CHỦ NGHĨA DÂN TỘC VÀ
NỀN TẢNG HỢP LÝ CỦA NÓ

AMÍLCAR ANTONIO BARRETO

xjz
■-£h ¹¹

Tôi dành tặng cuốn sách này cho James R. Stellar

Chủ nghĩa dân tộc và nó

Cơ sở logic

Trang này cố ý để trống

Chủ nghĩa dân tộc và nó

Cơ sở logic

Amílcar Antonio Barreto

mồ mả

macmillan

chủ nghĩa dân tộc và nền tảng logic của nó Bản quyền © Amílcar Antonio Barreto, 2009.

Đã đăng ký Bản quyền.

Được xuất bản lần đầu tiên vào năm 2009 bởi PALGRAVE MACMILLAN® tại Hoa Kỳ—một bộ phận của St. Martin's Press LLC, 175 Fifth Avenue, New York, NY 10010.

Cuốn sách này được phân phối ở đâu tại Vương quốc Anh, Châu Âu và phần còn lại của thế giới, đây là của Palgrave Macmillan, một bộ phận của Macmillan Publishers Limited, đăng ký tại Anh, số công ty 785998, của Houndmills, Basingstoke, Hampshire RG21 6XS.

Palgrave Macmillan là dấu ấn học thuật toàn cầu của các công ty trên và có các công ty và đại diện trên khắp thế giới.

Palgrave® và Macmillan® là các nhãn hiệu đã đăng ký tại Hoa Kỳ, Vương quốc Anh, Châu Âu và các quốc gia khác.

ISBN: 978-0-230-61864-0

Dữ liệu Biên mục trong Xuất bản của Thư viện Quốc hội có sẵn từ Thư viện Quốc hội.

Bản ghi danh mục của cuốn sách có sẵn từ Thư viện Anh.

Thiết kế bởi Scribe Inc.

Lần xuất bản đầu tiên: tháng 10 năm 2009

10 9 8 7 6 5 4 3 2 1

In tại Hoa Kỳ.

Trang này cố ý để trống

nội dung

Lời cảm ơn       ix

Giới thiệu       1

1 Chủ nghĩa dân tộc từ ba hướng       9

2 Bản chất giống Janus của Lý trí       33

3 Lập mô hình đền bù vật chất và xã hội       59

4 Bài ca ngợi anh hùng       79

5 Bổn phận, danh dự và sự hy sinh tối cao       105

Kết luận       129

Ghi chú       135

Thư mục       163

Chỉ số       181

Trang này cố ý để trống

Sự nhìn nhận

Những hạt giống cho dự án này đã được gieo ngay sau khi tôi chuyển đến Boston vào năm 1996. Mặc dù tôi mới là Trợ lý Giáo sư, nhưng tôi đã quan tâm đến việc giải quyết chủ đề này vào một ngày nào đó trong tương lai. Nhiều đồng nghiệp của tôi sẽ bị lôi cuốn lao đầu vào một dự án mới. Những người có ý thức về thời trang—hay những tín đồ thời trang , theo một số bạn bè của tôi—chờ đợi những xu hướng mới nhất với niềm háo hức chờ đợi; họ là những người đầu tiên xếp hàng hân hoan đón nhận cơn sốt gần đây nhất. Giống như một số cá nhân được thảo luận trong cuốn sách này, họ hạnh phúc phục tùng những đam mê sâu thẳm và nhiệt thành của mình. Nhiều học giả cũng làm như vậy. Họ có thể bị cám dỗ để dừng những gì họ đang làm, hoặc gác lại chương trình nghiên cứu hiện tại của họ, để nhảy vào một dòng điều tra thú vị và mới lạ. Bất chấp sự cám dỗ, tôi nghe theo lời khuyên khôn ngoan của nhiều người, những người đã cảnh báo tôi rằng các giảng viên cấp dưới cần tập trung nỗ lực vào một chủ đề hẹp và đợi cho đến khi họ được bổ nhiệm trước khi lao vào những cuộc phiêu lưu mới. Thật vậy, trong những năm qua, tôi đã thấy một trong số rất nhiều học giả lỗi lạc, như Icarus, bị dụ dỗ bay quá gần mặt trời. Đau đớn thay, tôi đã nghe theo lời khuyên của họ.

Nếu không có sự hỗ trợ của tổ chức, tôi đã không thể hoàn thành dự án này một cách kịp thời. Từ bộ phận gia đình của tôi, tôi vô cùng cảm kích sự giúp đỡ mà tôi nhận được từ chủ tịch của mình, John Portz. Đối với đội ngũ nhân viên tận tụy của chúng tôi, đặc biệt là Barbara Chin và Janet-Louise Joseph, tất cả những gì tôi có thể làm là trích lời Tina Turner và nói: “ Đơn giản là Tốt nhất! ” Tôi đánh giá cao sự hỗ trợ của Trưởng khoa của tôi, Bruce Ronkin và nhân viên của anh ấy. Tôi đã nghiên cứu một phần của dự án này khi đang tham gia chương trình Học bổng Tham quan tại Trung tâm Nghiên cứu Trung Đông và Ngoại giao Chaim Herzog tại Đại học Ben Gurion vào năm 2005. Ở đó, tôi được giới thiệu với một nhóm học giả xuất sắc, những người sẵn lòng chia sẻ những hiểu biết của họ . Tôi vô cùng biết ơn người chủ trì của tôi tại Ben Gurion, Yoram Meital, và những trợ lý xuất sắc của ông ấy—đặc biệt là Dvorah Kramer và Aliza Uzen-Swisa—vì đã biến mối quan hệ thông công đó thành một khả năng và niềm vui.

Dự án này sẽ không bao giờ có thể thực hiện được nếu không có sự đóng góp của nhiều bạn bè và đồng nghiệp. Thông qua các cuộc trò chuyện thông thường, các cuộc trò chuyện và khá nhiều

Sự nhìn nhận

một vài lập luận, những câu hỏi sâu sắc của họ buộc tôi phải xem xét lại và tinh chỉnh một số giả định cốt lõi của mình. Trong nhiều năm, tôi đã được hưởng lợi từ những cuộc trao đổi đáng kinh ngạc, và đôi khi sôi nổi, với Silvia Álvarez Curbelo, Christo pher Bosso, Karla Cunningham, Vesna Danilovi c , Mila Dragojevi c , Ron ald Hedlund, Nadia Kim, Michael Kuczkowski, Michelle Lee, Michael Handel, Matthew Hunt và Dov Shinar. Nhưng trong bộ phận ý tưởng, tôi đặc biệt cảm ơn hai người—Sam Kaplan và Yoram Meital. Kể từ năm 2005, Sam Kaplan và tôi đã có nhiều bất đồng về tiền đề cơ bản của cuốn sách này. Những gợi ý của anh ấy không nhằm mục đích biến tôi thành một nhà nhân học văn hóa; chúng chỉ đơn giản là để giúp tôi trở thành một học giả giỏi hơn. Tôi xin cảm ơn rất nhiều vì tình bạn và những hiểu biết sâu sắc đáng kinh ngạc của anh ấy. Về mặt trí tuệ, nếu Sam thách thức tôi ở một khía cạnh nào đó, thì Yoram lại đánh trả từ một góc độ khác. Tình bạn của tôi và những cuộc tranh luận thú vị với Yoram Meital đã có từ nhiều năm trước. Là một nhà sử học, Yoram được đào tạo để nhìn các hiện tượng xã hội trong một bối cảnh khác. Bất chấp những cách tiếp cận kỷ luật đa dạng của chúng tôi—có lẽ vì chúng— những lời phê bình của anh ấy cực kỳ hữu ích. Đồng thời, tôi vô cùng biết ơn những phản hồi có giá trị do một nhà phê bình ẩn danh đưa ra, người đã dành thời gian xem qua một vài bản nháp. Sự biết ơn của tui!

Không bao giờ nên đánh giá thấp tầm quan trọng của hỗ trợ tinh thần, đặc biệt là khi làm việc trong một dự án kéo dài nhiều năm. Tôi biết ơn cha mẹ tôi, Eloína và Amílcar Barreto, những người vẫn luôn là những người ủng hộ tận tụy trong mọi hoàn cảnh khó khăn. Tôi cũng muốn cảm ơn một số người thân tuyệt vời—chị Lisa Barreto của tôi, dì Olga Iris Barreto và em họ Vilma González của tôi —những người đã khích lệ tinh thần họ là một phước lành thực sự trong khi thực hiện dự án này. Sự động viên của nhiều đồng nghiệp và bạn bè đã giúp tôi vượt qua nhiều giai đoạn khó khăn. Tôi muốn bày tỏ lòng biết ơn của mình tới Joyce và Otto Berliner, Oscar Blanco-Franco, Holly Carter, Robin Chandler, Maud Duquella, Denise García, Robert Gilbert, Denise Horn, Amy Killeen, Luis Falcón, Richard O'Bryant, Antonio Ocampo- Guzmán, Maurizio Marroni, Juan Carlos Negrón, Rachel Nezer, Ana Y. Ramos-Zayas, Kirsten Rodine-Hardy, Bette Siegal, Itir Toksoz, Michael Travaglini và Lauren Wise. Cuộc sống học tập của tôi đã thay đổi đáng kể vào năm 2008 khi tôi tham gia vào Trung tâm Nhân văn mới thành lập của trường đại học . Phục vụ với tư cách là phó giám đốc của trung tâm là một nỗ lực thực sự của tình yêu. Tôi muốn dành một chút thời gian và chào mừng đội ngũ nhân viên tuyệt vời của chúng tôi và các học giả trẻ đang hình thành—Nakeisha Cody và Jennifer Sopchockchai. Nhưng tôi sẽ hoàn toàn liều lĩnh nếu không nhận ra nguồn cảm hứng cá nhân và trí tuệ tuyệt vời từ người bạn của tôi và giám đốc Trung tâm Nhân văn sáng lập của chúng tôi, Carla Kaplan. Không cần phải nói rằng tôi

xin gửi lời cảm ơn sâu sắc, cá nhân và đặc biệt tới Phillip McMullen vì sự hỗ trợ của ông trong suốt quá trình lâu dài này.

Tôi xin dành tặng cuốn sách này cho một người bạn thân, một người cố vấn vĩ đại, một nhà nhân đạo chân chính, và cựu hiệu trưởng trường đại học của tôi, James R. Stellar. Qua nhiều năm, thật đáng buồn, tôi đã phát hiện ra rằng sự kết hợp phi thường giữa các thuộc tính này là cực kỳ hiếm trong các phòng hành chính của giáo dục đại học. Thoạt nhìn, ai đó có thể hỏi một nhà khoa học chính trị và một nhà sinh học tâm lý có thể có điểm chung gì. Đúng vậy, chúng tôi có chung niềm yêu thích với những món ăn ngon. Là con trai của một bác sĩ, tôi không hề bối rối trước những cuộc trò chuyện tập trung vào các vấn đề sinh học, bao gồm cả những cuộc thảo luận chi tiết về các quá trình thần kinh . Nhưng có nhiều thứ để trao đổi với chúng tôi hơn là chỉ những thú vui ẩm thực hay giải phẫu cơ thể con người. Cách đây một thời gian, tôi đã đi cùng anh ấy và các quan chức khác từ tổ chức của tôi để gặp gỡ những người đồng cấp của chúng tôi tại khuôn viên Río Piedras của Đại học Puerto Rico. Sau cuộc họp buổi sáng, chúng tôi nghỉ trưa tại một nhà hàng nổi tiếng— El Hipopótamo — trên Đại lộ Luis Munoz Rivera. Khi cuộc thảo luận của chúng tôi quanh co, tôi bắt đầu thảo luận về dự án sách của mình với anh ấy. Mặc dù anh ấy không thuộc lĩnh vực của tôi, nhưng tôi rất ngạc nhiên khi biết được sự nhiệt tình thực sự của anh ấy đối với các câu hỏi nghiên cứu của tôi. Tôi đã bị sốc khi anh ấy đưa cho tôi một danh sách đọc gợi ý. Trong những tháng và năm tiếp theo, chúng tôi đã thảo luận về những bài đọc đó như thể anh ấy là cố vấn học tập của tôi. Tôi đã nghe theo lời khuyên của anh ấy và giữ một tâm trí cởi mở về cách các ngành khác nhau tiếp cận cuộc tranh luận về tác động qua lại giữa cảm xúc và lý trí. Hãy để chúng tôi nói rằng tôi đã không còn là một học giả như trước kể từ cuộc trò chuyện đó ở bãi đậu xe San Juan nóng như lửa cách đây nhiều năm. Tôi không thể hình dung được rằng vào thời điểm đó, tôi đã bất ngờ có được một người cố vấn. Tôi vô cùng vui mừng dâng tặng cuốn sách này cho ông. jGracias Jim!

Trang này cố ý để trống

Giới thiệu

dulce et decorum est pro patria mori .

vi rút mors et fugacem persequitur ,

nec parcit imbellis iuventae poplitibus timidove tergo .

[Danh dự và ngọt ngào chết cho đất nước của một người,

Vì cái chết cũng không tha cho kẻ đào ngũ

Cũng không phải cậu bé không có bản năng của một chiến binh

Ai đi xuống bị chém đứt lưng.] ¹

Lòng trung thành với một QUỐC GIA là một cảm giác mạnh mẽ thường gợi lên hình ảnh sâu sắc về những đám đông dũng cảm sát cánh chiến đấu, tham gia vào một cuộc đấu tranh chung. Nó cũng gợi lên hình ảnh của người anh hùng đơn độc chăn dắt lực lượng của mình và đứng trên đám đông. Những phản ứng nồng nhiệt từ những cá nhân bình thường không làm chúng ta ngạc nhiên. Rốt cuộc, thay mặt cho quốc gia của họ, các nhà lãnh đạo tuyên bố rằng sứ mệnh của họ là một nghĩa vụ thiêng liêng và biện minh cho hành động của họ như một phương tiện cần thiết để bảo vệ một đại gia đình rộng lớn . Bảo vệ quốc gia là một phần mở rộng của việc bảo vệ nhà cửa, người thân và cộng đồng của công dân. Những tình cảm mạnh mẽ như vậy thường được thể hiện trong việc các tín đồ quyết tâm đứng xếp hàng dài để bỏ phiếu. Thực hiện quyền của một người có thể là một hành động khẳng định lòng yêu nước hoặc một hành động thách thức quốc gia. Thể hiện niềm tự hào dân tộc chủ nghĩa xuất hiện trong đám đông, diễu hành, diễu hành hoặc tham gia đình công. Trong những trường hợp cực đoan hơn, ý thức về nghĩa vụ cộng đồng khiến các cá nhân tham gia cùng anh em của họ trong lời kêu gọi vũ trang. Tình cảm này thậm chí có thể dẫn đến tử vì đạo. Sự thôi thúc tham gia nhóm và thực hiện mệnh lệnh của các nhà lãnh đạo bắt đầu từ bên trong. Ở đây nó nằm ẩn mình trong những nơi sâu thẳm nhất của tâm hồn ai đó. Đối với những người thực sự sùng đạo, sự nhiệt thành này hoàn toàn không đầy đủ cho đến khi tình cảm được thể hiện thông qua hành động trực tiếp. Giống như một tác phẩm âm nhạc, niềm đam mê của họ vẫn trơ trơ cho đến khi những nốt nhạc trên giấy được trình diễn ở một địa điểm công cộng; và những người biểu diễn khao khát được chơi.

Trong số vô số người tham gia cuộc đấu tranh, một số ít đã phạm tội và được vinh danh theo những cách đặc biệt. Chế độ nhân tài này chỉ tôn kính

so sánh nhất. Một số ít được yêu mến tìm thấy tên của họ được ghi trên các điểm đánh dấu đặc biệt biểu thị vị trí xứng đáng của họ trong danh sách các anh hùng dân tộc. Trường học, tòa nhà chính phủ, quảng trường thị trấn và các con đường lớn được đặt theo tên của những người đã khuất được vinh danh. Hình ảnh của người dũng cảm xuất hiện trên đồng xu, tem và tượng dựng ở quảng trường công cộng. Nghệ thuật công cộng, nằm trong tay các nhà lãnh đạo quốc gia, ít mang tính thẩm mỹ hơn là truyền tải thông điệp về trách nhiệm yêu nước. Giáo viên kể lại câu chuyện về lòng dũng cảm của các nhà vô địch. Những huyền thoại này được lặp lại trong các tác phẩm sân khấu, điện ảnh và truyền hình. Trong khi những việc làm mang lại cho họ sự công nhận đặc biệt thường diễn ra bên ngoài ánh đèn sân khấu, thì lễ tưởng niệm họ lại diễn ra công khai. Tưởng niệm những người dũng cảm và trung thành là một việc cực kỳ công khai.

Các di tích như lăng mộ của những người vô danh minh họa rằng chúng ta không cần phải xác định riêng những người bảo vệ mình để tán dương chiến công của họ. Theo lời của Benedict Anderson, “Không có biểu tượng nào của nền văn hóa hiện đại của chủ nghĩa dân tộc hấp dẫn tồn tại hơn đài kỷ niệm và lăng mộ của những người lính vô danh.” 2 Ngay bên ngoài Đặc khu Columbia, trong khuôn viên của một đồn điền trước đây thuộc sở hữu của Tướng Liên minh miền Nam Robert E. Lee, có hài cốt của bốn người Mỹ trong một căn hầm đặc biệt. Mỗi người đã bị giết trong một cuộc chiến khác nhau. Trong suốt cả ngày, du khách tập trung trước Lăng mộ của những người vô danh ở Nghĩa trang Quốc gia Arlington để xem cuộc diễu hành không có tiếng nói của đội quân danh dự đi đi lại lại trước quan tài, báo hiệu rằng những chiến binh vô danh được chôn cất ở đây xứng đáng được đất nước hết sức ca ngợi và ngưỡng mộ. Vô danh và vô danh, các hầm mộ của họ giới thiệu với công chúng một tấm bảng trắng, nơi những người ngưỡng mộ và du khách có thể phác họa quốc gia nguyên mẫu. ³

Địa vị xã hội, thành tích giáo dục, nguồn gốc tổ tiên và tài sản tài chính trước đây của những cựu chiến binh vô danh được chôn cất này đều bị cuốn trôi, chỉ để lại cho chúng ta thông điệp về lòng tự hào và trách nhiệm dân tộc. Trong tình trạng ẩn danh của mình, họ đã bị biến thành những công dân quốc gia chung chung và khuôn mẫu. Lễ tưởng niệm của công chúng mang một không khí quốc gia thực sự khi tổng thống của đất nước đặt hoa tại điểm đánh dấu này vào Ngày Tưởng niệm. Một thông điệp rõ ràng từ nghi thức này và các nghi thức khác tương tự là ý thức về nghĩa vụ đạt đến đỉnh điểm khi được biến thành hành động. Tử đạo, hy sinh tính mạng vì chính nghĩa, thường đứng ở đỉnh cao của các hành động được ca ngợi trên toàn quốc. Thật thú vị, điều này đại diện cho một thái cực. Phần lớn các hoạt động tập thể đều có quy mô khiêm tốn mặc dù kiên quyết trong niềm tin của họ.

Một cenotaph không tên tôn vinh quốc gia ở dạng trừu tượng nhất. Nhưng đây không phải là điều mà những người lính trẻ mong muốn khi họ nghĩ về di sản có thể có của chính họ. Vinh quang và danh tiếng được tôn vinh ngoài trời. Họ muốn khai thác của họ được ghi nhớ. Sự công nhận như thế này không thể tách rời khỏi một biệt danh thích hợp gắn liền với một khuôn mặt cụ thể. Nếu hài cốt của họ sắp được gửi vào hầm mộ dành cho những người đã khuất được vinh danh, họ muốn hầm mộ có ghi rõ tên của họ để mọi người có thể nhìn thấy. Những người tìm kiếm vinh quang không khao khát một ngôi mộ của những điều chưa biết. Thay vào đó, họ ngưỡng mộ lăng mộ của Kennedy tại Nghĩa trang Quốc gia Arlington với ngọn lửa vĩnh cửu , hoặc lăng mộ uy nghiêm của Lenin ở Quảng trường Đỏ của Moscow, hoặc Anitkabir - ngôi mộ đồ sộ của Ataturk ở Ankara. Lăng mộ của các vị vua và hoàng hậu khá ấn tượng nhưng hiếm khi những vị vua này là người có nguồn gốc khiêm tốn. Rất ít hoàng tử xuất phát từ trái đất tốt. Họ không phải là những sinh vật bình thường đạt được sự vĩ đại nhờ những việc làm vĩ đại chứ không phải do dòng dõi gia đình của họ. Không, thanh thiếu niên dễ gây ấn tượng tìm đến các di tích như Alamo ở San Antonio. Không giống như những ngôi mộ vô danh, tên của những người theo chủ nghĩa nổi dậy ở Texas đã được biết đến.

Joseph Trumpeldor được nhớ đến ở Israel. Đài tưởng niệm của anh ấy tôn vinh một võ sĩ bình thường đã trở thành một huyền thoại. Trong xã hội của mình , chiến công của Trumpeldor đã đạt đến đỉnh cao của chủ nghĩa anh hùng dân tộc. Ở miền bắc Galilee có một đài tưởng niệm tưởng niệm ông và bảy người tiên phong theo chủ nghĩa Phục quốc Do Thái khác đã chết tại Tel Hai vào tháng 2 năm 1920. 4 Mặc dù đây không phải là cuộc chạm trán vũ trang đầu tiên giữa những người nhập cư Do Thái và cư dân Ả Rập địa phương, Trận Tel Hai đã trở thành huyền thoại ở Zion ist văn học dân gian. 5 Từng là quân nhân trong quân đội sa hoàng, Trumpeldor là một trong số ít những người Do Thái nhập cư đầu tiên ở Palestine thuộc Anh có nền tảng quân sự. Anh ta bị trọng thương trong một cuộc chạm trán vũ trang với dân làng Ả Rập địa phương. Trên giường bệnh, một bác sĩ đã hỏi người đàn ông đến từ Nga này cảm thấy thế nào. Trumpeldor đã nói một cách có mục đích, “ ein davar, kedai lamut be'ad ha'aretz ”—“đừng bận tâm, chết vì đất nước cũng đáng.” 6 Với thời gian, trận giao tranh này đã trở thành huyền thoại đối với một thế hệ những người định cư Do Thái. Nhiều năm sau, một tượng đài kỷ niệm sự kiện đó đã được dựng lên trên địa điểm chiến đấu. Trung tâm của nó là một con sư tử đá trắng cơ bắp đang gầm thét. Được khắc trên bệ cao bên dưới móng vuốt của con sư tử này, chúng tôi tìm thấy một sự phỏng theo chủ nghĩa dân tộc đối với những lời cuối cùng của Trumpeldor; nó ghi “ tov lamut be'ad artsenu ”—“ chết vì đất nước là điều tốt.” ⁷

Tượng đài này tưởng nhớ một người bình thường trải qua hoàn cảnh phi thường. Thông điệp trung tâm của nó là rõ ràng. Anh hùng của chúng ta sẵn sàng từ bỏ mạng sống của mình nếu điều đó cải thiện đáng kể lợi ích lớn hơn. Giá trị của sự hy sinh quý giá này được củng cố bởi chính sự tồn tại của tượng đài. Giống như một lá cờ phấp phới trước một tòa nhà quan trọng, sự hiện diện của đài tưởng niệm này cho thấy rằng chúng ta đã chiến thắng. Trong một phản ứng kín đáo, một quốc gia đánh giá cao đã dựng lên lời chứng thực về petrean này cho hiệp sĩ đã ngã xuống của chúng ta . Vinh quang của đất nước được tôn cao trong đá, cũng như tên của người đã hy sinh đó. Một đài tưởng niệm như ở Tel Hai truyền cảm hứng cho các chiến binh tương lai hơn nhiều so với các hầm mộ của các vị vua.

Những câu chuyện về sự hy sinh vĩ đại của cá nhân vì vinh quang quốc gia đã khiến nhiều học giả bối rối. Một loạt các ngành khoa học xã hội đã tranh luận liệu nó có phù hợp với hành vi có thể dự đoán được hay không. Trong nhiều thập kỷ, các học giả quan tâm đến chủ nghĩa dân tộc đã tranh luận gay gắt về cách thức phù hợp nhất để tiếp cận chủ đề này, và họ vẫn tranh cãi về điều gì thúc đẩy những công dân bình thường chấp nhận rủi ro và tham gia vào hành động tập thể. Giới học thuật gọi câu hỏi hóc búa này là nghịch lý kẻ cưỡi ngựa tự do . Chúng ta dễ dàng giải thích suy nghĩ đằng sau các nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc hơn là logic về cấp bậc và hồ sơ của họ. Vì ủng hộ chế độ gia đình, Mahatma Gan dhi đã bị chính quyền Anh bỏ tù. Số phận tương tự cũng đến với Pedro Albizu Campos và Éamon de Valera vì đã khăng khăng đòi quyền độc lập của Puerto Rico khỏi Hoa Kỳ và quyền tự do của Ireland khỏi Vương quốc Anh, tương ứng. Cha Miguel Hidalgo đã bị xử tử vì thúc đẩy nền độc lập của Mexico khỏi Tây Ban Nha. Thật vậy, các nhà lãnh đạo có thể phải trả một số giá cho các hoạt động của họ, và một số có thể đánh đổi mạng sống của mình để thực hiện nguyện vọng của mình. Tuy nhiên, nhiều người sống sót. Nếu họ làm như vậy, các nhà lãnh đạo phong trào dân tộc chủ nghĩa sẽ thu được lợi ích to lớn. Họ chấp nhận rủi ro lớn, nhưng nếu canh bạc của họ thành công, họ sẽ tích lũy được những phần thưởng đáng kể. Giới tinh hoa theo chủ nghĩa dân tộc thành công sẽ có vị trí thuận lợi để gặt hái một loạt lợi ích đáng kể. Việc giải thích động cơ của giới tinh hoa đằng sau các nguyên nhân dân tộc chủ nghĩa không khó bằng việc làm sáng tỏ hành vi của những người theo họ.

Các hoạt động dân tộc chủ nghĩa phổ biến trải rộng trên một phạm vi cực kỳ rộng. Nói chung, bỏ phiếu không phải là một gánh nặng khó khăn. Tuy nhiên, nó đòi hỏi các cử tri phải dành thời gian trong lịch trình bận rộn của họ để đăng ký trước với các quan chức bầu cử và sau đó xếp hàng tại một điểm bỏ phiếu . Chi phí bỏ phiếu cho chính nghĩa dân tộc leo thang đáng kể trong các trường hợp bạo lực chính trị. Nhiều bang cấm các đảng theo chủ nghĩa dân tộc. Các đảng theo chủ nghĩa dân tộc của xứ Catalan và xứ Basque tự do hoạt động ở Tây Ban Nha, như trường hợp của Québécois. Nhưng các đảng của người Kurd ở Thổ Nhĩ Kỳ và các đảng của Palestine ở Israel đều bị cấm. Do đó, tùy thuộc vào mức độ đàn áp ủng hộ đảng ưa thích của chúng tôi và những người ủng hộ tiêu chuẩn của nó, chúng tôi có thể bị cảnh sát ghé thăm không mong muốn, bị đe dọa đánh đập, mất việc làm hoặc thậm chí bị bỏ tù . Các hình thức vận động dân tộc chủ nghĩa khác chỉ làm tăng thêm chi phí tham gia vào các hoạt động dân tộc chủ nghĩa. Với những hy sinh tiềm năng này, thật đáng ngạc nhiên khi bất kỳ phong trào nào bắt đầu khởi động. Nhiều phong trào chỉ làm được điều đó - chúng khô héo trên cây nho.

Động lực ưu tú không phải là câu hỏi. Từ lâu, các nhà quan sát và nhà khoa học đã chỉ ra vô số lợi ích mà họ nhận được khi lãnh đạo phong trào. Những đóng góp của họ được đền đáp bằng những bài viết được lựa chọn nhiều nhất và những danh hiệu cao quý nhất. Thay vào đó, cuộc tranh luận tập trung vào vai trò của những công dân bình thường—đám đông hàng ngàn hoặc hàng triệu người hợp tác bên ngoài ánh đèn sân khấu. Số lượng của họ quá lớn để các nhà lãnh đạo thưởng cho cấp bậc và hồ sơ của họ một cách riêng lẻ và có chọn lọc đối với đóng góp cá nhân của họ. Kết quả là, một số người cho rằng chủ nghĩa dân tộc, giống như trường hợp của bất kỳ nỗ lực tập thể quy mô lớn nào khác, tuân thủ các quy tắc nằm ngoài các thông số logic.

Cuốn sách này cho rằng có một logic cơ bản để tham gia vào các hoạt động dân tộc chủ nghĩa. Chúng ta không thể hiểu bản chất thực sự của các phong trào dân tộc chủ nghĩa, hoặc bất kỳ chiến dịch chính trị hoặc xã hội quy mô lớn nào khác, cho đến khi chúng ta tính đến việc chúng ta trân trọng các loại lợi ích khác nhau từ nỗ lực của mình. Nhưng để hiểu được hình thức tư duy chiến lược này, chúng ta phải gạt sang một bên quan điểm thiển cận tiêu chuẩn hạn chế tư duy chiến lược trong việc theo đuổi những hàng hóa hữu hình. Sự tham gia của những người không thuộc giới thượng lưu có vẻ phi logic cho đến khi chúng ta sẵn sàng xem xét khía cạnh cảm xúc của hành động tập thể. Trong những trang tiếp theo, chúng ta sẽ khám phá những cuộc tranh luận gây tranh cãi đó và gợi ý rằng các nhà khoa học xã hội cần xem xét lại một số giả định cơ bản của họ.

Chương đầu tiên đi sâu vào cuộc tranh luận lý thuyết và phương pháp luận gây tranh cãi trong khoa học chính trị về cách tiếp cận tốt nhất để nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc. Thay vì đồng ý về một mô hình trung tâm, nghiên cứu chính trị so sánh ngày càng tập trung vào một trong ba cách tiếp cận chính - văn hóa chính trị, chủ nghĩa cấu trúc và lựa chọn hợp lý. Trong trường phái văn hóa chính trị, một số gợi ý rằng chủ nghĩa dân tộc giống như một sự thôi thúc nguyên thủy nổi lên theo bản năng từ những nơi sâu thẳm nhất trong cấu tạo di truyền của chúng ta. Họ gợi ý rằng sự khác biệt về văn hóa gây ra cả hành vi hợp tác trong nhóm và xung đột giữa các nhóm. Chủ nghĩa cấu trúc nhìn nhận chủ nghĩa dân tộc theo cách khác. Nó không đổ lỗi cho DNA của chúng ta hay những nét đặc trưng văn hóa nhưng khẳng định rằng hiện tượng này là kết quả của sự chênh lệch rõ rệt giữa các nhóm quốc gia như mức độ hiện đại hoặc mức độ phát triển kinh tế. Về phương pháp luận, cả văn hóa chính trị và chủ nghĩa cấu trúc đều tiếp cận chủ nghĩa dân tộc ở cấp độ vĩ mô. Sự lựa chọn hợp lý tấn công vấn đề từ một góc độ khác. Các học giả sử dụng cách tiếp cận này đề xuất rằng các cá nhân tham gia vào sứ mệnh dân tộc chủ nghĩa vì lợi ích cá nhân của họ. Cho đến nay, vẫn chưa có sự đồng thuận về cách tốt nhất để nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc hoặc cách giải quyết một trong những câu hỏi cấp bách nhất trong lĩnh vực này—động lực của người tham gia bình thường. Không mô hình nào trong số ba mô hình hiện có giải thích thỏa đáng cho một trong những vấn đề khó hiểu nhất trong lĩnh vực này – cụ thể là giải thích tại sao các thành viên nhóm bình thường tham gia vào hành động tập thể theo chủ nghĩa dân tộc thay vì chỉ đơn giản ở nhà và ngồi trên lưng những người khác.

Chương thứ hai xem xét các nhà khoa học xã hội đã đánh giá hành vi chiến lược như thế nào. Dưới ảnh hưởng của kinh tế học, bộ môn giới thiệu cách tiếp cận này với các ngành khoa học xã hội khác, và các nhà thần học Thiên chúa giáo, các cảm xúc đã bị loại bỏ khỏi địa hình Địa đàng của logic. Kết quả là, các học giả chính thống giới hạn các tham số của tính hợp lý trong việc theo đuổi hàng hóa hữu hình và tránh tổn thất vật chất. Tuy nhiên, một thế hệ trí thức mới thách thức tiền đề đó và yêu cầu chúng ta xem xét lại học thuật cổ điển trong lĩnh vực này. Những bài đọc này gợi ý rằng con người theo đuổi chiến lược cả phần thưởng vật chất và xã hội. Chúng ta theo đuổi danh dự và uy tín trong số các đồng nghiệp của mình một cách có chiến thuật khi chúng ta săn lùng sự giàu có và những nghề nghiệp chất lượng cao. Trong trường hợp này, các quan niệm về tính hợp lý của chúng ta cần phải được điều chỉnh lại để phù hợp với toàn bộ hành vi có mục đích.

Chương 3 trình bày mô hình cơ bản của chúng ta, mô hình này tính đến việc chúng ta theo đuổi nhiều hơn một loại phần thưởng. Ham muốn của chúng ta về sự thỏa mãn cảm xúc , ham muốn của chúng ta đối với các đối tượng vật chất và ý thức đoàn kết của chúng ta với cộng đồng của chúng ta, tất cả kết hợp lại để tác động đến hành động của chúng ta theo hướng này hay hướng khác. Chúng ta không tham gia vào các cuộc đấu tranh tập thể của mọi nhóm—chỉ tham gia vào những nhóm mà chúng ta có tình cảm gắn bó mạnh mẽ. Không có gì ngạc nhiên khi giới tinh hoa theo chủ nghĩa dân tộc dành rất nhiều nỗ lực để tạo ra và tuyên truyền những câu chuyện về tổ tiên chung nhằm thúc đẩy tình đoàn kết dân tộc này. Lòng tự trọng là một cảm giác riêng tư. Vinh quang và danh dự không thể được sinh ra từ bên trong; chúng phải do người ngoài ban tặng. Sẽ không thể tạo ra hành động tập thể nếu không có một loạt những người thực thi quy tắc cấp cơ sở, những người luôn cảnh giác với tư cách thành viên của chúng tôi, thưởng cho những người hợp tác và trừng phạt những kẻ có hành vi lệch lạc. Chương này cũng thảo luận về việc những người thực thi quy tắc này được trả thù lao như thế nào cho các nhiệm vụ xét xử của họ.

Hai chương tiếp theo xem xét một số ví dụ về huy động cơ sở nhân danh chính nghĩa dân tộc chủ nghĩa. Chương 4 tập trung vào các hình thức phổ biến nhất của hành động tập thể dân tộc chủ nghĩa. Nói chung, những màn thể hiện chủ nghĩa dân tộc này là khiêm tốn và được tính toán trước. Tham gia vào những hành vi này tạo ra rất nhiều niềm tự hào và sự hài lòng cá nhân. Một số cá nhân có tinh thần đoàn kết này phải trả giá đắt cho những cử chỉ của họ . Danh mục này sẽ bao gồm những người bỏ phiếu cho một đảng quốc gia, tham gia biểu tình hoặc tham gia nghi lễ yêu nước công khai. Hiệu suất quốc gia có thể là một vấn đề của lời nói. Ngoài việc lựa chọn từ này so với từ khác, bản sắc dân tộc có thể được thể hiện bằng cách chọn sử dụng ngôn ngữ này so với ngôn ngữ khác hoặc sử dụng các phương ngữ khác nhau. Trong một trường hợp, phô trương danh tính của một người có thể là vấn đề phô trương tính hiện đại và chủ nghĩa thế tục. Một vài trường hợp sẽ xem xét chủ nghĩa dân tộc có thể được thể hiện như thế nào thông qua việc chọn nơi sinh sống. Với tư cách là một nhóm, những ví dụ này nhấn mạnh rằng hầu hết những người theo chủ nghĩa dân tộc thể hiện bản sắc của họ thông qua các hoạt động được đo lường cẩn thận.

Chương 5 đánh giá các hình thức cực đoan nhất của hành động dân tộc chủ nghĩa. Những cá nhân này có tinh thần đoàn kết nhóm cao đến mức họ sẵn sàng mạo hiểm hoặc cố ý hy sinh mạng sống của mình để theo đuổi mục tiêu của mình. Sự hy sinh hoặc chấp nhận rủi ro của họ không phải là hành động ngẫu nhiên hay hành động của những sinh vật phi lý trí. Những người theo chủ nghĩa dân tộc cực đoan và cuồng tín cố ý và sẵn sàng theo đuổi sự phản đối của họ thông qua việc thể hiện danh tính của họ theo cách cực đoan nhất. Không còn nghi ngờ gì nữa, chiến công của họ là cực kỳ lớn; tuy nhiên, đây không phải là hành động của người không ổn định về tinh thần. Họ nhận thức được những rủi ro mà họ đang gánh chịu và những chi phí vật chất mà họ phải chịu đựng. Bị áp lực bởi xã hội và bị thúc đẩy bởi quy tắc danh dự đã được nội tâm hóa của họ, họ được thúc đẩy để cống hiến hết mình cho tập thể. Một người vị tha thực sự sẽ không bao giờ mong đợi bất kỳ sự đền bù nào. Đây không phải là trường hợp ở đây. Các anh hùng của chúng ta hoàn toàn mong đợi một số tiền lãi từ khoản đầu tư của họ. Họ kỳ vọng được bất tử và nâng niu như những nhà vô địch quốc gia.

Trang này cố ý để trống

CHƯƠNG 1 _

Chủ nghĩa dân tộc từ ba hướng

Những người học việc được đào tạo theo cách của các bậc thầy của họ. Những người thợ thủ công cổ đại đã thành lập các phường hội để đánh giá công việc của những người mới vào nghề của họ và xác định thời điểm họ có thể tham gia vào nghề mà không cần giám sát ngay lập tức. Với tư cách là một hệ thống giáo dục và bảo vệ sự truyền bá văn hóa , các bang hội đã thiết lập các nguyên tắc cho những gì họ cho là hàng hóa chất lượng. Thật thú vị, các trường cao đẳng và đại học—đặc biệt là những trường tạo ra các học giả tương lai—chia sẻ nhiều thuộc tính với hệ thống thâm căn cố đế này. Các học giả trẻ được hướng dẫn xem xét kỹ lưỡng các tác phẩm của các nhà tư tưởng đã thành danh trước khi lao vào phân tích của riêng họ. Học bổng trước đó đặt ra tiêu chuẩn, được cho là, về cách nghiên cứu các hiện tượng cụ thể, cách thu thập dữ liệu và hỗ trợ hiểu được cách thích hợp nhất để đánh giá kết quả nghiên cứu của một người. Sử dụng ngôn ngữ của các hệ tư tưởng chính trị, nghiên cứu khoa học là một loại chế độ dân chủ .

Học hỏi từ những người lớn tuổi là một khái niệm dễ nắm bắt. Tuân thủ nhiệm vụ này là một vấn đề khi các học giả lâu đời về cơ bản không đồng ý về cách tiếp cận phù hợp nhất đối với việc nghiên cứu một chủ đề. Là một lĩnh vực nghiên cứu học thuật, chủ nghĩa dân tộc thiếu sự đồng thuận về mặt học thuật. Điều gì tác động đến trường con này cũng ảnh hưởng đến lĩnh vực lớn hơn theo cách tương tự. Đáng buồn thay, tính không đồng nhất về lý thuyết và phương pháp luận lại nằm trong số những đặc điểm dễ nhận thấy nhất của các nghiên cứu chính trị so sánh . Thay vì dẫn đến một điệp khúc du dương, đầu ra từ trường này nổi tiếng là tạo ra tiếng vang giống như sự bất hòa âm thanh. Một kết quả của cuộc thảo luận gay gắt này trong ngành khoa học chính trị cụ thể này là sự hợp nhất ngày càng tăng xung quanh ba cách tiếp cận chính: văn hóa chính trị, chủ nghĩa cấu trúc và lựa chọn hợp lý.

Văn hóa chính trị tập trung vào bản chất nguyên thủy giả định của chủ nghĩa dân tộc. Giống như một sự thôi thúc nguyên thủy, nó kêu gọi các thành viên của nó tham gia một cách vô thức.

một chiến dịch dân tộc chủ nghĩa. Những người ủng hộ trường phái này nhấn mạnh rằng bản chất cảm xúc của hiện tượng này loại trừ nó khỏi phân tích chiến lược. Không phải tất cả các học giả mua lập luận này. Có những người nhấn mạnh rằng các cấu trúc xã hội cơ bản thúc đẩy chủ nghĩa dân tộc. Mặc dù một số người theo chủ nghĩa Mác đã đề cập đến vấn đề này từ một thế kỷ trước, nhưng hầu hết các phân tích cấu trúc của chủ nghĩa dân tộc đã xuất hiện từ nửa thế kỷ trước, song song với các nghiên cứu khác về hiện đại hóa và tác động phá hoại của nó đối với các xã hội truyền thống. Những người theo chủ nghĩa cấu trúc này cho rằng chủ nghĩa dân tộc hoặc là sản phẩm phụ của quá trình hiện đại hóa hoặc là hệ quả của việc khai thác kinh tế của một vùng lõi đối với một vùng ngoại vi khác biệt về văn hóa. Một số từ chối cả quan điểm của nhà văn hóa và nhà cấu trúc, thay vào đó, họ thích nhẫn hơn để đi theo một con đường thay thế. Những nhà phê bình này chuyển sự chú ý từ các đặc điểm xã hội sang chiến lược của các cá nhân. Nghiên cứu sử dụng khuôn khổ lựa chọn hợp lý, dù rõ ràng hay ngầm định, đều tập trung vào việc tạo ra bản sắc dân tộc và tạo ra hàng hóa có thể loại trừ bởi các doanh nhân dân tộc cho tầng lớp ưu tú. Ngay cả cách tiếp cận này cũng gặp khó khăn rất lớn khi tính đến sự tham gia của người dân bình thường.

Chương này sẽ xem xét một số thuộc tính quan trọng nhất và những điểm yếu cấp bách của ba mô hình nghiên cứu chính này. Một trong những thách thức cấp bách nhất đối với việc nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc, hay thực sự là bất kỳ hành động tập thể quy mô lớn nào, là giải thích tại sao những người không thuộc giới thượng lưu lại tham gia các phong trào như vậy. Sự tham gia của cá nhân bị ảnh hưởng bởi sự đền bù và trừng phạt. Nhưng liệu các phong trào có đủ nguồn lực để sử dụng lính canh, giám sát toàn bộ thành viên của nhóm và trừng phạt hành vi lệch lạc không? Chúng tôi sẽ lập luận rằng những hình thức trừng phạt và phần thưởng này cuối cùng là vô nghĩa nếu không khám phá ý thức đoàn kết của một cá nhân với nhóm được đề cập. Các cuộc tranh luận được trình bày ở đây sẽ đóng vai trò là điểm khởi đầu cho một cuộc thảo luận lớn hơn về bản chất con người và vai trò của các loại phần thưởng và trừng phạt khác nhau đối với hành vi tập thể của chúng ta.

Văn hoá chính trị

rằng, như một cách tiếp cận chính thống, văn hóa chính trị đã ra mắt trong một bài báo do Gabriel Almond viết năm 1956. 1 Kỷ luật cần phải thoát khỏi sự phụ thuộc tiêu chuẩn của nó vào các kiểu chữ truyền thống. Một số người trong lĩnh vực này tập trung vào việc phân biệt các chế độ hai đảng với các chế độ đa đảng của họ. Ngoài ra, những người khác mô tả sự chênh lệch giữa các nền dân chủ nghị viện, các hệ thống tổng thống, và các loại chế độ độc tài. Almond nhấn mạnh rằng những đặc điểm này không giải thích được đặc điểm chính trị cơ bản của hầu hết các quốc gia. Hai quốc gia có hệ thống tổng thống có thể có tỷ lệ cử tri đi bỏ phiếu, mức độ ổn định chính trị hoặc khả năng bị quân đội tiếp quản không giống nhau. Các cơ chế chính thức và những hạn chế về quyền lực được tìm thấy trong các đạo luật, quy định và hiến pháp giúp giải thích một số khía cạnh của quá trình chính trị. Tuy nhiên, các công cụ như vậy bỏ qua các khía cạnh quan trọng của các yếu tố không chính thức của đời sống chính trị. Thay vào đó, Almond gợi ý rằng ngành học cần phải hướng về văn hóa như là đặc điểm chính mô tả một chính thể và biến số độc lập quan trọng tiêu biểu cho định hướng chính trị của xã hội. ²

Mặc dù khái niệm về văn hóa chính trị của Almond có liên quan đến văn hóa chung của một xã hội, nhưng cả hai không giống nhau. Một nền văn hóa chính trị đại diện cho “sự phân bố cụ thể các mô hình định hướng đối với các đối tượng chính trị giữa các thành viên của quốc gia”. 3 Nó không hoàn toàn trùng khớp với bất kỳ một xã hội hay hệ thống chính trị nào. 4 Ngoài văn hóa chính trị còn có khái niệm văn hóa rộng lớn hơn nhiều. Hầu hết những người ủng hộ cách tiếp cận văn hóa chính trị đều bắt đầu với định nghĩa của Clifford Geertz. 5 Ông mô tả văn hóa là “một khuôn mẫu ý nghĩa được lưu truyền trong lịch sử được thể hiện trong các biểu tượng, một hệ thống các quan niệm kế thừa được thể hiện dưới các hình thức biểu tượng mà nhờ đó con người giao tiếp, duy trì và phát triển kiến thức cũng như thái độ của họ đối với cuộc sống.” 6 Văn hóa đại diện cho khuôn khổ cơ bản mà các cá nhân dựa vào để điều hành công việc hàng ngày của họ. Nó thiết lập các thông số cơ bản cho các tương tác thông thường với người quen, họ hàng, kẻ thù và người lạ. Ngoài vai trò hướng dẫn các công việc trần tục, những người ủng hộ trường phái tư tưởng này nhấn mạnh rằng văn hóa còn đại diện cho nền tảng cho sự đồng nhất xã hội và chính trị của các cá nhân. 7 Có nhiều loại văn hóa chính trị khác nhau, nhưng đỉnh cao là văn hóa công dân —một loại Almond gắn liền với các nền dân chủ Anh-Mỹ. số 8

Khái niệm văn hóa của Geertz không chỉ giới hạn ở sự truyền tải xã hội giữa các thế hệ. Nó cũng khẳng định nguồn gốc trong sinh học tiến hóa. Sự chọn lọc tự nhiên ưu tiên những cá thể có những đặc điểm có lợi—chẳng hạn như những người là những thợ săn hiệu quả, tháo vát và kiên trì. 9 Sinh tồn trong một môi trường thù địch không phải là trò chơi dành cho những cá nhân cứng rắn sáo rỗng . Thành công tiến hóa phụ thuộc vào sự hợp tác của cá nhân với những người khác. Kết quả là, những người hợp tác có nhiều khả năng sống sót hơn những người ích kỷ thuần túy. Trong quá trình chọn lọc tự nhiên này, các cá nhân có khuynh hướng hướng tới sự đoàn kết xã hội mạnh mẽ đã truyền lại những đặc điểm hướng đến tập thể của họ cho các thế hệ tiếp theo. Trải qua nhiều thời kỳ, tính chọn lọc này đã tạo ra tỷ lệ người hợp tác ngày càng tăng trong dân số nói chung—đủ cao để chấp nhận một số cá nhân ích kỷ. 10 Nên hợp tác ăn uống với ai ? Sự hợp tác giữa những người thân của một người dễ dàng được thúc đẩy hơn là những người bên ngoài.

Lòng chung thủy với gia đình không chỉ là một đặc điểm xã hội tích cực; cuối cùng, nó là một phẩm chất cần thiết cho sự tồn tại của con người.

Theo những nhà tư tưởng này, những mối quan hệ nguyên thủy—những mối liên kết có thể bắt nguồn từ hàng nghìn thế hệ—vẫn là những viên gạch xây dựng nên xã hội hiện đại của chúng ta. 11 Những người ủng hộ lập luận này khẳng định rằng sự thiên vị của chúng ta đối với các thành viên cùng nhóm sắc tộc bắt nguồn từ sự gắn bó bẩm sinh đối với những người họ hàng gần của chúng ta. 12 Một khuynh hướng ủng hộ đồng tộc hơn các thành viên nhóm ngoài, cuối cùng, xuất phát từ sự lựa chọn họ hàng. 13 Trong nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc, giả định rằng bản sắc dân tộc và dân tộc là cố định thường được gọi là chủ nghĩa nguyên thủy . Đối với những người theo chủ nghĩa nguyên thủy, sự tham gia của các cá nhân bình thường trong một chiến dịch dân tộc chủ nghĩa bắt nguồn từ một xung lực sâu xa, có dây truyền gen để bảo vệ người thân.

Từ góc độ văn hóa chính trị, tình cảm nguyên thủy không chỉ sâu sắc mà còn độc quyền. Đối với Sam Huntington, các nền văn hóa là loại trừ, chúng được lồng vào trong các đơn vị văn hóa vĩ mô lớn hơn và chúng chống lại sự xâm nhập. Điều gì là trung tâm của bản sắc Mỹ? Với lịch sử nhập cư đa dạng của đất nước, một số người có thể gợi ý rằng đa dạng văn hóa hoặc đa nguyên sắc tộc ít nhất là một phần của câu trả lời. Huntington bác bỏ quan điểm cho rằng nó có liên quan gì đến chủ nghĩa đa văn hóa. Thay vào đó, ông nhấn mạnh rằng bản sắc dân tộc này là cốt lõi của Anh-Tin lành. Thực dân theo đạo Tin lành từ quần đảo Anh-Ireland đã thành lập bãi biển châu Âu đầu tiên trên bờ biển phía đông của Bắc Mỹ. Tiếng mẹ đẻ của họ đã trở thành ngôn ngữ chung của đất nước , các chuẩn mực văn hóa của họ đại diện cho bản chất của bản sắc Mỹ, và các thể chế của họ là những thể chế được ghi vào các Điều khoản Hợp bang và Hiến pháp năm 1789. Hoa Kỳ được hoạch định là một quốc gia theo đạo Tin lành ở tương tự như cách mà Israel và Pakistan được thành lập để trở thành các quốc gia tương ứng cho người Do Thái và người Hồi giáo thuộc địa của Ấn Độ. 14 Huntington đề xuất rằng tình cảm dân tộc là không thể chia cắt và lồng ghép trong một cấu trúc văn hóa vĩ mô lớn hơn. Ông gộp tình cảm dân tộc vào trong các khối bản sắc lớn hơn—các nền văn minh. 15 Trong kế hoạch này, Hoa Kỳ thuộc khối phương Tây. Sự phân loại của anh ấy trùng lặp một phần với sự phân loại văn hóa công dân của Almond . Mặc dù không rõ ràng, nhưng Huntington gợi ý rằng có một mối quan hệ nghịch đảo giữa các xung đột văn minh và quốc gia, và mặt khác là ranh giới hoặc an ninh biên giới. ¹⁶

Một học giả khác trong phe văn hóa, Jean Laponce, không chấp nhận tiền đề của Huntington rằng bản sắc dân tộc là tập hợp con của các cụm văn minh lớn hơn. Tuy nhiên, Laponce chấp nhận giả định rằng những danh tính này là độc quyền và chống lại sự thẩm thấu. Trong khi song ngữ và đa ngôn ngữ là phổ biến, mọi người bẩm sinh đã nghĩ bằng một ngôn ngữ duy nhất. Mọi người vốn dĩ không nói được ngôn ngữ nào và được đồng nhất với ngôn ngữ của họ . Các cộng đồng ngôn ngữ có mệnh lệnh về lãnh thổ và sự ổn định về ngôn ngữ được bảo tồn tốt nhất trong các hốc địa lý đã được công nhận. 17 Mặc dù Laponce, Huntington và Almond tiếp cận chính trị văn hóa từ những quan điểm khác nhau, nhưng họ chia sẻ một giả định rằng sự tiếp xúc giữa các dân tộc khác biệt về văn hóa sẽ dẫn đến xung đột. Một phỏng đoán như vậy chắc chắn sẽ biện minh cho các chính sách đồng hóa do chính phủ lãnh đạo dưới danh nghĩa bảo vệ an ninh công cộng và ổn định xã hội. Mặc dù ít người thẳng thắn thừa nhận điều đó, nhưng nhiều nhà hoạt động theo chủ nghĩa dân tộc tán thành luận điệu ủng hộ các giả định của các nhà văn hóa về tính tất yếu của khả năng không tương thích bẩm sinh giữa các nền văn hóa.

Những người gièm pha chỉ trích cách tiếp cận theo chủ nghĩa văn hóa trên một số cơ sở, bắt đầu từ sự mơ hồ của khái niệm về chính nó. Các đơn vị văn hóa vĩ mô của Huntington—các nền văn minh—được xác định trên cơ sở của cả hai yếu tố khách quan—ví dụ: lịch sử, thể chế, ngôn ngữ, tôn giáo—và sự tự nhận dạng chủ quan. 18 Đặc điểm này chia sẻ nhiều thuộc tính giống như mô tả cổ điển của Stalin về một quốc gia như là “một cộng đồng được gọi là phát triển theo lịch sử, ổn định về ngôn ngữ, lãnh thổ, đời sống kinh tế và cấu trúc tâm lý được biểu hiện trong một cộng đồng văn hóa.” 19 Ngay cả khi chính Huntington thừa nhận các nền văn minh, các đơn vị phân tích cơ bản của ông không có “ranh giới rõ ràng và không có điểm bắt đầu cũng như điểm kết thúc chính xác”. 20 Sự khác biệt giữa hai bản sắc dân tộc đôi khi dựa trên một đặc điểm, chẳng hạn như ngôn ngữ, nhưng trong những trường hợp khác, nó được phân loại dựa trên những yếu tố khác như tôn giáo, đặc điểm ngoại hình, phong tục dân gian hoặc câu chuyện lịch sử. Trong bất kỳ nỗ lực khoa học nào, điều quan trọng là chọn các khái niệm có thể quan sát được. Các khái niệm mơ hồ như văn hóa có thể mang tính xây dựng ở giai đoạn đầu của nghiên cứu, chẳng hạn như hình thành lý thuyết. Nhưng chúng trở thành trở ngại cho việc đánh giá thực nghiệm lý thuyết trừ khi chúng có thể được đo lường hoặc quan sát rõ ràng bằng cách nào đó. 21 Sự mơ hồ của văn hóa với tư cách là một đơn vị phân tích là một thách thức đáng kể ngay cả đối với những người ủng hộ cách tiếp cận này. 22 Ngoài những vấn đề về quan sát và đo lường, còn có những câu hỏi về khả năng ứng dụng của nó vào việc nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc.

Bản sắc dân tộc—niềm tin mà các thành viên trong nhóm có chung cố gắng—là khá lâu đời. Trong khi chủ nghĩa dân tộc bắt đầu với sắc tộc, nó không kết thúc ở đó. Những người theo chủ nghĩa dân tộc ủng hộ sự tương ứng của các ranh giới văn hóa và chính trị. 23 Mặc dù chương trình nghị sự của nó được biện minh trên cơ sở dân tộc, nhưng cuối cùng, chủ nghĩa dân tộc là một hệ tư tưởng chính trị. Chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng xuất hiện vào cuối thế kỷ thứ mười tám. Do đó, hình thức dân tộc bị chính trị hóa mới lạ này không thể là một hiện tượng nguyên thủy. Công trình của Patrick Geary đã làm sáng tỏ rằng các dân tộc cổ đại thực sự có những mối quan hệ trung thành với chính trị cụ thể. Tuy nhiên, các định hướng dân tộc chủ nghĩa đương thời của chúng ta không phải là những dẫn xuất trực tiếp của các định hướng tương tự của chúng từ thời Trung cổ hoặc các thời đại trước đó. 24 Các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa cho rằng hoàng tử và người nghèo có chung một tổ tiên , mặc dù xa cách. Tuy nhiên, ở châu Âu thời trung cổ, thị trấn và vùng nông thôn thường là nơi sinh sống của các dân tộc riêng biệt. 25 Những người theo chủ nghĩa dân tộc mượn nhãn từ quá khứ xa xưa—những nhãn mà ngày nay chúng ta gán cho các nhóm sắc tộc . Nhưng những nhãn này đã được áp dụng một cách không liên tục. 26 Trong hầu hết các trường hợp, những người ngày nay yêu mến những nhãn hiệu lâu đời này không phải là hậu duệ của các dân tộc cổ đại được mô tả bằng thuật ngữ tương tự.

Các cộng đồng được tưởng tượng của Benedict Anderson đồng tình rằng các định hướng chính trị đương đại của chúng ta ủng hộ các sắc tộc không phải là một đặc điểm của các thời đại trước đây, nơi các nhà lãnh đạo nhấn mạnh mối quan hệ tôn giáo chung liên kết chủ quyền và chủ thể hơn là một quá khứ chung của tổ tiên. 27 Các nguyên tắc chính trị phổ biến như vậy từ thời kỳ tiền dân tộc chủ nghĩa đã cho phép Hapsburgs người Áo cai trị Tây Ban Nha theo Công giáo, và một quý tộc Hà Lan, William of Orange, trị vì một đế chế Anh theo đạo Tin lành, và các Sultan Thổ Nhĩ Kỳ cai trị người Kurd và người Hồi giáo Ả Rập. 28 Trớ trêu thay, sức mạnh của niềm tin tôn giáo đã cản trở chủ nghĩa dân tộc Hy Lạp. Vào cuối thế kỷ thứ mười tám, hầu hết các Cơ đốc nhân Balkan tập trung danh tính của họ vào một đức tin Chính thống chung. 29 Tiếp cận từ phương Tây như một cơn bão dữ dội, những lý tưởng từ thời Khai sáng và chủ nghĩa dân tộc mới ra đời từ Cách mạng Pháp ngày càng ảnh hưởng đến giới trí thức Hy Lạp. 30 Sau đó, giới tinh hoa Hy Lạp này đã phác thảo một tường thuật mới về quá khứ cổ đại, theo đó Hy Lạp hiện đại được tuyên bố là người thừa kế tự nhiên, không thể tranh cãi và hợp pháp không thể nghi ngờ của Hellas cổ đại. 31 Những người theo chủ nghĩa dân tộc Hy Lạp đã tìm cách làm sinh động đẳng cấp xã hội bằng những câu chuyện về một quá khứ vinh quang và quyền thừa kế không thể chuyển nhượng trong nỗ lực chấm dứt sự cai trị của Ottoman. Khi làm như vậy, địa vị của họ đã thay đổi từ địa vị của một cộng đồng bị khuất phục thành những người thừa kế cội nguồn của nền văn minh phương Tây. Nếu không có một huyền thoại chung về chủ quyền và chủ thể ràng buộc tổ tiên, thì không có bản sắc dân tộc chung.

Nhiều thập kỷ trước nghiên cứu của Anderson, tác giả huyền thoại Leon Trotsky đã đưa ra luận điểm rằng bản sắc dân tộc là cấu trúc nhân tạo. Tại giao lộ của bán đảo Balkan và Anatolian, ông và Arne Swabeck, một nhà lãnh đạo trong phong trào Cộng sản Hoa Kỳ, đã gặp nhau trên đảo Buyukada 32 của Thổ Nhĩ Kỳ vào năm 1933 để thảo luận về “câu hỏi của người da đen” ở Hoa Kỳ. 33 Họ tranh luận liệu người Mỹ gốc Phi có được định sẵn trở thành một phần không thể thiếu của phong trào công nhân ở Hoa Kỳ hay họ được phong chức để tạo ra một loại quê hương da đen nào đó. 34 Tương lai của người Mỹ gốc Phi phụ thuộc vào địa vị của họ. Có phải người Mỹ da đen bao gồm một quốc gia riêng biệt? Ông cho rằng người Mỹ da đen đại diện cho một chủng tộc chứ không phải một quốc gia . Trotsky nói, “Tất nhiên chúng tôi không bắt buộc người da đen phải trở thành một quốc gia; họ có phải là một câu hỏi về ý thức của họ, nghĩa là họ mong muốn điều gì và họ phấn đấu vì điều gì. 35 Trotsky lập luận rằng họ không phải là một quốc gia bởi vì người Mỹ gốc Phi vẫn chưa muốn quốc gia đó tồn tại. Trái ngược với các hiện tượng tự nhiên, một hiện tượng được xác định một cách hữu cơ, Trotsky nhấn mạnh rằng quốc gia là một hành động có ý thức.

Bất chấp những khẳng định mạnh mẽ về sự cổ xưa, người ta phải cẩn thận khi chấp nhận một cách không phê phán giả định rằng các nguyên tắc quốc gia hiện đại là những biểu hiện đương thời của các hệ thống tín ngưỡng cổ xưa. Như Thomas Eriksen đã lưu ý: “Vì vậy, một mục đích quan trọng của hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa là tái tạo một tình cảm trọn vẹn và liên tục với quá khứ; để vượt qua sự xa lánh hoặc rạn nứt giữa cá nhân và xã hội mà sự hiện đại đã mang lại.” 36 Ví dụ trước tập trung vào Hy Lạp. Nhưng chủ nghĩa dân tộc Hy Lạp hiện đại không phải là ví dụ nổi bật duy nhất của một phong trào mới được miêu tả như một sự thôi thúc dân tộc nguyên thủy. Một bản sắc dân tộc khác ở phía đông Địa Trung Hải khẳng định một phả hệ thậm chí còn lâu đời hơn.

Một bản sắc Do Thái đặc biệt được ghi lại rõ ràng trong Torah. 37 Gia-cốp được thông báo rằng ông đã được định sẵn để trở thành tổ phụ của dân tộc mình và ông đã được hứa cho vùng đất thuộc về Áp-ra-ham và Y-sác. 38 Câu chuyện trong Kinh thánh thuật lại rằng xứ Ca-na-an—xứ “đượm sữa và mật”—đã được Đức Chúa Trời hứa ban cho Môi-se và những người thừa kế của ông. 39 Theo thời gian, biên giới của các chính thể Do Thái trước đó ở phía đông Địa Trung Hải dao động đáng kể. Trong một thời gian, có hai quốc gia Do Thái riêng biệt—Vương quốc Giu-đa ở phía nam và Vương quốc Y-sơ-ra-ên ở phía bắc. Tuy nhiên, những người theo chủ nghĩa phục quốc Do Thái đã chỉ ra kinh thánh của người Do Thái là nguồn gốc của mối quan hệ được định sẵn giữa một dân tộc và vùng đất mà tổ tiên của họ từng sinh sống. 40 Bản chất thiêng liêng của nguồn câu chuyện đã truyền cho phong trào dân tộc chủ nghĩa này một thuộc tính độc nhất—sự trừng phạt của thần thánh. ⁴¹

Trong khi bản sắc Do Thái thực sự là cổ xưa, thì giấc mơ của người theo chủ nghĩa Phục quốc về việc thành lập một chính thể Do Thái ở Palestine lại mang tính hiện đại về mặt lịch sử. Khái niệm về quê hương của người Do Thái đối với vùng đất Israel đã được thể hiện rõ ràng vào thế kỷ XVII. 42 Nhưng vào thời điểm đó, nó là một dự tính hay một khát vọng bình dị hơn là một bản tuyên ngôn hay kế hoạch hành động chính trị. Các học giả đã chỉ ra ba nhân vật đáng chú ý của thế kỷ 19 trong danh sách của họ về những người theo chủ nghĩa Phục quốc nguyên thủy đầu tiên—Rabbi Yehudah Alkalai, Rabbi Zvi Hirsch Kalischer, và Moses Hess. 43 Sinh ra ở Sarajevo năm 1798, Alkalai sống ở Serbia vào thời điểm những người theo chủ nghĩa dân tộc Serbia đang ủng hộ nền độc lập của họ khỏi Ottoman. 44 Việc Alkalai kêu gọi người Do Thái quay trở lại vùng đất tổ tiên của họ là một hành động thể hiện lòng sùng kính thiêng liêng và được coi là điều kiện tiên quyết cho sự xuất hiện của Đấng cứu thế. 45 Sinh ra ở Posen trước Alkalai ba năm, Kalischer trải qua những năm đầu đời ở vùng đệm giữa người Ba Lan và người Nga. Theo quan điểm của ông, việc trở lại Đất Thánh là một bước quan trọng để hoàn thành sự cứu rỗi tinh thần và đạt được sự cứu rỗi về kinh tế. 46 Như John Klier đã gợi ý, “Không nên bỏ qua rằng yếu tố về Đấng Mê-si cũng nhiều—nếu không muốn nói là nhiều hơn—được ăn cắp từ Chủ nghĩa Dân túy Nga cũng như từ truyền thống Đấng Mê-si của người Do Thái. Tuy nhiên , người đóng giả mới không gặp khó khăn gì trong việc mặc quần áo của Đấng cứu thế tôn giáo. Do đó, khi Theodor Herzl phát động Chủ nghĩa phục quốc Do Thái chính trị, đã có sẵn những huyền thoại được tân trang lại và có thể dễ dàng kích hoạt lại.” ⁴⁷

Trái ngược với Alkalai và Kalischer, Moses Hess có niềm tin chính trị khá thế tục. Sinh năm 1812 tại Bonn, Hess hoạt động khá tích cực trong chính trị châu Âu và cộng tác với cả Karl Marx và Friedrich Engels. 48 Cuộc đàn áp người Do Thái ở Damascus - cùng một sự kiện năm 1840 đã khơi dậy mối quan tâm của Alkalai trong việc thiết lập một nơi ẩn náu của người Do Thái - là tai họa khiến Hess quay trở lại với đức tin của mình. 49 Với tình trạng thuyết phục của chủ nghĩa bài Do Thái trên khắp Cộng đồng người Do Thái, việc tạo ra một nhà nước riêng biệt được mô tả là một bước cần thiết để giải phóng cộng đồng. 50 Thế hệ các nhà hoạt động tinh thần và chính trị này đã đặt nền móng cho những người kế vị theo chủ nghĩa phục quốc Do Thái vào cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20 của họ.

Những người thừa kế ý thức hệ của Alkalai, Kalischer và Hess đã hướng đến Đất Thánh —không gian duy nhất còn giữ được ý nghĩa chung đối với người Do Thái. 51 Đây là bất động sản duy nhất có thể gợi lên thành công những hình ảnh sống động về một “thời kỳ hoàng kim” của người Do Thái - một chiến lược chung của giới tinh hoa theo chủ nghĩa dân tộc. 52 Đặt tầm nhìn vào một khu đất cụ thể là rất quan trọng để thực hiện các khát vọng dân tộc chủ nghĩa. Xét cho cùng, “hơn nữa, bản sắc dân tộc đòi hỏi một 'hệ tư tưởng lãnh thổ', sự kết hợp giữa kiến thức không gian với niềm tin dân tộc chủ nghĩa. Không gian là chính trị, chính trị là không gian.” 53 Thật vậy, nỗi ám ảnh của chủ nghĩa dân tộc đối với lãnh thổ từ lâu đã là một vấn đề nan giải đối với những người tạo ra huyền thoại sắc tộc—đặc biệt là trong trường hợp nhóm sắc tộc được đề cập không áp đảo về số lượng trên vùng đất được đề cập. Bất chấp tình trạng nhân khẩu học, giới tinh hoa theo chủ nghĩa dân tộc rất sẵn lòng vạch ra những ranh giới thu hút trí tưởng tượng của quần chúng bất kể những ranh giới đó có phù hợp với thực tế hiện tại hay triển vọng thực tế hay không. Như Bogdan Denitch đã nhận xét: “Khi thuận tiện, những người theo chủ nghĩa dân tộc không nhấn mạnh vào những ranh giới phản ánh sự lựa chọn chính trị của cư dân hiện tại, mà nhấn mạnh vào các ranh giới lịch sử, nghĩa là những ranh giới từ phần đó của quá khứ lịch sử sẽ hỗ trợ cho yêu sách đối với một lãnh thổ đang tranh chấp . Tất nhiên, trong các trường hợp khác khi lập luận lịch sử yếu hoặc không tồn tại nhưng thành phần dân tộc của dân số thuận lợi, lập luận toàn quyền (ý chí của người dân) được sử dụng. Trường hợp không tồn tại các lập luận lịch sử và dân tộc học, thì lập luận về sự cần thiết chiến lược được sử dụng.” ⁵⁴

Theodor Herzl, một trong những nhân vật hàng đầu của Chủ nghĩa Phục quốc Do Thái vào cuối thế kỷ 19, đã tuyên bố rõ ràng rằng mục tiêu của ông không gì khác hơn là “khôi phục Nhà nước Do Thái”. 55 Về bản chất, từ khôi phục yêu cầu quay trở lại hiện trạng trước đó , hoặc một cái gì đó gần đúng với trật tự cũ. Năm 1940, David Ben Gurion, người sáng lập tương lai của nhà nước Israel hiện đại, đã khẳng định rằng “Chủ nghĩa phục quốc Do Thái là sự mạo hiểm vĩ đại nhất trong lịch sử của người Do Thái kể từ khi Đền thờ bị phá hủy.” 56 Ngôi đền bị phá hủy hơn 1.800 năm trước khi ông nói những lời đó. Một cách tượng trưng, Ben Gurion đã cố gắng ghép các sự kiện ngày nay vào quá khứ trong Kinh thánh.

Cuối cùng, chủ nghĩa dân tộc dựa trên tính hợp pháp của nó dựa trên chế độ lão hóa giả - yêu sách về nguồn gốc nguyên thủy càng lâu đời thì tính hợp pháp của các yêu sách theo chủ nghĩa dân tộc càng lớn. Hiện tượng hiện đại này tự bọc mình trong một chiếc áo choàng dân gian và lỗi thời nhằm che đậy tính mới của nó. Đề cập đến sự lãng mạn hóa của Tây Ban Nha trong lĩnh vực văn học và chính trị, José Ortega y Gasset nói, “Tây Ban Nha—vùng đất của tổ tiên! Do đó, không phải của chúng tôi, không phải là tài sản miễn phí của người Tây Ban Nha ngày nay. Những người đi trước tiếp tục cai trị chúng tôi và tạo thành một đầu sỏ của những kẻ đã chết, áp bức chúng tôi.” 57. Tham khảo Oliver Cromwell và Martin Luther, Karl Marx nhận xét, “Như vậy, sự thức tỉnh của những người chết trong các cuộc cách mạng đó nhằm mục đích tôn vinh các cuộc đấu tranh mới, chứ không phải nhại lại các cuộc đấu tranh cũ; của việc phóng đại nhiệm vụ được giao trong trí tưởng tượng, không chạy trốn khỏi giải pháp của nó trong thực tế; để tìm lại tinh thần cách mạng, chứ không phải để hồn ma của nó đi lại.” 58 Những người thân yêu đã khuất được hồi sinh. Nhưng không giống như Ngày của người chết ở Mexico , linh hồn của họ không được mong đợi sẽ đến thăm những người còn sống như chúng ta. Thay vào đó, những người đã khuất được đưa vào công việc một cách có chọn lọc để xác thực hiện tại và biện minh cho các hành động trong tương lai.

Việc xem xét trước nguồn gốc hiện đại của chủ nghĩa Zion làm suy yếu khẳng định rằng chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng cũ. Bài phê bình này dựa trên đánh giá của một loạt các học giả có công việc tập trung vào lịch sử và khoa học xã hội. Việc đánh giá như vậy không thể đánh giá trực tiếp lập luận của những người theo chủ nghĩa nguyên thủy rằng tình cảm dân tộc chủ nghĩa được kết nối chặt chẽ ở cấp độ di truyền. Vì mục đích này, chúng ta nên trở lại Bal kans, vùng mà Giáo sĩ Yehudah Alkalai đã sinh ra và phục vụ với tư cách là một giáo sĩ. Sự tan rã của Nam Tư đã tạo tiền đề cho cuộc kiểm tra của Goetze và Patrick về di truyền học và bạo lực chính trị. 59 Họ cho rằng bạo lực có liên quan trực tiếp đến bản năng được truyền qua các thế hệ. Khi bị đe dọa, các cá nhân tập hợp lại xung quanh nhóm của họ vì sự sống còn của tập thể. Các cộng đồng dân tộc và quốc gia đương đại trong khu vực này bắt nguồn từ các hiệp hội tôn giáo nhỏ hơn, bản thân các hiệp hội này được xây dựng trên đỉnh các mối quan hệ thị tộc. 60 Những giả định của họ dường như tương ứng với những tuyên bố của những người theo chủ nghĩa dân tộc. 61 Công trình của Goetze và Patrick dường như chứng minh suy đoán của Geertz rằng có nguồn gốc di truyền đối với bản sắc văn hóa đương đại của chúng ta.

Frank Harvey bác bỏ ý kiến cho rằng chủ nghĩa dân tộc có nền tảng di truyền và sự phê bình của ông tập trung vào vùng Balkan. Ông đã chỉ ra bốn lỗ hổng tinh thần cơ bản đối với các phân tích nguyên thủy về các cuộc xung đột gần đây ở khu vực này. 62 Do tỷ lệ kết hôn giữa các quốc gia cao, hầu như không ai ở Balkan có thể xác định chính xác nguồn gốc dân tộc của họ. Thật vậy, các nghiên cứu phả hệ trong lĩnh vực này cho thấy sự đa dạng lớn về các mối liên hệ tổ tiên vượt qua sự phân chia ngôn ngữ và giáo điều ngày nay. Thứ hai, trong khi sự khác biệt về sắc tộc là không đổi—được khách quan hóa về mặt nhận dạng tôn giáo và ngôn ngữ—mức độ bạo lực chính trị giữa các sắc tộc khác nhau đáng kể ở khu vực này trong suốt nhiều thế kỷ. Thứ ba, sự khác biệt tương đương về sắc tộc và chủng tộc tồn tại ở nhiều nơi trên thế giới mà không tạo ra các cuộc nội chiến hoặc diệt chủng xác định theo sắc tộc. Cuối cùng, sự khác biệt về ngôn ngữ và tín ngưỡng tôn giáo đã không gây ra sự sụp đổ của Nam Tư, ông lập luận. Chính sự sụp đổ của nhà nước liên bang này đã tạo ra và phóng đại sự chia rẽ và thù địch như vậy. José Ortega y Gasset đã nhận xét, “không phải dòng máu hay ngôn ngữ nào sinh ra Nhà nước dân tộc, mà chính Nhà nước dân tộc làm giảm bớt sự khác biệt phát sinh từ khối cầu đỏ và âm thanh rõ ràng.” 63 Tóm lại, chúng ta không thể đổ lỗi cho DNA đã tạo ra hoặc tạo ra những khác biệt đối kháng về ngôn ngữ, tín ngưỡng tôn giáo hoặc bản sắc dân tộc.

chủ nghĩa cấu trúc

Thay vì cân nhắc về vai trò của văn hóa như một biến số giải thích, các nhà cấu trúc luận xem xét các điều kiện kinh tế cơ bản và các yếu tố của môi trường tổ chức quan liêu để giải thích chính trị. Thuyết cấu trúc , với tư cách là một cách tiếp cận để nghiên cứu chính trị và xã hội, truy nguyên di sản trí tuệ của nó từ Marx và Weber vào cuối thế kỷ 19. 64 Trong số hai nhà tư tưởng này, các lý thuyết dựa trên các giả định của chủ nghĩa Mác có tác động đáng kể nhất đối với việc nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt là vào những năm 1970 và đầu những năm 1980. Nhưng làn sóng đầu tiên của các nghiên cứu cấu trúc chủ nghĩa về chủ nghĩa dân tộc đã xuất hiện hai thập kỷ trước đó; chúng được lấy cảm hứng từ một xu hướng phân tích được gọi là hiện đại hóa , tìm thấy nguồn cảm hứng trong công việc của Weber.

Những năm sau Thế chiến II đại diện cho một kỷ nguyên chưa từng có trong lịch sử phát triển của các quốc gia có chủ quyền. Trong vòng ba thập kỷ sau khi chiến tranh kết thúc, phần lớn các lãnh thổ phụ thuộc ở hải ngoại của thế giới đã trở thành các quốc gia có chủ quyền. Một số giành được độc lập thông qua thùng phiếu; các thuộc địa cũ khác đã bảo vệ nó thông qua các chiến trường đẫm máu. Đến cuối thế kỷ XX, số thành viên của Liên hợp quốc đã tăng hơn gấp ba lần. Với việc giải thể các ràng buộc thuộc địa chính thức này, các chính sách đô thị điều chỉnh mọi thứ, từ việc quản lý hàng ngày của bộ máy quan liêu đến phương tiện giảng dạy trong hệ thống trường công lập ở các phường thuộc địa xa xôi của họ đang dần bị xói mòn. Thay vào đó, một loạt các chính sách mới của nhà nước đã xuất hiện, một số trong đó đã gây ra, thay vì giảm bớt, những căng thẳng giữa các sắc tộc.

Ví dụ, tiếng Anh là ngôn ngữ của chính quyền thuộc địa ở Sri Lanka. Chính sách thuộc địa này buộc cả những người nói tiếng Sinhala và Tamil phải học và tiến hành kinh doanh bằng một ngôn ngữ bên ngoài. Các ngôn ngữ thuộc địa ngoại sinh đã đặt các phường thuộc địa không đồng nhất về mặt ngôn ngữ trên một vị thế bình đẳng đối với nhau. Nói cách khác, họ đều tàn tật như nhau. Tiếng Anh không phải là tiếng mẹ đẻ của đa số Sinhala hoặc thiểu số Tamil. Tuy nhiên, tỷ lệ người Tamil được đào tạo bằng tiếng Anh cao hơn tỷ lệ dân số của họ trong cả nước—một tình trạng thường dẫn đến sự oán giận giữa các sắc tộc. Sau khi giành được độc lập , những căng thẳng này gia tăng sau khi đa số người Sinhala sử dụng ngôn ngữ của họ làm phương tiện của chính quyền quan liêu—một động thái khiến thiểu số nói tiếng Tamil của đất nước bị gạt ra bên lề. 65 Bỏ qua những lời hoa mỹ, việc sử dụng ngôn ngữ địa phương làm phương tiện chính thức cho các hoạt động của chính phủ thường là bước đầu tiên hướng tới việc nâng cao vị thế của một nhóm dân tộc này so với các nhóm dân tộc khác. 66 Một nhóm dân tộc chiếm ưu thế— staatvolk —sẽ có thói quen coi các chính sách có lợi cho cộng đồng cụ thể của mình theo các thuật ngữ trung lập về mặt dân tộc. 67 Như Uradyn Bulag đã lưu ý, “Đa số không chỉ là vấn đề ưu thế về số lượng. Nó có ý nghĩa hệ tư tưởng rõ ràng là biểu thị con đường đúng đắn mà mọi người đang tiến lên. Tương tự như vậy, phần lớn chủ đạo là theo cách mở rộng, một tiêu chuẩn hóa, dựa vào đó tất cả những thứ khác sẽ được đo lường. ⁶⁸

Làn sóng đầu tiên của các phân tích theo chủ nghĩa cấu trúc về chủ nghĩa dân tộc đã đưa vào các giả định của chủ nghĩa hiện đại hóa. Những nhà lý thuyết này giả định rằng các quốc gia dân chủ tự do phương Tây đại diện cho hình mẫu của sự phát triển chính trị, kinh tế và xã hội. 69 Hiện đại hóa được đặc trưng bởi bốn đặc điểm sau: một cơ cấu chính phủ với sự khác biệt về chính trị

vai trò và thể chế, tăng cường tập trung quyền lực chính trị, phổ biến quyền lực chính trị cho các công dân trưởng thành và làm suy yếu các nguồn quyền lực truyền thống. 70 Ở các quốc gia mới độc lập, hiện đại hóa đồng nghĩa với mong muốn thiết lập một chế độ dân chủ tự do do giới tinh hoa thế tục phương Tây lãnh đạo. 71 Các phương thức phát triển của Bắc Mỹ và Tây Âu được coi là mô hình mà tất cả các xã hội đang phát triển nên tuân theo, và hiện đại hóa được coi là một quá trình tuyến tính. 72 Tính hiện đại của phương Tây tương phản với chủ nghĩa truyền thống của các giáo sĩ, thủ lĩnh địa phương và các gia đình quý tộc. 73 Những người ưu tú này ủng hộ niềm tin rằng rất nhiều con cháu của một người sẽ giống với tổ tiên của họ, hay còn gọi là “thuyết định mệnh lâu dài”. 74 Để quá trình hiện đại hóa diễn ra, trật tự cũ này phải được bỏ qua.

Trong một hệ thống chính trị mà mọi người đều biết vị trí của mình , các nhân vật quyền lực truyền thống tự tin vào triển vọng dài hạn của chính họ. Thay vì thúc đẩy tiến bộ, các tầng lớp tinh hoa chính trị đối địch này được coi là những trở ngại làm suy yếu sự ra đời của một nhà nước thế tục mới chớm nở. 75 Thay vì chấp nhận một bản sắc được xác định theo thuật ngữ của nhà nước mới được thành lập, giới tinh hoa này đã nêu rõ lý do biện minh cho việc tạo ra một cấu hình mới của các chính thể có chủ quyền trùng khớp với các ranh giới dân tộc. Rustow đã nói thẳng: “Chủ nghĩa dân tộc—và tất cả những gì đi kèm với nó xét về mặt tình cảm con người và chính sách công cộng—là một thứ tàn dư từ thế giới của các xã hội truyền thống.” 76 Dường như, các xã hội hiện đại đã vượt qua giai đoạn phát triển chính trị này. Mượn một phép ẩn dụ từ y học, những học giả này cho rằng chủ nghĩa dân tộc chỉ đơn giản là một trong những nỗi đau ngày càng tăng liên quan đến hiện đại hóa. Như đã từng xảy ra ở các xã hội phương Tây , người dân trong các xã hội thuộc địa trước đây được cho là sẽ rũ bỏ những ràng buộc của họ với các bản sắc dân tộc và truyền thống khác để ủng hộ các quốc gia mới được thành lập.

Các nghiên cứu về hiện đại hóa bắt đầu mất đi vẻ hào nhoáng vào đầu những năm 1970. Họ không thể vượt qua một thử thách đáng kể; chúng vẫn là một “tập hợp lỏng lẻo các giả định, khái quát hóa và giả thuyết”. 77 Sự xuất hiện của nhiều trường hợp dị thường đã đặt ra những nghi ngờ nghiêm trọng về độ tin cậy của công trình khung này. Ví dụ, những người theo chủ nghĩa hiện đại hóa mong đợi sự xuất hiện của các phong trào dân tộc chủ nghĩa ở khu vực Aceh của Indonesia, Punjab của Ấn Độ, hoặc sự kế thừa Biafran ở Nigeria. Rốt cuộc, những xã hội này là những thuộc địa cũ đang trải qua những thách thức được dự đoán trước liên quan đến việc trở nên hiện đại. Họ vẫn đang mải mê trong giai đoạn củng cố nhà nước. Nhưng những người theo chủ nghĩa hiện đại hóa đã bối rối với sự xuất hiện và tồn tại dai dẳng của các phong trào dân tộc chủ nghĩa ở các quốc gia công nghiệp tiên tiến.

Rõ ràng, Hoa Kỳ đã không hoàn toàn được tiêm phòng khỏi tai họa của chủ nghĩa dân tộc. Kể từ Chiến tranh Tây Ban Nha-Mỹ năm 1898, Hoa Kỳ đã cai trị Puerto Rico. Sau quá trình công nghiệp hóa nhanh chóng của hòn đảo sau Thế chiến thứ hai, sự ủng hộ dành cho các bên đòi độc lập giảm dần. Nhưng đến những năm 1970, rõ ràng là một phong trào ly khai, mặc dù nhỏ hơn nhiều so với các đối thủ đảng phái của nó, vẫn tiếp tục tồn tại. Nền tảng của nó không phải là các trung tâm quyền lực chính trị truyền thống, chẳng hạn như giáo sĩ hay những người nổi tiếng địa phương, mà là giới trí thức của hòn đảo. Hơn nữa, những người theo chủ nghĩa không ly khai tiếp tục nắm lấy tình cảm dân tộc chủ nghĩa không thể nhầm lẫn. ⁷⁸

Các ngoại lệ không tạo ra các quy tắc mới, và người ta có thể lập luận rằng một xã hội thuộc địa ở Caribe có thể vẫn giữ thái độ truyền thống bất chấp sự cai trị của Mỹ trong nhiều thập kỷ. Puerto Rico đã và vẫn là một lãnh thổ phụ thuộc của Hoa Kỳ, và nó không phải là một phần không thể thiếu của liên bang Hoa Kỳ về mặt chính trị hoặc văn hóa mặc dù nó được sáp nhập vào nền kinh tế Hoa Kỳ. Nhưng lời biện minh như vậy không thể có bất kỳ hiệu lực nào ở Vương quốc Anh, Tây Ban Nha, Bỉ hoặc Canada. Sự ra đời của Rắc rối ở Ulster trong những năm 1960 là một dấu hiệu cho thấy căng thẳng dân tộc chủ nghĩa chống Anh vẫn còn ngay cả sau khi Ireland giành được độc lập nhiều thập kỷ trước đó. Mặt khác, sự xuất hiện của nó cũng có thể là một dấu hiệu tiết lộ tình cảm chống Công giáo trong cộng đồng Tin lành ở Bắc Ireland. Giống như Hoa Kỳ so với Puerto Rico, có lẽ Bắc Ireland vẫn là một ngoại lệ đáng kể. Những dị thường của Ulster không thể giải thích cho những chiến thắng bầu cử, dù khiêm tốn như vậy, của Plaid Cymru, đảng dân tộc chủ nghĩa của xứ Wales, và Đảng Quốc gia Scotland trong những năm 1960. 79 Chủ nghĩa dân tộc xứ Basque cũng bùng nổ trên chính trường Tây Ban Nha vào những năm 1960. Cái chết của Franco vào giữa những năm 1970 không xóa bỏ được chủ nghĩa dân tộc ở Euskadi (xứ Basque) hay ở Catalonia. Căng thẳng dân tộc chủ nghĩa được mô tả bằng các thuật ngữ ngôn ngữ và văn hóa ở Tây Ban Nha cũng mô tả một khía cạnh quan trọng của thực tế chính trị của Bỉ. Bỉ vẫn là một quốc gia bị chia rẽ bởi lòng trung thành với các cộng đồng nói tiếng Flemish và tiếng Pháp. Những năm 1960 cũng chứng kiến sự xuất hiện của Parti Québécois (PQ). Trong vòng chưa đầy một thập kỷ, PQ đã nắm quyền điều hành chính phủ Quebec. Những bất thường như thế này đã khiến nhiều nhà cấu trúc đặt câu hỏi về các cơ sở hiện đại hóa của họ. ⁸⁰

Sự phổ biến đang xói mòn của hiện đại hóa với tư cách là một khung giải thích cho chủ nghĩa dân tộc không có nghĩa là sự suy giảm các nỗ lực của chủ nghĩa cấu trúc để giải thích chủ nghĩa dân tộc. Thay vào đó, một số nhà cấu trúc luận chuyển sang phân tích lấy cảm hứng từ chủ nghĩa Mác tập trung vào các mối quan hệ xung đột giữa các giai cấp. 81 Luận điểm Chủ nghĩa Thực dân Nội bộ của Michael Hechter đại diện cho đỉnh cao của giả thuyết cấu trúc luận mới này. 82 Ông đã so sánh giai cấp với các quốc gia. Nếu các giai cấp có thể được phân biệt theo mối quan hệ của chúng với tư liệu sản xuất, thì các nhóm quốc gia cũng vậy. Xung đột giai cấp biến thành xung đột của các bản sắc dân tộc đối địch khi hai khu vực ngày càng mang những thuộc tính giống nhau về giai cấp. Hechter cho rằng sự phát triển công nghiệp của Anh đã khiến cốt lõi công nghiệp Anh của nước này tìm kiếm các nguồn nguyên liệu thô mới và các thị trường bổ sung cho các thành phẩm của mình. Các nhà công nghiệp Anh đã hoàn thành nhiệm vụ đó với các thuộc địa ở nước ngoài của họ. Họ cũng thỏa mãn sự theo đuổi đó trong nội bộ—ở ngoại vi Celtic của Anh.

Sự thâm nhập của quốc gia đô thị vào nền kinh tế của các vùng ngoại vi gần như không gây tổn hại cho các vùng ngoại vi trong nước như đối với các phường thuộc địa ở nước ngoài. Sự thâm nhập kinh tế của các thị trường mới có thể, theo thời gian, cải thiện tình hình kinh tế của các bộ phận dân cư ngoại vi—đặc biệt là tầng lớp tiểu tư sản ven biển và thành thị. Tuy nhiên, ngay cả khi vùng ngoại vi chứng kiến sự phát triển kinh tế một cách tuyệt đối, nó vẫn làm như vậy theo cách phụ thuộc vào vùng lõi. Trong những trường hợp chúng khác biệt về mặt văn hóa, uy thế của vùng lõi đối với vùng nội địa đã tạo ra một “sự phân công lao động theo văn hóa”. Sự cay đắng đối với tình trạng phụ thuộc của nó đã khuyến khích các đối tượng của nó ở ngoại vi hình dung mình là một cộng đồng quốc gia riêng biệt và theo đuổi nền độc lập. 83 Sự phân công lao động được xác định theo sắc tộc nổi lên ở đế chế hải ngoại của Vương quốc Anh có một đối tác bên trong—một đối trọng khiến nước Anh chống lại vùng ngoại vi Celtic của nó. Trong chủ nghĩa logic syl của ông, căng thẳng sắc tộc rõ ràng là dẫn xuất của mối thù giữa các giai cấp.

Chủ nghĩa thực dân nội bộ gặp trở ngại lớn khi áp dụng cho các trường hợp khác. Ví dụ, ở Canada, sự phát triển kinh tế liên tỉnh có tính so sánh đóng vai trò như một công cụ giải thích nghèo nàn để giải thích sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc Québécois trong nửa sau của thế kỷ XX. Sự phát triển kinh tế và thu nhập bình quân đầu người ở tỉnh này ngang bằng với các tỉnh nói tiếng Anh, công nghiệp hóa khác của Canada. Nói một cách tương đối, đây không phải là một khu vực bị áp bức về kinh tế. Quebec, đặc biệt là vùng đô thị lớn hơn Montreal, là một phần tinh thần cơ bản của cơ sở công nghiệp miền Trung Canada. Những người nói tiếng Pháp ở Quebec chuyển sang chủ nghĩa dân tộc để đối phó với tình trạng bị gạt ra ngoài lề về kinh tế xã hội của họ so với cộng đồng thiểu số nói tiếng Anh ở địa phương và có ưu thế về kinh tế . Đối với một số người, điều dường như là sự phân công lao động theo văn hóa liên tỉnh hóa ra lại là một hệ thống phân cấp kinh tế xã hội nội tỉnh. 84 Ở Quebec, như những người theo chủ nghĩa dân tộc khẳng định, đa số người nói tiếng Pháp đã bị hạ xuống địa vị “thợ đẽo củi và xách nước”. ⁸⁵

Hai sự kiện hỗn loạn đã đặt nền móng cho sự ly giáo lực lượng lao động tiêu biểu cho hai thế kỷ lịch sử của Quebec—cuộc chinh phục nước Pháp mới của Anh năm 1763 và cuộc Cách mạng Hoa Kỳ mười bốn năm sau đó. Tập đầu tiên dẫn đến sự ra đi của Vương miện Pháp. Cuộc di cư của các công chức ở Paris, giới tinh hoa chính trị được bổ nhiệm của thuộc địa, đã khiến các linh mục Công giáo La Mã trở thành nền tảng của xã hội quý tộc Pháp ngữ ở góc phần tư này của Bắc Mỹ theo mặc định. 86 Chính phủ Anh coi thường mối liên hệ này giữa tầng lớp nông dân Canada nói tiếng Pháp và nhà thờ. Tuy nhiên, các quan chức chính phủ ở London cũng thừa nhận rằng sự tôn trọng này đối với các cơ quan giáo hội đã giúp duy trì sự cai trị của Anh. 87 Do đó, người Anh đã loại bỏ chính sách ban đầu của họ về việc đồng hóa người Canada về mặt văn hóa với sự hiểu biết ngầm rằng chính quyền Công giáo sẽ hỗ trợ họ duy trì trật tự, đặc biệt là trong cuộc nổi dậy của người Mỹ. 88 Nhà thờ ở Rome tự đặt mình làm trung gian giữa nhà nước thuộc địa Anh và những thần dân nói tiếng Pháp này. 89 Về mặt logic, việc xác định sắc tộc được Giáo hội Công giáo chấp thuận ngầm sẽ mang tính bảo thủ và bài ly khai về mặt xã hội.

Sự cố thứ hai, cuộc nổi dậy của người Mỹ, đã gây ra một cuộc di cư hàng loạt của những người trung thành với Anh đến Thượng và Hạ Canada. Sự gia tăng dân số này đã tràn ngập Thượng Canada, tạo ra sự thống trị của người nói tiếng Anh ngày nay ở Ontario. Di cư Anglophone đến Hạ Canada ít đáng kể hơn về số lượng; nhưng với tư cách là một nhóm thuần tập, những người mới đến này đã vươn lên tầng lớp thượng lưu thương mại của Quebec. Thị trường ở quần đảo Anh-Ireland đã thay thế thị trường Pháp cho hàng hóa Canada, mở ra nhiều cơ hội kinh tế cho những người di cư nói tiếng Anh sau năm 1776. 90 Công nghiệp hóa của thế kỷ 20 không làm thay đổi sự phân công lao động đó. Cho đến một phần tư cuối cùng của thế kỷ đó, các doanh nghiệp người Canada gốc Anh và người Mỹ chịu trách nhiệm cho gần 80% sản lượng sản xuất của Quebec. 91 Ngay cả khi tính đến trình độ học vấn chính quy có thể so sánh được, những người nói tiếng Anh vẫn được ưu tiên hơn những người nói tiếng Pháp cho cùng một vị trí. ⁹²

Biến động dân tộc chủ nghĩa của những năm 1960, Cuộc cách mạng yên tĩnh của Quebec (Cuộc cách mạng thầm lặng), được kích hoạt bởi sự hình thành của một tầng lớp mới và trầm trọng hơn gồm những người nói tiếng Pháp được giáo dục tốt. 93 Sự thất vọng của họ đến khi họ nhận thấy khả năng di chuyển lên trên bị hạn chế nghiêm trọng trong những hoàn cảnh tốt nhất. Nhóm này được khuyến khích trở thành maitres chez nous— những người chủ trong chính ngôi nhà của chúng ta. Chính phủ Quebec đã thành công trong việc sử dụng một số sinh viên mới tốt nghiệp đại học này vào các tập đoàn công mới được quốc hữu hóa. 94 Trong suốt những năm 1960 và 1970, chính quyền Thành phố Quebec đã sửa đổi luật ngôn ngữ của mình với mục tiêu tạo ra nhiều không gian hơn trong khu vực công và tư nhân cho tầng lớp trung lưu mới nói tiếng Pháp. 95 Theo thời gian, chính quyền tỉnh Quebec đã thay thế Nhà thờ Cath olic làm trung tâm quyền lực của Pháp ngữ. ⁹⁶

Chủ nghĩa dân tộc ở Catalonia thời hậu Pháp phát triển mạnh mẽ mặc dù thực tế rằng khu vực này là một trong những khu vực công nghiệp hóa và thịnh vượng nhất của Tây Ban Nha. Không giống như Quebec, đa số người Catalan không phụ thuộc về mặt kinh tế so với những người nói ngôn ngữ chính của bang—Castillian, hay tiếng Tây Ban Nha. Ngược lại, những người Catalonia theo chủ nghĩa dân tộc đại diện cho nhóm chiếm ưu thế so với những người di cư nói tiếng Castillian từ phía nam—đặc biệt là từ Andalusia. 97 Điều kiện kinh tế có thể làm trầm trọng thêm căng thẳng sắc tộc nhưng không gây ra căng thẳng đó. 98 Thật vậy, lặp lại quan điểm của Benedict Anderson, Yoshiko Herrera tuyên bố rằng lợi thế kinh tế và bất lợi cũng giống như bản sắc dân tộc được tưởng tượng . 99 Môi trường kinh tế không phải là không liên quan; đúng hơn, Herrera tuyên bố rằng “ý nghĩa của nền kinh tế được kiến tạo về mặt xã hội bởi các chủ thể và bối cảnh xã hội và thể chế của họ.” 100 Ít quan trọng hơn so với so sánh khách quan về tiềm năng kinh tế của hai nhóm là sự diễn đạt chủ quan của những bất bình. Những sai trái hoặc bất công bị cáo buộc này có thể được chuyển tải dưới dạng bóc lột kinh tế. Hơn nữa, những bất bình đẳng này có thể được bảo vệ bởi các nhóm sắc tộc chiếm ưu thế trong xã hội cũng như bởi bất kỳ cộng đồng dưới quyền nào.

Những lời chỉ trích này đặt ra những nghi ngờ nghiêm trọng về tương lai của luận điểm phân công lao động theo văn hóa trong các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc. Điều này khiến các học giả tiếp cận chủ nghĩa dân tộc theo các thuật ngữ cấu trúc ở đâu? Chính Michael Hechter đã đưa ra một giải pháp. Ông nhấn mạnh rằng việc nghiên cứu các hiện tượng sắc tộc có thể được hưởng lợi từ việc áp dụng các mô hình lý thuyết khác. Cái nào? Ông tuyên bố rằng “sự lựa chọn hợp lý là hy vọng tốt nhất để đạt được sự đồng thuận lý thuyết ở mức độ cao hơn trong lĩnh vực này.” 101 Tác giả của mô hình chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa cấu trúc phổ biến nhất ủng hộ việc hướng về khuôn khổ thứ ba được thảo luận trong tác phẩm này.

Lựa chọn hợp lý

Hai cách tiếp cận đầu tiên được xem xét trong chương này giả định rằng chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng ở tầm vĩ mô. Rốt cuộc, những người theo chủ nghĩa dân tộc tuyên bố rằng phong trào của họ là phong trào của toàn dân. Trong chủ nghĩa dân tộc, không có ngôi thứ nhất số ít, chỉ có ngôi thứ nhất số nhiều. Một cách tiếp cận có xu hướng cho rằng bản thân văn hóa của một xã hội là động lực thúc đẩy chủ nghĩa dân tộc trong khi cách tiếp cận khác xem xét các biến số kinh tế xã hội khác nhau để giải thích biểu hiện này của nền chính trị dân tộc hóa. Các lý thuyết lựa chọn hợp lý bắt đầu từ một tiền đề khác. Họ chuyển mức độ phân tích xuống từng cá nhân. Các giả thuyết sử dụng cách tiếp cận này tập trung vào nghiên cứu của họ về các quá trình ra quyết định cá nhân. Một cá nhân hợp lý không được đảm bảo một kết quả cụ thể. Thật vậy, một tác nhân chính trị có thể đưa ra quyết định dựa trên thông tin không đầy đủ hoặc sai sót. Nhưng một giả định cốt lõi của cách tiếp cận này là những người ra quyết định theo đuổi mục đích của họ một cách có chiến lược. Phương tiện của họ gắn bó chặt chẽ với mục đích cuối cùng của họ. Rodney Barker nhận xét: “Một trong những đóng góp của lý thuyết lựa chọn hợp lý trong khoa học chính trị là sự khẳng định lại tầm quan trọng của quyền tự quyết cá nhân, ngay cả khi nó đồng thời không đủ nhạy cảm với tính cá nhân của các cá nhân. ” ¹⁰²

Trong nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc, có nhiều người bác bỏ cách tiếp cận này. Ví dụ, Eric Hobsbawm tuyên bố rằng chủ nghĩa dân tộc không mang tính chủ quan cũng không mang tính khách quan. 103 Tính hay thay đổi của nó khiến nó trở thành một hiện tượng không thích hợp để đánh giá về mặt tính toán chiến lược. Chủ nghĩa dân tộc được thể hiện công khai trên cơ sở các đặc điểm văn hóa. Do đó, nó phải là phi lý, John Edwards nói, vì bản sắc dân tộc dựa trên việc xác định các nhóm theo các đặc điểm văn hóa khách quan mà không thể, trên thực tế , duy trì các ranh giới nhóm này. 104 Theo một cách nào đó, những đặc điểm văn hóa này là quan trọng, tuy nhiên, chúng lại không. Ông cho rằng sự không nhất quán là một dấu hiệu cho thấy chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng phi logic. Các nhà nghiên cứu khác mô tả chủ nghĩa dân tộc là một loạt các ý thức sai lầm. Nổi bật trong số những người chỉ trích trường phái lựa chọn hợp lý này là những người theo chủ nghĩa Mác, những người coi thường logic của việc sử dụng các nguồn lực trong một cuộc đấu tranh dân tộc do các phe phái đối địch của giai cấp tư sản hoặc tiểu tư sản lãnh đạo. Karl Marx và Frederick Engels nhấn mạnh trong Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản : “Công nhân không có đất nước” . 105 Việc công nhân và nông dân đấu tranh cho những mục tiêu chủ yếu mang lại lợi ích cho các giai cấp tư bản là phi logic.

Chính xác thì các học giả trong trường phái tư tưởng này có ý nghĩa gì khi họ tuyên bố rằng các cá nhân đều có lý trí? Các quan niệm phổ biến xoay quanh tiền đề rằng một người có lý trí là một sinh vật hợp lý . Tất nhiên, tính hợp lý là một cuộc bầu cử phổ biến mở ra cho một nhượng quyền thương mại đại chúng. Phán quyết này dễ bị ảnh hưởng bởi các chuẩn mực đạo đức và giá trị cá nhân của công chúng. Ý nghĩa của thuật ngữ này là tính hợp lý thực chất . Các học giả tiến hành nghiên cứu sử dụng một lý thuyết trong cách tiếp cận lựa chọn hợp lý không tập trung vào ý nghĩa của thuật ngữ này mà tập trung vào tính hợp lý của chủ nghĩa thực dụng hoặc công cụ . Đối với những nhà phân tích này, một người duy lý là người có thể phân biệt giữa các lựa chọn thay thế khác nhau, có khả năng xếp hạng các lựa chọn đó, sắp xếp các lựa chọn đó theo thứ tự, chọn từ chúng các lựa chọn thay thế tối đa hóa sở thích của cá nhân này và nếu đối mặt với các cơ hội và hoàn cảnh giống nhau, diễn viên hợp lý sẽ đưa ra quyết định tương tự một lần nữa. 106 Phiên bản duy lý này kết hợp một quan niệm ngầm rằng những sinh vật có lý trí kiểm tra cảm xúc của họ trước cửa. Tính toán vô tư được coi là quy trình vận hành tiêu chuẩn. Bằng cách đun sôi mọi thứ cho một cá nhân duy nhất—một người không có cạm bẫy văn hóa—những người ủng hộ cách tiếp cận này mong muốn đặt nền móng cho các lý thuyết phổ quát và có thể kiểm chứng. ¹⁰⁷

Các học giả tiến hành nghiên cứu trong khuôn khổ lựa chọn hợp lý thường liệt kê các tác phẩm của Niccolò Machiavelli và Jeremy Bentham là những tác phẩm nền tảng. Machiavelli của thế kỷ 15 đã phá vỡ truyền thống triết học trước đó nhấn mạnh đến nhà nước lý tưởng hoặc nhà nước bị ám ảnh bởi việc thúc đẩy phúc lợi chung. Hơn hai nghìn năm trước, Aristotle đã viết trong Chính trị rằng mục tiêu cuối cùng của nhà nước là thúc đẩy lợi ích chung. 108 Machiavelli bác bỏ tiền đề này. Nhà văn Florentine này đã khuyên hoàng tử của mình rằng nhiệm kỳ của một nhà cai trị tại vị không thể được đảm bảo bằng cách cam kết phục vụ lợi ích chung. 109 Một nhà cai trị đạo đức như vậy không thể tồn tại trong một biển hợp tác với những tay chơi chính trị vô đạo đức. Machiavelli nhấn mạnh, một vị vua thành công là người phải học được rằng sự tàn ác là một công cụ cần thiết để duy trì quyền lực chính trị. 110 Jeremy Bentham của thế kỷ 18 nói rằng các cá nhân mong muốn tối đa hóa niềm vui của họ và giảm thiểu nỗi đau của họ, và ông làm rõ rằng các chủ thể chính trị cũng không ngoại lệ với quy tắc đó. 111 Trọng tâm tư duy chiến lược của nhà cai trị không phải là lợi ích lớn hơn mà là lợi ích tốt nhất của nhà cai trị.

Điều quan trọng cần lưu ý là các câu hỏi sử dụng rõ ràng khuôn khổ lựa chọn hợp lý chiếm tỷ lệ nhỏ nhất trong cả ba cách tiếp cận chính được sử dụng để phân tích chủ nghĩa dân tộc. Điều này không có gì đáng ngạc nhiên. Một số lượng đáng kể các chuyên gia trong khu vực và những người định hướng điều tra mô tả và lịch sử thường không tiếp thu, nếu không muốn nói là thù địch, đối với cách tiếp cận bị buộc tội đánh giá một cách chế nhạo các đặc điểm xã hội, văn hóa, chính trị và lịch sử độc đáo của các vụ án. 112 Những học giả như vậy kiên quyết rằng cách duy nhất để tiến hành nghiên cứu trong các ngành khoa học xã hội là đắm mình trong những chi tiết và chi tiết vụn vặt độc đáo của hiện tượng đó. Tuy nhiên, nhiều nghiên cứu mặc nhiên chấp nhận các giả định lựa chọn hợp lý mà không tuyên bố nó như vậy.

Trong khi những người theo chủ nghĩa nguyên thủy tuyên bố rằng bản sắc dân tộc đương đại xuất hiện từ bản sắc tiền hiện đại, thì những người theo chủ nghĩa kiến tạo cho rằng bản sắc dân tộc là những cấu trúc nhân tạo. 113 Tác phẩm đáng chú ý nhất trong phe kiến tạo là Cộng đồng tưởng tượng của Anderson . 114 Các quốc gia không phải bẩm sinh; chúng không tự nhiên. Anderson nhấn mạnh rằng chúng là công trình do con người tạo ra. Gellner đồng tình; ông tuyên bố rằng các quốc gia là “đồ tạo tác của niềm tin, lòng trung thành và tình đoàn kết của con người.” 115 Những người theo chủ nghĩa kiến tạo bác bỏ luận điểm của các nhà văn hóa về nguồn gốc nguyên thủy của các bản sắc dân tộc. 116 Russell Hardin tiến thêm một bước; ông nhấn mạnh rằng không có niềm tin hay hệ tư tưởng nào có thể là nguyên thủy. ¹¹⁷

Nếu bản sắc dân tộc được xây dựng, câu hỏi đặt ra là ai lắp ráp chúng? Những người theo chủ nghĩa kiến tạo đề cao vai trò của một nhóm nhỏ các cá nhân then chốt—giới trí thức. 118 Công dân bình thường có niềm tin và nguyên tắc riêng của họ. Nhưng việc huy động các nhóm lớn phụ thuộc vào sự ăn khớp của một hệ tư tưởng hoặc lý thuyết phức tạp hơn mà giới trí thức có thể cung cấp. 119 Trí thức sở hữu một nền giáo dục chính quy sâu rộng hơn, cung cấp cho giới tinh hoa này những lợi thế chiến lược đặc biệt trong việc tạo ra và phổ biến các câu chuyện dân tộc chủ nghĩa so với công dân bình thường. 120 Trong khi những người tạo ra huyền thoại ưu tú thúc đẩy chủ nghĩa dân tộc, hoặc các ý thức hệ khác, như những học thuyết mang lại lợi ích cho quần chúng, thì chắc chắn rằng những người hưởng lợi vật chất chính là chính giới tinh hoa theo chủ nghĩa dân tộc. ¹²¹

Nếu các doanh nhân dân tộc thiết kế niềm tin dân tộc chủ nghĩa, làm thế nào để họ tập hợp những bản sắc này? Tonnies mô tả một cộng đồng tự nhiên và hữu cơ như một gemeinschaft . Nhưng một quốc gia không phải là một gemeinschaft , nó là một gesellschaft —một xã hội bịa đặt hoặc nhân tạo. 122 Làm thế nào để người ta biến đổi một công trình nhân tạo theo cách mà nó có vẻ như là tự nhiên? Các doanh nhân sắc tộc phải đối mặt với một thách thức ghê gớm—họ phải tạo ra một bản sắc thống nhất các sắc tộc giữa các tầng lớp trong khi đồng thời loại trừ những người bên ngoài. Không có ngôi thứ nhất số nhiều mà không có ngôi thứ ba số nhiều tương ứng. 123 Trong quá trình này, các doanh nhân dân tộc thiểu số khai thác các phong tục, tín ngưỡng dân gian đã có từ trước và các yếu tố văn hóa xã hội dễ tiếp cận khác để xác định ranh giới nhóm. 124 Tại một thời điểm, những gì đã từng là thói quen và tập quán của cuộc sống nông thôn—hoặc một sự tồn tại xa xôi nào đó—được đưa vào câu chuyện chung của cả nước. 125 Các doanh nhân người dân tộc thiểu số tạo ra cảm giác họ hàng giả tạo bằng cách khách quan hóa các biểu tượng và tập hợp các đặc điểm văn hóa chung. 126 Điều cấp thiết là chúng ta phải tách bản sắc nhóm khỏi các đặc điểm văn hóa được sử dụng công khai để phân định các đặc điểm mô tả chúng ta so với họ . Như Barth đã lưu ý, các bản sắc nhóm có thể chịu đựng sự mất mát của các đặc điểm được sử dụng để mô tả chúng. ¹²⁷

Khách thể hóa văn hóa không phải là một sự kiện tự phát - nó là một quá trình rất có chủ ý. Các tiết mục phân biệt các thuộc tính văn hóa là rất lớn. Liệt kê tất cả các đặc điểm nổi bật, làm nổi bật sự khác biệt giữa chúng tôi và họ , là một nhiệm vụ khó khăn nhưng cần thiết. 128 Giới trí thức thúc đẩy một bản sắc dân tộc mới nên tiến hành như thế nào? Để giảm bớt chi phí liên quan đến việc huy động nhóm, các doanh nhân dân tộc sẽ phải tiết kiệm và đặc trưng cho cộng đồng của họ trên cơ sở một tập hợp hạn chế các đặc điểm như ngôn ngữ, tôn giáo hoặc các đặc điểm kiểu hình. 129 Những đặc điểm mà các doanh nhân gốc dân tộc lựa chọn cuối cùng trùng khớp với lợi ích chiến lược của giới tinh hoa là đảm bảo vai trò đặc quyền của họ trong nhóm, đồng thời loại trừ những người bên ngoài. 130 Các doanh nhân dân tộc sử dụng các đặc điểm văn hóa hữu hình như thể chúng là những viên đá để xây dựng lớp vỏ bên ngoài hoặc bộ mặt trước công chúng của bản sắc dân tộc. Ngôi thứ nhất số nhiều sẽ được đưa ra dưới ánh sáng tích cực. Các tính năng của chúng tôi được hiển thị là đặc biệt đáng chú ý, hợp lý về mặt đạo đức hoặc mong muốn về mặt thẩm mỹ. Thông qua sự rập khuôn và ma quỷ hóa, họ có thể đang làm việc để xác định những người khác cũng như thiết lập các thông số cho ngôi thứ nhất số nhiều. 131 Do đó, tầng lớp thượng lưu có đặc quyền của xã hội phải đánh dấu ranh giới giữa các thành viên trong và ngoài nhóm một cách hiệu quả. Đồng thời, giới tinh hoa theo chủ nghĩa dân tộc phải khách quan hóa bản sắc nhóm của họ theo cách mà họ duy trì sự thống trị về ý thức hệ trong cộng đồng của họ.

Chủ nghĩa dân tộc Puerto Rico đầu thế kỷ 20 cung cấp một ví dụ điển hình về những gì có thể xảy ra khi một nhà lãnh đạo, thậm chí là một người rất được kính trọng, cố gắng trình bày một biên niên sử quốc gia đi ngược lại lợi ích lâu dài của giới tinh hoa theo chủ nghĩa dân tộc đang thúc đẩy chính nghĩa . Bản sắc riêng của người Puerto Rico, so với người Tây Ban Nha, đã hình thành từ trước Chiến tranh Mỹ-Tây Ban Nha năm 1898—cuộc xung đột đã biến hòn đảo Caribe này thành thuộc địa của Mỹ. 132 Sự thay đổi về chủ quyền này đã mở ra một cơ hội để xác định lại các thông số của puertorriqueni-dad —Puerto Rico-ness. 133 Chủ nghĩa dân tộc Puerto Rico đầu thế kỷ 20 được thể hiện dưới hai hình thức. Một là phe ly khai cực đoan, đối đầu và quân sự; thứ hai, và phổ biến hơn trong số hai, là người theo chủ nghĩa cải cách, hợp tác với chính quyền Mỹ. 134 Biến thể thứ hai này là chủ nghĩa tự trị, không phải chủ nghĩa ly khai. Pedro Albizu Campos, nhà lãnh đạo được đào tạo tại Harvard của Đảng Quốc gia trong những năm 1930, đại diện cho bộ phận đối đầu và không khoan nhượng nhất của giới trí thức theo chủ nghĩa dân tộc. 135 Cho đến ngày nay, ông được những người ủng hộ nền độc lập trên cả hòn đảo và cộng đồng hải ngoại ở Hoa Kỳ tôn vinh như một hình mẫu của puertorriquenidad . 136 Dưới sự lãnh đạo của ông, Đảng Quốc gia đã đi đầu trong việc phổ biến các biểu tượng văn hóa quan trọng gắn liền với bản sắc Puerto Rico hào hiệp và quyết đoán hơn. 137 Nhiều người Mỹ Latinh theo chủ nghĩa dân tộc từ thời kỳ này, bao gồm cả Albizu Campos, đã tìm đến các nhà văn như José Rodó của Uruguay để tìm cảm hứng trí tuệ. 138 Trong khi ngưỡng mộ những tiến bộ công nghệ của Hoa Kỳ, Rodó khuyến khích những người Mỹ Latinh già cỗi từ chối chủ nghĩa vị lợi vô hồn của Anglo North. 139 Albizu Campos tìm thấy nguồn cảm hứng của mình ở Công giáo Tây Ban Nha. Các nghiên cứu của anh ấy ở khu vực Boston đã truyền cảm hứng cho nhận thức của anh ấy về chủ nghĩa dân tộc. Với phong trào Nhà nước Tự do Ailen là mô hình dân tộc chủ nghĩa của mình, Albizu Cam pos đã cố gắng coi Công giáo La Mã như một đặc điểm xác định bản sắc dân tộc của mình. ¹⁴⁰

Vào thời điểm Pedro Albizu Campos đưa ra thông điệp dân tộc chủ nghĩa của mình, hầu hết người dân đảo Puerto Rico theo Công giáo La Mã và phần lớn rõ ràng người Mỹ theo đạo Tin lành. Tuy nhiên, ngay cả trong những năm 1930, vẫn có hàng chục triệu người Công giáo ở Hoa Kỳ. Sự hiện diện của họ chắc chắn đã làm xói mòn sự chia rẽ sâu sắc giữa một người theo Công giáo chúng tôi và một người theo đạo Tin lành . Hơn nữa, vào những năm 1930, đã có hàng nghìn người Puerto Rico cải đạo sang đạo Tin lành. Theo bản chất của nó, tôn giáo là một đặc điểm văn hóa được thống trị hiệu quả nhất bởi các giáo sĩ. Do đó, trái ngược với việc nâng cao vị thế của giới trí thức thế tục và theo chủ nghĩa dân tộc—một nhóm bao gồm các giáo viên, nhà thơ và luật sư—việc khách thể hóa chủ nghĩa Công giáo La Mã sẽ củng cố vị thế của các linh mục và giám mục. Sau cuộc Chiến tranh giữa Tây Ban Nha và Mỹ, các quan chức ở Rome đã thay thế Giám mục Toribio Miguella y Arnedo bằng Giám mục William Ambrose Jones. Từ thời điểm này cho đến giữa những năm 1960, phần lớn các nhà lãnh đạo giáo phận là người Mỹ gốc Anh. 141 Nỗ lực của Albizu Campos nhằm cổ vũ Công giáo về mặt chính trị đã xung đột với lợi ích của hệ thống cấp bậc giáo hội địa phương bảo thủ và do Mỹ thống trị. 142 Tôn giáo là một điểm đánh dấu ranh giới kém lý tưởng ngăn cách người Mỹ với người Puerto Rico, xét đến quy mô đáng kể của thiểu số Công giáo ở Bắc Mỹ. Và thay vì củng cố giới tinh hoa dân tộc thế tục thúc đẩy chủ nghĩa dân tộc, nó lại vô tình nâng cao vị thế của giới tinh hoa đối thủ.

Trái ngược với tôn giáo, ngôn ngữ tỏ ra là một dấu mốc ranh giới giữa các nhóm sắc tộc hiệu quả hơn nhiều. Tỷ lệ người Puerto Rico có khả năng nói tiếng Anh thậm chí thô sơ trong vài thập kỷ đầu của thế kỷ 20 là cực kỳ thấp. 143 Mặt khác, cực kỳ ít quản trị viên người Mỹ được bổ nhiệm làm nhân viên cho chính quyền lãnh thổ hoặc các cơ quan liên bang có khả năng nói tiếng Tây Ban Nha. Đối với một số ít người cố gắng học ngôn ngữ địa phương, giọng đặc sệt của họ như một lời nhắc nhở liên tục về nguồn gốc xa lạ của họ. Mở rộng sang Hoa Kỳ nói chung, tỷ lệ người nói tiếng Tây Ban Nha trong thời kỳ này tương đối thấp bên ngoài các bang phía tây nam. Từ quan điểm của giới trí thức địa phương, ngôn ngữ cũng là một công cụ bảo vệ hiệu quả hơn địa vị nhóm của họ. Ngay cả trong trường hợp biết chữ đại chúng, trí thức thế tục của xã hội nói chung có khả năng kiểm soát tốt hơn phiên bản tiêu chuẩn hóa của ngôn ngữ. Ngoài ra, những người đã học cũng quen thuộc hơn với các quy tắc và truyền thống văn học của ngôn ngữ. Trái ngược với tôn giáo, ngôn ngữ là một đặc điểm mà giới trí thức thế tục có thể thống trị, do đó đảm bảo vị thế lâu dài của họ trong cộng đồng với tư cách là những người bảo vệ ngôn ngữ thiêng liêng hơn là các văn bản thiêng liêng . Pedro Albizu Campos vẫn là một nhân vật được tôn kính trong số những người theo chủ nghĩa dân tộc Puerto Rico, nhưng những người theo chủ nghĩa dân tộc thế tục đơn giản bỏ qua khía cạnh thú tội trong luận điệu chính trị của ông.

Động cơ ưu tú trong một dự án dân tộc chủ nghĩa là khá rõ ràng. Sau đó, một lần nữa, “bản chất” của chủ nghĩa dân tộc không được tìm thấy trong một nhóm nhỏ giới tinh hoa thiết kế nó mà nằm trong cấp bậc và hồ sơ thực hiện tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa. 144 Nếu động cơ khuyến khích sự tham gia của giới tinh hoa là rõ ràng, thì động lực đằng sau sự tham gia của những người không thuộc giới tinh hoa là không chắc chắn. Mặc dù là một canh bạc rủi ro, nhưng các doanh nhân sắc tộc chiến thắng hy vọng sẽ gặt hái được những phần thưởng to lớn—đặc biệt là dưới hình thức bảo trợ—cho sự tham gia của họ. 145 Mặt khác, các phong trào quy mô lớn đơn giản là không có đủ nguồn lực để đền bù trực tiếp cho tất cả những người tham gia vì sự đóng góp cá nhân của họ. Họ cũng không có đủ nguồn lực để thuê đủ giám sát viên để xem xét kỹ lưỡng tất cả các thành viên cộng đồng nhằm đánh giá xem ai nên được khen thưởng vì sự hợp tác của họ, hoặc bị trừng phạt vì hành vi phản bội của họ và ở mức độ nào. Các thành viên cấp cao nhất của xã hội đứng ở vị trí hàng đầu để gặt hái những phần thưởng vật chất từ những thành công của phong trào của họ—các vị trí dân sự và quân sự được lựa chọn trong chính phủ quốc gia, các hợp đồng béo bở, các danh hiệu và danh hiệu uy tín, cùng các ưu đãi khác. Những phần thưởng đáng thèm muốn này được phân bổ tùy theo đóng góp cụ thể của một người cho chiến dịch dân tộc chủ nghĩa. Loại phần thưởng khác là không thể loại trừ.

Ví dụ, sau chiến thắng, các công việc cổ cồn xanh trong khu vực công và tư nhân có thể chỉ giới hạn ở các thành viên của nhóm sắc tộc thống trị. Các nhà lãnh đạo của chế độ có thể bắt buộc in tất cả các dấu hiệu công khai, hoặc nhiệm vụ truyền tải các chương trình phát sóng trên phương tiện truyền thông, bằng ngôn ngữ của họ. Tất cả các thành viên trong nhóm có thể được hưởng lợi từ một sự thay đổi như vậy. Trừ khi họ nói được hai thứ tiếng, những người bên ngoài có thể bị cản trở bởi một động thái như vậy. Nhưng những phần thưởng như thế này được phân phát cho tất cả các thành viên trong nhóm bất kể sự tham gia cụ thể của họ trong chiến dịch dân tộc chủ nghĩa. Theo định nghĩa, chúng là những hàng hóa công cộng không thể loại trừ. Vì những hàng hóa không thể loại trừ này không thể bị hạn chế nên chúng được mở cho tất cả mọi người bất kể mức độ tham gia hay thậm chí là đào thải. Như Mancur Olson đã giải thích, điều này tạo ra sự bất nhất cố hữu giữa một chiến lược hợp lý cho tập thể và các thành viên bình thường của nó. ¹⁴⁶

Các nhà lãnh đạo nhóm phải tìm cách “tư nhân hóa”, để bằng cách nào đó tạo ra lợi ích tập thể, độc quyền để đảm bảo lợi ích của những người hợp tác lớn hơn những người đào ngũ. 147 Xét cho cùng, lợi ích cá nhân và độc quyền đại diện cho thức ăn gia súc nuôi sống hành động tập thể. Samuel Popkin đã viết, “Việc một người nông dân tư lợi có đóng góp hay không vào một hành động tập thể phụ thuộc vào lợi ích của từng cá nhân chứ không phải nhóm.” 148 Khi phần thưởng duy nhất trên bàn là hàng hóa công cộng, những cá nhân có lý trí sẽ bị cám dỗ để tự do cưỡi trên lưng người khác. Rất lâu trước khi Olson xuất bản cuốn sách của mình, Jean-Jacques Rousseau đã nhận xét rằng lợi ích chung không thể bắt nguồn từ ý thức tư lợi của một cá nhân. 149 Theo quan điểm của Thomas Hobbes, hành động tập thể là không thể tưởng tượng được nếu không có bàn tay mạnh mẽ của nhà nước hoặc một tổ chức được vũ trang tốt. 150 Những nhà tư tưởng này chia sẻ với Olson mối quan tâm về việc giải thích sự mâu thuẫn logic giữa lợi ích cá nhân và lợi ích tốt nhất của tập thể.

Sự trường tồn hoặc thắng lợi của phong trào sẽ không có khả năng xảy ra cho đến khi, và ở mức độ mà quần chúng phụ thuộc vào các doanh nhân dân tộc hơn là các tầng lớp tinh hoa khác. 151 Sự phụ thuộc đó thường tập trung vào thông tin cũng như vào những thứ hữu hình. 152 Đối với Michael Hechter, nghịch lý kẻ ăn bám tự do chỉ có thể được giải quyết thông qua một tập hợp hiệu quả các thể chế giám sát và trừng phạt những kẻ có khả năng đào tẩu. 153 Như ông đã nói, “Nếu không có sự kiểm soát, sự đoàn kết của nhóm tốt nhất chỉ là một điều hão huyền.” 154 Nhưng chúng tôi lại gặp phải một vấn đề nan giải khác—tính toán các nguồn lực cần thiết để thưởng cho từng cá nhân những người thực thi quy tắc ở cấp thôn và đường phố. Đây là nghịch lý người lái tự do bậc hai , và nó cũng có vấn đề như nghịch lý người lái tự do ban đầu. 155 Ngoài vấn đề trả tiền cho các đại lý thực thi quy tắc, các nhà lãnh đạo nhóm vẫn phải để mắt đến những người giám sát này. 156 Do đó, các phân tích lựa chọn hợp lý đã chứng minh những thiếu sót đáng kể trong việc dự đoán sự tham gia của giới phi tinh hoa trong các nỗ lực tập thể quy mô lớn.

Nghịch lý kẻ tự do của Olson đại diện cho một trong những thách thức quan trọng nhất đối với các lý thuyết trong khuôn khổ lựa chọn hợp lý nhằm tìm cách giải thích logic đằng sau sự tham gia của quần chúng vào hành động tập thể. 157 Như Jon Elster đã nói, không có vấn đề nào khó khăn và quan trọng hơn trong khoa học xã hội hơn là giải thích hành động tập thể. 158 Chủ nghĩa dân tộc khó giải thích theo tính duy lý cá nhân chính xác là do vấn đề hành động tập thể. 159 Những người gièm pha đã đặt câu hỏi về cốt lõi của tính phù hợp về mặt phương pháp của phương pháp tiếp cận lựa chọn hợp lý—cố gắng đánh giá một hiện tượng tập thể cố hữu bằng cách tiếp cận chủ nghĩa cá nhân bẩm sinh. ¹⁶⁰

Phần kết luận

Các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc được tiến hành trong khoa học chính trị song song với các xu hướng lớn hơn trong ngành học. Do đó, trong hơn nửa thế kỷ qua, ba mô hình nghiên cứu chính đã góp phần vào cuộc tranh luận lớn hơn về bản chất của hiện tượng này. Từ quan điểm của các học giả hoạt động với cách tiếp cận văn hóa chính trị, chủ nghĩa dân tộc là một xu hướng ăn sâu, vừa có từ xa xưa vừa ăn sâu vào trong chính gen của chúng ta. Sau đó, các học giả hoạt động theo khuôn khổ chủ nghĩa cấu trúc đã xem chủ nghĩa dân tộc hoặc là nỗi đau ngày càng tăng liên quan đến hiện đại hóa hoặc là hậu quả của sự bóc lột kinh tế liên vùng. Các nhà lý thuyết lựa chọn hợp lý đã khám phá bản chất được tạo ra của bản sắc dân tộc và lợi ích chiến lược của các doanh nhân dân tộc. Cho đến nay, không có cách tiếp cận nào trong số ba cách tiếp cận giải quyết thỏa đáng logic đằng sau sự tham gia của một cá nhân bình thường vào các hoạt động dân tộc chủ nghĩa. Chương sau sẽ bắt đầu giải quyết trực tiếp nghịch lý kẻ cưỡi ngựa tự do . Có lẽ thách thức không phải là giải thích hành vi phi lý; thay vào đó, nguyện vọng của chúng ta là hiểu rằng các hành động hợp lý không chỉ giới hạn trong việc theo đuổi những thứ hữu hình.

C HẬU 2

tính hợp lý

Bản chất giống Janus

Các bài viết của Bentham và Machiavelli được thảo luận trong chương trước tạo thành những phần không thể thiếu của khẩu súng thần công lựa chọn hợp lý. Những công trình này đã ảnh hưởng mạnh mẽ đến cách hiểu của nhiều nhà khoa học xã hội về bản chất của tính hợp lý. Trong số các ngành này, kinh tế học là ngành đầu tiên cảm nhận được ảnh hưởng của nó và cũng là lĩnh vực cảm nhận được tác động của nó nhiều hơn các ngành khác. Sau đó, kinh tế học đóng vai trò then chốt trong việc đưa các nguyên tắc vị lợi vào các ngành khoa học xã hội khác. Kết quả là, những thành kiến của nó đã nhuộm màu các thấu kính mà qua đó các ngành này hiểu được tính hợp lý. Những sinh vật có lý trí là những người theo đuổi các phần thưởng vật chất hoặc hữu hình khác và cố gắng tránh các biện pháp trừng phạt vật chất hoặc hữu hình. Quỹ đạo của sự truyền tải trí tuệ này đã tác động đáng kể đến cách mà các học giả chủ nghĩa dân tộc nhìn nhận tính hợp lý. Một quan điểm hạn chế như vậy về tính hợp lý được khuyến khích bởi một giả định đã ăn sâu rằng cái gọi là quá trình tư duy hợp lý và cảm xúc của chúng ta là hoàn toàn khác biệt.

Các kết quả nghiên cứu trong khoa học xã hội, hành vi và tự nhiên đặt câu hỏi về giả định nhị nguyên đó. Một số nhà tư tưởng cổ điển và các nhà khoa học nghiên cứu đương đại cho rằng cảm xúc là một phần không thể thiếu trong cách mọi người đánh giá những con đường hiệu quả nhất để đạt được mục tiêu của họ. Cách mà các cá nhân cân nhắc một cách chiến lược các lựa chọn thay thế của họ áp dụng cho khía cạnh tìm kiếm vật chất của chúng ta cũng như đối với khía cạnh tình cảm của chúng ta. Có lẽ vấn đề không được tìm thấy trong khuôn khổ của chủ nghĩa duy lý mà trong một số giả định chính được đưa ra theo truyền thống bởi những người theo chủ nghĩa duy lý đã nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc trong quá khứ. Những luận điệu dân tộc chủ nghĩa tràn ngập những lời kêu gọi đầy cảm xúc, và các khuôn khổ lựa chọn hợp lý có thể bị chỉ trích vì giải quyết không thỏa đáng khía cạnh cảm xúc đó. Phân tích của chúng tôi phải giải quyết trực tiếp vấn đề cảm xúc.

Cảm xúc so với lý trí

Đơn độc trong số các ngành khoa học xã hội, kinh tế học có tác động lớn nhất trong việc phổ biến các giả định lựa chọn duy lý xuyên suốt các ngành chị em của nó. 1 Kinh tế học tư bản chủ nghĩa thường bắt đầu với giả định rằng các cá nhân hướng tới việc tích lũy của cải vật chất. 2 Phương tiện mà chúng ta đo lường sự thịnh vượng là những đối tượng rõ ràng, chẳng hạn như tiền tệ. Người ta cho rằng những sinh vật có lý trí đã tìm kiếm những mục mà bất kỳ nhà phân tích khách quan nào cũng có thể kiểm tra. Không chỉ là đối tượng mong muốn của nhà tư bản hữu hình, tiền còn có lợi thế là cung cấp cho nhà phân tích các đơn vị cụ thể để so sánh giữa các trường hợp. Theo thời gian, những giả định cơ bản này đã ảnh hưởng đến cách mà các nhà khoa học xã hội khác thiết lập ranh giới của hành vi dựa trên lý trí.

Những cá nhân tìm kiếm sự giàu có không chỉ đơn giản là vấp phải sự thịnh vượng. Sự sung túc là một kế hoạch chi tiết mà họ phải soạn thảo cẩn thận. May mắn của phụ nữ luôn có thể đóng một vai trò trong thành công của bất kỳ ai. Tuy nhiên, tình cờ không bao giờ là một kế hoạch hành động đáng tin cậy. Thay vào đó, những người tìm kiếm sự giàu có cần phác thảo một bản đồ tinh thần về cách tốt nhất để họ có thể đạt được mục tiêu trong hoàn cảnh cụ thể của mình. Các nhà kinh tế học đã sớm biết rằng để hiểu được cá nhân những người ra quyết định muốn duy trì, nếu không muốn nói là nâng cao , tình hình tài chính của họ, người ta phải đánh giá cách thức mà họ đưa ra các lựa chọn của mình. Sự giới thiệu này từ kinh tế học đã tác động đáng kể đến cách mà hầu hết các nhà khoa học xã hội đánh giá câu hỏi về hành vi hợp lý và động cơ tâm lý.

Các nhà kinh tế có sự xa xỉ trong việc so sánh các tiện ích cho những người tìm kiếm sự giàu có. Tiện ích là thước đo kết quả ưa thích của các cá nhân có tính đến sự nhiệt tình hoặc miễn cưỡng của họ đối với việc chấp nhận rủi ro. 3 Chúng ta kỳ vọng những cá nhân có tỷ lệ cuối cùng sẽ theo đuổi giải pháp thay thế mang lại lợi ích lớn nhất. 4 Những người hướng tới kết quả bằng tiền thích một công việc có mức lương hàng tháng là 4.000 đô la so với một hợp đồng tương đương chỉ được trả 3.000 đô la mỗi tháng. Cùng một cá nhân cân nhắc hai cơ hội việc làm thay thế trong vài năm tới—chẳng hạn, một đề nghị 6.000 đô la và một đề nghị 5.000 đô la mỗi tháng—không chỉ thích mức lương cao hơn mức lương thấp hơn, mà cá nhân này còn coi trọng mức lương cao hơn ở mức 1.000 đô la. Số tiền này là sự khác biệt tương tự giữa các mức lương đối thủ trước đó. Ở đây, quyền chọn ở hai thời kỳ khác nhau được đặt cách nhau đúng 1.000 đơn vị tiền tệ. Chúng ta có thể vượt ra ngoài phép so sánh thông thường đơn thuần cho chúng ta biết nhiều hơn một chút so với lớn hơn hoặc nhỏ hơn . Bản chất chính xác của các đơn vị tài chính này mang lại cho người quan sát lợi ích của việc sử dụng các phép đo chính xác. Chúng tôi không chỉ có thể so sánh các sở thích cụ thể này theo thời gian mà còn có thể đánh giá giá trị tương đối của các kết quả tài chính khác nhau khi chúng tôi tính đến xác suất hiện thực hóa.

Ví dụ, hãy tưởng tượng rằng ai đó có 100 đô la để đầu tư. Để đơn giản hóa ví dụ này, nhà đầu tư này bị giới hạn trong hai lựa chọn. Nhà đầu tư mạo hiểm mới chớm nở này có thể gửi 100 đô la vào một tài khoản tiết kiệm đơn giản. Thay vào đó, doanh nhân mới làm quen này có thể mua vé số trị giá một trăm đô la. Ví dụ, một tài khoản tiết kiệm trả lãi suất 2 phần trăm mỗi năm sẽ mang lại khoản lãi 2 đô la sau 12 tháng. Tương phản cổ tức này với xổ số. Trúng số độc đắc có thể tạo ra, cho nhà tài chính của chúng tôi, 10 triệu đô la. Chắc chắn, 10 triệu đô la về mặt thiên văn lớn hơn 2 đô la nhỏ. Tuy nhiên, chúng ta không chỉ có thể so sánh các giá trị tuyệt đối của hai kết quả khác nhau, mà chúng ta còn có thể đánh giá trọng số của hai kết quả này dựa trên xác suất hoàn thành của chúng.

Trong tài khoản ngân hàng được chính phủ đảm bảo, xác suất kiếm được 2 đô la tiền lãi là rất cao. Trừ khi chúng ta sợ sự sụp đổ của nhà nước, chúng ta có thể giả định trước rằng khả năng nhận được khoản lãi khiêm tốn đó là gần như chắc chắn. Mặt khác, xác suất trúng giải độc đắc nhiều triệu đô la, thậm chí với một trăm vé 1 đô la, là cực kỳ nhỏ. Nhà đầu tư của chúng ta có thể có cơ hội trúng xổ số, thậm chí với một trăm vé, giống như bị sét đánh. Khi cân nhắc về xác suất của các kết quả khác nhau, không chỉ về sự khác biệt tuyệt đối của chúng, chúng ta có thể hiểu tại sao đầu tư 100 đô la vào tài khoản tiết kiệm lại thận trọng hơn về mặt tài chính so với chi tiêu vào vé số. Không cần phải nói rằng những so sánh được thực hiện bởi các nhà kinh tế chuyên nghiệp phức tạp hơn nhiều so với những so sánh được trình bày ở đây. Tuy nhiên, điểm chính là những kết quả này có thể được so sánh một cách cơ bản. Loại chính xác này có thể là một đặc điểm thông thường của hầu hết các phân tích kinh tế nhưng nó không điển hình trong hầu hết các yêu cầu khoa học xã hội.

Trong khi các nhà khoa học xã hội khác có thể phải giải quyết bằng việc so sánh các sở thích thứ tự, thì các nhà kinh tế có thể tùy thuộc vào bản chất chính xác của nghiên cứu của họ, trong việc so sánh các sở thích chính giữa các tác nhân. Có thể tranh luận rằng một tác nhân thích một tập hợp các ưu tiên chính sách hơn một tập hợp khác. Ví dụ, giả sử rằng một nhóm các chính trị gia theo chủ nghĩa dân tộc ủng hộ việc tuyên bố thành ngữ của họ là ngôn ngữ chính thức duy nhất. Đứng đầu chương trình lập pháp của họ sẽ là ban hành một đạo luật mới, hoặc thậm chí là sửa đổi hiến pháp, tuyên bố đạo luật của họ là thành ngữ quốc gia duy nhất được pháp luật công nhận. Với thực tế đàm phán trong một cơ quan lập pháp, chúng tôi sẽ hiểu rằng lựa chọn mơ ước của họ có thể không thực tế. Những người theo chủ nghĩa dân tộc này có thể không có đủ số ghế trong quốc hội để thông qua luật ngôn ngữ lý tưởng của họ. Các nhà lập pháp theo chủ nghĩa dân tộc như vậy thà ủng hộ một đạo luật thiết lập ngôn ngữ của họ là ngôn ngữ đầu tiên trong số hai ngôn ngữ hơn là tán thành một dự luật thiết lập song ngữ chính thức hoặc ngôn ngữ tương đương. Dựa trên các thuộc tính cổ điển, đây là những tác nhân chính trị, duy lý khách quan. Họ có thể phân biệt các lựa chọn thay thế của mình, xếp hạng chúng, phân loại chúng theo thứ tự, chọn tùy chọn phù hợp nhất với sở thích của họ và khi đối mặt với các lựa chọn giống nhau, họ sẽ đưa ra quyết định tương tự. 5 Lập chiến lược lập pháp theo cách này hoàn toàn phù hợp với các nguyên tắc cơ bản thú vị của tính hợp lý của công cụ nhưng cách đánh giá như vậy lại thiếu tính chính xác thường thấy trong kinh tế học.

Theo thời gian, những người không theo kinh tế học sử dụng khuôn khổ lựa chọn hợp lý nhìn chung đã nhìn thấy nền tảng vật chất hoặc tiền bạc đối với động cơ cá nhân trong hành động có mục đích. 6 Phần thưởng bằng tiền có thể giải thích động lực của giới tinh hoa trong chủ nghĩa dân tộc. Chắc chắn, giới tinh hoa - những doanh nhân dân tộc đóng vai trò của các nhà đầu tư mạo hiểm trong một chiến dịch dân tộc chủ nghĩa - đứng đầu hàng đưa ra những ưu đãi có chọn lọc cá nhân mà ít nhóm có thể đưa ra. Theo cách giống như người xưng tội, giới tinh hoa đã xức dầu cho mình những người bảo vệ bản chất của quốc gia — trung gian giữa dân gian bình thường và sự trong sạch vô hình của quốc gia. 7 Giả định này đã khiến Albert Breton cho rằng các tầng lớp lao động nên ít thiên về chủ nghĩa dân tộc hơn so với các đồng bào dân tộc cổ trắng của họ. 8 Con người điển hình trong những phân tích này, ở mức độ này hay mức độ khác, là hình ảnh thu nhỏ của Homo economicus cổ điển , hay con người kinh tế. Vốn hóa lợi nhuận và những lợi ích hữu hình khác được coi là trò chơi cuối cùng hiển nhiên của mọi tác nhân hợp lý mặc dù thực tế là các nhà lý thuyết trước đó đã phát triển các khái niệm bao quát hơn về hành vi hợp lý.

Ngoài kinh tế học, nhiều nhà tư tưởng đơn giản cho rằng tư duy duy lý và tình cảm là hai hiện tượng hoàn toàn khác biệt. Ví dụ, Emile Durkheim tin rằng con người được đầu tư cả thể xác và linh hồn riêng biệt. 9 Trong lĩnh vực nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc, Walker Connor cũng đưa ra quan điểm tương tự khi nhấn mạnh rằng các nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc đưa ra lời kêu gọi của họ thông qua cảm xúc chứ không phải lý trí. 10 Nếu cảm xúc và lý trí là những hiện tượng khác nhau, thì chẳng ích gì khi sử dụng mô hình tác nhân chiến lược ngoài việc theo đuổi các phần thưởng hữu hình hoặc tránh xa nỗi đau hoặc hình phạt vật chất. Đây là một dòng lập luận mà René Descartes đã khuyến nghị. Descartes đã tách rời cảm xúc về mặt khái niệm ra khỏi lĩnh vực hợp lý. “Khái niệm nhị nguyên” của ông đã tách biệt tâm trí khỏi bộ não và cơ thể. 11 Giả định này không chỉ tác động đến triết học. Trong những năm qua, truyền thống nhị nguyên này đã ảnh hưởng đến cách thức mà y học phương Tây khám và điều trị bệnh. 12 Trong The Discourse , Descartes đã mặc nhiên công nhận rằng đây là hai quá trình tinh thần hoàn toàn khác biệt—một cảm xúc, một lý trí. Anh nhấn mạnh, tính hợp lý đại diện cho ưu thế của cả hai. Descartes đã đề cao nguyên tắc rằng tất cả chúng ta nên cố gắng dẫn dắt cuộc sống của mình bằng lý trí hơn là cảm xúc hay giác quan. 13 Trong Những đam mê của tâm hồn , ông nhận xét: “Và tất cả những cuộc đấu tranh mà con người thường tưởng tượng giữa phần thấp hơn của tâm hồn, được gọi là nhạy cảm, và phần cao hơn, mang tính lý trí, hoặc giữa những ham muốn tự nhiên và ý chí, chỉ bao gồm sự đối lập giữa các chuyển động mà cơ thể bằng tinh thần của nó và linh hồn bằng ý chí của nó có xu hướng kích thích đồng thời trong tuyến. ¹⁴

Ngoài Descartes, luận điểm nhị nguyên luận này được củng cố bởi những ảnh hưởng tôn giáo . Thần học Do Thái và Cơ đốc giáo từ lâu đã gắn cảm xúc với sự vi phạm và đầu hàng đam mê của một người. 15 Trong sách Châm-ngôn, tình cảm bị chế nhạo trong khi sự bình tĩnh hợp lý được ca ngợi: “Người kiên nhẫn tỏ ra có lý trí, nhưng người nóng nảy thể hiện sự điên rồ tột độ. Tâm thanh tịnh làm cho thân sống, còn lòng đố kỵ làm cho xương cốt thối rữa.” 16 Người ta sẽ tìm thấy ngôn ngữ tương tự trong thánh thư Cơ đốc giáo. Trong sách Ti-mô-thê thứ hai, Thánh Phao-lô đề xuất: “Vậy, hãy từ bỏ những đam mê tuổi trẻ của mình mà theo đuổi sự chính trực, đức tin, tình yêu thương và hòa bình cùng với những người có lòng trong sạch kêu cầu Chúa.” 17 Đoạn trích từ những văn bản này khiến chúng ta không còn nghi ngờ gì nữa rằng cảm xúc là thứ chúng ta nên kiềm chế, hoặc ít nhất là cố gắng kìm nén, vì lợi ích lớn hơn của xã hội và bản thân. Những sinh vật có lý trí kìm nén cảm xúc của họ. Chấp nhận chúng không chỉ dẫn đến sự phi lý mà còn mở đường cho việc phạm tội.

Cảm xúc cộng với lý trí

Trước khi chúng ta đơn giản chấp nhận luận điểm rằng cái gọi là quá trình suy nghĩ hợp lý và cảm xúc là những hiện tượng hoàn toàn riêng biệt, chúng ta nên lưu ý đến lời khuyên của Rose McDermott. Cô ấy khuyên chúng tôi nên xem xét lại các văn bản nền tảng của sự lựa chọn hợp lý. Cô ấy đề xuất mạnh mẽ rằng học thuật hiện đại sử dụng phương pháp này đã đi chệch khỏi con đường mà những người khai sinh trí tuệ của nó đã vạch ra. Công việc của Bentham không bao giờ giới hạn ở những mong muốn về vật chất hoặc khát vọng tài chính: “Khái niệm về niềm vui và nỗi đau đã bị loại bỏ khỏi sự hiểu biết về lợi ích khi lợi ích được thay đổi từ cấu trúc tâm lý sang cấu trúc kinh tế. Trong phạm vi mà các mô hình hiện tại của lý thuyết thỏa dụng kỳ vọng loại trừ cảm xúc, chúng phản bội nền tảng trí tuệ của chúng.” ¹⁸

Một quan điểm đầy đủ về những sinh vật có lý trí phải tính đến việc theo đuổi cả mục tiêu vật chất và phi vật chất. Đánh giá về cách tiếp cận lựa chọn hợp lý, Rodney Barker lưu ý rằng vấn đề thực sự không nằm ở sự phi lý được cho là của những người tham gia vào các hoạt động tập thể, mà là ở “quan niệm không đầy đủ về tính hợp lý, coi bản sắc và lợi ích là nhất định, thay vì năng động, và không tính đến việc trau dồi, duy trì và thể hiện bản sắc, như một phần chính của đời sống công cộng.” 19 Drew Westen đã nói, “Mặc dù triết học và văn hóa phương Tây có lịch sử coi lý trí và cảm xúc là những lực lượng đối nghịch nhau, nhưng điều trở nên rõ ràng khi hiểu được sự tiến hóa của chúng là cuối cùng thì chúng thường phối hợp với nhau như thế nào.” 20 Nếu cảm xúc là một phần không thể thiếu trong phép tính thực dụng ban đầu, thì các nhà kinh tế không hoàn toàn sai khi tập trung vào các mục tiêu hữu hình. Thay vào đó, họ bị cận thị. Trái ngược với việc chỉ dựa vào cách đọc của một nhà kinh tế học về Bentham, sẽ rất hữu ích nếu chính chúng ta quay trở lại nguồn ban đầu.

tham nhấn mạnh rằng các cá nhân mong muốn tối đa hóa niềm vui của họ và giảm thiểu nỗi đau . 21 Ông nhận rõ sức mạnh của ham muốn tiền bạc và quyền lực trong việc điều khiển hành vi của con người. Nguyên tắc Đạo đức và Pháp luật của ông thừa nhận rằng một số người khao khát của cải vật chất. Tuy nhiên, sự tập trung duy nhất vào hàng hóa hữu hình là không đầy đủ. Ông lưu ý rằng một số người theo đuổi một cái gì đó khác biệt. Bentham vạch ra bốn nguồn gốc kích thích niềm vui và nỗi đau: thể chất, chính trị, đạo đức và tôn giáo. 22 Niềm vui và nỗi buồn của ba nguồn đầu tiên phải được trải nghiệm trong cuộc sống tự nhiên của một người. Ông cho rằng niềm đau hay niềm vui tôn giáo có thể được trải nghiệm ở kiếp sau hoặc hiện tại. 23 Nguồn gốc của nỗi đau và niềm vui về thể chất và chính trị có thể được mô tả bằng các thuật ngữ hữu hình. Về mặt tích cực, chúng có thể thúc đẩy các cá nhân theo đuổi thực phẩm, hàng tiêu dùng, đồ xa xỉ, văn phòng công cộng hoặc các nhu cầu vật chất khác. Mối tương quan tiêu cực của nó sẽ khiến chúng ta tránh xa nỗi đau liên quan đến nghèo đói, thiếu thốn, vô gia cư hoặc bị trục xuất khỏi văn phòng. Nhưng hai nguồn khác của đau khổ và niềm vui mà ông đề cập là đạo đức và tôn giáo. Theo nghĩa thuần túy vật chất, một người sùng đạo có thể theo đuổi mục tiêu lên Thiên đường để tránh những đau đớn liên quan đến Địa ngục. Nhưng khi hầu hết mọi người suy ngẫm về động cơ đạo đức và tôn giáo, họ không nghĩ về những của cải hữu hình, mà về việc thỏa mãn những nhu cầu tinh thần nằm ngoài lĩnh vực mong muốn vật chất.

Sau đó, Bethman đã vượt ra ngoài việc thảo luận về nguồn gốc của nỗi đau và niềm vui để liệt kê các ví dụ chính. Điều gì mang lại niềm vui? Ông liệt kê mười bốn nguồn gốc của sự hài lòng: giác quan, sự giàu có, kỹ năng, tình bạn, danh tiếng, quyền lực, lòng mộ đạo, lòng nhân từ, ác tâm, trí nhớ, trí tưởng tượng, kỳ vọng, những người phụ thuộc vào hiệp hội và sự giải thoát. 24 Tung đồng xu, điều gì gây ra đau đớn? Bentham đã liệt kê mười hai điều: sự thiếu thốn, cảm giác, sự lúng túng, sự thù hận, tiếng xấu, lòng mộ đạo, lòng nhân từ, sự xấu xa , trí nhớ, trí tưởng tượng, kỳ vọng và những người phụ thuộc vào hiệp hội. 25 Lúc đầu, một người có thể bị ấn tượng bởi danh sách của anh ấy vì một nửa số mục trong danh sách này cũng xuất hiện trong danh sách kia. Lòng nhân từ có thể là niềm vui cho cá nhân muốn trở nên hào phóng. Hành động tương tự đó có thể gây đau đớn cho những kẻ keo kiệt, những người tuân theo lòng nhân từ vì một nghĩa vụ xã hội hoặc gia đình nào đó. Sau một lúc, người ta có thể lưu ý rằng các yếu tố trong mỗi hai danh sách là vật chất và phi vật chất. Trên thực tế, khá nhiều trong số chúng có thể được giải thích theo cả hai cách. Như McDermott đã nhận xét, nền tảng trí tuệ của tư duy vị lợi không chỉ giới hạn trong việc theo đuổi của cải vật chất. ²⁶

Bentham không phải là nhà tư tưởng vị lợi duy nhất nghĩ rằng những người ra quyết định chiến lược có thể theo đuổi các mục tiêu phi vật chất. Theo John Stuart Mill, hầu hết các cá nhân đều có cảm giác tự cho mình là trung tâm mạnh mẽ hơn cảm giác xã hội. Nhưng đối với những người có tình cảm xã hội mạnh mẽ, những cảm xúc này được coi là tự nhiên. 27 Những tình cảm nội tâm sâu sắc như vậy tác động đến bản sắc cốt lõi của một cá nhân và sự sẵn sàng tham gia vào một nỗ lực tập thể của họ. John Stuart Mill nhận xét: “Nhà nước xã hội vừa tự nhiên, vừa cần thiết, vừa quen thuộc đối với con người đến nỗi, trừ một số trường hợp bất thường hoặc do nỗ lực trừu tượng hóa tự nguyện, anh ta không bao giờ tự coi mình là một thành viên của xã hội. thân hình." 28 Mặc dù Mill không mở toang cánh cửa để chiêm ngưỡng cõi phi vật chất, nhưng ông vẫn để cánh cổng hé mở. Có lẽ khoảng cách giữa cảm xúc và lý trí không rộng như Descartes đã khiến chúng ta tin tưởng.

Phản đối giả định nhị nguyên luận của Descartes là Jean-Jacques Rousseau. Trong Bài diễn văn về sự bất bình đẳng , Rousseau gợi ý rằng cảm xúc của chúng ta là một phần không thể thiếu đối với khả năng suy luận của chúng ta. Hơn nữa, ông nhấn mạnh, những đam mê của chúng ta thúc đẩy khả năng lý luận của chúng ta: “Chính nhờ hoạt động của những đam mê mà lý trí của chúng ta tự cải thiện; chúng ta tìm hiểu chỉ vì ham muốn hưởng thụ; và không thể tưởng tượng được một người đàn ông không có ham muốn cũng như không sợ hãi lại gây rắc rối cho lý trí. 29 Đối với nhân vật nổi tiếng đến từ Geneva này, tư duy logic và cảm xúc không phải là những quá trình tinh thần bị cắt đứt mà Descartes đã mô tả. Họ là những phần của một tổng thể lớn hơn. Nếu những hiện tượng này là một phần của một tổng thể lớn hơn và tích hợp, thì cách mà Descartes và thế hệ con cháu trí tuệ của ông nhận thức tính hợp lý là quá hạn chế.

Luận điểm theo chủ nghĩa tích hợp của Rousseau đã nhận được sự ủng hộ của nhiều học giả bên ngoài các ngành khoa học xã hội đang nghiên cứu về tính hợp lý và hành vi của con người. Các nhà khoa học xã hội không nên diễn giải công trình của họ như một nỗ lực hạ bệ các phương pháp tiếp cận lý thuyết của họ; đúng hơn, chúng nên được coi là bổ sung cho nhau. Những học giả này cho chúng ta biết rằng hiểu tính hợp lý không phải là vấn đề lựa chọn giữa tự nhiên và nuôi dưỡng, mà là đánh giá cao cách hai quá trình này hoạt động song song. Alford và Hibbing giải thích: “Thông điệp không phải là tự nhiên ưu tiên nuôi dưỡng mà ngược lại, nuôi dưỡng là bản chất của chúng ta—và bản chất chính xác của xu hướng nuôi dưỡng của chúng ta phụ thuộc vào điều kiện môi trường.” 30 Một số nhà nghiên cứu này đã giả định trước rằng sự ngắt kết nối bị cáo buộc giữa cái gọi là quá trình suy nghĩ theo cảm xúc và lý trí là hoàn toàn giả tạo và sai lầm. Antonio Damasio là một trong những học giả này. Các quá trình suy nghĩ hợp lý và cảm xúc tự phong không xuất hiện từ các phần khác nhau của não bộ. 31 Các quá trình này “giao nhau”, theo một cách nói, trong cùng một vùng của não bộ. Ông nói: “Tóm lại, dường như có một tập hợp các hệ thống trong bộ não con người luôn dành riêng cho quá trình tư duy hướng đến mục tiêu mà chúng ta gọi là lý luận, và cho sự lựa chọn phản ứng mà chúng ta gọi là ra quyết định, với sự nhấn mạnh đặc biệt vào cá nhân. và lĩnh vực xã hội. Bộ sưu tập các hệ thống tương tự này cũng liên quan đến cảm xúc và cảm giác, và một phần dành riêng cho việc xử lý các tín hiệu cơ thể.” ³²

Jonathan Turner cho rằng cảm xúc là hoàn toàn cần thiết cho sự tiến hóa và tồn tại của con người. 33 Những người vượn người ban đầu thấm nhuần mối quan hệ tình cảm mạnh mẽ có nhiều khả năng hình thành mối quan hệ giữa các cá nhân và do đó hợp tác với nhau trong một môi trường thù địch. Hợp tác trên các đồng bằng thời tiền sử ở Đông Phi là điều bắt buộc đối với sự tồn tại của các nhóm nhỏ tiền nhân vượn người của chúng ta không thể tự bảo vệ mình khỏi sự săn mồi một cách hiệu quả. Sự kết nối cảm xúc tương tự tạo điều kiện thuận lợi cho các hiệp ước tự vệ cũng góp phần vào việc đi săn thành công. Sau này, tinh thần đồng đội này sẽ tạo điều kiện thuận lợi cho việc chăn nuôi và chia sẻ thức ăn và chỗ ở với các thành viên trong nhóm trong thời kỳ khan hiếm. Chắc chắn một số người sẽ suy nghĩ, hoặc thậm chí khăng khăng, cho rằng sự phát triển này là do sự can thiệp của thần thánh. Tuy nhiên, ngay cả trong một cộng đồng gồm những người ích kỷ thuần túy, vẫn có khả năng xảy ra đột biến tạo ra một người hợp tác. Nói chung, những người hợp tác thành công hơn những người ích kỷ thuần túy; do đó, theo thời gian, những sinh vật hợp tác sẽ thành công hơn trong việc sinh sản và truyền lại khuynh hướng di truyền theo định hướng tập thể hơn của chúng cho các thế hệ tiếp theo. 34 Nhưng bộ não con người không chỉ là một bộ não vượn mở rộng. 35 Vùng não quan trọng nhất trong sự phát triển cảm xúc của loài vượn người lớn hơn ở loài vượn người đồng loại của chúng ta, cả về kích thước tuyệt đối và so với những loài khác tính theo tỷ lệ phần trăm trên tổng thể tích não. 36 Bộ não của chúng ta, lớn hơn bộ não của các vượn nhân hình trước đây, được thiết kế không chỉ để tính toán nhiều hơn về mặt vật chất mà còn phản ứng nhanh hơn với cảm xúc.

Nếu không có mối quan hệ tình cảm bền chặt, những người vượn nhân hình sơ khai ít có khả năng sống sót trong một môi trường khắc nghiệt. Mối quan hệ tình cảm làm tăng khả năng hợp tác với những người khác, và sự hợp tác này làm tăng cơ hội sống sót của một cá nhân. Điều này xảy ra ngay cả trong trường hợp hợp tác không hoàn hảo. 37 Thật vậy, Robert Frank là một trong số các học giả nhấn mạnh đến lợi ích vật chất của sự hợp tác: “Sự đáng tin cậy, miễn là nó dễ nhận biết, sẽ tạo ra những cơ hội quý giá mà nếu không có thì không thể có được. Tất nhiên, việc những người đáng tin cậy nhận được phần thưởng vật chất là điều duy trì đặc điểm trong khuôn khổ chọn lọc cá nhân. 38 Với những tương tác tích cực lặp đi lặp lại, những người hợp tác có nhiều khả năng sẽ đáp lại trong tương lai dẫn đến các chu kỳ ăn miếng trả miếng mang tính xây dựng. 39 Có thể cho rằng, nếu không muốn nói là mỉa mai, những cảm xúc thông cảm có thể được phân loại là một phẩm chất ích kỷ vì một tình cảm như vậy có khả năng tạo ra sự có đi có lại. 40 Tất nhiên, sự hợp tác không bao giờ là tuyệt đối—nó thay đổi theo mức độ. 41 Sự hợp tác lâu dài cũng phải bao gồm một mức độ nhất định về việc tha thứ cho những vi phạm nhỏ. Nó cũng có nhiều khả năng thành công hơn khi có nhiều cá nhân tương tác với nhau hơn. 42 Để đạt được mục đích này, các xã hội xây dựng nhiều quy ước nhằm nỗ lực điều chỉnh hành vi cá nhân. 43 Thay vì đóng vai trò đảm bảo cho phần thưởng vật chất, cảm xúc nằm ở trung tâm của dự án quốc gia.

Niềm Vui Tham Gia

Hoàn toàn bắt buộc phải làm rõ một điểm quan trọng. Không giống như luận điểm nguyên thủy của Shaw và Wong, đây không phải là một lập luận ủng hộ thuyết quyết định sinh học. 44 Những người theo chủ nghĩa dân tộc thường đề cập đến mối quan hệ huyết thống giả định. Huyền thoại về tổ tiên chung của họ gắn liền với những ám chỉ về một quá khứ gia đình chung. Bất chấp lập trường cao cả của những người theo chủ nghĩa dân tộc, và thậm chí một số học giả, sự chọn lọc tự nhiên không tạo ra chủ nghĩa dân tộc hay những người theo chủ nghĩa dân tộc. Mối quan hệ dân tộc không được rèn giũa ở cốt lõi của DNA của chúng tôi. Thay vào đó, chọn lọc tự nhiên đã “ định hình một phần” các khía cạnh quan trọng trong hành vi xã hội của chúng ta. 45 Theo thời gian, sự chọn lọc tự nhiên đã ưu tiên những sinh vật có thiên hướng hợp tác theo phản xạ. Qua nhiều thế hệ, chọn lọc tự nhiên đã mang lại lợi ích cho những cá nhân, theo cách nói của John Alford và John Hibbing, là những người hợp tác cảnh giác : “Con người hợp tác, nhưng không vị tha; cạnh tranh, nhưng không độc quyền như vậy. Chúng ta có khuynh hướng hợp tác bẩm sinh, đặc biệt là trong ranh giới nhóm đã xác định, nhưng chúng ta cũng rất nhạy cảm với những hành động ích kỷ của các thành viên khác trong nhóm. Điều này dễ dẫn đến việc chúng ta ngừng hợp tác khi sự hợp tác đó không được đáp lại, để tránh tương tác trong tương lai với những người không hợp tác và thậm chí tham gia vào việc trừng phạt cá nhân tốn kém những cá nhân không hợp tác”. ⁴⁶

Những người có mối liên kết cảm xúc mạnh mẽ có nhiều khả năng hợp tác hơn những người theo chủ nghĩa vị kỷ thuần túy. Trong một môi trường thù địch, những người hợp tác có nhiều khả năng sẽ nuôi dưỡng con cái của họ đến tuổi trưởng thành. Do đó, những người hợp tác, sinh ra với mục đích làm việc cùng nhau, có nhiều khả năng truyền gen của họ cho thế hệ tiếp theo. Cuối cùng, “tất cả sự hợp tác xã hội cuối cùng đều phát sinh như một phần mở rộng của các xung lực tự nhiên đối với việc kết đôi tình dục và sự chăm sóc của cha mẹ đối với con cái”. 47 Theo thời gian, chọn lọc tự nhiên đã làm tăng tỷ lệ người hợp tác trong xã hội loài người. Cần nhắc lại rằng chọn lọc tự nhiên không tạo ra chủ nghĩa dân tộc; các quá trình tiến hóa chỉ đơn giản là làm tăng khả năng được sinh ra với các gen định hướng hợp tác .

Hợp tác ban đầu tập trung vào các nhóm họ hàng hoặc những người mà chúng tôi hợp tác chặt chẽ. 48 Trong khi các lực lượng tiến hóa không tạo ra các quan niệm hiện đại về chủ nghĩa dân tộc hoặc sắc tộc, chúng đã tạo ra các điều kiện mà các nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc sau đó đã khai thác. 49 Giới tinh hoa theo chủ nghĩa dân tộc sau đó đã lợi dụng xu hướng này bằng cách thêu dệt nên huyền thoại về nguồn gốc chung, bán bản sắc dân tộc như một phần mở rộng của mối quan hệ gia đình. Mặc dù các lực lượng tiến hóa không tạo ra chủ nghĩa dân tộc, nhưng chúng đã tạo điều kiện cho các nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc lợi dụng đúng lúc. 50 Các doanh nhân sắc tộc cố gắng đáp ứng một nhu cầu quan trọng của con người—sự khao khát được thuộc về.

Những nhu cầu về cảm xúc không thể được thỏa mãn một cách cô lập: “Các cá nhân luôn khao khát thiết lập bản sắc của riêng họ một cách cố hữu và nhất quán. Họ đáp ứng nhu cầu này, hoặc cố gắng đáp ứng nó, thông qua việc xác định với những người quan trọng, cũng như với các tổ chức xã hội và chính trị.” 51 Đồng tình với lối suy nghĩ này, Etienne Balibar tuyên bố rằng bản sắc cá nhân không thể nhìn thấy được từ các nhóm: “ Tất cả bản sắc đều là cá nhân , nhưng không có bản sắc cá nhân nào không mang tính lịch sử hay nói cách khác, được xây dựng trong một lĩnh vực giá trị xã hội , chuẩn mực hành vi và biểu tượng tập thể.” 52 Thật vậy, danh tính luôn được xây dựng thông qua so sánh. Thuật ngữ nữ không có nhiều ý nghĩa nếu không có chỉ định nam. Tuổi trẻ không có ý nghĩa gì nếu không có một nhóm người lớn tuổi tương ứng. Ngôn ngữ chỉ đơn thuần là phương tiện giao tiếp—đường dẫn mà qua đó chúng ta trao đổi ý kiến—cho đến khi chúng gặp gỡ những ngôn ngữ khác. Tại thời điểm đó, chúng được chuyển thành các nhãn chỉ ra và phân biệt không chỉ ai nói A hoặc B — vấn đề hành động — mà cả ai là người nói A hoặc B — vấn đề nhận dạng và thuộc nhóm. Tính đồng nhất không phải là mảnh đất màu mỡ cho sự phát triển của các bản sắc.

Khía cạnh cảm xúc của chúng ta là một phần không thể thiếu trong bản chất của chúng ta—cách chúng ta suy nghĩ và cách chúng ta tiến hóa qua hàng ngàn thế hệ. Mọi người thích giao dịch với những người họ tin tưởng hơn là những người họ không tin tưởng, ngay cả khi phần thưởng đề xuất từ một cá nhân mà chúng ta không tin tưởng là cao. 53 Văn hóa và phong tục chung được chuyển thành “kiến thức chung” đặt nền móng cho sự hợp tác. 54 Trong nhiều xã hội, một bàn tay chìa ra là tín hiệu cho thấy một người muốn gặp gỡ và tương tác một cách hòa bình, ngay cả khi cử chỉ đó được thực hiện bởi một người lạ. Nó thường không được coi là khúc dạo đầu cho xung đột. Đã có lúc lời chào pax vobiscum— “bình an cho bạn”—vừa là lời chào thông thường vừa là dấu hiệu bề ngoài, ở nhiều nơi ở Châu Âu, rằng một người đang gặp một anh em đồng đạo theo đạo Đấng Christ. Việc ai đó tham dự các buổi lễ giống nhau trong một ngôi nhà thờ cúng là một tín hiệu, mặc dù cực kỳ không hoàn hảo, rằng cá nhân này chia sẻ một quy tắc ứng xử, rằng đây là một linh hồn đáng tin cậy. Các nghi thức và quy tắc ứng xử được lưu truyền trong môi trường tôn giáo cung cấp cho các tín đồ vốn từ vựng cần thiết để giao tiếp hiệu quả ngay cả với người lạ. Larry Arnhart lưu ý, “Giao tiếp bằng biểu tượng và khái niệm trừu tượng cho phép con người duy trì các mối quan hệ mà không cần gặp mặt trực tiếp.” 55 Những đặc điểm văn hóa được chia sẻ này trở thành thức ăn gia súc được giới tinh hoa dân tộc sử dụng nhằm thỏa mãn nhu cầu tình cảm của chúng ta được thể hiện dưới hình thức quốc gia—đại gia đình mở rộng.

Điều này có thể giúp chúng ta giải thích một trong những nghịch lý cơ bản của chủ nghĩa dân tộc. Như Benedict Anderson đã nói, các quốc gia là những cấu trúc nhân tạo: “Nó được tưởng tượng bởi vì các thành viên của một quốc gia nhỏ nhất sẽ không bao giờ biết hầu hết các thành viên của họ, gặp họ, hoặc thậm chí nghe nói về họ, nhưng trong tâm trí của mỗi cuộc đời hình ảnh về sự hiệp thông của họ.” 56 Russell Har din đồng tình; tất cả các bản sắc, bao gồm cả bản sắc quốc gia, là phát minh. 57 Ngay cả trong phân tích của chủ nghĩa Mác, người ta phải đạt được ý thức giai cấp trước khi người ta nhìn thấy hành động định hướng giai cấp. 58 Bất chấp sự giả tạo này, những người theo chủ nghĩa dân tộc tự cho mình là có quan niệm rằng cộng đồng của họ là một cộng đồng hữu cơ, một đại gia đình. 59 Mặc dù các quốc gia có số lượng lên tới hàng nghìn hoặc hàng triệu người, nhưng những người tạo ra huyền thoại sắc tộc vẫn sử dụng diễn ngôn về sự thân thiết trong gia đình. 60 Vì vậy, huyền thoại về tổ tiên chung của họ, một phát minh hiện đại, nhằm mục đích chứng minh sự tồn tại của các mối quan hệ gia đình cổ xưa bằng cách chỉ ra các biểu tượng cũ gợi lại một cách hoài niệm về các thời đại trước đó hoặc các đặc điểm chung như ngôn ngữ hoặc tín ngưỡng chung. Tất nhiên, các doanh nhân dân tộc có thể vui mừng khi biết rằng không có ai còn sống từ thời xa xưa đó có thể bác bỏ những tuyên bố của doanh nhân dân tộc chủ nghĩa.

Bản sắc cá nhân kết nối với các nhóm bằng cách chia sẻ kinh nghiệm. Vốn dĩ, Cộng đồng Tưởng tượng của Anderson quá rộng lớn để các thành viên trong nhóm có thể biết nhau một cách cá nhân và chia sẻ kinh nghiệm trực tiếp theo cách mọi người làm trong các cộng đồng nhỏ gặp mặt trực tiếp. Bản sắc dân tộc chủ nghĩa phải được tạo ra theo cách sao cho tính giả tạo của sự gắn bó trong nhóm lớn—tình cảm dựa trên một thứ gì đó khác ngoài liên hệ cá nhân—được thể hiện như một điều gì đó tự nhiên như tình bạn được chia sẻ giữa các gia đình láng giềng. Một phần của giải pháp để làm cho các bản sắc dân tộc trở nên tự nhiên là để giới tinh hoa theo chủ nghĩa dân tộc xây dựng ý thức đoàn kết tập thể của họ dựa trên những kinh nghiệm được chia sẻ về các biểu tượng và biểu diễn văn hóa hiện có và phổ biến. Đây là điều mà Haunai-Kay Trask, một người theo chủ nghĩa dân tộc Hawaii, đã cố gắng làm sáng tỏ trong một bài phát biểu tại hội nghị của Đại học Stanford năm 1990: “Những người nhập cư đến Hawai'i, bao gồm cả haole (da trắng) và người châu Á, không thể thực sự hiểu được giá trị văn hóa này của m âlà'àina _ [quan tâm đến đất đai] ngay cả khi họ cảm thấy có chút tình cảm với Hawai'i. Hai nghìn năm thực hành chăm sóc đất đai cẩn thận và coi nó như một người mẹ không bao giờ có thể và không bao giờ nên được tuyên bố bởi những người mới đến bất kỳ bờ biển Bản địa nào. 61 Trong ví dụ này, việc hiểu rằng việc chăm sóc địa điểm cụ thể này, bảo vệ nó như thể đó là người thân ruột thịt của mình, là nghĩa vụ bất khả xâm phạm là một thuộc tính được chia sẻ bởi các thành viên trong nhóm. Không chỉ là một đối tượng tôn kính được chia sẻ, nhà nhân chủng học theo chủ nghĩa dân tộc này đã coi trái đất như một người mẹ. Coi đất đai như thể nó là của cha mẹ mình là một niềm tin phổ biến—chúng tôi được dẫn dắt để tin như vậy—bởi hầu hết những người Hawaii chân chính . Trong lịch sử, những người mới đến gần đây có nguồn gốc châu Âu và châu Á tự động bị loại trừ. Những trải nghiệm được chia sẻ như vậy sẽ loại bỏ những người bên ngoài không thể chia sẻ đầy đủ ý nghĩa của các biểu tượng, điệu múa đặc biệt và các biểu hiện bên ngoài khác của bản sắc văn hóa.

Thông qua xã hội hóa chính trị, các nhà lãnh đạo làm cho các thành viên trong nhóm nhạy cảm với một tập hợp chung các biểu tượng văn hóa và chia sẻ các câu chuyện lịch sử chủ quan đề cập đến vận mệnh của tập thể với tư cách là một người. 62 Trong số những người ưu tú của xã hội, trí thức đóng vai trò trực tiếp nhất trong việc tạo ra một câu chuyện quốc gia mạch lạc. 63 Quá trình này bắt đầu với sự ra đời của chủ nghĩa dân tộc trong cuộc Cách mạng Pháp. Các lễ hội trong thời kỳ này vay mượn rất nhiều từ các nghi thức tôn giáo — những chiếc kính đeo mắt mà người dân thường đã quen thuộc. 64 Đây là một bước cần thiết vì chủ nghĩa dân tộc song hành với sự tham gia ngày càng tăng của quần chúng vào tiến trình chính trị. Nó không đủ để xem. Hiệp hội những người theo chủ nghĩa dân tộc được triệu tập để tham gia vào vở kịch xây dựng quốc gia. George Mosse đã giải thích, “Sự tham gia trực tiếp của đông đảo quần chúng đã buộc chính trị trở thành một vở kịch dựa trên thần thoại và các biểu tượng của chúng, một vở kịch được gắn kết bằng một lý tưởng cái đẹp đã định trước.” 65 Thông qua các nghi lễ và trình diễn bao gồm lễ hội, diễu hành, tuyên thệ trung thành trước công chúng và lễ kỷ niệm chính thức, những biểu tượng này được thể hiện và bản sắc trừu tượng được thể hiện, ít nhất là trong tâm trí của các tín đồ: 66 “Việc chấp nhận và tham gia vào nghi lễ , một trong những công cụ tiêu chuẩn hóa, là rất quan trọng, nếu không thực sự bắt buộc, nếu hệ thống được duy trì, nhưng niềm tin vào nghi lễ và tập hợp các giải thích gắn liền với nghi lễ ít quan trọng hơn....[theo nghĩa này , nghi lễ là một tuyên bố niềm tin cách điệu hơn là sự nội tâm hóa đầy đủ những gì mà nghi lễ được cho là thể hiện. 67 Sau khi được thể chế hóa dưới hình thức mang tính biểu tượng và nghi thức, các thành viên bên ngoài nhóm có thể củng cố bản sắc của nhóm. 68 Các thành viên trong nhóm được đối xử ưu tiên; người ngoài bị ngoại vi hóa nếu không bị bức hại. Không phải tất cả các thành viên trong nhóm đều tiếp thu huyền thoại dân tộc chủ nghĩa ở cùng một mức độ. Một số không bao giờ nội tâm hóa tất cả, nhưng họ im lặng thuyết bất khả tri theo chủ nghĩa dân tộc của mình trong những tình huống mà họ sợ bị hậu quả nghiêm trọng nếu công khai thú nhận dị giáo của mình. Các nhà lãnh đạo dân tộc có thể mong đợi tăng cường phạm vi và cường độ bản sắc tập thể của họ đến mức độ họ thuyết phục hoặc tuyển dụng được nhiều tín đồ trung thành hơn. 69 Những tín đồ chân chính đại diện cho nguồn thai nghén của đội quân những người thực thi chuẩn mực.

Những người tạo ra huyền thoại ưu tú không phải là những người duy nhất trong xã hội có thế giới quan của riêng họ. Từ những công nhân nhà máy đô thị đến những người lao động trong trại, những công dân bình thường nắm lấy các tập tục văn hóa, biểu tượng và hình thức đại diện mang tính biểu tượng của riêng họ. Vũ trụ biểu tượng của họ đã là động lực của sự tương tác văn hóa đại chúng trong vô số thế hệ. Nhưng tình trạng vật chất và giáo dục của các tầng lớp thấp cản trở khả năng của họ để diễn đạt một cách hùng hồn và phổ biến quan điểm của họ. 70 Về người nông dân bình thường, Antonio Gramsci nói, “Anh ta tôn trọng địa vị xã hội của giới trí thức và nói chung là của công chức nhà nước, nhưng đôi khi tỏ ra coi thường nó, nghĩa là sự ngưỡng mộ của anh ta trộn lẫn với các yếu tố bản năng của sự ghen tị và giận dữ bốc đồng . .” 71 Robert Michels khắc nghiệt hơn nhiều khi mô tả các thành viên bình thường của xã hội—ông nói, “Sự kém cỏi của quần chúng, mà xét cho cùng, luôn được các nhà lãnh đạo công nhận, phục vụ để cung cấp sự biện minh về mặt lý thuyết cho sự thống trị của những cái này." ⁷²

Những người ở tầng lớp trên của xã hội có lợi thế lớn hơn so với những người cùng nhóm—tiếp cận thông tin và khả năng phổ biến thông tin đó. Theo logic, giới tinh hoa cố gắng truyền tải thông tin, bao gồm cả một câu chuyện quốc gia, phù hợp nhất với lợi ích của họ. Một số người có thể nghi ngờ rằng giới tinh hoa đang cầm cự nhưng những kẻ gièm pha hiếm khi có bằng chứng chắc chắn để chứng minh giả thuyết này. Ngay cả khi họ đã làm như vậy, các đối thủ ưu tú không có khả năng sở hữu các phương tiện để phổ biến lời phê bình của họ. 73 Sự mất cân bằng cơ bản này của quyền lực học thuật giúp trao quyền cho giới trí thức với tư cách là những người tự bổ nhiệm mình truyền bá tri thức khách quan và những huyền thoại khá chủ quan. Trong những trường hợp vận động chính trị quy mô lớn, chẳng hạn như các cuộc cách mạng, “ hệ tư tưởng bản địa hoặc truyền thống của những người bình thường đòi hỏi phải được kết hợp và hợp nhất với một hệ tư tưởng hoặc một 'lý thuyết' (nhắc lại thuật ngữ của Marx) của một hệ tư tưởng tinh vi hơn và hơn thế nữa. loại 'hướng tới tương lai' đến từ 'không có' - nghĩa là từ một nhóm xã hội cao hơn. 74 Đóng vai trò là người quản lý xã hội, trí thức là tác nhân chính chuyển đổi “dữ liệu văn hóa” thành cái mà họ hy vọng sẽ trở thành “sự thật tự nhiên” được xã hội chấp nhận. ⁷⁵

Trong trường hợp không có thông tin thay thế hoặc phản biện đáng tin cậy, cách giải thích chủ quan của giới tinh hoa về đạo đức, quan hệ kinh tế xã hội và lịch sử có thể trở nên ăn sâu. Giới tinh hoa có quyền truy cập vào các phương tiện để phân phát các quan điểm thiên vị của họ thông qua việc phổ biến sách giáo khoa, phổ biến thông điệp ở quảng trường công cộng và tại bục giảng, dựng tượng đài, tổ chức diễu hành và các lễ kỷ niệm chính thức khác. 76 Thông qua sự lặp lại, những người trí thức cố gắng củng cố phiên bản cụ thể của họ về các sự kiện. 77 Khi giới tinh hoa đã tạo ra một câu chuyện được nội tâm hóa sâu sắc đến mức nó không còn bị đặt câu hỏi công khai nữa, thì chúng ta đã vượt qua một ngưỡng quan trọng từ một lý tưởng chỉ đơn thuần là thống trị sang một lý tưởng bá quyền. 78 Antonio Gramsci mô tả quyền bá chủ là “sự đồng ý 'tự phát' của đại bộ phận dân chúng đối với phương hướng chung do nhóm cơ bản thống trị áp đặt lên đời sống xã hội; sự đồng ý này là 'lịch sử' gây ra bởi uy tín (và do đó là sự tự tin) mà nhóm thống trị được hưởng nhờ vị trí và chức năng của nó trong thế giới sản xuất. 79 Sau khi được thiết lập, một niềm tin bá quyền hoạt động giống như một mô hình khoa học, phân chia những gì là chủ đạo khỏi những gì kỳ quặc, cực đoan, lập dị hoặc thậm chí là dị giáo. 80 Qua nhiều năm, những câu chuyện kể này đã được nội tâm hóa, định hình diễn ngôn chính trị tương ứng của chúng qua nhiều thế hệ. ⁸¹

Các cá nhân thấm nhuần cam kết mạnh mẽ đối với một bản sắc nhóm cụ thể - đặc biệt là một bản sắc bá quyền - sống trong một lĩnh vực thái độ, theo đó niềm vui của một người gắn bó chặt chẽ với việc tuân thủ các nguyên tắc của tập thể. Niềm vui của họ tăng lên bằng cách thể hiện sự đồng nhất của họ với danh tính tập thể đã chọn. Hơn nữa, nó tăng lên khi các cá nhân có tinh thần đoàn kết này hợp tác với nhau, do đó được hưởng những phần thưởng tích cực từ việc tham gia vào hành động tập thể, cộng với niềm vui trong mối quan hệ hữu nghị được hình thành giữa các nhà hoạt động đồng nghiệp. Hai học giả nổi tiếng, William Riker và Peter Ordeshook, đã nhận xét rằng phần thưởng cho hành động tập thể vượt xa của cải vật chất: “Từ sự tham gia, đàn ông cũng có được uy tín, tình bạn, niềm vui khi chơi trò chơi, sự hài lòng khi xác định được nguyên nhân nào đó, v.v. .” 82 Thể hiện bản sắc chỉ có ý nghĩa khi nó được thể hiện thông qua việc tham gia vào nỗ lực tập thể: “Tối đa hóa tiện ích không chỉ tính đến tiện ích của những gì chúng ta có (và các hoạt động chúng ta thực hiện) mà còn cả tiện ích chúng ta nhận được từ những gì chúng ta có. (chúng tôi nghĩ) mặc... Nhiều hành động của chúng tôi mang lại cho chúng tôi tiện ích tượng trưng theo nghĩa là chúng làm tăng phúc lợi của chúng tôi bằng cách xác định chúng tôi là ai theo cách mà chúng tôi thấy mong muốn.” 83 Theo nghĩa này, bỏ phiếu cho một đảng theo chủ nghĩa dân tộc chẳng hạn, không chỉ là một phương tiện thực dụng để bầu chọn một ứng cử viên ưa thích; nó là một phương pháp thể hiện hoặc nhân cách hóa hệ tư tưởng của một người. 84 Niềm vui bắt nguồn từ việc làm những gì đúng trong mắt đồng nghiệp và cộng đồng. Bản sắc nhóm thúc đẩy các cá nhân thoát khỏi ý thức trách nhiệm và thưởng cho những người ủng hộ nó bằng sự tôn trọng và lòng tự trọng. 85 Những hành động không đúng gây ra đau buồn, xấu hổ hoặc những cảm xúc tiêu cực khác. ⁸⁶

Thưởng và phạt xã hội

Phần thưởng mà những người hướng về xã hội tìm kiếm là gì? Việc tìm kiếm những cảm xúc tích cực, chẳng hạn như danh dự, là phổ biến. Jon Elster cho rằng chúng ta có thể kiểm soát cơn khát danh dự của mình hoặc kiềm chế sự hưởng thụ của chúng ta trước sự ghen tị của người khác; nhưng chúng ta không thể triệt tiêu nó hoàn toàn. 87 Danh dự, theo Jean-Jacques Rousseau, là một phần của khế ước xã hội. 88 Và David Hume đã viết, “'Rõ ràng là sự kiêu ngạo và khiêm nhường, mặc dù' trái ngược nhau, nhưng lại có cùng một đối tượng. Đối tượng này là bản thân, hoặc chuỗi các ý tưởng và ấn tượng có liên quan mà chúng ta có một ký ức và ý thức mật thiết.” 89 Theo đuổi danh dự và nhân phẩm, Thomas Hobbes viết, là một trong những đặc điểm chính phân biệt con người với động vật. 90 Yêu bản thân, Jean-Jacques Rous seau nhận xét, là một cảm giác tự nhiên có ở tất cả các loài động vật; mặt khác, niềm tự hào là một cảm xúc chỉ có trong xã hội loài người. 91 Là những sinh vật xã hội bẩm sinh, cảm giác thuộc về một cộng đồng và sự tìm kiếm tình yêu của chúng ta là những tình cảm chỉ có thể được đáp ứng bởi những người khác. ⁹²

Thông qua hoạt động, những người ủng hộ phong trào có được một sự ủng hộ mạnh mẽ mà chỉ có thể xảy ra bằng cách đóng góp tích cực vào liên doanh. Các nhà lãnh đạo nhận thức được động lực cảm xúc này và họ phân phối các phần thưởng tâm lý một cách có chọn lọc dựa trên mức độ hợp tác của một cá nhân. 93 Đối với những tín đồ ngoan cố, việc tham gia vào dự án quốc gia làm tăng lòng tự trọng của chúng ta. 94 Việc tham gia vào cuộc đấu tranh dân tộc mang lại cho các cá nhân cơ hội giao lưu với những người có cùng chí hướng, những người có niềm tin rằng ngôi thứ nhất số nhiều bao gồm những người có danh dự thực hiện những việc làm chính nghĩa. “Chủ nghĩa dân tộc cung cấp một cách để chúng ta tham gia cùng với những người khác, để tin rằng chúng ta tốt và sống để phục vụ cho chính nghĩa.” 95 Trong trường hợp của một cá nhân có tính xã hội cao , việc bị tước đoạt tình cảm như vậy sẽ châm ngòi cho sự tức giận và có thể góp phần tạo nên cảm giác oán giận. 96 Trong phân tích cuối cùng, mỗi thành viên trong nhóm có tham gia vào nỗ lực tập thể hay không. ⁹⁷

Việc săn lùng những lời khen ngợi trong suốt cuộc đời của một người, và sự nổi tiếng sau đó, thúc đẩy hành động cá nhân. 98 Lợi ích xã hội có thể có cả hai loại chọn lọc và không loại trừ. Nền tảng của hành động tập thể được hình thành từ những kết quả xã hội có chọn lọc được tạo ra bởi đội quân thực thi quy tắc của xã hội. Và sự khao khát những lợi ích này thường vượt qua mong muốn về của cải vật chất. 99 Một người có thể cảm thấy vô cùng hài lòng khi thực hiện một nhiệm vụ thay cho nhóm. Nhưng sự tôn vinh và khen ngợi không thể diễn ra một cách cô lập. Không có lời khen ngợi nào nếu không có nhân chứng có thể chứng thực sự tham gia của cá nhân. 100 Những nhân chứng này trình bày bằng chứng của họ trước một tòa án rất đặc biệt—một tòa án hoạt động bên ngoài các giới hạn của tiểu bang, tuân thủ các quy tắc về bằng chứng của riêng mình, và nhanh chóng đưa ra phán quyết đối với những người mà tòa án cho là đáng khen hay đáng bị xúc phạm. “Do đó, dư luận hình thành một tòa án mà trước đó những lời tuyên bố về danh dự được đưa ra, 'tòa án danh tiếng' như nó đã được gọi, và chống lại các phán quyết của nó thì không có biện pháp khắc phục nào." 101 Những cá nhân duy nhất được khen ngợi sẽ là những người trực tiếp tham gia vào hành động tập thể. 102 Dĩ nhiên, cái được khen hay chê là hành động hay không hành động. Mong muốn được ca ngợi hoặc sợ bị tẩy chay không thể tách rời khỏi ý thức về lòng tự trọng hoặc nhận thức chủ quan của một cá nhân về vị trí của họ trong xã hội. 103 Không xã hội nào có thể đánh giá thẳng thắn động cơ thực sự của một cá nhân. Điều này mở ra cơ hội cho những kẻ hợp tác đạo đức giả có thể là một thành phần quan trọng đối với sự phát triển ban đầu của hành động tập thể. ¹⁰⁴

Lời khai của các nhà hoạt động xã hội cung cấp cho chúng ta một cửa sổ nhìn vào động cơ của họ và cách họ cảm nhận sự tham gia. Lynn Stephen đã phiên âm và dịch lời khai của María Teresa Tula, một người Salvador thuộc tầng lớp lao động bình thường, người đã trở thành một nhà hoạt động vì hòa bình và tổ chức nhân quyền phi thường. Nhóm của María tìm kiếm tung tích của những người thân của họ đã biến mất dưới chế độ quân sự tàn bạo của đất nước. Nhiều người chồng khiển trách vợ vì công việc của họ trong CO-MADRES—tổ chức nhân quyền cấp cơ sở mà María là thành viên. Một số đàn ông thậm chí còn đánh bạn tình vì hành động tích cực của họ. María đã bị chính quyền quân sự của đất nước bắt giữ và tra tấn vì nghi ngờ có liên quan đến lực lượng nổi dậy cánh tả của El Salvador. Cô ấy và những người bạn đồng hành của cô ấy đã phải trả một cái giá đáng kể và rất cá nhân cho sự tham gia của họ. CO-MADRES được đánh giá cao về phụ nữ thuộc tầng lớp lao động; phụ nữ ưu tú Salvador có tổ chức riêng của họ. María nhận xét về một số điểm khác biệt giữa những nhà nữ quyền tư sản này và các đồng nghiệp của cô thuộc tầng lớp bình dân: “Đôi khi chúng tôi gặp những nhà nữ quyền này, nhưng tất cả những gì họ làm là nói, gầm như sư tử, nhưng không làm gì cả. Họ đi tuần hành, nhưng họ không thực sự làm gì cả, chỉ tuần hành xung quanh nhân danh nữ quyền.” ¹⁰⁵

Phụ nữ thuộc tầng lớp lao động có thể không tự gọi mình là nhà nữ quyền nhưng họ bị khuất phục nhiều hơn bất kỳ đối tác tư sản nào. ¹⁰⁶

của María nhất quyết yêu cầu phụ nữ tổ chức chính trị và yêu cầu chính phủ Salvador tiết lộ vị trí của những người thân yêu của họ, ngay cả khi vị trí đó là một ngôi mộ không được đánh dấu. Cô và các nhà hoạt động thân tín của mình kiên quyết yêu cầu hành động trực tiếp thông qua áp lực liên tục của công chúng đối với các cơ quan chính phủ. Cuối cùng, họ khao khát lật đổ chế độ đã bắt cóc, và trong một số trường hợp, giết chết các thành viên gia đình của họ. María tự hào giải thích: “Những người phụ nữ khiêm tốn này đã chứng minh rằng họ có năng lực chính trị, tư tưởng và quân sự để tạo ra những thay đổi ở El Salvador. Đoàn kết vì quyền của phụ nữ sẽ không giúp ích gì cho chúng ta trừ khi chúng ta thay đổi chính phủ của mình.” 107 Trong CO-MADRES, chỉ có hành động trực tiếp mới được ca ngợi, một cam kết khoa trương về chính nghĩa là không đủ . Theo quan điểm của họ, diễn thuyết là hành động duy nhất được tạo ra bởi đối tác thuộc tầng lớp trên của họ. Sự tham gia của cá nhân cũng phân biệt người trong cuộc với người ngoài cuộc. Những phụ nữ thuộc tầng lớp thượng lưu không tham gia có thể tự coi mình là những nhà nữ quyền, nhưng họ là một sự giả tạo trong mắt María và các nhà hoạt động cơ sở khác của Salvador. Những người phụ nữ này đã phải trả giá đắt cho sự tham gia của họ. Phần thưởng quý giá của họ không bao giờ thuộc về lĩnh vực vật chất—mà thuộc về xã hội và tình cảm.

Cam kết với nhóm của một người hiếm khi vô điều kiện. Đoàn kết là một loạt các “lòng vị tha có điều kiện”. 108 Yếu tố có điều kiện này áp dụng cho một thiểu số nhỏ các thành viên nhóm trong bất kỳ xã hội nào. Nói chung , chúng tôi gọi những người cộng tác vô điều kiện là những kẻ cuồng tín . Bỏ qua phân khúc nhỏ bé đó trong xã hội, đại đa số những người vị tha có điều kiện của chúng ta được xếp hàng không chỉ bởi những phần thưởng xã hội tiềm năng được trao cho sự tham gia tích cực, mà còn bởi những hình phạt xã hội tiềm ẩn áp đặt cho những người không tuân thủ. Breton và Dalmazzone cho rằng sự tẩy chay và từ chối có nhiều khả năng ảnh hưởng đến hành vi hơn là niềm tin. 109 Michael Hechter lưu ý rằng các nhóm có một số chế tài mang tính biểu tượng hoặc xã hội tùy ý sử dụng, bao gồm danh dự và uy tín về mặt tích cực và sự xấu hổ về mặt trừng phạt. 110 Do tính chất chủ quan cao của chúng, hiệu quả của các biện pháp này phụ thuộc vào việc phổ biến các giá trị được chia sẻ trong một cộng đồng cụ thể. ¹¹¹

Kiểm soát nội bộ nhóm được quản lý thông qua một số cơ chế. 112 Trong trường hợp của các phong trào xã hội—và chủ nghĩa dân tộc cũng không ngoại lệ—sự trừng phạt thường xảy ra dưới hình thức ngồi lê đôi mách, tin đồn, và các hình thức bình luận xã hội tiêu cực khác bôi nhọ thanh danh của một người. Trong nghiên cứu của mình về văn hóa đại chúng và tôn giáo ở Nicaragua, Roger Lancaster đã minh họa tiềm năng của tin đồn trong việc thực thi các quy tắc nhóm. Trong cộng đồng của họ, các cá nhân phải tài trợ cho một cuộc tụ họp, một lễ kỷ niệm Lễ Quan niệm Vô nhiễm Nguyên tội của Đức Trinh Nữ Maria, Purísima —nghĩa đen là “sự tinh khiết nhất”. Bất chấp những kỳ vọng, một số người không tuân thủ nghĩa vụ này . Để đối phó với việc không tuân thủ các nghĩa vụ xã hội của mình, các công dân bình thường đưa ra các biện pháp trừng phạt xã hội trước tòa án công luận . Bản án trong trường hợp này được đưa ra dưới hình thức tấn công bằng lời nói vào danh tiếng của bên có tội. Roger Lancaster lưu ý, “Một người có thể từ chối ném một Purísima nằm trong khả năng của mình, nhưng có một số rủi ro: việc từ chối liên tục sẽ khiến bản thân bị coi là bị chèn ép , một từ xúc phạm đặc biệt đáng sợ, có nghĩa là 'bủn xỉn'. Một người 'keo kiệt' trong một barrio bình dân trước tiên phải chịu sự thúc giục nhẹ nhàng và thân thiện của những người hàng xóm ngay lập tức. Nếu điều này tỏ ra vô ích, anh ta sẽ trở thành chủ đề của những lời đàm tiếu ngày càng thù địch. Nếu điều này cũng tỏ ra không hiệu quả, thì chuyện ngồi lê đôi mách vẫn tiếp tục nhưng mang tính chất ngày càng công khai và thường là đối đầu”. ¹¹³

Theo trực giác, chính hành động phân phát các hình phạt xã hội như vậy tạo ra cả kết quả xã hội tích cực và tiêu cực. Trong cùng cực, người không tham gia nhận được hàng loạt lời khiển trách công khai. Hình phạt như vậy chỉ có ý nghĩa ở mức độ mà cá nhân được đề cập có mối liên hệ xã hội với nhóm thực hiện quả báo. Đồng thời, các cuộc tấn công công khai vào danh dự hoặc nhân phẩm của người bất hợp tác tạo ra một loại chính sách bảo hiểm xã hội cho những người tố cáo. Trong châm ngôn thứ 37 của mình, Francois La Rochefoucauld nói: “Sự kiêu ngạo đóng một vai trò quan trọng hơn lòng tốt trong những lời khiển trách mà chúng ta dành cho những người làm sai; chúng ta quở trách họ không phải để sửa đổi họ mà để khiến họ tin rằng chúng ta không có lỗi với họ.” 114 Theo chu kỳ, các thẩm phán và bồi thẩm đoàn này phân phát nhãn hiệu công bằng xã hội của họ, đồng thời phủi tay trước mọi khả năng có thể đồng lõa với hành vi vi phạm đó.

Các nhà lãnh đạo phong trào dân tộc chủ nghĩa không thể thực thi các quy tắc của nhóm ở mọi nơi và mọi lúc. Thực thi các quy tắc dễ dàng hơn nhiều trong các nhóm nhỏ. Ví dụ, ngay cả những đảng chính trị lớn tập trung nhất cũng không thể hoạt động hiệu quả nếu không có chi bộ đảng ở cơ sở. Các chiến dịch quy mô lớn, chẳng hạn như phong trào dân quyền của Mỹ trong những năm 1960 và 1970, được xây dựng dựa trên các tổ chức nhà thờ địa phương. 115 Chìa khóa của các biện pháp trừng phạt xã hội là sự phụ thuộc về mặt cảm xúc của chúng ta vào nhóm đang được đề cập—cộng đồng mà chúng ta tương tác và cộng đồng mà chúng ta chia sẻ một loạt kỳ vọng chung. 116 Việc phụ thuộc vào nhóm như vậy khiến chúng ta dễ bị sỉ nhục và xấu hổ: “Tự cho mình là người xấu đã đủ tệ rồi; sự bổ sung thông qua việc những người khác nhìn nhận một người trong cùng một ánh sáng là điều gần như không thể chấp nhận được.” 117 Sự xấu hổ, một hình phạt cực kỳ công khai, là một lực lượng mạnh mẽ trong các cộng đồng gắn bó chặt chẽ, và nó gây cảm giác mạnh hơn cảm giác tội lỗi, một sự sỉ nhục cá nhân.

Bản thân việc chúng ta buôn chuyện là một dấu hiệu đáng tin cậy cho thấy chúng ta quan tâm đến chủ đề hoặc chủ đề được đề cập. 118 Chuyện ngồi lê đôi mách là vũ khí nâng cao địa vị của người phát ngôn tự bổ nhiệm theo chuẩn mực, 119 nhưng sự lên án từ một nhóm mà chúng ta cảm thấy không có lòng trung thành là không thích hợp. Như James Scott đã lưu ý trong nghiên cứu của ông về vùng nông thôn Malaysia, những cá nhân giàu có không bị ảnh hưởng bởi các động cơ vật chất để tham gia vào hành động tập thể. 120 Các biện pháp trừng phạt xã hội được áp dụng theo cách của họ—các hình phạt dưới hình thức ngồi lê đôi mách, vu khống, v.v.—chẳng có nghĩa lý gì khi không có sự phụ thuộc vào nhóm được đề cập . Điều tương tự sẽ không đúng với những lời vu khống phát ra từ những người đồng cấp của giới tinh hoa kinh tế này. Tuy nhiên, do tin đồn thường mang tính chất nội bộ nên có khả năng, nếu không muốn nói là rất có thể xảy ra, rằng các thành viên không thuộc nhóm sẽ không bị ảnh hưởng bởi những bình luận chê bai chống lại họ.

Khát khao trở thành nhà vô địch

Cuộc thảo luận ở trên không ngụ ý rằng quần chúng là những con cừu bất lực xếp hàng chờ làm thịt. Người bình thường có nhiều sự lựa chọn. Trong số những lựa chọn thay thế đó là lựa chọn phớt lờ lời cầu xin của lãnh đạo. Có lẽ tầng lớp công dân bình thường có thể ngồi yên trong khi một số ít người có đặc quyền kêu gọi công dân của họ hành động. Sau đó, một lần nữa, họ có thể liên kết với giới tinh hoa đối thủ trong cuộc nổi dậy công khai. Hơn một thế kỷ trước, Ernest Renan đã nói rằng sự tồn tại của một quốc gia là một “cuộc trưng cầu dân ý hàng ngày”. 121 Trong chiến dịch lâu năm này, giới tinh hoa háo hức khai thác các hệ thống giáo dục công do nhà nước kiểm soát nhằm nỗ lực khắc sâu các chuẩn mực quốc gia. Tuy nhiên, họ không bao giờ được cho rằng địa vị xã hội, kinh tế và chính trị của họ cho phép họ tự động phục tùng quần chúng. 122 Như Sam Kaplan đã lưu ý, “Các nhóm thống trị chính trị làm việc cùng với các cơ quan nhà nước có khả năng xác định về mặt ngôn ngữ các thông số về bản sắc tập thể cho toàn bộ công dân, nghĩa là thực hiện các ý nghĩa có thẩm quyền của ngôn ngữ và từ đó nhào nặn đàn ông và phụ nữ trong hình ảnh của chính trị phong thánh. Đồng thời, không có khái niệm chính trị nào có thể mang lại trật tự hoàn chỉnh bởi vì cả ngôn ngữ chính trị và chính trị ngôn ngữ đều ăn sâu vào các mối quan hệ quyền lực ngẫu nhiên ở mọi cấp độ xã hội.” 123 Một dân tộc đã cam kết với một lý tưởng quốc gia sẽ không dễ dàng vứt bỏ những biểu tượng biểu thị bản sắc đó.

Sẽ rất hữu ích nếu xem xét hai trường hợp có lý tưởng quốc gia ăn sâu bám rễ—trường hợp đầu tiên đến từ Mexico, trường hợp thứ hai đến từ Iraq. Có thể cho rằng biểu tượng bất khả xâm phạm nhất ở Mexico đương đại là biểu tượng Đức Mẹ Guadalupe. Theo truyền thuyết, vào năm 1531, Đức Trinh Nữ Maria đã xuất hiện trên Đồi Tepeyac ở Thành phố Mexico với một nông dân địa phương, Juan Diego, dưới hình dạng một phụ nữ bản địa. Trong thời đại Aztec, cũng vật cưỡi này

là nơi trú ẩn của nữ thần mẹ Aztec, Tonantzin. 124 Các tín hữu tin rằng hình ảnh của bà đã in dấu một cách kỳ diệu trên áo poncho của Juan Diego, và chính trang phục này được lưu giữ trong một vương cung thánh đường được xây dựng để vinh danh bà ở Tepeyac. Những người hành hương Công giáo đi những khoảng cách phù hợp để cầu nguyện tại ngôi đền này. Về mặt biểu tượng, Madonna da nâu này đã hợp nhất một cách đồng bộ một tôn giáo phát triển ở châu Âu với các xã hội bản địa ở châu Mỹ. Ngoài các thông số của tín ngưỡng phổ biến của Công giáo La Mã, hình ảnh mang tính biểu tượng của Đức Trinh Nữ Guadalupe đã gắn liền mật thiết với bản sắc dân tộc Mexico.

Vào năm 1988, một nghệ sĩ người Mexico đã nếm trải sự phẫn nộ của công chúng đối với cách diễn giải của ông về Lady of Guadalupe. Bảo tàng Nghệ thuật Hiện đại thuộc sở hữu nhà nước ở Thành phố Mexico đã quyết định trưng bày một số tác phẩm của một nghệ sĩ tiên phong tên là Rolando de la Rosa. Một số tác phẩm của anh ấy yêu cầu người xem thách thức những định kiến của họ về văn hóa và xã hội Mexico thông qua hình ảnh gây tranh cãi, nếu không muốn nói là khiêu khích. Nhưng tác phẩm gây tranh cãi nhất là Guadalupe. Trong một trong những đoạn phim của mình, de la Rosa đã phủ khuôn mặt và bộ ngực lộ ra của Marilyn Monroe lên trên hình ảnh Đức Mẹ Guadalupe. 125 Những người biểu tình quá khích đã xông vào bảo tàng này, đe dọa phóng hỏa tòa nhà và dọa treo cổ nghệ sĩ vì “sự báng bổ quỷ dữ” của ông ta. 126 Đáp lại tiếng kêu gào của công chúng, chính phủ Mexico đã thu hồi tác phẩm của de la Rosa.

Đối với những người Công giáo cực đoan và những người theo chủ nghĩa dân tộc Mexico, sự đại diện này là một sự xúc phạm trực tiếp đến đức tin và niềm tự hào dân tộc của họ. Néstor García Cancilini đã đúng khi chỉ ra rằng hình ảnh tôn giáo là không chính xác về mặt lịch sử và tương đối tùy tiện. 127 Tuy nhiên, người ta chấp nhận rủi ro đáng kể khi yêu cầu mọi người suy ngẫm, nếu không muốn nói là trực diện, những gì họ cho là niềm tin bất khả xâm phạm nhất của mình, đặc biệt là trong các viện bảo tàng. Sẽ là sai lầm nếu đối xử với công chúng nói chung đến bảo tàng như thể đó là một nhóm các học giả tham dự hội nghị. Người lớn, không giống như trẻ em, không thể bắt buộc phải vào, chứ chưa nói đến việc học hỏi từ một bảo tàng. Không, công chúng nói chung phải “bị hấp dẫn và bị dụ dỗ”. 128 Timothy Luke thậm chí còn đi xa hơn khi lập luận, “Các giá trị giải trí đã làm các bảo tàng bão hòa đến mức người ta không thể cho rằng các công viên giải trí chỉ mang lại sự giải trí trong khi các bảo tàng chỉ tạo ra sự giác ngộ.” 129 Bảo tàng hiếm khi là nơi người ta bước vào để phân tích phê bình. Các bộ sưu tập của nó hiển thị câu chuyện mà những người tổ chức muốn công chúng xem. Khi các giám tuyển cố gắng vượt ra ngoài giải trí và thúc đẩy suy nghĩ và thảo luận sâu sắc, họ thường thành công chỉ đơn thuần là kích động sự phẫn nộ của công chúng. ¹³⁰

Một ví dụ khác minh họa những cạm bẫy của việc cố gắng đại tu một bản sắc dân tộc đã được thiết lập tốt đến từ Iraq. Trong những tháng đầu tiên của năm 2004, chính phủ Hoa Kỳ đã học được bài học đó. Chính phủ do người Mỹ chỉ định của Iraq quyết tâm xóa sạch phiến đá một cách tượng trưng và báo trước buổi bình minh của thời kỳ hậu Saddam Hussein bằng một biểu tượng mới. Những thay đổi cơ bản trong giới lãnh đạo chính trị thường được nhấn mạnh bằng những thay đổi đối với các đại diện mang tính biểu tượng của nhà nước, đặc biệt là một lá cờ và huy hiệu mới. Tiêu chuẩn cũ có ba màu ngang đỏ-trắng-đen. Có ba ngôi sao năm cánh màu xanh lá cây ở giữa sọc trắng và cụm từ Allah-hu-akbar của Takbir , hay “Chúa là Đấng Toàn năng” được thêu giữa các ngôi sao màu xanh lá cây. Ba màu mô-đun này vẫn là một đặc điểm chung trong nhiều lá cờ Ả Rập. 131 Tìm cách tách mình ra khỏi chế độ Hussein, Hội đồng Quản trị Iraq đã đề xuất thông qua một tiêu chuẩn quốc gia mới có hình trăng lưỡi liềm màu xanh làm trung tâm trên nền trắng treo trên ba sọc ngang mỏng có hoa văn xanh lam-vàng-lam. Những sọc này được cho là gợi lên sông Tigris và Euphrates. Trăng lưỡi liềm là một đặc điểm phổ biến trong các lá cờ của nhiều quốc gia Hồi giáo. 132 Các nhà thiết kế cờ hy vọng rằng công chúng sẽ kỷ niệm một kỷ nguyên mới với cờ hiệu sáng tạo này.

Ngay lập tức, lá cờ được đề xuất vấp phải sự khinh bỉ của công chúng và sự từ chối rộng rãi của xã hội Iraq. Những huyền thoại dân tộc chủ nghĩa mạnh nhất khi chúng dựa trên những câu chuyện kể tập trung vào nhà nước đã tồn tại từ trước và khi được liên kết với staatsvolk , hay nhóm thống trị của xã hội . 133 Biểu ngữ này cũng không. Một thế lực chiếm đóng, một kẻ thống trị bất hợp pháp, đang áp đặt một biểu tượng mới. Các giám sát viên của đất nước cả trong và ngoài nước—không đánh giá cao việc đa số coi thẩm quyền giám sát Iraq của họ là bất hợp pháp. Đồng thời, các cơ quan hành chính đã không đánh giá cao sự đánh giá sâu sắc và phổ biến đối với các tiêu chuẩn cũ. Tấm biểu ngữ cũ thể hiện nổi bật bản sắc Pan-Arab được đa số dân chúng chấp nhận – dĩ nhiên là trừ đi thiểu số khá lớn người Kurd. Về bản chất, thiết kế và cách phối màu của quốc huy được đề xuất trông cực kỳ giống với duy nhất một lá cờ khác trong khu vực, biểu tượng của Israel. 134 Cuối cùng, Iraq đã khôi phục lại lá cờ cũ trừ các ngôi sao. Sự phẫn nộ phổ biến được thể hiện trong tập phim này cho thấy rằng những nỗ lực của giới tinh hoa nhằm khách quan hóa một bản sắc mới mâu thuẫn với những quan niệm phổ biến và ăn sâu về tinh thần dân tộc có thể thất bại. Không thể coi việc tham gia đông đảo là điều hiển nhiên.

Có ý kiến cho rằng phần thưởng cảm xúc và nỗi sợ bị trừng phạt cảm xúc nằm ở nền tảng của hành động tập thể theo chủ nghĩa dân tộc. Sự khan hiếm của các phần thưởng hữu hình có chọn lọc đã hạn chế nghiêm trọng khả năng của giới tinh hoa quốc gia trong việc phân phối rộng rãi các loại khuyến khích này. Nói một cách tương đối, các phần thưởng xã hội tốn ít chi phí hơn để tạo ra. Là những sinh vật có cả mong muốn xã hội và vật chất, các cá nhân thèm muốn những lợi ích đến từ sự đền đáp tích cực về mặt cảm xúc và cố gắng tránh sự trừng phạt cảm xúc tiêu cực . Chủ nghĩa dân tộc, một hệ tư tưởng hiện đại được xây dựng xung quanh huyền thoại về tổ tiên chung, cho phép các cá nhân gặt hái phần thưởng tình cảm đặc biệt quý giá—một phần thưởng tương xứng với địa vị cao cả của đại gia đình quốc gia vĩ mô . Những lời khen ngợi chung dành cho những người bảo vệ gia đình của họ là rất quan trọng, nhưng lời khen ngợi dành cho những người bảo vệ đại gia đình - quốc gia - còn lớn hơn. Bản sắc, bao gồm cả quốc gia, bắt đầu như những cảm xúc bên trong. Tuy nhiên, cuối cùng, các tín đồ cảm thấy cần phải thể hiện cảm xúc đó thông qua các kỳ tích. Herbert Blumer nhận xét: “Không có hành động, bất kỳ cấu trúc quan hệ nào giữa con người với nhau đều vô nghĩa. Để được hiểu, một xã hội phải được nhìn nhận và nắm bắt thông qua hành động tạo nên nó.” 135 Thông qua các hành động, những người bình thường được biến thành anh hùng.

Phân tích của Thomas Hansen về chủ nghĩa dân tộc của đạo Hindu ở Ấn Độ cho chúng ta một cái nhìn thoáng qua về niềm vui bắt nguồn từ việc thể hiện bản sắc của một người. Một trong những giai đoạn quan trọng trong nền chính trị Ấn Độ đương đại đã diễn ra tại Babri Masjid ở Ayodhya. Nằm ở phía bắc bang Uttar Pradesh, nhà thờ Hồi giáo này được xây dựng vào thế kỷ XVI dưới triều đại của Babur, hoàng đế Mughal đầu tiên. Tuy nhiên, đối với những người theo đạo Hindu, chính địa điểm đó được tôn kính là nơi sinh của vị thần Ram của họ. Vào ngày 6 tháng 12 năm 1992, một đám đông kéo đến khu vực này và phá hủy nhà thờ Hồi giáo. Các tình nguyện viên của chiến binh dân tộc chủ nghĩa Hindu Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS), người vừa trở về từ Ayodhya, đã nhận xét về những gì họ đã chứng kiến, những gì họ đã làm và cảm nhận của họ: “Ở Ayodhya, sự phấn khích thật kinh khủng. Mọi người đều cảm thấy đây là nền tảng của quốc gia Hindu. ...Rất nhiều nhà lãnh đạo của chúng tôi đã bị xúc phạm và rất nhiều điều sai trái đã xảy ra với chúng tôi. Bất cứ điều gì đã được thực hiện [ở Ayodhya] là tập hợp những người theo đạo Hindu lại với nhau và cho họ thấy những người bên ngoài đang xâm phạm họ và đất nước của họ như thế nào. Một khi quyền lực của người Hindu được thiết lập. Người Hồi giáo sẽ được thể hiện vị trí của họ.” ¹³⁶

Từ quan điểm của những nhân chứng chúc mừng, ngoài những người thực sự tham gia vào việc phá hủy nhà thờ Hồi giáo, các sự kiện của ngày tháng 12 đó đại diện cho sự minh oan của quốc gia vì đã nhận ra những sai trái toric của anh ta đối với đa số người theo đạo Hindu . Thật vậy, người được phỏng vấn khoe khoang rằng hành động này đại diện cho “nền tảng của quốc gia Hindu”. Không còn nghi ngờ gì nữa, họ cảm thấy vô cùng hài lòng trước việc phá hủy nhà thờ Hồi giáo. Với sự hào hứng của họ, người ta sẽ tự hỏi liệu những người được phỏng vấn không chỉ là khán giả đơn thuần. Theo quan điểm của họ, việc phá hủy nhà thờ Hồi giáo này là một phản ứng đối với những xúc phạm và sai lầm trong quá khứ. Ngoài ra, những chiến binh đưa ra những bình luận này kiên quyết rằng chương trình nghị sự của họ không chỉ giới hạn ở việc khôi phục một trong những ngôi đền linh thiêng nhất của họ. Kế hoạch của họ là khuất phục ảnh hưởng của những người bên ngoài bằng cách đặt người Hồi giáo vào “vị trí của họ”. Diễn tả cơn thịnh nộ bằng lời là không đủ - nó phải được thực hiện. Sự thể hiện bản sắc dân tộc này liên quan đến việc phá hủy ngôi đền thánh của một cộng đồng. Hơn nữa, nó khai mạc đánh giá một thời kỳ bất ổn xã hội dữ dội. Nhưng đây không phải là một buổi thử trang phục. Những người tham gia vở kịch này tuyên bố rằng họ đang thực hiện một hành động tôn vinh quốc gia và màn trình diễn của họ được đánh giá như vậy bởi bạn bè và kẻ thù. Đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc theo đạo Hindu, những người tham gia chiến dịch Ayodhya là những nhà vô địch quốc gia. Tất nhiên, anh hùng của một cộng đồng là những kẻ phạm pháp của cộng đồng khác, hoặc thậm chí là những kẻ khủng bố.

Ham muốn về danh dự và niềm tự hào của chúng ta thúc đẩy các hành động tập thể của chúng ta, tuy nhiên những hành động tiềm năng của chúng ta bị hạn chế tùy theo vị trí của chúng ta trong cuộc sống. Việc thừa nhận giới hạn hành động của chúng ta là điều quan trọng trong cuộc thảo luận này. José Ortega y Gasset đã nói, “Tôi là chính tôi cộng với hoàn cảnh của tôi.” 137 Francols Rochefoucauld nhận xét: “Tất cả mọi người đều có phần tự hào ngang nhau; sự khác biệt duy nhất là ở cách thức và phương tiện thể hiện của họ.” 138 Với nguồn tài nguyên khổng lồ của mình, giới tinh hoa có điều kiện xa xỉ là được di chuyển nhiều hơn. Tính linh hoạt, về các loại hiệu suất, vốn có đối với những người có nguồn lực lớn hơn. Một người có học thức cao có tùy chọn tìm kiếm sự nổi tiếng thông qua việc viết thơ hoặc luận thuyết lịch sử — điều gì đó nằm ngoài phạm vi của người mù chữ hoặc người ít tiếp cận với văn học đại chúng hoặc văn học cổ điển. Những cá nhân giàu có có thể khao khát đạt được một loại trường sinh bất tử thông qua sự hào phóng của họ. Cho đến ngày nay, nhiều người vẫn liên kết gia đình Medici với thời kỳ Phục hưng của Ý, cái tên Carnegie với các thư viện và nhiều cơ sở giáo dục đại học mang tên của những người bảo trợ sáng lập của họ. Loại nổi bật đó chỉ giới hạn ở những người có phương tiện tài chính.

Mọi cá nhân đều tìm kiếm lòng tự trọng và sự đánh giá cao của người khác: “Mong muốn xứng đáng được người khác khen ngợi sẽ củng cố đức hạnh của chúng ta, và lời khen ngợi dành cho trí tuệ, dũng cảm và sắc đẹp sẽ khuyến khích những điều này phát triển.” 139 Danh hiệu được trao cho những người thể hiện lòng dũng cảm dưới lửa—những người theo đuổi thử thách khi không chắc chắn sẽ chiến thắng. 140 Danh dự cao nhất , vinh quang toàn diện, được dành cho những người khao khát được coi là “ tốt hơn (tất cả) những người khác ”. 141 Các vụ bóc lột được thực hiện dưới danh nghĩa quốc gia không chỉ mang lại lợi ích cho nhà hoạt động đơn lẻ—chúng mang lại lợi ích cho cả quốc gia. Thông qua những việc làm vĩ đại được thực hiện dưới danh nghĩa tập thể , các thành viên bình thường trong nhóm nâng cao vị thế của họ với tư cách là những người bảo vệ đại gia đình vĩ mô—quốc gia.

Cuộc thảo luận này liên quan đến việc theo đuổi chiến thuật những thứ không hữu hình để lại lòng vị tha ở đâu? Emile Durkheim đã nói, “Ở đâu có xã hội, ở đó có lòng vị tha, bởi vì ở đó có sự đoàn kết.” 142 Mặc dù hành vi hướng đến tập thể của họ tương đồng với nhau—các cá nhân cố gắng tối đa hóa lợi ích xã hội và những người đồng hành vì lòng vị tha—động lực của họ khá khác biệt. Nhà hoạt động tập thể chiến lược của chúng tôi thực sự mong đợi sự đền bù, không phải dưới hình thức của cải xã hội hơn là lợi ích vật chất. Cách cư xử như vậy “được quyết định bởi tình cảm và sự thể hiện chỉ mang tính cá nhân,” và Durkheim nói rằng lòng vị tha không thể xuất phát từ chủ nghĩa vị kỷ. 143 Một người vị tha thực sự cho đi mà không mong nhận lại bất cứ điều gì, và điều này đi ngược lại giả định cơ bản của các mô hình hành vi chiến lược. 144 John Stuart Mill đã nói, “Đạo đức vị lợi công nhận ở con người khả năng hy sinh lợi ích lớn nhất của mình vì lợi ích của người khác. Nó chỉ từ chối thừa nhận rằng bản thân sự hy sinh là một điều tốt. Một sự hy sinh không tăng lên, hoặc có xu hướng tăng lên, tổng số hạnh phúc, nó được coi là lãng phí. ¹⁴⁵

Một quỹ đạo có thể là đi theo sự dẫn dắt của Francois La Rochefoucauld. Nhà đạo đức học người Pháp ở thế kỷ 17 này ngụ ý rằng mọi hành vi của con người đều được thúc đẩy bởi tình yêu thương , hay lòng tự ái. 146 La Rochefoucauld đã nói, “Chúng ta buộc phải thực hiện bổn phận của mình do sự lười biếng và nhút nhát, nhưng thường thì đức tính của chúng ta lại được ghi nhận.” 147 Ông nhấn mạnh, tư lợi giải thích lý do tại sao chúng ta chỉ trích những vi phạm hoặc ca ngợi đức hạnh. 148 Vì vậy, đối với nhà tư tưởng này, không có lòng vị tha, chỉ có động cơ tư lợi. Câu trả lời của anh ấy chắc chắn sẽ quan tâm đến việc giải thích một sự bất thường đáng kể. Tuy nhiên, những gì nó bổ sung về mặt tiết kiệm thì nó lại làm giảm đi về mặt phản ánh chính xác sự phức tạp của tâm trí con người.

Mặc dù đây là một chủ đề hấp dẫn, nhưng việc xác định nguồn gốc của lòng vị tha vẫn nằm ngoài phạm vi của dự án này. Người ta không cần phải đi xa như La Rochefoucauld để ám chỉ rằng lòng vị tha không tồn tại. Tuy nhiên, chúng tôi nói rằng các cá nhân có thể có chiến lược về các phần thưởng và trừng phạt xã hội cũng như họ có thể theo đuổi một cách hợp lý các lợi ích vật chất và cố gắng tránh những nỗi đau hữu hình. Quyết định tham gia vào hành động tập thể—tham gia diễu hành, tham gia biểu tình, bỏ phiếu cho một đảng chính trị yêu thích hoặc cầm vũ khí chống lại kẻ thù của mình—không phải là một hành động tự phát. Các cá nhân chọn tham gia hoặc ngược lại chọn không tham gia. Dù bằng cách nào, lựa chọn của họ là một lựa chọn có ý thức và nó tương ứng với logic cơ bản giống như nguyên mẫu của người tối đa hóa sự giàu có hoặc chính trị gia tối đa hóa phiếu bầu.

Phần kết luận

Sau khi xem xét một số tác phẩm nền tảng của tư tưởng vị lợi, chúng ta thấy rằng những tiền thân trí tuệ này của cách tiếp cận lựa chọn hợp lý đã hình thành tính hợp lý công cụ theo nghĩa rộng. Các giả định của họ lẽ ra phải cho phép các học giả thời hiện đại nhận ra rằng việc đáp ứng các lợi ích về cảm xúc hoặc xã hội cũng hợp lý như sự hài lòng về hàng hóa hữu hình. Các nhà kinh tế đã không sai khi cho rằng tối đa hóa của cải là hợp lý. Nguồn gốc của khó khăn ít liên quan đến kinh tế học hơn là các ngành khoa học xã hội khác. Xét cho cùng, họ không chỉ vay mượn khái niệm tính hợp lý từ kinh tế học, mà họ còn lấy khái niệm này cùng với sự cố định của nó đối với các phần thưởng và trừng phạt vật chất một cách không cần thiết. Điều làm thay đổi thang đo đối với một cá nhân bình thường—dù theo đuổi các phần thưởng vật chất hay xã hội—là mức độ mà người đó cảm thấy có mối quan hệ tình cảm với nhóm được đề cập. Rõ ràng, kết nối cảm xúc đó thay đổi từ nhóm này sang nhóm khác. Các cá nhân có nhiều khả năng cảm thấy cam kết này với các nhóm thân thiết như gia đình. Điều này có thể giúp giải thích tại sao các nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc nêu rõ sứ mệnh của họ nhân danh quốc gia , đại gia đình được cho là mở rộng. Trong chương sau, chúng ta sẽ xem xét một cách để mô hình hóa động lực xã hội-vật chất này.

Trang này cố ý để trống

C HẬU 3

Mô hình bồi thường vật chất và xã hội

Trong chương đầu tiên, chúng tôi cho rằng chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng chính trị cố hữu. Giống như sắc tộc, chủ nghĩa dân tộc gắn liền với niềm tin rằng các thành viên trong cộng đồng được liên kết với nhau bằng mối quan hệ tổ tiên giả định. Chủ nghĩa dân tộc đưa niềm tin này vào một tổ tiên chung tiến thêm một bước nữa bằng cách nhấn mạnh vào sự tương ứng giữa các ranh giới văn hóa và hành chính . Một phong trào dân tộc chủ nghĩa có thể giới hạn nguyện vọng của mình trong việc thành lập một khu vực tự trị trong một quốc gia hiện có. Hoặc nó có thể yêu cầu đoạn tuyệt hoàn toàn với nhà nước hiện tại dưới hình thức thành lập một quốc gia độc lập hoặc tách khu vực của họ khỏi chủ quyền hiện tại và gia nhập một quốc gia khác. Theo thời gian, các phong trào dân tộc chủ nghĩa có thể dao động muộn giữa chủ nghĩa tự trị mềm và chủ nghĩa ly khai cứng. Chủ nghĩa dân tộc , với tư cách là một khái niệm chính trị, gắn liền với chủ nghĩa của quốc gia có chủ quyền.

Sau đó, chúng tôi đã thảo luận về bản chất của sự hợp lý. Sự ra đời của nó đối với các ngành khoa học xã hội thông qua kinh tế học đã ảnh hưởng đáng kể đến cách thức mà các ngành này nhận thức về tư duy và hành vi hợp lý. Thay vì tự giới hạn mình trong những giới hạn quá hẹp của việc tối đa hóa lợi ích vật chất, một bức chân dung đầy đủ hơn về tính hợp lý của công cụ phải bao hàm nguyện vọng của nhiều người nhằm tối đa hóa lợi ích xã hội hoặc cảm xúc. Homo kinh tế cổ điển tìm kiếm sự giàu có về tài chính. Đối tác xã hội của nó khao khát không phải hàng hóa hữu hình mà là danh dự, khen ngợi và sự hài lòng. Trong chương này, chúng ta sẽ thực hiện những bước đầu tiên để trình bày những khía cạnh này trong tư duy chiến lược của chúng ta như những bộ phận không thể thiếu của một tổng thể thống nhất. Là một hiện tượng chính trị, chúng ta hãy bắt đầu bằng việc xem xét một công trình được trích dẫn nhiều được sử dụng để mô tả hành vi chiến lược của các đảng phái chính trị và các nhà lãnh đạo của họ - Lý thuyết kinh tế về dân chủ của Anthony Downs .

Từ Downs đến Tsebelis

Mặc dù đã được viết cách đây hơn nửa thế kỷ, cuốn sách của Downs vẫn là một trong những tác phẩm nổi bật nhất trong lĩnh vực chính trị bầu cử. Mô hình của ông đã thay đổi cách nhìn nhận của nhiều đảng phái chính trị, các nhà lãnh đạo của họ và định hướng ý thức hệ mà họ tuyên bố. 1 Những đánh giá truyền thống về các đảng chính trị nhấn mạnh đến cương lĩnh và khuynh hướng tư tưởng cơ bản của họ. Chống lại xu hướng đang thịnh hành, Anthony Downs và Robert Michels khẳng định rằng, bất chấp vẻ bề ngoài, các đảng phái chính trị không tập trung vào những vấn đề này. Vào buổi bình minh của thế kỷ 20, Michels đã viết, “Đảng hiện đại là một tổ chức chiến đấu theo nghĩa chính trị của thuật ngữ này, và như vậy phải tuân theo các quy luật của chiến thuật.” 2 Thập kỷ sau, Downs viết rằng “các đảng xây dựng chính sách để giành chiến thắng trong các cuộc bầu cử , chứ không phải giành chiến thắng trong các cuộc bầu cử để xây dựng chính sách.” 3 Do đó, các tuyên bố về ý thức hệ và các tuyên bố về chính sách lớn chỉ đơn giản là phương tiện để giành được sự ủng hộ của công chúng. Từ kinh tế học, chúng tôi hiểu rằng các công ty tư nhân là các tổ chức tối đa hóa lợi nhuận. Sản phẩm của họ chỉ đơn thuần là phương tiện để tạo ra doanh thu. Tương tự như vậy, các đảng tương lai, về cốt lõi, là các tổ chức tối đa hóa phiếu bầu.

Cũng giống như cách mà các khách hàng mới thay đổi lĩnh vực thương mại, việc giới thiệu các cử tri mới sẽ thay đổi môi trường chính trị. Các công ty thương mại sửa đổi quảng cáo của họ, và thậm chí cả dòng sản phẩm của họ, để đáp ứng với những thay đổi trong sở thích của công chúng. Tương tự như vậy, các đảng chính trị sửa đổi nền tảng của họ với hy vọng giành được phần lớn hơn trong chiếc bánh bầu cử. Việc thay đổi lập trường của các bên về các vấn đề chính, như trường hợp chuyển đổi hàng hóa của một người, dễ hiểu về mặt khái niệm hơn là thực hiện. Những thay đổi khiêm tốn trong nền tảng của đảng đáng tin cậy hơn những thay đổi triệt để đột ngột. Các nhà sản xuất được biết đến với việc sản xuất hàng hóa giá rẻ và chất lượng kém sẽ gặp khó khăn trong việc chuyển đổi vị thế của họ sang các nhà sản xuất hàng hóa cao cấp và cao cấp. Danh tiếng, dù tốt hay xấu, đều có thời hạn sử dụng lâu dài đáng kể. Tương tự như vậy, một đảng chính trị được biết đến vì liên kết với Cánh tả, với các phong trào hòa bình hoặc với cơ sở giáo sĩ có thể phát hiện ra rằng công chúng bỏ phiếu gặp khó khăn trong việc nuốt trôi sự thích nghi đột ngột của mình với một đảng ôn hòa hoặc bảo thủ, một đảng diều hâu, hoặc một đảng thế tục mới được xức dầu. Cả công chúng mua và bỏ phiếu đều nhấn mạnh vào tính nhất quán và một số mức độ có thể dự đoán được.

Các bên cố gắng giành được càng nhiều phiếu bầu càng tốt theo cách giống như cách mà các doanh nghiệp thương mại đối thủ tranh giành thị phần lớn hơn. 4 Các ứng cử viên cho các chức vụ trong chế độ độc đảng chuyên quyền coi việc tái đắc cử của họ là điều hiển nhiên. 5 Những người đồng nhiệm của họ trong các chính thể dân chủ phải kiếm được, hoặc thu hút được sự ủng hộ của công chúng cho nhiệm kỳ của họ tại chức. Các chính đảng và chính trị gia hợp lý của Downs hoàn toàn phù hợp với các giả định kinh tế cổ điển về tính hợp lý. Các đối tượng mà họ đang tích lũy - phiếu bầu, trong trường hợp này - là hàng hóa hữu hình không thể nhầm lẫn. Một phiếu bầu cho bên A là một mất mát cho đối thủ của nó, B . Giả định tối đa hóa phiếu bầu của 6 Downs khá thận trọng. Các chính trị gia cá nhân tập trung vào một mục tiêu hữu hình—tích lũy phiếu bầu. Đây là đối trọng của khoa học chính trị với giả thuyết Homo economicus —thợ săn tài chính tham gia vào việc theo đuổi lợi nhuận lớn hơn. Theo đuổi bất cứ điều gì khác được cho là một hành động phi lý.

Tối đa hóa phiếu bầu nằm ở cốt lõi của các phân tích tiêu chuẩn về cạnh tranh giữa các đảng dân chủ. Các bên ủng hộ các tuyên ngôn thiên tả hoặc hữu khuynh tuân theo chiến lược này. Các đảng phái quốc gia cũng không phải là một ngoại lệ. Sự khác biệt chính ở đây là chúng không đấu tranh theo một chuỗi liên tục từ trái sang phải. 7 Khi vấn đề dân tộc chi phối chính trường, các bên cạnh tranh dọc theo trục trung tâm-ngoại vi. 8 Điểm cuối trung tâm của quang phổ này chứng thực sự tập trung quyền lực nhiều hơn ở thủ đô đô thị . Các đảng ủng hộ trung tâm kịch liệt phản đối việc chuyển giao quyền lực cho các nhóm thiểu số văn hóa và phản đối quyết liệt sự khẳng định của các nhóm dân tộc thiểu số không chiếm ưu thế đối với quyền tự quyết. Ở đầu bên kia của sự liên tục về ý thức hệ này— điểm cuối ủng hộ ngoại vi —các bên yêu cầu đoạn tuyệt hoàn toàn với nhà nước đô thị đó. Đây là nơi chúng ta tìm thấy các phong trào ly khai và các tổ chức chính trị. Cả hai cực đoan đều có thể đại diện cho một đảng theo chủ nghĩa dân tộc. Các cộng đồng sắc tộc thống trị có thể được đại diện bởi một đảng theo chủ nghĩa dân tộc cũng như bởi các cộng đồng thiểu số. Các cộng đồng sắc tộc thịnh hành thường uốn cong cơ bắp nhân khẩu học của họ bằng cách cố gắng tập trung quyền lực vào các nhóm thiểu số của đất nước. 9 Mặt khác, các dân tộc thiểu số hoặc thần dân thuộc địa sẽ muốn đoạn tuyệt với nhà nước trung ương.

Nếu các chiến tuyến chính trị được vạch ra giữa trung tâm và ngoại vi , thì các đảng này có quyền tự liên kết với Cánh hữu hoặc Cánh tả. Những khuynh hướng như vậy là tình cờ và phù hợp về mặt lịch sử. Do đó, theo thời gian, các đảng theo chủ nghĩa dân tộc có thể xuất hiện dao động dọc theo trục Tả Hữu để thu hút các bộ phận công chúng lớn hơn. Ngược lại, những người chỉ trích đảng theo chủ nghĩa dân tộc có thể cố gắng bêu xấu các đối thủ theo chủ nghĩa tự trị hoặc chủ nghĩa ly khai của họ bằng những nhãn hiệu tiêu cực gắn liền với Cánh tả hoặc Cánh hữu. Ví dụ, những người ủng hộ nền độc lập của Puerto Rico bị coi là Phát xít vào những năm 1930 và đầu những năm 1940; trong thời kỳ chiến tranh lạnh, họ được coi là những người theo chủ nghĩa xã hội và những người theo chủ nghĩa Mác. Québécois và những người theo chủ nghĩa dân tộc Catalonia thường được coi là cấp tiến trong những năm 1960 và sau đó thân thiện với doanh nghiệp trong những năm 1980. Cam kết của họ đối với các nguyên tắc và biện pháp tu từ Cánh tả đã thay đổi trong nhiều thập kỷ. Nhưng cam kết thúc đẩy các yêu sách tự trị và ly khai của họ chống lại nhà nước trung ương vẫn ổn định.

Các giả định tối đa hóa phiếu bầu thực hiện tốt công việc giải thích hành vi của lãnh đạo đảng trong hầu hết các trường hợp. Tuy nhiên, có những trường hợp khi các bên chính trị dường như cư xử phi lý. Những nhầm lẫn như vậy chỉ ra rằng đôi khi, và hoàn toàn cố ý, các nhà lãnh đạo đảng ủng hộ những quan điểm không được lòng dân. Những thay đổi đối với nền tảng của một bên không phải là không hợp lý. Các bên làm điều này khá thường xuyên. Nhưng khi họ làm như vậy, sự thay đổi thường được giải thích là nhằm thu hút sự thay đổi sở thích của cử tri. Có thể xảy ra trong một lĩnh vực khác của cuộc sống, các nhà lãnh đạo đảng có thể mắc sai lầm. Họ có thể có thông tin sai lệch hoặc thông tin không đầy đủ về những sửa đổi trong sở thích chính sách của công chúng. Tuy nhiên, sai lầm được cho là phi logic mà chúng ta đang thảo luận không phải là kết quả của thông tin sai lệch về ý chí công cộng. Ngược lại , họ tiến về phía trước dù biết rằng sự tàn phá của cuộc bầu cử đang chờ đợi họ. Chúng ta hãy xem xét ngắn gọn các chính sách hay dao động trong một chính thể mà vấn đề dân tộc thống trị nền chính trị bầu cử.

Theo lời của José Trías Monge, cựu chánh án Tòa án Tối cao Puerto Rico, nửa thiên niên kỷ lịch sử đã khiến hòn đảo này trở thành thuộc địa lâu đời nhất trên thế giới . 10 Từ cuối thế kỷ 15 cho đến cuối thế kỷ 19, hòn đảo này thuộc sở hữu của Hoàng gia Tây Ban Nha. Kể từ Chiến tranh Tây Ban Nha-Mỹ năm 1898, đây là lãnh thổ hải ngoại của Hoa Kỳ. Trong suốt những thế kỷ đó, phường thuộc địa này đã chứng kiến sự xuất hiện của vô số đảng phái chính trị, mỗi đảng ủng hộ một loạt các vấn đề khác nhau. Những người duy nhất có quyền lực bền bỉ là những người cam kết giải quyết cuộc tranh luận dường như không hồi kết về tình trạng của Puerto Rico. Kể từ Thế chiến thứ hai, hệ thống đảng đã củng cố xung quanh một đảng đại diện cho từng lựa chọn thay thế địa vị chính. Xét về mối quan hệ trung tâm-ngoại vi, đó là: tình trạng nhà nước, hiện trạng với tư cách là một “Khối thịnh vượng chung” của Mỹ và sự độc lập. 11 Các cuộc tranh luận về câu hỏi địa vị không chỉ là tranh luận về cơ chế hợp hiến của các mối quan hệ trung tâm-ngoại vi. Chúng gắn bó chặt chẽ với tranh chấp lớn hơn về sự tương thích, hoặc thiếu tương thích, giữa bản sắc Puerto Rico và các quan niệm khác nhau về bản sắc dân tộc Mỹ. Là một phần của tranh chấp đó, các chính trị gia đã tranh luận về tình trạng áp dụng một ngôn ngữ chính thức so với cam kết sử dụng song ngữ. ¹²

Vào đầu những năm 1990, ban lãnh đạo của Partido Popular Democrático (PPD, hay Đảng Dân chủ Nhân dân) đã đưa ra vấn đề liệu có nên thay thế luật ngôn ngữ chính thức cũ hay không. Bắt đầu từ những năm 1970, vấn đề này thỉnh thoảng lại xuất hiện, nhưng giới tinh hoa của PPD đã bỏ mặc nó vì lo ngại những hậu quả bầu cử. Trước sự ngạc nhiên của nhiều người dân trên đảo—và những người đại diện cho chính phủ Hoa Kỳ—Thống đốc PPD Rafael Hernández Colón đã ký dự luật thành luật, thay thế chế độ song ngữ chính thức bằng chế độ đơn ngữ chính thức. 13 Đảng này đã và vẫn là người bảo vệ kiên quyết cho phong trào tự trị của người Puerto Rico và là người ủng hộ tình trạng Thịnh vượng chung hiện tại với Hoa Kỳ. Là một lãnh thổ của Hoa Kỳ, chính phủ Puerto Rico có thẩm quyền pháp lý để sửa đổi các đạo luật địa phương, bao gồm cả luật ngôn ngữ. 14 Năm 1991, PPD cầm quyền đã bỏ tiếng Anh là một trong hai ngôn ngữ đồng chính thức để ủng hộ một đạo luật mới tuyên bố tiếng Tây Ban Nha là ngôn ngữ chính thức duy nhất của người Puerto Rico và chính quyền lãnh thổ của họ. Đối với những người ủng hộ dự luật, luật ngôn ngữ mới chỉ phản ánh một thực tế quan trọng của Puerto Rico. Tiếng Tây Ban Nha là ngôn ngữ chính của hơn 90 phần trăm cư dân trên đảo. 15 Hơn nữa, hầu hết người dân đảo là những người theo chủ nghĩa dân tộc ôn hòa. ¹⁶

Đối với người quan sát bình thường bên ngoài, bất kỳ sự miễn cưỡng nào trong việc sửa đổi luật song ngữ cũ có vẻ kỳ quặc do thực tế đơn ngữ của hòn đảo. Những người ủng hộ việc trở thành một tiểu bang của Puerto Rico đã nhiệt liệt lên án sự thay đổi này trong luật ngôn ngữ là một nỗ lực mang tính biểu tượng nhằm tách Puerto Rico ra khỏi Hoa Kỳ. Những người phản đối chủ nghĩa đơn ngữ chính thức ít lo lắng về cử tri của hòn đảo hơn là cách chính phủ liên bang sẽ phản ứng. Nhiều người dân đảo Puerto Rico lo lắng rằng Washington, DC, có thể trả đũa về mặt kinh tế đối với lãnh thổ hải ngoại này vì đã bỏ tiếng Anh làm ngôn ngữ đồng chính thức. Người dân đảo cho rằng công chúng Mỹ, và chắc chắn là các nhà lập pháp Hoa Kỳ, cảm thấy có một mối ràng buộc khó chữa giữa ngôn ngữ tiếng Anh và bản sắc Mỹ. 17 Việc coi tiếng Anh là ngôn ngữ đồng chính thức có thể được coi là một cái tát vào mặt ở Washington. 18 Tuy nhiên, bất chấp việc công bố các cuộc điều tra dư luận cho thấy không tán thành sự thay đổi luật định như vậy, PPD vẫn đẩy mạnh chương trình nghị sự về ngôn ngữ của mình và đảng này đã bị trừng phạt trong các cuộc bầu cử sau đó với một thất bại vang dội.

Làm thế nào để chúng ta giải thích được sự bất thường như vậy đối với phỏng đoán thông thường rằng các bên luôn cố gắng tối đa hóa số phiếu bầu? Downs đã dạy chúng tôi rằng các nhà lãnh đạo của đảng không tập trung vào việc thúc đẩy các chính sách hoặc thực hiện các ưu tiên về ý thức hệ; họ chỉ muốn nếm thử thành quả của việc nắm giữ chức vụ. Các đảng không theo chủ nghĩa dân tộc khao khát được hưởng các đặc quyền cai trị chính thể. Những giả định này cần được điều chỉnh vừa phải đối với các nhà lãnh đạo của các đảng dân tộc chủ nghĩa. Các đảng theo chủ nghĩa dân tộc công khai tuyên bố rằng chương trình nghị sự cuối cùng của họ là sửa đổi đặc điểm của các mối quan hệ trung tâm-ngoại vi hiện có . Quyền tự chủ hoặc độc lập nằm trên nền tảng của các đảng theo chủ nghĩa dân tộc ủng hộ hoàn cảnh khó khăn của các nhóm thiểu số. Đối với các đối tác của họ đại diện cho các cộng đồng sắc tộc chiếm ưu thế, đó có thể là vấn đề tiên phong trong việc thúc đẩy sự đồng hóa văn hóa đối với nhóm dân cư không đồng nhất của họ. Điều này có nghĩa là có các đảng tối đa hóa phiếu bầu hợp lý và ít hơn các đảng theo chủ nghĩa dân tộc hợp lý? Có lẽ, như một học giả đã gợi ý, các nhà lãnh đạo đảng có thể đơn giản thúc đẩy một chính sách vì những lý do cá nhân. 19 Hoặc, có thể hình dung, một số được thúc đẩy để giành chiến thắng trong các cuộc bầu cử—được gọi là các đảng “tham vọng”—trong khi những người khác quan tâm hơn đến chính sách—được gọi là các đảng “hệ tư tưởng”. 20 Rất có thể có sự khác biệt giữa các bên hợp lý và không hợp lý. Tất cả những suy đoán này ngầm đặt câu hỏi về tính phổ biến của tiền đề cốt lõi của Downs.

Không cần thiết phải lật đổ luận điểm cơ bản về các thể chế tối đa hóa quyền lực hoặc các nhà lãnh đạo của chúng. Có lẽ chúng ta đang giả định rằng các đảng đang cố gắng giành chiến thắng trong các cuộc bầu cử khi các thể chế chính trị này đang tập trung một cách chiến lược vào các lợi ích khác. Suy đoán như vậy cho thấy rằng các nhà lãnh đạo đảng coi nghệ thuật chính trị, hay trò chơi chính trị, là một thứ gì đó hơn là chiến thắng trong ngày bầu cử. Các nhà lãnh đạo đảng theo chủ nghĩa dân tộc có thể được mô tả là giới tinh hoa tối đa hóa quyền lực. Tuy nhiên, họ cảm thấy rằng để đạt được điều này, họ phải làm như vậy trong một hệ thống chính trị khác. Các phân tích lựa chọn hợp lý của Stan tiêu biểu bắt đầu bằng cách hỏi các tác nhân tiến hành chiến lược như thế nào để đạt được mục tiêu của họ, có tính đến những hạn chế của cấu trúc hiện có. Nói cách khác, hành động của một diễn viên là hợp lý dựa trên môi trường cấu trúc của chúng. Nhưng ở đây chúng ta đang nói về một nhóm các chủ thể chính trị không chỉ hoạt động trong các điều kiện hiện có mà còn tận tâm thay đổi cấu trúc cốt lõi của hệ thống chính trị. Các nhà lãnh đạo quốc gia theo chủ nghĩa không hài lòng với việc gặt hái những lợi ích khi sống trong những căn phòng trang nghiêm của tòa nhà chính trị hiện có. Thay vào đó, họ muốn tận hưởng khả năng cư trú trong những cơ sở lớn của một trang viên chính trị khác. Những người ưu tú này tin rằng bản chất của trật tự hiến pháp hiện tại gây bất lợi cho họ. Đối với các đảng dân tộc chủ nghĩa thiểu số, quyền tự trị khu vực lớn hơn hoặc độc lập hoàn toàn sẽ thỏa mãn mong muốn đó. Các đảng theo chủ nghĩa dân tộc đại diện cho các nhóm chiếm ưu thế có thể cố gắng định hình lại trật tự chính trị hiện tại theo hướng tập trung hóa.

Trong ví dụ trước, PPD là người bảo vệ vị thế hiện tại của Puerto Rico với tư cách là “Khối thịnh vượng chung” của Hoa Kỳ. Với tư cách là nhà vô địch của chủ nghĩa tự trị vừa phải, đảng này đã cạnh tranh với chủ nghĩa ly khai cốt lõi của Partido Independentista Puertorriqueno (PIP, hay Đảng độc lập Puerto Rico ). Nhưng đối thủ đảng phái chính của nó là Partido Nuevo Progresista (PNP, hay Đảng Cấp tiến Mới). PNP chủ trương chuyển lãnh thổ này thành tiểu bang thứ 51 của Hoa Kỳ. Bằng cách ban hành Đạo luật ngôn ngữ chính thức năm 1991, PPD đã nâng Span ish thành thành ngữ chính thức duy nhất. Khi làm như vậy, PPD đã cố ý đặt nền móng cho một thất bại lớn trong cuộc bầu cử tháng 11 năm 1992 . Các cuộc thăm dò liên tục cho thấy cử tri không hài lòng với đạo luật này—một dự luật được ký thành luật chỉ vài tháng trước cuộc bầu cử tháng 11 năm 1992. 21 Thông qua bộ luật mang tính biểu tượng này, PPD đã phô trương chủ nghĩa dân tộc Puerto Rico. Người dân đảo Puerto Rico không phải là khán giả chính. Mục đích thực sự của PPD là hiển thị danh tính này cho người dân Hoa Kỳ đại lục. Ban lãnh đạo đảng nhận thức được rằng Quốc hội là cơ quan duy nhất được hiến pháp ủy quyền kết nạp các quốc gia vào liên minh. Bên ngoài ánh đèn sân khấu của công chúng, các chiến lược gia của PPD đã tính toán rằng một cử chỉ táo bạo như vậy có thể làm giảm sự ủng hộ đối với giải pháp thay thế địa vị mà họ sợ hãi nhất - trở thành nhà nước Puerto Rico - ở Washington. Đảng này đã thua trong một cuộc bầu cử quan trọng. Trong quá trình này, nó đã củng cố vị thế ấp ủ của mình với tư cách là một Khối thịnh vượng chung của Mỹ. ²²

Sự độc đáo của nền chính trị Puerto Rico không phải là thủ phạm. Chủ nghĩa quốc gia không phải là nguồn gốc của vấn đề của chúng tôi. Trở ngại chính của chúng tôi không phải là sự bất hợp lý được cho là của các đảng phái chính trị. Thay vào đó, thách thức của chúng ta là xác định điểm thực sự—và, đôi khi, được che giấu—trong sự chú tâm của các chính trị gia. Trong khi sự chú ý của chúng tôi tập trung vào trò chơi bầu cử rõ ràng, thì một số tác nhân chính trị nổi bật đang tập trung vào một chiến trường khác. 23 Các nhà phân tích chính trị chỉ tập trung vào lĩnh vực chính trị bầu cử mà bỏ qua các lĩnh vực chính trị quan trọng khác. Những bối cảnh thay thế này có thể là tâm điểm thực sự của nỗi ám ảnh của chính trị gia . Susan Batty và Vesna Danilovi c lưu ý, “Người quan sát không thấy rằng việc hình thành các sở thích trong lĩnh vực lợi ích được điều chỉnh bởi sự tương tác chính trị đồng thời trong các lĩnh vực khác.” 24 Tính hợp lý không áp đặt chương trình bầu cử lên các đảng phái chính trị. Thay vào đó, nó giả định rằng các nhà lãnh đạo của họ theo đuổi các mục tiêu của họ một cách thận trọng và có chiến lược. 25 George Tsebelis đã chọn giải quyết trực tiếp nghịch lý này.

Bỉ, trọng tâm nghiên cứu của Tsebelis, đại diện cho một ví dụ về hệ thống chính trị xã hội. Những hố sâu ngăn cách các thành viên trong xã hội theo các đường lối xưng tội và ý thức hệ. 26 Những đối kháng xuyên biên giới này được phản ánh trong lĩnh vực bầu cử. Các bên khác nhau có ý định đại diện cho các khối cụ thể. Các nhân vật chính trị hàng đầu tạo ra “các tập đoàn tinh hoa” nhằm thúc đẩy sự ổn định chính trị—những người trung thành với khối của họ, không chỉ liên minh nghị viện tiêu chuẩn. 27 Các quan chức được bầu phải đối mặt với sự không hài lòng của quần chúng khi họ hợp tác giữa các đảng phái. 28 Các chính trị gia muốn tối đa hóa phiếu bầu trong các nền dân chủ liên hiệp sẽ không chìa tay ra cho những người đồng cấp của họ trên khắp lối đi trong nghị viện nếu họ tìm cách phản ánh ý nguyện của quần chúng. Tuy nhiên, việc xoa dịu cử tri có thể là một quyết định tốn kém. Bế tắc lập pháp là một đặc điểm chung của các hệ thống chính trị này trừ khi một khối xã hội bao gồm đa số cử tri. Để tránh một kịch bản như vậy trong các hệ thống hiệp hội đa đảng, các nhà lập pháp đôi khi bỏ qua ý chí phổ biến và hợp tác giữa các đảng phái. Như người ta có thể đoán trước, các nghị sĩ này đối xử nhẹ nhàng trong bãi mìn chính trị này để tránh sự phẫn nộ của công chúng vì sự hợp tác của họ. Do đó, các chiến lược gia chính trị này chơi một trò chơi chính trị ở hai lĩnh vực—một lĩnh vực tập trung vào chính quốc hội, lĩnh vực còn lại liên quan đến cuộc tranh cử. ²⁹

George Tsebelis đã viết rằng để nghiên cứu các thể chế dân chủ liên hiệp , người ta phải tính đến sự tồn tại của hai chiến trường chính trị – một là bầu cử và một là nghị viện. Ông mô hình hóa chính trị hiệp hội như một trò chơi lồng nhau . Chính trị ở đây có điểm chung với búp bê matryoshka . Bức tượng ngoài cùng che giấu một bức tượng khác bên trong. 30 Trong trường hợp này, khu vực bầu cử có thể nhìn thấy và quá công khai. Các giả định của Downsian chiếm ưu thế ở đây. Vương quốc nghị viện cũng gây tranh cãi như đối tác bầu cử của nó. Mặt khác, những âm mưu chính trị ở đây diễn ra đằng sau những cánh cửa đóng kín. Mặc dù việc cải thiện hợp tác lập pháp có thể là không hợp lý về mặt bầu cử ở các nền dân chủ này, nhưng các chính trị gia cố gắng thúc đẩy nó không hành xử phi logic. Họ cũng có chiến lược như các quốc gia tiêu chuẩn tối đa hóa phiếu bầu của họ. Điều khác biệt là mục tiêu cuối cùng của họ.

Các chính trị gia thỏa mãn niềm vui tột cùng của họ khi và chỉ khi họ giữ chức vụ. Trừ khi họ khao khát nắm quyền thông qua nòng súng, ngay cả các đảng theo chủ nghĩa dân tộc cũng không thể hy vọng hoàn thành chương trình nghị sự của mình trừ khi họ được bầu vào chức vụ. Đầu tư thời gian và sức lực vào một chiến dịch tranh cử, công việc nhằm đảm bảo sự ủng hộ của cử tri, là phương tiện để đạt được mục đích đó. Nỗi đau là những gì xảy ra sau thất bại tại các cuộc thăm dò. Downs cho chúng tôi biết rằng các chính trị gia chỉ tìm kiếm lợi ích dưới một hình thức duy nhất - hình thức bầu cử. Cổ tức đó là phần thưởng hoặc phần thưởng của người nắm giữ văn phòng hoặc người tìm kiếm văn phòng . Một cách tượng trưng, chúng ta có thể biểu thị một khoản hoàn trả là “PO”. Chúng ta có thể mô tả một cá nhân chung chung bằng chỉ số dưới “ i ” và chúng ta có thể biểu thị lĩnh vực bầu cử bằng chỉ số dưới “ e .” Mô hình tối đa hóa phiếu bầu cổ điển của Downs giả định rằng phần thưởng của một chính trị gia cá nhân bằng với phần thưởng bầu cử của họ. Chúng ta có thể viết giả định cốt lõi đó như sau:

PO i = PO ei       (3.1)

Tuy nhiên, nhờ khẳng định của Tsebelis, chúng tôi hiểu rằng các chính trị gia có thể, và đôi khi làm, nhắm đến các mục tiêu phi bầu cử. Trong trường hợp của Bỉ, lĩnh vực thay thế là lập pháp. Trong nền chính trị dân tộc chủ nghĩa, vấn đề quốc gia là vũ đài thay thế. 31 Để phù hợp với lĩnh vực hành động chính trị này, Tsebelis đã thêm một đấu trường nghị viện vào mô hình của mình. Chúng ta có thể thay thế chiến trường này bằng ký tự phụ “ p .” Công chúng không quan tâm đến mọi khía cạnh của chính trị nghị viện. Khi họ không chú ý lắm đến các cuộc thảo luận về lập pháp, những người nắm giữ văn phòng cảm thấy họ có nhiều quyền tự do hơn để điều hành và họ có thể có cơ hội chuyển hướng khỏi việc tối đa hóa phiếu bầu. 32 Một mô hình ra quyết định chính trị trong các nền dân chủ liên hiệp cần đánh giá trọng lượng tương đối của hai lĩnh vực này. Hầu hết thời gian, các nhà lập pháp sẽ coi trọng việc tái đắc cử của họ hơn tất cả. Các trường hợp ngoại lệ đối với quy tắc này có lợi cho một quy trình nghị viện suôn sẻ hơn. Tsebelis đã sử dụng chữ cái “ k ” để chỉ sức nặng của tác động phổ biến đối với vấn đề lập pháp hiện tại. Đôi khi, k có giá trị bằng một; đôi khi, nó có giá trị bằng không. Dưới mô hình của ông, nhà lập pháp cá nhân của chúng ta buộc phải lựa chọn giữa hai lĩnh vực chính trị này. Sau khi Tsebelis tập hợp tất cả các yếu tố này—phần thưởng bầu cử của cá nhân (PO ei ), phần thưởng quốc hội của cá nhân đó (PO pi ) và đầu vào phổ biến hoặc trọng lượng tương đối của hai chiến trường ( k )—Tsebelis đã nghĩ ra mô hình sau:

PO i = k PO ei + (1- k )PO pi       (3.2)

Trong mô hình này, k bỏ lá phiếu quyết định liệu cá nhân nghị sĩ quốc hội có theo đuổi lợi thế bầu cử hay thúc đẩy hoạt động trơn tru hơn của cơ quan lập pháp hay không. Nếu k có giá trị là một, nhà lập pháp cá nhân của chúng tôi theo đuổi lợi thế bầu cử. Ngoài ra, trong trường hợp khi nó có giá trị bằng 0, tác nhân chính trị này đứng về phía tối đa hóa phần thưởng của quốc hội. ³³

Tính hợp lý của mô hình

Chắc chắn có những trường hợp các chính trị gia theo chủ nghĩa dân tộc lựa chọn theo đuổi mục tiêu của họ thông qua thùng phiếu. Cuộc chiến giữa các đảng PPD và PNP của Puerto Rico về luật ngôn ngữ chính thức như một phương tiện thu hút sự chú ý của Washington là triệu chứng của các chính thể nơi vấn đề dân tộc chi phối lĩnh vực đảng phái. Tương tự như vậy, Đảng Tự do và Đảng Québécois , trong nhiều thập kỷ, đã bất đồng quan điểm về phạm vi của luật ngôn ngữ ở Quebec. Nhưng kết quả bầu cử không phải là lý do chính giải thích tại sao cần phải đánh giá mối quan hệ giữa các giả định cốt lõi ở Downs và Tsebelis. Ưu điểm của mô hình của Tsebelis là khả năng tính đến việc cân bằng hai nhóm lợi ích riêng biệt. Mô hình trò chơi lồng nhau khá hữu ích để kiểm tra tác động qua lại giữa phần thưởng vật chất và phần thưởng xã hội mà các cá nhân tìm kiếm. ³⁴

Những người theo chủ nghĩa dân tộc cá nhân của chúng ta, cũng như trường hợp của các nhà lập pháp cá nhân trong các nền dân chủ liên hiệp, đấu tranh để thỏa mãn hai lĩnh vực. Một lĩnh vực được tập trung chiến lược vào hàng hóa hữu hình. Đây là nơi chúng ta tìm thấy Homo economicus cổ điển của mình —thợ săn theo đuổi lợi ích vật chất—và đối tác Downsian của chúng ta. Thứ hai là tập trung vào phần thưởng xã hội. Ở đây chúng tôi tìm thấy lĩnh vực của Homo xã hội học . Homo kinh tế cổ điển được thúc đẩy bởi ham muốn của cải và hàng hóa hữu hình và những lo lắng của anh ta cũng là vật chất chẳng hạn như suy giảm tài chính, rủi ro chấn thương thể chất hoặc tù tội. Tương tự như vậy, Homo sociologicus tìm kiếm những thú vui bắt nguồn từ việc gắn kết với những người khác, nhận được những lời khen ngợi của họ và mơ về vinh quang. 35 Một người bị xã hội chi phối tìm cách tránh những cạm bẫy xã hội chẳng hạn như địa vị xã hội của một người bị suy giảm, bắt đầu bị xấu hổ hoặc bị sỉ nhục trước công chúng. 36 Các mối quan hệ xã hội về cơ bản thay đổi cách một cá nhân cân nhắc các sở thích. Florence Passy đã viết, “Các mối quan hệ xã hội tạo ra và duy trì một cấu trúc ý nghĩa góp phần định nghĩa nhận thức hoặc sở thích cá nhân. 37 Tất cả các cá nhân, dù theo chủ nghĩa dân tộc hay không, đều phải giải quyết hai nhóm nhu cầu này.

Thay vì xem những định hướng này hoàn toàn đối lập với nhau, điều quan trọng là phải hiểu rằng tất cả các cá nhân đều sở hữu cả mong muốn xã hội và vật chất. Bất kỳ mô hình hành động tập thể nào cũng phải đối mặt với thực tế là các nhà hoạt động cân nhắc hai nhóm lợi ích này. Không có gì ngạc nhiên khi những lợi ích này có thể xung đột với nhau. Cường độ gắn bó tình cảm của chúng ta với nhóm được đề cập sẽ quyết định lĩnh vực nào trong hai lĩnh vực được đánh giá cao hơn lĩnh vực kia. Jon Elster tranh luận: “Một mặt, mọi người có mong muốn mạnh mẽ để thúc đẩy lợi ích vật chất của họ. Mặt khác, mọi người có một mong muốn mạnh mẽ để duy trì một hình ảnh tích cực về bản thân. Đối với hầu hết mọi người, hình ảnh bản thân bao gồm niềm tin rằng họ không chỉ bị thúc đẩy hoặc thậm chí chủ yếu bởi lợi ích vật chất.” 38 Không phải mọi thành viên của nhóm dân tộc chủ nghĩa đều cảm thấy mức độ cam kết của nhóm như nhau. Các liên kết cảm xúc mà các cá nhân cảm thấy khác nhau giữa các nhóm. Sự khác biệt đó có tác động lớn đến sự sẵn sàng tham gia vào hành động tập thể của chúng ta. Đối với một số tập thể—chẳng hạn như đối với một câu lạc bộ xã hội—chúng tôi sẵn sàng hy sinh vài giờ mỗi tuần. Có thể là chúng tôi cũng sẵn sàng đóng góp hoặc đăng ký khiêm tốn cho một trong những ấn phẩm của họ. Ở đầu bên kia của chuỗi liên tục – chẳng hạn, gia đình của chúng ta hoặc có lẽ là quốc gia của chúng ta – chúng ta có thể sẵn sàng hy sinh mạng sống của mình và của con cháu chúng ta. Chỉ vì những người khác liên kết ai đó với một nhóm dân tộc cụ thể không đảm bảo rằng người này đồng nhất với nhãn đó. Chúng ta có thể không cảm thấy gắn bó với một nhóm cụ thể nào. Ở những nơi chúng tôi cảm thấy không có mối liên hệ tình cảm nào, chúng tôi có thể bị thuyết phục hợp tác nếu chúng tôi được đền bù xứng đáng cho những nỗ lực của mình hoặc nếu chúng tôi sợ bị trả thù dưới một hình thức nào đó vì sự không tuân thủ của mình. Sự hợp tác của chúng tôi với nhóm này sẽ không diễn ra cho đến khi tập thể tập hợp đủ phần thưởng hữu hình để lôi kéo sự tham gia của chúng tôi. Ngược lại, nhóm này có thể áp dụng các hình phạt vật chất đủ để đánh lừa sự hợp tác của chúng ta.

Mô hình của Tsebelis đánh giá hai đấu trường—một bầu cử, một nghị viện. Tương tự như vậy, người theo chủ nghĩa dân tộc duy lý của chúng ta phải cân bằng hai nhóm phần thưởng hoặc trừng phạt có thể xảy ra—một phần thưởng vật chất và phần thưởng xã hội. Chúng ta có thể biểu diễn một lĩnh vực vật chất với chỉ số m và khía cạnh xã hội của chúng ta với chỉ số s . Phần thưởng vật chất của một cá nhân là PO mi , trong khi phần thưởng xã hội của một cá nhân được thể hiện là PO si . Cân nhắc một cách khác biệt trên mỗi lĩnh vực này là " j ", trong mô hình này, tượng trưng cho sự gắn bó về mặt cảm xúc hoặc tâm lý của cá nhân với nhóm. Người ta có thể coi đây là ý thức đoàn kết hoặc tình cảm gắn bó của một cá nhân với nhóm. Sự đoàn kết hoặc đồng nhất với một nhóm làm thay đổi đáng kể tính toán của một cá nhân về việc có tham gia vào hành động tập thể hay không. 39 Sử dụng mô hình chính trị hiệp hội của Tsebelis làm nền tảng, chúng tôi phát triển những điều sau:

PO i = (1- j )PO mi + j PO si       (3.3)

Bất kỳ ý thức đoàn kết với tập thể sẽ thay đổi từ người này sang người khác. Chúng ta không nên cho rằng bất kỳ hai thành viên nào trong nhóm đều có cùng mức độ gắn bó tình cảm với nhóm. Thật vậy, điều quan trọng là phải nhấn mạnh rằng một người nào đó có thể không đồng nhất với cộng đồng sắc tộc của họ. Nhưng sự gắn bó về mặt cảm xúc của một người với tập thể , hoặc có lẽ sự phụ thuộc tâm lý của họ vào nhóm, là yếu tố quyết định quan trọng nhất đối với việc họ sẵn sàng tham gia vào hoạt động tập thể. 40 Hơn nữa, vì chúng ta thuộc về nhiều nhóm khác nhau nên chúng ta có những gắn bó tình cảm không giống nhau đối với các tập thể khác nhau. 41 Tất cả chúng ta đều chỉ định các nhóm khác nhau với các giá trị khác nhau của j . Đối với ý thức đoàn kết của một cá nhân với quốc gia của họ, j có thể rất cao, chẳng hạn bằng 0,75, hoặc có thể rất nhỏ, chẳng hạn bằng 0,25. j bằng 0 cho thấy một cá nhân không có mối liên hệ tình cảm nào với tập thể . Ở đầu kia của quang phổ, j bằng 1 sẽ là điển hình của một người theo chủ nghĩa chuyên chế hoặc quá khích. ⁴²

Mô hình này để lại chỗ cho sự thay đổi theo thời gian. A j không phải là một biến cố định. Tình cảm gắn bó với bản sắc nhóm có thể ổn định trong hầu hết các thời kỳ. Chúng tôi được xã hội hóa vào gia đình của chúng tôi. Tương tự như vậy, bản sắc dân tộc thường được khắc sâu từ rất sớm. Các hệ tư tưởng quốc gia được giảng dạy và củng cố thông qua các chủ thể và thể chế nhà nước và phi nhà nước. Phản hồi tích cực, định kiến tiêu cực và phân biệt đối xử đều góp phần củng cố tình cảm dân tộc của chúng ta. Các nhà lãnh đạo hy vọng rằng, theo thời gian, những quan niệm này đã ăn sâu và nội tâm hóa đến mức chúng được coi là điều hiển nhiên—theo thuật ngữ Gramsci, một niềm tin bá quyền. Tuy nhiên, một số nhóm trình bày rõ ràng một câu chuyện tập thể theo cách mà các thành viên bên ngoài nhóm có thể tiếp thu được. Đồng hóa cho họ là có thể. 43 Hơn nữa, niềm tin của chúng ta vào bản sắc dân tộc có thể được củng cố bởi niềm tin của chúng ta vào các nhà lãnh đạo của mình. Thất bại trong lãnh đạo tạo cơ hội gieo mầm nghi ngờ về nhiều niềm tin. Mặc dù điều này có thể làm giảm cấp độ j của chúng ta theo thời gian, nhưng điều ngược lại cũng đúng—những thành công lặp đi lặp lại do những người lãnh đạo nhóm có thể nâng cao cấp độ j của các cá nhân .

Một cách ngầm hiểu, mô hình này nhấn mạnh tầm quan trọng của việc đào tạo những người có mức j cao . Các doanh nhân người dân tộc thiểu số quan tâm đến việc thúc đẩy hành động tập thể nhận thức được rằng không phải ai cũng có cùng mức độ cam kết tình cảm hoặc đồng nhất với nhóm của họ. Các nhà hoạt động cốt lõi đại diện cho một phần nhỏ trong tổng số thành viên của bất kỳ nhóm nào. Tuy nhiên, vai trò của họ trong việc duy trì và thúc đẩy lợi ích của tổ chức là bắt buộc. 44 Nếu không có những người sùng đạo cuồng nhiệt và những người theo dõi không thắc mắc, hầu hết các phong trào dân tộc chủ nghĩa sẽ thất bại. Những trường hợp mà các cá nhân có giá trị j bằng một đại diện cho những người theo chủ nghĩa dân tộc với tinh thần đoàn kết nhóm cực kỳ mãnh liệt; họ coi trọng lợi ích xã hội một cách tuyệt đối. Những cá nhân như vậy sẽ mạo hiểm tính mạng và tay chân vì lợi ích tập thể. Những cá nhân này được khen thưởng bằng lòng tự trọng, cảm giác riêng tư và sự công nhận của công chúng dẫn đến địa vị xã hội rõ rệt hơn. 45 Thế kỷ trước, Machia velli đã cảnh báo chúng ta về mối nguy hiểm vốn có ở những người coi trọng danh dự so với những người chỉ theo đuổi sự đền bù bằng tiền: “Tóm lại, mối nguy hiểm lớn nhất với những người lính đánh thuê nằm ở sự hèn nhát và miễn cưỡng chiến đấu của họ, nhưng với những người phụ tá thì nguy hiểm nằm trong lòng can đảm của họ.” 46 Trong thời gian gần đây hơn, Mia Bloom lưu ý, “Lòng tự trọng của cá nhân gắn liền với địa vị của nhóm, về mặt vật chất và biểu tượng. Sự hy sinh và mạo hiểm được sử dụng thay mặt cho nhóm trở thành những đức tính quý giá, được đền đáp bằng địa vị xã hội.” 47 Những người có j bằng hoặc gần bằng j tạo thành cốt lõi của những tín đồ chân chính của chúng ta . Trong thời gian, họ có thể trở thành liệt sĩ. 48 Thông qua hoạt động của mình, các chiến binh tạo ra cả lợi ích về mặt xã hội lẫn lợi nhuận. Phần thưởng xã hội dành cho người hoạt động; người hưởng lợi vật chất từ hành động tập thể của họ chính là nhóm. José Ortega y Gasset phản ánh khía cạnh tự ái của chủ nghĩa anh hùng: “... trở thành anh hùng có nghĩa là trở thành một trong số nhiều người, là chính mình. Nếu chúng ta từ chối để các hành động của mình được quyết định bởi di truyền hoặc môi trường, đó là bởi vì chúng ta tìm cách đặt nguồn gốc của các hành động của mình vào chính chúng ta và chỉ dựa vào chính chúng ta. Ý chí của người anh hùng không phải là của tổ tiên hay của xã hội anh ta, mà là của chính anh ta.” ⁴⁹

Các doanh nhân sắc tộc cố gắng phổ biến những huyền thoại truyền cảm hứng cho những người không thuộc giới thượng lưu trong nỗ lực chuyển đổi giai cấp để tạo ra sự đoàn kết nhóm. Giới tinh hoa truyền bá huyền thoại về tổ tiên chung của họ thông qua các cơ sở giáo dục, bục giảng và các hình thức truyền thông khác nhau. Mục tiêu của họ không phải là truyền đạt các chuyên luận lịch sử khách quan mà là thấm nhuần những diễn giải mang tính chủ quan cao về các sự kiện trong quá khứ. Những câu chuyện ngụ ý rằng chúng tôi tốt và họ không được chuyển tiếp dưới dạng những câu chuyện kể lãng mạn. Anthony Smith giải thích, “Vì mục tiêu của các nhà giáo dục-trí thức theo chủ nghĩa dân tộc không phải là học thuật mà là xã hội, tức là thanh lọc đạo đức và vận động chính trị của người dân, nên lịch sử cộng đồng phải được giảng dạy như một chuỗi huyền thoại về nền tảng và giải phóng và như một sự sùng bái anh hùng.” 50 Anh hùng được vinh danh; những kẻ phản bội bị khinh bỉ. Các thành viên không tích cực, những người trung lập khi lời kêu gọi hành động tập thể được rung lên, bị đối xử với sự thờ ơ hoặc khinh thường.

Những huyền thoại dân tộc chủ nghĩa có mục đích thuyết phục công dân bình thường rằng hợp tác với quốc gia cũng giống như hợp tác với các mối quan hệ của họ. Vì vậy, giới tinh hoa theo chủ nghĩa dân tộc bắt đầu bằng cách tìm kiếm những cá nhân khao khát được hòa nhập vào nhóm. Một nơi tốt để tìm kiếm những cá nhân như vậy là trong giới trí thức di động về mặt xã hội nhưng dễ bị tổn thương. 51 Đóng góp của họ là then chốt, đặc biệt là trong giai đoạn đầu xây dựng phong trào và huy động cộng đồng của họ. Họ tạo thành cơ sở hoặc hoạt động cốt lõi của nhóm. Sau đó, các doanh nhân dân tộc sau đó sẽ có nhiệm vụ khó khăn là tuyển dụng, hoặc thậm chí chuyển đổi , những người ít gắn bó về mặt cảm xúc với nhóm của họ. Khi giới tinh hoa tranh thủ sự ủng hộ của những người có mức độ đoàn kết nhóm thấp hơn— j ít hơn một—họ sẽ tin tưởng vào những tín đồ thực sự đóng vai trò là tai mắt, theo dõi những sai lệch tiềm ẩn so với chuẩn mực của nhóm và thậm chí thực hiện các biện pháp trừng phạt đối với hành vi bất hợp tác. Ở phía đối diện của quang phổ là những cá nhân có j bằng không. Những người này không có mối ràng buộc tình cảm nào với bản sắc nhóm mà giới tinh hoa dân tộc đang hình thành. Rất có thể, họ chuyển những cảm xúc nhạy cảm của mình sang một hướng khác—có lẽ hướng tới một tập thể khác. Đây không phải là những công dân vô cảm mà là những cá nhân thờ ơ với cộng đồng của chúng ta . Những bản sắc khác quyến rũ niềm đam mê của họ. ⁵²

j thấp khỏi nghiên cứu của chúng ta về chủ nghĩa dân tộc. Họ vẫn có thể tham gia vào phong trào. Thật vậy, sự hợp tác của họ có thể là vô giá. Không có tình cảm tâm lý đối với tập thể, các hoạt động của các cá nhân thiếu đoàn kết nhóm phụ thuộc vào việc cung cấp các phần thưởng hữu hình riêng tư hoặc có thể loại trừ. 53 Sự tham gia của họ vào một nỗ lực tập thể phụ thuộc vào việc cung cấp đủ các biện pháp khuyến khích chọn lọc tích cực để khuyến khích hợp tác hoặc ngược lại, một mức độ khuyến khích chọn lọc tiêu cực đủ để đe dọa trừng phạt nếu không phục tùng. Các xã hội có tỷ lệ cá nhân được thúc đẩy bởi sự đồng cảm cao vốn đã sẵn có nguồn cung cấp dồi dào những người thực thi quy tắc, những người có thể đánh giá mức độ tham gia và phổ biến các biện pháp trừng phạt. Giống như một số tầng lớp ưu tú không trung thực—có lẽ không chỉ một số ít—họ tham gia để gặt hái những phần thưởng tài chính liên quan đến một cuộc đấu tranh thành công hoặc để tránh trở thành nạn nhân tiếp theo trong một cuộc thanh trừng những kẻ đào tẩu. ⁵⁴

Giữa hai điểm cuối—a j tại một và j tại 0—chúng tôi tìm thấy đại đa số công dân của mình. Ở giai đoạn đầu của phong trào dân tộc chủ nghĩa, có thể an toàn khi cho rằng một cuộc khảo sát j sẽ không tiết lộ một đường cong bình thường mà là một phân bố lệch—cực ít với j bằng một và đại đa số tập trung về phía đầu đối diện của quang phổ. Có lẽ sự phân bố những người theo dõi của chúng tôi và cấp độ j của họ sẽ tiết lộ một bản sắc được thể chế hóa sâu sắc hoặc thậm chí là bá quyền được thể hiện dưới dạng một đường cong lệch nhưng lần này lại chảy theo hướng ngược lại. Các đối cực - những người đam mê cực kỳ nhiệt tình và những cá nhân không có cam kết với nhóm - dễ đánh giá hơn.

Mô hình này khác với các giả định Downsian cổ điển ở một điểm quan trọng khác. Một sự phân bố giả thuyết về các cấp độ j trong bất kỳ xã hội nào sẽ cho thấy một đường cong đoàn kết. Giả sử khả năng vẽ biểu đồ cấp độ j trong một cộng đồng, những người quan sát sẽ đánh giá cao rằng chiều cao của đường cong j càng cao thì số lượng thành viên xã hội cảm thấy cùng một cường độ đoàn kết nhóm càng lớn. Chúng tôi cho rằng các doanh nhân dân tộc không ngừng đấu tranh để thay đổi hình dạng của đường cong đó. Sở thích lớn nhất của họ là tạo ra mức độ đoàn kết nhóm cao hơn. Nói cách khác, họ muốn tạo ra một đường cong lệch—một đường nghiêng về tỷ lệ phần trăm cao hơn với j bằng hoặc gần bằng một. Càng nhiều cá nhân có tình cảm đoàn kết nhóm mãnh liệt thì càng dễ huy động hành động tập thể nói chung và hoạt động tập thể chiến đấu nói riêng. Các chiến lược bầu cử cổ điển của Downsian đề xuất rằng các nhà lãnh đạo chính trị cần thu hút cử tri trung bình để tích lũy số phiếu bầu lớn nhất có thể. Chúng tôi không cho rằng các nhà lãnh đạo dân tộc cần phải phục vụ cho mức trung bình của j .

Các doanh nhân dân tộc phân công nhiệm vụ tương ứng với các mức độ đoàn kết nhóm khác nhau. Đây không phải là một trò chơi có một kích thước phù hợp với tất cả . Giới tinh hoa dân tộc có thể yêu cầu tất cả các thành viên trong nhóm bỏ phiếu cho một đảng theo chủ nghĩa dân tộc. Trong nhiều chính thể dân chủ, đây là một hoạt động mạo hiểm ít rủi ro và không được coi là một gánh nặng lớn ngay cả đối với những người có mức độ đoàn kết nhóm khiêm tốn—a j vào khoảng, chẳng hạn, khoảng 0,5. Tuy nhiên, tham gia vào một cuộc biểu tình hoặc một cuộc đình công có nhiều rủi ro hơn. Các nhà lãnh đạo nhóm có thể yêu cầu tất cả những người đồng tình cộng tác với các hoạt động này. Nhưng họ có nhiều khả năng tuyển dụng các nhà hoạt động có mức độ đoàn kết nhóm hơn mức khiêm tốn cho các nhiệm vụ này. Cuối cùng, các nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc có thể yêu cầu những người tình nguyện phục vụ trong quân đội. Mặc dù những công dân bình thường có thể cung cấp khẩu phần ăn hoặc chỗ ở, nhưng chỉ những người có mức độ đoàn kết nhóm cao nhất mới có khả năng báo cáo nhiệm vụ. Khả năng của nhóm trong việc rút ra hành động tập thể và áp đặt các nghĩa vụ lớn hơn tăng lên khi tập thể được đề cập nắm quyền chỉ huy một quốc gia. Với một bộ máy quan liêu phục vụ, các nhà lãnh đạo sắc tộc có vị trí tốt hơn để ép buộc các cấp hành động tập thể lớn hơn. Cuối cùng, cho dù họ có chỉ huy nhà nước hay không, các nhà lãnh đạo nhóm không nhất thiết phải yêu cầu mọi người thực hiện các hoạt động tập thể giống nhau. Họ có thể và phân công các nhiệm vụ khác nhau tương ứng với các mức độ đoàn kết khác nhau của nhóm.

Tất cả các cá nhân, các học giả đề xuất, có những ưu tiên không đồng nhất. 55 Đôi khi, chúng tôi thích bộ này hơn bộ khác. Các sở thích khác nhau thường dựa trên các vai trò khác nhau mà chúng ta thực hiện. Trách nhiệm của chúng tôi với tư cách là người có quan hệ huyết thống khác biệt đáng kể với nghĩa vụ của chúng tôi với tư cách là thành viên của một câu lạc bộ xã hội. 56 Chúng ta cũng ở một vị trí tốt hơn để thực hiện các cam kết xã hội sau khi đã đáp ứng các nhu cầu vật chất cơ bản. Đối với Maslow, các loại sở thích là kết quả của việc đáp ứng hoặc thiếu sót các nhu cầu được xếp hạng. 57 Do đó, mong muốn về những của cải hữu hình, chẳng hạn như thức ăn, được ưu tiên hơn việc tìm kiếm tình yêu. Khi nhu cầu vật chất quan trọng đó được thỏa mãn, chúng ta có thể theo đuổi những người khác. Mặc dù chúng ta có một hệ thống phân cấp nhu cầu, nhưng chắc chắn rằng chúng ta tìm kiếm sự nuôi dưỡng cảm xúc từ môi trường trực tiếp của mình. 58 Nhu cầu xã hội của chúng ta buộc chúng ta phải tính đến sự thất thường của đồng nghiệp, hàng xóm và cộng đồng lớn hơn. 59 Xét cho cùng, họ là những người cung cấp phần thưởng xã hội. Đồng thời, họ đưa ra những phán quyết nghiêm khắc về những thất bại của chúng ta. Do đó, các nhu cầu xã hội và vật chất nên được coi là hai mặt của cùng một đồng tiền thay vì các hiện tượng hoàn toàn không liên kết với nhau. Để hiểu được động cơ cá nhân, chúng ta phải cố gắng hiểu quan điểm chủ quan của một người. 60 Việc đánh giá đó phải tính đến việc mọi người cân nhắc cả lợi ích kinh tế và xã hội. ⁶¹

Các nhóm cơ bản, bắt đầu từ gia đình, gợi ra mức độ gắn bó tâm lý cao nhất. Những trải nghiệm chung trong cuộc sống đóng vai trò như một lời nhắc nhở liên tục rằng các cá nhân phải hy sinh cá nhân to lớn cho con cái, anh chị em hoặc các thành viên trong gia tộc của họ. Ngược lại, hầu hết chúng ta sẽ ngạc nhiên khi nghe về một cá nhân hy sinh như vậy cho một hiệp hội khu phố hoặc một tổ chức nghề nghiệp. Với niềm đam mê mà một số người dành cho các đội thể thao hoặc đảng phái chính trị, có lẽ họ có thể nằm ở đâu đó giữa lòng trung thành với gia đình và sự tận tâm với câu lạc bộ xã hội của một người. Mức độ thành công của giới tinh hoa theo chủ nghĩa dân tộc trong việc tạo ra hành động tập thể—dù dưới hình thức bỏ phiếu, khuyến khích quần chúng tham gia biểu tình, hoặc chiêu mộ cấp bậc và hồ sơ tham gia đấu tranh vũ trang—sẽ phụ thuộc vào khả năng của họ trong việc gợi lên một tác động mạnh mẽ. phản ứng sâu sắc. Không giống như các nhà lãnh đạo đảng chính trị tiêu chuẩn, theo cách tiếp cận của Downs, giới tinh hoa sắc tộc không chỉ phản ứng với công chúng theo chủ nghĩa dân tộc; họ luôn cố gắng nhào nặn nó. Trong số những tình cảm mạnh mẽ nhất của con người là những tình cảm gắn liền với mối quan hệ gia đình. Do đó, các doanh nhân dân tộc phải xác định quốc gia không chỉ là một nhóm xã hội bình thường khác. Để tạo ra hành động tập thể quy mô lớn, nhóm dân tộc và quốc gia phải được mô tả một cách hiệu quả như một đại gia đình khổng lồ.

Nghịch lý bậc hai

Các cơ quan nhà nước, xã hội dân sự và kể cả những cá nhân bình thường đều có khả năng tạo ra lợi ích và chế tài xã hội. Các quan chức chính phủ thực hiện điều này dưới hình thức công nhận chính thức, chẳng hạn như trao giải kim loại hoặc ngăn cản những người khai thác tham gia diễu hành. Những người đáng khen thường được chọn để thực hiện các nghi lễ quan trọng trước công chúng như kéo cờ hoặc đặt vòng hoa trong lễ kỷ niệm. Chính phủ cũng có thể làm bất tử những người có công lao mang lại vinh quang cho quốc gia bằng cách ghi tên họ lên tượng đài hoặc đặt tên đường phố theo tên họ. 62 Các chủ thể phi nhà nước, từ những công dân bình thường đến các nhóm tôn giáo có tổ chức cũng có thể tham gia vào việc tạo ra những lợi ích xã hội có chọn lọc, cả tiêu cực và tích cực. Chúng có thể diễn ra dưới hình thức một cuộc diễu hành, một lễ vinh danh được giáo sĩ của cộng đồng đề cập hoặc các nghi lễ công cộng khác. Trong các bài thơ, bài hát và tiểu thuyết, chiến tích của họ có liên quan đến các thế hệ tương lai. Không chỉ ca ngợi quá khứ, những cử chỉ này có ý định thúc đẩy hành động tập thể trong tương lai. Yael Zerubavel nhận xét: “Mỗi hành động kỷ niệm đều tái tạo một câu chuyện kỷ niệm , một câu chuyện về một quá khứ cụ thể giải thích cho sự tưởng nhớ theo nghi thức này và cung cấp một thông điệp đạo đức cho các thành viên trong nhóm.” 63 Trong mỗi xã hội, những chuỗi câu chuyện kỷ niệm này được ghép lại với nhau thành một lễ tưởng niệm tổng thể lớn hơn nhiều —một lễ kỷ niệm lãng mạn hóa quá khứ của một xã hội mà các nhà lãnh đạo tin tưởng sẽ truyền cảm hứng cho hành động tập thể trong tương lai. 64 Những cá nhân có tham vọng xã hội tìm kiếm sự khen ngợi này.

Lòng tự trọng là một cảm xúc cá nhân mật thiết. Mặc dù một người có thể thể hiện những dấu hiệu bên ngoài về hình ảnh bản thân tích cực hoặc tiêu cực, nhưng các cá nhân thường che giấu lòng tự trọng của mình trước những người khác. Mặc dù đó là một cảm xúc riêng tư, nó được thúc đẩy hoặc giảm bớt bởi những người khác. 65 Cảm xúc này là so sánh. 66 Patrick Hogan nói, “Ở một mức độ lớn, lòng tự trọng của con người dường như dựa vào cảm giác của họ rằng họ đang ở vị trí thống trị so với người khác, hoặc một nhóm nào đó mà họ thuộc về và họ đồng cảm đang ở vị trí thống trị hơn một nhóm khác như vậy. 67 Khen ngợi chung chung không phải là mục tiêu cuối cùng. Một phần thưởng xã hội giảm nhẹ chẳng có giá trị gì đối với những tín đồ cuồng nhiệt. Phần thưởng thực sự là nhận được sự tán dương từ những người đặc biệt—những người có địa vị đặc quyền trong xã hội. Như Aristotle đã nói, “Danh dự dường như phụ thuộc nhiều vào người trả nó hơn là người nhận nó... Dường như lý do tại sao con người tìm kiếm danh dự là để họ có thể tự tin vào lòng tốt của mình.” 68 Giá trị của phần thưởng xã hội hoặc hình phạt có liên quan tích cực với cấp bậc của người phân phối phần thưởng đó. Cấp bậc xã hội của người phân phát lời khen ngợi càng cao thì giá trị và tác động của sự cống hiến đó càng lớn. Khen ngợi từ một giáo viên, lớp trưởng, là tốt. Nhưng lời khen ngợi từ thị trưởng, lãnh đạo thị trấn, tốt hơn nhiều. Lời chúc mừng từ cả hai người này so với lời khen ngợi từ một nhà lãnh đạo quốc gia. Những cống phẩm đó được chuyển giao nhân danh cả cộng đồng dân tộc. ⁶⁹

Những người nổi tiếng ở cấp cơ sở có nhiều khả năng tạo ra các lợi ích xã hội và các biện pháp trừng phạt. Tuy nhiên, tác động của sự ngưỡng mộ từ hàng xóm của một người không thể so sánh với sự khen ngợi công khai do một tổ chức lớn hơn hoặc thậm chí nhà nước nắm lấy cho mình lớp áo của quốc gia hiện thân. Sự đánh giá tương tự từ một người hàng xóm trong bộ đồng phục — bộ lễ phục tôn vinh ai đó với tư cách là đại diện của nhà nước — hoặc một danh hiệu lớn đáng giá hơn nhiều. Aristotle đã nói, “Nhưng những người khao khát được tôn vinh từ những người có tư cách cao và hiểu biết rộng đều mong muốn xác nhận ý kiến của chính họ về bản thân; do đó, họ thích thú với cảm giác về sự tốt lành của chính mình.” 70 Cảm giác vinh dự mạnh mẽ, một cảm xúc nảy sinh khi được người khác khen ngợi, giúp nâng cao lòng tự trọng của một người. Tuy nhiên, hình ảnh bản thân của một người không phải là một lợi ích xã hội. Nâng cao hình ảnh bản thân đó trong mắt cộng đồng đã chọn của một người sẽ xác định điều gì tạo nên lợi ích. 71 Kiêu hãnh và vinh dự là những cảm giác so sánh và chúng ta cảm thấy sung sướng nhất khi ở cùng với những người có số tiền thấp hơn. 72 Sự ghen tị đặc biệt mạnh mẽ đối với những người gần chúng ta nhất về cấp bậc và địa vị xã hội nhưng không phải với những người vượt quá địa vị của chúng ta. 73 Sự khen ngợi từ cấp trên của chúng ta gửi một thông điệp rõ ràng rằng hành động của chúng ta vì lợi ích của nhiều người đã giúp chúng ta có cơ hội vượt qua vị trí của mình, dù chỉ trong một khoảnh khắc ngắn ngủi.

Cuộc thảo luận trước đó đưa chúng ta đến câu hỏi tiếp theo: tại sao các cá nhân lại bận tâm khen ngợi người khác? Một vấn đề khó hiểu hơn là tại sao các cá nhân tự gây phiền phức cho mình bằng cách tình nguyện tuân theo biểu mẫu với tư cách là người thực thi quy tắc? Khen ngợi ai đó vì những việc làm tốt của họ, do đó tạo ra kết quả xã hội tích cực cho người nhận, hoặc trừng phạt một kẻ lệch lạc xã hội, gây ra kết quả xã hội tiêu cực cho đối tượng của chúng ta, có thể tốn ít công sức. Bất chấp điều đó, việc thực hiện chức năng giám hộ sẽ áp đặt một chi phí mà người thực thi quy tắc phải chịu. Nói một cách dễ hiểu, một lần nữa, chúng ta đã kết thúc ở ngưỡng cửa của nghịch lý kẻ cưỡi ngựa tự do của Olson . Thay vì đặt câu hỏi tại sao tín đồ nên hợp tác với nhóm, giờ đây chúng ta đặt câu hỏi tại sao một người thực thi quy tắc lại thấy việc cảnh giác với hành vi của thành viên nhóm và bảo vệ lợi ích của tập thể là vì lợi ích cá nhân của họ. Chúng ta sẽ dễ dàng hiểu được động cơ đằng sau những người lính canh bình thường nếu họ được trả tiền. Rất ít, nếu có, được thuê để thực hiện chức năng đó. Nếu các bang không đủ khả năng bố trí một sĩ quan cảnh sát ở mọi ngóc ngách, thì các chủ thể phi quốc gia thậm chí còn ở trong tình trạng tài chính bấp bênh hơn. Thách thức này, cũng trầm trọng như nghịch lý người lái tự do ban đầu , được gọi là nghịch lý người lái tự do bậc hai .

Một lần nữa, theo lời khuyên của Rose McDermott, sẽ là khôn ngoan nếu bắt đầu bằng việc xem xét một số nhà tư tưởng cổ điển, những người đã giúp chúng ta đánh giá lại nhận thức cực kỳ hạn hẹp của mình về tính hợp lý. David Hume và Francois La Rochefoucauld cho rằng trên thực tế, có những động cơ ích kỷ để thực hiện vai trò thực thi chuẩn mực. Chúng ta có thể xem xét điều này theo hướng tích cực hoặc tiêu cực. Bắt đầu từ quan điểm thuận lợi của sự chân thành, các cá nhân sẽ không muốn ca ngợi một đức tính mà họ không chia sẻ. Quan điểm như vậy cho thấy rằng thành viên nhóm hợp tác đã được đánh giá là giống như chúng ta . Một người hoài nghi có thể viết lại câu cuối cùng đó và nói bóng gió rằng các cá nhân không quan tâm đến việc tán dương lẽ phải trừ khi họ muốn người khác tin vào sự ngay thẳng của họ. 74 Dưới góc độ ít tâng bốc hơn, cách giải thích thay thế này gợi ý rằng người hợp tác đang bị đánh giá không dựa trên cách chúng ta cư xử mà dựa trên cách chúng ta muốn người khác tin rằng chúng ta hành động thay mặt cho nhóm . Như Hume đã nói, “Chúng ta có thể quan sát thấy rằng không ai từng được người khác khen ngợi về bất kỳ phẩm chất nào mà nếu có thật, bản thân nó sẽ không tạo ra niềm tự hào cho người sở hữu phẩm chất đó.” 75 La Rochefoucauld đã nói, “Ca ngợi những việc làm cao cả một cách không dè dặt có nghĩa là có một phần trong đó.” 76 Ông nói rõ ràng hơn trong câu châm ngôn thứ 143 của mình, nơi ông tuyên bố, rằng “chúng ta ca ngợi quá mức phẩm chất của người khác vì hài lòng với quan điểm của mình hơn là tôn trọng phẩm chất của họ, tìm cách ca ngợi bản thân trong khi tỏ ra ca ngợi họ.” 77 Điều này không có nghĩa là chúng ta thích tham gia vào hành động ca ngợi chính nó. La Rochefoucauld hiểu rằng từ quan điểm của một doanh nhân, đó chỉ đơn giản là chi phí kinh doanh. Anh ấy lưu ý, “Chúng tôi không thích khen ngợi, và không bao giờ khen ngợi bất kỳ ai ngoại trừ tư lợi. Khen ngợi là một hình thức tâng bốc tế nhị, kín đáo và tế nhị , làm hài lòng người tặng và người nhận theo những cách khác nhau: người khen ngợi coi đó là phần thưởng xứng đáng cho công lao của mình, người khen tặng nó để thu hút sự chú ý đến sự công bằng và phân biệt đối xử của chính mình. .” ⁷⁸

Dưới sự thống trị của các thành quả xã hội, các nhà hoạt động được khen ngợi công khai vì những nỗ lực của họ; công việc của họ được báo trước một cách công khai. Nói cách khác, những người lệch chuẩn bị khiển trách vì không đáp ứng được kỳ vọng của xã hội. Phần thưởng cho người biểu diễn có thể ở dạng tích cực hoặc tiêu cực. Cho dù họ ca ngợi những đức tính tốt hay lên án những vi phạm, những người quản lý chuẩn mực đồng thời tạo ra một phần thưởng khác—một phần thưởng cho chính họ. Chính hành động trọng tài về hành vi xã hội là một tín hiệu công khai rằng các bồi thẩm viên tán dương coi họ xứng đáng đưa ra tuyên bố về hành động hoặc sai sót của người khác. Có lẽ, một người không có quyền phán xét người khác trừ khi người đó đã tuân theo—hoặc tuyên bố tuân theo —quy tắc ứng xử đang được đề cập. Nói chung, hầu hết các cá nhân trong một xã hội không dám thách thức những người thực thi quy tắc vì sợ rằng họ có thể hướng ánh mắt pháp lý của mình vào kẻ thách thức trừ khi người đó có bằng chứng rõ ràng và thuyết phục về hành vi đạo đức giả của họ. 79 Đóng vai trò trọng tài thể hiện sự thăng tiến xã hội, theo một cách nói . Nó nâng vị thế không chính thức trong nhóm của ai đó từ cấp bậc công dân bình thường thành người bảo vệ quy tắc ứng xử được tôn nghiêm mà tất cả các thành viên trong nhóm phải tuân theo. Người bảo vệ chuẩn mực đó có thể được tôn trọng hoặc sợ hãi. Trong mọi trường hợp, đôi mắt cảnh giác thường xuyên và miệng lưỡi sắc bén của họ có một cách hiệu quả đáng kinh ngạc để giữ cho nhiều người xếp hàng. Ở cấp độ khu phố, họ có thể bị coi thường là kẻ hay ngồi lê đôi mách ở địa phương. Với tư cách là phái viên của bang hoặc quốc gia, những người phân xử cấp cơ sở này có thể được chỉ định là người cung cấp thông tin. Không có tiền lương cho công việc của họ, trong hầu hết các trường hợp, những cá nhân này vẫn được xã hội khen thưởng xứng đáng vì sự phục vụ có trách nhiệm của họ.

Vì vậy, một bức tranh đầy đủ về trọng tài thông thường phải tính đến việc sản xuất hai sản phẩm riêng biệt. Đầu tiên, các trọng tài chuẩn mực tạo ra các khoản hoàn trả xã hội cho bên thứ ba. Người tham gia được hưởng phần thưởng xã hội; những người không hợp tác được bồi thường bằng một sự khiển trách xã hội. Thứ hai, họ tự khen ngợi mình vì đã bảo vệ trật tự xã hội của cộng đồng. Việc tự chúc mừng trọng tài chuẩn mực là một việc công khai, do đó nâng cao tầm vóc của trọng tài chuẩn mực trong nhóm. Thông qua bình luận công khai, tin đồn lan truyền và lan truyền tin đồn, những người thực thi quy tắc nhắc nhở những người hàng xóm và đồng nghiệp của họ về chức năng đáng khen ngợi của họ với tư cách là những người bảo vệ xã hội. Cường độ khen thưởng hay khiển trách tuỳ theo mức độ, cường độ hoạt động tập thể hoặc tính chất thái quá của hành vi đào ngũ. Bên ngoài nhà nước, sâu trong các kẽ hở của xã hội dân sự, những công dân bình thường hoạt động như những người thực thi quy tắc. Không có áo choàng linh mục, họ phô trương vai trò tư pháp của mình, do đó làm tăng giá trị của phần thưởng tự động tạo ra của họ, thông qua lời nói bóng gió , buôn chuyện và chế giễu. Những người thực thi chuẩn mực được trả thù lao và khoản thanh toán này là có chọn lọc. Như trường hợp của những người cung cấp thông tin trong một bang có cảnh sát, những người thực thi quy tắc cấp cơ sở được trả tiền, nhưng chỉ ở mức độ họ đang hoạt động tích cực trong nghề.

Các cá nhân sẽ sẵn sàng tham gia vào hành động tập thể để được khen ngợi, giả sử rằng họ có mối liên hệ tình cảm hoặc xã hội với nhóm được đề cập. Khi được cân nhắc với lợi ích vật chất của một người, tiềm năng đạt được bằng cách bỏ phiếu, tham gia vào một cuộc diễu hành hoặc biểu tình, hoặc hành động bất bạo động khác có thể thực sự rất lớn. Đương nhiên, khi chi phí vật chất tiềm tàng của việc tham gia vào hành động tập thể tăng lên—chẳng hạn như các trường hợp chiến tranh sắc tộc—tổng kết quả cá nhân có thể ngăn cản hành động tập thể ở tất cả, trừ những thành viên tận tụy nhất trong nhóm, chẳng hạn như những người tử vì đạo. Các cộng đồng quốc gia có rất nhiều nhiệm vụ phải hoàn thành và những nhiệm vụ có mức độ rủi ro khác nhau này được thực hiện bởi các thành viên nhóm với mức độ đoàn kết nhóm khác nhau.

Phần kết luận

Mô hình được trình bày ở đây tìm cách làm nổi bật những tiện ích mà các cá nhân phải cân nhắc khi tính toán quyết định của họ có tham gia vào hành động tập thể hay không. Xu hướng giúp một tay tăng lên ở mức độ mà các cá nhân phụ thuộc vào nhóm được đề cập. Sự phụ thuộc về cảm xúc vào nhóm có thể được bổ sung bằng sự phụ thuộc về vật chất, đặc biệt khi quốc gia nắm quyền kiểm soát nhà nước và ở vị trí phân phối tiền lương cũng như các khoản chi trả xã hội. Đối với loài người tìm kiếm niềm vui hợp lý Homo sociologicus , chúng tôi tìm kiếm sự khen ngợi, niềm tự hào và danh dự và cố gắng tránh những lời khuyên nhủ, xấu hổ và ô nhục. Ngay cả khi lợi ích và sự trừng phạt của tương tác xã hội là phi vật chất, thì điều này vẫn đặt ra cho chúng ta câu hỏi tại sao những người thực thi pháp luật cấp cơ sở lại bận tâm tạo ra các phần thưởng hoặc trừng phạt xã hội. Một phần của giải pháp cho tình trạng khó khăn này là hiểu được những lợi ích mà những người thực thi quy tắc tích lũy được. Một cách gián tiếp, những người đưa ra lời khen ngợi thể hiện mình là thành viên cộng đồng gương mẫu. Rốt cuộc, chỉ có một thành viên có vị thế tốt mới có quyền phán xét người khác. Do đó, những người ca ngợi hành động của người khác đồng thời tạo ra những phần thưởng xã hội tích cực cho chính họ. Điều này cũng không kém phần đúng đối với việc tạo ra và phổ biến các biện pháp trừng phạt xã hội đối với sự bất hợp tác hoặc phản bội. Không giống như các phần thưởng vật chất hạn chế được phân phối cho các cộng tác viên ưu tú, chẳng hạn như các vị trí bảo trợ, các phần thưởng và hình phạt xã hội có thể dễ dàng tạo ra và phổ biến theo cấp bậc và thành phần của xã hội. Sản xuất chúng là rất tốn kém. Và mặc dù chi phí thấp, nhưng chúng rất hiệu quả đối với những cá nhân bất hợp tác, đặc biệt nếu những người đào ngũ có mức độ cam kết tình cảm cao đối với nhóm. Phần thưởng hoặc trừng phạt xã hội không hiệu quả đối với các thành viên trong nhóm. Trong chương sau, chúng ta sẽ xem xét một số trường hợp của các hình thức hành động tập thể ôn hòa hoặc bất bạo động và các loại phần thưởng xã hội đã thúc đẩy những người hợp tác, bao gồm các loại hình phạt xã hội ảnh hưởng đến hành vi chiến lược của họ.

C CHƯƠNG 4

Ca ngợi một anh hùng

Tiểu thuyết, bài thơ, bài hát, sách và rất nhiều tượng đài công cộng được trang trí bằng biên niên sử về những tâm hồn dũng cảm đã hy sinh cá nhân anh dũng cho cộng đồng lớn hơn. Sách giáo khoa do chính phủ hậu thuẫn hết lời ca ngợi vị hoàng tử dũng cảm và vị tướng dũng cảm. Các biên niên sử chính thức và không chính thức tôn vinh những việc làm của một công dân bình thường, những người cũng đã nỗ lực rất nhiều vì lợi ích của nhiều người. Thứ hạng xã hội không quyết định địa vị anh hùng của một người—điều đó được thiết lập bằng hành động. Các nhà lãnh đạo ở đỉnh cao và ở cấp cơ sở coi sự dũng cảm của nhà vô địch như một tấm gương mà tất cả chúng ta nên noi theo. Truyền thuyết cũng lặp lại những hành vi sai trái bi thảm của những kẻ thù của nhóm. Nhưng thậm chí những lời khắc nghiệt hơn được dành cho những kẻ phản bội. Tránh sự kỳ thị của sự xấu hổ và nỗi sợ hãi trốn tránh vì đi chệch khỏi các chuẩn mực xã hội có thể là những động lực mạnh mẽ.

Các sinh viên của thời đại Hy Lạp cổ điển có thể nhớ lại rằng các anh hùng không phải là những sinh vật thần thánh; họ là con đẻ của các vị thần trên đỉnh Olympus và những người phàm bình thường. Họ được thấm nhuần những khả năng siêu phàm nhưng họ không phải là thần thánh. Trong cộng đồng của họ, các nhà lãnh đạo quốc gia thúc đẩy sự sùng bái anh hùng. Họ ca ngợi người đứng trên quần chúng bình thường nhưng không đủ cao để trở thành một với siêu nhiên. Chúng tôi hoan nghênh việc theo đuổi trạng thái ở giữa đó . Vì vậy, nhãn hiệu “anh hùng” trong chương này khá phù hợp. Trọng tâm ở đây không phải là những người theo chủ nghĩa dân tộc nhiệt thành nhất—những người sẵn sàng cầm vũ khí và những người tình nguyện tử vì đạo. Thay vào đó, đây là những cá nhân bình thường bao gồm cấp bậc và hồ sơ của phong trào dân tộc chủ nghĩa. Hành động của họ là có chủ ý và rõ ràng nhưng họ cũng thận trọng và hơi bảo thủ. Không còn nghi ngờ gì nữa, những linh hồn này cảm thấy có mối liên kết sâu sắc mạnh mẽ với người dân của họ và họ vui mừng chờ đợi những phần thưởng xã hội tích cực liên quan đến việc hợp tác với chính nghĩa của họ. Tuy nhiên, liên kết này không phải là tuyệt đối. Các hoạt động của họ đại diện cho những thứ khiêm tốn mà hầu hết các hoạt động khai thác của chủ nghĩa dân tộc được thực hiện. Chương này tập trung vào các nhà hoạt động bình thường—những người có j lớn hơn 0 nhưng nhỏ hơn một. Những cái này

là những linh hồn sẵn sàng từ bỏ lợi ích vật chất vì một lý tưởng cao đẹp hơn. Với sự gắn bó về mặt cảm xúc hoặc tâm lý với nhóm, họ đặt lợi ích xã hội của mình lên trên vật chất.

từ chiến đấu

Tùy thuộc vào hoàn cảnh cụ thể, các nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc vận động các thành viên trong cộng đồng của họ hợp tác hoặc chống lại hiện trạng . Khi nói đến việc thách thức chính quyền đã được thiết lập, hành động xã hội có ý nghĩa chính trị xuất hiện dưới nhiều hình thức và mức độ cường độ khác nhau, từ những lời thì thầm êm dịu của tin đồn cho đến sự bùng nổ dữ dội của cuộc nổi dậy vũ trang. Những chiến binh dũng mãnh vung thanh kiếm trong tay là đại diện nguyên mẫu của người chiến sĩ kháng chiến toàn quốc. Cũng như nhiều hiện tượng xã hội, những biểu hiện cuồng nhiệt hơn thường thu hút sự chú ý của công chúng, làm lu mờ các hình thức thách thức hoặc hợp tác khác . Chỉ một tỷ lệ nhỏ các cuộc khủng hoảng sẽ tăng lên mức độ đối đầu chính trị được thiết kế để lật đổ các mối quan hệ hiện tại của quốc gia dưới quyền và áp bức. 1 Thỉnh thoảng, chúng tôi tìm thấy nhiều biểu hiện phản kháng tinh vi hơn có thể được phân loại theo tiêu chí đánh giá lớn hơn là “vũ khí của kẻ yếu”. 2 Giống như rất nhiều hiện tượng khác, các hành động chống lại kẻ thù là những hành động thể hiện hành vi hợp tác đối với tập thể của chúng ta và những hành động này có thể được sắp xếp theo một chuỗi liên tục. Bất kể biểu hiện cụ thể của nó là gì, tất cả các cách thách thức đều có chung một quyết tâm không ngừng là không ngừng phản đối một số khía cạnh của hiện trạng . Thỉnh thoảng, những tác nhân của sự thách thức thường biện minh cho các mục tiêu tương lai của họ bằng cách kêu gọi hiện trạng trước đó hoặc một phiên bản lãng mạn nào đó của quá khứ.

Trọng tâm chính của cuốn sách này là về sự tham gia của giới phi tinh hoa trong doanh nghiệp dân tộc chủ nghĩa. Có lẽ, giới tinh hoa có thể tin tưởng vào những đặc điểm hữu hình có chọn lọc để đền bù cho phần thưởng của họ. Tuy nhiên, điều đó không ngăn cản giới tinh hoa cảm nhận cảm xúc hoặc thậm chí tham gia vào các hoạt động, toàn bộ hoặc một phần, để thỏa mãn cảm xúc của họ. Giống như tất cả các thành viên khác trong xã hội, họ cũng phải cân nhắc lợi ích xã hội và vật chất của mình. Thật vậy, Rodney Barker gợi ý rằng nhiều chế độ nghi lễ tham gia để thúc đẩy tính hợp pháp cao hơn thực sự hướng tới chính họ chứ không phải quần chúng. ³

Chúng ta hãy bắt đầu với một ví dụ về sự hợp tác trong một cuộc đấu tranh dân tộc chủ nghĩa được thực hiện bởi một tầng lớp ưu tú. Hành động của cá nhân này đã không được xem xét kỹ lưỡng vì cấp bậc hoặc sự nổi bật của anh ta. Thay vào đó, anh ta được chọn ra vì sự lựa chọn vũ khí của mình. Trong vô số kho vũ khí, tình nguyện viên của chúng tôi đã chọn sử dụng lời nói làm thanh kiếm của mình. Trong cuộc trao đổi này, việc lựa chọn sử dụng ngôn ngữ này thay vì ngôn ngữ khác quan trọng hơn các khái niệm nghĩa đen được thốt ra. Không có máu đổ, không có trận đòn nào xảy ra, và không ai bị tống giam. Thứ duy nhất được ném qua lại là âm thanh của giọng nói con người. Trong kế hoạch lớn của mọi thứ, đặc biệt là ở những vùng lân cận đầy biến động ở Trung Đông, nhiều người sẽ coi đây là một cuộc giao tranh tầm thường. Điều làm cho cử chỉ này trở thành một phần và cốt lõi của cuộc đấu tranh lớn hơn là sự nhân rộng của nó. Vào thời điểm đó, thành viên của tsia thông minh này nhận thức được rằng thanh kiếm hiệu quả nhất của anh ta không được nắm chặt trong lòng bàn tay. Thay vào đó, nó nằm trên đầu lưỡi của anh.

Bản sắc dân tộc không phụ thuộc vào sự khách thể hóa của bất kỳ một đặc điểm văn hóa nào. Trong trường hợp đó, nhiều phong trào dân tộc chủ nghĩa khác biệt chủ yếu, hoặc một phần, theo tiếng mẹ đẻ của họ. 4 Một phần học giả và một phần ngôn ngữ lãng mạn, Jean Laponce đã nói: “Ngôn ngữ không chỉ là một công cụ giao tiếp; nó cũng là một công cụ xác định cộng đồng. 5 Những người nổi dậy trong Cách mạng Pháp nhấn mạnh rằng một ngôn ngữ chung, phương ngữ của Paris, sẽ đoàn kết người dân của họ trái ngược với vô số ngôn ngữ và phương ngữ khu vực được coi là phong kiến và ám chỉ khuynh hướng ủng hộ chế độ quân chủ. 6 Trong hơn hai thế kỷ, những người theo chủ nghĩa dân tộc đã ca ngợi ngôn ngữ như những đặc điểm gắn kết một cộng đồng quốc gia. 7 Sự phổ biến của nó có thể là do ảnh hưởng của các trường phái Lãng mạn Đức cuối thế kỷ 18 và đầu thế kỷ 19, đặc biệt là Johann Gottfried Herder và Johann Gottlieb Fichte. 8 Vào năm 1808, Johann Gottlieb Fichte đã thốt ra những lời sau đây trong Bài diễn văn trước Quốc gia Đức lần thứ mười ba của mình: “Những người nói cùng một ngôn ngữ tự bản chất đã liên kết với nhau bằng vô số mối liên kết vô hình, rất lâu trước khi bất kỳ nghệ thuật nào của con người bắt đầu; họ hiểu nhau và có sức mạnh tiếp tục làm cho bản thân họ ngày càng được hiểu rõ hơn; chúng thuộc về nhau và về bản chất là một và là một tổng thể không thể tách rời.” 9 Vào đầu thế kỷ 19, Alexis de Tocqueville đã tuyên bố, “Ngôn ngữ có lẽ là mối liên kết bền chặt và mạnh mẽ nhất giúp đoàn kết con người.” 10 Ronald Schmidt cho rằng cốt lõi của chính trị ngôn ngữ nằm ở một loại “chính trị bản sắc”, nơi những người đam mê và các chiến binh cạnh tranh lẫn nhau trong nỗ lực nhào nặn nhận thức của công chúng về chúng ta chống lại họ và đưa hệ tư tưởng đó vào chính sách của nhà nước. 11 Cả học giả và nhà hoạt động đều hiểu vai trò mạnh mẽ của ngôn ngữ trong việc khách thể hóa và thể hiện bản sắc dân tộc. Từ người nghèo đến hoàng tử, tất cả chúng ta đều có thể hiểu được âm thanh được phát âm bằng ngôn ngữ quốc gia của mình . Những người bên ngoài thể hiện, ngay cả khi họ thông thạo ngôn ngữ của chúng ta, sẽ luôn mang dấu vết của một giọng đặc biệt và do đó mang dấu ấn của một người bên ngoài.

Giới học thuật thường tham gia vào việc mô tả và đánh giá hành động của người khác. Tùy thuộc vào lĩnh vực nghiên cứu, những hành động được phân tích có thể đã xảy ra từ lâu. Trong trường hợp này, thật thú vị, sự thách thức được thực hiện bởi chính tác giả. Yasir Suleiman, một nhà ngôn ngữ học người Palestin cư trú tại Vương quốc Anh, đã chia sẻ với độc giả một ví dụ điển hình về tính phản kháng ôn hòa. Đối với anh ấy, tiếng Ả Rập không chỉ là một ngôn ngữ chung ; đó là một ngôn ngữ thiêng liêng và là dấu hiệu hữu hình của tình đoàn kết dân tộc và văn hóa với những người Palestine và người Ả Rập đồng bào của ông. Các quy tắc khác nhau về ngữ pháp, cách chia động từ và sắc thái từ vựng không gây chiến với nhau. Suleiman đã chỉ ra rằng “xung đột ngôn ngữ không phải là xung đột giữa các ngôn ngữ hoặc các biến thể ngôn ngữ, mà là giữa những người nói một ngôn ngữ hoặc những người nói các ngôn ngữ khác nhau, những người cạnh tranh về tài nguyên và giá trị trong môi trường vật chất và văn hóa của họ hoặc giữa các nhóm và trong nhóm. tình huống.” 12 Là một người Palestine đáng tự hào và là một nhà ngôn ngữ học, ông hiểu mối liên hệ mạnh mẽ giữa ngôn ngữ bản địa và bản sắc dân tộc.

Trong cuốn sách A War of Words, Yasir Suleiman đã thảo luận về những cuộc chạm trán của ông với binh lính và cảnh sát Israel. Hầu hết người Israel, và có thể là hầu hết du khách phương Tây đến Thánh địa, sẽ coi những sĩ quan vũ trang này đơn giản như những đặc vụ nhà nước. Rất có thể ít người Ả Rập, đặc biệt là người Palestine, sẽ coi họ là bất cứ thứ gì khác ngoài hiện thân của chế độ kẻ thù. Khát vọng quốc gia mâu thuẫn kết hợp với mức độ chênh lệch nghiêm trọng về phát triển kinh tế giúp tạo ra một hỗn hợp dễ bay hơi—một hỗn hợp chín muồi cho các vụ bùng phát gần như tự phát. Khi những nhân viên thực thi pháp luật này nói chuyện với ông bằng tiếng Ả Rập mẹ đẻ của mình, Suleiman đã từ chối trả lời một cách tử tế. Trả lời bằng tiếng Ả Rập sẽ là một tín hiệu cho thấy anh ta đang chơi trò chơi theo luật của họ. Anh ấy suy nghĩ về sự lựa chọn của mình và anh ấy quyết định trả lời bằng tiếng Anh . Suleiman tuyên bố, “Việc tôi từ chối sử dụng tiếng Ả Rập với binh lính Israel, người Do Thái hay người Druze, được thấm nhuần ý nghĩa tượng trưng. Nó báo hiệu một thái độ thách thức từ phía tôi. Nó cũng thể hiện một hành động phản kháng văn hóa đối với người chiếm đóng; có lẽ là một dấu hiệu, nhưng một thứ vẫn mang nhiều ý nghĩa chính trị đối với tôi.” 13 Ngay từ đầu, những bình luận của Suleiman đã vạch ra một ranh giới rõ ràng giữa chúng ta và họ , và ranh giới đó được phân định rõ ràng với việc ông ta sử dụng thuật ngữ mang tính miệt thị “kẻ chiếm đóng”. Với thuật ngữ này, ông đã cố gắng hạ thấp tính hợp pháp của sự hiện diện của người Israel trên quê hương của tổ tiên mình. Thật thú vị, ông đã tập hợp hai nhóm công dân Israel lại với nhau - người Do Thái và người Druze - bất chấp nền tảng ngôn ngữ, văn hóa và tôn giáo khác nhau của họ. 14 Suleiman hầu như thản nhiên loại bỏ người Druze khỏi đại gia đình Ả Rập mặc dù thực tế rằng tiếng Ả Rập cũng là tiếng mẹ đẻ của họ và lịch sử chung đức tin của họ với Hồi giáo Sunni và Shiite.

Bên dưới bề mặt cũng có một yếu tố lãng mạn trong mô tả đối đầu của ông về quân đội Israel. Biểu hiện rõ nhất trong việc Suleiman sử dụng thuật ngữ “người chiếm đóng” là mong muốn quay trở lại thế giới trước năm 1948, hoặc thậm chí là thời điểm trước khi làn sóng đáng kể đầu tiên của những người nhập cư Do Thái thời kỳ phục quốc Do Thái—hay Olim Hadashim —bắt đầu đến vào cuối thế kỷ 19 thế kỷ. 15 Như trường hợp của nhiều cuộc xung đột kéo dài, cùng một sự kiện được đề cập theo những cách hoàn toàn khác nhau. Điều mà người Israel gọi là sự độc lập của họ khỏi người Anh, Suleiman và những người đồng bào Palestine và Ả Rập của ông xếp vào loại Nakba —thảm họa. Status quo ante bình dị của tác giả , ít nhất là về mặt nhân khẩu học, được định vị tạm thời vào cuối thời kỳ Ottoman. Các khía cạnh chính trị là nhiều vấn đề hơn. 16 Tại giao lộ của Ottoman và Anh, người Ả Rập chiếm đa số rõ ràng ở vùng đất nằm giữa Địa Trung Hải và sông Jordan. Về mặt hành chính, tình trạng pháp lý của những cư dân này đã được thay đổi từ công dân Ottoman thành thần dân hoặc phường thuộc địa của Đế quốc Anh. Mặt khác, tôn vinh quá khứ luôn là một quá trình có chọn lọc. Bối cảnh lý tưởng hóa của ông sẽ loại trừ cả người nhập cư Do Thái và cơ quan hành chính của Istanbul.

Sau khi phân biệt được ngôi thứ nhất- với ngôi thứ ba số nhiều, Suleiman đã sẵn sàng tham gia vào trận chiến. Đầu tiên, anh ta cần chọn loại vũ khí ưa thích của mình và anh ta chọn chính phương tiện liên lạc. Anh ta nói bằng tiếng Anh chứ không phải tiếng Ả Rập với giọng điệu căng thẳng, nếu không muốn nói là khiêu khích, khi nói chuyện với một người lính. Sử dụng một ngôn ngữ mà anh ấy thành thạo để chống lại một người lính, người mà về mọi mặt , vẫn chưa theo học một trường đại học nào đã giúp anh ấy có ưu thế hơn trong các cuộc trao đổi với những người Israel bình thường. Trong khi người ta có thể cho rằng ông nói tiếng Ả Rập tốt hơn nhiều so với phần lớn binh lính Israel—người Do Thái hoặc người Druze—giáo sư này nhận thức được rằng tiếng Ả Rập có địa vị thấp đối với người Israel đối với người Israel. Tiếng Anh. Khả năng thông thạo tiếng mẹ đẻ và ngôn ngữ chung của anh ấy đã không trao quyền cho anh ấy trước một người lính Lực lượng Phòng vệ Israel (IDF). Nhưng thông thạo tiếng Anh vững vàng - ngôn ngữ của đồng minh chính của Israel, Hoa Kỳ, văn hóa đại chúng phương Tây, và ngôn ngữ thống trị của rất nhiều trao đổi khoa học và thương mại quốc tế - lại là một vấn đề khác. Việc sử dụng tiếng Anh trong một cuộc thảo luận sôi nổi với các thành viên trong lực lượng vũ trang của đối thủ đã mang lại cho anh ta, ngay cả khi tạm thời, điểm cao chiến thuật.

Cách mà Suleiman thực hiện hành động thách thức của mình thấm đẫm tính hai mặt nghịch lý và cố hữu. Một mặt, anh ấy hành động như một người Palestine bình thường, một thành viên cộng đồng có tinh thần đoàn kết nhóm mạnh mẽ, đứng lên chống lại kẻ thù. Hành động của anh ấy không có ý nghĩa gì ngoài bối cảnh tuyên bố đại diện cho tập thể của anh ấy. Nó được thực hiện nhân danh người dân của anh ấy. Mặt khác, ngay cả khi chỉ là một cử chỉ “biểu tượng”, anh ấy đã thực hiện một kỳ tích ít nhất một bậc so với những gì mà một người Palestine bình thường sẽ làm hoặc có thể làm. Rốt cuộc, có bao nhiêu người Israel hay Palestine bình thường có thể vượt qua trình độ tiếng Anh của một giáo sư đại học từng giảng dạy ở Vương quốc Anh? Vì vậy, anh ấy

đặt mình lên trên các đối thủ và đồng bào của mình. Hành động của anh ta bao gồm một cuộc trao đổi lời nói kém thân thiện hơn là một cuộc đối đầu thể xác. Bất kỳ sự leo thang nào ngoài việc trao đổi lời nói khó chịu đều có thể dẫn đến bạo lực thể xác, giam giữ hoặc tệ hơn. Chiến công của Suleiman nhắc nhở chúng ta rằng quyết tâm tham gia vào một hành động tập thể không phải là một phản ứng tự phát. Hầu hết thời gian, đó là một hành động được tính toán trước và có phạm vi khá khiêm tốn. ¹⁷

Một khía cạnh thú vị khác về hành động thách thức nhỏ này là cấu trúc phần thưởng. Ai có mặt để bù điện trở cho hành động của họ? Người ta có thể lập luận rằng với tư cách là một học giả, Suleiman là một người có đặc quyền. Các giảng viên của Intel đã được hưởng vị trí đặc quyền trong giới thượng lưu của xã hội họ. Trong trường hợp này, chiến tích của anh ấy đã được ghi lại bởi không ai khác ngoài chính anh ấy và được nhà xuất bản của anh ấy phổ biến. Bất cứ ai đọc cuốn sách này, hoặc những sinh viên của anh ấy nghe bài giảng của anh ấy, sẽ quen thuộc với những gì anh ấy đã làm. Sự đền bù của anh ta là có chọn lọc vì chỉ anh ta mới có lợi từ hành động kháng cự kín đáo này. Trong vai trò kép của anh ấy là một người ưu tú và một nhà hoạt động, chúng tôi không thể xác định chắc chắn liệu phần thưởng của anh ấy là hữu hình, xã hội hay là sự kết hợp của cả hai. Trong mọi trường hợp, anh ta không được đền bù cho bất kỳ hành động nào ngoài Cuộc chiến ngôn từ của mình . Mức lợi nhuận cao hơn sẽ được dành cho những người tham gia vào các hình thức chống đối theo chủ nghĩa dân tộc mạnh mẽ hơn. Các hành động được thực hiện bởi giới tinh hoa không thách thức nghịch lý kẻ ăn bám tự do cổ điển. Các thành viên của tầng lớp thượng lưu sẽ được các tầng lớp ưu tú khác khen thưởng có chọn lọc vì những chiến công cá nhân của họ và bị trừng phạt vì những lỗi lầm cụ thể. Nghịch lý kẻ tự do là một vấn đề về khái niệm mà những người cố gắng giải thích sự bóc lột của những công dân bình thường phải đối mặt. Bây giờ chúng ta phải đối mặt với thách thức cố gắng hiểu logic đằng sau hành động anh hùng được thực hiện bởi nhiều người.

Bị trói lưỡi ở Kiev

Là một thành viên ưu tú trong cộng đồng của mình, Suleiman có thể được khen thưởng một cách có chọn lọc và vật chất cho những hành động cá nhân của mình. Sự thách thức theo chủ nghĩa dân tộc của ông là lựa chọn chiến thuật để sử dụng một ngôn ngữ có lợi về mặt chiến lược cho ông trước một đối thủ có kỹ năng ngôn ngữ tương đối ít hơn. Có rất nhiều ví dụ về sự phản kháng của những người theo chủ nghĩa dân tộc bất kể địa vị xã hội và uy tín. Có nhiều trường hợp việc lựa chọn ngôn ngữ thực hiện một nhiệm vụ quan trọng trong hộp công cụ của những người theo chủ nghĩa dân tộc. Chúng ta hãy chuyển sự chú ý của mình từ địa thổ phía đông Địa Trung Hải sang phía bắc Biển Đen. Nghiên cứu của Laada Bilaniuk về cách sử dụng ngôn ngữ ở Ukraine hiện đại là một ví dụ điển hình. Bảo tồn và phổ biến ngôn ngữ có liên quan chặt chẽ với uy tín tổng thể của một thành ngữ. 18 Trong các tình huống ngoại ngữ, tầm vóc của một thành ngữ cũng liên quan trực tiếp đến số lượng vai trò mà nó thực hiện, chẳng hạn như ngôn ngữ chính được sử dụng ở nhà, trên đường phố, trong các cơ sở kinh doanh, trong văn phòng chính phủ và nhà thờ. Cho đến khi Liên Xô sụp đổ, tiếng Nga gắn liền với địa vị xã hội cao và thành tích giáo dục trên khắp 15 nước cộng hòa cấu thành của Liên Xô. Hơn nữa, những người nói tiếng Nga có thể thích thú khi biết rằng ngôn ngữ của họ là một trong những ngôn ngữ chính thức được sử dụng tại Liên hợp quốc. Thêm vào uy tín của thành ngữ là sự kìm kẹp về ý thức hệ và quân sự của Liên Xô đối với hầu hết Đông Âu trong chiến tranh lạnh. Kể từ khi chế độ Gorbachev sụp đổ, vị thế của tiếng Nga đã bị xói mòn đáng kể.

Trong ví dụ của Suleiman, thanh liễu kiếm được lựa chọn là một ngôn ngữ tiêu chuẩn đối lập với ngôn ngữ khác. Nếu anh ta trả lời người lính Israel bằng tiếng Ả Rập, giáo sư có thể trả lời lại bằng một số biến thể của tiếng Ả Rập thông tục hiện đại hoặc tiếng Ả Rập cổ điển. Ngày nay, hầu hết mọi người ở Ukraine nói tiếng Nga chuẩn hóa, tiếng Ukraina chuẩn hóa hoặc một thứ tiếng patois khác nhau của cả hai được gọi là surzhyk . 19 Các biến thể tiêu chuẩn hóa và phổ biến của các hình thức giảm lời nói có liên quan này là thành phần của cùng một họ ngôn ngữ Xla-vơ. 20 Tùy thuộc vào ngữ cảnh, những hình thức diễn đạt khác nhau này có thể chỉ đơn thuần là các hình thức liên lạc hoặc vũ khí trong một cuộc trao đổi dân tộc chủ nghĩa không ồn ào. Mặc dù những người tạo ra huyền thoại theo chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa của Ukraine và Nga cho rằng sự xuất hiện của họ bắt nguồn từ một thời điểm chung—thế kỷ thứ chín của Kyvian Rus'—quá khứ chung đó đã không dập tắt được những tuyên bố khác nhau về vai trò thích hợp của mỗi ngôn ngữ. 21 Sự khác biệt về ngôn ngữ có thể được biến thành vũ khí dân tộc chủ nghĩa hiệu quả ngay cả khi sự khác biệt tương đối nhỏ. 22 Laada Bilaniuk nhận xét: “Mối quan hệ di truyền gần gũi giữa tiếng Ukraina và tiếng Nga đã nhấn mạnh rằng ngay cả những khác biệt nhỏ trong các biến thể ngôn ngữ cũng có thể tích lũy được sức nặng tượng trưng to lớn như thế nào.” 23 Khả năng của giới tinh hoa trong việc khai thác sự khác biệt về ngôn ngữ với tư cách là những điểm đánh dấu ranh giới bản sắc dân tộc bắt nguồn từ giả định phổ biến rằng những thuộc tính văn hóa này bền vững bất chấp thực tế là các ngôn ngữ sống liên tục thích nghi với hoàn cảnh mới. 24 Thật vậy, những ngôn ngữ thuần túy duy nhất là những ngôn ngữ không thay đổi, và chúng ta thường gọi những ngôn ngữ này là ngôn ngữ chết .

Rất lâu trước khi Liên Xô ra đời, các nhà cai trị Nga đã áp đặt các hạn chế đối với ngôn ngữ Ukraine. Ngay từ thời Sa hoàng Peter I, triều đình đã hạn chế việc xuất bản sách ở Ukraine. 25 Sự cắt xén liên tục của ngôn ngữ Ukraina, dưới các hình thức tinh tế và thô thiển, tiếp tục trong suốt thời kỳ Xô Viết. Các nhà lãnh đạo Đảng Cộng sản ở Mát-xcơ-va hình dung việc xây dựng một xã hội xã hội chủ nghĩa mới trong đó các bản sắc dân tộc không phải là người Nga , và các ngôn ngữ gắn liền với chúng, cuối cùng sẽ tan biến vào những trang lịch sử bị lãng quên. 26 Dưới thời Lênin, tiếng Nga được phục hồi về mặt ý thức hệ từ một biểu tượng của trật tự đế quốc mới không còn tồn tại thành ngôn ngữ của cuộc đấu tranh cách mạng sắp xảy ra của công nhân. 27 Đúng là cấu trúc liên bang của Liên Xô đã bảo tồn một mức độ tự trị văn hóa nhất định cho các nhóm sắc tộc chính thức trong mười lăm nước cộng hòa cấu thành. Nhưng sự thống trị của một Đảng Cộng sản tập trung cao độ đã đảm bảo uy thế của tiếng Nga so với tất cả các ngôn ngữ Xô Viết khác. 28 Trong số nhiều biến thể và phương ngữ của tiếng Nga, các nhà cai trị Liên Xô thể hiện sự thiên vị rõ rệt đối với một người Nga rất truyền thống và bảo thủ—một phương ngữ gắn liền với “nền văn hóa cao” của Mátxcơva một cách rõ ràng. 29 Trong suốt thời kỳ Xô Viết, việc nói tiếng Ukraine trước công chúng được coi là bằng chứng của sự lạc hậu và cho rằng một người đồng cảm với chủ nghĩa dân tộc Ukraine hoặc thậm chí là chủ nghĩa ly khai. Kết quả là, trong phần lớn thế kỷ 20, tiếng Nga thống trị các khía cạnh nổi bật nhất của khu vực công Ukraine, đặc biệt là ở các trung tâm đô thị lớn hơn. ³⁰

Kẻ tung hoành ngôn ngữ này bắt đầu có dấu hiệu dễ bị tổn thương trong thời kỳ hoàng kim của các cải cách perestroika của Gorbachev . Vào thời điểm đó, ông ít có thể tưởng tượng rằng bằng cách cố gắng tái cấu trúc hệ thống chính trị, ông đã vô tình mở chiếc hộp Pandora. Một số nhà lãnh đạo ở các nước cộng hòa giải thích các tuyên bố của Gorbachev như một sự bật đèn xanh để thử nghiệm sự thay đổi. Với tinh thần cởi mở hơn, và được chứng minh là nỗ lực cải cách hệ thống Cộng sản để thúc đẩy tiên lượng dài hạn của nó, chính phủ ở Kyiv đã tuyên bố tiếng Ukraina là ngôn ngữ chính thức của nước Cộng hòa. 31 Tuân theo các nguyên tắc chuyển động của Newton, đối với mọi tác dụng đều có một phản lực bình đẳng và ngược chiều. Sự tức giận của Mátxcơva biến thành phản ứng đáp trả. Xô Viết Tối cao của Liên Xô đã đáp lại cử chỉ này bằng cách ban hành quy chế riêng của mình—một quy chế tuyên bố tiếng Nga là ngôn ngữ chính thức của Liên Xô. Khi các sự kiện diễn ra, sáng kiến lấy Moscow làm trung tâm này trở nên không quan trọng khi các nước cộng hòa cấu thành của Liên minh lần lượt ly khai. 32 Sau sự chia cắt của Liên minh, tiếng Ukraina là ngôn ngữ chính thức của một chính thể có chủ quyền mới. Những thay đổi trong chính sách ngôn ngữ tiêu biểu làm thay đổi quan hệ dân tộc. Việc thay đổi chính sách ngôn ngữ trong các đơn vị cấu thành cũ của Liên Xô đã nâng cao vị thế xã hội của các cộng đồng sắc tộc trên danh nghĩa của các nước cộng hòa bằng cách cố gắng nâng họ lên ngang tầm với staatvolk của nước cộng hòa mới . ³³

Những thay đổi trong chính sách của chính phủ vẫn chưa bắt kịp với tình trạng ngôn ngữ dị biệt ở Ukraine đương đại. Sau khi độc lập khỏi Liên Xô, tiếng Ukraina trở thành ngôn ngữ chính thức của một quốc gia có chủ quyền mới. Sự đàn áp của chính phủ đối với ngôn ngữ này đã kết thúc. Những thay đổi tương đối nhanh chóng trong chính sách của chính phủ không thể thay đổi một loạt thái độ và thực tiễn ngôn ngữ ăn sâu trong một sớm một chiều. Trong một xã hội mà nhiều người nói tiếng Nga chiếm ưu thế hoặc độc quyền, surzhyk đã trở nên phổ biến hơn. Trong khi các nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc đề cao tính đồng nhất văn hóa, thì tính lai ghép văn hóa là tiêu chuẩn toàn cầu. 34 Nhưng nó thường bị những người tạo ra huyền thoại sắc tộc và các doanh nhân trừng phạt vì đã không sống đúng với hình ảnh của họ về sự sạch sẽ từ bên ngoài—đọc là hư hỏng —những ảnh hưởng. Dù rất giả tạo, nhưng cái gọi là nét thuần túy văn hóa vẫn liên tục tương phản với cái khác . 35 Những người theo chủ nghĩa dân tộc Ukraine và những người theo chủ nghĩa truyền thống ngôn ngữ chỉ trích cách nói thông tục này như một sự khốn nạn đối với ngôn ngữ nguyên sơ của họ. 36 Thay vì kết hợp cả hai, một số chỉ chọn một ngôn ngữ; đôi khi, lựa chọn đó được thực hiện bất kể ngôn ngữ ưa thích của người nói khác. 37 Đối với nhiều người, điều này có vẻ giống như sự quay trở lại Tháp Babel, mặc dù việc sử dụng hai ngôn ngữ riêng biệt trong cùng một cuộc trò chuyện, hoặc thậm chí chuyển đổi mã giữa hai ngôn ngữ, là điều hoàn toàn bình thường khi các biên giới ngôn ngữ gặp nhau và đôi khi xung đột. Song ngữ không đối ứng ở Ukraine đang gia tăng.

Trong quá trình nghiên cứu của mình, Laada Bilaniuk đã phỏng vấn một người Ukraine theo chủ nghĩa dân tộc ở độ tuổi cuối ba mươi, người được xác định bằng bút danh Taras. Taras càng theo đuổi con đường học vấn chính thức của mình — từ trường nội trú đến đại học — thì khả năng tiếp xúc với tiếng Nga của anh ấy càng lớn. 38 Với sức mạnh và uy tín của ngôn ngữ này trong thời kỳ Xô Viết, nhiều người nói tiếng Nga mà anh gặp là người dân tộc Ukrai nian đang đi lên. Trong thời Xô Viết, điều này không nằm ngoài dự đoán. Khi theo học đại học, Taras đã phát triển một tình bạn sâu sắc và lâu dài với một người theo chủ nghĩa dân tộc Ukraine. Theo thời gian, anh ấy bày tỏ tình cảm dân tộc chủ nghĩa của mình một cách công khai hơn và Taras cuối cùng đã bị đuổi khỏi trường vì lớn tiếng phản đối Nga hóa. 39 Trong khi ông rõ ràng phản đối Nga hóa trong thời kỳ Xô Viết, ông đã làm như vậy trong các giới hạn xã hội chủ nghĩa. Ông bày tỏ sự khinh miệt đối với chủ nghĩa sô vanh văn hóa Nga và không ghê tởm các nguyên tắc của chủ nghĩa Mác. Taras nói: “Chúng tôi cảm thấy rằng chế độ đã vi phạm các lý tưởng cộng sản và biến Ukraine thành nô lệ, và rằng Ukraine cần được tự do để có thể tạo ra một chủ nghĩa cộng sản không tì vết.” ⁴⁰

Việc công khai thách thức Nga hóa vào thời điểm đó, ngay cả khi được thực hiện dưới vỏ bọc của chủ nghĩa Mác, cũng tương đương với dị giáo ý thức hệ trong một chế độ không mấy khoan dung đối với chủ nghĩa dị đoan về ý thức hệ. KGB, cảnh sát mật của Liên Xô, đã thẩm vấn anh ta và người bạn cùng phòng thời đại học của anh ta. Taras pro tuyên bố, “Tất cả những cuộc thảo luận đó với KGB, mặc dù chúng làm tôi mất tinh thần và suy sụp ở một mức độ nào đó, nhưng đồng thời chúng cũng thống nhất chủ nghĩa dân tộc của tôi.” 41 Thay vì đàn áp chủ nghĩa dân tộc Ukraine của mình, sự quấy rối này chỉ làm tăng thêm cảm xúc dân tộc chủ nghĩa của ông. Đối với một người xác định nhiệt thành với cộng đồng quốc gia của mình, việc bị kẻ thù ngược đãi chắc chắn là điều khó chịu nhưng nó đi kèm với phần thưởng của chính nó. Là một người có tình đoàn kết cao với Ukraine của mình, việc bị nhà nước đàn áp là một dấu hiệu rõ ràng về sự cống hiến của anh ấy cho quốc gia của mình. Vị thế xã hội đó không thể đến từ việc cưỡi ngựa tự do.

Tiếng Ukraina—chính xác hơn, tiếng Ukraina chuẩn —là ngôn ngữ quốc gia của Taras . Anh ấy nhấn mạnh rằng đây sẽ là ngôn ngữ duy nhất trong gia đình anh ấy. Thật vậy, các dự án xây dựng quốc gia chưa hoàn thành cho đến khi chúng tiến vào quê hương—địa điểm của “lĩnh vực bên trong”—cốt lõi Edenic của linh hồn quốc gia. 42 Nhưng cuộc sống hiếm khi được trải nghiệm rõ ràng trắng đen. Nói thì dễ hơn làm. Bất chấp mong muốn của mình, Taras không bao giờ xa những người nói tiếng Nga, ngay cả ở nơi ở của chính mình. Đôi khi, anh thấy cần phải tiết chế những đam mê dân tộc chủ nghĩa của mình khi có mặt vợ vì tiếng Nga là tiếng mẹ đẻ của cô. 43 Đối với một nam giới theo chủ nghĩa dân tộc tôn trọng các chuẩn mực giới tính truyền thống, việc có vợ là người nước ngoài đặt ra vấn đề khi người mẹ được cho là sẽ truyền lại sự gần gũi về văn hóa, bao gồm cả ngôn ngữ của quốc gia, cho thế hệ tiếp theo. Về sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ dưới sự cai trị của Anh, Partha Chatterjee nói: “Ngôi nhà là nơi thể hiện phẩm chất tinh thần của văn hóa dân tộc và phụ nữ phải chịu trách nhiệm chính trong việc bảo vệ và nuôi dưỡng phẩm chất này”. 44 Các phong trào dân tộc chủ nghĩa có một tính chất nghịch lý khi đề cập đến vai trò giới. Một mặt, họ yêu cầu phụ nữ tham gia tích cực vào cuộc đấu tranh chính trị để giải phóng toàn bộ cộng đồng. Deniz Kandiyoti lưu ý, “Mặt khác, họ khẳng định lại ranh giới của hành vi nữ tính được chấp nhận về mặt văn hóa và gây áp lực buộc phụ nữ phải nói rõ lợi ích giới của họ trong các điều khoản tham chiếu do diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa đặt ra.” 45 Các phong trào dân tộc chủ nghĩa có khuynh hướng bảo thủ xã hội, nếu không muốn nói là sô vanh, khuynh hướng, và tâm điểm của chủ nghĩa truyền thống đó là gia đình. ⁴⁶

Xung đột lớn đầu tiên của Taras với vợ về chủ nghĩa dân tộc của anh ấy nảy sinh khi cô ấy gọi anh ấy là papa hơn là tato khi nói chuyện với con gái của họ. ⁴⁷ Papa là thuật ngữ tiếng Nga dành cho cha trái ngược với từ tato của Ukraine . Ngoài việc cáu kỉnh với vợ, Taras còn khó chịu với chính mẹ của mình. Sau khi nghỉ hưu, cô chuyển đến Kiev. Như người ta có thể mong đợi, việc tái định cư đến một khu vực đô thị lớn giúp những người mới đến tiếp xúc với nhiều ý tưởng, tập quán và phong tục mới. Trong số các xu hướng mới mà mẹ anh chọn là từ mượn từ tiếng Nga. Mặc dù cô ấy là một giáo viên đã nghỉ hưu, một người có học thức, nhưng bài phát biểu của cô ấy ngày càng trở nên khó hiểu . Đối với con trai bà, sự sửa đổi ngôn ngữ này là một điều ghê tởm. Như anh ấy đã nói, “Họ đang lấy đi tiếng mẹ đẻ của tôi, thứ ngôn ngữ mà mẹ tôi đã từng nói với tôi.” 48 Thật thú vị khi Taras phân loại sự thay đổi ngôn ngữ của cô ấy là sự tước đoạt di sản của anh ấy . Tuân thủ các chuẩn mực của chủ nghĩa dân tộc không chỉ là nghĩa vụ mà anh ấy áp đặt cho bản thân, anh ấy còn tình nguyện cho các thành viên gia đình của mình dù họ có sẵn lòng hay không.

Ngay cả trước khi Ukraine độc lập khỏi Liên Xô, Taras vẫn nhất quyết thể hiện bản sắc dân tộc của mình một cách công khai, mặc dù hạn chế. Những màn trình diễn như vậy thường phát sinh chi phí hữu hình và rất cá nhân. Taras báo cáo rằng anh ta có một nhóm bạn nói tiếng Nga. Theo phong tục, ông nói chuyện với họ bằng ngôn ngữ của họ. Đối với một người theo chủ nghĩa dân tộc chân chính, việc làm hài lòng những người bạn có thể gây tổn hại đến lòng tự trọng của một người—cảm giác rằng một người đang phản bội các nguyên tắc của mình. Không báo trước, anh quyết định rằng để thành thật với chính mình, anh sẽ nói chuyện với họ, từ nay trở đi, chỉ bằng tiếng Ukraina. 49 Sửng sốt trước tiết lộ này, không phải tất cả đều chấp nhận chính sách ngôn ngữ cá nhân mới của ông. Một người bạn gốc Nga rõ ràng đã bị xúc phạm và khẳng định rằng cô ấy không muốn gặp Taras nữa. Một người bạn khác, một người bạn lai giữa Nga và Ukraine, đã chấp nhận sự thay đổi này. Người bạn dễ chấp nhận này sau này trở thành vợ anh.

Giống như Suleiman, Taras say mê cảm thấy rằng danh tính của anh ấy là khía cạnh cốt lõi trong cuộc sống của anh ấy và khía cạnh này cần được thực hiện công khai, ngay cả khi theo một cách hạn chế. Như chúng tôi đã biết, danh tính Ukraine của anh ấy đã được thể hiện ở nhà, trong “lãnh địa bên trong” của anh ấy. Mặc dù nó đã được bảo tồn, nhưng nó đã được thực hiện theo cách không hoàn hảo. Bản sắc Ukraine của anh ấy cũng được trưng bày ở “miền bên ngoài”. Việc ông phản đối Nga hóa dưới sự cai trị của Liên Xô đã làm chệch hướng sự nghiệp đại học của ông và khiến ông bị cơ quan mật vụ cũ của Liên Xô chú ý không mong muốn. Về mặt vật chất, Taras đã phải trả giá đắt cho việc thực hành niềm tin của mình. Anh ấy cảm thấy rõ ràng rằng mặt trái của những cử chỉ của mình, niềm tự hào khi thể hiện chất Ukraine của mình, là đáng để hy sinh. Về mặt xã hội, việc Taras khăng khăng chỉ nói tiếng Ukraine với nhóm bạn thân của mình đã khiến anh mất đi một người bạn. Những chi phí này không được chia sẻ bởi tất cả người Ukraine; anh ta gánh chịu những chi phí đó một cách có chọn lọc. Người hưởng lợi vật chất cuối cùng từ hành động của anh ta là quốc gia Ukraine rộng lớn hơn. Từng người một, người Ukraine quyết định chiếm lại không gian công cộng của họ bằng cách sử dụng ngôn ngữ của họ trong các diễn đàn mở. Marc Levine đề cập đến Reconquest của Montreal . 50 Taras đã tham gia cùng những người Ukraine có cùng chí hướng trong nỗ lực Tái chiếm Kyiv . Anh ấy có được đền bù cho những hy sinh của mình không? Vâng, anh ây la. Nói theo cách riêng của anh ấy, trong khi cuộc thẩm vấn của KGB khiến anh ấy “làm mất tinh thần”, thì nó cũng “thống nhất hóa” cảm xúc dân tộc chủ nghĩa của anh ấy. 51 Nó cho phép anh ấy “sống thật” với chính mình. 52 Niềm tự hào chỉ có thể xảy ra với người biểu diễn. Điều tương tự cũng đúng với sự xấu hổ vì không tuân thủ hoặc tuân thủ không đầy đủ. Những cảm xúc này được chọn lọc và không thể chia sẻ với tập thể.

Phô trương hiện đại

Bản sắc dân tộc và quốc gia phải được khách quan hóa theo các đặc điểm phân biệt rõ ràng chúng ta với họ . Trong quá trình xác định ranh giới này, người ta mong đợi các doanh nhân dân tộc chọn những đặc điểm khá độc đáo. Làm khác đi sẽ có nguy cơ xảy ra khả năng có hai nhóm tự mô tả về mình theo cách tương tự nhau. Theo hướng đó, chúng ta có thể tưởng tượng rằng các thuộc tính phổ quát sẽ tạo ra các đường phân chia giữa các nhóm kém. Mặc dù điều này có vẻ mỉa mai, nhưng các nguyên tắc được cho là phổ quát đã bị lợi dụng làm ranh giới quốc gia vạch ra các đường thống nhất chúng ta và chống lại chúng . Chủ nghĩa xã hội, một triết lý phổ biến trong các bộ phận của giới trí thức Do Thái ở châu Âu, đã được nhà nước Israel phôi thai sử dụng để thúc đẩy người Do Thái nhập cư trong thời kỳ ủy trị của Anh. 53 Hệ tư tưởng đã được sử dụng để phân biệt các cộng đồng có chung di sản văn hóa, chẳng hạn như Hoa Kỳ và Canada. Đôi khi, các hệ tư tưởng phổ quát phục vụ để xây dựng một hình ảnh quốc gia nhất quán trong các xã hội không đồng nhất tiếp nhận các dân tộc mới, chẳng hạn như những người nhận nhập cư ròng. 54 Chẳng hạn, Seymour M. Lipset tuyên bố rằng bản sắc Mỹ được thành lập trên nền tảng của chủ nghĩa quân bình, chủ nghĩa chống nhà nước, chủ nghĩa dân túy và chủ nghĩa phổ quát. 55 Tương tự như vậy, sự kết hợp của những người nhập cư cũng đã được dệt nên trong kết cấu của diễn ngôn quốc gia đa văn hóa chính thức của Úc. 56 Khi các sinh viên cũng như các nhà quan sát nghĩ về những trường hợp mà tính hiện đại được thể hiện như một yếu tố cốt lõi của bản sắc dân tộc, họ thường để mắt đến Thổ Nhĩ Kỳ.

Mustafa Kemal Ataturk, người sáng lập ra nhà nước Thổ Nhĩ Kỳ hiện đại, thế tục và cộng hòa, đã thiết kế và thúc đẩy một khái niệm về tính Thổ Nhĩ Kỳ, cố gắng đoạn tuyệt với quá khứ. Đất nước của anh ta lớn tuổi hơn do Hoàng gia Osman đứng đầu — một chế độ nắm giữ quyền lực tạm thời đối với Đế chế Ottoman và quyền lực tinh thần với tư cách là Caliph của đức tin Hồi giáo. Địa lý trở thành đồng nghĩa với định hướng về công nghệ, tôn giáo và cải cách xã hội. Bất chấp những lo ngại về việc bắt chước phương Tây, các quốc vương bắt đầu mô phỏng một số khía cạnh của quá trình hiện đại hóa phương Tây như một phần của chiến lược xây dựng một quốc gia hùng mạnh hơn từ cuối thế kỷ 18. 57 Tuy nhiên, chế độ cổ xưa này đã minh họa một truyền thống bảo thủ sâu sắc thể hiện sự khác biệt với các quan niệm của châu Âu về tính hiện đại. Sau Thế chiến thứ nhất, Ataturk chấp nhận những gì mà trật tự Ottoman cũ đã gạt sang một bên. Dự án của anh ấy là một dự án xây dựng quốc gia – hay có lẽ chúng ta nên phân loại nó là một doanh nghiệp tái tạo quốc gia – bị ám ảnh bởi việc mô phỏng nhiều khía cạnh của châu Âu. Phương Tây được cho là đại diện cho tiến bộ xã hội, công nghệ và sư phạm . Có lẽ điều quan trọng hơn đối với một chế độ cộng hòa mới đang nhặt nhạnh những mảnh vỡ của một đế chế không còn tồn tại là quan điểm cho rằng châu Âu đại diện cho sức mạnh kinh tế và quân sự. Trong khi chính phủ trước đó gắn liền với tính hợp pháp tôn giáo, thì nền cộng hòa Ataturk đã tìm cách cắt đứt những ràng buộc đó. Sắc lệnh hiến pháp của ông có nghĩa là thiết lập sự tách biệt giữa nhà thờ Hồi giáo và nhà nước.

Những thay đổi mà Ataturk hình dung được thiết kế để cách mạng hóa xã hội Thổ Nhĩ Kỳ đến tận cốt lõi của nó. Chế độ của ông cũng đoạn tuyệt với quá khứ bằng cách thúc đẩy những thay đổi cơ bản, ví dụ, trong chính sách ngôn ngữ. Những sửa đổi này bao gồm việc thay đổi chính ngôn ngữ— dil decrimi , hay cải cách ngôn ngữ—và thay thế chữ viết Ả Rập bằng bảng chữ cái Latinh— harf decrimi , hay cải cách chữ cái. 58 Ngôn ngữ đế quốc của triều đình Ottoman là Osmanlica—một biến thể trang trọng của tiếng Thổ Nhĩ Kỳ chia sẻ nhiều yếu tố chung với tiếng Thổ Nhĩ Kỳ thông dụng nhưng có nhiều từ vay mượn từ tiếng Ả Rập và tiếng Ba Tư cổ điển. 59 Bắt đầu từ thế kỷ 19, những người theo chủ nghĩa dân tộc Thổ Nhĩ Kỳ bắt đầu ủng hộ một sự thay đổi sâu sắc trong cách nói và viết của người Thổ Nhĩ Kỳ. Nhưng phong trào này đã không cất cánh cho đến buổi bình minh của kỷ nguyên thể chế cộng hòa. Những người Thổ Nhĩ Kỳ theo Đảng Cộng hòa đã cố gắng loại bỏ các từ vay mượn của tiếng Ba Tư và tiếng Ả Rập để ủng hộ một ngôn ngữ Thổ Nhĩ Kỳ thuần túy hơn . Hơn nữa, họ chấp nhận một bảng chữ cái Latinh mới thay thế chữ viết Ả Rập. 60 Việc áp dụng tiếng Latinh, chữ viết phổ biến nhất ở Tây và Trung Âu, được coi là một bước cơ bản để thúc đẩy hiện đại hóa Thổ Nhĩ Kỳ. ⁶¹

Việc xây dựng một câu chuyện dân tộc chủ nghĩa chính thức không dựa trên sự uốn lượn tự do của phong tục hàng ngày mà dựa trên một mô hình dân tộc đã bị khóa chặt một cách giả tạo trong quá khứ đích thực . Tất nhiên, trong lĩnh vực khách thể hóa dân tộc chủ nghĩa và sắc tộc, việc khơi dậy một quá khứ đích thực ngụ ý điều ngược lại không có thật của nó. Các nghi lễ công cộng đóng một vai trò quan trọng trong việc khớp nối và thể chế hóa quá khứ đích thực. Những nghi lễ công cộng quy mô lớn này lãng mạn hóa một thời điểm quan trọng trong quá khứ. Chúng nhắc nhở những người quan sát, theo cách giống như giáo hội, rằng quá khứ trung thành trái ngược với những diễn giải lịch sử thay thế không xác thực hoặc thậm chí dị giáo. Như Eric Hobsbawm đã phác thảo, việc phát minh ra các truyền thống dựa trên “một quá trình chính thức hóa và nghi thức hóa, đặc trưng bởi sự tham chiếu đến quá khứ, nếu chỉ bằng cách áp đặt sự lặp lại”. 62 Đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc Thổ Nhĩ Kỳ thế tục, quá khứ vinh quang mà họ kỷ niệm là những năm 1930, đỉnh cao trong nhiệm kỳ của Ataturk. 63 Học sinh được dạy rằng Ataturk đã cứu đất nước khỏi sự bóc lột của nước ngoài. Sự nam tính của anh ta tương phản với những vị vua ham vui, ích kỷ, yếu đuối, lạc hậu và áp bức của một thời đại trước đó. 64 Hồi tưởng về thời đại đó tạo ra một kiểu “hiện đại hoài cổ”. 65 Nghiên cứu của Esra Ozyureks về bản sắc Thổ Nhĩ Kỳ đương đại đã khám phá quá trình tư nhân hóa tính hiện đại hoài cổ đó—cách các cá nhân tự mình thực hiện để tôn vinh bản sắc dân tộc gắn liền với nhiệm kỳ của Ataturk.

Trong quá trình nghiên cứu của mình, Ozyurek đã phỏng vấn một phụ nữ lớn tuổi, một giáo viên đã nghỉ hưu tên là Meliha. Tác giả này đã tận dụng hồi ức của Meliha trong nỗ lực kết nối với những năm đầu huy hoàng của nền cộng hòa. Với niềm tự hào tột độ, Meliha nhớ lại cảm giác lớn lên trong thời đại đó. Những người cùng thời với bà thích thú nhìn lại khoảng thời gian mà dường như cả quốc gia đang đồng thanh đọc một bài sonnet theo chủ nghĩa dân tộc thống nhất. Kẻ thù của Ataturk, trong và ngoài nước, vừa bị đánh bại và không có sự bất đồng rõ ràng nào đối với các nguyên tắc của Kemalist. 66 Một trong những hồi ức của bà tiết lộ rất nhiều về vai trò của cá nhân, ngay cả những công dân trẻ tuổi nhất, trong việc thể hiện bản sắc dân tộc và hoạt động công khai của nó. Trong ba câu ngắn gọn, Meliha đã tiết lộ khá nhiều về mối quan hệ qua lại giữa công dân, quốc gia và cộng đồng địa phương. Cô nhận xét: “Những bài hát, trò chơi, hành khúc mà họ dạy chúng tôi ở trường những năm đó được tạo ra để nhắc nhở chúng tôi về chiến tranh, khơi dậy tình cảm của chúng tôi với kẻ thù. Chúng tôi sẽ hát những cuộc hành quân chống lại người Hy Lạp và người Ý như thể họ vẫn đang xâm chiếm đất đai của chúng tôi. Tôi nhớ chúng tôi sẽ đi ra ngoài với những lá cờ trên tay và hát những cuộc tuần hành này, và tất cả các chủ cửa hàng sẽ bước ra ngoài và vỗ tay hoan nghênh chúng tôi.” ⁶⁷

Đầu tiên, chúng ta thấy nhà nước đang tích cực làm việc để khắc sâu các nguyên tắc và ý tưởng dân tộc chủ nghĩa thông qua cánh tay giáo huấn hàng đầu của mình—hệ thống trường công lập. Liều lượng lành mạnh của các bài học và bài tập yêu nước là một tính năng thường xuyên của hầu hết các chương trình giảng dạy do nhà nước điều hành. Những thông điệp như vậy được thiết kế để khơi dậy niềm tự hào dân tộc, lòng trung thành với chế độ và tạo ra hành động tập thể trong tương lai. Sam Kaplan nói, “Các thói quen, nghi lễ và diễn ngôn mà trẻ em tiếp xúc trong những năm đi học đều được thiết kế để khắc ghi cho chúng một nền tảng phản xạ trước hành động công dân.” 68 Thứ hai, chương trình giảng dạy theo chủ nghĩa dân tộc của nhà nước đã định nghĩa “chúng tôi” (người Thổ Nhĩ Kỳ) trái ngược với “họ” (người nước ngoài, hoặc người Hy Lạp và người Ý). Một sự chia rẽ sâu sắc như vậy không thể được bắc cầu bằng một cái bắt tay đơn thuần hoặc một biểu hiện thân thiện nào khác. Xét cho cùng, sự phân chia giữa chúng ta và họ đó đã được hình thành trên giường bệnh của một đế chế đổ nát và là cái nôi của nền cộng hòa vừa chớm nở đầy tinh thần. Tuyên bố sự chia rẽ dân tộc có thể gây ra những khó khăn đáng kể khi ranh giới văn hóa không trùng khớp với phạm vi quyền tài phán. Trong khi người Ý là người nước ngoài, điều này không đúng với tất cả người Hy Lạp. Các ranh giới rõ ràng của nhóm có thể gây ra những hậu quả nghiêm trọng đối với các mối quan hệ trong nước giữa các sắc tộc. Sự tách biệt giữa ngôi thứ nhất số nhiều với ngôi thứ ba như vậy luôn luôn tước quyền cộng đồng dân tộc Hy Lạp lâu đời của đất nước khỏi gia đình quốc gia Thổ Nhĩ Kỳ. ⁶⁹

Đặc điểm thứ ba và cực kỳ quan trọng trong tuyên bố của Meliha là mô tả của cô ấy về các khía cạnh biểu diễn của đám rước trẻ em. Bản sắc và ranh giới nhóm có thể được thừa nhận như một cảm xúc bên trong , nhưng, đặc biệt là trong thời điểm xung đột, chúng phải được hoàn thiện. Thông qua ca hát, diễu hành và vẫy cờ, những đứa trẻ này tưởng tượng mình—nếu không muốn nói là biến đổi một cách tượng trưng—từ những công dân bình thường trở thành những người lính đầy tham vọng tham gia bảo vệ quê hương của mình “như thể họ vẫn đang xâm chiếm đất đai của chúng ta.” 70 Chỉ đơn thuần cảm thấy nền cộng hòa sủi bọt này có thể nhận dạng Thổ Nhĩ Kỳ là không thỏa đáng. Không, bọn trẻ phải thể hiện điều đó một cách rõ ràng và tốt nhất là làm như vậy ở một địa điểm mà tất cả mọi người đều có thể chứng kiến. Thứ tư, cuộc thi dành cho lứa tuổi vị thành niên của họ đã nghiêm túc khuyên nhủ những người quan sát trưởng thành đừng bao giờ làm những gì được chấp nhận như một cách giải thích hợp pháp về tính Thổ Nhĩ Kỳ. Thứ năm, sự trình bày mang tính biểu tượng có một phần thưởng cụ thể cho người biểu diễn. Việc tham gia các kỳ tích được thiết kế có chủ đích nhằm thể hiện bản sắc dân tộc đã nâng cao sự tự tin của bọn trẻ. 71 Thứ sáu, các em được khen ngợi không chỉ bởi nhà nước mà còn bởi cộng đồng. Các giáo viên, một đại diện cấp khu phố của bang Kemalist, đã ca ngợi những đứa trẻ vì sản phẩm bên đường của chúng. Đồng thời, màn trình diễn của họ đã được các thành viên cộng đồng khen ngợi khi họ diễu hành hài hòa qua thị trấn. Thứ bảy, sự thể hiện theo chủ nghĩa dân tộc này – giống như trường hợp của đại đa số các hành động tập thể theo chủ nghĩa dân tộc – có tương đối ít rủi ro đối với những người thực hiện . Không còn nghi ngờ gì nữa, cử chỉ này đã ca ngợi những người bảo vệ quốc gia, những người đang đóng quân trên tiền tuyến chống lại các đối thủ nước ngoài của nền cộng hòa. Tương tự như vậy, chắc chắn rằng những rủi ro khi tham gia vào hành động đặc biệt này hầu như không tồn tại. Tất nhiên, điều tương tự sẽ không áp dụng đối với một nhóm người Armenia, người Hy Lạp hoặc người Kurd phô trương niềm tự hào dân tộc và dân tộc của họ trên đường phố Istanbul. Trong lĩnh vực opera chính trị, buổi biểu diễn theo chủ nghĩa dân tộc là một sự kiện được lên kế hoạch cẩn thận.

Thay vì chỉ tập trung vào thời kỳ đầu của nền cộng hòa - thời kỳ thanh niên của Meliha - nghiên cứu của Ozyurek cũng xem xét một xu hướng mới đối với việc tư nhân hóa chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa Kemal. 72 Bản sắc này không chỉ do nhà nước dàn dựng mà ngày càng được phô trương bởi các cá nhân thể hiện quan niệm đối địch về tính Thổ Nhĩ Kỳ, đặc biệt là quan niệm tập trung vào thần học về bản sắc Thổ Nhĩ Kỳ . Trong War of Words , tác giả đã mô tả hành động biểu diễn dân tộc chủ nghĩa ôn hòa của chính mình. Trong cuốn sách của Ozyurek, mẹ của tác giả cung cấp một ví dụ về bản sắc Thổ Nhĩ Kỳ được trưng bày. Mẹ của tác giả sống ở khu phố Erenkoy của Istanbul—một cộng đồng thượng lưu và thế tục . Sau chiến thắng bầu cử của những người Hồi giáo địa phương vào giữa những năm 1990, mẹ cô bắt đầu đeo một chiếc ghim có hình Ataturk. Cô ấy đã thốt lên một cách nồng nhiệt và tự hào, “Tôi muốn chứng tỏ rằng có những người cống hiến hết mình cho các nguyên tắc của Ataturk....! có Ataturk của tôi chống lại mạng che mặt của họ. 73 Chúng tôi không được cung cấp các mô tả chi tiết về nhận thức của người mẹ đối với mặt hàng quần áo này. Tấm màn che có thể tượng trưng cho những ngày đã qua của chế độ Ottoman trái ngược với Thổ Nhĩ Kỳ cộng hòa và hiện đại của Ataturk. Từ quan điểm này, nó đại diện cho quá khứ. Cùng một loại quần áo cũng có thể được kết hợp với các vùng nông thôn và bảo thủ hơn của đất nước. Trong ánh sáng này, bức màn đại diện cho sự lạc hậu về nông nghiệp của người Thổ Nhĩ Kỳ thế tục ở thành thị. Mặt khác, cách một số phụ nữ Thổ Nhĩ Kỳ theo trào lưu chính thống che thân ở nơi công cộng có thể phản ánh xu hướng thích những gì họ cho là những dạng trang phục Hồi giáo “đích thực” hơn. Nếu đúng như vậy, mẹ của tác giả cũng có thể đang chống lại những ảnh hưởng không mong muốn từ bên ngoài. Cử chỉ đơn giản của cô ấy để hiển thị hình ảnh của người sáng lập đã phô trương các nguyên tắc chính trị và xã hội của cô ấy theo cách công khai nhưng cá nhân nhất. Và nó đã củng cố thông tin xác thực của cô ấy, trong trường hợp có ai đó nghi ngờ, rằng các định hướng logic về mặt tư tưởng của cô ấy là hiện đại và thế tục không thể nhầm lẫn.

Trong khi ví dụ trước đại diện cho một cử chỉ thế tục nhằm đọ sức với tính tôn giáo chống lại tính Thổ Nhĩ Kỳ hiện đại, thì có những ví dụ về sự thể hiện kết hợp thể hiện Ataturk và Hồi giáo như là sự đại diện tương thích của một bản sắc dân tộc chung và lớn hơn. Hương vị của chủ nghĩa dân tộc trong cuộc diễu hành khác với sự đa dạng của thế tục chính thức. Tuy nhiên, đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc nhiệt thành, nhu cầu thực hiện nó cũng rõ ràng và quan trọng như đối với những người đồng hương theo chủ nghĩa thế tục của họ. Niềm tin đồng bộ như vậy trở nên phổ biến hơn sau cuộc đảo chính quân sự năm 1980 của đất nước. Trong những năm đầu của chiến tranh lạnh, chính quyền quân sự cầm quyền bắt đầu gợi ý rằng các nguyên tắc của chủ nghĩa Kemal và Hồi giáo là tương đồng. 74 Mẹ của Ozyurek đã thể hiện bản sắc dân tộc của mình bằng cách đeo một chiếc ghim có hình Ataturk. Một chủ cửa hàng tự hào thể hiện bản sắc dân tộc của mình bằng cách dán một tấm biển. Một thương gia ở quận Beyo glu của Istanbul đã trưng bày một tấm áp phích Ataturk gần một tấm biển Bismillahirahmanirrahim —một tấm biển tuyên bố: “ Nhân danh Chúa, Đấng nhân từ và đầy lòng trắc ẩn .” 75 Doanh nhân này đã đả kích những người Hồi giáo vì đã không nhận ra rằng nếu không có Ataturk, quốc gia của họ sẽ bị các nước láng giềng thù địch tràn ngập. Anh ấy nhấn mạnh, “Những bức ảnh này cho họ [những người theo đạo Hồi] thấy rằng người dân đất nước này yêu Ataturk. Họ đã luôn như vậy và những điều này sẽ luôn như vậy.” ⁷⁶

Ingrates phải được dạy một bài học. Điều thú vị là chủ cửa hàng này đã tự nhận vai trò của một gia sư. Không phải lúc nào các chính phủ cũng sản xuất và phổ biến những giáo án đầy đủ nhất để khơi dậy niềm tự hào dân tộc. Anh ấy đã tự mình lấp đầy chỗ trống. Sự kết hợp giữa biển báo và áp phích đóng vai trò như tấm bảng phấn của anh ấy trong nỗ lực khiến những người Hồi giáo hiểu rõ rằng họ nên điều chỉnh lại quan điểm của mình về quá khứ và hiện tại. Đồng thời, đó là một cử chỉ bề ngoài đối với những người theo chủ nghĩa Kemal rằng ông đoàn kết với họ và cách giải thích của họ về tính Thổ Nhĩ Kỳ. Có lẽ cử chỉ này cũng là một nỗ lực để truyền đạt cách giải thích của ông về chủ nghĩa Kemal - một thứ không cần dựng lên một nhà thờ Hồi giáo và nhà nước có bức tường cao như vậy. Trong mọi trường hợp, cảm thấy say mê về các nguyên tắc của Kemalist là chưa đủ; anh ấy cảm thấy thôi thúc muốn hiển thị chúng ở nơi công cộng mà không nghe thấy được. Khi làm như vậy, người chủ cửa hàng này đã cố gắng nâng mình lên hàng ngũ đặc quyền của những người được vinh danh bảo vệ lý tưởng quốc gia vinh quang.

Kháng chiến thông qua cư trú

Các mục tiêu của chủ nghĩa dân tộc khác nhau trên một phạm vi rộng. Cuối cùng, những người theo chủ nghĩa dân tộc có thể mong muốn tăng cường quyền tự trị trong vùng dân tộc của họ. Ở đầu bên kia của chủ nghĩa dân tộc liên tục, họ mong muốn phá vỡ các mối quan hệ ngoại vi trung tâm hiện có thông qua chủ nghĩa ly khai hoặc chủ nghĩa bất phục tùng. Trong bất kỳ phong trào dân tộc chủ nghĩa nào, việc tìm thấy nhiều ý kiến khác nhau về việc cộng đồng nên đi bao xa là điều khá phổ biến. Những người theo chủ nghĩa dân tộc trên lãnh thổ Puerto Rico của Hoa Kỳ thể hiện rõ ràng đặc điểm này trong khi vẫn tôn trọng ý thức mạnh mẽ về niềm tự hào dân tộc và dân tộc. Theo lời của José Trías Monge, cựu Chánh án Tòa án Tối cao của Khối thịnh vượng chung, “Người Puerto Rico thuộc mọi tôn giáo chủ yếu là những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa.” 77 Đại đa số người Puerto Rico bày tỏ khát vọng dân tộc chủ nghĩa của họ dưới hình thức tự trị. 78 Điều này áp dụng cho puertorriquenos trên đảo quê hương Ca-ri-bê cũng như liên quan đến những người anh em sắc tộc của họ cư trú ở nhiều vùng đất khác nhau trên khắp lục địa Hoa Kỳ. Đối với một thiểu số quyết tâm, mục tiêu cuối cùng là sự độc lập của hòn đảo khỏi Hoa Kỳ. Cả ở đảo Thịnh vượng chung Puerto Rico và ở các cộng đồng người Puerto Rico trên khắp Bắc Mỹ, tình cảm ủng hộ độc lập này gắn liền với giới trí thức—một hiện tượng điển hình trong các phong trào dân tộc chủ nghĩa trên toàn cầu.

Hầu hết các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc Puerto Rico đều tập trung sự chú ý của họ vào chính hòn đảo này và cuộc tranh luận lâu năm về câu hỏi hiện trạng—tình trạng nhà nước so với hiện trạng so với độc lập. Một số ít đánh giá chủ nghĩa dân tộc ở Thành phố New York, vùng đất Puerto Rico lớn nhất trong cả nước. Nắm bắt xu hướng này, Ana Yolanda Ramos-Zayas đã khám phá chủ nghĩa dân tộc Puerto Rico ở nội thành Chicago. Cô nhận xét, cũng như những người khác đã nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc Puerto Rico bên ngoài hòn đảo, một tình thế tiến thoái lưỡng nan khó hiểu. Cụ thể, có sự hỗ trợ lớn hơn cho nền độc lập của Puerto Rico ở Hoa Kỳ hơn là ở đảo Puerto Rico. Thay vì chống lại xu hướng này, Chicago chỉ củng cố nó. Không giống như hầu hết người Puerto Rico trở lại đảo, phần lớn các nhà hoạt động trong cộng đồng Chicago là những người ly khai kiên quyết. Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và sự gạt ra ngoài lề kinh tế xã hội có rất nhiều trong nhiều cộng đồng nội thành của Mỹ. Đổi lại, những điều kiện phổ biến này đã thúc đẩy một biến thể mang tính chiến đấu và ủng hộ độc lập hơn của chủ nghĩa dân tộc. Theo truyền thống, chủ nghĩa dân tộc Puerto Rico được coi là một phong trào thách thức tình trạng thuộc địa của hòn đảo. Bên ngoài ranh giới của quê hương Caribbean, chủ nghĩa dân tộc Puerto Rico phục vụ một mục đích khác. Nó đã được sử dụng làm phương tiện để cư dân barrio có thể bày tỏ sự tức giận của họ đối với sự phẫn nộ của họ với tư cách là thành viên của một cộng đồng bị gạt ra ngoài lề xã hội và kinh tế ở “ Vùng đất của Cơ hội .” ⁷⁹

Dự án dân tộc chủ nghĩa không chỉ giới hạn ở một điều gì đó sẽ xảy ra ở đó —trên chính hòn đảo Puerto Rico—mà còn sẽ được thể chế hóa trong khu vực dân tộc nội thành của họ. Dành một vị thế đặc biệt cho vùng đất địa phương không phải là điều mới lạ. Các cộng đồng dân tộc có một lịch sử khái niệm hóa cả quê hương bên trong và bên ngoài . 80 Những người ủng hộ nền độc lập của hòn đảo có một lịch sử lâu đời ở Hoa Kỳ. Mặc dù số lượng của họ rất ít nhưng các nhà hoạt động trong cộng đồng người Puerto Rico non trẻ ở Thành phố New York đã bắt đầu tổ chức các hoạt động ủng hộ độc lập khi hòn đảo vẫn còn là thuộc địa của Tây Ban Nha. 81 Các nhà hoạt động Chi cago cốt lõi được phân biệt với các nhà vận động xã hội khác trong vùng lân cận vì cam kết trả tự do cho một số tù nhân đã gắn bó với cuộc cách mạng Fuerzas Armadas de Liberación Nacional (FALN), hay Lực lượng Vũ trang Giải phóng Quốc gia. 82 Họ tôn sùng Lolita Lebrón, thủ lĩnh cuộc tấn công vào Hạ viện Hoa Kỳ năm 1954, như hiện thân của người phụ nữ cách mạng mới. 83 Cuộc tấn công của bà ta vào Quốc hội diễn ra sau cuộc nổi dậy của những người theo chủ nghĩa dân tộc năm 1950 và việc thành lập chính phủ Khối thịnh vượng chung Puerto Rico vào năm 1952. Cả chính phủ liên bang Puerto Rico và Hoa Kỳ đều sử dụng những giai đoạn bạo lực này để biện minh cho một chiến dịch đe dọa và đàn áp độc lập trong nhiều thập kỷ. những người ủng hộ độc lập bất kể họ tán thành các hành động bạo lực hay bất bạo động. 84 Sự đe dọa và đàn áp của chính phủ đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc bao gồm những người ủng hộ độc lập trên đảo Puerto Rico và những người đồng tình với họ trên khắp Hoa Kỳ.

Tâm điểm của sứ mệnh dân tộc chủ nghĩa ở Chicago là Trung tâm Văn hóa Puerto Rico trên Phố Division. Trung tâm được trang trí bằng các khẩu hiệu, cờ và biển hiệu theo chủ nghĩa dân tộc có dòng chữ Viva Puerto Rico Libre —Puerto Rico Tự do muôn năm. 85 Được người dân địa phương trìu mến gọi là escuelita — nghĩa đen là “ngôi trường nhỏ”—tầng hai của trung tâm có Trường Trung học Pedro Albizu Campos. Không có tuyên bố rõ ràng nào về khuynh hướng chính trị của họ hơn là đặt tên trường theo tên Albizu Campos, nhà lãnh đạo ly khai kiên quyết từ quý thứ hai của thế kỷ XX. Ngôi trường này được thành lập vào những năm 1970 bởi một nhóm giáo viên và học sinh người Puerto Rico bị trục xuất khỏi hệ thống trường công lập Chicago vì ủng hộ các chương trình giáo dục song ngữ, kêu gọi các khóa học về lịch sử Puerto Rico và từ chối chào cờ Mỹ. 86 Trong khi họ đại diện cho một phần nhỏ của tất cả người Puerto Rico ở khu vực đô thị lớn hơn Chicago, các giáo viên của trung tâm và các nhà hoạt động theo chủ nghĩa dân tộc đại diện cho một bộ phận quan trọng của giới trí thức địa phương. 87 Mặc dù bị nhiều người coi là cực đoan về mặt chính trị, nhưng cam kết không thể nghi ngờ của họ đối với việc bảo tồn và phát huy bản sắc văn hóa Puerto Rico đã xức dầu cho những nhà hoạt động này với lớp áo choàng của những người bảo vệ một puertorriquenidad đích thực, hay tính chất Puerto Rico.

Cho dù người ta có đồng ý với việc Puerto Rico độc lập khỏi Hoa Kỳ hay không, thì ít nhất người ta có thể đánh giá cao mối liên hệ hữu hình giữa việc tán thành chính sách này và việc cư trú trên hòn đảo Caribe đặc biệt này. Nếu một người theo chủ nghĩa dân tộc muốn rời khỏi các bến cảng của quốc gia đô thị, thì thật hợp lý khi cho rằng nhà hoạt động này sẽ muốn, ở mức tối thiểu , là một hành khách trên tàu. Việc người Puerto Rico đấu tranh cho chủ quyền sống cách quê hương độc lập được đề xuất hàng trăm, thậm chí hàng nghìn km có hợp lý không? Ngay cả trong số những người theo chủ nghĩa dân tộc nhiệt thành nhất này, vẫn chưa rõ có bao nhiêu người sẽ quay trở lại hòn đảo này ngay cả khi Quốc hội Hoa Kỳ thừa nhận nền độc lập của hòn đảo. Người Puerto Rico di cư đến Hoa Kỳ trước Chiến tranh Tây Ban Nha-Mỹ năm 1898, mặc dù trận lũ di cư lớn diễn ra vào những năm 1940 và 1950. 88 Ngày nay, chỉ hơn một nửa số người Puerto Rico thuộc sắc tộc cư trú bên ngoài hòn đảo quê hương của họ. Đúng là khoảng cách địa lý đã không làm mất đi vai trò biểu tượng được thực hiện bởi quê hương dân tộc truyền thống. 89 Tuy nhiên, các nhánh hải ngoại của một cộng đồng dân tộc thường sử dụng luận điệu chính trị về các điều kiện ở quê hương ngay cả khi đàm phán về vị trí của họ trong một bối cảnh mới. Chủ nghĩa dân tộc của người Puerto Rico trong bối cảnh lục địa Hoa Kỳ trở thành một đường dẫn quan trọng mà qua đó các thành viên cộng đồng truyền đạt nguyện vọng chính trị của họ về tình trạng của Puerto Rico đối với Hoa Kỳ. 90 Việc tôn vinh hình ảnh mang tính biểu tượng của Pedro Albizu Campos trên đường phố Chicago và tuyên bố quyền tự quyết và ly khai của Puerto Rico có thể ít liên quan đến chính trị thuộc địa trên lãnh thổ Caribe này hơn là tình hình nội thành Chicago.

Trong giới hạn của barrio , những cư dân cộng đồng này coi những nhà hoạt động theo chủ nghĩa dân tộc này là những người nổi tiếng địa phương và trí thức cấp cơ sở.

Động lực ưu tú chủ yếu được đánh giá theo các khuyến khích có chọn lọc và loại trừ. Tuy nhiên, chúng ta không thể bỏ qua thực tế là những người theo chủ nghĩa dân tộc này cư trú xa quê hương dân tộc nằm ở điểm nối của Greater và Lesser Antilles. Địa lý là một yếu tố quyết định mức độ mà các cấp cao nhất của phong trào dân tộc chủ nghĩa sẽ có thể phân phối các phần thưởng vật chất có thể loại trừ để đền bù cho các nhà hoạt động vì sự tham gia của họ. Ngay cả khi, một ngày nào đó, Puerto Rico phá vỡ mối ràng buộc chính trị hiện có với chính phủ liên bang Hoa Kỳ và thành lập một chính phủ có chủ quyền , thì sẽ có rất ít cơ hội để chính phủ độc lập đó bồi thường cho nhiều nhà hoạt động của họ ở rải rác khắp Hoa Kỳ. 91 Trong một môi trường ít ỏi các khuyến khích vật chất có thể loại trừ, động lực ủng hộ chính nghĩa dân tộc chủ nghĩa không thể được nghiên cứu dưới dạng các lợi ích hữu hình. Về mặt logic, nó phải được xem xét dưới dạng các động cơ xã hội. Đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc này, các hoạt động của họ thể hiện một cách quan trọng để thể hiện bản sắc của họ. Và họ đã thể hiện bản sắc đó theo cách chân thành nhất mà họ biết—thông qua luận điệu của chủ nghĩa ly khai.

Mặc dù Phố Division đóng vai trò là đầu mối chính cho thành viên của cộng đồng sắc tộc này, nhưng không phải tất cả người Puerto Rico ở khu vực Chicago đều sống ở quận này . Như trường hợp của các cộng đồng sắc tộc khác ở Hoa Kỳ, những người khá giả về tài chính thường có xu hướng chuyển đến các vùng ngoại ô thuộc tầng lớp trung lưu. Người ngoại ô sẽ chào mời sự an toàn tương đối khi sống bên ngoài giới hạn đô thị. Tỷ lệ tội phạm thường thấp hơn và nhiều cộng đồng ngoại ô thuộc tầng lớp trung lưu cung cấp nhiều dịch vụ giáo dục và xã hội hơn. Đối với những cá nhân không có cam kết mạnh mẽ về mặt cảm xúc với cộng đồng dân tộc của họ, việc chuyển đến vùng ngoại ô nghe có vẻ là một đề xuất thành công. Tuy nhiên, một động thái như vậy có giá. Có những chi phí văn hóa liên quan đến việc sống ở khu vực chủ yếu là người da trắng và nói tiếng Anh. Theo thời gian, con cái của họ hòa nhập xã hội không phải vào nền văn hóa Puerto Rico mà là nền văn hóa ngoại ô của tầng lớp trung lưu da trắng. Puertorriquenidad bị đẩy xuống nơi sâu nhất của thánh đường bên trong - ngôi nhà. Đối với những người xác định rõ ràng với cộng đồng nội thành của họ, có một lợi ích xã hội rõ ràng liên quan đến việc cư trú trong một khu vực nơi họ được bao quanh bởi các cửa hàng và cơ sở kinh doanh khác phục vụ nhu cầu ẩm thực của họ và đường phố nơi có thể nhìn và nghe thấy ngôn ngữ của họ. Nhiều người coi việc sống đơn giản trong ranh giới của các vùng đất bao quanh là dấu hiệu của sự thách thức chủ nghĩa dân tộc và cam kết đối với tính xác thực của văn hóa. Điều quan trọng cần lưu ý là lợi ích này chỉ dành cho những người tham gia vào hoạt động—ở đây cư trú trong quận dân tộc chủ nghĩa này—và ý nghĩa của nó chỉ được coi là tích cực bởi những người theo tín ngưỡng dân tộc chủ nghĩa. ⁹²

Theo Rafael Otero, cư trú tại quận Division Street là một cách quan trọng để người Puerto Rico duy trì mối quan hệ với văn hóa và con người của họ. Mặc dù phản đối nền độc lập của Puerto Rico, nhưng Rafael, một doanh nhân địa phương, nhất quyết ở lại địa phương này. Anh khẳng định: “Nếu tôi sống trong cộng đồng này và tôi là một phần của nó, tại sao tôi phải ra ngoại ô? KHÔNG! Tôi muốn trở thành một phần của những người Puerto Rico này.” 93 Rafael không chỉ tự hào được sống trong khu phố này mà còn cảm thấy phẫn nộ đối với những người chạy trốn ra vùng ngoại ô. Đề cập đến những người Puerto Rico đồng hương đã rời khỏi khu vực Phố Division, Otero nói, “Nếu họ phân tán ra khỏi đó, ra khỏi môi trường, thì họ không thể là một phần của điều này. Có sự thiếu trung thành với chính nghĩa của người Puerto Rico.... Người Puerto Rico đã có thể phát triển, anh ấy nên đóng góp điều gì đó cho cộng đồng này . Anh ấy mắc nợ cộng đồng này.” 94 Nếu một người sống ở khu vực Chicago, theo cư dân và doanh nhân này, thì người đó phải cư trú ở khu vực này. Những người đã làm đã được khen ngợi. Rafael đã đưa ra điểm chọn lọc của mình khá rõ ràng đối với những người ngoại ô trốn tránh nghĩa vụ dân tộc chủ nghĩa của họ để xây dựng một cộng đồng Puerto Rico thực sự.

Rafael Otero không phải là cư dân cộng đồng duy nhất có mối liên hệ giữa bối cảnh dân cư và tính xác thực của văn hóa. Mike Morales cũng bày tỏ sự hài lòng sâu sắc vì đã có lập trường và chọn ở trong barrio bất chấp cái giá phải trả. Mike không bị mắc kẹt; anh ấy là luật sư cho một công ty đầu tư. Anh ấy khoe: “Tôi vẫn sống ở Quảng trường Logan..Mặc dù vậy, tôi sẽ không bao giờ chuyển đến vùng ngoại ô. Tôi sẽ không làm điều đó với những đứa trẻ của tôi. Bởi vì tôi biết điều gì sẽ xảy ra với những đứa trẻ của cha mẹ làm điều đó. Họ lớn lên xung quanh những đứa trẻ da trắng, không bao giờ biết mình là người Puerto Rico, cảm thấy bất an.” 95 Không giống như một số người hàng xóm phải mang ách đến địa điểm này vì nghèo đói, Mike có cơ hội và phương tiện để chuyển ra ngoài. Tuy nhiên, để làm như vậy sẽ đòi hỏi một chi phí quá cao.

Điều có thể được coi là một quyết định đơn thuần về bất động sản, việc chọn một ngôi nhà và một khu phố đã trở thành một dấu hiệu của hành động chính trị đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc trong một cộng đồng này. Sống ở đây có thể có nghĩa là từ bỏ một số lợi ích vật chất thường thấy ở vùng ngoại ô. Cuộc sống đô thị thường gắn liền với các vấn đề xã hội nghiêm trọng và hoạt động tội phạm. Một mối quan hệ như vậy có thể là thực tế, nhưng chúng ta không nên đóng cửa trước khả năng đó là một huyền thoại vùng ngoại ô. Tuy nhiên, bất kể nguồn gốc dân tộc hay bản sắc dân tộc của họ là gì, các chuyên gia có học vấn liên tục khuyến khích người già rời khỏi các khu dân cư nội thành của tầng lớp lao động. Chỉ những người có niềm tự hào mạnh mẽ về bản sắc Puerto Rico của họ mới khăng khăng ở lại ngay cả khi thu nhập của họ cho phép họ có nhiều lựa chọn nhà ở hơn. Họ cố gắng chứng minh puertorriquenidad của mình thông qua các hành động của mình, và trong trường hợp này, hành vi lợi dụng là quyết tâm xấc xược muốn ở lại một vùng dân tộc thành thị gắn liền với một dân tộc và với biểu hiện nồng nhiệt nhất của nền chính trị dân tộc chủ nghĩa của họ. Những lợi ích tâm lý xã hội tích cực liên quan đến hành động này chỉ được cảm nhận bởi những người đang hoạt động.

Trở về quê hương ở Si-ôn

Quyết định ở lại hay rời khỏi vùng đất Puerto Rico của Phố Division kéo theo rất nhiều hy sinh về kinh tế, xã hội và văn hóa cho cư dân của nó. Tuy nhiên, họ đã nói rõ rằng đây là một nơi—có lẽ là địa điểm duy nhất trong hàng trăm km—nơi những người theo chủ nghĩa dân tộc Puerto Rico có thể thể hiện danh tính của họ một cách công khai và thỏa đáng. Chúng ta có thể tìm thấy một số điểm tương đồng thú vị trong một nhóm công dân Hoa Kỳ hiện tại và có lẽ trước đây . Từ sự hối hả và nhộn nhịp của khu đô thị mở rộng ở rìa phía nam của Hồ Michigan, giờ đây chúng tôi hướng tầm nhìn về sự yên bình của sa mạc Negev phía nam. Phân tích của William Miles về Chủ nghĩa Phục quốc Do Thái đương đại tập trung vào hai trang trại tập thể của Israel gần cảng Eilat—Yahel và Lotan. Những cộng đồng nông nghiệp đặc biệt này là khá độc đáo. Trước hết, hầu hết kibbutzim là thế tục. 96 Ngoài ra, một số ít người Mỹ gốc Do Thái nhập cư vào Israel. 97 Trong số ít người Do Thái Mỹ nhập cư vào Israel, hầu hết đều theo đạo. Khi họ nhập cư, hầu hết những người Mỹ nhập cư này định cư tại các trung tâm đô thị lớn. 98 Trong một tình huống trớ trêu, Yahel và Lotan được coi là kibbut zim theo đạo nhưng không chính thống. Họ chủ yếu được định cư bởi những người Do Thái Mỹ, những người có xu hướng đến từ những gia đình giàu có. Những bối cảnh xa xôi và khô cằn này được chọn làm môi trường nơi một nhóm người Bắc Mỹ xa xứ khỏe mạnh có thể thực hiện mong muốn được sống cuộc sống của người Do Thái ở nhà nước Do Thái.

Về mặt lịch sử, ý tưởng Cải cách việc nhập cư của người Do Thái vào Israel, chưa nói đến việc thành lập một kibbutz Cải cách, đối với nhiều người, dường như là một bước phát triển đáng kinh ngạc. Xét cho cùng, vào cuối thế kỷ 19, phong trào này đã loại bỏ khả năng thành lập một quê hương Do Thái ở Palestine do Ottoman cai trị. 99 Khi làm như vậy, họ đã bác bỏ quan điểm về việc người Do Thái ồ ạt nhập cư vào Đất Thánh và phớt lờ những lời cảnh báo của Herzl và Pinsker rằng người dân của họ cần khẩn cấp thiết lập một nơi ẩn náu, một quốc gia của riêng họ. Phàn nàn về tình trạng cuộc sống của người Do Thái ở Cộng đồng người Do Thái, Theodor Herzl tuyên bố: “Chúng tôi đã thành thật nỗ lực ở mọi nơi để hòa mình vào đời sống xã hội của các cộng đồng xung quanh và bảo tồn đức tin của cha ông chúng tôi. Chúng tôi không được phép làm như vậy.” 100 Ông nhấn mạnh rằng việc hòa nhập và chấp nhận hoàn toàn vào các xã hội khác là không thể đối với người Do Thái, trừ khi họ sẵn sàng hy sinh đức tin của mình. Thật vậy, ngay cả sau khi người Do Thái cải đạo, giới lãnh đạo giáo sĩ của các tín ngưỡng mới của họ vẫn duy trì sự cảnh giác thận trọng đối với đàn chiên mới của họ. Leon Pinsker đưa ra giả thuyết rằng chủ nghĩa bài Do Thái, giống như cuộc lang thang của người dân của ông, sẽ không bao giờ kết thúc. 101 Thay vào đó, Cương lĩnh Pittsburgh năm 1885 của phong trào Cải cách đã từ bỏ bản sắc dân tộc Do Thái để ủng hộ bản sắc tôn giáo Do Thái nghiêm ngặt . Tài liệu này tuyên bố: “Chúng tôi không còn coi mình là một quốc gia nữa, mà là một cộng đồng tôn giáo, và do đó không mong đợi sự trở lại của Pal estine, cũng như sự thờ cúng hiến tế dưới thời các con trai của A-rôn, cũng như việc khôi phục bất kỳ luật nào liên quan đến người Do Thái. tình trạng." 102 Sự hoài nghi như vậy đối với Chủ nghĩa phục quốc Do Thái trong số những người theo chủ nghĩa Cải cách đã tan biến khi Chiến tranh thế giới thứ hai bùng nổ và tin tức về “ Giải pháp cuối cùng ” của chế độ Quốc xã. 103 Mặc dù rất ít người Do Thái Cải cách Hoa Kỳ rời Bắc Mỹ, nhưng từ đó đa số chấp nhận việc nhập cư của Israel như một nơi ẩn náu của người Do Thái. Trong trường hợp này, tại sao số ít người Do Thái chủ yếu ở Bắc Mỹ này lại từ bỏ cuộc sống thoải mái với người bạn đời của họ để chuyển đến Israel? Ngoài ra, nếu họ cảm thấy cần phải chuyển đến Israel, tại sao không chuyển đến Tel Aviv, Jerusalem hoặc các trung tâm đô thị khác?

Chuyển đến một kibbutz thể hiện một cam kết đáng kể đối với một lý tưởng. Một người không chỉ đơn giản là “tham gia” một kibbutz; một người được “hấp thụ” vào cộng đồng tập thể này. 104 Chỉ một số ít người Israel sống ở kibbutzim. Tuy nhiên, cuộc sống kibbutz đã được lãng mạn hóa trong nhiều thập kỷ bởi người Israel cũng như những người không phải là người Israel. 105 Nếu quyết định định cư trên đất Israel được giải thích là một dấu hiệu của nam tính, thì lựa chọn chuyển đến kibbutz sau đó chỉ làm nổi bật hình ảnh nam tính đó. Công việc văn hóa nông nghiệp đòi hỏi nhiều sức lực cùng với việc đòi lại đất đai của tổ tiên họ đã thách thức những định kiến tiêu cực của thế kỷ 19 và 20 về người Do Thái yếu ớt ở Đông Âu. Các nhà lập kế hoạch theo chủ nghĩa Phục quốc thời kỳ đầu đã thách thức những quan điểm này và lãng mạn hóa những người định cư ở Eretz Israel như một phản đề nam tính đối với những bức chân dung bài Do Thái coi người Do Thái là những người yếu ớt. 106 Hình ảnh nam tính này đã được phổ biến trong nghệ thuật quảng bá Chủ nghĩa phục quốc Do Thái vào cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20. Đặc biệt, nó làm nổi bật người Do Thái định cư bên ngoài các vùng lân cận thành phố, ở nhà với thiên nhiên và tham gia vào các hoạt động nông nghiệp. 107 Điều thú vị là người Palestin đã chấp nhận luận đề này về tính chất trung thành của người theo chủ nghĩa phục quốc Do Thái như là câu chuyện xung quanh mà sau đó họ sẽ xây dựng một câu chuyện ngược dân tộc chủ nghĩa. ¹⁰⁸

Xây dựng một xã hội Do Thái mới thông qua lao động nông nghiệp và tự cung tự cấp là trọng tâm trong tầm nhìn của Aaron Gordon về một ngôi nhà theo chủ nghĩa Phục quốc trong tương lai. 109 Sinh ra ở Nga vào giữa thế kỷ 19, Gor don chết trong một kibbutz ở Galilee chưa đầy hai năm sau khi được ủy trị bởi Anh. Ông than thở về tình trạng của đất tổ Do Thái—một vương quốc đã bị “bỏ hoang, hoang tàn và bị nộp vào tay ngoại bang”. 110 Trở về nơi đã hứa với con cháu của Áp-ra-ham và Y-sác không chỉ là một phần của sự giải cứu dân tộc mà còn liên quan mật thiết với sự giải phóng nội bộ hoặc cá nhân. Gordon khuyến khích: “Chúng ta phải trở về với thiên nhiên, với công việc sáng tạo, với ý thức về trật tự, và với đời sống tinh thần, nói tóm lại là với gia đình-quốc gia”. 111 Lãng mạn hóa vùng đất và vinh quang của việc chinh phục một biên giới là một chiêu dụ để lôi kéo những người mới đến bằng những hình ảnh lý tưởng về việc chinh phục một vùng đất còn nguyên sơ. Hơn nữa, loại “chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa tự nhiên” này cũng là một phương tiện ràng buộc một dân tộc với một vùng đất và do đó, bản địa hóa họ một cách tượng trưng cho bối cảnh mới của họ. ¹¹²

Người Mỹ nhập cư vào Israel là một điều bất thường. Tuy nhiên, một số người nhập cư và chọn cách bỏ qua các trung tâm đô thị lớn của đất nước để nỗ lực tạo dựng cuộc sống mới ở miền đất hứa của họ . Khi làm như vậy, họ cũng tạo ra lối sống thoải mái hơn kiểu Mỹ. Ở địa điểm xa xôi này, họ có thể thực hiện ước mơ của mình và tầm nhìn của Gordon. Đối với một số người Mỹ di cư này, một phần nhiệm vụ của họ là xây dựng lại một shtetl - một cộng đồng Do Thái ở Đông Âu mà một số ông bà và cụ cố của họ từng gọi là nhà. Trong nhiều thế kỷ, thế giới đã qua này bị ràng buộc bởi sự áp bức. Trong shtetl , sự đàn áp đó diễn ra dưới hình thức chủ nghĩa bài Do Thái từ các quốc vương Cơ đốc giáo và các nước láng giềng của họ. Ở Yahel và Lotan, cái nóng ngột ngạt của cái nóng sa mạc là nguyên nhân chính gây ra đau khổ. ¹¹³

Không có động cơ nào giải thích thỏa đáng quyết định của những người Do Thái Mỹ thuộc tầng lớp trung lưu và bề ngoài thế tục này để thực hiện một cuộc hành trình như vậy. Tuy nhiên, nhiều người đã bị thu hút do họ không hài lòng với cuộc sống có thể ở Bắc Mỹ của họ cùng với “chủ nghĩa lý tưởng của tuổi trẻ”. 114 Về nguồn gốc của kibbutz, Michael, một trong những người sáng lập Yahel, nhận xét: “Có lẽ chính sự nông nổi của tuổi trẻ và sự điên rồ kéo dài đã dẫn chúng tôi từ những tiện nghi của sự tồn tại 'bình thường' đến sa mạc khắc nghiệt và vô hồn này. Nhưng chúng tôi đã cười nhạo thách thức đó và gọi tiếng cười của chúng tôi là chủ nghĩa lý tưởng.” 115 Một thành viên kibbutz khác thừa nhận rằng quyết định di dời từ Hoa Kỳ đến một trang trại tập thể của Israel đã cấu thành một sự hy sinh vật chất đáng kể . Tuy nhiên, cô khẳng định rằng đổi lại, các thành viên kibbutz đã nhận được một thứ quan trọng hơn nhiều - sự hài lòng. ¹¹⁶

Được trình bày dưới hình thức sân khấu, một cư dân kibbutz đã trích lời giáo sĩ Do Thái của mình, người đã nói: “Israel là sân khấu của cuộc sống Do Thái. Không phải ai cũng có thể chơi ở Broadway - nhưng nếu bạn có thể, đó là nơi dành cho bạn.” 117 Giới thiệu Israel là “Broadway” của người Do Thái có nghĩa là mức độ thành tích cao nhất. Nếu một người là người Do Thái và xác định rõ ràng là như vậy, thì việc sống ở Đất Thánh thể hiện sự hoàn thiện cuối cùng của tính Do Thái. Một số người nhập cư mà Miles phỏng vấn cảm thấy có bản sắc dân tộc mạnh mẽ hơn với Israel hơn là đất nước họ sinh ra, Hoa Kỳ. Một kibbutznik đã so sánh cuộc sống hàng ngày và sự hài lòng ở Israel với cuộc sống ở Hoa Kỳ: “Ở đây, tôi có một cộng đồng Do Thái suốt 24 giờ.” 118 Thông qua những việc làm của họ, khi trở về vùng đất của tổ tiên, những người Israel mới nhập cư này đã đóng một vai trò quan trọng, trong tâm trí họ, trong việc giúp xây dựng và cải thiện giấc mơ phục quốc Do Thái. Miles lưu ý: “Tuy nhiên, hầu như tất cả [những người nhập cư mới] đều chấp nhận đánh đổi vật chất mà họ đã thực hiện để xây dựng, dù là một biện pháp nhỏ, và tuy nhiên, đã làm tổn hại đến một hình thức, một cộng đồng Do Thái tiến bộ và nói rộng ra là một nền văn hóa tốt hơn. Nhà nước Do Thái.” 119 Những sự đánh đổi này bao gồm sự suy giảm rõ rệt về mức sống vật chất của họ và việc họ nhận ra rằng họ đang chuyển đến một khu vực đầy biến động của thế giới. Hy sinh vật chất không có ý nghĩa gì ngoại trừ những trường hợp mà công việc tạo ra một cấu trúc phần thưởng thay thế. Cấu trúc như vậy chỉ áp dụng cho những người đã xác định rõ ràng với nhóm của họ. Mặc dù được giáo dục thoải mái ở Hoa Kỳ, tính Do Thái của những người nhập cư này đã vượt qua tính Mỹ của họ. Trong số bạn bè và người thân trong gia đình, họ được tôn vinh như những người bảo vệ cộng đồng, như những anh hùng. Những giải thưởng này không áp dụng cho tất cả mọi người; chúng được trao một cách có chọn lọc cho những người đã từ bỏ cuộc sống của mình và quyết định tạo ra Aliyah .

Phần kết luận

Khi thảo luận về cấu trúc phần thưởng và hành động tập thể, chúng ta phải ngay lập tức phân biệt các thành viên trong và ngoài nhóm. Trong con mắt của các thành viên trong cộng đồng của họ, những hành động được thực hiện bởi những người theo chủ nghĩa dân tộc ôn hòa này được coi là những hành động anh hùng. Chiến công của họ sẽ được khen ngợi bởi những người quen và họ hàng. Nhưng điều quan trọng cần nhấn mạnh là đây không phải là những người lính tham gia vào trận chiến sinh tử. Sau đó, một lần nữa, họ chọn thể hiện danh tính của mình theo cách mà nhiều người sẽ không làm vì sợ hậu quả. Hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa ràng buộc giới tinh hoa và quần chúng. Hành động của những nhà hoạt động này sẽ được các nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc coi là hình mẫu của công dân mẫu mực mà những người khác nên noi theo. Cho dù hành động đó là vấn đề nói ra những từ đúng đắn, thể hiện danh tính của một người thông qua các cuộc tuần hành, đăng một tấm biển, đeo một chiếc cúc áo hay chọn nơi sinh sống, các hoạt động được đề cập đều không được thực hiện mà không có rủi ro hoặc chi phí. Việc thể hiện bản sắc dân tộc kéo theo những rủi ro và chi phí có thể thay đổi hữu hình, và mỗi cá nhân phải đánh giá xem họ sẵn sàng đi bao xa vào bất kỳ thời điểm cụ thể nào. Tuy nhiên, những người theo chủ nghĩa dân tộc này đã lường trước được hành động thích hợp, dựa trên tình hình cụ thể của họ , và chọn cách hành động kiên quyết nhưng khiêm tốn. Những ví dụ này và những ví dụ khác là đại diện cho các loại hành động kín đáo không gây chú ý chiếm đa số áp đảo trong hành động tập thể của những người theo chủ nghĩa dân tộc. Đây là những loại hoạt động tạo ra sự hài lòng cá nhân và thường xuyên giành được sự khen ngợi của các thành viên cộng đồng. Chương sau sẽ đánh giá các hình thức biểu diễn dân tộc chủ nghĩa mạnh mẽ hơn. Ở đây, những người theo chủ nghĩa dân tộc cá nhân đã mạo hiểm mạng sống của họ nhân danh đại nghĩa. Mặc dù họ không phải là đại diện cho hoạt động dân tộc chủ nghĩa trung dung, nhưng chiến công của họ đã trở thành huyền thoại.

CHƯƠNG 5 _

Nghĩa vụ, danh dự và sự hy sinh tối cao

Tướng Douglas MacArthur đã có một bài phát biểu tại Học viện Quân sự Hoa Kỳ ở West Point với tựa đề “Bổn phận, Danh dự, Tổ quốc” vào ngày 12 tháng 5 năm 1962. Dưới bàn tay của một nhà hùng biện tài ba, những lời được chia sẻ với nhóm sinh viên hữu hạn này có thể có ý nghĩa như dễ dàng được truyền đạt cho những tín đồ chân chính ở bất cứ đâu. Thật hợp lý khi cho rằng những học viên trẻ này là những tín đồ trung thành với tín ngưỡng quốc gia. Xét cho cùng, trong một chính thể dân chủ ổn định, việc gia nhập hàng ngũ lực lượng vũ trang hiếm khi đi kèm với tiến bộ kinh tế. Những lời MacArthur thốt ra là phù hợp nhất trong bối cảnh ban đầu của chúng—với sự có mặt của một nhóm chiến binh đang làm việc . Trong bài phát biểu đó, cựu Tư lệnh Tối cao của Lực lượng Đồng minh đã đề cập đến tầm quan trọng của sự hy sinh cá nhân trong quá trình đấu tranh của quốc gia. Ông nói: “Dù chiến tranh có khủng khiếp đến đâu, người lính được kêu gọi cống hiến và hy sinh mạng sống của mình cho đất nước của mình là sự phát triển cao quý nhất của nhân loại.” 1 Các chiến binh được đánh giá dựa trên hành động của họ và những rủi ro họ gặp phải; họ không được đánh giá dựa trên vẻ ngoài của họ trong bộ đồng phục. Chỉ những người tham gia vào sự nghiệp quốc gia mới được ca ngợi. Đỉnh vinh quang tráng lệ nhất của vinh quang chỉ bị phá vỡ bởi những người thực hiện hoặc mạo hiểm với sự hy sinh cuối cùng. Họ tham gia vào hầm mộ thiêng liêng của những nhân vật anh hùng và liệt sĩ vĩ đại nhất của quốc gia.

Thông qua việc đánh thuế, các chế độ bòn rút các nguồn tài chính từ công dân của họ để vận hành bộ máy nhà nước. Trong thời chiến, việc khai thác đó tăng tốc và vượt ra ngoài việc rút tài sản tài chính sang bòn rút tài sản con người. Đối với nhiều người trẻ tuổi, cái giá mà họ phải trả cho tư cách thành viên quốc gia của mình là bắt buộc phải nhập ngũ. Những người phải nhập ngũ thường tuân thủ mệnh lệnh của lãnh đạo vì sợ bị bỏ tù. Ngược lại, tình nguyện viên cổ điển háo hức nghe theo lời kêu gọi của quốc gia và thể hiện niềm tự hào dân tộc của họ. Một số người được ủy quyền sẽ

trở thành thương vong, giống như những người hàng xóm của họ tình nguyện phục vụ. Mặc dù kết quả cuối cùng sẽ giống nhau bất kể họ gia nhập lực lượng vũ trang như thế nào, nhưng động cơ của họ thì không. Chương này tập trung ít hơn vào những người bị bắt quân dịch mà tập trung nhiều hơn vào những người sẵn sàng hoặc thậm chí háo hức tình nguyện tham gia. Trong quá trình huy động một chiến dịch dân tộc chủ nghĩa, giới tinh hoa dân tộc có thể không sở hữu các nguồn lực giống như nhà nước để tuyển mộ binh lính một cách hiệu quả hoặc phương tiện tài chính để trả lương cho họ. Những cá nhân có tinh thần đoàn kết—những người có quan điểm hoặc đang tiếp cận một người—tự do và hài lòng đăng ký vì họ tin tưởng một cách cuồng nhiệt vào lẽ phải của chính nghĩa, lòng tốt vốn có của con người họ và sự kiên định trong niềm tin của họ.

Báo cáo cho nhiệm vụ

Quay trở lại một ví dụ trong chương trước, có những chi phí cụ thể liên quan đến việc từ bỏ một cuộc sống thoải mái ở vùng ngoại ô Chi cago. Những người Puerto Rico thuộc tầng lớp trung lưu lưu động về mặt xã hội phải quyết định nên ở lại trung tâm của cộng đồng dân tộc nội thành nếu họ lớn lên ở đó hay chuyển đến cộng đồng này nếu họ mới đến khu vực đô thị Chicago. Trong trường hợp đó, hành động được đánh giá đơn giản bằng nơi cư trú vật lý. Mặc dù cư dân đã phải trả giá để sống ở nội thành thay vì ngoại ô, nhưng những hậu quả tiêu cực tiềm ẩn liên quan đến các quyết định của những người theo chủ nghĩa dân tộc này không gần bằng những hậu quả liên quan đến việc tham gia vào một cuộc đấu tranh vũ trang. Một số có thể thông cảm với các nhà cách mạng FALN nhưng ít người đăng ký tham gia lực lượng dân quân của họ. Trong thời kỳ phân biệt chủng tộc ở Nam Phi, gánh nặng mà các nhà hoạt động phải gánh chịu lớn hơn nhiều. Thể hiện danh tính thông qua nơi cư trú không phải là một lựa chọn trong chế độ phân biệt chủng tộc nơi phân loại chủng tộc và dân tộc xác định nơi một người được phép sống. Đối với một số người, thể hiện chủ nghĩa dân tộc là vấn đề tham gia vào các cuộc biểu tình hoặc đình công khi bạo lực có thể nổ ra và thường xảy ra. Những người khác tiến xa hơn một bước và tham gia vào cuộc đấu tranh vũ trang chống lại chế độ thiểu số da trắng. Đây là con đường của Letlapa Mphahlele. Trái ngược với việc tham gia vào Đại hội Dân tộc Phi (ANC) ôn hòa hơn, anh tình nguyện phục vụ cho Đại hội Chủ nghĩa Liên Phi (PAC) hiếu chiến hơn. ²

Từ thời thơ ấu của mình vào những năm 1960, Letlapa nhớ lại đã nghe một bài hát có tác động quan trọng đến quyết tâm chính trị của ông: Afrika lefase la bo ntat'arona le tserwe ke makgowa (Châu Phi, vùng đất của cha ông chúng ta, đã bị người da trắng lấy đi). 3 Đất đai không phải là thứ duy nhất bị chế độ thiểu số da trắng chiếm đoạt một cách bất công. Đồng bộ với hệ tư tưởng thống trị của giới tinh hoa cầm quyền, hệ thống trường công cần truyền đạt một câu chuyện dân tộc chủ quan và thống trị. Những người tạo ra thần thoại Nam Phi được nhà nước hậu thuẫn trong thời kỳ tiền Mandela không ngừng củng cố luận điểm của họ về sự phân biệt chủng tộc và ưu thế của người da trắng. Là một đứa trẻ da đen lớn lên ở Nam Phi, Letlapa trẻ tuổi đã phát hiện ra rằng ngay cả lịch sử cũng bị trưng dụng. Trong bài diễn văn tự truyện của mình, Letlapa khen ngợi sự vô lý khi tìm hiểu về những nhân vật quan trọng trong lịch sử châu Âu trong khi các sách giáo khoa được chính thức phê chuẩn đã bỏ qua bất kỳ đề cập nào về nguồn gốc tổ tiên của ông hoặc những người châu Phi nổi tiếng. ⁴

Các chế độ phụ trách các bộ máy quan liêu giáo dục đảm bảo rằng các nhân vật lịch sử mà họ trình bày hoặc là nhân từ đối với trật tự thống trị hoặc ca ngợi những phẩm chất tốt đẹp của cộng đồng cầm quyền cho dù đó là thống trị về số lượng, kinh tế hay quân sự. George Fredrickson nhận xét, “Trẻ em Mỹ da trắng có thể tình cờ chia nhau chơi 'cao bồi và người da đỏ', nhưng thật khó để tưởng tượng những đứa trẻ gốc Phi châu lại chơi 'Voortrekkers và Zulus.' Những kẻ thù truyền thống vẫn còn nguy hiểm không được lãng mạn hóa và biến thành những anh hùng mà trẻ em có thể nhận ra. 5 Ở Nam Phi thời đó, hầu như bất kỳ nhân vật da đen nào cũng rơi vào cái tôi mèo nguy hiểm đó. Bị từ chối một vị trí trong các văn bản của trường học, các cộng đồng bị thiệt thòi sẽ xức dầu cho những anh hùng và người cứu chuộc của chính họ. Các hình mẫu phải chứng minh giá trị của họ thông qua hành động của họ, không chỉ lời nói. Khi còn là một thiếu niên, ý thức chính trị của Letlapa tăng vọt với Cuộc nổi dậy Soweto và vụ ám sát huyền thoại Steve Biko. 6 Cuộc nổi dậy Soweto năm 1976 bắt đầu khi một nhóm sinh viên da đen phản đối chính sách của chính phủ buộc họ phải học tiếng Afrikaans thay vì tiếng Anh. 7 Letlapa hướng sự hào hứng đó vào việc tổ chức hội sinh viên. Sau khi hiệu trưởng trường trung học của anh ấy cấm tổ chức sinh viên này, anh ấy quyết định rời khỏi đất nước và đến Botswana. 8 Trong thời gian sống lưu vong, Letlapa trở thành một thành viên tích cực của Apla—cánh quân sự của PAC. ⁹

Letlapa chuyển đến Lagos, Nigeria, nơi ông đọc một số bài viết cơ bản về tinh thần của phong trào giải phóng Nam Phi, bao gồm Hiến chương Tự do của ANC và các bài phát biểu của Mangaliso Sobukwe, người sáng lập Đại hội Pan Africanist. Ông bị thu hút bởi lời khẳng định của Sobukwe rằng “những người bị áp bức trước tiên phải được giải phóng về mặt tinh thần.” 10 Thật vậy, một chiến binh không có mối liên hệ tình cảm với chính nghĩa sẽ gây chiến; nhưng sự hợp tác như vậy với tập thể phụ thuộc vào sự ổn định và thỏa đáng của sự đền bù vật chất hoặc sự lo lắng về việc bị trừng phạt vì bất đồng chính kiến. Trước hết, một người tham gia vào bất kỳ nỗ lực tập thể quy mô lớn nào phải cảm thấy đoàn kết với nhóm. Những tình cảm như vậy là rất quan trọng để tạo ra các lợi ích xã hội có chọn lọc. Tuy nhiên, cam kết mạnh mẽ của Letlapa đối với sự giải phóng của Nam Phi đã không giúp ông tránh khỏi những thái độ định kiến của riêng mình. Khi chơi bóng đá với các đồng đội ở Botswana, Letlapa thừa nhận rằng anh và bạn bè của mình đã coi thường cộng đồng Basarwa địa phương. So với bạn bè và gia đình của mình, Letlapa coi người Basarwa là một dân tộc nguyên thủy và lạc hậu. Nhưng bằng cách coi thường Basarwa, anh ta nhận ra rằng anh ta đang thực hành một số thái độ định kiến tương tự phổ biến trong chế độ mà anh ta đang đấu tranh để lật đổ. Anh ấy thú nhận: “Chúng tôi không thấy điều trớ trêu trong thái độ của mình: chúng tôi, những nạn nhân của nạn phân biệt chủng tộc, đã có những quan niệm sai lầm về sự ưu việt của chủng tộc so với những người châu Phi đồng hương.” 11 Cuộc đấu tranh chống lại chế độ thiểu số da trắng và cơ cấu kinh tế xã hội Nam Phi bị phân biệt chủng tộc đã không đảm bảo nội tâm hóa cảm giác bình đẳng vượt qua ranh giới chủng tộc hoặc sắc tộc. Tuy nhiên, sự tàn bạo của chế độ Apartheid đã cung cấp những điều kiện cơ bản để thanh niên da đen nhiệt thành xác định mình là người châu Phi bản địa, điều này sau này đã tạo điều kiện thuận lợi cho các hoạt động tập thể của họ chống lại trật tự kinh tế, chính trị và xã hội phân biệt chủng tộc.

Trong cuốn hồi ký của mình, Letlapa đã thông báo với độc giả của mình, không có gì chắc chắn, rằng ông rất tự hào về vai trò của mình trong cuộc đấu tranh ở Nam Phi. 12 Ông cũng nói rõ rằng ông coi tư duy tích cực và cam kết hành động trực tiếp là những phẩm chất quan trọng đối với bất kỳ nhà cách mạng nào. Khát khao đó đôi khi chuyển hướng theo mệnh lệnh của PAC. Walter Toboti, lãnh đạo PAC ở Zimba bwe, thông báo với Letlapa rằng anh ta sắp được thăng chức và bổ nhiệm làm đại diện mới của PAC ở Uganda. Nhiều cá nhân ở vị trí của anh ấy sẽ hài lòng với sự thăng tiến như vậy, nhưng Letlapa thì không: “Toboti rất vui và anh ấy đã chúc mừng tôi. Anh ấy coi đây là một bước tiến đối với tôi, nhưng tôi lại coi đó là một bước lùi: ước mơ được chiến đấu ở Azania [Nam Phi] của tôi đã tan thành mây khói”. 13 Một quyết định như vậy sẽ kéo Letlapa ra khỏi tiền tuyến, khỏi địa điểm hành động. Là một người lính nhiệt tình, một người có niềm tự hào to lớn về việc tham gia vào cuộc đấu tranh, hành động trực tiếp là cách chính để anh ta có thể tạo ra phần thưởng xã hội tích cực. Các đại diện của nhóm có uy tín trong cả cộng đồng quê hương của họ và những nơi họ được gửi đến. Tuy nhiên, bất kể cấp bậc và chức vụ chính thức, các quan chức ngoại giao hiếm khi thấy chiến đấu trên tiền tuyến. Danh dự của Letlapa, ý thức đạt được thành tựu bản thân của anh ấy, chỉ có thể đạt được thông qua sự tham gia cá nhân trên chiến trường—bằng cách trực tiếp đối đầu với kẻ thù của anh ấy.

Quan điểm của Letlapa về tầm quan trọng của hành động trực tiếp cũng được hình thành từ những trải nghiệm của ông trong nhà tù Botswana. Anh ta bị chính quyền Botswana bắt giữ vì buôn lậu vũ khí vào Nam Phi. Là một quốc gia không giáp biển có chung đường biên giới dài với Nam Phi và Namibia do Nam Phi cai trị, người ta có thể hiểu tại sao chế độ ở Gaborone miễn cưỡng chống lại nước láng giềng hùng mạnh về quân sự. Trong thời gian bị giam giữ, Letlapa đã nghe tin tức về một cuộc giao tranh giữa những con kiến chiến chống phân biệt chủng tộc và quân đội Nam Phi da trắng. Khi ở trong Nhà tù Trung tâm Gaborne, anh ấy báo cáo, “Tinh thần của chúng tôi tăng vọt khi nghe tin về các cuộc đụng độ giữa quân du kích Azanian và lực lượng Nam Phi.” 14 Niềm vui của anh ấy gấp đôi. Người ta có thể cảm thấy thích thú với những chiến công của người dân của mình chỉ bằng cách nhận dạng đơn thuần. Mặc dù đây là chiến thắng kinh điển của chúng tôi trước họ , nhưng đó cũng là một điều tốt không thể loại trừ. Cách duy nhất để anh ấy có thể đạt đến đỉnh cao của niềm vui cảm xúc là tham gia vào cùng một chiến dịch. Cảm giác phấn chấn của anh ấy ở đâu đó giữa hai điểm chuẩn này. Letlapa, với tư cách là một người lính, là một phần tích cực của cuộc đấu tranh nhưng anh ta không tham gia vào trận chiến cụ thể này.

Một tình tiết đặc biệt đã tiết lộ rằng mặc dù ý thức đoàn kết trong nhóm của Letlapa rất mạnh mẽ, nhưng nó không phải là một ( j = 1). Khi ở trong tù, anh ta đã tuyệt thực để phản đối việc phân phát thực phẩm. Các tù nhân châu Âu và Ấn Độ được cung cấp một số loại thực phẩm. Các nhà chức trách của trại giam đưa cho người châu Phi một thực đơn nghèo nàn hơn, cho rằng người châu Phi có thể tiêu hóa một số loại thực phẩm tốt hơn người châu Á hoặc châu Âu. 15 Sự đối xử bất bình đẳng này gây ra sự khó chịu lớn. Tuy nhiên, một sự thất vọng khác là ban quản lý nhà tù đã từ chối yêu cầu của anh ấy để gặp bác sĩ riêng khi anh ấy bị ốm. 16 Chán nản với tình trạng này, Letlapa phải tuyệt thực —một trong những hình thức cuối cùng của sự thiếu thốn vật chất. Mặc dù được khuyến khích phá bỏ cuộc đình công, nhưng anh ấy đã đứng vững trong một thời gian đáng kể. Letlapa than thở: “Không gì có thể hành hạ tôi nhiều bằng ký ức về sự yếu đuối như vậy: sự thỏa mãn tức thời mà phải trả giá bằng những nguyên tắc đã được hiểu rõ.” 17 Cuối cùng, anh và những người anh em trong quân đội của mình đã gác lại cuộc tuyệt thực sau khi nhà tù bắt đầu bức thực họ. 18 Sử dụng ngôn ngữ trong mô hình của chúng tôi, Letlapa's j khá cao; nếu không, anh ta đã không tham gia đấu tranh vũ trang. Vậy mà cũng không bằng một trời một vực. Trong bối cảnh đó, các chiến binh không khao khát gì ngoài niềm tự hào, danh dự và vinh quang, ngay cả khi họ phải trả giá bằng mạng sống của mình cho những hậu quả xã hội này.

Letlapa nhấn mạnh rằng những người cách mạng có trách nhiệm tuân thủ chặt chẽ quy tắc ứng xử cao. Vào đầu những năm 1990, chính quyền của De Klerk bắt đầu dỡ bỏ các hạn chế đối với các phong trào bị cấm trước đó. 19 Thời kỳ này đánh dấu sự khởi đầu cho sự kết thúc của kỷ nguyên phân biệt chủng tộc. Khi sự kết thúc của chế độ phân biệt chủng tộc này đến gần, nhiều thành viên PAC bình thường đã ngừng hỗ trợ vật chất cho các cán bộ đang chết đói của họ. Trong hoàn cảnh đó, một số nhà cách mạng trước đây đã phạm tội, bao gồm cả việc buôn bán và phân phối ma tuý. Letlapa kịch liệt lên án hành vi vi phạm của họ. Một phần lý luận của ông là tính thực tế đơn giản. Một chiến binh bị bắt dễ bị chính quyền mua chuộc, những người có thể buộc chiến binh đó theo dõi các chiến binh của mình để đổi lấy sự miễn tội. 20 Một khía cạnh khác trong lập luận của ông là đạo đức: “một nhà cách mạng phải là hiện thân của hành vi xã hội lành mạnh, dự đoán cuộc sống sau thắng lợi của cách mạng.” 21 Hơn nữa, Letlapa nói thêm rằng “cách mạng là bất khả xâm phạm và phải được thực hiện bởi những người đàn ông và phụ nữ tỉnh táo.” 22 Cuộc đời một người lính trong cuộc đấu tranh giải phóng của ông kết thúc với sự ra đời của chế độ dân chủ. Tuy nhiên, anh ấy và các chiến binh của mình tiếp tục cảm thấy một niềm tự hào mãnh liệt chỉ có thể đến từ việc họ trực tiếp tham gia vào cuộc đấu tranh chống phân biệt chủng tộc.

Chiến trường Sarajevo

Sarajevo, một thành phố được tôn vinh là nơi diễn ra Thế vận hội Olympic mùa đông 1984, đã bị biến dạng một cách tàn nhẫn từ một tấm gương sáng ngời về lòng khoan dung và sự hòa hợp giữa các sắc tộc thành tiền tuyến trong một cuộc xung đột tàn khốc đã phá hủy cuộc sống của hàng triệu người trên khắp Balkan vào những năm 1990. Thay vì tập trung vào vô số người tị nạn và thương vong trong cuộc xung đột này, chúng ta sẽ tập trung vào một cá nhân và xem xét cam kết ít hơn tuyệt đối của anh ta đối với bản sắc dân tộc đã thúc đẩy anh ta tham gia vào hành động tập thể của chiến binh như thế nào. Hồi ký của Elvir Kulin kể lại 3 năm dấn thân của ông trong quân đội Bosnia mới thành lập. Mục tiêu nghề nghiệp của anh ấy là vào đại học và trở thành giáo viên tiếng Anh. 23 Giống như nhiều đồng nghiệp của mình, các mục tiêu và tham vọng cá nhân của anh ấy đã bị hoãn lại cho đến khi một cuộc ngừng bắn giữa các bên tham chiến có thể được dàn xếp. Gia đình của anh ấy, điển hình của hầu hết những người Hồi giáo Bosnia, khá thế tục và nhóm bạn bè của anh ấy đã vượt qua ranh giới giải tội. 24 Trước khi Nam Tư của Josip Broz Tito bị chia cắt, Elvir sống trong một tòa nhà hỗn hợp sắc tộc nơi đa số là người Hồi giáo. Tuy nhiên, không phải tất cả cư dân của Bos nia đều chấp nhận triết lý về tình huynh đệ hoặc lòng khoan dung giữa các tín ngưỡng. Trong khi những người thành thị, đặc biệt là ở Sarajevo, có thể coi thường các bản sắc tôn giáo trong các tương tác hàng ngày của họ, thì điều này lại không đúng với những người sống ở nông thôn. 25 Các cộng đồng nông thôn là xương sống của các đảng dân tộc chủ nghĩa đã đẩy Bosnia vào nhiều năm chiến tranh. Trong cuộc trưng cầu dân ý ngày 2 tháng 3 năm 1992, đại đa số người Hồi giáo và người Croatia của nước cộng hòa đã bỏ phiếu ly khai khỏi Liên bang Nam Tư. Cộng đồng thiểu số người Serb đáng kể ở Bosnia đã tẩy chay cuộc bỏ phiếu đó. Ngay sau cuộc bầu cử đặc biệt đó, con bò đực bắt đầu bay. Vào thời điểm chiến tranh kết thúc, Sarajevo và quốc gia mới độc lập Bosnia sẽ bị chia cắt dữ dội theo các ranh giới chủ yếu là tôn giáo.

Giáo viên đầy tham vọng này đã nhớ một số sự kiện quan trọng dẫn đến sự xóa sổ của Nam Tư. Không ai nên mong đợi một người tham gia vào cuộc xung đột duy trì hoặc thậm chí khao khát tính khách quan. Đối với Elvir, đổ lỗi cho tất cả đổ máu đổ lên vai Slobodan Milo s evi c , thủ lĩnh của Ser bia. Vào mùa hè năm 1989, cựu chiến binh Milo đã có một bài phát biểu giờ đã trở thành huyền thoại tại địa điểm diễn ra Trận chiến Kosovo Polje. Bài diễn văn của Milo để kỷ niệm cuộc chạm trán sáu trăm năm tuổi và lo lắng về sự xuất hiện của nó đối với người Serb. Trong cuộc đối đầu này, Hoàng tử Lazar, quốc vương của Serbia, đã bị giết, và Đế chế Ottoman tiếp tục mở rộng ảnh hưởng quân sự và hành chính sâu hơn vào Bán đảo Balkan. Cái chết của Lazar cũng đánh dấu sự sụp đổ của một quốc gia Serbia độc lập cho đến thế kỷ XIX. Kể từ cuối thế kỷ 14, Milo s evic tuyên bố, người Serb đã liên tục phải chịu đựng dưới bàn tay của các nhóm láng giềng . Anh ấy kêu gọi những người Serb của mình đoàn kết và tự bảo vệ mình. 26 Milo s evi c nói, “Nếu chúng tôi thua trận, thì đây không chỉ là kết quả của ưu thế xã hội và lợi thế vũ trang của Đế chế Ottoman mà còn là sự mất đoàn kết bi thảm trong ban lãnh đạo của nhà nước Serbia vào thời điểm đó.. .. Sự thiếu đoàn kết và phản bội ở Kosovo sẽ tiếp tục đeo bám người dân Serbia như một định mệnh xấu xa trong suốt lịch sử của nó.” 27 Elvir tuyên bố, bài diễn văn mang tính dân tộc chủ nghĩa như vậy đã khiến nhiều người Serb say mê, kể cả những người sống bên ngoài Serbia. 28 Sáu thế kỷ sau, không còn quân đội Thổ Nhĩ Kỳ trên đất Nam Tư. Người Ottoman không còn là người khác nữa . Thay vào đó, nhiều người giải thích những lời tàn ác của Milo là một cuộc tấn công vào các dân tộc không phải người Serb của Nam Tư: người Sloven theo Công giáo, người Croatia theo Công giáo, người Bosnia theo đạo Hồi và người Kosovar theo đạo Hồi.

Trong khi Elvir lên án Milo s evic , ông đã dành những lời lẽ tử tế hơn nhiều cho Alija Izetbegovi c , người đã thay thế Radovan Karad z i c làm tổng thống Bosnia vào năm 1990. Izetbegovi c đã viết một tài liệu vào năm 1970, Tuyên bố Hồi giáo , vì lý do đó mà ông bị tống giam vào những năm 1980 với tư cách là một “ người phản công.” Báo chí Serbia tuyên bố rằng ấn phẩm này thể hiện quyết tâm của Izetbegovi c nhằm biến Bosnia thành một chế độ theo chủ nghĩa tinh thần cơ bản của đạo Hồi. 29 Trong khi nhiều người ở Bắc Mỹ và Tây Âu có thể đã liên kết Hồi giáo bị chính trị hóa với Iran vào những năm 1980, thì thay vào đó, nhiều người Serb lại gợi lên những hình ảnh lịch sử về sự cai trị của Ottoman. Trong bầu không khí bất ổn chính trị sau cái chết của Tito và sự mất lòng tin sâu sắc, các nhà lãnh đạo sắc tộc rất dễ kích động sự nghi ngờ đối với những người bên ngoài bằng cách cố gắng tạo ra sự tương đồng giữa các cuộc tranh cãi đương thời và các trận chiến diễn ra từ nhiều thế kỷ trước.

Bất chấp những truyền thống tôn giáo khác nhau của họ, Elvir nhớ lại rằng nhiều người bạn của anh ấy đã từng xác định với Cộng hòa Nam Tư Bosnia và tự mô tả mình là người Bosnia . Khi căng thẳng sắc tộc gia tăng, những người theo truyền thống của Cơ đốc giáo Chính thống Đông phương ngày càng bắt đầu tự mô tả mình là người Serb. Trong một dấu hiệu tinh tế của chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa, Elvir kể lại có bao nhiêu người bạn Serb của anh ấy đã từng trao đổi thư từ bằng chữ Latinh. Đây là tiêu chuẩn ở Bosnia trước chiến tranh. Thể hiện danh tính mới tràn đầy năng lượng của họ là người Serb, họ chuyển sang viết bằng chữ Cyril lic. Những người quen biết gần như đang theo đạo này đã khuyến khích anh ấy làm như vậy vì họ nhấn mạnh rằng chữ Cyrillic là một “bảng chữ cái ưu việt” so với tiếng Latinh. 30 Mặc dù cái giá phải trả liên quan đến sự thay thế này chắc chắn không kinh khủng, nhưng mô tả của Elvir về hình thức nhẹ nhàng của chủ nghĩa sô vanh này cho thấy rằng mọi người thường tham gia vào các biểu hiện dân tộc chủ nghĩa ngay cả khi chúng phải trả giá nhất định. Trong trường hợp này, chúng tôi đang đề cập đến cái giá của việc thay đổi chữ viết của một người. 31 Mặc dù việc thay đổi chữ viết của một người có thể đòi hỏi rất nhiều nỗ lực, nhưng nó chẳng thấm vào đâu so với cái giá mà những người định cư kib butz mới ở Yael và Lotan phải trả. Họ phải biến một ngôn ngữ chung thành ngôn ngữ bản địa—một sự thay đổi trong cả bảng chữ cái và ngôn ngữ nói.

Với sự bùng nổ của bạo lực, chúng ta thấy bức tranh toàn cảnh về hệ tư tưởng của Elvir vẽ nên hai thực tế khác biệt giữa chúng ta và họ . Anh ấy nói, “Tôi đã cố gắng hiểu hành động của người Serb. Có vẻ như vũ khí và quyền sử dụng chúng đã biến những người bình thường có công việc và gia đình thành những con quái vật giết người.” 32 Một phần của việc quỷ hóa bất kỳ người nào liên quan đến việc gắn nhãn khuôn mẫu hoặc lịch sử. Trong các cuộc chiến tranh Nam Tư những năm 1990, người Hồi giáo Bosnia thường bị các đối thủ người Serb và Croat của họ gọi là “người Thổ Nhĩ Kỳ” mặc dù thực tế họ là người Slav và không có bất kỳ mối quan hệ tổ tiên nào được ghi chép lại với Anatolia. Theo tính toán, các đối thủ của họ đã cố gắng liên kết những người Hồi giáo ở Bosnia với quá khứ Ottoman bất chấp nguồn gốc Slav của họ. Ở phía bên kia, người Hồi giáo và người Croatia gọi những người lính Serbia là "Chetniks" - ám chỉ đến những người theo chủ nghĩa dân tộc Serbia thời Thế chiến thứ hai, những người đã chiến đấu chống lại Đảng phái của Tito, người Ottoman và người garian Áo-Hun . Elvir nói về người Serb: “Nhiều người Chetnik trong cuộc chiến của chúng tôi ăn mặc giống như người Chetnik trong quá khứ, với đồng phục, băng tay trắng và râu.” 33 Một lần nữa, chúng ta xem xét lại khía cạnh thời gian thú vị của chủ nghĩa dân tộc. Trong khi chủ nghĩa dân tộc khá đương đại, thì thuật hùng biện của chủ nghĩa dân tộc nêu rõ một câu chuyện theo đó quá khứ được trình bày như thể nó nên giống như ngày hôm qua hơn là hàng ngàn năm trước. Bài phát biểu nổi tiếng năm 1989 của Milo s evi c đã cố gắng thu hẹp khoảng cách sáu thế kỷ một cách tượng trưng. Theo cách tương tự, người Serb và người Croatia đã sử dụng nhãn hiệu "Người Thổ Nhĩ Kỳ" đối với người Hồi giáo Bosnia đang cố gắng liên kết những người ngoại đạo địa phương này với thời đại của các Quốc vương. Ở phía bên kia của hàng rào, việc đề cập đến Chetniks có nghĩa là quay ngược đồng hồ nửa thế kỷ một cách tượng trưng. Mặc dù các trường hợp nghiên cứu của Eugeen Roosens không tập trung vào vùng Balkan, nhưng đánh giá của ông về sự tháo vát và sức mạnh bản địa cực kỳ giàu trí tưởng tượng của những người tạo ra huyền thoại theo chủ nghĩa dân tộc cũng làm sáng tỏ trường hợp này cũng như đối với bất kỳ trường hợp nào khác. Anh ấy nói, “Trong kho vũ khí dân tộc, bạn có thể quên một phần những gì bạn biết nếu người khác không để ý hoặc không bận tâm. Bạn có thể thêm những thứ nếu không có kiến thức chính xác. Bạn có thể chọn một biến thể phù hợp nếu tồn tại các lý thuyết khác nhau. Bạn có thể kết hợp và cấy ghép.... Hầu hết mọi thứ đều có thể, miễn là không có sự giả dối nào được nói ra mà kiến thức chung đã bác bỏ một cách quá rõ ràng và miễn là kẻ thù không quá mạnh.” ³⁴

Đến tháng 2 năm 1993, Elvir và người anh song sinh Amir, cả hai đều 18 tuổi, nhập ngũ vào quân đội Bosnia. 35 Mặc dù mẹ của họ rất buồn khi biết tin anh nhập ngũ, Elvir tuyên bố rằng anh “cảm thấy hạnh phúc”. 36 Anh ta phục vụ trong lực lượng dân quân này mà không có cấp bậc chính thức và không được trả lương. 37 Như trường hợp của bất kỳ võ sĩ nào, luôn có nguy cơ bị thương, nếu không muốn nói là tử vong. Nếu Bosnia bị đánh bại hoàn toàn, sẽ không có chính phủ nào chăm sóc cho những người lính bị thương của mình. Thông qua việc phục vụ quốc gia mới của mình, Elvir đã tự đặt mình vào mối nguy hiểm lớn về thể chất mà không có sự đảm bảo về khoản bồi thường vật chất cho những tổn thất có thể xảy ra đó. Nghĩa vụ quân sự trong một thực thể chính trị vừa tuyên bố độc lập sẽ phải phụ thuộc vào mức độ cam kết tình cảm cao để thúc đẩy hành động tập thể. Elvir nói: “Tôi đã trả lời một câu hỏi mà tôi đã tự hỏi mình trước khi ra tiền tuyến: Liệu tôi có thể bắn một người khác không? Câu trả lời là có..Họ sẽ bắn vào Amir và tôi nếu chúng tôi không bắn vào họ. Ít hơn hai người Chetniks để khủng bố người Hồi giáo, ít nhất là trong thời gian họ ở trong bệnh viện.” 38 Trong đoạn trích này, Elvir bộc lộ mối lo ngại về tính hai mặt của mình —Elvir vừa là một cá nhân vừa là thành viên của quốc gia Hồi giáo Bosnia. Tại đây, anh ấy thể hiện sự quan tâm đến cả hạnh phúc cá nhân và lòng trung thành với người dân của mình và sự nghiệp của họ. Tất nhiên, với tư cách là một người tham gia tích cực vào cuộc chiến, anh ấy cũng có thể tự hào về việc phục vụ đất nước của mình. Đây là một lợi ích về cảm xúc mà những người không tham gia không thể thưởng thức được.

Thật thú vị, giống như Letlapa, sự cống hiến của Elvir cho người dân của mình không phải là tuyệt đối. Một cá nhân với chủ nghĩa tuyệt đối cố định về cam kết của họ với tập thể gán tầm quan trọng tối thượng cho việc xác định tính cộng đồng và hành động nhóm. Cam kết của Elvir rất mạnh mẽ nhưng không phải là không đủ tiêu chuẩn. Một ngày nọ, anh được giao nhiệm vụ trông chừng một nhóm tù nhân người Serb bị buộc phải đào chiến hào cho các lực lượng vũ trang Hồi giáo. Lệnh của anh ta là bắn nếu họ cố gắng trốn thoát qua phòng tuyến của người Serbia. Trong số những người Serb mà anh nhận ra có một cựu giáo viên trường tiểu học, Krsto. Câu trả lời của Elvir khá thú vị đối với một người lính: “Khi Krsto nhìn tôi lúc này, tôi cảm thấy xấu hổ và xấu hổ.” 39 Trong khi Elvir là một người theo chủ nghĩa dân tộc và cam kết ủng hộ sự nghiệp giúp Bosnia tách khỏi Liên bang Nam Tư với tư cách là một quốc gia không bị chia cắt, ông không phải là một tín đồ mù quáng. Xác định của anh ấy là một người Hồi giáo Bosnia, với tư cách là một chiến binh chiến đấu vì chính nghĩa của họ, mâu thuẫn với mối quan hệ tình cảm mà anh ấy đã xây dựng nhiều năm trước đó với các bạn học và giáo viên của mình. Để tránh sự do dự tiềm ẩn như vậy, nhiều nhóm đã nỗ lực đáng kể để biến kẻ thù của họ thành ma quỷ và miêu tả chúng bằng cách nào đó kém hơn con người.

Một trong những câu chuyện thú vị nhất mà Elvir đã thuật lại—một câu chuyện mang đến cho chúng ta những hiểu biết tuyệt vời về cách thức mà các cá nhân có mối quan hệ đoàn kết bền chặt tạo ra những lợi ích xã hội tích cực—không mô tả chính ông, mà là một ông lão tám mươi tuổi. Họ của người đàn ông đó là Botula, và anh ta sống ở làng Stoj c evac. Người cao tuổi này đã quyết định ở lại ngôi nhà của mình sau khi các thành viên gia đình của ông rời khỏi khu vực lân cận khi nó trở thành một vị trí bất ổn trên tiền tuyến. Chỉ huy Hồi giáo địa phương đã hướng dẫn dân thường trong khu vực giao tranh này treo rèm ở cửa sổ của họ để ngăn lực lượng Serb nhìn thấy bất kỳ ánh sáng nào bên trong ngôi nhà. 40 Để thể hiện sự thách thức táo bạo, ông Botula đã từ chối mệnh lệnh và trái với chỉ dẫn của quân đội, ông đã đặt những ngọn nến bên cửa sổ không có rèm che của mình. 41 Thông qua họ, những người lính Serb có thể nhìn thấy và nghe thấy anh ấy cầu nguyện năm lần một ngày. Tuyên bố ngang ngạnh của Botula bộc lộ tinh thần chủ nghĩa dân tộc xen lẫn với sự phục vụ hào phóng của sự từ chức của người cao tuổi . Anh ấy nói: “Nếu tôi bị giết hoặc bị thương bởi một quả đạn, đó là ý muốn của Chúa.... Cuộc sống của tôi sẽ sớm kết thúc. Tôi đủ khả năng để cám dỗ số phận. Ít nhất tôi sẽ chết vì trung thành với tôn giáo của mình và đất nước của mình..Đây là hành động thách thức của tôi trước những gì họ đang làm với người Hồi giáo ở Bosnia.” 42 Mặc dù ông chỉ là một cá nhân, nhưng ý thức đoàn kết mạnh mẽ của người cao tuổi này với bản sắc dân tộc, với bản sắc tôn giáo của mình, đã thay đổi cách đánh giá của ông về phần thưởng và hình phạt. Hành động thách thức của anh ấy - nhiều người sẽ nói là liều lĩnh - theo quan điểm của anh ấy là rất quan trọng đối với quốc gia. Với tư cách là một cá nhân, ý thức về phẩm giá của anh ta chỉ có thể được duy trì bằng những hành động cụ thể của anh ta, nghĩa là bảo vệ ngôi nhà của mình trước kẻ thù. Nó có thể hơi suy đoán nhưng có lẽ anh ta cũng có một chút niềm vui từ việc chế nhạo kẻ thù của mình. Trong mọi trường hợp, phần thưởng xã hội dành cho việc tham gia vào hành động phản kháng dân tộc chủ nghĩa này là có chọn lọc và nhắm cụ thể vào người tham gia. Những lợi ích vật chất thuộc về tập thể Bosnia.

Một hòn đảo, một quốc gia

Với việc ký kết Hiệp ước Anh-Ireland năm 1921, 26 quận phía nam của Ireland tách khỏi Vương quốc Anh, để lại sáu quận phía đông bắc như một thực thể chính trị mới với đa số theo đạo Tin lành—Bắc Ireland. Sau khi thành lập Nhà nước Tự do Ailen cho đa số người Công giáo trên đảo, hầu hết các thành viên của Quân đội Cộng hòa Ailen cách mạng (IRA) đã hạ vũ khí chống lại nhà nước Anh. 43 Vào giữa những năm 1960, Quân đội Cộng hòa Ireland là một lực lượng không liên quan về mặt quân sự, không có bất kỳ tổ chức chính trị quan trọng nào ở Bắc Ireland hoặc Cộng hòa Ireland. 44 Nhưng các điều kiện cấu trúc ăn sâu vào Ulster đã khuyến khích sự phát triển của bạo lực bè phái. Sau sự chia cắt của hòn đảo sau Thế chiến thứ nhất, người Công giáo ở miền Bắc đã bị đẩy xuống hoàn cảnh của một nhóm thiểu số nghèo khó về kinh tế và bị phân biệt đối xử. 45 Công chúng Anh phần lớn không hiểu rõ về tình hình ở Bắc Ireland và về cơ bản là thờ ơ với hoàn cảnh của những người Công giáo Ulster. 46 Hình thức gạt ra bên lề xã hội, kinh tế và chính trị càng nghiêm trọng thì khả năng một cá nhân thành viên nhóm thoát khỏi địa vị nhóm thấp kém của họ càng ít. Sự phân công lao động theo văn hóa củng cố sự phân chia giữa chúng ta và chúng ta hiện có . Trong những trường hợp này, hành động tập thể tìm thấy địa hình màu mỡ. Đáp ứng các điều kiện của họ, người Công giáo bắt đầu tuần hành vào mùa hè năm 1968 để phản đối sự cố chấp về nhà ở. 47 Cuối những năm 1960 đánh dấu sự khởi đầu của cái được gọi là “Rắc rối ”.

Trong những lúc tuyệt vọng, người ta tìm kiếm những anh hùng có khả năng khích lệ những người nhút nhát và mất tinh thần. Như thường thấy trong nhiều phong trào dân tộc chủ nghĩa , các nhà hoạt động trong Quân đội Cộng hòa Ireland đã tìm thấy những nhà vô địch như vậy trong một quá khứ lãng mạn hóa. Kể lại một động lực như vậy, Gerry McGeough đã lấy cảm hứng từ một chương trình truyền hình kỷ niệm 50 năm Lễ Phục Sinh năm 1916. Một đứa trẻ 8 tuổi vào thời điểm chương trình được phát sóng, McGeough nhớ lại cảm giác dâng trào cảm xúc tích cực khi chứng kiến một nhóm những người theo chủ nghĩa dân tộc Ireland thách thức Đế quốc Anh bằng cách chiếm Bưu điện Tổng hợp Dub lin. 48 Những người khác được truyền cảm hứng từ những bài phát biểu sôi nổi chẳng hạn như bài phát biểu của Jimmy Steele về hai chiến binh IRA. Năm 1940, chính quyền Anh xử tử Peter Barnes và James McCormick vì một vụ đánh bom chết người; chính phủ Vương quốc Anh cho phép cải táng họ ở Ireland vào năm 1969. 49 Tại đám tang này, Jimmy Steele đã phát biểu lời kêu gọi vũ trang sau đây trước sự chứng kiến của hàng nghìn người đồng tình: “Chúng tôi hy vọng rằng từ những ngôi mộ này của Barnes và McCormick sẽ phát ra sự kết hợp của tinh thần cũ và mới... một tinh thần sẽ đảm bảo hoàn thành nhiệm vụ cuối cùng mà những người tử vì đạo của chúng ta buộc phải bỏ dở.” ⁵⁰

Trong khi nhiều người bị mê hoặc bởi hình ảnh dân tộc chủ nghĩa như vậy, phạm vi tham gia thay đổi đáng kể từ người này sang người khác. Tham gia vào một cuộc biểu tình chính xác một tập hợp các chi phí và lợi ích. Tham gia vào các hoạt động quân sự chống lại người Anh đã khuếch đại và làm tăng thêm chi phí vật chất của một người cũng như làm tăng lợi ích xã hội từ việc phục vụ với tư cách là một chiến binh. Một số ít, những người có tinh thần đoàn kết nhóm cực kỳ cao, đã chọn đi hết

đường. Brendan Hughes, một nhà hoạt động trưởng thành trong IRA, nhớ lại cảm giác của anh ấy khi là một thanh niên góp phần vào một cuộc tấn công vũ trang. Vào tháng 8 năm 1969, đã xảy ra các cuộc bạo loạn của người Tin lành ở các khu vực Công giáo và một số người trong số những kẻ bạo loạn này đã mang bom xăng đến khu vực lân cận. 51 Với sự quen thuộc của mình với một trường học gần đó, một thanh niên Brendan Hughes đã hỗ trợ một chiến binh IRA có vũ trang bằng cách hướng dẫn anh ta đi qua tòa nhà này. Nhớ lại những sự kiện đó vào cuối những năm 1960, Hughes nói: “Điều đó mang lại cho tôi cảm giác tự hào và cảm giác rằng chúng tôi có thứ gì đó để bảo vệ mình. Tôi cũng muốn tham gia vào việc đó vì cả cộng đồng của chúng tôi cảm thấy rằng chúng tôi đang bị tấn công. Tôi muốn trở thành một phần của sự bảo vệ đó. Từ đó trở đi, tôi tham gia vào Phong trào.” ⁵²

Với tư cách cá nhân, Brendan Hughes cảm thấy tự hào về sự tham gia của mình . Sự hài lòng đã được lặp lại bởi những người hàng xóm và những người ủng hộ anh ấy, những người đã tôn vinh địa vị của anh ấy với tư cách là một người lính tích cực vì mục tiêu của họ . Chỉ quan sát hoặc thông cảm thôi là chưa đủ. Chỉ hành động trực tiếp mới có thể tạo ra kết quả tích cực, cho dù hoạt động liên quan đến vận chuyển hay sử dụng súng. Tommy Gorman lưu ý rằng vào những năm 1970, súng đã được buôn lậu vào các cộng đồng theo chủ nghĩa dân tộc và một số người đang sản xuất chất nổ tự chế. 53 Những nhà sản xuất vũ khí này không được đào tạo bài bản, và một số đã chết trong nỗ lực cực kỳ nguy hiểm này. Những người theo chủ nghĩa dân tộc bình thường đã nhận thức được những nguy hiểm nhưng họ vẫn tiến hành bất chấp những nguy hiểm. Họ coi an ninh cá nhân của họ là mối quan tâm thứ yếu. Họ cảm thấy sẽ là “sai lầm” nếu chỉ ngồi yên trong khi những người khác phải trả giá cho cuộc đấu tranh của họ.

Sự phân biệt đối xử nghiêm trọng, sự gạt ra ngoài lề xã hội và xung đột tái diễn đã tạo điều kiện cho sự hình thành và củng cố các mối quan hệ cộng đồng. Trong những trường hợp như vậy, việc tham gia vào cuộc đấu tranh cộng đồng được coi là một hoạt động bình thường mặc dù nhà nước phân loại hành động dân tộc chủ nghĩa là lật đổ và bất hợp pháp. Tính chủ quan trong bất kỳ cuộc đấu tranh dân tộc chủ nghĩa nào thường là một trong những điều đầu tiên bị ném ra ngoài cửa sổ. Những người tự coi mình là nạn nhân hoặc thông cảm với hoàn cảnh của họ thì phân loại các chiến binh vũ trang của nhóm là những người đấu tranh cho tự do . 54 Đối lập với họ là những người tuyên bố rằng những chiến binh này là những kẻ khủng bố. Bất kể các nhà quan sát ủng hộ bên nào, hành động của những máy bay chiến đấu này đều được tính toán kỹ lưỡng từ trước. John Horgan lưu ý rằng “thực tế của chủ nghĩa khủng bố trong thế giới ngày nay là các phong trào chính trị sử dụng chủ nghĩa khủng bố khéo léo thao túng các sự kiện và việc đưa tin trên các phương tiện truyền thông của họ, để tạo ra cho khán giả hiện tại hoặc tiềm năng của họ những ấn tượng và diễn giải có chủ ý và phức tạp phục vụ cho các mục đích cụ thể của họ. .” ⁵⁵

Tommy McKearney gia nhập Quân đội Cộng hòa Ireland ở tuổi thiếu niên. Đại diện của chính phủ Anh coi sự tham gia của IRA là tội phạm. Đó không phải là cách Tommy nhìn thấy nó. Anh ấy và những người khác tin rằng cuộc đấu tranh của họ đang dồn vào họ. Về tư cách thành viên IRA, anh ấy nói, “Tôi không thấy việc này khác với việc bất kỳ người đàn ông nào khác gia nhập quân đội để tham gia vào một cuộc chiến tranh phòng thủ. ^ Chúng tôi tin rằng chiến tranh đã xúi giục chúng tôi và chúng tôi sẵn sàng tham gia Nó." 56 Trong một cộng đồng, hành động của chủ nghĩa dân tộc có thể được công nhận là một hoạt động hợp pháp, nhưng trong những biểu hiện hiếu chiến nhất của nó, đó không phải là mục tiêu được thực hiện bởi tất cả mọi người. Quân đội Cộng hòa Ireland tự coi mình là một lực lượng dân quân tình nguyện. 57 Quân nổi dậy bất đắc dĩ gây ra mối đe dọa; họ dễ bị tuyển dụng làm người cung cấp thông tin. 58 Tất nhiên, việc nhập ngũ có chọn lọc không bảo vệ những người không tham gia khỏi bị đe dọa. Các hình phạt thường được áp dụng cho các hành động đi ngược lại lợi ích của cộng đồng. Đứng đầu trong danh sách các tội có thể chống lại lợi ích quốc gia là tội phản quốc.

Đối với những người có mức độ đoàn kết cao nhất, không có sự hy sinh vật chất nào là cái giá quá cao phải trả cho sự nghiệp. Trong sự chia rẽ bè phái của Ulster, quy tắc danh dự đó đã được đưa vào thử thách cuối cùng khi một số thành viên bị giam giữ của Quân đội Cộng hòa Ireland phản đối địa vị của họ trong Nhà tù Mê cung. Trong khi chính phủ Anh coi họ là tội phạm thông thường, những chiến binh IRA bị kết án này lại coi mình và muốn được đối xử như những tù nhân chiến tranh. Đáp lại, những người đàn ông này đã chọn cách tuyệt thực để bày tỏ sự thất vọng sâu sắc nhất của họ . Người nổi tiếng nhất trong số những nhà vận động này là Bobby Sands, người được bầu vào Hạ viện Anh khi đang tuyệt thực. Chỉ vài tuần sau khi được bầu vào Quốc hội, Sands chết vì đói. Đối với những người theo ông, cái chết từ từ và đau đớn của Bobby Sand đã cấu thành một sự tái diễn kịch theo chủ nghĩa dân tộc về cái chết và cuộc khổ nạn của Chúa Kitô—đỉnh cao của sự hy sinh của những người theo chủ nghĩa dân tộc cho tập thể. 59 Một người tuyệt thực khác là Gerald Hodgkins. Trong khi Bobby nhịn ăn 66 ngày thì Gerald kiêng ăn 20 ngày. Sands kiên trì cho đến khi kết thúc cay đắng; Gerald Hodgkins đã sống. Anh ấy nói về những gì anh ấy cảm thấy khi kết thúc cuộc tuyệt thực của mình: “Bạn cảm thấy tội lỗi: rằng bạn đã thực sự kết thúc cuộc tuyệt thực và bạn đã không đạt được những gì bạn đặt ra. Mặc dù bạn sẽ sống, nhưng bạn phải sống trong sự hiểu biết rằng có mười người đàn ông đã chết đã lên đường trên cùng một hành trình. Bạn tự hỏi, 'Tôi có phản bội họ không? Tôi có phản bội gia đình họ không?'” ⁶⁰

Sự cam kết tuyệt đối của Bobby Sands đối với chính nghĩa của mình là khá hiếm. Cách thức cái chết được tính toán trước của anh ta là bằng chứng về một cá nhân có j bằng một hoặc dao động rất gần với điểm đó. Đối với một người như vậy, lĩnh vực xã hội là tất cả những gì quan trọng và lĩnh vực vật chất trở nên không liên quan. Hầu hết các nhà hoạt động đều muốn sống với hy vọng nếm trải thành quả của những nỗ lực tuyệt vời của họ. So với Bobby, phản ứng của Gerald tương ứng với một chiến binh hoặc chiến binh trên mức trung bình hơn là một người tử vì đạo toàn diện. Cả hai người đàn ông đều được thúc đẩy bởi cảm giác tự hào và quyết tâm dành cho nhóm của họ—một trạng thái cảm xúc chỉ có thể được tạo ra thông qua hành động tập thể. Hai người lính này trong một đội quân không chính quy cũng tìm cách tránh sự sỉ nhục đi kèm với thất bại. Điểm khác biệt chính là mức độ họ sẵn sàng hy sinh vật chất cho sự nghiệp của mình, trả giá cho điều đó một cách chậm chạp và đau đớn bằng mạng sống của mình. Trong khi Gerald có thể sống với một mức độ ô nhục nhất định, thì Bobby không còn sống nữa - thời kỳ. Trước khi qua đời, Bobby Sands nhận thức được rằng hành động của mình sẽ mang lại cho ông một vị trí được tôn kính trong đền thờ của những người theo chủ nghĩa dân tộc Ireland—những vị trí dành cho những người đã ngã xuống khi tham gia trận chiến. Một trạng thái sôi nổi như vậy được ban cho một số người lính phải trả cái giá cuối cùng—những người hy sinh bản thân vì chính nghĩa quốc gia.

tử vì đạo

Cao nhất trong số tất cả các loại hành động tập thể dựa trên tinh thần đoàn kết là những người tử vì đạo. Đây là những cá nhân cố ý hy sinh lợi ích vật chất tối thượng cho sự nghiệp của họ—chính là sự tồn tại của họ. Theo truyền thống, tử vì đạo thường gắn liền với nguyên nhân tôn giáo hơn là với chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, hai loại không nhất thiết phải loại trừ lẫn nhau. Xét cho cùng, nhiều doanh nhân dân tộc coi các đặc điểm tôn giáo như những điểm đánh dấu ranh giới nhóm chính để phân biệt chúng ta , những người trung thành với họ , những người ngoại đạo . Không có thứ gọi là chủ nghĩa dân tộc tôn giáo so với chủ nghĩa dân tộc ngôn ngữ hay bất kỳ đặc điểm cụ thể nào khác. Điều làm nên sự khác biệt giữa các phong trào dân tộc chủ nghĩa là các đặc điểm văn hóa mà giới tinh hoa dân tộc đã chọn làm mốc ranh giới nhóm và thao túng để phân biệt chúng ta với họ và cố gắng. Trong khi giới tinh hoa dân tộc phải tách chúng ta ra khỏi họ , họ cũng phải cố gắng duy trì các đặc quyền của giới tinh hoa trong nhóm của họ.

Những người ưu tú hứa hẹn với các tình nguyện viên của họ những lợi ích ngắn hạn trong cuộc sống này và những phần thưởng dài hạn không thể đo đếm được ở thế giới bên kia. Những người tìm kiếm lời khen ngợi trước một phiên tòa rất công khai. Những người tử vì đạo, đỉnh cao của những chiến binh có định hướng xã hội, thậm chí còn phủ phục mình nhiều hơn những người tình nguyện khác. Những người sẵn sàng hy sinh mạng sống vì cộng đồng của họ sẽ thể hiện mình trước đỉnh cao của sự phán xét của giới tinh hoa và cộng đồng. 61 Như Robert Pape đã nói, “Tử vì đạo—chết vì cộng đồng—là một cấu trúc xã hội. Một cá nhân có thể muốn trở thành một người tử vì đạo và có thể tự nguyện hy sinh mạng sống của mình để đạt được mục tiêu này. Tuy nhiên, chính cộng đồng sẽ chỉ định các tiêu chuẩn để được tử vì đạo và đánh giá xem liệu sự hy sinh quên mình của những cá nhân cụ thể có đáp ứng các yêu cầu đối với tình trạng đặc biệt này hay không.... Một cá nhân có thể chết. Chỉ có một cộng đồng mới có thể tạo nên một người tử vì đạo.” ⁶²

Các nguyên tắc thần học phức tạp hiếm khi là trọng tâm của các doanh nhân sắc tộc. Thay vào đó, các nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc tập trung sự chú ý của họ vào những đặc điểm dễ nhận thấy—ví dụ: trang phục cụ thể, nghi lễ, thói quen ăn kiêng hoặc ngôn ngữ thiêng liêng (ngay cả khi những người tham gia không thông thạo thành ngữ đó). Hãy nhớ rằng doanh nghiệp dân tộc chủ nghĩa phải liên kết những người uyên bác trong xã hội với những người mù chữ trong một câu chuyện chung về tổ tiên chung. Vì vậy, câu chuyện chúng ta là ai phải đủ đơn giản để mọi người có thể hiểu được. Kẻ thù của một người không chỉ khác nhau; họ cũng ác. Việc phỉ báng kẻ thù của họ kích động những phản ứng cực đoan nhất: “Việc quỷ hóa khuyến khích hai đặc điểm chính của chủ nghĩa khủng bố tự sát—sự sẵn sàng chết và sự sẵn sàng giết hại những người vô tội.” 63 Đối với những người tử vì đạo, những cá nhân như vậy đã nội tâm hóa những chuẩn mực về danh dự, tự hào và xấu hổ đến mức những phần thưởng vật chất không thể đền bù xứng đáng cho họ. Trong hành trình hoàn thành sứ mệnh, sự tồn tại liên tục của họ phụ thuộc vào nhu cầu của tập thể họ. Bằng cách làm như vậy, những người tử vì đạo biết rằng họ sẽ giành được phần thưởng xã hội tích cực tối đa có thể được trao cho bất kỳ cá nhân nào . Tiết kiệm cho bạn bè và gia đình ngay lập tức của họ, dân gian bình thường sẽ sớm bị lãng quên. Nhưng những người tử vì đạo vẫn sống trong truyền thuyết, bài hát và đôi khi là tượng đài. Thật vậy, Anderson đã mô tả những ngôi mộ của những người lính vô danh là “những biểu tượng hấp dẫn nhất của nền văn hóa hiện đại của chủ nghĩa dân tộc.” 64 Các nghĩa trang quân đội gần như được phân loại phổ biến, ít nhất là theo nhóm dân tộc chiếm ưu thế, là vùng đất linh thiêng. Các nhóm dân tộc cấp dưới có thể tham gia vào các hoạt động tương tự, mặc dù việc tôn vinh những người đã khuất của họ một cách quá công khai có thể không an toàn bằng. Bị tước mất gia đình, bạn bè và địa chỉ nhà cụ thể, những người tử vì đạo là hiện thân của hình thức hy sinh và cống hiến thuần khiết nhất cho người dân của họ. Không có tên riêng hoặc họ, những kẻ tử vì đạo này chỉ được gắn với một danh hiệu duy nhất—những thần dân trung thành.

Tử đạo không có gì mới. Chúng ta tìm thấy một ví dụ điển hình trong lịch sử ban đầu của Cơ đốc giáo. Vibia Perpetua là một người vợ và người mẹ 22 tuổi. Cô đã trở thành một vị tử đạo nổi tiếng từ truyền thuyết Kitô giáo vào thế kỷ thứ hai . Là một cư dân có học thức của Carthage do La Mã cai trị, Vibia phớt lờ sắc lệnh từ Septimus Severus cấm cải đạo sang Cơ đốc giáo. 65 Gia đình cô cầu xin cô từ bỏ tôn giáo của mình vì lợi ích của gia đình. Cô ấy đã từ chối. 66 Tất cả những gì cô ấy phải làm để tránh hình phạt cao nhất là hy sinh vì sự an toàn của các hoàng đế. Với cử chỉ đơn giản đó, chính quyền sẽ thả cô ấy. Bất chấp lựa chọn này, cô ấy đã từ chối và khi làm như vậy, cô ấy đã tái khẳng định sự gắn bó với đức tin Cơ đốc của mình. Ngay trước khi chết, cô viết: “Rồi thẩm phán tuyên án: tất cả chúng tôi đều bị kết án làm thú; và trong niềm hân hoan tột độ, chúng tôi đi xuống ngục. 67 Vibia cảm thấy rằng đức tin của cô ấy có ý nghĩa nhiều hơn sự tồn tại vật chất của cô ấy và, trong quá trình đánh đổi mạng sống vì niềm tin của mình, đã mang lại cho cô ấy “niềm vui”. Trước khi chết, cô đã mơ về số phận sắp xảy ra: “Ngay lúc đó tôi tỉnh dậy. Và tôi nhận ra rằng tôi sẽ không chiến đấu với dã thú mà là với ma quỷ; nhưng tôi biết rằng chiến thắng là của tôi.” 68 Sau cái chết của mình, Vibia, vốn là một thành viên thuộc tầng lớp có học thức và có đặc quyền trong xã hội của cô, đã rời bỏ thế giới của những người bình thường và trở thành một nhân vật nổi tiếng trong tôn giáo mới của cô. Đối với cô, danh tính là một Cơ đốc nhân có ý nghĩa hơn danh tính là cư dân của Carthage hay thần dân của Đế chế La Mã.

Hy sinh mạng sống của mình cho tín ngưỡng đã chọn là một cách để xoa dịu các thế lực thần thánh và cung cấp một hình mẫu cho các tín đồ hiện tại và tương lai. Đó là một ví dụ dựa trên việc thể hiện niềm tin thông qua hành động chứ không chỉ niềm tin hay lời nói đơn thuần. Đối với những người quá khích, sự hy sinh bản thân là một cách rõ ràng để thỏa mãn niềm khao khát sâu sắc được hoàn thành một sứ mệnh quan trọng được thực hiện nhân danh cộng đồng của họ. 69 Một nhiệm vụ như vậy sẽ phục hồi danh dự, nếu trước đó đã bị mất hoặc bị hoen ố. Hơn nữa, nó kiếm được niềm tự hào to lớn tình nguyện. Loại hoạt động đặc biệt này hoạt động theo hai hướng. Bên trong, nó đáp ứng lòng tự trọng của một người; nó là một phần hướng nội. Hơn nữa, cùng một hành động thấm nhuần lời khen ngợi trong cộng đồng của một người. Vì vậy, nó cũng có vẻ bên ngoài. Có vẻ như phản trực giác, những chiến binh cố tình hy sinh mạng sống của họ đang cư xử hợp lý như các tổ chức ủng hộ hành động của họ và cung cấp cho họ sự hỗ trợ hậu cần cho đến những giây phút cuối cùng. Mia Bloom nhận xét: “Ném bom tự sát nên được chia thành hai cấp độ phân tích—những kẻ đánh bom tự sát cho nổ tung mình và các tổ chức cử chúng đi. Ở các mức độ khác nhau, cả hai bên (cá nhân và tổ chức) đang hành động hợp lý theo nghĩa chặt chẽ nhất của thuật ngữ này vì họ đang theo đuổi các mục tiêu nhất quán với việc chọn phương án mà họ cho là phù hợp nhất để đạt được mục tiêu của mình.” ⁷⁰

Chúng ta hãy tiếp tục đánh giá về sự tử vì đạo của những người theo chủ nghĩa dân tộc trong một khu vực chồng lấn đáng kể với Địa Trung Hải. Như một chuyên gia khu vực đã nhấn mạnh, để hiểu được sức hấp dẫn của lời kêu gọi dân tộc và tôn giáo ở Trung Đông, người ta phải đánh giá cao khía cạnh tình cảm: “Lời kêu gọi của chủ nghĩa dân tộc, cũng như chủ nghĩa chính thống tôn giáo, ở Trung Đông là một phần lớn phản ánh sự khủng hoảng về phẩm giá, nghĩa là ý thức về giá trị bản thân, danh dự và lòng tự trọng của các cá nhân.” 71 Hành trình kéo dài sáu năm của Anne Oliver và Paul Steinberg tại các cộng đồng Palestine tập trung vào Hamas và việc tạo ra các thông điệp chính trị bất khả xâm phạm. Nghiên cứu của họ cung cấp cho chúng ta một số hiểu biết quan trọng về suy nghĩ của người tử vì đạo và người sắp trở thành người tử vì đạo.

Có thể cho rằng, Hamas đã định hình đường lối tư tưởng của intifada nhiều hơn Fatah hay bất kỳ tổ chức dân tộc chủ nghĩa Palestine nào khác. Trong tiếng Ả Rập, từ hamas có nghĩa là “sốt sắng”. Nhưng cách chơi chữ có chủ ý này cũng là từ viết tắt của Harakat al-Muqawama al-Islamiyya , hay Phong trào Kháng chiến Hồi giáo. 72 Hamas ra đời trong sự hỗn loạn bắt nguồn từ phong trào intifada đầu tiên vào năm 1987 bởi giới tinh hoa tôn giáo và thế tục Palestine liên kết với Tổ chức Anh em Hồi giáo. 73 Mục tiêu của tổ chức này không kém gì việc tạo ra một nhà nước bao gồm tất cả người Hồi giáo và chỉ được hướng dẫn bởi Kinh Qur'an và các văn bản tôn giáo Hồi giáo quan trọng khác. 74 Nhóm Anh em Hồi giáo được thành lập ở Ai Cập vào năm 1928 và sau đó lan sang các nước Ả Rập khác. Brotherhood đã thiết lập các mối quan hệ giữa những người anh em Palestine của nó ngay từ năm 1935. Từ Ai Cập, điểm xuất phát của Brotherhood, đã xuất hiện các tác phẩm của Seyyid Qutb, người đã viết Milestones , trong số các tác phẩm có ảnh hưởng khác. Bị hành quyết vào năm 1966, tầm nhìn của ông về hành động Hồi giáo cực kỳ tích cực và từ chối thỏa hiệp với các chế độ Ả Rập thế tục và các thế lực nước ngoài không theo đạo Hồi. ⁷⁵

Qutb tuyên bố rằng hệ thống toàn cầu dựa trên sự thống trị của phương Tây đang ở giai đoạn cuối cùng của nó như là kết quả không thể tránh khỏi của các giá trị phi Hồi giáo đồi trụy của nó. 76 Chế giễu các nền văn hóa phi Hồi giáo, ông nói, “Xã hội Hồi giáo, về bản chất, là xã hội văn minh duy nhất, và các xã hội jahili [phi Hồi giáo], dưới mọi hình thức khác nhau, là những xã hội lạc hậu.” 77 Trong số các xã hội jahili , ông đã chỉ ra các cộng đồng Do Thái và Cơ đốc giáo, là những cộng đồng “phi Hồi giáo và bất hợp pháp”. 78 Ông nhấn mạnh rằng Hồi giáo cần được khôi phục lại vinh quang trước đây để lấp đầy khoảng trống do sự suy tàn của phương Tây tạo ra. 79 Phục hồi là động từ chủ động. Qutb bác bỏ ngay tiền đề rằng Hồi giáo là một “phong trào phòng thủ”. 80 Đấu tranh chống lại phương Tây và những người ngoại đạo không phải là một giai đoạn tạm thời—đó là một trạng thái lâu dài. 81 Nhiệm vụ của anh ta đòi hỏi phải có hành động tấn công tập thể, và tên gọi của hành động đó là “ Jihaad ,” hay Thánh chiến. 82 Chỉ có loại thánh chiến này mới có thể giải phóng con người khỏi ách nô lệ của những con người khác để họ có thể phụng sự Thượng Đế. 83 Ít nhất ở mức độ trực giác, Qutb hiểu rằng tín đồ cam kết hành động tập thể phải coi trọng những khát vọng xã hội và tinh thần hơn những mong muốn vật chất của họ. Ông khẳng định: “Trước khi một người Hồi giáo bước vào chiến trường, anh ta đã chiến đấu trong một trận chiến vĩ đại trong chính mình để chống lại Sa-tan—chống lại những ham muốn và tham vọng của chính anh ta, những sở thích và khuynh hướng cá nhân của anh ta, những lợi ích của gia đình anh ta và của quốc gia anh ta.” 84 Trong Các cột mốc , Qutb đã phân biệt rõ ràng giữa chúng ta thánh thiện với họ và ma quỷ , kêu gọi những người trung thành hành động tập thể, và anh ấy tiết lộ rằng những người đồng nhất với chính nghĩa của anh ấy sẽ không hy sinh mà anh ấy yêu cầu cho đến khi họ nhìn thấy ngoài nhu cầu hữu hình của mình. Tuyên bố của ông, khẳng định rằng các nhà hoạt động hãy quên lợi ích gia đình và quốc gia của họ, là không đúng. Hồi giáo là quốc gia mới của anh ấy và Qutb hiểu rằng những tín đồ chân chính sẽ nghĩ về gia đình của họ, không phải về nhu cầu vật chất mà là về danh dự gia đình.

Được Qutb truyền cảm hứng, cùng với những người khác trong Tổ chức Anh em Hồi giáo, Hamas bắt đầu thực hiện các vụ đánh bom liều chết vào năm 1994. Để đáp lại nỗ lực của Hamas nhằm giành lấy chiếc áo choàng của tổ chức dân tộc chủ nghĩa thực sự của Palestine, các Lữ đoàn Aqsa của Fatah đã bắt đầu thực hiện các vụ đánh bom liều chết trong Thế chiến thứ hai . Intifada, tại thời điểm đó, họ đã trở thành một khía cạnh thiết yếu trong cuộc kháng chiến của người Palestin đối với sự chiếm đóng của Israel. 85 Các vụ đánh bom tự sát đã trở thành một đường phân chia quan trọng phân biệt lập trường chuyên chế của họ chống lại cam kết với Israel song song với việc Tổ chức Giải phóng Palestine (PLO) sẵn sàng đàm phán. 86 Nói một cách dễ hiểu, Hamas khai thác các vụ đánh bom tự sát không chỉ để gây đau đớn cho kẻ thù Israel của họ mà còn để tạo ra một quan điểm trong giới Palestine. Họ đặt cạnh hành động trực tiếp của họ với sự không hành động của Fatah trong một nỗ lực giành lấy lớp vỏ của phong trào giải phóng Palestin đích thực . 87 Với sự khởi đầu của phong trào Intifada đầu tiên, Hamas và những người Hồi giáo Palestine khác đã sử dụng các phong cách hùng biện khác nhau nhằm xây dựng một câu chuyện khẳng định quốc gia riêng biệt. 88 Oliver và Steinberg tranh luận: “Lý tưởng của người Hồi giáo không phải là nông dân hay người chăn cừu mà là hajj, người hành hương tôn giáo từ bỏ tài sản trần thế của mình để thực hiện mệnh lệnh của Chúa.” 89 Lý tưởng nhất là những người lính tận tụy—những người được chuẩn bị sẵn sàng để thực hiện ý chí của quốc gia hoặc mệnh lệnh của thần thánh—sẵn sàng gạt bỏ nỗi sợ hãi và sẵn sàng đi đến bất cứ đâu để thực hiện sự nghiệp giải phóng và vinh quang của dân tộc.

Ít nhất là trong thời gian đầu, vấn đề không chỉ đơn thuần là thu hút những người trẻ tuổi và thiếu kinh nghiệm nhận lời kêu gọi vũ trang để trở thành những kẻ đánh bom liều chết. Các liệt sĩ tương lai đã phải chứng minh sự cống hiến của họ. Sự nổi tiếng sẽ không đủ. Thông qua hành động, một người đã nhận được lời khen ngợi, một sự hoan nghênh được phổ biến khắp cộng đồng. Những kẻ đánh bom tự sát trong tương lai phải chứng tỏ bản thân trong trận chiến bằng cách giết một cộng tác viên hoặc một người Israel. Chiến binh Palestine đơn độc được chọn vào vai David xuất hiện bên cạnh Goliath, trong trường hợp này là Israel. Như Oliver và Steinberg đã lưu ý, “một trong những tưởng tượng quan trọng nhất liên quan đến hoạt cảnh đáng sợ của Hamas là sự đảo ngược quyền lực, hạ gục kẻ thù. Hamas muja-hidun thường được miêu tả trên các phương tiện truyền thông của phong trào là những hình tượng cule đồ sộ của Cô cao chót vót trên những người Israel thấp lùn. 90 Đúng vậy, những chiến binh như vậy sẽ phải chạy trốn khỏi chính quyền Israel, nhưng giờ đây họ được các thành viên trong cộng đồng ngưỡng mộ vì đã đứng lên chống lại kẻ thù của mình. Những công dân bình thường đã cung cấp cho những người bảo vệ này các điều khoản và phổ biến chiến công của họ. Họ thậm chí còn sản xuất và phổ biến những tấm thiệp có hình quân nhân như một loại quà lưu niệm. 91 Trong số hàng ngũ chiến binh có cả người lớn, thanh thiếu niên và thậm chí cả trẻ em. 92 Như Oliver và Steinberg đã lưu ý, “Bạn sẽ không bao giờ hiểu bất cứ điều gì về sức hấp dẫn của sự tử vì đạo, phần trung tâm của vũ trụ học intifada, cho đến khi bạn nhận ra rằng một người đã quyết định đi theo con đường của chính mình không chỉ coi mình là một Ninja báo thù. , mà còn với tư cách là một ngôi sao điện ảnh, thậm chí có thể là một biểu tượng tình dục — ít nhất là một nhân vật lãng mạn, vĩ đại hơn cả cuộc đời. ⁹³

Những kẻ đánh bom tự sát biết rằng địa vị cao cả của họ sẽ tồn tại rất lâu sau khi họ ra đi. Thân phận ấy đã đến với các liệt sĩ và gia đình họ. Suhail al-Hindi đã thảo luận về một trong những chiến binh này, em trai của ông ta là Muhammad. Suhail cảm thấy rằng các video tử vì đạo do Hamas sản xuất có ảnh hưởng lớn đến quyết định của Muhammad tự kết liễu đời mình trong một chiến dịch bán quân sự. 94 Sau khi Muhammad qua đời, ngôi nhà của gia đình tràn ngập du khách từ khắp đất nước, háo hức đến chia buồn. Hàng nghìn tấm thẻ liệt sĩ có hình ông đã được in ra. 95 Công khai ca ngợi và tôn vinh là phần thưởng của liệt sĩ. Vào thời điểm họ qua đời, họ nhận thức được rằng những lời tán dương này đã ập đến với họ và gia đình họ - những người thân của anh hùng. Lên án và có thể là một cái chết cực kỳ đau đớn là bản án chung cho những người cộng tác. Một số băng video của Hamas ghi lại các cuộc thẩm vấn cộng tác viên và việc họ thừa nhận tội lỗi. 96 Quảng trường thị trấn trở thành địa điểm chính để xem những tên trộm bị đánh đập nơi công cộng vì hành vi sai trái của chúng. Các cộng tác viên bị buộc tội đã bị xử lý công khai. Oliver và Steinberg nhận xét: “Trong khi những người bị buộc tội phạm các tội nhẹ hơn như trộm cắp có thể chỉ bị đánh đập ở quảng trường thành phố để làm trò tiêu khiển trước công chúng, thì những người cộng tác thường bị tra tấn đến chết, thi thể bị cắt xẻo của họ bị vứt trên đường phố như một lời cảnh cáo.” 97 Cộng tác viên phải đối mặt với cơn thịnh nộ cuối cùng của cộng đồng. Nếu không có toàn bộ quyền lực nhà nước, Hamas có thể thông qua các đại lý của mình để đánh giá những kẻ phản bội và đưa ra hình phạt có chọn lọc cho sự bất tuân của họ.

Những kẻ đánh bom tự sát biết rằng rất có thể cuộc sống của họ sẽ kết thúc. Do hệ thống dây điện bị lỗi, một số ít máy bay ném bom sẽ sống sót. Những người lính bất thường này đã được khuyến khích, vỗ về và buộc phải tham gia vào một cuộc chạy trốn tự sát. Trong phân tích cuối cùng, họ đã chọn thực hiện nhiệm vụ. Sự tồn tại của họ sẽ kết thúc một cách dữ dội, khủng khiếp và khá đau đớn. Những người lính tối thượng như vậy cũng biết rằng vị thế của họ trong cộng đồng tương ứng của họ được bảo đảm và được thực hiện ở cấp độ cao nhất. Hình ảnh của họ sẽ đi vào đền thờ của những anh hùng dân tộc vĩ đại nhất—những người tử vì đạo. Về mặt chức năng, hình ảnh của họ sẽ đóng một vai trò tương tự như những ngôi mộ của những người lính vô danh. Họ đại diện cho mô hình dân tộc chủ nghĩa cao nhất – nhà hoạt động hoàn hảo hoặc gần như hoàn hảo. Mặc dù hầu hết các phong trào dân tộc chủ nghĩa đã tồn tại, thực sự phát triển mạnh mẽ mà không có những kẻ đánh bom liều chết, nhưng cũng không có nghi ngờ gì về việc các phong trào dân tộc chủ nghĩa không thể thành công nếu không có một số lượng thỏa đáng các thành viên sẵn sàng trở thành những nhà hoạt động hăng hái và sẵn sàng đánh đổi những nhu cầu vật chất cá nhân của họ vì lợi ích của tập thể.

Lực lượng đặc nhiệm

Trong những tháng đầu năm 1942, có rất nhiều hoạt động ăn mừng ở Nhật Bản. Hải quân Đế quốc đã tấn công thành công và tàn phá khu phức hợp quân sự của Mỹ tại Trân Châu Cảng. Mặc dù Hoa Kỳ vẫn còn nhiều căn cứ trên bờ biển Đại Tây Dương của mình, nhưng sẽ phải mất một thời gian khá dài trước khi sức mạnh hải quân quân sự ở Thái Bình Dương của nước này được khôi phục về mức trước ngày 7 tháng 12 năm 1941. Cũng trong khoảng thời gian đó, Hải quân Đế quốc Nhật Bản bắt đầu xâm lược Philippines, Indonesia và một phần lục địa Đông Nam Á. Các cuộc tấn công cuối năm 1941 đã dẫn đến đỉnh điểm là sự bành trướng sang Trung Quốc đã bắt đầu từ nhiều năm trước đó. Sáp nhập Mãn Châu và các phần khác của lục địa châu Á là một sự mở rộng hợp lý - về mặt quân sự và kinh tế - của việc chiếm đoạt bán đảo Triều Tiên trước đó của quốc gia này. Với một Hải quân Hoa Kỳ bị thương, các lực lượng của Nhật Bản có thể tuyên bố, ít nhất là trong một thời gian ngắn, rằng họ đã tạo thành siêu cường không thể tranh cãi ở Thái Bình Dương.

Chiến tranh là một nỗ lực hay thay đổi và trong vòng chưa đầy vài chục tháng, tình thế đã đi ngược lại nguyện vọng của các nhà lãnh đạo quân sự Nhật Bản. Các lực lượng phương Tây đã biến Úc thành một điểm tập trận cho một loạt các trận chiến dần dần đẩy lùi các cuộc chinh phục đảo của Nhật Bản. Đến năm 1944, tướng Douglas MacArthur đổ bộ vào Philippines. Các lực lượng quân sự đế quốc đang mất dần quyền kiểm soát đối với các hoạt động chiếm lĩnh lãnh thổ gần đây trên khắp lục địa châu Á và trên nhiều hòn đảo. Các nhà lãnh đạo chính trị Mỹ đã nói rõ rằng họ dự định làm nhiều hơn là khôi phục nguyên trạng thuộc địa trước đây . Họ muốn nhìn thấy những người lính của họ đứng trên các hòn đảo chính của Nhật Bản. Với bóng ma thất bại ngày càng cận kề, Phó Đô đốc Hải quân Nhật Bản Onishi Takijir o đã phát triển một chiến lược đặc biệt được thiết kế để ngăn chặn bước tiến của quân Đồng minh. Ông gọi nó là Tokk o tai, hay “Lực lượng Đơn vị Đặc biệt.” Hầu hết thế giới đều quen thuộc hơn với một tên gọi khác cho chiến lược này— kamikaze , hay “Gió thần thánh”. 98 Rất lâu trước khi những người lính này thực hiện sứ mệnh của mình, nhà nước đế quốc đã truyền bá—đến hàng triệu người trẻ tuổi—niềm tin rằng mọi công dân, đặc biệt là binh lính, phải sẵn sàng hy sinh đến cùng. 99 phi công hải quân được triệu tập trong một nhiệm vụ Tokk o tai đã được lệnh lái máy bay của họ đâm thẳng vào các tàu hải quân Mỹ. Các nhiệm vụ một chiều của họ được thiết kế để tạo ra một tập hợp các liệt sĩ Nhật Bản và bằng cách đó, đẩy lùi làn sóng quân sự của Mỹ đang đến gần.

Những chiến binh trẻ từ hơn nửa thế kỷ trước có chung một đặc điểm quan trọng với những kẻ đánh bom tự sát ngày nay. Họ cố tình đánh mất mạng sống của mình trong một hành động dự kiến sẽ gây tổn hại về thể chất và tâm lý cho đối thủ của họ. Những người lính này không chỉ được dạy cách giết người, họ còn được hướng dẫn cách lấy mạng mình - một số phận được cho là tốt hơn so với việc bị bắt sống. 100. Mất mạng, đặc biệt là trong khi hạ gục kẻ thù, được tôn vinh như một huy hiệu danh dự. Mặt khác, bị bắt sống và bị bắt làm tù binh được đánh giá là một sự ô nhục ghê tởm nhất đối với phẩm giá của một người và của gia đình họ. Thật vậy, người ta chỉ cần nhắc đến từ kamikaze để gợi lên hình ảnh khuôn mẫu về những chàng trai trẻ Nhật Bản háo hức hy sinh mạng sống vì vinh quang của hoàng đế và lãnh thổ trần thế của ông. Trong nhiều thập kỷ, những phi công thời Thế chiến thứ hai này là điển hình tiêu biểu của những người lính đầy nhiệt huyết sẵn sàng từ bỏ sự tồn tại trần tục của họ vì vinh quang cá nhân, niềm tự hào dân tộc và mưu đồ đế quốc của chính phủ. Ở phương Tây, các phi công kamikaze đại diện cho hình ảnh sáo rỗng của những người nhiệt thành, sô vanh, cuồng tín và dối trá. Emiko Ohnuki-Tierney khẳng định rằng hình ảnh này là sai, cũng như sự so sánh giữa các sự kiện ngày 7 tháng 12 năm 1941 và ngày 11 tháng 9 năm 2001.101

Trong số khoảng bốn nghìn phi công Tokk o tai , khoảng ba nghìn là “nam phi công”. Đây là những người lính còn rất trẻ và mới nhập ngũ. Hầu hết những người còn lại được tạo thành từ “những người lính sinh viên” – những sinh viên đại học được nhà nước khai thác cho các nhiệm vụ cảm tử. 102 Emiko Ohnuki- Tierney đã nghiên cứu những người lính hy sinh quên mình này qua nhật ký của họ, hầu hết là do những người lính sinh viên viết. Là sinh viên đại học hoặc đã tốt nghiệp đại học, đây là những người đàn ông trẻ tuổi và tài năng với nhiều điều để mong đợi và nếu không thì là những tình nguyện viên không thể tin được cho các sứ mệnh Tokk o tai . Không phải tất cả đều là những người tuân thủ cánh hữu cực đoan. Nhiều người sẽ ngạc nhiên khi biết rằng một số chiến binh này là những người cánh tả về ý thức hệ. 103 Các nhà lãnh đạo quân sự cấp cao có thể đã phổ biến huyền thoại rằng tất cả những người lính Tokk o tai đều là những người tình nguyện nhiệt tình. 104 Nhưng sự đe dọa từ cấp trên được bổ sung bằng áp lực ngang hàng từ những người lính của một người. 105 Chính ở cấp cơ sở của xã hội, nơi những người tạo huyền thoại ưu tú tìm thấy những người cung cấp thông tin hiệu quả nhất và những người thực thi chuẩn mực của họ. Trong khi đó, con trai của các nhà lãnh đạo quân sự, kinh tế và chính trị quan trọng được đảm bảo rằng những người con trai tình nguyện của họ sẽ không bao giờ được chọn cho các hoạt động một chiều này. 106 Đánh giá của Ohnuki-Tierney nhấn mạnh bản chất đa diện của những sinh viên này, những người có thể đã bác bỏ một số khía cạnh của hệ tư tưởng chính thống của nhà nước, đồng thời từ chối thách thức những khía cạnh khác. 107 Bất kể quá trình suy nghĩ tinh tế và phức tạp của họ như thế nào, cuối cùng họ phải đối mặt với một quyết định lưỡng cực—có phục vụ trong một nhiệm vụ tự sát hay không.

Sasaki Hachir õ là một trong những người lính sinh viên này. Sinh viên chuyên ngành kinh tế tại Đại học Hoàng gia Tokyo, Hachirõ tình nguyện trở thành phi công Tokk o tai vào tháng 2 năm 1945. Mặc dù anh ấy có thể bị đồng nghiệp gây áp lực buộc phải tình nguyện tham gia sứ mệnh này, nhưng gia đình anh ấy sẽ không liên quan gì đến việc đó . Trên thực tế , cha của anh ấy đã cố gắng hết sức để ngăn cản Hachirõ nhận nhiệm vụ này. Dù sao thì khi anh ấy làm như vậy, cha anh ấy đã ngừng nói chuyện với anh ấy. Sasaki Taizõ , anh trai của Hachirõ , suy đoán rằng việc cha họ phản đối quyết định gia nhập quân đội của anh trai mình là dựa trên kinh nghiệm của cha họ ở miền Bắc Trung Quốc. Taiz õ tin rằng trong khi tiến hành công việc kinh doanh ở đó, cha của họ có thể đã chứng kiến sự tàn bạo của chiến tranh. 108 Quốc gia của cha họ rõ ràng không phải là một quốc gia hoàn hảo, hoặc ít nhất là các nhà lãnh đạo của nó không hoàn hảo. Không đầy hai tháng sau, người con trai 23 tuổi của một gia đình trung lưu thượng lưu này đã chết trong một nhiệm vụ Tokk o tai . 109 Điều thú vị là, mặc dù sẵn sàng gia nhập quân đội, nhưng Hachirõ không phải là một nhà quân phiệt hăng hái . Ngược lại, ông đã ghi nhận một cách rõ ràng và nghịch lý rằng ông phản đối chiến tranh. Khi còn học đại học, một tuần sau cuộc tấn công Trân Châu Cảng, anh viết: “Có thể sống sung túc trong quốc gia của vị hoàng đế này dưới lòng nhân từ của ngài, tôi sẽ không từ chối nhập ngũ nếu đó là mệnh lệnh của ngài. Tôi không yếu đuối đến mức bị nghiền nát bởi chiến tranh. Tuy nhiên, tôi kiên quyết tuyên bố lập trường phản chiến của mình. Tôi sẽ cố gắng loại bỏ chiến tranh.” ¹¹⁰

Để bảo vệ quê hương của mình, Hachir õ coi mình là một người chơi nhỏ trong trò chơi sinh tồn quốc gia lớn hơn nhiều. Trong cuộc cạnh tranh này, sự tồn tại của cá nhân anh ta không đáng kể so với sự trường tồn của cộng đồng anh ta, quốc gia của anh ta và vị vua mà anh ta tôn kính. Ngay trước khi gia nhập Hải quân Đế quốc, Hachir õ đã nhận xét: “Bây giờ chúng ta phải là lá chắn bảo vệ sự sống vĩnh cửu của quốc gia chúng ta bằng cách ra mặt trận để ngăn chặn bước tiến của kẻ thù càng nhiều càng tốt....Ngay cả khi tôi gục ngã, xã hội không dựa vào một cá nhân.” 111 Cuối cùng, anh ấy cảm thấy mạnh mẽ rằng nếu phải hy sinh mạng sống của mình, thì anh ấy nên làm điều đó một cách đàng hoàng. Tháng 4 năm 1940, Người viết: “Nếu phải chết, người ta mong được chết đẹp đẽ”. 112 Có lẽ trớ trêu thay, những dòng nhật ký của ông cho thấy rằng càng gần đến cái chết sắp xảy ra, ông càng trở nên ít yêu nước hơn. 113 Sẵn sàng hy sinh mạng sống của mình, mức độ đoàn kết nhóm của anh ấy khá cao, nhưng nếu nó là một, điểm cuối cùng, thì anh ấy sẽ không bao giờ so sánh cam kết quốc gia của mình với tư tưởng phản chiến của mình. Trường hợp này và các trường hợp khác cho thấy những người lính trong lực lượng dân quân quốc gia, cho dù đó là quân đội không chính quy hay quân đội do nhà nước tổ chức, không nhất thiết phải là những kẻ cuồng tín không khoan nhượng để thực hiện các hành vi bạo lực khủng khiếp.

Sasaki Hachir õ , một người tự mô tả mình là đối thủ trong chiến tranh, đã tuân theo mệnh lệnh và xả thân vì chính nghĩa của mình. Có lẽ đáng chú ý hơn khi nhận ra rằng một số phi công Tokk o tai không chỉ là những người theo chủ nghĩa hòa bình mà còn là những người cấp tiến. Máy bay của Hayashi Tadao bị lực lượng Mỹ bắn rơi vào cuối tháng 7 năm 1945. Lúc đó, ông 24 tuổi. 114 Là thành viên của một gia đình khá giả về kinh tế, anh ấy là sinh viên của trường cấp ba danh tiếng và sau đó là Đại học Hoàng gia - cả hai đều ở Kyoto. Cả ông và anh trai mình, Hayashi Katsuya, đều là những người theo chủ nghĩa Mác. 115 Sự theo đuổi trí tuệ của Tadao bao gồm sự nhiệt tình lớn đối với việc học ngoại ngữ. 116 Giống như nhiều đồng đội của mình, đây là một chàng trai trẻ có nhiều mục tiêu để sống nếu không phải vì hoàn cảnh bi thảm về thời gian và địa điểm. Ortega y Gasset tuyên bố, “Con người đạt đến khả năng tối đa của mình khi anh ta có được ý thức hoàn toàn về hoàn cảnh của mình.” 117 Bất chấp mong muốn của chúng ta, chúng ta không thể tách mình ra khỏi môi trường xung quanh. Ortega y Gasset đã nói, “Tôi là chính tôi cộng với hoàn cảnh của tôi” và Tadao không thể tự miễn dịch khỏi tình huống nguy hiểm của mình. ¹¹⁸

Tuy nhiên, khi còn là sinh viên đại học, Tadao tràn đầy tình cảm dân tộc chủ nghĩa. Truyền thống là một bài học quan trọng được nhấn mạnh trong gia đình ông. Trên thực tế, mẹ của Tadao đã dạy anh trai của anh, Hayashi Katsuya, thực hiện seppuku , nghi thức tự sát. 119 Nhưng theo thời gian, lòng yêu nước nồng nhiệt của ông giảm dần. Anh ấy nói, “Tôi không còn đam mê nữa. Quân đội giết chết đam mê và biến đổi con người, biến họ trở nên thờ ơ, biến họ thành những bánh răng quay bánh xe một cách máy móc.” 120 Mặc dù vậy, anh ấy đã chấp nhận nghĩa vụ của mình bằng cách chiến đấu trong cuộc chiến này và trả giá bằng mạng sống của mình trong quá trình này. 121 Nếu niềm đam mê dân tộc không thúc đẩy hành động của anh ấy, thì đó là gì? Là một sinh vật xã hội, anh ta cảm thấy ít bị ràng buộc bởi quyền lực của nhà nước hơn là những áp lực xã hội từ xã hội và đồng nghiệp của anh ta. Bạn bè và gia đình của anh ấy đã áp đặt các chuẩn mực dân tộc chủ nghĩa lên anh ấy. Bây giờ anh ấy phải sống theo họ hoặc đối mặt với việc bị xa lánh bởi vòng kết nối xã hội ngay lập tức của mình.

Một trong những cuốn nhật ký hấp dẫn nhất thuộc về Hayashi Ichiz õ . Cha mẹ ông đều là nhà giáo dục. Cha của anh, người đã qua đời khi Ichizõ còn là một đứa trẻ mới biết đi, là giáo sư Khoa Nông nghiệp tại Đại học Tokyo. Mẹ anh dạy tiểu học. 122 Tốt nghiệp Đại học Kyoto, Ichizõ nhập ngũ với tư cách lính sinh viên vào tháng 11 năm 1943. Ông mất ngày 12 tháng 4 năm 1945 ngoài khơi bờ biển Okinawa . 123 Anh ấy nhận thức được những cách trái ngược nhau mà gia đình anh ấy và các thành viên trong xã hội của anh ấy nói chung sẽ giải thích về cái chết của anh ấy. Tuy nhiên, một bi kịch tức thời đối với gia đình trực hệ của anh ấy có thể mang lại danh dự cho gia đình Hayashi. Nhật ký của Ichiz o minh họa một chàng trai trẻ đang đối mặt với cái chết sắp xảy ra của mình, người băn khoăn về mức độ mà anh ta muốn cống hiến cuộc đời mình cho sự nghiệp đế quốc. 124 Thật vậy, trong một nỗ lực kéo dài mười một giờ để an ủi mẹ mình, anh đã viết cho bà: “Mẹ ơi, xin mẹ đừng cảm thấy cô đơn sau khi con chết. Đây là một cái chết trong danh dự, chiến đấu vì vinh quang của quốc gia đế quốc.” ¹²⁵

Câu chuyện của Hayashi Ichiz o nghe có vẻ tương tự như câu chuyện của các phi công Tokk o tai và học sinh quân dịch đồng nghiệp của anh ấy. Anh ấy không phải là một người theo chủ nghĩa dân tộc vô điều kiện; nhưng cuối cùng ông vẫn quyết tâm, hoặc cam chịu, chết vì sự nghiệp vẻ vang của dân tộc. Ông viết: “Tôi không thể chịu được khi nghĩ đến cảnh dân tộc mình bị kẻ thù bẩn thỉu giày xéo. Tôi phải trả thù [nó] bằng mạng sống của mình.” 126 Anh ấy dừng lại, suy ngẫm về những hậu quả, và đôi khi đặt câu hỏi về số phận của mình. Một yếu tố quan trọng khiến anh ấy khác biệt với Hayashi Tadao và Sasaki Hachir o . Hoàng đế là biểu tượng sống động cho quốc gia của ông nhưng cổng vòm này không phải là đối tượng tôn thờ tinh thần của ông. Ichiz o là người theo đạo thiên chúa. Niềm tin tôn giáo của anh ấy không làm giảm đi tình cảm gắn bó của anh ấy với huyền thoại quốc gia Nhật Bản. Sau đó, một lần nữa, họ cũng không che mắt anh ta trước sự nhỏ bé của anh ta. Ichiz o tuyên bố, “Tôi sẽ chết với phẩm giá của một người lính. Chúng tôi là Kitô hữu. Tuy nhiên, mẹ ơi, con buồn.” 127 Là một Cơ đốc nhân, anh biết rằng tự sát là đáng trách về mặt đạo đức. Là một người lính Nhật kiêu hãnh, anh cảm thấy có nghĩa vụ phải bảo vệ đất nước của mình bất chấp cái giá cá nhân phải trả.

Mặc dù là thiểu số ở Nhật Bản, nhưng vẫn có một số phi công tự sát theo đạo Cơ đốc—những thanh niên từ bỏ cuộc sống trần gian của mình vì một hoàng đế mà họ không coi là thần thánh. Trong bối cảnh những kẻ đánh bom tự sát Hồi giáo đã được thảo luận trước đây, người ta có thể chỉ ra một quan niệm đã được nội tại hóa—một quan niệm được củng cố ở một số bộ phận của xã hội Hồi giáo—rằng chiến binh là một người tử vì đạo. Phần thưởng trong tương lai của họ là thiên đường, không chỉ là sự ca ngợi của những người đương thời. Ở Nhật Bản vào những năm 1930 và đầu những năm 1940, song song tồn tại một hệ tư tưởng do nhà nước bảo trợ tôn vinh những kamikaze trẻ tuổi . Họ được cho là phải mù quáng làm theo ý muốn của hoàng đế. Ohnuki-Tierney lưu ý rằng không có tôn giáo lớn nào của Nhật Bản nhấn mạnh đến thế giới bên kia: “Phần thưởng tối cao mà chính phủ quân sự Nhật Bản trao cho những người lính vì lòng trung thành hy sinh là sự hóa thân thành hoa anh đào tại Đền thờ Quốc gia Yasukuni, điều mà không ai trong số họ tin vào.” 128 Vì vậy, đối với những phi công Tokk o tai người Nhật Bản theo đạo Cơ đốc hoặc không theo đạo Cơ đốc , phần thưởng chính của họ đến từ sự thoải mái rằng họ sẽ được tôn kính ở quốc gia của mình và mang lại vinh dự cho gia đình họ . Dù có hay không có hứa hẹn về kiếp sau, một số phong trào dân tộc chủ nghĩa đã thành công trong việc huy động những người ủng hộ họ thực hiện những biểu hiện cực đoan nhất của hành động tập thể.

Phần kết luận

Trong suốt nửa thế kỷ qua, các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc đã trải qua nhiều biến động. Chương đầu tiên phác thảo một số xu hướng lý thuyết dao động trong lĩnh vực này. Người ta cũng sẵn sàng mở rộng các tham số địa lý của các nghiên cứu trước đó. Nhiều tác phẩm về chủ đề này được xuất bản sau Thế chiến thứ hai tập trung vào chủ nghĩa dân tộc ở các nước đang phát triển – những xã hội đang phải gánh chịu những khó khăn ngày càng tăng của quá trình hiện đại hóa và phi thực dân hóa. Phần lớn học giả từ thời kỳ đó cho rằng chủ nghĩa dân tộc gắn liền với các nhóm thiểu số bất mãn thách thức nhà nước trung ương. Nhận thức như vậy là có thể chấp nhận được. Xét cho cùng, nhiều chế độ biện minh cho chính sách của họ bằng các thuật ngữ trung lập về sắc tộc. Tuy nhiên, luận điệu của họ không nên ngăn cản chúng ta xem xét họ như bất kỳ trường hợp nào khác. Cuốn sách này sẽ kết thúc bằng cách xem xét một ví dụ cuối cùng về chủ nghĩa dân tộc có thể dễ dàng bị bỏ qua. Nó chỉ ra rằng chủ nghĩa dân tộc vẫn tồn tại và phát triển tốt, ngay cả trong các xã hội công nghệ tiên tiến. Bài phát biểu vào giữa tháng 9 năm 2001 của George W. Bush tại di tích của Trung tâm Thương mại Thế giới nêu bật nhiều yếu tố cổ điển được sử dụng trong nỗ lực huy động hành động tập thể của những người theo chủ nghĩa dân tộc.

Bị bao quanh bởi đống mảnh vụn vặn vẹo, giám đốc điều hành bày tỏ lòng biết ơn đối với vô số công chức và tình nguyện viên vẫn đang điên cuồng tìm kiếm bất kỳ người sống sót nào. Thay mặt chính phủ Hoa Kỳ và quốc gia Hoa Kỳ, Bush hứa sẽ trả thù cho sự tàn phá của những công trình kiến trúc cao vút này, những địa danh quốc gia này và sinh mạng của hàng nghìn người đã thiệt mạng vào một ngày khởi đầu là một ngày nắng đẹp của tháng Chín. Ở đó, anh ấy đã thốt lên như sau: “Đất nước này sát cánh cùng những người dân tốt của Thành phố New York, New Jersey và Connecticut, khi chúng tôi thương tiếc sự mất mát của hàng ngàn công dân.... [bạn có thể nghe thấy. Phần còn lại của thế giới nghe thấy bạn. Và những người đã đánh sập những tòa nhà này sẽ sớm nghe thấy tất cả chúng ta.. Tổ quốc gửi tình yêu và lòng trắc ẩn đến tất cả những người đang ở đây. Cám ơn sự làm việc chăm chỉ của bạn. Cảm ơn bạn đã làm cho đất nước tự hào. Và cầu Chúa phù hộ cho nước Mỹ.” 1 Washington tuyên bố rằng cam kết này đã hoàn thành với việc lật đổ chế độ Taliban của Afghanistan, việc đưa Hamid Karzai lên làm tổng thống mới của đất nước ông, và việc bắt giữ một số

các chiến binh liên kết với al Qaeda. Sau đó, các sự kiện của ngày định mệnh đó đã được chính quyền đó sử dụng để thuyết phục nhiều người ở Hoa Kỳ rằng chính phủ Iraq cũng chịu trách nhiệm trong cuộc tấn công này và do đó, chính phủ này sẽ phải gánh chịu số phận của Afghanistan.

Không phải tất cả người dân New York đều vui mừng khi gặp tổng thống vào ngày hôm đó. Một số cư dân thành phố nhanh chóng đưa ra sự tương đồng giữa một Bush không được ưa chuộng và người tiền nhiệm được nhiều người yêu thích của ông. 2 Tuy nhiên, một số tình nguyện viên đã khen ngợi vẻ ngoài của Bush. Một tình nguyện viên đội tro, Kevin Davis, khẳng định rằng sự hiện diện của tổng thống rất có ý nghĩa. Thừa nhận vai trò của Bush với tư cách là tổng tư lệnh đất nước, ông Davis nhận xét: “Ngay cả khi một số người không tôn trọng người đó, bạn cũng phải tôn trọng vị trí đó.” 3 Cảm nghĩ tương tự được bày tỏ bởi Miguel Mercado, một thợ hàn đã làm việc tại Ground Zero được vài ngày, cắt hết thanh thép này đến thanh thép khác. Mercado nói, “Bạn cảm thấy rất vui khi người quan trọng nhất của đất nước đang ở đây với chúng tôi. Nó chắc chắn giúp tôi muốn quay trở lại đó. 4 Bài phát biểu này, và sự tiếp nhận sau đó của nó, làm nổi bật nhiều động lực liên quan đến việc truyền bá bản sắc dân tộc chủ nghĩa , phổ biến chúng và cách giới tinh hoa sử dụng chúng trong nỗ lực tạo ra hành động tập thể quy mô lớn.

Mặc dù chỉ có một tỷ lệ nhỏ trong toàn bộ dân số chứng kiến hậu quả tức thì của các cuộc tấn công này, nhưng có một quan điểm mạnh mẽ trải dài đến các bờ biển Thái Bình Dương của đất nước rằng cuộc tấn công ngày 11 tháng 9 cũng giống như những người đã phải chịu đựng trước khi thiền định . tai nạn máy bay ở Washington và thành phố New York. Thảm kịch gây đau khổ cho người dân New York và cư dân các khu vực xung quanh được biến đổi một cách ẩn dụ thành vết thương gây ra cho cả quốc gia. Bush, nhà lãnh đạo, viện dẫn quyền phát biểu thay mặt cho toàn thể quốc gia. Phát biểu thay mặt quốc gia không phải là mục đích duy nhất của nhà lãnh đạo tối cao. Nhiều nhân vật lỗi lạc và khiêm tốn tuyên bố bày tỏ tình cảm của cộng đồng quốc gia. Thị trưởng thành phố thường khai mạc lễ kỷ niệm yêu nước vào những ngày kỷ niệm quan trọng. Sau đó, một đứa trẻ có thể được yêu cầu dẫn đầu một nhóm đọc lời tuyên thệ trung thành hoặc hát một bài quốc ca. Vào những thời điểm đó, họ đóng vai trò là đặc vụ của quốc gia. Tuy nhiên, những lời nói của nhà lãnh đạo mang sức nặng của cả quốc gia một cách thuyết phục hơn những lời nói của bất kỳ thành viên nhóm bình thường nào.

Tuyên bố của Bush cũng tuân theo quy tắc đầu tiên của diễn ngôn theo chủ nghĩa dân tộc— vạch ra một ranh giới rõ ràng giữa chúng tôi và họ . Kỹ năng hùng biện của Bush thường bị cho là kém cỏi. Ông hiếm khi được khen ngợi vì khả năng đào sâu vào những vấn đề phức tạp của các vấn đề chính sách và những tình huống khó xử chính trị. Nhưng trong trường hợp này, anh ấy giữ vấn đề khá đơn giản. Không có ranh giới nào sắc nét hơn ranh giới ngăn cách một bên bị thương với một kẻ thủ ác. Các sự kiện đau thương—những yếu tố cơ bản trong bất kỳ nghiên cứu nạn nhân nào—làm cho việc vạch ra ranh giới như vậy trở thành một nhiệm vụ dễ dàng hơn. Tương tự như vậy, các thảm họa lịch sử trong quá khứ cũng là những công cụ hữu ích trong quá trình này, đặc biệt là khi các mẫu thực tế cơ bản của tình tiết được đề cập không còn nghi ngờ gì nữa. Ngôi thứ nhất số nhiều bao gồm những người chết, những người bị thương và gia đình của họ. Đối diện với bên bị thương là ngôi thứ ba số nhiều—những người đã phạm phải hành vi sai trái.

Trong suốt “cuộc chiến chống khủng bố” này, những người phát ngôn của Nhà Trắng đã phải cẩn thận để tránh những gì sẽ xảy ra nhiều hơn trong các giai đoạn lịch sử trước đó, cụ thể là gắn nhãn sắc tộc cho họ . Trong cuộc xung đột dai dẳng này, Hoa Kỳ cần sự hợp tác của một số đồng minh nước ngoài—trong đó có các quốc gia Ả Rập và Hồi giáo. Không có gì đáng ngạc nhiên, hầu hết các quan chức chính phủ tránh sử dụng thuật ngữ thập tự chinh khi mô tả phản ứng trong tương lai của nhà nước vì lý do chính xác này. Cả trong và ngoài nước, sẽ là đạo đức giả nếu ủng hộ việc bảo vệ quyền tự do và bình đẳng nơi các nhóm sắc tộc bị nghi ngờ bị đàn áp công khai. Những người Mỹ gốc Nhật bị buộc phải di dời đến các trại tập trung trong Thế chiến thứ hai có thể chứng thực cho trải nghiệm này.

Về mặt chính thức, lý do cơ bản cho chuyến thăm ngắn ngủi vào giữa tháng 9 này là để thể hiện sự đánh giá cao đối với vô số công chức và tình nguyện viên dân sự đang làm việc tại Ground Zero. Hàng nghìn người đã làm việc cả ngày lẫn đêm trong nỗ lực cứu hộ và phục hồi mà không mong đợi bất kỳ khoản bồi thường bằng tiền nào. Ngay cả đối với những người được trả lương, rất có thể sẽ không được đền đáp nhiều cho những đau đớn và khổ sở liên quan đến lao động của họ. Làm thế nào Bush có thể bồi thường cho những người này? Bằng cách nào quốc gia có thể bù đắp cho những nỗ lực của họ? Người lãnh đạo đã làm điều đó bằng lời khen ngợi – bằng cách nói với những người này rằng ông ta tự hào về họ. Điều này không có nghĩa là những cá nhân này không có bất kỳ nguyện vọng vật chất hay tài chính nào. Nhưng tất cả các nhà lãnh đạo đều nhận ra rằng tất cả chúng ta đều khao khát những phần thưởng xã hội—loại chỉ đến từ việc tham gia trực tiếp vào hành động tập thể. Đó là một điều đáng được ca ngợi vì đã giúp đỡ hàng xóm của một người. Sự công nhận chính thức đối với các hành động được thực hiện nhân danh quốc gia bất khả xâm phạm là một thứ hoàn toàn khác.

Thông điệp của giám đốc điều hành không chỉ tác động đến các đội cứu hộ ở Lower Manhattan mà còn đến hàng trăm thanh niên, những người ngay sau khi được giám hộ, đã gia nhập lực lượng vũ trang để trả thù Osama bin Laden. Tình nguyện tham gia nghĩa vụ quân sự đồng nghĩa với việc họ sẽ phải xa gia đình trong một thời gian dài. Trong quá trình thực hiện nhiệm vụ, những người lính này biết rằng họ có nguy cơ bị thương hoặc thậm chí tử vong. Ngay cả một khoản lương thông thường cũng không thể ngụy trang cho những rủi ro nghiêm trọng đối với tính mạng và tay chân của những người lính. Lời kêu gọi thực hiện nghĩa vụ không ảnh hưởng đến những cá nhân thiếu kết nối cảm xúc với tập thể. Nhưng việc người đồng tính thông thường đưa ra những lựa chọn như vậy bất chấp những nguy hiểm thực sự về thể chất là cực kỳ hợp lý.

Đối với các thành viên nhóm đã cam kết, không có sự phi lý và không có nghịch lý, kẻ ăn bám tự do hay cách khác, khi tham gia vào hành động tập thể. Sự hài lòng về thành quả xã hội của họ sẽ chỉ đến khi họ đồng ý tham gia vào cuộc đấu tranh tập thể tuân theo lời kêu gọi hành động của nhà lãnh đạo của họ. Logic này không phụ thuộc vào bản chất của bản sắc dân tộc. Động lực cơ bản là giống nhau cho dù các thành viên nhóm ủy ban có tham gia vào một dự án kinh doanh do nhà nước tài trợ, chẳng hạn như tình nguyện trong lực lượng dân quân của chính phủ, hay liệu những người ủng hộ này đang theo đuổi việc thành lập một nhà nước mới. Mặc dù có sự khác biệt đáng kể về mức độ cam kết , nhưng người lính nhiệt tình và kẻ đánh bom cảm tử trung thành có chung logic cơ bản. Cả hai đều đã chọn đánh giá các phần thưởng xã hội cao hơn và vượt xa các đối tác vật chất của họ. Do đó, thật phi logic khi đánh giá tính hợp lý của các cá nhân được thúc đẩy bởi xã hội trên cơ sở các phần thưởng tài chính hoặc vật chất khác.

Khi các chính trị gia đưa ra những lời kêu gọi lòng yêu nước đối với niềm tự hào và nghĩa vụ quốc gia, họ biết chính xác những gì họ đang làm. Không cần thiết phải hứa với mỗi và mọi cá nhân một phần thưởng vật chất có thể loại trừ để đổi lấy sự phục vụ của họ. Người ta có thể đặt câu hỏi về thẩm quyền đạo đức của họ và thậm chí cả đạo đức đối với các yêu cầu của họ, đặc biệt là trong thời chiến, nhưng các nhà lãnh đạo rõ ràng có mục tiêu cố gắng khơi gợi những động lực cảm xúc cần thiết để thúc đẩy hành động tập thể. Sự lựa chọn hùng biện và giọng điệu của họ không phải là ngẫu nhiên. Những người làm công việc văn phòng và những người đang tìm kiếm công việc của họ đang cố gắng thỏa mãn một nhu cầu hoặc khao khát cơ bản trong tất cả chúng ta. Mặc dù chúng ta có thể đặt câu hỏi về năng lực trí tuệ của các nhà lãnh đạo, nhưng những hành động được tính toán kỹ lưỡng của họ không chỉ tạo ra ấn tượng rằng, ở mức độ bản năng, họ hiểu tiền đề cốt lõi của Bentham. Con người cá nhân cố gắng tối đa hóa niềm vui và giảm thiểu nỗi đau. Cả niềm vui và sự đau khổ đều có nhiều dạng hữu hình và cảm xúc. Việc thực hiện những mong muốn xã hội đó không thể tách rời khỏi mức độ mà một cá nhân cảm thấy một mối ràng buộc tình cảm hoặc sự phụ thuộc vào nhóm được đề cập - quốc gia hay nhóm khác.

Không có nhà lãnh đạo nào có thể yêu cầu đủ phần thưởng vật chất để bù đắp cho tất cả những người tham gia một cách trực tiếp và cá nhân. Sự thiếu hụt này nằm ở tâm điểm của nghịch lý kẻ cưỡi ngựa tự do . Mặt khác, các phần thưởng và trừng phạt xã hội được tạo ra dễ dàng hơn nhiều. Điều đó không có nghĩa là chúng dễ kiếm hơn. Phần thưởng loại này được trao nghiêm ngặt trên cơ sở hiệu suất. Những người không tham gia không thể mong đợi nhận được bất kỳ. Các tiểu bang, và thậm chí cả các nước láng giềng của chúng ta, sẵn sàng giải thích xem ai đã bỏ phiếu và ai không. Xét cho cùng, những người tôn vinh người công chính và phỉ báng kẻ ác sẽ bị phán xét theo mức độ mà họ cảm thấy xứng đáng để làm như vậy. Ngoài ra, sự háo hức phân xử của họ có thể ít bị ảnh hưởng bởi đức tính đảm bảo của họ hơn là tham vọng thuyết phục người khác về thái độ đúng đắn của họ. Các thành viên cộng đồng của chúng tôi nhớ lại ai đã tham gia tuần hành và ai đã chọn ở nhà. Các di tích và truyền thuyết ghi nhớ những người đã hy sinh cuối cùng và than thở cho những người không hy sinh.

Ngoài các thông số nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc, cuốn sách này còn có một mục tiêu khác. Hy vọng rằng đây sẽ là một hồi chuông cảnh tỉnh cho những người ủng hộ cách tiếp cận lựa chọn theo tỷ lệ. Trong một thời gian quá dài, đại đa số các học giả này đã bị mắc kẹt trong một tâm trí thiển cận. Họ đã giả định rằng những sinh vật có lý trí chỉ hoạt động trong phạm vi các thông số của Con người kinh tế . Ở một mức độ nào đó, định hướng này là dễ hiểu. Xét cho cùng, nếu không có công nghệ để định lượng chính xác cảm xúc của ai đó, chúng ta không thể hy vọng đạt được độ chính xác như trong các nghiên cứu về vật thể hữu hình. Mong muốn trở nên khoa học hơn là một mong muốn hợp lý và nó là điều ám ảnh nhiều nhà khoa học xã hội. Nhưng bằng cách chỉ tập trung vào khía cạnh vật chất, những học giả này đã bỏ lỡ nửa phương trình còn lại. Các nhà tư tưởng như Machiavelli, Bentham và La Roche foucauld đã tìm ra điều này từ nhiều thế kỷ trước. May mắn thay, một thế hệ học thuật mới đang chỉ ra một số cách mà các cá nhân tạo ra đủ loại phần thưởng xã hội.

Một tín đồ màu xanh thực sự thích đóng góp cho chính nghĩa vì chỉ thông qua sự tham gia tích cực, họ mới có thể tạo ra thành quả. Phần thưởng như vậy được âm thầm nội tâm hóa thông qua niềm tự hào nhưng phần thưởng xã hội cũng được tạo ra một cách công khai thông qua sự tôn thờ chung. Điều tương tự cũng đúng với mặt trái của đồng tiền—phần thưởng tiêu cực của cảm giác tội lỗi và xấu hổ. Việc tham gia vào nhiệm vụ tập thể sẽ phụ thuộc vào mức độ mà một cá nhân cảm thấy gắn bó về mặt cảm xúc với bản sắc tập thể đó. Nếu không có sự đoàn kết, sự tham gia của từng cá nhân sẽ phụ thuộc vào sự sẵn có của các phần thưởng hoặc hình phạt hữu hình. Những người thấm nhuần cấp độ tối đa sẽ không ngần ngại hy sinh tính mạng và chân tay vì mục đích bất khả xâm phạm.

Các ngành khoa học xã hội có thể hưởng lợi bằng cách học hỏi từ các ngành khác đã phát hiện ra rằng quá trình suy nghĩ về cảm xúc và âm mưu tối đa hóa vật chất không bị tách rời như giả định trước đây. Do đó, giới tinh hoa tham gia vào sự nghiệp vĩ đại của quốc gia với mong đợi những phần thưởng có thể đo lường được trong tương lai cũng không kém phần lý trí so với những nhà hoạt động bình thường tham gia và hy sinh cho phong trào. Cuối cùng, vấn đề không phải là logic hay phi lý mà là các cá nhân ở các vị trí khác nhau trong một phong trào, mỗi người tìm kiếm một mục đích khác nhau. Tất cả chúng ta đều có những mục tiêu đa dạng—xã hội cũng như vật chất—nhưng chúng được thực hiện theo những cách khác nhau. Trong khi quốc gia có thể bao gồm hàng ngàn và hàng triệu linh hồn, thì cuối cùng tất cả các thành viên trong nhóm phải tự quyết định xem họ sẵn sàng đi bao xa để thỏa mãn bản sắc dân tộc của mình. Trong khi đó, giới tinh hoa dân tộc sẽ tiếp tục đưa ra những lời kêu gọi đầy cảm tính. Cảm giác quan trọng, đặc biệt là trong nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc, bởi vì, cuối cùng, chúng ta bị ràng buộc bởi chúng. Chủ nghĩa dân tộc là tất cả về những đam mê ràng buộc .

ghi chú

Giới thiệu

Horace Odes, iii 2.13—16, dịch bởi Robert Hass (Horace 2002: 162—63).

Anderson 1991, 9.

Sđd.

Trong một khúc quanh trớ trêu của số phận lịch sử, cái tên Tel Hai có nghĩa là “ngọn đồi của sự sống ”.

Zerubavel 1995, 41.

Sđd. [pxn 7M2       ' K77,727 tr].

Sđd. [urw 7V7 .WD? 7íư|.

Chương 1

Chilcote 1994, 179.

Hạnh Nhân 1956, 392-93.

Hạnh nhân và Verba 1963, 14-15.

Hạnh Nhân 1956, 396.

Ross 1997, 45.

Geertz 1973, 89.

Ross 1997, 42.

Các hệ thống dân sự được cho là đồng nhất, thế tục, và các chủ thể của nó đã nội tâm hóa tầm quan trọng của việc bảo vệ tự do, thúc đẩy phúc lợi quần chúng và mong muốn an ninh công cộng. Nền văn hóa công dân của họ hài hòa với cấu trúc chính trị của họ. Ngược lại, các quốc gia châu Âu lục địa thể hiện các loại hình văn hóa chính trị khác. Các quốc gia mới phi thực dân hóa, chẳng hạn như Ấn Độ, thể hiện các nền văn hóa chính trị hỗn hợp pha trộn các yếu tố không tương thích của các hệ thống “truyền thống” và phương Tây. Sự phi lý này đã tạo ra mảnh đất màu mỡ cho sự phát triển của các nền văn hóa chính trị thể hiện “chủ nghĩa dân tộc lôi cuốn”. Luận điểm về văn hóa công dân giả định rằng, thậm chí cuối cùng, các xã hội đang phát triển sẽ đi theo con đường của nhà nước thế tục và thuần nhất phương Tây . Điều này cho rằng việc bắt chước các chuẩn mực phương Tây là mục tiêu cuối cùng (Almond 1956, 398-401; Almond và Verba 1963, 8, 31).

Geertz 1973, 48-49.

Ridley 1996, 69-84.

Shils 1957, 131.

Shaw và Wong 1987; Van den Berghe 1981; Vanhanen 1999; Whitmeyer 1997.

Van den Berghe 1978, 404.

Huntington 2004, 63.

Huntington 1996, 20.

Trong một thế giới độc quyền về bản sắc dân tộc, Huntington đã xác định được hai lực lượng gây bất ổn đáng kể ở Hoa Kỳ—chủ nghĩa đa văn hóa, mối nguy hiểm nội tại và vấn đề nhập cư Mỹ Latinh, mối đe dọa từ bên ngoài (Huntington 2004, 18). Trong một nỗ lực để tránh khỏi những cáo buộc về chủ nghĩa dân tộc chau vin, Huntington làm rõ rằng ông đang nhấn mạnh tầm quan trọng của văn hóa Anh-Mỹ chứ không phải người Anh-Mỹ (Ibid., xvii).

Laponce 1987, 3—4. Đáp lại, Pattanayak và Bayer (1987, 261) buộc tội Laponce “viện cớ cho nguyên nhân của sự phân biệt chủng tộc trong ngôn ngữ.”

Huntington 1996, 43.

Stalin 1935, 8.

Huntington 1996, 43.

King, Keohane, và Verba 1994, 109.

Ross 1997, 61.

Eriksen 1993, 99.

Geary 2002, 37.

Sđd., 38-39.

Sđd., 155.

Anderson 1991.

Cho đến ba thế kỷ trước, giới quý tộc châu Âu vẫn thường xuyên ca ngợi nguồn gốc ngoại quốc của họ (Davis 1967; Geary 2002; Higonnet 1990; Walicki 2001).

Sự nhấn mạnh này vào đức tin Chính thống đối với bản sắc dân tộc, tập trung vào các ngôn ngữ dân gian chung, được khuyến khích bởi các nhà chức trách giáo hội với sự ban phước của triều đình Ottoman (Kitromilides 1994).

Có tranh luận về thời điểm chủ nghĩa dân tộc lần đầu tiên xuất hiện. Đối với Elie Kedourie (1993, 1), nó được chế tác vào đầu thế kỷ XIX. Greenfeld (1992) cho rằng chủ nghĩa dân tộc đã có từ vài trăm năm trước. Chẳng hạn, bà tuyên bố rằng nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc Anh có thể được tìm thấy từ thế kỷ XVI (Ibid., 6, 47). Bản sắc dân tộc Pháp cũng đã có từ nhiều thế kỷ trước (Ibid., 92). Chủ nghĩa ủng hộ dân tộc Anh của cô ấy chắc chắn đại diện cho sự mở rộng của tầng lớp thượng lưu từ tầng lớp quý tộc cố thủ sang tầng lớp trung lưu thương gia mới nổi. Tuy nhiên, những bản sắc văn hóa ban đầu đó thiếu một huyền thoại về tổ tiên chung hợp nhất giới tinh hoa và đại chúng trong một bản sắc chung được chia sẻ. Trên thực tế, thậm chí cô ấy còn lưu ý rằng “chủ nghĩa dân tộc của người Anh vào thời điểm này chắc chắn không được định nghĩa theo thuật ngữ dân tộc” (Ibid., 65). Về nước Pháp, Bell (2001, 6) và Kohn (1962, 5) tranh luận rằng ý thức thực sự về bản sắc dân tộc Pháp đã không xuất hiện, cho đến khoảng thời gian diễn ra cuộc cách mạng năm 1789. Những người ủng hộ cách mạng đã thay thế một xã hội gồm các chủ thể bị chia rẽ bởi đặc quyền bằng những công dân thống nhất bởi một quốc tịch chung (Kates 1990, 112). Khái niệm này lan truyền với tốc độ khác nhau ở các vùng khác nhau và không được củng cố trên lục địa Pháp cho đến cuối thế kỷ 19 (Weber 1976, 114).

Kitromilides 1994, XII 12. Việc nhà nước Hy Lạp tuyên bố độc quyền đối với người Hy Lạp đã làm căng thẳng mối quan hệ của họ với chính phủ ở Skopje. Sự tan rã của liên bang Nam Tư vào những năm 1990 đã tạo ra một quốc gia độc lập có tên là Mace donia. Hy Lạp đã thách thức việc nước láng giềng sử dụng cái tên đó, với niềm đam mê mãnh liệt, với lý do chế độ ở Athens là chế độ duy nhất có quyền sử dụng những cái tên hoặc biểu tượng từ quá khứ vĩ đại cổ đại (Danforth 1995, 32).

Hòn đảo này được biết đến với cái tên Hy Lạp là Prinkipo.

Trosky 1978.

Hầu hết các đề xuất của thế kỷ 19 đều tập trung vào việc di dời cư dân da đen của đất nước đến Trung Mỹ, Caribe hoặc Đông Phi (Robinson 2001, 10–11, 19). Vào đầu thế kỷ 20, Marcus Garvey sinh ra ở Jamaica đã dự tính tái định cư người Mỹ da đen ở Tây Phi. Thật thú vị, kế hoạch của ông liên quan đến việc hồi hương có chọn lọc, thay vì bán buôn (Ibid., 25). Vào những năm 1960, phong trào Cộng hòa Tân Phi mong muốn thiết lập một quê hương da đen ở năm tiểu bang miền nam chạy từ Louisiana đến Nam Carolina (Ibid., 61).

Trotsky 1978, 24.

Eriksen 1993, 105.

Tất cả các trích dẫn Kinh Thánh trong cuốn sách này được lấy từ New American Bible do World Bible Publishers xuất bản.

Sáng thế ký 35:9-15.

Xuất Ai Cập 3:8.

Nhiều Cơ đốc nhân có khuynh hướng phục quốc Do Thái có cùng cách giải thích những đoạn Kinh thánh đó. Học thuật Kinh thánh phương Tây, đặc biệt là trong số một số giáo phái Prot estant, đã hỗ trợ dự án Zionist bằng cách mô tả lịch sử khu vực tập trung vào quá khứ Do Thái của nó, bỏ qua hoặc hạ thấp di sản lịch sử của người Canaanite và Ả Rập kế tiếp (Whitelam 1996). Cách giải thích cụ thể này nhắm vào các Cơ đốc nhân châu Âu và Bắc Mỹ (Lieven 2004, 188). Đối với một số Cơ đốc nhân, việc thành lập Nhà nước Israel báo hiệu việc thực hiện lời tiên tri trong Kinh thánh (Robertson 2003). Nó có ít tác động hơn đối với Chính thống giáo phương Đông và Công giáo La Mã, những người đã đầu tư rất nhiều vốn tượng trưng vào các thành phố linh thiêng của họ lần lượt là Constantinople và Rome.

Chủ nghĩa Zionism không phải là phong trào chính trị duy nhất dựa trên những câu chuyện trong Kinh thánh giống nhau cho mục đích xây dựng quốc gia. Trong cuộc xung đột mang tính biểu tượng và thần học với Châu Âu Công giáo, nước Anh theo đạo Tin lành đã tự hình dung lại mình như một miền đất hứa mới (O'Brien 1988, 27-28). Nước Anh đã truyền di sản này sang Tân Thế giới bằng cách nếu những người thuộc địa ở New England của họ (Ibid.). Những người Thanh giáo ở New England gọi ngôi nhà mới của họ là New Canaan hay một miền đất hứa (Kaufmann 1999, 441-42). Trong một bài giảng giữa Chiến tranh Cách mạng Hoa Kỳ, Reverend Nicholas Street đã so sánh nguyên nhân nổi dậy với dân Y-sơ-ra-ên cổ đại và cuộc di cư của họ khỏi vương quốc của Pha-ra-ôn: “Chúng ta ở vùng đất này, có thể nói là được dẫn dắt ra khỏi Ai Cập bởi bàn tay của Môsê. Và bây giờ chúng tôi đang ở trong vùng hoang dã, tức là trong tình trạng rắc rối và khó khăn, người Ai Cập đang đuổi theo chúng tôi, để bắt kịp và hạ gục chúng tôi” (in Cherry 1998, 69). Gần 90 năm sau, một giáo sĩ khác—Benjamin Palmer, một mục sư Trưởng lão ở New Orleans—đã sử dụng phép ẩn dụ tương tự để tán thành việc các bang thuộc Liên minh ly khai khỏi miền Bắc (Ibid., 184). Ở Nam Phi, hậu duệ của thực dân Hà Lan tự mô tả mình là những người được xức dầu (Cauthen 1997, 111-12). Dưới ảnh hưởng của một nhà truyền giáo Thiên chúa giáo, lịch sử Zulu đã được đúc kết thành phác thảo của một câu chuyện kể về cuộc di cư—một dân tộc lang thang đến miền đất hứa của họ (Geary 2002, 158-65). Do đó, rất lâu trước Herzl và Ben Gurion, đã có những chủ thể chính trị không phải là người Do Thái lập chiến lược sử dụng một số câu chuyện trong Kinh thánh giống nhau cho các lý do chính trị và tham vọng dân tộc chủ nghĩa của riêng họ.

Katz 1996, 37-39.

Klier 1997; Katz 1996. Một nhân vật khá thú vị, Mordecai Manuael Noah, đã hình dung ra việc thành lập một khu bảo tồn Do Thái ở Grand Island ở phía tây bang New York, ngay phía bắc Buffalo. Nô-ê được sinh ra ở Philadelphia chưa đầy một thập kỷ sau Cách mạng Hoa Kỳ. Ông đặt tên thánh cho nơi ẩn náu của mình ở sông Niagara là “Ararat” (Noah 1999, 108). Tuy nhiên, kế hoạch này không ngụ ý rằng người Do Thái nên từ bỏ giấc mơ trở về Palestine (Ibid., 112).

Hertzberg 1997, 103.

Sđd., 105.

Sđd., 110, 111.

Klier 1997, 181.

Hess sau đó đã chia tay với Marx về cách tiếp cận đạo đức của ông đối với chủ nghĩa xã hội hơn là thuyết quyết định duy vật của Marx (Hertzberg 1997, 117-18).

Ibid., 103. Trong vụ việc ở Damascus , mười sáu thành viên của cộng đồng Do Thái của thành phố bị kết tội giết Père Thomas, một nhà truyền giáo Công giáo người Pháp, và người hầu của ông ta, Ibrahim Amara. Người ta cáo buộc rằng các vụ giết người được thực hiện để lấy máu của họ, thứ được cho là sẽ được sử dụng để làm Matzot (số nhiều của Matah) cho Lễ Vượt Qua. Mặc dù Thomas và Amara đã biến mất trong khu Do Thái của Damascus, thi thể của họ không bao giờ được tìm thấy (Wil son 2002, 63-65). Wilson cho rằng phiên tòa đã bị Pháp thao túng để mở rộng phạm vi sang Đế chế Ottoman.

Hertzberg 1997, 139.

Kimmerling 2001, 4, 189.

A.Smith 1997, 41.

Dặm 1998, 11.

Denitch 1994, 84.

Herzl 1988, 69.

Ben Gurion 1954, 112. Mặc dù các cộng đồng Do Thái đã tồn tại bên ngoài các giới hạn của “Miền đất hứa” trước khi Đền thờ bị tàn phá, nhưng việc phá hủy nó vào thế kỷ thứ nhất, tiếp theo là cuộc nổi dậy của Bar Kokhba vào thế kỷ thứ hai, đã đánh dấu sự khởi đầu của thời kỳ vĩ đại. người di cư.

Ortega y Gasset 2000, 48.

Mác 1963, 17.

Goetze và Patrick 2004.

Sđd., 146.

Ví dụ, Juka (1984, 21-27) đã cố gắng viện dẫn một quá khứ huy hoàng của người Alba nian bằng cách khẳng định rằng họ là hậu duệ thực sự của người Illyria cổ đại. Di sản Balkan của Albania, Juka khẳng định, có thể được truy nguyên ít nhất là từ thời La Mã, không giống như người Slav, những người đã di cư đến khu vực này nhiều thế kỷ sau đó (Ibid., 27).

Harvey 2000, 42-44.

Ortega y Gasset 1960, 166.

Lichbach và Zuckerman 1997, 5.

DeVotta (2004) cho rằng Đạo luật Ngôn ngữ Chính thức năm 1956, đạo luật thiết lập Sinhala là ngôn ngữ chính thức duy nhất của quốc gia, đóng vai trò là chất xúc tác cho các chính sách phân biệt đối xử khác chống lại người thiểu số Tamil. Sau cuộc bạo loạn chống người Tamil vào năm 1983, đất nước này đã nổ ra cuộc nội chiến.

Như Anderson (1991, 84–85) đã lưu ý, việc thay thế tiếng Latinh bằng tiếng Đức làm ngôn ngữ hành chính quan liêu ở Đế quốc Áo-Hung đã nâng cao vị thế của những người nói tiếng Đức và đặt nền móng cho phản ứng dữ dội của chủ nghĩa dân tộc bởi những người khác, bắt đầu từ người Hungary . Tương tự như vậy, các chính sách Thổ Nhĩ Kỳ hóa ở Đế chế Ottoman đã phản tác dụng và truyền cảm hứng cho những người theo chủ nghĩa dân tộc Ả Rập, những người đáp lại bằng việc thành lập các xã hội phục hưng Ả Rập (Suleiman 2003, 88).

Connor 1994, 196.

Bulag 1998, 35.

Những người ủng hộ luận điểm văn hóa công dân trong cách tiếp cận văn hóa chính trị đã chia sẻ niềm tin này vào tính ưu việt vốn có của phương Tây.

Eisenstadt 1964, 577.

Tháng 4 năm 1965.

Chilcote 1994, 222.

Weber thừa nhận ba loại quyền lực chính trị: loại thứ nhất là quyền lực hợp pháp hợp lý , mà ông gắn liền với các xã hội phương Tây hiện đại; thứ hai là quyền lực truyền thống, dựa trên “địa vị” của một người chứ không phải “văn phòng”; và thứ ba là quyền lực “có sức thu hút”, vốn dĩ là đặc biệt và do đó không thể chuyển đổi thành một tổ chức quyền lực thông thường (Parsons 1942, 64–69).

Rustow 1990, 5.

Tháng 10 năm 1972, 4—7; Huntington 1968, 34; Levy 1969, 54.

Rustow 1990, 151.

Geddes 2003, 8.

Morris 1995, 73—74, 82; Rivera 1996, 54; Trias Monge 1997, 183.

Một số học giả đã đặt câu hỏi liệu sự ủng hộ dành cho chủ nghĩa dân tộc của xứ Wales và Scotland có phải là thước đo chính xác về tình cảm gần như ly khai hay chỉ đơn giản là một biểu hiện của sự phản đối trong khu vực (MacIver 1982; Williams 1982). Ngay cả khi nhiều người ủng hộ coi đây là một cuộc biểu tình dưới một hình thức nào đó, thì điều thú vị là họ chọn hướng sự tức giận đó dưới hình thức chủ nghĩa dân tộc. Không phải tất cả các phong trào dân tộc chủ nghĩa là ly khai. Phần lớn các phong trào dân tộc chủ nghĩa cam kết tự trị văn hóa dưới chiêu bài này hay chiêu bài khác.

Geddes 2003, 10.

Sđd., 12.

Hechter 1975.

Sđd., 9-10.

McRoberts 1979, 296.

Vallières 1971, 35.

Mối liên kết giữa Giáo hội Công giáo và xã hội nói tiếng Pháp của Quebec được củng cố bằng các mối quan hệ giai cấp chung. Trong khi nhiều giáo sĩ Công giáo, đặc biệt là giáo sĩ thượng lưu, xuất thân từ tầng lớp trung lưu và thượng lưu, điều này không đúng ở Quebec, nơi các linh mục được tuyển chọn từ mọi thành phần xã hội (Quinn 1979, 11 ).

Durham 1905, 11, 14, 17, 43.

Dufour 1990, 32; Sheppard 1971, 22, 34-35.

Dufour 1990, 35.

McRoberts 1984, 72, 73.

W. Coleman 1984, 131-32.

McRoberts 1979, 305.

Trớ trêu thay, nhân vật chính trị gắn liền nhất với việc thúc đẩy các điều kiện cho Cách mạng Tranquille lại là một người không theo chủ nghĩa dân tộc—thủ tướng Quebec Jean Lesage (Clift 1982, 18; Levine 1990, 163). Lesage đã tìm cách làm suy yếu những người theo chủ nghĩa dân tộc ôn hòa bảo thủ về mặt xã hội trong đảng Liên minh Quốc gia bằng cách giảm bớt vai trò của nhà thờ trong giáo dục công cộng và thúc đẩy giáo dục sau trung học thế tục. Trong khi nhà thờ cố gắng duy trì sự tuân thủ các nguyên tắc của Ancien Régime , trật tự quý tộc cũ của Pháp, tầng lớp tinh hoa mới nổi này lại gắn bó với những lý tưởng thế tục gắn liền với nước Pháp cách mạng, phản giáo quyền (Rioux 1971, 45). Theo thời gian, những cải cách của Lesage đã giúp tạo ra một nhóm đáng kể những người nói tiếng Pháp được giáo dục tốt, những người sau này nhận thấy khả năng tiếp cận hạn chế đối với việc làm chuyên nghiệp tương xứng với quá trình đào tạo của họ.

Đáng chú ý nhất trong số các công ty đại chúng mới này là nhà sản xuất thủy điện lớn nhất thế giới, Hydro-Québec (Levine 1990, 46-47).

W. Coleman 1984, 143. Đến những năm 1980, tầng lớp doanh nhân Pháp ngữ làm việc trong khu vực tư nhân đã thay thế các đối tác của họ trong khu vực công trở thành “nhóm thống trị” ở Quebec (Levine 1990, 220).

Levine 1990, 44.

Woolard 1989.

Connor 1994, 47, 161.

Herrera 2005, 12.

Sđd., 94.

Hechter 1986, 265.

Vỏ cây 2001, 33.

Hobsbawm 1990, 8.

Edwards 1985, 37.

Mác và Ăng-ghen 1982, 28.

Downs 1957, 6.

Lêvi 1997, 20.

Aristote 1988, 1.

Machiavelli 1980, 84.

Sđd., 89.

Bentham 1988, 29. Trong The Ethics , Baruch Spinoza đã lập luận tương tự về việc tối đa hóa niềm vui và giảm thiểu nỗi đau (trong Descartes, Spinoza, và Leibniz 1974, 281).

Lêvi 1997, 21.

Điều quan trọng cần nhấn mạnh là nhiều nhà cấu trúc luận cũng bắt đầu với giả định rằng bản sắc dân tộc không phải là hiện tượng tự nhiên.

Anderson 1991.

Gellner 1983, 7.

Sahlins 1976, 13; Searle-Trắng 2001, 59.

Hardin 1995b, 37.

Herzfeld 1997, 67.

Rude 1995, 4.

Hardin 2002, 6.

Pareto 1991, 36.

Tonnies 2001.

Eriksen 1993, 18.

Motyl 2001, 59.

Foster 1991, 242.

Xử lý 1988, 13-15.

Barth 1969, 38. Như Steinberg (1989, 42) đã lưu ý trong trường hợp người Mỹ gốc Phi ở Hoa Kỳ, sự pha trộn của các yếu tố văn hóa chung—chẳng hạn như chia sẻ ngôn ngữ chung, tôn giáo, phong tục dân gian và chuẩn mực—là không đảm bảo hòa nhập dân tộc.

Như Barany (2002, 289) đã lập luận, bản chất kém rõ ràng của bản sắc giang hồ/Rom đã làm chậm quá trình tổ chức và huy động tập thể.

Chai 1996, 291.

Barreto 2001b; Weinstein 1983, 12.

Trong tác phẩm kinh điển của mình Chủ nghĩa phương Đông , Edward Said (1979) đã lập luận rằng rất lâu trước khi Chiến tranh thế giới thứ nhất bùng nổ và việc áp đặt sự cai trị trực tiếp của Anh và Pháp đối với các phần rộng lớn của Bán đảo Ả Rập, văn hóa đại chúng ở phương Tây đã vẽ nên bức chân dung về Phía đông. Trong hình ảnh đó, những cư dân bản địa ở phương Đông bị đánh giá là kỳ lạ và lạc hậu, do đó đặt ra một sự biện minh về ý thức hệ cho sự lệ thuộc của các dân tộc thuộc địa.

Maldonado-Denis 1972, 22 tuổi; Quintero Rivera 1986, 2. Trong số những người châu Âu mới đến châu Mỹ, ngay cả những người có nguồn gốc khiêm tốn, có một cảm giác chung về sự vượt trội về văn hóa và xã hội so với các nước láng giềng của họ ở phía tây Đại Tây Dương (Brading 1991, 296) . Cảm giác thống trị đó thậm chí còn áp dụng cho người Creoles ở bán cầu, hay những cư dân da trắng, sinh ra ở Mỹ.

Với việc chia sẻ ngôn ngữ, tôn giáo và nhiều thuộc tính văn hóa khác, chín người theo chủ nghĩa dân tộc Puerto Rico ở thế kỷ mười chín đã đề cao jíbaro , hay nông dân cao nguyên da trắng, như một cư dân đảo nguyên mẫu tương phản với những người Tây Ban Nha sinh ra ở châu Âu (Guerra 1998; Janer 1998 ; Scarano 1996).

Meléndez Vélez 1998, 189; Torres González 2002, 121.

Rivera Ramos 2001, 200.

Barreto 2002, 84; Berrios Martinez 1983, 185; Diaz Quinones 2000, 88, 95; Mari Bras 1984, 91; Rodríguez-Morazzani 1998, 38.

Álvarez Curbelo 1993, 27 tuổi; Ribes Tovar 1975, 137.

Álvarez Curbelo 1993, 87-88.

Rodó 1988, 71, 77.

Các nhà sử học đã suy đoán rằng những trải nghiệm của Albizu Campos ở khu vực Boston—khi còn là sinh viên tại Đại học Harvard vào những năm 1910—đã khiến ông rút ra những điểm tương đồng giữa hoàn cảnh của Puerto Rico, so với Hoa Kỳ, với mối quan hệ của Ireland với Vương quốc Anh (Ferrao 1990, 268; Ribes Tovar 1975, 45, 48).

Ngoại lệ trong thời kỳ này là Giám mục George Joseph Carvana. Ông sinh ra ở Malta. Để biết danh sách các Giám mục của Giáo phận (sau này là Tổng giáo phận) San Juan, Puerto Rico, xem trang web của Tổng giáo phận San Juan: Archdiocese of San Juan. “Tổng giáo phận San Juan de Puerto Rico / Archidioecesis Sancti Joannis Portoricensis.” http://www.catholic-hierarchy.org/diocese/dsjpr.html (truy cập ngày 26 tháng 3 năm 2009).

Ribes Tovar 1975, 142-43.

Barreto 2001a.

Connor 1994, 161.

Breton 1964.

Olson 1971, 105.

Furtado và Hechter 1992, 173-74.

Popkin 1979, 251.

Rousseau 1993, 172.

Hobbes 1962, 129.

Hechter 1987, 102-3.

Hardin 1995b, 20.

Hechter 1987, 50-51; 1995, 59.

Hechter 1987, 52.

Green và Shapiro 1994, 78.

Hechter 1987, 133.

Green và Shapiro 1994, 16. Nghịch lý không tồn tại trong các nhóm nhỏ trong đó các nhà lãnh đạo nhóm có thể theo dõi sự tham gia hoặc đào ngũ của cấp bậc và hồ sơ.

Elster 1985a, 141.

Hardin 1995b, 14.

Nam s evi c 2002, 193.

chương 2

Theory of Games and Economic Behavior (1980) của John von Neumann và Oskar Morgenstern , được xuất bản lần đầu năm 1944, đã giới thiệu nhánh lý thuyết trò chơi dựa trên toán học của phương pháp lựa chọn hợp lý vào các ngành khoa học xã hội.

Không phải tất cả các nhà kinh tế chỉ tập trung vào hàng hóa hữu hình. Ví dụ, tác phẩm của Thorstein Veblen (1973) từ hơn một thế kỷ trước, The Theory of the Leisure Class , đã kết hợp các yếu tố hữu hình và cảm xúc. Ông chấp nhận tiền đề rằng các cá nhân đều có chiến lược và định hướng mục tiêu (Ibid., 29). Các doanh nhân cổ điển là những người tối đa hóa của cải. Chưa hết, thông qua việc tích lũy tư bản, những cá nhân này cũng có được danh dự (Ibid., 35). Veblen đã viết, “Việc sở hữu của cải, thứ ngay từ đầu được đánh giá đơn giản như một bằng chứng về tính hiệu quả, theo cách hiểu phổ biến, bản thân nó lại trở thành một hành động xứng đáng” (Ibid., 37). Theo thời gian, của cải có được một cách thụ động thông qua thừa kế được ban cho những vinh dự lớn hơn so với của cải kiếm được trực tiếp từ sức lao động của một người (Ibid., 37, 44). Các quan niệm về danh dự, xứng đáng và nhân phẩm là kết quả trực tiếp của việc tạo ra các tầng lớp kinh tế xã hội (Ibid., 29).

Ngày mai 1994, 16.

Riker và Ordeshook 1973, 46.

Downs 1957, 6.

Mong muốn định lượng này cũng thỏa mãn xu hướng của nhiều nhà khoa học xã hội, những người cố gắng bắt chước các ngành khoa học tự nhiên (Handler 1988, 14).

Barker 2001, 62–63.

Breton 1964, 379, 381.

Durkheim 1973, 150-51.

Connor 1994, 204.

Damasio 1994, 247-48.

Sđd., 251.

Descartes trong Descartes, Spinoza, và Leibnitz 1994, 68.

Descartes 1989, 44.

LeDoux 1996, 24.

Châm ngôn 14:29-30.

2 Ti-mô-thê 2:22.

McDermott 2004, 699.

Vỏ cây 2001, 114.

Tây 2007, 62.

Bentham 1988, 2. Trong Đạo đức học , Spinoza đã lập luận tương tự về việc tối đa hóa niềm tin chắc chắn và giảm thiểu nỗi đau (trong Descartes, Spinoza và Leibniz 1974, 281).

Bentham 1988, 24.

Sđd., 25.

Sđd., 33.

Sđd., 33-34.

McDermott 2004, 699.

Mill 1993, 93.

Sđd., 33.

Rousseau 1984, 89.

Alford và Hibbing 2004, 711.

Ba phần của bộ não con người nơi cảm xúc và suy nghĩ hợp lý tương tác với nhau là vỏ não trước trán, vỏ não cảm giác thân thể ở bán cầu não phải và các khu vực trong vỏ não trước trán ngoài khu vực não giữa (Damasio 1994, 70).

Sđd.

Máy quay 2000.

Frean 1996, 554.

Semendeferi, et al . 1998, 153.

Sđd., 143.

Bosch 1994.

Frank 1988, 69 (nhấn mạnh vào bản gốc).

Trong giải đấu máy tính nổi tiếng hiện nay của Robert Axelrod (1984) đã mời các nhà lý thuyết trò chơi gửi bài dự thi chương trình máy tính. Chương trình chiến thắng là Ăn miếng trả miếng – một trò chơi có đi có lại hoàn hảo. Nhưng nó hoạt động tốt nhất khi nó thỉnh thoảng cho phép những vi phạm.

Sen 1990, 31.

Kollock 1993, 769.

Axelrod 1984, 182.

Hardin 1990, 359-60.

Shaw và Wong 1987.

Alford và Hibbing 2004, 707.

Sđd., 709.

Arnhart 1994, 466.

Sđd.

Thạc sĩ 1990, 202.

Sđd.

Kecmanovic c 1996, 10

Balibar ở Balibar và Wallerstein 1991, 94 (nhấn mạnh vào bản gốc).

Kollock 1994.

Chong 2000; Chwe 2001; đối chiếu 1990.

Arnhart 1994, 469.

Anderson 1991, 6 (nhấn mạnh vào bản gốc).

Hardin 1995a, 7.

Hardin 1995b, 24.

Những luận điệu lặp đi lặp lại về các mối quan hệ gia đình thông thường không bao giờ chạm đến một sản phẩm hợp lý từ luận án này. Nếu tất cả mọi người trong một cộng đồng dân tộc đều có quan hệ họ hàng với nhau thì hôn nhân cận huyết hàm ý rằng một người đã kết hôn với họ hàng. Theo ngụ ý, cộng đồng dân tộc thuần túy cũng là một nhóm bẩm sinh.

Rogers Brubaker (2004) đã cảnh báo các học giả nên cẩn thận khi cho rằng việc sử dụng diễn ngôn về sắc tộc, đặc biệt là trong các cuộc xung đột, là bằng chứng khách quan cho thấy tình hình vốn đã mang tính sắc tộc . Các nhân vật chính đang tìm cách biện minh cho hành động của họ, các thành viên của giới truyền thông, hoặc thậm chí các đặc vụ của nhà nước, tất cả đều có thể phân loại một điều kiện là sắc tộc vì các lý do chiến lược (Ibid., 16). Cuối cùng, trọng tâm của dự án cụ thể này không phải là tính khách quan của việc phân loại sắc tộc của một cuộc xung đột hoặc trạng thái hợp tác. Đó cũng không phải là do sự chân thành của giới tinh hoa kêu gọi những người theo họ tham gia bỏ phiếu, biểu tình hay thậm chí là cầm vũ khí. Thay vào đó, sự chú ý tập trung vào những cá nhân bình thường coi họ là thành viên của nhóm, tin vào huyền thoại dân tộc chủ nghĩa và tham gia vào hành động tập thể.

Trask 1993, 248 (nhấn mạnh vào bản gốc).

Kecmanovic c 1996, 11.

Mặc dù vai trò của họ trong chủ nghĩa dân tộc là rất quan trọng, trí thức chỉ đại diện cho một trong nhiều nhóm tinh hoa xã hội. Bottomore (1993, 52) cho rằng trong thế kỷ qua, ba nhóm nhỏ ưu tú cụ thể đã kế thừa lớp vỏ của các giai cấp thống trị trước đó. Họ là những trí thức, những người đứng đầu ngành công nghiệp và những quan chức cấp cao của chính phủ .

Rêu 1975, 7–8. Tilly (2008) cho rằng các hoạt động chính trị công khai này, từ các cuộc biểu tình đến diễu hành, được điều chỉnh bởi một loạt các hành vi được chấp nhận phổ biến. Nói một cách dễ hiểu, những người tổ chức và những người theo dõi họ tuân theo một “kịch bản” chỉ định các thông số hành động của họ trong những khoảng thời gian cụ thể.

Rêu I975, 8-9.

Sđd.

Schopflin 1997, 21.

J. Coleman 1995, 10; Guss 2000. Ví dụ, chính quyền thuộc địa ở Rwanda đã vẽ nên một bức chân dung theo đó các nhóm mục vụ, chẳng hạn như người Tutsis, được coi là những chiến binh cao quý như những chiến binh cao quý đối lập với đa số người Hutu—một nhóm bao gồm phần lớn là những người tu luyện. Sự phân biệt sắc tộc được xây dựng trên sự phân chia kinh tế xã hội tách biệt hai nhóm có chung ngôn ngữ, tôn giáo và những đặc điểm văn hóa dễ nhận biết nhất. Các vai trò kinh tế được chuyển thành sự phân chia sắc tộc và bắt đầu một chuỗi các sự kiện mang lại lợi thế cho người thiểu số Tutsi trong nhà nước hậu thuộc địa. Những cáo buộc gay gắt về phân biệt đối xử và gạt ra ngoài lề xã hội là bối cảnh cho cuộc diệt chủng năm 1994 (Nasong'o 2003, 58).

Kecmanovic c 1996, 44.

Gramsci nói bóng gió rằng cũng có một số trở ngại về trí tuệ. Ông cho rằng do tầng lớp bình dân thiếu giáo dục bài bản, trái ngược với giới trí thức, “triết học chỉ có thể được trải nghiệm như một đức tin” (Gramsci 1971, 339).

Sđd., 14.

Michels 1959, 88.

Những thách thức của giới tinh hoa đối địch, bao gồm cả giới tinh hoa mới nổi, là một ngoại lệ đối với mô hình chung này (Pareto 1991, 36).

Rude 1995, 4.

Herzfeld 1997, 68.

Ví dụ, giới tinh hoa chính trị ở nhiều vùng của Châu Phi thời hậu thuộc địa đã duy trì thành công chế độ độc đảng trong nhiều năm bằng cách coi đảng cầm quyền là “hiện thân của chủ nghĩa dân tộc”. Đây là những thể chế đi đầu trong nỗ lực giành độc lập. Về mặt khoa trương, họ miêu tả đối thủ của mình là những người có cảm tình với chủ nghĩa dân tộc, thân châu Âu và chủ nghĩa thực dân (Nasong'o 2005, 30).

Gramsci 1971, 340.

Lustick 1993.

Gramsci 1971, 12.

Kuhn 1970.

Nghiên cứu của Consuelo Cruz (2000) về diễn ngôn chính trị ở Costa Rica và Nicara gua đã nhấn mạnh cách thức các nhà quản trị sử dụng các chiến lược cạnh tranh trong thời kỳ thuộc địa nhằm giành được nhiều nguồn lực hơn từ Vương quốc Tây Ban Nha. Giới tinh hoa Costa Rica nhấn mạnh sự hợp tác; các đối tác Nicaragua của họ nhấn mạnh xung đột. Các chiến thuật khác nhau của họ đã dẫn đến việc thể chế hóa các đặc điểm quốc gia cụ thể được coi là vĩnh viễn. Nghiên cứu của David Laitin (1986) cung cấp một ví dụ hấp dẫn khác. Xã hội Nigeria bị chia rẽ theo nhiều sự phân chia bao gồm cả tôn giáo—chủ yếu là sự phân chia Cơ đốc giáo-Hồi giáo. Hầu hết

các nhóm dân tộc chính của đất nước đều gắn mình với niềm tin này hay niềm tin khác, ngoại trừ người Yorbuas, những người tập trung danh tính của họ vào nơi sinh của họ. Hạt giống của bản sắc này đã được gieo trồng trong thời kỳ cai trị của thực dân Anh khi các chính sách thuộc địa quy định việc phân phối công quỹ thông qua các thủ lĩnh tập trung vào lãnh thổ hơn là các cơ quan tôn giáo.

82.

83.

84.

85.

86.

87.

88.

89.

90.

91.

92.

93.

94.

95.

96.

97.

98.

99. 100. 101. 102. 103. 104. 105. 106. 107. 108. 109. 110. 111. 112. 113. 114. 115. 116. 117.

Riker và Ordeshook 1973, 60.

Pagano 1995, 190 (nhấn mạnh vào bản gốc).

Schuesler 2000, 17.

Mill 1993, 29.

Sđd., 42.

Elster 1990, 884.

Rousseau 1993, 162.

Hume 1992, 277.

Hobbes 1962, 131.

Rousseau 1984, 167.

Maslow 1999, 39.

Mùa đông 2002, 27.

Searle-Trắng 2001, 66.

Sđd., 85.

Hiểu được sự oán giận là một phần quan trọng trong việc hiểu được bạo lực sắc tộc . Roger Petersen (2002: 40) nhận xét, “Sự oán giận bắt nguồn từ nhận thức rằng nhóm của một người bị đặt ở vị trí cấp dưới không chính đáng trong hệ thống phân cấp địa vị. Khái niệm xoay quanh mối liên hệ giữa địa vị nhóm và lòng tự trọng cá nhân.”

Durkheim 1973, 83, và Hardin 2002, 15.

Hobbes 1962, 81.

Chông 1992, 174.

Aristotle 1987, 287.

Pitt-Rivers 1966, 27.

Kecmanovic c 1996, 122.

Breton và Dalmazzone 2002, 53.

Heckathorn 1990, 373.

Tula 1994, 125.

Sđd., 126.

Sđd.

Elster 1979, 21-22.

Breton và Dalmazzone 2002, 53.

Hechter 1987, 157.

Sđd., 158.

Heckathorn 1990, 369.

Lancaster 1988, 53 (nhấn mạnh vào bản gốc).

La Rochefoucauld 1959, 42.

Chung 1991.

M.Taylor 1982, 19.

Elster 1999, 154.

Tốt và Turner 2001, 54-55.

Hechter 1987, 156.

Scott 1985, 25.

Renan 1990, 19.

Kaplan 2006; Lindholm 2008, 99.

Kaplan 2003, 403 (nhấn mạnh vào bản gốc).

Lafaye 1976, 29.

Rohter 1988.

Sđd.

Garcia Cancilini 2001, 164.

Rừng 1995, 1114.

Lc 2002, 219.

Như trên, 16. Tuy nhiên, García Canclini cảm thấy có một số lợi thế đối với khía cạnh giải trí của viện bảo tàng. Ông lưu ý rằng tỷ lệ người tham dự ngày càng tăng ở nhiều bảo tàng châu Âu - tương phản với sự suy giảm trong các buổi khiêu vũ ở nhà hát và rạp chiếu phim - đưa ra khả năng dân chủ hóa văn hóa lớn hơn (García Canclini 2001, 165).

Màu đỏ, trắng, đen và xanh lục đã xuất hiện trong Cờ Khởi nghĩa Ả Rập từ những năm 1910 và sau đó được đưa vào cờ của Ai Cập, Jordan, Libya, Kuwait, Chính quyền Palestine, Sudan, Syria, Các Tiểu vương quốc Ả Rập Thống nhất và Yemen (Trung tâm nghiên cứu cờ 1985; Trung tâm nghiên cứu cờ 1991; W. Smith 1975, 154-55). Năm 1963, Iraq thông qua một lá cờ mới dựa trên các màu Pan-Arab—trước khi bắt đầu chế độ độc tài của Saddam Hussein. Hussein đã thêm Takbir vào quốc kỳ Iraq vào năm 1991, vài ngày trước khi Hoa Kỳ đáp trả quân sự việc Iraq sáp nhập Kuwait.

Trăng lưỡi liềm được in nổi bật trên các lá cờ của Algeria, Azerbaijan, Iran, Maldives, Malaysia, Mauritania, Pakistan, Tunisia, Thổ Nhĩ Kỳ, Turkmenistan và Uzbekistan.

Hobsbawm 1990, 73.

Cambanis 2004, A12.

Blumer 1969, 71.

Hansen 1999, 118 (dấu ngoặc và chữ nghiêng trong bản gốc).

Ortega y Gasset 2000, 45.

La Rochefoucauld 1959, 41.

Sđd., 56.

Elster 1999, 204.

Sđd., 203 (nhấn mạnh từ nguyên bản).

Durkheim 1973, 83.

Sđd., 83, 84.

Elster 1979, 146.

Mill 1993, 17.

Elster 1979, 84-85.

La Rochefoucauld 1959, 58.

Sđd., 119.

Chương 3

Là những biểu diễn rút gọn của một quá trình nhất định, các mô hình giúp chúng ta hiểu một hiện tượng bằng cách thu hẹp trọng tâm của chúng ta vào những yếu tố thiết yếu nhất trong nghiên cứu của chúng ta (Geddes 2003, 32).

Michels 1959, 41.

Downs 1957, 28.

Sđd., 102.

Nghiên cứu của Haleem (2001) về các quyền hợp pháp của phụ nữ ở Pakistan cho thấy rằng một số nguyên tắc tương tự của Downsian có thể được áp dụng cho các chế độ không qua bầu cử. Ngay cả những nhà cai trị quân sự cũng cố gắng thu hút sự ủng hộ của cà ri với ý chí phổ biến. Khi giới tinh hoa chính trị - cho dù họ được lựa chọn thông qua thùng phiếu hay cuộc đảo chính - nhận được sự ủng hộ của công chúng ủng hộ các chính sách thế tục, họ đã tự do hóa các quyền hợp pháp của phụ nữ. Ngược lại, khi họ cảm thấy rằng công chúng ủng hộ một chương trình nghị sự bảo thủ hơn về mặt xã hội, họ đã hạn chế các quyền hợp pháp của phụ nữ.

Một ngoại lệ quan trọng đối với quy tắc này được tìm thấy trong các hệ thống nghị viện đa đảng. Cho đến một thời điểm nhất định, việc mất phiếu bầu cho bên A có thể không quan trọng nếu thay vào đó cử tri đã đi theo B —một trong những đối tác liên minh có thể dự đoán được của A.

Có thể hình dung rằng một xã hội chính trị bị chia rẽ đến mức các bộ phận khác nhau của cử tri tự sắp xếp theo nhiều chiều. Các bên có thể cố gắng trở thành các thể chế “bắt tất cả”. Ngoài ra, tình huống này có thể trở thành mảnh đất màu mỡ cho sự phát triển của các đảng chuyên môn hóa cao và phân cực. Số lượng các đảng phái chính trị trong một hệ thống gắn liền với cơ chế lựa chọn các nhà lập pháp (xem Duverger 1990).

Barreto 2001a.

Từ lâu, các học giả đã bác bỏ luận điểm hiện đại hóa rằng các phong trào dân tộc chủ nghĩa, và do đó là các đảng dân tộc chủ nghĩa, là biểu hiện của các nhóm thiểu số bất mãn chống lại một nhà nước trung lập về sắc tộc. Các đảng theo chủ nghĩa dân tộc có thể tán thành chương trình nghị sự của các cộng đồng sắc tộc chiếm ưu thế hoặc cấp dưới. Để đánh giá chính trị trong các xã hội này, nhà lý thuyết phải học cách nhường nhịn các chuyên gia nghiên cứu khu vực, những người có vị thế tốt hơn để chỉ ra rằng một đảng đang tán thành một chương trình nghị sự dân tộc chủ nghĩa trên thực tế trong khi đảng này công khai phủ nhận đây là một phần trong các chính sách hoặc luật pháp của họ . chương trình điều tiết.

Trías Monge 1997.

Trong khi hiến pháp Khối thịnh vượng chung năm 1952 được soạn thảo bởi một hội nghị hiến pháp ở Puerto Rico, nó đã được sửa đổi và sau đó được Quốc hội thông qua. Xét về hoạt động hàng ngày của chính quyền lãnh thổ, nó hoạt động, theo những cách quan trọng nhất, giống như một chính quyền tiểu bang trừ đại diện bỏ phiếu ở Washington, DC Là một lãnh thổ, nó không có đại cử tri tổng thống, không có thượng nghị sĩ liên bang, và chỉ có một đại biểu không bỏ phiếu duy nhất trong Hạ viện.

Bắt đầu từ năm 1899, chính phủ liên bang Hoa Kỳ đã tích cực thúc đẩy chính sách cưỡng bức đồng hóa văn hóa với trọng tâm là khuyến khích chuyển đổi ngôn ngữ sang tiếng Anh. Mỹ hóa vẫn là một chính sách chính thức của chính phủ cho đến khi kỷ nguyên Khối thịnh vượng chung ra đời. Chấp nhận sự vô ích của việc đồng hóa bắt buộc, chính quyền Truman đã từ bỏ việc Mỹ hóa vào năm 1949 (Barreto 2009). Năm 1902, thống đốc do người Mỹ bổ nhiệm của hòn đảo đã ký thành luật một đạo luật quy định rằng tiếng Anh và tiếng Tây Ban Nha là hai ngôn ngữ đồng chính thức của hòn đảo. Dự luật này được thông qua vào thời điểm khi chưa đến 10 phần trăm dân số lãnh thổ có thể nói tiếng Anh (xem Barreto 2001a).

Sđd.

Chính phủ Khối thịnh vượng chung, các cơ quan của nó và bảy mươi tám đô thị của Puerto Rico thực hiện phần lớn công việc kinh doanh của họ bằng tiếng Tây Ban Nha. Nhưng quyền tài phán của nó không mở rộng đến các hoạt động hoặc tổ chức liên bang của Hoa Kỳ trên đảo. Các văn phòng liên bang trên đảo, bao gồm Tòa án Quận Liên bang ở San Juan, hoạt động bằng tiếng Anh.

Các nhóm thiểu số lớn nhất của Puerto Rico bao gồm người Dominica—cả người có giấy tờ và người bất hợp pháp—và người Cuba. Cả hai đều là những người nói tiếng Tây Ban Nha. Điện thoại Anglo bao gồm nhóm lớn nhất những người không nói tiếng Tây Ban Nha. Họ có thể được chia thành hai nhóm: người Mỹ xa xứ sống chủ yếu ở các vùng nói tiếng Anh và người dân tộc Puerto Rico lớn lên trên lục địa Hoa Kỳ.

Dòng sông 1996; Trías Monge 1997, 183.

Lichtman (2008) lập luận rằng sự trung thành tuyệt đối và kiên quyết với ngôn ngữ tiếng Anh là một phần không thể thiếu của chủ nghĩa dân tộc Mỹ. Thật vậy, đối với Thượng nghị sĩ New York Moynihan (1993, 73–75) đã chỉ ra rằng từ lâu, Quốc hội đã thiết lập tiền lệ rằng những người nộp đơn trở thành tiểu bang phải là những lãnh thổ nói tiếng Anh hoặc họ cam kết chuyển đổi ngôn ngữ sang tiếng Anh. Rafael Hernández-Colón (1986, 50), thống đốc đã ký dự luật đơn ngữ này vào năm 1991, đã biết về mối liên hệ đó.

Các nhà lãnh đạo PPD thực sự lo lắng về khả năng trả đũa của quốc hội. Trong một nỗ lực nhằm xoa dịu bất kỳ sự tức giận nào của liên bang, Ủy viên thường trú Jaime Fuster, một thành viên PPD và là đại biểu không bỏ phiếu của hòn đảo tại Hạ viện, đã giải thích ý nghĩa của dự luật tại Hạ viện (Barreto 2001a). Như Fuster đã lưu ý, luật này là một bộ luật mang tính biểu tượng và có ý nghĩa về mặt văn hóa mà không ảnh hưởng đến các mối quan hệ giữa liên bang và lãnh thổ hoặc các quyền và tự do cá nhân.

Wittman 1983; 1990.

Trang, Kollman, và Miller 1993, 162.

Barreto 2001a, 73.

Chiến lược này có thể đã hoạt động tốt hơn PPD mong đợi. Đảng này đã mất quyền lực từ năm 1993 cho đến năm 2000. Trong thời gian đó, PNP cầm quyền đã vận động hành lang một cách quyết đoán thay mặt cho chương trình nghị sự trở thành tiểu bang của mình tại các hội trường của Quốc hội. Bất chấp những nỗ lực như vậy, các nhà lập pháp liên bang đã nhắc nhở các đại diện của chính phủ Puerto Rico về các động thái của chính quyền trước đó và tự hỏi lớn tiếng rằng liệu một chính quyền trong tương lai có thể không cố gắng hồi sinh một chương trình nghị sự dân tộc chủ nghĩa như vậy hay không (Ibid., 127–29).

Tsebelis 1990, 7.

Batty và Danilovi c 1997, 95.

Một giả định cốt lõi trong trường phái lựa chọn hợp lý là các đảng phái chính trị và các nhà lãnh đạo của họ là những tác nhân chiến lược. Tương tự như vậy, các học giả sử dụng cách tiếp cận này cho rằng các cử tri cá nhân cũng là những người tham gia chiến lược trong quá trình chính trị. Như trường hợp của nghịch lý kẻ tự do , lợi ích tốt nhất của các cử tri cá nhân và các đảng phái chính trị không phải lúc nào cũng ăn khớp với nhau. Tsebelis (1990, 120) ghi nhận một nghịch lý thú vị. Một số nhà hoạt động của Đảng Lao động ở Vương quốc Anh đã tuyển chọn cho Đảng Bảo thủ. Do khuynh hướng cánh tả mạnh mẽ của những nhà hoạt động này, hành động này có vẻ phi logic cho đến khi người ta hiểu rằng họ đang gây ra sự trừng phạt về ý thức hệ cho chính đảng của họ. Tsebelis cho rằng, đôi khi, các nhà hoạt động Lao động đã trừng phạt đảng chính trị của họ , nói cách khác, vì đã chỉ định các ứng cử viên ôn hòa tranh ghế quốc hội ở khu vực bầu cử của họ. Trong các trường hợp khác, cử tri có thể từ chối bỏ phiếu cho đảng ưa thích của họ trong cuộc tổng tuyển cử nếu họ cho rằng cơ hội chiến thắng của đảng đó là thấp. Điều này có nhiều khả năng xảy ra hơn nếu cử tri ưa thích đảng thứ hai hơn đảng thứ ba mạnh hơn nhiều so với cử tri ưa thích đảng thứ nhất hơn đảng thứ hai (Blais và Nadeau 1996, 45). Một nguyên tắc tương tự sẽ áp dụng cho cử tri quyết định giữa các lựa chọn của họ trong cuộc bầu cử sơ bộ nhiều ứng cử viên. Vì vậy, chúng ta cần phân biệt giữa thái độ của cử tri, hay ý thức hệ ưu tiên, và chiến lược họ sử dụng để quyết định giữa các ứng cử viên (Brams 1985, 28).

Lijphart 1968, 17. Về nguyên tắc, sắc tộc cũng có thể tạo thành vết nứt chính trong một xã hội tập thể.

Lijphart 1969, 213. Các ví dụ khác bao gồm Lebanon và Canada. Ví dụ, ở Lebanon trước nội chiến, Tổng thống là một tín đồ Cơ đốc giáo Maronite; Thủ tướng, một người Hồi giáo dòng Sunni; và Chủ tịch Quốc hội, một người Hồi giáo Shi'ite. Có một tỷ lệ người theo đạo Cơ đốc so với người theo đạo Hồi trong Hạ viện. Theo truyền thống, các bộ của chính phủ ở Canada được phân chia theo cả ngôn ngữ (tiếng Anh so với tiếng Pháp) và theo khu vực (Các tỉnh ven biển, Trung Canada, Tây Canada). Lusztig (1994) cho rằng việc thất bại trong việc tìm kiếm một thỏa hiệp có thể chấp nhận được đối với các tranh chấp hiến pháp của Canada—mức độ tập trung hóa ở Ottawa và đặc điểm đa quốc gia hoặc đa văn hóa của đất nước—là do sự sụp đổ của thỏa hiệp hiệp hội cũ.

Tsebelis 1990, 164-65.

Sđd., 160.

Khái niệm về một trò chơi lồng nhau là phép ẩn dụ hữu ích để nghiên cứu cách thức mà các bản sắc dân tộc thường được thể hiện rõ ràng. Đôi khi, có một sự khác biệt đáng kể giữa các quan niệm phổ biến về bản sắc dân tộc và cách thức mà nó được thể hiện công khai. Trong khi chính phủ chấp nhận chủ nghĩa đa văn hóa như một đặc điểm xác định bản sắc dân tộc, Lee (2007, 2003) phản bác rằng những quan niệm cũ hơn về nước Úc da trắng vẫn tồn tại và thấm nhuần nhiều tầng lớp xã hội Úc.

Barreto 2001a, 104.

Tsebelis 1990, 167-68.

Xuất chi khi k bằng 1:

PO i = k PO ei + (1- k )PO pi

PO i = (1)PO ei + (1-1)PO pi

PO i = PO ei + (0)PO pi

PO i = PO ei + 0

PO i = PO ei

Xuất chi khi k bằng 0:

PO i = k PO ei + (1- k )PO pi

PO i = (0)PO ei + (1-0)PO pi

PO i = 0 + (1)PO pi

PO i = PO pi

Heckathorn (1984, 152) đề xuất một giải pháp trò chơi lồng ghép cho các vấn đề trao đổi xã hội.

Muller và đối thủ 1986.

Rambo (1999) giải thích khía cạnh xã hội này gần giống như một thị trường tâm lý xã hội trong đó các cá nhân theo đuổi mục tiêu tối đa hóa vốn văn hóa xã hội.

Vượt qua 2003, 26.

Elster 1999, 369.

Dawes, van de Kragt, và Orbell 1990, 99.

Nghiên cứu của Kelly và Kelly (1994) về các thành viên công đoàn cho thấy mức độ đồng nhất của mỗi cá nhân với một tổ chức lao động có mối liên hệ chặt chẽ và tích cực với sự sẵn sàng tham gia vào hành động tập thể của họ. Hơn nữa, hóa ra biến số này là yếu tố dự đoán quan trọng nhất về sự sẵn sàng đóng góp của các cá nhân cho các hoạt động của công đoàn.

Freud 1959, 78.

Phần thưởng khi j bằng 1:

PO i = (1- j )PO mi + j PO si

PO i = (1-1)PO mi + (1)PO si

PO i = (0)PO mi + PO si

PO i = 0 + PO si

PO i = PO si

Phần thưởng khi j bằng 0:

PO i = (1- j )PO mi + j PO si

PO i = (1-0)PO mi + (0)PO si

PO i = (1)PO mi + 0

PO i = PO mi

Ví dụ, Hoa Kỳ tuân thủ một câu chuyện quốc gia tuyên bố sẽ tiếp nhận những người mới đến. Tiếp đón người nước ngoài bắt nguồn từ phương châm E Pluri bus Unum —“một trong nhiều.” Hơn hai thế kỷ lịch sử nhập cư đã tiết lộ rằng sự hòa nhập này có hiệu quả hơn với các nhóm Cơ đốc nhân châu Âu so với các nhóm khác (Omi và Winant 1994; Steinberg 1989). Kể từ kỷ nguyên dân quyền, người Mỹ gốc Phi đã dần dần được đưa vào các thông số của bản sắc dân tộc chính thức (Kook 1998). Tuy nhiên, các gia đình và tên gốc Anh-Ailen cổ điển vẫn được coi là người Mỹ đích thực . Đặc biệt là trong thời kỳ khủng hoảng, chẳng hạn như xung quanh hai cuộc chiến tranh thế giới, một số gia đình đã tìm cách bản địa hóa bản thân bằng cách thay đổi họ của họ thành họ nghe giống “Mỹ” hơn (Waters 1990). Khi làm như vậy, những cá nhân này và những lời nói dối về gia đình của họ đã hoàn toàn phát minh ra quá khứ tổ tiên mới thành những quá khứ phù hợp hơn với câu chuyện quốc gia hiện có.

Michels 1959, 50-56.

Những cá nhân có mức độ đoàn kết nhóm cao, hoặc những người có tình cảm gắn bó cực kỳ mạnh mẽ với một bản sắc dân tộc cụ thể, tham gia vào hoạt động tập thể như một phương tiện để tạo ra lợi ích xã hội có chọn lọc. Luận án này tập trung trọng tâm của sự chú ý học thuật vào cá nhân, phù hợp với những tiền đề cơ bản thú vị của phân tích lựa chọn hợp lý. Lập luận được trình bày ở đây khác biệt đáng kể so với những lập luận khác, chẳng hạn như luận điểm của Gupta (2005). Ý tưởng của ông kết hợp tính toán chi phí-lợi ích của một cá nhân với chiến lược của nhóm họ . Ông lập luận rằng nếu quy mô lợi ích ròng của nhóm đủ lớn, một cá nhân sẽ đặt hành động tập thể lên trên nhu cầu cá nhân. Mặc dù có vẻ hấp dẫn nhưng cách mà giả thuyết này được đóng khung vẫn để lại cho chúng ta nghịch lý người lái tự do cổ điển và chúng ta vẫn đặt ra câu hỏi lớn, bất chấp giá trị to lớn đối với cộng đồng của chúng ta, tại sao tôi phải ra ngoài và thực hiện hy sinh thay vì chờ đợi người khác làm điều đó?

Machiavelli 1980, 78.

Nở hoa 2005, 30.

Về mối liên hệ giữa cái chết và một nguyên nhân cụ thể, chúng ta phải quan tâm phân biệt đầy đủ giữa những người lính chết trong trận chiến do bất hạnh và những người cố tình lao vào trận chiến khi biết rằng họ sẽ chết. Kết quả cuối cùng là giống nhau trong cả hai trường hợp và ít người nghiêm túc đặt câu hỏi về cam kết chung của họ đối với nhóm. Trong khi những người lính dũng cảm tìm kiếm danh dự và vinh quang thì cuối cùng họ cũng muốn sống đủ lâu để tận hưởng thành quả lao động đầy cảm xúc của mình. Ngược lại, những người tử vì đạo hy sinh mạng sống của mình một cách có chủ ý vì chính nghĩa của họ và họ đến gần nhất với Homo Socicalus thuần túy — cá nhân có tình cảm gắn bó với tập thể ( j ) tại hoặc gần 1.

Ortega y Gasset 2000, 149.

A.Smith 1989, 357.

Như Hobsbawm (1990, 117) đã lưu ý, chính “tầng lớp trung lưu khiêm tốn về mặt xã hội nhưng có học thức” của xã hội đã kiên trì bám lấy việc phổ biến các ngôn ngữ địa phương đã được chuẩn hóa trong giai đoạn phát triển của các phong trào dân tộc chủ nghĩa vào cuối thế kỷ 18 và đầu thế kỷ 19. Cả sinh kế và địa vị xã hội của những trí thức này đều bị trói buộc trong hệ tư tưởng mới của chủ nghĩa dân tộc vốn loại bỏ các ngôn ngữ thiêng liêng cũ, chẳng hạn như tiếng Latinh - vì các mục đích quan liêu - để ủng hộ một thứ tiếng địa phương được điều chỉnh một cách giả tạo. Việc họ không thể tìm được việc làm có thu nhập tương xứng với trình độ của họ đã tạo ra sự oán giận có thể dễ dàng bị lung lay bởi diễn ngôn về sự oán giận đối với một nhóm sắc tộc thống trị (A. Smith 1982, 30-32).

Chương đầu tiên đã giới thiệu mối liên hệ giữa dân tộc và chủ nghĩa dân tộc. Cả hai đều có chung một huyền thoại về tổ tiên chung. Nhưng chủ nghĩa dân tộc đưa câu chuyện này tiến thêm một bước bằng cách nhấn mạnh vào sự trùng hợp của các biên giới văn hóa dân tộc và hành chính. Mặc dù ai đó hoàn toàn có thể tuân theo một tình cảm dân tộc, nhưng sự tồn tại của niềm tin đó không có nghĩa là, trên thực tế , rằng người này coi đây là một bản sắc nổi bật về mặt chính trị .

Các phong trào dân tộc chủ nghĩa có thể sử dụng các thành viên phi nhóm thiết yếu như các công ty quan hệ công chúng hoặc đại lý quảng cáo, người quản lý chiến dịch hoặc nhà xuất bản— để giúp thúc đẩy sự nghiệp của họ. Điều thú vị là các doanh nghiệp tư nhân cũng đã thuê một số chuyên gia bên ngoài tương tự để đưa ra những lời kêu gọi dân tộc chủ nghĩa. Các công ty nước ngoài đã tuyển dụng các công ty quảng cáo địa phương và đã tài trợ cho các lễ hội quốc gia và các sự kiện công cộng khác nhằm thể hiện bản địa hóa hoặc quốc hữu hóa một cách tượng trưng (Dávila 1997; Guss 2000).

Những người này chia sẻ nhiều điểm chung với “giới ưu tú mới” của Pareto, những người đấu tranh cho chính nghĩa của những người bị áp bức, nhưng làm như vậy chỉ vì những mục đích ích kỷ của họ (Pareto 1991, 36).

Margolis 1990; Lichbach 1994, 26.

Kollock, Blumstein, và Swartz 1994.

Maslow 1999, 168-69, 190.

Sđd., 39.

Sđd., 40.

Banton 1994, 6.

Harsanyi 1969, 523. Các phân tích lựa chọn hợp lý tiêu chuẩn tiếp tục chống lại ý tưởng rằng các động lực khác nhau làm cơ sở cho hành vi trong các lĩnh vực khác nhau của cuộc sống (Varshney 2003, 87).

Các quốc gia và các thực thể chính trị khác trừng phạt các tội hình sự thông qua cơ quan tư pháp . Lực lượng thực thi pháp luật và lực lượng vũ trang có phương tiện riêng để xử phạt nội bộ việc không tuân thủ. Nhưng hầu hết các bang để lại các hình phạt xã hội cho các chủ thể phi nhà nước.

Zerubavel 1995, 6 (nhấn mạnh vào bản gốc).

Sđd.

Elster 1985a, 153; Elster 1985b, 265.

Nozick 1974, 243.

Hogan 2001, 49.

Aristotle 1987, 15.

Nếu giá trị của phần thưởng gắn liền với cấp bậc của thẩm phán, thì lời khen ngợi từ Tổng thư ký Liên Hợp Quốc có vượt qua lời khen ngợi của một nhà lãnh đạo quốc gia không? Câu trả lời cho câu hỏi đó là “có” đối với những người xác định rõ ràng với tổ chức cụ thể đó hoặc những người nắm giữ bản sắc chung chứ không phải quốc gia. Bên ngoài sự đồng nhất tôn giáo, cái gọi là bản sắc phổ quát không tiếp thêm sinh lực cho niềm đam mê của cá nhân ở cùng mức độ như phân loại dân tộc hoặc quốc gia. Hơn nữa, ai đó có thể hạ thấp giá trị của một vinh dự đến từ điều mà một số người cho là một tổ chức yếu kém.

Aristotle 1987, 270.

Elster 1985a, 154.

Hume 1992, 596.

Elster 1999, 170; Hume 1992, 377.

La Rochefoucauld (1959, 60) đã gợi ý trong câu châm ngôn thứ 179 của mình rằng việc chúng ta sẵn sàng chỉ trích người khác, đặc biệt là những người thân thiết với chúng ta, có thể là một nỗ lực che giấu nhằm đánh lạc hướng sự chú ý khỏi những khiếm khuyết của chính chúng ta.

Hume 1992, 320.

La Rochefoucauld 1959, 92.

Sđd., 55.

Sđd.

Trong những tuần và tháng sau sự kiện bi thảm ngày 11 tháng 9 năm 2001, nhiều người đã quan sát thấy sự gia tăng đáng kinh ngạc của các lá cờ Hoa Kỳ trên khắp Hoa Kỳ tại các khu dân cư, nơi kinh doanh và được trưng bày trong ô tô. Trên một ghi chú cá nhân, tôi nhớ đã nghe một số cá nhân đặt câu hỏi về lòng trung thành của những người không tham gia nghi lễ yêu nước này, đặc biệt nếu chủ nhà hoặc doanh nhân là người nhập cư. Nhiều năm sau thảm họa đó, tôi thường thấy cờ Mỹ được trưng bày khá nổi bật và trang nghiêm ở nhiều cửa hàng lân cận, trạm xăng và trên taxi ở khu vực Boston. Có thể là một sự trùng hợp ngẫu nhiên, nhưng một số lượng đáng kể các doanh nghiệp vừa và nhỏ này do người Ả Rập và Nam Á sở hữu hoặc điều hành. Rõ ràng, địa vị bên ngoài của những người nhập cư, đặc biệt là trong trường hợp của người Hồi giáo hoặc người Sikh (những người có thể bị nhầm lẫn với người Hồi giáo vì khăn xếp của họ), đã đặt lên họ gánh nặng lớn hơn trong việc thể hiện tính Mỹ của mình với sự nhiệt tình, thường xuyên và lộng lẫy hơn.

Chương 4

Laclau và Mouffe 2001, 152—53.

Scott 1985.

Vỏ cây 2001.

Về bản sắc được xác định theo ngôn ngữ, vấn đề trung tâm không phải lúc nào cũng là ngôn ngữ được nói. Ví dụ, ở Vanuatu, sự phân chia giữa điện thoại Anglo và Pháp ngữ không dựa trên tiếng mẹ đẻ. Phần lớn dân số của quần đảo này không nói được tiếng Anh hay tiếng Pháp, nhưng Bislama; đây không phải là ngôn ngữ bản địa của người Melanesia mà là một ngôn ngữ nhỏ (Miles 1998, 142—43). Giống như các pidgins khác, hoặc sự pha trộn ngôn ngữ, ở Thái Bình Dương và một phần của Tây Phi, Bislama chủ yếu dựa trên tiếng Anh (Aitchison 1991, 181). Những bản sắc như Anglophones và Francophones xuất hiện dưới thời kỳ thuộc địa và họ đã tồn tại bất chấp nền độc lập của đất nước.

Laponce 1980, 158.

Thẩm phán 2000, 73.

Do các chi phí liên quan đến hiệu quả giao tiếp, các ngôn ngữ có xu hướng tự tổ chức thành các hốc nhỏ gọn về mặt lãnh thổ nằm cạnh nhau (Laponce 1993, 26). Do đó, những người nói ngôn ngữ khác nhau có xu hướng tự tách biệt.

EdWards 1985, 23-25.

Fichte 1922, 223-24.

Tocqueville 1969, 33.

Schmidt 2006, 97.

Suleiman 2004, 15.

Sđd., 9.

Khi đếm số người nói tiếng Do Thái ở Israel, người ta phải tính đến hàng trăm nghìn người Ả Rập Israel và cư dân hợp pháp Palestine ở Đông Jerusalem. Họ có xu hướng sống một cuộc sống khoa trương, loại bỏ việc sử dụng tiếng Ả Rập ở nơi công cộng sang khu vực lân cận của họ (Ibid., 144). Tiếng Do Thái là bắt buộc trong các trường học Ả Rập ở Israel (Ibid., 150).

Sự phân chia ngôn ngữ và bản sắc dân tộc ở Israel càng trở nên phức tạp hơn bởi sự xuất hiện của nhiều người Do Thái nhập cư từ các nước Trung Đông. Nhiều người trong số những người được gọi là người Do Thái phương Đông này, hay Mizrahim, là những người nói tiếng Ả Rập bản xứ (Ibid., 153).

Những nỗ lực áp đặt tiếng Thổ Nhĩ Kỳ vào các tỉnh Ả Rập của đế chế đã thúc đẩy sự phẫn nộ đối với Istanbul và chủ nghĩa dân tộc Pan-Arab hơn là khơi dậy ý thức về bản sắc chung của Ottoman (Suleiman 2003, 79).

Karlins và Petersen 1993, 607.

Aitchison 1991, 75.

Bilaniuk 2005, 104. Như người ta có thể mong đợi từ một dạng bài phát biểu không chuẩn hóa, surzhyk không phải là một ngôn ngữ rời rạc mà là một chòm sao các dạng ngôn ngữ pha trộn các yếu tố tiếng Nga và tiếng Ukraina khác nhau. Tác giả này đã xác định năm biến thể chính bao gồm từ tiếng surzhyk của nông dân đô thị hóa pha trộn các yếu tố Nga vào tiếng Ukraina cho đến tiếng surzhyk được nói bởi những người Nga bản địa, những người đã thêm các yếu tố tiếng Ukraina vào tiếng Nga của họ (Ibid., 125-34).

Cả tiếng Ukraina và tiếng Nga đều có chung một di sản Slavic. Như trường hợp của hầu hết các hình thức nói, địa lý đóng một vai trò quan trọng trong quá trình tiến hóa của chúng. Nằm gần trung tâm châu Âu hơn, tiếng Ukraina và tiếng Belorussia chịu ảnh hưởng từ tiếng Đức và tiếng Ba Lan trong khi tiếng Nga có xu hướng vay mượn nhiều hơn từ tiếng Slavonic của Nhà thờ (Carmichael 2000, 272).

Bilaniuk 2005, 72.

Nghiên cứu của Urciuoli (1998) về trải nghiệm xã hội, văn hóa và ngôn ngữ của người Puerto Rico ở các vùng nội thành ở Hoa Kỳ nhấn mạnh rằng ngay cả khi những người di cư này đến đất liền Hoa Kỳ học cách nói tiếng Anh trôi chảy, bài phát biểu của họ vẫn bị kỳ thị và phân biệt chủng tộc vì “ bị hỏng” hoặc “hỗn hợp” trái ngược hoàn toàn với “tiếng Anh tốt”. Điểm gây tranh cãi ít liên quan đến phương ngữ hoặc thậm chí là giọng nói hơn là sự kỳ thị kinh tế xã hội gắn liền với sự đa dạng của tiếng Anh mà họ học. Hấp thụ ngôn ngữ mới này trong bối cảnh đô thị, người Puerto Rico có nhiều khả năng tiếp xúc và sử dụng nhiều loại tiếng Anh liên quan đến người Mỹ gốc Phi thuộc tầng lớp lao động (Flores 1993, 164).

Bilaniuk 2005, 192.

Suleiman 2003, 28.

Bilaniuk 2005, 74.

Sđd., 15.

Sđd, 79, 85.

Carmichael 2000, 270.

Bilaniuk 2005, 16-17.

Ngôn ngữ Ukraine, đồng thời là chủ nghĩa dân tộc gắn liền với ngôn ngữ này, mạnh hơn ở phương Tây so với ở miền đông Ukraine. Sự phân chia địa lý đó đại khái tương ứng với sự phân chia lịch sử-hành chính. Trong nhiều thế kỷ, người Ukraine phía tây sống dưới chủ quyền của Áo-Hung, Litva và Ba Lan trong khi các dân tộc phía đông của họ sống dưới sự cai trị của Nga. Do sự phân chia hành chính này, các khu vực phía đông của Cộng hòa Ukraina có sự hiện diện của người gốc Nga lớn hơn nhiều. Trong khi các khu đô thị lớn ở phía tây của nước cộng hòa phần nào được Nga hóa, đời sống công cộng ở các thành phố phía Đông hầu như chỉ được thực hiện bằng tiếng Nga (Ibid., 40).

Sđd., 14-15.

Sđd., 93-94.

Sđd., 19.

Garcia Canclini 2001.

Bulag 1998, 2002.

Bilaniuk 2005, 117-18.

Sđd., 22.

Sđd., 55.

Sđd.

Sđd., 57.

Sđd., 58.

Chatterjee 1993.

Bilaniuk 2005, 55.

Chatterjee 1993, 126.

Kandiyoti 1991, 433.

Chatterjee 1993, 116.

Bilaniuk 2005, 60.

Sđd., 56.

Sđd., 61.

Levine 1990.

Bilaniuk 2005, 58.

Sđd., 61.

Stenhell 1998.

Hobsbawm 1983b, 279.

Lipset 1990, 26. Chúng ta không nên chấp nhận một cách thiếu phê phán những tuyên bố về chủ nghĩa phổ quát và tính trung lập về sắc tộc (Carrión 1993, 12). Loại chủ nghĩa dân tộc công dân này thường che đậy chủ nghĩa dân tộc ăn sâu (Pabón 2002, 325; Said 1994, 8-9).

Lee 2007; Lee 2003; Moran 2002.

Ozyurek 2005, 12-13.

Lewis 1999, 27.

Như trên, 8. Đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc Thổ Nhĩ Kỳ, việc xóa bỏ các từ mượn tiếng Ả Rập và tiếng Ba Tư khỏi ngôn ngữ của họ thể hiện một quá trình phi thực dân hóa mang tính biểu tượng “giải phóng người Thổ Nhĩ Kỳ khỏi ách ngoại ngữ” (Ibid., 67). Trong những thập kỷ gần đây hơn, chính sách này đã không ngăn cản việc đưa các từ mượn tiếng Anh sang tiếng Thổ Nhĩ Kỳ, do đó phát triển một patois Thổ Nhĩ Kỳ-Anh, hay Turkilizce (Ibid., 133-38).

Ibid., 14-18, 28. Với tư cách là những thành viên có đặc quyền của giới trí thức, những nhà cải cách ngôn ngữ này đã tìm cách đề cao cách nói của họ một cách hợp lý. Do đó, nguyên mẫu tiếng Thổ Nhĩ Kỳ mới tập trung vào phương ngữ Istanbul (Ibid., 33).

Ataturk không phải là một nhà khoa học chính trị; ông là một chính trị gia. Tuy nhiên, điều khá thú vị là chế độ của ông đã đưa vào thực tế những giả định cốt lõi mà các nhà lý thuyết hiện đại hóa sẽ trình bày rõ ràng trong nhiều thập kỷ sau đó.

Hobsbawm 1983a, 4.

Ozyurek 2005, 11.

Kaplan 2006, 176.

Ozyurek 2005, 19.

Sđd., 49.

Sđd., 41.

Kaplan 2006, 9.

Liên quan đến nhận thức về mối đe dọa và khả năng can thiệp vào lĩnh vực chính trị trong nước, Toksoz (2007, 41) cho rằng quân đội Thổ Nhĩ Kỳ quan tâm đến các mối đe dọa nội bộ hơn là các đối thủ nước ngoài. Kể từ khi nền cộng hòa ra đời, nhà nước đã chỉ ra ba mối đe dọa nội bộ chính. Những mối đe dọa này là ý thức hệ (Cộng sản và các phong trào lao động thiên tả), sắc tộc (chủ yếu là người Kurd nhưng cũng bao gồm người Hy Lạp và các nhóm thiểu số Kitô giáo nhỏ khác), và tôn giáo (người theo trào lưu chính thống Hồi giáo) (Ibid., 134). Tất cả những kẻ thách thức nội bộ này đối với sự toàn vẹn của Thổ Nhĩ Kỳ đã bị cáo buộc là duy trì mối quan hệ chặt chẽ với các đối thủ nước ngoài của đất nước, hoặc thậm chí dựa vào sự bảo trợ của nước ngoài (Ibid., 152).

Ozyurek 2005, 41.

Sđd., 44.

Sđd., 6.

Sđd., 99.

Sđd.

Sđd., 98.

Sđd.

Trías Monge 1997, 183.

Barreto 2001a; Barreto 2002. Luận điểm của Rivera (1996) cho rằng xu hướng dân tộc chủ nghĩa ôn hòa này, trớ trêu thay, lại hiện diện trong các đảng ly khai và ủng hộ nhà nước chính của Puerto Rico.

Ramos-Zayas 2003.

Barrington, Herron, và Silver 2003, 293.

Sánchez Korrol 1994, 167—68; Torres 1998, 4—5.

Ramos-Zayas 2003, 79. Tổng thống Clinton đã ban cho hầu hết các tù nhân này sự khoan hồng có điều kiện vào mùa hè năm 1999. Vào thời điểm đó, có tin đồn rằng việc trả tự do cho họ có thể gắn liền với các mục tiêu chính trị lớn hơn bao gồm cả nguyện vọng thượng nghị sĩ trong tương lai của Đệ nhất phu nhân Hillary Clinton ở New York—một bang có đông người Puerto Rico sinh sống (Barreto 2002, 54—57).

Sđd., 92.

Bosque-Pérez và Colón Morera 2006; Márquez 2006.

Ramos-Zayas 2003, 72.

Sđd., 73.

Sđd., 76.

Cho đến năm 1898, người Puerto Rico là thần dân của Đế quốc Tây Ban Nha. Sau chiến thắng của Mỹ trước Tây Ban Nha vào năm đó, người Puerto Rico đã mất quyền công dân Tây Ban Nha và trở thành “công dân” Hoa Kỳ. Họ không phải là công dân. Tàu công dân đã được Quốc hội trao tặng trong Đạo luật Jones năm 1917. Kể từ thời điểm đó trở đi, những người Puerto Rico đến lục địa Bắc Mỹ được coi là công dân “di cư” chứ không phải “người nhập cư”.

Danforth 1995, 80.

Ramos-Zayas 2003.

Barreto 2005.

Đôi khi, những người Chicago da trắng thuộc tầng lớp trung lưu gọi những người theo chủ nghĩa dân tộc Puerto Rico này là những kẻ khủng bố (Ramos-Zayas 2003). Do đó, các nhà hoạt động cộng đồng đã trả những chi phí không thể nhầm lẫn để liên kết với khu vực Phố Division và Trường Albizu Campos.

Sđd., 126.

Sđd., 127.

Sđd., 132.

Miles 2007, 27. Thuật ngữ “kibbutzim” trong tiếng Do Thái là số nhiều của kibbutz , hay trang trại tập thể.

Sđd., 37.

Dặm 2007, 32-33; Báo cáo 1998, 64.

Miles 2007, 31. Điều thú vị là một số tác giả theo chủ nghĩa Phục quốc Do Thái nổi tiếng từ thế kỷ 19 đã để ngỏ khả năng thiết lập một quê hương Do Thái bên ngoài Palestine. Pinsker (1944, 94-95) không nói cụ thể địa điểm của quê hương Do Thái cũng như không mong đợi sự trở lại Đất Thánh. Tương tự như vậy, Herzl (1988, 95-96) đã không chỉ định vị trí của quê hương và thậm chí còn loại bỏ khả năng rằng nó có thể được thành lập ở một phần của Argentina. Mặc dù họ không khăng khăng đòi trở về vùng đất của tổ tiên mình, nhưng các bài viết của họ chỉ ra rằng họ chắc chắn có thể tuân theo điều đó.

Herzl 1988, 76.

Pinsker 1944, 79.

Bách khoa toàn thư Judaica . 2007, 190.

Dặm 2007, 31-32.

Sđd., 22.

Sđd., 28.

Berkowitz 1996, 19, 33.

Ibid., 122, 124. Những biểu hiện nghệ thuật này đã cố gắng chuyển tải hình ảnh rằng Pales tine chủ yếu là một vùng đất trống (Ibid., 163). Những hình ảnh theo chủ nghĩa Phục quốc thời kỳ đầu về Israel như một vùng đất trống đã cố gắng tránh khả năng những người định cư Do Thái sẽ phải chiến đấu vì quê hương của họ (Ibid., 154).

Massad 1995, 470-71.

Dặm 2007, 28.

Gordon 1973, 1.

Sđd., 13.

Kaufmann 1998, 679.

Dặm 2007, 19.

Sđd., 37.

Sđd., 9.

Sđd., 111.

Sđd., 44.

Sđd., 62.

Sđd., 225.

Chương 5

MacArthur 1962.

Mặc dù ANC lớn hơn PAC, nhưng hầu hết các lãnh đạo của tổ chức này đều bị cầm tù hoặc lưu đày vào đầu những năm 1960 (Wood 2000, 124). Sau cuộc nổi dậy Soweto năm 1976, hàng nghìn nhà hoạt động ở các thị trấn da đen đã trốn khỏi Nam Phi để tham gia cuộc đấu tranh lưu vong (Ibid., 135).

Mphahlele 2002, 14.

Sđd., 45.

Frederickson 2000, 39.

Mphahlele 2002, 46.

Goodwin và Schiff 1995, 263. Một số người Afrikaans được phỏng vấn cho dự án này nói rằng họ không hiểu tại sao người da đen lại phản đối các hướng dẫn trong lớp học bằng tiếng Afrikaans vì xét cho cùng, những thanh niên này “cuối cùng phải cạnh tranh bằng ngôn ngữ của người da trắng” ( Sđd.).

Mphahlele 2002, 46—47.

Sđd., 62.

Sđd., 59.

Sđd., 69.

Sđd., 211.

Sđd., 113.

Sđd., 123.

Sđd., 125.

Sđd., 126.

Sđd., 127.

Sđd.

Sđd., 136.

Sđd., 144.

Sđd., 145.

Sđd., 146.

Kulin 2005, 17.

Sđd., 9, 14.

Petersen 2002, 238—40.

Kulin 2005, 19.

Milo s evi c 1989.

Kulin 2005, 20.

Sđd., 21.

Sđd., 20.

Sự sụp đổ của Nam Tư cũng báo trước sự sụp đổ của tiếng Serbo-Croatia với tư cách là một ngôn ngữ chuẩn, thống nhất. Bất chấp sự không đồng nhất về ngôn ngữ ở Nam Tư cũ, giới tinh hoa chính trị ở cấp độ cộng hòa đã tận dụng sự tan rã của liên bang để thiết lập phương ngữ khu vực của thủ đô của họ làm tiêu chuẩn mới cho các ngôn ngữ riêng biệt của Serbia, Croatia và Bosnia (Dragojevi c 2005; Greenberg 1994 ; 1996 ). Ví dụ, nhà nước Croatia mới bắt đầu thực hiện chính sách loại bỏ những ảnh hưởng được cho là của tiếng Serbia khỏi tiếng mẹ đẻ của nó, thay thế một số từ thông tục trước đây này bằng những từ mới bắt nguồn từ những từ điển ít người biết đến của thế kỷ 19 (Greenberg 1999, 148). Nỗ lực thoát khỏi quá khứ này gợi nhớ đến chính sách của nước cộng hòa Thổ Nhĩ Kỳ nhằm thanh lọc ngôn ngữ chịu ảnh hưởng nước ngoài.

Kulin 2005, 40.

Sđd., 40-41.

Roosens 1989, 161.

Kulin 2005, 42.

Sđd., 74.

Sđd., 78.

Sđd., 92.

Sđd.

Sđd., 45.

Sđd., 145-46.

Sđd., 146.

Boyce (1982, 82) và O'Brien (1988, 39) ghi nhận sự trớ trêu lịch sử vĩ đại về nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc Ireland và cách nó được nhìn nhận ngày nay. Trong khi chủ nghĩa dân tộc Ailen đương đại gắn liền với cuộc đấu tranh của người Công giáo Ailen chống lại Vương quốc Anh và Tin lành Bắc Ailen, thì phong trào này bắt nguồn từ những người Tin lành Ailen, những người theo đuổi quyền tự trị lớn hơn đối với Lon don, đã thúc đẩy ý thức về người Ailen. người dân đảo so với người dân đảo Anh.

P.Taylor 1997, 37.

Sđd., 43.

Sđd., 46.

Sđd., 52-53.

Sđd., 17.

Sđd., 60.

Sđd., 61.

Sđd., 68-69.

Sđd., 70.

Sđd., 105.

Trong suốt nhiệm kỳ của mình, Tổng thống Hoa Kỳ Ronald Reagan thường được gọi là “ nhà giao tiếp vĩ đại .” Một ví dụ tuyệt vời về kỹ năng hùng biện của ông là việc ông mô tả thành công cuộc chiến những năm 1980 ở Nicaragua như một phần mở rộng của chiến tranh lạnh. Anh ta liên tục gọi lực lượng chống Sandinista là “những người đấu tranh cho tự do”. Nếu không có phản biện hiệu quả từ phe đối lập Dân chủ của ông, nhãn hiệu này phần lớn đã ăn sâu vào tâm trí của nhiều công dân Mỹ (Westen 2007, 94).

Horgan 2005, 45.

P.Taylor 1997, 124.

Sđd., 88-89.

Sđd., 89.

O'Brien 1988, 40.

P.Taylor 1997, 294.

Mượn một khái niệm từ Durkheim, Pape (2005, 173-80) đã phân biệt giữa tự sát vì bản ngã và tự sát vì vị tha . Bản ngã đa dạng là một hành động riêng tư. Mặt khác, đối tác vị tha của nó cực kỳ công khai.

Sđd., 82.

Sđd., 90.

Anderson 1991, 9.

Chenu, và cộng sự , 1990, 61.

Sđd., 64.

Sđd., 65.

Sđd., 67.

Câu hỏi về những điều kiện nào thúc đẩy địa hình màu mỡ cho những người sắp trở thành liệt sĩ nằm ngoài phạm vi của cuốn sách này. Một số người đã đặt câu hỏi về trạng thái tinh thần của những người tử vì đạo và tự hỏi liệu các mô hình hành vi hợp lý có áp dụng cho những cá nhân không ổn định về tinh thần hay không. Post (2005, 55) lưu ý, “Phần lớn những kẻ khủng bố với tư cách là những cá nhân không thể hiện tâm lý bệnh lý nghiêm trọng.” Điều kiện nghèo đói, nhục nhã và thiếu thốn cùng cực có thể tạo cơ sở vững chắc cho những kẻ đánh bom tự sát tìm cách trả thù (Ahmed 2005, 97). Tuy nhiên, những cá nhân này vẫn hợp lý về mặt công cụ. Hành động của họ là có chủ ý và được tính toán để hoàn thành mục tiêu của họ.

Nở hoa 2005, 84.

Razi 1990, 82.

Abu-Amr 1993, 11.

Sđd., 10.

Sđd., 6.

Sđd.

Qutb, 8.

Sđd., 94; nhấn mạnh trong bản gốc.

Sđd., 80-84.

Sđd., 9.

Sđd., 61-62.

Sđd., 65.

Sđd., 63.

Sđd., 70.

Sđd., 71.

Meital 2006, 106-7; Oliver và Steinberg 2005, xxi.

Sđd., xxii.

Meital 2006, 107.

Oliver và Steinberg 2005, 64.

Sđd., 65.

Ibid., 78. Thuật ngữ “mujahidun” trong tiếng Ả Rập là số nhiều của mujahid , hay thánh chiến rior (Ibid., 186).

Sđd. 73.

Sđd., 83.

Sđd., 72-73.

Sđd., 163.

Sđd., 159.

Sđd., 96.

Sđd., 95.

Ohnuki-Tierney 2006, 1.

Sđd., xiii.

Sđd., 4.

Sđd., xiv-xv.

Sđd., 1-2.

Sđd., 2.

Sđd., 6-7.

Sđd., 7.

Sđd., 8.

Sđd, 29.

Sđd., 41.

Sđd., 39-40.

Sđd., 55.

Sđd., 60.

Sđd., 62.

Sđd., 67.

Sđd., 71-72.

Sđd., 74.

Sđd., 87.

Ortega y Gasset 2000, 41.

Sđd., 45.

Ohnuki-Tierney 2006, 73.

Sđd., 85.

Sđd., 79.

Sđd., 164.

Sđd., 163.

Sđd., 163, 170-71.

Sđd., 175.

Sđd., 170; dấu ngoặc trong bản gốc.

Sđd., 174.

Sđd., 35.

Phần kết luận

Bush 2001, 1110.

Murphy 2001.

Sđd.

Sđd.

Thư mục

Abu-Amr, Ziad. 1993. “Hamas: Bối cảnh lịch sử và chính trị.” Tạp chí Nghiên cứu Palestine 22 (4): 5—19.

Ahmed, Hisham H. 2005. “Sự phản kháng của người Palestine và 'đánh bom liều chết': Nguyên nhân và hậu quả.” Trong Căn nguyên của chủ nghĩa khủng bố: Huyền thoại, thực tế và con đường phía trước , ed. Xé Bj0rjo, 87—102. Luân Đôn: Routledge.

Aitchison, Jean. 1991. Ngôn ngữ thay đổi hay suy tàn ? tái bản lần 2 Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Alford, John R. và John R. Hibbings. 2004. “Nguồn gốc của chính trị: Một lý thuyết tiến hóa về hành vi chính trị.” Quan điểm về Chính trị 2 (4): 707—23.

Almond, Gabriel A. 1956. “Các hệ thống chính trị so sánh.” Tạp chí Chính trị 18(3): 391-409.

Hạnh nhân, Gabriel A. và Sidney Verba. 1963. Văn hóa công dân: Thái độ chính trị và dân chủ ở năm quốc gia . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Álvarez Curbelo, Silvia. 1993. “El discurso populista de Luis Munoz Marin: Condiciones de posibilidad y mitos fundacionales en el período 1932-1936.” Trong Del nacionalismo al populismo: Cultura y política en Puerto Rico [Từ Chủ nghĩa dân tộc đến Chủ nghĩa dân túy: Văn hóa và Chính trị ở Puerto Rico], ed. Silvia Álvarez Curbelo và Maria E. Rodriguez Castro, 13-35. Rio Piedras, PR: Ediciones Huracán.

Anderson, Bênêđictô. 1991. Các cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc . Rev. Luân Đôn: Verso.

Apter, David E. 1972. Ghana trong quá trình chuyển đổi . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton. (Orig. quán rượu. 1955.)

———. 1965. Chính trị hiện đại hóa . Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Tổng giáo phận San Juan. “Tổng giáo phận San Juan de Puerto Rico / Archidioecesis Sancti Joannis Portoricensis.” http://www.catholic-hierarchy.org/diocese/dsjpr.html (truy cập ngày 26 tháng 3 năm 2009).

Aristote. 1988. Chính trị . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge. (Xuất xứ quán rượu 350 TCN)

———. 1987. Đạo đức học Nicomachean . Dịch. JE Welldon. Amherst, NY: Pro metheus. (Xuất xứ quán rượu 350 TCN)

Arnhart, Larry. 1994. “Sinh học Darwin về động vật chính trị của Aristotle.” Tạp chí Khoa học Chính trị Mỹ 38 (2): 464-85.

Axelrod, Robert M. 1984. Sự phát triển của hợp tác . New York: Sách cơ bản.

Balibar, Etienne và Immanuel Wallerstein. 1991. Chủng tộc, quốc gia, giai cấp: Bản sắc mơ hồ . Dịch. Chris Turner. Luân Đôn: Verso.

Banton, Micheal. 1994. “Mô hình hóa quan hệ dân tộc và quốc gia.” Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 17 (1): 1-19.

Barany, Zoltan. 2002. “Huy động sắc tộc không cần điều kiện tiên quyết: Các gypsies Đông Âu.” Chính trị Thế giới 54 (3): 277—307.

Barker, Rodney. 2001. Bản sắc hợp pháp: Sự tự thể hiện của những người cai trị và thần dân . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Barreto, Amílcar A. 2009. “Lòng khoan dung được giác ngộ hay sự đầu hàng văn hóa? Tranh chấp quan niệm về bản sắc Mỹ.” Trong nồi nấu kim loại thuộc địa: Đế chế trong việc hình thành nhà nước Hoa Kỳ hiện đại, ed. Francisco Scarano và Alfred McCoy, 145—50. Madison: Nhà xuất bản Đại học Wisconsin.

———. 2005. “Hướng tới một giải thích lý thuyết về chủ nghĩa cực đoan chính trị.” Trong Phát triển dân chủ và khủng bố chính trị: Viễn cảnh toàn cầu , ed. William Crotty, 17–31. Boston: Nhà xuất bản Đại học Đông Bắc.

———. 2002. Vieques, Hải quân và chính trị Puerto Rico . Gainesville: Nhà xuất bản Đại học Florida.

———. 2001a. Chính trị của ngôn ngữ ở Puerto Rico . Gainesville: Nhà xuất bản Đại học Florida.

———. 2001b. “Xây dựng bản sắc: Ranh giới sắc tộc và sở thích ưu tú ở Puerto Rico.” Chủ Nghĩa Quốc Gia & Chính Trị Sắc Tộc 7 (1): 21—40.

Barrington, Lowell W., Erik S. Herron và Brian D. Silver. 2003. “Tổ quốc đang gọi: Quan điểm về quê hương của người Nga ở hải ngoại.” WorldPolitics 55: 290-313.

Barth, Fredrik. 1969. “Giới thiệu.” Trong Các nhóm dân tộc và ranh giới: Tổ chức xã hội của sự khác biệt về văn hóa , ed. Fredrik Barth, 9-38. Boston: Little, Brown & Company.

Batty, Susan E., và Vesna Danilovi c . 1997. “Chiến lược tập trung chính trị của Gorbachev : Một diễn giải theo lý thuyết trò chơi.” Tạp chí Lý luận chính trị 9(1): 89-106.

Bell, David A. 2001. Sự sùng bái dân tộc ở Pháp: Phát minh ra chủ nghĩa dân tộc, 1680— 1800 . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Ben Gurion, David. 1954. Sự tái sinh và vận mệnh của Israel . Dịch. và biên tập. Mordekhai Nurock. New York: Thư viện Triết học.

Bentham, Jeremy. 1988. Các nguyên tắc đạo đức và pháp luật . Amherst, NY: Pro metheus Books. (Orig. quán rượu. 1781.)

Berkowitz, Michael. 1996. Văn hóa Phục quốc Do Thái và người Do Thái Tây Âu trước Chiến tranh thế giới thứ nhất . Đồi Chapel: Nhà xuất bản Đại học Bắc Carolina. (Orig. quán rượu. 1993)

Berríos Martínez, Rubén. 1983. La independencia de Puerto Rico: Razón y lucha [Sự độc lập của Puerto Rico: Lý trí và đấu tranh]. México, DF: Biên tập Línea.

Bilaniuk, Laada. 2005. Các ngôn ngữ bị tranh cãi: Chính trị ngôn ngữ và điều chỉnh văn hóa ở Ukraina . Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell.

Blais, André và Richard Nadeau. 1996. “Đo lường biểu quyết chiến lược: Quy trình hai bước.” Nghiên cứu bầu cử 15 (1): 39-52.

Nở hoa, Mia. 2005. Chết để giết: Sự quyến rũ của khủng bố tự sát . New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia.

Blumer, Herbert. 1969. Thuyết tương tác tượng trưng: Quan điểm và phương pháp . Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

Boesch, Christophe. 1994. “Hợp tác săn bắt tinh tinh hoang dã.” Hành vi của Động vật 48 (3): 653—67.

Bosque-Pérez, Ramón, và José Javier Colón Morera, biên tập. 2006. Puerto Rico dưới chế độ thuộc địa: Đàn áp chính trị và đòi hỏi nhân quyền . Albany: Nhà xuất bản Đại học Bang New York.

Dưới đáy, Tom. 1993. Giới tinh hoa và xã hội . tái bản lần 2 Luân Đôn: Routledge.

Boyce, DG 1982. “Chủ nghĩa ly khai và truyền thống dân tộc Ireland.” Trong Chủ nghĩa ly khai quốc gia , ed. Colin H. Williams, 75—103. Cardiff: Nhà xuất bản Đại học Wales.

Brading, David A. 1991. Nước Mỹ đầu tiên: Chế độ quân chủ Tây Ban Nha, những người yêu nước Creole, và nhà nước tự do, 1492—1867. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Brams, Steven J. 1985. Chính trị hợp lý: Quyết định, trò chơi và chiến lược . Boston: Aca bệnh nhân báo chí.

Breton, Albert. 1964. “Kinh tế học của chủ nghĩa dân tộc.” Tạp chí Kinh tế Chính trị 72(4): 376-86.

Breton, Albert và Silvana Dalmazzone. 2002. “Kiểm soát thông tin, mất quyền tự chủ và sự xuất hiện của chủ nghĩa cực đoan chính trị.” Trong Chủ nghĩa cực đoan chính trị và tính duy lý , ed. Albert Breton, Gianluggi Galeotti, Pierre Salmon và Ronald Wintrobe, 44-66. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Brubaker, Rogers. 2004. Dân tộc không có nhóm . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Bulag, Uradyn E. 1998. Chủ nghĩa dân tộc và tính lai tạp ở Mông Cổ . Oxford: Nhà xuất bản Clarendon.

Bush, George W. 2003. Công báo của các tổng thống Hoa Kỳ: George W. Bush . tập 2. Washington, DC: Văn phòng In ấn Chính phủ.

Cambanis, Thanassis. 2004. “Những thay đổi về thiết kế lá cờ lật úp nhắc nhở.” Quả cầu Boston , ngày 1 tháng 5, A12.

Carmichael, Cathie. 2000. “Đương đầu với quá khứ: Ngôn ngữ và chủ nghĩa dân tộc ở Nga và các nước láng giềng.” Trong Ngôn ngữ và chủ nghĩa dân tộc ở Châu Âu , ed. Ste phen Barbour và Cathie Carmichael, 264-79. Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Carrión, Juan M. 1993. “Etnia, raza y nacionalidad puertorriquena.” Trong La nación puertorriquena: Ensayos en Torno a Pedro Albizu Campos [Quốc gia Puerto Rico: Các bài luận về Pedro Ablizu Campos], biên tập. Juan M. Carrión, Teresa C. Gracia Ruiz, và Carlos Rodríguez Fraticelli, 3-18. Río Piedras, PR: Editorial de la Universidad de Puerto Rico.

Cauthen, Bruce. 1997. “Huyền thoại về cuộc bầu cử thần thánh và sự hình thành dân tộc học của người Afrikaner.” Trong Thần thoại và quốc gia, ed. Geoffrey Hosking và George Schopflin, 107-31. New York: Routledge.

Chai, Sun Ki. 1996. “Một lý thuyết về ranh giới nhóm dân tộc.” Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc 2 (2): 281-307.

Chatterjee, Partha. 1993. Quốc gia và những mảnh vỡ của nó: Lịch sử thuộc địa và hậu thuộc địa . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Chenu, Bruno, Claude Prud'homme, France Qúeré, và Jean-Claude Thomas. 1990. Cuốn sách về các vị tử đạo Kitô giáo . Dịch. John Bowden. New York: Nhà xuất bản Crossroad.

Anh đào, Conrad, chủ biên. 1998. Israel mới của Chúa: Những diễn giải tôn giáo về American des tiny . Rev. Đồi Chapel: Nhà xuất bản Đại học Bắc Carolina.

Chilcote, Ronald H. 1994. Các lý thuyết về chính trị so sánh: Việc tìm kiếm một mô hình được xem xét lại . tái bản lần 2 Boulder, CO: Westview.

Chung, Dennis. 2000. Đời sống lý trí: Chuẩn mực và giá trị trong chính trị và xã hội . Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

———. 1992. “Khuyến khích xã hội và bảo tồn danh tiếng trong hành động tập thể có tinh thần công cộng.” Tạp chí Khoa học Chính trị Quốc tế 13 (2): 171—98.

———. 1991. Hành động tập thể và phong trào dân quyền . Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Chwe, Michael S. 2001. Nghi thức hợp lý: Văn hóa, sự phối hợp và khía cạnh tri thức chung . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Clift, Dominique. 1982. Chủ nghĩa dân tộc Québec gặp khủng hoảng . Kingston, Ontario: Nhà xuất bản Đại học McGill-Queen.

Coleman, James S. 1995. “Quyền, tính hợp lý và quốc tịch.” Trong Chủ nghĩa dân tộc và tính duy lý , ed. Albert Breton, Gianluggi Galeotti, Pierre Salmon, và Ronald Wintrobe, 1—13. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Coleman, William D. 1984. “Giai cấp xã hội và chính trị ngôn ngữ ở Quebec.” Trong Xung đột và lập kế hoạch ngôn ngữ ở Quebec, ed. Richard Y. Bourhis, 130^7. Clevedon, Vương quốc Anh: Các vấn đề đa ngôn ngữ.

Connor, Walker. 1994. Chủ nghĩa dân tộc: Hành trình tìm hiểu . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Cruz, Consuelo. 2000. “Bản sắc và sức thuyết phục: Cách các quốc gia ghi nhớ quá khứ và tạo dựng tương lai.” Chính trị Thế giới 52 (3): 275—312.

Damasio, Anthony R. 1994. Sai lầm của Descartes: Cảm xúc, lý trí và bộ não con người . New York: Putnam.

Danforth, Loring M. 1995. Xung đột Macedonian: Chủ nghĩa dân tộc sắc tộc trong một thế giới xuyên quốc gia . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Davila, Arlene. 1997. Bản sắc được tài trợ: Chính trị văn hóa ở Puerto Rico . Philadel phia: Nhà xuất bản Đại học Temple.

Davis, Horace B. 1967. Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa xã hội: Các lý thuyết chủ nghĩa Mác và lao động về chủ nghĩa dân tộc đến năm 1917 . New York: Tạp chí Đánh giá Hàng tháng.

Dawes, Robyn M., Alphons JC van de Kragt và John M. Orbell. 1990. “Hợp tác vì lợi ích của chúng ta—Không phải tôi, hay lương tâm của tôi.” Trong Ngoài tư lợi , ed. Jane J. Mansbridge, 97—110. Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Denitch, Bogdan. 1994. Chủ nghĩa dân tộc sắc tộc: Cái chết bi thảm của Nam Tư . Minneapo lis: Nhà xuất bản Đại học Minnesota.

Descartes, René. 1989. Những đam mê của tâm hồn . Dịch. Stephen Voss. Indianapolis: Nhà xuất bản Hackett. (Orig. quán rượu. 1649.)

Descartes, René, Benedict de Spinoza, và Gottfried WF Leibniz. 1974. Tỷ lệ nalists . New York: Sách neo.

DeVotta, Neil. 2004. Thổi ngược: Chủ nghĩa dân tộc ngôn ngữ, suy tàn thể chế, và xung đột sắc tộc ở Sri Lanka . Stanford, CA: Nhà xuất bản Đại học Stanford.

Diaz Quinones, Arcadio. 2000. El arte de bregar: Ensayos [Nghệ thuật đối phó: Các bài luận]. San Juan, PR: Ediciones Callejón.

Nhược điểm, Anthony. 1957. Một lý thuyết kinh tế về dân chủ . New York: Harper & Row.

Dragojevi c , Mila. 2005. “Các thể chế cạnh tranh trong việc xây dựng bản sắc dân tộc: Trường hợp của người Croatia.” Chủ nghĩa Quốc gia và Chính trị Sắc tộc 11 (1): 61—87.

Dufour, Christian. 1990. Một thách thức của Canada—Le défi québécois . Halifax, NS: Viện Nghiên cứu Chính sách Công.

Durham, John. 1905. Báo cáo của Bá tước Durham, ủy viên cấp cao của bệ hạ và là toàn quyền của Bắc Mỹ thuộc Anh . tái bản lần 2 Luân Đôn: Methuen & Co.

Durkheim, Émile. 1973. Về đạo đức và xã hội . biên tập. Robert N. Bellah. Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Duverger, Maurice. 1990. “Hệ thống lưỡng đảng và hệ thống đa đảng.” Trong hệ thống đảng Tây Âu, ed. Peter Mair, 84–95. Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Edwards, John. 1985. Ngôn ngữ, xã hội và bản sắc . Oxford: Húng quế Blackwell.

Eisenstadt, SN 1964. “Hiện đại hóa và các điều kiện tăng trưởng bền vững.” Chính Trị Thế Giới 16(4): 576-94.

Elster, Jon. 1999. Thuật giả kim của tâm trí: Tính hợp lý và cảm xúc . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

———. 1990. “Chuẩn mực trả thù.” Đạo Đức 100 (4): 862-85.

———. 1985a. “Tính hợp lý, đạo đức và hành động tập thể.” Đạo đức 96 (1): 136-55.

———. 1985b. “Sự yếu kém của ý chí và vấn đề kẻ tự do.” Kinh tế và Triết học Phi 1:231-65.

———. 1979. Ulysses và còi báo động: Nghiên cứu về tính hợp lý và tính phi lý . Cầu cam : Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Bách khoa toàn thư Judaica . 2007. “Nền tảng Pittsburgh.” tái bản lần 2 tập 16. Giêrusalem: Nhà xuất bản Keter. 190-191.

Eriksen, Thomas H. 1993. Dân tộc và chủ nghĩa dân tộc: Các quan điểm nhân học . Luân Đôn: Nhà xuất bản Sao Diêm Vương.

Ferrao, Luis A. 1990. Pedro Albizu Campos y el nacionalismo puertorriqueno, 1930— 1939 [Pedro Albizu Campos và chủ nghĩa dân tộc Puerto Rico, 1930-1939]. Río Piedras, PR: Biên tập Văn hóa.

Fichte, Johann G. 1922. Diễn văn trước quốc gia Đức . Dịch. RF Jones và GH Turnbull. Chicago: Công ty xuất bản Open Court.

Tốt thôi, Gary A. và Patricia A. Turner. 2001. Lời thì thầm trên đường màu: Tin đồn và chủng tộc ở Mỹ . Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

Trung tâm nghiên cứu cờ. 1985. “Những lá cờ mới: Cộng hòa Ả Rập Ai Cập.” Bản tin cờ . 110:39-44.

Trung tâm nghiên cứu cờ. 1991. “Những lá cờ mới: Cộng hòa Iraq.” 1991. Bản tin Lá cờ . 140:42-49.

Flores, Juan. 1993. Biên giới bị chia cắt: Tiểu luận về bản sắc Puerto Rico . Houston: Arte Público Press.

Foster, Robert J. 1991. “Tạo dựng văn hóa quốc gia trong đại kết toàn cầu.” Đánh giá hàng năm về Nhân học 20:235-60.

Frank, Robert H. 1988. Đam mê trong lý trí: Vai trò chiến lược của cảm xúc . New York: Thế chiến Norton.

Frean, Marcus. 1996. “Sự phát triển của các mức độ hợp tác.” Tạp chí Sinh học lý thuyết 182(4): 549-59.

Fredrickson, George M. 2000. Trí tưởng tượng so sánh: Về lịch sử phân biệt chủng tộc, chủ nghĩa dân tộc và các phong trào xã hội . Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

Freud, Sigmund. 1959. Tâm lý nhóm và phân tích bản ngã . Dịch. James Strachey. New York: Thế chiến Norton. (Orig. quán rượu. 1922.)

Furtado, Charles F., và Michael Hechter. 1992. “Sự nổi lên của nền chính trị dân tộc chủ nghĩa ở Liên Xô: So sánh giữa Estonia và Ukraine.” Trong Suy nghĩ lý thuyết về các dân tộc Xô viết: Lịch sử và so sánh trong nghiên cứu về Liên Xô , ed. Alexander J. Motyl, 169-204. New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia.

Garcia Canclini, Néstor. 2001. Culturas híbridas: Estratégias para entrar y salir de la modernidad [Các nền văn hóa lai tạp: Chiến lược thâm nhập và thoát khỏi Tính hiện đại]. Bue nos Aires: Biên tập Paidós.

Geary, Patrick J. 2002. Huyền thoại về các quốc gia: Nguồn gốc thời trung cổ của châu Âu . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Geddes, Barbara. 2003. Các mô hình và lâu đài cát: Xây dựng lý thuyết và thiết kế nghiên cứu trong chính trị so sánh . Ann Arbor: Nhà xuất bản Đại học Michigan.

Geertz, Clifford. 1973. Giải thích các nền văn hóa . New York: Sách cơ bản.

Gelner, Ernest. 1983. Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc . Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell. Goetze, David B., và James Patrick. 2004. “Tâm lý học tiến hóa và lý giải hiện tượng tộc người.” Tâm lý học tiến hóa 2:142-59, http://human-nature.com/ep/articles/ep02142159.html (truy cập ngày 3 tháng 6 năm 2006).

Goodwin, tháng 6 và Ben Schiff. 1995. Trái tim của người da trắng: Người gốc Phi phải đối mặt với sự cai trị của người da đen ở Nam Phi mới . New York: Người ghi chép.

Gordon, Aaron David. 1973. Tiểu luận chọn lọc . New York: Nhà xuất bản Arno. (Orig. quán rượu. 1938.)

Gramsci, Antonio. 1971. Tuyển chọn từ sổ tay trong tù . Dịch. và biên tập. Quintin Hoare và Geoffrey N. Smith. New York: Nhà xuất bản quốc tế.

Green, Donald P., và Ian Shapiro. 1994. Các bệnh lý của lý thuyết lựa chọn duy lý: Phê phán các ứng dụng trong khoa học chính trị . New Haven: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Greenberg, Robert D. 1999. “Sau sự sụp đổ của Nam Tư: Chính trị của cái chết của ngôn ngữ và sự ra đời của ngôn ngữ.” Chính trị Quốc tế 36:141-58.

———. 1996. “Chính trị của các phương ngữ giữa người Serb, người Croatia và người Hồi giáo ở Nam Tư cũ.” Chính trị và Xã hội Đông Âu 10 (3): 393-415.

———. 1994. “Liên hệ ngôn ngữ Tây Nam Balkan: Bằng chứng từ ngôn ngữ kháng cáo .” Tạp chí Ngôn ngữ học Xla-vơ 2 (2): 273-81.

Greenfeld, Liah. 1992. Chủ nghĩa dân tộc: Năm con đường dẫn tới hiện đại . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Har vard .

Du kích, Lillian. 1998. Biểu hiện phổ biến và bản sắc dân tộc ở Puerto Rico: Cuộc đấu tranh cho bản thân, cộng đồng và quốc gia . Gainesville: Nhà xuất bản Đại học Florida.

Gupta, Dipak K. 2005. “Khám phá nguồn gốc của chủ nghĩa khủng bố.” Trong Nguyên nhân gốc rễ của chủ nghĩa khủng bố: Huyền thoại, thực tế và con đường phía trước, ed. Xé Bj0rjo, 16-32. Luân Đôn: Routledge.

Guss, David M. 2000. Trạng thái lễ hội: Chủng tộc, sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc như là hoạt động văn hóa . Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

Haleem, Irm. 2001. Quyền hợp pháp của phụ nữ, chế độ quân sự và tính hợp pháp chính trị ở Pakistan. Tiến sĩ bất đồng chính kiến, Đại học Boston.

Người xử lý, Richard. 1988. Chủ nghĩa dân tộc và chính trị văn hóa ở Quebec . Madison: Nhà xuất bản Đại học Wisconsin.

Hansen, Thomas B. 1999. Làn sóng nghệ tây: Dân chủ và chủ nghĩa dân tộc Hindu ở Ấn Độ hiện đại . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Hardin, Russell. 2002. “Nhận thức luận bị tê liệt của chủ nghĩa cực đoan.” Trong Chủ nghĩa cực đoan chính trị và tính duy lý , ed. Albert Breton, Gianluggi Galeotti, Pierre Salmon, và Ronald Wintrobe, 3—22. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

———. 1995a. Một vì tất cả: Logic của xung đột nhóm . Princeton, NJ: Nhà xuất bản đại học Princeton.

———. 1995b. “Tư lợi, bản sắc nhóm.” Trong Chủ nghĩa dân tộc và tính duy lý , ed.

Albert Breton, Gianluggi Galeotti, Pierre Salmon, và Ronald Wintrobe, 14—42. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

———. 1990. “Sự phát triển xã hội của sự hợp tác.” Trong Các giới hạn của sự hợp lý , ed. Karen Schweers Cook, và Margaret Levi, 358—82. Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Harsanyi, John C. 1969. “Các mô hình lựa chọn hợp lý của khoa học chính trị so với các lý thuyết theo chủ nghĩa chức năng và chủ nghĩa tuân thủ.” Chính trị Thế giới 21 (4): 513—38.

Harvey, Frank P. 2000. “Chủ nghĩa nguyên thủy, thuyết tiến hóa và bạo lực sắc tộc ở Balkan: Cơ hội và hạn chế đối với lý thuyết và chính sách.” Tạp chí Khoa học Chính trị Canada 33 (1): 37—65.

Hechter, Michael. 1987. Nguyên tắc đoàn kết nhóm . Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

———. 1986. “Lý thuyết lựa chọn hợp lý và nghiên cứu về chủng tộc và quan hệ dân tộc.” Trong Các lý thuyết về chủng tộc và quan hệ dân tộc, ed. John Rex và David Mason, 264—79. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

———. 1975. Chủ nghĩa thực dân nội bộ: Bên rìa Celtic trong quá trình phát triển quốc gia của Anh, 1536—1966. Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

Heckathorn, Douglas D. 1990. “Các quy tắc tuân thủ và trừng phạt tập thể.” Ameri can Sociological Review 55 (3): 366—84.

———. 1984. “Một lý thuyết chính thức về trao đổi xã hội: Quá trình và kết quả.” Các quan điểm hiện tại trong lý thuyết xã hội 5: 145—80.

Hernández Colón, Rafael. 1986. La nueva tesis [Luận đề mới]. Río Piedras, PR: Biên tập Edil.

Herrera, Yoshiko M. 2005. Nền kinh tế tưởng tượng: Nguồn gốc của chủ nghĩa khu vực Nga . New York: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hertzberg, Arthur, chủ biên. 19 97.Tư tưởng Zio n ist: Một phân tích và đánh giá lịch sử . Phila delphia: Hiệp hội Xuất bản Do Thái.

Herzfeld, Micheal. 1997. Sự gần gũi về văn hóa: Thi pháp xã hội trong quốc gia-dân tộc . New York: Routledge.

Herzl, Theodor. 1988. Nhà nước Do Thái . New York: Nhà xuất bản Dover. (Orig. quán rượu. 1896.)

Higonnet, Patrice. 1990. “Biến động văn hóa và hình thành giai cấp trong Cách mạng Pháp.” Trong Cách mạng Pháp và sự ra đời của tính hiện đại , ed. Ferenc Fehér, 69—102. Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

Hobbes, Thomas. Năm 1962. Leviathan. Hoặc Vật chất, hình thức và quyền lực của một sự giàu có chung trong giáo hội và dân sự . biên tập. Micheal Oakshott. New York: Sách Collier. (Orig. quán rượu. 1651.)

Hobsbawm, Eric J. 1990. Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc kể từ năm 1780: Chương trình, huyền thoại, thực tế . tái bản lần 2 Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

———. 1983a. “Giới thiệu: Phát minh truyền thống.” Trong Phát minh của truyền thống , ed. Eric Hobsbawm và Terence Ranger, 1—14. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

. 1983b. “Truyền thống sản xuất hàng loạt: Châu Âu, 1870—1914.” Trong Phát minh của truyền thống, ed. Eric Hobsbawm và Terence Ranger, 263—307. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cam Bridge.

Hogan, Patrick C. 2001. Văn hóa tuân thủ: Hiểu về sự đồng ý của xã hội . Dur ham, NC: Nhà xuất bản Đại học Duke.

Horace. 2002. Các bài thơ: Những bản dịch mới của các nhà thơ đương đại . biên tập. JD McClatchy. Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Horgan, John. 2005. “Các đặc điểm xã hội và tâm lý của chủ nghĩa khủng bố và những kẻ khủng bố.” Trong Nguyên nhân gốc rễ của chủ nghĩa khủng bố: Huyền thoại, thực tế và con đường phía trước , ed. Xé Bj0rjo, 44—53. Luân Đôn: Routledge.

Hume, David. 1992. Chuyên luận về bản chất con người . Amherst, NY: Sách Prometheus. (Orig. quán rượu. 1739.)

Huntington, Samuel P. 2004. “Thử thách của người Tây Ban Nha.” Foreign Policy 141:30—45.

———. 1996. Sự đụng độ của các nền văn minh: Lập lại trật tự thế giới . New York: Simon & Schuster.

———. 1968. Trật tự chính trị trong các xã hội đang thay đổi . New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Janer, Zilkia. 1998. Chủ nghĩa dân tộc thuộc địa: Lĩnh vực văn học xây dựng quốc gia và tầng lớp trí thức thay thế ở Puerto Rico (1948—1952). Tiến sĩ giải tán, Đại học Duke.

Thẩm phán, Anne. 2000. “Pháp: 'Một quốc gia, một quốc gia, một ngôn ngữ'?” Trong Ngôn ngữ và chủ nghĩa dân tộc ở Châu Âu, ed. Stephen Barbour và Cathie Carmichael, 44—82. Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Juka, Safete S. 1984. Kosova: Người Albania ở Nam Tư dưới ánh sáng của các tài liệu lịch sử—Một tiểu luận . New York: Nhà xuất bản Waldon.

Kandiyoti, Deniz. 1991. “Bản sắc và những bất mãn của nó: Phụ nữ và quốc gia.” Thiên niên kỷ 20 (3): 429—43.

Kaplan, Sam. 2006. Nhà nước sư phạm: Giáo dục và chính trị của văn hóa quốc gia ở Thổ Nhĩ Kỳ sau năm 1980 . Stanford, CA: Nhà xuất bản Đại học Stanford.

———. 2003. “Thế tiến thoái lưỡng nan của Nuriye: Những bài học về dân chủ và nhà nước theo giới của Thổ Nhĩ Kỳ.” American Ethnologist 30 (3): 401—17.

Karlins, Rasma và Roger Petersen. 1993. “Tính toán quyết định của người biểu tình và chế độ: Đông Âu 1989.” Tạp chí Chính trị 55 (3): 588—614.

Kate, Gary. 1990. “Người Do Thái thành người Pháp: Chủ nghĩa dân tộc và đại diện ở nước Pháp cách mạng.” Trong Cách mạng Pháp và sự ra đời của tính hiện đại , ed. Ferenc Fehér, 103—16. Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

Katz, Jacob. 1996. “Những người đi trước chủ nghĩa phục quốc Do Thái.” Trong các giấy tờ cần thiết của Chủ nghĩa phục quốc Do Thái , ed. Jehuda Reinharz và Anita Shapira, 33—45. New York: Nhà xuất bản Đại học New York.

Kaufman, Eric. 1999. “Chủ nghĩa ngoại lệ của Mỹ được xem xét lại: Nguồn gốc sắc tộc Anglo-Saxon ở quốc gia 'phổ quát', 1776—1850." Tạp chí Nghiên cứu Châu Mỹ 33(3): 437-57.

———. 1998. “'Tự nhiên hóa quốc gia': Sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa tự nhiên ở Hoa Kỳ và Canada." Nghiên cứu So sánh về Xã hội và Lịch sử 40 (1): 666-95.

Kecmanovic c , Du s an. 1996. Tâm lý đám đông của chủ nghĩa dân tộc. New York: Ple num Press.

Kedourie, Elie. 1993. Chủ nghĩa dân tộc . tái bản lần thứ 4. Oxford: Blackwell. (Orig. quán rượu. 1960.)

Kelly, Caroline và John Kelly. 1994. “Ai tham gia vào hành động tập thể? Các yếu tố tâm lý xã hội quyết định việc cá nhân tham gia Công đoàn.” Quan hệ con người 47(1): 63-88.

Kimmerling, Baruch. 2001. Sự phát minh và suy tàn của Israel: Nhà nước, xã hội và quân đội . Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

King, Gary, Robert O. Keohane và Sidney Verba. 1994. Thiết kế điều tra xã hội: Suy luận khoa học trong nghiên cứu định tính . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Kitromilides, Paschalis M. 1994. Khai sáng, chủ nghĩa dân tộc, tính chính thống: Các nghiên cứu về văn hóa và tư tưởng chính trị của Đông Nam Âu. Aldershot, Vương quốc Anh: Ashgate.

Klier, John D. 1997. “Huyền thoại về Zion của người Do Thái Đông Âu.” Trong Thần thoại và quốc gia, ed. Geoffrey Hosking và George Schopflin, 170-81. New York: Routledge.

Kohn, Hans. 1962. Kỷ nguyên Chủ nghĩa dân tộc: Kỷ nguyên đầu tiên của lịch sử toàn cầu. New York: Harper & Anh em.

Kollock, Peter. 1994. “Sự xuất hiện của các cấu trúc trao đổi: Một nghiên cứu thực nghiệm về sự không chắc chắn, cam kết và tin tưởng.” Tạp chí Xã hội học Hoa Kỳ 100 (2): 313-45.

———. 1993. “'Ăn miếng trả miếng': Các hệ thống tài khoản và hợp tác." American SociologicalReview 58(6): 768-86.

Kollock, Peter, Philip Blumstein và Pepper Swartz. 1994. “Sự phán xét về sự công bằng trong các mối quan hệ mật thiết.” SocialPsychology Hàng quý 57 (4): 340-51.

Kook, Rebecca. 1998. “Tình trạng thay đổi của người Mỹ gốc Phi trong bản sắc tập thể của Mỹ.” Tạp chí Nghiên cứu Da đen 29 (2): 154-78.

Kuhn, Thomas S. 1970. Cấu trúc của các cuộc cách mạng khoa học . tái bản lần 2 Chicago: Đại học Chicago Press.

Kulin, Elvir. 2005. Trong chiến hào Bosnia: Hồi ký thời chiến của một người lính Bosnia . Victo ria, BC: Trafford.

Laclau, Ernesto và Chantal Mouffe. 2001. Bá quyền và chiến lược xã hội chủ nghĩa: Hướng tới một nền chính trị dân chủ cấp tiến . tái bản lần 2 Luân Đôn: Verso.

Lafaye, Jacques. 1976. Quetzalcóatl và Guadalupe: Sự hình thành ý thức dân tộc Mexico, 1531—1813. Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Laitin, David D. 1986. Quyền bá chủ và văn hóa: Sự thay đổi về chính trị và tôn giáo giữa người Yoruba . Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Lancaster, Roger. 1988. Tạ ơn Chúa và cuộc cách mạng: Tôn giáo phổ biến và ý thức giai cấp ở Nicaragua mới . New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia.

Laponce, Jean A. 1993. “Trường hợp chủ nghĩa liên bang sắc tộc trong các xã hội đa ngôn ngữ: Can ada's khu vực bắt buộc.” Chính trị & Chính sách Khu vực 3 (1): 23—43.

———. 1987. Ngôn ngữ và lãnh thổ của chúng . Dịch. Anthony Martin-Sperry. Toronto: Nhà xuất bản Đại học Toronto.

———. 1980. “Trung tâm thành phố như không gian xung đột trong thành phố song ngữ: Trường hợp của Montreal.” Ở Trung tâm và ngoại vi, ed. Jean Gottman, 149—62. Beverly Hills, CA: Nhà xuất bản Hiền nhân.

La Rochefoucauld, Francois. 1959. Châm ngôn. Dịch. Leonard Tancock. Luân Đôn: Sách Pen guin. (Orig. quán rượu. 1665.)

LeDoux, Joseph. 1996. Bộ não cảm xúc: Nền tảng bí ẩn của đời sống cảm xúc . New York: Đá thử nghiệm.

Lee, Michelle A. 2007. Đi một cách công bằng: Chính trị chủng tộc và diễn ngôn công khai ở Úc . Saarbrucken, Đức: VDM Verlag Tiến sĩ Muller.

———. 2003. “Chủ nghĩa đa văn hóa như chủ nghĩa dân tộc: Thảo luận về chủ nghĩa dân tộc ở các quốc gia đa nguyên.” Canadian Review of Studies in Nationalism 30 (1—2): 103—23.

Levi, Margaret. 1997. “Một mô hình, một phương pháp và một bản đồ: Lựa chọn hợp lý trong phân tích so sánh và lịch sử.” Trong Chính trị so sánh: Tính hợp lý, văn hóa và cấu trúc , ed. Mark I. Lichbach và Alan S. Zuckerman, 19—41. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Levine, Marc V. 1990. The reconquest ofMontreal: Chính sách ngôn ngữ và thay đổi xã hội ở một thành phố song ngữ . Philadelphia: Nhà xuất bản Đại học Temple.

Levy, Marion J. 1969. Hiện đại hóa và cấu trúc xã hội: Bối cảnh cho các vấn đề quốc tế . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Lewis, Geoffrey. 1999. Cải cách ngôn ngữ Thổ Nhĩ Kỳ: Một thành công thê thảm . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Lichbach, Mark I. 1994. “Suy nghĩ lại về tính hợp lý và sự nổi loạn: Các lý thuyết về hành động tập thể và các vấn đề về bất đồng chính kiến tập thể.” Lý tính và Xã hội 6 (1): 8—39.

Lichbach, Mark I., và Alan S. Zuckerman. 1997. “Truyền thống nghiên cứu và lý thuyết trong chính trị so sánh: Giới thiệu.” Trong Chính trị so sánh: Tính hợp lý, văn hóa và cấu trúc, ed. Mark I. Lichbach và Alan S. Zuckerman, 3—16. Cầu cam : Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Lichtman, Allan J. 2008. Quốc gia phản kháng da trắng: Sự trỗi dậy của phong trào bảo thủ Hoa Kỳ . New York: Báo chí hàng tháng Đại Tây Dương.

Lieven, Anatol. 2004. Nước Mỹ đúng hay sai: Phân tích chủ nghĩa dân tộc Mỹ. New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Lijphart, Arend. 1969. “Dân chủ hiệp hội.” Chính trị Thế giới 21 (2): 207—25.

———. 1968. Chính trị của chỗ ở: Chủ nghĩa đa nguyên và dân chủ ở vùng đất Hà Lan . Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

Lindholm, Charles. 2008. Văn hóa và tính xác thực . Malden, MA: Blackwell.

Lipset, Seymour M. 1990. Sự phân chia lục địa: Các giá trị và thể chế của Hoa Kỳ và Canada . Luân Đôn: Routledge.

Luke, Timothy W. 2002. Bảo tàng chính trị: Quyền lực diễn ra tại triển lãm . Minneapolis: Nhà xuất bản Đại học Minnesota.

Lustick, Ian S. 1993. Các quốc gia bất ổn, vùng đất tranh chấp: Anh và Ireland, Pháp và Algeria, Israel và Bờ Tây-Gaza . Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell.

Lusztig, Micheal. 1994. “Sự tê liệt của hiến pháp: Tại sao các sáng kiến hiến pháp của Canada chắc chắn sẽ thất bại.” Tạp chí Khoa học Chính trị Canada 27 (4): 747—71.

MacArthur, Douglas. 1962. Nghĩa vụ, danh dự, đất nước. Ngày 12 tháng 5, http://www.americanrhetoric .com/speeches/douglasmacarthurthayeraward.html (truy cập ngày 18 tháng 6 năm 2008).

Machiavelli, Niccolò. 1980. Hoàng tử . New York: Thư viện Mỹ mới. (Orig. quán rượu. 1532.)

MacIver, Donald N. 1982. “Nghịch lý của chủ nghĩa dân tộc ở Scotland.” Trong Chủ nghĩa ly khai quốc gia, ed. Colin H. Williams, 105^4. Cardiff: Nhà xuất bản Đại học Wales.

Maldonado-Denis, Manuel. 1972. Puerto Rico: Một diễn giải lịch sử xã hội . Dịch. Elena Vialo. New York: Sách cổ điển.

Nam s evi c , Sini s a. 2002. “Lý thuyết lựa chọn hợp lý và xã hội học về quan hệ dân tộc: Một bài phê bình.” Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 25 (2): 193—212.

Margolis, Howard. 1990. “Tiện ích kép và lựa chọn hợp lý.” Trong Ngoài tư lợi , ed. Jane J. Mansbridge, 239—53. Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Mari Bras, Juan. 1984. El Independenceismo en Puerto Rico: Su pasado, su presente y su porvenir [Chủ nghĩa độc lập ở Puerto Rico: Quá khứ, hiện tại và tương lai của nó]. San Juan, PR: Biên tập CEPA.

Márquez, Alberto L. 2006. “Những người theo chủ nghĩa độc lập Puerto Rico: Những kẻ lật đổ hay bị lật đổ?” Ở Puerto Rico dưới chế độ thuộc địa: Đàn áp chính trị và truy tìm nhân quyền, ed. Ramón Bosque-Pérez và José J. Colón Morera, 139—49. Albany: Nhà xuất bản Đại học Bang New York.

Mác, C.Mác. 1963. Brumaire thứ mười tám của Louis Bonaparte . biên tập. CP Dutt. New York: Nhà xuất bản quốc tế. (Orig. quán rượu. 1869.)

Marx, Karl và Frederick Engels. 1982. Tuyên ngôn của Đảng cộng sản . New York: Nhà xuất bản quốc tế. (Orig. quán rượu. 1848.)

Maslow, Abraham H. 1999. Hướng tới tâm lý học của bản thể . tái bản lần thứ 3 New York: John Wiley. (Orig. quán rượu. 1968.)

Thánh Giuse. 1995. “Nhận thức về nam tính: Giới tính và chủ nghĩa dân tộc Palestine.” Tạp chí Trung Đông 49 (3): 467—83.

Masters, Roger D. 1990. “Sinh học tiến hóa và lý thuyết chính trị.” American Politi cal Science Review 84 (1): 195—210.

McDermott, Rose. 2004. “Cảm giác hợp lý: Ý nghĩa của những tiến bộ khoa học thần kinh đối với khoa học chính trị.” Quan điểm về Chính trị 2 (4): 691—706.

McRoberts, Kenneth. 1984. “Những nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc mới ở Quebec.” Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 7 (1): 55—85.

———. 1979. “Chủ nghĩa thực dân nội bộ: Trường hợp của Quebec.” Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 2 (3): 293-318.

Meital, Yoram. 2006. Hòa bình trong tình trạng tan nát: Israel, Palestine và Trung Đông . Boulder, CO: Lynne Rienner.

Meléndez Vélez, Edgardo. 1998. Partidos, política pública y status en Puerto Rico [Parties , chính sách công và tình trạng ở Puerto Rico]. San Juan, PR: Ediciones Nueva Aurora.

Michels, Robert. 1959. Các đảng chính trị: Một nghiên cứu xã hội học về các khuynh hướng đầu sỏ của nền dân chủ hiện đại . New York: Nhà xuất bản Dover. (Orig. quán rượu. 1915.)

Miles, William FS 2007. Zion trong sa mạc: Người Do Thái Mỹ trong kibbut zim cải cách của Israel . Albany: Nhà xuất bản Đại học Bang New York.

———. 1998. Kết nối các ranh giới tinh thần trong một thế giới vi mô hậu thuộc địa: Bản sắc và sự phát triển ở Vanuatu . Honolulu: Nhà xuất bản Đại học Hawaii.

Mill, John S. 1993. Chủ nghĩa vị lợi, Về tự do, những cân nhắc về chính phủ đại diện . biên tập. Geraint Williams. Luân Đôn: JM Dent. (Orig. quán rượu. 1910.)

Milo s evi c , Slobodan. 1989. Kosovo Polje address, ngày 28 tháng 6. http://www.ocf.berkeley .edu/~bip/docs/kosovo_polje/kosovo_polje.html (truy cập ngày 20 tháng 1 năm 2009).

Moran, Anthony. 2002. “Tâm động lực học của chủ nghĩa dân tộc của người định cư Úc: Đồng hóa hay hòa giải với thổ dân?” Tâm Lý Chính Trị 23(4): 667-701.

Morris, Nancy. 1995. Puerto Rico: Văn hóa, chính trị và bản sắc . Westport, CT: Praeger.

Morrow, James D. 1994. Lý thuyết trò chơi cho các nhà khoa học chính trị . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Mosse, George L. 1975. Quốc hữu hóa quần chúng: Biểu tượng chính trị và các phong trào quần chúng ở Đức từ Chiến tranh Napoléon đến Đệ tam Quốc xã . Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell.

Motyl, Alexander J. 2001. “Phát minh sáng chế: Giới hạn của bản sắc dân tộc đối với sự hình thành.” Trong Trí thức và sự phát biểu của quốc gia , ed. Ronald G. Suny và Michael D. Kennedy, 57-75. Ann Arbor: Nhà xuất bản Đại học Michigan.

Moynihan, Daniel P. 1993. Pandaemonium: Sắc tộc trong chính trị quốc tế . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Mphahlele, Letlapa. 2002. Đứa con của đất này: Cuộc đời chiến sĩ tự do của tôi . Cape Town, SA: Sách Kwela.

Muller, Edward N., và Karl-Dieter Opp. 1986. “Lựa chọn hợp lý và hành động tập thể nổi loạn.” Tạp chí Khoa học Chính trị Hoa Kỳ 80 (2): 471-87.

Murphy, Dean E. 2001. “Sau vụ tấn công: Phản ứng.” Thời báo New York , ngày 15 tháng 9.

Nasong'o, Shadrack W. 2005. Các mô hình chính trị gây tranh cãi ở Châu Phi: Tính duy lý và nền chính trị của quá trình dân chủ hóa ở Kenya và Zambia . New York: Routledge.

———. 2003. “Chủ nghĩa dân tộc và sự toàn vẹn của nhà nước ở Châu Phi: Sự khách thể hóa văn hóa và nạn diệt chủng Rwanda.” Tạp chí Nghiên cứu về Chủ nghĩa dân tộc của Canada 30 (1-2): 53-63.

Nô-ê, Mạc-đô-chê M. 1999. Các tác phẩm chọn lọc của Mạc-đô-chê Nô-ê . Michael Schuldiner và Daniel J. Kleinfeld, chủ biên. Westport, CT: Greenwood.

Nozick, Robert. 1974. Tình trạng vô chính phủ, nhà nước và điều không tưởng . New York: Sách cơ bản.

O'Brien, Connor C. 1988. God land: Những phản ánh về tôn giáo và chủ nghĩa dân tộc . Cầu Cam , MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Ohnuki-Tierney, Emiko. 2006. Nhật ký cảm tử quân: Hồi tưởng của những người lính sinh viên Nhật Bản . Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Oliver, Anne M. và Paul F. Steinberg. 2005. Đường đến quảng trường liệt sĩ: Hành trình vào thế giới của kẻ đánh bom tự sát . New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Olson, Mancur. 1971. Logic của hành động tập thể: Hàng hóa công cộng và lý thuyết nhóm . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard. (Orig. quán rượu. 1965.)

Omi, Michael và Howard Winant. 1994. Sự hình thành chủng tộc ở Hoa Kỳ: Từ những năm 1960 đến những năm 1980 . tái bản lần 2 New York: Routledge.

Đối tác, Karl-Dieter. 1990. “Sự sa sút của phong tục.” Trong các tổ chức xã hội: Sự xuất hiện, duy trì và ảnh hưởng của chúng , ed. Michael Hechter, Karl-Dieter Opp, và Reinhard Wippler, 119-39. New York: Aldine de Gruyer.

Ortega y Gasset, José. 2000. Suy ngẫm về Quixote . Dịch. Evelyn Rugg và Diego Marín. Urbana: Nhà xuất bản Đại học Illinois. (Orig. quán rượu. 1961.)

———. Năm 1960. Cuộc nổi dậy của quần chúng . New York: Thế chiến Norton. (Orig. quán rượu. 1932.)

Ozyurek, Esra. 2005. Hoài niệm về hiện đại: Chủ nghĩa thế tục của nhà nước và chính trị hàng ngày ở Thổ Nhĩ Kỳ . Durham, NC: Nhà xuất bản Đại học Duke.

Pabon, Carlos. 2002. Nación postmortem: Ensayos sobre los tiempos de insoportable ambiguedad [Quốc gia sau khi chết: Các bài luận về thời gian của sự mơ hồ không thể chịu đựng được]. San Juan, PR: Ediciones Callejón.

Pagano, Ugo. 1995. “Liệu kinh tế học có thể giải thích chủ nghĩa dân tộc?” Trong Chủ nghĩa dân tộc và tính hợp lý , ed. Albert Breton, Gianluggi Galeotti, Pierre Salmon, và Ronald Wintrobe, 173-203. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Trang, Scott E., Ken Kollman và John H. Miller. 1993. “Các bên thích ứng và lý thuyết bỏ phiếu không gian.” Trong Thông tin, sự tham gia và lựa chọn: Một lý thuyết kinh tế về dân chủ trong quan điểm , ed. Bernard Grofman, 161-77. Ann Arbor: Nhà xuất bản Đại học Michigan.

Pape, Robert A. 2005. Chết để chiến thắng: Logic chiến lược của chủ nghĩa khủng bố liều chết. New York: Ngôi nhà ngẫu nhiên.

Pareto, Vilfredo. 1991. Sự thăng trầm của giới tinh hoa: Một ứng dụng của xã hội học lý thuyết. New Brunswick, NJ: Nhà xuất bản giao dịch.

Parsons, Talcott. 1942. “Max Weber và cuộc khủng hoảng chính trị đương thời: I. Phân tích xã hội học về quyền lực và cấu trúc quyền lực.” Tạp chí Chính trị 4 (1): 61-76.

Passy, Firenze. 2003. “Mạng xã hội quan trọng. Nhưng bằng cách nào?" Trong Các phong trào và mạng lưới xã hội: Các cách tiếp cận quan hệ đối với hành động tập thể , ed. Mario Diani và Doug McAdam, 21-48. Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Pattanayak, DP và JM Bayer. 1987. “'Tiếng Pháp ở Can ada: Những căng thẳng giữa địa lý và chính trị' của Laponce—Một lời đáp trả." Địa lý Chính trị Quý 6(3): 261-63.

Petersen, Roger D. 2002. Tìm hiểu về bạo lực sắc tộc: Sợ hãi, hận thù và oán giận ở Đông Âu thế kỷ XX . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Pinsker, Leon. 1944. Đường đến tự do: Bài viết và địa chỉ . Lời giới thiệu của B. Netanyahu. New York: Nhà xuất bản Scopus.

Pitt-Rivers, Julian. 1966. “Danh dự và địa vị xã hội.” Danh dự và xấu hổ: Các giá trị của xã hội Địa Trung Hải, ed. JG Peristiany, 19—77. Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Popkin, Samuel L. 1979. Người nông dân có lý trí: Kinh tế chính trị của xã hội nông thôn ở Việt Nam . Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

Post, Jerrold M. 2005. “Nền tảng văn hóa xã hội của tâm lý học khủng bố: Khi hận thù được nuôi dưỡng trong xương.” Trong Nguyên nhân gốc rễ của chủ nghĩa khủng bố: Huyền thoại, thực tế và con đường phía trước, ed. Xé Bj0rjo, 54—69. Luân Đôn: Routledge.

Quinn, Herbert F. 1979. Liên minh quốc gia: Chủ nghĩa dân tộc Quebec từ Duplessis đến Lévesque . tái bản lần 2 Toronto: Nhà xuất bản Đại học Toronto.

Quintero Rivera, Ángel G. 1986. Conflictos de clase y política en Puerto Rico [Xung đột giai cấp và chính trị ở Puerto Rico]. tái bản lần thứ 5 Río Piedras, PR: Ediciones Huracán.

Qutb, Seyyid. nd Cột mốc . Damascus, Syria: Dar Al-Ilm.

Rambo, Eric H. 1999. “Sở thích tượng trưng và mục đích có ý nghĩa.” Tính duy lý và xã hội 11 (3): 317^2.

Ramos-Zayas, Ana Y. 2003. Các buổi biểu diễn quốc gia: Chính trị của giai cấp, chủng tộc và không gian ở Puerto Rico Chicago . Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Báo cáo, Nigel. 1998. “Trở về với giấc mơ: Nghiên cứu về diễn ngôn nhập cư của 'Anglo-Saxons' ở Israel." Trong Người di cư về bản sắc: Nhận thức về ngôi nhà trong một thế giới chuyển động, ed. Nigel Rapport và Andrew Dawson, 61—83. Oxford: Berg.

Razi, G. Hossein. 1990. “Tính hợp pháp, tôn giáo và chủ nghĩa dân tộc ở Trung Đông.” Tạp chí Khoa học Chính trị Hoa Kỳ 84 (1): 69—91.

Renan, Ernest. 1990. “Quốc gia là gì?” Trong Quốc gia và tường thuật , ed. Homi K. Bhabha, 8—22. Luân Đôn: Routledge.

Ribes Tovar, Federico. 1975. Albizu Campos: El revolucionario [Albizu Campos: Nhà cách mạng]. New York: Plus Ultra.

Ridley, Matt. 1996. Nguồn gốc của đức hạnh: Bản năng con người và sự phát triển của sự hợp tác . New York: Sách chim cánh cụt.

Riker, William H. và Peter C. Ordeshook. 1973. Giới thiệu về lý thuyết chính trị tích cực . Vách đá Englewood, NJ: Prentice-Hall.

Rioux, Marcel. 1971. Quebec trong câu hỏi . Dịch. James Boake. Toronto: James Lewis & Samuel.

Rivera, Ángel A. 1996. Puerto Rico: Ficción y mitología en sus alternativas de status [Puerto Rico: Tiểu thuyết và thần thoại trong những lựa chọn thay thế về địa vị của nó]. San Juan, PR: Nueva Aurora.

Rivera Ramos, Efren. 2001. Cấu trúc pháp lý của bản sắc: Di sản tư pháp và xã hội của chủ nghĩa thực dân Mỹ ở Puerto Rico. Washington, DC: Hiệp hội logic tâm lý Hoa Kỳ.

Robertson, Tasha. 2003. “Những người theo đạo Tin lành đổ xô đến biểu ngữ của Israel: Những người theo đạo Cơ đốc phục quốc Do Thái thấy nhà nước Do Thái mang đến Đấng cứu thế.” Quả cầu Boston , ngày 21 tháng 10, A3.

Robinson, Dean E. 2001. Chủ nghĩa dân tộc của người da đen trong tư tưởng và chính trị Mỹ . Cầu Cam , Vương quốc Anh: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Rodó, José E. 1988. Ariel . Dịch. Margaret Sayers Peden. Austin: Nhà xuất bản Đại học Texas. (Orig. quán rượu. 1900.)

Rodríguez-Morazzani, Roberto P. 1998. “Nền văn hóa chính trị của người Puerto Rico còn sót lại ở Hoa Kỳ.” Trong Phong trào Puerto Rico: Tiếng nói từ cộng đồng hải ngoại a, ed. Andrés Torres và José Velázquez, 25—47. Philadelphia: Nhà xuất bản Đại học Temple.

Rohter, Larry. 1988. “Tạp chí Thành phố Mexico Marilyn và Trinh nữ: Nghệ thuật hay sự báng bổ?” Thời báo New York , ngày 2 tháng 4, 4.

Roosens, Eugeen E. 1989. Sáng tạo sắc tộc: Quá trình hình thành dân tộc . Công viên Newbury, CA: Hiền nhân.

Ross, Marc H. 1997. “Văn hóa và bản sắc trong phân tích chính trị so sánh.” Trong Chính trị so sánh: Tính hợp lý, văn hóa và cấu trúc , ed. Mark I. Lichbach và Alan S. Zuckerman, 42—80. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Rousseau, Jean-J. 1993. Khế ước xã hội và diễn ngôn . Dịch. GDH Cole. Lon don: JM Dent. (Orig. quán rượu. 1762.)

———. 1984. Nghị luận về bất đẳng thức . Dịch. Maurice Cranston. Luân Đôn: Sách chim cánh cụt. (Orig. quán rượu. 1754.)

Rude, George. 1995. Hệ tư tưởng và phản kháng phổ biến . Đồi Chapel: Nhà xuất bản Đại học Bắc Carolina. (Orig. Pub. 1980.)

———. 1959. Đám đông trong Cách mạng Pháp . Oxford, Vương quốc Anh: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Rustow, Walt W. 1990. Các giai đoạn tăng trưởng kinh tế: Tuyên ngôn phi Cộng sản . tái bản lần thứ 3 Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Sahlin, Marshall. 1976. Việc sử dụng và lạm dụng sinh học: Một phê bình nhân học về sinh học xã hội . Ann Arbor: Nhà xuất bản Đại học Michigan.

Đã nói, Edward W. 1994. Văn hóa và chủ nghĩa đế quốc . New York: Sách cổ điển.

———. 1979. Chủ nghĩa phương đông . New York: Sách cổ điển.

Sánchez Korrol, Virginia E. 1994. Từ thuộc địa đến cộng đồng: Lịch sử của người Puerto Rico ở Thành phố New York . Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

Scarano, Francisco A. 1996. “ Lễ hội hóa trang Jíbaro và nền chính trị dưới quyền của sự hình thành bản sắc Creole ở Puerto Rico, 1745–1823.” Tạp chí Lịch sử Hoa Kỳ 101 (5): 1398-1431.

Schmidt, Ronald. 2006. “Lý thuyết chính trị và chính sách ngôn ngữ.” Trong Giới thiệu về chính sách ngôn ngữ: Lý thuyết và phương pháp , ed. Thomas Ricento, 95-110. Malden, MA: Blackwell.

Schopflin, George. 1997. “Chức năng của huyền thoại và phân loại huyền thoại.” Trong Thần thoại và quốc gia, ed. Geoffrey Hosking và George Schopflin, 19-35. New York: Routledge.

Schuessler, Alexander A. 2000. Logic của sự lựa chọn diễn đạt . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Scott, James C. 1985. Vũ khí của kẻ yếu: Các hình thức phản kháng hàng ngày của nông dân . New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Searle-Trắng, Joshua. 2001. Tâm lý của chủ nghĩa dân tộc . New York: Palgrave.

Semendeferi, Katrina, Este Armstrong, Axel Schleicher, Kart Zilles và Gary W. Van Hoesen. 1998. “Vỏ não trán viền ở vượn nhân hình: Một nghiên cứu so sánh về Khu vực 13.” American Journal of PhysicalAnthropology 106 (2): 129-55.

Sen, Amartya K. 1990. “Những kẻ ngốc có lý trí: Phê phán nền tảng hành vi của lý thuyết kinh tế.” Trong Ngoài lợi ích cá nhân, ed. Jane J. Mansbridge, 25—43. Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Shaw, R. Paul và Yuwa Wong. 1987. “Huy động sắc tộc và mầm mống chiến tranh: Một quan điểm tiến hóa.” Nghiên cứu Quốc tế hàng quý 31:5—31.

Sheppard, Claude-Armand. 1971. Luật ngôn ngữ ở Canada . Ottawa: Các nghiên cứu của Ủy ban Hoàng gia về Song ngữ và Song văn hóa.

Shils, Edward. 1957. “Những ràng buộc cơ bản, cá nhân, thiêng liêng và dân sự.” Tạp chí Xã hội học Anh 8 (2): 130—45.

Smith, Anthony D. 1997. “'Thời hoàng kim' và sự hồi sinh của quốc gia.” Trong Thần thoại và quốc gia , ed. Geoffrey Hosking và George Schopflin, 36—59. New York: Routledge.

. 1989. “Nguồn gốc của các quốc gia.” Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 12 (3): 340—67.

———. 1982. “Chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa ly khai sắc tộc và giới trí thức.” Trong Chủ nghĩa ly khai quốc gia, ed. Colin H. Williams, 17—41. Cardiff: Nhà xuất bản Đại học Wales.

Smith, Whitney. 1975. Lá cờ qua các thời đại và trên toàn thế giới . Maidenhead, Vương quốc Anh: McGraw-Hill.

Stalin, Joseph. 1935. Chủ nghĩa Mác và vấn đề dân tộc và thuộc địa . New York: Nhà xuất bản quốc gia.

Steinberg, Stephen. 1989. Huyền thoại sắc tộc: Chủng tộc, sắc tộc và giai cấp ở Mỹ . Ngoài ra: Beacon Press.

Stenhell, Zeev. 1998. Những huyền thoại sáng lập của Israel . Dịch. David Maisel. Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Suleiman, Yasir. 2004. Cuộc chiến ngôn từ: Ngôn ngữ và xung đột ở Trung Đông . Cầu cam : Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

———. 2003. Ngôn ngữ Ả Rập và bản sắc dân tộc . Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học George Town.

Taylor, Micheal. 1982. Cộng đồng, vô chính phủ và tự do . Cambridge: Nhà xuất bản đại học Cambridge.

Taylor, Peter. 1997. Đằng sau chiếc mặt nạ: IRA và Sinn Fein . New York: Sách TV.

Tilly, Charles. 2008. Biểu diễn gây tranh cãi . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Tocqueville, Alexis de. 1969. Dân chủ ở Mỹ . Dịch. George Lawrence. biên tập. JP Mayer. New York: Harper lâu năm. (Orig. Pub. 1835 và 1840.)

Tonnies, Ferdinand. 2001. Cộng đồng và xã hội dân sự . Dịch. José Harris và Mar garet Hollis. biên tập. José Harris. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge. (Orig. quán rượu. 1887.)

Toksoz, Itir. 2007. “Những tình thế tiến thoái lưỡng nan về an ninh và nhận thức về mối đe dọa: Thổ Nhĩ Kỳ ở ngã tư đường.” Tiến sĩ Diss., Đại học Đông Bắc, Boston.

Torres, Andres. 1998. “Giới thiệu: Chủ nghĩa cấp tiến chính trị ở hải ngoại—Trải nghiệm của người Puerto Rico.” Trong Phong trào Puerto Rico: Tiếng nói từ cộng đồng hải ngoại a, ed. Andrés Torres và José Velázquez, 1—22. Philadelphia: Nhà xuất bản Đại học Temple.

Torres González, Roamé. 2002. Idioma, bilinguismo y nacionalidad: la presencia del inglés en Puerto Rico [Ngôn ngữ, song ngữ và quốc tịch: Sự hiện diện của tiếng Anh ở Puerto Rico]. Río Piedras, PR: Editorial de la Universidad de Puerto Rico.

Trask, Haunai-Kay. 1993. Từ một người con gái bản địa: Chủ nghĩa thực dân và chủ quyền ở Hawai'i . Monroe, ME: Common Courage Press.

Trías Monge, José. 1997. Puerto Rico: Các thử nghiệm của thuộc địa lâu đời nhất trên thế giới . New Haven: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Trotsky, León. 1978. Leon Trotsky về chủ nghĩa dân tộc da đen & quyền tự quyết . biên tập. George Breitman. New York: Người tìm đường.

Tsebelis, George. 1990. Trò chơi lồng nhau: Sự lựa chọn hợp lý trong chính trị so sánh . Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

Tula, María T. 1994. Hãy nghe lời khai của tôi: María Teresa Tula, nhà hoạt động nhân quyền của El Salvador . Dịch. và biên tập. Lynn Stephen. Boston: Nhà xuất bản South End.

Turner, Jonathan H. 2000. Về nguồn gốc của cảm xúc con người: Một cuộc điều tra xã hội học về sự tiến hóa của ảnh hưởng con người . Stanford, CA: Nhà xuất bản Đại học Stanford.

Urciuoli, Bonnie. 1998. Phơi bày định kiến: Kinh nghiệm của người Puerto Rico về ngôn ngữ, chủng tộc và Giai cấp . Boulder, CO: Westview.

Vallières, Pierre. 1971. Những người da đen da trắng ở Mỹ . Dịch. JoanPinkham. Toronto: McClelland & Stewart.

Van den Berghe, Pierre L. 1978. “Chủng tộc và sắc tộc: Một quan điểm sinh học xã hội.” Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 1 (4): 401—11.

———. 1981. Hiện tượng dân tộc . New York: Elsevier.

Vanhanen, Tatu. 1999. “Xung đột sắc tộc trong nước và chế độ chuyên quyền dân tộc: Một phân tích so sánh.” Tạp chí Nghiên cứu Hòa bình 36 (1): 55—73.

Varshney, Ashutosh. 2003. “Chủ nghĩa dân tộc, xung đột sắc tộc và tính hợp lý.” Quan điểm về Chính trị 1 (1): 85—99.

Veblen, Thorstein. 1973. Lý thuyết về giai cấp giải trí . Boston: Houghton Mifflin. (Orig. quán rượu. 1899.)

Von Neumann, John và Oskar Morgenstern. 1980. Lý thuyết trò chơi và hành vi kinh tế . Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton. (Orig. quán rượu. 1944.)

Walicki, Andrzej. 2001. “Giới tinh hoa trí thức và những thăng trầm của 'quốc gia tưởng tượng' ở Ba Lan.” Trong Trí thức và sự phát biểu của quốc gia , ed. Ronald G. Suny và Michael D. Kennedy, 259—87. Ann Arbor: Nhà xuất bản Đại học Michigan.

Waters, Mary C. 1990. Lựa chọn sắc tộc: Lựa chọn bản sắc ở Mỹ . Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

Weber, Eugene. 1976. Nông dân thành người Pháp: Hiện đại hóa nông thôn Pháp, 1870-1914. Stanford, CA: Nhà xuất bản Đại học Stanford.

Weinstein, Brian. 1983. Ngôn ngữ công dân: Hậu quả chính trị của sự lựa chọn ngôn ngữ. New York: Longman.

Tây, Drew. 2007. Bộ não chính trị: Vai trò của tình cảm quyết định vận mệnh quốc gia . New York: Công vụ.

Whitelam, Keith W. 1996. Sự phát minh của Israel cổ đại: Sự im lặng của lịch sử Palestine . New York: Routledge.

Whitmeyer, Joseph M. 1997. “Chế độ nội hôn là cơ sở cho hành vi dân tộc.” Lý thuyết xã hội học 15 (2): 162-78.

Williams, Colin H. 1982. “Chủ nghĩa ly khai và sự huy động bản sắc dân tộc xứ Wales .” Trong Chủ nghĩa ly khai quốc gia , ed. Colin H. Williams, 145-201. Cardiff: Nhà xuất bản Đại học Wales.

Wilson, Mary C. 2002. “Vụ việc ở Damascus và sự khởi đầu của đế chế Pháp ở Trung Đông.” Trong Lịch sử Trung Đông hiện đại: Những hướng đi mới , ed. Israel Gershoni, Hakan Erdem, và Ursula Wokock, 63—74. Boulder, CO: Lynne Rienner.

Tủ đông, Ronald. 2002. “Lãnh đạo và đam mê trong chính trị cực đoan.” Trong Chủ nghĩa cực đoan chính trị và tính duy lý , ed. Albert Breton, Gianluggi Galeotti, Pierre Salmon, và Ronald Wintrobe, 23—43. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Wittman, Donald. 1983. “Động lực của ứng viên: Tổng hợp các lý thuyết thay thế.” Tạp chí Khoa học Chính trị Hoa Kỳ 77 (1): 142—57.

———. 1990. “Các chiến lược không gian khi các ứng cử viên có các ưu tiên về chính sách.” Trong Những tiến bộ trong lý thuyết bầu cử không gian , ed. James M. Enelow và Melvin J. Hinich, 66—98. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Wood, Elisabeth J. 2000. Xây dựng nền dân chủ từ bên dưới: Những chuyển đổi nổi dậy ở Nam Phi và El Salvador . Cambridge, Vương quốc Anh: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Woods, Thomas A. 1995. “Bảo tàng và công chúng: Cùng nhau làm nên lịch sử.” Tạp chí Lịch sử Hoa Kỳ 82 (3): 1111—15.

Woolard, Kathryn A. 1989. Nói nước đôi: Song ngữ và chính trị sắc tộc ở Catalonia . Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

Nhà xuất bản Kinh thánh thế giới. 1976. Kinh thánh Mỹ mới . Thác Iowa, IA.

Zerubavel, Yael. 1995. Gốc rễ được phục hồi: Ký ức tập thể và sự hình thành truyền thống dân tộc Israel . Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Mục lục

Người Mỹ gốc Phi: và tiếng Anh , 155n22; sắc, 141n127, 151n43; và chủ nghĩa dân tộc, 14, 15, 137n34; và câu hỏi của người da đen, 14, 15, 137n34

Quốc hội Châu Phi (ANC), 106, 159n2

Ngôn ngữ Afrikaans, 159n7 Bản sắc Afrikaner, 137n41, 159n7 Lữ đoàn Tử đạo Al-Aqsa, 122 Chủ nghĩa dân tộc Albania, 138n61

Albizu Campos, Pedro, 4, 28—29, 97, 141n140

Alford, John, 40, 41-42

Alkalai, Yehudah, 15-16, 17 Almond, Gabriel, 10-11, 12 alphabet: Arabic, 91; Chữ Kirin, 112; Tiếng Latinh, 91, 112

lòng vị tha, 55-56. Xem thêm lòng vị tha có điều kiện

Mỹ hóa, 148n12

chủ nghĩa dân tộc Mỹ, 12; và bản sắc người Mỹ gốc Phi, 141n127, 151n43; và Luận văn Anh-Mỹ, 136n16, 148n11, 151n43; và Kinh Thánh, 137n41; và Liên minh đã ăn bản sắc, 137n41; và tiếng Anh, 63, 148n12, 149n17, 155n22; và cờ, 154n79; và nhập cư, 136n16, 151n43; và bản sắc Do Thái, 102-3, 138n43; và người Latinh, 136n16; và câu hỏi của người da đen, 14, 15, 137n34; và Đạo Tin Lành, 12, 28-29, 137n41; và chủ nghĩa dân tộc Puerto Rico, 62, 95-97, 148n12, 155n22; và các hệ tư tưởng phổ quát, 90, 156n55

ANC. Xem Quốc hội Châu Phi

Anderson, Bênêđictô, 2, 14, 24, 26, 43, 119

Lữ đoàn Liệt sĩ Aqsa. Xem Al-Aqsa Aqsa

Lữ đoàn liệt sĩ

bảng chữ cái Ả Rập, 91

ngôn ngữ Ả Rập, 82-83, 85, 155n15, 156n59

Chủ nghĩa dân tộc Ả Rập, 139n66, 155n16 Argentina, 158n99 Aristotle, 74-75

Chủ nghĩa dân tộc Armenia, 93 Arnhart, Larry, 43 nghệ thuật và chủ nghĩa dân tộc, 101, 158n107 Ataturk, Mustafa Kemal, 3, 90, 94,

157n61

Bản sắc Úc, 90, 150n30 Đế quốc Áo-Hung, 112, 139n65, 155n30

chủ nghĩa dân tộc tự trị, 59, 64, 95,

139n79

Axelrod, Robert, 144n39

Ayodhya, 54-55 Azania. Xem Nam Phi

Nhà thờ Hồi giáo Babri, 54

Barker, Rodney, 25, 37-38, 80 Balibar, Etienne, 42 Bar Kokhba nổi dậy, 138 Barnes, Peter, 115 Barth, Fredrik, 27

xứ Basque. Xem Euskadi

Chủ nghĩa dân tộc Basque, 4, 21

Batty, Susan, 65 Bỉ, 21, 65, 66 Ben Gurion, David, 17, 137n41

Bentham, Jeremy, 26, 33, 37—39, 132, 133

Kinh thánh: và bản sắc Afrikaner, 137n41; và bản sắc Mỹ, 137n41; và hợp lý, 37; và Chủ nghĩa Phục quốc, 137n40, 137n41; và danh tính Zulu, 137n41

Biko, Steve, 107

Bilaniuk, Laada, 84—89

ngôn ngữ Bislama, 154n4

chủ nghĩa dân tộc đen ở HOA KỲ.

Xem người Mỹ gốc Phi

Nở, Mia, 70, 120

Blumer, Herbert, 54

Bosna, 110—14

Bản sắc Bosnia, 110, 111-14

tiếng Bosnia, 160n31

Botswana, 107, 108

cấu trúc não bộ và tính hợp lý, 143n31

Breton, Albert, 36, 49

Brubaker, Rogers, 144n60

Bulag, Uradyn, 19

Bush, George W., 129-31

Ca-na-đa, 150n27

Castilla. Xem tiếng Tây Ban Nha

Chủ nghĩa dân tộc Catalan, 4, 23-24, 61 Công giáo. Xem Chủ nghĩa dân tộc lôi cuốn của Công giáo La Mã, 135n8 Chatterjee, Partha, 88

Trung Quốc, 124, 126

Cơ đốc giáo và chủ nghĩa dân tộc, 119-20, 121, 137n40, 145n81. Xem thêm chi nhánh cụ thể

Nhà thờ Slavonic, 155n20

văn hóa công dân, 11, 12, 135n8, 139n69 phong trào dân quyền ở Hoa Kỳ,

50, 151n43

Clinton, Bill, 157n82

Clinton, Hillary, hành động tập thể 157n82, 46, 47

CO-MADRES, 48-49

lòng vị tha có điều kiện, 49

Bản sắc Liên minh, 137n41

Connor, Walker, 36

các nền dân chủ hiệp hội, 65-67, 150n26, 150n27

chủ nghĩa kiến tạo, 26-27

hợp tác, tiến hóa, 40-43

Costa Rica, 145n81

tiếng Croatia, 160n31

Người Croatia ở Bosnia, 110

Cromwell, Oliver, 17

Cruz, Consuelo, 145n81

phân công lao động văn hóa, 22-24, 115 khách thể hóa văn hóa. Xem văn hóa đối tượng hóa, 11, 12, 13; và chọn lọc tự nhiên, 11-12, 41-42

Bảng chữ cái Cyrillic, 112

Dalmazzone, Silvana, 49

Vụ Damascus (1840), 16, 138n49 Damasio, Antonio, 40

Danilovic, Vesna, 65

de la Rosa, Rolando, 52

De Klerk, Frederik W., 109

Ngày 7 tháng 12 năm 1941, 125, 126

Denitch, Bogdan, 16-17

Descartes, René, 36-37, 39 phẩm giá, 47, 50

Thăng trầm, Anthony, 60-61, 63-64, 67-68, 72, 73

Druze, 82

Durkheim, Emile, 36, 55-56

Chính thống giáo phương Đông và chủ nghĩa dân tộc, 14, 111, 136n29, 137n40

Easter Rising (1916), 115

kinh tế và duy lý, 33-37, 60-61, 142n2

giáo dục và chủ nghĩa dân tộc, 70-71, 92, 107

Edwards, John, 25

Ai Cập, 121, 147n131 tinh hoa: truyền bá thần thoại, 45-46,

70-71, 106-7; và tuổi vàng, 16; và hiệu suất nhận dạng, 55; và chủ nghĩa dân tộc, 10, 36, 144n63; đối tượng hóa chiến lược, 27-31, 42-44, 53, 118. Xem thêm giới trí thức

El Salvador, 48—49

Elster, Jon, 31, 47, 68

cảm xúc: và chọn lọc tự nhiên, 40—43; và hợp lý, 10, 33, 36, 78. Xem thêm các cảm xúc cụ thể

Engels, Friedrich, 16, 25

ngôn ngữ Anh: và bản sắc Mỹ, 63, 148n12, 149n17, 155n22; và chủ nghĩa dân tộc, 12, 23, 29, 62—63; uy tín của, 83; ở Vanuatu, 154n4

Chủ nghĩa dân tộc Anh, 136n30, 137n41 ghen tị, 45, 47, 75

Eriksen, Thomas, 15

dân tộc và chủ nghĩa dân tộc, 13, 16, 152n52

Euskadi, 21 tiến hóa. Xem chọn lọc tự nhiên

Tiếng Ba Tư, 91, 156n59

Fatah. Xem Tổ chức Giải phóng Palestine

Fichte, Johann Gottlieb, 81

cờ, 52-53, I47n131, 154n79

Chủ nghĩa dân tộc Flemish, 21

Cựu Cộng hòa Nam Tư cũ Macedonia

(FYROM). Xem Macedonia

Pháp, 138n49, 140n93, 141n131 Franco, Francisco, 21

Frank, Robert, 41

Fredrickson, George, 107 nghịch lý người cưỡi ngựa tự do, 31, 75-76, 84, 132, 152n45

Tiếng Pháp: và chủ nghĩa dân tộc Québécois , 22-23; ở Vanuatu, 154n4; và chủ nghĩa dân tộc Walloon, 21

Chủ nghĩa dân tộc Pháp, 136n30

Cách mạng Pháp (1789), 14, 44, 81, 136n30

Fuerzas Armadas de Liberación Nacional (FALN), 96, 106

Fuster, Jaime, 149n18

García Cancilini, Néstor, 52, 147n130

Garvey, Marcus, 137n34

Geary, Patrick, 13-14

Geertz, Clifford, 11

Gellner, Ernest, 26

giới tính và chủ nghĩa dân tộc, 88

Tiếng Đức, 81, 139n66, 155n20

Goetze, David B., 17-18

Gorbachev, Mikhail, 85, 86

Gordon, Aaron, 101-2

chuyện tầm phào, 49-51, 76-77

Gramsci, Antonio, 45, 46, 69-70, 145n70 Vương quốc Anh. Xem Vương Quốc Hy Lạp, 157n69; và chủ nghĩa dân tộc, 14, 93, 136n30

Greenfeld, Liêu, 136n30

tội lỗi, 50, 117

bản sắc giang hồ. Xem danh tính Rom

Hamas, 120-22

Hansen, Thomas, 54

Hapsburg, 14 tuổi

Harakat al-Muqawama al-Islamiyya. Nhìn thấy

Hamas

Hardin, Russel, 26, 43

Harvey, Frank, 18

Chủ nghĩa dân tộc Hawaii, 44

tiếng Do Thái, 155n14, 155n15

Hechter, Michael, 21-22, 31, 49 quyền bá chủ, 46, 69-70

Herder, Johann Gottfried, 81 Hernández-Colón, Rafael, 62, chủ nghĩa anh hùng 149n17, 70, 71, 79

Herrera, Yoshiko, 24

Herzl, Theodor, 16, 17, 100, 137n41, 158n99

Hess, Moses, 15-16, 138n48

Hibbing, John, 40, 41-42

Ấn Độ giáo, 54-55

Hobbes, Thomas, 30, 47

Hobsbawm, Eric, 25, 91, 152n51

Hodgkins, Gerald, 117-18

Hogan, Patrick, 74 sự tiến hóa của loài người. Xem chọn lọc tự nhiên vinh, 47-50, 55, 74-75, 108, 120 Horgan, John, 116

Hume, David, 47, 76 sỉ nhục, 50, 68, 161n69 khiêm nhường, 47 tuyệt thực, 109, 117 Huntington, Sam, 12, 13, 136n16 Bản sắc Hutu, 145n68

hiệu suất nhận dạng, 44—45, 46—47, 92-94, 145n64, 154n79

Illyria, 138n61 cộng đồng tưởng tượng, 14, 26, 43 nền kinh tế tưởng tượng, 24

Ấn Độ, 135n8; thuộc địa, 12, 20, 54; và chủ nghĩa dân tộc, 54, 88. Xem thêm Ấn Độ giáo

công cụ duy lý, 25 trí thức, 26-30, 45-46, 71, 83-84,

95, 152n51. Xem thêm chủ nghĩa thực dân nội bộ của giới tinh hoa, 21-22 intifada, 121

Iran, 111

Iraq, 52-53, 130, 147n131

Ireland: và Easter Rising, 115; phân vùng, 114-15; và Rắc rối, 21, 115; và Vương quốc Anh, 114-18

Chủ nghĩa dân tộc Ireland, 4, 21, 28, 141n140, 160n43

Quân đội Cộng hòa Ireland (IRA), 114-18 chủ nghĩa dân tộc bất phục tùng, 95

Hồi giáo: và tiếng Ả Rập, 82; ở Bos nia, 110-14; và bản sắc Bosnia, 110, 114; và Druze, 82 tuổi; ở Ai Cập, 121; và Ấn Độ, 54-55; và Iran, 111; và Jihaad, 121; ở Kosovo, 111; và sự tuẫn đạo, 122-24; và chủ nghĩa dân tộc, 120-21; và Pakistan, 12; ở Palestine, 82, 121-23; và bản sắc Palestine, 82; trong Serbia , 111, 112; và Bản sắc Thổ Nhĩ Kỳ, 94-95, 112; tại Hoa Kỳ, 154n79

Tuyên bố Hồi giáo (1970), 111

Phong trào Kháng chiến Hồi giáo. Xem Hamas Israel, 53, 82-83, 100, 122, 137n40, 155n14; và tiếng Do Thái, 155n15. Xem thêm Do Thái giáo; Chủ nghĩa Zion Izetbegovic, Alija, 111

Nhật Bản, 124-28

thánh chiến, 121

Do Thái giáo: và Kinh thánh, 15, 137n40; và chủ nghĩa dân tộc, 12, 15-18, 82, 100 103, 121. Xem thêm Zionism

Juka, Két sắt, 138n61

Kalischer, Zvi Hirsch, 15-16 kamikaze. Nhìn thấy tokkõtai

Kandioyti, Deniz, 88 Kaplan, Sam, 51, 92

Karadzic, Radovan, 111 Kedourie, Elie, 136n30 Klier, John, 16

Kosovo Polje, 111, 112

Chủ nghĩa dân tộc của người Kurd, 4, 53, 93, 157n69 Kyvian Rus', 85

Laitin, David, 145n81

Lancaster, Roger, 49, 50

đất đai và chủ nghĩa quốc gia, 14, 15, 16, 17, 44 ngôn ngữ: và quan liêu, 152n51; và diglosia, 155n14; và gualism multilin, 12-13; và chủ nghĩa dân tộc, 18, 19, 29, 81, 112, 118, 139n66; không chuẩn, 87; và pidgins, 154n4; thanh tẩy, 160n31; và lãnh thổ, 136n17, 154n7; và đơn ngữ, 12-13. Xem thêm các ngôn ngữ và bảng chữ cái cụ thể

Laponce, Jean, 12, 13, 81

La Rochefoucauld, Francois, 50, 55, 56, 76, 133, 153n74

Bảng chữ cái Latinh, 91, 112

tiếng Latinh, 139n66, 152n51

Lazar, Hoàng tử, 111 Liban, 150n27

Lebrón, Lolita, 96 Lee, Michelle, 150n30 Lenin, Vladimir, 3, 86 Lesage, Jean, 140n93 Levine, Marc, 89

Đảng Tự do ở Quebec, 67

Lichtman, Allan, 149n17

Lipset, Seymour M., 90

Litva, 155n30 Luke, Ti-mô-thê, 52 Luther, Martin, 17

MacArthur, Douglas, 105, 124 Macedonia, 136n31

Machiavelli, Niccolò, 26, 33, 70, 133 Maronites, 150n27

tử vì đạo, 70, 118—19, 152n48; và kiếp sau, 128; và Thiên chúa giáo, 119-20, 128; ở Ireland, 115; và Hồi giáo, 122-24; ở Nhật Bản, 125-28

Marx, Karl, 16, 17, 18, 25, 46, 138n48 Maslow, Abraham, 73 quan hệ quần chúng với giới thượng lưu, 45-46, 48-51, 53,

65, 70-71, 136n30 quần chúng và chủ nghĩa dân tộc, 45-46, 53, 145n70

McCormick, James, 115 McDermott, Rose, 37, 39, 76

Chủ nghĩa dân tộc Mexico, 4, 51-52 Michels, Robert, 45, 60

Miles, William, 100, 103 Mill, John Stuart, 39, 56

Milosevic, Slobodan, 111, 112 hiện đại và bản sắc Thổ Nhĩ Kỳ, hiện đại hóa 90-95, 10,       19-21,       148n9,

157n61

Morgenstern, Oskar, 142n1

Mosse, George, 44 Moynihan, Daniel P., 149n17

Đế chế Mughal, 54 viện bảo tàng và chủ nghĩa dân tộc, 52, 147n130 Tổ chức Anh em Hồi giáo, 121-22

Nakba, 83

Namibia, 108 chủ nghĩa dân tộc:       và thời cổ đại, 15-18,

136n28, 136n30; và nghệ thuật, 101, 158n107; sủng, 135 n.8; định nghĩa về, 13-14; và giáo dục, 70-71, 92, 107; và giới thượng lưu, 10, 36, 144n63 ( xem thêm giới trí thức); và dân tộc, 13, 16, 152n52; và cờ, 52-53, 147n131, 154n79; và giới tính, 88; còn nhà thì 88-89, 98; và đất, 14, 15, 16, 17, 44, 95-103; và ngôn ngữ, 18, 19, 29, 81, 112, 118, 139n6 ( xem thêm các ngôn ngữ cụ thể ); và quần chúng, 45-46, 53; và bảo tàng, 52; và chế độ độc đảng ở Châu Phi, 145n76; nguồn gốc của, 13-14, 44; và chủng tộc, 14, 15, 44; và tôn giáo, 14, 18, 44, 118 ( xem thêm các tôn giáo cụ thể ); và các hệ tư tưởng phổ quát, 90

các đảng phái quốc gia, 61, 63, 64, 148n9.

Xem thêm các bên cụ thể

Đảng Quốc gia ở Puerto Rico, 28 chọn lọc tự nhiên: và văn hóa, 11-12,

41-42; và cảm xúc, 40-43; và tính hợp lý, 10, 33, 36

Câu hỏi về người da đen ở Hoa Kỳ, 14, 15 trò chơi lồng nhau, 66-68, 149n25, 151n34 New Africa, Republic of, 137n34 Nicaragua, 49-50, 145n81, 160n54 Nigeria, 107, 145n81

Nô-ê, Mordecai Manuael, 138n43 thực thi quy tắc, 49-50, 71, 75-78 Bắc Ireland, 114-18

đối tượng hóa, 25, 27-28, 29, 43, 81, 91, 118

Ohnuki-Tierney, Emiko, 125-26 Oliver, Anne, 120-21, 122, 123

Olson, Mancur, 30, 75 Ordeshook, Peter, 46

Chủ nghĩa Đông phương , 141n131

Ortega y Gasset, José, 17, 18, 55, 70, 127

Gia đình Osman, 90

Osmanlica, 91

tẩy chay, 49 Đế chế Ottoman, 14, 90, 94; Và

Pháp, 138n49; ở Palestine, 83, 100; ở Serbia, 15-16, 111-12 Ozyurek, Esra, 92-94

PAC. Xem Pan Africanist Congress Pakistan, 12

Palestine, 82-83, 100-101, 147n131

Tổ chức Giải phóng Palestine (PLO), 122

Chủ nghĩa dân tộc Palestine, 4, 82-84, 101, 120-24

Palmer, Benjamin, 137n41

Pan Africanist Congress (PAC), 106, 107, 159n2

Pan Arabism, 147n131

Pape, Robert, 118-19, 161n61

Pareto, Vilfredo, 152n54

Đảng Độc lập Puertorriqueno (PIP), 64

Partido Nuevo Progresista (PNP), 64, 67, 149n22, 157n78

Partido Dân chủ Đại chúng (PPD), 62-63, 67, 149n18, 149n22, 157n78

Parti Québécois, 21, 67

Passy, Florence, 68

Patrick, James, 17-18

Trân Châu Cảng. Xem ngày 7 tháng 12 năm 1941

Perpetua, Vibia, 119-20

Ngôn ngữ Ba Tư. Xem tiếng Ba Tư

Peter I, Sa hoàng, 85

Petersen, Roger, 146n96

Pinsker, Leon, 100-101, 158n99

PIP. Xem Partido Independentista Puerto-rriqueno

Nền tảng Pittsburgh (1885), 101

Kẻ sọc Cymru, 21

PNP. Xem Partido Nuevo Progresista

Ba Lan, 155n30

tiếng Ba Lan, 155n20

văn hóa chính trị, 5, 9, 10-18

các đảng chính trị: các đảng toàn diện, 148n7; các đảng phái quốc gia, 61, 63, 64, 148n9; và lời kêu gọi cử tri, 60-62, 64-66, 148n6

cấu trúc chính trị. Xem chủ nghĩa cấu trúc

Popkin, Samuel, 30

Bài đăng, Jerrold, 161n69

PPD. Xem Partido Phổ biến Democrático

PQ. Xem Ca ngợi Parti Québécois , 47, 48, 55, 70, 74, 76, 77 niềm kiêu hãnh, 47, 50, 55, 75, 89, 116

chủ nghĩa nguyên thủy, 9-10, 12, 17-18, 26, 41-42

chủ nghĩa phản kháng: và bản sắc Mỹ, 12, 28-29, 137n41; và Bản sắc Liên minh, 137n41; ở Ireland, 160n43; ở Bắc Ireland, 21, 114-16, 160n43; ở Vương quốc Anh, 137n41; và chủ nghĩa Zion, 137n40

Chủ nghĩa dân tộc Puerto Rico, 21, 28, 61, 95-100, 141n140; và chủ nghĩa dân tộc Mỹ, 62, 95-97, 148n12, 155n22; và Clinton, Bill, 157n82; và jíbaro, 141n133; và Quốc dân Đảng, 28 tuổi; trên đất liền Hoa Kỳ, 95, 155n22, 158n92

Puerto Rico: tình trạng thịnh vượng chung, 62-65, 148n11, 149n14; và cơ quan tư pháp liên bang, 149n14; và ngôn ngữ luật, 62-63; thiểu số, 149n15; và Cơ quan giáo phẩm Công giáo La Mã, 142n141; và tàu công dân Hoa Kỳ, 158n88

Québécois , 22-23,       61,

139n86, 140n93

Cuộc cách mạng thầm lặng Nhìn thấy Cuộc cách mạng Tranquille

Qutb, Seyyid, 121-22

chủng tộc và chủ nghĩa dân tộc, 14, 15, 44

Ramos-Zayas, Ana Y., 95

Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS), 54

lựa chọn hợp lý, 10, 24-31, 33, 142n1; và kinh tế, 33-37, 60-61 duy lý: và Kinh thánh, 37; và cảm xúc,

10, 33, 36, 78, 133; và liệt sĩ dom, 120, 161n69

Reagan, Ronald, 160n54 tôn giáo và chủ nghĩa dân tộc, 14, 18, 44,

118. Xem thêm các tôn giáo cụ thể

Renan, Ernest, 51

Cộng hòa Tân Phi, 137n34 oán hận, 146n96

Cuộc cách mạng Tranquille, 140n93

Riker, William, 46

Rodó, José, 28

Công giáo La Mã: và bản sắc Cana dian thuộc Pháp, 139n86, 140n93;

và chủ nghĩa dân tộc Ireland, 28, 114—18, 160n43; và chủ nghĩa dân tộc Mexico, 51—52; và chủ nghĩa dân tộc Puerto Rico , 28 tuổi; và chủ nghĩa dân tộc Québécois , 139n86; và chủ nghĩa Zion, 137n40

Đế chế La Mã, 119—20

Nhận dạng Rom, 141n128

Roosens, Eugeen, 112—13

Rousseau, Jean-Jacques, 30, 39, 47 Nga, 155n30

Tiếng Nga, 85—89, 155n19 Chủ nghĩa dân tộc Nga, 85

Nga hóa, 87, 89, 155n30 Rustow, Walt, 20

Rwanda, 145n68

Đã nói, Edward, 141n131

Cát, Bobby, 117-18

Sarajevo, 110

Schmidt, Ronald, 81

Scott, James, 51, 80

Chủ nghĩa dân tộc Scotland, 21, 139n79 nghịch lý kẻ tự do bậc hai, 30, 50,

75-78

tự ái, 47-48, 70, 74-75, 89, 120 tự ái, 56

chủ nghĩa dân tộc ly khai, 21, 59, 61, 95,

98, 139n79 seppuku, 127 11 tháng 9       (2001),       125,       129,

154n79

Xéc-bi-a, 111, 112

tiếng Serbia, 160n31

Chủ nghĩa dân tộc Serbia, 15-16 Tiếng Serbo-Croatia, 160n31

Người Serb ở Bosnia, 110, 111-12 xấu hổ, 49, 50

Shaw, R. Paul, 41

Đạo Sikh và chủ nghĩa dân tộc, 154n79 Sinhala, 19, 139n65

Ngôn ngữ Xla-vơ, 85, 155n20

Tiếng Slovenia, 111

Smith, Anthony, 71

Sobukwe, Mangaliso, 107

Nam Phi, 106, 137n41; Quốc Đại Phi, 106, 159n2; tiếng Afrikaans, 159n7; Bản sắc người châu Phi , 137n41, 159n7; Pan Africanist Congress, 106, 107, 159n2

Bản sắc miền Nam ở Hoa Kỳ. Xem bản sắc Liên minh

Cuộc nổi dậy Soweto (1976), 107, 159n2 Chiến tranh Tây Ban Nha-Mỹ (1898), 28, 29, 62

Tiếng Tây Ban Nha, 24, 29, 62-65 Lực lượng Đặc biệt. Nhìn thấy Tokkõtai Spinoza, Baruch, 140n110, 143n21 Sri Lanka, 139n65

Stalin, Joseph, 13

Steele, Jimmy, 115

Steinberg, Paul, 120-21, 122, 123

Steinberg, Stephen, 141n127

Stephen, Lynn, 48

Street, Nicholas, 137n41 chủ nghĩa cấu trúc, 5, 10, 18-24, 140n113 tự sát, các thể loại khác nhau, 161n61 đánh bom liều chết. Xem tử đạo Suleiman, Yasir, 82-84, 89, 93 surzhyk, 85, 87, 155n19

Swabeck, Arne, 14

Takbir, 53

Takijirõ, Õnishi, 124

Ta-li-ban, 130

Chủ nghĩa dân tộc Tamil ở Sri Lanka, 19, 139n65

ĐT Hải, 3, 4, 135n4 khủng bố, 116

Tilly, Charles, 145n64 ăn miếng trả miếng, 144n39

Tito, Josip Broz, 110, 111

Toboti, Walter, 108 Tocqueville, Alexis de, 81

Tokkõtai, 124-28

mộ liệt sĩ 119, 124

Tonnies, Ferdinand, 27

bi kịch của Commons. Xem nghịch lý kẻ cưỡi ngựa tự do

Trask, Haunai-Kay, 44

Trías Monge, José, 62, 95

Trotsky, Leon, 14, 15

Rắc rối, các. Xem rắc rối ở miền Bắc

Ireland

Rắc rối ở Bắc Ireland, 21, 115 Truman, Harry S., 148n12

Trumpeldor, Joseph, 3

Tsebelis, George, 65-67, 69, I49n25

Thổ Nhĩ Kỳ: và lực lượng vũ trang, 157n69; và giáo dục, 92; và người Hy Lạp, 92-93; và cải cách ngôn ngữ, 91, 156n59, 159n60,       160n31; chủ nghĩa dân tộc,

90-95

Turk hóa, 139n66, 155n16

Thổ Nhĩ Kỳ, 156n59

Tiếng Thổ Nhĩ Kỳ, 91, 156n59, 159n60 Turner, Jonathan, 40

Bản sắc Tutsi, 145n68

Uganda, 108

Vương quốc Anh. Xem Vương Quốc Anh

tiếng Ukraina, 84-89, 155n19, 155n30

Chủ nghĩa dân tộc Ucraina, 85

Ulster. Xem Bắc Ireland

Đảng Liên minh Quốc gia, 140n93

Liên bang Cộng hòa Xã hội Chủ nghĩa Xô viết (USSR), 85-87

Vương quốc Anh (UK): ở Canada, 23; và Đảng Bảo thủ, 149n25; và chủ nghĩa dân tộc Anh, 136n30, 137n41; ở Ấn Độ, 4, 88; và chủ nghĩa thực dân nội địa, 22; ở Ireland, 114-18, 160n43; và Đảng Lao động, 149n25; ở Nigeria, 145n81; và Chủ nghĩa Đông phương, 141n131; ở Palestine, 3, 83, 90, 101; và Đạo Tin lành, 14, 21, 114, 137n41, 160n43; và chủ nghĩa dân tộc Scotland, 21, 139n79; và Chủ nghĩa dân tộc xứ Wales, 21, 139n79; và William xứ Orange, 14 tuổi

Liên hợp quốc, 153n69 hệ tư tưởng phổ quát và chủ nghĩa dân tộc, 90 USSR. Xem Liên bang Xô viết Xã hội chủ nghĩa

Chủ nghĩa vị lợi của Cộng hòa, 25, 26, 37 tối đa hóa tiện ích, 34-36, 38-39, 46-47

Vanuatu, 154n4 Veblen, Thorstein, 142n2

Von Neumann, John, 142n1

Chủ nghĩa dân tộc Walloon, 21 cuộc chiến chống khủng bố, 131 vũ khí của kẻ yếu, 51, 80

Weber, Max, 18, 139n73 Chủ nghĩa dân tộc xứ Wales, 21, 139n79

Westen, Drew, 38

William xứ Cam, 14 tuổi

Wilson, Mary, 138n49 Wong, Yuwa, 41

Bản sắc Yoruba, 145n81

Nam Tư, 17-18, 110, 113, 136n31, 160n31

Zerubavel, Yael, 74

Zim-ba-buê, 108

Chủ nghĩa Zion, 3, 12, 15-18, 82-83, 90, 100; và Thiên chúa giáo, 137n40; và quê hương thay thế, 138n43, 158n99. Xem thêm Israel

Danh tính Zulu, 137n41