CÔNG TY SÁCH ALEPH

Một công ty xuất bản độc lập
được quảng bá bởi Rupa Publications India

Xuất bản lần đầu tại Ấn Độ vào năm 2016 bởi

Công ty sách Aleph

7/16 Đường Ansari, Daryaganj

Niu Đê-li 110 002

Bản quyền © Romila Thapar 2016 © AG Noorani 2016 © Sadanand Menon 2016

Đã đăng ký Bản quyền.

Các quan điểm và ý kiến thể hiện trong cuốn sách này là của riêng tác giả và các sự kiện do chính tác giả báo cáo đã được xác minh ở mức độ có thể, và các nhà xuất bản không chịu trách nhiệm pháp lý theo bất kỳ cách nào.

Mặc dù mọi nỗ lực đã được thực hiện để theo dõi chủ sở hữu bản quyền và xin phép, nhưng điều này không thể thực hiện được trong mọi trường hợp; bất kỳ thiếu sót nào được chúng tôi chú ý sẽ được khắc phục trong các phiên bản sau.

Không phần nào của ấn phẩm này có thể được sao chép, truyền đi hoặc lưu trữ trong hệ thống truy xuất, dưới bất kỳ hình thức nào hoặc bằng bất kỳ phương tiện nào mà không có sự cho phép bằng văn bản của Công ty Sách Aleph.

eISBN: 978-93-84067-75-5

Cuốn sách này được bán với điều kiện là nó sẽ không được cho mượn, bán lại, cho thuê hoặc lưu hành dưới bất kỳ hình thức ràng buộc hoặc trang bìa nào mà không có sự đồng ý trước của nhà xuất bản dưới bất kỳ hình thức ràng buộc hoặc trang bìa nào khác mà không có sự đồng ý trước của nhà xuất bản. được phát hành.

NỘI DUNG

Lời tựa

1. Những suy tư về chủ nghĩa dân tộc và lịch sử

Romila Thapar

2. Chủ nghĩa dân tộc và những bất mãn đương đại của nó ở Ấn Độ

AG Noorani

3. Từ Văn hóa dân tộc đến Văn hóa dân tộc

Sadanand Menon

Sự nhìn nhận

Ghi chú và Tài liệu tham khảo

Ghi chú về cộng tác viên

Mục lục

LỜI TỰA

Chúng ta đang sống trong thời kỳ khó khăn và rắc rối. Không một ngày nào trôi qua mà không có một số sự phẫn nộ mới được đưa tin trên các phương tiện truyền thông hoặc được bàn tán trong các khu phố của chúng ta. Chẳng có gì mới. Chúng ta đang sống, như chúng ta đã sống trong vài thế kỷ qua, ở một đất nước nghèo, bạo lực, tham nhũng, đông dân, kỳ thị phụ nữ, bất bình đẳng và dễ xảy ra bạo lực bè phái, khủng bố và thảm họa môi trường, đó chỉ là một vài thách thức chúng ta phải đương đầu, và thật phi thực tế nếu không mong đợi những điều tồi tệ xảy ra. Tất cả chúng ta đều hy vọng những thảm kịch như vậy sẽ bị loại bỏ, rằng chúng ta sẽ chạm tới sự vĩ đại, nhưng trừ khi tất cả những người có khả năng biến điều này thành hiện thực thực sự vượt lên trên những chương trình nghị sự ích kỷ của chính họ và bắt đầu làm việc cùng nhau và với sự cống hiến to lớn, còn không thì có thể nói rằng rằng đối với đa số sẽ không có sự thay đổi căn bản để tốt hơn trong thời gian sớm, mặc dù thực tế là một số đồng bào của chúng tôi đã làm việc chăm chỉ để tạo nên sự khác biệt. Những gì chúng ta có, mặc dù chúng có thể không hoàn hảo, là quyền tự do ngôn luận, chủ nghĩa tự do trong một số túi, tính toàn diện, sự sống động về văn hóa, quyền thực hành bất kỳ đức tin nào chúng ta chọn mà không bị cản trở hoặc cản trở, v.v. cha đẻ. Tuy nhiên, trong thời gian gần đây, một nhóm chính trị gia, tổ chức bè phái, thánh thần, kẻ phá bĩnh và đủ loại côn đồ đã bắt đầu tấn công trắng trợn một số giá trị mà đất nước này đầu tư. Chưa bao giờ họ bị tấn công mà không bị trừng phạt như vậy.

Một trong những ý tưởng gây tranh cãi nhất ở Ấn Độ thế kỷ 21 là chủ nghĩa dân tộc. Nó rất dễ dàng để xem lý do tại sao. Nếu các lực lượng mà tôi đang nói đến (thường là cánh hữu và đa số) thành công trong việc đúc lại chủ nghĩa dân tộc trong một chiếc áo bó phù hợp với mục đích hẹp hòi của họ, thì họ hy vọng sẽ mở ra một nền cai trị nghìn năm theo kiểu thần quyền. Rằng họ có thể sẽ không thành công trong mục tiêu của mình, do sự đa dạng của 'những người theo chủ nghĩa tôn giáo chính' của họ và hàng chục triệu 'người thiểu số' (ý tôi là không chỉ các nhóm thiểu số tôn giáo, mà tất cả những người có vấn đề với chủ nghĩa tôn giáo chính thống và quan niệm về tôn giáo chính thống). sống trong một chế độ thần quyền bạo lực—nếu không, tại sao mọi người lành mạnh, thế tục lại chống lại những thứ như ISIS hay Boko Haram?), những người có thể không vui lòng trở thành công dân hạng hai là niềm an ủi nhỏ vì xã hội Ấn Độ sẽ bị thiệt hại đáng kể đến lúc đó. Chúng ta cần liên tục nhắc nhở bản thân rằng cách duy nhất để Ấn Độ tồn tại và phát triển là tiếp tục trở thành quốc gia cởi mở, hòa nhập mà những người cha lập quốc của chúng ta đã đấu tranh để thành lập và tất cả chúng ta đều được thừa hưởng từ khi sinh ra. Đó là lý do tại sao cuốn sách này được xuất bản—để đóng góp phần nhỏ của nó vào cuộc tranh luận đang diễn ra. Nó tìm cách cung cấp cho những độc giả quan tâm nhiều ý kiến sâu sắc về lý do tại sao điều quan trọng là phải hiểu chủ nghĩa dân tộc là gì, và tại sao một số loại chủ nghĩa dân tộc nhất định có thể được coi là đúng và những loại khác là sai.

Có thể nói rằng chủ nghĩa dân tộc được xâu chuỗi một cách tinh vi vào DNA của chúng ta; nó không can thiệp vào cuộc sống hàng ngày của chúng ta mà tự bộc lộ theo yêu cầu, thường là khi nó đang bị đe dọa theo một cách nào đó. Cách đây vài năm, tôi và vợ tôi, Rachna, đã có dịp nghĩ về quốc tịch của mình và chủ nghĩa dân tộc mà quốc gia đó sinh ra. Chúng tôi vừa đủ điều kiện trở thành công dân của quốc gia mà chúng tôi sinh sống sau đó. Nhà của chúng tôi ở một thành phố thường xuyên nằm trong danh sách những nơi thích hợp nhất trên thế giới để sinh sống và làm việc. Chúng tôi đã có một cuộc thảo luận rất ngắn về việc liệu chúng tôi có muốn nhận quốc tịch mới. Mặc dù thực tế là đất nước chúng tôi đang sống mang lại một số lợi thế to lớn so với đất nước của chúng tôi, nhưng chắc chắn trong tâm trí chúng tôi rằng việc thay đổi quốc tịch không phải là một lựa chọn. Chúng tôi sinh ra là người Ấn Độ và sẽ chết là người Ấn Độ. Một số lý do của Rachna song song với tôi. Đối với cả hai chúng tôi, các quyết định của chúng tôi đều dựa trên cái có thể gọi là sự kết hợp giữa chủ nghĩa dân tộc và lòng yêu nước. George Orwell, nhà văn và nhà nhân văn người Anh, có một cách thú vị để phân biệt giữa hai điều này. Ông đã viết trong một bài tiểu luận có tựa đề 'Ghi chú về chủ nghĩa dân tộc', xuất bản năm 1945: 'Không nên nhầm lẫn chủ nghĩa dân tộc với chủ nghĩa yêu nước. Cả hai từ thường được sử dụng theo cách mơ hồ đến mức bất kỳ định nghĩa nào cũng có thể bị thách thức, nhưng người ta phải phân biệt giữa chúng, vì có liên quan đến hai ý tưởng khác nhau và thậm chí đối lập nhau. Với “chủ nghĩa yêu nước”, ý tôi là sự tận tụy với một địa điểm cụ thể và một lối sống cụ thể, mà một người tin là tốt nhất trên thế giới nhưng không muốn áp đặt lên người khác… Mặt khác, chủ nghĩa dân tộc không thể tách rời khỏi mong muốn Cho quyền lực. Mục đích lâu dài của mọi người theo chủ nghĩa dân tộc là giành được nhiều quyền lực và uy tín hơn, không phải cho bản thân anh ta mà cho quốc gia hoặc đơn vị khác mà anh ta đã chọn để nhấn chìm cá tính của mình.' Những người khác đã định nghĩa chủ nghĩa dân tộc hơi khác một chút nhưng về cơ bản, đó là lý do tại sao chúng tôi quyết định sử dụng hộ chiếu có in nổi Ashoka Chakra.

Khi viết lời nói đầu này, tôi đã nhớ lại những điều đã lướt qua tâm trí mình vào buổi tối mùa đông gần một thập kỷ trước. Tóm lại, quyết định của tôi dựa trên cảm giác thuộc về một cộng đồng lớn hơn, cả thực tế và tưởng tượng, mà tôi được thừa hưởng khi mới sinh ra. Cộng đồng này không liên quan gì đến đẳng cấp, tín ngưỡng, khu vực, ngôn ngữ, mà là tất cả những điều này và hơn thế nữa. Nó liên quan đến những kỷ niệm về chiếc sari của bà tôi, bộ quần áo mềm mại nhất mà tôi từng chạm vào (sự mềm mại của chiếc sari của bà là do ông bà ngoại tôi sống một cuộc sống trung lưu ở một thị trấn nhỏ của Ấn Độ, không có kiểu cách. Bà tôi chỉ sở hữu một vài chiếc sari bằng vải bông đã được giặt thường xuyên; điều này làm cho chất liệu này trở nên tinh tế lạ thường); cảm giác hân hoan khi còn là sinh viên, chúng tôi nhận được tin về sự thất bại của Indira Gandhi sau những ngày đen tối của Tình trạng khẩn cấp; nỗi buồn bao trùm chúng tôi khi nghe tin Babri Masjid bị phá hủy; niềm phấn khích mà chúng tôi cảm thấy khi MS Dhoni đánh sáu quả để ấn định chiến thắng của Ấn Độ tại World Cup; cảm giác thỏa mãn tột độ mà tôi cảm thấy khi đọc và xuất bản cuốn Một cậu bé phù hợp của Vikram Seth hay những câu chuyện đau lòng của P. Sainath về những quận nghèo nhất của Ấn Độ; tôi cảm thấy kinh ngạc khi lần đầu tiên nhìn thấy hồ nước đẹp nhất thế giới, Pangong Tso, ở Ladakh. Tất nhiên, nền tảng của tất cả những điều này là hàng thập kỷ học tập và làm việc, bạn bè, gia đình, lịch sử và di sản được chia sẻ. Như với những thứ tốt như vậy với cái xấu. Sự tức giận mà tôi cảm thấy đối với tất cả những điều khiến tôi bận tâm trở nên gay gắt hơn khi chúng liên quan đến Ấn Độ hơn bất kỳ nơi nào khác trên trái đất. Không quốc gia nào khác có thể mang lại cảm giác thân thuộc đó. Đó là chủ nghĩa dân tộc của tôi; đó là cảm giác rằng tôi là một phần không thể thiếu của một thứ gì đó lớn hơn nhiều so với bản thân tôi mà không ai có thể lấy đi khỏi tôi, không phải bây giờ hay mãi mãi. Đó là một khái niệm, nó là một thực tế hữu hình, và ở dạng trừu tượng nhất, nó bao gồm mọi người Ấn Độ, được biết đến và chưa biết, theo cách tốt nhất có thể.

Chính chủ nghĩa dân tộc này đang bị bao vây ngày nay. Chính chủ nghĩa dân tộc này mà một số người cực kỳ có động lực đang tìm cách loại trừ và tạo ra khuôn mẫu cho sự phân biệt đối xử của chính họ, thứ sẽ phân chia tất cả chúng ta thành những người Ấn Độ cao cấp hoặc những người Ấn Độ hạng hai, những người thuộc về và những người không. Những phần tử này đang tìm cách lật đổ các quyền được đảm bảo cho mọi công dân theo Hiến pháp và đang cố gắng xác định lại bản chất của Ấn Độ. Nếu nỗ lực của họ thành công, họ sẽ phá hủy đất nước mà chúng ta yêu quý, đất nước Ấn Độ duy nhất mà chúng ta từng biết.

On Nationalism đi sâu vào khái niệm và thực tiễn của chủ nghĩa dân tộc (hay chủ nghĩa yêu nước), dù là về mặt lịch sử, luật pháp hay văn hóa. Một trong những trí thức công cộng quan trọng nhất của chúng tôi, Romila Thapar, phân biệt giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa dân tộc giả hiệu, trong số những thứ khác, trong bài tiểu luận chính. Luật sư và nhà văn lỗi lạc AG Noorani chỉ ra sự nguy hiểm của việc sử dụng luật nổi loạn một cách bừa bãi đối với các nhà văn, nghệ sĩ, sinh viên và các đối thủ chính trị. Và nhà báo cao cấp kiêm nhà bình luận văn hóa Sadanand Menon viết về nguy cơ phá hủy nền văn hóa rực rỡ của quốc gia bằng cách buộc nó phải tuân theo các mệnh lệnh thần học và các mệnh lệnh khác.

Ngày nay, một số câu hỏi quan trọng chúng ta cần tự hỏi mình như sau: 1) Chúng ta muốn một Ấn Độ như thế nào? 2) Chúng ta muốn trở thành loại người Ấn Độ nào? và 3) Chúng ta sẽ để lại loại đất nước nào cho các thế hệ tương lai? Gần tám mươi năm trước, trong một lần can thiệp vào cơ quan lập pháp Bombay, Tiến sĩ BR Ambedkar đã đưa ra một tuyên bố trả lời những câu hỏi này. Anh ấy nói: '…Tôi không tin rằng có bất kỳ nơi nào trên đất nước này dành cho bất kỳ nền văn hóa cụ thể nào, cho dù đó là văn hóa Ấn Độ giáo, văn hóa Hồi giáo hay văn hóa Kanarese hay văn hóa Gujarati. Có những điều chúng ta không thể phủ nhận, nhưng chúng không được coi là ưu điểm, mà bị coi là bất lợi, như một thứ chia rẽ lòng trung thành của chúng ta và lấy đi mục tiêu chung của chúng ta. Mục tiêu chung đó là xây dựng cảm giác rằng tất cả chúng ta đều là người Ấn Độ. Tôi không thích những gì một số người nói, rằng chúng tôi là người Ấn Độ trước và sau đó là người Ấn giáo hoặc sau đó là người Hồi giáo. Tôi không hài lòng với điều đó… Tôi không muốn rằng lòng trung thành của chúng ta với tư cách là người Ấn Độ sẽ bị ảnh hưởng theo một cách nhỏ nhất bởi bất kỳ lòng trung thành mang tính cạnh tranh nào cho dù lòng trung thành đó xuất phát từ tôn giáo của chúng ta, từ nền văn hóa của chúng ta hay từ ngôn ngữ của chúng ta. Tôi muốn tất cả mọi người trước tiên là người Ấn Độ, người Ấn Độ cuối cùng và không gì khác ngoài người Ấn Độ…'

Đây là những từ có liên quan đến ngày nay cũng như vào năm 1938 khi chúng được nói lần đầu tiên. Chúng tôi bỏ qua chúng trong tình trạng nguy hiểm của chúng tôi.

ĐĐ

New Delhi

29 Tháng năm 2016

NHỮNG PHẢN ÁNH VỀ DÂN TỘC VÀ LỊCH SỬ

ROMILA THAPAR

Đối với những người Ấn Độ ở độ tuổi của tôi, những người lớn lên trên đỉnh cao của nền Độc lập, chủ nghĩa dân tộc ở trong không khí mà chúng tôi hít thở. Chủ nghĩa dân tộc không phải là một cái gì đó có vấn đề. Đó là một bản sắc với quốc gia và xã hội của nó. Bản sắc và ý thức là người Ấn Độ ban đầu không cần phải xác định. Chúng tôi hiểu chủ nghĩa dân tộc là chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ chứ không phải đạo Hindu hay đạo Hồi hay bất kỳ loại tôn giáo hay chủ nghĩa dân tộc nào khác, và có sự phân biệt rõ ràng giữa chủ nghĩa dân tộc và các lòng trung thành khác. Chủ nghĩa dân tộc chỉ có thể là của Ấn Độ. Và người Ấn Độ có nghĩa là trên hết tất cả những lòng trung thành nhỏ hơn đối với tôn giáo, đẳng cấp, sắc tộc và khu vực. Chủ nghĩa dân tộc có nghĩa là phân biệt giữa quốc gia và nhà nước, và rõ ràng là không chính phủ nào có thể đảm nhận các quyền của một quốc gia. Chủ quyền thuộc về quốc gia chứ không phải ở chính phủ. Một quốc gia đề cập đến những người sinh sống trên một lãnh thổ, những người tự coi mình là một cộng đồng tiến hóa được tạo ra bằng cách dựa trên phạm vi cộng đồng tồn tại trước quốc gia. Nó dựa trên một lịch sử chung, những mối quan tâm và nguyện vọng thường được thể hiện trong một nền văn hóa chung vốn được rút ra từ nhiều nền văn hóa.

Ở cấp độ dễ thấy nhất, một quốc gia được xác định bằng lãnh thổ. Đối với người da đỏ, đây là lãnh thổ của Ấn Độ thuộc Anh mà thuộc địa hy vọng sẽ thừa kế khi trở thành một quốc gia. Điều này phải được chia đôi với Phân vùng vào năm 1947, và đó là vấn đề khi được xác định với lãnh thổ trước đây của Ấn Độ thuộc Anh. Vì vậy, lãnh thổ của những gì cấu thành nên Ấn Độ phải được xác định lại.

Tuy nhiên, tiểu lục địa vẫn là khuôn khổ khi nghĩ về Ấn Độ về mặt lịch sử. Từ lịch sử, chúng tôi đã học được rằng qua nhiều thế kỷ đã có sự thay đổi liên tục về ranh giới và sự cùng tồn tại của nhiều đơn vị chính trị trong tiểu lục địa. Điều này đặt ra câu hỏi liệu một ranh giới vĩnh viễn của một quốc gia có khả thi hay không, nhưng vì mục đích của chủ nghĩa dân tộc, nó được cho là càng lâu dài càng tốt, với lời cảnh báo rằng nó có thể thay đổi.

Điều này cũng hướng sự chú ý của chúng tôi đến thực thể thực sự của chủ nghĩa dân tộc và đó là những người sinh sống trên lãnh thổ. Điều này có nghĩa đen và nó bao gồm tất cả mọi người, bất kể bản sắc phụ của họ về tôn giáo, đẳng cấp, ngôn ngữ, khu vực, v.v. Có một niềm tin tiên đề rằng mối quan tâm hàng đầu của chủ nghĩa dân tộc là đảm bảo phúc lợi của toàn xã hội và của tất cả các công dân của nó. Điều này được định nghĩa là thiết lập sự bình đẳng của mọi công dân và quyền của họ đối với quyền con người. Lợi ích quốc gia có nghĩa là đảm bảo rằng mọi công dân đều sống có nhân phẩm. Điều này đòi hỏi cả tăng trưởng kinh tế và công bằng xã hội là nền tảng để thành lập một quốc gia. Những yếu tố cần thiết này của một quốc gia đã được thảo luận rộng rãi, đặc biệt là trong các trường đại học và trung tâm nghiên cứu, trong vài thập kỷ đầu tiên sau khi Độc lập.

Chủ nghĩa dân tộc đã và đang liên quan nhiều đến việc hiểu xã hội của một người và tìm ra bản sắc của một người với tư cách là một thành viên của xã hội đó. Nó không thể chỉ đơn thuần là vẫy cờ và hô khẩu hiệu và phạt những người không hô khẩu hiệu như 'Bharat Mata ki Jai'. Điều này cho thấy sự thiếu tự tin của những người đưa ra yêu cầu về khẩu hiệu. Chủ nghĩa dân tộc đòi hỏi một cam kết lớn hơn nhiều để đáp ứng nhu cầu của quốc gia hơn là hô khẩu hiệu, và điều đó cũng xảy ra với những khẩu hiệu tập trung vào lãnh thổ hoặc những khẩu hiệu có khả năng chấp nhận hạn chế. Như đã nói gần đây, thực sự là một điều mỉa mai khi một người Ấn Độ từ chối hô khẩu hiệu này ngay lập tức bị tuyên bố là phản quốc, nhưng một người Ấn Độ cố tình không nộp thuế hoặc cất giấu tiền đen lại không bị tuyên bố như vậy.

Câu hỏi thế nào là quốc gia và thế nào là phản quốc gia phụ thuộc vào chủ nghĩa dân tộc được hiểu như thế nào. Cam kết với quốc gia nếu nó khuyến khích sự quan tâm và thái độ đạo đức đối với các công dân khác của cùng một quốc gia luôn được khen ngợi. Tuy nhiên, điều này không nên được thể hiện bằng sự thù địch xấu xa đối với các quốc gia láng giềng. Sự thù địch, trong những tình huống cụ thể, phải được kiềm chế bằng lý trí và đây là một điểm khác biệt giữa quản trị tốt và quản trị tồi. Do đó, chủ nghĩa dân tộc không thể không có giới hạn của nó và các giới hạn đó phải được vạch ra một cách thận trọng.

Đôi khi người ta đặt ra câu hỏi liệu có chủ nghĩa dân tộc trong thời tiền hiện đại hay không. Các nhà sử học sẽ nghĩ là không. Sự phân biệt nội bộ là một phần của sự phân tầng của mọi xã hội. Tuy nhiên, với tư cách là một thực thể, một xã hội tự phân biệt mình với những xã hội khác. Các xã hội trong quá khứ thường được biết đến nhiều hơn bởi đặc điểm của tầng lớp ưu tú. Một ví dụ về điều này là việc xác định các nền văn minh. Nền văn minh Ấn Độ nằm trong lãnh thổ của Ấn Độ thuộc Anh, ngôn ngữ của nó được cho là tiếng Phạn và tôn giáo của nó là đạo Hindu. Tất nhiên, định nghĩa này là sự đóng góp của học thuật thuộc địa mà chúng ta đã chiếm đoạt một cách có trách nhiệm, mà không chú ý đến các đặc điểm quan trọng khác đã góp phần tạo nên nền văn minh, hoặc đặt câu hỏi liệu đây có phải là tất cả những gì cần thiết để định nghĩa một nền văn minh hay không. Văn hóa của tầng lớp thống trị đã đi vào xác định nền văn minh. Những người không thuộc tầng lớp tinh hoa và mô hình văn hóa của họ, đặc biệt là ở các vùng nông thôn, hầu như không được công nhận. Họ đã có một sự tồn tại giới hạn. Ngay cả trong định nghĩa rất hạn chế về nền văn minh này, ranh giới vật lý liên tục thay đổi, ngôn ngữ thay đổi, tôn giáo biến đổi, cũng như bản sắc văn hóa và những gì được ghi lại là lịch sử. Những điều này một lần nữa liên quan đến giới tinh hoa hơn những người khác.

Chủ nghĩa dân tộc khi nó phát triển trong lịch sử mang tính bao trùm và dựa trên ý tưởng về sự thống nhất của các nhóm đa dạng để hình thành một cộng đồng công dân mới. Tuy nhiên, đã và đang có một số hệ tư tưởng tự xưng là chủ nghĩa dân tộc nhưng trong đó bản sắc chỉ ưu tiên cho một nhóm và điều này hoạt động như một lực lượng gây chia rẽ. Điều này đã dẫn đến việc xác định chủ nghĩa dân tộc chân chính là một hình thức thống nhất. Nó không đòi hỏi thành ngữ văn hóa của một cộng đồng cụ thể và thường tạo ra thành ngữ mới. Do đó, chính xác hơn, các khái niệm về các quốc gia dựa trên một bản sắc độc quyền duy nhất—tôn giáo, ngôn ngữ, sắc tộc và các bản sắc đơn lẻ tương tự—thực ra là những chủ nghĩa dân tộc giả hiệu và không nên được gọi là chủ nghĩa dân tộc, nếu không có các tiêu chuẩn kèm theo về bản sắc của chúng.

Do đó, ở Ấn Độ, chúng tôi phân biệt giữa chủ nghĩa dân tộc thế tục, chống thực dân vốn là trụ cột của phong trào tự do dân tộc, và các phong trào khác tự gọi mình là chủ nghĩa dân tộc nhưng lại bị nghi ngờ như vậy và chính xác hơn là chủ nghĩa dân tộc tôn giáo hoặc cộng đồng đã lấy bản sắc của họ từ các tôn giáo riêng lẻ, chẳng hạn như chủ nghĩa dân tộc Hồi giáo, Ấn Độ giáo và đạo Sikh. Nhiều nhà sử học sẽ không gọi những chủ nghĩa dân tộc này. Sự gia tăng của các loại như vậy có thể, nếu một người chọn cách từ thiện, được gọi là chủ nghĩa cấp quốc gia, mặc dù một số người có thể ngần ngại sử dụng bất kỳ mối liên hệ nào với chủ nghĩa dân tộc cho các nhóm như vậy.

Các nhà sử học coi quốc gia là một khái niệm hiện đại và không truy tìm nó từ thời cổ đại. Nó xuất hiện vào một thời điểm cụ thể bắt nguồn từ thời kỳ hậu Khai sáng ở Châu Âu. Nó trùng hợp với một sự thay đổi lớn, cụ thể là sự xuất hiện của các xã hội từ các hệ thống phong kiến trước đó hoặc các hệ thống tương tự để chuyển sang các xã hội có mối quan hệ qua lại giữa công nghiệp hóa với sự phát triển của chủ nghĩa tư bản và một nền kinh tế dựa trên cả chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa thực dân. Với tư cách là một khái niệm phổ quát, nó tự cho phép khẳng định quyền lực chính trị và điều đó đã trở thành hướng đi của hầu hết các chủ nghĩa dân tộc.

Quốc gia khác với nhà nước và chính phủ. Nhà nước có thể có các hình thức chính phủ khác nhau giống như trong quá khứ tiền hiện đại. Việc sử dụng thuật ngữ 'nhà nước quốc gia' đủ điều kiện cho loại nhà nước. Chủ nghĩa dân tộc là chức năng của dân tộc. Về mặt khái niệm, nó củng cố các khía cạnh của quốc gia như dân chủ, lãnh thổ và quyền lực, đồng thời tán thành các hệ thống giá trị đảm bảo quyền bình đẳng và công lý. Quốc gia nói chung không được cai trị tập trung và trực tiếp bởi một triều đại, nó là những người đại diện của người dân cai trị nó trong một hệ thống dân chủ. Nói cách khác, suy cho cùng, dân tộc quyết định quốc gia. Thật không may, định nghĩa này không được đánh giá cao bởi nhiều người cho rằng chủ nghĩa dân tộc chỉ là hô khẩu hiệu và giữ cho lãnh thổ không thay đổi. Câu hỏi về chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa chống chủ nghĩa dân tộc khi nó xoay quanh lãnh thổ không phải là trọng tâm khi so sánh với các khía cạnh khác của một quốc gia mà tất cả công dân của nó chia sẻ, ngay cả khi lãnh thổ đôi khi trở thành tâm điểm.

Một vài thập kỷ trước, đã có nhiều cuộc thảo luận về những gì tạo nên chủ nghĩa dân tộc. Cuộc thảo luận rất đa dạng vì chủ nghĩa dân tộc không phải là một đối tượng hữu hình mà là một khái niệm trừu tượng. Benedict Anderson, nhà khoa học chính trị và nhà sử học, đã đề cập trong cuốn sách có ảnh hưởng của mình Cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan truyền của chủ nghĩa dân tộc đối với một cộng đồng tưởng tượng được xây dựng bởi những người nghĩ mình là một cộng đồng có nhận thức chung đoàn kết họ. Sự thống nhất trong thời hiện đại khả thi hơn so với các thời kỳ trước đó vì sự phổ biến của việc biết chữ với sự hỗ trợ của báo in và đọc báo, v.v. Về vấn đề này, người ta có thể thêm vào, nếu muốn, ảnh hưởng của truyền hình và điện ảnh như duy trì hoặc thậm chí hỗ trợ trong việc tạo ra một cảm giác quốc gia.

Trong Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc (1983), Ernest Gellner, nhà nhân học xã hội người Anh và là nhà tư tưởng hàng đầu về chủ đề chủ nghĩa dân tộc, đã liên kết nó chặt chẽ hơn với một kiểu xã hội mới phát triển từ một xã hội trước đó và khác với nó theo nhiều cách khác nhau. Nó cho phép sự phát triển của một xã hội khách quan, nơi các cá nhân gắn kết với nhau thông qua việc xác định một nền văn hóa chung và học hỏi một lịch sử chung. Một lần nữa, người ta có thể nói thêm rằng việc tuân thủ cùng một bộ luật cũng là một yếu tố ràng buộc.

Eric J. Hobsbawm, nhà tư tưởng và nhà sử học người Anh, đã tạo ra mối liên hệ trong Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780 (1990) giữa lịch sử và chủ nghĩa dân tộc và giải thích cách lịch sử được tái tạo theo cách phù hợp với hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc và cần thiết cho việc xây dựng chủ nghĩa dân tộc . Nó là điều cần thiết để tạo ra một nhà nước và điều này bao gồm không chỉ giới thượng lưu mà cả những người ít đặc quyền hơn. Chủ nghĩa dân tộc có thể bắt đầu với những ý tưởng trong giới thượng lưu nhưng sự truyền bá của nó liên quan đến việc có được sự ủng hộ của quần chúng. Ban đầu, chủ nghĩa dân tộc chống thực dân của Ấn Độ có một vai trò hạn chế hơn so với những gì nó đã trở thành khi nó được chuyển đổi thành một phong trào quần chúng trong thế kỷ XX. Lịch sử đóng một vai trò quan trọng trong cả việc tạo ra cơ sở của sự thống nhất và duy trì nó. Hobsbawm so sánh vai trò của lịch sử đối với chủ nghĩa dân tộc với vai trò của cây thuốc phiện đối với người nghiện bạch phiến.

Đây là một lời giải thích cho lý do tại sao lịch sử ở Ấn Độ đã trở thành vũ đài đấu tranh giữa những người theo chủ nghĩa dân tộc thế tục và những người ủng hộ các loại chủ nghĩa tôn giáo hoặc chủ nghĩa dân tộc giả hiệu. Bài viết lịch sử theo chủ nghĩa dân tộc đã hình dung lịch sử như là sự hỗ trợ cho sự liên kết với nhau của các cộng đồng cấu thành nên xã hội Ấn Độ. Đôi khi có những sai lệch so với điều này khi một cộng đồng tôn giáo cụ thể được coi là trung tâm hơn là phù hợp với quan điểm dân tộc chủ nghĩa. Sự khác biệt giữa các nhà sử học nảy sinh khi những người theo chủ nghĩa dân tộc giả phóng đại tầm quan trọng của một lịch sử duy nhất của một cộng đồng tôn giáo như là lịch sử ưu việt của quốc gia, đồng thời bôi nhọ và bóp méo lịch sử của các cộng đồng khác. Các cuộc đối đầu lịch sử công khai ngày nay là giữa các nhà sử học thế tục và những người viết lịch sử từ quan điểm của 'chủ nghĩa dân tộc' chung . Không cần phải nói, bộ môn lịch sử đã vượt xa cuộc tranh luận này, nhưng những bộ môn lịch sử lại không để ý đến điều này vì chúng dựa trên chương trình nghị sự chính trị của chúng.

Chúng ta đã thấy điều này rõ ràng trong lịch sử dân tộc chủ nghĩa được viết bởi các nhà sử học là một phần của phong trào dân tộc chủ nghĩa chống thực dân với sự nhấn mạnh của họ về việc hiểu xã hội Ấn Độ về tính liên tục và đặc điểm chung của nó. Ngược lại với điều này là 'lịch sử' được viết bởi RSS và các nhà tư tưởng Hindutva mà quá khứ chỉ liên quan đến lịch sử Ấn Độ giáo thời kỳ đầu và nạn nhân của những người theo đạo Hindu dưới chế độ chuyên chế Hồi giáo trong thời kỳ trung cổ. Họ nói về những người theo đạo Hindu bị nô lệ hàng nghìn năm dưới sự cai trị của người Hồi giáo, nhưng họ không dừng lại một giây để suy nghĩ về ít nhất hai sự thật.

Một là những người theo đẳng cấp Ấn giáo đã biến các đẳng cấp thấp hơn, Dalits và Adivasis thành nạn nhân trong hơn hai nghìn năm hoặc hơn, và hầu hết những người theo đẳng cấp Ấn giáo, với một vài ngoại lệ, coi điều đó là hoàn toàn chính đáng. Một số tiếp tục làm như vậy. Thứ hai, một số giáo phái Ấn Độ giáo được truyền bá mạnh mẽ hơn đã có từ hàng nghìn năm trước - chẳng hạn như truyền thống Bhakti và Mật tông ở miền bắc Ấn Độ - và những truyền thống này đặc trưng cho loại Ấn Độ giáo được thực hành bởi một số lượng lớn người hiện được gọi là Ấn Độ giáo. trong các báo cáo điều tra dân số.

Các bhajans của Mira và Surdas và thơ ca của Kabir và Tukaram, cũng như nhiều bản tái hiện của Ramayana, chẳng hạn như của Tulasidasa và của Krittivasa, đều được sáng tác trong thời kỳ này. Sự phổ biến của chúng rất lớn trong các cộng đồng người khác nhau đến nỗi các cụm từ và câu thơ trong các sáng tác này đã trở thành thành ngữ trong các ngôn ngữ sáng tác của chúng như tiếng Hindi, tiếng Bengali và tiếng Marathi. Trải nghiệm này diễn ra song song với các ngôn ngữ khác của tiểu lục địa.

Hơn nữa, một số thành tựu đáng chú ý nhất về kiến thức thuộc nhiều loại khác nhau, từ văn học đến toán học, có thể được quy cho các học giả Ấn Độ giáo, những người được công nhận như vậy trong thời kỳ này. Trong số những thành tựu này có một số truyền thống đặc biệt của văn hóa Ấn Độ giáo cũng như một số sự giao thoa mang tính sáng tạo cao với các tôn giáo và nền văn hóa khác. Không hề trở thành nạn nhân, văn hóa Hindu đã phát triển mạnh mẽ cùng với các nền văn hóa khác trong những thế kỷ này. Điều này được thể hiện trong các văn bản như Sarvadarshanasangraha của Madhava về các trường phái triết học thịnh hành và Artharatnavali của Samayasundara về khám phá ngôn ngữ và hệ thống niềm tin. Sayana đã viết bài giải thích nổi tiếng của mình về Rigveda vào thế kỷ thứ mười bốn. Các bài bình luận và tóm tắt về các quy tắc xã hội trước đó và các Pháp vương phản ánh các tình huống mới. Một số cuộc thảo luận tổng hợp về tình trạng của những người cải sang đạo Hồi. Những người khác tranh luận về địa vị của các tu sĩ đền thờ hiện được trao quyền rất lớn, những người thực hiện các nghi lễ cũng như quản lý trong nhiều ngôi đền giàu có đã trở thành một phần của bối cảnh đô thị.

Những bài thơ sùng đạo mãnh liệt được viết bởi các nhà thơ, một số người sinh ra là người Hồi giáo nhưng tôn thờ các vị thần Hindu. Một trong những người được biết đến nhiều nhất trong số họ là Sayyad Ibrahim, thường được gọi là Raskhan, người có các doha và bhajan dành riêng cho thần Krishna được truyền tụng rộng rãi vào thế kỷ 16 và vẫn được những người sùng đạo của Krishna và những người khác ghi nhớ. Sự giao thoa giữa các nền văn hóa còn thể hiện rõ trong các loại hình tân nhạc cổ điển được sáng tác và biểu diễn trong cung đình thời kỳ này. Nổi tiếng nhất trong số này là sự sáng tạo và phát triển của Dhrupad, được nhiều người coi là hình thức hay nhất của âm nhạc cổ điển Hindustani. Triều đình Mughal trở thành người bảo trợ ấn tượng nhất cho việc dịch nhiều văn bản tôn giáo tiếng Phạn sang tiếng Ba Tư. Trong số này, Mahabharata (được dịch là Razmnamah ) và Bhagavad Gita giữ vị trí đáng tự hào. Các tu sĩ Bà La Môn giáo đã làm việc cùng với các học giả Ba Tư về những bản dịch này được khuyến khích bởi các nhà quý tộc Ấn Độ giáo và Hồi giáo tại các tòa án.

Đây cũng là thời kỳ mà các guru, pirs và sants lang thang hết nơi này đến nơi khác, rao giảng sự hiểu biết của họ về tôn giáo, thành lập các giáo phái và đôi khi định cư ở một nơi nào đó trở thành nơi hành hương. Họ là những người thuộc mọi nền tảng tôn giáo có thể có và giáo lý của họ thường là sự pha trộn tôn giáo bất chấp sự đồng nhất với một tôn giáo cụ thể. Một số được bản địa hóa và một số khác lan rộng khắp tiểu lục địa, như Nathapantha . Họ bao gồm từ các giáo phái tôn giáo không chính thức đến các giáo phái chính thức được thiết lập tốt với lượng lớn tín đồ. Những giáo phái như vậy vượt qua các rào cản tôn giáo và xã hội mà không cần suy nghĩ và không ai có thể ngăn cản họ vì lượng người theo dõi của họ quá đông. Khi họ trở nên vững chắc, ngay cả những người bảo trợ của hoàng gia cũng đón tiếp họ một cách thân tình. Họ là những người đưa ra ý kiến của thời đại họ.

Điều này không ủng hộ ý tưởng về những người theo đạo Hindu là nạn nhân mà là về những người thuộc các nền văn hóa khác nhau đang điều tra nền văn hóa của họ để tìm ra những điểm hòa nhập hoặc bất đồng. Điều này cũng không nên được coi là một dấu hiệu của sự hòa hợp hoàn toàn giữa các nền văn hóa khác nhau. Vì có sự bất bình đẳng nên sẽ có những điểm bất hòa và đối đầu, như thực tế đã quá rõ ràng trong lịch sử tiền Hồi giáo của Ấn Độ. Nhưng nói về nạn nhân hóa chỉ đơn thuần là cố gắng áp đặt một loại hình ảnh cụ thể của quá khứ lên nhận thức hiện tại của chúng ta để tuyên truyền sự thù địch của cộng đồng. Mục đích của nghiên cứu lịch sử là cố gắng hiểu được sự giao thoa giữa các nền văn hóa trong quá khứ và giải thích các loại quan hệ khác nhau mà chúng có thể có. Nhưng nếu lịch sử bị bịa đặt để biến nó thành cái cớ cho sự xâm lược chống lại một cộng đồng khác trong thời hiện đại, thì chúng ta không thể mong đợi nó cung cấp một sự hiểu biết và giải thích về những gì đã xảy ra trong quá khứ và tại sao.

Chủ nghĩa dân tộc tôn giáo, hay chủ nghĩa cộng đồng như một số người thích gọi nó, cả người Hồi giáo và người theo đạo Hindu, đều nằm bên lề phong trào chống thực dân. Họ không đối đầu với quyền lực thuộc địa, tập trung vì hai chủ nghĩa cộng đồng đang tấn công lẫn nhau vì lợi ích thành lập một nhà nước Hồi giáo và Ấn Độ giáo. Chất xúc tác trong nhiều chủ nghĩa dân tộc chống thực dân là trọng tâm vào việc loại bỏ quyền lực thực dân vốn được coi là bóc lột thuộc địa, cùng với việc những người thuộc địa muốn có quyền đại diện trong hệ thống được coi là lý tưởng vẫn chưa được thiết lập. Cả hai đều cần thiết để tầng lớp trung lưu nhìn nhận vai trò của mình như thế nào và điều này xảy ra trước khi thành công cuối cùng của chính họ khiến họ đôi khi hạn chế các quyền này.

Những gì chúng ta coi là chủ nghĩa dân tộc có thể là một lực lượng tích cực nếu nó kêu gọi sự thống nhất của các cộng đồng, nhưng cũng có thể là một lực lượng gây chia rẽ và do đó tiêu cực nếu nó nhấn mạnh các quyền độc quyền cho một cộng đồng trên cơ sở một yếu tố xác định duy nhất. Chúng ta đã thấy một ví dụ rất nghiêm trọng về chủ nghĩa dân tộc tiêu cực trong trường hợp của Đức vào những năm 1930 khi Đức quốc xã tuyên truyền ý tưởng về sự thuần khiết của chủng tộc Aryan và nguồn gốc của người Aryan châu Âu. Đây là trọng tâm trong sự hiểu biết của phe Phát xít về xã hội châu Âu và rất quan trọng đối với Chủ nghĩa Phát xít Đức và cũng không vắng mặt trong Chủ nghĩa Phát xít Ý.

Người Aryan được cho là vượt trội về chủng tộc và văn hóa và không chỉ được ưu tiên về vị trí trong xã hội Đức, mà thậm chí người ta còn lập luận rằng sự trong sạch của xã hội Đức có thể đạt được bằng cách tiêu diệt những người không phải Aryan. Những người không phải Aryan là người Do Thái và người Digan và họ không chỉ bị loại trừ mà còn bị tiêu diệt về thể xác. Điều này bắt đầu bằng việc cách ly và ngược đãi họ và kết thúc bằng việc cưỡng bức họ, từng chuyến tàu chở từng chuyến tàu, đến các trại đặc biệt, nơi họ bị ngạt khí và giết chết. Điều này đã được thực hiện thông qua Holocaust và sự tàn sát theo nghĩa đen của dân số Do Thái ở Đức, sử dụng các kỹ thuật khoa học cập nhật. Các nhà tư tưởng và trí thức theo chủ nghĩa tự do là mục tiêu tấn công đặc biệt và nhiều người trong số họ đã phải chạy trốn khỏi Đức mặc dù nhiều người khác đã bị ngạt thở trong các trại tập trung. Điều trớ trêu là người Do Thái đã hòa nhập rất tốt vào xã hội Đức đến mức họ là những người đóng góp lớn cho nền văn hóa, khoa học và đời sống trí thức của Đức. Những người tìm cách trốn thoát đã trở thành chất xúc tác làm phong phú thêm đời sống trí thức ở Châu Âu và Hoa Kỳ trong thời kỳ hậu Thế chiến II. Tổn thất thuộc về các nước phát xít. Tôi đề cập đến điều này bởi vì những loại tình cảm loại trừ thiểu số này là điều chúng ta thường nghe thấy trong xã hội của chính mình và trong các xã hội khác, liên quan đến những người, vì những lý do đáng ghét, bị coi là không mong muốn.

Tuy nhiên, ở những nơi chủ nghĩa dân tộc bao trùm, hiệu quả có xu hướng tích cực, ít nhất là ở giai đoạn đầu. Ví dụ, loại chủ nghĩa dân tộc mà chúng ta hiếm khi đề cập đến nhưng hệ tư tưởng của nó phù hợp với tình hình Ấn Độ - chủ nghĩa dân tộc châu Phi - dựa trên ý tưởng về cái được gọi là Sự tiêu cực. Điều này nổi lên như một hệ tư tưởng từ các quốc gia Caribe vào những năm 1930 và thông qua tiếp xúc với người châu Phi ở những nơi khác, và bối cảnh trực tiếp của nó là chủ nghĩa thực dân Pháp. Aimé Césaire, Léopold Senghor và Léon Damas đã hình thành ý tưởng này. Điều này đã tập hợp một ý thức châu Phi trải dài từ châu Phi đến vùng Caribe đến Bắc Mỹ. Đó là một chủ nghĩa dân tộc bao trùm thuộc loại rất phi thường và tôi nghĩ chúng ta nên nghiên cứu thêm về nó.

Lực đẩy chính của Tiêu cực là chủ nghĩa dân tộc chống thực dân ban đầu chỉ trích chủ nghĩa thực dân Pháp như một ví dụ về sự thống trị của châu Âu. Nó tôn vinh bản sắc châu Phi da đen và tập hợp những người chỉ trích chủ nghĩa đế quốc da đen. Thuật ngữ xúc phạm, negre (đen), có nghĩa là người da đen, đã được cố ý đảo ngược và mang ý nghĩa tích cực về bản sắc da đen. Theo một nghĩa nào đó, điều này cũng khiến nó thách thức và phản đối ' khoa học chủng tộc' phổ biến thời bấy giờ ở châu Âu và quan niệm cho rằng người châu Phi là người nguyên thủy và man rợ. Sự tiêu cực đã trở thành một phong trào văn học và triết học lớn giữa các nhà văn da đen, nhiều người trong số họ đã viết từ góc độ thế tục. Mặc dù việc diễn giải lại tôn giáo là một chủ đề được quan tâm, nhưng văn hóa không được định nghĩa là tôn giáo mà là sự khớp nối ở nhiều cấp độ của các nhóm cấu thành xã hội đen ở các quốc gia khác nhau này. Là tiền thân của quá trình phi thực dân hóa ở Châu Phi và Caribe, và do có liên quan đến phong trào chống chế độ nô lệ ở Hoa Kỳ, nó trở nên quan trọng đối với chủ nghĩa dân tộc của người da đen.

Trong những năm sau đó, nó cũng bị chỉ trích khi cho rằng bản sắc chủng tộc đã trở nên quá kỳ dị trong định nghĩa. Ở những khu vực mà Tiêu cực có ảnh hưởng, dân số không chỉ giới hạn ở người châu Phi, đặc biệt là ở vùng Caribe. Jean-Paul Sartre, nhà triết học người Pháp đánh giá cao Tiêu cực, gọi nó là chủ nghĩa phân biệt chủng tộc chống phân biệt chủng tộc. Sau đó, một số nhà văn châu Phi đã phản đối nó vì nó chấp nhận các nền văn hóa chủng tộc khác biệt và đặc điểm của họ. Điều này được coi là đồng lõa với tư tưởng thực dân. Các lý thuyết khác tham gia cuộc thảo luận về Tiêu cực, đặt câu hỏi liệu nó có dựa trên nguồn gốc sinh học hay văn hóa để tranh luận về sự khác biệt hay không. Điểm mà tôi muốn đưa ra là bất kỳ thuật ngữ nào được sử dụng trong bối cảnh lịch sử này đều có thể được sử dụng theo cách khác trong bối cảnh lịch sử khác. Do đó, bối cảnh lịch sử có ý nghĩa quan trọng trong việc thảo luận về thuật ngữ này. Hơn nữa, cái gọi là chủ nghĩa dân tộc có thể được sử dụng theo nhiều cách khác nhau và cần phải tìm hiểu bối cảnh lịch sử của mỗi cách cũng như chức năng chính trị và văn hóa của nó trong xã hội mà nó đề cập đến.

Nhưng hãy để tôi trở lại tình hình Ấn Độ và sự phát triển của các ý tưởng dân tộc chủ nghĩa ở Ấn Độ. Điều này gắn liền với chủ nghĩa thực dân. Tất cả chúng ta ở tiểu lục địa Ấn Độ, chưa kể đến các thuộc địa cũ khác, đều phải đối mặt với những câu hỏi giống nhau về cách xác định mình là công dân của một quốc gia mới. Điều này liên quan đến câu hỏi về danh tính hoặc danh tính. Chúng tôi ở Ấn Độ nghĩ rằng câu trả lời rất đơn giản - đó là bản sắc duy nhất của việc là người Ấn Độ. Nhưng thực tế trên mặt đất đã biến nó thành một câu hỏi phức tạp mà không có câu trả lời đơn giản bởi vì ngay cả một danh tính duy nhất cũng có thể bao gồm những danh tính khác. Điều không tưởng mà chúng ta mong muốn đã lùi xa khi đối mặt với sự xung đột về bản sắc.

Lịch sử, như chúng ta được dạy ở trường và thậm chí sau này, là sự thể hiện quá khứ dựa trên thông tin mà chúng ta thu thập được từ quá khứ. Trong trường hợp của các thuộc địa như Ấn Độ, các học giả thuộc địa tuyên bố rằng họ đang viết lịch sử của thuộc địa vì được cho là không có văn bản lịch sử trong các nền văn hóa của thuộc địa. Do đó, một lịch sử phải được xây dựng cho khu vực bởi các học giả thuộc địa và họ đã tiến hành làm điều này. Nhưng khi lịch sử này được sử dụng để xây dựng các bản sắc chỉ liên quan đến hiện tại nhưng với những tuyên bố có nguồn gốc từ quá khứ, thì các nhà sử học cần phải giải nén quá khứ để khám phá ra nguồn gốc thực sự. Trong quá trình giải nén này, người ta nhận ra rằng các thanh ghi trong quá khứ thay đổi có thể làm thay đổi biểu diễn của nó. Quá khứ không tĩnh tại.

Khi xem xét việc xây dựng quá khứ dưới hình thức mà chúng ta đã kế thừa nó từ học thuật thuộc địa, người ta thấy rõ hơn rằng các khía cạnh của tư duy dân tộc chủ nghĩa đã vay mượn từ di sản thuộc địa này. Quá khứ tái thiết thuộc địa ở Ấn Độ là cây anh túc mà Hobsbawm nói đến. Chủ nghĩa dân tộc được xây dựng bằng cách kết hợp nhiều bản sắc và mong muốn được bao gồm toàn bộ xã hội. Nó chắc chắn phản đối việc thành lập quốc gia trên cơ sở một bản sắc duy nhất được dự đoán là vượt trội so với phần còn lại. Đối với tuyên bố về tính ưu việt này, một lịch sử tưởng tượng được đưa ra để chứng thực sự thống trị của nhóm được cho là ưu việt. Tính toàn diện chắc chắn là có vấn đề vì mọi xã hội từ thời xa xưa đã bỏ qua nhu cầu bình đẳng và chấp nhận sự thống trị của một số người và sự phục tùng của những người khác. Những điều này thường xuyên trở thành vấn đề xung đột. Do đó, sự bất bình đẳng có thể dự đoán được và dẫn đến nhiều danh tính cạnh tranh để được hiển thị. Tuy nhiên, mong muốn về một xã hội bình đẳng, hoặc một xã hội tương đối như vậy, đã là một nét đặc trưng trong việc hình dung ra những điều không tưởng trong tương lai.

Trong thời hậu thuộc địa hiện nay của chúng ta ở Ấn Độ, nhiều bản sắc của thời kỳ đương thời với chủ nghĩa dân tộc đã nổi lên và trở nên hữu hình. Nhưng bối cảnh lịch sử không ngừng thay đổi. Mỗi danh tính đòi hỏi quyền ưu tiên cho chính nó và yêu cầu được coi là độc quyền, và điều này trở thành một cơ quan huy động. Tính toàn diện của chủ nghĩa dân tộc chống thực dân trước đó được đặt sang một bên. Khi tuyên bố tính hợp pháp từ quá khứ, bản thân quá khứ đó được chuyển đổi thành một tập hợp những gì mong muốn nhất ở hiện tại. Tách biệt những gì có thể đã thực sự xảy ra khỏi những tưởng tượng của các nhà tư tưởng chính trị đội lốt các chuyên gia về tôn giáo khiến cho việc hiểu kiến thức lịch sử trở nên cần thiết.

Trong số các bản sắc hiện tại của chúng ta ở Ấn Độ, những bản sắc nổi bật hơn có từ thời thuộc địa và thường được xây dựng có liên quan đến lịch sử tiền hiện đại. Ví dụ về điều này là bản sắc của chủng tộc, ngôn ngữ, đẳng cấp, bộ lạc và tôn giáo. Nghèo đói và bất bình đẳng về kinh tế là di sản thuộc địa của một bộ phận lớn dân số. Trong vài thế kỷ ngay trước khi thuộc địa hóa, Ấn Độ và Trung Quốc là những nền kinh tế hàng đầu. Điều này đã thay đổi với sự xuất hiện của chủ nghĩa thực dân. Bản sắc được xây dựng bởi chủ nghĩa thực dân trong thế kỷ 19 đã trở thành lăng kính mà qua đó châu Âu nhìn vào quá khứ của Ấn Độ. Lịch sử của thuộc địa là mối quan tâm hàng đầu của nhà cai trị thuộc địa để cai trị các dân tộc xa lạ của nó và khai thác sự giàu có của nó và ở một mức độ nào đó để hiểu văn hóa của nó, vốn rất xa lạ với con mắt của người châu Âu.

Một số mối quan tâm này đã dẫn đến công việc đột phá về giải mã chữ viết, tiết lộ lịch sử hữu hình thông qua các cuộc khai quật và điều tra ngôn ngữ thông qua ngữ văn—phân tích các thành phần ngôn ngữ của nó. Nhiều nỗ lực đã được thực hiện để thu thập dữ liệu thông qua các cuộc khai quật khảo cổ, khảo sát ngôn ngữ và một chương trình thu thập văn bản có hệ thống. Các truyền thống truyền miệng về các sáng tác bardic cũng là một phần của nỗ lực này. Các chữ viết cổ, chẳng hạn như chữ Brahmi, đã được giải mã để giờ đây có thể đọc được các chữ khắc, do đó cung cấp nhiều thông tin mới, không phải lúc nào cũng phù hợp với các văn bản quy chuẩn và thiêng liêng, và do đó đưa ra một bức tranh xã hội thay thế thú vị. Tất cả dữ liệu này phải được tổ chức và giải thích. Tổ chức hoạt động hiệu quả nhưng cách giải thích đã củng cố các lý thuyết thuộc địa. Tuy nhiên, như Lord Curzon, phó vương của Ấn Độ từ năm 1899 đến năm 1905, đã tuyên bố, tất cả những thứ này là 'đồ đạc cần thiết của Đế chế'.

Ba lập luận là nền tảng cho sự giải thích thuộc địa về lịch sử Ấn Độ. Đầu tiên là định kỳ. James Mill trong cuốn Lịch sử Ấn Độ thuộc Anh xuất bản 1817-1826, cách đây gần hai trăm năm, đã lập luận về ba thời kỳ, được dán nhãn theo tôn giáo của những người cai trị: nền văn minh Hindu, nền văn minh Hồi giáo và thời kỳ thuộc Anh. Sự chia rẽ được xác nhận bởi giả định rằng các đơn vị của xã hội Ấn Độ luôn là các cộng đồng tôn giáo nguyên khối - chủ yếu là người theo đạo Hindu và đạo Hồi - vốn thù địch lẫn nhau. Tôn giáo được cho là đã thay thế tất cả các quyền lực khác.

Trên cơ sở số lượng của họ trong Cuộc điều tra dân số năm 1872 và sau đó, người theo đạo Hindu được gọi là cộng đồng đa số, còn người Hồi giáo và những người khác là cộng đồng thiểu số. Người ta lập luận rằng không có sự thay đổi lịch sử ở Ấn Độ, do đó tất cả các thể chế đều tĩnh cho đến khi quyền lực thực dân xuất hiện. Điều duy nhất thay đổi là tôn giáo của các triều đại cầm quyền. Sự phân chia thời kỳ này đã trở thành tiên đề đối với việc giải thích lịch sử Ấn Độ. Nó cũng có tác động chính trị lớn trong thế kỷ 20 khi tiểu lục địa được phân chia trên cơ sở hai quốc gia được cho là được xác định theo tôn giáo. Mặc dù bị các nhà sử học loại bỏ, nhưng những người vẫn giữ lý thuyết này vẫn tiếp tục ủng hộ sự thù địch cần thiết giữa người theo đạo Hindu và đạo Hồi.

Khẳng định thứ hai là nền kinh tế chính trị tiền thuộc địa tuân theo mô hình của cái được gọi là Chủ nghĩa chuyên chế phương Đông. Điều này một lần nữa giả định một xã hội tĩnh, được đặc trưng bởi sự vắng mặt của sở hữu tư nhân đối với đất đai, những kẻ thống trị chuyên quyền và áp bức, và do đó, nghèo đói đặc hữu. Mô hình này, thường được áp dụng cho các xã hội châu Á, đã không dự kiến bất kỳ sự thay đổi kinh tế rõ rệt nào. Một xã hội tĩnh cũng có nghĩa là nó thiếu cảm giác về lịch sử.

Khía cạnh thứ ba là xã hội Hindu luôn được chia thành bốn đẳng cấp chính - các varnas. Người ta lập luận rằng sự phân chia này dựa trên xã hội Ấn Độ là một tập hợp các chủng tộc tách biệt, với đẳng cấp là cơ chế kiểm soát sự phân biệt thông qua một bộ quy tắc xác định cách thức hoạt động của nó. Do đó, nó vẫn không thay đổi qua lịch sử. Bản sắc chủng tộc được đặt lên hàng đầu trong các cuộc thảo luận về xã hội vào thời điểm đó với sự phổ biến của cái được gọi là ' khoa học chủng tộc' ở châu Âu. Khái niệm về đẳng cấp này được các học giả thuộc địa bắt nguồn phần lớn từ những gì họ coi là nền tảng của người Aryan trong nền văn minh Ấn Độ, cả với tư cách là một chủng tộc và một ngôn ngữ.

Những người đầu tiên được coi là Dravidian vì nó là một ngôn ngữ cổ khác với vị trí địa lý khác biệt và số lượng người nói đáng kể. Dravidian trở thành đối trọng với Aryan. Tiếng Phạn được coi là ngôn ngữ thống trị của nền văn minh Aryan và tôn giáo bá chủ là đạo Bà la môn Vệ đà. Trong cả ba mô tả, Ấn Độ được coi là người ngoài hành tinh, 'Người khác' của châu Âu. Châu Âu phải được coi là độc nhất và Châu Á thiếu các đặc điểm của nền văn minh Châu Âu.

Các diễn giải thuộc địa cho rằng họ đang áp dụng các tiêu chí của tính hợp lý của thời Khai sáng để giải thích lịch sử của thuộc địa. Nhưng, trên thực tế, họ đang áp đặt một lịch sử không tách rời khỏi việc biện minh cho sự thống trị của thực dân. Những định kiến này, cùng với việc tập trung vào niên đại và tường thuật về các triều đại, đã chi phối lịch sử thông thường. Các nhà sử học thuộc địa đã dựa trên các văn bản gói gọn các quan điểm của tầng lớp thượng lưu trong xã hội Ấn Độ và mở rộng nó ra toàn xã hội. Các nhà sử học Ấn Độ viết về Ấn Độ cổ đại xuất thân từ tầng lớp trung lưu mới xuất hiện và thuộc tầng lớp thượng lưu, do đó quen thuộc với những văn bản này. Có thể có một số do dự trong việc phân tích nội dung của chúng một cách nghiêm túc theo cách mà nghiên cứu lịch sử yêu cầu, vì trong số các văn bản có những văn bản thường được coi là thiêng liêng. Các thói quen thuộc địa tiếp tục.

Tuy nhiên, một cuộc tranh luận đã nổi lên, đặc biệt là giữa các nhà sử học chịu ảnh hưởng của các tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và phản đối một số định kiến thuộc địa. Sự định kỳ thuộc địa thường được chấp nhận. Một số thay đổi danh pháp thành Cổ đại, Trung cổ và Hiện đại, vay mượn từ châu Âu và được cho là thế tục hơn, mặc dù các điểm đánh dấu vẫn giữ nguyên và không có thay đổi hiệu quả.

Chế độ chuyên chế phương Đông với tư cách là một lý thuyết giải thích nền kinh tế chính trị tiền hiện đại của Ấn Độ có rất ít người chấp nhận. Các nhà sử học Ấn Độ theo chủ nghĩa dân tộc phần lớn bác bỏ nó. Tuy nhiên, các giả thuyết thay thế về kinh tế chính trị và xã hội Ấn Độ ban đầu bị hạn chế. Điều này có nghĩa là phê bình các văn bản quy phạm và tạo sự tin cậy lớn hơn cho các văn bản phi tôn giáo. Lịch sử xã hội trong các tác phẩm tiêu chuẩn phần lớn nhắc lại mô tả về bốn đẳng cấp như được đưa ra trong các văn bản quy chuẩn—quy tắc của xã hội đẳng cấp được gọi là Dharmashastras —ghi nhận rất ít sự sai lệch, chứ đừng nói đến việc giải thích chúng. Ngay cả khi có xung đột giữa văn bản thiêng liêng và bằng chứng khắc ghi, xung đột đó không được phân tích và các tuyên bố trong văn bản được coi là chính xác. Việc hệ thống không nhất thiết phải hoạt động chính xác như được mô tả trong lý thuyết thường không được dự kiến. Những cách nhìn khác về quá khứ không được thừa nhận đi đầu trong việc viết lịch sử.

Hình thức chiếm ưu thế của chủ nghĩa dân tộc, được mô tả là chống thực dân và thế tục, đã bắt đầu in sâu vào các tác phẩm lịch sử của Ấn Độ vào đầu thế kỷ XX. Đây là chủ nghĩa dân tộc của đa số người dân Ấn Độ. Nhưng song song với điều này, và ban đầu ít rõ ràng hơn trong các tác phẩm lịch sử, đang nổi lên hai 'chủ nghĩa dân tộc' tôn giáo—Hindu và Hồi giáo—được khuyến khích nhiều bởi phiên bản thuộc địa của quá khứ Ấn Độ. Những điều này về cơ bản không phải là chống thực dân vì chương trình nghị sự của họ nằm trong tham vọng chính trị của họ là thành lập các quốc gia dân tộc dựa trên tôn giáo riêng biệt. Họ ít quan tâm đến việc nghiên cứu các mô hình và giải thích thay thế về lịch sử mà quan tâm nhiều hơn đến việc tìm cách sử dụng lịch sử do học thuật thuộc địa đưa ra để hợp pháp hóa hệ tư tưởng chính trị và sự vận động mà họ tìm kiếm. Thậm chí còn có một sự khẳng định lớn hơn rằng bản sắc tôn giáo luôn là bản sắc tinh túy trong quá khứ và vẫn tiếp tục như vậy trong hiện tại. Họ lập luận rằng bản sắc của người theo đạo Hindu và đạo Hồi sẽ xác định đặc điểm của các quốc gia dân tộc trong thời hiện đại, ngay cả khi điều đó có nghĩa là thành lập hai quốc gia riêng biệt. Tôn giáo đối với họ quan trọng hơn dân chủ và nhân quyền. Trong trường hợp của chủ nghĩa dân tộc theo đạo Hindu, tôn giáo được đề cập đến là tôn giáo của các giai cấp thượng lưu, trên thực tế đó là tôn giáo của nhóm thiểu số trong số những người tự gọi mình là người theo đạo Hindu.

Từ hai quan điểm này, lịch sử đã hướng tới việc biện minh cho kết quả của nền độc lập - sự phân chia Ấn Độ thành hai quốc gia, một ủng hộ Hồi giáo và bên còn lại gói gọn cuộc đấu tranh giữa những người muốn có một nền dân chủ thế tục và những người đề xuất một nhà nước theo đạo Hindu. Quan điểm thuộc địa về lịch sử Ấn Độ đã được lặp lại trong những ý tưởng này. Lập luận rằng nếu cái này đến thì cái kia là không thể tránh khỏi chỉ được đưa ra bởi những người chấp nhận phiên bản lịch sử Ấn Độ thuộc địa cũng như những người theo chủ nghĩa dân tộc ' tôn giáo', mặc dù họ không bao giờ thừa nhận nguồn tin của mình. Chủ nghĩa dân tộc chính thống hậu thuộc địa khác với chủ nghĩa dân tộc tôn giáo vẫn khăng khăng rằng nhà nước Ấn Độ phải là một nền dân chủ thế tục và đó là điều mà những người theo chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ đã đấu tranh cho.

Khi chủ nghĩa dân tộc dựa trên một bản sắc tôn giáo, ngôn ngữ hoặc dân tộc cụ thể đã thành công trong việc tạo ra một quốc gia dân tộc, nó được sử dụng để biện minh cho chính trị bản sắc. Các bản sắc không chiếm ưu thế sẽ mang các đặc điểm của một loại chủ nghĩa dân tộc phụ cho đến khi họ cũng khao khát thành lập một quốc gia khác, nếu không sẽ bị bỏ rơi bên đường. Bản sắc không nhất thiết phải luôn bắt nguồn từ tôn giáo. Với Bangladesh đó là ngôn ngữ. Những yêu cầu gần đây hơn nhưng không thành công đối với chế độ dân tộc, chẳng hạn như yêu cầu của Khalistan trong số những người theo đạo Sikh, lại xuất phát từ tôn giáo trong bối cảnh của một quốc gia lớn hơn đa tôn giáo.

Các phong trào ly khai không phải là xa lạ đối với các quốc gia lâu đời - chẳng hạn như chủ nghĩa dân tộc Scotland - nhưng chúng không nhất thiết phải bạo lực hoặc đồng nhất với một hệ tư tưởng cực đoan, mặc dù chủ nghĩa dân tộc Ireland, vì những lý do rõ ràng, là khác. Ở Ấn Độ đã có một số xu hướng theo hướng đó với các phong trào dựa trên ngôn ngữ ở Nam Ấn Độ và yêu cầu quyền tự trị khu vực. Các phong trào hướng nhiều hơn đến sắc tộc được biết đến từ vùng Đông Bắc.

Di sản thuộc địa, nơi nó vẫn không bị nghi ngờ, vẫn tồn tại, và các chủ nghĩa dân tộc tôn giáo chiếm đoạt và xây dựng trên đó. Nó chi phối suy nghĩ của những người tự coi mình là người bảo vệ tất cả mọi thứ của Ấn Độ, theo đó họ thường có nghĩa là người theo đạo Hindu, hoặc bảo vệ tôn giáo mà họ ủng hộ và phản đối cộng đồng thiểu số mà từ đó họ sợ hãi việc không tuân thủ. Đây là sự tiếp nối rõ ràng của lý thuyết hai quốc gia của James Mill với sự nhấn mạnh vào sự thù địch bẩm sinh giữa người theo đạo Hindu và đạo Hồi, và lý thuyết về việc những người theo đạo Hindu trở thành nạn nhân của các nhà cai trị đạo Hồi. Vì vậy, theo một số người, đối tác của Pakistan phải là một Ấn Độ theo đạo Hindu, ngay cả khi một Ấn Độ thế tục khả thi hơn, xét đến lịch sử (và thực tế hiện tại) của quốc gia có nhiều nền văn hóa và đa dạng tín ngưỡng tôn giáo.

Lập luận cho rằng một nhà nước dựa trên tôn giáo, dựa trên các cộng đồng tôn giáo đa số và thiểu số làm đơn vị của mình, chống lại nền dân chủ ít được quan tâm như vậy. Những ý định phi dân chủ của chủ nghĩa dân tộc dựa trên tôn giáo đã bị họ gạt sang một bên và hơn thế nữa, giờ đây chúng ta đang bị cuốn vào một nền kinh tế thị trường tân tự do nhắc lại các hệ thống phân cấp bất bình đẳng. Các phong trào từ bên dưới đòi quyền bình đẳng được mô tả là mối đe dọa đối với nhà nước.

Chủ nghĩa dân tộc tôn giáo Hồi giáo yêu cầu một nhà nước riêng biệt bằng cách sử dụng lập luận thuộc địa của hai quốc gia và theo một số người, một nhà nước như vậy có thể là cốt lõi của một thế giới Hồi giáo trẻ hóa. Không phải tất cả các tổ chức Hồi giáo ở Ấn Độ trước Phân vùng đều ủng hộ lập luận này, và một số phản đối nó; tuy nhiên, nó tuyên bố, như chủ nghĩa dân tộc tôn giáo phải làm, rằng nó có sự ủng hộ của đa số.

Lịch sử, theo quan điểm của chủ nghĩa dân tộc tôn giáo Hindu trong hiện thân của nó là Hindutva, là một câu chuyện kể đơn giản về những người theo đạo Hindu từng là cư dân nguyên thủy của vùng đất sau này được gọi là Ấn Độ thuộc Anh, và do đó là những người thừa kế hợp pháp của quá khứ. Người ta nói rằng những người theo đạo Hindu đã từng có một quá khứ vĩ đại và huy hoàng nhưng đã bị phá hủy bởi những kẻ chinh phục Hồi giáo. Do đó, việc thành lập một nhà nước theo đạo Hindu được coi là sự trở lại hợp pháp đối với quyền thừa kế hợp pháp. Theo trường phái tư tưởng này, nguồn gốc không gián đoạn của tổ tiên và tôn giáo của người theo đạo Hindu (pitribhumi và punyabhumi) từ thời xa xưa nhất đã hợp pháp hóa quyền ưu tiên của người theo đạo Hindu trong hiện tại. Nó kết hợp với điều này sự xây dựng của Friedrich Max Müeller, nhà Đông phương học và nhà ngữ văn học, về một nền văn hóa Aryan cao cấp và nền tảng Aryan của nền văn minh Ấn Độ (đọc là Hindu).

Thật thú vị, chính các nhà Thông Thiên Học, và đặc biệt là Đại tá HS Olcott, người đồng sáng lập tổ chức, ban đầu là những người truyền bá chính cho lý thuyết này vào thế kỷ 19. Olcott lập luận rằng người Aryan là người bản địa của Ấn Độ và đã mang nền văn minh từ Ấn Độ sang phương Tây, một ý tưởng được thúc đẩy bởi Hindutva, nhưng không đề cập đến nguồn gốc thuộc địa của nó. Các nhà Thông Thiên Học đã ở gần Arya Samaj một thời gian trước khi họ thất bại.

Ưu điểm của lý thuyết về nguồn gốc của người Aryan là giai cấp thượng lưu tuyên bố có nguồn gốc Aryan và do đó cũng có một dòng dõi thống trị không gián đoạn kể từ khi bắt đầu thành lập nền văn minh. Họ cũng tuyên bố có quan hệ họ hàng gần gũi với người Anh, những người về mặt địa lý ở đầu bên kia của người Aryan trải rộng khắp Âu Á. Sự tồn tại của nền văn minh Harappan được phát hiện vào những năm 1920 đặt câu hỏi cho câu chuyện này. Nhưng bằng cách duy trì rằng người Harappa cũng là người Aryan, câu hỏi này không được phép. Tuy nhiên, vẫn chưa có bằng chứng cho lập luận này. Cả lý thuyết hai quốc gia và lý thuyết về nguồn gốc của người Aryan đều bắt nguồn từ cách giải thích thuộc địa về lịch sử Ấn Độ vào thế kỷ 19. Những lý thuyết này trở thành một hình thức nuôi dưỡng và tiếp tục những giải thích thuộc địa về lịch sử Ấn Độ, đồng thời tuyên bố chúng là lịch sử của người da đỏ bản địa.

Hầu hết các nhà sử học đã đặt câu hỏi về những lý thuyết này và những lý thuyết khác được hình thành, chẳng hạn như bộ ba tác phẩm của Mill- Macaulay-Müeller, những tác giả của quá trình xây dựng thuộc địa lâu đời hơn của Ấn Độ trong quá khứ. (Thomas Babington Macaulay là một chính trị gia và nhà quản lý người Anh, đồng thời là tác giả của cuốn sách khét tiếng 1835 Minute on Indian Education đã bác bỏ 'toàn bộ nền văn học bản địa của Ấn Độ và Ả Rập' là vô giá trị.) Trớ trêu thay, những sử gia đã đặt câu hỏi về những lý thuyết thực dân này lại là những người những người bị Hindutva-vadis buộc tội là phản quốc gia, con cái của Macaulay và 'người theo chủ nghĩa Mác'. Thời điểm lịch sử đương đại là thời điểm của một quốc gia hậu thuộc địa, một quốc gia độc lập, và xung đột xoay quanh sự thay đổi to lớn trong các mối quan hệ quyền lực mà điều này kéo theo. Cuộc xung đột được khoác lên mình lớp áo tôn giáo và khẩu hiệu là sự ưu việt của Hindutva phải được thiết lập.

Hindutva, thương hiệu của Ấn Độ giáo được truyền bá bởi những người theo chủ nghĩa dân tộc theo đạo Hindu, theo định nghĩa không đồng nhất với Ấn Độ giáo. Như nhiều người đã chỉ ra, trong khi Ấn Độ giáo là một tôn giáo, thì Hindutva là một hệ tư tưởng để huy động chính trị. Ở nơi khác, tôi đã gọi Hindutva là Ấn Độ giáo hợp nhất. Nó dựa trên các tôn giáo Judeo-Kitô giáo về các tổ chức thứ bậc và cố gắng có một tín ngưỡng, đó là lý do tại sao một số người thích mô tả nó như là sự bán nguyệt của Ấn Độ giáo. Cho đến một thời điểm, sự khác biệt có thể được chứng minh trong mối quan hệ của Hindutva với Ấn Độ giáo. Ấn Độ giáo là một bức tranh khảm của các hệ thống niềm tin, một số được liên kết với nhau, số khác thì không. Hindutva có những đặc điểm của một giáo phái cải cách các niềm tin được lựa chọn để tạo ra, trong trường hợp này, một tổ chức chính trị xã hội với nỗ lực cố kết hệ tư tưởng. Đây là lý do tại sao nó phản đối những ý tưởng đặt câu hỏi về hệ tư tưởng của nó hoặc cho phép nó được sửa đổi hoặc điều chỉnh. Chức năng chính trị của nó là chủ yếu.

Thuật ngữ Hindutva được VD Savarkar nghĩ ra theo nghĩa này vào năm 1923 và được Đảng Bharatiya Janata (BJP) thông qua làm hệ tư tưởng của mình vào năm 1989. Do đó, không phải tất cả những người theo đạo Hindu đều hoặc cần phải ủng hộ Hindutva mặc dù đảng này cho rằng họ là. Là một hệ thống tín ngưỡng, Ấn Độ giáo chứa đựng nhiều loại tín ngưỡng và đôi khi thậm chí có thể có sự mâu thuẫn về việc không tín ngưỡng. Ngược lại, giáo phái luôn có một định nghĩa cụ thể mà những người theo nó tuân theo, như với Hindutva. Cho đến nay, những người được xác định với Hindutva có xu hướng được coi là một nhóm thiểu số trong cộng đồng đa số của tôn giáo, Ấn Độ giáo. Tất nhiên, điều này có thể thay đổi. Có phải Hindutva thiếu tự tin và an toàn khi thực sự là cộng đồng đa số bất chấp những tuyên bố của nó?

Nhu cầu sử dụng đến các mối đe dọa, bạo lực và phá hoại của một số nhóm Sangh Parivar tuyên bố được hướng dẫn bởi các ý tưởng của Hindutva vẫn không thể giải thích được vì cộng đồng đa số mà họ hoạt động dưới danh nghĩa có số lượng áp đảo. Hoàn toàn không cần khủng bố người khác. Có một số lý do rõ ràng cho việc sử dụng sự đe dọa đối với công chúng nói chung có thể đưa ra một số lời giải thích: để đảm bảo rằng đa số ủng hộ chính trị hoàn toàn cho một bên bằng cách đưa ra lời kêu gọi rằng tôn giáo đang bị đe dọa; bằng cách không cho phép một sân chơi bình đẳng với niềm tin rằng làm như vậy sẽ không còn mang lại lợi thế cho đa số; ngăn chặn sự xói mòn của quy tắc xã hội về đẳng cấp và chế độ phụ hệ; sự e ngại rằng quốc gia có thể đảm nhận nhiệm vụ thiết lập một nền dân chủ thế tục - như ý định ban đầu - và do đó từ chối quyền tự động đối với đa số tôn giáo.

Tuy nhiên, các tôn giáo ở Ấn Độ không cùng khuôn mẫu với các tôn giáo Do Thái-Kitô giáo. Để nhận ra sự khác biệt sẽ đòi hỏi mô hình của các tổ chức tôn giáo, cách chúng ảnh hưởng đến xã hội và cũng phản ánh nó, và lịch sử tương tác giữa các tôn giáo ở Ấn Độ sẽ phải được nghiên cứu như một phần bổ sung cho nghiên cứu về truyền thống văn bản và thần học. Một ví dụ rõ ràng về điều này là cách mà các giáo phái đẳng cấp và tôn giáo tương tác với nhau, mỗi giáo phái ảnh hưởng đến nhau và tạo ra các liên kết thuộc loại không song hành ở hầu hết các nơi khác trên thế giới.

Nhìn bề ngoài, mối quan hệ giữa tôn giáo và xã hội trong các nền văn hóa của Ấn Độ và Trung Quốc khác với châu Âu, vì thực sự chúng khác với nhau. Vì vậy, tính đặc thù của nền văn hóa, cách tôn giáo của nó liên quan đến xã hội của nó, cũng như bối cảnh lịch sử của nó, tất cả những yếu tố này đã tạo nên hình thức của nó. Chúng ta phải xem chúng khác nhau như thế nào và tại sao, tôn giáo của người Ấn Độ đặc biệt như thế nào và bản chất của giao tiếp với xã hội. Chúng ta có xu hướng nghiên cứu các văn bản và thần học của các tôn giáo mà không chú ý đầy đủ đến việc phân tích các thể chế xã hội và doanh nghiệp cũng như các nghi lễ cộng đồng và giáo phái mà các tôn giáo đã phát sinh hoặc tác động lên chúng.

Điều này sẽ cần một phân tích về lịch sử của các tôn giáo ở Ấn Độ như là một phần của khuôn mẫu đời sống xã hội, chứ không chỉ là lịch sử của các văn bản tương ứng của chúng. Các tổ chức tôn giáo điều hành các cơ sở tôn giáo như đền chùa, nhà thờ Hồi giáo, nhà thờ và gurdwara, cũng như trường học và các cơ sở giáo dục khác phải được đánh giá về chức năng xã hội của họ ngoài chức năng tôn giáo và hiệu quả của họ trong các chức năng này. Người ta khẳng định rằng các quy tắc xã hội, chẳng hạn như Manava Dharmashastra (thường được gọi là Manusmriti ) và Shari'a của đạo Hồi, có sự trừng phạt của thần thánh, nhưng những quy tắc này được soạn thảo và áp đặt bởi sự trừng phạt của con người, đồng thời có thể thay đổi. Các thực hành không nhất thiết phải tuân theo quy tắc nhưng quy tắc được trích dẫn để hạn chế quyền tự chủ của xã hội và để duy trì quyền kiểm soát đối với nó bởi cơ quan tôn giáo.

Ngay cả khi người ta chấp nhận nguồn gốc thiêng liêng của niềm tin tôn giáo, hoạt động liên quan đến một tôn giáo nằm trong tay của những người sùng đạo con người của nó và phải được coi là lịch sử của nó, như mọi thứ khác được nhìn nhận. Sự tương tác này thay đổi như thế nào giữa các giáo phái hoặc giữa các giáo phái của các tôn giáo khác nhau được thực hành ở Ấn Độ? Nhu cầu mới dẫn đến việc tạo ra các giáo phái mới. Về bản chất, cái được gọi là Ấn Độ giáo trong thời gian sau đó là sự kết hợp của một số lượng lớn các giáo phái với trọng tâm thờ cúng và nghi lễ của riêng họ, một số gắn liền với đẳng cấp và chắc chắn phản ánh một số khác biệt liên quan đến đẳng cấp, và một số phủ định. Nó.

Điều này giải thích một phần lý do tại sao một thuật ngữ địa lý sau này được sử dụng cho một tập hợp các giáo phái tôn giáo. Thuật ngữ 'Hindu', được sử dụng ở Tây Á, bắt nguồn từ 'Sindhu' và 'Hindush' trong tiếng Iran cổ, đề cập đến sông Indus. Ban đầu nó chỉ định một khu vực địa lý—vùng đất phía đông sông Ấn theo quan điểm của những người ở Tây Á. Cái tên này được áp dụng cho những người sống ở đó, và cuối cùng là cho các tôn giáo mà họ thực hành, không có tên riêng. Trong nhiều thế kỷ, các giáo phái đã chọn vị thần mà họ muốn tôn thờ, hình thức thờ cúng và văn bản mà họ coi là thiêng liêng.

Không có văn bản thiêng liêng nào vì các giáo phái Ấn Độ giáo không phải là tôn giáo của cuốn sách. Nhưng ngày nay Bhagavad Gita đang được mô tả là cuốn sách 'quốc gia', với gợi ý rằng nó được dạy trong mọi trường học, ngoài bất kỳ điều gì khác, chủ nghĩa dân tộc kết hợp với tôn giáo, mặc dù chúng khác biệt. Và nếu chúng ta sắp làm sụp đổ cả hai, thì về mặt logic, sẽ có yêu cầu rằng trong một quốc gia đa tôn giáo, chúng ta cũng phải tuyên bố Kinh Qur'an, Kinh thánh, Đạo sư Granth Sahib, Avesta và những cuốn sách là thiêng liêng đối với các cộng đồng tôn giáo khác như quốc sách. Liệu bản chất thế tục của nền dân chủ Ấn Độ sau đó có bị ràng buộc với một thư viện sách tôn giáo không? Chắc chắn, chúng có thể được dạy ở trường không phải như những cuốn sách 'quốc gia' mà như những văn bản được kính trọng của các tôn giáo khác nhau, mà trên thực tế, chúng là như vậy.

Các giáo phái tôn giáo, khác với một tôn giáo nguyên khối, có xu hướng chuyển từ tôn giáo rất chính thống sang những tôn giáo kém chính thống hơn nhiều. Điều này cho phép sự linh hoạt và linh hoạt hơn trong niềm tin và thực hành giữa họ hơn là bình thường trong một tôn giáo được coi là một thực thể nguyên khối. Các giáo phái khác nhau của Vaishnava, Shaivas, Shaktas, và các giáo phái Bhakti và Sufi, và nhiều giáo phái khác, không tuân theo một nhà thờ duy nhất, cũng như không được quản lý bởi một cơ quan giáo hội duy nhất. Sự thay đổi từ giáo phái sang tôn giáo nguyên khối làm thay đổi bản chất mối quan hệ giữa tôn giáo và xã hội.

Cải đạo, đối với hầu hết các giáo phái riêng lẻ này, là một ý tưởng xa lạ. Việc chọn không tham gia giáo phái mà một người đã xác định cũng có thể ảnh hưởng đến bản sắc đẳng cấp của một người và một người không có bản sắc đẳng cấp bị coi là một kẻ bị ruồng bỏ và ít có ảnh hưởng gì trong xã hội lớn hơn. Bản sắc đẳng cấp sẽ tiếp tục nếu một đẳng cấp với tư cách là một tập thể được chuyển đổi, như thường xảy ra khi chuyển đổi sang Hồi giáo hoặc Cơ đốc giáo. Tất cả các tôn giáo ở Ấn Độ, bất kể sự ủng hộ về mặt lý thuyết của họ đối với bình đẳng xã hội, đều duy trì sự phân biệt đẳng cấp—đặc biệt là trong các quy tắc hôn nhân và thừa kế.

Điều này cũng được chứng minh ở một mức độ rõ rệt hơn trong sự phân biệt phổ quát của các nhóm Dalit trên tất cả các tôn giáo. Bởi vì phần lớn tôn giáo cũng gắn liền với đẳng cấp, nên không có gì ngạc nhiên khi Cơ đốc giáo và Hồi giáo ở Ấn Độ cũng hoạt động thông qua nhiều giáo phái khác nhau, và công nhận sự bất bình đẳng và hệ thống cấp bậc trong thực tế, tuy nhiên họ có thể không chấp nhận điều đó trên lý thuyết. Mối liên kết này thường khuyến khích sự chồng chéo hoặc gần gũi giữa các giáo phái khác nhau như trong các cuộc đối thoại giữa các giáo phái Sufi và Bhakti. Nếu cách thức quan sát xã hội thay đổi và quan điểm từ quan điểm của Dalit được thực hiện, thì nó sẽ đề cập đến một phạm vi xã hội rộng lớn hơn nhiều với sự phân biệt và khu ổ chuột là đặc điểm chính của nó. Đây là một quan điểm rất khác với quan điểm của các Bà la môn giáo hay của các tôn giáo thuộc giai cấp thượng lưu khác biệt.

Vì không có cộng đồng tôn giáo nguyên khối của người theo đạo Hindu và đạo Hồi được tổ chức trên khắp các khu vực có cơ sở là tiểu lục địa, nên có rất ít ý thức về nó ở cấp độ toàn Ấn Độ như hiện nay. Nó cũng giải thích tại sao, khi có sự bất đồng và xung đột về niềm tin và thực hành tôn giáo, sự thù địch phần lớn chỉ giới hạn trong các cuộc đối đầu giáo phái địa phương. Có vẻ như những người cai trị Chola không biết về các cuộc tấn công của Mahmud of Ghazni vào các ngôi đền Hindu giàu có và mối đe dọa mà điều này có thể gây ra cho Ấn Độ giáo mặc dù Cholas là những người cùng thời với Ghaznavids.

Các giáo phái sùng đạo, đôi khi được gọi là Bhakti, trong giai đoạn đầu của chúng có những biểu hiện tương tự nhưng không giống nhau ở các vùng khác nhau của tiểu lục địa trong một nghìn năm từ thế kỷ thứ bảy đến thế kỷ thứ mười bảy ce. Các biểu hiện muộn hơn ở mỗi khu vực cho thấy ít sự công nhận của các hình thức trước đó ở các khu vực lân cận, mặc dù thông điệp được truyền bá và các bài thánh ca được hát bởi những 'sant' này không quá khác biệt. Đây có phải chỉ là do sự khác biệt trong ngôn ngữ khu vực? Kiểu liên kết tôn giáo sớm hơn này đã cho phép tôn giáo tương đối khoan dung hơn, như các tôn giáo khác, mặc dù tôn giáo chính thống không kiềm chế thái độ thù địch chống lại những gì được coi là giáo phái dị giáo.

Trung tâm của cấu trúc xã hội là sự không khoan dung xã hội không thể tha thứ được thể hiện trong việc loại trừ và áp bức tất cả các nhóm không cùng đẳng cấp, Adivasis , các đẳng cấp thấp hơn và Dalits. Tuy nhiên, sự loại trừ thường bị bỏ qua bằng cách trích dẫn các văn bản không đề cập rõ ràng đến nó trong các mô tả về thực tiễn xã hội. Như tôi đã nói trước đó trong bài tiểu luận này và ở những nơi khác, khi những người theo đẳng cấp Ấn Độ giáo ngày nay nói về việc họ bị người Hồi giáo coi là nạn nhân trong một nghìn năm, họ có dừng lại để nghĩ về chế độ chuyên chế mà họ đã khiến Dalit và Adivasis phải chịu trong hơn hai thiên niên kỷ không? Việc biến con người thành nạn nhân bằng cách coi họ là tiện dân còn tồi tệ hơn bất kỳ hành vi nào khác. Các quy tắc của đạo Hindu đã chấp nhận việc trở thành nạn nhân này. Làm thế nào để những người Hồi giáo và Cơ đốc giáo thuộc giai cấp thượng lưu hòa giải sự phân biệt đối xử của họ đối với người Dalit theo đạo Hồi và Cơ đốc giáo, một sự phân biệt đối xử trái với giáo lý tôn giáo của họ, nơi mọi người đều được cho là bình đẳng trước mắt Chúa? Tại sao chúng ta không hỏi Dalit và Adivasis chủ nghĩa dân tộc có ý nghĩa gì đối với họ? Họ có biết rằng với tư cách là công dân Ấn Độ, họ được hưởng quyền con người và công bằng xã hội? Hay chính quyền địa phương đã nói với họ rằng chủ nghĩa dân tộc có nghĩa là vẫy cờ và hô khẩu hiệu vào những dịp cụ thể?

Sự đan xen giữa các tôn giáo và các hình thái xã hội, cả trong quá khứ và hiện tại, cần được nghiên cứu. Tôi thường nói rằng lịch sử tôn giáo trong nền văn hóa Ấn Độ khác biệt rõ rệt so với lịch sử của nó trong các nền văn hóa khác, và chắc chắn là khác với nền văn hóa của phương Tây. Thay vì điều tra sự khác biệt, đánh giá các sắc thái của nó và đánh giá xem nó liên quan như thế nào đến nhu cầu của những người ủng hộ nó, như yêu cầu trong nghiên cứu về mọi tôn giáo, có một xu hướng là nó được coi là và được biến thành một khuôn mẫu cụ thể—tương tự như các tôn giáo Semitic như nhiều người đã nhận xét—nhấn mạnh quyền lực của các tổ chức tôn giáo và sự thù địch chống lại những người tranh giành quyền lực của nó. Điều này không mấy công bằng đối với những gì theo nhiều cách là một sự phát âm tôn giáo khác biệt thú vị trong lịch sử và để hiểu mối quan hệ của nó với một cấu trúc xã hội đặc trưng cho Ấn Độ.

Các văn bản cũng nên được đọc có liên quan đến ngữ cảnh của chúng. Làm thế nào mà các giáo phái tôn giáo tương tác với các nhóm xã hội và làm thế nào và tại sao họ thay đổi khi họ làm như vậy? Một cuộc khám phá như vậy sẽ tiết lộ thực tế của việc thực hành một tôn giáo và không để chúng ta tưởng tượng về một thực tế. Những tình cảm tôn giáo bị tổn thương - bất kể tôn giáo mà chúng đề cập đến - đều là sự phát biểu của việc bác bỏ tư duy hợp lý đương thời cũng như phản đối việc cản trở các thực hành trong quá khứ của một tôn giáo cụ thể.

Tôi không có ý định đề cập đến tất cả các lĩnh vực liên quan đến khái niệm, định nghĩa và nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ, mà phần lớn là để gợi ý rằng các ý định và hệ tư tưởng nên được xem xét một cách rõ ràng khi chúng ta xem xét các mối liên hệ mà chúng ta tạo ra giữa tôn giáo, chính trị và xã hội. Chúng ta vẫn chưa biết rằng các yêu cầu của hoạt động dân chủ có thể được đáp ứng một cách hoàn hảo mà không cần sự can thiệp của tôn giáo. Tôn giáo thuộc về một lĩnh vực khác của cuộc sống. Ngay cả để duy trì một nền dân chủ khả thi, sẽ phải có nhiều cuộc thảo luận hơn nữa về các yếu tố cần thiết của nó. Kiên quyết nhượng quyền cho người lớn là một quyết định tuyệt vời nhưng chúng ta cần tiến xa hơn trong việc thiết lập các thể chế hỗ trợ dân chủ và đặt câu hỏi về việc tiếp tục các ý tưởng thuộc địa mâu thuẫn với dân chủ. Một sự phân phối của cải mà phủ nhận sự tiếp diễn của nghèo đói và bảo vệ công bằng xã hội là hai yếu tố cần thiết của hoạt động dân chủ. Đây là những loại quyền được một xã hội thế tục tán thành và là những yêu cầu cơ bản trong hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa. Bản sắc tôn giáo xác định các thể chế xã hội có thể xung đột với thế tục và sự vắng mặt của thế tục làm cho xã hội ít dân chủ hơn. Nếu những vấn đề này và ý nghĩa của chúng có thể được tranh luận cởi mở mà không sợ bị im lặng và mối đe dọa ám sát, nó sẽ tạo nên một xã hội sôi động hơn.

Trong số những vấn đề quan trọng đối với sự hiểu biết về chủ nghĩa dân tộc với tư cách là hệ tư tưởng xác định một quốc gia là lãnh thổ, dân chủ, văn hóa, nhân quyền và công bằng xã hội. Ranh giới lãnh thổ không phải là vĩnh viễn. Các quốc gia cố gắng giữ nguyên các ranh giới nhưng điều này không được đảm bảo. Nếu chủ nghĩa tiểu quốc gia mang các khía cạnh của chủ nghĩa dân tộc, khu vực kiểm soát lãnh thổ có thể bị ảnh hưởng. Các vùng lãnh thổ nằm ở biên giới dễ bị tổn thương nhất như chúng ta biết từ kinh nghiệm của chính mình kể từ năm 1947.

Dân chủ là nền tảng cho đất nước chúng ta với tư cách là một quốc gia hiện đại và nó phải là một nền dân chủ thế tục. Điều này dẫn đến các vấn đề với chủ nghĩa dân tộc dựa trên tôn giáo và đẳng cấp ưu tiên cho các cộng đồng cụ thể. Điều này đi ngược lại nền tảng của chủ nghĩa dân tộc. Bảo vệ các nền dân chủ có nghĩa là không cho phép những ưu tiên như vậy trên cơ sở hiểu rằng các quyền kinh tế và xã hội được ghi vào hệ thống.

Chúng ta vẫn đang trong quá trình tiếp thu, có thể nói như vậy, các thể chế thiết yếu cần thiết cho hoạt động dân chủ. Những điểm tiếp nối từ truyền thống thuộc địa—như trong một số luật của chúng ta—cần phải được đánh giá và nếu chúng lỗi thời (cũng như nhiều luật) thì cần phải thay đổi. Luật đề cập đến nổi loạn là một trong số đó. Phát biểu chống lại chính quyền thuộc địa Anh, ngay cả khi không kích động bạo lực chống lại nó, cũng đủ để bị coi là nổi loạn. Ở một đất nước tự do, chỉ trích chính phủ không phải là một hành động nổi loạn và cũng không thể bị coi là phản quốc gia. Nó nên được chấp nhận như là quyền của mọi công dân. Có nhiều khía cạnh của bộ luật hình sự cần được đánh giá trong hoàn cảnh thay đổi của chúng ta là một quốc gia tự do và, nếu được cho là không cần thiết, hãy loại bỏ khỏi bộ luật. Sự hiện diện của pháp luật như vậy cho phép các chính phủ hành động một cách độc tài một cách không cần thiết.

Nền dân chủ mà không có sự bổ sung của tư duy thế tục thì không thể là một nền dân chủ. Tư duy thế tục phải coi mức độ hợp lý và logic như những cách suy nghĩ và hơn thế nữa nếu nó là tiêu chuẩn cho nền dân chủ. Tôi xin nhắc lại rằng một nền dân chủ sẽ không còn như vậy nếu nó bị chi phối bởi bất kỳ loại bản sắc đa số vĩnh viễn nào. Đây không phải là vấn đề tôn giáo so với chủ nghĩa thế tục, mà là vấn đề về cách thức và địa điểm mà những bản sắc đó ngày càng trở thành mối đe dọa.

Trong khi trước đây các tôn giáo được thực hành ở tiểu lục địa đã bị mắc kẹt trong các thể chế xã hội của đẳng cấp, thì điều này hiện đang trải qua sự thay đổi, cũng như bản thân đẳng cấp. Ở những nơi nó đang đóng những vai trò mới, chẳng hạn như trong ngân hàng bỏ phiếu và bảo lưu giáo dục, mối liên hệ của nó với tôn giáo có khả năng tạo ra những vấn đề khác. Trước đây, nhà nước ban tặng sự bảo trợ của mình cho bất kỳ hoặc tất cả các tôn giáo, bây giờ điều này sẽ phải được rút lại trong một xã hội thế tục. Sự điều chỉnh ở Ấn Độ không chỉ giới hạn ở vai trò kép của cái được gọi là 'Nhà thờ' so với 'Nhà nước', mà đòi hỏi phải xem xét lại mối quan hệ tay ba giữa nhà nước, tôn giáo và đẳng cấp. Nơi mà tôn giáo gắn chặt với đẳng cấp thì điều này trở thành một vấn đề có tầm quan trọng trung tâm. Một nền dân chủ thế tục, một khi được thiết lập, sẽ không nhượng bộ bất kỳ giai cấp hay tôn giáo nào. Chúng ta chưa đến đó nhưng chúng ta phải hiểu rõ về điều này khi chúng ta cố gắng đạt được điều đó.

Các nền văn hóa hoặc các mô hình sống trong một xã hội rất đa dạng nhưng có những mối quan hệ không thể thiếu vốn là bản chất của chủ nghĩa dân tộc. Chúng ta có xu hướng đồng cảm với văn hóa của các tầng lớp thượng lưu ưu tú và bỏ qua văn hóa của các nhóm bị gạt ra ngoài lề xã hội. Nhưng văn hóa dân tộc cũng phải hội nhập văn hóa của những người yếu thế. Điều này không có nghĩa là xáo trộn lại tất cả các nền văn hóa để đi đến một khuôn mẫu thống nhất. Điều đó có nghĩa là ít nhất nên có sự kết hợp giữa các nền văn hóa với các mối liên kết với nhau để một số không bị gạt sang một bên. Các mối liên kết thường là đầu mối cho các chuẩn mực văn hóa và những điều này lại có ý nghĩa quan trọng trong việc đánh giá một quốc gia. Quá dễ dàng để định nghĩa các nền văn hóa ưu tú là văn hóa quốc gia nhưng điều này lại bỏ sót quan điểm định nghĩa văn hóa quốc gia là bao hàm tất cả. Nhận ra phạm vi của các nền văn hóa là rất quan trọng đối với ý nghĩa của chủ nghĩa dân tộc cũng như nhận ra những nền văn hóa là chất xúc tác.

Điều mà chúng ta dễ hiểu nhất về chủ nghĩa dân tộc văn hóa đã ở gần với các đường viền do các định kiến thuộc địa quy định. Những tuyên bố thường xuyên được các nhóm ngày nay đưa ra đối với bản sắc bản địa đích thực, không thay đổi và vĩnh cửu, đặt ra những vấn đề to lớn cho các nhà sử học, vì chúng thường bắt nguồn từ những cách đọc thuộc địa trong quá khứ. Bản sắc không phải là trường tồn và không thay đổi, cũng không phải là đồng nhất, cũng không phải là số ít, như được duy trì trong quan niệm về nền văn minh của thế kỷ 19. Chủ nghĩa dân tộc văn hóa dựa trên lịch sử cổ đại. Để hiểu được cấu trúc của chủ nghĩa dân tộc cụ thể này đòi hỏi phải làm quen với lịch sử tiền hiện đại, mặc dù những người khẳng định chủ nghĩa dân tộc đó thường thiếu kiến thức chuyên môn trong nghiên cứu về nó. Chủ nghĩa dân tộc văn hóa không có nghĩa là áp đặt văn hóa của cộng đồng đa số lên xã hội mà là tìm kiếm một khớp nối văn hóa toàn diện bao gồm nhiều cộng đồng.

Tôi đã cố gắng đặt câu hỏi về một số bản sắc mà chúng ta đang sống và một số người coi là có giá trị lịch sử. Tôi đã cố gắng lập luận rằng những bản sắc đã định hình một số khía cạnh trong cuộc sống của chúng ta ở Nam Á hoặc hiện đang được coi là quyết định tương lai quốc gia của chúng ta nên được đánh giá lại để xác định tính hợp lệ của chúng. Cần phải nhận ra rằng chúng có thể không bắt nguồn từ lịch sử mà bắt nguồn từ các yếu tố bên ngoài khác. Và chúng ta phải nhớ rằng khi lịch sử thay đổi, danh tính cũng thay đổi. Nếu các tiền đề của danh tính không còn khả thi, chúng ta có thể tiếp tục đề cập đến chúng bằng cùng một nhãn không? Việc giám sát như vậy liên quan đến một cuộc đối thoại giữa các nhà sử học và học giả, nhưng cũng quan trọng là giữa họ và công dân.

Chúng ta không cần phải đi đâu xa để hiểu điều này ngụ ý gì vì nó rất phù hợp với truyền thống của chúng ta. Tôn giáo với tư cách là pháp được định nghĩa là hai luồng - Đạo Bà la môn và Đạo Shraman. Cái đầu tiên bắt nguồn từ đạo Bà la môn Vệ đà và cái thứ hai từ Phật giáo, đạo Jain, giáo lý Ajivika và nhiều thứ khác. Họ có những quan điểm đối lập rõ ràng và những khía cạnh đáng giá hơn của văn hóa và tư tưởng cổ đại đã xuất hiện từ sự tồn tại của cả hai. Truyền thống Bhakti của thời trung cổ đã kế thừa một số cách này và cũng tương tác với các ý tưởng của Sufi để tạo ra một loại môi trường khác đã trở thành đặc trưng của thời đó và khuyến khích các tương tác khác ở nhiều cấp độ. Sự can thiệp của thực dân đã cho chúng ta một định nghĩa mới về các nền văn hóa của chúng ta và những điều này chúng ta phải sàng lọc xem định nghĩa nào là khả thi và đâu là những sáng tạo thuộc địa mà giá trị của chúng đối với thời hiện đại có thể bị nghi ngờ.

Quá trình tương tự sẽ áp dụng cho văn học. Các loại văn bản là gì và tác động của chúng đối với cách suy nghĩ của chúng ta là gì? Tác động có thể khác nhau giữa các ngôn ngữ và do lịch sử lâu đời và nhiều ngôn ngữ của nó, chúng ta vẫn còn nhiều điều phải học. Ngôn ngữ đầu tiên được sử dụng rộng rãi, dựa trên các bản khắc nằm rải rác khắp tiểu lục địa, là tiếng Prakrit. Nó đã phát triển như thế nào và văn hóa của những người đầu tiên sử dụng nó là gì? Các loại câu hỏi tương tự sẽ phải được hỏi về nhiều khía cạnh của cái mà chúng ta gọi chung là các nền văn hóa.

Đây là những khía cạnh mà chúng ta phải chú ý khi nói về chủ nghĩa dân tộc. Nhưng chúng ta thường bỏ qua các khía cạnh quan trọng không kém khác trong định nghĩa được đưa vào nhằm bảo vệ và đảm bảo quyền lợi về lương thực, nước, chăm sóc sức khỏe, giáo dục, việc làm và sự bảo vệ của pháp luật và các cơ quan nhà nước vốn là yêu cầu chính đáng của mọi công dân. Những quốc gia có khoảng cách rất lớn giữa những quốc gia có những thứ này và những quốc gia không có – những quốc gia như vậy không dễ dàng lọt vào danh sách những quốc gia tốt nhất. Tuy nhiên, những quyền cơ bản này là những yêu cầu thiết yếu của quốc gia. Không thể có ý thức cộng đồng nếu sự khác biệt trong xã hội—kinh tế và xã hội—là quá lớn. Đây là điều cần chú ý khi chúng ta bắt đầu trở thành một quốc gia độc lập. Một số nỗ lực đã được thực hiện trong những năm đầu tiên nhưng đã giảm dần và hiện có từ một phần ba đến một nửa số người đang ở mức nghèo khổ. Làm thế nào các cộng đồng nghèo khó, bị hạn hán có thể quan tâm đến sự thịnh vượng của 'quốc gia' khi sinh kế của họ quá bấp bênh và tương lai của họ quá bấp bênh? Nhưng ngay cả một thế kỷ trước, khi họ còn nghèo khó, họ vẫn cam kết theo chủ nghĩa dân tộc thế tục và điều này là nền tảng cho sự hình thành quốc gia. Chúng ta phải tự hỏi tại sao nó không đi xa hơn.

Để kết luận về một ghi chú cá nhân, những suy nghĩ này đã đến với tôi nhiều lần trong vài tháng qua. Đã có quá nhiều cuộc nói chuyện về ai là quốc gia và ai là phản quốc và những người có thẩm quyền nhấn mạnh rằng tất cả chỉ là về các loại khẩu hiệu mà người ta phải hô to để tránh bị gọi là phản quốc. Nhưng các khẩu hiệu không tạo nên chủ nghĩa dân tộc hay chủ nghĩa chống dân tộc. Phải có một cái gì đó thực chất hơn để mang lại hy vọng cho những người sống ở rìa hư không, rằng có một thực tế tạo nên một quốc gia, và thực tế này sẽ đưa họ ra khỏi rìa và đưa họ đến trung tâm và tạo ra cuộc sống đáng giá. Làm được nhưng phải có ý chí. Phải sắp xếp lại thứ tự ưu tiên.

Trong số những người sẽ kế thừa vùng đất này, các nền văn hóa và các vấn đề của nó, có một số người nhận thức được điều này. Đây là những vấn đề quan trọng nhất trong tâm trí của sinh viên, có lẽ còn hơn thế nữa đối với sinh viên Dalit. Chúng tôi đã nghe họ nêu những vấn đề này tại Đại học Jawaharlal Nehru (JNU) và các trường đại học khác. Họ không chỉ hô khẩu hiệu. Họ đòi hỏi một xã hội khác, một xã hội đảm bảo nhân quyền và công lý cho tất cả mọi người – chính xác là loại xã hội biến một quốc gia thành một quốc gia.

Phát biểu tại buổi hướng dẫn tại JNU vào tháng 3 năm 2016, tôi đã nhớ lại ba trải nghiệm trong cuộc đời mình có liên quan đến những gì đang xảy ra với chúng ta ngày nay với tư cách là giáo viên và học sinh. Một là các cuộc thảo luận đã được nêu ra trong những năm 1960 ở nhiều trường đại học Ấn Độ về loại quốc gia mà chúng tôi muốn xây dựng và những thông số của nó. Đã có nhiều suy nghĩ về tăng trưởng kinh tế và giảm thiểu bất bình đẳng đẳng cấp như một bước đầu tiên để loại bỏ chúng. Hai luồng tư tưởng đã được liên kết với nhau. Các cuộc thảo luận thừa nhận quyền tự do ngôn luận hoàn toàn khi thảo luận về tất cả các khía cạnh của quốc gia—điểm yếu và điểm mạnh của nó. Quyền tự do này được tôn trọng như nó thường là khi nó được trao. Tương lai của Kashmir không được đối xử bằng găng tay trẻ em.

Sau đó, tôi được nhắc về sự ra đời của JNU vào năm 1971. Các ý tưởng được đưa ra khắp nơi trong việc sắp xếp các khóa học và giáo trình, với việc Phó hiệu trưởng của trường đại học khuyến khích chúng tôi nghĩ về các khóa học liên ngành và không chỉ lặp lại những gì đã có. được giảng dạy ở các trường đại học khác. Điều này chúng tôi đã đạt được và nó đánh dấu một bước khởi đầu mới trong việc nghiên cứu lịch sử, trong số các ngành khác, với tư cách là một khoa học xã hội ở Ấn Độ. Với tư cách là một trường đại học, chúng tôi cũng xây dựng bộ thủ tục nhập học của riêng mình với một số nhượng bộ nhỏ dành cho sinh viên có hoàn cảnh khó khăn đến từ các vùng kinh tế lạc hậu, và điều này đã tạo ra một sự thay đổi đáng kể đối với bầu không khí của trường đại học và mối quan hệ giữa sinh viên và giảng viên.

Nó không phải là tất cả thuận buồm xuôi gió. Chúng tôi có nhiều gheraos của Phó hiệu trưởng và của từng thành viên trong khoa, và tất cả chúng tôi đều nắm lấy những gheraos này và tấn công trong bước tiến của mình. Các vấn đề bao gồm từ việc đại diện của sinh viên trong các cơ quan hành chính và sự tham gia của sinh viên trong việc quyết định các khóa học sẽ được giảng dạy, đến những tuyên bố về sự trục trặc của chính phủ khi liên quan đến các vấn đề liên quan đến giáo dục và thậm chí các vấn đề khác về chính sách. Các vấn đề hầu như không thay đổi trong nửa thế kỷ qua mặc dù sinh viên và giáo viên tại các trường đại học đã thường xuyên và tự do thảo luận về chúng. Nhưng bây giờ thái độ của những người có thẩm quyền đã thay đổi. Có lẽ chính sự bất an và thiếu tự tin của họ đã chấm dứt khả năng thảo luận tự do.

Vào thời điểm đó, những người giảng dạy tại các trường đại học Ấn Độ đã nhận thức rõ về các cuộc biểu tình của sinh viên hầu như đã lan rộng khắp thế giới kể từ năm 1968. Có sự hỗn loạn, có những yêu cầu về một kiểu cấu trúc khóa học khác và sự đại diện của sinh viên trong các cơ quan đại học. Các sinh viên tham gia vào các tổ chức của người lao động và người nghèo, các yêu cầu không chỉ tính đến loại hình giáo dục mà họ nhận được và các khóa học họ được dạy, mà còn bao gồm loại xã hội họ đang sống.

Có những chướng ngại vật ở Paris do sinh viên và giảng viên quản lý và đã có những cuộc đụng độ với cảnh sát. Đồng thời có nhiều cuộc thảo luận giữa sinh viên, giảng viên và ban quản lý, đôi khi gay gắt và đôi khi thuyết phục. Những gì ngày nay được mô tả ở Ấn Độ là những quan điểm chống quốc gia có rất nhiều tại các cuộc biểu tình ngồi tại các trường đại học này và sẵn sàng tranh luận. Cuối cùng, những thay đổi đã được thực hiện trong việc giảng dạy và các khóa học để phù hợp với một số ý tưởng mới được đề xuất và sau đó một số yêu cầu của sinh viên và giảng viên đã được đưa ra, và một số bị từ chối. Khái niệm ngồi dự giờ và giảng dạy cũng như các cuộc thảo luận nghiêm túc mở rộng là trung tâm của quá trình học tập và sống trong xã hội.

Đó là một khía cạnh của việc nuôi dưỡng chủ nghĩa dân tộc. Nó đầy sóng gió nhưng nó gói gọn một số thay đổi mà khi nhìn lại, người ta nhận ra là cần thiết. Và hơn nữa, điều bắt buộc là các trường đại học phải cung cấp không gian và cơ hội thảo luận tự do. Đầu óc cởi mở và đầu óc chu đáo là điều cần thiết cho doanh nghiệp được gọi là xây dựng quốc gia.

Một chấn động nhỏ của phong trào này cũng được cảm nhận ở Đại học Delhi, nơi tôi đang giảng dạy. Một trong những hình thức của nó là thảo luận giữa các giảng viên và sinh viên về bản chất của cuộc cách mạng ở Naxalbari mới bắt đầu. Do đó, tất cả chúng tôi đều biết ai là giảng viên và sinh viên tham gia vào các cuộc tranh luận này và những người ủng hộ hình thức thể hiện bản thân mới này cũng như những người phản đối nó. Các bậc cha mẹ lo lắng sẽ yêu cầu chúng tôi loại bỏ con cái họ khỏi những ý tưởng cấp tiến này nhưng chúng tôi biết rằng đây là một phần thiết yếu của việc học cách suy nghĩ. Thảo luận càng cởi mở càng tốt. Nơi tranh luận về giá trị của cách mạng không phải là nhà tù, mà là trường đại học. Các cuộc tranh luận không nên bị giới hạn trong các ô bí mật mà nên được đưa ra một cách cởi mở. Không ai đề nghị đóng cửa trường đại học và đưa giảng viên và sinh viên vào tù. Các phó hiệu trưởng và các chính phủ biết và tự tin biết rằng nơi tốt nhất để giới trẻ nói về những vấn đề như vậy là trường đại học. Ngày nay, có vẻ như những người có thẩm quyền nghĩ đến việc bắt giữ sinh viên và giảng viên trước hết, buộc tội họ tội xúi giục nổi loạn và tống họ vào tù. Tất cả điều này vì dám thảo luận các vấn đề trái với chính sách của chính phủ. Sau đó, họ bị phạt nặng và bị mộc. Một số nhân vật của công chúng thậm chí còn yêu cầu đóng cửa trường đại học. Có phải chúng ta đang sống trong thế kỷ hai mươi mốt?

Hôm nay, chúng ta phải quyết định xem với tư cách là công dân, cam kết của chúng ta đối với quốc gia có phải là hô to những khẩu hiệu sáo mòn mà những người mà mối quan tâm của họ phần lớn là giành lấy quyền lực thông qua chính trị hiện tại đòi hỏi chúng ta hay không, và có nên coi là những người không hô vang những khẩu hiệu này là phản quốc gia hay không? Hoặc liệu chúng ta có nên khẳng định lại niềm tin của mình vào quốc gia bằng cách xem xét làm thế nào chúng ta có thể biến quốc gia thành một xã hội khả thi cho mọi công dân, một xã hội đứng vững trên các giá trị dân chủ thế tục, đảm bảo sinh kế cho mọi người, bảo vệ và bảo vệ quyền của mọi công dân tới công bằng xã hội. Cái sau dường như là tương lai hấp dẫn hơn cho đất nước chúng ta.

Sự lựa chọn là của chúng ta.

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC VÀ NHỮNG BẤT NGỜ ĐƯƠNG ĐẠI CỦA NÓ Ở ẤN ĐỘ

AG NOORani

Vào những năm 1950, thượng nghị sĩ Mỹ Joseph McCarthy trở nên khét tiếng vì những cuộc tấn công ác ý vào nhân cách và lòng yêu nước của những người đồng hương Mỹ của ông. Ở nước ta ngày nay, chúng ta đang chứng kiến những cuộc tấn công vô trách nhiệm tương tự vào lòng yêu nước và chủ nghĩa dân tộc của công dân. Các cuộc tấn công này thường được thực hiện bởi các thành viên của Sangh Parivar, bao gồm cả những người thuộc đảng cầm quyền. Trong bài tiểu luận này, tôi muốn xem xét hai khía cạnh của hiện tượng nguy hiểm này: luật chống nổi loạn và nguồn gốc của khẩu hiệu 'Bharat Mata ki Jai'.

TÔI

LUẬT GIẢI PHÓNG

Lịch sử phong trào tự do của Ấn Độ là lịch sử của luật nổi loạn ở Ấn Độ và việc các nhà cai trị thực dân Anh sử dụng có hệ thống luật này như một vũ khí để đè bẹp phong trào tự do. Lịch sử đó đầy rẫy những phiên tòa đáng chú ý xét xử các nhà lãnh đạo của nó với tội danh xúi giục nổi loạn. Khi Ấn Độ giành được độc lập, các nhà lãnh đạo của nước này bày tỏ sự ghê tởm đối với luật này mà người Anh đã ác ý ghi vào cuốn sách quy chế.

Không ai bày tỏ tình cảm tốt hơn thủ tướng đầu tiên và vĩ đại nhất của đất nước— Jawaharlal Nehru. Ông nói trước Quốc hội vào ngày 29 tháng 5 năm 1951: 'Hãy xem lại Mục 124A của Bộ luật Hình sự Ấn Độ. Bây giờ theo như tôi quan tâm thì phần cụ thể đó rất đáng bị phản đối và đáng ghét và nó không nên có chỗ vì lý do thực tế và lịch sử, nếu bạn muốn, trong bất kỳ bộ luật nào mà chúng tôi có thể thông qua. Chúng ta càng sớm thoát khỏi nó thì càng tốt. Chúng ta có thể giải quyết vấn đề đó theo những cách khác, theo những cách hạn chế hơn, như mọi quốc gia khác vẫn làm nhưng điều cụ thể đó, như nó vốn có, không nên có chỗ đứng, bởi vì tất cả chúng ta đã có đủ kinh nghiệm về nó theo nhiều cách khác nhau và ngoài logic của tình hình, sự thôi thúc của chúng tôi là chống lại nó.'

Tuy nhiên, vào năm 1962, Tòa án Tối cao của Ấn Độ độc lập đã giữ nguyên Mục 124A của bộ luật hình sự, trong đó xác định tội nổi loạn, mặc dù với một điều khoản quanh co vô nghĩa (như chúng ta sẽ thấy sau trong vụ án Kedar Nath) . Điều đáng lo ngại sâu sắc là vào năm 2016, chính phủ BJP, do Narendra Modi đứng đầu, nên sử dụng Mục 124A để bỏ tù các thủ lĩnh sinh viên và truy tố các thủ lĩnh chính trị.

Lý do tồn tại của Mục 124A đã được trình bày quá rõ ràng trong một tác phẩm dứt khoát về chủ đề này, Chuyên luận về Luật nổi loạn và các tội cùng nguồn gốc ở Ấn Độ thuộc Anh, Hình phạt và Phòng ngừa của WR Donogh. Donogh, một luật sư hành nghề tại Tòa án Tối cao Calcutta, đã bộc lộ động cơ của mình ngay từ đầu trong lời nói đầu của mình. 'Nếu cần một lời xin lỗi cho việc sản xuất một tác phẩm có nhân vật này, thì có thể biện minh cho điều đó trên hai cơ sở. Một là sự nổi bật mà các tội phạm chính trị thuộc loại này đã gây ra ở Ấn Độ; mặt khác, tầm quan trọng của luật phòng ngừa được đưa ra gần đây trong Sách Quy chế, không ảnh hưởng đến các biện pháp hiện có trước đây ở mức tương đối , nhằm mục đích kiểm soát tốt hơn Nền tảng và Báo chí… Công việc hiện tại đã được thiết kế để thực hiện điều này sự vật.'

CHỦ NGHĨA THỰC DÂN VÀ CHỦ NGHĨA HẠI TỘI

Mục 124A đã từng là Mục 113 trong Dự thảo Bộ luật Hình sự năm 1837 của Thomas Babington Macaulay, nhưng nó đã bị bỏ qua trong Bộ luật Hình sự Ấn Độ khi nó được ban hành vào năm 1860. Nó được đưa ra thông qua một dự luật sửa đổi bởi Thành viên Luật của Hội đồng Điều hành của Toàn quyền , Ngài James Fitzjames Stephen, vào ngày 2 tháng 8 năm 1870. Ông nói: 'Luật này về cơ bản giống với luật của nước Anh ngày nay, mặc dù nó đã được cô đọng hơn nhiều, được thể hiện rõ ràng hơn nhiều và không còn nhiều điều tối nghĩa. và sự mơ hồ mà luật pháp của nước Anh bị cản trở.' Sau đó, ông tiếp tục nêu rõ luật pháp của Anh đứng về chủ đề này như thế nào. 'Nó bao gồm ba phần. Đầu tiên, có Đạo luật, thường được gọi là Đạo luật Tội phản quốc (II Vic., c.12); thứ hai, Luật chung liên quan đến tội phỉ báng nổi loạn; và thứ ba, luật về những lời nổi loạn…'

Mục 124A của Bộ luật Hình sự Ấn Độ đã ăn sâu vào luật pháp Anh vì chính ngôn ngữ của nó đã tiết lộ: 'Bất cứ ai...gây ra hoặc cố gắng gây ra sự thù hận hoặc khinh miệt, hoặc kích động hoặc cố gắng kích động sự bất mãn đối với chính phủ được thành lập theo luật ở Ấn Độ , sẽ bị phạt tù chung thân…hoặc phạt tù có thể kéo dài đến ba năm cộng với tiền phạt.'

Các tính năng xứng đáng lưu ý. Đầu tiên, không một chính phủ dân chủ nào với bất kỳ lòng tự trọng nào lại đòi hỏi tình cảm của công dân mình; các vị vua cai trị làm. Luật pháp Anh có nguồn gốc từ những ngày mà quốc vương cai trị cũng như trị vì, mặc dù nó vẫn tồn tại ngay cả sau khi ông không còn cai trị. Nổi loạn là một bước ngắn từ phản quốc. Thứ hai, quy định hình phạt tù chung thân bộc lộ tư duy của bọn thống trị thực dân. Mục đích của nó là để đè bẹp phiến quân Ấn Độ. Đối với Stephen, cụm từ 'tự do báo chí' chỉ là lời hoa mỹ. Như một sự thương xót nhỏ, những bình luận bày tỏ sự không tán thành các hành vi và chính sách chính thức đã được cho phép bởi Mục 124A nhưng với một điều kiện: những bình luận đó không được khơi dậy bất kỳ cảm xúc đáng sợ nào mà nó liệt kê.

Điều này trở thành luật vào ngày 25 tháng 11 năm 1870. Nó thậm chí còn được thực hiện nghiêm ngặt hơn vào ngày 18 tháng 2 năm 1898 do phán quyết của Công lý Arthur Strachey về Mục 124A trong vụ án Bal Gangadhar Tilak đầu tiên ( Nữ hoàng Empress vs Bal Gangadhar Tilak ). Vào ngày 25 tháng 12 năm 1897, MD Chalmers đã chuyển một dự luật để sửa đổi các luật chung liên quan đến tội nổi loạn và các tội cùng nguồn gốc 'để làm cho nó hoạt động hiệu quả cho các mục đích của nó'. Người đưa ra dự luật cho biết: 'Sau đó, người ta khuyến khích rằng điều khoản được đề xuất đi xa hơn luật của Anh, và một lần nữa một số đoạn trong bài phát biểu của Ngài Fitzjames Stephen được nhắc đến. Tất cả những gì tôi có thể nói là thế này. Nếu vào năm 1870, anh ta nghĩ rằng việc kháng cáo vũ lực là một yếu tố cần thiết của tội nổi loạn, thì sau đó anh ta đã đổi ý… Tôi cho rằng hành vi phạm tội đã hoàn tất, cả ở Ấn Độ và Anh, nếu chứng minh được rằng kẻ phạm tội đã cố gắng kích động sự bất mãn về phía chính phủ. Bản thân anh ta không nhất thiết phải kêu gọi vũ lực. Những gì anh ta làm là kích động hoặc cố gắng kích động cảm giác bất mãn khiến mọi người sẵn sàng làm điều ác nếu có cơ hội.

'Nhưng xét cho cùng, những lập luận này ít nhiều mang tính học thuật. Không ai theo giác quan của mình sẽ tranh luận rằng bởi vì một luật nhất định là tốt và phù hợp ở Anh, nên nó cũng tốt và phù hợp ở Ấn Độ. Nếu một nền pháp quyền tồn tại ở Anh, chúng ta có thể xem xét một cách công bằng liệu nó có phù hợp với Ấn Độ hay không, nhưng câu trả lời cho câu hỏi luôn phải phụ thuộc vào các điều kiện phổ biến ở Ấn Độ. Bao nhiêu giấy phép ngôn luận có thể được cho phép một cách an toàn là một câu hỏi về thời gian và địa điểm. Nếu tôi hút một điếu xì gà trên maidan, điều đó làm tôi hài lòng và không làm hại ai khác. Nếu tôi hút một điếu xì gà trong tạp chí bột của Pháo đài, tôi sẽ gây nguy hiểm đến tính mạng của nhiều người và thực hiện một hành động đáng bị trừng phạt. Ngôn ngữ có thể được chấp nhận ở Anh nhưng không an toàn để chấp nhận ở Ấn Độ, bởi vì ở Ấn Độ, ngôn ngữ có xu hướng được chuyển thành hành động thay vì biến thành khí vô hại. Khi lập pháp cho Ấn Độ, chúng ta phải quan tâm đến các điều kiện của Ấn Độ, và chúng ta phải chủ yếu dựa vào lời khuyên của những người phát biểu dưới trách nhiệm và có hòa bình và chính phủ tốt của Ấn Độ dưới sự phụ trách của họ.'

Phó Thống đốc Bengal, Sir Alexander Mackenzie, nói: 'Rõ ràng là một đạo luật nổi loạn phù hợp với một người dân được cai trị bởi một chính phủ có quốc tịch và đức tin riêng của họ có thể không phù hợp, hoặc ở một số khía cạnh không phù hợp, đối với một quốc gia dưới nước ngoài cai trị và là nơi sinh sống của nhiều chủng tộc, với phong tục đa dạng và tín ngưỡng mâu thuẫn. Ở Ấn Độ, không thể chấp nhận thử nghiệm trực tiếp kích động bạo lực hoặc có ý định nổi loạn và hạn chế sự can thiệp của chính phủ đối với những trường hợp như vậy. Đó không phải là ý định rõ ràng của các nhà văn hoặc diễn giả mà là xu hướng của các bài viết hoặc bài phát biểu phải được xem xét, và tác động tích lũy của việc tuyên bố giảm giá trị đối với tâm trí của một bộ phận dân chúng thiếu hiểu biết và dễ bị kích động. '

Do đó, Mục 124A không chỉ bắt nguồn từ chủ nghĩa thực dân mà còn từ chủ nghĩa phân biệt chủng tộc.

Trong chuyên luận của mình, Donogh đã sao chép lại với những ý kiến tán thành nhiệt tình của các nhân vật thuộc địa khác ở Ấn Độ với cùng tác dụng, cụ thể là người Ấn Độ là một 'dân tộc ngu dốt và dễ bị kích động' - một quan điểm chắc chắn được chia sẻ bởi những người buộc tội nổi loạn đối với sinh viên đại học và đối thủ chính trị.

DRACONIAN TUYỆT VỜI

Ban đầu, Mục 124A chỉ trừng phạt sự phấn khích của 'sự không hài lòng'. Bản sửa đổi năm 1898 đã thêm 'sự căm ghét hoặc khinh miệt'. Lời cảnh báo rất rõ ràng—bạn không được ghét những người cai trị Anh cũng như khinh thường họ. Đây là hình thức mà Mục 124A vẫn tồn tại trong sổ quy chế của chúng tôi. Strachey đã cảnh báo: 'Sự bất mãn có thể bị kích động theo hàng nghìn cách khác nhau. Một bài thơ, một câu chuyện ngụ ngôn, một vở kịch, một cuộc thảo luận triết học hoặc lịch sử, có thể được sử dụng cho mục đích kích động sự bất mãn cũng như các cuộc tấn công trực tiếp vào chính phủ. Bạn phải xem qua hình thức, và nhìn vào đối tượng thực: bạn phải xem xét liệu hình thức của một bài thơ hay cuộc thảo luận có chân thực hay không, hay liệu nó được sử dụng chỉ để ngụy trang cho ý định nổi loạn thực sự của người viết.' Sau phán quyết này là một loạt các luật đàn áp báo chí.

Việc chỉ đề cập đến từ 'nổi loạn' đã khơi dậy ở người Ấn Độ những cảm xúc căm thù và khinh miệt đối với người Anh mà Mục 124A đã tìm cách ngăn cấm. Cảm xúc hoặc ý kiến không thể bị bóp nghẹt bởi pháp luật. Các phiên tòa xét xử tội nổi loạn diễn ra sau đó càng khơi dậy cảm xúc dân tộc chủ nghĩa.

Phiên tòa của Tilak đã khuấy động mọi người như chưa từng có trước đây và kể từ đó. Sự thách thức đến với người đàn ông dũng cảm này một cách tự nhiên. Phiên tòa xét xử đầu tiên của ông là vào năm 1897 trước Công lý Strachey và một bồi thẩm đoàn. Strachey cho rằng chỉ cần phấn khích hoặc cố gắng kích động những cảm xúc bị cấm đoán cũng đủ để cấu thành sự nổi loạn 'ngay cả khi không có gì chứng tỏ rằng anh ta đã thành công' hoặc 'bất kỳ sự xáo trộn nào' đã được gây ra. Phán quyết của ông đã được duy trì bởi Hội đồng Cơ mật. Tilak bị kết án mười tám tháng tù giam nghiêm ngặt.

Phiên tòa xét xử thứ hai về tội nổi loạn diễn ra vào năm 1908 trước Công lý DD Davar, người đã từng là cố vấn của ông trong phiên tòa đầu tiên, và một bồi thẩm đoàn gồm bảy người châu Âu đã đưa ra phán quyết có tội trong khi hai người Ấn Độ, cả hai đều là người Parsis, đưa ra phán quyết vô tội. Công lý Davar đã kết án Tilak sáu năm vận chuyển. Tại phiên tòa xét xử lần thứ ba và cũng là lần cuối cùng vào năm 1916, ông đã được Muhammad Ali Jinnah bào chữa thành công. Tilak đã được lệnh thực hiện một khoản tiền 20.000 Rs "vì hành vi tốt" vì "phổ biến vấn đề nổi loạn". Các thẩm phán Batchelor và Shah đã hủy bỏ mệnh lệnh.

Năm 1891, dư luận ở Bengal đã phẫn nộ trước vụ truy tố người biên tập, chủ sở hữu, nhà in và nhà xuất bản của tờ báo Bangobasi về tội xúi giục nổi loạn. Jogendra Chandra Bose. Nó đã chỉ trích gay gắt Toàn quyền về Dự luật Thời đại Chấp thuận là xúc phạm đến tình cảm của người theo đạo Hindu. Điều này đã chia rẽ quan điểm của người Ấn Độ vì một số người hoan nghênh dự luật, phản đối mặc dù họ chịu sự cai trị của Anh. Ban giám khảo đã bị chia rẽ (7-2). Chánh án giải tán bồi thẩm đoàn. 'Đây không phải là trường hợp mà tôi nên chấp nhận bất cứ điều gì ngoại trừ một [ nguyên văn ] phán quyết nhất trí.' Hàng nghìn 'thổ dân' cổ vũ kết quả. Nhưng bị cáo đã xin lỗi Chính phủ Ấn Độ vì ngôn ngữ 'quá khích' của họ và vấn đề đã được hủy bỏ.

' SEDATION' VÀ CHỦ NGHĨA DÂN TỘC CỦA ẤN ĐỘ

Đó là một khoảnh khắc tuyệt vời trong lịch sử đấu tranh giành tự do của Ấn Độ khi Maulana Mohammed Ali, Maulana Shaukat Ali và Shankaracharya của Sharada Peeth cùng bị xét xử vào năm 1921 tại Karachi vì tội xúi giục nổi loạn, cũng như các cáo buộc khác, ở đỉnh cao của Phong trào Khilafat . Bị kết án, Anh em nhà Ali được ra tù năm 1923. Năm 1922, phiên tòa xét xử Maulana Abul Kalam Azad về tội xúi giục nổi loạn trở nên nổi tiếng với tuyên bố tuyệt vời của ông, trong đó ông thách thức những kẻ thống trị. Gandhi viết trên tờ Young India ngày 23 tháng 2 năm 1922 rằng đó là 'một bài diễn văn đáng bị trừng phạt suốt đời' .

Phiên tòa xét xử tội nổi loạn của Gandhi năm 1922 tại Ahmedabad đã trở thành một huyền thoại vì hai lý do. Thứ nhất, vì đã thừa nhận công khai và đầy đủ trách nhiệm đối với 'tội ác ma quỷ của Chauri Chaura hoặc sự phẫn nộ điên cuồng của Bombay'. Tiếp theo, đối với Quận và Phiên họp, Thẩm phán CN Broomfield đã nhận xét hào phóng khi tuyên án: 'Không thể bỏ qua thực tế là bạn ở một hạng mục khác với bất kỳ người nào tôi từng thử hoặc có khả năng phải thử. Không thể bỏ qua sự thật rằng trong mắt hàng triệu đồng bào của bạn, bạn là một nhà yêu nước vĩ đại và một nhà lãnh đạo vĩ đại. Ngay cả những người khác với ông về chính trị cũng xem ông như một người có lý tưởng cao đẹp, có cuộc sống cao thượng và thậm chí là thánh thiện.'

Broomfield tiếp tục trở thành một thẩm phán rất được kính trọng của Tòa án tối cao Bombay. (Một số lời tường thuật về vụ án đã sai lầm khi cho rằng thẩm phán xét xử Gandhi là 'Justice Strangman'. Ngài Thomas Strangman, Đại biện hộ, được bổ nhiệm làm Công tố viên Đặc biệt trong vụ án.)

Những phiên tòa này và những phiên tòa khác dành cho những tội nghiêm trọng hơn — chẳng hạn như phiên tòa của Aurobindo Ghose trong vụ án Bom Alipore (1908) — đã hun đúc dư luận. Các phiên tòa tạo ra kịch tính và các phiên tòa xét xử tội nổi loạn có sự tham gia của những nhân vật cao nhất. Mọi người ghét luật nổi loạn khiến họ gặp nguy hiểm. Ngài Maurice Gwyer, Chánh án đầu tiên của Tòa án Liên bang và là một người theo chủ nghĩa tự do tận tâm, đã từ chối sửa đổi Strachey và tìm cách đưa ra điều kiện rằng 'dự đoán hợp lý hoặc khả năng xảy ra mất trật tự công cộng là nguyên nhân chính của hành vi phạm tội'. Đó là một nỗ lực dũng cảm và có ý tốt. Nhưng Hội đồng Cơ mật, một công cụ kiểm soát thuộc địa, đã bác bỏ ông. Phó vương, Lord Linlithgow, ghét Ngài Maurice đến mức yêu cầu London cử một Cố vấn của Nhà vua để tẩy não Chánh án. (Sir Maurice ở lại Ấn Độ với tư cách là Phó hiệu trưởng của Đại học Delhi.)

Đây là tình trạng của luật nổi loạn mà các nhà cai trị Anh đã áp đặt lên đất nước trước khi giành độc lập. Ý kiến của Ấn Độ về luật này đã được phản ánh trong một cuốn sách nhỏ do Bộ Ngoại giao của Ủy ban Quốc hội Toàn Ấn Độ (AICC) xuất bản. Được viết bởi Ram Manohar Lohia, nó có tựa đề Cuộc đấu tranh cho các quyền tự do dân sự và có lời tựa của Jawaharlal Nehru. Lohia đã viết: 'Luật nổi loạn thông thường, Đạo luật Hải quan Biển và Hội đồng Kiểm duyệt tự chúng đã đủ để đưa ra lệnh cấm đối với mọi quan điểm, tư tưởng và nghệ thuật tiên tiến.'

Những người soạn thảo Hiến pháp Ấn Độ tiến hành một cách thận trọng, chỉ để đi đến một kết luận hợp lý. Dự thảo Báo cáo của Ủy ban Cố vấn về Người thiểu số, Quyền cơ bản, v.v. của Hội đồng Lập hiến, ngày 3 tháng 4 năm 1947, đã đề cập đến việc nổi loạn trong số những lý do mà quyền tự do ngôn luận và biểu đạt có thể bị hạn chế. Ban soạn thảo cũng giữ nguyên quan điểm này sau đó vào năm 1947. Vào tháng 10 năm 1948, họ đề nghị thay thế từ "hoặc làm suy yếu uy quyền hoặc nền tảng của nhà nước" trong Khoản 2 bằng từ "hoặc làm suy yếu an ninh của hoặc có xu hướng lật đổ chính quyền". tình trạng'. Vào ngày 3 tháng 10 năm 1947, Ủy ban Soạn thảo đã coi việc nổi loạn là một hành vi phạm tội trong Hiến pháp. Bản Dự thảo Hiến pháp được công bố vào tháng 2 năm 1948 cũng vậy .

VAI TRÒ CỦA KM MUNSHI

Thành viên Ủy ban Soạn thảo KM Munshi có công là ông đã đảm bảo việc xóa bỏ nổi loạn khi Quốc hội Lập hiến tranh luận về Dự thảo Hiến pháp vào ngày 1 tháng 12 năm 1948. Thông qua bản sửa đổi của mình để xóa bỏ nó, ông nói: 'Từ “dụ dỗ” đã là một từ có ý nghĩa khác nhau và đã tạo ra sự nghi ngờ đáng kể trong tâm trí của không chỉ các thành viên của Ngôi nhà này mà còn của các tòa án pháp luật trên toàn thế giới. Định nghĩa của nó rất đơn giản và được đưa ra từ năm 1868. Nó nói rằng “sự nổi loạn bao gồm tất cả những hành vi dù bằng lời nói, hành động hay văn bản được tính toán nhằm phá rối sự yên tĩnh của nhà nước và khiến những người thiếu hiểu biết lật đổ chính phủ”. Nhưng trong thực tế, nó đã có một vận may kỳ lạ. Một trăm năm mươi năm trước ở Anh, tổ chức một cuộc họp hoặc tiến hành một đám rước được coi là nổi loạn. Ngay cả việc giữ quan điểm chống lại, điều sẽ mang lại ác ý cho chính phủ, đã từng bị coi là nổi loạn. Mục 124 A của Bộ luật Hình sự khét tiếng của chúng tôi đôi khi được hiểu rộng rãi đến mức tôi nhớ trong một vụ án, một lời chỉ trích đối với một Thẩm phán Quận đã được yêu cầu đưa vào Mục 124 A. Nhưng dư luận đã thay đổi đáng kể kể từ đó và bây giờ chúng tôi có một nền dân chủ. Chính phủ phải vạch ra một ranh giới giữa những lời chỉ trích Chính phủ đáng được hoan nghênh và những lời kích động sẽ phá hoại an ninh hoặc trật tự làm nền tảng cho cuộc sống văn minh, hoặc những lời được tính toán nhằm lật đổ Nhà nước. Do đó, từ "dụ dỗ" đã được bỏ qua. Trên thực tế, bản chất của nền dân chủ là Phê phán Chính phủ. Hệ thống đảng phái, nhất thiết phải bao gồm việc ủng hộ việc thay thế chính phủ này bằng chính phủ khác, là bức tường thành duy nhất của nó; sự ủng hộ của một hệ thống chính phủ khác nên được hoan nghênh vì điều đó mang lại sức sống cho một nền dân chủ.' Sửa đổi của ông đã được thông qua. Theo đó, Dự thảo Hiến pháp sửa đổi tháng 11 năm 1949 đã bỏ qua việc gây mê bằng một quyết định có cân nhắc kỹ lưỡng.

Điều 19(2) của Hiến pháp như ban đầu được đọc như sau: 'Không có gì trong tiểu khoản (a) của khoản (1) sẽ ảnh hưởng đến hoạt động của bất kỳ luật hiện hành nào liên quan đến hoặc ngăn cản nhà nước thực hiện bất kỳ luật nào liên quan đến phỉ báng, vu khống, phỉ báng, coi thường tòa án hoặc bất kỳ vấn đề nào xúc phạm đến sự đứng đắn hoặc đạo đức hoặc làm suy yếu an ninh của, hoặc có xu hướng lật đổ, nhà nước.'

Tuy nhiên, nó đã được sửa đổi bởi Đạo luật Hiến pháp (Sửa đổi lần thứ nhất) năm 1951. Khoản (2) hiện được đọc là: 'Không có nội dung nào trong khoản phụ (a) của khoản (1) sẽ ảnh hưởng đến hoạt động của bất kỳ luật hiện hành nào, hoặc ngăn cản việc nhà nước từ việc đưa ra bất kỳ luật nào, trong chừng mực luật đó áp đặt các hạn chế hợp lý đối với việc thực hiện quyền được trao bởi điều khoản phụ nói trên vì lợi ích an ninh của nhà nước, quan hệ hữu nghị với nước ngoài, trật tự công cộng, lễ nghi hoặc đạo đức , hoặc liên quan đến việc coi thường tòa án, phỉ báng hoặc kích động hành vi phạm tội.' Chính vì ủng hộ sửa đổi này mà Nehru đã tố cáo sự nổi loạn.

Bản sửa đổi đã thực hiện một số thay đổi: (i) Ba cơ sở hạn chế mới đã được đưa ra: (a) quan hệ hữu nghị với các quốc gia nước ngoài; (b) trật tự công cộng; và (c) xúi giục phạm tội. (ii) Cơ sở 'có xu hướng lật đổ nhà nước' đã bị xóa. (iii) Các từ "bất kỳ vấn đề nào xúc phạm hoặc làm suy yếu an ninh của quốc gia" được thay thế bằng các từ "vì lợi ích an ninh của quốc gia". (iv) Các từ 'bôi nhọ, vu khống' đã bị loại bỏ chỉ giữ lại thuật ngữ chung ' phỉ báng'. (v) Tiêu chuẩn 'hạn chế hợp lý' được đưa vào để chi phối tất cả các căn cứ.

Trong Romesh Thapar vs State of Madras (1950) Justice Patanjali M. Sastri nói: 'Cũng đáng lưu ý rằng từ “dụ dỗ” xuất hiện trong Art. 13(2) của Dự thảo Hiến pháp do Ủy ban Soạn thảo chuẩn bị đã bị xóa trước khi điều khoản cuối cùng được thông qua như Điều. 19(2)… Xóa từ “nổi loạn” khỏi dự thảo Điều. Do đó, 13(2) chỉ ra rằng việc chỉ trích Chính phủ gây bất mãn hoặc có cảm xúc xấu đối với chính phủ không được coi là cơ sở biện minh cho việc hạn chế quyền tự do ngôn luận và tự do báo chí, trừ khi nó làm suy yếu an ninh hoặc xu hướng để lật đổ Nhà nước.'

Ủy ban báo chí ghi nhận phán quyết của Tòa án tối cao Punjab trong trường hợp của Master Tara Singh vào năm 1952. Người ta cho rằng Mục 124A đã trở nên vô hiệu vì trái với quyền tự do ngôn luận và biểu đạt được đảm bảo bởi Điều 19(1) và rằng mục đã không được cứu bởi Điều 19(2), theo đó chỉ những phát ngôn có thể bị trừng phạt làm suy yếu an ninh của nhà nước hoặc có xu hướng lật đổ nhà nước. Ngài Eric Weston, Thẩm phán Phiên và Quận nổi tiếng, người trong quá trình sự nghiệp của mình đã vươn lên trở thành một trong những thẩm phán được kính trọng nhất của Tòa án Cấp cao Bombay, và cuối cùng là Chánh án Tòa án Cấp cao Punjab, cho biết trong quá trình xét xử. phán quyết, 'Phần này đã trở nên không phù hợp bởi chính bản chất của sự thay đổi đã xảy ra, tức là, Ấn Độ trở thành một quốc gia dân chủ có chủ quyền.' Nó đề nghị bãi bỏ Mục 124A. Đứng đầu là Tư pháp GS Rajadhyaksha của Tòa án Tối cao Bombay, Ủy ban Báo chí có các thành viên là những người có tầm vóc cao như CP Ramaswamy Iyer, Acharya Narendra Dev và Tiến sĩ Zakir Hussain.

BỎ LỠ 'SEDITION'

Khi Hiến pháp Ấn Độ có hiệu lực vào ngày 26 tháng 1 năm 1950, việc nổi loạn không được quy định trong Điều 19(2) trong số các căn cứ mà quyền cơ bản về tự do ngôn luận và biểu đạt (Điều 19(1)(a)) có thể được áp dụng phải chịu 'những hạn chế hợp lý' của pháp luật. Lịch sử và án lệ của nó gợi ý rõ ràng rằng nó không thể bị kéo dài để rơi vào 'trật tự công cộng' hoặc 'xúi giục phạm tội'. Ngài Maurice Gwyer đã cố gắng làm điều đó mặc dù với mục đích tốt. Đạo luật Chính phủ Ấn Độ năm 1935 không có Tuyên ngôn Nhân quyền. Anh ta phải thi hành luật nổi loạn chống lại người da đỏ, như Linlithgow mong muốn. Anh ta đã chọn một phương án khác, đó là 'đọc nó xuống' và đưa vào Mục 124A, theo sắc lệnh tư pháp, thành phần kích động gây rối trật tự công cộng. Tất nhiên, điều này trái với ý định của những người soạn thảo Mục 124A, đặc biệt là sau khi nó được sửa đổi vào năm 1898, và trái với sự trình bày của Justice Strachey, vốn đã có ảnh hưởng trong nửa thế kỷ. Hội đồng Cơ mật đã đảo ngược Gwyer.

Tác giả của Mục 124A, Stephen, đã lưu ý rằng 'Bộ luật Hình sự không có điều khoản nào quy định các tội nổi loạn không liên quan đến việc vi phạm hòa bình tuyệt đối'.

Sau khi Hiến pháp có hiệu lực, các Tòa án Tối cao đã làm đúng—xóa bỏ Mục 124A vì vi phạm Điều 19(2). Các tòa án tồn tại để xóa các vết mờ trên cuốn sách quy chế. Tòa án không có chức năng tái chế rác theo luật định. Ngay từ trong Romesh Thapar vs Bang Madras, Công lý Sastri đã thu hút sự chú ý rõ ràng đến việc cố ý bỏ qua nội dung nổi loạn trong Hiến pháp. Đó là thông điệp đủ cho các Tòa án tối cao. Toàn bộ ba thẩm phán của Tòa án Tối cao Allahabad đã nhất trí tuyên bố vô hiệu Mục124A trong vụ Ram Nandan vs Bang . Nó bao gồm các Thẩm phán MC Desai, RN Gurtu và NU Beg, mỗi người trong số họ đã viết một bản án dựa trên sự học hỏi đáng kể và lập luận chặt chẽ. Không một tiền lệ nào, Anh, Mỹ hay Ấn Độ, bị bỏ qua. Công lý Desai đã phản đối việc 'nhập từ trong S.124A' và cho rằng 'quyền truyền bá sự bất mãn chống lại chính phủ hoặc bất kỳ người nào khác được bao gồm trong quyền tự do ngôn luận và biểu đạt được bảo đảm bởi Hiến pháp...nguy hiểm đối với trật tự công cộng không phải là một cấu thành của tội phạm'. Ông cũng trích dẫn khuyến nghị của Ủy ban Báo chí về việc bãi bỏ nó.

Đồng tình, Thẩm phán Gurtu ghi nhận việc bỏ sót từ 'khiêu khích' trong Điều 19(2), trong khi Tư pháp Beg khảo sát quy trình lập pháp dẫn đến việc ban hành Mục 124A vào năm 1870 và sửa đổi vào năm 1898.

KEDAR NATH SINGH

Sau đó, vào ngày 20 tháng 1 năm 1962, phán quyết của Tòa án Hiến pháp của Tòa án Tối cao, trong vụ Kedar Nath Singh đấu với Bang Bihar . Kedar Nath Singh, một thành viên của Đảng Cộng sản Tiền phương, đã có bài phát biểu gần một thập kỷ trước đó vào ngày 26 tháng 5 năm 1953, trong đó ông nói: 'Ngày nay những con chó của CID đang lảng vảng quanh Barauni. Nhiều con chó chính thức đang ngồi ngay cả trong cuộc họp này. Người dân Ấn Độ đã đánh đuổi những người Anh khỏi đất nước này và bầu những goondas Quốc hội này vào gaddi và đặt họ lên đó. Các nhà tư bản và các zamindars của đất nước này giúp đỡ các goondas Quốc hội này. Những zamindar và nhà tư bản này cũng sẽ phải bị đưa ra trước tòa án nhân dân cùng với những tên goondas Quốc hội này.

'Với sức mạnh của tổ chức và sự thống nhất của kisans và mazdoors, Đảng Cộng sản Tiền phương sẽ vạch trần những hành động đen tối của goondas Quốc hội, những người giống như người Anh. Chỉ có màu sắc của cơ thể đã thay đổi. Hôm nay họ đã thiết lập một quy tắc về máy tiện và đạn trong nước…

'Đảng Cộng sản Tiền phương không tin vào chính học thuyết bầu cử. Đảng luôn tin tưởng vào cách mạng và hiện nay vẫn tin như vậy. Chúng tôi tin tưởng vào cuộc cách mạng đó, nó sẽ đến và trong ngọn lửa mà các nhà tư bản, zamindar và các nhà lãnh đạo Quốc hội của Ấn Độ, những người đã coi việc cướp bóc đất nước là nghề của họ, sẽ bị biến thành tro và trên đống tro tàn của họ sẽ được thành lập một Chính phủ của người nghèo và những người bị áp bức ở Ấn Độ.

'Sẽ là một sai lầm khi mong đợi bất cứ điều gì từ những người cai trị Quốc hội. Họ (những người cai trị Quốc hội) đã gài bẫy V[inoba] Bhave ở giữa dân chúng bằng cách bắt anh ấy mặc một chiếc langoti để chuyển hướng sự chú ý của mọi người khỏi những sai lầm của họ. Hôm nay [Vinoba] đang đóng một vở kịch trên sân khấu chính trị Ấn Độ. Sự nhầm lẫn đang được tạo ra trong nhân dân… Tôi muốn nói lời cuối cùng ngay cả với những bạo chúa của Quốc hội… Ngày nay những đứa trẻ của người nghèo đang thèm ăn và các bạn (những người đàn ông của Quốc hội) đang giả định thái độ của Nawabs đang ngồi trên ghế.'

Anh ta bị kết án tù nặng nề trong một năm. Bài phát biểu không có gì là kích động từ xa; thậm chí không phải là chủ trương của cách mạng. Rõ ràng là không có sự kích động ngay lập tức cho một cuộc cách mạng bạo lực.

Một phán quyết nhất trí do Chánh án BP Sinha đưa ra nhận xét: 'Hình thức xúc phạm Nhà nước này không phải là phát minh của Chính phủ Anh ở Ấn Độ, nhưng đã được biết đến ở Anh trong nhiều thế kỷ. Mọi Quốc gia, bất kể hình thức Chính phủ nào, đều phải được trang bị quyền lực để trừng phạt những người, bằng hành vi của họ, gây nguy hiểm cho sự an toàn và ổn định của Nhà nước, hoặc gieo rắc cảm giác không trung thành như vậy có xu hướng dẫn đến sự gián đoạn của Nhà nước hoặc gây mất trật tự công cộng. Ở Anh, tội ác do đó đã được Stephen mô tả trong Bình luận về Luật pháp của Anh… '

Các trường hợp tiếng Anh cũ được dựa vào, cũng như phán quyết của Gwyer. Những quan sát của Tòa án Tối cao là đáng chú ý. 'Do đó, bất kỳ hành động nào theo nghĩa của S.124A có tác dụng lật đổ Chính phủ bằng cách khiến Chính phủ đó bị khinh thường hoặc thù hận, hoặc tạo ra sự bất mãn chống lại chính phủ đó, sẽ nằm trong quy chế hình sự vì cảm giác không trung thành với Chính phủ được thiết lập theo luật hoặc sự thù địch với nó nhập ý tưởng về xu hướng gây mất trật tự công cộng bằng cách sử dụng bạo lực thực tế hoặc kích động bạo lực. Nói cách khác, bất kỳ lời nói hoặc văn bản nào, v.v., ẩn chứa trong đó ý tưởng lật đổ Chính phủ bằng các biện pháp bạo lực, được bao gồm một cách xứng đáng trong thuật ngữ “cách mạng”, đều bị xử phạt theo phần được đề cập.'

Vì vậy, bản thân việc ủng hộ cách mạng đơn thuần đã là nổi loạn. 'Nhưng quyền tự do phải được bảo vệ để không trở thành giấy phép để phỉ báng và lên án Chính phủ được thành lập theo luật, bằng những từ ngữ kích động bạo lực hoặc có xu hướng gây mất trật tự công cộng... đưa luật phù hợp với luật nổi loạn ở Anh, như là ý định của các nhà lập pháp khi họ đưa S.124A vào Bộ luật Hình sự Ấn Độ năm 1870 như đã nói ở trên, luật sẽ nằm trong giới hạn cho phép được quy định tại cl. (2) của Điều 19 của Hiến pháp, nếu, mặt khác, chúng tôi đưa ra nghĩa đen cho các từ của phần, tách biệt với tất cả các nền tảng trước đó trong đó luật nổi loạn đã phát triển, như được quy định trong một số quyết định của Ủy ban Tư pháp của Hội đồng Cơ mật, sẽ đúng khi nói rằng phần này không chỉ nằm trong mà còn vượt ra ngoài rất nhiều giới hạn quy định tại cl. (2) nói trên.'

Hồ sơ cho thấy khẳng định này là không đúng sự thật. Ngoại trừ một tham chiếu chiếu lệ đối với quan sát của Công lý Sastri, không có cuộc thảo luận nào về quy trình mà những người soạn thảo Hiến pháp đã chọn một cách có chủ ý để bỏ qua sự nổi loạn; không đề cập đến khuyến nghị của Ủy ban báo chí và tệ nhất là không đề cập đến phán quyết đầy đủ của Tòa án tối cao Allahabad hoặc bài phát biểu của Nehru năm 1951 tố cáo tội nổi loạn - giữa những trích dẫn phong phú từ các phán quyết cũ, lỗi thời của Anh.

Một sinh viên chưa tốt nghiệp có bài luận về sự nổi loạn có những nhược điểm như thế này sẽ bị khiển trách xứng đáng. Trường hợp của Kedar Nath đã được thông qua và tác động tai hại của nó vẫn tồn tại để đầu độc các giếng tự do ngôn luận. Lời xin lỗi của Chánh án Sinha đã phản bội quan điểm của ông và của bốn thẩm phán khác: 'Hình thức xúc phạm nhà nước không phải là phát minh của chính phủ Anh ở Ấn Độ, mà đã được biết đến ở Anh trong nhiều thế kỷ.'

Mặc dù vụ án Kedar Nath Singh được dựa vào một cách chắc chắn trong hai ví dụ đầu tiên dưới đây, nhưng các vụ tha bổng đã diễn ra do sự thật của vụ án.

Balwant Singh & ANR. vs Bang Punjab (1995). Một băng ghế theo chủ nghĩa tự do đã tha bổng cho người kháng cáo đã nêu các khẩu hiệu ' Khalistan Zindabad' và 'Raj Karega Khalsa' vì 'không gây xáo trộn, gây ra bất kỳ điều gì'.

Bilal Ahmed Kaloo vs Bang Andhra Pradesh (1997). Người kháng cáo được tuyên bố trắng án vì anh ta đã không làm 'bất cứ điều gì chống lại Chính phủ Ấn Độ hoặc bất kỳ Chính phủ nào khác của bang'.

Kedar Nath Singh không được tin cậy trong Nazir Khan vs Bang Delhi (2003), nhưng tinh thần của nó đã chiếm hữu Công lý Arijit Pasayat đến mức ông ấy đã đi xa đến mức nói: 'Phần 124-A đề cập đến “ Sự nổi loạn”. Nổi loạn là một tội ác chống lại xã hội gần giống với tội phản quốc, và nó thường xảy ra trước tội phản quốc trong một khoảng thời gian ngắn. Nổi loạn tự nó là một thuật ngữ bao hàm, và nó bao gồm tất cả những hành vi đó, dù bằng lời nói, hành động hay văn bản, được tính toán nhằm phá rối sự yên bình của Nhà nước và khiến những người thiếu hiểu biết cố gắng lật đổ Chính phủ và luật pháp của đất nước . Các đối tượng của sự nổi loạn nói chung là gây bất mãn và nổi dậy, đồng thời kích động sự phản đối Chính phủ, đồng thời khiến việc quản lý tư pháp bị coi thường; và chính xu hướng nổi loạn là kích động nhân dân nổi dậy và nổi loạn. “Sự nổi loạn” đã được mô tả là hành động không trung thành, và luật coi là sự nổi loạn tất cả những hành vi mà đối tượng của chúng là kích động sự bất bình hoặc bất mãn, gây xáo trộn công cộng hoặc dẫn đến nội chiến; để gây hận thù hoặc khinh miệt Chủ quyền hoặc Chính phủ, luật pháp hoặc hiến pháp của vương quốc, và nói chung là tất cả các nỗ lực nhằm gây mất trật tự công cộng.'

TÒA ÁN TỐI CAO HOA KỲ

Chủ nghĩa phi tự do tràn ngập các phán quyết của Tòa án Tối cao bất cứ khi nào các thẩm phán của tòa án đối mặt với sự bất an hoặc bất đồng quan điểm mà họ sợ hãi—có thể là Đạo luật (Ngăn chặn) Hoạt động Khủng bố và Gây rối (TADA), Đạo luật Phòng chống Khủng bố (POTA) hoặc Đạo luật Quyền lực Đặc biệt của Lực lượng Vũ trang (AFSPA). Luật nổi loạn là một mớ hỗn độn xấu xa. Tầm quan trọng của nó phụ thuộc vào quan điểm của các thẩm phán, điều này không quá tự do. Đối chiếu những phán quyết này với phán quyết nhất trí của Tòa án Tối cao Hoa Kỳ năm 1969 tại Brandenburg vs Ohio . Nó liên quan đến một nhà lãnh đạo Ku Klux Klan, người đã hét lên trong một cuộc họp, nơi những người khác mang theo súng, 'Hãy chôn những người da đen', 'Những người da đen nên được trả về Châu Phi' và 'Hãy gửi những người Do Thái trở lại Israel'. Đa số cho rằng 'các đảm bảo hiến pháp về tự do ngôn luận và tự do báo chí không cho phép một Nhà nước cấm hoặc cấm vận động sử dụng vũ lực hoặc vi phạm pháp luật trừ khi biện pháp vận động đó nhằm kích động hoặc tạo ra hành động phi pháp sắp xảy ra và có khả năng xúi giục hoặc tạo ra hành động như vậy. Như chúng tôi đã nói trong Noto vs United States , “việc giảng dạy trừu tượng đơn thuần về lẽ phải đạo đức hoặc thậm chí là cần thiết hơn đối với việc sử dụng vũ lực và bạo lực, không giống với việc chuẩn bị cho một nhóm hành động bạo lực và rèn luyện nhóm đó trước hành động đó”. Ở đây, chúng ta đang phải đối mặt với một đạo luật, theo cách nói của chính nó và khi được áp dụng, có mục đích trừng phạt những người chỉ ủng hộ và cấm, vì đau đớn vì bị trừng phạt hình sự, tụ tập với những người khác chỉ để ủng hộ loại hành động được mô tả. Một đạo luật như vậy thuộc phạm vi lên án của Tu chính án thứ nhất và thứ mười bốn.'

Đồng tình, Thẩm phán William Douglas hỏi: 'Giả sử một người xé bỏ bản sao Hiến pháp của chính mình để phản đối một cách hùng hồn quyết định của tòa án này. Anh ta có thể bị truy tố không? Giả sử một người xé Kinh thánh của chính mình thành từng mảnh để ăn mừng việc anh ta từ bỏ một “đức tin” và chấp nhận chủ nghĩa vô thần. Anh ta có thể bị truy tố không?'

Người đốt Manusmriti có bị truy tố không? Điều gì về các cuộc tấn công của Mayawati đối với manuwadis?

Trong Hector vs Chưởng lý của Antigua , Hội đồng Cơ mật đã tổ chức: 'Trong một xã hội dân chủ tự do, gần như quá rõ ràng rằng cần phải tuyên bố rằng những người nắm giữ chức vụ trong chính phủ và những người chịu trách nhiệm quản lý công phải luôn cởi mở trước những lời chỉ trích. Bất kỳ nỗ lực nào nhằm dập tắt hoặc trói buộc những lời chỉ trích như vậy đều dẫn đến sự kiểm duyệt chính trị thuộc loại ngấm ngầm và đáng phản đối nhất. Đồng thời, rõ ràng là mục đích chính của việc chỉ trích những người bị đối thủ chính trị của họ điều hành các vấn đề công cộng là làm suy yếu niềm tin của công chúng vào vai trò quản lý của họ và thuyết phục cử tri rằng đối thủ sẽ làm tốt hơn công việc của họ. của nó hơn những người hiện đang giữ chức vụ. Trước những cân nhắc này, các Lãnh chúa của họ không thể không xem xét điều khoản theo luật định hình sự hóa những tuyên bố có khả năng làm suy giảm niềm tin của công chúng vào việc điều hành các vấn đề công với sự nghi ngờ cao nhất. [Tôi] theo bất kỳ quan điểm nào sẽ là một trở ngại nghiêm trọng đối với quyền tự do báo chí nếu những người in ấn, hoặc đặc biệt là những người phân phối, phản ánh phê phán hành vi của các cơ quan công quyền chỉ có thể làm như vậy mà không bị trừng phạt nếu họ có thể xác minh trước tính chính xác của tất cả các tuyên bố thực tế mà lời chỉ trích dựa trên.'

Những quan sát này cho thấy sai lầm cơ bản nằm dưới logic của Chánh án Sinha—không thể đọc các từ ngữ thành đạo luật hình sự để xác thực nó. Hội đồng Cơ mật cho biết : 'Các vị lãnh chúa của họ sẵn sàng đánh giá cao giả định về tính hợp hiến nhưng nghĩ rằng nỗ lực tạo ra một thuật ngữ ngụ ý phù hợp trong bối cảnh này chỉ nhằm nhấn mạnh mâu thuẫn cố hữu giữa điều khoản mà nó được tìm cách giải cứu và các biện pháp bảo vệ hiến pháp của tự do ngôn luận.'

LỊCH SỬ VÀ BIỂU TÌNH TIẾNG ANH

Lịch sử của nước Anh có rất nhiều thử nghiệm về tội nổi loạn, thứ đã định hình đất nước và kích động người dân của nó. Các tập Những vụ xử án cấp nhà nước ghi lại cuộc đấu tranh cho quyền tự do ngôn luận; đáng chú ý nhất là trong bài phát biểu tuyệt vời của người ủng hộ vĩ đại nhất mọi thời đại cho quyền cơ bản này, Ngài Thomas Erskine, để bảo vệ Quyền con người của Thomas Paine năm 1792.

Năm 1977, Ủy ban Pháp luật của Anh đề nghị bãi bỏ luật nổi loạn. Năm 1984, Lord Alfred Denning bày tỏ quan điểm rằng "tội phỉ báng nổi loạn giờ đã lỗi thời". Không ai trích dẫn Stephen về việc nổi loạn một cách tán thành như Chánh án Sinha đã làm. Tác phẩm có thẩm quyền, Luật Truyền thông: Quyền của Nhà báo và Người phát thanh của Geoffrey Robertson, QC, và Andrew Nicol, QC, cho rằng định nghĩa của Stephen về tội phỉ báng nổi loạn 'rất rộng và tội ác này đã từng được sử dụng trong quá khứ để trấn áp các quan điểm chính trị cấp tiến . Ngay cả trong thế kỷ 20, nó đã được sử dụng để chống lại một người Ấn Độ theo chủ nghĩa dân tộc và chống lại những người tổ chức Cộng sản. Tuy nhiên, xu hướng sau chiến tranh là thu hẹp hành vi phạm tội một cách đáng kể. Không có vụ truy tố tội nổi loạn nào kể từ năm 1947, và hành vi phạm tội hiện nay không có mục đích gì trong luật hình sự. Xét về Điều 10, thật khó để thấy nó cần thiết như thế nào trong một xã hội dân chủ hoặc tương xứng với bất kỳ mục tiêu hợp pháp nào.'

Sự nổi loạn thực sự đã bị bãi bỏ ở Vương quốc Anh thông qua Đạo luật Tư pháp và Điều tra viên, năm 2009. Bộ trưởng tư pháp lúc bấy giờ, Claire Ward, đã nói vào thời điểm ban hành Đạo luật: ' Sự nổi loạn, xúi giục nổi loạn và phỉ báng là những hành vi phạm tội phức tạp từ thời đã qua khi quyền tự do biểu hiện không được coi là đúng như ngày nay. Tự do ngôn luận hiện được coi là nền tảng của nền dân chủ và khả năng của các cá nhân để chỉ trích Nhà nước là rất quan trọng để duy trì tự do.'

Theo Claire Ward, 'Sự tồn tại của những hành vi phạm tội lỗi thời này ở quốc gia này đã được các quốc gia khác sử dụng để biện minh cho việc duy trì các luật tương tự đã được sử dụng tích cực để đàn áp bất đồng chính kiến và hạn chế tự do báo chí.' Có lẽ cô ấy đã nghĩ đến Ấn Độ.

Robertson và Nicol chỉ ra rằng 'nhiều luật hình sự ảnh hưởng đến phương tiện truyền thông— bí mật chính thức và phòng chống khủng bố, và hầu hết các luật liên quan đến khinh thường, hạn chế báo cáo và tục tĩu—không ai có thể viện dẫn tại tòa án hình sự ngoại trừ Luật sư -Tổng cục trưởng hoặc Viện trưởng Công tố (người làm việc dưới sự giám sát của Luật sư). Trong tất cả các trường hợp này, Tổng chưởng lý không bị ràng buộc phải thực hiện hành động pháp lý, ngay cả khi luật rõ ràng đã bị vi phạm. Anh ta có toàn quyền quyết định—truy tố hay không truy tố—tùy thuộc vào quan điểm của anh ta về lợi ích công cộng. Khi thực hiện theo quyết định của mình, anh ta có quyền cân nhắc bất kỳ sự xem xét nào đối với chính sách công liên quan đến vấn đề này—và chính sách công ủng hộ tự do ngôn luận đóng vai trò quan trọng trong việc quyết định có nên tung ra các bí mật chính thức hay truy tố tội khinh thường hoặc tục tĩu hay không . Các hành động có vẻ làm tổn hại đến quyền tự do ngôn luận có khả năng bị chỉ trích tại Nghị viện, nơi Luật sư phải trả lời về chính sách truy tố của cả ông và của DPP (Giám đốc Công tố).'

Ngài John Simon đã nói vào ngày 1 tháng 12 năm 1925, tại Hạ viện: 'Không có điều gì vô nghĩa hơn khi nói về nhiệm vụ của Bộ trưởng Tư pháp hơn là đề xuất rằng trong mọi trường hợp, Bộ trưởng Tư pháp phải truy tố chỉ vì ông ta nghĩ rằng có luật sư gọi là "một trường hợp". Điều đó không đúng, và không ai từng giữ chức vụ đó cho rằng đúng như vậy.' Đó là lý do tại sao cả Ngài Chimanlal Harilal Setalvad và Ngài Ibrahim Rahimtullah đều khuyên Thống đốc Bombay không truy tố Gandhi tội nổi loạn. Kết quả đã minh oan cho họ. Gandhi nổi lên mạnh mẽ hơn sau phiên tòa. Trong vụ Kedar Nath năm 1962, cũng như các vụ sau này, Tòa án Tối cao đã bỏ qua một điểm khác biệt cơ bản giữa luật Anh và luật Ấn Độ. Ở Anh, sự đồng ý trước của Tổng chưởng lý là cần thiết trước khi tiến hành truy tố tội nổi loạn. Anh ta hành động với tư cách gần như tư pháp, không phải với tư cách là một đảng viên. Ở Ấn Độ, chính quyền trung ương hoặc thậm chí chính quyền bang xử phạt việc truy tố (Mục 196 của Bộ luật tố tụng hình sự). Thông thường, hành động điều hành này được thực hiện vì lý do chính trị, đảng phái và thậm chí là cộng đồng. Một trường hợp gây sốc sẽ đủ. Tất cả các tài liệu đều có trong Kinh dị thế tục: 15 năm thử thách với chủ nghĩa thế tục Ấn Độ của Mustafa Kamal Sherwani. Báo cáo thông tin đầu tiên về tội nổi loạn được đệ trình vào ngày 18 tháng 3 năm 1985. Bị cáo được tuyên trắng án vào ngày 25 tháng 7 năm 2000—mười lăm năm sau.

PHÊ DUYỆT QUYỀN LỰC TƯ PHÁP

Không bộ trưởng hay quan chức hành pháp nào có quyền tuyên bố tội lỗi của một công dân, như Bộ trưởng Nội vụ Rajnath Singh đã làm trong dịp sinh viên biểu tình ở Đại học Jawaharlal Nehru vào tháng 2 năm 2016. Quyền đó thuộc về tòa án. Trong một bất đồng quan điểm mạnh mẽ trong Gitlow vs New York Thẩm phán Oliver Wendell Holmes, Jr. của Tòa án Tối cao Hoa Kỳ, đã đưa ra bất đồng lịch sử với sự đồng tình của Tư pháp Louis D. Brandeis. Benjamin Gitlow, một thành viên cánh tả của Đảng Xã hội, đã bị kết án theo Đạo luật Tội phạm Tình trạng hỗn loạn vì đã viết một cuốn sách nhỏ có tên là Tuyên ngôn Cánh tả , ủng hộ các phương pháp phi nghị viện. Năm 1925, tòa án xác nhận bản án của ông. Người bất đồng quan điểm của Holmes, trong đó Brandeis tham gia, nói: 'Người ta nói rằng bản tuyên ngôn này không chỉ là một lý thuyết, mà nó là một sự kích động. Mỗi ý tưởng là một sự kích động. Nó cống hiến bản thân cho niềm tin và, nếu được tin tưởng, nó sẽ được hành động trừ khi một số niềm tin khác vượt trội hơn nó hoặc một số thất bại về năng lượng bóp nghẹt phong trào khi nó ra đời. Sự khác biệt duy nhất giữa sự bày tỏ ý kiến và sự kích động theo nghĩa hẹp hơn là sự nhiệt tình của người nói đối với kết quả. Tài hùng biện có thể đốt cháy lý trí. Nhưng bất cứ điều gì có thể được nghĩ về bài diễn văn dư thừa trước mặt chúng tôi, nó không có cơ hội bắt đầu một đám cháy hiện tại. Nếu về lâu dài, niềm tin thể hiện trong chế độ chuyên chính vô sản được định sẵn là phải được các lực lượng thống trị của cộng đồng chấp nhận, thì ý nghĩa duy nhất của tự do ngôn luận là họ nên được trao cơ hội để làm theo cách của họ.'

Vậy thì trường hợp kiềm chế khi có liên quan đến các hoạt động của sinh viên trong khuôn viên trường đại học, như trường hợp của JNU, mạnh mẽ đến mức nào? Có liên quan ở đây là hai giá trị: tự do ngôn luận và quyền tự chủ của các trường đại học. Đây là những giá trị mà cả Rajnath Singh, bộ trưởng nội vụ, Smriti Irani, bộ trưởng phát triển nguồn nhân lực, và ít nhất là Amit Shah, chủ tịch của BJP, không quan tâm.

'Các vị vua biến con người thành những đồng tiền mà họ ấn định giá trị mà họ thích, và những thứ mà những người khác bắt buộc phải chấp nhận theo tỷ giá chính thức, chứ không phải theo giá trị thực của chúng.' Châm ngôn của François de La Rochefoucauld hoàn toàn phù hợp với Amit Shah.

Shah cư xử như một swadeshi Joseph McCarthy. Sắc lệnh mới nhất của ông là ngay cả việc tổ chức một sự kiện về Afzal Guru cũng là phản quốc gia. Điều này là quá muộn trong ngày. Quan trọng hơn, nó phản bội khái niệm biến thái của ông và BJP về chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ và tính đa nguyên của nó. Nhiều người trong nước, bao gồm cả nhà văn này, có những câu hỏi chính đáng liên quan đến Afzal Guru. Những điều này sẽ bao gồm những điều sau: Có phải một người đàn ông vô tội đã bị gài bẫy? Anh ta có được xét xử công bằng không? Cách tiếp cận đầy cảm xúc của Tòa án Tối cao có phải là cách xét xử phù hợp để tiến hành không? Trong bất kỳ nền dân chủ tự do nào, những câu hỏi như thế này có thể được đặt ra một cách tự do mà không phải chịu những lời chỉ trích và buộc tội đang ngày càng trở thành tiêu chuẩn ở đất nước ngày nay.

Nếu quốc gia quan tâm đến các giá trị của mình, thì đã đến lúc một chiến dịch có tổ chức được phát động chống lại luật nổi loạn (được tìm cách cứu vãn bằng cách 'cải cách' nó) và chủ nghĩa McCarthy kiểu BJP ('chống quốc gia'), và quyền tự chủ của các trường đại học.

Chúng ta nên lấy gợi ý của mình, khi nói đến luật quản lý các trường đại học của chúng ta, từ những luật sáng suốt như Mục 43(1) của Đạo luật Giáo dục Anh năm 1986, quy định: 'Mọi cá nhân và tổ chức hoặc những người có liên quan trong chính phủ của bất kỳ cơ sở áp dụng phần này sẽ thực hiện các bước có thể thực hiện được một cách hợp lý để đảm bảo rằng quyền tự do ngôn luận theo luật được bảo đảm cho các thành viên, sinh viên và nhân viên của cơ sở và cho những người nói chuyện đến thăm.' Một đạo luật như vậy sẽ không được ban hành ở Ấn Độ, nhưng chúng ta có thể và nên đoàn kết chống lại các luật đàn áp và đòi quyền tự chủ của các trường đại học.

II

NGUỒN GỐC CỦA 'BHARAT MATA KI JAI'

Vào ngày 17 tháng 3 năm 2016, tổng thư ký chung Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS) Dattatreya Hosabale tuyên bố rằng 'bất kỳ ai từ chối nói "Bharat Mata ki Jai" đều là phản quốc gia đối với chúng tôi'. Hai ngày sau, Chủ tịch BJP Amit Shah giơ cao. Ông nói rằng BJP 'sẽ không dung thứ cho những lời chỉ trích đất nước'. Ông nói thêm, "hoạt động chống quốc gia không thể được biện minh dựa trên lời bào chữa về quyền tự do ngôn luận". Những tuyên bố vô trách nhiệm như vậy là không thể chấp nhận được đối với công dân của bất kỳ nền dân chủ tự do nào bởi vì không ai có quyền quy định loại tuyên bố và khẩu hiệu nào là mang tính dân tộc chủ nghĩa và loại nào không. Không ai có quyền tự mình nắm lấy luật pháp, tự mình xác định hành vi phạm tội và cố gắng bày tỏ sự từ chối 'dung thứ' cho hành vi đó. Ngay cả nhà nước cũng không thể sử dụng quyền hành pháp nếu không có sự chấp thuận của luật do cơ quan lập pháp đặt ra. Tôi đã viết ở nơi khác rằng sự yêu thích của Sangh Parivar đối với chủ nghĩa dân tộc kiểu này có liên quan đến chương trình nghị sự của họ nhằm thúc đẩy chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ giáo trên đất nước thay vì chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ, nhưng trong bài tiểu luận này, tôi sẽ giới hạn bản thân mình tại sao cánh hữu lại thích khẩu hiệu này đến vậy. 'Bharat Mata ki Jai'. Dưới đây là năm lý do:

Nhà tư tưởng BJP VD Savarkar đã viết trong tờ Hindutva: Ai là người theo đạo Hindu: 'Mỗi viên đá ở đây đều có một câu chuyện tử vì đạo để kể! Mỗi tấc đất của Mẹ, hỡi Mẹ! đã là một vùng đất hy sinh! Không chỉ “nơi tìm thấy Krishnasar” mà từ Kasmir đến Sinhar, đó là “Vùng đất của sự hy sinh”, được thánh hóa bằng Jnana Yajna hoặc Atmaajna (sự hy sinh bản thân). Vì vậy, đối với mọi người theo đạo Hindu, từ Santal đến Sadhu, Bharat bhumi Sindhusthan này đồng thời là Pitribhu và Punyabhu - tổ quốc và thánh địa.

'Đó là lý do tại sao trong trường hợp một số người đồng hương theo đạo Hồi hoặc Cơ đốc giáo của chúng tôi, những người ban đầu bị cưỡng bức cải đạo sang một tôn giáo không theo đạo Hindu và do đó, cùng với người theo đạo Hindu, họ được thừa hưởng một Tổ quốc chung và một phần lớn hơn của cải của một nền văn hóa chung —ngôn ngữ, luật pháp, phong tục, văn hóa dân gian và lịch sử—không và không thể được công nhận là người theo đạo Hindu. Vì, mặc dù Hindusthan đối với họ là Tổ quốc cũng như đối với bất kỳ người theo đạo Hindu nào khác, nhưng đối với họ, đó cũng không phải là Thánh địa. Thánh địa của họ ở rất xa ở Ả Rập hoặc Palestine. Thần thoại và các vị thần, ý tưởng và anh hùng của họ không phải là con cái của vùng đất này. Do đó, tên của họ và triển vọng của họ có vẻ có nguồn gốc nước ngoài…

'Các bạn, những người theo chủng tộc, huyết thống, văn hóa, quốc tịch, sở hữu gần như tất cả những gì thiết yếu của Hindutva và đã bị cưỡng bức rời khỏi quê hương của tổ tiên chúng tôi bằng bàn tay bạo lực—các bạn chỉ phải dành tình yêu hết lòng cho lợi ích chung của chúng tôi Mẹ và công nhận mẹ không chỉ là Tổ quốc (Pitribhu) mà còn là Thánh địa (Punyabhu); và các bạn sẽ được chào đón nhất khi đến với cộng đồng người theo đạo Hindu.' Theo Savarkar, đất nước là đối tượng được tôn thờ; 'một người mẹ chung' cũng là một Holyland.

2.   RSS Supremo MS Golwalkar lặp lại tình cảm trong lời nói đầu cuốn sách nhỏ của ông We or Our Nationhood Defined , ngày 22 tháng 3 năm 1939. Ông viết: 'Tôi cống hiến tác phẩm này cho công chúng như một sự dâng hiến [ sic ] khiêm nhường dưới chân thánh của Đức Mẹ thiêng liêng —Quốc gia Ấn Độ giáo với hy vọng rằng Cô ấy sẽ nhân từ chấp nhận sự tôn thờ này từ đứa con không xứng đáng của Chính cô ấy.' 'Quốc gia Ấn Độ giáo' gần giống với 'Người mẹ chung' và cả hai đều là đối tượng được tôn thờ.

3.   Chetan Bhatt của Goldsmiths College, Đại học London, đã viết một bài phân tích rất sâu sắc và được ghi chép đầy đủ, Chủ nghĩa dân tộc Hindu: Nguồn gốc, Hệ tư tưởng và Thần thoại Hiện đại . Anh ấy chỉ ra rằng bài hát " Vande Mataram" là một "bài ca ảo cho phong trào Hindutva đương đại". Nó có nghĩa là 'Hail to Thee, O Mother (land)' và các nhân vật trong tiểu thuyết Anandamath của Bankim Chandra Chatterjee . Chetan Bhatt mô tả khẩu hiệu Bharat Mata ki Jai (Chiến thắng Đất mẹ (Thánh)) là 'khẩu hiệu dân tộc theo đạo Hindu'.

Anh ấy nhớ lại rằng 'trong cuộc bầu cử năm 1991, BJP đã vận động với khẩu hiệu "Hướng tới Ram Rajya". Tuyên ngôn bầu cử của nó tuyên bố nó là “đảng của Chủ nghĩa dân tộc, Chủ nghĩa toàn diện và Chủ nghĩa nhân văn toàn diện” và sao chép chính xác định nghĩa của Savarkar về Hindutva: “Từ dãy Himalaya đến Kanya Kumari, đất nước này luôn là một. Chúng ta đã có nhiều Quốc gia, nhưng chúng ta luôn là một dân tộc. Chúng tôi luôn coi đất nước mình là Matribhoomi, Punyabhoomi (Tổ quốc và Thánh địa).”'

Trong một đoạn tuyệt vời, Bhatt viết: 'Điều quan trọng đáng kể là một chiến lược liên quan đến sự sùng kính đã được sử dụng, thay vì những con đường khắc khổ hơn về kiến thức bí truyền hoặc thực hành thể chất tồn tại trong Ấn Độ giáo (đặc biệt là tầng lớp thượng lưu) . Điều này đòi hỏi phải xây dựng các biểu tượng tôn giáo dân tộc chủ nghĩa mới, bao quát, không thể nói là có sự tán thành truyền thống trong Ấn Độ giáo, nhưng cũng không thể bị phản đối một cách rõ ràng. Một biểu tượng quan trọng là biểu tượng của Bharat Mata, một biểu tượng sùng kính của Nữ thần Mẫu tương đương với lãnh thổ địa lý của "Akhand Bharat". Trong biểu tượng tưởng tượng Hindutva 'Bharat Mata' là viết tắt của ' Hindu Rashtra', và tôn thờ cái sau.

4.   Tác phẩm khả thi của BR Purohit Chủ nghĩa phục hưng Ấn Độ giáo và Chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ giải thích thêm ý nghĩa thực sự của cuốn tiểu thuyết Anandamath của Bankim Chandra Chatterjee . 'Durga, nữ thần và người mẹ đã trở thành một với đất nước, nữ thần lớn hơn và người mẹ. Trong cuốn tiểu thuyết nổi tiếng của mình, Anandamath , ông đã miêu tả đất nước là Nữ thần Kali, đen đúa vì đau khổ tột cùng, trần trụi vì không còn của cải, với những chiếc sọ người quanh cổ vì đất nước không khác gì một nghĩa địa rộng lớn. Nhưng Ấn Độ trong tương lai sẽ giống như thần Durga rạng rỡ, người sẽ tiêu diệt “quỷ” và mở ra một kỷ nguyên thịnh vượng và sung túc.'

Chatterjee sử dụng hình ảnh tương tự trong 'Vande Mataram' mà một số người coi là quốc ca không chính thức. 'Tôi cúi đầu trước Người, nữ thần của sự giàu có, tinh khiết và vô song, nguồn nước dồi dào, cây trái phong phú, Người mẹ! Con cúi lạy Người mẹ da ngăm, thẳng thắn, nụ cười ngọt ngào, trang sức và châu báu, người nắm giữ của cải, người phụ nữ sung túc, Người mẹ!' Do đó, chủ nghĩa dân tộc, với Bankim Chandra, đã trở thành quốc giáo.

Purohit cho biết thêm: 'Bankim Chandra Chatterjee đã nâng chủ nghĩa dân tộc lên thành phẩm giá của một tôn giáo. Anh ấy đã khuấy động tâm hồn của nhiều người đàn ông ở đất nước này bằng cách đặt trước mặt họ những lý tưởng tôn giáo mới. Đối với anh, đất nước không chỉ là một thực tế đơn thuần về địa lý. Ông xác định quê hương với các vị thần tôn giáo cũ. Ông đã thêm một hình ảnh mới—hình ảnh “Tổ quốc”—trong đền thờ của người Hindu. Bài hát “ Vande Mataram” đã trở thành một bài thánh ca quốc gia truyền cảm hứng không kém. Khi làm như vậy, ông đã phát huy tinh thần dân tộc'.

Viết trên tờ Indian Express vào năm 1998, nhà bình luận chính trị Yogesh Vajpeyi đã nói như sau: 'Bankim... đã đưa ra lời kêu gọi quần chúng về dự án đoàn kết những người theo đạo Hindu dưới một chiếc ô. Bài điếu văn của ông về nữ thần Kali trong bài thánh ca “Vande Mataram” thấm nhuần ý tưởng về quê hương như một thực thể thiêng liêng.'

5.   Cuối cùng, chúng ta nên nhớ rằng lời thề do Rashtriya Swayamsevak Sangh quy định cho những người đàn ông của mình như sau, 'Tưởng nhớ Đức Chúa Trời Toàn năng và tổ tiên của tôi, tôi xin tuyên thệ này. Để cải thiện tôn giáo Hindu thiêng liêng, văn hóa Hindu và cộng đồng Hindu, tôi sẽ cống hiến hết mình cho sự thịnh vượng của Tổ quốc thiêng liêng của tôi. Tôi thề rằng tôi sẽ phục vụ Rashtriya Swayamsevak Sangh bằng cả cơ thể, tâm trí và tiền bạc của mình. Tôi sẽ trung thành với lời thề này trong suốt cuộc đời mình.'

Đây là kỷ lục về 'Bharat Mata'. Khi những người mới nổi của BJP nói với chúng tôi rằng việc không tuyên bố điều đó là 'phản quốc gia', đó là bởi vì họ không trung thành với chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ, mà với chủ nghĩa dân tộc Hindu hoặc Hindutva . Purohit viết trong Chủ nghĩa phục hưng Ấn Độ giáo và Chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ về sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ giáo và chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ và sự khác biệt giữa hai chủ nghĩa này: 'Hai chủ nghĩa dân tộc - người theo đạo Hindu và người Ấn Độ - về cơ bản là đối lập với nhau về lý tưởng của họ. Cái trước là độc quyền, có cơ sở hẹp, pha trộn với tôn giáo và một phần: nó coi người theo đạo Hindu là công dân duy nhất của Hindustan và không bao gồm các cộng đồng khác sống ở Ấn Độ trong phạm vi của nó; nó đã phát triển thậm chí hiếu chiến và hung hăng đối với các tôn giáo khác. Những người sau này tin vào một nền văn hóa tổng hợp của Ấn Độ và coi Ấn Độ là một quốc gia bao gồm tất cả các cộng đồng sống ở đó. Nó có tính cách rộng rãi, theo chủ nghĩa hòa bình, thế tục, dân chủ và tự do. Một bên đề cao một cộng đồng hơn các cộng đồng khác trong khi bên kia nhấn mạnh sự thống nhất trong sự đa dạng của các cộng đồng khác nhau. Người có niềm tin lớn vào sự lãnh đạo tập trung và tính quân sự; cái kia gắn liền với truyền thống tự do và dân chủ…'

Để bảo tồn những lý tưởng mà những người cha lập quốc của chúng ta đã để lại cho chúng ta, và để đảm bảo rằng các truyền thống tự do, dân chủ của đất nước này tiếp tục phát triển, chúng ta nên hiểu rõ rằng chủ nghĩa dân tộc duy nhất xứng đáng được chúng ta ủng hộ là chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ. Đó là điều chúng ta không bao giờ được phép quên.

TỪ VĂN HÓA DÂN TỘC ĐẾN CHỦ NGHĨA VĂN HÓA DÂN TỘC

SADANAND MENON

Hơn hai thập kỷ trước, tôi đã có mặt tại một cuộc họp báo đông đúc khác thường ở Delhi. Không bình thường vì nó là để khởi động chuyến lưu diễn Ấn Độ của vũ công/biên đạo múa quốc tế nổi tiếng Pina Bausch. Các phương tiện truyền thông Ấn Độ hầu như không bao giờ chú ý nhiều hơn đến các nghệ sĩ, và ở đây có hơn một trăm nhà báo chen chúc trong khán phòng Azad Bhavan của ICCR. Buổi họp báo được tiến hành bởi Tiến sĩ Georg Lechner, lúc đó là người đứng đầu Viện Goethe. Ngay từ đầu, Lechner đã cố gắng thuyết phục Pina thừa nhận "tính chất Đức" trong tác phẩm của cô. Pina sẽ hít vào điếu thuốc của mình, thổi vài vòng khói và nói, 'Không. KHÔNG!' Lần thứ hai, cô cũng lảng tránh câu hỏi. Lần thứ ba khi anh ấy nói, 'Nào, Pina, hãy thừa nhận đi, về bản chất thì anh là một nghệ sĩ người Đức', Pina đã nhìn thẳng vào mắt anh ấy và nói, 'Georg, nếu tôi là một con chim, liệu anh có gọi tôi là một con chim không? chim Đức?' Khán giả vỗ tay một cách tự nhiên.

Đây là một câu hỏi mà tất cả chúng ta cần phải suy nghĩ sâu sắc—sự tự ám chỉ của chính chúng ta trong các chủ nghĩa dân tộc tương ứng của chúng ta.

TÔI

Rabindranath Tagore đã khẳng định rõ lập trường của ông đối với chủ nghĩa dân tộc như một 'mối đe dọa' trong các cuộc tranh luận kéo dài về chủ nghĩa này trong tiểu thuyết Gora (1910) cũng như trong các tiểu luận của ông như 'East and West' hay 'Swadeshi Samaj'. Trong Chủ nghĩa dân tộc , xuất bản lần đầu năm 1917, ông đi xa hơn khi nói rằng "Quốc gia là tội ác lớn nhất", và tuyên bố "tôi tin chắc rằng những người đồng hương của tôi sẽ giành được Ấn Độ thực sự của họ bằng cách đấu tranh chống lại nền giáo dục dạy họ rằng một đất nước vĩ đại hơn những lý tưởng của nhân loại'. Vài thập kỷ sau, Tagore một lần nữa cảnh báo chống lại chủ nghĩa dân tộc điên cuồng vào thời điểm mà nhiều ảo tưởng về quốc gia đang trôi nổi ở Ấn Độ trước khi giành độc lập: có ý tưởng về Rashtra của đạo Hindu mà Bankim Chandra Chatterjee đã khai sinh ra trong tác phẩm Anandamath của mình , để sẽ được VD Savarkar giải thích sau; một ý tưởng rõ ràng về một nhà nước Hồi giáo cũng đã nổi lên; một Khalistan đã được đề xuất; xuống phía nam, phong trào đòi một Dravidasthan độc lập đang diễn ra mạnh mẽ; Tiến sĩ BR Ambedkar đã đưa ra khái niệm về một Dalitstan riêng biệt. Tagore đã đưa ra quan điểm rằng một quốc gia có thể vừa là mrinmaya (lãnh thổ) vừa là chinmaya (lý tưởng). Vì vậy, khi Pina Bausch tuyên bố đặc quyền nghệ thuật để vượt qua quốc tịch và định vị mình trong một không gian phổ quát của các giá trị thẩm mỹ chung, cô ấy nghe có vẻ rất Tagore.

II

quá cố đã từng kể lại trải nghiệm của mình với sức hút hấp dẫn của bản sắc dân tộc. Một lần, ở London, có người hỏi anh ta là ai, và anh ta nói, 'Tôi là người Ấn Độ.' Sau đó, anh ấy đã suy nghĩ về nó. Tại sao tôi lại nói như vậy, tôi không phải là người yêu nước vẫy cờ điên cuồng; điều gì đã khiến tôi đưa ra câu trả lời đó! Vài ngày sau, anh ấy ở Delhi, nơi có người hỏi anh ấy là ai, và anh ấy nói, 'Tôi là người Kannadiga'. Một lần nữa, anh tự hỏi mình. Tôi không phải là người theo chủ nghĩa sô vanh ngôn ngữ Kannada, điều gì đã khiến tôi phản ứng theo cách đó! Một lúc sau, ở Bengaluru, có người hỏi anh ấy là ai, và anh ấy nói 'Tôi đến từ Thirthahalli.' Một lần nữa, anh gặp rắc rối. Tôi không phải là người theo chủ nghĩa bản địa hay người kích động tận gốc rễ, vậy thì điều gì đã khiến tôi đưa ra câu trả lời như vậy! Và sau đó, khi câu chuyện của anh ấy diễn ra, vài ngày sau anh ấy ở Thirthahalli, nơi không ai hỏi anh ấy là ai vì mọi người ở đó đều biết anh ấy. Nhưng Ananthamurthy đã từng thuật lại câu chuyện này để mô tả tiếng gọi của một bản sắc dân tộc, khu vực, địa phương tiềm ẩn thấm sâu vào tiềm thức của chúng ta và có thể được khơi dậy theo ý muốn tốt hay xấu. Một phần nào đó theo cách mà Albert Camus đã sử dụng phép ẩn dụ về vi khuẩn bệnh dịch hạch được đánh thức định kỳ để gây dựng nhân loại.

III

Mới chớm nở, vô định hình, mâu thuẫn và luôn luôn thông tin, ý thức dân tộc hay chủ nghĩa dân tộc có trước sự xuất hiện của tất cả các quốc gia.

Điều này tự xây dựng xung quanh hai trục hữu hình—chính trị và văn hóa. Trong khi chính trị tham gia với các khái niệm về tự do, quyền tự quyết, chủ quyền và tự lực, thì văn hóa đưa ra các mô hình khó khăn, gây tranh cãi về bản sắc, quá khứ lịch sử mạch lạc, di sản nghệ thuật và bản thân đạo đức.

Khi ý thức về một quốc gia đang hình thành tăng nhanh, ý tưởng về một nền văn hóa quốc gia bắt đầu củng cố, trở thành bộ mặt hữu hình của chủ nghĩa dân tộc.

Văn hóa và chủ nghĩa dân tộc đã từng là đồng minh thân thiết. Văn hóa luôn thiết lập các đường nét cho các phong trào quốc gia và các quốc gia đã sử dụng văn hóa như một lá cờ thuận tiện để vẫy các ý tưởng về tính ưu việt hoặc độc quyền. Họ liên tục phục vụ lẫn nhau trong dự án sản xuất danh tính và củng cố các ranh giới — thực tế và tưởng tượng.

Điều này kéo dài trong quá trình hình thành quốc gia. Nhưng, hoàn toàn độc lập với điều này và không phải lúc nào cũng ẩn nấp trong bóng tối, chúng ta cũng chứng kiến sự khớp nối song song của một ý tưởng điên cuồng, thâm độc về chủ nghĩa dân tộc văn hóa, vốn cố gắng xác định quốc gia chính trị theo các thuật ngữ loại trừ và đơn nhất hẹp hòi, hạn chế và về mặt văn hóa.

Một quốc gia, tại một thời điểm nào đó, để cho ưu thế chính trị của mình bị xói mòn và lấn át bởi chủ nghĩa dân tộc văn hóa có thể được hiểu là đang trên bờ vực sụp đổ. Ấn Độ ngày nay đang trên bờ vực của một sự bùng nổ như vậy. Chủ nghĩa dân tộc đa số đội lốt “lợi ích văn hóa” đang thay thế một cách có hệ thống các mệnh lệnh cấp bách của nền kinh tế chính trị khỏi ghế lái, và đang đẩy quốc gia vào con đường hoàn toàn trái ngược với những gì họ đã phấn đấu hoặc tuyên bố trong phong trào giành độc lập dân tộc.

Những gì có thể nhìn thấy ngày nay là một sự căm ghét mới đối với ý tưởng dân chủ như chúng ta biết và đối với các quyền được bảo đảm trong Hiến pháp. Điều này hoàn toàn phù hợp với chương trình nghị sự của chủ nghĩa dân tộc văn hóa, vốn cố gắng—thông qua việc tạo ra một bầu không khí không khoan dung và đe dọa—để giữ xã hội dân sự trong tình trạng kích động liên tục bằng cách khiến nó bị tấn công liên tục.

IV

Chủ nghĩa dân tộc văn hóa, theo bất kỳ định nghĩa nào, là một phiên bản giả mạo của chủ nghĩa dân tộc vốn đã hiện diện trong các khái niệm về nhà nước dân tộc. Chương trình nghị sự xảo quyệt của nó là loại bỏ tất cả các ý tưởng về quyền chính trị khỏi ý tưởng về một quốc gia dân tộc và cấy ghép các ý tưởng về quyền văn hóa vào vị trí của nó, rõ ràng là có trọng lượng để ủng hộ các khái niệm về nguồn gốc, sự thuần chủng chủng tộc và tổ tiên di truyền như chứa đựng trong các ý tưởng như janmabhumi hoặc quê hương /quê hương và các khía cạnh cảm xúc khác liên quan đến ngôn ngữ, thức ăn và quan hệ huyết thống được chia sẻ. Đó là một lĩnh vực tích cực của những niềm tin phi lý về bản thân khiến cho những tuyên bố về lịch sử hoặc bất kỳ loại nghiên cứu khoa học nào khác ít được tin cậy. Đó là một quê hương tưởng tượng được xây dựng từ những tổn thương, xúc phạm, vết thương và thất bại tưởng tượng do những kẻ thù tưởng tượng gây ra, những kẻ luôn thuộc về các tôn giáo và các khu vực không (bạn tin là) của riêng bạn. Đó là một cá nhân kỳ lạ, lo lắng, người sẽ không chú ý đến sự lai tạo đã được chứng minh của chính mình. Trong lịch sử, không có gì là 'tinh khiết'. Hoặc, như Salman Rushdie sẽ nói, tất cả đều có thể bị 'lai tạp hóa'.

Trong bối cảnh Ấn Độ, nỗ lực của RSS là xây dựng một 'bản sắc dân tộc' đi trước và vượt qua thời kỳ thuộc địa cũng như Hồi giáo trong thời gian gần đây để tiếp cận với một Ấn Độ 'đích thực' của quá khứ xa xưa, vẫn là biểu tượng của nền văn hóa 'thực sự' của nó—độc đáo, không bị cản trở và không bị trộn lẫn bởi sự pha trộn giữa thực dân và Hồi giáo. Trong quá khứ, phiên bản này được ưa chuộng với các nguyên lý thống trị của tư tưởng Đông phương vốn chia thế giới thành các ngăn gọn gàng, thiết yếu của 'phương Đông' và 'phương Tây'. Khi đó, phương Đông không có gì khác ngoài 'tâm linh'. Partha Chatterjee, trong Tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và thế giới thuộc địa: Diễn ngôn phái sinh , đã lập luận rõ ràng về cách thức những trò lố này diễn ra, đôi khi thẳng thắn và đôi khi đảo ngược những tuyên bố của chính chúng.

một đặc điểm thường xuyên của việc sản xuất chủ nghĩa dân tộc văn hóa là 'sự bất hạnh' dai dẳng và dai dẳng đối với các câu chuyện kể về quá khứ lạc đề khỏi những tuyên bố tưởng tượng về sự thuần khiết, sự thống nhất không phân biệt và quyền lực chính trị. Khi đó, mọi nỗ lực đều nhằm thể hiện chủ nghĩa đắc thắng không kiềm chế được đối với sự cổ kính và những vinh quang trong quá khứ của chính nó để dự đoán những vận may tương tự trong tương lai.

V

Ngay sau khi NDA lên nắm quyền vào năm 1998 dưới thời Atal Bihari Vajpayee, một sự kiện bất thường đã xảy ra tại Bảo tàng Quốc gia, Delhi. Phòng trưng bày Harappan trong bảo tàng đã nhanh chóng được 'tân trang'. Khi bạn bước vào phần đó, không gian đã được tạo ra trên bức tường bên trái của phòng trưng bày để ghi 'dòng thời gian văn minh'. Vì vậy, có các nền văn minh Sumer, Assyria, Babylon và Ai Cập, tất cả đều được thể hiện qua các dải màu có độ dài khác nhau tùy theo thời cổ đại lịch sử của họ—từ 1200 TCN đến 2500 TCN . Có khoảng mười hoặc mười hai dải với các màu sắc khác nhau và độ dài khác nhau. Nền văn minh Trung Quốc, bắt nguồn từ năm 3200 trước Công nguyên , được biểu thị bằng một dải dài màu đỏ chạy dọc nửa bức tường. Phía trên đây là một dải màu nghệ tây tự hào tuyên bố 'Nền văn minh Ấn Độ 7000 BCE ', dải này xuyên suốt bức tường, lấn át các dải khác. Con số, là một sản phẩm của trí tưởng tượng, đã trôi nổi trong tâm thức dân tộc Ấn Độ kể từ thời Bal Gangadhar Tilak, trong bài luận 'Ngôi nhà Bắc Cực trong Kinh Vệ Đà', bằng cách nào đó đã định hình thời kỳ Vệ Đà vào khoảng thời gian đó. cổ xưa. Đôi khi những con số được thổi phồng này rất hữu ích trong phong trào chống thực dân để huy động quan điểm dân tộc chủ nghĩa và chỉ trích thực dân. Tuy nhiên, sau Độc lập, ngay cả khi những số liệu và chiến lược này gây tranh cãi thông qua nghiên cứu nghiêm ngặt hơn, chúng vẫn được trưng dụng cho các mục đích hỗ trợ tạo ra một phiên bản đa số của chủ nghĩa ngoại lệ lịch sử.

Điều này ngang bằng với những gì Amartya Sen đã tuyên bố trong Người Ấn Độ tranh luận về cách BJP đã liên tục làm việc để phổ biến lý thuyết Hindutva thông qua việc xuyên tạc sự thật lịch sử, ngụy tạo bằng chứng, bịa ra những câu chuyện gốc từ thần thoại phổ biến và sử dụng bạo lực và vũ lực đối với những người theo đạo Hindu ôn hòa như cũng như các dân tộc thiểu số khác. Để dự đoán Ấn Độ là một quốc gia theo đạo Hindu và giành lại nó dành riêng cho người theo đạo Hindu, nó đã viết lại lịch sử Ấn Độ về cơ bản là lịch sử của nền văn minh đạo Hindu, và coi đó là điều kiện tiên quyết thiết yếu để thiết lập một tầm nhìn vĩ đại của đạo Hindu về Ấn Độ.

VI

Trong bài tiểu luận này, tôi dự định đề cập đến năm khía cạnh liên quan đến hiện tượng chủ nghĩa dân tộc văn hóa và thông qua chúng, vạch ra các đường nét về sự phát triển, củng cố và tương lai có thể có của nó. Năm khía cạnh mà tôi thấy quan trọng cần xem xét là sự gắn bó của chủ nghĩa dân tộc văn hóa với quá khứ, với chính trị, với các vấn đề về giới tính, với các cấu trúc văn hóa và với sự mê hoặc của nó với bạo lực. Tất nhiên, hầu hết các chủ đề này sẽ chồng chéo và đan xen lẫn nhau, điều này chỉ đơn thuần chỉ ra mạng lưới phức tạp của các mạng lưới thể chất và tâm lý mà chủ nghĩa dân tộc văn hóa thiết lập và chúng ta gặp phải trong cuộc sống hàng ngày như là 'chuẩn mực', cho đến khi chúng ta đặt từng chủ đề của họ trước bài kiểm tra nghiêm ngặt của sự giám sát chặt chẽ, vô cảm.

VII

Những ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc văn hóa xuất hiện cùng với những ý tưởng về bản thân quốc gia vào cuối thế kỷ 19. Các nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc như Tilak đã làm việc để xây dựng ý tưởng về một quá khứ huy hoàng và cổ xưa của Ấn Độ, mang đậm dấu ấn tượng trưng của đạo Hindu, như một chiến lược để chống lại chủ nghĩa đế quốc. Đây là một trong những cách mà phong trào quốc gia hy vọng sẽ tạo nên một bản sắc chung của Ấn Độ dựa trên một quá khứ huy hoàng (được tạo thành từ các phần thần thoại, truyền thuyết và sự kết hợp có chọn lọc của các sự kiện lịch sử). Ý tưởng về quá khứ mà cuộc đấu tranh dân tộc tìm cách tạo ra trong những ngày đầu của nó là một trong những Ấn Độ thời tiền sử có nguồn gốc thần thoại thần thánh, thuần khiết, nguyên khối và không bị vấy bẩn bởi bất kỳ ảnh hưởng 'bên ngoài' gây ô nhiễm nào. Bản thân điều này đã là một huyền thoại, vì tiểu lục địa đã là nơi tổ chức một đoàn diễu hành không hồi kết của các nền văn hóa và những người yêu sách đã vượt qua nó trong ít nhất ba thiên niên kỷ. Tuy nhiên, nỗ lực là làm cho văn hóa trở thành cơ sở duy nhất cho sự hình thành của một quốc gia độc lập. Không thể tránh khỏi, do dân số theo đạo Hindu chiếm đa số và giới lãnh đạo quốc gia đại diện cho họ, khái niệm về quá khứ ít nhiều thuộc đẳng cấp thượng lưu này và đạo Hindu đã trở nên đồng nhất và có thể hoán đổi cho nhau với ý tưởng về quốc gia mới nổi trong tâm trí của hầu hết những người liên quan. trong phong trào giành độc lập. Trong một số trường hợp, điều này là cố ý, trong những trường hợp khác là vô tình. Nguyên mẫu về cách thức xây dựng chủ nghĩa dân tộc văn hóa ở đây có thể được chia thành một vài giai đoạn riêng biệt.

Giai đoạn đầu tiên được mô tả đúng nhất là chủ nghĩa dân tộc mới chớm nở. Nó bắt đầu với sự thúc đẩy ban đầu để định hình bản sắc văn hóa của đất nước bằng cách cải cách Ấn Độ giáo. Những người Ấn Độ thuộc giai cấp thượng lưu / thượng lưu được giáo dục bằng tiếng Anh trong thời kỳ này bắt đầu quan tâm đến việc phê bình cũng như xây dựng xã hội Ấn Độ giáo của các học giả phương Tây 'có thiện chí'. Các phong tục bị coi là 'man rợ' như tảo hôn, tục lệ sati, cô lập các góa phụ, việc phụ nữ dâng hiến cho các ngôi đền là ' devadasis', phân biệt đẳng cấp đều bị coi là lạc hậu và đáng trách. Những người theo chủ nghĩa cải cách như Raja Ram Mohan Roy xuất hiện vào đầu thế kỷ 19 để tích cực vận động chống lại những 'tệ nạn' như vậy và thiết lập trật tự trong gia đình. Việc thành lập Brahmo Samaj rõ ràng là một bước đầu trong việc tạo ra một chủ nghĩa dân tộc mới tự giác. Nó được trình bày rõ ràng hơn bởi những nhà cải cách tích cực hơn vào cuối thế kỷ này như Ishwar Chandra Vidyasagar và Jyotiba Phule. Swami Dayanand Saraswati thành lập Arya Samaj, đồng thời kêu gọi cải cách trong tôn giáo Hindu và xây dựng hệ thống phòng thủ chống lại sự xói mòn của các tôn giáo khác thông qua các nghi lễ phức tạp về sự trong sạch và phục hồi. 'Ghar wapsi' điên cuồng ngày nay không phải là một ý tưởng ban đầu. Ở đây kinh Veda được coi là nền tảng của chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ. Truyền thống Ấn Độ giáo được viện dẫn để đòi quyền tự trị về văn hóa, để phê phán một số tập tục xã hội, cũng như để cung cấp nền tảng văn hóa cho chủ nghĩa dân tộc quyết đoán. Mohinder Singh, trong 'Khủng hoảng & Phê phán: Chẩn đoán hiện tại trong Diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa bằng tiếng Hindi, 1870–1908', đã đưa ra quan điểm rằng 'chủ nghĩa dân tộc tiếp thu truyền thống một cách hời hợt; trên thực tế, nó vẫn là chủ nghĩa dân tộc bị đàn áp bởi người khác'.

Như AG Noorani đã chỉ ra trong bài luận của mình về nguồn gốc của Bharat Mata, một phiên bản mang tính chiến đấu hơn của chủ nghĩa dân tộc được cung cấp vào năm 1882 khi xuất bản cuốn tiểu thuyết Anandamath của Bankim Chandra Chatterjee. Điều này sẽ sớm trở thành tỷ lệ của một bản tuyên ngôn cho chủ nghĩa dân tộc của người theo đạo Hindu, khi Bankim chơi với tất cả các chiêu trò của chủ nghĩa dân tộc độc quyền — bảo vệ quốc gia của mình khỏi bất kỳ sự ô uế nào từ bên ngoài. Quốc gia lý tưởng của anh ấy là Anandamath. Vị thần mà anh ấy tôn thờ là một Krishna đã được quân sự hóa, sẵn sàng chiến đấu, người sẽ dẫn dắt những người anh ấy chọn đến chiến thắng. Và, tất nhiên, ' Vande Mataram ' là tiếng kêu xung trận mà anh ta đánh thức đám đông. Điều thích hợp ở đây là gợi lại nghiên cứu bậc thầy của Sudipta Kaviraj, Ý thức Bất hạnh: Bankim Chandra Chattopadhyay và Sự hình thành Diễn ngôn Chủ nghĩa Dân tộc ở Ấn Độ , trong đó ông đề xuất cách Bankim xoay quanh ảo tưởng chiến tranh chống lại 'người ngoài', bao gồm người Anh và người Hồi giáo . Do đó, ông đã cung cấp một hình ảnh mạnh mẽ cho chủ nghĩa dân tộc trong tương lai, chủ nghĩa này đủ ảnh hưởng để được tôn vinh trong rạp hát và điện ảnh trong bảy mươi năm tới. Và bản thân 'Vande Mataram' (cùng với 'Bharat Mata ki Jai') đã nổi lên như một lá bùa hộ mệnh mới để đo lường không chỉ lòng yêu nước mà cả quốc tịch của một người. Sự xuất thần và sung sướng tuyệt đối mà các bản hack của Hindutva đã đạt được khi AR Rahman biểu diễn trong bản nhạc điêu luyện của 'Vande Mataram' gần một thập kỷ trước không bao giờ lặp lại đối với bất kỳ tác phẩm nào khác của anh ấy.

Năm 1905, trùng với sự phân chia của Bengal, Abanindranath Tagore đã vẽ một hình ảnh 'Banga Mata' (Mẹ Bengal). Điều này đã sớm được viết lại thành 'Bharat Mata' (Mẹ Ấn Độ), đánh dấu một trong những nỗ lực sớm nhất, dựa trên những nỗ lực đó của Bankim, nhằm biến quốc gia thành hình mẫu của một người mẹ nhân từ. Đây vẫn là một hình ảnh lành tính theo phong cách nhẹ nhàng của trường phái Bengal, nơi hình ảnh mềm mại, rạng rỡ và hứa hẹn về sự hào phóng, thịnh vượng và nhân từ. Sau đó, khi cuộc đấu tranh giành độc lập ngày càng gay gắt, hình ảnh người mẹ nhân từ này ngày càng trở nên hung dữ, là con lai giữa Durga và Kali, cưỡi hổ và trang bị đầy đủ vũ khí. Bharat Mata mang một bản sắc chiến binh rõ ràng được sử dụng để huy động đàn chiên theo đạo Hindu, bất kể thuyết phục chính trị.

Ở đây phải nói rằng 'Bharat Mata ki Jai' không phải là thuộc tính của lòng yêu nước mà là của chế độ gia trưởng sâu sắc. Tình yêu mẹ cực độ là lớp ngụy trang cho sự lầm lạc cực độ. Trong vài năm qua ở Ấn Độ, bản chất của bạo lực gây ra cho phụ nữ trong các vụ hãm hiếp, bạo loạn và trừng phạt giai cấp là một trật tự hiếm khi được chứng kiến trước đây ở bất kỳ nơi nào trên thế giới, có lẽ ngoại trừ ở Bosnia trong cuộc nội chiến, hoặc ở Congo, hoặc ở Sri Lanka trong những thời khắc cuối cùng của cuộc tàn sát chống lại dân thường Tamil ở đó. Từ sự man rợ của những người lính sử dụng súng trường Assam trên Manorama Devi, đến những vụ hãm hiếp hàng loạt không ngừng của binh lính ở Kashmir, đến những hành vi tàn bạo kinh hoàng và đồ họa (đã được quay video) đối với cả phụ nữ mang thai ở Gujarat năm 2002, đến vụ án Nirbhaya ở Delhi, không có bằng chứng nào chứng minh rằng sự tận tâm đối với một 'Bharat Mata' trừu tượng thậm chí có thể chuyển thành một biểu hiện của tình cảm hoặc sự tôn trọng đối với những người phụ nữ bằng xương bằng thịt thực sự. Thật vậy, ở đây chỉ có máu thịt mới quan trọng. Thêm vào đó là kiểu lăng mạ hèn hạ và lạm dụng tinh thần và lời nói mà các nhà hoạt động/nhà văn nữ độc lập đứng lên bảo vệ quyền lợi và chống lại bắt nạt—chẳng hạn như Kavita Krishnan, Teesta Setalvad, Arundhati Roy, Shabnam Hashmi, Shehla Rashid, Rana Ayyub và những người khác—bị tấn công chỉ ra mức độ bệnh tật và đàn áp tình dục lẽ ra không bền vững trong một nền dân chủ. Chủ nghĩa dân tộc văn hóa thực sự có thể được cho là đã xuất hiện khi sự nhầm lẫn về bản sắc và giới tính của một người tạo ra một bệnh lý bất cập thường trực, về điều mà nhà phân tâm học người Áo Wilhelm Reich đã viết rất sâu sắc trong Tâm lý đại chúng của chủ nghĩa phát xít (1993). Đối với Reich, chủ nghĩa dân tộc văn hóa là thái độ tình cảm cơ bản của người đàn ông bị đàn áp. Anh ta coi 'gia đình độc đoán' là cơ sở của tầng lớp trung lưu, được tổ chức cùng nhau với sự trợ giúp của nỗi sợ hãi tôn giáo và chủ nghĩa thần bí tràn lan, đến lượt nó lại bị truyền nhiễm bởi cảm giác tội lỗi tình dục gắn liền với cảm xúc của họ. Do đó, tôn giáo dẫn đến sự phủ nhận ham muốn tình dục. Khuyết tật tình dục dẫn đến giảm sự tự tin.

Điều này thường được bù đắp bằng ' sự tàn bạo của tình dục'. Bác sĩ giỏi đang phân tích nước Đức của những năm 1930; anh ấy cũng có thể đã đặt Ấn Độ đương đại lên chiếc ghế dài.

VIII

Việc tìm kiếm một 'nền văn hóa dân tộc' nhất quán trong các giai đoạn khác nhau của một phong trào dân tộc tạo ra nhiều sai lệch tồn tại lâu dài trong nhà nước hậu thuộc địa. Nhà triết học phi thường chống chủ nghĩa thực dân, Frantz Fanon, đã nói rất rõ ràng rằng, 'Một nền văn hóa dân tộc dưới sự thống trị của thực dân là một nền văn hóa bị tranh chấp mà sự hủy diệt của nó được tìm kiếm một cách có hệ thống.' Tuy nhiên, ông cảnh báo chống lại những cạm bẫy của ý thức dân tộc như vậy, theo ông, 'thay vì là sự kết tinh toàn diện của những hy vọng sâu xa nhất của toàn dân, thay vì là kết quả tức thì và rõ ràng nhất của việc huy động nhân dân, trong mọi trường hợp sẽ chỉ là một cái vỏ trống rỗng, một trò hề thô thiển và mong manh của những gì lẽ ra nó phải là'. Nó tạo ra nhiều trận chiến giả trong nội bộ mà sau này trở thành phương tiện cho các hình thức chủ nghĩa dân tộc văn hóa đột biến. Thông thường, cơ quan cho việc này là ý tưởng về 'quốc gia đạo đức'.

Phong trào quốc gia thiết lập tính hợp pháp của nó đối với bộ máy thuộc địa như một ý tưởng vượt trội về mặt đạo đức đang loại bỏ tất cả những mơ hồ cũ và tự tái tạo. Một hình ảnh như vậy, chủ yếu, là một công trình đạo đức, không thừa nhận 'chất gây ô nhiễm'.

Lấy trường hợp của Bharatanatyam và cách nó được chuyển thể vào cuối những năm 1920/đầu những năm 1930 từ phiên bản trước đó của nó là Sadirattam hoặc Dasiattam, được thực hiện bởi cộng đồng devadasis bị xã hội tẩy chay ( thuộc đẳng cấp Isai Vellalar). Đó là một trong những yếu tố của văn hóa đã bị chiếm đoạt và biến đổi một cách mạnh mẽ để phù hợp với bản sắc văn hóa của giai cấp thượng lưu Ấn Độ giáo được tưởng tượng và lý tưởng hóa. Khi hình thức khiêu vũ ban đầu miêu tả một cách rõ ràng sự khêu gợi và truyền tải sự gợi cảm (shringara) chuyển sang cộng đồng Bà la môn / giai cấp thượng lưu ở Madras quốc tế, nó cũng dẫn đến việc hình thức này bị biến dạng và vệ sinh.

Thông thường, chúng ta thấy rằng các hình thức khiêu vũ bắt nguồn từ các tầng lớp dưới quyền hoặc các cộng đồng không thống trị thể hiện một quỹ đạo di chuyển đi lên trong các giai đoạn xây dựng quốc gia cụ thể, trong đó các hình thức này được khử trùng, khử mùi, làm dịu và khử mùi. Trong quá trình phi giới tính hóa lâm sàng và thuần hóa các hình thức khi chúng vượt qua ranh giới giai cấp/đẳng cấp, chúng tôi cũng nhận thấy một sự biến đổi rõ rệt trong cách sử dụng cơ thể, vì sự kích thích tình dục được thăng hoa trong sự tôn giáo sai lầm.

Trong trường hợp của Bharatanatyam, điều này dẫn đến việc chuyển đổi hình thức khiêu vũ khá nhanh chóng thành một nền tảng cho nội dung hoàn toàn được thần thoại hóa và thần thánh hóa về mặt xã hội, gần như biến nó thành một phương tiện để cải đạo. Một nội dung Bà la môn rõ ràng cho điệu nhảy đã trở nên phổ biến khi dự án tái cấu trúc ký ức tập thể được khởi xướng ở đỉnh cao của phong trào quốc gia. Trong khi huyền thoại và ký ức thường dùng để bảo tồn bản sắc và kích thích sự gắn kết thông qua việc gợi lên một di sản văn hóa chung, chúng cũng có thể được sử dụng làm vũ khí chính trị để áp đặt một câu chuyện tưởng niệm bá quyền nhằm tìm cách đặc quyền cho một tầm nhìn hạn hẹp về các sự kiện lịch sử cụ thể.

Bharatanatyam là một trong số ít các đối tượng văn hóa ngày nay, như Ganesh Utsav hoặc Raksha Bandhan hoặc sindoor dày mà phụ nữ trên khắp các cộng đồng trưng bày hoặc những lời chào mới được đúc kết như 'Jai Shri Krishna' hoặc bhajan sandhyas đang được triển khai về phía nền văn hóa đa số . chủ nghĩa dân tộc.

IX

Sự chuyển hướng tích cực sang chủ nghĩa dân tộc văn hóa mà chúng ta đang chứng kiến ngày nay với các cuộc tấn công vào các thành viên của các tôn giáo thiểu số và Dalit; sự quấy rối ngày càng tăng đối với những người có các đặc điểm chủng tộc khác nhau, như công dân Ấn Độ từ các vùng đông bắc hoặc công dân nước ngoài từ các nước châu Phi; liều lượng khá nặng của chủ nghĩa dân tộc cực đoan đang được bơm vào để biến các sinh viên ở JNU hoặc CUH thành ma quỷ; các vụ hành hung các nhà báo và nhà hoạt động dân quyền ở Chhattisgarh; sự phỉ báng của các học giả như Jean Drèze hoặc Kancha Ilaiah hoặc Nivedita Menon—không điều nào trong số này có thể được coi là hiện tượng đơn thuần đương thời. Đó là những khuynh hướng, xung động tự cao tự đại, chủ nghĩa dân tộc hiếu chiến đã được nung nấu ngay từ những ngày đầu của phong trào dân tộc. Nhiều xu hướng trong số này đã ở dưới lòng đất và ngủ đông cho đến khi đất và nhiệt độ chín muồi để chúng nảy mầm. Nhiều người khác ở ẩn vì không ai chú ý, vì họ có vẻ ngoài lề và được dung thứ.

Có lẽ, người ta có thể suy đoán rằng ít nhất một số điều này đã có thể được kiểm tra và chống lại nếu các lực lượng thế tục và cánh tả lớn đáng kể, những người tin vào tự do văn hóa, tự do cá nhân và sự sáng tạo đã phản đối tốt hơn quá trình lãng mạn hóa không ngừng của quá khứ và liên tục những quan niệm vẹt cho rằng văn hóa Ấn Độ giáo là nền tảng của văn hóa Ấn Độ. Vào những năm 1940, các tổ chức cánh tả như Hiệp hội Nhà văn Cấp tiến và Hiệp hội Sân khấu Nhân dân Ấn Độ (IPTA) đã đưa ra một mặt trận đáng tin cậy chống lại những dự đoán chủ nghĩa dân tộc hẹp hòi như vậy thông qua công việc đáng kể của họ trong văn học, sân khấu, điện ảnh và tham gia phản kháng trong lĩnh vực này. Câu chuyện đối kháng của họ về nhân loại và chủ nghĩa phổ quát với câu chuyện kể về sự loại trừ và bạo lực của Cánh hữu Hindu đã tạo ra một sự khác biệt đáng kể. Nhưng trong vài thập kỷ qua, Cánh tả đã không thể duy trì điều này và thậm chí dường như không quan tâm đến việc tham gia vào các ý tưởng về quốc gia, chủ nghĩa dân tộc, tôn giáo, văn hóa và bản sắc. Nó đã tỏ ra không hiệu quả trong việc kiểm soát sự trỗi dậy của các quan niệm hiếu chiến của người Hindu về chủ nghĩa dân tộc văn hóa. Điều tương tự cũng có thể xảy ra với những người theo chủ nghĩa tự do, những người ngay cả khi họ nhìn thấy những biểu hiện của chủ nghĩa dân tộc văn hóa, đã coi nó như một thứ điên rồ, mà không có chút nỗ lực nào để thách thức hoặc chống lại nó.

Là một lực lượng chính trị, chủ nghĩa dân tộc văn hóa chủ yếu dựa vào quá khứ để định hình bản sắc của hiện tại. Các lực lượng dân chủ phải đặt câu hỏi về tính xác thực của các cấu trúc như vậy và phơi bày nền tảng đa số và bá quyền của họ. Bất cứ nơi nào lập luận chính trị này không bén rễ, chủ nghĩa dân tộc văn hóa sẽ diễu hành với các biểu ngữ chiến thắng của nó.

X

Việc sáng tạo, phát triển và duy trì một nền văn hóa quốc gia về cơ bản là một hành động chính trị và nhằm phục vụ các mục đích chính trị. Một thành phần quan trọng trong chính trị của chủ nghĩa dân tộc văn hóa nằm ở khả năng tạo ra kẻ thù. Điều này cho phép ý tưởng được bán và chấp nhận bởi một số lượng lớn người và cho phép những người đề xuất ý tưởng này tạo ra các mối đe dọa và khủng hoảng theo ý muốn. Ý tưởng về kẻ thù thay đổi theo thời gian, nhưng ở Ấn Độ, dự án dài hạn của chủ nghĩa dân tộc văn hóa Hindu luôn coi người Hồi giáo là 'kẻ thù', 'Người khác', những người mà các lực lượng của chủ nghĩa dân tộc phải cảnh giác và giữ trong kiểm tra. Lòng trung thành của họ luôn bị nghi ngờ và động cơ của họ luôn bị nghi ngờ. Vụ tấn công các sinh viên Kashmiri gần đây vì họ đã chọn để hoan nghênh đội Tây Ấn chiến thắng trong T-20 World Cup là một trường hợp điển hình.

Ngay cả những nhà lãnh đạo luôn bảo vệ thực tế rằng Ấn Độ là một quốc gia đa văn hóa, đa tôn giáo, tự do, đã vô tình góp phần xây dựng ý tưởng về văn hóa quốc gia về cơ bản là Ấn Độ giáo. Một ví dụ như vậy có thể lấy từ 'Hind Swaraj' hay 'Self-Rule' của Mahatma Gandhi. Bằng cách này, Gandhiji không chỉ có nghĩa là tự do khỏi sự thống trị của thực dân, ông còn có nghĩa là cần phải chuyển hóa bản thân, nhìn vào bên trong và làm chủ cuộc sống và vận mệnh của mình. Sự nhấn mạnh của ông về khái niệm Vệ Đà về atmabal hay lực lượng linh hồn để đạt được sự biến đổi này đã vô tình góp phần thúc đẩy các ý tưởng dân tộc chủ nghĩa của Ấn Độ giáo. Mặc dù trong cuốn sách gần đây Hindutva hoặc Hind Swaraj UR Ananthamurthy đề xuất rằng các ý tưởng của VD Savarkar trong Hindutva có một liều thuốc giải độc trong tầm nhìn của Gandhi như được trình bày chi tiết trong Hind Swaraj , ông không chỉ ra rằng cả hai mệnh đề văn hóa chính trị này đều bắt nguồn từ cùng một nguồn khao khát hoài niệm về quá khứ và lấy sức mạnh từ đó để biến đổi hiện tại. Không có gì ngạc nhiên khi Ananthamurthy than thở rằng, trong cuộc tranh luận này, ý tưởng cơ bắp của Savarkar về quá khứ dường như đã thắng, trong khi ý tưởng nhẹ nhàng và dễ dãi hơn của Gandhi dường như đã thua.

Những nỗ lực ban đầu này của những người theo chủ nghĩa dân tộc theo đạo Hindu và những người khác nhằm xây dựng một bản sắc dân tộc mang nặng tính Ấn giáo đã gặp rất ít hoặc không gặp phải sự phản kháng nào. Nhà lãnh đạo quốc gia lớn duy nhất thách thức một cách dứt khoát những ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc này là Rabindranath Tagore, người cho rằng có khả năng có một ác tâm sâu sắc có thể ẩn giấu trong tình yêu của chúng ta đối với đất nước của chúng ta và người cảm thấy chủ nghĩa dân tộc là một mối đe dọa đối với các xã hội tự do nơi có giai cấp và các đẳng cấp khác. vấn đề chia rẽ người dân.

Sự phân chia cung cấp thêm một chất bổ sung cho ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc văn hóa Ấn Độ giáo, mà trong con mắt của một bộ phận lớn dân chúng giờ đây không thể tách rời khỏi chủ nghĩa dân tộc văn hóa Ấn Độ hoặc văn hóa dân tộc Ấn Độ. Pakistan trở thành 'Người khác' và người Hồi giáo Ấn Độ trở thành một tập hợp con của 'Người khác' này.

Trong những năm qua, các chính phủ liên tiếp bắt đầu có dấu hiệu chuyển đổi tinh vi. Từ chỗ là công cụ ban hành luật pháp và quản lý, chúng dần dần biến thành công cụ phục vụ chủ nghĩa dân tộc cánh hữu trong khi nói suông về các ý tưởng hiến định về tự do, tình huynh đệ và bình đẳng.

Ngày nay, lý do RSS (và các chi nhánh của nó) ở vị trí cao nhất là do công việc lâu dài và kiên nhẫn của nó trong việc xây dựng bản sắc dân tộc trong hình ảnh của nó. Điều kiện để mở rộng hơn nữa của nó là lý tưởng. Lực lượng của những người có thể chống lại sự lây lan của nó đang bị xáo trộn, một tỷ lệ khá lớn của tầng lớp trung lưu không phải là những người ủng hộ mạnh mẽ của Hindutva hoặc bị động hoặc bị phân tâm bởi những lời hứa cải thiện kinh tế, và những người ít có đặc quyền hơn đã trở thành kết quả của nhiều thập kỷ của sự canh tác bởi cánh hữu, bộ binh của Hindutva. Do tất cả những yếu tố này, các mối đe dọa hão huyền như sự cải đạo, ô nhiễm văn hóa, xúc phạm đến một số ý tưởng về văn hóa Ấn Độ thuần túy, v.v. được sử dụng để tiếp tục xây dựng mối đe dọa của 'Người khác'. Đối với cánh hữu, việc khai thác cộng đồng đa số một cách yếm thế này sẽ không cải thiện chất lượng cuộc sống của họ hoặc tạo ra siêu năng lực trong mơ của họ là điều không quan trọng. Tất cả những gì mà những người sáng tạo siêng năng của nền văn hóa giả Ấn Độ này quan tâm, phần lớn, là tăng cường quyền lực chính trị của chính họ.

XI

Một trong những ý tưởng hiện đại nhất về phụ nữ ở mọi nơi trên thế giới là khái niệm Sakambhari thời tiền Hindu (lần đầu tiên được nhìn thấy trong một con dấu ở Thung lũng Indus) hoặc người phụ nữ tự trị, người tự sinh sản, độc lập, hoàn thiện cho chính mình và từ bản chất cơ thể và mùa xuân của thảm thực vật. Ý tưởng về Salabhanjika (tác phẩm điêu khắc Gandhara, Mathura), người phụ nữ đồng hành cùng thiên nhiên và sự thịnh vượng cũng vậy. Những ý tưởng tương tự về phụ nữ có thể được tìm thấy trong các tác phẩm điêu khắc thời kỳ đầu từ Sanchi đến Aihole đến Konark. Đây là nơi phụ nữ Ấn Độ có trong thời kỳ tiền gia trưởng.

văn hóa của Hindutva sẽ không liên quan gì đến loại 'quá khứ' cởi mở đó. Điều này không có gì đáng ngạc nhiên bởi vì, không có ngoại lệ, chủ nghĩa dân tộc cộng đồng theo quan điểm nam giới và cố gắng nữ tính hóa quốc gia dân tộc thành Tổ quốc hoặc, trong trường hợp của chúng tôi, Bharat Mata. Cùng với điều này là những quan niệm được lý tưởng hóa về sự thuần chủng chủng tộc và dân tộc/đẳng cấp. Người phụ nữ trở thành người mang gánh nặng văn hóa này. Cô ấy được mong đợi là người trong sạch và đạo đức. Cô ấy nên được bảo vệ khỏi sự dòm ngó và tấn công của 'Kẻ khác'.

Hiện tại, những gì chúng ta đang thấy đang diễn ra là sự xung đột đang diễn ra giữa các ý tưởng và thực tiễn về nữ quyền và quan niệm cánh hữu về việc phụ nữ Ấn Độ nên như thế nào. Váy ngắn, lễ kỷ niệm Ngày lễ tình nhân, hôn nhân giữa các giai cấp, chuyện tình lãng mạn giữa các tôn giáo, phụ nữ ở nơi làm việc, các vấn đề về LGBT, v.v., là những điều cấm kị đối với Sangh Parivar. Bởi vì, nếu hình ảnh người phụ nữ lý tưởng hóa bị phá vỡ, thì kéo theo đó là những quan niệm về gia đình (được quan niệm trong suy nghĩ của cánh hữu) như một mô hình thu nhỏ của nhà nước, với vai trò của phụ nữ chỉ giới hạn ở vai trò làm mẹ và những những người giữ gia đình với nhau. Trớ trêu thay, một số hình thức giải trí trên TV và phim phổ biến nhất lại tôn vinh những ý tưởng về phụ nữ do Sangh Parivar truyền bá, mặc dù những hình thức giải trí này không nhất thiết phải được các tổ chức cánh hữu tài trợ hoặc chấp thuận. Kết quả của cuộc chiến này giữa quan niệm cánh hữu về phụ nữ và nhu cầu ngày càng tăng của phụ nữ Ấn Độ thế kỷ 21 là gì? Nếu nhìn vào sự phát triển của các xã hội cởi mở, tự do trên khắp thế giới, trong đó phụ nữ cuối cùng đã tìm cách phá bỏ xiềng xích của các hệ tư tưởng bảo thủ, gia trưởng, thì có vẻ như phụ nữ Ấn Độ cuối cùng sẽ lấy lại ý tưởng về Sakambhari - ý tưởng về tự do, tự trị. đàn bà. Người bạn và người cố vấn của tôi, vũ công/biên đạo múa Chandralekha, không bỏ lỡ cơ hội nào trong mỗi tác phẩm trong số mười tác phẩm của cô ấy, để gợi lên và khẳng định ý tưởng về những người phụ nữ swadheena vallabha—tự do và không lệ thuộc vào ai—như một chiến lược lâu dài để phản pháo lại Hindutva trong một ngôn ngữ khái niệm sâu sắc hơn mà nó sợ hãi.

XII

Vào ngày Babri Masjid bị phá bỏ, ngày 6 tháng 12 năm 1992, bốn mươi người quay phim đã bị tấn công bởi đám đông những kẻ bạo loạn RSS/VHP. Hầu hết họ bị mất máy ảnh và phim, chỉ một số ít chạy trốn đến Delhi với bằng chứng trực quan về sự tàn phá. Tôi đã mô tả sự phá hủy quy mô lớn bằng chứng trực quan này khi đó là 'sự che mắt của quốc gia'. Kể từ đó, mối đe dọa từ đường phố đối với các quyền tự do cơ bản về ngôn luận, sáng tạo và văn hóa giờ đây đã tăng lên thành dịch bệnh. Trong quá khứ, đôi khi, mối đe dọa đối với quyền tự do nghệ thuật đến từ nhà nước, thì bây giờ, do kết quả của hàng thập kỷ truyền bá và thông đồng hành chính, bạo lực đến từ đường phố.

Từ những năm 1990 trở đi, côn đồ đường phố và những kẻ bạo loạn đã đe dọa, đánh đập, làm bị thương và ám sát các nhà văn, nghệ sĩ, nhà báo, giáo sư đại học—nói tóm lại là bất kỳ ai dám thể hiện bản thân theo bất kỳ cách nào không phù hợp với những gì đã nhận được sự trừng phạt của họ. Giờ đây, chúng tôi lần lượt gọi tên Narendra Dabholkar, Govind Pansare và Malleshappa Kalburgi là những người tử vì đạo vì tự do tư tưởng và tự do ngôn luận. Nhưng thật không may, danh sách này có thể sẽ phình ra khi vị thần bạo lực được thả ra khỏi chiếc lọ. Kiểu thể hiện lòng căm thù không được kiểm soát ở nơi công cộng từ các bộ máy của lữ đoàn Hindutva mà chúng ta đã nghe bày tỏ chống lại các sinh viên JNU như Kanhaiya Kumar, Umar Khalid và Anirban Bhattacharya là một cửa sổ dẫn đến tâm trí đang bị xáo trộn sâu sắc của quốc gia. Trí thức công cộng người Pháp Jean-Paul Sartre, trong lời nói đầu đầy khiêu khích của mình cho tác phẩm Những người khốn khổ của Trái đất của Fanon , đã viết, 'Vào những ngày khác, Pháp là tên của một quốc gia. Chúng ta nên cẩn thận để năm 1961 nó không trở thành tên của một căn bệnh thần kinh.' Có một bài học trong đó cho Ấn Độ đương đại.

Không phải ngẫu nhiên mà đây là thời kỳ chứng kiến sự gia tăng quyền lực của Sangh Parivar, cả trong lĩnh vực chính trị cũng như trong phần lớn xã hội dân sự. Mặc dù đã có những trường hợp tấn công các nhà văn và nhà báo trong thời kỳ cầm quyền của Quốc hội và các chính phủ khác, nhưng không thể chối cãi rằng họ đã đạt đến đỉnh cao khi cánh hữu của đạo Hindu nắm quyền. Những người đứng đầu hydra của RSS và các chi nhánh của nó đang thường xuyên tìm kiếm các không gian văn hóa và xã hội để mở rộng.

Điều mà điều này đã thành công trong việc làm là tạo ra một bầu không khí nghi ngờ thường trực bao quanh bất kỳ nỗ lực nghệ thuật hoặc sáng tạo nào. Khi các nhà văn, nhà báo, nhà thơ và họa sĩ liên tục quan sát các mối đe dọa có thật hoặc tưởng tượng, sản lượng sáng tạo của họ không thể không bị ảnh hưởng. Và nhà nước thay vì cung cấp sự đảm bảo thì lại khuếch đại mối đe dọa, như khi Bộ trưởng Văn hóa Mahesh Sharma, một người có chứng chỉ văn hóa đáng tin cậy, đã đưa ra một đề nghị phi thường rằng 'nếu [các nhà văn] không thể viết, trước hết hãy để họ ngừng viết'.

Trong bầu không khí ngày càng xấu đi này, có một tia hành động tích cực. Vào cuối năm 2015, trong một biểu hiện đoàn kết chưa từng có, hàng chục nhà văn/nghệ sĩ/nhà khoa học đã trả lại các giải thưởng do nhà nước trao tặng để phản đối việc bóp nghẹt quyền tự do sáng tạo của họ. Ở Vadodara, nhà thơ Gujarati Anil Joshi, người được trao giải Sahitya Akademi năm 1990, nói, 'Bầu không khí đã trở nên đáng ghét. Không có không gian thở và không có tự do ngôn luận cho các nhà văn. Điều đó giống như mất đi dưỡng khí bởi vì chúng tôi là những nhà văn mong muốn có một không gian tự do để hít thở. Tôi không cần một bình oxy dưới dạng giải thưởng để sống. Việc tấn công các nhà văn là điều đáng tiếc và đã lấy đi quyền tự do ngôn luận.'

Nhà văn Kashmiri Ghulam Nabi Khayal nói, 'Những gì đang xảy ra ở Ấn Độ làm tôi đau đớn. Trả lại giải thưởng là cách duy nhất để bày tỏ sự phẫn nộ của tôi…'

Đúng như dự đoán, phản ứng của chính phủ là không thỏa đáng.

Một đặc điểm đáng chú ý trong phản ứng của chính phủ Narendra Modi và các tổ chức của Sangh Parivar đối với các cuộc tấn công không ngừng vào quyền tự do ngôn luận là thái độ đấu tranh của họ trước những ý kiến cho rằng họ đang can thiệp vào các quyền cơ bản. Trong quá khứ, họ có thể đã kiềm chế bày tỏ sự ăn năn, nhưng giờ đây, những người phát ngôn cấp cao của chính phủ như Smriti Irani và Sharma đã công khai tấn công những người đứng lên bảo vệ quyền lợi của họ.

Tất cả những điều này rất phù hợp với dự án được bắt đầu vào những thập kỷ đầu của thế kỷ XX bởi những người theo đạo Hindutva như Savarkar và Golwalkar nhằm tạo ra một nền văn hóa nguyên khối thống nhất phù hợp với lý tưởng của riêng họ. Điều đáng lo ngại hiện nay là việc nhiệt tình dùng đến bạo lực trong một nỗ lực tuyệt vọng để áp đặt hệ tư tưởng vào cơ sở xã hội. Ở một đất nước rộng lớn và lâu đời như Ấn Độ, với hàng chục nghìn ảnh hưởng văn hóa đang tác động và truyền cảm hứng cho các nhà văn, trí thức, nhà báo và những người khác (những người đến lượt mình sẽ tạo ra vô số tác phẩm và ảnh hưởng văn hóa không phù hợp), khó có khả năng Dự án Hindutva sẽ thành công trong dài hạn. Nhưng, rõ ràng, các lực lượng phản đối các chương trình nghị sự lớn như vậy của chủ nghĩa phát xít đa số cần tập hợp các nguồn lực lại với nhau—từ chính trị bầu cử, hoặc từ lĩnh vực trí tuệ, hoặc thông qua hoạt động văn hóa—để tạo ra nhiều nền tảng đổi mới, ngoan cố và can đảm và có thể phá bỏ tư tưởng hẹp hòi như vậy. Lý tưởng nhất là nỗ lực đẩy lùi sự chiếm đoạt văn hóa Ấn Độ của cánh hữu lẽ ra phải bắt đầu một cách nghiêm túc từ vài thập kỷ trước, nhưng hầu hết những người theo chủ nghĩa tự do và trí thức tin rằng sẽ không có gì sai và xã hội Ấn Độ sẽ kiên cường hơn trước những cuộc tấn công như vậy. Họ không thể nhầm lẫn được nữa. Trên thực tế, cơ sở xã hội ở Ấn Độ vào lúc này, đặc biệt là tầng lớp trung lưu đang phát triển nhanh chóng, rõ ràng là cơ sở phản động. Những nỗ lực thao túng các khía cạnh của văn hóa Ấn Độ sẽ không thành công nếu không có một số lượng đáng kể đa số người theo đạo Hindu không ủng hộ nó. Nhưng cũng có một số lượng đáng kể không kém những người thờ ơ với chương trình nghị sự của Cánh hữu Hindu nếu không muốn nói là tích cực phản đối nó. Điều quan trọng là tất cả những người trân trọng không gian thở đáng kể mà Hiến pháp của chúng ta dành cho chúng ta nhận ra rằng cách duy nhất để ngăn không cho nó bị chiếm đoạt hoàn toàn là tập hợp lại và đứng lên để được tính. Các nhà văn đã trả lại giải thưởng của họ là những người tiên phong trong trận chiến. Rõ ràng, đây chỉ có thể là sự khởi đầu.

XIII

Bạo lực gia tăng từ đường phố (nhằm vào bất kỳ ai đi lạc khỏi chuẩn mực cánh hữu của chủ nghĩa dân tộc văn hóa) bắt đầu gia tăng sau khi Babri Masjid bị phá hủy và trở thành một phong cách hành chính trong nhiệm kỳ đầu tiên do BJP lãnh đạo từ năm 1998-2003. Tuy nhiên, sau khi BJP trở lại nắm quyền ở trung tâm với đa số tuyệt đối vào năm 2014, hai xu hướng tiếp theo đã trở nên rõ ràng. Đầu tiên là sự gia tăng mạnh mẽ về ảnh hưởng của những kẻ troll trên mạng xã hội, những kẻ đã tấn công bất kỳ ai dám chỉ trích Modi và các thành viên khác của Sangh Parivar, và thứ hai là chính phủ bắt đầu tham gia vào các cuộc tấn công vào bất kỳ ai dám chỉ trích nó. hoặc chương trình nghị sự đa số. Từ năm 2014, các không gian công cộng bị thu hẹp đáng kể, từ đó có thể tập trung sự phản đối chống lại tư thế và hành động hung hăng trắng trợn của các thành viên Sangh Parivar. Trong quá khứ, chính dư luận như vậy thường phục vụ cho việc điều chỉnh và ôn hòa chính trị cực đoan. Tất nhiên, xâm lược văn hóa không phải là đặc quyền của riêng Tăng đoàn. Ở những nơi khác trên đất nước cũng vậy, cảm giác không khoan dung đang gia tăng với các chính quyền do các đảng kiểm soát như TMC của Mamata Banerjee hay AIADMK của J. Jayalalithaa hành xử giống như đội B của BJP và giải phóng cảnh sát và đám đông khi có dấu hiệu bất mãn nhỏ nhất. hướng tới chính trị cánh hữu. Ấn Độ thuộc Anh đã sử dụng luật nổi loạn của mình một cách kiềm chế và chọn những đối thủ xứng đáng. Ấn Độ Tự do sử dụng cùng một luật nổi loạn một cách tự do đến mức chúng ta hiện có sự bất thường về một bộ phận khá lớn công dân vừa nổi loạn vừa chống đối quốc gia mà không hề nhận ra điều đó. Có một khả năng rõ ràng là trong tương lai gần, chúng ta có thể được ghi vào Sách kỷ lục Guinness với tư cách là một quốc gia độc nhất vô nhị của những kẻ phản quốc.

XIV

Tôi tin rằng một trong những lý do cho sự trỗi dậy không kiểm soát của chủ nghĩa dân tộc văn hóa trong nhiều thập kỷ qua và sự hiếu chiến dễ thấy cũng như tính hiếu chiến của nó trong các không gian công cộng và thể chế là, tôi tin rằng, gần bảy thập kỷ thờ ơ và thắt chặt 'lĩnh vực công' ở Ấn Độ. Nó đã dẫn đến một tình trạng mà Noam Chomsky đã định nghĩa là ' thâm hụt dân chủ'. Đó là thuật ngữ của Chomsky để mô tả sự bất lực chết người của các thể chế nhà nước trong việc đóng góp tích cực vào việc duy trì các nguyên tắc dân chủ; thật vậy, các hệ thống này thực hiện chức năng ngược lại bằng cách bóp nghẹt thông tin, đối thoại, bất đồng chính kiến và chia sẻ quan điểm quan trọng. Các cam kết hàng ngày, rất cần thiết để tạo ra một nền văn hóa dân chủ hoạt động, trong đó công chúng có thể đóng vai trò quyết định các chính sách, được điều chỉnh một cách hiệu quả.

Sự xuất hiện của 'lĩnh vực công cộng' như một thiết bị mang tính biểu tượng—trong suốt quá trình chuyển đổi dài từ chế độ quân chủ sang một hình thức xã hội dân chủ, cởi mở hơn—đã hình dung nó như một sân chơi bình đẳng cho các lợi ích đa nguyên và cạnh tranh tham gia đối thoại và, như được thừa nhận bởi các học giả của Trường Frankfurt, mở rộng các giới hạn chính thức của nền dân chủ.

Trong sự đối lập nhị phân của 'nhà nước' và 'xã hội', 'lĩnh vực công cộng' đã tìm thấy sự hợp pháp hóa như một địa điểm cho dư luận tranh cãi, điều này sẽ cung cấp sự kiểm tra và cân bằng chống lại bất kỳ sự thực thi tùy tiện nào của chính quyền nhà nước hoặc sự sai lệch so với bất kỳ quy tắc của pháp luật. Vì vậy, theo một nghĩa lý tưởng, 'lĩnh vực công cộng' nhất thiết phải khuyến khích cả sự đa dạng về quan điểm và thực tiễn cũng như các điều kiện cho sự bất đồng chính kiến trước các áp lực của phe đa số.

Ngay từ đầu, lĩnh vực công cộng ở quốc gia Ấn Độ đã là một đứa trẻ chết non. Nó đã không thể ngăn chặn mức độ cao của việc từ chối thông tin, chế độ nô lệ của người tiêu dùng do quảng cáo gây ra, sự giám sát hàng loạt, sự im lặng do phương tiện truyền thông tạo ra và hành vi cuồng loạn tập thể phát triển mạnh nhờ bạo lực bệnh lý.

Nếu thậm chí sau gần bảy mươi năm, số liệu thống kê của chúng ta đưa ra những con số vô lý như 34% dân số sống với mức dưới 1 đô la Mỹ một ngày hay nói cách khác, khoảng 400 triệu người sống với mức dưới 70 USD một ngày, thì khái Rupeeniệm 'lĩnh vực công cộng' phần lớn trở nên trừu tượng. Trên thực tế, nó trở thành một không gian mà từ đó các lực lượng của Hindutva có thể tiến hành một cuộc tấn công vào trạng thái không hiệu quả. Nó trở thành địa điểm cho cả chủ nghĩa cảnh giác tập thể và tinh hoa, cho chủ nghĩa phục hưng thần bí, cho chủ nghĩa phát xít đa số và cho chủ nghĩa Mao hiếu chiến.

Các giá trị chung về văn hóa và diễn ngôn bên trong nó giờ đây đã bị điện ảnh chính thống soán ngôi một cách có hệ thống với những thông điệp hoài nghi về hiện trạng hoặc sự tôn vinh anh hùng bạo lực hoặc những lời kêu gọi thần thánh của người loạn thần kinh. Điều này đã trở thành tiêu thụ đại chúng chủ yếu.

Bổ sung cho nó là sự lây lan của chủ nghĩa thần bí đại chúng. Satsangs và bhajan mandalis đã trở thành những kẻ gây ô nhiễm mới cho tâm trí công chúng, nơi mà theo đúng nghĩa đen, hàng triệu người được quản lý liều lượng hàng ngày của họ dựa trên những đức tính tuân thủ đối với xã hội tàn bạo, man rợ, do giai cấp thống trị mà họ đang sống.

Bất kỳ sự kháng cự nào đối với điều này đều được xử lý một cách có hệ thống. Chẳng hạn, những nỗ lực trong vài tháng qua nhằm đuổi các tổ chức phi chính phủ, luật sư, người làm truyền thông và các nhóm tìm hiểu sự thật ra khỏi Chhattisgarh là những dấu hiệu nguy hiểm và những nỗ lực chính thức nhằm tạo ra một khu vệ sinh hàng rào trong khu vực để không ai có thể thông báo, bình luận hoặc phê bình hoặc thậm chí chứng kiến các chương trình 'phát triển' quy mô lớn dành cho vành đai Adivasi này, có thể là bản xem trước cho bạo lực quy mô lớn sắp tới.

XV

Và bạo lực theo tầng cũng đã trở nên không ăn năn. Một chàng trai ở Palanpur bị treo cổ vì bỏ trốn với một cô gái. Ở Bhagalpur, một tên trộm vặt bị một đám đông đánh đập và sau đó, trước ống kính máy quay TV, bị trói vào xe mô tô của cảnh sát và bị kéo lê trên đường cho đến khi anh ta bất tỉnh.

Hiệu trưởng và giáo sư của các trường cao đẳng bị lôi ra ngoài, hành hung và giết chết. Fatwas được ban hành cho các nhà lãnh đạo tôn giáo mặc trang phục chéo ở Punjab hoặc các nhà văn ủng hộ nữ quyền như Taslima Nasreen. Viện Nghiên cứu Phương Đông Bhandarkar ở Pune cuối cùng lại tán thành cơ chế kiểm duyệt bạo lực đã phá hỏng thư viện nghiên cứu của chính nó. Văn phòng của các tổ chức truyền thông như Dinakaran ở Madurai và Outlook ở Mumbai bị lục soát và đốt cháy vì 'các cuộc thăm dò ý kiến' nhằm phổ biến kết quả không vừa ý đối với một số bên. Đẳng cấp panchayat trên khắp đất nước giờ đây ngày càng quyết định cách mọi người nên sống, ăn mặc, yêu đương hay kết hôn.

Những bộ phim như Lửa , Nước , Parzania , Jo Bole So Nihaal , Rang de Basanti, Jashn-e-Azadi bị tấn công; những vở kịch như Ponga Pandit, The Vagina Monologues bị đe dọa, các nghệ sĩ như MF Husain, Surendran Nair, Bhupen Khakhar, Arpita Singh, v.v.

Tất nhiên, cần phải đề cập rằng kế hoạch chi tiết cho bạo lực đường phố nghiêm trọng như vậy đã được vạch ra trước đó, vào năm 1984, trong cuộc tàn sát chống người Sikh trên toàn Ấn Độ sau vụ ám sát Indira Gandhi . Đó là khi nhà nước Ấn Độ chính thức quyết định rằng từ nay về sau họ sẽ lên tiếng thông qua đám đông.

Tuy nhiên, kể từ năm 1992, các lữ đoàn Hindutva, tự xưng là những người giám sát đạo đức xã hội, đã tiến hành một số hoạt động trên đường phố. Trên thực tế, lĩnh vực thể hiện nghệ thuật đã được đặc biệt chú ý. Phê bình nghệ thuật ở Ấn Độ giờ đây đi kèm với sự tiên tiến.

Theo đúng nghĩa đen. Bút đã được thay thế bằng bút dao. Các nhà phê bình mới tụ tập thành từng nhóm ba mươi, bốn mươi, hàng trăm người sành sỏi. Họ định kỳ đến thăm các phòng trưng bày nghệ thuật (như phòng trưng bày cách đây vài năm ở Surat), nơi họ thể hiện sự quan tâm ngang nhau đối với các tác phẩm của những người tiên phong trong nghệ thuật đương đại Ấn Độ như NS Bendre, những người tiên phong cấp tiến như KH Ara và MF Husain và những người theo chủ nghĩa hiện đại trẻ tuổi như Chittrovanu Mazumdar; kịch sân khấu (như Habib Tanvir's Ponga Pandit ở nhiều thị trấn của Madhya Pradesh); hoặc thậm chí các thư viện chứa các bản thảo quý hiếm (như Viện Nghiên cứu Phương Đông Bhandarkar, như tôi đã đề cập trước đó).

Ngay cả khi các phương tiện truyền thông chính thống của Ấn Độ dường như cùng nhau ngăn chặn việc đưa tin, bình luận hoặc phê bình nghệ thuật nghiêm túc (khiến cá nhân 'nhà phê bình' trở nên dư thừa), một nhóm các nhà phê bình mới đã xuống đường. Họ treo những lá cờ khác nhau— Giáo xứ Vishwa Hindu, Bajrang Dal, Shiv Sena, Lữ đoàn Sambhaji, Sri Ram Sene. Tuy nhiên, sự nhạy cảm quan trọng của họ được phân biệt bởi những điểm tương đồng đáng ngờ. Họ tin vào sự phán đoán tức thời và sự thi hành nhanh chóng các thước đo thẩm mỹ (và những viên đá). Scar, hắc ín, mar là phương thức thực hành phê bình ưa thích của họ.

Các nhà thẩm mỹ mới của Ấn Độ (những người dường như không ngại bắt chước sự dạy dỗ văn hóa sâu sắc của Taliban ) không coi trọng những gì 'làm hài lòng' trong nghệ thuật. Họ tập trung có chọn lọc vào những gì 'xúc phạm'. Và đó là một tiêu chí khá rộng để áp dụng. Đối với một người có thể xúc phạm với bất cứ điều gì.

Hài hước, mỉa mai, mỉa mai, thẳng thắn, bất kính, xúc phạm tưởng tượng đối với các giá trị hoặc truyền thống văn hóa tưởng tượng, bất cứ điều gì có thể kích động khả năng phê bình của họ. Trong nháy mắt, họ có thể lôi những hộp dầu hỏa và hộp diêm nhàn rỗi ra và áp dụng phương pháp đốt lửa đã được thực hành thành thạo của mình lên đối tượng vi phạm.

Những ' zappeurs văn hóa' này (các đội đường phố có tổ chức hạ gục bạn) luôn cảnh giác và năng động. Họ theo dõi các nghệ sĩ cá nhân. Họ phục kích thính phòng. Họ điều tiết nhà hát. Họ hoài nghi về điện ảnh nghiêm túc. Họ sợ phim tài liệu ( Muzaffarnagar Baaqi Hai là mục tiêu hiện tại của họ). ' Xin lỗi, nếu không! ' trở thành câu thần chú ma thuật của họ để điều chỉnh một nghệ thuật tuân thủ.

'Người đàn ông nhỏ bé' mà nhà tâm lý học chính trị Wilhelm Reich đã cầu xin chúng ta hãy cẩn thận giờ đã trở thành nhà phê bình. Chúng ta đang tiến thẳng vào kỷ nguyên thẩm mỹ của sự tẩy xóa, nơi không phải sự sáng tạo sẽ gợi lên niềm vui mà là sự hủy diệt. Ở đây, sự hủy diệt là liều thuốc sát trùng kỳ diệu trong tay các tác nhân ưa xác chết, được sử dụng cho những thứ có vẻ 'xúc phạm và không trong sạch' nhằm duy trì vệ sinh xã hội.

Có lẽ một ngày không xa khi một khách du lịch bình thường đến các thành phố của chúng ta sẽ có thể xác định vị trí của một số phòng trưng bày nghệ thuật ở đó nhờ lượng cảnh sát bao vây xung quanh.

Các nhà thơ, họa sĩ, nhà viết kịch, vũ công, nhà làm phim thường đưa ra những quan điểm hoàn toàn khác với niềm tin được chấp nhận hoặc các vị trí quen thuộc và thoải mái. Các nghệ sĩ đã tuyên bố một không gian có khả năng phá hoại, xáo trộn, lật đổ hiện trạng. Trên thực tế, nghệ thuật của họ bao gồm chính khả năng của họ, theo cách nói của Umberto Eco, để vĩnh viễn 'tiến hành một cuộc chiến tranh du kích mới và tinh vi ở biên giới của các ý nghĩa'.

Nhưng sự trừng phạt bạo lực vì đã vi phạm ranh giới tưởng tượng cho phép hiện được coi là một hoạt động hợp pháp của những người theo đạo Hindutva. Quay trở lại, vào năm 1993, các nhà tư tưởng cấp cao của Sangh Parivar như LK Advani, KR Malkani và những người khác đã cố gắng hướng dẫn công khai MF Husain về cách thức và nội dung vẽ. Năm 1996, chủ tịch VHP Ashok Singhal đã cảnh báo Husain nên 'đốt nghi thức' những bức tranh 'xúc phạm' Saraswati của mình để thể hiện 'ý định tốt' của mình. Một Uma Bharti hiếu chiến hơn nhiều cũng đã đề nghị 'điều trị tâm thần' cho Husain. Tất nhiên, cuối cùng họ đã tìm cách đuổi anh ta ra khỏi đất nước để chết ở nước ngoài.

Kể từ những ngày đó vào năm 1993, đội đánh giá cao nghệ thuật của phe Hindutva đã không bỏ lỡ một mánh khóe nào trong việc đánh trống lảng về nghệ thuật không được kiểm soát dẫn đến sự sa đọa của xã hội, làm xói mòn các giá trị văn hóa và quan trọng hơn là chỉ đơn giản là bị chỉ trích.

Tầng lớp trung lưu có quan điểm rõ ràng rằng công thức cắt/chém/xé/đào của sự đánh giá nghệ thuật là sự ngạo mạn đen tối của một rìa điên rồ của Sangh Parivar . Họ sẽ đảm bảo với chúng tôi rằng đây chỉ là những sự cố nhỏ và riêng lẻ, mà thủ phạm chỉ là những kẻ điên khùng, và không nên nhầm lẫn với những người Parivar lành mạnh và có văn hóa. Chà, có lẽ tin tức cần phải được gửi đến những người xứng đáng này — trên thực tế, những người bên lề đã chiếm lĩnh lĩnh vực này.

Bây giờ chúng tôi đi vòng tròn đầy đủ đến nơi chúng tôi bắt đầu. Hành trình từ những nỗ lực ban đầu nhằm xây dựng một nền văn hóa dân tộc, vốn không gây nhiều tranh cãi về hương vị Hindutva của nó, đã dần dần đưa chúng ta vào sân của chủ nghĩa dân tộc văn hóa . Bây giờ rõ ràng là hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc văn hóa không phụ thuộc vào quyền lực nhà nước để duy trì nó. Ngược lại, ảnh hưởng của nó phát sinh từ khả năng thao túng quyền lực thông qua việc thay thế các quy trình nghị viện bằng sự huyên náo, đe dọa và bạo lực có hệ thống. Khi đó, chủ nghĩa dân tộc là chiêu trò hợp pháp hóa hành vi xâm lược không ăn năn của nó đối với mọi công cụ dân chủ. Chủ nghĩa dân tộc sau đó cũng sẽ phải là nền tảng mà trên đó tất cả các trận chiến hoài nghi như vậy được chống lại và tháo gỡ một cách sáng tạo.

SỰ NHÌN NHẬN

Các nhà xuất bản xin cảm ơn tạp chí Frontline đã cho phép sử dụng bài tiểu luận 'Chủ nghĩa dân tộc và những bất mãn đương đại của nó ở Ấn Độ' của AG Noorani. Lần đầu tiên nó xuất hiện dưới dạng hai bài tiểu luận trên tạp chí có tựa đề 'Di tích thuộc địa' (15 tháng 4 năm 2016) và 'Chủ nghĩa dân tộc vs Hindutva' (29 tháng 4 năm 2016); những tiểu luận này đã được tác giả sửa đổi và chỉnh sửa để xuất bản trong cuốn sách này.

LƯU Ý VÀ TÀI LIỆU THAM KHẢO

LỜI TỰA

x 'Không nên nhầm lẫn chủ nghĩa dân tộc với chủ nghĩa yêu nước…': George Orwell, 'Notes on Nationalism', 1945, http://orwell.ru/library/essays/nationalism/english/e_nat#fnt_1 , truy cập ngày 30 tháng 5 năm 2016.

xiii 'Tôi không tin là có chỗ nào…': Bombay Legislative Assembly Debates, Vol. 3, 4 tháng 4 năm 1938, trang 1692-93.

NHỮNG PHẢN ÁNH VỀ DÂN TỘC VÀ LỊCH SỬ

10 cuốn sách có ảnh hưởng: Benedict Anderson, Cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc , 2010 (tái bản).

19 Điều này nổi lên như một hệ tư tưởng: xem Aimé Césaire, Discourse on Colonialism , 1950, trans., 1972; Léopold Senghor, Nation et Voie Africaine du Socialisme , 1961; và Léon Damas, Poètes d'expression française, 1946—phần giới thiệu tuyển tập này thảo luận về Sự tiêu cực.

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC VÀ NHỮNG BẤT NGỜ ĐƯƠNG ĐẠI CỦA NÓ Ở ẤN ĐỘ

62 'Hãy xem lại Mục 124A…': Các cuộc tranh luận của Nghị viện , Tập XII, Phần II, col 9621 (29 tháng 5 năm 1951).

63 Nếu cần một lời xin lỗi : WR Donogh, Chuyên luận về Luật nổi loạn và các hành vi phạm tội cùng nguồn gốc ở Ấn Độ thuộc Anh, Hình phạt và Phòng ngừa, 1911, Web.taisachnhanh.cloud/stream/onlawofsedition00dono/onlawofsedition00dono_djvu.txt , truy cập ngày 30 tháng 5 năm 2016.

64 Luật này về cơ bản giống nhau: Ibid.

65 'để làm cho nó hiệu quả...': Sđd.

68 'Sự bất mãn có thể bị kích động...': Sđd.

69 'ngay cả khi không có gì để hiển thị...': Hoàng hậu vs Bal Gangadhar Tilak, ILR 22 Bom.112 (1897).

70 'Đây không phải là trường hợp...': J. Ghosal (ed), Những vụ án nổi tiếng ở Ấn Độ, 1902, trang 165-232.

71 'Sẽ không thể phớt lờ sự thật…': AG Noorani, Những Thử thách Chính trị Ấn Độ 1775-1947 , 2005, tr. 236.

72 'dự kiến hợp lý…': Niharendu Dutt Majumdar vs The King Emperor, 1942 Báo cáo của Tòa án Liên bang 38.

72 đã ghi đè lên anh ta: King Emperor vs Sadashiv Narayan Bhalerao, (1947), Indian Appeals 89.

72 'Luật nổi loạn thông thường…': Ram Manohar Lohia, Cuộc đấu tranh cho các quyền tự do dân sự, 1937, tr. 42.

72 Dự thảo Báo cáo của Hội đồng Lập hiến: B. Shiva Rao (Ed.) Khung Hiến pháp của Ấn Độ , Tập II, tr. 139.

73 'hoặc làm suy yếu chính quyền...': Ibid, p. 220.

73 'Từ "nổi loạn"...': Các cuộc tranh luận của Quốc hội lập hiến , Tập VIII, tr. 731.

75 quyết định cân nhắc, cân nhắc: B. Shiva Rao, The Framing of India's Constitution, Vol. IV, tr. 755.

76 'Cũng đáng lưu ý...': Romesh Thapar vs Bang Madras, AIR 1950 SC 124 lúc 128.

76 Trường hợp của Đạo sư Tara Singh: AIR 1952 Punjab 27.

77 'Phần này đã trở nên không phù hợp...': Ibid, tr. 403.

78 'Bộ luật Hình sự có…': James Fitzjames Stephen, A History of the Criminal Law of England , Tập III, tr. 308.

79 Một băng ghế đầy đủ gồm ba thẩm phán: Ram Nandan so với Bang .

80' Hôm nay bầy chó của CI D…': Kedar Nath Singh vs Bang Bihar: AIR 1962 SC 955; (1963) 1 SCJ 18

81 'Loại tội này...': Ibid.

84 Balwant Singh & ANR. vs Bang Punjab : (1995) 3 SCC 214.

84 Bilal Ahmed Kaloo vs Bang Andhra Pradesh: AIR 1997 SCC 431.

84 'Phần 124-A đề cập đến…': Nazir Khan vs Bang Delhi , (2003) 8 SCC 461.

86 hiến pháp đảm bảo quyền tự do ngôn luận: Brandenburg vs Ohio 395 US 444 (1969).

86 lời dạy trừu tượng đơn thuần: Noto v United States, 367 US 290, 297-298, (1961).

87 'Trong một xã hội dân chủ tự do…': Hector vs Tổng chưởng lý Antigua, 2AC 312 (1990).

89 để bảo vệ Thomas Paine…: Thomas Paine bị xét xử vì tội phỉ báng nổi loạn vào ngày 18 tháng 12 năm 1792, để đáp lại việc ông xuất bản phần thứ hai của cuốn Quyền con người , ủng hộ quyền của người dân được lật đổ chính phủ của họ; Edward Walford, Quyền con người: Bài phát biểu của Thomas Lord Erskine , Tập 1 và 2, 1870.

89 'tội phỉ báng nổi loạn…': Lord Alfred Denning, Landmarks in the Law , 1984, tr. 295.

89 'rộng kinh khủng…': Geoffrey Robertson, và Andrew Nicol, Luật Truyền thông: Quyền của Nhà báo và Phát thanh viên , 1984 .

90 ' Nổi loạn, nổi loạn và phỉ báng… ' : Clare Feikert-Ahalt, Nổi loạn ở Anh: Việc bãi bỏ luật từ một thời đã qua, ngày 2 tháng 10 năm 2012, http://blogs.loc.gov/law/2012/10/ xúi giục-ở-Anh-việc-xóa bỏ-luật-từ-thời-đại-đã-qua/ , truy cập ngày 30 tháng 5 năm 2016.

91 Không có điều vô nghĩa nào lớn hơn: Hansard, HC, v ol 188 cols 2075-189 ( 1 tháng 12 năm 1925).

92 Gitlow vs New York: 268 US 652 (1925).

93 'Người ta nói rằng bản tuyên ngôn này…': Susan-Mary Grant, Oliver Wendell Holmes, Jr.: Người lính Nội chiến, Thẩm phán Tòa án Tối cao , 2016, tr. 155.

94 Nếu quốc gia quan tâm đến các giá trị của mình: Xem Donald Alexander Downs, Restoring Free Speech and Liberty on Campus , 2005.

95 Mọi cá nhân và tổ chức hoặc những người: Đạo luật Giáo dục (Số 2), 1986, Lưu trữ Quốc gia, http://www.legislation.gov.uk/ukpga/1986/61/section/43 , truy cập ngày 30 tháng 5 năm 2016.

95' ai mà chịu nói…': 'RSS nói Owaisi 'Phản quốc gia, BJP's Shah tìm đến các yếu tố khác', The New Indian Express , 17 tháng 3 năm 2016.

95–96 'không dung thứ cho những lời chỉ trích đất nước', 'hoạt động chống quốc gia…': 'Hoạt động chống quốc gia không thể được biện minh dựa trên lời bào chữa về quyền tự do ngôn luận: Amit Shah,' DNA , 19 tháng 3 năm 2016.

96 Mỗi viên đá ở đây đều có một câu chuyện: VD Savarkar, Hindutva: Ai là người theo đạo Hindu, Web.taisachnhanh.cloud/stream/hindutva-vinayak-damodarsavarkar-pdf/hindutva-vd-savarkar_djvu.txt , truy cập ngày 30 tháng 5 năm 2016.

98 'Tôi cống hiến tác phẩm này cho công chúng...': Shamsul Islam, Golwalkar's We or Our Nationhood Defined: A Critique , 2006, tr. 5.

98 'bài ca ảo cho phong trào Hindutva đương đại': Chetan Bhatt, Chủ nghĩa dân tộc Hindu: Nguồn gốc, Hệ tư tưởng và Thần thoại Hiện đại , 2001, tr. 27.

98 'Khẩu hiệu dân tộc theo đạo Hindu': Ibid, tr. 22.

99 'Có ý nghĩa quan trọng...': Ibid, p. 187.

100 'Durga, nữ thần và người mẹ…': BR Purohit, Chủ nghĩa phục hưng Ấn Độ giáo và Chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ , 1990, tr. 79.

101 'Bankim…đã đưa ra dự án…: Yogesh Vajpeyi, Indian Express , 30 tháng 6 năm 1998.

102 Hai chủ nghĩa dân tộc: Purohit, Chủ nghĩa Phục hưng Ấn Độ giáo .

TỪ VĂN HÓA DÂN TỘC ĐẾN CHỦ NGHĨA VĂN HÓA DÂN TỘC

108 'Quốc gia là tội ác lớn nhất': Rabindranath Tagore, Chủ nghĩa dân tộc , 1917.

109 Tôi là người Ấn Độ: chuyện riêng với tác giả.

110 Albert Camus đã sử dụng phép ẩn dụ: Xem tiểu thuyết The Plague (1947), trans. Robin Buss (2001).

114 Bal Gangadhar Tilak trong tiểu luận của ông: 'The Arctic Home in the Vedas', https://ia802706.us.Web.taisachnhanh.cloud/5/items/TheArcticHomeInTheVedas/TilakLokamanya-TheArcticHomeInTheVedas1903470P..pdf , truy cập ngày 2 tháng 6 năm 2016.

114 'Văn minh Ấn Độ 7000 BCE ': May mắn thay, công trình sắp đặt đáng xấu hổ và gây phẫn nộ này đã được sơn lại ngay sau khi UPA giành được quyền lực vào năm 2002.

118 'chủ nghĩa dân tộc tiếp thu các truyền thống một cách hời hợt…': xem bài luận của Mohinder Singh trong Nghiên cứu phê bình về chính trị: Giải thích các địa điểm, bản thân, quyền lực , ed. Nivingita Menon và cộng sự, 2014.

119 cuộc chiến chống 'người ngoài cuộc': Sudipta Kaviraj, Ý thức Bất hạnh: Bankim Chandra Chattopadhyay và Sự hình thành Diễn ngôn Quốc gia ở Ấn Độ , 1995.

122 'Một nền văn hóa dân tộc dưới thời thuộc địa...': Frantz Fanon, The Wretched of the Earth , trans. Richard Philcox, 2004. Xuất bản lần đầu bằng tiếng Pháp năm 1961.

135 'nếu [các nhà văn] không thể viết…': 'Hãy để (các nhà văn) ngừng viết, rồi chúng ta sẽ thấy: Bộ trưởng Văn hóa Mahesh Sharma', Indian Express , 13 Oct 2015.

135 'Bầu không khí trở nên thù hận...': Sđd.

136 'Những gì đang xảy ra ở Ấn Độ làm tôi đau đớn…': Mir Ehsan, 'Nhà văn Ghulam Nabi Khayal của J&K, nhà văn Kannada Srinath DN trả lại giải thưởng Sahitya Akademi', Indian Express , 12 tháng 10 năm 2015.

LƯU Ý VỀ NGƯỜI ĐÓNG GÓP

Romila Thapar là Giáo sư Danh dự về Lịch sử tại Đại học Jawaharlal Nehru, New Delhi. Cô đã từng là Tổng thống của Đại hội Lịch sử Ấn Độ. Cô là thành viên của Học viện Anh quốc và đều có bằng Hon D.Litt của Đại học Calcutta, Đại học Oxford và Đại học Chicago. Cô là thành viên danh dự của Lady Margaret Hall, Oxford và SOAS, London. Năm 2008, Giáo sư Thapar được trao giải Kluge danh giá của Thư viện Quốc hội Hoa Kỳ, giải thưởng vinh danh thành tựu trọn đời trong các nghiên cứu như Lịch sử không nằm trong giải Nobel.

AG Noorani là một luật sư, nhà sử học và tác giả người Ấn Độ. Ông đã hành nghề luật sư tại Tòa án Tối cao Ấn Độ và Tòa án Tối cao Bombay. Các chuyên mục của ông đã xuất hiện trên tờ Hindustan Times , The Hindu , Frontline , Economic and Political Weekly và Dainik Bhaskar . Ông là tác giả của một số cuốn sách, trong đó có The Kashmir Question , The Trial of Bhagat Singh , Những câu hỏi về hiến pháp ở Ấn Độ và The RSS and the BJP: A Division of Labour . Ông cũng là người viết tiểu sử của Badruddin Tyabji và Tiến sĩ Zakir Hussain.

Sadanand Menon khám phá không gian tích cực liên kết chính trị và văn hóa thông qua công việc của mình trong lĩnh vực truyền thông, sư phạm và nghệ thuật. Anh ấy là Phó Khoa, Đại học Báo chí Châu Á, Chennai và tại IIT, Madras. Ông đã từng là một biên tập viên nghệ thuật, chuyên mục và nhiếp ảnh gia. Anh ấy là cộng tác viên lâu năm của cố vũ công / biên đạo múa Chandralekha. Ông cũng là một nhà thiết kế đèn sân khấu hàng đầu. Ông đã từng tham gia Ủy ban Cố vấn của Bảo tàng Quốc gia, Phòng trưng bày Nghệ thuật Hiện đại Quốc gia, Lalit Kala Akademi, Trường Kịch nghệ Quốc gia và Viện Nghiên cứu Cao cấp Ấn Độ, Shimla. Anh ấy hiện đang quản lý ủy thác của Tổ chức Nghệ thuật, SPACES, Chennai.

MỤC LỤC

Adivasis, 12 , 43 – 44

Advani, LK, 146

Chủ nghĩa dân tộc châu Phi, 18

Hóa đơn tuổi chấp thuận, 69

Anh em Ali, 70

Vụ án bom Alipore, 71

Ambedkar, BR, xiii , 108

Anandamath , 98 , 100 , 108 , 119

Ananthamurthy, UR, 109 , 128 – 129

Anderson, Bênêđictô, 9

chủ nghĩa dân tộc chống thực dân, 8 , 11 – 12 , 16 , 19 , 23

chống chủ nghĩa dân tộc, 9 , 53

chống phân biệt chủng tộc, 20

Ara, KH, 144

Arya Samaj, 34 , 118

Nền tảng Aryan, 27 , 33

Thuyết nguồn gốc Aryan, 34

Súng trường Assam, 121

Atmaajna (hy sinh bản thân), 96

Ayyub, Rana, 121

Azad, Maulana Abul Kalam, 70

Babri Masjid, 133 , 138

Bajrang Dal, 144

Giáo phái Bhakti, 42

Banerjee, Mamata, 139

Bausch, Pina, 107 – 109

Beg, NU, 79

Bendre, NS, 144

Các giáo phái và truyền thống Bhakti, 13 , 41 , 51

Viện Nghiên cứu Phương Đông Bhandarkar, 143 , 144

Bharat Mata ki Jai, nguồn gốc của, 95 – 103

Bharti, Uma, 146 – 147

Bhatt, Chetan, 98

Bhattacharya, Anirban, 134

Bhave, Vinoba, 81

Tuyên ngôn Nhân quyền, 78

BJP, 36 , 62 , 94 – 96 , 99 , 102 , 115 , 138 – 139

Bose, Jogendra Chandra, 69

Đạo Bà La Môn, 51

Brahmo Samaj, 118

Brandeis, Louis D., 92

Ủy ban Luật pháp Anh, 89

Đạo luật Giáo dục Anh, 95

Ấn Độ thuộc Anh, 4 , 6 , 33 , 139

Cánh đồng chổi, CN, 71

Phật giáo, 51

Camus, Albert, 110

chủ nghĩa tư bản, 8

chủ nghĩa dân tộc dựa trên giai cấp, 47

Điều tra dân số năm 1872, 25

Césaire, Aimé, 19

Chalmers, MD, 65

Chatterjee, Bankim Chandra, 98 , 100 , 108 , 119

Chatterjee, Partha, 113

Chomsky, Noam, 140

Bộ luật tố tụng hình sự, 92

mật mã hôn nhân, 41

định kiến thuộc địa, 28 , 49

học bổng thuộc địa, 6 , 22 , 29

chủ nghĩa thực dân, 8 , 21 , 24 , 67 , 122 và phân biệt chủng tộc, 63 – 67

Thông luật, 64

chủ nghĩa dân tộc cộng đồng, 8 , 12 , 131

Đạo luật Hiến pháp (Sửa đổi lần thứ nhất), 1951, 75

Hiến pháp Ấn Độ, 77

Đạo luật Tư pháp và Điều tra viên, 2009, 90

Đạo luật về tình trạng vô chính phủ hình sự, 93

bản sắc văn hóa, 7 , 117 , 123

chủ nghĩa dân tộc văn hóa, 49 – 50 , 111 – 113 , 115 – 116 , 117 , 121 – 123 , 126 , 127 , 129 , 131 , 138 , 139 , 147

zappeurs văn hóa, 145

Curzon, Chúa, 24

Dalit, 12 , 41 , 42 , 43 , 125

Dalitstan, 108

Damas, Leon, 19

Davar, DD, 69

phỉ báng, 75 – 76

Đại học Delhi, 57 , 72

thâm hụt dân chủ, 140

Từ chối, Lord Alfred, 89

Desai, MC, 79

Dev, Acharya Narendra, 77

dedasis, 117 , 123

Devi, Manorama, 121

giáo phái sùng đạo, 42

Dabholkar, Narendra, 134

Dharmashastras, 14 , 28

Dhrupad, 14

Donogh, WR, 63 , 67

Dự thảo Hiến pháp, 73 , 76

Dravidian, 27

Drèze, Jean, 125

tăng trưởng kinh tế, 5 , 54

nghèo kinh tế, 23

khêu gợi, 123

Erskine, Ngài Thomas, 89

Người Aryan Châu Âu, 17

Nền văn minh châu Âu, 27

Fanon, Frantz, 122 , 134

nữ quyền, 131

Đảng cộng sản tiền phương, 80

Trường Frankfurt, 140

tự do ngôn luận, 54 , 76 , 90 , 96 , 135 – 136

tự do báo chí, 88

Thực dân Pháp, 19

Gandhi, Indira, xi , 143

Gandhi, Mahatma, 70 – 71 , 91 , 128

Gellner, Ernest, 10

Chủ nghĩa phát xít Đức, 17

ghar wapsi, 118

Ghose, Aurobindo, 71

Gitlow, Benjamin, 93

Golwalkar, MS, 98

Đạo luật Chính phủ Ấn Độ, 1935, 78

Gurtu, RN, 79

Đạo sư, Afzal, 94

Gwyer, Ngài Maurice, 71 , 78 , 82

Nền văn minh Harappan, 34

Hashmi, Shabnam, 121

Chủ nghĩa dân tộc Hindu, 30 , 96 , 102 , 119

Ấn Độ giáo Rashtra, 99 , 108

Ấn Độ giáo, 13 , 35 – 36 , 39 , 42 , 99 , 117

Nhạc cổ điển Hindustani, 14

Hindutva, 12 , 33 , 35 – 37 , 96 – 99 , 102 , 115 , 119 , 128 , 130 – 131 , 133 – 134 , 141 , 143 , 146 – 147

văn bản lịch sử, 11 , 21 , 29

Hobsbawm, Eric J., 10 – 11 , 22

Holmes, Oliver Wendell, Jr., 92

Holocaust, 18

Hosabale, Dattatreya, 95

Husain, MF, 143 – 144 , 146 – 147

Hussain, Zakir, 77

Ilaiah, Kancha, 125

Bộ luật Hình sự Ấn Độ, 62 – 64 , 83

Hiệp hội Sân khấu Nhân dân Ấn Độ (IPTA), 126

bất đẳng thức, 23 , 32 , 41

giáo phái tôn giáo không chính thức, 15

thừa kế, 33 , 41

đời sống trí tuệ, làm giàu của, 18

hôn nhân giữa các đẳng cấp, 132

đan xen giữa các tôn giáo và các hình thái xã hội, 44

Irani, Smriti, 94 , 136

Chủ nghĩa dân tộc Ireland, 31

tự tin phi lý, 112

Hồi giáo, 14 , 30 , 41

Hồi giáo Shari'a, 39

Chủ nghĩa phát xít Ý, 17

Iyer, CP Ramaswamy, 77

Kỳ Na giáo, 51

Đại học Jawaharlal Nehru (JNU), 53 – 54 , 62 , 72 , 92 – 93 , 125 , 134

Jayalalithaa, J., 139

Jinnah, Muhammad Ali, 69

Jnana yajna, 96

Joshi, Anil, 135

Các tôn giáo Judeo-Kitô giáo, 35

Kabir và Tukaram, thơ của, 13

Kalburgi, Malleshappa, 134

Kaviraj, Sudipta, 119

Trường hợp Kedar Nath, 62 , 79 – 85 , 91

Khakhar, Bhupen, 143

Khalid, Umar, 134

Khalistan, 31 , 84 , 108

Khayal, Ghulam Nabi, 136

Phong trào Khilafat, 70

Krishna, 14 , 119 , 125

Krishnan, Kavita, 121

Krittivasa, 13

Ku Klux Klan, 86

Kumar, Kanhaiya, 134

Lechner, Georg, 107

LGBT, 132

Lohia, Ram Manohar, 72

Macaulay, Thomas Babington, 34 , 63

Mackenzie, ngài Alexander, 67 tuổi

Mahabharata, 15

chủ nghĩa dân tộc văn hóa đa số, 125

chủ nghĩa phát xít đa số, 141

bản sắc đa số, 48

Malkani, KR, 146

chủ nghĩa Mao, 141

hãm hiếp hàng loạt bởi những người lính ở Kashmir, 121

Mazumdar, Chittrovanu, 144

McCarthy, Joseph, 61 , 94

Menon, Nivingita, 125

Mill, James, 25 , 32

Phút về giáo dục Ấn Độ, 35

Mira, bhajans của, 13

Modi, Narendra, 62 , 136

Müeller, Friedrich Max, 33

tòa án Mughal, 14

Munshi, KM, 73 –77

chủ nghĩa phục hưng thần bí, 141

Nair, Surendran, 143

Nasreen, Taslima, 142

Nathapantha, 15

lợi ích quốc gia, 5

ý tưởng dân tộc chủ nghĩa, sự phát triển của, 21

quốc tịch, 31 , 52 , 108 , 116 , 126

quốc gia đang hình thành, ý thức về, 110

Naxalbari, 57

Quốc xã, 17

NDA, 113

chủ nghĩa dân tộc tiêu cực, 17

Tiêu cực, 18 – 20

Nehru, Jawaharlal 62 , 72 , 75 , 83

Nicol, Andrew, 89

Trường hợp Niết bàn, 121

bí mật chính thức, 90 – 91

Olcott, HS, 33

Chế độ chuyên chế phương Đông, 26 , 28

Orwell, George, x

Paine, Thomas, 89

Pansare, Govind, 134

Chia cắt năm 1947, 4

Bộ luật hình sự năm 1837, 63

Phule, Jyotiba, 118

thời kỳ hậu giác ngộ, 8

sau Thế chiến II, 18

lịch sử tiền Hồi giáo, 16

kinh tế chính trị tiền hiện đại, 28

Ủy ban báo chí, 76 , 79 , 83

Hội đồng Cơ mật, 69 , 72 , 78 , 83 , 87 – 88

Hội Nhà Văn Cấp Tiến, 126

Dần dần hà khắc, 68 –70

chủ nghĩa dân tộc giả hiệu, 8 , 11

lĩnh vực công cộng, sự xuất hiện của, 140

Purohit, BR, 100 , 102

khoa học chủng tộc, 19 , 26

Rahimtullah, Ngài Ibrahim, 91

Rahman, AR, 119

Rajadhyaksha, GS, 77

Rashid, Shehla, 121

Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS), 12 , 95 , 101 , 98 , 112 , 130 , 133 – 134

Raskhan (Sayyad Ibrahim), 14

Reich, Wilhelm, 121 , 145

rào cản tôn giáo và xã hội, 15

chủ nghĩa dân tộc dựa trên tôn giáo, 32

bản sắc tôn giáo, 46

chủ nghĩa tôn giáo hoặc chủ nghĩa dân tộc giả hiệu, 11 , 16 , 30 – 33

Dự thảo Hiến pháp sửa đổi, 75

quyền tự do ngôn luận, 76 , 77 , 79

quyền đại diện, 17

chủ nghĩa dân tộc cánh hữu, 129

Robertson, Geoffrey, 89

Roy, Arundhati, 121

Roy, Raja Ram Mohan, 118

Rushdie, Salman, 112

bảo vệ các nền dân chủ, 47

Samayasundara, 14

Lữ đoàn Sambhaji, 144

Sangh Parivar, 36 , 61 , 96 , 132 , 134 , 136 , 138 , 146 – 147

Saraswati, Swami Dayanand, 118

Sartre, Jean-Paul, 20 , 134

Sastri, Patanjali M., 76

Savarkar, VD, 36 , 96 , 108 , 128 – 129

nền dân chủ thế tục, 30 , 37 , 47 – 48

Cuộc nổi dậy, 61 - 63 , 65 , 70 – 73 , 84 – 85 , 89 – 90

Tôn giáo Do Thái, 44

Sen, Amartya, 115

Senghor, Léopold, 19

Setalvad, Ngài Chimanlal Harilal, 91

Setalvad, Teesta, 121

tình dục, bạo hành, 122

Shah, Amit, 94 – 95

Giáo phái Shaiva, 41

Bộ phái Shakta, 41

Sharma, Mahesh, 135

Sherwani, Mustafa Kamal, 92

Shiv Sena, 144

Đạo Hồi, 51

Simon, Ngài John, 91

Singh, Arpita, 143

Singh, Mohinder, 118

Singh, Rajnath, 92 , 94

Singhal, Ashok, 146

Sinha, BP, 81

khẩu hiệu, 5

quy tắc xã hội về đẳng cấp và chế độ phụ quyền, 37

Sri Ram Sene, 144

Stephen, Ngài Fitzjames, 63 – 65 , 78 , 82 , 89

Người Lạ, Ngài Thomas, 71

phân tầng, 6

Ý tưởng Sufi, 51

Giáo phái Sufi, 41 – 42

Surdas, bhajans của, 13

Tagore, Abanindranath, 120

Tagore, Rabindranath, 108 , 129

Ta-li-ban, 145

Truyền thống Mật thừa, 13

Tanvir, Habib, 144

biên giới lãnh thổ, 46

Tilak, Bal Gangadhar, 65 , 68 – 69 , 114 , 116

Đạo luật Tội phản quốc, 64

Tulasidasa, 13

lý thuyết hai quốc gia, 32 , 34

chủ nghĩa dân tộc cực đoan, 125

thống nhất, 7 , 17

Giáo phái Vaishnava, 41

Vajpayee, Atal Bihari, 114

Vajpeyi, Yogesh, 101

Ngày lễ tình nhân, 132

Vande Mataram, 98 , 101 , 119

Đạo Bà la môn Vệ đà, 27 , 51

hành hạ người Hindu, 12

ngược đãi con người, 43

Vidyasagar, Ishwar Chandra, 118

cảnh giác, 141

Giáo xứ Hindu Vishwa, 144

Phường, Claire, 90

Weston, Ngài Eric, 77

Chúng tôi có những cuốn sách tuyệt vời dành cho bất kỳ ai thích tiểu thuyết văn học và phi hư cấu hạng nhất. Ngoài ra, vì chúng tôi tin rằng những cuốn sách đặc biệt cần có hình thức và cảm giác đẹp mắt, chúng tôi cố gắng hết sức để đầu tư cho mỗi cuốn sách của mình chất lượng thiết kế và sản xuất đẳng cấp thế giới. Vui lòng ghé thăm chúng tôi tại Web.taisachnhanh.cloud để tìm hiểu thêm về sách và tác giả của chúng tôi, các ưu đãi đặc biệt và hơn thế nữa. Bạn cũng có thể tìm thấy chúng tôi trên Facebook, Twitter, Pinterest, Tumblr, Google và Goodreads.