palgrayẹ

macmillan

Chủ nghĩa dân tộc và
tương lai của nó

Sửa bởi

Umut Ozkirimli

Chủ nghĩa dân tộc và tương lai của nó

Cũng bởi Umut Ozkmml i

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC ĐƯƠNG ĐẠI

ĐỊA HÌNH CẠNH TRANH: Nghiên cứu so sánh tiếng Hy Lạp và tiếng Thổ Nhĩ Kỳ

Trí tưởng tượng dân tộc chủ nghĩa ( với Spyros A. Sofos ) CÁC LÝ THUYẾT VỀ CHỦ NGHĨA DÂN TỘC: Giới thiệu quan trọng

Chủ nghĩa dân tộc và của nó

tương lai

Sửa bởi

Umut Ozkinmli

Khoa Quan hệ Quốc tế Đại học Istanbul Bilgi

Thổ Nhĩ Kỳ

bài thơ

“'macmillan

Vấn đề biên tập, lựa chọn và Giới thiệu © Umut ỡzk i r i ml i 2003 Chương 2-7 © Palgrave Macmillan Ltd 2003

Bản in lại bìa cứng của ấn bản lần thứ nhất 2003 978-1-4039-1713-3 Bảo lưu mọi quyền. Không được sao chép, sao chép hoặc truyền tải ấn phẩm này mà không có sự cho phép bằng văn bản.

Không được sao chép, sao chép hoặc truyền đi bất kỳ đoạn nào trong ấn phẩm này trừ khi có sự cho phép bằng văn bản hoặc theo các quy định của Đạo luật Bản quyền, Thiết kế và Bằng sáng chế 1988, hoặc theo các điều khoản của bất kỳ giấy phép nào cho phép sao chép có giới hạn do Cơ quan Cấp phép Bản quyền cấp, 90 Đường Tottenham Court, Luân Đôn W1T 4LP.

Bất kỳ người nào thực hiện bất kỳ hành động trái phép nào liên quan đến ấn phẩm này có thể bị truy tố hình sự và yêu cầu bồi thường thiệt hại dân sự.

Các tác giả đã khẳng định quyền của họ được xác định là tác giả của tác phẩm này theo Đạo luật Bản quyền, Thiết kế và Bằng sáng chế năm 1988.

Xuất bản lần đầu năm 2003 bởi

PALGRAVE MACMILLAN

Houndmills, Basingstoke, Hampshire RG21 6XS và

175 Đại lộ số 5, New York, NY 10010

Các công ty và đại diện trên toàn thế giới

PALGRAVE MACMILLAN là dấu ấn học thuật toàn cầu của bộ phận Palgrave Macmillan của St. Martin's Press, LLC và của Palgrave Macmillan Ltd. Macmillan® là nhãn hiệu đã đăng ký tại Hoa Kỳ, Vương quốc Anh và các quốc gia khác. Palgrave là nhãn hiệu đã đăng ký tại Liên minh Châu Âu và các quốc gia khác.

ISBN 978-1-349-51317-8 ISBN 978-0-230-52418-7 (sách điện tử) DOI 10.1057/9780230524187

Cuốn sách này được in trên giấy phù hợp để tái chế và được làm từ các nguồn tài nguyên rừng được quản lý và duy trì hoàn toàn.

Bản ghi danh mục cho cuốn sách này có sẵn từ Thư viện Anh.

Thư viện Quốc hội Biên mục-trong-Xuất bản Dữ liệu Chủ nghĩa dân tộc và tương lai của nó/do Umut Ozk biên tập i r i ml i

P. cm.

Bao gồm tài liệu tham khảo và chỉ mục.

1. Chủ nghĩa dân tộc. I. Ozk i r i ml i , Umut.

JC311.N2953 2003

320.54--dc21       2003053268

10987654321

12 11 10 09 08 07 06 05 04 03

nội dung

Lời cảm ơn       vii

Ghi chú về Cộng tác viên       ix

1 Giới thiệu       1

Umut Ozk trong ml tôi

2 Điều Kiện Đối Với Máy Đồng Nhất Quốc Gia       15

John A. Hội trường

3 Dân Tộc Trong Thời Không Đồng Nhất       33

Partha Chatterjee

4 Tính toàn cầu và các quyền: Những thách thức đối với chủ nghĩa dân tộc       59

Fred Halliday

5 Chủ nghĩa dân tộc, Chủ nghĩa toàn cầu và Xung đột giữa các nền văn minh       71

John Hutchinson

6 Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa thế giới       93

Craig Calhoun

7 Tài sản: ở giữa Indigene và Diasporic       127

Nira Yuval-Davis

8 Kết luận: Tương lai của Chủ nghĩa Dân tộc       145

Sẽ Kymlicka

Chỉ số 153

Sự nhìn nhận

Cuốn sách này ra đời từ một hội nghị do tôi tổ chức vào ngày 10 tháng 5 năm 2001, tại Đại học Bilgi ở Istanbul. Món nợ lớn nhất của tôi là Đại học Bilgi, nơi đã tài trợ cho hội nghị này, và sau đó, đã cấp cho tôi học bổng nghiên cứu hào phóng cho năm học 2001-2002, trong thời gian đó tôi đã có thể hoàn thành việc biên tập cuốn sách này. Tôi cũng muốn bày tỏ lòng biết ơn tới tất cả những người tham gia hội nghị này, Craig Calhoun, Partha Chatterjee, John A. Hall, John Hutchinson và Nira Yuval-Davis, vì đã vui lòng cho phép tôi tập hợp các bài báo của họ thành một tập đã được biên tập, và để Fred Halliday và Will Kymlicka vì đã đóng góp cho nỗ lực chung này. Tôi cũng muốn cảm ơn những người đánh giá ẩn danh của Palgrave Macmillan vì những nhận xét và phê bình sâu sắc của họ về bản thảo trước đó của cuốn sách này.

Đoạn trích từ 'The Times They are a-Changin'' của Bob Dylan được trích dẫn dưới sự cho phép của Special Rider Music, New York.

Ghi chú về cộng tác viên

Craig Calhoun là Chủ tịch Hội đồng Nghiên cứu Khoa học Xã hội, đồng thời là Giáo sư Xã hội học và Lịch sử tại Đại học New York. Ông là tác giả của Chủ nghĩa dân tộc , và một số cuốn sách về lý thuyết xã hội và văn hóa. Trong số các ấn phẩm gần đây của ông là Hiểu về ngày 11 tháng 9 (với P. Price và A. Timmer), Người đọc Lý thuyết Xã hội Đương đại (với J. Gerteis, J. Moody, S. Pfaff và I. Virk) và Từ điển Khoa học Xã hội .

Partha Chatterjee là Giám đốc và Giáo sư Khoa học Chính trị tại Trung tâm Nghiên cứu Khoa học Xã hội, Calcutta, và Giáo sư Nhân chủng học thỉnh giảng tại Đại học Columbia. Ông là tác giả của Tư tưởng dân tộc và thế giới thuộc địa và Quốc gia và những mảnh vỡ của nó . Cuốn sách gần đây nhất của anh ấy là A Princely Impostor? Lịch sử kỳ lạ và phổ quát của Kumar xứ Bhawal .

John A. Hall là Giáo sư Xã hội học tại Đại học McGill, và là Giáo sư Nghiên cứu Xã hội học tại Đại học Queen's Belfast. Ông là chủ biên của The State of the Nation: Ernest Gellner and the Theory of Nationalism , và là tác giả của một số cuốn sách về nhà nước, xã hội dân sự và lý thuyết xã hội. Các ấn phẩm sắp xuất bản của ông bao gồm Ernest Gellner (đồng tác giả Brendan O'Leary) và The Nation-State in Question (đồng biên tập với TV Paul và GJ Ikenberry).

Fred Halliday là Giáo sư Quan hệ Quốc tế tại Trường Kinh tế Luân Đôn. Các ấn phẩm gần đây của ông bao gồm Các cuộc cách mạng và Chính trị Thế giới , Quốc gia và Tôn giáo ở Trung Đông và Hai giờ làm rung chuyển thế giới .

John Hutchinson là Giảng viên cao cấp về Chủ nghĩa dân tộc tại Trường Kinh tế Luân Đôn. Ông là tác giả và biên tập viên của một số cuốn sách về chủ nghĩa dân tộc, bao gồm Chủ nghĩa dân tộc hiện đại, Hiểu về chủ nghĩa dân tộc (với Monserrat Guibernau), và Chủ nghĩa dân tộc , (với Anthony D. Smith). Ông hiện đang viết một cuốn sách có tựa đề Các quốc gia là những khu vực xung đột .

x Ghi chú về Cộng tác viên

Will Kymlicka là Giáo sư Triết học tại Đại học Queen, Kingston, Ontario. Các ấn phẩm của ông bao gồm Công dân đa văn hóa , Triết học chính trị đương đại và Chính trị bản ngữ: Chủ nghĩa dân tộc, Chủ nghĩa đa văn hóa và Quyền công dân . Anh ấy hiện đang biên tập một tập có tựa đề Dân tộc và Dân chủ ở Châu Phi (với B. Berman và D. Eyoh), và một cuốn sách có tên Quyền ngôn ngữ và Lý thuyết chính trị (với A. Patten).

Umut Ozk i r i ml i là Trợ lý Giáo sư Quan hệ Quốc tế tại Đại học Istanbul Bilgi. Ông là tác giả của Lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc: Giới thiệu quan trọng . Các ấn phẩm sắp xuất bản của ông bao gồm Chủ nghĩa dân tộc đương đại và Địa hình bị tranh chấp: Nghiên cứu so sánh về những tưởng tượng theo chủ nghĩa dân tộc của Hy Lạp và Thổ Nhĩ Kỳ (với Spyros A. Sofos).

Nira Yuval-Davis , cho đến gần đây, là Giáo sư tại Khoa Xã hội học tại Đại học Greenwich, London, và hiện là Giáo sư thỉnh giảng tại Khoa Nghiên cứu Văn hóa tại Đại học East London, nơi cô đang hồi sinh bằng tốt nghiệp . khóa học về Giới tính, Tình dục và Dân tộc học. Cô ấy là tác giả của Giới tính và Quốc gia , đồng thời là biên tập viên của nhiều cuốn sách bao gồm Phụ nữ-Quốc gia-Nhà nước và Ranh giới phân biệt chủng tộc (cả với Floya Anthias), và gần đây là Phụ nữ, Quyền công dân & Sự khác biệt (với Pnina Werbner).

1

Giới thiệu

Umut Ozkinmli

Hãy đến với các nhà văn và nhà phê bình/Những người tiên tri bằng ngòi bút của bạn Và hãy mở to mắt nhìn/Cơ hội sẽ không đến nữa Và đừng nói quá sớm/Vì bánh xe vẫn quay Và không biết ai/Đó là tên cho kẻ thua cuộc bây giờ/Sẽ là người chiến thắng sau này Cho những lúc họ đang thay đổi

Bob Dylan, 1964

Thời đại chắc chắn đã thay đổi vào đầu những năm 1990. 1 Tâm trạng chung, ít nhất là ở thủ đô của siêu cường quốc duy nhất còn lại trên thế giới, là lạc quan và hân hoan. Không thiếu các nhà văn và nhà phê bình tiên tri. Một trong số họ, phó giám đốc ban hoạch định chính sách của Bộ Ngoại giao và cựu chuyên gia phân tích tại RAND Corporation, thậm chí đã tuyên bố 'sự kết thúc của lịch sử'. Đối với ông, những gì chúng ta đang chứng kiến không chỉ là 'sự kết thúc của Chiến tranh Lạnh, hay sự trôi qua của một giai đoạn lịch sử cụ thể sau chiến tranh... hình thức cuối cùng của chính phủ loài người' (Fukuyama 1989: 4; xem thêm Fukuyama 1992, 2001; Achenbach 2001).

Tuy nhiên, tất cả cuộc nói chuyện về 'sự kết thúc của lịch sử' này không hơn gì những luận điệu hoa mỹ đối với những người bị cuốn vào làn sóng xung đột sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc tràn ngập phần lớn thế giới gần như cùng một lúc. Đối với những người này, không có gì ngoài 'tuyệt vọng, buồn nôn và kinh hoàng'. Thử thách của họ đã được nữ diễn viên người Croatia Mira Furlan trình bày một cách hùng hồn, chính cô là nạn nhân của một chiến dịch tuyên truyền tàn nhẫn chống lại cô ở Croatia vì đã biểu diễn trong một lễ hội sân khấu quốc tế ở Belgrade. 'Tôi đã chơi trong những buổi biểu diễn đó', Furlan viết trong một bức thư ngỏ gửi cho những người đồng công dân của mình, 'cho những người đau khổ không phải là "người Serb", mà là con người, những con người như tôi, những con người chùn bước trước Grand Guignol quái dị này trò hề trong đó những cái đầu chết đang bay':

Tôi gửi bức thư này cho ai? Ai sẽ đọc nó?... Mọi người đều bị cuốn theo sự nghiệp vĩ đại đến nỗi những số phận cá nhân nhỏ bé không còn quan trọng nữa. Tôi xin lỗi, hệ thống giá trị của tôi khác. Đối với tôi đã luôn tồn tại, và sẽ luôn tồn tại, chỉ có con người, những con người riêng lẻ, và những con người đó (Chúa ơi, họ thật ít ỏi làm sao!) sẽ luôn bị loại trừ khỏi sự khái quát hóa dưới bất kỳ hình thức nào, bất kể sự kiện nào, thảm khốc đến đâu. . Thật không may, tôi sẽ không bao giờ có thể 'ghét tất cả người Serb', thậm chí không hiểu điều đó có nghĩa là gì. ²

Câu chuyện về Mira Furlan là một câu chuyện quen thuộc, ít nhất là đối với những người không bị giam giữ trong các văn phòng hẻo lánh của các viện nghiên cứu chính sách ở Washington. Chủ nghĩa dân tộc tiếp tục là một trong những tác nhân chính của bối cảnh xã hội và chính trị, và là một phần trung tâm của kết cấu cuộc sống hàng ngày của chúng ta. Tuy nhiên, nó chỉ đóng một vai trò hạn chế trong các kịch bản do các nhà tiên tri của một thế giới 'hậu lịch sử' dựng lên. Fukuyama lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc không thể là một đối thủ cạnh tranh về ý thức hệ với nền dân chủ tự do bởi vì nó không đưa ra một chương trình nghị sự toàn diện cho tổ chức kinh tế xã hội . Như vậy, nó tương thích với các học thuyết và ý thức hệ đưa ra các chương trình nghị sự như vậy. Trong mọi trường hợp, Fukuyama vội vàng bổ sung, chủ nghĩa dân tộc đang gia tăng ở các khu vực như Đông Âu và Liên Xô cũ, nơi các dân tộc từ lâu đã bị phủ nhận bản sắc dân tộc của họ. Trong các quốc gia có dân tộc lâu đời nhất và an toàn nhất trên thế giới, chủ nghĩa dân tộc đã được thuần hóa và trở nên tương thích với sự công nhận phổ quát, giống như tôn giáo ba hoặc bốn thế kỷ trước đó (Fukuyama 1989, 1992).

Ngây thơ? Tự mãn? Hay chủ nghĩa trung tâm châu Âu trắng trợn? Tìm thuật ngữ thích hợp để mô tả tài khoản của Fukuyama khó hơn là phơi bày sự nông cạn của nó. Đầu tiên, chỉ những phong trào với một chương trình nghị sự kinh tế-xã hội cụ thể mới được coi là hệ tư tưởng của Fukuyama. Điều này cho phép ông tuyên bố rằng chỉ có hai thách thức lớn đối với chủ nghĩa tự do trong thế kỷ XX, đó là chủ nghĩa phát xít và chủ nghĩa cộng sản. Tuy nhiên, đây là một cách giải thích rất hạn chế, nếu không muốn nói là giản lược, làm giảm tầm quan trọng của các yếu tố chính trị và văn hóa của các hệ tư tưởng. Chủ nghĩa dân tộc có một chương trình nghị sự chính trị và văn hóa của riêng nó: nó vạch ra một trật tự thế giới cụ thể, một trật tự được tổ chức theo nguyên tắc dân tộc tự quyết, trong đó các đơn vị riêng lẻ, đó là các quốc gia dân tộc, nên sở hữu nhiều quyền lực chính trị, văn hóa , và vâng, về kinh tế, tự chủ càng tốt. Thứ hai, mặc dù đúng là chủ nghĩa dân tộc thường trộn lẫn với các hệ tư tưởng khác, kể cả chủ nghĩa tự do, nhưng nó vẫn để lại dấu ấn trong sự pha trộn kết quả. Nói cách khác, chủ nghĩa tự do là một chuyện, chủ nghĩa tự do dân tộc chủ nghĩa lại là một chuyện hoàn toàn khác. Điều này có một số ý nghĩa chính sách đối với một số vấn đề chính sách quan trọng, trong nước hoặc quốc tế, từ luật nhập cư và quyền công dân đến viện trợ nước ngoài. Cuối cùng, tuyên bố rằng chủ nghĩa dân tộc đã được thuần hóa trong các quốc gia lâu đời nhất và an toàn nhất trên thế giới khó có thể phù hợp với thực tế trên mặt đất. Một số cuộc đấu tranh khốc liệt nhất để được công nhận diễn ra ở phương Tây, bao gồm các quốc gia như Anh, Canada, Bỉ và Tây Ban Nha - một điểm khá rõ ràng để chắc chắn, có thể tìm thấy nhiều bằng chứng trên các tiêu đề báo chí, chưa kể đến sự phát triển tài liệu về chủ nghĩa đa văn hóa và quyền thiểu số.

Tuy nhiên, Fukuyama (1989) không phải là người duy nhất dự đoán về 'Thị trường chung hóa' ngày càng tăng của các mối quan hệ quốc tế và 'sự lan rộng không thể tránh khỏi của văn hóa tiêu dùng phương Tây'. 'Cuộc khủng hoảng của nhà nước dân tộc' là một trong những câu nói sáo rỗng nhất trong thập kỷ qua, và tương lai của chủ nghĩa dân tộc đối với nhiều người dường như không chắc chắn hơn bao giờ hết dưới áp lực kép của toàn cầu hóa và chính trị bản sắc.

Mục đích của tập sách hiện tại là khám phá những thách thức do chủ nghĩa dân tộc đặt ra và đối với chủ nghĩa dân tộc khi bước sang một thiên niên kỷ mới. Mỗi chương sẽ giải quyết một thách thức khác nhau, ở một cấp độ phân tích khác nhau (cấp quốc tế hoặc cấp nhà nước). Một số câu hỏi sẽ được giải quyết trong cuốn sách là:

• Đồng nhất hóa quốc gia là gì? Các thực hành thực tế được thiết kế để tạo ra sự thống nhất quốc gia là gì? Những điều kiện đã mang lại cho chủ nghĩa dân tộc một danh tiếng khủng khiếp như vậy đã thay đổi? các lựa chọn khác nhau thuộc về ngày hôm nay là gì? Liệu sự đồng nhất quốc gia sẽ tiếp tục là chuẩn mực của chính trị thế giới hay các mô hình hội nhập khác, có thể ôn hòa hơn, sẽ xuất hiện?

• Có sự khác biệt giữa chủ nghĩa dân tộc và chính trị dân tộc? Những cạm bẫy của quan điểm thống trị về tính hiện đại dựa trên chủ nghĩa phổ quát đạo đức là gì? Các lựa chọn thay thế cho chính trị của sự đồng nhất là gì?

• Thành tích của chủ nghĩa dân tộc liên quan đến nhân quyền là gì? Những trở ngại chính đối với sự tương thích giữa chủ nghĩa dân tộc và các nguyên tắc phổ quát là gì? Có cách nào để vượt qua những trở ngại này không?

• Những tác động của quá trình toàn cầu hóa đối với chủ nghĩa dân tộc là gì? Chúng ta có thể nói về một 'cuộc khủng hoảng của quốc gia' không? Có bất kỳ dấu hiệu nào cho thấy quốc gia đang bị thay thế bởi các hình thức nhận dạng tập thể khác không? Xung đột giữa các quốc gia sẽ được thay thế bằng một cuộc đụng độ của các nền văn minh?

• Chủ nghĩa quốc tế có phải là một giải pháp thay thế cho chủ nghĩa dân tộc không? Điểm mạnh và điểm yếu của chủ nghĩa quốc tế 'thực sự tồn tại' là gì? Bản chất của mối quan hệ giữa chủ nghĩa quốc tế và dân chủ địa phương là gì? Làm thế nào nền dân chủ quốc tế có thể phát triển?

• 'Thuộc về' có nghĩa là gì? Các câu chuyện thay thế về việc thuộc về quốc gia là gì? Liệu có thể xây dựng một mô hình thuộc về bao gồm cả bản sắc và tư cách công dân?

Bây giờ tôi xin giải thích ngắn gọn về các chủ đề chung xoay quanh các chương tiếp theo và phác thảo các lập luận chính. ³

Đoàn kết dân tộc và đồng nhất hóa

Chủ nghĩa dân tộc là về sự đồng nhất, John A. Hall gợi ý, nhắc nhở chúng ta về định nghĩa nổi tiếng của Gellner về chủ nghĩa dân tộc là 'một học thuyết chính trị cho rằng đơn vị chính trị và quốc gia phải phù hợp với nhau' (1983: 1). Không có gì đáng ngạc nhiên, thực tế địa chính trị khác xa với lý tưởng này và lịch sử của chủ nghĩa dân tộc đã không còn động lực để tạo ra sự phù hợp hoàn hảo giữa quốc tịch và chính trị. Các chiến lược mà các quốc gia quốc hữu hóa theo sau rất đa dạng, từ sự đồng hóa tự nguyện đến các hoạt động tàn ác hơn như thanh lọc sắc tộc , di chuyển dân số và diệt chủng.

Theo Hall, điểm tối đa của sự đồng nhất quốc gia đã đạt được ở châu Âu, với việc áp dụng nhiều tập tục xấu xa hơn từ cuối thế kỷ 19 trở đi. Có nhiều lý do cho điều đó. Đầu tiên là vấn đề quốc tịch. Sự thống nhất, khi diễn ra trong một thời gian dài, mang tính tự nguyện và nhân từ hơn, như trường hợp của nước Anh có chính thể tập quyền từ năm 1066. Nhưng các đế chế lớn trên đất liền của châu Âu trong thế kỷ 19 , Ottoman, Romanov và Habsburgs, đã không may mắn như vậy. Họ là những người đến sau, và khi cố gắng hợp lý hóa tài sản của mình, họ gặp phải vấn đề về quốc tịch, những người có thể tự bảo vệ mình vì họ đã hệ thống hóa ngôn ngữ của mình và thiết lập hệ thống giáo dục của riêng mình. Lý do khác là nhu cầu tự chủ về địa chính trị. Điều này đến lượt nó đòi hỏi phải mở rộng lãnh thổ, do đó có mối liên hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa đế quốc. Kết hợp lại, những yếu tố này đã khiến chủ nghĩa dân tộc trở nên hiếu chiến và bành trướng.

Bây giờ, tuy nhiên, thời gian đã thay đổi. Tình thế tiến thoái lưỡng nan về an ninh của châu Âu được giải quyết và mối liên hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa đế quốc bị phá vỡ. Ngày nay có thể phân biệt giữa bốn lựa chọn thuộc về. Hall khẳng định, hai yếu tố đầu tiên, đó là chủ nghĩa dân tộc và dân tộc công dân, không đặc biệt hấp dẫn vì chúng có thể khá không khoan dung với sự đa dạng. Lựa chọn thứ ba, hay chủ nghĩa dân tộc dân sự, mà Hall định nghĩa là 'sự chấp nhận các vị trí và nền văn hóa đa dạng', hứa hẹn hơn. Nhưng sự đa dạng đó nên được giới hạn bởi sự đồng thuận về các giá trị được chia sẻ. Nếu các nhóm có quyền đối với các cá nhân, điều này sẽ dẫn đến 'sự giam cầm xã hội', lựa chọn thứ tư, và trở nên phản cảm.

Có bất kỳ hy vọng cho tương lai? Đúng vậy, Hall nói, và hy vọng này dựa trên 'khả năng là thế giới đang phát triển... sẽ xây dựng dựa trên những thành tựu về thể chế của họ để không bắt chước những người tự cho mình là tiên tiến'.

Partha Chatterjee chọn nơi Hall dừng lại và khám phá tính di truyền của người đồng tính trong bối cảnh thế giới hậu thuộc địa. Mục tiêu chính của ông là sự khác biệt mà Benedict Anderson đã phát triển trong cuốn sách gần đây của ông, Bóng ma của sự so sánh (1998). Trong cuốn sách này, Anderson xác định hai loại tính tuần tự: 'tính tuần tự không ràng buộc' của những điều phổ biến hàng ngày của tư tưởng xã hội hiện đại, chẳng hạn như các quốc gia, công dân, trí thức, v.v. vô số tầng lớp dân cư được tạo ra bởi hệ thống điều tra dân số và bầu cử hiện đại'. Anderson sử dụng sự khác biệt này, Chatterjee lưu ý, để đưa ra lập luận về tính tốt đẹp của chủ nghĩa dân tộc và sự xấu xa của chính trị sắc tộc, tin rằng cả hai phát sinh ở những địa điểm khác nhau và huy động từ những tình cảm khác nhau. Theo Chatterjee, điều làm nền tảng cho nỗ lực này là một quan niệm cụ thể - được tiêu chuẩn hóa - về chính trị, chính trị sống trong thời điểm trống rỗng thuần nhất của tính hiện đại.

Tuy nhiên, quan điểm về chính trị và tính hiện đại này là sai lầm, bởi vì nó phiến diện, Chatterjee nói. 'Thời gian thuần nhất rỗng không là thời gian vốn không tưởng', nó không nằm ở đâu trong không gian hiện thực. Ngược lại, cuộc sống hiện đại không đồng nhất, dày đặc không đồng đều. Chatterjee trích dẫn các ví dụ từ thế giới hậu thuộc địa để hỗ trợ lập luận của mình. Ở đó, người ta có thể thấy 'các nhà tư bản công nghiệp trì hoãn việc kết thúc một thỏa thuận kinh doanh vì họ chưa nhận được tin từ các nhà chiêm tinh tương ứng của họ, hoặc các công nhân công nghiệp sẽ không chạm vào một chiếc máy mới cho đến khi nó được thánh hiến bằng các nghi thức tôn giáo thích hợp'. Những ví dụ này không chứng minh sự đồng hiện diện của nhiều thời điểm, thời hiện đại và tiền hiện đại, mà chứng minh tính không đồng nhất của cuộc sống hiện đại, vì những thời điểm 'khác' này là sản phẩm của sự gặp gỡ với chính tính hiện đại.

Trong bối cảnh như vậy, Chatterjee lập luận, lời kêu gọi về chủ nghĩa phổ quát - hay chủ nghĩa dân tộc không bị ô nhiễm bởi chính trị sắc tộc - thường là một chiếc mặt nạ che đậy sự tồn tại của những bất bình đẳng thực sự. Nền chính trị của quốc gia dân chủ chỉ có thể đưa ra phương tiện để đạt được bình đẳng bằng cách đảm bảo sự đại diện đầy đủ cho các nhóm yếu thế. Do đó, một nền chính trị chiến lược của các nhóm, giai cấp và dân tộc là tất yếu. Một nền chính trị không đồng nhất như vậy không bao giờ có thể tuyên bố mang lại một công thức chung có giá trị cho mọi dân tộc ở mọi thời đại. Các giải pháp của nó nhất định phải phù hợp với ngữ cảnh, cụ thể về mặt lịch sử và do đó mang tính tạm thời. Nhưng đây là con đường tiến lên duy nhất, ít nhất là đối với nhà lý thuyết hậu thuộc địa, người được sinh ra 'chỉ khi không gian-thời gian thần thoại của tính hiện đại sử thi đã vĩnh viễn mất đi'.

Chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa phổ quát và nhân quyền

Fred Halliday có một cách tiếp cận hoàn toàn khác đối với vấn đề gai góc của chủ nghĩa phổ quát và tập trung vào cách thức mà các quyền phổ quát xung đột với các hình thức của chủ nghĩa đặc thù, đặc biệt là chủ nghĩa dân tộc. Ông xác định ba trở ngại chính đối với sự tương thích giữa chủ nghĩa dân tộc và nhân quyền. Hai yếu tố đầu tiên, chủ quyền và văn hóa, không gây ra mối đe dọa nghiêm trọng đối với nhân quyền. Nhìn chung, người ta nhất trí rằng những vi phạm trắng trợn nhân quyền sẽ làm mất đi yêu sách của một quốc gia về quyền kiểm soát độc quyền đối với số phận của các công dân của mình. Trong mọi trường hợp, ngày càng khó nói về các quá trình trong nước mà không có tác động quốc tế, và một số người đi xa đến mức lập luận rằng các giới hạn bên ngoài của chủ quyền đã đạt được. Đối với văn hóa, một chút tôn trọng đối với sự khác biệt về văn hóa sẽ giúp ích rất nhiều trong việc giải quyết căng thẳng giữa chủ nghĩa dân tộc và các nguyên tắc phổ biến. Hơn nữa, chúng ta không nên quên rằng văn hóa không phải là cái nhất định, mà là nơi của sự đa dạng và thay đổi, rằng không có nhiều khác biệt giữa các nền văn hóa về nhiều vấn đề chính (ví dụ như tất cả các dân tộc đều chấp nhận quyền tự quyết) và rằng những lập luận chính về quyền không phải là về văn hóa (sự phê phán về tính phổ quát thường dựa trên quan điểm về sự bất bình đẳng cấu trúc trong hệ thống thế giới, chứ không phải trên tuyên bố rằng các dân tộc được đề cập được miễn trừ quyền tài phán phổ quát).

Theo Halliday , trở ngại thứ ba, đó là chủ nghĩa cá biệt, còn nghiêm trọng hơn nhiều . Trọng tâm của chủ nghĩa dân tộc là mâu thuẫn liên quan đến các quyền. Chủ nghĩa dân tộc dựa trên sự khẳng định một quyền phổ quát, cụ thể là quyền tự quyết, nhưng nó đã và vẫn thù địch sâu sắc với tính phổ biến của các quyền. Ông xác định bốn lĩnh vực có thể quan sát thấy mâu thuẫn này: quyền tự quyết, luật chiến tranh, khủng bố và đoàn kết. Trong mỗi trường hợp, những gì chúng ta thấy là sự khẳng định một quyền cụ thể của các phong trào dân tộc chủ nghĩa, cùng với sự phủ nhận quyền đó của những người khác. Một minh họa bằng hình ảnh cho điểm này là các biện pháp chống khủng bố gần đây do chính quyền Bush thực hiện, 'Đạo luật Yêu nước'. Theo Halliday, lời kêu gọi lòng yêu nước, 'một nguyên tắc đảng phái và tình cảm nhất thiết', che khuất hai vấn đề quan trọng: thứ nhất, nó miễn cho Hoa Kỳ và công dân Hoa Kỳ khỏi bất kỳ suy nghĩ nào về các hành động trong quá khứ của chính quốc gia họ, bao gồm cả việc hỗ trợ cho các nhóm khủng bố; thứ hai, nó ngụ ý miễn trừ cho nhà nước và các lực lượng vũ trang của nó khỏi việc tôn trọng các nguyên tắc phổ quát. Ông lập luận rằng lòng yêu nước không phải là nơi đầu tiên mà là nơi cuối cùng để bắt đầu hợp pháp hóa một chiến dịch mà bản thân nó có thể có giá trị.

Nói tóm lại, chủ nghĩa dân tộc có thể tương thích với các nguyên tắc phổ quát, bên cạnh các mục tiêu mong muốn khác, chẳng hạn như dân chủ, bản sắc, cộng đồng và trật tự quốc tế, nhưng chỉ khi ưu tiên của các giá trị được thiết lập hoặc nếu chủ nghĩa dân tộc biết rõ vị trí của nó. Thật không may, Halliday kết luận, thành tích của chủ nghĩa dân tộc trong thế kỷ qua không để lại quá nhiều chỗ cho hy vọng.

Chủ nghĩa dân tộc, toàn cầu hóa và xung đột của các nền văn minh

John Hutchinson giao du với hai fin de siècle có ảnh hưởng các kịch bản trong bài luận của mình, cụ thể là quan điểm toàn cầu hóa và luận điểm về sự xung đột giữa các nền văn minh của Samuel Huntington, vốn đã được trao một luồng sinh khí mới sau sự kiện ngày 11 tháng 9 năm 2001. Cả hai quan điểm đều dự báo sự sụp đổ sắp xảy ra của các quốc gia với tư cách là các chủ thể chính trị có liên quan, nhưng Hutchinson lập luận, chúng đang bị hủy hoại nghiêm trọng do thiếu tầm nhìn lịch sử lâu dài.

Hutchinson chỉ ra ba vấn đề cơ bản với phiên bản cấp tiến của quan điểm toàn cầu hóa. Thứ nhất, toàn cầu hóa không phải là một sự phát triển mang tính cách mạng hiện đại mà là một quá trình tiến hóa và định kỳ, có nguồn gốc, theo một số ước tính, từ tận thiên niên kỷ thứ hai trước Công nguyên . C. _ Thứ hai, không nên đánh đồng toàn cầu hóa với Tây phương hóa hay phổ cập hóa. Toàn cầu hóa luôn chảy từ các trung tâm cụ thể và sự trỗi dậy của 'phương Tây' chỉ là giai đoạn cuối cùng của một loạt các bước nhảy định kỳ về quyền lực toàn cầu. Thứ ba, toàn cầu hóa không thể được định nghĩa là một quá trình đơn nhất và thế tục vì các thể chế toàn cầu hóa bao gồm các tôn giáo truyền giáo, đế chế, di cư và thương mại đường dài cũng như khoa học, công nghệ và hệ tư tưởng thế tục.

Hutchinson lập luận rằng tất cả những điều này sẽ khiến chúng ta phải xem xét lại mối quan hệ nhân quả giữa toàn cầu hóa và các quốc gia. Nếu quá trình toàn cầu hóa đã diễn ra từ hàng thiên niên kỷ trở lên, thì tuyên bố rằng các quốc gia sẽ bị thay thế không có nhiều ý nghĩa. Quan trọng hơn, bản chất năng động và đa dạng của toàn cầu hóa có thể tạo ra sự khác biệt hơn là đồng nhất hóa. Ở điểm này, Hutchinson trích dẫn bốn yếu tố có thể kích thích sự khác biệt sắc tộc : sự xuất hiện của các tôn giáo kinh điển phổ quát, sự bành trướng của đế quốc, chiến tranh giữa các quốc gia và sự phát triển của thương mại đường dài. Khi đó, một viễn cảnh lịch sử dài hơn sẽ tiết lộ rằng toàn cầu hóa đã song hành với sự khớp nối và kết tinh của những khác biệt về dân tộc và quốc gia.

Mặt khác, luận đề xung đột giữa các nền văn minh cũng không khả quan hơn. Hutchinson lập luận rằng có một số lời chỉ trích rõ ràng mà người ta có thể đưa ra về điều này . Đầu tiên, những cuộc xung đột dữ dội nhất xảy ra trong thế giới Cơ đốc giáo Latinh ở châu Âu mà Huntington định nghĩa là một nền văn minh duy nhất chứ không phải với các nền văn minh Hồi giáo, Khổng giáo hay Cơ đốc giáo chính thống. Thứ hai, kẻ thù thực sự của hầu hết các phong trào tôn giáo hiện đại là 'bên trong', vì trong hầu hết các trường hợp, điều họ mong muốn là tái tạo về mặt đạo đức một nền văn hóa truyền thống đang bị xói mòn bởi các giá trị quốc tế xa lạ. Và thứ ba, các cuộc phục hưng tôn giáo gần đây không nên được coi là lãnh địa của các quốc gia 'lạc hậu', không thuộc phương Tây: tôn giáo đã là một trong những nguồn gốc của bản sắc dân tộc đối với nhiều quốc gia công khai thế tục như Hà Lan và Pháp, và nó vẫn là một thế lực mạnh mẽ. lực trong nhiều xã hội 'phương Tây' đương thời, bao gồm Hoa Kỳ, Ý, Ireland và Hy Lạp.

Hutchinson kết luận rằng sự phục hưng tôn giáo hiện nay không tạo ra một mối đe dọa nghiêm trọng đối với hệ thống các quốc gia-dân tộc đương thời. Trong nhiều trường hợp, tôn giáo trở nên dân tộc hóa và phần lớn phong trào phục hưng hiện nay nhằm chống lại chủ nghĩa dân tộc thế tục bị cáo buộc là không trung thực. Các quốc gia dân tộc tiếp tục là những chủ thể chính của chính trị thế giới và những mối đe dọa mới sẽ chỉ làm gia tăng chủ nghĩa dân tộc ở nhiều nơi trên thế giới.

Chủ nghĩa dân tộc và các lựa chọn thay thế của nó

Hai tiểu luận cuối cùng của tập sách này khám phá một số lựa chọn thay thế cho chủ nghĩa dân tộc. Craig Calhoun bắt đầu bài phê bình của mình về chủ nghĩa vũ trụ 'thực sự tồn tại' bằng cách ghi nhận những lợi thế về mặt tu từ của việc trở thành 'công dân của thế giới' trong giới học thuật phương Tây. Hình ảnh này bị kiềm chế bởi sự phổ biến của đa dạng quốc tế (hay cái mà ông gọi là 'chủ nghĩa quốc tế tiêu dùng') ở các thành phố lớn trên thế giới. Giờ đây, người ta có thể ăn đồ ăn Trung Quốc ở khắp mọi nơi, giống như người ta có thể mua Gà rán Kentucky ở Bắc Kinh. Tuy nhiên, thực phẩm, du lịch, âm nhạc, văn học và quần áo là những bộ mặt dễ thấy của chủ nghĩa quốc tế và chúng không cho chúng ta biết gì về sự lan rộng của dân chủ hay nhân quyền trên quy mô toàn cầu.

Theo Calhoun, có hai vấn đề cơ bản với những cách thức phổ biến trong đó chủ nghĩa quốc tế được khái niệm hóa. Vấn đề đầu tiên liên quan đến mối quan hệ của chủ nghĩa thế giới với nền dân chủ. Lý thuyết vũ trụ đương đại, bắt nguồn từ chủ nghĩa duy lý thế kỷ 17 và 18, nghi ngờ sâu sắc về tính địa phương và truyền thống, đặc biệt là tôn giáo và sắc tộc. Thái độ này càng được củng cố bởi bóng ma của 'chủ nghĩa dân tộc xấu' và bởi một cấu trúc đặc biệt coi dân tộc như là 'cái khác' phản động đối với quá trình toàn cầu hóa. Tuy nhiên, điều này làm cho chủ nghĩa quốc tế trở thành một quan điểm ưu tú về thế giới và là tác nhân của trật tự thể chế của các mối quan hệ quyền lực và vốn.

Vấn đề thứ hai với chủ nghĩa quốc tế liên quan đến vấn đề đoàn kết xã hội. Một trong những ưu điểm của chủ nghĩa quốc tế là thách thức logic của chủ nghĩa dân tộc vốn cho rằng quốc gia có quyền ưu tiên hơn bất kỳ nhóm nào khác có thể có; nhưng nó khái niệm hóa phương án thay thế 'quá trừu tượng và mơ hồ'. Điều này thật nguy hiểm, Calhoun lập luận, vì 'chủ nghĩa quốc tế suy yếu có khả năng khiến chúng ta thiếu đi những nguồn đoàn kết cũ mà không có những nguồn đoàn kết mới đầy đủ'.

Có cơ hội cứu vãn nền dân chủ quốc tế không? Câu trả lời của Calhoun là khẳng định, miễn là những người theo chủ nghĩa thế giới xem xét lại các lý thuyết của họ theo hai cách. Đầu tiên, họ nên thừa nhận rằng 'cuộc đấu tranh nội tại vì một thế giới tốt đẹp hơn luôn được xây dựng trên các cơ sở văn hóa và xã hội cụ thể'. Nói cách khác, việc xây dựng các cộng đồng địa phương bền vững có thể đóng vai trò trung tâm không kém trong việc giải quyết các vấn đề của quốc gia. Do đó, cos mopolitans phải chấp nhận truyền thống, cộng đồng, dân tộc , tôn giáo và trên hết là chủ nghĩa dân tộc. Thứ hai, họ nên chấp nhận rằng cả cộng đồng địa phương và chủ nghĩa dân tộc đều đã phát triển những năng lực đáng chú ý để ràng buộc mọi người với nhau. 'Nền dân chủ quốc tế không thể phát triển nếu không có cơ sở tương đương trong sự đồng nhất xã hội'. Quyền công dân, Calhoun lưu ý, không chỉ là một sự trừu tượng. Nó phải được nhúng vào thực tiễn của cuộc sống hàng ngày và có thể đưa ra nhu cầu. Xét cho cùng, 'tầm nhìn từ các phòng chờ dành cho khách du lịch thường xuyên không mang lại cảm giác đầy đủ về cách mọi người trong những hoàn cảnh rất khác nhau có thể cảm nhận, lên tiếng và hiện thực hóa các dự án cá nhân và tập thể của họ'.

Trong bài tiểu luận cuối cùng của tập này, Nira Yuval-Davis tập trung vào khái niệm đương thời về sự thuộc về, với mục đích giải cấu trúc các diễn ngôn bá quyền của nền chính trị dân tộc chủ nghĩa về sự thuộc về 'trong đó người dân, lãnh thổ và quốc gia được xây dựng như những mối liên hệ bất biến và quốc gia là một phần mở rộng “tự nhiên” của gia đình một người mà người ta nên sẵn sàng hy sinh bản thân nếu cần thiết.

Yuval-Davis đặc biệt nhấn mạnh vào khía cạnh tình cảm của sự thuộc về trong bài luận của cô ấy - thuộc không chỉ với tư cách là sự tồn tại, mà còn là khao khát, hoặc khao khát - và nhấn mạnh các vị trí khác nhau mà từ đó đồ đạc được tưởng tượng, về giới tính, giai cấp, giai đoạn trong vòng đời, v.v. Một yếu tố can thiệp quan trọng khác là thực tế là mọi người có xu hướng thuộc về nhiều hơn một tập thể và chính thể. Đối với Yuval-Davis, việc kiểm tra thứ bậc và động lực của quyền lực giữa các tập thể này là rất quan trọng để hiểu rõ hơn về sự thuộc về.

Yuval-Davis chỉ trích các phiên bản thống trị của chính trị bản sắc vì chúng không phân biệt giữa các yếu tố nhận dạng và tham gia vào việc xây dựng sự thuộc về. Cô lập luận rằng tư cách công dân biểu thị khía cạnh có sự tham gia của sự thuộc về trong khi nhận dạng liên quan đến khía cạnh cảm xúc, tình cảm hơn. Cô ấy tuyên bố, những gì chúng ta cần là một chính trị thuộc về mà encom vượt qua cả hai chiều.

Có ba ứng cử viên cho một nền chính trị thuộc về như vậy. Đầu tiên là nỗ lực của Otto Bauer nhằm sửa đổi nguyên tắc thông thường về quyền tự quyết của quốc gia theo cái mà ông gọi là ' nguyên tắc nhân cách', theo đó các thành viên của mỗi nhóm quốc gia sẽ tự quản lý, bất kể họ ở đâu. Ứng cử viên thứ hai là diễn ngôn về 'tính bản địa' nhấn mạnh vào các quyền và sự công nhận. Ví dụ, nhận thức của thổ dân rằng 'họ thuộc về đất đai', thay vì 'đất đai thuộc về họ', có thể dẫn đến một phương thức sở hữu và chủ quyền thay thế, không độc quyền, tương tự như nguyên tắc nhân cách của Bauer.

Yuval-Davis tỏ ra mâu thuẫn hơn về ứng cử viên thứ ba, cụ thể là chính trị của cộng đồng người hải ngoại. Cô lưu ý mức độ mà các tài liệu về cộng đồng hải ngoại được đặc trưng bởi các ý tưởng nhị phân, nhập tịch và bản chất về quan hệ họ hàng, tự nhiên và lãnh thổ. Bà lập luận rằng những người di cư không đồng nhất hơn nhiều so với người ta thường giả định. Hơn nữa, nhiều lý thuyết về cộng đồng hải ngoại không tính đến những tác động mà khao khát của cộng đồng hải ngoại có thể gây ra đối với quê hương. Theo Anderson, cô ấy tuyên bố rằng chính trị hải ngoại thường là chính trị liều lĩnh mà không có trách nhiệm giải trình và các quy trình dân chủ hợp lý. Tuy nhiên, sự phát triển của các công nghệ giao thông và giao thông đã tăng cường sự tiếp xúc giữa cộng đồng người hải ngoại và quê hương. Điều này có thể dẫn đến những khả năng mới để kết hợp với nhau và có tác động tích cực đến các diễn ngôn về sự thuộc về.

Yuval-Davis kết luận bài luận của mình bằng cách nhấn mạnh mức độ thuộc về 'gộp và nhiều lớp, liên tục và thay đổi, năng động và gắn bó'. Nhiệm vụ trước mắt của chúng ta là khám phá những cách thức phát triển một hình thức tham gia chính trị 'trong đó các thuộc tính và vị trí khác nhau được thừa nhận một cách không loại trừ'.

Kết luận

Theo thông lệ, việc kết thúc Phần giới thiệu của một tập đã biên tập bằng cách xác định một chủ đề chung, hoặc một nền tảng chung, hợp nhất tất cả các đóng góp. Phần Giới thiệu này sẽ là một ngoại lệ, bởi vì nó không phải là sự hiện diện của một luồng duy nhất xuyên suốt tất cả các phần đóng góp mang lại giá trị cho tập sách này, mà là sự chồng chéo của 'các luồng khác nhau, giao nhau, đan xen, cái này tiếp nối cái kia đứt đoạn , tất cả chúng tạo ra những lực căng hiệu quả với nhau để tạo thành một vật thể tổng hợp' (hình ảnh sợi dây tất nhiên là của Wittgenstein; đối với cách giải thích cụ thể được áp dụng ở đây, hãy xem Geertz 2000). Những người đóng góp đến từ nhiều lĩnh vực khác nhau, từ lịch sử đến lý thuyết chính trị, từ xã hội học đến quan hệ quốc tế, đồng thời tán thành các quan điểm lý thuyết và quy chuẩn khác nhau. Không ngạc nhiên khi quan điểm của họ về một số vấn đề quan trọng khác nhau.

Mang bản chất của chủ nghĩa dân tộc. Đối với John A. Hall, chủ nghĩa dân tộc giống như ham muốn tình dục, 'về cơ bản là không ổn định, hấp thụ đặc trưng hương vị của các lực lượng lịch sử mà nó tương tác'. Theo một cách tương tự, Partha Chatterjee nhấn mạnh 'sự mâu thuẫn của quốc gia với tư cách là một chiến lược tường thuật cũng như một bộ máy quyền lực'. Craig Calhoun đồng tình với Hall và Chatterjee về bản chất diễn ngôn của chủ nghĩa dân tộc, nhưng lập luận rằng nó không dễ bị từ bỏ ngay cả khi những huyền thoại, nội dung và thái quá của nó bị lật tẩy. Mặt khác, John Hutchinson cáo buộc cái mà ông gọi là “những diễn giải theo chủ nghĩa hiện đại” đã hạ thấp mức độ mà các quốc gia đã được định hình bởi các bản sắc dân tộc lâu đời hơn. Đối với ông, chủ nghĩa dân tộc bắt nguồn phần lớn sức mạnh của nó 'từ khả năng vượt qua các tình huống bất ngờ bằng cách tìm ra "các giải pháp" dựa trên một quá khứ được cho là xác thực'.

Các tác giả cũng bất đồng về vấn đề mô hình thuộc về phù hợp nhất với nhu cầu của thế kỷ 21, và vấn đề liên quan về sự căng thẳng giữa chủ nghĩa phổ quát và chủ nghĩa đặc thù. Chẳng hạn, Chatterjee và Calhoun đều chỉ trích chủ nghĩa phổ quát đạo đức, một di sản của tư duy Khai sáng, và ủng hộ một nền chính trị không đồng nhất thừa nhận nhu cầu của các nhóm khác nhau và một hình thức chủ nghĩa quốc tế hòa bình hơn với nền dân chủ địa phương và các nguồn đoàn kết truyền thống tương ứng . Ngược lại, Halliday vẫn kiên quyết theo chủ nghĩa phổ quát và kêu gọi xây dựng một hệ giá trị thứ bậc nơi các quyền phổ quát sẽ có vị trí đáng tự hào. Đối với Hall, lựa chọn tốt nhất dường như là một hình thức dân sự của chủ nghĩa dân tộc thừa nhận sự đa dạng, đối với Yuval-Davis, một chính trị thuộc về sẽ bao gồm các khía cạnh của quyền công dân và bản sắc.

Tuy nhiên, bất chấp những bất đồng của họ về những vấn đề này và một loạt vấn đề khác, tất cả những người đóng góp đều thừa nhận, dù ngầm hay rõ ràng, rằng các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc không ở trên bờ vực diệt vong. Vì điều này, thách thức đối với chúng ta là khám phá những cách giảm thiểu, nếu không muốn nói là xóa bỏ, nỗi đau và sự đau khổ mà chủ nghĩa dân tộc đã gây ra trong thế kỷ qua. Cuốn sách này tránh xa cái bẫy của sự tự mãn về trí tuệ và đón nhận thử thách này. Mira Furlan viết: 'Bất kể chúng ta sẽ sống ở một, năm hay năm mươi tiểu bang'.

chúng ta đừng quên mọi người, mỗi cá nhân, bất kể người đó tình cờ ở phía nào của Bức tường này của chúng ta. Chúng ta sinh ra ở đây một cách tình cờ, chúng ta là thế này hay thế kia một cách tình cờ, vậy phải có nhiều hơn thế phải không? ⁴

ghi chú

1 Tôi biết ơn Atsuko Ichijo, Ayhan Kaya và Spyros A. Sofos vì những nhận xét của họ về bản thảo trước đó của tiểu luận này.

2 Những trích dẫn này là từ 'Thư gửi các đồng công dân của tôi', được xuất bản lần đầu ở Danas , Zagreb, ngày 5 tháng 11 năm 1991 và Politika , Belgrade, ngày 10 tháng 11 năm 1991, được đăng lại trong Trạm thông tin Mira Furlan, Web.taisachnhanh.cloud/~mfinfostation/ miraltr.htm .

3 Tất cả những trích dẫn trong bốn phần sau đây là từ các bài tiểu luận trong tập này, trừ khi có ghi chú khác.

4 'Thư gửi những người đồng công dân của tôi', Web.taisachnhanh.cloud/~mfinfostation/ miraltr.htm.

Người giới thiệu

Achenbach, J. (2001) 'The Clash', Washington Post , 16 tháng 12.

Anderson, B. (1998) Bóng ma của sự so sánh: Chủ nghĩa dân tộc, Đông Nam Á và Thế giới , London: Verso.

Bauer, O. (2001) [1924] The National Question and Social Democracy , Minnesota: University of Minnesota Press.

Fukuyama, F. (1989) 'Sự kết thúc của lịch sử', The National Interest, 16, 3-18.

Fukuyama, F. (1992) Sự kết thúc của lịch sử và con người cuối cùng , London: Hamish Hamilton.

Fukuyama, F. (2001) 'Phương Tây đã chiến thắng', The Guardian , 11 tháng 10.

Furlan, M. (1991) 'Thư gửi những người đồng công dân của tôi', Web.taisachnhanh.cloud/~ mfinfostation/.

Geertz, C. (2000) Ánh sáng khả dụng: Những phản ánh nhân học về các chủ đề triết học , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Gellner, E. (1983) Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , Oxford: Blackwell.

Huntington, S. (1997) Sự đụng độ của các nền văn minh và sự lập lại trật tự thế giới , London: Touchstone Books.

2

Điều kiện cho Homogenizers quốc gia

John A. Hội trường

Chương này là một bài tập về sự bất phục tùng. Thay vì thảo luận về chủ nghĩa dân tộc trong thế kỷ 21, tôi tập trung vào cuối thế kỷ 19 và nửa đầu thế kỷ 20. Có hai lý do cho việc này. Một là nền tảng kiến thức của tôi, có thể nói như vậy, nằm trong giai đoạn này. Nói cách khác, tôi miễn cưỡng dự đoán tương lai cho đến khi tôi hiểu rõ hơn về quá khứ. Lý do thứ hai có lẽ xứng đáng hơn. Thảo luận về tính đồng nhất có thể là nền tảng hữu ích cho một số điểm được đưa ra ở những nơi khác trong tập này về khả năng xảy ra tính không đồng nhất xã hội lớn hơn. Nói cách khác, một số hiểu biết về lịch sử ngay từ đầu có thể hữu ích nếu nó giải thích chúng ta đến từ đâu - như một sự trợ giúp để đánh giá các khẳng định về các lựa chọn trong tương lai của chúng ta. Như sẽ được tiết lộ, tôi nghi ngờ về những tuyên bố hiện đang được đưa ra về tính không đồng nhất của xã hội.

Do đó, điều quan trọng hơn cả đối với tôi là phải nhấn mạnh một điểm lý thuyết sơ bộ, được thể hiện rõ nhất bằng cách nói rằng đóng góp của Sigmund Freud cho các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc đã bị lãng quên một cách đáng buồn. Điều đáng bàn ở đây không phải là Moses và Thuyết độc thần , thú vị bằng việc thảo luận về tính độc đáo của văn hóa Do Thái. Điều quan trọng hơn nhiều là sự tương đồng có thể được rút ra giữa bản chất của ham muốn tình dục và bản chất của chủ nghĩa dân tộc. Ham muốn tình dục nổi tiếng là lăng nhăng và mỗi câu thơ, dính và di động, có xu hướng đạt được đặc điểm từ các yếu tố mà nó tự gắn vào. Chủ nghĩa dân tộc cũng giống như vậy, về bản chất là không ổn định, hấp thụ một cách đặc trưng hương vị của các lực lượng lịch sử mà nó tương tác. Theo Sartre, chủ nghĩa dân tộc có những sự tồn tại hơn là bất kỳ bản chất đơn lẻ nào. Điểm đang được thực hiện có thể hữu ích được nhấn mạnh. Chủ nghĩa dân tộc có thay đổi, như sẽ thấy từ phân tích được đề xuất ở đây. Vì vậy, bất kỳ sự hoài nghi nào về sự gia tăng giả định về tính không đồng nhất không nên được quy cho tác giả giữ bất kỳ quan điểm hoàn toàn bản chất nào. Nói cách khác, thừa nhận rằng thay đổi là bản chất của chủ nghĩa dân tộc không có nghĩa là mọi tuyên bố về sự thay đổi trong lực lượng bảo vệ này nhất thiết phải xác thực. Nhưng đây chỉ là những lưu ý mang tính cảnh báo: còn nhiều công việc lý thuyết nữa sẽ cần được thực hiện để đi đến kết luận.

Đối số tiến hành trong bốn bước đơn giản. Tôi bắt đầu bằng cách vạch ra ý nghĩa của khái niệm đồng nhất quốc gia. Sau đó, một nỗ lực được thực hiện nhằm vạch ra ít nhất một số điều kiện cho phép quá trình đồng nhất hóa quốc gia trở nên rất mạnh mẽ và nổi bật trong khoảng thời gian từ khoảng năm 1890 đến năm 1945. Phần thứ ba khẳng định rằng thời thế 'đã' thay đổi. Cụ thể hơn, giọng điệu của chủ nghĩa dân tộc trong thế giới tiên tiến đã trở nên ôn hòa, thậm chí đáng xấu hổ - điều không nên nhấn mạnh ngay lập tức để tán thành quan điểm phổ biến rằng nhà nước-dân tộc bằng cách nào đó đã mất đi sự nổi bật của nó với tư cách là một hình thức chính trị cho thế giới hiện đại . Phần cuối cùng sẽ đưa ra một số nhận xét về thế giới bên ngoài châu Âu. Đây là những dự kiến, hạn chế và thăm dò. Tuy nhiên, những bình luận này có thể dùng để minh họa, bằng sự tương phản tuyệt đối, bản chất của trải nghiệm châu Âu.

Đồng hóa là gì?

Không có gì phức tạp về khái niệm đồng nhất quốc gia . Định nghĩa về chủ nghĩa dân tộc gợi ý rằng mỗi quốc gia nên có một quốc gia riêng - và gần như là mỗi quốc gia nên có một quốc gia riêng - hàm ý một sự phù hợp hoàn toàn giữa tính dân tộc và chính trị, một sự tương ứng tuyệt đối gợi ý khái niệm về sự đồng nhất ( định nghĩa và ý tưởng của đồ thị đoạn này đến từ Gellner 1983). Chỉ cần một chút suy nghĩ để nhận ra rằng sự tương ứng như vậy nói chung không phải là đặc điểm của ghi chép lịch sử. Những người cai trị của hầu hết các xã hội tiền hiện đại không chia sẻ các chuẩn mực của những người mà họ thực thi quyền lực - và, điển hình là , có một số bộ chuẩn mực, do sự hiện diện của nhiều nhóm dân tộc khác nhau trong hầu hết các lãnh thổ. Do đó, chúng ta phải nói về sự đồng nhất hóa, nghĩa là các hoạt động quốc hữu hóa thực tế được thiết kế để tạo ra sự phù hợp hoàn hảo giữa quốc gia và nhà nước. Theo đó, chúng ta cần xem xét những cách thức xóa bỏ sự khác biệt xã hội để đưa mọi người vào một khuôn mẫu chung. Cách ban đầu để tiếp cận vấn đề - với một giải pháp thay thế được đề xuất trong phần kết luận - là hình dung một sự liên tục giữa một bên là các hoạt động thực hành tự nguyện và bên kia là các hoạt động rất xấu xa và xấu xa. Hãy để tôi xem xét bốn điểm trong thang đo này, để người đọc tự điều chỉnh cho phù hợp với các trường hợp lịch sử khác nhau trong các tham số của nó.

Phần cuối nhẹ nhàng hơn của thang đo được minh họa rõ ràng bằng hình ảnh của David Hume và Adam Smith, hai nhà lý thuyết vĩ đại của tính hiện đại, của chủ nghĩa kinh nghiệm và chủ nghĩa tư bản, sống và viết ở Edinburgh thế kỷ thứ mười tám. Đặc điểm của những nhà tư tưởng này không nghĩ mình là người Scotland, họ thường thích tự coi mình là người Bắc Anh hơn. Họ sống ở khu vực bán ngoại vi và muốn trở thành một phần của hành động - nghĩa là họ nhìn về phía nam biên giới với một nền kinh tế đang phát triển và những gì họ cảm thấy là một thế giới văn minh hơn, đồng thời tìm cách thâm nhập vào đó. Hệ thống giáo dục của Scotland, lúc bấy giờ và bây giờ, đã mang lại vốn văn hóa đáng kể đến mức người Scotland có thể làm tốt trong một hệ thống chính trị lớn hơn. Mặc dù đã có những nỗ lực ngăn chặn sự xâm nhập của họ, nhưng về cơ bản những điều này đã thất bại, như có thể thấy theo vô số cách - từ sự lãnh đạo của Đảng Lao động, quá khứ và hiện tại, đến đường sắt và cầu do các kỹ sư Scotland xây dựng trên khắp đế chế. Sự đồng hóa tự nguyện tương đối dễ dàng này không nên khiến người ta nghĩ rằng mọi thứ ở Anh đều là tự do. Ngược lại, nhà nước Anh cực kỳ hung ác khi xử lý các bộ lạc ở Cao nguyên Scotland sau khi họ gây ra mối đe dọa quân sự vào năm 1745. Tuy nhiên, giai điệu chủ yếu trong trải nghiệm của người Anh là tự do: chẳng hạn, một khi Cao nguyên đã được khuất phục, việc làm cho khả năng quân sự của họ đã được tìm thấy trong các lực lượng đã được thành lập của vương quốc.

Xa hơn một chút về quy mô là trường hợp phức tạp của Hoa Kỳ. Một mặt, có những yếu tố rõ ràng là xấu xa của lịch sử Hoa Kỳ mà tất cả đều rất dễ bị lãng quên. Đầu tiên, Hoa Kỳ được tạo ra bằng các hành động mạnh mẽ, thường được chỉ đạo từ bên dưới, thanh lọc. Việc thanh lọc dân tộc bản địa đã bị bỏ quên một cách khủng khiếp, có lẽ vì nó có xu hướng diệt chủng. Cũng bị lãng quên không kém là cuộc thanh lọc chính trị diễn ra sau ly khai và cách mạng. Một bộ phận quan trọng của giới thượng lưu - về mặt số lượng tuyệt đối lớn hơn những người bị chém trong Cách mạng Pháp, và từ một nhóm dân số nhỏ hơn vào thời điểm đó - những người đã ủng hộ Vương miện đã buộc phải rời đi (Palmer 1959: 188-202). Do đó, Canada đã đạt được một phần của chủ nghĩa bài Mỹ vốn là phần quan trọng trong bản sắc dân tộc của mình. Thứ hai, Hoa Kỳ vẫn duy trì tính thống nhất chỉ là kết quả của một cuộc nội chiến rất tàn bạo. Hiến pháp tất nhiên đã công nhận những lợi ích khác nhau của các bang miền nam sở hữu nô lệ, nhưng sự chia rẽ giữa miền Bắc và miền Nam ngày càng gia tăng trong những năm đầu của nền cộng hòa. Các tác phẩm của John Calhoun giống như một huyền thoại về thứ bậc mà trên cơ sở đó một quốc gia mới có thể đã được hình thành. Chiến tranh đã phá hủy sự đa dạng đó, với việc Lincoln cố gắng vào cuối cuộc xung đột để tạo ra sự thống nhất bằng các tổ chức mới như Lễ tạ ơn. Tất nhiên, miền Nam không đánh mất quyền tự chủ về văn hóa của mình chỉ đơn giản là kết quả của thất bại trong chiến tranh, dẫn đến việc giữ vững vị trí chủ chốt trong nền chính trị liên bang cho đến những năm 1930. Tuy nhiên, theo thời gian, miền Nam đã mất đi tính độc đáo của nó, đặc biệt là trong những năm gần đây do sự thay đổi chính trị và sự di chuyển dân số và công nghiệp từ Bắc vào Nam. Thứ ba, một tầm nhìn thay thế khác, đó là chủ nghĩa xã hội, đã bị đánh bại một cách tàn bạo, như đã thấy rõ ràng khi chúng ta ghi nhận số lượng rất lớn người chết trong các cuộc tranh chấp lao động ở Mỹ thế kỷ 19 (Mann 1993: chương 18).

Mặt khác, khuôn mặt tươi tắn và ôn hòa hơn của tính đồng nhất của người Mỹ có thể được nhìn thấy trong các mối quan hệ sắc tộc. Cần phải đưa ra lời cảnh báo trước khi mô tả thành tích đáng chú ý của Mỹ là gì. Tất cả những gì sẽ được nói đều không bao gồm người Mỹ gốc Phi, những người có vị trí bên trong Hoa Kỳ vẫn bị đánh dấu nặng nề bởi quốc gia phân biệt chủng tộc. Sự ghê tởm của những gì liên quan có thể được nhìn thấy trong mong muốn của đại đa số người Mỹ gốc Phi 'được vào', với sự cay đắng lớn được thể hiện bởi những người da đen thuộc tầng lớp trung lưu, những người làm kinh tế chỉ để thấy rằng sự hội nhập không tồn tại trong vùng ngoại ô mà họ chuyển đến (Hall và Lindholm 1999: chương 10). Nhưng đối với phần lớn người Mỹ, bản sắc dân tộc giờ đây - như cuốn sách Những lựa chọn sắc tộc tuyệt vời của Mary Waters (1990) đã làm rõ - là một sự lựa chọn chứ không phải là một định mệnh áp đặt từ bên ngoài. Tỷ lệ kết hôn khác chủng tộc rất cao, đặc biệt là đối với thế hệ người Mỹ gốc Cuba đầu tiên ở Florida, hơn 50% trong số họ kết hôn với người ngoài nhóm của họ. 1 Bản sắc dân tộc có ít nội dung thực sự. Được phép tốt nghiệp mẫu giáo mặc sari miễn là người đó không tin vào đẳng cấp - nghĩa là, miễn là người đó là người Mỹ. Có những giới hạn nghiêm trọng đối với sự khác biệt vì lực đồng nhất hóa vẫn còn rất mạnh.

Một khía cạnh trung tâm của lịch sử châu Âu hiện đại, cụ thể là các hoạt động thanh lọc sắc tộc và di chuyển dân số, đánh dấu một điểm xa hơn nhiều trên quy mô - nghĩa là, một điểm đưa chúng ta ngay lập tức đến gần hơn với tệ nạn xã hội. Làm sạch có một lịch sử lâu dài ở châu Âu. Thanh lọc tôn giáo bắt đầu với người Do Thái từ Tây Ban Nha thế kỷ XV, tiếp tục với người Huguenot từ Pháp thế kỷ XVII, và đạt đến đỉnh điểm với việc trục xuất có lẽ năm triệu người Hồi giáo khỏi Balkan trong những năm trước năm 1914 . được thực hiện khá phổ biến vào cuối thế kỷ 19, đỉnh điểm là giữa sương mù của hai cuộc chiến tranh thế giới - với việc trục xuất người Đức khỏi Trung Âu vào năm 1945 với số lượng đặc biệt lớn. Đây là một thế giới mà chúng ta biết quá rõ, vì những hình ảnh của nó đã được đưa lên màn hình tivi của chúng ta do hậu quả của các cuộc chiến tranh Balkan trong thập kỷ trước.

Tất nhiên, sự cực đoan của sự tàn ác trong quy mô đạt được trong tội ác diệt chủng , sự xóa bỏ sự khác biệt thông qua giết người hàng loạt. May mắn thay, có tương đối ít ví dụ về nạn diệt chủng toàn diện, mặc dù mô hình bắt đầu bằng cách đối xử của Thổ Nhĩ Kỳ với người Armenia và mãi mãi gắn liền với Holocaust trên thực tế đã đạt đến thời điểm khốc liệt nhất chỉ gần đây, ở Campuchia và Rwanda. 2 Điều này cũng đã hiện diện trên màn hình truyền hình của chúng tôi đến mức không cần giải thích thêm.

Cân nhắc đầu tiên cần nhấn mạnh về quy mô này là đơn giản và thực tế. Lịch sử châu Âu là quá trình đồng nhất hóa quốc gia. Vào đầu thế kỷ này, có lẽ 65 triệu người sống dưới sự cai trị của người ngoài hành tinh; nghĩa là, các quốc gia của họ không được lãnh đạo bởi những người đồng văn hóa với chính họ. Đến năm 1919, con số này đã giảm gần 2/3. Ngày nay, có rất ít quốc gia trong toàn bộ thế giới tiên tiến - Canada, Bỉ, Vương quốc Anh, Thụy Sĩ và Tây Ban Nha - thực sự đa quốc gia, với hầu hết các quốc gia đó, cần phải lưu ý, khác xa với các mô hình của ổn định xã hội, kinh tế và chính trị (Mann 1999). Hơn nữa, việc làm sạch đã được hoàn thành ngay trước mắt chúng ta ở Balkan. Nói một cách trắng trợn, đây chính là điều mà lịch sử châu Âu hướng tới - khiến Mazower hoàn toàn thích hợp khi lựa chọn The Dark Continent (1998) làm tiêu đề cho lịch sử châu Âu thế kỷ XX của ông.

Vì lý do này, tôi vẫn tin rằng nhà lý thuyết đáng kể nhất của chủ nghĩa dân tộc vẫn là Ernest Gellner. Điều này không phải vì cách anh ta giải thích chủ nghĩa dân tộc mà vì lịch sử thực tế ghê tởm này hoàn toàn là trung tâm trong tầm nhìn của anh ta. Anh không thể làm gì khác; cuộc sống của anh ấy đã được định hình bởi các lực lượng đồng nhất hóa. Anh lớn lên trong thế giới của Kafka với các nền văn hóa hỗn hợp Đức-Séc-Do Thái, song ngữ, thế tục nhưng có nguồn gốc Do Thái. Praha giữa hai cuộc chiến vẫn còn đáng chú ý hơn bởi sự hiện diện của một trường đại học Ukraine, và bởi sự gia nhập của các học giả như Einstein, Jakobson và Carnap. Anh bỏ trốn ở tuổi mười ba chỉ sau khi Đức Quốc xã tiến vào thành phố, và trở lại vào năm 1945, sau khi một bên gia đình anh bị giết trong Holocaust, để chứng kiến sự trục xuất tàn bạo của quân Đức. Tin chắc rằng quyền bá chủ của Nga là không thể tránh khỏi, ông trở thành một người di cư - chỉ để quay trở lại vào năm 1990 đúng lúc để chứng kiến đa số người Séc cuối cùng thoát khỏi người Slovak. Cuối cùng, Cộng hòa Séc, như lý thuyết của ông dự đoán, đã trở thành đơn điệu và đơn nhất. Điều quan trọng cần lưu ý là anh ấy ghét sự thay đổi này, thấy đất nước thật nhàm chán. Có rất ít mối liên hệ giữa xã hội học mô tả về chủ nghĩa dân tộc của ông với những sở thích và quy định cá nhân của ông.

Điểm tối đa của sự đồng nhất quốc gia

Các quá trình đồng hóa nhẹ nhàng hơn với các tiêu chuẩn đơn lẻ đã diễn ra, nhất là đối với những người gốc Do Thái, kể từ thời Khai sáng. Tuy nhiên, thật hợp lý khi cố gắng hiểu điểm tối đa của quá trình đồng nhất hóa quốc gia - tôi muốn nói đến việc áp dụng một cách đột ngột và chung chung các thực hành xấu xa hơn được mô tả từ cuối thế kỷ 19. Ba yếu tố được xem xét lần lượt. Người ta không khẳng định rằng những điều này mang lại một tài khoản đầy đủ, đúng hơn là không có tài khoản nào có thể hoàn chỉnh nếu không bao gồm chúng.

Việc xem xét đầu tiên là sự khác biệt giữa hai loại dự án xây dựng quốc gia trong lịch sử châu Âu. Sự tương phản là giữa xã hội học của nhà nước trước quốc gia và trong đó quốc gia đến trước nhà nước. Hãy để tôi cố gắng đánh vần sự khác biệt.

Hoàn toàn phù hợp khi cho rằng nước Anh có một chính thể tập quyền từ năm 1066. Có một quốc hội duy nhất do cuộc chinh phạt đã khiến chế độ phong kiến trở thành tập trung, và điều này đã được bổ sung thêm một bộ tài chính và, một thời gian sau, một hệ thống thông luật. Trong thế giới này đã có một quá trình đồng nhất chậm. Tôi không dễ dàng đọc Chaucer nhưng tôi hiểu Shakespeare mà không gặp chút khó khăn nào - điều đó có nghĩa là một biện pháp thống nhất ngôn ngữ đã diễn ra vào cuối thế kỷ XVI. Sự thống nhất như vậy đã diễn ra trong một thời gian dài, vì các tầng lớp tinh hoa khác nhau nhận thấy lợi ích của họ là giành được sự phục vụ của nhà nước cai trị họ. Cần cẩn thận để không phóng đại. Tất nhiên, phần lớn những gì đã nói chỉ áp dụng mạnh mẽ nhất cho nước Anh. Vương quốc Anh là một vấn đề tổng hợp, với nền chính trị của Ireland giống với nền chính trị của thế giới mà chúng ta đang hướng tới.

Các đế chế lớn trên đất liền của châu Âu vào cuối thế kỷ 19 - của Ottoman, Romanov và Habsburg - hoàn toàn là sự kết hợp, tạo ra các cuộc hôn nhân trong đó các lãnh thổ khác nhau có hệ thống hành chính và ngôn ngữ khác nhau . Các quốc gia thường tìm cách hợp lý hóa tài sản của mình, đặc biệt là thông qua các chính sách ngôn ngữ, nhưng theo một nghĩa nào đó, nỗ lực của họ đã đến quá muộn. Các quốc gia đã có thể tự bảo vệ mình, vì họ có thể hệ thống hóa ngôn ngữ của mình và tạo ra hệ thống giáo dục của riêng mình. Đây là thế giới kinh điển của sự thức tỉnh quốc gia. Đây là một phong trào từ bên dưới, một yếu tố trong đó - cụ thể là thực tế là bất bình đẳng xã hội kết hợp với sự khác biệt về văn hóa có thể khuyến khích ly khai - là trung tâm của lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc của Gellner. Khi nó xảy ra, tài khoản của anh ấy đối với tôi dường như không đầy đủ; nhưng điểm quan trọng đó được thực hiện tốt nhất sau khi xem xét yếu tố giải thích thứ hai. Tuy nhiên, sự khái quát hóa cơ bản - rằng khi việc xây dựng nhà nước diễn ra muộn thì nó sẽ dẫn đến vấn đề dân tộc - chắc chắn là đúng.

Yếu tố thứ hai có thể được nhấn mạnh bằng cách tham khảo Max Weber, nhà xã hội học của các nhà xã hội học. Biệt danh của anh ấy khi còn trẻ trong số những người biết rõ về anh ấy là 'Ba Lan Max'. Nghiên cứu đầu tiên của ông là về những người lao động Ba Lan trên các điền trang nông nghiệp ở Đông Đức. Ông cảnh báo một cách ám ảnh rằng sự hiện diện của những người ngoài hành tinh như vậy đại diện cho mối đe dọa đối với sự thống nhất của quốc gia: nó có thể có ý nghĩa về mặt kinh tế, nhưng nó sẽ làm suy yếu cơ cấu của một cường quốc. Loại quan điểm này - nhấn mạnh rằng sự đồng nhất dường như của nước Anh phải được sao chép để tăng cường sức mạnh nhà nước - là xu hướng phổ biến của thời đại. Nó rất dễ dàng để xem lý do tại sao. Các lực lượng vũ trang chắc chắn sẽ hiệu quả hơn, cũng như đời sống dân sự, nếu một ngôn ngữ duy nhất thống trị toàn bộ lãnh thổ của một người. Hơn nữa, việc loại bỏ sự khác biệt có thể cho phép tăng cường sức mạnh của nhà nước bằng cách tăng khai thác tài chính. Nói chung, năng lượng xã hội có thể được giải phóng nếu tất cả là một phần của một dự án duy nhất. Cần lưu ý rằng có rất nhiều lựa chọn khác nhau dành cho các đế chế khác nhau vào thời điểm đó. Người Anh đã phân biệt giữa Vương quốc Anh da trắng và các thuộc địa sẫm màu hơn. Nga hy vọng rằng một quốc gia-dân tộc sẽ xuất hiện, nhưng nhận ra rằng điều này phụ thuộc vào việc người Ukraine coi họ chỉ là 'những người Nga nhỏ bé' - vì nếu không có họ thì đơn giản là sẽ không có đủ 'dân tộc' Nga để xây dựng một quốc gia-dân tộc. Chắc chắn là không có đủ người Đức để thành lập một quốc gia-dân tộc ở Áo, trong khi thế giới Ottoman trong một thời gian đã chứng kiến sự xung đột giữa những người muốn tái tạo đế chế với tư cách là người Hồi giáo và những người khác muốn thành lập một quốc gia-dân tộc Thổ Nhĩ Kỳ mới.

Đây là thời điểm thích hợp để bình luận về điểm yếu trung tâm trong tài khoản của Gellner. Định nghĩa của ông về chủ nghĩa dân tộc gắn liền khái niệm quốc gia và ly khai; nghĩa là, nó ngụ ý rằng mọi sự thức tỉnh của quốc gia đều nhất định dẫn đến việc thành lập một nhà nước mới. Nhưng điều này không nhất thiết phải như vậy. Sự thức tỉnh của các quốc gia không - và không - luôn luôn có nghĩa là mọi quốc gia đều tìm kiếm nhà nước của riêng mình. Hầu hết người Slav đều sợ hãi, rõ ràng nhất là vào năm 1848, về việc thành lập một loạt các quốc gia nhỏ, có khả năng mâu thuẫn với nhau nhiều đến mức không thể tồn tại, vì khoảng trống quyền lực dẫn đến gần như chắc chắn sẽ hút cả Nga hoặc Đức. - như thực sự đã xảy ra. Tốt hơn hết là một nước Áo-Hung tự do, tức là một chế độ quân chủ lập hiến, tôn trọng các quyền tự do lịch sử của các cộng đồng quốc gia, cho phép họ có các quyền về ngôn ngữ và văn hóa. Đôi khi người ta lập luận rằng Masaryk chỉ quyết định ly khai vào năm 1916 khi một kế hoạch đế quốc cuối cùng được đưa ra cho thấy rằng đế chế sẽ không trở nên tự do.

Một điểm tương tự có thể được thực hiện về Ukraine. Đế chế không thực sự cần thiết phải đàn áp người Ukraine như vậy. Kẻ thù lớn nhất của người Ukraine là người Ba Lan - những người không được tin tưởng bởi Sa hoàng. Nguyên nhân chung có thể đã được thực hiện, và dù sao thì điều này cũng là khôn ngoan vì sự phục hưng văn hóa của người Ukraine ở Galicia thuộc Áo có thể có nghĩa là việc tuyệt chủng văn hóa Ukraine là không thể. Điểm được ngụ ý ở đây là một điểm đơn giản. Tất nhiên, các yếu tố kinh tế xã hội, sự kết hợp của bất bình đẳng xã hội với một dấu ấn văn hóa, có thể ảnh hưởng đến sự ổn định xã hội của tôi. Tuy nhiên, ý thức dân tộc bị chính trị hóa - nghĩa là, sự dịch chuyển từ nhận thức văn hóa sang nhu cầu về một nhà nước của riêng mình - hầu hết đều xuất phát từ hành vi của nhà nước mà các quốc gia tương tác với nhau. Ở đâu không có tiếng nói, ở đó không có lòng trung thành - khiến việc rút lui cuối cùng trở thành một lựa chọn hấp dẫn và hợp lý. Chúng ta có thể phỏng theo một hình ảnh nổi tiếng của Gellner và nói: Ruritanias được tạo ra bởi chủ nghĩa phi tự do của Megalomanias (đối với các khái niệm chính trong đoạn này, xem Hirschman 1978; đối với quan điểm chính trị hơn về chủ nghĩa dân tộc, xem Hall 1998 và Lieven 2000). Điểm chung được đưa ra có thể được nhấn mạnh một cách hữu ích. Ít nhất, giải thích kinh tế xã hội của Gellner cần được bổ sung bằng sự đánh giá cao các yếu tố chính trị.

Như mọi khi, trung tâm của chính trị là bản chất của các mối quan hệ địa chính trị. Trong thời kỳ này, những mối quan hệ như vậy là nội tại và mãnh liệt, do đó chủ nghĩa dân tộc vẫn bị chính trị hóa nhiều hơn. Đối với yếu tố chung thứ ba, một lần nữa được Max Weber lưu ý, là yếu tố thể hiện rất rõ ràng cách thức mà chủ nghĩa dân tộc có thể bị ảnh hưởng bởi một bối cảnh chính trị cụ thể. Weber nổi tiếng là 'giáo sư hạm đội', thành viên của Liên đoàn Hải quân. Chi tiết tiểu sử này được đề cập như một biểu tượng của một thực tế chung hơn là trong thời kỳ này, chủ nghĩa dân tộc gắn liền với chủ nghĩa đế quốc. Để trở thành một quốc gia mạnh có nghĩa là bạn cần phải có - hay chính xác hơn, người ta tin rằng bạn cần phải có - nguồn cung cấp khoáng sản và thực phẩm an toàn cũng như thị trường của riêng bạn. Nói cách khác, quyền tự chủ về địa chính trị có nghĩa là việc mở rộng lãnh thổ phải trả giá cao hơn. Có một cuốn sách nổi tiếng được viết vào thời điểm đó bởi một người bạn của Max Weber, Werner Sombart, gợi ý rằng nước Đức có một sự lựa chọn địa chính trị giữa chủ nghĩa anh hùng và thương mại (Sombart 1915). Quyền chọn mua bán là một quyền chọn có thật, vì nước Đức đang phát triển thịnh vượng theo các điều khoản của trật tự quốc tế đã được thiết lập - ví dụ như với nền kinh tế của nước này đã vượt qua nền kinh tế của Vương quốc Anh vào năm 1913. Nhưng sở thích của Sombart - và Weber - là chủ nghĩa anh hùng, vì Đức tìm cách kiểm soát vận mệnh của mình theo nghĩa tuyệt đối, nhất là vì 'Kultur' của Đức có quá nhiều thứ để cống hiến cho thế giới. Chúng ta phải nhận ra và cố gắng hiểu tính hợp lý đằng sau quan điểm này, mặc dù nó không phải là quan điểm của thời đại chúng ta. Điều đáng chú ý trong mối liên hệ này là nếu Weber biết được kế hoạch của Nội các Chiến tranh Đế quốc Anh nhằm phong tỏa nước Đức để khiến nước này chết đói, thì chắc chắn mong muốn lãnh thổ của anh ta đã được khẳng định (Offer 1990). Cường độ đấu tranh địa chính trị khiến chủ nghĩa dân tộc hiếu chiến và bành trướng.

Khi nó xảy ra, ba yếu tố này đã không gây ra chiến tranh bùng nổ vào năm 1914. Sự bùng nổ chiến sự đúng hơn là kết quả của những tính toán địa chính trị truyền thống hơn. Tuy nhiên, một khi chiến tranh nổ ra với những điều kiện này - vấn đề dân tộc, động lực chính trị cho sự thống nhất quốc gia, và mối liên hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa đế quốc - đã khiến cuộc chiến trở nên đặc biệt tàn khốc (cf. Kaiser 1990 ) . Và không chần chừ thêm nữa, tôi sẽ khẳng định rằng quy mô tuyệt đối của Chiến tranh thế giới thứ nhất đã dẫn đến Chiến tranh thế giới thứ hai - vì một loạt lý do , bao gồm cả việc phá hủy các thể chế xã hội và sự hiện diện của những người lính vỡ mộng bị lôi cuốn vào hoạt động bán quân sự. Cường độ của cuộc xung đột lớn duy nhất này đã làm trầm trọng thêm các biến số mà người ta đã nhấn mạnh. Chiến tranh nhân lên nỗi sợ hãi, và tạo ra một màn sương mù trong đó diễn ra cuộc thanh lọc sắc tộc và diệt chủng quy mô lớn. Không có gì ngạc nhiên khi chủ nghĩa dân tộc đã đạt được một danh tiếng kinh khủng như vậy.

Giới hạn cho sự tự hài lòng

Tất nhiên, điều quan trọng là phải xác định liệu thế giới có thay đổi hay không. Gellner cảm thấy rằng lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc của ông là tổng quát và phổ quát. Tuy nhiên, có thể nào ông đã đưa ra giả thuyết về một thời điểm lịch sử cụ thể? Có thể nào đã xảy ra một mức độ phát triển đạo đức nào đó, với chủ nghĩa dân tộc không còn là lực lượng mà chúng ta đã thấy là rất nguy hiểm hay sao? Những câu hỏi như thế này nhất thiết phải có những câu trả lời mâu thuẫn.

Điều kiện cơ bản quan trọng đã được thay đổi hoàn toàn. Tình thế tiến thoái lưỡng nan về an ninh của châu Âu đã được giải quyết. Sự xuất hiện của Hoa Kỳ, một phần được yêu cầu ở lại bởi những người châu Âu sợ chính họ cũng như người Nga, có nghĩa là với các vấn đề an ninh được giải quyết, sự phục hồi kinh tế có thể đặc biệt nổi bật. Nói cách khác, NATO là điều kiện cần thiết cho phép Đức cuối cùng từ bỏ chủ nghĩa anh hùng để ủng hộ thương mại. Nhưng khuôn khổ của liên minh đã được bổ sung bởi những thay đổi trong chính châu Âu. Liên minh châu Âu xuất phát từ một thỏa thuận trước đó về than và thép. Điều mà thỏa thuận đó chứng tỏ là thước đo thiên tài của các quan chức Pháp. Trải qua ba lần thảm họa địa chính trị trong một đời người, các thành viên chủ chốt của giới tinh hoa Pháp trên thực tế đã nhận ra rằng, vì nước Đức không thể bị đánh bại, nên tốt hơn hết là tìm kiếm sự kiểm soát thông qua một vòng tay tích cực. Nói cách khác, Pháp và Đức đã đồng ý từ bỏ khả năng tự sản xuất vũ khí của riêng mình. Sự phụ thuộc lẫn nhau là kết quả của một thỏa thuận địa chính trị (Milward 1992; Anderson 1997; Moravcsik 1998).

Chủ nghĩa dân tộc thay đổi rất nhiều trong bối cảnh mới này. Điều quan trọng là mối liên hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa đế quốc đã bị phá vỡ. Hai yếu tố đáng được phân biệt. Thứ nhất, các quốc gia châu Âu trong thời kỳ này

đã từ bỏ đế chế của mình và, trái với mọi kỳ vọng, đã bước vào thời kỳ tăng trưởng kinh tế ngoạn mục nhất trong lịch sử của họ. Không có nhiều người tin rằng mong muốn giữ lại Chechnya của Putin là một con đường đáng tin cậy để nước Nga trở nên giàu có. Công thức tạo nên sự giàu có của các quốc gia dân tộc dường như là công thức thu nhỏ quy mô lãnh thổ, nếu cần, để tham gia vào các mối quan hệ thương mại với cường độ đủ mạnh để đưa nền kinh tế của một quốc gia đi lên theo chu kỳ sản phẩm. Đây là một sự thay đổi to lớn ở đó. Thứ hai, điều quan trọng không kém là thực tế là nhiều người theo chủ nghĩa dân tộc mới - đáng chú ý là của người Catalonia, người Scotland và người Québecois - không có mong muốn tự bảo vệ mình khỏi thị trường. Hoàn toàn ngược lại, những người theo chủ nghĩa quốc gia như vậy thường tự tin rằng họ có thể phát triển thịnh vượng nhất trong thị trường lớn hơn một khi được giải phóng khỏi vòng tay hạn chế của các chính thể lớn hơn mà họ đang ở trong đó. Đây là chủ nghĩa dân tộc tự do thương mại hiện đại.

Điều quan trọng là đưa ra một cảnh báo vào thời điểm này. Không nên hiểu sai những điểm đã được đưa ra như là hỗ trợ cho quan điểm cho rằng toàn cầu hóa đang làm suy yếu sức mạnh của quốc gia-dân tộc. Có thể đưa ra nhiều điểm chống lại quan điểm phóng đại quá mức này (Hall 2000), ít nhất hai trong số đó cần được nhấn mạnh ở đây. Thứ nhất, sự gia tăng trao đổi trên thị trường - ít mang tính toàn cầu hơn so với phương Bắc -, như chúng ta đã thấy, dựa trên các tính toán địa chính trị. Các quốc gia-dân tộc đã không biến mất: đúng hơn, họ đã học được rằng nỗ lực trở thành nơi chứa đựng toàn bộ quyền lực đã dẫn đến thảm họa, và sự khiêm tốn đó đã dẫn đến thành công. Trong chính trị, cũng như trong kiến trúc, ít hơn dường như là nhiều hơn. Thứ hai, quá trình đồng nhất hóa quốc gia vẫn chưa chấm dứt. Phần lớn các cuộc nói chuyện về sự đa dạng đều có cơ sở là sự thật thẳng thừng rằng việc thanh lọc sắc tộc trên thực tế phần lớn đã diễn ra trên thế giới này. Khoan dung tự do là dễ dàng một khi thực sự có rất ít để khoan dung. Nói một cách tổng quát hơn, cuộc nói chuyện về sự đa dạng đã bỏ qua những đặc điểm chính của các xã hội hiện đại, điều này có thể thấy rõ nếu chúng ta quay trở lại trường hợp của Hoa Kỳ. Một mặt, vẫn còn rất nhiều sự ép buộc bên trong Hoa Kỳ. Không có khả năng Hoa Kỳ trở thành một xã hội đa quốc gia. Không ai muốn một cuộc nội chiến thứ hai với cường độ nội tạng. Tất cả các bằng chứng cho thấy người Mỹ hoàn toàn phản đối ý tưởng rằng tiếng Tây Ban Nha nên được công nhận là ngôn ngữ chính thức thứ hai. Sự cứng rắn của chủ nghĩa dân tộc công dân Mỹ được thể hiện rất rõ trong câu châm ngôn được sử dụng trong cuộc bầu cử thống đốc bang Texas cách đây vài năm: 'Nếu tiếng Anh đủ tốt cho Chúa Giê-su Christ, thì tiếng Anh cũng đủ tốt cho Texas.' Đây chắc chắn là một yếu tố đảm bảo rằng tiếng Tây Ban Nha sẽ bị mất đi như một ngôn ngữ thứ hai nhanh như trường hợp ngôn ngữ của các nhóm nhập cư khác trong thế kỷ 19. Mặt khác, điểm nói về sự khác biệt - điểm mà chúng ta đã lưu ý trước đó đã được Waters nhấn mạnh rất rõ - là nó rất phổ biến. Như thể mọi người đều có quyền đối với một sắc tộc, miễn là nó không có nhiều nội dung - thực tế là như vậy, vì tỷ lệ kết hôn khác chủng tộc cao đã chứng minh rõ ràng như vậy. Bên cạnh đó, tất nhiên, phải chịu áp lực đồng nhất hóa lớn của Hollywood và của chủ nghĩa tiêu dùng. Nước Mỹ ngày nay đoàn kết hơn bao giờ hết trong quá khứ.

Ngoài châu Âu

Hầu hết các chương trình xã hội học chung đều có cốt lõi là ý niệm về những người kém phát triển hơn đang tìm cách bắt kịp những người phát triển hơn. Điều này được áp dụng ở châu Âu, với cả chủ nghĩa dân tộc và công nghiệp hóa, và có lẽ cả chủ nghĩa xã hội, được coi là những chiến lược phát triển muộn nhất (để giải thích chủ nghĩa xã hội dưới góc độ này, hãy xem Szporluk 1988). Tất cả đều quá dễ dàng để tưởng tượng rằng logic này sẽ áp dụng cho cái được biết đến nhiều nhất là thế giới kém phát triển hơn. Kết quả chỉ có thể là kinh khủng, như đã lưu ý, nếu quốc hữu hóa đồng nhất hóa trở thành tiêu chuẩn cho các chính thể trên thế giới.

Đáng chú ý, có cơ sở để hy vọng rằng điều này nói chung có thể không xảy ra: thế giới ngoài châu Âu có thể quản lý công việc của mình tốt hơn, bằng phát minh thay vì bắt chước. Ví dụ rõ ràng và quan trọng nhất là cách mà sự đa dạng ngôn ngữ đã không dẫn đến sự ly khai của những người theo chủ nghĩa dân tộc ở Ấn Độ. David Laitin (1992) đã lập luận rằng điều này được giải thích tốt nhất bởi kho ngôn ngữ 'ba cộng trừ một' có sẵn cho - và trên thực tế thường được sở hữu bởi - người Ấn Độ. Ba là đạt được theo cách sau đây. Một ngôn ngữ chính thức của toàn Ấn Độ là tiếng Hindi; một giây là tiếng Anh. Lý do cho tình huống kép này là nỗ lực của Nehru nhằm đồng nhất về mặt ngôn ngữ cho quốc gia mới độc lập đã thất bại vì sự phản kháng gặp phải giữa các công chức của chính ông - vốn văn hóa của họ phần lớn nằm ở khả năng thông thạo ngôn ngữ thế giới của họ. Ngôn ngữ thứ ba cần thiết là ngôn ngữ của trạng thái của một người - tức là của tỉnh của một người. Có thể trừ một ngôn ngữ nếu bang của một người nói tiếng Hindi, nhưng cần thêm ngôn ngữ nếu một người là dân tộc thiểu số ở một tỉnh không nói tiếng Hindi. Không thể nghi ngờ gì về sự đa dạng của cuộc sống ở Ấn Độ, tuy nhiên - thật khó tin đối với con mắt của người châu Âu - tình hình khá ổn định, một kiểu Áo-Hung đang hoạt động. Điều này không có nghĩa là cuộc sống của người Ấn Độ không có căng thẳng. Ví dụ, vẫn có thể xảy ra trường hợp rằng sự chia rẽ tôn giáo sẽ chia cắt Ấn Độ - mặc dù có những lý do để nghi ngờ điều này. Tuy nhiên, những gì đã đạt được không cho phép hy vọng.

Loại tiết mục ngôn ngữ này hiện có ở phần lớn Châu Phi. Vì tương lai của lục địa đó thường được nhìn dưới ánh sáng hoàn toàn tiêu cực, nên ít nhất cũng nên lưu ý hai yếu tố nữa có thể hạn chế các nhà đồng nhất quốc gia. Một là đơn giản là sự hiện diện của một số lượng lớn các nhóm dân tộc, có lẽ là 120 nhóm chỉ riêng ở Tanzania, không nhóm nào gần như thống trị về mặt nhân khẩu học. Trong những trường hợp này, chính trị có xu hướng được hình thành từ các liên minh đa sắc tộc, không ai trong số họ dám chơi lá bài sắc tộc. Thứ hai, châu Phi nói chung ít chứng kiến chiến tranh kéo dài giữa các quốc gia kể từ khi phi thực dân hóa, vì tất cả những gì nó đã bị ảnh hưởng bởi xung đột nội bộ cường độ thấp - và bởi các cuộc xung đột do tài nguyên thúc đẩy gần đây hơn. Một mặt tiêu cực của việc không có xung đột địa chính trị kéo dài là sự thất bại tương đối trong việc xây dựng nhà nước - thực tế là không có nhiều cuộc thảo luận về 'các quốc gia thất bại' ở Châu Phi (Herbst 2000). Nhưng có một mặt khác, tích cực hơn của bức tranh. Một yếu tố làm tăng cường thanh lọc sắc tộc ở châu Âu là các yêu sách cạnh tranh đối với một phần lãnh thổ duy nhất. 3 Việc tán thành gần như tuyệt đối nguyên tắc không can thiệp có nghĩa là yếu tố này nói chung đã bị thiếu ở Châu Phi. Tất nhiên, điều này không có nghĩa là, một lần nữa, rằng vị ngọt và nhẹ có thể được đảm bảo. Tất nhiên, sự thay thế đen tối nhất được thể hiện bằng nạn diệt chủng ở Rwanda. Hơn nữa, có vẻ như cuộc chiến ở Congo-Zaire sẽ không làm gì khác ngoài tác hại - không phải nhà nước hay xây dựng quốc gia, mà chỉ là sự hủy diệt đáng tin cậy.

Vì quá nhiều sự tin tưởng đã được đặt vào phân tích của Laitin, nên đáng xem xét phân tích gần đây hơn của ông về lĩnh vực Xô Viết trước đây (Laitin 1999). Nhìn chung, sự lạc quan được tìm thấy ở các nước đang phát triển (tức là, bằng chứng cho thấy nhiều quốc gia có thể chia sẻ không gian chính trị) đã bị loại bỏ khi đối phó với các nước vùng Baltic. Tất cả những gì cộng đồng người Nga hải ngoại có thể hy vọng ở những quốc gia đó là chủ nghĩa dân tộc công dân đích thực - nghĩa là tạo ra một xã hội đơn ngữ đồng nhất trong đó mong muốn tham gia được chấp nhận. Tình hình khá khác biệt ở Kazakhstan dường như không còn khả năng dẫn đến sự đa dạng. Có lẽ, Laitin lập luận, Ukraine sẽ làm tốt hơn. Người ta có thể hy vọng, nhưng người ta cũng phải lo sợ vì thất bại nặng nề trong việc thực hiện cải cách kinh tế và chính trị.

Phần kết luận

Các tuyên bố lý thuyết của chương này có thể được giải thích rõ ràng hơn nhiều bằng cách xem xét các quan niệm nổi tiếng về chủ nghĩa dân tộc dân tộc và công dân, đặc biệt là vì điều này gợi ý một sơ đồ phân biệt các lựa chọn thuộc về. Cần phải nói rõ ràng ngay từ đầu rằng chúng ta không nên chấp nhận mọi thứ được bao hàm trong công thức sắc tộc/xấu, công dân/tốt. Thứ nhất, lòng trung thành với dân tộc của một người không nhất thiết phải là khủng khiếp - và tình cảm này trên thực tế làm nền tảng cho chủ nghĩa dân tộc công dân được cho là của người Pháp. Mặt khác, chủ nghĩa dân tộc công dân không nhất thiết phải tốt đẹp: mệnh lệnh của nó có thể là 'hãy tham gia cùng chúng tôi nếu không'. Điều này chắc chắn đúng với nước Mỹ thời kỳ đầu, và nó cũng đúng với cách mà Paris đối xử với La Vendée trong những năm đầu Cách mạng. Nói cách khác, chủ nghĩa dân tộc công dân có thể kiên quyết đồng nhất hóa như chủ nghĩa dân tộc sắc tộc. Điều này gợi ý sơ đồ sau:

Dân tộc

(Không phải) Công dân lồng tự do

dân sự

Di chuyển theo chiều kim đồng hồ xung quanh vòng tròn này cho phép thực hiện một loạt các điểm lý thuyết.

Chủ nghĩa dân tộc sắc tộc thực sự đáng ghê tởm khi nó được bảo trợ bởi các triết lý tương đối khăng khăng rằng người ta phải suy nghĩ bằng máu của mình theo đúng nghĩa đen. Ít khủng khiếp hơn nhiều là sự kết hợp giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa dân tộc do Pháp đại diện - nghĩa là, một thế giới mà người ta được tiếp nhận hoặc được phép bước vào miễn là người ta tiếp thu văn hóa của nhóm dân tộc thống trị . Chủ nghĩa dân tộc công dân trở nên tự do hơn khi nó hướng tới cực của văn minh, được định nghĩa tốt nhất dưới dạng chấp nhận các vị trí hoặc nền văn hóa đa dạng. Có thể nói, động thái này có thực về mặt xã hội học hay không có thể được đo lường bằng cách đặt ra hai câu hỏi. Đầu tiên, danh tính mà một người được yêu cầu gia nhập có tương đối mỏng; nghĩa là, nó có cốt lõi là lòng trung thành chính trị chứ không phải là ký ức tập thể của một nhóm dân tộc? Thứ hai, tỷ lệ kết hôn khác giới có cao không? Nói cách khác, có phải lời tuyên bố rằng một người có thể thuộc về bất kỳ xuất thân nào trên thực tế được xác nhận bởi các sự kiện? Tất cả điều này là rõ ràng. Ít hơn, có lẽ, là một căng thẳng nằm ở trung tâm của chủ nghĩa đa văn hóa. Vì lợi ích của sự rõ ràng, các vấn đề có thể được đặt thẳng thừng. Chủ nghĩa đa văn hóa được hiểu đúng 'là' chủ nghĩa dân tộc dân sự, sự thừa nhận sự đa dạng. Nhưng sự đa dạng đó - cần phải, nên - bị giới hạn bởi sự đồng thuận về các giá trị được chia sẻ. Sự khác biệt chỉ được chấp nhận miễn là danh tính nhóm là tự nguyện; nghĩa là, trong chừng mực bản sắc có thể được thay đổi theo mong muốn cá nhân. Vấn đề là gì được gói gọn khi chúng ta chuyển sang khái niệm lồng. 4 Nếu chủ nghĩa đa văn hóa có nghĩa là các nhóm có quyền đối với các cá nhân - ví dụ, nếu các nhà lãnh đạo của một nhóm có quyền quyết định các cô gái trẻ nên kết hôn với ai - thì nó trở nên phản cảm. Chủ nghĩa đa văn hóa như vậy có vẻ tự do trong việc chấp nhận sự khác biệt, nhưng thực tế đó là chủ nghĩa phi tự do của chủ nghĩa tự do sai lầm, làm giảm cơ hội sống bằng cách cho phép xã hội giam cầm. Tất nhiên, quan điểm như vậy là theo chủ nghĩa tương đối, và nó có liên quan đến chủ nghĩa dân tộc sắc tộc khi cho rằng một người phải suy nghĩ cùng nhóm của mình. Điều quan trọng là mối liên hệ với chủ nghĩa dân tộc sắc tộc thực sự có thể rất gần. Nếu không có các tiêu chuẩn phổ quát, và các nhóm dân tộc bị buộc phải cạnh tranh lâu dài, thì có thể, có lẽ rất có thể, một nhóm sẽ tìm cách thống trị nhóm khác.

Đây là những vị trí điển hình lý tưởng. Nhưng tôi đã tham gia 'ở cấp độ mô tả' dòng lý thuyết xã hội hiện đại mạnh mẽ cho rằng một số vị trí có khả năng tồn tại cao hơn những vị trí khác. Một loạt các nhà tư tưởng, thú vị là tất cả đều theo chủ nghĩa tự do, đã nhấn mạnh rằng tính đồng nhất, dù là sắc tộc hay công dân, là điều 'phải có' nếu một xã hội hoạt động hiệu quả . John Stuart Mill (1862: chương 16) đưa ra tuyên bố này khi nói về hoạt động của nền dân chủ, nhấn mạnh rằng vấn đề liên minh giữa các quốc gia phải được giải quyết để nền dân chủ có thể tồn tại. Nhà lý thuyết đương đại vĩ đại về dân chủ Robert Dahl (1977) đã nhắc lại ý tưởng này. Khái niệm nền tảng ở đây là phường thẳng thắn. Con người không thể chịu đựng quá nhiều xung đột, không thể đặt mình vào thế nguy hiểm mọi lúc mọi nơi. Để sự bất đồng có hiệu quả theo cách được chủ nghĩa tự do ngưỡng mộ, nó phải được kiềm chế - nghĩa là, nó phải diễn ra trong một khuôn khổ thuộc sở hữu chung. Quan điểm của David Miller (1995) cho rằng tính đồng nhất quốc gia là điều kiện tiên quyết cho các chế độ phúc lợi hào phóng. Điều này là chính xác: sự hào phóng của các quốc gia Scandinavi dựa trên sự sẵn lòng cống hiến cho những người giống hệt mình . Nhưng nhà lý thuyết vĩ đại về nhu cầu đồng nhất xã hội tất nhiên là Gellner. Khi nó xảy ra, lời giải thích mà ông đưa ra cho điều này ngày càng khăng khăng hơn - đó là sự cần thiết của tính đồng nhất để xã hội công nghiệp có thể vận hành đúng đắn - đúng hơn là một câu hỏi đặt ra (đối với một loạt các đánh giá phê bình về điểm này, hãy xem hầu hết các bài tiểu luận trong Hall 1998 ). Tôi thích một tài khoản chính trị hơn như một lời giải thích cho thời kỳ đồng nhất quốc gia tối đa. Nhưng kinh nghiệm bản năng làm cơ sở cho hình ảnh của ông về không gian chính trị chuyển từ thế giới của Kokoschka sang thế giới của Modigliani - nghĩa là, từ một thế giới trong đó các dân tộc sống xen kẽ với nhau sang một thế giới trong đó tính đồng nhất quốc gia được thiết lập - có sự thật rất lớn đối với nó ( Gellner 1983).

Nó cũng là để rõ ràng về những gì được ngụ ý ở đây. Chủ nghĩa dân tộc không có bản chất, ở chỗ các phương thức hội nhập có thể thay đổi rất nhiều - từ tự nguyện đến bắt buộc, từ dân tộc đến dân sự, và từ chủ nghĩa đế quốc có khuynh hướng bị mê hoặc bởi thương mại tự do. Tuy nhiên, lập luận của tôi cho thấy rằng chủ nghĩa dân tộc hướng tới tính đồng nhất, và theo nghĩa đó, nó là chủ nghĩa bản chất. Điểm này có thể được thực hiện khác nhau. Chủ nghĩa dân tộc dân sự - nghĩa là, sự đa dạng văn hóa trong một cam kết chung đối với các chuẩn mực chính trị tự do tối thiểu - đối với tôi dường như 'ở mức độ quy định' là điều hoàn toàn đáng mong đợi. Nhưng nó đã được khó khăn để đạt được. Châu Âu có rất ít chỗ để tự chúc mừng về vấn đề này: hầu hết các quốc gia đã được thanh lọc; Bỉ, Canada và Vương quốc Anh làm rất tệ, trong khi Thụy Sĩ có phong cách riêng cao - chỉ còn lại Tây Ban Nha là một điển hình của chủ nghĩa dân tộc dân sự. Thành tích tồi tệ của châu Âu một phần liên quan đến cường độ của các cuộc xung đột địa chính trị, một phần là do khả năng các nhóm đơn lẻ thống trị toàn bộ lãnh thổ. Hy vọng mà chúng ta có thể cho phép một cách thực tế dựa trên khả năng các quốc gia thuộc thế giới đang phát triển - may mắn là ít tham gia vào chiến tranh giữa các quốc gia và thường thiếu các sắc tộc thống trị hoặc có khả năng thống trị - sẽ xây dựng dựa trên những thành tựu về thể chế của họ để không bắt chước những người đã vô tình xem xét bản thân họ tiến bộ.

ghi chú

1 Ở đây tôi dựa vào nghiên cứu của Elizabeth Arias thuộc Đại học Bang New York ở Stony Brook.

2 Tôi đã được hưởng lợi rất nhiều từ việc đọc ở giai đoạn cuối bản thảo của Michael Mann về thanh trừng sắc tộc. Phân tích mạnh mẽ này đặc biệt phong phú và tôi vẫn chưa tiếp thu được đầy đủ ý nghĩa của nó đối với lập luận được đưa ra ở đây.

3 Mann lập luận điều này trong bản thảo của ông về thanh trừng sắc tộc.

4 Tất nhiên, khái niệm 'lồng' là của Michael Mann. Nó được sử dụng rất đa dạng trong hai tập đầu tiên của cuốn The Sources of Social Power (1986, 1993) của ông.

Người giới thiệu

Anderson, P. (1997) 'Dưới dấu hiệu tạm thời' và 'Châu Âu sắp đến', trong P. Gowan và P. Anderson (eds), The Question of Europe , London: Verso, 51-76, 126- 48.

Dahl, R. (1977) Polyarchy , New Haven: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Gellner, E. (1983) Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , Oxford: Blackwell.

Hall, JA (ed.) (1998) The State of the Nation , Cambridge: Cambridge University Press.

Hall, JA (2000) 'Chủ nghĩa dân tộc và toàn cầu hóa', Luận đề thứ mười một , 63, 63-79.

Hall, JA và C. Lindholm (1999) Nước Mỹ có tan vỡ không? , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Herbst, J. (2000) Các quốc gia và quyền lực ở Châu Phi , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Hirschman, A. (1978) Lối thoát, Tiếng nói và Lòng trung thành , Cambridge, Mass.: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Kaiser, R. (1990) Chính trị và Chiến tranh , Cambridge, Mass.: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Laitin, D. (1992) Tiết mục Ngôn ngữ và Xây dựng Nhà nước ở Châu Phi , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Laitin, D. (1999) Bản sắc trong quá trình hình thành: Dân số nói tiếng Nga ở nước ngoài , Ithaca: Nhà xuất bản Đại học Cornell.

Lieven, D. (2000) Empire: The Russian Empire and its Rivals , London: John Murray.

Mann, M. (1986) Nguồn gốc của quyền lực xã hội , tập 1, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Mann, M. (1993) Nguồn gốc của quyền lực xã hội , tập 2, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Mann, M. (1999) 'Mặt tối của nền dân chủ: Truyền thống thanh lọc chính trị và sắc tộc hiện đại', New Left Review , 235, 18-45.

Mazower, M. (1998) Lục địa đen , London: Allan Lane.

Mill, JS (1862) Cân nhắc về Chính phủ Đại diện , New York: Harpers.

Miller, D. (1995) Về Quốc tịch , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Milward, A. (1992) The European Rescue of the Nation-State , Berkeley: University of California Press.

Moravcsik, A. (1998) Sự lựa chọn cho Châu Âu: Mục đích xã hội và Quyền lực Nhà nước từ Messina đến Maastricht , Ithaca: Nhà xuất bản Đại học Cornell.

Offer, A. (1990) Chiến tranh thế giới thứ nhất: Diễn giải về nông nghiệp , London: Routledge.

Palmer, R. (1959) Thời đại Cách mạng Dân chủ , tập 1, Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Sombart, W. (1915) Handler und Helden , Leipzig: Dunckler und Humblot.

Szporluk, R. (1988) Chủ nghĩa cộng sản và chủ nghĩa dân tộc: Karl Marx so với Friedrich List , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Waters, M. (1990) Lựa chọn sắc tộc: Lựa chọn bản sắc dân tộc ở Mỹ , Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

3

Quốc gia không đồng nhất

Thời gian

Partha Chatterjee

TÔI

Benedict Anderson, trong tác phẩm kinh điển hiện nay là Cộng đồng tưởng tượng (1983), đã đưa ra lập luận nổi tiếng rằng quốc gia sống trong thời gian trống đồng nhất. 1 Về điều này, trên thực tế, ông đã đi theo một khuynh hướng thống trị trong tư duy lịch sử hiện đại, tưởng tượng không gian xã hội của thời hiện đại được phân bổ trong thời gian trống đồng nhất. Một người theo chủ nghĩa Mác có thể gọi đây là thời của tư bản. Anderson rõ ràng áp dụng mô phỏng từ Walter Benjamin và sử dụng nó để tạo hiệu ứng tuyệt vời để cho thấy khả năng vật chất của các xã hội ẩn danh rộng lớn được hình thành bởi trải nghiệm đồng thời đọc báo hàng ngày hoặc theo dõi cuộc sống riêng tư của các nhân vật hư cấu nổi tiếng. Chính tính đồng thời được trải nghiệm trong thời gian trống đồng nhất cho phép chúng ta nói về thực tế của các phạm trù kinh tế chính trị như giá cả, tiền lương, thị trường, v.v. Thời gian đồng nhất trống rỗng là thời gian của tư bản. Trong phạm vi của mình, tư bản không cho phép bất kỳ sự kháng cự nào đối với sự di chuyển tự do của nó. Khi nó gặp phải một trở ngại, nó nghĩ rằng nó đã gặp phải một thời điểm khác - một cái gì đó vượt ra ngoài tiền tư bản , một cái gì đó thuộc về tiền hiện đại. Do đó, những phản kháng như vậy đối với tư bản (hoặc đối với tính hiện đại) được hiểu là thoát ra khỏi quá khứ của loài người, thứ mà lẽ ra con người phải bỏ lại phía sau nhưng bằng cách nào đó lại không làm được. Nhưng bằng cách hình dung tư bản (hay tính hiện đại) như một thuộc tính của bản thân thời gian, quan điểm này không chỉ thành công trong việc gán cho những lực lượng phản kháng nó là cổ xưa và lạc hậu, mà còn đảm bảo cho tư bản và tính hiện đại chiến thắng cuối cùng của chúng, bất kể một số người có thể ra sao . tin hay hy vọng, bởi vì suy cho cùng, như mọi người đều biết, thời gian không đứng yên.

Trong cuốn sách gần đây của mình Bóng ma của sự so sánh (1998), Anderson đã tiếp tục phân tích của mình trong Cộng đồng tưởng tượng bằng cách phân biệt giữa chủ nghĩa dân tộc và chính trị sắc tộc. Anh ấy làm điều này bằng cách xác định hai loại nối tiếp được tạo ra bởi những tưởng tượng hiện đại về cộng đồng. Một là sự nối tiếp không ràng buộc của những cái phổ biến hàng ngày của tư tưởng xã hội hiện đại: quốc gia, công dân, nhà cách mạng, quan chức, công nhân, trí thức, v.v. Thứ hai là tính tuần tự ràng buộc của chế độ chính phủ: tổng số hữu hạn của vô số tầng lớp dân cư được tạo ra bởi cuộc điều tra dân số hiện đại và các hệ thống bầu cử hiện đại. Các sê-ri không ràng buộc thường được tưởng tượng và tường thuật bằng các công cụ cổ điển của chủ nghĩa tư bản in ấn, cụ thể là báo và tiểu thuyết. Chúng tạo cơ hội cho các cá nhân tưởng tượng mình là thành viên của các đoàn kết lớn hơn ngoài mặt đối mặt, lựa chọn hành động thay mặt cho các đoàn kết đó, vượt qua các giới hạn do thông lệ truyền thống áp đặt bằng một hành động tưởng tượng chính trị. Các sê-ri không liên kết có khả năng giải phóng ing. Ngược lại, các chuỗi có giới hạn chỉ có thể hoạt động với các số nguyên. Điều này ngụ ý rằng đối với mỗi danh mục phân loại, bất kỳ cá nhân nào chỉ có thể được tính là một hoặc không, không bao giờ là một phân số, điều này có nghĩa là tất cả các liên kết một phần hoặc hỗn hợp với một danh mục đều bị loại trừ. Một người chỉ có thể là người da đen hoặc không phải người da đen, theo đạo Hồi hoặc không theo đạo Hồi, thuộc bộ lạc hoặc không thuộc bộ lạc, không bao giờ chỉ như vậy một phần hoặc theo ngữ cảnh. Anderson gợi ý, các chuỗi nối tiếp có giới hạn đang hạn chế và có lẽ vốn đã xung đột: chúng tạo ra các công cụ của chính trị sắc tộc.

Anderson sử dụng sự khác biệt này giữa các chuỗi liên tục có giới hạn và không có giới hạn để đưa ra lập luận của mình về tính tốt đẹp còn sót lại của chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa và sự tồi tệ không nguôi của nền chính trị sắc tộc. Rõ ràng, ông muốn bảo tồn những gì thực sự là đạo đức và cao quý trong tư tưởng phê phán phổ quát đặc trưng của thời kỳ Khai sáng. Đối mặt với những sự thật không thể nghi ngờ về xung đột và thay đổi lịch sử, nguyện vọng ở đây là khẳng định một nền đạo đức phổ quát không phủ nhận tính hay thay đổi của các mong muốn và giá trị của con người, hoặc gạt bỏ chúng sang một bên như là không xứng đáng hoặc phù du, mà đúng hơn là bao hàm và tích hợp chúng như là nền tảng lịch sử có thật trên đó cái phổ biến đạo đức đó phải được thiết lập. Nhiều triết học đã đổ máu vào thế kỷ 19 về câu hỏi liệu có một phiên bản duy tâm và duy vật của khát vọng này hay không và nếu có thì phiên bản nào đúng hơn . Rất ít người coi những cuộc tranh luận đó là nghiêm túc nữa. Nhưng khi các khoa học và công nghệ về quản lý nhà nước lan rộng các xúc tu của chúng khắp thế giới đông dân cư trong thế kỷ 20, tâm trí triết học phê phán đã bị giằng xé bởi câu hỏi về thuyết đạo đức phổ quát và thuyết tương đối văn hóa. Sức mạnh ngày càng tăng của nền chính trị dân tộc chủ nghĩa chống thực dân trong những thập kỷ giữa của thế kỷ đó đã góp phần rất lớn vào việc nhận ra vấn đề này, mặc dù chính những thành công của chủ nghĩa dân tộc cũng có thể dẫn đến hy vọng hão huyền rằng các xung đột văn hóa chỉ là những dấu hiệu bề ngoài của sản xuất của một tính hiện đại phong phú hơn, phổ quát hơn. Tuy nhiên, quá trình phi thực dân hóa đã sớm xảy ra sau cuộc khủng hoảng của các quốc gia thuộc thế giới thứ ba, và các cuộc chiến tranh văn hóa đã trở nên đồng nhất với chủ nghĩa sô vanh, hận thù sắc tộc và các chế độ tham nhũng và thao túng một cách yếm thế. Đối với tất cả ý định và mục đích, chủ nghĩa dân tộc đã bị chính trị sắc tộc làm ô nhiễm không thể chữa khỏi.

Ben Anderson là một trong số ít các nhà tư tưởng đã từ chối chấp nhận chẩn đoán này. Ông tiếp tục tin rằng chính trị của chủ nghĩa dân tộc và chính trị của sắc tộc nảy sinh ở những địa điểm khác nhau, phát triển trên những chất dinh dưỡng khác nhau, di chuyển qua những mạng lưới khác nhau, vận động dựa trên những tình cảm khác nhau và đấu tranh cho những nguyên nhân khác nhau. Nhưng không giống như nhiều người trong giới hàn lâm phương Tây, ông đã từ chối xoa dịu lương tâm xấu xa của những người theo chủ nghĩa tự do bằng sự xoa dịu của chủ nghĩa đa văn hóa. Ông cũng vẫn là một nhà phê bình thẳng thắn đối với nhà phát triển cứng đầu của trường phái 'chủ nghĩa hiện thực', người có công thức cho các nước thuộc thế giới thứ ba vượt ra khỏi tiêu chuẩn kép hoài nghi nói rằng 'đạo đức cho chúng ta, kinh tế cho họ'. Anderson kết thúc Bóng ma của sự so sánh bằng một danh sách đầy sức gợi về một số lý tưởng và khoảnh khắc xúc động của chủ nghĩa dân tộc và nhận xét: 'Có một điều gì đó có giá trị trong tất cả những điều này - có vẻ kỳ lạ.. Mỗi điều theo một cách khác nhau nhưng có liên quan với nhau cho thấy tại sao, bất kể tội ác nào mà chính phủ của một quốc gia phạm phải và công dân của quốc gia đó tán thành, thì Đất nước của tôi cuối cùng vẫn là Tốt. Trong thời đại ngàn năm eo hẹp này, liệu Lòng tốt như vậy có thể bị loại bỏ một cách có ích không?' (1998:368) Người duy tâm? Tôi nghĩ rằng câu hỏi này khá vô nghĩa, đặc biệt là vì chúng ta biết rằng Anderson, hơn bất kỳ ai khác trong những năm gần đây, đã truyền cảm hứng cho việc nghiên cứu những công cụ vật chất của sản xuất văn học và văn hóa đã giúp cho việc tưởng tượng ra các cộng đồng chính trị hiện đại ở hầu hết mọi khu vực trở nên khả thi. của thế giới. Lãng mạn? Có lẽ, nhưng sau đó, nhiều điều tốt đẹp và cao quý trong tư duy xã hội hiện đại đã bị thúc đẩy bởi những thôi thúc lãng mạn. Không tưởng? Đúng. Và tôi nghĩ rằng có một vấn đề lớn về lý thuyết và chính trị, cũng là nguồn gốc chính khiến tôi không đồng ý với Anderson.

Tôi tin rằng Anderson, theo truyền thống của nhiều tư duy lịch sử chủ nghĩa tiến bộ trong thế kỷ 20, coi chính trị của chủ nghĩa phổ quát là một cái gì đó thuộc về chính đặc điểm của thời đại mà chúng ta đang sống. Thật vô ích khi tham gia, hoặc thông cảm, hoặc thậm chí tin tưởng vào những nỗ lực chống lại ảnh hưởng của nó. Trong cuốn sách gần đây của mình, Dipesh Chakrabarty đã thu hút sự chú ý của chúng ta đến một nhận xét của EP Thompson, một nhà sử học theo chủ nghĩa Mác, người được ca ngợi một cách chính đáng vì quan điểm chống quy giản luận của ông về tác nhân lịch sử. Trong một bài luận nổi tiếng về thời gian và kỷ luật làm việc trong thời đại của chủ nghĩa tư bản công nghiệp, Thompson đã nói về tính tất yếu của việc người lao động ở khắp mọi nơi phải từ bỏ thói quen làm việc trước thời kỳ tư bản chủ nghĩa: 'Không có kỷ luật về thời gian, chúng ta không thể có nghị lực bền bỉ của người công nghiệp ; và cho dù kỷ luật này xuất hiện dưới hình thức Chủ nghĩa Giám lý, Chủ nghĩa Stalin, hay Chủ nghĩa dân tộc, nó sẽ đến với thế giới đang phát triển' (được trích dẫn trong Chakrabarty 2000). Tương tự như vậy, Ben Anderson nói về 'sự lan rộng toàn cầu đáng chú ý, không chỉ của chủ nghĩa dân tộc, mà còn của một quan niệm chính trị được tiêu chuẩn hóa sâu sắc, một phần bằng cách phản ánh các thông lệ hàng ngày, bắt nguồn từ nền văn minh vật chất công nghiệp, đã thay thế vũ trụ để nhường chỗ cho cho thế giới' (1998: 29). Một quan niệm về chính trị như vậy đòi hỏi một sự hiểu biết về thế giới là "một", để có thể thấy một hoạt động chung được gọi là chính trị đang diễn ra "ở khắp mọi nơi". Chính trị, theo nghĩa này, tồn tại trong thời gian đồng nhất trống rỗng của thời hiện đại.

Tôi không đồng ý. Tôi tin rằng quan điểm này về tính hiện đại, hay thực ra là về tư bản, là sai lầm vì nó phiến diện. Nó chỉ nhìn vào một chiều không gian-thời gian của cuộc sống hiện đại. Mọi người chỉ có thể tưởng tượng mình trong thời gian đồng nhất trống rỗng; họ không sống trong đó. Thời gian rỗng homoge neous là thời gian không tưởng của tư bản. Nó kết nối một cách tuyến tính giữa quá khứ, hiện tại và tương lai, tạo ra khả năng cho tất cả những tưởng tượng theo chủ nghĩa lịch sử về bản sắc, quốc gia, sự tiến bộ, v.v., mà Anderson cùng với những người khác đã làm quen với chúng ta. Nhưng thời gian trống thuần nhất không nằm ở bất kỳ đâu trong không gian thực - đó là điều không tưởng. Không gian thực của cuộc sống hiện đại bao gồm các dị điểm - món nợ của tôi với Michel Foucault hẳn là hiển nhiên (1998: 175-85). Thời gian ở đây không đồng nhất, dày đặc không đều. Ở đây, ngay cả những người công nhân công nghiệp không phải tất cả đều tiếp thu kỷ luật lao động của chủ nghĩa tư bản, và kỳ lạ hơn , ngay cả khi họ làm như vậy, họ cũng không làm như vậy theo cùng một cách. Chính trị ở đây không có nghĩa giống nhau đối với tất cả mọi người. Tôi tin rằng bỏ qua điều này có nghĩa là loại bỏ thực tế để theo đuổi điều không tưởng.

Homi Bhabha, khi mô tả vị trí của quốc gia trong tính thời gian , cách đây vài năm đã chỉ ra cách mà câu chuyện về quốc gia có xu hướng bị chia thành hai thời: trong một, người dân là đối tượng của sư phạm quốc gia vì họ luôn ở trong việc tạo ra, trong một quá trình tiến bộ lịch sử, chưa được phát triển đầy đủ để hoàn thành vận mệnh của quốc gia, nhưng mặt khác, sự đoàn kết của nhân dân, sự đồng nhất vĩnh viễn của họ với quốc gia, phải được biểu thị, lặp lại và thực hiện liên tục. Bhabha (1990) cũng cho thấy Anderson, khi vay mượn quan niệm của Walter Benjamin về thời gian trống rỗng đồng nhất của câu chuyện dân tộc, đã hoàn toàn không nhận thấy sự mâu thuẫn sâu sắc trở nên không thể tránh khỏi khi một người cố gắng kể câu chuyện về sự viên mãn của đời sống dân tộc. Trong chương này, tôi sẽ cố gắng minh họa một số ví dụ về sự mâu thuẫn này và lập luận rằng chúng là một khía cạnh không thể tránh khỏi của bản thân nền chính trị hiện đại; từ chối chúng hoặc là lòng mộ đạo mong muốn hoặc là sự tán thành cấu trúc thống trị hiện có trong quốc gia.

Có thể trích dẫn nhiều ví dụ từ thế giới hậu thuộc địa cho thấy sự hiện diện của một thời gian dày đặc và không đồng nhất. Ở những nơi đó, người ta có thể cho thấy các nhà tư bản công nghiệp trì hoãn việc kết thúc một thỏa thuận kinh doanh vì họ chưa nhận được thông báo từ các nhà chiêm tinh tương ứng của họ, hoặc các công nhân công nghiệp sẽ không chạm vào một chiếc máy mới cho đến khi nó được thánh hiến bằng các nghi thức tôn giáo thích hợp . , hoặc những cử tri tự thiêu để thương tiếc cho sự thất bại của nhà lãnh đạo yêu thích của họ, hoặc những bộ trưởng công khai khoe khoang về việc đã đảm bảo nhiều việc làm hơn cho những người thuộc bộ tộc của họ và đã loại bỏ những người khác. Gọi đây là sự đồng hiện diện của nhiều thời đại - thời hiện đại và thời tiền hiện đại - chỉ để tán thành chủ nghĩa không tưởng của tính hiện đại phương Tây. Nhiều tác phẩm đồ họa dân tộc học gần đây đã xác định rằng những thời điểm 'khác' này không chỉ là sự tồn tại của quá khứ tiền hiện đại: chúng là sản phẩm mới của cuộc gặp gỡ với chính tính hiện đại. Do đó người ta phải gọi nó là thời gian không đồng nhất của tính hiện đại. Và để đẩy luận điểm của tôi đi xa hơn một chút, tôi sẽ nói thêm rằng thế giới hậu thuộc địa bên ngoài Tây Âu và Bắc Mỹ thực sự cấu thành 'hầu hết' thế giới hiện đại đông dân cư .

Hãy để tôi thảo luận chi tiết một ví dụ về sự căng thẳng liên tục giữa chiều không tưởng của thời gian đồng nhất của tư bản và không gian thực được cấu thành bởi thời gian không đồng nhất của chế độ chính quyền và những tác động do sự căng thẳng này tạo ra đối với nỗ lực tự sự hóa quốc gia.

II

BR Ambedkar (1891-1956) nổi tiếng là nhà lãnh đạo chính trị lỗi lạc nhất trong thế kỷ XX của các dân tộc Dalit bị áp bức ở Ấn Độ - những giai cấp trước đây không thể chạm tới. Trong vai trò này, ông vừa được tôn vinh vừa bị phỉ báng vì đã đấu tranh vất vả để giành quyền đại diện chính trị riêng cho người Dalit, vì sự bảo lưu ưu tiên hoặc hành động khẳng định có lợi cho họ trong giáo dục và việc làm trong chính phủ , cũng như vì đã xây dựng bản sắc văn hóa riêng biệt của họ như xa như chuyển đổi sang một tôn giáo khác - Phật giáo. Đồng thời, Ambedkar cũng nổi tiếng là kiến trúc sư chính của hiến pháp Ấn Độ , một người ủng hộ trung thành cho nhà nước hiện đại hóa theo chủ nghĩa can thiệp và bảo vệ pháp lý các đức tính hiện đại của quyền công dân bình đẳng và chủ nghĩa thế tục. Hiếm khi nào sự căng thẳng giữa tính đồng nhất không tưởng và tính không đồng nhất thực sự lại diễn ra kịch tính hơn trong sự nghiệp trí tuệ và chính trị của BR Ambedkar.

Tôi không có ý định cung cấp ở đây một tiểu sử trí tuệ đầy đủ về Ambedkar, đó là một nhiệm vụ mà tôi không đủ năng lực để thực hiện nhưng tôi tin rằng công việc cuối cùng vẫn còn phải hoàn thành. Thay vào đó, những gì tôi sẽ làm là tập trung vào những khoảnh khắc nhất định trong tiểu sử đó để làm nổi bật những mâu thuẫn đặt ra cho một nền chính trị hiện đại bởi một bên là yêu cầu đối nghịch về quyền công dân phổ quát và mặt khác là sự bảo vệ các quyền của chủ nghĩa cá biệt . Nhiệm vụ của tôi là chỉ ra rằng không có câu chuyện lịch sử sẵn có nào của quốc gia có thể giải quyết những mâu thuẫn đó.

Ambedkar là một người theo chủ nghĩa hiện đại thuần túy. Ông tin vào khoa học, lý thuyết của mình , tính hợp lý, chủ nghĩa thế tục và trên hết là nhà nước hiện đại là nơi hiện thực hóa lý trí của con người. Nhưng với tư cách là một trí thức của các dân tộc Dalit, ông không thể không đối mặt với câu hỏi: đâu là lý do cho hình thức bất bình đẳng xã hội độc đáo được thực hiện trong cái gọi là hệ thống đẳng cấp của Ấn Độ? Là một người theo chủ nghĩa hiện đại, anh ấy bác bỏ tất cả các câu trả lời dựa trên niềm tin vào tôn giáo thần thoại hoặc sự thiêng liêng của thánh thư. Ông muốn một câu trả lời có thể đứng vững trước các bài kiểm tra của khoa học . Một câu trả lời như vậy thường được đưa ra vào đầu thế kỷ 20 là xã hội học: người ta nói rằng hệ thống đẳng cấp là hình thức đặc biệt của nguyên tắc phổ quát về phân công lao động được áp dụng ở Ấn Độ. Ambedkar đã đưa câu trả lời này ra trước sự xem xét kỹ lưỡng của lý trí và kết luận rằng, với tư cách là một hệ thống phân công lao động, chế độ đẳng cấp hoàn toàn phi lý, không hiệu quả và là một trở ngại cho sự tiến bộ của sản xuất xã hội và sự thịnh vượng chung. Nếu muốn có một nguyên tắc phân công lao động hợp lý, thì hệ thống đẳng cấp phải là thứ đầu tiên bị loại bỏ (Ambedkar 1936: 47-9).

Một câu trả lời khác vừa đáng kính trọng vừa thời thượng vào đầu thế kỷ 20 là dựa trên việc xác định, bằng cách xem xét các đặc điểm ngoại hình, mối quan hệ ngôn ngữ và mô hình quan hệ họ hàng, của các loại chủng tộc. Ambedkar xem xét bằng chứng này một cách nghiêm túc, đánh giá nó rất chi tiết trong cuốn sách Who Were the Shudras? (1946) và The Untouchables (1948), và đi đến kết luận rõ ràng rằng bất kể sự khác biệt nào có thể có về các loại chủng tộc ở Ấn Độ, chúng được phân phối theo khu vực chứ không phải theo đẳng cấp. Điều đó có nghĩa là, các đẳng cấp trên và dưới trong hệ thống phân cấp xã hội của bất kỳ vùng nào của Ấn Độ đều thuộc cùng một loại chủng tộc. Như anh ấy đã từng đưa nó vào một bài giảng không bao giờ được trình bày vì những người tổ chức thuộc đẳng cấp trên, khi đọc một bản sao trước, đã chọn hủy bỏ hội nghị thay vì để Ambedkar chủ trì:

Cho rằng sự khác biệt giữa các Đẳng cấp thực sự là sự khác biệt về chủng tộc và đối xử với các Đẳng cấp khác nhau như thể chúng có rất nhiều chủng tộc khác nhau là một sự xuyên tạc trắng trợn sự thật.... Người Bà-la-môn ở Punjab có cùng chủng tộc với người Chamar ở Punjab và Bà la môn của Madras cùng chủng tộc với Pariah của Madras. Hệ thống đẳng cấp không phân định ranh giới phân chia chủng tộc. Caste System là sự phân chia xã hội của những người cùng chủng tộc. (Ambedkar 1936: 50)

Thật thú vị, Ambedkar đã không đặt câu hỏi về những tuyên bố khoa học về nhân trắc học hay thậm chí thuyết ưu sinh vốn vẫn được hưởng uy tín trí tuệ đáng kể. Tuyên bố của ông là kiến thức sinh học đã chứng minh rằng sự phân biệt đẳng cấp không dựa trên sự phân biệt chủng tộc:

Vô số điều vô nghĩa được nói về tính di truyền và thuyết ưu sinh để bảo vệ Hệ thống Đẳng cấp. Rất ít người phản đối Hệ thống đẳng cấp nếu nó phù hợp với nguyên tắc cơ bản của thuyết ưu sinh vì ít người có thể phản đối việc cải thiện chủng tộc bằng cách giao phối hợp lý. Nhưng người ta không hiểu làm thế nào Hệ thống đẳng cấp đảm bảo việc giao phối hợp lý. ( Sđd. )

Sau đó, ông tiếp tục chỉ ra rằng vì quy tắc chế độ nội hôn áp dụng cho các tiểu đẳng cấp, nên mỗi tiểu đẳng cấp, trong đó có hơn một trăm người trong bất kỳ hệ thống đẳng cấp khu vực nào, sẽ phải được coi là một nhóm chủng tộc thuần túy, đó là ngớ ngẩn. Nó cũng sẽ không giải thích được tại sao thuyết ưu sinh không chỉ cấm kết hôn với các đẳng cấp khác mà còn cấm ăn tối với các đẳng cấp khác (ibid.: 50-1). Nói cách khác, lập luận của Ambedkar là khoa học về chủng tộc, sử dụng các phương pháp duy lý của khoa học, không thể đưa ra lời giải thích hợp lý cho hệ thống đẳng cấp . Tuyên bố này rất quan trọng bởi vì, như Gail Omvedt đã chỉ ra, Ambedkar ở đây rõ ràng đã rời xa các ý tưởng về chủng tộc, chẳng hạn như sự phân chia giữa các dân tộc Aryan và Dravidian, vốn đã trở nên thống trị trong các phong trào phi Bà la môn ở phần lớn miền tây và miền nam . Ấn Độ (1994: 244-7). Ambedkar đã từ chối một câu chuyện kể dựa trên sự phân chia chủng tộc ban đầu giữa các giai cấp thống trị và bị áp bức.

Thay vào đó, Ambedkar đề xuất một câu chuyện lịch sử về nguồn gốc của tiện dân. Theo ông, người Shudras, cấp thấp nhất trong hệ thống phân cấp bốn cấp của người Indo-Aryan, ban đầu là một phần của đẳng cấp chiến binh. Có một mối thù lâu dài giữa các vị vua Shudra và những người Bà la môn, trong đó những người sau 'chịu nhiều bạo ngược và phẫn nộ'. Sau đó, khi những người Bà la môn trở nên thống trị về mặt chính trị, họ thỏa mãn lòng căm thù của mình bằng cách áp đặt những suy thoái về nghi lễ đối với người Shudra và hạ họ xuống cùng địa vị với những dân tộc không phải Aryan. Do đó, sự phân chia đẳng cấp theo thứ bậc được tạo ra không phải do lý do tự nhiên, chủng tộc hay kinh tế mà thông qua lịch sử xung đột chính trị (đây là lập luận trong Ambedkar 1946).

Nhưng điều này vẫn không giải thích được nguồn gốc của các nhóm tiện dân, những người hoàn toàn nằm ngoài hệ thống phân cấp đẳng cấp. Để giải thích điều này, Ambedkar xem xét giai đoạn lịch sử của quá trình chuyển đổi từ xã hội chăn nuôi du mục sang xã hội định canh định cư. Khi các nhóm khác nhau giữa các dân tộc Indo-Aryan bắt đầu thành lập các làng định cư, họ phải đối mặt với vấn đề bảo vệ các khu định cư của mình trước những người du mục cướp bóc. Họ quay sang 'những người đàn ông hư hỏng' - những nhóm người du mục sống rải rác đã bị đánh bại trong trận chiến và bị tách khỏi cộng đồng ban đầu của họ. Sự sắp xếp thuận tiện cho cả hai bên: dân làng cần người bảo vệ họ, những người đàn ông hư hỏng cần một kế sinh nhai. Những người sau được mời đến sống bên ngoài ranh giới làng và canh giữ làng; đổi lại, họ được đảm bảo quyền thuê nhà. Nhưng, tất nhiên, họ sống theo cách riêng của họ, bên ngoài trật tự xã hội và đạo đức của các cộng đồng làng định cư. Chúng tách biệt, nhưng không bị suy giảm theo bất kỳ cách nào. Điều đó xảy ra rất lâu sau đó, khi những người Bà-la-môn, trong cuộc đấu tranh lịch sử chống lại Phật giáo, đã quyết định áp dụng chế độ ăn chay, và đặc biệt là tránh ăn thịt bò, như dấu hiệu thanh khiết mạnh mẽ và cao cả nhất về mặt đạo đức. Ambedkar đã tổng hợp đủ loại bằng chứng để tuyên bố rằng điều này không thể xảy ra trước thế kỷ thứ tư A. Đ . Tuy nhiên, những người đàn ông tàn tật quá nghèo để từ bỏ việc tiêu thụ những con bò chết, không chỉ để lấy thịt mà còn cho vô số công dụng khác của da và xương mà kiến thức, với tư cách là những người chăn gia súc trước đây, họ rất thành thạo. Cho đến ngày nay, Ambedkar lập luận, họ sống bên ngoài ngôi làng, ăn thịt bò, buôn bán da và da, làm mọi thứ từ da bò, nhưng tất nhiên bị những người theo đạo Hindu đẳng cấp coi là tiện dân. Nhưng tiện dân không có từ xa xưa; nó có một lịch sử xác định có thể được thiết lập một cách khoa học là không quá 1500 năm (Ambedkar 1948).

Ở đây chúng ta không cần thiết phải đánh giá tính hợp lý của lý thuyết của Ambedkar về nguồn gốc của tiện dân, ngoại trừ việc nói rằng ít nhất là về sự nổi lên của việc ăn chay như một dấu hiệu của sự thuần khiết Bà-la-môn, nhà xã hội học người Pháp Louis Dumont, một nhà xã hội học hàng đầu. nhà lý thuyết hiện đại về hệ thống đẳng cấp và không ủng hộ hệ tư tưởng Ambedkarist, đã kết nối nó một cách rõ ràng với phản ứng đối với Phật giáo (1970: 194). Điều thú vị hơn cho mục đích của chúng ta là cấu trúc tường thuật được gợi ý bởi lý thuyết lịch sử về đẳng cấp của Ambedkar. Ban đầu, có một trạng thái bình đẳng giữa Bà la môn, Shudras và tiện dân. Shudras thuộc đẳng cấp chiến binh và tiện dân là những người bộ lạc du mục. Hơn nữa, sự bình đẳng này không phải ở một trạng thái tự nhiên thần thoại nào đó mà ở một thời điểm lịch sử nhất định, trong đó tất cả các bộ lạc Ấn-Aryan đều là những người chăn nuôi du mục. Sau đó đến giai đoạn nông nghiệp định cư và phản ứng, dưới hình thức Phật giáo, đối với tôn giáo hiến tế của các bộ lạc Vệ Đà. Tiếp theo đó là sự xung đột giữa những người Bà-la-môn và những người theo đạo Phật, dẫn đến sự thất bại về mặt chính trị của Phật giáo, sự suy thoái của những người Shudras và việc những 'kẻ hư hỏng' ăn thịt bò bị hạ xuống thành tiện dân.

Do đó, cuộc đấu tranh hiện đại để xóa bỏ đẳng cấp là một cuộc tìm kiếm sự trở lại với sự bình đẳng cơ bản đó là điều kiện lịch sử ban đầu của quốc gia. Do đó, cuộc tìm kiếm không tưởng về tính đồng nhất đã trở thành lịch sử. Như chúng ta biết, đó là một câu chuyện lịch sử chủ nghĩa quen thuộc về chủ nghĩa dân tộc hiện đại.

Để cho thấy câu chuyện này bị phá vỡ như thế nào bởi thời gian không đồng nhất của chế độ chính quyền thuộc địa, hãy để tôi chuyển sang tiểu thuyết về chủ nghĩa dân tộc.

III

Một trong những tiểu thuyết hiện đại vĩ đại nhất về chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ là Dhorai charit manas (quyển 1, 1949; tập 2, 1951) của nhà văn người Bengali Satinath Bhaduri (1906-65) (Ghosh và Acharya 1973). Cuốn tiểu thuyết được xây dựng một cách có chủ ý để phù hợp với hình thức của Ramcharitmanas , tác phẩm kể lại bằng tiếng Hindi của nhà thơ-thánh thế kỷ XVI Tulsidas (1532-1623) về câu chuyện sử thi về Rama, vị vua thần thoại, qua cuộc đời và hành vi mẫu mực của mình, được cho là đã tạo ra vương quốc hoàn hảo nhất trên trái đất. Ramayana của Tulsidas có lẽ là tác phẩm văn học được biết đến rộng rãi nhất ở các vùng nói tiếng Hindi rộng lớn của Ấn Độ, cung cấp một ngôn ngữ diễn ngôn đạo đức hàng ngày vượt qua sự phân chia đẳng cấp, giai cấp và giáo phái. Nó cũng được cho là phương tiện mạnh mẽ nhất để khái quát hóa các giá trị văn hóa Bà-la-môn ở miền bắc Ấn Độ. Điểm khác biệt trong cách kể lại sử thi theo chủ nghĩa hiện đại của Satinath Bhaduri là anh hùng của nó, Dhorai, đến từ một trong những giai cấp lạc hậu.

Dhorai là một Tatma đến từ phía bắc Bihar (quận là Purnea, nhưng Satinath đặt cho nó cái tên hư cấu là Jirania). Nó không phải là một nhóm nông nghiệp, thay vào đó chuyên về lợp mái nhà và đào giếng. Khi Dhorai còn là một đứa trẻ, cha anh qua đời và khi mẹ anh muốn tái hôn, bà đã giao anh cho Bauka Bawa, một vị thánh của làng, phụ trách. Dhorai lớn lên, đi hết nhà này đến nhà khác, đi cùng với vị thánh với chiếc bát ăn xin của mình, hát những bài hát, chủ yếu là về vị vua huyền thoại Rama và vương quốc hoàn hảo của ông. Thế giới tinh thần của Dhorai chìm trong thời gian thần thoại. Anh ấy chưa bao giờ đi học nhưng biết rằng những người có thể đọc được Ramayana là những người có công lớn và có quyền lực trong xã hội. Những người lớn tuổi của anh ta - những người xung quanh anh ta - tất nhiên biết về chính phủ, cũng như biết về tòa án và cảnh sát, và một số người trong khu phố làm việc trong vườn và bếp của các quan chức thậm chí có thể nói với bạn khi quan tòa quận không hài lòng với chủ tịch hội đồng quận, hoặc khi cô hầu bếp mới dành quá nhiều thời gian vào buổi tối trong ngôi nhà gỗ của viên cảnh sát. Nhưng chiến lược sinh tồn chung của họ, được hoàn thiện qua nhiều thế hệ kinh nghiệm, là tránh xa những vướng mắc với chính phủ và các thủ tục của nó. Một lần, sau một mối thù, cư dân của ngôi làng lân cận Dhangars đã phóng hỏa túp lều của Bauka Bawa. Cảnh sát điều tra và Dhorai, nhân chứng duy nhất, được yêu cầu mô tả những gì anh ta đã thấy. Khi anh ấy chuẩn bị nói, anh ấy để ý đến đôi mắt của Bauka Bawa. 'Đừng nói chuyện', Bawa dường như muốn nói. 'Đây là cảnh sát, họ sẽ đi trong một giờ nữa. Người Dhangar là hàng xóm của chúng ta, chúng ta sẽ phải sống với họ.' Dhorai hiểu ra và nói với cảnh sát rằng anh ta không nhìn thấy gì và không biết ai đã phóng hỏa ngôi nhà của họ.

Một ngày nọ, Dhorai, cùng với những người khác trong làng, nghe nói về Gandhi Bawa, người ta nói rằng ông là một người thánh thiện vĩ đại hơn Bauka Bawa của chính họ hoặc thực sự là bất kỳ Bawa nào mà họ từng biết, bởi vì ông ấy to lớn gần bằng chính Chúa Rama . Gandhi Bawa, họ nghe nói, không ăn thịt hay cá, chưa bao giờ kết hôn và đi lang thang khắp nơi hoàn toàn khỏa thân. Ngay cả thầy giáo người Bengali, người uyên bác nhất trong vùng, cũng trở thành tín đồ của Gandhi Bawa. Ngay sau đó, cả làng trở nên phấn khích khi người ta thấy rằng hình ảnh của Gandhi Bawa xuất hiện trên một quả bí ngô. Với lễ hội lớn, quả bí ngô kỳ diệu được lắp đặt trong ngôi đền làng và lễ vật được dâng lên vị thánh vĩ đại nhất đất nước. Gandhi Bawa, các Tatmas đồng ý, thực sự là một linh hồn vĩ đại bởi vì ngay cả những người Hồi giáo cũng hứa sẽ ngừng ăn thịt và hành, và thầy cúng trong làng, người chưa từng thấy ai tỉnh táo, đã thề từ nay về sau chỉ uống loại rượu nhẹ nhất và tránh xa hoàn toàn từ cây gai dầu và thuốc phiện. Một thời gian sau, một số dân làng đã đi đến thị trấn huyện để gặp Gandhi Bawa, và trở về với sự nhiệt tình của họ có phần giảm sút. Đám đông khổng lồ đã ngăn cản họ nhìn cận cảnh người đàn ông vĩ đại nhưng những gì họ đã thấy là phi lý. Gandhi Bawa, họ báo cáo, giống như các luật sư và giáo viên ưa thích trong thị trấn, đeo kính ! Ai đã từng nhìn thấy một người đàn ông thánh thiện đeo kính? Một hoặc hai người thậm chí còn thì thầm liệu người đàn ông đó rốt cuộc có thể không phải là một kẻ giả mạo hay không.

Bản tường thuật phức tạp của Satinath Bhaduri về quá trình lớn lên của Dhorai giữa các Tatmas trong những thập kỷ đầu của thế kỷ 20 có thể dễ dàng được đọc như một bản dân tộc học trung thực về sự cai trị thuộc địa và phong trào dân tộc chủ nghĩa ở miền bắc Ấn Độ. Ví dụ, chúng ta biết được từ những nghiên cứu của Shahid Amin về tầm vóc và quyền lực của Mahatma Gandhi đã được xây dựng như thế nào trong tầng lớp nông dân Ấn Độ thông qua những câu chuyện về sức mạnh kỳ diệu của ông và những tin đồn về số phận của những người ủng hộ và những người gièm pha ông, hoặc cách lập chương trình và mục tiêu của Quốc hội. bản thân phong trào đã được truyền đi ở nông thôn bằng ngôn ngữ thần thoại và tôn giáo bình dân (Amin 1984, 1995). Nếu Gandhi và các phong trào do ông lãnh đạo trong những năm 1920 và 1930 là một tập hợp các sự kiện chung kết nối cuộc sống của hàng triệu người ở cả các thành phố và làng mạc của Ấn Độ, thì chúng không phải là một trải nghiệm chung. Thay vào đó, ngay cả khi họ tham gia vào những điều mà các nhà sử học mô tả là cùng những sự kiện trọng đại, những hiểu biết của họ về những sự kiện đó được thuật lại bằng những ngôn ngữ rất khác nhau và có những thế giới sống rất khác nhau. Quốc gia, ngay cả khi nó được hình thành thông qua các sự kiện như vậy, chỉ tồn tại trong thời gian không đồng nhất.

Tất nhiên, người ta có thể phản đối rằng quốc gia thực sự là một sự trừu tượng, nghĩa là, sử dụng cụm từ mà Ben Anderson đã làm cho nổi tiếng, chỉ là 'một cộng đồng tưởng tượng' và do đó, cấu trúc lý tưởng và trống rỗng này, trôi nổi như nó. trong thời gian đồng nhất, có thể được các nhóm người khác nhau đưa ra một nội dung khác nhau, tất cả những người này, vẫn khác nhau ở các vị trí cụ thể của họ, không bao giờ có thể trở thành các yếu tố trong sự nối tiếp không thể ràng buộc của các công dân quốc gia . Không còn nghi ngờ gì nữa, đây là giấc mơ của tất cả những người theo chủ nghĩa dân tộc. Satinath Bhaduri, người từng là quan chức hàng đầu trong tổ chức Quốc hội ở quận Purnea, đã chia sẻ giấc mơ. Anh ấy nhận thức sâu sắc về sự hạn hẹp và chủ nghĩa cá biệt trong cuộc sống hàng ngày của các nhân vật của mình. Họ vẫn chưa trở thành công dân quốc gia. Nhưng anh ấy đã hy vọng về sự thay đổi. Anh ta thấy rằng ngay cả những Tatmas và Dhangar thấp hèn cũng đang cựa quậy. Người anh hùng Dhorai của ông dẫn dắt các Tatmas thách thức những người Bà la môn địa phương và tự mình đeo sợi chỉ thiêng - trong một quá trình, diễn ra trên khắp Ấn Độ vào thời điểm này, mà nhà xã hội học MN Srinivas (1966) mô tả là Phạn ngữ hóa, nhưng là quá trình mà nhà sử học David Hardiman (1987) ) đã cho thấy được đánh dấu bằng một cuộc đấu tranh gay gắt và thường là bạo lực để giành lại sự thống trị của giới tinh hoa và sự phản kháng dưới quyền. Hệ thống đẳng cấp và cộng đồng phức tạp về phân loại chính quyền không bao giờ vắng mặt trong câu chuyện của Satinath. Nhưng trong một sự ám chỉ có chủ ý đến câu chuyện cuộc đời của Hoàng tử Rama huyền thoại, Satinath đã ném người anh hùng Dhorai của mình vào một âm mưu độc ác do những người bà con của anh ta ấp ủ chống lại anh ta. Anh ta nghi ngờ vợ mình có quan hệ với một người đàn ông theo đạo Thiên chúa ở làng Dhangar. Anh ta rời làng, sống lưu vong và tiếp tục cuộc sống của mình ở một ngôi làng khác, giữa các cộng đồng khác . Dhorai bị bật gốc khỏi sự chật hẹp của ngôi nhà của mình và bị ném vào thế giới. Con đường mới tráng kim loại, dọc theo đó những chiếc ô tô và xe tải chạy vụt qua những chiếc xe bò nặng nề, mở rộng trí tưởng tượng của anh:

Con đường này bắt đầu từ đâu? Nó kết thúc ở đâu? [Dhorai] không biết. Có lẽ không ai biết. Có xe chất đầy ngô, có xe chở nguyên đơn đến tòa án huyện, có xe chở bệnh nhân đến bệnh viện. Trong tâm trí của mình, Dhorai nhìn thấy những cái bóng gợi cho anh ta điều gì đó về sự rộng lớn của đất nước. (Bhaduri 1973: 70)

Tổ quốc sắp thành hình. Satinath đưa người anh hùng của mình vào một cuộc hành trình sử thi hướng tới mục tiêu đã hứa - không phải vương quốc, bởi vì đây không còn là thời đại thần thoại của Rama, mà là quyền công dân.

IV

Giấc mơ về quyền công dân bình đẳng của Ambedkar cũng phải đối mặt với thực tế về sự phân loại của chính phủ. Ngay từ năm 1920, ông đã đặt ra vấn đề về quyền đại diện mà các tiện dân ở Ấn Độ phải đối mặt: 'Quyền đại diện và quyền nắm giữ các chức vụ dưới quyền của nhà nước là hai quyền quan trọng nhất tạo nên tư cách công dân. Nhưng tính không thể chạm tới của những tiện dân khiến những quyền này nằm ngoài tầm với của họ... chúng [những tiện dân] chỉ có thể được đại diện bởi những tiện dân'. Đại diện chung của tất cả các công dân sẽ không phục vụ các yêu cầu đặc biệt của tiện dân, bởi vì với những thành kiến và tập tục cố hữu giữa các giai cấp thống trị, không có lý do gì để mong đợi rằng giai cấp sau sẽ sử dụng luật pháp để giải phóng những tiện dân:'. một cơ quan lập pháp bao gồm những người thuộc đẳng cấp cao sẽ không thông qua luật loại bỏ tiện dân, xử phạt hôn nhân khác giới, dỡ bỏ lệnh cấm sử dụng đường phố công cộng, đền thờ công cộng, trường học công cộng. Điều này không phải vì họ không thể, mà chủ yếu là vì họ sẽ không' (trích dẫn trong Omwedt 1994: 146).

Nhưng có một số cách mà các nhu cầu đặc biệt về đại diện của tầng lớp tiện dân có thể được đảm bảo, và nhiều cách trong số này đã được thử nghiệm ở Ấn Độ thuộc địa. Một là sự bảo vệ của các quan chức thuộc địa đối với lợi ích của các giai cấp dưới chống lại các giai cấp trên thống trị về mặt chính trị hoặc việc chính quyền thuộc địa đề cử những người đàn ông ưu tú từ các nhóm tiện dân làm đại diện cho họ. Một cách khác là dành một số ghế nhất định trong cơ quan lập pháp chỉ dành cho các ứng cử viên từ các đẳng cấp thấp hơn. Tuy nhiên, một cách khác là có các khu vực bầu cử riêng biệt gồm các cử tri thuộc đẳng cấp thấp hơn, những người có thể bầu ra đại diện của chính họ. Trong thế giới vô cùng phức tạp của nền chính trị hợp hiến cuối thời thuộc địa ở Ấn Độ, tất cả các phương pháp này, với vô số biến thể, đã được tranh luận và thử nghiệm. Bên cạnh đó, đẳng cấp không phải là vấn đề gây tranh cãi duy nhất về đại diện sắc tộc; vấn đề thậm chí còn gây chia rẽ hơn của các nhóm tôn giáo thiểu số đã trở nên gắn bó chặt chẽ với chính trị về quyền công dân ở Ấn Độ thời thuộc địa muộn.

Ambedkar rõ ràng đã loại trừ một trong những phương pháp đại diện đặc biệt này - sự bảo vệ của chế độ thuộc địa. Năm 1930, khi Quốc hội tuyên bố độc lập hay Swaraj là mục tiêu chính trị của mình, Ambedkar đã tuyên bố tại một hội nghị của các tầng lớp chán nản:

... hình thức Chính phủ quan liêu ở Ấn Độ nên được thay thế bằng một Chính phủ sẽ là Chính phủ của nhân dân, do nhân dân và vì nhân dân. Chúng tôi cảm thấy rằng không ai có thể loại bỏ những bất bình của chúng tôi tốt như chúng tôi có thể, và chúng tôi không thể loại bỏ chúng trừ khi chúng tôi có được quyền lực chính trị trong tay. Rõ ràng là không có phần quyền lực chính trị nào có thể đến với chúng ta chừng nào chính phủ Anh vẫn còn nguyên như vậy. Chỉ trong hiến pháp Swaraj , chúng ta mới có cơ hội giành được quyền lực chính trị trong tay mình, nếu không có nó, chúng ta không thể mang lại sự cứu rỗi cho người dân của mình. Chúng tôi biết rằng quyền lực chính trị đang chuyển từ người Anh sang tay những người nắm giữ những ảnh hưởng to lớn về kinh tế, xã hội và tôn giáo đối với sự tồn tại của chúng tôi. Chúng tôi tin rằng điều đó có thể xảy ra, mặc dù ý tưởng về Swaraj gợi lại trong tâm trí của nhiều người những chế độ chuyên chế, áp bức và bất công đã áp đặt lên chúng tôi trong quá khứ.. (Trích dẫn trong Omwedt 1994: 168-9)

Tình thế tiến thoái lưỡng nan được đặt ra rõ ràng ở đây. Chính quyền thuộc địa, với tất cả các bài giảng về sự cần thiết phải nâng đỡ những người bị áp bức bởi chế độ chuyên chế tôn giáo của Ấn Độ giáo truyền thống, chỉ có thể coi những người dân thường là thần dân của mình. Nó không bao giờ có thể trao cho họ quyền công dân. Chỉ dưới một hiến pháp quốc gia độc lập, quyền công dân mới có thể hình dung được đối với những người không thể chạm tới. Tuy nhiên, nếu độc lập có nghĩa là sự cai trị của các giai cấp thượng lưu, thì làm sao những người tiện dân có thể mong đợi quyền công dân bình đẳng và sự kết thúc của chế độ chuyên chế xã hội mà họ đã phải chịu đựng trong nhiều thế kỷ? Quan điểm của Ambedkar rất rõ ràng: những người tiện dân phải ủng hộ nền độc lập quốc gia, biết rõ rằng điều đó sẽ dẫn đến sự thống trị chính trị của các giai cấp trên, nhưng họ phải tiếp tục đấu tranh cho bình đẳng trong khuôn khổ hiến pháp mới.

Năm 1932, phương pháp đạt được quyền công dân bình đẳng cho những người không thể chạm tới đã trở thành vấn đề trong cuộc đối đầu kịch tính giữa Ambedkar và Gandhi. Trong quá trình đàm phán giữa chính phủ Anh và các nhà lãnh đạo chính trị Ấn Độ về cải cách hiến pháp, Ambedkar, đại diện cho cái gọi là các tầng lớp bị suy thoái, đã lập luận rằng họ phải được phép thành lập một khu vực bầu cử riêng biệt và bầu các đại diện của chính họ vào trung ương và tỉnh. quần đảo. Quốc hội, vào thời điểm này đã thừa nhận yêu cầu tương tự về các khu vực bầu cử riêng biệt cho người Hồi giáo, đã từ chối chấp nhận rằng những người không thể chạm tới là một cộng đồng tách biệt với người theo đạo Hindu và thay vào đó đã chuẩn bị sẵn sàng để dành ghế cho họ được bầu bởi khu vực bầu cử chung. Ambedkar nói rõ rằng ông sẵn sàng chấp nhận công thức này nếu có bất kỳ hy vọng nào rằng người Anh sẽ trao quyền bầu cử phổ thông cho người lớn cho tất cả người Ấn Độ. Nhưng vì quyền bầu cử bị hạn chế nghiêm trọng bởi trình độ học vấn và tài sản , nên các đẳng cấp bị suy thoái, bị phân tán như một thiểu số mỏng manh trong dân chúng nói chung và, không giống như thiểu số Hồi giáo, thiếu bất kỳ sự tập trung lãnh thổ đáng kể nào, dường như không có bất kỳ ảnh hưởng nào. qua các cuộc bầu cử. Cách duy nhất để đảm bảo rằng cơ quan lập pháp có ít nhất một số người là đại diện thực sự của tầng lớp tiện dân là cho phép họ được bầu bởi một khu vực bầu cử riêng biệt của các tầng lớp bị suy thoái.

Gandhi đã phản ứng gay gắt với gợi ý của Ambedkar rằng các nhà lãnh đạo Quốc hội thuộc giai cấp trên không bao giờ có thể đại diện đúng đắn cho những người không thể chạm tới, gọi đó là 'sự cắt giảm tồi tệ nhất trong tất cả'. Đắm mình trong một sự khoe khoang khá không giống một mahatma nào, anh ta tuyên bố:

Tôi tự nhận mình là người đại diện cho khối lượng lớn của những người không thể chạm tới. Ở đây, tôi phát biểu không chỉ thay mặt cho Quốc hội, mà tôi phát biểu thay mặt cho chính mình, và tôi tuyên bố rằng tôi sẽ nhận được phiếu bầu của họ nếu có một cuộc trưng cầu dân ý về Tiện dân, và tôi sẽ đứng đầu cuộc thăm dò.

Ông nhấn mạnh rằng không giống như câu hỏi về các nhóm thiểu số tôn giáo, vấn đề về tiện dân là vấn đề nội bộ của Ấn Độ giáo và phải được giải quyết trong đó.

Tôi không ngại những người tiện dân, nếu họ mong muốn như vậy, được cải đạo sang Hồi giáo hay Cơ đốc giáo. Tôi nên chịu đựng điều đó, nhưng tôi không thể chịu đựng được những gì sắp xảy ra với Ấn Độ giáo nếu có hai bộ phận được thiết lập trong các ngôi làng. Những người nói về quyền chính trị của Tiện dân không biết Ấn Độ của họ, không biết xã hội Ấn Độ ngày nay được xây dựng như thế nào, và do đó tôi muốn nói với tất cả sự nhấn mạnh rằng tôi có thể ra lệnh rằng nếu tôi là người duy nhất chống lại điều này Tôi sẽ chống lại nó với cuộc sống của tôi.

Đúng như lời của mình, Gandhi đe dọa sẽ tiếp tục nhịn ăn thay vì thừa nhận yêu cầu về các khu vực bầu cử riêng cho các tầng lớp chán nản. Bị áp lực rất lớn, Ambedkar đã nhượng bộ và, sau các cuộc đàm phán, đã ký với Gandhi cái được gọi là Hiệp ước Poona, theo đó người Dalit được trao một số lượng đáng kể các ghế dành riêng nhưng trong khu vực bầu cử của người Hindu (đối với các tài khoản của Hiệp ước Poona và các trích dẫn có liên quan , xem Kumar 1987; Omwedt 1994: 161-89). Như đã xảy ra, đây vẫn là hình thức cơ bản để đại diện cho các đẳng cấp tiện dân trước đây trong hiến pháp của nước Ấn Độ độc lập, nhưng tất nhiên, vào thời điểm này, đất nước này đã bị chia cắt thành hai quốc gia-dân tộc có chủ quyền.

Vấn đề đồng nhất quốc gia và quyền công dân thiểu số được đặt ra và tạm thời được giải quyết ở Ấn Độ vào đầu những năm 1930; nhưng hình thức của nghị quyết là hướng dẫn. Nó minh họa một cách sinh động rằng tính nước đôi của quốc gia với tư cách là một chiến lược kể chuyện cũng như một bộ máy quyền lực, mà, như Homi Bhabha (1990) đã chỉ ra, 'tạo ra sự trượt liên tục vào các phạm trù tương tự, thậm chí là ẩn dụ, như nhân dân, thiểu số, hay “sự khác biệt về văn hóa” liên tục trùng lặp trong hành động viết quốc gia'. Ambedkar, như chúng ta đã thấy, không tranh cãi gì với ý tưởng về quốc gia đồng nhất như một phạm trù sư phạm - quốc gia là tiến bộ, quốc gia đang trong quá trình trở thành - ngoại trừ việc ông sẽ nhấn mạnh với Gandhi và các nhà lãnh đạo Quốc hội khác rằng nó không chỉ là quần chúng ngu dốt cần được đào tạo để trở thành công dân thích hợp mà cả giới tinh hoa thuộc giai cấp trên, những người vẫn chưa chấp nhận rằng bình đẳng dân chủ không tương thích với bất bình đẳng đẳng cấp. Nhưng Ambedkar đã từ chối tham gia cùng Gandhi để thực hiện sự đồng nhất đó trong các cuộc đàm phán hiến pháp về quyền công dân. Ông nhấn mạnh rằng những tiện dân là thiểu số trong quốc gia và cần có đại diện đặc biệt trong cơ quan chính trị. Mặt khác, Gandhi và Quốc hội, trong khi khẳng định rằng quốc gia là một và không thể chia cắt, đã thừa nhận rằng người Hồi giáo là thiểu số trong quốc gia. Bất khả xâm phạm? Họ đại diện cho một vấn đề nội bộ của Ấn Độ giáo. Một cách không thể nhận thấy, tính đồng nhất của Ấn Độ chuyển thành tính đồng nhất của người Hindu. Việc loại bỏ những tiện dân vẫn là một nhiệm vụ sư phạm, được thực hiện bằng cải cách xã hội, nếu cần thiết theo luật, nhưng sự bất bình đẳng đẳng cấp giữa những người theo đạo Hindu không được thực hiện trước các nhà cai trị Anh hoặc thiểu số Hồi giáo. Tính đồng nhất bị phá vỡ trên một mặt phẳng chỉ để được khẳng định lại trên một mặt phẳng khác. Tính không đồng nhất, không thể ngăn chặn ở một điểm, bị đàn áp cưỡng bức ở một điểm khác.

Trong khi chờ đợi, người anh hùng hư cấu Dhorai của chúng ta, vào những năm 1930, tiếp tục được giáo dục về chủ nghĩa dân tộc. Rời khỏi nơi neo đậu của mình, anh trôi dạt đến một ngôi làng khác và bắt đầu cuộc sống mới giữa những người Koeri, một giai cấp lạc hậu gồm những người làm thuê và những người lao động. Dhorai bắt đầu tìm hiểu thực tế cuộc sống của nông dân - của các địa chủ Rajput và những người Koeri adhiars và những người lao động ở Santal, của việc trồng lúa và đay, thuốc lá và ngô, của những người cho vay nặng lãi và thương nhân. Vào tháng 1 năm 1934, Bihar bị xé toạc bởi trận động đất dữ dội nhất trong lịch sử được ghi nhận. Cán bộ chính quyền đến khảo sát thiệt hại; các tình nguyện viên theo chủ nghĩa dân tộc từ Đại hội cũng vậy. Trong hơn một năm, Koeris mơ hồ nghe thấy rằng họ sẽ được 'cứu trợ'. Và sau đó họ được biết rằng cuộc khảo sát đã phát hiện ra rằng những túp lều của người Koeri, được làm bằng tường bùn và mái tranh, đã được chính người Koeris sửa chữa dễ dàng, nhưng những ngôi nhà gạch của chủ nhà Rajput đã bị hư hại nghiêm trọng. Do đó, báo cáo đã khuyến nghị rằng phần lớn số tiền cứu trợ nên được trao cho Rajputs.

Do đó, bắt đầu một chương mới trong nền giáo dục của Dhorai - khám phá của anh ấy rằng các luật sư người Bengali và chủ nhà Rajput đã nhanh chóng trở thành những tín đồ chính của Mahatma. Nhưng ngay cả khi những kẻ bóc lột cũ trở thành sứ giả mới của Swaraj, thì sự huyền bí của Mahatma vẫn không bị lu mờ. Một ngày nọ, một tình nguyện viên đến làng với những lá thư từ Mahatma. Anh ta nói với Koeris rằng đến lượt họ phải gửi một lá thư cho Mahatma. Không, không, họ không phải trả tiền cho tem bưu chính. Tất cả những gì họ phải làm là đi đến chỗ viên sĩ quan, người sẽ đưa cho họ một lá thư mà họ phải bỏ vào hộp thư của Mahatmaji - hãy nhớ là lá màu trắng, không phải lá màu. Điều này được gọi là 'bỏ phiếu'. Tình nguyện viên hướng dẫn Dhorai: 'Tên bạn là Dhorai Koeri, cha của bạn là Kirtu Koeri. Nhớ nói điều đó với sĩ quan. Cha của bạn là Kirtu Koeri.' Dhorai làm như được bảo.

Bên trong phòng bỏ phiếu, Dhorai đứng chắp tay trước chiếc hộp màu trắng và bỏ bức thư vào đó. Ca ngợi Mahatmaji, ca ngợi tình nguyện viên Quốc hội, họ đã trao cho Dhorai vai trò nhỏ bé của chú sóc trong nhiệm vụ vĩ đại là xây dựng vương quốc Rama. Nhưng trái tim anh ấy tan nát vì đau khổ - giá như anh ấy có thể viết, anh ấy đã tự mình viết bức thư cho Mahatma. Chỉ cần tưởng tượng, tất cả những người này viết thư cho Mahatma, từ đầu này đến đầu kia của đất nước, tất cả cùng nhau, cùng một lúc. Tatmatuli, Jirania,... Dhorai,... tình nguyện viên,... họ đều muốn cùng một thứ. Tất cả họ đều gửi cùng một bức thư cho Mahatma. Chính phủ, các sĩ quan, cảnh sát, địa chủ,. tất cả đều chống lại họ. Họ thuộc nhiều giai cấp khác nhau, vậy mà họ đã đến rất gần nhau. Chúng liên kết với nhau như mạng nhện; sợi mảnh đến nỗi nếu bạn cố nắm lấy nó sẽ bị đứt. Thật vậy, không phải lúc nào bạn cũng có thể biết liệu nó có ở đó hay không. Khi nó đung đưa nhẹ nhàng trong gió, hay khi những giọt sương sớm bám vào nó, hay khi một tia nắng bất chợt chiếu xuống nó, bạn đã thấy nó, và thậm chí chỉ trong một khoảnh khắc. Đây là vùng đất của Ramji mà hiện thân của anh ta là Mahatmaji đang dệt tấm mạng mỏng manh của mình. 'Này, bạn đang làm gì bên trong gian hàng vậy?' Giọng nói của viên sĩ quan phá vỡ sự hồi tưởng của anh. Dhorai nhanh chóng xuất hiện. (Bhaduri 1973: 222-3)

Bỏ phiếu là một màn trình diễn tuyệt vời của quyền công dân ẩn danh, đó là lý do tại sao việc Dhorai giới thiệu nghi lễ này có lẽ không quá quan trọng bằng một hành động mạo danh. Nhưng nó chỉ che giấu câu hỏi ai đại diện cho ai trong quốc gia. Mặc dù những người Koeris đã trung thành bỏ phiếu cho Mahatma, nhưng họ đã rất thất vọng khi biết rằng địa chủ Rajput mà họ đã đấu tranh trong nhiều năm đã được bầu làm chủ tịch hội đồng quận với sự ủng hộ của Quốc hội. Người của Mahatmaji, họ nghe nói, giờ đã là các bộ trưởng trong chính phủ, nhưng khi một con đường mới được xây dựng, chắc chắn rồi, nó đi ngang qua các ngôi nhà Rajput.

Nhưng Dhorai đã mua cho mình một bản sao của Ramayana. Một ngày nào đó, anh tự hứa với mình, anh sẽ học cách đọc nó. Tuy nhiên, con đường đến vương quốc của Rama đột nhiên bị gián đoạn khi có tin rằng Mahatma đã bị người Anh bắt giữ. Đây là cuộc đấu tranh cuối cùng, Mahatma đã tuyên bố. Mọi tín đồ chân chính của Mahatmaji giờ đây phải gia nhập quân đội của ông ấy. Vâng, quân đội; họ phải hành động chống lại bạo chúa, không đợi bị bắt. Dhorai được huy động vào phong trào Thoát khỏi Ấn Độ năm 1942. Đây là một cuộc chiến không giống bất kỳ cuộc chiến nào khác; các tình nguyện viên nói, đó là một cuộc cách mạng. Cùng nhau, họ xông vào đồn cảnh sát, đốt cháy nó. Đến sáng, quan tòa quận , giám đốc cảnh sát và tất cả các sĩ quan cấp cao đã bỏ trốn. Chiến thắng cho Mahatmaji, chiến thắng cho cuộc cách mạng! Quận đã giành được Swaraj, họ được tự do.

Nó không kéo dài lâu. Nhiều tuần sau, quân đội tiến vào, cùng với xe tải và súng. Cùng với các tình nguyện viên, Dhorai rời khỏi khu rừng. Bây giờ anh ta là một kẻ bị truy nã, một kẻ nổi loạn. Nhưng họ đều là những kẻ bị truy nã - họ là binh lính của Mahatmaji. Có một sự bình đẳng kỳ lạ giữa họ trong rừng. Họ đã bỏ tên gốc của mình và gọi nhau là Gandhi, Jawahar, Patel, Azad - họ là rất nhiều bản sao vô danh của các đại diện của quốc gia. Ngoại trừ việc họ đã bị xua đuổi khỏi cuộc sống hàng ngày của nó. Một thời gian sau, có tin người Anh đã chiến thắng trong cuộc chiến với quân Đức và người Nhật, các nhà lãnh đạo Quốc hội sắp được trả tự do và tất cả những người cách mạng phải đầu hàng. Đầu hàng? Và bị xét xử và bỏ tù? Ai biết được, thậm chí có thể bị treo cổ? Đơn vị của Dhorai quyết không đầu hàng.

V

Trên phạm vi quốc gia, Liên đoàn Hồi giáo đã quyết định vào tháng 3 năm 1940 rằng bất kỳ kế hoạch hợp hiến nào nhằm chuyển giao quyền lực ở Ấn Độ phải bao gồm một thỏa thuận theo đó các khu vực tiếp giáp về mặt địa lý với đa số người Hồi giáo có thể được nhóm lại thành các quốc gia độc lập, tự trị và có chủ quyền. Điều này được gọi là giải pháp Pakistan . Quốc hội phản đối kế hoạch. Vài tháng sau, vào tháng 12 năm 1940, Ambedkar viết một cuốn sách dài nhan đề Pakistan hay Sự chia cắt của Ấn Độ (1945), trong đó ông thảo luận chi tiết về những ưu và nhược điểm của đề xuất. Thật ngạc nhiên, đó là một cuốn sách hiếm khi được nhắc đến, ngay cả ngày nay khi có một sự phục hưng vĩ đại của Ambedkar (ngoại trừ những ví dụ điển hình về sự thiếu hiểu biết và thành kiến được chính trị công nhận như Shourie 1997). Ngoài việc nó thể hiện những kỹ năng tuyệt vời của ông với tư cách là một nhà phân tích chính trị và một khả năng tiên đoán thực sự đáng kinh ngạc, tôi nghĩ đó là một văn bản trong đó Ambedkar đã vật lộn một cách hiệu quả nhất với hai yêu cầu đối với chính trị của ông - một là thúc đẩy cuộc đấu tranh cho sự phổ biến và toàn diện . quyền công dân bình đẳng trong quốc gia, và hai, để đảm bảo sự đại diện đặc biệt cho các đẳng cấp bị suy thoái trong cơ quan chính trị.

Cuốn sách gần như kiểu Socrates trong cấu trúc đối thoại của nó, trình bày trước tiên, bằng ngôn từ mạnh mẽ nhất có thể, trường hợp của người Hồi giáo đối với Pakistan, sau đó là trường hợp của đạo Hindu chống lại Pakistan, và sau đó xem xét các lựa chọn thay thế dành cho người Hồi giáo và người theo đạo Hindu nếu không có sự phân chia. . Điều đáng chú ý là cách mà Ambedkar, với tư cách là đại diện không công khai của tầng lớp tiện dân, chấp nhận một vị trí hoàn toàn trung lập trong cuộc tranh luận, không có chút lợi ích nào trong việc giải quyết vấn đề như thế nào - ông ta không thuộc về người Hồi giáo cũng như không thuộc về phe Hồi giáo. bên đạo Hindu. Tất cả những gì anh ấy quan tâm là đánh giá các lập luận của đối thủ và đề xuất những gì mà anh ấy cho là giải pháp thực tế nhất. Nhưng, tất nhiên, đây chỉ là một chiến lược tường thuật. Chúng tôi biết rằng Ambedkar thực sự có quyền lợi lớn trong câu hỏi: vấn đề quan trọng nhất đối với ông là liệu việc chia cắt có tốt hơn cho những người không thể chạm tới ở Ấn Độ hay không. Ý nghĩa của Pakistan hay Phân vùng của Ấn Độ là ở đây Ambedkar đang đánh giá những tuyên bố không tưởng về quốc gia dưới những điều kiện cụ thể của nền chính trị hiện thực.

Sau khi mổ xẻ lập luận của cả hai bên, Ambedkar đi đến kết luận rằng, xét về mặt cân bằng, sự phân chia sẽ tốt hơn cho cả người Hồi giáo và người theo đạo Hindu. Những lập luận chặt chẽ được đưa ra khi ông cân nhắc giải pháp thay thế cho việc phân chia: làm thế nào một nước Ấn Độ thống nhất và độc lập, không còn sự cai trị của Anh, có thể được cai trị? Với sự thù địch của người Hồi giáo đối với ý tưởng về một chính quyền trung ương duy nhất, chắc chắn bị chi phối bởi đa số người theo đạo Hindu, chắc chắn rằng nếu không có sự phân chia, Ấn Độ sẽ phải sống với một chính quyền trung ương yếu kém, với hầu hết quyền lực được trao cho các tỉnh. . Đó sẽ là 'tình trạng thiếu máu và ốm yếu'. Sự thù địch và nghi ngờ lẫn nhau sẽ vẫn còn: 'chôn vùi Pakistan không giống như chôn cất bóng ma Pakistan' (Ambedkar 1945: vii). Hơn nữa, còn có vấn đề về lực lượng vũ trang của Ấn Độ độc lập. Trong một chương dài, Ambedkar đi thẳng vào trọng tâm của chính quyền thuộc địa và thảo luận về thành phần cộng đồng của quân đội Anh-Ấn, một chủ đề có một âm mưu thực sự là im lặng. Ông chỉ ra rằng gần 60% quân đội Ấn Độ bao gồm những người đàn ông đến từ Punjab, Biên giới Tây Bắc và Kashmir, và hơn một nửa trong số họ là người Hồi giáo. Liệu một chính quyền trung ương yếu kém, bị người Hồi giáo nghi ngờ, có thể chỉ huy được lòng trung thành của những đội quân này không? Mặt khác, nếu chính phủ mới cố gắng thay đổi thành phần cộng đồng của quân đội, liệu điều đó có được chấp nhận mà không có sự phản đối của người Hồi giáo ở phía tây bắc không? (sđd: 55-87).

Được đánh giá tích cực, nhà nước mới của Pakistan sẽ là một nhà nước mới đồng nhất. Ranh giới của Punjab và Bengal có thể được vẽ lại để tạo thành các khu vực Hồi giáo và Ấn Độ giáo tương đối đồng nhất để lần lượt được hợp nhất với Pakistan và Ấn Độ. Rất lâu trước khi bất cứ ai đòi hỏi sự phân chia hai tỉnh, Ambedkar đã thấy trước rằng những người theo đạo Hindu và đạo Sikh sẽ không đồng ý sống trong một quốc gia được tạo ra đặc biệt dành cho người Hồi giáo và sẽ muốn gia nhập Ấn Độ. Đối với Tỉnh biên giới Tây Bắc và Sind, nơi dân số theo đạo Hindu phân bố thưa thớt, giải pháp thực tế duy nhất là chuyển dân cư có giám sát chính thức, như đã xảy ra ở Thổ Nhĩ Kỳ, Hy Lạp và Bulgari. Ấn Độ hoặc Hindustan sẽ được tạo ra sẽ là hỗn hợp, không đồng nhất. Nhưng câu hỏi thiểu số sau đó có thể được xử lý hợp lý hơn. 'Đối với tôi, dường như nếu Pakistan không giải quyết được vấn đề cộng đồng bên trong Hindustan, thì nó sẽ làm giảm đáng kể tỷ lệ của nó và khiến vấn đề này trở nên ít quan trọng và dễ dàng hơn nhiều trong giải pháp hòa bình' ( ibid. : 105 ) .

Và sau đó, trong một chuỗi các động thái xuất sắc của logic chính trị thực dụng, Ambedkar cho thấy rằng chỉ ở Ấn Độ thống nhất, nơi có hơn một phần ba dân số theo đạo Hồi, thì sự thống trị của đạo Hindu mới có thể là một mối đe dọa nghiêm trọng . Trong một tình trạng như vậy, những người Hồi giáo, lo sợ sự chuyên chế của đa số, sẽ tự tổ chức thành một đảng Hồi giáo chẳng hạn như Liên đoàn Hồi giáo, kích động sự trỗi dậy của các đảng Hindu kêu gọi Hindu Raj. Sau khi phân chia, người Hồi giáo ở Hindustan sẽ là một thiểu số nhỏ và phân tán rộng rãi. Chắc chắn họ sẽ tham gia đảng này hay đảng chính trị kia, theo đuổi các chương trình kinh tế và xã hội khác nhau. Tương tự như vậy, sẽ không còn nhiều đất cho một nhóm như Mahasabha của Ấn Độ giáo sẽ tàn lụi. Và đối với những tầng lớp thấp hơn trong xã hội Ấn Độ giáo, họ sẽ cùng với thiểu số Hồi giáo đấu tranh với các giai cấp cao của Ấn Độ giáo vì quyền công dân và phẩm giá xã hội của họ ( sđd.: 352-8).

Một lần nữa, chúng ta không cần phải dành thời gian ở đây để cố gắng đánh giá giá trị nội tại của các lập luận của Ambedkar ủng hộ và chống lại sự phân chia Ấn Độ, mặc dù trong bối cảnh diễn ngôn của đầu những năm 1940, chúng rất dễ hiểu. Những gì tôi đã cố gắng nhấn mạnh là nền tảng mà anh ấy đưa ra các lập luận của mình. Anh ấy hoàn toàn nhận thức được giá trị của quyền công dân phổ quát và bình đẳng và hoàn toàn tán thành ý nghĩa đạo đức của các chuỗi nối tiếp không ràng buộc. Mặt khác, anh ấy nhận ra rằng khẩu hiệu về tính phổ quát thường là một chiếc mặt nạ để che đậy sự tồn tại của những bất bình đẳng thực sự. Nền chính trị của chế độ dân tộc dân chủ cung cấp một phương tiện để đạt được sự bình đẳng thực chất hơn, nhưng chỉ bằng cách đảm bảo sự đại diện đầy đủ cho các nhóm có đặc quyền trong cơ quan chính trị. Một nền chính trị chiến lược của các nhóm, giai cấp, cộng đồng, sắc tộc - những chuỗi liên tiếp ràng buộc của tất cả các loại - do đó là không thể tránh khỏi. Do đó, tính đồng nhất không bị từ bỏ; ngược lại, trong những bối cảnh cụ thể, nó thường có thể cung cấp manh mối cho một giải pháp chiến lược, chẳng hạn như phân vùng, cho một vấn đề về tính dị nguyên khó chữa . Mặt khác, không giống như những tuyên bố không tưởng của chủ nghĩa dân tộc phổ quát, nền chính trị của tính không đồng nhất không bao giờ có thể tuyên bố mang lại một công thức chung cho tất cả các dân tộc ở mọi thời điểm: các giải pháp của nó luôn mang tính chiến lược, phù hợp với bối cảnh, cụ thể về mặt lịch sử và chắc chắn là có tầm nhìn xa trông rộng . .

Cuối cùng, hãy để tôi trở lại với sự phân biệt của Anderson giữa chủ nghĩa dân tộc và chính trị sắc tộc. Ông đồng ý rằng 'sự nối tiếp ràng buộc' của chính quyền có thể tạo ra cảm giác cộng đồng, đó chính là điều mà nền chính trị của bản sắc dân tộc nuôi dưỡng. Nhưng ý thức cộng đồng này, Anderson nghĩ, là ảo tưởng. Trong các cuộc tổng điều tra thực tế và tưởng tượng này, 'nhờ chủ nghĩa tư bản, bộ máy nhà nước và toán học, các vật thể không thể tách rời trở nên giống hệt nhau, và do đó có thể được tập hợp thành các cộng đồng ảo' (Anderson 1998: 44). Ngược lại , 'sự nối tiếp không ràng buộc' của chủ nghĩa dân tộc, người ta cho rằng, không cần phải biến các thành viên cá nhân tự do của cộng đồng quốc gia thành những số nguyên. Nó có thể tưởng tượng quốc gia đã tồn tại dưới hình thức giống hệt nhau từ buổi bình minh của thời gian lịch sử cho đến nay mà không cần xác minh giống như điều tra dân số về danh tính của nó. Nó cũng có thể trải nghiệm tính đồng thời của cuộc sống tập thể tưởng tượng của quốc gia mà không áp đặt các tiêu chí thành viên cứng nhắc và độc đoán. Những 'sự nối tiếp không liên kết' như vậy có thể tồn tại ở bất cứ đâu ngoại trừ trong không gian không tưởng không?

Trên thực tế, tán thành những 'sự nối tiếp không bị ràng buộc' này trong khi bác bỏ những cái 'bị ràng buộc' là hình dung chủ nghĩa dân tộc không có chính phủ hiện đại. Chúng ta có thể có nền chính trị hiện đại nào mà không có chủ nghĩa tư bản, bộ máy nhà nước hay toán học? Khoảnh khắc lịch sử mà Anderson dường như muốn bảo tồn là khoảnh khắc thần thoại khi chủ nghĩa dân tộc cổ điển hòa nhập với hiện đại. Tôi tin rằng việc khẳng định lại nền chính trị không tưởng của chủ nghĩa dân tộc cổ điển không còn hiệu quả nữa . Hay đúng hơn, tôi không tin rằng đó là một lựa chọn dành cho một nhà lý thuyết từ thế giới hậu thuộc địa. Một nhà lý luận như vậy phải vạch ra một lộ trình một mặt tránh xa chủ nghĩa quốc tế toàn cầu và mặt khác là chủ nghĩa sô vanh dân tộc. Điều đó có nghĩa là nhất thiết phải nhúng tay vào công việc phức tạp của nền chính trị của chính phủ. Sự bất đối xứng được tạo ra và hợp pháp hóa bởi các chủ nghĩa phổ quát của chủ nghĩa dân tộc hiện đại đã không còn chỗ cho bất kỳ sự lựa chọn hợp lý nào về mặt đạo đức ở đây. Đối với nhà lý luận hậu thuộc địa, giống như tiểu thuyết gia hậu thuộc địa, chỉ được sinh ra khi không gian-thời gian thần thoại của tính hiện đại sử thi đã vĩnh viễn mất đi. Hãy để tôi kết thúc bằng việc mô tả số phận của người anh hùng hư cấu Dhorai của chúng ta.

Sống trong rừng với nhóm phiến quân chạy trốn của mình, Dhorai phải đối mặt với những giới hạn đối với giấc mơ bình đẳng và tự do của mình. Đó không phải là sự nối tiếp ràng buộc của đẳng cấp và cộng đồng chứng minh điều viển vông, mà đúng hơn là lời hứa về quyền công dân bình đẳng. Sự khắc nghiệt của cuộc sống chạy trốn làm bong tróc lớp vỏ bên ngoài của tình đồng chí và hệ thống phân cấp cũ xuất hiện trở lại. Nghi ngờ, âm mưu, trả thù và buộc tội trở thành những tình cảm thống trị. Bản sao Ramayana của Dhorai nằm nguyên trong bọc, chưa mở, chưa đọc. Ở giữa tất cả những điều này, một cậu bé tham gia ban nhạc. Anh ấy là một người theo đạo Thiên chúa Dhangar, anh ấy nói, từ ngôi làng bên cạnh Tatmatuli. Dhorai cảm thấy có một mối liên kết kỳ lạ với cậu bé. Anh ta có thể tưởng tượng, anh ta có thể là đứa con trai mà anh ta chưa bao giờ gặp không? Dhorai chăm sóc cậu bé và hỏi cậu rất nhiều câu hỏi. Càng nói chuyện với anh ta, anh ta càng tin rằng đây thực sự là con trai mình. Cậu bé bị ốm và Dhorai quyết định đưa cậu đến gặp mẹ. Khi đến gần Tatmatuli, anh ấy khó có thể kiềm chế được sự phấn khích của mình. Đây có phải là dấu hiệu sử thi của Rama bất khả xâm phạm ngày sau không? Có phải anh ấy sẽ đoàn tụ với vợ và con trai bị trục xuất của mình? Người mẹ xuất hiện, đưa con trai vào, lại đi ra và mời người khách lạ tốt bụng ngồi xuống. Bà nói về con trai bà, về người chồng đã khuất của bà. Dhorai lắng nghe cô ấy. Cô ấy là người khác, không phải vợ anh. Cậu bé là người khác, không phải con anh. Dhorai bắt chuyện xã giao vài phút rồi đi, chúng tôi không biết đi đâu. Nhưng anh ta bỏ lại cái bọc của mình, cùng với bản sao của Ramayana mà anh ta không cần nữa. Dhorai đã vĩnh viễn mất đi vị trí đã hứa trong thời kỳ tiên tri.

Hay có anh ấy? Sau khi độc lập, BR Ambedkar trở thành chủ tịch ủy ban soạn thảo hiến pháp Ấn Độ và sau đó là bộ trưởng luật. Với những khả năng này, ông đã có công trong việc tập hợp một trong những hiến pháp dân chủ tiến bộ nhất trên thế giới, đảm bảo các quyền tự do và bình đẳng cơ bản không phân biệt tôn giáo hay đẳng cấp, đồng thời cung cấp quyền đại diện đặc biệt trong các cơ quan lập pháp cho các quốc gia trước đây. đẳng cấp tiện dân (về câu chuyện cung cấp cơ hội hợp pháp cho các đẳng cấp bị suy thoái ở Ấn Độ độc lập, xem Galanter 1984). Nhưng thay đổi luật là một chuyện; thay đổi tập quán xã hội là một vấn đề khác. Thất vọng vì sự thiếu hiệu quả của nhà nước trong việc chấm dứt sự phân biệt đẳng cấp trong xã hội Hindu, Ambedkar quyết định chuyển sang Phật giáo vào năm 1956. Chắc chắn đó là một hành động ly khai, nhưng đồng thời, như Ambedkar đã chỉ ra, nó cũng liên kết với một tôn giáo mang tính phổ quát hơn nhiều so với Ấn Độ giáo trong việc ủng hộ bình đẳng xã hội (đối với một cuộc thảo luận gần đây về sự cải đạo của Ambedkar, xem Viswanathan 1998: 211-39). Ambedkar qua đời chỉ vài tuần sau khi cải đạo, chỉ để được tái sinh khoảng hai mươi năm sau với tư cách là nhà tiên tri giải phóng Dalit. Đó là địa vị của ông ngày nay - nguồn gốc của cả trí tuệ hiện thực lẫn những giấc mơ giải phóng cho các giai cấp bị áp bức ở Ấn Độ.

Tại một cuộc họp gần đây ở một viện nghiên cứu Ấn Độ, sau khi một nhóm học giả nổi tiếng và các nhà hoạch định chính sách than phiền về sự suy giảm của các lý tưởng phổ quát và các giá trị đạo đức trong đời sống quốc gia, một nhà hoạt động Dalit từ khán giả đã hỏi tại sao lại xảy ra trường hợp trí thức tự do và cánh tả đã quá bi quan về hướng đi của lịch sử vào đầu thiên niên kỷ. Theo những gì anh thấy, nửa sau của thế kỷ 20 là thời kỳ tươi sáng nhất trong toàn bộ lịch sử của người Dalit, vì họ đã thoát khỏi những hình thức tồi tệ nhất của tiện dân, vận động chính trị như một cộng đồng, và hiện đang tạo ra liên minh chiến lược với các nhóm bị áp bức khác để có được một phần quyền lực chính phủ. Tất cả điều này có thể xảy ra bởi vì các điều kiện của nền dân chủ đại chúng đã mở ra các pháo đài đặc quyền giai cấp để tấn công từ các đại diện của các nhóm bị áp bức được tổ chức thành đa số bầu cử. Những người tham gia hội thảo đã im lặng trước sự can thiệp vô tư này. Một lần nữa tôi bị thuyết phục rằng sẽ là bất hợp pháp về mặt đạo đức nếu ủng hộ các lý tưởng phổ quát của chủ nghĩa dân tộc mà không đồng thời yêu cầu rằng nền chính trị do chính quyền sinh ra phải được công nhận là một phần hợp pháp như nhau trong không gian-thời gian thực của đời sống chính trị hiện đại của quốc gia. Không có nó, các công nghệ của chính phủ sẽ tiếp tục sinh sôi nảy nở và phục vụ, giống như chúng đã làm trong thời kỳ thuộc địa, như những công cụ có thể thao túng để cai trị giai cấp trong một trật tự tư bản toàn cầu. Bằng cách tìm kiếm những không gian đạo đức thực sự cho hoạt động của họ trong thời gian không đồng nhất, những phản kháng mới chớm nở đối với trật tự đó có thể thành công trong việc phát minh ra những điều khoản mới về công bằng chính trị.

Ghi chú

1 Bài báo này được viết vào năm 2001 khi tôi là Thành viên của Wissenschaftskolleg ở Berlin. Tôi đã thảo luận về nó tại các cuộc họp ở London, Istanbul và Calcutta. Tôi biết ơn tất cả những người đã bình luận về các bản thảo trước đó.

Người giới thiệu

Ambedkar, BR [1936] (1990) Sự hủy diệt đẳng cấp: Một bài phát biểu chưa được gửi đi , New Delhi: Nhà xuất bản Arnold.

Ambedkar, BR (1945) Pakistan hay Phân vùng của Ấn Độ (tái bản lần thứ 2), Bombay: Thacker.

Ambedkar, BR [1946] (1970) Ai là người Shudra? Làm thế nào họ trở thành Varna thứ tư trong xã hội Indo-Aryan , Bombay: Thacker.

Ambedkar, BR (1948) Tiện dân: Họ là ai và tại sao họ trở thành tiện dân? , New Delhi: Công ty sách Amrit.

Amin, S. (1984) 'Gandhi as Mahatma', trong R. Guha (ed.), Subaltern Studies III , Delhi: Oxford University Press, 1-61.

Amin, S. (1995) Sự kiện, Phép ẩn dụ, Ký ức: Chauri Chaura 1922-1992, Delhi: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Anderson, B. (1983) Các cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc , London: Verso.

Anderson, B. (1998) Bóng ma của sự so sánh: Chủ nghĩa dân tộc, Đông Nam Á và Thế giới , London và New York: Verso.

Bhabha, H. (1990) 'DissemiNation', trong H. Bhabha (ed.), Nation and Narration , London: Routledge, 291-322.

Bhaduri, S. (1973) Dhorai carit manas (tập 1, 1949 và tập 2, 1951), trong S.Ghosh và N. Acharya (eds), Satinath Granthabali , tập. 2, Calcutta: Signet, 1-296.

Chakrabarty, D. (2000) Tỉnh hóa châu Âu: Tư tưởng hậu thuộc địa và khác biệt lịch sử , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Dumont, L. (1970) Homo Hierarchicus: An Essay on the Caste System (bản dịch của Mark Sainsbury), Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Foucault, M. (1998) 'Different Spaces', trong James D. Faubion (ed.), Aesthetics, Method and Epistemology , New York: New Press, 175-85.

Galanter, M. (1984) Cạnh tranh bình đẳng: Luật pháp và các giai cấp lạc hậu ở Ấn Độ , Delhi: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Hardiman, D. (1987) The Coming of the Devi: Adivasi Assertion in Western India , Delhi: Oxford University Press.

Kumar, R. (1987) 'Gandhi, Ambedkar và Hiệp ước Poona, 1932', trong J. Masselos (ed.), Đấu tranh và cai trị: Đại hội Quốc gia Ấn Độ, 1885-1985, New Delhi: Sterling.

Omvedt, G. (1994) Dalit và Cách mạng Dân chủ: Tiến sĩ Ambedkar và Phong trào Dalit ở Thuộc địa Ấn Độ , New Delhi: Sage.

Shourie, A. (1997) Tôn thờ những vị thần giả dối: Ambedkar và những sự thật đã bị xóa bỏ , New Delhi: Ấn phẩm ASA.

Srinivas, MN (1966) Thay đổi xã hội ở Ấn Độ hiện đại , Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

Viswanathan, G. (1998) Bên ngoài cuộc sống: Chuyển đổi, Tính hiện đại và Niềm tin , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

4

Tính toàn cầu và quyền: những thách thức đối với chủ nghĩa dân tộc Fred Halliday

Giới thiệu

Thông thường trong nhiều cuộc thảo luận hiện nay, tiếp cận câu hỏi về quyền con người và chủ nghĩa dân tộc bằng cách đặt câu hỏi về các giả định đằng sau quyền con người. 1 Trong chương này, tôi muốn làm điều ngược lại, chất vấn chủ nghĩa dân tộc dưới ánh sáng của các giả định về tính phổ quát và lý trí làm nền tảng cho quan niệm hiện đại về quyền, cá nhân và nhóm. Về bản chất, điều tôi muốn đề xuất là đã đến lúc, sau hai thế kỷ của chủ nghĩa dân tộc, và trước triển vọng của nhiều thập kỷ nữa khi hệ tư tưởng này sẽ thống trị, tiến hành đánh giá thành tích của chủ nghĩa dân tộc, thực chất là một cuộc kiểm toán, trong ánh sáng của các tiêu chí quyền chung. Một hình thức kiểm tra rộng rãi như vậy đã được tiến hành đối với các hình thức khác của nỗ lực tập thể của con người - một mặt là chiến tranh, mặt khác là dân chủ. Chủ nghĩa dân tộc không công nhận quyền lực nào cao hơn quốc gia và yêu sách của những người được cho là lên tiếng cho quốc gia. Nhưng đó là vấn đề của chủ nghĩa dân tộc, không phải của chúng ta. Thách thức của chúng ta là ghi lại, theo một cách nhất thiết là không hoàn hảo nhưng kiên quyết, những ghi chép của chủ nghĩa dân tộc liên quan đến các quyền và xác định vị trí của các yếu tố bổ sung, cũng như mâu thuẫn, có thể nằm ở đâu. Chủ nghĩa dân tộc không cần và không nên được miễn trừ khỏi đánh giá như vậy. Do đó, tiêu đề bài báo của tôi, 'những thách thức đối với chủ nghĩa dân tộc' chứ không phải là những thách thức vừa phải của chủ nghĩa dân tộc, liên quan đến nhân quyền.

Chủ quyền và văn hóa

Lập luận này liên quan đến sự lựa chọn về điểm xuất phát của một đánh giá như vậy. Trong phần lớn các cuộc thảo luận đương đại, có một cách đúng đắn là xem xét các cách thức mà yêu sách về các quyền phổ quát xung đột với các hình thức của chủ nghĩa đặc thù. Trong các mối quan hệ quốc tế, vấn đề này xoay quanh vấn đề chủ quyền, quyền của các quốc gia sắp xếp các công việc nội bộ của họ khi họ thấy phù hợp với điều kiện là họ không đe dọa người khác hoặc, theo ngôn ngữ của Liên Hợp Quốc, 'đe dọa hòa bình và an ninh quốc tế'. Nhiều cuộc thảo luận trong những năm 1990 xoay quanh câu hỏi này, lập luận cho tính phổ quát di chuyển giữa, hoặc bao hàm, hai yêu sách rộng rãi: một là một số hình thức vi phạm quyền trong một quốc gia có quy mô lớn đến mức nhà nước từ bỏ quyền kiểm soát độc quyền của mình, rằng nó (trong cụm từ vinh dự) 'làm chấn động lương tâm nhân loại'; lập luận khác cho rằng không còn có thể, hoặc ngày càng ít khả năng nói về các quá trình trong nước mà không có tác động quốc tế - phần lớn lập luận cho các can thiệp gần đây đã khẳng định điều này, ví dụ, rằng Kosovo tạo ra người tị nạn, rằng Afghanistan tạo ra khủng bố và ma túy. Lập luận này không cho phép giải quyết dễ dàng và có thể là các giới hạn bên ngoài của chủ quyền đã đạt được. Những người khác sẽ cho rằng nó chỉ tồn tại như một nguyên tắc phổ quát trong một thời gian ngắn giữa khi kết thúc chủ nghĩa thực dân, một sự vi phạm chủ quyền quy mô lớn, được quốc tế công nhận, và những năm 1990, hay nói cách khác là một chức năng của Chiến tranh Lạnh. Yalta, không phải Westphalia, là thời điểm thành lập chủ quyền.

Một vấn đề khác, được tranh luận trong các mối quan hệ quốc tế, và trong lý thuyết chính trị, nhân chủng học và xã hội học là vấn đề được gọi là văn hóa, rằng các dân tộc khác nhau có các tập quán khác nhau, rằng những người khác, cái 'chúng ta' được giả định, nên tôn trọng điều này và đây là một phẩm chất cần thiết. hóa, và bảo lưu các điều khoản pháp lý, liên quan đến các bộ luật nhân quyền và việc thực thi. Ở mức nhẹ nhất, điều này liên quan đến sự tôn trọng sự khác biệt về văn hóa, miễn là nó không liên quan đến việc vi phạm chủ quyền thô bạo thách thức nhân quyền. Ở mức độ ít nhẹ nhàng hơn, nó liên quan đến sự phủ nhận mạnh mẽ rằng tất cả các dân tộc có thể được đưa vào một chế độ nhân quyền, 'sự ăn thịt người dành cho những kẻ ăn thịt người' như người ta vẫn gọi nó. Đây là một vấn đề nghiêm trọng và cần thiết, nhưng tôi sẽ đặt câu hỏi rằng nó ảnh hưởng đến các mối quan hệ quốc tế về quyền như thế nào và thực tế nó là trở ngại chính đến mức nào, trong lịch sử hay ngày nay, đối với sự dung hòa giữa chủ nghĩa dân tộc với nhân quyền . Tôi sẽ tranh luận về tiêu chuẩn này vì bốn lý do, tất cả đều được biết đến. Thứ nhất, trong nhiều trường hợp, văn hóa không phải là một tập hợp các nguyên tắc nhất định, vượt thời gian và phổ biến trong một xã hội, mà là một thành ngữ và địa điểm của sự đa dạng, cũng như của sự thay đổi: cái được coi là văn hóa đơn nhất và vượt thời gian của một dân tộc hoặc tôn giáo bây giờ có thể là như vậy. Có sự đa dạng và thay đổi, và tùy thuộc vào từng thế hệ và từng thành viên của cộng đồng đó để diễn giải văn hóa khi họ nói ngôn ngữ đó. Thứ hai, khi nói đến thời hiện đại, có nhiều vấn đề chính không có sự khác biệt giữa các nền văn hóa: quyền nằm ở trung tâm của chủ nghĩa dân tộc, nguyên tắc tự quyết, được nắm giữ bởi tất cả các dân tộc, tôn giáo và nhà nước. Tương tự như vậy, quan điểm về sự bình đẳng giữa các dân tộc, sự cần thiết của một hệ thống kinh tế quốc tế công bằng, quyền được phát triển, giờ đây nhu cầu bảo vệ môi trường được đề xuất một cách phổ biến: thực sự phần lớn các nước thuộc thế giới thứ ba, không bá quyền chỉ trích phương Tây. không phải là nó đang áp đặt những nguyên tắc không phù hợp lên họ, mà là nó không tuân theo những tiêu chuẩn phổ quát đã được tuyên bố của chính nó. Thứ ba, trong quan hệ quốc tế, các lập luận chính về quyền không phải là về văn hóa: một số quốc gia đưa ra các bảo lưu, ví dụ, về phụ nữ hoặc trẻ em, nhưng cơ quan chính để chống lại áp lực bên ngoài, hoặc các yêu cầu bên trong, không phải là tuyên bố rằng ' chúng tôi' thì khác, mà đúng hơn là những người thúc đẩy thay đổi có chương trình nghị sự khác, thù địch, rằng họ là sản phẩm của chủ nghĩa đế quốc và sự thống trị. Nói cách khác, sự phê phán về tính phổ quát dựa trên quan điểm về sự bất bình đẳng cấu trúc trong hệ thống thế giới, chứ không phải dựa trên những tuyên bố rằng các dân tộc được đề cập bằng cách nào đó được miễn trừ quyền tài phán phổ quát. Cuối cùng, lập luận về văn hóa, trong nhiều bài viết học thuật, mang hình thức xin lỗi, hoặc thậm chí lảng tránh; Tôi xin trích dẫn một ví dụ về công việc này của John Rawls, về 'luật nhân dân'. Rawls kêu gọi một sự chấp nhận tự do đối với sự khác biệt trên quy mô toàn cầu, và thừa nhận sự tồn tại của những dân tộc không bị chi phối bởi các nguyên tắc tự do nhưng đáp ứng một số tiêu chí tối thiểu để được coi là 'có trật tự'. Các nguyên tắc phổ quát không nên được áp đặt lên chúng. Nhưng mô hình này có khuyết điểm sâu sắc: nó thừa nhận các nền văn hóa đơn nhất, nơi không có nền văn hóa nào tồn tại; nó đặt ra một kiểu xã hội lý tưởng mà hầu như không có ví dụ nào trong thế giới thực - có lẽ là Singapore vào một ngày đẹp trời; nó hoàn toàn vô hại đối với một xã hội học về các giá trị, dù là xét về khía cạnh ai trong xã hội đó quyết định và thực thi việc diễn giải văn hóa, và xét về cách thức các giá trị, thực sự là nhà nước và cộng đồng có liên quan, được hình thành và duy trì bởi các yếu tố quốc tế . Tất nhiên, nó không đưa ra câu trả lời nào, ngoài chủ nghĩa can thiệp mạnh mẽ, đối với thách thức của các quốc gia không có trật tự tốt mà dường như có khoảng vài chục quốc gia trên thế giới ngày nay.

chủ nghĩa cá biệt

Cốt lõi của chủ nghĩa dân tộc là mâu thuẫn liên quan đến các quyền: chủ nghĩa dân tộc dựa trên sự khẳng định một quyền, và một quyền được coi là phổ quát, cụ thể là quyền tự quyết của các quốc gia, và cùng với đó là một loạt các yêu sách cấp dưới. về lãnh thổ, chủ quyền đối với các quốc gia khác, và nghĩa vụ của các thành viên của quốc gia đó đối với quốc gia đó; tuy nhiên, chủ nghĩa dân tộc, trong khi khẳng định một quyền và tuyên bố tính phổ quát, đã và vẫn thù địch sâu sắc với các quyền. Lập luận của tôi ở đây, về bản chất, là chính sự căng thẳng, hay mâu thuẫn này, cũng như và có thể nhiều hơn các vấn đề về chủ quyền và văn hóa, bao vây mối quan hệ của chủ nghĩa dân tộc với nhân quyền. Chúng ta cần nhận ra rằng trong hai thế kỷ tồn tại và kéo dài đến tương lai, chủ nghĩa dân tộc cực kỳ thù địch với tính phổ quát của các quyền, và chính sự thù địch này mà một cuộc kiểm toán sẽ chỉ ra. Thay vì tham gia thảo luận chung chung, và nhất thiết là không có kết luận, về điều này, tôi muốn tập trung vào bốn lĩnh vực mà mâu thuẫn này có thể được xem xét.

quyền tự quyết

Cơ sở của chủ nghĩa dân tộc là nguyên tắc tự quyết: điều này không nhất thiết có nghĩa là độc lập, nhưng có thể liên quan đến nhiều hình thức tự trị, chế độ liên bang, bảo vệ quyền thiểu số hoặc thậm chí bình đẳng trong một điều khoản chung về quyền công dân. Nguyên tắc này được coi là cơ sở của hòa bình và an ninh quốc tế, được ghi trong Hiến chương Liên Hợp Quốc và trong Điều 1 của cả ICPPR và ICESCR. Vấn đề là quyền này hoạt động mà không có bất kỳ tiêu chí hợp pháp hoặc được quốc tế công nhận nào: nó không chính đáng và trên thực tế đã được giải quyết trên cơ sở đặc biệt.

Ngoài ra, có một số vấn đề thực tế với nó đi vào trọng tâm của việc sử dụng và lạm dụng tính phổ quát của chủ nghĩa dân tộc và thành tích của chủ nghĩa dân tộc trong hai thế kỷ qua. Một trong những vấn đề như vậy là yêu sách về quyền tự quyết dựa trên chủ nghĩa dân tộc dựa trên yêu sách về lịch sử và nơi lãnh thổ liên quan đến danh nghĩa trước đó. Nếu có sự trừng phạt của thần thánh thì càng tốt. Tuy nhiên, ngay cả liều lượng nhỏ nhất của chủ nghĩa hiện đại, hay chủ nghĩa hoài nghi về lịch sử và pháp lý, sẽ cho thấy rằng lịch sử, và các danh hiệu được cho là lịch sử, được sử dụng để biện minh cho các yêu sách về quyền tự quyết là không có thật. Chủ nghĩa hiện đại thực sự sẽ gợi ý rằng chúng ta nên nhìn nhận thế giới như nó vốn có, rằng bất kỳ dân tộc nào có đủ trọng lượng và tiếng ồn xuất hiện đều phải được trao các quốc gia, nhưng nó làm như vậy trên cơ sở đặc biệt, không phải bằng cách chấp nhận lịch sử, danh hiệu và lãnh thổ thường theo chủ nghĩa bành trướng. yêu cầu gắn liền với chủ nghĩa dân tộc.

Do đó, cơ sở mà một quyền được công nhận trong quan điểm của chủ nghĩa hiện đại là trái ngược với các loại quyền lịch sử mà chủ nghĩa dân tộc tuyên bố. Thật vậy, yêu sách dân tộc chủ nghĩa càng mãnh liệt thì càng có ít lý do hoặc yêu cầu pháp lý có thể biện hộ được. Xung đột tối cao xoay quanh một quyền được chủ nghĩa dân tộc tuyên bố nhiều, nhưng theo hiểu biết của tôi , không có bất kỳ cơ sở pháp lý hay đạo đức nào cả, một 'quyền thừa kế'. Trong tiêu chuẩn của các yêu cầu quy phạm, điều này phải có một vị trí đặc biệt. Các tuyên bố dựa trên sự cầu khẩn của thần thánh cũng vậy: Chúa, hoặc các vị thần, không có tư cách pháp lý hoặc hiến pháp theo luật pháp quốc tế, nhưng chúng đã được sử dụng như một cơ quan có thẩm quyền trong việc phân xử các tranh chấp lãnh thổ. Chúng cũng đã được sử dụng để đầu tư vào những nơi được cho là linh thiêng có ý nghĩa quốc gia đặc biệt. Chủ nghĩa hiện đại có thể, và nên, có một khoảng thời gian ngắn với điều này: thần thánh là sự phóng chiếu, thực sự là một phát minh, của con người, và phải chịu sự kiểm soát của con người.

Tuy nhiên, vấn đề nghiêm trọng nhất với quyền tự quyết là một cái gì đó cố hữu, không nhất thiết nhưng thường xuyên, trong chủ nghĩa dân tộc, cụ thể là việc áp dụng có chọn lọc nó. Đây, chứ không phải sự thiếu chính xác về tiêu chí, hay sự khác biệt về văn hóa đối với việc giải thích các quyền, là vấn đề trọng tâm trong thế kỷ qua. Những gì chúng ta thấy trong cuộc xung đột này đến cuộc xung đột khác là sự khẳng định mang tính tuyên bố về một quyền đi đôi với việc từ chối quyền đó đối với những người khác. Bản thân quyền không bị phủ nhận, thực sự nó được tôn vinh, với nhiều hành trang lịch sử, chủ nghĩa bành trướng và tình cảm. Nhưng khi nói đến những người khác, quốc tịch của họ bị nghi ngờ. Lấy ba ví dụ rõ ràng: Bắc Ireland, Nam Tư cũ và xung đột Palestine-Israel. Trong mỗi trường hợp, lập luận không phải là về lãnh thổ như vậy, hay về khả năng áp dụng nguyên tắc tự quyết của chủ nghĩa hiện đại, mà là về việc liệu 'những người khác' có thực sự là một quốc gia hay không. Vì vậy, đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc Công giáo, những người theo đạo Tin lành là những kẻ thực dân, những kẻ phát xít, những tay sai của Anh, khi không phải là 'súp', những người Công giáo đã cải sang đạo Tin lành vào thời điểm đói kém để kiếm ăn. Đối với những người theo đạo Tin lành, thiểu số Công giáo là những kẻ phản bội, là tay sai của một thế lực nước ngoài (Cộng hòa Ailen , khi không phải là Vatican) và không có quyền quốc gia hợp pháp. Ở Nam Tư cũ, người Serb và người Croatia, thông đồng với nhau khi không giết lẫn nhau, phủ nhận quyền tự quyết của người Bosnia hoặc người Albania ở Kosovo, giống như người Hy Lạp từ lâu đã phủ nhận điều tương tự đối với người Macedonia. Trong bối cảnh Ả Rập-Israel, những lập luận đã ngủ quên từ lâu giờ đã được khơi dậy về tính bất hợp pháp của một hoặc một nhóm dân tộc khác: người Israel chỉ là những người thực dân nước ngoài, hoặc một thiểu số tôn giáo, hoặc tất cả, cho đến đứa con cuối cùng, là tay sai của một thế lực phát xít . Người Palestine không có quyền tự quyết vì họ chỉ là người Ả Rập, còn rất nhiều nơi khác để đến, hoặc người Syria, hoặc những kẻ khủng bố vô nhân đạo. Tôi xin nhắc lại: việc từ chối các quyền của người khác về mặt logic không phải là một phần của nguyên tắc tự quyết, nó là một phần lặp đi lặp lại trong việc tuyên bố và áp dụng nguyên tắc này.

luật chiến tranh

Mối quan hệ mâu thuẫn này với nhân quyền, vừa tuyên bố vừa phủ nhận, thể hiện rõ ràng trong lĩnh vực quyền thứ hai, đó là luật chiến tranh. Ở đây, kỷ lục của chủ nghĩa dân tộc là một, trong nhiều thập kỷ, về hành vi khát máu, tàn ác và thù hận nhất cũng như việc sử dụng các nguyên tắc này một cách có tính đảng phái, thao túng khi buộc tội vi phạm các quy tắc chiến tranh. Quá nhiều thời gian dành cho việc sử dụng các quy tắc chiến tranh như một công cụ xung đột, quá ít thời gian để buộc tất cả các bên, bất kể họ có liên kết với nhau, chịu trách nhiệm trước chính các nguyên tắc đó. Các nguyên tắc nhân đạo liên quan đến tiến hành chiến tranh, Công ước Geneva năm 1949, Nghị định thư bổ sung năm 1977, Công ước diệt chủng và một loạt các thỏa thuận liên quan đến việc sử dụng các loại vũ khí cụ thể có thể không phải là một phần của các nguyên tắc cốt lõi của nhân quyền vì chúng đã phát triển kể từ Chiến tranh thế giới thứ hai, nhưng chúng được coi là một phần của bộ luật rộng lớn hơn, không chỉ bởi vì chúng liên quan đến các nguyên tắc ứng xử của các quốc gia cũng như các phong trào đối lập, mà bởi vì chúng chủ yếu dựa trên các quan niệm về quyền, được họ của các chiến binh hoặc thường dân.

Ở đây cũng nảy sinh nhiều vấn đề liên quan đến quyền tự quyết, nhưng chúng chủ yếu không phải là chức năng của văn hóa. Điều này theo nghĩa hiển nhiên là tất cả các quốc gia, bất kể nền văn hóa của họ là gì, đều bị ràng buộc bởi những quy ước này, và trong thời hiện đại, tất cả đều đã thực hiện những hành vi mà theo ý kiến của hầu hết mọi người là vi phạm chúng. Có thể có những vấn đề văn hóa liên quan đến các chi tiết cụ thể của chiến tranh, chẳng hạn, cách chính xác để cắt cổ, bẻ gãy xương, hoặc làm nhục phụ nữ, hoặc cắt xẻo xác chết của những người từ phía bên kia, nhưng bức tranh rộng lớn là phổ quát : các phong trào dân tộc chủ nghĩa háo hức tuyên bố quyền tự cho mình là đúng của họ đã phải chịu trách nhiệm và ngày nay phải chịu trách nhiệm về những vi phạm trắng trợn các quy tắc chiến tranh. Một lần nữa, các ví dụ là rõ ràng. Lịch sử của vùng Balkan từ giữa thế kỷ 19 đến năm 1914 cho thấy một mô hình tội phạm phổ biến, lặp đi lặp lại liên quan đến việc sát hại thường dân , phá hủy làng mạc, hãm hiếp phụ nữ, bỏ đói dân thường, ngược đãi tù nhân. chiến tranh, chưa kể đến việc trục xuất người dân. Tại đây, người Serb, người Croatia, người Montenegra, người Hy Lạp, người Bulgary, người Thổ Nhĩ Kỳ, người Albania đều tham gia vào một cuộc điên cuồng của sự tàn ác và thù hận. Trong những năm 1970 và 1980, chúng ta đã thấy trong cuộc nội chiến ở Lebanon những vụ thảm sát khủng khiếp, bắn phá các thành phố, bắt cóc và giết tù nhân hàng loạt, phá hủy làng mạc và nhiều thứ khác bên cạnh những người tham gia cuộc xung đột đó, một cuộc xung đột có sự tham gia của các quốc gia bên ngoài, Syria và Israel, cũng đóng vai trò của họ. Trong 10 năm qua, chúng ta chứng kiến các vụ thảm sát ở Rwanda, nhiều lần vi phạm quyền của các chiến binh và thường dân ở Bosnia và Kosovo, những hành động tàn ác trong cuộc xung đột Armeno-Azeri. Ở Bắc Ireland, những người theo chủ nghĩa dân tộc hiếu chiến ở cả hai bên, trong hơn ba thập kỷ, đã tham gia vào các vụ giết người theo giáo phái. Chúng ta đã chứng kiến trong cuộc xung đột Palestine-Israel trong ba năm qua bằng chứng về việc lực lượng vũ trang Israel và các chiến binh Palestine liên tục vi phạm các quy tắc chiến tranh, những hành động mà nếu không được ra lệnh thì về cơ bản đã bị trừng phạt và được tha thứ sau đó. các nhà lãnh đạo chính trị của họ và bởi chính người dân của họ. Tất cả những điều này đã được thêm vào một loạt các lời nói căm thù không kiềm chế, sùng bái bạo lực, vi phạm quyền trẻ em và coi thường an ninh của chính người dân của họ.

Đối mặt với kỷ lục này, và một kỷ lục mà tôi nhắc lại còn lâu mới kết thúc, có rất ít chỗ để quy kết đây là vấn đề văn hóa với nhân quyền. Cả hai bên đều nhanh chóng thừa nhận sự liên quan của các nguyên tắc phổ quát bằng cách tố cáo phía bên kia. Tương tự, việc họ kịch liệt phủ nhận rằng họ đã tham gia vào bất kỳ hành động nào như vậy là minh chứng cho sự thừa nhận rằng những nguyên tắc này được áp dụng và rằng họ sẽ bị ảnh hưởng, về mặt danh tiếng và tinh thần, nếu những tuyên bố vi phạm được chứng minh. Tuy nhiên, các đảng phái trong các cuộc xung đột như vậy, và các nhà quan sát bên ngoài, bị lôi kéo quá nhanh vào một cái bẫy, một cái bẫy do chủ nghĩa dân tộc giăng ra, không chỉ là sự khẳng định hay phủ nhận của đảng phái, mà còn là một sự so sánh. Do đó, cuộc tranh luận trở thành bên nào tồi tệ hơn, có thể nói là chất đống nhiều xác chết hơn, những ngôi làng bị đốt cháy hoặc nạn nhân bị hãm hiếp, hoặc thay vào đó, bên nào chịu trách nhiệm chính, về nguồn gốc, 'ai đã bắt đầu? ', hoặc về việc tiếp tục cản trở việc dàn xếp. Tuy nhiên, chính sự so sánh đó lại là một sai lầm, một sự nhượng bộ đối với chủ nghĩa dân tộc. Vì vấn đề không phải là bên nào tệ hơn, hay ai bắt đầu nó, mà là liệu các nguyên tắc thường được áp dụng trong xung đột vũ trang và ràng buộc với tất cả các bên có được tôn trọng hay không. Khi trong một thủ tục pháp lý trong nước, hai người bị buộc tội trộm cắp hoặc giết người, chúng tôi không hỏi ai trong số họ phạm tội trộm cắp tồi tệ hơn hoặc giết người khủng khiếp hơn. Chúng tôi hỏi liệu họ có phạm luật không. Điều tương tự cũng có thể và nên được áp dụng trong các cuộc xung đột sắc tộc và trong các cuộc chiến tranh dân tộc chủ nghĩa. Chúng ta cần đưa lập luận trở lại tính phổ quát và tránh xa những cái bẫy dân tộc chủ nghĩa, phủ nhận/tố cáo hoặc so sánh, vốn quá dễ dàng đặt ra.

khủng bố

Vấn đề về mối quan hệ của chủ nghĩa dân tộc với quyền con người trong bối cảnh chiến tranh đã được đặt ra một cách mạnh mẽ nhất liên quan đến vấn đề được thảo luận nhiều trong bối cảnh khủng bố đương đại. 'Khủng bố' là một từ cho phép sử dụng nhiều trong luận chiến, nhưng nó cũng cho phép sử dụng chính trị và pháp lý chính xác hơn, và cho một số bối cảnh lịch sử. Bối cảnh này cho phép chúng ta nhớ rằng việc sử dụng bạo lực chống lại thường dân vi phạm các quy tắc chiến tranh là một hành vi được tất cả các bên trong xung đột, các quốc gia cũng như đối thủ của họ, sử dụng và đó là một phần của chiến tranh chính trị. xung đột trong đó việc khuất phục ý chí chính trị của phía đối lập là mục tiêu trung tâm.

Việc những người theo chủ nghĩa dân tộc trong suốt phần lớn thế kỷ qua đã viện đến chủ nghĩa khủng bố, chống lại những kẻ áp bức quốc gia của họ và chống lại các dân tộc bị khuất phục, không cần phải nhấn mạnh nhiều. Đó là đặc quyền của không một quốc gia, hay một tôn giáo nào. Ngoài ra, có ba cách mà theo đó nó đặc biệt quan trọng đối với bất kỳ câu hỏi nào về mối quan hệ của chủ nghĩa dân tộc với quyền con người. Trước hết, chủ nghĩa khủng bố do các quốc gia hoặc đối thủ của họ thực hiện là một ví dụ cực đoan về sự phủ nhận tính phổ quát: nó liên quan đến việc bác bỏ không chỉ các yêu sách của một nhóm đối lập mà còn cả chính nhân loại của họ. Đây là một phiên bản cực đoan hơn của việc phủ nhận tính phổ quát liên quan đến việc bác bỏ yêu sách của các nhóm đối thủ về quyền tự quyết. Thứ hai, việc sử dụng các hoạt động khủng bố đụng chạm đến một trong những vấn đề trọng tâm và cơ hội để lạm dụng vốn có khi thảo luận về các quy tắc chiến tranh, mối quan hệ giữa jus as bellum và jus in bello . Đây là hai phạm trù riêng biệt và được cho là rời rạc: không có mối quan hệ cần thiết, không có tỷ lệ trao đổi giữa vấn đề thẩm quyền chính đáng và vấn đề về các phương pháp được sử dụng trong chiến tranh, hoặc trong trường hợp này là giữa các yêu sách của một người theo chủ nghĩa dân tộc. di chuyển, lãnh thổ hoặc độc lập, và các phương pháp được sử dụng. Nhưng trên thực tế, tỷ giá hối đoái như vậy được hiểu rõ: tất cả các bên tham gia xung đột đều biết rằng nếu họ phải chịu trách nhiệm về các phương pháp được sử dụng thì điều này sẽ ảnh hưởng đến trường hợp chung của họ. Những người muốn làm mất uy tín của chính quyền của một bên khác có trách nhiệm buộc tội bên đó về tội ác. Những người bị buộc tội tàn bạo phủ nhận những điều này, để đưa ra tuyên bố tổng thể về vụ án công bằng. Do đó, một nhóm thực hiện các hành động khủng bố, ngoài mục đích chính trị có liên quan, cũng phải quan tâm đến việc ngăn chặn việc thực hành các hành động ghê tởm của mình làm phương hại đến mục tiêu chính trị rộng lớn hơn của nó. Những người thường bị coi là những kẻ khủng bố bị tước đoạt, hoặc ít nhất là ở một mức độ đáng kể, các mục tiêu chính trị chung của họ bị ảnh hưởng. Tất cả những điều này vừa che khuất, nhưng cũng ngầm xác nhận, sự liên quan của các nguyên tắc phổ quát đối với việc thực hiện các xung đột dân tộc, giữa các sắc tộc và cộng đồng.

Có một khía cạnh thứ ba trong mối quan hệ giữa khủng bố và nhân quyền cần được xem xét ở đây, và có nhiều bằng chứng, đó là mối quan hệ của các chính sách chống hoặc chống khủng bố với nhân quyền. Các quốc gia và các dân tộc có quyền đối với an ninh của chính họ, để tự bảo vệ mình khỏi bị tấn công. Điều này áp dụng cho chủ nghĩa khủng bố cũng như bất kỳ hình thức tấn công thông thường nào khác. Nhưng chủ nghĩa dân tộc là một cơ sở rất đáng ngờ để dựa vào phản ứng như vậy: nó mở ra khả năng phân biệt đối xử trong việc đối xử với những người bị giam giữ và nghi phạm, và ngầm đặt những người bị nghi ngờ là khủng bố, hoặc bằng cách mở rộng từ các cộng đồng bị nghi ngờ chứa chấp những kẻ khủng bố, trên cơ sở kém hơn. Ngoài ra, và thường đồng thời, nó đặt những người phản đối chủ nghĩa khủng bố ra ngoài quyền tài phán của luật pháp và các chuẩn mực chiến đấu. Đó là sự phủ nhận tính phổ quát, và từ cả hai phía. Ở đây và ngoài bất kỳ sự đình chỉ đặc biệt nào đối với các điều khoản về quyền con người trong việc giam giữ và xét xử, có nguy cơ xảy ra phản ứng của chính quyền Hoa Kỳ đối với các sự kiện ngày 11 tháng 9 năm 2001. Tập hợp các biện pháp chống khủng bố được thông qua vào tháng 10 được gọi là 'The Đạo luật yêu nước' như thể lòng yêu nước, một nguyên tắc đảng phái và tình cảm nhất thiết, cung cấp bất kỳ cơ sở nào cho luật pháp. Tương tự, lời kêu gọi lòng yêu nước và tính hợp pháp của một quốc gia, khác với tính phổ quát, che khuất hai khía cạnh khác của vấn đề: một, nó miễn cho Hoa Kỳ và công dân Mỹ, những người được cho là hưởng lợi từ lòng yêu nước này, khỏi bất kỳ phản ánh nào về các hành động trong quá khứ của các quốc gia của họ bao gồm hỗ trợ cho các nhóm thực hành khủng bố trong những năm 1980; thứ hai, nó mặc nhiên miễn trừ cho nhà nước, lực lượng vũ trang và công dân khỏi việc tôn trọng các nguyên tắc phổ quát. Lòng yêu nước không phải là nơi đầu tiên, mà là nơi cuối cùng, để bắt đầu hợp pháp hóa một chiến dịch, mà bản thân nó có thể có giá trị, xét về mục tiêu an ninh có thể phòng thủ được trên toàn cầu, chống lại chủ nghĩa khủng bố.

Sự đoàn kết

Cho đến giờ, tôi đã thảo luận về ba lĩnh vực có thể xảy ra xung đột giữa các nguyên tắc phổ quát về nhân quyền và chủ nghĩa dân tộc và nơi có mối liên hệ, lặp đi lặp lại nếu không cần thiết, giữa hai lĩnh vực này đã rõ ràng trong nhiều thập kỷ qua. Cuối cùng, tôi muốn xem xét một lĩnh vực khác mà tính chất đảng phái của chủ nghĩa dân tộc có thể ảnh hưởng đến mối quan tâm về nhân quyền, và đây là lĩnh vực thoạt nhìn có vẻ phù hợp với mối quan hệ tích cực hơn với chủ nghĩa dân tộc, đó là tình đoàn kết. Về bản chất, tôi muốn lập luận rằng, khi đối mặt với sự tham gia của nhiều người theo chủ nghĩa tự do và quốc tế vào các cuộc xung đột và chủ nghĩa dân tộc trên khắp thế giới, rằng sự đoàn kết trên cơ sở liên kết dân tộc hoặc quốc gia, không phải là điều đáng mong đợi, là mâu thuẫn với các nguyên tắc phổ quát và vốn dĩ là điều không mong muốn khi có liên quan đến quyền con người.

Tất cả chúng ta đều quen thuộc với vai trò đoàn kết trong các cuộc xung đột giữa các sắc tộc . Một số điều này dựa trên các chiến dịch ủng hộ có thiện chí, nhưng thường có động cơ chính trị, dành cho các nhóm sắc tộc hoặc quốc gia cụ thể - người Tây Tạng, người Bosnia, người Palestine, người Israel, người Kurd, người Ireland, người Chechnya, v.v. Phần lớn hoạt động hỗ trợ cho các nhóm như vậy được thúc đẩy bởi các nhóm tuyên bố có liên hệ sắc tộc với những người bị áp bức, những người di cư. Trong cả hai trường hợp này đều có mâu thuẫn với tính phổ quát. Tuyên bố ủng hộ một dân tộc cụ thể, trên cơ sở các nguyên tắc 'phổ quát', vốn đã mâu thuẫn: liên quan đến quyền tự quyết hoặc tiến hành chiến tranh, nó nhất thiết phải gán tầm quan trọng đạo đức cho một bên và phủ nhận điều đó, cho bên lớn hơn hoặc mức độ thấp hơn, đến mức độ khác. Chúng ta có thể thấy điều này rất rõ ràng khi thảo luận về cuộc xung đột Palestine-Israel. Phần lớn các bình luận của công chúng, chứ chưa nói đến các bức thư gửi cho báo chí, chỉ đơn giản là phiến diện, viện dẫn các nguyên tắc đạo đức nhưng với tinh thần bè phái. Thậm chí còn đáng nghi ngờ hơn là việc vận động hỗ trợ trên cơ sở liên kết quốc gia, cộng đồng người hải ngoại hoặc theo chủ nghĩa đặc biệt. Điều tất yếu này tạo ra sự chia rẽ giữa các hệ thống đạo đức và pháp luật, chứ đừng nói đến một hệ thống mà trong đó lịch sử, các yêu sách tôn giáo và mọi loại phát minh dân tộc chủ nghĩa đều có quyền kiểm soát tự do. Lấy một ví dụ rõ ràng: các lập luận được ủng hộ bởi một bên là người Do Thái hải ngoại và bên kia là người Hồi giáo liên quan đến tình trạng hoặc sự phân chia của Jerusalem. Ở đây, tôi muốn gợi ý rằng sự liên kết như vậy là do chính cơ sở mà nó bị nghi ngờ. Họ không chỉ theo đảng phái , mà trên cơ sở phổ quát, họ đơn giản là không có giá trị: do xuất phát điểm của họ, không bên nào, và tôn giáo hoặc những người phát ngôn khác cho họ, không chỉ đủ tiêu chuẩn mà còn không có tư cách đạo đức trong vấn đề này . Nói rõ ra: về mặt thảo luận ở Anh, tôi sẽ lập luận rằng cả cộng đồng Do Thái và cộng đồng Hồi giáo, cả hai thuật ngữ khá linh hoạt này, đều không có bất kỳ vị thế đặc biệt nào trong vấn đề xung đột Israel-Palestine. Thật vậy, với các lập trường đảng phái mà họ ủng hộ và không có lợi cho hòa bình, họ đóng một vai trò tiêu cực. Điều tương tự cũng xảy ra đối với các tổ chức đoàn kết cộng đồng hải ngoại khác, có thể là những người di cư này bao gồm những người mà chính họ đã di cư, hoặc người thân của họ mới di cư, hoặc có mối liên hệ lịch sử về ảnh hưởng và phát minh thường được viện dẫn. Điều này có thể áp dụng cho các chiến dịch về quyền của các nhóm thiểu số tôn giáo: các chiến dịch về quyền của Cơ đốc nhân vào cuối thế kỷ 19 là hoạt động mua bán hàng hóa của các quốc gia châu Âu, và vấn đề này đã xuất hiện trở lại do sự kích động ở Hoa Kỳ . Quyền của các tín đồ là một phần quan trọng trong mối quan tâm về nhân quyền, nhưng trên cơ sở các nguyên tắc phổ quát. Những người tuyên bố do một số mối quan hệ tín ngưỡng hoặc mê tín dị đoan đoàn kết với các tín đồ đồng loại, theo logic của vị trí của họ, loại trừ những người khác khỏi các quyền tương tự.

Phần kết luận

Các nhà lý thuyết chính trị và những người bạn hàn lâm của chủ nghĩa dân tộc đã nói nhiều về việc chủ nghĩa dân tộc, với tư cách là một ý thức hệ và như một thực tiễn, có thể tương thích với các mục tiêu hiện đại đáng mơ ước khác: dân chủ, bản sắc, cộng đồng và trật tự quốc tế. Như tôi đã lập luận ở nơi khác, tất cả điều này có thể là như vậy, nhưng nó sẽ chỉ như vậy nếu ưu tiên của các giá trị được thiết lập; nói cách khác, nếu chủ nghĩa dân tộc biết vị trí của nó. Đối mặt với thành tích trong thế kỷ qua và ngày càng nhiều người theo chủ nghĩa dân tộc liên quan đến các nguyên tắc phổ quát và với sự lạm dụng nhân quyền đang diễn ra của những người theo chủ nghĩa dân tộc ở một số châu lục, chúng ta nên lo lắng về việc chấp nhận quá dễ dàng rằng sự tương thích như vậy sẽ xảy ra. Trong số ba trở ngại chính đối với sự tương thích, chủ quyền, văn hóa và đặc thù của cách diễn giải, tôi cho rằng đây là trở ngại cuối cùng, gây ra vấn đề và mối nguy hiểm lớn nhất cho nhân quyền.

Ghi chú

1 Phiên bản trước của bài báo này đã được trình bày tại Hội nghị ASEN về 'Nhân quyền và Chủ nghĩa dân tộc', Trường Kinh tế Luân Đôn, ngày 26 tháng 4 năm 2002.

5

Chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa toàn cầu và sự xung đột của các nền văn minh

John Hutchinson

Trong những thập kỷ gần đây, sự trỗi dậy rõ ràng trên toàn cầu của chủ nghĩa dân tộc đã đi kèm với câu hỏi về tương lai của chủ nghĩa dân tộc, quốc gia và nhà nước-dân tộc. Liệu chủ nghĩa dân tộc và bản sắc dân tộc có tiếp tục tồn tại trong thế kỷ tới? Nếu vậy, liệu tính cách của họ có thay đổi không, và theo cách nào? Nếu không, những lựa chọn thay thế cho quốc gia và quốc gia là gì? Vì quốc gia thường được coi là đơn vị văn hóa và chính trị bá quyền của thời kỳ hiện đại và quốc gia-nhà nước vẫn là thể chế chính (thông qua tư cách thành viên của các tổ chức quốc tế) thông qua các vấn đề lớn của hành tinh như thay đổi môi trường, phổ biến vũ khí hạt nhân, thế giới thương mại, nhân quyền và quyền của các nhóm thiểu số được giải quyết, những câu hỏi này đương nhiên rất quan trọng.

Các nhà khoa học xã hội không thể giả vờ đưa ra câu trả lời có thẩm quyền cho bất kỳ câu hỏi nào trong số này. Karl Popper (1960) đã lập luận đúng rằng vì hành động của con người được định hình bởi kiến thức của họ về thế giới, nên một dự đoán lịch sử tầm xa thành công sẽ yêu cầu chúng ta biết ngay bây giờ con người sẽ biết gì trong tương lai và những điều kiện họ sẽ gặp phải. . Do đó, việc dự báo theo bất kỳ nghĩa chặt chẽ nào là không thể . Tất cả những gì chúng ta có thể làm là kiểm tra xem liệu có những dấu hiệu 'hiện tại' cho thấy quốc gia đang bị thay thế bởi các hình thức đồng nhất tập thể khác hay không.

Bản thân điều này đã là một chủ đề có tiềm năng rộng lớn, và tôi chỉ có thể đưa ra ở đây một phân tích rất hạn chế. Điều tôi muốn làm trong chương này là phơi bày sự thiếu sót về quan điểm lịch sử tầm xa của nhiều nhà khoa học xã hội (bao gồm cả các nhà sử học), những người khẳng định sự suy giảm tầm quan trọng của các quốc gia. Tôi đề cập đến hai vị trí có ảnh hưởng, đã làm dấy lên nghi ngờ về sự tồn tại liên tục của quốc gia thế tục. Lập luận đầu tiên cho rằng toàn cầu hóa đang dẫn đến sự lấn át của các quốc gia với tư cách là các chủ thể chính trị có liên quan, trong khi lập luận thứ hai, nhanh chóng trở nên nổi tiếng kể từ sau các cuộc tấn công khủng bố bất thường gần đây vào Hoa Kỳ, cho thấy rằng chiến trường lớn trên thế giới không phải là giữa các quốc gia và tiểu bang của họ. mà là giữa các nền văn minh, đặc biệt là các nền văn minh tôn giáo.

Tôi bác bỏ cả hai lập luận. Tôi lập luận rằng mỗi người đều phải chịu đựng từ một đặc điểm của các nhà khoa học xã hội đến (theo cách nói của John Breuilly) 'làm cho hiện tại vĩnh cửu ' (Breuilly 2000). Một quan điểm lịch sử dài hơn chỉ ra rằng toàn cầu hóa thay vì xói mòn có thể tạo ra sự hình thành dân tộc và quốc gia , và sự hồi sinh tôn giáo hiện nay có khả năng góp phần hình thành quốc gia cũng như làm suy yếu nó. Cả hai quan điểm đều phóng đại tính độc đáo của quốc gia đối với thế giới hiện đại và tiềm năng của các quốc gia và quốc gia dân tộc trong thời hiện đại. Chúng tôi yêu cầu một cuộc thảo luận hiệu chỉnh hơn nhiều để vạch ra các đặc điểm thay đổi của các cộng đồng dân tộc và quốc gia trong các giai đoạn lịch sử và sức mạnh dao động của chúng so với tập thể đính kèm khác.

Một số định nghĩa thô là cần thiết để làm cho cuộc thảo luận này dễ hiểu. Nhiều sự khác biệt giữa các học giả phát sinh từ các định nghĩa cạnh tranh về quốc gia. Tôi theo Anthony Smith khi đồng ý với trường phái hiện đại rằng các quốc gia, với tư cách là những thực thể dựa trên quan niệm về chủ quyền phổ biến và quyền công dân chung, một lãnh thổ và nền kinh tế hợp nhất, nói chung là những hình thành sau thế kỷ 18 (Smith 2001: 19). Nhưng như Smith quan sát, các quốc gia cũng là những cộng đồng có tình cảm mà phần lớn dựa trên các nền văn hóa tộc người có trước thời kỳ hiện đại. Những điều này mang lại cho quốc gia một cái tên chung, những huyền thoại về nguồn gốc độc nhất, cảm giác thân thuộc về một quê hương, về lịch sử và văn hóa chung, và số phận chính trị chung. Chính cảm giác thuộc về một cộng đồng cổ xưa 'vượt thời gian' đã mang lại cho hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc có sức mạnh như vậy trong thế giới hiện đại. Chủ nghĩa dân tộc có khả năng ràng buộc các cá nhân vào một xã hội (quốc gia) mà qua đó họ có thể vượt qua sự ngẫu nhiên và cái chết, đạt được sự bất tử bằng cách thêm câu chuyện của họ vào câu chuyện của một đơn vị vĩnh cửu (Smith 1999: 88).

Điều này không có nghĩa là những quần thể không có truyền thống dân tộc tiền hiện đại không thể trở thành quốc gia. Dân tộc học tiếp tục trong thời kỳ đương đại. Cũng đúng là nhiều quốc gia hoặc quần thể tự xưng là quốc gia không phù hợp với định nghĩa trên, nhưng tôi cho rằng một phần của sự gián đoạn trong chính trị thế giới là nỗ lực tạo ra các quốc gia thực chất. Ngược lại với những nhà bình luận cho rằng chúng ta đang đi đến cuối thời kỳ dân tộc, tôi sẽ lập luận rằng nhiều khu vực ở Á-Âu, Châu Phi và Châu Mỹ Latinh vẫn đang trong quá trình hình thành quốc gia ban đầu, và điều này sẽ đi kèm với biến động xã hội và chính trị.

Quan điểm toàn cầu hóa

Năm 1919, John Maynard Keynes nhớ lại châu Âu tự do trước Chiến tranh thế giới thứ nhất:

Thật là một giai đoạn phi thường trong sự tiến bộ kinh tế của con người ở thời đại đó đã kết thúc vào tháng 8 năm 1914! Cư dân ở Luân Đôn có thể đặt hàng qua điện thoại, nhâm nhi tách trà buổi sáng trên giường, các sản phẩm khác nhau trên toàn thế giới, với số lượng mà anh ta thấy phù hợp, và mong đợi một cách hợp lý rằng chúng sẽ được giao sớm trước cửa nhà anh ta; anh ta có thể cùng một lúc và bằng cùng một phương tiện mạo hiểm sự giàu có của mình trong tài nguyên thiên nhiên và các doanh nghiệp mới của bất kỳ phần tư thế giới nào... anh ta có thể đảm bảo, nếu anh ta muốn, phương tiện quá cảnh rẻ và thoải mái đến bất kỳ quốc gia nào hoặc khí hậu mà không cần hộ chiếu hoặc thủ tục khác. Nhưng, quan trọng nhất, ông coi tình trạng này là bình thường, chắc chắn và lâu dài, ngoại trừ theo hướng cải thiện hơn nữa. . (Keynes 1920: 9-10)

Điều thú vị trong đoạn văn này là cách trình bày đầy hoài niệm của Keynes về nền văn minh thương mại tự do quốc tế này như một 'quá khứ' hoàng kim, bị chiến tranh và các ý thức hệ cuồng tín (chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa Bolshevik) tàn phá.

Điều này khiến chúng ta thận trọng trước những tuyên bố của các học giả (Giddens 1990; Albrow 1996; Castells 1996), những người lập luận rằng gần đây chúng ta đã bước vào một thời kỳ mới của lịch sử thế giới, một sự chuyển đổi từ hiện đại sang hậu hiện đại, được tạo ra bởi toàn cầu hóa . 'Toàn cầu hóa' được định nghĩa ở đây là sự tăng cường liên kết giữa các quần thể trên thế giới. Như Montserrat Guibernau (2001) đã vạch ra một cách khéo léo, các nhà lý thuyết về toàn cầu hóa lập luận rằng những tiến bộ trong công nghệ và truyền thông đã tăng cường các mối liên hệ giữa các dân cư trên thế giới đến mức thời gian và không gian đã bị nén lại để hình thành các quần thể người thành một thế giới, biến đổi ý thức của chúng ta . của 'địa phương'. Cuối thế kỷ 20 chứng kiến sự trỗi dậy của các tập đoàn đa quốc gia và các cơ quan phi chính phủ xuyên quốc gia, các bộ luật quốc tế để bảo vệ nhân quyền, các cơ quan thế giới như GATT, Ngân hàng Thế giới và Liên hợp quốc, các hiệp hội khu vực của các quốc gia như EU và NAFTA, và ngôn ngữ thế giới mới của tiếng Anh. Khi chúng ta tìm cách điều chỉnh trong cuộc sống hàng ngày của mình để thích nghi với những chân trời và tổ chức mới này , thì quốc gia và nhà nước-dân tộc, những thể chế cơ bản của tính hiện đại, không còn là những điểm quy chiếu chính trị và văn hóa của chúng ta, không thể tự mình giải quyết các vấn đề của phổ biến hạt nhân, khủng bố quốc tế, di cư kinh tế đường dài và dòng người tị nạn, và biến đổi khí hậu.

Có nhiều phiên bản khác nhau của luận điểm này, nhưng tất cả đều giả định sự tồn tại trong thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20 của một quốc gia-dân tộc 'cổ điển' có chủ quyền về chính trị, tự trị về quân sự, có ranh giới lãnh thổ, đồng nhất về văn hóa và hội nhập kinh tế. Một phiên bản cấp tiến, mang nặng tính kinh tế trong các giả định của nó, dự đoán sự xói mòn của các quốc gia-dân tộc như vậy bởi các thể chế quản trị toàn cầu và khu vực khi chúng ngày càng trở nên bất lực trong việc điều chỉnh thế giới giao dịch kinh tế không biên giới mới (Wriston 1992; Ohmae 1996).

Một phiên bản chất lượng hơn lập luận ủng hộ một sự chuyển đổi chứ không phải là sự hủy diệt nhà nước-dân tộc cổ điển (Giddens 1990; Held et al . 1999). Theo đó, quyền tự chủ của quốc gia-'nhà nước' được xác định bằng sự phát triển của các thể chế xuyên quốc gia dẫn đến sự tập hợp hoặc mất chủ quyền. 'Bản sắc của các quốc gia' cũng đã được đúc kết lại. Khó có khả năng xảy ra chiến tranh quy mô lớn giữa các cường quốc có nghĩa là những người khác 'nội bộ' như người nhập cư và người tị nạn đang thay thế kẻ thù 'bên ngoài' vì mục đích phân hóa tập thể ; khả năng hiển thị lớn hơn của người nhập cư và các dân tộc thiểu số có nghĩa là các nền văn hóa quốc gia đồng nhất đang được đa dạng hóa và lai tạo; và sự trỗi dậy của tiếng Anh với tư cách là ngôn ngữ thế giới, được thực hiện bởi các kênh truyền thông xuyên quốc gia, khuyến khích ý thức và văn hóa toàn cầu ở cấp độ ưu tú và phổ biến. Có những xu hướng đối kháng đang củng cố các quốc gia và quốc gia dân tộc, nhưng tác động chung là các quốc gia-dân tộc bị suy yếu phải chấp nhận chủ nghĩa đa văn hóa (về tất cả những điều này, xem Guibernau 2001).

Mục tiêu chính của tôi sẽ là luận điểm cấp tiến, vì có một số cơ sở trong luận điểm chuyển đổi (mặc dù không nhiều như đang được tuyên bố). Tuy nhiên, tôi muốn đặt vấn đề với các giả định của cả hai lập trường, bởi vì có sự nhầm lẫn giữa toàn cầu hóa với hiện đại hoặc hậu hiện đại; một quan niệm quá kỹ thuật về toàn cầu hóa làm giảm tầm quan trọng của các yếu tố tôn giáo và quân sự; và một quan niệm thống nhất về toàn cầu hóa. Toàn cầu hóa có một thời gian lịch sử lâu dài và mang lại cảm giác về mối đe dọa không thể đoán trước, do đó thường dẫn đến sự kết tinh và khớp nối của sự khác biệt về dân tộc và quốc gia.

Lịch sử thế giới, quốc gia, và toàn cầu

The Rise of the West (1963) của WH McNeill , một trong những tác phẩm vĩ đại của học thuật lịch sử thế kỷ XX. McNeill lập luận rằng một xã hội toàn cầu được hình thành vào thế kỷ 20 ngoài sự thống trị thế giới của phương Tây (đầu tiên dưới vỏ bọc là các quốc gia-dân tộc châu Âu, sau đó là Hoa Kỳ). Nguồn gốc của chủ nghĩa toàn cầu bắt nguồn từ châu Âu thế kỷ 15 khi các quốc gia-dân tộc quân phiệt, hình thành từ một hệ thống nhà nước lục địa cạnh tranh, bành trướng ra nước ngoài, được thúc đẩy bởi các cuộc cách mạng khoa học và truyền thông, cho đến thế kỷ 20, châu Âu đã lật đổ tất cả các nền văn minh khác . Sự gián đoạn mang tính cách mạng do các ý tưởng khoa học gây ra có thể được coi là mối đe dọa đối với tất cả các nền văn minh dựa trên tôn giáo lâu đời hơn, bao gồm cả phương Tây, hoặc là sự tiếp nối tiềm năng cách mạng của phương Tây. Điều không thể phủ nhận là sự xuất hiện lần đầu tiên của một nhân loại vũ trụ duy nhất, một nhân loại sẽ làm cho chính các quốc gia-dân tộc châu Âu trở nên lỗi thời. Theo cách xử lý của McNeill, các quốc gia-dân tộc chiếm ưu thế và gián tiếp tạo ra chủ nghĩa toàn cầu chỉ để rồi bị nó thay thế, và chủ nghĩa toàn cầu được định nghĩa là có nguồn gốc phương Tây và có đặc điểm thế tục (McNeill 1963: chương 11-13).

Tài khoản của McNeill rất sáng tỏ nhưng nó có thể bị chỉ trích trên ba cơ sở. Đầu tiên, toàn cầu hóa không nên được coi là một sự phát triển mang tính cách mạng hiện đại mà là một quá trình tuần hoàn và tiến hóa. Adshead, khi xác định niên đại nguồn gốc của lịch sử thế giới trong 'sự bùng nổ' của người Mông Cổ vào thế kỷ 13 ở Trung Á, lập luận rằng hệ thống thế giới đương đại được xây dựng trên các lớp liên tiếp của mạng lưới liên kết chặt chẽ với nhau: thông tin, mạch vi sinh vật và quân sự, tôn giáo quốc tế , cộng hòa chữ cái, kho vũ khí toàn cầu, thị trường hàng hóa thế giới, ngân hàng công nghệ thế giới và ý thức chung thể hiện qua việc sử dụng tiếng Anh (Adshead 1993: 3-4). Bản thân McNeill, chịu ảnh hưởng bởi công trình của Janet Abu-Lughod (1989) đã sửa đổi các quan điểm trước đây của mình để thừa nhận những tiền thân của hệ thống thế giới tư bản phương Tây mà hệ thống sau này đã xây dựng trên đó. Lần đầu tiên được phát triển ở Trung Đông từ thiên niên kỷ thứ hai B . C. _ cho đến khi nó phân rã bởi A . Đ . 200. Giai đoạn thứ hai, một lần nữa tập trung vào Trung Đông, đi cùng với sự trỗi dậy của Hồi giáo từ A . Đ . 600-1000. Giữa A. _ Đ . 1000-1500 Trung Quốc, vay mượn từ Trung Đông, trở thành trọng tâm của mạng lưới kinh tế thế giới thứ ba, trải dài qua Trung Đông tới Tây Âu (McNeill 1990).

Lời chỉ trích thứ hai của Marshall Hodgson (1993) trong số những người khác (xem Eaton 1990) là toàn cầu hóa không thể được đánh đồng với các đặc điểm của 'phương Tây' hoặc 'phổ cập hóa'. Hồi giáo có trước Châu Âu Cơ đốc giáo với tư cách là một nền văn minh toàn cầu, và trong mô hình liên vùng của Marshall Hodgson, lịch sử thế giới là câu chuyện về sự tương tác của bốn khu vực văn hóa lớn trong khoảng thời gian 2800 năm, mỗi khu vực nổi lên trong một thời điểm như là lợi thế hàng đầu trước khi những đổi mới của nó được (trong khoảng thời gian 500 năm) bị các khu vực khác đồng hóa. Hành động tương tác này vừa mang tính hòa bình (ví dụ như thương mại và truyền bá tư tưởng) vừa mang tính bạo lực (chiến tranh và chinh phục đế quốc). Trong số các hàm ý là 'toàn cầu hóa' luôn bắt nguồn từ các trung tâm 'đặc biệt' và rằng sự trỗi dậy của 'phương Tây' (một khu vực trước đây ở bên lề) không phải là chưa từng có hoặc cuối cùng mà chỉ là biểu hiện mới nhất của một loạt 'bước nhảy' trong quyền lực xã hội toàn cầu, hiện đang được hấp thụ trên toàn thế giới. Vào những năm 1980, có vẻ như Nhật Bản với tư cách là nền kinh tế thử nghiệm công nghiệp thứ hai đã phát triển một phương thức phát triển thay thế cho 'phương Tây' (do Mỹ thống trị), khiến một số người nói về tác động của nó đối với các xã hội châu Á như một hình thức 'Đông phương hóa'. Mặc dù mô hình của Nhật Bản hiện nay đã bị mất uy tín, nhưng không thể tưởng tượng được rằng Trung Quốc hiện đang phát triển nhanh chóng với dân số đông đảo của mình cuối cùng có thể trở thành trung tâm hấp dẫn toàn cầu. Thật vậy, có một dự án của Trung Quốc nhằm trình bày một chủ nghĩa Nho giáo mới, nhấn mạnh đến sự hợp tác hài hòa, như một nguyên tắc không loại trừ của trật tự thế giới vượt trội hơn chủ nghĩa thiên sai cạnh tranh của phương Tây (Zheng 1999: chương 4). Cảm giác ngày càng tăng về mối đe dọa từ Trung Quốc đôi khi đã gợi lên một phản ứng vị chủng từ nền văn minh được cho là toàn cầu của Hoa Kỳ. Nói tóm lại, các trào lưu toàn cầu đi kèm với các giả định văn hóa dân tộc của riêng chúng và có thể kích động các tầm nhìn đối kháng, và ngược lại là các chủ nghĩa dân tộc đối lập.

Thứ ba, toàn cầu hóa không thể được định nghĩa là một quá trình đơn nhất và thế tục, vì các thể chế 'toàn cầu hóa' bao gồm cũng như sự trỗi dậy của khoa học, công nghệ và hệ tư tưởng thế tục, những sự bành trướng tôn giáo truyền giáo, sự chinh phục và thuộc địa của đế quốc, di cư và đường dài. buôn bán mà thường xuyên cắt ngang nhau. Michael Mann (1986) đã phân tích các mô hình của lịch sử thế giới thông qua sự tương tác của bốn mạng lưới quyền lực, kinh tế, chính trị, tư tưởng và quân sự chồng chéo và cạnh tranh với nhau, mỗi mạng lưới đều có công nghệ và ranh giới riêng.

Điều này khiến chúng ta phải nhìn nhận lại mối quan hệ nhân quả giữa toàn cầu hóa, sự hình thành dân tộc và quốc gia trên ba phương diện. Nếu quá trình liên minh hóa toàn cầu đã diễn ra trong một thiên niên kỷ trở lên, thì những tuyên bố rằng nó sẽ dẫn đến sự thay thế của các quốc gia sẽ trở thành vấn đề, ít nhất phải nói là như vậy. Ít nhất có thể là sự hình thành dân tộc và quốc gia đi kèm và được tạo ra bởi toàn cầu hóa. Thứ hai, toàn cầu hóa là một quá trình năng động cố hữu tạo ra sự khác biệt hơn là đồng nhất hóa, vì nó luôn chứa đầy những giả định từ một khu vực khởi nguồn và được chuyển hóa thành những nét đặc trưng của nền văn hóa 'tiếp nhận' khi nó tìm cách tiếp thu và cạnh tranh với nó. kẻ thách thức nó. Thứ ba, bởi vì có nhiều tác nhân và quá trình liên kết với nhau, nên lịch sử thế giới luôn tồn tại một sự khó đoán cố hữu. Thật vậy, 'mô hình liên hệ' của chính McNeill thừa nhận điều này. Ông lập luận rằng lịch sử thế giới được đánh dấu bằng sự thay đổi từ các cá nhân bị cô lập sang sự phụ thuộc lẫn nhau ngày càng tăng của xã hội, và thông qua đó là sự nâng cao quyền lực của con người đối với tự nhiên. Nhưng ông lưu ý rằng những liên hệ như vậy đã gây ra xung đột cũng như sự hài hòa (Costello 1993: 197-9). Thật vậy, tôi sẽ lập luận rằng những tiếp xúc (và xung đột) như vậy là một trong những chất xúc tác của việc tăng cao tiếng khóc dân tộc và kết quả là các cộng đồng dân tộc thường cung cấp nền tảng cho quốc gia hiện đại.

Sự xuất hiện của các tôn giáo kinh điển phổ quát đã đóng vai trò then chốt trong việc ràng buộc các nhóm dân cư phân tán lại với nhau thành các nền văn minh lớn . Mặc dù các tôn giáo như vậy theo truyền thống được coi là cắt xén các liên kết sắc tộc với lãnh thổ và văn hóa, nhưng chúng thường là chất xúc tác của sắc tộc và, một số người cho rằng, sự hình thành quốc gia . Adrian Hastings (1997) khẳng định một vai trò đặc biệt đối với Cơ đốc giáo. Việc truyền giáo, được truyền cảm hứng từ sự công nhận của Kinh thánh về sự đa dạng ngôn ngữ, đã ảnh hưởng đến việc dịch thánh thư sang các ngôn ngữ địa phương và sự gia tăng của các ngôn ngữ viết bằng tiếng địa phương. Khi giới thiệu Israel như một cộng đồng chính trị mẫu mực của vương quốc thống nhất, lãnh thổ thiêng liêng và dân tộc thánh thiện bị ràng buộc bởi nền văn hóa đặc biệt của họ, Cựu Ước đã phổ biến mô hình quốc gia đầu tiên ở Tây Âu, sau đó, khi Cơ đốc giáo bành trướng với chủ nghĩa đế quốc châu Âu, ra toàn thế giới .

Trên thực tế, tất cả các tôn giáo đều kích thích sự hình thành sắc tộc vì nhiều lý do. Điều này bao gồm nhu cầu của họ để thích nghi (ở các mức độ khác nhau) với các đặc tính và thực hành của các nền văn hóa trước đó để tiếp cận mọi người; xu hướng chia rẽ và phân hóa nội bộ của họ có thể biến các nhóm sắc tộc thành các cộng đồng sắc tộc đối địch nhau; việc làm của họ bởi những người cai trị đang tìm cách xây dựng các quần thể gắn kết về mặt văn hóa, khác biệt với các nhóm lân cận; và trên hết là do chiến tranh giữa các cộng đồng chính trị có tín ngưỡng khác nhau.

Xu hướng của tất cả các tôn giáo lớn bao gồm Hồi giáo, Phật giáo và Ấn Độ giáo là hòa nhập vào các truyền thống khác nhau đã mang lại cho họ tiềm năng dân tộc học, đặc biệt là bất cứ khi nào các truyền thống đối địch bắt nguồn từ các dân tộc hoặc quốc gia cạnh tranh và cạnh tranh. Sự bén rễ của Hồi giáo Shiite ở Iran đi kèm với sự từ chối quyền thống trị của người Ả Rập và sự hồi sinh văn hóa dân tộc Ba Tư, với cường độ mạnh mẽ bởi các cuộc chiến tranh của Đế chế Ottoman của người Sunni chống lại Đế chế Safavid của Ba Tư. Như John Armstrong (1982: chương 3) chứng minh, tham vọng toàn cầu của các tôn giáo đối địch truyền đạo đã đưa họ vào cuộc xung đột quân sự, và các quốc gia nằm trên các đường đứt gãy đã phát triển các huyền thoại về tiền định, miêu tả họ là các chính thể được bầu cử, được định sẵn là những người bảo vệ biên giới cho nền văn minh của họ . Cuộc xung đột giữa Hồi giáo và Cơ đốc giáo trong hơn 1000 năm đã chứng kiến một số chính thể tuyên bố tình trạng như vậy: về phía Cơ đốc giáo, Byzantium, Castilian Tây Ban Nha và Nga Sa hoàng, và về phía Hồi giáo, Mameluke Ai Cập. Huyền thoại về antemurale cũng tái xuất hiện từ các cuộc chiến giữa Công giáo và Chính thống giáo, giữa các quốc gia Công giáo và Tin lành. Ba Lan tự coi mình là người bảo vệ Công giáo ở Tây Âu chống lại Chính thống giáo Nga 'Đông', còn Anh và Hà Lan tự coi mình là thành trì của nền tự do Tin lành chống lại chế độ chuyên quyền Công giáo. Tất cả những bản sắc này đã định hình mạnh mẽ quỹ đạo của các quốc gia hiện đại.

Mặc dù sự bành trướng của đế quốc dường như là kẻ thù của các cộng đồng sắc tộc, nhưng ý thức sắc tộc cũng có thể nảy sinh như một trong những hậu quả không lường trước được của chúng. Một dân tộc hùng mạnh đã được rèn giũa trong cộng đồng người Armenia và Do Thái, bị mắc kẹt trên các tuyến giao thương và liên lạc giữa các đế chế La Mã và Ba Tư đối địch, những người phải chịu sự khuất phục tập thể và 'lưu vong' (Armstrong 1982: chương 7) . Các đế chế, Michael Hechter (2000: chương 2 và 3) tuyên bố, có thể củng cố các cộng đồng sắc tộc thông qua các hệ thống cai trị trực tiếp nhằm củng cố các lãnh đạo bản địa, như dưới hệ thống kê của Ottoman .

Nhìn chung, chiến tranh giữa các bang làm gia tăng sự khác biệt sắc tộc. Tất nhiên, tác động tâm lý và xã hội của chiến tranh đối với dân chúng bị hạn chế hơn khi chiến tranh được tiến hành bởi lính đánh thuê hoặc một tầng lớp quý tộc nhỏ, hoặc thực sự là một nhóm chuyên gia hạn chế. Nhưng các cuộc chiến tranh giữa các quốc gia lặp đi lặp lại và kéo dài ngay cả giữa các quốc gia phong kiến như Chiến tranh Trăm năm giữa các vương quốc Pháp và Anh đã dẫn đến sự thâm nhập xã hội của các tình cảm sắc tộc . Chiến tranh, như Anthony Smith (1981) đã lập luận, đã có tác động dân tộc hóa bằng cách huy động các nhóm địa phương thành quân đội nhà nước và do đó tạo ra sự đồng nhất với một lãnh thổ lớn hơn trở thành quê hương, bằng cách tạo ra tuyên truyền thông qua đó xây dựng các định kiến dân tộc đối lập lẫn nhau. giữa các quần thể đối lập, và bằng cách tung ra các anh hùng và các trận chiến mang tính thời đại. Những sự kiện hoành tráng này khi được các nhà thơ, nhà sử học và nghệ sĩ, chẳng hạn như Froissart và Shakespeare, cử hành sau đó, thì các truyền thuyết phổ biến và các nghi lễ kỷ niệm trở thành thể chế hóa trong ý thức nhóm. Ngay cả khi chiến tranh dẫn đến sự sụp đổ của một quốc gia, ý thức sắc tộc vẫn có thể tồn tại, đặc biệt là khi các nhóm tự xác định mình theo thuật ngữ tôn giáo, coi thất bại của họ như người Serb trong trận chiến Kosovo như một phép thử đối với cam kết của họ đối với tôn giáo thực sự . Do đó, cảm giác tôn giáo về bầu cử giải thích cho thất bại, thực sự thúc đẩy một động lực được củng cố để bảo vệ các truyền thống tập thể như một phương tiện để cuối cùng giành lại sự ưu ái của thần thánh.

Sự phát triển của thương mại đường dài cũng kích thích tham vọng của các nhóm kiểm soát nó và đưa các nền văn hóa xa xôi tiếp xúc và thường xảy ra xung đột. Các làn sóng di cư trên thảo nguyên hoặc các cuộc xâm lược của các nền văn minh nông nghiệp giàu có ở châu Á và châu Âu đã đi theo con đường tơ lụa và gia vị trên đất liền, bao gồm cả cuộc tấn công của người Mông Cổ vào Đế chế thế giới vào thế kỷ thứ mười ba, được các nhà sử học giải thích là một phần do mong muốn giành quyền kiểm soát con đường tơ lụa. Ký ức về 'ách thống trị của người Mông Cổ/Tatar' đã tác động sâu sắc đến Muscovite Russia và Magyar Hungary. Sự thống nhất của người Mông Cổ về con đường tơ lụa đã tạo ra một mạch thông tin liên kết châu Á và châu Âu, truyền cảm hứng cho các quốc gia phương Tây khám phá một con đường hướng biển tới sự giàu có của phương Đông (Adshead 1993: chương 3). Từ đó dẫn đến việc người Châu Âu 'khám phá' Châu Mỹ, các cuộc xâm chiếm thuộc địa quy mô lớn dẫn đến sự kết tinh các sắc tộc mới, và các cuộc chiến tranh giữa các cường quốc Châu Âu trong cuộc đấu tranh giành lấy của cải và đế chế ở nước ngoài. Điều này cùng với các cuộc chiến tôn giáo-triều đại của cuộc Cải cách ở tiểu lục địa châu Âu là bối cảnh mà từ đó các bản sắc dân tộc hiện đại ban đầu đã phát triển, tạo nên một sứ mệnh tôn giáo phổ quát.

Tóm lại, toàn cầu hóa khi được hình thành trong la longue durée đã đi đôi với việc tăng cường, nếu không muốn nói là tạo ra, sự khác biệt thường mang hình thức sắc tộc. Tất nhiên, chấp nhận quan điểm tiếp xúc của McNeill là chấp nhận một khái niệm dân tộc 'phi bản chất luận' thừa nhận rằng sự hình thành dân tộc ngay cả khi được thể chế hóa mạnh mẽ vẫn phải chịu những thách thức lặp đi lặp lại thuộc nhiều loại khác nhau. Những điều này có thể dẫn đến sự đổi mới được tạo ra từ bên trong, sự đồng bộ hóa áp đặt thông qua chinh phục và có thể giải thể thông qua các chương trình đồng hóa và diệt chủng tự nguyện hoặc bị ép buộc. Bản chất đa dạng và phân tách của những thách thức này đòi hỏi rằng sự hình thành dân tộc thường có thể chứa đựng một kho tàng của nhiều quá khứ, di sản văn hóa khác nhau, và do đó, các mô hình về bản sắc cá nhân và tập thể mà họ có thể dựa vào để đàm phán thay đổi. Ireland có những di sản như kỷ nguyên ngoại giáo của các cuộc chiến tranh quý tộc Celtic, được mã hóa trong sử thi; insula sacra Công giáo của Thánh Patrick và các vị thánh Ailen; di sản Anglo-Norman của quyền tự trị nghị viện . Ở vùng đất Magyar, các đặc tính chiến binh ngoại giáo ban đầu của thảo nguyên đã bị che phủ (mặc dù không bao giờ bị xóa sổ) sau khi chuyển đổi sang Cơ đốc giáo bởi một bản sắc antemurale là một Cơ đốc nhân châu Âu bul chiến đấu chống lại Hồi giáo châu Á.

Tuy nhiên, các nhà lý luận về toàn cầu hóa xây dựng trên các diễn giải của chủ nghĩa hiện đại như Ernest Gellner (1983), Eric Hobsbawm (1990), và John Breuilly (1993), những người xem chủ nghĩa dân tộc và các quốc gia từ cuối thế kỷ 18 trở đi là không liên tục với các cộng đồng dân tộc lâu đời hơn, và là sản phẩm của một quá trình hiện đại hóa thế tục đang có xu hướng tổ chức nhân loại thành những đơn vị rộng lớn hơn bao giờ hết. Mặc dù quốc gia có thể tuyên bố cam kết với một quá khứ dân tộc, nhưng về cơ bản nó là mới lạ, thậm chí được phát minh ra, vì quốc gia là một đơn vị chính trị, rộng lớn hơn về mặt lãnh thổ và có giới hạn, hội nhập kinh tế và đồng nhất về văn hóa so với các thực thể trước đó. Nó là người mang các cuộc cách mạng khoa học và công nghệ của thế kỷ 18 , đã tạo ra một nền văn hóa thống nhất và duy nhất dựa trên một khái niệm chính trị và lý trí mới về nhân loại, được truyền tải bởi một quốc gia lãnh thổ tập trung và một nền kinh tế công nghiệp trên phần lớn thế giới. hành tinh. Các quốc gia hướng tới sự hiện đại và các quốc gia dân tộc hiện đại có nhiều điểm giống nhau: họ chia sẻ một nền văn hóa công nghiệp, và chính sự trỗi dậy của hệ thống quốc gia-nhà nước là điềm báo về sự phụ thuộc lẫn nhau ngày càng tăng và một hệ thống quản trị mới của các thể chế xuyên quốc gia.

Người ta có thể đồng ý với những người theo chủ nghĩa hiện đại rằng các quốc gia hiện đại chứa đựng nhiều đặc điểm mới lạ, nhưng họ đánh giá thấp mức độ mà các quốc gia đã được định hình trong các chính sách hiện đại hóa của họ bởi các bản sắc dân tộc lâu đời hơn. Ví dụ, sứ mệnh giải phóng của nước Pháp cách mạng tới châu Âu đã loại bỏ những quan niệm thời trung cổ về vương quốc Pháp với tư cách là người bảo vệ 'được bầu chọn' của Cơ đốc giáo Công giáo châu Âu. Những người theo chủ nghĩa hiện đại cũng phóng đại quyền tự chủ của các quốc gia khi đối mặt với cường độ tiếp xúc ngày càng lớn kể từ thế kỷ 18, và không quan sát được các cuộc khủng hoảng lặp đi lặp lại mà các quốc gia gặp phải và điều đó buộc họ phải 'quay trở lại' với các nguồn tài nguyên của các di sản cộng đồng dân tộc. Trong suốt thời kỳ hiện đại, các quốc gia, dù là đế chế lâu đời hay thực sự là quốc gia dân tộc, đã định kỳ bị lung lay hoặc thậm chí bị phá hủy bởi các sự kiện không lường trước được như chiến tranh, khủng hoảng kinh tế, di cư và thay đổi nhân khẩu học, thay đổi sinh thái và thách thức ý thức hệ.

Mặc dù các quốc gia hiện đại có thể phát huy sức mạnh to lớn bằng cách huy động dân chúng thông qua chính quyền hiệu quả, hệ thống giáo dục và các liên minh kinh tế của họ, nhưng với tư cách chỉ là một trong nhiều chủ thể quyền lực, họ bị thử thách đến giới hạn của mình bởi những thách thức chính trị, quân sự, kinh tế và ý thức hệ khó lường. . Chiến tranh trong thời kỳ hiện đại (đặc biệt là trong thời đại Napoléon và Chiến tranh thế giới thứ nhất) đã đòi hỏi phải liên tục xác định lại các cộng đồng chính trị đối với nhau. Chủ nghĩa dân tộc sắc tộc đã được thổi bùng lên do hậu quả của việc lật đổ và trỗi dậy của các quốc gia, sự dịch chuyển của các quốc gia sang không gian địa chính trị mới, biến các nhóm chiếm ưu thế thành các nhóm thiểu số quốc gia và ngược lại, và sự di chuyển dân cư trên quy mô lớn . Ngay cả những người theo chủ nghĩa dân tộc cộng hòa thế tục hiếu chiến của Pháp cũng thấy cần phải sử dụng các biểu tượng tôn giáo truyền thống như Thánh Joan để huy động sự ủng hộ cho nhà nước sau thất bại của Pháp năm 1871 và trong cuộc xâm lược của Đức trong Thế chiến thứ nhất (Gildea 1994: 154-65).

Các làn sóng cách mạng kinh tế xuyên quốc gia cũng đã làm đảo lộn quyền lực của các quốc gia đối với nhau và vị thế của các khu vực và giai cấp trong các quốc gia-dân tộc. Việc Phổ triển khai các tuyến đường sắt sau thất bại nặng nề trước Pháp vào năm 1871, và việc Đức lãnh đạo ' cuộc cách mạng công nghiệp lần thứ hai' về gang thép dường như báo trước sự trỗi dậy của một bá chủ mới ở châu Âu. Điều này dẫn đến sự cạnh tranh ngày càng gay gắt của chủ nghĩa dân tộc vào đầu thế kỷ 20 với Pháp và cả với Anh, vốn cảm thấy ưu thế hải quân truyền thống của mình bị đe dọa bởi sự phát triển của Tirpitz về một hạm đội thiết giáp hạm. Suy thoái kinh tế của những năm 1870, mối đe dọa đối với trật tự đất đai truyền thống của châu Âu từ một thị trường nông nghiệp thế giới đang nổi lên, cùng với sự phát triển nhanh chóng ở các thành phố đang mở rộng của một tầng lớp lao động phổ thông lớn và được chính trị hóa thu hút bởi các đảng xã hội chủ nghĩa, những cuộc di cư lớn của người Do Thái đã dẫn đến chủ nghĩa dân tộc phân biệt chủng tộc và bài Do Thái trên khắp Tây Âu.

Các phong trào ý thức hệ cạnh tranh nảy sinh từ di sản của thời kỳ Khai sáng và các thách thức chống lại tôn giáo, được truyền qua các thể chế xuyên quốc gia như nhà thờ, các nhà cách mạng quốc tế , các nhóm hải ngoại, và các phương tiện truyền thông in ấn đã nuôi dưỡng các đối kháng quốc gia . Vào cuối thế kỷ 18, những lo ngại về việc Pháp và những người ủng hộ ý thức hệ của họ áp đặt các ý tưởng cộng hòa cấp tiến đã dẫn đến sự kết tinh của một bản sắc Anh bảo thủ hiện đại tập trung vào vương miện (Colley 1992: 216-20). Sự bác bỏ 'cực đoan' của Giáo hoàng đối với các nguyên tắc dân tộc chủ nghĩa thế tục, lên đến đỉnh điểm trong Giáo trình Sai lầm (1863) và tuyên bố về học thuyết Không thể sai lầm (1870), làm gia tăng căng thẳng bên trong Anh, Pháp, Đức và Ý. Cuộc cách mạng Bolshevik, theo cách tương tự, đã tạo ra một cơn hoảng loạn theo chủ nghĩa dân tộc ở Tây và Đông Âu, đặc biệt là trong các nhóm trung lưu bảo thủ, không chỉ lo sợ kẻ thù lớn bên ngoài mà còn cả kẻ thù bên trong dưới hình thức giai cấp công nhân theo chủ nghĩa quốc tế.

Hơn nữa, sự tiếp xúc gần gũi hơn giữa các dân tộc đã làm gia tăng và mở rộng tác động của những xáo trộn 'tự nhiên' - bệnh tật, nạn đói, xáo trộn sinh thái, thay đổi mô hình sinh sản - làm gia tăng căng thẳng và xung đột quốc gia. Việc chính phủ Anh không có khả năng tránh được Nạn đói lớn ở Ireland vào giữa thế kỷ 19 đã khiến người Ireland theo Công giáo vĩnh viễn xa lánh liên minh với Anh, và chuyến bay của hàng nghìn người di cư mắc bệnh đến các thành phố của Hoa Kỳ và Anh đã gây ra phản ứng của những người theo chủ nghĩa bản địa. ở cả hai quốc gia này. Chủ nghĩa dân tộc phân biệt chủng tộc ở các quốc gia đế quốc châu Âu vào đầu thế kỷ 20 được thúc đẩy bởi những lo ngại về sự suy giảm nhân khẩu học trước khả năng sinh sản vượt trội của 'các chủng tộc da vàng'.

Trong những hoàn cảnh như vậy, các mô-típ của chủ nghĩa dân tộc văn hóa về sự tự lực của cộng đồng và sự tái tạo của các thể chế xã hội và chính trị từ bên dưới đã gây được tiếng vang, thường làm sống lại và liên minh với các tình cảm tôn giáo dân tộc lâu đời hơn. Đồng thời, tính đa dạng của các di sản sắc tộc cho phép những người theo chủ nghĩa dân tộc bác bỏ những truyền thống 'thất bại', và biện minh cho những đổi mới xã hội cần thiết bằng cách kêu gọi các thời kỳ vàng son 'bị lãng quên'. Mặc dù bản sắc dân tộc Hy Lạp được xác định bằng cách tham khảo Chính thống giáo và Đế chế Byzantine, nhưng chính việc 'tái khám phá' chủ nghĩa Hy Lạp thế tục đã truyền cảm hứng cho những người theo chủ nghĩa dân tộc Hy Lạp đầu thế kỷ 19 ly khai khỏi Đế chế Ottoman và 'tái gia nhập' 'phương Tây' châu Âu. Nói tóm lại, chủ nghĩa dân tộc thực sự có các mục tiêu hiện đại hóa, nhưng sức mạnh của nó thậm chí còn bắt nguồn từ khả năng vượt qua các tình huống bất ngờ bằng cách tìm ra 'các giải pháp' dựa trên một quá khứ được cho là xác thực.

Do đó, ý tưởng về một quốc gia-dân tộc có chủ quyền ở thế kỷ 19 là một điều gì đó hoang đường vì từ lâu đã có những dao động giữa các bản sắc dân tộc và đế quốc, giai cấp, khu vực và tôn giáo trong suốt thời kỳ hiện đại. Phân tích của Eugene Weber (1976) về sức mạnh của chủ nghĩa khu vực trong những năm 1870 ám chỉ sự suy giảm tính phổ biến của chủ nghĩa dân tộc Pháp kể từ thời kỳ chiến tranh cách mạng. Các quốc gia hiện đại và các quốc gia-dân tộc ngay từ đầu đã hoạt động trong liên minh hoặc cạnh tranh với các thể chế xuyên quốc gia của các đế chế, các tôn giáo lớn, các tổ chức cách mạng quốc tế và chủ nghĩa tư bản. Thừa nhận điều này, các quốc gia trong lịch sử đã phát triển các chiến lược khác nhau để vượt qua những thách thức như vậy. Việc Anh ủng hộ kinh tế học tự do cho đến đầu thế kỷ 20 phù hợp với lợi ích cá nhân của họ, trong khi nước Đức vào cuối thế kỷ 19 tán thành cách tiếp cận bảo hộ. Trong phần lớn thế kỷ 19, nước Anh vẫn là một cường quốc thế giới, một phần nhờ vào kỹ năng của nước này trong việc tập hợp các liên minh các quốc gia chống lại cường quốc thống trị ở tiểu lục địa châu Âu.

Nói tóm lại, cuộc khủng hoảng của 'nhà nước' quốc gia đương đại bị cho là không còn khả năng thực thi chủ quyền trong các vấn đề quân sự, kinh tế và tôn giáo đã có một lịch sử lâu dài và đã được giải quyết bằng sự huy động định kỳ của các mạng xã hội. Như người ta mong đợi, bản sắc dân tộc đã phát triển để đáp ứng với các tình huống mới , đặc biệt là trường hợp của (Tây) Đức sau năm 1945 khi có một nỗ lực từ chối quá khứ dân tộc và xác định lại tương lai của Đức theo cam kết ' dân chủ châu Âu ; nhưng ngay cả ở đây, các cuộc tranh luận gần đây kể từ khi thống nhất cho thấy mong muốn 'hợp pháp hóa' nước Đức bằng cách khám phá ra một di sản quốc gia có thể chấp nhận được (Fulbrook 1999: chương 4, 6 và 7).

Vậy thì những tuyên bố nào cho rằng những vấn đề này đang gia tăng và toàn cầu hóa đã đạt đến một giai đoạn mới trong thế giới sau năm 1945 với sự gia tăng của các liên minh xuyên quốc gia và quốc tế cho thấy rằng kỷ nguyên của nhà nước-dân tộc đang qua đi? Chúng ta không thấy nổi lên một ý thức hành tinh mới được thể hiện thông qua sự trỗi dậy của tiếng Anh (hoặc tiếng Mỹ) là ngôn ngữ thế giới, các thể chế toàn cầu - chính trị (LHQ) và kinh tế (GATT), một xã hội dân sự thế giới được đại diện bởi các tổ chức phi chính phủ, các hiệp ước quốc tế công nhận quyền con người: và điều này nhằm đáp lại việc công nhận các vấn đề như phổ biến vũ khí hạt nhân, các mối đe dọa môi trường, dòng người tị nạn và di cư quốc tế quy mô lớn, và chủ nghĩa khủng bố mà các quốc gia hiện tại không thể quản lý được? Chẳng phải sự trỗi dậy của các hiệp hội khu vực (Liên minh châu Âu, ASEAN) thể hiện sự phản đối cơ bản chống lại nguyên tắc quốc gia nhân danh lòng trung thành văn hóa rộng lớn hơn hay sao? Ví dụ, Liên minh châu Âu đang chiếm đoạt nhiều quyền lực truyền thống của nhà nước-dân tộc trong việc quản lý tiền tệ, quốc phòng, kiểm soát biên giới và các mạng lưới ưu tú tiểu lục địa đang hình thành, điều này gợi ý cho một số người rằng một bản sắc châu Âu mới có thể sẽ phát triển. dựa trên sự mở rộng các mô hình công dân của quốc gia sang quy mô châu Âu (xem Wallace 1990).

Từ quan điểm lịch sử thế giới, còn quá sớm để đánh giá khả năng tồn tại lâu dài của Liên minh châu Âu với tư cách là một doanh nghiệp 'liên bang', khi trong những năm gần đây, chúng ta đã chứng kiến sự sụp đổ hoặc mất ổn định của các quốc gia đa quốc gia dù là liên bang hay đơn vị từ Liên Xô. đến Indonesia, để đối phó với áp lực kinh tế và quân sự toàn cầu. Sẽ hợp lý hơn khi giải thích sự phát triển của EU như một chiến lược mới của giới tinh hoa quốc gia nhằm tối đa hóa quyền lực tối cao của họ trong một thế giới ngày càng toàn cầu hóa, thay vì bác bỏ nguyên tắc quốc gia-nhà nước. Các trò chơi đàm phán của giới tinh hoa quốc gia rất phức tạp. Các quốc gia-dân tộc ở châu Âu có thể sử dụng 'toàn cầu' như một công cụ trong cuộc đấu tranh giành quyền tự trị của họ chống lại các áp lực 'khu vực' của 'châu Âu' hoặc chống lại cường quốc khu vực thống trị. Phạm vi quân sự toàn cầu của Hoa Kỳ, được thực hiện nhờ công nghệ, được nhiều quốc gia hoan nghênh, cả ở Châu Âu và Châu Á.

Trong mọi trường hợp, chính sự phát triển của các tổ chức xuyên quốc gia đã gây ra phản ứng lan rộng chống lại các giá trị 'phương Tây' mà chúng dường như là hiện thân ở Châu Á, Châu Phi và Châu Mỹ Latinh. Điều mà nhiều học giả đã không thừa nhận là trong thời kỳ đương đại, các tổ chức tôn giáo như Hồi giáo và Tin lành Phúc âm, phạm vi hoạt động của họ được mở rộng nhờ các hệ thống truyền thông hiện đại , vẫn là một trong những tác nhân toàn cầu hóa mạnh mẽ nhất và đưa ra một tầm nhìn đối nghịch với tầm nhìn của thế tục hiện đại. Các cuộc tấn công gần đây vào Hoa Kỳ đã cho thấy những mối đe dọa khó lường có thể phát sinh từ mối liên kết toàn cầu. Toàn cầu hóa đã gây ra thái độ thù địch chống lại phương Tây đối với một bộ phận phần lớn thế giới Hồi giáo, và trong khi các nhà tiên tri của chủ nghĩa đa văn hóa đã xem việc di cư của hàng triệu người từ một nền văn minh đối địch trong lịch sử vào các vùng trung tâm của phương Tây là khuyến khích một sự lai tạo sáng tạo . về bản sắc, thay vào đó, nhiều người lo sợ về chủ nghĩa dân tộc ngày càng mạnh mẽ và thậm chí có thể là tôn giáo-chủng tộc ở phương Tây được kích hoạt bởi xung đột giữa cộng đồng chủ nhà và 'người nhập cư'. Đã có những lời kêu gọi 'quốc hữu hóa' các nhóm thiểu số nhập cư bằng cách dạy cho họ các giá trị của quyền công dân được xác định theo văn hóa dân tộc thống trị.

Cuộc đụng độ của các nền văn minh

Nếu một thế giới duy nhất được thống nhất bởi các giá trị quốc tế thế tục dường như còn xa vời, thì chủ nghĩa dân tộc thế tục không bị đe dọa theo một cách mới bởi sự trỗi dậy của các phong trào tôn giáo ở phần lớn Trung Đông, Châu Á và Châu Mỹ Latinh? Mark Juergensmeyer (1993) đã so sánh sự hồi sinh tôn giáo này với sự hồi sinh của một cuộc Chiến tranh Lạnh mới chống lại phương Tây. Sự hồi sinh của chủ nghĩa Hồi giáo hiện nay chống lại chủ nghĩa thế tục của phương Tây, nổi bật trong cuộc cách mạng Iran, không chỉ định hình lại nền chính trị của các quốc gia có đa số người Hồi giáo, mà còn thổi bùng một phản ứng vị chủng trên diện rộng ở các quốc gia-dân tộc châu Âu chống lại những người nhập cư Hồi giáo, bao gồm cả Pháp. các chính trị gia cánh tả và cánh hữu đã bày tỏ lo ngại về sự xói mòn của các truyền thống cộng hòa thế tục bởi phiến quân Hồi giáo. Samuel Huntington (1997), trong khi bác bỏ quan niệm về xung đột nhị phân giữa một phương Tây thế tục và một tôn giáo phi phương Tây, đưa ra một tầm nhìn về một tương lai như là một trong những trận chiến của các nền văn minh, được củng cố phần lớn (mặc dù không phải là duy nhất) bởi đối kháng tôn giáo itages của cô. Trong tầm nhìn như vậy, các quốc gia (và các quốc gia-dân tộc) đóng vai trò thứ yếu với tư cách là các chủ thể chính trị hàng đầu trong nền văn minh của họ. Các nền văn minh không có quốc gia lãnh đạo sẽ mềm nhũn về mặt chính trị, nhưng cũng có những quốc gia tìm cách thoát khỏi nền văn minh lịch sử của họ, chẳng hạn như Hy Lạp (lẽ ra theo Chính thống giáo nhưng muốn trở thành phương Tây) hoặc Thổ Nhĩ Kỳ (cũng muốn trở thành người châu Âu nhưng theo đạo Hồi ) sẽ vĩnh viễn bị rách. Những cuộc xung đột giữa các tiểu bang hoặc nội bộ các tiểu bang trùng khớp với các đường đứt gãy tôn giáo-nền văn minh có thể sẽ trở nên gay gắt nhất.

Có một số lời chỉ trích rõ ràng mà người ta có thể đưa ra về mối liên hệ giữa xung đột với sự khác biệt về văn minh của Huntington. Ông định nghĩa thế giới Cơ đốc giáo Latinh ở châu Âu là một nền văn minh duy nhất, nhưng từ thế kỷ XVI, những cuộc xung đột dữ dội nhất do người châu Âu tiến hành không phải với các nền văn minh Hồi giáo, Khổng giáo hay Cơ đốc giáo chính thống mà là nhằm chống lại chính họ, đầu tiên là trong các cuộc chiến tranh Cải cách và Phản đối. Cải cách trong thế kỷ XVI và XVII, và sau đó là các cuộc chiến tranh thế giới của thế kỷ XX. Cũng nên lưu ý rằng các phong trào tôn giáo hiện đại có thể hướng đến chống lại phương Tây, nhưng ngay cả khi họ chỉ trích 'những người khác' bên ngoài thì kẻ thù 'thực sự' nói chung không phải là toàn cầu mà là cá biệt. Mục tiêu chính của họ là 'bên trong', vì họ muốn tái tạo về mặt đạo đức một nền văn hóa truyền thống đang bị xói mòn bởi các thế lực thế tục liên minh với các nguyên tắc cos mopolitan xa lạ. Các phong trào Hồi giáo ở Trung Đông, Châu Phi và Pakistan và phong trào phục hưng Ấn Độ giáo ở Ấn Độ được sinh ra từ những thất bại của chủ nghĩa dân tộc (xã hội chủ nghĩa) thế tục: thực hiện những lời hứa về giải phóng kinh tế và xã hội của quần chúng, giải phóng họ khỏi phương Tây ' chủ nghĩa tư bản tân thực dân', và để cung cấp luật pháp và trật tự (xem Hutchinson 1994: chương 3). Trong mỗi trường hợp, đã có sự 'quay trở lại' với các truyền thống và thể chế tôn giáo lâu đời hơn từ lâu trước tác động của thực dân phương Tây nhằm cung cấp các mô hình phát triển 'chính xác' hơn và cung cấp các dịch vụ xã hội cơ bản, bao gồm cả công lý (do đó, lời kêu gọi đối với người Hồi giáo của luật shariah), giáo dục và xóa đói giảm nghèo. Mục tiêu của các phong trào này tập trung vào việc chuyển đổi một cộng đồng chính trị hiện có hơn là một cuộc thập tự chinh trên toàn thế giới. Trường hợp mục tiêu cũng ở bên ngoài thì đây thường là một quốc gia láng giềng (Israel đối với người Hồi giáo Trung Đông, Ấn Độ đối với người Pakistan), và, giống như trường hợp của các vương quốc tiền định thời trung cổ , điều này đã củng cố ý thức về quốc tịch bằng cách xác định cộng đồng là một cộng đồng duy nhất. người bảo vệ các giá trị tinh thần hiện đang bị đe dọa.

Cũng là một sai lầm khi coi những cuộc phục hưng tôn giáo như vậy là lãnh địa của các quốc gia không thuộc phương Tây 'lạc hậu'. Tôn giáo đã là một trong những nguồn gốc của bản sắc dân tộc đối với nhiều quốc gia công khai thế tục như Hà Lan và Pháp, và nó vẫn là một lực lượng mạnh mẽ trong nhiều xã hội 'phương Tây' tạm thời, bao gồm Hoa Kỳ, Đức, Ý, Ireland và Hy Lạp. Sự hồi sinh tôn giáo hiện nay có thể được coi là biểu hiện gần đây nhất của cuộc xung đột dai dẳng giữa các khái niệm thế tục và tôn giáo 'trong' các quốc gia. Xung đột nội bộ nổ ra ở châu Âu vào thời kỳ đầu của chủ nghĩa dân tộc hiện đại như là một phần của phản ứng chung chống lại chủ nghĩa thế tục của cuộc cách mạng Pháp , và chúng tiếp tục kéo dài đến thế kỷ 19, bao gồm cả trong chính nước Pháp. Những tranh chấp như vậy thường là một phần không thể thiếu trong quá trình xây dựng quốc gia, vì thậm chí nhiều quốc gia 'lâu đời' cũng bị chia rẽ bởi những khác biệt văn hóa ăn sâu, tạo ra các dự án chính trị và biểu tượng mang tính đối địch. Như tôi đã lập luận, các quốc gia đa văn hóa về mặt văn hóa, và giả định rằng có một xu hướng hướng tới sự đồng nhất hóa có nghĩa là tính trung tâm của các cuộc đấu tranh văn hóa trong quá trình hình thành quốc gia đã bị bỏ quên.

Ở Nga, sự cạnh tranh giữa những người Slavophile và những người phương Tây, những người đầu tiên bảo vệ các truyền thống Chính thống giáo đặc biệt của Nga và những người thứ hai tìm đến các mô hình Tây Âu, bắt nguồn từ đầu thế kỷ 19 và vẫn tiếp tục. Ở Pháp, cuộc đấu tranh giữa những người theo chủ nghĩa cộng hòa và những người theo chủ nghĩa giáo sĩ hợp pháp kể từ Cách mạng Pháp tái diễn dưới nhiều hình thức khác nhau, rõ ràng nhất là trong các chiến dịch của Mặt trận Quốc gia của Le Pen chống lại nền Cộng hòa thứ Năm. Xã hội Anh đã bị chia rẽ vào thế kỷ 19 và 20 giữa đạo Tin lành không theo khuôn mẫu của các vùng đô thị xứ Wales, Scotland và miền bắc nước Anh, nơi ủng hộ, đầu tiên là Đảng Tự do, sau đó là các đảng Lao động, và đạo Tin lành Anh giáo ở nông thôn . Nam, ủng hộ chủ nghĩa bảo thủ.

Những sự phân chia này có thể phản ánh những quan điểm hoàn toàn khác nhau về cấu trúc chính trị, địa vị của các nhóm xã hội, quan hệ giữa các khu vực, nông thôn và thành phố, các chính sách kinh tế và xã hội và chính sách đối ngoại. Chúng cũng phản ánh các di sản đa dạng của các nhóm dân cư mà bối cảnh địa chính trị tiếp tục khiến họ phải đối mặt với những thay đổi khó lường từ nhiều hướng. Nước Nga hiện đại đã được định hình bởi sự tương tác với Tây và Trung Âu, Byzantium và thảo nguyên châu Á, và cả người phương Tây và người Slavophile đều công nhận giá trị của người kia. Người phương Tây Alexander Herzen, không thoải mái với việc du nhập ồ ạt các tư tưởng châu Âu, đặc biệt là sau thất bại năm 1848, đã tuyên bố rằng người phương Tây sẽ bị cắt đứt khỏi nhân dân chừng nào họ phớt lờ những câu hỏi do những người Slavophile đặt ra (Neumann 1996: 170). Tương tự, Dostoyevsky, người ủng hộ sứ mệnh Chính thống giáo của Nga và vận mệnh phương Đông của nước này, tiết lộ tính nước đôi của những người tân Slavophiles, và cách họ tiếp thu những giả định của người phương Tây: 'Ở châu Âu, chúng tôi là người châu Á, trong khi ở châu Á, chúng tôi cũng là người châu Âu... Chúng tôi sẽ đến châu Á với tư cách là chủ nhân' (ibid.: 64). Những tầm nhìn này đã thay đổi quyền lực ở cả cấp độ nhà nước và 'xã hội có giáo dục', với các nhóm, đôi khi thay đổi vị trí, một phần bị ảnh hưởng bởi ý thức về vị trí và an ninh của lãnh thổ quốc gia.

Nói tóm lại, các quốc gia đa nguyên không đồng nhất về văn hóa và sự tồn tại của những di sản đa dạng này, có thể được lập luận, được giải thích bởi bối cảnh địa chính trị và bởi vì chúng tăng cường các lựa chọn cho xã hội khi đối mặt với những thách thức khó lường. Nhưng có thể hỏi một cách công bằng rằng điều gì ngăn ngừa xung đột nội bộ, đặc biệt là khi dựa trên tôn giáo, dẫn đến đổ vỡ xã hội và nội chiến.

Đây là một câu hỏi cấp bách ngày nay ở nhiều nơi trên thế giới. Câu trả lời ngắn gọn có thể là sự đổ vỡ sẽ tránh được khi có một di sản dân tộc sống chung mạnh mẽ mà các phong trào thế tục và tôn giáo có thể thu hút. Ở Trung Đông và châu Á, nhà nước-dân tộc thế tục bị đe dọa bởi vì nó được coi là một sản phẩm phái sinh của chế độ thực dân phương Tây, so với các truyền thống tôn giáo 'bén rễ' có thể tuyên bố vào thời điểm khủng hoảng là 'chân thực' hơn. Thường thì sáng kiến dân tộc chủ nghĩa được thực hiện bởi các nhóm thiểu số tôn giáo, người Copt ở Ai Cập, người theo đạo Cơ đốc Maronite ở Lebanon và người theo đạo Tin lành ở Hàn Quốc, những người tìm thấy trong chủ nghĩa dân tộc thế tục, dựa trên một giai đoạn lịch sử trước giai đoạn lịch sử của tôn giáo thống trị, một công cụ cho phép họ tham gia . như (ít nhất) bình đẳng trong cộng đồng chính trị. Điều nguy hiểm là tầm nhìn dân tộc này ít gây được tiếng vang với đa số. Ở những quốc gia-dân tộc hoặc quốc gia-dân tộc có nhiều cộng đồng tôn giáo hoặc tôn giáo sắc tộc, sự bác bỏ tôn giáo mang tính sắc tộc đối với chủ nghĩa dân tộc thế tục của nhóm chiếm ưu thế có nguy cơ làm tan rã nhà nước.

Ngay cả ở Israel đương đại, một quốc gia-dân tộc tuyên bố hợp pháp hóa bằng cách nhắc đến một vương quốc cổ đại và huyền thoại về sự lựa chọn, cuộc xung đột với người Palestine chỉ che đậy một phần cuộc chiến nội bộ giữa những người theo chủ nghĩa Phục quốc Do Thái thế tục và những người Do Thái Chính thống và những người theo chủ nghĩa dân tộc tôn giáo về nhân vật này. của nhà nước. Ví dụ của Israel minh họa hai điểm quan trọng. Đầu tiên, nó cho thấy chủ nghĩa dân tộc thế tục không có khả năng ghi đè lên một di sản tôn giáo dân tộc cũ và được thể chế hóa, bất chấp mối liên hệ của nó với một câu chuyện nền tảng hiện đại mạnh mẽ và các cuộc chiến tranh thắng lợi đã tạo ra một đền thờ anh hùng và truyền thuyết hy sinh. Thứ hai, chỗ ở, mặc dù đôi khi bấp bênh, có thể xảy ra giữa các đối thủ thế tục và tôn giáo cay đắng vì di sản tôn giáo dân tộc chung mà họ đề cập đến, nhưng đã có sự thay đổi ngày càng tăng trong bản sắc của nhà nước từ thế tục và xã hội chủ nghĩa ban đầu của nó. định hướng.

Người ta có thể tự hỏi liệu “sự thành công” (dù đủ tiêu chuẩn) của trường hợp Israel có phải là một ngoại lệ ở những quốc gia không thuộc châu Âu nơi chủ nghĩa dân tộc thế tục hung hăng đối đầu với di sản tôn giáo truyền thống hay không . Tuy nhiên, các quốc gia vẫn là những công cụ mạnh mẽ của chính trị, với kết quả là các phong trào tôn giáo có xu hướng trở nên cụ thể hóa, và các tôn giáo trên thế giới thiếu các tổ chức và tiêu điểm xuyên quốc gia có khả năng huy động tín đồ theo các hình thức chính trị thay thế. Điều đó nói lên rằng, sự xuất hiện của một thế giới gồm các quốc gia-dân tộc 'thực sự' nếu nó xảy ra có thể sẽ là một quá trình kéo dài, không chắc chắn và có khả năng đảo ngược.

kết luận

Chúng ta có thể đồng ý với một số điểm của những người ủng hộ 'toàn cầu hóa' và 'sự xung đột của các nền văn minh'. Không còn nghi ngờ gì nữa, các chiến lược và có lẽ các hình thức của quốc gia-dân tộc đang thay đổi để đối mặt với môi trường quốc tế mới. Các quốc gia trong nhiều bối cảnh tập hợp chủ quyền; các thể chế và học thuyết quốc tế đã xuất hiện hạn chế chủ quyền, mặc dù không chắc chắn; và các xu hướng về dân chủ và nhân quyền đã cho phép các phong trào dân tộc khu vực trở nên rõ ràng và nổi bật hơn. Nhưng nhiều cuộc thảo luận về nhà nước hậu quốc gia vẫn là Tây Âu, và các điều kiện cho phép sự 'suy yếu' của quốc gia như vậy có thể chỉ là tạm thời; ngay cả ở châu Âu. Tôi đã bày tỏ sự hoài nghi về sự xói mòn nguyên tắc quốc gia khi đối mặt với toàn cầu hóa.

Toàn cầu hóa là một hiện tượng lâu dài hơn nhiều so với hầu hết các nhà lý thuyết về chủ đề này sẵn sàng thừa nhận, và các tác nhân và quy trình không chỉ đơn giản là thế tục mà còn bao gồm tôn giáo và chiến tranh, cả hai đều khuyến khích sự khác biệt. Trước thế giới hiện đại, những yếu tố như vậy đã dẫn đến hiện tượng dân tộc quy mô lớn, phần lớn trong số đó đã định hình cách mà các xã hội hiện đại đã phát triển. Các hình thức tương tác mạnh mẽ hơn, được tạo ra bởi các cuộc cách mạng khoa học và công nghệ , đến lượt nó lại tạo ra sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc nhưng việc trao quyền cho các quốc gia không phải là sự xóa bỏ mà là sự biến đổi của các di sản dân tộc lâu đời hơn. Mặc dù nguyên tắc nhà nước phổ biến

bị coi là lỗi thời khi đối mặt với các thực thể xuyên quốc gia, các chủ thể lớn trên thế giới vẫn là các quốc gia-dân tộc hoặc sẽ là các quốc gia-dân tộc. Các mối đe dọa mới sẽ làm gia tăng chủ nghĩa dân tộc ở nhiều nơi trên thế giới, chẳng hạn như sự thay đổi khí hậu ở các quốc gia vốn đã xung đột về các nguồn tài nguyên thiên nhiên như nước, một vấn đề lớn giữa Israel và Jordan và giữa Ấn Độ và Bangladesh.

Chúng ta cũng có thể đồng ý rằng các tôn giáo vẫn là những tác nhân toàn cầu mạnh mẽ trong thế giới đương đại, và rằng ở phần lớn thế giới, chủ nghĩa dân tộc chỉ dựa trên cơ sở mỏng manh, thống kê và ít liên quan đến các thực tại dân tộc và truyền thống khác. Tuy nhiên, sự phục hưng tôn giáo hiện nay không gây ra mối đe dọa đáng kể nào đối với hệ thống các quốc gia dân tộc; như chúng ta đã thấy tôn giáo, trong nhiều trường hợp, đã trở thành dân tộc hóa. Xung đột tôn giáo thường không làm tăng thêm bản sắc dân tộc hoặc quốc gia giữa các quốc gia láng giềng (Ấn Độ và Pakistan). Phần lớn sự hồi sinh tôn giáo hiện nay được hướng từ bên trong vào tính chất được cho là không trung thực của chủ nghĩa dân tộc thế tục liên quan đến các di sản bản địa. Tác dụng của nó thay đổi tùy theo ngữ cảnh. Trong một số trường hợp, nó phản ánh di sản đa dạng của các cộng đồng và có thể cung cấp một lựa chọn thay thế cho người dân vào thời điểm khủng hoảng khi các ý tưởng và thể chế lâu đời đã thất bại. Trong những trường hợp khác khi không có ký ức dân tộc chung mà các dự án đối thủ có thể thu hút, xung đột nội bộ trở thành vấn đề. Kết quả có thể là sự bất ổn định lâu dài và tình trạng tê liệt của nhà nước.

Người giới thiệu

Abu-Lughod, J. (1989) Before European Hegemony: The World System A . Đ .

1250-1350, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Adshead, CM (1993) Trung Á trong Lịch sử Thế giới , London: Macmillan (nay là Palgrave Macmillan).

Albrow, M. (1996) The Global Age: State and Society Beyond Modernity , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Armstrong, J. (1982) Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc , Chapel Hill: Nhà xuất bản Đại học Bắc Carolina.

Breuilly, J. (1982) Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước , Manchester: Manchester

Báo chí trường Đại học.

Breuilly, J. (1993) Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước , tái bản lần 2, Manchester: Nhà xuất bản Đại học Manchester.

Breuilly, J. (2000) Thảo luận nhóm 'Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước', Hội nghị thường niên của Hiệp hội Nghiên cứu Chủ nghĩa Dân tộc và Chủ nghĩa Dân tộc, London, tháng Ba.

Castells, M. (1996) Sự trỗi dậy của Hiệp hội mạng , Oxford: Blackwell.

Colley, L. (1992) Người Anh: Rèn luyện Quốc gia 1707-1837, New Haven: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Costello, P. (1993) Các nhà sử học thế giới và mục tiêu của họ: Câu trả lời của thế kỷ 20 cho chủ nghĩa hiện đại , DeKalb: Nhà xuất bản Đại học Bắc Illinois.

Eaton, RM (1990) Hồi giáo trong Lịch sử Thế giới , Washington, DC: Hiệp hội Lịch sử Hoa Kỳ.

Fulbrook, M. (1999) Bản sắc dân tộc Đức sau Holocaust , Cambridge: Chính thể.

Gellner, E. (1983) Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , Oxford: Blackwell.

Giddens, A. (1990) Hậu quả của tính hiện đại , Cambridge: Chính thể.

Gildea, R. (1994) Quá khứ trong lịch sử Pháp , New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Guibernau, M. (2001) 'Toàn cầu hóa và Nhà nước-Quốc gia', trong M. Guibernau và J. Hutchinson (eds), Hiểu về Chủ nghĩa Quốc gia , Cambridge: Polity, 242-68.

Hastings, A. (1997) Xây dựng Quốc gia: Dân tộc, Tôn giáo và Chủ nghĩa Dân tộc , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hechter, M. (2000) Kiềm chế chủ nghĩa dân tộc , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Held, D., A. McGrew, D. Goldblatt và J. Perraton (1999) Chuyển đổi toàn cầu: Chính trị, Kinh tế và Văn hóa , Cambridge: Chính thể.

Hobsbawm, EJ (1990) Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780 , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hodgson, M. (1993) Suy nghĩ lại về lịch sử thế giới: Các tiểu luận về Châu Âu, Hồi giáo và Lịch sử thế giới (do E. Burke III biên tập), Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Huntington, S. (1997) Sự đụng độ của các nền văn minh và sự lập lại trật tự thế giới , London: Touchstone Books.

Hutchinson, J. (1994) Chủ nghĩa dân tộc hiện đại , London: Fontana Press.

Juergensmeyer, M. (1993) Chiến tranh Lạnh Mới? Chủ nghĩa dân tộc tôn giáo đối mặt với nhà nước thế tục , Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

Keynes, JM (1920) Hậu quả kinh tế của hòa bình , London: Macmillan và Co.

Mann, M. (1986) Nguồn gốc của quyền lực xã hội , tập 1, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

McNeill, WH (1963) The Rise of the West: A History of the Human Community with a Retrospective Essay , Chicago: University of Chicago Press.

McNeill, WH (1990) 'Sự trỗi dậy của phương Tây sau 25 năm', Tạp chí Lịch sử Thế giới , 1 (1), 1-21.

Neumann, IB (1996) Russia and the Idea of Europe: A Study in Identity and International Relations , London: Routledge.

Ohmae, K. (1996) Sự kết thúc của Nhà nước Quốc gia: Sự trỗi dậy của các nền kinh tế khu vực , New York: Free Press.

Popper, KR (1960) Sự nghèo nàn của chủ nghĩa lịch sử , London: Routledge.

Smith, AD (1981) 'Chiến tranh và sắc tộc: Vai trò của chiến tranh trong việc hình thành hình ảnh bản thân và sự gắn kết của các cộng đồng sắc tộc', Nghiên cứu sắc tộc và chủng tộc , 4 (4), 375-97.

Smith, AD (1999) Myths and Memories of the Nation , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Smith, AD (2001) 'Các quốc gia và lịch sử', trong M. Guibernau và J. Hutchinson (eds), Hiểu về chủ nghĩa dân tộc, Cambridge: Polity, 9-31.

Wallace, W. (1990) Sự chuyển đổi của Tây Âu , London: Pinter.

Weber, E. (1976) Nông dân thành người Pháp: Hiện đại hóa nông thôn Pháp (1870-1914), Stanford: Nhà xuất bản Đại học Stanford.

Braceleton, W. (1992) The Twilight of Sovereignty: How the Information Revolution is Transforming Our World , New York: Charles Scribner's Sons.

Zheng, Y. (1999) Khám phá chủ nghĩa dân tộc ở Trung Quốc: Hiện đại hóa, bản sắc và quan hệ quốc tế , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

6

chủ nghĩa dân tộc và

chủ nghĩa quốc tế

Craig Calhoun

Một chủ nghĩa quốc tế suy yếu nhất định đã diễn ra trong cảm giác về ngôi nhà cũ.

Thomas Carlyle, 1857

Trong số những cuộc đấu tranh vĩ đại của con người - thiện/ác, lý trí/phi lý, v.v. - cũng có sự xung đột gay gắt giữa mộng tưởng về Nhà và mộng tưởng Đi vắng, giấc mơ về cội nguồn và ảo ảnh về cuộc hành trình.

Salman Rushdie, 2000 Các nhà tư tưởng thế kỷ 19, như Thomas Carlyle, thường mâu thuẫn với chủ nghĩa vũ trụ. 1 Họ lo lắng rằng tình đoàn kết 'suy yếu' như thế nào so với những tình đoàn kết bắt nguồn từ các nền văn hóa và cộng đồng địa phương cụ thể hơn. Ngày nay chủ nghĩa cosmopoli tanism có lợi thế hùng biện đáng kể. Thật khó để không muốn trở thành một 'công dân của thế giới'. Chắc chắn, ít nhất là trong giới học thuật phương Tây, thật khó để tưởng tượng việc thích được gọi là địa phương hơn. Nhưng làm 'công dân của thế giới' có nghĩa là gì? “Quyền công dân” này được thể hiện một cách hiệu quả thông qua những thiết chế nào? Nó được trung gian thông qua nhiều đoàn kết cụ thể, địa phương hơn hay nó trực tiếp? Liệu nó có thể hiện một phạm trù nhận dạng mới, được mở rộng tốt hơn so với những phạm trù cũ hơn, hẹp hơn (vì quốc gia thường đối lập với tỉnh hoặc làng) hay nó theo đuổi các mối quan hệ tốt hơn giữa một loạt các truyền thống và cộng đồng đa dạng? Làm thế nào để quyền công dân này đấu tranh với chủ nghĩa tư bản toàn cầu và với các khía cạnh phi quốc tế của toàn cầu hóa?

Câu hỏi của tôi không nhằm mục đích tấn công chủ nghĩa thế giới mà là một thách thức đối với những cách thức thống trị mà nó đã được khái niệm hóa. Đầu tiên, tôi muốn đặt câu hỏi về cơ sở xã hội của chủ nghĩa quốc tế. Những trải nghiệm nào làm cho điều này trở thành một cách tiếp cận thế giới hấp dẫn bằng trực giác? Cái nào được phản ánh kém hoặc hoàn toàn không? Những vấn đề nào bị che khuất khỏi tầm nhìn? Thứ hai, tôi muốn hỏi lý thuyết chính trị của chủ nghĩa vũ trụ được định hình bởi bóng ma của chủ nghĩa dân tộc tồi tệ và cuộc chiến kém hấp dẫn với chủ nghĩa cộng sản như thế nào, nó bảo vệ các thành tựu xã hội chống lại chủ nghĩa tư bản tân tự do tốt như thế nào, và nó thay thế đạo đức cho chính trị ở mức độ nào. Cuối cùng, tôi muốn đưa ra lời biện hộ về tầm quan trọng của địa phương và đặc biệt - không kém phần quan trọng là nền tảng cho dân chủ, không kém phần quan trọng vì không nhất thiết phải hoàn thiện . Dù nó có thất bại gì đi chăng nữa, 'cảm giác về ngôi nhà cũ' đã giúp tạo ra ý thức về nghĩa vụ chung và điều mà Edward Thompson (1971) đã lặp lại một truyền thống cũ khi gọi là 'nền kinh tế đạo đức'.

Một chủ nghĩa thế giới toàn diện thực sự có thể đặt mối quan tâm đến số phận của toàn nhân loại lên hàng đầu, nhưng một chủ nghĩa thế giới chủ nghĩa suy yếu hơn có thể khiến chúng ta thiếu đi những nguồn đoàn kết cũ mà không có những nguồn đoàn kết mới thích hợp. Phần lớn chủ nghĩa quốc tế tập trung vào sự phát triển của chính phủ thế giới hoặc ít nhất là các thể chế chính trị toàn cầu. Những người ủng hộ lập luận rằng những điều này phải được củng cố nếu nền dân chủ có nhiều tương lai trong một thế giới nơi các quốc gia-dân tộc bị thách thức bởi chủ nghĩa tư bản toàn cầu, các dòng chảy xuyên biên giới và truyền thông quốc tế và do đó ít có khả năng quản lý các công việc tập thể hơn (Held 1995; Archibugi và Held 1995; Archibugi và cộng sự 1998). 2 Đồng thời, hầu hết những người ủng hộ này coi tính không đồng nhất trong nước ngày càng tăng và nền chính trị địa phương mới gây chia rẽ là những yếu tố làm giảm hiệu quả của các quốc gia-dân tộc từ bên trong. Trong khi hầu hết coi sự đa dạng là một giá trị cơ bản, họ đồng thời coi chủ nghĩa đa văn hóa là một vấn đề chính trị. Trong các lý thuyết quốc tế thống trị , chính sự tiến bộ toàn cầu của nền dân chủ nhận được nhiều sự chú ý nhất và được đặt nhiều hy vọng nhất. Nhưng chủ nghĩa quốc tế mà không củng cố nền dân chủ địa phương có thể sẽ là một vấn đề rất ưu tú.

Lý thuyết chính trị của nền dân chủ quốc tế

Nói chung, nói 'quốc tế' là nói bất cứ điều gì ngoại trừ 'dân chủ'. Chủ nghĩa vũ trụ là dự án của các đế chế, và với tư cách là một trí thức và một phong cách cá nhân - và thực sự là một sự sắp xếp hợp pháp - nó phát triển mạnh mẽ ở các thủ đô đế quốc và các thành phố thương mại. Sự khoan dung đối với sự đa dạng trong các thành phố đế quốc quốc tế phản ánh chính xác trong số những điều khác là không cần tổ chức chế độ tự trị (tôi đã lập luận điều này nhiều hơn trong Calhoun 1993 và 1995).

Chủ nghĩa tự do và thuộc về

Chủ nghĩa quốc tế đương đại là nỗ lực mới nhất để hồi sinh chủ nghĩa tự do. 3 Nó có nhiều điều để giới thiệu nó. Bên cạnh hòa bình thế giới và các nhà hàng dân tộc đa dạng hơn, có lời hứa sẽ tham gia vào một trong những thiếu sót lớn của chủ nghĩa tự do truyền thống hơn. Đây là giả định về quốc tịch làm cơ sở cho tư cách thành viên trong các quốc gia, mặc dù điều này ngụ ý sự phụ thuộc có vẻ phi tự do vào quyền thừa kế và quy định hơn là sự lựa chọn, và một sự độc quyền khó có thể biện minh bằng các điều khoản tự do.

Lý thuyết chính trị thường tránh giải quyết các vấn đề thuộc về chính trị một cách nghiêm túc, phân tích một cách đáng ngạc nhiên bằng cách giả định rằng các quốc gia tồn tại như những cơ sở tiền chính trị của nền chính trị cấp nhà nước. Tôi không có ý nói rằng các nhà lý thuyết chính trị là những người theo chủ nghĩa dân tộc theo sở thích chính trị của họ, mà đúng hơn là cách họ đóng khung các vấn đề phân tích được hình thành bởi luận điệu của chủ nghĩa dân tộc và những cách thức mà điều này trở thành cơ bản đối với trí tưởng tượng xã hội hiện đại (về sự chiếm ưu thế của chủ nghĩa dân tộc). hiểu trong quan niệm về 'xã hội', xem Calhoun 1999). 'Chúng ta hãy tưởng tượng một xã hội', các cuộc thảo luận lý thuyết bắt đầu một cách đặc trưng, 'và sau đó xem xét hình thức chính phủ nào sẽ phù hợp với nó'. Chủ nghĩa dân tộc cung cấp cho khái niệm xã hội đơn lẻ và có giới hạn này với ý nghĩa trực quan của nó.

Ngay cả như vậy, Kantian, một nhà lý thuyết theo chủ nghĩa cá nhân về mặt phương pháp luận và nói chung là phi dân tộc chủ nghĩa, như Rawls, là ví dụ điển hình cho quy trình chuẩn , tìm kiếm trong A Theory of Justice để hiểu loại xã hội mà các cá nhân đằng sau bức màn vô minh sẽ chọn - nhưng giả định rằng họ sẽ tưởng tượng ra điều này xã hội theo mô hình quốc gia dân tộc. Rawls sửa đổi lập luận của mình khi xem xét các vấn đề quốc tế trong Chủ nghĩa tự do chính trị và Luật nhân dân , nhưng vẫn tiếp tục thừa nhận một cái gì đó giống như quốc gia-dân tộc như một hình thức tự nhiên của xã hội. Khi anh ta viết một cách vô ích và phi thực tế:

,,,chúng tôi đã giả định rằng một xã hội dân chủ, giống như bất kỳ xã hội chính trị nào, được coi là một hệ thống xã hội hoàn chỉnh và khép kín.

Nó hoàn chỉnh ở chỗ nó tự cung tự cấp và có một vị trí cho tất cả các mục đích chính của cuộc sống con người. Nó cũng bị đóng lại, trong đó việc vào nó chỉ bằng cách sinh ra và thoát khỏi nó chỉ bằng cái chết. (Rawls 1993: 41)

Tất nhiên, Rawls nhận thức được vấn đề di cư, chiến tranh và truyền thông toàn cầu. Nhưng ông hình dung các câu hỏi về công lý quốc tế giống như cụm từ đó và nhiều thông lệ ngoại giao ngụ ý: các câu hỏi 'giữa các dân tộc', mỗi câu hỏi nên được hiểu là đơn nhất. Cũng cần lưu ý đến việc không chú ý đến các cộng đồng địa phương hoặc các cộng đồng cấu thành khác trong quan niệm về xã hội này. Các cá nhân và toàn xã hội có một loại ưu thế hơn bất kỳ nhóm nào khác có thể. Đây là logic của chủ nghĩa dân tộc.

Đây chính xác là điều mà chủ nghĩa quốc tế tranh chấp - ít nhất là ở mức tốt nhất của nó - và đúng như vậy. Thật vậy, một trong những lý do được đưa ra cho chính thuật ngữ này là nó ít có khả năng bị nhầm lẫn với các mối quan hệ liên chính phủ hơn là từ 'quốc tế' (Archibugi 1998: 216). Những người ủng hộ chủ nghĩa quốc tế lập luận rằng mọi người thuộc về một loạt các chính thể trong đó các quốc gia-dân tộc chỉ là một, và phạm vi các mối quan hệ quan trọng được hình thành xuyên biên giới các quốc gia đang gia tăng. Mục tiêu của họ là mở rộng các quyền và trách nhiệm công dân cho toàn bộ các hiệp hội được tạo ra. Theo lời của David Held,

do đó, mọi người sẽ được hưởng nhiều quyền công dân - tư cách thành viên chính trị trong các cộng đồng chính trị đa dạng có ảnh hưởng đáng kể đến họ. Họ sẽ là công dân của các cộng đồng chính trị trực tiếp của họ, và của các mạng lưới khu vực và toàn cầu rộng lớn hơn có ảnh hưởng đến cuộc sống của họ. (1995: 233)

Mặc dù không rõ điều này có thể diễn ra như thế nào trong thực tế, nhưng thách thức này đối với giả định quốc tịch làm cơ sở cho quyền công dân là một trong những đóng góp quan trọng nhất của chủ nghĩa quốc tế.

Căng thẳng quốc tế với giả định quốc gia là cơ sở tiền chính trị cho quyền công dân là trong nước cũng như quốc tế. Như Jurgen Habermas đã nói,

nhà nước-dân tộc sở hữu thành công lịch sử của nó nhờ vào thực tế là nó đã thay thế các mối quan hệ đoàn kết giữa các công dân cho các mối quan hệ tập đoàn không thể tách rời của xã hội hiện đại sơ khai. Nhưng thành tựu cộng hòa này bị đe dọa khi, ngược lại, lực lượng hợp nhất của quốc gia công dân bắt nguồn từ thực tế tiền chính trị của một dân tộc gần như tự nhiên, nghĩa là, đối với một cái gì đó độc lập và có trước quan điểm chính trị và sự hình thành ý chí. của chính công dân. (2000: 115)

Nhưng tạm dừng ở đây và lưu ý trật tự thời gian ngụ ý trong đoạn văn này. Đầu tiên là các cộng đồng địa phương, phường hội, tổ chức tôn giáo và các 'liên kết công ty' khác. Sau đó, có quyền công dân cộng hòa với sự nhấn mạnh vào bản sắc công dân của mỗi người. Sau đó, điều này đã bị phá hoại bởi chủ nghĩa dân tộc. Điều mà điều này bỏ sót là mức độ mà mỗi cách tổ chức đời sống xã hội này tồn tại đồng thời với những cách khác, đôi khi đấu tranh và đôi khi cộng sinh. Ví dụ, những “mối quan hệ thân thể” mới đã được tạo ra, đặc biệt là trong phong trào lao động và trong các cộng đồng tôn giáo. Ngược lại, không có thời điểm 'cộng hòa thuần túy' khi các ý tưởng về quốc tịch không thông báo hình ảnh của nền cộng hòa và hiến pháp về ranh giới của nó.

Tuy nhiên, như Habermas tiếp tục, “câu hỏi đặt ra là liệu có tồn tại một chức năng tương đương cho sự hợp nhất quốc gia của các công dân với quốc gia dân tộc hay không” ( ibid. : 117). (Lưu ý rằng Habermas có xu hướng đánh đồng 'quốc gia' với 'dân tộc'.) Chúng ta không cần chấp nhận lịch sử lý tưởng hóa của ông hoặc toàn bộ khuôn khổ lý thuyết để thấy rằng điều này đặt ra một vấn đề cơ bản. Đó là, đối với các chính thể không được xây dựng như các quốc gia sắc tộc, điều gì làm cho tư cách thành viên trở nên hấp dẫn? Đây chắc chắn là một câu hỏi dành cho Liên minh Châu Âu, nhưng cũng có thể được cho là dành cho chính Hoa Kỳ và cho hầu hết các dự án về quyền công dân quốc tế. Nền dân chủ đòi hỏi ý thức cam kết chung giữa các công dân vượt xa sự phân loại pháp lý đơn thuần, nắm giữ hộ chiếu, hoặc thậm chí tôn trọng các thể chế cụ thể . Như Charles Taylor (2002) đã lập luận một cách mạnh mẽ, 'các xã hội tự quản' cần có 'mức độ gắn kết cao'.

Một trong những thách thức đối với chủ nghĩa quốc tế là giải thích sự đoàn kết xã hội và diễn ngôn công cộng có thể phát triển như thế nào trong các mạng lưới rộng lớn khác nhau này để chúng có thể trở thành cơ sở cho một công dân tích cực. Cho đến nay, hầu hết các phiên bản của chủ nghĩa thế giới đều chia sẻ với chủ nghĩa tự do truyền thống một quan niệm sơ sài về đời sống xã hội, sự cam kết và thuộc về. Trên thực tế, chủ nghĩa vũ trụ hiện có minh họa cho sự thiếu hụt này trong 'tưởng tượng xã hội' của nó. Đó là, nó quan niệm về xã hội - và các vấn đề thuộc về xã hội và tham gia xã hội - một cách quá sơ sài và tùy tiện.

Kết quả là một lý thuyết mới nổi về chính trị xuyên quốc gia xuất phát từ một nền tảng xã hội học không đầy đủ. Như Bellamy và Castiglione (1998) viết, với hy vọng bắc cầu nối sự đối lập giữa chủ nghĩa vũ trụ và chủ nghĩa cộng đồng, 'một chủ nghĩa vũ trụ thuần túy không thể tạo ra đầy đủ các nghĩa vụ mà những người ủng hộ nó thường muốn gán cho nó. Vì sự thừa nhận đúng đắn về các quyền cơ bản “mỏng” dựa trên việc chúng được cụ thể hóa và phủ lên bởi một mạng lưới “dày hơn” các nghĩa vụ đặc biệt'. Held đồng ý: mọi người không chỉ có quyền và nghĩa vụ, mà còn có các mối quan hệ và cam kết trong và giữa các nhóm thuộc mọi loại bao gồm cả quốc gia.

Hình ảnh về quyền công dân đa dạng, nhiều lớp này trực tiếp thách thức xu hướng của nhiều người theo chủ nghĩa cộng đồng cho rằng không chỉ cộng đồng là cần thiết và/hoặc tốt, mà mọi người thường sống trong một và chỉ một cộng đồng. 4 Nó cũng chỉ ra khả năng - cho đến nay vẫn chưa được thực hiện - về sự xích lại gần nhau giữa chủ nghĩa quốc tế và chủ nghĩa cộng đồng. Thường xuyên hơn, những người theo chủ nghĩa quốc tế đã coi chủ nghĩa cộng sản như một kẻ thù, hoặc ít nhất là sử dụng nó như một lá chắn. Tuy nhiên, cùng lúc đó, những người ủng hộ nền dân chủ quốc tế thấy mình quay trở lại với các khái niệm về 'dân tộc' như thể chúng tồn tại một cách tự nhiên và tiền chính trị. Ví dụ, họ kêu gọi sự đại diện của các dân tộc thay vì hoặc bổ sung cho các quốc gia trong các thể chế toàn cầu khác nhau, bao gồm cả nghị viện thế giới (Archibugi 2000: 146). Điều này đặt ra những vấn đề sâu sắc hơn những gì thường được nhận ra. Định nghĩa về "con người" không chỉ có vấn đề, mà ý tưởng về đại diện cũng vô cùng phức tạp. Đại diện cho các dân tộc đã từng là một trong những chức năng chính của các quốc gia hiện đại - tuy nhiên cách họ thực hiện điều đó có những vấn đề lớn. Không có các hình thức tự quản rõ ràng giống như nhà nước, không rõ làm cách nào mà việc đại diện cho các dân tộc thoát khỏi sự độc đoán.

Nền dân chủ toàn cầu dường như không chỉ đòi hỏi phải có tính đại diện cao hơn mà còn phải có tính đoàn kết xã hội cũng như sự hình thành và biến đổi của các nhóm xã hội. Nếu một trong những ưu điểm của nó là thách thức ý tưởng rằng quốc tịch (hoặc dân tộc hoặc các bản sắc khác được hiểu là tương tự như quốc tịch) cung cấp cho mọi người tư cách thành viên tập thể đơn lẻ và rõ ràng, thì một trong những lỗi của nó là khái niệm hóa phương án thay thế một cách quá trừu tượng và mơ hồ. Tương tự, hầu hết chủ nghĩa quốc tế dường như đánh giá thấp mặt tích cực của chủ nghĩa dân tộc, những đức tính đồng nhất với một tổng thể lớn hơn, mà với tư cách là một chính thể hoặc chính thể tiềm năng thì cởi mở hơn với dân chủ hóa so với các tôn giáo hoặc một số loại nhóm lớn hơn khác.

Một phần của vấn đề là chủ nghĩa vũ trụ phụ thuộc rất nhiều vào một quan niệm chính trị thuần túy về con người. Một quan niệm như vậy có hai điểm yếu. Thứ nhất, nó không quan tâm đầy đủ đến tất cả các cách thức đạt được sự đoàn kết bên ngoài tổ chức chính trị, và không đánh giá đầy đủ việc giải quyết những vấn đề này đối với các vấn đề về tính hợp pháp chính trị. Thứ hai, nó không xem xét mức độ mà các lý tưởng chính trị cao cả dựa trên các nhu cầu và mong muốn hàng ngày - bao gồm cả những nhu cầu khá chính đáng. Lý tưởng về xã hội dân sự đôi khi được diễn đạt trong những năm gần đây như thể nó phải đề cập đến sự huy động liên tục của tất cả chúng ta vào mọi loại hình tổ chức tự nguyện khác nhau. 5 Nhưng trên thực tế, một trong những điều mà mọi người mong muốn một cách hợp lý từ một trật tự chính trị tốt là thỉnh thoảng được ở một mình - để tận hưởng một cuộc sống phi chính trị trong xã hội dân sự. Theo nghĩa tương tự, Oscar Wilde đã nói một câu nổi tiếng về chủ nghĩa xã hội rằng nó đòi hỏi quá nhiều buổi tối. Chúng ta có thể nói về chủ nghĩa quốc tế rằng nó đòi hỏi phải đi lại quá nhiều, ăn tối quá nhiều tại các nhà hàng dân tộc , quá nhiều hoạt động tình nguyện với Médecins Sans Frontières . Có lẽ không quá nhiều hoặc quá nhiều đối với các học giả (mặc dù tôi sẽ không nhảy vọt đến giả định đó) nhưng quá nhiều và quá nhiều để đặt ra một trật tự chính trị dựa trên kỳ vọng rằng mọi người sẽ chọn tham gia.

Một vấn đề quan trọng đơn giản là mọi người chọn làm gì với thời gian của họ. Ngoài ra, các nền chính trị thực sự hiện tại đã phát triển một bộ mặt kém hấp dẫn hơn những gì họ có thể có. Nhưng chắc chắn quy mô là yếu tố thứ ba. Tỷ lệ tham gia chính trị địa phương và quốc gia thấp; không rõ là sự lan rộng của các phong trào xã hội toàn cầu có cung cấp đủ bằng chứng cho một sự đảo ngược có thể xảy ra ở quy mô siêu quốc gia hay không. Ngược lại, có lý do chính đáng để nghĩ rằng chính quy mô của đại kết toàn cầu sẽ khiến sự tham gia thậm chí còn hạn chế hơn và thuộc phạm vi của giới tinh hoa hơn là trong chính trị quốc gia. Quy luật đầu sỏ của Michels không chỉ được áp dụng, nếu có lẽ không phải với lực lượng sắt mà ông tưởng tượng, mà khả năng tham gia vào chính trị quốc tế - từ khả năng đọc viết đến khả năng sử dụng máy tính đến sự quen thuộc với hàng loạt các từ viết tắt - có khả năng tiếp tục được phân bổ không đồng đều . Thật vậy, có những bất bình đẳng ít phổ biến hơn nhưng có ý nghĩa quan trọng gắn liền trực tiếp với địa phương. Trong hầu hết mọi phong trào xã hội hoặc hoạt động phi chính phủ, khi một người chuyển từ địa phương sang quốc gia và toàn cầu trong các hoạt động công cộng hoặc cấp tổ chức nội bộ, người ta thấy sự tham gia của phụ nữ giảm đi . Phần lớn là do quá nhiều lao động tái sản xuất xã hội - ví dụ như chăm sóc trẻ em - được thực hiện bởi phụ nữ, phụ nữ thấy khó làm việc bên ngoài địa phương của họ hơn. Điều này đúng ngay cả đối với các phong trào xã hội mà phụ nữ chiếm ưu thế ở cấp địa phương.

Chủ nghĩa duy lý và sự khác biệt

Lý thuyết quốc tế đương đại chú ý đến sự đa dạng của các cam kết và kết nối xã hội của mọi người. Nhưng chủ nghĩa độc tài vũ trụ này cũng bắt nguồn từ chủ nghĩa duy lý thế kỷ 17 và 18 với chủ nghĩa phổ quát đạo đức của nó đối lập cụ thể với tôn giáo truyền thống và nói chung hơn là với các bản sắc chính trị đã ăn sâu. Chống lại sức mạnh của lý trí phổ quát, những tuyên bố về văn hóa và cộng đồng truyền thống được coi là có rất ít chỗ đứng. Tốt nhất, đây là những cách hiểu mang tính đặc thù, cục bộ, chỉ nắm bắt được những chân lý phổ quát một cách không chính xác và một phần. Tệ nhất, chúng hoàn toàn là những sai lầm, là bóng tối mà Khai sáng chống lại. Chủ nghĩa duy lý không chỉ thách thức chủ nghĩa thần bí của đức tin. Các cuộc chiến đức tin ở thế kỷ 16 và 17 dường như kêu gọi lý trí phổ quát và quan điểm toàn cầu. Tuy nhiên, chủ nghĩa duy lý này cũng chứa đựng nhiều ẩn dụ về hợp đồng và gắn liền với trí tưởng tượng xã hội của một nền văn hóa thương mại non trẻ. Nó tiếp cận đời sống xã hội trên cơ sở phép tính nguyên thủy, ý tưởng coi lợi ích cá nhân là cơ sở của phán đoán và tìm kiếm một giải pháp đúng đắn. Sự nhấn mạnh của nó vào quyền tự chủ cá nhân, bất kể giá trị nào khác của nó, đã được triển khai mà không quan tâm đến những khác biệt và biến dạng của sở hữu tư nhân. Các yêu sách của cộng đồng thường xuất hiện như những trở ngại đối với các cá nhân. Chúng được biện minh chủ yếu khi cộng đồng được trừu tượng hóa ở cấp độ quốc gia, và sự giàu có của các quốc gia trở thành tâm điểm của sự chú ý về chính trị cũng như kinh tế.

Giống như tầm nhìn trước đó về đô thị vũ trụ, tầm nhìn hiện tại phản ứng với xung đột và khủng hoảng quốc tế. 6 Nó mang lại cảm giác hấp dẫn về trách nhiệm chung để phát triển một xã hội tốt đẹp hơn và vượt qua cả lợi ích và sự không khoan dung thường ẩn sau chiến tranh và các tội ác khác chống lại loài người. Tuy nhiên, điều này chủ yếu xuất hiện dưới vỏ bọc nghĩa vụ đạo đức, giải thích thế nào là hành động tốt và cách sắp xếp lại các thể chế và lòng trung thành. Mối liên hệ hiếm khi được thiết lập với bất kỳ ý tưởng nào về hành động chính trị bắt nguồn từ những mâu thuẫn nội tại của trật tự xã hội. Từ truyền thống duy lý tự do, chủ nghĩa vũ trụ đương đại cũng kế thừa sự nghi ngờ tôn giáo và các truyền thống gốc rễ; một ngôn ngữ mạnh mẽ về các quyền đôi khi cũng là thứ che mắt chống lại sự công nhận về sự gắn bó của các cá nhân trong các mối quan hệ văn hóa và xã hội; và sự đối lập của lý trí và quyền đối với cộng đồng. Điều cuối cùng này đã xuất hiện dưới nhiều vỏ bọc khác nhau trong suốt 300 năm đối lập giữa cuộc sống cộng đồng địa phương được cho là kế thừa và hạn chế với các mối quan hệ xã hội được lựa chọn tự do bề ngoài của các thành phố hiện đại, chợ , đời sống hiệp hội và nói chung là đô thị quốc tế.

Đối mặt với những mối quan tâm tương tự vào giữa thế kỷ 20, Theodore Adorno đã viết:

Một xã hội được giải phóng... sẽ không phải là một nhà nước đơn nhất, mà là sự hiện thực hóa tính phổ quát trong việc hòa giải những khác biệt. Do đó, các chính trị gia vẫn còn quan tâm nghiêm túc đến một xã hội như vậy không nên đề xuất sự bình đẳng trừu tượng của nam giới, thậm chí như một ý tưởng. Thay vào đó, họ nên chỉ ra sự bình đẳng tồi tệ ngày nay. và hình dung trạng thái tốt hơn là trạng thái mà mọi người có thể khác biệt mà không sợ hãi. (1974: 103)

Sự căng thẳng giữa các giải thích trừu tượng về bình đẳng và các giải thích gốc rễ về sự khác biệt đã được khơi dậy trong các cuộc tranh cãi nghề nghiệp gần đây giữa các nhà lý thuyết chính trị tự do và chủ nghĩa cộng sản. Phần lớn, những người theo chủ nghĩa quốc tế mô hình hóa đời sống chính trị dựa trên một khái niệm khá trừu tượng về con người với tư cách là người mang các quyền và nghĩa vụ. 7 Điều này dễ dàng được giải quyết bằng các thuật ngữ duy lý và thực tế là theo thủ tục. Và, dù bị thách thức rộng rãi trong những năm gần đây, chủ nghĩa duy lý ít nhất vẫn giữ được một ưu thế nhất định trong giới trí thức trong giới trí thức. Thật dễ dàng để coi những tuyên bố của chủ nghĩa cộng đồng về tầm quan trọng của các nền văn hóa cụ thể là phi lý, tùy tiện và chỉ là một chút ít thuyết tương đối hơn so với loại chủ nghĩa hậu hiện đại tồi tệ nhất. Nhưng cuộc đấu tranh nội tại cho một thế giới tốt đẹp hơn luôn được xây dựng trên những cơ sở văn hóa và xã hội cụ thể. 8 Hơn nữa, chủ nghĩa phổ quát duy lý không chỉ có khả năng chuyển sang chế độ 'thuần túy phải' mà còn tiếp cận sự đa dạng của con người như một trở ngại cố hữu chứ không phải là nguồn lực hay kết quả cơ bản của sự sáng tạo.

Bước vào cuộc tranh cãi này với tư cách là người theo chủ nghĩa tự do, nhưng quan tâm đến sự đa dạng, Held gợi ý rằng các cộng đồng quốc gia không còn được coi là các cộng đồng chính trị cơ bản nữa. Anh ta không đi quá xa như một số người và tuyên bố rằng họ nên (hoặc đương nhiên sẽ) ngừng tồn tại, mà tưởng tượng họ như một loại đơn vị tổ chức chính trị có liên quan trong số nhiều đơn vị. Những gì anh ấy ủng hộ là một cộng đồng dân chủ quốc tế:

một cộng đồng gồm tất cả các cộng đồng dân chủ phải trở thành nghĩa vụ đối với các nhà dân chủ, nghĩa vụ xây dựng một cấu trúc hành động chính trị chung, xuyên quốc gia mà cuối cùng, một mình nó có thể hỗ trợ nền chính trị tự quyết. (Tổ chức 1995: 232)

Trong một cộng đồng quốc tế như vậy, 'mọi người sẽ đến... để được hưởng nhiều quyền công dân - tư cách thành viên chính trị trong các cộng đồng chính trị đa dạng đã ảnh hưởng đáng kể đến họ' ( ibid. : 233). Chủ quyền sau đó sẽ bị 'tước bỏ khỏi ý tưởng về các biên giới và lãnh thổ cố định và được coi là, về nguyên tắc, các cụm không gian-thời gian có thể uốn nắn được... các tập đoàn ' ( ibid. : 234). Thật vậy, cam kết của Held đối với quan điểm cho rằng có nhiều loại hiệp hội khác nhau mà trong đó mọi người có thể thực hiện các quyền dân chủ của mình, ông tưởng tượng ra 'sự hình thành một hội đồng có thẩm quyền của tất cả các quốc gia và cơ quan dân chủ, một Đại hội đồng cải cách của liên Hợp Quốc. ' với các quy tắc hoạt động của nó sẽ được thực hiện trong 'một công ước hiến pháp quốc tế liên quan đến các quốc gia, IGO, NGO, các nhóm công dân và các phong trào xã hội' ( ibid.: 273-4). Câu hỏi sâu sắc là liệu sự thống nhất toàn diện này có phải trả giá bằng tính đặc thù văn hóa - giảm thiểu chủ nghĩa cá nhân tự do - hay mang lại hy vọng tốt nhất để duy trì những thành tựu cụ thể và cơ hội cho sự sáng tạo khi đối mặt với chủ nghĩa tư bản tân tự do.

Chính ý tưởng về dân chủ cho thấy rằng nó không thể bị áp đặt từ bên trên, đơn giản chỉ là vấn đề của một kế hoạch hợp lý. Nó vốn dĩ là vấn đề của sự khác biệt - về giá trị, nhận thức, sở thích và hiểu biết. Quyền lực của các quốc gia và các tập đoàn toàn cầu và các mệnh lệnh mang tính hệ thống của các thị trường toàn cầu cho thấy rằng việc thúc đẩy nền dân chủ sẽ đòi hỏi phải đấu tranh. Điều này có nghĩa là không chỉ đấu tranh chống lại các nhà nước hoặc tập đoàn, mà còn đấu tranh bên trong họ để xác định cách họ làm việc với tư cách là các thể chế, cách họ phân phối lợi ích, loại hình tham gia nào họ mời. Cuộc đấu tranh cho dân chủ, theo đó, không thể chỉ là cuộc đấu tranh toàn cầu từ các địa điểm xã hội vượt ra ngoài các lĩnh vực này, mà còn phải là cuộc đấu tranh cục bộ bên trong các địa điểm xã hội đó. Hơn nữa, sẽ là một sai lầm nếu tưởng tượng rằng đạo đức vũ trụ - được áp dụng phổ biến - bằng cách nào đó có thể thay thế cho nhiều cuộc đấu tranh chính trị, kinh tế và văn hóa. Thật vậy, chính cuộc đấu tranh có thể là một cơ hội và nguồn gốc cho sự đoàn kết.

Hơn nữa, điều quan trọng là nền dân chủ phát triển từ thế giới cuộc sống, rằng các lý thuyết về nền dân chủ tìm cách trao quyền cho mọi người không phải trong những điều trừu tượng mà trong những điều kiện thực tế của cuộc sống của họ. Trao quyền cho mọi người ở nơi họ ở có nghĩa là trao quyền cho họ trong cộng đồng và truyền thống, không phải bất chấp họ, và với tư cách là thành viên của các nhóm chứ không chỉ với tư cách cá nhân . Điều này không có nghĩa là chấp nhận các định nghĩa cũ của tất cả các nhóm; có thể có sự đấu tranh về cách các nhóm được thành lập. Ví dụ, những lời kêu gọi về quyền của thổ dân không nhất thiết phải phủ nhận khả năng đấu tranh trong nội bộ người Mỹ bản địa hoặc các nhóm khác về các vấn đề như định kiến giới trong lãnh đạo (đây là vấn đề trung tâm trong các cuộc tranh luận về quyền của nhóm; xem ví dụ Kymlicka 1995). Điều quan trọng là chúng ta phải nhận ra rằng tính hợp pháp không đồng nghĩa với động lực. Chúng ta cần chú ý đến bối cảnh xã hội trong đó mọi người bị thúc đẩy bởi những cam kết với nhau. Một chủ nghĩa quốc tế làm như vậy sẽ được khớp nối khác nhau với địa phương, cộng đồng và truyền thống, không chỉ đơn giản là vấn đề của các mẫu số chung. Nó sẽ phụ thuộc ở một mức độ rất lớn vào các điểm giao cắt biên giới và tính đa nguyên mang tính địa phương và đặc thù, chứ không phải chủ nghĩa phổ quát.

Một chủ nghĩa quốc tế như vậy sẽ thách thức việc từ bỏ toàn cầu hóa để chuyển sang chủ nghĩa tân tự do (dù là với sự nhiệt tình hay cảm giác giúp đỡ bớt bi quan hơn) và thách thức động lực phản ứng đơn giản bằng cách bảo vệ các quốc gia hoặc cộng đồng đang coi toàn cầu hóa là một mối đe dọa. Tuy nhiên, vẫn chưa rõ đời sống xã hội sẽ như thế nào trong 'các cụm không gian-thời gian dễ uốn nắn' và ý nghĩa của nó đối với chính trị toàn cầu là vấn đề tư cách thành viên xuyên suốt trong một loạt 'cơ quan' khác nhau từ cộng đồng đến tập đoàn. Tính đa dạng là một vấn đề; quy mô là khác. Hơn nữa, rõ ràng là chủ nghĩa quốc tế vẫn chưa đi đến thống nhất với truyền thống, cộng đồng, sắc tộc, tôn giáo và trên hết là chủ nghĩa dân tộc. Khi đưa ra một 'cái nhìn từ hư không', những người theo chủ nghĩa thế giới thường đưa ra một cái nhìn từ Brussels (nơi hậu quốc gia được xác định bằng sức mạnh của Liên minh châu Âu hơn là sự yếu kém của các quốc gia châu Phi chẳng hạn), hoặc từ Davos (nơi các hậu quốc gia là công ty) hoặc từ trường đại học (nơi mà ảo tưởng về một tầng lớp trí thức tự do trôi nổi được hỗ trợ bởi sự trao đổi ý tưởng tương đối linh hoạt giữa các biên giới quốc gia).

Bóng ma của chủ nghĩa dân tộc xấu

Thừa nhận sự đa dạng là cơ sở cho lý thuyết chính trị của nền dân chủ cos mopolitan. Nhưng lý thuyết này dù sao cũng mâu thuẫn. Chủ nghĩa thế giới quan dường như thiên về vượt qua đặc thù văn hóa và sự khác biệt của các thể chế địa phương hơn là bảo vệ chúng. Các yêu sách về sắc tộc và quốc gia chủ yếu xuất hiện dưới dạng các vấn đề, và được phân tích dưới dạng sự đối lập mang tính định kiến của chủ nghĩa tự do quốc tế đối với chủ nghĩa cộng đồng và chủ nghĩa dân tộc.

Tư tưởng quốc tế gặp khó khăn với đặc thù văn hóa, cam kết địa phương và thậm chí cả những ràng buộc tình cảm. Điều này một phần xuất phát từ di sản tự do Khai sáng của nó về thách thức của chủ nghĩa duy lý đối với sự đoàn kết tôn giáo và cộng đồng là 'lạc hậu'. Nó được củng cố mạnh mẽ bởi hình ảnh 'chủ nghĩa dân tộc xấu'. Đối với nhiều người ủng hộ chủ nghĩa quốc tế, hình ảnh về 'cái khác' này là dứt khoát. Đức Quốc xã là mô hình, nhưng những ví dụ gần đây hơn, chẳng hạn như Serbia của Milosevic và chiến tranh sắc tộc ở Rwanda và Burundi, cũng cung cấp thông tin cho các lý thuyết. Cốt lõi của mỗi trường hợp, như thường được hiểu, là sự đoàn kết dân tộc chiến thắng các giá trị lịch sự và tự do và cuối cùng chuyển sang bạo lực khủng khiếp.

Tuy nhiên, những người ủng hộ chủ nghĩa vũ trụ hậu quốc gia hoặc xuyên quốc gia lại không ủng hộ bản thân và lý thuyết bằng cách đánh đồng chủ nghĩa dân tộc với chủ nghĩa dân tộc và hiểu điều này chủ yếu thông qua các ví dụ khó chịu nhất của nó. Các quốc gia thường có phả hệ dân tộc và sử dụng các biện pháp tu từ dân tộc, nhưng chúng là sản phẩm hiện đại của sự tham gia chung về chính trị, văn hóa và xã hội, chứ không chỉ là sự kế thừa. Coi chủ nghĩa dân tộc là di tích của một trật tự trước đó, một kiểu diễn đạt phi lý hoặc một loại sai lầm đạo đức là không nhìn thấy cả sức mạnh liên tục của chủ nghĩa dân tộc như một sự hình thành diễn ngôn và công việc - đôi khi tích cực - mà sự đoàn kết của những người theo chủ nghĩa dân tộc vẫn tiếp tục . để làm trên thế giới. Kết quả là, chủ nghĩa dân tộc không dễ dàng bị loại bỏ ngay cả khi những huyền thoại, nội dung và thái quá của nó dễ dàng bị lật tẩy (Tôi đã thảo luận về chủ nghĩa dân tộc như một sự hình thành diễn ngôn trong Calhoun 1997). Cách mà nó vẫn thông báo các quan niệm về sự đại diện của 'các dân tộc' là một trường hợp điển hình.

Không chỉ điều này, nỗ lực đánh đồng chủ nghĩa dân tộc với chủ nghĩa dân tộc có vấn đề đôi khi còn dẫn đến việc những người theo chủ nghĩa quốc tế đặt tất cả những hiểu biết 'dày dặn' về văn hóa và cấu tạo văn hóa của các thực tiễn, hình thức và bản sắc chính trị về phía chủ nghĩa dân tộc trong phân loại. Chỉ có những khái niệm khá mỏng về 'văn hóa chính trị' được giữ lại ở khía cạnh quốc tế hấp dẫn (ví dụ, xem Habermas 1994; Taylor 1994; về khía cạnh quốc tế, xem Thompson 1998). Tuy nhiên, chủ nghĩa cộng hòa và dân chủ phụ thuộc vào nhiều thứ hơn là văn hóa chính trị hạn hẹp; họ phụ thuộc vào những cách phong phú hơn để cấu thành cuộc sống cùng nhau.

Dân chủ và chủ nghĩa quốc tế không phải lúc nào cũng là bạn đồng hành thân thiết. Việc theo đuổi nền dân chủ quốc tế hiện nay đi ngược lại một lịch sử lâu dài, trong đó nền dân chủ quốc tế đã phát triển mạnh ở các thành phố thị trường, thủ đô đế quốc và xã hội cung đình. Trong lịch sử, chủ nghĩa cos mopolitanism thường phát triển mạnh mẽ ở những nơi dân chủ không phải là một lựa chọn. Ví dụ, nó phát triển mạnh ở Istanbul của Ottoman, Paris của chế độ cũ, và cả Alexandria cổ đại và sau này là thuộc địa, bởi vì không ai trong số này là thành viên của các nền văn hóa và cộng đồng khác nhau được mời tổ chức chính phủ cho chính họ. Chính khi dân chủ trở thành niềm đam mê phổ biến và một dự án chính trị thì chủ nghĩa dân tộc mới phát triển mạnh mẽ. Chủ nghĩa dân tộc - không phải chủ nghĩa thế giới - là hình tượng xã hội tương thích nhất - người ta có thể nói là đồng lõa - với nền dân chủ. Đặc biệt, nền dân chủ đã phụ thuộc vào những quan niệm mạnh mẽ về việc 'nhân dân' đằng sau các cụm từ như 'chúng ta là nhân dân' có thể là ai, và ai có thể hợp pháp hóa các tuyên bố mang tính thực thi của việc lập hiến và các hoạt động cách mạng ít lời nói hơn (Taylor 2002) . Về khía cạnh này, tổ tiên của nó ở thế kỷ 17 không phải là những người theo chủ nghĩa cá nhân tự do của thuyết khế ước xã hội mà là những người theo chủ nghĩa dân tộc Anh thời kỳ đầu.

Không chỉ chủ nghĩa dân tộc mới được coi là một 'cái khác' xác định đối với chủ nghĩa độc tài vũ trụ. Đó còn là tính cộng đồng, dân tộc và tôn giáo. Thật vậy, một phần của vấn đề là hình ảnh 'người theo chủ nghĩa dân tộc xấu' ảnh hưởng đến toàn bộ cách đọc về truyền thống và cộng đồng. Tôn giáo là một vấn đề đặc biệt trong việc này. Những người theo chủ nghĩa cộng đồng nhìn chung thừa nhận tầm quan trọng của tôn giáo như là cơ sở cho cộng đồng, cho dù cá nhân họ có theo đuổi đức tin hay không. Những người theo chủ nghĩa tự do có thể ủng hộ lòng khoan dung, nhưng một phần là những người tin tưởng vào lòng khoan dung, họ gặp rắc rối bởi những định kiến sâu sắc đối với những cách sống khác tiềm ẩn trong nhiều tín ngưỡng tôn giáo. Nhưng thái độ đối với Công giáo và Hồi giáo vẫn là phép thử để phân biệt , nhất là khi nó được mở rộng sang các vấn đề quốc tế. Đây có phải là những nguồn tiềm năng cho những tầm nhìn thay thế và có thể tốt hơn về tính hiện đại không? Hay chúng là những thách thức phi tự do đối với một tính hiện đại nhất thiết phải có đặc điểm là chủ nghĩa cá nhân duy lý?

Chủ nghĩa vũ trụ theo nghĩa này là một lương tâm xấu tiềm ẩn đối với chủ nghĩa tự do, một lời nhắc nhở rằng hầu hết những người theo chủ nghĩa tự do đã trở thành những người theo chủ nghĩa dân tộc ngầm, cho phép chủ nghĩa phổ quát của họ chỉ mở rộng ra biên giới của các quốc gia. Một cách ngầm hiểu, những người theo chủ nghĩa tự do đã rơi vào tình trạng chấp nhận ý tưởng phi tự do rằng thừa kế - sinh ra - chứ không phải lựa chọn nên là cơ sở của bản sắc chính trị. Chắc chắn là một chủ nghĩa quốc tế tự do đã phát triển, nhưng bản thân nó bắt nguồn từ chủ nghĩa dân tộc tự do. Hỗ trợ dành cho 'các quốc gia kém phát triển hơn' không bao giờ được mở rộng trên cơ sở cùng một chủ nghĩa phổ quát giống như điều kiện áp dụng cho quyền công dân trong nước (ngay cả khi chủ nghĩa sau này cũng cho phép sự bất bình đẳng lớn và thường làm giảm những gì lẽ ra phải là quyền phổ biến đối với các hoạt động từ thiện). Nhưng phần lớn, chủ nghĩa tự do chỉ đơn giản chấp nhận bản sắc dân tộc như là khuôn khổ cho các mối quan hệ ràng buộc của các cộng đồng chính trị và không nhấn mạnh vấn đề.

Trong khi thách thức mang tính quốc tế đối với bản sắc truyền thống đã ăn sâu bám rễ thường được triển khai để chống lại những tuyên bố về bản sắc dân tộc dựa trên sắc tộc trong suốt thế kỷ 18, 19 và 20, những người theo chủ nghĩa tự do cũng nắm lấy bộ máy nhà nước để thúc đẩy hội nhập quốc gia và đồng nhất hóa trong các quốc gia-dân tộc. Các dự án lập kế hoạch hợp lý và hiện đại hóa tự do đã được phát triển trong các ranh giới do các quốc gia-dân tộc đưa ra - mặc dù lý thuyết tự do không thể giải thích lý do tại sao những ranh giới đó nên được bảo vệ chống lại người nhập cư. Có lẽ nghịch lý là trong cuộc đấu tranh của họ chống lại thành kiến cục bộ, chống lại chủ nghĩa tỉnh lẻ, những người theo chủ nghĩa tự do lại là những người ủng hộ chủ nghĩa dân tộc đồng nhất - ví dụ, trong chính sách giáo dục - mà giờ đây lại giúp củng cố ý tưởng coi quốc gia là một quốc gia chủ yếu và tự cung tự cấp. sự đoàn kết.

Truyền thống và quyền tự quyết

Ý tưởng tiếp cận quyền tự chủ về mặt tự quyết dân tộc đặc biệt gây phiền hà cho những người theo chủ nghĩa quốc tế. Đầu tiên, nó có đặc quyền là toàn bộ không được lựa chọn so với lựa chọn cá nhân. Thứ hai, ý tưởng về quốc gia thường liên quan đến một tuyên bố mạnh mẽ để đứng một mình với tư cách là người tự cung tự cấp về chính trị. Thứ ba, quyền tự quyết của quốc gia thậm chí có thể là bất khả thi do những thách thức địa chính trị đương đại đối với quyền tự chủ quốc gia.

Như David Held đã viết trong những gì vẫn là tài khoản được phát triển tốt nhất, thấu đáo nhất và chu đáo nhất về nền dân chủ quốc tế:

Ý tưởng về một cộng đồng tự quản lý chính mình một cách đúng đắn và tự quyết định tương lai của chính nó - một ý tưởng cốt lõi của chính thể dân chủ -... ngày nay là một vấn đề hết sức nan giải. (1995: 17)

Held tiếp tục lưu ý tầm quan trọng của thực tế rằng 'các quốc gia' ngày nay không phải là nơi chứa đựng mạnh mẽ các mối liên hệ xã hội của các cá nhân - nếu thực sự chúng đã từng như vậy.

...trong một thế giới có tính kết nối cao, 'những người khác' không chỉ bao gồm những người được tìm thấy trong cộng đồng trực tiếp, mà còn bao gồm tất cả những người có số phận đan cài vào nhau trong các mạng lưới tương tác kinh tế, chính trị và môi trường. ( sđd. : 228)

Cần dừng lại để lưu ý rằng 'cộng đồng trực tiếp' ở đây đề cập đến quốc gia hơn là bất kỳ mạng lưới thực tế nào của địa phương hoặc các mối quan hệ trực tiếp giữa các cá nhân. Quốc gia thực sự theo một nghĩa nào đó là cấu trúc 'tiếp cận trực tiếp' - các cá nhân là thành viên ngay lập tức chứ không phải thông qua tư cách thành viên của họ trong các nhóm nhỏ hơn (xem Calhoun 1997). Nhưng trên thực tế, đây là một phần của điều mới lạ về quốc gia hiện đại khi so sánh với các đế chế hoặc vương quốc phong kiến hoặc nhiều hình thức chính thể khác. Nếu chúng ta coi trọng các hình thức thuộc về các nhóm xã hội khác nhau của mọi người, thì chúng ta cần tránh sử dụng thuật ngữ 'cộng đồng' theo nghĩa linh hoạt đến mức các quốc gia, tín ngưỡng tôn giáo, thành phố và khu vực lân cận đều xuất hiện như những ví dụ điển hình.

Điều này rất quan trọng để suy nghĩ về sắc tộc. Quá dễ dàng, dân tộc bị biến thành 'cái khác' đối với toàn cầu hóa. Nó được coi là tĩnh, hoặc tốt nhất là miễn cưỡng chống lại hiện đại hóa và các đức tính quốc tế. Nó được mô tả như là một vấn đề của 'truyền thống' theo cách sử dụng giống với khái niệm 'chiếc bánh cứng của văn hóa' của Bagehot hơn là nhấn mạnh tầm quan trọng của việc truyền lại những sáng tạo, chia sẻ ý tưởng và giá trị, tái tạo ý nghĩa, học hỏi văn hóa trong các mối quan hệ trực tiếp giữa các cá nhân . Giống như tất cả các hình thức văn hóa truyền thống, sắc tộc bị thay đổi đáng kể bởi sự ra đời của việc biết chữ đại chúng, sự phụ thuộc vào các văn bản cố định và thông dịch viên được ủy quyền - chưa kể đến các công nghệ truyền thông mới hơn. Trong những nỗ lực để sửa chữa và ổn định truyền thống, nội dung của dân tộc đôi khi bị cứng lại - mặc dù hầu như luôn luôn xảy ra trường hợp nếu các nền văn hóa dân tộc vẫn tồn tại thì sự cứng rắn này sẽ bị thách thức bởi các thế hệ mới và sự sáng tạo mới.

Hơn nữa, sắc tộc không chỉ đơn giản là sự kế thừa từ quá khứ của các cộng đồng nhỏ có tổ chức theo họ hàng. Nó phát triển trong bối cảnh các thành phố, tiểu bang và di cư như một cách đặc biệt để xây dựng các bản sắc và tình đoàn kết trên quy mô tương đối lớn mà mối quan hệ họ hàng và các cấu trúc quan hệ tương tự của cuộc sống rất địa phương là không đủ. Do đó, nó tồn tại không phải như một sự chuyển giao đơn giản từ một thế giới trước đó của các bản sắc địa phương 'thuần túy', mà như một phương tiện để quản lý mối quan hệ qua lại giữa địa phương và xuyên địa phương, giao tiếp giữa các cá nhân và giao tiếp phi cá nhân, tổ chức xã hội được xây dựng bởi thị trường và bộ máy quan liêu và được xây dựng từ các mối quan hệ trực tiếp. Nó kết hợp các phạm trù nhận dạng trừu tượng với sự nhận dạng cụ thể trong các mạng xã hội. Đó là một cách tham gia vào toàn cầu hóa - và các quá trình quy mô lớn khác - chứ không phải ngược lại.

Cộng đồng luôn mạnh hơn ở cấp địa phương so với cấp quốc gia, và nhất thiết phải như vậy. Điều này bị che khuất bởi việc sử dụng cùng một thuật ngữ để chỉ 'cộng đồng chính trị' quốc gia và các vùng lân cận, thị trấn và làng mạc. Các giải thích về nền dân chủ địa phương đang kém phát triển một cách đáng kinh ngạc trong lý thuyết quốc tế. Dường như các nhà lý luận giả định rằng các vấn đề của quốc gia sẽ được giải quyết hoàn toàn bằng tính siêu việt của nó trong một loạt các cửa khẩu biên giới. Trên thực tế, việc xây dựng các cộng đồng địa phương khả thi - và các cộng đồng địa phương dân chủ hơn - có thể là trung tâm như nhau. Quốc gia không có sự độc tôn nào trong việc trở thành một 'cộng đồng của số phận'. Đồng thời, sự tồn tại của các cộng đồng định mệnh không chỉ đơn giản là bảo thủ. Nó cũng, và thường đồng thời, ở dạng căng thẳng với các xu hướng thống trị khiến nó trở thành cơ sở cho cuộc đấu tranh triệt để (về điểm này, xem Calhoun 1983). Đúng là cuộc đấu tranh này có thể là phản kháng hơn là xây dựng tích cực. Toàn cầu hóa tư bản chủ nghĩa đã tạo ra nhiều phong trào tìm kiếm sự miễn trừ khỏi các mệnh lệnh của nó. Nhưng sự tồn tại của nguồn gốc đấu tranh sâu xa, nguồn gốc sâu xa của cộng đồng, không có nghĩa đơn giản là phản kháng. Nó cũng có nghĩa là một nền tảng cho cuộc đấu tranh nghiêm túc và triệt để. Điều này phụ thuộc vào gốc rễ và mối ràng buộc không thể chỉ đơn giản là vấn đề lựa chọn ngay lập tức, và do đó thường phụ thuộc vào cộng đồng địa phương . Thật vậy, một trong những điều kỳ lạ của sự thù địch quốc tế đối với chủ nghĩa cộng đồng là bỏ qua mức độ mà các lập luận của chủ nghĩa cộng sản thực sự là về các cộng đồng địa phương chứ không phải các quốc gia.

Phần lớn, diễn ngôn công cộng đương đại được hình thành trong một tưởng tượng xã hội trong đó ý tưởng về quốc gia vẫn là cơ bản, xác định không chỉ một cảm giác mới về địa phương không mang tính địa phương mà là quốc gia, mà còn xác định toàn cầu thường là quốc tế. . Điều này khiến người ta không chú ý đến mức độ mà các tập đoàn xuyên quốc gia tổ chức các mối quan hệ quốc tế bề ngoài. Bản thân các tập đoàn này , giống như các quốc gia, phụ thuộc vào tưởng tượng xã hội này để được hiểu là tự nhiên, bình thường. Trong tưởng tượng xã hội này, chủ nghĩa cosmopoli tan chủ yếu xuất hiện dưới chiêu bài thích ứng với trật tự thể chế của các mối quan hệ quyền lực và vốn.

Nền tảng xã hội của chủ nghĩa thế giới

Chủ nghĩa quốc tế thể hiện đơn giản là quyền công dân toàn cầu. Nó đưa ra một tuyên bố về sự tồn tại không có cơ sở xã hội xác định gợi nhớ đến ý tưởng của Mannheim về trí thức trôi nổi tự do. Nhưng tầm nhìn từ hư không hoặc mọi nơi nằm ở vị trí hơn thế này. Cos mopolitanism phản ánh một quan điểm ưu tú về thế giới (mặc dù lý thuyết hàn lâm nào không phản ánh?).

Cần nhắc lại mức độ mà các tập đoàn tư bản hàng đầu và các tổ chức phi chính phủ hỗ trợ họ - từ Ngân hàng Thế giới đến các tổ chức thiết lập các tiêu chuẩn kế toán - đưa ra những ví dụ điển hình về chủ nghĩa quốc tế. Ngay cả những ý tưởng về nền dân chủ quốc tế và chủ nghĩa tích cực nhân đạo cũng phản ánh kiểu nhận thức về thế giới có được nhờ sự gia tăng của các tổ chức phi chính phủ hoạt động để giải quyết các vấn đề môi trường và nhân đạo , và nhờ sự gia tăng sự chú ý của giới truyền thông đối với những vấn đề đó. Đây là những mối quan tâm quan trọng - thực sự quan trọng -. Tuy nhiên, các mối quan tâm, các phương tiện truyền thông và các tổ chức phi chính phủ cần phải được nắm bắt một cách phản xạ làm cơ sở cho một quan điểm trí tuệ. Chẳng hạn, đó là một quan điểm làm cho chủ nghĩa dân tộc có vẻ tiêu cực một chiều. Điều này được xác định đầu tiên có lẽ bởi sự nổi bật của bạo lực dân tộc chủ nghĩa trong các cuộc khủng hoảng nhân đạo gần đây, nhưng cũng bởi những căng thẳng giữa các quốc gia và các tổ chức phi chính phủ quốc tế. Nó cũng được định hình bởi các phiên bản châu Âu cụ thể của chủ nghĩa xuyên quốc gia. Cả chủ nghĩa dân tộc và câu hỏi liệu các quốc gia có nên được củng cố hay không sẽ có vẻ khác với quan điểm thuận lợi của châu Phi. Tương tự như vậy, sự phát triển của 'trường hợp khẩn cấp' như một phạm trù cơ bản để hiểu thế giới mở ra cho chúng ta những vấn đề quan trọng, nhưng cũng cấu trúc cách chúng ta nhìn nhận chúng.

Các cuộc khủng hoảng khác nhau của nhà nước-dân tộc đã tạo tiền đề cho sự hồi sinh của chủ nghĩa quốc tế. Các cuộc khủng hoảng xảy ra do sự tăng tốc của quá trình tái cơ cấu kinh tế toàn cầu trong những năm 1990, các phương tiện truyền thông xuyên quốc gia mới, dòng người di cư mới, và sự gia tăng của các cuộc nội chiến và khủng hoảng nhân đạo sau Chiến tranh Lạnh. Điều cuối cùng không còn có thể được hiểu theo nghĩa Chiến tranh Lạnh, đó là một lý do tại sao chúng thường xuất hiện trong ngôn ngữ của sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc. Trong số nhiều ý nghĩa của chúng, tất cả các cuộc khủng hoảng này đều thách thức những hiểu biết đã có từ lâu của chủ nghĩa tự do về (hoặc có lẽ là điểm mù cố ý đối với) các vấn đề về tư cách thành viên chính trị và chủ quyền . Họ đồng thời trình bày một số vấn đề: (1) Tại sao lợi ích của tư cách thành viên trong bất kỳ một chính thể nào lại không dành cho tất cả mọi người? (2) Dựa trên cơ sở nào mà một số chính thể có thể can thiệp hợp pháp vào công việc của các quốc gia khác? (3) Các tổ chức nên có vị thế nào hoạt động xuyên biên giới mà không phải là đại lý của bất kỳ quốc gia đơn lẻ nào (tôi có thể nói thêm rằng vấn đề này áp dụng nhiều cho các tập đoàn kinh doanh cũng như cho các tổ chức phi chính phủ và các phong trào xã hội) và ngược lại, các quốc gia có thể điều tiết như thế nào một cách thích hợp họ?

Bước vào chủ nghĩa quốc tế. Các đường biên giới nên được loại bỏ càng nhiều càng tốt và để trống ở những nơi chúng phải được duy trì. Can thiệp nhân danh nhân quyền là tốt. Các tổ chức phi chính phủ và các phong trào xã hội xuyên quốc gia đưa ra các mô hình cho tương lai của thế giới. Đây không phải là những ý tưởng tồi, nhưng chúng là những ý tưởng hạn chế.

Chủ nghĩa vũ trụ là một diễn ngôn tập trung vào quan điểm của phương Tây về thế giới. 9 Nó thường được coi là 'Con đường thứ ba' giữa toàn cầu hóa doanh nghiệp tràn lan và chủ nghĩa truyền thống phản động hoặc chủ nghĩa dân tộc. Nếu lời kể của Giddens về Con đường thứ ba là quen thuộc nhất, thì khái niệm của Barber về con đường vượt ra ngoài 'Jihad vs. McWorld' cũng điển hình không kém. 10 Tuy nhiên, những phe đối lập như vậy là sai lầm và cản trở việc thực sự đạt được một số mục tiêu của nền dân chủ quốc tế. Trước hết, chúng phản ánh sự bôi nhọ truyền thống có vấn đề, bao gồm sắc tộc và tôn giáo. Điều này thậm chí có thể gây hiểu lầm theo nghĩa hoàn toàn thực tế, ví dụ như Barber mô tả chủ nghĩa Hồi giáo là phản ứng của các quốc gia nhỏ và tương đối đồng nhất đối với toàn cầu hóa tư bản chủ nghĩa . Sự đối lập cũng có tính định kiến. Ví dụ, hãy lưu ý, xu hướng coi phương Tây là địa điểm của cả toàn cầu hóa tư bản chủ nghĩa và chủ nghĩa thế giới nhưng lại tiếp cận phương Tây thông qua phạm trù truyền thống.

Điều đáng chú ý là bản thân chủ nghĩa thế giới là một truyền thống, có nguồn gốc từ thế giới cổ đại (có lẽ đặc biệt là trong Chủ nghĩa Hy Lạp), trong Chủ nghĩa Nhân văn thời kỳ đầu hiện đại và trong đế chế. Tổng quát hơn, sự đối lập với truyền thống (và cùng với nó là cộng đồng, tôn giáo, dân tộc và những thứ tương tự) dựa trên một quan điểm hạn chế và tĩnh tại. Điều này đặc biệt làm tổn hại đến khái niệm dân tộc như một nền văn hóa sống, sáng tạo. Về vấn đề này, chúng ta cũng nên nhớ lại quyền tự chủ rõ ràng và đóng cửa của 'quốc gia' gần đây, tạm thời và không bao giờ hoàn thiện như thế nào. Nhìn từ quan điểm của Ấn Độ, chẳng hạn, hay Ethiopia, hoàn toàn không rõ liệu 'dân tộc' thuộc về phía truyền thống hay về phía chủ nghĩa thế giới đang phát triển. Hay nó có lẽ khác biệt với cả hai - một hình thức đoàn kết mới lạ và là cơ sở cho các yêu sách chính trị đối với nhà nước, một hình thức giả định và ở một mức độ nào đó đòi hỏi phải thực hiện sự thống nhất bên trong và sự ràng buộc bên ngoài?

Cách sắp xếp thế giới này không chỉ phản ánh lịch sử nội tại đã có từ trước của các quốc gia; nó cũng phản ánh sự phát triển của chúng giữa những cuộc đấu tranh của chiến tranh tôn giáo, chủ nghĩa đế quốc và cạnh tranh tư bản chủ nghĩa . Các quốc gia-dân tộc đưa ra các phương tiện mạnh mẽ để kỷ luật các thành viên của họ - nhất là trong việc đòi hỏi lòng trung thành giữa các giai cấp - cũng như cố gắng kiểm soát các dòng chảy xuyên biên giới. Nhưng chủ nghĩa đế quốc là bản chất không chỉ của câu chuyện về các quốc gia-dân tộc mà còn của chủ nghĩa quốc tế. Nó định hình chính yêu cầu về sự khác biệt trong sự thống nhất vốn là cơ sở của hầu hết các lý thuyết vũ trụ hiện đại. Như Brennan đã nói, chủ nghĩa quốc tế 'chỉ ra sự nhiệt tình đối với những khác biệt về phong tục, nhưng là chất liệu đạo đức hoặc thẩm mỹ cho một nền văn hóa đa sắc thống nhất - một điểm kỳ dị mới sinh ra từ sự pha trộn và hợp nhất của nhiều thành phần địa phương' (2001: 76). 11 Nhưng chính yêu sách thống nhất này - vang vọng trên quy mô lớn hơn của các đế chế lớn và các tôn giáo lớn - đã củng cố lời kêu gọi của chính phủ thế giới về chính phủ toàn cầu của chính phủ vũ trụ.

Chủ nghĩa thế giới tiêu dùng

Ngay cả khi tính đồng nhất bên trong của các nền văn hóa quốc gia đang được thúc đẩy bởi tiêu chuẩn hóa ngôn ngữ và giáo dục (trong số các phương tiện khác), các thành phố thương mại và đế quốc lớn vẫn là trung tâm của sự đa dạng. Tận hưởng sự đa dạng này là một trong những dấu hiệu của cư dân đô thị hiện đại phức tạp trái ngược với đô thị 'truyền thống'. Trở thành một người quốc tế là phải thoải mái trong không gian công cộng không đồng nhất. 12 Sự đa dạng này (và ở một mức độ nào đó thái độ tinh hoa này) vẫn là chỗ dựa cho chủ nghĩa quốc tế ngày nay.

Khái niệm về chủ nghĩa quốc tế được chú ý từ sự phát triển mạnh mẽ của chủ nghĩa đa văn hóa - và sự đối lập của những người tự cho mình là đa văn hóa hiện đại cảm thấy với những người bắt nguồn từ truyền thống độc văn hóa. Những người sau, nói những người trước, là những người dân địa phương có quan điểm hạn chế, nếu không muốn nói là những người hoàn toàn phân biệt chủng tộc. Sẽ dễ dàng hơn để chế nhạo phe cực hữu, nhưng việc các nhóm thiểu số tuyên bố quá nhiều về tình đoàn kết dân tộc cũng không phù hợp với chủ nghĩa quốc tế. Không phải ngẫu nhiên mà trường hợp chống lại Salman Rushdie bắt đầu được hình thành giữa những người châu Á lưu vong ở Anh, hoặc lý thuyết quốc tế đó có ý nghĩa mâu thuẫn đáng chú ý đối với họ. Tương tự như vậy, những người theo chủ nghĩa tự do da trắng theo chủ nghĩa hội nhập ở Hoa Kỳ cũng không chắc phải làm gì với điều mà một số người trong số họ coi là 'phân biệt chủng tộc ngược' đối với những người da đen đang cố gắng duy trì các cộng đồng địa phương. Các cuộc tranh luận về tiếng Anh như một ngôn ngữ chung tiết lộ sự mâu thuẫn có liên quan đối với người gốc Tây Ban Nha và những người khác.

Tuy nhiên, ở các thành phố toàn cầu trên thế giới, và thậm chí ở nhiều thị trấn nhỏ của nó, một số dạng đa dạng quốc tế nhất định xuất hiện ở khắp mọi nơi. Chắc chắn ẩm thực Trung Quốc giờ đây là ẩm thực toàn cầu - cả ở dạng chung tồn tại đặc biệt như ẩm thực toàn cầu và ở các phiên bản khu vực 'đích thực' hơn được chuẩn bị cho khẩu vị toàn cầu được trau dồi hơn. Và người ta có thể mua Gà rán Kentucky ở Bắc Kinh. Các nền văn hóa hương vị địa phương từng đóng cửa và thiển cận đã thực sự mở ra. Samosas bây giờ là món ăn của Anh cũng như pizza là của Mỹ và cà ri Indonesia là của Hà Lan. Ngay cả khi gợi ý về sự kỳ lạ (và tính đồng nhất của địa phương) mạnh hơn, người ta có thể ăn đồ ăn quốc tế - đồ ăn Mexico ở Na Uy, đồ ăn Ethiopia ở Ý. Đây không phải là tất cả 'MacDonaldization' và nó không được chỉ trích nhân danh sự tồn tại của văn hóa. Tuy nhiên, điều này cho chúng ta biết rất ít về việc liệu có nên mong đợi nền dân chủ trên phạm vi toàn cầu, nơi ở thành công của những người nhập cư tại quê hương hay sự tôn trọng nhân quyền trên toàn diện. Thực phẩm, du lịch, âm nhạc, văn học và quần áo đều là những mặt dễ thấy của chủ nghĩa quốc tế. Họ thực sự đang mở rộng, theo nghĩa đen là đồng minh theo mốt, nhưng họ không phải là bài kiểm tra khó khăn cho mối quan hệ giữa tình đoàn kết địa phương và xã hội dân sự quốc tế.

Thay vào đó, sự lan rộng của chủ nghĩa thế giới theo chủ nghĩa tiêu dùng là một sự trấn an đối với những người theo chủ nghĩa tự do rằng trên thực tế, toàn cầu hóa đang mang lại một chủ nghĩa đa nguyên văn hóa hạnh phúc. Điều này khuyến khích ý tưởng rằng một nền chính trị quốc tế, hậu quốc gia là một con đường tiềm năng dẫn đến dân chủ. 13 Nó được đồng nhất với khẩu hiệu Con đường thứ ba giữa chủ nghĩa tư bản toàn cầu phóng túng và chủ nghĩa dân tộc phản động. Quá nhiều quốc gia vẫn tiến hành chiến tranh hoặc thực hiện các dự án như thanh trừng sắc tộc mà công chúng quốc tế có thể hạn chế hoặc ít nhất là lên án. Các dòng người, vũ khí, ma túy và bệnh tật xuyên quốc gia đều cho thấy cần phải có quy định, hoặc ít nhất là thiết kế tốt hơn các thể chế toàn cầu, được hỗ trợ bởi sự thừa nhận các quyền con người. Điều này phù hợp với các cách tiếp cận kỹ trị hơn là dân chủ, phần lớn là do nó bỏ qua vấn đề đoàn kết, và nó nhường phần lớn cho chủ nghĩa tư bản tân tự do. Trong nhiều phiên bản, lời kêu gọi chủ nghĩa quốc tế cũng thay thế đạo đức cho chính trị, kêu gọi các quyền con người trừu tượng để nỗ lực xây dựng một trật tự xã hội công bằng và dân chủ hơn.

Chủ nghĩa vũ trụ - mặc dù không nhất thiết phải là nền dân chủ quốc tế - hiện nay phần lớn là dự án của chủ nghĩa tư bản, và nó phát triển mạnh mẽ trong ban lãnh đạo cao nhất của các tập đoàn đa quốc gia và thậm chí nhiều hơn nữa trong các công ty tư vấn phục vụ họ. Chủ nghĩa quốc tế như vậy thường tham gia cùng giới tinh hoa xuyên biên giới quốc gia trong khi những người bình thường sống trong các cộng đồng địa phương. Điều này không chỉ đơn giản là vì những người bình thường ít thông cảm với sự đa dạng - một quan niệm tự phục vụ của giới tinh hoa. Đó cũng là bởi vì cấu trúc giai cấp của cuộc sống công cộng đã loại trừ nhiều công nhân và những người khác. Đây không phải là một câu chuyện hoàn toàn mới. Một trong những thay đổi nổi bật của thế kỷ 19 và đặc biệt là thế kỷ 20 là sự dịch chuyển của chủ nghĩa quốc tế từ các thành phố sang du lịch quốc tế và truyền thông đại chúng. Ngoài ra, du lịch quốc tế có ý nghĩa khác đối với những người đi công tác hoặc ngoại giao và những người phục vụ trong quân đội chiến đấu trong các cuộc chiến tranh để mở rộng hoặc kiểm soát vũ trụ . Nếu ngoại giao là chiến tranh bằng các phương tiện khác, thì đó cũng là chiến tranh do các tầng lớp khác phải trả giá đắt hơn cho nó.

Tuy nhiên, cũng có những khía cạnh và hình thức phi quốc tế hóa của toàn cầu hóa . Có những cuộc di cư ồ ạt của những người không thuộc tầng lớp tinh hoa mà kinh nghiệm ở nước ngoài khiến họ trở nên bảo thủ mới về văn hóa 'quê hương'. Có những dự án cho sự hiện đại thay thế - một số nhân danh làm sống lại các tôn giáo cổ xưa. Một tương lai dân chủ hiệu quả phải được xây dựng trong một thế giới mà ở đó những người này có quyền lực, chứ không chỉ đơn giản là một thế giới của những cá nhân đa dạng.

chủ nghĩa tư bản

Sự nhiệt tình hiện tại đối với quyền công dân toàn cầu và chủ nghĩa quốc tế không chỉ phản ánh ý thức về giá trị đạo đức vốn có của nó mà còn là thách thức của một chủ nghĩa tư bản ngày càng toàn cầu. Có lẽ không phải ngẫu nhiên mà cách sử dụng được trích dẫn đầu tiên dưới từ 'quốc tế' trong Từ điển tiếng Anh Oxford xuất phát từ cuốn Kinh tế Chính trị của John Stuart Mill năm 1848: 'Tư bản đang trở nên ngày càng mang tính quốc tế' (đây cũng là điểm được đưa ra bởi Robbins 1993: 182 ; xem thêm Robbins 2001). Xét cho cùng, Cosmopolitan có nghĩa là 'thuộc về tất cả các nơi trên thế giới; không giới hạn ở bất kỳ một quốc gia hoặc cư dân nào'. Như câu trích dẫn của Mill nhắc nhở chúng ta, làn sóng toàn cầu hóa mới nhất không bắt buộc phải chứng minh rằng vốn phù hợp với dự luật này. Thật vậy, như Marx và Engels đã viết trong Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản ,

... giai cấp tư sản thông qua việc khai thác thị trường thế giới đã tạo cho sản xuất và tiêu dùng ở mỗi nước một tính chất toàn cầu.... Tất cả các ngành công nghiệp quốc gia lâu đời đã bị phá hủy hoặc đang bị phá hủy hàng ngày... Tại chỗ. của sự cô lập và tự cung tự cấp của địa phương và quốc gia cũ, chúng ta có mối quan hệ giao lưu theo mọi hướng, sự phụ thuộc lẫn nhau phổ quát của các quốc gia. Và trong sản xuất vật chất cũng như trong sản xuất trí tuệ. Những sáng tạo trí tuệ của các quốc gia riêng lẻ trở thành tài sản chung. Tính dân tộc phiến diện và tính hẹp hòi ngày càng trở nên không thể tránh khỏi, và từ vô số nền văn học dân tộc và địa phương nảy sinh ra nền văn học thế giới. (1976: 488)

Đây là một loại tiến bộ, nhưng không phải là một câu chuyện hoàn toàn vui vẻ. 'Giai cấp tư sản', Marx và Engels tiếp tục,

bằng sự cải tiến nhanh chóng của tất cả các công cụ sản xuất, bằng các phương tiện thông tin vô cùng tiện lợi, đã lôi cuốn tất cả các quốc gia, kể cả những quốc gia man rợ nhất, vào nền văn minh.... Nó buộc tất cả các quốc gia, trước nỗi đau diệt vong, phải áp dụng phương thức sản xuất tư sản ; nó buộc họ phải giới thiệu cái mà nó gọi là văn minh vào giữa họ, tức là chính họ trở thành tư sản. Nói một cách dễ hiểu, nó tạo ra một thế giới theo hình ảnh của chính nó. ( Sđd. )

Mục đích của tôi ở đây không phải là tán dương Marx và Engels vì cái nhìn sâu sắc của họ, dù nó rất đáng chú ý. Rốt cuộc, họ là những nhà tiên đoán sai lầm. Không lâu sau đó trong Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản , họ báo cáo rằng sự lệ thuộc vào tư bản thời hiện đại đã tước bỏ 'mọi dấu vết của đặc tính dân tộc' của công nhân ( ibid.: 494). Chiến tranh thế giới thứ nhất đến như một bài học tàn khốc cho những người theo họ và chủ nghĩa dân tộc vẫn là một vấn đề cho đến ngày nay. Thay vào đó, quan điểm của tôi là loại bỏ một chút ánh sáng mới lạ khỏi ý tưởng về chủ nghĩa quốc tế.

Sự bất bình đẳng sâu sắc trong nền kinh tế chính trị của đế chế và chủ nghĩa tư bản có nghĩa là một số người đã lao động và làm việc để hỗ trợ những người khác trong việc theo đuổi các mối quan hệ và mua lại toàn cầu. Chủ nghĩa vũ trụ đã không và không tự nó nói lên những bất bình đẳng có hệ thống này, cũng như quyền của con người tư sản mà Marx đã chỉ trích trong những năm 1840. Nếu có một sự phân phối lại lớn của cải, hoặc một thách thức đối với cách thức kiểm soát các phương tiện sản xuất trong chủ nghĩa tư bản toàn cầu, thì nó không có khả năng được hướng dẫn bởi chủ nghĩa quốc tế như vậy. Tất nhiên, nó cũng có thể phụ thuộc vào tình đoàn kết xuyên quốc gia - thậm chí mang tính quốc tế - giữa những người lao động hoặc các nhóm khác.

Hơn nữa, sự đặt cạnh nhau của đế chế và chủ nghĩa tư bản sẽ nhắc nhở chúng ta rằng sự trỗi dậy của hệ thống thế giới hiện đại đã đánh dấu một bước ngoặt lịch sử chống lại đế chế. Toàn cầu hóa tư bản chủ nghĩa đã kết hợp với sự thống trị của các quốc gia-dân tộc trong chính trị (đây là điểm trung tâm của Wallerstein 1974). Các nhà tư bản quốc tế thực sự đã đi khắp thế giới, từ những thương gia thời hiện đại sơ khai đến các quan chức Ngân hàng Thế giới ngày nay và các nhà đầu tư mạo hiểm. Họ đã tạo nên những mối quan hệ vượt qua biên giới của các quốc gia-dân tộc. Nhưng họ dựa vào các quốc gia và trật tự toàn cầu của các quốc gia để duy trì quyền sở hữu và các điều kiện sản xuất và thương mại khác. Hộ chiếu của họ có đóng dấu của nhiều quốc gia, nhưng chúng vẫn là hộ chiếu và những người công dân tốt biết nước nào đã đưa họ qua được các thanh tra ở biên giới và sân bay. Quan trọng nhất, chủ nghĩa cos mopolitanism chỉ cung cấp sự bảo vệ yếu ớt chống lại chủ nghĩa dân tộc phản động. Điều này rõ ràng đã được giải mật cho đến nay như hầu hết các quốc tế đã được quan tâm. Nhưng Berlin vào những năm 1930 là một thành phố rất quốc tế. Nếu việc có giới tinh hoa quốc tế là một sự đảm bảo cho sự tôn trọng các quyền dân sự và nhân quyền, thì Hitler sẽ không bao giờ cai trị nước Đức, Pinochet đã không bao giờ cai trị Chile, và cả Quốc dân đảng lẫn những người Cộng sản sẽ không lên nắm quyền ở Trung Quốc.

Tôi không muốn vẽ một bức tranh quá mạnh mẽ. Chủ nghĩa vũ trụ không chịu trách nhiệm cho đế chế hay chủ nghĩa tư bản hay chủ nghĩa phát xít hay chủ nghĩa cộng sản. Điều này cũng không làm cho chủ nghĩa quốc tế tự nó trở thành một điều xấu. Ngược lại, theo nhiều cách, đó là một cách tiếp cận tốt và hấp dẫn đối với cuộc sống trong một thế giới kết nối toàn cầu. Vấn đề là chúng ta cần hiểu rõ những công việc mà chúng ta có thể kỳ vọng một cách hợp lý rằng chủ nghĩa thế giới sẽ làm và những gì vượt ra ngoài nó. Ví dụ, trong việc chống lại chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa dân tộc cực hữu phản động, nền dân chủ địa phương có thể quan trọng hơn chủ nghĩa quốc tế toàn cầu. Cả hai không mâu thuẫn; Tôi hy vọng họ có thể củng cố lẫn nhau. Nhưng chúng không giống nhau. Và để họ cùng nhau phát triển, điều quan trọng không chỉ là các nhà dân chủ địa phương nhận ra tầm quan trọng của toàn cầu hóa và những ưu điểm của các nền văn hóa khác, mà cả những người theo chủ nghĩa quốc tế cũng nhận ra giá trị của các cộng đồng và truyền thống địa phương. 14 'Điều hấp dẫn' đối với việc đề xuất sự công nhận cuối cùng này là nó phù hợp với sự hủy diệt của chủ nghĩa tư bản đối với các cộng đồng đó và sự vi phạm các truyền thống đó. Nó cũng bị cản trở bởi mối quan hệ của chủ nghĩa thế giới với chủ nghĩa cá nhân tự do duy lý.

Điều này đã khiến nhiều người theo chủ nghĩa quốc tế mù quáng trước một số tác hại mà chủ nghĩa tân tự do đã gây ra và những thiệt hại mà nó gây ra cho những thành tựu xã hội khó giành được. Pierre Bourdieu đã đúng khi kêu gọi sự chú ý đến sự đầu tư to lớn cho cuộc đấu tranh đã tạo ra các lĩnh vực xã hội tương đối tự trị khả thi và ít nhất là một phần quyền tiếp cận mở đối với chúng (xem các tiểu luận trong Bourdieu 1999 và 2001). Hiện tại, các lĩnh vực như vậy được tổ chức chủ yếu trên cơ sở quốc gia, mặc dù chúng bao gồm các mối liên kết xuyên quốc gia và có thể trở nên toàn cầu hơn nhiều. Điều này có thể được hỗ trợ bởi 'chủ nghĩa quốc tế mới' (đặc biệt là của giới trí thức) mà Bourdieu đề xuất nhằm phản đối quá trình toàn cầu hóa của chủ nghĩa tư bản tân tự do. Loại thứ hai áp đặt việc giảm bớt các lực lượng thị trường làm suy yếu cả các giá trị cụ thể và quyền tự chủ của các lĩnh vực đặc biệt - bao gồm giáo dục đại học và khoa học - và nhiều quyền mà người lao động và những người khác giành được từ các quốc gia dân tộc. Trong bối cảnh này, việc bảo vệ các thể chế hiện có bao gồm cả các bộ phận của các quốc gia dân tộc không chỉ đơn thuần là phản động. Tuy nhiên, nó thường được trình bày theo cách này, và diễn ngôn quốc tế quá dễ dàng khuyến khích sự cân bằng giữa toàn cầu với cái hiện đại và quốc gia hoặc địa phương với truyền thống lạc hậu.

Chủ nghĩa tân tự do - chủ nghĩa quốc tế của tư bản - trình bày một chương trình nghị sự quốc tế đơn giản là một lực lượng tất yếu mà tất cả mọi người, các tổ chức và các quốc gia không có lựa chọn nào khác ngoài việc thích nghi. Ví dụ, phần lớn hình thức hội nhập cụ thể của Liên minh châu Âu đã bị bán đi như một phản ứng cần thiết và thực sự là tất cả nhưng không thể tránh khỏi đối với cạnh tranh toàn cầu (Calhoun 2002). Điều này làm lu mờ thực tế rằng các mối quan hệ xuyên quốc gia có thể được xây dựng theo nhiều cách khác nhau, và thực tế là các lực lượng đang thay đổi mang lại toàn cầu hóa cũng có thể trở thành đối tượng của sự lựa chọn tập thể.

Hình dung lại sự đoàn kết xã hội

Điều cần thiết ở đây là một lý thuyết về đoàn kết xã hội. Điều này sẽ giải thích lý do tại sao các nghĩa vụ chung lại phải hấp dẫn. Nhưng nó cũng tiết lộ rằng không phải tất cả các hình thức đoàn kết đều có thể được lựa chọn một cách dễ dàng như nhau. Sự lựa chọn tập thể về các điều khoản và bản chất của các thể chế xã hội và cuộc sống chung là một vấn đề rõ ràng của lĩnh vực công cộng. Nhưng bản thân cuộc sống công cộng và xã hội nói chung cũng phụ thuộc vào các hệ thống, bản sắc phân loại và mạng lưới quan hệ xã hội bao gồm cả cộng đồng.

Không có thời gian để phát triển một lý thuyết như vậy một cách đầy đủ, tôi xin phép chỉ phác thảo một số điểm khác biệt giữa các loại đoàn kết. Bằng cách viện dẫn thuật ngữ này, tôi muốn nhắc lại cả Durkheim và phong trào lao động. Đó là, tôi muốn nhắc lại cả vấn đề xã hội học giải thích các nguồn và hình thức khác nhau của sự gắn kết xã hội và vấn đề thực tế của việc phát triển các loại cam kết hỗ tương cho phép hành động tập thể. Do đó, đoàn kết không nên chỉ được đồng nhất với các lực lượng không được lựa chọn, kế thừa hoặc có hệ thống ràng buộc mọi người với nhau hoặc sự lựa chọn để xác định một số người khác là anh chị em. Thay vào đó, câu hỏi về mức độ lựa chọn mà các hình thức đoàn kết khác nhau mang lại sẽ nảy sinh bên cạnh câu hỏi về mức độ liên kết mọi người với nhau mạnh mẽ như thế nào. Đoàn kết sẽ luôn hạn chế cũng như tạo điều kiện; nó là giả thuyết sai lầm nếu chúng ta tưởng tượng nó có thể cung cấp cái sau mà không có cái cho mer. Hơn nữa, chúng ta không nên cho rằng ràng buộc với nhau luôn là chuyện hòa hợp, đồng thuận. Nó thường là vấn đề tranh luận và đấu tranh; nó được tổ chức bởi cạnh tranh cũng như hợp tác; nó bị hủy hoại bởi những trò đùa dân tộc cũng như được tôn vinh trong các lễ kỷ niệm nghi lễ. Điều quan trọng là mọi người đối xử với những người khác mà họ kết nối là cần thiết cho cuộc sống của họ, chứ không phải tùy chọn.

Đầu tiên, có các hình thức hội nhập mang tính hệ thống hoặc chức năng, chẳng hạn như các hình thức của thị trường. Đây là những thứ mạnh mẽ, có lẽ là mạnh nhất trên thế giới hiện nay. Nhưng chúng thể hiện mình như những lực lượng tất yếu mà con người thích nghi. Một trong những thách thức của lý thuyết phê bình là làm giảm sự thống nhất của các lực lượng như vậy, nhưng vẫn có trường hợp là một phần sức mạnh của chúng bắt nguồn từ thực tế là chúng tổ chức đời sống xã hội mà không đòi hỏi các lựa chọn tập thể về hình thức tổng thể của chúng . Xã hội dân sự quốc tế có thể thách thức và định hình nhưng không thể thay thế sự hội nhập có hệ thống. Phần lớn xã hội dân sự quốc tế thực sự tồn tại để phục vụ nó: NGO không phải là tất cả các tổ chức hoạt động hoặc từ thiện; họ bao gồm các hiệp hội nghề nghiệp, trọng tài viên và các nhóm tìm cách tiêu chuẩn hóa các quy tắc kế toán.

Thứ hai, có quyền lực, đặc biệt là khi được tổ chức ở các bang, nhưng cũng được triển khai bên trong các tập đoàn kinh doanh - mà, như Coase (1937) đã chỉ ra cách đây nhiều năm, không phải là sinh vật của thị trường mà là của hệ thống phân cấp (Williamson 1975, 1991). Điều quan trọng là phải phân biệt giữa các công ty và thị trường, bởi vì thị trường không chỉ đơn giản là lực lượng tất yếu, được quyết định bởi hiệu quả hoặc bàn tay vô hình. Các tập đoàn là các tổ chức mà mọi người tạo ra và sinh sống. Chúng không phải là một phản ứng tự động đối với thị trường mà là một cách tổ chức công việc và đầu tư được hình thành bởi văn hóa và sự lựa chọn cũng như quyền lực, và có khả năng là một bối cảnh cho sự đoàn kết quan trọng không làm suy giảm nền kinh tế. Các tổ chức và phong trào trong xã hội dân sự quốc tế chủ yếu tập trung vào việc cố gắng gây ảnh hưởng đến các quốc gia và tập đoàn . Ảnh hưởng có thể đến thông qua bỏ phiếu, dư luận hoặc tẩy chay và các chiến thuật thị trường khác. Tuy nhiên, chúng ta nên rõ ràng rằng những người biểu tình bên ngoài các cuộc họp của WTO không có quyền lực tương đương với các quan chức của các quốc gia và tập đoàn đại diện bên trong.

Thứ ba, có những bản sắc phân loại, những khung văn hóa tương đồng giữa mọi người. Chúng bao gồm chủng tộc, dân tộc và quốc gia mà còn cả giới tính và giai cấp. Tính năng chính của chúng là đại diện cho mọi người theo chuỗi, dưới dạng mã thông báo của một loại, tương đương với một số thuộc tính chung. Các phong trào xã hội quốc tế và các tổ chức phi chính phủ phụ thuộc rất nhiều vào các bản sắc phân loại đại diện cho lợi ích hoặc mối quan hệ. Các thành viên thường bị phân tán cung cấp hỗ trợ tài chính cho các nguyên nhân mà họ xác định. Quốc gia đã chứng minh bản sắc phân loại có ảnh hưởng nhất trong thế giới hiện đại. Các tôn giáo thường kết hợp các tín đồ theo một cảm giác đồng nhất tuyệt đối. Tuy nhiên, tôn giáo thường liên quan đến sự kết hợp của bản sắc phân loại với sự gắn liền với các thể chế, thực hành và mối quan hệ cụ thể.

Các mối quan hệ xã hội đưa ra một loại đoàn kết khác biệt và thứ tư. Không có lý do cần thiết để các bản sắc phân loại trở thành cộng đồng - nghĩa là, để những điểm tương đồng được khớp với mạng lưới dày đặc các mối quan hệ giữa các cá nhân. Ngược lại, các cộng đồng địa phương thường chính xác là bối cảnh trong đó các bản sắc phân loại này được kết hợp, trong đó các mối quan hệ xã hội thiết lập các cầu nối giữa chủng tộc, tôn giáo hoặc các dòng khác biệt về phân loại. Trong một số trường hợp, để chắc chắn, danh tính phân loại được ghép nối với mật độ quan hệ mạng tương đối cao; chúng trở thành cái mà Harrison White (1992) gọi là CATNETS (Công thức của White dựa trên Nadel (1957)). Đây là một phần tạo nên sức mạnh của các nhóm tôn giáo trong xã hội dân sự quốc tế. Tuy nhiên, chú ý đến sự khác biệt là rất quan trọng khi nghĩ về cộng đồng, bởi vì từ này thường được sử dụng một cách mơ hồ. Nó thu hút phần lớn sức mạnh cảm xúc và sự hấp dẫn từ hình ảnh một ngôi làng hoặc một khu phố nơi mối quan hệ trực tiếp giữa mọi người rất gần gũi. Nó được sử dụng, đôi khi về mặt ý thức hệ, để chỉ các quốc gia hoặc các nhóm khác trên quy mô rất lớn. Nhưng ý thức về sự thống nhất gắn kết hàng triệu người thông qua sự tương đồng là điều quan trọng khác biệt với mạng lưới các mối quan hệ trực tiếp giữa các cá nhân. Theo nghĩa này, các quốc gia không phải là các cộng đồng hơn là các gia đình, tuy nhiên, những người theo chủ nghĩa dân tộc thường sử dụng một trong hai thuật ngữ này vì giá trị tu từ của nó, để thúc đẩy ảo tưởng về sự gần gũi hơn mức tồn tại.

Thứ năm, sự đoàn kết được tạo ra trong quá trình sản xuất - và tiếp tục tái sản xuất và sửa đổi - văn hóa chung. Đây là một vấn đề của thực hành chia sẻ cũng như hiện vật. Trong cụm từ đáng nhớ của LeRoi Jones , 'săn bắn không phải là những cái đầu trên tường'. Tương tự như vậy, truyền thống không phải là kết quả của sự sáng tạo văn hóa, nó là quá trình. Truyền thống sống không bao giờ chỉ đơn giản là kế thừa, nó còn là sự tái tạo một cách sáng tạo. Trở thành người nói một ngôn ngữ là chia sẻ điều này, mặc dù tất nhiên một số người có ảnh hưởng hơn những người khác. Nhưng để trở thành một người nói một ngôn ngữ thì cũng phải được kết nối với những người nói khác, và không chỉ bởi cảm giác giống nhau về bản chất. Ngôn ngữ chung là cơ sở cho những tranh luận được chia sẻ , cho việc xác định và thậm chí tán dương sự khác biệt. Tổng quát hơn, việc sản xuất văn hóa chia sẻ mang lại cho những người ở các vị trí địa phương và những người ở các vị trí cấp dưới, cơ hội để chống lại sự thống trị của văn hóa có thẩm quyền từ bên trên, cho dù đây là một công trình xây dựng quốc gia dựa trên giai cấp, hay một nền văn hóa của một cộng đồng. nhóm dân tộc thống trị hoặc văn hóa tiêu dùng đại chúng.

Cuối cùng, đối với danh sách này, bản thân diễn ngôn công khai có khả năng là một hình thức đoàn kết. Nó thường được coi đơn giản như một nguồn ý kiến, và thường là một cơ hội để bày tỏ những ý kiến đã hình thành trong môi trường ít công khai hơn. Nhưng tham gia vào các cuộc tranh luận thông thường liên quan đến việc hình thành các mối quan hệ thuộc loại nào đó. Những điều này được đánh dấu bằng sự sáng tạo hoặc biến đổi văn hóa cũng như việc đưa ra những quyết định ít nhiều hợp lý . Đó là, bản sắc và sự hiểu biết của mọi người về thế giới được thay đổi bằng cách tham gia vào diễn ngôn công cộng. Những điểm tương đồng với những người khác được thiết lập, không chỉ được tìm thấy và những sở thích chung được khám phá. Nhưng tầm quan trọng của diễn ngôn công cộng không chỉ đơn giản là vấn đề tìm kiếm hoặc phát triển lợi ích chung; bản thân nó cũng là một hình thức đoàn kết. Phong trào phụ nữ là một ví dụ nổi bật; nó biến đổi danh tính, nó không chỉ thể hiện sở thích của những người phụ nữ mà danh tính của họ đã được thiết lập trước. Nó tạo ra cả một đấu trường diễn ngôn giữa phụ nữ và tiếng nói mạnh mẽ hơn cho phụ nữ trong các diễn ngôn mà nam giới chiếm ưu thế (ngay cả khi họ có vẻ ngoài trung lập về giới tính). Sự đoàn kết được hình thành giữa những người phụ nữ có liên quan đến khả năng diễn ngôn này một cách có ý nghĩa trong việc kết nối các mối quan tâm về cuộc sống riêng tư với các thể chế và văn hóa quy mô lớn. Chúng ta cũng có thể thấy điều ngược lại, mức độ thay đổi của việc tạo ra sự đoàn kết theo giới tính này khi diễn ngôn công khai về nữ quyền được thay thế bằng tiếp thị đại chúng cho phụ nữ và tạo ra người kế thừa chủ nghĩa nữ quyền như một bản sắc tiêu dùng theo giới tính, trong đó giải phóng bị giảm xuống thành tự do . mua.

Nói tóm lại, có nhiều cách để mọi người liên kết với nhau, bên trong và bên ngoài ranh giới của các quốc gia và các chính thể khác . Các nhà lý thuyết về nền dân chủ quốc tế đã đúng khi nhấn mạnh đến tính đa dạng của các mối quan hệ. Nhưng chúng ta cần bổ sung cho ý tưởng tự do về quyền bằng ý thức mạnh mẽ hơn về những gì ràng buộc mọi người với nhau. Một trong những điểm đặc biệt của các quốc gia dân tộc là mức độ mà họ có thể kết hợp các yếu tố của từng loại đoàn kết khác nhau này. Tất nhiên, họ đã không làm như vậy một cách hoàn hảo. Thị trường chảy qua biên giới của họ ngay từ đầu, và một số bang là nơi chứa đựng yếu kém của tổ chức kinh tế hoặc quyền lực. Không phải tất cả các bang đều có dân chúng với bản sắc dân tộc mạnh mẽ, hoặc theo đuổi các chính sách có thể định hình bản sắc chung giữa các công dân. Thật vậy, những người đàn áp diễn ngôn công khai phải chịu trách nhiệm đặc biệt trong việc phân chia ranh giới sắc tộc hoặc bản sắc dân tộc cũ hơn được hòa trộn một cách yếu ớt vào tổng thể mới; Liên Xô là một trường hợp đáng chú ý. Tuy nhiên, ngược lại, cơ hội tham gia vào một lĩnh vực công cộng và tìm cách gây ảnh hưởng đến nhà nước là một nguồn đoàn kết quan trọng trong đó. Cùng với một lĩnh vực công cộng mạnh mẽ và cởi mở, các cấp độ đoàn kết quốc gia vẫn là một trong những đơn vị quan trọng nhất mà trong đó những người bình thường có thể bảo vệ thành quả của các cuộc đấu tranh xã hội trước đây chống lại sự suy giảm của các lực lượng thị trường toàn cầu.

Trên thực tế, xã hội dân sự quốc tế hiện có bao gồm một số cấp độ của từng hình thức đoàn kết khác nhau mà tôi đã liệt kê. Tuy nhiên, trong rất ít trường hợp, những điều này liên kết chặt chẽ với nhau ở cấp độ xuyên quốc gia. Có cộng đồng giữa các nhân viên người nước ngoài của các tổ chức phi chính phủ; có diễn ngôn công khai trên Internet. Nhưng một vài trong số các mối quan hệ bản sắc rõ ràng thể hiện ý thức của mọi người về bản thân họ phù hợp với các tổ chức mạnh của quyền lực hoặc cộng đồng ở cấp độ xuyên quốc gia. Điều này có nghĩa là xã hội dân sự quốc tế đưa ra một đối trọng yếu đối với quyền lực và hội nhập hệ thống. Nếu hy vọng về nền dân chủ toàn cầu được hiện thực hóa, thì chúng phụ thuộc vào việc phát triển thêm tình đoàn kết xã hội.

Phần kết luận

Một cách nhìn lịch sử hiện đại giống như một cuộc chạy đua trong đó các lực lượng quần chúng và đoàn kết luôn chạy phía sau. Đó là một cuộc chạy đua để đạt được sự hòa nhập xã hội, cấu trúc các mối liên hệ giữa con người và tổ chức thế giới. Vốn đang ở phía trước. Các quốc gia sắp bắt kịp và quyền lực nhà nước rõ ràng là một lực lượng được tính đến theo đúng nghĩa của nó. Công nhân và công dân bình thường luôn ở trong tình thế cố gắng bắt kịp. Khi chúng được tổ chức ở cấp địa phương, vốn và quyền lực tích hợp trên quy mô lớn hơn. Sự hội nhập của các quốc gia dân tộc là một bước mâu thuẫn trong quá trình này. Một mặt, điều này thể hiện một dòng chảy năng lực tổ chức từ các cộng đồng địa phương. Mặt khác, nền dân chủ ở cấp độ quốc gia tạo nên thành công lớn nhất mà người dân thường có được trong việc bắt kịp tư bản và quyền lực. Bởi vì thị trường và các tập đoàn ngày càng vượt xa các quốc gia, nên có nhiều việc phải làm để bắt kịp. Đây là lý do tại sao nền dân chủ quốc tế đang hấp dẫn. Nhưng sẽ là một hiểu lầm nếu coi chủ nghĩa dân tộc chỉ đơn giản là một truyền thống cần phải vượt qua, chứ không phải là một thời điểm trung tâm trong quá trình mở rộng quy mô hội nhập xã hội , và là một chủ nghĩa dân chủ cũng như độc tài.

Ngay cả ở châu Âu, thật khó để đạt được một chế độ dân chủ, hoặc diễn ngôn công khai, hoặc tổ chức lao động có thể so sánh được trên quy mô của EU so với quy mô của các quốc gia thành viên. Chủ nghĩa xuyên quốc gia của châu Âu đã được thúc đẩy - và được đại diện công khai - bởi những tuyên bố về tính tất yếu của kinh tế (cạnh tranh toàn cầu) hơn là bởi việc theo đuổi nền dân chủ cos mopolitan. Ví dụ này không gợi ý rằng không nên theo đuổi nền dân chủ quốc tế - hoàn toàn ngược lại; nó chỉ cho thấy nó tụt lại phía sau bao xa ngay cả trong một bối cảnh mà nó có những lợi thế đáng kể. Ví dụ về châu Âu cũng nhắc nhở chúng ta rằng những đối lập đặc trưng giữa toàn cầu với địa phương, phổ quát với đặc thù, quốc tế với truyền thống che khuất một loạt quy mô đời sống xã hội giữa làng xã và toàn cầu. Không chỉ quốc gia được hiển thị là địa phương, mà tầm quan trọng của khu vực bị che khuất. Trên thực tế, toàn cầu hóa sản sinh và tái sản xuất khu vực hóa. Nhiều chủ nghĩa xuyên quốc gia - và thực sự là chủ nghĩa quốc tế đang phát triển - được tổ chức ở cấp độ khu vực chứ không phải cấp độ toàn cầu.

Theo những cách khác nhau, cả cộng đồng địa phương và chủ nghĩa dân tộc đã phát triển những khả năng đáng chú ý để ràng buộc mọi người với nhau. Trong trường hợp trước, điều này phát triển từ các mối quan hệ trực tiếp giữa các cá nhân với nhau; trong trường hợp sau, đó là vấn đề đại diện hơn. Nhưng trong cả hai trường hợp, điều này được tái tạo trong những trải nghiệm cụ thể của cuộc sống hàng ngày cũng như trong những khoảnh khắc phi thường. Sự đoàn kết của cộng đồng và quốc gia cũng mang lại cho các cá nhân ý thức về vị trí và bối cảnh quan trọng đối với ý thức mạnh mẽ về bản thân. Nhưng cộng đồng và quốc gia cũng đòi hỏi những cam kết và có thể hạn chế. Đây là một trong những lý do giải thích cho một nghịch lý được tìm thấy đặc biệt ở những người nhập cư thế hệ thứ hai (nhưng không phải là duy nhất đối với họ): mong muốn bảo tồn một cộng đồng mà người ta không muốn bị ràng buộc. Sự căng thẳng là có thật, và cộng đồng tồn tại

chỉ trong phạm vi một số cam kết có tính ràng buộc. Chủ nghĩa dân tộc cũng đưa ra yêu cầu đối với công dân - nhất là đối với nghĩa vụ quân sự.

Nền dân chủ toàn cầu không thể phát triển nếu không có cơ sở tương đương trong sự đoàn kết xã hội. Quyền công dân không chỉ là một khái niệm trừu tượng; để phát triển nó phải được gắn vào thực tiễn của cuộc sống hàng ngày, của xã hội dân sự. Nó phải có khả năng đưa ra yêu cầu. Sự đoàn kết xuyên quốc gia chỉ có thể dựa trên cộng đồng ở một mức độ nhỏ - mặc dù trên thực tế, sự đa dạng của các cộng đồng địa phương có thể khiến mọi người có khuynh hướng đó. Các nhiệm vụ gìn giữ hòa bình của Liên Hợp Quốc chỉ là một tương tự rất xa với nghĩa vụ quốc gia. Nhưng các nhiệm vụ nhân đạo và các hình thức phục vụ tình nguyện khác nhau mang đến cho mọi người cảm giác mạnh mẽ về tình đoàn kết xuyên quốc gia. Tuy nhiên, những điều này được đưa vào cuộc sống hàng ngày trong thời gian dài đối với chỉ một số ít người. Việc làm trong các tổ chức phi chính phủ toàn cầu ảnh hưởng nhiều hơn và việc làm trong các tập đoàn toàn cầu vẫn còn nhiều hơn. Nhưng họ tạo ra hình thức đoàn kết nào thì vẫn còn phải nghiên cứu.

Cảm giác như ở nhà không thể là cơ sở đủ cho cuộc sống trong xã hội toàn cầu hiện đại (và theo nghĩa của nó, chủ nghĩa địa phương độc quyền không thể dễ dàng phục hồi). Chủ nghĩa quốc tế suy yếu sẽ không tạo ra cam kết và trách nhiệm lẫn nhau. Một số mối quan hệ giữa gốc rễ - địa phương hay khác - và các mối quan hệ rộng lớn hơn và nhận thức cần phải được tìm thấy để cung cấp sự đoàn kết mà nền dân chủ quốc tế phải dựa vào. Tầm nhìn từ các phòng chờ dành cho khách du lịch thường xuyên không mang lại cảm giác đầy đủ về cách mọi người trong những hoàn cảnh rất khác nhau có thể cảm nhận, lên tiếng và hiện thực hóa các dự án cá nhân và tập thể của họ.

ghi chú

1 Chương này dựa trên các bài trình bày trước các hội nghị tại Hiệp hội Nghiên cứu Quốc tế vào tháng 2 năm 2001; Đại học Istanbul Bilgi vào tháng 5 năm 2001; Đại học Bắc Carolina vào tháng 3 năm 2001; và tại Đại học Candido Mendes vào tháng 5 năm 2001. Tôi rất biết ơn những lời nhận xét trong những dịp này và đặc biệt là từ Michael Kennedy, Laura MacDonald, Thomas McCarthy, Umut Ozkirimli và Kathryn Sikkink. Các phần của chương đã được đăng trên South Atlantic Quarterly (101) 4: 869-97, và được phép in lại.

2 Held, Archibugi và các đồng nghiệp khái niệm hóa nền chính trị quốc tế dân chủ như một vấn đề gồm nhiều tầng lớp tham gia vào diễn ngôn và ra quyết định, đặc biệt bao gồm việc củng cố các thể chế của xã hội dân sự toàn cầu, thay vì một nền chính trị quốc tế do các quốc gia-dân tộc thống trị.

3 Tất nhiên, chủ nghĩa tự do bao hàm nhiều quan điểm trong đó có thể nhấn mạnh nhiều hơn đến quyền tài sản hoặc nhiều hơn vào dân chủ. Vì vậy, chủ nghĩa quốc tế cũng có thể ngụ ý một quan điểm toàn cầu mang tính tự do chứ không phải dân chủ cụ thể. Archibugi thích 'chính trị vũ trụ' hơn 'chính trị quốc tế' để báo hiệu sự khởi đầu này khỏi một hình ảnh tổng quát hơn về sự thống nhất toàn cầu tự do (xem Archibugi 2000).

4 Chính xu hướng cuối cùng này đã thỉnh thoảng mời những người theo chủ nghĩa duy lý tự do gán cho những người theo chủ nghĩa cộng đồng và những người ủng hộ văn hóa địa phương đồng lõa với mọi cách thức của các dự án chính trị phi tự do, từ hạn chế nhập cư đến tôn vinh quá mức các dân tộc thiểu số cho đến chủ nghĩa bảo hộ kinh tế. Tôi đã thảo luận điều này một cách nghiêm túc trong Calhoun 1999.

5 Chủ nghĩa siêu Tocquevillian này xuất hiện rất nổi tiếng trong Robert Putnam (2000), nhưng trên thực tế đã là trọng tâm của các cuộc thảo luận ít nhất là từ những năm 1980, trong đó nổi bật là Robert Bellah và cộng sự . (1984). Tất nhiên, việc chấp nhận khái niệm xã hội dân sự bao gồm một 'khu vực tự nguyện' tập trung bổ sung cho nền kinh tế thị trường tư bản chủ nghĩa đã thông báo chính sách công từ chính quyền Bush đầu tiên của Hoa Kỳ với 'hàng ngàn điểm sáng' . Trong số các đặc điểm khác, cách tiếp cận này bỏ qua khái niệm về khu vực công chính trị như một khuôn khổ thể chế của xã hội dân sự và trao quyền tự chủ cao cho thị trường và các chủ thể kinh tế; đáng chú ý là sự vắng mặt của kinh tế chính trị khỏi các cơ sở lý thuyết và phân tích của nó. Kết quả là, nó tạo ra sự tách biệt rõ rệt giữa thị trường, chính phủ và hoạt động hiệp hội tự nguyện (phi lợi nhuận), làm lu mờ câu hỏi làm thế nào các phong trào xã hội có thể thách thức các thể chế kinh tế, và làm thế nào khu vực công có thể huy động chính phủ định hình các hoạt động kinh tế.

6 Xem phân tích của Stephen Toulmin (1990) về nguồn gốc thế kỷ 17 của thế giới quan duy lý tự do hiện đại. Như Toulmin lưu ý, chủ nghĩa duy lý của Descartes và Newton có thể được tôi luyện khi chú ý nhiều hơn đến các bậc tiền bối của thế kỷ 16. Từ Erasmus, Montaigne và những người khác, chúng ta có thể thu được một cách tiếp cận thay thế nhưng vẫn nhân văn và thậm chí là nhân văn, nhấn mạnh trí tuệ bao gồm ý thức về các giới hạn của chủ nghĩa duy lý và sự hiểu biết tích cực hơn về đam mê và chấp trước của con người.

7 Amartya Sen (1999) đưa ra cách giải thích về 'năng lực' như một giải pháp thay thế cho diễn ngôn về quyền. Điều này cũng được Martha Nussbaum áp dụng trong các lập luận về chủ nghĩa thế giới gần đây nhất của bà. Trong khi sự thay đổi này nhấn mạnh theo một số cách hữu ích (đáng chú ý là từ quyền tự do 'tiêu cực' sang 'tích cực' theo thuật ngữ của Isaiah Berlin), nó không đưa ra một quan niệm 'dày hơn' về bản chất con người hoặc bản chất xã hội của đời sống con người. Một số nhà lý thuyết quốc tế, đặc biệt là David Held, cũng quan tâm đến việc thừa nhận rằng mọi người sống trong các mối quan hệ xã hội cũng như các quyền và nghĩa vụ.

8 Ví dụ, hãy xem phản ứng sắc bén đáng ngạc nhiên của Habermas đối với 'Chính trị của sự công nhận' của Charles Taylor, cả hai đều trong Amy Gutman (1994); hay sự kiểm tra xuyên tạc các lập luận của chủ nghĩa cộng sản của Janna Thompson (1998).

9 Người ta nhớ đến lời giải thích của Thủ tướng Malaysia Mahathir Mohamad về nhân quyền như Cơ đốc giáo mới. Ông gợi ý rằng nó làm cho người châu Âu cảm thấy có quyền xâm chiếm các quốc gia trên thế giới và cố gắng lật đổ các giá trị truyền thống của họ, chuyển đổi chúng và khuất phục chúng. Mahathir tất nhiên đã bảo vệ một chính phủ thường xuyên ngược đãi cũng như văn hóa địa phương, nhưng một câu hỏi sâu sắc hơn được đặt ra.

10 'Jihad và McWorld hoạt động với sức mạnh ngang nhau theo hai hướng ngược nhau, một bên thúc đẩy bởi sự thù hận địa phương, bên kia bằng cách phổ cập thị trường, một bên tái tạo biên giới dân tộc và địa phương cổ xưa từ bên trong, bên kia gây chiến tranh trên biên giới quốc gia từ bên ngoài. Tuy nhiên, Jihad và McWorld có điểm chung: cả hai đều gây chiến với quốc gia-dân tộc có chủ quyền và do đó làm suy yếu các thể chế dân chủ của quốc gia-dân tộc' (Barber 1995: 6). David Held cũng phản đối 'truyền thống' và 'toàn cầu' trong việc định vị chủ nghĩa vũ trụ giữa hai bên ('Phát biểu khai mạc' tại Hội nghị Đại học Warwick về 'Tương lai của chủ nghĩa vũ trụ').

11 Lập luận chống lại lời giải thích của Archibugi về quốc gia-dân tộc, Brennan đã lưu ý một cách đúng đắn tầm quan trọng nội tại của chủ nghĩa đế quốc, mặc dù ông gán cho nó sức mạnh nhân quả khá đầy đủ hơn là lịch sử bảo đảm.

12 Richard Sennett trích dẫn (và dựa trên) một cách sử dụng của Pháp năm 1738: 'một người theo chủ nghĩa quốc tế ... là một người đàn ông di chuyển thoải mái trong sự đa dạng; anh ấy cảm thấy thoải mái trong những tình huống không có liên kết hoặc tương đồng với những gì quen thuộc với anh ấy' (1977: 17).

13 Để lấy mẫu, xem Archibugi và Held (1995), Archibugi et al . (1998). Lập luận của David Held (1995) có lẽ là giải thích lý thuyết bền vững nhất về hình thức của một nền chính trị quốc tế như vậy, và nó có thể khác với nền chính trị quốc tế do các quốc gia thống trị như thế nào.

14 Các cộng đồng địa phương tất nhiên không đơn nhất; nhiều người không đồng nhất về mặt văn hóa và đã từng như vậy trước làn sóng di cư toàn cầu mới nhất. Do đó, truyền thống địa phương không chỉ đơn giản là sản phẩm của các cộng đồng địa phương đồng nhất mà còn bao gồm các phiên bản địa phương và nguồn lực cho các mối quan hệ tốt đẹp giữa các cuộc sống khác nhau. Các phiên bản địa phương như vậy của 'chủ nghĩa vũ trụ thực tế đang tồn tại ' cũng quan trọng và không thể thiếu đối với các cộng đồng địa phương và đặc biệt là các thành phố giống như sự thù địch, ganh đua và nghi ngờ giữa các nhóm.

Người giới thiệu

Adorno, TW (1974) Minima Moralia , London: Verso.

Archibugi, D. (1998) 'Principles of Cosmopolitan Democracy', trong D. Archibugi, D. Held và M. Kohler (eds), Re-imagining Political Community: Studies in Cosmopolitan Democracy, Stanford: Stanford University Press, 198-228 .

Archibugi, D. (2000) 'Nền dân chủ vũ trụ', Đánh giá cánh tả mới, 4, 137-50. Archibugi, D. và D. Held (eds) (1995) Cosmopolitan Democracy: an Agenda for New World Order , Cambridge: Polity.

Archibugi, D., D. Held và M. Kohler (eds) (1998) Re-Imagining Political Community: Studies in Cosmopolitan Democracy , Stanford: Nhà xuất bản Đại học Stanford.

Thợ cắt tóc, B. (1995) Jihad vs. McWorld , New York: Times Books.

Bellah, R., WM Sullivan, SM Tipton, R. Madler và A. Swidler (1984) Thói quen của trái tim: Chủ nghĩa cá nhân và cam kết trong cuộc sống Mỹ , Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

Bellamy, R. và D. Castiglione (1998) 'Giữa vũ trụ và cộng đồng', trong D. Archibugi, D. Held và M. Kohler (eds), Tưởng tượng lại cộng đồng chính trị: Nghiên cứu về nền dân chủ vũ trụ , Stanford: Nhà xuất bản Đại học Stanford , 152-78.

Bourdieu, P. (1999) Hành động phản kháng: Chống lại sự chuyên chế của thị trường (do Richard Nice chuyển ngữ), New York: New Press.

Bourdieu, P. (2001) Contre-Feux II , Paris: Raisons d'Agir.

Brennan, T. (2001) 'Cosmopolitanism and Internationalism', New Left Review , 7, 75-85.

Calhoun, C. (1983) 'Chủ nghĩa cấp tiến của truyền thống: Sức mạnh cộng đồng hay ngụy trang đáng kính và ngôn ngữ vay mượn?', Tạp chí Xã hội học Hoa Kỳ , 88 (5), 886-914.

Calhoun, C. (1993) Lý thuyết xã hội và chính trị của bản sắc , Cambridge, Mass.: Blackwell.

Calhoun, C. (1995) Lý thuyết phê bình xã hội: Văn hóa, lịch sử và thách thức của sự đa dạng , Cambridge, Mass.: Blackwell.

Calhoun, C. (1997) Chủ nghĩa dân tộc , Buckingham: Open University Press.

Calhoun, C. (1999) 'Chủ nghĩa dân tộc, cộng đồng chính trị và sự đại diện của xã hội: hoặc, Tại sao cảm giác ở nhà không phải là sự thay thế cho không gian công cộng', Tạp chí Lý thuyết Xã hội Châu Âu, 2 (2), 217-31 .

Calhoun, C. (2002) 'Chủ nghĩa yêu nước theo hiến pháp và phạm vi công cộng: Lợi ích, bản sắc và đoàn kết trong hội nhập châu Âu', trong P. de Greiff và C. Cronin (eds), Đạo đức toàn cầu và chính trị xuyên quốc gia, Cambridge, Mass . : Nhà xuất bản MIT, 275-312.

Coase, R. (1937) 'Bản chất của Công ty', Economica , 4, 386-405.

Habermas, J. (1994) 'Cuộc đấu tranh giành sự công nhận trong Nhà nước Hiến pháp Dân chủ', trong Amy Gutman (ed.), Chủ nghĩa đa văn hóa: Kiểm tra chính trị của sự công nhận , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton, 107-48.

Habermas, J. (2000) Sự bao hàm của cái khác: Các nghiên cứu về lý thuyết chính trị (do C. Cronin và P. De Greill biên tập), Cambridge, Mass.: MIT Press.

Held, D. (1995) Democracy and the Global Order: From the Modern State to Cosmopolitan Governance , Cambridge: Polity.

Kymlicka, W. (1995) Công dân đa văn hóa , New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Marx, K. và F. Engels (1976) Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản , trong Collected Works , London: Lawrence và Wishart, 477-519.

Nadel, S. (1957) Lý thuyết về cấu trúc xã hội , London: Cohen và West.

Putnam, R. (2000) Chơi bowling một mình , New York: Simon và Schuster.

Rawls, J. (1993) Chủ nghĩa tự do chính trị , New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia.

Rawls, J. (1999) A Theory of Justice , Cambridge, Mass.: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Rawls, J. (2001) Luật Nhân dân , Cambridge, Mass.: Nhà xuất bản Đại học Harvard. Robbins, B. (1993) Ơn gọi thế tục: Trí thức, Tính chuyên nghiệp, Văn hóa , London: Verso.

Robbins, B. (2001) 'Ngôi làng của giai cấp quản lý tự do', trong V. Dharwadker (ed.), Địa lý vũ trụ: Địa điểm mới trong văn học và văn hóa, New York: Routledge, 15-32.

Sen, A. (1999) Phát triển như Tự do , New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Sennett, R. (1977) The Fall of Public Man , New York: Knopf.

Taylor, C. (1994) 'Chính trị của sự công nhận', trong Amy Gutman (ed.), Chủ nghĩa đa văn hóa: Kiểm tra chính trị của sự công nhận , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton, 25-74.

Taylor, C. (2002) 'Modern Social Imaginaries', Public Culture , 14 (1).

Thompson, EP (1971) 'Nền kinh tế đạo đức của đám đông người Anh trong thế kỷ 18', Quá khứ và Hiện tại , 50, 76-136.

Thompson, J. (1998) 'Bản sắc cộng đồng và quyền công dân thế giới', trong

D. Archibugi, D. Held và M. Kohler (eds), Tái hình dung cộng đồng chính trị: Nghiên cứu về nền dân chủ toàn cầu , Cambridge: Polity, 179-97.

Toulmin, S. (1990) Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity , New York: Free Press.

Wallerstein, W. (1974) Hệ thống thế giới hiện đại , tập 1, New York: Nhà xuất bản học thuật.

White, H. (1992) Nhận dạng và kiểm soát , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Williamson, OE (1975) Thị trường và Thứ bậc , New York: Free Press.

Williamson, OE (1991) 'Giới thiệu', trong OE Williamson và SG Winter (eds), The Nature of the Firm: Origins, Evolution, and Development , New York: Oxford University Press, 3-17.

7

Đồ đạc: ở giữa Indigene và Diasporic

Nira Yuval-Davis

Các hệ tư tưởng và thực tiễn dân tộc chủ nghĩa đã tìm cách chiếm đoạt và xây dựng lại các quan niệm về sự thuộc về. Nhiều nhà sử học và lý thuyết gia về chủ nghĩa dân tộc đã cho thấy các diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa đã thay thế các hình thức thuộc về khác như thế nào, cho dù đó là địa phương, tôn giáo hay gắn liền với các dòng trung thành cụ thể với các hệ thống cấp bậc chính trị cụ thể . Dưới những diễn ngôn bá quyền của nền chính trị dân tộc chủ nghĩa, việc thuộc về 'quốc gia-dân tộc' đã trở thành 'cộng đồng tưởng tượng' của Andersonian (1983), trong đó con người, lãnh thổ và quốc gia được xây dựng như những mối liên hệ bất biến và quốc gia là phần mở rộng 'tự nhiên' của gia đình của một người mà người ta nên sẵn sàng hy sinh bản thân nếu cần thiết. Hoặc là nó?

Chương này nhằm mục đích giải cấu trúc một số quan niệm đương đại về sự thuộc về khi chúng liên quan đến các quá trình dân tộc và quốc gia. Đặc biệt , nó nhằm mục đích khám phá các câu chuyện thay thế cho các diễn ngôn bá quyền về 'quyền tự quyết dân tộc' và đề xuất một mô hình thuộc về bao gồm cả bản sắc và quyền công dân. Trọng tâm chính của nó sẽ là những câu chuyện tương phản, nhiều tầng lớp và nghịch lý của 'những người bản địa đích thực' so với những câu chuyện của 'những người xa lạ di cư'. Trong khi làm như vậy, nó cũng sẽ tham gia vào một cái nhìn so sánh với nỗ lực giải cấu trúc như vậy trước đó của nhà lý luận Mác-xít người Áo Otto Bauer.

Một số cuốn sách và tuyển tập các bài báo gần đây đã được xuất bản về vấn đề sở hữu (ví dụ Fortier 2000; Geddes and Favell 1999; Lovell 1998). Theo một cách nào đó, người ta có thể khẳng định rằng một trong những mối quan tâm hàng đầu của lý thuyết xã hội học kể từ khi thành lập và do đó là các tác phẩm của nó, là những cách khác nhau mà mọi người thuộc về các tập thể và quốc gia - cũng như các tác động xã hội, kinh tế và chính trị của các trường hợp xã hội học. sự dịch chuyển của những đồ đạc đó do quá trình công nghiệp hóa và/hoặc di cư. Một số ví dụ cổ điển cơ bản là sự phân biệt của Toennies giữa Gemeinschaft và Gesellschaft , sự phân chia đoàn kết cơ học và hữu cơ của Durkheim hay quan niệm về sự tha hóa của Marx. Anthony Giddens (1991) đã lập luận rằng trong thời hiện đại, cảm giác thân thuộc của con người trở thành phản xạ và gần đây Manuel Castells (1997) tuyên bố rằng xã hội đương đại đã trở thành 'xã hội mạng', trong đó sự gắn bó hiệu quả đã chuyển từ các xã hội dân sự của các quốc gia và các quốc gia sang các xã hội phòng thủ được tái cấu trúc. các cộng đồng bản sắc.

Vì vậy, nó có nghĩa là gì để thuộc về? Elspeth Probyn (1966) đã nhấn mạnh cái mà cô ấy gọi là khía cạnh tình cảm của sự thuộc về - không chỉ là hiện hữu mà còn là khao khát, hay khao khát, như Avtar Brah (1996) liên quan đến một cảm xúc tương tự giữa những người di cư.

Từ điển Oxford đưa ra ba định nghĩa liên quan đến thuật ngữ này: (1) là thành viên của (câu lạc bộ, hộ gia đình, cấp lớp, xã hội, v.v.); (2) cư trú tại hoặc có liên hệ với; (3) được đặt hoặc phân loại đúng (trong, dưới, v.v.); phù hợp với một môi trường cụ thể. Những định nghĩa này, mặc dù không liên quan đến ý nghĩa cảm xúc sâu sắc thuộc về - và chuyển từ thuộc về - có thể gợi lên, làm nổi bật phạm vi của thuộc như bao gồm cả tư cách thành viên chính thức và không chính thức, chiều không gian mà thuộc về thường được bao hàm, và tính đa dạng của nó. đặc điểm nhiều lớp - rằng tất cả chúng ta thuộc về nhiều hơn một cộng đồng hoặc tập thể. Các định nghĩa nguyên thủy về các quốc gia sẽ áp đặt một hệ thống phân cấp cụ thể giữa các tầng lớp thuộc về khác nhau. Các diễn ngôn khác về chính trị của sự thuộc về sẽ không nhất thiết phải làm như vậy.

Công việc của riêng tôi về sự thuộc về đã được phát triển từ công việc của tôi về một mặt là chính trị bản sắc nhiều lớp và mặt khác là quyền công dân. Một phần sự thất vọng của tôi với chính trị bản sắc (Yuval-Davis 1994, 1997a và b) là kết quả của việc nó thường không phân biệt giữa các yếu tố của bản sắc và các yếu tố tham gia vào việc xây dựng sự thuộc về, và tôi sẽ quay lại điểm này sau. Một lý do khác khiến tôi quyết định tập trung vào vấn đề 'thuộc về' là gần đây đã có những nỗ lực phát triển các câu chuyện thay thế về việc thuộc về 'quốc gia dân tộc ' xung quanh các khái niệm về 'người di cư' và 'không gian di cư' (Boyarin 1994 ; Brah 1996; Gilroy 1997; Raz-Karkotzkin 1994). Những câu chuyện kể thay thế thuộc một loại khác đã được phát triển xung quanh những câu chuyện kể thuộc về các phong trào của người bản địa, chẳng hạn như Zapatistas (Marcos 2001; xem thêm Dickanson 1992; Geschiere và Gugler 1998; Reynolds 1996). Những tiếng nói ngày càng tăng của những câu chuyện kể này là một phần của cái mà Charles Taylor (1994) gọi là 'chính trị của sự công nhận ', động thái chuẩn mực để công nhận những tiếng nói và bản sắc bị loại trừ hoặc bị gạt ra ngoài lề trước đây, đồng thời hợp pháp hóa 'quyền tự quyết' của họ . 'Chính sách công nhận' này có thể là một phần của phong trào rộng lớn hơn nhằm xây dựng một xã hội dân sự toàn cầu, trong đó, người ta thường cho rằng, tất cả những yêu sách khác nhau về quyền tự quyết này đều có thể được đáp ứng, ít nhất là về nguyên tắc. Tôi thấy điều này rất có vấn đề, đặc biệt là khi những yêu sách này được xây dựng trên cơ sở dân tộc, thay vì lãnh thổ, như thường xảy ra.

Do đó, trước tiên tôi sẽ khám phá một số vấn đề chung về 'chính trị của sự thuộc về' và 'sự tự quyết', sau đó chuyển sang xem xét một số vấn đề cụ thể liên quan đến vấn đề này bắt nguồn từ các câu chuyện được xây dựng là 'bản địa' và 'dân tộc'.

Chính trị thuộc về

Một số vấn đề là mối quan tâm chính khi phân tích khái niệm thuộc về. Giống như các cấu trúc bá quyền khác, sự thuộc về có xu hướng trở nên 'tự nhiên hóa' và do đó trở nên vô hình trong các cấu trúc bá quyền. Chỉ khi mối liên hệ an toàn và ổn định của một người với tập thể, quê hương, nhà nước, bị đe dọa, thì nó mới trở nên rõ ràng và phản xạ. Sau đó, những câu chuyện về sự thuộc về của cá nhân, tập thể và thể chế trở nên chính trị hóa.

Như John Crowley lập luận, quá trình chính trị hóa này có xu hướng tập trung vào 'công việc bẩn thỉu của việc duy trì ranh giới' (1999: 30). Adrian Favell lập luận rằng 'vấn đề ranh giới' là nguyên mẫu của chính trị thuộc về (1999: 211). Xây dựng ranh giới và ranh giới phân biệt giữa những người thuộc về và những người không thuộc về, xác định và tô màu ý nghĩa của những gì thuộc về cụ thể. Tất cả mọi người thường nói về một bên là Sự khác biệt và một bên là vượt qua các biên giới, mà không chú ý đến cách những biên giới và ranh giới này thực sự được hình dung bởi những người có vị trí khác nhau so với những người khác . họ. Đồng thời, rất nhiều lý thuyết gần đây về bản sắc nhấn mạnh - và thường tôn vinh - bản chất luôn thay đổi, dao động và gây tranh cãi của các bản sắc. Những khớp nối lý thuyết như vậy đôi khi có thể ngụy trang cho khía cạnh quyền lực thường cố định danh tính và tạo ra cái mà Amrita Chhachhi gọi là 'danh tính bắt buộc' và Kubena Mercer trong những điều kiện hơi khác gọi là 'gánh nặng đại diện'.

Tuy nhiên, điều quan trọng là phải liên hệ khái niệm thuộc về các vị trí khác nhau mà từ đó đồ đạc được hình dung và đánh giá theo giới tính, giai cấp, giai đoạn trong vòng đời, v.v., ngay cả trong mối quan hệ với cùng một cộng đồng và trong mối quan hệ với các aries và biên giới ràng buộc giống nhau. Các ranh giới và biên giới này có thể bị tranh chấp không chỉ giữa những người ở trong hoặc ngoài chúng, mà còn là kết quả của các vị trí xã hội khác nhau và các giá trị xã hội khác nhau của những người tự coi mình và được coi là thuộc cùng một tập thể, hoặc thậm chí bởi cùng một người trong những thời điểm và tình huống khác nhau. Bản chất bị thách thức và thay đổi của các ranh giới và biên giới này có thể phản ánh không chỉ các mối quan hệ quyền lực năng động giữa các cá nhân, tập thể và thể chế mà còn cả các quá trình chủ quan và tình huống.

Một trong những yếu tố quan trọng can thiệp vào những động lực này là thực tế là mọi người có xu hướng thuộc về - theo một cách khác nhau và với cường độ khác nhau - vào nhiều hơn một tập thể và chính thể. Các cộng đồng chính trị địa phương, sắc tộc, quốc gia, liên quốc gia và siêu quốc gia chỉ là một số 'cộng đồng tưởng tượng' (Anderson 1983) mà mọi người có thể xác định, trong đó họ hoạt động, ít nhất là ở một mức độ nhất định và họ có thể cảm thấy hài lòng. cảm giác gắn bó nhất định. Một cấp độ khám phá, theo Anne-Marie Fortier (2000), là cách thức lịch sử, trải nghiệm và địa điểm chung được tạo ra, tưởng tượng và duy trì trong cái mà Vicky Bell (1999) gọi là 'hiệu quả của việc thuộc về'. Tuy nhiên, một cấp độ khác (mặc dù được đan xen trong cấp độ đầu tiên) là việc xem xét hệ thống phân cấp và động lực của quyền lực được thực thi giữa các tập thể này và mức độ hợp tác hoặc xung đột của chúng. Nói cách khác, mối quan hệ giữa xã hội và chính thể là rất quan trọng đối với sự hiểu biết về cấu trúc nhiều lớp và nhiều lớp của tài sản của cả cá nhân và nhóm.

Theo một thuật ngữ được sử dụng lần đầu tiên bởi Michael Walzer (1994), Crowley lập luận rằng ý tưởng 'thuộc về' là một nỗ lực nhằm đưa ra một giải thích 'dày hơn' về các động lực chính trị và xã hội của sự hòa nhập với quyền công dân, mà ông coi đó là một hình thức chính thức. tư cách thành viên trong một quốc gia (1999: 22).

Trong công trình của riêng tôi về quyền công dân (1991, 1997a và b; Yuval-Davis và Werbner 1999), tôi đã tuân theo một định nghĩa rộng hơn về khái niệm này. Sử dụng định nghĩa của Marshall về quyền công dân (1950, 1975) như là một 'thành viên đầy đủ của cộng đồng với các quyền và trách nhiệm', tôi đã lập luận rằng khái niệm này có thể được sử dụng trong mối quan hệ với các chính thể khác ngoài chính thể của 'nhà nước-dân tộc', để mức độ tư cách thành viên trong các tập thể khác mang lại cho họ các quyền và nghĩa vụ theo cách tương tự. Trong lịch sử, quyền công dân nổi lên như là sự tham gia tích cực vào các cộng đồng chính trị phát triển ở các thành phố (Polis Hy Lạp) và sau đó phát triển thành địa vị pháp lý trong các đế chế (chẳng hạn như Đế chế La Mã). Jean Cohen (1999) lập luận rằng trong nhà nước-dân tộc, hai yếu tố công dân này đã kết hợp với nhau. Tuy nhiên, như Yasemin Soysal (1994), David Held (1995) và những người khác đã lập luận, các hình thức công dân xuyên quốc gia và siêu quốc gia mới đang phát triển, hình thành cái mà Bryan Turner đã gọi (1998) là công dân hậu Fordist. Như tôi đã lập luận, luật pháp quốc tế về quyền con người có thể được nhìn từ góc độ như vậy giống như một lớp quyền công dân khác. Đồng thời, tôi đã chỉ ra rằng về mặt ảnh hưởng đến cuộc sống cá nhân và xây dựng các quyền và nghĩa vụ, các cộng đồng địa phương và xuyên quốc gia cũng có thể trở thành những người mang các quyền công dân quan trọng, trong các bối cảnh địa phương, tôn giáo và sắc tộc cụ thể.

Tuy nhiên, khái niệm về quyền công dân cần được phân biệt với khái niệm thuộc về. Nếu quyền công dân biểu thị khía cạnh có sự tham gia của sự thuộc về, thì bản sắc liên quan đến khía cạnh cảm xúc hơn của sự liên kết. Cảm giác rằng một người là một phần của tập thể, cộng đồng, phạm trù xã hội, hoặc khao khát được như vậy, không giống với việc thực sự tham gia vào một cộng đồng chính trị với tất cả các quyền và trách nhiệm liên quan. Đây là sự khác biệt mà chính trị bản sắc có xu hướng không tạo ra, và do đó có xu hướng bỏ qua mối quan hệ phức tạp và đầy tranh cãi giữa các cá nhân, nhóm và tập thể . Trong chính trị bản sắc, các cá nhân và tập thể có thể thay đổi lẫn nhau về mặt cảm xúc và do đó các câu hỏi về tính đại diện, trách nhiệm giải trình và khả năng quản lý có xu hướng bị bỏ qua (Bourne 1987; Cain và Yuval-Davis 1990; Yuval-Davis 1994, v.v.). Một trong những điểm chính trong chương trình nghị sự của bài viết này là kêu gọi một chính trị thuộc về bao gồm chính trị của quyền công dân cũng như chính trị của bản sắc. Tôi sẽ trở lại điểm này ở cuối chương.

'Quyền tự quyết dân tộc' và câu chuyện về sự thuộc về

Kể từ Cách mạng Pháp năm 1789, nguyên tắc 'dân tộc tự quyết' đã dần trở nên hợp pháp và được cả Cánh hữu và Cánh tả tán thành. Nó đã nhận được sự chấp nhận hoàn toàn trên toàn cầu trong thời kỳ sau Chiến tranh thế giới thứ nhất (xung quanh sự phân chia của Đế quốc Áo-Hung) và được đưa vào hiến chương Liên hợp quốc năm 1945 quy định rằng "tất cả các dân tộc đều có quyền tự quyết dân tộc". Vào tháng 8 năm 2000, Hội nghị quốc tế đầu tiên về quyền tự quyết và Liên hợp quốc đã diễn ra tại Geneva và một trong những nghị quyết của hội nghị là kêu gọi thành lập một Cao ủy đặc biệt của Liên hợp quốc về quyền tự quyết. Hình ảnh được xây dựng theo nguyên tắc này là một thế giới lý tưởng trong đó tất cả mọi người cấu thành một phần của các quốc gia đồng nhất cụ thể, loại trừ lẫn nhau, cư trú trên các lãnh thổ cụ thể không chồng lấn, được bao bọc bởi các biên giới 'tự nhiên', được quản lý bởi các quốc gia dân tộc tự trị . Một thế giới lý tưởng như vậy chưa bao giờ tồn tại và việc vẽ bản đồ thế giới luôn trải qua các quá trình tranh chấp và thách thức , đặc biệt là trong các thời kỳ mà trật tự xã hội toàn cầu không ổn định do hậu quả của các cuộc chiến tranh lớn hoặc sự tan rã của các đế chế. Như Azmi Bishara tuyên bố, quyền tự quyết có liên quan mật thiết với việc xác định bản thân. Nó giả định sự tồn tại của một bản ngã quốc gia tập thể và giả định trước rằng bản thân này được đại diện và trình bày rõ ràng bởi những người phát ngôn của nó. Các dự án chính trị của những người phát ngôn như vậy có thể khác nhau rất nhiều, và kết quả là 'cộng đồng tưởng tượng ' của quốc gia, ranh giới tập thể của nó và biên giới lãnh thổ được tuyên bố là thuộc về quốc gia. Thật vậy, điều này có thể giải thích tại sao Liên Hiệp Quốc chưa bao giờ định nghĩa chính xác thế nào là 'dân tộc', 'bản thân' và 'quyết tâm' (Yiftachel 2001). Điều này tạo ra một bối cảnh mơ hồ (thuận tiện cho việc thay đổi hoàn cảnh chính trị) trong đó nhiều cuộc đấu tranh chính trị ở các khu vực khác nhau trên thế giới có thể tìm thấy không gian và tính hợp pháp cho mình.

Trong hội nghị đặc biệt của Liên Hợp Quốc năm 2000, những tuyên bố rất khác nhau về 'quyền tự quyết' đã diễn ra, từ những tuyên bố về độc lập khu vực, chẳng hạn như trong trường hợp của Kashmir, đến những yêu sách về công lý và bồi thường, chẳng hạn như trong trường hợp của người Mỹ gốc Phi. Các cuộc thảo luận khác nhau trong hội nghị đã xác định quyền tự quyết là một kết quả 'tự nhiên', hoặc ít nhất là hợp pháp, của các nguyên tắc và cuộc đấu tranh khác, không nhất thiết phải tương thích, chống lại sự phân biệt đối xử, vì mong muốn mở rộng dân chủ, tự chủ và tái sản xuất văn hóa. và cho quyền quản trị.

Chưa hết, như Delanty (1995) đã nhận xét, nguyên tắc dân tộc tự quyết trước hết và trên hết đã tạo ra một 'đạo đức hóa địa lý'. Đạo đức này có thể đạt được một hương vị chính thống khi sự thống nhất thiêng liêng của bộ ba người dân, nhà nước và lãnh thổ được thần thánh hóa trong diễn ngôn tôn giáo, cũng như dân tộc chủ nghĩa. Điều này xảy ra thường xuyên, nhưng không chỉ xảy ra ở các xã hội định cư, khi yêu sách về quyền tự quyết được củng cố bởi các câu chuyện kể về 'miền đất hứa', 'dân tộc được chọn' và 'Jerusalem Mới' (Stuart và Yuval-Davis 1999).

'Làm thế nào ... không gian trở thành địa điểm?', hỏi Carter et al. trong phần giới thiệu tập đã biên tập Space & Place (1993: xii). 'Bởi được đặt tên:. bằng cách thể hiện các biểu tượng và trí tưởng tượng của một dân số. Địa điểm là không gian mà ý nghĩa đã được gán cho.'

Ý nghĩa của 'quê hương' có thể được khắc ghi thông qua bản chất tự nhiên của nó. 'Một người đàn ông không có phong cảnh là gì?' Athos hỏi trong Fugitive Pieces (Michaels 1996: 86): 'Không có gì ngoài gương và thủy triều.' Dòng chữ cũng có thể mang tính tư tưởng cao: 'Mọi người cộng hòa chân chính đều say sưa trong tình yêu đất nước, nghĩa là tình yêu luật pháp và tự do, cùng với sữa mẹ của mình. Tình yêu này là toàn bộ sự tồn tại của anh ấy', Rousseau nói (1953 [1772]).

Những người phụ nữ/những người mẹ thường được xây dựng như là hiện thân của quê hương. Trong các xã hội nông dân, sự phụ thuộc của người dân vào khả năng sinh sản của 'Đất mẹ' chắc chắn đã góp phần tạo nên mối liên hệ chặt chẽ giữa lãnh thổ tập thể, bản sắc tập thể và vai trò phụ nữ . Trong trí tưởng tượng tập thể, phụ nữ gắn liền với trẻ em và do đó với tập thể, cũng như tương lai của gia đình. Phụ nữ đại diện cho quê hương, cũng như mái ấm.

Hình ảnh một người phụ nữ, thường là mẹ, tượng trưng cho tinh thần tập thể trong nhiều nền văn hóa, cho dù đó là Mẹ Nga, Mẹ Ireland hay Mẹ Ấn Độ. Trong biểu tượng của Cách mạng Pháp, 'La Patrie' là hình ảnh một người phụ nữ đang sinh em bé, và ở Síp, một người phụ nữ tị nạn đang khóc trên các tấm áp phích ven đường là hiện thân của nỗi đau và sự tức giận của tập thể người Síp gốc Hy Lạp sau cuộc Thổ Nhĩ Kỳ xâm lược.

Tuy nhiên, không phải chỉ hình ảnh của những người phụ nữ/những người mẹ tượng trưng cho quê hương mà là những mạng lưới quan hệ xã hội tưởng tượng mà họ gắn bó. Như Doreen Massey đã nói (được trích dẫn bởi Robins 1993: 325): 'Thay vào đó, nghĩ về các địa điểm như những khu vực có ranh giới xung quanh, chúng có thể được hình dung như những chuyển động khớp nối trong mạng lưới quan hệ xã hội và hiểu biết.'

Tôi không đồng ý với Massey về tầm quan trọng tương đối (thiếu) của biên giới và ranh giới của cả địa điểm và mối quan hệ tập thể (như đã đề cập ở trên và xem Yuval-Davis và Stoetzler, sắp tới). Tuy nhiên, cô ấy làm nổi bật đặc điểm cực kỳ quan trọng của việc tưởng tượng các địa điểm nói chung và quê hương nói riêng, như gắn liền với các mối quan hệ xã hội và lịch sử mà xung quanh đó các câu chuyện về sự thuộc về được dệt nên. Như Michael Billig đã trình bày chi tiết trong cuốn sách Banal Nationalism (1995) của mình, các diễn ngôn về chủ nghĩa dân tộc và sự thuộc về không nhất thiết phải xuất hiện dưới dạng các diễn ngôn cụ thể và rõ ràng. Ngược lại, sức mạnh của họ nằm ở 'sự tự nhiên' của họ. Tuyên bố một bông hoa, một loại trái cây, một con chim, chứ chưa nói đến những vùng đất cụ thể thuộc về một tập thể quốc gia cụ thể là một trong những cách tuyên bố tình cảm cũng như hiệu quả nhất. Khi các chính phủ và chế độ bị bác bỏ, chính những ký ức về mùi vị và cảnh quan đất đai mới được những người lưu vong chính trị ghi nhớ và khao khát. Và trong các trường hợp tranh chấp, chẳng hạn như ở Israel/Palestine, 'cam Jaffa', lê gai 'Sabers' cũng như các 'thánh địa' lãnh thổ và các công trình khảo cổ học trở thành các địa điểm liên quan đến đối tượng và không gian trung tâm cho chính sách tranh chấp quyền sở hữu. diễn ra.

Otto Bauer và sự giải cấu trúc của 'bộ ba thần thánh'

Nỗ lực xây dựng các câu chuyện thay thế về sự thuộc về và quyền công dân đối với những câu chuyện trong nguyên tắc dân tộc tự quyết thông thường đã tồn tại trong một thời gian dài. Đáng chú ý trong số những nỗ lực đó là nỗ lực của Otto Bauer (2001), người theo chủ nghĩa Mác Áo-Hung, người đã cố gắng tìm ra giải pháp cho 'câu hỏi dân tộc' ở Đế quốc Áo-Hung. Bauer đã có những đóng góp quan trọng chung cho việc lý thuyết hóa chủ nghĩa dân tộc và các quốc gia, đặc biệt là khi ông nhấn mạnh yếu tố 'vận mệnh chung' chứ không phải 'nguồn gốc chung' như một yếu tố chính xung quanh đó các câu chuyện về tình đoàn kết dân tộc có xu hướng được xây dựng. Ngoài ra, Bauer bác bỏ cách tiếp cận chung cho rằng các biên giới quốc gia nhất thiết phải được xây dựng xung quanh cái mà ông gọi là 'nguyên tắc lãnh thổ'. Ông lập luận rằng bất kỳ bối cảnh lịch sử chính trị xã hội nào sẽ tái tạo ranh giới của quốc gia như một "cộng đồng giao tiếp" riêng biệt sẽ làm được (do đó, ông định nghĩa người Do Thái ở châu Âu tiền tư bản là một quốc gia riêng biệt, mặc dù ông tuyên bố rằng dưới chủ nghĩa tư bản những điều kiện lịch sử đã biến họ thành một quốc gia riêng biệt không còn tồn tại nữa và do đó không còn là một quốc tịch nữa).

Bauer kêu gọi quyền tự quyết theo cái mà ông gọi là 'nguyên tắc nhân cách'. Với những làn sóng di cư lớn đi kèm với quá trình công nghiệp hóa và đô thị hóa, Bauer nhận thấy sự phân biệt dân tộc theo lãnh thổ tiếp tục diễn ra trong Đế chế là điều không thể . Ngay cả trong các khu vực nông thôn, các mô hình cư trú ngày càng ít tách biệt hơn, khu vực được phân định càng lớn. Và tại các thành phố đã có sự tập trung của những người lao động nhập cư từ nhiều vùng và quốc tịch khác nhau. Do đó, nguyên tắc lãnh thổ của quyền tự trị quốc gia, Bauer tuyên bố, nhất thiết phải chấm dứt các trường hợp áp bức, loại trừ và xung đột quốc gia.

Khác với nguyên tắc lãnh thổ, nguyên tắc nhân cách liên quan đến sự tự quản của con người, các thành viên của mỗi nhóm quốc gia. Họ sẽ chỉ cai trị các thành viên của mình và sẽ chịu trách nhiệm về trường học, thư viện, nhà hát, viện bảo tàng và các cơ sở giáo dục phổ thông, đồng thời cung cấp cho các thành viên quốc gia thông dịch viên và hỗ trợ pháp lý khi giao dịch với chính quyền nhà nước.

Ba đặc điểm quan trọng phân biệt giữa đề xuất của Bauer và các hình thức đa văn hóa đương thời. Đầu tiên, như Bauer lập luận, để bảo vệ các quốc gia khỏi nhà nước, ông khuyến nghị rằng việc quản lý nhà nước sẽ được tuyển chọn từ các cơ quan quốc gia. Do đó, các quốc gia sẽ có quyền tự trị từ nhà nước, nhưng nhà nước sẽ không có quyền tự trị từ các quốc gia. Thứ hai, mỗi cơ quan quốc gia sẽ có quyền tăng thuế từ các thành viên của mình. Điều này sẽ mang lại cho các quốc gia quyền tự chủ tài chính từ quốc gia lãnh thổ và cũng sẽ không đặt các thành viên thuộc các quốc tịch khác nhau vào thế cạnh tranh trực tiếp để giành lấy các nguồn tài chính của quốc gia. Bauer thừa nhận rằng điều này sẽ không giải quyết được sự phân biệt giai cấp giữa các thành viên của các quốc gia khác nhau, nhưng ông không thấy bất kỳ giải pháp thực sự nào cho vấn đề này ngoại trừ một cuộc cách mạng xã hội chủ nghĩa. Thứ ba, mỗi quốc gia sẽ có sổ đăng ký chính thức của riêng mình (dựa trên sự lựa chọn tự do của các thành viên trưởng thành trong xã hội) và các cơ quan đại diện của mỗi quốc gia sẽ được bầu chọn một cách dân chủ bởi các thành viên của các sổ đăng ký này. Điều này sẽ làm cho các cơ quan quốc gia/dân tộc chịu trách nhiệm giải trình với các thành viên của họ và không chỉ 'đại diện' cho họ bởi các nhà hoạt động và lãnh đạo cộng đồng tự chỉ định.

Như đã đề cập ở trên, Bauer đã phát triển mô hình của mình liên quan đến đế chế Áo-Hung và nguyên tắc nhân cách tự quyết nhằm duy trì biên giới lãnh thổ của nhà nước sau sự sụp đổ của đế chế. Như chúng ta đã biết, điều này đã không xảy ra và Tổng thống Hoa Kỳ Woodrow Wilson đã giám sát việc phân chia lãnh thổ của Đế chế sau Chiến tranh thế giới thứ nhất thành các quốc gia dân tộc mà bộ ba thần thánh được cho là sẽ duy trì. Như chúng ta đã biết, cho đến hôm nay, khi vắng bóng một nhà nước trung ương tập quyền hùng mạnh, những bất cập của “nguyên tắc lãnh thổ” để giải quyết vấn đề dân tộc ở khu vực vẫn lộ ra rõ ràng, thậm chí bùng phát thành âm mưu “thanh trừng sắc tộc” ở nhiều địa phương khác nhau. trên quả địa cầu.

, như Michael Walzer đã nhận xét trong cuốn sách On Toleration (1995), các quốc gia đa quốc gia tương tự như loại mà Bauer đề xuất (ví dụ: Lebanon, Síp và Nam Tư cũ) có xu hướng ổn định và khoan dung nhất dưới sự kiểm soát phi dân chủ của các Đế chế. Khi chính thể chỉ bao gồm hai nhóm quốc gia, bất kỳ thay đổi chính trị hoặc nhân khẩu học lớn nào cũng có thể làm đảo lộn sự cân bằng. Điều này đặt ra một số câu hỏi tinh thần cơ bản mà tôi thậm chí sẽ không cố gắng trả lời trong khuôn khổ của chương này, về mối quan hệ giữa công lý, dân chủ và giải quyết xung đột. Sau một thời gian hưng phấn ban đầu, sự thất bại hoặc chỉ thành công một phần của các cuộc đàm phán để giải quyết tình hình Israel/Palestine và Bắc Ireland, hoặc thậm chí là quá trình 'sự thật và hòa giải' ở Nam Phi có thể chứng minh điều đó. Tuy nhiên, giải pháp thay thế, đó là sự chiếm đóng của nước ngoài ở những nơi như Kosovo và Beirut, thực sự không dễ chịu hơn chút nào.

Quay trở lại với mô hình do Bauer đề xuất, một mặt nó có vẻ dân chủ hơn so với một mặt là nhà nước-dân tộc đồng hóa, hoặc mặt khác là các cấu trúc nhà nước đa văn hóa ở nhiều quốc gia phương Tây. Tuy nhiên, nó thống nhất và tái tạo các ranh giới riêng biệt của các nhóm quốc gia khác nhau. Lập luận của Bauer, giống như lập luận của nhiều người theo chủ nghĩa đa văn hóa, là không chỉ có 'con người' - mọi người đều có sắc tộc, ngôn ngữ và văn hóa riêng. Anh ấy cảm thấy sẽ dân chủ hơn nếu cố gắng nuôi dưỡng những nền văn hóa khác nhau này như những tài sản quan trọng và tích cực, trừ trường hợp anh ấy đánh giá rằng, với tất cả sự giúp đỡ trên thế giới, sẽ không có điều kiện phù hợp để tái tạo những 'cộng đồng giao tiếp' đặc biệt này , chẳng hạn như, ông xem xét, trong trường hợp của người Do Thái.

Một vấn đề khác là Bauer chỉ liên quan đến các dân tộc thiểu số và dân tộc thiểu số 'thuộc về' Đế chế, chứ không liên quan đến các cuộc di cư bên ngoài như trường hợp của các xã hội đa văn hóa đương thời. Cuộc thi 'Cricket Test' khét tiếng của Asin Norman Tebbit ở Vương quốc Anh (trong đó anh ta gợi ý rằng tất cả những người cổ vũ đội đối phương đấu với đội Anh trong các trận đấu cricket quốc tế không phải là người Anh 'thực sự'), thách thức đối với các nhóm thiểu số chủng tộc và sắc tộc thường ở các khía cạnh cảm xúc thông thường của sự thuộc về chứ không chỉ là những khía cạnh chính thức của quyền công dân. Ngược lại, với sức mạnh của các chính thể siêu quốc gia, quyền tự chủ của các quốc gia trong các khía cạnh này thường khá hạn chế. Trong nền kinh tế chính trị toàn cầu đương đại, sự thuộc về đang bị đe dọa và củng cố cùng một lúc. Hiệu ứng McDonal hóa thị trường toàn cầu cũng như sự di chuyển dễ dàng của hàng hóa và con người cũng cho phép phân phối toàn cầu các đồ tạo tác văn hóa và truyền thông cá nhân/cộng đồng cho phép tái tạo liên tục các nền văn hóa, lòng trung thành và những bản sắc quan trọng nhất theo cách mà Bauer không thể làm được. đã thấy trước. Như luật sư Majid Tramboo, Giám đốc điều hành của Hội đồng Nhân quyền Quốc tế đã khẳng định tại hội nghị của Liên hợp quốc về quyền tự quyết vào năm 2000, khái niệm chính trị phổ biến về quyền tự quyết đã phát triển thành, cái được gọi trong báo cáo, 'hai các chi': một bên ngoài 'giới hạn trong quần thể các thực thể lãnh thổ cố định' và một bên trong 'phát triển thành những gì dường như là một khớp nối của loại quyền mà các dân tộc thiểu số thường yêu cầu nhất' ( http://www.hri.ca /phân biệt chủng tộc/Đã gửi/Tác giả/self- det.htm ).

Trong nỗ lực khám phá một số đặc điểm của nền chính trị thuộc về quyền sở hữu đi kèm với các hình thức đòi hỏi quyền tự quyết đương đại này, giờ đây tôi khám phá các câu chuyện về sự thuộc về của cả người bản địa và người di cư. Không giống như trong các diễn ngôn đa văn hóa, và cũng không giống như giải pháp được đề xuất của Bauer đối với quản trị và đa dạng sắc tộc, cả hai cách tiếp cận này đều không liên quan đến quản trị nhà nước.

Nghị luận về bản địa

Trở thành một người bản địa, có nghĩa là 'thực sự' thuộc về một địa điểm và có yêu cầu 'xác thực' nhất về các quyền đối với nó. Diễn ngôn về 'tính bản địa' đã được sử dụng bởi đa số bá quyền, những người đã sử dụng nó như một phương tiện loại trừ để hạn chế nhập cư, ngăn chặn quyền công dân, kêu gọi hồi hương và, trong các hình thức cực đoan nhất, để 'thanh trừng sắc tộc'. Trong một diễn ngôn như vậy, các mối liên kết bất biến giữa con người , nhà nước và lãnh thổ được hình thành dưới những hình thức phân biệt chủng tộc nhất của nó.

Tuy nhiên, diễn ngôn về 'tính bản địa' cũng đã đóng một vai trò trung tâm trong nền chính trị về hòa nhập và công nhận, đòi hỏi các quyền. Nó được sử dụng bởi các phong trào của những tàn tích phần lớn bị loại trừ, tước quyền sở hữu và bị gạt ra ngoài lề của các xã hội tồn tại trước hoặc bên lề của những người định cư và các quốc gia dân tộc khác (Feldman 2001). Bản thân họ và những người khác thường coi họ là một phần 'hữu cơ' của đất đai và cảnh quan, và tất cả những cư dân khác là một phần của 'xã hội áp đặt' (dùng cách diễn đạt của thổ dân Úc) đã tước đoạt quyền sở hữu của họ . Trọng tâm chính trong các cuộc đấu tranh của họ là lời kêu gọi công nhận 'quyền đất đai' của họ và yêu sách quyền sở hữu những vùng đất mà họ từng cư trú trước cuộc xâm lược của người châu Âu. Vì họ thường là dân du cư không quốc tịch, nên họ không có quyền sở hữu đất đai chính thức nào được đăng ký dưới tên của họ, như trường hợp của bộ máy nhà nước quan liêu. Vì vùng đất mà họ tuyên bố chủ quyền hiện nay thường thuộc sở hữu tư nhân cũng như nhà nước, nên các yêu sách của họ thường vấp phải sự phản kháng quyết liệt của các bang và xã hội định cư, cũng như được các diễn ngôn nhân quyền tán thành.

Một trong những câu hỏi nảy sinh trong nỗ lực xác định ai là cư dân bản địa của một lãnh thổ cụ thể liên quan đến khía cạnh thời gian. Mặc dù trong các câu chuyện kể về các cuộc di cư của người bản địa 'họ đã chiếm giữ một lãnh thổ cụ thể từ thời xa xưa' (Abu-Saad và Champagne 2001: 158), thông thường ngày xác thực quan trọng được ấn định là ngày chiếm đóng vào thời điểm thuộc địa của người châu Âu . Điều này có thể chứng minh là châu Âu. Nó xây dựng quá khứ như thể lịch sử bắt đầu khi mối liên hệ với người châu Âu được thiết lập, và che đậy các phong trào dân cư và thuộc địa trước đó (chẳng hạn như đã xảy ra ở Algérie, với khu định cư của người Ả Rập và với người Amerindian trong các đế chế như Aztec và Maya ).

Tuy nhiên, một câu hỏi khác thậm chí còn quan trọng hơn đối với cuộc thảo luận của chúng ta ở đây liên quan đến hình thức sở hữu mà các phong trào 'quyền đất đai' đó tuyên bố. Nó có nên được trao cho từng thành viên của 'quốc gia đầu tiên', theo cách không hạn chế quyền tự do bán đất của họ không? Hay nó nên được chuyển giao chung, với tư cách là một Quỹ tín thác (và ai sẽ có quyền ra quyết định trong các Quỹ tín thác này)? Và quan trọng nhất - quyền của họ đối với đất đai có phải là độc quyền hay các thành viên khác của xã hội (cũng như chính nhà nước) có thể tiếp tục có quyền đối với đất đai không? Các kết luận chính trị, chứ đừng nói đến các kết luận kinh tế về yêu sách đất đai của người bản địa là gì? Người bản địa thường yêu cầu một sự thống nhất tinh thần với vùng đất:

Chúng tôi là đất. Hơn cả những gì đã nhớ, Trái đất là tâm trí của con người cũng như chúng ta là tâm trí của trái đất... Nó không phải là phương tiện để sinh tồn. Nó đúng hơn là một phần của con người chúng ta, năng động, có ý nghĩa, có thật. (Một tác giả Laguna, trích dẫn trong Tsosie 2001: 184)

Feldman (2001) sẽ lập luận rằng những tuyên bố như vậy là một phần của phương pháp sư phạm biến đổi phê phán, một 'chủ nghĩa bản chất chiến lược', để sử dụng một cách diễn đạt nổi tiếng của Gayatri Spivak, có thể chuẩn bị cơ sở cho một tuyên bố độc quyền về đất đai, khi có đủ quyền lực chính trị. sẽ được tích lũy, đối với chính phủ tự trị như một vùng đất trong quốc gia-dân tộc, nếu không có đủ quyền lực/số lượng người để yêu cầu 'tiếp quản' toàn bộ nhà nước (như đã xảy ra ở Algeria, Zimbabwe và ở một số quốc gia khác). cách khác, Nam Phi). Tuy nhiên, cũng có những lập luận (ví dụ: Reynolds 1996) rằng nhận thức của thổ dân, ví dụ, rằng 'họ thuộc về đất', chứ không phải đất thuộc về họ, mở đường cho một phương thức thay thế, không độc quyền, quyền sở hữu và chủ quyền, giống với 'nguyên tắc nhân dân' của Bauer hơn là 'nguyên tắc đất đai'.

Yêu sách như vậy, đối với một diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa thay thế, cũng đã được lập luận bởi Gilroy (1997) và những người khác (ví dụ Boyarin 1994; Raz- Karkotzkin 1994), khi áp dụng cho các diễn ngôn hải ngoại.

Diasporism như một diễn ngôn thay thế thuộc về

Gilroy đã cố gắng đối chiếu tình cảm dân tộc chủ nghĩa dựa trên 'khái niệm về đất đai, cảnh quan và gốc rễ' với ý tưởng về cộng đồng người di cư là 'một nền văn hóa tinh tế hơn và mang tính thế giới hơn' (1997: 328). Avtar Brah (1996) đã kết hợp vào khái niệm quy chuẩn của cô ấy về 'không gian cộng đồng người di cư', không chỉ các nhóm thiểu số người di cư bị phân biệt chủng tộc mà còn cả đa số bá quyền trong một vị trí được phân cấp và không có đặc quyền. Các diễn ngôn của chủ nghĩa hậu hiện đại về 'nền văn hóa du hành' (Clifford 1992), 'chủ nghĩa du mục' (Bradiotti 1991), 'sự lai ghép' (Bhabha 1994) và 'sống ở các khu vực biên giới' (Anzaldua 1987), cả hai đều truyền cảm hứng và lặp lại những cấu trúc này của chủ nghĩa hải ngoại.

Thật không may, một số bài phê bình về văn học như vậy (ví dụ: Anthias 1998; Helmreich 1992; Ifekwunigwe 1999; Yuval-Davis 1997a và b) đã chỉ ra các ý tưởng nhị phân, tự nhiên hóa và bản chất về quan hệ họ hàng, tự nhiên và lãnh thổ, vốn là đặc trưng của các văn học truyền thống hơn.

luận điệu dân tộc chủ nghĩa, thường len lỏi 'qua cửa sau' trong các lý thuyết này. Hơn nữa, nền chính trị hải ngoại thường có xu hướng tập hợp các giá trị và động lực chính trị rất khác nhau. Không giống như cấu trúc của Simmelian (1950) và Schutzian (1976) về 'người xa lạ', các thành viên của cộng đồng hải ngoại thường tham gia vào các câu chuyện kể về sự thuộc về, hoặc khao khát được thuộc về, không chỉ liên quan đến quốc gia/xã hội nơi họ sinh sống, hoặc thậm chí là một nhân loại không biên giới 'quốc tế', mà còn liên quan đến đất nước, quốc gia và/hoặc quốc gia xuất xứ của họ. Như Sara Ahmed (2000) đã chỉ ra, cấu trúc của 'người lạ' là một hình thức tôn sùng được tạo ra trong việc đặt tên và không có bất kỳ đặc điểm thực sự nào của con người. Nó chỉ là sự phản ánh cái nhìn của người đã đặt tên cho cô ấy / anh ấy như vậy.

Như Robin Cohen (1997) đã chỉ ra, cộng đồng hải ngoại không đồng nhất hơn nhiều so với những lý thuyết trên khiến chúng ta tin tưởng. Hơn nữa, như tài liệu của tổ chức phi chính phủ về Hội nghị thế giới chống phân biệt chủng tộc năm 2001 ở Durban đã chỉ ra, những người phương Tây sống ở thế giới thứ ba thường được mô tả là 'cựu kiều bào' trong khi những người thuộc thế giới thứ ba sống ở phương Tây được mô tả là người di cư hoặc người nhập cư. Cái nhìn bá quyền của phương Tây đã chiếm ưu thế trong trường hợp này, cũng như trong rất nhiều trường hợp khác.

Ngoài ra, điều mà Gilroy và một số người khác không tính đến là những tác động mà 'sự khao khát và tính xung đột của cộng đồng người di cư' có thể gây ra đối với 'quê hương '. Các cơ chế điều chỉnh bản sắc mang ý nghĩa biểu tượng của việc tái tạo ranh giới đối với các thành viên của cộng đồng hải ngoại ở quốc gia nơi họ sinh sống, có thể có những tác động nghiêm trọng đến việc tiếp tục xảy ra xung đột quốc gia và sắc tộc ở ' quê hương' (Anthias 1998; Yuval-Davis 1997a ). Đóng góp quỹ cho nhiều 'sự nghiệp' và các cuộc đấu tranh ở quê hương thường có thể là cách dễ nhất và ít đe dọa nhất để các thành viên của cộng đồng hải ngoại thể hiện tư cách thành viên và lòng trung thành của họ với tập thể. Tuy nhiên, những hành động xác định mang tính biểu tượng như vậy, là một phần của chính trị bản sắc đương đại (Safran 1999; xem thêm Yuval-Davis 1997b) có thể có những tác động chính trị và các tác động khác rất triệt để ở 'quê hương', một thực tế thường chỉ có thể là ngoài lề. được người dân hải ngoại quan tâm. Như Ben Anderson (1995) đã chỉ ra, nền chính trị hải ngoại thường là nền chính trị liều lĩnh không có trách nhiệm giải trình và không có các quy trình dân chủ phù hợp. Đồng thời, khi ngày càng có nhiều nền dân tộc phát triển, ở Trung và Đông Âu cũng như ở thế giới thứ ba, các luật song song với 'luật hoàn trả' của Israel và Đức đang được phát triển, và các quốc gia được xây dựng để coi đó là cơ thể của họ. của công dân tất cả các thành viên của tập thể dân tộc của họ chứ không phải là những người đang sống trong lãnh thổ của họ. Ở các bang như Litva - cũng như Ireland - các tổng thống của bang đã sống toàn bộ hoặc phần lớn cuộc đời của họ, cho đến khi được gọi để điền vào vị trí này, bên ngoài biên giới của bang.

Như tôi đã đề cập trước đó trong chương này, sự phát triển của các công nghệ giao thông và giao thông trong nửa sau của thế kỷ XX đã tạo ra những khả năng mới trong việc duy trì liên lạc giữa cộng đồng người hải ngoại và quê hương. Những con đường tắt về không gian/thời gian trong giao tiếp giữa kiều bào và quê hương đã tăng cường mức độ thông tin cũng như mức độ tương tác giữa hai bên. Thậm chí có thể quan trọng hơn, họ đã tạo điều kiện cho những người ở cộng đồng hải ngoại trước đây bị cô lập khỏi nhau những khả năng mới để gặp lại nhau và có thể đã thay đổi cách thức thuộc về.

Phần kết luận

Ngày nay - và có lẽ luôn luôn - thuộc về đa tầng và nhiều lớp, liên tục và thay đổi, năng động và gắn bó. Điều này đúng cả về mặt chủ quan và mặt chính trị. Khái niệm thuộc về không nên được xem xét như một khái niệm trừu tượng mà là một khái niệm gắn liền với các diễn ngôn cụ thể về quyền lực, trong đó giới tính, giai cấp, giới tính và phân biệt chủng tộc được đan xen. Nhiệm vụ là khám phá mức độ mà theo đó, có thể phát triển một hình thức tham gia chính trị trong đó các thuộc tính khác biệt cũng như các vị trí được thừa nhận theo cách không loại trừ. Mức độ mà các mô hình công dân xuyên quốc gia (Delanty 1995; Held 1995; Soysal 1994) có thể kết hợp chính trị 'dày hơn' của các thuộc tính và liên quan đến các cấu trúc khác nhau của sự thuộc về quốc gia - ví dụ chủ nghĩa đa văn hóa (Goldberg 1994; Rex 1996), chủ nghĩa đa quốc gia (Bauer 2001 [ 1924]) và tính lai tạp (Bhabha 1990, 1994) đối với các câu hỏi về dân chủ và khả năng quản lý.

Các công trình xây dựng quốc gia đã thay đổi vào cuối thế kỷ XX. Ngày nay, các lãnh thổ tiếp tục mang ý nghĩa biểu tượng và cảm xúc quan trọng đối với các diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa nhưng trong một thế giới mà công nghệ vận tải và truyền thông cũng như các hệ tư tưởng thị trường tự do thống trị, thì ranh giới dân tộc ngày càng đóng vai trò trung tâm trong các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa. 'Nguyên tắc nhân dân' của Bauerian có thể trở thành bản sắc phòng thủ thụt lùi dẫn đến sự phân biệt về không gian cũng như xã hội hơn là nguyên tắc dân chủ của các xã hội đa nguyên mà Bauer tìm kiếm.

Người giới thiệu

Abu-Saad, I. và D. Champagne (2001) Biên tập khách mời cho Số đặc biệt về Người bản địa, Hagar, 2 (2), 157-63.

Ahmed, S. (2000) Những cuộc gặp gỡ kỳ lạ , London: Routledge.

Anderson, B. (1983) Các cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc , London: Verso.

Anderson, B. (1995) 'Ice Empire & Ice Hockey: Two Fin-de Siècle Dreams', New Left Review , 214, 146-50.

Anthias, F. (1998) 'Đánh giá cộng đồng người di cư: Ngoài sắc tộc?', Xã hội học , 3, 557-80. Anzaldua, G. (1987) Borderlines/La Frontera , San Francisco: Spinsters/Aunt Lute Books.

Bauer, O. (2001) [1924] The National Question and Social Democracy , Minnesota: University of Minnesota Press.

Bell, V. (1999) 'Performivity and Belonging: An Introduction', Theory, Culture & Society , số đặc biệt về 'Performivity and Belonging', 16 (2), 1-10.

Bhabha, H. (ed.) (1990) Nation and Narration , London: Routledge.

Bhabha, H. (1994) Vị trí của Văn hóa , London: Routledge.

Billig, M. (1995) Banal Nationalism , London: Sage.

Bourne, J. (1987) 'Quê hương của Tâm trí: Chủ nghĩa Nữ quyền Do Thái và Chính trị Bản sắc', Tập sách nhỏ về Chủng tộc và Giai cấp , 11.

Boyarin, J. (1994) 'Cái khác bên trong và cái khác bên trong', trong LJ Silberman và RL Cohn (eds), Cái khác trong Tư tưởng và Lịch sử Do Thái: Cấu trúc Tư tưởng và Bản sắc Do Thái , New York và London: Đại học New York Báo chí, 424-52.

Bradiotti, R. (1991) Các mẫu bất hòa , Cambridge: Chính thể.

Brah, A. (1996) Cartographies of Diaspora , London: Routledge.

Cain, H. và N. Yuval-Davis (1990) ' “Cộng đồng có cơ hội bình đẳng” và cuộc đấu tranh chống phân biệt chủng tộc', Chính sách xã hội phê phán , 29, 5-26.

Carter, E., J. Donald và J. Squires (eds) (1993) Space and Place: Theories of Identity and Location , London: Lawrence and Wishart.

Castells, M. (1997) Sức mạnh của bản sắc , Oxford: Blackwell.

Chhachhi, A. (1991) 'Bản sắc cưỡng bức: nhà nước, chủ nghĩa cộng đồng, thuyết bùa chú cơ bản và phụ nữ ở Ấn Độ', trong D. Kandiyoti (ed.) Women, Islam and the State , Basingstoke: Palgrave Macmillan, 144-75.

Clifford, J. (1992) 'Văn hóa du lịch', trong L. Grossberg, C. Nelson và P. Treichler (eds), Nghiên cứu văn hóa , New York: Routledge.

Cohen, JL (1999) 'Mô hình thay đổi quyền công dân và tính độc quyền của người biểu tình', Xã hội học Quốc tế , 14(3), 245-68.

Cohen, R. (1997) Cộng đồng hải ngoại toàn cầu , London: UCL Press.

Crowley, J. (1999) 'Chính trị của sự thuộc về: một số cân nhắc lý thuyết ', trong A. Geddes và A. Favell (eds), Chính trị của sự thuộc về: Người di cư và người thiểu số ở Châu Âu đương đại , Aldershot: Ashgate, 15-41 .

Delanty, G. (1995) Phát minh Châu Âu: Ý tưởng, Bản sắc, Hiện thực , Basingstoke: Macmillan (nay là Palgrave Macmillan).

Dickanson, OP (1992) Các quốc gia đầu tiên của Canada , Toronto: McClelland & Stanley.

Favell, A. (1999) 'Thuộc về hay không thuộc về: câu hỏi hậu quốc gia', trong A. Geddes và A. Favell (eds), The Politics of Belonging: Migrants and Minorities in Contemporary Europe, Aldershot: Ashgate, 209- 27.

Feldman, A. (2001) 'Transforming People and Subverting States', Các sắc tộc , 1(2), 147-78.

Fortier, A. (2000) Đồ đạc của người di cư: Ký ức, Không gian, Bản sắc , Oxford: Berg.

Geddes, A. và A. Favell (eds) (1999) Chính trị của việc thuộc về: Người di cư và người thiểu số ở châu Âu đương đại , Aldershot: Ashgate.

Geschiere, P. và J. Gugler (eds) (1998) Chính trị của chủ nghĩa yêu nước sơ cấp , số đặc biệt của Châu Phi , 68 (3).

Giddens, A. (1991) Tính hiện đại và bản sắc bản thân: Bản thân và xã hội trong thời kỳ hậu hiện đại , Cambridge: Chính thể.

Gilroy, P. (1993) The Black Atlantic , London: Verso.

Gilroy, P. (1997) 'Diaspora and the Detours of Identity', trong K. Woodward (ed.), Identity and Difference , London: Sage, 299-343.

Goldberg, D. (ed.) (1994) Chủ nghĩa đa văn hóa: Người đọc phê bình , Oxford: Blackwell. Held, D. (1995) Democracy and the Global Order , Cambridge: Polity.

Helmreich, S. (1992) 'Quan hệ họ hàng, Quốc gia và Paul Gilroy's Concept of Diaspora', Diaspora , 2 (2), 243-50.

Ifekwunigwe, JO (1999) Vật dụng rải rác , London: Routledge.

Lovell, N. (ed.) (1998) Locality and Belonging , London: Routledge.

Marcos, Subcomandante Insurgente (2001) Lời nói của chúng ta là vũ khí của chúng ta , London: Đuôi rắn.

Marshall, TH (1950) Quyền công dân và Tầng lớp xã hội , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Marshall, TH (1975) Chính sách xã hội trong thế kỷ 20 , London: Hutchinson.

Marshall, TH (1981) Quyền hưởng phúc lợi và các tiểu luận khác , London: Sách giáo dục Heinemann.

Mercer, K. (1990) 'Chào mừng đến với rừng rậm: bản sắc và nghịch cảnh trong chính trị hậu hiện đại', trong J. Rutherford (ed.) ' Bản sắc, Cộng đồng, Văn hóa, Sự khác biệt , London: Lawrence và Wishart.

Michaels, A. (1996) Những mảnh ghép chạy trốn , London: Bloomsbury.

Neuberger, B. (1986) Quyền tự quyết dân tộc ở Châu Phi thời hậu thuộc địa , Boulder, CO: Lynne Rienner.

Probyn, E. (1996) Đồ đạc bên ngoài , London: Routledge.

Raz-Karkotzkin, A. (1994) 'Cộng đồng người hải ngoại trong phạm vi chủ quyền: Phê bình về sự phủ định của chủ nghĩa hải ngoại trong văn hóa Israel', Lý thuyết & Phê bình , 4 và 5.

Reynolds, H. (1996) Chủ quyền của Thổ dân, Ba quốc gia, Một nước Úc? , Sydney: Allen & Unwin.

Rex, J. (1996) Các dân tộc thiểu số trong quốc gia-quốc gia hiện đại: Các bài nghiên cứu về lý thuyết đa văn hóa và hội nhập chính trị , Basingstoke: Macmillan (nay là Palgrave Macmillan).

Robins, K. (1993) 'Tù nhân của thành phố: Một thành phố hậu hiện đại có thể là gì?', trong E. Carter et al . (eds), Không gian và Địa điểm: Các lý thuyết về Bản sắc và Vị trí , London: Lawrence và Wishart, 303-31.

Rousseau, JJ (1953) [1772] Các tác phẩm chính trị (do F. Watkins chuyển ngữ), New York: Nelson.

Safran, W. (1999) 'So sánh cộng đồng người hải ngoại: Bài luận đánh giá', Diaspora , 8 (3), 255-92.

Schutz, A. (1976) [1944] 'The Stranger: An Essay in Social Psychology', trong A. Brodersen (ed.), Alfred Schutz: Các nghiên cứu về lý thuyết xã hội; Collected Papers II , The Hague: Martinus Nijhoff, 91-106.

Simmel, G. (1950) 'The Stranger', trong HK Wolff (ed.), The Sociology of George Simmel , New York: The Free Press of Glencoe, 402-9.

Soysal, Y. (1994) Giới hạn của quyền công dân: Người di cư và Tư cách thành viên sau quốc gia ở Châu Âu , Chicago, IL: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Stuart, D. và N. Yuval-Davis (1999), 'Quê hương, phong cảnh và việc xây dựng các tập thể: Địa lý tưởng tượng và Internet', bài báo được trình bày tại hội thảo cấp khoa, Đại học Greenwich, tháng 5.

Taylor, C. (1994) 'Xem xét chính trị của sự công nhận', trong Amy Gutmann (ed.), Chủ nghĩa đa văn hóa và chính trị của sự công nhận , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton, 25-74.

Tsosie, R. (2001) 'Đất đai, Văn hóa và Cộng đồng: Hình dung chủ quyền và bản sắc dân tộc của người Mỹ bản địa trong thế kỷ 21', Hagar , 2(2), 183-200.

Turner, B. (1998) 'Quyền công dân quốc gia và đức tính quốc tế - Một số vấn đề với toàn cầu hóa', bài báo được trình bày tại một hội thảo cấp khoa, Đại học Greenwich, tháng 11.

Walzer, M. (1994) 'Nhận xét', trong A. Gutman (ed.), Chủ nghĩa đa văn hóa và chính trị của sự công nhận , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Walzer, M. (1997) Về sự khoan dung , New Haven: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Yiftachel, O. (2001) 'Quê hương và Chủ nghĩa dân tộc', trong AJ Motyl (ed.), Encyclopedia of Nationalism , New York: Academic Press.

Yuval-Davis, N. (1991), 'Cuộc tranh luận về quyền công dân: Phụ nữ, Nhà nước và các Quá trình Dân tộc', Tạp chí Nữ quyền , 39, 58-68.

Yuval-Davis, N. (1994) 'Phụ nữ, Sắc tộc & Trao quyền', Nữ quyền và Tâm lý học , số đặc biệt về 'Chuyển đổi Bản sắc, Chuyển đổi Chủ nghĩa Phân biệt chủng tộc' (do K. Bhavnani và A. Phoenix biên tập), 4 (1), 179 -98.

Yuval-Davis, N. (1997a) Giới tính và Quốc gia , London: Sage.

Yuval-Davis, N. (1997b) 'Không gian quốc gia và bản sắc tập thể: Biên giới, ranh giới, quyền công dân và quan hệ giới tính', Bài giảng đầu tiên, Đại học Greenwich, London, 22 tháng Năm.

Yuval-Davis, N. (1997c), 'Phụ nữ, quyền công dân và sự khác biệt', số đặc biệt của tạp chí Feminist Review về 'Phụ nữ và quyền công dân: Đẩy lùi các ranh giới', 57, 4-27.

Yuval-Davis, N. (1999) 'Công dân đa tầng trong thời đại toàn cầu hóa', Tạp chí Chính trị Nữ quyền Quốc tế , 1 (1), 119-36.

Yuval-Davis, N. và M. Stoetzler (sắp xuất bản), Borders, Boundaries, and the Ssite Imagination , hợp đồng đang đàm phán.

Yuval-Davis, N. và P. Werbner (eds) (1999) Women, Citizenship & Difference , London: Zed Books.

số 8

Kết luận: Tương lai của chủ nghĩa dân tộc

Sẽ Kymlicka

Chúng ta có thể xác định bốn câu hỏi chính làm nền tảng cho nhiều cuộc tranh luận gần đây về chủ nghĩa dân tộc, bao gồm cả các chương trong tập sách này. Tôi sẽ gọi đây là những câu hỏi về bản chất của chủ nghĩa dân tộc, giá trị của chủ nghĩa dân tộc, những lựa chọn thay thế cho chủ nghĩa dân tộc và sự lan tỏa toàn cầu của chủ nghĩa dân tộc. Trong phần kết luận ngắn này, tôi sẽ nói vài lời về từng loại và về lý do tại sao tôi nghĩ chúng vẫn còn gây tranh cãi.

Do đó, câu hỏi đầu tiên liên quan đến bản chất của 'dân tộc' như nó được tưởng tượng trong các phong trào và hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa. Đặc biệt , quốc gia có liên quan như thế nào hoặc khác với các phạm trù khác như chủng tộc, dân tộc, tôn giáo, lối sống văn hóa? Ý thức về quốc tịch chung phụ thuộc vào việc chia sẻ những đặc điểm khác này của đời sống xã hội ở mức độ nào, và các phong trào dân tộc chủ nghĩa và các quốc gia quốc hữu hóa tìm cách đồng nhất các thành viên của mình về những đặc điểm này ở mức độ nào?

Nhìn lướt qua thế giới sẽ gợi ý rằng các phong trào dân tộc chủ nghĩa khác nhau đáng kể về vấn đề này. Một số 'dày hơn' so với những người khác, theo nghĩa đòi hỏi hoặc tìm kiếm mức độ đồng nhất về chủng tộc, tôn giáo, dân tộc hoặc văn hóa cao hơn nhiều. Ngược lại, các chủ nghĩa dân tộc khác có vẻ 'mỏng hơn', theo nghĩa cho phép và chấp nhận mức độ đa dạng cao trong quốc gia, mặc dù hầu như tất cả các quốc gia ít nhất đều tìm cách phổ biến một ngôn ngữ chung và các giá trị chính trị chung trên toàn lãnh thổ của họ.

Trong quá khứ, sự tương phản này thường được thảo luận trong thuật ngữ của chủ nghĩa dân tộc 'công dân' so với 'sắc tộc', sau đó thường được diễn đạt lại thành 'khoan dung' so với 'không khoan dung', hoặc 'bao gồm' so với 'loại trừ'. Ngày nay, người ta ngày càng nhận ra rằng đây không phải là cách hữu ích nhất để xác định hoặc giải thích các bản chất khác nhau của chủ nghĩa dân tộc. Vấn đề không chỉ là tất cả các phong trào dân tộc chủ nghĩa đều chứa đựng sự pha trộn của cả hai yếu tố 'dân tộc' và 'dân sự', mà còn có nhiều chiều dày và mỏng khác nhau, và các phong trào dân tộc chủ nghĩa có thể dày ở một số nơi và mỏng ở một số nơi. người khác. Không có một lựa chọn toàn diện nào về việc trở thành công dân hay sắc tộc, mà là hàng trăm quyết định liên tục được đưa ra về giáo dục, nhập cư, quyền công dân, chính sách ngôn ngữ, ký hiệu, quyết định định cư, cấu trúc pháp lý, v.v. Tất cả các quyết định này, ở tất cả các quốc gia, phản ánh các cuộc tranh luận đang diễn ra về các hình thức cần thiết của tính chung và tính đồng nhất, cũng như các hình thức khoan dung và đa dạng mong muốn. Các quốc gia có thể bao dung/khoan dung vào một ngày nào đó về một vấn đề, nhưng không phải vào ngày hôm sau hoặc vấn đề tiếp theo. Nỗ lực phân loại các nhóm thành 'công dân' hoặc 'dân tộc' che khuất thực tế dễ gây tranh cãi và gây tranh cãi này. ¹

Có lẽ, một câu hỏi nổi bật hơn liên quan đến bản chất đang thay đổi của chủ nghĩa dân tộc. Cụ thể hơn, chúng ta có thể nói rằng đã có một xu hướng chung, ít nhất là ở phương Tây, hướng tới một quan niệm dân tộc mỏng manh và khoan dung hơn? Trong chương của mình, John Hall mô tả cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20 là thời kỳ 'đồng nhất hóa' ở châu Âu. Liệu chúng ta có thể nói rằng cuối thế kỷ 20 và đầu thế kỷ 21 là thời đại của những ý tưởng ngày càng nhân từ và khoan dung về quốc gia, được hình thành lại như những xã hội đa chủng tộc, đa văn hóa và đa tín ngưỡng?

Đây là một trong những đường phân chia trung tâm trong các cuộc tranh luận đương đại, bao gồm cả các chương trong cuốn sách này. Đối với một số tác giả, các điều kiện đương đại ở phương Tây về sự thịnh vượng kinh tế, an ninh tập thể và củng cố nền dân chủ khiến cho các quan niệm về quốc gia trở nên mỏng manh và bao trùm hơn là điều có thể, thậm chí có lẽ không thể tránh khỏi. Tuy nhiên, những người khác tranh luận với Nira Yuval-Davis, rằng chủ nghĩa dân tộc đang trở nên 'ngày càng mang tính dân tộc hơn', hoặc trong bất kỳ trường hợp nào, các quan niệm loại trừ về dân tộc luôn hiện diện ít nhất là tiềm tàng, bên dưới bề mặt, sẵn sàng nổi lên bất cứ khi nào nền kinh tế thay đổi . suy yếu, hoặc bất cứ khi nào quyền bá chủ của một nhóm thống trị bắt đầu bị thách thức.

Cuộc tranh luận này liên quan đến câu hỏi lớn thứ hai, về giá trị của chủ nghĩa dân tộc, và cụ thể hơn là liệu chủ nghĩa dân tộc có thể dung hòa với các giá trị tự do-dân chủ cơ bản của tự do, bình đẳng và dân chủ của con người hay không. Những nhà quan sát nhìn thấy một xu hướng ổn định đối với các hình thức bao trùm hơn của chủ nghĩa dân tộc có khuynh hướng cho rằng chủ nghĩa dân tộc có thể nhất quán với các giá trị tự do-dân chủ. Thật vậy, cả một trường phái tư tưởng gần đây đã xuất hiện để bảo vệ lý tưởng về một 'chủ nghĩa dân tộc tự do'. Theo những nhà văn này, tinh thần dân tộc không chỉ phù hợp với các giá trị tự do-dân chủ, mà trên thực tế còn cung cấp ngôi nhà tốt nhất cho họ. Người ta nói rằng nền dân chủ tự do chỉ khả thi, hoặc khả thi nhất, trong các đơn vị chính trị quốc gia. Quốc gia mang lại sự tin tưởng, đoàn kết và hiểu biết lẫn nhau cần thiết để các thể chế tự do-dân chủ phát triển (ví dụ, xem Tamir 1993; Miller 1995; Canovan 1996).

Ngược lại, những người cho rằng loại trừ sắc tộc và chủng tộc luôn tiềm ẩn trong các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa tranh cãi về sự tương thích giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa tự do. Những đánh giá chuẩn mực cạnh tranh này về giá trị của chủ nghĩa dân tộc rất phức tạp bởi thực tế là chủ nghĩa dân tộc có cả khía cạnh bên trong và bên ngoài. Chủ nghĩa dân tộc khoan dung và cởi mở trong nội bộ dù sao cũng có thể tìm cách đàn áp hoặc chinh phục các quốc gia khác. Điều này đặt ra câu hỏi , được nhấn mạnh bởi Fred Halliday, về tính nhất quán của chủ nghĩa dân tộc. Các quốc gia thường đòi quyền tự quyết hoặc quyền tự vệ mà họ từ chối các quốc gia khác.

Theo Halliday, đây là thách thức quan trọng nhất đối với khả năng chấp nhận chuẩn mực của chủ nghĩa dân tộc. Chủ nghĩa dân tộc vốn dĩ không mâu thuẫn với các giá trị phổ quát về nhân quyền trong cách nó tổ chức xã hội trong nước của mình, nhưng nó có xu hướng đạo đức giả và chọn lọc trong phản ứng của nó đối với các yêu sách của các quốc gia khác. ²

Halliday chắc chắn đúng, mặc dù người ta có thể đặt câu hỏi liệu vấn đề này không nảy sinh đối với mọi lý tưởng và phong trào chính trị. Những người đàn ông da trắng đòi các quyền chính trị dưới danh nghĩa 'dân chủ' thường miễn cưỡng mở rộng các quyền tương tự cho phụ nữ và người da đen. Tuy nhiên, thói đạo đức giả này không làm suy yếu tính hợp pháp của lý tưởng dân chủ: đúng hơn, nhiệm vụ là đấu tranh để áp dụng lý tưởng một cách nhất quán hơn. Cũng vậy, người ta có thể tranh luận với lý tưởng dân tộc tự quyết.

Vì vậy, mọi người không đồng ý về khả năng chủ nghĩa dân tộc có thể được cải cách để làm cho nó phù hợp hơn với các giá trị dân chủ tự do, cả bên trong lẫn bên ngoài. Điều này sau đó dẫn đến câu hỏi thứ ba, liên quan đến các lựa chọn thay thế cho chủ nghĩa dân tộc. Việc chúng ta quyết định đầu tư năng lượng của mình vào việc cải cách chủ nghĩa dân tộc theo hướng tự do hay không sẽ phụ thuộc, ít nhất một phần, vào việc chúng ta có nghĩ rằng có một bản địa thay thế khả thi tránh được một số vấn đề lịch sử liên quan đến chủ nghĩa dân tộc hay không. Sự thay thế này thường được dán nhãn là một số loại thay thế 'hậu dân tộc chủ nghĩa' hoặc 'quốc tế'. Thật vậy, nhiều nhà bình luận tin rằng chúng ta đã sống trong một thế giới hậu dân tộc chủ nghĩa như vậy, và rằng thời đại của các quốc gia dân tộc và các quốc gia xây dựng quốc gia đã qua.

Đây có lẽ là sự bất đồng sâu sắc nhất trong văn học đương đại. Nhiều người trong số những người bảo vệ lập trường dân tộc chủ nghĩa tự do làm như vậy, không phải vì họ không nhận thức được những khó khăn mà nó gây ra, mà đơn giản vì họ tin rằng không có sự thay thế nghiêm túc nào đối với chế độ dân tộc như một cách tổ chức đời sống chính trị hiện đại . Ngược lại, những người nhấn mạnh mối nguy hiểm nội tại của chủ nghĩa dân tộc làm như vậy một phần vì họ nghĩ rằng có một giải pháp thay thế hậu dân tộc chủ nghĩa mà tất cả chúng ta nên hướng tới.

Một sự thay thế hậu dân tộc chủ nghĩa như vậy sẽ như thế nào? Một loạt các hiện tượng đã được các học giả xác định là điềm báo trước hoặc đội tiên phong của một trật tự hậu quốc gia mới. Chúng bao gồm sự gia tăng của chủ nghĩa xuyên quốc gia về trợ cấp nhập cư, chủ nghĩa khu vực cấp tiểu bang, luật nhân quyền quốc tế, mạng lưới vận động quốc tế, các cơ quan quản lý quốc tế, như Ngân hàng Thế giới và các thể chế chính trị xuyên quốc gia, như Liên minh Châu Âu. Tất cả những điều này được cho là thách thức các lý tưởng hoặc mô hình truyền thống về các quốc gia-dân tộc có chủ quyền, có giới hạn lãnh thổ, đơn nhất, đồng nhất và do đó đang thúc đẩy chúng ta hướng tới một sự sắp xếp lại không gian chính trị theo kiểu hậu quốc gia hoặc quốc tế.

Tuy nhiên, quan điểm của riêng tôi là hầu hết các hiện tượng được cho là 'hậu quốc gia' này giả định trước sự tồn tại và sức sống liên tục của các đơn vị chính trị quốc gia có giới hạn về mặt lãnh thổ, và thực sự không có đơn vị nào trong số đó đưa ra bất kỳ mô hình thay thế nào về cách tổ chức các cơ quan chính trị tự quản. cộng đồng hoặc để phân bổ quyền lực chính trị dân chủ. 3 Hơn nữa, như John Hutchinson nhấn mạnh trong chương của mình, có nhiều lý do chính đáng để nghĩ rằng toàn cầu hóa thương mại và truyền thông trên thực tế đang kích thích chủ nghĩa dân tộc và góp phần hình thành quốc gia.

Trong mọi trường hợp, ngay cả khi có một giải pháp thay thế hậu dân tộc chủ nghĩa đang chờ sẵn, chúng ta vẫn cần đặt câu hỏi liệu giải pháp thay thế này có thích hợp hơn một trật tự quốc tế dựa trên các quốc gia dân tộc tự do hay không. Hay nói cách khác, chuyển sang trật tự hậu quốc gia sẽ tốt hơn cho ai ?

Đây là vấn đề trọng tâm được thảo luận trong chương của Craig Calhoun. Ông nhấn mạnh mối nguy hiểm là các quan niệm về chính trị theo chủ nghĩa quốc tế có thể thậm chí còn mang tính tinh hoa hơn các quan hệ chính trị dựa trên quốc gia hiện tại của chúng ta. Các đơn vị chính trị quốc gia có ưu điểm quan trọng là ràng buộc giới tinh hoa chính trị với quần chúng. Họ chia sẻ một ngôn ngữ quốc gia chung, một phương tiện truyền thông quốc gia chung, thường được giáo dục trong một hệ thống giáo dục quốc gia chung, cũng như chia sẻ các huyền thoại, biểu tượng và câu chuyện quốc gia. Điều này rất khác với các hệ thống chính trị tiền quốc gia ở châu Âu, trong đó giới tinh hoa quý tộc hoặc đế quốc thường tách biệt khỏi quần chúng về mặt ngôn ngữ, văn hóa và thể chế. Người ta có thể lập luận rằng nhiều đề xuất về sắp xếp lại không gian chính trị 'hậu quốc gia' có nguy cơ quay trở lại tình trạng tiền quốc gia này, trong đó giới tinh hoa cai trị bằng ngôn ngữ, văn hóa và thể chế mà quần chúng coi là xa lạ với họ. Thật vậy, tôi nghĩ điều này giúp giải thích tại sao công chúng nói chung ít tỏ ra hào hứng với việc xây dựng các thể chế chính trị hậu quốc gia, và tại sao chủ nghĩa dân tộc, khởi nguồn như một dự án ưu tú, giờ đây được giai cấp công nhân bảo vệ vững chắc nhất. Như cả Calhoun và Partha Chatterjee tranh luận, trao quyền cho mọi người có nghĩa là trao quyền cho họ trong cộng đồng và truyền thống của chính họ. ⁴

Vì vậy, chúng tôi có ba cuộc tranh luận liên kết với nhau về bản chất và giá trị, cũng như các lựa chọn thay thế cho chủ nghĩa dân tộc. Đây đều là những cuộc tranh luận quan trọng và khó có thể được giải quyết sớm. Nhưng người ta có thể lập luận rằng ở phương Tây thực sự có rất ít rủi ro trong các cuộc tranh luận này. Xét cho cùng, bất cứ điều gì người ta coi là sự phát triển có khả năng xảy ra trong tương lai của bản sắc dân tộc và các đơn vị chính trị quốc gia ở phương Tây, điều đó không có khả năng ảnh hưởng đáng kể đến một số đặc điểm cơ bản của đời sống phương Tây, chẳng hạn như pháp quyền, nhân quyền, bầu cử dân chủ, kinh tế . thịnh vượng và tự do cá nhân. Bất kể sự cân bằng giữa các yếu tố quốc gia và hậu quốc gia tiến triển như thế nào ở Tây Âu, bất kể chúng ta coi Liên minh châu Âu là bổ sung hay thay thế quốc gia-nhà nước, điều này khó có thể ảnh hưởng đến sự ủng hộ áp đảo của công chúng đối với và sự củng cố thể chế của , các giá trị tự do-dân chủ.

Tuy nhiên, mọi thứ rất khác ở hầu hết các nơi khác trên thế giới, nơi hòa bình, tự do và dân chủ còn lâu mới được củng cố. Và chính ở đây, trong các thế giới hậu cộng sản và đang phát triển, nơi bản chất và sự tiến hóa của chủ nghĩa dân tộc là một vấn đề có tầm quan trọng sống còn đối với hạnh phúc của người dân, và thậm chí có thể là vấn đề sinh tử . Và điều này đặt ra câu hỏi cuối cùng của chúng ta, về sự phổ biến toàn cầu của chủ nghĩa dân tộc.

Như Hutchinson lưu ý, nhiều nước đang phát triển đang trong giai đoạn đầu tiên của quá trình hình thành quốc gia, và còn lâu mới rõ những nỗ lực xây dựng quốc gia này sẽ có kết quả như thế nào. Nó không thể chỉ đơn giản đi theo quỹ đạo của phương Tây, bởi vì, như Hall đã lưu ý trong chương của mình, bản chất của sự khác biệt sắc tộc và xung đột sắc tộc cần được quản lý là rất khác nhau . Nhiều quốc gia hậu thuộc địa thiếu một nhóm quốc gia thống trị, mà thay vào đó bao gồm nhiều nhóm nhỏ khác nhau, không nhóm nào chiếm đa số rõ ràng. Hơn nữa, các công cụ mà nhà nước hiện có để xây dựng quốc gia bị hạn chế hơn so với những công cụ mà phương Tây có được 150 năm trước. 5 Trong những trường hợp này, những nỗ lực chỉ bắt chước các mô hình quốc hữu hóa của phương Tây khó có thể thành công, và thay vào đó có thể tạo ra sự bất ổn và bạo lực lớn hơn.

Và ở đây, một lần nữa chúng ta đối mặt với câu hỏi về những lựa chọn thay thế cho nhà nước-dân tộc. Nếu các quốc gia dân tộc thực sự là 'gánh nặng của người da đen ' (Davidson 1992), thì không phải như thể các thử nghiệm hậu quốc gia nhằm xây dựng các hình thức cộng đồng chính trị liên châu Phi (hoặc liên Ả Rập hoặc liên Á) đã có nhiều tác động. thành công cả. Chính ở đây, bên ngoài phương Tây, nơi tương lai của chủ nghĩa dân tộc sẽ bị tranh cãi nhiều nhất. Và bất cứ điều gì chúng ta nghĩ về tính hợp pháp của các quốc gia dân tộc-dân chủ tự do đã phát sinh trong hai thế kỷ qua ở phương Tây (và có lẽ hiện đang thoái trào), phán đoán đạo đức cuối cùng của chúng ta về tính hợp pháp và giá trị của chủ nghĩa dân tộc chắc chắn phải phụ thuộc vào nó phục vụ tốt hay kém nhu cầu của hàng tỷ người mà kỷ nguyên của nhà nước dân tộc chỉ mới bắt đầu.

ghi chú

1 Đối với nỗ lực phân biệt các khía cạnh khác nhau mà theo đó các phong trào dân tộc chủ nghĩa có thể là tự do hay phi tự do, xem Kymlicka và Opalski 2001: 53-60.

2 Michael Walzer gọi đây là phép thử của 'quốc gia tiếp theo'. Xem Walzer 1990.

3 Hoặc vì vậy tôi tranh luận trong Kymlicka 2002.

4 Trong khi Calhoun viện dẫn lập luận này để bảo vệ chủ nghĩa dân tộc chống lại chủ nghĩa quốc tế, Chatterjee viện dẫn nó để bảo vệ nền chính trị dân tộc địa phương chống lại nền chính trị dân tộc chủ nghĩa tập trung.

5 David Laitin đưa ra một ví dụ hay về quan điểm của chúng ta về sự cưỡng chế của nhà nước đã thay đổi như thế nào qua nhiều thế kỷ:

Người ta nói rằng ở Tây Ban Nha trong thời kỳ Tòa án dị giáo, những người gypsies bị kết tội nói ngôn ngữ của họ sẽ bị cắt lưỡi. Với những chính sách kiểu này, không khó để hiểu tại sao vài thế kỷ sau, người ta lại có thể hợp pháp hóa tiếng Castilian là ngôn ngữ chính thức duy nhất. Nhưng khi Hoàng đế Haile Selassie của Ethiopia thúc đẩy các chính sách thúc đẩy người Amharic, vô cùng nhân từ hơn so với các chính sách của Tòa án dị giáo, những người phát ngôn của Tigray, Oromo và Somali tuyên bố rằng các nhóm của họ đang bị áp bức và cộng đồng quốc tế đã phẫn nộ. Các chính sách xây dựng quốc gia dành cho các vị vua trong thời kỳ đầu hiện đại không dành cho các nhà lãnh đạo của các quốc gia mới ngày nay. (Laitin 1992:xi)

Người giới thiệu

Canovan, M. (1996) Quốc gia và Lý thuyết chính trị , Cheltenham: Edward Elgar.

Davidson, B. (1992) Gánh nặng của người da đen: Châu Phi và lời nguyền của quốc gia dân tộc , New York: Times Books.

Kymlicka, W. (2002) 'Các hình thức công dân mới', trong T. Courchene và D. Savoie (eds), The Art of the State: Governance in a World without Frontiers , Montreal: Institute for Research on Public Policy.

Kymlicka, W. và M. Opalski (2001) Chủ nghĩa đa nguyên tự do có thể xuất khẩu được không? Lý thuyết chính trị phương Tây và quan hệ dân tộc ở Đông Âu , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Laitin, D. (1992) Tiết mục Ngôn ngữ và Xây dựng Nhà nước ở Châu Phi , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Miller, D. (1995) Về Quốc tịch , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Tamir, Y. (1993) Chủ nghĩa dân tộc tự do , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Walzer, M. (1990) 'Quốc gia và Vũ trụ', Tanner Các bài giảng về Giá trị Con người Tập XI: 1990 (do G. Peterson biên tập), Thành phố Salt Lake: Nhà xuất bản Đại học Utah.

Mục lục

Châu Phi, 27, 73, 84, 86 Người Mỹ gốc Phi/Phi, 18, 132 Albania, Albanians, 64, 65 Algeria, 138, 139 Châu Mỹ, 7, 18, 25, 67 xem thêm Chủ nghĩa (chủ nghĩa) chống thực dân của Hoa Kỳ , 35 xem còn thuộc địa (chủ nghĩa);

hậu thuộc địa (chủ nghĩa) Armenia, Armenians, 19, 78 Châu Á, Châu Á, 75, 76, 79, 84, 85, 87, 88, 111 đồng hóa (chủ nghĩa), 4, 17, 20, 80 Áo-Hung, Đế quốc Áo-Hung , 21, 22, 132, 134, 136

Balkan, 19, 65

Bangladesh, 90 Bỉ, 3, 19, 30 thuộc về (chính trị của), 3, 4, 5,

10-11, 12, 28, 29, 72, 95, 97, 107, 113, 127-42

Bengal, 53

Bosnia, Bosnians, 64, 65, 68 ranh giới, cơ chế ranh giới, 106, 129, 130, 132, 134, 135, 136, 140, 142

Anh, Anh, 3, 17, 19, 21, 23, 30, 47, 51, 69, 82, 83, 87, 111, 137 xem thêm Anh, Anh ; Ai-len, Ai-len; Scotland, người Scotland; xứ Wales, xứ Wales

Bulgari, Người Bulgari, 53, 65 Byzantium, Đế chế Byzantine, 78, 83, 87

Canada, 3, 18, 19, 30

Xem thêm Québec, thủ đô Québecois , chủ nghĩa tư bản, chủ nghĩa tư bản, 6, 9,

17, 33, 36, 54, 57, 76, 83, 86,

93, 94, 102, 108, 109, 111, 112, 113-16, 120, 121, 135

Catalonia, 25

Công giáo, Công giáo, 63, 78, 81,

105

xem thêm Cơ đốc giáo; đạo Tin Lành, đạo Tin Lành; Chính thống giáo, Chính thống giáo Chechnya, Chechens, 25, 68 Trung Quốc, Trung Quốc, 76, 115 Cơ đốc giáo, 8, 77-8, 80, 81, 86

xem thêm Công giáo, Công giáo; đạo Tin Lành, đạo Tin Lành; chính thống, chính thống; công dân tôn giáo (tàu), 3, 4, 10, 12, 38, 45, 46-7, 48-9, 50, 52, 53, 54, 62, 72, 85, 93, 96-8, 102, 106, 109, 113, 122, 127, 128, 130-1, 134, 137, 138, 141, 146 chủ nghĩa dân tộc, 5, 25, 27, 28-9, 145-6

xem thêm chủ nghĩa dân tộc dân sự; chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa dân tộc dân tộc, chính trị dân tộc chủ nghĩa dân tộc dân sự, 5, 29, 30

xem thêm chủ nghĩa dân tộc công dân; chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa dân tộc, chính trị dân tộc xã hội dân sự, 84, 99, 112, 117, 118, 120, 122, 129

cuộc đụng độ của các nền văn minh, các, 4, 7, 8, 85,

89

lớp, 6, 10, 42, 54, 57, 81, 82, 83, 111, 113, 118, 119, 130, 135, 141, 149

Chiến tranh Lạnh, 1, 60, 85, 109 thuộc địa (chủ nghĩa), 43, 45-6, 52, 57, 60, 86, 88

xem thêm anticolonial(ism); hậu thuộc địa (chủ nghĩa)

154 Chỉ mục

thông tin liên lạc, 73, 75, 85, 107, 109, 114, 135, 136, 137, 141, 148

chủ nghĩa cộng sản, 3, 115

Nho giáo (chủ nghĩa), 76, 86

xem thêm tôn giáo

Công-gô, 27

chủ nghĩa tiêu dùng, văn hóa tiêu dùng, 26, 119

quốc tế(chủ nghĩa), dân chủ quốc tế, 4, 8, 9-10, 55, 73, 75, 85, 86, 93-122, 140, 148, 149

xem thêm chủ nghĩa quốc tế

khủng hoảng của quốc gia dân tộc, 3, 4, 83

Croatia, Croatia, 2, 64, 65

Người Mỹ gốc Cuba, 18

văn hóa, 28, 60-1, 62, 64, 65, 70, 72, 74, 76, 77, 78, 80, 85, 86, 93, 100, 101, 104, 107, 110, 111, 113, 117, 118, 119, 136, 137, 139, 149

Đảo Síp, Người Síp, 133, 136

Cộng hòa Séc, người Séc, 20

phi thực dân hóa, 27, 35

dân chủ, 7, 9, 29, 56, 59, 69,

89, 94, 97, 102, 104, 105, 112, 121, 133, 136, 141, 147, 149

người hải ngoại, người hải ngoại, 11, 68, 69,

82, 129, 139-41

Hà Lan, xem Hà Lan

giáo dục, hệ thống giáo dục, 5,

21, 81, 86, 106, 116, 135, 146, 149

Ai Cập, 78, 88

(những) người ưu tú, tinh hoa, 9, 17, 21, 44, 74,

84, 94, 99, 109, 111, 113, 115, 149

kết thúc lịch sử, 1

Anh, Anh, 5, 20-1, 78, 79,

87, 105

xem thêm Anh, Anh; Ai-len, Ai-len; Scotland, người Scotland; xứ Wales, xứ Wales

Khai sáng, 12, 20, 34, 82, 100,

104

môi trường, các vấn đề/nguy cơ/thay đổi môi trường, 61,

71, 84, 109

dân tộc, 9, 10, 26, 34, 35, 80, 103,

104, 105, 106, 107, 110, 118, 120, 136, 145

thanh trừng sắc tộc, 4, 17, 19, 24, 25,

27, 112, 136, 138

xem thêm diệt chủng chủ nghĩa dân tộc, sắc tộc

chủ nghĩa dân tộc, chính trị dân tộc,

28-9, 34-5, 81, 97, 104,

xem thêm chủ nghĩa dân tộc công dân; chủ nghĩa dân tộc

Trung tâm châu Âu, Chủ nghĩa trung tâm châu Âu, 2, 89, 138 Châu Âu (Tây, Đông),

Châu Âu, 2, 4, 5, 8, 19, 20, 24,

26, 27, 30, 69, 73, 75, 76, 78,

79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86,

87, 89, 121, 140, 146, 149 Liên minh Châu Âu, 24, 84, 97, 103,

116, 148, 149

gia đình, 10, 127 chủ nghĩa phát xít, 2, 115

nữ quyền, nữ quyền, 119

xem thêm giới tính

Pháp, Pháp, 9, 19, 24, 28, 79, 81,

82, 83, 85, 86, 87 Cách mạng Pháp, 87, 132, 133

giới tính, 10, 103, 118, 119, 130,

141

xem thêm chủ nghĩa diệt chủng nữ quyền, 4, 19, 24, 27

xem thêm thanh lọc sắc tộc địa chính trị, địa chính trị, 23, 24, 25,

30, 87, 88, 106

Đức, người Đức, 19, 20, 21, 22,

23, 24, 81, 82, 83-4, 86, 104, 115, 140

toàn cầu hóa, toàn cầu hóa, 3, 4, 7-8, 9,

72, 73-7, 80, 84, 85, 89, 93,

103, 107, 108, 110, 112, 113,

115, 116, 121, 148

chính quyền, 5, 34, 35, 38, 54,

56

Hy Lạp, Hy Lạp, 9, 53, 64, 65, 83, 85, 87

Habsburgs, xem Austro-Hungary, Đế quốc Áo-Hung

Ấn Độ giáo, Ấn Độ giáo, 41, 46-9, 52-3,

56, 78, 86

sử, 62-3, 68, 72

Hà Lan, 9, 78, 86

quê hương, 11, 72, 79, 129, 133,

134, 140, 141

nhân quyền, 4, 6-7, 9, 59, 60,

62-70, 71, 74, 84, 89, 110, 112, 115, 131, 138, 147, 148, 149 lai(ity), lai, 85, 139,

141

chính trị bản sắc, 3, 10, 128, 131,

140

cộng đồng tưởng tượng, 44, 127, 130, 132

di dân, di dân, 74, 85, 106, 112, 121, 137, 140, 146

chủ nghĩa đế quốc, 5, 23-4, 61, 78, 111 Ấn Độ, người Ấn Độ, 26-7, 38-42, 43-53,

56, 86, 90, 133

indigene, bản địa (bản địa), 11, 127, 129, 137-9

Indonesia, 84

công nghiệp hóa, 26, 128, 135 trí thức, đội ngũ trí thức, 56, 103,

116

chủ nghĩa quốc tế, 105, 116

xem thêm cosmopolitan(ism), nền dân chủ quốc tế

Iran, 78

Cách mạng Iran, 85

Ireland (Miền Bắc, Cộng hòa), Ireland,

9, 21, 63, 65, 80, 82, 87, 133, 141 xem thêm Anh, Anh; Nước Anh,

Tiếng Anh; Scotland, người Scotland;

xứ Wales, xứ Wales

Hồi giáo, Hồi giáo, 76, 78, 80, 85, 86, 105, 110

xem thêm tôn giáo

Israel, 63, 64, 65, 68, 69, 77, 86,

88-9, 90, 134, 136, 140

Ý, 9, 82, 86

Nhật Bản, 76

Người Do Thái, Do Thái Giáo, 19, 69, 78, 82, 88, 135, 136

xem thêm tôn giáo Jordan, 90

Ca-dắc-xtan, 27

Kashmir, 53, 132 họ hàng (tàu), 11, 39, 107, 140

Hàn Quốc, 88

Kosovo, 60, 64, 65, 136 Người Kurd, 68

ngôn ngữ, 21, 26, 61, 74, 77, 84, 112, 119, 136, 145, 146, 149

Mỹ Latinh, 73, 84, 85 Lebanon, 88, 136 chủ nghĩa tự do, tân tự do, tự do

dân chủ, 1, 2-3, 29, 95, 97, 103, 104, 105-6, 109, 115, 116, 147, 149, 150 chủ nghĩa dân tộc tự do, 106, 147 văn học, 9, 112, 114 Litva, 141 chủ nghĩa địa phương , dân chủ địa phương, 4, 12, 94,

108, 115, 122 longue durée , 80

Macedonians, 64 thị trường, các, 23, 25, 33, 75, 82, 101,

102, 108, 113, 116, 117, 120, 121, 137, 141

Trung Đông, 76, 85, 86, 88 quân đội, 75, 77, 81, 83 thiểu số, quyền thiểu số, 46, 48,

49, 53, 62, 69, 71, 74, 81, 85,

88, 111, 137, 139 hiện đại, hiện đại, 4, 6, 17,

33, 35, 36, 37, 55, 72, 73, 74, 75, 80, 81, 85, 105, 106, 107, 128 Người Montenegra, 65 đa văn hóa, 29, 35, 74, 85, 94,

111, 135, 141

156 Chỉ mục

tập đoàn đa quốc gia, 74, 112 huyền thoại, 12, 72, 78, 88, 104, 149

xây dựng đất nước, 20, 27, 87, 148, 150 quốc gia

đồng nhất / đồng nhất,

3, 4, 16, 19, 20, 25, 29, 30 Hà Lan, các, xem tổ chức phi chính phủ Hà Lan

(NGO), 84, 99, 102, 109, 110, 117, 118, 120, 122

Chính thống, Chính thống, 8, 78, 83, 85, 86, 87

xem thêm Cơ đốc giáo; Công giáo, Công giáo; Đạo Tin Lành, Tin Lành

Đế chế Ottoman, Ottoman, 5, 21,

22, 78, 79, 83

Pakistan, 52-3, 86, 90

Palestine, Palestine, 63, 64, 65,

68, 69, 88, 134, 136 chủ nghĩa đặc thù, 6, 7, 12, 44, 60, 62 chủ nghĩa yêu nước, 7, nguyên tắc nhân cách 67-8, các, 11, 135, 136 Ba Lan, Ba Lan, 22, 78 (chủ nghĩa) hậu thuộc địa , 5, 6, 37, 55, 150

xem thêm thuộc địa (chủ nghĩa); hậu thuộc địa (chủ nghĩa) hậu hiện đại (chủ nghĩa), hậu hiện đại,

73, 75, 101, 139 hậu dân tộc (chủ nghĩa), 89, 103, 104,

112, 148, 149, 150

xem thêm siêu quốc gia; xuyên quốc gia(chủ nghĩa), chính trị xuyên quốc gia Đạo Tin Lành, Tin Lành, 63, 78, 85, 87, 88

xem thêm Cơ đốc giáo; Công giáo, Công giáo; chính thống, chính thống

Punjab, 39, 53

Phổ, 81

Quebec, 25

xem thêm Canada

chủng tộc, phân biệt chủng tộc, 39, 40, 111, 115, 118,

145

chủ nghĩa duy lý, 9, 100, 101 chủ nghĩa khu vực, 83, 148 tôn giáo, 2, 8-9, 10, 56, 61, 66, 77-8,

79, 83, 86, 88, 89, 90, 98, 100, 103, 105, 110, 111, 113, 118,

145

xem thêm Cơ đốc giáo; Nho giáo); đạo Hồi, đạo Hồi; người Do Thái, đạo Do Thái

cộng hòa (chủ nghĩa), 81, 82, 85, 87, 96, 97, 104, 133

nghi lễ, 79, 117

Nga, Người Nga, 21-2, 24, 25, 78, 79, 87, 133

xem thêm Liên Xô

Rwanda, 19, 27, 65, 104

Xcốt-len, Xcốt-len, Xcốt-len, 17, 25, 87 xem thêm Anh, Anh; Nước Anh,

Tiếng Anh; Ai-len, Ai-len; xứ Wales, xứ Wales

ly khai, 17, 21, 22, 26 quyền tự quyết (quốc gia), 3, 7,

11, 61, 62-4, 66, 68, 102, 106, 127, 132-3, 134, 135, 136, 137,

147

11/9/8/67

Serbia, Serbia, 2, 64, 65, 79, 104

Người Slav, 22 đoàn kết, đoàn kết xã hội, 7, 9, 10,

12, 68-9, 93, 94, 96, 97, 98, 99, 102, 106, 110, 111, 112, 116-20, 121, 122, 128, 134,

147

Nam Phi, 136, 139

chủ quyền, 6, 11, 60-1, 70, 72, 74, 83, 84, 89, 102, 109, 139

Liên Xô, 2, 27, 120

xem thêm nước Nga

Tây Ban Nha, 3, 19, 30, 78 siêu quốc gia, 130, 131, 137

xem thêm postnational(ism); xuyên quốc gia (chủ nghĩa), chính trị xuyên quốc gia

Thụy Sĩ, 19, 30

ký hiệu, 81, 133, 146, 149

Syria, 65

Tanzania, 27 lãnh thổ, 11, 23, 27, 62, 63, 67, 72, 77, 78, 79, 133, 138, 140

khủng, khủng, 7, 60, 66-8, 74, 84 thương, 8, 25, 30, 71, 76, 77, 78, 79,

115, 148

truyền thống, 10, 72, 78, 79, 83, 86, 88, 93, 100, 103, 105, 106, 107, 110, 111, 115, 119, 149 xuyên quốc gia (chủ nghĩa), chính trị xuyên quốc gia, 74, 81, 82 , 83, 84, 89, 90, 97, 101, 104, 108, 109, 110, 112, 114, 116, 120, 121, 122, 131, 141, 148

xem thêm postnational(ism); siêu quốc gia

Thổ Nhĩ Kỳ (Thổ Nhĩ Kỳ), Thổ Nhĩ Kỳ, 19, 22, 53, 65, 85, 133

Ukraina, Ukraina, 22, 27

Vương quốc Anh, xem Vương quốc Anh, Anh

Liên Hiệp Quốc, 102, 132

Hoa Kỳ, 17-18, 24, 25-6, 28, 97, 111

xem thêm Mỹ

chủ nghĩa phổ quát, 4, 6, 12, 35, 36, 55, 100, 101, 103, 105-6

đô thị hóa, 135

xứ Wales, 87

xem thêm Anh, Anh; Nước anh tiếng anh; Ai-len, Ai-len; Scotland, người Tô Cách Lan

chiến tranh, chiến tranh, 7, 8, 18, 19, 23, 24, 27, 30, 59, 64-6, 67, 68, 73, 74, 76, 78, 79, 80, 81, 83, 86, 88, 89, 96, 100, 104, 111, 112, 113, 132

Ngân hàng Thế giới, 74, 109, 115, 148

Nam Tư, 64, 136

Zaire, 27

Người theo chủ nghĩa Phục quốc, 88