chủ nghĩa dân tộc

VÀ chủ nghĩa hiện đại

Anthony D.Smith

Cũng có sẵn dưới dạng sách in,
xem tiêu đề ngược lại để biết chi tiết về ISBN

Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa hiện đại

Trước sự hồi sinh đáng chú ý của nó trong hai thập kỷ qua, chúng ta giải thích thế nào về sức mạnh liên tục của chủ nghĩa dân tộc ngày nay? Tại sao nhiều người vẫn gắn bó với quốc gia của họ? Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc có phải là hiện tượng mới xảy ra hay chúng ta có thể truy nguyên nguồn gốc của chúng từ xa xưa trong lịch sử?

Đây là một số câu hỏi được giải quyết trong phân tích kích thích tư duy của Anthony Smith về các cách tiếp cận và lý thuyết gần đây về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Trong phần đầu tiên của cuộc khảo sát của mình, Smith khám phá các loại 'chủ nghĩa hiện đại', tính chính thống hiện tại trong lĩnh vực này, tập trung vào công việc của những nhân vật nổi tiếng như Gellner, Nairn, Giddens, Breuilly, Anderson và Hobsbawm. Trong phần thứ hai, ông trình bày những người chỉ trích chủ nghĩa hiện đại và những lựa chọn thay thế của họ, từ chủ nghĩa nguyên thủy của van den Berghe và Geertz đến những cách tiếp cận mang tính biểu tượng dân tộc của Armstrong và Smith, cũng như những đóng góp của Seton-Watson, Greenfeld, và những người khác. Horowitz, Connor, Reynolds và Brass. Cuộc khảo sát kết thúc với một phân tích ngắn gọn về một số cách tiếp cận 'hậu hiện đại' đối với các vấn đề về bản sắc dân tộc, giới tính và quốc gia đương đại, chủ nghĩa dân tộc và dân tộc, cũng như chủ nghĩa siêu quốc gia và toàn cầu hóa.

Cuộc khảo sát lý thuyết toàn diện đầu tiên về chủ đề chủ nghĩa dân tộc trong gần ba mươi năm, Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa hiện đại cung cấp một hướng dẫn ngắn gọn và cân bằng cho các cuộc tranh luận thường khó hiểu của nó, tiết lộ một lĩnh vực phong phú và phức tạp do những bất đồng sâu sắc và các mô hình đối địch gây ra. Tác phẩm này đặt chủ nghĩa dân tộc một cách vững chắc trong lĩnh vực tư tưởng chính trị và văn hóa hiện nay, đồng thời mở đường cho sự tiến bộ có hệ thống và tập trung hơn trong lĩnh vực đang mở rộng nhanh chóng này.

Anthony D.Smith là Giáo sư về Dân tộc và Chủ nghĩa Quốc gia tại Viện Châu Âu tại Trường Kinh tế Luân Đôn. Các ấn phẩm trước đây của ông bao gồm Lý thuyết về Chủ nghĩa dân tộc (1971, 1983), Nguồn gốc sắc tộc của các quốc gia (1986), Bản sắc dân tộc (1991) và Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong kỷ nguyên toàn cầu (1995).

chủ nghĩa dân tộc và

chủ nghĩa hiện đại

Một cuộc khảo sát quan trọng về lý thuyết gần đây của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc

Anthony D.Smith

Luân Đôn và New York

Xuất bản lần đầu 1998

bởi Routledge

11 Ngõ Fetter Mới, Luân Đôn EC4P 4EE

Xuất bản đồng thời tại Hoa Kỳ và Canada

bởi Routledge

29 Phố Tây 35, New York, NY 10001

Routledge là một dấu ấn của Tập đoàn Taylor & Francis

Phiên bản này được xuất bản trong Thư viện điện tử Taylor & Francis, 2003.

© 1998 Anthony D.Smith

Đã đăng ký Bản quyền. Không phần nào của cuốn sách này có thể được in lại hoặc sao chép hoặc sử dụng dưới bất kỳ hình thức nào hoặc bằng bất kỳ phương tiện điện tử, cơ khí hoặc phương tiện nào khác, hiện được biết hoặc sau này được phát minh, bao gồm sao chụp và ghi âm, hoặc trong bất kỳ hệ thống lưu trữ hoặc truy xuất thông tin nào mà không có sự cho phép bằng văn bản từ các nhà xuất bản.

Biên mục thư viện Anh trong dữ liệu xuất bản

Bản ghi danh mục cho cuốn sách này có sẵn từ Thư viện Anh

Dữ liệu Biên mục của Thư viện Quốc hội

Smith, Anthony D.

Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa hiện đại: khảo sát phê phán các lý thuyết gần đây về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc/Anthony D.Smith

P. cm.

Bao gồm tài liệu tham khảo và chỉ mục.

1. Chủ nghĩa dân tộc. I. Tiêu đề.

JC311.N5388 1998

320.54'01-dc21       98-18648

CIP

ISBN 0-203-16796-1 ISBN sách điện tử chính

ISBN 0-203-26302-2 (Định dạng Adobe eReader)

0-415-06340-X (hbk)

0-415-06341-8 (pbk)

Dành cho các sinh viên nghiên cứu của tôi, những người mà tôi đã học được rất nhiều

nội dung

lời nói đầu

Giới thiệu: Mô hình chủ nghĩa hiện đại

Sự trỗi dậy và suy tàn của chủ nghĩa dân tộc? 1

Sự trỗi dậy và suy tàn của chủ nghĩa hiện đại? 2

Mục tiêu và kế hoạch 5

1

1 Sự trỗi dậy của chủ nghĩa hiện đại cổ điển 8

Nguồn gốc của chủ nghĩa hiện đại cổ điển 9

Mô hình chủ nghĩa hiện đại cổ điển của chủ nghĩa dân tộc 18

PHẦN I

Các loại chủ nghĩa hiện đại

25

2 Văn hóa của chủ nghĩa công nghiệp

27

'Quốc gia' và 'chủ nghĩa dân tộc' 29 Các xã hội công nghiệp và văn hóa nông nghiệp 30 Từ các nền văn hóa 'thấp' đến 'cao' 32 Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa công nghiệp 35 Chủ nghĩa dân tộc và 'các nền văn hóa cao' 37 Chủ nghĩa dân tộc và giáo dục cộng đồng 39 Chủ nghĩa dân tộc và tính kế tục lịch sử 41 Chủ nghĩa dân tộc và quá khứ dân tộc 45

3 Chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa dân tộc Chủ nghĩa đế quốc và sự phát triển không đồng đều Chủ nghĩa dân túy và chủ nghĩa lãng mạn 51 'Chủ nghĩa dân tộc' phát triển? Cơ sở xã hội của chủ nghĩa dân tộc 55 Nội thuộc địa 57

47

49

53

Chủ nghĩa dân tộc-khu vực 61

Các chiến lược ưu tú của 'lựa chọn hợp lý' 63

Sở thích và đam mê 66

4 Nhà nước và quốc gia 70 Nguồn gốc của chủ nghĩa hiện đại chính trị 70

Trạng thái phản xạ 71

Quốc gia bên ngoài nhà nước 73

Các quốc gia và trật tự liên quốc gia 76

Nhà nước và chiến tranh 79

Một lý thuyết chính trị của chủ nghĩa dân tộc? 82

Nhà nước và xã hội: bắc cầu qua vực sâu? 84

Bản sắc và chính trị 89

Trí thức và tư tưởng dân tộc 91

Chủ nghĩa hiện đại chính trị và lịch sử dân tộc 92 Kết luận 94

5 Chủ nghĩa cứu thế chính trị

'Tôn giáo chính trị' 97

Thanh niên ngoài lề 99

Sự sùng bái 'các vị thần bóng tối' 101

Thuốc phiện ngàn năm 103

Chủ nghĩa thực dân và giới trí thức 106 Chủ nghĩa thiên niên kỷ và tiến bộ 109 Tôn giáo của lịch sử 112

97

6 Phát minh và trí tưởng tượng

Các quốc gia phát minh 117

Chủ nghĩa dân tộc và dân tộc? 125

Trái phiếu 'tiền quốc gia' 127

Các quốc gia như xây dựng? 129

Tưởng tượng quốc gia 131

Một cộng đồng tưởng tượng? 136

Chủ nghĩa tư bản in và tái trình bày 138

Tự hy sinh hàng loạt 140

117

PHẦN II

Các nhà phê bình và lựa chọn thay thế

143

7 Chủ nghĩa nguyên thủy và chủ nghĩa lâu năm

Chủ nghĩa nguyên thủy I: thể dục bao hàm 146

Chủ nghĩa nguyên thủy II: những đặc điểm văn hóa 151

Phê bình nhạc cụ 153

Chủ nghĩa lâu năm I: tính liên tục dân tộc 159

Perennialism II: dân tộc lâu năm, các quốc gia hiện đại 161

Tâm lý liên kết dân tộc 165

Tổ quốc muôn thuở? 167

8 Chủ nghĩa dân tộc-biểu tượng 170

Các quốc gia 'cũ, liên tục' 170

Các quốc gia tiền hiện đại? 173

Chủ nghĩa dân tộc về văn hóa và chính trị 177

Phức hợp huyền thoại-biểu tượng 181

Một khuôn khổ của sự trỗi dậy của quốc gia 183

Văn hóa và biên giới 185

'Chính đáng hóa kép' 187

Sắc tộc và biểu tượng sắc tộc 190

Nguồn gốc và các loại hình dân tộc 193

Biểu tượng dân tộc được xem xét 196

9 Ngoài chủ nghĩa hiện đại? 199

Đa sắc tộc, quá khứ và tương lai 199

Chương trình nghị sự hậu quốc gia 201

Phân mảnh và đồng nhất lai 202

Giới tính và dân tộc 205

Chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa dân tộc hoặc dân tộc 210

Chủ nghĩa dân tộc và toàn cầu hóa 213

Bản sắc dân tộc và chủ nghĩa siêu dân tộc 216

Ngoài chủ nghĩa hiện đại? 218

Kết luận: vấn đề, mô hình và triển vọng 221

vấn đề 221

Các khuôn mẫu 222

Triển vọng 225

ghi chú

229

244

264

Thư mục

Mục lục

lời nói đầu

Khi Benjamin West đang thực hiện bức tranh nổi tiếng Cái chết của Tướng quân Wolfe vào năm 1770, ông đã được Đức Tổng Giám mục Drummond và Ngài Joshua Reynolds đến thăm, người đã cảnh báo West không được vẽ cảnh chết chóc của Wolfe, trừ khi anh ta 'áp dụng trang phục cổ điển của thời cổ đại'. , càng trở nên vĩ đại vốn có của ... [chủ đề] hơn là trang phục chiến tranh hiện đại '. Theo đó, phương Tây, chúng tôi được cho biết, đã trả lời rằng

sự kiện dự định được kỷ niệm diễn ra vào ngày 13 tháng 9 năm 1758 [thực ra là năm 1759] tại một khu vực trên thế giới mà người Hy Lạp và La Mã chưa biết đến, và vào thời kỳ mà không có quốc gia nào như vậy, cũng như không có anh hùng nào trong trang phục của họ, tồn tại nữa . Chủ đề tôi phải trình bày là cuộc chinh phục một tỉnh lớn của Mỹ bởi quân đội Anh.. Nếu, thay vì các sự kiện của giao dịch, tôi đại diện cho những hư cấu cổ điển, thì hậu thế sẽ hiểu tôi như thế nào!

(John Galt, Cuộc đời, Nghiên cứu và Tác phẩm của Benjamin West, Esquire,

London, 1820:2, 46-50, trích dẫn trong Abrams 1986:14)

Chủ nghĩa dân tộc, theo cách hiểu của phương Tây, không phải là tài sản độc quyền của người xưa, cũng không phải là sự hy sinh anh dũng cho đất nước của một người. Nó là một hiện tượng của thế giới hiện đại cũng như của thế giới cổ đại. Khi bức tranh hoàn thành, Reynolds, chúng ta được biết, hài lòng và dự đoán rằng bức tranh của West sẽ 'gây ra một cuộc cách mạng trong nghệ thuật'. Ông hầu như không nhận ra rằng trên thực tế, phương Tây là một trong những người đầu tiên miêu tả một cuộc cách mạng về phong cách và nội dung chính trị, tuyên bố một sự biến động trong xã hội vẫn tiếp tục cho đến ngày nay.

Tất nhiên, chúng ta có vinh dự được nhìn lại hậu thế mà Benjamin West, và thời đại mới mà anh ấy còn là một đứa trẻ, đã bắt đầu hấp dẫn. Chúng ta có thể thấy, như ông không thể, rằng ông đang vẽ một biểu tượng ban đầu của một trong những trụ cột vĩ đại và lực lượng của tính hiện đại. Tuy nhiên, khi chúng ta nhìn vào bức tranh của anh ấy, nó có vẻ lỗi thời nhưng lại mang tính cách mạng. Bởi vì, bên dưới trang phục hiện đại và các phụ kiện của chiến tranh hiện đại, phương Tây đã sáng tác ra một pietà, một hình ảnh tôn giáo về người anh hùng sắp chết như Chúa Kitô. Bức tranh của anh ấy, giống như của Marat Assassiné của David, nhìn lại quá khứ Cơ đốc giáo, ngay cả khi nó hướng tới thời đại hiện đại của chủ nghĩa dân tộc thế tục. Có lẽ, phương Tây đang nói với chúng ta rằng, sự hy sinh anh dũng vì vua và đất nước cũng cổ xưa như hiện đại, và rằng chủ nghĩa dân tộc vốn đã hiển nhiên và sẽ phát triển rộng rãi trong hai thế kỷ tới, chỉ là một phiên bản gần đây. của một cái gì đó xa xưa hơn?

Vấn đề tính hiện đại hay tính cổ xưa của các quốc gia đã trở thành trung tâm của nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc trong vài thập kỷ qua. Sự trỗi dậy gần đây của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc ở nhiều nơi trên thế giới chỉ càng đặt ra nhiều câu hỏi gay gắt hơn về nguồn gốc, bản chất và hậu quả của chủ nghĩa dân tộc. Mười năm qua đã chứng kiến sự phát triển phi thường trong việc thực hành và nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc. Kể từ khi Liên Xô tan rã, khoảng 20 quốc gia mới đã được thành lập, tuyên bố đại diện cho 'các quốc gia' đã bị đàn áp trong các đế chế hoặc liên bang. Ở Liên Xô cũ, Nam Tư, Tiệp Khắc và Ethiopia, chúng ta đã chứng kiến cả những ví dụ hòa bình và bạo lực về ly khai quốc gia, và ở một số quốc gia khác, vẫn có khả năng rõ ràng về những cuộc chia cắt và ly khai thành công hơn nữa. Ở những nơi khác, ít nhiều các phong trào phản kháng sắc tộc ít nhiều đã tạo ra các cuộc nổi dậy và chiến tranh ẩn giấu ít nhiều và ít nhiều vô vọng, và không khó để tìm thấy nhiều trường hợp khác về sự chung sống không thoải mái của các cộng đồng sắc tộc ở cả các quốc gia cũ và mới xung quanh toàn cầu. Trong thập kỷ qua, chủ nghĩa dân tộc sắc tộc không những không có dấu hiệu suy giảm mà còn phát triển rộng rãi và mạnh mẽ hơn bất kỳ thời kỳ nào kể từ sau Chiến tranh thế giới thứ hai.

Sự hồi sinh đáng chú ý như vậy đã thúc đẩy sự gia tăng chưa từng thấy về số lượng các cuộc điều tra về các hiện tượng dân tộc, quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Tất nhiên, đã có rất nhiều nghiên cứu về những hiện tượng này trong những năm 1950 và 1960, thời kỳ phi thực dân hóa ở Châu Phi và Châu Á. Nhưng cũng trong những năm 1980, sự chú ý của giới học thuật đã được dành cho các loại ý thức hệ và phong trào xã hội khác, và đặc biệt là các biến thể của chủ nghĩa Mác và chủ nghĩa cộng sản. Quốc gia ít được chú ý ngoại trừ sự kết hợp (với tư cách là đối tác cấp dưới) với nhà nước—trong 'quốc gia-nhà nước'—và chủ nghĩa dân tộc thu hút ít sự quan tâm hơn nhiều so với 'giai cấp', 'chủng tộc' hoặc 'giới tính'. Tất cả điều này đã thay đổi sau sự sụp đổ của Bức tường Berlin và sự tan rã của Liên Xô. Kể từ năm 1990, đã có vô số xuất bản phẩm về sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc—nghiên cứu điển hình, báo cáo, chuyên khảo, sách giáo khoa và sau này là độc giả—hoặc trên các lĩnh vực phụ trong địa hình rộng lớn này. Thật vậy, ngay cả khi tôi đang viết phần kết luận của mình, một số cuốn sách mới đã xuất hiện, bao gồm Xây dựng Quốc gia của Adrian Hastings (1997), Chủ nghĩa Quốc gia của Craig Calhoun, (1997), Khảo cổ học về Dân tộc của Sian Jones (1997), Quốc gia của Lyn Spillman và Kỷ niệm (1997), The Warrior's Honor (1998) của Michael Ignatieff , cũng như cuốn sách mới Người đọc sắc tộc của Montserrat Guibernau và John Rex (1997), chưa kể đến một số tuyển tập tiểu luận đã được biên tập về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Thực sự là không thể theo kịp làn sóng xuất bản trong lĩnh vực này.

Tuy nhiên, đối với tất cả các hoạt động học thuật này, lý thuyết về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc đã ít được phục vụ hơn nhiều. Đúng là đã có một mối quan tâm mới đối với việc xây dựng lý thuyết và về các quan điểm chung vào cuối những năm 1970 và đầu những năm 1980, nhưng, như tôi hy vọng sẽ chỉ ra, những năm gần đây đã chứng kiến sự quay lưng lại với những nỗ lực cung cấp các giải thích lý thuyết tổng thể về các quốc gia và cộng đồng. chủ nghĩa dân tộc. So với những năm 1950 và 1960 - thời kỳ mà tôi dành sự quan tâm trong phần tổng quan đầu tiên của mình về các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc - đã có sự gia tăng rõ rệt về số lượng các cách tiếp cận và lý thuyết chung. Tuy nhiên, với rất ít ví dụ về các phương pháp và lý thuyết chung trong thời kỳ đầu đó, việc tạo ra các lý thuyết và phương pháp ban đầu vẫn còn tương đối khiêm tốn so với sự bùng nổ thực sự của các loại nghiên cứu khác trong lĩnh vực này.

Cuốn sách này nhằm mục đích cung cấp một cuộc khảo sát quan trọng về các lý thuyết và cách tiếp cận giải thích gần đây đối với các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Do đó, nó tạo thành phần tiếp theo của cuốn sách đầu tiên của tôi, Các lý thuyết về Chủ nghĩa dân tộc, được xuất bản lần đầu năm 1971. Mặc dù đã có một số đánh giá về các lý thuyết gần đây hơn dưới dạng bài báo, gần đây không có nỗ lực toàn diện nào về độ dài của một cuốn sách để cung cấp một cuộc khảo sát lý thuyết. của lĩnh vực này, ngoại trừ một phần tư tưởng kích động Sự hình thành Quốc gia (1996) của Paul James và những đánh giá ngắn hơn về một số lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc trong Chủ nghĩa Dân tộc và Chủ nghĩa Dân tộc kích thích không kém của Thomas Eriksen (1993). Mặc dù chương đầu tiên của tác phẩm này được dành để tóm tắt quan điểm trong những năm 1960 thông qua bối cảnh và bối cảnh cần thiết, nhưng tôi đã tập trung vào các quan điểm, mô hình và lý thuyết được tạo ra sau năm 1970 —từ tác phẩm lớn thứ hai của Elie Kedourie ( Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Á và Châu Phi , 1971) và sự cải cách của Ernest Gellner về lý thuyết của ông trong Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc (1983), cho đến Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc của Eric Hobsbawm từ năm 1780 (1990) và tập thứ hai của Michael Mann's Nguồn gốc của quyền lực xã hội (1993), như cũng như một số phân tích 'hậu hiện đại' của thập kỷ trước. Đặc biệt, tôi muốn xem xét một số chi tiết các biến thể của những gì vẫn còn là quan điểm chính thống thống trị trong lĩnh vực này, cụ thể là cách tiếp cận 'chủ nghĩa hiện đại' đối với các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, đồng thời đánh giá đúng mức nhiều lời chỉ trích về chủ nghĩa hiện đại và các lựa chọn thay thế lý thuyết chính trong cánh đồng.

Tôi không tuyên bố mình vô tư giữa các cách tiếp cận và mô hình khác nhau. Mặc dù tôi hy vọng đã chỉ ra cả điểm mạnh và điểm yếu trong mỗi cách tiếp cận hoặc lý thuyết, nhưng với tư cách là một người theo đảng phái trong cuộc tranh luận lý thuyết, tôi không giả vờ có lập trường không có giá trị đối với các lý thuyết và quan điểm khác nhau mà tôi khám phá. Trong mọi trường hợp, điều này sẽ không thể xảy ra trong một lĩnh vực đầy rẫy những bất đồng và chia rẽ sâu sắc. Thay vào đó, tôi đã tìm cách cung cấp cho các sinh viên mới tham gia lĩnh vực này một số cảm giác về các cuộc tranh luận và độc thoại xen kẽ mà họ phải đối mặt, đồng thời cung cấp một số loại bản đồ để định hướng bản thân trong những gì có vẻ là một địa hình trí tuệ đặc biệt khó hiểu. Xuyên suốt, tôi đã cố gắng đưa ra những hiểu biết sâu sắc và các vấn đề của từng cách tiếp cận chính, và một số lý do đằng sau các công thức và sự phản đối cụ thể.

Chương cuối cùng được chứng minh là đặc biệt có vấn đề. Theo một nghĩa nào đó, nó có vẻ không phù hợp, vì tôi lập luận rằng, có thể ngoại trừ các nhà lý thuyết về 'quốc gia giới tính', các cách tiếp cận hậu hiện đại và hậu hiện đại gần đây đã tránh xa lý thuyết lớn và các câu chuyện quy mô lớn. Tuy nhiên, nếu không bao gồm một số phân tích về các xu hướng học thuật chung gần đây nhất trong lĩnh vực này, sẽ khiến sinh viên có một cái nhìn tổng quan rõ ràng là không đầy đủ, và do đó, một chiều về lĩnh vực đương đại. Mặt khác, để dành được sự quan tâm thích đáng cho từng xu hướng này thì cuốn sách sẽ dài gấp đôi, hoặc cần một tập khác. Cuối cùng, tôi đã thỏa hiệp bằng cách tập trung vào bốn xu hướng chính, mô tả ngắn gọn những đóng góp của chúng, đặc biệt nhấn mạnh vào sự phù hợp hoặc thiếu về mặt lý thuyết của chúng đối với sự hiểu biết tổng thể về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc.

Một cuốn sách thuộc phạm vi này yêu cầu một số tham số rõ ràng, nếu nó không trở nên khó sử dụng. Phần lớn, tôi đã giới hạn bản thân mình trong việc phân tích các quan điểm và lý thuyết về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, trước hết tập trung vào các cuốn sách và chỉ sử dụng các bài báo khi chúng dường như cung cấp các tuyên bố ngắn gọn và dễ tiếp cận hơn về lý thuyết. Một ngoại lệ đối với trọng tâm này là nhu cầu giới thiệu, trong Phần II, các phần về dân tộc, bởi vì đối với những người theo chủ nghĩa nguyên thủy, những người theo chủ nghĩa lâu năm và những người theo chủ nghĩa biểu tượng dân tộc, bản sắc và cộng đồng dân tộc là điểm tham chiếu chính và là nền tảng quan trọng cho các lý thuyết về quốc gia. và chủ nghĩa dân tộc. Tôi đã loại trừ, càng nhiều càng tốt, phân tích riêng biệt các nguồn gốc khác của sự phân chia và bản sắc—chủng tộc, giới tính, giai cấp và tôn giáo—ngoại trừ trường hợp những nguồn gốc này được viện dẫn bởi chính các lý thuyết của chủ nghĩa dân tộc; không phải vì tôi nghĩ chúng không quan trọng hoặc không liên quan, mà bởi vì nếu xử lý chúng theo bất kỳ chiều sâu nào theo đúng nghĩa của chúng thì sẽ làm rối tung trọng tâm chính của cuốn sách và mở rộng phạm vi và độ dài của nó lên rất nhiều. Về mặt này, vì lợi ích của sự rõ ràng về trọng tâm và mục đích, cần phải tiến gần đến con đường đã chọn. Tương tự như vậy, tôi đã bỏ qua nhiều cuộc tranh luận mang tính quy phạm quan trọng và hấp dẫn đã phát triển trong thập kỷ qua trong khoa học chính trị và quan hệ quốc tế, về sự tương thích hay mặt khác của nền dân chủ tự do với các hình thức chủ nghĩa dân tộc chủ yếu là công dân. Một lần nữa, những hạn chế về không gian và mong muốn tập trung vào các lý thuyết giải thích đã ngăn cản việc xem xét các cuộc tranh luận này.

Tôi rất ý thức về nhiều thiếu sót khác, một số trong đó tôi đã đề cập quá ngắn gọn trong văn bản hoặc ghi chú. Mối quan hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và các lĩnh vực đang phát triển như di cư, cộng đồng người hải ngoại, chủ nghĩa hậu thực dân, chủ nghĩa phát xít mới, nạn diệt chủng, thanh trừng sắc tộc, quyền của người thiểu số và chủ nghĩa đa văn hóa – tất cả những chủ đề được thảo luận nhiều hiện nay – tôi đã phải gạt sang một bên. Lý do của tôi, ngoài việc cân nhắc về không gian, có hai mặt. Đầu tiên, tôi cảm thấy rằng việc xem xét nghiêm túc sự đóng góp của những chủ đề này sẽ làm chệch hướng sự chú ý khỏi mục đích chính của cuốn sách, mô tả và đánh giá các lý thuyết giải thích về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Thứ hai, trong khi các phân tích về những vấn đề này là quan trọng và có giá trị to lớn theo đúng nghĩa của chúng, thì không có nghĩa là rõ ràng rằng chúng có thể tiếp tục nhiệm vụ giải thích nguồn gốc, sự phát triển và bản chất của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, hoặc chúng tìm cách làm như vậy. Do đó, dường như nên loại trừ chúng khỏi cuộc khảo sát lý thuyết này.

Tôi cũng biết mình đã không dành đủ chỗ cho tất cả các lý thuyết được xem xét ở đây, và đã làm chưa đúng mức với quan điểm của một số tác giả. Một lần nữa, tôi phải chọn lọc và tập trung vào những đại diện chính của từng phương pháp chính trong lĩnh vực này. Nếu điều này có nghĩa là tôi đã xử lý sơ sài, hoặc bỏ qua một số đóng góp—điều không thể tránh khỏi trong một lĩnh vực đang mở rộng quá nhanh—thì tôi hy vọng các tác giả có liên quan sẽ chấp nhận lời xin lỗi của tôi về những thiếu sót này và về bất kỳ sai sót nào mà tôi xin hoàn toàn chịu trách nhiệm. trách nhiệm.

Cuốn sách được viết chủ yếu cho sinh viên mới vào lĩnh vực này. Tôi mang ơn lớn đối với các sinh viên của mình, những người đã cùng tôi làm việc trong cả những thời điểm thuận lợi và khó khăn trong nhiều vấn đề được khám phá trong cuốn sách này, trong nhiều cuộc thảo luận hấp dẫn và hiệu quả của chúng tôi trong Hội thảo về Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa dân tộc, trong khóa học thạc sĩ về Chủ nghĩa dân tộc và trong các hội nghị, hội thảo do Hiệp hội Nghiên cứu Chủ nghĩa Dân tộc và Dân tộc tại Trường Kinh tế Luân Đôn tổ chức. Tôi dành tặng họ cuốn sách này, với hy vọng rằng chúng ta có thể tiếp tục tìm kiếm câu trả lời cho nhiều câu hỏi đặt ra từ các vấn đề cơ bản của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc.

Anthony D.Smith Trường Kinh tế Luân Đôn Tháng 11 năm 1997

Giới thiệu

Mô hình chủ nghĩa hiện đại

Một đường màu đỏ duy nhất đi qua lịch sử của thế giới hiện đại từ sự sụp đổ của Bastille đến sự sụp đổ của Bức tường Berlin. Nổi lên một cách thất thường ở Anh và Hà Lan thế kỷ 16 và 17, nó trỗi dậy rực rỡ và rõ ràng ở Pháp và Mỹ vào cuối thế kỷ 18. Chia cắt và phân chia lại các vùng đất và dân tộc, nó trải dài theo chiều dài của Trung và Mỹ Latinh, băng qua miền nam, miền trung, miền đông, rồi bắc Âu vào Nga, Ấn Độ và Viễn Đông, rồi uốn lượn dưới nhiều hình thức vào Trung Đông, Châu Phi và Châu Úc. Theo sau nó là phản kháng và khủng bố, chiến tranh và cách mạng, bao gồm một số, loại trừ nhiều người. Cuối cùng, đường màu đỏ trở nên mờ nhạt, rời rạc, nhạt nhòa khi thế giới tiếp tục.

Tên của lằn ranh đỏ là chủ nghĩa dân tộc, và câu chuyện của nó là sợi chỉ trung tâm ràng buộc và chia rẽ các dân tộc trong thế giới hiện đại. Mặc dù hình thức của nó rất nhiều, nhưng tất cả đều là một vạch đỏ. Câu chuyện về sự tiến bộ của nó là câu chuyện về sự xuất hiện và suy tàn, sự trỗi dậy và sụp đổ của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Các nhà sử học có thể khác nhau về thời điểm chính xác ra đời của chủ nghĩa dân tộc, nhưng các nhà khoa học xã hội đều rõ ràng: chủ nghĩa dân tộc là một phong trào và hệ tư tưởng hiện đại, xuất hiện vào nửa sau của thế kỷ 18 ở Tây Âu và Châu Mỹ, và sau khi đạt đỉnh cao ở hai thế giới chiến tranh, hiện đang bắt đầu suy giảm và nhường chỗ cho các lực lượng toàn cầu vượt qua ranh giới của các quốc gia-dân tộc.

Sự trỗi dậy và suy tàn của chủ nghĩa dân tộc?

Ngay từ đầu, chủ nghĩa dân tộc là một lực lượng bao gồm và giải phóng. Nó đã phá vỡ các tính địa phương khác nhau của khu vực, phương ngữ, phong tục và thị tộc, đồng thời giúp tạo ra các quốc gia dân tộc rộng lớn và hùng mạnh, với các thị trường và hệ thống quản lý, thuế và giáo dục tập trung. Lời kêu gọi của nó rất phổ biến và dân chủ. Nó tấn công các tập tục phong kiến và các chế độ chuyên chế áp bức của đế quốc và tuyên bố chủ quyền của nhân dân và quyền của tất cả các dân tộc được tự quyết định vận mệnh của mình, trong các quốc gia của riêng họ, nếu đó là điều họ mong muốn. Trong suốt thế kỷ 19 và cả thế kỷ 20, chủ nghĩa dân tộc được tìm thấy ở bất cứ nơi nào giới tinh hoa bản địa chiến đấu để lật đổ chính quyền thực dân và đế quốc nước ngoài, đến mức trong một thời gian, nó dường như không thể phân biệt được với nền dân chủ nhân dân. Nhưng từ giữa đến cuối thế kỷ 19, các nhà cai trị đế quốc và thực dân đã tìm mọi cách để hút sức mạnh của chủ nghĩa dân tộc ra khỏi cơ sở dân chủ của nó; 'chủ nghĩa dân tộc chính thức' của Sa hoàng Nga, Thổ Nhĩ Kỳ Ottoman và Nhật Bản Minh Trị đã tiết lộ tính dễ uốn nắn của tình cảm, truyền thống và thần thoại dân tộc cũng như sự vặn vẹo của đường đỏ duy nhất đó (Anderson 1991, ch.6).

Tồi tệ hơn đã đến. Các chủ nghĩa dân tộc dân chủ đại chúng quy mô lớn đầu thế kỷ 19 sau đó được tham gia bởi một loạt các chủ nghĩa dân tộc nhỏ quy mô nhỏ do các trí thức lãnh đạo, những người kêu gọi sự khác biệt về ngôn ngữ và văn hóa. Những thành công của họ sau Versailles đã biến đổi bản đồ châu Âu, nhưng quan trọng hơn là báo trước một thế giới của các quốc gia sắc tộc tự nhận thức và quyết đoán. Và những điều này một lần nữa bị che mờ, một cách đáng ngại, bởi chủ nghĩa dân tộc kêu gọi 'chủng tộc' - hộp sọ, máu và gen - và bạo lực và sự sùng bái sự tàn bạo, cái nôi của chủ nghĩa phát xít. Trong những cơn chấn động xảy ra sau đó, đầu tiên là ở châu Âu, sau đó là khắp thế giới, làn sóng chủ nghĩa dân tộc đỏ lan tràn đã pha trộn với những thế lực đen tối hơn của chủ nghĩa phát xít, chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa bài Do Thái, để tạo ra những nỗi kinh hoàng của Holocaust và Hiroshima.

Trong nỗi kinh hoàng mà điều này đã gây ra ở châu Âu, ít nhất, đã nảy sinh mong muốn trong số nhiều người nhằm chấm dứt các xung đột nội bộ và xây dựng một lục địa siêu quốc gia không có ranh giới phân chia quốc gia. Niềm tin cũ vào sự thống nhất và ưu việt của quốc gia và nhà nước của nó đã bị lung lay, và các thế hệ mới ở phương Tây, quen với việc đi lại, di cư và sự pha trộn của các nền văn hóa, không còn cảm nhận được toàn bộ sức mạnh của ký ức, truyền thống và ranh giới quốc gia cổ xưa . Tất nhiên, ở những nơi khác trên thế giới, những lằn ranh đỏ của chủ nghĩa dân tộc vẫn đánh dấu sự đối kháng bạo lực của sự chia rẽ sắc tộc, đe dọa phá vỡ sự thống nhất mong manh của các quốc gia lãnh thổ mới. Nhưng ngay cả ở Châu Á, Châu Phi và Châu Mỹ Latinh, niềm tin trước đây vào quốc gia dân sự đại chúng đã bị xói mòn bởi thực tế kinh tế và chính trị của sự phân công lao động quốc tế rất bất bình đẳng, sức mạnh của các lực lượng xuyên quốc gia và sự phân chia sắc tộc bên trong. Về mặt này, các xã hội công nghiệp tiên tiến chỉ là tấm gương phản chiếu tương lai của hành tinh, khi các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc sẽ bộc lộ như những lực lượng nhất thời nhanh chóng trở nên lỗi thời trong một thế giới của các thị trường xuyên quốc gia rộng lớn, các khối quyền lực, chủ nghĩa tiêu dùng toàn cầu và đại chúng. thông tin liên lạc (Horsman và Marshall 1994).

Sự trỗi dậy và suy tàn của chủ nghĩa hiện đại?

Cùng với sự tan biến dần dần của các ràng buộc dân tộc trong tâm trí và trái tim của nhiều thành viên, đã có một sự phát triển song song trong học thuật và lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc. Ý tưởng cho rằng các quốc gia là những thực thể có thật, dựa trên lịch sử và đời sống xã hội, rằng họ đồng nhất và thống nhất, rằng họ đại diện cho các chủ thể chính trị và xã hội chính trong thế giới hiện đại - tất cả những điều này dường như không còn đúng như những năm ba mươi và thậm chí hai mươi nhiều năm trước. ¹

Vào giữa thế kỷ 20, thực tế là cho đến cuối những năm 1960 và đầu những năm 1970, một quan điểm lạc quan và hiện thực về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc đã chiếm ưu thế. Bất kể sự khác biệt nào khác của họ, các học giả và nhà lý thuyết của chủ nghĩa dân tộc dường như đồng ý về sức mạnh tâm lý và thực tế xã hội học của các quốc gia và quốc gia-dân tộc. Họ nói về sự cần thiết phải 'xây dựng' các quốc gia thông qua các kỹ thuật như truyền thông, đô thị hóa, giáo dục đại chúng và tham gia chính trị, giống như cách người ta có thể nói về việc chế tạo máy móc hoặc tòa nhà thông qua việc áp dụng các thiết bị kỹ thuật và thiết kế vào vật chất. Đó là vấn đề về thể chế hóa, về việc có được các chuẩn mực cần thiết được thể hiện trong các thể chế thích hợp, để tạo ra những bản sao tốt của mô hình phương Tây về quốc gia tham gia công dân. Đây trở thành một câu hỏi kỹ thuật về các công thức thích hợp cho sự phát triển quốc gia, đảm bảo tăng trưởng kinh tế cân bằng và đa dạng, các kênh truyền thông và biểu đạt cởi mở, công chúng được tổ chức tốt và nhạy bén, và giới tinh hoa trưởng thành và linh hoạt. Đây là cách để nhân rộng mô hình thành công của quốc gia-dân tộc phương Tây ở các thuộc địa cũ của châu Phi và châu Á. ²

Vào cuối những năm 1980 và 1990, sự lạc quan như vậy có vẻ ngây thơ một cách cảm động. Những giấc mơ dân chủ ban đầu của các quốc gia châu Phi và châu Á không chỉ không được thực hiện; các nước phát triển ở phương Tây cũng đã trải qua những tiếng ầm ầm của sự bất mãn và chia rẽ sắc tộc, và ở phương Đông, sự sụp đổ của đế chế đa quốc gia vĩ đại cuối cùng ở châu Âu đã khuyến khích giấc mơ quốc tế về tình huynh đệ trở thành hiện thực trong các thành phần dân tộc-dân tộc của nó. Làn sóng nhập cư ồ ạt và sự gia tăng ồ ạt của công nghệ thông tin và truyền thông đã đặt ra câu hỏi về niềm tin trước đây vào một quốc gia dân sự duy nhất với bản sắc dân tộc đồng nhất có thể được sử dụng như một mô hình phát triển quốc gia 'lành mạnh'. Kết quả là, các mô hình cũ đã bị loại bỏ cùng với phần lớn mô hình của chủ nghĩa dân tộc mà chúng được nhúng vào. Di chuyển ra ngoài mô hình cũ, những ý tưởng, phương pháp và cách tiếp cận mới, hầu như không trở thành một mô hình thay thế, nhưng lại làm xói mòn những quan điểm chính thống đã được thiết lập, đã đặt ra câu hỏi về chính ý tưởng về quốc gia đơn nhất, tiết lộ những cơ sở hư cấu của nó trong các câu chuyện kể của những người cung cấp nó. Sự tan rã của quốc gia báo trước sự sụp đổ của lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc. ³

Mô hình của chủ nghĩa dân tộc được chấp nhận rộng rãi cho đến gần đây là mô hình của chủ nghĩa hiện đại cổ điển . Đây là quan niệm cho rằng các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là nội tại đối với bản chất của thế giới hiện đại và cuộc cách mạng hiện đại. Nó đã đạt được công thức kinh điển vào những năm 1960, trên hết là theo mô hình 'xây dựng quốc gia'. Mô hình này có sức hấp dẫn rộng rãi trong các ngành khoa học xã hội sau phong trào phi thực dân hóa rộng lớn ở Châu Phi và Châu Á, và nó có ảnh hưởng đáng kể đến các nhà hoạch định chính sách ở phương Tây. Nhưng mô hình xây dựng quốc gia, mặc dù được biết đến nhiều nhất và rõ ràng nhất, không có nghĩa là duy nhất, chứ chưa nói đến phiên bản tinh tế hoặc thuyết phục nhất của mô hình chủ nghĩa hiện đại về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Theo sau nó, đã xuất hiện nhiều mô hình và lý thuyết khác, toàn diện và phức tạp hơn, tuy nhiên tất cả đều chấp nhận những tiền đề cơ bản của chủ nghĩa hiện đại cổ điển. Mãi cho đến những năm 1970 và 1980, mới xuất hiện một loạt bài phê bình đặt câu hỏi về những giả định cơ bản của mô hình đó, và cùng với nó là mô hình xây dựng quốc gia; những bài phê bình một mặt đã tiết lộ dân tộc như một phạm trù được sáng tạo, tưởng tượng và lai tạp, mặt khác lại là những phiên bản hiện đại của các cộng đồng văn hóa và xã hội lâu đời hơn và cơ bản hơn. Như chúng ta sẽ thấy, câu chuyện về sự trỗi dậy và suy tàn của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc của họ trong thế giới hiện đại được phản ánh trong phần trình bày về sự trỗi dậy và suy tàn của mô hình thống trị của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, cùng với tất cả các lý thuyết và mô hình liên quan của nó.

Ba mươi năm qua đã chứng kiến sự bùng nổ của các nghiên cứu lịch sử, so sánh và điển hình về chủ nghĩa dân tộc, được xây dựng dựa trên nhưng cũng vượt xa các nghiên cứu lịch sử trước đó về hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa. 4 Mặc dù lý thuyết về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc ít được phục vụ hơn, nhưng cũng đã có một số cách tiếp cận và mô hình mới quan trọng về 'chủ nghĩa dân tộc nói chung'. Cùng với nhau, họ đã thách thức các giả định hữu cơ và 'chủ nghĩa bản chất' trước đó của quốc gia, đồng thời đã cải tiến và mở rộng mô hình cơ bản của chủ nghĩa hiện đại vượt ra ngoài công thức cổ điển của nó trong mô hình 'xây dựng quốc gia' của những năm 1960. Những cách tiếp cận và lý thuyết này sở hữu một số đặc điểm mà phần lớn các học giả và nhà lý thuyết trong ba thập kỷ qua đã coi là đương nhiên, bao gồm:

1 ý thức về sức mạnh và tính không thể đoán trước của chủ nghĩa dân tộc, ý tưởng rằng hệ tư tưởng và phong trào của chủ nghĩa dân tộc là một trong những lực lượng thống trị trong thế giới hiện đại và vì nó có nhiều hình thức nên không thể dự đoán nó có thể bùng phát ở đâu và khi nào;

2 mặt khác, ý thức về bản chất có vấn đề của khái niệm quốc gia, khó khăn trong việc xác định nó và đưa ra các định nghĩa rõ ràng, nhưng cũng có cảm giác rằng các quốc gia lịch sử lâu đời là các cộng đồng xã hội học có tiếng vang và quyền lực lớn;

3 niềm tin vào tính đặc thù lịch sử của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, rằng đây là những hiện tượng đặc biệt đối với một giai đoạn lịch sử cụ thể, thời đại hiện đại, và chỉ khi thời đại đó kết thúc thì các quốc gia mới qua đời;

4 sự nhấn mạnh ngày càng tăng về chất lượng được tạo ra về mặt xã hội của tất cả các bản sắc tập thể, bao gồm cả bản sắc văn hóa, và do đó, sự hiểu biết về quốc gia như một công trình văn hóa, được rèn giũa và thiết kế bởi các tầng lớp tinh hoa khác nhau để đáp ứng các nhu cầu nhất định hoặc phục vụ cho các lợi ích cụ thể;

5 và do đó, cam kết giải thích xã hội học bắt nguồn từ các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc từ các điều kiện xã hội và quá trình chính trị của thời hiện đại, với một phương pháp đồng thời của chủ nghĩa hiện đại xã hội học và chủ nghĩa hiện tại tìm kiếm dữ liệu được rút ra chủ yếu từ các thế giới gần đây và đương đại. ⁵

Tất nhiên, không phải tất cả các nhà lý thuyết được thảo luận ở đây đều chia sẻ tất cả các giả định này, ngay cả trong số những người theo chủ nghĩa hiện đại tự phong. Nhưng có đủ sự hội tụ giữa nhiều nhà lý thuyết để đánh dấu mô hình thống trị của chủ nghĩa hiện đại khỏi những người chỉ trích nó. Những đặc điểm này, kết hợp với nhau, gợi ý là một niềm tin mạnh mẽ vào sự trỗi dậy và suy tàn của một hiện tượng mạnh mẽ, nhưng cụ thể về mặt lịch sử và có vấn đề, mà kỷ nguyên thống trị của nó bắt nguồn từ các cuộc cách mạng hiện đại và hiện đang dần kết thúc. Và trong sự trỗi dậy của nó, phủ bóng lên hiện thực, chúng ta có thể theo dõi sự trỗi dậy và suy tàn dần dần của sự phản ánh trí tuệ của nó, mô hình thống trị của quốc gia hiện đại, chủ nghĩa hiện đại cổ điển.

Mục tiêu và kế hoạch

Cuốn sách này chủ yếu nói về sự trỗi dậy và suy tàn được báo trước của mô hình thống trị này của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Mục đích của nó là gấp bốn lần. Trước hết, nó nhằm mục đích xem xét các giả định chính của chủ nghĩa hiện đại cổ điển và mô tả các biến thể và sự phát triển phong phú của nó thông qua phân tích các phương pháp tiếp cận và lý thuyết của một số người ủng hộ chủ nghĩa hiện đại hàng đầu của nó. Thứ hai, nó đưa ra một phê bình nội bộ về những cách tiếp cận và lý thuyết này theo cách riêng của chúng, và đánh giá những điểm mạnh và hạn chế của khung mẫu mà tất cả chúng đều chia sẻ. Thứ ba, nó khám phá và đánh giá một số lựa chọn thay thế được đề xuất bởi các nhà phê bình chính của chủ nghĩa hiện đại cổ điển. Một vài trong số những nhà phê bình này đã hoàn toàn quay lưng lại với khung mẫu thống trị, nhưng hầu hết đã chấp nhận một số tiền đề của nó trong khi bác bỏ những tiền đề khác và bổ sung cho chúng những ý tưởng rút ra từ một khung mẫu lâu năm. Cuối cùng, có một nỗ lực để xem xét một số phát triển mới trong lĩnh vực này, lập một bảng cân đối kế toán về vị trí của chúng ta ngày nay xét về các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc, và đưa ra một số dấu hiệu về các hướng nghiên cứu và tiến bộ hiệu quả trong lĩnh vực này.

Cuốn sách được chia thành hai phần, phần đầu tiên dành cho các loại và các vấn đề của khung mẫu hiện đại chủ nghĩa, phần thứ hai dành cho những người chỉ trích nó và những giải pháp thay thế mà họ đề xuất.

Phần I xem xét khung mẫu cổ điển và các biến thể của nó. Chương đầu tiên mô tả ngắn gọn sự trỗi dậy của chủ nghĩa hiện đại cổ điển khi nó rũ bỏ những giả định và giới hạn của những ý tưởng cũ về quốc gia hữu cơ, và sau đó đưa ra những đặc điểm chính của mô hình cổ điển vào thời hoàng kim của nó vào những năm 1960.

Các chương tiếp theo phân tích các biến thể chính của khung mẫu trong những năm 1970 và 1980. Bao gồm các:

• phiên bản văn hóa xã hội gắn liền với các quan điểm sau này của Ernest Gellner, liên kết các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc với nhu cầu tạo ra một 'nền văn hóa cao' cho hiện đại hóa và phát triển công nghiệp;

• các mô hình kinh tế xã hội của Tom Nairn và Michael Hechter, lấy chủ nghĩa dân tộc từ hoạt động hợp lý của nền kinh tế thế giới và lợi ích kinh tế và xã hội của các cá nhân;

• các phiên bản chính trị hơn của các nhà lý thuyết như Charles Tilly, Anthony Giddens, Michael Mann và John Breuilly, xem xét mối quan hệ của chủ nghĩa dân tộc với các nguồn quyền lực, đặc biệt là chiến tranh, giới tinh hoa và nhà nước hiện đại;

• và các phiên bản ý thức hệ của Elie Kedourie, và gần đây là Bruce Kapferer và Mark Juergensmeyer, có xu hướng coi chủ nghĩa dân tộc là một hệ thống tín ngưỡng, một hình thức tôn giáo thay thế hoặc tôn giáo thế tục, và liên kết sự xuất hiện và sức mạnh của nó với những thay đổi trong lĩnh vực tư tưởng và niềm tin.

Chương kết thúc của phần đầu tiên tiếp tục chủ đề về sự phát triển của chủ nghĩa hiện đại cổ điển, có thể nói là vượt ra ngoài chính nó. Các lý thuyết chính đang được đề cập, của Eric Hobsbawm và Benedict Anderson, có thể được coi vừa là các biến thể của chủ nghĩa hiện đại cổ điển theo chủ nghĩa Marx, nhưng cũng vừa vượt ra ngoài một số giả định của khung mẫu đó. Các công thức tương ứng của họ về 'các truyền thống được sáng tạo' và 'cộng đồng tưởng tượng' của quốc gia đã cung cấp mầm mống cho sự phát triển 'hậu hiện đại' triệt để hơn, trong đó ý tưởng về bản sắc dân tộc được coi là vấn đề cố hữu và được chia nhỏ thành các câu chuyện thành phần của nó.

Phần II khám phá những phê bình khác nhau về chủ nghĩa hiện đại cổ điển và những phát triển sau đó của nó. Chúng bao gồm từ những lời phê bình 'nội bộ' vừa phải đến các bài phê bình 'bên ngoài' cấp tiến. Trong số những thứ sau, nổi bật nhất là những thứ nhấn mạnh phẩm chất 'nguyên thủy' của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, bao gồm các phiên bản sinh học xã hội do Pierre van den Berghe đại diện đã trải qua một sự hồi sinh gần đây, và chủ nghĩa nguyên thủy văn hóa gắn liền với Clifford Geertz, đã được bị chỉ trích bởi các 'nghệ sĩ chơi nhạc cụ' như Paul Brass. Những người như Walker Connor, Donald Horowitz và Joshua Fishman, những người nhấn mạnh đến các thành phần tâm lý và quan hệ họ hàng của sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc-dân tộc, đã đại diện cho những sự khởi đầu ít triệt để hơn khỏi các quan điểm chính thống của chủ nghĩa hiện đại. Một nhóm các nhà phê bình khác được đại diện bởi những người như John Armstrong và Steven Grosby, những người nghi ngờ về tính hiện đại nội tại của các quốc gia và do đó làm sống lại cuộc tranh luận về sự hiện diện 'lâu năm' của các quốc gia.

Chương thứ hai của Phần II tiếp tục thảo luận về các quốc gia tiền hiện đại bằng cách xem xét công trình của các nhà sử học như Hugh Seton-Watson, Doron Mendels, Adrian Hastings và Susan Reynolds, những người đã xem xét lại bằng chứng về quốc tịch và chủ nghĩa dân tộc trong thời tiền hiện đại. kỷ nguyên, và do đó tìm cách tách rời (một số) quốc gia khỏi 'hiện đại hóa'. Sau đó, nó xem xét công việc của John Hutchinson, John Armstrong và tôi, những người nhấn mạnh bản chất văn hóa và 'biểu tượng sắc tộc' của sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc. Cho dù họ tuân theo một cách tiếp cận hiện tượng học hơn và sự nhấn mạnh của Barthian vào việc sử dụng các biểu tượng và huyền thoại trong việc duy trì ranh giới dân tộc, hay một cách tiếp cận mang tính cấu trúc và dân tộc học hơn đối với sự hình thành các quốc gia, thì họ vẫn chỉ trích những gì họ coi là sự thất bại của chủ nghĩa hiện đại. để nắm bắt bản chất định kỳ của các mối quan hệ mang tính biểu tượng sắc tộc và đặt nền tảng cho sự hiểu biết của họ về các quốc gia hiện đại trong longue durée và trong các thần thoại dân tộc, ký ức, biểu tượng và truyền thống trước đó.

Chương cuối cùng của Phần II cung cấp một bản phác thảo ngắn gọn mang tính phê bình về một số trong số nhiều phát triển gần đây trong lĩnh vực này, bao gồm các phân tích về sự phân mảnh và bản chất ngày càng lai tạp của bản sắc dân tộc và việc sử dụng sắc tộc 'tình huống'; tài khoản nữ quyền của các dự án quốc gia giới tính, biểu tượng quốc gia nữ và các mối quan hệ giữa giới tính và dân tộc; các cuộc tranh luận về bản chất dân tộc hoặc dân tộc của chủ nghĩa dân tộc và mối quan hệ của nó với nền dân chủ tự do; và các cuộc thảo luận về sự sụp đổ của nhà nước-dân tộc trong kỷ nguyên của cả 'chủ nghĩa siêu quốc gia' và các quá trình toàn cầu hóa. Những sự phát triển này được đánh giá ít hơn vì giá trị nội tại của chúng hơn là vì những đóng góp lý thuyết của chúng đối với sự hiểu biết tổng thể về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, và từ quan điểm này, chúng được coi là những phần mở rộng hoặc sửa đổi hạn chế và một phần của chủ nghĩa hiện đại.

Một kết luận ngắn gọn nêu rõ những vấn đề lý thuyết chính và gợi ý rằng, trong khi không có lý thuyết thống nhất nào có thể tồn tại trong một lĩnh vực phức tạp và chia rẽ như vậy, tiến bộ đáng kể đã được thực hiện theo một số hướng, với kết quả là chúng ta

Giới thiệu 7 sự hiểu biết về những hiện tượng khó nắm bắt và khó nắm bắt này đã được làm phong phú và sâu sắc hơn rất nhiều. Chúng ta có thể hình dung, ít nhất, sự kết hợp của các yếu tố từ các khung mẫu chính trong lĩnh vực này, do đó có thể tạo ra một số chương trình nghiên cứu so sánh và lịch sử hiệu quả để làm sáng tỏ những vấn đề khó chịu nhất trong lĩnh vực này.

1 Sự trỗi dậy của chủ nghĩa hiện đại cổ điển

Ba vấn đề chính đã chi phối lý thuyết về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc.

Đầu tiên là đạo đức và triết học. Nó liên quan đến vai trò của quốc gia trong các vấn đề của con người. Chúng ta có nên coi dân tộc như một cứu cánh tự thân, một giá trị tuyệt đối không thể so sánh với mọi giá trị khác? Hay chúng ta nên hiểu dân tộc và bản sắc dân tộc như một phương tiện để đạt được các mục đích và giá trị khác, một giá trị gần đúng, và do đó bị ràng buộc với thời gian, địa điểm và bối cảnh, và đặc biệt là với các điều kiện của thời đại hiện đại?

Thứ hai là nhân học và chính trị. Nó liên quan đến định nghĩa xã hội của quốc gia. Quốc gia thuộc loại cộng đồng nào và mối quan hệ của cá nhân với cộng đồng đó như thế nào? Có phải quốc gia về cơ bản có đặc điểm văn hóa dân tộc, một cộng đồng có nguồn gốc (thực hoặc hư cấu) mà các thành viên gắn bó với nhau từ khi sinh ra bởi các mối quan hệ họ hàng, lịch sử chung và ngôn ngữ chung? Hay đó phần lớn là một cộng đồng xã hội và chính trị dựa trên lãnh thổ và nơi cư trú chung, dựa trên quyền công dân và luật chung, liên quan đến việc các cá nhân được tự do lựa chọn xem họ có muốn thuộc về không?

Thứ ba là lịch sử và xã hội học. Nó liên quan đến vị trí của dân tộc trong lịch sử nhân loại. Chúng ta có nên coi quốc gia là một cộng đồng lâu đời và đang phát triển, bắt nguồn từ một lịch sử lâu dài của các mối quan hệ và văn hóa chung? Hoặc là các quốc gia được coi như những công trình kiến tạo xã hội hoặc đồ tạo tác văn hóa gần đây, vừa có giới hạn vừa có thể uốn nắn được, là những sản phẩm tiêu biểu của một giai đoạn lịch sử nhất định và những điều kiện đặc biệt của một thời đại hiện đại, và do đó sẽ bị tiêu diệt khi giai đoạn đó đã bị vượt qua và điều kiện của nó không còn áp dụng?

Ba vấn đề này và các cuộc tranh luận do chúng gây ra tái diễn liên tục trong các cuộc thảo luận về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Như chúng ta mong đợi, chúng thường chồng chéo và đan xen lẫn nhau, và việc các nhà lý thuyết đưa ra quan điểm rõ ràng về một vấn đề không phải là không biết, chỉ để 'vượt qua' sang 'phe' bất ngờ trong cuộc tranh luận này hay phe kia, để giữ vững lập trường. ví dụ rằng các quốc gia đang tái diễn và lâu đời nhưng có ý nghĩa đối với các mục đích khác, hoặc họ là các cộng đồng xã hội và chính trị nhưng cấu thành các giá trị tuyệt đối. Hơn nữa, cuộc tranh luận thứ ba và cũng là cuộc tranh luận cuối cùng kết hợp hai vấn đề riêng biệt: vấn đề về tính cổ xưa hay tính hiện đại của quốc gia trong lịch sử, và vấn đề về bản chất tiến hóa hay cấu trúc xã hội của nó. Như chúng ta sẽ thấy, sự kết hợp các vấn đề này gây khó khăn cho việc tuân thủ bất kỳ đặc điểm đơn giản nào của các nhà lý thuyết hoặc phân loại các phương pháp tiếp cận và lý thuyết trong lĩnh vực này. Tuy nhiên, có đủ sự nhất quán giữa các nhà phân tích và lý thuyết để đề xuất một sơ đồ phân loại chung dựa trên đặc biệt là vấn đề thứ ba trong số ba vấn đề trên. Cách phân loại như vậy cho thấy các dòng tranh luận chính trong lĩnh vực này trong những thập kỷ gần đây, mặc dù nó chỉ có thể đóng vai trò là một sự hiểu biết gần đúng về logic hoạt động đằng sau các phương pháp và lý thuyết cụ thể.

Nguồn gốc của chủ nghĩa hiện đại cổ điển

tiền thân sớm

Các học giả sớm nhất về chủ nghĩa dân tộc trên thực tế đã rất vui khi kết hợp những vấn đề này, trộn lẫn cách giải thích mang tính tiến hóa về sự phát triển của các quốc gia với một mức độ tự nguyện, và đơn thuốc cho hoạt động chính trị với ý thức về nguồn gốc văn hóa dân tộc lâu dài của các quốc gia . Ví dụ, Michelet coi quốc gia là nơi bảo vệ tốt nhất cho quyền tự do cá nhân trong kỷ nguyên của tình huynh đệ. Cách mạng Pháp đã mở ra một tôn giáo Rousseauan về lòng yêu nước, về 'Con người kết nghĩa với nhau trước sự hiện diện của Chúa', với nước Pháp, 'đứa con chung của các quốc gia', được bao quanh bởi các quốc gia có thiện cảm như Ý, Ba Lan và Ireland, những quốc gia có chủ nghĩa dân tộc thuộc về Mazzini. Phong trào trẻ Châu Âu. Đồng thời, ông chia sẻ giả định theo chủ nghĩa tự nhiên của Sieyes và những người khác cho rằng các quốc gia tồn tại bên ngoài mối ràng buộc xã hội và pháp lý, trong tự nhiên. ¹

Mặt khác, đối với Lord Acton, câu hỏi trung tâm là đạo đức: mức độ mà lý thuyết thống nhất quốc gia (Pháp) 'làm cho quốc gia trở thành nguồn gốc của chế độ chuyên quyền và cách mạng', trong khi lý thuyết dân tộc theo chủ nghĩa tự do (Anh) quay trở lại đến Cách mạng Vinh quang năm 1688 và coi quốc gia là 'thành lũy của chính quyền tự trị, và là giới hạn quan trọng nhất đối với quyền lực quá mức của Nhà nước'. Đối với Acton, quan điểm duy tâm lục địa về

quốc tịch không nhằm mục đích tự do hay thịnh vượng, cả hai đều hy sinh cho nhu cầu cấp thiết là biến quốc gia thành khuôn mẫu và thước đo của Nhà nước. Quá trình của nó sẽ được đánh dấu bằng sự hủy hoại về vật chất cũng như đạo đức, để một phát minh mới có thể chiếm ưu thế hơn các công trình của Chúa và lợi ích của nhân loại.

(Acton 1948:166-95)

Tuy nhiên, phân tích bảo thủ của Acton chứng minh cho các đế chế đa quốc gia, như Habsburg, trên cơ sở rằng, không giống như nhà nước quốc gia, nó có thể 'thỏa mãn các chủng tộc khác nhau'. Cam kết chung của anh ấy đối với sự đa dạng không khác gì cam kết của Moser và Herder; và niềm tin vào tự do mà ông chia sẻ với John Stuart Mill, người đã lập luận cho quyền dân tộc tự quyết và chủ nghĩa tự nguyện tập thể. ²

Có lẽ ảnh hưởng lớn nhất của những phân tích ban đầu này là trong một bài giảng năm 1882 của Ernest Renan, mà ông đã đưa ra để chống lại chủ nghĩa dân tộc quân phiệt của Heinrich Treitschke. Renan kết hợp ý thức về sự hình thành văn hóa dân tộc ở châu Âu trong suốt thời gian dài với niềm tin vào sự cam kết chính trị tích cực của các thành viên của quốc gia. Renan bắt đầu với một sự tương phản đã có lịch sử lâu đời: giữa sự hợp nhất của các 'chủng tộc' ở các quốc gia Tây Âu và việc duy trì sự khác biệt của các dân tộc ở Đông Âu. Ở Pháp, vào thế kỷ thứ mười, ý tưởng về bất kỳ sự khác biệt nào trong chủng tộc giữa dân số Gallic và Frankish đã biến mất; những gì quan trọng ngày hôm nay là những trải nghiệm được chia sẻ và những kỷ niệm chung (và cả những điều đã quên) của các thành viên, điều làm nên quốc gia

một linh hồn, một nguyên tắc tinh thần.... Một quốc gia là một khối đại đoàn kết, được tạo nên bởi tình cảm về những hy sinh đã làm và những điều mà mỗi người phải làm trong tương lai. Nó giả định trước một quá khứ; nhưng nó lại tiếp tục trong hiện tại bởi một sự thật hữu hình: sự đồng ý, mong muốn được tiếp tục cuộc sống chung được bày tỏ rõ ràng. Sự tồn tại của một quốc gia là một cuộc trưng cầu dân ý hàng ngày, vì sự tồn tại của cá nhân là sự khẳng định vĩnh viễn của cuộc sống.

(Renan 1882, trích dẫn trong Kohn 1955:135-40)

Trong những bài bình luận ban đầu này về nguyên tắc quốc tịch, được viết với sự quan tâm đến các diễn biến chính trị cụ thể, không có nỗ lực tạo ra một lý thuyết chung áp dụng cho mọi trường hợp, hoặc giải quyết các mâu thuẫn của từng vấn đề một cách mạch lạc và có hệ thống. Điều này đã được để lại cho thế hệ tiếp theo. Vào cuối thế kỷ 19, khi khái niệm 'dân tộc' thường được sử dụng thay thế cho khái niệm 'chủng tộc', các kế hoạch giảm thiểu và toàn diện hơn đã xuất hiện. Lược đồ phân biệt chủng tộc của cuộc đấu tranh sinh học để giành quyền làm chủ của các quốc gia chủng tộc hữu cơ chỉ là một, mặc dù nổi bật và có ảnh hưởng nhất. Ngay cả những người theo chủ nghĩa Mác cũng không được miễn trừ, bất chấp thái độ công cụ chính thức của họ đối với chủ nghĩa dân tộc. Khi đánh giá các chủ nghĩa dân tộc theo cách sử dụng cách mạng của chúng, Marx và Engels cũng đã bị ảnh hưởng bởi sự kế thừa chủ nghĩa Hegel và Lãng mạn Đức của họ, với sự nhấn mạnh về tầm quan trọng của ngôn ngữ và lịch sử chính trị đối với việc tạo ra các quốc gia dân tộc và sự thù hận của họ chống lại các quốc gia nhỏ bé, ít lịch sử. cũng như lạc hậu, các quốc gia. Những người theo họ tiếp nhận sự coi thường này đối với 'các quốc gia phi lịch sử', do đó cho phép khái niệm quốc gia có một sự độc lập nhất định về lịch sử và xã hội học, đồng thời làm lu mờ sự khăng khăng về sự phụ thuộc của quốc gia vào sự phát triển của chủ nghĩa tư bản và các giai cấp thống trị tư sản của nó. ³

Chúng ta có thể thấy sự mâu thuẫn này đối với tất cả các vấn đề chính - đạo đức, nhân chủng học và lịch sử - trong tác phẩm của những người theo chủ nghĩa Áo-Marxist như Otto Bauer. Một mặt, Bauer theo dõi quá trình tiến hóa lâu dài của các dân tộc châu Âu từ nền tảng dân tộc và sự hình thành giai cấp của họ thành 'các cộng đồng có đặc điểm'; mặt khác, ông và các cộng sự của mình tin rằng có thể tác động đến quá trình phát triển của quốc gia (và quốc tế) bằng cách can thiệp chính trị tích cực, điều này sẽ tách rời nguyên tắc dân tộc văn hóa khỏi vị trí lãnh thổ và các quyền chính trị. Theo quan niệm này, nguyên tắc dân tộc vừa là một giá trị tuyệt đối vừa là một giá trị gần đúng, vừa là một cộng đồng văn hóa-dân tộc tiến hóa vừa là một phạm trù xã hội do giai cấp kiến tạo. Bằng cách tổ chức các quốc gia trong một quốc gia đa quốc gia rộng lớn hơn, có thể vừa bảo tồn đặc điểm lịch sử độc đáo của họ, vừa đảm bảo rằng họ góp phần vào sự hội nhập xã hội rộng lớn hơn và hiện thực hóa tự do xã hội và sự thịnh vượng. ⁴

Ngay cả trong chính những người theo chủ nghĩa dân tộc, chúng tôi cũng tìm thấy những hoán vị và mâu thuẫn giống nhau. Đúng là một số người đã tuân theo các nguyên tắc của Chủ nghĩa lãng mạn Đức cho đến khi kết thúc và trở thành những người theo chủ nghĩa hữu cơ toàn diện, tin vào đặc tính liền mạch, lâu đời và thậm chí là sinh học của các quốc gia. Những người khác thì ít kiên định hơn, tin tưởng như Mazzini rằng, mặc dù địa lý, lịch sử, nguồn gốc dân tộc, ngôn ngữ và tôn giáo có thể quyết định phần lớn tính cách và tình hình của quốc gia, nhưng hành động chính trị và huy động người dân là điều cần thiết nếu quốc gia muốn ' đánh thức lại' và nhớ lại sứ mệnh thiêng liêng của nó. Ngay từ thời kỳ đầu, những tình thế tiến thoái lưỡng nan về sự tiến hóa và can thiệp, về 'cơ cấu' và 'cơ quan', đã gay gắt đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc cũng như đối với những người cộng sản. ⁵

nền tảng trí tuệ

Chính trong giai đoạn này, vào đầu thế kỷ 20, chúng ta có thể nhận ra nền tảng trí tuệ của mô hình chủ nghĩa hiện đại cổ điển của chủ nghĩa dân tộc. Nói chung, có bốn luồng ảnh hưởng chính: chủ nghĩa Mác, tâm lý đám đông, Weberian và Durkheimian. Tôi sẽ giải quyết ngắn gọn về sự đóng góp của mỗi người trong việc hình thành một cách tiếp cận hiện đại nhất quán để hiểu về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc.

1 Điều quan trọng là phải nhấn mạnh ngay từ đầu rằng không có truyền thống nào trong số này quan tâm nhiều hơn ngoại vi đến việc phân tích các quốc gia hoặc chủ nghĩa dân tộc. Trong trường hợp của truyền thống Mác-xít, điều này có thể được quy cho thời kỳ đầu mà những người sáng lập đã viết; mặc dù trong thế giới năm 1848, chủ nghĩa dân tộc đã là một lực lượng mạnh mẽ, nếu có hạn, ở châu Âu. Thay vào đó, sự thiếu quan tâm này phải được cho là do quyết định có ý thức của cả những người sáng lập và những người theo họ, trong việc phản ứng chống lại chủ nghĩa duy tâm của Đức, loại bỏ những ảnh hưởng của môi trường và văn hóa ra phía sau, và tập trung vào việc giải thích vai trò của kinh tế và xã hội. nhân tố giai cấp trong quá trình tiến hóa của loài người. Đến lượt nó, điều này có nghĩa là, liên quan đến vai trò giải thích do xung đột giai cấp và những mâu thuẫn trong phương thức sản xuất trong các giai đoạn phát triển kế tiếp của lịch sử, các nguyên tắc và hiện tượng dân tộc và dân tộc phải được coi là vai trò thứ yếu hoặc thậm chí phái sinh, trở thành chất xúc tác hoặc góp phần (hoặc làm phức tạp) hơn là các yếu tố nguyên nhân chính. Ngoài ra còn có một cân nhắc đạo đức quan trọng. Do xu hướng cố hữu của sự tiến hóa loài người là tự vượt qua các giai đoạn của cách mạng chính trị, và do vai trò cơ bản của xung đột giai cấp trong việc tạo ra cách mạng, không có chỗ cho bất kỳ yếu tố nào khác, đặc biệt là yếu tố có thể cản trở hoặc chuyển hướng khỏi 'phong trào của lịch sử', ngoại trừ trong chừng mực nó có thể góp phần thúc đẩy chuyển động đó trong những trường hợp cụ thể. Chính trong những hoàn cảnh này, những người theo chủ nghĩa Mác đã xác định các phong trào dân tộc chủ nghĩa cụ thể theo các thuật ngữ chiến lược, đánh giá tính chất 'tiến bộ' hoặc 'thoái bộ' của chúng trong mối quan hệ với một tình huống cách mạng nhất định. Chính từ quan điểm này, Marx và Engels đã đưa ra những đánh giá có lợi cho chủ nghĩa dân tộc của Ba Lan và Ailen, vì chúng có khả năng làm suy yếu chế độ chuyên chế phong kiến của Sa hoàng và chủ nghĩa tư bản của Anh, đồng thời đẩy nhanh giai đoạn tiếp theo của quá trình tiến hóa lịch sử; trong khi các phong trào dân tộc chủ nghĩa giữa các quốc gia nhỏ 'lạc hậu' ở phía tây và nam Slav chỉ có thể gợi lên sự khinh thường hoặc không tán thành của họ, vì họ được đánh giá là có khả năng chuyển hướng giai cấp tư sản hoặc giai cấp vô sản khỏi nhiệm vụ lịch sử của họ trong quá trình phát triển của châu Âu (Cummins 1980; Connor 1984 ).

Cả Marx lẫn Engels, Lenin hay Stalin, Luxemburg hay Kautsky, đều không cố gắng trình bày một lý thuyết hay mô hình về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc tự nó, không chỉ bởi vì những hiện tượng này bị nghi ngờ, nếu không muốn nói là hoàn toàn thù địch, ngay cả bởi những người thừa nhận ý nghĩa chính trị của chúng. , mà bởi vì 'khoa học' mà họ quan tâm có liên quan mật thiết với một thế giới quan và chiến lược chính trị cụ thể nhằm tìm cách quy tất cả các hiện tượng, ít nhất là ở cấp độ giải thích, về cơ sở kinh tế của chúng, rút ra các bản sắc và phong trào văn hóa và chính trị từ sự liên kết giai cấp do một giai đoạn cụ thể trong quá trình phát triển của phương thức sản xuất hình thành. Chính trong bối cảnh này, 'chủ nghĩa hình thức' gắn liền với phân tích của chủ nghĩa Mác đã trở nên nổi bật: ý tưởng rằng các quốc gia cung cấp các hình thức và phương tiện, trong khi sự hình thành giai cấp và hệ tư tưởng của họ cung cấp nội dung và kết thúc mà giai đoạn tiếp theo của lịch sử mong muốn. Kiểu lập luận quy giản này đã để lại dấu ấn mạnh mẽ đối với một số cách tiếp cận nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc ngày nay, ngay cả khi các nhà lý thuyết không còn chấp nhận thế giới quan và chiến lược mà nó được đưa vào, và ngay cả khi họ tránh xa các hình thức thô sơ hơn của chủ nghĩa quy giản kinh tế và hệ tư tưởng. chủ nghĩa hình thức được tìm thấy ở một số môn đồ của Marx. ⁶

Điều quan trọng không kém đối với di sản của truyền thống chủ nghĩa Mác thời kỳ đầu là sự nhấn mạnh về mặt lịch sử và toàn cầu cũng như khuynh hướng lấy châu Âu làm trung tâm của nó. Đối với Marx, Engels, Lenin và những người theo họ, quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là bản chất của sự phát triển của thời đại tư bản chủ nghĩa hiện đại. Chúng được hiểu là những biểu hiện của cả nhu cầu của chủ nghĩa tư bản châu Âu đối với các thị trường lãnh thổ và khối thương mại ngày càng lớn hơn, cũng như khoảng cách ngày càng tăng giữa nhà nước tư bản hiện đại và xã hội dân sự tư sản và sự san bằng của tất cả các cơ quan trung gian giữa nhà nước và công dân, đặc điểm của chủ nghĩa chuyên chế tiên tiến. . Tất nhiên, những chủ đề này không chỉ giới hạn ở những người theo chủ nghĩa Mác, và chúng vẫn tương đối kém phát triển trong kho tư liệu đầu tiên của chủ nghĩa Mác. Nhưng công bằng mà nói rằng với việc khám phá lại các tác phẩm của Marx thời kỳ đầu và món nợ của chúng đối với Hegel và những người theo chủ nghĩa Hegel cánh Tả, chúng đã đảm nhận một tầm quan trọng mới vào đúng thời điểm khi một số lượng đáng kể các học giả ngày càng chuyển sự chú ý của họ sang lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc. . Tương tự như vậy, mối quan tâm hiện nay đối với khái niệm 'toàn cầu hóa', một phần có thể bắt nguồn từ mối quan tâm của chủ nghĩa Mác với sự phát triển của chủ nghĩa tư bản muộn, ngày càng được liên kết với vai trò của các quốc gia-dân tộc và chủ nghĩa dân tộc trong xã hội công nghiệp tiên tiến và như vậy khẳng định lại quan điểm Đặc điểm khuynh hướng phương Tây và chủ nghĩa hiện đại của truyền thống Mác-xít (Davis 1967; Avineri 1968; Nairn 1977).

2 Ảnh hưởng của truyền thống thứ hai về tâm lý đám đông và tác phẩm tâm lý xã hội sau này của Freud có sức lan tỏa mạnh mẽ hơn nhưng cũng hạn chế hơn. Sẽ rất khó để chỉ ra những nhà lý thuyết cụ thể về bản sắc dân tộc và chủ nghĩa dân tộc, những người đã sử dụng rõ ràng tâm lý đám đông của Le Bon hoặc bản năng bầy đàn của Trotter, hoặc thậm chí các phân tích của Simmel, Mead, Adorno và các lý thuyết sau này của Freud. —bất chấp tác phẩm của Leonard Doob hay Morton Grodzins. Mặt khác, nhiều hiểu biết của họ đã thấm vào suy nghĩ của các học giả gần đây về chủ nghĩa dân tộc. Có lẽ trường hợp rõ ràng nhất là bức chân dung của Kedourie về tâm lý xã hội của những thanh niên bồn chồn, xa lánh, phẫn nộ với truyền thống của cha mẹ và sự sỉ nhục của chính quyền. Nhưng chúng ta cũng có thể nhận ra ảnh hưởng của tâm lý đám đông sớm hơn trong một số phân tích của các nhà chức năng luận về chủ nghĩa dân tộc vận động quần chúng như một 'tôn giáo chính trị' trong tác phẩm của David Apter, Lucian Pye và Leonard Binder, và hành vi của đám đông trong các phong trào xã hội trong tác phẩm của Neil Smelser. Ngoài ra còn có một thước đo ảnh hưởng của Freud sau này, cũng như Mead và Simmel, trong các lý thuyết gần đây nhấn mạnh vai trò của những Người khác quan trọng trong việc hình thành bản sắc dân tộc và khuôn khổ đối lập của việc bao gồm và loại trừ trong chủ nghĩa dân tộc. ⁷

Điểm chung của những cách tiếp cận này là niềm tin vào bản chất lệch lạc của tính hiện đại, sự mất phương hướng của cá nhân và khả năng phá vỡ sự ổn định của các nguồn hỗ trợ truyền thống của nó. Chính ở những khía cạnh này, ảnh hưởng của một số loại tâm lý xã hội trước đó đã góp phần tạo nên bức tranh toàn cảnh về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc do chủ nghĩa hiện đại cổ điển thể hiện. Tổng quát hơn, các giả định tâm lý xã hội được rút ra từ nhiều nguồn khác nhau có thể được tìm thấy ở những nơi không ngờ tới nhất – giữa các nhà nhân học xã hội và xã hội học cũng như các nhà sử học và khoa học chính trị – nhưng những giả định này không chỉ giới hạn ở những người tuân theo khuôn khổ của chủ nghĩa hiện đại (xem Brown 1994).

3 Ảnh hưởng lớn thứ ba bắt nguồn từ công việc của Max Weber. Thấm nhuần mạnh mẽ làn sóng chủ nghĩa dân tộc Đức đang thịnh hành, Weber đã không bao giờ có thể viết được nghiên cứu về sự trỗi dậy của quốc gia-dân tộc mà ông dự định viết; tuy nhiên các tác phẩm của ông chứa đựng một số chủ đề đã trở thành trung tâm của cả chủ nghĩa hiện đại cổ điển và sự phát triển tiếp theo của nó. Những điều này bao gồm tầm quan trọng của ký ức chính trị, vai trò của trí thức trong việc bảo tồn 'các giá trị văn hóa không thể thay thế' của một quốc gia và tầm quan trọng của các quốc gia dân tộc trong sự trỗi dậy của tính cách đặc biệt của phương Tây hiện đại. Nhưng điều nổi bật nhất trong con đường phân tích của Weber là sự nhấn mạnh của nó vào vai trò của hành động chính trị, cả trong sự hình thành các nhóm dân tộc nói chung và đặc biệt trong quá trình tiến hóa của các quốc gia châu Âu hiện đại. Bản thân Weber không thể được xếp vào loại người theo chủ nghĩa hiện đại, mặc dù khi viết về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, ông hầu như nghĩ đến các ví dụ châu Âu đương thời; tuy nhiên ảnh hưởng của ông đã giúp hợp pháp hóa các phiên bản chính trị hơn của mô hình chủ nghĩa hiện đại (xem Weber 1948:171-9, 448, chú thích 6; ADSmith 1983b; Guibernau 1996: ch. 1)

Trong chừng mực khối lượng lớn các bài viết của Weber đề cập đến các vấn đề về bản sắc dân tộc và chủ nghĩa dân tộc, nó có phạm vi rất xa về thời gian và địa điểm. Điều này đặc biệt đúng với phân tích của ông về các nhóm sắc tộc mà đối với Weber, là một loài Stãnde. (nhóm địa vị) dựa trên niềm tin về nguồn gốc chung. Một lần nữa, Weber nhấn mạnh tầm quan trọng của hành động chính trị và ký ức chính trị: 'Tất cả lịch sử', ông viết, 'cho thấy hành động chính trị có thể dễ dàng làm nảy sinh niềm tin vào mối quan hệ huyết thống như thế nào, trừ khi những khác biệt lớn về loại hình nhân chủng học cản trở nó'. Các ví dụ được cung cấp bởi người Thụy Sĩ và người Alsati. Về sau, Weber viết:

Ý thức cộng đồng này ra đời nhờ các kinh nghiệm chính trị chung và gián tiếp là kinh nghiệm xã hội được quần chúng đánh giá cao như biểu tượng của sự diệt vong của chế độ phong kiến, và câu chuyện về những sự kiện này thay thế cho truyền thuyết anh hùng của các dân tộc nguyên thủy.

(Weber 1968:I/2, 396)

Bất kể ý định của Weber là gì, khuynh hướng chính trị trong các bài viết của ông đã truyền cảm hứng cho một số nhà lý thuyết về quốc gia-dân tộc ngày nay để nhấn mạnh các khía cạnh chính trị của chủ nghĩa dân tộc và đặc biệt là vai trò của nhà nước phương Tây hiện đại. Về điều này, họ nhận được sự hỗ trợ mạnh mẽ từ định nghĩa nổi tiếng của Weber về quốc gia:

Một quốc gia là một cộng đồng tình cảm sẽ thể hiện đầy đủ trong trạng thái của chính nó; do đó, một quốc gia là một cộng đồng thường có xu hướng tạo ra một quốc gia của riêng mình.

(Weber 1948:176)

Cuộc tìm kiếm địa vị nhà nước này là điều phân biệt các quốc gia với các cộng đồng đoàn kết khác, cũng như chính trị, và đặc biệt là quân sự, hành động cần thiết để biến một nhóm dân tộc thành một quốc gia. Đối với Weber, nhà nước hiện đại là một kiểu liên kết hợp lý, đỉnh cao của chủ nghĩa duy lý ngẫu nhiên và là một trong những cơ quan chính của sự hợp lý hóa trong lịch sử, trong khi quốc gia là một kiểu cộng đồng và nhóm uy tín cụ thể. Trong thế giới hiện đại, cả hai đều cần nhau: nhà nước đòi hỏi tính hợp pháp và định hướng phổ biến do quốc gia chấp thuận, trong khi quốc gia cần nhà nước bảo vệ các giá trị văn hóa độc đáo của mình trước các giá trị của các cộng đồng khác (ibid.: 176; xem Beetham 1974 )

Do đó, một cách gián tiếp, các yếu tố trong các bài viết của Weber về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc có ảnh hưởng lớn nhất đã hỗ trợ cho các phiên bản khác nhau của chủ nghĩa hiện đại chính trị vốn nhấn mạnh vai trò của quyền lực, đặc biệt là quyền lực nhà nước, trong định nghĩa về quốc gia và cách giải thích về quốc gia. chủ nghĩa dân tộc. Các nhà lý thuyết ngày sau nhìn chung đã chấp nhận bức tranh về chủ nghĩa duy lý ngẫu nhiên (nếu không phải là sự hợp lý hóa) hình thành nền tảng cho cách tiếp cận của Weberian đối với chính trị hiện đại, mở rộng nó ra toàn cầu và tiết lộ nhiều hàm ý của nó đối với các mối quan hệ quốc tế và tác động của nhà nước đối với xã hội dân sự. số 8

4 Nguồn ảnh hưởng cuối cùng lên mô hình chủ nghĩa hiện đại cổ điển có lẽ là quan trọng nhất: di sản của sự nhấn mạnh của trường phái Durkheim về cộng đồng. Một lần nữa, bất chấp sự cuồng nhiệt của chủ nghĩa dân tộc Pháp của mình, Durkheim viết rất ít về các quốc gia hoặc chủ nghĩa dân tộc cho đến một số tác phẩm thỉnh thoảng mang tính luận chiến trong Thế chiến thứ nhất; bản thân nó không bao giờ được coi là một chủ đề trong các tác phẩm chính của ông. Tuy nhiên, theo một nghĩa nào đó, ý tưởng về quốc gia như một cộng đồng đạo đức với tập thể lương tâm là kim chỉ nam cho toàn bộ tác phẩm của ông, và nó được thể hiện rõ ràng trong phân tích của ông về tôn giáo và nghi lễ trong cuốn sách lớn cuối cùng của ông, The Elementary Forms of đời sống tôn giáo (Durkheim 1915; Mitchell 1931; xem AD Smith 1983b; Guibernau 1996: ch. 1).

Phần lớn những gì Durkheim nói về chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa dân tộc có phẩm chất vượt thời gian về nó. Điều này đặc biệt đúng với phân tích của ông về tôn giáo như là cốt lõi của cộng đồng đạo đức và hệ quả là niềm tin của ông rằng 'có một cái gì đó vĩnh cửu trong tôn giáo', bất kể những thay đổi trong biểu tượng của nó, bởi vì tất cả các xã hội đều cảm thấy cần phải tái khẳng định và làm mới bản thân định kỳ thông qua tập thể. nghi thức và nghi lễ. Về mặt này, ông tuyên bố, không có sự khác biệt giữa các lễ hội của Cơ đốc giáo hay của người Do Thái, và

một cuộc hội ngộ của các công dân kỷ niệm việc ban hành một hệ thống đạo đức hoặc luật pháp mới hoặc một sự kiện trọng đại nào đó trong đời sống quốc gia,

(Durkheim 1915:427)

như đã xảy ra, đáng nhớ nhất, trong cuộc Cách mạng Pháp khi

dưới ảnh hưởng của sự nhiệt tình chung, những thứ có tính cách thuần túy giáo dân đã bị dư luận biến thành những thứ thiêng liêng: đó là Tổ quốc, Tự do, Lý trí. Một tôn giáo có xu hướng được thành lập với các tín điều, biểu tượng, bàn thờ và lễ hội của nó.

( ibid.: 214) Trong khi một phân tích như vậy có thể phục vụ, và thực sự đã được sử dụng, để xác định vai trò của chủ nghĩa dân tộc vận động quần chúng ở các quốc gia mới ở Châu Phi và Châu Á, thì đó là một khía cạnh khác trong các lý thuyết của Durkheim đã chứng tỏ có ảnh hưởng nhất đối với chủ nghĩa hiện đại cổ điển. Đây là phân tích của ông về quá trình chuyển đổi từ đoàn kết 'cơ học' sang 'hữu cơ'. Ngược lại, trong các xã hội dân tộc hoặc bộ lạc, Durkheim lập luận, các nguyên nhân máy móc và các lực thúc đẩy, chẳng hạn như huyết thống, sự gắn bó với cùng một mảnh đất, thờ cúng tổ tiên, cộng đồng của các thói quen, v.v.

(Durkheim 1964:278) mang con người lại với nhau, trong các xã hội công nghiệp, hiện đại, những lực lượng này suy giảm, cùng với truyền thống và ảnh hưởng của tập thể lương tâm, và vị trí của họ được đảm nhận bởi sự phân công lao động và vai trò bổ sung cho nhau. Gia tăng dân số, gia tăng tương tác và cạnh tranh, đô thị hóa và dịch chuyển xã hội, tất cả đã làm xói mòn truyền thống và mối liên kết với ông bà. Đây chính xác là những gì đã xảy ra trong các xã hội công nghiệp tiên tiến của phương Tây.

Tuy nhiên, các yếu tố của kiểu đoàn kết 'cơ học' trước đó vẫn còn tồn tại ngay cả trong các xã hội hiện đại nhất, trên hết là sự gắn kết và tự đổi mới theo yêu cầu của mọi xã hội và ý thức phụ thuộc xã hội và sự thuộc về cá nhân do các nhóm nghề nghiệp và nghi lễ tập thể tạo ra. Ở đây Durkheim báo trước chủ đề về sự hồi sinh sắc tộc đã trở thành một yếu tố quan trọng trong một số lý thuyết hiện đại về chủ nghĩa dân tộc (Durkheim 1964; Nisbet 1965; Giddens 1971). Sau đó, đối với những người theo chủ nghĩa hiện đại cổ điển, Durkheim đã cung cấp khuôn khổ để đưa các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc vào logic tiến hóa của sự khác biệt về cấu trúc và hiện đại hóa chủ yếu được tìm thấy ở phương Tây. Điều mà những người theo chủ nghĩa hiện đại cổ điển hiểu Durkheim muốn nói là các xã hội hiện đại đòi hỏi một nguyên tắc mới về sự gắn kết và tái hòa nhập, sau tất cả những xáo trộn và căng thẳng của quá trình hiện đại hóa, và điều này được tìm thấy trong ý tưởng về quốc gia và sức mạnh huy động của chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, như chúng ta sẽ thấy, chủ nghĩa hiện đại cổ điển đã đưa ra một quan niệm hoàn toàn khác về quốc gia dẫn đến một sự phá vỡ mạnh mẽ tính liên tục mà phân tích của Durkheim dự kiến.

Các nhà sử học và khoa học xã hội

Nếu các truyền thống xã hội học và tâm lý xã hội trước năm 1914 cung cấp khuôn khổ cho mô hình của chủ nghĩa hiện đại cổ điển, thì động lực trực tiếp để xây dựng nó và phần lớn nội dung lịch sử của nó được cung cấp bởi công sức của các nhà sử học nghiêng về xã hội học từ những năm 1920. Đối tượng của các cuộc điều tra chi tiết của họ là sự trỗi dậy và tiến trình của hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và các biến thể của nó; dấu hiệu nổi bật trong các nghiên cứu của họ là một nỗ lực bền bỉ nhằm phân tích một cách khách quan hệ tư tưởng. Trong việc này họ đã không hoàn toàn thành công. Sự thiên vị của phương Tây và châu Âu trong các câu hỏi của họ thể hiện rõ trong công trình của các nhà sử học lớn về chủ nghĩa dân tộc, Carlton Hayes, Hans Kohn, Frederick Hertz, Alfred Cobban, EH Carr, Louis Snyder và Boyd Shafer. Cũng có xu hướng coi chủ nghĩa dân tộc là một vấn đề đạo đức và dân tộc là một phương tiện mâu thuẫn để đạt được những mục đích cao cả hơn. Kết quả là thường làm lu mờ phán đoán đạo đức bằng phân tích lịch sử, điều này có thể hiểu được, xét đến sự khủng khiếp của chủ nghĩa Quốc xã và Chiến tranh thế giới thứ hai, và xu hướng chung coi chủ nghĩa phát xít là biểu hiện hợp lý của chủ nghĩa dân tộc sô vanh. Có lẽ ví dụ nổi tiếng nhất là sự phân biệt có ảnh hưởng của Hans Kohn giữa chủ nghĩa dân tộc 'phương Tây' và 'phương Đông' - phía đông và phía tây sông Rhine: ở phương Tây, ở Anh, Pháp, Mỹ và Hà Lan, một phiên bản chủ nghĩa dân tộc hợp lý, tự nguyện đã xuất hiện, trong khi đó ở phía Đông, ở Đức, Ý, Đông Âu và Châu Á, một giống hữu cơ, xác định đã tìm thấy đất đai màu mỡ. Nhưng có những ví dụ khác: sự phân biệt của Carlton Hayes giữa các biến thể 'nhân đạo', 'tự do', 'truyền thống' và 'Jacobin' (và sau này là 'kinh tế' và 'toàn diện') của hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa, các giai đoạn của quyền dân tộc tự quyết trong các phân tích của Alfred Cobban, và kiểu chữ theo trình tự thời gian ban đầu của chủ nghĩa dân tộc do Louis Snyder tán thành mang những hàm ý đạo đức tương tự (Hayes 1931; Snyder 1954; Kohn 1967a; Cobban 1969). ⁹

Hai khía cạnh của những phân tích lịch sử ban đầu này đặc biệt quan trọng đối với sự phát triển của chủ nghĩa hiện đại cổ điển. Đầu tiên là sự viện đến ngày càng nhiều các yếu tố xã hội học, nếu không muốn nói là giải thích. Một lần nữa, trường hợp rõ ràng nhất là trường hợp của Hans Kohn. Trọng tâm của loại hình chủ nghĩa dân tộc phương Đông và phương Tây của ông là xã hội học: sự hiện diện hay vắng mặt của một giai cấp tư sản mạnh vào thời điểm khi hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc được truyền bá đến một khu vực hoặc quốc gia cụ thể. Các quốc gia và khu vực có giai cấp tư sản mạnh có xu hướng lựa chọn một phiên bản duy lý và tự nguyện của hệ tư tưởng chủ nghĩa dân tộc, đòi hỏi mọi người phải chọn một quốc gia thuộc về nhưng không quy định một quốc gia cụ thể; trong khi các quốc gia và khu vực có giai cấp tư sản yếu có xu hướng sản sinh ra chủ nghĩa dân tộc chuyên chế, chói tai do giới trí thức nhỏ dẫn đầu, những người đã chọn chủ nghĩa dân tộc hữu cơ quy định quốc gia thuộc về mỗi cá nhân ngay từ khi sinh ra. EHCarr cũng đã sử dụng các yếu tố xã hội học để phác họa các giai đoạn tiếp theo của chủ nghĩa dân tộc châu Âu: ban đầu là chế độ quân chủ, triều đại và chủ nghĩa trọng thương, sau đó từ cuối thế kỷ 18 phổ biến, dân chủ và thương mại tự do (dưới sự bảo trợ tài chính của London), và cuối cùng ( từ những năm 1890 đến những năm 1940) chủ nghĩa dân tộc kinh tế đang phát triển của các quốc gia đại chúng xã hội hóa hoàn toàn đang sinh sôi nảy nở khắp châu Âu và đẩy lục địa này vào cuộc chiến tổng lực (Carr 1945; Kohn 1955; Kohn 1967a, 329-31).

Khía cạnh thứ hai là cung cấp bằng chứng chi tiết về tính hiện đại và nguồn gốc châu Âu của chủ nghĩa dân tộc, hệ tư tưởng và phong trào. Điều này không có nghĩa là tất cả các sử gia đều đồng ý về một 'ngày sinh' cho chủ nghĩa dân tộc. Kohn đặt nó vào thời kỳ Cách mạng Anh, Cobban chọn thời điểm cuối thế kỷ 18 sau Sự chia cắt của Ba Lan và Cách mạng Hoa Kỳ, trong khi Kedourie đặt nó vào năm 1807, ngày Fichte đọc Diễn văn trước Quốc gia Đức . Nhưng hầu hết đều chấp nhận Cách mạng Pháp là sự kiện và thời kỳ biểu hiện toàn diện đầu tiên của chủ nghĩa dân tộc, và do đó gắn chặt nó với các phong trào dân sự và dân chủ của thời kỳ đó ở châu Âu. Họ cũng tập trung vào việc lập biểu đồ về sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc, ý thức hệ và phong trào, bên trong châu Âu hiện đại. Nếu họ chọn cách nhìn xa hơn, họ có xu hướng rút ra các chủ nghĩa dân tộc sau này của Ấn Độ, Nhật Bản, Trung Quốc và Indonesia, hoặc của các dân tộc Ả Rập và Châu Phi, từ phiên bản này hoặc phiên bản kia của chủ nghĩa dân tộc châu Âu, được giới trí thức bản địa ở đô thị hoặc tại các thành phố hấp thụ. trang chủ. Những phân tích như vậy nhằm củng cố niềm tin rằng chủ nghĩa dân tộc là biểu hiện của một Zeitgeist cụ thể, và gắn liền với thời gian và địa điểm cụ thể của châu Âu và hiện đại. Chủ nghĩa hiện đại theo trình tự thời gian là ipso facto lấy châu Âu làm trung tâm: hệ tư tưởng nảy sinh hoàn toàn trong các cuộc Chiến tranh Cách mạng Pháp về cơ bản là châu Âu về đặc điểm cũng như địa điểm. Điều này có ý nghĩa sâu sắc đối với mô hình của chủ nghĩa hiện đại cổ điển và lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc. ¹⁰

Các nhà sử học được đề cập chủ yếu là các nhà sử học về tư tưởng và lịch sử chính trị, cũng như về các tư tưởng và lịch sử chính trị của châu Âu vào thời điểm đó. Chỉ đến những năm 1950, với sự tăng tốc của quá trình phi thực dân hóa và sự nổi lên của các quốc gia mới ở Châu Phi và Châu Á, công việc của họ mới bắt đầu được bổ sung và sau đó ở một mức độ nào đó đã vượt qua một loạt các phân tích khoa học chính trị và xã hội học về Chủ nghĩa dân tộc chống thực dân của Thế giới thứ ba. Chỉ đến cuối những năm 1950, các

ưu thế truyền thống của các nhà sử học trong nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc đã chấm dứt, và lĩnh vực này được mở ra cho các học giả từ nhiều lĩnh vực khác nhau. Đây cũng là thời điểm hình mẫu cổ điển của chủ nghĩa hiện đại hình thành (xem ADSmith 1992c).

Mô hình chủ nghĩa hiện đại cổ điển của chủ nghĩa dân tộc

Những năm 1960, kỷ nguyên tự do hóa của phương Tây sau quá trình mở rộng kinh tế và đẩy nhanh quá trình phi thực dân hóa ở châu Á và châu Phi, cũng chứng kiến việc áp dụng rộng rãi mô hình và lý tưởng 'xây dựng quốc gia'. Đó là một viễn cảnh rất phù hợp với tâm trạng lạc quan, sôi nổi của thập kỷ, và nó đánh dấu sự thể hiện cổ điển của cái mà tôi gọi là mô hình chủ nghĩa hiện đại của chủ nghĩa dân tộc.

Chống chủ nghĩa lâu năm

Về cơ bản, chủ nghĩa hiện đại cổ điển, và đặc biệt là mô hình xây dựng quốc gia, là một phản ứng đối với những ý tưởng và nguyên tắc thường được ngầm hiểu của một thế hệ học giả về chủ nghĩa dân tộc cũ, nhiều người trong số họ đã chấp nhận tiền đề chính của các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa xung quanh họ, ngay cả khi họ tránh xa những biểu hiện cực đoan hơn của họ. Điều này thể hiện rõ trong ngôn ngữ của họ, thứ ngôn ngữ thường đánh đồng ý tưởng về 'chủng tộc' với khái niệm quốc gia, thứ ngôn ngữ coi đặc điểm quốc gia là những nguyên tắc cơ bản của lịch sử, và thứ ngôn ngữ có xu hướng đánh giá các sự kiện và quan hệ quốc tế dưới góc độ các chủ thể quốc gia và quyền lực tối cao. lợi ích quốc gia. Đằng sau những quan điểm này là một quan điểm coi các quốc gia như những cộng đồng cơ bản của lịch sử, vừa cổ xưa vừa xa xưa, và coi tình cảm và ý thức dân tộc là những yếu tố cơ bản của các hiện tượng lịch sử và các nguyên tắc giải thích chính của chúng. Chúng ta có thể gọi đây là quan điểm 'người theo chủ nghĩa lâu năm'. Nhiều lịch sử phổ biến ở Anh, Pháp, Đức và các quốc gia khác đã chấp nhận tinh thần của quan điểm này và kể lại câu chuyện của quốc gia về sự khởi đầu thô sơ, những cuộc di cư sớm, thời kỳ hoàng kim của các vị thánh và anh hùng, những thăng trầm và nô lệ, sự suy tàn của nó. và sự tái sinh, và tương lai huy hoàng của nó. Các nhà sử học nghiêm túc hơn sẵn sàng kể lại các hoạt động của các nhà lãnh đạo quốc gia và tầng lớp quý tộc trong thời cổ đại và trung cổ, qua đó chứng minh tính trung tâm và độ bền của ý tưởng và biểu hiện của quốc gia trong lịch sử. ¹¹

Tất cả điều này đã bị thách thức và bác bỏ bởi làn sóng chủ nghĩa hiện đại đang lên. Đối với những học giả này, các mệnh đề mà chủ nghĩa lâu năm dựa vào là không thể kiểm chứng hoặc sai lầm. Họ tranh luận rằng:

1 các quốc gia không có nghĩa là cổ xưa hay xa xưa. Đây là một giả định không có cơ sở bởi bất kỳ bằng chứng tài liệu nào và như một hành động tin tưởng vào sự cổ xưa của một tập thể văn hóa hiện đại;

2 các quốc gia không có ý nghĩa gì, chứ đừng nói đến việc tồn tại trong tự nhiên hoặc lần đầu tiên. Bất kỳ khẳng định nào như vậy một lần nữa là một hành động đức tin không được hỗ trợ bởi bất kỳ bằng chứng lịch sử hoặc xã hội học nào;

3 nhiều quốc gia trên thực tế là tương đối gần đây, cả ở châu Âu và sau đó là ở châu Phi và châu Á, và chỉ riêng điều này đã bác bỏ đặc tính xa xưa hoặc nguyên thủy của các quốc gia;

4 chúng ta không thể và không nên đọc các yếu tố của các quốc gia hiện đại và chủ nghĩa dân tộc trở lại các tập thể và tình cảm tiền hiện đại trước đó; loại 'chủ nghĩa dân tộc hồi tưởng' này chỉ làm sai lệch hiểu biết của chúng ta về các bản sắc, cộng đồng và mối quan hệ hoàn toàn khác nhau của thế giới cổ đại và trung cổ;

5 các quốc gia không phải là sản phẩm của các lực lượng lịch sử tự nhiên, hoặc có nguồn gốc sâu xa, mà là sản phẩm của những phát triển lịch sử gần đây và của hoạt động có kế hoạch, hợp lý được tạo ra và cần thiết bởi các điều kiện của thời kỳ hiện đại.

Đây là một sự phê phán dứt khoát chống chủ nghĩa lịch sử và chủ nghĩa duy lý. Nó nghi ngờ tất cả những lời giải thích di truyền và thay thế bằng một phân tích chức năng luận về vị trí của các quốc gia trong lịch sử và vai trò của chủ nghĩa dân tộc trong thế giới hiện đại. Nó cũng có giọng điệu lạc quan và tinh thần hoạt động rõ rệt, lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc tạo ra các quốc gia và hoạt động của giới tinh hoa quốc gia nhằm thúc đẩy nhu cầu phát triển xã hội và chính trị. Do đó, mô hình xây dựng quốc gia, đồng thời theo chủ nghĩa cấu trúc và chủ nghĩa can thiệp, với giới tinh hoa nhà nước được giao vai trò chính là xây dựng tòa nhà của quốc gia tương lai theo các đường lối công dân, hợp lý.

Tính chất hoạt động, chủ nghĩa can thiệp của chủ nghĩa hiện đại cổ điển giải thích cho cách mà nó phân tích chủ nghĩa lâu năm cũ hơn. Nói chung, nó có xu hướng coi quốc gia không chỉ là trường tồn mà còn là 'nguyên thủy' trong tính cách. Chủ nghĩa hiện đại cổ điển phản đối gay gắt những gì nó coi là chủ nghĩa tự nhiên và chủ nghĩa bản chất vốn có trong các quan điểm cũ, niềm tin rằng các quốc gia là các yếu tố của tự nhiên, tồn tại trước thời gian và chúng ta sở hữu một quốc tịch giống như cách chúng ta có mắt và lời nói, một quan điểm mà nó coi là nguyên nhân dẫn đến những cảm xúc cực đoan và hàng loạt người theo chủ nghĩa dân tộc. Do đó, nó coi bất kỳ ý tưởng nào cho rằng bất kỳ quốc gia cụ thể nào hoặc các quốc gia nói chung có thể có 'nguồn gốc' lịch sử sâu xa là một phần của sai lầm tự nhiên và di truyền. ¹²

Nó cũng đối lập với đặc tính phi lý trí và thụ động của chủ nghĩa lâu năm. Nếu các quốc gia là 'bản chất' và là các yếu tố của tự nhiên, và nếu các cá nhân thuộc về quốc gia này hay quốc gia kia từ khi sinh ra và mang dấu ấn của quốc gia đó trong suốt quá trình tồn tại của họ, thì chủ nghĩa dân tộc dù mang màu sắc gì chỉ đơn giản là biểu hiện phi lý của quốc gia và các cá nhân là những ví dụ thụ động về bản chất của nó. Theo quan điểm này, chủ nghĩa dân tộc không bao giờ có thể là một chiến lược hợp lý được các cá nhân sử dụng vì lợi ích cá nhân hoặc tập thể của họ, cũng không phải là biểu hiện của sự lựa chọn và phán xét có chủ ý. Một quan điểm như vậy mâu thuẫn gay gắt với tinh thần hoạt động và tự giải phóng của thời kỳ hậu chiến.

xây dựng đất nước

Ngược lại, các nguyên lý chính của mô hình chủ nghĩa hiện đại, và đặc biệt là mô hình xây dựng quốc gia cổ điển của nó, nhấn mạnh bản chất chính trị của các quốc gia và vai trò tích cực của công dân và các nhà lãnh đạo trong việc xây dựng chúng. Nói rộng ra, các nhà lý luận về xây dựng quốc gia cho rằng:

1 các quốc gia về cơ bản là các cộng đồng chính trị lãnh thổ. Họ là những cộng đồng có chủ quyền, hạn chế và gắn kết gồm những công dân bình đẳng về mặt pháp lý, và họ được kết hợp với các quốc gia hiện đại để tạo thành cái mà chúng ta gọi là ' các quốc gia dân tộc' đơn nhất;

2 các quốc gia tạo thành mối ràng buộc chính trị cơ bản và lòng trung thành chủ yếu của các thành viên. Các ràng buộc khác về giới tính, khu vực, gia đình, giai cấp và tôn giáo - phải phụ thuộc vào lòng trung thành vượt trội của công dân đối với quốc gia dân tộc của họ, và điều này là đáng mong đợi vì nó mang lại hình thức và chất lượng cho các lý tưởng về sự tham gia dân chủ của công dân;

3 các quốc gia là những chủ thể chính trị chính trên trường quốc tế. Họ là những cộng đồng xã hội học thực sự xử lý sức nặng chính trị của dân số thế giới và nguyên tắc hợp pháp và điều phối duy nhất của các mối quan hệ và hoạt động giữa các quốc gia;

4 các quốc gia là cấu trúc của các công dân của họ, đặc biệt là của các nhà lãnh đạo và giới tinh hoa của họ, và được xây dựng thông qua nhiều quy trình và thể chế khác nhau. Chìa khóa thành công của các quốc gia là sự thể chế hóa cân bằng và toàn diện các vai trò, kỳ vọng và giá trị, đồng thời tạo ra cơ sở hạ tầng truyền thông xã hội—giao thông, bộ máy quan liêu, ngôn ngữ, giáo dục, truyền thông, các đảng phái chính trị, v.v.;

5 các quốc gia là khuôn khổ, phương tiện và người thụ hưởng duy nhất của sự phát triển xã hội và chính trị, công cụ duy nhất để đảm bảo nhu cầu của mọi công dân trong sản xuất và phân phối tài nguyên và là phương tiện duy nhất để đảm bảo sự phát triển bền vững. Điều này là do chỉ có lòng trung thành quốc gia và hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa mới có thể huy động quần chúng cho sự cam kết, cống hiến và hy sinh bản thân mà quá trình hiện đại hóa đòi hỏi với tất cả những căng thẳng và sai lệch của nó.

Đối với những ví dụ của họ, các nhà lý thuyết về xây dựng quốc gia không cần phải nhìn xa hơn quá trình phi thực dân hóa đương đại ở châu Á và châu Phi. Ở đó, họ có thể chứng kiến những nỗ lực của các nhà lãnh đạo dân tộc chủ nghĩa nhằm 'xây dựng' các quốc gia bằng cách tạo ra các thể chế hiệu quả thể hiện các chuẩn mực của một quốc gia công dân, tổng hợp lợi ích của công dân và cho phép họ chuyển các nhu cầu và lý tưởng của mình thành các chính sách hiệu quả. Cái gọi là 'nhà nước-quốc gia' (các quốc gia lãnh thổ cố gắng tạo ra các quốc gia gắn kết từ các nhóm dân tộc không đồng nhất) đã chứng minh tầm quan trọng của việc 'xây dựng quốc gia', cho thấy những hạn chế của chủ quyền lãnh thổ và chỉ ra con đường phía trước thông qua việc huy động và tham gia. của một công dân tích cực (xem Deutsch và Foltz 1963). ¹³

Các nhà lý thuyết tán thành mô hình chủ nghĩa hiện đại cổ điển, và đặc biệt là mô hình xây dựng quốc gia - đáng chú ý là Deutsch, Foltz, Lerner, Eisenstadt, Apter, Almond, Pye, Bendix và Binder - khác nhau về các yếu tố cụ thể rất quan trọng đối với hiện đại hóa và xây dựng quốc gia. Một số nhấn mạnh vai trò của huy động xã hội và giao tiếp xã hội, những người khác nhấn mạnh đến tính di động và sự đồng cảm, những người khác lại tập hợp lợi ích, tôn giáo chính trị và hệ thống vận động quần chúng. Nhưng mỗi bên đều tán thành ý tưởng và lý tưởng về quốc gia với tư cách là một nền văn hóa chính trị tham gia đông đảo và là một cộng đồng dân sự-lãnh thổ phổ biến, trong đó, như công việc của Bendix đã chứng minh cụ thể, các tầng lớp dân số lãnh thổ rộng lớn hơn bao giờ hết được thu hút thông qua các quá trình việc làm, giáo dục đại chúng và quyền công dân. Sự nhấn mạnh vào sự tham gia của công dân này là biểu hiện của chủ nghĩa hiện đại trong cách nhìn của họ. Vì chỉ trong thời đại 'hiện đại', tức là cả thời đại mới và thời đại công nghiệp-quan liêu, mức độ tham gia chính trị cao của quần chúng mới có thể thực hiện được; và do đó, chỉ trong thời kỳ hiện đại, các quốc gia mới có thể phát triển mạnh mẽ và trở thành các chủ thể chính trị và đơn vị chính phủ duy nhất. Kỷ nguyên hiện đại là kỷ nguyên đầu tiên mà chính quyền tự trị của người dân có thể được hình thành và đạt được (xem Bendix 1996). ¹⁴

Quan trọng không kém, đây là kỷ nguyên đầu tiên mà chính quyền tự trị là điều cần thiết. Điều đó là cần thiết bởi vì quốc gia là tác nhân và khuôn khổ lý tưởng cho sự phát triển xã hội, và kỷ nguyên hiện đại là kỷ nguyên đầu tiên có thể diễn ra sự phát triển xã hội bền vững. Đến lượt nó, điều này ngụ ý rằng các quốc gia và việc xây dựng quốc gia có chức năng phục vụ cho sự phát triển xã hội. Trong một thời đại không phát triển, không có nhu cầu, không có chỗ cho các quốc gia. Ngược lại: các tôn giáo truyền thống đóng vai trò là rào cản đối với sự hình thành của cả hai quốc gia và mong muốn thay đổi và phát triển xã hội. Với sự xói mòn của các tôn giáo truyền thống và sự trỗi dậy của các quốc gia, chính phủ tự quản quốc gia là cách duy nhất để khai thác các nguồn lực xã hội và chính trị cần thiết cho sự phát triển xã hội. Do đó, mục tiêu đầu tiên của việc xây dựng quốc gia phải là đảm bảo sự độc lập cần thiết để công dân tham gia vào các quyết định chính trị và tự quản lý. Không có độc lập, như Engels đã nhận ra từ rất lâu trước đó, thì không thể có sự phát triển kinh tế bền vững, bởi vì không thể có cam kết thực sự và sự hy sinh bản thân đòi hỏi ở những người không phải là người làm chủ vận mệnh của chính họ (Davis 1967).

Chủ nghĩa hiện đại và chủ nghĩa lâu năm

Đằng sau mô hình trực tiếp này là mô hình lớn hơn của chủ nghĩa hiện đại cổ điển. Nói rộng ra, nó cho rằng:

1 các quốc gia hoàn toàn hiện đại - hiện đại theo nghĩa là gần đây, tức là kể từ Cách mạng Pháp, và theo nghĩa các thành phần của quốc gia là mới lạ, tức là một phần của thời đại hiện đại mới, và rất hiện đại theo định nghĩa;

2 các quốc gia là sản phẩm của tính hiện đại, tức là các yếu tố của chúng không chỉ mới và mới, mà còn chỉ có thể xuất hiện, và phải xuất hiện, thông qua các quá trình 'hiện đại hóa', sự trỗi dậy của các điều kiện hiện đại và các chính sách hiện đại hóa;

3 các dân tộc do đó không ăn sâu vào lịch sử mà là hệ quả tất yếu của các cuộc cách mạng tạo nên tính hiện đại và gắn liền với đặc điểm và điều kiện của chúng, hệ quả là một khi các đặc điểm và điều kiện đó bị biến đổi thì các dân tộc sẽ dần lụi tàn hoặc bị thay thế. ;

4 tương tự như vậy, chủ nghĩa dân tộc đã gắn liền với tính hiện đại, hay chính xác hơn, trong các quá trình hiện đại hóa và quá trình chuyển đổi sang một trật tự hiện đại, để khi các quá trình này hoàn thành, chủ nghĩa dân tộc cũng sẽ suy yếu và biến mất;

5 các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là những cấu trúc xã hội và sáng tạo văn hóa của thời hiện đại, được thiết kế cho thời đại của các cuộc cách mạng và huy động quần chúng, và là trung tâm của những nỗ lực kiểm soát các quá trình thay đổi xã hội nhanh chóng này.

Ở dạng thuần túy của nó, mô hình của chủ nghĩa hiện đại cổ điển có thể được coi là cực đối lập với các giả định và ý tưởng theo chủ nghĩa trường tồn lâu đời hơn vốn coi các quốc gia là hiện tượng ít nhiều dai dẳng và tái diễn của tất cả các thời đại và lục địa. Chủ nghĩa hiện đại phản đối các giả định về chủ nghĩa tự nhiên và chủ nghĩa cổ xưa do thế hệ học giả cũ nắm giữ trên cơ sở chính trị cũng như trí tuệ. Họ coi cả hai ngụy biện là những ảnh hưởng nguy hiểm đối với tâm trí công chúng, và ở các mức độ khác nhau chịu trách nhiệm về danh mục các cuộc chiến tranh và hành động tàn bạo đã nhấn chìm châu Âu và thế giới trong thế kỷ XX. Họ phản đối một cách có hệ thống những giả định làm cơ sở cho những giải thích lâu năm về vai trò của các quốc gia trong lịch sử, và tìm cách làm sáng tỏ bản sắc dân tộc và chống lại những tuyên bố của chủ nghĩa dân tộc bằng cách phơi bày sự vô lý cố hữu cũng như sự nông cạn về mặt lịch sử của nó.

Nếu chúng ta làm theo các giả định và tuyên bố của những người theo chủ nghĩa trường tồn và những người theo chủ nghĩa hiện đại, chúng ta sẽ phát hiện ra một loạt các sự phân đôi lặp đi lặp lại, có thể được tóm tắt như sau:

1 Đối với những người theo chủ nghĩa lâu năm, quốc gia là một cộng đồng văn hóa-sắc tộc bị chính trị hóa, một cộng đồng có chung tổ tiên đưa ra yêu sách về sự công nhận chính trị trên cơ sở đó. Đối với những người theo chủ nghĩa hiện đại, quốc gia là một cộng đồng chính trị được lãnh thổ hóa, một cộng đồng dân sự gồm những công dân bình đẳng về mặt pháp lý trong một lãnh thổ cụ thể;

2 Đối với những người theo chủ nghĩa lâu năm, quốc gia này tồn tại lâu dài và lâu đời, với lịch sử kéo dài hàng thế kỷ, nếu không muốn nói là hàng thiên niên kỷ. Đối với những người theo chủ nghĩa hiện đại, dân tộc vừa mới vừa mới, một sản phẩm của những điều kiện hoàn toàn hiện đại và gần đây, và do đó không được biết đến trong thời kỳ tiền hiện đại;

3 Đối với những người sống lâu năm, dân tộc 'bám rễ' vào địa điểm và thời gian; nó được nhúng trong một quê hương lịch sử. Đối với những người theo chủ nghĩa hiện đại, quốc gia là một sự sáng tạo. Nó được các thành viên hoặc các phân đoạn của nó 'xây dựng' một cách có chủ ý và có ý thức.

4 Đối với những người theo chủ nghĩa lâu năm, quốc gia là một cộng đồng bình dân hay bình dân, một cộng đồng của 'nhân dân' và phản ánh nhu cầu và nguyện vọng của họ. Đối với những người theo chủ nghĩa hiện đại, nó được xây dựng một cách có ý thức bởi giới tinh hoa, những người tìm cách tác động đến cảm xúc của quần chúng để đạt được mục tiêu của họ.

5 Đối với những người theo chủ nghĩa lâu năm, thuộc về một quốc gia có nghĩa là sở hữu những phẩm chất nhất định. Đó là một trạng thái hiện hữu. Đối với những người theo chủ nghĩa hiện đại, nó có nghĩa là sở hữu một số tài nguyên nhất định. Nó là một năng lực để làm.

6 Đối với những người theo chủ nghĩa lâu năm, các quốc gia là những tổng thể liền mạch, với một ý chí và tính cách duy nhất. Đối với những người theo chủ nghĩa hiện đại, các quốc gia thường bị chia cắt và chia thành một số nhóm xã hội (khu vực, giai cấp, giới tính, tôn giáo, v.v.), mỗi nhóm có lợi ích và nhu cầu riêng.

7 Đối với những người theo chủ nghĩa lâu năm, các nguyên tắc cơ bản của quốc gia là những mối quan hệ của tổ tiên và văn hóa đích thực. Đối với những người theo chủ nghĩa hiện đại, các nguyên tắc đoàn kết dân tộc được tìm thấy trong giao tiếp xã hội và quyền công dân.

Những sự phân đôi này có thể được tóm tắt như sau:

Thuộc tính của dân tộc theo chủ nghĩa lâu đời và chủ nghĩa hiện đại

chủ nghĩa lâu năm

Modernism

Political community

Modern

Created

Mechanical

Divided

Resource

Elite-construct

Communication-based

Dân tộc với tư cách là Cộng đồng văn hóa Gốc rễ hữu cơ lâu đời Chất lượng phổ biến

dựa trên tổ tiên

Tất nhiên, đây là những sự phân đôi kiểu lý tưởng. Không phải tất cả các học giả nắm giữ các thuật ngữ chung đối với các mô hình trường tồn và hiện đại chủ nghĩa sẽ tán thành tất cả các yếu tố của mô hình 'của họ', như được liệt kê ở trên. Tôi đã cố tình phóng đại sự khác biệt, để đưa ra một số giả định cơ bản đối kháng có thể và đã được đưa ra về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Trên thực tế, một số nhà lý thuyết đã phát triển các hoán vị vượt qua ranh giới của các khung mẫu này, kết hợp các yếu tố từ cả hai khung mẫu theo những cách thường không ngờ tới.

Cần phải nói thêm rằng bản thân những người theo chủ nghĩa dân tộc, có lẽ không bất ngờ, đã muốn có mọi thứ theo cả hai cách: coi quốc gia là tổ chức và bắt nguồn từ lịch sử và lãnh thổ, nhưng đồng thời cũng được tạo ra và thiết kế bởi giới tinh hoa theo chủ nghĩa dân tộc. Đây không chỉ là chủ nghĩa cơ hội. Bản thân chủ nghĩa dân tộc là một chương trình hoạt động, tự giải phóng cho những người bị áp bức; đồng thời quốc gia mà họ tìm cách 'đánh thức lại' thường được coi là một phần của tự nhiên và tuân theo quy luật tiến hóa như bất kỳ sinh vật nào khác.

Có một điểm xa hơn và quan trọng. Việc kiểm kê các loại cực ở trên kết hợp chủ nghĩa lâu năm với các vị trí cấp tiến hơn của 'chủ nghĩa nguyên thủy'. Không phải tất cả những người theo chủ nghĩa lâu năm đều coi mình là những người theo chủ nghĩa nguyên thủy hoặc chấp nhận các giả định của chủ nghĩa nguyên thủy. Nhiều người sẽ từ chối coi quốc gia là hữu cơ, liền mạch và có tổ tiên. Thay vào đó, họ sẽ đơn giản lập luận từ những gì họ coi là ghi chép lịch sử, và coi các quốc gia là hiện tượng lặp đi lặp lại và/hoặc dai dẳng của mọi kỷ nguyên và lục địa, chứ không phải là một phần của 'trật tự tự nhiên'. Đây là một sự khác biệt mà chúng ta sẽ trở lại trong Phần II.

Tuy nhiên, từ quan điểm logic, những sự phân đôi này làm cơ sở cho nhiều lập trường được các nhà lý luận của chủ nghĩa dân tộc chấp nhận. Như vậy, họ yêu cầu sự lựa chọn rõ ràng giữa các loại cực, hoặc một quyết định có ý thức để kết hợp các yếu tố của từng loại. Trong mỗi trường hợp, logic của những khung mẫu này và sự phân đôi của chúng đòi hỏi nhà lý thuyết phải làm rõ các lập luận và đưa ra bằng chứng đã khiến anh ta hoặc cô ta chấp nhận một quan điểm cụ thể trong các cuộc tranh luận về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc.

Mô hình chủ nghĩa hiện đại và mô hình xây dựng quốc gia của nó đã trở thành tiêu chuẩn chính thống vào những năm 1960, vào thời điểm mà chủ nghĩa chức năng chiếm ưu thế và khi ngay cả những người chỉ trích nó cũng nhấn mạnh vai trò của các giai cấp, giới tinh hoa và các nhà lãnh đạo trong quá trình hiện đại hóa và xây dựng quốc gia. Các học giả khác nhau về quan điểm lý thuyết của họ như Elie Kedourie, JHKautsky, SNEisenstadt, WCSmith, Peter Worsley và Ernest Gellner đều tuân thủ mô hình chủ nghĩa hiện đại và nhấn mạnh vai trò của sự tham gia tích cực, sự lựa chọn ưu tú và huy động xã hội trong việc xây dựng các quốc gia hiện đại, các yếu tố mà Karl Deutsch và các nhà lý thuyết truyền thông đã phổ biến. Bất kể những khác biệt về lý thuyết và ý thức hệ, tất cả họ đều đồng ý rằng thời đại của các quốc gia dân tộc là gần đây và hiện đại, rằng các điều kiện hiện đại đã cung cấp mảnh đất màu mỡ cho sự hình thành các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là một trong những hệ tư tưởng thành công hơn của quá trình hiện đại hóa. ¹⁵

Trong các chương tiếp theo, tôi đề xuất xem xét chi tiết hơn các biến thể chính của chủ nghĩa hiện đại cổ điển - văn hóa xã hội, kinh tế, chính trị và ý thức hệ - khi chúng được phát triển trong những năm 1970 và 1980. Trong các phiên bản khác nhau này, chủ nghĩa hiện đại cổ điển đã đạt đến giới hạn về khả năng giải thích và tiện ích khám phá của nó, và cuối cùng cạn kiệt khả năng của nó, mở đường cho các phong trào quan trọng mang theo khả năng giải thể của nó.

phần tôi

Các loại chủ nghĩa hiện đại

2 Văn hóa của chủ nghĩa công nghiệp

Có lẽ tuyên bố độc đáo và cấp tiến nhất của chủ nghĩa hiện đại cổ điển là của Ernest Gellner trong chương thứ bảy của Tư tưởng và Thay đổi (1964). Trong chương đó, Gellner đã vạch ra một lý thuyết mới về chủ nghĩa dân tộc tập trung vào tác động của các quá trình hiện đại hóa toàn cầu không đồng đều. Ví hiện đại hóa như một làn sóng thủy triều lớn quét qua thế giới từ các trung tâm Tây Âu, đánh vào các khu vực liên tiếp ở các thời điểm và tốc độ khác nhau, Gellner đã truy tìm sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc đối với vai trò mới của văn hóa ngôn ngữ trong thế giới hiện đại. Các mối quan hệ vai trò truyền thống trong các làng và thị trấn nhỏ đã bị phá vỡ do tác động của sự phát triển không đồng đều, nhiều dân làng đã bị bứng gốc và hướng tới các thành phố lớn, rộng lớn, lối sống và niềm tin của họ đã bị hủy hoại phần lớn. Bị lạc lõng và mất phương hướng trong thành phố vô danh, giai cấp vô sản mới bần cùng hóa gồm những người nông dân bị bứng gốc không còn sở hữu bất cứ thứ gì để xây dựng lại cộng đồng và ngăn chặn tình trạng hỗn loạn ngoại trừ ngôn ngữ và văn hóa. Trong bối cảnh đô thị mới, ngôn ngữ và văn hóa đã thay thế cấu trúc làng xã và bộ lạc trong các mối quan hệ vai trò như chất kết dính của xã hội. Do đó, tầm quan trọng ngày càng tăng của giới trí thức phê phán và đầy tham vọng, những người sản xuất và cung cấp các nền văn hóa ngôn ngữ này. Nhưng mọi người cũng phải biết chữ cũng như tính toán, trở thành một 'thư ký' để trở thành một công dân và 'một mẫu người được chấp nhận'. Điều đó lại đòi hỏi một kiểu giáo dục mới, giáo dục đại chúng, công lập, tiêu chuẩn hóa, được nhà nước giám sát và tài trợ. Quy mô của hệ thống giáo dục có liên quan trực tiếp đến quy mô của các quốc gia.

Nhưng có một mặt khác của sự phát triển không đồng đều. Làn sóng thủy triều không chỉ làm xói mòn các cấu trúc vai trò truyền thống, nó còn tạo ra xung đột xã hội ở các thành phố đang phát triển. Xung đột giữa làn sóng những người mới đến và những người già thành thị, giữa những người thành thị làm việc ở trung tâm thành phố và giai cấp vô sản thiếu việc làm trong những khu ổ chuột của họ ở rìa thành phố. Những xung đột như vậy thường là những xung đột xã hội – giai cấp giữa tầng lớp giàu có và có học thức với tầng lớp nghèo khổ và mù chữ. Nhưng trong một số trường hợp, xung đột xã hội trở thành đối kháng sắc tộc. Điều này xảy ra khi những người mới đến, giai cấp vô sản bị bật gốc, rõ ràng là khác biệt, có những hệ thống tín ngưỡng và phong tục hoàn toàn khác, hoặc nói những ngôn ngữ khó hiểu. Trong những trường hợp như vậy, những người già thành thị phải dùng đến sự loại trừ văn hóa và bảo lưu công việc dân tộc. Trong những hoàn cảnh này, giới trí thức ở cả hai phía của sự phân chia văn hóa đã có thể biến xung đột sắc tộc thành các phong trào dân tộc chủ nghĩa đòi ly khai khỏi đơn vị chính trị hiện có mà cả hai nhóm đã hợp nhất từ lâu (Gellner 1964: ch. 7).

Do đó, đối với Gellner, các quốc gia không tạo ra chủ nghĩa dân tộc. Thay vào đó, các phong trào dân tộc chủ nghĩa xác định và tạo ra các quốc gia. Thực vậy,

Chủ nghĩa dân tộc không phải là sự thức tỉnh của các quốc gia đối với sự tự ý thức: nó phát minh ra các quốc gia ở nơi chúng không tồn tại – nhưng nó cần một số dấu hiệu khác biệt tồn tại từ trước để phát huy tác dụng, ngay cả khi, như đã chỉ ra, những dấu hiệu này hoàn toàn là tiêu cực. ( sđd: 168)

Chủ nghĩa dân tộc là sự khao khát và chấp nhận chuẩn mực của quốc gia, mà Gellner ở giai đoạn này đã định nghĩa là một xã hội vô danh, đồng văn hóa, không có trung gian. Đàn ông trở thành những người theo chủ nghĩa dân tộc, Gellner kết luận, xuất phát từ 'sự cần thiết thực tế, khách quan, thực tế, tuy nhiên được công nhận một cách mơ hồ', bởi vì 'chính nhu cầu phát triển tạo ra chủ nghĩa dân tộc, chứ không phải ngược lại'. Theo cách này, chủ nghĩa dân tộc đảm bảo rằng thế giới được chia thành một hệ thống khóa, và hoạt động như một biện pháp bảo vệ chống lại một chế độ chuyên chế đế quốc mới ( ibid.: 160, 168).

Phiên bản đầu tiên của lý thuyết của ông có một số thiếu sót và vấn đề, và Gellner cảm thấy cần phải giải quyết những vấn đề này trong một công thức mới, đầy đủ hơn. Họ bao gồm:

1 các vấn đề được đưa ra bằng cách gán vai trò thống nhất cho ngôn ngữ, bao gồm cả việc thừa nhận rằng ngôn ngữ đôi khi không thực hiện được vai trò đó, ví dụ, ở Tây Ban Nha Mỹ Latinh hoặc các quốc gia Ả Rập;

2 sự không thể hòa nhập của các nhóm văn hóa nhất định bởi và trong 'quá trình chuyển đổi', nghĩa là, sự thất bại của hiện đại hóa trong việc tích hợp các nhóm khác nhau, đặc biệt là những nhóm dựa trên sắc tố và tôn giáo kinh điển;

3 sự kéo dài của các quá trình hiện đại hóa và sự thất bại của khái niệm chủ nghĩa vô sản trong việc giải thích các xung đột trong giai đoạn sau của nó, cũng như mối quan hệ nhân quả đáng ngờ giữa công nghiệp hóa và sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc;

4 tầm quan trọng của sự chia rẽ trong giới trí thức, và tác động của chúng đối với những con đường rất khác nhau dẫn đến sự hiện đại của các quốc gia khác nhau;

5 vấn đề làm thế nào mà tính hiện đại và các nền văn hóa biết đọc biết viết của nó được duy trì, và nhu cầu tìm kiếm một cơ sở thể chế để duy trì nó thay vì chỉ đơn thuần là một nhóm xã hội;

6 vấn đề giải thích cho tôi sự vắng mặt của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong các xã hội tiền hiện đại, trái ngược với sự hiện diện gần như phổ biến của chúng trong các xã hội công nghiệp, hiện đại.

Để giải quyết những vấn đề này, Gellner đã trình bày lại lý thuyết chủ nghĩa hiện đại cơ bản của mình, lần đầu tiên trong một bài báo năm 1973, và sau đó là một bài trình bày đầy đủ trong Nations and Nationalism (Gellner 1973, 1983). ¹

'Quốc gia' và 'chủ nghĩa dân tộc'

Bản lề của phiên bản mới là vai trò của các hệ thống giáo dục đại chúng trong việc duy trì các nền văn hóa 'cao' trong các xã hội công nghiệp, hiện đại. Trong khi phiên bản trước đó đã nhấn mạnh vai trò của ngôn ngữ và văn hóa ngôn ngữ như là chất kết dính xã hội mới, thì công thức sau này nhấn mạnh cách thức mà các xã hội định hướng tăng trưởng hiện đại yêu cầu một loại văn hóa biết chữ nhất định chỉ có thể được rèn giũa và duy trì bởi 'exo-exo- xã hội hóa', một loại hình giáo dục công lập, tiêu chuẩn hóa mới không giống bất kỳ loại hình giáo dục nào được tìm thấy trong các xã hội tiền hiện đại.

Điểm khởi đầu hợp lý trong phiên bản thứ hai của Gellner là định nghĩa của ông về khái niệm quốc gia. Bản thân 'ý chí' hay 'văn hóa' đều không thể cung cấp các định nghĩa hữu ích. Lý do là như nhau: cả hai đều mang lại sản lượng đánh bắt quá phong phú. Trong khi các quốc gia có thể là những cộng đồng tự họ sẽ tồn tại, theo một kiểu trưng cầu dân ý hàng ngày, liên tục, tự khẳng định, như Renan đã tuyên bố, thì nhiều nhóm xã hội khác cũng vậy: các câu lạc bộ, hội đoàn, đội, đảng phái, cũng như tôn giáo tiền hiện đại. , các nhóm chính trị hoặc tư nhân không biết gì về chủ nghĩa dân tộc. Tương tự như vậy, để xác định các quốc gia về mặt văn hóa chung, khi đã và đang có rất nhiều sự khác biệt về văn hóa đa dạng và phong phú trên thế giới, sẽ không giúp ích gì cho chúng ta: sự khác biệt về văn hóa đôi khi chỉ trùng khớp với ranh giới của các đơn vị chính trị, và thực tế là chúng đang ngày càng làm như vậy chỉ tiết lộ những điều kiện rất đặc biệt mang văn hóa và chính trị lại với nhau trong thời hiện đại (Gellner 1983: ch. 5).

Nói cách khác, trong số có lẽ 8.000 nhóm ngôn ngữ trên thế giới, chỉ một tỷ lệ nhỏ (khoảng 200) đã tự coi mình là những quốc gia có nhà nước riêng, với tỷ lệ lớn hơn một chút (có lẽ là 600) những người khác đang phấn đấu để đạt được nhà nước của riêng họ, kiếm được khoảng 800 tất cả. Với chỉ một phần mười các nền văn hóa tiềm năng phấn đấu trở thành 'quốc gia', chúng ta khó có thể chỉ sử dụng văn hóa chia sẻ để định nghĩa khái niệm (ibid.: 43-50).

Đây là lý do tại sao cần phải xác định khái niệm dân tộc dưới góc độ thời đại của chủ nghĩa dân tộc. Chỉ khi đó, trong những điều kiện đặc biệt của thời đại, chúng ta mới có thể định nghĩa các quốc gia là sản phẩm của cả ý chí và văn hóa .

Nhưng chủ nghĩa dân tộc là gì? Đối với Gellner, đó là một nguyên tắc chính trị, "cho rằng đơn vị chính trị và quốc gia phải phù hợp với nhau". Đó là một lý thuyết về tính hợp pháp chính trị,

điều này đòi hỏi rằng ranh giới sắc tộc không được cắt ngang ranh giới chính trị, và đặc biệt, ranh giới sắc tộc trong một nhà nước nhất định...không được tách biệt những người nắm quyền lực với phần còn lại.

( sđd: 1)

Tình cảm quốc gia là cảm giác tức giận hoặc hài lòng được khơi dậy bởi sự vi phạm hoặc thực hiện nguyên tắc này, trong khi các phong trào dân tộc chủ nghĩa là những phong trào được kích hoạt bởi tình cảm này.

Xã hội nông nghiệp và công nghiệp

Đề xuất trọng tâm trong lý thuyết tổng thể của Gellner—rằng các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là ngẫu nhiên về mặt logic, nhưng cần thiết về mặt xã hội học trong các xã hội công nghiệp hiện đại—dựa trên phân tích của ông về quá trình chuyển đổi từ các xã hội nông nghiệp—hoặc văn hóa nông nghiệp— sang các xã hội công nghiệp, hiện đại. Đối với Gellner, đã có ba giai đoạn chính trong lịch sử: tiền nông nghiệp, nông nghiệp và công nghiệp. Mỗi trong số này giống như một cao nguyên của các nền văn minh nhân loại, với sự chuyển đổi dốc đứng, giống như các bước từ giai đoạn này sang giai đoạn tiếp theo. Trong giai đoạn đầu tiên, giai đoạn săn bắn hái lượm, không có chính thể hay nhà nước, do đó không có khả năng tồn tại của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, theo định nghĩa của Gellner về chủ nghĩa dân tộc. Giai đoạn thứ hai chứng kiến nhiều kiểu xã hội khác nhau, hầu hết (nhưng không phải tất cả) trong số đó đều có nhà nước của riêng mình. Ở đây có khả năng xuất hiện các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, mặc dù trên thực tế điều đó chưa bao giờ thành hiện thực. Chỉ trong giai đoạn thứ ba, giai đoạn công nghiệp, nhà nước mới trở nên không thể tránh khỏi; mọi xã hội đều có, hoặc khao khát, một nhà nước của riêng mình, nhưng đó chỉ là một phần lý do tại sao chủ nghĩa dân tộc trở thành một khát vọng phổ biến trong xã hội hiện đại (Gellner 1987: ch. 2).

Tại sao không có quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong các xã hội nông nghiệp? Đây là những xã hội được phân biệt, không chỉ bởi sự xuất hiện của nhà nước, mà bởi sự truyền bá kiến thức ưu tú. Nhưng họ cũng là những xã hội phân tầng cao. Điều này có nghĩa là quyền lực và văn hóa được thống nhất theo địa vị. Ở đỉnh cao của các xã hội này là một loạt các tầng lớp tinh hoa nhỏ nhưng có quyền lực, được sắp xếp theo các tầng ngang, bao gồm quân đội, quan liêu, tu sĩ và các tầng lớp quý tộc, những người sử dụng văn hóa—văn hóa của họ—để tách mình ra khỏi phần còn lại của xã hội. Phần lớn dân số ở mỗi bang bao gồm những người sản xuất nông nghiệp, và họ cũng bị tách biệt, nhưng lần này thành các cộng đồng theo chiều dọc, mỗi cộng đồng có văn hóa và phong tục dân gian riêng. Những cộng đồng nông dân nhỏ này hướng nội do nhu cầu kinh tế, và nền văn hóa địa phương của họ hầu như không thể nhìn thấy được. Các thành viên của mỗi cộng đồng như vậy liên quan đến nhau thông qua giao tiếp theo ngữ cảnh . Kết quả là, văn hóa có xu hướng hoặc là theo chiều ngang như đẳng cấp xã hội, hoặc theo chiều dọc, xác định các cộng đồng địa phương nhỏ.

Vì vậy, trong các xã hội nông nghiệp phân tầng, không có khả năng cũng như mong muốn tạo ra một nền văn hóa đồng nhất, duy nhất cho tất cả các thành viên của một chính thể nhất định, và do đó không có khả năng hình thành các quốc gia hay chủ nghĩa dân tộc. Thật vậy, tầng lớp duy nhất có thể quan tâm đến chủ nghĩa đế quốc văn hóa như vậy, giới giáo sĩ, hoặc thờ ơ với việc nhìn thấy các chuẩn mực và nghi lễ của nó được mở rộng khắp xã hội (như người Bà la môn) hoặc không có nguồn lực cũng như khả năng thực tế để làm như vậy (như với Hồi giáo ulema )—vì hầu hết mọi người phải chăm sóc cừu, dê và lạc đà! Đối với các tầng lớp tinh hoa khác, khoảng cách giữa họ (và lối sống của họ) với phần còn lại của dân số (và văn hóa dân gian của họ) phải được duy trì, và thậm chí được củng cố bằng các lý thuyết về 'dòng máu' và dòng dõi thần thánh (Gellner 1983: ch. 2) .

Sự tương phản với các xã hội công nghiệp là nổi bật. Chúng đòi hỏi một nền văn hóa đồng nhất đoàn kết tất cả các thành viên của một quốc gia, vì trong những xã hội như vậy, mọi người đều di động, mọi người đều phải là thư ký, giao tiếp phải phi ngữ cảnh và việc nắm giữ quyền lực phải phi cá nhân:

Trong thời đại giáo sĩ phổ cập và Mamluk-dom, mối quan hệ giữa văn hóa và chính thể thay đổi triệt để. Một nền văn hóa cao tràn ngập toàn bộ xã hội, xác định nó và cần được duy trì bởi chính thể. Đó là bí mật của chủ nghĩa dân tộc.

( ibid.: 18) Những ý tưởng trung tâm của xã hội hiện đại là những ý tưởng về sự phát triển kinh tế và nhận thức không ngừng, về sự khám phá và đổi mới không ngừng. Giống như mọi thứ phải được phân tích thành các bộ phận cấu thành của nó trước khi có thể khám phá các mối quan hệ nhân quả, do đó, tất cả mọi người và các hoạt động trong xã hội hiện đại phải được đối xử như những đơn vị bình đẳng, tương xứng để sau đó họ có thể được kết hợp trong các xã hội đại chúng hoặc các quốc gia. Các xã hội công nghiệp, hiện đại về bản chất là linh hoạt, lưu động, thay đổi liên tục; phương thức sản xuất của họ cũng phụ thuộc vào sự phân công lao động luôn thay đổi, trong đó các cá nhân phải gặp gỡ và giao tiếp với một số lượng lớn người mà họ chưa từng biết trước đó, và phải có khả năng chuyển từ hoạt động này sang hoạt động khác. Đây là lý do tại sao, không giống như các xã hội tiền hiện đại có thứ bậc và ổn định, các xã hội hiện đại nhất thiết phải theo chủ nghĩa bình đẳng, theo lý tưởng của chúng, nếu không muốn nói là luôn luôn trong thực tế (ibid.: ch. 3, esp. 24-9).

Công việc trong xã hội tiền hiện đại về cơ bản là thủ công. Trong xã hội hiện đại, nó chủ yếu là ngữ nghĩa. Đó là một xã hội có trình độ lao động chuyên môn hóa cao, nhưng công việc được tiêu chuẩn hóa nghiêm ngặt và điều kiện tiên quyết của nó là trình độ biết chữ của mọi thành viên. Điều này có nghĩa là mọi người phải có một nền giáo dục phổ thông chung , sau đó là đào tạo chuyên môn cho và trong công việc. Giáo dục phổ thông về số học và đọc viết cơ bản giúp mọi người có khả năng trở thành chuyên gia; nếu không có sự giáo dục chung về lao động ngữ nghĩa, họ không thể được đào tạo như vậy. Loại hình giáo dục này tương đối mới lạ. Không giống như nền giáo dục tối thiểu, phù hợp với hoàn cảnh dành cho trẻ em trong các xã hội tiền hiện đại, thường là do gia đình và trường làng thực hiện, giáo dục trong một xã hội hiện đại là một công việc chung và có tầm quan trọng lớn hơn nhiều đối với hoạt động của xã hội. Các hệ thống giáo dục công cộng, đại chúng, hay 'exo-xã hội hóa', cung cấp một khóa đào tạo nghiêm ngặt về việc sử dụng các thông điệp chính xác, rõ ràng và ý nghĩa phi ngữ cảnh trong một ngôn ngữ và chữ viết tiêu chuẩn (Gellner 1973; Gellner 1983: ch. 3).

Không giống như những hệ thống tiền thân của nó, hệ thống giáo dục hiện đại là một hệ thống lớn, phức tạp—một tổ chức công lập, tiêu chuẩn hóa, được giám sát bởi học viện và cấp bằng tốt nghiệp để khắc sâu các kỹ năng, kỹ thuật và giá trị của sự hiện đại. Chỉ có một hệ thống lớn và phức tạp mới có thể đào tạo một số lượng lớn người trở thành 'thư ký', và chỉ có thư ký mới có thể là công dân hữu ích của một nhà nước hiện đại. Điều này có nghĩa là quy mô của hệ thống giáo dục đại chúng đặt ra giới hạn thấp hơn cho quy mô của các quốc gia. Điều đó cũng có nghĩa là chỉ riêng giáo dục đại chúng cũng có thể mang lại cho công dân của mình lòng tự trọng và ý thức về bản sắc:

Con người hiện đại không trung thành với một vị vua, một vùng đất hay một đức tin, bất cứ điều gì anh ta có thể nói, mà là một nền văn hóa.

(Gellner 1983:36)

Kích thước là rất quan trọng trong một tôn trọng khác, chính trị. Chỉ có nhà nước hiện đại mới đủ lớn và đủ năng lực để duy trì và giám sát một hệ thống giáo dục đại chúng, công cộng, vốn cần thiết để đào tạo mọi người tham gia vào nền văn hóa 'cao' biết chữ của một xã hội công nghiệp. Hệ thống giáo dục công cộng, đại chúng gắn kết nhà nước và văn hóa với nhau. Trong quá khứ, mối liên hệ giữa nhà nước và văn hóa rất mong manh, lỏng lẻo và ngẫu nhiên. Ngày nay, sự cần thiết của xã hội hóa bên ngoài có nghĩa là những liên kết này là không thể tránh khỏi; và đó là lý do tại sao chúng ta đang sống trong thời đại của chủ nghĩa dân tộc. ²

Từ văn hóa 'thấp' đến 'cao'

Quá trình chuyển đổi từ một xã hội văn hóa nông nghiệp sang một xã hội công nghiệp được đánh dấu bằng việc thay thế các nền văn hóa 'thấp' bằng các nền văn hóa 'cao'. Gellner định nghĩa một quốc gia là một xã hội có nền văn hóa cao, nghĩa là một nền văn hóa được trau dồi đặc biệt, tiêu chuẩn hóa, dựa trên giáo dục và biết chữ. Ông gọi những thứ này là văn hóa 'vườn', để phân biệt chúng với các nền văn hóa 'hoang dã', tự phát và không bị định hướng thường thấy trong các xã hội nông nghiệp, không đòi hỏi thiết kế có ý thức, giám sát hoặc dinh dưỡng đặc biệt. Mặt khác, các nền văn hóa trồng trọt hoặc làm vườn rất phong phú và phức tạp. Chúng được duy trì bởi các nhân viên chuyên môn và để tồn tại, phải được nuôi dưỡng bởi các tổ chức học tập chuyên biệt với nhiều chuyên gia tận tâm, toàn thời gian (ibid.: 50-2).

Bây giờ, nhiều nền văn hóa thấp, 'hoang dã' không thể bước vào kỷ nguyên công nghiệp. Đơn giản là có quá nhiều trong số chúng so với số lượng các quốc gia khả thi có thể sinh sống trên thế giới. Vì vậy, họ thường đầu hàng mà không đấu tranh và không tạo ra chủ nghĩa dân tộc; trong khi những người có triển vọng thành công thì đấu tranh với nhau để giành lấy không gian trạng thái sẵn có. Đó là lý do tại sao, theo cách riêng của nó, chủ nghĩa dân tộc yếu; chỉ một tỷ lệ nhỏ các ứng cử viên ngôn ngữ tiềm năng đưa ra tuyên bố trở thành quốc gia, và hầu hết vẫn kiên quyết là 'những kẻ ngủ gật'. Mặt khác, những người tạo ra chủ nghĩa dân tộc và đạt được các quốc gia của riêng họ mạnh hơn nhiều so với trước đây. Chúng phổ biến và phổ biến trong ranh giới của trạng thái 'của chúng'; mọi người phải chia sẻ trong cùng một nền văn hóa biết chữ, tiêu chuẩn hóa.

Vậy thì mối quan hệ giữa các nền văn hóa 'thấp' và 'cao' là gì? Đối với Gellner, các nền văn hóa theo nghĩa là các hệ thống chuẩn mực và giao tiếp luôn đóng vai trò quan trọng, nhưng chúng thường chồng chéo, nhóm lại một cách tinh vi và đan xen. Nói chung, trong các xã hội tiền hiện đại, chúng chỉ giới hạn trong giới thượng lưu; thực sự, chúng được giới tinh hoa sử dụng để xác định và phân biệt mình với quần chúng. Đó là nguyên nhân chính dẫn đến sự bất khả thi của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trước sự bùng nổ của thời hiện đại. Tuy nhiên, ngày nay, các nền văn hóa có sức lan tỏa và đồng nhất: và khi

các điều kiện xã hội chung tạo nên các nền văn hóa cao được tiêu chuẩn hóa, đồng nhất, được duy trì tập trung, lan tỏa toàn bộ dân số chứ không chỉ các nhóm thiểu số ưu tú, một tình huống phát sinh trong đó các nền văn hóa thống nhất và được giáo dục xác định rõ ràng tạo thành loại đơn vị gần như duy nhất.

Văn hóa của chủ nghĩa công nghiệp 33 người đàn ông sẵn sàng và thường hăng hái xác định. Các nền văn hóa giờ đây dường như là kho lưu trữ tự nhiên của tính hợp pháp chính trị.

( sđd: 55)

Những nền văn hóa cao mới, phổ biến này rất quan trọng đối với sự vận hành trơn tru của xã hội công nghiệp đến mức chúng phải được duy trì và kiểm soát liên tục bởi mỗi quốc gia. Đó là lý do tại sao thế giới công nghiệp, hiện đại giống như một loạt các thủy cung khổng lồ hoặc 'buồng thở' có cấu trúc giống nhau, thể hiện sự khác biệt về văn hóa nếu nhấn mạnh một cách thái quá. Nước và không khí trong các bể này được phục vụ đặc biệt để sinh ra loài người công nghiệp mới; tên của nhà máy chuyên cung cấp dịch vụ này là hệ thống giáo dục và truyền thông quốc gia (ibid.: 51-2).

Thông thường, điều xảy ra là nền văn hóa cấp cao mới thành công của bang được áp đặt lên người dân của bang đó và sử dụng bất kỳ nền văn hóa 'hoang dã' cũ nào mà nó yêu cầu. Đây là vai trò chính của chủ nghĩa dân tộc. Các quốc gia không tồn tại từ muôn đời, chỉ được đánh thức bởi tiếng gọi của những người theo chủ nghĩa dân tộc. Nhưng các nền văn hóa luôn tồn tại và chủ nghĩa dân tộc sử dụng nguyên liệu thô của chúng:

Các quốc gia như một cách tự nhiên, do Chúa ban để phân loại đàn ông, như một định mệnh chính trị cố hữu mặc dù đã bị trì hoãn từ lâu, là một huyền thoại; chủ nghĩa dân tộc, đôi khi lấy các nền văn hóa có từ trước và biến chúng thành các quốc gia, đôi khi phát minh ra chúng và thường xóa sổ các nền văn hóa đã có từ trước: đó là một thực tế, dù tốt hay xấu, và nói chung là một thực tế không thể tránh khỏi.

( sđd: 48-9)

Trái ngược với thành ngữ dân gian và hình tượng lãng mạn, chủ nghĩa dân tộc

về cơ bản, là sự áp đặt chung của một nền văn hóa cao đối với xã hội, nơi mà các nền văn hóa thấp trước đây đã chiếm lấy cuộc sống của đa số, và trong một số trường hợp là toàn bộ dân số. Nó có nghĩa là sự phổ biến rộng rãi của một thành ngữ do học viện làm trung gian, được giám sát bởi học viện, được hệ thống hóa cho các yêu cầu của giao tiếp công nghệ và quan liêu chính xác hợp lý. Đó là sự thành lập của một xã hội ẩn danh, khách quan, với các cá nhân nguyên tử hóa, có thể thay thế lẫn nhau, được gắn kết với nhau trên hết bởi một nền văn hóa chung thuộc loại này.... Đó là điều thực sự xảy ra.

( sđd: 57)

Làm sáng tỏ thêm mối quan hệ giữa các nền văn hóa 'thấp' cũ và 'cao' hiện đại khi Gellner mạnh mẽ tách nguyên tắc của chủ nghĩa dân tộc ('chủ nghĩa dân tộc nói chung') khỏi các biểu hiện cụ thể của chủ nghĩa dân tộc ('chủ nghĩa dân tộc cụ thể'). Chống lại những người cho rằng chủ nghĩa dân tộc là ngẫu nhiên về mặt xã hội học cũng như logic, Gellner tuyên bố rằng nó có nguồn gốc sâu xa trong điều kiện hiện đại và sẽ không dễ dàng bị phủ nhận. Như ông giải thích:

Chính chủ nghĩa dân tộc đã sinh ra các quốc gia chứ không phải ngược lại. Phải thừa nhận rằng, chủ nghĩa dân tộc sử dụng sự phát triển có sẵn, được kế thừa trong lịch sử của các nền văn hóa hoặc sự giàu có về văn hóa, mặc dù nó sử dụng chúng một cách rất chọn lọc, và nó thường biến đổi chúng một cách triệt để nhất. Những ngôn ngữ đã chết có thể được hồi sinh, những truyền thống được phát minh ra, những nét thuần khiết nguyên sơ hoàn toàn hư cấu được phục hồi. Nhưng khía cạnh sáng tạo, huyền ảo, tích cực về mặt văn hóa này của lòng nhiệt thành theo chủ nghĩa dân tộc không được phép cho phép bất kỳ ai kết luận một cách sai lầm rằng chủ nghĩa dân tộc là một phát minh ngẫu nhiên, nhân tạo, mang tính ý thức hệ.... Những mảnh vụn và mảng văn hóa được chủ nghĩa dân tộc sử dụng thường là những phát minh mang tính lịch sử tùy tiện . Bất kỳ mảnh vụn và miếng vá cũ nào cũng sẽ được sử dụng. Nhưng không có cách nào nó tuân theo nguyên tắc của chủ nghĩa dân tộc, trái ngược với các hình đại diện mà nó tình cờ chọn cho các hiện thân của mình, bản thân nó là ngẫu nhiên và ngẫu nhiên nhất.

Chủ nghĩa dân tộc không phải như vẻ ngoài của nó, và trên hết, nó không giống như vẻ ngoài của chính nó. Các nền văn hóa mà nó tuyên bố sẽ bảo vệ và hồi sinh thường là những phát minh của chính nó, hoặc được sửa đổi ngoài mọi sự công nhận.

(sđd..: 55-6)

Gellner thừa nhận rằng chủ nghĩa dân tộc có thể không xa sự thật khi người dân được cai trị bởi các quan chức của một nền văn hóa cao, xa lạ, và trước tiên họ phải được giải phóng. Nhưng nền văn hóa mới áp đặt cho họ sau giải phóng chỉ mang một chút tương đồng với nền văn hóa dân gian địa phương của họ; hơn là,

nó làm sống lại hoặc phát minh ra một nền văn hóa địa phương cao (biết chữ, chuyên môn hóa) của riêng nó, mặc dù phải thừa nhận rằng nền văn hóa đó sẽ có một số liên kết với các phong cách và phương ngữ dân gian trước đó.

( sđd: 57)

Làm thế nào để hầu hết mọi người có được nền văn hóa cao mới? Trong kịch bản do Gellner trình bày, dân gian hay người Ruritan bắt đầu ý thức về văn hóa địa phương của họ và cố gắng biến nó thành một nền văn hóa 'cao cấp' được tiêu chuẩn hóa và biết chữ. Đây không phải là kết quả của bất kỳ sự tính toán hay thao túng vật chất nào của giới trí thức. Những nhu cầu cấp bách của thị trường lao động và bộ máy quan liêu đã dạy cho người Ruritan sự khác biệt giữa việc đối xử với những người đồng quốc gia thông cảm và những người ngoài hành tinh thù địch. Trải nghiệm này đã dạy họ yêu (hoặc ghét) nền văn hóa của chính họ và nền văn hóa mà họ được dạy để giao tiếp trở thành cốt lõi của bản sắc mới của họ. ³

Ở đây chúng ta bắt gặp nguyên tắc đầu tiên trong hai nguyên tắc phân hạch trong các xã hội công nghiệp: nguyên tắc ngăn cản giao tiếp. Có một nguyên tắc thứ hai, mà Gellner gọi là chất ức chế 'entropy xã hội'. Đây là những đặc điểm văn hóa chống lại sự phân tán trong toàn bộ dân số của một xã hội công nghiệp, thậm chí sau nhiều thập kỷ. Điều này có nghĩa là không thể đồng hóa những cá nhân sở hữu đặc điểm kháng entropy, chẳng hạn như những người có đặc điểm di truyền như sắc tố da hoặc có thói quen văn hóa-tôn giáo ăn sâu vốn 'thường có tính kiên trì giống như loài khập khiễng'—đặc biệt là các dân tộc theo kinh thánh. tôn giáo và một kịch bản đặc biệt, được hỗ trợ bởi nhân viên chuyên môn. Trong các giai đoạn sau của quá trình công nghiệp hóa, khi sự bất bình đẳng giảm đi và giao tiếp trở nên dễ dàng hơn, những nhóm như vậy không thể bị đồng hóa ngay cả bởi một xã hội linh hoạt, di động. Họ đứng ở phía bên kia của 'hố sâu đạo đức' lớn mở ra giữa các nhóm có đặc điểm phản entropi và xã hội chủ nhà, tạo ra khả năng hình thành các chủ nghĩa dân tộc và quốc gia mới (ibid.: ch. 6, esp. 70-3 ) . ⁴

Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa công nghiệp

Theo nhiều cách, phiên bản sau này của lý thuyết Gellner trình bày một bức tranh đầy đủ hơn và phức tạp hơn về nguyên nhân của chủ nghĩa dân tộc và mối liên hệ của nó với tính hiện đại so với công thức trước đó. Trước hết, nó giải thích tại sao không có chỗ cho các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong thế giới tiền hiện đại. Mặt khác, nó phân biệt các giai đoạn trước và sau của quá trình công nghiệp hóa, đồng thời gợi ý lý do tại sao các giai đoạn sau có thể làm nảy sinh các phong trào ly khai dân tộc. Và nó cũng trình bày một loại hình chủ nghĩa dân tộc mới về mối quan hệ giữa đa dạng văn hóa, tiếp cận giáo dục và nắm giữ quyền lực. Trên tất cả, trong sự khác biệt giữa các nền văn hóa 'thấp' và 'cao', nó phải vật lộn với tính nước đôi của chủ nghĩa dân tộc, những xung lực lạc hậu cũng như chủ nghĩa hiện đại của nó, đồng thời chỉ ra bản chất của quá trình chuyển đổi văn hóa phải được vượt qua trước ngưỡng cửa. của sự hiện đại.

Ngoài ra còn có sự khác biệt quan trọng giữa hai phiên bản. Phiên bản trước đó đã nhấn mạnh vai trò của ngôn ngữ như là phương tiện giảng dạy và là chất kết dính của một xã hội hiện đại. Trong phiên bản sau này, ngôn ngữ, mặc dù vẫn còn hiện diện, trở thành thứ yếu so với vai trò của hệ thống giáo dục công cộng đại chúng trong việc đào tạo công dân và duy trì nền văn hóa cao của một xã hội công nghiệp. Tương tự như vậy, công thức trước đó đã nhấn mạnh vai trò của giới trí thức phê phán như là một trong hai 'ngọn nhọn' của chủ nghĩa dân tộc, cái còn lại là giai cấp vô sản. Trong phiên bản sau này, ít chú ý đến sự đóng góp đặc biệt của giới trí thức, những người được thay thế bởi nhà nước và sự kiểm soát và giám sát của nó đối với hệ thống giáo dục đại chúng. Đây là một phần của bước dịch chuyển rộng lớn hơn từ các tác nhân của hiện đại hóa (các giai cấp, tầng lớp nghề nghiệp, v.v.) sang các cấu trúc của hiện đại. Không chỉ các cá nhân và lựa chọn của họ trở nên không liên quan, các tác nhân nhóm và chiến lược của họ tốt nhất đã trở thành sản phẩm của sự tương tác giữa 'cấu trúc' và 'văn hóa', các chuyển động của họ đã được định sẵn trong vở kịch chuyển đổi từ 'thấp' sang 'cao' các nền văn hóa. Điều này đúng với 'giai cấp vô sản', vốn được hình dung nổi bật trong phiên bản trước đó của Gellner, cũng như đối với giới trí thức. Vai trò ly khai trước đây của họ được thay thế bằng sự không đồng đều của các quá trình phát triển, tự chúng đảm bảo rằng không thể có các đế chế hiện đại, và các đơn vị quốc gia là chuẩn mực của xã hội công nghiệp. Chỉ có sự không thể hòa hợp của một số nhóm nhất định được xác định bởi sắc tố hoặc các nền văn hóa tôn giáo cổ xưa mới thách thức thuyết quyết định của chủ nghĩa công nghiệp. ⁵

Tuy nhiên, cốt lõi ban đầu của lý thuyết Gellner vẫn còn nguyên vẹn. Nếu bất cứ điều gì, nó rõ ràng hơn trong phiên bản sau. Gellner lập luận rằng các quốc gia có chức năng đối với xã hội công nghiệp. Chúng không thể thiếu trong thế giới hiện đại bởi vì tăng trưởng công nghiệp đòi hỏi cả tính lưu động rộng rãi và tính đồng nhất theo khuôn mẫu, tính di động cá nhân kết hợp với tiêu chuẩn hóa văn hóa. Điều này chỉ có thể đạt được bằng cách tạo ra một cơ quan thống nhất gồm những công dân có năng lực, có thể thay thế được, và điều này đến lượt nó đòi hỏi một hệ thống giáo dục đại chúng công quy mô lớn do nhà nước tài trợ và kiểm soát. Chỉ với sự khởi đầu của tính hiện đại, những điều kiện này mới có thể được thực hiện, và chúng giải thích tại sao thời đại hiện đại lại là thời đại của chủ nghĩa dân tộc.

Đây vẫn là một luận điểm mạnh mẽ và phù hợp, tìm kiếm nguyên nhân sâu xa và cơ bản cho sự bất khả xâm phạm của các quốc gia và sự tái diễn, và phổ biến của chủ nghĩa dân tộc trong thế giới hiện đại. Nhưng nó không phải là không có vấn đề của nó. Chúng ta có thể bắt đầu bằng cách hỏi, cùng với một số nhà sử học, liệu có thực sự tồn tại một hiện tượng gọi là 'chủ nghĩa dân tộc nói chung', trái ngược với các dạng cụ thể, hoặc thậm chí là các trường hợp, của phong trào dân tộc chủ nghĩa hay không. Gellner chống lại sự phản đối này bằng cách xây dựng loại hình chủ nghĩa dân tộc của riêng mình và bằng cách phác họa một loại chung hoặc thuần túy (lý tưởng) mà các trường hợp cụ thể ít nhiều gần đúng. Tất nhiên, điều này vẫn còn bỏ ngỏ câu hỏi liệu một trường hợp cụ thể, hay thậm chí cả một nhóm các trường hợp, có nên được gộp một cách hợp lý vào khái niệm chung hay không. Nhưng thực tế là những người tham gia và đối thủ của họ thường gộp các hoạt động của họ dưới một khái niệm tổng thể về 'chủ nghĩa dân tộc', chứng tỏ tính cần thiết và tiện ích phân tích của nó.

Quan trọng hơn là vấn đề nhân quả. Người ta có thể thừa nhận rằng chủ nghĩa dân tộc, theo một nghĩa nào đó, có chức năng đối với xã hội công nghiệp, hiện đại (trên nhiều cơ sở), nhưng điều này không giải thích được nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc. Đây không chỉ là một câu hỏi về logic giải thích. Nó được chứng minh bằng quan sát thực nghiệm về các trường hợp trong đó phong trào chủ nghĩa dân tộc có trước khá rõ ràng sự xuất hiện của chủ nghĩa công nghiệp. Ở Serbia, Phần Lan, Ireland, Mexico, Tây Phi và Nhật Bản, trong một vài trường hợp ngẫu nhiên, không có sự phát triển công nghiệp đáng kể, hoặc thậm chí là sự khởi đầu của nó, vào thời điểm chủ nghĩa dân tộc xuất hiện. Ở Đan Mạch và Úc cũng vậy, nơi mà sự phát triển diễn ra thông qua hiện đại hóa nông nghiệp chứ không phải thông qua công nghiệp hóa, các phong trào dân tộc chủ nghĩa lần lượt xuất hiện vào giữa thế kỷ 19 và giữa thế kỷ 20. Trong trường hợp nổi bật nhất - Nhật Bản - các nhà cai trị Minh Trị đã tìm cách khắc sâu các giá trị và huyền thoại dân tộc chủ nghĩa để hiện đại hóa một quốc gia đang trỗi dậy từ sự cô lập nửa phong kiến. Ngay cả ở phương Tây - ở Pháp và Đức - chủ nghĩa dân tộc đã trở thành một lực lượng mạnh mẽ trước khi chủ nghĩa công nghiệp bắt đầu, mặc dù nó trùng hợp với những phong trào đầu tiên hướng tới hiện đại hóa. ⁶

Trong lý thuyết của Gellner, chính logic của tổ chức xã hội công nghiệp quyết định sự vận động từ văn hóa 'thấp' lên 'cao' và sự trỗi dậy của các quốc gia. Thậm chí còn có ý kiến cho rằng các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là biểu hiện bên ngoài của những thay đổi cấu trúc sâu sắc hơn nhiều, và có thể quy giản thành những thay đổi đó. Ấn tượng này nảy sinh từ cuộc luận chiến của Gellner chống lại hình ảnh bản thân của chủ nghĩa dân tộc. Không phải các quốc gia cấu thành thực tế cơ bản đang chờ được 'đánh thức' bởi Prince Charming theo chủ nghĩa dân tộc; chính sự đồng nhất về văn hóa mà tổ chức xã hội công nghiệp hiện đại đòi hỏi mới trở nên hữu hình như các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Theo quan điểm này, các quốc gia và những người theo chủ nghĩa dân tộc không có hoạt động và ý chí độc lập; đúng hơn, chúng tạo thành hình thức của chủ nghĩa công nghiệp, cách mà hoạt động của nó trở nên biểu hiện trong thế giới hiện tượng.

Điều này đặt ra một câu hỏi nữa. Do các quốc gia khác nhau có nhiều lộ trình khi họ chuyển từ một cộng đồng 'truyền thống' sang một kiểu xã hội 'hiện đại' hơn, do các lợi ích và nhu cầu khác nhau của giới tinh hoa và các tầng lớp trong mỗi xã hội, do có nhiều chiêu bài mà các quốc gia xuất hiện , có hợp lý không khi giả định rằng trong hành động của mình, các xã hội và các nhóm nhỏ của họ đều tuân theo cùng một 'logic của quá trình chuyển đổi', và rằng bản thân quá trình chuyển đổi, với một vài biến thể nhỏ, là cùng một con đường mà một và tất cả? Gellner sẽ lập luận rằng hoàn toàn có thể đáp ứng được nhiều biến thể của quy trình và phong cách, miễn là điểm cuối của quá trình chuyển đổi, mục tiêu của tính hiện đại với tất cả các yêu cầu của nó, được giữ lại. Theo quan điểm của ông, các lựa chọn mở ra cho các cá nhân cũng như các nhóm đều bị hạn chế nghiêm trọng bởi các thông số của quá trình hiện đại hóa. Bất kể giới thượng lưu có thể thực hiện các biến thể nào, điệu nhảy về cơ bản vẫn giống nhau.

Chúng ta sẽ đi quá xa khỏi chủ đề để tham gia vào cuộc tranh luận về các đặc điểm của tính hiện đại cũng như giá trị và tính hữu ích của khái niệm hiện đại hóa. Đủ để nói rằng:

1 có cả sự thiếu rõ ràng và tranh cãi đáng kể về khái niệm hiện đại hóa và mối quan hệ của nó với công nghiệp hóa hoặc phát triển;

2 không có thỏa thuận về tính hợp lệ hoặc tiện ích của sự khác biệt cơ bản giữa 'truyền thống' và 'hiện đại' và các yếu tố đi kèm được cho là của chúng;

3 có nhiều trường hợp các yếu tố 'truyền thống' và 'hiện đại' cùng tồn tại và thực sự hòa quyện vào nhau;

4 có một nguy cơ rõ ràng của chủ nghĩa vị chủng trong hầu hết các ý nghĩa liên quan đến các khái niệm về tính hiện đại và hiện đại hóa.

Cách sử dụng riêng của Gellner là mơ hồ. Một mặt, khái niệm hiện đại hóa dường như đề cập đến tăng trưởng kinh tế hoặc công nghiệp hóa; mặt khác, nó có ý nghĩa rộng hơn, đề cập đến mọi thứ đi kèm với công nghiệp hóa (những cạm bẫy và dự đoán của nó), đặc biệt là quá trình phương Tây hóa. Theo nghĩa hẹp hơn, như chúng ta đã thấy sơ qua, rất khó để duy trì mối liên hệ chặt chẽ giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa công nghiệp hoặc sự phát triển. Chủ nghĩa dân tộc xuất hiện trong tất cả các loại bối cảnh kinh tế xã hội và hệ thống xã hội. Khi được sử dụng rộng rãi hơn, xét đến sự đa dạng tuyệt đối về văn hóa và khu vực của các yếu tố phát triển đồng thời, khái niệm hiện đại hóa được chia thành một loạt quỹ đạo và quy trình, vốn thay đổi theo lịch sử giữa các bang và giữa các cộng đồng sắc tộc. Nỗ lực áp đặt một 'kiểu thuần túy' trừu tượng duy nhất của tính hiện đại (và hiện đại hóa) lên vô số quá trình lịch sử phong phú, để làm sáng tỏ logic cơ bản của sự tương phản và chuyển tiếp giữa trạng thái 'truyền thống' và trạng thái 'hiện đại' ', phóng đại khoảng cách lịch sử giữa chúng và phủ nhận sự liên tục và cùng tồn tại quan trọng giữa các yếu tố của cả hai. Về vấn đề này, chúng tôi sẽ sớm quay trở lại. ⁷

Chủ nghĩa dân tộc và 'nền văn hóa cao'

Khái niệm mới chính được Gellner sử dụng trong công thức thứ hai của ông là 'văn hóa cao', tức là một nền văn hóa đại chúng biết chữ, được khắc sâu thông qua hệ thống giáo dục đại chúng, tiêu chuẩn hóa và do học viện giám sát, được phục vụ bởi các chuyên gia văn hóa. Về cơ bản, nó là nơi bảo tồn những nhân viên đô thị có học thức, và do đó có thể được ví như một nền văn hóa 'vườn' đã được thuần hóa. Đối với Gellner, bản sắc dân tộc chỉ đơn giản là sự đồng nhất của công dân với một nền văn hóa công cộng, đô thị cao, và quốc gia là biểu hiện của nền văn hóa cao đó trong các lĩnh vực xã hội và chính trị. Ngược lại, chủ nghĩa dân tộc có thể được hiểu là khát vọng đạt được và duy trì một nền văn hóa cao như vậy và làm cho nó phù hợp với một nhà nước.

Có một số vấn đề ở đây. Đầu tiên là mối quan hệ của các nền văn hóa cao với các quốc gia, và nói chung là chính trị. Có phải tất cả các nền văn hóa 'cao cấp' đều là hiện thân của quyền lực, cho dù là của giới tinh hoa hùng mạnh, các quốc gia hùng mạnh hay các dân tộc hùng mạnh? Có phải việc đạt được một nền văn hóa cao đối với một nhóm dân số cụ thể cũng là một hành động trao quyền, theo đó dân số có thể nói là bước vào vương quốc chính trị và trở thành một 'chủ thể' của lịch sử? Hàm ý như vậy dường như xuất phát từ giả định của Gellner rằng bạn cần một nền văn hóa cao để 'bơi trong biển công nghiệp' và rằng những nền văn hóa không trở thành nền văn hóa 'cao' được giáo dục, biết chữ, được phục vụ bởi chuyên gia, sẽ bị tiêu diệt trong một nền văn hóa hiện đại, kỷ nguyên công nghiệp. Vậy thì làm thế nào mà các nền văn hóa 'thấp kém' giữa các dân tộc nhỏ bé và bất lực, một số trong số họ thậm chí còn bị tước đoạt tinh hoa, lại chuyển mình thành các nền văn hóa 'cao'? Các cơ chế đảm bảo thành công cho một biến đổi như vậy là gì? Gellner trích dẫn quan điểm của Plamenatz rằng những người được trang bị đầy đủ về văn hóa có thể thích nghi nền văn hóa của họ với nhu cầu của một xã hội công nghiệp, hiện đại dễ dàng hơn nhiều so với những người thiếu cơ sở hạ tầng văn hóa này. Nhưng điều này chỉ làm trầm trọng thêm vấn đề giải thích về 'các dân tộc bị ngập nước' và cách thức mà các nền văn hóa 'thấp kém' man rợ của họ đã xoay sở để trở nên có học thức, tinh vi, được giáo dục và phục vụ bởi các chuyên gia (Plamenatz 1976; Gellner 1983:99-100 )

Đối với Gellner, vấn đề được phóng đại lên bất cứ khi nào ông nhấn mạnh sự không liên tục giữa các nền văn hóa 'thấp' cũ và 'cao' hiện đại, bất cứ khi nào ông nêu bật nguồn gốc hiện đại của các nền văn hóa sau và cách chúng đáp ứng nhu cầu hiện đại. Thực sự rất khó để hiểu làm thế nào và tại sao bất kỳ ai lại muốn biến các nền văn hóa 'thấp kém' của Phần Lan hoặc Séc, người Kurd hoặc Ewe tiền hiện đại thành các nền văn hóa 'cao cấp' hiện đại, biết chữ, thay vì áp dụng nền văn hóa cao cấp gần nhất của dân tộc thống trị. dân cư trong bang. Tất nhiên, đây chỉ là những gì đã xảy ra với tần suất ngày càng tăng ở cấp độ cá nhân. Nhưng đồng thời, ở cấp độ tập thể, quá trình ngược lại, hiện đại hóa từ nền văn hóa thấp sang cao, cũng trở nên phổ biến và tất nhiên là bùng nổ hơn nhiều. số 8

Còn một vấn đề nữa. Gellner thường xuyên nhấn mạnh bản chất được phát minh, thậm chí là nhân tạo, của rất nhiều nền văn hóa cao cấp của thời hiện đại, được sản xuất bởi giới trí thức và cung cấp cho hàng nghìn học sinh thông qua các sách giáo khoa và khóa học tiêu chuẩn hóa. Quan điểm của anh ấy là chúng ta xác định với nền văn hóa được dạy cho công chúng trong xã hội hiện đại, chứ không phải với nền văn hóa nguồn gốc hoặc gia đình của chúng ta.

Ngay cả khi chúng ta thừa nhận quan điểm thực nghiệm, câu hỏi về lòng trung thành vẫn còn đó: tại sao mọi người lại nhiệt tình đồng cảm với một quan chức, văn hóa học đường? Từ bảy mươi năm của chủ nghĩa cộng sản, chúng ta biết rằng thậm chí hai thế hệ truyền bá giáo lý quần chúng có thể kém hiệu quả như thế nào. Chúng ta có tin rằng chỉ trong vòng một thế hệ nông dân trở thành những người Pháp yêu nước đơn giản chỉ vì họ đã được xử lý thông qua một chương trình giáo dục và hệ thống trường học chung, và vì điều này được chuẩn bị sẵn sàng để tập hợp cho những người yêu nước gặp nguy hiểm ? Có phải sự hy sinh cho tổ quốc thực sự là một sự bảo vệ của một nền văn hóa cao được duy trì về mặt giáo dục? Vấn đề càng trở nên gay gắt hơn ở các quốc gia độc tài—đặc biệt là đối với các cộng đồng sắc tộc không thống trị—như chúng ta thường được nhắc nhở trong những năm gần đây. ⁹

Hoàn toàn đúng khi các công dân hiện đại đầu tư rất nhiều thời gian và công sức vào giáo dục của họ. Nhưng bản thân điều đó không thể giải thích được sự cam kết và niềm đam mê thường mãnh liệt đối với quốc gia vốn là đặc điểm của rất nhiều người ở mọi nơi trên thế giới. Giáo dục công cộng chắc chắn gắn liền với sự thăng tiến cá nhân, nhưng mối liên hệ giữa con đường sự nghiệp cá nhân và lòng trung thành, chưa nói đến sự hy sinh bản thân vì quốc gia, còn lâu mới rõ ràng. Ngay cả sự đầu tư vào giáo dục ngôn ngữ của họ bởi một tầng lớp trí thức cũng không thể giải thích đầy đủ nhiệt tình của chủ nghĩa dân tộc của họ.

Chủ nghĩa dân tộc và giáo dục cộng đồng

Trong lý thuyết thứ hai của Gellner, hệ thống giáo dục đại chúng, công lập được giao nhiệm vụ cơ bản là thấm nhuần lòng trung thành nồng nhiệt với quốc gia trong công dân và duy trì nền văn hóa cao cần thiết cho các xã hội công nghiệp. Đó chính là vai trò được giao cho hệ thống giáo dục đại chúng được tiêu chuẩn hóa mới ở Đệ tam Cộng hòa Pháp. Trong nỗ lực đào tạo và truyền cảm hứng cho một số lượng lớn công dân nhiệt thành sau thất bại lớn trong Chiến tranh Pháp-Phổ và sự mất mát của Alsace và Lorraine, các nhà lãnh đạo cộng hòa đã nghĩ ra một hệ thống giáo dục đại chúng toàn cầu dựa trên chương trình giảng dạy tiêu chuẩn hóa, đặc biệt là trong các môn 'quốc gia' như văn, địa, sử, thể dục. Ví dụ, trong lịch sử, sách giáo khoa tiêu chuẩn của Lavisse đã được lưu hành cho tất cả học sinh Pháp ở các cấp khác nhau, và thông điệp về sự hùng vĩ và toàn vẹn lãnh thổ của Pháp đã trở thành một yếu tố quan trọng trong ý thức dân tộc Pháp cho các thế hệ kế tiếp. Cũng có những nỗ lực tương tự nhằm hình thành ý thức dân tộc thông qua giáo dục đại chúng ở các quốc gia mới độc lập như Nhật Bản, Thổ Nhĩ Kỳ và Nigeria. ¹⁰

Không còn nghi ngờ gì nữa, các nhà lãnh đạo của các bang mới (và một số bang lâu đời hơn) đã rất coi trọng vai trò công dân của giáo dục công. Nhưng những người đã làm như vậy với sự nhiệt tình lớn nhất trong hầu hết các trường hợp là các nhà lãnh đạo của các chế độ dân tộc chủ nghĩa. Các hệ thống giáo dục đại chúng, công cộng này và các giá trị của chúng là sản phẩm chứ không phải nguyên nhân của phong trào dân tộc chủ nghĩa một khi nó lên nắm quyền. Nếu chúng ta tìm lại nguồn gốc và tiến trình của những chủ nghĩa dân tộc này, chúng ta sẽ thấy rằng những người theo chủ nghĩa dân tộc đầu tiên trong mỗi nhóm dân số được chỉ định, những người đã đề xuất loại hình này và bảo vệ sự nghiệp của quốc gia tương lai, không phải - không thể - là sản phẩm của chủ nghĩa dân tộc. hệ thống giáo dục đại chúng, công lập mà vào thời điểm đó chưa ra đời. Trên thực tế, chúng có nhiều khả năng là sản phẩm của nền giáo dục làng xã truyền thống hoặc của một số hệ thống giáo dục công lập khác—thường là kiểu thuộc địa hoặc đế quốc—trong lãnh thổ của 'họ', hoặc của cả hai. Ngoài ra, họ có thể đã tiếp cận với hệ thống giáo dục (hoặc các sản phẩm của nó) của một quốc gia khác, thường là ở các quốc gia xa xôi thông qua du lịch, đọc sách hoặc các phương tiện thông tin đại chúng. Một phần thông qua mong muốn bắt chước và cạnh tranh với những hệ thống như vậy, những người theo chủ nghĩa dân tộc đầu tiên khi lên nắm quyền đã coi việc thiết lập và duy trì một hệ thống giáo dục công đại chúng của riêng họ sẽ phản ánh và thể hiện hệ thống giá trị quốc gia của họ (xem Argyle 1976; ADSmith 1983a: chương 6).

Lập luận tương tự cũng có thể được áp dụng cho số đông tín đồ của những người theo chủ nghĩa dân tộc ban đầu này, những người mà Miroslav Hroch đã mô tả là những kẻ kích động yêu nước trong giai đoạn B của phong trào dân tộc chủ nghĩa. Họ cũng sẽ được giáo dục hoặc ở trường gia đình và trường làng, hoặc ở trường thể dục và trường công của đế quốc hoặc thuộc địa, hoặc ở cả hai. Nói cách khác, phong trào dân tộc chủ nghĩa có trước cả nền văn hóa cao mới mà nó góp phần tạo ra và hệ thống giáo dục đại chúng, công cộng mới mà nó thiết lập trên lãnh thổ sau khi giành độc lập. Theo đó, nhiệt huyết và sự hy sinh quên mình của phong trào dân tộc chủ nghĩa không thể được giải thích bằng thuật ngữ xã hội hóa ngoại lai, hệ thống giáo dục đại chúng quốc gia và sự gắn bó với văn hóa cao. Thay vào đó, tất cả những điều này là sản phẩm của chủ nghĩa dân tộc và chương trình tái tạo quốc gia của nó (Hroch 1985, 1993).

Nhưng liệu chúng ta có nên chấp nhận niềm tin của những người theo chủ nghĩa dân tộc vào hiệu quả của giáo dục đại chúng trong việc hình thành một công dân quốc gia mới? Có phải chỉ có thử nghiệm của cộng sản trong việc tuyên truyền hàng loạt đã thất bại? Một số hệ thống giáo dục đại chúng, công lập của phương Tây, theo tính toán của chính họ, đã tỏ ra không có khả năng khắc sâu các giá trị, kỹ năng và lòng trung thành của công dân có liên quan vào nhiều 'sản phẩm' của họ, điều này cho thấy rằng ngay cả khi họ rất coi trọng giáo dục đại chúng, kỳ vọng thường thất vọng. Giáo dục công dân đại chúng thường không đạt được các mục tiêu quốc gia và chính trị mà nó đã được đóng khung, và điều mà các nhà lý thuyết dân tộc chủ nghĩa từ Rousseau và Fichte đến Gokalp và Ben Zion Dinur mong đợi nó đạt được. ¹¹

Một phần vấn đề với giải thích của Gellner về vai trò của các hệ thống giáo dục công cộng đại chúng là nó cho rằng chỉ có một phiên bản 'chính hiệu' của chủ nghĩa dân tộc, học thuyết Lãng mạn của Đức về các quốc gia hữu cơ, với mục tiêu hàng đầu là đạt được sự đồng nhất về văn hóa trong các quốc gia được chỉ định. dân bằng cách 'giáo dục ý chí quốc gia'. Nhưng, mặc dù có ảnh hưởng ở Đông Âu và một phần châu Á, đây không phải là loại chủ nghĩa dân tộc duy nhất, và thậm chí trong những trường hợp này, nó đã chứng tỏ là một thất bại đơn lẻ theo cách riêng của nó. Trong trường hợp nỗ lực áp dụng các tiền đề của nó cho các quốc gia có nhiều hơn một cộng đồng dân tộc thiểu số, nó chỉ thành công trong việc làm trầm trọng thêm căng thẳng sắc tộc và làm nổi bật bản chất 'đa nguyên' của nhà nước, như ở Nam Tư cũ, Tiệp Khắc cũ, Iraq , Iran và Ấn Độ. Trên thực tế, hầu hết các quốc gia đều có số nhiều, vì vậy nỗ lực hướng tới sự đồng nhất về văn hóa hiếm khi đạt được mục tiêu ở các quốc gia tự do hoặc dân chủ. Ngay cả khi các chế độ độc tài hoặc toàn trị đã tiến hành cưỡng chế di chuyển dân số và diệt chủng, thì các nhóm thiểu số đáng kể vẫn thường tồn tại. Các mô hình chủ nghĩa dân tộc khác đã tạo dựng được vị thế lớn hơn nhờ sự thống nhất về lãnh thổ và chính trị hơn là sự đồng nhất về văn hóa—ở phương Tây cũng như Châu Phi, Châu Mỹ Latinh, Châu Úc và một phần Châu Á. Mặc dù sẽ đơn giản khi khẳng định rằng đây là những chủ nghĩa dân tộc 'công dân' chứ không phải chủ nghĩa dân tộc 'sắc tộc' (nhiều trường hợp cả hai đều ở các mức độ khác nhau), rõ ràng là thành phần dân tộc thường bị thay đổi bởi các truyền thống chính trị khác. ¹²

Trên thực tế, ở các quốc gia tự do và dân chủ, mục đích của một hệ thống giáo dục đại chúng quốc gia không phải là đồng nhất hóa dân số mà là thống nhất họ xung quanh các giá trị, biểu tượng, huyền thoại và ký ức chung nhất định, cho phép các nhóm thiểu số giữ lại các biểu tượng của riêng họ. , ký ức, huyền thoại và giá trị, đồng thời tìm cách dung nạp hoặc kết hợp chúng trong nền văn hóa đại chúng rộng lớn và thần thoại quốc gia của nó. Những yêu sách ngày càng gay gắt của các nhóm thiểu số sắc tộc và tôn giáo này và sự chán ghét trong các xã hội tự do đối với sự đàn áp văn hóa, đã không dẫn đến việc từ bỏ lòng trung thành với quốc gia hoặc giáo dục công dân. Thay vào đó, các nỗ lực đã được thực hiện trong hệ thống giáo dục đại chúng của các xã hội công nghiệp tiên tiến nhất để phục vụ cho nhiều nền văn hóa tôn giáo sắc tộc hoặc ngầm hoặc công khai hơn thông qua lý tưởng 'đa văn hóa', sử dụng sự đa dạng văn hóa có được để nâng cao chất lượng của một nền giáo dục đại chúng. tổng hợp hơn 'bản sắc dân tộc'. ¹³

Chủ nghĩa dân tộc và tính liên tục lịch sử

Quay trở lại quá trình cơ bản trong lý thuyết của Gellner, quá trình chuyển đổi từ văn hóa thấp sang văn hóa cao, có hai câu hỏi được đặt ra. Đầu tiên liên quan đến 'sự hiểu biết đồng quốc gia'. Đối với Gellner, mọi người không chấp nhận các nền văn hóa cao vì họ nhận ra 'nhu cầu của chủ nghĩa công nghiệp' hoặc vì họ tính toán lợi ích của nó. Thay vào đó, hoàn cảnh hiện đại hóa đã khiến nông dân Ruritanian bị xáo trộn và buộc họ phải di cư đến Megalomania để tìm việc làm và chống lại bộ máy quan liêu thường thù địch. Vì vậy, chính quá trình hiện đại hóa đã tạo ra sự gắn bó với nền văn hóa cao mới. Trong hoàn cảnh đó, những người nông dân bị bứng gốc đã sớm học được

sự khác biệt giữa việc đối phó với một người đồng quốc gia, một người hiểu và thông cảm với nền văn hóa của họ, và một người thù địch với nó.

Gellner tiếp tục:

Kinh nghiệm rất cụ thể này đã dạy họ nhận thức được nền văn hóa của họ và yêu thích nó (hoặc thực sự là mong muốn thoát khỏi nó) mà không có bất kỳ tính toán có ý thức nào về lợi thế và triển vọng của sự di chuyển xã hội.

(Gellner 1983:61)

Ở đây, nền văn hóa mà họ được dạy để nhận thức dường như là nền văn hóa 'thấp kém' bản địa của họ, không phải là loại 'vườn' được canh tác gắn liền với chủ nghĩa công nghiệp. Người đồng quốc gia cũng vậy, dường như là một thành viên của cùng một nền văn hóa thấp kém này, người hiểu và thông cảm với nền văn hóa hoang dã ở nông thôn 'của chúng ta'. Đến lượt nó, điều này gợi ý rằng quốc gia và chủ nghĩa dân tộc tồn tại trước quá trình chuyển đổi sang chủ nghĩa công nghiệp, rằng nền văn hóa cấp cao mới cụ thể chưa được tạo ra, ít nhất, không phải bằng cách hiểu các đồng quốc gia, và khoảng cách thực sự giữa các nền văn hóa cấp thấp và cấp cao có thể không tuyệt vời như lý thuyết giả định. Trên tất cả, nền văn hóa thấp (chắc chắn là đã được cập nhật và sắp xếp hợp lý) tạo cơ sở cho cả mối quan hệ thân thiết giữa nông dân Ruritani và những người đồng quốc tịch, cũng như sự thù địch giữa họ và các quan chức không chia sẻ nền văn hóa thấp.

Trên thực tế, có rất nhiều bằng chứng cho thấy chính những nền văn hóa thấp kém này đã truyền cảm hứng cho những lòng trung thành nồng nhiệt như vậy. Do đó, văn hóa của những người nông dân nói tiếng Séc không phải là văn hóa của tầng lớp quý tộc Bohemian trước đó, cũng như văn hóa Phần Lan không liên tục với văn hóa của thiểu số tầng lớp thượng lưu nói tiếng Thụy Điển. Mối liên hệ giữa văn hóa nông dân Ukraine và văn hóa của Kievan Rus nhiều thế kỷ trước đó cũng mờ mịt không kém, cũng như mối liên hệ giữa nông dân Slovakia và tổ tiên anh hùng trong bóng tối của họ hơn một thiên niên kỷ trước đó. Trong tất cả những trường hợp này, chính nền văn hóa 'thấp kém' của nông dân đã chiến thắng và được thể chế hóa thành nền văn hóa cao cấp mới của các quốc gia Đông Âu này. ¹⁴

Đây là một biến thể của mô hình Gellnerian. Hai là nơi mà một nền văn hóa thượng lưu đại chúng mới là một phiên bản hiện đại hóa của một nền văn hóa thượng lưu ưu tú lâu đời hơn, như ở Pháp và Ba Lan, Nhật Bản và Ethiopia. Ở đây chúng ta có thể tự hỏi liệu có phải nhu cầu của chủ nghĩa công nghiệp đã giải thích và làm cơ sở cho nền văn hóa cao cấp mới, hay liệu hình dạng và nội dung của nền văn hóa đó không được giải thích rõ hơn và bắt nguồn từ nền văn hóa cao cấp ưu tú cũ của một sắc tộc thống trị . Việc các nền văn hóa thượng lưu ưu tú tiền hiện đại như vậy được hiện đại hóa, các khái niệm của họ được phát triển, vốn từ vựng của họ được mở rộng và hình thức của họ được sắp xếp hợp lý, không có gì phải bàn cãi. Vấn đề là nền văn hóa đại chúng, hiện đại của nhà nước quốc gia là phiên bản hiện đại của nền văn hóa thượng lưu tinh hoa tiền hiện đại của dân tộc thống trị, hay nó chỉ đơn giản sử dụng 'chất liệu' từ nền văn hóa đó cho mục đích hoàn toàn khác biệt của mình đến mức nào và mục đích mới lạ (xem Fishman et al. 1968, 1972; Edwards 1985).

Như chúng ta đã thấy, Gellner quay lại câu hỏi này nhiều lần. Mỗi lần anh ấy gợi ý một loạt các kịch bản: một số mức độ liên tục với nền văn hóa cao hoặc thấp cũ; xóa sổ nền văn hóa tiền hiện đại; lựa chọn thú vị từ các chủ đề và họa tiết của nó; biến đổi triệt để các yếu tố của nó; thực sự, sự phát minh ra các nền văn hóa tiền hiện đại và việc sử dụng gần như ngẫu nhiên một số tài liệu văn hóa của nó—như ông nói: 'bất kỳ mảnh vụn hoặc miếng vá cũ nào cũng sẽ có tác dụng'. Đây là một phần của tiết mục của chủ nghĩa dân tộc và việc sử dụng quá khứ một cách ung dung của nó.

Mô hình 'sử dụng lịch sử' có những điểm hấp dẫn của nó. Các tiền lệ lịch sử có thể hữu ích cho những luận điệu dân tộc chủ nghĩa, cũng như những nhà cải cách dân tộc chủ nghĩa muốn thúc đẩy các biện pháp mới đau đớn để củng cố quốc gia. Những gương mẫu trong lịch sử cũng có thể phục vụ mục đích của các nhà đạo đức dân tộc chủ nghĩa, dạy những đức tính anh hùng của 'tổ tiên chúng ta'. Không nghi ngờ gì nữa, quá khứ có thể được sử dụng tốt và phục vụ như một kho tư liệu văn hóa để minh họa giáo huấn. Trong mỗi trường hợp, 'quá khứ quốc gia' phục vụ cho mối bận tâm, nhu cầu và lợi ích của các nhà lãnh đạo và những người ủng hộ ngày nay, như thể hiện rõ trong nhiều yêu sách lãnh thổ của những người theo chủ nghĩa dân tộc ở khắp mọi nơi. Trong điều này, Gellner ủng hộ quan điểm hiện đại về quá khứ được hình thành bởi nhu cầu và hoàn cảnh hiện tại (xem Gellner 1997, ch. 15). ¹⁵

Nhưng liệu 'quá khứ' có thể được lục lại theo cách này? Có phải nó chỉ bao gồm những tấm gương đạo đức mẫu mực, hoạt cảnh đạo đức đáng noi theo? Và những người theo chủ nghĩa dân tộc có thể sử dụng lịch sử dân tộc theo những cách cụ thể như vậy không? Việc họ đã cố gắng làm như vậy, đôi khi thành công, không có gì phải bàn cãi. Tilak đã sử dụng một số chủ đề và sự kiện trong quá khứ của người Marathi và Ấn Độ giáo, bao gồm giáo phái chiến binh Shivaji, sự thờ phụng nữ thần đáng sợ Kali, và lời khuyên của Chúa Krishna cho Arjuna trong Bhagavad- Gita . Nhưng, một khi được giải phóng, những cảm xúc được tạo ra bởi những diễn giải như vậy về quá khứ hào hùng có những hậu quả sâu sắc và lâu dài ràng buộc những kẻ xúi giục và những người đi theo vào một khuôn khổ và truyền thống không phải do chính họ tạo ra, như lịch sử rắc rối gần đây của Ấn Độ đã chứng minh. Họ trở thành đối tượng của sự liên tục của truyền thống được truyền lại bởi các thế hệ kế tiếp của một cộng đồng, và bởi sự hiểu biết và cảm xúc được kết tinh trong những truyền thống mà họ đã được xã hội hóa. Nói cách khác, những người theo chủ nghĩa dân tộc đôi khi có thể sử dụng 'quá khứ dân tộc' cho mục đích riêng của họ, nhưng về lâu dài thì không: họ sớm thấy mình bị khóa chặt vào khuôn khổ và trình tự của nó, cũng như các giả định làm cơ sở cho cách giải thích của các thế hệ kế tiếp. ¹⁶

Điều này không có nghĩa là chỉ có một 'quá khứ dân tộc' cho mỗi cộng đồng, hay cách hiểu của các thế hệ nối tiếp nhau về cộng đồng đó không thay đổi. Ngược lại: khi các nhóm và tầng lớp trong cộng đồng được giải phóng, những diễn giải mới về quá khứ được tạo ra và sau một thời gian, trở thành một phần của hình ảnh tổng thể phức tạp hơn và sự hiểu biết về 'quá khứ dân tộc của chúng ta'. Đồng thời, sự liên tục hiện có và những diễn giải trước đây hạn chế khả năng thay đổi căn bản.

Ngay cả trong trường hợp của các cuộc cách mạng lớn, thường có sự quay trở lại dần dần với một số cách diễn giải và giá trị tập thể cũ hơn sau khi giai đoạn bạo lực của cuộc cách mạng đã kết thúc. Những hiểu biết của chúng ta về các nền văn hóa trong quá khứ đặt ra các giới hạn về mức độ mà chúng có thể được biến đổi; Quá khứ và các nền văn hóa đó càng phong phú và được ghi chép đầy đủ hơn, đồng thời kiến thức và sự hiểu biết của chúng ta về chúng càng nhiều, thì nhiệm vụ biến đổi các nền văn hóa đó và cách diễn giải của chúng ta về quá khứ sẽ càng phức tạp và khó khăn hơn (xem Brass 1991: chs 1-2 ). Do đó, luôn có sự tương tác phức tạp giữa nhu cầu và lợi ích của các thế hệ hiện đại và giới tinh hoa, các mô hình và sự tiếp tục của các nền văn hóa lâu đời hơn, và các diễn giải trung gian về quá khứ dân tộc 'của chúng ta'. Điều này đặt ra một câu hỏi nữa, mà lý thuyết của Gellner không coi trọng: mong muốn hiện đại xác thực quá khứ, chọn lọc từ tất cả những gì đã có trước đó, cái khác biệt, duy nhất và 'thực sự của chúng ta', và do đó đánh dấu một chia sẻ duy nhất. định mệnh. Nói cách khác, quá trình chọn lọc từ các truyền thống cộng đồng và cách diễn giải chúng không thể chỉ đơn thuần quy về lợi ích và nhu cầu của các tầng lớp tinh hoa cụ thể và các thế hệ hiện tại. Sự nhấn mạnh như vậy đối với hiện tại đang định hình ngăn cản sự hiểu biết của chúng ta về tác động qua lại giữa các thế hệ hiện tại và quá khứ cũng như những mối quan tâm và thành tựu tương ứng của họ. ¹⁷

Nó cũng bỏ qua vai trò của chủ nghĩa dân tộc trong việc liên kết các thế hệ khác nhau, quá khứ, hiện tại và tương lai, cũng như các nhu cầu và thành tựu tương ứng của họ. Là một vở kịch cứu rỗi tập thể, chủ nghĩa dân tộc chỉ rõ điều gì sẽ được tính vào quá trình thanh lọc và tái sinh tập thể. Tóm lại, mọi thứ phổ biến, xác thực và giải phóng đều góp phần vào sự phục hưng của quốc gia, trong khi tất cả những gì mang tính cục bộ, quốc tế và áp bức phải kìm hãm sự tái sinh của nó. Đối với chủ nghĩa dân tộc, giá trị tối cao là quyền tự chủ tập thể. Nhưng quyền tự chủ đòi hỏi sự đoàn kết tập thể và một bản sắc riêng biệt.

Cái 'chúng ta' không thể thực sự tự điều chỉnh và tự do bên trong trừ khi tất cả các thành viên của nó đoàn kết và chia sẻ một lịch sử và văn hóa đặc biệt. Do đó, nền tảng của quyền tự chủ tập thể phải luôn được tìm kiếm trong sự thống nhất và tính khác biệt của cộng đồng; và đến lượt mình, tính khác biệt hoặc tính cá nhân của nó được đánh giá bằng số lượng và chất lượng của các yếu tố đặc biệt 'của riêng nó', thuộc về và là thuộc tính của cộng đồng đó chứ không phải cộng đồng nào khác. Tự do thực sự bao gồm việc 'đúng với chính mình được coi là một bản sắc văn hóa tập thể độc đáo và không thể so sánh được. Nhiệm vụ chính của người theo chủ nghĩa dân tộc là khám phá và nhận ra đâu mới thực sự là 'chính mình' và tẩy sạch bản thân tập thể khỏi bất kỳ dấu vết nào của 'người khác'. Do đó, việc khám phá lại, xác thực và giải thích đúng về một quá khứ dân tộc độc đáo trở thành trọng tâm của lao động dân tộc chủ nghĩa. Trong số ba điều này, quá trình 'xác thực' hoặc sàng lọc các yếu tố làm hư hỏng người khác khỏi những yếu tố của bản thân thuần khiết và chân chính, là then chốt: và như một hướng dẫn sơ bộ, cái gì 'của nhân dân' là thuần khiết và chân chính. Giống như Levin, người đã khám phá ra bí mật của đức hạnh trong sự giản dị và thuần khiết của người nông dân Nga, những người theo chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa cũng khám phá ra quốc gia đích thực trong cuộc sống và các giá trị của người dân thường (xem Thaden 1964).

Đối với Gellner, tất nhiên, đây hoàn toàn là một phần của sự lừa dối và tự lừa dối của chủ nghĩa dân tộc. Nhưng điều này là để bỏ lỡ điểm. Những người theo chủ nghĩa dân tộc trên thực tế có thể thực hành tính hiện đại của đô thị trong khi tán dương cuộc sống nông nghiệp và các phong cách dân gian của nó, nhưng mô hình quốc gia và nguồn cảm hứng tái tạo quốc gia của họ bắt nguồn từ niềm tin của họ vào lý tưởng về tính xác thực của quốc gia và hiện thân của nó trong 'nhân dân'. Nếu chúng ta không nắm bắt được điều này, chúng ta sẽ bị cản trở trong việc giải thích niềm đam mê cứu thế của chủ nghĩa dân tộc, khả năng của nó hết lần này đến lần khác làm xáo trộn tính hợp lý chính thức của các xã hội công nghiệp tiên tiến cũng như các thói quen truyền thống của các xã hội nông nghiệp, và khả năng thích ứng giống như tắc kè hoa mang lại những điều mới mẻ. diễn giải và bổ sung các hình ảnh và câu chuyện quốc gia được tiếp nhận, như đang diễn ra ở Nga và Đông Âu đương đại. Chính tính linh hoạt này, cùng với niềm tin mãnh liệt vào nhân dân như là nền tảng của tính xác thực quốc gia, đã cho phép chủ nghĩa dân tộc 'tự sửa chữa và thay đổi các phiên bản chính thức hoặc đã được thừa nhận của quá khứ quốc gia và vận mệnh quốc gia, trong khi vẫn trung thực với các mục tiêu cơ bản của nó về tính xác thực tập thể' , thống nhất và tự chủ (xem Hutchinson 1987: ch. 1).

Do đó, lời kêu gọi lặp đi lặp lại của chủ nghĩa dân tộc đối với lịch sử dân tộc, đối với một quá khứ đích thực của con người, không chỉ đơn thuần là điệu bộ hay cử chỉ ung dung, cũng không phải chỉ là những lời ngụy biện phổ biến che đậy nỗi đau đằng sau ý định thực sự của nó. Thay vào đó, yếu tố narodnik là điều cần thiết cho dự án hiện đại hóa. Ở khía cạnh này, người ta có thể coi chủ nghĩa dân tộc là cầu nối giữa di sản đặc biệt của quá khứ dân tộc và 'các giá trị văn hóa không thể thay thế' của nó, và sự cần thiết để mỗi cộng đồng sống như một quốc gia giữa nhiều quốc gia trong thế giới ngày càng quan liêu hóa của chủ nghĩa tư bản công nghiệp. Khi làm như vậy, chủ nghĩa dân tộc đóng vai trò như một lăng kính mà qua đó, mặc dù dưới những hình thức đã thay đổi, một số nét tiếp nối của quá khứ được bảo tồn giữa những biến đổi của tính hiện đại.

Chủ nghĩa dân tộc và quá khứ dân tộc

Vấn đề tính liên tục lịch sử dân tộc gắn liền với câu hỏi nhức nhối về mối quan hệ dân tộc và chủ nghĩa dân tộc.

Đối với nhiều nhà lý thuyết, các tính từ 'dân tộc' và 'dân tộc' có thể hoán đổi cho nhau và chúng ít tạo ra sự khác biệt giữa các nhóm dân tộc và quốc gia. Đối với những người khác, sắc tộc biểu thị sự chia rẽ trong một quốc gia, thường là trong một quốc gia; giống như chủ nghĩa khu vực, nó được coi là một hiện tượng 'tiểu quốc gia'. Gellner thường tránh bản thân thuật ngữ này, đồng hóa tính từ 'dân tộc' với 'dân tộc' khi nói về ranh giới hoặc sử dụng nó thay thế cho từ 'văn hóa', trừ khi nó dường như mô tả một nhóm 'chủng tộc'. Sự thiếu chính xác và thiếu quan tâm đến các hiện tượng dân tộc này là một phần của cách xử lý vội vàng và mâu thuẫn của ông về mối quan hệ của chủ nghĩa dân tộc với quá khứ. Với trọng tâm của lý thuyết của ông, nguồn gốc của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc từ hệ quả của tính hiện đại, không có gì đáng ngạc nhiên khi lịch sử và dân tộc được coi là có tầm quan trọng thứ yếu. ¹⁸

Nhưng, như tôi sẽ tiếp tục tranh luận, dân tộc, giống như lịch sử, là yếu tố cốt yếu để hiểu đầy đủ về chủ nghĩa dân tộc. Để đồng hóa dân tộc với quốc tịch đặt ra câu hỏi; để đánh đồng nó với văn hóa, một khái niệm gây tranh cãi, mơ hồ và đa dạng, không giúp ích gì nhiều cho sự hiểu biết của chúng ta. Nó cũng khuyến khích một cuộc thảo luận gây tò mò về sức mạnh hay điểm yếu của chủ nghĩa dân tộc xét về số lượng 'nền văn hóa' (các nhóm sắc tộc) không 'thức tỉnh' và cố gắng trở thành quốc gia ('những kẻ ngủ quên quyết tâm', theo cách nói của Gellner). Thực tế là hầu hết các 'nền văn hóa' hoặc 'nhóm dân tộc' này chỉ đơn giản là những phạm trù được phân biệt bên ngoài; họ có rất ít hoặc không có ý thức tập thể hoặc ý thức cộng đồng và đoàn kết. Giả định rằng một tập hợp địa phương gồm những người nói các phương ngữ tương tự, tuân theo các phong tục và thờ phượng giống nhau trong cùng một nghi lễ, tạo thành một cộng đồng dân tộc và do đó sẽ sinh ra chủ nghĩa dân tộc, nếu chủ nghĩa dân tộc được coi là 'mạnh', là bỏ sót các giai đoạn quan trọng của quá trình hình thành dân tộc, và bỏ qua việc tìm kiếm các yếu tố biến một phạm trù dân tộc lỏng lẻo thành một hiệp hội dân tộc và từ đó thành một cộng đồng dân tộc, chứ đừng nói đến một quốc gia (xem Handelman 1977; Eriksen 1993).

Trong những trường hợp mà các nền văn hóa tồn tại từ trước là sản phẩm của các cộng đồng sắc tộc, chúng thường tiếp tục sở hữu một phẩm chất tập thể, ràng buộc không thể giảm xuống thành một loạt các 'đặc điểm' (phản entropic) hoặc 'những mảnh vụn và mảnh ghép'. Lịch sử dân tộc không phải là cửa hàng bán đồ ngọt trong đó những người theo chủ nghĩa dân tộc có thể 'chọn và trộn'; nó đặt ra các giới hạn cho bất kỳ sự chiếm đoạt có chọn lọc nào bằng cách cung cấp một bối cảnh và mô hình đặc biệt của các sự kiện, các nhân vật và các quá trình, và bằng cách thiết lập các khuôn khổ, biểu tượng và thể chế, trong đó diễn ra các sự phát triển dân tộc xa hơn. Nó cung cấp một di sản cụ thể nhưng đầy đủ không thể bị chia cắt và sau đó phục vụ theo kiểu gọi món .

Do đó, lời kêu gọi của những người theo chủ nghĩa dân tộc đối với quá khứ không chỉ là sự đề cao và kêu gọi nhân dân, mà còn là sự tái khám phá của giới trí thức xa lạ đối với toàn bộ di sản dân tộc và của một cộng đồng sống có tổ tiên và lịch sử được cho là. Việc khám phá lại quá khứ dân tộc cung cấp những ký ức, giá trị, biểu tượng và huyền thoại quan trọng, mà nếu không có chủ nghĩa dân tộc sẽ bất lực. Nhưng những huyền thoại, biểu tượng, giá trị và ký ức này có tiếng vang phổ biến vì chúng được thành lập dựa trên những truyền thống sống của người dân (hoặc các bộ phận của họ) phục vụ cho cả việc đoàn kết và phân biệt họ với những người hàng xóm của họ. Đến lượt mình, sự thống nhất này lại dựa trên huyền thoại mạnh mẽ về một tổ tiên chung được cho là chung và những ký ức lịch sử được chia sẻ. Để đạt được thành công, giả định dân tộc chủ nghĩa phải có khả năng tự đứng vững khi đối mặt với sự điều tra và phê bình lịch sử, bởi vì có một số tài liệu được chứng thực rõ ràng về nguồn gốc dân tộc ban đầu hoặc bởi vì nguồn gốc dân tộc bị bao phủ trong sự mù mờ đến mức không thể xác nhận và bác bỏ.

Điều làm cho những huyền thoại, giá trị, biểu tượng và ký ức này trở nên hấp dẫn và mạnh mẽ là việc chúng viện dẫn mối quan hệ họ hàng và mối quan hệ cư trú giả định để củng cố tính xác thực của các giá trị văn hóa độc đáo của cộng đồng. Theo nghĩa này, cộng đồng tộc người giống như một đại gia đình, hay đúng hơn là 'gia đình của các gia đình', kéo dài theo thời gian và không gian để bao gồm nhiều thế hệ và nhiều quận trong một lãnh thổ cụ thể. Cảm giác về mối quan hệ họ hàng mở rộng này, về 'kith và kin', gắn liền với một 'quê hương' cụ thể, làm nền tảng cho bản sắc dân tộc và sự thống nhất của rất nhiều quốc gia hiện đại và mang lại cho các thành viên của họ một cảm giác sống động về mối quan hệ họ hàng và tính liên tục từ xa xưa. Đây là những chủ đề mà tôi sẽ mở rộng trong Phần II.

Hiện tại, chúng ta cần nắm bắt bản chất thiếu sót của các lý thuyết hiện đại như của Gellner, với tất cả tính độc đáo về nhận thức của chúng, không tính đến chiều sâu lịch sử và phạm vi không gian của các mối quan hệ làm nền tảng cho các quốc gia hiện đại bởi vì chúng không có lý thuyết về sắc tộc và mối quan hệ của nó với chủ nghĩa dân tộc hiện đại. Kết quả là ngăn cản các tài khoản của họ giải quyết các câu hỏi về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc nào có khả năng xuất hiện, ở đâu và trên cơ sở nào. Trong khi các lý thuyết như vậy giải quyết các câu hỏi tại sao và khi nào chủ nghĩa dân tộc nói chung nổi lên với sức thuyết phục đáng kể, chúng không thể trả lời các câu hỏi về quốc gia nào và ở đâu, và trên cơ sở nào mà các quốc gia cụ thể này phát sinh, hoặc quốc gia và chủ nghĩa dân tộc nào có khả năng xuất hiện trong tương lai. Để có câu trả lời cho những loại câu hỏi đó, chúng ta cần chuyển sang nơi khác.

3 Chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa dân tộc

Hai thế lực lớn đã định hình thế giới hiện đại, hai thế lực lớn lên bên cạnh nhau, lan rộng khắp thế giới và thâm nhập vào mọi khía cạnh của cuộc sống đương đại. Đây là những lực lượng của chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa dân tộc.

Một số nỗ lực sớm nhất nhằm đưa ra những lời giải thích về chủ nghĩa dân tộc đã liên kết nó một cách nhân quả với sự trỗi dậy của chủ nghĩa tư bản. Đây là lực đẩy trung tâm của các biến thể kinh tế xã hội khác nhau của chủ nghĩa hiện đại cổ điển. Câu hỏi luôn là liệu người ta có thể rút ra một cách thuyết phục sự trỗi dậy và lan rộng của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc từ những hậu quả xã hội của chủ nghĩa tư bản, hay nói chung là từ các động lực kinh tế và thay đổi kinh tế hay không. Ở đây tôi muốn xem xét một số mô hình gần đây tạo ra những mối liên hệ này và đánh giá những điểm mạnh cũng như hạn chế của những cách tiếp cận như vậy.

Tất nhiên, nền tảng của những mô hình này là di sản của những diễn giải cổ điển của chủ nghĩa Mác về 'vấn đề dân tộc'. Tóm lại, Marx và đặc biệt là Engels có xu hướng định nghĩa các quốc gia hiện đại, theo truyền thống Lãng mạn của Đức, là các cộng đồng của 'ngôn ngữ và sự đồng cảm tự nhiên', do đó, theo một nghĩa nào đó là 'tự nhiên', ít nhất là về hình thức. Ngược lại, nhà nước dân tộc và chủ nghĩa dân tộc, phong trào ý thức hệ, là sự phát triển đặc biệt của thời kỳ hiện đại và đặc biệt là sự trỗi dậy của chủ nghĩa tư bản công nghiệp. Đối với Marx và Engels, nhà nước dân tộc là địa hình cần thiết để giai cấp tư sản thiết lập chủ nghĩa tư bản thị trường; chỉ có một quốc gia lãnh thổ thống nhất trên toàn quốc mới có thể đảm bảo sự di chuyển tự do và hòa bình của vốn, hàng hóa và nhân lực cần thiết cho sản xuất quy mô lớn, trao đổi thị trường và phân phối hàng hóa đại chúng. Do đó, việc tạo ra các quốc gia đồng nhất về ngôn ngữ là điều kiện tiên quyết của chủ nghĩa tư bản thị trường, và do đó, không thể tránh khỏi sự tiến bộ hơn nữa của chủ nghĩa tư bản phụ thuộc vào sự phát triển chính trị và văn hóa của cái mà Marx gọi là 'các quốc gia hàng đầu'. Chỉ ở các quốc gia phát triển cao mới có thể dự kiến một cuộc cách mạng xã hội sẽ dẫn đến việc lật đổ giai cấp tư sản dân tộc trong mỗi quốc gia và thiết lập chế độ xã hội chủ nghĩa do giai cấp vô sản, một giai cấp vừa phổ biến vừa là hiện thân thực sự của dân tộc. và văn hóa của nó. Cả Marx và Engels đều không hình dung ra sự lụi tàn của các quốc gia cùng với nhà nước; ngược lại, họ cho rằng mặc dù sẽ có sự hội tụ văn hóa toàn cầu, nhưng các hình thức và văn hóa quốc gia sẽ tồn tại, mặc dù có nội dung xã hội chủ nghĩa. ¹

Đối với các chiến lược tức thời hơn, Marx và đặc biệt là Engels có xu hướng chia các chủ nghĩa dân tộc thành 'tiến bộ' và 'phản động', tùy theo việc liệu chúng có khả năng đẩy nhanh cuộc cách mạng xã hội và đẩy mạnh sự phát triển xã hội chủ nghĩa của các quốc gia 'lịch sử' hay không. Đặc biệt, Engels đã áp dụng lý thuyết của Hegel về 'các dân tộc không có lịch sử', lý thuyết này phân biệt đối xử giữa các dân tộc nhỏ hơn không có truyền thống nhà nước và các dân tộc lớn hơn đã sở hữu một nhà nước hoặc truyền thống chính trị trong quá khứ và do đó sẽ có thể xây dựng một quốc gia. nhà nước trong tương lai và nên được khuyến khích để làm như vậy. Vì lý do này, ông đặc biệt cam kết với cuộc đấu tranh giành độc lập của Ba Lan, và vì ông cảm thấy điều đó sẽ làm suy yếu thành trì vĩ đại của chế độ phong kiến phản động, nước Nga Sa hoàng. ²

Những người kế tục chủ nghĩa Mác của họ, Lenin, Kautsky, Luxemburg và Bauer, đã buộc phải dành sự quan tâm lớn hơn nhiều cho 'vấn đề dân tộc', vì hàng loạt cuộc đấu tranh giành độc lập ở Đông Âu và các phong trào dân tộc lớn trong đế chế Habsburg và đế chế Sa hoàng, 'nhà tù của các dân tộc'. Một số chủ đề đã được phát triển trong bối cảnh này, giữa những tranh luận sôi nổi giữa các nhân vật chính:

1 bản chất tiểu tư sản của chủ nghĩa dân tộc, vị trí của nó trong giới trí thức ngày càng bị chèn ép giữa tư bản lớn và các phong trào vô sản lớn;

2 việc giai cấp tư sản đắc thắng nhưng hay lo lắng sử dụng các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa để gây ra 'ý thức sai lầm' và do đó chia rẽ và chuyển hướng quần chúng đang đe dọa vị trí của họ;

3 tính chất tiến bộ của các phong trào giải phóng thuộc địa, tức là của chủ nghĩa dân tộc do giai cấp tư sản thực dân non trẻ lãnh đạo, chống lại sự bóc lột của tư bản đế quốc;

4 quyền của tất cả các quốc gia chân chính tách khỏi các chính thể lớn hơn, đặc biệt là các đế chế nửa phong kiến, cho đến khi một chế độ xã hội chủ nghĩa được thành lập trong khu vực.

Mặc dù chưa bao giờ có sự đồng thuận của những người theo chủ nghĩa Mác về chủ nghĩa dân tộc, những chủ đề này đã nhiều lần xuất hiện trong các bài viết của họ. Ngoài những người theo chủ nghĩa Mác-Áo, những người tìm cách công nhận vai trò của văn hóa và cộng đồng như những biến số độc lập trong quá trình tiến hóa của các quốc gia, những người theo chủ nghĩa Mác cổ điển tuân theo một phân tích kinh tế chủ yếu giải thích hoặc quy các cuộc đấu tranh dân tộc vào hoạt động của giai đoạn cụ thể của chủ nghĩa tư bản (sớm, muộn, độc quyền, đế quốc chủ nghĩa, v.v.) được cho là phải chịu trách nhiệm về những diễn biến chính trị này. Với tư cách là những thành phần hiện đại của kiến trúc thượng tầng chính trị và ý thức hệ, các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, về nguyên tắc, phải bắt nguồn từ những mâu thuẫn kinh tế của chủ nghĩa tư bản và có thể giải thích được phần lớn, nếu không muốn nói là toàn bộ, về cấu hình và đấu tranh giai cấp của nó (xem Orridge 1981; Năm 1994).

Chủ nghĩa đế quốc và sự phát triển không đồng đều

Các mô hình kinh tế xã hội thời hậu chiến của chủ nghĩa dân tộc vừa phát triển vừa phá vỡ các truyền thống mác-xít này. Chúng ta thấy sự mâu thuẫn này đặc biệt trong tác phẩm của Tom Nairn. Nairn dựa trên một số nguồn cho lý thuyết của ông về sự phát triển không đồng đều và chủ nghĩa đế quốc. Hai cái bắt nguồn từ di sản của chủ nghĩa Mác và đã được chỉ ra một cách ngắn gọn: ý tưởng của Lênin về chủ nghĩa đế quốc tư bản và các phong trào giải phóng dân tộc thuộc địa, và sự chuyển thể của Engels từ lý thuyết của Hegel về các dân tộc không có lịch sử. Tuy nhiên, trực tiếp hơn, Nairn đã sử dụng rất tốt mô hình phụ thuộc của André Gunder Frank và các quan niệm của ông về 'trung tâm và ngoại vi' và 'kém phát triển', mặc dù ông đã đưa ra một hướng đi mới cho mô hình phụ thuộc và liên kết nó với ý tưởng về 'sự phát triển không đồng đều ', một khái niệm mà ông lấy từ lý thuyết của Gellner, nhưng gắn sự không đồng đều với chủ nghĩa tư bản hơn là công nghiệp hóa. 3 Nairn bắt đầu bằng cách đặt chủ nghĩa dân tộc trong bối cảnh triết học chính trị. Ông coi chủ nghĩa dân tộc là hiện tượng lý tưởng và chủ quan nhất trong các hiện tượng ý thức hệ, đồng thời lập luận rằng chúng ta chỉ có thể nắm bắt được những biểu hiện và chuyển động phi thường của hiện tượng chủ quan và lãng mạn nhất này bằng cách định vị nó một cách chắc chắn trong cơ chế vận hành bạo lực của nền kinh tế chính trị thế giới hiện đại mà nó phản ánh một cách trung thực. . Nairn thừa nhận rằng đã có các quốc gia và bản sắc dân tộc trước thời kỳ hiện đại, nhưng tìm cách hạn chế phân tích của mình về mặt lịch sử bằng cách tập trung vào hiện tượng chủ nghĩa dân tộc đặc biệt hiện đại và toàn cầu. Để giải thích tại sao chủ nghĩa dân tộc lại lan rộng với sức mạnh như vũ bão và thành công khắp toàn cầu, chúng ta cần một lý thuyết đặc biệt bắt nguồn từ những phát triển hiện đại đặc biệt (Nairn 1977:97-8).

Trong bối cảnh đó, nhân tố then chốt không phải là bản thân chủ nghĩa tư bản mà là sự phát triển không đồng đều của chủ nghĩa tư bản. Để hiểu được tác động của nó, chúng ta phải áp dụng phân tích không gian của 'trung tâm' và 'ngoại vi' cho giai đoạn sau năm 1800. Kể từ ngày đó, ít nhất, thế giới có thể được chia thành các trung tâm tư bản chủ nghĩa ở phương Tây và các vùng ngoại vi kém phát triển bên ngoài. Ở một mức độ nào đó, chủ nghĩa dân tộc bắt nguồn từ cuộc chạm trán không bình đẳng giữa trung tâm và ngoại vi. Sự bất bình đẳng này xuất phát từ sự áp đặt chủ nghĩa tư bản không đồng đều, thường là bạo lực và không liên tục của giai cấp tư sản phương Tây đối với các khu vực lạc hậu và kém phát triển trên thế giới, cũng như sự bóc lột và kém phát triển của họ đối với các khu vực ngoại vi nối tiếp nhau vì lợi ích của sự phát triển hơn nữa của các trung tâm. Không giống như tưởng tượng đô thị về 'sự phát triển đồng đều và tiến bộ của nền văn minh vật chất và văn hóa đại chúng' của thời kỳ Khai sáng châu Âu, sự phát triển của chủ nghĩa đế quốc không chỉ bao gồm việc thôn tính lãnh thổ hải ngoại bằng vũ lực, mà còn là sự bóc lột lao động rẻ mạt và tài nguyên của các vùng ngoại vi thế giới bởi các nhà tư bản đô thị và các tiểu bang ( ibid.: 336-7).

Ở một mức độ khác, sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc có thể bắt nguồn từ hệ quả giai cấp của sự lan tỏa không đồng đều của chủ nghĩa tư bản. Bản chất lởm chởm của sự tiến bộ của chủ nghĩa tư bản trên toàn cầu, xu hướng ảnh hưởng đến các khu vực kế tiếp nhau ở các thời điểm, tốc độ và cường độ khác nhau, đòi hỏi sự kém phát triển và bóc lột các khu vực ngoại vi, và hậu quả là sự bất lực tương đối của giới tinh hoa của họ trước ưu thế to lớn của thế giới. tư bản thuộc địa trong công nghệ,

của cải, vũ khí và kỹ năng. Giới tinh hoa ngoại vi không có những lợi thế như vậy; họ bị ràng buộc trong 'xiềng xích' của chủ nghĩa đế quốc và tất cả đều ý thức quá rõ về sự bất lực của mình. Tài nguyên duy nhất còn lại cho họ là con người, rất nhiều người:

Con người là tất cả những gì họ có: đây chính là bản chất của tình trạng tiến thoái lưỡng nan của tình trạng kém phát triển.

( sđd: 100)

Nhưng giới tinh hoa có thể lật ngược thế cờ và đạt được sự phát triển 'theo cách riêng của họ', nếu quần chúng có thể được huy động để chống lại sự bóc lột của chủ nghĩa đế quốc.

Điều này có nghĩa là sự hình thành có ý thức của một cộng đồng chiến binh, liên giai cấp được thể hiện một cách mạnh mẽ (nếu là hoang đường) về bản sắc riêng biệt của chính nó so với các thế lực thống trị bên ngoài.

( sđd.: 340)

Nhưng 'hướng về mọi người' có nghĩa là nói ngôn ngữ của họ, có cái nhìn tử tế hơn về 'văn hóa' chung của họ và

phải đối mặt với sự đa dạng to lớn và vẫn không thể dung hòa được của đời sống bình dân và nông dân.

(ibid.: 100-1, nhấn mạnh nguyên bản)

Đến lượt nó, điều này có nghĩa là chấp nhận chương trình của chủ nghĩa lãng mạn tán dương một 'nền văn hóa tình cảm', một nền 'khá xa với chủ nghĩa duy lý Khai sáng' ( sđd.: 101, 340). Về mặt chính trị, với tư cách là bộ phận nhận thức rõ nhất của giai cấp tư sản bản địa,

Tầng lớp trí thức trung lưu mới của chủ nghĩa dân tộc phải mời quần chúng vào lịch sử; và thiệp mời phải được viết bằng ngôn ngữ mà họ hiểu được.

( sđd.: 340)

Kết quả là, chủ nghĩa dân tộc chắc chắn do Janus đứng đầu, quay ngược về quá khứ thần thoại và hướng tới một tương lai phát triển trong tự do. Nó cũng tất yếu là dân túy cũng như lãng mạn. Trung tâm thần kinh thực sự của chủ nghĩa dân tộc chính trị

được cấu thành bởi mối quan hệ đặc biệt giữa giới trí thức (hành động vì giai cấp của mình) và nhân dân.

( sđd: 101)

Chức năng của giới trí thức này là xây dựng một nền văn hóa dân tộc từ những phẩm chất 'tiền sử' và tính tự nhiên 'cổ xưa' của các nền văn hóa đại chúng, nghĩa là, tất cả những phong tục, thần thoại, văn hóa dân gian và biểu tượng mà một phong trào phi lý như chủ nghĩa lãng mạn thích phóng đại. Đây là những gì họ đã tiến hành với thành công như vậy ở châu Âu thế kỷ 19, bắt đầu ở Đức và Ý, và những gì họ tiếp tục làm trong 'chủ nghĩa dân tộc mới' gần đây của phương Tây - ở Scotland, Catalonia, Quebec, Flanders và các nơi khác . Mặc dù có một số điểm không tương đồng với chủ nghĩa dân tộc cổ điển, chủ nghĩa dân tộc cổ điển có chung tình trạng cơ bản là thiếu thốn tương đối so với chủ nghĩa dân tộc cổ điển. một trung tâm xâm lấn, hoạt động thông qua ngành công nghiệp dầu mỏ, các công ty đa quốc gia và các siêu cường quốc, và trong những trường hợp này, giới trí thức của họ cũng tìm cách xây dựng một cộng đồng chiến đấu giữa các giai cấp với bản sắc và huyền thoại riêng (ibid.: 127-8 , 175- 81).

Chủ nghĩa dân túy và chủ nghĩa lãng mạn

Lý thuyết của Nairn tìm cách nắm bắt cơ chế chung đằng sau sự hấp dẫn và lan rộng trên toàn thế giới của chủ nghĩa dân tộc, và ông chắc chắn đã đạt được sự tổng hợp ban đầu của các yếu tố không gian và xã hội. Mục đích cơ bản của ông vẫn bắt nguồn từ dự án của chủ nghĩa Mác là giải thích các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc về những mâu thuẫn của kinh tế chính trị và các cuộc đấu tranh giai cấp mà chúng gây ra, nhưng ông đã đặt phương thức phân tích truyền thống này trong một khuôn khổ không gian mới kết hợp các yếu tố từ các mô hình phụ thuộc. và lý thuyết của Gellner. Đồng thời, ông cũng lưu tâm đến tầm quan trọng của nội dung văn hóa của chủ nghĩa dân tộc, và cách thức mà giới trí thức tìm cách huy động quần chúng thông qua ngôn ngữ, phong tục và thần thoại.

Nhưng tổng hợp có hoạt động không? Nó có thể bao gồm sự đa dạng phong phú của chủ nghĩa dân tộc mà Nairn nhấn mạnh không? Liệu nó có cho chúng ta biết tại sao, theo ý kiến riêng của anh ấy, phong trào xứ Wales lại lãng mạn và thiên về văn hóa trong khi phong trào tương đương của người Scotland lại thực tế và cứng đầu như vậy? Liệu nó có giúp chúng ta hiểu tại sao một số chủ nghĩa dân tộc mang tính tôn giáo, số khác lại mang tính thế tục, một số ôn hòa, số khác hung hăng, số khác độc đoán và số khác dân chủ hơn?

Nairn có thể trả lời rằng sự sàng lọc như vậy không phải là một phần mục đích của ông trong việc cung cấp lý thuyết kinh tế chính trị của chủ nghĩa dân tộc. Tất cả những gì anh ấy cố gắng làm là phác thảo những đường nét chính của một lời giải thích toàn cầu về lý do tại sao chủ nghĩa dân tộc chính trị lại trở thành một phong trào ý thức hệ mạnh mẽ và phổ biến như vậy trong thế giới hiện đại; nó sẽ yêu cầu các lý thuyết cấp thấp hơn khác giải thích cho những biến thể đáng kể trong lĩnh vực chủ nghĩa dân tộc.

Ở cấp độ toàn cầu này, hai vấn đề chính cần được xem xét kỹ lưỡng: đặc điểm của 'chủ nghĩa dân tộc', biến số phụ thuộc, bản chất và hiệu quả của nguyên tắc giải thích, 'sự phát triển không đồng đều của chủ nghĩa tư bản'.

Nairn không nơi nào định nghĩa 'chủ nghĩa dân tộc'. Nhưng, như chúng ta đã thấy, ông ấy mô tả nó như là sự sáng tạo của một "cộng đồng chiến binh, liên giai cấp được thể hiện một cách mạnh mẽ (nếu là hoang đường) nhận thức được số phận riêng biệt của chính nó đối với các thế lực thống trị bên ngoài'. Một cộng đồng như vậy được hình thành, chủ yếu là do giới trí thức kêu gọi và huy động nhân dân; và nó được tạo ra để đối lập với 'thế lực bên ngoài'. Chủ nghĩa dân tộc cung cấp một huyền thoại: đó là số phận riêng biệt của một cộng đồng giữa các giai cấp. Nhưng làm thế nào mà cảm giác về một số phận riêng biệt này xuất hiện? Nairn không nói chi tiết. Có một số nhận xét về 'tình cảm quần chúng' đã tồn tại từ trước và các nền văn hóa dân tộc nông dân mà giới trí thức phải sử dụng; nhưng chúng tôi không được cung cấp lý thuyết về sắc tộc hay lịch sử. Ý thức về số phận riêng biệt dường như xuất hiện đơn giản từ cuộc đối đầu với chủ nghĩa đế quốc châu Âu. Trên thực tế, điều này tránh được hai hình thức chủ nghĩa dân tộc ở Châu Phi và Châu Á: hình thức lãnh thổ, công dân dựa trên lãnh thổ thuộc địa và kinh nghiệm thuộc địa, sẽ phù hợp hơn với mô hình của Nairn, và hình thức phả hệ, dân tộc hơn dựa trên dân tộc phổ biến đã tồn tại từ trước. các cộng đồng có sự cạnh tranh với các cộng đồng sắc tộc khác đã trở nên gay gắt hơn do quá trình đô thị hóa thuộc địa, mà phân tích của Nairn ít phù hợp hơn. Vì mặc dù Nairn nhận ra rằng các cộng đồng sắc tộc và các cuộc đấu tranh đã tồn tại rất lâu trước thời kỳ hiện đại, nhưng vai trò của họ phần lớn là thụ động: cùng lắm thì họ cung cấp một số vật liệu để giới trí thức xây dựng các quốc gia hiện đại. Những 'quần chúng' như vậy không đóng vai trò gì trong vở kịch chủ nghĩa dân tộc. ⁴

Thiếu sót quan trọng này bắt nguồn từ một yếu tố quan trọng khác trong đặc điểm của chủ nghĩa dân tộc của Nairn: yếu tố 'dân túy'. Đối với Nairn, đặc tính dân túy của chủ nghĩa dân tộc không phải là kết quả của một phong trào phổ biến. Đó là phong trào của giới trí thức vì nhân dân, không phải phong trào của nhân dân vì mình. 'Người dân' vẫn là một Klasse an Sich . Bây giờ, vì giới trí thức mới, để xây dựng quốc gia theo cách nói của Nairn, phải được thống nhất bởi chủ nghĩa lãng mạn, nên mọi chủ nghĩa dân tộc phải là 'dân túy', nghĩa là nó phải 'hấp dẫn nhân dân' với tư cách là kho lưu trữ mọi thứ mà giá trị lãng mạn Như Nairn mong muốn thực hiện trong trường hợp của Scotland và xứ Wales, sự mô tả chung chung, mang tính định nghĩa này khiến người ta không thể phân biệt được giữa các chủ nghĩa dân tộc thực sự là dân túy và những chủ nghĩa chỉ nói suông cho người dân và phần lớn vẫn là tầng lớp trung lưu trong việc truyền cảm hứng và theo, chẳng hạn như chủ nghĩa dân tộc ban đầu của Ấn Độ. ⁵

Vai trò phần lớn câm lặng và thụ động của một 'dân tộc' không phân biệt trong lời kể của Nairn cũng bắt nguồn từ yếu tố thứ ba trong đặc điểm của ông về chủ nghĩa dân tộc: phẩm chất thần thoại lãng mạn của cộng đồng giữa các giai cấp. Huyền thoại về quốc gia tự nhận thức và tự quyết, cũng như về sự thống nhất giai cấp của nó, là sản phẩm của chủ nghĩa lãng mạn của giới trí thức, bởi vì chỉ có chủ nghĩa lãng mạn mới có thể tạo ra một 'văn hóa dân tộc' và từ đó tạo ra một phong trào dân tộc chủ nghĩa. Có một số vấn đề ở đây.

Đầu tiên là vấn đề về sự thật lịch sử. Không phải tất cả các chủ nghĩa dân tộc đều lãng mạn như nhau, theo nghĩa 'duy tâm và chủ quan' của Nairn. Vâng, tất cả họ đều nhìn lại (hoặc cho rằng) một quá khứ hào hùng nào đó, mà chắc chắn họ đã lý tưởng hóa, nhưng chủ nghĩa dân tộc của Cách mạng Pháp và Mỹ, cũng như các trào lưu mạnh mẽ trong chủ nghĩa dân tộc của người Scotland và người Catalonia, đã (và đang) là những điều thực tế hơn. , giống 'tư sản tỉnh táo'. Trên thực tế, một số chủ nghĩa dân tộc ngày nay, mặc dù chứa đựng yếu tố lãng mạn, nhưng đã trở nên ít duy tâm và chủ nghĩa chủ nghĩa hơn rất nhiều, họ thích dựa trên những tuyên bố chính trị của mình dựa trên các lập luận kinh tế và xã hội (xem Esman 1977; ADSmith 1981a: ch. 9).

Cũng không hẳn chỉ có chủ nghĩa lãng mạn mới có thể tạo ra một 'văn hóa dân tộc'. Điều này giả định rằng các nền văn hóa dân tộc là những đồ tạo tác ngày sau được giới trí thức thu thập và tập hợp lại từ sự đa dạng của các nền văn hóa dân gian trong một khu vực nhất định, do lý tưởng hóa của họ về 'dân gian'. Trên thực tế, khá nhiều người theo chủ nghĩa dân tộc đã không đặc biệt quan tâm đến dân gian, chứ đừng nói đến các nền văn hóa dân gian, thường mang tính địa phương và là thứ mà một người theo chủ nghĩa thuần túy lãng mạn thực sự sẽ muốn giữ nguyên vẹn. Một Nasser, một Sukarno và một Nehru, trong khi tán dương 'nhân dân' một cách trừu tượng, quan tâm nhiều hơn đến việc cố gắng tạo ra một 'nền văn hóa cao' mới của công chúng, thứ sẽ đoàn kết các nhóm sắc tộc và tôn giáo đa dạng trong các quốc gia mới của họ, hơn là với lãng mạn hóa các nền văn hóa đại chúng có khả năng làm suy yếu và chia rẽ sự thống nhất mong manh của nhà nước mà họ đã kế thừa. Việc họ và những người kế vị chỉ đạt được thành công hạn chế trong việc xây dựng một quốc gia thống nhất nói lên điều gì đó về sức mạnh của các mối quan hệ dân tộc phổ biến đang làm suy yếu 'quốc gia tương lai' mới, nhưng nó không biến tất cả những người theo chủ nghĩa dân tộc thành những người lãng mạn. ⁶

Điều mà dòng lý luận này dường như giả định là phiên bản chủ nghĩa dân tộc Fichtean của Đức phần lớn là lãng mạn, theo nghĩa của chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa chủ quan, cung cấp tiêu chuẩn 'đúng' cho tất cả các chủ nghĩa dân tộc. Nhưng điều này là để loại bỏ hoặc thậm chí phủ nhận các hình thức chủ nghĩa dân tộc khác và đánh giá tất cả chúng theo một tiêu chí (phương Tây) duy nhất. Mặc dù tôi thừa nhận yếu tố 'lãng mạn' trong mọi chủ nghĩa dân tộc (trong đó tất cả họ đều tìm cách đo lường hiện tại bằng cách quy chiếu về quá khứ hào hùng vì mục đích đạo đức), điều này không có nghĩa là tất cả họ đều thấm nhuần 'chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa chủ quan' hoặc rằng văn hóa quốc gia đi kèm với sự xuất hiện của họ có thể không có cơ sở 'khách quan' nào đó trong các mối quan hệ dân tộc tiền hiện đại.

Việc coi chủ nghĩa dân tộc là một loại chủ nghĩa lãng mạn cũng cho phép Nairn coi nó như một phong trào của vùng ngoại vi. Trên thực tế, những chủ nghĩa dân tộc sớm nhất đã mang tính đô thị vững chắc, như nghiên cứu chi tiết gần đây của Liah Greenfeld đã chứng minh. Họ nổi lên ở Anh, sau đó ở Anh, ở Pháp và ở Mỹ, thậm chí sớm hơn ở Đức (ngoại vi đầu tiên?). Shaftesbury, Bolingbroke, Burke, Montesquieu, Rousseau, Sieyes và Jefferson đã đặt nền móng cho các hình thức chủ nghĩa dân tộc thế tục vào thế kỷ 18, một số trong số họ thậm chí còn trước cả Herder và rất lâu trước cả Fichte, Schlegel và Muller. Điều này có nghĩa là tình cảm dân tộc, cũng như chủ nghĩa dân tộc, đã thấm nhuần qua các tầng lớp có học của các quốc gia này và bắt đầu ảnh hưởng đến các hoạt động kinh tế và các cuộc tranh chấp thuộc địa cũng như chính trị và văn hóa của họ. Việc tạo ra một nền văn hóa quốc gia ở những quốc gia dân tộc sơ khai này chắc chắn là công việc của giới trí thức và các chuyên gia, nhưng phần lớn là do chủ nghĩa lãng mạn và tình trạng kém phát triển (Greenfeld 1992; Kemilainen 1964).

'Chủ nghĩa dân tộc sản xuất' phát triển?

Mối liên hệ giữa chủ nghĩa lãng mạn và sự lạc hậu, ít nhất là từ thời Hans Kohn, đưa chúng ta đến lĩnh vực vấn đề thứ hai: nguyên tắc giải thích của Nairn về 'sự phát triển không đồng đều của chủ nghĩa tư bản'. Cốt lõi lý thuyết của ông là mối liên hệ giữa chủ nghĩa lãng mạn, lạc hậu và ngoại vi. Ở trung tâm, là 'phương Tây', chủ nghĩa dân tộc không phải là vấn đề chính (mặc dù có bản sắc dân tộc). Điều này là do trung tâm không thực sự cần chủ nghĩa lãng mạn, vì giai cấp tư sản sở hữu sự tự tin đi kèm với sự phát triển kinh tế và xã hội thành công. Thay vào đó, nó gây ra chủ nghĩa dân tộc ở một vùng ngoại vi mà nó tìm cách thống trị và khai thác. Ngược lại, vùng ngoại vi đó phải chấp nhận chủ nghĩa dân tộc vì tình trạng kém phát triển, sự bất lực của nó, đòi hỏi những sự đền bù hoang đường. Những điều này được cung cấp bởi chủ nghĩa lãng mạn với sự sùng bái con người và văn hóa của họ. Đối với chủ nghĩa dân tộc 'phương Đông' của Kohn cũng vậy, giới trí thức đóng một vai trò then chốt ở vùng ngoại vi, nơi giai cấp tiểu tư sản thiếu sự tự tin cần thiết để vượt qua con đường phát triển tự duy trì của chính mình. Thay vào đó, giới trí thức phải mang lại một cảm giác thần thoại về số phận riêng biệt cho cả một cộng đồng bằng cách rèn giũa một nền văn hóa dân tộc dựa trên các yếu tố dân gian và vận động quần chúng. Do đó, sức mạnh của các thành phần theo chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa chủ quan trong các chủ nghĩa dân tộc ngoại vi (xem Kohn 1967a, đặc biệt là chương 7; cũng Kohn 1960).

Nhưng nhiều sự phân đôi rõ ràng được xây dựng trong phân tích của Nairn không thể duy trì được. Phong trào lãng mạn, có nguồn gốc từ thế kỷ 18, là phong trào của Anh (Anh, Ailen, Scotland và xứ Wales), và được phát triển bởi cả người Pháp và người Đức từ những năm 1770 trở đi. 'Vùng ngoại vi' tồn tại bên trong các vùng của Anh và Pháp (hai trường hợp trung tâm tư sản mà Nairn chỉ ra) cũng như bên ngoài các quốc gia dân tộc này, như nghiên cứu của Eugen Weber về nước Pháp cuối thế kỷ 19 đã chứng minh. 'Kém phát triển' là đặc điểm của Brittany và Wales, cũng như các vùng phía bắc nước Anh, cho đến tận thế kỷ 20, trong khi các vùng của Đông Âu (Bohemia, Silesia) tương đối phát triển. Chủ nghĩa dân tộc cũng nổi lên mạnh mẽ ở các khu vực 'phát triển quá mức' như Slovenia, Croatia, Euzkadi và Catalonia, và giữa các dân tộc 'được ưu đãi' so với các nước láng giềng và/hoặc các trung tâm chính trị của họ, chẳng hạn như người Armenia, người Hy Lạp và người Do Thái. ⁷

Nairn có thể trả lời rằng điều này chỉ nhằm chứng minh định lý cơ bản của ông, cách thức không đồng đều, không liên tục mà chủ nghĩa tư bản đã lan rộng trên toàn cầu, tạo ra xung đột giữa các khu vực tương đối giàu có và tương đối nghèo khó. Bây giờ, ít người sẽ không đồng ý rằng chủ nghĩa tư bản công nghiệp đã phát triển theo cách lởm chởm, từng phần này. Những gì họ đặt câu hỏi là hậu quả của sự phát triển không đồng đều đối với tỷ lệ chủ nghĩa dân tộc. Quỹ đạo lan tỏa không liên tục của chủ nghĩa tư bản không phải lúc nào cũng đồng hành với sự lan tỏa của chủ nghĩa dân tộc. Ví dụ, Silesia và Piedmont tương đối phát triển tốt đã không phát triển các phong trào dân tộc chủ nghĩa riêng biệt, mặc dù có một số tình cảm khu vực. Các vùng tương đối kém phát triển như đông bắc nước Anh hay đảo Crete, miền nam nước Ý hay miền nam Ai Cập, đã không thể phát triển một chủ nghĩa dân tộc riêng biệt. Với sự thất bại của rất nhiều 'khu vực' kinh tế xã hội trùng khớp với 'cộng đồng dân tộc' cụ thể, sự chênh lệch kinh tế khu vực khó có thể được chuyển thành các phong trào dân tộc chủ nghĩa. Các đường của bản đồ kinh tế và sắc tộc thường khác nhau (xem Connor 1994: ch. 6).

Điều này cho thấy tính độc lập tương đối của sắc tộc là một biến số trong sự trỗi dậy và lan rộng của chủ nghĩa dân tộc. Chỉ trong những trường hợp mà sự chênh lệch kinh tế khu vực gắn liền với các cộng đồng sắc tộc cụ thể thì mới có khả năng xuất hiện phong trào dân tộc chủ nghĩa ở khu vực đó. Nhưng phong trào đại diện cho cái gì? Trong trường hợp này, chúng ta đang giải quyết, không phải với một phong trào phản kháng xã hội trong khu vực, mà với một chủ nghĩa dân tộc sắc tộc nhằm đảm bảo sự công nhận chính trị và có lẽ quyền tự trị lãnh thổ, thậm chí là độc lập, cho một cộng đồng dân tộc hoặc sắc tộc tự nhận thức và phát triển tốt. Nói cách khác, sự chênh lệch về kinh tế và thiếu thốn xã hội được đặt để phục vụ cho các mục đích chính trị rộng lớn hơn của các cộng đồng dân tộc thiểu số, hoặc của giới tinh hoa của họ, mà các cơ quan nhà nước có liên quan đã đàn áp hoặc gạt ra bên lề. Tương tự như vậy, mức độ mà một phong trào có thể tổ chức để thúc đẩy các yêu sách chính trị của một cộng đồng dân tộc, lần lượt phụ thuộc vào bối cảnh chính trị mà nó hoạt động và mức độ mà các cơ quan nhà nước và hệ tư tưởng nhà nước cho phép một số hoặc bất kỳ tổ chức chính trị nào hoạt động ( xem Webb 1977; ADSmith 1981a: chương 2).

Một phần của vấn đề trong phân tích của Nairn về mối quan hệ giữa sự phát triển không đồng đều và chủ nghĩa dân tộc là sự phân đôi quá rõ ràng của ông giữa các yếu tố 'lý tưởng' và 'vật chất', mà trên thực tế thường gắn liền với nhau. Đúng với 'trường hợp cuối cùng về kinh tế', Nairn buộc phải đặt văn hóa và sắc tộc vào lĩnh vực 'lý tưởng' và vì vậy cố gắng 'xuất phát' chúng từ những mâu thuẫn kinh tế của chủ nghĩa tư bản toàn cầu. Kết quả là một phiên bản kinh tế xã hội của chủ nghĩa hiện đại kết hợp chủ nghĩa quy giản kinh tế có thể giải thích được với đặc điểm biểu cảm, thậm chí lãng mạn của chủ nghĩa dân tộc, tất cả được đặt trong một khung thời gian cố định được xác định bởi sự mở rộng không đồng đều của chủ nghĩa tư bản công nghiệp. Thực tế là, như thường thấy trong truyền thống rộng lớn của chủ nghĩa Mác, dân tộc và lịch sử dân tộc không đồng đều không bao giờ được xếp vào một vị trí bên cạnh đấu tranh giai cấp như những nguyên tắc giải thích độc lập, làm suy yếu nghiêm trọng cơ hội xây dựng một lý thuyết đa nguyên nhân hơn, một lý thuyết có thể nhạy cảm. đến 'cái nào' và 'ở đâu' cũng như 'tại sao' và 'khi nào' của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc.

Nếu Nairn không giải phóng hoàn toàn phân tích của mình khỏi 'pháo đài' của chủ nghĩa Mác với quan điểm hạn chế về chủ nghĩa dân tộc, thì ít nhất ông cũng đã cung cấp một sự hiểu biết về một trong những yếu tố góp phần cơ bản vào cái mà chúng ta có thể gọi là 'sự phát triển không đồng đều của chủ nghĩa dân tộc'. Một trong những khía cạnh nổi bật của chủ nghĩa dân tộc, thường được nhắc đến, là tính không thể đoán trước dễ bùng nổ của nó. Khi cố gắng giải thích cho từng và mọi vụ nổ về yếu tố duy nhất là sự phát triển không đồng đều của chủ nghĩa tư bản, mũi tên của Nairn đã đi quá xa mục tiêu của nó. Đồng thời, ngay cả khi không thể có mối quan hệ máy móc, một đối một giữa sự phát triển không đồng đều của chủ nghĩa tư bản toàn cầu và chủ nghĩa dân tộc, thì sự hỗn loạn do cả hai tạo ra sẽ giúp tạo ra sự bóc lột, kém phát triển và vận động dân tộc chủ nghĩa hơn nữa. Quá trình cũng không phải là một sớm một chiều. Chủ nghĩa dân tộc 'bắt chước-phản ứng' có thể thúc đẩy tăng trưởng kinh tế thông qua nhận thức về atimia tập thể . Nhật Bản là một ví dụ điển hình về 'chủ nghĩa dân tộc phản ứng' đã tạo ra sự phát triển kinh tế lớn, từ đó nuôi dưỡng tham vọng dân tộc chủ nghĩa của những người cai trị Nhật Bản; nhưng mối quan hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và sự phát triển không đồng đều được làm trung gian bởi cả nhà nước đế quốc và di sản văn hóa của Nhật Bản. số 8

Tất cả những điều đó cho thấy rằng một hiện tượng mới mẻ như chủ nghĩa dân tộc không thể dễ dàng bị ràng buộc với bất kỳ quá trình cụ thể nào như tình trạng thiếu thốn tương đối và kém phát triển, dù có mạnh mẽ, phổ biến và toàn cầu đến đâu. Các yếu tố khác trong lĩnh vực văn hóa và chính trị có thể còn quan trọng hơn trong việc định vị sự trỗi dậy của các quốc gia và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc.

Cơ sở xã hội của chủ nghĩa dân tộc

Một trong những vấn đề trung tâm được nêu ra trong phân tích của Nairn là thành phần xã hội của phong trào tư tưởng chủ nghĩa dân tộc. Đối với nhiều người, chủ nghĩa dân tộc cụ thể là một phong trào của giới trí thức, hay rộng hơn là giới trí thức. Họ đóng một vai trò then chốt trong các phân tích của Ernest Gellner, Elie Kedourie, JHKautsky, Peter Worsley và Anthony D.Smith và theo ngụ ý, Benedict Anderson, cung cấp cả sự lãnh đạo và những người ủng hộ chính của phong trào, cũng như là những người nhiệt tình nhất. người tiêu dùng thần thoại dân tộc chủ nghĩa. ⁹

Có sự thật đáng kể trong đặc tính này. Hầu hết các chủ nghĩa dân tộc được lãnh đạo bởi trí thức và/hoặc các chuyên gia. Trí thức cung cấp các định nghĩa và đặc điểm cơ bản của quốc gia, các chuyên gia là những người truyền bá chính ý tưởng và lý tưởng của quốc gia, và giới trí thức là những người cung cấp và tiêu thụ cuồng nhiệt nhất các huyền thoại dân tộc chủ nghĩa. Người ta chỉ cần xem xét kỹ lưỡng nguồn gốc và sự phát triển ban đầu của chủ nghĩa dân tộc ở trung và đông Âu, Ấn Độ, Trung Quốc, Trung Đông Ả Rập, Nigeria, Ghana, Tây Phi thuộc Pháp và Bắc Phi, để xem các trí thức và chuyên gia đã hành động như những bà đỡ như thế nào, nếu không phải là cha mẹ, của phong trào. Ngay cả ở các lục địa như Mỹ Latinh, Bắc Mỹ và Đông Nam Á, 'thợ in' và các chuyên gia đóng vai trò quan trọng trong việc phổ biến các lý tưởng quốc gia (xem Anderson 1991: ch. 4; Argyle 1976; Gella 1976).

Theo một nghĩa nào đó, đây là một sự thật hiển nhiên. Tất cả các phong trào chính trị và xã hội hiện đại đều đòi hỏi những nhà lãnh đạo có học thức tốt nếu họ muốn tạo ra bất kỳ tác động nào đối với một thế giới trong đó giáo dục thế tục, truyền thông và bộ máy quan liêu hợp lý đã trở thành dấu hiệu của sự hiện đại. Họ yêu cầu các kỹ năng hùng biện, tuyên truyền, tổ chức và truyền thông mà các chuyên gia đã bảo tồn phần lớn. Bên cạnh đó, nghĩa của thuật ngữ “trí thức” cũng không thống nhất; nó có đặc điểm từ truyền thống và hoàn cảnh của từng khu vực văn hóa, và chúng ta nên cẩn thận không so sánh các trường hợp không giống nhau về bản chất (Zubaida 1978; Breuilly 1993: ch. 2).

Điều quan trọng hơn là mối quan hệ giữa 'giới trí thức', dù được định nghĩa như thế nào, các chuyên gia và 'nhân dân'. Đây là điều mà Nairn đang cố gắng mô tả và đặt vào trung tâm thần kinh của sự thành công của chủ nghĩa dân tộc. Phân tích của Miroslav Hroch về thành phần xã hội của các phong trào dân tộc chủ nghĩa ở một số quốc gia Đông Âu nhỏ hơn đã đưa gợi ý này đi xa hơn một bước. Giống như Peter Worsley trước anh ta, Hroch nhìn thấy một sự tiến triển theo trình tự thời gian từ sự tham gia của giới tinh hoa đến sự tham gia của quần chúng vào việc vận động dân tộc chủ nghĩa. Chỉ đối với Hroch, điều này xảy ra trong ba giai đoạn chính. Đầu tiên, một nhóm nhỏ ban đầu gồm các trí thức tái khám phá văn hóa dân tộc và quá khứ và hình thành ý tưởng về quốc gia (giai đoạn A). Sau đó là quá trình quan trọng phổ biến ý tưởng về quốc gia bởi các chuyên gia kích động, những người chính trị hóa chủ nghĩa dân tộc văn hóa ở các thị trấn đang phát triển (giai đoạn B). Cuối cùng là giai đoạn quần chúng tham gia vào chủ nghĩa dân tộc tạo ra một phong trào quần chúng (giai đoạn C). Hroch áp dụng lược đồ này cho chủ nghĩa dân tộc của các dân tộc nhỏ trong bối cảnh quá trình đô thị hóa và công nghiệp hóa ở Đông Âu vào nửa sau của thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20, và cho thấy giới tinh hoa khu vực là những yếu tố quan trọng như thế nào trong quá trình phát triển của chủ nghĩa dân tộc (Worsley 1964; Pearson 1983; Hroch 1985).

Nhưng một trình tự như vậy có thể được khái quát hóa? Và 'người dân' có luôn tham gia không? Thật hấp dẫn khi xem chủ nghĩa dân tộc như một dòng sông gồm các phong trào giống như làn sóng bắt đầu như một dòng chảy nhỏ giọt trong các vùng trung tâm văn hóa của nó và giành được quyền lực cũng như mức độ tham gia khi nó tăng tốc. Đây là một trong những hình ảnh bản thân thành công nhất của chủ nghĩa dân tộc. Nhưng nó cũng có thể gây hiểu nhầm và hướng về châu Âu. Dòng 'nhỏ giọt' của giới học giả gồm những người tái khám phá sắc tộc có thể đột nhiên bùng phát thành một cơn lũ, hoặc phong trào chính trị của tầng lớp dưới có thể có trước sự phục hưng văn hóa, trong khi giới trí thức (với tư cách là người tạo ra ý tưởng) có thể xuất hiện muộn hơn tại hiện trường. Kịch bản thứ hai này có thể được tìm thấy trong các cuộc đấu tranh giành độc lập của Eritrea và Baluch, nơi chỉ sau này mới có bất kỳ nỗ lực nào nhằm cung cấp chất văn hóa cho một phong trào chính trị và xã hội cơ bản để giải phóng khỏi áp bức. Chúng ta cũng không thể lúc nào cũng tin tưởng vào phong trào liên quan đến 'quần chúng'. Ở một mức độ nào đó, điều này phụ thuộc vào sự cân nhắc chiến thuật của các nhà lãnh đạo. Cổ vũ cho 'nhân dân', ngoài những lời kêu gọi khoa trương, có thể gây nguy hiểm cho lợi ích của tầng lớp trung lưu hoặc nó có thể liên quan đến việc sử dụng biểu tượng tôn giáo một cách khó chịu và thỏa hiệp không thoải mái với giới tinh hoa truyền thống nhằm huy động các tầng lớp có vai trò cấp dưới và quan điểm truyền thống vì mục tiêu dân tộc chủ nghĩa. ¹⁰

Tuy nhiên, ngay cả khi mô hình Đông Âu không phải là phổ quát và chủ nghĩa dân tộc văn hóa đôi khi chiếm một vai trò phụ, ít nhất là ban đầu, vẫn có thể lập luận một cách thuyết phục rằng để một quốc gia mới đạt được thành công phổ biến lâu dài và duy trì chính mình trong một thế giới của các quốc gia cạnh tranh, trí thức và các chuyên gia có một vai trò quan trọng, có lẽ là cốt yếu. Ngoài những nhu cầu trước mắt về tuyên truyền, vận động và thông tin liên lạc, trí thức và giới trí thức là tầng lớp duy nhất gắn bó với chính ý tưởng của dân tộc và có khả năng đưa các tầng lớp khác lên cương lĩnh đoàn kết cộng đồng vì sự nghiệp của dân tộc. quyền tự trị. Chỉ có họ mới biết cách trình bày lý tưởng dân tộc chủ nghĩa về tự giải phóng thông qua quyền công dân để về nguyên tắc, tất cả các tầng lớp sẽ hiểu được lợi ích của sự đoàn kết và tham gia. Chỉ có họ mới có thể cung cấp các liên kết xã hội và văn hóa với các tầng lớp khác cần thiết để lý tưởng của quốc gia được chuyển thành một chương trình thiết thực với nhiều người theo dõi. Điều này không phủ nhận tầm quan trọng của giới tinh hoa hoặc tầng lớp khác như quan chức, giáo sĩ và sĩ quan, những người có thể gây ảnh hưởng mạnh mẽ đến chân trời văn hóa và định hướng chính trị của các chủ nghĩa dân tộc cụ thể. Tuy nhiên, trong khi những 'tầng lớp lãnh đạo' như vậy có thể thay đổi giữa và thậm chí trong các phong trào ở những thời điểm khác nhau mà không gây nguy hiểm cho sự thành công của phong trào, thì vai trò then chốt của các chuyên gia và trí thức phải được giữ nguyên nếu không phong trào có nguy cơ tan rã.

Khi các trí thức và chuyên gia phân chia thành các tổ chức dân tộc chủ nghĩa đối nghịch nhau, toàn bộ phong trào bị suy yếu và gặp nguy hiểm (xem Gella 1976; ADSmith 1981a: ch. 6; Pinard và Hamilton 1984; và tổng quát hơn, Gouldner 1979).

chủ nghĩa thực dân nội bộ

Một số hiểu biết sâu sắc về giai cấp và các vấn đề về cấu trúc có thể gặp phải trong một biến thể rất khác của chủ nghĩa kinh tế xã hội hiện đại. Nhưng, với việc Michael Hechter đọc về sự hồi sinh gần đây của các tình cảm dân tộc và các phong trào dân tộc chủ nghĩa ở phương Tây công nghiệp hóa, chúng ta thậm chí còn xa rời cơ sở chủ nghĩa Mác ban đầu của rất nhiều chủ nghĩa hiện đại kinh tế xã hội.

Công thức đầu tiên và có lẽ là nổi tiếng nhất của Hechter nảy sinh từ nghiên cứu chi tiết của ông về sự phát triển kinh tế và chính trị của Quần đảo Anh từ thời Tudor cho đến những năm 1960. Phân tích của ông tiến hành ở một số cấp độ. Đầu tiên là ngay lập tức và mang tính chính trị, sự phản kháng ngày càng tăng của 'khu vực Celtic' đối với việc sáp nhập vào nhà nước Anh vào những năm 1960, bằng chứng là sự gia tăng quyền lực của Đảng Quốc gia Scotland và, ở mức độ thấp hơn, Plaid Cymru, và những rắc rối ban đầu ở Bắc Ireland. Cấp độ thứ hai là lý thuyết, cụ thể là sự không hài lòng ngày càng tăng đối với mô hình phát triển theo thuyết chức năng và khuếch tán của Parsonian, và nhu cầu thay thế nó bằng một khuôn khổ mới dựa trên mô hình phụ thuộc ngoại vi và kém phát triển. Cấp độ thứ ba là công nghiệp-toàn cầu: khả năng giải thích sự gia tăng của các cuộc biểu tình và phản kháng ngoại vi ở các quốc gia tiên tiến của phương Tây là kết quả của sự phân công lao động không bình đẳng trong một chủ nghĩa tư bản công nghiệp đang phát triển (Hechter 1975: ch. 2).

Cuối cùng, Hechter lần theo mối quan hệ giữa 'trung tâm' và 'ngoại vi' bên trong nước Anh với sự bành trướng của nhà nước Tudor 'mạnh mẽ' vào đầu thế kỷ 16. Dưới thời Henry VIII và những người kế vị của ông, xứ Wales đầu tiên và sau đó là Ireland đã nằm trong quyền tài phán của nhà nước Anh, và quá trình thống nhất địa chính trị này đã được thúc đẩy hơn nữa bởi sự hợp nhất của hai Vương quốc Anh và Scotland vào năm 1603, sau một thế kỷ. sau đó là Đạo luật Liên minh năm 1707 để lại một Nghị viện duy nhất ở Luân Đôn. Đối với Hechter, quá trình này luôn không bình đẳng: nước Anh chiếm ưu thế hoặc áp bức khác nhau về mặt chính trị (ibid.: chs. 3-4).

Tuy nhiên, chỉ khi việc hợp nhất chính trị được thêm vào khai thác kinh tế thì chúng ta mới có thể bắt đầu nói về Wales, Ireland và Scotland khi bị giảm xuống thành 'thuộc địa nội địa' của Anh. Tình trạng này nổi lên cùng với sự lan rộng của công nghiệp hóa từ các vùng trung tâm nước Anh đến các vùng ngoại vi. Chủ nghĩa công nghiệp tư bản chủ nghĩa đã tạo ra cả sự phụ thuộc kinh tế mới của vùng ngoại vi vào vùng trung tâm, và một mối quan hệ xã hội hoàn toàn mới là kết quả của sự tương tác thường xuyên và thường xuyên, nếu không đồng đều, giữa vùng ngoại vi và vùng trung tâm. Cho đến khi chủ nghĩa tư bản công nghiệp ra đời, tình trạng thuộc địa vẫn tiềm ẩn và bị che khuất; sau đó nó trở nên rõ ràng và hiển lộ ( Sđd.: ch. 5).

Làm thế nào có thể xác định tình hình 'chủ nghĩa thực dân nội bộ'? Đối với Hechter, lặp lại các lý thuyết phụ thuộc gắn liền với André Gunder Frank, Robert Blauner và Rodolfo Stavenhagen, nó biểu thị một trạng thái phụ thuộc cấu trúc. Tương tự như mối quan hệ giữa các vùng ngoại vi văn hóa của Ấn Độ và tập thể cốt lõi trong các xã hội Mỹ Latinh, các thuộc địa nội bộ ở Tây Âu công nghiệp hóa có nhiều đặc điểm được tìm thấy trong các tình huống thuộc địa ở nước ngoài như vậy. Như vậy:

Thương mại và buôn bán giữa các thành viên ngoại vi có xu hướng bị độc quyền bởi các thành viên cốt lõi. Tín dụng cũng bị độc quyền tương tự. Khi triển vọng thương mại xuất hiện, các chủ ngân hàng, nhà quản lý và doanh nhân có xu hướng được tuyển dụng từ những người cốt lõi. Nền kinh tế ngoại vi buộc phải phát triển bổ sung cho cốt lõi, và do đó trở nên phụ thuộc vào thị trường bên ngoài. Nói chung, nền kinh tế này dựa trên một mặt hàng xuất khẩu chính duy nhất là nông sản hoặc khoáng sản. Sự di chuyển của lao động ngoại vi được quyết định phần lớn bởi các lực ngoại sinh đối với ngoại vi. Thông thường, có sự di cư và lưu động lớn của các công nhân ngoại vi để đối phó với sự biến động giá cả của các sản phẩm xuất khẩu chính. Sự phụ thuộc kinh tế được củng cố thông qua các biện pháp pháp lý, chính trị và quân sự. Có sự thiếu hụt tương đối về dịch vụ, mức sống thấp hơn và mức độ thất vọng cao hơn, được đo bằng các chỉ số như nghiện rượu, giữa các thành viên của nhóm ngoại vi. Có sự phân biệt đối xử quốc gia trên cơ sở ngôn ngữ, tôn giáo hoặc các hình thức văn hóa khác. Do đó, sự khác biệt tổng hợp về kinh tế giữa vùng lõi và vùng ngoại vi có mối liên hệ nhân quả với sự khác biệt về văn hóa của chúng.

(sđd: 33-4)

Tình trạng thuộc địa (nội bộ) này, với tư cách là sản phẩm của các lực lượng bên ngoài, cho thấy một sự khác biệt quan trọng hơn nữa với sự phát triển nội sinh được tìm thấy ở châu Âu và Nhật Bản: sự phát triển của một 'sự phân công lao động theo văn hóa'. Như vậy,

sự phát triển thuộc địa tạo ra sự phân công lao động theo văn hóa: một hệ thống phân tầng trong đó những khác biệt văn hóa khách quan được đặt chồng lên các ranh giới giai cấp. Những công việc có địa vị cao thường được dành cho những người thuộc nền văn hóa đô thị; trong khi những nền văn hóa bản địa tập trung ở dưới cùng của hệ thống phân tầng.

( sđd: 30)

Đối với Hechter, sự khác biệt về văn hóa ngày càng trở nên quan trọng trong thời đại giáo dục và xóa mù chữ; nhưng các điều kiện xã hội của thời hiện đại khuyến khích các cá nhân tập hợp lại với nhau như thành viên của các nhóm dân tộc là một vấn đề. Điều rõ ràng là, trái ngược với các mối quan hệ giai cấp ở vùng lõi tiên tiến, vùng ngoại vi lạc hậu được đặc trưng bởi tình đoàn kết nhóm địa vị. Lý do cho sự khác biệt này cuối cùng là chính trị:

Bản thân sự tồn tại của tính khác biệt khách quan về văn hóa ở vùng ngoại vi phải là chức năng của sự phân bổ nguồn lực không đồng đều giữa các nhóm cốt lõi và nhóm ngoại vi.

( sđd: 37)

Đến lượt nó, sự phân bổ nguồn lực không đồng đều đó lại là một chức năng của sự kiểm soát được thực hiện bởi nhóm sắc tộc cốt lõi đối với mọi khía cạnh của đời sống kinh tế và xã hội của vùng ngoại vi, và việc họ từ chối hạ thấp các rào cản đối với sự hội nhập và tiếp biến văn hóa của vùng ngoại vi. Trong trường hợp đó, tình huống ngược lại sau đó có thể phát triển:

nếu tại một số thời điểm ban đầu, quá trình tiếp biến văn hóa (phần ngoại vi) không xảy ra do nhóm có lợi thế không cho phép điều đó, thì tại một thời điểm sau đó, quá trình tiếp biến văn hóa có thể bị kìm hãm bởi mong muốn độc lập của nhóm bị thiệt thòi khỏi tình trạng ngày càng bị coi là áp bức. Điều này giải thích cho sự 'tái sinh' văn hóa rất đặc trưng của các xã hội đang trải qua quá trình lên men của chủ nghĩa dân tộc. Không phải là những nhóm này thực sự phát hiện ra bằng chứng về quá khứ văn hóa cổ xưa của họ với tư cách là một dân tộc độc lập; thường thì văn hóa như vậy được tạo ra đồng thời với những yêu cầu chính đáng cho mục tiêu độc lập ngày nay, hoặc đạt được bình đẳng kinh tế.

(sđd: 38-9)

Nhưng sự bất bình đẳng về kinh tế và sự khác biệt về văn hóa không đủ để tạo ra tình đoàn kết dân tộc và chủ nghĩa dân tộc. Điều cũng cần thiết là thông tin liên lạc đầy đủ giữa các thành viên của nhóm bị áp bức. Ở các vùng ngoại vi lạc hậu về kinh tế, sự phân tầng nghề nghiệp được củng cố bởi sự phân biệt dân cư, và điều này ủng hộ sự đoàn kết dân tộc hơn là giai cấp. Nên

mô hình chủ nghĩa thực dân nội bộ dự đoán, và ở một mức độ nào đó giải thích, sự xuất hiện của một 'phân công lao động văn hóa' như vậy, và do đó khả năng tồn tại lâu dài sắc tộc và cuối cùng là ly khai chính trị.

( sđd.: 42-3)

Đối với mô hình cấu trúc này, Hechter bổ sung thêm một lời giải thích đặc biệt hơn cho sự hồi sinh sau chiến tranh của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc ở vùng ngoại vi Celtic của Vương quốc Anh. Lưu ý đến sự khác biệt giữa một Ireland thống nhất hơn, và một Scotland và xứ Wales bị chia rẽ hơn về kinh tế và do đó về mặt chính trị, là kết quả của quá trình công nghiệp hóa tập trung và mạnh mẽ hơn, Hechter lập luận rằng cả ba đều bị đình trệ kinh tế kéo dài do các thuộc địa nội bộ cũng như sự phân tầng văn hóa. Tình trạng dai dẳng này đã làm xói mòn niềm tin của người dân vào hệ thống đảng dựa trên giai cấp toàn Anh, đến nỗi vào những năm 1960,

Chủ nghĩa dân tộc đã xuất hiện trở lại ở vùng ngoại vi Celtic phần lớn như một phản ứng đối với sự thất bại trong phát triển khu vực này.

( sđd.: 265)

Và thậm chí cụ thể hơn:

Sự kết tinh gần đây nhất của chủ nghĩa dân tộc Celtic cuối cùng có thể được hiểu là sự phê phán mạnh mẽ nguyên tắc tập trung quan liêu.

( sđd.: 310)

Nhưng, cuối cùng, chính tình trạng cấu trúc của sự phụ thuộc có hệ thống vào ngoại vi giải thích sự tồn tại dai dẳng của chủ nghĩa cục bộ khu vực, và do đó khuyến khích các thành viên của nó chống lại sự hợp nhất và đồng hóa mà trước đây họ đã từ chối.

chủ nghĩa dân tộc-khu vực

Đây là một luận điểm mạnh mẽ và thuyết phục. Nó đặt sự hồi sinh của chủ nghĩa dân tộc và sự bền vững của các mối quan hệ sắc tộc, chắc chắn vào trong những biến đổi của toàn bộ cấu trúc xã hội, suy ra những kết quả này từ những tình huống mà những thay đổi đó nảy sinh. Nó dự đoán chính xác sự phản kháng liên tục của các nhóm sắc tộc nhỏ hơn nằm bên lề các quốc gia lớn trước áp lực của nhà nước hiện đại và sự xâm nhập của chủ nghĩa tư bản. Nó chứng tỏ rằng chính những quá trình thâm nhập đó nhất thiết phải gây ra những phản ứng chính trị gay gắt từ phía các cộng đồng ngoại vi bị bao vây. Hơn nữa, nó đưa ra một giải thích lịch sử gồm hai giai đoạn, đầu tiên là chinh phục chính trị, và sau đó là sự lệ thuộc về kinh tế, để giải thích cho sự lạc hậu, bóc lột và bỏ bê vùng ngoại vi đối với sự phát triển và lợi ích của vùng lõi và giới tinh hoa của nó.

Nhưng mô hình 'chủ nghĩa thực dân nội bộ' phù hợp như thế nào với nhiều trường hợp của các khu vực bị bóc lột và nghèo khó ở phương Tây công nghiệp hóa? Lấy trường hợp của Brittany. Ở đây, cho đến những năm 1980, chúng ta tìm thấy một khu vực tương đối bị lãng quên, được chỉ định trong Kế hoạch Debre năm 1962 như một phần của các sa mạc phía tây sẽ được biến thành 'công viên'. Không có cơ sở hạ tầng và thông tin liên lạc phù hợp, Brittany đã cho thấy tất cả các dấu hiệu của một khu vực suy thoái và 'thuộc địa nội địa', được củng cố bởi nhiều thập kỷ phân biệt đối xử về văn hóa và sự coi thường của cốt lõi người Pháp. Tuy nhiên, khi ngày càng nhiều người Breton so sánh hoàn cảnh của họ với các vùng khác của Pháp, Brittany vào những năm 1960 bắt đầu chứng kiến sự hồi sinh của văn hóa Breton và một phong trào chính trị Breton mới, với một số khía cạnh bạo lực, để khắc phục tình hình; và điều này đến lượt nó đã giúp thay đổi chính sách của Pháp đối với việc tái phát triển khu vực (Reece 1979; ADSmith 1981a: chs. 1, 9).

Nhưng, nếu mô hình của Hechter soi sáng tình hình ở những vùng suy thoái như Brittany và Ireland, thì những vùng bị chia rẽ hơn và giàu có hơn như Wales và đặc biệt là Scotland thì sao? Họ có tất cả các tính năng của 'thuộc địa nội bộ'? Hechter nhận thức được khó khăn, cả ở cấp độ lý thuyết và thực nghiệm. Trong một ghi chú, ông cân nhắc câu hỏi có bao nhiêu đặc điểm trong số các thuộc địa bên trong này phải thể hiện ( ibid.: 33, n. 1). Đối với Scotland, ông thừa nhận rằng khu vực này không phụ thuộc vào một sản phẩm chính duy nhất, cũng như không bị thiếu dịch vụ. Điều này khiến ông sửa đổi luận điểm của mình bằng cách phân biệt sự phân công lao động 'theo bộ phận' đặc biệt với sự phân công lao động 'văn hóa' thông thường hơn. Trong phân công lao động theo bộ phận, các "thành viên dân tộc tương tác hoàn toàn trong ranh giới của nhóm riêng của họ"; và kết quả là, 'các thành viên trong nhóm độc chiếm những ngóc ngách nhất định trong cơ cấu nghề nghiệp'. Tất nhiên, vấn đề là các khu vực như Scotland vẫn giữ được 'quyền tự trị đáng kể về thể chế' kể từ Liên minh, và do đó không thể được coi là các quốc gia vô sản hoặc các thuộc địa nội địa bị suy thoái ( Hechter và Levi 1979: 263-5). N

Sự ra đời của một kiểu phân công lao động thay thế đánh dấu một bước tiến đáng kể, nhưng nó có những tác động nghiêm trọng đối với mô hình ban đầu của Hechter. Bằng cách tách biệt sự phân công lao động theo văn hóa khỏi các mối quan hệ không gian giữa lõi và ngoại vi, có thể phân tích các hậu quả của sự phân tầng văn hóa trong các vùng như Wales, với miền nam công nghiệp phát triển và miền bắc nông nghiệp. Trên thực tế, những chia rẽ nội bộ này có thể góp phần tạo nên tình cảm ly khai cũng như mối quan hệ thuộc địa giữa một vùng ngoại vi xứ Wales và một vùng lõi của Anh. ¹²

Ngay cả với sửa đổi này, có những khó khăn khác. Đầu tiên, có vấn đề về thời gian. Tại sao chủ nghĩa dân tộc chính trị của Scotland và xứ Wales chỉ xuất hiện vào cuối thế kỷ 19, và sự ủng hộ đầy đủ của tầng lớp trung lưu chỉ vào những năm 1960, khi công nghiệp hóa đã xuất hiện sớm hơn nhiều vào thế kỷ 19? Trên thực tế, mô hình sau này của Hechter từ bỏ cách giải thích dưới dạng tước đoạt tương đối vốn mơ hồ, thay vào đó, ông thích lập luận chính trị hơn để giải thích thời điểm xảy ra chủ nghĩa ly khai sắc tộc, cụ thể là bản chất của các chính sách nhà nước (sđd.: 270-2 ) .

Thứ hai, có vấn đề về các khu vực 'phát triển quá mức'. Chủ nghĩa dân tộc sắc tộc nổi lên không chỉ ở những vùng lạc hậu hoặc suy thoái hơn như Brittany và Ireland, mà còn ở những vùng kinh tế phát triển hơn như Catalonia, xứ Basque và Croatia. Trong khi các mối tương quan chính trị của chủ nghĩa thực dân nội địa phù hợp với những trường hợp này, thật khó để đồng hóa chúng với các 'thuộc địa nội bộ' của các quốc gia lớn hơn đang suy sụp. Ngược lại, sự thất bại của một số khu vực lạc hậu về kinh tế như miền nam nước Ý hoặc đông bắc nước Anh trong việc phát triển chủ nghĩa dân tộc ly khai (hoặc bất kỳ chủ nghĩa nào), và chuyển sự bất mãn xã hội thành phản kháng sắc tộc, cho thấy những hạn chế hơn nữa trong mô hình chủ nghĩa thực dân nội bộ (xem các bài luận trong Stone 1979; xem Conversi 1990 và Connor 1994: ch. 6).

Nhưng có lẽ quan trọng nhất là sự thất bại của mô hình chủ nghĩa thực dân nội bộ trong việc thực thi công bằng đối với cơ sở sắc tộc của chủ nghĩa ly khai. Điều này rõ ràng theo cách mà Hechter bác bỏ 'bằng chứng về quá khứ văn hóa cổ xưa của họ', và gợi ý cách hiểu theo chủ nghĩa công cụ về sự sáng tạo văn hóa đối với những khát vọng chính trị hợp pháp. Nhưng điều này bỏ lỡ điểm. Tất nhiên, một số 'văn hóa' và một số 'lịch sử' có thể được tạo ra sau sự kiện, hoặc đồng thời với nó. Nhưng thực tế là văn hóa đã cung cấp cơ sở cho việc loại bỏ ngoại vi bởi cốt lõi trong nhiều thập kỷ và có lẽ là nhiều thế kỷ thông qua phân công lao động văn hóa, cho chúng ta biết rằng 'văn hóa' và 'lịch sử' không chỉ liên quan đến những sáng tạo của 'văn hóa cao' và 'quá khứ chiếm đoạt lại' bởi những người theo chủ nghĩa dân tộc và những người khác, mà là những huyền thoại, kinh nghiệm và ký ức về nguồn gốc chung của các thế hệ bị loại trừ, lịch sử và văn hóa của 'nhân dân'. Sự vắng mặt của chủ nghĩa ly khai sắc tộc ở đông bắc nước Anh hoặc miền nam nước Ý là một chức năng của sự vắng mặt, không chỉ là sự khác biệt của các dấu ấn văn hóa, mà còn của các câu chuyện thần thoại có nguồn gốc đủ riêng biệt, làm khác biệt những kinh nghiệm được chia sẻ và những ký ức lịch sử đặc biệt ở những vùng đó; những ký ức về Northumbria và Vương quốc Naples đã phai nhạt, những trải nghiệm và ký ức gần đây hơn của họ bị từ chối.

Nhưng có lẽ rắc rối cơ bản với luận điểm về 'chủ nghĩa thực dân nội bộ' là sự kết hợp khu vực với cộng đồng sắc tộc (hoặc ethnie ). Điều này hợp lý khi một nhóm dân tộc duy nhất chiếm toàn bộ một khu vực dễ nhận biết, chẳng hạn như người Breton ở Brittany và người Scotland ở Scotland; ít hơn khi họ chia sẻ nó với những người nhập cư, như ở xứ Basque và Catalonia, thậm chí còn ít hơn khi các cộng đồng dân tộc tiên tiến như người Armenia, người Hy Lạp và người Do Thái đã (hoặc đang) sống rải rác trên một loạt các khu vực phát triển kinh tế. Một lần nữa, luận điểm này trở nên hợp lý hơn vì nhu cầu của những người theo chủ nghĩa dân tộc đối với 'đất đai'. Nhưng một phân tích không gian kết thúc bằng một loại chủ nghĩa giản hóa lãnh thổ đã bỏ qua tầm quan trọng của lịch sử và văn hóa.

Đất đai thực sự quan trọng đối với những người ly khai sắc tộc, nhưng không chỉ đơn giản là vì mục đích sử dụng kinh tế và chính trị. Họ đều quan tâm đến các khía cạnh văn hóa và lịch sử của nó; những gì họ cần là một 'quá khứ có thể sử dụng được' và một 'văn hóa gốc rễ'. Những người quốc gia dân tộc không quan tâm đến bất kỳ vùng đất nào; họ chỉ mong muốn vùng đất của tổ tiên giả định của họ và những nơi linh thiêng nơi các anh hùng và nhà hiền triết của họ đã bước đi, chiến đấu và giảng dạy. Đó là một 'quê hương' lịch sử hoặc tổ tiên mà họ mong muốn, một nơi mà họ tin rằng chỉ là 'của họ' nhờ mối liên hệ với các sự kiện và nhân vật của các thế hệ trước của dân tộc 'của họ'. Nói cách khác, lãnh thổ được đề cập phải được tạo thành một 'cảnh sắc tộc', một phong cảnh nên thơ là sự mở rộng và thể hiện đặc điểm của cộng đồng dân tộc và được tôn vinh như vậy trong thơ ca (ADSmith 1997a).

Điều này cho thấy rằng dân tộc phải được coi là một yếu tố độc lập cũng như sự phát triển kinh tế, nếu chúng ta muốn nắm bắt được động lực của sự ly khai dân tộc. Cái này không thể rút gọn thành cái kia. Chỉ ở những nơi chúng dính liền với nhau, chúng ta mới có thể mong đợi tìm thấy các phong trào ly khai sắc tộc. Chúng tôi có thể đi xa hơn nữa. Walker Connor đã lập luận rằng các yếu tố kinh tế chỉ đóng vai trò góp phần hoặc xúc tác trong việc thúc đẩy chủ nghĩa ly khai sắc tộc. Ông liệt kê một loạt các trường hợp lịch sử và đương đại cho thấy sức mạnh của sắc tộc độc lập với tình hình kinh tế. Vì vậy, chúng ta thấy các phong trào dân tộc chủ nghĩa sắc tộc giữa các nhóm lạc hậu về kinh tế cũng như các nhóm tiên tiến, trong các tình huống kinh tế phát triển và suy thoái kinh tế, và thậm chí giữa các nhóm trì trệ về kinh tế. Dường như không có khuôn mẫu dễ xác định nào đối với mối quan hệ giữa các yếu tố kinh tế và chủ nghĩa dân tộc sắc tộc, và mặt khác, có bằng chứng rõ ràng về tình cảm và hoạt động dân tộc nổi lên độc lập với các yếu tố khác, đặc biệt là kinh tế (Connor 1994: ch. 6) .

Do đó, các phong trào dân tộc-khu vực chỉ là một trong một số biến thể phụ của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc xuất hiện từ sự phân chia lịch sử ở các quốc gia phát triển, giàu có của phương Tây. Mối quan hệ của họ với những thay đổi kinh tế là thứ yếu do sự phân bố không đồng đều về lịch sử dân tộc và văn hóa của họ, những thay đổi về tình hình địa chính trị của họ (đặc biệt là sự mất mát của các đế chế) và cách đối xử chính trị của họ bởi giới tinh hoa của các quốc gia này. Theo đó, mô hình chủ nghĩa thực dân nội bộ có khả năng áp dụng hạn chế và đại diện cho một trường hợp đặc biệt trong loại cộng đồng sắc tộc bị thiệt thòi về chính trị rộng lớn hơn ở các quốc gia. Vì những lý do tại sao chúng ta đang chứng kiến sự hồi sinh của các mối quan hệ sắc tộc và các phong trào dân tộc chủ nghĩa trong các xã hội phức tạp vào nửa sau của thế kỷ XX, chúng ta phải tìm kiếm ở nơi khác.

Chiến lược ưu tú của 'sự lựa chọn hợp lý'

Đây rõ ràng là vấn đề khiến Hechter và những người khác ngày càng bối rối: tại sao mọi người nên tham gia các phong trào dân tộc và dân tộc do giới tinh hoa lãnh đạo, những người đang hành động thay mặt họ, khi họ có thể dễ dàng tránh làm như vậy trong các xã hội hiện đại? Như Hechter hỏi:

Nếu hành động tập thể được tạo điều kiện thuận lợi khi các cá nhân thành viên của một nhóm chia sẻ lợi ích chung, thì tại sao nó lại hiếm khi xảy ra như vậy? Làm thế nào chúng ta có thể giải thích tại sao một số người ở cùng vị trí cấu trúc lại là những người tự do (Olson 1965), trong khi những người khác thì không?

(Hechter 1988:268)

Đối với Hechter, điều này là ưu điểm chính của cách tiếp cận lựa chọn hợp lý: trong khi coi trọng các ràng buộc về cấu trúc, nó bắt đầu từ một chủ nghĩa cá nhân mang tính phương pháp luận tìm cách giải thích các kết quả tập thể dưới dạng hành vi cá nhân. Do đó, nó tránh viện đến những lời giải thích về sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc dưới dạng quy hồi lịch sử, và giải thích tại sao các cá nhân lại hành động như họ làm, thường đi ngược lại với những kỳ vọng mang tính cấu trúc của chúng ta. ¹³

Lựa chọn hợp lý coi hành vi cá nhân là một chức năng của sự tương tác giữa các ràng buộc cấu trúc và sở thích chủ quyền của các cá nhân. Đầu tiên, cấu trúc xác định, ở mức độ lớn hơn hoặc thấp hơn, những hạn chế mà các cá nhân hành động. Trong những hạn chế này, các cá nhân phải đối mặt với các hướng hành động khả thi khác nhau. Quá trình hành động được lựa chọn cuối cùng được lựa chọn một cách hợp lý: ...Khi sở thích cá nhân được cho là đã biết, có tính bắc cầu và ổn định về mặt thời gian, hành vi có thể được dự đoán khi đối mặt với bất kỳ sự kết hợp nào của hoàn cảnh.

( sđd.: 268)

Đối với Hechter, về nguyên tắc, các nhóm sắc tộc không khác biệt với bất kỳ loại nhóm nào khác, và do đó không đòi hỏi phải có một lý thuyết đặc biệt nào. Mọi người tham gia các nhóm sắc tộc hoặc các phong trào dân tộc chủ nghĩa vì họ nghĩ rằng họ sẽ nhận được lợi ích cá nhân ròng khi làm như vậy.

Về vấn đề này, các tổ chức dân tộc rất quan trọng vì hai lý do cơ bản. Đầu tiên, chúng là nguồn chính của các phần thưởng và hình phạt cá nhân thúc đẩy quyết định của cá nhân tham gia vào hành động tập thể. Thứ hai, vì việc tính toán lợi ích/chi phí của một cá nhân phụ thuộc một phần vào ước tính của anh ta về xác suất thành công của bất kỳ hành động tập thể nào, nên các tổ chức có thể đóng một vai trò quan trọng bằng cách kiểm soát thông tin có sẵn cho các thành viên của họ.

( sđd: 271)

Các tổ chức như vậy là các nhóm đoàn kết, và các tổ chức sắc tộc là những ví dụ đặc biệt nổi bật. Họ nhào nặn sở thích của các thành viên bằng cách áp dụng các biện pháp trừng phạt đối với những cá nhân lệch lạc (chẳng hạn như những người thích tự do và tội phạm) và bằng cách kiểm soát thông tin đến với họ từ bên ngoài nhóm — chẳng hạn như các cộng đồng người Amish ở Pennsylvania, hoặc những người giang hồ. ở nhiều xứ, đã làm qua nhiều thế hệ (Sđd.: 275-6).

Hechter và các đồng nghiệp của ông đã áp dụng lý thuyết đoàn kết về trật tự xã hội này vào một số chủ đề. Ở đây tôi chỉ có thể xem xét hai vấn đề liên quan trực tiếp nhất đến lý thuyết chủ nghĩa dân tộc: ly khai và bạo lực dân tộc chủ nghĩa. Về vấn đề ly khai, Hechter đã vạch ra một tài khoản từng bước, có hệ thống về các chiến lược được thực hiện và các lựa chọn mở ra cho giới tinh hoa trên con đường ly khai, được định nghĩa là

yêu cầu chính thức rút khỏi cơ quan chính trị trung ương của một hoặc nhiều đơn vị thành viên trên cơ sở yêu sách về tình trạng chủ quyền độc lập.

(Hechter 1992, 267) Ly khai cần được phân biệt với chủ nghĩa ly khai, nơi có xu hướng chuyển sang phân mảnh, và với các phong trào giải phóng thuộc địa. Ly khai chỉ xảy ra ở các quốc gia chủ nhà được thành lập, nơi có các khu vực có dân cư có lợi ích sản xuất chung hoặc tiêu dùng chung, hoặc cả hai. Những nhóm dân cư như vậy có thể chiếm một vị trí kinh tế đặc biệt hoặc sở hữu những đặc điểm văn hóa đặc biệt, như tôn giáo hoặc ngôn ngữ, đặc biệt khi những nhóm này cũng có đặc điểm tập thể giống như các nhà kê ở đế chế Ottoman. Nơi nào những lợi ích chung này chồng chất lên nhau, nơi nào giai cấp và nền văn hóa trùng khớp với nhau, và nơi nào có mạng lưới thông tin liên lạc dày đặc, thì cảm giác về một khu vực riêng biệt có khả năng xuất hiện.

Hechter sẵn sàng công nhận rằng các phong trào xã hội dựa trên những gắn bó nguyên thủy có thể truyền cảm hứng cho sự hy sinh bản thân một cách đặc biệt. Tuy nhiên, lý thuyết lựa chọn hợp lý, bắt đầu từ sở thích của các cá nhân, có nhiều khả năng bao trùm phần lớn các chủ nghĩa dân tộc, vì nó dự đoán rằng các nhóm dân tộc và quốc gia sẽ giám sát chặt chẽ và trừng phạt các thành viên của họ và kiểm soát quyền truy cập thông tin của họ, do đó ngăn chặn tự do- cưỡi ngựa vì lợi ích tập thể, cụ thể là chủ quyền. Tuy nhiên, với những chi phí lớn cho nỗ lực ly khai, chỉ có thể có những động cơ cá nhân, chẳng hạn như triển vọng việc làm, mới có thể cám dỗ các thành viên sắc tộc, và đặc biệt là tầng lớp trung lưu, những người cung cấp khu vực bầu cử chính, vào một quá trình hành động đầy rủi ro ( ibid .: 273-5). ¹⁴

Ngay cả khi họ bị cám dỗ, vị trí của bang chủ là rất quan trọng. Chỉ khi nào nó được coi là yếu kém và không thể mang lại lợi ích cho các nhóm khu vực, và cải cách hiến pháp và đàn áp đã thất bại, như đã xảy ra trong những năm cuối cùng của Liên Xô, thì những người theo chủ nghĩa ly khai mới có cơ hội thành công. Ngay cả khi đó, tình hình địa chính trị phải thuận lợi; và nói chung hệ thống nhà nước phản đối ly khai. Tất cả điều này làm cho

ly khai một kết quả rất khó xảy ra. Phân tích này cho thấy tại sao nó lại khó xảy ra như vậy và tại sao nó sẽ tiếp tục khó xảy ra trong tương lai.

( sđd.: 280)

Một sơ đồ tương tự có thể làm sáng tỏ ngay cả vấn đề nan giải nhất, bạo lực dân tộc chủ nghĩa. Một lần nữa, ở đây chúng ta nên ưu tiên phân tích dựa trên mong muốn cá nhân về sự giàu có, địa vị và quyền lực hơn là phân tích dựa trên các cam kết giá trị không thể biết được. Giờ đây, để đạt được những hàng hóa có thể thay thế được này, mọi người sẽ sẵn sàng tham gia vào các nhóm sản xuất những hàng hóa này và tuân thủ các quy tắc của họ. Để ngăn chặn hành vi tự do, các nhóm này sẽ theo dõi, kiểm soát các thành viên, tạo sự đoàn kết trong nhóm. Nhưng ở đâu có nhiều nhóm đoàn kết trong một lãnh thổ duy nhất, thì phải có một thể chế để điều chỉnh xung đột giữa các nhóm. Thể chế đó là nhà nước, có chức năng bảo vệ các nhóm đoàn kết hữu ích khỏi những kẻ săn mồi (ví dụ như các băng nhóm tội phạm) và khỏi các nhóm đối lập về ý thức hệ (ví dụ như những người ly khai) nhằm mục đích làm suy yếu hoặc phá bỏ nhà nước. Tình huống thứ hai có thể gây ra sự đàn áp bạo lực của nhà nước, và vì vậy đối với các thành viên của các nhóm đối lập, bạo lực trở thành công cụ hợp lý, nhằm chống lại sự đàn áp của nhà nước nhân danh quốc gia. Đây là nơi chủ nghĩa dân tộc bước vào bối cảnh:

Có nhiều bằng chứng cho thấy các nhóm dân tộc chủ nghĩa sử dụng bạo lực một cách chiến lược như một phương tiện để sản xuất hàng hóa chung của họ, trong đó có chủ quyền.

(Hechter 1995:62)

Đây là những gì đang xảy ra ở Bắc Ireland, nơi mức độ bạo lực tương đối 'hạn chế'. Điều này gợi ý rằng

bạo lực rất dễ bùng phát khi một nhóm dân tộc chủ nghĩa đoàn kết yếu ớt đối đầu với một bộ máy nhà nước mạnh có quyền tự chủ cao trong nước và quốc tế. Nhưng vì một nhà nước như vậy sẽ có thể đàn áp những người ly khai, nên bạo lực sẽ hiếm khi leo thang trong tình huống này. Do đó, sự leo thang bạo lực rất có thể sẽ tiếp diễn trong bối cảnh một quốc gia suy yếu phải đối mặt với một nhóm dân tộc chủ nghĩa đoàn kết cao .

( sđd.: 64, nhấn mạnh nguyên bản)

Sở thích và đam mê

Điều này có thể đúng, nhưng người ta có thể hỏi, nó có liên quan gì đến chủ nghĩa dân tộc? Hoàn toàn có thể và hữu ích khi xác định các điều kiện mà bạo lực nhóm có thể xảy ra ở mức độ thấp và cao, nhưng chúng áp dụng cho tất cả các loại phong trào xã hội đối lập và mọi loại hệ thống tín ngưỡng. Về vấn đề này, không có gì đặc biệt về chủ nghĩa dân tộc; cũng như đối với Hechter, không có gì đặc biệt về các nhóm sắc tộc. Do đó, vấn đề biến mất; và chúng ta không khỏi thắc mắc tại sao quốc gia và chủ nghĩa dân tộc lại khơi dậy quá nhiều đam mê và nhào nặn thế giới hiện đại theo hình ảnh của chúng.

Nhưng điều này có đáng tin không? Liệu chúng ta có thể đơn giản coi sự ly khai của những người theo chủ nghĩa dân tộc dưới vỏ bọc của 'các phong trào đối lập' và 'các nhóm đoàn kết' không? Bạo lực của các cuộc chiến tranh mở rộng hoặc kháng cự của chủ nghĩa dân tộc có đồng nhất với bạo lực của hận thù chủng tộc, thanh trừng cộng sản hàng loạt hay đàn áp tôn giáo không? Dường như không có gì còn sót lại cho 'niềm tin' và 'hệ tư tưởng'. Chẳng phải việc thừa nhận mối liên hệ giữa những niềm tin được tuyên bố và các hành động tiếp theo, đồng thời giải thích hành động sau, ít nhất là một phần, theo nghĩa của hành động sau, không phải là hợp lý và kinh tế sao? Ít nhất có thể giải thích được một số hành động của những người theo chủ nghĩa dân tộc, và những hành động mãnh liệt và bốc đồng nhất thông qua phân tích so sánh các hệ thống niềm tin và hậu quả của chúng hay không? Khi bỏ qua hoàn toàn vai trò của niềm tin và ý tưởng, Hechter đã hoàn toàn bỏ qua vấn đề tại sao mọi người lại kêu gọi quốc gia. Dường như không có lý do tại sao nhà nước hoặc một nhóm đoàn kết nên gọi tên quốc gia.

Có một vấn đề liên quan. Đối với Hechter, những giải thích về giá trị không sai nhiều bằng những vấn đề rắc rối. Ông tuyên bố, các giá trị không thể dễ dàng được quy kết từ hành vi; chúng ta không thể biết liệu một hành vi tiêu dùng cụ thể, chẳng hạn như những người theo đạo Hindu đói từ chối ăn thịt bò, là do sợ bị trừng phạt hay do niềm tin sâu sắc. Đúng, nhưng khó khăn về mặt phương pháp trong việc phát hiện ra một cơ chế giải thích không tự nó làm mất hiệu lực của một tài khoản định hướng giá trị. Bằng cách loại bỏ các giá trị, chúng ta chỉ còn lại những sở thích mà bản thân chúng không bao giờ có thể thực sự giải thích được cường độ và niềm đam mê làm nảy sinh sự hy sinh bản thân theo chủ nghĩa dân tộc. Những ví dụ mà Hechter viện dẫn ở Bắc Ireland chỉ liên quan đến một loại bạo lực dân tộc chủ nghĩa, đó là bạo lực của những du kích quân được vũ trang và huấn luyện đang chiến đấu và những người này thường tính toán cẩn thận về các chiến lược duy trì sự sống hợp lý (Hechter 1995:62-3).

Còn một thiếu sót nữa trong lý thuyết lựa chọn duy lý: vấn đề trí nhớ. Như chúng ta đã biết từ các cuộc chiến gần đây giữa người Serb và người Croatia, ký ức về những cuộc chạm trán đẫm máu trước đây có thể đóng một vai trò không đáng có và khiến mọi người thực hiện những hành động tàn bạo mà những tính toán chiến lược trong trận chiến không bao giờ có thể đảm bảo. Tương tự như vậy, cuộc chiến tiêu diệt mọi người Do Thái châu Âu của Hitler, ngay cả trong những ngày tuyệt vọng cuối cùng của Đế chế khi tất cả nhân lực và vũ khí cần thiết cho cuộc chiến trên hai mặt trận, không dễ giải thích bằng các tính toán chiến lược của các thành viên của các nhóm đoàn kết. Nếu có thể giải thích được điều đó, thì hợp lý hơn, người ta có thể bắt đầu từ niềm tin và giá trị cuồng tín của các nhà lãnh đạo Đức Quốc xã và lòng căm thù của họ, có lẽ, được sinh ra từ những vết sẹo của ký ức ban đầu về những sai lầm tưởng tượng. Những ký ức như vậy không nhất thiết phải quá tối tăm; việc tưởng nhớ những liệt sĩ oanh liệt đã hy sinh vì Tổ quốc trong chiến đấu, động viên người sống thi đua, hun đúc đạo lý vì nước, vì nước của công dân. Không rõ những biểu hiện cảm xúc hàng loạt như vậy có chức năng gì trong các tính toán hợp lý của lý thuyết sở thích; nhưng rõ ràng là chúng có các chức năng cá nhân và tập thể đã được chứng thực bởi tính phổ biến của chúng và bởi sự tôn kính của quần chúng mà chúng thường chỉ huy (Ignatieff 1998: ch. 2; Gillis 1994).

Tôi không muốn tranh luận về một lý thuyết 'phi lý trí' cụ thể, càng không phải là một lý thuyết 'tình cảm' về chủ nghĩa dân tộc. Hechter đã đúng khi nhắc nhở chúng ta về sự cần thiết phải chỉ rõ cơ chế của bất kỳ lời giải thích nào mà chúng ta viện dẫn, và ông đã thực hiện một nghĩa vụ quan trọng trong việc đòi hỏi sự chú ý chặt chẽ hơn đối với logic của những lời giải thích đó. Nhưng những lời giải thích, giống như các định nghĩa, chỉ có thể chính xác và chặt chẽ khi các hiện tượng được xem xét cho phép. Số lượng lớn các hoán vị của các yếu tố giải thích, sự đa dạng tuyệt đối của các trường hợp lịch sử, trên hết là sự phức tạp khó nắm bắt của các đặc điểm định nghĩa của các khái niệm về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, khiến cho việc tìm kiếm sự chắc chắn trong việc giải thích các hiện tượng dân tộc và chủ nghĩa dân tộc, và nỗ lực giảm sự đa dạng của chúng thành một mẫu sở thích duy nhất, không hợp lý và không thể kiểm soát được.

Bản thân Hechter cẩn thận không đưa ra những tuyên bố thái quá đối với các mô hình lựa chọn hợp lý. Nhiều nhất, các chiến lược như vậy hoạt động trong các giới hạn được giới hạn chặt chẽ. Ví dụ, các lựa chọn khả thi mở ra cho giới tinh hoa dự tính ly khai phần lớn được quyết định bởi khả năng thực hiện bất kỳ loại hành động tập thể nào, và điều đó lại phụ thuộc vào lợi ích sản xuất hoặc tiêu dùng chung, và tốt nhất là cả hai, cùng với mạng lưới truyền thông. Nói cách khác, những hạn chế về cấu trúc quyết định một phần lớn câu trả lời cho câu hỏi liệu ly khai có phải là một khả năng hay không. Trước hết phải tồn tại một nhóm được phân định, được xác định về mặt kinh tế, lãnh thổ và văn hóa, đó là một nhóm dân tộc riêng biệt và khác biệt; và các thành viên phải được tích hợp bởi mạng lưới thông tin liên lạc, làm cho nhóm trở thành một cộng đồng sắc tộc tự giác. Đây dường như không phải là một kiểu giải thích quá khác so với nhiều kiểu giải thích khác, kể cả một số kiểu giải thích lâu năm, như chúng ta sẽ thấy sau; và nó chứng tỏ tầm quan trọng thiết yếu của những điều kiện này đối với việc ly khai mà không cần viện đến sự lựa chọn hợp lý. Thật vậy, chỉ khi những điều kiện như vậy tồn tại, và chỉ trong quỹ đạo của những điều kiện đó, thì các chiến lược hợp lý mới có ý nghĩa.

Đây chính là điều mà Donald Horowitz đã nghĩ đến, trong loại hình của ông về logic của các phong trào ly khai. Sau khi so sánh ly khai với chủ nghĩa bất quy chế, Horowitz xác định các điều kiện tâm lý xã hội và cấu trúc về khả năng xảy ra các cuộc đấu thầu để ly khai. Dựa trên lý thuyết về lòng tự trọng của nhóm (mà tôi sẽ quay trở lại), Horowitz phân tích định kiến về các nhóm sắc tộc bị chính quyền thực dân nắm giữ và bị các sắc tộc láng giềng tiếp quản ở quốc gia thuộc địa. Nói chung, những khuôn mẫu này chia các đặc điểm của nhóm thành hai loại, một loại nhấn mạnh các thuộc tính của 'lạc hậu' như ngu dốt, lười biếng, kém hiệu quả, phục tùng và kiêu hãnh, loại còn lại nhấn mạnh các thuộc tính của các nhóm 'tiên tiến' như doanh nghiệp, hiếu chiến, công nghiệp, tiết kiệm, hoài bão và nghị lực. Nhóm thứ hai được hưởng lợi từ trình độ giáo dục tiên tiến và việc làm phi nông nghiệp, trong khi các nhóm lạc hậu có xu hướng có trình độ học vấn, thu nhập và việc làm thấp hơn (Horowitz 1985: chs 4-5).

Sau đó, Horowitz đặt mỗi loại nhóm vào các 'khu vực' được đặc trưng là tiên tiến hoặc lạc hậu, xét về thu nhập bình quân đầu người của khu vực, và do đó xác định bốn cơ sở cho sự ly khai. Ông lập luận rằng cơ sở phổ biến nhất được tìm thấy giữa các nhóm lạc hậu ở các vùng lạc hậu, vì họ có rất ít thứ để mất:

Họ nhanh chóng kết luận rằng họ có một phần nhỏ trong việc duy trì trạng thái nguyên vẹn mà họ là một phần.

( sđd.: 236-40)

Đây không chỉ là vấn đề thao túng của giới tinh hoa ích kỷ; nó cũng là kết quả của những bất bình thực sự và phổ biến chẳng hạn như việc nhập khẩu các công chức của nhóm sắc tộc thống trị vào khu vực. Trường hợp hoàn toàn khác với các nhóm tiên tiến ở các khu vực lạc hậu. 'Ở đâu các nhóm lạc hậu là những người ly khai sớm, các nhóm tiên tiến là những người ly khai muộn' ( sđd.: 243). Trên thực tế, với tư cách là những người xuất khẩu dân số, họ chỉ có xu hướng ly khai như một phương án cuối cùng, như trường hợp của người Ibo và người Tamil đã chứng minh; chính cộng đồng hải ngoại của họ và các cơ hội toàn quốc mở ra cho họ, đã ngăn cản sự ly khai, cho đến khi bạo lực thuyết phục họ làm theo cách khác. Sự hấp dẫn tương tự của các cơ hội đã ngăn cản sự ly khai giữa các nhóm tiên tiến ở các khu vực tiên tiến, như xứ Basques, nhưng nó được bù đắp bởi xu hướng các khu vực này trợ cấp cho các khu vực và cộng đồng khác, nghèo hơn trong quốc gia. Ly khai cũng hiếm khi xảy ra giữa các nhóm lạc hậu ở các khu vực tiên tiến, chủ yếu là do họ có xu hướng yếu về số lượng. Họ có thể mong muốn ly khai, giống như người Lunda ở Katanga giàu khoáng sản, do lo sợ những người nhập cư, nhưng cơ hội thành công của họ bị hạn chế bởi các nước láng giềng hùng mạnh trong khu vực ( sđd.: 249-59).

Đối với Horowitz, sau đó, những hạn chế về cấu trúc không chỉ bao gồm sự chênh lệch về kinh tế mà cả những đánh giá của nhóm về bản thân họ và những người khác, là những yếu tố quyết định sự ly khai, chứ không phải là sở thích cá nhân. Người ta có thể không đồng ý với những dự đoán thực nghiệm của Horowitz (ví dụ, không mất nhiều thời gian để các nhóm tiên tiến ở các khu vực tiên tiến như Ibo, Latvians và Estonians, hoặc ở các khu vực lạc hậu hơn như Bangla Deshis, phát động các phong trào ly khai mạnh mẽ), nhưng phân tích của ông chắc chắn là sáng tỏ hơn đối với các điều kiện cấu trúc mà Hechter gán cho phạm trù ban đầu của ông về 'các ràng buộc cấu trúc'. Nó cũng cho thấy có thể thu được bao nhiêu bằng cách phân tích cấu trúc mà không cần viện dẫn các sở thích cá nhân. ¹⁵

Có vẻ như chủ nghĩa công cụ thuần túy là một trường hợp hạn chế trong lĩnh vực này. Nó chỉ hoạt động thành công trong những ranh giới nhất định. Nó cho chúng ta biết rất nhiều về các chiến lược của giới tinh hoa, và khiến chúng ta nhớ rằng có bao nhiêu tính toán hợp lý tồn tại ngay cả trong những gì mà rất nhiều người đã cho là hiện tượng chủ quan xuất sắc nhất . Có một sự hợp lý đối với chủ nghĩa lãng mạn, một logic đối với chủ nghĩa dân tộc. Nhưng thường thì động cơ của con người rất hỗn hợp, thường mơ hồ và khó phân biệt. Hơn nữa, giống như mức độ hành động cá nhân không thể được đọc từ các đặc điểm tập thể, nên ngược lại, chúng ta không thể suy ra đặc điểm và đặc điểm của các tập thể như quốc gia từ hành vi cá nhân tổng hợp. Lý thuyết lựa chọn hợp lý bỏ qua cách thức mà các tập thể, một khi được tạo ra thông qua kinh nghiệm và hành động của cá nhân, có thể hoạt động nếu không hoàn toàn độc lập, thì ít nhất là độc lập với mỗi cá nhân trong mọi thế hệ. Thông qua các thể chế, quy tắc, ký ức, huyền thoại, giá trị và biểu tượng, các cá nhân được hợp nhất thành các nhóm xã hội có thể tồn tại qua nhiều thế hệ và ảnh hưởng đến hành vi của các thành viên, không chỉ bằng phần thưởng và hình phạt mà còn là kết quả của quá trình xã hội hóa. ví dụ về giá trị, tạo ra huyền thoại, hệ tư tưởng và biểu tượng. Bên cạnh việc phân tích các sở thích và chiến lược hợp lý, một lý thuyết chung trong lĩnh vực này cũng cần xem xét các quy trình và cơ chế này, nếu nó muốn đưa ra một giải thích tròn trịa và thuyết phục hơn về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc.

4 Nhà nước và quốc gia

Ở phương Tây, quốc gia và nhà nước cùng xuất hiện. Từ thời Cách mạng Pháp và Mỹ, 'nhà nước dân tộc' đã trở thành hình thức tổ chức chính trị chiếm ưu thế và gần như là hình thức tổ chức chính trị hợp pháp duy nhất, đồng thời là phương tiện thống trị của bản sắc tập thể. Với vai trò tiên phong và sức mạnh vượt trội của phương Tây, những khu vực thuộc địa của các cường quốc châu Âu cũng chứng kiến sự xuất hiện của các quốc gia ngang hàng với các quốc gia thuộc địa mà họ thành lập ở châu Phi và châu Á. Chủ nghĩa thực dân cũng là nguồn gốc chính của quốc gia ở Mỹ Latinh, nơi các tỉnh hành chính của đế chế Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha đã hình thành cơ sở và cung cấp các ranh giới cho các quốc gia hậu thuộc địa tiếp theo và do đó cho các quốc gia của họ.

Nguồn của chủ nghĩa hiện đại chính trị

Những cân nhắc như thế này đã khiến nhiều nhà lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc coi nhà nước quan liêu, hiện đại là nguồn gốc và khuôn khổ của các quốc gia hiện đại và chủ nghĩa dân tộc, đồng thời coi các lực lượng và thể chế chính trị và quân sự là chìa khóa để giải thích sự xuất hiện của chúng. Đây là biến thể chính trị thứ ba của chủ nghĩa hiện đại cổ điển mà tôi muốn khám phá.

Nguồn gốc của quan điểm này là gấp bốn lần. Đầu tiên, sự nhấn mạnh của Weber về các mối quan hệ thống trị đã đưa ra một định nghĩa cổ điển về nhà nước như là một tổ chức chính trị nơi “các nhân viên hành chính của nó ủng hộ thành công yêu sách độc quyền sử dụng vũ lực hợp pháp trong việc thực thi mệnh lệnh của nó” trong một lãnh thổ nhất định. Một loại hợp pháp hóa hợp lý hợp lý cho nhà nước hiện đại đòi hỏi một trật tự hành chính và pháp lý tuân theo luật pháp, và tuyên bố quyền lực ràng buộc đối với tất cả các công dân và các hành động diễn ra trong phạm vi quyền hạn của nó. Đối với Weber, bộ máy quan liêu là tấm gương tiêu biểu cho tinh thần và hành động của nhà nước hiện đại, hợp lý hóa; do đó nó có mối liên hệ mật thiết với và sự thâm nhập lẫn nhau của nhà nước (Weber 1948). ¹

Các giải thích chính trị về chủ nghĩa dân tộc cũng dựa trên phân tích của chủ nghĩa Mác về sự phân chia ngày càng tăng giữa nhà nước và xã hội dân sự trong thời hiện đại. Sự san bằng của các tổ chức doanh nghiệp trung gian trong thời đại chủ nghĩa tư bản và sức mạnh ngày càng tăng cũng như tính hợp lý phi cá nhân của nhà nước đã khiến các cá nhân với tư cách là công dân tiếp xúc, và thường chống đối, với nhà nước tư sản, giống như chủ nghĩa tư bản đã xa lánh khối công nhân làm công ăn lương và rời bỏ họ

. dưới sự thương xót của tầng lớp chủ sở hữu tài sản tư bản nhỏ. Từ hố ngăn cách này giữa nhà nước và xã hội dân sự, xuất hiện tầm nhìn lịch sử chủ nghĩa về quốc gia và những khát vọng dân tộc chủ nghĩa đi kèm nhằm tái hòa nhập các lĩnh vực dân sự và chính trị thành một tổng thể duy nhất (Shaheen 1956). ²

Ảnh hưởng thứ ba góp phần vào quan điểm này là ý tưởng, có nguồn gốc từ Simmel, về xung đột đặc hữu giữa các quốc gia và xã hội. Các 'xã hội' của thế giới tiền hiện đại rất đa dạng về hình thức và đặc điểm, với nhiều loại thành phố-nhà nước, công quốc phong kiến, cộng đồng dân tộc và đế chế; trong thế giới hiện đại, những 'xã hội' như vậy gần như luôn luôn là các quốc gia và quốc gia. Thế giới hiện đại là thế giới của sự cạnh tranh và chiến tranh quốc gia; kết quả là, các yếu tố quân sự và chủ nghĩa quân phiệt ngày càng đóng vai trò trung tâm trong việc phân phối các nguồn lực và hình thành các cộng đồng và bản sắc chính trị (Simmel 1964; Poggi 1978; cf. ADSmith 1981b).

Cuối cùng, có toàn bộ ý tưởng về tính hiện đại như một cuộc cách mạng trong quản lý và truyền thông, một cuộc cách mạng đòi hỏi những loại hiệp hội con người mới có thể hoạt động hiệu quả trong một môi trường như vậy. Ở đây chúng ta có nguồn gốc trực tiếp nhất của quan điểm 'nhà nước với quốc gia', vì chính trong và thông qua nhà nước hiện đại, cuộc cách mạng này đã tạo ra tác động đáng kể nhất của nó. Xuất phát từ công trình của cả Weber và các nhà lý thuyết 'truyền thông', đáng chú ý là Karl Deutsch, quan điểm này coi nhà nước hiện đại là một thể chế giám sát và phản hồi đòi hỏi sự thành công của nó là một cộng đồng chính trị và bản sắc được đúc khuôn theo hình ảnh của nó (Deutsch 1963, 1966; Đến 1975).

Trạng thái phản xạ

Đó là một quan điểm được minh họa rõ ràng nhất trong tác phẩm của Anthony Giddens. Sự trỗi dậy, 'bản chất và hậu quả của nhà nước-dân tộc hiện đại tạo thành cốt lõi của tập thứ hai trong Phê phán đương đại về chủ nghĩa duy vật lịch sử của ông, có tựa đề Nhà nước dân tộc và bạo lực . Mặc dù nhà nước với tư cách là 'nhà nước quốc gia' chiếm số lượng lớn trong các trang của nó, nhưng quốc gia và chủ nghĩa dân tộc được xử lý sơ sài hơn. Tuy nhiên, những đoạn được phân bổ cho chúng cho phép chúng ta có được một ý tưởng rõ ràng về lập trường lý thuyết của Giddens so với dân tộc và chủ nghĩa dân tộc.

Đối với Giddens, điều đang bị đe dọa là 'một cách diễn giải có hệ thống về sự trỗi dậy của quốc gia-dân tộc có ranh giới lãnh thổ và mối liên hệ của nó với sức mạnh quân sự' (Giddens 1985:26). Sự hình thành quốc gia-nhà nước và hệ thống quốc gia-quốc gia là 'biểu hiện của sự trật khớp của lịch sử hiện đại', mà kể từ khi chủ nghĩa tư bản công nghiệp ra đời đã chứng kiến sự thay đổi phi thường (sđd.: 34 ) . Cả quốc gia và chủ nghĩa dân tộc 'là những đặc tính riêng biệt của các quốc gia hiện đại'; thực sự, một quốc gia Giddens định nghĩa là

một tập thể tồn tại trong một lãnh thổ được phân định ranh giới rõ ràng, chịu sự quản lý đơn nhất, được giám sát theo phản xạ bởi cả bộ máy nội bộ của nhà nước và của các quốc gia khác.

(ibid.: 116)

Ngược lại, chủ nghĩa dân tộc, Giddens coi chủ yếu là một hiện tượng tâm lý: sự liên kết của các cá nhân với một tập hợp các biểu tượng và niềm tin nhấn mạnh tính cộng đồng giữa các thành viên của một trật tự chính trị.

( ibid.: 116) Nhưng bản thân chủ nghĩa dân tộc không phải là trung tâm của mối quan tâm của Giddens. Nó chỉ hoạt động trong chừng mực nó củng cố sự gắn kết lãnh thổ và các phẩm chất phản ánh của quốc gia dân tộc. Chính nhà nước-dân tộc với các đặc tính hành chính, quân sự và lãnh thổ độc đáo của nó đã thu hút sự chú ý của ông:

Nhà nước-dân tộc, tồn tại trong một tổ hợp các quốc gia-dân tộc khác, là một tập hợp các hình thức quản lý thể chế duy trì độc quyền hành chính đối với một lãnh thổ có ranh giới (biên giới) được phân định rõ ràng, quy tắc của nó được pháp luật trừng phạt và kiểm soát trực tiếp các phương tiện của bạo lực bên trong và bên ngoài.

( ibid.: 121) Nói cách khác, điều phân biệt quốc gia-nhà nước với các chính thể khác, và chủ nghĩa dân tộc với các loại bản sắc nhóm trước đó, là sự trỗi dậy của chính quyền ổn định từ các thành phố thủ phủ cố định trên các dải lãnh thổ được xác định rõ ràng. Trước kỷ nguyên hiện đại, các huyền thoại phả hệ và các biểu tượng tôn giáo đã góp phần tạo nên các hình thức loại trừ thông thường của bản sắc nhóm 'bộ lạc'. Ngược lại, trong thời hiện đại, các quốc gia được hình thành thông qua các quá trình tập trung hóa nhà nước và mở rộng hành chính, thông qua trật tự phản thân của hệ thống nhà nước, đã cố định biên giới của nhiều quốc gia. Điều này dẫn đến việc Giddens mô tả ' nhà nước quốc gia' như là 'một nhà chứa quyền lực có biên giới...nhà chứa quyền lực ưu việt của thời kỳ hiện đại' ( ibid.: 120).

Đối với Anthony Giddens, cũng như đối với Eric Hobsbawm và những người khác, chủ nghĩa dân tộc có mối liên hệ mật thiết với nhà nước hiện đại. Thật vậy, chỉ khi nào nó được liên kết với nhà nước thì Giddens mới coi nó là có ý nghĩa xã hội học. Trong khi ông coi chủ nghĩa dân tộc chủ yếu là một phong trào chính trị gắn liền với quốc gia dân tộc, ông nhận ra các khía cạnh tâm lý quan trọng của nó và ghi nhận nội dung biểu tượng nhất định của nó trong đó 'quê hương' gắn liền với

một huyền thoại về nguồn gốc, trao quyền tự chủ văn hóa cho cộng đồng được coi là người mang những lý tưởng này.

( sđd.: 216)

Nội dung mang tính biểu tượng này thường dựa trên các lập luận 'lịch sử' chẳng hạn như những lập luận do Herder đưa ra, và nó có thể dẫn đến các phiên bản độc quyền hơn hoặc bình đẳng hơn của khái niệm quốc gia-dân tộc. Tương tự như vậy, các biểu tượng quốc gia chẳng hạn như ngôn ngữ chung có thể mang lại cảm giác cộng đồng và do đó là một số biện pháp bảo mật bản thể nơi các kế hoạch đạo đức truyền thống đã bị phá vỡ bởi nhà nước hiện đại. Họ cũng có thể được liên kết với các nhân vật lãnh đạo dân túy, những người có ảnh hưởng trong các cuộc khủng hoảng và các tình huống xáo trộn thường tạo ra lo lắng. Tuy nhiên, về cơ bản hơn, chủ nghĩa dân tộc được mô tả trong lý thuyết của Giddens như

sự nhạy cảm về văn hóa của chủ quyền, đồng thời với sự phối hợp của quyền lực hành chính trong quốc gia-dân tộc bị ràng buộc.

( sđd.: 219)

Với sự gia tăng mạnh mẽ về thông tin liên lạc và phối hợp các hoạt động, chúng ta có thể coi nhà nước-dân tộc một cách hữu ích nhất là một 'cộng đồng ý niệm' được thành lập trên ngôn ngữ chung và tính lịch sử biểu tượng chung. Nhưng chỉ trong một số trường hợp khi các ranh giới chính trị trùng khớp với các cộng đồng ngôn ngữ hiện có thì mối quan hệ giữa các quốc gia-dân tộc và chủ nghĩa dân tộc mới là 'một mối quan hệ tương đối trơn tru'. Trong hầu hết các trường hợp, sự ra đời của nhà nước-dân tộc kích thích các chủ nghĩa dân tộc đối lập. Nguồn gốc của những chủ nghĩa dân tộc này ít được tìm kiếm trong sự chênh lệch kinh tế khu vực hơn là trong sự phá vỡ các phương thức hành vi truyền thống khuyến khích tính lịch sử và yêu sách chủ quyền hành chính. Điều này khiến Giddens kết luận rằng “tất cả các phong trào dân tộc chủ nghĩa nhất thiết phải mang tính chính trị”, bởi vì chủ nghĩa dân tộc “gắn liền với việc đạt được quyền tự chủ hành chính của hình thức (sc. phản thân) hiện đại” (ibid.: 220 ) .

Quốc gia ngoài nhà nước

Không còn nghi ngờ gì nữa, về mặt lịch sử, sự trỗi dậy của nhà nước quan liêu và phản thân hiện đại đã ảnh hưởng sâu sắc đến hình thức và ở một mức độ nào đó nội dung của nhiều chủ nghĩa dân tộc. Đây không chỉ là trường hợp ở phương Tây; chúng ta thấy nó có lẽ ở dạng trần trụi nhất ở 'các quốc gia-nhà nước' ở Châu Phi và Châu Á, nghĩa là, những quốc gia hậu thuộc địa đang cố gắng trở thành quốc gia trên cơ sở ranh giới lãnh thổ cũ của thuộc địa và thể thức hành chính của họ. Nhà nước bao trùm, bao trùm và đồng nhất là xuất phát điểm, là khuôn mẫu cho nhiều phong trào giải phóng dân tộc trong thời kỳ phi thực dân hóa 1945 đến những năm 1970. Quốc gia mà các nhà lãnh đạo của các phong trào giải phóng này hình dung đều có cơ sở ngang nhau và được xác định bởi một lý tưởng thống kê được kế thừa từ phương Tây và được điều chỉnh bởi thế hệ lãnh đạo chính trị hậu thuộc địa ngay lập tức. ³

Nhưng cũng có những vấn đề với giải thích dựa trên trạng thái. Để bắt đầu, không phải tất cả các chủ nghĩa dân tộc trên thực tế đều lựa chọn trở thành nhà nước độc lập; Ví dụ, hầu hết người Scotland và người Catalonia cho đến nay vẫn chưa ủng hộ các phong trào và đảng phái đòi độc lập hoàn toàn của họ, mà thay vào đó họ chấp nhận phần lớn quyền tự trị về xã hội, văn hóa và kinh tế trong biên giới của họ. Tất nhiên, người ta có thể hình dung ra các tình huống, giống như người Slovene và người Croatia, họ cũng sẽ lựa chọn chủ quyền hoàn toàn, nhưng, như trường hợp của Québécois cho thấy, một yếu tố mạnh mẽ của 'lựa chọn hợp lý', của chiến lược có tính toán, sẽ tham gia vào bất kỳ nỗ lực nào để giành được hoàn toàn độc lập, đối lập với 'nội trị' (xem Meadwell 1989; Hechter 1992).

Có lẽ quan trọng hơn là vấn đề chủ nghĩa dân tộc văn hóa. Người ta dễ dàng coi những khao khát tái tạo văn hóa là sự đóng góp của những trí thức bên lề mà không có nhiều ảnh hưởng đến đường lối chính trị của một chủ nghĩa dân tộc nhất định. Nhưng, như John Hutchinson đã chỉ ra một cách thuyết phục, chủ nghĩa dân tộc văn hóa là một sức mạnh tự nó, và là một sức mạnh tồn tại trong mối quan hệ đối lập với chủ nghĩa dân tộc chính trị. Điều đó có nghĩa là, khi chủ nghĩa dân tộc chính trị thất bại hoặc cạn kiệt, chúng ta thấy những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa cung cấp các mô hình mới và khai thác các loại năng lượng tập thể khác nhau, nhờ đó huy động được số lượng lớn hơn các thành viên cho đến nay không bị ảnh hưởng của cộng đồng. Hutchinson ghi lại điều này một cách rộng rãi trong trường hợp của Ireland, chẳng hạn như chỉ ra rằng sự sụp đổ của Parnell năm 1891 đã đặt dấu chấm hết cho phong trào chính trị cai trị tại gia của Ireland như thế nào, đồng thời khuyến khích những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa tiến lên và tuyên truyền lý tưởng Gaelic của họ và một tầm nhìn về một cộng đồng đạo đức mới của Ireland, cho đến khi một làn sóng chủ nghĩa dân tộc chính trị mới, dựa trên công việc của những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa, có thể tiếp tục ở nơi mà Parnell đã bỏ dở. Do đó, để nói rằng tất cả chủ nghĩa dân tộc là 'chính trị nhất thiết' là đúng theo định nghĩa, hoặc cắt xén nghiêm trọng trải nghiệm dân tộc chủ nghĩa (Hutchinson 1987: ch. 4).

Một hạn chế nữa của các quan điểm lấy nhà nước làm trung tâm là sự thiên vị vị chủng của chúng, tức là thiên vị Tây Âu. Về mặt lịch sử, Giddens coi nhà nước-dân tộc là một hiện tượng lịch sử xuất hiện từ chủ nghĩa chuyên chế châu Âu. Bên cạnh việc bỏ qua các ví dụ phi châu Âu về chủ nghĩa chuyên chế đã phát triển, chẳng hạn như Mạc phủ Tokugawa của Nhật Bản, quan điểm này không thực hiện công bằng đối với các mô hình hình thành quốc gia khác nhau bên ngoài phương Tây. Đúng là ở Tây Âu, quốc gia có xu hướng xuất hiện cùng với, và thoát ra khỏi lò luyện kim của nhà nước quan liêu, trong khi chủ nghĩa dân tộc ở phương Tây cũng vậy, phần lớn có thể được coi là các phong trào định hướng nhà nước, các phong trào ý thức hệ nhằm củng cố và phát triển. tăng cường quyền lực nhà nước (mặc dù ở đây, chúng ta có thể nhớ lại rằng chủ nghĩa dân tộc tư sản Hà Lan, Ailen, Mỹ và thậm chí cả Pháp trong Cách mạng là những phong trào đối lập nhằm chống lại chính quyền nhà nước). Nhưng điều đó sẽ khó giúp chúng ta khi chúng ta quay sang Đông Âu và một phần châu Á. Nỗ lực hiện đại hóa chính quyền của các đế chế Romanov, Habsburg và Ottoman chắc chắn là một yếu tố tạo ra chủ nghĩa dân tộc sắc tộc trong biên giới của họ, nhưng chủ nghĩa dân tộc mà họ giúp tạo ra, cũng như các quốc gia trở thành đối tượng cho khát vọng của họ, thì không. chỉ là 'đối lập'. Các đường nét và nội dung của chúng phần lớn được xác định bởi các di sản dân tộc, ngôn ngữ và tôn giáo đã tồn tại từ trước, và 'các quốc gia' mà chúng nhắm đến để tạo ra lần lượt dựa trên các mối quan hệ và mạng lưới có từ trước các cuộc cải cách của đế quốc và, trong một số trường hợp. các trường hợp, chính các đế chế. Nếu phương Tây thường được đặc trưng bởi quỹ đạo 'nhà nước với quốc gia', thì quỹ đạo của Đông Âu và một phần châu Á có thể được phân tích một cách thuyết phục hơn theo mô hình 'quốc gia với nhà nước'. Cả hai mô hình, như chúng ta sẽ thấy, chỉ là những xấp xỉ thô sơ, nhưng chúng nhắc nhở chúng ta về sự phức tạp của việc hình thành quốc gia, và sự cần thiết phải thận trọng trong việc khái quát hóa từ kinh nghiệm phương Tây (xem ADSmith 1986b; James 1996:155-8) . ⁴

Có hai lời chỉ trích chung hơn. Đầu tiên là vấn đề rút gọn định nghĩa. Giddens khẳng định với những người khác rằng chủ nghĩa dân tộc và quốc gia chỉ thực sự có ý nghĩa khi chúng được liên kết với nhà nước, nghĩa là đạt được và duy trì quyền lực nhà nước; và xa hơn nữa là quốc gia không có tư cách khái niệm độc lập bên ngoài mối liên kết của nó với nhà nước. Điều này không còn chỗ cho một lý thuyết độc lập về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Quốc gia được gộp vào trong khái niệm quốc gia-quốc gia, và trong cả lý thuyết lẫn thực tiễn, sự nhấn mạnh xuyên suốt rơi vào thành phần 'nhà nước'. Đưa ra kết luận hợp lý của nó, điều này có nghĩa là bởi vì 'quốc gia-dân tộc' Ba Lan không còn tồn tại trong Phân vùng vào cuối thế kỷ thứ mười tám, nên 'dân tộc' Ba Lan cũng vậy; và rằng chúng ta chỉ có thể nói một lần nữa về 'quốc gia' Ba Lan khi Ba Lan được tái lập thành 'quốc gia ' vào năm 1918. Theo logic tương tự, Scotland không thể trở thành 'quốc gia' cho đến khi đa số cử tri Scotland đồng ý với Quốc gia Scotland cương lĩnh của Đảng và bỏ phiếu cho một 'quốc gia-dân tộc' độc lập của Scotland. Ở cấp độ lý thuyết, việc tách biệt khái niệm quốc gia với khái niệm 'quốc gia-dân tộc' sẽ ngăn cản việc xem xét vấn đề quốc gia với tư cách là một cộng đồng: nghĩa là, 'dân tộc' đã trở nên quan trọng như thế nào đối với đại đa số người dân trên khắp thế giới. toàn cầu, và tại sao hàng triệu người đã sẵn sàng hy sinh mạng sống của họ cho một cộng đồng những người xa lạ có vẻ trừu tượng. Sau đó, điều mà công thức thống kê bỏ qua là tính phổ biến của cảm giác này về một cộng đồng gồm những người cùng chí hướng mà chúng ta cảm thấy thân thiết, mặc dù chúng ta không thể biết hầu hết họ, và những người mà chúng ta sẵn sàng hy sinh thực sự (xem James 1996:166-7).

Lời chỉ trích thứ hai liên quan đến đặc điểm của Giddens về chủ nghĩa dân tộc như một hiện tượng tâm lý, trái ngược với bản chất cấu trúc của quốc gia-dân tộc. Trong Quốc gia-Nhà nước và Bạo lực, Giddens từ bỏ gợi ý trước đó của mình rằng chủ nghĩa dân tộc nuôi dưỡng và tái lập một dạng suy yếu của 'tình cảm nguyên thủy' (theo nghĩa của Geertzian) và thay vào đó lựa chọn quan điểm bắt nguồn từ Fredrik Earth, nhấn mạnh tầm quan trọng của tình cảm loại trừ dựa trên ranh giới xã hội giữa các nhóm dân tộc. Loại lập luận này, mà tôi sẽ trình bày đầy đủ hơn ở phần sau, dẫn đến cáo buộc rằng nó không thực thi công bằng đối với sự thống nhất của các mối quan hệ xã hội và văn hóa trong các nhóm. Trên thực tế, Giddens thừa nhận tầm quan trọng của các mối quan hệ văn hóa như ngôn ngữ và tôn giáo; nhưng ông đã thất bại trong việc liên kết những điều này với loại 'biên giới' mới được tạo ra bởi quốc gia-dân tộc phản thân, hoặc xem làm thế nào chúng có thể được tái tạo một cách tượng trưng để tạo thành cơ sở cho quốc gia hiện đại. Đây là một phần của sự thất bại lớn hơn của chủ nghĩa hiện đại: nó không có khả năng nhìn thấy những biến đổi của tính hiện đại làm hồi sinh các mối quan hệ xã hội và văn hóa của các thời đại đã qua dưới hình thức đã thay đổi như thế nào. Bằng cách mô tả 'chủ nghĩa dân tộc' như một hiện tượng tâm lý, hoàn toàn chủ quan, Giddens giảm tầm quan trọng của nó thành chỗ dựa cho nhà nước-dân tộc, và do đó không thấy được cách nó định nghĩa và truyền niềm đam mê một cách tượng trưng cho bản sắc dân tộc mà quốc gia là cộng đồng. phát sinh. Một khoảng cách giữa cấu trúc của 'nhà nước-dân tộc' và tính chủ thể của 'chủ nghĩa dân tộc' được mở ra mà không thể bắc cầu trừ khi đặt cái sau hoàn toàn phụ thuộc vào cái trước (ADSmith 1986a: ch. 3; James 1996: ch. 7) .

Đây là một ví dụ về một vấn đề tổng quát hơn ảnh hưởng đến tất cả các biến thể của chủ nghĩa hiện đại chính trị. Anthony Giddens nhận rõ tầm quan trọng của hệ tư tưởng và biểu tượng dân tộc, vì ông coi chúng là những yếu tố cốt yếu trong việc hình thành nhà nước-dân tộc với tư cách là một cộng đồng chính trị, hay 'người chứa đựng quyền lực'. Tuy nhiên, khái niệm quốc gia bao trùm nhiều hơn ý tưởng về một cộng đồng chính trị, hoặc phương tiện cho quyền lực nhà nước, ngay cả một cộng đồng có biên giới cố định: nó cũng đề cập đến một cộng đồng văn hóa đặc biệt, một 'dân tộc' trong 'quê hương' của họ, một nền văn hóa lịch sử. xã hội và một cộng đồng đạo đức. Mong muốn tự trị chính trị trong một lãnh thổ cố định là một thành phần quan trọng của chủ nghĩa dân tộc, nhưng nó còn lâu mới cạn kiệt lý tưởng của nó.

Các quốc gia và trật tự liên quốc gia

Tính trung tâm của các thể chế chính trị cũng được Charles Tilly thừa nhận trong công trình của ông về sự hình thành các quốc gia dân tộc ở châu Âu. Trọng tâm của Tilly là nhà nước và các hoạt động của nó, chứ không phải là quốc gia, 'một trong những mục khó hiểu và có xu hướng nhất trong từ điển chính trị' (Tilly 1975: 6). Tuy nhiên, ông cũng phân biệt giữa những quốc gia được hình thành nhờ các hoạt động kinh tế và quân sự của các quốc gia hiện đại, chủ yếu ở Tây Âu, và những quốc gia sau này được tạo ra, có thể nói là "theo thiết kế" bởi các nhà ngoại giao và chính khách thông qua các hiệp ước quốc tế sau một thời gian dài. giai đoạn chiến tranh kéo dài, như sau Ba mươi năm hoặc Chiến tranh Napoléon. Mặc dù sự phân biệt như vậy ngầm gợi ý vai trò của ý tưởng về quốc gia do các chính khách, trí thức và những người khác thúc đẩy, Tilly không cho ý tưởng này có vị thế độc lập. Đối với Tilly, chính nhà nước hiện đại là tối quan trọng về mặt xã hội học, vì nó có trước về mặt lịch sử; quốc gia chỉ đơn thuần là một cấu trúc, phụ thuộc vào nhà nước về sức mạnh và ý nghĩa của nó, và được đối xử theo tính từ. Chắc chắn, các cuộc thảo luận của giới tinh hoa - quân sự, chính trị và trí thức - đã gây ảnh hưởng sâu sắc đến bản đồ chính trị của châu Âu và nước ngoài, nhưng luôn luôn trong bối cảnh của một hệ thống liên quốc gia mà các thành viên luôn ở trong tình trạng cạnh tranh và do đó xung đột ( Đến 1975: Kết luận).

Hệ thống liên quốc gia này xuất hiện ở một châu Âu thường xuyên có chiến tranh, một châu Âu không thể tái cấu trúc đế chế La Mã. Vị trí địa lý được bảo vệ và nhiều nhóm, sự thịnh vượng đô thị và xung đột giữa lãnh chúa và nông dân, cũng như hiệu quả kinh tế và quân sự của hình thức nhà nước, đã ngăn chặn bất kỳ quốc gia nào nổi lên như một lãnh chúa bá quyền của lục địa. Đối với Charles Tilly, trên hết, chính chiến tranh 'tạo nên nhà nước', cũng như chính nhà nước 'tạo ra chiến tranh'. Chiến tranh là động cơ của việc xây dựng nhà nước, và do đó có thể loại bỏ sự hình thành quốc gia. Nhưng, sau khi chiến tranh đã khiến các bên kiệt quệ, ngoại giao được kêu gọi thiết lập một trật tự quốc tế mới của các 'quốc gia dân tộc' phù hợp với sự cân bằng quyền lực giữa các quốc gia hàng đầu, đầu tiên là ở châu Âu và sau đó là toàn cầu (Tilly 1975: Dẫn nhập, Kết luận ). ⁵

Có thể tìm thấy một trình bày gần đây hơn về tính ưu việt của các thể chế chính trị trong tác phẩm của Rogers Brubaker. Ông lập luận rằng các lý giải truyền thống của 'người theo chủ nghĩa thực chất' về chủ nghĩa dân tộc thống nhất quốc gia và coi nó như một tập thể lâu dài. Khác xa với việc coi các quốc gia là những cộng đồng thực sự ổn định và lâu dài theo thời gian,

chúng ta nên tập trung vào quốc gia như một phạm trù thực hành, quốc gia như một hình thức văn hóa và chính trị được thể chế hóa, và quốc gia như một sự kiện hoặc diễn biến ngẫu nhiên, đồng thời không sử dụng khái niệm phân tích đáng ngờ về 'quốc gia' như những tập thể bền vững, lâu dài. Một cuốn sách gần đây của Julia Kristeva có tựa đề tiếng Anh là Nations without Nationalism; nhưng nhiệm vụ phân tích hiện tại, tôi đề xuất, là suy nghĩ về chủ nghĩa dân tộc không có quốc gia.

(Brubaker 1996:21)

Ở đây Brubaker trích dẫn các chính sách và phương pháp mà chế độ Xô Viết đã thể chế hóa các nước cộng hòa lãnh thổ và sắc tộc đã thay thế nó sau năm 1991. Các thực tiễn dân tộc chủ nghĩa được hình thành bởi các thể chế chính trị của Liên Xô, và nhân cơ hội này, các sự kiện 'tính dân tộc' đã tạo ra sự kế thừa Những trạng thái. Đối với các tổ chức của Liên Xô bao gồm một

hệ thống phân loại xã hội phổ biến, một 'nguyên tắc nhìn và phân chia' tổ chức của thế giới xã hội.

( sđd: 24)

Kết quả của sự sụp đổ của hệ thống Xô Viết không phải là cuộc đấu tranh của các 'quốc gia' hậu Xô Viết, mà là của 'giới tinh hoa quốc gia được cấu thành một cách thể chế' ( sđd.: 25).

Giờ đây, không thể phủ nhận rằng nhà nước hiện đại, giống như hệ thống liên quốc gia rộng lớn hơn, cung cấp một bối cảnh và ràng buộc mạnh mẽ đối với việc hình thành các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Nhưng để nói rằng nó cũng cấu thành cả lợi ích và chủ thể, phù hợp với định đề của 'chủ nghĩa thể chế mới' trong xã hội học, sẽ hạn chế nghiêm trọng lĩnh vực phân tích lý thuyết và loại trừ các khả năng thay thế. Tôi nghĩ, chúng ta có thể tránh sự vật chất hóa xã hội trong khi vẫn giữ ý tưởng về các quốc gia như những cộng đồng thực sự (mặc dù không nhất thiết phải 'bền vững', và chắc chắn không phải 'cố định và nhất định' hoặc 'đồng nhất bên trong'); và chúng ta cần phải làm như vậy, bởi vì 'quốc gia', bên cạnh việc là một phạm trù thực hành, một hình thức được thể chế hóa và một sự kiện ngẫu nhiên, như Brubaker đã chỉ ra một cách đúng đắn, còn đề cập đến một cộng đồng được cảm nhận và sống động, một cộng đồng có những hệ quả rất thực tế và mạnh mẽ. . Chính thực tế xã hội của những hậu quả đó đã thuyết phục các nhà phân tích coi các quốc gia là các cộng đồng thực (mặc dù cũng là tưởng tượng), bên cạnh các loại cộng đồng sống và cảm nhận khác. (Bên cạnh đó, tại sao chúng ta nên nghĩ rằng các thể chế chính trị hoặc các thể chế khác và các hoạt động của chúng có 'thực tế' lớn hơn các cộng đồng? Xét cho cùng, chúng đều là những khái niệm trừu tượng, nhưng trên thực tế, khoa học xã hội không thể làm gì nếu không có chúng. Ngay cả lý thuyết lựa chọn duy lý cũng hoạt động với 'các tổ chức' ' và 'tập đoàn' quan tâm.) Thực tế là các cộng đồng dân tộc, xung đột và phong trào dân tộc đã có mặt trong đế chế Sa hoàng sau này, cũng như ở phần còn lại của châu Âu (không đề cập đến trong lý thuyết của chủ nghĩa Mác về 'vấn đề dân tộc' ), và các nhà cai trị Liên Xô đã tự do điều chỉnh, mở rộng và củng cố về mặt chính trị những gì thường đã tồn tại về mặt văn hóa và xã hội học (Bennigsen và Lemercier-Quelquejay 1966). Rogers Brubaker đã đúng khi nhắc nhở chúng ta rằng ở đó và ở những nơi khác, 'quốc gia' (như 'nhà nước') là một khái niệm, nhưng giới hạn các đối tượng quy chiếu của nó thành hình thức, thực tiễn và sự kiện là tước bỏ các thuộc tính khiến nó trở thành như vậy. phần lớn tiềm năng và sự hấp dẫn của nó. Làm thế nào chúng ta có thể giải thích cho cảm giác gắn bó mạnh mẽ phổ biến rộng rãi với các hình thức và thông lệ đơn thuần, ngay cả khi những điều này được hỗ trợ bởi sự toàn diện của các thể chế nhà nước và hệ thống quốc tế? 'Chủ nghĩa dân tộc' không thể dễ dàng tách rời khỏi các quốc gia-như-cộng đồng theo cách này.

Tác động đối với các quốc gia như vậy của hệ thống liên bang là một chủ đề lớn. Nó đã được khám phá bởi các nhà xã hội học như Stein Rokkan, và bởi các nhà lý thuyết quan hệ quốc tế như Hinsley và Mayall. Đối với các nhà xã hội học, mô hình xây dựng quốc gia của Deutsch cần được đặt trong một bối cảnh rộng lớn hơn về các mối liên kết kinh tế, chính trị và văn hóa quốc tế. Với mục đích này, họ đã phát triển các mô hình phức hợp gồm nhiều yếu tố liên quan—ngôn ngữ, tôn giáo, thương mại, hành chính và kinh tế khu vực—từ đó họ cố gắng chỉ ra lý do tại sao một số cộng đồng và khu vực không đạt được vị thế quốc gia, trong khi những cộng đồng khác lại thành công. Theo xu hướng này, Andrew Orridge đã tìm cách phác họa các cơ sở xã hội và lịch sử phức tạp của các phong trào tự trị và ly khai gần đây ở châu Âu. Trong một phân tích phong phú và có phạm vi rộng về nhiều yếu tố đang hoạt động và các hoán vị của chúng, ông đã chứng minh tính hay thay đổi của cơ sở và nội dung của những chuyển động đó, qua đó tiết lộ những hạn chế của các mô hình kinh tế xã hội trước đó (Rokkan et al. 1972; Orridge 1981 , 1982; Tivey 1980).

Ở cấp độ toàn cầu và tổng quát hơn, các nhà lý thuyết quan hệ quốc tế đã tìm cách xác định ý nghĩa và tác động của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong bối cảnh của một hệ thống liên quốc gia đã tồn tại từ trước và vai trò của ngoại giao và chiến tranh. Trật tự thế giới mới dựa trên nhà nước, lần đầu tiên được hệ thống hóa tại Westphalia vào năm 1648, nhấn mạnh tính chất tự nhiên của hệ thống phân cấp trong một thế giới của các quốc gia độc tôn trong đó chiến tranh được coi là một thể chế hợp pháp của các quốc gia có chủ quyền. Chính thế giới này mà chủ nghĩa dân tộc đã thách thức nhân danh những lý tưởng về chủ quyền phổ biến và văn hóa đại chúng (xem ngoài những điều khác như Hinsley 1973; Azar và Burton 1986; Mayall 1990; xem Posen 1993; Snyder 1993).

Đối với James Mayall, nhà lý thuyết theo chủ nghĩa hiện đại có hệ thống nhất về thách thức của chủ nghĩa dân tộc đối với trật tự quốc tế, chủ nghĩa dân tộc chắc chắn đã góp phần làm suy yếu cơ sở truyền thống của tính hợp pháp chính trị. đồng thời mở rộng và làm sâu sắc thêm vai trò tác chiến. Bản thân những người theo chủ nghĩa dân tộc cũng bị chia rẽ về vai trò của chiến tranh. Những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do là những người yêu chuộng hòa bình và hy vọng một thế giới gồm các quốc gia tự do sẽ loại bỏ tai họa này. Mặt khác, những người theo chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa lịch sử theo Hegel coi chiến tranh là cần thiết cho sự tồn vong của quốc gia và các giá trị mà nó đại diện. Cùng với sự gia tăng mạnh mẽ trong sản xuất công nghiệp và công nghệ hủy diệt hàng loạt, lý tưởng này đã khuyến khích chuyển sang chiến tranh tổng lực trong thế kỷ XX. Điều này đi kèm với quá trình toàn cầu hóa hệ thống nhà nước dưới tác động của chủ nghĩa dân tộc, và sự thâm nhập ngày càng tăng của nhà nước vào cuộc sống hàng ngày của các công dân, nhân danh quốc gia (Mayall 1990:25-34; xem Navarri trong Tivey 1980).

Phải chăng thách thức của chủ nghĩa dân tộc đã thành công trong việc phá hủy trật tự thế giới mới dựa trên hệ thống các quốc gia có chủ quyền? Đối với Mayal,

đã đạt được sự điều chỉnh giữa nguyên tắc chủ quyền mang tính quy định và nguyên tắc phổ biến về quyền dân tộc tự quyết. Kết quả là sự ra đời của hơn 100 quốc gia mới và sự phát triển của xã hội quốc tế toàn cầu thực sự đầu tiên mà thế giới biết đến. Nhưng thế giới cũ không đầu hàng vô điều kiện trước thế giới mới: như trong bất kỳ chỗ ở nào, đều có sự thỏa hiệp. Nguyên tắc dân tộc tự quyết vốn được xây dựng trong hệ thống mới hóa ra lại ít được cho phép hoặc phổ biến hơn nhiều so với sự chú ý đến nguồn gốc và ý nghĩa triết học của nó mà người ta có thể mong đợi. Hơn nữa, sự hội nhập toàn cầu của xã hội quốc tế trên cơ sở nguyên tắc chủ quyền phổ biến đi kèm với một nỗ lực chưa từng có nhằm đóng băng bản đồ chính trị.

( sđd.: 35, nhấn mạnh nguyên bản)

Điều này có nghĩa là trật tự liên quốc gia, dựa trên nguyên tắc chủ quyền, đã không sẵn sàng chấp nhận những người mới khao khát vị thế quốc gia, trừ khi họ là những lãnh thổ thuộc địa cũ. Nguyên tắc quốc gia tự quyết của Liên hợp quốc trên thực tế đã được sửa đổi để chỉ bao gồm các quốc gia được tạo ra bởi quá trình phi thực dân hóa các đế chế, chứ không bao gồm các phong trào ly khai sắc tộc tìm kiếm quốc gia của riêng họ bằng cách rút khỏi các quốc gia được thành lập hợp lệ. Chỉ trong những trường hợp hiếm hoi kể từ năm 1945, các quốc gia mới được thành lập và công nhận tính hợp pháp quốc tế, là kết quả của thỏa thuận hòa bình giữa các bên (Singapore) hoặc sự bảo trợ khu vực của quốc gia ly khai (Bangla Desh) (ibid.: 61-9 ) .

Tất nhiên, kể từ năm 1991, khoảng 20 bang mới đã được thành lập. Nhưng điều này chủ yếu là kết quả của sự tan rã của hai đế chế, Liên Xô và Ethiopia. James Mayall công nhận sức mạnh của sự hồi sinh sắc tộc kể từ năm 1989, nhưng khẳng định rằng hệ thống liên quốc gia đã thể hiện khả năng phục hồi theo thông lệ của nó và vẫn không sẵn sàng ủng hộ ly khai hoặc chủ nghĩa tái định cư, ngoại trừ thông qua thỏa thuận hòa bình, như trường hợp của Slovakia. Điều này vẫn để ngỏ câu hỏi về việc châu Âu sớm công nhận Slovenia, Croatia, Macedonia và Bosnia: đây có phải là những ngoại lệ đối với quy tắc, hay chúng báo hiệu một sự thay đổi sâu sắc hơn trong tầm quan trọng quốc tế? Với sự bùng nổ xung đột sắc tộc và tình cảm dân tộc chủ nghĩa trên toàn thế giới và thường không thể đoán trước, liệu chúng ta có thể lạc quan về sự ổn định của một cộng đồng quốc tế gồm các quốc gia có chủ quyền? Hơn nữa, chẳng phải các tổ chức quốc tế, nhân danh quyền con người và quyền của các nhóm thiểu số và dưới tác động của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc đang lan rộng, đang làm xói mòn chủ quyền của từng quốc gia hay sao? (Mayall 1991, 1992; xem Preece 1997).

Nhà nước và chiến tranh

Tất nhiên, vai trò của chiến tranh trong việc tạo ra các cộng đồng dân tộc và quốc gia có thể được chứng kiến trong các thời kỳ tiền hiện đại. Chúng ta chỉ cần nhớ cách thức mà các cộng đồng dân tộc và quốc gia được ghép đôi đã củng cố ý thức về bản sắc tập thể thông qua việc huy động nam giới, thù hận kéo dài và chiến tranh kéo dài, cũng như cách ký ức và huyền thoại về trận chiến đã giúp hình thành ý thức đoàn kết dân tộc hoặc quốc gia, cho dù là người Hy Lạp cổ đại sau Marathon và Salamis, người La Mã sau Cannae và Zama, người Thụy Sĩ sau Sempach và Morgarten, người Pháp sau cuộc vây hãm Orleans và người Anh sau Armada. Nhưng chính trong thời đại hiện đại, chiến tranh đã có tác động sâu sắc nhất; và điều này phần lớn là do, như Michael Howard đã ghi lại một cách sống động, cuộc cách mạng hiện đại ban đầu trong chiến tranh đã trở nên gắn bó chặt chẽ về mặt nhân quả với hiệu quả hành chính của nhà nước hiện đại (xem Howard 1976; ADSmith 1981b).

Đối với Michael Mann cũng vậy, các yếu tố quân sự rất quan trọng trong việc định hình sự xuất hiện và tiến trình của chủ nghĩa dân tộc hiện đại. Mann, giống như Tilly và Giddens, là một 'người theo chủ nghĩa hiện đại' bị thuyết phục: trong tập đầu tiên của The Sources of Social Power, ông lập luận rằng mặc dù có thể có những mạng lưới sắc tộc lỏng lẻo trong thời cổ đại và thời Trung Cổ, nhưng họ không thể và đã không làm như vậy. , phục vụ như là cơ sở của các chính thể. Các quốc gia cũng không thể xuất hiện trước các cuộc cách mạng dân chủ phương Tây lần đầu tiên đưa quần chúng vào vũ đài chính trị. Tuy nhiên, Mann sẵn sàng thừa nhận rằng không chỉ quân sự-chính trị, mà các yếu tố khác cũng góp phần vào sự xuất hiện của các quốc gia hiện đại và chủ nghĩa dân tộc (Mann 1986:527-30). ⁶

Trong tập thứ hai của mình, Michael Mann liên kết sự xuất hiện của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc với sự xuất hiện của các giai cấp vào khoảng cuối thế kỷ thứ mười tám. Ông định nghĩa một quốc gia là

một cộng đồng đa tầng lớp rộng lớn khẳng định bản sắc dân tộc và lịch sử riêng biệt của nó và tuyên bố nhà nước của riêng mình.

(Mann 1993:215)

Ông phân biệt bốn giai đoạn trong sự trỗi dậy của các quốc gia dân tộc: thứ nhất, giai đoạn tôn giáo ở châu Âu thế kỷ 16, trong đó Cải cách Tin lành và Cải cách chống Công giáo đều khuyến khích các mạng lưới đọc viết diễn ngôn mới bằng các ngôn ngữ bản địa chính, liên kết các nghi lễ gia đình. đến các thực tiễn xã hội thế tục, rộng lớn hơn và do đó huy động một mức độ cao hơn của 'sức mạnh chuyên sâu' trong một giai cấp hạn chế. Thứ hai, từ khoảng năm 1700, sự bành trướng của nhà nước và chủ nghĩa tư bản thương mại đã mở rộng phạm vi hiểu biết về diễn ngôn cho nhiều tầng lớp hơn thông qua nhiều thể chế khác nhau từ hợp đồng và sách hướng dẫn quân sự đến các cuộc thảo luận trong quán cà phê và học viện, khuyến khích ý thức hạn chế về 'quyền công dân' trong tầng lớp thượng lưu. các lớp (sđd: 216-8).

Hai giai đoạn này đã hình thành cái mà Mann gọi là 'các quốc gia nguyên sinh', mà ý thức chủ yếu dựa trên tinh hoa. Các quốc gia thực sự, đa giai cấp chỉ xuất hiện trong giai đoạn thứ ba, vào cuối thế kỷ 18, dưới áp lực của các cuộc khủng hoảng tài chính và chủ nghĩa quân phiệt của nhà nước. Trước năm 1792, cuộc cách mạng quân sự đã ảnh hưởng sâu sắc đến các mối quan hệ địa chính trị ở châu Âu, tạo ra một loạt cuộc khủng hoảng tài chính ở một số quốc gia châu Âu. Kết quả là nhiều nghĩa vụ hơn, thuế chiến tranh và các khoản vay chiến tranh lũy thoái, tất cả đều phục vụ cho việc chính trị hóa các khái niệm về 'nhân dân' và 'quốc gia'. Thông qua nhu cầu ngày càng tăng của các tầng lớp thích hợp đối với chính phủ đại diện và quyền công dân chính trị, mạng lưới gia đình chuyên sâu, sẵn có về nghi lễ và biết chữ được liên kết với mạng lưới quyền lực rộng lớn của một nhà nước mở rộng và hung hăng hơn, mặc dù vẫn ở quy mô hạn chế trong giới tinh hoa. . Ở một nước Anh tập quyền và triệt để hơn là ở Pháp, chủ nghĩa dân tộc nổi lên từ những cuộc khủng hoảng này được nhà nước hỗ trợ; ở liên bang Áo và Đức, đó là lật đổ nhà nước, bởi vì các chính thể này được tổ chức theo tuyến tỉnh và có các tổ chức cấp tỉnh cổ xưa, mạnh mẽ kiểm soát thuế. Vì thế,

Các quốc gia giữa các giai cấp được thúc đẩy bởi quân đội của các quốc gia nhiều hơn là bởi sự kết tinh tư bản chủ nghĩa của họ. Bởi vì áp lực tài chính-quân sự tác động trực tiếp và đồng đều lên các quốc gia hơn chủ nghĩa tư bản thương mại hoặc công nghiệp, các quốc gia xuất hiện giữa tất cả các quốc gia đó với các thể chế chính trị khu vực, không chỉ ở các quốc gia tiên tiến hơn về kinh tế.

( sđd.: 226; xem Mann 1995)

Trong giai đoạn sau năm 1792, dưới áp lực quân sự và cách mạng của người Pháp theo chủ nghĩa Bonapartist, các chế độ trên khắp châu Âu bắt đầu thâm nhập vào các mạng lưới gia đình, chuyên sâu và liên kết chúng trực tiếp hơn với các mạng lưới nhà nước và quân sự rộng lớn, và trên quy mô rộng lớn hơn nhiều. Điều đặc biệt quan trọng ở đây là việc chủ nghĩa tư bản và nhà nước quân sự sử dụng các mạng lưới tôn giáo và thương mại đã tồn tại từ trước. Đây là công việc của một tầng lớp trí thức cấp tiến, viện dẫn những nguyên tắc phổ quát vượt qua mọi ranh giới—dù là về kiến thức, tầng lớp xã hội hay thực tiễn xã hội. Trong những cuộc khủng hoảng tột độ, những nguyên tắc ý thức hệ này dường như tự hoàn thành: chúng lớn tiếng tuyên bố chấm dứt đặc quyền và quốc gia bị vũ trang, và quốc gia tự do ra đời. Vào những 'thời điểm' ý thức hệ quan trọng này, 'nhà nước-dân tộc huy động sức mạnh tập thể lớn hơn các chế độ cũ có thể tập hợp' ( ibid.: 235).

Đúng là ở Đức và Áo, sự thiếu phù hợp giữa ranh giới ngôn ngữ và chính trị đã tạo ra những rung động lãng mạn đầu tiên của chủ nghĩa dân tộc học thuật mang tính 'văn hóa' và phi chính trị một cách kỳ lạ. Nhưng điều này đã không kéo dài. Dưới tác động của chủ nghĩa quân phiệt Pháp, các khuôn mẫu quốc gia được nhấn mạnh, toàn bộ các dân tộc đọ sức với nhau, và các xã hội yêu nước cấp tiến, một số xã hội kêu gọi 'nhân dân' bằng ngôn ngữ địa phương của họ, được nhân lên. Trong quá trình này, ngôn ngữ trở thành phương tiện chính để phân biệt 'chúng ta', cộng đồng địa phương, với 'bọn họ', những kẻ chinh phục và các nhà cai trị chính trị; và từ đó xác định 'quốc gia tương lai' mới ở Trung Âu (ibid.: 238-47).

Trong giai đoạn thứ tư và cũng là giai đoạn cuối cùng của quá trình hình thành quốc gia, chủ nghĩa tư bản công nghiệp từ cuối thế kỷ 19 đã củng cố các quốc gia thông qua các cơ quan của nhà nước mở rộng. Mong muốn chung về tăng trưởng công nghiệp tư bản chủ nghĩa đã trao cho nhà nước quyền điều phối xã hội ngày càng lớn hơn. Nhà nước ngày càng chịu trách nhiệm về truyền thông, giáo dục đại chúng, y tế và phúc lợi, thậm chí cả các công việc gia đình, làm cho các bang trở nên đại diện hơn và 'quốc gia' hơn, tham gia nhiều hơn và đồng nhất. Tất nhiên, điều này có thể khuấy động sự phản đối dựa trên ngôn ngữ hoặc tôn giáo, lật đổ nhà nước hiện tại hoặc trở thành cơ sở cho các quốc gia mới; nhưng xu hướng đồng nhất quốc gia và các quốc gia phổ biến của tầng lớp trung lưu, nông dân và công nhân đã khuyến khích một chủ nghĩa dân tộc hiếu chiến, cuồng nhiệt hơn xuất phát từ mối liên kết chặt chẽ hơn giữa các lĩnh vực chuyên sâu, tình cảm và nhà nước tư bản, quân phiệt. Chủ nghĩa công nghiệp đã mở rộng cả mạng lưới nhà nước dân sự và quân sự: những mạng lưới này hình thành nên cốt lõi của chủ nghĩa dân tộc hiếu chiến. Mann kết luận bằng cách nhấn mạnh mối liên kết chặt chẽ giữa nhà nước và quốc gia, lập luận rằng:

Trong giai đoạn tư bản công nghiệp, quốc gia củng cố nhà nước có thể được biểu diễn một cách đơn giản như ba dải tròn đồng tâm: dải bên ngoài bao quanh

bởi và gắn liền với tổng thể quốc gia, giữa nhiều hơn liên kết với vòng tròn bên trong, thống kê cốt lõi.

( sđd.: 734)

Đây là một tài khoản hiện đại phức tạp và mang nhiều sắc thái về sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu, đặt nó trong bối cảnh lịch sử của sự phát triển của các giai cấp và xung đột giai cấp dưới cái bóng của nhà nước quân sự hóa hiện đại. Michael Mann không thể tìm thấy nguyên nhân 'cuối cùng' duy nhất nào cho các quốc gia hay chủ nghĩa dân tộc, ngay cả khi chủ nghĩa tư bản nổi bật trong hai giai đoạn vừa qua. Nhưng sau đó, khi anh ấy thân mật, thì nhà nước quân phiệt cũng vậy. Hơn nữa, Mann cẩn thận cảnh báo chúng ta rằng tất cả những gì chúng ta có thể mong đợi là một bản phác thảo về các yếu tố chung liên quan đến sự trỗi dậy của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, và sau đó mỗi trường hợp phải được xử lý theo giá trị riêng của nó trong bối cảnh lịch sử và xã hội cụ thể của nó, một số Các ví dụ châu Âu mà ông phân tích tương ứng.

Một lý thuyết chính trị của chủ nghĩa dân tộc?

Ngược lại rõ ràng, Michael Mann sau đó đã đề xuất một lý thuyết 'chính trị' rõ ràng hơn về chủ nghĩa dân tộc và những thái quá của nó. Ở đây, ông còn đi xa hơn nữa khi nhấn mạnh vào tính ưu việt của các yếu tố chính trị và quân sự. Điều này xuất hiện khi anh ta tuyên bố rằng 'chìa khóa nằm ở trạng thái'. Trong giai đoạn thứ ba, hay còn gọi là giai đoạn quân phiệt, 'các quốc gia giờ đây hiện lờ mờ trong cuộc sống của các thần dân của họ, đánh thuế và bắt họ đi lính, cố gắng huy động sự nhiệt tình của họ cho các mục tiêu của mình'. Khi mọi người chống trả, họ yêu cầu quyền công dân chính trị của 'nhân dân' và 'quốc gia' (Mann 1995:47-8).

Tại thời điểm này, Mann rút lui khỏi những giải thích về yếu tố đơn lẻ. Ông sẵn sàng thừa nhận rằng các thành phần dân tộc-khu vực, cũng như tôn giáo tham gia vào bức tranh, đặc biệt là trong giai đoạn đầu của việc thiết lập các phạm vi hiểu biết diễn ngôn lớn hơn. Điều này đặc biệt rõ ràng trong các cấu trúc 'liên bang' như đế chế Habsburg, Ottoman và Romanov, nơi phe đối lập 'yêu nước' được tổ chức dọc theo các tuyến tỉnh. Tuy nhiên, anh ta liên tục quay trở lại với những lời giải thích 'chính trị'. Đối với các chủ nghĩa dân tộc được nhà nước ủng hộ như của Anh và Pháp, ông viết:

Nhưng sự rõ ràng của việc tập trung vào quốc gia đồng thời với nhà nước kêu gọi một lời giải thích chủ yếu là chính trị.

( sđd: 48)

Và một lần nữa, đối với chủ nghĩa dân tộc 'tỉnh lẻ' của đế chế Habsburg, ông nhận xét:

Chúng ta không thể đoán trước được có ít quốc gia nổi lên thành công trên cơ sở đơn thuần là 'dân tộc'. Sự hiện diện hay vắng mặt của chính quyền khu vực đưa ra một dự đoán tốt hơn nhiều. Điều này cho thấy một lời giải thích chủ yếu là chính trị.

(ibid.: 50)

Mann chắc chắn đúng khi nhấn mạnh sự phát triển của quốc gia trong khuôn khổ nhà nước ở phần lớn phương Tây. Nhưng một lời giải thích như vậy có thể được hỗ trợ trong trường hợp của Trung Âu? Làm thế nào để một lời giải thích giá vé như vậy ở Đức và Ý? Chúng ta không nên mong đợi một quốc gia Phổ và Piedmont xuất hiện, chứ không phải là 'Đức' và 'Ý' cuối cùng đã giành được vị trí của họ trong buổi hòa nhạc của 'các quốc gia'? Tại sao cuộc đấu tranh cho dân chủ và chính phủ đại diện ipso facto là một phong trào cho một quốc gia Đức và Ý ? Mann có thể đúng khi trả lời một phần rằng chủ nghĩa dân tộc là một phần của phong trào dân chủ rộng lớn hơn (bất kể những biểu hiện tiếp theo của nó có thể là gì); nhưng điều đó hầu như không giải thích được tại sao dân chủ hóa ở mọi nơi cũng mang tính dân tộc chủ nghĩa, tại sao quốc gia phải được dân chủ hóa và tại sao dân chủ phải được thực hiện trong và thông qua quốc gia. ⁷

Mann quan tâm đúng mức đến việc giải thích đặc tính cuồng nhiệt, thường hung hăng của chủ nghĩa dân tộc. Ông làm như vậy bằng cách tuyên bố rằng chủ nghĩa dân tộc bắt nguồn từ việc phản đối các yêu cầu của các quốc gia độc tài, quân sự hóa xâm chiếm các lĩnh vực riêng tư của gia đình, tôn giáo và giáo dục và liên kết chúng với nhà nước quân sự hóa. Nhưng tại sao mọi người lại muốn tiếp quản một nhà nước xâm phạm, thường là xa lạ, và liên kết các mối quan tâm riêng tư của họ hoặc cảm thấy thuộc về một cộng đồng trong hình ảnh của một nhà nước chuyên nghiệp, quân sự hóa? Chẳng phải chính vì nhà nước quá xâm phạm và xa lạ, và thường xuyên xuất hiện như một mối đe dọa đối với lối sống truyền thống của họ, nên mọi người tìm cách quay trở lại ý thức cộng đồng nào đó để chống lại nhà nước ?

Mann nhìn quốc gia phần lớn dưới góc độ nhà nước – như là sản phẩm của nó, hoặc hài hòa hoặc, theo cách phản ứng, trong xung đột. Xét cho cùng, như Tilly đã lập luận, nhà nước hiện đại, hợp lý hóa đã xuất hiện trước các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc; vì vậy chúng chỉ có thể được hiểu trong bối cảnh chiến tranh và ngoại giao liên quốc gia ở châu Âu. Điều này có thể giúp giải thích tại sao các ranh giới và việc loại trừ những ranh giới bên ngoài chúng trở thành mối quan tâm quan trọng của nhiều người theo chủ nghĩa dân tộc, và tại sao, khi câu hỏi về ranh giới chưa được giải quyết, chiến tranh dường như là một lựa chọn bình thường, thậm chí là 'tự nhiên' (Tilly 1975: Dẫn nhập ; xem Dunn 1978: chương 3).

Nhưng các quốc gia hiện đại và chủ nghĩa dân tộc liên quan đến nhiều yếu tố hơn là mối quan tâm ngày càng tăng đối với các ranh giới được giám sát và loại trừ 'người nước ngoài'. Điều quan trọng đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc là ý thức về một 'quê hương' và về lãnh thổ lịch sử, thậm chí thiêng liêng, chứ không chỉ là các ranh giới. Chúng ta cần tìm kiếm lời giải thích không chỉ ở hình dạng, mà ở nội dung của những gì nằm bên trong. Đó là mối quan hệ, tình cảm cũng như chính trị, giữa đất đai và con người, lịch sử và lãnh thổ, cung cấp một trong những động lực chính cho việc huy động quốc gia và các yêu sách tiếp theo đối với chứng thư. Do đó, những giải thích về mối quan hệ giữa các quốc gia và chiến tranh không phát hiện ra nguồn cảm xúc của tình cảm quốc gia. số 8

Theo cách tương tự, những người theo chủ nghĩa dân tộc nhấn mạnh tính độc đáo của một nền văn hóa bản địa. Mann rất nhạy cảm với các vấn đề văn hóa trong bối cảnh của Đức và Áo và các quốc gia của họ, nhưng không nhận ra rằng đây là những mối quan tâm chung của những người theo chủ nghĩa dân tộc ở khắp mọi nơi. Chúng ta cần giải thích tại sao rất nhiều người theo chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa nhấn mạnh nền văn hóa đặc biệt của họ và mong muốn thuộc về các quốc gia 'độc nhất' - đặc biệt là những dân tộc không có nhà nước riêng của họ.

Thật khó để hiểu làm thế nào chúng ta có thể đưa ra lời giải thích cho những mối quan tâm trung tâm này của chủ nghĩa dân tộc hiện đại từ các yếu tố rộng lớn như trật tự giữa các quốc gia và các quốc gia quân sự hóa cấu thành của nó. ⁹

Người ta cũng có thể đặt câu hỏi về khẳng định của Mann rằng sự thất bại của các quốc gia dân tộc trong việc thiết lập nền dân chủ, đặc biệt là trong giai đoạn mà ông gọi là giai đoạn 'hiện đại hóa' sau năm 1918, đã dẫn đến chủ nghĩa dân tộc hiếu chiến cực đoan, và đặc biệt là chủ nghĩa phát xít (ibid.: 57-63 ) . Người ta cũng có thể lập luận rằng những thất bại của chủ nghĩa dân tộc chính thống trong việc thực hiện những lời hứa của họ - về kinh tế, văn hóa và chính trị - đã mở đường cho những 'giải pháp' cấp tiến hơn nhiều, mà cuối cùng đã làm suy yếu chính khái niệm quốc gia theo chiều dọc, thay thế ý tưởng về quốc gia theo chiều ngang. đẳng cấp chủng tộc. Những người cấp tiến thường là nhân viên phi nhà nước: cựu quân nhân, trí thức tầng lớp thấp và giáo sĩ cấp thấp, cũng như thư ký. Nhà nước có thể là mục tiêu cho nguyện vọng của họ, nhưng nó không phải lúc nào cũng là nguồn gốc của sự bất mãn của họ (ADSmith 1979: ch. 3).

Nhà nước và xã hội: bắc cầu qua vực sâu?

Một nỗ lực để giải quyết một số vấn đề này trong khi vẫn duy trì ý tưởng coi nhà nước là trọng tâm và mục tiêu của chủ nghĩa dân tộc là trung tâm của lý thuyết 'chính trị' phức tạp và toàn diện nhất về chủ nghĩa dân tộc. John Breuilly là một người theo chủ nghĩa hiện đại thuyết phục: ông bắt đầu bằng việc thừa nhận rằng có thể có một thứ gì đó giống như ý thức dân tộc vào cuối thời trung cổ, nhưng từ chối gọi đây là 'chủ nghĩa dân tộc'. Đối với Breuilly,

Thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc' được sử dụng để chỉ các phong trào chính trị tìm kiếm hoặc thực thi quyền lực nhà nước và biện minh cho các hành động đó bằng các lập luận dân tộc chủ nghĩa.

Một lập luận dân tộc chủ nghĩa là một học thuyết chính trị được xây dựng dựa trên ba khẳng định:

(a) Tồn tại một dân tộc có tính chất rõ ràng và đặc thù.

(b) Lợi ích và giá trị của quốc gia này được ưu tiên hơn tất cả các lợi ích và giá trị khác.

(c) Quốc gia phải càng độc lập càng tốt. Điều này thường đòi hỏi ít nhất phải đạt được chủ quyền chính trị.

(Breuilly 1993:2)

Bằng cách giới hạn thuật ngữ này vào một học thuyết chính trị, định nghĩa này 'tránh được nguy cơ quá mơ hồ và bao trùm tất cả và, trong số những điều khác, thu hút sự chú ý đến tính hiện đại của chủ nghĩa dân tộc' (ibid.: 5 ) . ¹⁰

Breuilly cũng muốn loại trừ khỏi định nghĩa của mình những phong trào chính trị đòi độc lập trên cơ sở các nguyên tắc phổ quát như tự do và bình đẳng. Điều này khiến ông loại trừ Tuyên ngôn và Chiến tranh giành độc lập của các thuộc địa Mỹ năm 1776. Chủ nghĩa dân tộc đòi hỏi các nguyên tắc phổ quát như vậy phải kết hợp với mối quan tâm về bản sắc văn hóa riêng biệt, và các nhà lãnh đạo Mỹ trước và trong Chiến tranh không hề tỏ ra quan tâm như vậy. Đồng thời, Breuilly sẵn sàng thừa nhận, à đề xuất mục tiêu thành lập một quốc gia Đức trong Quốc hội Frankfurt năm 1848-9, rằng, thay vì tiêu chí dân tộc, chủ nghĩa dân tộc có thể dựa trên các tuyên bố của mình về 'một khái niệm lãnh thổ lịch sử' của dân tộc” ( Sđd.: 6).

Tuy nhiên, Breuilly không sẵn sàng chấp nhận quan điểm tự nguyện cực đoan: đặt bản sắc dân tộc hoàn toàn dựa trên lựa chọn cá nhân sẽ đồng nghĩa với việc từ bỏ bất kỳ ý tưởng nào về một quốc gia cụ thể về mặt văn hóa, ngay cả trong mắt những người theo chủ nghĩa dân tộc. Cũng không nên đánh đồng những lời kêu gọi của chủ nghĩa dân tộc với những yêu sách về quyền con người phổ quát trong một lãnh thổ nhất định, kiểu mà nhiều phong trào chống chủ nghĩa thực dân ở Châu Phi đưa ra. Trên thực tế, trong nhiều trường hợp này, các chủ đề văn hóa hiện ra rất rõ ràng: các phong trào chống thực dân hiện đại phản đối nền văn hóa phương Tây được cho là ưu việt hơn để 'giải thích cho các nền văn hóa phi phương Tây của chính họ'. Các tài khoản này có thể rất rộng, hoạt động ở cấp độ 'pan-': Ả Rập, Châu Phi, Ấn Độ và Trung Quốc. Hoặc họ có thể hoạt động ở cấp độ 'tiểu quốc gia' hoặc 'bộ lạc' và đề cập đến các bản sắc dân tộc cụ thể (ibid.: 6 7).

John Breuilly thực sự chỉ quan tâm đến những chủ nghĩa dân tộc có ý nghĩa chính trị, hơn là quan tâm đến ý thức hệ hay ý thức hệ tự nó.

Trọng tâm ở đây là chủ nghĩa dân tộc như một hình thức chính trị, chủ yếu là chính trị đối lập. Do đó, nguyên tắc phân loại sẽ dựa trên mối quan hệ giữa phong trào dân tộc chủ nghĩa và nhà nước mà nó phản đối hoặc kiểm soát. Một phe đối lập theo chủ nghĩa dân tộc có thể tìm cách tách khỏi nhà nước hiện tại (tách rời), cải tổ nó theo hướng dân tộc chủ nghĩa (cải cách), hoặc hợp nhất nó với các quốc gia khác (thống nhất).

( ibid.: 9) Những sự phân biệt này tạo ra sáu loại chủ nghĩa dân tộc, tùy thuộc vào việc sự chia cắt, cải cách và thống nhất là từ, của và dành cho các quốc gia dân tộc hay ' các quốc gia phi dân tộc' (ví dụ như các đế chế). Tất nhiên, những trường hợp như chủ nghĩa dân tộc Ba Lan thế kỷ 19 nhằm chống lại cả hai loại nhà nước, và nhằm mục đích tách khỏi, thống nhất và cải cách liên tiếp nhanh chóng. Nhưng sự khác biệt về mục tiêu và hoàn cảnh của họ đã dẫn đến những kiểu chính trị dân tộc chủ nghĩa rất khác nhau trong tổng thể chủ nghĩa dân tộc Ba Lan. Do đó, một loại hình chính trị đang được soi sáng và ' điểm khởi đầu duy nhất cho sự hiểu biết chung về chủ nghĩa dân tộc là xem xét hình thức chính trị của nó một cách nghiêm túc' thông qua điều tra lịch sử so sánh. Với sự đa dạng của các nhóm xã hội do chủ nghĩa dân tộc tập hợp lại, và sự khó khăn trong việc phân biệt rõ ràng giữa các loại ý thức hệ dân tộc chủ nghĩa khác nhau, một tiêu chí chính trị đưa ra phương tiện tốt nhất để phân loại và nắm bắt bản chất của chủ nghĩa dân tộc và tác động của nó đối với thế giới hiện đại (ibid .: 12-14).

Nói rộng ra, chủ nghĩa dân tộc có thể giành lấy quyền lực trong nhà nước vì nó có thể tạo ra sự ủng hộ của quần chúng, mang các nhóm xã hội khác nhau lại với nhau và cung cấp cơ sở hợp lý cơ bản cho các lợi ích xã hội riêng biệt của họ. Bởi vì nó thực hiện các chức năng huy động xã hội, điều phối chính trị và hợp pháp hóa hệ tư tưởng một cách hiệu quả, chủ nghĩa dân tộc đã lan rộng khắp toàn cầu, thu hút nhiều nhóm xã hội khác nhau và vẫn là một lực lượng hùng mạnh trong hai thế kỷ qua. Đối với Breuilly, vai trò của giới tinh hoa phụ là rất quan trọng, đặc biệt đối với phạm trù quan trọng của chủ nghĩa dân tộc đối lập ở các lãnh thổ thuộc địa. Dưới tiêu đề này, Breuilly bao gồm các quan chức cấp trung, sĩ quan, chuyên gia, thương nhân và trí thức. Trong những trường hợp khác, các quý tộc bất mãn và nghèo hơn hoặc các thành viên của giáo sĩ cấp thấp đã cung cấp đội tiên phong cho phong trào dân tộc chủ nghĩa, đặc biệt là ở các vùng của Đông Âu. Đôi khi, ngay cả nông dân và công nhân cũng bị lôi kéo vào chính nghĩa dân tộc chủ nghĩa, mặc dù những người lao động chân tay bị bỏ mặc có xu hướng đặt tình đoàn kết giai cấp lên trên dân tộc, như Marx và Engels đã tuyên bố. Tuy nhiên, chủ nghĩa dân tộc đã phát triển mạnh mẽ trong nông dân trong một số tình huống cách mạng nhất định ở châu Á và châu Phi, cũng như nó đã lôi kéo công nhân ở bất cứ nơi nào công đoàn của họ thành lập các đảng đối lập chính chống lại chính quyền thuộc địa. Công nhân cũng có xu hướng trở thành chủ nghĩa dân tộc ở bất cứ nơi nào cạnh tranh lao động giữa công nhân thuộc các nhóm sắc tộc khác nhau trở nên gay gắt, như đã xảy ra ở Bohemia vào cuối thế kỷ 19. Nhưng có lẽ ví dụ nổi bật nhất về việc giai cấp công nhân tuân thủ chủ nghĩa dân tộc đã xảy ra trong hai cuộc chiến tranh thế giới, mặc dù chúng ta nên nhớ rằng, mặc dù tỷ lệ công nhân tình nguyện ra trận cao, nhưng đó là những người lãnh đạo công đoàn ở Pháp, Đức và Anh. , nhiều hơn cả cấp bậc và lý lịch của họ, những người đã tuân theo lời kêu gọi của giai cấp tư sản tham chiến vào năm 1914 và một lần nữa vào năm 1939 (ibid.: 36-46). ¹¹

Các chuyên gia và trí thức thường được cho là đã đóng một vai trò quan trọng trong các phong trào dân tộc chủ nghĩa. Với kỹ năng diễn ngôn, lợi ích địa vị và nhu cầu nghề nghiệp của họ, các chuyên gia đã đặc biệt ủng hộ mạnh mẽ chính nghĩa dân tộc chủ nghĩa. Tuy nhiên, Breuilly tuyên bố, sẽ là một sai lầm nếu coi chủ nghĩa dân tộc là chính trị của các chuyên gia, nếu chỉ vì vị trí của họ trong hệ thống phân cấp địa vị và quyền lực đã khiến phần lớn các chuyên gia trung lập và thờ ơ với chính trị. Tương tự như vậy với giới trí thức, những người thường được coi là những người ủng hộ trung tâm và ủng hộ chủ nghĩa dân tộc. John Breuilly sẵn sàng thừa nhận tầm quan trọng của giới trí thức đối với các phong trào chính trị nói chung, và sẵn sàng cho phép rằng các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa với tuyên bố lên tiếng cho cả quốc gia có sức hấp dẫn đặc biệt đối với những người coi trọng cả sự trừu tượng hóa trí tuệ và quyền tự chủ của chúng khỏi các lợi ích bộ phận. Đồng thời, sự trừu tượng và tự chủ như vậy là đặc điểm nổi bật của tất cả các hệ tư tưởng hiện đại; và những người trí thức như những người khác phải chịu mọi loại ràng buộc xã hội và phải hoạt động trong các mạng lưới chính trị đã tồn tại từ trước. Do đó, sẽ là sai lầm nếu coi chủ nghĩa dân tộc là chính trị của giới trí thức hay bất kỳ nhóm xã hội nào khác. Chúng ta phải nhìn vào bối cảnh chính trị và chính trị của các nhóm xã hội hơn là ý tưởng của họ để nắm bắt bản chất và chức năng của chủ nghĩa dân tộc (ibid.: 48-51). ¹²

Nếu chủ nghĩa dân tộc không thể được coi là chính trị của trí thức, điều này có nghĩa là hệ tư tưởng không quan trọng? Với những phẩm chất nhất định, Breuilly kết luận,

hệ tư tưởng vẫn có thể được coi là một lực lượng mạnh mẽ cần thiết cho công việc điều phối, huy động và tăng thêm tính hợp pháp cho những gì được thực hiện bởi một phong trào dân tộc chủ nghĩa.

( sđd: 70)

Tuy nhiên, tuyên bố liên kết tính khác biệt văn hóa với nhu cầu về quyền tự quyết chính trị phải liên quan đến các lợi ích cụ thể và nó chỉ có tác dụng trong các loại tình huống chính trị cụ thể. Tình hình cơ bản là tình hình hiện đại. Kỷ nguyên hiện đại của chủ nghĩa tư bản, bộ máy quan liêu và chủ nghĩa thế tục đã chứng kiến sự chia rẽ ngày càng lớn giữa 'nhà nước' và 'xã hội', một bên là sự phát triển của một lĩnh vực chính trị chuyên chế, và một bên là lĩnh vực tư nhân của 'xã hội dân sự'. Chính vực thẳm đang ngáp này mà nhiều hệ tư tưởng khác nhau đã tìm cách bắc cầu và chủ nghĩa dân tộc đã đưa ra một giải pháp giả tạo, bằng cách duy trì một tầm nhìn về cộng đồng được xác định đồng thời là 'quốc gia' văn hóa và chính trị của những công dân bình đẳng về mặt lý thuyết. Tại thời điểm này, Breuilly coi lập luận của Herder là tiêu biểu cho cái mà ông coi là tầm nhìn lịch sử chủ nghĩa về chủ nghĩa dân tộc. Đối với Herder, ngôn ngữ được suy nghĩ và nó chỉ phát triển trong bối cảnh của các nhóm xã hội. Do đó, tư duy, giống như ngôn ngữ, là đặc thù của nhóm và duy nhất; mọi quy tắc văn hóa khác — trang phục, khiêu vũ, kiến trúc, âm nhạc — song song với xã hội mà nó phát triển trong đó cũng vậy. Ở trạng thái tự nhiên ban đầu, do Chúa tạo ra, mỗi quốc gia đều độc đáo và 'đích thực'. Nhiệm vụ của người theo chủ nghĩa dân tộc rất rõ ràng: khôi phục cộng đồng của mình về trạng thái tự nhiên, đích thực của nó. Nhưng điều này chỉ có thể được thực hiện bằng cách hiện thực hóa quốc gia văn hóa với tư cách là một quốc gia chính trị, do đó tái hòa nhập những gì mà tính hiện đại đã phá vỡ. Do đó, kêu gọi quyền tự quyết dân tộc, có nghĩa là tái hòa nhập xã hội với nhà nước, bằng cách đảm bảo cho mỗi quốc gia duy nhất một quốc gia lãnh thổ của riêng mình. Chỉ bằng cách này, tính xác thực mới có thể được phục hồi và cộng đồng, tức là dân tộc, mới nhận ra cái tôi riêng biệt và những giá trị đích thực bên trong của nó (sđd.: 55-64).

Breuilly coi chủ nghĩa lịch sử của chủ nghĩa dân tộc với sự nghi ngờ sâu sắc khi nó tạo ra một bước nhảy vọt đáng ngờ từ văn hóa sang chính trị bằng cách định nghĩa lại một cách tài tình quốc gia văn hóa độc nhất là quốc gia chính trị của các công dân. Đồng thời, ông thừa nhận rằng chủ nghĩa dân tộc đặt ra để giải quyết một vấn đề thực sự: sự chia rẽ giữa nhà nước và xã hội mà sự hiện đại mở ra. Trong một đoạn văn quan trọng và độc đáo, ông tìm cách chỉ ra nỗ lực đó, mặc dù còn thiếu sót, đã phát huy sức mạnh to lớn đối với quần chúng như thế nào thông qua sự phát triển của một biểu tượng cụ thể độc đáo. Phẩm chất khiến chủ nghĩa dân tộc khác biệt với các hệ tư tưởng khác là sự tôn vinh không nao núng đối với chính cộng đồng của nó.

Những người theo chủ nghĩa dân tộc tôn vinh bản thân họ hơn là một thực tế siêu việt nào đó, cho dù điều này được đặt ở một thế giới khác hay trong một xã hội tương lai, mặc dù lễ kỷ niệm cũng liên quan đến mối quan tâm đến sự biến đổi của thực tế hiện tại.

( sđd: 64)

Breuilly minh họa phẩm chất tự quy chiếu này thông qua ví dụ mạnh mẽ về huyền thoại của người Afrikaner về Chuyến đi vĩ đại và Ngày giao ước, gợi lại 'sự giải cứu' của những người nông dân Boer trong trận chiến sông Blood năm 1838. Biểu tượng của sự giải phóng và chiến thắng đã thành công trong việc huy động ý thức về vận mệnh của người Afrikaner (mặc dù không phải là sự thống nhất chính trị ngay lập tức) một thế kỷ sau, khi Ossawatrek được thành lập thông qua việc tái hiện Cuộc hành trình vĩ đại. Ở đây, theo Breuilly,

Thông điệp trung tâm, được truyền tải thông qua các bài quốc ca, các cuộc mít tinh, các bài phát biểu và các nghi lễ phức tạp, là về một dân tộc đang chiến đấu. Mục đích là để trở lại đỉnh cao của quá khứ, mặc dù theo một cách đã được thay đổi.

(sđd: 67-8)

Breuilly kết thúc bằng cách miễn cưỡng thừa nhận rằng

tính chất tự quy chiếu của tuyên truyền dân tộc chủ nghĩa và chủ đề khôi phục quá khứ huy hoàng trong tương lai biến đổi có một sức mạnh đặc biệt mà các phong trào tư tưởng khác khó có thể sánh kịp.

( sđd: 68) ¹³

Phần lớn nghiên cứu đồ sộ của John Breuilly được dành cho việc làm sáng tỏ lịch sử các hình thức và điều kiện của chủ nghĩa dân tộc trong mỗi sáu loại (cải cách, thống nhất và chia rẽ chủ nghĩa dân tộc ở các quốc gia dân tộc và phi quốc gia) cả ở Châu Âu và Châu Phi và Châu Á. Ông kết luận bằng cách tóm tắt lại lý thuyết hiện đại chính trị của mình. Nhà nước chuyên chế hiện đại, vừa có giới hạn lãnh thổ vừa có tính phổ quát toàn cầu, ngày càng bị thách thức và kiểm soát bởi một lĩnh vực riêng của 'xã hội dân sự' dựa trên chủ nghĩa tư bản tiến bộ, vốn cấu thành cộng đồng chính trị đang phát triển. Ý tưởng về một quốc gia có chủ quyền và cộng đồng chính trị của nó đã trở nên thống trị ở châu Âu vào cuối thế kỷ 18 và hình thành nền tảng của quốc gia lãnh thổ hiện đại. Khái niệm quốc gia 'liên quan chủ yếu đến các thể chế của cộng đồng chính trị đã duy trì chế độ quân chủ' ( ibid.: 374). Khi phe đối lập với quốc vương và nhà nước bắt đầu dựa trên các quyền lịch sử hoặc tự nhiên, bước đầu tiên hướng tới chủ nghĩa dân tộc đã được thực hiện. Nhưng ở những nơi phe đối lập chính trị yếu, các nhóm cho đến nay vẫn bị loại trừ khỏi đời sống chính trị có thể được lôi kéo thông qua việc kêu gọi bản sắc văn hóa làm cơ sở cho một cộng đồng chính trị theo lãnh thổ. Đây là thời điểm mà chủ nghĩa dân tộc nổi lên. Vì thế,

Ý tưởng về một xã hội bị trị vốn chỉ có thể được định nghĩa theo tính chất riêng tư của nó, tức là theo 'văn hóa' của nó; của quốc gia có chủ quyền lãnh thổ; về một thế giới được tạo thành từ những quốc gia như vậy đang cạnh tranh với nhau - đây là những tiền đề thiết yếu mà hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và chính trị dân tộc chủ nghĩa xây dựng trên đó.

( Sđd.: 375)

Đối với Breuilly, các phong trào dân tộc chủ nghĩa thực sự đầu tiên là những phong trào chia tách hoặc hợp nhất, vì cả hai loại phong trào đều nhằm mục đích làm cho ranh giới của cộng đồng văn hóa đồng thời mở rộng với đơn vị chính trị. Tổng quát hơn, sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc gắn bó chặt chẽ với bản chất của hiện đại hóa chính trị ở châu Âu thế kỷ 19 và trong các khu vực có người châu Âu định cư và cai trị đế quốc ở nước ngoài. Chủ nghĩa dân tộc nên được nhìn nhận trong bối cảnh chính trị cụ thể này, không phải là một phát minh trí tuệ cần được vạch mặt, cũng không phải là một thế lực phi lý nổ ra trong lịch sử, càng không phải là giải pháp do chính những người theo chủ nghĩa dân tộc đề xuất cho nhu cầu sâu sắc của con người về bản sắc. Đó là 'một hình thức chính trị hiện đại đặc biệt chỉ có thể được hiểu trong mối quan hệ với cách thức mà nhà nước hiện đại đã phát triển' (ibid.: 398-9, 401).

Bản sắc và chính trị

Nhưng liệu chúng ta có thể chỉ rõ bản chất và giới hạn của chủ nghĩa dân tộc một cách chính xác như vậy không? Trường hợp sáng suốt, lập luận chặt chẽ của Breuilly cho một định nghĩa chính trị về chủ nghĩa dân tộc đã được mua bằng một cái giá đáng kể, điều mà ông biết rõ. Trong một số trường hợp, ông quay trở lại câu hỏi về một 'bản sắc' rộng lớn hơn mà những người theo chủ nghĩa dân tộc và những người nói chung tìm kiếm, và được tán thành bởi các cách tiếp cận đối địch với chủ nghĩa dân tộc. Lập luận của ông để bác bỏ ý tưởng coi chủ nghĩa dân tộc là ngôn ngữ và ý thức hệ về bản sắc văn hóa có hai mặt. Thứ nhất là về phương pháp luận: cố gắng bao gồm mối quan tâm về bản sắc văn hóa là thổi phồng định nghĩa về chủ nghĩa dân tộc vượt quá mọi lý do, và làm cho nó trở nên mơ hồ và thiếu chính xác. Chúng ta chỉ nên quan tâm đến chủ nghĩa dân tộc như một hình thức chính trị, bởi vì chỉ có loại định nghĩa đó mới phù hợp với phân tích lịch sử và xã hội.

Nhưng liệu một mối quan tâm đáng khen ngợi về độ chính xác có đủ lý do để từ chối ít nhất một tham chiếu đến 'bản sắc' trong định nghĩa của khái niệm này hay không, khi, theo sự thừa nhận của chính Breuilly, chúng ta chỉ có thể nói về 'chủ nghĩa dân tộc' ở điểm mà một bản sắc văn hóa được tạo ra cơ sở cho vận động chính trị? Đối với Breuilly, chủ nghĩa dân tộc là một loại chủ nghĩa lịch sử, dựa trên sự đa dạng văn hóa và tìm kiếm 'tính xác thực'. Liệu chúng ta có thể loại bỏ tất cả các tham chiếu đến 'văn hóa' khỏi định nghĩa của một khái niệm mà tính đặc thù của nó nằm chính xác trong mối quan hệ mà nó đề xuất giữa văn hóa và chính trị? Và nếu chúng ta bao gồm cả 'văn hóa', thì chẳng phải vì văn hóa, theo hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa, được cho là xác định một bản sắc tập thể sao? Không nên mua sự chính xác và chặt chẽ với cái giá phải trả là loại trừ các yếu tố chính của khái niệm và các đặc điểm khác biệt của nó. ¹⁴

Ngoài ra còn có cơ sở lý thuyết để bác bỏ mối quan tâm đến bản sắc văn hóa như một đặc điểm xác định của chủ nghĩa dân tộc. Breuilly cảm thấy rằng sự bao gồm của nó sẽ đưa chúng ta trở lại chủ nghĩa nguyên thủy không thể chấp nhận được của một nhu cầu phi lý được thuộc về và một lời kêu gọi tàn bạo đối với các thế lực bùng phát trong lịch sử. Đồng thời, cuối cùng ông cũng thừa nhận rằng chủ nghĩa dân tộc 'có được phần lớn sức mạnh từ những sự thật nửa vời mà nó thể hiện'. Ông tiếp tục:

Mọi người khao khát trở thành thành viên cộng đồng, có ý thức mạnh mẽ về chúng tôi và họ, về các lãnh thổ như quê hương, thuộc về các thế giới được xác định và giới hạn về mặt văn hóa mang lại ý nghĩa cho cuộc sống của họ. Cuối cùng, phần lớn điều này nằm ngoài khả năng phân tích hợp lý và, tôi tin rằng, khả năng giải thích của nhà sử học.

( sđd: 401)

Điều này có vẻ làm suy yếu lập trường của ông về việc hạn chế chủ nghĩa dân tộc thành một hình thức chính trị. Nhưng John Breuilly đang hoàn toàn nhất quán với tiền đề của mình: chính vì có những ý tưởng và tình cảm mà nhà sử học không thể giải thích, nên chúng ta phải bám vào những yếu tố có thể giải thích được. Đồng thời, quan điểm “lao động dưới quyền” như vậy đối với nhiệm vụ của học giả phải chấp nhận những hạn chế của chính nó; và sẽ luôn có những người bị cám dỗ để có một quan điểm khác về những gì có thể và không thể là đối tượng của phân tích hợp lý. Đặc biệt, phương pháp diễn giải bắt nguồn từ Verstehende Soziologie của Weber sẽ tiếp tục được sử dụng để phân tích các động cơ chủ quan của cả cá nhân và cộng đồng, mà không cần dùng đến cách tiếp cận nguyên thủy. ¹⁵

Trên thực tế, dường như có những lý do chính đáng để đưa việc đề cập đến bản sắc văn hóa vào định nghĩa về chủ nghĩa dân tộc. Một trong những mục tiêu của chủ nghĩa dân tộc là đạt được và duy trì bản sắc văn hóa, tức là ý thức về một di sản văn hóa đặc biệt và 'tính cách' cho một nhóm dân cư nhất định. Nếu không có một bản sắc tập thể như vậy, theo quan điểm của một người theo chủ nghĩa dân tộc, sẽ không có một 'quốc gia' đích thực và chính thức nào. Tất nhiên, điều này giả định trước một định nghĩa khoa trương hơn về chủ nghĩa dân tộc hơn là định nghĩa quy định do Breuilly đưa ra; nhưng ngay cả ông cũng thừa nhận trong định nghĩa ban đầu của mình về khái niệm chủ nghĩa dân tộc rằng dân tộc được cho là có 'một đặc điểm rõ ràng và đặc biệt' trong học thuyết dân tộc chủ nghĩa. ¹⁶

Lý do thứ hai để đưa vào một tham chiếu đến bản sắc văn hóa là nhu cầu thích ứng với các loại chủ nghĩa dân tộc khác nhau—tôn giáo, chủng tộc, ngôn ngữ và văn hóa. Thật vậy, đã có những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa 'thuần túy', những người đã từ chối hoặc giữ im lặng về nhà nước và nhu cầu nắm giữ quyền lực nhà nước. Breuilly luôn phủ nhận những hệ tư tưởng và phong trào như vậy với nhãn hiệu 'người theo chủ nghĩa dân tộc'. Nhưng điều này không chỉ đi ngược lại sự tự mô tả và hiểu biết của chính những người theo chủ nghĩa dân tộc về văn hóa, tôn giáo hoặc ngôn ngữ; rất khó để đánh giá đúng vai trò của những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa có ảnh hưởng như Yeats, Achad Ha'am hoặc Aurobindo, hoặc của các phong trào đổi mới văn hóa và tái tạo đạo đức như sự phục hưng của tiếng Gaelic ở Ireland hoặc sự phục hưng của văn học Phần Lan (Branch 1985; Hutchinson 1987).

Ngoài ra còn có một phản đối thực nghiệm hơn đối với định nghĩa hạn chế của Breuilly về chủ nghĩa dân tộc. Một số chủ nghĩa dân tộc đã tránh xa con đường giành độc lập hoàn toàn, muốn đạt được quyền tự chủ tối đa về văn hóa, xã hội và kinh tế cho quê hương và các dân tộc của họ trong một quốc gia có chủ quyền liên bang rộng lớn hơn. Ví dụ, người Scotland và người Catalonia đã được trao quyền tự trị đáng kể, bao gồm các cơ quan pháp lý, giáo dục và văn hóa của riêng họ, nhưng hầu hết người Scotland và người Catalonia cho đến nay vẫn chọn ở lại Vương quốc Anh và Tây Ban Nha. Tất nhiên, điều này có thể thay đổi, nhưng phủ nhận nhãn hiệu 'chủ nghĩa dân tộc' cho họ bởi vì các phong trào đối lập của họ không hướng tới việc nắm quyền lực nhà nước là bỏ qua tính trung tâm của tái tạo văn hóa và xã hội quốc gia trong các phong trào của họ, một lý tưởng phổ biến. đến rất nhiều 'chủ nghĩa dân tộc' khác. ¹⁷

Cuối cùng, nếu chủ nghĩa dân tộc là một hình thức chính trị, như Breuilly nhắc nhở chúng ta một cách đúng đắn, thì nó cũng là một hình thức văn hóa và xã hội, có lẽ còn quan trọng hơn thế. Nó đề xuất một hình thức văn hóa dựa trên trải nghiệm 'đích thực' và độc đáo nhằm mục đích tái tạo xã hội bằng cách khám phá và giải phóng nhịp điệu và năng lượng bên trong của chúng. Nó làm như vậy thông qua việc tái khám phá, tái thiết và chiếm đoạt quá khứ chung để trở thành cơ sở của tầm nhìn về vận mệnh tập thể. Nó cung cấp một loại vở kịch cứu rỗi tập thể bắt nguồn từ các mô hình và truyền thống tôn giáo, nhưng được đưa ra một hình thức chính trị và xã hội mới của nhà hoạt động thông qua hành động chính trị, huy động và các thể chế. Việc Breuilly quy giản khái niệm chủ nghĩa dân tộc thành các hình thức chính trị của nó, trong khi làm rõ các mục tiêu và vai trò chính trị của nó, lại bỏ qua các khía cạnh quan trọng của sự tái tạo xã hội và văn hóa quốc gia mà chủ nghĩa dân tộc hướng tới.

Trí thức và tư tưởng dân tộc

Những vấn đề tương tự bao vây mô hình giải thích của ông. Đối với John Breuilly, sự xa lánh là hệ quả của sự chia rẽ giữa nhà nước hiện đại và xã hội dân sự tạo ra chủ nghĩa dân tộc. Thật vậy, chủ nghĩa dân tộc là một giải pháp chính trị có toan tính, mặc dù chỉ là ảo tưởng, cho vấn đề rất thực tế này của tính hiện đại. Sự nhấn mạnh của Breuilly về vai trò then chốt của nhà nước hợp lý hiện đại cung cấp một sự điều chỉnh đáng hoan nghênh đối với rất nhiều tài khoản xã hội học có thể 'thu nhỏ' chủ nghĩa dân tộc về các cấp độ phân tích kinh tế, xã hội và tâm lý, chỉ còn lại các chiến thuật của các phong trào trong lĩnh vực chính trị còn sót lại. Cấp độ chính trị cần được xem xét theo đúng nghĩa của nó và khôi phục quyền tự trị vốn được khoe khoang của nó. Điều này cho phép xem xét thích đáng các chính sách của giới tinh hoa, vai trò của những người cộng tác, và đặc biệt là tác động của các thể chế chính trị trong việc hình thành các mục tiêu và phong trào dân tộc chủ nghĩa, mà Breuilly đã mô tả rất sâu sắc trong các phân tích thực nghiệm của ông về các phong trào dân tộc chủ nghĩa cụ thể (xem thêm Brubaker 1996: chs 1-2).

Tuy nhiên, Breuilly không quên vai trò của các yếu tố phi chính trị. Ông thừa nhận tầm quan trọng và tính hợp pháp của một cuộc điều tra về 'các nền văn hóa quốc gia tiêu chuẩn' như Gellner tiến hành, cũng như tác động của các hệ tư tưởng và giới trí thức đối với một số chủ nghĩa dân tộc. Nếu 'bản sắc dân tộc' là đối tượng của cuộc điều tra, thì rõ ràng những yếu tố tâm lý xã hội và văn hóa này phải nhận được sự quan tâm lớn hơn nhiều. Mặt khác, đối với những người quan tâm đến chủ nghĩa dân tộc như một phong trào chính trị, chính tác động của nhà nước hiện đại và mối quan hệ của nó với xã hội đã cung cấp nền tảng duy nhất của chủ nghĩa dân tộc. Nhưng đề xuất phân công lao động này có thỏa đáng không? Liệu chúng ta có thể dễ dàng tách phong trào chính trị của chủ nghĩa dân tộc khỏi sự phát triển của ý thức về bản sắc dân tộc? Chẳng phải chúng gắn bó mật thiết với nhau, không chỉ trong một số trường hợp, mà trong mọi trường hợp sao? Xét cho cùng, việc nuôi dưỡng ý thức về bản sắc dân tộc như vậy là mục tiêu hàng đầu của các phong trào dân tộc chủ nghĩa; nhưng liệu các phong trào dân tộc chủ nghĩa có thể xuất hiện mà không có ý thức về bản sắc dân tộc trong giới tinh hoa? Nếu chủ nghĩa dân tộc tạo ra 'các quốc gia', thì nó cũng không tạo ra 'bản sắc dân tộc', hay nó giả định trước một số ý thức về bản sắc dân tộc giữa những người ủng hộ nó? (Breuilly 1993:379-80). ¹⁸

Những câu hỏi này liên quan đến vai trò của trí thức và giới trí thức chuyên nghiệp trong các phong trào dân tộc chủ nghĩa. Như Breuilly lưu ý, theo một nghĩa nào đó, mọi phong trào chính trị đều phải có những trí thức và chuyên gia để thúc đẩy và giúp tổ chức nó; theo một nghĩa khác, các phong trào dân tộc chủ nghĩa khác nhau tùy theo mức độ tham gia của các trí thức và chuyên gia trong hàng ngũ của họ. Nhưng cũng có một ý nghĩa cụ thể trong đó giới trí thức cũng như các nhà chuyên môn, đặc biệt là các nhà giáo dục, đóng vai trò cốt yếu đối với chủ nghĩa dân tộc: họ thường đề xuất phạm trù dân tộc ngay từ đầu và gán cho nó ý nghĩa tượng trưng. Chính trí tưởng tượng và sự hiểu biết của họ đã mang lại cho quốc gia những đường nét và phần lớn nội dung cảm xúc của nó. Thông qua những hình ảnh và biểu tượng của mình, họ miêu tả và tái hiện cho người khác thấy ý nghĩa và bản sắc riêng của dân tộc. Nếu không có hình ảnh và sự tái hiện đó, phong trào chính trị sẽ chỉ là một phong trào chống (hoặc ủng hộ) nhà nước; nó sẽ thiếu sự hướng dẫn trực tiếp mà lý tưởng cụ thể của quốc gia cung cấp (xem Argyle 1969, 1976; Anderson 1991: ch. 5).

Đến lượt nó, điều này có nghĩa là 'hệ tư tưởng', mà Breuilly coi là cần thiết như một bản đồ nhận thức trong một thế giới trừu tượng hiện đại, có một vai trò đặc biệt trong các phong trào dân tộc chủ nghĩa. Nó không chỉ chỉ định các phong trào như vậy, đánh dấu chúng khỏi các 'phong trào ý thức hệ' khác như chủ nghĩa bảo thủ và chủ nghĩa xã hội; nó mang lại cho họ những biểu tượng, hình ảnh và khái niệm đặc biệt (ví dụ: 'nhân dân', 'quê hương', tính xác thực, vận mệnh và quyền tự chủ) mang lại cho các chủ nghĩa dân tộc sức hấp dẫn và phương hướng huy động của chúng. Không có họ, chủ nghĩa dân tộc sẽ không còn phẩm chất tự phản xạ mà Breuilly, giống như Giddens, thừa nhận là nguồn gốc của phần lớn sức mạnh độc nhất của họ. Do đó, hệ tư tưởng và biểu tượng của chủ nghĩa dân tộc phải được coi là có 'ý nghĩa' ngang bằng với các thể chế chính trị và các phong trào chính trị. Khả năng của chủ nghĩa dân tộc trong việc khắc họa và tạo nên một bản sắc văn hóa tập thể là không thể thiếu đối với khả năng nắm bắt nhà nước của nó, vì nó tìm kiếm quyền lực nhà nước dựa trên các giá trị văn hóa độc đáo của mình.

Không ở đâu sức mạnh của biểu tượng và hình ảnh lại rõ ràng hơn trong các khía cạnh lãnh thổ của chủ nghĩa dân tộc. Đối với Breuilly, lãnh thổ phần lớn được coi là công cụ, như đấu trường và hình thức cần thiết của quyền lực nhà nước và do đó là khát vọng dân tộc chủ nghĩa. Nhưng thôi thúc sở hữu đất đai đặc trưng cho chủ nghĩa dân tộc, không chỉ giới hạn ở các đặc tính chính trị của nó: đất đai cũng là đất đai của 'tổ tiên chúng ta', vùng đất lịch sử, và do đó được mong muốn vì giá trị biểu tượng cũng như quyền lực chính trị hoặc quyền lực của nó. nguồn lực kinh tế. Giống như Anderson, Breuilly coi nhà nước hiện đại là lực lượng định hình sự gắn bó và đồng nhất với một lãnh thổ, thông qua các cuộc điều tra dân số, bản đồ và cuộc trưng cầu dân ý và tất cả các phương tiện của bộ máy quan liêu tập trung và sự thâm nhập chính trị. Nhưng một lần nữa, trong khi các cơ quan này có thể xác định biên giới quốc gia và thống nhất, thậm chí đồng nhất dân số trong đó, họ yêu cầu các biểu tượng, hình ảnh và khái niệm về chủ nghĩa dân tộc, hệ tư tưởng và ngôn ngữ, để mang lại sức sống cho một lãnh thổ có biên giới và gắn kết mọi người với nó. Trường hợp ấn tượng nhất của điều này là Chủ nghĩa phục quốc Do Thái. Nhưng các chủ nghĩa dân tộc hải ngoại khác—người Hy Lạp, người Armenia, người Da đen—cũng đã được nuôi dưỡng bởi sức mạnh biểu tượng của một lãnh thổ lịch sử và chỉ có thể huy động người dân của họ bằng cách đưa ra tầm nhìn khôi phục lại lãnh thổ tổ tiên 'của họ'. Nó đòi hỏi hình ảnh và biểu tượng của chủ nghĩa dân tộc để biến một lãnh thổ thành quê hương (Anderson 1991: ch. 10; cf. Breuilly 1993: ch. 10). ¹⁹

Chủ nghĩa hiện đại chính trị và lịch sử dân tộc

Điều này đưa chúng ta trở lại tiền đề cơ bản của quan điểm của các nhà chính trị hiện đại. Lập luận của họ dựa trên giả định rõ ràng rằng chủ nghĩa dân tộc chỉ có thể xuất hiện, và các quốc gia chỉ có thể hình thành, trong thời kỳ hiện đại và thông qua các cơ quan của hiện đại, đặc biệt là quốc gia có chủ quyền hiện đại. Đối với John Breuilly, chính sự xa lánh do sự chia rẽ giữa nhà nước và xã hội đã thúc đẩy chủ nghĩa dân tộc, và sự rạn nứt như vậy chỉ có thể xảy ra trong các điều kiện hiện đại của chủ quyền nhà nước, tập trung hóa và chủ nghĩa tư bản. Đây là một lập luận cuối cùng bắt nguồn từ Marx (và trước ông là Hegel, Schiller và những người theo chủ nghĩa lý tưởng Đức khác), những người mà nhà nước hiện đại có chủ quyền đã san bằng tất cả các hiệp hội trung gian và đối đầu với các công dân với tư cách là những cá nhân trong nền kinh tế tư bản chủ nghĩa. Breuilly không đơn độc trong việc thu hút sự chú ý đến các khía cạnh chính trị cụ thể của cuộc khủng hoảng xa lánh sau đó mà rất nhiều người trong tình huống này cảm thấy. Tuy nhiên, có một sự thật kỳ lạ là, như Elie Kedourie thấy rõ, chính giới trí thức và các chuyên gia phải gánh chịu gánh nặng của sự tha hóa này, vì chính họ là những người cảm thấy bị loại trừ và cô lập một cách sâu sắc nhất khỏi 'cơ chế máy móc' của nhà nước quan liêu có chủ quyền. . Không chỉ ở Trung Âu, mà ở các thuộc địa của châu Âu, chính các tầng lớp thành thị có học thức, những người bị phương Tây và các xã hội truyền thống của họ gạt ra ngoài lề, không thể leo lên nấc thang quan liêu và học vấn, tài năng và thành tích của họ đã bị từ chối bởi một chế độ không thấm. nhưng là một quốc gia thực dân xâm phạm (xem Crowder 1968; Kedourie 1971: Dẫn nhập).

Nhưng ngay cả khi chúng ta chấp nhận cảm giác xa lạ của giới trí thức và chuyên gia như một phản ánh chân thực của tình hình, và là bằng chứng về hố sâu ngăn cách giữa một nhà nước tự trị và một xã hội dân sự đang phát triển, thì tại sao những cảm giác này lại chuyển sang chủ nghĩa dân tộc? Tại sao họ phải tìm thấy trong 'quốc gia' được xác định về mặt văn hóa câu trả lời rõ ràng cho những bất mãn của họ? Có đúng là chủ nghĩa dân tộc tìm cách xóa bỏ sự phân biệt giữa khu vực tư nhân—xã hội dân sự—và khu vực công—nhà nước hiện đại—và đây có phải là lý do tại sao giới trí thức và chuyên gia đổ xô đi theo ngọn cờ của nó?

Rõ ràng rằng đã có một số hình thức chủ nghĩa dân tộc nhiệt thành tìm cách xóa bỏ sự phân biệt giữa khu vực tư nhân và khu vực công cộng. Nhưng không có nghĩa là tất cả các chủ nghĩa dân tộc đều tìm cách làm như vậy. Cái gọi là ví dụ 'công dân' của chủ nghĩa dân tộc sẵn sàng xác định quốc gia một cách ngầm định về mặt văn hóa trong khi truyền cho nó nội dung và tầm nhìn chủ yếu là công dân. Vào những thời điểm khủng hoảng và nguy hiểm, nhà nước theo chủ nghĩa dân tộc thường xâm chiếm lĩnh vực tư nhân, ngay cả ở các quốc gia dân tộc nơi lý tưởng công dân được thiết lập tốt, như đã xảy ra ở các nước phương Tây trong hai cuộc chiến tranh thế giới. Nhưng cũng có một chủ nghĩa dân tộc tầm thường, hàng ngày, nơi lá cờ vẫn 'không lay động', như Michael Billig đã nói, nhưng nơi các giả định về chủ nghĩa dân tộc đã ăn sâu. Trong những trường hợp này, chủ nghĩa dân tộc với tư cách là một phong trào chính trị có thể tiềm ẩn, nhưng với tư cách là hệ tư tưởng và ngôn ngữ, nó đã thực hiện công việc của mình từ lâu: tình cảm dân tộc được lan tỏa rộng rãi và lĩnh vực tư nhân phát triển trong cái nôi của quốc gia (Billig 1995). ²⁰

Tất nhiên, Breuilly có thể loại trừ những ví dụ như vậy khỏi quỹ đạo của khái niệm chính trị về chủ nghĩa dân tộc của mình, nhưng thực tế là những tình huống nguy hiểm tạo ra những phản ứng dân tộc chủ nghĩa giống như chúng ta thấy trong những trường hợp mà ông thừa nhận là những trường hợp 'chủ nghĩa dân tộc' thực sự, và rằng dân số của các quốc gia dân tộc với chủ nghĩa dân tộc công dân này hoạt động trên các nguyên tắc và giả định dân tộc chủ nghĩa tương tự, khiến cho việc vạch ra một ranh giới loại trừ trên cơ sở chính trị trở nên khó khăn. Điều mà những trường hợp này gợi ý là chủ nghĩa dân tộc công dân hỗ trợ và cân bằng nhà nước và xã hội hơn là vượt qua cái này về mặt cái kia, giả định trước một lịch sử lâu dài về các mối quan hệ văn hóa và xã hội thường dựa trên một số mối quan hệ dân tộc chung được cho là. Ngay cả ở các vương quốc như Anh và Pháp, nơi một nhà nước hùng mạnh định hình quốc gia, nhà nước hiện đại và các thể chế của nó đã được hình thành trên cơ sở các nhóm văn hóa tương đối thống nhất, nếu không muốn nói là từ thời xa xưa, thì trong thời kỳ mà các nhà nước của họ đang dần trở thành cố thủ. Tất nhiên, bản thân nhà nước là một nhân tố trong quá trình thống nhất này, thông qua các loại thuế, chiến tranh, tòa án và những thứ tương tự. Tuy nhiên, nó được hưởng lợi từ sự thống nhất văn hóa tương đối của cộng đồng cốt lõi, cộng đồng đã củng cố quyền lực của nó và cung cấp cho giới tinh hoa của nó (ADSmith 1986a: ch. 6).

Vì vậy, ngay cả ở phương Tây, nơi chủ nghĩa hiện đại lấy nhà nước làm trung tâm của Breuilly được minh họa rõ nhất, thì một phẩm chất quan trọng là cần thiết: nhà nước phát triển ngang bằng với quốc gia, bởi vì đã tồn tại những huyền thoại, ký ức và biểu tượng thống nhất về cộng đồng giữa một nhóm dân số cốt lõi cung cấp giới tinh hoa của bang và sinh sống trên lãnh thổ lịch sử cốt lõi của bang. Ngay cả khi trong một quá khứ xa hơn, những nhóm dân cư này có nguồn gốc từ một số nhóm sắc tộc, như đã xảy ra ở Anh và Pháp, hoàn cảnh - bao gồm cả hành động chính trị - đã gắn kết họ lại với nhau đủ để mang lại cho họ ý thức cộng đồng văn hóa, từ đó hình thành nên cơ sở của nhà nước. quyền lực và thể chế nhà nước. Điều này đặc biệt rõ ràng trong việc sử dụng một ngôn ngữ hành chính chung từ cuối thời trung cổ, nhưng nó cũng rõ ràng trong nghi lễ và các thể chế của Công giáo và sự thống nhất tôn giáo tương đối của cộng đồng văn hóa cốt lõi cho đến giữa thế kỷ XVI, vào thời điểm đó một cộng đồng quốc gia ưu tú đã được thiết lập tốt (Beaune 1985; Greenfeld 1992: ch. 2; Hastings 1997: chs 1-3).

Bên ngoài phương Tây, không tồn tại sự tương đồng như vậy giữa các thể chế nhà nước và dân số văn hóa, ngoại trừ ở Ba Lan và Hungary. Ở đây, sắc tộc và ngôn ngữ đã cung cấp một cơ sở thay thế cho việc huy động quần chúng chống lại nhà nước. Cho rằng, như Breuilly tuyên bố, việc hiện đại hóa các đế chế, chẳng hạn như cải cách của Joseph II ở đế chế Habsburg hoặc cải cách Tanzimat của đế chế Ottoman, đã tạo ra động lực và mục tiêu cho các phong trào đối lập sắc tộc như vậy; chúng ta không thể rút ra các nguồn và nội dung của sự huy động dân tộc-dân tộc tiếp theo từ các hình thức và thể chế nhà nước này. Đối với những điều này, những người theo chủ nghĩa dân tộc phải quay trở lại với một nền văn hóa bản địa và một quá khứ tổ tiên giả định, một thứ có thể đoàn kết và tiếp thêm sinh lực cho các nhóm lợi ích và tầng lớp dân cư khác nhau. Breuilly, giống như những người theo chủ nghĩa hiện đại khác, thừa nhận tầm quan trọng của việc chiếm đoạt lại quá khứ như vậy, nhưng nhìn nhận chúng phần lớn dưới dạng công cụ, như phục vụ nhu cầu và lợi ích của giới tinh hoa hiện tại. Câu hỏi luôn quay trở lại ám ảnh loại phân tích này là tại sao những khoản tái phân bổ này lại có sức hấp dẫn phổ biến rộng rãi như vậy. Đó là một trong đó tôi sẽ trở lại.

Phần kết luận

Có nhiều điều để khen ngợi một cách tiếp cận chính trị hiện đại trong nghiên cứu về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Trước hết, nó làm nổi bật tính trung tâm của quần chúng, của quốc gia công dân. Rõ ràng, có rất ít, nếu có, tương đồng với việc bao gồm hầu hết các cá nhân trong một lãnh thổ nhất định với tư cách là công dân tham gia của nhà nước, sở hữu các quyền và nghĩa vụ bình đẳng; và hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc, trong chừng mực nó huy động dân chúng và hợp pháp hóa vai trò chính trị của mình, làm nền tảng cho sự phát triển chính trị quan trọng này.

Cùng với quyền công dân đi một lãnh thổ biên giới. Quốc gia là một phạm trù hữu hạn về mặt không gian, một quốc gia giữa các quốc gia, mỗi quốc gia trước hết được xác định bởi một tập hợp các đường biên giới rõ ràng và được quốc tế công nhận. Trong thời kỳ tiền hiện đại, các đế chế và vương quốc bị ngăn cách với nhau bởi các biên giới thường xuyên dao động, thì trong thời kỳ hiện đại, các quốc gia được xác định thông qua sự hợp nhất của họ trong các quốc gia có chủ quyền được phân định bởi các biên giới được công nhận và thường xuyên được kiểm soát, đánh dấu các giới hạn về quyền tài phán của họ và được tượng trưng hóa, cũng như được hiện thực hóa bởi lính canh, bộ chỉ huy và quân đội quốc gia.

Điều quan trọng không kém là sự nhấn mạnh của những người theo chủ nghĩa hiện đại chính trị vào vai trò chính của giới tinh hoa chính trị và các thể chế chính trị. Tất nhiên, các quan chức đóng một vai trò đặc biệt quan trọng trong chủ nghĩa dân tộc của chính phủ và trong việc duy trì và đổi mới các quốc gia. Quyền lợi được trao của họ trong nhà nước được hợp pháp hóa với tư cách là người giám sát 'lợi ích quốc gia' đối với và vượt trên áp lực của bộ phận, và theo đuổi lý tưởng của quốc gia một cách vô tư đối lập với các phe phái trong đảng. Nhưng giới tinh hoa chính trị cũng đóng một vai trò quan trọng trong các chủ nghĩa dân tộc đối lập, chẳng hạn như chủ nghĩa ly khai hoặc chủ nghĩa bất phục tùng. Họ cung cấp phần lớn công tác tổ chức và chiến thuật đấu tranh, và thường là những người đầu tiên cảm thấy bị xa lánh do hậu quả của việc bị chính quyền loại trừ khỏi chức vụ. Do đó, tính trung tâm của quá trình loại trừ quan liêu này trong nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc chính trị ở Châu Á và Châu Phi (xem Hodgkin 1956; Crowder 1968; Kedourie 1971).

Cuối cùng, những người theo chủ nghĩa hiện đại chính trị có thể chứng minh bằng nhiều bằng chứng lịch sử về vai trò của nhà nước như một yếu tố trung tâm trong các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa trên toàn thế giới. Vì vậy, nhiều người đã coi việc đạt được một nhà nước là một công cụ quan trọng để bảo vệ quốc gia và nền văn hóa của nó. Ngay từ đầu, chế độ nhà nước độc lập đã được coi là một phần nội tại trong khát vọng của mọi quốc gia, và là người duy nhất mang các giá trị văn hóa của quốc gia—phần lớn là do thành công ngoạn mục của mô hình Anh-Pháp, và những người bắt chước đầu tiên của nó trong Đức, Ý và Hoa Kỳ.

Nhưng đồng thời, nhà nước với tư cách là một công cụ cần thiết của quốc gia chỉ có thể đạt được một số mục tiêu của các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa. Nó tỏ ra không thể giải quyết các câu hỏi về bản sắc văn hóa, ký ức tập thể và quê hương, về quá khứ dân tộc, tính xác thực và vận mệnh, hoặc thậm chí về chế độ độc đoán kinh tế và đoàn kết dân tộc. Để thu gọn phạm vi của chủ nghĩa dân tộc thành một lập luận văn hóa cho tình trạng nhà nước độc lập sẽ không công bằng đối với phạm vi quan tâm của những người theo chủ nghĩa dân tộc và do đó chúng hấp dẫn rất nhiều người trên toàn cầu.

Nếu sự căng thẳng đối với giới tinh hoa chính trị là một điểm mạnh của cách tiếp cận chính trị hiện đại, thì đó cũng là một hạn chế. Cách tiếp cận của chính phủ và giới tinh hoa 'từ trên xuống' cần được bổ sung bằng quan điểm phổ biến 'từ bên dưới'. Nếu giới tinh hoa theo chủ nghĩa dân tộc kêu gọi 'nhân dân', thì các tầng lớp nhân dân có thể và chắc chắn sẽ định hình lại hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa theo hình ảnh của chính họ. Các bộ phận rõ ràng nhất của các nghệ nhân, thư ký, công nhân và nông dân mang theo quỹ biểu tượng, ký ức, huyền thoại và truyền thống được kế thừa của họ, một tập hợp thái độ, nhận thức và tình cảm định hình lại thông điệp của giới tinh hoa dân tộc chủ nghĩa. Bỏ qua nhận thức và vai trò của các tầng lớp không ưu tú là bỏ qua động lực cơ bản này của rất nhiều chủ nghĩa dân tộc và nguồn gốc của hướng đi của họ.

Cuối cùng, chúng ta có thể lưu ý rằng sự nhấn mạnh của chủ nghĩa hiện đại về vai trò của quốc gia lãnh thổ có xu hướng loại bỏ vai trò quan trọng không kém đối với nguồn gốc dân tộc của các quốc gia. Đây là một chủ đề lớn mà tôi sẽ trở lại. Ở đây chỉ cần nói rằng mối quan tâm công khai đến nguồn gốc dân tộc đã định hình hệ tư tưởng của nhiều chủ nghĩa dân tộc phi phương Tây; mô típ dân tộc tạo thành một yếu tố nội tại của chủ nghĩa lịch sử của các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa, trong khi mô hình quốc gia dân tộc cũng có sức mạnh như câu chuyện thành công của nhà nước dân tộc Anh-Pháp. Ở đây sức mạnh của chủ nghĩa hiện đại chính trị cũng là điểm yếu của nó. Mối quan tâm độc quyền của nó với tính hiện đại chính trị của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc ngăn cản nó xem xét ảnh hưởng của các mô típ nguồn gốc dân tộc và tác động của lịch sử văn hóa đối với sự hấp dẫn và thành công của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Kết quả là, nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc trở nên bị cắt xén và cắt xén phần lớn nội dung của nó.

5 chủ nghĩa thiên sai chính trị

Về một vấn đề, thực tế tất cả các học giả đều đồng ý. Với tư cách là một hệ tư tưởng và phong trào, chủ nghĩa dân tộc mang tính hiện đại. Nó có từ cuối thế kỷ 18 hoặc đầu thế kỷ 19, và nó có nguồn gốc ở Tây và Trung Âu, và Hoa Kỳ. Do đó, nó là một sản phẩm của sự bất mãn của tính hiện đại. Giống như các tôn giáo trên thế giới đã tạo nên một phản ứng sớm hơn nhiều đối với tình trạng khó khăn của nhân loại trong các xã hội nông nghiệp, với những thảm họa thiên nhiên và thảm họa xã hội, quốc gia và chủ nghĩa dân tộc đại diện cho phản ứng cơ bản đối với cuộc khủng hoảng bản sắc mà rất nhiều người phải đối mặt với sự tấn công của hiện đại trên truyền thống của tổ tiên họ. Chủ nghĩa dân tộc là phản ứng tự nhiên của con người khi thế giới xã hội, với các nhóm ổn định của nó, đã sụp đổ; khao khát được thuộc về một cộng đồng bền vững, họ hướng đến quốc gia xuyên lịch sử như sự thay thế duy nhất sẵn có cho đại gia đình, khu phố và cộng đồng tôn giáo, tất cả đều đã bị xói mòn bởi chủ nghĩa tư bản và phương Tây hóa.

'Tôn giáo chính trị'

Đây chính là cơ sở lập luận của các nhà lý thuyết về 'tôn giáo chính trị' trong những năm 1960. Họ coi chủ nghĩa dân tộc ở các quốc gia mới ở Châu Phi và Châu Á là một tôn giáo của sự hiện đại hóa, một phiên bản chính trị của tôn giáo truyền thống. Họ lập luận rằng những quốc gia hiện đại này có một số yêu cầu; tập hợp các lợi ích, thiết lập chính quyền trung ương mạnh mẽ, phát triển tính hợp lý của kinh tế, nhu cầu về các thể chế linh hoạt để đối phó với thay đổi. Nhưng ở các quốc gia mới, nhu cầu hội nhập xã hội và phát triển kinh tế có tầm quan trọng đặc biệt do sự không đồng nhất về sắc tộc và thiếu nguồn lực của họ. Để đạt được sự hội nhập và phát triển xã hội, giới tinh hoa phải huy động quần chúng và khuyến khích họ trì hoãn sự hài lòng và chấp nhận những hy sinh đáng kể. Các đức tính yêu nước, cam kết, làm việc chăm chỉ, tiết kiệm và hy sinh bản thân phải được khắc sâu trong các công dân mới được trao quyền. Chủ nghĩa dân tộc, với tư cách là một hệ tư tưởng nhiệt thành và thuần túy về sự hy sinh tập thể, đã phục vụ các mục đích của giới tinh hoa của các quốc gia mới một cách đáng ngưỡng mộ, vì trong điều kiện giải phóng dân tộc khỏi ách thống trị thực dân, nó đã đánh đồng quốc gia mới thống nhất với quốc gia mới độc lập, và thúc giục công dân lao động vì lợi ích của cả quốc gia. Bằng cách này, nhà nước, và chế độ độc đảng hoặc chế độ quân sự của nó, trở thành hiện thân của sự thống nhất liền mạch của quốc gia, được phú cho những đặc điểm của một nhà thờ trung thành. Nó trở thành một cộng đồng thuần khiết, vô tội và liền mạch, được người dân tôn thờ giống như cách các cộng đồng tín đồ trước đây thờ cúng vị thần. Nói cách khác, chủ nghĩa dân tộc đã thay thế quốc gia bằng vị thần, tổ chức công dân thay thế cho nhà thờ và vương quốc chính trị thay cho vương quốc của Chúa, nhưng ở mọi khía cạnh khác đều sao chép các hình thức và phẩm chất của các tôn giáo truyền thống. ¹

Trong mô hình Durkheim này, chủ nghĩa dân tộc trở thành một hình thức tự tôn thờ tập thể có tính phản xạ, một 'tôn giáo chính trị' không chỉ theo nghĩa một tôn giáo như Hồi giáo đôi khi được mô tả là chính trị, tức là một lối sống không phân biệt đối xử. giữa chính trị và tôn giáo, nhưng với tư cách là người đại diện chính trị cho tôn giáo. Chủ nghĩa dân tộc ở đây thực sự là một hệ tư tưởng thế tục, hiện đại phục vụ như một 'tôn giáo dân sự', thực hiện các chức năng tương tự cho các cá nhân và các nhóm như tôn giáo truyền thống đã làm, mặc dù bắt nguồn từ các nguồn thế tục, phi truyền thống. Bản thân Durkheim đã tổng kết cách tiếp cận này khi bình luận về sự phát triển ý thức hệ trong Cách mạng Pháp, ông nhận xét rằng

Vào thời điểm đó, dưới ảnh hưởng của sự nhiệt tình chung, những thứ thuần túy thế tục về bản chất đã được dư luận biến thành những thứ thiêng liêng: đó là Tổ quốc, Tự do, Lý trí. Một tôn giáo có xu hướng được thành lập với các tín điều, biểu tượng, bàn thờ và lễ hội của nó.

(Durkheim 1915:214) Đối với Durkheim, tất nhiên, phẩm chất 'tôn giáo' này, bắt nguồn từ từ nguyên của thuật ngữ này, là phổ biến và lâu dài; nó được tìm thấy dưới những hình thức khác nhau trong tất cả các xã hội, ngay cả trong các xã hội công nghiệp hiện đại, có vẻ khá thế tục. Việc thờ phượng Chúa hoặc các vị thần theo truyền thống có thể đã bị thay thế; nhưng cội nguồn sâu xa hơn của tôn giáo, nhu cầu sùng bái để phân biệt điều thiêng liêng với điều phàm tục, nhu cầu thể hiện sự phụ thuộc của con người vào một xã hội hùng mạnh, sẽ luôn tồn tại. ²

Đây không phải là quan điểm của các nhà lý luận về 'tôn giáo chính trị'. Họ là những tín đồ của một phiên bản ý thức hệ của chủ nghĩa hiện đại. Đối với David Apter, Lucian Pye, Leonard Binder và Manfred Halpern, những sự tái diễn thành 'tôn giáo chính trị' này là đặc trưng của quá trình chuyển đổi đau đớn sang hiện đại. Để hình thành các quốc gia hiện đại, giới tinh hoa ở các quốc gia mới sử dụng cái mà Apter gọi là 'hệ thống huy động', và phát minh ra một thần thoại mang tính biểu tượng và tôn giáo công dân để thuyết phục quần chúng thực hiện những hy sinh cần thiết. Một khi sự phát triển đã đạt được, và ngưỡng cửa của tính hiện đại đã vượt qua, thì sẽ không còn nhu cầu về tôn giáo chính trị của chủ nghĩa dân tộc hoặc hệ thống vận động chính trị được xây dựng trên cơ sở của nó (Pye 1962; Apter 1963b; Halpern 1963; Binder 1964; cf . Lerner 1958; Smelser 1962; Eisenstadt 1965).

tuổi trẻ ngoài lề

Đây là điểm khởi đầu cho phân tích của Elie Kedourie về sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc sang các xã hội thuộc địa trong phần giới thiệu dài cho cuốn sách thứ hai của ông, tuyển tập các bài viết của những người theo chủ nghĩa dân tộc có tựa đề Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Á và Châu Phi . Đây là phần tiếp theo của Chủ nghĩa dân tộc có ảnh hưởng trước đó của ông . Trong cuốn sách đó, Kedourie đã lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc là một học thuyết được phát minh ở châu Âu vào đầu thế kỷ 19 và nó bắt nguồn từ truyền thống triết học của thời kỳ Khai sáng, đặc biệt là từ học thuyết của Kant rằng thiện chí chỉ có thể là ý chí tự trị. Công lao của Fichte và những người theo chủ nghĩa Lãng mạn Đức khác như Schlegel, Muller, Schleiermacher, Arndt và Jahn là kết hợp học thuyết chủ nghĩa cá nhân của Kant với chủ nghĩa dân túy văn hóa của Herder theo cách mà quyền tự trị giờ đây được xác định bởi các cộng đồng ngôn ngữ thuần túy, trong đó, để nhận ra sự thật của họ. tự do, cá nhân phải tự hấp thụ. Để thực hiện quyền tự chủ của mình, dân tộc ngôn ngữ phải tự quyết định và đảm nhận vận mệnh của mình; cái tôi của cá nhân chỉ có thể được hiện thực hóa trong cuộc đấu tranh giành quyền tự quyết của quốc gia họ (Kedourie 1960: chs 4-5).

Kedourie tiếp tục phác thảo một lời giải thích xã hội ngắn gọn về lý do tại sao phiên bản lãng mạn này của chủ nghĩa dân tộc (mà ông cho là phiên bản thực sự duy nhất của học thuyết) lại xuất hiện ở Đức. Bên cạnh ảnh hưởng của Kant, ví dụ và truyền thuyết về Cách mạng Pháp với phong cách chính trị quần chúng mới, tình hình chính trị và xã hội ở các vùng đất nói tiếng Đức, vốn được chia thành nhiều công quốc với quy mô và tầm quan trọng khác nhau, đã bị phủ nhận bởi tầng lớp trí thức mới nổi của Đức có bất kỳ ảnh hưởng nào đến hướng giải quyết công việc. Bị loại trừ và xa lánh chính trị, những trí thức này trở nên bồn chồn dưới tác động của chủ nghĩa duy lý Khai sáng và tìm kiếm trong những tưởng tượng lãng mạn một giải pháp cho những bất mãn của họ. Họ háo hức bám lấy sự tổng hợp của những người theo chủ nghĩa dân tộc Fichtean, đặc biệt là sau khi Napoléon đánh bại nước Phổ vào năm 1806; nhưng họ chỉ là làn sóng đầu tiên trong nhiều làn sóng của chủ nghĩa dân tộc châu Âu do những trí thức trẻ xa lánh dẫn đầu, những người mà đối với họ những truyền thống của cha ông họ đã mất hết ý nghĩa. Nước Ý trẻ, Ba Lan trẻ, Hungary trẻ và tương tự, những cuộc thập tự chinh của trẻ em chống lại trật tự cũ, đã chứng thực một hệ tư tưởng châu Âu về chủ nghĩa thiên sai cách mạng chỉ có thể kết thúc bằng chủ nghĩa hư vô khủng bố và hận thù sắc tộc, đặc biệt là ở những khu vực hỗn hợp sắc tộc như Balkan ( sđd.: chương 6).

Trong Lời giới thiệu cho cuốn sách thứ hai của mình về chủ nghĩa dân tộc, Kedourie đã mở rộng phân tích của mình sang các thuộc địa ở Châu Phi và Châu Á, những nơi đã trở thành con mồi của các hệ tư tưởng và đường lối thế tục của Châu Âu. Ông lập luận rằng các thuộc địa không được thành lập để xuất khẩu tư bản trong thời đại tư bản tài chính, như Hobson, Hilferding và Lenin đã tuyên bố; lợi nhuận kinh tế của họ là không đáng kể so với lợi ích chiến lược và tâm lý của họ. Chúng không chỉ là lãnh thổ nơi những người nhập cư có thể tìm thấy cơ hội kinh tế, chúng còn đóng vai trò là tiền đồn của đế quốc chống lại các đối thủ châu Âu vào thời điểm mà chính vùng đất rộng lớn của châu Âu không thể đáp ứng được việc mở rộng lãnh thổ. Những cân nhắc chiến lược này được thúc đẩy bởi mong muốn 'vinh quang' của chủ nghĩa đế quốc thế kỷ 19 trong thời kỳ thôn tính chính trị thuộc địa mà đối với Disraeli và thế hệ của ông biểu thị ý nghĩa chính trị ban đầu của các thuật ngữ 'chủ nghĩa đế quốc' và 'chủ nghĩa thực dân' (Kedourie 1971:4, 8, 10-14).

Bây giờ chủ nghĩa đế quốc đã có một số hậu quả không lường trước được. Để bắt đầu, chính quyền thuộc địa có xu hướng nghiền nát xã hội truyền thống và tập đoàn hóa thuộc địa thông qua các biện pháp quan liêu của nó. Điều này có nghĩa là sản xuất thủ công truyền thống và làng nghề bị ảnh hưởng; chúng không phù hợp với xuất khẩu của các ngành công nghiệp Lancashire hoặc đầu cơ tài chính của Thành phố. Do đó, cơ sở kinh tế của đời sống làng xã, nơi chiếm một lượng lớn dân số, đã sụp đổ. Ngoài ra, chính quyền thuộc địa khuyến khích xóa mù chữ và giáo dục thế tục theo dòng phương Tây. Việc biết chữ đại chúng làm suy yếu thẩm quyền tôn giáo truyền thống và các cách thức theo phong tục, và cùng với nghiên cứu của phương Tây về truyền thống dân tộc và văn hóa của các thuộc địa, đã dọn đường cho các quan niệm thay thế và các lãnh đạo mới ở các thuộc địa châu Phi và châu Á. Từ sự va chạm giữa các nền văn hóa và sự nhầm lẫn về tâm hồn này, đã xuất hiện một tầng lớp 'những người đàn ông bên lề' mới, những người theo đuổi lý tưởng độc lập và tự chủ của phương Tây, nhưng lại mang dấu ấn của sự căng thẳng và bất mãn của đàn ông.

không hài lòng với xã hội truyền thống của họ, hạt nhân và đội tiên phong của phe đối lập cấp tiến và không khoan nhượng và đòn tấn công dồn dập của nó đang giáng xuống các thể chế lỗi thời và ngu dân.

(Kedourie 1971:27)

Trong số nhiều ý tưởng lan sang các thuộc địa châu Phi và châu Á, điều hấp dẫn nhất đối với những người đàn ông bên lề là chủ nghĩa dân tộc, học thuyết rằng

cho rằng nhân loại được chia thành các quốc gia một cách tự nhiên, rằng các quốc gia được biết đến bởi một số đặc điểm có thể xác định chắc chắn và rằng loại chính phủ hợp pháp duy nhất là chính phủ tự trị quốc gia.

( sđd: 28)

Là một học thuyết, chủ nghĩa dân tộc hoàn toàn xa lạ với truyền thống chính trị của châu Á và châu Phi, với các đế chế vĩ đại và các vương quốc bộ lạc tương ứng; nó là một sản phẩm của lịch sử châu Âu, với xu hướng cố định là 'đòi hỏi và thực thi sự đồng nhất về niềm tin giữa các thành viên của một cơ quan chính trị' ( ibid.: 31). Từ Theodosius vào năm 379 sau Công nguyên qua các cuộc Thập tự chinh và Chiến tranh Tôn giáo cho đến 'tôn giáo dân sự' của Rousseau, động lực hướng tới sự đồng nhất về tôn giáo và văn hóa trong một chính thể đã xuất hiện trở lại thường xuyên ở châu Âu. Xu hướng này đã được củng cố, và được biểu hiện hiện đại cụ thể của nó, bằng hai đặc điểm bổ sung, nếu gần đây hơn, của tư tưởng và thực tiễn châu Âu: sự nâng cao tính đa dạng nhóm về văn hóa, và đặc biệt là ngôn ngữ của những người theo chủ nghĩa Lãng mạn Đức, và mối bận tâm sâu sắc của châu Âu đối với lịch sử và sự phát triển tiến hóa làm cơ sở cho bản sắc cá nhân và tập thể, cái đã trở nên phổ biến trong thời kỳ Khai sáng và chủ nghĩa lãng mạn ( sđd.: 34-6). ³

Sự sùng bái 'các vị thần bóng tối'

Những ý tưởng mới của châu Âu này có tác động gì đối với các xã hội châu Á và châu Phi? Kedourie lấy nguyên mẫu của mình là biểu hiện ban đầu của chủ nghĩa dân tộc Hy Lạp trong con người của Adamantios Korais (1748-1833), nhà khai sáng Hy Lạp và là người gốc của cộng đồng Chính thống giáo Hy Lạp ở Smyrna. Korais đã hấp thụ các ý tưởng và ngôn ngữ phương Tây dưới sự bảo trợ của một giáo sĩ người Hà Lan, và ở lại Hà Lan vài năm trong những năm 1770; sau khi trở về quê hương trong một thời gian ngắn, ông đã dành phần đời còn lại của mình ở Pháp. Tại đây, dưới ảnh hưởng của chủ nghĩa cấp tiến ngày càng tăng của Cách mạng Pháp, Korais bắt đầu diễn giải lại tình trạng của quê hương Hy Lạp theo thuật ngữ phương Tây, than thở về sự suy tàn của nó và bày tỏ (trong một bài giảng năm 1803) 'sự kêu gọi theo thông lệ đối với quá khứ huy hoàng, một cách tha thiết'. về một tương lai còn huy hoàng hơn, và đảm bảo cho việc lật đổ các thể chế hiện tại và đang tồn tại'. Trong phần kết luận của mình, Korais nhấn mạnh rằng người Hy Lạp hiện đại là hậu duệ của người Hy Lạp cổ đại, và như vậy phải xứng đáng với họ; chỉ bằng cách chấp nhận điều này, sự tái sinh của Hy Lạp mới có thể thực hiện được ( ibid.: 42-3).

Đối với Elie Kedourie, tình yêu quá khứ xa xưa nuôi dưỡng lòng căm thù hiện tại. Trích dẫn "Sự thù hận của chúng ta thực chất hơn tình yêu của chúng ta" của Yeats, Kedourie nhấn mạnh nguồn gốc Khai sáng châu Âu về sự đối kháng của giới trí thức phi phương Tây đối với tất cả các thể chế truyền thống hiện có, đặc biệt là các tôn giáo chính thống, ở Balkan và châu Á. Cũng chính sự biến chất của niềm tin và giả định của người châu Âu đã xâm chiếm Đế chế Ottoman, từ chỗ là 'công việc của Nhà Osman lao động vì sự nghiệp chiến thắng của đạo Hồi', đã trở thành 'một thành tựu của người Thổ Nhĩ Kỳ, hay nói chung là thiên tài người Turan' , cả 'Turk' và 'Turanian' đều là những phát minh lịch sử và triết học châu Âu thế kỷ 19. Trên thực tế, cái tên 'Thổ Nhĩ Kỳ' đã được chế độ Kemalist đặt cho vùng đất của người Thổ Nhĩ Kỳ vào những năm 1920; không có tên cho ý tưởng này trong tiếng Thổ Nhĩ Kỳ. Đối với nhà lý thuyết chủ nghĩa dân tộc hàng đầu của Thổ Nhĩ Kỳ, Ziya Gokalp, thực sự,

Đất nước của người Thổ Nhĩ Kỳ không phải là Thổ Nhĩ Kỳ, cũng không phải Turkestan. Đất nước của họ là một vùng đất rộng lớn và trường tồn—Turan,

một thuật ngữ có thể bao hàm cả người Sumer và Hittite, chưa kể đến Attila, Thành Cát Tư Hãn và Tamerlane, như là 'những biểu hiện của thiên tài đáng tin cậy của Turan'. Tuy nhiên, sau đó, người Thổ Nhĩ Kỳ không còn là 'người Turan': đối với Tekin Alp vào những năm 1930, họ đã trở thành những mẫu vật cao lớn, xinh đẹp của chủng tộc Aryan', phù hợp với mối quan tâm mới về học thuyết chủng tộc và phát xít ( ibid .: 48-52 ).

Ở Iran, Pakistan, Ấn Độ và Châu Phi, Kedourie tìm thấy các quá trình Âu hóa tư tưởng giống hệt nhau và cùng một sự chuyển hóa các giá trị. Trong quá khứ, Đức Phật, Khổng Tử, Muhammad và Isaiah là những vị thầy và nhà tiên tri có những lời dạy

thắp sáng con đường của họ, một quy tắc sống không thay đổi và ổn định, mang lại ý nghĩa và sự gắn kết cho thế giới, một truyền thống sống động, tự tin, khép kín; chúng không phải là biểu tượng và bằng chứng về sự vĩ đại của quốc gia.

(sđd: 64-5)

Bây giờ vai trò của họ hoàn toàn là công cụ, để cung cấp một ví dụ và điềm báo về thiên tài 'quốc gia'; do đó, chủ nghĩa dân tộc Ả Rập đã "biến Muhammad từ một nhà tiên tri và nhà lập pháp thành một kẻ báo trước chủ nghĩa Ả Rập đơn thuần". Để biến 'đống cát rời', tất cả những gì còn lại của một xã hội truyền thống bị châu Âu nghiền nát thành một thứ gì đó 'vững chắc và mạnh mẽ', cần phải khơi dậy ý thức về bản sắc dân tộc, kêu gọi quá khứ dân tộc và ' khôi phục đạo đức truyền thống làm chất rắn đoàn kết dân tộc. Thật vậy, khuynh hướng đồng hóa tôn giáo truyền thống của chủ nghĩa dân tộc cho thấy nó không đơn giản chỉ là một học thuyết nhận thức; nó cũng là một 'phương pháp động viên tinh thần, khơi gợi, kích hoạt và khơi thông các năng lượng chính trị đang ngủ yên' ( ibid.: 70). ⁴

Các ví dụ điển hình về hoạt động chính trị này được cung cấp bởi việc Tilak sử dụng công cụ phục hưng Ấn Độ giáo trong các lễ hội Marathi như thờ thần voi Ganesh hoặc sinh nhật của thủ lĩnh Shivaji, hoặc diễn giải chính trị của ông về các giáo lý tâm linh khắc kỷ của Krishna trong Bhaghavad -Gita . Đối với Bipin Chandra Pal cũng vậy, Ấn Độ giáo đại chúng, một phần mang tính tâm linh và một phần mang tính xã hội, có thể cung cấp cơ sở một cách dễ dàng và tự nhiên cho một tôn giáo công dân của Ấn Độ, thông qua việc chính trị hóa những ý tưởng thuần túy tôn giáo ban đầu. Do đó, việc tôn thờ nữ thần bóng tối Kali, với vòng hoa hình đầu người quanh cổ, nhỏ giọt máu, người mà những kẻ khởi xướng các xã hội khủng bố đã thề nguyện, có thể được thực hiện để phục vụ các mục đích chính trị dân tộc chủ nghĩa, chỉ đơn giản bằng cách thay thế sự hy sinh của 108 người da trắng. chứ không phải đen, dê vào mỗi lần trăng non—tức là 108 con trắng ( ibid.: 70-76; cf. Adenwalla 1961; Kapferer 1988: ch. 3).

Nếu đây là tác động của việc giới thiệu chủ nghĩa tích cực dân tộc đối với người Ấn Độ và thực tế là đối với tất cả các xã hội ngoài châu Âu, thì làm thế nào mà phong cách chính trị này và học thuyết này lại trở thành hình thức chính trị thống trị bên ngoài châu Âu? Kedourie lập luận rằng, mặc dù đã có những phong trào phản kháng nổi tiếng đối với các cuộc xâm lược của châu Âu vào giữa thế kỷ 19, chẳng hạn như Cuộc binh biến của người da đỏ, nhưng mô hình cai trị mới lạ của châu Âu đã bắt đầu thu hút các tầng lớp có học thức mới, những người chấp nhận tính ưu việt của nền văn minh châu Âu. . Thật vậy, họ tha thiết mong muốn xây dựng lại xã hội của mình giống như châu Âu. Thật không may, họ sớm nhận ra rằng, bất chấp nền giáo dục phương Tây và sự đồng hóa của họ theo cách thức phương Tây, họ không được chấp nhận bình đẳng với các đối tác châu Âu. Điều này đặc biệt đúng với việc tiếp cận các thể chế đế quốc châu Âu. Ở đây, Kedourie trích dẫn ví dụ về sự tức giận và suy nhược của người châu Âu đối với Dự luật Ilbert năm 1883, đề xuất cho phép các quan tòa sinh ra ở Ấn Độ có quyền xét xử các đối tượng người Anh ở Ấn Độ giống như các đồng nghiệp sinh ra ở Anh, và sự phẫn nộ sau đó của người Ấn Độ. Ngoài ra còn có trường hợp gây ảnh hưởng của Surendranath Banerjea (1848-1926), người đã bị sa thải khỏi cơ quan dân sự Anh vì tội nhẹ hơn, đã tới London để được xét xử công bằng nhưng bị từ chối phục chức, và do đó đã phát động một chiến dịch diễn thuyết theo chủ nghĩa dân tộc, được thuyết phục là ông cho rằng 'sai lầm cá nhân đã gây ra cho tôi là một minh họa cho sự bất lực của nhân dân chúng tôi' (sđd.: 84-5).

Những người Ả Rập được giáo dục ở phương Tây như Edward Atiyah và George Antonius cũng từng trải qua những sự coi thường, thất vọng và từ chối tương tự của các cấp cao hơn trong nền công vụ, và họ một lần nữa cho thấy hố sâu ngăn cách giữa những kỳ vọng của đế quốc đối với sự vô tư và công bằng với những thực hành phân biệt chủng tộc của đế quốc. Nhưng những từ chối phi tự do này đã đặt ra một câu hỏi sâu sắc hơn về bản sắc, về 'Tôi là gì?', trong tâm hồn bị sốc và đau khổ của những người đàn ông bên lề. Câu trả lời của họ là sự khẳng định bản thân một cách gay gắt trong một chế độ tập thể mà tổ tiên của họ chưa từng biết đến, và trong sự ghê tởm chống lại châu Âu và những cuộc chiến tranh đẫm máu giữa các giai đoạn của nó, họ kêu gọi 'các vị thần bóng tối' của truyền thống sắc tộc (ibid.: 86-9 , 91- 2).

Thuốc phiện ngàn năm

Hay đó là sự nổi dậy? Kedourie lập luận rằng, có lẽ lời kêu gọi các vị thần bóng tối và các nghi thức của họ thực sự là sự bắt chước và phỏng theo các ý tưởng của người châu Âu, không chỉ ý tưởng rằng mọi quốc gia đều phải có một quá khứ, tốt nhất là anh hùng và vinh quang, mà còn cả những điều trước đây bị che giấu nhưng hiện đã rõ ràng của châu Âu. truyền thống tiến bộ mà ý tưởng rằng quốc gia phải có một tương lai huy hoàng và vĩ đại là một biến thể.

Giờ đây, ý tưởng rằng lịch sử, theo lời của nhà khai sáng người Đức Lessing, là 'con đường mà nhân loại tiến tới sự hoàn hảo' và rằng 'Chắc chắn nó sẽ đến, kỷ nguyên của một phúc âm mới, vĩnh cửu là Giao ước Mới', có thể như bản thân Lessing đã biết, có thể truy ngược trở lại thế kỷ 13 và 14 ở châu Âu. Thuật ngữ 'phúc âm vĩnh cửu' được tìm thấy trong tiêu đề của một tác phẩm được xuất bản ở Paris vào năm 1254 bởi Gerard of Borgo San Donnino, người đã được truyền cảm hứng từ các tác phẩm của một abb ot người Calabria, Joachim of Fiore (khoảng 1130-1202). Joachim đã suy đoán về sự xuất hiện sắp xảy ra của thiên niên kỷ, dựa trên các văn bản khải huyền trong Sách Khải huyền như:

Phước lành và thánh khiết thay cho người được dự phần vào sự sống lại thứ nhất: về sự chết thứ hai như vậy không có quyền năng gì, nhưng họ sẽ là thầy tế lễ của Đức Chúa Trời và của Đấng Christ, và sẽ trị vì với Ngài một ngàn năm.

( ibid.: 94-5, trích dẫn Khải Huyền 20:6)

Joachim suy đoán rằng thời đại luật pháp (Chúa Cha) đã được theo sau bởi thời đại ân sủng (Chúa Con) và giờ đây điều này sẽ nhường chỗ cho thời đại tình yêu (Chúa Thánh Thần), 'trời mới đất mới' của những lời tiên tri của Thánh John the Divine. Bất chấp sự lên án lặp đi lặp lại của các nhà chức trách nhà thờ (cũng như bởi các giáo sĩ Do Thái và ulema), những dị giáo thiên niên kỷ, chống đối giáo phái như vậy thỉnh thoảng lại xuất hiện, gây ra sự tàn phá và hủy diệt, chẳng hạn như sự trỗi dậy đáng sợ vào năm 1534 giữa những người theo đạo Anabaptist ở Munster, hoặc bên ngoài châu Âu ở Cuộc nổi loạn Taiping năm 1850-1861 ở miền nam Trung Quốc.

Trong tất cả các ví dụ này, phong cách chính trị của chủ nghĩa thiên niên kỷ rất rõ ràng:

Niềm hy vọng ngàn năm là sự khởi đầu và thiết lập một trật tự hoàn toàn mới, nơi tình yêu ngự trị và mọi người đều là anh em, nơi mọi phân biệt và chia rẽ, mọi ích kỷ và tự cao đều bị xóa bỏ. Nhưng một xã hội trong đó sự phân biệt giữa công và tư bị xóa bỏ, trong đó các cấp bậc, trật tự, giai cấp, hiệp hội và gia đình đều bị hòa tan vào một đại gia đình, một xã hội mà mọi khớp nối và sự phức tạp đều biến mất - một xã hội như vậy sẽ trở nên bất lực trong bàn tay của những người tiên tri tin tốt về sự cứu rỗi sắp tới.

( sđd: 97)

Do đó, mục tiêu cách mạng và phong cách chính trị của chủ nghĩa dân tộc ngàn năm:

Tất cả họ [những người theo chủ nghĩa thiên niên kỷ] loan báo phúc âm của tình yêu thương và tình huynh đệ, và do đó họ phải tiêu diệt tất cả các thể chế xã hội và chính trị; họ phải, như Tseng Kuo-Fan đã nói, 'hạ bệ các vị vua và hạ bệ các quan lại'.

( sđd: 102)

Kể từ Cách mạng Pháp, chủ nghĩa thiên niên kỷ đã tái xuất hiện dưới hình thức thế tục, như lý tưởng của sự tiến bộ và sự tìm kiếm tự do tuyệt đối, như Hegel nhận xét, đi đôi với khủng bố. Ý tưởng về sự tiến bộ là một 'phiên bản thế tục hóa và đáng kính của thiên niên kỷ trung cổ'. Phong cách chính trị tai tiếng của nó, sans-culottisme, đã được phục vụ cho một nền chính trị thế tục của những điều không thể, một chủ nghĩa mê hoặc điên cuồng, trong đó, như Robespierre đã tuyên bố, khủng bố là hiện thân của đức hạnh.

Chủ nghĩa dân tộc khi nó xuất hiện và lan rộng ở châu Âu là một trong nhiều hình thức của tầm nhìn này về một xã hội trong sạch, trong đó mọi thứ đều được làm mới.... Điều mang lại cho học thuyết sự năng động, điều khiến nó trở thành động lực chính cho hành động của con người chắc chắn là thiên niên kỷ này hy vọng rằng con người bằng cách nào đó có thể chấm dứt mọi áp bức và bất công.

(Sđd.: 103-5)

Trích dẫn Giáo lý cách mạng (1869) của Bakunin theo chủ nghĩa vô chính phủ, được viết dưới ảnh hưởng của tên khủng bố Nechaev, để tiết lộ phong cách chính trị cách mạng của cuộc tìm kiếm tự do tuyệt đối, Kedourie lập luận rằng sự sùng bái các vị thần bóng tối của những người có học thức không phải người châu Âu đại diện cho sự sùng bái các vị thần bóng tối. chấp nhận và điều chỉnh một số đặc điểm cách mạng và khủng bố của truyền thống châu Âu. Sự tôn vinh Kali, nữ thần hủy diệt, là đối trọng của việc Bakunin tập hợp lại 'thế giới của những tên cướp này thành một thế lực bất khả chiến bại và có sức hủy diệt toàn diện' và sự kết hợp giữa đức hạnh và sự kinh hoàng của Robespierre. Điều này khiến Elie Kedourie kết luận rằng:

Chúng ta có thể nói ngắn gọn rằng nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc ở châu Á và châu Phi cũng chính là chủ nghĩa thiên niên kỷ thế tục đã hình thành và phát triển ở châu Âu và trong đó xã hội phải tuân theo ý muốn của một số ít người có tầm nhìn xa trông rộng, những người này phải tiêu diệt để đạt được tầm nhìn của họ

. mọi rào cản giữa tư nhân và công cộng.

( sđd.: 106)

Kedourie tiếp tục minh họa luận điểm của mình về chính trị của điều không thể, dẫn đến điều mà nhà thơ Rimbaud gọi là 'sự loạn trí có hệ thống của các giác quan', với các ví dụ được lấy từ Ấn Độ, Ghana, Kenya, Congo và miền nam châu Phi.

Mau Mau, chủ nghĩa Ethiopia, sự sùng bái đấng cứu thế của người da đen, và sự phổ biến của các loại Cơ đốc giáo đã tồn tại hàng nghìn năm đều chứng tỏ sự xáo trộn và mất phương hướng mà việc tiếp xúc với châu Âu mang lại cũng như những thực hành và niềm tin thuộc loại này hứa hẹn sẽ xoa dịu và xoa dịu.

( sđd.: 127)

Từ sự mất phương hướng này và sự cuồng nhiệt tôn giáo mà nó sinh ra, phong trào dân tộc chủ nghĩa có thể tạo ra một vũ khí ghê gớm, miễn là nó có thể được định hướng và tập trung vào một vài khẩu hiệu và biểu tượng. Trong số những biểu tượng này, nhà lãnh đạo quốc gia thường có quyền lực nhất, như Kenyatta, Nkrumah và Nehru đã phát hiện ra. Đối với mối liên hệ tình cảm giữa các nhà lãnh đạo và bị lãnh đạo, thỏa mãn ý chí quyền lực của nhà lãnh đạo, thúc đẩy 'ngụy biện thảm hại', cụ thể là, rằng

không có sự khác biệt giữa họ và những người mà họ cai trị, rằng lợi ích, mối bận tâm và mục tiêu của họ hoàn toàn giống nhau.

( sđd.: 131)

Điều này làm cho mối quan hệ chính trị trở thành một 'mối quan hệ riêng tư, đa tình, trong đó cơ quan chính trị được kết hợp bởi tình yêu'; thực sự đối với Michel Aflaq, nhà tư tưởng của Đảng Ba'ath của Syria, chủ nghĩa dân tộc là tình yêu. Nhưng chính phủ, Kedourie nhắc nhở chúng ta, là việc thực thi quyền lực và các thống đốc phải tách biệt khỏi những người bị cai trị; họ không được 'đồng cảm với nhân dân', vì họ không phải là thịt của họ. Mặt khác, những người theo chủ nghĩa dân tộc 'đồng cảm với nhân dân'. Chế độ chuyên quyền của họ được thúc đẩy bởi sự tàn nhẫn dịu dàng nhằm mục đích đưa đồng bào của họ trở lại con người thật của họ, nếu cần thông qua khủng bố và cái chết. Do đó, lễ kỷ niệm bạo lực của Fanon và quốc hữu hóa cuộc đấu tranh vô sản của Sultan Galiev, người mà cuộc đấu tranh giai cấp trở thành cuộc xung đột giữa các chủng tộc da trắng và da màu. ⁵

Trong phân tích cuối cùng, đây là tất cả các biến thể về chủ đề cơ bản về đức tính của người nghèo, tội lỗi của châu Âu và sự ngây thơ của châu Á và châu Phi, sự cứu rỗi thông qua bạo lực và triều đại sắp tới của tình yêu phổ quát. 'Lý thuyết' quả thực đã trở thành thuốc phiện của quần chúng. Nhưng Marx đã nhầm: thuốc phiện không chỉ có tác dụng gây buồn ngủ.

Như Ông già trên núi - người có 'lý thuyết' mạnh đến nỗi truyền thuyết đã biến nó thành cần sa - có thể đã nói với anh ta, loại thuốc này cũng có thể kích thích những người nghiện đến mức điên cuồng hủy diệt.

(ibid.: 147)

Chủ nghĩa thực dân và giới trí thức

Ý tưởng cho rằng chủ nghĩa dân tộc là sản phẩm của 'những người đàn ông bên lề' hoặc những trí thức bị bứng gốc giữa truyền thống và phương Tây hóa không phải là ý tưởng độc đáo. Nó có thể được tìm thấy trong một bài tiểu luận ban đầu của Trevor-Roper, cũng như trong các tác phẩm của Thomas Hodgkin, và nó phụ thuộc rất nhiều vào đặc điểm của Hans Kohn về một chủ nghĩa dân tộc 'phương Đông' hữu cơ do các nhóm nhỏ trí thức lãnh đạo thay cho giai cấp tư sản. Nhưng dưới bàn tay của Elie Kedourie, luận điểm này mang một cảm xúc mới và một ý nghĩa sâu sắc hơn. Kedourie's đưa ra ba tuyên bố: thứ nhất, rằng sự khác biệt giữa lý tưởng đế quốc và thực tiễn thuộc địa chắc chắn tạo ra sự bất mãn về công lao bị lãng phí trong giới trí thức; thứ hai, rằng cuộc khủng hoảng tiếp theo về bản sắc chỉ có thể được xoa dịu bằng một học thuyết thiên niên kỷ (sai vì không thể) về tiến bộ chính trị tập thể; và thứ ba, bạo lực mà chúng ta thường gán cho chủ nghĩa dân tộc là sản phẩm của quá trình 'chuyển hóa các giá trị' và sự thu hút cảm xúc của quần chúng thông qua việc chính trị hóa tôn giáo dân tộc. Sự khám phá sâu sắc và minh họa phong phú của ông về những lập luận này mang lại cho phân tích của Kedourie một sức mạnh và sự độc đáo, đồng thời khiến nó trở thành tuyên bố thuyết phục nhất về chủ nghĩa hiện đại tư tưởng (Kohn 1967a: ch. 7; Trevor-Roper 1962; Hodgkin 1956, 1964).

Hai cân nhắc đóng khung lập luận của Kedourie. Đầu tiên là những tuyên bố lý thuyết của ông bị hạn chế. Không giống như Gellner, Nairn hay Hechter, Kedourie bác bỏ ý kiến cho rằng ông muốn đưa ra bất kỳ loại lý thuyết nào; thực sự, ông lập luận rằng sự hiểu biết lý thuyết như vậy là không thể và không mong muốn. Tính đặc thù của lịch sử và sự đa dạng của các phản ứng của con người khiến cho bất kỳ lý thuyết tổng thể nào cũng trở nên vô nghĩa và sai lệch. Tất cả những gì chúng ta có thể hy vọng làm là hiểu một học thuyết hoặc phong trào cụ thể trong bối cảnh của nó, như một biểu hiện của một Zeitgeist cụ thể, tất cả những gì nhà sử học quan tâm là cách thức mà các ý tưởng và thực tiễn cụ thể xuất hiện và được phát triển trong một xã hội cụ thể và môi trường văn hóa. Môi trường mà Kedourie xác định sự ra đời của chủ nghĩa dân tộc, thứ nhất, là một Trung Âu đầu thế kỷ 19 đang trải qua sự thay đổi chính trị và xã hội mang tính cách mạng; và thứ hai, một châu Á và châu Phi cuối thế kỷ 19 và 20 đã biến đổi hoàn toàn do tác động của chủ nghĩa thực dân châu Âu. Điểm chung của cả hai là dung môi của quá trình phương Tây hóa văn hóa và hiện đại hóa xã hội, làm suy yếu các cộng đồng truyền thống và phá vỡ sự lưu truyền lâu đời của các thói quen và tư tưởng chính trị (xem S.Kedourie 1998).

Việc xem xét thứ hai là quy phạm. Kedourie cực kỳ thù địch với mọi biểu hiện của chủ nghĩa dân tộc, vì ông coi học thuyết này không chỉ không mạch lạc và sai lầm về mặt trí tuệ, mà còn nguy hiểm về mặt đạo đức và phá hoại mọi trật tự chính trị. Đối với Kedourie, chủ nghĩa dân tộc là một loài đặc biệt độc hại, bởi vì tự hủy hoại, của lý tưởng tiến bộ tổng quát hơn của phương Tây; bạo lực của nó bắt nguồn từ những nỗ lực điên cuồng của nó để thực hiện những lý tưởng không thể đạt được trong một thế giới không hoàn hảo. Tồi tệ hơn, những người theo chủ nghĩa dân tộc mắc tội kiêu ngạo. Thoát khỏi những giả định của những bậc tiền bối trí tuệ của họ, các nhà triết học duy lý Descartes từ Descartes đến Kant, họ thêm vào sự kiêu ngạo thái quá của mình một sự bất kính tàn nhẫn bằng cách tìm kiếm sự hoàn hảo về đạo đức trong một thế giới không hoàn hảo. Những vị thần sẽ trở thành tàn nhẫn nhưng tự huyễn hoặc bản thân này chắc chắn sẽ tàn phá chính họ và người dân của họ, đồng thời phá hủy mọi hy vọng về hòa bình và trật tự quốc tế ổn định (xem thêm Dunn 1978: ch. 3; Viroli 1995) .

Bất chấp những tuyên bố này, Kedourie đã thành công trong việc đưa ra một khuôn khổ chung để hiểu về chủ nghĩa dân tộc, mà ở một số điểm, thậm chí còn có thể chứng tỏ một mức độ đồng cảm với những người theo đuổi chủ nghĩa dân tộc. Khuôn khổ tổng thể đó là sự truyền bá tư tưởng dưới tác động của chủ nghĩa thực dân phân biệt đối xử. Kedourie coi chủ nghĩa dân tộc là một căn bệnh lây truyền qua du lịch và đọc từ các nguồn của nó ở phương Tây; tuy nhiên, ông thừa nhận rằng tất cả những người trí thức đều có thể quá dễ dàng khuất phục trước căn bệnh này vì vị trí không đáng ghen tị mà họ thấy mình đang ở. Với nhiều ví dụ sắc bén, Kedourie minh họa tình trạng khó khăn của họ: họ nhiệt thành ủng hộ một nền văn minh rõ ràng là ưu việt với những lý tưởng về công lao phi cá nhân và công bằng không thiên vị; sự thất vọng cay đắng sau đó của họ khi thấy mình bị loại trừ cả ở thành phố và ở quê nhà; xu hướng của họ nhìn thấy trong sự từ chối cá nhân của họ sự bất lực của người dân của họ mà sự phân biệt chủng tộc trong bộ máy quan liêu của đế quốc cho là đáng tin cậy; sự nghi ngờ bản thân và cuộc khủng hoảng danh tính sau đó của họ; và tìm kiếm một giải pháp chính trị cho sự xa lánh của họ. Xu hướng loại trừ những người không phải người châu Âu được đào tạo ở phương Tây có công khỏi các cấp bậc cao hơn của bộ máy quan liêu thuộc địa đã được ghi chép rõ ràng, cũng như sự tự nghi ngờ và mâu thuẫn đi kèm của giới trí thức; thật vậy, chính những trí thức và chuyên gia này có thể trải qua những thất vọng tương tự ở chính phương Tây, ví dụ, ở Quebec, nơi họ đi đầu trong chủ nghĩa dân tộc Québécois (Pinard và Hamilton 1984; cf. Wallerstein 1965; Crowder 1968; Gouldner 1979; ADSmith 1981a : ch. 6).

Nhưng khuôn khổ truyền bá này có hữu ích trong việc giải thích sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc ở Châu Phi và Châu Á không? Bản thân chủ nghĩa khuếch tán luôn không thỏa đáng về mặt lý thuyết; nó không bao giờ có thể giải thích cho việc tiếp nhận các ý tưởng được truyền từ trung tâm này sang trung tâm khác. Chúng ta có thể chấp nhận nguồn gốc phương Tây của các ý tưởng dân tộc chủ nghĩa, nhưng liệu điều đó tự nó có đủ để giải thích sự xuất hiện, chưa nói đến nội dung, của chủ nghĩa dân tộc ở một thuộc địa hoặc quốc gia nhất định bên ngoài châu Âu? Liệu chúng ta có thể rút ra sự trỗi dậy của một phong trào dân tộc chủ nghĩa Ả Rập hay Ấn Độ từ sự tự khẳng định chính trị của một số trí thức mà sự bất mãn của họ đã tìm thấy một lối thoát chính trị trong ý tưởng về một quốc gia Ả Rập hay Ấn Độ? Cho rằng các trí thức là cần thiết cho các phong trào như vậy, ít nhất là trong giai đoạn đầu của chúng, liệu các phong trào sau này có phải chỉ là sản phẩm của tính nước đôi và sự bất mãn của họ, và tư tưởng dân tộc chủ nghĩa của họ có phải luôn chỉ là phái sinh? (xem Chatterjee 1986).

Bức tranh chung mà Kedourie vẽ ra là bức tranh trong đó các xã hội truyền thống bị nghiền nát và bị chế ngự bởi tính hiện đại thuộc địa, khiến giới trí thức trở thành nhóm xã hội duy nhất có thể phản ứng lại sự tấn công dữ dội. Mặt khác, Kedourie thừa nhận sự tồn tại dai dẳng của các yếu tố truyền thống, khi ông phân tích những cách thức mà những trí thức này tìm cách thao túng những cảm xúc tiêu cực của quần chúng và sử dụng hoặc làm sống lại các tập tục truyền thống của họ. Trên thực tế, như chúng ta biết, tác động của chủ nghĩa thực dân rất đa dạng. Thứ nhất, nó phụ thuộc rất nhiều vào bản chất và chính sách của cường quốc thực dân. Ví dụ, khi người Pháp có xu hướng đồng hóa một tầng lớp tinh hoa châu Phi hoặc Đông Dương, khiến phần còn lại của dân số thất học và công dân hạng hai, thì chính quyền thực dân Anh ưa thích chính sách 'cai trị gián tiếp', làm việc với và thông qua nhưng chính quyền bản địa cấp dưới. Chúng ta cũng phải tính đến sự hiện diện thay đổi của các nhà truyền giáo và tác động của giáo dục truyền giáo trong việc nhổ bỏ các tín ngưỡng và phong tục bản địa. Đây chỉ là một số lý do giải thích tại sao nhiều yếu tố truyền thống—lối sống, phong tục, tín ngưỡng, biểu tượng, thần thoại—vẫn tồn tại ở các mức độ khác nhau ở châu Á và châu Phi, ngay cả sau nhiều thập kỷ bị cai trị bởi thực dân (Crowder 1968; Markovitz 1977; cf. Horowitz 1985 ).

Bây giờ, điểm quan trọng về chế độ thuộc địa là nó đã cung cấp, liên quan đến các nền văn hóa và cấu trúc xã hội tiền thuộc địa, cái lò luyện kim trong đó các phong trào dân tộc chủ nghĩa nổi lên. Nói cách khác, nguồn gốc và sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc ở Nigeria, Kenya và Ấn Độ phải được định vị, không chỉ đơn giản là ở sự truyền bá tư tưởng phương Tây thông qua các tế bào âm mưu của những trí thức bản địa không ngừng nghỉ, những người đã trở về tay trắng từ phương Tây, mà ở lợi ích, tình cảm và nguyện vọng của nhiều nhóm xã hội và văn hóa ở thuộc địa Ấn Độ, Kenya và Nigeria. Các nhóm xã hội và văn hóa này được hình thành một phần bởi hoạt động của các quan chức thuộc địa, thương nhân và nhà truyền giáo, nhưng chúng cũng bắt nguồn từ các cộng đồng và chính thể dân tộc trước thời thuộc địa, và từ các tầng lớp xã hội truyền thống như thủ lĩnh và thương nhân, các giai cấp bộ tộc và Bà la môn, những người đã chiếm về một cuộc sống mới trong bối cảnh thuộc địa. Chúng ta không thể hiểu bản chất cụ thể của chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ, Kenya hay Nigeria mà không tính đến các nền văn hóa và truyền thống của các cộng đồng và tầng lớp này. Kedourie gián tiếp thừa nhận điều này, nhưng coi quá trình này là phiến diện, một sự thao túng quần chúng trơ lì của giới tinh hoa thiên sai; trong khi đó, trên thực tế, các nguồn tài nguyên văn hóa và cách nhìn dân tộc của nông dân và thương nhân, những người thuộc bộ lạc và các đẳng cấp thấp hơn, cũng giúp định hình các phiên bản cụ thể của chủ nghĩa dân tộc xuất hiện ở các thuộc địa này. ⁶

Việc không coi trọng các điều kiện xã hội và văn hóa mà chủ nghĩa dân tộc nổi lên ở Châu Phi và Châu Á không chỉ bắt nguồn từ chủ nghĩa truyền bá của Kedourie mà còn từ chủ nghĩa tâm lý của ông. Trên thực tế, việc ông đánh giá quá cao sức mạnh của các ý tưởng có liên quan chặt chẽ với niềm tin của ông về nhu cầu phổ biến của con người là thuộc về một cộng đồng ổn định. Theo đó, nếu những cộng đồng như vậy bị suy yếu, con người phải ngay lập tức tìm kiếm các nguồn ổn định tập thể thay thế. Tại thời điểm này, quốc gia xuất hiện, giống như một số deus ex machina, để lấp đầy khoảng trống và xoa dịu nỗi đau mất phương hướng của họ. Một ý tưởng mới khai sinh ra một kiểu cộng đồng mới vào chính thời điểm khi những ý tưởng cũ về tôn giáo và các hình thức cộng đồng truyền thống bị hủy hoại.

Nhưng tất cả điều này giả định rằng, thứ nhất, con người phải thuộc về các cộng đồng ổn định, và thứ hai, quốc gia thực sự là một loại cộng đồng hoàn toàn mới và không có mối liên hệ nào với các cộng đồng truyền thống. Bây giờ, có thể đúng là nhiều người thích sống cuộc sống của họ trong các cộng đồng ổn định, tuy nhiên, với sự đa dạng của các nhóm như vậy trong thế giới hiện đại, bản sắc tập thể của họ có thể đa dạng và xuyên suốt. Nhưng không nên suy ra từ điều này rằng tất cả con người luôn thích sự ổn định hơn là thay đổi, và truyền thống hơn là khả năng tham gia hoặc thậm chí hình thành các cộng đồng do chính họ lựa chọn. Đây là một sự khái quát hóa có thể thách thức nhiều như ý tưởng dân tộc chủ nghĩa rằng tất cả con người đều mong muốn tự giải phóng mình khỏi sự áp bức, điều mà Kedourie đã bác bỏ một cách chính xác. Một lần nữa, bối cảnh là quan trọng nhất. Trong một số trường hợp, con người có thể muốn thoát khỏi các cộng đồng ổn định nhưng áp bức, trong những trường hợp khác để khôi phục lại một mức độ ổn định của cộng đồng ngay cả khi phải trả giá bằng việc hạn chế quyền tự do lựa chọn của họ. Theo truyền thống bảo thủ của Lord Acton và Michael Oakeshott, Kedourie đã áp dụng một chủ nghĩa tâm lý khá một chiều, bỏ qua các bối cảnh văn hóa và xã hội góp phần tạo nên sự đa dạng trong các phản ứng của con người trước sự thay đổi nhanh chóng trong thế giới hiện đại, đồng thời ngăn cản anh ta nhìn nhận thế giới đương đại, ngày càng có nhiều người đang thử nghiệm các hình thức khác nhau của mạng lưới xã hội và cộng đồng văn hóa (xem Melucci 1989).

Thứ hai, ngay cả khi “chủ nghĩa dân tộc nói chung” là một hệ tư tưởng hiện đại, thì cũng không có nghĩa là bản thân các quốc gia là những loại cộng đồng hoàn toàn mới lạ. Trên thực tế, như chúng ta sẽ thấy, quan điểm này cần phải được đánh giá nghiêm túc. Hiện tại, chỉ cần chứng minh sự thiếu lập luận hoặc bằng chứng vững chắc trong cách trình bày của Kedourie về mối liên hệ giữa 'nhu cầu được thuộc về' và diện mạo của quốc gia là đủ. Chúng ta hãy thừa nhận một nhu cầu phổ quát như vậy. Tại sao phải gắn chặt vào 'quốc gia'? Tại sao không phải trên 'lớp', 'thành phố', 'khu vực', thực sự là 'lục địa'? Tại sao không chỉ là 'nhà nước'? Với những lựa chọn thay thế này, chúng tôi hầu như không được biện minh trong việc lựa chọn quốc gia, đơn giản chỉ vì sự bôi nhọ của một số trí thức Đức và những người theo họ. Nói cách khác, phương pháp luận lý tưởng và tâm lý học của Kedourie ngăn cản ông giải thích lý do tại sao nó đã và đang là quốc gia đã chiến thắng tất cả các đối thủ này, và tại sao chủ nghĩa dân tộc đã trở thành hệ tư tưởng và văn hóa thống trị của thời đại chúng ta.

Thất bại này có liên quan đến sự kết hợp độc đáo của Elie Kedourie giữa chủ nghĩa hiện đại xã hội-lịch sử triệt để với chủ nghĩa phản hiện đại mang tính chuẩn tắc. Quốc gia, cùng với chủ nghĩa dân tộc, được coi là một kiểu cộng đồng mới, một cấu trúc của những trí thức bất mãn, không có bất kỳ tiền thân hay nền tảng nào trong các thời kỳ tiền hiện đại. Đó là sự áp đặt tàn bạo của phương Tây đối với các nền văn hóa và xã hội vô tội. Bị buộc phải ăn cây tri thức này và bị đuổi ra khỏi vườn địa đàng thời tiền thuộc địa của họ, người châu Phi và châu Á đã trở thành con mồi cho sự cám dỗ của thuốc phiện ngày sau về sự hoàn hảo không thể đạt được, khiến họ xa rời lối sống đã từng phục vụ họ như vậy. tốt, và ngăn cản họ trở về với sự ấm áp và thân mật của gia đình và truyền thống.

Chủ nghĩa thiên niên kỷ và sự tiến bộ

Kedourie truy tìm thuốc phiện hiện đại này của chủ nghĩa dân tộc thế tục cứu thế đến một nguồn cụ thể, Cơ đốc giáo thời trung cổ và dị giáo thiên niên kỷ châu Âu. Lập luận tiến hành theo hai cách: bằng phép loại suy và bằng cách liên hệ. Kedourie trước tiên tìm cách lần theo lộ trình lịch sử mà theo đó những dị giáo thời trung cổ này đã trở thành cơ sở cho chủ nghĩa dân tộc thế tục vào cuối thế kỷ 18. Con đường này nhất thiết phải tối tăm, vì những kẻ dị giáo đã bị đàn áp và thường không để lại hồ sơ. Nhưng Kedourie quản lý để xây dựng lại một số đoạn văn trên đường đi. Quan điểm về giai đoạn cuối cùng được cung cấp bởi một số đoạn trong cuốn Giáo dục loài người (1780) của Lessing, trong đó, trong những đợt bùng nổ tiên tri, tuyên bố sự xuất hiện của 'kỷ nguyên hoàn hảo này' và truy tìm nguồn gốc của 'phúc âm vĩnh cửu' về sự hoàn hảo này . 'một số thị nhân của thế kỷ mười ba và mười bốn'. Tất nhiên, như Kedourie dễ dàng thừa nhận, đây chỉ đơn giản là một biểu hiện trữ tình và nhiệt thành hơn của chủ nghĩa thần kinh giác ngộ của Thời kỳ Khai sáng, trong đó Kedourie trích dẫn một ví dụ chính thống từ một tác phẩm thần học người Anh năm 1773 của William Worthington, tác phẩm này cũng dự đoán một tương lai gần đúng với 'sự trong trắng và hoàn hảo của trạng thái thiên đường' (Kedourie 1971:94-7).

Bây giờ, chúng ta có thể sẵn sàng thừa nhận một số ảnh hưởng đối với chủ nghĩa meliorism thế kỷ thứ mười tám từ những biểu hiện trước đó của chủ nghĩa thiên sai tôn giáo. Nhưng khó khăn hơn nhiều để truy tìm nguồn gốc rõ ràng từ chủ nghĩa thiên niên kỷ khải huyền thời trung cổ của Joachim xứ Fiore vào cuối thế kỷ 12 và Gerard của Borgo San Donnino vào thế kỷ 13 cho đến sự bùng nổ của Lessing và hùng biện của Mazzini trong thế kỷ 18 và 19. Trong khoảng thời gian dài xen kẽ, Kedourie chỉ trích dẫn vở kịch về người Anabaptist trỗi dậy ở Munster dưới thời Jan Mathys và Jan of Leyden. Liệu chúng ta có thể nghiêm túc truy tìm nguồn gốc của tiếng Đức, hay thực sự là bất kỳ chủ nghĩa dân tộc nào đối với những viễn cảnh khải huyền của các Linh hồn dòng Phanxicô, Anh em của Tinh thần Tự do và Anabaptists của Munster từ thế kỷ 13 đến thế kỷ 16? Để luận điểm về quan hệ huyết thống của Kedourie có cơ sở, chúng ta cần phải chứng minh rằng mọi trường hợp của chủ nghĩa dân tộc, ít nhất là ở châu Âu, đều có trước một phong trào thiên niên kỷ với những kỳ vọng mạnh mẽ về ớt. Có thể chỉ ra rằng một số chủ nghĩa dân tộc đã có trước, trong vòng vài thập kỷ, bởi một phong trào thiên niên kỷ—Phong trào Taiping ở Trung Quốc nảy sinh trong tâm trí—nhưng có nhiều trường hợp khác mà không thể có sự kế thừa theo trình tự thời gian của các phong trào thiên niên kỷ và chủ nghĩa dân tộc đã phát hiện. Tất nhiên, yêu cầu của Kedourie bị hạn chế hơn; chỉ đơn thuần là đã thể hiện một xu hướng chung, một chuỗi các ý tưởng dị giáo, đã xuất hiện trở lại vào cuối thế kỷ thứ mười tám. Tuy nhiên, rất nhiều yếu tố đã góp phần hình thành chủ nghĩa meliorism thế kỷ mười tám; tại sao lại cho cái này đặc biệt quan trọng như vậy? ⁷

Câu trả lời nằm ở cách lập luận thứ hai, loại suy. Đối với Kedourie, chủ nghĩa dân tộc là một dạng của học thuyết tiến bộ mang tính cách mạng, đến lượt học thuyết này lại là một dạng tương tự hiện đại của chủ nghĩa thiên niên kỷ Cơ đốc giáo thời trung cổ. Do đó, chủ nghĩa dân tộc, giống như chủ nghĩa thiên niên kỷ, tìm cách xóa bỏ sự phân biệt giữa lĩnh vực tư nhân và công cộng; chủ nghĩa dân tộc, giống như chủ nghĩa ngàn năm, tìm cách thiết lập một nền đạo đức mới về sự thuần khiết tuyệt đối và tình huynh đệ; chủ nghĩa dân tộc tách những người sùng đạo của nó trong phong trào ra khỏi đám đông cũng như chủ nghĩa thiên niên kỷ nâng cao sự lựa chọn có đạo đức của nó; và, giống như chủ nghĩa thiên niên kỷ, chủ nghĩa dân tộc từ bỏ những thú vui trần thế để đạt được mục tiêu công bằng trên trái đất thông qua đấu tranh. Cả hai đều là học thuyết cách mạng hơn là cải cách, và cả hai đều tìm cách đoạn tuyệt triệt để với quá khứ tham nhũng và áp bức.

Giờ đây, chắc chắn là chủ nghĩa dân tộc thường thể hiện khuynh hướng cứu thế và tìm cách lật đổ các chế độ cụ thể. Nhưng chủ nghĩa thiên sai cách mạng của nó thường bị hạn chế và giới hạn. Những người theo chủ nghĩa dân tộc không tìm cách xóa bỏ thế giới này và thiết lập vương quốc của Chúa trên trái đất. Họ tương đối lạc quan về thế giới này, nhưng thực sự không hài lòng với vị trí của họ trong đó, hay đúng hơn là họ thiếu nó. Mối quan tâm của họ là tương đối cục bộ; họ nhằm mục đích khắc phục một sự bất thường cụ thể. Phải thừa nhận rằng đó là một sự bất thường nghiêm trọng trong mắt họ và khiến họ vô cùng đau đớn; nhưng đó không phải là điều đòi hỏi, theo lời của Ê-sai, 'trời mới đất mới', mà chỉ là sự trở lại 'tình trạng tự nhiên' của trái đất đối với các quốc gia tự trị. Tín đồ điển hình của những dị giáo ngàn năm tìm cách loại bỏ trái đất khỏi mọi sự thối nát; tín đồ điển hình của chủ nghĩa dân tộc chỉ tìm cách loại bỏ đất nước của mình khỏi những kẻ thống trị thối nát, bởi vì người ngoài hành tinh (xem Cohn 1957; Burridge 1969). số 8

Cũng không rõ ràng rằng những người theo chủ nghĩa dân tộc có ý định phá hủy mọi rào cản giữa lĩnh vực tư nhân và công cộng và thiết lập một nền đạo đức mới về sự trong sạch tuyệt đối. Đã có những chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa thuần túy như phong trào Jacobin của Pháp hoặc có lẽ là phong trào 'Quốc gia Hồi giáo' của người da đen, những phong trào này đã ra lệnh cho những người theo họ phải có lòng nhiệt thành, sự hy sinh , tiết chế và kỷ luật tự giác. Nhưng ngay cả họ cũng không tìm cách xóa bỏ hoàn toàn miền riêng tư. Hầu hết những người theo chủ nghĩa dân tộc đều khuyến khích những đức tính thanh giáo như sự tự lực anh hùng, sự đơn giản, tình huynh đệ và kỷ luật trong nỗ lực tạo ra 'người đàn ông mới' và 'người phụ nữ mới', nhưng họ cũng đề cao các giá trị gia đình, tôn vinh cộng đồng và khai thác lòng nhiệt thành tôn giáo cho mục đích của mình. Hầu hết các chủ nghĩa dân tộc, một khi nắm quyền, đã sử dụng hoặc thiết lập lại các hệ thống cấp bậc và thể chế địa vị, đồng thời chuyển năng lượng của họ sang các dự án 'xây dựng quốc gia' trên thế giới này. ⁹

Trên hết, chủ nghĩa dân tộc tìm kiếm 'sự tự giải phóng': cá nhân tự chủ lựa chọn số phận của mình và cộng đồng tự trị quyết định số phận của chính mình mà không có sự can thiệp từ bên ngoài. Chủ nghĩa dân tộc bao trùm thế giới này, nhưng tìm cách cải cách nó theo tầm nhìn tái sinh của chính nó. Điều này hoàn toàn trái ngược với đặc tính của chủ nghĩa thiên niên kỷ, chủ nghĩa tìm cách thoát khỏi và xóa bỏ một thế giới thối nát và thiết lập một trật tự hoàn toàn mới về sự thuần khiết, tình yêu và công lý. Những người theo chủ nghĩa dân tộc có thể mong muốn sự thuần khiết và tuyên bố tình yêu là mục tiêu của họ, nhưng đó là tình yêu được thiết kế để gắn kết các thành viên của quốc gia, và sự thuần khiết tìm cách chiếm lại bản chất đích thực của nó. Tình yêu và sự thuần khiết mà những người theo chủ nghĩa dân tộc tìm kiếm là tình đoàn kết xã hội hay tình huynh đệ trên thế giới này, thứ làm nền tảng cho một thế giới của các quốc gia dân tộc, khiến họ trở nên hòa bình và thống nhất. ¹⁰

Bằng cách tập trung vào những tuyên bố và thực hành cực đoan nhất của một số người theo chủ nghĩa dân tộc nhất định, Kedourie đã có thể gợi ý mối quan hệ gần gũi giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa thiên niên kỷ thời trung cổ và bôi nhọ cả hai bằng bàn chải của chủ nghĩa dị giáo dị giáo và chủ nghĩa cuồng tín ớt. Nhưng hầu hết những người theo chủ nghĩa dân tộc không phải là những điều này; họ là những người đàn ông và phụ nữ thuộc tầng lớp lao động, trung lưu hoặc tư sản hoàn toàn bình thường đang tìm cách thoát khỏi sự áp bức và bất công trước mắt. Kedourie thực sự thừa nhận rằng đây chính là điều đã kích thích tuyệt đại đa số những người theo phong trào dân tộc chủ nghĩa; nhưng anh ta tuyên bố rằng một tầng lớp trí thức cuồng tín ưu tú sử dụng những bất bình khá bình thường này của đa số cho những mục đích độc ác hoặc cố ý hơn của họ. Điều này một lần nữa gợi ra bức tranh quyến rũ về một tầng lớp trí thức xa lạ theo đuổi những giấc mơ viển vông, bị cắt đứt khỏi những nhu cầu và nguyện vọng hàng ngày của đông đảo đồng bào của họ, những người mà họ thao túng thông qua 'sự ngụy biện thảm hại' về sự đồng cảm tập thể. Đến lượt nó, điều này giả định trước một khoảng cách lớn giữa giới tinh hoa tích cực và quần chúng trơ lì không bị ràng buộc bởi bất kỳ giai tầng xã hội hay giá trị văn hóa và thể chế nào, điều mà chúng ta đã thấy hiếm khi xảy ra ngay cả sau khi chủ nghĩa thực dân ra đời. Nhưng điều này chỉ đơn giản là kết hợp những sai lầm của các phiên bản lấy nhà nước làm trung tâm của chủ nghĩa hiện đại chính trị được khám phá trong chương trước, những phiên bản này sau đó được phóng đại bằng cách coi những người theo chủ nghĩa dân tộc hiện đại là những người tương tự với những người theo chủ nghĩa thiên niên kỷ. Nhưng, như tôi đã lập luận ở nơi khác, các thành phần xã hội của chủ nghĩa thiên niên kỷ và chủ nghĩa dân tộc là hoàn toàn khác nhau. Chủ nghĩa thiên niên kỷ thu hút những tầng lớp ít học nhất, nghèo nhất, ngoại vi nhất và bị áp bức nhất, trong khi các tầng lớp thành thị, có học thức, tham vọng hơn đã hình thành nên xương sống của hầu hết các phong trào dân tộc chủ nghĩa, ngay cả khi họ tìm cách lôi kéo các tầng lớp khác, hạ thấp quy mô xã hội, vào cuộc. phong trào (ADSmith 1979: ch. 2).

Đáng chú ý là Cách mạng Pháp chỉ được coi là một huyền thoại và một ví dụ trong phân tích của Kedourie, mặc dù thực tế là vào năm 1789 chứ chưa nói đến năm 1792, chủ nghĩa dân tộc Pháp là ví dụ hoàn chỉnh đầu tiên của chủ nghĩa dân tộc thế tục ở châu Âu, và nó trực tiếp gợi lên những phản ứng của những người theo chủ nghĩa dân tộc ở bất cứ nơi nào quân đội Cách mạng và Napoléon thâm nhập. Điều này có nghĩa là, cả về mặt ý thức hệ và xã hội, giai cấp tư sản thành thị 'tiến bộ' bị loại khỏi bức tranh, để được thay thế bằng chủ nghĩa dân tộc độc đoán, hữu cơ và thiên niên kỷ của giới trí thức Trung và Đông Âu, như Hans Kohn đã đề xuất. Nhưng không chỉ ở Pháp, các tầng lớp thành thị có học thức, bao gồm cả giai cấp tư sản, đã ủng hộ sự nghiệp dân tộc chủ nghĩa. Chúng tôi tìm thấy họ trong đội tiên phong của phong trào ở những nơi cách xa nhau như Hy Lạp và Tartary, Nhật Bản và Ấn Độ, Mexico và Gold Coast. Phong trào mà họ tán thành cũng không phải là một chút khải huyền hay phản đối, ngay cả khi nó thường tập trung vào một nhà lãnh đạo thiên sai. Ngược lại, nó có cơ sở vững chắc trong thực tế của tình hình hiện tại, ngay cả khi nó tìm cách thay đổi chúng để tốt hơn. Về mặt này, hầu hết các chủ nghĩa dân tộc đều tuân theo cái mà Kedourie gọi là 'học thuyết Whig về quốc tịch' của người Anh mà ông tán thành, hơn là học thuyết về chủ nghĩa dân tộc thống nhất 'Lục địa', mà ông hết sức ghét bỏ (Shafer 1938; Kedourie 1960: chương 7; Kohn 1967a: chương 7; Gildea 1994: chương 3).

Vì vậy, không phải ở cấp độ xã hội học hay ý thức hệ, chủ nghĩa dân tộc có thể được so sánh với, hoặc bắt nguồn từ, chủ nghĩa thiên niên kỷ, cho dù là của thời trung cổ hay của các giống gần đây hơn. Họ thuộc về những thế giới suy nghĩ và hành động khác nhau, và bị chia rẽ không chỉ bởi 'tính hiện đại' mà, triệt để hơn, bởi chủ nghĩa đặc thù của lịch sử, văn hóa và lãnh thổ dân tộc.

Tôn giáo của lịch sử

Millennialism tìm cách xóa bỏ quá khứ và thay thế nó hoàn toàn bằng tương lai. Ngược lại, chủ nghĩa dân tộc tìm cách tạo ra một tương lai dựa trên hình ảnh của quá khứ. Tất nhiên, không phải bất kỳ quá khứ nào; chỉ là quá khứ đích thực, quá khứ đích thực của một dân tộc trên quê hương mình. Chính quá khứ này phải được khám phá lại và hồi sinh để cung cấp một kế hoạch chi tiết về vận mệnh của cộng đồng; vì chỉ thông qua sự hiểu biết thực sự về quá khứ dân tộc thì công cuộc phục hưng dân tộc mới có thể thành công.

Giờ đây, đối với Elie Kedourie, quá khứ chủ yếu là một nguồn tài nguyên văn hóa được chính trị hóa để huy động và thao túng tình cảm của quần chúng. Sự sùng bái 'các vị thần bóng tối' cũng có chức năng như một công cụ huy động và kích hoạt. Về mặt này, Kedourie khác với những người theo chủ nghĩa hiện đại khác. Họ coi tôn giáo và lịch sử, tốt nhất, là mỏ đá mà từ đó các yếu tố văn hóa khác nhau có thể được sử dụng để mang lại tính hợp pháp hoặc hỗ trợ tinh thần cho sự thay đổi xã hội triệt để. Theo quan điểm này, có một cái gì đó không bắt buộc về thái độ của những người theo chủ nghĩa dân tộc đối với quá khứ. Mặt khác, đối với Kedourie, việc huy động và thao túng quần chúng theo chủ nghĩa dân tộc chỉ có thể thành công nếu lịch sử và tôn giáo được coi trọng và cảm xúc của họ được chính trị hóa và khai thác cho chính nghĩa quốc gia. Giới tinh hoa không có lựa chọn. Họ bị hạn chế bởi các nền văn hóa đại chúng đã tồn tại từ trước và đặc biệt là các tôn giáo. Ở một mức độ nào đó, điều này đủ điều kiện cho chủ nghĩa hiện đại của Kedourie. Ngay cả khi quốc gia hiện đại và có lẽ được 'phát minh', nó không, không thể, xuất hiện từ con số không. Kedourie có thể nhấn mạnh tính mới lịch sử của các 'quốc gia' hiện đại như Ai Cập và Hy Lạp, nhưng ông phải thừa nhận cơ sở của chúng trong các truyền thống tôn giáo lâu đời hơn của Hồi giáo và Chính thống giáo. Thay vào đó, ông lập luận rằng những truyền thống tôn giáo thuần túy này đã bị biến thái do bị chính trị hóa và các giá trị của chúng bị 'chuyển hóa', trong khi quần chúng bị dụ dỗ bởi những lời hứa ngàn năm được diễn đạt bằng ngôn ngữ và nghi lễ của truyền thống tôn giáo của họ. ¹¹

Do đó, đây là câu trả lời của Kedourie cho vấn đề 'sự cộng hưởng phổ biến' mà tất cả các lý thuyết về 'thao túng giới tinh hoa' đều phải đối mặt. Làm thế nào mà giới tinh hoa có thể thuyết phục được 'quần chúng' chấp nhận ý tưởng của họ và chú ý đến lời kêu gọi hành động của họ? Thông qua tuyên truyền và kiểm soát giáo dục, giới tinh hoa thường thao túng quần chúng, thường khá thành công trong thời gian ngắn. Nhưng thành công lâu dài của những nỗ lực của họ luôn bị nghi ngờ, và vì vậy những người theo chủ nghĩa dân tộc thường nghĩ rằng tốt hơn hết là xây dựng dựa trên truyền thống và tình cảm của đa số, và như Nairn lập luận, sử dụng những họa tiết và biểu tượng có tiếng vang phổ biến. Giờ đây, đối với Kedourie, chính các biểu tượng và nghi thức của tôn giáo truyền thống đã gây được tiếng vang với quần chúng. Do đó, để huy động người dân, giới tinh hoa phải khai thác những cảm xúc tập thể do các tôn giáo truyền thống khơi dậy. Đó là lý do tại sao họ kêu gọi các tín ngưỡng và tập tục bản địa, cầu khẩn các vị thần đen tối và các nghi thức của họ, đồng thời biến các mô-típ và nhân vật tôn giáo thuần túy thành các biểu tượng và anh hùng chính trị và quốc gia— tất cả đều là một phần của quá trình 'dân tộc hóa' và quốc hữu hóa các nền văn hóa xuyên lịch sử và phổ quát trước đây. tôn giáo (Nairn 1977: ch. 2; xem Brass 1991: ch. 2).

Tôi thấy đây là một trong những phần thú vị và thuyết phục hơn trong luận điểm của Kedourie. Trong rất nhiều chủ nghĩa dân tộc phi phương Tây, tôn giáo đóng vai trò và đã đóng một vai trò quan trọng trong cuộc sống của đại bộ phận dân chúng, và kết quả là sự 'chuyển hóa' và chính trị hóa các giá trị của chủ nghĩa dân tộc có ý nghĩa sâu sắc đối với việc huy động con người và đặc điểm của chủ nghĩa dân tộc tiếp theo. Tất nhiên, Kedourie đôi khi phóng đại sự tương phản giữa các mô-típ và biểu tượng thuần túy tôn giáo và thuần túy quốc gia: đối với nhiều người theo chủ nghĩa phục quốc Do Thái và người theo chủ nghĩa Liên Ả Rập, Moses và Muhammad vẫn giữ được ý nghĩa tôn giáo của họ, đồng thời có được sự liên quan chính trị mới với tư cách là hiện thân của 'thiên tài quốc gia'. Tuy nhiên, trong chừng mực chủ nghĩa dân tộc là một học thuyết hiện đại và thế tục - và đây là điểm xuất phát của Kedourie - thì thái độ của nó đối với các nhân vật tôn giáo như Moses và Muhammad và đối với các lễ hội tôn giáo như Lễ Vượt Qua hoàn toàn khác biệt và ít thể hiện sự tôn trọng đối với tín ngưỡng tôn giáo truyền thống. sự hiểu biết (xem AD Smith 1973c). ¹²

Nhưng Kedourie có đúng không khi coi chủ nghĩa dân tộc là một học thuyết và phong trào thuần túy hiện đại và thế tục? Đối với tất cả các khẳng định của mình, ngay cả anh ta cũng nghĩ rằng đây chỉ là một phần của câu chuyện; xét cho cùng, chủ nghĩa dân tộc cũng là người thừa kế thế tục của một tôn giáo

chủ nghĩa thiên niên kỷ. Đối với một số nhà lý thuyết khác, tôn giáo tiếp tục liên quan trực tiếp đến chủ nghĩa dân tộc. Ví dụ, Mark Juergensmeyer phân biệt giữa sự hồi sinh của chủ nghĩa dân tộc tôn giáo và chủ nghĩa dân tộc thế tục của phương Tây. Sau này đã cố gắng tái thiết quốc gia như một sự sáng tạo thế tục và tự do của nhà nước hiện đại. Đây là một dự án mà những người theo chủ nghĩa dân tộc tôn giáo cực lực bác bỏ. Họ tố cáo chủ nghĩa duy vật tràn lan, sự xa lánh và thối nát của xã hội phương Tây cũng như chủ nghĩa dân tộc thế tục của nó, đồng thời mong muốn giành lại quốc gia từ nhà nước hiện đại thế tục để trở về cội nguồn tôn giáo và tinh thần 'chính hiệu' của nó. Chủ nghĩa dân tộc thế tục đã làm người dân thất vọng và ăn mòn quốc gia; nó đã khuyến khích lòng tham, thói xấu và tham nhũng; nó phải được phản đối nhân danh một quan niệm cao cả hơn, trong sáng hơn về dân tộc. Do đó, không phải chủ nghĩa dân tộc như vậy, mà đúng hơn là các quan niệm phương Tây, chủ nghĩa duy vật và thế tục về quốc gia đã chứng tỏ những hậu quả tai hại của chúng. Juergensmeyer nhận thấy một cuộc chiến tranh lạnh mới đang nổi lên, thay thế cuộc chiến tranh cũ giữa các khối ý thức hệ phương Tây và Liên Xô, bằng một cuộc chiến tranh giữa một phương Tây tự do, thế tục và một chuỗi các phong trào tôn giáo theo chủ nghĩa phục hưng, thậm chí theo trào lưu chính thống trải dài từ phong trào phục hưng Tin Lành ở Mỹ đến Shi'. đó là cuộc cách mạng ở Iran, và từ sự hồi sinh của người Sunni ở Ai Cập, Ả Rập Saudi và Pakistan đến sự hồi sinh của đạo Hindu ở Ấn Độ và sự hồi sinh của Phật giáo ở Sri Lanka (Juergensmeyer 1993; cf. Chatterjee 1986). ¹³

Đối với Bruce Kapferer cũng vậy, có mối liên hệ chặt chẽ giữa tôn giáo và chủ nghĩa dân tộc. Ông xem xét hai xã hội và bối cảnh tôn giáo rất khác nhau, Sri Lanka và Úc, cho thấy ở cả hai, chủ nghĩa dân tộc tự đảm nhận vai trò của một tôn giáo mà tín ngưỡng và nghi thức giải quyết các vấn đề bản thể học trung tâm và cung cấp ý nghĩa cũng như mục đích cho các cá nhân và quốc gia. Dĩ nhiên, tôn giáo của quốc gia này có thể liên minh với tôn giáo truyền thống và do đó củng cố nó. Đây là những gì đã xảy ra ở Sinhalese Sri Lanka: Phật giáo Sinhalese truyền thống đã bị chính trị hóa và các nghi lễ của nó đã mang những ý nghĩa mới và bạo lực trong bối cảnh chiến tranh giữa các sắc tộc. Các bài phát biểu và hành động của các nhà lãnh đạo Sinhalese đương thời chứa đầy những ám chỉ và tương đồng với các giáo lý Phật giáo và quá khứ của Phật giáo Sinhalese; các cuộc chiến cổ đại với người Tamil diễn giải, và được diễn giải, dưới ánh sáng của xung đột Sri Lanka hiện tại (Kapferer 1988: chs 2-4; Roberts 1993; Subaratnam 1997).

Ngược lại, ở Úc, tôn giáo của quốc gia thay thế các tôn giáo truyền thống, Cơ đốc giáo hay tôn giáo khác, đồng thời tiếp quản nhiều nghi thức và biểu tượng của họ. Do đó, Kapferer phân tích hình ảnh và biểu tượng của Đài tưởng niệm Chiến tranh Úc ở Canberra, được xây dựng để tưởng nhớ những lý tưởng bình đẳng và sự hy sinh quên mình của những người lính ANZAC trong chiến dịch Gallipoli thảm khốc năm 1915, nhìn thấy trong đó một đền thờ quốc gia thần thánh hóa thế tục bằng cách sử dụng các mô hình Cơ đốc giáo cho tòa nhà, các cửa sổ kính màu và các nghi thức của Ngày ANZAC. Bằng cách nhấn mạnh các chủ đề về đau khổ, chết chóc, hy sinh và tái sinh, chủ nghĩa dân tộc thế tục, thực dụng của Úc được đóng khung bởi các hình thức tôn giáo, và cung cấp một biến thể thú vị về 'tôn giáo thế tục' của chủ nghĩa dân tộc phương Tây (Kapferer 1988: chs 5-6). ¹⁴

Trong cả hai trường hợp này, cũng như trong các chủ nghĩa dân tộc tôn giáo mà Juergensmeyer mô tả, quá khứ đóng một vai trò quan trọng, liên kết cái linh thiêng với cái thế tục. Tất nhiên, nó có thể là một quá khứ gần đây, như trong trường hợp của Úc. Nhưng nó luôn nói về tính xác thực, tính liên tục, bản sắc, phẩm giá và số phận, những chủ đề và động cơ thiết yếu của vở kịch cứu rỗi cộng đồng theo chủ nghĩa dân tộc khi nó tiến lên theo thời gian. Quá khứ cũng cần thiết đối với thần thoại dân tộc chủ nghĩa cũng như tương lai, và 'thời hoàng kim' cũng cần thiết như vận mệnh huy hoàng của quốc gia. Vì vậy, chủ nghĩa dân tộc phải luôn kết nối tầm nhìn của nó với quá khứ của quốc gia, tức là với ký ức tập thể của người dân. Quá khứ không phải là một địa hình trung lập nào đó để khám phá và mổ xẻ; nó là địa điểm của mẫu mực, của sự thiêng liêng, của quê hương tổ tiên, của thời kỳ hoàng kim, của tính xác thực và bản sắc chung của cộng đồng. Quá khứ là hiện thân của những giá trị và truyền thống đặc thù của cộng đồng, mà không có nó thì không thể có quốc gia và vận mệnh quốc gia. Đối với chủ nghĩa dân tộc, đó là những yếu tố thiêng liêng của tinh thần dân tộc, phải được gìn giữ và làm sống lại. ¹⁵

Theo nghĩa này, chủ nghĩa dân tộc trở thành “tôn giáo của lịch sử”, thần thánh hóa quá khứ đích thực của cộng đồng trên quê hương tổ tiên của nó. Elie Kedourie đã đúng khi chỉ ra cách mà những người theo chủ nghĩa dân tộc đã sử dụng lịch sử một cách có chọn lọc, nhìn nó qua lăng kính chính trị đặc biệt. Nhưng điều này không có nghĩa là hiện tại hoàn toàn định hình quá khứ, rằng những mối bận tâm trước mắt và xu hướng tri thức hiện tại quyết định quan điểm của chúng ta về quá khứ. Tất nhiên, chúng gợi ý một số câu hỏi mà chúng ta đặt ra trong quá khứ. Những câu hỏi khác có thể được đặt ra bởi truyền thống và giáo dục. Ở đây, quá khứ, được củng cố bởi toàn cảnh các thể chế, tập tục và biểu tượng mà chúng ta thừa hưởng từ các thế hệ trước, định hình sự hiểu biết của chúng ta về hiện tại. Ý tưởng rằng những người theo chủ nghĩa dân tộc hoặc những trí thức khác hoàn toàn có thể phá vỡ những giới hạn trong quá khứ này là một điều kỳ lạ với chủ nghĩa bảo thủ tôn giáo tổng thể của Kedourie, và cho thấy rằng ông đã đánh giá quá cao vai trò chính trị và quyền tự chủ khỏi xã hội của những trí thức Âu hóa này.

Tất nhiên, việc giới trí thức được giải phóng khỏi những ràng buộc xã hội là điều kiện tiên quyết cho một lý thuyết tâm lý và truyền bá về 'tôn giáo chính trị', một lý thuyết có động cơ chính là sự bất thường và sự tha hóa. Điều này tương đồng với việc Liah Greenfeld nhấn mạnh đến sự xa lánh và bất mãn của các tầng lớp quan trọng, và đặc biệt là sự phản đối của các bộ phận thuộc tầng lớp thượng lưu có địa vị và triển vọng nghề nghiệp bị cản trở, như đã xảy ra với một số mệnh lệnh của tầng lớp quý tộc Pháp. Nhưng Greenfeld không loại bỏ những ràng buộc bị xa lánh khỏi các ràng buộc xã hội và chính trị, ngay cả khi, giống như Kedourie, cô ấy không giải thích đầy đủ nguồn gốc và bản chất của lý tưởng dân tộc mà những người bị cản trở và xa lánh hướng đến. Điều này có nghĩa là cô ấy gắn hệ tư tưởng chặt chẽ hơn nhiều với lợi ích nhóm địa vị, và do đó cho chúng ta thấy các biến thể và tham số của các hệ tư tưởng được tán thành. Ngược lại, Kedourie muốn thuyết phục chúng ta về cái ác mà chủ nghĩa dân tộc là đại diện. Ông làm như vậy bằng cách cho thấy những trí thức bồn chồn, xa lánh hoạt động trong khoảng trống xã hội và chính trị bị hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa buông thả dẫn đến bạo lực và khủng bố như thế nào, và đức hạnh không thể đạt được nhưng vô thần như thế nào trong thời đại thay đổi mang tính cách mạng chắc chắn sẽ dẫn đến sự hủy diệt hàng loạt. Tập trung vào cái mà Michael Billig gọi là chủ nghĩa dân tộc 'nóng bỏng', Kedourie không thấy được các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc đã trở thành một phần của chính cấu trúc xã hội hiện đại như thế nào, và chúng đã được đại đa số dân cư trên thế giới tiếp thu và đồng hóa như thế nào. luận điệu và khẩu hiệu của một số trí thức tốt nhất chỉ là những thứ trang trí thêm, 'đóng băng trên chiếc bánh'. Nói cách khác, các trí thức theo chủ nghĩa dân tộc chỉ quan trọng trong phạm vi họ nói rõ và giúp tổ chức các tình cảm, nhận thức và thái độ phổ biến cơ bản bắt nguồn từ các biểu tượng, ký ức, huyền thoại, giá trị và truyền thống đã có từ trước mà các trí thức dựa vào đó để xây dựng hệ tư tưởng của họ. của dân tộc, xuất phát từ nhu cầu của thời đại. ¹⁶

Hệ tư tưởng chắc chắn là một yếu tố then chốt trong sự lôi cuốn rộng rãi và thành công của chủ nghĩa dân tộc. Nó phục vụ để thống nhất và tập trung nhiều bất bình và nguyện vọng của các nhóm xã hội khác nhau trong một cộng đồng hoặc tiểu bang cụ thể, đồng thời giải thích và kích hoạt 'người dân', bất cứ khi nào hoàn cảnh và công nghệ cho phép. Nhưng những hệ tư tưởng này không chỉ đơn giản là sản phẩm của giới trí thức, cũng như hầu hết giới trí thức, ngay cả những người bị mắc kẹt giữa các nền văn hóa cạnh tranh, trôi nổi tự do và mất phương hướng, và hầu hết trong số họ cũng không thể thực hiện được loại ảnh hưởng mà Kedourie gán cho họ. Điều này cũng đúng với những ý tưởng của họ, những ý tưởng này có hiệu quả trong xã hội ở mức độ chúng ăn khớp với những quan niệm phổ biến và ký ức tập thể đã có từ trước. Có như vậy họ mới huy động được đông đảo quần chúng biểu tình, tuần hành, tham gia các phong trào, hoạt động vì sự nghiệp giải phóng và thống nhất Tổ quốc. Chỉ khi đó, mọi người mới tạm gác lại những lo lắng hàng ngày và vượt qua nỗi sợ hãi trong một thời gian để đấu tranh cho một số cải thiện trong số phận của họ. Chỉ những điều kiện khắc nghiệt nhất mới tạo ra những viễn cảnh khải huyền và chỉ những nhóm thiểu số mới có khả năng bị thu hút bởi những người ủng hộ họ.

Nhưng chủ nghĩa dân tộc là một phong trào đa số, không phải theo nghĩa thuần túy số lượng (xét cho cùng, hầu hết mọi người không tham gia các tổ chức chính trị, ít nhất là không trong thời gian dài hơn) mà bởi vì ở mọi châu lục, quốc gia đã trở thành tiêu chuẩn của tổ chức chính trị và chủ nghĩa dân tộc đã trở thành hệ thống niềm tin hợp pháp hóa chính. Không chắc rằng tình trạng này đã xảy ra nếu nó chỉ đơn giản là sản phẩm của những trí thức loạn trí hoạt động trong khoảng trống xã hội do hiện đại hóa tạo ra, hoặc số đông những người trung thành với tôn giáo và văn hóa truyền thống của họ có thể đã bị dụ dỗ bởi những điều như vậy. tưởng tượng nhìn xa trông rộng để tạo ra một thế giới của các quốc gia.

6 Phát minh và trí tưởng tượng

Năm 1983 chứng kiến việc xuất bản hai cuốn sách quan trọng để nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc. Cuốn đầu tiên, có tựa đề Sự phát minh ra truyền thống, bao gồm một loạt bài tiểu luận về nhiều nghi thức chính trị, và được biên tập bởi Eric Hobsbawm và Terence Ranger, với một chương giới thiệu của Hobsbawm. Bài thứ hai, của Benedict Anderson, với tựa đề Cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc, đưa ra một số giả thuyết chung về sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc ở nhiều nơi trên thế giới, cùng với một số nghiên cứu điển hình. Cả hai cuốn sách đều bắt nguồn từ truyền thống của chủ nghĩa Mác, nhưng đã tìm cách vượt ra ngoài những mối quan tâm thông thường của nó với kinh tế chính trị để đi vào lĩnh vực văn hóa bằng cách làm lại và bổ sung cho chúng những chủ đề rút ra từ việc phân tích các câu chuyện và diễn ngôn do chủ nghĩa giải cấu trúc 'hậu hiện đại' phát triển. Trong cả hai trường hợp, điều này dẫn đến việc đọc quốc gia và chủ nghĩa dân tộc như một văn bản trung tâm của thời hiện đại, cần được vạch mặt và giải cấu trúc. Đối với cả hai, các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc đều là những cấu trúc và đồ tạo tác văn hóa; Nhiệm vụ của nhà phân tích là phát hiện ra các hình thức và nội dung của chúng, để làm lộ ra nhu cầu và lợi ích của những tầng lớp và tầng lớp có lợi hoặc sử dụng câu chuyện của họ. Do đó, trong cả hai cuốn sách, một dự án theo chủ nghĩa hiện đại được bao phủ bởi các chủ đề và ngôn ngữ 'hậu hiện đại'. Ý nghĩa của điều này đối với mô hình hiện đại của chủ nghĩa dân tộc sẽ được khám phá sau. ¹

quốc gia phát minh

Các quốc gia là 'truyền thống được phát minh'

Trong phần giới thiệu cuốn The Invention of Tradition, Eric Hobsbawm đã đưa ra một số đề xuất chung về các truyền thống được tạo ra, các truyền thống dân tộc và quốc gia. Thông điệp của ông là chúng ta có thể hiểu rõ nhất bản chất và sức hấp dẫn của các quốc gia bằng cách phân tích truyền thống dân tộc, và rằng truyền thống dân tộc là một loại truyền thống được tạo ra. Nếu chúng ta có thể hiểu được nguồn gốc và chức năng của các truyền thống được sáng tạo ra, chúng ta sẽ có thể giải thích các truyền thống dân tộc và do đó là các quốc gia. "Truyền thống được phát minh" là gì? Hobsbawm định nghĩa nó như sau:

'Truyền thống được sáng tạo' được hiểu là một tập hợp các thực hành, thường được điều chỉnh bởi các quy tắc được chấp nhận một cách công khai hoặc ngấm ngầm và có tính chất nghi lễ hoặc biểu tượng, tìm cách khắc sâu các giá trị và chuẩn mực hành vi nhất định bằng cách lặp lại, điều này tự động ngụ ý sự tiếp nối với quá khứ. Trên thực tế, nếu có thể, chúng thường cố gắng thiết lập tính liên tục với một quá khứ lịch sử phù hợp. Một ví dụ nổi bật là sự lựa chọn có chủ ý của phong cách kiến trúc Gothic để xây dựng lại quốc hội Anh vào thế kỷ 19, và quyết định cân nhắc không kém sau Thế chiến thứ hai nhằm xây dựng lại phòng nghị viện theo cùng một kế hoạch cơ bản như trước đây.

(Hobsbawm và Ranger 1983:1-2)

Hobsbawm coi những tham chiếu như vậy đối với một quá khứ lịch sử như ngụ ý về một sự liên tục phần lớn là giả tạo, và kết luận rằng 'các truyền thống được phát minh' là

phản ứng đối với các tình huống mới có hình thức tham chiếu đến các tình huống cũ hoặc thiết lập quá khứ của chính chúng bằng cách lặp lại gần như bắt buộc.

( sđd.: 2)

Các truyền thống được phát minh phải được phân biệt rõ ràng với cả phong tục và quy ước hoặc thói quen. Truyền thống dù cũ hay mới đều bất biến; quá khứ mà họ đề cập đến áp đặt các khuôn mẫu cố định. Tùy chỉnh linh hoạt hơn; nó thay đổi các biện pháp trừng phạt cho đến một thời điểm thông qua sự tôn nghiêm của tiền lệ và tính liên tục.

Phong tục là những gì thẩm phán làm; 'truyền thống' (trong trường hợp này là truyền thống được tạo ra) là bộ tóc giả, áo choàng và các vật dụng trang trọng khác và các thực hành nghi lễ xung quanh hành động quan trọng của họ.

( sđd: 2-3)

Đối với các quy ước, mặc dù chúng cũng trở nên bất biến, nhưng các chức năng của chúng hoàn toàn mang tính kỹ thuật, được thiết kế để tạo điều kiện thuận lợi cho các hoạt động thực tế có thể xác định được dễ dàng và chúng có thể được thay đổi khi nhu cầu thực tế thay đổi, cũng như các quy tắc của một trò chơi. Vì vậy, những người lính đội mũ bảo hiểm bằng thép là thông thường, trong khi đội mũ cứng và màu hồng của những người thợ săn cáo là một trường hợp truyền thống.

Hobsbawm không phủ nhận tầm quan trọng của việc thích ứng các truyền thống cũ để đáp ứng các nhu cầu mới, chẳng hạn như nhu cầu của Giáo hội Công giáo hay các trường đại học thế kỷ 19. Anh ấy cũng không phủ nhận rằng các truyền thống đã được 'phát minh' trong các thời đại trước. Điều mà anh ấy tuyên bố là thời hiện đại, bởi vì nó đã chứng kiến sự thay đổi nhanh chóng như vậy, nơi người ta mong đợi tìm thấy 'sự phát minh ra truyền thống' xảy ra thường xuyên nhất, cho dù những truyền thống đó do một người phát minh ra, chẳng hạn như các nghi lễ Hướng đạo sinh. bởi Baden-Powell, hoặc bởi một nhóm, chẳng hạn như các nghi thức mít tinh ở Nuremberg của đảng Quốc xã. lý do là

một sự biến đổi nhanh chóng của xã hội làm suy yếu hoặc phá hủy các mô hình xã hội mà các truyền thống 'cũ' đã được thiết kế, tạo ra những mô hình mới mà chúng không thể áp dụng được, hoặc khi các truyền thống cũ đó và thể chế của chúng

Phát minh và trí tưởng tượng 119 người vận chuyển và người ban hành không còn chứng tỏ đủ khả năng thích ứng và linh hoạt, hoặc bị loại bỏ.

(sđd: 4-5)

Giờ đây, mọi xã hội đều tích lũy những kho lớn vật liệu cổ xưa để xây dựng những truyền thống được sáng tạo thuộc loại mới lạ cho những mục đích hoàn toàn mới lạ. Đôi khi những truyền thống mới có thể được ghép vào những truyền thống cũ, và đôi khi chúng có thể được phát minh ra bằng cách 'vay mượn từ những kho lễ nghi chính thức, biểu tượng và lời khuyên đạo đức được cung cấp đầy đủ'; Hobsbawm đưa ra ví dụ về chủ nghĩa dân tộc Thụy Sĩ đã mở rộng, chính thức hóa và nghi thức hóa 'các tập tục truyền thống theo phong tục hiện có' như dân ca, các cuộc thi thể chất và tài thiện xạ, kết hợp các yếu tố tôn giáo với yêu nước (ibid.: 6-7 ) . ²

Không chỉ các biểu tượng và thiết bị hoàn toàn mới ra đời cùng với sự trỗi dậy của các quốc gia, chẳng hạn như cờ, quốc ca và biểu tượng của quốc gia, mà còn

tính liên tục lịch sử phải được phát minh ra, chẳng hạn bằng cách tạo ra một quá khứ xa xưa ngoài tính liên tục lịch sử hiệu quả, bằng cách bán hư cấu (Boadicea, Vercingetorix, Arminius the Cheruscan) hoặc bằng cách giả mạo (Ossian, các bản viết tay thời trung cổ của Séc).

( sđd: 7)

Ngay cả những truyền thống thực sự cổ xưa, chẳng hạn như các bài hát dân gian mừng Giáng sinh của Anh cũng là 'mới' theo nghĩa được hồi sinh trong bối cảnh mới với mục đích mới vào thế kỷ 19. Nhưng các phong trào làm sống lại quá khứ và phát minh ra các truyền thống 'không bao giờ có thể phát triển hoặc thậm chí bảo tồn một quá khứ sống động'; mặt khác, 'ở đâu những lề lối cũ còn sống, thì những truyền thống không cần phải phục hồi cũng như không cần phải phát minh ra' ( ibid.: 7-8).

'Truyền thống được phát minh' hiện đại thuộc ba loại chồng chéo. Loại thứ nhất thiết lập hoặc tượng trưng cho sự gắn kết xã hội hoặc tư cách thành viên của các nhóm, cộng đồng thực hoặc nhân tạo; loại thứ hai thiết lập hoặc hợp pháp hóa các thể chế, địa vị hoặc quan hệ quyền lực; trong khi loại thứ ba nhằm mục đích xã hội hóa, bằng cách khắc sâu niềm tin, hệ thống giá trị và quy ước hành vi. Hobsbawm tuyên bố rằng kiểu đầu tiên là kiểu chiếm ưu thế; các chức năng khác bắt nguồn từ sự đồng nhất với một 'cộng đồng' và các thể chế của nó ( ibid.: 9).

Có một sự khác biệt quan trọng giữa thực hành cũ và phát minh. Những cái trước cụ thể và có tính ràng buộc mạnh mẽ, trong khi những cái sau không cụ thể và mơ hồ trong nội dung của các giá trị và nghĩa vụ của tư cách thành viên nhóm mà chúng khắc sâu—chẳng hạn như 'lòng yêu nước', 'lòng trung thành', 'nghĩa vụ' và 'chơi trò chơi'. Nhưng những tập tục tượng trưng cho những lý tưởng này là cụ thể và bắt buộc, chẳng hạn, nghi lễ chào cờ ở các trường học Hoa Kỳ ( sđd.: 10-11). Đối với Hobsbawm, yếu tố quan trọng là việc phát minh ra các dấu hiệu mang tính biểu tượng và cảm xúc của tư cách thành viên nhóm, chẳng hạn như cờ và quốc ca. Mặc dù các truyền thống được phát minh ra chiếm một phần nhỏ hơn nhiều trong không gian xã hội do sự suy tàn của các truyền thống và phong tục cũ, đặc biệt là trong lĩnh vực tư nhân, nhưng những thực hành tân truyền thống này vẫn nổi bật trong đời sống công cộng của công dân, bao gồm cả giáo dục đại chúng và

thể chế và thực tiễn của nhà nước; và hầu hết trong số chúng 'là tiểu thuyết lịch sử và phần lớn được phát minh ra—cờ, hình ảnh, nghi lễ và âm nhạc' ( ibid.: 12).

Tóm lại, Hobsbawm tuyên bố rằng nghiên cứu về 'các truyền thống được phát minh' là

rất phù hợp với sự đổi mới lịch sử tương đối gần đây, 'dân tộc', với các hiện tượng liên quan đến nó: chủ nghĩa dân tộc, nhà nước dân tộc, biểu tượng quốc gia, lịch sử và phần còn lại. Tất cả những điều này dựa trên các bài tập về kỹ thuật xã hội thường có chủ ý và luôn đổi mới, nếu chỉ vì tính mới lịch sử hàm ý sự đổi mới. Chủ nghĩa dân tộc hoặc các quốc gia của Israel và Palestine phải là điều mới lạ, bất kể sự tiếp tục lịch sử của người Do Thái hay người Hồi giáo Trung Đông là gì, vì chính khái niệm về các quốc gia lãnh thổ theo kiểu tiêu chuẩn hiện tại trong khu vực của họ hầu như không được nghĩ đến cách đây một thế kỷ và hầu như không trở thành một viễn cảnh nghiêm túc. trước khi Chiến tranh thế giới thứ nhất kết thúc.

(sđd: 13-14) ³

Chúng ta không nên bị nhầm lẫn bởi nghịch lý rằng những người theo chủ nghĩa dân tộc cho rằng các quốc gia của họ bắt nguồn từ thời cổ đại và hiển nhiên là tự nhiên, trong khi thực tế chúng là những cấu trúc khá mới và gần đây.

Bất kể tính chất lịch sử hay tính liên tục khác gắn liền với khái niệm hiện đại về 'Pháp' và 'người Pháp' - và điều mà không ai muốn phủ nhận - thì chính những khái niệm này phải bao gồm một thành phần được xây dựng hoặc 'được phát minh'. Và chỉ vì phần lớn những gì tạo nên 'dân tộc' hiện đại một cách chủ quan bao gồm những cấu trúc như vậy và gắn liền với những biểu tượng thích hợp và nói chung là khá gần đây hoặc diễn ngôn được điều chỉnh phù hợp (chẳng hạn như 'lịch sử dân tộc'), nên hiện tượng dân tộc không thể là nghiên cứu đầy đủ mà không chú ý cẩn thận đến 'sự phát minh ra truyền thống'. ( sđd: 14)

Để cung cấp máu thịt cho tuyên bố có lập trình này, Hobsbawm và những người đóng góp khác cung cấp cho chúng ta một loạt nghiên cứu điển hình về sự phát minh tương đối gần đây của truyền thống Tây Nguyên ở Scotland, sự phục hưng văn hóa ở xứ Wales, lễ đăng quang của người Anh, biểu tượng của quyền lực ở Ấn Độ thời Victoria, sự phát minh ra các truyền thống ở châu Phi thuộc địa, và, trong chương cuối của chính Hobsbawm, sự bùng nổ của các truyền thống được sản xuất hàng loạt ở châu Âu cuối thế kỷ 19. Trong chương cuối cùng này, Hobsbawm chứng minh việc sử dụng rộng rãi các loại 'truyền thống được phát minh' - nghi thức Hướng đạo sinh, lễ kỷ niệm Ngày tháng Năm, các cuộc thi đấu thể thao như Thế vận hội, tổ chức cựu sinh viên, diễu hành quân sự và ngày quốc khánh, lễ kỷ niệm, tượng đài, hàng loạt các cuộc biểu tình lớn. các tòa nhà công cộng và di tích, sách hướng dẫn trường học đại chúng và những thứ tương tự. Tất cả những điều này, ở một mức độ lớn, do nhà nước truyền cảm hứng: chúng được cảm thấy cần thiết về mặt xã hội bởi giới tinh hoa nhà nước có ý định kiểm soát sự thay đổi xã hội nhanh chóng và quản lý dòng công dân được trao quyền vào vũ đài chính trị (ibid.: 263-8 ) . Ở nước Pháp của Đệ tam Cộng hòa và Đệ nhị Đế chế Đức, 'việc phát minh ra truyền thống' đã đạt đến đỉnh điểm trong thời kỳ trước Chiến tranh thế giới thứ nhất, với một loạt các nghi lễ chính thức và địa phương, cơn sốt đối với các bức tượng, tượng đài và kiến trúc công cộng, và đưa các giá trị và lý tưởng dân tộc vào sách giáo khoa của hệ thống giáo dục đại trà ( sđd.: 270-9). Một số trong những truyền thống mới này tỏ ra phù du, những truyền thống khác như các nghi lễ đại chúng tỏ ra lâu bền hơn. Trong mọi trường hợp, Hobsbawm thừa nhận, chỉ những truyền thống được sáng tạo một cách có ý thức mới 'phát trên bước sóng mà công chúng sẵn sàng theo dõi' mới thành công lâu dài ( ibid.: 263 ) . ⁴

Hai giai đoạn của chủ nghĩa dân tộc

Năm 1990, Hobsbawm đã khuếch đại quan điểm của mình trong cuốn Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780 . Điều này đưa ra một phân tích lịch sử về sự trỗi dậy của các quốc gia từ khoảng năm 1830 cho đến thời kỳ hậu chiến. Giống như Gellner, Hobsbawm cho rằng các quốc gia là sản phẩm của chủ nghĩa dân tộc, về mặt khái niệm và lịch sử, nhưng tiếp tục khẳng định rằng đặc điểm và mục tiêu chính của chủ nghĩa dân tộc, cũng như yêu sách duy nhất của nó là được đối xử nghiêm túc, là động lực xây dựng một 'nhà nước-dân tộc'. '. Chủ nghĩa dân tộc là một chương trình chính trị; không có mục tiêu tạo ra một quốc gia dân tộc, chủ nghĩa dân tộc ít được quan tâm hoặc hậu quả.

Các quốc gia chỉ tồn tại với tư cách là chức năng của một loại quốc gia lãnh thổ cụ thể hoặc nguyện vọng thành lập một quốc gia - nói rộng ra là nhà nước công dân của Cách mạng Pháp - mà còn trong bối cảnh của một giai đoạn phát triển kinh tế và công nghệ cụ thể.

(Hobsbawm 1990:9-10) Đối với Hobsbawm, các quốc gia được tạo nên bởi những người theo chủ nghĩa dân tộc. Nhiều hơn một chút đồ tạo tác, phát minh và kỹ thuật xã hội tham gia vào quá trình hình thành các quốc gia. Hơn nữa, lòng trung thành với quốc gia chỉ là một trong nhiều lòng trung thành luôn thay đổi theo hoàn cảnh.

Hobsbawm phân biệt hai loại chủ nghĩa dân tộc và hai loại phân tích về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Loại thứ nhất là chủ nghĩa dân tộc chính trị đại chúng, công dân và dân chủ, được mô phỏng theo loại quốc gia công dân do Cách mạng Pháp tạo ra; loại hình này phát triển mạnh ở châu Âu từ khoảng 1830-1870, đặc biệt là ở Đức, Ý và Hungary, và nó vận hành một 'nguyên tắc ngưỡng', cụ thể là chỉ những quốc gia đủ lớn về lãnh thổ và dân số để hỗ trợ một nền kinh tế thị trường tư bản lớn mới được quyền tự xưng. quyết tâm với tư cách là các quốc gia độc lập, có chủ quyền. Nó nhanh chóng được theo sau bởi một loại chủ nghĩa dân tộc 'sắc tộc-ngôn ngữ' thứ hai, trong đó các nhóm nhỏ hơn khẳng định quyền của họ tách khỏi các đế chế lớn và tạo ra các quốc gia của riêng họ trên cơ sở các mối quan hệ sắc tộc và/hoặc ngôn ngữ. Loại chủ nghĩa dân tộc này thịnh hành ở Đông Âu từ năm 1870-1914, và nổi lên trở lại vào những năm 1970 và 1980, sau khi chủ nghĩa dân tộc chính trị công dân chống thực dân ở châu Á và châu Phi đã tiêu tốn hết lực lượng của họ.

Liên kết với những loại này, nhưng không hoàn toàn, là hai loại phân tích. Loại thứ nhất tập trung vào các ý tưởng và thể chế chính thức hoặc chính phủ, và là 'từ trên xuống' và dựa trên giới tinh hoa. Cái còn lại liên quan đến niềm tin và tình cảm phổ biến, và do đó trở thành một cái nhìn dựa trên cộng đồng 'từ bên dưới'. Trong khi Hobsbawm coi các quốc gia được 'xây dựng chủ yếu từ bên trên', ông thừa nhận rằng họ cũng phải được phân tích từ bên dưới, xét về những hy vọng, nỗi sợ hãi, khao khát và lợi ích của người dân thường. Trong bối cảnh này, Hobsbawm đưa ra khái niệm về các mối quan hệ 'tiền quốc gia' để mô tả các cộng đồng khu vực, tôn giáo hoặc dân tộc siêu địa phương, hoặc các mối quan hệ chính trị của các nhóm được chọn liên kết với các quốc gia tiền hiện đại. Nhưng ông không coi ông là tổ tiên hay tổ tiên của chủ nghĩa dân tộc hiện đại,

bởi vì họ có hoặc không có mối quan hệ cần thiết với đơn vị tổ chức chính trị lãnh thổ vốn là một tiêu chí quan trọng của những gì chúng ta hiểu là một 'quốc gia' ngày nay.

( sđd: 47)

Hobsbawm coi ngôn ngữ một phần là sản phẩm của sự hình thành nhà nước và các ngôn ngữ quốc gia là những cấu trúc bán nhân tạo, chỉ có hệ quả gián tiếp đối với chủ nghĩa dân tộc hiện đại. Dân tộc cũng vậy, dù theo nghĩa 'chủng tộc' hay văn hóa, phần lớn không liên quan đến chủ nghĩa dân tộc hiện đại, trừ khi những khác biệt có thể nhìn thấy được về vóc dáng tạo thành một phương tiện để phân loại 'cái khác' (ibid.: 66 ) . Chỉ ký ức về việc từng thuộc về một cộng đồng chính trị lâu dài nào đó mới có khả năng mở rộng và khái quát hóa đối với đông đảo cư dân của một quốc gia, như ở Anh hoặc Pháp, ở Nga hoặc thậm chí ở Serbia với những ký ức về một vương quốc thời trung cổ được lưu giữ trong bài hát. và câu chuyện anh hùng và 'trong nghi lễ hàng ngày của nhà thờ Serbia đã phong thánh cho hầu hết các vị vua của nó' (ibid.: 75-6).

Đối với Hobsbawm, giai đoạn quan trọng của chủ nghĩa dân tộc diễn ra vào giai đoạn 1870-1914 , khi loại hình chính trị dân chủ-công dân đại chúng được chuyển đổi thành một loại hình dân tộc-ngôn ngữ dân tộc. Kiểu mới này khác ở ba điểm so với 'giai đoạn Mazzinian của chủ nghĩa dân tộc' trước đó.

Đầu tiên, nó từ bỏ 'nguyên tắc ngưỡng', như chúng ta đã thấy, là trung tâm của chủ nghĩa dân tộc trong thời kỳ Tự do. Do đó, bất kỳ nhóm người nào tự coi mình là một 'quốc gia' đều tuyên bố quyền tự quyết, theo phân tích cuối cùng, có nghĩa là quyền có một quốc gia độc lập có chủ quyền riêng biệt cho lãnh thổ của họ. Thứ hai, và là hệ quả của sự nhân lên của các quốc gia tiềm năng 'phi lịch sử' này, dân tộc và ngôn ngữ trở thành trung tâm, ngày càng trở thành tiêu chí quyết định hoặc thậm chí duy nhất của quốc gia tiềm năng. Tuy nhiên, có một sự thay đổi thứ ba ảnh hưởng không nhiều đến các phong trào dân tộc-nhà nước dân tộc, mà ảnh hưởng đến tình cảm dân tộc trong các nhà nước dân tộc lâu đời : một sự chuyển đổi mạnh mẽ sang quyền chính trị của quốc gia và lá cờ, mà thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc' thực sự được phát minh ra vào năm (những) thập kỷ cuối cùng của thế kỷ XIX.

( sđd.: 102, nhấn mạnh nguyên bản)

Sự bùng nổ của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc-ngôn ngữ là sản phẩm của một số yếu tố: sự kết hợp của 'chủng tộc', ngôn ngữ và quốc tịch trong thời kỳ này; sự trỗi dậy của các giai cấp mới và sự phản kháng của các giai cấp cũ đối với tính hiện đại; và những cuộc di cư chưa từng có của các dân tộc vào cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20

Phát minh và trí tưởng tượng 123 thế kỷ—tất cả điều này trong bối cảnh dân chủ hóa chính trị và các quyền lực to lớn mới của các quốc gia tập quyền (ibid.: 109-10).

Đối với Hobsbawm, chủ nghĩa dân tộc ngôn ngữ mới tập trung vào tiếng bản ngữ, 'trong số những thứ khác, là quyền lợi của các lớp thi cử kém hơn', đặc biệt là khi nó trở thành phương tiện giảng dạy ở trường trung học; và những tầng lớp này nghiêng về quyền chính trị, coi mình bị lôi kéo và gặp nguy hiểm, đặc biệt là trước 'mối đe dọa' do người nước ngoài đại diện như người Do Thái. Loại chủ nghĩa dân tộc sắc tộc này, về cơ bản là một nền chính trị của sự sợ hãi, đã dẫn đến việc tạo ra các quốc gia đồng nhất về mặt sắc tộc và loại trừ và cuối cùng là tiêu diệt các nhóm thiểu số (ibid.: 111 , 121, 133).

Sự sụp đổ của chủ nghĩa dân tộc

Đối với Hobsbawm, cuối thế kỷ 20 đã chứng kiến sự hồi sinh của loại chủ nghĩa dân tộc sắc tộc-ngôn ngữ hay thay đổi này. Trong khi không phủ nhận sự bùng nổ mạnh mẽ và tác động của chính trị dân tộc chủ nghĩa hoặc sắc tộc, Hobsbawm lập luận rằng 'Nó không còn là một yếu tố chính của sự phát triển lịch sử'. Thay vào đó, những chủ nghĩa dân tộc sắc tộc-ngôn ngữ ngày sau này là những người kế thừa, hoặc thậm chí là những người thừa kế, của các phong trào dân tộc thiểu số ở Đông Âu vào cuối thế kỷ 19:

Các phong trào dân tộc chủ nghĩa đặc trưng của cuối thế kỷ XX về cơ bản là tiêu cực, hay đúng hơn là gây chia rẽ. Do đó, sự nhấn mạnh về 'sắc tộc' và sự khác biệt về ngôn ngữ, mỗi hoặc cả hai đôi khi được kết hợp với tôn giáo. ( sđd.: 164)

Mặc dù hoạt động nhân danh mô hình chính trị hiện đại, nhà nước dân tộc, nhưng họ đồng thời bác bỏ các phương thức tổ chức chính trị hiện đại, quốc gia và siêu quốc gia.

Hết lần này đến lần khác, chúng dường như là phản ứng của sự yếu đuối và sợ hãi, cố gắng dựng lên những chướng ngại vật để ngăn chặn các lực lượng của thế giới hiện đại, về mặt này tương tự như sự phẫn nộ của những người Đức ở Praha bị dồn vào chân tường bởi những người nhập cư Séc hơn là sự phẫn nộ của những người nhập cư Séc. những người Séc tiến bộ.

( sđd.: 164)

Những biến đổi lớn về kinh tế trên phạm vi toàn cầu, cùng với sự di chuyển dân số khổng lồ, khiến nhiều người mất phương hướng và sợ hãi.

Bất cứ nơi nào chúng ta sống trong một xã hội đô thị hóa, chúng ta bắt gặp những người xa lạ: những người đàn ông và phụ nữ bị bứng gốc nhắc nhở chúng ta về sự mong manh, hay sự khô héo của cội nguồn gia đình mình.

( sđd.: 167)

Nhưng, tuyên bố Hobsbawm,

Tiếng gọi của dân tộc hay ngôn ngữ không đưa ra hướng dẫn nào cho tương lai. Nó chỉ đơn thuần là một cuộc phản kháng chống lại hiện trạng hay chính xác hơn là chống lại 'những người khác' đang đe dọa nhóm được xác định theo sắc tộc.

( sđd: 168) ⁵

Vì chủ nghĩa dân tộc, mặc dù có ưu điểm là tính mơ hồ của nó, loại trừ tất cả những người không thuộc về quốc gia, và thù địch với những cách thức thực sự của quá khứ hoặc phát sinh trên đống đổ nát của nó. Đó là một phản ứng đối với 'các nguyên tắc hình thành nhà nước phi quốc gia và phi dân tộc chủ nghĩa áp đảo trong phần lớn thế giới của thế kỷ XX' ( ibid.: 173).

Điểm trung tâm là ngày nay, chủ nghĩa dân tộc đã mất đi các chức năng hình thành nhà nước và hình thành nền kinh tế. Vào thế kỷ 19, chủ nghĩa dân tộc rõ ràng là trung tâm của sự phát triển lịch sử: nó chia cắt các quốc gia và cấu thành các 'nền kinh tế quốc gia' có giới hạn về mặt lãnh thổ. Nhưng toàn cầu hóa và phân công lao động quốc tế đã loại bỏ các chức năng này, và các cuộc cách mạng trong truyền thông đại chúng và di cư quốc tế đã làm suy yếu khả năng thành lập các quốc gia dân tộc đồng nhất về mặt lãnh thổ. Chủ nghĩa dân tộc đơn giản là không liên quan đến hầu hết các phát triển kinh tế và xã hội đương đại, và các xung đột chính trị cơ bản ít liên quan đến các quốc gia dân tộc (ibid.: 175-6).

Điều này dẫn đến kết luận của Hobsbawm. Chủ nghĩa dân tộc 'là sự thay thế cho những giấc mơ đã mất', một phản ứng trước sự thất vọng của những hy vọng và khát vọng lớn hơn. Mặc dù nổi bật rõ ràng ngày nay, chủ nghĩa dân tộc

ít quan trọng hơn về mặt lịch sử. Nó không còn là một chương trình chính trị toàn cầu như người ta có thể nói trong thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20. Nó cùng lắm chỉ là một yếu tố phức tạp, hoặc là chất xúc tác cho những diễn biến khác.

( sđd.: 181)

Các quốc gia-dân tộc và các quốc gia sẽ bị coi là đang rút lui trước, kháng cự, thích nghi, bị hấp thụ hoặc bị xáo trộn bởi, quá trình tái cấu trúc siêu quốc gia mới của toàn cầu. Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc sẽ hiện diện trong lịch sử, nhưng ở vai trò thứ yếu và thường khá nhỏ.

( sđd.: 182)

Sự tiến bộ của các nhà sử học cuối thế kỷ 20 trong việc phân tích các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc 'cho thấy rằng, như thường lệ, hiện tượng này đã qua thời đỉnh cao'.

Và nhớ lại việc Kedourie gọi cú Minerva của Hegel, Hobsbawm kết luận một cách hy vọng:

Hegel nói, con cú của Minerva mang lại trí tuệ, bay ra vào lúc hoàng hôn. Đó là một dấu hiệu tốt cho thấy nó hiện đang xoay quanh các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc.

( sđd.: 183)

Chủ nghĩa dân tộc và dân tộc?

Tất nhiên, kết luận của Kedourie là bất cứ điều gì ngoại trừ hy vọng. Ông được hỏi liệu một người nên phản đối hay cố gắng xoa dịu chủ nghĩa dân tộc, và câu trả lời của ông là chúng ta chỉ có thể sáng suốt sau sự kiện này. Tuy nhiên, Hobsbawm bắt đầu giải thích chủ nghĩa dân tộc từ những tiền đề của chủ nghĩa Mác, từ “sự vận động của lịch sử”. Ngay cả khi ông bổ sung khuôn khổ cơ bản này với một số chủ đề và ngôn ngữ 'hậu hiện đại', thì mối quan tâm chính của ông là định vị chủ nghĩa dân tộc một cách vững chắc trong một thời kỳ cụ thể từ chủ nghĩa tư bản cao đến cuối chủ nghĩa tư bản, thời kỳ công nghiệp hóa, đô thị hóa và dân chủ hóa; và trong một môi trường xã hội và địa lý cụ thể—Tây và Trung, sau này là Đông, Châu Âu từ giữa đến cuối thế kỷ XIX. Khuôn khổ này cho phép Hobsbawm cung cấp nhiều đặc điểm lịch sử phong phú và các phân tích sâu sắc về nhiều loại chủ nghĩa dân tộc chủ yếu ở châu Âu, đặc biệt là các phong trào ngôn ngữ và thành phần xã hội của chúng.

Xuyên suốt Hobsbawm tìm cách hỗ trợ luận điểm của mình về tính cực kỳ hiện đại của các quốc gia bằng cách chứng minh bản chất được thiết kế và xây dựng của họ. Khác xa với nguyên thủy hoặc thậm chí tồn tại tương đối lâu dài, các quốc gia là những cấu trúc và đồ tạo tác khá gần đây của giới tinh hoa cố gắng duy trì trật tự trong sự hỗn loạn của chủ nghĩa tư bản muộn. Có một số điểm tương đồng thú vị ở đây với chủ nghĩa hiện đại tư tưởng của Kedourie. Cả hai đều đồng ý về nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc thế kỷ 19, mặc dù Kedourie khăng khăng hơn về nguồn gốc Lãng mạn Đức của nó. Cả hai đều nhấn mạnh bản chất giả tạo của ý thức hệ dân tộc chủ nghĩa, nhưng Hobsbawm đi xa hơn, nhấn mạnh bản chất ngẫu nhiên và cấu tạo của các quốc gia. Hobsbawm chia sẻ thái độ theo chủ nghĩa công cụ của Kedourie đối với chủ nghĩa dân tộc và niềm tin của ông vào việc giới tinh hoa sử dụng nó để khai thác cảm xúc của quần chúng và mang lại cho họ sự an toàn về xã hội và tâm lý; nhưng đối với Kedourie, chính những trí thức không ngừng nghỉ chứ không phải giới tinh hoa quyền lực tư bản mới tìm cách thao túng quần chúng. Cuối cùng, Hobsbawm thể hiện sự khinh miệt và căm ghét chủ nghĩa dân tộc không kém gì Kedourie, mặc dù ông sẵn sàng thừa nhận tầm quan trọng lịch sử của hình thức trước đó của chủ nghĩa dân tộc chính trị và dân sự đại chúng trong thế kỷ 19.

Ở một điểm khác, cũng có một thỏa thuận kỳ lạ giữa hai nhà sử học mà quan điểm chính trị của họ đại diện cho hai cực đối lập của hệ tư tưởng. Cả hai đều gạt tác động của Cách mạng Pháp đối với các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc sang một bên; hay đúng hơn, họ coi tầm quan trọng của nó xét về mặt phản ứng của châu Âu đối với những thái quá của nó, và đặc biệt hơn là đối với những tham vọng của Napoléon, hơn là xét về khía cạnh của chính nó, như một ví dụ đầu tiên của châu Âu về chủ nghĩa dân tộc chính thức. Đối với Kedourie, điều này là do chỉ có phiên bản hữu cơ của chủ nghĩa dân tộc mới đại diện cho học thuyết thực sự; và phiên bản hữu cơ được phát triển bởi trí thức người Đức chứ không phải người Pháp. Đối với Hobsbawm, mặc dù tiêu đề của cuốn sách thứ hai của ông xuất hiện sớm, chủ nghĩa dân tộc đã không trở thành một dự án thành lập nhà nước cho đến năm 1830, khi sự kích động về sự thống nhất của Đức và Ý thực sự trở thành một vấn đề chính trị và các quốc gia dân tộc đầu tiên được thành lập bởi chủ nghĩa dân tộc (Hy Lạp, Bỉ, có thể cả Tây Ban Nha) ra đời. Nói cách khác, Pháp, giống như Anh, là một ví dụ về một quốc gia công dân (và Cách mạng là một huyền thoại), nhưng nó đã xuất hiện từ rất lâu trước thời đại của chủ nghĩa dân tộc.

Bây giờ, trong khi sự thật là cả Pháp và Anh đều đã nổi lên từ vài thế kỷ trước, Hà Lan, Thụy Điển, Ba Lan, Nga, Thụy Sĩ và Tây Ban Nha cũng vậy, và các 'quốc gia dân tộc' sau này thường được tạo ra - thường là với một chút may mắn về địa chính trị — bởi những người theo chủ nghĩa dân tộc và giới tinh hoa khác, điều này không nên khiến chúng ta lầm tưởng bỏ qua hoặc coi thường vai trò của Cách mạng Pháp với tư cách là một cuộc cách mạng dân tộc chủ nghĩa (chứ không chỉ đơn giản là một cuộc cách mạng tư sản). Ngay trong giai đoạn đầu tiên, các nhà cách mạng Pháp đã phổ biến và chính trị hóa những ý tưởng thậm chí trước đó về quốc gia, la patrie và le citoyen, đồng thời chọn một lá cờ mới của Pháp, cờ ba màu, để thay thế lá cờ cũ của hoàng gia. Trong cuộc khủng hoảng chiến tranh từ năm 1792, họ đã sử dụng levée en masse và một bài quốc ca mới, Marseillaise . Tương tự như vậy, Estates General đã trở thành Quốc hội và Công ước, những lời tuyên thệ mới dành cho la patrie đã được tuyên thệ trên Champ de Mars, những bài thánh ca mới được hát, những anh hùng kiểu La Mã mới và những người tử vì đạo ngày sau đã được thông qua và tưởng niệm, những cuộc hành trình vĩ đại đã có được một nghi lễ dân tộc chủ nghĩa mới, các phong tục nội bộ và lệ phí đã bị loại bỏ trên khắp nước Pháp, các hội đồng khu vực và phương ngữ của họ đã bị bãi bỏ và la belle langue được phổ biến, một lịch mới đã được thông qua, và tất cả công dân được khuyến khích chiến đấu và bảo vệ tổ quốc. Ngay cả những ý tưởng về sứ mệnh và vận mệnh quốc gia, để hạ bệ bạo chúa và giải phóng các dân tộc ở châu Âu, đã được tôn vinh trong chủ nghĩa dân tộc Pháp cách mạng của những người Jacobins (xem Kohn 1967b; Herbert 1972; Gildea 1994). ⁶

Cảnh tượng của chủ nghĩa dân tộc này ở quốc gia đông dân và văn minh nhất châu Âu, chứ không chỉ việc phổ biến các ý tưởng và cuộc chinh phục của Napoléon, đã giúp kích động giới trí thức ở nhiều vùng khác nhau của châu Âu hình thành chủ nghĩa dân tộc của riêng họ. Giai đoạn từ 1790 đến 1820 chứng kiến sự hình thành và phổ biến các tư tưởng dân tộc chủ nghĩa trên khắp châu Âu và châu Mỹ, nhưng Hobsbawm có rất ít điều để nói về giai đoạn quan trọng này, có lẽ vì ông thấy rất ít trong cách thức thành lập nhà nước (ngoại trừ ở châu Mỹ). và đối với Hobsbawm, chính khả năng tạo ra và củng cố các quốc gia và thị trường rộng lớn của nó mới biện minh cho mối quan tâm của nhà sử học đối với chủ nghĩa dân tộc. Nhưng điều này, như chúng ta đã thấy với Breuilly, là một tiêu chí hạn chế quá mức; nó bỏ qua tất cả các chức năng và khía cạnh khác của chủ nghĩa dân tộc - xã hội, văn hóa và tâm lý - khiến nó trở thành trung tâm của thế giới hiện đại. ⁷

Chúng ta cũng không thể dễ dàng phân biệt hai loại chủ nghĩa dân tộc mà Hobsbawm sử dụng để mô tả sự phát triển của các quốc gia ở châu Âu. Sự khác biệt giữa chủ nghĩa dân tộc-ngôn ngữ và dân tộc-chính trị đã ăn sâu vào văn học; nhưng nó là một phân tích và một quy phạm. Nó không mô tả các chủ nghĩa dân tộc cụ thể, cũng như không thể dùng nó để vạch ra quỹ đạo của chủ nghĩa dân tộc nói chung. Đối với ngay cả những chủ nghĩa dân tộc 'dân sự' và 'chính trị' nhất, khi kiểm tra kỹ hơn, thường hóa ra cũng mang tính 'sắc tộc' và 'ngôn ngữ'; đây chắc chắn là trường hợp của chủ nghĩa dân tộc Pháp trong Cách mạng, chứ đừng nói đến sau đó, với lời kêu gọi 'nos ancêtres les Gaulois' và một người dân Pháp duy nhất, đồng thời đàn áp các ngôn ngữ khu vực để ủng hộ tiếng Pháp của người Paris. Ngược lại, Breuilly đã chỉ ra các yếu tố lãnh thổ và dân sự cùng với các yếu tố dân tộc trong chủ nghĩa dân tộc Đức vào năm 1848, như được tiết lộ trong các bài phát biểu và tranh luận của Quốc hội Frankfurt. Đôi khi các yếu tố dân sự và sắc tộc này được liên kết với nhau, như đã xảy ra ở Tiệp Khắc, Scotland và Thụy Sĩ, vào những thời điểm khác, chúng xung đột, như chúng đã xảy ra trong Vụ việc Dreyfus ở Pháp, hoặc như chúng đang xảy ra ở Ấn Độ và Israel ngày nay. Không thể vạch ra một mô hình phát triển lịch sử tổng thể rõ ràng bằng những khái niệm này (xem Poliakov 1974: ch. 1; Breuilly 1993: ch. 4). số 8

Bên cạnh đó, việc Hobsbawm sử dụng thuật ngữ 'dân tộc' là không rõ ràng. Anh ấy bác bỏ cách sử dụng 'di truyền' (mặc dù anh ấy quay lại với nó) nhưng không thể chấp nhận cách sử dụng văn hóa. Điều này là do anh ta có xu hướng kết hợp nó với ngôn ngữ, hoặc nhầm lẫn nó với nguồn gốc thực tế, và không xem xét tầm quan trọng của thần thoại, ký ức, truyền thống và biểu tượng của các nhóm văn hóa xã hội — bao gồm ký ức chung về các sự kiện lịch sử, tuy nhiên được chọn lọc hoặc lý tưởng hóa, và được chia sẻ thần thoại và biểu tượng của (được cho là) tổ tiên. Đây là một lý do tại sao Hobsbawm phải gạt bỏ tất cả những ký ức và niềm tin phổ biến về quan hệ họ hàng, tổ tiên, nguồn gốc và thời kỳ hoàng kim vì chúng hoặc là bịa đặt hoặc không liên quan, hoặc cả hai; và tại sao chúng không được phép làm suy yếu hoặc làm chệch hướng sự kiên quyết của ông ấy đối với tính cực kỳ hiện đại của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, mặc dù ông ấy đã chuẩn bị, sau sự tan rã của Liên Xô và Nam Tư, để thừa nhận lực lượng tiếp tục quan hệ dân tộc và tình cảm (xem Hobsbawm 1996). ⁹

Trái phiếu 'tiền quốc gia'

Trên thực tế, những gì Hobsbawm đã mang lại cho chúng ta trong thuật ngữ hiện đại là ý tưởng cũ của Hegelian về 'những dân tộc không có lịch sử', trong đó chỉ những ký ức về tình trạng nhà nước trước đó mới có thể được mở rộng cho đại chúng và tạo cơ sở cho các chủ nghĩa dân tộc và nhà nước sau này. Mặt khác, Hobsbawm không thể coi 'quần chúng' là chủ thể của lịch sử. Họ thụ động, bị tác động và thường bị giới tinh hoa thao túng vì mục đích chính trị, nhưng nền văn hóa và mạng lưới xã hội của họ, ngay cả khi họ có một mức độ tự trị nhất định, cũng không liên quan đến chính trị. Do đó, các mối quan hệ 'tiền quốc gia' phổ biến của họ (một thuật ngữ gây tò mò, xét về sự mất kết nối triệt để của họ với các quốc gia hoặc chủ nghĩa dân tộc tiếp theo), có thể nói là đã chết yểu; họ không thể có bất kỳ sự mở rộng chính trị nào, họ không thể cung cấp cơ sở cho một quốc gia tiếp theo. Chỉ ở đâu, chẳng hạn như ở Nga, có một huyền thoại phổ biến về vùng đất thánh và một dân tộc thánh đồng nhất với vương quốc, thì những mối quan hệ tiền dân tộc như vậy mới có thể tạo cơ sở cho một quốc gia tiếp theo (Rosdolsky 1964; Hobsbawm 1990: ch. 2; cf .Cherniavsky 1975).

Có một số phản đối đối với quan điểm hạn chế này. Đầu tiên, nhiều dân tộc, ngoại trừ người Nga (và người Ireland và người Tyrolean) đã nuôi dưỡng những ý tưởng sống động về một vùng đất thánh, về một vương quốc và dân tộc được chọn. Ở Pháp, hiệp hội này đã được thành lập ở vương quốc Frankish và được phổ biến dưới thời Capetians. Người Do Thái vẫn giữ được cảm giác sống động nhất về vùng đất thánh đã mất và vương quốc David của họ qua tất cả các cuộc lang thang của họ, cũng như người Armenia, người Hy Lạp (dưới sự cai trị của Ottoman), người Amhara, người Ba Lan, người Séc và người Scotland. Tại sao trái phiếu 'tiền quốc gia' của họ không thể tạo cơ sở cho các quốc gia tiếp theo? Hobsbawm khẳng định rõ ràng rằng không thể có mối liên hệ nào giữa các mối quan hệ chính trị và ngôn ngữ dân tộc Đức thời trung cổ trong Đế chế La Mã thần thánh và chủ nghĩa dân tộc Đức hiện đại, hoặc giữa các mối quan hệ chính trị (Davidic, Hasmonean) và chính trị Do Thái cổ đại, hoặc thời trung cổ, và chủ nghĩa Phục quốc Do Thái hiện đại , bay khi đối mặt với nhiều bằng chứng. Thứ hai, tại sao 'thánh địa' phải được kết nối với một vương quốc hoặc quốc gia? Người Thụy Sĩ nhanh chóng bị thuyết phục về địa vị đã chọn của họ và sự linh thiêng của liên minh miền núi và thung lũng của họ; nhưng đất đai và con người có thể tạo cơ sở cho một quốc gia tiếp theo mà không có ký ức về thời kỳ đầu thành lập quốc gia. Điều này cũng đúng với xứ Wales, những người chỉ thống nhất trong một thời gian ngắn vào thế kỷ thứ mười ba; và của những người Phần Lan có vùng đất từng là một phần của vương quốc Thụy Điển trong nhiều thế kỷ. Thứ ba, các quốc gia đã được hình thành trên cơ sở các nền văn hóa dân tộc ít được hưởng lợi từ những ý tưởng và tình cảm phổ biến về các vùng đất thánh, chứ đừng nói đến các vương quốc. Tuy nhiên, chủ nghĩa dân tộc của họ đã xuất hiện và kích động giành độc lập, cuối cùng đã thành công; đây là trường hợp của người Slovene, người Slovak và người Eston, những người đã bị chinh phục và dường như bị các nước láng giềng hùng mạnh hơn hấp thụ vào đầu thời Trung cổ, nhưng ngày nay đã trở thành các quốc gia riêng biệt (xem Armstrong 1982; Im Hof 1991; Brock 1976; Williams 1982; Singleton 1985; Raun 1989).

Có lẽ nghiêm trọng hơn là ngụ ý rằng sự thụ động này của quần chúng phải có đối trọng của nó trong sự thao túng của giới tinh hoa, rằng cảm xúc của một quần chúng trơ lì đang chờ được giới tinh hoa khơi dậy và truyền tải như một phần của bài tập về kỹ thuật xã hội. Đây là một quan điểm rất duy lý về hành vi của con người. Ngoài việc giả định rằng các tầng lớp bình dân mang một số truyền thống và tín ngưỡng bản địa, hoặc chẳng hạn như chỉ mang tính địa phương, quan điểm này không giải thích được niềm đam mê và sự nhiệt tình của quần chúng đối với các phong trào dân tộc chủ nghĩa, và sự sẵn lòng thường xuyên của những người nghèo và mù chữ. hy sinh to lớn và thậm chí tử hình để bảo vệ đất nước của họ và đánh đuổi bạo chúa. Người ta chỉ cần nhớ lại biết bao hy sinh của quần chúng nghèo khổ ở các quốc gia bị các thế lực phe Trục chiếm đóng trong Thế chiến thứ hai – Karens và các dân tộc miền núi khác ở Miến Điện, Ba Lan, Séc và Serb, Pháp, Hà Lan và Na Uy – nhân danh giải phóng dân tộc. ¹⁰

Quan điểm này cũng ghi nhận giới tinh hoa với chủ nghĩa duy lý mang tính công cụ hơn so với hồ sơ cho thấy. Tất nhiên, đã có nhiều nỗ lực thao túng tình cảm của quần chúng, và một số đã thành công, như trong các ví dụ nổi tiếng của Ấn Độ về Tilak và Gandhi. Nhưng ngay cả ở đây, khoảng cách văn hóa giữa giới thượng lưu và quần chúng cũng ít hơn sơ đồ này cho thấy; giới tinh hoa thường bị kìm kẹp bởi những đam mê dân tộc chủ nghĩa, và chuẩn bị cho sự hy sinh bản thân theo chủ nghĩa lý tưởng, giống như 'quần chúng' mà nhiều người trong số họ rốt cuộc đã nổi lên từ đó. Chủ nghĩa dân tộc không xóa bỏ được sự khác biệt hay đối kháng giai cấp, nhưng nó chắc chắn có thể khắc phục chúng trong những thời điểm nguy hiểm từ bên ngoài, và tạm thời thống nhất các giai cấp để đạt được mục tiêu chung (Nairn 1977: ch. 2; ADSmith 1981b).

Tất cả điều này cho thấy rằng Hobsbawm đã bỏ qua khả năng rằng các mối quan hệ 'tiền quốc gia' phổ biến của ông, trên thực tế, chính là các mối quan hệ dân tộc mà ông đã bác bỏ làm cơ sở cho các quốc gia. Nhưng một khi phương trình đó được chấp nhận, chúng ta có thể bắt đầu thấy tại sao sắc tộc lại là một lực lượng mạnh mẽ như vậy trong thế giới hiện đại, và tại sao rất nhiều quốc gia đang, hoặc đang tìm cách trở thành, được hình thành trên cơ sở các sắc tộc thống trị, hoặc ít nhất là cố gắng đạt được cảm giác về sự thống nhất và gần gũi về văn hóa mà sắc tộc mang lại. Vì cảm giác gần gũi về văn hóa là thứ gắn kết các giai cấp và tầng lớp khác nhau của một dân tộc, và có thể cung cấp, và thường đã cung cấp, cơ sở để hình thành nên một quốc gia hiện đại. Bằng cách loại trừ mối liên hệ này một cách tiên nghiệm, Hobsbawm không thể đưa ra lời giải thích thuyết phục về sự tham gia của 'quần chúng' vào quốc gia và chủ nghĩa dân tộc.

Các quốc gia như xây dựng?

Việc mô tả quốc gia như một công trình xây dựng xã hội, một đồ tạo tác của các kỹ sư văn hóa đã trở thành mốt, và ý tưởng về 'các truyền thống được phát minh' rất phù hợp với quan điểm này. Bằng cách coi quốc gia như một cấu trúc hiện đại của giới tinh hoa tổ chức quần chúng mới được trao quyền thành các cộng đồng và hệ thống địa vị mới, Hobsbawm tự liên kết mình ở một mức độ nhất định với các phân tích 'hậu hiện đại' về diễn ngôn và tường thuật chính trị. Cách tiếp cận này đặt ra một số câu hỏi. Nói rằng quốc gia là một cấu trúc xã hội và bao gồm phần lớn các truyền thống được tạo ra có nghĩa là gì? Tại sao giới thượng lưu chọn cấu trúc đặc biệt này? Tại sao kiểu diễn ngôn (về chủ nghĩa dân tộc) này lại gây được tiếng vang với 'quần chúng'?

Để tạo được tiếng vang, như Hobsbawm nhận ra, ý tưởng về quốc gia - và về quốc gia cụ thể này - phải thành công và duy trì hiệu quả của nó, như Hobsbawm nhận ra. Hobsbawm không đưa ra manh mối nào về lý do tại sao chủ nghĩa dân tộc lại thành công như vậy. Anh ấy đã loại trừ một tài khoản dựa trên các mối quan hệ sắc tộc đã có từ trước (trái phiếu 'proto-national'). Ứng cử viên duy nhất khác, chức năng của quốc gia đối với chủ nghĩa tư bản, là ý thức hệ và cục bộ—nó không thể giải thích chủ nghĩa dân tộc thiểu số của quốc gia nhỏ. Chỉ đơn giản lên án cái sau là không liên quan về mặt lịch sử (hoặc tệ hơn) hầu như không làm tăng thêm nguyên nhân của lời giải thích.

Tuy nhiên, một giải pháp thay thế được cung cấp bởi một trong những người đóng góp cho tập do Hobsbawm và Ranger biên tập. Prys Morgan, trong một bài tiểu luận về sự hồi sinh của văn hóa xứ Wales và chủ nghĩa dân tộc xứ Wales, gợi ý, ngoài những điều khác, rằng sự hồi sinh của Eisteddfod từ năm 1789, mặc dù là một sự khởi đầu mới, có liên quan đến eisteddfoddau cổ đại đã tồn tại từ xa xưa 1176 cho đến thế kỷ XVI. Mặc dù các cuộc thi bardic chính thức đã chết vào thế kỷ sau, nhưng truyền thống của họ vẫn tồn tại ở mức độ phổ biến cho đến thế kỷ thứ mười tám trong các cuộc thi 'quán rượu' hoặc 'almanack'. Chính từ những cuộc thi địa phương này mà những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa xứ Wales ở London đã biết về truyền thống của vần và nhịp, và họ đã cố tình kết hợp chúng vào các lễ hội mới của thơ ca và âm nhạc xứ Wales (Morgan 1983).

Bây giờ, những gì mà ví dụ này và các ví dụ tương tự tiết lộ, là sự đan xen phức tạp của các mối quan hệ giữa các truyền thống văn hóa cũ và mới, điều mà khái niệm 'truyền thống được phát minh' của Hobsbawm và Ranger đã bỏ qua hoặc đơn giản hóa. Như Hobsbawm và các cộng sự của ông đã nhấn mạnh, chắc chắn là đúng khi giới tinh hoa và trí thức hiện đại lựa chọn và làm lại những truyền thống cũ một cách có chủ ý, để những gì xuất hiện ngày nay dưới cùng một biểu ngữ rất khác so với mô hình bề ngoài của nó. Đồng thời, việc lựa chọn và làm lại diễn ra trong những giới hạn nghiêm ngặt, và, tôi đề nghị, phải làm như vậy, nếu truyền thống 'được phát minh' mới là 'trên bước sóng mà công chúng sẵn sàng điều chỉnh', theo cách nói của Hobsbawm. Những giới hạn này được đặt ra bởi nền văn hóa, hoặc các nền văn hóa, của công chúng đang được đề cập—ngôn ngữ, luật pháp, âm nhạc, biểu tượng, ký ức, thần thoại, truyền thống, v.v. Lễ Eisteddfoddau của xứ Wales và lễ đăng quang của người Anh có thể là những cuộc phục hưng và sắp xếp lại vào thế kỷ 19; nhưng họ đã kết hợp một số mô-típ và truyền thống từ các thời đại trước và các nghi lễ trước đó, và đó là một phần lý do tại sao họ gây được tiếng vang với công chúng. Gọi chúng là những truyền thống 'được phát minh' không công bằng với những cách thức phức tạp mà những nghi lễ này và các nghi lễ khác được xây dựng lại và diễn giải lại. Có lẽ một phần của rắc rối nằm ở chính thuật ngữ 'phát minh', trong số các nghĩa của nó, thường mang hàm ý bịa đặt và/hoặc sáng tạo ex nihilo —điều mà Hobsbawm rất cố gắng bác bỏ. ¹¹

Việc coi các quốc gia phần lớn bao gồm 'các truyền thống được phát minh' được thiết kế để tổ chức và truyền năng lượng của quần chúng mới được chính trị hóa, đặt quá nhiều trọng lượng vào sự giả tạo và giao vai trò quá lớn cho những người bịa đặt. Niềm đam mê mà quốc gia có thể gợi lên, đặc biệt là trong lúc nguy cấp, sự hy sinh mà nó có thể đòi hỏi từ 'người nghèo và thất học' cũng như tầng lớp trung lưu, không thể được giải thích một cách thuyết phục bằng sự tuyên truyền của các chính trị gia và trí thức, hoặc nghi lễ và sự phô trương. của các buổi lễ tập thể - trừ khi, công chúng đã sẵn sàng hòa hợp với cả tuyên truyền và nghi lễ. Khó có thể tin rằng hầu hết mọi người sẽ sẵn sàng hy sinh mạng sống của mình cho một cổ vật hoặc bị lừa bởi tuyên truyền và nghi lễ trong một thời gian dài, trừ khi nghi thức và tuyên truyền đó thể hiện và khuếch đại tình cảm phổ biến đã tồn tại từ trước, coi quốc gia dân tộc là gia đình. và địa phương viết lớn. Các vấn đề mà nhiều quốc gia mới ở Châu Phi và Châu Á phải đối mặt cũng cho thấy rằng việc thiếu các truyền thống, thần thoại, biểu tượng và ký ức trên toàn quốc đã tồn tại từ trước sẽ cản trở rất nhiều đến quá trình hội nhập quốc gia, và việc phát minh ra các truyền thống quốc gia không thể và không thể. bản thân nó cho phép giới tinh hoa hình thành một cộng đồng quốc gia từ những quần thể không đồng nhất về sắc tộc. Khi những nỗ lực như vậy đang được thực hiện, chúng thường tiến hành trên cơ sở ký ức, thần thoại, biểu tượng và truyền thống của dân tộc thống trị ở quốc gia mới (chẳng hạn như người Kikuyu ở Kenya hoặc người Miến Điện ở Miến Điện), nghĩa là trên cơ sở văn hóa tồn tại từ trước của cộng đồng dân tộc thống trị cộng hưởng với đại bộ phận dân cư.

Khi lập luận chống lại chủ nghĩa kiến tạo xã hội và phát minh như những phạm trù giải thích hợp lệ, tôi không có ý phủ nhận nhiều trường hợp cố gắng 'xây dựng' và 'bịa đặt'. Quan điểm của tôi chỉ là, để thành công, những nỗ lực này cần phải dựa trên các mạng lưới văn hóa và xã hội có liên quan đã tồn tại từ trước. Pakistan, cả về tên lẫn tư cách quốc gia, rõ ràng là do một sinh viên ở Cambridge 'sáng tạo', cái tên này do đảng của Jinnah đặt ra. Nhưng ý tưởng về một nhà nước Pakistan sẽ không có sức mạnh hay ý nghĩa tập thể nào, trừ khi số đông người Hồi giáo ở miền bắc Ấn Độ đã có được ý thức sống động về sắc tộc chung dựa trên tôn giáo chung của họ, tôn giáo phân biệt họ với những người Ấn Độ khác. Ở một hình thức nào đó, với sức mạnh và sự tập trung về mặt địa lý của tình cảm Hồi giáo ở tiểu lục địa, có khả năng một cái gì đó giống như Pakistan đã được hình thành trong thời đại chủ nghĩa dân tộc chính trị lan rộng và sự tự khẳng định của cộng đồng (xem Kedourie 1971). ¹²

Tương tự, nhà nước dân tộc Ba Lan ra đời năm 1918 không đơn giản là một sự 'tái sinh', cũng không phải là một 'phát minh'. Ba Lan trở thành một quốc gia độc lập vào năm 1918 hoàn toàn khác với chính thể của giới quý tộc, tăng lữ và quý tộc Ba Lan đã mất độc lập trong các cuộc Chia cắt vào cuối thế kỷ 18. Nhưng nó cũng không phải là một sáng tạo hoàn toàn mới. Nó được liên kết theo nhiều cách với nhà nước Ba Lan trước đó, đặc biệt là thông qua các mã, nghi lễ, ký ức, thần thoại, giá trị và biểu tượng được chia sẻ đã ràng buộc người Ba Lan với nhau trong suốt thế kỷ 19 dài không tự do của họ. Ở một mức độ nào đó, người Ba Lan đáp ứng tiêu chí chính trị của Hobsbawm (và của Hegel). Giống như người Nga, họ giữ được cảm giác mình là một dân tộc được chọn với một quốc gia của riêng họ trên một vùng đất Công giáo, mặc dù sau đó họ đã mất vương quốc của mình. Rốt cuộc, họ đã ghi nhớ lời khuyên của Rousseau và bảo tồn ngôn ngữ, phong tục và di sản dân tộc của họ. Vì vậy, những gì giới trí thức và giới tinh hoa phải làm là thuật lại những ký ức, biểu tượng và thần thoại Ba Lan bằng thơ ca và âm nhạc Ba Lan, qua đó gợi lên và nâng cao tình cảm tôn giáo-dân tộc phổ biến của hàng triệu người Ba Lan, và theo cách này tái tạo và diễn giải lại nền văn hóa Ba Lan. di sản để đáp ứng các điều kiện hiện đại. Do đó, yếu tố 'sáng chế', nếu nó tồn tại, bị giới hạn trong hình thức chính trị của sự phục hồi đó, và gây hiểu nhầm khi nó được áp dụng cho ý nghĩa về bản sắc văn hóa vốn là chủ đề của sự diễn giải lại (xem Halecki 1955; Davies 1982; cf .Knoll 1993).

Tưởng tượng đất nước

hai người tử vong

Một giải pháp rất khác cho vấn đề xây dựng tinh hoa và phản ứng quần chúng trong việc hình thành các quốc gia được cung cấp bởi Benedict Anderson trong Cộng đồng tưởng tượng có tầm ảnh hưởng lớn và có ảnh hưởng lớn của ông . Mặc dù xuất phát từ cùng một di sản chủ nghĩa Mác, cách tiếp cận của Anderson đối với chủ nghĩa dân tộc chỉ tìm cách nhấn mạnh những khía cạnh chủ quan và văn hóa mà tài khoản của Hobsbawm phần lớn phụ thuộc hoặc đối xử một cách giản lược.

Vấn đề ban đầu của Anderson là sự bất cập của lý thuyết Mác trong việc giải quyết cái mà những người theo chủ nghĩa Mác gọi là 'vấn đề dân tộc'. Nhận xét về các cuộc chiến tranh gần đây (năm 1983) và theo thuật ngữ của chủ nghĩa Mác, khó hiểu về mặt lý thuyết giữa các quốc gia cộng sản tự xưng là Việt Nam, Campuchia và Trung Quốc, Anderson lập luận một cách thuyết phục rằng

'sự kết thúc của kỷ nguyên chủ nghĩa dân tộc', đã được tiên tri từ lâu, không còn xa nữa. Thật vậy, tính dân tộc là giá trị hợp pháp phổ biến nhất trong đời sống chính trị của thời đại chúng ta.

(Anderson 1991:3)

Chính vì 'sự bất thường' dai dẳng này, như cách nhìn của những người theo chủ nghĩa Mác về chủ nghĩa dân tộc, mà Anderson muốn tự giải quyết; và vì lý do này, ông thích coi các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là những đồ tạo tác văn hóa hiện đại thuộc một loại đặc biệt, xuất hiện vào cuối thế kỷ thứ mười tám. Tuy nhiên, thay vì coi 'Chủ nghĩa dân tộc-với-một-N-lớn' như một hệ tư tưởng, ông ấy nghĩ mọi việc sẽ

dễ dàng hơn nếu người ta đối xử với nó như thể nó thuộc về 'quan hệ họ hàng' hoặc 'tôn giáo' hơn là 'chủ nghĩa tự do' hoặc 'chủ nghĩa tự do' hoặc 'tôn giáo'. 'chủ nghĩa phát xít'.

( ibid.: 5) Trên tinh thần đó, Anderson đưa ra định nghĩa nổi tiếng của ông về quốc gia: 'đó là một cộng đồng chính trị được tưởng tượng—và được tưởng tượng vừa có giới hạn vừa có chủ quyền' ( ibid.: 6 ) .

Anderson tiếp tục giải thích rằng quốc gia được tưởng tượng bởi vì các thành viên của nó sẽ không bao giờ biết, gặp hoặc thậm chí nghe nói về hầu hết các thành viên của họ, 'tuy nhiên trong tâm trí của mỗi người đều có hình ảnh về sự hiệp thông của họ' (ibid.: 6 ) . Ông thừa nhận rằng tất cả các cộng đồng lớn hơn các làng có sự tiếp xúc trực tiếp đều là tưởng tượng; vì vậy những gì phân biệt quốc gia là phong cách mà nó được tưởng tượng. Nghĩa là, nó được tưởng tượng là có giới hạn, ngay cả khi các ranh giới của nó có tính co giãn - và do đó là một trong các quốc gia. Nó được tưởng tượng là có chủ quyền bởi vì, trong thời đại khai sáng và cách mạng, các quốc gia muốn tự do và điều này có nghĩa là sở hữu một quốc gia có chủ quyền. Nó được hình dung như một cộng đồng, bởi vì “dân tộc bao giờ cũng được quan niệm là tình đồng chí sâu nặng ngang dọc” ( Sđd.: 7).

Điều này đưa Anderson đến điểm xuất phát lý thuyết của mình. Điều anh ấy muốn giải thích là vấn đề hy sinh bản thân hàng loạt cho quốc gia, thực tế là

Cuối cùng, chính tình huynh đệ này đã giúp cho rất nhiều triệu người có thể, trong hơn hai thế kỷ qua, không phải giết quá nhiều, mà sẵn sàng cho những trí tưởng tượng hạn chế như vậy.

( sđd: 7)

Đó là lý do tại sao, Anderson nói, chúng ta phải bắt đầu giải thích với hai định mệnh lớn nhất của thân phận con người: cái chết và Babel. Cái chết mang đến mối đe dọa của sự lãng quên. Trong thời đại thế tục, chúng ta ngày càng hướng đến hậu thế để giữ cho ký ức của mình tồn tại; và ký ức tập thể, tinh thần đoàn kết của dân tộc giúp chúng ta vượt qua nguy cơ mai một. Các quốc gia được đặc trưng bởi các biểu tượng tưởng niệm, đặc biệt là Lăng mộ của những người lính vô danh. Không có tên hoặc hài cốt được biết đến, những ngôi mộ này chứa đầy 'những hình ảnh ma quái của quốc gia '. Điều này gợi ý rằng chủ nghĩa dân tộc, giống như tôn giáo, coi trọng cái chết và đau khổ—theo cách mà các phong cách tư tưởng tiến bộ và tiến hóa như chủ nghĩa Mác và chủ nghĩa tự do không làm được. Nó làm như vậy bằng cách 'chuyển đổi định mệnh thành sự liên tục', bằng cách liên kết người chết và người chưa sinh. Quốc gia đặc biệt phù hợp với “sự biến đổi thế tục của định mệnh thành liên tục, ngẫu nhiên thành ý nghĩa” ( ibid.: 11), vì các quốc gia

luôn lờ mờ hiện ra từ một quá khứ xa xưa, và quan trọng hơn, lướt vào một tương lai vô tận. Đó là sự kỳ diệu của chủ nghĩa dân tộc để biến cơ hội thành định mệnh.

(ibid.: 11-12)

Đó là lý do tại sao chúng ta thực sự chỉ có thể hiểu chủ nghĩa dân tộc bằng cách sắp xếp nó 'với các hệ thống văn hóa lớn đi trước nó, từ đó—cũng như chống lại hệ thống đó— nó ra đời' (ibid.: 12 ) .

Có một định mệnh khác mà không có nó các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc không thể hiểu được: tiếng Babel, hay sự đa dạng của các ngôn ngữ. Không nên nhầm lẫn tình trạng chung của 'sự đa dạng ngôn ngữ không thể khắc phục' này với sự khăng khăng của một số hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa về tính tất yếu nguyên thủy của các ngôn ngữ cụ thể . 'Các ngôn ngữ cụ thể có thể hoặc bị xóa sổ, nhưng đã có và không có khả năng thống nhất ngôn ngữ chung của loài người'. Tuy nhiên, giống như tỷ lệ tử vong, sự đa dạng ngôn ngữ này có ít tầm quan trọng chính trị 'cho đến khi chủ nghĩa tư bản và báo in tạo ra công chúng đọc một thứ tiếng'. Chỉ khi đó quốc gia, với tư cách là một cộng đồng chính trị tưởng tượng, mới thống trị tư tưởng con người và tổ chức xã hội ( ibid.: 43).

điều kiện lịch sử

Việc này xảy ra như nào thế? Nếu tỷ lệ tử vong và đa nguyên ngôn ngữ tạo thành những tử vong cơ bản to lớn của một nhân loại đa dạng trong việc tìm kiếm hậu thế, thì 'ba quan niệm văn hóa cơ bản, tất cả đều có từ thời cổ đại', phải trải qua những biến đổi triệt để trước khi các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc có thể có bất kỳ sự hợp lý nào. Trên thực tế, cả ba đều 'mất đi sự kìm kẹp tiên đề đối với tâm trí con người' trong thời kỳ đầu hiện đại, do đó cung cấp các điều kiện cần thiết cho sự trỗi dậy của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Đó là: các cộng đồng chữ viết thiêng liêng, các trung tâm tối cao của chế độ quân chủ thiêng liêng, và thời gian vũ trụ ( sđd.: 36).

Các cộng đồng tôn giáo lớn của Hồi giáo, Cơ đốc giáo và Vương quốc Trung Hoa tự coi mình là bao trùm và 'trung tâm vũ trụ, thông qua phương tiện là một ngôn ngữ thiêng liêng liên kết với một trật tự quyền lực siêu phàm' (ibid.: 13 ) . Các chữ tượng hình trong các ngôn ngữ thiêng liêng của họ được coi là hiện thân của thực tế, không phải là các ký hiệu tùy ý; Tiếng Latinh nhà thờ, tiếng Ả Rập Qur'anic và tiếng Trung Quốc trong kỳ thi là những ngôn ngữ chân chính cố gắng đồng hóa mọi người, và những bậc thầy lão luyện của họ, những người làm trung gian giữa họ và tiếng bản địa, cũng là trung gian giữa trời và đất. Đối với tất cả những điều đó, sức mạnh và 'sự gắn kết vô thức' của 'các cộng đồng tôn giáo vĩ đại được tưởng tượng' này đã suy yếu vào cuối thời Trung cổ, phần lớn là do các cuộc khám phá của người châu Âu đối với thế giới ngoài châu Âu và sự xuống cấp dần dần của chính ngôn ngữ thiêng liêng vào thế kỷ XVI ( Sđd.: 16-19).

Loại quan niệm văn hóa phổ quát thứ hai là chế độ quân chủ và vương quốc triều đại, nơi tổ chức mọi thứ xung quanh một trung tâm cao. Các lĩnh vực này mở rộng cả thông qua chiến tranh và chính trị tình dục, liên kết chúng lại với nhau trong một mạng lưới chính trị phức tạp. Nhưng từ thế kỷ XVII, ít nhất là ở châu Âu, 'tính hợp pháp tự động của chế độ quân chủ thiêng liêng' dần dần suy giảm, đặc biệt là sau Cách mạng Pháp. Bởi vì, mặc dù đến năm 1914, hầu hết các quốc gia vẫn còn mang tính chất triều đại, nhưng họ đã thay thế nguyên tắc trước đó về tính hợp pháp của triều đại bằng một nguyên tắc quốc gia và cuối cùng là nhân dân ( ibid.: 19-22).

Quan niệm văn hóa cuối cùng và có lẽ là cơ bản nhất phải trải qua sự thay đổi là ý tưởng tiền hiện đại về thời gian. Trong các thời đại tiền hiện đại, đàn ông và phụ nữ 'không có khái niệm về lịch sử như một chuỗi nhân quả vô tận hoặc về sự tách biệt triệt để giữa quá khứ và hiện tại' ( ibid.: 23). Những quan niệm trước đây xem thời gian là "sự đồng thời của quá khứ và tương lai trong một hiện tại tức thời", giống như "thời gian của Đấng cứu thế" của Walter Benjamin:

Điều gì đã xảy ra để thay thế quan niệm thời trung cổ về tính đồng thời - đồng thời, mượn lại từ Benjamin, một ý tưởng về 'thời gian trống rỗng, đồng nhất', trong đó tính đồng thời, có thể nói là ngang, xuyên thời gian, được đánh dấu không phải bằng cách tính toán trước và hoàn thành, mà bằng sự trùng hợp về thời gian, và được đo bằng đồng hồ và lịch.

( sđd: 24)

Anderson tiếp tục làm sáng tỏ khái niệm mới lạ về xuyên thời gian này, với tầm quan trọng mà nó phù hợp với từ 'trong khi đó', thông qua phân tích văn bản các tiểu thuyết hiện đại của Philippines, Mexico và Indonesia, tất cả đều miêu tả sự vững chắc của một cộng đồng xã hội học hữu hạn di chuyển qua thời gian dương lịch. Trong các trang của những cuốn tiểu thuyết này, chúng ta được mời xác định những hành động và cảm xúc của những anh hùng và nữ anh hùng vô danh của họ, được lồng vào những bối cảnh xã hội và giai đoạn lịch sử thực tế nhưng khái quát, và được trình bày trong một loạt hoạt cảnh song song về mặt thời gian. Cộng đồng mà cuốn tiểu thuyết đại diện là một cộng đồng tưởng tượng; tuy nhiên nó cố định và lâu bền, không chỉ bởi vì nó bao gồm một cộng đồng ngôn ngữ là cộng đồng của độc giả, mà còn bởi vì tất cả chúng ta đã quá quen thuộc với bối cảnh lịch sử và xã hội của các nhà tù, trường học, cửa hàng, làng mạc và tu viện. Trong một cuốn tiểu thuyết như vậy, một bữa tiệc tối đang được thảo luận bởi hàng trăm người giấu tên, những người không quen biết nhau ở các khu khác nhau của Manila trong một tháng cụ thể, gợi lên ý tưởng về cộng đồng độc giả Philippines tưởng tượng (sđd .: 26-7 ). Trong một cảnh khác, chúng ta thấy người anh hùng ngồi trên chiếc ghế mây dài đọc báo ở Semarang vắng vẻ và xúc động trước câu chuyện về cái chết của một người lang thang cơ cực bên vệ đường; và chúng tôi được tạo ra để chia sẻ cảm xúc của anh ấy và sự tức giận của anh ấy đối với sự bất bình đẳng xã hội đã gây ra tình trạng nghèo đói này. Anderson nhận xét rằng cụm từ 'chàng trai trẻ của chúng ta' được sử dụng cho người anh hùng giấu tên, định vị hành động và con người trong một cộng đồng tưởng tượng cụ thể, của người Indonesia; mà còn rằng 'cộng đồng tưởng tượng được xác nhận bởi tính chất kép của cách đọc của chúng ta về chàng trai trẻ của chúng ta đang đọc' ( sđd.: 31-2).

Tính hư cấu có chọn lọc này chỉ là những gì chúng ta trải nghiệm hàng ngày khi đọc báo, chẳng qua là những cuốn sách ở quy mô khổng lồ, cái mà Anderson gọi là 'sách bán chạy nhất trong một ngày'. Vì chúng liên kết các sự kiện không liên quan trên toàn thế giới với nhau thông qua trí tưởng tượng của chúng ta theo hai cách: bằng cách gộp chúng vào một ngày dương lịch duy nhất và bằng cách đảm bảo rằng chúng được đọc đồng thời vào những thời điểm cụ thể mỗi ngày bởi nhiều người thuộc cùng một cộng đồng sử dụng ngôn ngữ in. . Hơn bất cứ điều gì khác, tờ báo và thị trường của nó trấn an chúng ta rằng 'thế giới tưởng tượng rõ ràng bắt nguồn từ cuộc sống hàng ngày'; và về lâu dài, nó giúp tạo ra “sự tự tin đáng kể của cộng đồng về tính ẩn danh vốn là dấu hiệu của các quốc gia hiện đại” ( ibid.: 36).

cộng đồng in ấn

Chính phát minh của Gutenberg đã tạo ra ý tưởng về một cộng đồng ngôn ngữ tưởng tượng, thế tục, nhưng chính chủ nghĩa tư bản hàng hóa đã tạo ra một loại cộng đồng cụ thể như vậy, quốc gia, có khả năng. Quần chúng đã và đang phần lớn là người nói một thứ tiếng. Vì vậy, nhu cầu mở rộng thị trường đối với hàng hóa đại chúng là sách in, một khi thị trường Latinh ưu tú đã bão hòa, đã tạo cho chủ nghĩa tư bản một lực đẩy bản địa hóa hoàn toàn không lường trước được và mang tính cách mạng. Điều này được hỗ trợ bởi ba yếu tố. Đầu tiên, bản thân ngôn ngữ thiêng liêng, tiếng Latinh, trong tay những người theo chủ nghĩa nhân văn cổ điển cổ điển, ngày càng trở nên Ciceronian, bí ẩn và xa rời cuộc sống hàng ngày và quần chúng. Thứ hai và quan trọng hơn nhiều, đạo Tin lành đã khéo léo khai thác thị trường bản ngữ để tiếp cận quần chúng trong cuộc chiến chống lại Giáo hoàng và chế độ quân chủ; nếu chủ nghĩa tư bản in ấn hỗ trợ sự truyền bá các tư tưởng Tin lành, thì tư tưởng Tin lành ngày càng đòi hỏi mọi tín đồ phải quen thuộc với Kinh thánh, và do đó đặt ưu tiên cho việc biết đọc biết viết và hiểu biết bằng tiếng địa phương. Và thứ ba, một số phương ngữ nhất định, thường là những phương ngữ ở trung tâm chính trị, đã được các tòa án và quan chức lựa chọn một cách tùy tiện làm phương tiện chính thức của chính quyền và tập trung hóa chính trị ngay cả trước thế kỷ XVI, và do đó dần dần được nâng lên thành ngôn ngữ bản địa cố định thông qua đại chúng. in ấn, thách thức sự thống trị của tiếng Latinh và cộng đồng chữ viết thiêng liêng của nó (ibid.: 39-42).

Tuy nhiên, Anderson tuyên bố, không có yếu tố nào trong số này là điều kiện cần thiết cho sự trỗi dậy của các quốc gia; hơn là,

Theo nghĩa tích cực, điều làm cho các cộng đồng mới có thể tưởng tượng được là sự tương tác nửa vời, nhưng bùng nổ, giữa một hệ thống sản xuất và quan hệ sản xuất (chủ nghĩa tư bản), một công nghệ truyền thông (in ấn), và cái chết của sự đa dạng ngôn ngữ của con người.

( sđd.: 42-3)

Anderson cố gắng nhấn mạnh yếu tố tử vong - của cả cái chết và sự đa dạng ngôn ngữ - mà còn cả sự tương tác giữa những tử vong này với phương thức sản xuất và công nghệ mới ( sđd.: 43). Chủ nghĩa tư bản đã đóng một vai trò quan trọng trong việc 'tập hợp' các ngôn ngữ in ấn, trong các giới hạn ngữ pháp và cú pháp xác định, từ vô số ngôn ngữ địa phương hoặc thành ngữ địa phương có liên quan. Ngay khi ra đời, những ngôn ngữ in này đã khuyến khích sự phát triển của ý thức dân tộc theo một số cách: bằng cách tạo ra các lĩnh vực giao tiếp bên dưới tiếng Latinh và bên trên tiếng địa phương nói; bằng cách cố định ngôn ngữ ở dạng chuẩn và do đó tạo ra cảm giác cổ xưa của quốc gia; và cuối cùng bằng cách tạo ra các ngôn ngữ quyền lực mới trong một hệ thống phân cấp văn hóa mới của các phương ngữ và ngôn ngữ. Vì vậy, giai đoạn đã được thiết lập cho sự phổ biến toàn cầu của ý tưởng về quốc gia. ¹³

Trong các chương tiếp theo, Anderson bổ sung thêm cấu trúc giải thích cơ bản này bằng cách chọn ra các yếu tố thiết yếu của từng loại hình văn hóa và địa-lịch sử chính của chủ nghĩa dân tộc. Ông nhấn mạnh cách thức mà ý tưởng về quốc gia có thể bị 'đánh cắp' bởi những bàn tay rất khác nhau, và đôi khi bất ngờ ( ibid.: 67).

Do đó, ở Châu Mỹ Latinh và Bắc Mỹ, nơi mà ông tuyên bố là những trường hợp sớm nhất của chủ nghĩa dân tộc, những người thợ in creole đóng vai trò quan trọng trong việc phác họa các ý tưởng về quốc gia và chủ nghĩa cộng hòa. Nhưng không kém phần quan trọng ở Châu Mỹ Latinh là 'các cuộc hành hương hành chính' được thực hiện bởi các quan chức cấp tỉnh của đế chế Tây Ban Nha, những người mà các quan chức của họ đã tạo ra cảm giác về sự riêng biệt về chính trị của mỗi tỉnh cũng như một cộng đồng các quan chức có cùng chí hướng (sđd .: ch . 4).

Mặt khác, ở châu Âu, lịch sử và ngôn ngữ trở nên quan trọng. Sau những khám phá vĩ đại, chính chủ nghĩa dân tộc huy động quần chúng của giới trí thức bản xứ nhằm cung cấp lịch sử quốc gia và hiện đại hóa ngôn ngữ in ấn thông qua ngữ pháp, từ điển và những thứ tương tự, đã thắp lên ngọn lửa ý thức dân tộc và cung cấp những mô hình mới của quốc gia. để cướp biển xuyên lục địa và bên ngoài ( Sđd.: ch. 5). Và một lần nữa, mối đe dọa của các cuộc vận động phổ biến bằng tiếng bản địa như vậy đã tạo ra một phản ứng đế quốc dưới hình thức 'chủ nghĩa dân tộc chính thức' đối với các nhà cai trị triều đại và bộ máy quan liêu của họ, đặc biệt là ở Đông Âu và Châu Á (ibid.: ch. 6 ) . Cuối cùng, làn sóng 'chủ nghĩa dân tộc thuộc địa' cuối cùng ở châu Á và châu Phi phản ứng lại các hình thức chủ nghĩa dân tộc bản địa và thổ ngữ trước đó ở châu Âu và châu Mỹ, cũng như các chủ nghĩa dân tộc chính thức, lấy đi thứ gì đó của mỗi bên, dưới tác động của chủ nghĩa đế quốc toàn cầu ( Sđd.: ch. 7). Trong mỗi trường hợp, các cơ quan và đặc điểm cụ thể của một nhóm theo chủ nghĩa dân tộc khác biệt đáng kể so với các cơ quan và đặc điểm của các nhóm khác, nhưng đồng thời chúng mang những dấu hiệu về nguồn gốc chung của chúng trong những điều kiện thuận lợi cho sự gia tăng của công chúng đọc sách đại chúng được liên kết với nhau bởi in ấn và chủ nghĩa tư bản hàng hóa. Do đó, bất kỳ lý thuyết chung nào cũng cần được bổ sung bằng một phân tích lịch sử và xã hội học chi tiết hơn về các hoàn cảnh trong các khu vực và thời kỳ văn hóa cụ thể.

Một cộng đồng tưởng tượng?

Đây là một tài khoản mới lạ và phá vỡ con đường của chủ nghĩa dân tộc. Đối với tất cả nguồn gốc chủ nghĩa Mác của mình, thành tựu to lớn của Anderson là cung cấp cách đọc theo chủ nghĩa hậu hiện đại về quốc gia trong khuôn khổ chủ nghĩa hiện đại. Điều thu hút nhiều sự chú ý nhất là việc ông sử dụng nổi bật các khái niệm về một cộng đồng chính trị tưởng tượng và chủ nghĩa tư bản in ấn, trong khi những ý tưởng của ông về sự suy tàn của các cộng đồng thiêng liêng quy mô lớn và sự xuất hiện của thời gian tuyến tính, vốn là trung tâm của chủ nghĩa hiện đại của ông, đã nhận được ít sự công nhận hơn. Nhưng, như tôi sẽ lập luận, sẽ là một sai lầm nếu tách rời những khái niệm này khỏi khuôn khổ chủ nghĩa hiện đại rộng lớn hơn, để tạo ra cách hiểu theo chủ nghĩa hậu hiện đại về quan điểm của Anderson. Đồng thời, ý nghĩa của việc ông nhấn mạnh vào sự ràng buộc của trí tưởng tượng đưa chúng ta vượt ra khỏi giới hạn của chủ nghĩa hiện đại và mong chờ sự tan rã của nó.

Có thể nói rằng ý tưởng về một cộng đồng chính trị tưởng tượng là khía cạnh có vấn đề nhất trong lời kể của Anderson. Anderson lưu ý rằng các quốc gia, giống như các cộng đồng lớn khác, được tưởng tượng là một quan niệm khá phổ biến. Điều khiến nó trở nên mới lạ là mối liên hệ của nó với sự thể hiện. Cái được tưởng tượng có thể, và phải được trình bày lại, nếu nó không ở lại trong lĩnh vực hoàn toàn riêng tư của các quá trình tinh thần của cá nhân. Đối với Anderson, 'tưởng tượng' hàm ý 'sáng tạo' hơn là 'bịa đặt'; theo hướng này, ông nói về 'những phát minh của trí tưởng tượng', bao gồm cả cộng đồng quốc gia và phương thức thể hiện của họ trong các vở kịch, tiểu thuyết, điểm số và báo chí.

Có một số vấn đề ở đây. Đầu tiên là ngữ nghĩa. Các thuật ngữ như 'phát minh' và 'trí tưởng tượng' có thể có nghĩa khác nhau và thường được sử dụng chỉ theo những nghĩa mà Anderson muốn tránh xa: thật dễ dàng để chuyển từ 'tưởng tượng' theo nghĩa 'được tạo ra' sang 'tưởng tượng' theo nghĩa 'ảo tưởng' hoặc 'bịa đặt', một xu hướng được khuyến khích bởi việc ông khăng khăng coi quốc gia như một tạo tác văn hóa được miêu tả/tường thuật bởi các tạo tác văn hóa khác (tiểu thuyết, v.v.). Kết quả là gợi ý rằng, một khi bị giải cấu trúc, quốc gia phải xuất hiện để phân mảnh và hòa tan thành các bộ phận riêng lẻ của nó, và quốc gia đó không hơn gì tổng thể các biểu tượng văn hóa của nó. Như vậy, quốc gia không sở hữu thực tại độc lập với những hình ảnh và biểu tượng của nó. Tuy nhiên, một quan điểm như vậy làm suy yếu thực tế xã hội học của quốc gia, các mối ràng buộc của lòng trung thành và thuộc về mà rất nhiều người cảm thấy, và che khuất cả thể chế chính trị và hiến pháp lãnh thổ của các quốc gia, cũng như các nguồn lực và truyền thống văn hóa phổ biến và mạnh mẽ làm nền tảng cho rất nhiều người. các quốc gia và ban cho họ một cảm giác về thực tế hữu hình. ¹⁴

Thứ hai, có vấn đề về chủ nghĩa trí thức trong câu chuyện của Andersen. Anderson thừa nhận rằng sự thay đổi ý thức và thay đổi xã hội một mình không thể giải thích cho các chấp trước tập thể. Ông nhận ra cái 'tình yêu' cụ thể vốn có trong dân tộc (sđd.: 141-3). Đồng thời, việc ông nhấn mạnh vào một hình thức nhận thức cá nhân—tưởng tượng—như chìa khóa cho sự trỗi dậy và lan rộng của chủ nghĩa dân tộc, làm chệch hướng sự chú ý khỏi sự gắn bó và tình cảm tập thể. Làm thế nào việc nhấn mạnh vào trí tưởng tượng và cộng đồng tưởng tượng có thể giúp chúng ta nắm bắt được sức mạnh của quốc gia và chủ nghĩa dân tộc? 'Trí tưởng tượng' chắc chắn giúp chúng ta hiểu khái niệm quốc gia có thể lan truyền và cấy ghép dễ dàng như thế nào; nhưng tại sao nó phải được lan truyền, và tại sao nó phải được cấy ghép (dân tộc)? Điều gì về quốc gia, và điều gì về hoàn cảnh của rất nhiều người, khiến họ cảm thấy bị ràng buộc vào 'các quốc gia' và khẳng định các quyền 'quốc gia' của họ? Đối với quốc gia, như chúng ta sẽ thấy, không chỉ được biết đến và tưởng tượng: nó còn được cảm nhận và hành động một cách sâu sắc. ¹⁵

Vấn đề thứ ba là chủ nghĩa cá nhân tự nguyện. Anderson thừa nhận rằng

Được xem vừa là một định mệnh lịch sử vừa là một cộng đồng được tưởng tượng thông qua ngôn ngữ, quốc gia thể hiện mình vừa mở vừa đóng.

( sđd.: 146)

Nhưng ông tuyên bố:

Vì nó cho thấy rằng ngay từ đầu quốc gia đã được hình thành bằng ngôn ngữ chứ không phải bằng máu, và rằng một người có thể được 'mời vào' cộng đồng tưởng tượng.

( ibid.: 145) Thực tế của vấn đề là chủ nghĩa dân tộc nghĩ về số phận lịch sử, trong khi chủ nghĩa phân biệt chủng tộc mơ về những ô nhiễm vĩnh viễn.

( ibid.: 149) 16 Giờ đây, hoàn toàn đúng là so với chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, chủ nghĩa dân tộc có tính chất lịch sử và cởi mở hơn nhiều. Nhưng, như những trích dẫn này khẳng định, lực đẩy trong định nghĩa của Anderson về quốc gia là chủ nghĩa cá nhân và tự nguyện, không chỉ bởi vì ông cho rằng các quốc gia phần lớn là các cộng đồng công dân được tưởng tượng, mà bởi vì ông chọn ngôn ngữ - thứ mà các cá nhân có thể, có được - làm tiêu chí chính. của quôc gia. Trong định nghĩa của ông, ngôn ngữ không được đề cập, chỉ được ngụ ý; tuy nhiên, tính chất cá nhân và tự nguyện trong định nghĩa của ông về quốc gia không có chỗ cho các tiêu chí khác như sắc tộc, tôn giáo hay màu da. Điều này có nghĩa là, miễn là nó mang tính chính trị, hữu hạn và có chủ quyền, thì bất kỳ cộng đồng tưởng tượng nào—có thể là một thành phố-nhà nước, một vương quốc hay thậm chí là một đế chế thuộc địa với một ngôn ngữ chung duy nhất—đều có thể được các thành viên của nó chỉ định là một quốc gia. Đối với một định nghĩa về quốc gia, đây là một lưới kéo quá lớn của các cộng đồng chính trị để có thể thoải mái. ¹⁷

Theo tôi, điều làm nền tảng cho những khó khăn này là sự nhấn mạnh quá mức vào ý tưởng về dân tộc như một câu chuyện kể của trí tưởng tượng, một văn bản được đọc, nắm bắt và giải cấu trúc thông qua các phạm trù và phương tiện văn học. Kết quả là những giải thích nhân quả về đặc tính và sự lan rộng của một loại cộng đồng và phong trào cụ thể có xu hướng bị lu mờ hoặc xuống hạng. Có nhiều điều thu được từ phân tích văn hóa, trong việc truyền đạt bản chất và cảm nhận của các cộng đồng xã hội học cụ thể thông qua các miêu tả văn học của họ. Nhưng hầu như chỉ mô tả quốc gia bằng những thuật ngữ này là bỏ sót những yếu tố quan trọng khác xác định khái niệm và đánh dấu nó khỏi những kiểu cộng đồng tưởng tượng khác. Các cộng đồng quốc gia truyền tải những câu chuyện lịch sử và ngôn ngữ tuyệt vời, điều quan trọng đối với sự tồn tại và đổi mới của họ. Nhưng chúng còn chứa đựng nhiều thứ khác bên cạnh đó—các biểu tượng, thần thoại, giá trị và ký ức, các ràng buộc, phong tục và truyền thống, luật pháp, thể chế, lề thói và thói quen—tất cả những thứ này tạo nên cộng đồng phức tạp của quốc gia.

Chủ nghĩa tư bản in và tái trình bày

Quan điểm coi quốc gia trước hết là văn bản và diễn ngôn này chắc chắn gợi ý vai trò nhân quả hàng đầu của công nghệ in ấn và chủ nghĩa tư bản in ấn, một vai trò không dành nhiều chỗ cho các phương thức biểu đạt văn hóa khác và bỏ qua các yếu tố quan trọng khác trong sự trỗi dậy của các quốc gia và sự lan rộng của văn hóa. chủ nghĩa dân tộc.

Giờ đây, sự gia tăng của công chúng đọc sách thông qua việc phổ biến các bản in bản ngữ chắc chắn có một tầm quan trọng đặc biệt ở nhiều vùng khác nhau của châu Âu trong thế kỷ 19, đặc biệt là trong việc đưa các tầng lớp trí thức khác nhau, những người tái khám phá và tái tạo lại quá khứ hoặc quá khứ của quốc gia, lên hàng đầu. là. Nhưng sẽ là một sai lầm nếu khái quát hóa quá mức vai trò của chữ in. Bản thân Anderson cũng nhận thức rõ vai trò thứ yếu của nó ở Mỹ Latinh, và chúng ta có thể chỉ ra nhiều trường hợp ở Châu Phi và Châu Á nơi mà việc biết đọc biết viết, và do đó sức mạnh của chữ in, chỉ giới hạn trong một tầng lớp dân cư rất nhỏ được chỉ định. Ngay cả ở châu Âu, việc biết chữ thường chỉ giới hạn trong các nhóm nhỏ trí thức và tầng lớp thượng lưu; nhiều người Ý đã tham gia và chiến đấu trong các cuộc chiến tranh Risorgimento hơn những người biết đọc và viết (chưa nói đến tiếng Ý [Tuscan]). Những miêu tả về quốc gia khiến mọi người hành động là bằng lời nói, âm thanh và hình ảnh hơn là văn học, là vấn đề của các biểu tượng, bài hát, hình ảnh, báo cáo và nghi lễ. Chính những người theo chủ nghĩa dân tộc, khi lên nắm quyền, đã bắt đầu giáo dục dân chúng của họ và biến họ thành công dân của quốc gia. Lời tường thuật của Anderson ghi lại một số nhịp điệu hình thành của các quốc gia ở Châu Âu; nhưng ngôn ngữ và khả năng đọc viết chưa bao giờ đóng vai trò trung tâm như vậy bên ngoài châu Âu, thường bị tôn giáo thay thế trong ý thức cộng đồng, điều mà Anderson có rất ít điều đáng ngạc nhiên. ¹⁸

Trên thực tế, bên ngoài châu Âu, cộng đồng của quốc gia đã được tưởng tượng và miêu tả bởi nhiều phương tiện truyền thông, với sự phát triển của công nghệ giá rẻ, đã thấm vào phần lớn dân số được chỉ định. Tất nhiên, có các phương tiện truyền thống như ca hát, khiêu vũ, trang phục, đồ vật nghi lễ, tác phẩm nghệ thuật; ngay cả ở châu Âu, Herder đã nhấn mạnh tầm quan trọng của chúng trong việc thiết lập tính xác thực về văn hóa và chiều sâu phổ biến của quốc gia. Không giống như báo in, vốn từ lâu chỉ giới hạn trong giới thượng lưu và một số tầng lớp trung lưu, đây là những phương tiện truyền thông đại chúng thực sự và các tác phẩm mà chúng cung cấp đã được nhiều người chia sẻ như một phần trong cuộc sống hàng ngày của họ. Chúng ta có thể thêm vào đó: phong cảnh, tượng đài, tòa nhà, kiểu lăng mộ, những yếu tố lâu bền hơn của các nền văn hóa tập thể, cung cấp môi trường lịch sử của chúng. Gần đây hơn, như Anderson nhận ra, báo in đã được bổ sung, và sau đó bị lấn át, bởi đài phát thanh, băng cassette, phim ảnh và truyền hình, những thứ có thể tiếp cận lượng khán giả rộng lớn mà những người cung cấp sách mỏng và tiểu thuyết không biết đến (ibid.: 135 ) . ¹⁹

Nói cách khác, trong khi các mạng diễn ngôn cung cấp chìa khóa cho vai trò của giới tinh hoa trong việc miêu tả quốc gia và phổ biến chủ nghĩa dân tộc, thì các phương tiện truyền thông văn hóa khác từ âm nhạc và nghệ thuật đến đài phát thanh và truyền hình đã thâm nhập và huy động phần lớn người dân, với điều kiện là họ luôn 'lên tiếng'. ' cho họ bằng 'ngôn ngữ' và văn hóa mà họ hiểu, đồng thời truyền tải những thông điệp về thần thoại và biểu tượng, ký ức và truyền thống, những thứ đã gây được tiếng vang với họ. Bằng cách mở rộng vai trò của các phương tiện truyền thông văn hóa vượt xa phạm vi hoạt động tương đối hạn chế của báo in và báo chí, chúng ta cũng có thể khắc phục những hạn chế trong cách giải thích về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc dưới dạng 'cộng đồng báo in'. Vì, khá rõ ràng, như chính Anderson đã nhận ra, một bản đồ toàn cầu về 'các cộng đồng in ấn' không tương ứng với một trong các quốc gia mới nổi. Quá nhiều yếu tố khác can thiệp để có được một sự đồng nhất gọn gàng như vậy. Đó là lý do tại sao Anderson bổ sung lời giải thích về sự trỗi dậy của các quốc gia ở Mỹ Latinh thông qua công việc của những người thợ in creole bằng một phân tích về các cuộc 'hành hương' hành chính cấp tỉnh của các công chức creole. Đó cũng là lý do tại sao, khi xem xét sự xuất hiện của các quốc gia dân tộc khó có thể xảy ra như Indonesia ngoài số đông các nhóm lãnh thổ và sắc tộc, Anderson nhấn mạnh tầm quan trọng của các hệ thống giáo dục nhà nước thuộc địa sản sinh ra đội ngũ trí thức biết chữ và song ngữ (ibid.: 116 , 121-30 ). Thật vậy, trong ấn bản thứ hai của cuốn sách của mình, Anderson chỉ ra vai trò quan trọng của nhà nước thuộc địa, và những người điều tra dân số, nhà dân tộc học và người vẽ bản đồ, trong việc xác định các quốc gia Đông Nam Á từ cuối thế kỷ XIX (sđd .: ch .10).

Tuy nhiên, ở phần cuối, Anderson trở lại với luận điểm ban đầu của mình: mặc dù ngôn ngữ là bao gồm, 'Ngôn ngữ in ấn là thứ phát minh ra chủ nghĩa dân tộc, không phải là một ngôn ngữ cụ thể' ( ibid.: 134). Nếu đúng như vậy, thì chúng ta sẽ mong đợi các quốc gia tương ứng với các giới hạn của ngôn ngữ in. Nhưng, vì điều này rõ ràng không phải như vậy, nên chúng ta không thể coi ngôn ngữ in ấn và chủ nghĩa tư bản in ấn có vai trò then chốt. Nó chỉ trở thành một trong nhiều nguyên nhân góp phần, đặc biệt là ở châu Âu.

Tự hy sinh hàng loạt

Tôi đã nói trước đó rằng các khái niệm về cộng đồng tưởng tượng và chủ nghĩa tư bản in ấn lấy ý nghĩa của chúng từ khuôn khổ lịch sử chủ nghĩa hiện đại của Anderson. Chúng chỉ có thể xuất hiện vào những thời điểm lịch sử cụ thể, và chỉ trong một trình tự xác định bắt đầu với tỷ lệ tử vong và sự đa dạng về ngôn ngữ, chuyển sang sự suy tàn lâu dài của các chế độ quân chủ thiêng liêng và các cộng đồng chữ viết thiêng liêng và kết thúc trong cuộc cách mạng của tuyến tính, 'trống rỗng, thời gian đồng nhất'. Tất nhiên, các quy trình này kéo dài và chồng chéo lên nhau, nhưng quan điểm của Anderson là bạn không thể có cái này mà không có cái kia nếu bạn muốn có một giải thích thuyết phục về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, và đặc biệt là về những gắn bó khiến nó có thể xảy ra. nhiều người sẵn sàng hy sinh vì tổ quốc. Nhưng chính ở đây chúng tôi thấy mình gặp khó khăn lớn nhất. Chúng ta đã thấy việc giải thích cho sự hy sinh bản thân hàng loạt thông qua một cách tiếp cận nhấn mạnh trí tưởng tượng và nhận thức sẽ trở nên rắc rối như thế nào. Làm thế nào để chúng ta đi từ hiểu biết và hình dung về quốc gia đến cảm nhận và yêu mến nó? Có phải vì chúng ta nghĩ rằng quốc gia là vô ích? Anderson đã chỉ ra một cách đúng đắn cách mà quốc gia được ví như một gia đình, và gia đình được đối xử trong phần lớn lịch sử loài người như một lãnh địa của tình yêu thương vô vị lợi, sự thuần khiết và đoàn kết. Tuy nhiên, không phải vì thuần khiết và vô tư mà gia đình sinh ra những chấp trước mạnh mẽ như vậy. Ngược lại: như lịch sử thường chứng minh, các gia đình có những lợi ích mạnh mẽ, và các thành viên của họ có những gắn bó nhiệt thành không kém với những lợi ích đó. Tương tự như vậy với quốc gia; chính bởi vì chúng tôi biết rằng lợi ích của chúng tôi, thực sự là bản sắc và sự sống còn của chúng tôi, gắn liền với quốc gia, nên chúng tôi cảm thấy hết lòng vì đất nước và sẵn sàng hy sinh vì nó khi nó gặp nguy hiểm. Do đó, niềm đam mê và bạo lực đặc biệt mà nó gợi ra từ các thành viên của nó, cảm giác rằng quốc gia cũng bảo đảm cho chúng ta chống lại cái chết, hay đúng hơn là chống lại sự lãng quên mà cái chết của chúng ta đe dọa rõ ràng. Chủ nghĩa dân tộc, bằng khả năng đoàn kết những người đã chết, còn sống và chưa được sinh ra trong một cộng đồng duy nhất của số phận, và thông qua tầm nhìn của nó về sự phán xét của hậu thế, cung cấp cho nhân loại một phiên bản thế tục của sự bất tử thông qua sự hấp thụ vào quốc gia (xem Mosse 1994 ). ²⁰

Do đó, khái niệm về quốc gia của tôi không chỉ là một sự trừu tượng hóa và phát minh, như người ta vẫn thường tuyên bố. Nó cũng được cảm nhận, và cảm nhận một cách say mê, như một điều gì đó rất thực tế, một cộng đồng cụ thể, trong đó chúng ta có thể tìm thấy sự đảm bảo nào đó về danh tính của chính mình và thậm chí, thông qua con cháu của chúng ta, về sự bất tử của chúng ta. Nhưng vượt qua cái chết là điều mà các tôn giáo trên thế giới đã tìm kiếm theo những cách khác nhau của họ; vì vậy, chúng ta có thể hỏi, điều này không làm cho chủ nghĩa dân tộc trở thành một thứ tôn giáo ngày nay dưới vỏ bọc thế tục hay sao? Và chẳng phải sự hồi sinh tôn giáo hiện nay, và hàng loạt chủ nghĩa dân tộc tôn giáo ngày nay,

Phát minh và trí tưởng tượng 141 đặt ra nghi ngờ về giá trị và tính hữu ích của trình tự hiện đại chủ nghĩa đóng khung những hiểu biết hậu hiện đại của Andersen? (xem James 1996).

Giống như các vị vua và các quan đại thần của họ đã sử dụng chủ nghĩa dân tộc cho mục đích riêng của họ trong suốt thế kỷ này, các thầy tế lễ và các nhà tiên tri đã tiếp tục lợi dụng các mối quan hệ sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc, cùng những đam mê mà họ nảy sinh, để hỗ trợ cho các nhãn hiệu chính trị tôn giáo của riêng họ. Đơn giản không phải là tất cả các cộng đồng thánh thư vĩ đại đều từ chối và do đó nhường chỗ cho quốc gia. Hồi giáo, ở các quốc gia như Pakistan, Malaysia và Iraq, đã trải qua một sự hồi sinh lớn đồng thời củng cố bản sắc và hồ sơ quốc gia của họ. Điều gì đó tương tự cũng đang xảy ra với người Do Thái ở Israel, nơi mà đạo Do Thái chính thống mạnh mẽ đang được củng cố trong khi chính nó củng cố chủ nghĩa dân tộc của Israel. Trong những trường hợp khác, chẳng hạn như Hy Lạp, tôn giáo chính thống, mặc dù phụ thuộc vào nhà nước, vẫn tiếp tục xác định và củng cố ý thức về bản sắc dân tộc. Như chúng ta đã thấy, đánh giá của Juergensmeyer về các chủ nghĩa dân tộc tôn giáo cho thấy khả năng phục hồi bùng nổ của liên minh giữa tôn giáo và chủ nghĩa dân tộc này, với những đòi hỏi kết hợp của chúng về sự hy sinh bản thân hàng loạt và khả năng đảm bảo cho những người ủng hộ chúng một loại bảo hiểm kép cho sự tồn tại của cả hậu thế và thế giới . thế giới bên kia (Marty và Appleby 1991; Juergensmeyer 1993).

Điều này gợi ý rằng khuôn khổ chủ nghĩa hiện đại do Anderson sử dụng cần được sửa đổi đáng kể, đặc biệt là xu hướng khái quát hóa quá mức của nó từ kinh nghiệm phương Tây; và sự thận trọng tương tự cũng được áp dụng cho tuyên bố của Anderson về một sự thay đổi mang tính cách mạng trong quan niệm của chúng ta về thời gian. Xét cho cùng, thời gian tuyến tính, được đo bằng đồng hồ và lịch, đã được biết đến từ thời cổ đại (và không chỉ đối với người Do Thái cổ đại), chưa kể đến thời trung cổ. Chúng ta cũng có thể tìm thấy các ví dụ về việc sử dụng thời gian theo chu kỳ và vũ trụ trong các chủ nghĩa dân tộc hiện đại như Miến Điện dưới thời U Nu. Nhưng câu hỏi thực sự là: liệu có bất kỳ mối liên hệ nhân quả nào giữa các câu chuyện tiến bộ tuyến tính được thừa nhận của chủ nghĩa dân tộc và việc áp dụng ngày càng nhiều thời gian tuyến tính, theo trình tự thời gian ở phương Tây? Làm thế nào một liên kết như vậy có thể được thiết lập? Và làm thế nào quan trọng là một liên kết như vậy? (Sarkisyanz 1964; Johnson 1995).

Hay sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc đúng hơn là kết quả của quá trình dân chủ hóa tôn giáo có mục đích, theo đó tất cả nam giới trưởng thành đều được yêu cầu nghe, nếu không muốn đọc, Kinh thánh với những lịch sử thiêng liêng trong Cựu ước và thông điệp về tự do xã hội và công bằng được đặt trong thời gian tuyến tính ? Đối với Liah Greenfeld, quả thực, việc quay trở lại Cựu Ước với huyền thoại bầu cử sắc tộc đã đánh dấu một giai đoạn quan trọng trong sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc đầu tiên, ở nước Anh thời kỳ đầu hiện đại, và do đó, của tất cả chủ nghĩa dân tộc—một lập luận được nhiều người ủng hộ, đặc biệt là theo truyền thống Tin lành, người đã phát triển những huyền thoại về bầu cử dân tộc và quay trở lại lịch sử dân tộc Cựu Ước tuyến tính. Đối với Michael Walzer cũng vậy, việc quay trở lại lịch sử Exodus trong Kinh thánh đã định hình khát vọng chính trị-công dân của các phong trào giải phóng dân tộc. Ngụ ý là các thông điệp và nội dung cụ thể của các truyền thống tôn giáo và dân tộc làm suy yếu giá trị và làm mất đi tính hữu dụng của một khuôn khổ chủ nghĩa hiện đại tổng thể. Cụ thể hơn, chủ nghĩa tư bản hiện đại gặp phải một kẻ thù ngoan cường khác trong tôn giáo. Chỉ bằng cách chú ý kỹ hơn đến những huyền thoại, biểu tượng và truyền thống tôn giáo này, chúng ta mới có thể hy vọng hiểu được quốc gia nào đã xuất hiện và

Ở đâu; và tại sao quốc gia lại chiến thắng với tư cách là chuẩn mực của tổ chức xã hội và chính trị (Greenfeld 1992, ch. 1; cf. Walzer 1985). ²¹

Tất cả những điều này không nhằm phủ nhận thành tựu của sự tổng hợp kép của Andersen trong phân tích văn hóa với khuôn khổ kinh tế xã hội cơ bản của chủ nghĩa Mác, và cách đọc theo chủ nghĩa hậu hiện đại của ông về khái niệm dân tộc với cách giải thích hiện đại về nguồn gốc và sự lan tỏa của nó. Tuy nhiên, đối với tất cả sự độc đáo của nó, sự tổng hợp của Anderson chỉ thành công một phần. Cách đọc của người theo chủ nghĩa hậu hiện đại, và phân tích văn hóa đi kèm với nó, luôn có thể tách rời khỏi những neo đậu của người theo chủ nghĩa hiện đại. Dưới bàn tay của những người theo ông, đây là những gì có xu hướng xảy ra. Mặc dù chủ nghĩa tư bản in ấn đã được dành cho một phiên điều trần tôn trọng, nhưng chính vai trò của trí tưởng tượng, và ý tưởng về quốc gia như một diễn ngôn cần được thẩm vấn và giải cấu trúc, mới là thứ có ảnh hưởng nhất. Đây là những khái niệm hiệu quả đã được nhiều nhà lý thuyết theo truyền thống hậu hiện đại tiếp thu và phát triển, những người đã lấy cảm hứng từ việc đọc một phần tác phẩm của Anderson.

Ở một viễn cảnh dài hơn, vai trò của Anderson trong lý thuyết chủ nghĩa dân tộc hiện đại đã được chứng minh là có tính hai lưỡi. Một mặt, nó đã củng cố mô hình chủ nghĩa hiện đại bằng cách chuyển hướng trọng tâm của các phiên bản duy vật của nó sang bình diện tâm lý học và văn hóa. Mặt khác, nó đã cung cấp, chắc chắn là không cố ý, phương tiện để phủ nhận những tiền đề cơ bản của nó bằng cách làm xói mòn địa vị bản thể học của quốc gia tôi với tư cách là một cộng đồng thực sự dựa trên đời sống lịch sử và xã hội của các tập thể văn hóa. Bằng cách này, nó đã bỏ qua nhu cầu đưa ra một lời giải thích cấu trúc tổng thể của các nhóm quốc gia trong lịch sử, trái ngược với những lời giải thích văn hóa cụ thể trong các khu vực và thời kỳ khác nhau. Đối với nhiều nhà văn theo chủ nghĩa hậu hiện đại chịu ảnh hưởng bởi tầm nhìn của ông, di sản phương pháp luận của Anderson, không chỉ là thay thế những nỗ lực giải thích nguyên nhân bằng các phân tích văn học và văn bản (điều mà chính ông từ chối ủng hộ), mà còn hy sinh điều tra xã hội học về nguồn gốc, sự lan truyền và tác động. của chủ nghĩa dân tộc để có một phân tích mang tính mô tả và giải cấu trúc hơn về các đặc điểm của các dự án quốc gia. Trong chừng mực chủ nghĩa hiện đại và lý thuyết dân tộc chủ nghĩa hiện đại được liên kết với một phân tích nhân quả xã hội học và lịch sử cơ bản về nguồn gốc, sự lan rộng và tác động của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, việc giới thiệu cách đọc và phương pháp của chủ nghĩa hậu hiện đại trong các khái niệm như 'cộng đồng tưởng tượng ' và 'truyền thống được phát minh' đã báo hiệu sự tan rã của chủ nghĩa hiện đại cổ điển và thay thế nó bằng nhiều phân tích 'hậu hiện đại' nhỏ hơn và hạn chế hơn về quốc gia. Tôi sẽ trở lại giai đoạn tan rã này trong chương cuối. Đó chỉ là một trong vài kiểu phản ứng đối với cuộc khủng hoảng của lý thuyết hiện đại về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc bùng phát vào những năm 1980. Bản chất của cuộc khủng hoảng đó, và những nỗ lực nhằm thay thế chủ nghĩa hiện đại bằng những mô hình và phân tích khả thi hơn, tạo thành chủ đề cho phần thứ hai trong nghiên cứu của tôi.

Phần II

Các nhà phê bình và lựa chọn thay thế

7 Chủ nghĩa nguyên thủy và chủ nghĩa lâu năm

Mô hình chủ nghĩa hiện đại về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc tạo thành những câu chuyện toàn diện và hiệu quả nhất trong lĩnh vực này. Nó cũng là một trong những cuối cùng. Nó nổi lên đối lập với các mô hình dân tộc chủ nghĩa, hoặc chủ nghĩa lâu năm, lâu đời hơn. Nhưng, cũng như trong các lĩnh vực nghiên cứu khác của khoa học xã hội, các loại mô hình giải thích bao hàm tất cả này ngày càng bị bỏ rơi để ủng hộ các mô hình và giải thích hạn chế về các khía cạnh cụ thể, thường là đương thời, của việc nghiên cứu các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Để giải quyết các vấn đề văn hóa và chính trị cụ thể ở các khu vực cụ thể trên thế giới, các học giả giờ đây tìm cách giải thích cho những sự phát triển cụ thể, thay vì đóng khung một viễn cảnh bao gồm toàn bộ chuỗi các quá trình và đầy đủ các hiện tượng nằm trong danh mục 'các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc'.

Điều này không có nghĩa là không có những đại tự sự thay thế, không có những mô thức đối thủ, mà xét về khía cạnh đó, những phê bình ít nhiều cấp tiến về chủ nghĩa hiện đại có thể được đưa vào. Như chúng ta sẽ thấy, đã có những nỗ lực đáng kể nhằm tiết lộ những sai sót và phóng đại trong đại tự sự của chủ nghĩa hiện đại và để cung cấp những mô hình thay thế về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, bất chấp giá trị của nhiều lời chỉ trích này, các giải pháp thay thế được đề xuất cho đến nay nhìn chung đã không thu hút được sự ủng hộ của đa số các học giả trong lĩnh vực này. Hơn nữa, các giả định chính của chủ nghĩa hiện đại đã được củng cố vững chắc đến mức ngay cả những người tìm cách 'vượt qua' chúng và, khi làm như vậy, làm suy yếu và phá vỡ các giả định đó, đã từ bỏ mọi nỗ lực xây dựng lý thuyết lớn thay vì nắm lấy bất kỳ giải pháp thay thế nào trên lời đề nghị. Kết quả là các sinh viên phải đối mặt với một sự lựa chọn khó chịu giữa các khung mẫu không đầy đủ hoặc không thể đứng vững và một loạt các giải thích phân tích hạn chế về các vấn đề cụ thể trong lĩnh vực này.

Trong Phần II, tôi tìm cách giải thích tình huống không hài lòng này đã phát sinh như thế nào. Trong chương này, tôi sẽ cố gắng chỉ ra tại sao các mô hình thay thế 'người theo chủ nghĩa nguyên thủy' và 'người theo chủ nghĩa lâu năm' là không thể chấp nhận được; trong phần tiếp theo, tại sao một giải pháp thay thế có thể được chấp nhận nên được xem phần lớn như một sự phê phán và mở rộng nội bộ của chủ nghĩa hiện đại; và trong chương cuối cùng, lý do tại sao các giải thích phân tích hạn chế hơn về các vấn đề cụ thể không giúp ích gì nhiều cho việc thúc đẩy lý thuyết tổng thể về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Cuối cùng, trong phần kết luận, tôi cố gắng phác thảo một số lĩnh vực có thể đạt được những tiến bộ hoặc nơi có thể diễn ra một số loại hội tụ lý thuyết.

Chủ nghĩa nguyên thủy I: thể dục toàn diện

Mô hình lâu đời nhất của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, mô hình mà chủ nghĩa hiện đại luôn đấu tranh chống lại, là chủ nghĩa dân tộc. Hay đúng hơn, một phiên bản của hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa, phiên bản hữu cơ. Trở lại năm 1944, Hans Kohn đã tạo ra một sự khác biệt quan trọng giữa kiểu chủ nghĩa dân tộc 'tự nguyện' coi quốc gia là một hiệp hội tự do của những con người có lý trí được tham gia một cách tự nguyện trên cơ sở cá nhân và kiểu 'hữu cơ' coi quốc gia là một sinh vật có đặc tính cố định và không thể xóa nhòa đã được đóng dấu lên các thành viên của nó khi mới sinh ra và chúng không bao giờ có thể tự giải thoát khỏi đó. Kohn cho rằng loại thứ nhất là đặc trưng của thế giới Anglo-Saxon, trong khi loại ý thức hệ thứ hai là điển hình của các phong trào dân tộc chủ nghĩa ở phía đông sông Rhine (Kohn 1967a). ¹

Nếu chúng ta quên đi những ứng dụng địa lý đầy nghi vấn của Kohn và chỉ giữ lại sự khác biệt về ý thức hệ của ông, thì chúng ta có thể thấy rằng lý thuyết 'hữu cơ' do các nhà Lãng mạn Đức phát triển đầu tiên đã cung cấp một giải thích tổng thể về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc mà nếu nó có thể đứng vững được, sẽ khiến cho mô hình chủ nghĩa hiện đại trở nên không phù hợp. và thừa. Chủ nghĩa dân tộc hữu cơ cho rằng thế giới bao gồm các quốc gia tự nhiên và luôn làm như vậy; rằng các quốc gia là nền tảng của lịch sử và là diễn viên chính trong vở kịch lịch sử; rằng các quốc gia và đặc điểm của họ là những sinh vật có thể dễ dàng xác định được bởi sự khác biệt về văn hóa của họ; rằng các thành viên của các quốc gia có thể và thường xuyên mất đi ý thức tự giác dân tộc cùng với nền độc lập của họ; và nhiệm vụ của những người theo chủ nghĩa dân tộc là khôi phục lại ý thức tự giác và nền độc lập đó cho quốc gia hữu cơ 'được đánh thức lại' (xem Pearson 1993). ²

Bây giờ, đối với một người theo chủ nghĩa hiện đại, mỗi và mọi nguyên lý này đều đáng nghi ngờ, nếu không muốn nói là không thể chấp nhận được. Thế giới không bao gồm các quốc gia 'tự nhiên', ngoại trừ tư duy khiến nó trở thành như vậy, các quốc gia cũng không được ví như các sinh vật đang tiến hóa; ngược lại, các quốc gia và dân tộc là những hiện tượng ngẫu nhiên về mặt logic và lịch sử. Trước kỷ nguyên hiện đại, các quốc gia hầu như không được biết đến, và loài người có vô số lòng trung thành tập thể; các cộng đồng tôn giáo, thành phố, đế chế và vương quốc là những tác nhân tập thể chính, trên cấp làng và quận, và quan điểm của hầu hết con người là hoàn toàn mang tính địa phương. Cũng không dễ để xác định đặc điểm và xác định sự khác biệt về văn hóa của nhiều quốc gia trong thế giới đương đại, do có nhiều bản sắc chồng chéo trong đó các cá nhân bị cuốn vào nhau. Trên thực tế, chúng ta thường chứng kiến những người theo chủ nghĩa dân tộc tranh luận với nhau về những đặc điểm 'thực sự' của quốc gia họ. Những người theo chủ nghĩa dân tộc cũng không thể giải thích tại sao các thành viên của các quốc gia cụ thể lại 'quên mất' quốc tịch của họ, hoặc tại sao rất nhiều người lại 'ngủ quên' một cách kiên quyết như vậy trong nhiều thế kỷ và sẵn sàng 'đánh thức' vào giờ đã định. Có thể nào các quốc gia không tồn tại ngoài ý tưởng và mục tiêu của chủ nghĩa dân tộc, rằng chúng ta chỉ có thể xác minh sự tồn tại của quốc gia ex post facto từ các hoạt động của những người theo chủ nghĩa dân tộc? Có lẽ chính những người theo chủ nghĩa dân tộc đã hợp pháp hóa những khát vọng chính trị và các hoạt động vận động của họ, sử dụng phép ẩn dụ về việc 'đánh thức lại' một bộ phận dân chúng chưa bao giờ nghĩ rằng họ là thành viên của một quốc gia cụ thể, được chỉ định (đặc biệt xem Gellner 1983: ch. 5).

Giờ đây, không có gì đặc biệt kỳ lạ về một hệ tư tưởng ít quan tâm đến logic và bằng chứng lịch sử chứng tỏ ảnh hưởng lâu dài đến vậy ở rất nhiều nơi trên thế giới. Trên thực tế, đây là một phần dữ liệu của vấn đề chủ nghĩa dân tộc. Điều quan trọng hơn về phiên bản hữu cơ là việc giới thiệu các khái niệm về sinh học và mối ràng buộc 'nguyên thủy' của quốc tịch, mặc dù ở dạng thô sơ. Cả hai ý tưởng này đã tham gia vào hai bài phê bình lý thuyết nổi tiếng về chủ nghĩa hiện đại. Cả hai đều có thể được gọi là 'người theo chủ nghĩa nguyên thủy'; một trong số chúng về cơ bản là đặc tính sinh học, cái còn lại mang tính văn hóa. Tuy nhiên, ngoài những đề cập đến sinh học và văn hóa, cả hai bài phê bình 'theo chủ nghĩa nguyên thủy' này đều không có, hoặc tìm cách có, bất kỳ điểm chung nào với chủ nghĩa dân tộc hữu cơ.

Sinh học xã hội cung cấp cơ sở cho bài phê bình đầu tiên của chủ nghĩa nguyên thủy này . Nói rộng ra, nó tuyên bố rằng các nhóm dân tộc và quốc gia nên được coi là các dạng của các nhóm họ hàng mở rộng, và rằng cả các quốc gia và nhóm dân tộc, cùng với 'chủng tộc', cuối cùng phải được bắt nguồn từ các động lực sinh sản di truyền của cá nhân. Đối với Pierre van den Berghe, người đại diện chính của cách tiếp cận sinh học xã hội đối với sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc, tính hiện đại của các quốc gia hoàn toàn mang tính hình thức, là vấn đề bổ sung các cấu trúc cơ bản của 'sự phù hợp toàn diện' với các hình thức chính trị. Như ông đã nói, 'khái niệm quốc gia chính là sự mở rộng của sự lựa chọn theo họ hàng', và do đó, các quốc gia được coi là các nhóm gốc giống như các nhóm dân tộc. Điều quan trọng là những cách thức mà nhu cầu của cá nhân để tối đa hóa nguồn gen và con cháu của mình, ủng hộ các nhóm họ hàng và do đó mở rộng nguồn gen thông qua các nhóm họ hàng mở rộng, nghĩa là thông qua 'chủ nghĩa gia đình trị' và 'thích hợp toàn diện' (van den Berghe 1978, 1979).

Van den Berghe lập luận rằng tính xã hội của con người dựa trên ba nguyên tắc: lựa chọn họ hàng, tương hỗ và ép buộc. Xã hội càng rộng lớn và phức tạp thì tính tương hỗ và ép buộc càng trở nên quan trọng. Nhưng sắc tộc, đẳng cấp và 'chủng tộc' 'có xu hướng được quy định, được xác định bởi nguồn gốc chung, nói chung là di truyền và thường là nội sinh'. Do đó, chúng hoàn toàn dựa trên quan hệ họ hàng và lựa chọn họ hàng. Van den Berghe lần ra những nhóm như vậy từ những 'bộ lạc' nhỏ; được liên kết bởi các mối quan hệ họ hàng, họ đã tạo nên 'bộ lạc trên thực tế là một siêu họ'. Chỉ có những phát minh văn hóa của dòng dõi đơn dòng và chế độ ngoại hôn dòng dõi mới cho phép

mở rộng mô hình tổ chức xã hội nguyên thủy đó sang các xã hội lớn hơn nhiều với quy mô hàng chục nghìn người.

(van den Berghe 1978:403-4)

Đối với Pierre van den Berghe, các nhóm dân tộc là siêu họ cận huyết trong phần lớn lịch sử loài người, và báo hiệu sự thật đó bằng cách duy trì ranh giới lãnh thổ và xã hội rõ ràng với các nhóm dân tộc khác. Tất nhiên, tổ tiên chung của 'người dân' (bộ lạc) luôn là hư cấu một phần, là kết quả của quá trình di cư, chinh phục và giao phối. Nhưng đặc điểm giả định của mối quan hệ họ hàng mở rộng của một số nhóm dân tộc là không thích hợp.

Cũng giống như trong các đơn vị họ hàng nhỏ hơn, mối quan hệ họ hàng thường đủ thực tế để trở thành nền tảng của những tình cảm mạnh mẽ mà chúng ta gọi là chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa bộ lạc, chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa vị chủng. Sự dễ dàng và tốc độ mà những tình cảm này có thể được huy động ngay cả trong các xã hội công nghiệp hiện đại... sự hung dữ mù quáng của những xung đột mà những tình cảm này có thể dẫn đến, sự thờ ơ của những tình cảm như vậy đối với các lập luận hợp lý chỉ là một vài dấu hiệu cho thấy sức sống và sự tồn tại liên tục của chúng. nguyên thủy.

Điều tôi đang gợi ý là chủ nghĩa vị chủng đã phát triển trong hàng triệu, hoặc ít nhất là hàng trăm nghìn năm, như một phần mở rộng của lựa chọn họ hàng.

( sđd.: 404)

Đối với van den Berghe, tình cảm dân tộc nên được hiểu là một hình thức lựa chọn họ hàng mở rộng và giảm nhẹ. Đó là lý do tại sao chủ nghĩa vị chủng là chuẩn mực, và tại sao

những xã hội thể chế hóa các chuẩn mực của chủ nghĩa gia đình trị và chủ nghĩa vị chủng có lợi thế chọn lọc mạnh mẽ so với những xã hội không (giả sử rằng bất kỳ thứ gì như vậy từng tồn tại), bởi vì lựa chọn họ hàng đã là kế hoạch chi tiết cơ bản cho tính xã hội của động vật.

( sđd.: 405)

Nói cách khác, mối quan hệ di truyền xác định mức độ hợp tác của động vật và con người, và do đó mức độ mà chúng nâng cao thể lực lẫn nhau ('thích hợp toàn diện').

Nhưng làm thế nào để chúng ta biết ai có liên quan đến di truyền, bên ngoài gia đình ruột thịt của chúng ta, và ở mức độ nào? Nếu chúng ta được lập trình để chỉ đầu tư vào những người có liên quan về mặt di truyền với chúng ta, làm thế nào để chúng ta nhận ra 'họ hàng'? Các chỉ số nhanh nhất và đáng tin cậy nhất về tổ tiên chung có thể xảy ra là gì? Bất kỳ dấu hiệu văn hóa nào có thể phân biệt rõ ràng chúng ta với những người hàng xóm xung quanh đều sẽ làm được: đó có thể là ngôn ngữ, tôn giáo, phong tục, trang phục, kiểu tóc hoặc cách cư xử, hoặc các dấu hiệu văn hóa khác. Những điều này gợi ý rằng những người chia sẻ những đặc điểm văn hóa này đều có nguồn gốc từ cùng một tổ tiên; và rằng những huyền thoại về tổ tiên chung có tương quan với tổ tiên sinh học thực tế.

Ở đây van den Berghe vấp phải sự phản đối quan trọng đối với lý thuyết của mình. Dân tộc, một phần, được xác định bởi những huyền thoại về tổ tiên chung. Nhưng một huyền thoại không phải là một thực tế sinh học. Do đó lý thuyết là không hợp lệ. Tuy nhiên, để có hiệu quả, một huyền thoại phải được tin tưởng; và nó

sẽ chỉ được tin nếu các thành viên của một nhóm dân tộc đủ giống nhau về ngoại hình và văn hóa, đồng thời đã chung sống và kết hôn với nhau trong một thời gian đủ (ít nhất là ba hoặc bốn thế hệ) để huyền thoại phát triển một mức độ đáng kể về sự thật sinh học .. Dân tộc hoặc chủng tộc không thể được phát minh hoặc tưởng tượng từ con số không. Nó có thể bị thao túng, sử dụng, khai thác, nhấn mạnh, hợp nhất hoặc chia nhỏ, nhưng nó phải tương quan với một quần thể tồn tại từ trước bị ràng buộc bởi chế độ nội hôn ưu tiên và trải nghiệm lịch sử chung. Dân tộc vừa là cội nguồn , vừa là công cụ.

(van den Berghe 1995:360, nhấn mạnh ban đầu) Ở đây, có vẻ như chúng ta đã nắm được trọng tâm của vấn đề. Những gì van den Berghe đã làm là gắn ngoại hình với văn hóa, và đánh đồng việc sống cùng nhau và có những huyền thoại và trải nghiệm lịch sử chung với chế độ nội hôn được ưu tiên. Nhưng một số huyền thoại về nguồn gốc dân tộc nổi tiếng nhất gợi ý một cách giải thích hoàn toàn khác và mơ hồ hơn. Thần thoại về tổ tiên chung của người La Mã nhấn mạnh nguồn gốc đa dạng của họ (người Latinh, người Etruscan, người Sabine, v.v.) và Rome là thỏi nam châm thu hút các quần thể văn hóa khác nhau từ thời kỳ khá sớm. Điều này không ngăn cản một huyền thoại về tổ tiên mạnh mẽ (hoặc chính xác là hai) phát triển, bên cạnh những kinh nghiệm lịch sử được chia sẻ mạnh mẽ không kém (các cuộc chiến tranh Samnite, các cuộc xâm lược của người Gallic, Pyrrhus, và trên hết, Hannibal...) những biểu hiện văn học đầu tiên (xem Gruen 1993; Garman 1992). Người Anh cũng vậy, đã phát triển mạnh mẽ những huyền thoại có nguồn gốc liên quan đến nhiều dòng dõi khác nhau—Briton, Anglo-Saxon, Danish, Norman—và nội dung của những huyền thoại này đã thay đổi đáng kể theo thời gian (MacDougall 1982; Mason 1985). Điều này cũng đúng với những huyền thoại về tổ tiên của người Pháp thời trung cổ và hiện đại, với cuộc tranh tài nổi tiếng giữa Franks và Gauls (chưa kể đến người La Mã trong cuộc Cách mạng) (Poliakov 1974: ch. 1; Weber 1991: ch.1). Nếu đó thực sự là vấn đề về nguồn gốc sinh học thực sự và sự lựa chọn họ hàng, thì tại sao lại có những tham chiếu và biến đổi hỗn hợp này? Dưới ánh sáng của những ví dụ này, liệu chúng ta có thể thực sự khẳng định sự tương ứng của tổ tiên được quy nạp và tổ tiên thực tế không? Van den Berghe thừa nhận rằng các định nghĩa về nhóm luôn có phần hư cấu, nhưng tin rằng điều này không quan trọng. Nhưng, như Vernon Reynolds (1980:311) chỉ ra:

Trừ khi lý thuyết liên nhóm nguyên thủy của ông dựa trên sinh học xã hội có thể giải thích tại sao sự truyền mới phi di truyền của quan hệ họ hàng và liên kết nhóm phải tuân theo logic của di truyền cũ, nếu không nó sẽ bị phá vỡ.

Những huyền thoại về nguồn gốc dân tộc nói chung chứa đựng cốt lõi của sự thật thực tế, nhưng chúng thường trau chuốt, phóng đại và lý tưởng hóa cốt lõi đó theo kiểu phiến diện (xem Tudor 1972; ADSmith 1984a).

Van den Berghe chắc chắn đã đúng khi nhắc nhở chúng ta rằng có những giới hạn đối với tính mềm dẻo và dễ uốn nắn của các sắc tộc. Ông chỉ ra rằng:

Không thể tạo thành một dân tộc trên cơ sở khác ngoài khái niệm đáng tin cậy về nguồn gốc chung, và khái niệm này chỉ đáng tin cậy nếu nó tương ứng ít nhất một phần với thực tế.

Dân tộc luôn liên quan đến ranh giới văn hóa và di truyền của một quần thể sinh sản, nghĩa là một quần thể bị giới hạn bởi quy tắc hoặc thực hành chế độ nội hôn .

(van den Berghe 1988:256, nhấn mạnh ban đầu)

Nhưng suy luận về di truyền và thể chất của ông từ các trường hợp bền vững của sắc tộc không thể giải thích được tính biến đổi đáng kể, phạm vi rộng và thường xuyên hấp thụ và tan rã của các trường hợp liên kết tộc người, và thực tế là nhiều tộc người đã trải qua những thay đổi quy mô lớn về văn hóa và, trong một số trường hợp . , nhân khẩu học. Đây là trường hợp ngay cả trong một ví dụ tồn tại lâu dài về mặt văn hóa như người Hy Lạp, nơi có bằng chứng chắc chắn về sự phá vỡ lớn tính liên tục về nhân khẩu học bởi dòng người Albania và Slav trên lục địa Hy Lạp từ thế kỷ thứ sáu đến thế kỷ thứ tám sau Công nguyên và đáng kể, mặc dù không hoàn chỉnh, sự thay đổi văn hóa sau khi chuyển đổi sang Chính thống giáo, đặt ra câu hỏi về tính liên tục và ảnh hưởng của sự thừa kế di truyền và sinh học Hy Lạp cổ đại phổ biến đối với người Hy Lạp hiện đại (xem Just 1989). ³

Tổng quát hơn, chúng ta phải đặt câu hỏi làm thế nào lòng trung thành của gia đình và thị tộc về 'sự phù hợp toàn diện' có thể được mở rộng cho các thành viên của các nhóm dân tộc, những người thường lên tới hàng triệu người, không bao giờ có thể biết hoặc nhìn thấy 'bà con dân tộc' của họ, ngoại trừ trong trí tưởng tượng và cảm giác. ? Nếu không chạy sang một thái cực khác, và coi các dân tộc và thậm chí hơn thế nữa là các quốc gia như những cộng đồng hoàn toàn trừu tượng của trí tưởng tượng, thì làm sao chúng ta có thể biết rằng tình cảm của chúng ta về quan hệ họ hàng tộc người có cơ sở di truyền, hoặc mối quan hệ gia đình và thị tộc đó có thể được mở rộng thông qua quan hệ lớn. quy mô chế độ gia đình trị trên cùng một cơ sở vật chất và sinh sản đối với những người xa lạ vì họ tình cờ nói cùng một ngôn ngữ và chia sẻ cùng một tôn giáo và phong tục, v.v.? Đối với tôi, đây dường như là khó khăn trung tâm của bất kỳ loại giải thích di truyền nào về thành công sinh sản của từng cá nhân. Một câu trả lời sẽ là viện dẫn các cơ chế phân tâm học về 'phóng chiếu' và 'đồng nhất hóa'. Nhưng ngay cả khi những cơ chế này có thể được diễn giải chính xác, điều này sẽ chuyển nền tảng của mối quan hệ họ hàng tộc người khỏi lĩnh vực thuần túy vật chất và di truyền sang lĩnh vực tâm lý xã hội - điều mà van den Berghe từng phản đối - do đó viện dẫn một cấu trúc và hệ thống thay thế. /hoặc giải thích về văn hóa, mà không cần viện đến gen hoặc kiểu hình; và do đó, 'tính nguyên thủy' được cảm nhận mạnh mẽ của dân tộc và quốc tịch trở thành một hiện tượng văn hóa thuần túy, hơn là một hiện tượng sinh học. ⁴

Một vấn đề nữa đối với các giải thích sinh học xã hội là sự thất bại của họ trong việc phân biệt lịch sử giữa các hiện tượng có mức độ quyền lực, tính bao hàm và độ phức tạp khác nhau. Các quốc gia bao gồm các nhóm sắc tộc, và bất kỳ sự khác biệt nào giữa chúng đều được xếp vào lĩnh vực kiến trúc thượng tầng, tức là lĩnh vực chính trị xã hội và phi sinh học, làm cho mọi nỗ lực đưa ra những lời giải thích riêng biệt cho sự trỗi dậy của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trở nên thừa thãi. Vì lợi ích của nền kinh tế giải thích, những khác biệt quan trọng giữa các giai đoạn lịch sử và các khu vực văn hóa được coi là thứ yếu hoặc bị bỏ qua. Nếu những người theo chủ nghĩa hiện đại nhấn mạnh vào khoảng cách lịch sử và xã hội học giữa các thời đại công nghiệp nông nghiệp và tư bản chủ nghĩa, thì các tài khoản sinh học xã hội coi thường sự khác biệt về thời đại trong mong muốn của họ để cung cấp các giải thích theo chủ nghĩa giản lược cho một loạt các hiện tượng xã hội và văn hóa. Ý tưởng rằng sự lựa chọn họ hàng cá nhân trong các gia đình và thị tộc dần dần phát triển, qua hàng trăm nghìn năm, bởi một quá trình mở rộng chế độ gia đình trị thành chủ nghĩa vị chủng và các nhóm dân tộc, chỉ là một suy đoán hợp lý chừng nào nó cho phép tất cả các yếu tố khác của sự chinh phục, di cư và hôn nhân khác chủng tộc mà van den Berghe thừa nhận đã làm suy yếu tính riêng biệt và 'sự thuần khiết' về mặt sinh học của các nhóm thị tộc mở rộng hoặc

các nhóm dân tộc quy mô nhỏ . Cuối cùng, khi các xã hội trở nên tiến hóa và phức tạp hơn, và khi tình trạng di cư và hôn nhân khác giới làm suy yếu chế độ một vợ một chồng, thì 'lựa chọn họ hàng' của cá nhân ngày càng trở thành một yếu tố còn sót lại, và chúng ta phải tìm kiếm sự hiểu biết ở nơi khác về sức mạnh và niềm đam mê của các mối quan hệ sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc . Đây là điểm khởi đầu cho phiên bản văn hóa thứ hai của chủ nghĩa nguyên thủy.

Chủ nghĩa nguyên thủy II: văn hóa

Đối với nhiều người, những đam mê do sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc khơi dậy phải bắt nguồn từ 'tính nguyên thủy' của 'những đặc điểm văn hóa' của xã hội loài người. Trên thực tế, các mối quan hệ dân tộc và quốc gia quá mạnh mẽ và không thể diễn tả được đến nỗi chúng ta cần quay trở lại với 'bản chất' văn hóa đằng sau nhiều hình thức mà chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa dân tộc đã sử dụng để tiếp tục nắm giữ rất nhiều người cho đến ngày nay.

Chính Edward Shils là người đầu tiên xác định các loại liên kết xã hội khác nhau giữa các thành viên của xã hội hiện đại. Cụ thể, ông phân biệt giữa các mối quan hệ công cộng, dân sự của nhà nước hiện đại và các mối quan hệ nguyên thủy của các nhóm gia đình, tôn giáo và dân tộc. Nhớ lại lập luận của Durkheimian cho thấy sự duy trì cốt lõi của mối quan hệ họ hàng, đạo đức và tôn giáo lâu đời hơn—những điểm tương đồng về niềm tin và lương tâm trong một 'sự đoàn kết máy móc'—ngay cả trong các xã hội công nghiệp, hiện đại với chủ nghĩa cá nhân hơn, nhưng đồng thời cũng hợp tác hơn và sự phân công lao động bổ sung hay 'sự đoàn kết hữu cơ', Shils lập luận rằng các mối quan hệ nguyên thủy về quan hệ họ hàng và tôn giáo vẫn rất quan trọng ngay cả trong các xã hội thế tục hiện đại, như được chứng minh bằng các biểu tượng và nghi lễ công cộng của họ (Shils 1957).

Chủ đề này được đưa ra bởi Clifford Geertz, người đã áp dụng ý tưởng này cho các quốc gia mới, nhưng thường là các xã hội cũ, ở Châu Á và Châu Phi. Ở đây, các quốc gia hiện đại đang nổi lên trên các nền tảng chính trị và lãnh thổ thuộc địa, nhưng dân số của họ ít bị ràng buộc với nhau bởi các mối quan hệ dân sự của một xã hội duy lý hơn là bởi các mối quan hệ nguyên thủy nảy sinh trên cơ sở ngôn ngữ, phong tục, chủng tộc, tôn giáo và các đặc điểm văn hóa khác. Đối với Geertz, chính những thực tế văn hóa cơ bản này đã giải thích sức mạnh liên tục của sắc tộc, và ý thức về cam kết và lòng trung thành vượt trội đối với bản sắc văn hóa mà họ đã tạo nên.

Geertz bắt đầu bằng việc phân biệt

hai động cơ mạnh mẽ, hoàn toàn phụ thuộc lẫn nhau, nhưng khác biệt và thực sự trái ngược nhau—mong muốn được công nhận là những tác nhân có trách nhiệm mà mong muốn, hành động, hy vọng và ý kiến của họ là 'quan trọng', và mong muốn xây dựng một nhà nước hiện đại, năng động, hiệu quả. Mục đích duy nhất là được chú ý: đó là tìm kiếm danh tính và yêu cầu rằng danh tính đó phải được công khai thừa nhận là có tầm quan trọng, một sự khẳng định xã hội về bản thân là 'một người nào đó trên thế giới'. Mục đích khác là thực tế: đó là nhu cầu tiến bộ, nâng cao mức sống, trật tự chính trị hiệu quả hơn, công bằng xã hội hơn, và xa hơn nữa là 'đóng vai trò trong lĩnh vực chính trị thế giới rộng lớn hơn', 'thực hiện ảnh hưởng' giữa các quốc gia'.

(Geertz 1973:258)

Geertz lập luận rằng, mặc dù hai động cơ này có liên quan mật thiết với nhau, nhưng chúng thường đối lập nhau, và sự căng thẳng giữa chúng đặc biệt nghiêm trọng và kéo dài ở các quốc gia mới ở Châu Phi và Châu Á, cả do tầm quan trọng ngày càng tăng của quốc gia có chủ quyền và vì 'ở mức độ lớn mà ý thức về bản thân của dân tộc họ vẫn bị ràng buộc trong các thực tế thô thiển về huyết thống, chủng tộc, ngôn ngữ, địa phương, tôn giáo hoặc truyền thống'. Người dân ở các quốc gia đa sắc tộc này 'có xu hướng coi sự phân loại trực tiếp, cụ thể và đối với họ vốn có ý nghĩa tiềm ẩn trong sự đa dạng “tự nhiên” như vậy là nội dung cơ bản của tính cá nhân của họ' (ibid.: 258 ) .

Geertz tuyên bố rằng, được coi là xã hội, các quốc gia mới dễ bị bất mãn nghiêm trọng một cách bất thường dựa trên các chấp trước nguyên thủy. Anh ấy đã giải thích:

Bởi một sự gắn bó nguyên thủy có nghĩa là một sự gắn bó bắt nguồn từ 'sự cho trước' - hay chính xác hơn, vì văn hóa chắc chắn liên quan đến những vấn đề như vậy, 'sự cho đi' được giả định - của sự tồn tại xã hội: chủ yếu là sự tiếp giáp trực tiếp và mối liên hệ họ hàng, nhưng bên ngoài chúng là sự nhất định điều đó bắt nguồn từ việc được sinh ra trong một cộng đồng tôn giáo cụ thể, nói một ngôn ngữ cụ thể hoặc thậm chí là phương ngữ của một ngôn ngữ và tuân theo các thông lệ xã hội cụ thể. Những sự phù hợp về máu, lời nói, phong tục, v.v., được coi là có một sức mạnh cưỡng chế không thể tả được, và đôi khi áp đảo, trong chính chúng. Một người bị ràng buộc với bà con của mình, hàng xóm của mình, đồng đạo của mình, ipso facto; không chỉ là kết quả của tình cảm cá nhân, sự cần thiết thực tế, lợi ích chung hoặc nghĩa vụ phát sinh, mà ít nhất phần lớn là do một số ý nghĩa tuyệt đối không thể giải thích được do chính mối ràng buộc đó gây ra. Sức mạnh chung của các mối quan hệ nguyên thủy như vậy, và các loại quan trọng của chúng, khác nhau giữa người với người, giữa xã hội với xã hội và theo thời gian. Nhưng đối với hầu hết mọi người, trong mọi xã hội, hầu như mọi lúc, một số chấp trước dường như bắt nguồn từ cảm giác tự nhiên—một số người sẽ nói là tâm linh—mối quan hệ hơn là từ tương tác xã hội.

(Sđd.: 259-60)

I đã trích dẫn rất dài bài tiểu luận nổi tiếng năm 1963 của Clifford Geertz, bởi vì nó đã gây ra một cuộc tranh luận gay gắt về khái niệm 'chủ nghĩa nguyên thủy'. Bản thân Geertz không sử dụng thuật ngữ này. Thay vào đó, ông quan tâm đến vấn đề trước mắt là làm thế nào để giải thích cái được gọi là "chủ nghĩa tiểu quốc gia" ở các quốc gia mới, và trích dẫn để ủng hộ sự bảo vệ thẳng thắn của Ambedkar về cảm giác về các mối quan hệ nguyên thủy, về cảm giác đồng loại rằng họ là 'kith và họ hàng', một 'ý thức về đồng loại', nhưng đồng thời cũng là 'một khao khát không thuộc về bất kỳ nhóm nào khác' ( ibid.: 260). ⁵

Đối với Geertz, sự bất mãn dựa trên tình cảm nguyên thủy đe dọa sự tồn tại của các quốc gia mới. Ông liệt kê các nguồn chính của những tình cảm như vậy:

Giả định có quan hệ huyết thống hoặc 'quan hệ gần như họ hàng'; và anh ấy giải thích điều này:

'Gần' bởi vì các đơn vị họ hàng được hình thành xung quanh mối quan hệ sinh học đã biết (đại gia đình, dòng họ, v.v.) quá nhỏ để ngay cả những người gắn bó với truyền thống nhất cũng coi chúng là có nhiều ý nghĩa hạn chế, và do đó, quy chiếu là một khái niệm của mối quan hệ họ hàng không thể xác định được nhưng vẫn có thực về mặt xã hội học, như trong một bộ lạc.

(Sđd.: 261-2)

chủng tộc, đề cập đến các kiểu hình hơn là bất kỳ ý nghĩa rõ ràng nào về nguồn gốc chung;

ngôn ngữ, mặc dù không nhất thiết gây chia rẽ, có thể làm phát sinh ngôn ngữ học như là cơ sở của những xung đột nguyên thủy;

khu vực, có thể đặc biệt rắc rối ở những khu vực không đồng nhất về mặt địa lý;

tôn giáo, một lực lượng có thể làm suy yếu ý thức dân sự toàn diện; phong tục, với lối sống thường chống lại các nhóm hiện đại với những gì họ coi là dân cư man rợ hơn.

Geertz phân biệt nội bộ nhà nước với các tập tin đính kèm nguyên thủy giữa các nhà nước, khuyến khích tương ứng chủ nghĩa ly khai và phong trào pan- hoặc bất phục tùng. Sử dụng sự phân biệt này, ông xây dựng một phân loại sơ bộ về các mối quan hệ dân tộc-nhà nước, nhấn mạnh rằng các mô hình phân chia và đồng nhất nguyên thủy của chúng 'không trôi chảy, không có hình dạng và vô cùng đa dạng, nhưng được phân định rõ ràng và thay đổi theo những cách có hệ thống' (sđd.: 268 ) . Sau đó, ông tiếp tục lập luận rằng sự trỗi dậy của một ý thức chính trị hiện đại lấy nhà nước làm trung tâm thực sự đã kích thích những tình cảm nguyên thủy trong quần chúng:

Vì vậy, chính quá trình hình thành một nhà nước dân sự, có chủ quyền, trong số những thứ khác, đã kích thích tình cảm của chủ nghĩa địa phương, chủ nghĩa cộng đồng, chủ nghĩa chủng tộc, v.v., bởi vì nó đã mang lại cho xã hội một giải thưởng mới có giá trị để tranh giành và một lực lượng mới đáng sợ để tranh đấu.

( sđd.: 270)

Do đó, đây là 'cuộc cách mạng hội nhập', và nó rõ ràng là một quá trình hai lưỡi. Nó đặc biệt đáng chú ý ở các tiểu bang mới, nơi một nhà nước hiệu quả hiện đại tìm cách đoàn kết các nhóm dân tộc đa dạng trong một lãnh thổ quốc gia duy nhất, nhưng, như Geertz lưu ý trong một bổ sung năm 1972, nó cũng có thể được tìm thấy ở Canada, Bỉ, Ulster và các quốc gia khác. hiện đại', làm cho lập luận chung thậm chí còn hợp lý hơn ( ibid.: 260-1, chú thích).

Nhà phê bình nhạc cụ

Các lập luận của Geertz, hay ít nhất là một phiên bản đơn giản hóa của chúng, đã vấp phải rất nhiều chỉ trích. Trong một cuộc tranh luận về sự hình thành các bản sắc chính trị ở Nam Á, cụ thể là Pakistan, Paul Brass trong một bài phê bình có chừng mực đã nhấn mạnh một số hạn chế của cái mà ông gọi là cách tiếp cận 'chủ nghĩa nguyên thủy'. Đồng thừa nhận rằng mọi người hình thành những gắn bó tình cảm sâu sắc kéo dài đến tuổi trưởng thành và có thể tạo cơ sở cho các nhóm xã hội và chính trị. Nhưng ông lập luận rằng một số chấp trước nguyên thủy có thể thay đổi. Nhiều người nói được hai thứ tiếng, thay đổi hoặc thay đổi ngôn ngữ của họ, hoặc hoàn toàn không nghĩ về ngôn ngữ của họ. Các tôn giáo cũng có thể bị thay đổi bởi các nhà cải cách, cũng như sự chuyển đổi và chủ nghĩa đồng bộ. Ngay cả nơi sinh và quan hệ họ hàng cũng có thể mất đi ý nghĩa tình cảm đối với nhiều người. Di cư ồ ạt đã cắt đứt cảm giác gắn bó với nơi sinh ra của nhiều người; bên cạnh đó, nơi sinh thường không có ý nghĩa chính trị, ít nhất là cho đến gần đây. Tương tự như vậy, phạm vi của các mối quan hệ họ hàng thực sự là quá nhỏ để có ý nghĩa chính trị.

Các mối quan hệ họ hàng hư cấu có thể mở rộng phạm vi của một số nhóm dân tộc khá rộng, nhưng đặc tính hư cấu của chúng giả định sự thay đổi của chúng theo định nghĩa.

(Brass 1979:37) Và, trong khi niềm tin về nguồn gốc chung phổ biến trong các nhóm dân tộc, nó không thể bao gồm tất cả các nhóm được xác định về mặt văn hóa, những người đòi hỏi những đặc quyền vì một số đặc điểm văn hóa chung và những người đoàn kết với nhau bởi sự gắn bó của họ với chúng (Brass 1979: 35-7).

Có hai phản đối nữa đối với vị trí nguyên thủy. Một là giả định không thể đứng vững rằng việc công nhận các nhóm nguyên thủy riêng biệt 'là đủ để dự đoán sự phát triển trong tương lai của các cộng đồng dân tộc hoặc quốc gia', một giả định được các nhà tư tưởng chủ nghĩa dân tộc châu Âu thời kỳ đầu nắm giữ. Thứ hai, bắt nguồn từ Geertz, đó là

chấp trước dân tộc thuộc về phần phi lý trí của nhân cách con người và như vậy có khả năng phá hoại xã hội dân sự.

( sđd: 38)

Nhưng bản sắc dân tộc có thể được cảm nhận hoặc chấp nhận vì những lý do khá hợp lý, để sinh tồn hoặc vì lợi ích. Đối với những ràng buộc nguyên thủy, chúng không được chứng minh là nguy hiểm hơn đối với trật tự dân sự so với xung đột giai cấp hoặc ít dễ thỏa hiệp hơn ( ibid.: 38).

Quả thực, Brass tạo ra sự khác biệt quan trọng giữa những nhóm sắc tộc có thể 'khơi nguồn từ những di sản văn hóa lâu đời và phong phú với cốt lõi bền bỉ'—ông trích dẫn ở đây người Do Thái với truyền thống Talmudic cốt lõi của họ được truyền qua các giáo sĩ Do Thái giáo—và những 'nhóm khác có cốt lõi các nền văn hóa khó xác định hơn, nhưng điều đó đã tạo nên cơ sở cho các phong trào dân tộc và dân tộc gắn kết và đôi khi thành công'—và ở đây ông trích dẫn sự phát triển như nấm của các phong trào chính trị sắc tộc ở Hoa Kỳ trong những năm gần đây (sđd.: 38 ) . Brass cũng tuyên bố rằng kiến thức về bản chất của một truyền thống cốt lõi bền vững, chẳng hạn như Do Thái giáo Chính thống hay Hồi giáo truyền thống ở Ấn Độ,

có thể không được sử dụng nhiều trong việc dự đoán sự phát triển hoặc hình thức của các phong trào sắc tộc thay mặt cho các nhóm văn hóa được đề cập.

( ibid.: 39) Tuy nhiên, có thể dung hòa quan điểm của những người theo chủ nghĩa nguyên thủy và những người theo chủ nghĩa công cụ chỉ bằng cách thừa nhận rằng 'các nhóm văn hóa khác nhau về sức mạnh và sự phong phú của các truyền thống văn hóa của họ và thậm chí quan trọng hơn là sức mạnh của các thể chế và cấu trúc xã hội truyền thống' ( sđd: 40).

Bản thân Brass áp dụng cách tiếp cận 'người theo chủ nghĩa công cụ' chính trị ôn hòa. Giống như Thomas Eriksen, ông tránh xa những người theo chủ nghĩa công cụ cực đoan mà đối với họ, văn hóa vô cùng dễ uốn nắn và giới tinh hoa được tự do lựa chọn bất kỳ khía cạnh nào của một nền văn hóa có thể phục vụ mục đích chính trị của họ hoặc huy động quần chúng. Brass nhận thấy nhiều loại giới tinh hoa lựa chọn từ một loạt các biểu tượng của các truyền thống văn hóa dân tộc được tiếp nhận, những biểu tượng phục vụ cho việc đoàn kết cộng đồng của họ và huy động họ vì lợi ích xã hội và chính trị. Ông nhấn mạnh những lợi thế tích lũy cho các loại khác nhau của giới tinh hoa và phản tinh hoa trong việc lựa chọn biểu tượng, nhưng đồng ý với Francis Robinson khi thừa nhận những hạn chế do truyền thống văn hóa của cộng đồng đặt ra cho họ. Sự cạnh tranh của giới tinh hoa và sự lựa chọn tiếp theo của họ đối với các nguồn tài nguyên văn hóa có tác động chính trị hóa nền văn hóa và thay đổi cách tự định nghĩa cộng đồng từ định nghĩa của một nhóm sắc tộc thành một quốc gia cạnh tranh với các quốc gia khác trong lĩnh vực chính trị. Do đó, chúng ta có thể suy luận rằng chính sự cạnh tranh giữa giới tinh hoa trong một cộng đồng và giữa giới tinh hoa của các cộng đồng khác nhau, sử dụng nhiều lựa chọn biểu tượng, đã huy động các thành viên của cộng đồng và hình thành họ thành các quốc tịch gắn kết (Brass 1991: ch. 2; cf. Eriksen 1993). ⁶

Nếu Paul Brass sẵn sàng thừa nhận một chút sự thật đối với lập trường nguyên thủy về sắc tộc, thì Jack Eller và Reed Coughlan muốn loại bỏ hoàn toàn một khái niệm khó hiểu và phi xã hội học như vậy. Đối với họ, khái niệm về tính nguyên thủy chứa đựng ba ý tưởng khác biệt:

1 bản chất 'được cho', tiên nghiệm, không được đáp ứng của các chấp trước nguyên thủy, có trước mọi tương tác xã hội;

2 phẩm chất không thể diễn tả, chế ngự, cưỡng chế của họ;

3 bản chất cảm xúc, tình cảm của những tình cảm và chấp thủ nguyên thủy.

Cùng với nhau, ba ý tưởng này đặt những gắn bó và tình cảm nguyên thủy bên ngoài lĩnh vực của những cảm xúc và ràng buộc được xây dựng về mặt xã hội (Eller và Coughlan 1993:187-8).

Sau đó, Eller và Coughlan bắt đầu chứng minh, bằng cách trích dẫn nhiều nghiên cứu thực nghiệm, bản chất có thể thay đổi và được xây dựng về mặt xã hội của các mối quan hệ dân tộc, vốn liên tục được đổi mới, diễn giải lại và đàm phán lại theo các hoàn cảnh và lợi ích thay đổi. Cụ thể, họ chỉ ra nhiều trường hợp 'nguyên thủy mới' được 'tạo ra' chứ không phải 'được cho'. Họ thừa nhận rằng trong một số trường hợp sắc tộc 'một số thực tế và tài nguyên cũ đã được kích hoạt mà có thể được cho là một phần của "di sản nguyên thủy"'. Nhưng trong những trường hợp khác, các yếu tố văn hóa phù hợp, hay 'các chỉ số khách quan', có thể thiếu và chúng thường có thể được xây dựng bởi các doanh nhân chính trị. Sau đó, Eller và Coughlan tiếp tục chỉ trích những người theo Shils và Geertz, những người, bất chấp ý định có thể có của họ, coi những chấp trước nguyên thủy là không thể diễn đạt được và do đó không thể phân tích được. Nhưng sự phản đối chính của họ là ý kiến cho rằng những gắn bó nguyên thủy chỉ là tình cảm, và những ràng buộc tình cảm bằng cách nào đó chỉ ở đó, tiềm ẩn trong chính mối quan hệ dân tộc hoặc họ hàng, và không sinh ra trong tương tác xã hội.

Điều này dẫn đến sự bí ẩn của cảm xúc, sự phi xã hội hóa hiện tượng và trong những trường hợp cực đoan có thể dẫn đến việc đặt ra một mệnh lệnh sinh học của sự hình thành liên kết. Nói cách khác, nếu các liên kết đơn giản tồn tại, và nếu chúng có bất kỳ nguồn nào, thì chúng phải có một nguồn di truyền. Do đó, những giải thích sinh học xã hội trở thành pháo đài cuối cùng của bất kỳ loại doanh nghiệp phân tích nào, mặc dù là một ngõ cụt.

( ibid.: 192, phần nhấn mạnh ban đầu) Nhưng tất cả những điều này không phải là hiểu sai nghiêm trọng về ý nghĩa và công dụng của khái niệm 'cái nguyên thủy' đối với việc nghiên cứu dân tộc và quốc tịch hay sao? Chắc chắn, đối với Steven Grosby, khái niệm về tính nguyên thủy có liên quan nhiều hơn đến nhận thức về một số đối tượng nhất định đi kèm với những cảm xúc mà Eller và Coughlan đã chọn nhầm. Grosby lập luận rằng chúng ta nên quay trở lại với truyền thống xã hội học phân biệt giữa các mô hình cơ bản của trải nghiệm con người và thừa nhận nhiều định hướng hành động của con người, với những niềm tin cụ thể đặc trưng cho từng loại định hướng; các ví dụ sẽ là các loại hành động xã hội của Weber, các biến mẫu của Parsons và Shils, và các mối quan hệ nguyên thủy, cá nhân, thiêng liêng và dân sự của Shils. Chống lại trào lưu giản lược luận hiện nay, truyền thống này công nhận tầm quan trọng của các loại nhận thức, hay niềm tin khác nhau, gắn liền với các loại đối tượng khác nhau, trong trường hợp này là niềm tin về tổ tiên và lãnh thổ (Grosby 1994:166-7).

Đối với Steven Grosby, con người nhận thức một số đối tượng nhất định thuộc phạm trù nguyên thủy. Đây là một hành động của nhận thức diễn giải. Con người tham gia vào các mô hình niềm tin và hành động đang phát triển trong lịch sử, và hành động theo những cách có ý nghĩa với nhau. 'Các mẫu là di sản của lịch sử; chúng là truyền thống'.

Các nhóm dân tộc và quốc gia tồn tại bởi vì có những truyền thống tín ngưỡng và hành động đối với các đối tượng nguyên thủy như đặc điểm sinh học và đặc biệt là vị trí lãnh thổ.

( sđd: 168)

Lý do tại sao con người luôn gán cho các vật thể nguyên thủy một ý nghĩa quan trọng đó là

gia đình, địa phương và 'người dân' của chính mình cưu mang, trao truyền và bảo vệ sự sống. Đó là lý do tại sao con người luôn gán và tiếp tục gán tính linh thiêng cho các đối tượng nguyên thủy và các ràng buộc mà họ hình thành đối với chúng. Đây là một trong những lý do tại sao con người đã hy sinh

Chủ nghĩa nguyên thủy và chủ nghĩa lâu năm 157 sống và tiếp tục hy sinh mạng sống của họ cho gia đình và cho quốc gia của họ.

( ibid.: 169) Con người luôn kính sợ những đồ vật này và sức mạnh của chúng đối với cuộc sống, và coi chúng là không thể diễn tả và cưỡng chế. Đó là lý do tại sao sự phê bình theo chủ nghĩa công cụ lại sai lầm cơ bản đến thế và sự phân tích xã hội học của nó lại quá nông cạn.

Ý nghĩa của cuộc tranh luận cơ bản này đối với vấn đề của chúng ta, sự giải thích về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, vừa mang tính phương pháp luận vừa mang tính lý thuyết. Bất chấp những phản đối ngược lại của họ, có một xu hướng giản hóa ở cả hai vị trí cực: một nỗ lực để giải thích sắc tộc và quốc tịch như là công cụ của lợi ích cá nhân hợp lý, hoặc là sự phát triển tập thể của niềm tin về nguyên thủy. Đối với những người theo chủ nghĩa công cụ cũng như đối với những người theo chủ nghĩa nguyên thủy, bất kỳ sự phân biệt nào giữa các nhóm dân tộc và quốc gia đều là thứ yếu hoặc không liên quan. Những người theo chủ nghĩa công cụ có xu hướng coi dân tộc và quốc tịch là địa điểm và nguồn lực để huy động tập thể bằng cách tối đa hóa lợi ích (và thường phân biệt đối xử hợp lý) giới tinh hoa; do đó phân tích của họ chủ yếu mang tính tự nguyện, do giới tinh hoa định hướng và từ trên xuống. Những người theo chủ nghĩa nguyên thủy coi sắc tộc và quốc tịch là những nhóm được hình thành trên cơ sở phân loại bản thân và những người khác theo các tiêu chí nguyên thủy, tức là niềm tin về các đối tượng mang lại sự sống và nâng cao sự sống; do đó, phân tích của họ có xu hướng hướng tới một thuyết quyết định văn hóa hạn chế, mặc dù cuối cùng nó dựa trên các mô hình niềm tin và nhận thức phổ biến đang dần thay đổi.

Về mặt lý thuyết, cuộc tranh luận giữa chủ nghĩa công cụ và chủ nghĩa nguyên thủy dường như đặt 'lợi ích' chống lại 'ảnh hưởng', các chiến lược thao túng văn hóa của giới tinh hoa chống lại sức mạnh của sự phân chia văn hóa tiềm ẩn. Chắc chắn, ở các thái cực của công trình xã hội và chủ nghĩa dân tộc hữu cơ, không thể có nhiều định hướng văn hóa và xã hội hoặc tổng hợp các động cơ. Nhưng ở giữa có nhiều lập trường khác nhau trong một chuỗi liên tục, theo cách này hay cách khác nhận ra điều mà Daniel Bell đã nhìn thấy ở sắc tộc, sự kết hợp độc đáo giữa 'lợi ích' với 'ảnh hưởng' và hậu quả là tính ưu việt của nó so với các tập thể khác với tư cách là địa điểm huy động quần chúng (Bell 1975; cf. Eriksen 1993: chs 5-6). ⁷

Trên thực tế, đã có sự hiểu lầm đáng kể về cái có thể được gọi là 'chủ nghĩa nguyên thủy văn hóa' của Shils và Geertz. Rõ ràng là quan điểm của họ khác xa với chủ nghĩa nguyên thủy di truyền của các nhà sinh học xã hội; nói về 'quan hệ gần như thân tộc', Geertz cẩn thận nhấn mạnh 'mối quan hệ họ hàng thực sự không thể lần ra được nhưng về mặt xã hội học' của dân tộc, và nhấn mạnh rằng các đơn vị họ hàng sinh học thực sự quá nhỏ để có ý nghĩa chính trị. Cả Geertz và Shils đều không coi mối quan hệ nguyên thủy là vấn đề thuần túy của cảm xúc; họ đã cẩn thận giới hạn phạm vi của tính nguyên thủy và tiết lộ nó chỉ là một trong nhiều nguồn gốc của niềm tin, hành động, chấp trước và tình cảm. Trên thực tế, Geertz dành một vị trí nổi bật trong bài tiểu luận của mình về vai trò của nhà nước hiện đại trong việc thực sự kích thích niềm tin và tình cảm về tính nguyên thủy. Họ cũng không coi tính nguyên thủy là vốn có trong bản thân các đối tượng, mà chỉ trong nhận thức và cảm xúc mà chúng tạo ra. Geertz, trong đoạn văn nổi tiếng được trích dẫn ở trên, nói về ' những điều được cho' giả định , về những điều tương đồng 'được cho là có... tính cưỡng chế... không thể diễn tả được', về 'một số

tầm quan trọng tuyệt đối không thể giải thích được quy cho chính chiếc cà vạt, của 'một cảm giác về... mối quan hệ tự nhiên' (tôi nhấn mạnh). Đây là ngôn ngữ của nhận thức và niềm tin, của thế giới tinh thần và cảm xúc của những cá nhân có liên quan. Geertz đang nhấn mạnh sức mạnh của cái mà chúng ta có thể gọi là chủ nghĩa nguyên thủy 'những người tham gia'; ông không nói rằng thế giới được cấu thành bởi một thực tại nguyên thủy khách quan, mà chỉ nói rằng nhiều người trong chúng ta tin vào các vật thể nguyên thủy và cảm nhận sức mạnh của chúng (xem Stack 1986: Giới thiệu).

Đây là cái nhìn sâu sắc quan trọng của loại 'chủ nghĩa nguyên thủy' này. Nó trình bày rõ ràng bản chất của dữ liệu mà vấn đề sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc đặt ra. Nó thu hút sự chú ý đến những nhận thức, niềm tin và cảm xúc mạnh mẽ có thể truyền cảm hứng và kích thích con người, đồng thời thúc đẩy họ hành động tập thể và hy sinh bản thân. Nó tiết lộ cách những người tham gia phú cho một số đối tượng những phẩm chất nguyên thủy và căn cứ một số hành động của họ trên những nhận thức và niềm tin như vậy. Một lý thuyết về sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc không giải quyết được sức mạnh của các mối quan hệ kết quả và khả năng của chúng trong việc khơi dậy và hướng dẫn sự hy sinh bản thân của quần chúng, bất kể giá trị nào khác của nó, là thiếu sót nghiêm trọng trong việc giải quyết các yếu tố giúp phân biệt các hiện tượng này với các hiện tượng khác một cách rõ ràng. Người ta thường có cảm giác rằng các mô hình theo chủ nghĩa công cụ và xây dựng xã hội được đóng khung để giải thích về 'chính trị bản sắc' và chủ nghĩa dân tộc công dân ở các nền dân chủ thịnh vượng, ổn định của phương Tây hoàn toàn không phù hợp để đưa ra những giải thích thuyết phục về điều mà Michael Billig gọi là chủ nghĩa dân tộc 'nóng' của Đông Âu, Liên Xô cũ, Châu Phi và Châu Á. Giống như cá nước ngọt, họ không thể tồn tại trong đại dương đầy sóng gió của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc tràn lan. Ở Bosnia, Kavkaz, Ấn Độ và Trung Đông, chủ nghĩa nguyên thủy 'dòng máu và quê hương' có vẻ phù hợp hơn. số 8

Nhưng điều này cũng sẽ là một sai lầm. Bởi vì, trong khi các nhà nghiên cứu về tính nguyên thủy văn hóa đã nhấn mạnh các khía cạnh đặc biệt của các vấn đề dân tộc và chủ nghĩa dân tộc dân tộc, và chỉ ra rằng họ không thể tuân theo kiểu phân tích do các mô hình 'người theo chủ nghĩa công cụ' đề xuất, thì 'sự giải thích' ưa thích của họ hóa ra lại không hơn gì một tautology thú vị. Nó bao gồm việc mô tả lại ở mức độ phân tích cao hơn các đặc điểm và kích thước đặc biệt của dân tộc và quốc tịch; và những điều khoản rất chung chung, nếu gợi ý. Nó bao gồm việc cô lập một loại niềm tin, sự gắn bó và tình cảm cụ thể khác với những loại khác và cho thấy sắc tộc và quốc tịch thể hiện các đặc điểm của chúng như thế nào. Mặc dù điều này làm sáng tỏ đặc điểm của chúng, nhưng do đó nó không giải thích được sự hình thành, tiến trình và sự suy tàn của các trường hợp của những hiện tượng này.

Hơn nữa, xét một cách nghiêm túc, khái niệm về tính nguyên thủy loại trừ sự cần thiết của một xã hội học lịch sử về sắc tộc hoặc chủ nghĩa dân tộc, mặc dù một số người ủng hộ nó thấm nhuần sâu sắc ý thức về tầm quan trọng lịch sử của những hiện tượng này. Nó không dành một vai trò riêng biệt nào cho sự trỗi dậy của các quốc gia hay cho các nền văn hóa và ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc, nó cũng không cung cấp bất kỳ công cụ nào để giải thích sự phát triển lịch sử của các hình thức gắn bó dân tộc và quốc gia khác nhau. Nhưng, nếu chủ nghĩa nguyên thủy văn hóa không có khả năng giải thích , thì điều mà các nhà nghiên cứu về tính nguyên thủy đã làm là tiết lộ một số nét đặc biệt của các hiện tượng dân tộc và quốc gia, và đặc biệt là chủ nghĩa nguyên thủy phổ biến mạnh mẽ của những người tham gia;

Chủ nghĩa nguyên thủy và chủ nghĩa lâu năm 159 và do đó cung cấp điểm xuất phát cần thiết cho những lời giải thích thuyết phục hơn.

Chủ nghĩa lâu năm I: tính liên tục dân tộc

Cuộc tranh luận giữa chủ nghĩa nguyên thủy và chủ nghĩa công cụ, mà tôi chỉ phác thảo ngắn gọn ở đây, phần lớn liên quan đến dân tộc và bản sắc dân tộc hơn là các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, nó phù hợp với vấn đề của chúng ta bởi vì các giả định cạnh tranh nhau của những người theo chủ nghĩa công cụ và những người theo chủ nghĩa nguyên thủy đã làm lu mờ và ảnh hưởng đến hai đại tự sự chính về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc: chủ nghĩa hiện đại và chủ nghĩa lâu năm. ⁹

Trong quá khứ, người ta có thể chắc chắn rằng những người theo chủ nghĩa hiện đại cũng là những người theo chủ nghĩa công cụ (và ngược lại), trong khi những người theo chủ nghĩa lâu năm luôn là những người theo chủ nghĩa nguyên thủy thuộc loại này hay loại khác (và ngược lại). Nhưng thuyết nhị nguyên đơn giản này đã nhường chỗ cho các công thức đa dạng và phức tạp hơn. Không phải tất cả những người theo chủ nghĩa hiện đại đều theo chủ nghĩa công cụ mạnh mẽ; và không phải tất cả những người theo chủ nghĩa lâu năm đều trở thành những người theo chủ nghĩa nguyên thủy. Chúng ta thậm chí có thể tìm thấy một nghệ sĩ chơi nhạc cụ thuộc loại chơi lâu năm; mặc dù điều ngược lại, một người theo chủ nghĩa nguyên thủy triệt để có thể đưa ra cách giải thích theo chủ nghĩa hiện đại về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, là rất hiếm. Thay vào đó, những gì chúng ta tìm thấy là các nhà lý thuyết theo quan điểm lâu năm về sắc tộc (với một số hàm ý theo chủ nghĩa nguyên thủy), chỉ áp dụng cách tiếp cận hiện đại đối với các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Ở đây tôi sẽ khám phá một số ví dụ về các kết hợp này.

Thuật ngữ 'chủ nghĩa lâu năm' ở đây có nghĩa là gì ? Nói rộng ra, nó đề cập đến tính cổ xưa trong lịch sử của loại hình tổ chức xã hội và chính trị được gọi là 'quốc gia', tính chất lâu đời hoặc lâu đời của nó. Theo quan điểm này, có rất ít sự khác biệt giữa dân tộc và quốc tịch: các quốc gia và cộng đồng dân tộc là những hiện tượng cùng nguồn gốc, thậm chí giống hệt nhau. Người theo chủ nghĩa lâu năm sẵn sàng chấp nhận tính hiện đại của chủ nghĩa dân tộc như một phong trào chính trị và hệ tư tưởng, nhưng coi các quốc gia hoặc là phiên bản cập nhật của các cộng đồng dân tộc xa xưa, hoặc là các bản sắc văn hóa tập thể đã tồn tại, bên cạnh các cộng đồng dân tộc, trong tất cả các thời đại của lịch sử nhân loại. Mặt khác, người theo chủ nghĩa lâu năm từ chối coi quốc gia hoặc nhóm dân tộc là 'được ban cho' về bản chất; chúng hoàn toàn là những hiện tượng lịch sử và xã hội, hơn là tự nhiên. Với tư cách là những người theo chủ nghĩa lâu năm, họ không thể tán thành ý tưởng trung tâm của Abbé Sieyes, những người mà các quốc gia là riêng biệt, tồn tại theo trật tự tự nhiên như một phần của nền tảng của sự tồn tại của con người và xã hội. Đối với những người theo chủ nghĩa lâu năm, cộng đồng dân tộc hay quốc gia là một hiện tượng xã hội và con người như bất kỳ hiện tượng nào khác. Đồng thời, nó là một đặc điểm cơ bản và liên tục của xã hội loài người trong suốt lịch sử được ghi lại ; và vì lý do này, các quốc gia và cộng đồng sắc tộc dường như đã có từ xa xưa đối với các thành viên của họ.

Quan điểm này được thể hiện rất rõ ràng qua phân tích của Joshua Fishman về dân tộc và ngôn ngữ ở Đông Âu. Fishman không sử dụng ngôn ngữ của 'chủ nghĩa nguyên thủy văn hóa', mặc dù nhiều công thức của ông chia sẻ tinh thần của nó. Thay vào đó, anh ấy muốn tiết lộ bản chất lâu dài và rất chủ quan của sắc tộc bằng cách nhìn nó 'từ bên trong'. Tấn công những người theo chủ nghĩa bên ngoài theo chủ nghĩa tự do, chủ nghĩa Mác và sự gièm pha xã hội học và những hiểu lầm về sắc tộc, Người cá ngắn gọn

lần theo lịch sử của các dân tộc thuộc về người Hy Lạp và người Do Thái, đồng thời viện dẫn tinh thần của Herder, không chỉ để nhấn mạnh mối quan hệ mật thiết giữa ngôn ngữ và dân tộc, mà về cơ bản hơn là tiết lộ tính chủ quan và phổ biến từ xa xưa của dân tộc không được vận động như là 'phần lớn và không được dạy dỗ'. tính chất vô thức của cuộc sống hàng ngày'. Theo hướng này, ông tuyên bố rằng sắc tộc là vấn đề của 'hiện hữu', 'làm' và 'biết'. Đối với 'bản thể' dân tộc có liên quan:

Dân tộc luôn được trải nghiệm như một hiện tượng họ hàng, một sự liên tục trong bản thân và trong những người có chung mối liên hệ giữa các thế hệ với tổ tiên chung. Dân tộc một phần được coi là 'xương của xương, thịt của thịt, và máu của máu'. Bản thân cơ thể con người được xem như một biểu hiện của dân tộc và dân tộc thường được cảm nhận trong máu, xương và thịt.

(Người cá 1980:84-5)

Lặp lại phân tích của Harold Isaacs về bản chất vật chất của các mối quan hệ sắc tộc, Fishman nhấn mạnh về nhu cầu coi sắc tộc là một 'thực tế sống, hữu hình khiến mỗi con người trở thành một mắt xích trong mối liên kết vĩnh cửu từ thế hệ này sang thế hệ khác'. Dân tộc thực sự có một thành phần sinh học, nhưng nó vượt ra ngoài chiều kích sinh học và thể chất, hoặc 'hiện hữu'. Nó cũng liên quan đến 'làm'. "Việc làm" của dân tộc bảo tồn, xác nhận và tăng cường bản sắc tập thể và trật tự tự nhiên", đồng thời bao gồm các cách diễn đạt bằng lời nói như bài hát, bài thánh ca, nghi lễ, câu nói và lời cầu nguyện. Không giống như 'là', 'việc làm' của dân tộc có thể thay đổi hướng của dân tộc; họ có thể diễn giải lại và chuyển hướng quá khứ, miễn là sự thay đổi đó là 'xác thực'. Dân tộc thể hiện trên phương tiện truyền thông đích thực. Do đó, các cộng đồng dân tộc trải qua sự thay đổi, nhưng khả năng thay đổi và hiện đại hóa của họ phải theo 'cách riêng của chúng ta' và 'đúng với thiên tài của chính chúng ta', nếu sự gắn bó tri kỷ, sâu xa—chính ý nghĩa của dân tộc—được bảo tồn trong và thông qua thay đổi. Thật vậy, chính nhu cầu được cảm nhận sâu sắc được thuộc về một cách mật thiết cũng đã tạo cơ sở cho chủ nghĩa dân tộc thiểu số hiện đại ( ibid.: 94; Fishman 1972; cf. Isaacs 1975; Nash 1989).

Mặc dù ngôn ngữ của anh ấy cộng hưởng với hình ảnh nguyên thủy, thậm chí gần như thần bí, nhưng rõ ràng Joshua Fishman không chia sẻ chủ nghĩa quy giản hóa của xã hội học cũng như mối quan tâm lý thuyết đối với niềm tin và tình cảm nguyên thủy của những người theo chủ nghĩa nguyên thủy văn hóa. Thay vào đó, anh ấy quan tâm đến việc nhấn mạnh sức mạnh, tuổi thọ và tính phổ biến của dân tộc/quốc tịch, truy tìm nguồn gốc sâu xa của nó trong cả lịch sử và tâm hồn con người, và chứng minh tầm quan trọng của việc nhìn nhận dân tộc một cách đồng cảm chứ không phải đánh giá nó theo một số tiêu chí bên ngoài. 'Thực tế khách quan'. ¹⁰

Tuy nhiên, loại phân tích này đặt ra một số câu hỏi. Ai là người cảm nhận chính xác hiện thực hữu hình, sống động của dân tộc? Đó có phải chỉ là các nhà lãnh đạo dân tộc và giới tinh hoa hay toàn bộ dân tộc? Nếu trước đây, dân tộc như vậy không thể là nơi diễn giải khác nhau và gây tranh cãi? Nếu là trường hợp sau, làm thế nào chúng ta có thể xác minh niềm tin và tình cảm của họ, đặc biệt là trong thời kỳ tiền hiện đại? Bên cạnh đó, ai xác thực những 'việc làm' và 'sự hiểu biết' về văn hóa của cộng đồng, và liệu có một tiêu chuẩn xác thực nào không? Đành rằng nhiều người cảm thấy có nhu cầu sâu sắc được thuộc về một cách mật thiết, và do đó nhà phân tích cần đi sâu vào niềm tin và tình cảm của các thành viên dân tộc, làm thế nào để giải thích từ bên trong sự hình thành và suy tàn của các cộng đồng dân tộc và các quốc gia khác nhau, hậu quả của việc di cư ồ ạt? và việc chấp nhận bản sắc dân tộc mới, tác động của hôn nhân khác giới quy mô lớn đối với cảm giác thân thuộc mật thiết, và khả năng có các di sản hỗn hợp và thuộc về song ngữ và song tịch? Có vẻ như phân tích của Fishman, trong việc nắm bắt cảm giác sâu sắc về sự gắn bó mật thiết của các cộng đồng sắc tộc với những ký ức sống động và lịch sử được ghi chép đầy đủ, đã không giải quyết được các vấn đề của các cộng đồng có quá khứ mơ hồ hơn và ít tài liệu hơn, cũng như hoàn cảnh của rất nhiều người đang quá cảnh từ cộng đồng dân tộc này sang cộng đồng dân tộc khác hoặc là người kết hợp các yếu tố văn hóa của các cộng đồng khác nhau. Nói cách khác, kiểu phân tích mà Fishman áp dụng có thể phù hợp hơn với các bức tranh khảm và thứ bậc dân tộc tương đối ổn định của các thời kỳ tiền hiện đại hơn là, ví dụ, các bản sắc đa dạng, xuyên suốt và các ràng buộc linh hoạt hơn của các xã hội phương Tây hiện đại đang trải qua quá trình lớn nhập cư.

Cũng không có bất kỳ nỗ lực nào trong kiểu phân tích của Fishman để chỉ ra một vấn đề đặc biệt của các quốc gia hay chủ nghĩa dân tộc. Vì các quốc gia dường như được đánh đồng với các cộng đồng dân tộc, nên không thể có vấn đề đặc biệt như vậy, và không có sự phân kỳ các hiện tượng dân tộc. Cũng không có bất kỳ nỗ lực nào để gỡ rối các ý tưởng về 'sự liên tục của sắc tộc' và 'sự tái diễn của sắc tộc' trong chủ nghĩa lâu năm. Có vẻ như sắc tộc (và quốc gia) tiếp tục từ thế hệ này sang thế hệ khác, miễn là có một số người cảm thấy nó như một thực tế sống động, hữu hình và giữ được cảm giác thân thuộc mật thiết. Người cá không cung cấp cho chúng ta manh mối nào về tác động của việc chinh phục, thuộc địa hóa hoặc diệt chủng đối với các cộng đồng dân tộc cụ thể hoặc dân tộc nói chung; của ông dường như là một hình thức 'chủ nghĩa lâu năm liên tục', theo đó các quốc gia và cộng đồng sắc tộc có thể được truy nguyên qua các thế hệ về những khởi đầu đầu tiên của họ, với ý nghĩa tương ứng về đặc điểm xa xưa của họ.

Perennialism II: dân tộc lâu năm, các quốc gia hiện đại

Chủ nghĩa lâu năm dân tộc tương tự thông báo cho học bổng của Walker Connor. Trong một loạt các bài báo mạnh mẽ và có ảnh hưởng sâu rộng, hiện được in lại trong một tập duy nhất, Connor lập luận rằng mối quan hệ quốc gia về cơ bản là tâm lý và phi lý trí. Nó không phải là phi lý, chỉ là 'vượt quá lý trí'. Về cơ bản, một quốc gia

là một nhóm người cảm thấy rằng họ có quan hệ huyết thống với nhau. Đây là nhóm lớn nhất có thể yêu cầu lòng trung thành của một người vì mối quan hệ họ hàng rõ ràng; từ quan điểm này, đó là một gia đình mở rộng đầy đủ.

(Conner 1994:202)

Connor tiếp tục cho thấy các nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc đã nắm bắt và sử dụng điểm này như thế nào, trong khi các học giả có xu hướng nhầm lẫn chủ nghĩa dân tộc với chủ nghĩa yêu nước, quốc gia với nhà nước. Ông trích dẫn một loạt các nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc, từ Hitler và Mussolini đến Mao Trạch Đông và Hồ Chí Minh, những người đã kêu gọi huyết thống và tình thân để vận động đồng bào của họ. Nhưng, để tránh bị hiểu lầm, Connor phân biệt rõ lập trường của mình với quan điểm của các nhà sinh học xã hội:

Tất nhiên, cảm giác về nguồn gốc độc nhất không nhất thiết và trong hầu hết mọi trường hợp sẽ không phù hợp với lịch sử thực tế. Gần như tất cả các quốc gia đều là con cháu đa dạng của nhiều chủng tộc. Không phải lịch sử theo trình tự thời gian hay lịch sử thực tế là chìa khóa của quốc gia, mà là lịch sử có tri giác hoặc được cảm nhận. Tất cả những gì tất yếu cần thiết cho sự tồn tại của một quốc gia là các thành viên chia sẻ niềm tin trực giác về nguồn gốc và sự tiến hóa riêng biệt của nhóm.

( sđd.: 202)

Yếu tố tâm lý dân tộc không thể quy giản trong các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc có nghĩa là những lời giải thích hợp lý cho những hiện tượng này luôn luôn bỏ sót vấn đề. Những giải thích kinh tế dưới góc độ hiện đại hóa và xung đột giai cấp hoặc sự thiếu thốn tương đối, hoặc những giải thích chính trị dưới dạng quyền lực và thể chế nhà nước, hoặc các lý thuyết lựa chọn duy lý theo chủ nghĩa cá nhân về các thao túng chiến lược của giới trí thức, về bản chất, phải không 'phản ánh được chiều sâu cảm xúc'. của bản sắc dân tộc', và tình yêu, lòng căm thù và sự hy sinh mà nó truyền cảm hứng. Và trích dẫn câu nói của Chateaubriand rằng 'Đàn ông không cho phép mình bị giết vì lợi ích của họ; họ cho phép mình bị giết vì những đam mê của mình', Connor cập nhật điều này thành: 'người ta không tự nguyện chết vì những thứ thuộc về lý trí' ( sđd.: 206).

Đối với Connor, có một sự phân biệt rõ ràng giữa lòng yêu nước và tình cảm mạnh mẽ hơn của chủ nghĩa dân tộc. Lòng yêu nước là tình yêu đối với nhà nước hoặc đất nước của một người và các thể chế của nó; chủ nghĩa dân tộc là tình yêu của một quốc gia, nhóm gốc cảm thấy lớn nhất. Điều này cho chúng ta thấy dân tộc là một hình thức phát triển hơn của nhóm dân tộc . Đối với dân tộc cũng liên quan đến ý thức về tổ tiên chung, như Weber đã lưu ý khi ông viết rằng

Chúng ta sẽ gọi các nhóm dân tộc là những nhóm người có niềm tin chủ quan vào nguồn gốc chung của họ.... Tư cách thành viên dân tộc (Gemeinsamkeit) khác với nhóm quan hệ họ hàng chính xác bởi là một bản sắc giả định.

(Weber 1968:I, 389, trích dẫn trong Connor 1994:102)

Connor chỉ ra rằng Weber tiếp tục nói rằng, mặc dù ý tưởng về quốc gia chia sẻ ý thức về tổ tiên chung này với nhóm dân tộc, 'tình cảm đoàn kết dân tộc không tự nó tạo nên một "quốc gia"'. Connor làm sáng tỏ phân tích của Weber và các ví dụ như các trường hợp 'các dân tộc tiền quốc gia, hoặc các quốc gia tiềm năng'. Trong những trường hợp này, một bộ phận dân tộc cảm thấy mức độ đoàn kết thấp khi đối mặt với yếu tố nước ngoài; kiểu bài ngoại này bao gồm việc biết về mặt dân tộc 'họ không phải là gì trước khi họ biết họ là gì ' (Connor 1994:102 3, nhấn mạnh ban đầu). Do đó, một nhóm dân tộc có thể dễ dàng được nhận ra bởi các nhà quan sát bên ngoài,

nhưng cho đến khi các thành viên tự nhận thức được tính độc đáo của nhóm, nó chỉ đơn thuần là một nhóm dân tộc chứ không phải là một quốc gia. Do đó, trong khi một nhóm dân tộc có thể được xác định khác, thì quốc gia đó phải được tự xác định.

( ibid.: 103, phần nhấn mạnh ban đầu) Cho đến thời điểm này, Connor trình bày một quan điểm theo chủ nghĩa lâu đời về sắc tộc, với một số gợi ý về chủ nghĩa nguyên thủy. Dân tộc là một bản chất tâm lý, phi lý trí, một cảm giác về mối quan hệ tổ tiên có lẽ là từ xa xưa, nếu không muốn nói là nguyên sơ và do đó là nguyên thủy. Connor không đưa ra lời giải thích nào cho sự trỗi dậy của các nhóm dân tộc, ngoại trừ về mặt cảm nhận về quan hệ họ hàng, có lẽ là sự mở rộng của quan hệ họ hàng thực sự (nhưng ở quy mô nhỏ và do đó không có ý nghĩa chính trị). Nhưng anh ấy đưa ra một lời giải thích về sự trỗi dậy của các quốc gia tự nhận thức. Trên thực tế, nó hóa ra là một phiên bản khá cấp tiến của chủ nghĩa hiện đại. Người hỏi: 'Khi nào có quốc gia?' và câu trả lời: khi phần lớn dân số được chỉ định có ý thức dân tộc tự giác, nghĩa là khi các thành viên của các nhóm dân tộc nhận thức được bản thân họ như vậy. Điều này có nghĩa là hầu hết các quốc gia đều rất gần đây,

và tuyên bố rằng một quốc gia cụ thể tồn tại trước cuối thế kỷ 19 nên được đối xử thận trọng.

(Connor 1990:100) Xét cho cùng, ý thức dân tộc là một quần chúng, không phải là một hiện tượng ưu tú, và sự hình thành quốc gia là một quá trình, không phải là một sự xuất hiện hay một sự kiện. Mặc dù chúng ta không thể biết chính xác tỷ lệ dân số đã tiếp thu bản sắc dân tộc là bao nhiêu và do đó đủ để trao cho nhóm dân tộc thiểu số danh hiệu quốc gia, nhưng có một số manh mối cho thấy rằng, ngay cả ở các nền dân chủ phương Tây, quá trình này mới diễn ra gần đây và, ngay cả ở châu Âu, không đầy đủ. Để hỗ trợ cho lập luận này, Connor trích dẫn việc những người nhập cư đến Hoa Kỳ thiếu nhận thức về bản sắc dân tộc vào đầu thế kỷ 20, và phát hiện của Eugène Weber rằng hầu hết dân số Pháp—những người 'nông dân'—không trở thành 'người Pháp' và 'phụ nữ Pháp' cho đến Thế chiến thứ nhất, tức là sau khi họ đã trải qua hệ thống giáo dục đại chúng và quân đội nghĩa vụ của nền Cộng hòa thứ ba. Trên thực tế, quyền bầu cử của hầu hết dân số cung cấp một phép thử tốt về sự hòa nhập quốc gia và do đó là bản sắc dân tộc; trong trường hợp đó, ngay cả các nền dân chủ phương Tây cũng không thể tuyên bố danh hiệu quốc gia cho đến đầu thế kỷ XX, khi quyền bầu cử được trao cho phụ nữ và tầng lớp lao động (sđd.: 98-9). ¹¹

Tại sao điều này là trường hợp? Về cơ bản, trong hai thế kỷ qua, ý tưởng cho rằng quyền cai trị được trao cho người dân đã trở thành một lực lượng chính trị mạnh mẽ và ngày càng mở rộng, phá hoại tất cả các cấu trúc chính trị trước đó.

Kể từ năm 1789, giáo điều rằng 'sự cai trị của người ngoài hành tinh là sự cai trị bất hợp pháp' đã lây nhiễm cho các dân tộc có nhận thức về sắc tộc theo một mô hình ngày càng mở rộng.

(Connor 1994:169)

Kết quả là các phong trào giải phóng dân tộc bùng nổ, nhưng chỉ từ giữa thế kỷ 20, làn sóng chủ nghĩa dân tộc này mới được mở rộng trên toàn cầu và đến các vùng nội địa ngoại vi nhờ sức mạnh tăng tốc của truyền thông đại chúng và giáo dục do nhà nước bảo trợ. Do đó, không chỉ người Đức, người Ba Lan, người Ý và người Hungary bị khuấy động để khẳng định chính trị thông qua các phong trào giải phóng dân tộc-dân tộc, mà còn có các cộng đồng sắc tộc ở các khu vực ngoại vi như Basques và Bretons, Slovenes và Corsicans. Thật vậy, cái mà Connor gọi là 'chủ nghĩa dân tộc sắc tộc' đã lan rộng khắp toàn cầu do hệ thống truyền thông đại chúng lan truyền thông điệp rằng chủ quyền phổ biến gắn liền với sắc tộc cùng với 'hiệu ứng biểu tình' của các chủ nghĩa dân tộc sắc tộc thành công. Vì vậy, mặc dù hiện đại hóa là chất xúc tác hơn là nguyên nhân, và quan trọng đối với nhịp điệu hơn là bản chất của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc , nhưng nó đã hỗ trợ rất nhiều cho sự lan tỏa của nó trên toàn cầu (ibid.: 169-74).

Phân tích kích thích tư duy của Connor cung cấp một sự điều chỉnh cần thiết đối với tất cả các tài khoản đã cố gắng loại bỏ cơ sở tâm lý xã hội và mối quan hệ họ hàng được cho là của các cộng đồng sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc. Trong một bài tiểu luận đặc biệt sắc bén, Connor tiết lộ sự phân tích sai lầm và sự lạc quan đặt nhầm chỗ của thuyết hiện đại hóa tiến hóa, dưới ánh sáng của chủ nghĩa ly khai sắc tộc mới trên toàn thế giới. Ở một khía cạnh khác, ông chứng minh sự bất cập của các giải thích kinh tế và đặc biệt là những giải thích dựa trên ý tưởng về sự thiếu thốn tương đối, khi giải thích cho chủ nghĩa dân tộc 'khu vực-sắc tộc'. Nhưng sự phê phán chính đáng của ông đối với lý thuyết đồng hóa Deutschian có thể dẫn đến việc đánh giá quá cao sức mạnh của chủ nghĩa ly khai sắc tộc liên quan đến chủ quyền quốc gia và hệ thống linh hoạt giữa các quốc gia. Tài khoản tâm lý xã hội độc quyền của ông về sắc tộc cũng bỏ qua các yếu tố văn hóa thường phong phú của ký ức và biểu tượng, mà những người theo chủ nghĩa dân tộc sau đó đã rút ra. Trong khi cách tiếp cận của Connor làm sáng tỏ những cách thức huy động quần chúng sắc tộc trong các phong trào dân tộc chủ nghĩa, thì có lẽ nó ít hữu ích hơn trong việc phân tích những tình cảm thông thường hơn về bản sắc dân tộc ở các quốc gia tiên tiến, ổn định và dân chủ, đặc biệt là những nơi có mức độ nhập cư và hôn nhân khác giới cao. ¹²

Chủ nghĩa hiện đại của Connor liên quan đến sự ra đời của quốc gia cũng đặt ra nhiều vấn đề. Làm thế nào để chúng ta đo lường mức độ và sự phổ biến của nhận thức tập thể? Connor ý thức quá rõ về những hạn chế trong nguồn tư liệu của chúng tôi, đặc biệt là đối với các thời kỳ tiền hiện đại và đối với các tầng lớp thấp hơn. Nhưng liệu chúng ta có nên dựa vào bảng câu hỏi và mô hình bỏ phiếu để thiết lập mức độ hình thành quốc gia? Quốc gia có thể được cho là 'tồn tại' chỉ khi đa số bỏ phiếu trong các cuộc bầu cử quốc gia? Điều này có vẻ là một tiêu chí quá hạn chế. Đầu tiên, nó giả định rằng quốc gia nhất thiết phải là một hiện tượng đại chúng, thứ hai là nhận thức tương đương với sự tham gia, và thứ ba là trong các nền dân chủ, ở bất kỳ mức độ nào, sự tham gia được đo lường bằng bỏ phiếu.

Tất cả ba giả định có thể được tranh luận. Mặc dù đúng là ' dân tộc hiện đại ' là một hiện tượng đại chúng, nhưng đây chỉ là một phép lặp thú vị, tất nhiên trừ khi chúng ta khẳng định một cách tiên nghiệm rằng loại 'dân tộc' duy nhất là 'dân tộc hiện đại'. Nếu chúng ta không chấp nhận phương trình này, thì có lẽ, chúng ta sẽ phải thừa nhận rằng trong các thời kỳ tiền hiện đại, có một loại quốc gia thiên về hiện tượng tầng lớp thượng lưu hoặc tầng lớp trung lưu. Đối với giả định thứ hai, mọi người có thể nhận thức được hoặc nhận thức được điều gì đó mà không cần tham gia vào nó, chẳng hạn như cơ quan tư pháp hoặc hệ thống toàn cầu của các quốc gia. Hơn nữa, chúng ta có thể cảm thấy thuộc về một cộng đồng mà không thể tham gia vào các thể chế chính trị của nó. Theo tôi, đó là những gì đã xảy ra ở châu Âu trong thời kỳ đầu hiện đại, nếu không muốn nói là sớm hơn, cũng như ở nhiều cộng đồng sắc tộc trên khắp thế giới. Đối với giả định thứ ba về đặc quyền, ngay cả trong các nền dân chủ, người ta có thể khăng khăng rằng họ thuộc về một quốc gia nhất định, rằng họ là người Pháp hoặc người Nhật, mà không có quyền chính trị ở quốc gia đó. Họ thậm chí có thể tình nguyện phục vụ chiến tranh mà không có khả năng bỏ phiếu ủng hộ hay phản đối chiến tranh. Bên cạnh đó, có những phương thức tham gia khác trong quốc gia—giáo dục có lẽ là quan trọng nhất đối với quyền công dân đại chúng, cũng như đối với nhận thức về bản thân tập thể.

Tâm lý liên kết dân tộc

Có thể tìm thấy sự kết hợp tương tự giữa sắc tộc lâu năm với chủ nghĩa hiện đại chính trị trong nghiên cứu tuyệt vời của Donald Horowitz về xung đột giữa các nhóm sắc tộc ở Châu Phi, Châu Á và Caribe, Các nhóm sắc tộc trong xung đột . Anh ấy cũng theo dõi sự liên kết dân tộc với ý nghĩa của mối quan hệ họ hàng. Theo tinh thần của Weber, ông viết:

Dân tộc dựa trên một huyền thoại về tổ tiên tập thể, thường mang theo những đặc điểm được cho là bẩm sinh. Một số khái niệm về sự quy kết, tuy nhiên đã loãng đi, và mối quan hệ đồng cảm bắt nguồn từ nó không thể tách rời khỏi khái niệm sắc tộc.

(Horowitz 1985:52)

Dân tộc tốt nhất được xem như là một hình thức của quan hệ họ hàng mở rộng rất nhiều. Ngôn ngữ dân tộc là ngôn ngữ thân tộc; cả hai đều có một ký tự mô tả; quan hệ dân tộc được xếp thành kim tự tháp trên quan hệ gia đình; và sắc tộc đáp ứng các nhu cầu phổ biến 'về sự quen thuộc và cộng đồng, về các mối quan hệ giống như gia đình, về sự hỗ trợ về mặt cảm xúc và sự giúp đỡ lẫn nhau, cũng như về hòa giải và giải quyết tranh chấp—cho tất cả các nhu cầu do quan hệ họ hàng đáp ứng, nhưng giờ đây trên một bức tranh lớn hơn' ( ibid .: 81).

Trích dẫn Người cá, Horowitz lập luận rằng ý thức về sự gần gũi và gắn kết dân tộc dựa trên mối quan hệ họ hàng và chứa đầy tình cảm gia đình. Dân tộc xây dựng trên quan hệ họ hàng, ngay cả khi nó mở rộng phạm vi 'bà con' để bao gồm những người hàng xóm và những người có chung đặc điểm văn hóa. Có thể có được bản sắc dân tộc bằng cách di cư, chuyển đổi và kết hôn; và các nhóm dân tộc khác nhau về mức độ mà họ sẵn sàng tiếp nhận những người bên ngoài vào nhóm. Tuy nhiên, hầu hết mọi người được sinh ra trong một nhóm sắc tộc, do đó, bất kể sự khác biệt nào khác có thể có giữa các nhóm, thì việc gán ngày sinh cuối cùng vẫn là yếu tố xác định sắc tộc (ibid.: 57-60, 77-81).

Tất nhiên, sự khác biệt và phân biệt đối xử giữa các nhóm là gần như phổ biến. Horowitz trích dẫn các thí nghiệm của Henri Tajfel trong việc thành lập nhóm và phân biệt đối xử trên cơ sở những khác biệt hoàn toàn ngẫu nhiên, để cho thấy các thành viên trong nhóm sẵn sàng hy sinh lợi ích kinh tế để đạt được bản sắc xã hội tích cực và lợi thế so sánh của nhóm. Tuy nhiên, không giống như các nhóm ngẫu nhiên khác, các nhóm dân tộc 'gắn kết sự khác biệt của họ với các liên kết được quy định một cách chính thức và do đó khó hoặc không thể thay đổi'. Trên thực tế, các nhóm sắc tộc luôn so sánh mình với những nhóm khác, và việc tìm kiếm giá trị nhóm và lòng tự trọng tập thể gần như phổ biến.

Cuộc đấu tranh lâu năm này để giành lấy giá trị của nhóm tương đối so với nhóm quan trọng khác cũng tạo cho tôi cơ sở của xung đột sắc tộc ngày nay (sđd.: 141-3). Nó thường được thể hiện trong các khuôn mẫu dân tộc, phân loại các nhóm là 'tiên tiến' hoặc 'lạc hậu' về kinh tế và văn hóa so với phương Tây (cũ) thuộc địa. Những phân loại dân tộc này, khi kết hợp với những phán đoán về tình trạng tiên tiến hay lạc hậu của các khu vực mà các nhóm dân tộc cư trú, tạo thành cơ sở cho một loại hình rộng lớn và có ảnh hưởng của các phong trào ly khai (và phi tái định cư) ở các quốc gia đa sắc tộc (ibid.: ch. 6 ) , mà tôi đã xem xét trong một chương trước đó (xem trang 68-9). ¹³

Các nhà nước quốc gia đa sắc tộc là đặc trưng của phần lớn châu Phi, châu Á và vùng Caribê đương đại. Chúng là sản phẩm của những thay đổi to lớn do sự ra đời của nhà nước thuộc địa hiện đại và nền kinh tế tư bản chủ nghĩa. Ở đây Horowitz đưa ra một điểm quan trọng. Trước khi chủ nghĩa thực dân xuất hiện, cuộc đấu tranh giành lấy sự tôn trọng của nhóm tương đối diễn ra ở quy mô nhỏ, cục bộ và rời rạc. Ngày nay, quy mô rộng lớn của các lãnh thổ do nhà nước thực dân hiện đại chiếm giữ và sự xâm nhập của nền kinh tế tiền mặt hiện đại đã khiến nhiều nhóm dân tộc trước đây tách biệt và cô lập với nhau trong sự tương tác liên tục, và khiến cuộc đấu tranh giành sự tôn trọng của các nhóm tương đối thông qua so sánh dân tộc trở nên gay gắt hơn nhiều và phổ biến, khi các cộng đồng sắc tộc tranh giành quyền lực đối với nhà nước hiện đại ( ibid.: 66-77; cf. Young 1985).

Không giống như Connor và Fishman, trọng tâm của Donald Horowitz là tác động của chủ nghĩa thực dân và hậu quả của nó đối với các quốc gia đa sắc tộc mà chủ nghĩa này đã tạo ra ở Châu Á, Châu Phi và Caribe, và ông đưa ra một bản tường thuật phong phú và sáng tỏ về những cách thức mà các đảng phái sắc tộc tìm cách thực hiện. tận dụng những cơ hội mới do chủ nghĩa thực dân mở ra và cạnh tranh trong lĩnh vực chính trị mới của quốc gia lãnh thổ hiện đại. Đồng thời, Horowitz chia sẻ phân tích chức năng và lâu năm của họ về sắc tộc. Giống như Fishman và Connor, Horowitz nhấn mạnh vào cơ sở quan hệ họ hàng được cho là của sắc tộc và các thành phần chủ quan quan trọng của nó, mặc dù, thật kỳ lạ, trong phân tích của ông về nguồn gốc của nhà nước đa nguyên, ông coi rất ít hoặc không có vai trò nào đối với các cộng đồng sắc tộc trước thời thuộc địa và xung đột . Mối quan tâm rõ rệt của ông đối với các cơ chế tâm lý xã hội cơ bản của việc xác định sắc tộc đã khiến Horowitz đánh giá thấp sức mạnh của các truyền thống văn hóa và tôn giáo sắc tộc trong việc cung cấp các nguồn lực cho cả cạnh tranh dân tộc chủ nghĩa và chủ nghĩa dân tộc lãnh thổ của nhà nước mới và cộng đồng dân tộc thống trị của nó. Đồng thời, Horowitz mang đến cho chúng ta một cách giải thích mang tính lịch sử, cấu trúc và duy lý hơn nhiều về xung đột sắc tộc trong nhà nước dân tộc đa nguyên hiện đại, và điều này đặt ra câu hỏi tại sao bản thân sắc tộc lại không thể tuân theo một kiểu lịch sử và cấu trúc tương tự, nếu không phải là công cụ, phân tích. Mặc dù ở cấp độ chung, phân tích của anh ấy về cơ sở quan hệ họ hàng hư cấu (hoặc tốt hơn, được cho là) của dân tộc và nguồn gốc dân tộc không thể tốt hơn, người ta vẫn tự hỏi làm thế nào và tại sao các cộng đồng và bản sắc dân tộc cụ thể xuất hiện và suy giảm, và phân tích của anh ấy liên quan như thế nào đến vận may lịch sử của các nhóm này. Cũng không rõ xung đột sắc tộc ở các quốc gia mới có liên quan như thế nào đến sự truyền bá các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và sự hình thành các quốc gia và nhà nước dân tộc . ¹⁴

Tổ quốc muôn thuở?

Các phân tích của Connor và Horowitz đặt ra một vấn đề cơ bản: làm thế nào chúng ta có thể kết hợp cách giải thích lâu đời về các mối quan hệ dân tộc với cách tiếp cận lịch sử, hiện đại đối với quốc gia, nếu người ta cho rằng quốc gia là một dạng hoặc phát triển theo một cách nào đó. của cộng đồng dân tộc? Không phải là quốc gia lâu dài quá?

Đây là lập trường được John Armstrong và một số nhà sử học chấp nhận. Đối với Armstrong, bản sắc nhóm được gọi là 'dân tộc' chỉ đơn giản là sự tương đương hiện đại với bản sắc dân tộc tiền hiện đại, đã tồn tại trong suốt lịch sử được ghi lại. Armstrong lập luận rằng trong suốt lịch sử, sự khác biệt giữa các thành viên của cộng đồng sắc tộc và những người xa lạ đã thấm vào mọi ngôn ngữ và tạo cơ sở cho các ranh giới nhóm sắc tộc lâu bền. Theo phân tích của Trái đất về tổ chức xã hội và ranh giới nhóm, Armstrong thấy các cụm nhận thức và thái độ mà chúng ta gọi là 'dân tộc' hình thành và tan biến trong mọi giai đoạn lịch sử. Một số trong những cụm này, được duy trì bởi nhiều huyền thoại và biểu tượng khác nhau, đã tồn tại hàng thế kỷ và đã cung cấp cơ sở cho sự xuất hiện sau này của các bản sắc 'quốc gia'. Armstrong phân biệt giữa sắc tộc trong thời kỳ tiền hiện đại với tư cách là một bản sắc nhóm dai dẳng 'thường không cấu thành tính hợp pháp hóa quan trọng của việc hình thành chính thể' và các quốc gia trong thời kỳ dân tộc chủ nghĩa, 'khi ý thức về bản sắc tộc người trở thành một lực lượng chủ yếu để cấu thành các cấu trúc chính trị độc lập ' (Armstrong 1982: 4).

Tuy nhiên, ông cũng coi các quốc gia tồn tại trong thời kỳ tiền hiện đại; ông nói về “sự xuất hiện chậm chạp của các quốc gia trong thời kỳ tiền hiện đại” ( ibid.: 7).

Và ở những chỗ khác, ông phân biệt giữa các quốc gia tiền hiện đại trước khi kỷ nguyên dân tộc chủ nghĩa ra đời vào khoảng năm 1800, và các quốc gia hiện đại sau đó, với các quốc gia sau này được hình thành trên cơ sở một ý thức hệ rõ ràng về chủ nghĩa dân tộc (Armstrong 1992).

Nhưng, với cách tiếp cận Barthian của anh ấy, vốn coi sắc tộc được duy trì bởi các ranh giới xã hội chứ không phải bởi những ràng buộc nguyên thủy hoặc mối quan hệ họ hàng giả định, chúng ta sẽ hiểu thế nào về chủ nghĩa lâu năm của Armstrong? Anh ấy có coi các quốc gia hiện đại là liên tục với, và trong một số trường hợp phát triển từ các bản sắc dân tộc lâu đời hơn không? Hay anh ta coi bản sắc dân tộc và quốc gia tiền hiện đại là hiện tượng lặp đi lặp lại trong mọi giai đoạn lịch sử được ghi lại, nổi lên và tan biến, với các quốc gia hiện đại cụ thể có ít hoặc không có mối quan hệ nào với bản sắc dân tộc hoặc quốc gia tiền hiện đại? Nói cách khác, liệu đây có phải là một phiên bản của chủ nghĩa lâu năm nhấn mạnh tính liên tục giữa các quốc gia hiện đại và các nhóm dân tộc tiền hiện đại, hay một phiên bản nhấn mạnh sự tái hiện của bản sắc dân tộc và quốc gia, nhưng ít hoặc không có tính liên tục?

Có bằng chứng trong các bài viết của Armstrong cho cả hai vị trí. Nhưng tôi có xu hướng nghĩ rằng anh ấy gắn bó với phiên bản 'định kỳ' hơn là phiên bản 'liên tục' của chủ nghĩa lâu năm, đặc biệt khi anh ấy coi chủ nghĩa dân tộc là một phần của chu kỳ dài của bản sắc dân tộc. Tất nhiên, có một số trường hợp về sự liên tục giữa các quốc gia hiện đại và bản sắc dân tộc tiền hiện đại, chẳng hạn như các cộng đồng hải ngoại như người Armenia và người Do Thái, hoặc các trường hợp như người Pháp và người Nga, nhưng phần lớn Armstrong dường như nhấn mạnh cách thức mà theo đó , bất chấp những huyền thoại và biểu tượng lâu bền của chúng, bản sắc dân tộc phải chịu sự xuất hiện, biến đổi và tan rã lâu dài, và do đó là một hiện tượng lặp đi lặp lại. Điều này dường như cũng tuân theo cách tiếp cận hiện tượng học chủ yếu của ông, mà tôi sẽ trở lại trong chương tiếp theo. ¹⁵

Ngược lại với Armstrong, nhiều nhà sử học đã quan tâm đến việc theo dõi sự liên tục giữa các quốc gia hiện đại cụ thể và các cộng đồng dân tộc tiền hiện đại. Của họ là một "chủ nghĩa lâu năm liên tục" hơn. Đây chắc chắn là lập trường của một thế hệ sử gia lớn tuổi hơn, những người chịu ảnh hưởng của chủ nghĩa dân tộc, có xu hướng coi các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc ở khắp mọi nơi trong thời cổ đại và thời Trung cổ. Nhưng chúng ta cũng có thể thấy loại 'chủ nghĩa dân tộc hồi tưởng' này đang hoạt động trong một số nghiên cứu lịch sử gần đây hơn. Do đó, Brandon coi những người nhiệt thành cổ đại ở La Mã Judea như những du kích dân tộc chủ nghĩa (một thuật ngữ có thể được mở rộng cho cuộc nổi dậy Hasmonean của Hasidim dưới thời Judas Maccabeus chống lại Antiochus Epiphanes của Seleukos khoảng hai thế kỷ trước đó); phản ứng của họ đối với sự chiếm đóng và áp bức của người La Mã khác hẳn với chủ nghĩa dân tộc tôn giáo hiện đại, vì họ coi vùng đất Israel là thánh địa của Chúa và là tài sản của dân Ngài. Trong một cách xử lý thận trọng hơn, Doron Mendels cũng nói về chủ nghĩa dân tộc Do Thái cổ đại' từ Hasmoneans đến Bar-Kochba, nhưng đánh giá điều này bằng cách đánh đồng ý tưởng về quốc tịch cổ đại với sắc tộc và tách nó ra khỏi ý tưởng hiện đại về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Về khía cạnh này, ông tiếp cận với sự phân biệt mạnh mẽ hơn nhiều của Moses Finley đối với người Hy Lạp cổ đại. Finley lập luận rằng không có quốc gia chính trị Hy Lạp nào, vì đơn vị chính trị phổ biến là polis . Mặt khác, có một mạng lưới văn hóa rộng lớn và một bản sắc dân tộc rộng lớn giữa những người Hellenes (Brandon 1967; Mendels 1992; Finley 1986: ch. 7). ¹⁶

Mặt khác, đối với Steven Grosby, chúng ta có thể sử dụng thuật ngữ 'quốc gia' một cách thận trọng đối với người dân Israel cổ đại, ít nhất là từ thế kỷ thứ bảy trước Công nguyên. Ký ức về một vương quốc thống nhất dưới thời Đa-vít và Sa-lô-môn, cảm giác mình là một dân tộc xuyên bộ tộc của 'toàn thể Y-sơ-ra-ên', niềm tin rằng dân tộc này thuộc về một lãnh thổ được chỉ định 'từ Đan đến Bê-e-Sê-ba', và rằng lãnh thổ đó chỉ thuộc về họ, và cuối cùng là niềm tin rằng vùng đất và con người đã được thánh hóa bởi giao ước với một vị thần duy nhất, Yahweh — đây là những 'thành phần của quốc tịch' đã tách Israel khỏi nhiều liên minh bộ lạc xung quanh, các thành bang và đế chế thời cổ đại . Grosby lập luận rằng Israel không đơn độc trong quá trình phát triển này; chúng ta tìm thấy nó ở các nước láng giềng Moab, Edom và có lẽ là cả Ai Cập cổ đại, trong khi Hy Lạp cổ đại và Lưỡng Hà vẫn duy trì hoặc là các thành bang hoặc đế chế bởi vì họ không thể phát triển niềm tin vào một vùng đất duy nhất có một người duy nhất sinh sống dưới một 'vị thần của vùng đất' duy nhất . Do đó, mặc dù ở thời hiện đại, các quốc gia đã trở nên phổ biến và đông đảo hơn, cũng như có biên giới rõ ràng hơn và có quyền công dân hợp pháp, ý tưởng về quốc gia đã được biết đến nhiều trong các thời đại tiền hiện đại và trong thế giới cổ đại. có những đối trọng được xác định về mặt tôn giáo (Grosby 1991; cf. Wiseman 1973).

Lập luận của Grosby phù hợp với sự nhấn mạnh của ông về tính nguyên thủy của văn hóa, mà chúng ta đã thảo luận trước đó, nhưng ở đây, ông kết hợp mối quan tâm lý thuyết này với việc xem xét cẩn thận Cựu Ước và các bằng chứng cổ xưa khác. Nhưng cách sử dụng thuật ngữ 'dân tộc' của ông có giống với cách sử dụng của đa số học giả về các quốc gia hiện đại không? Chẳng phải việc thay thế tôn giáo bằng quyền công dân như một thành phần cần thiết của ý tưởng về 'quốc gia' đã tách biệt khái niệm của ông hoàn toàn khỏi khái niệm về 'quốc gia hiện đại' hay sao? Sau đó, chúng ta có thể và nên nói về một loại quốc gia 'tiền hiện đại' và 'hiện đại', và chúng có quan hệ với nhau như thế nào? Chắc chắn đối với những người theo chủ nghĩa hiện đại như Breuilly hay Gellner, quan niệm của Grosby về các quốc gia tiền hiện đại có rất ít mối liên hệ với quan niệm về quốc gia hiện đại được xác định bởi quyền công dân, văn hóa đại chúng và giáo dục. Nhưng Grosby có thể trả lời rằng cách sử dụng của chủ nghĩa hiện đại quá hạn chế, nó loại trừ khá tùy tiện các thành viên của một phạm trù rộng duy nhất có một số đặc điểm tương tự (nhóm được đặt tên, lãnh thổ xác định, thần thoại và ký ức về tổ tiên, sự thống nhất về văn hóa (tôn giáo) ), nhưng khác nhau ở một số khía cạnh khác như quyền công dân hợp pháp và giáo dục đại chúng. Trên thực tế, liệu chúng ta có thể đối phó với hai loại 'dân tộc', hay tốt hơn, có lẽ là một sự liên tục từ loại cực này sang loại cực khác, với các trường hợp cụ thể được sắp xếp dọc theo nó? Một quan điểm như vậy sẽ có ưu điểm là có thể tránh được những loại trừ khá độc đoán gây khó khăn cho lĩnh vực này.

Tất nhiên, công thức này nhất thiết phải trừu tượng. Nó bỏ qua yếu tố quan trọng của bối cảnh lịch sử. Giả sử chúng ta chấp nhận ý tưởng về hai loại quốc gia, hoặc về sự liên tục giữa chúng; chẳng phải loại hình hiện đại hoàn toàn khác biệt so với những loại tiền thân của nó chính xác là do bối cảnh lịch sử mà nó được hình thành, và từ đó nó bắt nguồn từ ý nghĩa hoàn toàn riêng biệt, chưa được biết đến và thực sự là không thể biết được đối với thế giới cổ đại và trung cổ? Việc sắp xếp các cấu trúc hoàn toàn khác nhau này lại với nhau có thể chỉ đơn giản là một trường hợp khác của chủ nghĩa dân tộc hồi tưởng. Xét cho cùng, chẳng phải chính ý nghĩa của các thuật ngữ mà chúng ta sử dụng, vốn luôn không phù hợp với các sắc thái và sự phức tạp của sự phát triển lịch sử và đời sống xã hội, có phải xuất phát từ những bối cảnh thay đổi trong đó các khái niệm này được sử dụng và do đó phản ánh những thay đổi đó hay không? Và không phải những thay đổi mở đầu cho thế giới hiện đại vượt quá niềm tin và kiến thức của con người trước đó hay sao?

Nhưng điều này đặt ra câu hỏi liệu những thay đổi triệt để trong một số lĩnh vực của xã hội và lịch sử - chẳng hạn như công nghệ, truyền thông, kinh tế và nhân khẩu học - có nhất thiết phải có các đối tác của chúng trong các lĩnh vực khác như văn hóa, cộng đồng và bản sắc tập thể hay không; và liệu, nếu có, những thay đổi được tạo ra có khiến cho cần phải coi các hình thức văn hóa, cộng đồng và bản sắc gần đây hơn là hoàn toàn khác biệt và hoàn toàn không thể so sánh được với các hình thức cũ hơn hay không, hoặc ngược lại, một số yếu tố như quan hệ họ hàng, ký ức và biểu tượng, trong khi khác nhau về nội dung cụ thể của chúng giữa các trường hợp, vẫn là những hằng số của thân phận con người và được tìm thấy trong mọi bối cảnh lịch sử. Chắc chắn, trường hợp của Y-sơ-ra-ên cổ đại cho chúng ta lý do để suy ngẫm về tình trạng khó khăn được định nghĩa của chủ nghĩa dân tộc, và về mối quan hệ giữa các cộng đồng loài người như nhóm dân tộc hoặc quốc gia và bối cảnh lịch sử trong đó niềm tin và sự gắn bó với họ đã được hình thành.

8 dân tộc-biểu tượng

Trong các bài viết của các học giả về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, ba nghịch lý thường được đề xuất: 'bản chất' của quốc gia trái ngược với chất lượng cấu tạo của nó; sự cổ kính của dân tộc so với vẻ ngoài thuần túy hiện đại của nó; và cơ sở văn hóa của chủ nghĩa dân tộc tương phản với những khát vọng và mục tiêu chính trị của nó. Những mâu thuẫn này được xây dựng trong cả lý thuyết của các học giả lẫn học thuật lịch sử và các hoạt động chính trị của chính những người theo chủ nghĩa dân tộc; và thật tốt khi nhớ lại các công thức dân tộc chủ nghĩa sâu sắc như thế nào (bản thân chúng khá đa dạng) đã ảnh hưởng đến sự phát triển của phân tích lịch sử về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, và thông qua các nhà sử học, toàn bộ phạm vi lý thuyết mà chúng ta đang khám phá.

Đối với các nhà sử học, một cuộc tranh luận lớn đã nổ ra về sự đối nghịch thứ hai và thứ ba, sự cổ xưa của các quốc gia và bản chất của chủ nghĩa dân tộc trong thời Trung cổ (và thực sự là nói chung), một cuộc tranh luận quay trở lại những quan điểm trái ngược nhau của Heinrich Treitschke và Ernest Renan về nguồn gốc và bản chất của các quốc gia, cũng như của các quốc gia Đức và Pháp. Đến đầu thế kỷ XX, ranh giới phân chia giữa 'những người theo chủ nghĩa khách quan', những người nhấn mạnh vai trò của văn hóa, và đặc biệt hơn là ngôn ngữ, trong việc định nghĩa và hình thành các quốc gia, và 'những người theo chủ nghĩa chủ quan' coi các quốc gia được hình thành bởi ý chí phổ biến và chính trị hành động, đã được củng cố vững chắc trong lịch sử châu Âu. Một hệ quả của cuộc tranh luận này là đối với 'những người theo chủ nghĩa khách quan', các quốc gia và tình cảm dân tộc có thể được tìm thấy từ thế kỷ thứ mười, trong khi đối với 'những người theo chủ nghĩa chủ quan' thì cả hai đều là sản phẩm của thế kỷ thứ mười tám (Renan 1882; Tipton 1972; Guenée 1985 : 216-20; Guibernau 1996: ch. 1).

Các quốc gia 'cũ, liên tục'

Cuộc tranh luận có tiếng vang gần đây hơn. Trong khi hầu hết các nhà sử học sẽ chấp nhận rằng chủ nghĩa dân tộc, hệ tư tưởng và phong trào nói chung, là một hiện tượng hiện đại xuất hiện sớm nhất vào cuối thế kỷ thứ mười tám, vẫn còn những sự chia rẽ quan trọng về tính cổ xưa của các quốc gia và bản chất của tình cảm dân tộc. Đối với nhiều nhà sử học, tình cảm dân tộc và các quốc gia đã có thể được tìm thấy từ thế kỷ XVI. Thật vậy, công trình nghiên cứu đồ sộ của Liah Greenfeld trình bày vô số bằng chứng văn học về thời kỳ này để đưa ra luận cứ thuyết phục về biểu hiện đầu tiên của tình cảm quốc gia và dân tộc ở Anh vào đầu thế kỷ 16 - trên thực tế, sớm hơn một chút so với lập luận của Hans Kohn về tiếng Anh. chủ nghĩa dân tộc. Rõ ràng từ lời tường thuật chi tiết và bao quát của bà rằng 'chủ nghĩa dân tộc' có nghĩa là 'tình cảm dân tộc' chứ không phải là 'hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa', mặc dù vào đầu thế kỷ 17, với sự trở lại của nó đối với các lý tưởng chọn lựa trong Cựu Ước và sự phát triển của nó đối với khoa tử đạo Tin lành , tình cảm dân tộc của người Anh đã trở thành nội dung chính trị và chuyển sang hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa hoàn toàn ẩn chứa trong ngôn ngữ tôn giáo. Về mặt lý thuyết, Greenfeld lập luận rằng chúng ta chỉ có thể nói về chủ nghĩa dân tộc khi các bộ phận dân số quan trọng đồng nhất 'quốc gia' với 'dân tộc', đó là toàn bộ dân số của vương quốc, và đó là vào đầu thế kỷ 16 ở Anh. tuyên bố rằng sự hợp nhất diễn ra lần đầu tiên và toàn bộ dân số được định nghĩa là 'quốc gia' (Kohn 1940; Greenfeld 1992: giới thiệu và ch. 1). ¹

Cải cách Henrician chắc chắn là một thời điểm quan trọng trong sự phát triển của tình cảm dân tộc và hệ tư tưởng chính trị ở Anh, nhưng đối với các nhà sử học thời trung cổ như John Gillingham và Adrian Hastings, không rõ tại sao nó nên được ưu tiên hơn so với thời kỳ sớm hơn như thế kỷ 14, khi Tiếng Anh trở nên phổ biến trong hành chính và luật pháp, hoặc thậm chí cả nước Anh Anglo-Saxon muộn, khi một quốc gia-dân tộc sơ khai có tôn giáo chung, ngôn ngữ bản địa, chính quyền và lãnh thổ nhỏ gọn ra đời. Mặc dù chúng tôi không thể tìm thấy những biểu hiện rõ ràng của chủ nghĩa dân tộc trong thời kỳ này, nhưng có những ví dụ rõ ràng về tình cảm dân tộc Anh, chẳng hạn như nhà văn hàng đầu của giáo hội, Aelfric, người đã giải thích trong một lá thư cho một nhà quý tộc tại sao ông dịch Sách Judith sang tiếng Anh . Tiếng Anh:

Nó được viết bằng tiếng Anh theo cách của chúng tôi, như một ví dụ cho những người bạn rằng bạn nên bảo vệ vùng đất của mình chống lại đội quân xâm lược bằng vũ khí.

(trích dẫn trong Hastings 1997:42)

Hastings lập luận, cùng với một số nhà sử học thời trung cổ khác, và chống lại cách giải thích theo chủ nghĩa hiện đại của Hobsbawm, Gellner và Anderson, rằng ở Anh chắc chắn, và ít rõ ràng hơn ở các nước Tây Âu khác, chúng ta có thể phân biệt các đặc điểm của các quốc gia và tình cảm dân tộc mạnh mẽ (bao gồm cả cách sử dụng tương tự các thuật ngữ như 'quốc gia' theo nghĩa hiện đại) ít nhất là từ thời kỳ trung cổ sau này. Ít nhất là vào thế kỷ XI,

Nước Anh được nhìn theo thuật ngữ Kinh thánh, một quốc gia cần được bảo vệ giống như Israel của Cựu Ước đã được bảo vệ. Người ta cảm thấy ý thức về một dân tộc, vương quốc và vùng đất, một cái gì đó thường được gọi là 'Anh' mặc dù đôi khi lớn hơn là 'Britain', gắn bó với lòng trung thành của người dân địa phương.

(Hastings 1997:42; xem Gillingham 1992)

Đối với Hastings, quả thực, phiên bản Kinh thánh Vulgate, được dịch sang tiếng bản địa và được đọc thường xuyên cho mọi người, đã chứng tỏ yếu tố quyết định trong việc phát triển ý thức về quốc gia ở phương Tây theo đạo Cơ đốc.

Ngoài ra, Kinh Thánh đã trình bày ở chính Y-sơ-ra-ên một mô hình đã được phát triển về ý nghĩa của một quốc gia—một sự hợp nhất của con người, ngôn ngữ, tôn giáo, lãnh thổ và chính phủ. Có lẽ đó là một lý tưởng nguyên khối gần như khủng khiếp, sản sinh ra đủ loại tưởng tượng nguy hiểm, nhưng nó ở đó, một ví dụ quá rõ ràng cho những người đọc Kinh thánh về những gì mọi quốc gia khác cũng có thể là, một tấm gương cho sự tự tưởng tượng của quốc gia.

(Hastings 1997:18)

Hastings thừa nhận rằng Đạo Tin lành đã nhân rộng ảnh hưởng của mô hình Y-sơ-ra-ên thông qua việc phổ biến các bản dịch Kinh thánh bằng tiếng bản ngữ, cũng như thông qua Sách Cầu nguyện chung .

Không thể nhấn mạnh quá mức tác động của hai cuốn sách đối với việc củng cố và tái hình thành ý thức tiếng Anh.

( sđd. 1997:58)

Vào cuối thế kỷ 16 và đầu thế kỷ 17, nhiều ấn bản của Kinh thánh, nhưng thậm chí nhiều hơn là các buổi lễ nhà thờ bắt buộc hàng tuần, đã mang đạo Tin lành kiểu Anh đến với hầu hết mọi người, nâng cao và chuyển hướng tình cảm dân tộc lâu đời của người Anh, vốn đã đến với người Anh. với tư cách là một 'dân tộc đặc biệt' tham gia vào một cuộc đấu tranh lâu dài cho tự do, đầu tiên là từ Tây Ban Nha Công giáo và sau đó là từ nước Pháp Công giáo, và, theo cách nói của Milton, một

Quốc gia được chọn trước bất kỳ quốc gia nào khác, mà từ cô ấy cũng như từ Sion sẽ được tuyên bố và vang lên tin tức đầu tiên và tiếng kèn của Cải cách. (John Milton: Areopagitica, tập II, được trích dẫn trong Hastings 1997:57)

Vào đầu thế kỷ 18, một phiên bản chính trị hóa và thế tục hóa hơn của chủ nghĩa dân tộc theo đạo Tin lành này đã trở nên phổ biến trong giới tinh hoa, mặc dù sau khi Liên minh với Scotland, ý nghĩa về 'tính Anh' bắt đầu được kết hợp với, mặc dù không bao giờ bị che khuất bởi các ý tưởng về một người theo đạo Tin lành' quốc gia Anh trực tiếp chống lại Pháp. Tuy nhiên, các chủ nghĩa quốc gia chính trị thế tục đầy bản lĩnh , những ví dụ đầu tiên về 'chủ nghĩa dân tộc nói chung' của Gellner, một làn sóng chủ nghĩa dân tộc rộng lớn mà đối với Adrian Hastings được cho là 'tạo thành "Thời đại của chủ nghĩa dân tộc" và đại diện cho 'một loại Mark Chủ nghĩa dân tộc thứ hai', phải đợi cho đến Cách mạng Mỹ và Pháp, cuộc cách mạng tuyên bố quyền tối cao của 'quốc gia', được hình thành như một liên minh chính trị có ý chí của các 'công dân' có đồng cảm và tương đồng về văn hóa (Kohn 1967b; Newman 1987; Colley 1992: chương 1; Hastings 1997:28). ²

Các ví dụ của Anh và Pháp đã cung cấp phép thử về tính cổ xưa của khái niệm quốc gia và bản chất của tình cảm dân tộc, cũng như tính liên tục lịch sử của các quốc gia cụ thể. Điều này được minh họa trong sự phân biệt nổi tiếng của Hugh Seton-Watson giữa các quốc gia 'cũ, liên tục' và các quốc gia mới được tạo ra một cách có chủ ý, những quốc gia mà Charles Tilly gọi là 'các quốc gia do thiết kế'. Đối với cả hai nhà sử học, sự khác biệt chủ yếu liên quan đến sự ra đời của chủ nghĩa dân tộc hóa chính trị, hệ tư tưởng và phong trào. 'Các quốc gia cũ, liên tục' là những quốc gia tồn tại trước năm 1789, rất lâu trước khi các phong trào và hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa đòi hỏi và cung cấp phương tiện cho việc thành lập các quốc gia dân tộc; 'các quốc gia mới' là những quốc gia mà những người theo chủ nghĩa dân tộc đặt ra để tạo ra theo kế hoạch ý thức hệ của họ (Seton-Watson 1977:6-13; xem Tilly 1975: Giới thiệu và Kết luận). ³

Đối với Hugh Seton-Watson, sự khác biệt về cơ bản là của người châu Âu. Ông liệt kê các quốc gia phát triển dần dần và mô tả quá trình hình thành của chúng trong nhiều thế kỷ:

Các quốc gia cũ của châu Âu vào năm 1789 là người Anh, người Scotland, người Pháp, người Hà Lan, người Castilians và người Bồ Đào Nha ở phía tây; người Đan Mạch và người Thụy Điển ở phía bắc; và người Hungary, người Ba Lan và người Nga ở phía đông.

(Seton-Watson 1977:7)

Quá trình hình thành bản sắc dân tộc và ý thức dân tộc của các dân tộc cũ diễn ra chậm chạp và mù mờ. Đó là một quá trình tự phát, không do ý muốn của bất kỳ ai, mặc dù có những sự kiện trọng đại trong một số trường hợp rõ ràng đã đẩy nhanh quá trình đó.

( sđd: 8)

Mặt khác, các quốc gia mới được hình thành trong thời gian ngắn hơn nhiều, bởi các nhà lãnh đạo nổi tiếng sử dụng chữ viết và phương tiện liên lạc hiện đại. Ngôn ngữ và chính trị ngôn ngữ là những nhân tố chính tạo nên ý thức dân tộc ở các quốc gia mới châu Âu hiện đại. Các nguyên nhân kinh tế và địa lý quan trọng hơn trong việc hình thành các quốc gia hải ngoại có nguồn gốc châu Âu, trong khi các biên giới quốc gia do các chính phủ đế quốc áp đặt đã hình thành ma trận các quốc gia cựu thuộc địa ở phần lớn châu Á và châu Phi (ibid.: 9 ) .

Các quốc gia tiền hiện đại?

Câu chuyện của Seton-Watson rất ấn tượng về phạm vi của nó và vô số bằng chứng lịch sử mà ông đưa ra, nhưng nó không phải là không có vấn đề. Bản thân Seton-Watson thừa nhận tính không thể tránh khỏi của một số chủ nghĩa lỗi thời trong việc chọn ra những yếu tố bắt nguồn từ việc nghiên cứu các quốc gia mới trong quá trình hình thành ý thức quốc gia của các quốc gia cũ. Và ông thừa nhận việc không thể tìm ra một 'định nghĩa khoa học' về dân tộc, cho rằng

một quốc gia tồn tại khi một số lượng đáng kể những người trong một cộng đồng tự coi mình là thành lập một quốc gia, hoặc cư xử như thể họ đã thành lập một quốc gia.

( sđd: 5, 11)

Tất nhiên, công thức này đặt ra câu hỏi không chỉ về số lượng người được coi là 'quan trọng', mà còn về bản chất của 'cộng đồng' nơi họ sinh sống. Trên thực tế, Seton-Watson nghĩ đến cộng đồng sắc tộc được xác định về mặt chính trị hoặc văn hóa, như phần còn lại của cuốn sách tuyệt vời của ông đã chứng minh; ở những nơi không có điều này, như ở phần lớn châu Á và châu Phi, 'quốc gia' được tạo ra là sự áp đặt các ý tưởng của châu Âu thông qua các thể chế nhà nước đế quốc. Có một vấn đề cơ bản với loại chủ nghĩa lâu năm liên tục này. Như Susan Reynolds đã chỉ ra, có sự cám dỗ để đọc lại các giả định của chủ nghĩa dân tộc hiện đại về quá trình hình thành các quốc gia 'cũ', và đặc biệt là ý tưởng cho rằng 'các quốc gia là thực tại khách quan, tồn tại qua lịch sử'. Điều này có xu hướng thúc đẩy sự nhấn mạnh về ý thức hệ đối với 'các quốc gia được định trước'. Như Reynolds lưu ý:

Một biến dạng cơ bản hơn phát sinh từ thực tế là niềm tin vào thực tế khách quan của các quốc gia chắc chắn sẽ chuyển sự chú ý khỏi chính nó: vì quốc gia tồn tại, niềm tin vào nó không được coi là một lý thuyết chính trị mà chỉ là một sự thừa nhận thực tế. Lịch sử chủ nghĩa dân tộc ít trở thành một bộ phận của lịch sử tư tưởng chính trị hơn là lịch sử địa lý, trong khi điểm xuất phát của sự phát triển chính trị lại trở thành quốc gia, với đặc điểm dân tộc hay đặc điểm dân tộc. Quốc gia tồn tại từ trước này sau đó được coi là đang chuyển qua quá trình đạt được 'ý thức quốc gia' để tìm ra ranh giới hợp pháp của chính mình trong quốc gia-dân tộc.

(S.Reynolds 1984:251, 252-3)

Chính từ quan điểm này mà Susan Reynolds đặt vấn đề với khuôn khổ tư tưởng của các sử gia như Seton-Watson

Quá trình lâu dài mà các quốc gia có chủ quyền hình thành ở châu Âu và các quốc gia được hình thành bắt nguồn từ sự sụp đổ của đế chế La Mã, những nỗ lực nhằm hồi sinh một cường quốc đế quốc, sự suy tàn chậm chạp của sự hồi sinh và sự lụi tàn dần dần của thần thoại.

(Seton-Watson 1977:15)

Theo Reynolds, kiểu quan điểm này ngăn chúng ta đánh giá cao những ý tưởng và tình cảm của thời kỳ đầu (hoặc sau này) của thời Trung cổ đối với bản thân chúng mà không áp đặt mối quan hệ hồi tưởng.

giữa một bên là 'người dân' thời trung cổ và vương quốc của nó và bên kia là 'quốc gia' hiện đại và nhà nước của nó.

(S.Reynolds 1984:253)

Để tránh nhầm lẫn, Susan Reynolds đề xuất sử dụng tính từ 'vương quyền' thay cho 'quốc gia', vì vương quốc thời trung cổ tương ứng với một 'dân tộc' (gens, natio, populus), được coi là một cộng đồng tự nhiên, kế thừa của truyền thống, phong tục, luật pháp và nguồn gốc.

( ibid.: 250) Vào khoảng năm 900, ý tưởng về các dân tộc với tư cách là các cộng đồng có phong tục, dòng dõi và chính phủ đã ăn sâu vào trong thực tế. Chẳng mấy chốc, nó gắn liền với hình thức cao nhất của chính quyền thời trung cổ, vương quốc, và được cung cấp các phả hệ hỗ trợ và thần thoại về nguồn gốc, thường được các nhà văn từ Isidore of Seville truy ngược về Aeneas hoặc Nô-ê vào thế kỷ thứ bảy cho đến Fredegar, Orderic Vitalis. và Geoffrey of Monmouth, cho đến các tác giả của Tuyên bố Arbroath năm 1320 (S.Reynolds 1983). ⁴

Điều này gợi ý rằng, ở phương Tây thời trung cổ, ở bất kỳ mức độ nào, ý thức vương quyền , vốn kết hợp các ý tưởng về quan hệ họ hàng và phong tục với chính quyền hoàng gia, đã xác định 'các dân tộc' của khu vực; và, mặc dù Reynolds coi thuật ngữ 'sắc tộc' gần như luôn luôn kết hợp 'ý nghĩa của cả nguồn gốc và văn hóa' (và do đó gần giống với 'chủng tộc'), ý tưởng của riêng cô ấy về 'dân tộc' (thị tộc) là một cộng đồng có niềm tin của nguồn gốc chung, phong tục và luật pháp, gắn liền với cư dân của một lãnh thổ cụ thể, khá gần với quan điểm của người theo chủ nghĩa lâu đời về sắc tộc chủ quan tái diễn— mặc dù trong trường hợp của cô, nó được phân biệt rõ ràng với các quốc gia hiện đại và chủ nghĩa dân tộc. Vì, giống như Connor và Grosby, phân tích của Reynolds tập trung vào các ý tưởng, niềm tin và nhận thức phổ biến của những người tham gia, hơn là quan điểm của nhà phân tích về các đối tượng của những ý tưởng, nhận thức và niềm tin đó ( ibid.: 255, đặc biệt là chú thích 8 ; 256 -9). ⁵

Điều này vẫn để ngỏ câu hỏi liệu chúng ta có thể nói về thước đo tính liên tục giữa sự hình thành sắc tộc hoặc vương quyền thời trung cổ (hoặc cổ đại) và các quốc gia hiện đại, ít nhất là trong một số trường hợp. Tất nhiên, đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc hữu cơ, việc tìm kiếm 'tổ tiên thực sự của chúng ta' là điều cần thiết cho sự nghiệp của quốc gia. Ngay cả những người theo chủ nghĩa dân tộc chính trị tự nguyện cũng tìm kiếm một loại mối quan hệ ý thức hệ nào đó với một mẫu mực cổ xưa và tốt nhất là nổi tiếng, khi những người Pháp yêu nước quay trở lại với đức hạnh và vinh quang của La Mã, cũng như 'tổ tiên Gallic' của họ (Rosenblum 1967: ch. 2; Herbert 1972; Poliakov 1974, ch. 1; xem Viroli 1995).

Nhưng loại giả định hữu cơ này đã bị chỉ trích gay gắt. Lesley Johnson, người áp dụng quan điểm của Andersonian về quốc gia như một cộng đồng chính trị tưởng tượng vào thế giới thời trung cổ, đã trích dẫn một ví dụ phổ biến từ phần giới thiệu cho một danh mục triển lãm về Anglo-Saxons, The Making of England, nơi tác giả lập luận rằng ' The Anglo-Saxons... là tổ tiên thực sự của người Anh ngày nay.' Việc tìm kiếm 'tổ tiên thực sự' của quốc gia là một phần của di sản dân tộc chủ nghĩa và mối quan tâm của nó đối với tính xác thực của văn hóa. Như vậy, nó có xu hướng giả định những gì phải được chứng minh, và thừa nhận một tính liên tục lịch sử mà, với sự im lặng và phức tạp của bằng chứng lịch sử, là vấn đề tốt nhất (Johnson 1995). ⁶

Tất nhiên, có thể tìm thấy những ví dụ lịch sử trong đó có thể tạo ra một trường hợp mạnh mẽ cho một số thước đo về tính liên tục giữa các cộng đồng sắc tộc (dân tộc) đã tồn tại từ trước và các quốc gia hiện đại. Điều này đặc biệt đúng với những dân tộc mà bản sắc của họ đã được định hình và 'mang theo' bởi một tôn giáo trong kinh thánh, người Armenia và người Do Thái là những ví dụ nổi bật, nhưng không có nghĩa là duy nhất. Đồng thời, như John Hutchinson nhận xét:

Vấn đề ở đây là người ta không thể suy luận từ sự tồn tại trước đó của dân tộc rằng họ nhất thiết phải có bất kỳ tình trạng nhân quả nào trong việc hình thành các xã hội quốc gia hiện đại. Làm như vậy mà không kiểm tra thực nghiệm là đưa ra những giả định thiếu phê phán về tính liên tục giữa bản sắc dân tộc tiền hiện đại và bản sắc dân tộc hiện đại và rơi vào ngụy biện hậu hoc propter hoc .

(Hutchinson 1994:26)

Do đó, điều cần thiết là bằng chứng chắc chắn hơn về các mối liên hệ - xã hội, văn hóa và chính trị - giữa các hình thái vương quyền hoặc dân tộc thời trung cổ và các quốc gia hiện đại. Về bản chất của sự vật, những bằng chứng như vậy thường khó có được, đặc biệt nếu người ta quy định rằng cả tính dân tộc và tính quốc gia đều phải là hiện tượng quần chúng, và rằng trong thế giới trung đại, nông dân do đó phải nhận thức được mối quan hệ dân tộc và vương quyền của họ, nếu chúng ta phải công nhận sự tồn tại của các cộng đồng dân tộc hoặc quốc gia.

Nhưng đây chính xác là điều mà những người theo chủ nghĩa trung cổ từ chối ủng hộ. Ví dụ, Hastings lập luận rằng

người ta không thể nói rằng để một quốc gia tồn tại thì tất cả mọi người trong quốc gia đó phải muốn quốc gia đó tồn tại hoặc có ý thức đầy đủ rằng quốc gia đó tồn tại; chỉ có điều là nhiều người bên ngoài giới chính phủ hoặc một tầng lớp thống trị nhỏ nên kiên định tin vào nó.

Tương tự, điều đó không làm mất hiệu lực sự tồn tại của một quốc gia ở châu Âu thời kỳ đầu hiện đại mà nhiều người thuộc tầng lớp nông dân ít có cảm giác là một phần của quốc gia đó. Nhưng, tất nhiên, nếu một xã hội cụ thể chỉ bao gồm nông dân và quý tộc, thì đó thực sự có thể là một khó khăn quyết định.

(Hastings 1997:26)

Đối với Connor, Gellner và Hobsbawm, Adrian Hastings viện dẫn nước Pháp là trường hợp của một quốc gia lấy Paris làm trung tâm từ rất lâu trước khi hầu hết nông dân có thể nói tiếng Pháp hoặc có chút cảm giác mình là người Pháp, như Eugène Weber đã mô tả, và do đó, giống như nước Anh , phần lớn có trước chủ nghĩa dân tộc 'của nó' (ibid.: 26-7). Đối với Hastings, đây là một khía cạnh quan trọng của 'sự phân chia lịch sử' giữa những người theo chủ nghĩa hiện đại như Hobsbawm, Gellner, Kedourie, Breuilly và Anderson, và những người chỉ trích họ, bởi vì 'vấn đề cốt lõi trong tâm điểm của sự phân chia của chúng ta nằm ở ngày bắt đầu' ( sc.của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc) ( ibid.: 9). Tất nhiên, đó cũng là một sự phân chia xã hội học và chính trị, và vấn đề sống còn của 'sự bắt đầu' đưa chúng ta trở lại với các định nghĩa đối lập về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Đó là một trong đó tôi sẽ trở lại.

Hiện tại, tôi muốn tập trung vào mâu thuẫn thứ ba, sự tương phản giữa nền tảng văn hóa và các mục tiêu chính trị của chủ nghĩa dân tộc, bởi vì nó đưa ra một ánh sáng khác về cả bản chất và sự cổ xưa của các quốc gia.

Chủ nghĩa dân tộc văn hóa và chính trị

Đối với Susan Reynolds, sự kết hợp giữa regnum và 'con người' có nghĩa là 'chế độ vương quyền' thời trung cổ luôn mang cả nội dung chính trị và văn hóa. Điều này bác bỏ quan điểm phổ biến rằng chủ nghĩa dân tộc hiện đại chỉ đơn giản là quá trình chính trị hóa sau này đối với tình cảm thuần túy văn hóa hoặc dân tộc trong thời kỳ tiền hiện đại, và đặc điểm nổi bật của các quốc gia hiện đại là chủ quyền của họ với tư cách là các cộng đồng chính trị đại chúng. Thời Trung cổ đầy rẫy những cộng đồng hay 'dân tộc' lỏng lẻo nhưng độc lập về chính trị, mỗi cộng đồng có người cai trị riêng. Nó dường như cũng bác bỏ sự tách biệt của một nền văn hóa thuần túy khỏi một loại tình cảm quốc gia (hoặc vương quyền) độc quyền mang tính chính trị. Ở thời Trung cổ, dù sao đi nữa, và có lẽ cả ở thời cổ đại, nếu Mendels đúng, thì không có sự phân biệt nào như vậy (Mendels 1992: ch. 1; Grosby 1991; but cf. E.Hall 1992).

Tuy nhiên, trong thế giới hiện đại, sự tách biệt như vậy khả thi hơn nhiều. John Breuilly, như chúng ta đã thấy, muốn giới hạn việc sử dụng thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc' đối với một phong trào chính trị thuần túy; và Eric Hobsbawm cũng lập luận rằng mối quan tâm duy nhất của chủ nghĩa dân tộc đối với nhà sử học nằm ở khát vọng chính trị của nó, và đặc biệt là khả năng xây dựng nhà nước của nó (Breuilly 1993: Dẫn nhập; Hobsbawm 1990: Dẫn nhập).

Nhưng, như chúng ta đã thấy, cách sử dụng như vậy là quá hạn chế. Nó bỏ qua các khía cạnh quan trọng khác của 'chủ nghĩa dân tộc' như văn hóa, bản sắc và 'quê hương', và ít chú ý đến đặc điểm của đối tượng của các nỗ lực dân tộc chủ nghĩa, 'dân tộc'. Kết quả là một sự đánh giá thấp nghiêm trọng phạm vi và sức mạnh của chủ nghĩa dân tộc, và nguồn gốc dân tộc của nó.

Đây là điểm được John Hutchinson đưa ra trong phân tích tiên phong và kích thích tư duy của ông về chủ nghĩa dân tộc văn hóa. Hutchinson không phủ nhận tầm quan trọng của 'một chủ nghĩa dân tộc chính trị lấy các thể chế nhà nước tự trị làm mục tiêu'. Nhưng ông cho rằng chúng ta không thể xem nhẹ ý nghĩa thường xuyên của các hình thức văn hóa mang tính dân tộc; mặc dù quy mô nhỏ hơn nhiều và tính chất thường thoáng qua của chúng, chúng ta phải đánh giá đúng tầm quan trọng của 'chủ nghĩa dân tộc văn hóa nhằm tìm kiếm sự tái tạo đạo đức cho cộng đồng' (Hutchinson 1994:41). Trên thực tế, chúng ta thường thấy hai loại chủ nghĩa dân tộc xen kẽ nhau về sức mạnh và ảnh hưởng; khi chủ nghĩa dân tộc chính trị chùn bước và suy thoái, những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa, có thể nói như vậy, cầm lấy ngọn đuốc và tìm cách trẻ hóa một cộng đồng thất vọng và bị áp bức.

Chính xác tầm nhìn của chủ nghĩa dân tộc văn hóa là gì và nó khác với chủ nghĩa dân tộc chính trị như thế nào? lý tưởng sau này là của

một chính thể công dân của những công dân có học được thống nhất bởi luật chung và các tập tục giống như thành phố của thời cổ đại cổ điển.

Mục tiêu của họ về cơ bản là theo chủ nghĩa hiện đại: đảm bảo một nhà nước đại diện cho cộng đồng của họ để cộng đồng đó có thể tham gia bình đẳng vào nền văn minh duy lý toàn cầu đang phát triển.

Ngược lại, người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa coi nhà nước là một sự ngẫu nhiên, vì bản chất của một quốc gia là nền văn minh đặc biệt của nó, là sản phẩm của lịch sử, văn hóa và đặc điểm địa lý độc đáo của nó.

(Hutchinson 1987:12-13, phần nhấn mạnh ban đầu)

Đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa, quốc gia là biểu hiện nguyên thủy của cá tính và lực lượng sáng tạo của tự nhiên. Giống như gia đình, các quốc gia là sự đoàn kết tự nhiên; chúng tiến hóa theo cách, có thể nói, của các sinh vật hữu cơ và các nhân cách sống. Do đó, mục tiêu của chủ nghĩa dân tộc văn hóa luôn luôn là tích hợp: nó là một

phong trào tái tạo đạo đức tìm cách tái hợp nhất các khía cạnh khác nhau của quốc gia. bằng cách quay trở lại nguyên tắc sống sáng tạo của quốc gia.

( sđd: 14)

Do đó, tầm quan trọng của các nhà sử học, những người khám phá lại quá khứ dân tộc và vạch ra vận mệnh của nó, và tầm quan trọng của các nghệ sĩ tôn vinh các anh hùng của dân tộc và sáng tạo từ kinh nghiệm tập thể của người dân. Vì vậy, một nhóm nhỏ những người theo chủ nghĩa dân tộc về văn hóa thành lập các câu lạc bộ và hội, đọc thơ, biên tập tạp chí và tham gia vào các nghi lễ, đồng thời tìm cách thúc đẩy tiến bộ quốc gia thông qua sự tự lực của cộng đồng. Nếu được phổ biến bởi các nhà giáo dục và nhà báo, chủ nghĩa dân tộc văn hóa có thể sinh ra một

mạng lưới lỏng lẻo của các xã hội ngôn ngữ, các nhóm kịch, nhà xuất bản, thư viện cho mượn, trường học hè, hợp tác xã nông nghiệp và các đảng phái chính trị.

(sđd: 16-17)

Dưới ảnh hưởng của Herder, loại chủ nghĩa dân tộc văn hóa này đã bén rễ đặc biệt ở Đông Âu, ví dụ như ở người Séc và người Ukraine từ giữa đến cuối thế kỷ 19. Nó có thể được tìm thấy cả trong các quần thể chỉ tồn tại dưới dạng các nhóm dân tộc, không có nhiều ý thức về bản thân, chẳng hạn như người Slovak, người Slovene và người Ukraine, những người có ít ký ức dân tộc, thể chế đặc biệt hoặc giới tinh hoa bản địa; và giữa các quốc gia được xác định rõ ràng với biên giới rõ ràng, dân số tự nhận thức và giàu trí nhớ, như người Croatia, người Séc, người Hungary và người Ba Lan; hoặc giữa những dân tộc có ký ức và thể chế tôn giáo như người Hy Lạp, người Serb và người Bulgari ( sđd: 17-18, 21-2). ⁷

Hutchinson rút ra ba kết luận từ phân tích của ông về động lực của chủ nghĩa dân tộc văn hóa. Đầu tiên là 'tầm quan trọng của ký ức lịch sử trong việc hình thành các quốc gia'. Thứ hai là "thường có những định nghĩa cạnh tranh nhau về quốc gia", và sự cạnh tranh của chúng được giải quyết bằng cách thử và sai trong quá trình tương tác với các cộng đồng khác. Và thứ ba là “tính trung tâm của các biểu tượng văn hóa đối với sự sáng tạo nhóm”, chúng chỉ có ý nghĩa bởi vì “sức mạnh của chúng trong việc chuyển tải sự gắn bó với một bản sắc lịch sử cụ thể” (ibid.: 29-30 ) .

Điều này không có nghĩa là chủ nghĩa dân tộc văn hóa là một lực lượng thụt lùi. Nó có thể nhìn lại một quá khứ được cho là huy hoàng, nhưng nó bác bỏ cả chủ nghĩa truyền thống và chủ nghĩa hiện đại. Thay vào đó, những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa nên được nhìn nhận

với tư cách là những nhà đổi mới đạo đức, những người tìm cách 'làm sống lại' tầm nhìn lịch sử dân tộc về quốc gia để chuyển hướng những người theo chủ nghĩa truyền thống và những người theo chủ nghĩa hiện đại khỏi xung đột và đoàn kết họ trong nhiệm vụ xây dựng một cộng đồng tự trị và đặc biệt, có khả năng cạnh tranh trong thế giới hiện đại.

( sđd: 34)

Những phong trào như vậy là thường xuyên. Chúng liên tục xuất hiện trở lại trong thời kỳ khủng hoảng ngay cả trong các xã hội công nghiệp tiên tiến, bởi vì chúng giải quyết được 'sự xung đột sâu xa giữa thế giới tôn giáo và khoa học'. Ở đây, Hutchinson phản đối lời giải thích của Hans Kohn về bản chất nhất thời của chủ nghĩa dân tộc văn hóa ở Đông Âu như một phản ứng đối với sự lệch lạc về ranh giới dân tộc và chính trị ở đó cũng như sự lạc hậu về kinh tế xã hội của nó. Kohn đã lập luận rằng một khi tầng lớp trung lưu bước vào vũ đài chính trị ở Đông Âu sau năm 1848, chủ nghĩa dân tộc văn hóa sẽ bị thay thế bởi chủ nghĩa dân tộc chính trị 'duy lý'. Nhưng giả định rất phổ biến này, tiếng vang của nó vang dội trong cuộc tranh luận ngày nay về chủ nghĩa dân tộc 'công dân' và 'sắc tộc', đã không thừa nhận rằng

việc tiếp tục nắm giữ các tôn giáo lịch sử cho thấy rằng không có giải pháp cuối cùng cho cuộc xung đột này (giữa tôn giáo và khoa học).

( sđd: 40)

Vì vậy, tốt hơn là nên xem

chủ nghĩa dân tộc về văn hóa và chính trị như những phản ứng cạnh tranh—cộng đồng và định hướng nhà nước—đối với vấn đề này. Chúng hình thành điển hình theo các chu kỳ xen kẽ, cái này gợi ra cái kia. Tác dụng của chúng... thường là để củng cố hơn là làm suy giảm tình cảm tôn giáo.

(ibid..: 40-1; Hutchinson 1994: ch. 3; cf. Kohn 1967a: ch. 7) ⁸

Là một nhà sử học xã hội học, Hutchinson củng cố lý thuyết này bằng một phân tích phong phú và chi tiết về ba cuộc 'phục hưng' văn hóa-quốc gia trong lịch sử Ireland hiện đại: cuộc phục hưng của giới trí thức thế kỷ 18 mà đỉnh cao là sự thành lập Học viện Hoàng gia Ireland năm 1785; phong trào khảo cổ và văn học lãng mạn đầu thế kỷ 19 dưới thời George Petrie mà đỉnh điểm là phong trào Ireland Trẻ của Thomas Davis; và cuối cùng là sự hồi sinh lớn hơn nhiều của tiếng Gaelic vào những năm 1890 xung quanh Liên đoàn Gaelic và sau đó là các tạp chí do Moran, Ryan và Arthur Griffith biên tập. Hutchinson đang cố gắng làm nổi bật sự xen kẽ giữa chủ nghĩa dân tộc chính trị thất bại và các phong trào văn hóa đang trỗi dậy, và lý do tại sao các phong trào văn hóa lại thu hút giới trí thức mà khả năng di chuyển của họ bị cản trở bởi các hạn chế nghề nghiệp và nghề nghiệp dưới sự cai trị của Anh. Đối với một người theo chủ nghĩa công cụ quan tâm đến phản ứng của các dân tộc đối với sự xâm nhập của nhà nước, thì một lời giải thích về tính di động bị cản trở và các lợi ích giai cấp bị thất vọng có thể là đủ. Nhưng phân tích của Hutchinson quan tâm đến việc tiết lộ các lợi ích và nhu cầu của các giai cấp và tầng lớp cụ thể, bị mắc kẹt giữa truyền thống tôn giáo và khoa học hiện đại, được đáp ứng như thế nào bởi tầm nhìn lịch sử chủ nghĩa bắt nguồn từ những ký ức và biểu tượng của quá khứ xa xôi của Ireland, và làm thế nào những khám phá lại này có thể kích hoạt thanh niên không hài lòng với hành động chính trị ( ibid.: chs 4-5).

Trong cuộc thảo luận sáng suốt sau này về các cách tiếp cận và tranh luận chính trong lĩnh vực này, Hutchinson tách mình ra khỏi các quan điểm của những người theo chủ nghĩa hiện đại, đồng thời tán thành vai trò của họ trong việc vạch trần 'các giả định quốc gia và châu Âu lỗi thời của nhiều học giả về quá khứ loài người' và 'làm bùng nổ chủ nghĩa nguyên thủy'. tài khoản' của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc (Hutchinson 1994:37). Đối với Hutchinson, sự khăng khăng của Walker Connor về bản chất hoặc/hoặc bản chất của các bản sắc tập thể là không đúng chỗ. Ở mọi thời đại, hầu hết mọi người đều có nhiều bản sắc và câu hỏi chúng ta cần đặt ra là: 'bản sắc dân tộc có trở thành yếu tố chính trong một số trường hợp nhất định trong thời kỳ tiền hiện đại không?' ( sđd: 12). Điều này có nghĩa là, hãy bắt nhịp với những người theo chủ nghĩa hiện đại,

một sắc tộc bị chính trị hóa không hoàn toàn vắng bóng trước thế kỷ 18 cũng như không phổ biến sau thế kỷ 18, nhưng có thể là một trong nhiều bản sắc mà các cá nhân có thể đồng thời áp dụng. Do đó, có một sự miễn cưỡng khi thừa nhận rằng có thể có những yếu tố lặp đi lặp lại trong mối quan hệ giữa các nhóm dân cư (ví dụ như xung đột quân sự và văn hóa) có thể đưa sắc tộc trở thành một lực lượng chính trị và văn hóa trong lịch sử loài người.

( ibid.: 37, phần nhấn mạnh ban đầu) Nếu đúng như vậy, thì 'cấu trúc tiền hiện đại của các nhóm dân tộc sẽ có một ảnh hưởng quan trọng đến việc quốc gia hiện đại hình thành như thế nào'. Nói cách khác, các nhà lãnh đạo và giới tinh hoa không có quyền tự chủ đối với các truyền thống dân tộc và văn hóa trước đây trong các dự án xây dựng quốc gia mà các nhà công cụ chủ nghĩa hiện đại tuyên bố cho họ. Họ bị hạn chế bởi niềm tin và ý tưởng về quá khứ và bởi nền văn hóa của các cộng đồng cụ thể. ⁹

Do đó, đối với Hutchinson, ký ức và biểu tượng đóng một vai trò quan trọng trong việc xác định bản chất và lịch sử của quốc gia, đồng thời đảm bảo sự gắn bó của nhiều người với các quốc gia cụ thể. Ông quan tâm đúng mức đến việc chứng minh một lĩnh vực riêng biệt cho văn hóa trong quá trình hình thành các quốc gia, và lập luận một cách thuyết phục về một nền chính trị khác biệt của chủ nghĩa dân tộc văn hóa. Hutchinson thận trọng hơn trong việc chấp nhận các quan niệm của người theo chủ nghĩa lâu năm, có lẽ vì ông lo ngại bác bỏ bất kỳ hình thức nào của chủ nghĩa nguyên thủy và chủ nghĩa bản chất; sự chấp nhận của anh ấy đối với một sắc tộc tái diễn trong suốt lịch sử là đủ điều kiện. Tuy nhiên, phân tích lịch sử của ông về Ireland và các quốc gia khác cũng như sự nhấn mạnh của ông vào ký ức lịch sử và tôn giáo lịch sử, cho thấy mối quan tâm liên tục đến tầm quan trọng của quá trình 'quay trở lại' quá khứ dân tộc và sự hồi sinh của các truyền thống văn hóa lâu đời hơn. Điều này ngụ ý bác bỏ bất kỳ ý tưởng nào cho rằng các quốc gia được 'phát minh'.

Tuy nhiên, có thể lập luận rằng Hutchinson chưa đi đủ xa; chuyển động quay trở lại, từ hiện tại đến quá khứ (dân tộc), cần được bổ sung bởi chuyển động tiến lên, từ quá khứ đến hiện tại (dân tộc), mặc dù phương pháp đó có nhiều vấn đề, điều mà Hutchinson nhận thức sâu sắc. Nhưng nếu chúng ta không cố gắng tiến lên từ quá khứ, theo cách mở mang tính kinh nghiệm, thì chúng ta có nguy cơ chỉ đọc quá khứ qua con mắt của hiện tại, như sản phẩm của nhu cầu và mối bận tâm của các thế hệ và giới tinh hoa hiện tại. Điều đó cũng không thỏa đáng khi giả định điều ngược lại, rằng quá khứ định hình hiện tại, do đó không còn chỗ cho sự đột phá và đổi mới. ¹⁰

phức hợp huyền thoại-biểu tượng

Ngược về quá khứ và hướng từ nó đến hiện tại bao hàm một mối quan tâm và một phương pháp dựa trên quan niệm về lịch sử lâu dài. Đây là điểm khởi đầu trong phân tích đột phá, hoành tráng của John Armstrong về các nền văn minh và bản sắc dân tộc Trung Đông và châu Âu thời trung cổ, Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc . Mục đích tổng thể của nó là khám phá 'sự xuất hiện của sự đồng nhất nhóm mãnh liệt mà ngày nay chúng ta gọi là "dân tộc"', và giả định cơ bản của nó là 'chìa khóa dẫn đến tầm quan trọng của hiện tượng đồng nhất sắc tộc là sự bền bỉ chứ không phải là sự hình thành của các kiểu mẫu cụ thể '. Vì lý do này,

Một chiều thời gian của nhiều thế kỷ (tương tự như longue durée được nhấn mạnh bởi trường phái lịch sử Pháp Annales ) là điều cần thiết để tách rời các trải nghiệm dân tộc độc lập khỏi các tác động của truyền bá và bắt chước. Một quan điểm thời gian mở rộng đặc biệt quan trọng như một phương tiện để nhận thức chủ nghĩa dân tộc hiện đại như một phần của chu kỳ ý thức dân tộc. Bởi vì kỷ nguyên của Chủ nghĩa chuyên chế diễn ra ngay trước chủ nghĩa dân tộc châu Âu, ít nhất là đối với giới tinh hoa, có sự bác bỏ mạnh mẽ đặc biệt đối với sự khác biệt sắc tộc, nên chủ nghĩa dân tộc thường được coi là hoàn toàn chưa từng có. Một cái nhìn dài hạn hơn cho thấy rằng sự đồng nhất sắc tộc mãnh liệt trên diện rộng, mặc dù được thể hiện dưới các hình thức khác, là điều thường xuyên xảy ra.

(Armstrong 1982:4)

Ở đây khá rõ ràng rằng, như chúng ta đã thấy trước đó, các thuật ngữ 'dân tộc' và 'quốc gia' tạo thành một phần của sự liên tục, và điều quan trọng không phải là hình thức chúng có trong các thời đại khác nhau, mà là bản thân các nhận thức và tình cảm của nhóm dai dẳng. Mặc dù các bản sắc nhóm dai dẳng thời tiền hiện đại, dù được gọi là 'dân tộc' hay 'quốc gia', được phân biệt với 'các quốc gia' sau cuối thế kỷ 18, 'nơi mà ý thức về bản sắc dân tộc đã trở thành một lực lượng chiếm ưu thế để cấu thành các cấu trúc chính trị độc lập', cơ quan của Cuốn sách của Armstrong gợi ý rằng ông coi sắc tộc và quốc gia là liên tục, mặc dù chính bản sắc dân tộc là chủ đề phân tích của ông. ¹¹

Khởi điểm của Armstrong là loại trừ sắc tộc, ranh giới giữa 'chúng ta' và 'bọn họ', và sự so sánh phổ quát với 'người lạ'.

Các thuật ngữ như 'goyim', 'barbaroi' và 'nemtsi' đều ngụ ý nhận thức như vậy về sự không hoàn thiện của con người đối với những người không thể giao tiếp với nhóm , nhóm tạo thành 'đàn ông đích thực' duy nhất.

( sđd: 5)

Tính phổ biến của sự đối lập sắc tộc là lý do tại sao John Armstrong nhận thấy cách tiếp cận ranh giới của Fredrik Earth rất sáng tỏ. Trong khi các cách tiếp cận dân tộc trước đây bắt đầu từ các đặc điểm văn hóa độc đáo của mỗi nhóm, mô hình nhân học của Barth tập trung vào các tương tác và nhận thức của các thành viên trong một nhóm xã hội, không còn được xác định bởi một số 'bản chất' văn hóa, mà thay vào đó là sự tự nhận thức của nó . ranh giới. Đối với Barth, sắc tộc là một loại phạm trù có giới hạn về mặt xã hội, và là loại vừa được người khác gán cho vừa tự gán cho mình. Nói theo cách riêng của Trái đất:

Một sự gán ghép phân loại là một sự gán ghép dân tộc khi nó phân loại một người theo căn tính cơ bản, chung nhất của anh ta, được xác định một cách giả định bởi nguồn gốc và lai lịch của anh ta. Trong phạm vi các tác nhân sử dụng bản sắc dân tộc để phân loại bản thân và những người khác vì mục đích tương tác, họ hình thành các nhóm dân tộc theo nghĩa tổ chức này.

(Barth 1969:14) Nếu tính liên tục của dân tộc phụ thuộc vào sự quy định và duy trì ranh giới xã hội, thì các đặc điểm văn hóa báo hiệu ranh giới có thể thay đổi theo thời gian, cũng như các đặc điểm văn hóa của các thành viên.

Trọng tâm quan trọng của cuộc điều tra từ quan điểm này trở thành ranh giới sắc tộc xác định nhóm, chứ không phải nội dung văn hóa mà nó chứa đựng.

(Barth 1969:15) 12 Theo quan điểm của Armstrong, điều này có nghĩa là chúng ta không thể phân biệt 'sắc tộc' với các loại nhóm khác theo cách thuần túy định nghĩa.

Cách tiếp cận ranh giới ngụ ý rõ ràng rằng dân tộc là một tập hợp các tương tác thay đổi chứ không phải là một thành phần hạt nhân của tổ chức xã hội.

(Armstrong 1982:6) Chúng ta cũng phải từ bỏ ý tưởng cho rằng mỗi cộng đồng dân tộc chiếm một lãnh thổ độc quyền; và điều này đến lượt nó có nghĩa là sắc tộc là một phần của sự liên tục của các tập thể xã hội, đặc biệt là các giai cấp và các tổ chức tôn giáo. Mặc dù các xu hướng nhất định đánh dấu từng loại cộng đồng này, nhưng trong thời gian dài, mỗi loại trong số này có thể chuyển hóa thành một trong những loại khác. Ranh giới giữa giai cấp và sắc tộc rõ ràng hơn nhưng cũng khó xác định hơn so với ranh giới giữa tôn giáo và sắc tộc. Tuy nhiên, bản thân các tầng lớp thấp hơn hiếm khi tạo thành các tập thể sắc tộc; họ thiếu một tầng lớp ưu tú với những kỹ năng cần thiết trong giao tiếp và thương lượng, và do đó không thể duy trì một bản sắc riêng biệt trong một chính thể lớn hơn (ibid.: 6-7).

Đối với John Armstrong, cũng như đối với Barth, các biểu tượng rất quan trọng đối với sự tồn tại của bản sắc dân tộc, bởi vì chúng đóng vai trò là 'lính biên phòng' phân biệt 'chúng ta' với 'bọn họ'. Nhưng các biểu tượng như từ ngữ đóng vai trò là tín hiệu cho cả những người bên ngoài và cho các thành viên của nhóm, và do đó, tương tác biểu tượng luôn là một loại giao tiếp, với các biểu tượng là nội dung và giao tiếp là phương tiện để chúng trở nên hiệu quả. Nội dung của các biểu tượng, chẳng hạn như 'bộ đội biên phòng' trong ngôn ngữ, thường được thiết lập từ nhiều thế hệ trước khi chúng đóng vai trò là tín hiệu cho các thành viên trong nhóm; đó là lý do tại sao 'giao tiếp biểu tượng dân tộc là giao tiếp qua longue durée, giữa kẻ chết và kẻ sống” ( Sđd.: 8).

Cũng quan trọng như các biểu tượng đang hợp pháp hóa huyền thoại. Các biểu tượng thường tồn tại vì chúng được kết hợp trong một cấu trúc thần thoại và trong thời gian dài

sức mạnh hợp pháp hóa của các cấu trúc thần thoại riêng lẻ có xu hướng được tăng cường bằng cách kết hợp với các huyền thoại khác trong một huyền thoại xác định bản sắc liên quan đến một chính thể cụ thể.

(sđd: 8-9)

Việc kể lại các câu chuyện thần thoại có thể tạo ra nhận thức mạnh mẽ giữa các thành viên trong nhóm về 'số phận chung' của họ, theo đó có nghĩa là mức độ mà một tình tiết

khơi dậy ảnh hưởng mạnh mẽ bằng cách nhấn mạnh sự đoàn kết của các cá nhân chống lại một lực lượng xa lạ, tức là bằng cách nâng cao tính nổi bật của các nhận thức về ranh giới.

( sđd: 9)

Một khuôn khổ của sự nổi lên quốc gia

Như vậy, huyền thoại, biểu tượng và giao tiếp là ba thành phần chính trong bất kỳ nỗ lực nào nhằm phân tích sự bền vững của các bản sắc dân tộc trong thời kỳ tiền hiện đại. Armstrong lập luận rằng không thể trình bày một lý thuyết mạch lạc duy nhất về sự hình thành dân tộc học, và rộng hơn là bản sắc dân tộc và quốc gia, ngoại trừ ở một mức độ hoàn toàn trừu tượng và rất chung chung. Thay vào đó, chúng ta chỉ có thể cô lập các yếu tố văn hóa, xã hội, chính trị và kinh tế lặp đi lặp lại và cố gắng xây dựng một bức tranh về các mô hình ảnh hưởng đối với sự phát triển và bền vững của các bản sắc văn hóa tập thể đó, xuất phát từ phạm vi rộng nhất và lâu dài nhất. đến giới hạn nhất và ngay lập tức. Ở đây tôi chỉ có thể tóm tắt những điểm chính trong lập luận của Armstrong.

Có lẽ yếu tố rộng nhất trong tất cả các yếu tố, nhưng cũng là yếu tố chung nhất và do đó xa vời nhất, liên quan đến các cách sống khác nhau. Điều nổi bật nhất ở đây không phải là thuộc tính vật chất, mà là thái độ tinh thần. Trong số này, quan trọng nhất là các loại hoài niệm khác nhau, được định nghĩa là “hình ảnh dai dẳng của một lối sống ưu việt trong quá khứ xa xăm” ( sđd.: 16). Hai loại hoài niệm về một 'thời hoàng kim' đã mất đều có ý nghĩa lịch sử: sự gắn bó du mục với những vùng sa mạc rộng lớn, điển hình trong ý tưởng của người Ả Rập về thiên đường như những ốc đảo râm mát, được tưới nước với những cây chà là—bất chấp bối cảnh đô thị của đạo Hồi— hoặc miền Trung Lý tưởng châu Á về đồng cỏ um tùm với các loài cây lá kim vùng núi mát mẻ. So sánh điều này với lý tưởng nông dân của người châu Âu và Cơ đốc giáo về những mảnh đất an toàn, thanh bình, xuất phát từ nguồn gốc Do Thái bán du mục và nền tảng mục vụ của các dân tộc Ấn-Âu như người Hy Lạp và người La Mã, những người tìm kiếm các khu định cư lãnh thổ nhỏ gọn. Sự tương phản giữa lối sống du mục và định cư và nỗi nhớ đã tìm thấy đối trọng văn hóa của nó trong hai nguyên tắc chính của tổ chức xã hội: phả hệ vốn là đặc trưng của Trung Đông và lãnh thổ phát triển cao nhất ở châu Âu (ibid.: ch. 2 ) .

Những sự tương phản này có xu hướng được củng cố, với một số biến thể, bởi các tín điều của Cơ đốc giáo và Hồi giáo thời trung cổ, cung cấp các huyền thoại và biểu tượng hợp pháp hóa cho hai nền văn minh lớn.

Thật vậy, nguồn gốc chung của chúng, cũng như sự gần gũi về địa lý, đã khiến các nền văn minh Hồi giáo và Cơ đốc giáo trở thành những điểm quy chiếu tiêu cực chính cho nhau. Về khía cạnh này, hai nền văn minh giống với các nhóm sắc tộc trên quy mô lớn thường tự xác định bản thân bằng cách tham khảo các nhóm bên ngoài.

( ibid.: 90) Armstrong khám phá những di sản của các loại thành phố và đế chế khác nhau cũng như tác động của các hệ thống luật pháp và đặc biệt là những huyền thoại phổ quát của chúng, cuối cùng bắt nguồn từ các mô hình của người Lưỡng Hà, đối với sự bền bỉ của bản sắc dân tộc. Điều quan trọng đối với những đế chế này cũng như sức mạnh kinh tế và quân sự của họ là huyền thoại chính trị cấu thành hợp pháp hóa, hay còn gọi là huyền thoại . Sự phát triển của các thành phố thủ đô và các cơ quan hành chính tập trung đóng vai trò then chốt đối với sự phổ biến của những người theo chủ nghĩa thần thoại như vậy và sự xâm nhập của 'các phức hợp biểu tượng-thần thoại' trong các quần thể rộng lớn hơn. Phần phân tích này dựa trên niềm tin của Armstrong rằng chính trị, đặc biệt là sự hình thành nhà nước, có ý nghĩa quan trọng trong quá trình tiến hóa dân tộc, mặc dù nó không bao giờ có thể là điều kiện đủ, và cần phải cẩn thận để không gán vai trò nhân quả cho các thể chế trước đó có bề ngoài giống với những người quen thuộc trong thời đại của chúng ta ( ibid.: 129).

Điều quan trọng đối với Armstrong là các tổ chức tôn giáo. Điều này đặc biệt rõ ràng trong cộng đồng nguyên mẫu của người Do Thái và người Armenia, với tổ chức giáo hội tương đối phi tập trung của họ, đã có hiệu quả trong việc thâm nhập dân chúng trong giao tiếp mang tính biểu tượng như các tổ chức có thứ bậc hơn của các nhà thờ lâu đời hoặc các tòa án và ulema Hồi giáo. Các giáo phái dị giáo và cộng đồng người hải ngoại cũng minh họa cách thức mà các bản sắc tôn giáo dân tộc cũng quan trọng như ngôn ngữ đối với việc bảo tồn các bản sắc dân tộc ( ibid.: ch. 7).

Thật vậy, hai trường hợp hải ngoại chính chứng minh cách ngôn ngữ thiêng liêng có thể tách rời khỏi tiếng địa phương hàng ngày và cách ngôn ngữ tự nó hoạt động như một dấu hiệu và biểu tượng của sắc tộc, ít nhất là trong các 'đường đứt gãy' chính của các nhóm ngôn ngữ (Slav, Latin và Germanic). Do đó, ngôn ngữ với tư cách là người xác định ranh giới dân tộc có thể được coi là sản phẩm của sự tác động lẫn nhau của các yếu tố khác.

Nói cách khác, về lâu dài, chính trị và tôn giáo là những biến số độc lập trong tương tác ngôn ngữ trong mỗi ngữ hệ châu Âu. Vì những lý do hơi khác nhau và với những tác động khác nhau đáng kể, chính trị và tôn giáo cũng tạo thành những biến số hình thành nguyên tắc trong đạo Hồi.

( sđd.: 282)

Để kết luận, Armstrong nhắc lại niềm tin của mình vào tính trung tâm của thần thoại và biểu tượng trong lịch sử văn hóa.

Bất kể nguồn gốc cuối cùng của những huyền thoại, biểu tượng và mô hình giao tiếp đã tạo nên bản sắc dân tộc, sự tồn tại của chúng là rất ấn tượng.

( sđd.: 283)

Armstrong coi bản sắc dân tộc là một hiện tượng ảnh hưởng cụ thể và một giá trị cụ thể được quy định bởi ranh giới giữa 'chúng ta' và 'họ', trong khi các tôn giáo lớn là nguồn gốc chính của một loạt các giá trị và sự khác biệt về giá trị (ibid.: 291 ) . Họ cũng đã cung cấp nhiều nội dung biểu tượng thần thoại về bản sắc dân tộc trong Hồi giáo và Cơ đốc giáo. Do đó, giản đồ loại hình của Armstrong, có tựa đề 'Sự trỗi dậy của bản sắc dân tộc', trình bày một ma trận phức tạp gồm các yếu tố ảnh hưởng đến sự trỗi dậy của bản sắc dân tộc, trong đó tôn giáo và những huyền thoại hợp pháp hóa và những người truyền bá thần thoại mà tôn giáo truyền cảm hứng, đóng vai trò trung tâm .

Văn hóa và biên giới

Trong một bản tóm tắt ngắn gọn như vậy, không thể đánh giá đúng phạm vi và sự phong phú của các tư liệu lịch sử và xã hội học mà John Armstrong trình bày trong phân tích của ông về các chủ đề và trường hợp cụ thể, khi ông so sánh các mô hình lịch sử từ các nền văn minh Hồi giáo và Thiên chúa giáo thời trung cổ. Không có công trình nào khác cố gắng tập hợp nhiều loại bằng chứng như vậy—hành chính, luật pháp, quân sự, kiến trúc, tôn giáo, ngôn ngữ, xã hội và thần thoại—từ đó xây dựng một tập hợp các khuôn mẫu trong quá trình hình thành bản sắc dân tộc một cách chậm chạp. Rất ít tác phẩm khác chú ý đến tầm quan trọng của việc truy tìm các chuỗi nhân quả trong suốt thời gian dài . tháo gỡ sự tác động, tác động qua lại của rất nhiều yếu tố đối với sự bền bỉ của bản sắc dân tộc. Khi làm như vậy, Armstrong đưa ra một luận điểm mạnh mẽ về việc đặt nền tảng cho sự xuất hiện của các bản sắc dân tộc hiện đại dựa trên những khuôn mẫu bền bỉ của sắc tộc này, và đặc biệt là trên ảnh hưởng lâu dài của 'các phức hợp biểu tượng-thần thoại'. Theo ngụ ý, điều này thể hiện sự bác bỏ mạnh mẽ các quan điểm hiện đại cực đoan hơn vốn bác bỏ bất kỳ mối liên hệ nào giữa các quốc gia hiện đại với chủ nghĩa dân tộc và các bản sắc dân tộc trước đó. ¹³

Điều này không có nghĩa là Armstrong đã cho chúng ta một 'đại tự sự' hoàn chỉnh, thay thế cho câu chuyện của những người theo chủ nghĩa hiện đại. Thực sự đáng nghi ngờ rằng anh ấy sẽ khao khát làm như vậy. Do đó, thật vô ích khi tìm kiếm ở ông một 'lý thuyết' thay thế thuộc loại mà Gellner đã đưa ra, hoặc thực sự là một dòng lập luận duy nhất thông qua cách phân loại các yếu tố lịch sử của ông. Đối với những người tìm kiếm một lý thuyết duy nhất, đó có thể là một lời chỉ trích. Đối với những người khác, đó là một đức tính tốt, vì nó giúp chúng ta nhạy cảm với phạm vi rộng lớn của những ảnh hưởng ảnh hưởng đến việc hình thành và duy trì các bản sắc văn hóa, và do đó khiến chúng ta cảnh giác trước sự cám dỗ nghĩ rằng sắc tộc là một thứ gì đó vô cùng dễ uốn nắn và 'có thể phát minh'. '.

Tuy nhiên, theo một nghĩa nào đó, Armstrong đã cung cấp, nếu không phải là một lý thuyết, thì một quan điểm xác định để từ đó đánh giá và nghiên cứu sự trỗi dậy và bền bỉ của cả bản sắc dân tộc và quốc gia. Chúng ta có thể lấy làm tiếc rằng ông đã không tìm cách trình bày chi tiết những khác biệt giữa bản sắc dân tộc tiền hiện đại và dân tộc hiện đại hoặc vai trò của các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa trong những khác biệt đó. Điều này có thể gây nhầm lẫn và đặt ra câu hỏi về ảnh hưởng của 'chủ nghĩa dân tộc hồi tưởng' và mối nguy hiểm mà chính Armstrong đã cảnh báo, về việc kết hợp các tác động của các tập thể trước đó vốn chỉ mang những điểm tương đồng bề ngoài hoặc rất chung chung với các tập thể sau này.

Có những vấn đề khác, nghiêm trọng hơn. Chúng bắt nguồn từ sự kết hợp đặc biệt của John Armstrong giữa chủ nghĩa giao dịch của Trái đất và cách tiếp cận hiện tượng học đối với thái độ xã hội trong thời gian dài . Một vấn đề liên quan đến khó khăn trong việc dung hòa giữa mô tả về bản sắc dân tộc như là 'các hiện tượng ảnh hưởng', các nhóm thái độ và các nhóm tương tác thay đổi, với nhiều ví dụ về các cộng đồng dân tộc đã tồn tại qua nhiều thế kỷ và thậm chí hàng thiên niên kỷ. Trong mối quan tâm của mình để nhận ra những biến động của thái độ và tình cảm mà các thành viên của các nhóm dân tộc thể hiện, Armstrong chọn cách tiếp cận hiện tượng học có thể hữu ích trong việc phân định các bản sắc dân tộc hỗn hợp và đang thay đổi của phương Tây hiện đại, nhưng ít phù hợp hơn với nhịp điệu chậm hơn nhiều. nhận dạng dân tộc và giao tiếp trong thời kỳ tiền hiện đại.

Rõ ràng là các yếu tố khác phải được viện dẫn trong chính định nghĩa về dân tộc nếu chúng ta muốn giải thích sự tồn tại lâu dài như vậy. Định nghĩa đó xuất hiện ở gần cuối phân tích của Armstrong: chính thần thoại, biểu tượng và mô hình giao tiếp 'cấu thành' bản sắc dân tộc, và chính thần thoại, bao gồm cả những người theo chủ nghĩa thần thoại, đã củng cố các tập hợp giá trị và biểu tượng trong một khoảng thời gian dài ( ibid.: 283). Nhưng điều này làm nảy sinh một vấn đề khác, lần này là đối với khuôn khổ Barthian mà Armstrong đã áp dụng. Trên thực tế, cách tiếp cận của Barth mang tính 'giao dịch' hơn nhiều so với hiện tượng học; nó tập trung vào cách thức mà các giao dịch giữa các phạm trù được mô tả, thay vì phân mảnh và giải thể chúng, củng cố ranh giới xã hội giữa chúng. Yếu tố này được đánh giá khá thấp trong phân tích của Armstrong, ngoại trừ liên quan đến các cuộc Thập tự chinh và các dị giáo tôn giáo. Nhưng, quan trọng hơn, cách tiếp cận riêng của Fredrik Barth gợi ý rằng bản sắc dân tộc không thể được coi là duy nhất, hoặc thậm chí chủ yếu, như một nhóm các tương tác và biểu hiện ảnh hưởng thay đổi một mình; ranh giới quy định tạo ra một tổ chức xã hội liên thế hệ cũng như liên sắc tộc về bản sắc, và do đó không dễ bị thay đổi bởi các cá nhân và thái độ của họ. ¹⁴

Trên thực tế, Armstrong cung cấp thứ mà Barth đã rất khó khăn để từ chối: 'chất liệu văn hóa' mà biên giới bao quanh — dưới dạng thần thoại, biểu tượng và mô hình giao tiếp. Thực tế là những điều này thường giống nhau (nhưng không hoàn toàn) ở các nhóm dân tộc láng giềng không có nghĩa là biên giới bao quanh một hộp đen hoặc 'văn hóa' thiếu sức mạnh. Ngược lại: những huyền thoại, ký ức, biểu tượng, giá trị và mô hình giao tiếp tạo nên bản sắc dân tộc tạo thành những yếu tố văn hóa đặc biệt mà biên giới bao quanh. Điều này có thể được đánh giá cao khi chúng ta tập trung vào các cơ chế biên giới và đặt câu hỏi: biên phòng làm gì? Tại sao những người bên trong biên giới phản ứng với những tín hiệu cụ thể và nhận ra những huyền thoại và ký ức nhất định, trong khi những huyền thoại, biểu tượng và ký ức đó lại khiến những người bên ngoài lạnh lùng và bất động? Hơn nữa, với sự hiện diện phổ biến của người lạ, tại sao lại có quá nhiều thay đổi về phạm vi và cường độ khơi dậy niềm đam mê của các thành viên trong nhóm?

Các biểu tượng đại diện cho các nhóm người cụ thể những trải nghiệm và giá trị được chia sẻ đặc biệt, trong khi thần thoại giải thích cho họ ý nghĩa của những trải nghiệm đó và minh họa cũng như soi sáng những giá trị đó. Nếu thần thoại và biểu tượng không gây được tiếng vang với các thành viên trong nhóm, đó là vì chúng không hoặc không còn thực hiện các chức năng này nữa; họ không còn đại diện, giải thích và nêu gương. Do đó, họ không còn có thể đoàn kết các thành viên của nhóm, và họ bị suy yếu và phân mảnh một cách tương ứng. Do đó, văn hóa, ý nghĩa và sự thể hiện của các biểu tượng, huyền thoại, ký ức và giá trị, không phải là một kho tàng các đặc điểm, hay một 'thứ' được bao bọc bởi biên giới; văn hóa vừa là một kho lưu trữ và di sản giữa các thế hệ, hoặc tập hợp các truyền thống, vừa là một tiết mục định hình tích cực các ý nghĩa và hình ảnh, được thể hiện trong các giá trị, huyền thoại và biểu tượng phục vụ để đoàn kết một nhóm người có kinh nghiệm và ký ức chung, và phân biệt họ từ người ngoài cuộc. Một quan niệm như vậy bổ sung cho cách tiếp cận ranh giới và đề xuất một phương pháp đầy đủ hơn để giải thích sự tồn tại của tộc người (xem ADSmith 1984b).

'Tính hợp pháp kép'

Nếu Armstrong đi từ quá khứ xa xôi đến thời đại của chủ nghĩa dân tộc, thì công việc của tôi lại đi theo con đường ngược lại: quay ngược thời đại từ thời hiện đại của các quốc gia-dân tộc và chủ nghĩa dân tộc đến những biểu hiện sớm nhất của tình cảm văn hóa tập thể.

Điểm xuất phát của tôi là hệ tư tưởng và phong trào của chủ nghĩa dân tộc. Với các vấn đề về định nghĩa trong lĩnh vực này, cần phải tuân thủ các quy trình phương pháp nhất định. Đầu tiên là để phân biệt các cách sử dụng khác nhau của thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc', như

1 học thuyết hay ý thức hệ,

2 sự di chuyển,

3 tình cảm và

4 quá trình 'xây dựng quốc gia', mà sau này chúng ta có thể thêm vào

5 biểu tượng và ngôn ngữ (của chủ nghĩa dân tộc).

Bản thân hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc có thể được rút gọn thành những đề xuất thiết yếu của nó, và các nguyên lý chính của nó được tóm tắt:

1 thế giới được chia thành các quốc gia một cách tự nhiên, mỗi quốc gia đều có đặc điểm và số phận riêng;

2 quốc gia là nguồn gốc của mọi quyền lực chính trị, và lòng trung thành với quốc gia này sẽ vượt lên trên mọi lòng trung thành khác;

3 nếu họ muốn được tự do, và để nhận ra chính mình, đàn ông phải xác định và thuộc về một quốc gia;

4 tự do và hòa bình toàn cầu là chức năng của giải phóng và an ninh của tất cả các quốc gia;

5 các quốc gia chỉ có thể được giải phóng và hoàn thành trong các quốc gia có chủ quyền của riêng họ. (ADSmith 1973a:10) 15 Vì vậy, chúng ta có thể gọi những đề xuất này là 'học thuyết cốt lõi' của chủ nghĩa dân tộc. Trong thực tế, các chủ nghĩa dân tộc cụ thể đã thêm vào đủ loại tư tưởng, mô típ thứ cấp, đặc thù của hoàn cảnh, lịch sử của từng cộng đồng dân tộc, quốc gia.

Tiếp theo, điều quan trọng là phải phân biệt 'chủ nghĩa dân tộc', phong trào và hệ tư tưởng, với 'tình cảm dân tộc', những cảm xúc vì lợi ích và sức mạnh của quốc gia, bởi vì người ta có thể có những chủ nghĩa dân tộc ưu tú mà không có quốc gia hoặc tình cảm dân tộc được lan truyền rộng rãi, và ngược lại. ngược lại. Thứ ba, chúng ta nên xem xét những lý tưởng cơ bản của những người theo chủ nghĩa dân tộc tự phong để thiết lập cơ sở cho các định nghĩa đang hoạt động. Điều này cho phép người ta định nghĩa 'chủ nghĩa dân tộc' một cách bề ngoài là

một phong trào ý thức hệ nhằm đạt được và duy trì quyền tự trị và độc lập thay mặt cho một nhóm, một số thành viên của họ coi nhóm đó là một "quốc gia" thực tế hoặc tiềm năng.

(ADsmith 1983a:171)

Thứ tư, 'lý tưởng độc lập' của chủ nghĩa dân tộc có một số mối tương quan về ý thức hệ, bao gồm hội nhập quốc gia và tình huynh đệ, thống nhất lãnh thổ, tự cung tự cấp về kinh tế, mở rộng quốc gia, đổi mới văn hóa và đề cao cá tính văn hóa, và mỗi yếu tố này đều có thể được chọn làm mục tiêu. của các chủ nghĩa dân tộc cụ thể ở những thời điểm khác nhau và ở những mức độ khác nhau. Tuy nhiên, ba chủ đề cơ bản có thể được tìm thấy trong mọi loại chủ nghĩa dân tộc: lý tưởng về quyền tự chủ dân tộc, đoàn kết dân tộc và bản sắc dân tộc.

Cuối cùng, như một bước đầu tiên để giải thích, chúng ta cần phân biệt các loại phong trào dân tộc chủ nghĩa khác nhau, và đặc biệt là giữa các loại phong trào tự nguyện và hữu cơ, và giữa chủ nghĩa dân tộc dựa trên lãnh thổ và dân tộc. Tuy nhiên, ba lý tưởng tự chủ, thống nhất và bản sắc luôn hiện diện trong tất cả các tiểu loại này. Theo quan điểm của tôi, chúng thậm chí có thể bắt nguồn từ chủ nghĩa dân tộc 'lấy dân tộc làm trung tâm' của thế giới cổ đại, mặc dù ý tưởng về quốc gia có xu hướng bị nhấn chìm trong các lý tưởng khác, cũng như trong các chủ nghĩa dân tộc 'đa tâm' hướng ngoại hơn của thế giới cổ đại. thế giới hiện đại. ¹⁶

Nỗ lực này nhằm liên kết chủ nghĩa dân tộc với chủ nghĩa vị chủng đã gợi ý một quan điểm về 'dân tộc', xuất phát từ 'sự hình thành xã hội cổ xưa của dân tộc ' , trong đó thuật ngữ 'dân tộc' đại diện cho các yếu tố văn hóa của một nhóm bắt nguồn từ nguồn gốc và lịch sử của nó. Theo từ nguyên của nó, 'dân tộc' do đó nên được định nghĩa là

một nhóm người, sở hữu những yếu tố văn hóa chung và đặc trưng, một hệ thống kinh tế thống nhất, quyền công dân cho tất cả các thành viên, tình cảm đoàn kết nảy sinh từ những kinh nghiệm chung và chiếm giữ một lãnh thổ chung.

(ADsmith 1973a:18, 26) ¹⁷

Với điều kiện quan trọng trên, tôi đã chấp nhận tính hiện đại của cả hai quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, với tư cách là một học trò của Ernest Gellner. Tuy nhiên, bản phác thảo ban đầu về nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc mà tôi đưa ra đã nhấn mạnh vai trò của các yếu tố chính trị và tôn giáo, hơn là các yếu tố xã hội và văn hóa. Nó lập luận rằng kỷ nguyên hiện đại được đặc trưng bởi sự trỗi dậy của 'nhà nước khoa học', một nhà nước mà hiệu quả của nó phụ thuộc vào khả năng khai thác khoa học và công nghệ cho các mục đích tập thể. Sự ra đời của loại nhà nước này thách thức tính hợp pháp của các giải thích tôn giáo, và đặc biệt là các thần học mà chúng đưa ra để đáp lại sự đau khổ và cái ác của con người. Điều này dẫn đến các tình huống 'hợp pháp hóa kép', trong đó các cơ sở quyền lực đối địch tranh chấp để giành lấy lòng trung thành của nhân loại. Đặc biệt bị ảnh hưởng bởi tính hai mặt này là những người hiện đại tương đương với giới giáo sĩ tiền hiện đại, giới trí thức. Thông thường, họ phản ứng với sự xáo trộn tinh thần đau đớn của tình huống 'hợp pháp hóa kép' theo một trong ba cách. Đầu tiên là 'tân truyền thống': áp dụng các cách thức và phương tiện hiện đại để từ chối quyền lực của nhà nước thế tục và khẳng định lại quyền lực thần thánh truyền thống. Phản ứng thứ hai là 'người theo chủ nghĩa đồng hóa', một loại bước nhảy vọt của đấng cứu thế vào tương lai thế tục, bác bỏ uy quyền thiêng liêng đối với uy quyền của nhà nước khoa học. Câu trả lời cuối cùng là 'người theo chủ nghĩa phục hưng', một nỗ lực kết hợp hai loại quyền lực theo những cách khác nhau, trên cơ sở 'Chúa hoạt động thông qua trạng thái khoa học' và rằng, khi truyền thống không còn phù hợp, lý trí con người và sự quan phòng của thần thánh có thể mang lại tiến bộ vật chất và cứu rỗi tinh thần. Trong lược đồ này, con đường dẫn đến một giải pháp dân tộc chủ nghĩa cho cuộc khủng hoảng sâu sắc về tính hợp pháp hóa kép có hai mặt. Đầu tiên, những người theo chủ nghĩa đồng hóa thiên sai thất vọng, khả năng di chuyển của họ bị cản trở và họ bị nhà nước khoa học (phương Tây) từ chối, vì vậy họ quay trở lại với cộng đồng dân tộc và các giá trị bản địa. Thứ hai, những người theo chủ nghĩa phục hưng tôn giáo tuyệt vọng về lý trí trừu tượng như là bản chất của một tôn giáo thuần túy, và tìm kiếm trong văn hóa bản địa và 'lịch sử' sắc tộc, quá khứ cụ thể của các cộng đồng sắc tộc của họ, 'giá trị đích thực' mà tôn giáo truyền thống không còn sở hữu và giá trị thế tục. nhà nước tự nó không bao giờ có thể có được. Từ sự trở lại gấp đôi này đối với quá khứ dân tộc nảy sinh mong muốn tự mình xác định hướng đi của cộng đồng, không có sự can thiệp từ bên ngoài, và do đó trở thành một 'quốc gia' (ADSmith 1983a: ch. 10; 1973a: 86-95).

Đối với lược đồ tổng quát này, Sự phục hưng sắc tộc (1981) đã cố gắng bổ sung một bức tranh tròn trịa hơn về sự trỗi dậy của chủ nghĩa lịch sử lãng mạn mà chủ nghĩa dân tộc là sự phát triển tự nhiên về chính trị, và giải thích đầy đủ hơn về những lý do tại sao giới trí thức, và đặc biệt hơn là giới trí thức, quay sang chủ nghĩa dân tộc như một phương thuốc cho sự bất mãn về địa vị của họ. Về cơ bản, việc nhà nước khoa học liên tục sản xuất quá nhiều các chuyên gia có kỹ năng cao và sự cứng nhắc của bộ máy hành chính theo đường lối của họ, cùng với sự tương phản giữa luận điệu đế quốc về công trạng phi cá nhân và sự phân biệt đối xử văn hóa thường xuyên, có nghĩa là những người đàn ông và phụ nữ có trình độ học vấn cao đang bị từ chối. các trung tâm của cải và quyền lực với số lượng ngày càng tăng, và do đó đã sẵn sàng để huy động bởi các trí thức theo chủ nghĩa lịch sử bị bắt giữ bởi cảnh ngộ của cộng đồng họ (ADSmith 1981a: chs 5-6). Nếu chúng ta thêm xu hướng chủ nghĩa dân tộc tân lãng mạn, loại đã phát triển mạnh mẽ trong 'sự phục hưng sắc tộc' của Tây Âu vào những năm 1960 và 1970, nổi lên như là kết quả của một chu kỳ tập trung hóa, tha hóa và phân mảnh quan liêu, theo sau là một chu kỳ đổi mới của sự tập trung hóa và sự thâm nhập của nhà nước, tính tất yếu của quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong kỷ nguyên quan liêu hiện đại trở nên chắc chắn (ADSmith 1979: ch. 7).

Tuy nhiên, vào đầu những năm 1980, tôi cảm thấy rằng, trong khi phân tích này về giới trí thức bản địa bị xa lánh và mất phẩm giá bị cực đoan hóa bởi các nhà nước quan liêu xa lạ giúp giải thích một phần hiện tượng chủ nghĩa dân tộc, thì rõ ràng là nó đã thất bại trong việc giải thích bức tranh xã hội rộng lớn hơn hoặc giải thích cấu hình của các quốc gia và tỷ lệ và cường độ của chủ nghĩa dân tộc. Phân tích khá trí thức của nó về phong trào của giới tinh hoa hướng tới chủ nghĩa dân tộc, từ 'lý trí' trừu tượng đến 'lịch sử' dân tộc, hầu như không giải thích được niềm đam mê mà họ và những người theo họ nắm lấy 'lịch sử' và văn hóa bản địa. Hơn nữa, việc nhấn mạnh vào giới trí thức và giới thượng lưu đã che khuất bản chất rộng lớn, thường xuyên giữa các giai cấp của phong trào và sự gắn bó quốc gia của các tầng lớp trung lưu và hạ lưu. Chủ nghĩa hiện đại 'từ trên xuống' như vậy đã thất bại trong việc thực thi công lý đối với những ràng buộc đối với hành động của giới tinh hoa và những giới hạn đối với 'việc xây dựng' trí tuệ do các ý tưởng và văn hóa đại chúng đặt ra. Cuối cùng, bằng cách sử dụng cùng một thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc' cho cả hai, tôi đã bỏ qua những khác biệt thực sự về ý thức hệ giữa các động cơ tôn giáo cổ đại và các hệ tư tưởng chính trị hiện đại, đồng thời làm lu mờ các mối liên hệ có thể có giữa các hình thái xã hội cổ đại và hiện đại. 'Chủ nghĩa dân tộc lấy vị chủng làm trung tâm' không đánh dấu một loại hình đặc biệt nào đối với các thời đại tiền hiện đại, và nó giả định một sự tương đồng về ý thức hệ giữa các thời đại mà bằng chứng lịch sử không thể chứng minh được. Vấn đề và giải pháp của nó nằm ở chỗ khác. ¹⁸

Sắc tộc và biểu tượng sắc tộc

Trên thực tế, điều cần thiết là một xã hội học lịch sử về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Về mặt ý thức hệ, các khái niệm và phong trào cụ thể của chủ nghĩa dân tộc có thể có niên đại khá chắc chắn vào cuối thế kỷ 18, ngay cả khi đã có những chủ nghĩa dân tộc tôn giáo sớm hơn ở Anh và Hà Lan. Nhưng xét về cấu trúc quốc gia, tình cảm và biểu tượng, bức tranh phức tạp hơn nhiều. Có thể lần ra các ví dụ về cả ba, với số lượng đầy đủ và được ghi chép rõ ràng, ít nhất là vào cuối thời kỳ trung cổ ở một số quốc gia châu Âu từ Anh và Pháp đến Ba Lan và Nga. Đây là bằng chứng của một số biện pháp về tính liên tục của quốc gia . Nhưng quan trọng hơn, có thể tìm thấy những ví dụ về sự hình thành xã hội trong các thời kỳ tiền hiện đại, thậm chí cả trong thời cổ đại, mà trong vài thập kỷ hoặc thậm chí nhiều thế kỷ gần giống với một định nghĩa bao hàm về khái niệm 'dân tộc', đặc biệt là trong số những người Do Thái cổ đại và người Armenia, mà còn ở một mức độ nào đó trong số những người Ai Cập cổ đại, và có lẽ cả người Nhật Bản và Triều Tiên thời trung cổ. Nói cách khác, khái niệm "quốc gia" là lâu dài, trong chừng mực các trường hợp tái diễn của sự hình thành này có thể được tìm thấy trong các giai đoạn lịch sử khác nhau và ở các lục địa khác nhau. Do đó, ở đây, người ta có thể nói về sự tái diễn của quốc gia (xem Greenfeld 1992: chs 1-3; ADSmith 1994; cf. Lang 1980; Lehmann 1982).

Mặc dù hầu như không đủ để làm suy yếu mô hình chủ nghĩa hiện đại, những ví dụ này dường như đặt ra nghi ngờ về sự khăng khăng của Gellner về sự bất khả thi của các quốc gia trong thời kỳ tiền hiện đại. Nhưng còn một vấn đề nữa. Trong suốt lịch sử và ở một số châu lục, đã có bằng chứng đáng kể, không chỉ về sự khác biệt và chủng loại văn hóa (ngôn ngữ, tôn giáo, v.v.) 'khách quan', mà còn về bản sắc dân tộc và cộng đồng dân tộc 'chủ quan', nhiều người trong số họ bị mắc kẹt trong cặp đối kháng. Một lần nữa, người ta có thể chỉ ra cả tính liên tục của sắc tộc và sự tái diễn của sắc tộc . Người Hy Lạp, người Armenia, người Do Thái, người Ba Tư, người Trung Quốc và người Nhật Bản có thể được coi là những ví dụ về tính liên tục dân tộc, bởi vì, bất chấp những thay đổi lớn về văn hóa trong nhiều thế kỷ, một số thành phần xác định chính—tên, ngôn ngữ, phong tục, cộng đồng tôn giáo và liên kết lãnh thổ—được duy trì rộng rãi và được sao chép trong nhiều thiên niên kỷ. Trong các trường hợp khác, chẳng hạn như các dân tộc ở Ethiopia, Lưỡi liềm Phì nhiêu, miền bắc Ấn Độ và Balkan, sắc tộc là một hiện tượng lặp đi lặp lại nhiều hơn. Điều đó có nghĩa là, những khu vực này đã chứng kiến sự kế tục của các cộng đồng sắc tộc thường được xác định rõ ràng và được ghi chép đầy đủ, với các nhóm khác nhau hình thành, phát triển và tan rã, thường thông qua chinh phục, hấp thụ hoặc chia cắt (xem Wiseman 1973; Ullendorff 1973; ADSmith 1981b, 1986a : ch 2-5).

Dưới ánh sáng của những cân nhắc này, trọng tâm phân tích của tôi bắt đầu chuyển từ chủ nghĩa dân tộc sang quốc gia, và từ quốc gia sang cộng đồng sắc tộc. Nghiên cứu về các dân tộc (thuật ngữ tiếng Pháp có nghĩa là 'các cộng đồng dân tộc') trở thành trọng tâm để hiểu tại sao và ở đâu các quốc gia cụ thể được hình thành, và tại sao các chủ nghĩa dân tộc, mặc dù giống nhau về mặt hình thức, lại có những đặc điểm và nội dung khác biệt như vậy. Trọng tâm của phân tích này là vai trò của thần thoại, ký ức, giá trị, truyền thống và biểu tượng. Đã có trong Sự phục hưng dân tộc, tôi đã chọn ra

huyền thoại về nguồn gốc chung và duy nhất về thời gian và địa điểm cần thiết cho ý thức về cộng đồng dân tộc, vì nó đánh dấu điểm nền tảng trong lịch sử của nhóm, và do đó là tính cá nhân của nó.

(ADsmith 1981a:66)

Các biểu tượng cũng vậy—biểu tượng, thánh ca, lễ hội, môi trường sống, phong tục, mật mã ngôn ngữ, địa điểm linh thiêng và những thứ tương tự—là những yếu tố phân biệt mạnh mẽ và nhắc nhở về nền văn hóa độc đáo và số phận của cộng đồng dân tộc. Vì vậy, những ký ức được chia sẻ về các sự kiện và thời kỳ quan trọng trong lịch sử của cộng đồng: ký ức về giải phóng, di cư, thời kỳ hoàng kim (hoặc thời đại), về chiến thắng và thất bại, về các anh hùng, thánh nhân và hiền nhân. Vì vậy, trong Nguồn gốc dân tộc của các quốc gia (1986), các cộng đồng dân tộc (ethnies) được định nghĩa là

đặt tên cho các quần thể người có truyền thuyết, lịch sử và văn hóa chung về tổ tiên, có mối liên hệ với một lãnh thổ cụ thể và ý thức đoàn kết.

(ADSmith 1986a:32) và các thành phần chính của chúng—tên tập thể, huyền thoại về tổ tiên, ký ức lịch sử, các yếu tố văn hóa chung, sự liên kết với quê hương, và (một phần) tình cảm tập thể—đã được khám phá (ibid.: 22-32 ) . ¹⁹

Trong thế giới cổ đại và trung cổ, sắc tộc đóng một vai trò lớn hơn nhiều so với những người theo chủ nghĩa hiện đại, những người đã bác bỏ một cách đúng đắn sự kết hợp các bản sắc văn hóa tập thể trước đó với các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc hiện đại, sẵn sàng thừa nhận. Có các dân tộc thiểu số, cộng đồng hải ngoại, dân tộc biên giới, dân tộc lưỡng cư và thậm chí cả các quốc gia dân tộc, các quốc gia bị chi phối bởi các cộng đồng dân tộc cụ thể như Ai Cập cổ đại hoặc Nhật Bản thời trung cổ. Đặc biệt, vai trò của các dân tộc cốt lõi của các đế chế như người Assyria phải được phân biệt với vai trò của các dân tộc ngoại vi, và cơ hội sống sót của mỗi người được đánh giá. Vấn đề sinh tồn của các dân tộc dường như đặc biệt quan trọng đối với các chủ nghĩa dân tộc sau này: khả năng sử dụng một 'lịch sử dân tộc' phong phú và được ghi chép đầy đủ là để chứng minh một nguồn tài nguyên văn hóa chính cho những người theo chủ nghĩa dân tộc, cũng như các huyền thoại về nguồn gốc, bầu cử dân tộc và các lãnh thổ thiêng liêng. với tư cách là ký ức về các anh hùng và thời kỳ hoàng kim, rất quan trọng đối với việc hình thành một lịch sử dân tộc học nhiều sợi dây. Tất cả điều này chỉ ra tầm quan trọng của trí nhớ xã hội; như ví dụ về mối quan hệ giữa người Hy Lạp hiện đại và cổ đại cho thấy,

Các nhóm dân tộc được cấu thành, không phải bởi các dòng dõi vật lý, mà bởi ý thức về tính liên tục, ký ức chung và vận mệnh tập thể, tức là bởi các dòng của mối quan hệ văn hóa được thể hiện trong các huyền thoại, ký ức, biểu tượng và giá trị được lưu giữ bởi một đơn vị dân số văn hóa nhất định.

(ADSmith 1991:29; xem ADSmith 1992a)

Điều này cũng cho thấy khoảng cách giữa kiểu phân tích 'biểu tượng dân tộc học lịch sử' của tôi và bất kỳ phiên bản nào của chủ nghĩa nguyên thủy. Chính ý thức về các mối quan hệ văn hóa, chứ không phải là các mối quan hệ họ hàng vật chất, được thể hiện trong một huyền thoại về nguồn gốc, những ký ức lịch sử được chia sẻ và biểu tượng dân tộc, đã xác định cấu trúc của các cộng đồng dân tộc; và điều này cũng đúng đối với bất kỳ quốc gia nào được tạo ra trên cơ sở tương đồng văn hóa. ²⁰

Phù hợp với quan điểm của Armstrong, nhưng không có phân tích hiện tượng học cụ thể của anh ấy, tôi đã thấy các nhóm thần thoại, biểu tượng, ký ức, giá trị và truyền thống, nổi lên từ kinh nghiệm chung của nhiều thế hệ dân cư chung sống, như các yếu tố văn hóa xác định các nhóm dân tộc. nổi lên. Mặt khác, sự kết tinh của họ với tư cách là các cộng đồng tự nhận thức, trái ngược với các phạm trù dân tộc được xác định khác, là sản phẩm của các yếu tố bên ngoài như văn hóa dân gian do mô hình cư trú và lao động chung; huy động nhóm trong chiến tranh giữa các quốc gia định kỳ tạo ra những ký ức và huyền thoại về thất bại và chiến thắng; và đặc biệt là tác động của các tôn giáo có tổ chức với kinh sách, ngôn ngữ thiêng liêng và chức tư tế cộng đồng. Đôi khi, các cuộc tấn công từ bên ngoài vào quê hương hoặc phong tục của cộng đồng có thể truyền cảm hứng cho chủ nghĩa sắc tộc ngày càng cao và sự phản kháng sắc tộc kiên quyết, như đã xảy ra giữa một số người Hy Lạp vào thời điểm Ba Tư xâm lược hoặc giữa một số người Do Thái dưới chính sách Hy Lạp hóa của Seleucid quốc vương Antiochus Epiphanes IV Nhưng nhìn chung, sắc tộc trong thời kỳ tiền hiện đại thường không phải là cơ sở của sự hình thành chính thể thay thế, trừ khi nó kết hợp với tôn giáo (ADSmith 1986a:32-41). ²¹

Như John Armstrong đã chỉ ra, điều này sẽ thay đổi đáng kể trong thế giới hiện đại. Ở đây những người theo chủ nghĩa hiện đại đưa ra một điểm quan trọng. Chính bản chất cách mạng của những biến đổi kinh tế, hành chính và văn hóa ở châu Âu thế kỷ 17 và 18 đã đưa văn hóa và bản sắc dân tộc lên hàng đầu làm cơ sở cho sự hình thành chính thể. Nhưng nguồn gốc của sự biến đổi như vậy, trong một số trường hợp, thậm chí có thể bắt nguồn từ xa hơn là sự phát triển của văn học in bằng tiếng bản địa bắt nguồn từ Kinh thánh của Gutenberg và Luther. Một nghiên cứu gần đây về bản sắc ưu tú của người Scotland đã phát hiện ra rằng thời điểm quan trọng đã đến trong hậu quả phản ánh của Bannockburn và Chiến tranh với Anh, với sự trỗi dậy của một lịch sử dân tộc đặc biệt trong các tác phẩm lịch sử và văn học vào cuối thế kỷ 14 và 15. Điều này cũng đúng với sự hình thành ban đầu của bản sắc dân tộc Thụy Sĩ. Nền tảng của nó trong các cuộc khai thác Lời thề và lời kể của Rutli lần đầu tiên được ghi lại trong Sách trắng của Sarnen (khoảng năm 1470) và các tác phẩm sau đó. Trong những trường hợp này và những trường hợp khác, chúng ta có thể theo dõi sự khởi đầu của chủ nghĩa dân tộc ưu tú, và sự hợp nhất và chuyển đổi dần dần của các cộng đồng sắc tộc thành các quốc gia sơ khai (Webster 1997; Im Hof 1991). ²²

Nguồn gốc và các loại dân tộc

Vậy thì sự biến đổi này được thực hiện như thế nào? Về cơ bản, có hai con đường hình thành các quốc gia, và chúng phụ thuộc vào loại cộng đồng sắc tộc từng là điểm xuất phát của chúng.

Trong hai loại ethnie tiền hiện đại,

Cái đầu tiên là ngang và rộng, cái thứ hai là thẳng đứng và chuyên sâu. Đầu tiên, chúng tôi thấy các cộng đồng hiếm khi thâm nhập sâu vào quy mô xã hội, nhưng mở rộng theo kiểu rách rưới và không chính xác trong không gian. Thông thường, ethnie 'bên' là quý tộc, mặc dù thường bao gồm các tầng lớp giáo sĩ và người ghi chép, cùng với một số thương nhân thành thị giàu có hơn. Điển hình không kém, dân tộc thiểu số 'dọc' là thành phần sống ở thành thị, linh mục, buôn bán và nghệ nhân, với các tầng lớp thống trị của họ thường xuất thân từ các phe phái giàu có và quyền lực trong thị trấn; cách khác, họ là những liên minh lỏng lẻo của các bộ lạc dưới sự lãnh đạo của các tộc trưởng, hợp nhất để chiến đấu và sau đó hợp nhất, hoặc cùng tồn tại với một quốc gia thống trị nếu là nguyên thủy và quốc vương của nó. Trong cả hai trường hợp, mối ràng buộc gắn kết họ thuộc loại sâu sắc và độc quyền hơn so với giữa các nhóm dân tộc quý tộc bên lề; do đó, chất lượng tôn giáo, thậm chí truyền giáo, thường được đánh dấu của nó.

(ADsmith 1986a:77-8)

Con đường đầu tiên để trở thành quốc gia, đó là tổ chức quan liêu, liên quan đến việc chuyển đổi một nhóm quý tộc lỏng lẻo thành một quốc gia có lãnh thổ. Các thành viên thuộc tầng lớp thượng lưu của hầu hết các dân tộc bên cạnh không quan tâm đến việc truyền bá cho tầng lớp trung lưu của họ, chứ đừng nói đến tầng lớp thấp hơn, với nền văn hóa dân tộc của riêng họ. Nhưng, có lẽ vì thất bại trong việc tái tạo đế chế La Mã (Thần thánh) ở Tây Âu, sự cạnh tranh sau đó giữa các quốc vương và triều đình khác nhau của Pháp, Anh và Tây Ban Nha đã buộc họ phải huy động tầng lớp trung lưu thành thị, nếu chỉ để moi của cải của họ, để tiến hành chiến tranh và thể hiện sự hào hoa của họ, như Henry VIII và Francis I đã làm điều đó một cách rõ ràng trên Cánh đồng vải vàng. Lúc đầu, một cách vô tình, họ đã lôi kéo tầng lớp trung lưu của mình vào một nền văn hóa 'dân tộc' ngày càng được nhấn mạnh, lãnh thổ hóa và chính trị hóa, tức là một nền văn hóa, từ chỗ chỉ là của triều đình, tầng lớp quý tộc và giáo sĩ, đã trở thành một nền văn hóa của 'nhân dân', tại lần đầu tiên được xác định với tầng lớp trung lưu thành thị, nhưng vài thế kỷ sau với khối lượng nam giới lao động và sau đó là phụ nữ. Kết quả là một loại bản sắc dân tộc 'công dân' hơn, được thúc đẩy bởi chủ nghĩa dân tộc lãnh thổ chủ yếu, mặc dù các yếu tố dân tộc và văn hóa đồng hóa thường được tìm thấy ngay cả trong những chủ nghĩa dân tộc công dân sôi nổi nhất, chẳng hạn như chủ nghĩa dân tộc cộng hòa ở Pháp (ADSmith 1995a : chương 4; xem Corrigan và Sayer 1985).

Trong những trường hợp này, chính nhà nước quan liêu đã rèn giũa dân tộc, dần dần xâm nhập vào các vùng xa xôi từ lõi dân tộc và xuống thang xã hội. Con đường thứ hai để trở thành quốc gia mà chúng ta có thể gọi là con đường vận động bằng tiếng mẹ đẻ . Ở đây, một nhóm dân tộc thiểu số được biến đổi phần lớn dưới sự bảo trợ của một tầng lớp trí thức bản địa thành một quốc gia dân tộc. Ở Trung và Đông Âu, và sau đó là ở Trung và Viễn Đông, và một phần của Châu Phi, các trí thức và chuyên gia bản địa đã khám phá lại và tái sử dụng một lịch sử sắc tộc có chọn lọc từ những huyền thoại, biểu tượng và truyền thống đã có từ trước được tìm thấy trong hồ sơ lịch sử và trong ký ức sống của 'nhân dân', chủ yếu là tầng lớp nông thôn dưới xuôi. Ngày sau này, việc quay trở lại 'quá khứ dân tộc' (hoặc các quá khứ) là hệ quả tất yếu của việc tìm kiếm 'tính xác thực' của những người theo chủ nghĩa dân tộc. Chỉ những gì có thể được chứng minh là 'chính hãng' và 'của chúng ta' mới có thể tạo cơ sở cho bản sắc dân tộc, và điều đó đòi hỏi phải trau dồi lịch sử bản địa, ngôn ngữ và văn hóa bản địa, đồng thời huy động 'nhân dân' bản địa vào và thông qua lịch sử và văn hóa của chính họ. Kết quả là một loại quốc gia được thành lập dựa trên các quan niệm 'sắc tộc', và được thúc đẩy bởi chủ nghĩa dân tộc phả hệ; mặc dù ngay cả ở đây, quốc gia, cũng như ở Đức hay Hy Lạp, được xác định đồng thời về mặt lãnh thổ và chính trị và các nhóm thiểu số được thừa nhận, mặc dù bấp bênh hơn (ADSmith 1989; cf. Kitromilides 1989; Brubaker 1992).

Trên thực tế, có một con đường thứ ba trong việc hình thành các quốc gia bao gồm phần lớn các mảnh di dân của các sắc tộc khác, đặc biệt là những người từ hải ngoại. Tại Hoa Kỳ, Canada và Úc, những người nhập cư thuộc địa đã đi tiên phong trong chủ nghĩa dân tộc biên giới theo chủ nghĩa quan phòng; và một khi làn sóng lớn những người nhập cư khác biệt về văn hóa được chấp nhận, điều này đã khuyến khích một quan niệm 'đa nguyên' về quốc gia, chấp nhận và thậm chí tôn vinh sự đa dạng về sắc tộc và văn hóa trong một bản sắc quốc gia về chính trị, luật pháp và ngôn ngữ bao trùm (ADSmith 1995a: ch. 4; xem Hutchinson 1994: chương 6).

Tất nhiên, không có con đường nào trong số này đảm bảo việc tự động đạt được quốc tịch. Đầu tiên, nó phụ thuộc vào mức độ mà các cuộc cách mạng vĩ đại hiện đại của chủ nghĩa tư bản thị trường, nhà nước quan liêu và giáo dục đại chúng thế tục đã thâm nhập vào các khu vực và cộng đồng nhất định, hoặc trực tiếp, như ở phương Tây, hoặc thông qua trung gian của chủ nghĩa đế quốc và chủ nghĩa thực dân. (ADsmith 1986a: 130-4). Chúng ta cũng không nên quên vai trò của biến cố lịch sử trong những trường hợp hình thành dân tộc cụ thể. Tổng quát hơn, tác động của con người, cá nhân và tập thể, đóng vai trò quan trọng trong quá trình đoàn kết các dân tộc và biến họ thành các quốc gia. Các vị vua, bộ trưởng, tướng lĩnh, thương gia, linh mục, nhà truyền giáo, luật sư, nghệ sĩ, trí thức, nhà giáo dục, nhà báo và nhiều người khác đã góp phần hình thành nên các quốc gia cụ thể, lúc thì có ý thức và cố ý hơn, lúc thì vô tình hơn. Trong số các nhóm này, các nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc hiện đại và những người theo họ thường đóng một vai trò không cân xứng; với tư cách là 'các nhà khảo cổ học chính trị', họ đã cung cấp các bản thiết kế của 'dân tộc tương lai' bằng cách khám phá lại một lịch sử dân tộc phổ biến 'đích thực' và đưa ra những câu chuyện thuyết phục về tính liên tục lịch sử với một quá khứ dân tộc anh hùng và tốt nhất là huy hoàng. Bằng việc tìm kiếm những truyền thuyết anh hùng và phong cảnh nên thơ, những người theo chủ nghĩa dân tộc nhắm đến việc cung cấp 'bản đồ' nhận thức và 'đạo đức' chung cho các thành viên của quốc gia tương lai của họ (AD Smith 1986a: ch. 8; ADSmith 1995b; cf. Just 1989 ).

Nếu chủ nghĩa dân tộc là hiện đại và định hình các quốc gia theo hình ảnh weltanschauung của nó, thì các quốc gia cũng là những sáng tạo của hiện đại. Nhưng đây chỉ là một nửa câu chuyện. Các quốc gia cụ thể cũng là sản phẩm của các mối quan hệ dân tộc và lịch sử dân tộc lâu đời hơn, thường là tiền hiện đại. Tất nhiên, không phải tất cả các quốc gia. Có những 'quốc gia đang hình thành' (Tanzania, Eritrea, Libya) tương đối gần đây và dường như không bắt nguồn từ một quá khứ sắc tộc lâu đời hơn. Người ta có thể hỏi làm thế nào vững chắc và an toàn là những sáng tạo thuộc địa; chắc chắn, kinh nghiệm gần đây của các ' quốc gia nhà nước' châu Phi khác không tạo cơ sở cho sự lạc quan. Nhưng vấn đề thực sự là những ví dụ đầu tiên và có ảnh hưởng nhất về khái niệm "dân tộc" đã có nền tảng tiền hiện đại như vậy, cũng như rất nhiều ví dụ khác, và chúng đã cung cấp các mô hình cơ bản, công dân và sắc tộc, cho các ví dụ sau này, thậm chí nếu các giai đoạn đạt được quốc gia đã được kính viễn vọng và thậm chí đảo ngược.

Do đó, quốc gia, với tư cách là khái niệm và sự hình thành lý tưởng, được gắn chặt vào lịch sử; và vì vậy, ở các mức độ khác nhau, là những ví dụ thành công và có ảnh hưởng nhất của nó. Ngày nay, quốc gia đã trở thành chuẩn mực của tổ chức xã hội và chính trị, và chủ nghĩa dân tộc là hệ tư tưởng phổ biến nhất. Những nỗ lực xây dựng các liên minh siêu quốc gia cho đến nay đã thất bại trong việc thu hút những đam mê và lòng trung thành của các quốc gia; thậm chí là một 'bản sắc' châu Âu

trông nhợt nhạt và thay đổi bên cạnh các nền văn hóa và di sản lâu đời tạo nên bức tranh khảm phong phú của nó.

Nếu 'chủ nghĩa dân tộc là tình yêu', như lời trích dẫn của Michel Aflaq, một niềm đam mê đòi hỏi sự cam kết cao độ, thì khái niệm trừu tượng về 'Châu Âu' cạnh tranh không bình đẳng với tính hữu hình và 'nguồn gốc' của mỗi quốc gia.

(ADsmith 1995a:131)

Đối với những dự đoán về một nền văn hóa toàn cầu, chúng không tính đến nguồn gốc của các nền văn hóa theo thời gian và địa điểm, cũng như cách thức mà bản sắc phụ thuộc vào ký ức. Một 'nền văn hóa toàn cầu' thực sự phi đế quốc, phi thời gian, phi địa điểm, trung lập về kỹ thuật và tình cảm, phải không có ký ức và do đó không có bản sắc; hoặc rơi vào trạng thái mô phỏng hậu hiện đại của các nền văn hóa dân tộc hiện có và do đó tan rã thành các bộ phận cấu thành của nó. Cho đến nay, chúng ta không thể nhận ra một đối thủ nghiêm trọng đối với quốc gia vì tình cảm và lòng trung thành của hầu hết con người (ADSmith 1990; 1995a: ch. 1).

Biểu tượng dân tộc được xem xét

Ở một mức độ nào đó, câu chuyện này là một phép lặp thực nghiệm, trong đó các định nghĩa của tôi về quốc gia và dân tộc được liên kết chặt chẽ với nhau. Do đó, không khó để chỉ ra các quốc gia dựa trên và được tạo ra từ các sắc tộc đã tồn tại từ trước . Ít nhất, một số quốc gia. Tất nhiên, không cần thiết phải có sự biến đổi này; nếu không, chủ nghĩa dân tộc và những người theo chủ nghĩa dân tộc sẽ là thừa. Nhưng họ không phải vậy. Do đó, chúng ta đang giải quyết một điều gì đó hơn là một sự lặp lại theo kinh nghiệm thú vị. Chính những đặc điểm của các quốc gia mà các dân tộc thiểu số thiếu—lãnh thổ hoặc 'quê hương' được phân định rõ ràng, một nền văn hóa chung, sự thống nhất về kinh tế và các quyền và nghĩa vụ pháp lý đối với mọi người—khiến các quốc gia cuối cùng hoàn toàn khác biệt với các dân tộc thiểu số, mặc dù thực tế là cả hai đều sở hữu những đặc điểm đó. các tính năng như một cái tên xác định, những huyền thoại về nguồn gốc chung và những ký ức lịch sử được chia sẻ. Những khác biệt này cần được ghi nhớ khi xem xét những cách thức mà theo đó, như Hastings đã chỉ ra rất rõ ràng, các quốc gia vượt lên trên các cộng đồng sắc tộc, và về nguyên tắc có thể bao gồm nhiều hơn một cộng đồng văn hóa (Hastings 1997:25-31).

Một sự phản đối nghiêm trọng hơn là ở cấp độ các phiên bản của chủ nghĩa lâu năm mà tôi đã xem xét trong chương trước, cụ thể là chủ nghĩa biểu tượng sắc tộc có tội với 'chủ nghĩa dân tộc hồi tưởng', của việc phóng chiếu trở lại các hình thái xã hội trước đó các đặc điểm riêng của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Nhưng điều này là để nhầm lẫn một mối quan tâm với la longue durée với chủ nghĩa lâu năm. Armstrong có thể sử dụng thuật ngữ 'dân tộc' cho các dân tộc tiền hiện đại, nhưng ông phân biệt rõ ràng các quốc gia hiện đại với các bản sắc dân tộc trước đó. Hutchinson dành thuật ngữ 'dân tộc' cho thời kỳ hiện đại và, giống như tôi, ông tách biệt rõ ràng chủ nghĩa dân tộc hiện đại khỏi tình cảm dân tộc tiền hiện đại. Sự khác biệt trong bối cảnh lịch sử là quá lớn để cho phép khái quát hóa hồi tưởng như vậy. Ví dụ, 'sự tương đồng về gia đình' trong chủ nghĩa dân tộc mà Connor đã nhấn mạnh một cách đúng đắn không phải là trọng tâm trong mối quan tâm của những người theo chủ nghĩa biểu tượng dân tộc; quan hệ họ hàng tạo ra một cơ sở xã hội quá hẹp cho các sắc tộc lớn hơn, chứ chưa nói đến các quốc gia. Thay vào đó, vấn đề là truy tìm trong hồ sơ lịch sử sự hình thành thường xuyên không liên tục của các bản sắc dân tộc trở lại các nền tảng văn hóa và các mối quan hệ sắc tộc đã tồn tại từ trước của chúng – đây là một vấn đề cần nghiên cứu thực nghiệm hơn là một lý thuyết tiên nghiệm .

Một lời chỉ trích gần đây hơn về quan điểm của tôi, do John Breuilly đưa ra, là nó thừa nhận mối liên hệ quá chặt chẽ giữa bản sắc dân tộc tiền hiện đại và các quốc gia hiện đại và bỏ qua vai trò cần thiết của các thể chế với tư cách là người mang bản sắc dân tộc hoặc quốc gia lịch sử. Ông lập luận, bản sắc dân tộc tiền hiện đại về cơ bản là địa phương và phi chính trị.

Vấn đề với bản sắc được thiết lập bên ngoài các thể chế, đặc biệt là những thể chế có thể gắn kết mọi người với nhau trên các không gian địa lý và xã hội rộng lớn, là nó nhất thiết phải rời rạc, không liên tục và khó nắm bắt.

(Breuilly 1996:151)

Ngược lại với những bản sắc dân tộc dựa trên quan hệ họ hàng như vậy, chỉ những bản sắc được mang theo bởi các thể chế như triều đại hoặc nhà thờ mới có thể hệ thống hóa và sao chép các phức hợp 'biểu tượng-thần thoại' của họ. Tuy nhiên, các triều đại thực sự bị đe dọa bởi bản sắc dân tộc hiện đại và các nhà thờ theo chủ nghĩa phổ quát. Chỉ khi sứ mệnh phổ quát của họ thất bại, họ mới phù hợp với bản sắc dân tộc và cung cấp các điểm tập hợp cho các phong trào tự trị dân tộc sau này. Về tổng thể, Breuilly tuyên bố, sự gián đoạn của tình cảm dân tộc với 'bản sắc dân tộc hiện đại' là nổi bật hơn. Điều này đúng đối với việc phát minh ra các câu chuyện thần thoại, chẳng hạn như sử thi Ossian, đối với việc hệ thống hóa các ngôn ngữ viết và cách sử dụng thể chế của chúng trong luật pháp, chính thể và kinh tế. Miễn là ngôn ngữ chỉ đơn giản là một kho lưu trữ văn hóa dân tộc, huyền thoại và ký ức, thì nó chỉ có ý nghĩa đối với một số tinh hoa văn hóa tự chọn; chỉ khi nó được sử dụng cho các mục đích pháp lý, kinh tế, chính trị và giáo dục, nó mới có ý nghĩa chính trị thực sự. Breuilly kết luận:

Bản sắc dân tộc tiền hiện đại có rất ít cách thể hiện thể chế vượt ra ngoài cấp độ địa phương. Hầu như tất cả các thể chế chính xây dựng, bảo tồn và truyền tải bản sắc dân tộc, đồng thời kết nối những bản sắc đó với lợi ích, đều hiện đại: nghị viện, văn học đại chúng, tòa án, trường học, thị trường lao động, v.v.... Bản sắc dân tộc về cơ bản là hiện đại, và bất kỳ cách tiếp cận hữu ích nào đối với chủ đề này đều phải bắt đầu từ tiền đề này.

( sđd.: 154)

Không thể chối cãi rằng các thể chế đóng vai trò quan trọng với tư cách là người vận chuyển và bảo tồn bản sắc văn hóa tập thể; nếu không có gì khác, tác phẩm hoành tráng của Armstrong thể hiện vai trò quan trọng của họ trong thời kỳ tiền hiện đại. Nhưng tôi sẽ lập luận rằng cách hiểu của Breuilly về những 'tổ chức' như vậy là theo chủ nghĩa hiện đại một cách hẹp hòi. Hoàn toàn đúng là nhiều người trong thời kỳ tiền hiện đại không được đưa vào 'các tổ chức' ở mức độ mà họ ở trong nhà nước hiện đại và các cơ quan của nó. Nhưng một số lượng đáng kể người dân trong một số xã hội tiền hiện đại đã được đưa vào, từ thời Ai Cập cổ đại và Sumer: chẳng hạn như trong các trường học, trong các cơ quan pháp luật, trong các đền thờ và tu viện, đôi khi ngay cả trong các cơ quan chính trị đại diện, chưa kể các gia đình quý tộc mở rộng như Alcmaeonids hay Metelli. Nhưng có lẽ điều quan trọng hơn là chúng được đưa vào các mã ngôn ngữ và trong văn học đại chúng, trong các nghi lễ và lễ kỷ niệm, trong các hội chợ và chợ thương mại, và trong các lãnh thổ dân tộc hay 'quê hương', chưa kể đến nghĩa vụ quân sự và nghĩa vụ quân sự . Chắc chắn, không phải tất cả các 'tổ chức' này đều củng cố ý thức rõ ràng về bản sắc dân tộc, nhưng nhiều tổ chức đã làm được điều đó. Bản thân Breuilly thừa nhận rằng

bản sắc dân tộc thực sự có một số ý nghĩa trong thời gian qua và nó có thể áp đặt các giới hạn đối với các yêu sách được đưa ra trong chủ nghĩa dân tộc hiện đại.

( sđd: 150)

I sẽ nói thêm rằng có nhiều trường hợp bản sắc dân tộc sống động trong các thời kỳ tiền hiện đại hơn mức ông cho phép, và một số trong số đó có 'ý nghĩa chính trị', chẳng hạn như các quốc gia dân tộc thời Hy Lạp cổ đại (xem Tcherikover 1970; Wiseman 1973; Mendels 1992) .

Câu hỏi mà John Breuilly, giống như Eric Hobsbawm, đặt ra là liệu bản sắc dân tộc phổ biến có thể có bất kỳ mối liên hệ nào với chủ nghĩa dân tộc hiện đại hay không. Bằng cách chỉ nhấn mạnh các đặc điểm hiện đại của nó, Breuilly nhất thiết phải mở rộng khoảng cách giữa quốc gia hiện đại và dân tộc tiền hiện đại. Nhưng bằng chứng lịch sử thường trái ngược nhau; nó có thể chỉ ra mối liên hệ rõ ràng với chủ nghĩa dân tộc hiện đại, và không chỉ vì những người theo chủ nghĩa dân tộc ngày nay chân thành tin tưởng và cần một quá khứ dân tộc có thể sử dụng được. Điểm cơ bản là điểm tôi đã nêu ra liên quan đến tài khoản của Hobsbawm: 'phát minh' của những người theo chủ nghĩa dân tộc hiện đại phải cộng hưởng với số lượng lớn 'đồng quốc gia' được chỉ định, nếu không thì dự án sẽ thất bại. Nếu chúng không được coi là 'đích thực', theo nghĩa là có ý nghĩa và cộng hưởng với 'những người' mà chúng hướng đến, thì chúng sẽ không huy động được chúng cho hành động chính trị. Sau đó, tốt hơn là 'khám phá lại' và tái sử dụng một hoặc nhiều quá khứ dân tộc có ý nghĩa gì đó đối với những người được đề cập, và do đó, tái tạo lại một bản sắc dân tộc hiện có, ngay cả khi nó có vẻ mờ nhạt và không được ghi chép lại.

Rõ ràng, Breuilly đã nêu ra một vấn đề quan trọng khi ông thách thức các nhà biểu tượng sắc tộc cung cấp các mối liên hệ lịch sử với các bản sắc và cộng đồng dân tộc trong quá khứ mà họ mặc nhiên coi là cơ sở cho sự hình thành các quốc gia tiếp theo. Rõ ràng có rất nhiều việc phải làm ở đây. Nhưng nó đòi hỏi một quan niệm rộng hơn về các kênh mà thông qua đó những bản sắc đó được truyền tải và biến đổi, và về những mối liên kết ràng buộc chúng với các quốc gia hiện đại. Chỉ khi đó chúng ta mới có thể đánh giá được độ sâu của mối quan hệ ràng buộc các thành viên của các quốc gia và niềm đam mê mà những mối quan hệ như vậy có thể khơi dậy. Trong nhiệm vụ này, chúng ta không nên bác bỏ bằng chứng được cung cấp bởi mối quan tâm dân tộc mãnh liệt với 'truyền thuyết anh hùng' của thời cổ đại, và với 'không gian thơ' của quê hương. Chúng chỉ cho chúng ta những hướng tiết lộ nền tảng tôn giáo của chủ nghĩa dân tộc và địa vị thường là thiêng liêng của các mối quan tâm của nó (xem Hooson 1994; ADSmith 1997a, 1997b).

9 Ngoài chủ nghĩa hiện đại?

Trong bài giảng năm 1986 có tựa đề Đa sắc tộc và thống nhất quốc gia trong lịch sử thế giới, nhà sử học vĩ đại thế giới William H.McNeill đã lập luận rằng các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là những hiện tượng đặc thù của một giai đoạn lịch sử cụ thể, thời đại hiện đại của phương Tây, và điều đó cũng giống như trong thời kỳ tiền hiện đại. các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc không được biết đến trong các thời đại, vì vậy trong tương lai chúng ta sẽ chứng kiến sự sụp đổ của quốc gia và sự lụi tàn của chủ nghĩa dân tộc. Chỉ trong một giai đoạn ngắn, nhưng được ghi lại một cách sống động của lịch sử châu Âu hiện đại, từ khoảng năm 1789 đến năm 1945, lý tưởng đoàn kết dân tộc đã thống nhất và nhà nước-dân tộc được chấp nhận như một chuẩn mực chính trị. Trước và sau, chuẩn mực không phải là sự thống nhất quốc gia, mà là thứ bậc đa sắc tộc.

Đa sắc tộc, quá khứ và tương lai

Đối với McNeill, chỉ có chủ nghĩa man rợ là đơn sắc tộc. Thời điểm chúng ta đạt đến giai đoạn văn minh, tính đa sắc tộc trở thành chuẩn mực. Những lý do là tương đối thẳng về phía trước. Nền văn minh chủ yếu là đô thị, vì vậy các trung tâm giàu có và quyền lực đòi hỏi nhiều loại lao động lành nghề và thu hút những người bên ngoài ghen tị. Các lý do quân sự, nhân khẩu học và kinh tế ủng hộ đặc tính đa sắc tộc của nền văn minh đô thị. Sau 'cuộc cách mạng kỵ binh' vào đầu thiên niên kỷ thứ nhất trước Công nguyên, chúng ta tìm thấy một mô hình chung về việc các bộ lạc du mục chinh phục các xã hội văn minh. Dịch bệnh thường xuyên xảy ra trong cộng đồng dân cư đô thị tập trung cũng khuyến khích đa sắc tộc ở đô thị, vì các trung tâm đã cạn kiệt liên tục cần được bổ sung bởi dân cư nông thôn để đáp ứng nhu cầu lao động. Cuối cùng, thương mại đường dài đã làm phát sinh các cộng đồng thương gia xa lạ, xa lạ, thường có tôn giáo di động của riêng họ. Kết quả tổng thể là các nền văn minh tiền hiện đại với sự chuyên môn hóa lao động nhất thiết phải đa nguyên về mặt văn hóa và sớm hình thành các hệ thống phân cấp kỹ năng dân tộc; chỉ những nhóm dân cư và chính thể cách xa các trung tâm văn minh như Nhật Bản, và có lẽ cả Anh, Đan Mạch và Thụy Điển, mới có thể giữ được tính đồng nhất sắc tộc của mình (McNeill 1986: ch. 1).

Chỉ sau khoảng năm 1700, lý tưởng độc lập cho các dân tộc hoặc quốc gia đồng nhất về sắc tộc mới xuất hiện. Đây là kết quả của sự hợp lưu của bốn yếu tố. Đầu tiên, và ít quan trọng nhất, là ảnh hưởng của chủ nghĩa nhân văn cổ điển, và do đó, các mô hình đoàn kết công dân được tìm thấy ở các thành bang cổ điển như Athens, Sparta và Rome cộng hòa, đã thu hút trí tưởng tượng của các trí thức nhân văn. Quan trọng hơn là sự phát triển của công chúng biết đọc, thông thạo các hình thức tiêu chuẩn hóa của ngôn ngữ bản địa, vốn đã hình thành nền tảng ưu tú của các quốc gia tương lai. Về điều này, chúng ta phải thêm vào sự gia tăng dân số nhanh chóng ở Tây Âu, điều này cho phép các thành phố cạn kiệt được bổ sung bởi những người di cư đồng nhất về sắc tộc từ nông thôn, và trong quá trình đó đã thúc đẩy sự bất mãn mang tính cách mạng của những người lao động thừa. Cuối cùng, và có lẽ quan trọng nhất, là sự nhấn mạnh mới vào diễn tập bộ binh hiện đại, mà từ thời kỳ này ngày càng trở nên liên minh với quyền lực nhà nước, và bằng cách khuyến khích sự tham gia của quân đội trên quy mô lớn, cũng tạo ra một ý thức mới về tình đoàn kết và tình huynh đệ của công dân. McNeill lập luận rằng tất cả những yếu tố này 'kết hợp với nhau ở Tây Âu vào cuối thế kỷ 18 để khai sinh ra chủ nghĩa dân tộc hiện đại', đầu tiên là ở Pháp và sau đó là khắp châu Âu. Mặc dù chủ nghĩa đa nguyên sắc tộc vẫn là chuẩn mực xã hội ngay cả ở Tây Âu, nhưng không quốc gia nào có thể không có 'bản sắc dân tộc', vì nhà nước dân tộc thống nhất và 'huyền thoại về tình anh em dân tộc và đoàn kết dân tộc' đã biện minh cho sự hy sinh bản thân trong các cuộc chiến tranh quốc gia, duy trì hòa bình công cộng trong nước và củng cố nhà nước và bàn tay của chính phủ trong cuộc sống hàng ngày ( ibid.: 51, 56).

Tất cả những điều này tan vỡ sau năm 1945. Hai cuộc chiến tranh thế giới cho thấy những chi phí to lớn của các quốc gia-dân tộc và chủ nghĩa dân tộc. Sự nổi dậy chống lại sự man rợ của Đức Quốc xã và sự hy sinh to lớn của quân đội, được theo sau bởi một nhận thức rằng không một quốc gia-dân tộc nào có thể tiến hành một cuộc chiến tranh tổng lực như vậy một mình. Họ phải phối hợp các nỗ lực của mình, và trong quá trình này, hàng ngàn binh lính và người lao động không đồng nhất về sắc tộc, tự do hoặc bị bắt làm nô lệ. Điều này tạo tiền lệ cho dòng Gastarbeiter từ các nền văn hóa và vùng đất xa lạ; với tỷ lệ sinh cao hơn và khả năng tiếp cận thông tin đại chúng, những vùng đất dân tộc này đã có thể tồn tại lâu dài trên đất phương Tây. Ngoài ra, sự xuất hiện của các công ty xuyên quốc gia rộng lớn và quá trình quốc tế hóa các cơ cấu chỉ huy quân sự đã hạn chế nghiêm trọng chế độ chuyên chế của ngay cả những quốc gia giàu có và quyền lực nhất. Tất cả điều này đã làm suy yếu sức mạnh và sự thống nhất của 'các quốc gia-dân tộc', và báo trước sự đa dạng hóa của các quốc gia. Đối với McNeill, một lần nữa, 'Hệ thống phân cấp đa sắc tộc đang gia tăng ở khắp mọi nơi'. Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là những hiện tượng nhất thời, quay ngược lại một lý tưởng man rợ về sự thuần khiết của dân tộc đang sụp đổ trước mắt chúng ta vì nhu cầu cấp thiết về nguồn cung cấp đầy đủ lao động có kỹ năng của người nước ngoài. Chỉ có một khoảnh khắc trong lịch sử được đọc nhiều về các thành bang cổ điển khiến nó có vẻ khác đi ( ibid.: 82).

Trên thực tế, đối với NcNeill cũng như đối với nhiều người khác, giai đoạn thống nhất quốc gia ngắn ngủi bất thường này thực sự chỉ là vấn đề ý thức hệ; thực tế xã hội luôn là thực tế của hệ thống phân cấp đa sắc tộc, ngay cả ở các quốc gia-dân tộc ở Tây Âu. Người ta còn lại tự hỏi làm thế nào ảo ảnh dân tộc chủ nghĩa được tạo ra, và tại sao rất ít người nhìn thấu nó.

Nhưng điểm mà tôi muốn tập trung vào ở đây là tiên lượng của McNeill về sự trở lại hệ thống phân cấp đa sắc tộc với cái giá phải trả là sự thống nhất quốc gia, tức là thông qua sự sụp đổ của nhà nước-dân tộc và chủ nghĩa dân tộc. McNeill dường như cho rằng nhà nước-dân tộc và chủ nghĩa dân tộc của nó là phản đề của hệ thống phân cấp đa sắc tộc, mặc dù trên thực tế, như chính ông đã chứng minh, chúng cùng tồn tại, nếu không muốn nói là cộng sinh. Nhưng điều này là quên đi 'đặc tính củ hành' của sắc tộc, khả năng tạo nên 'vòng tròn đồng tâm' về bản sắc và lòng trung thành, vòng tròn rộng hơn bao trùm vòng tròn hẹp hơn. Điều này không giống với khái niệm 'đa danh tính' được nhắc đến nhiều. Loại thứ hai thường tạo ra sự cạnh tranh và tranh giành lòng trung thành của mọi người; giai cấp, khu vực, tôn giáo, giới tính, sắc tộc, tất cả tạo nên bản sắc và lòng trung thành có thể cắt ngang nhau. Trong khi sắc tộc có thể hoạt động ở nhiều cấp độ, thì bản sắc rộng lớn hơn và cộng đồng bao gồm những cấp độ hẹp hơn, để một người có thể là thành viên bình đẳng và hài hòa của một thị tộc, một nhóm dân tộc, một quốc gia, thậm chí là một liên bang liên quốc gia: một thành viên của một gia tộc tartan, một người Scotland, một người Anh và một người châu Âu. ¹

Theo McNeill, nếu đây là trường hợp của 'thời đại chủ nghĩa dân tộc', liệu nó có thể tiếp tục hoạt động, ngay cả trong bối cảnh toàn cầu và lục địa hơn của thế kỷ tới? Đây cũng là một kịch bản hợp lý giống như sự phân rã sắp xảy ra của nhà nước-dân tộc thành các bộ phận dân tộc cấu thành của nó. Nói cách khác, quá dễ dàng để giả định mối quan hệ có tổng bằng không giữa dân tộc và chủ nghĩa dân tộc, dân tộc và quốc gia. Mối quan hệ như vậy cần được kiểm tra thực nghiệm trong từng trường hợp và các điều kiện cho mối quan hệ được chỉ định.

Chương trình nghị sự hậu quốc gia

Quá trình phân chia giai đoạn lịch sử theo ba bên của McNeill—hệ thống phân cấp đa sắc tộc thời tiền hiện đại, sự thống nhất quốc gia hiện đại và tính đa sắc tộc hậu hiện đại—cung cấp bối cảnh lịch sử cho các chủ đề thảo luận và nghiên cứu chính về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong thập kỷ qua. Những chủ đề này bao gồm:

1 tác động của các phong trào dân cư hiện tại đối với triển vọng của nhà nước quốc gia, và đặc biệt là sự phân mảnh bản sắc dân tộc và sự trỗi dậy của chủ nghĩa đa văn hóa;

2 tác động của phân tích nữ quyền và các vấn đề về giới đối với bản chất của các dự án quốc gia, bản sắc và cộng đồng, và vai trò của biểu tượng giới và sự tự khẳng định tập thể của phụ nữ;

3 cuộc tranh luận chính trị và quy phạm chủ yếu về hậu quả đối với quyền công dân và quyền tự do của các loại chủ nghĩa dân tộc công dân và sắc tộc, và mối quan hệ của họ với nền dân chủ tự do;

4 và tác động của xu thế toàn cầu hóa, và của các dự án siêu quốc gia 'hậu hiện đại' đối với chủ quyền quốc gia và bản sắc dân tộc. ²

Ngoại trừ các vấn đề về giới tính, mỗi chủ đề này đều được hình dung trước và bao trùm bởi khuôn khổ lịch sử thế giới của McNeill. Ngay cả vai trò đã thay đổi của phụ nữ và tác động của sự phân chia giới tính, theo cách đọc này, cũng có thể được coi là phần mở rộng cuối cùng của quyền công dân 'hậu quốc gia' đối với nhóm lớn nhất và kém may mắn nhất, bởi vì cho đến nay, 'thiểu số' là vô hình. về nhu cầu cấp bách đối với lao động lành nghề trong các xã hội đa sắc tộc văn minh. Nhập cư và lai tạo; quá trình toàn cầu hóa và chủ nghĩa siêu quốc gia; và quá trình chuyển đổi sang một hình thức dân tộc tự do, lỏng lẻo hơn; Tất cả những vấn đề và cuộc tranh luận này có thể được coi là hình thành các yếu tố trong xu hướng thiết lập lại hệ thống phân cấp đa sắc tộc do McNeill miêu tả.

Ở đây tôi chỉ có thể đề cập đến những vấn đề nổi bật nhất và cố gắng chỉ ra rằng, trong khi họ có vẻ quay lưng lại, không chỉ với chủ nghĩa hiện đại, mà còn với tất cả các câu chuyện quy mô lớn và lý thuyết cấp cao hơn, những cuộc thảo luận và tranh luận này, và nghiên cứu mà họ đã tạo ra, trên thực tế, cấu thành một phần (kỷ nguyên cuối cùng) của khuôn khổ lớn hơn mà phân tích của McNeill minh họa. Phân tích của họ là một phân tích cố gắng vượt ra khỏi khuôn mẫu chủ nghĩa hiện đại về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, đồng thời bộc lộ sự thay thế cần thiết của nó cùng với sự phân rã các đối tượng quy chiếu của nó, tức là quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, khi vượt qua chủ nghĩa hiện đại, họ không có ý thách thức giả định của nó về tính hiện đại của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. 'Bước ngoặt hậu hiện đại' không tìm cách lật đổ mô hình chủ nghĩa hiện đại, cũng như thuyết lâu năm; nó cũng không tìm cách sửa đổi phân tích chủ nghĩa hiện đại 'từ bên trong', bằng cách tiết lộ những món nợ của quốc gia hiện đại đối với các mối quan hệ dân tộc tiền hiện đại, theo cách của những người theo chủ nghĩa biểu tượng dân tộc. Thay vào đó, nó tìm cách mở rộng phạm vi của chủ nghĩa hiện đại đến cái mà nó coi là giai đoạn 'hậu hiện đại' của sự phát triển xã hội. Nhưng khi làm như vậy, nó làm suy yếu và đặt vấn đề một cách tinh vi một số giả định cơ bản của chủ nghĩa hiện đại, đáng chú ý là niềm tin của nó vào thực tế xã hội học của các quốc gia, và sức mạnh của các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa.

Chủ đề cơ bản của giai đoạn lý thuyết gần đây nhất trong lĩnh vực dân tộc và chủ nghĩa dân tộc, mà chúng ta có thể tạm gọi là 'hậu hiện đại', là sự phân mảnh văn hóa và chính trị đi đôi với, ở các mức độ khác nhau, với toàn cầu hóa kinh tế. Hãy để tôi thử phác họa chủ đề này trong mỗi chủ đề được liệt kê ở trên.

Phân mảnh và danh tính lai

Tất nhiên, phân tích của Anderson về các ẩn dụ văn học và các thiết bị hỗ trợ các câu chuyện kể về 'tính dân tộc' đã báo trước việc sử dụng các kỹ thuật giải cấu trúc trong phân tích các hiện tượng dân tộc và quốc gia. Đối với nhiều người, tấm gương của ông đã đóng vai trò là nguồn cảm hứng và điểm khởi đầu cho việc áp dụng triệt để hơn các kỹ thuật này của riêng họ. Ví dụ, đối với Homi Bhabha, chính ý tưởng về 'bản sắc dân tộc' đã trở thành vấn đề. Ý tưởng đó lần đầu tiên xuất hiện trong dự án tổng thể của Khai sáng nhằm tìm cách hợp nhất tất cả chúng sinh, bao gồm cả Người khác. Do đó, những câu chuyện kể dân tộc chủ nghĩa về cái tôi dân tộc (mà trên thực tế, luôn được xây dựng và định nghĩa bởi Cái khác, người bên ngoài quan trọng) luôn tuyên bố kết hợp Cái khác và có mục đích tạo ra sự đồng nhất văn hóa tổng thể. Nhưng một tuyên bố như vậy là hư cấu. Sự khác biệt về văn hóa là không thể giảm thiểu được, và nó bộc lộ tính chất lai tạp và tính chất xung quanh của bản sắc dân tộc ở mỗi bang (Bhabha 1990).

Đối với Bhabha, bản sắc dân tộc bao gồm các câu chuyện kể về 'nhân dân', và chúng hoạt động dưới một ký hiệu 'nhân đôi' và 'phân tách'—phân chia giữa quá khứ và hiện tại, cái tôi và cái khác, và trên hết là giữa các câu chuyện sư phạm và trình diễn. Thuyết nhị nguyên chồng chất này chia cắt quốc gia. Các phiên bản tiếp nhận của bản sắc dân tộc được khắc sâu bởi những người theo chủ nghĩa dân tộc luôn bị thách thức và phân tách thành các bộ phận văn hóa cấu thành của chúng bằng các câu chuyện thay thế dựa trên các hành động và màn trình diễn của các thành viên của cộng đồng được chỉ định. Theo cách của Simmel, Homi Bhabha hướng sự chú ý của chúng ta đến tác động của người lạ và người ngoài cuộc trong việc xác định bản sắc dân tộc của nhóm chủ nhà. Chỉ ở đây chủ nhà là một cộng đồng quốc gia theo chủ nghĩa đế quốc, hoạt động như một thỏi nam châm đối với các nước thuộc địa cũ. Làn sóng lớn những người từng là thuộc địa, những người nhập cư, Gastarbeiter và những người xin tị nạn đã làm xói mòn cơ sở của những câu chuyện và hình ảnh truyền thống về một bản sắc dân tộc đồng nhất, bộc lộ đặc điểm lai tạp và rời rạc của họ. Ngày nay, mọi bản sắc văn hóa tập thể đã trở thành số nhiều. Nằm trong 'các quốc gia lo lắng', các bản sắc dân tộc đã trở nên bấp bênh và lai tạp, khi chúng phải đối mặt theo các hướng khác nhau. Được cấu tạo bởi các yếu tố văn hóa từ vùng ngoại vi cũ thuộc địa, không có khả năng cũng như không sẵn sàng để hòa nhập và đồng hóa, bản sắc dân tộc đã bị phân mảnh và mất đi sự bám chặt vào con người từ trước đến nay (sđd.: ch. 16 ) .

Có thể tìm thấy sự nhấn mạnh tương tự về tầm quan trọng của mảnh ghép văn hóa, và tính chất không thể quy giản của kinh nghiệm và bằng chứng của nó trong tác phẩm của Partha Chatterjee. Nói chung, ông quan tâm đến mối quan hệ giữa các diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa bá quyền của phương Tây mà đối với Benedict Anderson cung cấp các hình thức 'mô-đun' cho hoạt động cướp bóc của giới tinh hoa dân tộc chủ nghĩa ở châu Á và châu Phi, và chủ nghĩa dân tộc bản địa do giới tinh hoa phi phương Tây tạo ra. Trong tác phẩm trước đó của mình, Chatterjee đã chứng minh rằng, điển hình như thế nào, các diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa ở châu Á và châu Phi đều bắt nguồn từ các mô hình phương Tây và đồng thời phản đối thế giới bên ngoài 'vật chất' do phương Tây và nhà nước thuộc địa thống trị, đối với thế giới 'tinh thần' bên trong. ' miền vốn là nơi bảo tồn văn hóa dân tộc được tạo ra bởi giới tinh hoa bản địa từ giữa thế kỷ 19 (Chatterjee 1986). Trong The Nation and Its Fragments (1993), Chatterjee cho thấy, thông qua một phân tích chi tiết phong phú về chủ nghĩa dân tộc ở Bengal, làm thế nào trong các thể chế như ngôn ngữ, kịch nghệ và tiểu thuyết, nghệ thuật, tôn giáo, giáo dục và gia đình, một 'lĩnh vực bên trong' mới, sáng tạo của văn hóa quốc gia' được tạo ra bởi giới tinh hoa Ấn Độ theo chủ nghĩa dân tộc, những người đồng thời hiện đại và phi phương Tây, sử dụng cả mô hình phương Tây và bản địa (tiếng Phạn). Đồng thời, diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa thống trị của Ấn Độ này bị ảnh hưởng bởi diễn ngôn của nhiều nhóm bị gạt ra ngoài lề chính trị, 'những mảnh ghép của quốc gia' mà trong trường hợp này bao gồm người Bengal, phụ nữ, nông dân và những người bị ruồng bỏ, ngay cả khi những hình ảnh thay thế của họ của quốc gia đã bị bỏ qua hoặc đàn áp, và nguyện vọng của họ được 'bình thường hóa' bởi chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ kết hợp. Điểm thú vị ở đây là sự sáng tạo văn hóa dân tộc chủ nghĩa như vậy xảy ra trước thách thức chính trị đối với phương Tây và xung đột dân tộc chủ nghĩa tiếp theo, một điểm cũng được John Peel đưa ra trong phân tích của ông về 'công trình văn hóa' của quá trình hình thành dân tộc học Yoruba trong cùng thời kỳ. Cuộc gặp gỡ với Người khác chắc chắn là rất quan trọng, nhưng các hình thức và nội dung của chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ, Trung Đông hoặc Châu Phi mà cuộc gặp gỡ gây ra cũng bắt nguồn từ các nguồn khác, không phải phương Tây trong các nền văn hóa truyền thống của cộng đồng (mặc dù đã được sửa đổi rất nhiều) ( Chatterjee 1993: chs 1, 5; Peel 1989).

Những cách đọc như vậy vẫn để lại nguyên vẹn những khác biệt về văn hóa đã chia rẽ quốc gia. Nhưng ở đây cũng vậy, một số lý thuyết hậu hiện đại cấp tiến đã phân cấp và phân rã sắc tộc. Đối với Stuart Hall, Etienne Balibar và những người khác, sắc tộc phải được xem như một cấu trúc xã hội mềm dẻo và dễ uốn nắn, lấy ý nghĩa của nó từ các tình huống cụ thể của những người viện dẫn nó và các mối quan hệ quyền lực giữa các cá nhân và các nhóm. Nó không chỉ là một trong số nhiều bản sắc cạnh tranh, mà nó còn có ý nghĩa từ sự khớp nối của nó với các loại bản sắc khác, đặc biệt là giai cấp và giới tính. Chuyển dịch, thấm nhuần và mang tính 'tình thế', dân tộc không có bản chất, không có trung tâm, không có đặc điểm cơ bản hay mẫu số chung. Đối với Etienne Balibar, chỉ có diễn ngôn về 'dân tộc hư cấu'. Như vậy:

Không quốc gia nào sở hữu cơ sở dân tộc một cách tự nhiên, nhưng khi các hình thái xã hội được quốc hữu hóa, thì các nhóm dân cư bên trong chúng, được phân chia giữa chúng hoặc bị chúng thống trị đều được dân tộc hóa—nghĩa là, được thể hiện trong quá khứ hoặc trong tương lai như thể họ đã hình thành một cộng đồng tự nhiên , sở hữu bản sắc về nguồn gốc, văn hóa và lợi ích vượt lên trên các cá nhân và điều kiện xã hội.

(Balibar và Wallerstein 1991:96, nhấn mạnh ban đầu) Bản thân sắc tộc được tạo ra thông qua hai con đường, con đường của cộng đồng ngôn ngữ và chủng tộc, cả hai con đường này đều tạo ra ý tưởng về các cộng đồng tự trị, được định sẵn.

Tương tự như vậy, Stuart Hall coi ý thức dân tộc là biểu hiện của bản sắc dân tộc bá quyền, như trong khái niệm 'tính Anh'. Nhưng Hall cũng coi 'chính trị bản sắc' mới của sự đại diện ở phương Tây là xây dựng một 'quan niệm tích cực mới về sắc tộc của những người bên lề, của vùng ngoại vi'. Loại dân tộc tự nguyện này liên quan đến một

nền chính trị văn hóa mới thu hút hơn là triệt tiêu sự khác biệt và một phần phụ thuộc vào việc xây dựng văn hóa của các bản sắc dân tộc mới. (S.Hall 1992:257)

Một lần nữa, quyền bá chủ của một diễn ngôn thống trị về bản sắc quốc gia (và chủng tộc) bị thách thức bởi các diễn ngôn thay thế về sắc tộc ngoại vi, mới được xây dựng từ kinh nghiệm phổ biến và được xác định dựa trên sự tôn vinh sự đa dạng. Đây là tiền đề, và sự biện minh, của chính sách đa văn hóa, mà tôi sẽ trở lại.

Bằng cách làm cho chúng ta nhạy cảm với bản chất phức tạp và đa diện hơn của các bản sắc dân tộc đương đại ở phương Tây, và bằng cách bộc lộ sự khác biệt giữa những truyền thống lâu đời hơn được tiếp nhận của dân tộc và những hiểu biết đa dạng hơn, và gây tranh cãi hơn về cộng đồng dân tộc giữa và trong nhiều nền văn hóa. các nhóm bao gồm hầu hết các quốc gia dân tộc hiện đại, loại phân tích hậu hiện đại này đã làm được nhiều việc để làm sáng tỏ giai đoạn mới nhất của sự hình thành quốc gia, đặc biệt là ở phương Tây. Không còn nghi ngờ gì nữa, các quốc gia phương Tây hiện đại đã trở nên 'xung đột ở rìa', và rằng các thành viên của họ đã phải suy nghĩ lại những giả định trước đây về cộng đồng và bản sắc quốc gia dưới ánh sáng của các phong trào dân số lớn hơn nhiều. Cũng đúng là các nhóm khác nhau ở cả các xã hội phương Tây và ngoài phương Tây như Ấn Độ đã có những cách nhìn và cách hiểu khá khác nhau về 'quốc gia'. Đồng thời, chúng ta không nên đánh giá thấp ý thức về bản sắc dân tộc của đa số người dân ở các bang phương Tây, cũng như mong muốn của nhiều thành viên trong các cộng đồng nhập cư trở thành một phần của một quốc gia được định hình lại, trong khi vẫn giữ được các đặc điểm dân tộc của họ. các nền văn hóa tôn giáo, có lẽ ngày càng ở dạng 'sắc tộc tượng trưng'. Chúng ta cũng không nên đánh giá quá cao mức độ mà hầu hết các quốc gia phương Tây đã từng hoặc cảm thấy họ đồng nhất trong các thời kỳ trước đó. Làm như vậy là thiết lập một sự phân đôi 'trước và sau' sai lầm. Sự thống nhất quốc gia chưa bao giờ được đảm bảo như vậy trong quá khứ, ngay cả khi nó được những người theo chủ nghĩa dân tộc tìm kiếm, và ngày nay sự chia rẽ và sắc tộc tự nguyện cũng không rõ rệt như vậy. Đối với hầu hết mọi người, ngay cả ở phương Tây, vẫn có những ranh giới rõ ràng trong việc xác định bản sắc dân tộc và lòng trung thành với quốc gia của họ, ngay cả khi họ có thể bất đồng với họ hoặc những người nắm giữ quyền lực của họ. Họ có thể thay đổi lòng trung thành với quốc gia của mình, mặc dù thường gặp khó khăn, và có thể thay đổi bản sắc dân tộc của họ, thường là thông qua con cái của họ, ví dụ như trong các cuộc hôn nhân hỗn hợp. Nhưng phạm vi cá nhân được nâng cao này ở phương Tây không cho phép mọi người 'chọn và trộn' hoặc tiêu thụ tùy ý giữa các bản sắc dân tộc; sự lựa chọn của họ vẫn bị hạn chế bởi lịch sử dân tộc và địa lý chính trị. Như Michael Billig đã nói:

Người ta có thể ăn món Trung Quốc vào ngày mai và món ăn Thổ Nhĩ Kỳ vào ngày hôm sau; người ta thậm chí có thể ăn mặc theo phong cách Trung Quốc và Thổ Nhĩ Kỳ. Nhưng là người Trung Quốc hoặc Thổ Nhĩ Kỳ không phải là lựa chọn có sẵn trên thị trường.

(Billig 1995:139, nhấn mạnh ban đầu)

Đối với hầu hết mọi người, 'sắc tộc tự nguyện' không phải là một lựa chọn, ngay cả trong các xã hội dân chủ, nếu chỉ vì các cộng đồng sắc tộc khác khó có thể chấp nhận một sự thay đổi ranh giới triệt để như vậy; một ví dụ là sự thất bại của người Hồi giáo Mauritian trong những năm 1970 và 1980 trong việc được chấp nhận là người gốc Ả Rập chứ không phải là người gốc Ấn Độ (Gans 1979; Eriksen 1993:72; Billig 1995: ch. 6). ³

Giới tính và quốc gia

Chủ đề chính thứ hai trùng lặp với chủ đề phân mảnh là tác động lẫn nhau của giới tính và quốc gia. Các phân tích nữ quyền ban đầu không tìm cách giải quyết các vấn đề dân tộc và chủ nghĩa dân tộc, nhưng từ giữa những năm 1980, đã có một lượng lớn tài liệu về lĩnh vực này. Theo quan điểm của tôi, các nhà lý thuyết về giới phàn nàn về sự thất bại của các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc trong việc đề cập đến vai trò của phụ nữ trong các dự án quốc gia hoặc tác động của sự phân chia giới đối với hiểu biết của chúng ta về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc.

Tất nhiên, những người theo chủ nghĩa hiện đại có thể tuyên bố rằng lý thuyết của họ là phổ quát và không cần phải giải thích riêng về vai trò của phụ nữ và giới tính trong chủ nghĩa dân tộc. Nhưng, nếu bản chất của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc (hoặc các dự án quốc gia) là giới tính, thì cần phải có một loại lý thuyết riêng biệt, hoặc ít nhất là một loại lý thuyết khác, loại lý thuyết có tính đến thuộc tính quan trọng này của bản giải thích—đặc biệt là từ những người coi chủ nghĩa dân tộc gắn liền với dân tộc và dân tộc với quan hệ họ hàng, hoặc từ những người theo chủ nghĩa biểu tượng dân tộc mà đối với họ, các phức hợp dân tộc-lịch sử và 'thần thoại-biểu tượng' là trung tâm của sự phát triển của các quốc gia.

Cho đến nay, câu hỏi về mối quan hệ giữa các vấn đề về giới tính và chủ nghĩa dân tộc đã được theo đuổi ở một số cấp độ, với các giả định và phương pháp rất khác nhau. Những điều này được đặt ra một cách rõ ràng trong một cuộc khảo sát tổng thể về các công trình chính trong lĩnh vực này cho đến nay của Sylvia Walby. ⁴

Vai trò của phụ nữ trong chủ nghĩa dân tộc

Cấp độ đầu tiên như vậy là theo kinh nghiệm: vai trò khác nhau của phụ nữ trong các quốc gia và các dự án dân tộc chủ nghĩa, và tác động khác biệt của các dự án đó đối với phụ nữ và triển vọng của họ. Ở đây, Walby trích dẫn nghiên cứu quan trọng của Kumari Jayawardena đã chứng minh rằng các phong trào của phụ nữ đã hoạt động tích cực trong nhiều chủ nghĩa dân tộc phi phương Tây, và là một phần không thể thiếu của các phong trào kháng chiến quốc gia; họ đã, theo Jayawardena,

hành động trong bối cảnh các cuộc đấu tranh dân tộc chủ nghĩa nhằm giành độc lập chính trị, khẳng định bản sắc dân tộc và hiện đại hóa xã hội. (Jayawardena 1986:3)

Tuy nhiên, Jayawardena nhấn mạnh những yêu cầu và vai trò riêng biệt của các phong trào nữ quyền bên cạnh hoặc bên trong các phong trào dân tộc chủ nghĩa; chúng thậm chí có thể khác với các mục tiêu hoặc cách diễn giải của nó, như Haleh Afshar nhấn mạnh trong phân tích của bà về các cuộc đấu tranh của phụ nữ ở Iran (Afshar 1989).

Ngược lại, các phong trào dân tộc chủ nghĩa nhìn vấn đề giải phóng phụ nữ theo một cách hoàn toàn khác. Walby chỉ ra rằng ở các quốc gia lâu đời hơn của phương Tây, việc hình thành các quốc gia đã được vạch ra từ lâu và việc giải phóng phụ nữ đến rất muộn trong 'vòng tái cấu trúc' của họ; trong khi ở các quốc gia mới ở Châu Phi và Châu Á, phụ nữ được trao đầy đủ quyền công dân với sự độc lập.

Thật vậy, việc trao đầy đủ quyền công dân cho tất cả mọi người là một trong những cách mà các thuộc địa từng bị thống trị trước đây có thể đưa ra yêu sách về quyền công dân.

(Walby 1992:91)

Nhưng, như Deniz Kandiyoti đã chỉ ra trong một nghiên cứu học thuật về phong trào giải phóng Thổ Nhĩ Kỳ, những người theo chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa chỉ dành cho phụ nữ các quyền đầy đủ theo cách riêng của họ. Trong trường hợp của Thổ Nhĩ Kỳ, dưới con mắt của Ziya Gokalp, nhà lý thuyết xã hội Thổ Nhĩ Kỳ có ảnh hưởng lớn, sự giải phóng của họ diễn ra bình đẳng với các tập tục bình đẳng cổ đại của Thổ Nhĩ Kỳ. Kandiyoti kết luận một cách trực quan:

Do đó, dường như có một mối quan tâm dai dẳng cuối cùng đã thống nhất các diễn ngôn của chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa Hồi giáo về phụ nữ ở Thổ Nhĩ Kỳ: sự cần thiết phải chứng minh rằng hành vi và vị trí của phụ nữ, dù được định nghĩa như thế nào, là

Ngoài chủ nghĩa hiện đại? 207 phù hợp với danh tính 'thực sự' của tập thể và không gây ra mối đe dọa nào cho nó.

(Kandiyoti 1989:143; xem Kandiyoti 1991)

Biểu tượng nữ của quốc gia

Deniz Kandiyoti ở đây đề cập đến cấp độ phân tích thứ hai, việc sử dụng phụ nữ theo ý thức hệ và biểu tượng. Chủ nghĩa tượng trưng và ý thức hệ là hai trong số các khía cạnh chính mà Floya Anthias và Nira Yuval-Davis, trong cuốn sách tiên phong của họ, định vị phụ nữ trong các quá trình dân tộc và quốc gia. Họ coi phụ nữ là trung tâm của việc sáng tạo và tái sản xuất các dự án dân tộc và quốc gia, đồng thời liệt kê năm khía cạnh chính trong hoạt động và sự hiện diện của họ. Họ lập luận rằng phụ nữ nên được coi là:

a) với tư cách là người tái tạo sinh học của các thành viên trong tập thể dân tộc;

b) với tư cách là người tái tạo ranh giới của các nhóm dân tộc/quốc gia;

c) với tư cách là người tham gia tập trung vào việc tái tạo hệ tư tưởng của tập thể và với tư cách là người truyền tải văn hóa của tập thể đó;

d) với tư cách là dấu hiệu của sự khác biệt dân tộc/quốc gia—như tiêu điểm và biểu tượng trong các diễn ngôn tư tưởng được sử dụng trong việc xây dựng, tái tạo và biến đổi các phạm trù dân tộc/quốc gia;

e) với tư cách là những người tham gia vào các cuộc đấu tranh quốc gia, kinh tế, chính trị và quân sự. (Yuval-Davis và Anthias 1989:7)

Trong một cuộc khảo sát có hệ thống và kích thích tư duy về lĩnh vực này sau này, Nira Yuval-Davis tiếp tục áp dụng phân tích của chủ nghĩa giải cấu trúc cho các mối quan hệ giữa giới tính và quốc gia, và bao gồm các phương thức ý thức hệ và biểu tượng để xác định phụ nữ (c và d ở trên) là quan trọng các thành phần của tái sản xuất văn hóa. Bà lập luận rằng văn hóa hay 'công cụ văn hóa', thay vì cố định và đồng nhất, nên được coi là

một nguồn tài nguyên phong phú, thường đầy mâu thuẫn nội bộ, được sử dụng có chọn lọc bởi các tác nhân xã hội khác nhau trong các dự án xã hội khác nhau trong các mối quan hệ quyền lực cụ thể và diễn ngôn chính trị trong và ngoài tập thể.

(Yuval-Davis 1997:43)

Kết quả là, các biểu tượng và văn hóa bá quyền nói chung mạnh nhất ở trung tâm của chính thể và luôn gợi lên sự phản kháng, đặc biệt là ở ngoại vi. Các biểu tượng và câu chuyện dân tộc chủ nghĩa bá quyền tuyên bố sự cần thiết của đàn ông để bảo vệ cả 'Tổ quốc' và phụ nữ của quốc gia, những người tượng trưng và thể hiện 'sự thuần khiết' của nó. Họ kêu gọi những người đàn ông hy sinh bản thân vì phụ nữ và con cái của họ, để họ có thể được những người phụ nữ của họ tán dương theo cách của những người phụ nữ Spartan của Plutarch, những người mà Rousseau rất ngưỡng mộ. ⁵

Yuval-Davis chỉ ra rằng phụ nữ 'thường được xây dựng như những người mang biểu tượng cho bản sắc và danh dự của tập thể':

Hình ảnh một người phụ nữ, thường là mẹ, tượng trưng cho tinh thần tập thể trong nhiều nền văn hóa, cho dù đó là Mẹ Nga, Mẹ Ireland hay Mẹ Ấn Độ. Trong Cách mạng Pháp, biểu tượng của nó là 'La Patrie', hình một người phụ nữ đang sinh em bé; và ở Síp, một phụ nữ tị nạn đang khóc trên những tấm áp phích ven đường là hiện thân của nỗi đau và sự tức giận của tập thể người Síp gốc Hy Lạp sau cuộc xâm lược của Thổ Nhĩ Kỳ.

(Yuval-Davis 1997:45)

Điều này phù hợp với việc xây dựng 'nhà' của chủ nghĩa dân tộc trung ương. Trong gia đình, các mối quan hệ giới tính trở thành yếu tố cấu thành nên 'bản chất' của các nền văn hóa, do đó được coi là cách sống liên thế hệ bao gồm các khía cạnh như quan hệ gia đình, cách nấu nướng và ăn uống, lao động trong nước, vui chơi và kể chuyện trước khi đi ngủ ( sđd .: 43).

Chủ nghĩa dân tộc như một hiện tượng nam giới

Tuy nhiên, một mức độ phân tích khác về các mối quan hệ giữa giới và quốc gia liên quan đến bản chất của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là các tổ chức và dự án chủ yếu là nam giới. Đối với Cynthia Enloe, thực sự,

chủ nghĩa dân tộc thường nảy sinh từ ký ức nam tính, sự sỉ nhục nam tính và hy vọng nam tính.

(Enloe 1989:44)

Và đây cũng là gánh nặng trong phân tích của Jean Bethke Elshtain về sự hy sinh bản thân yêu nước của nam giới. Những cân nhắc như vậy khiến Sylvia Walby lập luận rằng đàn ông và phụ nữ tham gia vào quốc gia và chủ nghĩa dân tộc một cách khác biệt. Cô ấy lý luận, có lẽ đây là lý do tại sao nhiều phụ nữ, chẳng hạn như những người trong phong trào Xanh và chống hạt nhân, thường thể hiện nhiều cam kết quốc tế hơn và ít chủ nghĩa quân phiệt hơn; mặt khác, chủ nghĩa hòa bình và chủ nghĩa quốc tế lớn hơn của họ có thể khiến phụ nữ ít gắn bó với quốc gia và chủ nghĩa dân tộc hơn nam giới (Elshtain 1993; Walby 1992:92-3).

Chống lại quan điểm này, chúng ta đã thấy rất nhiều bằng chứng về sự tham gia chính trị và thậm chí cả quân sự của phụ nữ trong các cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc, ngay cả khi những lý do mang tính công cụ cũng như tính biểu cảm. Điều này cho thấy rằng có những lúc, ít nhất, khi cuộc đấu tranh dân tộc thay thế hoặc gộp tất cả các cuộc đấu tranh khác, kể cả các cuộc đấu tranh giai cấp và giới tính. Điều này không có nghĩa là 'chủ nghĩa dân tộc' với tư cách là một diễn ngôn không hướng chủ yếu đến nhu cầu của nam giới và vì lý do này có nội dung tượng trưng 'nam tính'. Rốt cuộc, trong thời đại của chủ nghĩa dân tộc cách mạng, những hình ảnh tân cổ điển như bức tranh Lời thề của Horatii (1784) của David, Cái chết của Wolfe (1770) của West và Lời thề của Rutli (1779) của Fuseli tập trung rõ ràng vào truyền thống. thuộc tính nam tính của năng lượng, lực lượng và nghĩa vụ. ⁶

Chúng ta giải thích thế nào về tính nam căn bản của chủ nghĩa dân tộc này? George Mosse dựa trên những phân tích đột phá trước đây của ông về vũ đạo của chủ nghĩa dân tộc đại chúng để tiết lộ sự trỗi dậy và phát triển của nó, đặc biệt là ở Trung Âu, được quy định bởi đạo đức gia đình tư sản phương Tây với mối quan tâm đến 'sự tôn trọng', phẩm chất đạo đức và thể chất ( Hy Lạp) vẻ đẹp. Điều này tạo ra sự khác biệt rõ rệt, không chỉ về vai trò giới tính mà còn về các thuộc tính và khuôn mẫu về giới tính, vốn đã rõ ràng ở các khu vực nói tiếng Đức phản cách mạng, vốn coi lực lượng Pháp là 'sống buông thả', đối lập với lực lượng Đức nam tính, đáng kính. đạo đức, mà những người theo chủ nghĩa dân tộc như Ernst Moritz Arndt chấp nhận. Khi thế kỷ 19 tiến triển, chủ nghĩa dân tộc toàn diện tìm kiếm một đạo đức nam tính cụ thể, vẻ đẹp nam giới 'Aryan' và một 'tính cách dân tộc' đáng kính và khác biệt đã hợp nhất với sự sùng bái chủ nghĩa tích cực nam giới và sự hung hăng của chủ nghĩa phát xít (Mosse 1985, 1995; cf. Leoussi 1997).

Gần đây hơn, Glenda Sluga, trong một cuộc điều tra lịch sử sâu sắc, đã lần theo bản chất giới tính của cả hai quốc gia và các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa trở lại nguồn gốc của chúng trong Cách mạng Pháp, nơi mà vào năm 1793 'các nhà lập pháp của Cộng hòa Pháp mới đã xác định chủ quyền quốc gia phổ biến theo thuật ngữ của công dân nam tính của nó '. Nhân danh trật tự xã hội, phụ nữ được quay trở lại lĩnh vực riêng tư với tư cách là những người vợ yêu nước và mẹ của các công dân, như Rousseau đã khuyến nghị. Dựa trên tác phẩm của Joan Landes, Sluga cho thấy sự phân chia giữa các lĩnh vực công cộng và tư nhân, bắt nguồn từ việc xem xét kỹ lưỡng các ranh giới do Khai sáng khởi xướng, không chỉ loại trừ phụ nữ khỏi việc kêu gọi các quyền phổ quát của Cách mạng, mà còn đảm bảo đặc tính hoàn toàn nam tính của nhà nước quốc gia. Giống như Rousseau, Fichte, Michelet và Mazzini đều nhấn mạnh vai trò khác nhau của hai giới trong nền giáo dục quốc gia, chức năng hỗ trợ, nuôi dưỡng của phụ nữ và vai trò anh hùng, quân tử của nam giới:

Mazzini, giống như Michelet và Fichte, đã vẽ ra hình ảnh gia đình phụ quyền (với người cha đứng đầu) như một đơn vị tự nhiên để củng cố tính hợp pháp của nhà nước dân tộc huynh đệ và xác định sự ưu tiên của nó đối với nam công dân là những người tích cực và yêu nước quân sự.

(Sluga 1998:9, 24; xem thêm Landes 1988)

Nữ quyền và chính trị bản sắc

Cuối cùng, có mức độ phân tích chuẩn mực: cách thức mà các nhà nữ quyền nên đề cập đến 'chính trị bản sắc' và chính trị của chủ nghĩa đa văn hóa. Đối với Nira Yuval-Davis, vấn đề với 'chính trị bản sắc' là nó có xu hướng làm cứng ranh giới sắc tộc và giới tính, đồng thời đồng nhất hóa và tự nhiên hóa các phạm trù cũng như sự khác biệt giữa các nhóm (Yuval-Davis 1997: 119). Tương tự với chủ nghĩa đa văn hóa. Ở đây cũng có những nguy cơ của việc cụ thể hóa và thiết yếu hóa các nền văn hóa bỏ qua sự khác biệt về quyền lực giữa và trong các nhóm thiểu số, nhấn mạnh quá mức sự khác biệt giữa các nền văn hóa và đặc quyền là tiếng nói 'đích thực' của các 'đại diện cộng đồng' không bị phương Tây hóa nhất. Điều này có thể có những tác động đặc biệt bất lợi đối với phụ nữ trong việc khuyến khích thiểu số nam giới kiểm soát hành vi của họ. Ngay cả khi cho phép những 'câu chuyện phản tác dụng' xuất hiện từ bên lề quốc gia và 'sự lai tạp', luôn có nguy cơ là tính đồng nhất và chủ nghĩa bản chất

được quy cho các tập thể đồng nhất mà từ đó các 'lai' đã xuất hiện, do đó thay thế hình ảnh thần thoại về xã hội như một 'nồi nấu chảy' bằng hình ảnh thần thoại về xã hội như một 'món salad trộn'.

(Yuval-Davis 1997:59; xem Kymlicka 1995) Với vị trí khác biệt của các nhóm thiểu số và của phụ nữ giữa họ và bên trong họ, không thể có cách tiếp cận đơn giản nào đối với 'chương trình nghị sự về nữ quyền'. Đối với Yuval-Davis, các nhà nữ quyền chỉ có thể xây dựng bản sắc giữa sự khác biệt bằng một 'chính trị xuyên suốt' bắt đầu từ các gốc rễ văn hóa khác nhau và nhằm mục đích 'chuyển dịch' và hướng tới những nền văn hóa khác có giá trị và mục tiêu tương thích với nền văn hóa của chính mình ( ibid .: 130).

Từ bản tóm tắt quá ngắn gọn này về một số chủ đề chính của nó, rõ ràng là lĩnh vực 'dân tộc-giới tính' rất giàu tiềm năng để phân tích đặc điểm và tác động của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Việc giải cấu trúc các khái niệm và vấn đề của nó theo các 'câu chuyện' và 'diễn ngôn' khác nhau sẽ hữu ích đến mức nào, và liệu chúng ta có cần mô tả chúng như là 'cấu trúc' bá chủ (hay nói cách khác) hay không, vẫn còn là câu hỏi. Chắc chắn, việc sử dụng kiểu tiếp cận hậu hiện đại này khiến chúng ta nhạy cảm hơn với sự phức tạp to lớn của vị trí của phụ nữ trong các dự án dân tộc và quốc gia, và ngược lại, nhưng nó làm như vậy với cái giá phải trả: một sự dịch chuyển rõ ràng khỏi nhiệm vụ giải thích nguyên nhân. Đáng chú ý là, với tất cả những hiểu biết mang tính phân tích của họ, chỉ có một số tác phẩm được thảo luận ở trên (cụ thể là những tác phẩm lựa chọn cách tiếp cận hiện đại lịch sử) quan tâm đến nguồn gốc và sự hình thành của các quốc gia và vai trò của các mối quan hệ giới trong đó, hoặc với tại sao các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc lại trở nên phổ biến như vậy, hoặc thực sự, ngoại trừ tình cờ đi qua, với vấn đề tại sao các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc lại gợi lên những đam mê như vậy trong rất nhiều người (bao gồm cả rất nhiều phụ nữ) trên toàn cầu. Điều này gợi ý rằng các lý thuyết 'giới tính quốc gia' có nhiều việc phải làm nếu chúng muốn cung cấp một phân tích nhân quả toàn diện hơn về những cách thức mà các mối tương quan phức tạp giữa giới tính và quốc gia góp phần vào sự hình thành các quốc gia cũng như sự lan rộng và cường độ của chủ nghĩa dân tộc.

Chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa dân tộc hoặc dân tộc

Yuval-Davis tán thành 'chính trị xuyên suốt' chỉ có ý nghĩa trong một nền dân chủ tự do hơn, nơi hình thức chủ nghĩa dân tộc có tính chất bao trùm, tham gia và tương đối cởi mở. Đây là kiểu chủ nghĩa dân tộc mà các nhà lý thuyết 'xây dựng quốc gia' đã nghĩ đến, và chính phiên bản chủ nghĩa dân tộc 'công dân' này đã được một số người theo chủ nghĩa tự do và dân chủ xã hội sử dụng, đối lập với phản đề của nó, chủ nghĩa dân tộc 'sắc tộc' .

Có một tài liệu đang phát triển về mối quan hệ giữa chủ nghĩa tự do và/hoặc dân chủ xã hội và hình thức chủ nghĩa dân tộc này, nhưng hầu hết trong số đó là triết học và quy phạm, và do đó nằm ngoài phạm vi điều tra của tôi. Tôi chỉ muốn đề cập đến cuộc tranh luận do sự bảo vệ sáng suốt của David Miller đối với một phiên bản công dân của học thuyết về quốc tịch (thuật ngữ ưa thích của ông là 'chủ nghĩa dân tộc'). Miller bắt đầu bằng việc thảo luận ý tưởng về bản sắc dân tộc hay quốc gia, và liệt kê năm dấu hiệu phân biệt của một quốc gia với tư cách là một cộng đồng: đó là (1) được cấu thành bởi niềm tin chung và cam kết chung; (2) kéo dài trong lịch sử; (3) tích cực trong nhân vật; (4) kết nối với một lãnh thổ cụ thể; (5) nổi bật so với các cộng đồng khác bởi văn hóa cộng đồng riêng biệt của nó.

(O'Leary 1996a:414; xem Miller 1993:6-8, và Miller 1995: ch. 1)

Đối với Miller, các quốc gia có thể được bảo vệ trên ba cơ sở. Đầu tiên, chúng là nguồn nhận dạng cá nhân hợp lệ. Thứ hai, họ là những cộng đồng có đạo đức, và với tư cách là thành viên, chúng ta có những nghĩa vụ đặc biệt đối với đồng bào của mình. Cuối cùng, các quốc gia có yêu sách hợp lệ về quyền tự quyết, để cho phép các thành viên của họ tự quyết định các vấn đề. Bất chấp cam kết của chúng ta đối với chủ nghĩa phổ quát về đạo đức, Miller lập luận, trên thực tế, chúng ta là những người theo chủ nghĩa đạo đức cụ thể và quốc gia tạo cơ sở lớn hơn và tốt hơn để thực hiện nghĩa vụ và đạt được công bằng xã hội. Hơn nữa, quốc gia cung cấp một đấu trường tốt hơn để đạt được các mục tiêu dân chủ xã hội và tự do hơn là chủ nghĩa đa văn hóa cấp tiến, vốn không thể kiềm chế người giàu và kẻ mạnh và chỉ khuyến khích sự phân hóa. Quốc tịch cũng ưu việt hơn quyền công dân và một loại 'chủ nghĩa yêu nước theo hiến pháp' hoàn toàn trừu tượng mà Jurgen Habermas ưa chuộng, vì nó kết nối các nguyên tắc và thực tiễn chính trị với ý thức về lịch sử và văn hóa chung, cũng như ý thức về địa điểm và thời gian (Miller 1995: chs 2-3; O'Leary 1996a: 419-20).

Một trong những khó khăn trong cách tiếp cận của Miller, như Brendan O'Leary chỉ ra, là ông đánh giá yêu sách về quyền tự quyết dân tộc theo cách có xu hướng ủng hộ các cường quốc, và đặc biệt chỉ trích các yêu sách của các cộng đồng dân tộc thiểu số. ở các quốc gia đa sắc tộc. Trên thực tế, Miller, cũng như rất nhiều người khác, ủng hộ một hình thức dân tộc chủ nghĩa công dân mà cuối cùng phụ thuộc vào nhà nước và các hoạt động tự do của nó. Tuy nhiên, Miller cũng cẩn thận phân biệt các quốc gia với các quốc gia. Vậy thì điều gì sẽ xảy ra với tất cả những nhóm dân tộc khao khát địa vị quốc gia và mong muốn tự quyết định vận mệnh của mình? Làm thế nào chúng ta sẽ đánh giá những tuyên bố của những người ly khai và những người theo chủ nghĩa bất bình đẳng? (O'Leary 1996b:445-7; xem Beitz 1979). ⁷

Việc công nhận quyền lực chính trị của sắc tộc đã truyền cảm hứng cho một số cuộc tranh luận cùng nguồn gốc, chủ yếu là trong khoa học chính trị, đáng chú ý là về các cách quản lý hoặc loại bỏ sự khác biệt và xung đột sắc tộc. Như McGarry và O'Leary đã chứng minh, những phương pháp này bao gồm từ các thái cực của sự phân chia, di chuyển dân số và diệt chủng đến đồng hóa, chủ nghĩa xã hội và liên bang, và chúng tiết lộ nhiều về hậu quả của chủ nghĩa dân tộc trong một thế giới chủ yếu là các quốc gia đa sắc tộc. Ba chủ đề đã gây ra tranh cãi đặc biệt. Đầu tiên là giá trị (và đặc điểm) của mô hình 'dân chủ hiệp hội' gắn liền với công việc của Arend Lijphart, và mối quan hệ của nó với cả xung đột giai cấp và chủ nghĩa tự do. Thứ hai là ý nghĩa và cách sử dụng chính trị của các khái niệm 'dân chủ sắc tộc' và/hoặc 'dân chủ herrenvolk' để mô tả nền dân chủ độc quyền do sắc tộc thống trị ở các quốc gia đa sắc tộc, và sự khác biệt của các chế độ như vậy với các nền dân chủ tự do. Chủ đề thứ ba, những thăng trầm của quyền của các dân tộc thiểu số và mối quan hệ của chúng với các quốc gia và hệ thống liên quốc gia, chỉ mới được liên kết gần đây với các câu hỏi về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, trong hầu hết các tài liệu, những vấn đề này có nội dung quy phạm (và pháp lý) mạnh mẽ và chỉ liên quan trực tiếp đến các vấn đề về bản sắc dân tộc và chủ nghĩa dân tộc. Do đó, về tổng thể, chúng nằm ngoài phạm vi khảo sát này (Lijphart 1977; McGarry và O'Leary 1993). số 8

Mặt khác, cuộc tranh luận về tính chất công dân hay sắc tộc của chủ nghĩa dân tộc có liên quan trực tiếp đến mối quan tâm của chúng tôi. Như người ta có thể mong đợi, nó đã nhận được nhiều sự chú ý từ các nhà phân tích của các xã hội nhập cư như Canada và Úc. Ví dụ, phân tích của Raymond Breton về sự phát triển của Canada nói tiếng Anh nhấn mạnh đến sự chuyển đổi lâu dài từ chủ nghĩa dân tộc 'sắc tộc' sang chủ nghĩa dân tộc 'công dân'. Ngay cả ở Quebec, anh ta có thể theo dõi một sự phát triển tương tự, mặc dù chậm hơn: do nhập cư, cả tiếng Pháp và Công giáo ngày càng trở nên tách rời khỏi cơ sở văn hóa dân tộc Québécois của họ , và

tư cách thành viên không thể được định nghĩa dưới dạng thuộc tính dân tộc, mà dưới dạng tư cách công dân. Như ở Canada thuộc Anh, bản sắc tập thể phải được xác định lại theo cách kết hợp những người có nguồn gốc không phải là người Pháp, những người là thành viên hợp pháp của chính thể.

(Breton 1988:99-102)

Trên thực tế, rất ít quốc gia dân tộc hiện đại chỉ sở hữu một hình thức chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, chúng ta có thể phân biệt một cách hữu ích giữa các loại quốc gia và chủ nghĩa dân tộc 'dân tộc', 'công dân' và 'đa nguyên'; và những khác biệt mang tính phân tích này có thể giúp giải thích, ví dụ, các truyền thống khác nhau về chính sách nhập cư của các bang. Do đó, Rogers Brubaker đã chỉ ra rằng quan niệm thuộc về lãnh thổ hình thành nên truyền thống Pháp đã dẫn đến chính sách công dân nhập quốc tịch cho những người nhập cư trên cơ sở cư trú lâu dài ở Pháp (ius soli); trong khi quan niệm của người Đức về quyền sở hữu dân tộc đòi hỏi một chính sách phả hệ (ius sanguinis) mà cho đến gần đây đã từ chối quyền công dân Đức đối với những người di cư và Gastarbeiter, bất kể họ cư trú bao lâu trên đất Đức, đồng thời theo các quyền công dân ngay lập tức đối với những người dân tộc Đức bị tước quyền sở hữu. Phía đông. Tương tự như vậy, Daniele Conversi đã đối chiếu mô hình giá trị văn hóa giữa người Basque và người Catalonia, cho thấy ảnh hưởng của Sabino Arana đã kết hợp mối quan tâm của người Basque với sự thuần khiết của dòng máu và các quyền độc quyền như thế nào, trong khi truyền thống chủ nghĩa dân tộc về ngôn ngữ và văn hóa của người Catalan đã khuyến khích một người theo chủ nghĩa đồng hóa, cởi mở hơn. và chủ nghĩa dân tộc Catalonia toàn diện, một chủ nghĩa tôn trọng người nhập cư hơn nhiều (Brubaker 1992; Conversi 1997).

Tuy nhiên, trong thực tế, các loại này thường chồng chéo lên nhau và một quốc gia dân tộc nhất định thường sẽ thể hiện các thành phần dân tộc cũng như dân tộc dưới hình thức chủ nghĩa dân tộc, đôi khi theo một lớp lịch sử hoặc chủ nghĩa dân tộc của nó có thể chuyển từ loại này sang loại khác và ngược lại. Hơn nữa, như tôi đã lập luận, mỗi loại đều có những vấn đề đặc biệt của nó. Nếu kiểu dân tộc-phả hệ có xu hướng độc quyền (mặc dù không nhất thiết), thì kiểu công dân-lãnh thổ bắt nguồn từ Cách mạng Pháp thường không kiên nhẫn với sự khác biệt về sắc tộc; nó có xu hướng đồng hóa triệt để, một số người có thể gọi nó là 'sự diệt chủng', của sự khác biệt văn hóa và thiểu số. Đối với kiểu chủ nghĩa dân tộc 'đa nguyên' được tìm thấy chủ yếu ở các xã hội nhập cư như Canada và Úc, việc tôn vinh sự đa dạng văn hóa của nó có nguy cơ làm mất đi sự gắn kết chính trị và có xu hướng dẫn đến sự bất ổn quốc gia, từ đó có thể kích động.

Ngoài chủ nghĩa hiện đại? 213 chủ nghĩa dân tộc phản động (và trong những trường hợp cực đoan như Quebec, các phong trào ly khai) (ADSmith 1995a: ch. 4). ⁹

Vì những lý do này, những học giả, theo truyền thống của Hans Kohn và John Plamenatz, phản đối chủ nghĩa công dân 'tốt' với chủ nghĩa dân tộc dân tộc 'xấu', đã bỏ qua các vấn đề liên quan đến từng loại và đặc biệt viết lại phiên bản công dân để phù hợp với chủ nghĩa dân tộc mới. chính trị đa văn hóa. Điều này không chỉ kết hợp một cách phi lịch sử giữa chủ nghĩa công dân và chủ nghĩa dân tộc đa nguyên; nó không thấy được cả ba quan niệm về quốc gia có xu hướng đan xen chặt chẽ với nhau như thế nào trong thực tế, và việc chuyển từ phiên bản này sang phiên bản khác dễ dàng như thế nào khi hoàn cảnh đưa ra. Chủ nghĩa dân tộc sẽ không dễ dàng bị thuần hóa và phân loại để phù hợp với các quy định của các triết gia đạo đức và chính trị (Kohn 1967a: ch. 7; Plamenatz 1976; Ignatieff 1993; Kristeva 1993).

Chúng ta cũng không thể dễ dàng chấp nhận các quy định của những người, giống như Habermas, sẽ thay thế chủ nghĩa dân tộc bằng một hình thức 'lòng yêu nước theo hiến pháp' sẽ biến các thể chế chính trị và hiến pháp thành tâm điểm của lòng trung thành tập thể. Có lẽ điều hợp lý nhất trong số các quy định này là do Maurizio Viroli đưa ra, người lập luận về việc đoạn tuyệt với chủ nghĩa dân tộc và quay trở lại hình thức hiện đại hóa của chủ nghĩa cộng hòa dân chủ. Sau một cuộc khảo sát phong phú về các truyền thống cộng hòa và dân tộc chủ nghĩa (chủ nghĩa dân tộc ở đây chỉ thuộc về ' văn hóa sắc tộc' của Đức), Viroli lập luận rằng một chủ nghĩa cộng hòa có cơ sở về mặt lịch sử và lãnh thổ sẽ thay thế sự độc quyền của chủ nghĩa dân tộc bằng một lòng trung thành dân chủ và công dân thực sự phù hợp với thời kỳ hiện đại. . Nhưng, chúng ta có thể hỏi, liệu một đề xuất như vậy có khả thi trong các xã hội công nghiệp quy mô lớn không? Nếu đúng như vậy, thì tại sao chủ nghĩa dân tộc chứ không phải chủ nghĩa cộng hòa lại càn quét toàn cầu và thu hút rất nhiều dân tộc và khu vực vào quỹ đạo của nó? Bên cạnh đó, như chúng ta đã thấy, không có bằng chứng nào cho thấy chủ nghĩa cộng hòa có thể không độc quyền như chủ nghĩa dân tộc (sắc tộc); chẳng phải Athens sau luật công dân năm 451 trước Công nguyên, chẳng phải Sparta và Rome cộng hòa, hay nhiều thành bang thời trung cổ của Ý, cũng độc quyền và nghiêm ngặt như vậy sao? (Viroli 1995). ¹⁰

Đó là một dấu hiệu đáng hoan nghênh rằng đã có sự quan tâm trở lại đối với đạo đức của chủ nghĩa dân tộc, sau nhiều thập kỷ khi chủ nghĩa dân tộc được đánh đồng với chủ nghĩa phát xít và được coi là không thể chạm tới về mặt đạo đức. Nhưng chừng nào chủ nghĩa dân tộc sắc tộc - vẫn là phiên bản phổ biến và thường xuyên nhất được giới tinh hoa và các dân tộc trên khắp thế giới áp dụng - tiếp tục chiếm địa vị bị hạ đẳng, và giống như người đứng đầu Medusa, biến tâm trí triết học thành đá, một phần lớn của chủ đề, và chủ đề khó chịu và bùng nổ nhất, sẽ vẫn chưa được giải quyết và chưa được phân tích.

Chủ nghĩa dân tộc và toàn cầu hóa

Liệu chúng ta có thể hình dung một thời điểm, không chỉ khi chủ nghĩa dân tộc sắc tộc đã đi vào quỹ đạo của nó, mà khi các nhà nước dân tộc, bản sắc dân tộc và chủ nghĩa dân tộc nói chung sẽ bị thay thế bởi một nền văn hóa quốc tế và quản trị siêu quốc gia? Đây, chủ đề chính cuối cùng trong văn học cố gắng vượt ra ngoài chủ nghĩa hiện đại, báo trước sự thay thế không thể tránh khỏi của các quốc gia-dân tộc và chủ nghĩa dân tộc bằng các tổ chức và bản sắc siêu quốc gia hoặc toàn cầu rộng lớn hơn trong kỷ nguyên 'hậu hiện đại'.

Niềm tin chung về sự thay thế có ba thành phần chính thường được kết hợp với nhau: thứ nhất, sự sụp đổ sắp xảy ra của 'nhà nước-dân tộc', thứ hai, sự thay thế của chủ nghĩa dân tộc và thứ ba, sự siêu việt của sắc tộc. Người ta lập luận rằng mỗi xu hướng này đang tăng tốc, khi các quốc gia-dân tộc, chủ nghĩa dân tộc và sắc tộc ít nhiều đang dần bị thay thế bởi các liên kết và bản sắc siêu quốc gia (ví dụ, châu Âu) và/hoặc toàn cầu.

Ngoại trừ Hobsbawm, hầu hết những người theo chủ nghĩa hiện đại trên thực tế đều dè dặt về số phận của nhà nước dân tộc và triển vọng của chủ nghĩa dân tộc. Những người được gọi là 'những người theo chủ nghĩa hậu hiện đại' đã phó mặc cho sự sụp đổ của 'nhà nước-dân tộc' thông qua sự kết hợp áp đảo của sự phụ thuộc chính trị, toàn cầu hóa kinh tế, truyền thông đại chúng và lai tạp văn hóa. Do đó, đối với Stephen Castles và các đồng nghiệp của ông, nhà nước-dân tộc 'ngày càng không còn phù hợp ở cả cấp độ kinh tế và văn hóa', do sự phụ thuộc lẫn nhau về kinh tế toàn cầu và sự đồng nhất về văn hóa. Ở một quốc gia đa văn hóa như Úc, những nỗ lực quay trở lại chủ đề nguyên thủy của chủ nghĩa dân tộc có thể sẽ thất bại vì thiếu những huyền thoại anh hùng và tác động của những người di cư và nền văn hóa của họ (Castles et al. 1988: 140-4 ) . N

Nhưng ngay cả khi đây là trường hợp, các xã hội nhập cư như Úc có phải là điển hình không? Liệu các lực lượng toàn cầu hóa và truyền thông đại chúng có tạo ra một ' quốc gia phi quốc gia' tương tự ở nơi nào khác không? Hay thực sự là một bước chuyển hoàn toàn khỏi các quốc gia dân tộc và chủ nghĩa dân tộc không còn tồn tại nữa, để dành không gian rộng lớn hơn cho 'bộ lạc' và 'người lạ', như Zygmunt Baumann lập luận? Liệu chúng ta có thể giao chủ nghĩa dân tộc cho 'bảo tàng vĩ đại' về lịch sử du lịch, như hướng dẫn viên hài hước của Donald Horne đã nói không? (Baumann 1992; Horne 1984).

Đây chính là lập luận và hy vọng của những người ủng hộ các khái niệm về 'chủ nghĩa siêu quốc gia' và 'văn hóa toàn cầu'. Họ không chỉ chỉ ra sự phân mảnh bản sắc dân tộc đã thảo luận ở trên, mà còn chỉ ra sự mất chủ quyền kinh tế và sự phụ thuộc chính trị ngày càng tăng của tất cả các quốc gia dân tộc. Quả thực, có nhiều bằng chứng ủng hộ lập luận này - tất nhiên, với điều kiện là chúng ta giả định rằng đã có lúc 'nhà nước-dân tộc' phần lớn tự trị trong cả hai lĩnh vực, điều mà ngay cả McNeill cũng thừa nhận là tốt nhất. nghi ngờ; người ta chỉ cần xem xét nhiều quốc gia nhỏ hơn như Luxembourg, Nepal hay Guatemala là những quốc gia thực sự có chủ quyền, nhưng khó có thể nói là đã từng tự trị. Quan trọng hơn, trong thời kỳ sau năm 1945, sự phụ thuộc về chính trị và kinh tế của hầu hết các quốc gia đã đi kèm với sự mở rộng mạnh mẽ quyền lực nội bộ của nhà nước và sự thâm nhập vào các lĩnh vực xã hội và văn hóa, đặc biệt là trong các lĩnh vực như giáo dục đại chúng, truyền thông văn hóa, sức khỏe và phúc lợi xã hội. Sự bành trướng này đã được các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa hợp pháp hóa và đã làm được nhiều việc để bù đắp và 'bù đắp' 'nhà nước-dân tộc' cho sự phụ thuộc bên ngoài của nó (ADSmith 1995a: ch. 4; Billig 1995:141). ¹²

Những vấn đề tương tự nảy sinh với tuyên bố rằng truyền thông đại chúng và công nghệ điện tử đang tạo ra một nền văn hóa tiêu dùng toàn cầu khiến cho các nền văn hóa quốc gia ngày càng trở nên dễ thấm, giống nhau và thậm chí lỗi thời. Như một số học giả đã lập luận, ý tưởng về một "nền văn hóa toàn cầu" có thể được coi là một hình thức khác của chủ nghĩa đế quốc (tiêu dùng) hoạt động thông qua lăng kính của các phương tiện truyền thông văn hóa; mặc dù nó tự thể hiện là phổ quát, nhưng nó mang dấu ấn nguồn gốc của nó và bắt nguồn từ một nguồn duy nhất, Hoa Kỳ. Ngoài ra, văn hóa toàn cầu được trình bày dưới dạng một thứ châm biếm tinh nghịch và 'không có chiều sâu', hòa hợp với 'tính cách thuần túy' của cái tôi phân cấp, bị suy giảm về mặt tình cảm sống trong 'một thế giới toàn cầu, điện tử'. Ở đây, văn hóa toàn cầu xuất hiện như một cấu trúc kỹ thuật hoàn toàn mới, cái mà Lyotard gọi là 'một mạch điện tử tự túc', đồng thời phi thời gian, không có địa điểm và không có ký ức, mâu thuẫn với tất cả các ý tưởng của chúng ta về các nền văn hóa thể hiện nguồn gốc lịch sử, huyền thoại và ký ức đặc biệt. và lối sống cụ thể, của các cộng đồng dân tộc và quốc gia (Billig 1995: ch. 6; cf. Tomlinson 1991: ch. 3; ADSmith 1995a: ch. 1). ¹³

Bên cạnh đó, như Philip Schlesinger đã chứng minh, phương tiện truyền thông văn hóa điện tử và công nghệ thông tin mà phần lớn luận điểm về toàn cầu hóa văn hóa dựa vào, có nhiều tác động khác nhau đối với các tầng lớp, khu vực và cộng đồng dân tộc khác nhau hơn là lập luận này cho phép. Nghịch lý thay, các phương tiện truyền thông điện tử cũng phục vụ để củng cố bản sắc dân tộc cũ hoặc khuyến khích (tái) tạo ra những bản sắc mới. Đây cũng là gánh nặng trong phân tích của Anthony Richmond về cách thức mà cuộc cách mạng công nghệ mới nhất đang thay thế công nghiệp bằng 'xã hội dịch vụ'. Trong các xã hội 'hậu công nghiệp' này, các phương thức truyền thông đại chúng điện tử mới đang khuyến khích sự hồi sinh của các cộng đồng sắc tộc sử dụng các mạng lưới truyền thông ngôn ngữ và văn hóa dày đặc này (Schlesinger 1987; 1991: Phần III; Richmond 1984).

Từ quan điểm tương tác hơn, Alberto Melucci cũng gợi ý rằng, với sự khủng hoảng và suy tàn của quốc gia-dân tộc, sự hồi sinh của sắc tộc trong các xã hội hiện đại sẽ được mong đợi, mặc dù vì những lý do hoàn toàn khác với những lý do do McNeill đề xuất. Trong thời đại của các mạng lưới tương tác xã hội tự nguyện dựa trên nhu cầu và hoạt động cá nhân, tổ chức dân tộc-quốc gia cung cấp một kênh quan trọng để xác định và đoàn kết cá nhân 'bởi vì nó đáp ứng nhu cầu tập thể có tầm quan trọng đặc biệt trong các xã hội phức tạp'. Các phong trào dân tộc thiểu số mang tính chính trị tích cực, nhưng chúng cũng mang tính văn hóa ưu việt:

Khi các tiêu chí khác về tư cách thành viên nhóm (chẳng hạn như giai cấp) suy yếu hoặc thoái trào, bản sắc dân tộc cũng đáp ứng nhu cầu về bản sắc có tính chất biểu tượng nổi bật. Nó bắt nguồn từ một ngôn ngữ, một nền văn hóa và một lịch sử cổ xưa, cho những đòi hỏi vượt lên trên điều kiện cụ thể của nhóm dân tộc.

(Melucci 1989:89-92)

Điều này cho thấy, không phải sự siêu việt của sắc tộc mà là sự hồi sinh của các mối quan hệ sắc tộc bởi chính các quá trình toàn cầu hóa được cho là đang khiến chúng trở nên lỗi thời, theo cùng một cách và có lẽ vì những lý do tương tự, như sự trỗi dậy của các bản sắc tôn giáo mạnh mẽ giữa các sắc tộc. các cộng đồng trong các xã hội đa tín ngưỡng và đa văn hóa như Anh và Hoa Kỳ, hoặc trong các xã hội bị chia rẽ về sắc tộc và tôn giáo như Nigeria và Ấn Độ. Như Giddens sẽ lập luận, toàn cầu và địa phương nuôi dưỡng lẫn nhau (xem Igwara 1995; Jacobsen 1997; Deol 1996). ¹⁴

Các sự kiện quốc tế gần đây dường như đã cho thấy một số sự tin cậy đối với quan điểm này về sự trỗi dậy của các sắc tộc trên toàn cầu. Chúng ta đã chứng kiến một loạt các phong trào ly khai sắc tộc đáng chú ý kể từ khi Chiến tranh Lạnh kết thúc. Tuy nhiên, bất chấp sức mạnh tái diễn của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc, các chuẩn mực của xã hội quốc tế về cơ bản vẫn giữ nguyên, và họ từ lâu đã thù địch với bất kỳ nỗ lực nào nhằm thay đổi bản đồ chính trị bằng vũ lực hoặc thách thức chủ quyền của các quốc gia riêng lẻ thông qua chủ nghĩa ly khai hoặc chủ nghĩa bất phục tùng. Cộng đồng quốc tế sẽ chỉ bỏ qua việc ly khai trong những trường hợp đặc biệt, khi đó là kết quả của thỏa thuận chung và hòa bình (như ở Singapore) hoặc khi có một người bảo trợ mạnh mẽ trong khu vực ủng hộ việc ly khai, như Ấn Độ đã làm trong nỗ lực ly khai Bangla Desh khỏi Pakistan . Việc thành lập khoảng 20 quốc gia dân tộc mới gần đây phần lớn là kết quả của các sự kiện ngoại lệ—sự tan rã của các đế chế Xô viết và Ethiopia—mặc dù điều này sẽ không hoàn toàn giải thích cho sự ly khai của Slovakia, Slovenia, Croatia, Bosnia và Macedonia. Đối với James Mayall, như chúng ta đã thấy trước đó, hệ thống liên quốc gia phần lớn đã tỏ ra kiên cường trước thách thức do chủ nghĩa dân tộc gây ra kể từ Cách mạng Pháp, nhấn mạnh vào tính ưu việt của nguyên tắc chủ quyền quốc gia đối với quyền tự quyết dân tộc, bất chấp quan điểm của Wilson. cố gắng kết hợp cái sau vào cấu trúc của xã hội quốc tế. Mayall tán thành quan điểm hiện thực của hầu hết các nhà lý thuyết về quan hệ quốc tế, tuy nhiên ông cũng chứng minh chủ nghĩa dân tộc lãnh thổ đã củng cố quyền lực nhà nước như thế nào và nói rộng ra là một cộng đồng các quốc gia dân tộc đòi hỏi tính hợp pháp phổ biến (Mayall 1991, 1992; xem thêm Chương 4 ở trên). ¹⁵

Bản sắc dân tộc và chủ nghĩa siêu quốc gia

Nhưng, nếu chúng ta chưa thể mong đợi một bước nhảy vọt từ bản sắc dân tộc-dân tộc sang chủ nghĩa quốc tế toàn cầu, thì ít nhất chúng ta cũng đang chứng kiến một sự chuyển đổi ít kịch tính hơn, nhưng vẫn chưa từng có, của lòng trung thành từ các quốc gia và nhà nước dân tộc sang chủ nghĩa khu vực lục địa 'siêu quốc gia' có thể phù hợp với bản sắc dân tộc tiểu quốc gia và sự khác biệt văn hóa?

Bằng chứng cho quan điểm thực tế và hạn chế hơn này chủ yếu đến từ các nghiên cứu về hội nhập văn hóa và chính trị châu Âu. Một lần nữa, tài liệu đã quá rộng lớn để tóm tắt ở đây. Một chủ đề là sự phát triển của quyền công dân châu Âu vượt qua hoặc bổ sung cho các quyền công dân quốc gia hiện có. Do đó, Gastarbeiter và những người xin tị nạn có thể có được hầu hết các quyền xã hội, kinh tế và thậm chí chính trị của công dân dưới hình thức 'nhân quyền', mà không được cấp quyền công dân chính thức của quốc gia sở tại mà họ đã di cư hoặc chạy trốn, ngay cả khi việc tổ chức các quyền con người đó vẫn mang tính quốc gia và do đó cụ thể đối với từng quốc gia sở tại. Vì lý do này, các học giả như Yacemin Soysal lập luận rằng chúng ta có thể thấy sự xuất hiện của một loại hình công dân 'hậu quốc gia' ở châu Âu bên cạnh mô hình quốc gia hiện có, mặc dù mô hình như vậy đã trở nên phổ biến và mạnh mẽ đến mức nào vẫn còn là câu hỏi đặt ra. sự tiếp tục duy trì lòng trung thành của cả nhà nước và dân tộc, sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc ở

Đông Âu và phản ứng dữ dội của chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa chủng tộc ở phương Tây (Soysal 1994, 1996; xem Mitchell và Russell 1996; Delanty 1995: chương 10; Chồng 1991) . ¹⁶

Một chủ đề khác là khả năng tạo ra một 'bản sắc' văn hóa châu Âu bên cạnh hoặc bao trùm các bản sắc dân tộc hiện có thông qua việc sử dụng tập trung các phương tiện truyền thông văn hóa, trao đổi sinh viên có kế hoạch và di chuyển lao động, phát minh và phổ biến các huyền thoại, ký ức và biểu tượng châu Âu, và sự lựa chọn, diễn giải lại và phổ biến lịch sử châu Âu (xem Duroselle 1990; xem ADSmith 1992b). Tuy nhiên, như Philip Schlesinger và những người khác đã chỉ ra, việc tạo ra một 'bản sắc' châu Âu đã trở thành một chiến trường văn hóa. Với sức mạnh liên tục của các bản sắc dân tộc hiện có ở châu Âu, cũng như các ranh giới không chắc chắn và nhiều sự chia cắt của châu Âu, Schlesinger kết luận:

Thật khó để hình dung kỹ thuật là một tập thể [sc. châu Âu] bản sắc.... Việc tạo ra một bản sắc tập thể bao trùm chỉ có thể được quan niệm một cách nghiêm túc như là kết quả của thực tiễn chính trị và xã hội lâu đời.

(Schlesinger 1992:16-17)

Không có gì ngạc nhiên khi có sự nhầm lẫn xung quanh các khía cạnh văn hóa 'châu Âu' của dự án hội nhập châu Âu, và có nhiều mô hình khác nhau về cơ sở lý luận cuối cùng cho 'châu Âu', nhiều mô hình lấy dân tộc cũng như nhà nước dân tộc làm điểm tham chiếu. Michael Billig chỉ ra tầm quan trọng liên tục của các ranh giới đối với 'châu Âu', cả về thương mại và quốc phòng, cũng như ngăn chặn nhập cư.

Do đó, châu Âu sẽ được hình dung như một tổng thể, hoặc như một quê hương hoặc quê hương của những quê hương. Dù bằng cách nào, các truyền thống tư tưởng của quốc gia, bao gồm cả ý thức về ranh giới của nó, không bị vượt qua.

(Bilig 1995:142)

Sau đó, làm thế nào chúng ta có thể hình dung việc tạo ra một 'bản sắc' châu Âu? Trích dẫn ý kiến của Raymond Aron vào những năm 1960 rằng 'các quốc gia cũ sẽ sống trong trái tim của con người, và tình yêu dành cho quốc gia châu Âu vẫn chưa được sinh ra—giả sử rằng nó sẽ mãi như vậy', Montserrat Guibernau lập luận rằng việc xây dựng châu Âu sẽ đòi hỏi sự phát triển của một 'ý thức quốc gia châu Âu':

Các kỹ sư của Châu Âu mới sẽ phải xem xét 'các xu hướng chung của Châu Âu' và thiết kế một huyền thoại về nguồn gốc, viết lại lịch sử, phát minh ra các truyền thống, nghi lễ và biểu tượng sẽ tạo ra một bản sắc mới. Nhưng, quan trọng hơn, họ sẽ phải khám phá ra một mục tiêu chung, một dự án có khả năng huy động năng lượng của các công dân châu Âu.

(Guibernau 1996:114)

Nhưng điều này có nghĩa là một số hình thức chủ nghĩa dân tộc sẽ phải được viện dẫn, làm nảy sinh các vấn đề, không chỉ là 'thâm hụt dân chủ', mà còn là sự loại trừ sắc tộc và thậm chí là chủng tộc đối với người nhập cư. 'Châu Âu' sẽ phải được rèn giũa từ bên trên theo các mô hình của Đức (Zollverein) hoặc Hoa Kỳ (liên bang), với tất cả các vấn đề về cộng hưởng phổ biến mà chúng ta đã thảo luận trực tiếp luận điểm của Hobsbawm. Đồng thời, bản sắc văn hóa châu Âu mới sẽ phải cạnh tranh và kết hợp chặt chẽ các bản sắc dân tộc đã ăn sâu , và do đó nâng cao rào cản văn hóa (cũng như kinh tế) bên ngoài. Nếu triển vọng về một 'pháo đài Europa' mang tính sắc tộc không hấp dẫn, thì tiềm năng đồng hóa của một mô hình công dân cũng vậy, mô hình này trong bất kỳ trường hợp nào cũng có thể không thu hút được tình cảm và lòng trung thành của hầu hết công dân Châu Âu, những người vẫn bị nhốt trong bức tranh khảm sắc tộc lịch sử. -các quốc gia văn hóa (xem Pieterse 1995; ADSmith 1995a: ch. 5). ¹⁷

Ngoài chủ nghĩa hiện đại?

Có phải tất cả những điều này cho thấy rằng chúng ta đã vượt ra ngoài kỷ nguyên dân tộc chủ nghĩa, song song với việc chuyển hướng khỏi chủ nghĩa hiện đại? Liệu một thời đại 'hậu hiện đại' ipso facto có phải là một thời đại 'hậu quốc gia' không, và cả hai đều được phản ánh trong phong cách phân tích 'hậu hiện đại'?

Sự nghi ngờ rằng các quy chiếu 'khách quan' và các xu hướng thực nghiệm, theo một nghĩa nào đó, là sự phản ánh của một phong cách phân tích cụ thể gợi ý một biện pháp thận trọng trong việc chấp nhận phần cuối cùng của quá trình phân kỳ ba bên của McNeill. Có lẽ thực tế mà chúng ta thấy ở đây là sự phản chiếu của loại gương 'được nâng lên tự nhiên'; bằng chứng về 'sự phân mảnh' có thể là sản phẩm của các phương thức phân tích giải cấu trúc được sử dụng cũng như của bất kỳ xu hướng thực nghiệm nào. Giống như một khung mẫu theo chủ nghĩa lâu năm tìm kiếm và tìm thấy tính liên tục và gốc rễ, các phương thức phân tích hậu hiện đại khác nhau cũng tìm kiếm và phát hiện ra sự tranh chấp, dòng chảy và sự phân mảnh. Và, tất nhiên, người ta có thể tìm thấy nhiều bằng chứng cho cả hai.

Được xem xét nghiêm ngặt từ quan điểm của một lý thuyết, hoặc ít nhất là một quan điểm hiệu quả về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, không có cách tiếp cận nào tỏ ra hữu ích. Cả hai đều có những điều quan trọng để cho chúng ta biết về các khía cạnh của lĩnh vực hiện tượng dân tộc và quốc gia; và chắc chắn ngay cả từ cuộc khảo sát ngắn mà tôi đã thực hiện, rõ ràng là các chủ đề về sự phân mảnh và toàn cầu hóa của các cách tiếp cận 'hậu hiện đại/hậu dân tộc' được dán nhãn lỏng lẻo rất giàu gợi ý và hiểu biết sâu sắc về các vấn đề đương đại của sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc . Nhưng đây là sự chà xát. Ngoại trừ một số tài khoản nữ quyền, rất nhiều phân tích dưới tiêu đề rộng lớn này thiếu chiều sâu lịch sử, trong một lĩnh vực mà trước hết đòi hỏi chiều sâu như vậy và đối với các hiện tượng gắn liền với lịch sử. Cứ như thể các nhà phân tích đã bước vào vở kịch ở màn thứ ba (theo cách phân kỳ của William McNeill), mặc nhiên chấp nhận một số phiên bản kịch bản của chủ nghĩa hiện đại cho hai màn trước đó. Nhưng phiên bản nào, và tại sao lại là chủ nghĩa hiện đại? Xét cho cùng, cả McNeill và trường phái phân mảnh văn hóa của những người theo chủ nghĩa hậu hiện đại đều nhấn mạnh nền tảng vững chắc của 'sự khác biệt văn hóa'. Điều đó cho thấy sự chung tay của chủ nghĩa lâu năm đối với những người theo chủ nghĩa hiện đại. Vâng, quốc gia, quốc gia-dân tộc và tất cả các công việc của nó có thể hiện đại, có tranh chấp, đa dạng và linh hoạt; nhưng, khi vượt qua nó và chúng, các xã hội đương đại đã khám phá lại sức mạnh của những khác biệt văn hóa cơ bản. Như Nira Yuval-Davis đã chỉ ra, chẳng phải đây chỉ là một hình thức khác của 'chủ nghĩa bản chất', thậm chí có thể là của chủ nghĩa nguyên thủy? (Yuval-Davis 1997:59).

Không chỉ vì thiếu chiều sâu lịch sử mà hầu hết các phân tích gần đây có vẻ cục bộ và 'mảng rời'. Một lần nữa, ngoại trừ một số phân tích nữ quyền, họ không đưa ra lời giải thích chung nào về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, cũng như không cố gắng khám phá cơ chế mà chúng được hình thành, phát triển và truyền bá. Trong nhiều trường hợp, đây là hệ quả của chủ nghĩa hậu hiện đại chống chủ nghĩa cơ bản và phân tích phân cấp. Nhưng nó cũng thể hiện rõ ràng trong các cuộc thảo luận về toàn cầu hóa và Âu hóa, và về các kiểu chủ nghĩa dân tộc mang tính công dân hoặc sắc tộc, vốn tuân theo các nguyên tắc thông thường của phân tích nhân quả và lấy chủ thể làm trung tâm. Họ cũng có xu hướng coi các hiện tượng dân tộc và chủ nghĩa dân tộc, cũng như ý nghĩa văn hóa và chính trị của chúng, như những điều đã cho về lịch sử, ngay cả khi họ biến chúng thành những câu chuyện diễn ngôn và giải cấu trúc ý nghĩa của chúng. Nhưng chúng không đưa ra lời giải thích chung nào về sự hiện diện, các biến thể và tầm quan trọng của chúng, không hiểu quốc gia nào đã xuất hiện và ở đâu, tại sao lại có các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, và tại sao chúng gợi lên nhiều đam mê như vậy.

Việc thiếu lý thuyết này có thể liên quan đến tính nước đôi sâu sắc hoặc, trong trường hợp của chủ nghĩa dân tộc, là thái độ thù địch hoàn toàn đối với những hiện tượng này của phần lớn các nhà phân tích. Điều này không phải là không quan tâm đến vấn đề sắc tộc phi chính trị hóa mà bản thân nó thường gợi lên một số thiện cảm, như là 'sự khác biệt về văn hóa'; và mặt khác, một hình thức dân tộc chủ nghĩa thuần túy công dân được một số nhà phân tích khen ngợi. Đó là sự kết hợp chết người giữa sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc, với tên gọi 'chủ nghĩa dân tộc-dân tộc', theo truyền thống của Elie Kedourie, gây ra nỗi sợ hãi và sự lên án lớn nhất. Nhưng, như nhiều nhà phân tích nhận ra, chính sự kết hợp này, cho dù nó ngấm ngầm và 'không báo trước', như ở các vùng của phương Tây, hay rõ ràng và bùng nổ, như ở Đông Âu và các vùng của Châu Phi và Châu Á, hầu hết đều đòi hỏi để được giải quyết và giải thích. Thực tế là nó đã ăn sâu và trở thành thói quen ('được nâng cao', theo thuật ngữ của Michael Billig) ở phương Tây, cũng cần được giải thích. Tôi cho rằng, coi nó như một hình thức dân tộc hóa, phi dân tộc hóa của chủ nghĩa dân tộc không chỉ là một chính sách lịch sử và phân tích, mà còn là một chính sách, sai lầm, và ở mức độ đó, gây hiểu lầm và vô ích (xem Billig 1995:42-3) .

Điểm chung của hầu hết các phân tích này, ngoại trừ tường thuật ngắn gọn của McNeill và một số phân tích giới tính lịch sử, là việc quay lưng lại với bất kỳ 'đại tự sự' nào như chủ nghĩa hiện đại hoặc chủ nghĩa lâu năm vào đúng thời điểm khi chủ nghĩa dân tộc thiểu số trỗi dậy và khi nhà nước quốc gia và bản sắc dân tộc một lần nữa trở thành trung tâm của các lập luận về phương hướng chính trị và xã hội. Nếu không có một lý thuyết rõ ràng về đặc điểm, sự hình thành và lan tỏa của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, những lập luận như vậy sẽ thiếu chiều sâu và giá trị. Trong trường hợp không có một đại tự sự bao trùm mới, tất cả các 'câu chuyện nhỏ' từng phần sẽ phải dựa vào, và ngầm lấy ý nghĩa của chúng từ phiên bản này hoặc phiên bản khác của các đại tự sự hiện có. Điều đó có thể không tốt cho sự hiểu biết xã hội có hệ thống cũng như cho chính sách chính trị và xã hội. Tất nhiên, nghiên cứu chỉ có thể được tiến hành trên một phần nhỏ của bức tranh tổng thể; nhưng đồng thời, ý nghĩa và tầm quan trọng của nó chỉ có thể được làm rõ trong khuôn khổ hoặc khung vẽ rộng lớn hơn đó. Nếu khuôn khổ đó được giả định ngầm trong nghiên cứu mà không chịu sự xem xét kỹ lưỡng, thì kết quả của nghiên cứu đó sẽ bị nghi ngờ cùng với chương trình nghiên cứu của nó. Trong những trường hợp này sẽ hữu ích hơn nếu liên hệ nghiên cứu trực tiếp với một hoặc phiên bản khác của các khung mẫu chính, hoặc tạo ra một cái mới có thể biện minh cho chương trình nghiên cứu cụ thể.

Theo quan điểm của tôi, hầu hết các phân tích mà tôi đã xem xét quá ngắn gọn trong chương này đều giả định một hoặc một phiên bản khác của mô hình chủ nghĩa hiện đại, mà sau đó chúng tìm cách 'vượt qua' trong khoảng thời gian cũng như trong 'giai đoạn' phát triển. của bản thân các hiện tượng. Người ta nghi ngờ liệu, theo cách hiểu lý thuyết của họ, những phân tích theo chủ nghĩa giải cấu trúc có vượt xa những cách mà những người theo chủ nghĩa hiện đại như Gellner hay Anderson hay Hobsbawm đã mô tả và hiểu quốc gia và chủ nghĩa dân tộc hay không. Nhưng trong khi những người theo chủ nghĩa hiện đại này (bao gồm một số nhà lý thuyết về 'dân tộc theo giới tính') cung cấp cho chúng ta những giải thích lịch sử, chính trị và xã hội học đầy đủ và tròn trịa về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, thì những phân tích của người theo chủ nghĩa hậu hiện đại và đồng minh, với mong muốn chứng minh những phẩm chất linh hoạt, rời rạc và được xây dựng của những người theo chủ nghĩa hiện đại này hiện tượng, phủ nhận sự cần thiết của các tài khoản tổng thể như vậy hoặc đơn giản là giả định chúng như đã có. Khi làm như vậy, họ chiếu sáng một góc của khung vẽ rộng hơn chỉ để lại phần còn lại của nó trong bóng tối không thể vượt qua. Từ quan điểm của một lý thuyết về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, sự phát triển này chỉ có thể là một sự rút lui khỏi những tiến bộ của chủ nghĩa hiện đại.

Điều này không có nghĩa là những phân tích tập trung vào đặc điểm và giai đoạn hậu hiện đại của chủ nghĩa dân tộc đã không có những đóng góp thực nghiệm quan trọng cho sự hiểu biết của chúng ta, chỉ là những khám phá thực nghiệm của chúng không phù hợp với những tiến bộ lý thuyết rộng rãi tương tự. Một số trong những phát hiện này, đáng chú ý là những quan điểm của các quan điểm 'dân tộc-giới tính', đã rút ra các khái niệm từ các lĩnh vực khác, có thể được tích hợp hiệu quả với, trong khi sửa đổi, mô hình này hay mô hình khác hiện có và do đó làm phong phú thêm hiểu biết của chúng ta về các hiện tượng rộng lớn hơn. của dân tộc, quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Liệu có thể tạo ra một mô hình bao quát mới hay không, hay liệu nó có đủ để tích hợp các khái niệm giới tính với các mô hình hiện có (nhưng đã được sửa đổi) trong lĩnh vực này hay không, vẫn còn phải chờ xem. Nhưng, nói chung, cho đến khi các phân tích về 'sự phân mảnh' và 'tính hậu hiện đại' đưa ra các giả định của chúng một cách rõ ràng trong khuôn khổ xã hội học và lịch sử rộng lớn hơn, thì chúng sẽ không thể thúc đẩy lý thuyết về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc cũng như làm sáng tỏ nhiều vấn đề trong lĩnh vực này .

Phần kết luận

Các vấn đề, mô hình và triển vọng

Vậy lý thuyết về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc ngày nay đứng ở đâu?

Các vấn đề

Nhiều năm trước, Max Weber đã cảnh báo về những khó khăn phải đối mặt khi nỗ lực xây dựng một 'loại hình xã hội học' về 'tình cảm đoàn kết của cộng đồng', và lời cảnh báo của ông cũng áp dụng tương tự cho một lý thuyết chung về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Các vấn đề mà cuộc khảo sát của chúng tôi đã tiết lộ bao gồm:

1 Không đạt được sự thống nhất trong việc phân định thực địa; đặc biệt là sự bất đồng giữa những người muốn coi các vấn đề dân tộc và chủ nghĩa dân tộc là hoàn toàn tách biệt và khác biệt với các vấn đề dân tộc, và những người coi các hiện tượng dân tộc và dân tộc bao gồm các khía cạnh khác nhau của một lĩnh vực lý thuyết và thực nghiệm duy nhất, một sự phân biệt tương ứng. đến điều đó giữa các mô hình chủ nghĩa hiện đại và chủ nghĩa lâu năm (và chủ nghĩa nguyên thủy).

2 Những khó khăn nổi tiếng về thuật ngữ trong lĩnh vực này và việc không đạt được thỏa thuận sơ bộ về định nghĩa của các khái niệm chính. Rõ ràng là các học giả có những cách tiếp cận hoàn toàn khác nhau đối với câu hỏi về các định nghĩa, và đặc biệt là liệu khái niệm 'dân tộc' chỉ có thể áp dụng khi phần lớn dân số được chỉ định bao gồm (và tham gia) vào quốc gia hay không.

3 Các vấn đề về định nghĩa nảy sinh, một phần, từ sự phân chia sâu sắc giữa các khung mẫu cơ bản và các tiếp cận phương pháp luận trong lĩnh vực này. Một lần nữa, không có sự thống nhất về các mục tiêu lý thuyết cơ bản, chứ đừng nói đến các yếu tố thực chất, của các giải thích, chẳng hạn: liệu các giải thích có nên là quan hệ nhân quả hay không, liệu chúng có nên được đóng khung trong các thuật ngữ thuần túy cá nhân hay không, chúng nên giản lược đến mức nào, v.v. TRÊN.

4 Từ những khác biệt lớn này, nhiều chương trình nghiên cứu và mối quan tâm khác nhau trong lĩnh vực này đã nảy sinh. Cùng với nền chính trị dân tộc và chủ nghĩa dân tộc đang phát triển nhanh chóng, không có gì ngạc nhiên nếu nghiên cứu nên được thực hiện trên nhiều chủ đề và vấn đề trong phạm vi rộng lớn của các hiện tượng dân tộc và quốc gia; và rằng thường khá khó để liên kết các mối quan tâm nghiên cứu khác nhau với nhau để tạo thành một bức tranh tổng hợp hơn về tiến trình trong lĩnh vực này.

5 Cuối cùng là vấn đề định hướng giá trị khác nhau đối với các vấn đề dân tộc và chủ nghĩa dân tộc. Từ những mùa xuân này thường có những quan điểm tư tưởng hoàn toàn trái ngược với các hiện tượng dân tộc và quốc gia, từ đó giúp xác định các vấn đề và mối quan tâm nghiên cứu khác nhau—ví dụ, với các mối quan tâm hiện tại về chủ nghĩa dân tộc công dân, bản sắc lai ghép và toàn cầu hóa.

Còn một khó khăn nữa: vấn đề xác định các câu hỏi liên quan trong lĩnh vực này. Rất thường xuyên, chúng ta đang giải quyết các lý thuyết, mô hình và cách tiếp cận đều hợp lý và có giá trị như nhau, ngay cả khi chúng có vẻ dựa trên những tiền đề trái ngược nhau, bởi vì chúng tìm kiếm câu trả lời cho những câu hỏi hoàn toàn khác nhau. Sự khác biệt rõ ràng nhất ở đây là giữa những giải thích về nguyên nhân và hậu quả của chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, như chúng ta đã thấy, các lý thuyết và quan điểm khác nhau có thể liên quan đến các đối tượng giải thích hoàn toàn khác nhau, ví dụ, bản sắc dân tộc và cộng đồng đối lập với quốc gia và/hoặc chủ nghĩa dân tộc, hoặc chủ nghĩa dân tộc có ý nghĩa chính trị đối lập với bản sắc dân tộc. Điều này có nghĩa là, theo một nghĩa quan trọng, chúng ta không thể dễ dàng đánh giá giá trị tương đối của các lý thuyết và mô hình đối thủ; và rằng sự cạnh tranh được khoe khoang của họ rõ ràng hơn là thực tế, dựa trên những câu hỏi rất khác nhau mà họ tìm cách trả lời và do đó, các khía cạnh khác nhau mà họ tập trung vào. Ở nơi đối thoại lý thuyết đích thực, chúng ta thường thấy những cuộc độc thoại giao nhau.

Trên thực tế, không có lý thuyết nào bắt đầu đề cập đến toàn bộ phạm vi của ngay cả những câu hỏi chung nhất mà người ta có thể đặt ra về các hiện tượng trong lĩnh vực này. Chúng bao gồm các câu hỏi về nguồn gốc và sự hình thành của các dân tộc, các điều kiện của chủ nghĩa vị chủng, cơ sở của cộng đồng dân tộc, cũng như bản chất và ý nghĩa của bản sắc dân tộc; nguồn gốc và sự hình thành của các quốc gia, bản chất và tầm quan trọng của bản sắc dân tộc, cơ sở xã hội, văn hóa và chính trị của các quốc gia và tính hiện đại hay mặt khác của các quốc gia; đặc điểm (giới tính, giai cấp và văn hóa) của các phong trào và hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa, vai trò của chúng trong việc hình thành các quốc gia và bản sắc dân tộc, và sự đóng góp của các trí thức theo chủ nghĩa dân tộc và những người khác; và cuối cùng là những hậu quả đối với xã hội và văn hóa của một thế giới gồm các quốc gia dân tộc, tác động địa chính trị của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, và cơ hội tạo ra một cộng đồng các quốc gia có trật tự.

mô hình

Với những khó khăn và vấn đề này, người ta có thể tha thứ cho việc nghĩ rằng nhiệm vụ phát triển một lý thuyết về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là điều không mong muốn và không thể thực hiện được. Tuy nhiên, một kết luận như vậy sẽ là không chính đáng và quá bi quan. Một lý thuyết chung là mong muốn cho cả lý do trí tuệ và chính trị xã hội: để hiểu và giải thích các phần lớn hơn bao giờ hết của lĩnh vực hiện tượng dân tộc và quốc gia, và nắm bắt các cơ chế và mối liên kết giữa các khía cạnh, kích thước và quy trình khác nhau trong lĩnh vực phân nhánh này, cho cả hai lợi ích và vì tác động đáng kể của các hiện tượng dân tộc và quốc gia đối với các lĩnh vực khác của sự tồn tại của con người, đặc biệt là chính trị quốc tế và an ninh toàn cầu. Căn cứ vào mối tương quan giữa các hiện tượng trong lĩnh vực này, một lý thuyết chung sẽ cho phép chúng ta hiểu được các hiện tượng hoặc khía cạnh ở cấp độ thấp hơn, cụ thể hơn, và từ đó tiết lộ các khả năng và hạn chế đối với việc hoạch định chính sách .

Nhưng liệu một lý thuyết như vậy có khả thi? Liệu có bất kỳ khả năng nào để giải thích vô số hiện tượng, và giải quyết nhiều câu hỏi và khía cạnh khác nhau, trong và thông qua một lý thuyết duy nhất không? Dưới ánh sáng của cuộc khảo sát phê phán trước đó về các phương pháp, câu trả lời hiện tại chỉ có thể là phủ định. Lĩnh vực này bị chia rẽ bởi những bất đồng cơ bản và bị chia rẽ bởi các cách tiếp cận đối nghịch nhau, mỗi cách tiếp cận chỉ đề cập đến một hoặc khía cạnh khác của lĩnh vực rộng lớn này, đến nỗi một cách tiếp cận thống nhất dường như hoàn toàn phi thực tế và bất kỳ lý thuyết tổng quát nào cũng chỉ là Không tưởng.

Tuy nhiên, ngay cả khi chúng ta còn cách xa bất kỳ sự hội tụ lý thuyết nào, chúng ta vẫn có thể chỉ ra một số đóng góp quan trọng đã nâng cao kiến thức của chúng ta về lĩnh vực này. So với các mô hình tương đối thô sơ của những năm 1950 và đầu những năm 1960, những đóng góp này cho thấy mức độ phức tạp và hiểu biết cao hơn nhiều về sự phức tạp của lĩnh vực này. Không giống như các cách tiếp cận và mô hình trước đó tập trung vào ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc hoặc vào mối tương quan xã hội-nhân khẩu học của 'xây dựng quốc gia', những đóng góp của ba thập kỷ qua đã chú ý nhiều hơn đến các khía cạnh chủ quan của bản sắc văn hóa tập thể - tác động của ngôn ngữ và văn hóa đại chúng, các chiến lược của giới tinh hoa chính trị và trí thức, các đặc tính của mạng lưới diễn ngôn và các hoạt động nghi lễ, và ảnh hưởng của biểu tượng dân tộc, thần thoại và ký ức. Những tiến bộ này đã mở rộng đáng kể sự hiểu biết của chúng ta về các hiện tượng dân tộc và quốc gia. Ở đây, chắc chắn, là cơ sở cho sự lạc quan hạn chế.

Trên thực tế, mỗi mô hình chính trong lĩnh vực này đã tạo ra những đóng góp nghiên cứu giúp nâng cao hiểu biết của chúng ta về động lực của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Hãy để tôi đưa ra một vài ví dụ.

Những người theo chủ nghĩa nguyên thủy cố gắng hiểu được niềm đam mê và đặc tính hy sinh của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc bằng cách lấy chúng từ các thuộc tính 'nguyên thủy' của các hiện tượng văn hóa và xã hội cơ bản như ngôn ngữ, tôn giáo, lãnh thổ và đặc biệt là quan hệ họ hàng. Các phương pháp tiếp cận nguyên thủy, cho dù thuộc các loại văn hóa hay sinh học xã hội, đã khiến chúng ta nhạy cảm với mối liên hệ mật thiết giữa sắc tộc và quan hệ họ hàng, sắc tộc và lãnh thổ, đồng thời tiết lộ những cách mà chúng có thể tạo ra tình cảm mạnh mẽ về sự thuộc về tập thể. Điều này thể hiện rõ ràng, không chỉ trong công trình của van den Berghe và Geertz, mà còn trong nghiên cứu của Grosby về Israel cổ đại.

Chủ nghĩa lâu năm xem các quốc gia trên longue durée và cố gắng nắm bắt vai trò của chúng như những thành phần lâu dài của sự phát triển lịch sử—dù chúng được coi là liên tục theo thời gian hay lặp lại trong lịch sử. Những người theo chủ nghĩa trường tồn có xu hướng lấy các quốc gia hiện đại từ các mối quan hệ dân tộc cơ bản, hơn là từ các quá trình hiện đại hóa. Các cách tiếp cận theo trường phái lâu đời, giống như cách tiếp cận của Fishman, Armstrong, Seton-Watson và, về mặt dân tộc, Connor và Horowitz, đã đóng góp rất nhiều vào sự hiểu biết của chúng ta về các chức năng của ngôn ngữ và các mối quan hệ dân tộc, và sức mạnh của các huyền thoại về nguồn gốc và ẩn dụ gia đình, trong việc khơi dậy sự ủng hộ của quần chúng cho chủ nghĩa dân tộc. Ở đây chúng đóng vai trò là những điều chỉnh có giá trị đối với những diễn giải hiện đại cực đoan hơn và nhắc nhở chúng ta về sự liên tục và tái diễn của các hiện tượng sắc tộc.

Chủ nghĩa biểu tượng dân tộc nhằm mục đích khám phá di sản mang tính biểu tượng của bản sắc dân tộc cho các quốc gia cụ thể và để chỉ ra cách thức các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc hiện đại tái khám phá và diễn giải lại các biểu tượng, huyền thoại, ký ức, giá trị và truyền thống trong lịch sử dân tộc của họ, khi họ đối mặt với các vấn đề của tính hiện đại . Ở đây cũng vậy, những nỗ lực của Armstrong, Hutchinson và tôi để theo dõi vai trò của thần thoại, biểu tượng, giá trị và ký ức trong việc tạo ra sự gắn bó dân tộc và quốc gia cũng như hình thành các mạng lưới văn hóa và xã hội, đã làm tăng thêm sự đánh giá của chúng ta về các khía cạnh chủ quan và lịch sử của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. . Điều này phù hợp với mối quan tâm song song với việc điều tra những cách mà những người theo chủ nghĩa dân tộc đã tái khám phá và sử dụng các tiết mục mang tính biểu tượng dân tộc cho mục đích quốc gia, đặc biệt là những huyền thoại và ký ức về bầu cử dân tộc, lãnh thổ thiêng liêng, vận mệnh tập thể và thời kỳ hoàng kim.

Những người theo chủ nghĩa hiện đại tìm cách lấy cả quốc gia và chủ nghĩa dân tộc từ các quá trình hiện đại hóa mới lạ, và chỉ ra cách thức các quốc gia, quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, và đặc biệt là giới tinh hoa của họ, đã huy động và đoàn kết dân chúng theo những cách mới lạ để đối phó với các điều kiện hiện đại và mệnh lệnh chính trị hiện đại. Các cách tiếp cận theo chủ nghĩa hiện đại như của Anderson và Hobsbawm đã đặc biệt sáng tỏ trong việc phát hiện ra vai trò của các mạng lưới truyền thông diễn ngôn và của các hoạt động nghi lễ và biểu tượng trong việc hình thành các cộng đồng quốc gia. Các học giả như Mann, Breuilly, Tilly và Giddens đã làm nhiều việc để chứng minh vai trò hình thành của nhà nước, chiến tranh và bộ máy quan liêu, trong khi vai trò quyết định thường xuyên của giới tinh hoa chính trị và các chiến lược của họ đã được các học giả như Brass và Hechter khám phá. Song song với điều này là công trình nghiên cứu về vai trò cốt yếu của giới trí thức của Hroch, Nairn và những người khác, những người đã phát triển những hiểu biết sâu sắc và những phân tích sâu rộng của Gellner và Kedourie.

hậu hiện đại đã tiết lộ sự phân mảnh của các bản sắc dân tộc đương đại, và gợi ý sự ra đời của một trật tự 'hậu quốc gia' mới về chính trị bản sắc và văn hóa toàn cầu. Các phân tích về các chủ đề hậu hiện đại như sự phân mảnh, nữ quyền và toàn cầu hóa có thể được coi là sự tiếp tục của các thành phần của mô hình chủ nghĩa hiện đại. Một số người trong số họ, đáng chú ý là của Bhabha, Chatterjee và Yuval-Davis, đã chấp nhận chủ nghĩa giải cấu trúc 'hậu hiện đại', trong khi những người khác - ví dụ, của Mosse, Schlesinger, Kandiyoti, Brubaker và Billig - có ý định khám phá các chiều hậu hiện đại mới lạ. Mặc dù họ có thể tránh xa một lý thuyết tổng quát hơn về chủ nghĩa dân tộc, nhưng họ thể hiện những tiến bộ đáng kể trong hiểu biết của chúng ta về động lực của bản sắc trong các xã hội phương Tây đa nguyên.

Tôi nghĩ rằng năm quan điểm này tiết lộ một trật tự và sự gắn kết nhất định trong cái mà thoạt nhìn có vẻ là một lĩnh vực hiện tượng mơ hồ và không xác định. Trong khi một số sở thích và vấn đề nghiên cứu vẫn có thể nằm ngoài phạm vi của chúng, thì hầu hết các vấn đề mà các học giả trong lĩnh vực này quan tâm có thể được bao hàm, và nắm bắt, theo một hoặc một trong những khung mẫu chính này. Ngược lại, chúng cho phép chúng ta đánh giá những đóng góp và tiến bộ chính trong lĩnh vực này, cho thấy một lĩnh vực có hoạt động nghiên cứu ở mức độ cao và phạm vi rộng, và một lĩnh vực trong đó một số tiến bộ lý thuyết mới đã được thực hiện trong những thập kỷ gần đây. Trong khi hầu hết là độc thoại, cũng đã có một số cuộc tranh luận lý thuyết quan trọng như cuộc tranh luận giữa những người theo chủ nghĩa nguyên thủy và những người theo chủ nghĩa công cụ, và giữa những người theo chủ nghĩa hiện đại và những người theo chủ nghĩa lâu năm; và so với vị trí của những năm 1960, khi có rất ít học giả tham gia vào lĩnh vực này, nghiên cứu lý thuyết về quốc gia, chủ nghĩa dân tộc và sắc tộc đã trưởng thành đáng kể về phạm vi, chiều sâu và sự phức tạp.

Tương lai

Chúng ta bị bỏ lại với một nghịch lý không xa lạ. Một mặt, có rất ít dấu hiệu về bất kỳ sự hội tụ lý thuyết nào trong lĩnh vực này, chứ đừng nói đến một lý thuyết thống nhất hoặc khung mẫu đã được thống nhất. Nghiên cứu về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc bị chia rẽ sâu sắc. Mặt khác, một loạt các tiến bộ và đóng góp quan trọng về lý thuyết và thực nghiệm đã mở rộng tầm nhìn của chúng tôi và làm sâu sắc thêm sự hiểu biết của chúng tôi về các vấn đề trong lĩnh vực này. Đối với tất cả những điều đó, việc phân tích chủ nghĩa dân tộc vẫn khó nắm bắt. Rất nhiều câu hỏi cơ bản vẫn chưa được trả lời, vì vậy rất ít học giả sẵn sàng đồng ý ngay cả trên các nguyên tắc đầu tiên. Với tốc độ mà các ý tưởng và phát hiện mới được đưa ra, sự bối rối của chúng ta có thể sẽ tăng lên. Mặc dù chúng ta có thể thấy một biện pháp hợp nhất, khi lĩnh vực này trở thành một chủ đề giảng dạy và các khóa học phát triển nhanh chóng, các giả định lý thuyết, mối quan tâm nghiên cứu và định hướng giá trị của các học giả vẫn còn quá khác biệt để đảm bảo rằng có thể đưa vào phân tích dân tộc và tính nhất quán cao hơn. chủ nghĩa dân tộc. Đối với hiện tại, tất cả những gì chúng ta có thể hy vọng là thế hệ các ý tưởng mới sẽ soi sáng một góc nào đó của bức tranh rộng lớn, đặc biệt là khi rất nhiều học giả đã từ bỏ các tường thuật lớn hơn và hoạt động với các mô hình ngầm tùy theo lợi ích cụ thể của họ. Hy vọng rằng, trong vài năm tới, các học giả sẽ quay trở lại với các khung mẫu chính và tìm kiếm giải pháp nào đó cho các vấn đề nổi cộm. Chắc chắn, tiến bộ trong lĩnh vực này phụ thuộc nhiều vào những nỗ lực có hệ thống để trả lời các câu hỏi và giải quyết các cuộc tranh luận do các khung mẫu chính gây ra cũng như vào việc tạo ra các ý tưởng và nghiên cứu mới.

Điều này có nghĩa là không có triển vọng bắc cầu nối giữa hố ngăn cách giữa các khung mẫu khác nhau, và đặc biệt là giữa những người theo chủ nghĩa trường tồn và những người theo chủ nghĩa hiện đại? Một kết luận như vậy, một lần nữa, sẽ là bi quan quá mức. Tôi có thể thấy hai cách mà chúng ta có thể hình dung một số loại điều chỉnh, nếu không phải là thỏa thuận, giữa

không chỉ các nhà sử học thời trung cổ (và cổ đại) và hiện đại, mà còn giữa các nhà khoa học xã hội theo chủ nghĩa lâu năm và chủ nghĩa hiện đại.

Đầu tiên là ở cấp độ lý thuyết. Chúng ta có thể hình dung các kịch bản về sự hội tụ lý thuyết ít nhất một phần, trong đó các mối quan tâm và giả định của một số khung mẫu có thể được kết hợp một cách hiệu quả. Nhưng điều này chỉ có thể đạt được bằng cách chấp nhận mối liên hệ chặt chẽ giữa sắc tộc và quốc gia và chủ nghĩa dân tộc cũng như lập luận của các nhà sử học theo chủ nghĩa lâu năm rằng một số quốc gia và chủ nghĩa dân tộc cụ thể của họ đã tồn tại rất lâu trước khi thời hiện đại ra đời (dù được xác định như thế nào). Đến lượt nó, điều này có nghĩa là chúng ta phải tách rời các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc cụ thể khỏi 'hiện đại hóa'. Đồng thời, những người theo chủ nghĩa hiện đại chắc chắn đúng khi nhấn mạnh vào tính hiện đại của nhiều quốc gia, cũng như của 'chủ nghĩa dân tộc nói chung' (hệ tư tưởng và lý thuyết). Các điều kiện của thời hiện đại rõ ràng ủng hộ việc nhân rộng các quốc gia, nhà nước dân tộc và chủ nghĩa dân tộc ở mọi nơi trên thế giới. Điều này cũng sẽ cho phép chúng ta chấp nhận lập luận của những người theo chủ nghĩa tượng trưng dân tộc rằng hầu hết các quốc gia được hình thành trên cơ sở các mối quan hệ và tình cảm dân tộc đã có từ trước, ngay cả khi họ vượt xa họ theo thời gian, và chủ nghĩa dân tộc của họ nhất thiết phải sử dụng những biểu tượng, ký ức dân tộc đó. , thần thoại và truyền thống cộng hưởng nhất với phần lớn 'những người' được chỉ định mà họ muốn huy động. Cách tiếp cận kết hợp này cũng có thể giúp chúng ta giải thích một số mối quan tâm đặc trưng của hậu hiện đại với toàn cầu hóa, sự phân mảnh sắc tộc và sự hồi sinh của các mối quan hệ sắc tộc, đồng thời gợi ý những cơ sở lịch sử sâu sắc cho cảm giác về tính xa xưa và tính liên tục làm nền tảng cho những gắn bó sâu sắc của nhiều người đối với dân tộc và quốc gia của họ.

Thứ hai, chúng ta cũng có thể tìm kiếm sự điều chỉnh nào đó của các giả định khung mẫu ở cấp độ nghiên cứu. Ở đây, tôi nghĩ đến một chương trình nghiên cứu sẽ khuyến khích các nhà sử học và các nhà khoa học xã hội so sánh các dạng khác nhau của các khía cạnh thể chế và văn hóa then chốt của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, nhằm khám phá xem các hình thức 'hiện đại' và 'hiện đại' của chúng khác với các hình thức 'trước đó' như thế nào. -hiện đại'. Ở bước đầu tiên, chúng ta có thể hình dung các so sánh theo sáu khía cạnh thể chế chính, đó là:

1 Nhà nước. Việc so sánh các hình thức chính thể từ hình thức vương quyền và thành bang sơ khai với các hình thức quốc gia dân chủ đa sắc tộc gần đây nhất sẽ giúp tiết lộ tình cảm trung thành gắn liền với mỗi hình thức giống hoặc khác nhau đến mức nào; và mỗi người có thể huy động các tầng lớp khác nhau và củng cố sự đoàn kết trong chính thể đến mức nào. Đặc biệt, dự án này sẽ làm sáng tỏ mức độ 'quyền công dân' và các quyền của công dân đã cấu thành một thành phần cần thiết trong bất kỳ quan điểm nào về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc của nó.

2 Lãnh thổ. Ở đây cũng vậy, chúng ta có thể so sánh các hình thức gắn bó lãnh thổ cổ đại, trung cổ và hiện đại, và bản chất của ranh giới của cả cộng đồng và chính thể trong mỗi thời kỳ và lục địa. Cũng cần phải khám phá những vấn đề khó nắm bắt hơn về cách các danh lam thắng cảnh và các địa điểm linh thiêng góp phần tạo ra các ý tưởng về 'quê hương' và lãnh thổ quốc gia, cũng như các câu hỏi liên quan về bối cảnh dân tộc, 'biên giới tự nhiên' và biên giới quốc gia.

3 Ngôn ngữ. Do tầm quan trọng của ngôn ngữ được các lý thuyết khác nhau về chủ nghĩa dân tộc gắn cho, dự án này sẽ cần so sánh cách thức mà ngôn ngữ và chữ viết đã đóng góp vào tình cảm dân tộc và quốc gia trong các giai đoạn lịch sử khác nhau; và đặc biệt là ở mức độ nào, và khi nào, các phong trào bản ngữ hóa và phục hưng ngôn ngữ, cũng như các nền văn học liên quan của chúng, đã góp phần vào sự gia tăng của các gắn bó dân tộc và tình cảm dân tộc.

4 Tôn giáo. Trước sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc tôn giáo, điều càng trở nên quan trọng hơn là xác định xem các hình thức tình cảm sắc tộc trước đây và các hình thức chủ nghĩa dân tộc sau này đã thấm nhuần niềm tin và tình cảm tôn giáo đến mức nào. Ở đây, chúng ta cần thực hiện các nghiên cứu so sánh về tác động của các hệ thống niềm tin của các tôn giáo khác nhau trên thế giới, và đáng chú ý là các ý tưởng về bầu cử sắc tộc của họ, để xem họ có thể huy động mọi người và ảnh hưởng đến chủ nghĩa dân tộc hiện đại, thậm chí thế tục đến mức nào. Chúng ta cũng cần khám phá xem kinh sách, nghi lễ, giáo sĩ và đền thờ đã thành công đến mức nào trong việc truyền bá những niềm tin và tình cảm này trong các nền văn hóa dân tộc khác nhau và trong các giai đoạn lịch sử liên tiếp.

5 Lịch sử. Theo quan điểm về tính trung tâm của 'lịch sử' và việc viết sử trong việc tạo ra các cộng đồng quốc gia, chúng ta cần so sánh các hình thức khác nhau của ý thức lịch sử và sử ký trong các nền văn hóa và thời kỳ khác nhau, để xác định các hình thức hiện đại khác với các hình thức trước đó như thế nào. và trong từng thời kỳ, ý thức lịch sử quan trọng đến mức nào đối với việc hình thành và duy trì các cộng đồng dân tộc và quốc gia. Một dự án như vậy sẽ tập trung đặc biệt vào các loại 'lịch sử dân tộc' khác nhau và tầm quan trọng của các hình ảnh khác nhau về 'thời kỳ hoàng kim' của cộng đồng.

6 Nghi thức và nghi lễ. Dự án này sẽ khám phá vai trò của các nghi lễ công cộng, lễ hội, biểu tượng và nghi lễ trong việc tạo ra và duy trì bản sắc tập thể và tình đoàn kết trong các nền văn hóa và thời kỳ lịch sử khác nhau. Với tính trung tâm của các huyền thoại về nền tảng và nguồn gốc, vị trí của các tượng đài tổ tiên và các nghi lễ tưởng nhớ, đặc biệt là những lễ tưởng niệm 'những người đã khuất vinh quang' và các anh hùng liệt sĩ trong cả xã hội tiền hiện đại và hiện đại, cần được đặc biệt chú ý.

Một sự kết hợp của các quan điểm và khung mẫu, và một tập hợp các chương trình nghiên cứu dọc theo những đường lối này, không tìm cách che đậy những phân chia lý thuyết sâu sắc vốn đã được nhấn mạnh trong suốt cuộc khảo sát này. Nó cũng không có ý gợi ý rằng bằng cách nào đó chúng ta có thể 'siêu việt' những vấn đề rất thực tế mà các cuộc tranh luận về khung mẫu đã đưa ra. Các vấn đề sẽ không biến mất, cũng như sự chia rẽ sẽ không biến mất. Nhưng điều mà các bản phác thảo trên gợi ý là sự phân chia khung mẫu không cố định, rằng các học giả trên thực tế đã vượt qua sự phân chia đó, và rằng chúng ta có thể hình dung những hoán vị hiệu quả và các chương trình nghiên cứu có thể tạo ra những tiến bộ hơn nữa trong hiểu biết của chúng ta về sắc tộc và chủ nghĩa quốc gia. Ở đây cũng vậy, chúng ta có cơ sở cho sự lạc quan thận trọng.

Điều chúng ta có thể chắc chắn là, giống như những lằn ranh đỏ cũ của chủ nghĩa dân tộc lại một lần nữa nổ ra trên toàn cầu, và cũng giống như lĩnh vực hiện tượng dân tộc và quốc gia đang trở thành thỏi nam châm thu hút học giả và nghiên cứu ở khắp mọi nơi, nhu cầu giải thích và hiểu được nhiều vấn đề mà nó đặt ra càng trở nên cấp thiết hơn. Điều này có nghĩa là chúng ta không thể trốn tránh nhiệm vụ xây dựng lý thuyết. Nếu những câu chuyện vĩ đại trước đây về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc không còn được tôn trọng nữa, thì những mệnh lệnh của thời đại mà chúng ta đang sống thôi thúc chúng ta tạo ra những cách giải thích mới phù hợp hơn với nhận thức của chúng ta và những vấn đề mà chúng ta gặp phải.

ghi chú

Giới thiệu

1 Đối với một bài phê bình về chủ nghĩa hiện thực nhóm và chủ nghĩa bản chất như vậy, từ quan điểm của 'chủ nghĩa thể chế mới' trong xã hội học, xem Brubaker (1996: ch. 1). Brubaker lập luận rằng quan điểm 'chủ nghĩa thực chất' thông thường thống nhất các quốc gia và coi họ là những cộng đồng thực sự và là 'những tập thể bền vững, đáng kể'. Chúng ta nên tránh thống nhất khái niệm 'dân tộc' và nên 'nghĩ về chủ nghĩa dân tộc không có quốc gia'. Để thảo luận ngắn gọn về quan điểm này, xem Chương 4.

2 Kiểu phân tích “công thức” cá nhân chủ nghĩa này đã được Daniel Lerner (1958) áp dụng, theo một cách khá tâm lý học, vào sự phát triển quốc gia và, theo một cách phức tạp hơn về mặt xã hội học, bởi W.Smith (1965) và Ronald Dore (1969). Tôi đã thảo luận về cách tiếp cận này trong ADSmith (1983a: ch. 5).

3 Brubaker kêu gọi sự chú ý của chúng ta một cách đúng đắn đến những phát triển trong lý thuyết xã hội đã thách thức cách hiểu truyền thống của 'chủ nghĩa hiện thực' về quốc gia: chúng bao gồm sự nở rộ của 'lý thuyết mạng', các lý thuyết về hành động hợp lý, sự trỗi dậy của các quan điểm lý thuyết 'kiến tạo', và cuối cùng là sự nhạy cảm của những người theo chủ nghĩa hậu hiện đại mới nổi nhấn mạnh đến 'sự rời rạc, phù du và sự xói mòn của những hình thức cố định và những ranh giới rõ ràng' (Brubaker 1996:13). Trên thực tế, không phải tất cả những phát triển này đều theo cùng một hướng; xem các thảo luận của tôi về mô hình lựa chọn hợp lý trong Chương 3, về lý thuyết 'kiến tạo' trong Chương 6, và về cách tiếp cận 'hậu hiện đại' trong Chương 9.

4 Thật không may, chúng tôi thiếu các thư mục đầy đủ, cập nhật về lĩnh vực này, ít nhất là bằng tiếng Anh. Tác phẩm đầu tiên của Koppel Pinson (1935) được thay thế bởi tác phẩm đầy tham vọng hơn của Karl Deutsch (1956); điều này đã được bổ sung bởi các thư mục chú thích ngắn của Stein Rokkan và các đồng nghiệp của ông (1972) và của ADSmith (1973a). Các thư mục tóm tắt cũng có thể được tìm thấy trong Độc giả về Chủ nghĩa Quốc gia và Sắc tộc do John Hutchinson và Anthony D.Smith biên tập (Hutchinson và AD Smith 1994, 1996).

5 Đối với sự nhấn mạnh này vào việc định hình quá khứ (dân tộc) bởi hiện tại và bởi những mối bận tâm và lợi ích đương thời, xem Tonkin et al. (1989: Lời giới thiệu). Đối với một bài phê bình coi cách tiếp cận này là hiện thân của 'chủ nghĩa hiện tại ngăn chặn', hãy xem bài tiểu luận về sự hình thành dân tộc học Yoruba của Peel (1989) trong cùng một tập.

1 Sự trỗi dậy của chủ nghĩa hiện đại cổ điển

1 J.Michelet: Cái nhìn lịch sử về Cách mạng Pháp, tr. C.Cocks, London: S.Bell & Sons, 1890:111, chs 10-12, 382-403, được trích dẫn trong Kohn (1955:97-102). Đối với Michelet, xem Kohn (1961); và trên Abbe Siéyès, Cobban (1957).

2 Về Herder và Moser, xem Barnard (1965) và Berlin (1976); xem thêm lập luận trong Viroli (1995: ch. 4). Đối với quan điểm của Mill, xem Mill (1872). Về sự phát triển ban đầu của tư tưởng dân tộc chủ nghĩa, xem nghiên cứu chi tiết của Kemilainen (1964) và khảo sát ngắn gọn của Llobera (1994: ch. 7).

3 Đối với các lược đồ phân biệt chủng tộc của chủ nghĩa dân tộc, xem Poliakov (1974) và ADSmith (1979: chs 3-4). Di sản Hegel của chủ nghĩa Marx và đặc biệt là ảnh hưởng của nó đối với Engels được khám phá trong Rosdolsky (1964); xem cả Davis (1967: chs 1-3).

4 Xem Bauer (1924) và đoạn trích dài bằng tiếng Anh ở Balakrishnan (1996:39-77). Đối với những người theo chủ nghĩa Mác-xít Áo, xem Talmon (1980: Phần III, ch. 7) và Nimni (1994).

5 Tôi biết không có nghiên cứu nào về những tình huống khó xử này trong suy nghĩ của những người sáng lập hoặc những người đi đầu trong chủ nghĩa dân tộc. Nhưng hãy xem Nam tước (1960) và ADSmith (1979: ch. 5). Về Mazzini, xem Mack Smith (1994).

6 Ví dụ, trong bài luận nổi tiếng của Stalin năm 1912 (Stalin 1936). Về những giả định ban đầu của chủ nghĩa Mác về chủ nghĩa dân tộc, xem Fisera và Minnerup (1978); đối với các giả định của chủ nghĩa Mác ngày sau, xem phần thảo luận về tài khoản của Tom Nairn của Eric Hobsbawm (1977).

7 Đối với sự phát triển của các nhà chức năng luận về các mô hình hành vi đám đông, xem Kornhauser (1959) và Smelser (1962); xem bài phê bình của tôi trong ADSmith (1983a: ch. 3). Đối với những món nợ đối với Freud, Simmel và Mead sau này, xem Grodzins (1956), Doob (1964) và Barbu (1967).

8 Chúng ta có thể lần ra ảnh hưởng này đặc biệt là đối với cái mà tôi gọi là các nhà lý thuyết của chủ nghĩa hiện đại lấy nhà nước làm trung tâm như Giddens, Breuilly và Mann, những người mà tôi sẽ thảo luận trong Chương 4.

9 Xem thêm các phân tích của Hertz (1944) và Shafer (1955). Để có bài phê bình về lược đồ của Kohn, xem Hutchinson (1987: ch. 1); về những phê bình về các kiểu chữ của Kohn, Hayes và Snyder và những người khác: xem ADSmith (1983a: ch. 8).

10 Đối với Cách mạng Pháp và chủ nghĩa dân tộc, xem Shafer (1938), Cobban (1969), Kohn (1967b) và O'Brien (1988b). Về quan điểm cho rằng chủ nghĩa dân tộc xuất hiện vào thế kỷ 16, xem Marcu (1976) và bài phê bình ở Breuilly (1993:3-5). Đối với câu hỏi về nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc châu Âu ở châu Á và châu Phi, xem Hodgkin (1964) và Kedourie (1971), và cuộc thảo luận phê bình trong Chatterjee (1986).

11 Ví dụ, hãy xem Walek-Czernecki (1929), Handelsman (1929), Levi (1965) và Brandon (1967). Xem thêm các cuộc tranh luận trong Tipton (1972) và bài phê bình Hugh Seton-Watson (1965 và 1977) của Susan Reynolds (1984) được thảo luận trong Chương 8.

12 Điều này đặc biệt đúng với lý thuyết của Gellner, ví dụ, 'chủ nghĩa dân tộc không phải là sự thức tỉnh của một lực lượng cũ, tiềm ẩn, không hoạt động.... Các quốc gia như một cách tự nhiên, do Chúa ban để phân loại con người... là một huyền thoại' (1983 :48-9). Về việc 'tự nhiên hóa' các cấu trúc dân tộc chủ nghĩa của quốc gia, xem Penrose (1995) và Brubaker (1996: ch. 1). Về chủ nghĩa nguyên thủy, xem Chương 7.

13 Đối với khái niệm 'nhà nước-quốc gia', xem Zartmann (1964), người lấy nó từ kinh nghiệm của người châu Phi về chủ nghĩa dân tộc lãnh thổ; xem ADsmith (1983b: chs 1-3).

14 Nguồn gốc của mô hình này có thể được tìm thấy trong tác phẩm của Karl Deutsch (1966, 1st edn 1953), Daniel Lerner (1958) và Karl Deutsch và William Foltz (1963). Xem thêm, ngoài những điều khác, Pye (1962), Apter (1963a), Binder (1964), Almond and Pye (1965), Bellah (1965) và Eisenstadt (1965, 1968). Để biết phê bình các giả định chức năng luận của họ, xem ADSmith (1983a: ch. 3; 1973b).

15 Tôi đã phân tích những quan điểm và lý thuyết hiện đại ban đầu này cho đến năm 1970 trong AD Smith (1983a: chs 1-6).

2 Văn hóa của chủ nghĩa công nghiệp

1 Xem thêm bài giảng của Gellner năm 1982 (tái bản năm 1987: ch. 2). Đối với những phê bình về công thức ban đầu này, xem Kedourie (1971:19-20, 132); ADsmith (1983a: chương 6).

2 Gellner nói thêm rằng, mặc dù những phát triển hiện đại khác, từ Cải cách đến chủ nghĩa thực dân, đã góp phần vào sự lan rộng của nó, chủ nghĩa dân tộc về cơ bản là sản phẩm của tổ chức xã hội công nghiệp, chính xác là do tính đồng nhất văn hóa được áp đặt bởi các yêu cầu của một xã hội công nghiệp, với kết quả là mọi nhà nước hiện đại phải được hợp pháp hóa theo nguyên tắc quốc gia (Gellner 1983:40-3).

3

4

5

6

7

số 8

9

10

11

12

13

14

Có lẽ chính những trải nghiệm về những cuộc di cư của người Séc vào các khu vực Bohemian nói tiếng Đức trong đế chế Habsburg mà Gellner đã nghĩ đến khi miêu tả người Ruritanians ở Megalomania; cũng như chính trải nghiệm của các bidonvilles ở Ma-rốc mà anh ấy gặp phải trong quá trình nghiên cứu về người Berber đã truyền cảm hứng cho một phần quan trọng trong công thức trước đó của anh ấy.

Tất nhiên, ở đây, Gellner đã nghĩ đến các cộng đồng hải ngoại nguyên mẫu của người Armenia và người Do Thái, những người mặc dù là người đa ngôn ngữ và là những người trung gian kinh tế linh hoạt, đã nhận thấy rằng tôn giáo kinh thánh của họ đã đặt ra một rào cản không thể vượt qua, một 'hố sâu đạo đức', giữa họ và chủ nhà. xã hội; xem Armstrong (1976) và Zenner (1991). Gellner sử dụng thuật ngữ 'giai cấp vô sản', không phải theo nghĩa truyền thống của chủ nghĩa Mác về những người lao động chân tay kiếm tiền, mà bao hàm hơn tất cả những người nông dân và dân làng bị nhổ bật cả về thể chất và tinh thần bởi quá trình hiện đại hóa.

Xem bài phê bình của tôi về mối liên hệ lịch sử giữa các phong trào dân tộc chủ nghĩa và chủ nghĩa công nghiệp, trong ADSmith (1983a: ch. 6); xem thêm Nettl và Robertson (1968: phần I).

Đối với những phê bình chung về lý thuyết hiện đại hóa tiến hóa và ứng dụng của chúng đối với sự thay đổi chính trị và xã hội đương thời, xem Geiger (1967), Gusfield (1967), Dore (1969), Nisbet (1969) và ADSmith (1973b).

Trong cuộc tranh luận cuối cùng của ông về chủ đề này tại Warwick, Gellner (1996) đã trích dẫn người Eston như một ví dụ về một nền văn hóa 'cao cấp' thuần túy hiện đại, xuất hiện từ hư vô trong thế kỷ 19. Vẫn còn câu hỏi: tại sao người Eston không chấp nhận nền văn hóa cao cấp của các lãnh chúa Đức hoặc các nước láng giềng Nga của họ thay vì hiện đại hóa nền văn hóa 'thấp kém' của chính họ? Xem ADsmith (1996b). Trong Chủ nghĩa dân tộc được xuất bản sau khi ông mất, Gellner (1997) đã khuếch đại quan điểm của ông về nguồn gốc thuần túy hiện đại của các quốc gia. Về sự phát triển của ý thức dân tộc Estonia, xem Raun (1987:23-4, 32-3 , 53-6, 62-7, 74-80). Đối với việc Gellner áp dụng lý thuyết của mình vào các chủ nghĩa dân tộc ở Đông Âu, xem Gellner (1994: đặc biệt là ch. 2).

Đối với vấn đề tình nguyện sắc tộc trong Chiến tranh thế giới thứ nhất, xem phần thảo luận trong Breuilly (1993: ch. 2).

Về Đệ tam Cộng hòa Pháp và Lavisse, xem Citron (1988); cũng như tổng quát hơn, Ozouf (1982). Đối với trường hợp của Nhật Bản, xem Lehmann (1982); đối với Thổ Nhĩ Kỳ, Berkes (1964) và Kushner (1976), và đối với Nigeria, Igwara (1993).

Về quan điểm của Rousseau về dân tộc và lòng yêu nước, xem Cohler (1970) và Viroli (1995: ch. 3). Về chủ nghĩa dân tộc của Fichte, xem Reiss (1955) và bài phê bình trong Kedourie (1960). Về Gõkalp, xem Lewis (1968: chương 10) và Kedourie (1971: Giới thiệu). Đối với Ben-Zion Dinur, xem Dinur (1969).

Chính Walker Connor là người đầu tiên thu hút sự chú ý đến bản chất đa sắc tộc của 90% quốc gia trên thế giới trong bối cảnh phê phán triệt để mô hình 'xây dựng quốc gia', trong một bài báo nổi tiếng có tựa đề 'Xây dựng quốc gia hay phá hủy quốc gia ' ?' (Connor 1972; in lại trong Connor 1994: ch. 2). Xem thêm cuộc thảo luận của tôi về chủ nghĩa dân tộc lãnh thổ và sắc tộc trong ADSmith (1991: chs 5-6). Tất cả những người theo chủ nghĩa dân tộc đều phấn đấu cho sự thống nhất của quốc gia, nhưng không phải tất cả họ đều quan niệm sự thống nhất đó về mặt thuần túy dân tộc hay sự đồng nhất về văn hóa. Chính sự thay đổi này trong bản chất của giải thích, khái niệm về quốc gia, khiến cho việc áp dụng một lý thuyết chung duy nhất trên toàn cầu trở nên khó khăn đến vậy.

Các vấn đề duy trì hoặc xây dựng lại bản sắc dân tộc trong các xã hội đa văn hóa đã thu hút sự chú ý của các nhà lý luận về 'tính hậu hiện đại' liên quan đến sự khác biệt văn hóa trong các nền dân chủ tự do phương Tây. Tôi đề cập đến một số vấn đề này trong Chương 9 dưới đây. Ví dụ, xem Miller (1995: ch. 4) và Tamir (1993), và về chính trị của chủ nghĩa đa văn hóa, Kymlicka (1995).

Về người Séc và chủ nghĩa dân tộc của họ, xem Zacek (1969), Seton-Watson (1977:149 57), Agnew (1993) và Pynsent (1994: chs 2, 4). Về người Phần Lan và sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc Phần Lan, xem Branch (1985: Giới thiệu), Singleton (1989) và Tagil (1995: phần III). Về tiếng Ukraina, xem Portal (1969) và, để biết sự

khác biệt ngày càng tăng của họ với người Nga vĩ đại, xem Saunders (1993). Về người Slovak và sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc Slovak, xem Brock (1976), Paul (1985) và Pynsent (1994: ch. 2).

15 Về quan điểm chung này, xem Tonkin et al. (1989: Lời giới thiệu); nhưng cf. ADsmith (1997b). Đối với những hình ảnh của quốc gia mẫu mực, xem Rosenblum (1967: ch. 2).

16 Về việc sử dụng tôn giáo Hindu theo chủ nghĩa dân tộc của Tilak và các tình tiết trong quá khứ, xem Adenwalla (1961) và Kedourie (1971:70-4). Đối với sự phát triển gần đây của chủ nghĩa dân tộc Hindu ở Ấn Độ, xem van der Veer (1994).

17 Về vấn đề 'ngăn chặn thuyết hiện tại' này, xem Peel (1989); để có bài phê bình tổng quát hơn, xem AD Smith (1988, 1997b).

18 Đối với các cuộc thảo luận về 'dân tộc', xem Tonkin et al. (1989) và Eriksen (1993). Đối với mối quan hệ của các dân tộc với các quốc gia, xem Chương 7 và 8.

3 Chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa dân tộc

1 Có một tài liệu lớn về cách tiếp cận của chủ nghĩa Mác đối với chủ nghĩa dân tộc; xem ví dụ, Shaheen (1956), Davis (1967), Fisera và Minnerup (1978) và Connor (1984).

2 Về vấn đề các dân tộc không có lịch sử, xem Rosdolsky (1964) và Cummins (1980).

3 Đối với ý tưởng về 'sự phát triển không đồng đều' này trong công thức ban đầu của Gellner, xem Gellner (1964: ch. 7). Đối với các ý tưởng của Frank, xem Frank (1969) và đối với các bài phê bình, xem Laclau (1971), Warren (1980) và, liên quan trực tiếp hơn đến chủ nghĩa dân tộc, Orridge (1981).

4 Để biết phần thảo luận chung về phân tích của Nairn, xem James (1996: ch. 6). Đối với hai loại chủ nghĩa dân tộc, xem ADSmith (1991: chs 5-6).

5 Xem Nairn (1977: ch. 5). Về chủ nghĩa dân tộc ban đầu của Ấn Độ, xem McCulley (1966), Seal (1968) và Chatterjee (1986). Về chủ nghĩa dân túy, xem Gellner và Ionescu (1970); đối với những ẩn dụ lãng mạn về chủ nghĩa dân tộc, xem Pearson (1993), và đối với các phong trào lãng mạn quốc gia, xem Porter và Teich (1988). Sự nhấn mạnh của Nairn về chủ nghĩa dân tộc dân túy bị Hobsbawm (1977) chỉ trích từ quan điểm của chủ nghĩa Mác.

6 Về 'quốc gia tương lai', xem Rotberg (1967). Chủ nghĩa dân tộc của cách mạng Pháp ca ngợi 'nhân dân', nhưng theo cách thức tiền lãng mạn, tân cổ điển; xem Minogue (1967) và Kohn (1967b). Về mối quan hệ giữa các yếu tố tân cổ điển và lãng mạn, xem ADSmith (1976).

7 Đối với những lời chỉ trích này, xem các tiểu luận trong Stone (1979). Về nước Pháp cuối thế kỷ 19, xem E.Weber (1979). Về sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc trong các dân tộc 'phát triển quá mức', xem Horowitz (1985: ch. 6) và Gellner (1983: 101-9).

8 Đây là luận đề do Rostow (1960) đề xuất, nhưng nó khó có thể được khái quát hóa. Về mối quan hệ của chủ nghĩa dân tộc văn hóa với tăng trưởng kinh tế ở Nhật Bản, xem Yoshino (1992). Về khái niệm atimia: xem Nettl và Robertson (1968: Phần I).

9 Đây là một chủ đề được ưa chuộng vào cuối những năm 1950 và 1960: kỷ nguyên phi thực dân hóa ở Châu Phi và Châu Á được cả các nhà cai trị thực dân và những người chống đối của họ gắn liền với các hoạt động của giới trí thức và nói chung là giới trí thức, những người chịu trách nhiệm về chủ nghĩa dân tộc xã hội chủ nghĩa phổ biến của rất nhiều quốc gia 'Thế giới thứ ba'. Đặc biệt xem Hodgkin (1956), Coleman (1958), Shils (1960), Seton-Watson (1960), JHKautsky (1962), Worsley (1964), Binder (1964), cũng như các lý thuyết của Gellner (1964), Kedourie (1960, 1971) và ADSmith (1983a: ch. 10; 1979: ch 4-5, 7; 1981a: ch 5-6). Tác dụng của việc chọn lọc giới trí thức là làm lu mờ vai trò của các tầng lớp khác và mối quan hệ giữa giới tinh hoa và đại bộ phận dân chúng.

10 Đối với một số mô hình quan hệ giữa những người theo chủ nghĩa dân tộc thế tục, giới tinh hoa truyền thống và đại bộ phận dân chúng, xem D.Smith (1974) và Brass (1991). Đối với trường hợp Eritrea, xem Cliffe (1989); về cuộc đấu tranh của người Baluch, xem bài tiểu luận thấm thía của S. Harrison, 'Ethnicity and the chính trị bế tắc ở Pakistan', trong Banuazizi và Weiner (1986:267-98, esp. 271-7); và tổng quát hơn là Brown (1989).

11 Là một phần của thỏa thuận trong các cuộc đàm phán về Liên minh vào năm 1707, giới tinh hoa Scotland đồng ý từ bỏ Nghị viện của riêng họ, nhưng vẫn giữ quyền tự chủ về giáo dục, chính quyền địa phương, hệ thống pháp luật và tổ chức giáo hội; xem Hanham (1969) và Webb (1977).

12 Ví dụ, xem các phân tích về Quebec của McRoberts (1979) và của người Hungary ở Transylvania dưới đế chế Habsburg, của Verdery (1979).

13 Ở đây tôi chỉ quan tâm đến việc áp dụng lý thuyết 'lựa chọn hợp lý' vào chủ nghĩa dân tộc, chứ không phải cuộc tranh luận chung về giá trị và tính hữu dụng của nó; nhưng xem Olson (1965) và Hechter (1987).

14 Hechter coi cái giá phải trả của việc ly khai đã được biết đến và hiểu biết rộng rãi. Về tầng lớp trung lưu với tư cách là thành phần bầu cử chính của chủ nghĩa dân tộc ly khai, xem Hroch (1985) và Breuilly (1993: ch. 2). Để có xác nhận thực nghiệm chi tiết từ Quebec, xem Pinard và Hamilton (1984).

15 Để biết phần thảo luận về lý thuyết tổng quát của Horowitz, xem Chương 7. Để biết các phân tích khác về các phong trào ly khai vốn coi trọng các yếu tố địa chính trị hơn, cũng như thái độ quốc tế và các chuẩn mực pháp lý, xem Beitz (1979: Phần II), Wiberg (1983), Mayall (1990: ch. 4) và Heraclides (1991).

4 Nhà nước và quốc gia

1 Có nhiều tài liệu về bộ máy quan liêu và nhà nước, nhưng lại ít về mối quan hệ của nó với quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Nhưng hãy xem, ngoài các nhà lý thuyết được thảo luận trong chương này, Bendix (1996; 1st edn 1964), Poggi (1978) và Tivey (1980). Đối với một số trường hợp nghiên cứu, xem Corrigan và Sayer (1985), Brass (1985) và Brubaker (1996: ch. 2).

2 Một lần nữa, có một lượng lớn tài liệu về các phân tích của chủ nghĩa Mác về nhà nước, nhưng lại có rất ít tài liệu liên kết nó chặt chẽ với các quốc gia hoặc chủ nghĩa dân tộc; nhưng hãy xem Alavi (1972), Markovitz (1977), Saul (1979) và Amin (1981); cũng là Poggi (1978).

3 Về nhà nước thuộc địa và hậu thuộc địa ở Châu Phi, xem Montagne (1952), Zartmann (1964), ADSmith (1983b: ch. 2) và Neuberger (1986).

4 Bên cạnh những mô hình Tây Âu và Đông Âu điển hình này, còn có ít nhất hai mô hình khác: mô hình nhà nước-dân tộc thuộc địa ở Châu Phi và một phần châu Á, không giống với mô hình nhà nước-dân tộc bản địa của phương Tây, là một sản phẩm của sự cai trị nước ngoài; và mô hình tiên phong nhập cư, theo đó một nhóm sắc tộc tạo ra một bang và sau đó tìm cách kết hợp các nhóm sắc tộc nhập cư khác, như ở Hoa Kỳ, Canada và Úc; xem Laczko (1994) và Castles et al. (1988).

5 Đối với tác động của chủ nghĩa dân tộc đối với trật tự giữa các quốc gia và ngược lại, xem Hinsley (1973) và Azar và Burton (1986). Posen (1993) và Snyder (1993) nhấn mạnh nhu cầu an ninh của các quốc gia và cộng đồng như những yếu tố sống còn trong sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc.

6 Mann trích dẫn trường hợp 'Sumer' (Mann 1986:90-3) là một 'dân' liên bang có 'những người ghi chép chuyên nghiệp viết bằng một chữ viết chung, học nghề của họ với sự trợ giúp của các danh sách từ giống hệt nhau, và khẳng định rằng họ thực sự là một dân tộc. , người Sumer'. Ông cảnh báo chống lại việc chấp nhận những tuyên bố của dân tộc học thế kỷ 19 rằng 'người Sumer được thống nhất bởi sắc tộc, bởi tư cách thành viên trong một nhóm gen chung' ( ibid.: 92 ). Điều này dường như nhầm lẫn giữa văn hóa dân tộc với sinh học và không đánh giá đủ các yếu tố chủ quan, chẳng hạn như niềm tin của người Sumer về bản sắc tập thể của họ. Tuy nhiên, Mann thừa nhận, người Sumer có thể là một 'cộng đồng sắc tộc' và có 'ý thức yếu nhưng dù sao cũng thực sự về bản sắc tập thể, được củng cố bởi ngôn ngữ, các huyền thoại nền tảng và các phả hệ được tạo ra' ( ibid.: 92 ) . Nói chung, ngoại trừ Ai Cập cổ đại, các cộng đồng dân tộc tiền hiện đại là 'nhỏ và mang tính bộ lạc', giống như người Do Thái, trong khi các đơn vị xã hội lớn hơn (các đế chế hoặc liên minh bộ lạc) 'quá phân tầng để các cộng đồng có thể vượt qua các rào cản giai cấp' ( ibid .: 159 ). (Các trường hợp ngoại lệ trong thế giới cổ đại dường như là người Assyria, những người đã phát triển cái mà Mann coi là một hình thức 'chủ nghĩa dân tộc' của tầng lớp thượng lưu, và người Hy Lạp có ba mạng lưới văn hóa đồng tâm, đối với polis , Hellas và nhân loại.) Mặt khác, Mann chấp nhận luận điểm của Gellner rằng không thể có sự thống nhất văn hóa giữa các giai cấp trong một cộng đồng cụ thể.

lãnh thổ, và do đó là của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, trước khi bắt đầu hiện đại (Mann 1993:215-6; xem Hall 1985).

234

7

số 8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

Về chủ nghĩa dân tộc Đức và sự thống nhất, xem Droz (1967:147-52) và Hughes (1988); về thống nhất nước Ý, xem Beales (1971) và Riall (1994); và về sự thống nhất của Đức và Ý, xem Alter (1989: ch. 3) và Breuilly (1993:96-115).

Về chủ nghĩa dân tộc và lãnh thổ, xem Anderson (1991: ch. 10), các tiểu luận ở Hooson (1994) và ADSmith (1996a) và (1997a).

Về mối liên hệ mật thiết giữa ngôn ngữ bản địa và sắc tộc, đặc biệt là ở Đông Âu, xem Fishman (1972, 1980) và Petrovich (1980). Ví dụ về mối liên hệ chặt chẽ giữa sự vận động bằng tiếng bản địa và chủ nghĩa dân tộc, xem Branch (1985) về Phần Lan và Kalevala, Kitromilides (1979, 1989) về ngôn ngữ Hy Lạp và chủ nghĩa dân tộc, và Conversi (1990, 1997) về chủ nghĩa dân tộc Basque và Catalan. Xem thêm phân tích về vai trò của truyền thông bản ngữ và truyền miệng trong việc truyền bá nhu cầu dân tộc-dân tộc của người Sikh đối với Kalistan của Deol (1996). Đối với nước Anh, Cơ đốc giáo và tiếng bản ngữ vào cuối thời trung cổ, xem Hastings (1997: ch. 2). Breuilly đối chiếu tập hợp các đề xuất dân tộc chủ nghĩa của mình với những đề xuất mà tôi đã vạch ra (trong AD Smith 1983a: ch. 1; 1973a: phần I), bác bỏ rõ ràng giả định của tôi về tính phổ quát và chủ nghĩa đa nguyên của chủ nghĩa dân tộc hiện đại.

Đối với các nghiên cứu khác về thành phần xã hội của các phong trào dân tộc chủ nghĩa, xem Hroch (1985) và ADSmith (1983a: ch. 6).

John Breuilly đã đúng khi phản đối đặc điểm của chủ nghĩa dân tộc là chính trị của giới trí thức (rõ ràng là coi thường sức mạnh và tiếng vang của nó). Đồng thời, ông đánh giá thấp và nhầm lẫn những lý do khiến chủ nghĩa dân tộc có sức hấp dẫn đặc biệt đối với giới trí thức. Tôi nghĩ, điều này nằm ở sự trừu tượng trí tuệ của nó ít hơn là sự hấp dẫn của nó đối với trí tưởng tượng thẩm mỹ. Chính các đặc tính thẩm mỹ và thơ ca của quốc gia (như chính Breuilly thừa nhận một đề xuất về tầm quan trọng của các nghi lễ và nghi lễ của người Afrikaner), cũng như các khía cạnh đạo đức và giáo điều của chủ nghĩa dân tộc, đã thu hút mạnh mẽ các nghệ sĩ, nhà văn, nhà thơ, nhà sử học, phát thanh viên. và các nhà giáo dục. Điều này được phân tích và minh họa rõ ràng trong tác phẩm của George Mosse (1964, 1976, 1994).

Về những huyền thoại của người Afrikaner về bầu cử và di cư, xem Thompson (1985) và Cauthen (1997); về thần thoại và quốc gia nói chung, xem Hosking và Schopflin (1997).

Đối với một lập luận tương tự, được đưa ra để chống lại những người theo chủ nghĩa phát triển theo chủ nghĩa Mác, hãy xem Orridge (1981), người nhấn mạnh số lượng lớn các khía cạnh và vấn đề được bao hàm trong khái niệm 'chủ nghĩa dân tộc'.

Tất nhiên, Weber đã bổ sung cho cách tiếp cận 'đồng cảm' bằng một phân tích 'đầy đủ về mặt nhân quả'; xem Freund (1970) và Giddens (1971); và xem Chương 3 (về Hechter). Về câu hỏi phương pháp định nghĩa khái niệm 'dân tộc', xem ADSmith (1983a: ch. 7); Connor (1978); Greenfeld (1992: chương 1); Hastings (1997: chương 1); và cả Calhoun (1997: Giới thiệu và ch. 1).

Về những chủ nghĩa dân tộc này và các giá trị văn hóa của chúng, xem Conversi (1997) và Brand (1978). Các trường hợp khác bao gồm Wales, Brittany và có lẽ cả Quebec; xem Mayo (1974), Williams (1977) và McRoberts (1979).

Xem Chương 2 để biết phản ứng của tôi đối với phiên bản của Gellner về lập luận giữa chủ nghĩa dân tộc với quốc gia. Để thừa nhận rằng chúng ta không thể tách biệt việc phân tích 'bản sắc dân tộc' khỏi 'chủ nghĩa dân tộc', xem Billig (1995).

Về chủ nghĩa dân tộc hải ngoại này, xem Sheffer (1986) và ADSmith (1995c); tổng quát hơn về cộng đồng hải ngoại, xem Armstrong (1976) và Cohen (1997).

I loại trừ ở đây ví dụ về Đức Quốc xã mà chính Breuilly nêu bật, vì nó bao gồm các khía cạnh và mô típ tư tưởng chủng tộc và phi dân tộc chủ nghĩa khác; xem ADsmith (1979: ch. 3).

5 chủ nghĩa thiên sai chính trị

1 Về quan điểm chức năng luận về chính trị và tôn giáo, đặc biệt xem Apter (1963b) và Eisenstadt (1968). Để có bài phê bình, xem ADSmith (1983a: ch. 3).

2 Về Durkheim và chủ nghĩa dân tộc, xem Mitchell (1931). Xem thêm ADSmith (1983b) và Guibernau (1996:26-31).

3 Đối với Kedourie, chủ nghĩa dân tộc là một hệ tư tưởng hoàn toàn thế tục và hiện đại, cũng như được phát minh. Nó cũng là một học thuyết đòi hỏi sự đồng nhất về văn hóa, và như vậy hấp dẫn giới trí thức mà địa vị của họ phụ thuộc vào những thành tựu và sự công nhận về ngôn ngữ và văn hóa. Kedourie cũng chỉ ra rằng xóa mù chữ và giáo dục duy lý là mối quan tâm và thành tựu cụ thể của người châu Âu, và nghiên cứu học thuật của người châu Âu về các dân tộc và vùng lãnh thổ ở nước ngoài, cùng với sự phổ biến của việc biết chữ, đã khuyến khích khám phá và phân loại những người không phải người châu Âu thành các nhóm dân tộc và quốc gia, và sự trỗi dậy của 'những người đàn ông bên lề' (Kedourie 1971:27).

4 Đối với một số ví dụ về xu hướng đồng hóa tôn giáo truyền thống của chủ nghĩa dân tộc, xem Binder (1964), ADSmith (1973c) và D.Smith (1974). Nhưng hãy xem phân tích tổng quát hơn của Juergensmeyer (1993), người lập luận ngược lại: nỗ lực của một tôn giáo truyền thống được hồi sinh nhằm đưa quốc gia vào lãnh địa của nó để chống lại nhà nước thế tục.

5 Kedourie (1971) cũng phân tích các hoạt động và lý tưởng tôn giáo-chính trị của Nkrumah, Ghandi, Dedan Kimathi, Simon Kimbangu, André Matswa, John Chilembwe, Kenyatta, Sukarno và Marcus Garvey, trong số những người khác, tất cả đều theo chủ nghĩa cực đoan đặc trưng của 'những người đàn ông bên lề'; xem thêm Kedourie (1966).

6 Để biết thêm về sự tiếp nhận các tư tưởng dân tộc chủ nghĩa ở châu Phi cận Sahara có tính đến môi trường địa phương, xem Markovitz (1977: ch. 3), và về Ấn Độ, xem Chatterjee (1986 và 1993).

7 Chẳng hạn, không có phong trào thiên niên kỷ nào ở Ai Cập (chứ không phải ở Sudan) trước sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc Ai Cập vào những năm 1880 hoặc ở Thổ Nhĩ Kỳ trước khi chủ nghĩa dân tộc Thổ Nhĩ Kỳ nổi lên vào những năm 1900. Chúng tôi vô vọng tìm kiếm chủ nghĩa thiên niên kỷ của Ấn Độ trước sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ vào những năm 1880 — hoặc bất kỳ phong trào thiên niên kỷ nào trước sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc Pháp hoặc Đức; xem AD Smith (1979: ch. 2).

8 Tất nhiên, Kedourie đúng ở một khía cạnh: 'dị thường cục bộ' là vô số và những biểu hiện toàn cầu của chúng chứng thực một tầm nhìn rộng lớn hơn về chủ nghĩa dân tộc, theo đó 'bản chất thực sự' của thế giới phải được phơi bày. Chính tính chất 'tự nhiên hóa' này của chủ nghĩa dân tộc đã khiến nó trở nên cực đoan. Kedourie (1992) phân tích quá trình chuyển đổi sang nền chính trị cấp tiến như vậy ở Trung Đông.

9 Tất nhiên, đây được coi là những đức tính chủ yếu của nam giới (với phụ nữ đóng vai trò là mẹ của các chiến binh), xem Nira Yuval-Davis (1997) và Sluga (1998) và thảo luận ngắn gọn của tôi trong Chương 9. hy sinh, chủ nghĩa dân tộc khắc kỷ, xem Herbert (1972) và Draper (1970); và Elshtain (1993).

10 Tiêu đề của cuốn sách nhỏ cổ điển về chủ nghĩa Phục quốc Do Thái cổ điển của Pinsker là AutoEmancipation (1882). tình huynh đệ (điều này không bao gồm sororite ) đòi hỏi sự từ bỏ bản thân và hy sinh bản thân — về hình ảnh đại diện của họ, xem Rosenblum (1967: ch. 2), Honor (1968: ch. 3) và Detroit (1975).

11 Cũng không rõ liệu Kedourie có tin rằng các sắc tộc có trước chủ nghĩa dân tộc và sự trỗi dậy của các quốc gia hay không. Đôi khi, anh ấy dường như gợi ý rằng có một số loại cộng đồng dân tộc đã tồn tại từ trước mà quá khứ (tôn giáo) của họ có thể bị lợi dụng và xuyên tạc, chẳng hạn như những người Thổ Nhĩ Kỳ, Hy Lạp và Do Thái theo chủ nghĩa dân tộc hiện đại.

12 Về sự tương phản và tương đồng giữa thái độ và thực hành tôn giáo và dân tộc chủ nghĩa, xem công trình ban đầu của von der Mehden (1963); xem đồng thau (1974) và (1991). Quan điểm của Kedourie không phải là trường hợp của chủ nghĩa công cụ đơn giản. Đối với ông, sự chuyển đổi từ tôn giáo sang chủ nghĩa dân tộc là một phần của một cuộc cách mạng sâu sắc, nếu không may là thảm khốc, báo hiệu sự kết thúc của một thế giới đa nguyên, khoan dung và thay thế nó bằng một thế giới khắc nghiệt, đồng nhất và lật đổ. Đây không phải là sai lầm, cũng không đơn giản là một âm mưu. Thiệt hại đi sâu hơn nhiều và nguy hiểm lớn hơn nhiều.

13 Người ta có thể nghi ngờ phương pháp của Juergensmeyer, vốn chủ yếu dựa vào các cuộc phỏng vấn với những người phát ngôn chính thức (và trong một số trường hợp, chỉ một vài đại diện như vậy), và nghi ngờ kết luận của ông về sự đối lập tổng thể giữa phương Tây thế tục và chủ nghĩa dân tộc tôn giáo, do không có bất kỳ dấu hiệu nào về thống nhất giữa các hình thức khác nhau của chủ nghĩa dân tộc tôn giáo (bao gồm cả chủ nghĩa chính thống), xem Marry và Appleby (1991). Nhưng Juergensmeyer chắc chắn đúng khi nhấn mạnh tầm quan trọng liên tục của tôn giáo và cộng đồng tôn giáo ở nhiều quốc gia, và cách thức mà niềm tin và tình cảm tôn giáo làm nền tảng cho nhiều chủ nghĩa dân tộc.

14 Phân tích của Kapferer rất giàu ý nghĩa và gợi ý về mối quan hệ giữa truyền thống tôn giáo và chủ nghĩa dân tộc, nhưng người ta tự hỏi liệu ví dụ ANZAC mà ông phân tích một cách sâu sắc có giữ được giá trị của nó đối với hầu hết người Úc ngày nay hay không và liệu nó có phải là một xã hội nhập cư ngày càng đa văn hóa hay không. có thể duy trì ý thức dân tộc; xem Castles et al. (1988).

15 Để có những thảo luận đầy đủ hơn về những chủ đề này, hãy xem ADSmith (1996a) và các bài luận trong Hosking và Schopflin (1997).

16 Trọng lượng nguyên nhân của sự phẫn nộ đối với chủ nghĩa dân tộc vẫn còn là câu hỏi, nhưng Greenfeld (1992) đã đưa ra một phân tích phong phú và có phạm vi rộng, tập hợp nhiều yếu tố nguyên nhân khác nhau trong mỗi nghiên cứu điển hình lịch sử của bà.

6 Phát minh và trí tưởng tượng

1 Tài liệu về chủ nghĩa hậu hiện đại rất phong phú, nhưng mặc dù những người theo chủ nghĩa hậu hiện đại có nhiều điều để nói về bản sắc xã hội, chủ nghĩa nữ quyền và chủ nghĩa hậu thực dân, nhưng họ lại không dành nhiều sự quan tâm cho chủ nghĩa dân tộc. Nhưng hãy xem Bhabha (1990: ch. 16) và Chatterjee (1993), được thảo luận ngắn gọn trong Chương 9; cũng như một số bài luận trong Ringrose và Lerner (1993) và trong Eley và Suny (1996). Không thể trong một cuộc khảo sát ngắn như thế này để công bằng cho nền văn học đang phát triển này. Về chủ đề 'chủ nghĩa dân tộc và tính hậu hiện đại', xem tổng quan ngắn gọn trong Smart (1993:139-45).

2 Hobsbawm trích dẫn nghiên cứu về sự phát triển văn hóa và xã hội Thụy Sĩ của Rudolf Braun: Sozialer and kultureller Wandel in einem landlichen Industriegebiet im 19. und 20. Jarhundert, ch. 6 (Erlenbach-Zurich 1965). Nhưng không kém phần quan trọng là cuộc điều tra về huyền thoại nền tảng Thụy Sĩ của Kreis (1991); xem Kohn (1957).

3 Lưu ý rằng Hobsbawm ở đây chuyển sự nhấn mạnh từ 'quốc gia' và chủ nghĩa dân tộc sang 'quốc gia-dân tộc', vì ông coi khái niệm 'dân tộc' là không thích hợp trừ khi nó được liên kết với quốc gia lãnh thổ. Nhưng câu hỏi thực sự là các 'quốc gia' Israel và Palestine mới lạ đến mức nào, không có nhà nước; xem Kimmerling và Migdal (1994) và Shimoni (1995: chương 1).

4 Điều này phần nào đáp ứng được điểm mấu chốt mà những người chỉ trích ông đưa ra, mặc dù Hobsbawm chỉ quan tâm đến quy mô sản xuất của 'những truyền thống được phát minh', hơn là sự tiếp nhận chúng. Về đài tưởng niệm và tượng đài Pháp, xem các tập do Pierre Nora biên tập (1984, 1986) (tập I, La République, và II, La Nation ). Đối với các lễ kỷ niệm và nghi lễ thế kỷ 19 của Đức, xem Mosse (1976). Đối với sự sáng tạo có chủ ý của một nền văn hóa và nghệ thuật phục quốc Do Thái, kết hợp các truyền thống Do Thái với các lý tưởng Khai sáng thế tục, bởi và cho các tầng lớp trung lưu Do Thái phương Tây, xem Berkovitz (1996).

5 Ở đây, Hobsbawm tuân theo phân tích của Earth (1969) về dân tộc như một hiện tượng loại trừ ranh giới xã hội.

6 Tất nhiên, chỉ bằng cách nhấn mạnh vào tính ưu việt của chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa lãng mạn và phiên bản hữu cơ của Đức thì vai trò chủ yếu của chủ nghĩa dân tộc Pháp trong Cách mạng mới có thể bị bỏ qua. Đối với những ý tưởng trước Cách mạng về quốc gia ở Pháp, xem Palmer (1940), Godechot (1965) và Baker (1990: ch. 2). Về tầm quan trọng của ngôn ngữ chính trị trong cuộc Cách mạng, xem Kohn (1967b) và Lartichaux (1977). Xem thêm Leith (1965) và Crow (1985: ch. 7) về tuyên truyền và thể hiện nghệ thuật trước và trong Cách mạng.

7 Về chủ nghĩa dân tộc trong thời kỳ này ở phương Tây, xem Kohn (1967b) và Seton-Watson (1977: ch. 3); và về Châu Mỹ Latinh, xem Phelan (1960), Humphreys và Lynch (1965), Brading (1985) và Anderson (1991: ch. 4).

8 Đối với cuộc tranh luận mang tính quy chuẩn và phân tích về chủ nghĩa dân tộc 'công dân' và dân tộc', xem Chương 9. Đối với hai loại chủ nghĩa dân tộc ở Pháp, xem Kedward (1965) và Gildea (1994).

9 Thảo luận của Eric Hobsbawm về 'sắc tộc' xoay chuyển giữa văn hóa và 'chủng tộc' ( sđd.: 63-7), và thảo luận của ông về cộng đồng sắc tộc ở các quốc gia đa nguyên không thuộc châu Âu ( sđd.: 153-62), cùng với ghi chú của ông về thuật ngữ ethnie ( sđd.: 160, ghi chú 24), nhằm mục đích cho thấy xung đột sắc tộc khác xa như thế nào với điều mà những người theo chủ nghĩa Mác gọi là 'vấn đề dân tộc' và với chủ nghĩa dân tộc. Đối với Hobsbawm, ý tưởng cho rằng một số dân tộc có thể cung cấp cơ sở (như mạng lưới văn hóa, thể chế xã hội và huyền thoại phổ biến, ký ức và hệ thống tín ngưỡng) cho sự hình thành các quốc gia và nhà nước dân tộc vẫn còn sơ khai như 'các quốc gia nguyên sinh' của ông. Điều này không ngăn cản anh ta nhận ra nhu cầu thuộc về sắc tộc và sự dai dẳng của các cuộc xung đột sắc tộc kể từ các sự kiện 1989-92.

Một chủ nghĩa công cụ tương tự, lần này sử dụng lý thuyết của Freud về 'sự tự ái của những khác biệt nhỏ', được viện dẫn bởi Michael Ignatieff (1998: ch. 2) để giải thích tại sao 'sự thật trung lập về một dân tộc', '"những khác biệt nhỏ" - thờ ơ trong chính họ', bị chủ nghĩa dân tộc biến thành những khác biệt lớn; và đó là lý do tại sao những khác biệt nhỏ về sắc tộc giữa người Serb và người Croatia lại trở thành chiến tuyến của sự thù hận sắc tộc Serbo-Croatia. Một lần nữa, điều này giả định rằng cả sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc phần lớn đều là những câu chuyện hư cấu, được xây dựng để ban hoặc tước bỏ quyền lực và đặc quyền cho một số người để loại trừ những người khác ( ibid.: 38-9, 50-3, 56-7). Đồng thời, Ignatieff thừa nhận thực tế của các nhóm sắc tộc, thừa nhận lịch sử của sự khác biệt sắc tộc và thậm chí cả sự đối kháng ở Balkan, và tần suất mà chủ nghĩa dân tộc đáp lại những nhu cầu thực sự (ibid.: 39, 44, 59 ) . Chúng ta có thể nói thêm rằng Nam Tư của Tito đã thể chế hóa các cộng đồng sắc tộc lớn ở sáu nước cộng hòa, mang lại biểu hiện chính trị và kinh tế cho những huyền thoại và ký ức sắc tộc của họ.

10 Ngoài ra còn có sự kiện về những vụ hy sinh hàng loạt nổi tiếng trong Chiến tranh thế giới thứ nhất, xem Gillis (1994) và Winter (1995).

11 Tuy nhiên, bối cảnh ông sử dụng thuật ngữ 'phát minh' gợi nhớ đến một công cụ mạnh mẽ để giải cấu trúc và bôi nhọ cả quốc gia và chủ nghĩa dân tộc.

12 Sự hình thành của Pakistan là chủ đề của một cuộc tranh luận sâu sắc về các giải thích 'nguyên thủy' so với 'công cụ' về sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc của Paul Brass và Francis Robinson trong Taylor và Yapp (1979); và xem Đồng thau (1991). Xem Chương 7 để thảo luận thêm.

13 Deutsch và các nhà lý thuyết truyền thông đã chỉ ra tầm quan trọng của truyền thông đại chúng trong việc tạo ra 'công chúng' sẵn sàng tham gia và hành động chính trị. Nhưng phân tích của Anderson vượt ra ngoài thuyết quyết định luận khá thô thiển tiềm ẩn trong cách tiếp cận trước đó, trong việc liên kết các quá trình công nghệ, kinh tế và chính trị 'khách quan' này với các mạng lưới diễn ngôn và các yếu tố chủ quan.

14 Trái ngược với niềm tin của những người theo chủ nghĩa hiện đại về thực tế xã hội học mạnh mẽ của các quốc gia (mặc dù không phải là huyền thoại và hình ảnh bản thân của chính họ) được tìm thấy trong tác phẩm của Ernest Gellner hoặc Tom Nairn, Anderson phủ nhận thực tế như vậy đối với quốc gia bên ngoài các đại diện của các thành viên và người vẽ chân dung của nó. Nhưng, trong trường hợp đó, dựa trên cơ sở nào chúng ta có thể giải thích sự thật hiển nhiên (mà Anderson nhấn mạnh) về việc tiếp tục duy trì, và thực sự đổi mới, của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc của họ? Xem bài phê bình trong Hastings (1997: ch. 1) và thảo luận về Brubaker trong Chương 4.

15 'Trí thức' ở đây không chỉ là vấn đề về khả năng của con người (tưởng tượng), mà còn về phương tiện cụ thể (chữ in) trái ngược với các loại phương tiện khác. Đối với ý tưởng về quốc gia được cảm nhận và hành động, hãy xem phần thảo luận ngắn của tôi về Người cá (1980) trong Chương 7.

16 Về chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa dân tộc nói chung, xem Poliakov (1974), ADSmith (1979: chs 3 4) và Balibar và Wallerstein (1991: ch. 6). Đối với một số nghiên cứu điển hình tiết lộ mối quan hệ phức tạp của chúng, hãy xem Geiss (1974), MacDougall (1982), Thompson (1985) và Mosse (1994, 1995).

17 Xem bài phê bình của Gellner (1983: ch. 5) về các định nghĩa chủ quan và tự nguyện như vậy.

18 Massimo d'Azeglio, cựu Thủ tướng của Piedmont, được cho là đã nhận xét sau khi nước Ý thống nhất: 'Chúng ta đã tạo ra nước Ý: bây giờ chúng ta phải tạo ra người Ý' (trích dẫn trong Seton-Watson 1977: 107). Về sự phát triển ý thức về tiếng Ý trong tầng lớp trung lưu ở Ý, xem Riall (1994: ch. 5). Về tầm quan trọng chính trị của văn hóa truyền miệng ở châu Phi cận Sahara, xem Mazrui (1985). Có lẽ đáng ngạc nhiên là Benedict Anderson đã đánh giá thấp vai trò của tôn giáo bên ngoài (và bên trong) châu Âu, khi ông thừa nhận tầm quan trọng thiết yếu của tôn giáo liên quan đến cái chết và mong muốn được trường sinh bất tử. Khi tạo ra một sự phân đôi quá rõ ràng giữa 'tôn giáo' và người kế thừa nó, 'chủ nghĩa dân tộc', Anderson dường như chấp nhận lược đồ 'sự thay thế tôn giáo' truyền thống của chủ nghĩa Mác.

19 Về 'chủ nghĩa dân túy văn hóa' của Herder, xem Berlin (1976). Vai trò của truyền thông đại chúng, đặc biệt là truyền hình, được thảo luận trong Schlesinger (1991); và xem Deol (1996).

20 Xem Chương 7 bên dưới để biết ý tưởng của Walker Connor về việc duy trì tình cảm họ hàng và vai trò chính trị của phép loại suy trong gia đình. Đối với 'sự hấp dẫn đối với hậu thế' trong các đại diện tân cổ điển về các quốc gia và anh hùng dân tộc, xem Honor (1968: ch. 3).

21 Về huyền thoại bầu cử sắc tộc, xuất hiện ở nhiều dân tộc khác nhau từ người Armenia, người Do Thái và người Hy Lạp đến người Nga, người Ba Lan, người Thụy Sĩ, người Pháp, người Anh, người Scotland, người xứ Wales, người Ireland, người Afrikan, người Mỹ và người Mexico, cũng như giữa những người không theo đạo Thiên chúa. các dân tộc như người Ba Tư, Ả Rập, Trung Quốc, Nhật Bản và Sinhalese, xem Cherniavsky (1975), Armstrong (1982: ch. 7), ADSmith (1992a) và Akenson (1992).

7 Chủ nghĩa nguyên thủy và chủ nghĩa lâu năm

1 Kohn (1967a) đã phân biệt giữa kiểu chủ nghĩa dân tộc 'phương Tây' là phiên bản tiếng Pháp 'chủ nghĩa tập thể' với phiên bản dân tộc Anglo-Saxon 'chủ nghĩa cá nhân'. Tuy nhiên, cả hai phiên bản đều coi quốc gia là một hiệp hội hợp lý của những công dân tự do.

2 Đối với nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc 'hữu cơ' giữa những người theo chủ nghĩa Lãng mạn Đức, xem Reiss (1955) và Barnard (1965); và cho một bài phê bình mạnh mẽ, Kedourie (1960).

3 Những vấn đề tương tự có thể được tìm thấy trong các trường hợp khác của 'dân tộc sống lâu'—người Ai Cập, người Armenia, người Trung Quốc, người Nhật và người Do Thái. Về vấn đề tính liên tục của Ai Cập, xem Gershoni và Jankowski (1987: ch. 6); và về lịch sử sắc tộc Armenia, xem Lang (1980). Về sự liên tục của người Do Thái, xem Seltzer (1980) và Zerubavel (1995). Đối với Nhật Bản và văn hóa của nó, xem Lehmann (1982) và Yoshino (1992).

4 Đây là giải pháp được ưa thích bởi Horowitz (1985), cách tiếp cận mà tôi phác thảo dưới đây.

5 Geertz ở đây đề cập đến BRAMbedkar: Thoughts on Linguistic States, Delhi (ca. 1955, 11). Về chủ nghĩa địa phương ở Châu Phi, xem Olorunsola (1972), và ở Châu Âu, Petersen (1975).

6 Francis Robinson lập luận rằng sự phát triển của tình cảm Hồi giáo ở tây bắc Ấn Độ, và sự tập trung, ký ức tập thể và tài nguyên văn hóa của người Hồi giáo ở Các tỉnh thống nhất, đóng vai trò là những hạn chế quan trọng đối với quyền tự do hành động của giới tinh hoa Hồi giáo ở Ấn Độ. Nhưng Robinson còn đi xa hơn, tuyên bố rằng 'các ý tưởng và giá trị Hồi giáo. Cả hai đều cung cấp một phần lớn khuôn khổ các chuẩn mực và mục đích mong muốn trong đó giới tinh hoa Hồi giáo UP đưa ra các quyết định chính trị hợp lý của họ và đôi khi đóng vai trò là động lực thúc đẩy', vì truyền thống Hồi giáo trung tâm của cộng đồng, umma (Robinson 1979:78-82).

7 Để biết tổng quan về một số vị trí 'người theo chủ nghĩa nguyên thủy', hãy xem Stack (1986: Giới thiệu). Đối với quan điểm của 'người theo chủ nghĩa nhạc cụ', hãy xem Bonacich (1973), Cohen (1974), Okamura (1981) và Banton (1983, 1994), Eriksen (1993) và hầu hết các bài tiểu luận trong Wilmsen

và McAllister (1996). Một loạt các quan điểm được trình bày trong Glazer và Moynihan (1975), những người chấp nhận quan điểm trung gian. Xem thêm Epstein (1978), người tập trung vào các khía cạnh sáng tạo, chủ quan của sắc tộc. Đối với nỗ lực tổng hợp các vị trí đối thủ, xem McKay (1982) và Scott (1990).

số 8

9

10

11

12

13

14

15

16

số 8

1

2

Đối với Edwin Wilmsen (trong Wilmsden và McAllister 1996:3) 'Yêu sách dân tộc theo chủ nghĩa nguyên thủy không gì khác hơn là yêu sách quyền sở hữu quá khứ và quyền sử dụng nó cho các mục đích hiện tại'. Điều này rất khác, nhưng có lẽ không phải là không tương thích với cách hiểu của một nhà lý thuyết như Grosby (1995), người mà phân tích về tầm quan trọng của lãnh thổ quốc gia như một đối tượng của niềm tin nguyên thủy dựa trên những phẩm chất nâng cao cuộc sống được nhận thức rộng rãi của nó đối với những người cư trú trên nó và những người, một phần, được cấu thành chung bởi những niềm tin đó. Xem thêm Chương 9.

Đối với các thuật ngữ này, xem Brass (1991), ADSmith (1984b, 1995b), cũng như McKay (1982) và Scott (1990).

Đây cũng là dự án của Manning Nash (1989), người mà các dấu hiệu ranh giới dân tộc phổ biến nhất là quan hệ họ hàng, tính cộng đồng và một giáo phái chung. Những hình thức 'một phép ẩn dụ đệ quy duy nhất . Phép ẩn dụ về máu, vật chất, thần linh này tượng trưng cho sự tồn tại của nhóm đồng thời chúng cấu thành nhóm.... Bộ ba dấu mốc và cơ chế ranh giới này là cấu trúc sâu xa hoặc cơ bản của sự phân hóa tộc người' ( sđd .: 1ll ). Nash cảnh giác với khái niệm 'mối quan hệ nguyên thủy' khi áp dụng cho sắc tộc: các khối xây dựng của tộc người (cơ thể, ngôn ngữ, lịch sử chung, tôn giáo, lãnh thổ) có thể tương đối không thay đổi, nhưng 'mối quan hệ nguyên thủy' thì 'giống như bất kỳ tập hợp nào khác của các mối ràng buộc, được tôi rèn trong quá trình thời gian lịch sử, có thể thay đổi ý nghĩa, sự mơ hồ về tham chiếu, sự thao túng chính trị, và những thăng trầm của danh dự và khiếm nhã'. Điều này có nghĩa là lịch sử, chính trị và các hoàn cảnh khác làm thay đổi loại khối xây dựng và bản chất của các ranh giới trong mỗi trường hợp ( ibid..: 4-6).

E.Weber (1979) là một nghiên cứu về sự sáp nhập của đại đa số dân chúng vào nhà nước quốc gia Pháp thông qua hệ thống giáo dục bắt buộc, đại chúng, quân đội nghĩa vụ sau thất bại trước Phổ, và việc tạo ra một mạng lưới thông tin liên lạc tập trung liên kết tất cả các tỉnh của Pháp. Connor trích dẫn các giai đoạn mở rộng nhượng quyền thương mại ở Anh diễn ra chậm chạp, chỉ lên đến đỉnh điểm vào năm 1918 với việc trao quyền cho phụ nữ và 20% nam giới còn lại; đồng thời, một quan điểm tinh hoa cao độ về quốc gia Pháp có được trong nền chính trị Pháp cho đến năm 1848.

Trên đó xem Doob (1964) và Billig (1995). Để có một cái nhìn rất khác về sức mạnh và khả năng phục hồi của trật tự liên quốc gia, xem Mayall (1990); và xem Chương 9.

Xem Chương 3 để biết phân tích của Horowitz về nguyên nhân của ly khai và chủ nghĩa bất phục tùng. Về sự khác biệt giữa các loại phong trào sắc tộc này, xem Horowitz (1992). Không rõ liệu Horowitz có coi chủ nghĩa dân tộc là một hệ tư tưởng và phong trào chủ yếu lấy nhà nước làm trung tâm hay không, hay liệu chúng ta có thể nói về 'các quốc gia dân tộc' ở các quốc gia mới ở Châu Á và Châu Phi hay không. Đối với một tài khoản khác, xem D.Brown (1994).

Tiêu đề cuốn sách và một bài báo của anh ấy (Armstrong 1992) có thể ngụ ý nghiêng về chủ nghĩa lâu năm 'liên tục', nhưng một bài báo sau đó (Armstrong 1997) ủng hộ quan điểm rằng Armstrong quan tâm đến sự tái diễn của quốc gia .

Về tình cảm dân tộc trong thời Trung cổ, xem Tipton (1972), Guenée (1985) và Hastings (1997). Về cổ vật, xem Levi (1965), Tcherikover (1970) và Alty (1982).

dân tộc-biểu tượng

Một nhà sử học khác xác định niên đại của chủ nghĩa dân tộc đến thế kỷ 16 là Marcu (1976). Nhưng hầu hết các nhà sử học coi cuối thế kỷ 18 là bước ngoặt mở ra hệ tư tưởng 'chủ nghĩa dân tộc'.

Điều này có thể được hiểu là một lập luận ủng hộ quyền ưu tiên của nước Anh, nhưng một sự tiến hóa tương tự, trong đó nhà nước sử dụng sự đồng nhất tôn giáo (Công giáo) và ngôn ngữ để tạo nên một quốc gia (tầng lớp thượng lưu và trung lưu), đã diễn ra ở Pháp ít nhất từ thế

kỷ XV; xem Beaune (1985). Nhưng cf. Palmer (1940) và Godechot (1965) về tính hiện đại tương đối của chủ nghĩa dân tộc Pháp thế tục.

Hastings (1997: ch. 3) cũng lập luận về sự hình thành ban đầu của các quốc gia Scotland, Ireland và xứ Wales, quốc gia đầu tiên chủ yếu dựa trên cơ sở lãnh thổ, những quốc gia còn lại dựa trên cơ sở sắc tộc, với những biểu hiện rõ ràng của chủ nghĩa dân tộc do hậu quả của các cuộc xâm lược của người Anh-Norman từ thế kỷ thứ mười hai.

3 Nhưng đối với Tilly, chính các hoạt động kinh tế và chính trị, đặc biệt là việc nhà nước gây chiến và sự trỗi dậy của giai cấp tư sản, chứ không phải các ý tưởng hoặc biểu tượng đã định hình cả các quốc gia dân tộc lâu đời và các quốc gia theo kế hoạch.

4 Một ví dụ điển hình được cung cấp bởi các nhà biên niên sử của Scotland thế kỷ 14 và 15, xem Webster (1997: ch. 5); xem cũng như các nhà biên niên sử Thụy Sĩ trong thế kỷ 15 và 16, xem Im Hof (1991).

5 Trong việc tránh bất kỳ khái niệm nào về chủ nghĩa nguyên thủy, Reynolds cũng khác với phân tích của Guenée (1985); xem cũng như các cuộc tranh luận trong Tipton (1972), và các phân tích rất khác nhau trong Bartlett (1994: ch. 8) và chủ nghĩa lâu năm liên tục có chọn lọc trong Hastings (1997).

6 Đối với danh mục này, xem Webster và Backhouse (1991). Phần giới thiệu lịch sử của Nicholas Brooks mở đầu bằng những từ sau:

Người Anglo-Saxon, những người có thành tựu nghệ thuật, công nghệ và văn hóa trong thế kỷ thứ bảy, thứ tám và thứ chín được trưng bày trong triển lãm này, là tổ tiên thực sự của người Anh ngày nay. Vào thời điểm các tác phẩm được sản xuất, có một số vương quốc Anglo-Saxon đối thủ, mỗi vương quốc có triều đại riêng, tầng lớp quý tộc riêng cũng như các truyền thống và lòng trung thành riêng biệt. Nói tiếng Anh đã cho thấy nhiều biến thể khu vực của phương ngữ. Dù sao đi nữa, người Anglo-Saxon có cảm giác rằng họ là một dân tộc.

(sđd: 9)

Sách hướng dẫn và danh mục bảo tàng cũng có xu hướng nhấn mạnh sự liên tục của hiện tại với quá khứ của quốc gia. Nhưng đối với lập luận rằng có thể tìm thấy sự tiếp tục văn hóa và lãnh thổ rất thô sơ ở Tây Âu, chẳng hạn như ở Hispania, Francia và Germania, hãy xem Llobera (1994) và Hastings (1997: ch. 4) và đối với Tây Ban Nha, Barton (1993) .

7 Đối với sự nâng cao văn hóa nông dân ở Đông Âu của chủ nghĩa dân tộc văn hóa, xem Hofer (1980). Xem thêm Argyle (1976), Kitromilides (1979) và Hroch (1985).

8 Ở đây phân tích của Hutchinson có mối liên hệ với phân tích của Kapferer (1988), Juergensmeyer (1993) và van der Veer (1994). Xem thêm Petrovich (1980) và các bài tiểu luận trong Ramet (1989), ghi lại sức mạnh liên tục của các mối quan hệ tôn giáo, và trong một số trường hợp là các tổ chức tôn giáo, ở nhiều nước cộng hòa Đông Âu và thuộc Liên Xô cũ. Về tôn giáo và chủ nghĩa dân tộc, xem O'Brien (1988a) và Hastings (1997: ch. 8).

9 Hutchinson đồng cảm với quan điểm của Francis Robinson trong cuộc tranh luận của ông với Paul Brass về nguồn gốc của Pakistan và vai trò của tôn giáo trong việc hình thành các hành động chính trị của giới tinh hoa; xem Taylor và Yapp (1979). Theo ngụ ý, Hutchinson cũng chia sẻ niềm tin của John Armstrong rằng các mối quan hệ sắc tộc thời tiền hiện đại có ảnh hưởng định hình đối với các quốc gia, trong khi mặt khác lại trung thành với quan điểm của chủ nghĩa hiện đại rằng các quốc gia vừa mới vừa 'hiện đại' về chất. Xem thêm Hutchinson (1992).

10 Sự nhấn mạnh của Hutchinson về văn hóa nhấn mạnh mối liên hệ giữa các quốc gia hiện đại và các mối quan hệ sắc tộc tiền hiện đại, cũng như sự nhấn mạnh của ông đối với la longue durée . Theo nghĩa đó, ông không chia sẻ quan điểm của Tonkin et al. (1989: Dẫn nhập), những người coi quá khứ chắc chắn được hình thành bởi lợi ích, nhu cầu và mối bận tâm của hiện tại, nhưng gần với lập luận của Josep Llobera (1994) rằng các cấu trúc lãnh thổ và văn hóa tiền hiện đại (trung cổ) hình thành nền tảng lâu dài cho các quốc gia châu Âu hiện đại. Llobera

(1996) cũng nhấn mạnh vai trò của những ký ức chung trong việc định hình các quốc gia hiện đại, như Catalonia.

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

Trái ngược với tiêu đề của ông, và một tiểu luận sau này (Armstrong 1992), trong đó nhấn mạnh tính chất tiền hiện đại của các quốc gia; xem Hastings (1997: ch. 1, ghi chú 10).

Để biết phân tích về mô hình 'giao dịch' của Barth về ranh giới nhóm sắc tộc, xem Jenkins (1988).

Mặc dù một bài tiểu luận sau này (Armstrong 1995) nhấn mạnh một số lĩnh vực hội tụ với các phân tích chủ yếu theo chủ nghĩa hiện đại của những người tham gia hội nghị Praha, về vấn đề này, hãy xem Periwal (1995: đặc biệt 34-43).

Sự nhấn mạnh của Trái đất vào sự gán ghép tương đối cố định là gánh nặng cho sự phê bình của Wallman (1988) đối với mô hình của ông.

Không phải tất cả những người theo chủ nghĩa dân tộc đều chấp nhận nguyên lý thứ năm. Những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa có xu hướng cảnh giác với nhà nước, và do đó cảnh giác với 'nhà nước của chính mình'. Hơn nữa, một số chủ nghĩa dân tộc (ví dụ, ở Wales và Catalonia, mặc dù có lẽ không còn ở Scotland) bằng lòng theo đuổi 'nhà trị nước', trong đó quốc gia có quyền tự trị xã hội, văn hóa và kinh tế nội bộ, nhưng chọn vẫn là một phần của liên bang rộng lớn hơn. nhà nước có quyền kiểm soát quốc phòng và chính sách đối ngoại.

Để có những phân tích phê bình về sự khác biệt của Kohn, xem ADSmith (1983a: ch. 8) và Hutchinson (1987: ch. 1). Thuật ngữ 'lấy dân tộc làm trung tâm' ở đây biểu thị một ý thức chủ nghĩa dân tộc khá yếu, duy ngã và lan tỏa mà không có các mục tiêu chính trị rõ ràng, và nó được kết hợp với sự phân đôi 'truyền thống-hiện đại' và một trình tự thời gian liên quan. Rõ ràng, điều này gây nhầm lẫn cho một loạt các biến phân tích riêng biệt. Điều mà điều này che đậy là sự vắng mặt của một hệ tư tưởng rõ ràng về chủ nghĩa dân tộc (một lý thuyết vận hành về 'chủ nghĩa dân tộc nói chung') trong thế giới cổ đại hoặc trung cổ, một hệ tư tưởng cung cấp một tập hợp các khái niệm và ý tưởng cũng như một ngôn ngữ tượng trưng sẵn sàng để sử dụng và thích ứng trên toàn thế giới, chẳng hạn như chúng ta chứng kiến ngày nay.

Đây là một định nghĩa sớm hơn và mơ hồ hơn' về khái niệm 'dân tộc', bỏ qua các đặc điểm của tên riêng và tính chất 'đại chúng, đại chúng' của nền văn hóa chung, và nói một cách chung chung về tình cảm đoàn kết và kinh nghiệm chung, như yếu tố chủ quan duy nhất.

Một số vấn đề riêng biệt đã giúp định hướng lại quan điểm của tôi, bao gồm nghiên cứu về tác động của chiến tranh đối với sắc tộc và các quốc gia; một hội nghị về 'hợp pháp hóa theo dòng dõi'; tác động của các bài báo của Walker Connor, trong đó chỉ ra vai trò chính của sắc tộc và huyền thoại về tổ tiên; và sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc tôn giáo trong những năm 1980, điều này đã buộc phải xem xét lại vấn đề 'chủ nghĩa dân tộc thế tục'.

Có một sự thay đổi tương ứng trong định nghĩa của tôi về 'quốc gia' như một cộng đồng người được đặt tên chia sẻ một lãnh thổ lịch sử, những huyền thoại và ký ức lịch sử chung, một nền văn hóa đại chúng, một nền kinh tế chung và các quyền và nghĩa vụ pháp lý chung cho tất cả các thành viên (ADSmith 1991 :14). So với định nghĩa trước đó (xem chú thích 17 ở trên), phiên bản sửa đổi này làm sắc nét thêm các yếu tố cấu thành và tìm cách cân bằng phần 'chủ quan' hơn với các phần tử 'khách quan' hơn (ví dụ, bây giờ nó nói về một lãnh thổ 'lịch sử' hơn là chỉ là một cái 'chung'). Theo tôi, điều này xuất phát từ phương pháp xác định khái niệm quốc gia như một hình mẫu lý tưởng được rút ra, càng gần càng tốt, từ các khái niệm và ý tưởng khác nhau về quốc gia của những người theo chủ nghĩa dân tộc tự phong (xem ADSmith 1983a: ch .7).

Trong phần này, tôi chia sẻ quan điểm về nguồn tài nguyên văn hóa không đồng đều của Brass (1991) và Hutchinson (1994). Một số tài nguyên này—lịch sử dân tộc và 'thời kỳ hoàng kim', lãnh thổ thiêng liêng, thần thoại về nguồn gốc và bầu cử dân tộc—được liệt kê trong ADSmith (1996a). Đối với các loại cộng đồng sắc tộc tiền hiện đại khác nhau, xem ADSmith (1986a: chs 2-5); về vai trò của thần thoại dân tộc, xem Hosking và Schopflin (1997). Xem Tcherikover (1970) về nỗ lực Hy Lạp hóa Judea của Seleucid và phản ứng Maccabean; về sự phân chia sắc tộc và ngôn ngữ Hy Lạp, xem Alty (1982). Đối với nỗ lực áp dụng cách tiếp cận 'biểu tượng dân tộc' đối với vấn đề bản sắc dân tộc

về thời cổ đại và thời trung cổ, xem ADSmith (1994); về chủ nghĩa dân tộc cụ thể trong thời Trung Cổ, xem Hastings (1997: chs 2-4).

22 Để biết một số ví dụ khác về chủ nghĩa dân tộc ưu tú ban đầu, hãy xem các nghiên cứu về Pháp của Beaune (1985), về nước Anh Anglo-Saxon của Howe (1989) và Hastings (1997: ch. 2), và về Ba Lan của Knoll (1993). Vấn đề là chúng ta có thể hoặc nên coi những tình cảm của tầng lớp thượng lưu và trung lưu về bản sắc văn hóa tập thể như thế nào, mặc dù chúng đã sớm bị chính trị hóa, như những trường hợp sắc tộc gắn liền với tình trạng nhà nước hoặc bản sắc dân tộc hoặc chủ nghĩa dân tộc đặc thù ( chúng ta có thể hầu như không nói về ' chủ nghĩa dân tộc ' như một phong trào ý thức hệ tổng quát cho đến thế kỷ thứ mười tám).

9 Ngoài chủ nghĩa hiện đại?

1 Đối với khái niệm 'vòng tròn đồng tâm của lòng trung thành' của Coleman, xem Coleman (1958: Phụ lục); xem Yuval-Davis (1997).

2 McNeill không sử dụng thuật ngữ 'hậu hiện đại', nhưng kế hoạch của ông liên kết với nhiều giả định của nó. Anh ấy cũng không chia sẻ bất kỳ 'giả định nào của chủ nghĩa hậu hiện đại ' .

3 Tôi nhận thức rõ bản chất gây tranh cãi sâu sắc của các cách tiếp cận cơ bản đối với 'dân tộc'; xem, trong số nhiều người khác, các bài tiểu luận trong Glazer và Moynihan (1975), de Vos và Romanucci-Rossi (1975), Rex và Mason (1988), Wilmsen và McAllister (1996), và các bài đọc trong Hutchinson và Smith (1996) .

Để tham gia vào cuộc tranh luận này sẽ cần phải có một cuộc thảo luận sâu rộng hơn nhiều và làm chúng ta chệch hướng khỏi mục đích chính của cuốn sách này, đó là đánh giá các lý thuyết giải thích về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Tôi chỉ có thể nói thêm rằng các vấn đề của nghiên cứu về dân tộc trở nên trầm trọng hơn do không phân biệt được các cấp độ phân tích cá nhân và tập thể, và xu hướng đọc lệch các đặc điểm của cấp độ này với cấp độ khác; trên đó, xem Scheuch (1966).

4 Bài luận của Walby (1992) có trước công trình gần đây của Yuval-Davis và những người khác; nó được in lại trong Balakrishnan (1996).

5 Xem Elshtain (1993). Đối với các nghiên cứu khác tập trung vào khía cạnh biểu tượng này của lĩnh vực này, hãy xem, ví dụ, Trung tâm South Bank (1989) và Ades (1989: đặc biệt là chs 7, 9).

6 Xem Brookner (1980: ch. 7) về Lời thề của Horatii của David và Abrams (1986: ch. 8) về Cái chết của Wolfe của West; ví dụ khác , xem ADSmith (1993). Tất nhiên, đây chỉ là một mặt của vấn đề: các thuộc tính khuôn mẫu của phụ nữ về chủ nghĩa dân tộc cũng được các nghệ sĩ lãng mạn miêu tả, ví dụ, quốc gia như một người phụ nữ trong chiến đấu hoặc để tang, như của Rudé, Delacroix hoặc Ingres (xem Trung tâm Bờ biển Nam 1989 ), hoặc phụ nữ tham gia vào các hoạt động 'nam giới', chẳng hạn như Joan of Arc (Warner 1983).

7 Có thể tìm thấy hội thảo chuyên đề về cuốn sách của Miller và câu trả lời của ông trong O'Leary (1996a và b).

8 Có rất nhiều tài liệu về từng chủ đề này, mặc dù hầu hết chỉ đề cập đến các vấn đề đáng quan tâm ở đây. Xem, ngoài những điều khác, Lustick (1979), Smooha (1990), Smooha và Hanf (1992), Baron (1985) và Preece (1997).

9 Về vấn đề định nghĩa chủ nghĩa dân tộc của các nhà phân tích và (hoặc so sánh với) khái niệm dân tộc hoặc công dân của những người tham gia, hãy xem cuộc tranh luận giữa Dominique Schnapper và tôi, trong Schnapper (1997).

10 Đối với những hạn chế này ở các thành bang của Ý thời trung cổ và Hy Lạp cổ đại, xem Ehrenburg (1960) và Waley (1969).

11 Tất nhiên, điều này đã trở thành một vấn đề chính trị và được tranh cãi gay gắt bởi một số người Úc, bao gồm cả một số học giả (ví dụ, nhà sử học Geoffrey Blainey); xem cũng là phân tích khá khác trong Kapferer (1988).

12 Ở đây tôi chỉ ám chỉ đến một cuộc tranh luận rộng rãi về cuộc khủng hoảng và/hoặc sự suy tàn của 'nhà nước-dân tộc' (xem Tivey 1980). Nhưng hầu hết các cuộc tranh luận này tập trung vào các chức năng và chủ quyền của nhà nước, và nói rất ít về sự biến đổi của quốc gia hoặc bản sắc dân tộc, vốn cần được xử lý riêng; xem Horsman và Marshall (1994), và, để thảo luận ngắn gọn, ADSmith (1996a).

13 Để thảo luận đầy đủ hơn về các vấn đề toàn cầu hóa liên quan đến chủ nghĩa dân tộc, xem Featherstone (1990) và Tomlinson (1991: ch. 3).

14 Đối với George Schopflin (1995), đúng hơn là bản chất và mức độ hiện đại hóa và các biểu hiện chính trị của nó có ý nghĩa quan trọng đối với sự tái xuất hiện của sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc sắc tộc ở châu Âu. Nhưng sự yếu kém của nền dân chủ ở nửa phía đông của lục địa khiến sức hấp dẫn của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc hấp dẫn hơn nhiều so với ở phương Tây, nơi có cam kết lớn hơn đối với tính hiện đại dân chủ và các thể chế dân sự.

15 Một chủ đề lớn khác và tương đối ít được khám phá là sự đóng góp ngày càng tăng của các nhà lý thuyết quan hệ quốc tế vào nghiên cứu về sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc. Ngoài những tác phẩm kinh điển ban đầu của Cobban (1969; 1st edn 1945) và Carr (1945), điều này bao gồm các nghiên cứu của Hinsley (1973), Beitz (1979), Bucheit (1981), Lewis (1983), Azar và Burton (1986) ), Buchanan (1991), Ringrose và Lerner (1993) và M.Brown (1993), đặc biệt là về các điều kiện địa chính trị dẫn đến thành công cho các phong trào ly khai sắc tộc.

16 Nhập cư và chủ nghĩa dân tộc là một lĩnh vực phân tích rộng lớn và đang phát triển khác (ví dụ xem Soysal 1994), cũng như nghiên cứu về người tị nạn và xung đột dân tộc chủ nghĩa (xem Newland 1993). Quan trọng không kém là nghiên cứu về nạn diệt chủng và chủ nghĩa dân tộc, trong đó xem Kuper (1981), Chalk và Jonassohn (1990), Fein (1993) và, trong bối cảnh thuộc địa, phân tích sâu sắc trong Palmer (1998). 'Thế giới của các quốc gia' cũng là một thế giới của cộng đồng hải ngoại, và việc phân tích các cộng đồng hải ngoại ngày càng liên quan đến các phong trào dân tộc chủ nghĩa và Pan; xem Geiss (1974), Armstrong (1976), Landau (1981) và đặc biệt là các tiểu luận của Jacob Landau, Walker Connor và Milton Esman trong Sheffer (1986); cũng như Cohen (1997). Mặc dù tất cả những nghiên cứu này đều có ý nghĩa đối với sự hiểu biết của chúng ta về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, nhưng rất ít nghiên cứu trong số đó đã đóng góp (hoặc tìm cách đóng góp) cho lý thuyết về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc— trái ngược với việc nâng cao kiến thức của chúng ta về những biểu hiện và hậu quả đương thời của nó .

17 Để có nhiều quan điểm và phân tích về các vấn đề hội nhập châu Âu, xem Gowan và Anderson (1996).

Thư mục

Abrams, Anne U. (1986) Người anh hùng dũng cảm: Benjamin West và Bức tranh lịch sử theo phong cách vĩ đại, Washington DC: Nhà xuất bản Viện Smithsonian.

Acton, Lord (1948) 'Quốc tịch' (1862) trong Tiểu luận về Tự do và Quyền lực, Glencoe IL: Báo chí Tự do.

Adenwalla, Minoo (1961) 'Khái niệm Hindu và Gita trong chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ thời kỳ đầu', trong RASakai (ed.) Studies on Asia, Lincoln NE: University of Nebraska Press, 16-23.

Ades, Bình minh (1989) Nghệ thuật ở Châu Mỹ Latinh: Kỷ nguyên Hiện đại, 1820-1980, London: Trung tâm Ngân hàng Nam, Phòng trưng bày Hayward.

Afshar, Haleh (1989) 'Phụ nữ và sinh sản ở Iran', trong N.Yuval-Davis, và F. Anthias (eds) Woman-Nation-State, London: Sage, 110-25.

Agnew, Hugh (1993) 'Sự xuất hiện của ý thức dân tộc Séc: một cách tiếp cận khái niệm', Các nhóm dân tộc, 10, 1-3, 175-86.

Akenson, Donald (1992) Các dân tộc của Chúa: Giao ước và Đất đai ở Nam Phi, Israel và Ulster, Ithaca NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell.

Alavi, Hamza (1972) 'Nhà nước trong các xã hội hậu thuộc địa—Pakistan và Bangla Desh', New Left Review, 74, 59-81.

Almond, Gabriel và Pye, Lucian (eds) (1965) So sánh Văn hóa Chính trị, Princeton NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Alter, Peter (1989) Chủ nghĩa dân tộc, London: Edward Arnold.

Alty, JHM (1982) 'Người Dorian và người Ionia', Tạp chí Nghiên cứu Hy Lạp 102, 1-14.

Amin, Samir (1981) Giai cấp và Quốc gia, London: Heinemann.

Anderson, Benedict (1991) [1983] Cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc, tái bản lần 2, London: Verso.

Apter, David (1963a) Ghana trong quá trình chuyển đổi, rev. edn, New York: Athenaeum.

——(1963b) 'Tôn giáo chính trị ở các quốc gia mới', trong Clifford Geertz (ed.) Old Societies and New States, New York: Free Press.

Argyle, WJ (1969) 'Chủ nghĩa dân tộc châu Âu và chủ nghĩa bộ lạc châu Phi', trong PHGulliver (ed.) Tradition and Transition in East Africa, London: Pall Mall Press, 41-57.

——(1976) 'Quy mô và quy mô như những yếu tố trong sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc', trong ADSmith (ed.) Nationalist Movements, London: Macmillan, 31-53.

Armstrong, John (1976) 'Những người hải ngoại được huy động và vô sản', Tạp chí Khoa học Chính trị Hoa Kỳ, 70, 393-408.

——(1982) Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc, Chapel Hill NC: Nhà xuất bản Đại học Bắc Carolina. ——(1992) 'Quyền tự trị của bản sắc dân tộc: sự phân chia lịch sử và các mối quan hệ quốc tịch ở Liên Xô', trong Alexander Motyl (ed.) Suy nghĩ về mặt lý thuyết về các quốc gia của Liên Xô, New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia, 23-44.

——(1995) 'Hướng tới lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc: đồng thuận và bất đồng', trong Sukumar Periwal (ed.) Notions of Nationalism, Budapest: Central European University Press, 34-43.

——(1997) 'Chủ nghĩa dân tộc tôn giáo và bạo lực tập thể', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc, 3, 4, 597-606.

Avineri, Shlomo (1968) Tư tưởng chính trị và xã hội của Karl Marx, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Azar, Edward và Burton, John (eds) (1986) Lý thuyết và thực hành giải quyết xung đột quốc tế, Brighton: Wheatsheaf.

Baker, Keith M. (1990) Inventing the French Revolution: Essays on French Political Culture in the

Thế kỷ 18, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Balakrishnan, Gopal (ed.) (1996) Mapping the Nation, London and New York: Verso. Balibar, Etienne và Wallerstein, Immanuel (1991) Chủng tộc, Quốc gia, Đẳng cấp, Luân Đôn: Verso. Banton, Michael (1983) Cạnh tranh chủng tộc và sắc tộc, Cambridge: Đại học Cambridge

Nhấn.

——(1994) 'Mô hình hóa các mối quan hệ dân tộc và quốc gia', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 17, 1, 1-19. Banuazizi, Ali và Weiner, Myron (eds) (1986) Chính trị Nhà nước, Tôn giáo và Dân tộc:

Afghanistan, Iran và Pakistan, Syracuse NY: Nhà xuất bản Đại học Syracuse.

Barbu, Zevedei (1967) 'Chủ nghĩa dân tộc như một nguồn gây hấn', trong CIBA, Xung đột, London: Quỹ CIBA.

Barnard, Frederick (1965) Tư tưởng Chính trị và Xã hội của Herder: Từ Khai sáng đến Chủ nghĩa Dân tộc, Oxford: Clarendon Press.

Nam tước, Salo (1960) Chủ nghĩa dân tộc và tôn giáo hiện đại, New York: Kinh tuyến sách. ——(1985) Quyền của người dân tộc thiểu số: Một số xu hướng cũ và mới hơn, Trung tâm sau đại học Oxford

Nghiên cứu tiếng Do Thái.

Barth, Fredrik (ed.) (1969) Các nhóm sắc tộc và ranh giới, Boston: Little, Brown.

Bartlett, Robert (1994) Sự hình thành của Châu Âu, Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Barton, Simon (1993) 'Nguồn gốc của vấn đề dân tộc ở Tây Ban Nha', trong M.Teich và R.

Porter (eds) Câu hỏi Quốc gia ở Châu Âu trong Quan điểm Lịch sử, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 106-27.

Bauer, Otto (1924) [1908] Die Sozialdemokratie und die Nationalitatenfrage, 2nd edn, Vienna: Volksbuchhandlung.

Baumann, Zygmunt (1992) 'Đất, máu và bản sắc', Tạp chí xã hội học, 40, 675-701.

Beales, Derek (ed.) (1971) The Risorgimento and the Unification of Italy, London: Allen & Unwin.

Beaune, Colette (1985) Naissance de la Nation France, Paris: Editions Gallimard. Beetham, David (1974) Max Weber và Lý thuyết Chính trị Hiện đại, London: Allen & Unwin. Beitz, Charles (1979) Lý thuyết chính trị và quan hệ quốc tế, Princeton NJ: Princeton

Báo chí trường Đại học.

Bell, Daniel (1975) 'Sắc tộc và Thay đổi Xã hội', trong Nathan Glazer và Daniel Moynihan (eds) Sắc tộc: Lý thuyết và Kinh nghiệm, Cambridge MA: Harvard University Press.

Bellah, Robert (ed.) (1965) Tôn giáo và Tiến bộ ở Châu Á Hiện đại, New York: Free Press.

Bendix, Reinhard (1996) [1964] Xây dựng quốc gia và quyền công dân, phóng to edn, Mới

Brunswick NJ: Nhà xuất bản giao dịch.

Bennigsen, Alexandre và Lemercier-Quelquejay, Chantal (1966) Hồi giáo ở Liên Xô, London: Nhà xuất bản Pall Mall.

Berkes, Niyazi (1964) Sự phát triển của chủ nghĩa thế tục ở Thổ Nhĩ Kỳ, Montreal: Nhà xuất bản Đại học McGill.

Berkovitz, Michael (1996) Văn hóa Phục quốc Do Thái và người Do Thái Tây Âu trước Chiến tranh thế giới thứ nhất, Chapel Hill NC và London: Nhà xuất bản Đại học Bắc Carolina.

Berlin, Isaiah (1976) Vico và Herder, London: Hogarth Press.

Bhabha, Homi (ed.) (1990) Nation and Narration, London and New York: Routledge. Billig, M. (1995) Banal Nationalism, London: Sage.

Binder, Leonard (1964) Cuộc cách mạng tư tưởng ở Trung Đông, New York: John Wiley.

Bonacich, Edna (1973) 'Một lý thuyết về thiểu số người trung gian', American Sociological Review, 38, 583-94.

Brading, David (1985) Nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc Mexico, Cambridge: Trung tâm Nghiên cứu Mỹ Latinh, Đại học Cambridge.

Branch, Michael (ed.) (1985) Kalevala, The Land of Heroes, trans. WFKirby, London: The Athlone Press và New Hampshire: Dover.

Brand, Jack (1978) Phong trào Quốc gia Scotland, London: Routledge và Kegan Paul.

Brandon, SGF (1967) Jesus and the Zealots, Manchester: Manchester University Press.

Brass, Paul (1974) Ngôn ngữ, Tôn giáo và Chính trị ở Bắc Ấn Độ, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

——(1979) 'Các nhóm ưu tú, thao túng biểu tượng và bản sắc dân tộc giữa những người Hồi giáo ở Nam Á', trong David Taylor và Malcolm Yapp (eds) Bản sắc chính trị ở Nam Á, Dublin: Curzon Press, 35-77.

——(ed.) (1985) Các nhóm dân tộc và Nhà nước, London: Croom Helm.

——(1991) Dân tộc và Chủ nghĩa dân tộc, London: Sage.

Breton, Raymond (1988) 'Từ chủ nghĩa dân tộc đến chủ nghĩa dân tộc công dân: Canada thuộc Anh và Quebec', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 11, 1, 85-102.

Breuilly, John (1993) [1982] Nationalism and the State, 2nd ed, Manchester: Manchester University Press.

——(1996) 'Các cách tiếp cận chủ nghĩa dân tộc', trong Gopal Balakrishnan, (ed.) Mapping the Nation, London and New York: Verso, 146-74.

Brock, Peter (1976) The Slovak National Awakening, Toronto: Toronto University Press. Brookner, Anita (1980) Jacques-Louis David, London: Chatto và Windus.

Brown, David (1989) 'Phục hưng sắc tộc: Các quan điểm về nhà nước và xã hội', Thế giới thứ ba hàng quý, 11, 4, 1-17.

——(1994) Chính trị Nhà nước và Sắc tộc ở Đông Nam Á, London và New York: Routledge.

Brown, Michael (ed.) (1993) Xung đột Sắc tộc và An ninh Quốc tế, Princeton NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Brubaker, Rogers (1992) Quyền công dân và Quốc tịch ở Pháp và Đức, Cambridge MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

——(1996) Chủ nghĩa dân tộc được định hình lại: Chủ nghĩa dân tộc và vấn đề dân tộc ở châu Âu mới, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Buchanan, A. (1991) Ly khai, đạo đức của ly hôn chính trị từ Fort Sumter đến Litva và Quebec, Boulder CO: Westview.

Bucheit, Lee (1981) Ly khai, Tính hợp pháp của quyền tự quyết, New Haven CT: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Burridge, K. (1969) Trời mới, Đất mới, Oxford: Blackwell.

Calhoun, Craig (1997) Chủ nghĩa dân tộc, Buckingham: Open University Press.

Carr, Edward (1945) Chủ nghĩa dân tộc và Hậu quả, London: Macmillan.

Castles, Stephen, Cope, Bill, Kalantzis, Mary và Morrissey, Michael (1988) Nhận dạng sai lầm: Chủ nghĩa đa văn hóa và sự sụp đổ của chủ nghĩa dân tộc ở Úc, Sydney: Pluto Press.

Cauthen, Bruce (1997) 'Huyền thoại về cuộc bầu cử thiêng liêng và sự hình thành dân tộc học của người Afrikaner', trong Geoffrey Hosking và George Schopflin (eds) Myths and Nationhood, London: Macmillan, 107-31.

Chalk, Frank và Jonassohn, Kurt (eds) (1990) The History and Sociology of Genocide, New Haven CT and London: Yale University Press.

Chatterjee, Partha (1986) Tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và thế giới thuộc địa: Diễn ngôn phái sinh, London: Zed Books.

——(1993) The Nation and Its Fragments, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Cherniavsky, Michael (1975) 'Nga', trong Orest Ranum (ed.) Ý thức quốc gia, Lịch sử và Văn hóa chính trị ở Châu Âu thời kỳ đầu hiện đại, Baltimore MD: Nhà xuất bản Đại học Johns Hopkins, 118-43.

Citron, Suzanne (1988) Le Mythe National, Paris: Presses Ouvriers.

Cliffe, Lionel (1989) 'Rèn luyện một quốc gia: kinh nghiệm của người Eritrea', Third World Quarterly, 11, 4, 131-47.

Cobban, Alfred (1957) Lịch sử nước Pháp hiện đại, tập. Tôi, Harmondsworth: Chim cánh cụt. ——(1969) [1945] Quốc gia-Nhà nước và Quyền tự quyết dân tộc, rev. biên tập, Luân Đôn: Collins. Cohen, Abner (ed.) (1974) Dân tộc thành thị, London: Tavistock.

Cohen, Robin (1997) Cộng đồng hải ngoại toàn cầu: Giới thiệu, London: UCL Press.

Cohler, Anne (1970) Rousseau and Nationalism, New York: Basic Books.

Cohn, Norman (1957) The Pursuit of the Millennium, London: Seeker and Warburg.

Coleman, James (1958) Nigeria: Bối cảnh của Chủ nghĩa dân tộc, Berkeley CA và Los Angeles CA: Nhà xuất bản Đại học California.

Colley, Linda (1992) Britons: Forging the Nation, 1707-1837 , New Haven CT và London: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Connor, Walker (1972) 'Xây dựng quốc gia hay phá hủy quốc gia?', Chính trị Thế giới, XXIV, 3, 319-55.

— (1978) 'Quốc gia là một quốc gia, là một quốc gia, là một nhóm sắc tộc, là một...'. Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, I, 4, 378-400.

——(1984) Câu hỏi quốc gia trong lý thuyết và chiến lược chủ nghĩa Mác-Lênin, Princeton NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

——(1990) 'Khi nào là một quốc gia?', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 13, 1, 92-103.

——(1994) Chủ nghĩa dân tộc-dân tộc: Cuộc tìm kiếm sự hiểu biết, Princeton NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Conversi, Daniele (1990) 'Ngôn ngữ hay chủng tộc? Sự lựa chọn các giá trị cốt lõi trong sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc Catalan và xứ Basque', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 13, 1, 50-70.

——(1997) The Basques, the Catalans and Spain: Alternative Routes to Nationalist Mobilisation, London: C.Hurst & Co.

Corrigan, Philip và Sayer, Derek (1985) The Great Arch: English State Formation as Cultural Regulation, Oxford: Blackwell.

Crow, Thomas (1985) Họa sĩ và đời sống cộng đồng, New Haven CT và London: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Crowder, Michael (1968) Tây Phi dưới chế độ thuộc địa, London: Hutchinson. Cummins, Ian (1980) Marx, Engels và các Phong trào Quốc gia, London: Croom Helm. Davies, Norman (1982) Sân chơi của Chúa: Lịch sử Ba Lan, 2 tập, Oxford: Clarendon Press.

Davis, Horace (1967) Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa xã hội: Các lý thuyết chủ nghĩa Mác và lao động về chủ nghĩa dân tộc, New York: Báo chí đánh giá hàng tháng.

Delanty, Gerard (1995) Phát minh Châu Âu: Ý tưởng, Bản sắc, Hiện thực, Basingstoke: Macmillan.

Deol, Harnik (1996) 'Tôn giáo và chủ nghĩa dân tộc ở Ấn Độ: trường hợp của Punjab, 1960 95', Ph.D. luận án, Đại học London.

Detroit (1975) Hội họa Pháp: Thời đại Cách mạng, Detroit MI: Nhà xuất bản Đại học Bang Wayne.

Deutsch, Karl (1956) Tài liệu tham khảo liên ngành về chủ nghĩa dân tộc, 1935-53, Cambridge MA: MIT Press.

——(1963) Thần kinh của Chính phủ, New York: Báo chí Tự do.

——(1966) [1953] Chủ nghĩa dân tộc và truyền thông xã hội, tái bản lần 2, New York: MIT Press. Deutsch, Karl và Foltz, William (eds) (1963) Nation-Building, New York: Atherton Press. Dinur, Ben-Zion (1969) Israel and the Diaspora, Philadelphia PA: Hiệp hội xuất bản Do Thái của Mỹ.

Doob, Leonard (1964) Lòng yêu nước và chủ nghĩa dân tộc: Cơ sở tâm lý của họ, New Haven CT: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Dore, Ronald (1969) Về khả năng và mong muốn của một lý thuyết về hiện đại hóa, Dòng truyền thông số. 38, Lewes: Viện Nghiên cứu Phát triển, Đại học Sussex.

Draper, Theodore (1970) Khám phá lại chủ nghĩa dân tộc của người da đen, London: Người tìm kiếm và Warburg. Droz, Jacques (1967) Europe between Revolutions, 1815-48, London and Glasgow: Collins. Dunn, John (1978) Lý thuyết chính trị phương Tây đối mặt với tương lai, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Durkheim, Emile (1915) Các hình thức cơ bản của đời sống tôn giáo, xuyên. J.Swain, Luân Đôn: Allen & Unwin.

——(1964) Phân công lao động trong xã hội, xuyên. G.Simpson, New York: Free Press of Glencoe.

Duroselle, Jean-Baptiste (1990) Europe, A History of Its Peoples, trans. Richard Mayne, London: Sách Penguin.

Edwards, John (1985) Ngôn ngữ, Xã hội và Bản sắc, Oxford: Blackwell.

Ehrenburg, Victor (1960) Nhà nước Hy Lạp, Oxford: Blackwell.

Eisenstadt, Shmuel (1965) Hiện đại hóa: Phản kháng và Thay đổi, Englewood Cliffs NJ: Prentice Hall.

——(ed.) (1968) Đạo đức Tin lành và Hiện đại hóa, New York: Sách cơ bản.

Eley, Geoffrey và Suny, Ronald (eds) (1996) Trở thành Quốc gia, New York và London: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Eller, Jack và Coughlan, Reed (1993) 'Sự nghèo nàn của chủ nghĩa nguyên thủy: sự làm sáng tỏ những ràng buộc sắc tộc' , Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 16, 2, 183-202.

Elshtain, Jean Bethke (1993) 'Chủ quyền, bản sắc, sự hy sinh', trong Marjorie Ringrose và Adam Lerner (eds) Reimagining the Nation, Buckingham: Open University Press, 159 75.

Enloe, Cynthia (1989) Bananas, Beaches, Bases: Making Feminist Sense of International Politics, London: Pandora.

Epstein, AL (1978) Đặc tính và Bản sắc, London: Tavistock.

Eriksen, Thomas H. (1993) Dân tộc và Chủ nghĩa dân tộc, London và Boulder CO: Pluto Press.

Esman, Milton (ed.) (1977) Xung đột Sắc tộc ở Thế giới Phương Tây, Ithaca NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell.

Featherstone, Michael (ed.) (1990) Global Culture: Nationalism, Globalization and Modernity, London, Newbury Park CA và Delhi: Sage.

Fein, Helen (1993) Diệt chủng, Một quan điểm xã hội học, London: Sage.

Finley, Moses (1986) Việc sử dụng và lạm dụng lịch sử, London: Hogarth Press.

Fisera, Vladimir và Minnerup, Gunter (1978) 'Marx, Engels và vấn đề dân tộc', trong Eric Cahm và Vladimir Fisera (eds) Nationalism and Socialism, 3 vols, vol. Tôi, Nottingham: Người phát ngôn, 19-7.

Fishman, Joshua (1972) Ngôn ngữ và Chủ nghĩa dân tộc: Hai tiểu luận tổng hợp, Rowley MA: Newbury House.

——(1980) 'Lý thuyết xã hội và dân tộc học: những quan điểm bị lãng quên về ngôn ngữ và sắc tộc ở Đông Âu', trong Peter Sugar (ed.) Đa dạng sắc tộc và Xung đột ở Đông Âu, Santa Barbara CA: ABC-Clio, 69-99.

Fishman, Joshua, Ferguson, C. và Das Gupta, J. (eds) (1968) Các vấn đề về ngôn ngữ của các quốc gia đang phát triển, New York: John Wiley.

Frank, André Gunder (1969) Mỹ Latinh: Kém phát triển hay Cách mạng?, New York: Tạp chí Đánh giá Hàng tháng.

Freund, Julian (1970) Xã hội học của Max Weber, London: Allen Lane, The Penguin Press. Gans, Herbert (1979) 'Sắc tộc tượng trưng', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 2, 1, 1-20.

Garman, Sebastian (1992) 'Những huyền thoại về nền tảng và bản sắc chính trị: So sánh giữa La Mã cổ đại và nước Anh Saxon', chưa xuất bản Ph.D. luận án, Đại học London.

Geertz, Clifford (ed.) (1963) Old Societies and New States, New York: Free Press. ——(1973) Diễn giải các nền văn hóa, London: Fontana.

Geiger, T. (1967) Mối quan hệ mâu thuẫn, New York: McGraw-Hill.

Geiss, Immanuel (1974) Phong trào Liên Phi, London: Methuen.

Gella, Alexander (ed.) (1976) Giới trí thức và trí thức, Beverley Hills CA: Sage. Gellner, Ernest (1964) Suy nghĩ và thay đổi, London: Weidenfeld và Nicolson. ——(1973) 'Quy mô và quốc gia', Triết học Khoa học xã hội, 3, 1-17.

——(1982) 'Chủ nghĩa dân tộc và hai hình thức gắn kết trong các xã hội phức tạp', Kỷ yếu của Viện Hàn lâm Anh, 68, 165-87, London: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

——(1983) Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc, Oxford: Blackwell.

——(1987) Văn hóa, Bản sắc và Chính trị, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

——(1994) Encounters with Nationalism, Oxford: Blackwell.

——(1996) 'Các quốc gia có rốn không?', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc, 2, 3, 366-70.

——(1997) Chủ nghĩa dân tộc, London: Weidenfeld và Nicolson.

Gellner, Ernest và Ionescu, Gita (eds) (1970) Chủ nghĩa dân túy, ý nghĩa của nó và đặc điểm quốc gia, London: Weidenfeld và Nicolson.

Gershoni, Israel và Jankowski, Mark (1987) Egypt, Islam and the Arabs: The Search for Egypt Nationhood, 1900-1930, New York and Oxford: Oxford University Press.

Giddens, Anthony (1971) Chủ nghĩa tư bản và Lý thuyết xã hội hiện đại, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

——(1981) Phê bình đương đại về chủ nghĩa duy vật lịch sử, tập I, London: Macmillan. ——(1985) Quốc gia-Nhà nước và Bạo lực, Cambridge: Polity Press.

——(1991) Hậu quả của tính hiện đại, Cambridge: Polity Press.

Gildea, Robert (1994) Quá khứ trong lịch sử Pháp, New Haven CT và London: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Gillingham, John (1992) 'Sự khởi đầu của chủ nghĩa đế quốc Anh', Tạp chí Xã hội học Lịch sử, 5, 392-409.

Gillis, John R. (ed.) (1994) Kỷ niệm: Chính trị của bản sắc dân tộc, Princeton NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Glazer, Nathan và Moynihan, Daniel (eds) (1975) Dân tộc: Lý thuyết và Kinh nghiệm, Cambridge MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Godechot, Jacques (1965) France and the Atlantic Revolution of the Eighteenth Century, 1770 99, New York: Free Press.

Gouldner, Alvin (1979) Sự trỗi dậy của trí thức và tương lai của giai cấp mới, London: Macmillan.

Gowan, Peter và Anderson, Perry (eds) (1996) Câu hỏi về Châu Âu, London và New York: Verso.

Greenfeld, Liah (1992) Chủ nghĩa dân tộc: Năm con đường dẫn đến sự hiện đại, Cambridge MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Grodzins, Morton (1956) Trung thành và bất trung: Ranh giới xã hội của chủ nghĩa yêu nước và phản bội, Cleveland OH và New York: Kinh tuyến sách.

Grosby, Steven (1991) 'Tôn giáo và quốc tịch trong thời cổ đại', Tạp chí Xã hội học Châu Âu, xXXlI, 229-65.

——(1994) 'Phán quyết của lịch sử: mối ràng buộc không thể tháo gỡ của tính nguyên thủy—một câu trả lời cho Eller và Coughlan', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 17, 1, 164-71.

——(1995) 'Lãnh thổ: đặc điểm siêu việt, nguyên thủy của các xã hội hiện đại', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc, 1, 2, 143-62.

Gruen, Erich (1993) Văn hóa và bản sắc dân tộc ở Cộng hòa Rome, London: Duckworth.

Guenée, Bernard (1985) [1971] Các Quốc gia và Người cai trị ở Châu Âu thời trung cổ sau này (bản gốc tiếng Pháp 1971) trans. Juliet Vale, Oxford: Blackwell.

Guibernau, Montserrat (1996) Chủ nghĩa dân tộc: Quốc gia-Nhà nước và Chủ nghĩa dân tộc trong thế kỷ 20, Cambridge: Polity Press.

Guibernau, Montserrat và Rex, John (eds) (1997) Người đọc Dân tộc: Chủ nghĩa Dân tộc, Chủ nghĩa Đa văn hóa và Di cư, Cambridge: Nhà xuất bản Chính thể.

Gusfield, J. (1967) 'Truyền thống và hiện đại: các cực bị đặt nhầm chỗ trong nghiên cứu về thay đổi xã hội', Tạp chí Xã hội học Hoa Kỳ, 72, 351-62.

Halecki, Oscar (1955) Lịch sử Ba Lan, rev. edn, Luân Đôn: Dent.

Hall, Edith (1992) Inventing the Barbarian: Greek Self-definition through Tragedy, Oxford: Clarendon Press.

Hall, John (1985) Quyền hạn và Quyền tự do: Nguyên nhân và Hậu quả của Sự trỗi dậy của Phương Tây, Oxford: Blackwell.

Hall, Stuart (1992) 'Các dân tộc mới', trong J.Donald và A.Rattansi (eds) Race, Culture and Difference, London: Sage.

Halpern, Manfred (1963) Chính trị của sự thay đổi xã hội ở Trung Đông và Bắc Phi, Princeton NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Handelman, Don (1977) 'Tổ chức của sắc tộc', Các nhóm sắc tộc, i, 187-200.

Handelsman, M. (1929) 'Le rôle de la nationalité dans l'histoire du moyen age', Bản tin của Ủy ban Khoa học Lịch sử Quốc tế, 2, 2, 235-46.

Hanham, HJ (1969) Chủ nghĩa dân tộc Scotland, London: Faber.

Hastings, Adrian (1997) Xây dựng Quốc gia: Dân tộc, Tôn giáo và Chủ nghĩa Quốc gia, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hayes, Carlton (1931) Sự phát triển lịch sử của chủ nghĩa dân tộc hiện đại, New York: Smith.

Hechter, Michael (1975) Chủ nghĩa thực dân nội bộ: The Celtic Fringe in British National Development, 1536-1966, London: Routledge and Kegan Paul.

——(1987) Nguyên tắc đoàn kết nhóm, Berkeley CA: Nhà xuất bản Đại học California.

——(1988) 'Lý thuyết lựa chọn hợp lý và nghiên cứu về quan hệ dân tộc và chủng tộc', trong John Rex và David Mason (eds) Lý thuyết về Quan hệ Dân tộc và Chủng tộc, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 264-79.

— (1992) 'Động lực của ly khai', Acta Sociologists, 35, 267-83.

——(1995) 'Giải thích bạo lực dân tộc chủ nghĩa', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc, 1, 1,53-68.

Hechter, Michael và Levi, Margaret (1979) 'Phân tích so sánh các phong trào dân tộc-khu vực', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 2, 3, 260-74.

Heraclides, Alexis (1991) Quyền tự quyết của người thiểu số trong chính trị quốc tế, London: Frank Cass.

Herbert, Robert (1972) David, Voltaire, Brutus và cuộc Cách mạng Pháp, London: Allen Lane.

Hertz, Frederick (1944) Quốc tịch trong Lịch sử và Chính trị, London: Routledge và Kegan Paul.

Hinsley, FH (1973) Chủ nghĩa dân tộc và hệ thống quốc tế, London: Hodder và Stoughton. Hobsbawm, Eric (1977) 'Một số suy nghĩ về Sự tan vỡ của nước Anh ' , New Left Review, 105, 3-23.

——(1990) Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

——(1996) 'Tính dân tộc và chủ nghĩa dân tộc ở Châu Âu ngày nay', trong Gopal Balakrishnan (ed.) Mapping the Nation, London and New York: Verso, 255-66.

Hobsbawm, Eric và Ranger, Terence (eds) (1983) The Invention of Tradition, Cambridge: Cambridge University Press.

Hodgkin, Thomas (1956) Chủ nghĩa dân tộc ở châu Phi thuộc địa, London: Muller.

——(1964) 'Sự liên quan của các ý tưởng "phương Tây" trong sự hình thành chủ nghĩa dân tộc châu Phi', trong JRPennock (ed.) Self-Government in Modernizing Societies, Englewood Cliffs NJ: Prentice Hall.

Hofer, Tamas (1980) 'Mô hình dân tộc của các nền văn hóa nông dân: một đóng góp cho việc xây dựng biểu tượng dân tộc trên nền tảng ngôn ngữ của các dân tộc Đông Âu', trong Peter Sugar (ed.) Đa dạng sắc tộc và xung đột ở Đông Âu, Santa Barbara CA: ABC -Clio, 101-45.

Honor, Hugh (1968) Chủ nghĩa tân cổ điển, Harmondsworth: Penguin.

Hooson, David (ed.) (1994) Địa lý và Bản sắc Quốc gia, Cambridge MA và Oxford: Blackwell.

Horne, Donald (1984) The Great Museum, Sydney: Pluto Press.

Horowitz, Donald (1985) Các nhóm dân tộc trong xung đột, Berkeley CA và Los Angeles CA: Nhà xuất bản Đại học California.

——(1992) 'Irredentas và ly khai: hiện tượng liền kề, kết nối bị lãng quên', trong Anthony D.Smith (ed.) Tộc người và Chủ nghĩa dân tộc: Nghiên cứu quốc tế về xã hội học và nhân chủng học xã hội, tập LX, Leiden: Brill, 118-30.

Horsman, Matthew và Marshall, Andrew (1994) After the Nation-State, London: Harper Collins.

Hosking, Geoffrey và Schopflin, George (eds) (1997) Myths and Nationhood., London: Routledge.

Howard, Michael (1976) Chiến tranh trong lịch sử châu Âu, London: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Howe, Nicholas (1989) Di cư và huyền thoại ở Anglo-Saxon England, New Haven CT và London: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Hroch, Miroslav (1985) Các điều kiện tiên quyết xã hội của sự hồi sinh quốc gia ở châu Âu, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

——(1993) 'Từ phong trào dân tộc đến quốc gia được hình thành đầy đủ: quá trình xây dựng quốc gia ở châu Âu', New Left Review, 198, 3-20.

Hughes, Michael (1988) Chủ nghĩa dân tộc và xã hội: Đức, 1800-1945, London: Edward Arnold.

Humphreys, RA và Lynch, J. (eds) (1965) The Origins of the Latin American Revolutions, 1808-26, New York: Knopf.

Chồng, Christopher (1991) 'Sự hỗ trợ cho Mặt trận Quốc gia: phân tích và phát hiện', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 14, 3, 382-416.

Hutchinson, John (1987) The Dynamics of Cultural Nationalism: The Gaelic Revival and the Creation of Ireland Nation State, London: Allen & Unwin.

——(1992) 'Những người đổi mới đạo đức và chính trị tái sinh: vai trò đặc biệt của những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa trong việc xây dựng quốc gia', trong Anthony D.Smith (ed.) Tộc người và Chủ nghĩa dân tộc: Nghiên cứu quốc tế về xã hội học và nhân chủng học xã hội, tập LX, Leiden: Brill, 101 17.

——(1994) Chủ nghĩa dân tộc hiện đại, London: Fontana.

Hutchinson, John và Smith, Anthony D. (eds) (1994) Chủ nghĩa dân tộc, Oxford và New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

——(eds) (1996) Sắc tộc, Oxford và New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Ignatieff, Michael (1993) Máu và Thuộc về: Hành trình vào chủ nghĩa dân tộc mới, London: Chatto và Windus.

——(1998) Danh dự của Chiến binh: Chiến tranh Sắc tộc và Ý thức Hiện đại, London: Chatto & Windus.

Igwara, Obi (1993) 'Xây dựng nhà nước và quốc gia ở Nigeria', Ph.D. luận án, Đại học London.

——(1995) 'Chủ nghĩa dân tộc thần thánh của Nigeria và tầm nhìn khải huyền của quốc gia', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc, 1, 3, 327-55.

Im Hof, Ulrich (1991) Mythos Sckweiz: Identitãt-Nation-Geschichte, 1291-1991, Zurich: Neue Verlag Zurcher Zeitung.

Isaacs, Harold (1975) Thần tượng của bộ lạc, New York: Harper Collins.

Jacobsen, Jessica (1997) 'Perceptions of Britishness', Nations and Nationalism, 3, 2, 181-99. James, Paul (1996) Sự hình thành quốc gia: Hướng tới một lý thuyết về cộng đồng trừu tượng, London và Delhi: Sage.

Jayawardena, Kumari (1986) Chủ nghĩa nữ quyền và chủ nghĩa dân tộc ở thế giới thứ ba, London và Cao nguyên Đại Tây Dương NJ: Zed Books.

Jenkins, Richard (1988) 'Các mô hình nhân học-xã hội về các mối quan hệ giữa các sắc tộc', trong John Rex và David Mason (eds) Các lý thuyết về Quan hệ Dân tộc và Chủng tộc, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 170-86.

Johnson, Lesley (1995) 'Tưởng tượng các cộng đồng: thời trung cổ và hiện đại', trong Simon Forde, Lesley Johnson và Alan Murray (eds) Concepts of National Identity in the Middle Ages, Leeds: School of English, University of Leeds, 1-19.

Jones, Sian (1997) Khảo cổ học về chủng tộc: Xây dựng bản sắc trong quá khứ và hiện tại, London và New York: Routledge.

Juergensmeyer, Mark (1993) Chiến tranh Lạnh mới? Chủ nghĩa Dân tộc Tôn giáo đối đầu với Nhà nước Thế tục, Berkeley CA và Los Angeles CA: Nhà xuất bản Đại học California.

Just, Roger (1989) 'Sự chiến thắng của các sắc tộc ', trong Elisabeth Tonkin, Maryon McDonald và Malcolm Chapman (eds) Lịch sử và Dân tộc, London và New York: Routledge, 71-88.

Kamenka, Eugene (ed.) (1976) Chủ nghĩa dân tộc: Bản chất và sự tiến hóa của một ý tưởng, London: Edward Arnold.

Kandiyoti, Deniz (1989) 'Phụ nữ và nhà nước Thổ Nhĩ Kỳ', trong Nira Yuval-Davis và Floya Anthias (eds) Woman-Nation-State, London: Sage, 126-49.

— (1991) 'Bản sắc và những bất mãn của nó: phụ nữ và quốc gia', Millennium, Tạp chí Nghiên cứu Quốc tế, 20, 3, 429-44.

Kapferer, Bruce (1988) Legends of People, Myths of State: Bạo lực, Không khoan dung và Văn hóa Chính trị ở Sri Lanka và Úc, Washington DC và London: Viện Smithsonian.

Kautsky, John H. (ed.) (1962) Thay đổi chính trị ở các nước kém phát triển, New York: Wiley.

Keane, John (1995) 'Các quốc gia, chủ nghĩa dân tộc và công dân châu Âu', trong Sukumar Periwal (ed.) Notions of Nationalism, Budapest: Central European University Press, 182-207.

Kedourie, Elie (1960) Chủ nghĩa dân tộc, London: Hutchinson.

——(1966) Afghani và Abduh, London và New York: Frank Cass.

——(ed.) (1971) Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Á và Châu Phi, London: Weidenfeld và Nicolson. ——(1992) Chính trị ở Trung Đông, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Kedourie, Sylvia (ed.) (1998) Elie Kedourie CBE, FBA, 1926-92: Lịch sử, Triết học, Chính trị, London và Portland HOẶC: Frank Cass.

Kedward, Roderick (ed.) (1965) Vụ Dreyfus, London: Longman.

Kemilainen, Aira (1964) Chủ nghĩa dân tộc: Các vấn đề liên quan đến Từ ngữ, Khái niệm và Phân loại, Yvaskyla: Nhà xuất bản Kustantajat.

Kimmerling, Baruch và Migdal, Joel (1994) Người Palestin, Sự hình thành một Dân tộc, Cambridge MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Kitromilides, Paschalis (1979) 'Biện chứng của sự không khoan dung: các khía cạnh ý thức hệ của xung đột sắc tộc', Tạp chí của người Hellenic Diaspora, VI, 4, 5-30.

——(1989) '“Các cộng đồng tưởng tượng” và nguồn gốc của vấn đề quốc gia ở Balkan', European History Quarterly, 19, 2, 149-92.

Knoll, Paul (1993) 'Ý thức dân tộc ở Ba Lan thời trung cổ', Các nhóm dân tộc, 10, 1-3, 65-84.

Kohn, Hans (1940) 'Nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc Anh', Tạp chí Lịch sử Ý tưởng, I, 69-94.

——(1955) Chủ nghĩa dân tộc, ý nghĩa và lịch sử của nó, New York: Van Nostrand.

——(1957) Chủ nghĩa dân tộc và tự do, Ví dụ Thụy Sĩ, London: Macmillan.

——(1960) Pan-Slavism, tái bản lần thứ 2, New York: Vintage Books.

——(1961) Các nhà tiên tri và các dân tộc, New York: Collier.

— (1967a) [1944] Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc, tái bản lần 2, New York: Collier-Macmillan.

——(1967b) Prelude to Nation-States: The French and German Experience, 1789-18 15, New York: Van Nostrand.

Kornhauser, William (1959) Chính trị của Xã hội Đại chúng, London: Routledge và Kegan Paul.

Kreis, Jacob (1991) Der Mythos van 1291: Z li " Enstehung des Schuueizerischen Nationafeiertags, Basel: Friedrich Reinhardt Verlag.

Kristeva, Julia (1993) Các quốc gia không có chủ nghĩa dân tộc, New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia. Kuper, Leo (1981) Diệt chủng, Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Kushner, David (1976) Sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc Thổ Nhĩ Kỳ, London: Frank Cass.

Kymlicka, William (1995) Quyền công dân đa văn hóa: Lý thuyết tự do về quyền của người thiểu số, Oxford: Clarendon Press.

Laclau, Ernesto (1971) 'Imperialism in Latin America', New Left Review, 67, 19-38.

Laczko, Leslie (1994) 'Tính đa nguyên của Canada trong quan điểm so sánh', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 17, 1, 20-41.

Landau, Jacob (1981) Pan-Turkism ở Thổ Nhĩ Kỳ, London: C.Hurst & Co.

Landes, Joan (1988) Women in the Public Sphere in the Age of the French Revolution, Ithaca NY:

Nhà xuất bản Đại học Cornell.

Lang, David (1980) Armenia: Cái nôi của nền văn minh, London: Allen & Unwin.

Lartichaux, JY. (1977) 'Chính trị ngôn ngữ trong Cách mạng Pháp', Diogenes, 97, 65-84. Lehmann, Jean-Pierre (1982) Nguồn gốc của Nhật Bản hiện đại, London và Basingstoke:

Macmillan.

Leith, James (1965) Ý tưởng về Nghệ thuật như Tuyên truyền ở Pháp, 1750-99, Toronto: Nhà xuất bản Đại học Toronto.

Leoussi, Athena (1997) 'Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa Hy Lạp chủng tộc ở Anh và Pháp thế kỷ 19', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 20, 1, 42-68.

Lerner, Daniel (1958) Sự qua đi của xã hội truyền thống, New York: Báo chí tự do.

Levi, Mario Attilio (1965) Quyền lực Chính trị trong Thế giới Cổ đại, xuyên. J.Costello, Luân Đôn:

Weidenfeld và Nicolson.

Lewis, Bernard (1968) Sự xuất hiện của Thổ Nhĩ Kỳ hiện đại, London: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Lewis, Ioann (ed.) (1983) Chủ nghĩa dân tộc và quyền tự quyết ở vùng Sừng châu Phi, London:

Nhà xuất bản Ithaca.

Lijphart, Arend (1977) Democracy in Plural Societies: A Comparative Exploration, New Haven CT và London: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Llobera, Josep (1994) Vị thần của sự hiện đại, Oxford: Berg.

——(1996) Vai trò của ký ức lịch sử trong việc xây dựng quốc gia (ethno-), London: Goldsmiths College.

Lustick, Ian (1979) 'Các xã hội bị chia rẽ sâu sắc: chủ nghĩa tập đoàn so với sự kiểm soát', Chính trị Thế giới, XXXI, 3, 325-44.

McCulley, BT (1966) English Education and the Origins of Indian Nationalism, Gloucester MA: Smith.

MacDougall, Hugh (1982) Thần thoại chủng tộc trong lịch sử Anh: Người Trojans, Teutons và Anglo-Saxons, Montreal: Harvest House, và Hanover NH: University Press of New England.

McGarry, John và O'Leary, Brendan (eds) (1993) The io>li'iis of Electrical Xung đột Quy định:

Nghiên cứu điển hình về xung đột sắc tộc kéo dài, London và New York: Routledge.

Mack Smith, Denis (1994) Mazzini, New Haven CT và London: Nhà xuất bản Đại học Yale. McKay, James (1982) 'Một sự tổng hợp mang tính khám phá của các cách tiếp cận nguyên thủy và vận động đối với các hiện tượng dân tộc', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 5, 4, 395-420.

McNeill, William (1986) Đa sắc tộc và Thống nhất Quốc gia trong Lịch sử Thế giới, Toronto: Nhà xuất bản Đại học Toronto.

McRoberts, Kenneth (1979) 'Chủ nghĩa thực dân quốc tế: trường hợp của Quebec', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 2, 3, 293-318.

Mann, Michael (1986) Nguồn gốc của quyền lực xã hội, Tập I, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

——(1993) Nguồn gốc của quyền lực xã hội, Tập II, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge. ——(1995) 'Lý thuyết chính trị về chủ nghĩa dân tộc và những thái quá của nó', trong Sukumar Periwal (ed.)

Các khái niệm về chủ nghĩa dân tộc, Budapest: Nhà xuất bản Đại học Trung Âu, 44-64.

Marcu, ED (1976) Chủ nghĩa dân tộc thế kỷ 16, New York: Abaris Books.

Markovitz, IL (1977) Quyền lực và Đẳng cấp ở Châu Phi, Englewood Cliffs NJ: Prentice-Hall. Marty, Martin và Appleby, R.Scott (eds) (1991) Quan sát nguyên tắc cơ bản, Chicago IL và London: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Marwick, Arthur (1974) Chiến tranh và thay đổi xã hội trong thế kỷ 20, London: Methuen. Mason, RA (1985) 'Scotching the Brut: lịch sử ban đầu của nước Anh', History Today, 35,

Tháng 1, 26-31.

Mayall, James (1990) Chủ nghĩa dân tộc và xã hội quốc tế, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

——(1991) 'Không can thiệp, quyền tự quyết và “trật tự thế giới mới”', International Affairs, 67, 3, 421-9.

——(1992) 'Chủ nghĩa dân tộc và an ninh quốc tế sau Chiến tranh Lạnh', Survival, 34, Spring, 19-35.

Mayo, Patricia (1974) Nguồn gốc của bản sắc: Ba phong trào quốc gia trong chính trị châu Âu đương đại, London: Allen Lane.

Mazrui, Ali (1985) 'Văn khố châu Phi và truyền khẩu', The Courier, 13-15 tháng 2, Paris: UNESCO.

Meadwell, Hudson (1989) 'Phương pháp tiếp cận văn hóa và công cụ đối với chủ nghĩa dân tộc sắc tộc', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 12, 3, 309-28.

Mehden, Fred von der (1963) Tôn giáo và Chủ nghĩa dân tộc ở Đông Nam Á, Madison WI, Milwaukee WI và London: Nhà xuất bản Đại học Wisconsin.

Melucci, Alberto (1989) Những người du mục của hiện tại: Các phong trào xã hội và nhu cầu cá nhân trong xã hội đương đại, London: Hutchinson Radius.

Mendels, Doron (1992) Sự trỗi dậy và sụp đổ của chủ nghĩa dân tộc Do Thái, New York: Doubleday.

Michelet, Jules (1890) Cái nhìn lịch sử về Cách mạng Pháp, xuyên. C.Cocks, London: S. Bell và các con trai.

Mill, John Stuart (1872) Những Cân nhắc về Chính phủ Đại diện, London.

Miller, David (1993) 'Bảo vệ quốc tịch', Tạp chí Triết học Ứng dụng, 10, 1, 3-16. ——(1995) Về Quốc tịch, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Milton, John (1959) Areopagitica, tập. II, New Haven CT: Nhà xuất bản Đại học Yale, 552. Minogue, Kenneth (1967) Chủ nghĩa dân tộc, London: Batsford.

Mitchell, Marion (1931) 'Emile Durkheim và triết lý của chủ nghĩa dân tộc', Khoa học chính trị hàng quý, 46, 87-106.

Mitchell, Mark và Russell, Dave (1996) 'Nhập cư, quyền công dân và quốc gia-nhà nước ở Châu Âu mới', trong Brian Jenkins và Spyros Sofos (eds) Quốc gia và Bản sắc ở Châu Âu đương đại, London và New York: Routledge.

Montagne, Robert (1952) 'Nhà nước hiện đại' ở Châu Phi và Châu Á', Tạp chí Cambridge, 5, 583-602.

Morgan, Prys (1983) 'Từ cái chết đến một góc nhìn: cuộc săn lùng quá khứ của xứ Wales trong thời kỳ Lãng mạn', trong Eric Hobsbawm và Terence Ranger (eds) The Invention of Tradition, Cambridge: Cambridge University Press, 43-100.

Mosse, George (1964) Cuộc khủng hoảng của hệ tư tưởng Đức, New York: Grosset và Dunlap.

——(1976) 'Chính trị quần chúng và phụng vụ chính trị của chủ nghĩa dân tộc', trong Eugene Kamenka

(ed.) Chủ nghĩa dân tộc: Bản chất và sự phát triển của một ý tưởng, London: Edward Arnold, 39-54. ——(1985) Chủ nghĩa dân tộc và tình dục: Chuẩn mực của tầng lớp trung lưu và đạo đức tình dục ở châu Âu hiện đại,

Madison WI: Nhà xuất bản Đại học Wisconsin.

——(1994) Đương đầu với quốc gia: Chủ nghĩa dân tộc Do Thái và phương Tây, Hanover và London: Nhà xuất bản Đại học Brandeis.

——(1995) 'Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa dân tộc', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc, I, 2, 163-73.

Nairn, Tom (1977) Sự tan rã của nước Anh: Khủng hoảng và Chủ nghĩa dân tộc mới, London: Những cuốn sách cánh tả mới.

Nash, Manning (1989) Cái vạc của sắc tộc trong thế giới hiện đại., Chicago IL và London: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Nettl, JP và Robertson, Roland (1968) Hệ thống quốc tế và hiện đại hóa xã hội, London: Faber.

Neuberger, Benjamin (1986) Quyền tự quyết dân tộc ở Châu Phi thời hậu thuộc địa, Boulder CO: Lynne Rienner.

Newland, Kathleen (1993) 'Xung đột sắc tộc và người tị nạn', Survival, 35, 1, 81-101.

Newman, Gerald (1987) Sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc Anh: Lịch sử văn hóa, 1740-1830, London: Weidenfeld và Nicolson.

Nimni, Ephraim (1994) Chủ nghĩa Mác và Chủ nghĩa dân tộc: Nguồn gốc lý thuyết của một cuộc khủng hoảng chính trị, tái bản lần 2, London: Pluto Press.

Nisbet, Robert (1965) Truyền thống xã hội học, London: Heinemann.

——(1969) Lịch sử và Thay đổi Xã hội, London và New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford. Nora, Pierre (ed.) (1984) Les Lieux de Mémoire, tập Tôi: La République, Pa-ri: Gallimard. ——(ed.) (1986) Les Lieux de Mémoire, tập II: La Nation, Paris: Gallimard.

O'Brien, Conor Cruse (1988a) God-Land: Reflections on Religion and Nationalism, Cambridge MA: Harvard University Press.

——(1988b) 'Chủ nghĩa dân tộc và Cách mạng Pháp', trong G.Best (ed.) The Permanent Revolution: The French Revolution and Its Legacy, 1789-1989, London: Fontana, 17-48.

Okamura, J. (1981) 'Tình hình dân tộc', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 4, 4, 452-65. O'Leary, Brendan (ed.) (1996a) 'Symposium on David Miller's On Nationality ', Nations and Nationalism, 2, 3, 409-51.

——(1996b) 'Không đủ tự do và không đủ chủ nghĩa dân tộc', trong Brendan O'Leary (ed.) 'Symposium on David Miller's On Nationality, Nations and Nationalism, 2, 3, 444-51.

Olorunsola, Victor (ed.) (1972) Chính trị của chủ nghĩa dân tộc văn hóa ở châu Phi cận Sahara, New York: Anchor Books.

Olson, Mancur (1965) Logic của Hành động Tập thể, Cambridge MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Orridge, Andrew (1981) 'Sự phát triển không đồng đều và chủ nghĩa dân tộc, I và II', Nghiên cứu Chính trị, XXIX, 1 và 2, 15-10, 181-90.

——(1982) 'Chủ nghĩa dân tộc ly khai và tự trị: cấu trúc của lòng trung thành khu vực trong nhà nước hiện đại', trong Colin Williams (ed.) Chủ nghĩa ly khai quốc gia, Cardiff: Nhà xuất bản Đại học Wales, 43-74.

Ozouf, Mona (1982) L'Ecole, L'Eglise et la République, 1871-1914, Paris: Editions Cana/ Jean Offredo.

Palmer, Alison (1998) Diệt chủng thuộc địa, Bathurst NSW: Nhà xuất bản Crawford House.

Palmer, RR (1940) 'Ý tưởng quốc gia ở Pháp trước Cách mạng', Tạp chí Lịch sử Ý tưởng, I, 95-111.

Paul, David (1985) 'Chủ nghĩa dân tộc Slovak và nhà nước Hungary', trong Paul Brass (ed.) Các nhóm dân tộc và Nhà nước, London: Croom Helm, 115-59.

Pearson, Raymond (1983) Các dân tộc thiểu số ở Đông Âu, 1848-1945, London: Macmillan.

——(1993) 'Thực tế, tưởng tượng, lừa đảo: nhận thức và dự đoán về sự phục hưng dân tộc', Các nhóm dân tộc, 10, 1-3, 43-64.

Peel, John (1989) 'Công trình văn hóa của nguồn gốc sắc tộc Yoruba', trong Elisabeth Tonkin, Maryon McDonald và Malcolm Chapman (eds) Lịch sử và Sắc tộc, London và New York: Routledge, 198-215.

Penrose, Jan (1995) 'Các công trình thiết yếu? Những “cơ sở văn hóa” của các phong trào dân tộc chủ nghĩa', Nations and Nationalism, I, 3, 391-417.

Periwal, Sukumar (ed.) (1995) Notions of Nationalism, Budapest: Central European University Press.

Petersen, William (1975) 'Về các tiểu quốc gia của Châu Âu', trong Nathan Glazer và Daniel Moynihan (eds) Tộc người: Lý thuyết và Kinh nghiệm, Cambridge MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard, 177-208.

Petrovich, Michael (1980) 'Tôn giáo và sắc tộc ở Đông Âu', trong Peter Sugar (ed.) Đa dạng Sắc tộc và Xung đột ở Đông Âu, Santa Barbara CA: ABC-Clio, 373 417.

Phelan, John L. (1960) 'Tân Aztecism trong thế kỷ thứ mười tám và nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc Mexico', trong Stanley Diamond (ed.) Culture in History: Essays in Honor of Paul Radid, New York: Columbia University Press, 760 -70.

Pieterse, Jan Nederveen (1995) 'Châu Âu trong số những thứ khác: đóng cửa, văn hóa, bản sắc', trong K.von Benda-Beckmann và M.Verkuyten (eds) Chủ nghĩa dân tộc, sắc tộc và bản sắc văn hóa ở châu Âu, Utrecht: ERCOMER, 71-88 .

Pinard, Maurice và Hamilton, Richard (1984) 'Các cơ sở giai cấp của phong trào độc lập Quebec: phỏng đoán và bằng chứng', Nghiên cứu chủng tộc và chủng tộc, 7, 1, 19-54.

Pinsker, Leo (1932) [1882] AutoEmancipation, xuyên. DSBlandheim, chủ biên. ASSuper, Luân Đôn.

Pinson, Koppel (1935) Giới thiệu thư mục về chủ nghĩa dân tộc, New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia.

Plamenatz, John (1976) 'Hai loại chủ nghĩa dân tộc', trong Eugene Kamenka (ed.) Nationalism: The Nature and Evolution of an Idea, London: Edward Arnold, 22-36.

Poggi, Gianfranco (1978) Sự phát triển của Nhà nước Hiện đại, London: Hutchinson. Poliakov, Leon (1974) Thần thoại Aryan, New York: Sách cơ bản.

Portal, Roger (1969) Người Slav: Khảo sát lịch sử văn hóa của các dân tộc Slavơ, xuyên. Patrick Evans, Luân Đôn: Weidenfeld và Nicolson.

Porter, Roy và Teich, Mikulas (eds) (1988) Chủ nghĩa lãng mạn trong bối cảnh quốc gia, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Posen, Barry (1993) 'Thế tiến thoái lưỡng nan về an ninh và xung đột sắc tộc', Survival, 35, 1, 27-47.

Preece, Jennifer Jackson (1997) 'Quyền của người thiểu số ở Châu Âu từ Westphalia đến Helsinki', Review of International Studies, 23, 75-92.

Pye, Lucian (1962) Chính trị, Nhân cách và Xây dựng Quốc gia: Tìm kiếm Bản sắc của Miến Điện, New Haven CT và London: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Pynsent, Robert (1994) Các câu hỏi về bản sắc: Ý tưởng về tính cách và quốc tịch của người Séc và người Slovak, Budapest, London và New York: Nhà xuất bản Đại học Trung Âu.

Ramet, Pedro (ed.) (1989) Tôn giáo và Chủ nghĩa dân tộc trong Chính trị Liên Xô và Đông Âu, Durham NC và London: Nhà xuất bản Đại học Duke.

Ranum, Orest (ed.) (1975) Ý thức quốc gia, lịch sử và văn hóa chính trị ở châu Âu thời kỳ đầu hiện đại, Baltimore MD: Nhà xuất bản Đại học Johns Hopkins.

Raun, Toivo (1987) Estonia và người Eston, Stanford CA: Viện báo chí Hoover.

Reece, J. (1979) 'Chủ nghĩa thực dân nội bộ: trường hợp của Brittany', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 2, 3, 275-92.

Reiss, HS (ed.) (1955) The Political Thought of the German Romantics, 1793-1815, Oxford: Blackwell.

Renan, Ernest (1882) Qu'est-ce qu'une Nation?, Paris: Calmann-Lévy.

Rex, John và Mason, David (eds) (1988) Lý thuyết về Quan hệ Dân tộc và Chủng tộc, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Reynolds, Susan (1983) ' Nguồn gốc thời trung cổ của gentium và cộng đồng của vương quốc', Lịch sử, 68, 375-90.

——(1984) Vương quốc và Cộng đồng ở Tây Âu, 900-1300, Oxford: Clarendon Press.

Reynolds, Vernon (1980) 'Sinh học xã hội và ý tưởng về sự phân biệt đối xử nguyên thủy', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 3, 3, 303-15.

Riall, Lucy (1994) Risorgimento của Ý, London và New York: Routledge.

Richmond, Anthony (1984) 'Chủ nghĩa dân tộc sắc tộc và chủ nghĩa hậu công nghiệp', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 7, 1, 4-18.

Riekmann, Sonja Puntscher (1997) 'Huyền thoại về sự thống nhất châu Âu', trong Geoffrey Hosking và George Schopflin (eds) Myths and Nationhood., London: Macmillan, 60-71.

Ringrose, Marjorie và Lerner, Adam (eds) (1993) Tưởng tượng lại Quốc gia, Buckingham: Nhà xuất bản Đại học Mở.

Roberts, Michael (1993) 'Chủ nghĩa dân tộc, quá khứ và hiện tại: trường hợp của Sri Lanka', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 16, 1, 133-66.

Robinson, Francis (1979) 'Hồi giáo và sự tách biệt của người Hồi giáo', trong David Taylor và Malcolm Yapp (eds) Bản sắc chính trị ở Nam Á, Dublin: Curzon Press, 78-112.

Rokkan, Stein, Saelen, K. và Warmbrunn, J. (1972) 'Xây dựng quốc gia', Xã hội học hiện tại, 19, 3, The Hague: Mouton.

Rosdolsky, R. (1964) 'Friedrich Engels und das Problem der “Geschichtslosen Volker”', Archiv fur Sozialgeschichte, 4, 87-282.

Rosenblum, Robert (1967) Những biến đổi trong nghệ thuật cuối thế kỷ 18, Princeton NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Rostow, WW (1960) Các giai đoạn tăng trưởng kinh tế, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Rotberg, Robert (1967) 'Chủ nghĩa dân tộc châu Phi: khái niệm hay sự nhầm lẫn?', Tạp chí Nghiên cứu Châu Phi Hiện đại, 4, 1, 33-46.

Sakai, RA (ed.) (1961) Nghiên cứu về Châu Á, Lincoln NE: Nhà xuất bản Đại học Nebraska.

Sarkisyanz, Emmanuel (1964) Những bối cảnh Phật giáo của cuộc Cách mạng Miến Điện, The Hague: Martinus Nijhoff.

Saul, John (1979) Nhà nước và Cách mạng ở Đông Phi, London: Heinemann.

Saunders, David (1993) 'Điều gì khiến một quốc gia trở thành một quốc gia? Người Ukraina từ năm 1600', Các nhóm sắc tộc, 10, 1-3, 101-24.

Scheuch, Erwin (1966) 'So sánh xuyên quốc gia với dữ liệu tổng hợp', trong Richard Merritt và Stein Rokkan (eds) So sánh các quốc gia: Việc sử dụng dữ liệu định lượng trong nghiên cứu xuyên quốc gia, New Haven CT: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Schlesinger, Philip (1987) 'Về bản sắc dân tộc: phê phán một số quan niệm và quan niệm sai lầm', Thông tin Khoa học Xã hội, 26, 2, 219-64.

——(1991) Truyền thông, Nhà nước và Quốc gia: Bạo lực Chính trị và Bản sắc Tập thể, London: Sage. ——(1992) 'Châu Âu—một chiến trường văn hóa mới?', Đổi mới, 5, 1, 11-23.

Schnapper, Dominique (1997) 'Vượt qua phe đối lập: quốc gia “công dân” so với quốc gia “dân tộc”', ASEN Bulletin, 12, Winter, 4-8.

Schopflin, George (1995) 'Chủ nghĩa dân tộc và sắc tộc ở châu Âu, Đông và Tây', trong Charles Kupchan (ed.) Chủ nghĩa dân tộc và các dân tộc ở châu Âu mới, Ithaca NY và London: Nhà xuất bản Đại học Cornell.

Scott, George Jnr (1990) 'Sự tổng hợp lại các cách tiếp cận nguyên thủy và hoàn cảnh đối với sự đoàn kết của các nhóm dân tộc: hướng tới một mô hình giải thích', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 13, 2, 148-71.

Seal, Anil (1968) Sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Seltzer, Robert (1980) Người Do Thái, Tư tưởng Do Thái, New York: Macmillan.

Seton-Watson, Hugh (1960) Không Chiến tranh, Không Hòa bình, London: Methuen.

——(1965) Chủ nghĩa dân tộc, Cũ và Mới, Sydney: Nhà xuất bản Đại học Sydney.

——(1977) Các quốc gia và tiểu bang, Luân Đôn: Methuen.

Shafer, Boyd (1938) 'Chủ nghĩa dân tộc tư sản trong những cuốn sách nhỏ trước thềm Cách mạng', Tạp chí Lịch sử Hiện đại, 10, 31-50.

——(1955) Chủ nghĩa dân tộc: Huyền thoại và hiện thực, New York: Harcourt, Brace.

Shaheen, S. (1956) Lý thuyết cộng sản về quyền tự quyết, The Hague: Van Hoeve.

Sheffer, Gabriel (ed.) (1986) Modern Diasporas and International Politics, London: Croom Helm.

Shils, Edward (1957) 'Các mối quan hệ nguyên thủy, cá nhân, thiêng liêng và dân sự', Tạp chí Xã hội học Anh, 7, 13-45.

——(1960) 'Trí thức trong sự phát triển chính trị của các quốc gia mới', Chính trị Thế giới, XII, 3, 329-68.

——(1995) 'Quốc gia, dân tộc, chủ nghĩa dân tộc và xã hội dân sự', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc, I, 1, 93-118.

Shimoni, Gideon (1995) Hệ tư tưởng của nghệ sĩ piano, Hanover và London: Nhà xuất bản Đại học Brandeis.

Simmel, George (1964) Xã hội học của George Simmel, ed. Kurt Wolff, New York: Tự do báo chí.

Singleton, Fred (1985) Lịch sử ngắn về các dân tộc Nam Tư, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

——(1989) Lược sử Phần Lan, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Sluga, Glenda (1998) 'Bản sắc, giới tính và lịch sử của các quốc gia châu Âu và chủ nghĩa dân tộc', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc, 4, 1, 87-111.

Smart, Barry (1993) Hậu hiện đại, London và New York: Routledge.

Smelser, Neil (1962) Lý thuyết về hành vi tập thể, London: Routledge và Kegan Paul.

Smith, Anthony D. (1973a) ' Chủ nghĩa dân tộc, báo cáo xu hướng và thư mục được chú thích', Xã hội học hiện tại, 21, 3, The Hague: Mouton.

——(1973b) Khái niệm về thay đổi xã hội, Boston MA và London: Routledge và Kegan Paul.

——(1973c) 'Chủ nghĩa dân tộc và tôn giáo: vai trò của các phong trào cải cách trong nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc Ả Rập và Do Thái' , Archives de Sociologie des Tôn giáo, 9, 35-55.

——(ed.) (1976) Nationalist Movements, London: Macmillan.

——(1979) Chủ nghĩa dân tộc trong thế kỷ 20, Oxford: Martin Robertson.

——(1981a) Sự phục hưng sắc tộc trong thế giới hiện đại, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge. ——(1981b) 'Chiến tranh và sắc tộc: vai trò của chiến tranh trong việc hình thành, hình ảnh bản thân và sự gắn kết của các cộng đồng sắc tộc', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 4, 4, 375-97.

——(1983a) [1971] Các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc, tái bản lần 2, London: Duckworth, và New York: Holmes và Meier.

——(1983b) 'Chủ nghĩa dân tộc và lý thuyết xã hội cổ điển', Tạp chí Xã hội học Anh, XXXIV, 1, 19-38.

——(1984a) 'Bản sắc dân tộc và huyền thoại về nguồn gốc dân tộc', Nghiên cứu về các phong trào xã hội, xung đột và thay đổi, 7, 95-130.

——(1984b) 'Sự bền bỉ của tộc người và sự biến đổi của quốc gia', Tạp chí Xã hội học Anh, XXXV, 4, 452-61.

——(1986a) Nguồn gốc sắc tộc của các quốc gia, Oxford: Blackwell.

——(1986b) 'Xây dựng nhà nước và xây dựng quốc gia', trong John Hall (ed.) States in History, Oxford: Blackwell, 228-63.

——(1988) 'Huyền thoại về “quốc gia hiện đại” và huyền thoại về các quốc gia', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 11, 1, 1-26.

— (1989) 'Nguồn gốc của các quốc gia', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 12, 3, 340-67.

——(1990) 'Hướng tới một nền văn hóa toàn cầu?', trong Michael Featherstone (ed.) Văn hóa toàn cầu: Chủ nghĩa dân tộc, Toàn cầu hóa và Hiện đại, London, Newbury Park CA và Delhi: Sage, 171-91.

——(1991) Bản sắc dân tộc, Harmondsworth: Chim cánh cụt.

——(1992a) 'Các dân tộc được chọn: tại sao các nhóm dân tộc tồn tại', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 15, 3, 436-56.

——(ed.) (1992b) Dân tộc và Chủ nghĩa Quốc gia: Nghiên cứu Quốc tế về Xã hội học và Nhân học Xã hội, tập LX, Leiden: Brill.

——(1992c) 'Chủ nghĩa dân tộc và các nhà sử học', trong ADSmith (ed.) Dân tộc và Chủ nghĩa dân tộc: Nghiên cứu quốc tế về xã hội học và nhân học xã hội, tập LX, Leiden: Brill, 58-80.

——(1992d) 'Bản sắc dân tộc và ý tưởng thống nhất châu Âu', International Affairs, 68, 1, 55-76.

——(1993) Nghệ thuật và chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu', trong JCHBlom et al. (eds) De Onmacht van het Grote: Cultuur in Europa, Amsterdam: Amsterdam University Press, 64-80.

——(1994) 'Vấn đề bản sắc dân tộc: cổ đại, trung đại và hiện đại?', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 17, 3, 375-99.

——(1995a) Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc trong kỷ nguyên toàn cầu, Cambridge: Polity Press.

——(1995b) 'Ẩm thực hay địa chất? Vai trò của chủ nghĩa dân tộc trong việc tái thiết các quốc gia', Nations and Nationalism, 1, 1, 3-23.

——(1995c) 'Chủ nghĩa Zion và chủ nghĩa dân tộc hải ngoại', Israel Affairs, 2, 2, 1-19.

——(1996a) 'Sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc? Thần thoại và ký ức trong quá trình đổi mới của các quốc gia', British Journal of Sociology, XLVII, 4, 575-98.

——(1996b) 'Ký ức và tính hiện đại: những phản ánh về lý thuyết chủ nghĩa dân tộc của Ernest Gellner', Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc, 2, 3, 371-88.

——(1997a) 'Các quốc gia và bối cảnh dân tộc', Oxford International Review, 8, 2, 11-18.

——(1997b) 'Thời đại hoàng kim và đổi mới quốc gia', trong Geoffrey Hosking và George Schopflin (eds) Myths and N'litionkood, London: Macmillan, 36-59.

Smith, Donald (ed.) (1974) Tôn giáo và Hiện đại hóa Chính trị, New Haven CT: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Smith, Wilfred (1965) Hiện đại hóa một xã hội truyền thống, Nhà xuất bản Luân Đôn: Châu Á.

Smooha, Sammy (1990) 'Tình trạng thiểu số trong một nền dân chủ sắc tộc: tình trạng của thiểu số Ả Rập ở Israel', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 13, 3, 389-413.

Smooha, Sammy và Hanf, Theodor (1992) 'Các phương thức điều tiết xung đột đa dạng trong các xã hội bị chia rẽ sâu sắc', trong ADSmith (ed.) Sắc tộc và Chủ nghĩa dân tộc: Nghiên cứu Quốc tế về Xã hội học và Nhân học Xã hội, tập LX, Leiden: Brill, 26- 47.

Snyder, Jack (1993) 'Chủ nghĩa dân tộc và cuộc khủng hoảng của nhà nước hậu Xô Viết', Survival, 35, 1, 5-26.

Snyder, Louis (1954) Ý nghĩa của chủ nghĩa dân tộc, New Brunswick: Nhà xuất bản Đại học Rutgers.

Trung tâm Bờ Nam (1989) La France: Hình ảnh về Phụ nữ và Ý tưởng của Quốc gia, 1789-1989, London: Trung tâm Bờ Nam.

Soysal, Yasemin (1994) Giới hạn quyền công dân: Người di cư và tư cách thành viên sau quốc gia ở Châu Âu, Chicago IL: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

——(1996) 'Thay đổi quyền công dân ở Châu Âu: nhận xét về tư cách thành viên hậu quốc gia và nhà nước quốc gia', trong David Cesarani và Mary Fulbrook (eds) Quyền công dân, Quốc tịch và Di cư ở Châu Âu, London và New York: Routledge.

Spillman, Lyn (1997) Quốc gia và Kỷ niệm: Tạo bản sắc quốc gia ở Hoa Kỳ và Úc, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Stack, JF (ed.) (1986) Thách thức Nguyên thủy: Sắc tộc trong Thế giới Đương đại, New York: Greenwood Press.

Stalin, Joseph (1936) Chủ nghĩa Mác và Vấn đề Dân tộc và Thuộc địa, London: Lawrence và Wishart.

Stone, John (ed.) (1979) 'Chủ nghĩa thực dân nội bộ', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 2, 3.

Subaratnam, Lakshmanan (1997) 'Các chủ đề, phép ẩn dụ và thần thoại: một số phản ánh về dân tộc Nam Á thời trung cổ', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc, 3, 3, 397-426.

Sugar, Peter (ed.) (1980) Đa dạng Sắc tộc và Xung đột ở Đông Âu, Santa Barbara CA: ABC-Clio.

Tagil, Sven (ed.) (1995) Xây dựng Dân tộc và Quốc gia trong Thế giới Bắc Âu, London: Hurst & Co.

Talmon, Jacob (1980) Huyền thoại về Dân tộc và Tầm nhìn về Cách mạng, London: Người tìm kiếm và Warburg.

Tamir, Yael (1993) Chủ nghĩa dân tộc tự do, Princeton NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Taylor, David và Yapp, Malcolm (eds) (1979) Bản sắc chính trị ở Nam Á, Dublin: Curzon Press.

Tcherikover, Victor (1970) Nền văn minh Hy Lạp và người Do Thái, New York: Athenaeum.

Thaden, EC (1964) Chủ nghĩa dân tộc bảo thủ ở nước Nga thế kỷ 19, Seattle WA: Nhà xuất bản Đại học Washington.

Thompson, Leonard (1985) Huyền thoại chính trị về nạn phân biệt chủng tộc, New Haven CT và London: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Tilly, Charles (ed.) (1975) The Formation of National States in Western Europe, Princeton NJ: Princeton University Press.

Tipton, Leon (ed.) (1972) Chủ nghĩa dân tộc trong thời Trung cổ, New York: Holt, Rinehart và Winston.

Tivey, Leonard (ed.) (1980) The Nation-State, Oxford: Martin Robertson.

Tomlinson, John (1991) Chủ nghĩa đế quốc văn hóa: Giới thiệu quan trọng, London: Pinter.

Tonkin, Elisabeth, McDonald, Maryon và Chapman, Malcolm (eds) (1989) Lịch sử và Sắc tộc, London và New York: Routledge.

Trevor-Roper, Hugh (1962) Do Thái và các chủ nghĩa dân tộc khác, London: Weidenfeld và Nicolson.

Tudor, Henry (1972) Huyền thoại chính trị, London: Nhà xuất bản Pall Mall.

Ullendorff, Edward (1973) Người Ethiopia: Giới thiệu về Đất nước và Con người, tái bản lần thứ 3, London: Nhà xuất bản Đại học Oxford,

van den Berghe, Pierre (1978) 'Chủng tộc và dân tộc: góc nhìn sinh học xã hội', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 1, 4, 401-11.

——(1979) Hiện tượng sắc tộc, New York: Elsevier.

——(1988) 'Cuộc tranh luận về dân tộc và sinh học xã hội', trong John Rex và David Mason (eds) Lý thuyết về các mối quan hệ dân tộc và chủng tộc, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 246-63.

——(1995) 'Có phải vấn đề chủng tộc không?', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc I , 3, 357-68.

van der Veer, Peter (1994) Chủ nghĩa dân tộc tôn giáo: Người theo đạo Hindu và đạo Hồi ở Ấn Độ, Berkeley CA: Nhà xuất bản Đại học California.

Verdery, Katherine (1979) 'Chủ nghĩa thực dân nội bộ ở Áo-Hung', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 2, 3, 378-99.

Viroli, Maurizio (1995) Vì tình yêu đất nước: Bài luận về chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa yêu nước, Oxford: Nhà xuất bản Clarendon.

Vos, George de và Romanucci-Rossi, Lola (eds) (1975) Bản sắc dân tộc: Sự tiếp nối và thay đổi văn hóa, Chicago IL: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Walby, Sylvia (1992) 'Người phụ nữ và quốc gia', trong ADSmith (ed.) Tộc người và Chủ nghĩa dân tộc: Nghiên cứu quốc tế về xã hội học và nhân chủng học xã hội, tập LX, Leiden: Brill, 81 100; in lại trong Gopal Balakrishnan (ed.) (1996) Mapping the Nation, London and New York: Verso, 235-54.

Walek-Czernecki, MT (1929) 'Le rôle de la nationalité dans l'histoire de l'antiquité', Bản tin của Ủy ban Khoa học Lịch sử Quốc tế, 2, 2, 305-20.

Waley, Daniel (1969) Thành phố-Cộng hòa Ý, London: Weidenfeld và Nicolson.

Wallerstein, Immanuel (1965) 'Những người ưu tú ở Tây Phi nói tiếng Pháp', Tạp chí Nghiên cứu Châu Phi Hiện đại, 3, 1-33.

Wallman, Sandra (1988) 'Dân tộc và quá trình ranh giới trong bối cảnh', trong John Rex và David Mason (eds) Các lý thuyết về Quan hệ Dân tộc và Chủng tộc, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 226-45.

Walzer, Michael (1985) Exodus and Revolution, New York: Basic Books.

Warner, Bến du thuyền (1983) Joan of Arc, Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Warren, Bill (1980) Chủ nghĩa đế quốc, Tiên phong của chủ nghĩa tư bản, New York: Tạp chí đánh giá hàng tháng. Webb, Keith (1977) Sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc ở Scotland, Harmondsworth: Penguin.

Weber, Eugène (1979) Nông dân thành người Pháp: Hiện đại hóa nông thôn Pháp, 1870-1914, London: Chatto và Windus.

——(1991) Nước Pháp của tôi: Chính trị, Văn hóa, Thần thoại, Cambridge MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Weber, Max (1948) From Max Weber: Essays in Sociology, Hans Gerth and C.Wright Mills eds, London: Routledge and Kegan Paul.

——(1968) Kinh tế và Xã hội, 3 tập, New York: Bedminster Press.

Webster, Bruce (1997) Scotland thời trung cổ: Tạo dựng bản sắc, Basingstoke: The Macmillan Press.

Webster, Leslie và Backhouse, Jane (eds) (1991) The Making of England: Anglo-Saxon Art and Culture, AD 600-900, London: British Museum Press.

Wiberg, Hakan (1983) 'Quyền tự quyết như một vấn đề quốc tế', trong Ioann Lewis (ed.) Chủ nghĩa dân tộc và quyền tự quyết ở vùng Sừng châu Phi, London: Ithaca Press, 43 65.

Williams, Colin (1977) 'Bất bạo động và sự phát triển của Hội ngôn ngữ xứ Wales, 1962-74', Đánh giá lịch sử xứ Wales, 8, 26-55.

——(ed.) (1982) Chủ nghĩa ly khai quốc gia, Cardiff: Nhà xuất bản Đại học Wales.

Wilmsen, Edwin và McAllister, Patrick (eds) (1996) Chính trị của sự khác biệt: Cơ sở sắc tộc trong một thế giới quyền lực, Chicago IL và London: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Winter, Jay (1995) Những địa điểm của ký ức, những địa điểm của tang lễ: Đại chiến trong lịch sử văn hóa châu Âu, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Wiseman, DJ (ed.) (1973) Peoples of the Old Testament, Oxford: Clarendon Press.

Worsley, Peter (1964) Thế giới thứ ba, London: Weidenfeld và Nicolson.

Yoshino, Kosaku (1992) Chủ nghĩa dân tộc văn hóa ở Nhật Bản đương đại, London và New York: Routledge.

Young, Crawford (1985) 'Dân tộc và nhà nước thuộc địa và hậu thuộc địa', trong Paul Brass (ed.) Các nhóm dân tộc và Nhà nước, London: Croom Helm, 57-93.

Yuval-Davis, Nira (1993) 'Giới tính và quốc gia', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 16, 4, 621-32. ——(1997) Giới tính và Quốc gia, London: Sage.

Yuval-Davis, Nira và Anthias, Floya (eds) (1989) Woman-Nation-State, London: Sage.

Zacek, Joseph (1969) 'Chủ nghĩa dân tộc ở Tiệp Khắc', trong Peter Sugar và Ivo Lederer (eds) Chủ nghĩa dân tộc ở Đông Âu, Seattle WA và London: Nhà xuất bản Đại học Washington, 166-206.

Zartmann, William (1964) Chính phủ và Chính trị ở Bắc Phi, New York: Praeger.

Zenner, Walter (1991) Thiểu số ở Trung lưu: Phân tích xuyên văn hóa, Albany NY: Nhà xuất bản Đại học Bang New York.

Zernatto, Guido (1944) 'Quốc gia: lịch sử của một từ', Đánh giá chính trị, 6, 351-66.

Zerubavel, Yael (1995) Gốc rễ được khôi phục: Ký ức tập thể và sự hình thành truyền thống dân tộc Israel, Chicago IL và London: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Zubaida, Sami (1978) 'Các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc', trong G.Littlejohn, B.Smart, J.Wakeford và N.Yuval-Davis (eds) Power and the State, London: Croom Helm.

Mục lục

Các tham chiếu trang được in đậm cho biết một phần quan trọng về một chủ đề cụ thể trong văn bản.

Achad Haam 90

Acton, Chúa 9, 109

Aflaq, Michel 195

Phi xi, 2, 3, 15, 17-20, 36, 40, 52, 56,

70, 73, 85, 86, 88, 95, 97, 100-1, 104 7, 120-1, 130, 136, 138, 151-2, 158, 165-6, 173-4, 194-5, 203 , 206, 219 Afrikaner 87-8 Afshar, Haleh 206 Almond, Gabriel 20 Alsace 14, 39 America x, 1, 16-17, 52-3, 70, 74, 84,

114, 126, 136

Amhara 127

Amish 64

tổ tiên xem dòng dõi, huyền thoại về tổ tiên

Anderson, Bênêđictô 5, 56, 91, 117, 131

42, 171, 175-6, 202-3, 220, 224, 237n14, 238n18 Anthias, Floya 207 chủ nghĩa chống thực dân xem chủ nghĩa thực dân thời cổ đại x, 18, 80, 120, 135, 159, 168

70, 175, 177, 188, 190-1, 198-9,

233n6

Antonius, George 103

Apter, David 13, 20, 98

Ả Rập 17, 28, 56, 85, 102-3, 107, 113, 183, 205

Arana, Sabino 212 Armenia 54, 62, 91, 127, 168, 175, 184,

190-1

Armstrong, John 6, 167-8, 181-7, 192, 196-7, 224

Arndt, Ernst Moritz 209

Aron, Raymond 217 nghệ thuật, nghệ sĩ x, 139, 178, 203,

Á xi, 2-3, 15-20, 40, 52, 56, 70, 86,

88, 95, 97, 100-1, 104-9, 121, 130, 136, 138, 151-3, 158, 165-6, 173-4, 183, 194, 203, 206, 219

Athènes 200, 213

Atiyah, Edward 103

Aurobindo, Sri 90

Úc 1, 36, 40, 114-15, 194, 212

Áo xem tính xác thực của đế chế Habsburg 43-4, 87, 89-91, 112, 139,

160, 175, 189, 194-5, 198, 209 quyền tự chủ 43-4, 73, 76, 90-1, 99, 111,

178, 188, 197, 204, 214

Balibar, Etienne 204

Balkan 99, 101, 191

Các nước Baltic 69

bánh bao 57

Banerjea, Surendranath 102-3

Bangla Desh 69, 79, 203, 216 Barth, Fredrik 6, 75, 167, 181-2, 186 Basques 54, 62, 69, 164, 212

Bauer, Otto 10, 48

Baumann, Zygmunt 214 Bỉ 123, 153

Chuông, Đa-ni-ên 157

Bendix, Reinhard 20-1

Bengal xem Bangla Desh

Bhabha, Homi 202-3, 224

Kinh thánh, 135, 141, 169, 171-2, 193

Billig, Michael 93, 115, 158, 205, 217, 219, 224

Chất kết dính, Leonard 13, 20, 98

Chủ nghĩa dân tộc đen: quê hương 92; 'Quốc gia Hồi giáo' 111

Bolingbroke, Henry St John 53

Bon, Gustav le 13 Bosnia 79, 158 ranh giới, biên giới 6, 83, 88, 167-8, 178,

181-3, 186-7, 205, 207, 209, 217, 226 Brandon, SGF 168 Đồng thau, Paul 6, 153-5, 224 Breton, Raymond 212 Breuilly, John 5, 84-94, 126, 169, 176- 7,

196-7, 224, 234n

Anh 12, 18, 53-4, 58-60, 80, 82, 86, 90, 108, 120, 130, 171-2, 179, 200, 215; xem thêm nước Anh; người Scotland, người Scotland; Wales Brittany 54, 61-2, 164 Brubaker, Rogers 76-7 , 212, 224, 229n3 Đạo Phật 14

Bungari 178 cục 34, 41, 44, 70, 87, 92-3, 95,

102-3, 107, 135-6, 139, 189-90, 193

4, 224

Burke, Edmund 53 Miến Điện 128, 130, 141

Campuchia 131 Canada 153, 194, 212 chủ nghĩa tư bản 12, 44, 47-55 , 58, 70-1, 80-2,

87-8, 93, 121, 125-6, 129, 133, 135

6, 141, 150, 166, 194 Carr, Edward H. 16-17 Castles, Stephen 214 Catalonia 51-2, 54, 62, 73, 90, 212 Công giáo 80, 94, 118, 131, 172, 212;

xem thêm Kitô giáo

Chatterjee, Partha 203 , 224 Trung Quốc 17, 56, 85, 103, 110, 131, 133,

191, 205

Thiên chúa giáo x, 80, 109-10, 133, 150, 172, 183, 184-5

công dân(tàu) 20-1 , 27, 31, 35, 38-9, 82, 94-5, 97, 121, 126, 165 , 168-9, 172, 177, 188, 201, 206, 209, 211- 12, 216 , 218, 226

thành phố-bang 138, 168, 177, 184, 199-200,

226

chủ nghĩa dân tộc (và dân tộc) 121-2, 126,

158, 179, 201, 210-13, 218-19, 222 lớp 10, 11-12, 17, 27, 42, 47-50, 51, 55,

57, 59-60, 62, 80-1, 112, 122-3, 128, 154, 162-4, 179, 182, 190, 193-4, 201, 204, 208, 211, 215 giáo sĩ 30-1, 86, 184, 192-4, 227; Xem thêm

tôn giáo

Cobban, Alfred 16, 17 chủ nghĩa thực dân 48-9, 52, 58-63, 70, 73, 79,

85, 93, 99-100, 106-8, 136, 151, 161, 166, 194-5, 203, 206, 232n9

màu xem chủng tộc, truyền thông phân biệt chủng tộc 30, 32-4, 71, 124, 164,

169, 173, 182-4, 186, 200, 214-15, 224

Connor, Walker 6, 63, 161-5, 166, 175 6, 180, 196, 224, 231n12 cấu trúc (chủ nghĩa ion) 120-2, 125, 129-31, 158

Conversi, Daniele 212

Corsica 164

Coughlan, Sậy 155-6

Croatia, Croatia 54, 62, 67, 73, 79, 178, 216, 237n9

phân công lao động văn hóa 59-61 chủ nghĩa dân tộc văn hóa 74, 90, 177-80, 212 văn hóa (cao/thấp) 8, 10, 27, 28-9, 30,

32-6, 37-44, 50, 52-3, 62-3, 65, 75, 83-4, 85, 87, 89-90, 92, 94, 122, 128 9, 131, 137, 142, 146 , 148-9, 151-5, 157-9, 161, 166, 169-70, 175-87, 188 96, 200, 203, 205, 207, 209-11, 214 15, 217-18, 223

tùy chỉnh 18, 131, 152-3, 175, 191-2 Síp 208

Séc, Tiệp Khắc xi, 38, 40, 42,

86, 119, 123, 126-8, 178, 231

David, Jacques-Louis x, 208 Democracy xiii, 12, 17, 83-4, 121, 125,

158, 163-5, 201, 205, 210-13, 218, 226

Đan Mạch 36, 149, 173, 199 dòng dõi, huyền thoại về tổ tiên 45-6, 62, 72, 127, 148-9, 154, 156, 160-2, 165, 169, 175, 183, 191-2, 194, 196 , 212, 224, 227

Deutsch, Karl 20, 24, 71, 78, 164 phát triển, không đồng đều 27, 35, 37, 49-54 hải ngoại 68, 168, 184, 191, 231n4 khuếch tán(chủ nghĩa) 107, 115

Dinur, Ben-Zion 40

Disrael, Bên-gia-min 99

Doob, Leonard 13

Durkheim, Emile 14-16, 98, 151

Hà Lan xem Hà Lan, triều đại, triều đại 133, 136, 197 kinh tế 5, 12, 47-51, 54-5, 58, 62-3,

65, 68, 99, 121, 123-4, 162, 164-6, 169, 173, 188, 196-7, 214

giáo dục 27, 29, 31-3, 35-6, 38-41, 68,

120-1, 123, 139, 163-5, 169, 194,

197, 203, 214

Ai Cập 54, 113-14, 168, 190-2, 197

Eisenstadt, Shmuel 20, 24

bầu cử, dân tộc 141, 168, 171, 192, 224, 227, 238n21

ưu tú 30, 32, 37, 42, 50, 68, 76, 80, 85, 91,

94-7, 108, 111, 113, 117, 120, 125, 127-9, 131, 155, 157, 163-4, 172, 178, 180-2, 190, 200, 203, 213, 223-4

Eller, Jack 155-6

Elshtain, Jean Bethke 208 đế chế xem chủ nghĩa đế quốc

Engels, Friedrick 10, 11-12, 21, 47-9, 86 Anh 1, 9, 16-17, 53-4, 58, 62, 79, 94,

122, 125-6, 141, 146, 149, 171-2, 173, 175 , 190, 193, 199, 204, 212, 240n6; xem thêm nước Anh

Kỳ ngộ 49-50, 99-101, 110, 202, 209

Enloe, Cynthia 208

Eriksen, Thomas xii, 155 Eritrea 57, 195

chủ nghĩa bản chất 4, 19, 208-9, 219, 229n1 Estonia 128, 231n8

Ethiopia xi, 42, 79, 191, 216 dân tộc, ethnie xiii, 13-14, 16, 29, 40,

42-3, 45-6, 52-1, 60, 62, 64, 68-9,

74, 77, 82, 89, 94, 96, 102-3, 114, 122-4, 126-31, 138, 147-8, 150, 154

8, 159-69, 174-8, 180-6 , 188-9 , 190 8, 199-220, 222-7, 233n6, 237n9, 239n10, 242n3

lịch sử dân tộc 43-5 , 55, 62-3, 141, 189

92, 193-6, 206, 224, 227 biểu tượng sắc tộc xiii, 6, 192-3, 196-8,

202, 206, 224, 226

Châu Âu, Đông 40, 44, 54, 56-7, 74, 86, 112, 121, 123, 125-6, 139, 158-9, 178-9, 194, 216, 219

Châu Âu, hội nhập Châu Âu 1-2, 10

13, 16-17, 19, 22, 27, 50, 59, 74, 77,

79-80, 88, 93, 97, 99-100, 102-6, 120-1, 125, 133, 136, 154, 163, 165, 171, 173-4, 176, 180-1, 183-4, 189 90, 192-3, 195, 199-201, 214, 215-18 Ewe 38

Fanon, Frantz 105

phát xít 2, 84, 132, 209, 213; Xem thêm

chủ nghĩa phát xít

nữ quyền 6, 201, 205-10, 218, 224; xem thêm giới tính

Fichte, Johann Gottlob 17, 40, 53, 99,

209

Phần Lan 36, 38, 42, 90, 128

Finley, Môi-se 168

Người đánh cá, Giô-suê 6, 159-61, 165, 166, 224

Flanders 51

dân gian, văn hóa dân gian 30, 33-4, 44, 50, 52, 54, 192

Pháp 1, 9-10, 15-16, 18, 38-9, 42, 53 4, 61, 79-80, 82, 86, 94, 101, 107-8, 111-12, 115, 120, 122, 125-8, 163, 165, 168, 170, 172-3, 175-6, 181,

190- 1, 193-4, 200, 209, 212, 216, 236n6

Frank, André Gunder 49, 58

Cách mạng Pháp 9, 15, 17, 21, 52, 70, 74, 81, 98-9, 101, 104, 112, 121, 125 6, 133, 149, 172, 208-9, 212, 216 , 236n6

Freud, Sigmund 12-13

Gandhi, Mohandas 128

Geertz, Clifford 6, 75, 151-4, 155, 157-8,

223

Gellner, Ernest xii, 5, 24, 27-46, 51, 56, 106, 169, 171-2, 176, 185, 188, 190, 220, 224, 230n2, 231

gia phả xem truyền thừa, thần thoại tổ tiên giới 6, 163, 201, 203-4, 205-10, 219,

220

diệt chủng 40, 161, 211

Đức 10-11, 13, 16, 18, 40, 47, 50, 53-4, 80, 83-4, 86, 93, 95, 99-100, 109-10, 120-1, 123 , 125-7 , 146, 164, 170, 184, 194, 209, 212-13, 218

Ga-na 56, 105, 112

Giddens, Anthony 5, 71-6, 80, 92, 215,

224

Gillingham, John 171 chủ nghĩa toàn cầu, toàn cầu hóa 6, 12, 78, 124,

195, 201-2, 213-16, 218, 222, 224, 226

Gõkalp, Ziya 40, 101, 206

'thời hoàng kim' 115, 127, 183, 191-2, 224, 227

Hy Lạp 54, 62, 79, 92, 101, 112-13, 125, 127, 141, 150, 160, 168, 178, 183,

191- 2, 194, 209

Greenfeld, Liah 53, 115, 1 41, 170-1

Grodzins, Morton 13

Grosby, Steven 6, 156-7, 168-9, 175, 223

Guibernau, Montserrat xi, 217

giang hồ 64

Habermas, Jurgen 211, 213

Habsburg 9, 48, 74, 80-2, 94

Hội trường, Stuart 204

Halpern, Manfred 98

Hastings, Adrian xi, 6, 171-2, 176, 196, 239n2

Hayes, Carlton 16

Hechter, Michael 5, 57-69, 106, 224

Hegel, Georg Friedrich 10, 12, 48-9, 78, 93, 104, 124, 127, 131

Herder, Johann Gottfried 9, 53, 72, 87, 99, 139, 160, 178

Hertz, Frederick 16

Hilferding, Rudolf 99

Ấn Độ giáo 42, 67, 102, 114

Hinsley, FH 78

chủ nghĩa lịch sử 71-2, 78, 87, 89, 96, 178-9, 189

lịch sử 14, 16, 39, 42, 48, 62, 100, 112 16 , 119-20, 127, 136, 141, 146, 156, 159, 161-2, 166-7, 169-75, 177-8 , 180-1, 190, 193, 211, 215, 217, 223, 226, 227; xem thêm lịch sử dân tộc

Hitler, Adolf 161

Hồ Chí Minh 161

Hobsbawm, Eric xii, 5, 72, 117-31, 171, 176-7, 198, 214, 218, 220, 224, 236, 237

Hobson, JA 99

Hodgkin, Thomas 106

Hà Lan xem Hà Lan, quê hương 46, 63, 89, 92, 115, 128, 168,

171, 177, 191, 196-8, 217, 226

Horne, Donald 214

Horowitz, Donald 6, 68-9, 165-6, 224 Howard, Michael 79-80

Hroch, Miroslav 40, 56, 224

Hungary 94, 121, 164, 173, 178 Hutchinson, John 74, 177-80, 196, 224,

240

lai (hóa) 202-5, 209-10, 214, 219

Ib 68

danh tính xem sắc tộc, dân tộc

tư tưởng 16, 34, 49, 51, 81, 86-7, 92, 93, 97-8, 115-16, 158, 167, 170-1, 173, 175, 190, 195, 200, 207, 217, 222

Ignatieff, Michael xi, trí tưởng tượng 237n9 , cộng đồng tưởng tượng 6,

131-3, 136-40, 150

nhập cư xem di cư

đế quốc 49-51, 99-100, 102-3, 136, 168, 173-4, 184, 192, 194, 203, 214

Ấn Độ 1, 17, 40, 42, 52, 56, 85, 101-2, 105, 107-8, 113, 114, 120, 127-8, 130, 154, 158, 191, 203, 205, 208, 215 -16

Indonesia 17, 134, 139

chủ nghĩa công nghiệp, công nghiệp hóa 30-3, 34 7, 41, 58, 60, 62, 81, 125, 150-1, 215 chủ nghĩa công cụ 6, 69, 125, 153-9, 166 , 179-80, 225

trí thức, trí thức 17, 27-8, 34-5, 38, 50-7, 81 , 86 , 91, 93, 99, 101-3, 107-9, 111, 115-16, 125, 129, 131, 136 , 139, 162, 179, 189-90, 194, 200, 222, 224, 232n9, 234n12

chủ nghĩa thực dân nội bộ 57-63 phát minh, phát minh ra truyền thống 6, 8, 38,

117-21, 129-31, 137, 198

Iran 40, 101, 114, 191-2, 206

I-rắc 40

Ireland 9, 11, 36, 54, 58, 60-2, 66-7, 74, 90, 127, 179, 180, 208

irredentism 68, 79, 95, 153, 166, 211, 216

Isaacs, Harold 160

Hồi giáo 30, 98, 101, 113, 130, 133, 141, 154, 183, 184-5, 205-6

Y-sơ-ra-ên 92, 113, 120, 127, 141, 168, 169, 171-2, 223; xem thêm người Do Thái, đạo Do Thái

Ý 9, 16, 50, 54, 62, 83, 95, 121, 125, 139, 164, 238n18

Giacôbê, Phaolô xii

Nhật Bản 2, 17, 36, 39, 42, 55, 59, 74, 112, 165, 190-2, 199

Jayawardena, Kumari 206

Jefferson, Thomas 53

Người Do Thái, Do Thái Giáo 54, 62, 67, 123, 127, 141, 154, 160, 168, 176, 183-4, 190-2

Johnson, Lesley 175

Jones, Sian xi

Juergensmeyer, Mark 5, 114, 141,

235n13

Kandiyoti, Deniz 206-7, 224

Kant, Immanuel 99, 106 Kapferer, Bruce 5, 114, 236n14 Kautsky, JH 24

Kautsky, Karl 12, 48

Kedourie, Elie xii, 5, 13, 17, 24, 93, 99 116, 124-5, 176, 219, 224, 235

Kê-ni-a 105, 108, 130

họ hàng 6, 8, 46, 80, 127, 132, 140, 147 52, 154-6, 157, 160-2, 165, 167, 169, 174, 192, 196-7, 203, 206, 208-9, 223-4

Kohn, Hans 16-17, 53, 106, 112, 146, 171, 179, 213

Korais, Adamantios 101

hàn quốc 190

Kristeva, Julia 76-7

Người Kurd 38

Landes, Joan 209

ngôn ngữ 27-9, 32, 35, 50-1, 59, 72-3, 80 1, 87, 94, 99-100, 121-4 , 126-7, 131, 133, 135-40, 151-4, 159-60, 170, 171 3, 178, 182, 184, 191-2, 194, 197, 200, 203-5, 212, 215, 223-4, 227, 234n9

Mỹ Latinh 1, 2, 28, 40, 58, 70, 136, 138-9

Lênin, Vladimir 12, 48, 49

Lerner, Đa-ni-ên 20

Lessing, Gotthold Ephraim 103, 109, 110 chủ nghĩa tự do 6, 78, 122, 132, 159, 201, 210

13; xem thêm dân chủ

Li-bi 195

Lijphart, Arend 211

văn 28, 31-2, 34, 59, 80, 100, 135, 138-9

ngữ văn 32, 129, 134, 138, 149, 179, 193, 197, 202-3, 227

Llobera, Josep 240n10

chủ nghĩa địa phương 146, 152, 156, 196-7, 215 longue durée 6 , 9, 181-2, 186, 196, 223 Luxemburg, Rosa 12, 48

Ma-xê-đô-ni-a 79, 216

McGarry, John 211

McNeill, William 199-202, 214, 215, 218, 219

Mã Lai, Malaysia 141

Mann, Michael xii, 5, 80-4, 224, 233n6 Mao Tse Tung 161

Mác, C.Mác 10, 11, 47-9, 86, 93, 105 Chủ nghĩa Mác xi, 5, 10, 11-12, 47-9, 51, 55, 57,

70-1, 77, 117, 125, 131-2, 159, 230n3 Mayall, James 78, 16

Mazzini, Giuseppe 9, 11, 110, 122, 209 Mead, George Herbert 13

Melucci, Alberto 215

bộ nhớ 10, 45-6, 62, 67 , 122, 127, 130 2, 161, 164, 169, 178-80, 186-7, 191 2, 194-7, 215, 217, 223-4, 226

Mendels, Doron 6, 168, 177

Lưỡng Hà 168, 184

México 36, 112, 134

Michelet, ngày 9 tháng 7 năm 209

Trung Cổ 80, 103, 109-10, 122, 128, 133, 168-70, 174-5, 177, 181, 184, 190-1, 226

Trung Đông 1, 56, 158, 181, 183, 194,

203 di cư 3, 122-4, 150-1, 154, 161,

163-5, 191, 194, 200-1, 203, 212,

214, 216, 217-18

quân sự, chủ nghĩa quân phiệt 71, 76, 79-83, 163,

200, 208

Mill, John Stuart 9 chủ nghĩa ngàn năm 103-5, 109-13, 235n7

Miller, David 210-11 thiểu số, quyền thiểu số 41, 123, 191,

201, 209, 211

chủ nghĩa hiện đại xii, 3-6, 16, 18-24, 27-8, 55,

75, 113, 117, 125, 136, 141-2, 145-7,

159, 163-4, 167, 169, 177-8, 180, 185, 190-2, 197, 202, 213, 218-19, 221, 224, 225-6 hiện đại, hiện đại x, 4, 28, 31- 2,

35, 37, 41, 44, 71-6, 87, 91, 93, 159,

162, 164, 177, 188-9, 195-6, 199, 202, 222, 224, 226

Montesquieu, Charles-Louis 53 Morgan, Prys 129

Mosse, George 208-9, 224 đa văn hóa 41, 201, 204, 209, 211,

213, 215

Mussolini, Benito 161

thần thoại(thần học) 45-6, 51, 98, 115, 127, 130

1, 167-9, 174, 183-7, 191-2, 194, 197, 214-15, 217, 223-4, 226 huyền thoại về dòng dõi/nguồn gốc xem dòng dõi, huyền thoại

của tổ tiên

Nairn, Tom 5, 49-55, 106, 113, 224 Napoléon 99, 112, 125, 126 tường thuật, tường thuật 3, 131, 138, 141-2,

195, 202, 219, 225, 228

Nash, Manning 239n10 xây dựng quốc gia 2-4, 19-21 quốc gia-nhà nước xem nhà nước bản sắc dân tộc 89-91, 162-3, 167, 170,

185, 188, 193-4, 196-7, 202-4, 217

18, 222

quyền tự quyết dân tộc 78-9, 86-7,

121-2, 216

thiên nhiên, chủ nghĩa tự nhiên 9, 18-19, 22, 146,

152, 159, 174, 178

Chủ nghĩa phát xít 16, 67, 118, 200; xem thêm chủ nghĩa phát xít Hà Lan, 1, 16, 74, 101, 126, 128, 173, 190

Ni-giê-ri-a 39, 56, 108, 215

Na Uy 128

O'Leary, Brendan 211

chủ nghĩa hữu cơ 4-5, 10—11, 23, 125, 156-7, 157, 175, 178, 188

Orridge, Andrew 78

Ossia 197

Đế chế Ottoman 65, 74, 82, 94, 101

Pa-ki-xtan 101, 114, 130, 141, 153, 216, 238n6

Palestine, Palestine 120 mô hình xem lý thuyết (về chủ nghĩa dân tộc) Parsons, Talcott 156 chủ nghĩa yêu nước 161-2, 211, 213 nông dân, giai cấp nông dân 30, 41-2, 50, 86, 163, 176, 183, 203

Vỏ, John 203

cây lâu năm(ism) xiii, 6, 18-19, 22-3, 145, 159-69, 175, 180, 190, 196, 202, 218 19, 221, 223-4, 225-6

ngoại vi 49-51, 53-5, 58-61, 164, 192, 203-4, 207

Ba Tư thấy Iran

hiện tượng học 186, 192

Phi-líp-pin 134

Plamenatz, John 38, 213

Ba Lan, Ba Lan 9, 11, 17, 42, 48, 75, 85, 94, 126-8, 130-1, 164 , 173, 178, 190

đa sắc tộc, đa sắc tộc 199-202, 211 chủ nghĩa dân túy 51-3

Bồ Đào Nha 173

hậu hiện đại (chủ nghĩa) xii, 6, 117, 125, 129, 136-7, 141-2, 195, 202-4, 207, 210, 213, 218, 220, 224, 226, 236n1

(chủ nghĩa) nguyên thủy xiii, 6, 19, 23, 89-90, 145-60, 163, 167, 178, 180, 192, 214, 221, 223, 225-6, 239

bản in, bản in-chủ nghĩa tư bản 133, 135-6, 138-42

Tin Lành(ism) 80, 114, 135, 141, 171-2; xem thêm Kitô giáo

tâm lý, tâm lý 12-13, 68-9, 72, 75, 108-9, 115, 142, 150, 161-4

Pye, Lucian 13, 20, 98

Québec, Québécois 51, 73, 107, 212, 213

chủng tộc, phân biệt chủng tộc 2, 10, 18, 45, 84, 122, 138, 147-8, 151-3, 175, 204, 216, 218

Kiểm lâm, Terence 117, 129

lựa chọn duy lý 63-9, 73, 77, 157, 162-3 chủ nghĩa duy lý 14, 19, 50, 128, 154, 161-2,

166, 189

khu vực (chủ nghĩa) 1, 54, 60, 61-3, 68-9, 82, 126, 153, 164-5, 194, 201, 215 tôn giáo 5, 13, 15, 28, 34, 80, 82, 94, 97

8, 100, 102, 112-16, 122-3, 130, 132,

138, 140-1, 151-4, 166, 168-9, 171

2, 175, 178-80, 182, 184-6, 189, 190

4, 197-9, 201, 203, 215, 227, 235n12, 238n18

Renan, Ernest 9-10, 29, 170

cách mạng 153, 192, 194, 200, 208; xem thêm Cách mạng Pháp

Rex, Giăng xi

Reynold, Susan 6, 174-5, 177

Reynold, Vernon 149

Richmond, Anthony 215

nghi thức, nghi thức 80, 113-14, 118-19, 130-1,

139, 160, 178, 197, 217, 223-4, 227

Robespierre, Maximilian 104

Robinson, Francis 155, 238n6

Rokkan, Stein 78

Lãng mạn, Chủ nghĩa lãng mạn 10-11, 40, 47, 50, 51-2, 99-100, 125, 146, 179, 189

Rô-ma, Rô-ma 76, 79, 126, 149, 168, 174-5, 183-4, 193, 200, 213

Rousseau, Jean-Jacques 9, 40, 100, 131, 207, 209

Rus (Kievan) 42

Nga 1, 2, 12, 44, 48, 74, 77, 82, 122, 126-7, 131, 168, 173, 190, 208

Schiller, Friedrich 93

Schopflin, George 242n14

Người Scotland, Scotland 51-2, 54, 58, 60-2, 73, 75, 90, 120, 126-7, 172-3, 193, 201, 232n11

ly khai(chủ nghĩa) 28, 35, 63, 65-9, 79, 166, 213, 216

ly khai 62-3, 65, 88, 95, 153, 164, 211, 216

Tiếng Serb, Tiếng Serbia 36, 67, 122, 128, 178, 237n9

Seton-Watson, Hugh 6, 173-4, 224

Shafer, Boyd 16

Shils, Edward 151, 155, 156-7

Sieyes, Tu viện trưởng 9, 53, 159

Simmel, Georg 13, 71, 203

Singapore 216

Tiếng Sinhala 114

Slav 12, 160, 184

Tiếng Slovak 42, 79, 128, 178, 216

Tiếng Slovenia 54, 73, 79, 128, 164, 178, 216 Sluga, Glenda 209

Người ngửi, Neil 13

Smith, AD xii, 6, 187-98, 229, 241 Snyder, Louis 16

sinh học xã hội 6, 147-51, 152, 156-7, 160, 162, 223

xã hội học 13-16, 20, 30, 33, 55-7, 58, 72, 77, 151, 155-7, 159, 176, 179, 185, 190, 202, 220-1

chủ quyền 73, 78-9, 88, 121, 132, 152, 164, 177, 209, 214, 216

Liên Xô xi, 65, 77, 79, 114, 127,

158, 216; xem thêm nước Nga

Nước tương, Yasemin 216

Tây Ban Nha 90, 125-6, 136, 172-3, 193 Spillman, Lynn xi

Sri Lanka 14 Stalin, Joseph 12 nhà nước, quốc gia-nhà nước xi, 3, 5, 9, 14, 20, 29

30, 32-3, 35, 38 , 48, 55, 58, 66, 70 96, 97, 120-2, 124, 126, 130-1 , 139, 151-3, 157, 161-2, 164, 166 , 171-4, 177, 184, 187, 189, 191, 197, 200, 202, 209, 214, 219, 222, 224, 226 Sumer 197, 233 chủ nghĩa siêu quốc gia 6, 195, 201, 213-14,

216-18; xem thêm toàn cầu hóa, toàn cầu hóa

Thụy Điển 42, 126, 128, 173, 199 Thụy Sĩ, Thụy Sĩ 14, 79, 119, 126-7,

128, 193 ký hiệu (ism) 15, 45-6, 72, 75, 87, 92, 98,

113-14, 117, 119-20, 127, 130-2, 151, 155, 164, 167-9, 178-9, 180, 182-3, 184-5, 186-7, 190-2, 194, 197, 201, 207-8, 215, 217, 223-4, 226

Tajfel, Henri 165 Tamils 68, 14 Tanzania 195 Tell, William 193 lãnh thổ 8, 21-2, 39, 63, 71-2, 88, 92,

122, 124, 156, 166, 168-9, 171-2, 175, 182-3, 188, 191-2, 194, 211-12, 223

4, 226; xem thêm quê hương

lý thuyết (về chủ nghĩa dân tộc) xi-xiii, 2-4, 18-24, 28, 35, 46, 55, 64, 67, 106, 145, 157,

159, 170, 185, 205, 210, 218-20, 221-8

Tilak, Bal Gagandhar 42, 102, 128

Tilly, Charles 5, 76, 80, 83, 173, 224 truyền thống (chủ nghĩa duy vật) 37, 97-8, 108, 113, 128, 129-30, 141, 152, 155-6, 175, 178, 180, 187, 189, 191-2, 194, 217, 224, 226

xuyên quốc gia (chủ nghĩa) xem chủ nghĩa toàn cầu, toàn cầu hóa

Treitschke, Heinrich 9, 170

Trevor-Roper, Hugh 106

Thổ Nhĩ Kỳ 2, 39, 101, 205-6, 208

Ukraina 42, 178; xem thêm Rus

Ulster 153

Hoa Kỳ 95, 97, 119, 154, 163, 172, 194, 215, 218; xem thêm Mỹ

thống nhất 44, 46, 125, 169, 172, 188, 199, 200-1

van den Berghe, Pierre 147-51, 223 bản ngữ xem ngôn ngữ

Việt Nam 131

Viroli, Maurizio 213 chủ nghĩa tự nguyện 85, 137-8, 146, 157, 175,

188, 204, 205

Walby, Sylvia 206-7, 208

Xứ Wales 51-2, 54, 58, 60-1, 62, 120, 128, 129

Walzer, Michael 141

chiến tranh x, 5, 22, 66-7, 71, 78-81, 83, 86, 114, 163, 165, 192-3, 199-200, 206 7, 208, 224

Tây, Benjamin x, 208

Weber, Eugene 54, 163, 176, 239n11

Weber, Tối đa 13-14, 70-1, 90, 156, 162, 165, 221

Worsley, Peter 24, 56

Yeats, William Butler 90, 101

203

Nam Tư xi, 40, 127 Yuva-Davis, Nira 207-8, 209-10, 219,

224

Thời đại 99, 106

Chủ nghĩa Zion xem Israel