chủ nghĩa dân tộc

Và

biểu tượng dân tộc học

Lịch sử, Văn hóa và Dân tộc
trong Sự hình thành Quốc gia

Do Athena S. Leoussi và Steven Grosby biên tập

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC VÀ

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

LỊCH SỬ, VĂN HÓA DÂN TỘC
TRONG SỰ HÌNH THÀNH CÁC QUỐC GIA

ZIIZ

do Athena S. Leoussi
và Steven Grosby biên tập

NHÀ BÁO ĐẠI HỌC EDINBURGH

Dành cho Giáo sư Anthony D. Smith

© trong ấn bản này Nhà xuất bản Đại học Edinburgh, 2007

© trong các đóng góp cá nhân được giữ lại bởi các tác giả

Nhà xuất bản Đại học Edinburgh

22 Quảng trường George, Edinburgh

Sắp chữ trong Garamond Pro bởi

Koinonia, Manchester, và được in và đóng bìa ở Vương quốc Anh bởi Antony Rowe Ltd, Chippenham, Wilts

Bản ghi CIP cho cuốn sách này có sẵn từ Thư viện Anh

isbn 978 0 7486 2112 5 (bìa cứng)

isbn 978 0 7486 2113 2 (bìa mềm)

Quyền của những người đóng góp được xác định là tác giả của tác phẩm này đã được khẳng định theo Đạo luật Bản quyền, Thiết kế và Bằng sáng chế năm 1988.

TÔI

1

2

³

II

⁴

⁵

6

III

⁷

số 8

IV

⁹

10

NỘI DUNG

ZIIZ

Ghi chú về Cộng tác viên       v

Giới thiệu       1

Các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc và cách tiếp cận biểu tượng dân tộc

Lập bản đồ trường: Lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc và biểu tượng dân tộc

Tiếp cận Daniele Conversi 15

Bí ẩn dân tộc: Chủ nghĩa dân tộc, phân biệt chủng tộc và toàn cầu hóa

John Stone và Polly Rizova 31

Chiến tranh, Ký ức và Bản sắc Dân tộc John Hutchinson 42

Âm nhạc và thơ ca trong cách tiếp cận biểu tượng dân tộc học

Âm nhạc và chủ nghĩa dân tộc: Năm khoảnh khắc lịch sử Jim Samson 55 The Sound of England David Martin       68

Thần thoại, Lịch sử và Chủ nghĩa dân tộc: Thơ ca của Quần đảo Anh

David Aberbach       84

Thời cổ đại trong cách tiếp cận biểu tượng dân tộc học

Lãnh thổ kế vị Steven Grosby 99 Biểu tượng dân tộc trong thế giới Địa Trung Hải cổ đại

Sebastian Garman 113

Biểu tượng dân tộc học ở Đông Âu và Nga

Người Do Thái và sự hình thành bản sắc dân tộc hiện đại ở Ba Lan

Joanna B. Michic       129

Lev Gumilev và bản sắc dân tộc Nga trong và sau thời kỳ Xô viết Mark Bassin       143

11 Biểu tượng quốc gia: Tính dân tộc và tính liên tục lịch sử trong

'Châu Âu mới' hậu cộng sản Athena S. Leoussi       161

V Biểu tượng dân tộc ở Trung Đông

12 Những tình thế tiến thoái lưỡng nan của Chính trị Trung Đông John A. Armstrong       189

13 Umma Hồi giáo và sự hình thành của Trung Đông

Chủ nghĩa dân tộc Haim Gerber       209

14 Biểu tượng dân tộc học lịch sử trong sự xuất hiện của Nhà nước Israel

Allon Gal       221

VI Biểu tượng dân tộc ở Viễn Đông và Ấn Độ

15 Biểu tượng dân tộc ở Trung Quốc và Đài Loan       Peter Ferdinand       233

16 Việc tạo ra một ngôn ngữ của lòng yêu nước trong tiếng Bengali hiện đại

Sudipta Kaviraj       248

VII Biểu tượng sắc tộc ở Châu Phi

17 Chủ nghĩa dân tộc thần thánh Nigeria Obi Igwara       267

18 Giải ngũ sắc tộc: Trường hợp của người Afrikaners

David Welsh và JE Spence       281

VIII Biểu tượng sắc tộc ở châu Mỹ

19 Phụ nữ, Chiến tranh và Liên minh Dân tộc học Bruce Cauthen       299

20 Nguồn gốc dân tộc và người bản địa: Cách tiếp cận từ

Châu Mỹ Latinh Natividad Gutiérrez Chong       312

Phần kết: Sức mạnh của truyền thống dân tộc trong thế giới hiện đại

Anthony D. Smith       325

Mục lục

337

LƯU Ý VỀ NGƯỜI ĐÓNG GÓP

ZIIZ

Tiến sĩ David Aberbach là Phó Giáo sư tại Khoa Nghiên cứu Do Thái, Đại học McGill, Montreal, Canada. Ông cũng đang thăm học thuật tại Phòng Chính phủ của Trường Kinh tế và Khoa học Chính trị Luân Đôn, Vương quốc Anh.

John A. Armstrong là Giáo sư danh dự về Khoa học Chính trị tại Đại học Wisconsin-Madison, Hoa Kỳ.

Mark Bassin là Giáo sư Địa lý Nhân văn tại Khoa Địa lý, Đại học Birmingham, Birmingham, Vương quốc Anh, và Phó Tổng biên tập tạp chí Địa lý - chính trị .

Tiến sĩ Bruce Cauthen, người trước đây giảng dạy môn Quan hệ Quốc tế tại Đại học Emory ở Atlanta, Hoa Kỳ, là Giám đốc Khu vực của Tổ chức Sigma Alpha Epsilon.

Tiến sĩ Daniele Conversi giảng dạy tại Trung tâm Nghiên cứu Chính sách Châu Âu, Khoa Nghiên cứu Chính sách, Đại học Lincoln, Vương quốc Anh. Địa chỉ email: conversi@ easynet.co.uk.

Tiến sĩ Peter Ferdinand là Giám đốc Trung tâm Nghiên cứu Dân chủ hóa thuộc Khoa Chính trị và Nghiên cứu Quốc tế, Đại học Warwick. Địa chỉ email : peter.ferdinand@warwick.ac.uk .

Allon Gal là Giáo sư danh dự tại Đại học Ben-Gurion, Israel, thuộc Khoa Lịch sử Dân tộc Do Thái và tại Viện Nghiên cứu Israel và Chủ nghĩa phục quốc Do Thái Ben-Gurion. Ông là thành viên trong Hội đồng Học thuật của Viện Ben-Gurion và của Hiệp hội Lịch sử Do Thái Hoa Kỳ, Hoa Kỳ, trong Ban Biên tập của Viện Xuất bản Bialik, Jerusalem, và trong Ban Cố vấn Biên tập của Tạp chí Nghiên cứu Do Thái Hiện đại, Đại học Oxford . , Các nghiên cứu về người Do Thái đương đại , The Hebrew University of Jerusalem, and Nations and Nationalism , Hiệp hội Nghiên cứu về Dân tộc và Chủ nghĩa Dân tộc, Vương quốc Anh. Địa chỉ email: algal@bgu.ac.il .

Tiến sĩ Sebastian Garman là Trợ giảng Cao cấp tại Trường Khoa học Sức khỏe và Chăm sóc Xã hội tại Đại học Brunel, Vương quốc Anh. Là thành viên lâu năm của Hiệp hội Nghiên cứu về Chủ nghĩa Dân tộc và Chủ nghĩa Quốc gia, đồng thời là biên tập viên của Bản tin của hiệp hội, ông là thành viên của Ban Cố vấn Quốc tế của tạp chí Các quốc gia và Chủ nghĩa Dân tộc . Địa chỉ email: Sebastian.Garman@brunel.ac.uk .

Haim Gerber là Giáo sư Lịch sử Hồi giáo tại Đại học Hebrew ở Jerusalem, Israel. Địa chỉ email: gerberh@mscc.huji.ac.il .

Steven Grosby là Giáo sư Tôn giáo tại Đại học Clemson, Hoa Kỳ. Địa chỉ email: stevengrosby@Web.taisachnhanh.cloud .

Tiến sĩ Natividad Gutiérrez Chong giảng dạy về Dân tộc và Chủ nghĩa Quốc gia tại Instituto de Investigaciones Sociales tại Đại học Tự trị Quốc gia Mexico, Mexico. Địa chỉ email: nativid@servidor.unam.mx .

Tiến sĩ John Hutchinson là Độc giả tại Ban Chính phủ của Trường Kinh tế và Khoa học Chính trị Luân Đôn, Đại học Luân Đôn, Vương quốc Anh. Ông là Phó tổng biên tập tạp chí Nations and Nationalism . Địa chỉ email: j.hutchinson1@lse.ac.uk .

Tiến sĩ Obi Igwara, cho đến khi bà đột ngột qua đời vào năm 2002, là Giám đốc Trung tâm Phát triển Quốc tế So sánh tại Khoa Xã hội học và Nhân chủng học của Đại học Hull, Vương quốc Anh. Cô là một trong những biên tập viên sáng lập của tạp chí Nations and Nationalism .

Tiến sĩ Sudipta Kaviraj là Độc giả về Chính trị liên quan đến Châu Á tại Khoa Chính trị và Nghiên cứu Quốc tế, Trường Nghiên cứu Phương Đông và Châu Phi, Đại học London, Vương quốc Anh. Địa chỉ email: sk7@soas.ac.uk .

Tiến sĩ Athena S. Leoussi giảng dạy Chủ nghĩa dân tộc và Nghiên cứu Châu Âu tại Trường Xã hội học, Chính trị và Quan hệ Quốc tế, đồng thời là Thành viên liên kết của Khoa Lịch sử, Đại học Reading, Vương quốc Anh. Cô là biên tập viên sáng lập và hiện là biên tập viên của tạp chí Nations and Nationalism . Địa chỉ email: asleoussi@reading.ac.uk .

David Martin là Giáo sư danh dự tại Trường Kinh tế và Khoa học Chính trị Luân Đôn, Đại học London, Vương quốc Anh, và là Giáo sư thỉnh giảng tại Khoa Thần học và Nghiên cứu Tôn giáo, Đại học Lancaster, Vương quốc Anh.

Tiến sĩ Joanna B. Michlic là Trợ lý Giáo sư về Nghiên cứu Diệt chủng và Diệt chủng tại Đại học Richard Stockton ở New Jersey, Hoa Kỳ. Cô là thành viên của Hội đồng tư vấn quốc tế của tạp chí Nations and Nationalism . Địa chỉ email: michlicj@stockton.edu .

Ghi chú về cộng tác viên

vii

Tiến sĩ Polly Rizova là Trợ lý Giáo sư Xã hội học tại Đại học Boston, Hoa Kỳ. Địa chỉ email: prizova@bu.edu .

Jim Samson là Giáo sư tại Khoa Âm nhạc, Cao đẳng Hoàng gia Holloway, Đại học London, Vương quốc Anh. Địa chỉ email: Jim.Samson@rhul.ac.uk .

Anthony D. Smith là Giáo sư danh dự về Chủ nghĩa dân tộc và Dân tộc tại Khoa Chính phủ, Trường Kinh tế và Khoa học Chính trị Luân Đôn, Đại học Luân Đôn, Vương quốc Anh. Ông là biên tập viên sáng lập và hiện là Tổng biên tập tạp chí Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , đồng thời là Chủ tịch Hiệp hội Nghiên cứu Chủ nghĩa Dân tộc và Chủ nghĩa Dân tộc (ASEN), tại Trường Kinh tế và Khoa học Chính trị Luân Đôn, Vương quốc Anh.

JE Spence OBE là Giáo sư thỉnh giảng tại Khoa Nghiên cứu Chiến tranh, King's College, Đại học London, Vương quốc Anh. Ông cũng là Cố vấn học thuật của Đại học Nghiên cứu Quốc phòng Hoàng gia, Luân Đôn, và Chủ tịch Hội đồng Cố vấn của Hiệp hội Nghiên cứu Chủ nghĩa Dân tộc và Dân tộc (ASEN), tại Trường Kinh tế và Khoa học Chính trị Luân Đôn, Vương quốc Anh.

John Stone là Giáo sư Xã hội học và Chủ nhiệm Khoa Xã hội học, Đại học Boston, Hoa Kỳ. Địa chỉ email: jstone2@bu.edu .

David Welsh là Giáo sư danh dự tại Khoa Nghiên cứu Chính trị, Đại học Cape Town, Nam Phi.

GIỚI THIỆU

ZIIZ

Từ những năm 1970, vấn đề hiểu rõ hơn về quốc tịch đã được làm sáng tỏ đáng kể. Phần lớn sự làm sáng tỏ đó là kết quả của sự chú ý mới dành cho chủ đề này, mặc dù được thể hiện qua nhiều phân tích khác nhau rõ rệt, chẳng hạn như trong các tác phẩm của Walker Connor, John A. Armstrong, Ernest Gellner, Benedict Anderson, Anthony D. Smith , Pierre L. van den Berghe, John Breuilly, Eric Hobsbawm, Liah Greenfeld, Dominique Schnapper và John Hutchinson. Không ai trong thời kỳ này đã làm nhiều việc để làm sáng tỏ những vấn đề đó hơn Anthony D. Smith, đầu tiên bằng cách chắt lọc, thông qua cách tiếp cận 'biểu tượng-dân tộc' của ông, việc phân tích quốc tịch trong bối cảnh dân tộc lâu dài ( Nguồn gốc dân tộc của các quốc gia 1986 ) , quan hệ họ hàng về lãnh thổ ('Quốc gia và Dân tộc học' 1997), và sự phát triển lâu dài về văn hóa, chính trị và biểu tượng cũng như sự gắn kết của các tập thể ( The Antiquity of Nations 2004; The Nation in History 2000); và thứ hai, bằng cách xem xét các tiền giả định của các phân tích khác nhau đó ( Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa hiện đại 1998). Chắc chắn, sự khác biệt giữa các phân tích này cho thấy vẫn còn nhiều vấn đề. Điều này sẽ không có gì ngạc nhiên; vì như Herder (1774) đã quan sát, và các học giả như Friedrich Meinecke và Hans Kohn sau ông, các quốc gia là những người ủng hộ. Đâu là một số lý do biện minh cho quan sát này, và ý nghĩa của nó đối với việc hiểu rõ hơn vấn đề quốc gia là gì?

Tính hay thay đổi và tính dễ uốn nắn của các đặc điểm của bất kỳ quốc gia cụ thể nào theo thời gian và từ quốc gia này sang quốc gia khác, được chuyển tải qua quan sát của Herder và được chứng thực bởi nhiều chương của tập sách này, là một lý do giải thích cho những vấn đề vẫn còn tồn tại trong việc làm sáng tỏ hiểu biết của chúng ta về quốc tịch. Những vấn đề này là không thể tránh khỏi, vì tính hay thay đổi và tính linh hoạt này là đặc điểm chung của tất cả các hình thức liên kết của con người do sự hiện diện không thể tránh khỏi của sự đa dạng ý nghĩa đang phát triển phát sinh từ các hoạt động theo đuổi không đồng nhất của loài người. Những ý nghĩa khác nhau này kết hợp thành một phức hợp, được công nhận và do đó được chia sẻ bởi một số cá nhân, những người làm như vậy tạo thành một tập thể có giới hạn . Chúng tôi đề cập đến một phức hợp giới hạn của những ý nghĩa được chia sẻ không đồng đều, thay đổi và không đồng nhất là 'văn hóa'. Ngược lại , những quan sát xã hội học thông thường này chỉ ra rằng không một quốc gia nào có thể hoàn toàn thống nhất hoặc ổn định như thể nó được tạo ra từ vật liệu vô tri vô giác và được thiết kế bởi các kỹ sư. Bằng chứng lịch sử khẳng định rõ ràng tính chất thay đổi, chuyển dịch của các quốc gia, cả theo thời gian và từ quốc gia này sang quốc gia khác. Do đó, không thể có cái gọi là hình thức 'cổ điển' của dân tộc. Do đó, các vấn đề phân tích nảy sinh trong việc xác định tính đặc thù của quốc tịch. Các học giả không được đánh mất giá trị quan sát của Herder; thật vậy, nó phải được coi là trọng tâm trong sự hiểu biết của họ về quốc tịch.

Chính đặc điểm của một phức hợp ý nghĩa được chia sẻ nhưng luôn thay đổi trong quá trình hình thành thế giới liên chủ thể của dân tộc - dân tộc với tư cách là một cộng đồng của ý thức tập thể - đã đặt ra những vấn đề về phương pháp luận. Tất nhiên, điều này đã được công nhận từ lâu, chẳng hạn như trong các cuộc tranh luận vào cuối thế kỷ 19 và tiếp tục sang thế kỷ 20 về sự khác biệt giữa cái gọi là Geisteswissenschaft en và Naturwissenschaft en liên quan đến Droysen, Windelband, Dilthey, Rickert , Meyer, Weber, Simmel, Freyer, Cassirer, Knight, Parsons, Oakeshott và nhiều người khác. Mặc dù hiếm khi được công nhận như vậy, nhiều sự khác biệt giữa các phân tích khác nhau về quốc tịch thực sự thể hiện sự tiếp nối của những cuộc tranh luận về phương pháp trước đó. Do đó, trong khi Anthony D. Smith đã hoàn thành công việc cực kỳ quan trọng trong việc nâng cao hiểu biết của chúng ta về quốc tịch thông qua việc phát triển hơn nữa cách tiếp cận biểu tượng-dân tộc, chủ yếu từ quan điểm lịch sử, thì cách tiếp cận này có thể được làm phong phú thêm bằng những cân nhắc mang tính triết học .

Tất cả các học giả về quốc tịch rõ ràng đều đồng ý rằng các vật liệu hình thành nên các quốc gia là những con người sống. Do đó, để nói rằng quốc gia không được tạo ra từ vật liệu vô tri vô giác cũng như không được thiết kế bởi các kỹ sư có thể được một số người coi là hơi thừa về mặt khoa trương để phục vụ cho việc dựng lên một người rơm. Tuy nhiên, trên thực tế, đây là hàm ý của những giải thích quá xác định, dù là lịch sử hay sinh học xã hội, về quốc tịch, trong đó sự tồn tại của một hình thức dân tộc được trình bày như một kết quả tất yếu, thống nhất của hoặc 'các lực lượng lịch sử' của 'tính hiện đại' (như trong tác phẩm của Gellner, Anderson và Hobsbawm) hoặc các động cơ sinh học của chúng ta (như trong tác phẩm của van den Berghe), và ở đó các 'kỹ sư' là những người ưu tú thao túng hoặc phát minh ra các truyền thống để tiếp tục một mối quan tâm, ví dụ như 'quyền lực' trong hình thức của nhà nước, thị trường, hoặc 'sự phù hợp bao hàm' của quan hệ họ hàng, tùy thuộc vào nhà phân tích. Những tài khoản như vậy giảm thiểu, nếu không muốn nói là loại bỏ hoàn toàn, điều cốt yếu đối với sự tồn tại của quốc gia: ý nghĩa của nó đối với các thành viên sao cho quốc gia, như Smith đã nói một cách đúng đắn, là 'một cộng đồng của lịch sử và vận mệnh'. Hơn nữa, những tường thuật này tránh được giá trị quan sát của Herder: thực tế là bất kỳ quốc gia nào cũng chỉ có thể tương đối ổn định chính xác là do tính trung tâm của ý nghĩa này đối với sự tồn tại của nó. Thực tế lịch sử rõ ràng về sự ổn định tương đối, hay khả năng bất ổn tiềm ẩn, là do ý nghĩa mà quốc gia được cấu thành xung quanh: (1) xuất hiện theo thời gian, và được các thành viên của quốc gia đó coi là như vậy, do đó trình bày vấn đề triết học của truyền thống và sự tiếp nhận nó, cụ thể là tính chất của ý thức lịch sử; (2) như vậy, dễ bị thay đổi, do vô số vấn đề phát sinh trong quá trình sống và đòi hỏi phải có phản ứng; (3) thay đổi không chỉ theo thời gian mà còn từ cá nhân này sang cá nhân khác và từ nhóm (hoặc khu vực) này sang nhóm khác (hoặc khu vực) khác; và (4) trên thực tế là một phức hợp các ý nghĩa không đồng nhất (tương ứng với các mục tiêu hoặc lợi ích khác nhau, ví dụ, kinh tế, chính trị và tôn giáo) có thể gây căng thẳng với nhau ở các mức độ khác nhau, thường được diễn đạt dưới dạng chính trị. sự khác biệt (ví dụ: về thương mại, nhập cư, quan hệ giữa nhà thờ và nhà nước) và tại bất kỳ thời điểm cụ thể nào, một trong những ý nghĩa đó có thể chiếm ưu thế hơn những ý nghĩa khác (ví dụ: khi chiến tranh bùng nổ). Một phức hợp ý nghĩa như vậy không bao giờ có thể thoát khỏi sự mơ hồ; nó luôn luôn bị tranh cãi. Do đó, các quốc gia chỉ có thể (dựa vào tiêu đề của một cuốn sách gần đây về quốc tịch nắm bắt rõ những quan sát trên) là 'khu vực xung đột' (Hutchinson 2005).

Những quan sát này về các vấn đề phân tích nảy sinh từ vị trí ý nghĩa trong cấu trúc của các hiệp hội con người chỉ ra rằng quốc gia, cũng như với tất cả các 'hình thức văn hóa', mượn một cụm từ vui vẻ của Cassirer (2000 [1942]: 51), một 'hình thức biểu hiện tích cực', hay như Smith đã nhận ra, các đặc điểm đặc trưng của quốc tịch và các biểu hiện thể chế của chúng là 'các quá trình'. Chính đặc điểm “tích cực” này mà các học giả về quốc tịch phải tính đến, ngay cả khi làm như vậy làm nảy sinh những khó khăn trong phân tích, chẳng hạn như chịu đựng những điều mơ hồ, trên hết, với việc phân định ranh giới các phạm trù của một “thế giới liên chủ thể” từ một cộng đồng dân tộc khác (hoặc 'proto nation') từ một quốc gia.

Cả tính chất trung tâm của ý nghĩa đối với sự tồn tại của một quốc gia và các tính ngẫu nhiên của các hình thức lịch sử và sự tiếp tục của nó buộc nhà phân tích dân tộc, với tư cách là một thực tế văn hóa trong không gian và thời gian, phải định hướng giữa 'chủ nghĩa tự nhiên ' mang tính tất định và chủ nghĩa phi lịch sử. 'siêu hình học'. Đây là nơi tồn tại một nguồn gốc khác của các vấn đề để hiểu rõ hơn về quốc tịch: sự cần thiết phải phát triển các thủ tục để điều tra các hình thức văn hóa.

Rõ ràng, để khoa học xã hội và lịch sử là khoa học, phải có sự phụ thuộc của cái riêng vào cái chung. Nỗ lực nổi tiếng nhất để thực hiện điều này là việc Max Weber sử dụng 'các kiểu người lý tưởng', việc xác định vị trí cho phép phân tích so sánh. Smith (2005: 98; 2004a: 18) đã theo sau Weber bằng cách xây dựng định nghĩa về quốc gia như một cộng đồng được đặt tên và tự xác định mà các thành viên của họ nuôi dưỡng những huyền thoại, ký ức, biểu tượng và giá trị chung, sở hữu và phổ biến một nền văn hóa chung đặc biệt, cư trú tại và xác định với một quê hương lịch sử, đồng thời tạo ra và phổ biến các luật chung và phong tục chung. Định nghĩa này ngụ ý rằng sự tồn tại của một quốc gia giả định trước sự ổn định tương đối (sự lặp lại qua các thế hệ) của các biểu tượng mà các tham chiếu của chúng là lãnh thổ rõ ràng với phạm vi tương đối rộng nhưng được phân định. Tuy nhiên, nhà phân tích không được để định nghĩa này ru ngủ mình trong một sự thiển cận về lịch sử hoặc xã hội học, nơi mà một giả định khiến cho việc điều tra bằng chứng trở thành tranh cãi, bởi vì nhà phân tích, tất yếu , sẽ phải đối mặt với các mức độ mơ hồ khác nhau trong hoạt động, biểu hiện quá trình của từng thành phần đặc trưng này vì những lý do đã được đề cập trước đó.

Vấn đề về phương pháp luận là các hình thức tham gia vào một truyền thống đang thay đổi sao cho tồn tại một ý nghĩa chung khác với những gì xảy ra trong sự phụ thuộc của một sự kiện vật chất vào một quy luật tự nhiên hoặc - xin nhấn mạnh - đối với bất kỳ sự phát triển kinh tế xã hội nào, bởi vì chìa khóa cho sự tồn tại của quốc gia là các chủ thể nhận thức được rằng họ đang tham gia vào các hành động thuộc nhiều loại khác nhau mà họ coi là phổ biến. Như Cassirer (2000 [1942]: 75) đã quan sát, tính bất biến dao động của nhận thức được chia sẻ về những hành động chung như vậy không phải là một trong những tính chất hoặc quy luật của các đối tượng vật lý hoặc sự phát triển kinh tế xã hội, mà là của các ý nghĩa .

Chắc chắn rằng, bất kỳ số lượng phát triển kinh tế xã hội nào cũng có thể tạo điều kiện thuận lợi cho khả năng ổn định và sự thừa nhận chung đối với các biểu tượng của một nền văn hóa chung. Rõ ràng, các phương tiện truyền thông hiện đại và quyền công dân dân chủ sẽ làm như vậy; nhưng tự bản thân những sự phát triển đó không đủ để giải thích cho sự tồn tại của một quốc gia. Thật vậy, những sự phát triển này có thể làm suy yếu quốc gia bằng cách tạo điều kiện cho đế chế. Hơn nữa, chúng thậm chí có thể không phải là điều kiện tiên quyết cho sự tồn tại của các đoàn kết mở rộng về mặt không gian. Ví dụ, người ta nên nhớ rằng sự hiểu biết chung về bản thân, được tạo ra thông qua sự truyền bá của các tôn giáo thế giới như Phật giáo, Cơ đốc giáo và Hồi giáo, diễn ra trong trường hợp không có các phương tiện truyền thông hiện đại. Chìa khóa cho sự tồn tại của một quốc gia là sự phát triển và tính ổn định tương đối của các ý nghĩa mơ hồ không thể tránh khỏi của quan hệ họ hàng lãnh thổ khiến khả năng tham gia vào các hành động được coi là phổ biến, đó là ý thức tự giác tập thể. Hai thành phần quan trọng này đáng được nhấn mạnh: (1) chúng ta đang giải quyết sự tồn tại và tiếp tục của một nhận thức chung, của một ý thức tập thể tự chỉ định; và (2) sự biện minh cho ý thức tự giác tập thể đó là khác biệt, nghĩa là, được phân định thông qua việc tập trung vào một lãnh thổ sâu sắc về mặt thời gian bao hàm nhận thức về sự kế thừa thế hệ.

Chính vấn đề trung tâm này của một ý thức được chia sẻ đạt được một sự ổn định tương đối thông qua việc thiết lập các ý nghĩa có ý nghĩa then chốt đối với việc nghiên cứu quốc gia. Smith (2005: 98) đã nhận ra một cách đúng đắn tính trung tâm này trong công thức của ông về cách tiếp cận biểu tượng-dân tộc học.

Các giả định chính đằng sau việc lựa chọn [các] quy trình cụ thể và hình mẫu lý tưởng tiếp theo của quốc gia là gì? . . . Đầu tiên là tính trung tâm của các yếu tố tượng trưng [nhấn mạnh của chúng tôi] - huyền thoại, ký ức, truyền thống, giá trị, nghi lễ và biểu tượng - trong sự hình thành và tồn tại của các quốc gia.

Sự công nhận này đặt cách tiếp cận biểu tượng-dân tộc đối với việc điều tra quốc tịch trong Geisteswissenschaft en , nghĩa là, trong nghiên cứu về các phương tiện biểu tượng của ý thức. Làm như vậy, một lần nữa, chắc chắn nhất là không tham gia vào một loại siêu hình học, nghĩa là bỏ qua các sự kiện lịch sử, sự phát triển kinh tế xã hội hoặc thực tế sinh học của loài người trong giới động vật. Tuy nhiên, cần phải thừa nhận những vấn đề của ý thức con người là những vấn đề riêng biệt - những vấn đề không thể bị nhấn chìm dưới những tình huống ngẫu nhiên, sự phát triển và thực tế đó, vì vậy trên thực tế, chúng bị bỏ qua. Từ chối sự thừa nhận này, một cách nghịch lý, là đưa lại chủ nghĩa tự nhiên hoặc chủ nghĩa siêu hình vào việc phân tích quốc tịch bằng cách chà đạp thô bạo lên bằng chứng lịch sử về sự phát triển và các vấn đề do biểu tượng đặt ra, ngay cả khi đó không phải là ý định của những người đó. các nhà khoa học xã hội tìm cách xây dựng một "mô hình" 'hoạt động' hoặc 'dự báo'.

Trong không gian hạn chế có sẵn trong phần giới thiệu này, chúng tôi sẽ chỉ đề cập đến một số vấn đề bổ sung cụ thể đối với ý thức tập thể, cấu trúc của nó và biểu tượng mang tính biểu tượng của nó, cho thấy sự cần thiết của các quy trình điều tra khác nhau. Người ta thường cho rằng để cộng đồng dân tộc tồn tại thì phải có điều kiện và sự công nhận bình đẳng . Đây là ngụ ý về cách mà nhiều nhà phân tích quốc gia sử dụng các phạm trù công dân và 'tính hiện đại'. Do đó, các nhà phân tích như vậy kết luận rằng các quốc gia chỉ có thể là hiện đại. Tuy nhiên, giả định là không chính xác.

Tất cả những liên tưởng, ngoài tình bạn chân chính, của sự gắn bó lâu bền và mãnh liệt đều được phân biệt. Tất cả đều có 'người đại diện' đóng vai trò là biểu tượng của sự gắn bó , thể hiện mục đích của hiệp hội. Sự thể hiện mang tính biểu tượng như vậy là một thuộc tính cần thiết của ý thức, nếu cái sau không chỉ là thoáng qua. Ví dụ, một người cha có thể đại diện cho một gia đình, một thủ lĩnh của một bộ lạc, một giám mục cho một nhà thờ, một vị vua cho một vương quốc và một tổng thống hoặc thủ tướng được bầu cử dân chủ cho nhà nước hiện đại. Một gia đình, bộ lạc, vương quốc hoặc hiệp hội tôn giáo theo chủ nghĩa bất bình đẳng cũng có thể là một Gemeinschaft , và chắc chắn là một cộng đồng rộng lớn về mặt lãnh thổ khi phong tục, luật pháp, ngôn ngữ và tôn giáo là những yếu tố thống nhất giúp phân biệt cộng đồng đó với cộng đồng khác. Pars pro toto là một hiện tượng của ý thức tập thể, trong đó ý thức thuộc về, tư cách thành viên trong quốc gia được tạo điều kiện thuận lợi thông qua biểu tượng của người đại diện như một đối tượng gắn bó, như một quy chiếu của ý thức. Vị trí của biểu tượng tượng trưng trong sự hình thành và tiếp tục của ý thức tự giác tập thể quốc gia chắc chắn đã được các học giả về dân tộc học công nhận; nhưng sự công nhận đó thường chỉ giới hạn trong các di tích và tác phẩm nghệ thuật. Hiện tượng đại diện cho tập thể thông qua cá nhân “đại diện” với tư cách là thuộc tính cấu trúc của ý thức tập thể chưa được quan tâm đúng mức trong nghiên cứu về quốc tịch.

Hơn nữa, bằng chứng lịch sử về việc thuộc về một tập thể lãnh thổ là quá phong phú và đa dạng để có thể chỉ kết hợp với một hình thức tham gia chính trị, cụ thể là các biểu hiện hiện đại của quyền công dân dân chủ. Nhấn mạnh vào một sự mâu thuẫn như vậy là bỏ qua các biểu hiện hoặc biểu tượng mang tính lịch sử và biểu tượng của tập thể và sự tự ý thức của nó không chỉ trong quá khứ mà còn trong hiện tại. Đó là bỏ qua tính đại diện như một thuộc tính hiện tượng học của ý thức.

Một vấn đề khác là xác định ý nghĩa được biểu tượng chỉ định, thường là mơ hồ, là gì. Để một quốc gia tồn tại, phải có một đại diện mang tính biểu tượng của một lãnh thổ sao cho, khi được thừa nhận và do đó được kết hợp như một phần của sự hiểu biết về bản thân, một mối quan hệ lãnh thổ, quan hệ họ hàng lãnh thổ, được thừa nhận theo thời gian . Smith đã nhất quán khẳng định rằng phạm vi điều tra về một biểu tượng như vậy và sự chấp nhận, kiên trì, từ chối và hồi sinh của nó phải trải qua các thời kỳ lịch sử khác nhau trong thời gian dài ( la longue durée ). Về mặt triết học, sự khẳng định này giả định trước rằng các biểu tượng, một khi được tạo ra từ dòng chảy lên xuống của cuộc sống, sẽ 'có một cuộc sống của riêng chúng', nghĩa là chúng không còn có thể bị quy giản vào hoàn cảnh sáng tạo của chúng. Theo nghĩa này, các biểu tượng là 'khách quan'; tuy nhiên, chúng chỉ mang tính khách quan tương đối vì sự tồn tại liên tục của chúng với tư cách là những biểu tượng đòi hỏi phải được công nhận. Thành phần chủ quan này của tự ý thức tập thể - yêu cầu thừa nhận (khẳng định) biểu tượng khách quan - cũng có thể dẫn đến, do các điều kiện kinh tế xã hội và lịch sử thay đổi, dẫn đến sự thay đổi ý nghĩa do biểu tượng mang lại, như Herder đã quan sát thấy. , tính dễ uốn nắn và biến đổi không thể tránh khỏi của phức hợp biểu tượng của bất kỳ quốc gia nào. Cách tiếp cận dân tộc-biểu tượng không hề phủ nhận ảnh hưởng này của các hoàn cảnh lịch sử và kinh tế xã hội đối với việc tạo ra và tiếp tục công nhận các biểu tượng; nhưng nó tránh được sai lầm khi giảm các biểu tượng đó vào các trường hợp đó. Nó khẳng định các biểu tượng là nguồn tài nguyên văn hóa có khả năng định hình các phản ứng tập thể đối với các hoàn cảnh chính trị và kinh tế xã hội đang thay đổi ; nhưng nó không làm sụp đổ các ý nghĩa do những biểu tượng đó mang lại trong những hoàn cảnh đó.

Bất chấp sự khác biệt như vậy, phạm trù quốc gia, nếu nó có tiện ích theo kinh nghiệm, cho thấy tầm quan trọng của việc công nhận quan hệ họ hàng, cả về mặt sinh học và lãnh thổ, và các biểu tượng của nó trong phức hợp văn hóa quốc gia. Trên thực tế, đây là ý nghĩa của việc Smith quan tâm đúng mức đến thành phần dân tộc của quốc gia. Bây giờ đặt vấn đề tộc người là đặt vấn đề thần thoại.

Vị trí của huyền thoại trong hiến pháp của một quốc gia là gì? Đầu tiên, những huyền thoại, chẳng hạn như huyền thoại về việc trở thành 'dân tộc được chọn' (Smith 2004b), cung cấp cho tập thể sự biện minh cho tính khác biệt của nó. Thứ hai, và như ghi chép lịch sử cho thấy, những huyền thoại hoặc lý tưởng hiện sinh không có khả năng kiểm chứng bằng thực nghiệm rõ ràng có ảnh hưởng đến định hướng hành động, trong trường hợp này, trong sự hình thành và tiếp tục tồn tại của một quốc gia. Khi thừa nhận thực tế lịch sử này, cách tiếp cận biểu tượng-dân tộc học tiếp tục truyền thống phương pháp luận của Max Weber và Talcott Parsons (1954 [1938]), cụ thể là, các ý tưởng do tôn giáo và thần thoại sinh ra thường là những yếu tố ảnh hưởng đến hành vi của con người. Do đó, trong khi các học giả về quốc tịch nên tránh phân tích siêu hình về quốc gia, thì làm như vậy không có nghĩa là từ chối thừa nhận tầm quan trọng của định hướng siêu hình trong hành động của con người. Thật vậy, hàm ý của cách tiếp cận dân tộc-biểu tượng là sự thừa nhận rằng một thành phần siêu hình trong các vấn đề của con người dường như là không thể thay thế được; nghĩa là, những ý tưởng biện minh, phi thực nghiệm này về sự tồn tại tập thể dường như cần thiết cho sự khác biệt của bất kỳ quốc gia nào. Do đó, và có tầm quan trọng to lớn, cách tiếp cận dân tộc-biểu tượng theo Jaspers (1958: 15) khi thừa nhận rằng 'tư duy thần thoại không phải là một điều của quá khứ, mà là đặc điểm của con người trong bất kỳ thời đại nào'.

Đây là một số ý nghĩa quan trọng, mang tính phương pháp luận và triết học của cách tiếp cận biểu tượng dân tộc học đối với quốc tịch rất đáng được chú ý và xây dựng nhiều hơn so với những gì đã được thừa nhận: (1) tính khách quan tương đối, do đó là tính độc lập, của các biểu tượng; (2) tính dị bản của phức hợp biểu tượng - trung tâm - của một quốc gia; (3) hiện tượng đại diện; (4) vấn đề khác biệt; và cuối cùng, (5) thần thoại, vừa là một vấn đề đối với khoa học xã hội vừa là một thực tế của ý thức con người. Tập sách này tập trung vào chính xác những vấn đề này, giải thích chi tiết về những tác động và vấn đề của chúng. Tất nhiên, nhiều công việc cần phải được thực hiện. Những người biên soạn tập sách này hy vọng rằng những tiểu luận này sẽ đóng góp không chỉ vào việc hiểu rõ hơn về cách tiếp cận biểu tượng tộc người, mà còn để tiến hành điều tra sâu hơn về những hàm ý lịch sử, phương pháp luận và triết học của cách tiếp cận biểu tượng tộc người đối với nghiên cứu các quốc gia.

Cuốn sách được tổ chức rộng rãi thành các phần theo chủ đề và 'khu vực', phần sau cắt ngang các giai đoạn lịch sử khác nhau. Các phần chuyên đề bao gồm một phần về lý thuyết dân tộc và chủ nghĩa dân tộc, và một phần về vai trò của nghệ thuật, đặc biệt là âm nhạc và thơ ca, trong việc thể hiện và cấu thành bản sắc dân tộc. Một phần riêng biệt được dành cho thời cổ đại: Hy Lạp và La Mã cổ đại, và Trung Đông cổ đại.

Cuốn sách mở đầu bằng phần lý thuyết, đặt chủ nghĩa biểu tượng dân tộc trong bối cảnh của khối tài liệu lớn về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Tập trung vào những lý thuyết đã xung đột hoặc thông đồng trực tiếp với chủ nghĩa tượng trưng dân tộc, Daniele Conversi vạch ra những đặc điểm nổi bật và những điểm tiếp xúc với chủ nghĩa tượng trưng dân tộc và đưa ra đánh giá về năng lực của chủ nghĩa tượng trưng dân tộc, như một công cụ phân tích, để mô tả và giải thích các vấn đề lịch sử và đương đại của quốc gia. John Stone và Polly Rizova bổ sung cho những cân nhắc lý thuyết của Conversi bằng cách truy tìm sự hồi sinh của các bản sắc, biểu tượng và liên kết chủng tộc và dân tộc kể từ khi kết thúc Chiến tranh Lạnh và những biến đổi của chúng trong bối cảnh thâm nhập toàn cầu và lai tạo xã hội cũng như các làn sóng và loại hình mới của di cư quốc tế. Hutchinson hoàn thành phần này với một phân tích biểu tượng dân tộc về chiến tranh cho thấy tầm quan trọng của chiến tranh trong việc hình thành quốc gia. Đầu tiên, ông xem xét ý tưởng về quốc gia như một cộng đồng hy sinh; thứ hai, tầm quan trọng của ký ức trong việc tái tạo các quốc gia; và thứ ba, những thay đổi về bản chất của chiến tranh và khả năng phá hoại tình đoàn kết quốc gia của chúng.

Âm nhạc đã từng là một chủ đề bị các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc bỏ quên nhiều. Dựa trên nhiều ví dụ khác nhau của châu Âu, từ trung tâm của truyền thống 'cổ điển' châu Âu và các vùng ngoại vi của nó, phần chủ đề thứ hai cho thấy, với các bài tiểu luận của Jim Samson, David Martin và David Aberbach, thứ nhất, sự khẳng định dân tộc-dân tộc có thể như thế nào đạt được thông qua âm nhạc và thơ ca; và thứ hai, ý tưởng dân tộc, với việc đánh giá lại các mô-típ dân gian, dân tộc-lịch sử và thần thoại, đã tạo động lực như thế nào cho sự sáng tạo âm nhạc và thơ ca, đổi mới các quy tắc đã có hoặc kết hợp dân gian với các thành ngữ toàn cầu, hiện đại.

Phần về thời cổ đại cho thấy, với các bài tiểu luận của Steven Grosby và Sebastian Garman, đầu tiên là tính cổ xưa, tính bền bỉ và tiềm năng của ý tưởng về 'lãnh thổ kế thừa' trong việc hình thành, duy trì và tượng trưng cho các cộng đồng, như được minh họa ở Israel cổ đại; và thứ hai, ở Hy Lạp và La Mã cổ đại, tầm quan trọng của tín ngưỡng và biểu tượng của dân tộc chung như là nền tảng của cộng đồng chính trị, thường xuyên được viện dẫn trong các trò chơi công cộng, lễ hội, diễn văn tang lễ, tượng và bàn thờ đặt tại các địa điểm trung tâm của đời sống công cộng.

Các phần khu vực cho thấy tính hữu dụng và phù hợp của cách tiếp cận biểu tượng dân tộc học để làm sáng tỏ các điều kiện và quá trình đồng nhất hóa và liên kết tập thể trong nhiều hoàn cảnh lịch sử và địa phương khác nhau. Nhờ những người đóng góp chuyên môn của chúng tôi, những phần này bao gồm các lĩnh vực chưa được quan tâm đúng mức trong các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc.

Đông Âu và Nga được xem xét với một bài tiểu luận về nhận thức và biểu tượng của người Do Thái như một 'người khác' đe dọa ở Ba Lan hiện đại từ những năm 1880 cho đến ngày nay (Joanna Michlic); một tiểu luận xem xét sự kết hợp ý thức hệ của lãnh thổ, cảnh quan và sắc tộc trong các tác phẩm của Lev Nikolae vich Gumilev trong những năm 1960 và 1970, thời kỳ chủ nghĩa dân tộc Nga hồi sinh (Mark Bassin); và một bài tiểu luận về các biểu tượng văn hóa dân tộc và định hướng lại hiến pháp của bảy quốc gia hậu cộng sản đã gia nhập Liên minh Châu Âu vào năm 2004 (Athena S. Leoussi).

Đầu tiên, Trung Đông được xem xét với một tiểu luận tổng quát khảo sát tầm quan trọng của đức tin Hồi giáo đối với sự xuất hiện của các quốc gia và các biểu tượng quốc gia ở Trung Đông (John A. Armstrong); thứ hai, một bài tiểu luận cho thấy sự khoan dung đối với sự đa dạng sắc tộc trong umma Hồi giáo tạo điều kiện, trong một thời gian dài , sự phát triển của một nền văn hóa dân tộc và chữ viết đặc biệt của Thổ Nhĩ Kỳ mà chủ nghĩa dân tộc Thổ Nhĩ Kỳ hiện đại dựa trên đó (Haim Gerber); và thứ ba, một bài tiểu luận về tính liên tục tôn giáo của Chủ nghĩa phục quốc Do Thái và nhà nước Israel hiện đại với quá khứ Do Thái (Allon Gal).

Viễn Đông và Ấn Độ được xem xét với hai bài luận: một bài luận về Trung Quốc và Đài Loan, thứ nhất, cho thấy các yếu tố chính của bản sắc dân tộc và quốc gia Trung Quốc hiện đại không chỉ có từ hàng thế kỷ mà cả hàng thiên niên kỷ, và thứ hai, vấn đề thiết lập một Đài Loan đặc sắc bản sắc không có bản sắc dân tộc trước đó để củng cố nó (Peter Ferdinand); và một bài khác về sự phát triển của một ngôn ngữ mới về cảm xúc và sự thiêng liêng liên quan đến quốc gia ở Bengal vào cuối thế kỷ 19, một ngôn ngữ dựa trên ngôn ngữ truyền thống về lòng mộ đạo và biểu tượng liên quan của nó (Sudipta Kaviraj).

Châu Phi cũng được xem xét với hai bài tiểu luận: một về các thành phần dân tộc và tôn giáo của bản sắc chính trị ở Nigeria, mà từ những năm 1970, đã làm nảy sinh 'chủ nghĩa dân tộc thần thánh' Hồi giáo và Cơ đốc giáo (Obi Igwara); và một nghiên cứu khác về Nam Phi cung cấp, trong một nghiên cứu về sự trỗi dậy và sụp đổ của chủ nghĩa dân tộc Afrikaner, một nghiên cứu trường hợp hiếm hoi về sự giải ngũ của một chủ nghĩa dân tộc sắc tộc hùng mạnh một thời (David Welsh và JE Spence).

Cuối cùng, châu Mỹ được xem xét bằng một bài tiểu luận về sự đồng nhất sâu sắc, trong Nội chiến Hoa Kỳ, của phụ nữ miền Nam với quê hương, phong cảnh miền Nam của họ, do đó biến nó, theo thuật ngữ của Smith, thành một bối cảnh dân tộc học, và là người tham gia tích cực vào cuộc ly khai miền Nam (Lý Tiểu Long Cauthen); và một bài tiểu luận về châu Mỹ Latinh đương đại khám phá tầm quan trọng, giữa các nhóm bản địa và kém may mắn, ý tưởng về tổ tiên, thần thoại và biểu tượng dân tộc, như những cách để hiểu bản thân và bối cảnh đòi hỏi sự công nhận và tham gia chính trị ở các quốc gia đa văn hóa của Châu Mỹ Latinh (Nativ idad Gutiérrez Chong).

Cuốn sách kết thúc bằng một bài tiểu luận của Anthony D. Smith khám phá hai tầm nhìn trái ngược nhau về xã hội toàn cầu: 'vũ trụ' và 'đô thị dân tộc', cho thấy rằng ngay cả những xã hội 'công dân' và 'quốc tế' nhất trong quá khứ và hiện tại được truyền bởi các yếu tố dân tộc về cảnh quan, ngôn ngữ, lịch sử, biểu tượng và truyền thống bản địa.

Khi đưa cuốn sách này vào cuộc sống, chúng tôi đã thu hút được sự hỗ trợ từ một số cộng sự và bạn bè tốt bụng, những người mà chúng tôi vô cùng biết ơn. Trên hết, chúng tôi rất biết ơn Nhà xuất bản Đại học Edinburgh, và đặc biệt là Nicola Ramsey và Stuart Midgley, vì đã cho chúng tôi cơ hội xuất bản cuốn sách này và là những nhà xuất bản-nhà bảo trợ lý tưởng: hào phóng về thời gian, đáp ứng ngay lập tức và tích cực các yêu cầu của chúng tôi, và với sự hiểu biết ấn tượng về ý nghĩa trí tuệ của chủ đề của cuốn sách này.

Chúng tôi rất biết ơn những độc giả về đề xuất ban đầu của chúng tôi với Nhà xuất bản Đại học Edinburgh. Sự tương tác tích cực và giàu trí tưởng tượng của họ với đề xuất của chúng tôi đã cải thiện đáng kể các kế hoạch ban đầu của chúng tôi bằng cách đề xuất các khung cảnh điều tra rộng hơn và đa dạng hơn. Chúng tôi muốn cảm ơn Giáo sư David Martin và Richard Boyd. Một lần nữa, lời khuyên của Giáo sư JE Spence đã mở ra cho chúng ta những khả năng tuyệt vời và mới mẻ.

Tất nhiên, cuốn sách này sẽ không thể ra đời nếu không có sự đóng góp của chúng tôi. Sự đón nhận và cam kết nhiệt tình của họ đối với cuốn sách này là để tri ân công trình của Anthony D. Smith. Cách tiếp cận biểu tượng dân tộc học của ông đã thu hút vào quỹ đạo của nó nhiều học giả nổi tiếng về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, những người đã chia sẻ hoặc được truyền cảm hứng từ trực giác và nghiên cứu sâu rộng của ông. Hệ quả là sự khuếch đại và củng cố cái mà chúng ta có thể gọi là 'trường phái tượng trưng sắc tộc' của chủ nghĩa dân tộc.

Cuối cùng, chúng tôi muốn ghi nhớ trong phần giới thiệu này, Tiến sĩ Obi Igwara. Bà là người tạo ra ý tưởng về một chuyên khảo thể hiện các ứng dụng đa dạng, sức hấp dẫn rộng rãi và tầm quan trọng thiết yếu đối với sự hiểu biết đầy đủ và sâu sắc hơn về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, về cách tiếp cận biểu tượng dân tộc học của Anthony D. Smith. Cái chết đột ngột của cô ấy, vào năm 2002 trong một tai nạn xe hơi ở Nigeria, đã ngăn cản cô ấy thực hiện dự án quan trọng này. Với tư cách là đồng biên tập của cô ấy, tôi đã tự mình đảm nhận, với sự giúp đỡ của Giáo sư Steven Grosby với tư cách là đồng biên tập, để thấy rằng tầm nhìn của cô ấy đã được hiện thực hóa. Cùng với nhau, chúng tôi cũng đảm bảo rằng đóng góp mang tính biểu tượng dân tộc học của riêng cô ấy cho nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc được đánh giá cao và công nhận bằng cách đưa vào cuốn sách này một bài tiểu luận của cô ấy.

Athena S. Leoussi và Steven Grosby Tháng 2 năm 2006

NGƯỜI GIỚI THIỆU

Cassirer, Ernst (2000 [1942]), Logic của Khoa học Văn hóa , New Haven: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Herder, Johann Gottfried von (1774 [1877-1913]), Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menscheit , tập. 5, Herders Samtliche Werke, chủ biên. B. Suphan, Berlin: Weidmannsche.

Hutchinson, John (2005), Nations as Zones of Confl ict , London: Sage.

Jaspers, Karl (1958), 'Thần thoại và tôn giáo', trong K. Jaspers và R. Bultmann, Thần thoại và tính chất Cơ đốc giáo , New York: Buổi trưa.

Parsons, Talcott (1954 [1938]), 'Vai trò của ý tưởng trong hành động xã hội', trong Các bài tiểu luận về lý thuyết xã hội học , Glencoe: Free Press.

Smith, Anthony D. (1986), Nguồn gốc dân tộc của các quốc gia , Oxford: Blackwell. Smith, Anthony D. (1998), Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa hiện đại , London: Routledge.

Smith, Anthony D. (1999), 'Nation and ethnoscape', trong Anthony D. Smith, Myths and Memories of the Nation , Oxford: Oxford University Press, 149-59.

Smith, Anthony D. (2000), The Nation in History , Hanover: University Press of New England.

Smith, Anthony D. (2004a), Sự cổ xưa của các quốc gia , Cambridge: Polity Press.

Smith, Anthony D. (2004b), Những dân tộc được chọn: Nguồn thiêng liêng của bản sắc dân tộc, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Smith, Anthony D. (2005), 'The phả hệ của các quốc gia', trong A. Ichijo và G. Uzelac (eds), When is the Nation? , Luân Đôn: Routledge.

Phần 1

CÁC LÝ THUYẾT VỀ CHỦ NGHĨA DÂN TỘC VÀ
CÁCH TIẾP CẬN HỢP ĐỒNG DÂN TỘC

Chương 1

SƠ ĐỒ LĨNH VỰC:
CÁC LÝ THUYẾT VỀ CHỦ NGHĨA DÂN TỘC VÀ
CÁCH TIẾP CẬN BIỂU TƯỢNG DÂN TỘC
Daniele Conversi

ZIIZ

Để được hiểu đầy đủ, cách tiếp cận biểu tượng dân tộc, do Anthony D. Smith phát triển, phải được đặt trong bối cảnh của một khối tài liệu lớn hơn về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Hai luồng tư tưởng đặc biệt quan trọng ở đây: thuyết công cụ trái ngược với chủ nghĩa nguyên thủy , và chủ nghĩa hiện đại trái ngược với chủ nghĩa lâu năm . Chương này sẽ khám phá những lý thuyết mà Smith thường tham gia nhất, đặt cách tiếp cận của riêng ông trong bối cảnh liên ngành rộng lớn hơn. Phạm vi của tập sách này buộc tôi phải có tính chọn lọc cao: Tôi sẽ chỉ giải quyết những lý thuyết mà Smith đã tương tác thường xuyên nhất. Người đọc sẽ không tìm thấy ở đây nhiều về các lý thuyết khác như sự lựa chọn hợp lý, vẫn đang thống trị giới học thuật Hoa Kỳ. 1 Chương này sẽ kết thúc với việc khám phá các giới hạn của thuyết biểu tượng dân tộc như một công cụ để giải thích các sự kiện và xung đột hiện tại.

CHỦ NGHĨA NGUYÊN TỬ

Những luận chiến ban đầu của Smith nhắm vào hai xu hướng tương phản nhau trong nghiên cứu học thuật: chủ nghĩa nguyên thủy và chủ nghĩa công cụ. Những người theo chủ nghĩa nguyên thủy kêu gọi những hạn chế về cảm xúc và bản năng như những lời giải thích cuối cùng cho sự huy động quốc gia. Họ thường xác định nguồn gốc của quốc gia từ những thời kỳ xa xưa, coi chúng như những món quà tình cảm. Cách tiếp cận của họ thường gắn liền với diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa, đôi khi gây tiếng vang trong giới học thuật. Đối với Steven Grosby (1995), 'nguyên thủy' đề cập đến 'ý nghĩa của sức sống mà con người gán cho, và là yếu tố cấu thành, cả sự giáng sinh và cấu trúc của sự giáng sinh', bao gồm dòng dõi, gia đình và quan trọng nhất là lãnh thổ. Donald Horowitz (2004) công nhận sự tồn tại của một phạm trù học thuật rộng lớn hơn được gọi là ' những người theo chủ nghĩa nguyên thủy ', được phân biệt bởi sự miễn cưỡng của họ trong việc phân tích chủ nghĩa dân tộc như một hiện tượng có liên quan theo đúng nghĩa của nó. Những người theo chủ nghĩa dân tộc cổ điển tuyên bố bản chất bất biến của các vũ trụ tượng trưng của họ. 'Các quốc gia-dân tộc' dường như có quyền lực, công cụ (phương tiện truyền thông) và bộ máy thực thi pháp luật (giáo dục chính thức) để áp đặt tầm nhìn nguyên thủy của họ là tầm nhìn duy nhất có thể chấp nhận được.

Nhưng điều gì sẽ xảy ra khi các 'quốc gia dân tộc' tự xác định không thu hút được các nhóm thiểu số ngoan cố? Vào thời hoàng kim của nhà nước-dân tộc (cho đến khi Thế chiến thứ hai kết thúc), đây là một mục tiêu chung. Các quốc gia thống trị đã phản ứng với thách thức của các dân tộc được huy động bằng cách nhấn mạnh hơn nữa 'phả hệ' chủ nghĩa nguyên thủy của họ. Quá thường xuyên, thanh lọc sắc tộc và trục xuất hàng loạt đã trở thành đỉnh điểm cuối cùng của sự phủ nhận sự khác biệt. Do đó, thuyết cánh chung tất định luận của nhà nước được xây dựng như một trở ngại mạnh mẽ đối với sự biến đổi đáng sợ của các ' dân tộc ' đối thủ thành các 'quốc gia' chính thức. 2 Chính tính liên tục về thể chế của các quốc gia hiện có thường được coi là bằng chứng về tính nguyên thủy của quốc gia mà chúng là hiện thân. Như Smith lưu ý, những tầm nhìn này 'chịu ảnh hưởng nặng nề của chủ nghĩa dân tộc hữu cơ vốn đặt ra sự "tái sinh" của các quốc gia sau nhiều thế kỷ chìm trong giấc ngủ, mất trí nhớ và tàng hình thầm lặng' (Smith 2004: 53).

Không có gì ngạc nhiên khi những người theo chủ nghĩa nguyên thủy đã trở thành mục tiêu dễ dàng cho những cách tiếp cận thực chứng hơn, có tính toán hơn, trở thành 'người rơm trong nghiên cứu dân tộc', thực sự là 'người ác độc nhất vì sự ngây thơ của họ khi cho rằng các liên kết dân tộc được đưa ra chứ không phải được lựa chọn, không thể thay đổi hơn là dễ uốn nắn và chắc chắn sẽ sinh ra xung đột' (Horowitz 2004: 72-3). Bằng cách nhấn mạnh bản chất bùng nổ và không thể đoán trước của các mối quan hệ sắc tộc, những người theo chủ nghĩa nguyên thủy dường như không khuyến khích việc tìm hiểu sâu hơn về mặt học thuật, đặc biệt là nguyên nhân và các giải pháp khả thi cho xung đột sắc tộc.

Một cách tiếp cận bao gồm cả chủ nghĩa nguyên thủy và chủ nghĩa công cụ là xã hội học. Smith mô tả điều này như một sự đa dạng triệt để của chủ nghĩa nguyên thủy. Trên thực tế, Pierre Van den Berghe, người đã bắt đầu sử dụng thuật ngữ ' dân tộc ' ngay từ những năm 1970, coi tình cảm dân tộc và chủng tộc như một phần mở rộng của quan hệ họ hàng (1981: 80). Các quan điểm sinh học xã hội và 'quan hệ họ hàng' đưa ra tính trung tâm của nguồn gốc trong việc xác định các nhóm dân tộc. Tuy nhiên, ý tưởng về chọn lọc họ hàng của Van den Berghe cũng có thể được coi là một hình thức cực đoan của 'chủ nghĩa công cụ cá nhân': nếu tiêu chí quan trọng nhất là tái tạo gen của chính mình, thì mọi thứ khác sẽ trở thành công cụ cho mục đích này, hiện tượng phụ của một hệ thống sinh học lớn hơn. động lực cho sự sống còn của nhóm. Ý tưởng về các mối quan hệ dân tộc như là các mối quan hệ 'quan hệ họ hàng' cũng được ủng hộ bởi Donald Horowitz (1985), người đã định nghĩa các nhóm dân tộc là ' siêu gia đình '. Thật vậy, chủ nghĩa dân tộc truyền đạt ý tưởng rằng các thành viên của quốc gia bằng cách nào đó có quan hệ huyết thống. Không cần đến mối quan hệ sinh học thực sự , một niềm tin đơn thuần chưa được chứng minh có thể biến chủ nghĩa dân tộc thành một loại giả dược , một loại thuốc không có thành phần hoạt tính hóa học nhưng có tác dụng kỳ diệu.

CHỦ NGHĨA CÔNG CỤ

Chủ nghĩa công cụ quan niệm sắc tộc là một biến số phụ thuộc, được kiểm soát bên ngoài theo tiện ích chiến lược của nó để đạt được nhiều lợi ích thế tục hơn (chính thức là tên của nhóm, trên thực tế chỉ vì lợi thế của giới tinh hoa). Chủ nghĩa công cụ cũng thường được gọi là chủ nghĩa kiến tạo (Brown 2000), trong khi 'tuyên bố rằng ranh giới nhóm dân tộc không phải là nguyên thủy, mà là kiến tạo xã hội hiện là quan điểm thống trị' (Hechter và Okamoto 2001: 193). ³

Đối với những người theo chủ nghĩa công cụ cấp tiến, phạm trù 'dân tộc' không tương ứng với bất kỳ thực tế khách quan nào. Họ cho rằng có sự rạn nứt rõ rệt giữa giới tinh hoa kinh tế-chính trị và những người theo họ, coi nhóm sau bị nhóm trước thao túng một cách thụ động. Đối với Eric Hobsbawm (1995), họ là những ' kỹ sư xã hội ' đầy tham vọng, cố tình khuấy động những cảm xúc tiêu cực của quần chúng. Elie Kedourie (1960) coi chủ nghĩa dân tộc là một âm mưu do các trí thức Lãng mạn Đức nghĩ ra. Nói tóm lại, những người theo chủ nghĩa công cụ cố gắng chọn ra những 'nhà sản xuất' của các quốc gia trong số những nhóm xã hội có lợi nhất từ nó.

phát minh ra truyền thống ' của Hobsbawm đã mang một ý nghĩa gần như mang tính biểu tượng (Hobsbawm và Ranger 1983). Hobsbawm thuộc về truyền thống chủ nghĩa Mác mà Smith coi là quá tự tin trong việc xác định vị trí những kẻ thao túng quốc gia với độ chính xác phẫu thuật (1998: 117-24). Đối với dòng suy nghĩ này, việc kho lưu trữ các biểu tượng sắc tộc mà từ đó giới tinh hoa đạt được quyền lực có tồn tại qua các thời đại hay không là điều không liên quan. Họ bác bỏ tuyên bố rằng các quốc gia là những thực thể tự nhiên cố định, được xác định trước và xác định chủ nghĩa dân tộc bắt nguồn từ các thực tiễn chính trị và diễn ngôn. Những nhà lãnh đạo vô đạo đức như Adolf Hitler, Slobodan Milosevic và Saddam Hussein có thể tham gia vào việc sử dụng chủ nghĩa yêu nước một cách vô nguyên tắc, dối trá, xảo quyệt , biến nó thành sự thôn tính, chinh phục, khuất phục, chủ nghĩa đế quốc, chiến tranh và diệt chủng. Họ thao túng tình cảm của công chúng với mục đích duy nhất là nắm giữ quyền lực. Tất nhiên, điều này không có nghĩa là giới tinh hoa có thể ngay lập tức phát minh ra chất liệu tượng trưng để từ đó thu hút sức mạnh huy động của họ.

Smith không phủ nhận rằng sắc tộc, với tư cách là một biến số độc lập, có thể bị lạm dụng và thao túng. Nhưng ông nhấn mạnh rằng nó khó có thể được tạo ra. Do đó, giới tinh hoa có thể bóp méo và thay đổi đáng kể những huyền thoại hiện có. Tuy nhiên, câu hỏi đặt ra là liệu họ có thể 'phát minh' ra chúng hay không và bao xa. Trong phiên bản nguyên sơ của họ, những người chơi nhạc cụ cũng không nhận ra rằng những nhà hoạt động chủ chốt trong các nhóm được huy động có thể chỉ quan tâm đến việc duy trì di sản văn hóa của họ, hơn là đạt được các mục tiêu về bạn đời. Có thể không có khát vọng hoài nghi ở đó, mà là mong muốn chân thành để lưu giữ một cái gì đó từ quá khứ, nếu không chỉ đơn thuần là một hình ảnh tích cực về bản thân.

Tuy nhiên, huy động dân tộc thường là kết quả của những nỗ lực có ý thức của giới tinh hoa để có được quyền tiếp cận các nguồn lực xã hội, chính trị và vật chất cụ thể. Những mục tiêu như vậy được theo đuổi tốt hơn dưới danh nghĩa những lợi ích chung 'được cho là'. Giới tinh hoa chính trị xã hội đặc biệt hiệu quả trong việc triển khai phức hợp biểu tượng dân tộc một cách đầy đủ: họ thường tham gia vào việc 'tạo ra huyền thoại' từ trên xuống - hoặc ít nhất là họ cố gắng làm như vậy. Nhưng điều này có nghĩa là họ có thể ngẫu hứng bịa ra những huyền thoại ? Không hoàn toàn như vậy.

HIỆN ĐẠI

Những suy đoán về thời gian của các quốc gia ('khi nào thì một quốc gia?') và sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc ('khi nào chủ nghĩa dân tộc trở thành một lực lượng có ảnh hưởng và hệ tư tưởng thống trị?') đã dẫn đến hai lịch tương phản: những người theo chủ nghĩa hiện đại tính ngày hình thành của họ với sự trỗi dậy của tính hiện đại, dưới bất kỳ hình thức nào mà cái sau được xác định; những người theo chủ nghĩa lâu năm coi chúng là hiện tượng lâu dài, thâm căn cố đế, kéo dài hàng thế kỷ, thậm chí hàng thiên niên kỷ, chắc chắn có trước thời hiện đại. ⁴

Chủ nghĩa hiện đại vẫn là một trong số ít định đề được hầu hết các học giả chấp nhận, bản thân nó là một thành tựu hiếm có: ngay cả những người theo chủ nghĩa nguyên thủy cũng có thể coi chủ nghĩa dân tộc là sự tái hiện hiện đại của một ý tưởng tiền hiện đại. Chủ nghĩa hiện đại từ lâu đã là xu hướng thống trị không chỉ trong các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc, mà còn trong các lĩnh vực liên quan: đối với các học giả diệt chủng, thanh trừng sắc tộc có xu hướng trở thành một hiện tượng hiện đại về cơ bản (Kuper 1981; Levene 2005; Mann 2005 ), cho dù có bao gồm hay không ' thuộc địa ' (đối cực) diệt chủng trong một định nghĩa mở rộng về tính hiện đại (Palmer 1998). 5 Tương tự, và rõ ràng hơn, các nghiên cứu về Chủ nghĩa phát xít (Gentile 2000; Gregor 1979) và các nghiên cứu về chủ nghĩa toàn trị (Griffin 1991) chia sẻ một quan điểm chủ nghĩa hiện đại đầy bản lĩnh về lịch sử, lập luận rằng cả hai hiện tượng này không thể phát triển bên ngoài tính hiện đại. Hầu hết các học giả về chủ nghĩa dân tộc cũng là những người theo chủ nghĩa hiện đại và hoàn toàn liên kết quốc gia, không chỉ chủ nghĩa dân tộc, với tính hiện đại. ⁶

Chủ nghĩa nguyên thủy chống chủ nghĩa công cụ có thể kết hợp với chủ nghĩa hiện đại không? Connor (1993; 2004a) phê phán chủ nghĩa công cụ trong khi theo đuổi một chương trình nghị sự hiện đại mạnh mẽ. Cuộc tranh luận Connor-Smith là đại diện tiêu biểu cho sự tương phản này: trong khi Smith (2004) lập luận rằng có thể xác định niên đại của sự phát triển phôi thai của các quốc gia hiện đại từ thời cổ đại, thì Connor (2004b) phản bác lại bằng cách xác định nhiệm vụ như vậy hoàn toàn là suy đoán và bác bỏ việc quét sạch. longue durée giải thích. 7 Nếu chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng đại chúng - không phải là một tầng lớp tinh hoa, thì nó chỉ có thể xảy ra ở một giai đoạn khá tiên tiến của tính hiện đại. Đó là khi sự phát triển của truyền thông đại chúng hiện đại giúp cho tầng lớp tinh hoa cốt lõi của sắc tộc có thể truyền bá bản sắc dân tộc giữa các bộ phận ngày càng lớn hơn của dân số .

LÝ THUYẾT CỦA GELLNER VỀ ĐỒNG HÓA CÔNG NGHIỆP

Vì Gellner có lẽ là người có ảnh hưởng chủ yếu theo chủ nghĩa hiện đại đối với công trình của Smith, nên việc dành một phần riêng cho lý thuyết của ông là điều thích hợp. Từng là đệ tử của Ernest Gellner (1925-95), Smith đã đặt câu hỏi và thách thức tầm nhìn vĩ đại theo chủ nghĩa hiện đại và chủ nghĩa thống nhất quyết định của Ernest Gellner . Đây là một nhiệm vụ khó khăn, đặc biệt là vì Gellner, từ những năm 1970, đã là một học giả đáng kính và có ảnh hưởng nhất trong lĩnh vực này. Smith không chỉ thành công mà còn giải quyết thành công nhiều cách tiếp cận rộng hơn, tạo ra một tầm nhìn thay thế thách thức mạnh mẽ trí tuệ đã có.

Gellner (1983) liên kết tính hiện đại với sự lan rộng của công nghiệp hóa. Điều thứ hai đã mang lại một sự thay đổi toàn diện, chưa từng có, phá vỡ sự cân bằng truyền thống của xã hội, tạo ra những nhóm lợi ích chung mới. 8 Đối với Gellner, chủ nghĩa dân tộc là kết quả của cuộc hôn nhân giữa nhà nước và văn hóa hiện đại, được cử hành trên bàn thờ của tính hiện đại. Với sự chuyển đổi từ xã hội nông nghiệp sang xã hội công nghiệp, một nền văn hóa khoa học 'cao', được thực hiện bởi các ngôn ngữ quốc gia được tiêu chuẩn hóa, trở thành một điều kiện tiên quyết phổ biến. Tuy nhiên, chỉ có nhà nước mới có quyền khắc sâu tiêu chuẩn mới vào lực lượng lao động đã mất gốc. Do đó, một quốc gia được định nghĩa là thành viên chung trong một 'nền văn hóa cao' được chia sẻ. Đổi lại, chủ nghĩa quốc gia được định nghĩa là "chủ yếu là một nguyên tắc cho rằng đơn vị chính trị và quốc gia phải phù hợp với nhau" (Gellner 1983: 1).

Theo phong cách thô sơ và ngắn gọn điển hình của mình, Ernest Gellner đẩy lập luận về 'sáng tạo' của các quốc gia tới các hệ quả logic của nó: 'Chủ nghĩa dân tộc không phải là sự thức tỉnh của các quốc gia về ý thức tự giác: nó tạo ra các quốc gia ở nơi chúng không tồn tại' (Gellner 1964: 168 ). Nhưng ông cũng lập luận rằng sự đồng nhất hóa do nhà nước thực thi, được xác định một cách ẩn dụ là Đế chế ' Megalomania ', gây ra phản ứng của những người đã bị loại trừ hoặc bị chọn không tham gia theo lựa chọn của chính họ để bảo vệ nền văn hóa của chính họ. Những người sau này nhất định hình thành các phong trào quốc gia của riêng họ, trong đó một nền văn hóa thấp được thúc đẩy và chuyển đổi thành một nền văn hóa cao. Dự án chính trị của họ là thành lập một ' Ruritania ' mới, quê hương của một quốc gia nguyên mẫu (gợi nhớ đến các sự kiện lịch sử ở Đông Âu, bao gồm cả Tiệp Khắc-Slovakia bản địa của Gellner). 9 Trong thế giới đồng nhất của các quốc gia-dân tộc, các xã hội tự thấy mình đứng trước ngã ba đường triệt để: hoặc tự tổ chức trên cơ sở mô hình quốc gia-dân tộc hoặc chịu khuất phục (Gellner 1983).

Smith đã chấp nhận một phần sự tập trung của Gellner vào chủ nghĩa dân tộc như là sự thay thế cho sự gắn kết xã hội của các xã hội tiền hiện đại, nhưng không chia sẻ chủ nghĩa hiện đại cấp tiến của ông, hoặc sự nhấn mạnh giáo điều của ông về mối quan hệ giữa chủ nghĩa công nghiệp và sự đồng nhất văn hóa xã hội . Ngược lại với Gellner, ông lập luận rằng công nghiệp hóa không phải là điều kiện tiên quyết cho chủ nghĩa dân tộc, vì có những trường hợp phong trào dân tộc chủ nghĩa nổi lên trước khi chủ nghĩa dân tộc ra đời. Ông đề cập đến trường hợp của Phần Lan, Serbia, Ireland, Mexico, Nhật Bản và nhiều nước khác, kể cả nước Pháp thời hậu cách mạng và nước Đức thời tiền Bismarck (Smith 1998: 36ff.). Bài phê bình thường được hầu hết các học giả chấp nhận. Bản thân Gellner cũng thừa nhận 'ngoại lệ' của người Hy Lạp. 10 Ông cũng trích dẫn kinh nghiệm của người Kurd, như trường hợp 'một chủ nghĩa dân tộc hiện đại có thể xuất hiện ở một khu vực mà tổ chức bộ lạc vẫn tồn tại' (Gellner 1964: 173), mặc dù chủ nghĩa dân tộc của người Kurd chủ yếu được sinh ra như một phản ứng chống lại sự áp đặt của Thổ Nhĩ Kỳ. chủ nghĩa dân tộc thế tục của nhà nước (Rugman và Hutchings 1996). 11 Hơn nữa, thuyết tiến hóa của Gellner (Smith 2004: 65) đưa ra quan điểm về loài người tiến bộ thông qua một loạt các giai đoạn tiến hóa lũy tiến dẫn đến những thay đổi mô hình chính trị xã hội. Lý thuyết lớn này quá xác định và gắn liền với các mô hình tân thực chứng quá tham vọng.

CHỦ NGHĨA LÂU NĂM

Đối với những người theo chủ nghĩa lâu năm, quốc gia được đảm bảo an toàn cho hậu thế, thực sự được định sẵn cho sự vĩnh cửu. Dự đoán kép về quá khứ và tương lai này thể hiện sức mạnh lớn nhất của chủ nghĩa dân tộc, nhưng cũng là điểm yếu lớn nhất của nó với tư cách là một nguyên tắc có thể khái quát hóa.

Smith (1999: 5-27; 2000: 34-41) đã xác định hai loại chủ nghĩa lâu năm: chủ nghĩa lâu năm liên tục tập trung vào tính liên tục của các quốc gia qua nhiều thế kỷ, thực sự là hàng thiên niên kỷ; chủ nghĩa trường tồn tái diễn tập trung vào sự tái diễn rộng lớn hơn của quốc gia như một hiện tượng chung - các quốc gia cụ thể 'có thể đến và đi, nhưng bản thân hiện tượng này là phổ biến' (2000: 35). Một lần nữa, chính ý tưởng về sự lựa chọn của sắc tộc mới có thể giải thích tốt hơn về tính bền bỉ và nói lên sự nhấn mạnh về tính liên tục.

Đối với Adrian Hastings (1997), chính hành động dịch Kinh thánh sang tiếng bản ngữ đã biến công chúng đọc sách thành 'dân tộc được chọn'. Bằng cách cho phép dịch các Văn bản thiêng liêng từ tiếng Do Thái/Hy Lạp sang tiếng bản địa, Cơ đốc giáo khuyến khích sự phát triển lâu đời của các sắc tộc và các quốc gia tiền hiện đại. Nó cũng mang lại cho những người sau một cảm giác thiêng liêng mới gắn liền với bản sắc tập thể của họ bằng cách cung cấp một cảm giác sẵn sàng về sự lựa chọn do Chúa gửi đến. Ngay cả trong một thế giới thế tục, huyền thoại bầu cử mạnh mẽ nhất vẫn là một huyền thoại trong Kinh thánh: sau quá trình thế tục hóa, đối tượng tôn sùng thiêng liêng chuyển từ Chúa sang chính 'những người được chọn' trong cơn điên cuồng tự thần tượng hóa. Nhiều tác giả đã xem chủ nghĩa dân tộc như một cổng phụ tôn giáo: sự lan rộng của chủ nghĩa thế tục hóa, và có lẽ chính chủ nghĩa vô thần, đã đi kèm với cảm giác bầu cử thiêng liêng này, nhấn mạnh bản chất tục tĩu của các nhóm láng giềng. Smith (1972) đã xác định ở đây tính liên tục với thuyết vị chủng tiền hiện đại.

Ngược lại, Hồi giáo 'giải cấu trúc' các quốc gia, vẫn là một trong những liều thuốc giải độc mạnh nhất chống lại chủ nghĩa dân tộc (Hastings 1997: 200-2). Tính trung tâm thiêng liêng của tiếng Ả Rập với tư cách là một ngôn ngữ được Chúa ban cho khiến cho sự phát triển của các chủ nghĩa dân tộc bản ngữ khó có thể xảy ra. Ở phương Tây, ấn phẩm tôn giáo và đặc biệt là Kinh thánh bản ngữ đóng một vai trò quan trọng trong việc tạo ra cảm giác và văn hóa quốc gia. Bắt nguồn từ các giá trị Do Thái-Kitô giáo, chủ nghĩa dân tộc sau đó lan rộng ra bên ngoài Kitô giáo sau sự trỗi dậy của chủ nghĩa thực dân. Chính nhờ tấm gương của Kinh thánh mà các quốc gia được hình thành ban đầu: 'Kinh thánh cung cấp ... mô hình ban đầu của quốc gia. Nếu không có nó và cách giải thích và thực hiện của Cơ đốc giáo, có thể tranh cãi rằng các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, như chúng ta biết, không bao giờ có thể tồn tại.' (Hastings 1997: 4). Đặc biệt, vai trò của lãnh thổ có thể so sánh với vai trò của Israel trong Kinh thánh (xem thêm Grosby 1995). Khái niệm về Đất Thánh đã được chuyển cho tất cả các phong trào dân tộc chủ nghĩa quan trọng, dựa trên nền tảng dân sự hoặc sắc tộc.

Tác phẩm của Hastings là một bài phê bình về 'chủ nghĩa hiện đại' chính thống và tuyên bố của nó rằng các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là sản phẩm của thời kỳ hiện đại, bỏ qua - trong số những ngụy biện khác - những ví dụ ban đầu về chủ nghĩa dân tộc của người Anh và người Ireland. Đối với hầu hết các nhà sử học theo chủ nghĩa hiện đại, các quốc gia không tồn tại trước Cách mạng Pháp (và đôi khi trước Sự trỗi dậy của Ba Lan năm 1794). Thay vào đó, Hastings lập luận rằng bản sắc dân tộc Anh có thể có ít nhất từ năm 1066 và các quốc gia chính của châu Âu đã xuất hiện vào thế kỷ XVI. 'Nước Anh hiện diện là nguyên mẫu của cả một quốc gia và một quốc gia-dân tộc theo nghĩa đầy đủ nhất' (1997: 4). Trường hợp tiếng Anh ở châu Âu là duy nhất và như vậy nó đã trở thành một mô hình 'sau đó được sử dụng lại, rất ít thay đổi, ở Mỹ và các nơi khác' (1997: 5). Nhưng tinh thần dân tộc Anh có trước chủ nghĩa dân tộc Anh, chủ nghĩa dân tộc sau này thể hiện rõ ràng trong các cuộc chiến tranh kéo dài ở thế kỷ 14 với Pháp. 'Cuộc bầu cử thiêng liêng' cũng có thể giúp giải thích đặc tính tự cho mình là đúng của chủ nghĩa yêu nước hay ' chủ nghĩa dân tộc truyền giáo' của đế quốc Anh (Kumar 2003). Bất chấp sự cổ xưa của quốc gia , một triết lý chính trị chính thức của chủ nghĩa dân tộc chỉ xuất hiện vào thế kỷ XIX. Nó đã được phong thánh trên toàn cầu thậm chí sau đó, sau Thế chiến I, khi Tổng thống Woodrow Wilson biến nó thành khối xây dựng của trật tự thế giới mới hậu Versailles do Hoa Kỳ lãnh đạo (1920).

Một khía cạnh chưa được khám phá là mối liên hệ giữa sự lựa chọn với nhà nước, chứ không phải quốc gia, đặc biệt đáng chú ý trong các chế độ phát xít và toàn trị. Một số thái quá của chủ nghĩa dân tộc thế tục như vậy được tìm thấy trong ý tưởng về sự lựa chọn.

Smith (1998) đã đưa ra một trong những lời phê bình mạnh mẽ nhất về chủ nghĩa hiện đại và do đó thường được xác định là 'người theo chủ nghĩa lâu năm'. Tuy nhiên, việc ông tập trung vào sự bền bỉ của các dân tộc không nhất thiết hàm ý rằng các dân tộc là những thực thể lâu năm, vì ông xác định rõ ràng các mô hình sinh tồn của các dân tộc, đối chiếu chúng với các trường hợp suy tàn và tuyệt chủng của các dân tộc (Smith 2000; 2003). Cách tiếp cận mới lạ của ông, có lẽ vẫn chưa phải là một lý thuyết chính thức, đã xuất hiện để thu hẹp khoảng cách: để vượt qua sự phân đôi giữa chủ nghĩa lâu năm và chủ nghĩa hiện đại, Smith (1986; 1998; 2004) đã phát triển cách tiếp cận biểu tượng dân tộc học của riêng mình .

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

Chủ nghĩa biểu tượng dân tộc nhấn mạnh tính liên tục giữa các hình thức gắn kết xã hội tiền hiện đại và hiện đại, mà không bỏ qua những thay đổi do tính hiện đại mang lại. Những đặc điểm trường tồn trong quá trình hình thành và kế tục bản sắc dân tộc là huyền thoại, ký ức, giá trị, truyền thống và biểu tượng. Đây là một tập hợp các yếu tố phức tạp mà Smith có xu hướng sử dụng thay thế cho nhau, thường không có đủ thông số kỹ thuật để cho phép phân tích quan trọng hoặc ứng dụng dễ dàng. Những huyền thoại về nguồn gốc dân tộc, đặc biệt là những huyền thoại về 'sự lựa chọn của dân tộc', nằm ở cốt lõi của nó. Trong tất cả những huyền thoại này, huyền thoại về một 'thời hoàng kim' huy hoàng trong quá khứ có lẽ là quan trọng nhất.

Mặc dù Smith không tập trung một cách có hệ thống vào giới trí thức , nhưng ông thừa nhận vai trò then chốt của họ với tư cách là những người sáng tạo, phát minh, sản xuất và phân tích các ý tưởng (Smith 1981: 109). 12 Tại sao giới trí thức lại là trung tâm của biểu tượng sắc tộc? Họ chủ yếu đóng vai trò là những người 'biên niên sử' về quá khứ dân tộc, xây dựng những ký ức có thể liên kết quốc gia hiện đại trở lại 'thời kỳ hoàng kim' của nó. Các nhà triết học , nhà khảo cổ, nhà thơ, nhà văn và hơn hết là các nhà sử học là những người đóng vai trò then chốt trong trò chơi dân tộc (Conversi 1995; Hutchinson 1987). Leoussi (2004) bổ sung thêm các nghệ sĩ thị giác lấy cảm hứng từ các chủ đề dân tộc, lịch sử và văn hóa dân tộc. Nếu mở rộng phạm trù trí thức để bao gồm cả 'người truyền tải ý tưởng', chứ không chỉ đơn thuần là người sản xuất ý tưởng, thì người ta có thể thấy vai trò then chốt của họa sĩ, nhạc sĩ, nhà điêu khắc, nhiếp ảnh gia, tiểu thuyết gia, nhà viết kịch, diễn viên, đạo diễn phim và truyền hình . nhà sản xuất trong việc thiết lập mối liên hệ giữa thời hiện tại và một thời “vàng son” của dân tộc. Smith công nhận việc họ sử dụng chiến lược các biểu tượng quốc gia , là 'có lẽ còn mạnh hơn các nguyên tắc dân tộc chủ nghĩa' và hệ tư tưởng (2000: 72). Thông qua họ, cộng đồng tưởng tượng trở nên phổ biến một cách sống động, được đánh thức về mặt cảm xúc và được tổ chức định kỳ . Các học giả, nghệ sĩ và nhà thơ giúp quốc gia hiện đại lấy nguồn sống từ quá khứ xa xưa được sống lại, cung cấp mối liên kết với các cộng đồng sắc tộc hoặc sắc tộc trước đó. Thật vậy, một nền tảng dân tộc sâu sắc trong lịch sử là điều kiện tiên quyết cho sự tồn tại của các quốc gia hiện đại.

'Trí thức' không nhất thiết phải được hiểu là những cá nhân thuộc một tầng lớp cụ thể và chia sẻ một nền văn hóa cao cụ thể. Là những người khởi xướng chủ nghĩa dân tộc, trước tiên họ hình dung, xác định, hệ thống hóa và thiết lập ranh giới của quốc gia. Những 'trí thức' theo chủ nghĩa dân tộc phải biết chữ, nhưng hầu như không được như vậy: không cần đến sự khéo léo hay tinh vi đặc biệt. Điều quan trọng là khả năng của họ để thể hiện và kết hợp bản sắc dân tộc đáng tin cậy. Điều này bao gồm khả năng, không chỉ đơn giản là nói ngôn ngữ của các khu vực bầu cử cốt lõi của họ, mà còn để diễn giải lại và làm sống lại những huyền thoại của tổ tiên họ.

Điều này khiến chúng ta đặt câu hỏi giới trí thức có thể ảnh hưởng, huy động và 'công cụ hóa' dư luận đến mức nào. Làm thế nào mà những cá nhân tương đối cô đơn, bị cô lập lại có sức thu hút rộng rãi như vậy? Làm sao có thể thuyết phục người dân tin vào bản chất ngàn đời, muôn thuở của dân tộc? Câu trả lời được tìm thấy trong một phạm trù xã hội thứ hai, giới trí thức hay những người chuyên nghiệp . Smith (1991; 1996; 1998) xác định nhóm này là một nhóm các cá nhân được tiếp xúc với một số hình thức giáo dục cao cấp. Nó không hoàn toàn là một giai cấp mà đúng hơn là một phạm trù xã hội, vì theo lý thuyết, các cá nhân từ mọi giai cấp đều có thể thuộc về nó. Họ không chỉ có ý chí và khuynh hướng, mà đặc biệt còn có năng lực và khả năng áp dụng và phổ biến những tư tưởng do trí thức tạo ra. 13 Do đó, tầng lớp này thậm chí còn đóng một vai trò quan trọng hơn trong sự thành công của các phong trào dân tộc chủ nghĩa . Một khi giới trí thức bắt đầu thách thức giới quan chức bằng cách khai thác vị trí chiến lược của mình, thì họ sẽ trở thành nhân vật chính trong việc mở rộng các phong trào quần chúng. ¹⁴

Nhìn chung, vai trò của trí thức được các nhà biểu tượng dân tộc coi là cung cấp một bộ xương để xây dựng một phong trào lớn hơn: 'những cây cầu' phải được xây dựng giữa quá khứ và hiện tại, giữa các huyền thoại sắc tộc và sự chuyển dịch hiện đại của chúng thành các bản sắc và chương trình chính trị khả thi, mạch lạc. Nếu tập trung vào giai đoạn đầu của chủ nghĩa dân tộc, thì chúng ta khó có thể hình dung một quốc gia không có trí thức . Một thế hệ đầu tiên của các học giả nghiệp dư là cần thiết để hình dung quốc gia, để tạo ra một 'hình ảnh' phôi thai của quốc gia. Tuy nhiên, chủ nghĩa dân tộc có thể và không tồn tại mà không có họ. Thật vậy, những hành động thái quá theo chủ nghĩa dân tộc tồi tệ nhất thường được thực hiện trong một môi trường quân sự hóa hoàn toàn, trong đó những người trí thức có thể bị hành quyết thường xuyên. Dưới sự phân cực như vậy, vai trò của họ - và số phận của văn hóa nói chung - tất yếu sẽ bị hạn chế .

GIỚI HẠN CỦA CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

Mặc dù chủ nghĩa biểu tượng dân tộc nói chung vẫn không bị thách thức trên nền tảng riêng của nó, một số điểm yếu bên trong có thể được báo hiệu. Tôi sẽ tập trung ở đây vào hai trong số họ.

Điểm yếu đầu tiên nằm ở nền tảng khái niệm mong manh của nó. Smith định nghĩa quốc gia là 'một cộng đồng người được đặt tên chiếm giữ một lãnh thổ lịch sử và chia sẻ những huyền thoại, ký ức, một nền văn hóa chung duy nhất và các quyền và nghĩa vụ chung cho tất cả các thành viên' (Smith 2004: 65, phần nhấn mạnh của tôi). Điều này hơi không rõ ràng. Việc bao gồm 'các quyền và nghĩa vụ chung' trong định nghĩa dường như đề cập đến các quyền công dân , chỉ có thể được trao đầy đủ khi có sự tồn tại của một quốc gia hoặc khu tự trị. Trên khắp thế giới, có những trường hợp dường như chứng minh cho định nghĩa của Smith : ví dụ, các fueros xứ Basque đóng vai trò quan trọng trong việc hình thành bản sắc dân tộc xứ Basque hiện đại. Loại thứ hai là 'các quyền và nghĩa vụ chung' được quy định trong các thỏa thuận song phương do Vương miện quy định với các địa phương khác nhau (Conversi 1997). Các quyền này không còn tồn tại một phần sau quá trình tập trung hóa nhà nước vào năm 1876 (ngày thất bại cuối cùng của Carlist). Tất nhiên, tư cách dân tộc xứ Basque vẫn tồn tại chừng nào tình cảm dân tộc chủ nghĩa còn kéo dài. Thậm chí có thể khẳng định rằng chủ nghĩa dân tộc chủ yếu là một phản ứng đối với việc bãi bỏ các fueros : việc đơn phương vi phạm một thỏa thuận như vậy đã dẫn đến hiệu ứng 'dân tộc học'. Tôi không phủ nhận rằng một sắc tộc xứ Basque đã tồn tại trước chủ nghĩa dân tộc: thực sự, trường hợp xứ Basque là một minh họa đặc biệt phong phú rằng cảm giác phân biệt sắc tộc chung có thể được bảo tồn hàng thiên niên kỷ mà không cần các thể chế nhà nước hỗ trợ. Hạn chế hơn, tôi đang lập luận rằng một dạng ý thức tập thể mới đã xuất hiện do nhà nước Tây Ban Nha tập trung hóa, cưỡng bức đồng hóa và đàn áp những người bất đồng chính kiến sắc tộc ('sự hình thành dân tộc' không đề cập đến việc tạo ra một dân tộc 'ngay lập tức' ) .

Một mô hình tương tự có thể được tìm thấy ở Catalonia. Năm 1716, Sắc lệnh Hoàng gia Nueva Planta ('Trật tự Mới') của Philip V cấm sử dụng ngôn ngữ và các thể chế tự trị khác. Bất chấp sự tấn công dữ dội của chủ nghĩa trung ương này, một bộ luật dân sự Catalan vẫn tồn tại: thực sự,

luật Catalonia chưa được soạn thảo vẫn còn hiệu lực cho đến năm 1960, trong khi bộ luật dân sự Tây Ban Nha (được soạn thảo vào năm 1889) chỉ được áp dụng như một biện pháp bổ sung.

Connor (2004b) phản bác rằng định nghĩa của Smith quá bao hàm để có hiệu quả, nhầm lẫn quốc gia với quyền công dân (và quốc gia với nhà nước). Thay vào đó, Connor định nghĩa quốc gia là 'nhóm lớn nhất có thể yêu cầu lòng trung thành của một người vì mối quan hệ họ hàng rõ ràng; từ quan điểm này, đó là một gia đình mở rộng đầy đủ' (1994: 202). Tôi tin rằng đây là một định nghĩa đơn giản hơn. Tuy nhiên, nó thậm chí có thể quá cứng nhắc. Ví dụ, Connor lập luận rằng không có quốc gia Mỹ hay Ấn Độ (2004b: 37). Câu mở đầu của Hiến pháp Hoa Kỳ, 'Chúng ta là nhân dân', có hai cách hiểu trái ngược nhau: một dân tộc, một công dân. 'Mọi người' có thể là ethnos , chia sẻ nguồn gốc giả định, hoặc demos , chỉ đơn giản là chia sẻ quyền công dân và quyền bình đẳng theo giả thuyết, bất kể nguồn gốc của họ (Mann 2005: 55-69). Do đó, định nghĩa của Connor không hữu ích ở đây. Nói cách khác, cốt lõi dân tộc của 'lòng yêu nước' của người Mỹ nổi lên cả trong những tình huống cực đoan lẫn trong sự tái diễn hàng ngày của 'chủ nghĩa dân tộc tầm thường' (Billig 1995).

Điểm yếu thứ hai của thuyết biểu tượng dân tộc liên quan đến khó khăn rõ ràng của nó trong việc giải thích tính hay thay đổi của các phong trào dân tộc chủ nghĩa và các động cơ khác nhau của chúng . Thất bại trong nhiệm vụ này, chủ nghĩa biểu tượng dân tộc học có nguy cơ tiếp tục là một nỗ lực mang tính mô tả. Cho đến gần đây, thuyết biểu tượng dân tộc tương đối miễn nhiễm với những lời chỉ trích. Một số tác giả giờ đây đã mô tả nó như một loại chủ nghĩa lãng mạn bác học (Ozkirimli 2000 : 216). Tại sao chủ nghĩa biểu tượng dân tộc lại thực sự là 'tân lãng mạn'? Một định đề 'lãng mạn' là sự nhấn mạnh của chủ nghĩa biểu tượng dân tộc đối với vai trò của trí thức trong quá trình chuyển từ dân tộc sang quốc gia mà tôi đã thảo luận ở trên. Thế giới đã thay đổi rất nhiều kể từ những phong trào dân tộc chủ nghĩa đầu tiên của thế kỷ 19. Các quốc gia vẫn phụ thuộc vào trí thức để nói lên bản sắc và nguyện vọng của họ? Theo quan điểm của tôi, giới tinh hoa chính trị giờ đây là những tác nhân chủ chốt trong các phong trào dân tộc chủ nghĩa, được hỗ trợ bởi các phương tiện truyền thông đại chúng hiện đại, qua đó họ tiếp cận trực tiếp với các khu vực bầu cử của mình. Thật vậy, ngoài sự chú ý của giới truyền thông, một phong trào chính trị sẽ mất mọi cơ hội tiếp cận các khu vực bầu cử 'tự nhiên' của mình, trừ khi, như đôi khi xảy ra, phong trào đó sử dụng chủ nghĩa khủng bố như một lời nhắc nhở về sự tồn tại và mục tiêu của mình. Tuy nhiên, trong khi bản thân chủ nghĩa khủng bố được điều khiển bởi phương tiện truyền thông, thì nó lại nằm ở phạm vi đối lập với nỗ lực trí tuệ. Điều này có nghĩa là trí thức đã trở nên không cần thiết hay không đủ? Tôi cho rằng giới trí thức đã trở nên yếu thế trong vai trò công cộng của họ, vì quyền lực được hỗ trợ bởi truyền thông của giới tinh hoa chính trị nhằm thao túng các huyền thoại và truyền thống dân tộc vì mục đích riêng của họ đã tăng lên. Diễn biến này đặc biệt nổi bật và nguy hiểm trong các chế độ độc tài và toàn trị.

Nhưng không chỉ các xã hội toàn trị mới khao khát tạo ra một 'con người mới': các xã hội do truyền thông dẫn dắt có thể đạt được kết quả tương tự trong các điều kiện rõ ràng là dân chủ. Trong tất cả các phương tiện truyền thông, truyền hình có khả năng đạt được những tác động huy động rộng lớn. Vì lý do này, nhà khoa học chính trị Giovanni Sartori (1997) mô tả truyền hình là tổng thể ở điểm nhân chủng học tạo ra một 'con người mới', người mà ông gọi là ' homo videns '.

Sự tan rã của Nam Tư là phép thử. Đất nước sụp đổ chủ yếu là do sự bóp méo cực độ của những huyền thoại dân tộc đã tồn tại từ trước được các phương tiện truyền thông do nhà nước kiểm soát thổi phồng ở nước ngoài. Trong khi những người theo chủ nghĩa nguyên thủy có xu hướng nói về sự 'hồi sinh' của (hầu hết) chủ nghĩa tượng trưng dân tộc tiền hiện đại của người Serbia (Anzulovic 1999), thì một cách giải thích tục tĩu hơn là những huyền thoại này đã bị các phương tiện truyền thông do nhà nước kiểm soát, đặc biệt là Belgrade TV, Tanjug News Agency bóp méo nghiêm trọng . và tờ Politika (Gallagher 2003; Malcolm 1994; Ramet 2002; Thompson 1999). Một quan niệm sai lầm phổ biến là Nam Tư 'tan rã' hoặc đột ngột 'tan rã', do những căng thẳng nội bộ gây ra bởi chủ nghĩa ly khai ngoại vi, đặc biệt là ở Croatia và Slovenia. Thay vào đó, xung đột được gây ra bởi trung tâm chiếm ưu thế về quân sự và chính trị, huy động các phức hợp biểu tượng sắc tộc đã tồn tại từ trước thông qua 'sự kiểm soát quốc gia bị bóp méo một cách điên cuồng đối với hầu hết truyền hình và thông tin về các cuộc xung đột' (Hardin 1997: 160). ¹⁵

Điều tôi đang cố gắng chứng minh là cách tiếp cận biểu tượng dân tộc trần trụi không thể đánh giá đúng sự phức tạp của các hoàn cảnh quốc gia cụ thể. Nó cũng bị hạn chế trong khả năng giải thích xung đột sắc tộc xuất hiện như thế nào và các quốc gia được huy động như thế nào. Cuối cùng, chủ nghĩa biểu tượng dân tộc đã không đề cập đến bối cảnh rộng lớn hơn, cũng như các kết quả, cũng như các kết quả khác nhau của các cách huy động các biểu tượng và thần thoại dân tộc khác nhau. Cho đến nay, chủ nghĩa tượng trưng dân tộc phần lớn đã bỏ qua những thay đổi và sự thích nghi của những huyền thoại này với mục tiêu của giới tinh hoa. Do đó, có nguy cơ trôi theo cách tiếp cận không có đại lý. 16 Hơn nữa, bằng cách bác bỏ hoàn toàn vai trò thao túng của giới tinh hoa trong sức hấp dẫn tình cảm to lớn của chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa biểu tượng dân tộc đã bỏ qua việc xem xét động lực của quyền lực.

Bài phê bình của tôi không đặt câu hỏi về những phát hiện sâu sắc nhất của thuyết biểu tượng dân tộc: mặc dù có thể khẳng định rằng giới tinh hoa có thể, ở một mức độ nhất định, tham gia vào việc sản xuất huyền thoại, nhưng điều thường xảy ra nhất là họ làm biến dạng và bóp méo những huyền thoại hiện có đến mức không thể nhận ra . Họ có thể làm như vậy theo những cách cụ thể và có thể nhận dạng theo lịch sử. Nhưng, trong thời hiện đại, việc kiểm soát các phương tiện thông tin đại chúng có lẽ là điều kiện tiên quyết cần thiết cho một sự thay đổi như vậy. Trong số những điều khác, điều này hạn chế hoặc loại bỏ khả năng thao túng của các chủ thể phi nhà nước. Hàm ý có hai mặt: Thứ nhất, chủ nghĩa dân tộc có nhà nước và không quốc tịch nên được đối xử tách biệt, bởi vì chủ nghĩa dân tộc không quốc tịch không thể được hưởng độc quyền thông tin và kiểm soát áp đảo các phương tiện truyền thông. Thứ hai, trong thời đại phát thanh-truyền hình, vai trò của giới trí thức vẫn mang tính chất chứng thực và không thường xuyên hơn, vì nhà nước có thể dễ dàng miễn trừ sự đóng góp của họ.

Tôi muốn tin rằng chủ nghĩa công cụ không nhất thiết là không tương thích với chủ nghĩa biểu tượng dân tộc. Thật vậy, để không ở trên bề mặt và tránh 'đi sâu vào diễn ngôn', chủ nghĩa biểu tượng dân tộc cần được bổ sung bằng một liều lượng mạnh mẽ của chủ nghĩa công cụ, đặc biệt chú ý đến thao túng quần chúng. Nếu cách tiếp cận của Smith có thể được kết hợp một cách lý tưởng với học bổng của Herman và Chomsky (1988) về 'sự đồng ý sản xuất', thì nó có thể mang lại những kết quả vẫn chưa được khám phá và hấp dẫn hơn rất nhiều.

PHẦN KẾT LUẬN

Tất cả các lý thuyết mà Smith tham gia có thể làm sáng tỏ các khía cạnh khác nhau của sự trỗi dậy của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Tôi đã tập trung vào hai quan điểm phân đôi lớn: chủ nghĩa công cụ-chủ nghĩa nguyên thủy và chủ nghĩa hiện đại-chủ nghĩa lâu năm. Chủ nghĩa nguyên thủy có thể đưa ra những hiểu biết chứng thực về tầm nhìn giống như quan hệ họ hàng của những người theo chủ nghĩa dân tộc về nguồn gốc chung. Nhưng chủ nghĩa công cụ là cần thiết để xác định các động lực chính trị, với điều kiện là nó tránh chủ nghĩa quy giản tất định luận. Kết hợp giữa chủ nghĩa hiện đại và chủ nghĩa lâu đời, chủ nghĩa biểu tượng dân tộc tập trung vào tính trung tâm của những huyền thoại về nguồn gốc trong sự bền bỉ của dân tộc. Nó cũng tập trung vào vai trò của trí thức và giới trí thức với tư cách là người phiên dịch, chứ không phải là kẻ thao túng.

Smith đã đạt được một tài khoản phổ quát về xung đột sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc chưa? Theo quan điểm của tôi, và trên cơ sở phân tích trước đó, vẫn còn hai trở ngại lớn đối với việc áp dụng phổ biến thuyết biểu tượng dân tộc: cơ sở khái niệm không chắc chắn của nó, đặc biệt là trong định nghĩa khá bao hàm của Smith về dân tộc; và sự tham gia hạn chế của nó với vấn đề bóp méo các huyền thoại dân tộc bởi giới tinh hoa chính trị.

Để bảo vệ chủ nghĩa biểu tượng dân tộc, cách tiếp cận này đã được chứng minh là có thể áp dụng và thích ứng với một loạt các kỷ nguyên và vĩ độ khác nhau. Nó có thể giải thích các đặc điểm chung nằm ở cơ sở của rất nhiều sự phát triển chính trị xã hội. Nhưng chấp nhận rằng thuyết biểu tượng dân tộc là một trong những cách tiếp cận phức tạp nhất để nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc không đưa chúng ta đến gần hơn với một lý thuyết tổng quát về chủ nghĩa dân tộc. Nếu cách tiếp cận của Gellner quá rõ ràng, thì về cơ bản nó vẫn xa rời thực tế và tốt nhất là quá đơn giản hóa. Ngược lại, trong khi cách tiếp cận mang tính biểu tượng dân tộc học có thể gần với thực tế hơn, thì nó vẫn không rõ ràng về mặt khái niệm và phi sắc thái chính trị.

Con đường dẫn đến sự hiểu biết đầy đủ về chủ nghĩa dân tộc trong tất cả các mối quan hệ phức tạp của nó vẫn còn dài. Thiếu một lý thuyết chung, chúng ta vẫn phải dựa vào một số cách tiếp cận, theo cách nói của Smith, mỗi cách tiếp cận sẽ 'soi sáng một góc của bức tranh rộng lớn hơn chỉ để lại phần còn lại của nó trong bóng tối không thể vượt qua' (1998: 220).

GHI CHÚ

1 Đối với một cuộc thảo luận gần đây về chủ đề này, xem Banton (2004), Edwards (2004), Stone (2004).

2 Sự lựa chọn của Smith về thuật ngữ ethnie cho thấy sự nhấn mạnh vào ý thức về bản sắc tập thể có trước sự trỗi dậy của quốc gia-dân tộc hiện đại, do đó tách rời quốc gia-dân tộc khỏi chủ nghĩa dân tộc. Thuật ngữ này là một từ mượn của Pháp, mà Smith bắt gặp trong các bài viết của Guy Heraud, một người theo chủ nghĩa liên bang châu Âu (1963).

3 Brown (2000: 5) xác định 'ba ngôn ngữ khái niệm coi chủ nghĩa dân tộc tương ứng là bản năng (chủ nghĩa nguyên thủy), lợi ích (chủ nghĩa tình huống) và ý thức hệ (chủ nghĩa kiến tạo).'

4 Chủ nghĩa lâu năm không được nhầm lẫn với chủ nghĩa nguyên thủy. Cái trước đề cập đến các quốc gia và phản đối chủ nghĩa hiện đại, cái sau đề cập đến các nhóm dân tộc và phản đối chủ nghĩa tinh thần công cụ. Đối với John A. Armstrong, ' Chủ nghĩa nguyên thủy , với tư cách là niềm tin rằng các quốc gia thường tồn tại từ thời xa xưa, thường đã bị các học giả loại bỏ. Tuy nhiên, chủ nghĩa lâu dài , niềm tin rằng một vài quốc gia đã tồn tại từ thời cổ đại hoặc thời Trung cổ, và được hồi sinh sau đó, được ủng hộ nhiều hơn (Armstrong 2004, 9, phần nhấn mạnh của tôi)

5 Smith (1991: 31) đề cập đến sự hủy diệt của Carthage như một ví dụ khả thi về 'sự diệt chủng' cổ đại. Tuy nhiên, ví dụ này và các ví dụ tương tự thuộc một loại hoàn toàn khác: những người chiến thắng đang áp dụng các biện pháp đe dọa đối với những kẻ bại trận. Vào thời cổ đại, không có gì lạ khi các đội quân chiến thắng khủng bố người dân phải khuất phục bằng cách đưa ra những ví dụ rùng rợn về số phận mà họ có thể phải đối mặt trong trường hợp họ cân nhắc về việc nổi loạn. Điều này không liên quan gì đến việc nhắm mục tiêu có hệ thống vào toàn bộ dân số, điều chỉ có thể được quy cho thời hiện đại, với sự trỗi dậy của các quốc gia tập quyền, sự bành trướng của đế chế, quản lý khoa học, kỹ thuật xã hội, nghĩa vụ quân sự và chiến tranh quy mô lớn . làm.

6 Về bài phê bình, xem Smith (1986: 12; 1998).

7 Cả Smith và Connor đều liên hệ chặt chẽ quốc gia với sắc tộc, nhưng họ hoàn toàn không đồng ý về định nghĩa và thời điểm của chủ nghĩa dân tộc (Smith 2004; Connor 2004b)

8 Smith (1998) dành hẳn một chương của Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa hiện đại để phê phán 'văn hóa của chủ nghĩa công nghiệp' của Gellner.

9 Phép ẩn dụ của Ruritani không phải do Gellner nghĩ ra. Ông lấy nó từ nhà văn Sir Anthony Hope Hawkins (1863-1933), người đã đặt cuốn tiểu thuyết The Prisoner of Zenda (1894) của mình ở Vương quốc hư cấu Ruritania.

10 'Athens hoặc Nauplia đầu thế kỷ 19... có rất ít điểm giống với Manchester của Engels, và Morea trông không giống Lancashire dales' (Gellner 1997: 41).

11 Cả những người theo chủ nghĩa hiện đại và những người không theo chủ nghĩa hiện đại đều có thể chia sẻ sự phê phán về mối liên kết giữa công nghiệp hóa và chủ nghĩa dân tộc. Những người theo chủ nghĩa hiện đại coi chủ nghĩa dân tộc là kết quả của tính hiện đại, nhưng hầu hết thường định vị cốt lõi của tính hiện đại ở một thứ khác ngoài chủ nghĩa công nghiệp, ví dụ như nhà nước hiện đại (Breuilly 1993), in ấn (Anderson 1983), hoặc truyền thông hiện đại (Connor 1994, 2004a). Những người theo chủ nghĩa phi hiện đại nhấn mạnh rộng rãi hơn vào thực tế tiền hiện đại của các quốc gia (Horowitz 2004; Smith 2004).

12 Elie Kedourie đặt giới trí thức vào vị trí cốt lõi trong cách tiếp cận lấy châu Âu làm trung tâm (1960): chủ nghĩa dân tộc lan rộng thông qua một cơ chế thi đua tác động đến giới trí thức địa phương trước tiên và sau đó là các tầng lớp tinh hoa khác. Nguồn gốc của nó có thể được tìm thấy trong sự kết hợp của Fichte giữa 'sự tự quyết' của Kant và Chủ nghĩa lãng mạn Herderian, cả hai đều liên minh với phương thức chính trị của Cách mạng Pháp. Trí thức nước này bắt chước trí thức nước khác, và tâm điểm của mọi thứ nằm ở giữa châu Âu (Pháp và Đức).

13 Sự khác biệt giữa hai điều này không quá rõ ràng và chúng có thể chồng chéo lên nhau: trong cuộc đời của họ, một số cá nhân đã có khả năng sáng tạo và phổ biến ý tưởng của mình. Tuy nhiên, đây là hai hoạt động hoặc 'giai đoạn' rõ ràng khác biệt. Nói chung, xu hướng được tổ chức trong các đoàn thể chuyên nghiệp cho thấy tư cách thành viên của giới trí thức (Smith 1981: 109).

14 Công trình quan trọng về trí thức và giới trí thức vẫn là Miroslav Hroch (1985). Với mô hình ba giai đoạn của mình, Hroch cho thấy làm thế nào một nhóm tinh hoa mới chớm nở của những kẻ mơ mộng có thể phát triển và trở thành một phong trào quần chúng. Giai đoạn A là giai đoạn nghiên cứu học thuật, khi các nhà thơ, nhà ngữ văn, nhà khảo cổ, nhà sử học, nghệ sĩ đều góp phần “khám phá”, sáng tạo và chính thức hóa nền văn hóa dân tộc. Giai đoạn B là giai đoạn cổ động yêu nước . Cuối cùng, giai đoạn C tương ứng với sự trỗi dậy của một phong trào quần chúng toàn quốc.

15 Với mục đích này, tôi đã đặt ra một khái niệm cho đến nay vẫn chưa tồn tại trong cả Quan hệ quốc tế và lý thuyết chính trị: 'ly khai bởi trung tâm' (Conversi 2000, 2003). Tầm nhìn lấy nhà nước làm trung tâm chiếm ưu thế đã giả định một cách ngây thơ rằng sự ly khai chỉ có thể xảy ra ở vùng ngoại vi, và rằng trung tâm bẩm sinh đã quan tâm đến việc duy trì hiện trạng hiện có. Sự trỗi dậy của chủ nghĩa ly khai Serbia có thể được coi là một cuộc tấn công vào Hiến pháp Nam Tư và phủ nhận 'nhà nước pháp quyền' thông qua việc thao túng các huyền thoại và ký ức dân tộc. Nó không bày tỏ lòng trung thành với nhà nước, mà chỉ thể hiện lòng trung thành với nhóm dân tộc, trong sự thiếu tôn trọng cao và nhất quán đối với các ranh giới chính trị.

16 Không có cơ quan được chia sẻ bởi sở thích của chủ nghĩa hậu hiện đại đối với các bức chân dung mô tả rộng rãi, mặc dù thật khó để xác định một lý thuyết chủ nghĩa hậu hiện đại nhất quán về chủ nghĩa dân tộc. Trong bài phê bình chủ nghĩa hậu hiện đại của mình, John Stone (1998: 1) cũng chỉ ra rằng 'đem quyền lực trở lại' là chiến lược hứa hẹn nhất.

NGƯỜI GIỚI THIỆU

Anzulovic, Branimir (1999), Serbia trên trời: Từ huyền thoại đến nạn diệt chủng, New York: Nhà xuất bản Đại học New York/London: Hurst.

Anderson, Benedict (1983), Cộng đồng tưởng tượng, London: Verso.

Armstrong, John A. (2004), 'Định nghĩa, định kỳ, và triển vọng cho thời kỳ dài ', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , 10: 1-2, 9-18.

Banton, Michael (2004), 'Là hai khái niệm dân tộc và quốc tịch song sinh?', Tạp chí Nghiên cứu Dân tộc và Di cư , 30: 4, 807-14.

Billig, Michael (1995), Banal Nationalism , London: Sage.

Breuilly, John (1993), Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước , Manchester: Manchester University Press/ New York: St. Martin's Press.

Brown, David (2000), Chủ nghĩa dân tộc đương đại: Chính trị công dân, sắc tộc và đa văn hóa, London: Routledge.

Connor, Walker (1993), 'Vượt lên trên lý trí: Bản chất của mối ràng buộc dân tộc', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc , XVI, 373-89.

Connor, Walker (1994), Chủ nghĩa dân tộc dân tộc: Cuộc tìm kiếm sự hiểu biết , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princ eton.

Connor, Walker (2004a), 'Chủ nghĩa dân tộc và tính bất hợp pháp chính trị', trong Daniele Conversi (ed.), Chủ nghĩa dân tộc dân tộc trong thế giới đương đại: Walker Connor và nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc , London: Routledge.

Connor, Walker (2004b), 'Sự vượt thời gian của các quốc gia', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc 10: 1/2, 35-7.

Conversi, Daniele (1995), 'Đánh giá lại các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc. Chủ nghĩa dân tộc như là sự duy trì và sáng tạo biên giới', Nationalism and Nation Politics , 1:1, 73-85.

Conversi, Daniele (1997), The Basques, the Catalans, and Spain: Alternative Routes to Nation alist Mobilisation, London: Hurst/Reno, NV: University of Nevada Press 2000.

Conversi, Daniele (2000), ' Ly khai miền trung: Hướng tới một khái niệm phân tích mới? Trường hợp Tạp chí Nghiên cứu Dân tộc và Di cư của Nam Tư cũ , 26: 2, 333-56.

Conversi, Daniele (2003), 'Sự tan rã của Nam Tư: Sự ly khai của trung tâm?', trong John Coakley (ed.), Quản lý lãnh thổ đối với xung đột sắc tộc , London: Frank Cass, 264-92.

Edwards, John (2004), 'Chủ nghĩa dân tộc duy lý?', Tạp chí Nghiên cứu Dân tộc và Di cư , 30: 4, 837-41.

Gallagher, Tom (2003), The Balkans After the Cold War: From Tyranny to Tragedy , London and New York: Routledge.

Gellner, Ernest (1964), Nên và thay đổi , London: Weidenfeld và Nicolson/Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Gellner, Ernest (1983), Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc , Oxford: Blackwell.

Gellner, Ernest (1997), Chủ nghĩa dân tộc , London: Phoenix/New York: Nhà xuất bản Đại học New York.

Dân ngoại, Emilio (2000), Il Mito dello Stato nuovo , Bari: Laterza.

Gregor, AJ (1979), Chủ nghĩa phát xít Ý và Chế độ độc tài phát triển , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Griffin, Roger (1991), Bản chất của chủ nghĩa phát xít , London : Pinter / New York: St. Martin's Press.

Grosby, Steven (1995), 'Tính lãnh thổ: Đặc điểm siêu việt, nguyên thủy của các xã hội hiện đại ', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc, 1:2, 143-62.

Hardin, Russell (1997), Một cho tất cả: Logic của xung đột nhóm, Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Hastings, Adrian (1997), Xây dựng Quốc gia: Dân tộc, Tôn giáo và Chủ nghĩa Quốc gia , Cambridge và New York: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hechter, Michael và Dina Okamoto (2001), 'Hậu quả chính trị của việc hình thành nhóm thiểu số', Đánh giá hàng năm về khoa học chính trị , 4, 189-215.

Heraud, Guy (1963), L' Europe des ethnies , Brussels: Presses d' Europe.

Herman, Edward S. và Noam Chomsky (1988), Giấy phép Sản xuất. Nền kinh tế chính trị của truyền thông đại chúng , New York: Pantheon Books.

Hobsbawm, Eric J. và Terence Ranger (eds) (1983), The Invention of Tradition , Cambridge: Cambridge University Press.

Hobsbawm, Eric J. (1995), The Age of Extremes , London: Abacus.

Horowitz, Donald L. (1985), Các nhóm sắc tộc trong xung đột , Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

Horowitz, Donald L. (2004) 'The Primordialists', trong Daniele Conversi (ed.) Ethnonationalism in the Contemporary World: Walker Connor and the Study of Nationalism , London and New York: Routledge.

Hroch, M. (1985), Các điều kiện tiên quyết về xã hội của sự hồi sinh quốc gia ở châu Âu: Phân tích so sánh về thành phần xã hội của các nhóm yêu nước giữa các quốc gia châu Âu nhỏ hơn , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hutchinson, John (1987), Động lực của chủ nghĩa dân tộc văn hóa. Sự hồi sinh của người Gaelic và sự hình thành Nhà nước Dân tộc Ireland , London: Allen và Unwin.

Kedourie, Elie (1960), Chủ nghĩa dân tộc , London: Hutchinson.

Kumar, Krishan (2003), Quá trình hình thành bản sắc dân tộc Anh , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Kuper, Sư Tử. (1981), Diệt chủng: Sử dụng chính trị trong thế kỷ 20 , New Haven: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Leoussi, Athena S. (2004), 'Cội nguồn văn hóa dân tộc của nghệ thuật dân tộc', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , 10: 1-2, 143-59.

Levene, Mark (2005), Diệt chủng trong Thời đại Quốc gia , London: IB Tauris.

Malcolm, Noel (1994), Bosnia: Một lịch sử ngắn , New York: Nhà xuất bản Đại học New York.

Mann, Michael (2005), Mặt tối của nền dân chủ: Giải thích về thanh lọc sắc tộc , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Ozkirimli, Umut (2000), Các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc: Tổng quan phê bình , Basingstoke: Mac millan.

Palmer, Alison (1998), 'Nạn diệt chủng thuộc địa và hiện đại: Giải thích và phân loại', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc , 21: 1, 89-115.

Ramet, Sabrina P. (2002), Balkan Babel. Sự tan rã của Nam Tư từ Cái chết của Tito đến Cuộc nổi dậy ở Kosovo , Boulder, CO: Westview Press.

Rugman, Jonathan và Roger Hutchings (1996), Những đứa con của Ataturk: Thổ Nhĩ Kỳ và người Kurd , London: Cassell.

Sartori, Giovanni (1997), Homo Videns: Tivie e Post-Pensiero , Bari: Laterza.

Smith, Anthony, D. (1972), 'Chủ nghĩa vị chủng, chủ nghĩa dân tộc và sự thay đổi xã hội', Tạp chí Quốc tế về Xã hội học So sánh , XIII, 1-20.

Smith, Anthony D. (1981), Phục hưng dân tộc , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Smith, Anthony D. (1986), Nguồn gốc sắc tộc của các quốc gia , Oxford: Blackwell.

Smith, Anthony D. (1991), Bản sắc dân tộc, Harmondsworth: Penguin/Reno, NV: Nhà xuất bản Đại học Nevada.

Smith, Anthony D. (1992), 'Các dân tộc được chọn: Tại sao các nhóm dân tộc tồn tại', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc , 15:3, 436-56.

Smith, Anthony D. (1996), Chủ nghĩa dân tộc trong kỷ nguyên toàn cầu , Cambridge: Polity Press.

Smith, Anthony D. (1998), Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa hiện đại: Khảo sát phê phán các lý thuyết gần đây về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, London: Routledge.

Smith, Anthony D. (1999), Thần thoại và ký ức của dân tộc , Oxford và New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Smith, Anthony D. (2000), The Nation in History , Cambridge: Polity Press.

Smith, Anthony D. (2003), Những người được chọn: Những nguồn thiêng liêng của bản sắc dân tộc , Oxford và New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Smith, Anthony D. (2004), 'Dating the nation', trong Daniele Conversi (ed.), Ethnonationalism in the Contemporary World , London: Routledge.

Stone, John (1998), 'Mô hình mới cho cũ? Nghiên cứu về dân tộc và chủng tộc vào đêm trước của Thiên niên kỷ ', Nghiên cứu về chủng tộc và chủng tộc , 21: 1.

Stone, John (2004), 'Giải cấu trúc sự lựa chọn hợp lý: Hoặc tại sao chúng ta không nên hợp lý hóa quá mức sự phi lý trí', Tạp chí Nghiên cứu Dân tộc và Di cư , 30: 4, 841-53.

Thompson, Mark (1999), Rèn luyện chiến tranh. Truyền thông ở Serbia, Croatia và Bosnia-Hercegovina . Luton: Nhà xuất bản John Libbey.

Van den Berghe, PL (1981), Hiện tượng sắc tộc , New York: Elsevier.

chương 2

BÍ ẨN DÂN TỘC: CHỦ NGHĨA DÂN TỘC,
CHỦ NGHĨA RỰC RỠ VÀ TOÀN CẦU HÓA

John Stone và Polly Rizova

ZIIZ

Những lập luận trong vài thập kỷ qua liên quan đến bản chất nội tại của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc đã tạo ra một cuộc thảo luận sôi nổi về cách các cá nhân hiện đại liên quan đến 'cộng đồng' và những gì họ coi là hình thức đại diện chính trị hợp pháp. Ý nghĩa của bản sắc dân tộc là một câu hỏi ngày càng trở nên nổi bật sau Chiến tranh Lạnh và những lo ngại về toàn cầu hóa trong một môi trường phi ý thức hệ đặt ra những câu hỏi quan trọng khác. Khi chủ nghĩa tư bản đã lan rộng, dưới hình thức này hay hình thức khác, đến hầu như tất cả các xã hội trên mọi châu lục, vấn đề liệu con người có thể sống chỉ bằng bánh mì hay không đã mang một ý nghĩa mới. Sự trỗi dậy của các lực lượng tôn giáo theo trào lưu chính thống thường được giải thích chỉ là một phản ứng đối với bản chất phi đạo đức của chủ nghĩa duy vật dường như bất tận. Hai lực lượng khác có khả năng lấp đầy khoảng trống về giá trị là các hình thức khác nhau của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc và các loại liên kết chủng tộc đã rất nổi bật trong 'sự duy lý phi lý' của thế kỷ XX. Trước khi chuyển sang sự đan xen của các hình thức bản sắc khác biệt về mặt khái niệm nhưng thường có liên quan với nhau này, chúng ta hãy xem xét ngắn gọn tình hình hiện tại trong các cuộc tranh luận về chủ nghĩa dân tộc.

CUỘC TRANH LUẬN 'CÁI GÌ VÀ KHI NÀO LÀ MỘT QUỐC GIA'

Một trục của cuộc tranh cãi về chủ nghĩa dân tộc liên quan đến vấn đề bề ngoài thì hiển nhiên, nhưng trên thực tế lại rất phức tạp, xung quanh những gì tạo nên một quốc gia. Câu hỏi liên quan về thời điểm ý thức dân tộc có thể được cho là đã bắt đầu cũng đã dẫn đến những lập trường hoàn toàn trái ngược nhau. Một bên của sự phân đôi là tuyên bố rằng chủ nghĩa dân tộc phải được coi là một hệ thống niềm tin được xây dựng về mặt xã hội xuất hiện vào khoảng thời gian diễn ra những biến đổi lớn gắn liền với các cuộc cách mạng kinh tế và chính trị của thế kỷ 18 và 19. Sự tham gia đông đảo và một số thước đo về trình độ biết chữ là một phần không thể thiếu trong quá trình huy động các cá nhân hiện đại trên cơ sở ý thức cộng đồng bắt nguồn từ niềm tin về tổ tiên, lịch sử và văn hóa chung. Hobsbawm và Ranger's (1983) 'phát minh ra truyền thống', 'cộng đồng tưởng tượng' của Anderson (1983) và các lập luận liên quan đến phân tích của Gellner (1983) về 'văn hóa cao' và 'văn hóa đại chúng', coi chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng xã hội tương đối gần đây, gắn bó chặt chẽ với các lực lượng của tính hiện đại. Theo dòng lập luận này, người ta có thể sáng tạo ra một 'quốc gia' theo cách giống như người ta có thể sáng tạo ra một 'chủng tộc'.

Điểm đối lập với chủ nghĩa kiến tạo xã hội là sự nhấn mạnh vào bằng chứng lịch sử của một số nhóm quốc gia dường như đã tồn tại hàng thế kỷ, nếu không muốn nói là hàng thiên niên kỷ. Làm thế nào mà những tập thể như vậy có thể được coi là kết quả của những hoàn cảnh khá tùy tiện đến với nhau vào một thời điểm nào đó để rồi tạo ra một ý thức mới về ý thức dân tộc? Đối với cái được gọi là thuyết biểu tượng sắc tộc , được ủng hộ nổi bật nhất bởi Anthony D. Smith, tính cổ xưa của các quốc gia (Smith 2004a) và niềm tin đã ăn sâu vào các dân tộc được chọn (Smith 2004b) không thể bị bác bỏ một cách đơn giản như vậy. Mặc dù Smith là một nhà xã hội học quá tinh vi để có thể bỏ qua bất kỳ yếu tố nào của việc xây dựng xã hội, nhưng ông lập luận ủng hộ việc đặt sự phát triển của các hệ thống niềm tin như vậy trong bối cảnh lịch sử và văn hóa thích hợp. Một số học giả về chủ nghĩa dân tộc đã tiến xa hơn trên con đường này để nhấn mạnh bản chất 'nguyên thủy' của chủ nghĩa dân tộc (Grosby 1994) và một số còn đi xa hơn để nhấn mạnh ít nhất một số nguyên nhân di truyền sinh học (van den Berghe 1981). Người ủng hộ nổi bật nhất cho quan điểm cuối cùng này là Pierre van den Berghe, người gợi ý rằng có một số yếu tố sinh học xã hội - như chế độ gia đình trị và sự phù hợp của mọi người - cũng phải được xây dựng thành lời giải thích nhân quả về sức mạnh và sự bền bỉ của thông điệp dân tộc chủ nghĩa.

Có vẻ như nhiều trao đổi giữa cách hiểu lâu dài hơn và linh hoạt hơn về chủ nghĩa dân tộc - trong rất nhiều trường hợp, sự phân đôi đơn giản thường là sự trình bày sai về cái thực tế là sự liên tục - phụ thuộc vào ví dụ về hiện tượng mà học giả đưa ra. cố gắng phân tích. Hơn nữa, cần phải biết khía cạnh nào của định nghĩa cụ thể về chủ nghĩa dân tộc là đối tượng của sự xem xét kỹ lưỡng, vì không có gì cố hữu trong một quan niệm rộng rãi về chủ nghĩa dân tộc loại trừ cả nguồn gốc lịch sử sâu xa lẫn quá trình vận động tương đối gần đây (xem Leoussi 2006) . Các chủ đề mang tính biểu tượng và nền tảng văn hóa của các phong trào dân tộc chủ nghĩa thường được xây dựng từ các huyền thoại và truyền thuyết cổ xưa, nhưng sự kết hợp của chúng thành các khối xây dựng của các phong trào dân tộc-dân tộc (Connor 1994) gắn chặt với các lực lượng hiện đại, giống như sự truyền bá các lý tưởng chính trị dân chủ , tương tác với các động lực phức tạp của cả sự chia rẽ trong các quốc gia và sự cạnh tranh giữa các quốc gia.

LUẬN SONG SONG TRONG LĨNH VỰC QUAN HỆ DÂN TỘC

Do đó, những nỗ lực hiện tại nhằm xác định và hiểu bản chất và động lực của chủ nghĩa dân tộc đã đạt đến điểm thừa nhận sự kết hợp đa dạng của các yếu tố cần được xem xét. Chủ nghĩa dân tộc hiện đại, và đặc biệt là các hình thức ý thức dân tộc đã trở nên nổi bật hơn trong thời đại toàn cầu hóa, cũng có thể được coi là chống lại những phát triển liên quan trong nghiên cứu về quan hệ chủng tộc . Trong khi chủng tộc và quốc gia đôi khi được coi là chồng chéo, hầu như tất cả các xã hội hiện đại ngày càng có tính chất đa chủng tộc. Đây một phần là kết quả của việc thay đổi mô hình di cư quốc tế được kích thích bởi các lực lượng kinh tế của chủ nghĩa tư bản toàn cầu và bởi những thay đổi chính trị diễn ra sau sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản.

Sự sụp đổ của chế độ phân biệt chủng tộc vào những năm 1990, và những thay đổi liên tục trong mô hình quan hệ chủng tộc ở Hoa Kỳ, đã tạo ra sự thay đổi từ sự chia rẽ rõ rệt dọc theo ranh giới đen-trắng sang một loạt các mối quan hệ giữa các chủng tộc tinh vi hơn . Người Mỹ gốc Phi không còn là thiểu số lớn nhất ở Mỹ, bị vượt qua bởi dòng người di cư gốc Latinh từ Mexico kết hợp với người nhập cư từ Trung và Nam Mỹ, và ở bốn tiểu bang, theo ước tính của Điều tra dân số năm 2000, những người không phải là người da trắng chiếm đại bộ phận dân cư. 1 Theo cách này, động lực của các mối quan hệ chủng tộc ngày càng trở nên phức tạp và đa dạng: lai tạp, chủ nghĩa xuyên quốc gia, 'độ trắng', đa sắc tộc và một loạt các chủ đề khác, đã tham gia vào diễn ngôn đương đại về các mối quan hệ chủng tộc của Mỹ. Điều này gợi ý rằng tác động của một tập hợp ngày càng đa dạng các nguồn người di cư mới - mà nguồn gốc đặc biệt của họ là kết quả của những thay đổi trong luật nhập cư năm 1965 - đang tương tác với một môi trường ngày càng toàn cầu. Kết quả lâu dài là một vấn đề gây tranh cãi gay gắt, từ những người tranh luận rằng biên giới đất liền với Mexico đặt ra một kịch bản hoàn toàn mới liên quan đến sự đồng hóa và điều chỉnh đối với một số khái niệm 'cốt lõi' về văn hóa và giá trị Mỹ (Huntington 2004 ; Etzioni 2005), 2 và những người duy trì hình thức đồng hóa biến đổi đó (Alba và Nee 2003; Bean và Stevens 2003) là một đánh giá thực tế hơn nhiều về bằng chứng thực nghiệm.

Khi người ta thêm một khía cạnh mới đầy kịch tính vào phương trình với sự leo thang của chủ nghĩa khủng bố quốc tế, do hậu quả của các cuộc tấn công vào Trung tâm Thương mại Thế giới ở Manhattan và Lầu Năm Góc vào ngày 11 tháng 9 năm 2001, và những hệ lụy mà những sự kiện này có thể gây ra cho cộng đồng người Hồi giáo, tình hình cả ở Mỹ và châu Âu càng trở nên khó lường hơn. Hành động tương tác phức tạp giữa chủ nghĩa khủng bố, chiến tranh và các mô hình thay đổi nhân khẩu học và thâm nhập toàn cầu 'bình thường' hơn chứng minh khá rõ ràng rằng nhận thức về 'chủng tộc', sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc có liên quan đến nhau và thay đổi liên tục. Điều này có thể được nhìn thấy trong các vấn đề liên quan đến việc thực hiện thành công các biện pháp giải quyết xung đột, cho dù là nhằm vào các tranh chấp chủng tộc, sắc tộc hay quốc gia, vì nó không chỉ phụ thuộc vào ngoại giao liên quốc gia truyền thống, hoặc các hoạt động gìn giữ hòa bình tập thể do các nhà lãnh đạo chỉ đạo. Liên hợp quốc, NATO, Liên minh châu Phi hoặc các tổ chức đa quốc gia khác mà còn dựa trên việc áp dụng linh hoạt toàn bộ các hoạt động thể chế, 3 hành động của các tổ chức phi chính phủ và áp dụng có chọn lọc áp lực kinh tế và can thiệp quân sự. Sự thành công của việc giải quyết xung đột nội bộ hoặc nội bộ liên bang đều phụ thuộc vào sự kết hợp đa dạng của các chính sách được thiết kế để giảm cả nhận thức và thực tế về bóc lột kinh tế nhóm; bảo vệ các quyền về ngôn ngữ, văn hóa và tôn giáo; một mức độ tự chủ chính trị về các vấn đề cốt lõi của định nghĩa nhóm; và cảm giác được trao quyền và tôn trọng sự khác biệt trong một môi trường chung. Sự phổ biến của xung đột dựa trên các đường ranh giới thay đổi liên tục cho thấy sự cân bằng như vậy khó đạt được và sau đó duy trì như thế nào.

Quá trình chuyển đổi dân chủ ở Nam Phi đại diện cho một trường hợp khác trong đó các lực lượng của chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa phân biệt chủng tộc đan xen với các yếu tố địa chính trị và các yếu tố khác để tạo ra một kết quả gây ngạc nhiên về các mô hình tiêu chuẩn của thay đổi xã hội, bạo lực và cách mạng. Dưới chế độ phân biệt chủng tộc, sự chia rẽ rõ rệt về quan hệ chủng tộc chồng chéo và thâm nhập vào một nhóm phong phú các lực lượng giai cấp và sắc tộc. Chủ nghĩa dân tộc của người Afrikaner đại diện cho sự phẫn uất thường thấy trong các phản ứng mang tính phản ứng trước sự sỉ nhục của nhóm dưới bàn tay của chủ nghĩa đế quốc Anh (Greenfeld 1992). Sự khinh bỉ của đế quốc đối với ngôn ngữ của nhóm, tiếng Afrikaans, sự thù địch với tôn giáo của nhóm được thể hiện trong sự đột biến theo thuyết Calvin đã tạo nên học thuyết của Nhà thờ Cải cách Hà Lan, lịch sử tước đoạt quyền sở hữu khỏi những vùng đất được xác định, tuy nhiên một cách thiển cận, là quyền thừa kế hợp pháp từ Đại đế Trek, tất cả hợp nhất với nhau để tạo ra một cảm giác mạnh mẽ về bản sắc. Khi điều này được áp đặt lên một hệ thống phong kiến gồm các mối quan hệ chủ-tớ được xác định dọc theo các vạch màu phân chia thiểu số quyền lực với đa số người châu Phi, một sự pha trộn dường như bùng nổ giữa chủng tộc và quốc gia đã kết hợp với nhau.

Sự phân chia xuyên suốt mà trong nhiều tình huống dường như giúp cải thiện xung đột nhóm dường như không có. Do đó, sự tồn tại của các nhóm thiểu số đáng kể không phù hợp với một trong hai ranh giới nhóm chính đã không tạo ra cầu nối giữa hệ thống phân cấp phân cực. Cộng đồng Cape Colored, rõ ràng là một thể loại lai có ngôn ngữ Afrikaans tiết lộ nguồn gốc của nhiều thành viên trong nhóm này, đã chứng minh chủng tộc đã vượt qua ngôn ngữ như thế nào trong quá trình phát triển ổn định của chủ nghĩa dân tộc Afrikaner. Lý do tại sao điều này lại xảy ra là điều hơi đáng ngạc nhiên vì 'mối đe dọa' đối với sự tồn tại rõ ràng của cộng đồng người Afrikaner ban đầu cũng như ảnh hưởng quốc tế của ngôn ngữ tiếng Anh, chủ nghĩa thương mại toàn cầu của người uitlander và tất nhiên , sức mạnh quân sự của Đế quốc Anh. Tuy nhiên, xét đến sự thỏa hiệp sau Chiến tranh Boer giữa những người da trắng Nam Phi, khiến ảnh hưởng của người Châu Phi trong hệ thống chính trị bị giảm xuống còn ảnh hưởng của một quốc gia bị chinh phục, sự phân chia giữa người da đen và người da trắng đã trở thành dấu hiệu của chế độ phân biệt chủng tộc. Tương tự như vậy, cộng đồng người da đỏ Nam Phi, chủ yếu sống ở Natal và bất chấp những nỗ lực ban đầu (không thành công ) của Gandhi nhằm huy động sự phản đối chế độ, đã góp phần rất ít vào việc cải thiện sự chia rẽ thô thiển dọc theo đường màu da và chuyển sự ủng hộ của họ về phía sau. ANC phi chủng tộc là chiến lược thực tế duy nhất để chống lại chế độ phân biệt chủng tộc.

Việc giải quyết cuộc đấu tranh phân biệt chủng tộc theo cách tương đối hòa bình đã cung cấp những hiểu biết quan trọng về bản chất đang thay đổi của địa chính trị. Một phân tích về các yếu tố dẫn đến kết quả bất ngờ này đã làm nổi bật một loạt các phát triển làm suy yếu một cách có hệ thống khả năng của giới tinh hoa da trắng trong việc duy trì một nhà nước chủng tộc trong một nền kinh tế luôn phụ thuộc vào các đồng minh quốc tế. Khi Chiến tranh Lạnh kết thúc, tầm quan trọng chiến lược được nhận thức của Nam Phi không còn được coi là quan trọng đối với việc bảo vệ lợi ích của phương Tây trong cuộc đấu tranh chống lại Chủ nghĩa Cộng sản. Điều này gây ra áp lực to lớn buộc chế độ phải suy nghĩ lại về các lựa chọn và quyết định rằng việc duy trì tình trạng phân biệt chủng tộc không còn xứng đáng với cái giá phải trả để duy trì nó. Sự sụp đổ của chế độ phân biệt chủng tộc vào đầu những năm 1990 và sự thay thế nó bằng một nền dân chủ phi chủng tộc là một bước phát triển khác sắp xếp lại nhận thức toàn cầu về vạch màu. Việc giải quyết một cuộc đấu tranh lâu dài và cay đắng đã có tác động mang tính biểu tượng quan trọng không chỉ ở Châu Phi mà còn ở Châu Âu và Hoa Kỳ vào cuối thế kỷ này.

NHỮNG ĐỐI LƯỢC VÀ TƯƠNG ĐƯƠNG CHÂU ÂU-MỸ

Khi Hoa Kỳ phát triển thành một mảng phức tạp hơn nhiều gồm các nhóm và lực lượng khác nhau, điều này cũng đúng với bối cảnh mới nổi ở châu Âu. Các quốc gia thành phần của Liên minh mở rộng không chia sẻ huyền thoại về nguồn gốc nhập cư để đóng vai trò là chuẩn mực cho những thay đổi chủng tộc và sắc tộc gần đây. Nhưng khi cấu trúc của các đơn vị nhà nước bắt đầu dần tan rã và mờ nhạt, ít nhất là trên các ranh giới chính trị nội bộ của các quốc gia thành viên EU, điều này có ý nghĩa quan trọng đối với các mối quan hệ sắc tộc và chủng tộc trong Liên minh, cũng như đối với thành phần của các bộ phận cấu thành của siêu nhà nước đang phát triển. Dòng người di cư mà trước đây rất khó, nếu không muốn nói là không thể duy trì được, đã thay đổi sự pha trộn sắc tộc và chủng tộc của các xã hội vốn được đa dạng hóa theo truyền thống do di cư từ các thuộc địa cũ, thay vì do phong trào liên châu Âu rộng lớn. Có thể thấy hai minh họa về sự phát triển năng động này trong tiến trình ổn định, nếu không đồng đều, hướng tới hòa bình ở Bắc Ireland, và sự đảo ngược của cả Ireland và Ý từ các xã hội di cư sang các xã hội đang chịu tác động kinh tế, xã hội và chính trị của người nhập cư .

Trong trường hợp đầu tiên, sự xuất hiện của Brussels với tư cách là cực trung lập giữa London và Dublin đã giúp giảm bớt nỗi sợ hãi tồi tệ nhất của cả cộng đồng Tin lành và Công giáo ở Bắc Ireland rằng giải pháp duy nhất cho 'rắc rối' phải là 'chiến thắng ' của một bên so với bên kia (nghĩa là xung đột là một trò chơi có tổng bằng không). Cấu trúc chính trị và hành chính mới của Liên minh châu Âu gợi ý rằng một thỏa hiệp có thể hoạt động và phát triển thành một kết quả 'đôi bên cùng có lợi' thực sự. Tất nhiên, các yếu tố khác đã đóng một vai trò quan trọng trong sự tái tổ chức này vì những lo ngại về khủng bố sau ngày 11 tháng 9 đã đặt câu hỏi về tính hợp pháp của sự ủng hộ truyền thống mà nhiều người Mỹ gốc Ireland tìm thấy đối với IRA. Hơn nữa, sự chuyển đổi kinh tế của Cộng hòa Ireland thành một 'Con hổ Celtic', thể hiện sự tăng trưởng kinh tế bền vững và mức độ thịnh vượng kinh tế cao, cũng là một yếu tố quan trọng trong việc biến một xã hội di cư truyền thống thành một xã hội thu hút nhiều người nhập cư. Nhiều tác dụng phụ tương tự, bắt nguồn từ sự thịnh vượng kinh tế tương tự của người Ý trong những thập kỷ sau của thế kỷ 20, cũng đã tạo ra một thái độ hoàn toàn có thể dự đoán được, nhưng mỉa mai, đảo ngược đối với 'người ngoài', nhiều người trong số họ đã đến dưới sự bảo trợ của dự án châu Âu lớn hơn (O'Dowd 2005). ⁴

Có lẽ thách thức lớn nhất đối với tương lai của EU, sau thất bại của giới lãnh đạo chính trị ở cả Pháp và Hà Lan trong việc đảm bảo phê chuẩn dự thảo Hiến pháp châu Âu mới năm 2005, là mối quan hệ với Thổ Nhĩ Kỳ. Việc sáp nhập một quốc gia Hồi giáo 'thế tục' với quy mô dân số bằng nước Đức đặt ra hàng loạt câu hỏi mới về hình thái sắc tộc và tôn giáo đang nổi lên của lục địa. Một động thái như vậy không chỉ thách thức hơn nữa sự độc quyền của Cơ đốc giáo về bản sắc tôn giáo, mà cả động lực quyền lực bên trong của các cộng đồng Hồi giáo lớn, có tổng số từ 15 đến 20 triệu người và chiếm tỷ lệ đáng kể ở Pháp (9 phần trăm); Đức, Áo, Bỉ và Thụy Sĩ (4%); Anh, Đan Mạch, Hy Lạp và Thụy Điển (3%), gần như chắc chắn sẽ bị ảnh hưởng sâu sắc. Trong khi một số nhà quan sát lập luận rằng người Hồi giáo và người Mexico thực hiện các chức năng cơ bản giống nhau ở hai lục địa (Zolberg và Woon 1999), chúng ta cần đặt câu hỏi đây là một đánh giá hợp lý ở mức độ nào. Có phải hậu quả của một thiểu số được đánh dấu bởi một tôn giáo thế giới riêng biệt, Hồi giáo, giống như hậu quả của một thiểu số có ranh giới chính được liên kết với một ngôn ngữ thế giới khác, tiếng Tây Ban Nha? Song ngữ dễ học hơn và là một lựa chọn linh hoạt hơn nhiều so với tư cách thành viên của nhiều hơn một tôn giáo độc thần. Liệu một biên giới đất liền dài và liên tục có gây ra nhiều mối đe dọa đối với Hoa Kỳ hơn là các liên kết tôn giáo của những công dân có đức tin hiện đang bị thách thức bởi các phong trào chính thống mạnh mẽ? Nó cũng đặt ra những câu hỏi khiêu khích khác: Liệu chứng sợ Hồi giáo có giúp giảm bớt những căng thẳng lâu dài liên quan đến các loại ranh giới khác bằng cách chuyển sự chú ý thù địch ra khỏi các nhóm thiểu số không theo đạo Hồi? Latinophobia sẽ có tác động tương tự đối với tình trạng của người Mỹ gốc Phi ở Hoa Kỳ? Câu hỏi cuối cùng này có vẻ không hợp lý do sự đồng hóa tương đối nhanh chóng của nhiều nhóm người Latinh, đặc biệt là người Cuba ở Miami (mặc dù trong trường hợp này, nỗi ám ảnh với Castro chắc chắn đã giúp họ có lợi thế hơn các nhóm nhập cư/tị nạn khác như người Haiti), và sự kiên trì mức độ phân biệt chủng tộc giữa người Mỹ da trắng và người da đen trong chăm sóc sức khỏe, nhà ở, giáo dục, việc làm, thu nhập, sự giàu có và di động xã hội (Loury, Modood và Teles 2005; Shapiro 2004). ⁵

TÁC ĐỘNG CỦA TOÀN CẦU HÓA LÊN CHỦ NGHĨA
DÂN TỘC HÓA VÀ QUAN HỆ DÂN TỘC

Những câu hỏi như vậy vẫn là cốt lõi của bí ẩn sắc tộc trong thế kỷ XXI. Bất kể quan điểm được lựa chọn bởi các học giả về chủ nghĩa dân tộc, có một sự đồng ý chung rằng sự sụp đổ của nhà nước là một chặng đường dài, bất chấp tác động tiêu cực của nhiều chủ nghĩa dân tộc trong thế kỷ XX (Smith 1998). 6 Rõ ràng, toàn cầu hóa đã định hình lại sức mạnh của một số ranh giới, củng cố một số ranh giới và làm suy yếu một số ranh giới khác, theo cách tương tự như cách mà các lực lượng phi thực dân hóa , và sự phân nhánh khi kết thúc Chiến tranh Lạnh, đã giúp tái cấu trúc hệ thống chủng tộc của thế giới. Tuy nhiên, những tác động lâu dài của những thay đổi như vậy có thể dẫn đến những vấn đề tương tự trong việc giải thích. Giống như nhiều học giả khẳng định rằng quá trình phi thực dân hóa đã được thay thế bằng chủ nghĩa thực dân mới, các nhà phê bình đương thời về nền kinh tế toàn cầu chỉ ra sự mất cân đối lớn về của cải và ảnh hưởng được tượng trưng bởi các tập đoàn đa quốc gia hàng đầu có tài sản lấn át Tổng sản phẩm quốc gia của nhiều người. các quốc gia độc lập'. Có bằng chứng đáng kể (Stone và Rizova 2007) 7 để hỗ trợ cơ sở cho những tuyên bố như vậy, mặc dù những tác động thực tế đối với bản sắc dân tộc, chủng tộc và quan hệ dân tộc khó dự đoán hơn nhiều. Chính các quá trình được tăng cường bởi toàn cầu hóa và đặc biệt hơn là những thay đổi trong di cư quốc tế - cả hợp pháp và bất hợp pháp - cũng có ảnh hưởng như bản thân các thể chế doanh nghiệp . Điều này là do, trong hầu hết các tình huống, chính sự di chuyển của các dân tộc khác nhau thường được coi là một thách thức rõ ràng hơn đối với cả biên giới quốc gia và đối với sự cân bằng quyền lực giữa các sắc tộc-chủng tộc trong các quốc gia.

Một diễn biến khác là cách thức mà các sự cố mà vài thập kỷ trước được định nghĩa phần lớn là vấn đề quốc gia, nghĩa là nội bộ quốc gia, hiện đang được chuyển dịch sang một loạt đấu trường rộng lớn hơn và phức tạp hơn. Sự phân biệt chủng tộc của cơn bão Katrina, với các bản tin truyền hình cho thấy những khuôn mặt chủ yếu là người da đen bị mắc kẹt trên các tòa nhà và trong nhà thi đấu thể thao trong nhiều ngày trước khi bất kỳ hành động giải cứu nào được thực hiện, nhanh chóng trở thành một phép ẩn dụ toàn cầu cho các ưu tiên của chính quyền Bush với tôn trọng những người da đen nghèo ở Mỹ, và nói rộng ra là những người khốn khổ trên trái đất. Vì điều này diễn ra cùng lúc với việc Hoa Kỳ đang tiến hành chiến tranh ở Iraq, một sự can thiệp vào công việc của một quốc gia Hồi giáo và là quốc gia bị hầu hết người Hồi giáo trên khắp thế giới phẫn nộ sâu sắc, nên sự phân nhánh toàn cầu của những gì về cơ bản là phản ứng đối với một cuộc xung đột nội bộ. thiên tai nhanh chóng được chuyển thành ý nghĩa dân tộc và chủng tộc rộng lớn hơn.

Trong vòng vài tuần sau những sự kiện này, các phương tiện và tòa nhà bốc cháy trong các khu ổ chuột quanh Paris, gây ra bởi cái chết của hai thanh niên người Pháp theo đạo Hồi chạy trốn cảnh sát, và thái độ của chính phủ đối với hành vi của thanh niên thiểu số mà Bộ trưởng Nội vụ ban đầu mô tả là hành động của 'cặn bã', đã gây ra một phản ứng dây chuyền về các cuộc tấn công đốt phá trên khắp nước Pháp, sau đó là các sự cố khác ở Bỉ và Đức. Những nỗ lực quy kết bạo lực như vậy dưới dạng kích động của các giáo sĩ theo trào lưu chính thống, thay vì là một minh chứng rõ ràng về sự thất bại của các chính sách đồng hóa người nhập cư của Pháp, dường như ngày càng trở nên đáng ngờ khi các nhà lãnh đạo tôn giáo thiểu số liên tục lên tiếng chống lại các cuộc bạo loạn ( Le Monde 4 tháng 11 2005).

Mặc dù bằng chứng về các mô hình hỗ trợ toàn cầu cho các cuộc đấu tranh sắc tộc và chủng tộc không có nghĩa là mới, nhưng tốc độ mà các sự cố bạo lực sắc tộc và chủng tộc như vậy được chuyển sang phạm vi thế giới đã bổ sung thêm một khía cạnh mới cho động lực của các cuộc xung đột đương đại. Do đó, chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, còn lâu mới suy giảm hoặc trở nên lỗi thời, đã thay đổi hình dạng và phải được xem xét chống lại sự sụt giảm toàn cầu . Vì vậy, trong khi chủ nghĩa tư bản toàn cầu một mặt đã phá vỡ các rào cản về quyền tự chủ của các quốc gia, thì mặt khác, nó đã tạo ra các hình thức đa dạng mới do nhu cầu giải phóng sự di chuyển của lao động cũng như tư bản. Đến lượt nó, điều này đã làm sống lại các cuộc tranh luận về ý nghĩa của cộng đồng và ai có thể được coi là thành viên hợp pháp của những đơn vị chính trị thường được mở rộng. Khi các đường biên giới bên trong EU trở nên xốp hơn và đôi khi vô hình, hệ quả tất yếu là việc củng cố các đường biên giới tập thể, hay lớp vỏ bên ngoài, để tạo ra cái được gọi là 'Pháo đài châu Âu'. Đến lượt nó, điều này dẫn đến áp lực phải tránh hoặc phá vỡ các rào cản và dẫn đến một vấn đề lớn về nhập cư bất hợp pháp, buôn lậu người và phản ứng dữ dội trong nội bộ chống lại những gì thường được các chính trị gia coi là và thường được nuôi dưỡng bởi những người muốn tận dụng nỗi sợ hãi bài ngoại. như một mối đe dọa về một cuộc 'xâm lược' của người ngoài hành tinh. Phạm vi toàn cầu của các tế bào Al-Qaeda, với các vụ đánh bom khủng bố kịch tính và chết người từ Madrid đến Bali và từ London đến Amman, cũng tạo ra nhu cầu liên quan về các biện pháp an ninh được tăng cường và thực hiện nghiêm túc nhiều biện pháp kiểm soát biên giới ngày càng khó bịt kín. Tuy nhiên, tất cả các bằng chứng đều cho thấy rằng những hạn chế như vậy là không hiệu quả và số lượng người nhập cư bất hợp pháp đến Hoa Kỳ, chẳng hạn, hiện nay đã nhiều hơn số người nước ngoài đến bằng thị thực (Passel và Suro 2005).

KẾT LUẬN: CÓ GIẢI PHÁP CHO BÍ ẨN DÂN TỘC
KHÔNG?

Tổng quan ngắn gọn và có tính chọn lọc cao này về một số xu hướng chính trong sắc tộc, chủ nghĩa dân tộc và quan hệ chủng tộc xác nhận kết luận của những người nhấn mạnh sự kiên trì của việc đồng nhất với cả quốc gia và chủng tộc trong thế kỷ mới. Niềm tin rằng tính hiện đại và những bước chuyển mình hướng tới một hệ thống kinh tế thế giới tư bản chủ nghĩa, toàn cầu hóa, sẽ làm suy yếu sự gắn bó với các quốc gia, hoặc xóa bỏ các định nghĩa về chủng tộc, đã được chứng minh là không hợp lý. Xã hội duy vật hiện đại dường như thiếu sự gắn kết và hệ thống giá trị mà rất nhiều người trên thế giới khao khát. Nghịch lý thay, các giá trị nhân văn và phổ quát của tư duy Khai sáng không cung cấp cho nhiều hình thức bản sắc quan trọng mà các cá nhân hiện đại tìm cách bảo vệ mình khỏi những bất ổn của sự thay đổi xã hội nhanh chóng và không liên tục. Cuộc tìm kiếm Gemeinschaft bên trong Gesellschaft dường như là một mô tả tốt hơn về tính hiện đại so với các mô hình cổ điển cho rằng một chuyển động có hệ thống chỉ theo một hướng. Biểu hiện của các hệ tư tưởng phân biệt chủng tộc thô thiển có thể đã được cải thiện trong một thế giới mà cán cân quyền lực đã bắt đầu dịch chuyển khỏi sự thống trị của người Âu Mỹ nhưng vẫn có bằng chứng dai dẳng về sự chênh lệch lớn về sự giàu có và tầm ảnh hưởng vẫn tuân theo các mô hình phân cấp chủng tộc truyền thống.

Sự hồi sinh của các phiên bản theo chủ nghĩa chính thống của tất cả các tôn giáo có thể được nhìn thấy trong bối cảnh này, thực tế là xu hướng của giới trí thức hiểu sai hoặc không nắm bắt được tầm quan trọng của chúng. Có một sự đánh giá cao hơn rằng 'toàn cầu hóa là một hiện tượng [cũ hơn] lâu hơn nhiều so với hầu hết các nhà lý thuyết về chủ đề này sẵn sàng thừa nhận , và các tác nhân và quá trình không chỉ đơn giản là thế tục mà còn bao gồm tôn giáo và chiến tranh, cả hai đều khuyến khích sự khác biệt hóa' ( Hutchinson 2005: 188-9). Hơn nữa, trong khi các quốc gia buộc phải hợp tác trong các nhóm kinh tế và chính trị lớn hơn vì những mục đích nhất định, thì có rất ít bằng chứng cho thấy các đơn vị tích cực trong các liên minh đó, hoặc bên trong các liên đoàn lỏng lẻo, không bị ràng buộc bởi hệ thống các quốc gia. Tóm lại, có vẻ như hình dạng tương lai của các mối quan hệ toàn cầu, ở cấp độ cá nhân và tập thể, sẽ tiếp tục bị ảnh hưởng bởi cả chủ nghĩa dân tộc và quan hệ chủng tộc, cũng như sự tương tác thường xuyên của chúng, trong nhiều thập kỷ tới.

GHI CHÚ

1 Năm 2005, Texas cùng với California, New Mexico và Hawaii trở thành các bang có đa số dân cư không phải da trắng. Trong ba người đầu tiên, người gốc Latinh chiếm đa số và ở Hawaii, người Mỹ gốc Á tạo thành nhóm lớn nhất. Năm tiểu bang khác có dân số với ít nhất 40 phần trăm dân số không phải da trắng: Maryland, Mississippi, Georgia, New York và Arizona (Điều tra dân số Hoa Kỳ, 2000).

2 Etzioni chỉ ra bản chất tư tưởng của cuốn sách Huntington và đặc biệt là cách sử dụng bằng chứng có tính chọn lọc cao của nó. Đối với những khẳng định mang tính chỉ trích về mối đe dọa ly khai sắp xảy ra ở Tây Nam, sự tồn tại dai dẳng của song ngữ, sự vắng mặt của đạo đức làm việc theo đạo Tin lành và sự thiếu hôn nhân giữa các quốc gia, Huntington hoặc là sai về mặt thực tế hoặc bỏ sót những đóng góp tích cực mà các giá trị và văn hóa của Mexico có thể cung cấp cho Mỹ.

3 Trong đánh giá của mình về tác phẩm Bảo vệ Toàn cầu hóa (2004) của Jagdish Bhagwati, George Scial abba đề cập đến 'món súp bảng chữ cái này gồm các thỏa thuận, quy tắc và tổ chức... [mà] những người bảo vệ và những người phản đối đều có nghĩa là toàn cầu hóa' [ Boston Globe 22 tháng 8 năm 2004]. Chúng bao gồm cả các tổ chức toàn cầu như IMF và Ngân hàng Thế giới, và các quy định và quy tắc thương mại được thiết lập theo WTO, NAFTA, v.v.

4 Sử dụng mô hình Người ngoài cuộc được thành lập của Norbert Elias, O'Dowd đã phân tích những thay đổi về thái độ này bằng cách phân tích nội dung các báo cáo ở cả Ireland và Ý. Sự kỳ thị có hệ thống đối với những người nhập cư mới là một phần của quá trình quen thuộc nhằm tạo ra ranh giới giữa những người bên ngoài và các cộng đồng cốt lõi đã được thiết lập ở cả hai xã hội.

5 Bằng chứng về sự phân biệt da đen và da trắng dai dẳng ở Hoa Kỳ là quá nhiều. Cho dù người ta nhìn vào trường học, nơi mà hơn nửa thế kỷ sau phán quyết của Brown so với Hội đồng Giáo dục năm 1954, các trường công lập về cơ bản đã được tách biệt; hoặc tại thị trường nhà ở vẫn được mô tả là nạn phân biệt chủng tộc ở Mỹ. Ví dụ, hãy xem báo cáo More than Money, Harvard Civil Rights Project (2004); Kozol (2005). Tất nhiên, ở Mỹ, nơi cư trú và cơ hội học trường công tốt có mối liên hệ chặt chẽ với nhau.

6 Đến năm 1945, bất kỳ quan điểm ngây thơ nào về khả năng chủ nghĩa dân tộc giải phóng các nhóm khỏi áp bức đều bị xua tan. Như Smith đã nói: 'Trong những cơn chấn động xảy ra sau [những năm giữa các cuộc chiến tranh], đầu tiên là ở châu Âu sau đó là khắp thế giới, làn sóng đỏ tràn lan của chủ nghĩa dân tộc đã pha trộn với các thế lực đen tối của chủ nghĩa phát xít, chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa bài Do Thái, để tạo ra nỗi kinh hoàng của Holocaust và Hiroshima' (Smith 1998: 2).

7 Vào giữa thập kỷ đầu tiên của thế kỷ 21, Wal-Mart đưa ra nguyên mẫu của tập đoàn đa quốc gia tuân theo logic tàn nhẫn của chủ nghĩa tư bản toàn cầu. Đây là nhà bán lẻ lớn nhất thế giới với doanh thu hàng năm là 285 tỷ USD, sử dụng 1,6 triệu lao động trên toàn thế giới và có các cơ sở sản xuất ở Mexico, Argentina, Brazil, Trung Quốc và Hàn Quốc, cũng như ở Đức, Vương quốc Anh và Canada (Dicker 2005).

NGƯỜI GIỚI THIỆU

Alba, Richard và Victor Nee (2003), Làm lại dòng chính của Mỹ: Đồng hóa và Nhập cư mới, Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Anderson, Benedict (1983), Các cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc , London: Verso.

Bhagwati, Jagdish (2004), Bảo vệ Toàn cầu hóa , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Bean, Frank và Gillian Stevens (2003), Những người mới đến của Mỹ: Động lực của sự đa dạng , New York: The Russell Sage Foundation.

Connor, Walker (1994), Chủ nghĩa dân tộc: Cuộc tìm kiếm sự hiểu biết , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Dicker, John (2005), Hợp chủng quốc Hoa Kỳ của Wal-Mart , London: Penguin.

Etzioni, Amitai (2005), 'Mối đe dọa thực sự: Một bài luận về Samuel Huntington', Xã hội học đương đại , 35: 5, 477-85.

Gellner, Ernest (1983), Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc , Oxford: Blackwell.

Greenfeld, Liah (1992), Chủ nghĩa dân tộc: Năm con đường dẫn đến tính hiện đại , Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Grosby, Steven (1994), 'Phán quyết của lịch sử: Những ràng buộc không thể tháo gỡ của tính nguyên thủy - một phản hồi đối với Eller và Coughlan', Nghiên cứu chủng tộc và dân tộc , 17: 1, 164-71.

Hobsbawm, Eric và Terence Ranger (1983), Sự sáng tạo của truyền thống , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Huntington, Samuel (2004), Chúng ta là ai?: Những thách thức đối với bản sắc dân tộc của Hoa Kỳ ,

New York: Simon và Schuster.

Hutchinson, John (2005), Nations as Zones of Confl ict , London: Sage.

Kozol, Jonathan (2005), Sự xấu hổ của quốc gia: Sự phục hồi của chế độ phân biệt chủng tộc trong trường học ở Mỹ , New York: Nhà xuất bản Crown.

Leoussi, Athena S. (2006), 'Chủ nghĩa dân tộc', trong George Ritzer (ed.), The Blackwell Encyclopedia of Sociology, Malden, MA: Blackwell.

Loury, Glenn, Tariq Modood và Steven Teles (eds) (2005), Dân tộc, Di động Xã hội và Chính sách Công : So sánh Hoa Kỳ và Vương quốc Anh, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

O'Dowd, Amie (2005), 'Thiết lập ranh giới: Phân tích so sánh người nhập cư với tư cách là người nước ngoài ở Ireland và Ý', Ph.D. luận án, Đại học College, Dublin.

Passel, Jeffrey và Roberto Suro (2005), Rise, Peak and Decline: Trends in US Immigration 1992-2004, Washington, DC: Pew Hispanic Center Report.

Shapiro, Thomas (2004), Chi phí tiềm ẩn của việc là người Mỹ gốc Phi , New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Smith, Anthony D. (1998), Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa hiện đại: Khảo sát phê phán các lý thuyết gần đây về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, London: Routledge.

Smith, Anthony D. (2004a), Sự cổ xưa của các quốc gia, Cambridge: Polity Press.

Smith, Anthony D. (2004b), Những dân tộc được chọn: Nguồn thiêng liêng của bản sắc dân tộc, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Stone, John và Polly Rizova (2007), 'Suy nghĩ lại về Xung đột Chủng tộc trong Kỷ nguyên Khủng bố Toàn cầu', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc (sắp xuất bản). Số đặc biệt do Ian Law và Bobby Sayyid biên tập.

van den Berghe, Pierre (1981), Hiện tượng sắc tộc , New York: Elsevier.

Zolberg, Aristide và Long Woon (1999), 'Tại sao đạo Hồi lại giống tiếng Tây Ban Nha: Sự kết hợp văn hóa ở Châu Âu và Hoa Kỳ', Chính trị và Xã hội , 27, 5-38.

Chương 3

CHIẾN TRANH, KỶ NIỆM
VÀ BẢN SẮC QUỐC GIA
John Hutchinson

ZIIZ

Nghiên cứu về chiến tranh là trung tâm của sự hiểu biết về sự hình thành quốc gia. Hầu như không cường điệu khi nói rằng chủ nghĩa dân tộc, ở cả hai khía cạnh dân sự và sắc tộc , được sinh ra trong chiến tranh: chủ nghĩa dân tộc đầu tiên được sinh ra trong quá trình bảo vệ nền cộng hòa Pháp chống lại quân đội của các chế độ quân chủ châu Âu vào năm 1792; cái sau, được trình bày rõ ràng trong 'Diễn văn trước Quốc gia Đức' của Fichte, sau sự sỉ nhục của Napoléon đối với nước Phổ. Hầu hết các quốc gia-dân tộc ra đời trước giữa thế kỷ 20 đều được tạo ra bởi chiến tranh hoặc có ranh giới được xác định bởi chiến tranh hoặc bạo lực nội bộ (Howard 1991: 39-41). Cuộc đấu tranh giành quyền công dân chính trị thường gắn liền với sự sẵn sàng hy sinh cho quốc gia, như được thể hiện trong khẩu hiệu 'Một người lính, một khẩu súng một phiếu bầu' (Enloe 1980: 50-1), do đó, một số nhà nữ quyền sẽ tranh luận, phân biệt giới tính. dân tộc. Chiến tranh đã mang lại những cơ hội lớn nhất cho các dân tộc thiểu số, vì trong lịch sử, các giai đoạn hình thành quốc gia vĩ đại nhất đã diễn ra sau sự sụp đổ quân sự của các đế chế. Nhưng vì nhiều vụ diệt chủng đã xảy ra trong chiến tranh, nên nó cũng tạo ra mối đe dọa lớn nhất đối với những nhóm thiểu số như vậy, những người thường bị kỳ thị là những người phụ trách chuyên mục thứ năm hoặc tệ hơn.

Đây là những chủ đề lớn và phức tạp, là chủ đề của một cuốn sách hơn là một chương ngắn. Hiệu quả hơn ở đây là khám phá cách một trong những nhà lý thuyết chính của chủ nghĩa dân tộc, Anthony D. Smith, hiểu mối quan hệ giữa chiến tranh và quốc gia. Tôi định nghĩa chiến tranh ở đây là các chiến dịch bạo lực được tổ chức về mặt chính trị giữa hai hoặc nhiều tập thể. Tôi sẽ sử dụng công trình của Smith để xem xét các vấn đề sau: thứ nhất, ý tưởng về quốc gia như một cộng đồng hy sinh; thứ hai, tầm quan trọng của ký ức trong việc tái tạo các quốc gia; và thứ ba, những thay đổi về bản chất của chiến tranh và khả năng phá hoại các mối quan hệ đoàn kết quốc gia của chúng. Khi thảo luận về những chủ đề này, tôi sẽ đặc biệt rút ra bài báo có ảnh hưởng lớn của Smith (1981a) và chuyên khảo năm 2003 của ông.

CHIẾN TRANH VÀ HÌNH THÀNH QUỐC GIA

Smith quan niệm quốc gia theo thuật ngữ của Durkheimian là một cộng đồng thiêng liêng đòi hỏi sự hy sinh hàng loạt để bảo vệ nó, mặc dù ông quan sát thấy rằng chủ nghĩa dân tộc và tham chiếu của nó, quốc gia, kết hợp cả phẩm chất thế tục và 'tôn giáo'. Nó mang tính thế tục vì mục tiêu của những người theo chủ nghĩa dân tộc là thế giới này, hướng đến phúc lợi và sự tiến bộ của một dân tộc đặc biệt định cư trên quê hương của tổ tiên, những người tự tổ chức tập thể, thường thông qua một nhà nước . Nó cũng giả định một đặc tính gần như tôn giáo, trong việc khai mạc các buổi lễ và nghi thức kỷ niệm ràng buộc các thành viên của họ vào một cộng đồng lịch sử thông qua sự tham gia mà các thành viên của nó đảm bảo sự bất tử của họ (Smith 2003: ch. 3). Khi xem xét sự hình thành của các quốc gia, chiến tranh đóng một vai trò quan trọng (mặc dù không thiết yếu). Trong các bài viết trước đó (1981a và b) Smith xác định các yếu tố nhân quả là sự trỗi dậy của các hệ thống cạnh tranh giữa các quốc gia trong thời kỳ tiền hiện đại và hiện đại, và các quá trình liên quan như tập trung hóa nhà nước, huy động quần chúng và thuộc địa hóa. Chiến tranh giữa các quốc gia phục vụ để xây dựng và củng cố hình ảnh của nhóm sắc tộc cũng như định kiến nhóm và do đó hình thành theo thời gian một ý thức quốc gia chung , mặc dù nó có thể gây ra mối đe dọa cho các quốc gia đa quốc gia hoặc các xã hội phân tầng rõ rệt (Smith 1981a: 390-7). Sự huy động của nhà nước đoàn kết các cá nhân từ các địa phương khác nhau vì một mục đích chung, và cuộc đấu tranh giành lãnh thổ nhằm xác định ranh giới của một tập thể. Có lẽ nổi bật nhất là những tác động văn hóa của chiến tranh - chúng ta/họ khuôn mẫu được tạo ra bởi sự tuyên truyền cạnh tranh của các quốc gia đối địch, và các anh hùng và sự kiện mang tính thời đại cung cấp các hình mẫu và điểm tham chiếu, đặc biệt là khi được các nhà thơ, nghệ sĩ và nhà văn đưa những điều này vào ý thức tập thể (Smith 1981b: 74-8).

Smith phân biệt giữa các cuộc chiến của thời tiền hiện đại và thời hiện đại, thứ định hình nên trải nghiệm của các dân tộc và các quốc gia một cách tương ứng. Những huyền thoại về nguồn gốc, sự gắn bó với một lãnh thổ, ý thức về sự khác biệt văn hóa là chung cho cả hai; nhưng ngoài ra, các quốc gia sở hữu một nền văn hóa đại chúng và thông qua các quá trình dân chủ hóa, các quyền và nghĩa vụ chung. Các cuộc chiến của tiền hiện đại và hiện đại khác nhau. Tất nhiên, Smith nhận thức được việc huy động dân số ồ ạt trong các thời kỳ cổ đại và trung cổ, chẳng hạn như trong Chiến tranh La Mã-Do Thái từ năm 66 đến năm 72 sau CN, và trong quá trình bành trướng của Mông Cổ. Nhìn chung, trước thế kỷ 18, các cuộc chiến thường do lính đánh thuê hoặc quân đội chuyên nghiệp nhỏ hoặc tầng lớp chiến binh quý tộc tham gia có xu hướng bị hạn chế về tác động xã hội và hậu quả của chúng đối với sự hình thành quốc gia sau này là gián tiếp. Các cuộc xung đột kéo dài và lặp đi lặp lại trong thời kỳ tiền hiện đại (ví dụ: Chiến tranh Trăm năm giữa người Anh và người Pháp) có thể có những tác động lâu dài và ký ức về các cuộc đấu tranh (được nhân cách hóa trong các nhân vật như Jeanne d'Arc) có thể định hình quốc gia hiện đại. Tuy nhiên, những tác động của việc gây chiến tranh hiện đại còn trực tiếp hơn nhiều: sự ra đời của chế độ quân dịch trong thế kỷ 19 và sự phát triển của các cuộc chiến tranh tổng lực trong thế kỷ 20, trong đó kết hợp các lĩnh vực dân sự và quân sự cho cuộc đấu tranh đã tạo ra ý thức dân tộc quần chúng.

Sau đó, Smith có xu hướng chuyển trọng tâm của mình sang vai trò của ký ức và ý nghĩa văn hóa (xem Smith 2003), chịu ảnh hưởng bởi nghiên cứu của George Mosse về sự trỗi dậy của các biểu tượng và lễ kỷ niệm quy mô lớn ở Đức trong thế kỷ 19 ( Mosse 1975; 1991). Lúc đầu, đây là những hoạt động của tầng lớp trung lưu tôn vinh chủ nghĩa anh hùng cá nhân của 'những người lính đã ngã xuống', nhưng khi chiến tranh trở thành công nghiệp, thu hút đông đảo quần chúng vào đầu thế kỷ XX, Smith, theo chân Mosse, ghi nhận sự chuyển đổi từ chủ nghĩa anh hùng cá nhân sang lễ kỷ niệm. của người dân cả nước. Việc thể chế hóa các lễ tưởng niệm xung quanh tượng đài người chết cung cấp một điểm tham chiếu trung tâm cho những người theo chủ nghĩa dân tộc sau này. Trong Những người được chọn (2003: chương 9), Smith giải thích chi tiết về các mô hình khác nhau về sự hy sinh mẫu mực vì mục đích cao cả hơn (về một cuộc sống dễ dàng, những thứ thân yêu và chính cuộc sống) bị chiến tranh gây ra đã truyền cảm hứng cho các thế hệ tương lai. Sự hy sinh đó tạo ra một sự đồng thuận giữa người sống và người chết, đảo ngược sự tiêu hao của chủ nghĩa cá nhân và sự phân chia giai cấp, và hình thành một cộng đồng đạo đức của quốc gia.

Tuy nhiên, đây chỉ là một trong nhiều quan điểm về mối quan hệ giữa chiến tranh và quốc tịch. Những người tranh luận rằng chiến tranh là cần thiết về mặt chức năng để tái tạo các quốc gia sẽ cho rằng Smith nhấn mạnh quá nhiều vào sự hy sinh do quốc gia gây ra hơn là bạo lực mà nó xúi giục. Đối với các nhà lý thuyết theo chủ nghĩa hiện đại, những người coi quốc gia là một cấu trúc chính trị, Smith thống nhất 'ký ức', không nói trước rằng ký ức như vậy là sản phẩm của các lợi ích cạnh tranh và để giải quyết tầm quan trọng của các quá trình chính trị rộng lớn hơn mà theo đó các quốc gia kết hợp dân cư thành quốc gia . Cuối cùng, từ quan điểm của chủ nghĩa hậu hiện đại, Smith không chú ý đầy đủ đến việc thay đổi các hình thức chiến tranh và chi phí chiến tranh ngày càng tăng trong thời đại hạt nhân khiến chủ nghĩa dân tộc và quốc gia trở nên không thể tồn tại.

SỰ HY SINH VÀ TỔ QUỐC

Ý tưởng về sự hy sinh bản thân gắn liền với quan niệm của Smith về quốc gia như một cộng đồng đạo đức, và với những lời chỉ trích gay gắt của ông đối với các cách tiếp cận dựa trên lợi ích đối với chủ nghĩa dân tộc mà không giải thích được tại sao rất nhiều người sẵn sàng hy sinh vì quốc gia . Anh ấy không đơn độc khi bị ảnh hưởng bởi tình cảm của quốc gia. Benedict Anderson đã nhận xét ( 1991: 132) về các cuộc chiến tranh lớn của thế kỷ 20 là 'bất thường không nhiều ở quy mô chưa từng có, trong đó chúng cho phép người ta giết người bằng số lượng khổng lồ bị thuyết phục hy sinh mạng sống của họ 'hy sinh' cho quốc gia trong trường hợp xảy ra chiến tranh giải phóng (như ở lãnh thổ Đức năm 1813), hoặc trong nội chiến (Hoa Kỳ) hoặc thực tế là chiến tranh hậu độc lập (chiến dịch Gallipoli của Úc) thường được coi là một nghi thức chuyển giao thiết yếu . Thật vậy, đối với nhiều người theo chủ nghĩa dân tộc ở thế kỷ 19, chính quyền độc lập dân tộc và chiến tranh đã trở thành mối liên hệ không thể tách rời. Điều này đã được một đại biểu Đức tại Hội đồng Frankfurt năm 1848 nêu rõ: 'Chỉ sự tồn tại đơn thuần không cho phép một dân tộc có được độc lập chính trị: chỉ có lực lượng tự thể hiện mình như một nhà nước chống lại những người khác' (trích dẫn trong Howard 1991: 39-40).

Tuy nhiên, trích dẫn cuối cùng tốt nhất là mơ hồ: ý chí hy sinh tạo nên quốc gia hay sự sùng bái vũ lực? Sự trỗi dậy và lan rộng của chủ nghĩa dân tộc trong hai thế kỷ qua đã đi kèm với bạo lực lớn. Việc Smith nhấn mạnh vào sự hy sinh đã vấp phải sự chỉ trích từ những người tin rằng quốc gia được thành lập dựa trên bạo lực có tổ chức và cái chết hàng loạt trong chiến tranh không phải là sự thể hiện ý chí tập thể mà là sức mạnh cưỡng chế của nhà nước.

Carolyn Marvin và David Ingle trong Blood Sacrifi ce and the Nation: Totem Rituals and the American Flag lập luận theo kiểu Durkheimian rằng trong thế giới hiện đại nơi quyền lực được chuyển từ Nhà thờ sang Nhà nước, hiến tế máu trong chiến tranh đã thay thế tôn giáo như là trung tâm hợp pháp hóa các hoạt động xã hội và lễ nghi chính trị. Bạo lực của con người vốn là mối đe dọa cố hữu đối với trật tự xã hội được chế ngự bằng cách chuyển hướng nó chống lại những người bên ngoài bằng sự hy sinh có ý chí của những người trẻ tuổi cho quốc gia. Ngược lại, sự hy sinh này tạo ra và tái tạo ý thức về một nhóm có giới hạn duy nhất và ràng buộc người sống trong nghĩa vụ đạo đức đối với người chết để duy trì trật tự xã hội. Những nghi lễ kỷ niệm lớn, tập trung vào lá cờ tượng trưng cho cơ thể của quốc gia, đã tạo ra một tôn giáo dân sự thay thế. Nhưng bí mật xấu xa (hay điều cấm kỵ vật tổ) đằng sau tôn giáo này là chủ nghĩa tự nguyện của giới trẻ chỉ là ảo tưởng do hệ thống nghĩa vụ quân sự ở hầu hết các quốc gia công nghiệp hóa. Mặc dù để khơi gợi sự hy sinh và các cuộc chiến đoàn kết cần được miêu tả như là để bảo vệ quốc gia, nhưng trên thực tế, quốc gia-nhà nước (được quan niệm theo thuật ngữ Weberian như một bộ máy cưỡng chế tập trung) hoạt động như một vị thần đòi hỏi cái chết hàng loạt của những người trẻ tuổi một cách thường xuyên. . Sự hy sinh vật tổ này 'khiến chúng ta xác định quốc gia là ký ức về sự hy sinh cuối cùng' (Marvin và Ingle 1999: 5). Trong những thời kỳ không có những cuộc chiến tranh như vậy, quốc gia rơi vào tình trạng bất ổn.

Marvin và Ingle bác bỏ ý kiến cho rằng chiến tranh trong thế giới đương đại là kết quả tự nhiên của hận thù sắc tộc; đúng hơn bạo lực là phương tiện mà các quốc gia tự tái tạo năng lượng (Marvin và Ingle 1999: 3). Smith, mặc dù thừa nhận những cảm xúc mạnh mẽ do 'sự hy sinh bằng máu' gợi lên, nhưng sẽ bác bỏ một cách đúng đắn cả việc quy giản quốc gia này thành hiện thân của các chu kỳ nguyên thủy và ý tưởng về ý chí bạo lực vốn có trong chủ nghĩa dân tộc. Thay vào đó, quốc gia có sức mạnh đến mức nó dường như cung cấp câu trả lời cho các vấn đề về ý nghĩa thông qua các huyền thoại, ký ức và trên hết là văn hóa của nó. Như Smith lập luận, bản thân chiến tranh có thể củng cố và củng cố bản sắc nhóm nhưng bản thân nó không thể tạo ra chúng. Để một người dân có thể tự bảo vệ mình bằng quân sự, cần phải có ý thức về các giá trị và lợi ích chung mà họ có thể được huy động xung quanh đó. Tóm lại, chiến tranh chỉ là một trong nhiều yếu tố góp phần hình thành quốc gia; tôn giáo là một vấn đề khác, và điều này làm suy yếu ý tưởng rằng sự gắn kết chỉ có thể thực hiện được thông qua đổ máu thường xuyên.

Ở các quốc gia trẻ như Hoa Kỳ và Úc thiếu truyền thống dân tộc và lịch sử mạnh mẽ, các cuộc chiến tranh cụ thể thường được coi là nghi thức chuyển tiếp trong đó ý thức dân tộc phát triển. Các quốc gia đã được thống nhất bằng vũ lực (ví dụ: Đức) hoặc nơi quốc gia được liên kết với một sứ mệnh đế quốc có thể tự xác định bằng cách tham chiếu đến sức mạnh quân sự. Nhưng không thể coi chiến tranh thường xuyên là một yêu cầu đối với sự gắn kết quốc gia, vì có nhiều ví dụ về các quốc gia đoàn kết không có kinh nghiệm về các cuộc chiến tranh gần đây như Thụy Sĩ hay Thụy Điển, nhưng đối với họ, những ký ức về chiến tranh, như được tôn vinh trong các nghi lễ kỷ niệm và phổ biến. văn hóa, còn lại. Điều này gợi ý rằng điều quan trọng là sự tồn tại của những ký ức chiến tranh được thể chế hóa, và rằng không có mối liên hệ cố hữu nào giữa chủ nghĩa dân tộc và bạo lực quần chúng.

Nhưng ở mức độ nào thì ý chí hy sinh bản thân là một huyền thoại, như Marvin và Ingle tranh luận? Cho rằng trọng tâm của Smith là các cuộc chiến tranh giữa các tiểu bang , liệu việc nhấn mạnh vào sự hy sinh bản thân trên quy mô lớn có phải là điểm yếu trong cách giải thích của ông không? 'Những người theo chủ nghĩa hiện thực' chính trị như Charles Tilly (1995) và Michael Mann (1993: ch. 7) lập luận rằng các cá nhân không chiến đấu trong quân đội nhà nước vì tình cảm dân tộc, thay vào đó họ được hình thành thành các quốc gia bởi các quốc gia cưỡng chế. Từ quan điểm này, động lực là một hệ thống nhà nước ngày càng cạnh tranh và quân phiệt, khi các xã hội công nghiệp hóa, buộc các chính thể phải can thiệp nhiều hơn vào đời sống xã hội và khoanh vùng (bao vây về mặt lãnh thổ) dân số của họ để huy động tất cả các nguồn lực của họ chống lại các đối thủ của họ. Chủ nghĩa dân tộc là nền tảng ý thức hệ 'biện minh' cho việc giam giữ các dân tộc này, và các thể chế chủ chốt là hệ thống giáo dục đại chúng và chế độ quân dịch, những thứ cùng nhau truyền bá tư tưởng dân chúng của họ để hy sinh cho nhà nước (dân tộc) (Posen 1995).

Để hỗ trợ, họ có thể tuyên bố rằng mặc dù có nhiều ví dụ về thanh niên tình nguyện tham gia xung đột quốc gia, nhưng họ đại diện cho một thiểu số dân số và động cơ làm việc đó của họ là khác nhau. Các chàng trai trẻ có thể nhập ngũ vì cảm giác phiêu lưu, giống như nhiều người Úc trong Thế chiến thứ nhất, và để nhìn thế giới. Trong số các tình nguyện viên ở Anh và Đức vào đầu Thế chiến thứ nhất, kỳ vọng không nhất thiết là hy sinh mà là tham gia vào một chiến dịch ngắn sẽ kết thúc vào Giáng sinh. Trên thực tế, hầu hết các cuộc chiến đều là của quân đội chuyên nghiệp và quân đội nhập ngũ, và đến năm 1916, cuộc tàn sát ở mặt trận phía Tây đến mức ngay cả ở Anh cũng có sự chuyển đổi từ nhập ngũ tự nguyện sang nhập ngũ. Đào ngũ đã là một vấn đề, ngay cả trong quân đội của nước cộng hòa Pháp và sau này là của Napoléon. Điều khiến những người đàn ông luôn chiến đấu là ý thức trung thành với đồng đội của họ và những hình phạt hà khắc hơn là đối với thực thể trừu tượng của quốc gia (Forrest 2002: 8, 177-80). Nếu quân đội của nhà nước bị nghiền nát, như Pháp đã phải gánh chịu vào năm 1940, thì thường sẽ có rất ít cách thức chống lại thế lực chiếm đóng.

Có điều gì đó trong những lập luận này, nhưng chúng áp dụng mạnh mẽ hơn nhiều cho các cuộc chiến diễn ra bên ngoài lãnh thổ quốc gia. Các nhà lãnh đạo chính trị trong chiến tranh hầu như luôn kêu gọi ý tưởng về quê hương bị đe dọa , và ý tưởng về quốc gia như một gia đình, điều này hàm ý sự cộng hưởng của những tình cảm tập thể như vậy (Stern 1995: 113-16). Như Marvin và Ingle lập luận, những lời kêu gọi như vậy có thể có hiệu quả khi chiến tranh được coi là phòng thủ hơn là xâm lược. Mặc dù lòng trung thành với đồng đội trong trận chiến có thể 'thực tế' hơn là với một quốc gia trừu tượng, nhưng khó có thể thấy rằng đây sẽ là động lực thúc đẩy đủ cho toàn bộ cuộc chiến. Điều ấn tượng là sức chịu đựng không chỉ của những người lính mà của những người dân phải đối mặt với nạn đói và bom đạn khi tổ quốc bị đe dọa. Sự sụp đổ của nhà nước thường dẫn đến kết thúc chiến tranh, vì chỉ một số ít anh hùng sẽ tham gia các phong trào ngầm nếu lực lượng chiếm đóng hoạt động hiệu quả và tàn nhẫn. Nhưng để một cuộc chiếm đóng có hiệu quả đòi hỏi phải có sự đồng lựa chọn của giới tinh hoa quốc gia, chẳng hạn như trong Thế chiến thứ hai ở Pháp, nơi chế độ Vichy hợp tác do Petain lãnh đạo đã làm tiêu tan ý chí phản kháng. Tuy nhiên, điều này chỉ ra thực tế rằng sự hy sinh là huyền thoại nhiều như thực tế.

KỶ NIỆM TẬP THỂ VÀ LẬP QUỐC

Đối với Smith, ký ức thực sự (được đánh đồng trong khuôn khổ của ông với thần thoại) hơn là kinh nghiệm chiến tranh mới là điều quan trọng. Anh ấy viết, không có ký ức thì không có bản sắc, và chiến tranh có ý nghĩa quan trọng với tư cách là một trong những nhân tố chính góp phần tạo nên kho ký ức và huyền thoại tập thể. Những điều này không chỉ gợi lại những cuộc xung đột gần đây và hiện đại mà còn cả những cuộc xung đột gắn liền với nền tảng của quốc gia hoặc với thời kỳ hoàng kim của quốc gia (ví dụ: việc Anh đánh bại Hạm đội Tây Ban Nha trong thời đại của Shakespeare). Như John Armstrong (1982: ch. 3) có thể bổ sung, đặc biệt hình thành là các bản sắc được tạo ra khi các nhóm dân cư như người Ba Lan, người Serb và người Croatia, người Castilian-Tây Ban Nha và người Nga thấy mình nằm trên ranh giới giữa các tôn giáo xung đột. Qua nhiều thế kỷ, họ tự coi mình là những người bảo vệ biên giới của nền văn minh tương ứng. Những bản sắc như vậy đã được đưa vào thời kỳ hiện đại thông qua các thể chế tôn giáo, tầng lớp quý tộc (liên quan đến di sản nghĩa vụ quân sự), thơ ca và truyền thuyết phổ biến, đôi khi truyền đạt tính cách đấng cứu thế cho chủ nghĩa dân tộc của họ, và đôi khi là mối quan tâm đến việc thanh lọc (của người ngoài hành tinh ' khác').

Smith kết hợp sự nhấn mạnh này vào tiềm năng của tiền hiện đại trong hiện tại với sự thừa nhận về sự thay đổi về chất được giới thiệu bởi cuộc cách mạng lịch sử chủ nghĩa khi, dưới ảnh hưởng của chủ nghĩa tân cổ điển thế tục và chủ nghĩa lãng mạn, lịch sử coi tôn giáo đối thủ như nguồn ý nghĩa. Một biểu hiện là hệ tư tưởng mới của chủ nghĩa dân tộc với các nghi lễ của nó dựa trên ý tưởng về người lính đã ngã xuống.

Tuy nhiên, có phải không có sự căng thẳng ở đây giữa sự nhấn mạnh của Smith về sức nặng của ký ức dân tộc tiền hiện đại đối với quốc gia và sự thừa nhận của ông về tính mới tương đối của việc tưởng niệm công chúng? (Tất nhiên, có những hình thức tưởng niệm công khai, ví dụ như ở các thành bang Hy Lạp, nhưng trong thời kỳ hiện đại, sự sùng bái các anh hùng là một phần của hệ tư tưởng tự ý thức.) Đối với những người theo chủ nghĩa xây dựng, chẳng hạn như John Gillis (1994 ) , sự trỗi dậy của các 'địa điểm ký ức' được hệ tư tưởng hóa thể hiện sự gián đoạn giữa tính tiền hiện đại và tính hiện đại: chúng là triệu chứng của cái chết của các truyền thống với tư cách là một lực lượng sống trong các cộng đồng, bị nhổ bật gốc bởi quá trình thế tục hóa và công nghiệp hóa . Ngoài ra, các nhà tâm lý học cho chúng ta biết rằng trí nhớ không phải là một dữ liệu khách quan mà là một quá trình chọn lọc, hồi tưởng , bao gồm cả sự quên lẫn hồi ức, và mỗi hành động hồi tưởng được định hình bởi bối cảnh mà nó xảy ra (Winter và Sivan 1999). Do đó, John Gillis lập luận rằng lễ tưởng niệm là một quá trình chính trị: những gì được tưởng niệm phản ánh lợi ích của giới tinh hoa chính thức, những người đã vô hình hóa sự đóng góp của phụ nữ, công nhân và các dân tộc thiểu số. Những ký ức quốc gia như vậy, để trở thành bá chủ đối với các truyền thống dựa trên địa phương, đòi hỏi phải có sự thuộc địa hóa của các nhóm cấp dưới, mặc dù khi công nhân và các nhóm thiểu số khác trở nên chính trị hóa, họ đã tạo ra các đại diện bản địa khác của quốc gia.

Theo cách giải thích này, chiến tranh có thể cung cấp huyền thoại và hình ảnh, nhưng câu hỏi cần được đặt ra là ai kiểm soát những gì được ghi lại và cử hành trong các nghi lễ chính thức. Quá khứ không có giá trị nội tại đối với dân số, thay vào đó, 'ký ức' là một chất dẻo được nhào nặn theo nhu cầu thay đổi của hiện tại. Một lời chỉ trích triệt để hơn (thuộc loại hậu hiện đại) là đặt câu hỏi về bản thân khái niệm bản sắc, cái che đậy những nhận thức về bản thân đa dạng và cạnh tranh được tìm thấy cả trong các cá nhân và quần thể. Chính khái niệm về bản sắc nhóm là một điều bí ẩn, vì trong thực tế, tất cả các quần thể đều có nhiều 'ký ức'.

Sự phê phán về ký ức tập thể này rất có giá trị, mặc dù cả Smith và Mosse đều nói rõ ràng về huyền thoại về trải nghiệm chiến tranh. Nhưng cách giải thích thần thoại dân tộc như phương tiện giúp các nhóm đạt được quyền bá chủ chính trị và địa vị xã hội đã không công nhận đầy đủ tính chất tự phát của việc xây dựng huyền thoại bởi những người tham gia chiến tranh và giải thích cho tiếng vang của lễ tưởng niệm công khai. Khi xem xét các huyền thoại xuất hiện từ Chiến tranh thế giới thứ nhất, những huyền thoại về trải nghiệm chiến tranh ban đầu thường được tạo ra bởi chính những người tham gia như một nỗ lực để vượt qua nỗi kinh hoàng về cái chết hàng loạt bằng cách tôn vinh ý tưởng về tình đồng chí và cứu chuộc cuộc chiến 'như cuộc chiến để chấm dứt mọi cuộc chiến tranh' (Mosse 1991: ch. 3). Các nghi lễ thời hậu chiến cố gắng tưởng niệm vĩnh viễn những người đã khuất đã gây được tiếng vang vì sự đau khổ quá lớn đến mức được coi là tập thể. Việc tham gia vào các nghi lễ tập thể giúp hồi sinh người chết, đưa ra mục đích cho những cái chết ngẫu nhiên và khôi phục quyền tự quyết cho những người cảm thấy mình là nạn nhân.

Lễ kỷ niệm chính thức có thể phản tác dụng . Những nỗ lực của Kaiser Wilhelm II nhằm thu hút tình cảm dân tộc để phục vụ một nhà nước Phổ chuyên quyền đã dẫn đến các phong trào dân tộc chủ nghĩa cộng sản như Wandervogel (Mosse 1981: ch. 9). Bản chất và tác động chính trị của các huyền thoại chiến tranh thay đổi đáng kể tùy theo quốc gia đó là kẻ chiến thắng hay kẻ thua cuộc. Trong trường hợp các quốc gia chiến thắng, người ta có thể mong đợi nhiều hơn về sự đồng điệu giữa những ký ức chính thức và riêng tư. Ở nước Anh hiện đại, những huyền thoại về Chiến tranh thế giới thứ hai đã cung cấp một tiết mục mạnh mẽ mà các dự án chính trị khác nhau đã kêu gọi. Đối với những người Bảo thủ, chúng gợi lên cảm giác hùng vĩ (của Vương quốc Anh), chủ nghĩa anh hùng quân sự và tầm nhìn xa của một thủ tướng bảo thủ vĩ đại, và đối với Lao động, tinh thần dân chủ của người dân, các giá trị và thể chế tập thể được huy động để giành chiến thắng đã truyền cảm hứng cho sự ra đời của Nhà nước Phúc lợi. Mặt khác, thất bại có xu hướng làm suy yếu tính hợp pháp của các nhà lãnh đạo chính trị (và có lẽ cả các quốc gia) và khuyến khích việc tìm kiếm những kẻ tế thần. Nhưng điều không thể phủ nhận là cuộc sống lâu dài của những ký ức tập thể đau thương, được duy trì bởi những câu chuyện gia đình, được lưu truyền từ già đến trẻ (những mối liên kết của họ đã được kéo dài nhờ tuổi thọ cao hơn), bởi những chuyến hành hương đến chiến trường và nghĩa trang, viện bảo tàng - tất cả được thể hiện trong sự phổ biến của nhiều tác phẩm văn học đương đại dựa trên Chiến tranh thế giới thứ nhất (Winter và Sivan 1999) .

Mặc dù vậy, những người theo chủ nghĩa kiến tạo có thể trích dẫn sự hồi sinh của những huyền thoại ít có mối liên hệ trực tiếp với những trải nghiệm đau thương của quần chúng và sự lựa chọn của chúng dường như là sản phẩm của các lợi ích chính trị. Một ví dụ là sự trỗi dậy ở Pháp thế kỷ 19, với tư cách là biểu tượng quốc gia, của Jeanne d'Arc, nữ anh hùng trong Cuộc chiến Trăm năm chống lại người Anh, nhưng bị Chế độ quân chủ và Giáo hội hạ thấp phẩm giá vì xuất thân nông dân của bà, đảm nhận các vai trò và hiệp hội giới khác thường. với dị giáo. Vào những năm 1830, nó được hồi sinh như một biểu tượng của quốc gia dân chủ, bị phản bội bởi Giáo hội và Chế độ quân chủ, bởi những người cộng hòa muốn đặt nền tảng cho Cách mạng trong các giá trị lịch sử của Pháp. Đáp lại, những người Công giáo và những người theo chủ nghĩa quân chủ, mong muốn hợp pháp hóa chính nghĩa của họ trong một xã hội ngày càng dân chủ, đã tìm cách chiếm đoạt bà như một tinh thần đích thực của những người Pháp cống hiến cho Nhà thờ và Nhà vua. Sau đó, bà đã được tuyên bố trong thế kỷ 20 bởi hầu hết các phong trào chính trị lớn - Hành động Pháp, Cộng sản, Vichy, phát xít, Gaullists và Mặt trận Quốc gia của Le Pen (Gildea 1994: 154-65).

Tuy nhiên, đây là một minh họa về khả năng của 'ký ức' từng được hình thành để có một cuộc sống của riêng nó và về tầm quan trọng của quá khứ thời trung cổ của Pháp (khi nó là một thế lực ưu việt trong văn hóa và chính trị châu Âu) như một điểm tham chiếu cho người Pháp. Thực tế là các phe phái khác nhau đấu tranh để 'sở hữu' Joan thay vì xây dựng các nhân vật đối thủ và tìm cách biến những người này thành bá chủ cho thấy khả năng của huyền thoại thế kỷ 14 này trong việc cung cấp nhiều ý nghĩa cho một quốc gia bị bao vây trong thời kỳ khó khăn đối với nhiều bộ phận người dân Pháp . Vào những thời điểm khủng hoảng quá lớn như trong Chiến tranh thế giới thứ nhất, các buổi lễ lớn dành cho vị thánh quốc gia đã đoàn kết người Pháp trong cuộc đấu tranh đánh đuổi quân xâm lược Đức trên đất nước họ.

Điều còn lại cần được khám phá là các loại ký ức chiến tranh khác nhau được đề xuất ở trên, chẳng hạn như 'chấn thương' và 'đóng khung', có mối quan hệ với nhau như thế nào. Mặc dù 'chấn thương' có thể được truyền qua các thế hệ (như người ta thấy ở những đứa cháu lớn của những người sống sót sau thảm họa Holocaust), nó mang nhiều ý nghĩa theo thời gian và có thể sớm trở thành một huyền thoại có tổ chức của quốc gia. Tuy nhiên, những huyền thoại 'đóng khung' cổ xưa (ví dụ, về các cuộc Thập tự chinh) có thể kích thích các phản ứng bản năng trong hiện tại. Tuy nhiên, đây là một chủ đề quá phức tạp để giải quyết ở đây.

CHIẾN TRANH VÀ TƯƠNG LAI CỦA CÁC QUỐC GIA

Liệu mối quan hệ tích cực nói chung giữa chiến tranh và sự hình thành quốc gia vẫn còn tồn tại? Trên thực tế, 'chiến tranh' thay đổi rất nhiều theo thời gian và không gian - nó có thể chỉ các cuộc xung đột liên quan đến các chủ thể khác nhau như đế chế, liên minh bộ lạc, nhà nước hiện đại, phong trào du kích; với nhiều loại công nghệ quân sự khác nhau , các đơn vị chiến đấu, quan hệ dân sự-quân sự, và các chế độ kinh tế và tài chính. Đối với nhiều học giả, mối quan hệ hỗ trợ giữa chiến tranh và sự hình thành quốc gia chỉ giới hạn trong một giai đoạn cụ thể - giai đoạn huy động quần chúng của thế kỷ 19. Những thay đổi trong xung đột quân sự trong thế kỷ 20 và 21 hiện là mối đe dọa đối với nhà nước dân tộc cổ điển. Các quốc gia ngày càng phải tìm ra những nguồn gắn kết khác.

Theo phân tích của Mosse, huyền thoại về người lính ngã xuống là sản phẩm của việc đánh giá lại địa vị của người lính trong thời kỳ cách mạng Pháp khi các công dân tình nguyện, ban đầu là thanh niên trung lưu có học thức, thay thế lính đánh thuê hoặc nông dân nhập ngũ trong quân đội quốc gia. Mặc dù quân đội sớm tham gia vào một tầng lớp xã hội rộng lớn hơn, nhưng chính tầng lớp trung lưu có học thức, chịu ảnh hưởng của chủ nghĩa lãng mạn, mới là những người tưởng niệm chiến tranh như một sự kiện hy sinh có ý chí trong thơ ca và bài hát, đồng thời là người truyền cảm hứng cho việc xây dựng các nghi lễ tập thể và tượng đài để duy trì huyền thoại. Bản chất của chiến tranh đã thay đổi vào năm 1914 thành một hiện tượng công nghệ đại chúng , chiếm ưu thế bởi pháo binh và súng máy, vô danh và xa lạ ngoại trừ tình bạn thân thiết của các chiến hào, và nó là thứ gây ra cái chết ở quy mô công nghiệp. Mặc dù Paul Fussell (1975) gợi ý rằng trải nghiệm này đã phá hủy sự sùng bái chủ nghĩa anh hùng lãng mạn, chủ nghĩa dân tộc phụ thuộc vào đó, và làm tăng thêm sự vỡ mộng của những người theo chủ nghĩa hiện đại đối với nền văn minh Cơ đốc giáo tư sản, như chúng ta đã thấy ở trên, Mosse vẫn khẳng định rằng tang tóc đi kèm với một lưu ý tích cực hơn . Chính Chiến tranh thế giới thứ hai đã làm suy yếu hoàn toàn huyền thoại - đây thực sự là một cuộc chiến tổng lực làm mờ đi sự khác biệt sống còn giữa máy bay chiến đấu và dân thường, và được đặc trưng bởi sự phá hủy hoàn toàn các thành phố, giết người hàng loạt và giới thiệu (hạt nhân) vũ khí đe dọa hủy diệt các quốc gia (Mosse 1991: ch. 10).

Đối với nhiều người châu Âu sau năm 1945, chủ nghĩa dân tộc là nguyên nhân của hai cuộc xung đột thế giới gần như phá hủy nền văn minh của họ, và chiến tranh không còn được coi là sự tái tạo các giá trị anh hùng mà là mối đe dọa đối với các quốc gia. Theo cách hiểu này, người ta có thể hiểu sự trỗi dậy của Liên minh châu Âu như một dự án siêu quốc gia nhằm vượt qua quốc gia-dân tộc và biến lục địa này thành một khu vực hòa bình.

Những lập luận này được rút quá mức. Lập luận của Mosse tập trung nhiều vào Ger ở nhiều nơi, giống như Nhật Bản, đã có một tập thể mặc cảm tội lỗi mạnh mẽ về chiến tranh. Ở Pháp để vượt qua nỗi xấu hổ về sự chiếm đóng và hợp tác, de Gaulle khuyến khích huyền thoại phản kháng lâu đời và phát triển nước Pháp thành một cường quốc hạt nhân. Có thể lập luận rằng kinh nghiệm của hai cuộc chiến tranh thế giới ở châu Âu đã làm xói mòn sự đồng nhất nhiều hơn với quốc gia-dân tộc ( và giới tinh hoa đã làm quốc gia thất bại), hơn là quốc gia. Mặc dù vậy, ở các quốc gia chiến thắng như Anh, Mỹ và Nga, cuộc chiến vẫn được ghi nhớ là thể hiện chủ nghĩa anh hùng và sức chịu đựng của người dân.

Tuy nhiên, lập luận nào cho rằng khi vũ khí trở nên nguy hiểm hơn bao giờ hết thông qua việc phổ biến vũ khí hạt nhân trên toàn thế giới, do đó, sự đồng nhất hóa tập thể với quốc gia sẽ giảm đi có lợi cho các tổ chức khu vực (EU) và toàn cầu mà một mình có thể bảo vệ an ninh? Chiến tranh giữa các cường quốc giờ đây trở thành điều không tưởng và quân đội nghĩa vụ quần chúng, một trong những tổ chức trung tâm của nhà nước quốc gia, không còn cần thiết nữa, vì chiến tranh có thể được tiến hành bởi các chuyên gia và các chuyên gia được đào tạo bài bản. Đây là câu hỏi. Mặc dù điều này dường như có tác dụng ở phần lớn tiểu lục địa châu Âu đang phi quân sự hóa (mặc dù cuộc chiến tranh của Anh với Argentina về quần đảo Falklands đưa ra một ngoại lệ), các cuộc chiến tranh giữa Croatia và Serbia, Israel và các quốc gia Ả Rập, Ấn Độ và Pakistan, Việt Nam và Trung Quốc đã tạo ra các cuộc chiến tranh quốc gia. tình cảm.

Trong khi đó, các cuộc chiến tranh nội bộ gia tăng. Mặc dù Smith tập trung vào các cuộc chiến tranh giữa các tiểu bang vì khả năng của nhà nước trong việc tăng cường và mở rộng tác động của xung đột, nhưng có thể cho rằng các cuộc chiến tranh du kích đang mang tính quốc gia hóa nhiều hơn, vì quân nổi dậy phụ thuộc nhiều hơn vào sự hỗ trợ của cộng đồng để đạt được thành công. Điều này khắc ghi những ký ức về sự phản kháng và chủ nghĩa anh hùng ở cấp độ phổ biến và ở một mức độ vượt quá khả năng thao túng dễ dàng của giới tinh hoa chính trị. Trong thời kỳ hậu chiến và đương đại, các huyền thoại về các cuộc chiến tranh giải phóng ở Châu Phi và Châu Á (đặc biệt là Trung Quốc và Việt Nam) đã cung cấp những huyền thoại nền tảng về các quốc gia mới và trao quyền chính trị hợp pháp cho các nhà lãnh đạo của các cuộc đấu tranh này. Những cuộc chiến tranh như vậy sẽ không có hồi kết, như chúng ta thấy trong các cuộc đấu tranh tiêu hao kéo dài giữa người Chechnya và Nga, giữa người Tamil và người Sinhalese. Thật vậy, toàn cầu hóa đã tạo điều kiện cho sự trỗi dậy của các chiến dịch khủng bố mới trên toàn thế giới nhằm theo đuổi các mục tiêu tôn giáo sắc tộc chống lại phương Tây, đến lượt chúng lại tạo ra phản ứng dữ dội của chủ nghĩa dân tộc chống lại kẻ thù bên trong - những người nhập cư Hồi giáo được coi là nhóm thứ năm tiềm năng (Hutchinson 2005: ch .5).

Cùng với quá trình toàn cầu hóa, cũng đã tạo ra một vòng xoáy xung đột thuộc nhiều loại khác nhau, gây ra sự đổi mới chủ nghĩa dân tộc ở nhiều nơi trên thế giới. Một trong nhiều nguyên nhân gây căng thẳng là tác động của biến đổi khí hậu khi căng thẳng gia tăng giữa các quốc gia láng giềng về nguồn nước. Ngay cả khi chiến tranh đã phai nhạt (và thật không may là có rất ít dấu hiệu về điều này), 'ký ức' về chiến tranh vẫn tiếp tục được khai thác trong văn hóa hàng ngày của các quốc gia đang tận hưởng thời kỳ hòa bình lâu dài. Ký ức về Chiến tranh thế giới thứ hai đã trở thành yếu tố chủ yếu của chủ nghĩa dân tộc tầm thường ở các quốc gia chiến thắng, khi tiểu thuyết, chương trình truyền hình và phim tái chế các sự kiện anh hùng thành trò giải trí cho các thế hệ mới. Trong những bối cảnh khác, những ký ức như vậy không còn là 'tầm thường', kích thích cảm giác oán giận sâu sắc như chúng ta quan sát thấy trong các cuộc biểu tình gần đây ở Trung Quốc và Hàn Quốc chống lại 'tội ác chiến tranh' của Nhật Bản. Trớ trêu thay, tầm quan trọng của 'ký ức' đối với bản sắc tập thể không chỉ được thể hiện bởi sự tức giận phổ biến như vậy, mà còn bởi sự không sẵn lòng hoặc không có khả năng của giới cầm quyền Nhật Bản thừa nhận tội lỗi trong quá khứ. Chủ đề về quá khứ võ bị đàn áp và hậu quả của chúng là một chủ đề xứng đáng khác cho một phân tích biểu tượng dân tộc học.

NGƯỜI GIỚI THIỆU

Anderson, B. (1991), Các cộng đồng được tưởng tượng , London: Verso.

Armstrong, J. (1982), Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc , Chapel Hill: Nhà xuất bản Đại học Bắc Carolina.

Enloe, C. (1980), Những người lính sắc tộc, Harmondsworth: Penguin.

Forrest, A. (2002), Những người đàn ông của Napoléon: Những người lính của Cách mạng và Đế chế , London: Hambledon Continuum.

Fussell, P. (1975), Chiến tranh vĩ đại và ký ức hiện đại , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford. Gildea, R. (1994), Quá khứ trong lịch sử Pháp , New Haven: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Gillis, J. (ed.) (1994), Kỷ niệm , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton. Howard, M. (1991), Những bài học về lịch sử, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Hutchinson, J. (2005), Các quốc gia là khu vực xung đột, London: Sage.

Mann, M. (1993), Nguồn gốc của quyền lực xã hội, Tập 2 , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge. Marvin, C. và Ingle, D. (1999), Blood Sacrifi ce and the Nation: Totem Rituals and the American Flag , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Mosse, G. (1975), The Nationalization of the Masses, New York: New American Library. Mosse, G. (1981), Cuộc khủng hoảng hệ tư tưởng Đức, New York: Howard Fertig.

Mosse, G. (1991), Những người lính sa ngã, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Posen, B (1995), 'Chủ nghĩa dân tộc, quân đội quần chúng và sức mạnh quân sự', trong J. Comaroff, J. và P. Stern (eds), Perspectives on Nationalism and War, Amsterdam: Gordon and Breach Publishers.

Smith, Anthony D. (1981a), 'Chiến tranh và sắc tộc: vai trò của chiến tranh trong sự hình thành, hình ảnh bản thân và sự gắn kết của các cộng đồng dân tộc' Nghiên cứu về chủng tộc và chủng tộc , 4 (4), 375-97.

Smith, Anthony D. (1981b), Phục hưng dân tộc, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge. Smith, Anthony D. (2003), Những người được chọn, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Stern, PC (1995), 'Tại sao mọi người hy sinh cho quốc gia của họ?', trong J. Comaroff, J. và P. Stern (eds), Perspectives on Nationalism and War, Amsterdam: Gordon and Breach Publishers.

Tilly, C. (1995), 'Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu, 1492-1992', trong J. Comaroff, J. và P. Stern, (eds), Perspectives on Nationalism and War, Amsterdam: Gordon and Breach Publishers.

Winter, JM và Sivan E. (1999), 'Thiết lập khuôn khổ', trong JM Winter và E. Sivan (eds), War and Remembrance in the Twentieth Century , Cambridge: Cambridge University Press.

Phần 11

ÂM NHẠC VÀ THƠ THEO CÁCH
TIẾP CẬN HỢP ĐỒNG DÂN TỘC

Chương 4

ÂM NHẠC VÀ CHỦ NGHĨA DÂN TỘC:
NĂM KHOẢNH KHẮC LỊCH SỬ
Jim Samson

ZIIZ

CHOPIN VÀ VOLKSGEIST

Năm 1829, nhà thơ kiêm nhà phê bình Kazimierz Brodzinski xuất bản tập sách nhỏ O tancach ( Những điệu nhảy ) tại Warsaw. Chương trình nghị sự dân tộc chủ nghĩa ngầm của nó đã bắt kịp thời điểm, vì có một bầu không khí căng thẳng chính trị gia tăng ở Warsaw ngay trước thềm cuộc nổi dậy tháng 12 năm 1830. Brodzinski là một nhân vật có ảnh hưởng trong đời sống trí thức của Warsaw, có quan hệ mật thiết với Nhà hát Quốc gia, Towar - zystwo Przyjaciói Nauk (Hội những người bạn học tập), nhà nghỉ Masonic và trường Đại học, nơi ông giảng dạy về văn học. Trong số các đồng nghiệp của ông tại trường Đại học có nhà soạn nhạc Józef Elsner, ngày nay chúng ta biết đến với tư cách là thầy của Chopin, nhưng là một nhân vật chủ chốt trong thế giới phức tạp của văn hóa âm nhạc chính thức của Warsaw (Fraczyk 1961). Thật vậy, Brodzinski trước đó đã dịch các phần trong Allgemeine Geschichte der Musik nổi tiếng của Johann Nikolaus Forkel năm 1788-1801, đặc biệt để sử dụng trong việc giảng dạy của Elsner, bao gồm cả những phần đề cập đến đặc điểm nhịp điệu và giai điệu của cái gọi là âm nhạc 'dân tộc'. Đây là chủ đề mà anh ấy đã trở lại trong O tancach. Tuy nhiên, có một khoảng cách ý thức hệ giữa cách đối xử của Forkel và của Brodzinski. Lời giải thích của Forkel về sự đa dạng phong cách ngày càng tăng trong một lịch sử 'phổ quát' duy nhất đã phản ánh đủ rõ các thói quen sáng tạo của các nhà soạn nhạc cuối thế kỷ 18, những người mà cái gọi là phong cách 'quốc gia' phần lớn là vấn đề thêm màu sắc địa phương vào một ngôn ngữ đã được thiết lập . . Brodzinski đã đi theo một hướng khá khác, gán ý nghĩa sâu sắc hơn cho các điệu múa dân tộc, gán cho chúng vai trò sáng tạo, và theo Herder khi coi chúng như một biểu tượng nào đó của tinh thần dân tộc.

Chopin vừa học xong ở Warsaw thì O tancach xuất hiện, và chắc chắn ông đã quen thuộc với tư tưởng của Brodzinski. Có điều, gia đình Chopin là hàng xóm trực tiếp của nhà thơ trong Cung điện Kazimierzowski. Sau đó, Mikoiaj Chopin, cha của nhà soạn nhạc, thường xuyên có mặt tại các cuộc họp của Towarzystwo Przyjaciói Nauk. Nhưng quan trọng nhất, chính Chopin đã nhận xét, trong một lá thư gửi cho người bạn Jan Biaiobiocki, rằng ông đã tham dự

Bài giảng của Brodzinski ở trường Đại học (Sydow 1955: 37). Do đó, có vẻ như Brodzinski có thể đã đóng một phần nào đó trong việc định hình sự hiểu biết của Chopin về cái mà sau này chính ông gọi là 'âm nhạc quốc gia của chúng ta' (Sydow 1955: 210). Có rất nhiều bằng chứng, bao gồm cả bằng chứng về bản thân âm nhạc, rằng trong năm cuối cùng ở Warsaw, thái độ sáng tác và biểu diễn của Chopin đã thay đổi một cách tinh tế nhưng không thể đảo ngược, và những thay đổi này đã kết tinh thành một thứ gì đó có chất lượng khi ông rời Ba Lan vào tháng 11 năm 1830. Đây là không chỉ, hoặc thậm chí chủ yếu, về các điệu múa dân tộc. Nhưng rất có thể đó là những tác động tổng hợp của chương trình trí tuệ của Brodzinski (đặc biệt là về ý nghĩa sâu sắc hơn của các điệu nhảy), thực tế chính trị của cuộc nổi dậy (nổ ra đúng một tháng sau khi Chopin rời Ba Lan mãi mãi), và những tác động của việc di dời. (luôn là chất xúc tác mạnh mẽ đối với tình cảm dân tộc chủ nghĩa), đã làm việc để thay đổi cách tiếp cận của ông đối với polonaise và mazurka trong những năm ở Vienna và Paris.

Tên của các điệu nhảy đã cho chúng ta biết điều gì đó: 'polonaise', một điệu nhảy quốc gia có địa vị cao từ lâu đời (mặc dù có nguồn gốc từ khu vực); 'mazurka', một điệu nhảy phổ biến trong khu vực. Giờ đây, điều quan trọng nhất là Chopin đã quay lưng lại với polonaise trong vài năm sau khi cuộc nổi dậy bị đàn áp, và ông đã không phát hành bất kỳ tác phẩm polonaise độc tấu nào từ thời Warsaw để xuất bản. Như thể anh ấy muốn tách mình ra khỏi cách hiểu trước đây về âm nhạc dân tộc, như một thứ gắn liền với dân tộc nhưng dành cho tất cả mọi người. Rốt cuộc, trước năm 1835, polonaise đã được WF Bach, Telemann, Beethoven, Hummel và Weber ưa chuộng, và trong tay họ, nó không liên quan gì đến chủ nghĩa dân tộc Ba Lan hơn là écossaise với cuộc đấu tranh giành độc lập của Scotland . Khi Chopin trở lại với polonaise vào giữa những năm 1830 - bản Op. 26 tác phẩm là tác phẩm đầu tiên do chính ông phát hành để xuất bản - ông đã định nghĩa lại hoàn toàn thể loại này. Anh ấy đã làm lại nó, và anh ấy đã tuyên bố nó cho Ba Lan.

Ngược lại, mazurka chỉ mới lan truyền từ vùng này sang quốc gia khác khi Chopin tiếp nhận nó. Mặc dù nó xuất hiện thường xuyên trong các bản nhạc cho đàn lute và organ thời kỳ đầu, nhưng rõ ràng là nó không có bất kỳ lịch sử quan trọng nào trong âm nhạc nghệ thuật, và chính vì lý do đó mà nó đã sẵn sàng để những người theo chủ nghĩa dân tộc chiếm đoạt ngay từ đầu. Với opp. 6 và 7, bản mazurka đầu tiên ông sáng tác sau khi rời Ba Lan và bản đầu tiên do chính ông xuất bản, Chopin báo hiệu một tham vọng mới đối với thể loại này. Bằng cách trình bày những bản mazurka này theo bộ bốn hoặc năm bản nhạc, ông đã củng cố thể loại này và theo một nghĩa nào đó đã định nghĩa nó cho âm nhạc nghệ thuật. Anh ấy thậm chí còn nói rõ rằng những bản nhạc này 'không phải để khiêu vũ', điều này cho chúng ta biết điều gì đó về cách anh ấy nhìn nhận những nỗ lực trước đó của mình (Sydow 1955: 161). Từ Op. 6 trở đi, Chopin nghĩ về mazurka như một địa điểm dành cho những cuộc đối thoại phức tạp giữa cái gọi là 'nhạc dân gian' và âm nhạc nghệ thuật đương đại, đồng thời là địa điểm cho cả sự đổi mới sáng tác và biểu hiện chủ quan. Thật vậy, chính vì chủ nghĩa dân tộc của Chopin được khai thác theo thẩm mỹ Duy tâm, đầu tư vào cả tính chủ quan và chủ nghĩa hữu cơ (tác phẩm là sự thể hiện của cái tôi, nhưng nó cũng là một tổng thể thống nhất, và do đó siêu việt cái tôi), nên nó có khả năng đạt được trạng thái kinh điển.

Có thể đưa ra trường hợp coi những bản mazurka này là tác phẩm kinh điển đầu tiên của chủ nghĩa dân tộc châu Âu, có trước các tác phẩm liên quan của Glinka vài năm, và mở đầu cho một thế kỷ của chủ nghĩa dân tộc lãng mạn trong âm nhạc nghệ thuật. Tất nhiên, đã có tiền sử cho điều này, ở Ba Lan thuộc Nga, cũng như ở chính nước Nga. Âm nhạc truyền thống đầu tiên phải kết hôn với dân tộc (nhà dân tộc học Oskar Kolberg chơi nhạc cụ ở Ba Lan, và Chopin đã quen thuộc với những bộ sưu tập đầu tiên của ông có phần đệm piano), sau đó được âm nhạc nghệ thuật chiếm đoạt, và chỉ sau đó mới được hấp thụ bởi một dự án vĩ đại của châu Âu. Ấn phẩm của Opp. Vì vậy, ngày 6 và 7 đã tạo thành một thời điểm lịch sử quan trọng. Những bản mazurka này đã đăng ký (về ý định và sự tiếp nhận) một nguyên tắc về tính xác thực mang lại sự hiểu biết đặc quyền về tiết mục truyền thống trên cơ sở quốc tịch; do đó có sự cạnh tranh ngầm vốn là dấu hiệu của chủ nghĩa dân tộc thiểu số (Bohlman 2004: 119). Đồng thời, và đây là nghịch lý làm nền tảng cho âm nhạc nghệ thuật dân tộc chủ nghĩa, ngày nay họ khẳng định sự chú ý của mình đối với sự chú ý của chúng ta như một đóng góp đáng trân trọng cho một nền văn hóa tư sản có uy tín cao nói chung; với tất cả khát vọng lên tiếng cho dân tộc, họ thực chất vẫn là một giống, một loài, của nền văn hóa rộng lớn hơn đó.

TỔ CHỨC ĐỨC

Năm 1842, viên đá nền cho phần mở rộng ( hoàn thành trên thực tế ) của Nhà thờ Cologne đã được đặt. Toàn bộ dự án là biểu tượng mạnh mẽ của ý thức dân tộc Đức, thể hiện 'tinh thần đoàn kết và sức mạnh của nước Đức' mà Vua Friedrich Wilhelm IV đã nhắc đến trong dịp này. Thật vậy, nếu kiến trúc sư Sulphis Boisserée được trao cho cái đầu của ông thì các bức tường của các lối đi sẽ được lấp đầy bằng các di tích, để phục vụ như một loại Valhalla quốc gia. Như Anthony D. Smith đã lập luận, các tượng đài kỷ niệm Volksgeist ; thần thoại và biểu tượng giữ cho nó tồn tại (Smith 1999). Ngoài vai trò tượng đài của nó, dự án Cologne đã ghi nhận sự nâng cao của sông Rhine như một biểu tượng mạnh mẽ của tinh thần dân tộc, đặc biệt hơn ở chỗ nó liên kết phía bắc và phía nam: Tỉnh Rhine của Phổ và Rhine Palatinate của Bavaria. Chủ nghĩa dân tộc lãng mạn Rhenish đã đạt đến đỉnh cao trong sự bùng nổ đáng chú ý của Rhinelieder vào những năm 1840, trong tác phẩm của các họa sĩ Nazarene, trong bản giao hưởng 'Rhenish' của Schumann, và cuối cùng là trong bộ tứ tác phẩm Der Ring des Nibelungen của Wagner, bài thơ của ông được bắt đầu vào cuối thập kỷ này ( người khuân vác 1996). Các đặc tính dân gian và sự tôn thờ tự nhiên vốn là trung tâm của chủ nghĩa dân tộc Đức được thể hiện trong các chủ đề Rhenish như vậy, và nó tìm thấy một bối cảnh rộng lớn hơn trong các bộ sưu tập văn hóa dân gian và thần thoại 'Đức' do giới trí thức Heidelberg thực hiện . Khi đó, âm nhạc đóng vai trò trong việc tạo ra những hình ảnh nên thơ về khu rừng, cuộc đi săn, người anh hùng lang thang khắp nơi và chính sông Rhine hoạt hình (Lorelei và Nibelungen) đã hoạt động để tạo ra hình ảnh về nước Đức.

Năm 1843, một năm sau khi đặt viên đá đầu tiên tại Cologne, Nhạc viện Leipzig được thành lập. Mendelssohn là Giám đốc đầu tiên của cơ sở sẽ sớm trở thành một trong những cơ sở giảng dạy lớn trên thế giới, và là cơ sở sẽ làm rất nhiều để thúc đẩy chủ nghĩa giao hưởng Đức như một loại lý tưởng phổ quát. Với tư cách là nhạc trưởng của một tổ chức vĩ đại khác ở Leipzig, các buổi hòa nhạc Gewandhaus, Mendelssohn đã đóng một vai trò quan trọng trong việc hình thành kinh điển, hình thành các buổi hòa nhạc lịch sử nổi tiếng của ông 'theo trình tự thời gian của các bậc thầy vĩ đại từ một trăm năm trước cho đến ngày nay'. '. Và khi ông và Schumann thiết lập một giáo trình giảng dạy lịch sử âm nhạc tại nhạc viện, họ đã định kỳ một cách hiệu quả tiêu chuẩn mới nổi này của Đức: Bach và Handel; Haydn, Mozart và Beethoven; Schubert; Mendelssohn và (lưu ý ngoại lệ quan trọng) Chopin. Các tổ chức tạo thị hiếu khác rơi vào tình trạng xếp hàng. Cũng chính vào năm 1843, Signale fur die Musikalische Welt đang thịnh hành được thành lập tại thành phố. Sau đó, như thể để đánh dấu danh tiếng của Leipzig như một trung tâm âm nhạc 'cổ điển' của Đức, nhà xuất bản âm nhạc hàng đầu trong thành phố, Breitkopf và Hartel, đã xúi giục một vài năm sau đó cái mà một nhà bình luận gọi là 'sự nghiêm túc và nghiêm túc đầu tiên'. nỗ lực có hệ thống để thiết lập các tác phẩm của các tác giả âm nhạc theo một cách kinh điển' (Brett 1988: 86).

Năm 1844, một năm sau khi Nhạc viện Leipzig mở cửa, Franz Liszt đến Weimar, sau một loạt các chuyến tham quan các thành phố của Đức. Anh ấy cũng đã làm hết sức mình cho chủ nghĩa dân tộc Đức. Anh ấy đã tổ chức các buổi hòa nhạc gây quỹ cho dự án Cologne, và anh ấy đã đóng góp vào việc xây dựng tượng đài cho quy điển Áo-Đức đang nổi lên với các khoản quyên góp cho Quỹ Mozart và tượng đài Beethoven sắp được dựng lên ở Bonn. Tuy nhiên, nếu những cử chỉ sau này tôn vinh chủ nghĩa cổ điển của Vienna, Liszt đã viện dẫn một chủ nghĩa cổ điển khá khác khi đến Weimar, khi bắt đầu mối liên hệ lâu dài với triều đình Weimar. Tất nhiên, anh ấy rất thích sự kết hợp của Weimar với Bach. Nhưng nguồn cảm hứng chính của anh ấy là chủ nghĩa cổ điển Weimar của Goethe và Schiller, và mục tiêu lớn hơn của anh ấy là đạt được mối quan hệ công việc với Đại công tước Carl Alexander, mối quan hệ có thể mang lại hiệu quả cho nghệ thuật nói chung cũng như mối quan hệ giữa Goethe và Carl August. Vào tháng 1 năm 1844, ông viết thư cho tình nhân Marie d'Agoult: 'Weimar dưới thời Đại công tước August là một Athens mới. Bây giờ chúng ta hãy nghĩ đến việc xây dựng Weimar mới. Chúng ta hãy công khai và mạnh dạn đổi mới những truyền thống của Carl August' (Williams 1998: 206). Thông qua sự liên kết của mình với Weimar, Liszt đã làm việc để kết hợp truyền thống và đổi mới, và ông đã kết hợp cái sau cũng như cái trước với tinh thần chủ nghĩa dân tộc Đức.

Năm 1845, một năm sau khi Liszt đến Weimar, Franz Brendel thay Schumann làm biên tập viên của Neue Zeitschrift fur Musik. Brendel là cộng sự thân thiết của Liszt, và NZfM đã trở thành một diễn đàn lớn cho nền chính trị văn hóa Weimar, thể chế hóa một cách hiệu quả sự kết hợp giữa chủ nghĩa lịch sử và chủ nghĩa hiện đại đặc trưng cho nền chính trị đó . Trái ngược với sự bảo tồn được thúc đẩy ở Leizpig, nhóm Weimar lập luận về một "âm nhạc của tương lai", nhưng quan trọng là họ coi điều này có mối liên hệ không thể tách rời với cái nhìn theo chủ nghĩa xét lại về di sản cổ điển. Liszt lập luận rằng 'để tôn vinh những vị tổ phụ này', 'người ta phải coi những hình thức mà họ sử dụng là cạn kiệt và coi việc bắt chước chúng chỉ là những bản sao có giá trị thấp' (Ramann 1882: 24-5). Kết quả là, cả hai bên của cuộc luận chiến mới nổi giữa âm nhạc 'tuyệt đối' và 'thơ ca' đều cam kết như nhau về quá khứ cổ điển, và đặc biệt là quá khứ cổ điển Áo-Đức. Sau tất cả, chính Brendel là người sẽ đặt ra thuật ngữ 'Neue Deutsche Schule'. Liszt và Brendel lấy luận điểm lịch sử chủ nghĩa của Hegel và thậm chí một số khía cạnh trong cách phân loại nghệ thuật của ông làm điểm khởi đầu cho thẩm mỹ âm nhạc làm nền tảng cho mối liên hệ của nó với thơ ca, và họ xác nhận thêm vị trí của mình thông qua sự hiểu biết về Beethoven vốn nhấn mạnh tính thơ ca. những ý tưởng ( Grund-ideen ) được cho là đã thúc đẩy âm nhạc của anh ấy. Đối với Liszt, 'giải pháp thơ ca' này cho nhạc cụ là một ý tưởng đã đến lúc. Điều cốt yếu tạo nên đặc điểm của thể loại mới của ông, thơ giao hưởng, là một chương trình bắt nguồn từ văn học thế giới và truyền thuyết nổi tiếng, một chủ đề quen thuộc, có địa vị cao mà âm nhạc có thể thảo luận. Tất nhiên, một nhà soạn nhạc khác đã sát cánh cùng Liszt và cộng đồng của ông trong các chiến dịch của họ vì âm nhạc của tương lai, và ông cũng đã thiết lập một thể loại mới góp phần hình thành chủ nghĩa dân tộc Đức. Anh ấy thậm chí còn cho nó một địa điểm biểu diễn mới, và một địa điểm tất nhiên sẽ trở thành biểu tượng tối cao của Kunstreligion. Chính trong bộ phim ca nhạc của Wagner, và trong Bayreuth, epopoeia của Liszt, kết hợp âm nhạc và thơ ca để đạt được một nghệ thuật cao hơn, đã tiến gần nhất đến sự hiện thực hóa thành công.

ĐÔNG-TRUNG ÂU: DÂN TỘC HAY HIỆN ĐẠI?

Năm 1905, Bartók bắt đầu sưu tầm dân ca ở Hungary, đánh dấu sự khởi đầu của sự nghiệp nổi bật với tư cách là một nhà dân tộc học, mà ông coi là không kém phần quan trọng so với sự nghiệp sáng tác của mình. Trong suốt phần đời còn lại của mình, ông đã tham gia vào việc phân loại chi tiết âm nhạc này, cũng như âm nhạc truyền thống của Bắc Phi, Thổ Nhĩ Kỳ và Romania, đặc biệt chú ý đến việc ghi lại nhiều biến thể của nó. Chúng ta nên lưu ý rằng 'folksong' Bartók có nghĩa là âm nhạc nông thôn truyền thống gắn liền với tầng lớp nông dân, rất khác với âm nhạc Rom (gypsy) bán chuyên nghiệp được Liszt ngưỡng mộ. Cuộc tấn công của ông vào nhạc Rom một phần là cuộc tấn công của chủ nghĩa hiện đại vào quan điểm bảo thủ về tinh thần dân tộc ở Hungary, một quan điểm về cơ bản loại trừ nông dân và âm nhạc của họ, và một phần đóng góp vào một diễn ngôn rộng lớn hơn nhiều về thuyết Darwin xã hội. Đối với Bartók, nhạc Rom là sự suy thoái về mặt văn hóa, bị ô nhiễm và không trung thực; đó là một sự kết hợp tồi tệ, không giống như sự kết hợp tốt có thể là kết quả của những nỗ lực của chính anh ấy trong việc tích hợp các thành ngữ nông dân trong âm nhạc nghệ thuật đương đại (Brown 2000: 119-42). Tuy nhiên, chúng ta cần phải cẩn thận khi gán động cơ cho những nỗ lực kết hợp nghệ thuật dân gian này. Ngay từ đầu, Bartók hoàn toàn không quan tâm đến việc sử dụng âm nhạc của nông dân chỉ để quảng bá chủ nghĩa dân tộc Hungary; Đáng chú ý, các chuyến thám hiểm trước đó của anh ấy và những sự sắp xếp bắt nguồn từ chúng đã thúc đẩy nhiều hơn âm nhạc của các dân tộc thiểu số Slovakian và Romanian trong Greater Hungary. Và điều đó lại nói lên một điểm lớn hơn về Đông-Trung Âu.

Chủ nghĩa dân tộc chắc chắn là tác nhân kích hoạt sự thức tỉnh âm nhạc ở khu vực này vào cuối thế kỷ 19. Chúng ta có thể diễn tập cho Đông-Trung Âu về việc sử dụng âm nhạc dân gian như một biểu tượng của các quốc gia tương lai, giống như chúng ta đã làm đối với Chopin. Tương tự, chúng ta có thể theo dõi quá trình thể chế hóa âm nhạc dân tộc trong nền văn hóa chính thức, giống như chúng ta đã làm ở Đức (mặc dù ở khu vực này, thậm chí nhiều hơn ở Đức, các thể chế cũng phục vụ để làm nổi bật sự loại trừ và tước quyền sở hữu). Tuy nhiên, cuối cùng, sự thức tỉnh ở Đông-Trung Âu chỉ được ghi nhận đầy đủ trên toàn khu vực khi chủ nghĩa dân tộc được thay thế bằng các dự án thẩm mỹ khá khác biệt và lớn hơn của thế hệ chủ nghĩa hiện đại: chủ nghĩa hiện thực của Janácek, sự chinh phục cái ngoại lai ở Szymanowski , Tổng hợp Đông Tây của Enescu và của chính Bartók . Nói tóm lại, không phải chủ nghĩa dân tộc mà là di sản của chủ nghĩa dân tộc đã mang lại cho âm nhạc của vùng này đặc điểm rất riêng của nó. Và điều này trước hết được thể hiện rõ ràng trong cách tiếp cận âm nhạc dân gian đang thay đổi của thế hệ theo chủ nghĩa hiện đại. Khác xa với một biểu tượng phụ trợ của chủ nghĩa dân tộc, nó đã trở thành một thành phần thiết yếu của chủ nghĩa hiện đại.

Đặc biệt, người ta đã nâng cao sự tôn trọng đối với âm nhạc nông dân. Điều này đã được chứng minh bằng một chủ nghĩa hiện thực mới trong việc giải thích và phân tích các truyền thống của nó; so sánh cách tiếp cận sưu tập 'khoa học' được Bartók và Kodály áp dụng với cách tiếp cận theo chủ nghĩa xét lại của các nhà sưu tập thế kỷ 19. Nhưng điều đó cũng không kém phần rõ ràng trong sự thay đổi bản chất của sự tiếp thu dân gian bằng âm nhạc nghệ thuật. Không giống như dân gian hợp lý hóa và âm nhạc đại chúng của chủ nghĩa dân tộc lãng mạn, những truyền thống nông dân này được đánh giá cao chính xác bởi vì chúng phần lớn nằm ngoài các quy trình hợp lý hóa thống trị của phương Tây, và do đó có thể được sử dụng một cách có phê phán cho những mục đích cấp tiến, cấp tiến. Tất nhiên, một số giá trị biểu tượng gắn liền với âm nhạc dân gian vẫn còn, đặc biệt là sự đồng nhất của nó với một cộng đồng 'tự nhiên' tập thể. Nhưng nó không còn là một cộng đồng quốc gia đã được gợi lên. Và đây là lý do tại sao dự án của Bartók ít mang tính dân tộc chủ nghĩa hơn là một dự án theo chủ nghĩa hiện đại đích thực: vượt qua hố ngăn cách giữa một 'cộng đồng tự nhiên' mang tính sử thi phi lịch sử, nơi mà cá nhân có thể được cho là đại diện cho toàn bộ cộng đồng và thế giới đương đại của phương Tây. hiện đại, nơi cá nhân bị coi là xa lạ, ý thức của anh ấy / cô ấy về tổng thể xã hội là một phần và bị phân mảnh.

Về mặt phong cách, điều này tương đương với sự thâm nhập của các thành ngữ nông dân Đông Âu và các thể loại lưu truyền, các loại hình thức và sơ đồ âm sắc của một truyền thống âm nhạc-nghệ thuật tinh vi của phương Tây. Âm nhạc dân gian không được sử dụng ở đây như một tác nhân của hoài niệm lãng mạn, như đầu thế kỷ 19, cũng không được sử dụng để thu thập di sản quốc gia, như ở cuối thế kỷ 19. Thay vào đó, nó là một phương tiện để đối mặt với điều mà Adorno từng mô tả là 'sự rạn nứt giữa cái tôi và các hình thức' đặc trưng cho tính hiện đại. Chất liệu dân gian, và 'cộng đồng tự nhiên' mà nó biểu thị, được đưa vào cuộc đối đầu trực tiếp với những hình thức đã chết, có thể nói, của một truyền thống âm nhạc-nghệ thuật phương Tây ngày càng bị phân mảnh. Để mở rộng lập luận của Adorno, sự kết hợp kết quả không che giấu sự tha hóa dưới lớp mặt nạ của sự hòa giải sai lầm giữa sử thi và hiện đại. Thay vào đó, khi sử dụng chất liệu dân gian như một sự phê phán các hình thức âm nhạc nghệ thuật phương Tây đã được sử dụng, sự tha hóa được giải tỏa. Do đó, việc Bartók cố gắng tổng hợp hai loại âm nhạc rất khác nhau này thực sự có thể tạo ra một ngôn ngữ âm nhạc mới và tích hợp, nhưng khi làm như vậy, nó không che giấu được đặc điểm đứt gãy của các thành phần của ngôn ngữ đó. Nói tóm lại, thông tin xác thực theo chủ nghĩa hiện đại của âm nhạc này không bao giờ bị nghi ngờ.

Chúng ta có thể định vị loại chủ nghĩa hiện đại này giữa hai lập trường cực đoan, đó là một cách nói khác rằng chúng ta có thể 'đặt' chủ nghĩa hiện đại của Bartók vào đâu đó giữa chủ nghĩa hiện đại của Schoenberg và của Stravinsky. Phản ứng tiến bộ nhất của người Áo-Đức đối với sự rạn nứt giữa cái tôi và các hình thể là buộc vật chất phải từ bỏ giải pháp của chính nó, để giải quyết vấn đề từ bên trong, có thể nói như vậy. Nghịch lý thay, các chuẩn mực lại là một phần của - quá nhiều thuộc sở hữu của - truyền thống để có thể dễ dàng sửa đổi: chúng chỉ có thể bị bỏ rơi. Mặt khác, phản ứng tiến bộ nhất của Nga là giải quyết vấn đề từ bên ngoài, áp đặt các hình thức lỗi thời lên sự hỗn loạn và đa dạng của vật liệu, như một loại trò chơi mỉa mai với mặt nạ. Ở đây, một lần nữa nghịch lý thay, chỉ vì Nga đã thiết lập và duy trì một khoảng cách nào đó với các hình thức đã có từ thế kỷ 19 nên họ mới sẵn sàng cho loại trò chơi này. Ý nghĩa của những người theo chủ nghĩa hiện đại ở Đông-Trung Âu là ở một mức độ nào đó, họ đã làm trung gian cho sự phản đối này: không phải sự từ chối, không phải trò chơi mỉa mai, mà là sự phê bình sáng tạo.

CHỦ NGHĨA MỚI DÂN TỘC Ở NA UY

Năm 1924, nhà soạn nhạc David Monrad Johansen đã thuyết trình về âm nhạc dân tộc Na Uy cho Hiệp hội Giáo viên Âm nhạc ở Oslo. Bài giảng sau đó đã được đăng trong một loạt bài báo trên tờ báo quốc gia Aft enposten (Johansen 1924), và với tư cách là nhà phê bình âm nhạc của tờ báo đó vào cuối những năm 1920 và 1930, Johansen đã nhiều lần quay lại chủ đề này, tạo ra một thế kỷ XX song song với bài báo mở rộng được viết vào năm 1866 bởi nhà soạn nhạc người Na Uy Otto Winter- Hjelm (Winter-Hjelm 1866). Thật hợp lý khi đặt câu hỏi tại sao lại có sự tập trung muộn màng này vào khía cạnh dân tộc của âm nhạc Na Uy giữa các cuộc chiến, dẫn đến một quan điểm mang tính quy tắc về những gì tạo nên một phong cách âm nhạc 'đúng đắn' (Vollsnes et al. 2000). Không quá khi khẳng định rằng thông qua Johansen và vòng kết nối của anh ấy, 'sự hiện diện của một thứ gì đó của Na Uy' đã trở thành tiêu chí chính có giá trị trong phê bình âm nhạc vào thời điểm này. Một phần vấn đề có thể là cảm giác thấp kém và ngoại vi, nhưng có lẽ còn quan trọng hơn là ý thức về mối đe dọa từ bên ngoài, cho dù đó là nỗi sợ chiến tranh hay đặc biệt hơn là nỗi sợ chủ nghĩa cộng sản. Theo đó, lời kêu gọi rõ ràng là quay trở lại với các giá trị gắn liền với nông dân Na Uy và nền văn hóa của họ, gắn liền với những ý tưởng về một nền văn hóa 'Bắc Âu cũ', vì chỉ những giá trị đó mới được coi là có khả năng chống lại mối đe dọa từ bên ngoài. Như Johansen đã thấy, lý tưởng nhất là âm nhạc Na Uy nên nắm bắt được điều gì đó về sự khắc nghiệt của người Viking, hoặc cách khác, sự khắc nghiệt của khí hậu Na Uy, cả hai đều là liều thuốc giải độc lành mạnh cho những gì ông coi là sự suy đồi của văn hóa và chính trị châu Âu đương đại.

Tuyên ngôn đổi mới quốc gia của Johansen liên quan đến cả việc loại bỏ các giá trị văn hóa hiện có (mà ông coi là một phần di sản do người Đan Mạch mang đến Na Uy) và đồng thời phục hồi một thứ gì đó cổ xưa. Về mặt này, ông là người kế thừa thực sự của Arne Garborg, người đã hình thành ngôn ngữ phương ngữ ( Nynorsk ) vào cuối thế kỷ 19 đã nói lên một cách nổi tiếng bản sắc dân tộc tập thể trên các dòng Herderian. Stale Kleiberg đã lập luận rằng có một sự tương đồng chặt chẽ giữa dự án của Garborg và của Johansen (Kleiberg 2001: 142-62). Một phong cách âm nhạc của Na Uy lý tưởng nhất là dựa trên những đặc điểm của ngôn ngữ, phong cảnh và địa hình của Na Uy nếu nó được coi là quốc gia đích thực. Cụ thể hơn, nó sẽ chuyển sang âm nhạc dân gian Na Uy, cũng đa dạng như nhiều phương ngữ tạo nên Nynorsk , và tạo ra một kiểu tổng hợp từ sự đa dạng về phong cách này. Khi đó, không giống như những người theo chủ nghĩa hiện đại của Đông-Trung Âu, các nhà soạn nhạc Na Uy tiếp cận âm nhạc dân gian như thể diễn lại câu chuyện về chủ nghĩa dân tộc lãng mạn thế kỷ 19, và kết quả là tạo ra một ngôn ngữ âm nhạc có giọng nam cao bảo thủ rộng rãi. Đồng thời, và điều này đã được tranh luận rộng rãi vào những năm 1930, họ nhận thức được sự cần thiết phải tạo ra một thứ âm nhạc dân tộc không chỉ là một phần mở rộng của Grieg. Do đó, sự tương tác hạn chế với âm nhạc 'hiện đại' của ngày hôm qua, đặc biệt là bằng các kỹ thuật hòa âm của Pháp, một loại 'trường phái ấn tượng Bắc Âu'. Đặc biệt Johansen đã nghiên cứu kỹ về Debussy (Kleiberg 2001: 142-62). Sổ ghi chép của ông bao gồm các quan sát phân tích chi tiết về các bản Préludes , và một số kỹ thuật được sử dụng trong các tác phẩm như Tổ khúc số 1 cho piano, Nordlandsbilleder ( Những bức tranh từ Northland ), xác nhận rằng Debussy thực sự là kênh mà ông đã cố gắng thông qua đó. hiện đại hóa một thành ngữ dựa trên dân gian.

Johansen không phải là tiếng nói duy nhất trong các cuộc tranh luận về chủ nghĩa dân tộc Na Uy. Các nhà soạn nhạc khác, đáng chú ý là Geirr Tveitt, Eivind Groven, Bjarne Brustad và Harald Saverud, đã thống nhất cam kết với ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc, mặc dù họ rất khác nhau về phong cách âm nhạc và thái độ của họ đối với các xu hướng hiện đại từ châu Âu, trong những năm giữa hai cuộc chiến. Debussy không có nghĩa là một chủ nghĩa tân cổ điển có tông màu vừa phải. Do đó, Saverud, có lẽ là nhà soạn nhạc nổi tiếng nhất và nổi tiếng nhất trong thời kỳ giữa hai cuộc chiến, đã cố gắng kết hợp các yếu tố lấy cảm hứng từ dân gian và tân cổ điển trong các tác phẩm như Bản giao hưởng thứ tư (1938) và SlatterogstevfraSiljustol ( SlatterandStev from Siljust0Ỉ ) (1939). Geirr Tveitt cũng vậy, đã phát triển một ngôn ngữ âm nhạc bắt nguồn một phần từ âm nhạc dân gian, nhưng đồng thời cũng đáp ứng được các thành ngữ đương thời, từ sự tán tỉnh ban đầu với Ravel ( Baldurs draumar [ Những giấc mơ của Baldur ]) cho đến sự đính hôn với Bartók và Prokofiev. Cũng có nhiều tiếng nói hoài nghi hơn. Ví dụ, trong một số bài báo từ những năm 1930, nhà soạn nhạc kiêm nhà phê bình Pauline Hall đã chỉ trích điều mà bà cho là quan điểm quá dễ dãi về mối quan hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và âm nhạc dân gian. Trong 'Norsk Musikklic I dag' ('Đời sống âm nhạc Na Uy ngày nay'), xuất bản trên Nordmandsforbundet năm 1935, bà lập luận rằng các phương thức mà các nhà soạn nhạc Na Uy đã quen dùng để khẳng định các giá trị dân tộc là 'giống như tiếng Pháp cũng như tiếng Na Uy', đặt câu hỏi về nguyên tắc về tính xác thực đã được chứng minh là rất quan trọng đối với thẩm mỹ của chủ nghĩa dân tộc lãng mạn.

Cam kết với thẩm mỹ đó trong thời kỳ giữa các cuộc chiến đã tạo ra nhiều tình huống khó xử xung quanh vấn đề phong cách âm nhạc cho các nhà soạn nhạc Na Uy. Làm thế nào để họ duy trì nền tảng văn hóa dân gian cho âm nhạc của mình, đồng thời mong muốn phù hợp với đương đại? Hơn nữa, những căng thẳng thẩm mỹ này mở rộng sang lĩnh vực chính trị, lên đến đỉnh điểm trong sự chia rẽ lớn trong Thế chiến II. Đối với một nhà soạn nhạc như Saverud, âm nhạc là phương tiện để tạo chỗ đứng cho các giá trị của Na Uy vào thời điểm Đức chiếm đóng (đặc biệt hãy xem Kjempeviseslatten [ Bản ballad của cuộc nổi dậy ] và các bản giao hưởng thứ năm, thứ sáu và thứ bảy của ông). Mặt khác, đối với Johansen và Tveitt, việc khẳng định bản sắc dân tộc đã dẫn đến những kết luận rất khác nhau. Như Daniel Grimley đã nhận xét, 'các phép ẩn dụ về phong cảnh, ngôn ngữ và sự thuần khiết về văn hóa chắc chắn mang một ý nghĩa đen tối hơn nhiều trong những năm 1930' so với thế kỷ 19 (Grimley 2006). Sự kết hợp giữa chủ nghĩa dân tộc văn hóa và chủ nghĩa phát xít chính trị không phải là điều xa lạ trong thời kỳ giữa hai cuộc chiến. Trong chiến tranh, Johansen ủng hộ chính phủ Quisling trong thời kỳ Đức chiếm đóng, và Tveitt (người có Baldurs draumar là một tác phẩm chính trị rõ ràng) trong một thời gian ngắn là lãnh đạo của Kulturting (Hội đồng Văn hóa) do Đức Quốc xã chỉ định, từng là thành viên của Wilhelm. 'Deutsche Glaubensbewegung' của Hauer trong thời gian ông ở Đức vào những năm 1930 (Emberland 2003) . Những đảng phái chính trị như vậy cuối cùng dường như đã khiến những nhà soạn nhạc này phải trả giá đắt hơn những gì người ta có thể mong đợi, mặc dù trong một thời gian ngắn sau chiến tranh, Tveitt đã bị trục xuất khỏi Hiệp hội các nhà soạn nhạc Na Uy, mặc dù đã xa rời chế độ từ năm 1941 trở đi. Đáng chú ý, thời kỳ hậu chiến ở Na Uy đã xóa sạch bảng, làm im lặng những tiếng nói lịch sử hoặc quyết định không nghe thấy chúng. Và khi chính sách văn hóa chính thức được quan tâm, chương trình nghị sự của chủ nghĩa dân tộc cuối cùng đã bị đình trệ.

BALKA TOÀN CẦU

Vào tháng 6 năm 1991, cuộc chiến tranh giành quyền kế vị Nam Tư bắt đầu. Chúng là đỉnh điểm của sự hồi sinh lớn của chủ nghĩa dân tộc dân tộc ở Balkan nói chung, và chúng gần như trùng khớp với sự sụp đổ của chế độ cộng sản cuối cùng trong khu vực, chế độ của Albania. Trong bầu không khí chiến tranh, hầu như không có gì lạ khi sự chiếm đoạt chính trị của các hình thức văn hóa. Tuy nhiên, ở Balkan, với sự pha trộn giữa các sắc tộc và tôn giáo, các hình thức văn hóa bản địa, nơi chúng có thể được xác định hoàn toàn, chẳng là gì nếu không muốn nói là đa dạng. Về mặt lịch sử, âm nhạc từ lâu đã được sử dụng để thể hiện, và thậm chí để mã hóa, tư cách thành viên của các cộng đồng văn hóa cụ thể, với kết quả là bản sắc âm nhạc có thể bị biến đổi liên tục hoặc bị bảo tồn một cách bất chấp khi chúng tiếp xúc lẫn nhau. Chúng ta có thể thêm vào đó là sự đa dạng chung hơn gắn liền với văn hóa toàn cầu vào cuối thế kỷ 20, mà người Balkan không tránh khỏi. Nhiều dòng nhạc đã thu hút sự chú ý vào những năm 1990, vượt qua những cách mới lạ và chống lại sự liên kết dễ dàng với các đơn vị chính trị và xã hội cụ thể. Trong bối cảnh như vậy, bản sắc văn hóa tập thể khó duy trì, càng khó duy trì bởi vì nền văn hóa toàn cầu đồng nhất (âm nhạc, tất nhiên, nhưng một số người sẽ nói rằng người nghe cũng vậy) ngay cả khi nó đa dạng hóa. Tất cả đều giống nhau, các chương trình nghị sự theo chủ nghĩa dân tộc đã thực hiện công việc của chúng, dẫn đến việc chiếm đoạt một số tiết mục, sự hồi sinh của những tiết mục khác và sự biến đổi của những tiết mục khác. Khi kiểm tra một số quy trình này, trọng tâm của chúng tôi chuyển từ âm nhạc nghệ thuật sang truyền thống truyền khẩu, bao gồm cả âm nhạc đại chúng.

Việc chiếm đoạt âm nhạc dân gian thường dẫn đến sự mở rộng trực tiếp các chính sách của các chế độ Cộng sản sau Thế chiến II. Hãy xem xét việc biến âm nhạc bản địa thành tài sản quốc gia riêng biệt, chẳng hạn như hát na glas , đặc trưng của toàn bộ dải dinaric alps, hoặc sự bao hàm của 'âm nhạc dân gian Rumani' đối với đặc trưng hát 'à tue-tête' của người Pays de l'Oach (Bouet, Lortat-Jacob và Rădulescu 2002). Nhưng trong một số trường hợp, các thể loại truyền thống đã được hồi sinh một cách chiến lược để đối phó trực tiếp với những căng thẳng dân tộc chủ nghĩa, chẳng hạn như sự nhiệt tình mới đối với các sử thi dân gian Serbia đi kèm với gusla trong những năm 1990, và thậm chí cả việc sáng tác các sử thi hoàn toàn mới dựa trên các sự kiện 'anh hùng' của quá khứ gần đây. Trong những trường hợp khác, "nhạc dân gian" đã được chuyển đổi hoàn toàn, chuyển thành "âm nhạc đại chúng", và một lần nữa với chương trình nghị sự dân tộc chủ nghĩa mạnh mẽ. Do đó, thể loại novocomponovana narodna muzika (nhạc dân gian mới được sáng tác), phổ biến cho toàn khu vực từ những năm 1960 trở đi, đã có một hướng đi rất cụ thể ở Belgrade vào những năm 1990 thông qua cái được gọi là 'dân gian tăng cường'. Điều này dẫn đến sự kết hợp kỳ lạ giữa các giai điệu dân gian truyền thống 'phương Đông' và techno-pop, một sự thay thế hào nhoáng, thoát ly khỏi nhạc pop và rock phương Tây đại diện cho các giá trị bảo thủ, dân tộc chủ nghĩa, được chế độ Milosevic hòa hợp và thúc đẩy ( Djuric và Tarlac 2002; Gordy 1999). Turbo-folk đã chinh phục gần như tất cả trong bối cảnh tuyên truyền và kiểm duyệt đại chúng này, của các đài truyền hình lạc quan như TV Pink và TV Palma. Nhưng văn hóa phản đối cũng có âm nhạc của nó; chứng kiến thành ngữ rock 'n' roll quốc tế được đài phát thanh Belgrade B92 quảng bá bất chấp mọi khó khăn (Collin 2001).

Ngay cả âm nhạc của Chính thống giáo cũng trở thành tâm điểm cho các cuộc tranh luận về quốc gia trong những năm 1990. Ở Bulgari, mặc dù có rất ít nguồn, nhưng có một yêu cầu rõ ràng là phải yêu cầu một thứ gì đó mang tính đặc trưng của quốc gia. Ở Serbia, một số người tranh luận về một bản thánh ca truyền thống (nghĩa là được hòa âm hóa) do quốc gia 'sở hữu', trong khi những người khác - cái gọi là 'mới được rửa tội' hoặc Neophytes - tìm cách quay trở lại các mô hình Hy Lạp được cho là thuần túy trước đó. Những cuộc tranh luận như vậy đã diễn tập lại kiểu bút chiến được tìm thấy ở chính Hy Lạp vào cuối thế kỷ 19, khi người ta nhận thấy nhu cầu bảo tồn bài thánh ca khỏi sự thối nát từ Đông cũng như Tây. Chủ nghĩa bảo hộ kiểu này tái diễn trong các lĩnh vực khác của âm nhạc Hy Lạp vào đầu thế kỷ XX. Có sự kiểm duyệt của rebetico vào những năm 1930 (do bị nhiễm các giá trị phương Đông), và trong âm nhạc nghệ thuật, những tuyên bố đối lập về 'tính Hy Lạp' của nhóm Kalomiris và trường phái soạn nhạc Ionian. Vì vậy, người ta nói rằng vào những năm 1990, các nhạc sĩ Hy Lạp bắt đầu thể hiện sự quan tâm mới đối với sự kế thừa Ottoman thời hậu Byzantine của họ, nhất là thông qua các sáng kiến của nhà âm nhạc học Christodoulos Halaris (Feldman 1996: 17). Ít nhất là ở khu vực này của Balkan, âm nhạc đã tạo nên những nhịp cầu trong những năm 1990, và theo nhiều hướng, như các nghiên cứu về âm nhạc và khiêu vũ ở biên giới Hy Lạp-Macedonia đã gợi ý (Manos 2002).

Sự hồi sinh của mối quan tâm đến rebetico và smyrneika ở Hy Lạp, và giữa các cộng đồng Hy Lạp trên toàn thế giới, đã tìm thấy sự tương đồng với sự hồi sinh của sevdalinka , với sự pha trộn giữa các yếu tố Ottoman và Slavic, ở Bosnia. Ngay cả ở dạng thương mại hóa (accordion chứ không phải saz), dấu vết của Ottoman đương nhiên dễ dàng hòa hợp với hiện trạng chính trị ở Bosnia hơn là ở Hy Lạp. Một bằng chứng thậm chí còn mạnh mẽ hơn về điều này là sự biến đổi đáng kinh ngạc của Ilahje sau hậu quả của chiến tranh. Vào những năm 1990, những bài hát sùng đạo đơn giản và về cơ bản là riêng tư này thuộc về truyền thống Sufi của Hồi giáo đã được biến thành những tuyên bố công khai, trong đó tiết mục Ilahje (phần lớn được sáng tác mới) sẽ được đệm bởi dàn nhạc và gắn liền với các sự kiện lớn, hào nhoáng. trong một sự khẳng định rõ ràng về bản sắc dân tộc Bosnia. Đây có lẽ là ví dụ cấp tiến nhất trong số tất cả các ví dụ về cách một bản nhạc 'ngây thơ' có thể được đưa vào phục vụ quốc gia. Tuy nhiên, trong suốt những năm 1990, các lực lượng toàn cầu hóa, ở Bosnia cũng như những nơi khác ở Balkan, đã làm việc liên tục để chống lại những sự chiếm đoạt như vậy. Phần lớn điều này là nội tại , một sản phẩm phụ của 'vùng tương tác' của âm nhạc thế giới, mượn một thuật ngữ từ cái gọi là Các nhà sử học thế giới (McNeill 1998: 21-40). Nhưng trong một số trường hợp, nó là một phần của ý định sáng tạo. Có một số bằng chứng từ các nghiên cứu dân tộc học, đáng chú ý là phim của Svanibor Pettan (Pettan 1999), rằng các nhạc sĩ Kosovo Rom trong những năm 1990 đã cố tình áp dụng các thành ngữ xuyên quốc gia, bao gồm cả âm nhạc đại chúng phương Tây, nếu không phải để thúc đẩy một hệ tư tưởng phổ quát, thì ít nhất là để duy trì tính trung lập ở một mức độ nào đó. thời điểm căng thẳng dân tộc đang diễn ra.

Ngày nay, có những dấu hiệu cho thấy văn hóa ngoại vi vốn gắn liền với vùng Balkan có thể đang nhường chỗ cho một mạch linh hoạt hơn nhiều, một mạng lưới các hình thức tương tác tích cực trong đó các yếu tố địa phương và toàn cầu luôn thay đổi liên tục. Đối mặt với sự đa dạng như vậy, cá nhân cũng như tổ chức có thể thích nghi với các hình thức văn hóa, thiết lập các liên minh khác thường, phá vỡ các biên giới cũ và dựng lên những biên giới mới, xây dựng những cây cầu mới và phá bỏ những cái cũ. Điều này làm suy yếu sự kìm kẹp của chủ nghĩa dân tộc văn hóa và bản sắc tập thể mà họ khẳng định. Tuy nhiên, sự kìm kẹp đó vẫn khó bị phá vỡ; chứng kiến Cuộc thi Ca khúc Eurovision. Ngay cả ở 'châu Âu mới', khu vực này vẫn là nạn nhân rõ ràng nhất của quan điểm tự do về lịch sử đã đạt được động lực ở phương Tây trong thế kỷ 19, ủng hộ tính hiện đại và tiến bộ, tìm kiếm tự do và tư tưởng về chủ nghĩa ngoại lệ châu Âu. Tiến bộ, tự do và chủ nghĩa ngoại lệ: mỗi thứ trong số này tạo ra hình ảnh tiêu cực phụ thuộc của riêng nó, và đối với cụm hình ảnh tiêu cực đó, người Balkan đã trở thành một ví dụ hoàn toàn thuận tiện.

NGƯỜI GIỚI THIỆU

Bohlman, Philip (2004), Âm nhạc của chủ nghĩa dân tộc châu Âu: Bản sắc văn hóa và lịch sử hiện đại , Santa Barbara, Denver và Oxford: ABC-CLIO.

Bouet, Jacques, Bernard Lortat-Jacob và Speranta Rădulescu (2002), À tue-tête: Chant et violon au Pays de l'Oach, Roumanie , Nanterre : Société d'ethnologie.

Brett, Philip (1988), 'Văn bản, ngữ cảnh và trình biên tập âm nhạc ban đầu', trong Nicholas Kenyon (ed.), Tính xác thực và Âm nhạc ban đầu , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Brown, Julie (2000), 'Bartók, the gypsies, and hybridity in music', trong Georgina Born và David Hesmondhalgh (eds), Âm nhạc phương Tây và những thứ khác của nó: Sự khác biệt, sự thể hiện và sự chiếm đoạt trong âm nhạc , Berkeley: Đại học California Nhấn.

Collin, Matthew (2001), Th is is Serbia Calling , London: Serpent's Tail.

Djuric, Vladimir và Goran Tarlac (eds) (2002), Pesme iz stomaka naroda: Antologija o turbo-folku [ Những bài hát từ dạ dày của nhân dân: Tuyển tập dân gian Turbo ], Belgrade: Studentski kulturni centar.

Emberland, Terje (2003), Tôn giáo og rase, nyhedenskap og rasisme i Norge 1933-1945 , Oslo: Humanist Forlag.

Feldman, Walter (1996), Âm nhạc của triều đình Ottoman , Berlin: Verlag fur Wissenschaft und Bildung, 17.

Fraczyk, Tadeusz (1961), Warszawa mlodosci Chopina , Warsaw: Polskie Wydawnictwo Muzy-czne.

Gordy, Eric D. (1999), Văn hóa Quyền lực ở Serbia , Pennsylvania: Penn State Press.

Grimley, Daniel (2006), Grieg : Âm nhạc, Phong cảnh và Bản sắc Na Uy , Woodbridge: Boydell và Brewer.

Johansen, David Monrad (1924), 'Nationale verdier I vor musik' Aftenposten , 5-9 tháng 7 năm 1924.

Kleiberg, Stale (2001), 'Theo dấu Grieg: phong cách âm nhạc của David Monrad Johansen vào đầu những năm 20, và quan niệm của ông về âm nhạc dân tộc', trong Harry White và Michael Murphy (eds), Musical Constructs of Nationalism: Essays on the History and Hệ tư tưởng của Văn hóa Âm nhạc Châu Âu, 1800-1945 , Cork: Nhà xuất bản Đại học Cork.

Manos, Ioannis (2002), Trực quan hóa văn hóa - Thể hiện bản sắc: Biểu diễn khiêu vũ và chính trị bản sắc ở một vùng biên giới phía bắc Hy Lạp , Diss. Hamburg: Đại học Hamburg.

McNeill, William (1998), 'Hình dạng thay đổi của lịch sử thế giới', trong Philip Pomper, Richard H. Elphick và Richard T. Vann (eds), Lịch sử Thế giới: Hệ tư tưởng, Cấu trúc và Bản sắc, Oxford và Malden: Blackwell .

Pettan, Svanibor (1999), Kosovo qua con mắt của các nhạc sĩ Rom (Gypsy) địa phương , Krsko ( video tự xuất bản).

Porter, Cecelia Hopkins (1996), The Rhine as Musical Metaphor: Cultural Identity in German Romantic Music , Boston: Northeastern University Press.

Ramann, Lina (ed.) (1882), Franz Liszt. Gesammelte Schriften , Leipzig: Breitkopf và Hartel, 1881-99, tập. 4 (1882), 24-5.

Smith, Anthony D. (1999), Thần thoại và ký ức của dân tộc , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Sydow, BE (ed.) (1955), Korespondencja Fryderyka Chopina , Warsaw: Polskie Wydawnictwo Muzyczne, vol. 1.

Vollsnes, AO, A. Holen và S. Kleiberg (eds.) (2000), Norges Musikkhistorie , 4 tập, Oslo: Aschehoug.

Williams, Adrian (ed.) (1998), Franz Liszt: Selected Letters , Oxford: Clarendon Press.

Winter-Hjelm, Otto (1866),'Om norsk kunst og nogle Komposistioner af Edvard Grieg', Morgenbladet , 14 và 16 tháng 9 năm 1866.

Chương 5

ÂM THANH CỦA ANH
David Martin

ZIIZ

XÁC ĐỊNH VỊ TRÍ TỔN THƯƠNG QUỐC GIA

Nikolaus Pevsner, một người tị nạn, không gặp khó khăn gì trong việc xác định tính chất Anh của kiến trúc Anh, hay Perry Anderson theo chủ nghĩa Mác trong việc xác định sự khiêm tốn đáng tiếc về ý thức hệ trong các chữ cái và lịch sử tiếng Anh (Pevsner 1956). Pevsner tán dương tính chất chiều ngang của Gothic Anh và tính thuần túy của kiến trúc Anh sau này trong khi Anderson phàn nàn rằng lỗ hổng hình thành ý thức hệ trong tâm trí người Anh đã bị lấp đầy bởi loại người tị nạn 'da trắng' sai lầm (Anderson 1969; Martin 1970: 77-84 ). Nếu những đặc điểm chắc chắn như vậy có thể được thực hiện, thì có lẽ có thể có những đặc điểm khác về tính chất Anh của âm nhạc Anh.

Trọng tâm của tôi là thời kỳ phục hưng âm nhạc Anh bắt đầu từ năm 1880 khi nó phục hồi và biến đổi các biểu hiện âm nhạc trước đó của tính chất Anh từ năm 1350 cho đến khi Purcell qua đời vào năm 1695. Đặc biệt, tôi xem xét cách thế hệ giữa những năm 1920 và 1960 tiếp nhận tính chất Anh đó. mọi người chấp nhận ý tưởng rằng với những biến tấu khác nhau theo thời gian, âm nhạc Anh hoặc Pháp thể hiện một bản hòa tấu cụ thể bao gồm giai điệu, màu sắc, độ dài cụm từ và nhịp điệu. Chẳng hạn, âm nhạc Pháp thế kỷ 17 và 18 khác biệt về nhịp điệu và cách trang trí, và các câu của nó ngắn một cách đáng ngạc nhiên do sự thiên tài của ngôn ngữ Pháp. Cho đến nay, âm nhạc của thời kỳ phục hưng ở Anh vẫn có xu hướng rhapsodic pha trộn với các yếu tố điệu thức như bạn tìm thấy trong Fantasia on a The eme của Thomas Tallis hoặc The Lark Ascending của Vaughan Williams , hoặc các yếu tố dân ca như bạn tìm thấy trong Greensleeves hoặc Five Variants on Dives and Lazarus của anh ấy . Do đó, thế giới âm thanh đặc biệt được tạo ra và sau đó được 'tiếp nhận' bằng cách truyền tải, trong trường hợp này là thông qua các trường học và đài BBC trong thời kỳ Reithian của nó với tư cách là người bảo vệ văn hóa (cũng là thời điểm nó quảng bá âm nhạc hiện đại), là một ví dụ về 'sắc tộc- biểu tượng' được Anthony Smith khái niệm hóa phong phú trong các tác phẩm như Bản sắc dân tộc (1991) và Nguồn gốc dân tộc của các quốc gia (1986).

Tuy nhiên, điều đó chỉ đơn thuần là để truyền đạt khái niệm rộng nhất về vị trí không gian và thời gian có thể xác định được trong âm nhạc. Vấn đề đặt ra ở đây là hạn chế hơn. Âm nhạc tiếng Anh giữ vị trí của riêng mình từ năm 1350 đến năm 1700, và từ năm 1880 trở đi đã có một thời kỳ phục hưng đáng kể. Nhưng từ khoảng năm 1700 trở đi, bất chấp những nhà soạn nhạc như Arne, Croft và Stanley, hoặc đầu thế kỷ 19 Samuel và Samuel Sebastian Wesley, Sterndale Bennett và John Field, đã có một khoảng cách khiến nước Anh trở thành thuộc địa âm nhạc của Trung Âu. Handel là một trường hợp đặc biệt với tư cách là một nhà soạn nhạc quốc tế thường trú tại London; và JC Bach đã sống ở London đủ lâu để được gọi là 'Bach của London', nhưng những người di cư dài hạn này không làm thay đổi bức tranh về một quốc gia có xu hướng tiêu thụ nhạc nước ngoài hơn là sản xuất âm nhạc của riêng mình.

Sự phục hưng của Anh từ năm 1880 trở đi diễn ra ở một quốc gia có thời gian ngắn là trung tâm của đế chế lớn nhất mà thế giới từng chứng kiến. Nước Anh cũng đã tạo ra cuộc cách mạng công nghiệp đầu tiên và được cho là ví dụ đầu tiên về chủ nghĩa dân tộc phổ biến (ban đầu là người Anh sau đó là người Anh) diễn ra dưới sự quản lý duy nhất. Tuy nhiên, âm nhạc ở quốc gia tiên tiến, hùng mạnh và thống nhất này đã khuất phục trước âm nhạc của một nước Đức đang phát triển, có tiềm năng hùng mạnh nhưng vẫn chia rẽ. Có lẽ hầu hết người Anh sẽ vui vẻ tiếp tục sáng tác thứ âm nhạc đơn giản mang tính giải trí hoặc tôn giáo đại chúng, và ở trình độ cao hơn do người nước ngoài sáng tác, nhưng các nhạc sĩ Anh cần tìm một tiếng nói độc lập, cho dù họ có ngưỡng mộ âm nhạc Đức và biết ơn nước Đức đến đâu. cho việc đào tạo của họ. Vì vậy, họ có một hình mẫu trong truyền thống lãng mạn cho thấy cách thức khẳng định quốc gia có thể đạt được thông qua âm nhạc, chẳng hạn như trong Dvorak và Smetana, hoặc Moussorgsky. Tuy nhiên, không giống như người Séc, và chắc chắn không giống như các quốc gia khác tham gia vào thời kỳ phục hưng của người Slavơ, người Anh không cần viện đến huyền thoại về 'vùng đất', với sự viện dẫn đến con người, ngôn ngữ, sử thi và/hoặc đức tin như trong truyện của Janacek. Glagolitic Mass (hoặc trong phản ứng mạnh mẽ của Sibelius đối với Kalevala ). Tuy nhiên, những người khởi xướng sự phục hưng của nước Anh đã chính xác sử dụng như vậy, nhảy vọt qua thành tựu tư bản chủ nghĩa cũng như bỏ qua một thời gian dài thành công quân sự dưới sự bảo trợ của Tin lành. Thay vào đó, họ viện dẫn thời kỳ thất bại dưới thời Stuarts Công giáo trước 'William Hà Lan' và việc thành lập Ngân hàng Trung ương Anh (với sự tham gia của người Huguenot) vào năm 1694. Bước lùi đó của hai thế kỷ (và hơn thế nữa, có tính đến nỗi hoài niệm về người Elizabeth) yêu cầu giảm giá trị của Handel như một biểu tượng của sự tự tin của đế quốc và lòng mộ đạo thời Victoria. Đó là bởi vì Handel đại diện cho một huyền thoại khác của nước Anh, nổi lên sau năm 1689 với 'Cách mạng Vinh quang', một cuộc cách mạng trong đó một New Israel theo chủ nghĩa triết học đã chiếm đoạt câu chuyện trong Kinh thánh cho riêng mình. Cuộc đụng độ của những huyền thoại, một trước và một sau năm 1689, đã không ảnh hưởng đến Hoa Kỳ non trẻ bởi vì năm 1776 đã cố định chắc chắn 'quốc gia mới đầu tiên' theo quỹ đạo của sự tiến bộ, đạo Tin lành, chủ nghĩa tư bản và phiên bản Israel Mới của riêng nó. Cuối cùng, khi người Mỹ tuyên bố độc lập về âm nhạc, các nguồn tài nguyên bản địa phải nằm trên lục địa Mỹ (Appalachia và New Orleans), chứ không phải ở quá khứ gần như Công giáo, Laudian hay Elizabethan. Đó là lý do tại sao Hoa Kỳ không bị phân tâm bởi một cuộc tranh cãi về những huyền thoại mà ở Anh vẫn ảnh hưởng đến mối quan hệ của chúng ta với lục địa châu Âu, đặc biệt là mọi điều ngụ ý trong Hiệp ước Rome năm 1957.

SỰ BỔ SUNG CỦA SỰ CỰC ĐÁO VÀ HOÀI NIỆM Có nhiều hơn một gợi ý về nước Anh Công giáo vui vẻ và lầm bầm trong tất cả những điều này, cũng như kiểu nước đôi đối với phiên bản Tin Lành của sự tiến bộ và chủ nghĩa tư bản được đại diện bởi Tôn giáo và Sự trỗi dậy của Chủ nghĩa Tư bản của RH Tawney ( 1975 ) [1926]). Tất nhiên, quá khứ tiền công nghiệp trên thực tế là sự pha trộn giữa bùn nhơ và thổ phỉ nhưng nó vẫn có thể khiến các nhạc sĩ cảm thấy khó chịu với chủ nghĩa vị kỷ và chủ nghĩa vị lợi đương thời cũng như chủ nghĩa Phúc âm philistine bị tấn công bởi Matthew Arnold trong Văn hóa và Tình trạng hỗn loạn (1869). Tại sao không có nhà soạn nhạc nào thuộc hàng ngũ Truyền giáo và Không tuân thủ để bổ sung cho tất cả các chính trị gia, nhà cải cách và nhà sản xuất mứt, bột mì, sô cô la và mù tạt?

Từ quan điểm của lịch sử Mác-xít, một tầm nhìn hồi tưởng như vậy về 'mối quan hệ mục vụ và bình dị' là một trong những 'truyền thống được phát minh' có thể bị thao túng để đánh lừa mọi người, ít nhất là một phần thời gian (Hobsbawm và Ranger 1992). Tuy nhiên, tầm nhìn này, trong chừng mực nó bác bỏ các đặc tính thực dụng và tìm kiếm một con người toàn diện, cũng là một tầm nhìn mà họ đồng cảm. Các nhà sử học cấp tiến có thể hoàn toàn vui vẻ ăn mừng nước Anh (và xứ Wales) nóng nảy, nóng nảy bị đàn áp bởi sự nghiêm túc của người Thanh giáo và kỷ luật làm việc của người Giám lý (Thompson 1963). Nguồn gốc rối rắm của cảm giác này không chỉ nằm ở William Morris theo chủ nghĩa xã hội với sự hồi sinh của nghệ thuật và thủ công để văn minh hóa thời đại công nghiệp, mà còn ở những nhân vật tôn giáo mạnh mẽ như John Ruskin, người ngưỡng mộ Gothic và tìm kiếm một nước Anh nơi phần thưởng và sự hài lòng nên được ' Cho đến cuối cùng như này đầu tiên', như Tin Mừng nói. Theo cách tương tự, Pugin, với tư cách là một kiến trúc sư Công giáo, đã coi chủ nghĩa cổ điển của thế kỷ 18 là lạnh lùng, Tin lành và vô nhân đạo. Những người tiền Raphaelites cũng nhìn lại các loại hình lao động trước đó, các phường hội thời trung cổ cũng như chủ nghĩa nhân văn của Cơ đốc giáo và sự nhã nhặn của thời Phục hưng. Nói tóm lại, những người cấp tiến và những người hoài cổ ở một số khía cạnh không xa nhau và khao khát được chia sẻ của họ đã tạo ra một nền văn hóa hơn là một chủ nghĩa dân tộc sô vanh, đặc biệt là khi làn sóng hòa bình liên minh với chủ nghĩa lý tưởng xã hội chủ nghĩa quét qua phần lớn nước Anh (đặc biệt là xứ Wales) giữa hai cuộc chiến. Britten là một người theo chủ nghĩa hòa bình ở bên trái, như nhân chứng Owen Wingrave (1971) và The War Requiem (1962) với sự pha trộn giữa nghi lễ và những bài thơ của Wifred Owen về 'sự thương hại của chiến tranh'. Tippett cũng vậy, một nhà thần bí theo thuyết ngộ đạo và theo chủ nghĩa chiết trung, người phản đối chủ nghĩa duy tâm trong tác phẩm A Child of Our Time (1939-41) của ông, với các linh hồn da đen thay thế các dàn đồng ca. Đồng thời, mặc dù Britten và Tippett tiếp tục 'âm thanh của nước Anh', nhưng khi còn là những đứa trẻ của độ tuổi ba mươi 'theo chủ nghĩa hiện thực', họ cũng coi nó như một hình tượng tưởng tượng thoát ly của một thế hệ âm nhạc cũ.

Dù sao đi nữa, tuyên bố độc lập về âm nhạc của Anh chống lại 'Cường quốc Trung ương' về âm nhạc đã thu hút chính xác nỗi nhớ cấp tiến và/hoặc hồi tưởng đã hình thành nên chủ nghĩa dân tộc lãng mạn khắp châu Âu, và có một cường độ đặc biệt ở các quốc gia Đông Âu, ngoại trừ người Đông Âu đã tìm kiếm và giành được độc lập về âm nhạc trước Anh, cũng như họ giành được độc lập quốc gia muộn hơn nhiều. Đây là kiểu nhìn lạc hậu, trộn lẫn giữa đức tin và ngôn ngữ đã truyền cảm hứng cho Herder ở Đức và sau đó ít lâu là Word sworth ở Anh. Tuy nhiên, ở Đức, thần thoại nông thôn và/hoặc cái nhìn hồi tưởng như được hiện thực hóa trong lieder, trong bản giao hưởng thứ sáu của Beethoven và trong cách tạo ra thần thoại nguyên thủy của Wagner hoặc sự khơi gợi về thời Trung cổ của Đức ở Lohengrin, Tannhauser và The Mastersingers, đã hướng tới âm nhạc. Các thể thức âm nhạc trước đó không được hồi sinh như ở Anh, ngoại trừ ở phần rìa. Từ thời Beethoven, một nhà soạn nhạc được xây dựng như một biểu tượng cách mạng (chẳng hạn như Klimt), đã xuất hiện một "âm nhạc tuyệt đối" tách rời khỏi những gì từng là sự kết hợp phổ quát giữa giọng nói và câu thơ. Liên minh này tự duy trì ở Anh và là đặc trưng của thời kỳ phục hưng ở Anh. Nước Anh lệch pha đến mức thời kỳ phục hưng quốc gia lãng mạn của Anh gần như trùng khớp với Trường phái Viên thứ hai.

Chúng ta nên chú ý các trường hợp ngoại lệ. Elgar đã cởi mở với lục địa một cách chiết trung ngay cả khi ông thành lập 'âm nhạc Anh', và ngay cả Vaughan Williams cũng đến Ravel để được khai sáng về âm nhạc. Britten, trong khi một nhà soạn nhạc 'bảo thủ', đã gợi lên một nước Anh thời tiền công nghiệp đen tối và không mấy vui vẻ, đồng thời cởi mở với những ảnh hưởng của lục địa, chẳng hạn như chủ nghĩa nối tiếp ở trung tâm của The Turn of the Screw . Tippett là người theo chủ nghĩa chiết trung, và vào thời của Maxwell Davies và Harrison Birtwhistle, không có vấn đề về độc lập vì sự thống trị của Áo-Đức đã kết thúc với Trường phái Viên thứ hai, tiếp theo là chủ nghĩa đa nguyên toàn châu Âu. Alexander Goehr chẳng hạn, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ từ Messiaen.

Đối với âm nhạc Anh, địa điểm và (có thể) địa điểm linh thiêng quan trọng cho dù đó là phong cảnh linh thiêng từ Dorset đến Malvern và Shropshire dọc theo các cuộc hành quân của Saxon và Celt, hay tầm nhìn tối tăm của East Anglia và cảnh biển của nó được tìm thấy trong Peter Grimes của Britten . John Casken đã làm chứng trên Radio 3 (ngày 2 tháng 5 năm 2005) về sức mạnh của phong cảnh phía bắc Yorkshire và Pennines trong âm nhạc của anh ấy (Casken 2005). 1 Việc Gustav Holst gợi lại Hardy's Wessex ở Egdon Heath và Mai Dun nhìn lại sự cáu kỉnh, kháng cự, nguyên thủy và thời kỳ đồ đá mới. Những lời kêu gọi quan trọng duy nhất của đô thị Anh là của Luân Đôn: Luân Đôn của Dyson, ngươi là dòng chảy của tất cả các thành phố ; Falstaff của Elgar ; Bản giao hưởng Luân Đôn của Vaughan Williams ; Walton's A Song for the Lord Mayor's Table ; và Thợ rèn của Holst . Nhưng ngay cả những trường hợp ngoại lệ này hầu hết đều viện đến một London đã biến mất từ lâu.

Những gì bây giờ tiếp theo là một cuộc khảo sát về một số truyền thống âm nhạc ở Anh gần như cùng thời với hoặc trước thời kỳ phục hưng của Anh mà thời kỳ phục hưng của Anh có thể có mối quan hệ tiêu cực hoặc mâu thuẫn (Handel, hợp xướng Tin lành và Gilbert và Sullivan) hoặc có mối quan hệ tích cực (Nhà thờ Anh giáo , đặc biệt là Anh-Công giáo, và truyền thống Công giáo được hồi sinh).

Một cuộc khảo sát như vậy phải bao gồm sự phục hưng song song của văn hóa Celtic, vốn có các khía cạnh âm nhạc cũng như văn học và hội họa. Thật vậy, ở giai đoạn đầu chủ nghĩa lãng mạn Celtic theo dấu vết của 'Ossian' và Ngài Walter Scott đã được các nhà lãng mạn châu Âu cho thuê: Beethoven, Schubert, Mendelssohn, Bruch, Brahms và thậm chí cả Wagner (Tristan) trong số những người Đức, cũng như người Pháp , chẳng hạn Chausson. Rốt cuộc, các nền văn hóa Celtic có sức hấp dẫn của các quốc gia nguyên thủy tràn đầy sức sống tiền tư bản, điều đó có nghĩa là họ có thể cung cấp một bí danh nghệ thuật cho các nghệ sĩ và nhạc sĩ người Anh bị chủ nghĩa thực dụng Tin lành đẩy lùi. Arnold Bax đã nói về tính cách người Ireland của mình mặc dù không có mối liên hệ nào với người Ireland. Có lẽ điều quan trọng là 'những cảnh quan linh thiêng' gợi lên bởi nỗi nhớ của người Anh đã tiếp giáp với biên giới của vương quốc Celtic, ví dụ như Thung lũng Severn và Gloucester, nơi sinh của Her bert Howells, Vaughan Williams và Ivor Gurney. Tình cảm ủng hộ Celtic này đã liên tục cố gắng vượt qua các nền văn hóa Tin lành Anh-Ireland và Ulster mà rất nhiều nhà văn Ailen trên thực tế thuộc về. Trong một cuộc triển lãm vào mùa xuân năm 2005 tại Phòng trưng bày Chân dung Quốc gia ở London với chủ đề về cuộc chinh phục nước Anh của văn hóa Ireland, sự đóng góp to lớn của người Tin lành Anh-Ireland đã không được bình luận cẩn thận.

Trong phần cuối của chương này về tuyên bố độc lập âm nhạc của người Anh khỏi sự thuộc địa của kinh điển Áo-Đức, tôi đề xuất một số so sánh giữa các quốc gia, nhưng đáng chú ý ở đây là cái mà người ta có thể gọi là chủ nghĩa ngoại lệ của Pháp và Ý. Nước Pháp vẫn giữ được sự độc lập về âm nhạc của mình trong suốt thời gian đó, mặc dù đã hơn một lần bị bá chủ Ý và Đức bá chủ vào cuối thế kỷ 19 khuất phục. Ngay cả nhà soạn nhạc Pháp theo phong cách Wagner nhất, chẳng hạn như Chausson, cũng không phải là người Pháp 'về cơ bản'. Ý giữ được độc lập bằng cách tập trung vào truyền thống opera phổ biến, mang âm hưởng dân tộc chủ nghĩa, từ Rossini và Verdi đến Puccini.

TRUYỀN THỐNG SONG HÀNH: NỐI HAY NGẮT? Cần phải kiểm tra một số khía cạnh của việc sáng tác nhạc Anh có mối quan hệ trái ngược với thời kỳ phục hưng của Anh. Đây là các vở opera Savoy của Gilbert và Sullivan, Phong trào ca hát cộng đồng, các truyền thống của Giáo hội vì chúng liên quan đến thời kỳ phục hưng của Anh (và 'nghệ thuật và thủ công'), 'bài hát nghệ thuật' của Anh và các truyền thống hợp xướng phổ biến của Anh (và xứ Wales) , cùng với phong trào ban nhạc kèn đồng bổ sung.

Các vở opera Savoy đậm chất Anh trong việc chứa đựng các yếu tố dân gian như The Yeomen of the Guard hay Iolanthe và một kiểu châm biếm chính trị mạnh mẽ rõ ràng đã làm lệch lạc tình cảm gemutlich của các vở operetta lục địa, đặc biệt là Áo. James Day trong tác phẩm Englishness in Music của anh ấy dành một chương cho Gilbert và Sullivan, nhưng bằng cách nào đó, họ không được coi là một phần của bầu không khí xung quanh của thời kỳ phục hưng ở Anh như được quảng bá bởi BBC hoặc thậm chí (theo kinh nghiệm hạn chế của tôi) các trường học ( Ngày 1999).

Phong trào Ca hát Cộng đồng cũng được đặt trong một phân khúc xã hội ở một khoảng cách nào đó với âm nhạc nghệ thuật có khả năng được đón nhận như một phần của thời kỳ phục hưng ở Anh , có lẽ vì nó phổ biến theo nghĩa sai. Một số sự kiện của nó diễn ra ở Albert Hall và được quảng bá bởi Daily Express , một tờ báo bảo thủ có khuynh hướng đế quốc. Daily Express Community Song Book là một sản phẩm chiết trung gồm các bài thánh ca, bài hát quốc gia (tiếng Scotland, tiếng Anh và tiếng Wales), Victoriana và Edwardiana thuộc thể loại đã được Robert Tear và Benjamin Luxon hồi sinh thành công vào những năm 1970.

Ở đây có một tiết mục cần được phát sóng như một phần của tính chất Anh ngay cả khi không phải là một phần của thời kỳ phục hưng nước Anh, bắt đầu bằng các bài hợp xướng như Non Nobis, Domine , The Agincourt Song và The Ballad of London River (tại một thời điểm). thời gian mà mọi học sinh được Hội đồng Quận Luân Đôn giáo dục biết đến). Đây là nơi người ta có thể tìm thấy tất cả các túp lều và bài hát về biển, nhiều bài hát của thế kỷ thứ mười tám, tôn vinh truyền thống đi biển của nước Anh, như Hearts of Oak , The Bay of Biscay , Toll for the Brave và (sau này) Rocked in cái nôi của vực sâu và giữa những người chết. Home Sweet Home và Tom Bowling (người thủy thủ dũng cảm) cũng thuộc về nơi này với tư cách là những biểu hiện mãnh liệt về tình cảm về nước Anh, và cả hai đều được đưa vào Đêm vũ hội cuối cùng.

Ngược lại với tất cả những điều trên, Nhà thờ Anh giáo, đều ở phía bắc công nghiệp và ám ảnh Arcadian của các cuộc tuần hành xứ Wales, East Anglia và Wessex, có liên quan rất sâu sắc đến thời kỳ phục hưng của Anh. Truyền thống Anh giáo gần như liên tục kể từ những năm 1540 nhưng đã được phục hồi như một phần của thời kỳ phục hưng ở Anh với những bài thánh ca mới, chẳng hạn như Bài thánh ca tiếng Anh , và sự hồi sinh của bài hát dân gian và bài hát mừng truyền thống (khác với bài thánh ca Giáng sinh) như được lọc qua trí tưởng tượng về thời kỳ phục hưng của Anh bởi Vaughan Williams, Charles Wood, Martin Shaw, Geoffrey Shaw và David Willcocks. Âm thanh của bài hát mừng truyền thống của Anh (ngày nay được bổ sung bởi âm nhạc của John Rutter và các bài hát lặt vặt của Americana) gợi lên nước Anh ở một mức độ phi thường, đặc biệt là khi được phát sóng từ King's College, Cambridge, vào đêm Giáng sinh. Ngoài ra còn có truyền thống nghi lễ (giống như Purcell và Handel với tư cách là những nhà soạn nhạc cung đình), có lẽ được biết đến nhiều nhất qua bài quốc ca của Parry Tôi rất vui được hát khi bắt đầu lễ đăng quang. Đằng sau điều này là một thế giới thân mật hơn của những bậc thầy về hợp xướng và nghệ sĩ chơi đàn organ, những người có ảnh hưởng khiến những người ủng hộ opera lục địa phàn nàn về sức mạnh của đàn organ trong âm nhạc Anh. Ở đây, người ta viện đến âm nhạc của đàn organ thời Victoria, bản thân nó là một sự kết hợp rất thực dụng và ảnh hưởng của Anh như được mô tả, ví dụ, bởi Andrew McCrea (McCrea 1998).

Truyền thống Anh giáo có một kho nhạc phẩm do Britten, Walton, Herbert Howells, Vaughan Williams, Stanford và Parry đóng góp, trong khi âm nhạc nhà thờ Công giáo do Elgar, Rubbra, Lennox Berkeley, Anthony Milner và Malcolm Williamson sáng tác. Sự cộng hưởng của giọng nam và giọng nam cao đối lập tìm thấy tiếng vang của nó trong các nhân vật và âm thanh ái nam ái nữ trong các vở opera của Britten. Âm thanh Anh giáo được kết tinh trong những hình dạng và hòa âm đặc biệt của Herbert Howells, một người theo thuyết bất khả tri sùng đạo, giống như một số đồng nghiệp của anh ta, và giống như Vaughan Williams (và Gurney) đến từ hạt 'phía tây' của Gloucestershire. Gloucester là một trong những thành phố thánh đường tổ chức Lễ hội Ba dàn hợp xướng và Howells (với Herbert Sumsion) có thể tượng trưng cho tinh thần đó bằng 'các dịch vụ' và các bài hát của anh ấy, chẳng hạn như Like as the Hart hoặc Take Him, Earth , for Cherishing . Trong bối cảnh của thể loại này tại các thánh đường và nhà thờ tập thể, ghi chú về tính chất tiếng Anh rất rõ ràng, vì không có thứ gì giống như nó tồn tại ở bất kỳ nơi nào khác. Giống như Giáo hội Anh giáo, nó là sui generis . Ngược lại, sự hồi sinh về phụng vụ và âm nhạc của Công giáo tại Nhà thờ chính tòa Westminster từ R. R. Terry đến George Malcolm đã phát triển mạng lưới của nó rộng rãi hơn nhiều, mặc dù kho tàng âm nhạc của người Công giáo và người Anh giáo hiện đã được chia sẻ, với sự đóng góp khá rõ rệt từ bối cảnh phụng vụ của Pháp .

Nó đáng để xây dựng một chút về trí tưởng tượng và sự nhạy cảm về tôn giáo của Nhà thờ. Sự kết hợp giữa giọng nói và câu thơ (được tôn vinh trong tác phẩm Blest Pair of Sirens , Voice and Verse của Milton do Parry đặt ra) được pha trộn với một sự căng thẳng thần bí đôi khi bắt nguồn từ thơ ca thế kỷ XVII, và đặc biệt là khía cạnh tân Platon trong khả năng cảm thụ tiếng Anh của Vaughan và Traherne đến Wordsworth và Bridges. Một ví dụ là bối cảnh Traherne của Finzi trong Dies Natalis. Nhà thờ Anh đã cung cấp nơi trú ẩn rộng rãi cho dòng tưởng tượng tôn giáo này cho những người thuộc tầng lớp lao động thành thị cũng như tầng lớp trung lưu, thu hút những tâm hồn nhạy cảm bị bầm dập bởi một thế giới nam nhi và bị ám ảnh bởi thực tế hoặc chạy trốn khỏi sự cứu rỗi quá cá nhân đẩy lên giới trẻ . trong một số nhà nguyện Tin Lành. Phiên bản giàu trí tưởng tượng này của pietas tập trung vào vị trí, nghi thức thiêng liêng và địa điểm linh thiêng hơn là theo phong cách của nhà thơ kiêm nghệ sĩ xứ Wales David Jones hoặc nhà điêu khắc Eric Gill. Chủ nghĩa cực đoan chính trị được Alan Bush ủng hộ hay sự căm ghét Cơ đốc giáo được Fred erick Delius, nhà soạn nhạc của tác phẩm Mass of Life của Nietzschean , tuyên bố là rất hiếm.

Tôi nghi ngờ liệu Alan Bush có được 'tiếp nhận' hay không. Ông đã phá vỡ truyền thống thống nhất khát vọng chính trị và tôn giáo, từ Bản giao hưởng số 9 của Beethoven đến Bản giao hưởng Phục sinh của Mahler. Ở nước Anh thế kỷ 20, sự thống nhất tôn giáo về chính trị không căng thẳng như ở lục địa, và Giáo hội Anh bằng cách duy trì các biên giới 'xốp' đã tạo ra một bối cảnh mà các nhà soạn nhạc có thể khám phá các truyền thống tôn giáo 'thay thế', chẳng hạn như thuyết ngộ đạo trong bối cảnh của Holst các phúc âm ngụy tạo trong Bài thánh ca của Chúa Giê-su , bối cảnh của cả Bunyan và thuyết phiếm thần của Vaughan Williams từ Walt Whitman, và Tầm nhìn về Thánh Augustine của Tippett . Việc Vaughan Williams, người theo thuyết bất khả tri, đặt một văn bản Tin lành làm trung tâm như Hành trình của người hành hương của Bunyan là điều thú vị bởi vì trong tay anh ta, nó trở thành lời cầu khẩn về một vườn địa đàng của Anh trong The Shepherds of the Delectable Mountains , tương phản với thị trường tư bản phi đạo đức của Vanity Fair . Ngược lại, ở lục địa này, không gian rộng mở dành cho cảm giác tôn giáo tự trị này ít có sẵn hơn. Một người có thể thế tục như Bartok hoặc rõ ràng trở lại với Giáo hội quốc gia của bạn, như Poulenc và Stravinsky đã làm.

Bài hát nghệ thuật bổ sung cho yếu tố huyền bí trong thời kỳ phục hưng của Anh, và giống như âm nhạc nhà thờ minh họa cho sự tập trung tương đối của âm nhạc Anh vào giọng hát. Ở đây tôi rút ra từ nghiên cứu của Stephen Banfield, Sensibility and English Song (1985). Giống như âm nhạc cho Nhà thờ Anh, bài hát nghệ thuật tiếng Anh không đi du lịch tốt như vậy. Tuy nhiên, ngay cả trong thời kỳ ảm đạm của âm nhạc Anh trước năm 1880 khi ballad thương mại và các phong cách thiết lập thơ kém chất lượng mang tính quốc tế thông thường thống trị, vẫn có những trường hợp ngoại lệ. Năm 1869, Sullivan sản xuất chu kỳ bài hát The Window, hay Bài hát của chim hồng tước dự đoán sự hồi sinh của bài hát tiếng Anh của Somervell, Parry và Stanford. Elgar đã tạo ra một đóng góp lớn, Sea Pictures (1899) và Delius đã đưa ra một tác nhân kích thích hài hòa mới.

Stephen Banfield xác định chủ nghĩa lãng mạn âm nhạc trữ tình mà vào đầu thế kỷ 20 đã cung cấp một sự thay đổi của các chủ đề lãng mạn được âm nhạc ở Vienna đầu thế kỷ 19 và thơ ca ở Anh đầu thế kỷ 19 đón nhận. The Wanderer, the Wayfarer, the Vagabond và Shropshire Lad là hiện thân của những giấc mơ được trải nghiệm mọi thứ, trong nỗi buồn và niềm vui. Vaughan Williams đại diện cho tiếng nói âm nhạc Anh này nhìn lại Tudors, nhạc đồng bằng và một loại tĩnh lặng thiền định, và dân ca, mặc dù ban đầu ông do dự về dân ca vì nước Anh không có giai cấp nông dân nào có thể cung cấp một điểm quy chiếu ở trung và đông Âu. Tâm trạng được thể hiện một cách hòa tấu trong Norfolk Rhapsodies và In the Fen Country (1904) trước khi Vaughan Williams đưa Housman vào chu kỳ bài hát On Wenlock Edge (1909).

Housman và Hardy đều là những nhà thơ thu hút bối cảnh âm nhạc và thể hiện cảm giác trớ trêu về số phận trong bối cảnh mục vụ địa phương. Walter de la Mare cũng thu hút các nhạc sĩ bằng mạch tưởng tượng thời thơ ấu của mình. Ireland, Warlock và Gurney là những đại diện chính của bài hát tiếng Anh, và chủ đề là những chủ đề quen thuộc về địa điểm, tình yêu, cái chết, thời gian, truyền thống, mất mát, định mệnh và trạng thái xuất thần. Một trong những người tiêu biểu cuối cùng của chủ nghĩa lãng mạn trữ tình này là Gerald Finzi trong bối cảnh Thomas Hardy của ông.

Chủ nghĩa trữ tình đặc biệt gắn liền với các nhà thơ Gruzia, và được pha trộn với các yếu tố của Sự hồi sinh của người Celtic, tồn tại từ năm 1914-18 và qua thời kỳ giữa các cuộc chiến cho đến khi Benjamin Britten bắt đầu sự sụp đổ của nó với Tổ phụ đi săn của chúng tôi vào năm 1936. Britten cũng dứt khoát bác bỏ quy tắc của người Đức, đặc biệt là 'âm nhạc tuyệt đối' từ Beethoven đến Brahms, mặc dù sự thống trị của nó trong mọi trường hợp đã bị phân tán theo nhiều hướng. Anh ấy đã định hướng lại âm thanh tiếng Anh với cảm giác về địa điểm bao gồm biển cả tàn khốc và hình ảnh của những nạn nhân bị loại trừ, bạo lực và hy sinh. Một kiệt tác về chủ đề vô tội và sự hy sinh là Bài ca thứ hai của ông, Abraham và Isaac (1952) với những điềm báo về chủ đề tương tự trong The War Requiem . Âm nhạc của anh ấy có các yếu tố tân Baroque, sự mạnh mẽ, kỹ thuật xuất sắc, sự đa dạng và bao gồm cả bình luận xã hội, chẳng hạn như trong bối cảnh của anh ấy về Auden trong On Th is Island (1937). Sự lựa chọn các nhà thơ của anh ấy cũng phản ánh truyền thống lâu đời, quay trở lại Parry trong Bài hát chia tay của anh ấy , dựa trên cảm giác căng thẳng tôn giáo được thể hiện bằng lời bài hát thời trung cổ của Anh, Donne, Smart, Blake và TS Eliot. Sau Britten, ngôn ngữ âm nhạc của bài hát trở nên 'khó khăn ' một cách đáng chú ý, chỉ hấp dẫn đối với một thị trường ngách nhỏ, ngay cả đối với các nhà soạn nhạc như Malcolm Williamson, người đã áp dụng một phong cách tương đối phổ biến và đặt ra nhiều bài thơ tiếng Anh (chẳng hạn như A Vision of Beasts và Gods [1958] với lời của George Barker) hoặc Peter Maxwell Davies. Có lẽ tổng kết của Britten cuối cùng đã làm cạn kiệt âm thanh tiếng Anh.

Handel, Mendelssohn và các truyền thống hợp xướng vĩ đại của miền Bắc công nghiệp và xứ Wales, như G. và S., cũng thuộc về một thị trường ngách cấp tỉnh (và Người không theo khuôn mẫu), và là một thị trường đã bị loại bỏ, với thị trường cantata và oratorio thời Victoria, là đối nghịch với thời kỳ phục hưng của Anh, và thực sự là tính chuyên nghiệp trong âm nhạc. Ngày nay, các dàn hợp xướng phía bắc hầu hết đã bị thay thế bởi các nhóm chuyên nghiệp ở đô thị với tiêu chuẩn cao đáng kinh ngạc, những người đã dẫn đầu phong trào phục hưng Baroque và hồi sinh một Handel khác với hình tượng 'Tin lành' được thần tượng hóa trong quá khứ.

Truyền thống hợp xướng ở miền Bắc này tồn tại cùng với các ban nhạc kèn đồng phổ biến khắp các khu vực công nghiệp và khai thác mỏ, bắt đầu với Ban nhạc cũ Stalybridge được thành lập vào năm 1814 tại Lancashire. Ở những nơi mà các hiệp hội hợp xướng có thể được liên kết với các nhà thờ và đặc biệt là các nhà nguyện (với các sảnh điều hòa của chúng), các ban nhạc kèn đồng có thể luyện tập trong một căn phòng phía trên một ngôi nhà công cộng. Cũng có một truyền thống về dân ca thành thị được hồi sinh vào nửa sau thế kỷ 20 bởi một tầng lớp trí thức quan tâm nhưng không gắn liền nhiều với thời kỳ phục hưng của Anh.

CELIC VÀ 'VÒI XUNG QUANH' KHÁC

Bây giờ chúng ta cần suy nghĩ về thời kỳ phục hưng âm nhạc Anh trong mối quan hệ với thời kỳ phục hưng của chủ nghĩa dân tộc ở 'các vùng lân cận' của nước Anh Anglo-Saxon. Thời kỳ phục hưng của người Celtic và tiếng Anh trộn lẫn và xác định bản thân họ chống lại nhau, và kiểu gợi lại Celtic Cornwall hoặc Ireland của Arnold Bax (Master of the King's Music 1942-53) nằm giữa hai thời kỳ này. Ở đây lập luận của Stephen Banfield trong chương 'Nghệ sĩ và xã hội' trong tập đã biên tập của Nicholas Temperley The Romantic Age, 1800-1914 có liên quan (1981). Trước đó đã thảo luận về khoảng trống (xa cách Handel) giữa Purcell và Elgar, Banfield nhấn mạnh một cơ hội mà người Celt đã bỏ lỡ khi họ đảm nhận vai trò 'người khác' từ người Do Thái. Matthew Arnold cảm thấy rằng tiếng Celt là "lớp nền hoàn hảo cho những người theo chủ nghĩa philistine Anglo-Saxon bị ám ảnh bởi thực tế" nhưng trong khi văn học Celtic và Bắc Âu đã giúp khơi dậy chủ nghĩa lãng mạn văn học Anh trong giai đoạn đầu, thì âm nhạc lại xuất hiện ở giai đoạn sau. bị đẩy sang một bên bởi cuộc xâm lược của người Wagnerian (được người theo đạo Tin lành người Anh-Ireland, Bernard Shaw, thổi kèn rất to ). Giống như Arnold, Banfield nói, Parry không thể từ bỏ chủ nghĩa cổ điển quý tộc của mình để chọn chủ đề này và khắc phục nó bằng trang phục bản địa mặc dù Hamish MacCunn với tư cách là tín đồ người Anh đáng chú ý nhất của Wagner đã cố gắng làm như vậy trong các bản ballad hợp xướng của anh ấy và các bản overture về chủ đề Scotland.

Hơn nữa, 'Elgar bắt đầu khám phá những chủ đề mới mẻ của phương bắc trong King Olaf , The Black Knight , The Banner of St. George và Caractacus ; và Gerontius cuối cùng xuất hiện mang một nét tương đồng kỳ lạ với cả Parsifal và Amfortas (Banfield 1981: 26). Đó là bối cảnh mà người Celt đại diện cho cuộc sống giàu trí tưởng tượng và cung cấp bí danh cho sự xa lánh của nghệ sĩ khỏi xã hội tư sản Anh. Banfield tiếp tục đề cập đến nhiều tác phẩm lấy cảm hứng từ Ailen, Scotland và Cornish của Bax, các tính nguyên thủy lấy cảm hứng từ Arthur Machen của John Ireland, và chu kỳ bài hát của Warlock's Yeats The Curlew . Anh ấy cũng đề cập đến vấn đề giai cấp đã ảnh hưởng đến những người đàn ông như Parry ở một bên của sự phân chia và Elgar ở bên kia và cảm giác rằng các nghệ sĩ đã bị déclassé cũng như xa lạ với các đặc tính của xã hội Anh lâu đời. Các nhà soạn nhạc người Anh thành công chủ yếu dựa vào thu nhập cá nhân hoặc, trong trường hợp của Walton và Bridges, dựa vào những người bảo trợ.

Điểm thú vị ở đây là trong khi Handel tập hợp lại một đế chế đang phát triển đầy lo lắng (Martin 2002), các nhà soạn nhạc của thời kỳ phục hưng ở Anh đã nổi lên ở đỉnh cao của nó và cùng với Chiến tranh thế giới thứ nhất đã trải qua những nguy cơ lớn dẫn đến sự sụp đổ của nó. Hơn nữa, các chủ đề tôn giáo sâu sắc thu hút các nhà soạn nhạc của thời kỳ phục hưng ở Anh xuất hiện vào thời điểm ngay trước khi diễn ra quá trình thế tục hóa lớn vào những năm 30, sau đó được củng cố vào những năm 60. Âm nhạc sâu sắc nhất của Elgar bao gồm Công giáo trong Giấc mơ của Gerontius và việc đúc kết lại các chủ đề của nó về mặt nghệ thuật cô lập trong bối cảnh của anh ấy về bài thơ ca ngợi The Music Makers của Arthur O'Shaughnessy .

Một chủ đề bị lãng quên cho đến nay là ảnh hưởng mạnh mẽ của sự hồi sinh dân ca khi tạo ra bầu không khí đậm chất Anh đặc biệt trong nửa đầu thế kỷ XX. Tuy nhiên, tiếng Anh cũng được thể hiện trong một môi trường giai cấp khác bởi 'sự gần gũi như dân gian' của hội trường âm nhạc thời Victoria và Edward. Richard Middleton trong cuộc thảo luận về 'Âm nhạc của tầng lớp thấp hơn' trong cuốn sách do Temperley biên tập đã nhận xét rằng 'vai trò này của bài hát dân ca [sau này] đã được phần lớn các nguồn gốc của người Mỹ gốc Phi đảm nhận, mà từ thời ragtime trở đi đã thống trị sự phát triển đáng kể ở Anh cũng như ở những nơi khác. Thế kỷ bắt đầu với sự suy tàn của dân ca nông thôn đã kết thúc với sự xuất hiện trong âm nhạc của người anh hùng dân gian thế kỷ 20 đó, Người da đen' (Middleton 1982: 91).

HAI XỬ LÝ ÂM CỦA ANH

Rõ ràng tính chất tiếng Anh trong âm nhạc có liên quan đến thời gian, địa điểm và môi trường xã hội, cho dù chúng ta nói về Sumer là I-cumen in , Dunstable, Morley's Triumphs of Orianna , một bài hát như Linden Lea hay nhạc nhẹ của Eric Coates và Percy Grainger. Tôi bắt đầu với hai cách xử lý về chủ đề này, của riêng tôi trong Tạp chí Quốc gia Thơ ca (1978) và cuốn sách Tiếng Anh trong Âm nhạc (1999) của James Day . Những phương pháp xử lý này, ngoại trừ Sullivan, có điểm chung mà các tác giả của chúng coi là phạm vi thích hợp của chủ đề từ thời Elizabeth đến Britten.

Trong bài báo trên tạp chí Poetry Nation Review , tôi đã xác định một mục lục chủ đề mà tôi có thể minh họa bằng cách gợi lên thơ ca về địa hình và cách diễn đạt trong Kinh thánh có nguồn gốc từ khả năng cảm thụ âm nhạc của người Anh (1978: 15). Trước hết, đó là âm nhạc của chính cô ấy với tư cách là Thánh Cecilia cũng như 'sự thỉnh cầu của những thiên thần nhỏ có mắt' và những quả cầu ca hát. Sau đó, có tôn giáo trong bài thánh ca Nonconformist hoặc bài thánh ca và thánh vịnh của Anh giáo, hoặc thánh lễ và motet của Công giáo từ Byrd đến sự hồi sinh của nó bởi Vaughan Williams và Britten. Tiếp theo là Thiên nhiên, với tư cách là một tạo vật được quan sát và ngưỡng mộ, hoặc được tôn thờ trong nhiều phiên bản khác nhau kết hợp chủ nghĩa thần bí tân platonic và sự hấp thụ Lãng mạn với tầm nhìn về trái đất ở Anh và lòng mộ đạo của người Virgilian đối với lĩnh vực văn hóa, được canh tác bởi những người tự do. Tiếng Anh gắn bó rất chặt chẽ với thần linh quốc gia khi 'âm thanh của âm nhạc len lỏi trong tai chúng ta', và thiên nhiên, âm nhạc và lòng mộ đạo đều có thể được kết hợp với nhau. Đây là sự kết hợp của May và Magnificat do nhà thơ Dòng Tên Gerard Manley Hopkins tổ chức và là trung tâm của một người Anh và đôi khi là một huyền thoại Anh-Welsh. Tất nhiên, tôi biết rằng khi tóm tắt theo cách này, tôi cũng đang triệu hồi 'phức hợp biểu tượng-thần thoại' mà tôi nói riêng và những người cùng thế hệ với tôi đã tiếp nhận, nhưng đó chính xác là điều tôi đang cố gắng đạt được. Tất cả đều liên quan đến 'Đảo này bây giờ' và Albion, Arthur và Alfred, cũng như biển trong Những bức tranh về biển của Elgar, Bản giao hưởng về biển của Vaughan Williams , Những bài hát về biển của Stanford và cảnh biển bi thảm của Peter Grimes và Billy Budd của Britten , cả hai vở opera đều bị xâm nhập bởi hình ảnh vật tế thần của Cơ đốc giáo. Thần thoại Anh cũng bao gồm 'chiến tuyến xa xôi' của đế chế, Luân Đôn, 'bông hoa của tất cả các thành phố' và những cơn thịnh nộ do Chiến tranh thế giới thứ nhất mang lại, tương đương với tiếng Anh về những lời tường thuật nhức nhối của Shostakovich về trải nghiệm của Leningrad ở Leningrad giao hưởng. Hòa bình là một chủ đề tôn giáo-chính trị lớn không chỉ trong Britten và Tippett ( The Knot Garden ) mà còn trong Vaughan Williams' Dona Nobis Pacem (1936). Đây là những thế giới có tầm nhìn rất khác với tác phẩm Ôi hòa bình đáng yêu với nhiều vương miện của Handel hay Hòn đảo công bằng nhất tất cả các hòn đảo đều xuất sắc của Purcell hay bài thánh ca hợp xướng dựa trên Th is royal ngai vàng của các vị vua của Shakespeare. Nó gần giống với nỗi sợ hãi về cái chết trong Housman's Vì tôi nghe thấy tiếng trống đều đều / Tiếng trống như tiếng ồn trong giấc mơ do Butterworth đặt ra, bị giết tại Somme năm 1916.

Lời cầu nguyện bằng âm nhạc cho hòa bình là một phần của nghi lễ quốc gia và trong thời đại gần như thế tục, sự nghiêm túc của đạo Tin lành kết hợp với sự xuất thần của người Công giáo. Nền tảng chính trị rộng lớn hơn là (để phóng đại) không có chế độ chuyên chế, không có cách mạng, không có opera cung đình, không có âm nhạc tuyệt đối. Có những bản giao hưởng của Elgar, Vaughan Williams, Walton và Havergal Brian, và (thuộc loại) Britten, nhưng điều đáng chú ý là Stanford, người theo thuyết bất khả tri Tin lành Anh-Ireland, không được biết đến với Bản giao hưởng Ailen của ông mà nhờ những bài hát, dịch vụ của ông. và các bài quốc ca.

James Day trong tác phẩm Englishness in Music mở ra những tranh luận về tính cách dân tộc và khuôn mẫu khi chúng được xây dựng thành cái mà Anthony D. Smith gọi là 'sự phức hợp thần thoại-biểu tượng'. Huyền thoại và khuôn mẫu không chỉ dễ bị thao túng mà còn chứa đựng những hạt sự thật (1999). Ngày bắt đầu với ngôn ngữ, tuyên bố rằng khi nói đến âm nhạc, ngôn ngữ sẽ thông báo về biến điệu, nhịp điệu và độ dài cụm từ của nó. Nhịp điệu của âm nhạc dân gian theo dòng mà Bartok khai thác cũng vậy. Mặt khác, những gì chúng tôi cho là 'về cơ bản là quốc gia' trên thực tế rất dễ bị dịch để quốc ca Anh có thể được chuyển hóa thành chiêu bài của Mỹ hoặc Thụy Sĩ, trong khi The Stars and Stripes bắt đầu ra đời khi Anacreon phát sinh! được hát bởi một câu lạc bộ vui vẻ ở London vào những năm 1760. Âm nhạc thời Elizabeth cũng như thơ thời Elizabeth bị ảnh hưởng bởi sự thịnh hành của những thứ tiếng Ý và Purcell bị ảnh hưởng bởi sự thịnh hành của cung đình đối với những thứ của Pháp.

Day tranh luận về đạo đức của một dân tộc theo năm tiêu đề: tình yêu, cái chết, tính cách, lễ nghi và Chúa. Và đó là như vậy, ông nói, bất chấp những thay đổi trong tính cách quốc gia, bất chấp những mâu thuẫn và khác biệt đặc trưng giữa khái niệm thời trung cổ về quốc gia chính trị của giới quý tộc và 'nhân dân' như được hiểu trong thế kỷ XX. Điều đó dẫn anh ta đến một bản kiểm kê gần giống với những gì đã được đề cập trong bài báo Đánh giá về quốc gia thơ ca của riêng tôi . Hành trang của anh ấy là 'Orianna Công bằng và Thời đại Hoàng kim', 'Henry Purcell: Người đàn ông phục hồi hoàn toàn', 'Một người Anh danh dự: Georg Friedrich Handel', tiếp theo là hai chương về việc người Anh trả tiền cho âm nhạc của các quốc gia khác và vấn đề sự thăng hoa hoặc tiện ích đã kéo dài thời đại của Mendelssohn. Các chương cuối cùng liên quan đến Edward Elgar 'Hiệp sĩ, Quý ông và Người lính', Vaughan Williams 'Kẻ tuân thủ nổi loạn' và Benjamin Britten, cùng với sự hỗn loạn du nhập vào âm nhạc Anh và Anh trong thời kỳ giữa hai cuộc chiến. Day cũng có thể, bằng cách kéo dài chủ đề Celtic, đã tập trung vào James Macmillan với tư cách là một nhà soạn nhạc Công giáo (và cánh tả) người Scotland, hoặc Peter Maxwell Davies, một người theo thuyết bất khả tri ở phía bắc Mancunian, người đã đi xa hơn về phía bắc đến Quần đảo Orkney để viết. nhiều bản nhạc mang bầu không khí Công giáo, bao gồm tác phẩm về vị thánh theo chủ nghĩa hòa bình thời trung cổ, Saint Magnus (đóng cặp với Bonhoeffer). Các minh họa khác về một đặc điểm tôn giáo rộng rãi được cung cấp bởi Malcolm Williamson (người Công giáo cải đạo và

người Úc nhưng là Bậc thầy về Âm nhạc của Nữ hoàng từ năm 1975 đến khi ông qua đời năm 2004), Jonathan Harvey, Jonathan Dove và John Taverner (người đã trở thành một người Chính thống giáo với tầm nhìn hồi tưởng mạnh mẽ). Taverner thường được xếp vào hàng những 'thánh mini malist' như Arvo Part hay John Adams, những người nằm trong số ít những tiếng nói dễ tiếp cận của âm nhạc nghiêm túc, đương đại, nhưng không theo nghĩa 'tiên phong' 'hiện đại'.

CÁC YẾU TỐ SO SÁNH ĐÔNG VÀ TÂY

Trong phần đóng góp của riêng mình về 'Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc' cho tập đã biên tập của mình Lịch sử âm nhạc thế kỷ 19 của Cambridge (2002), Jim Samson sử dụng phân tích về nước Anh so với nước Nga dựa trên trung tâm và ngoại vi (hoặc rìa) của một loại cũng đã giúp tạo ra ý nghĩa về sự liên kết địa chính trị nơi vòng ngoài đối mặt với vòng trong của các Cường quốc Trung tâm, có hoặc không có Pháp. Nước Nga không giáp biển, lạc hậu, rộng lớn và lục địa, luôn đau đầu về mối quan hệ với phương Tây; Nước Anh là một hòn đảo nhỏ, thuộc đế quốc và có nền công nghiệp tiên tiến, có xu hướng thử các ý tưởng của châu Âu về kích thước và không đủ khổ sở. Đối với Samson, nước Anh coi thẩm mỹ là đạo đức và nước Nga thì ngược lại, trong khi Đức (và Pháp) khiến họ căng thẳng về mặt sáng tạo. Nước Anh thế kỷ 19 đã cống hiến hết mình cho các tiết mục kinh điển và phổ biến, đồng thời nuôi dưỡng thị trường thính giả và nghệ sĩ biểu diễn bằng sáng tác. Kết quả là "chỉ thông qua các yêu cầu thành ngữ của việc đặt từ mới có bất kỳ sự phản kháng thực sự nào đối với các phong cách lục địa". Samson tiếp tục, về mặt rất phù hợp với bài tiểu luận này, 'Việc chấp nhận kịp thời Elgar như một nhân vật quốc gia, cùng với sự cải tạo sáng tạo của các nhà soạn nhạc dân ca sau này và sự kế thừa Tudor-Elizabeth trong một cuộc tìm kiếm tiếng Anh tuần hoàn và tự giới thiệu về cơ bản thuộc về lịch sử thế kỷ hai mươi' (Samson 2002: 591-2). Ngược lại, Nga trong thế kỷ 19 đã tham gia vào một cuộc đối thoại sáng tạo với Tây Âu để tạo ra một nền âm nhạc đặc biệt có thể dùng làm hình mẫu cho các quốc gia khác có liên quan đến việc thách thức quyền bá chủ của Áo-Đức, đặc biệt là trong lĩnh vực ca hát. chẳng hạn Moussorgsky, Rachmaninoff và Tchaikovsky.

Đâu là nguyên nhân dẫn đến việc chúng ta 'tìm kiếm chất Anh' trong âm nhạc Anh trong nhiều thế kỷ? Bỏ qua câu hỏi về Handel, nó khẳng định tình trạng thuộc địa của Anh (England) đối với Châu Âu, và trên hết là Đức trong hai trăm năm từ 1695 đến cuối thế kỷ XIX. Khoảng cách xa đó, âm nhạc trên hòn đảo này, mặc dù tiếp thu nhiều ảnh hưởng lục địa khác nhau (thực sự là một phần trong số đó trước thời Cải cách khi các nước thấp là láng giềng văn hóa gần gũi của nó), đã tạo ra một số đặc điểm nội địa khó nắm bắt mà những người khác tin rằng họ có thể trực cảm được. Tính cách đó đã được các nhà soạn nhạc của thời kỳ phục hưng ở Anh trau dồi và phục hồi một cách cẩn thận, trên hết là có liên quan đến Purcell và những người thời Elizabeth. Có lẽ Tây Ban Nha giống Anh (hoặc Anh) nhất ở chỗ là một đế chế thế giới với nền văn học thế giới, nhưng bị giới hạn về mặt âm nhạc trong Thời kỳ Hoàng kim và thời kỳ phục hưng của Tây Ban Nha vào cuối thế kỷ 19.

Tiếng Anh được hồi tưởng rất nhiều trong, chẳng hạn như Vaughan Williams' Five Tudor Portraits and Mass in G Minor. Ngoại trừ điều đó, người ta có thể chỉ ra các ví dụ như các bài thánh ca của Gibbons, nàng thơ u sầu của Dowland, Harmonia Sacra của Purcell, một bài hát như Cherry Ripe và lời kêu gọi Malvern Hills của Elgar trong phần Giới thiệu và Allegro của anh ấy . Người ta có trực giác về mối quan hệ chặt chẽ với sự khác biệt của Nhà thờ Anh và ngôn ngữ Anh, dẫn đến một mục lục theo chủ đề về đức tin, cái chết, tình yêu (thế tục và thiêng liêng), thời thơ ấu và mùa xuân. Britten trong phản ứng mãnh liệt của anh ấy đối với mùa xuân và mối quan hệ của anh ấy với thời thơ ấu là một phần rất lớn của truyền thống Anh.

Tôi đã gợi ý rằng có thể có điều gì đó hơi kỳ lạ khi nhìn lại quá khứ về tầm nhìn ở trung tâm của các phiên bản lãng mạn của thời kỳ phục hưng Anh . Tôi cũng đã chỉ ra rằng đối với cánh tả, truyền thống 'được sáng tạo lại' này, giống như các phần đệm nghi lễ của nó trong buổi lễ Đăng quang được tổ chức lại, phản ánh các phương thức thao túng và bảo trợ được triển khai bởi một nền văn hóa thống trị. Tuy nhiên, như đã gợi ý ngay từ đầu, xu hướng chống chủ nghĩa tư bản, chống Tin lành và chống chủ nghĩa thực dụng của thời kỳ phục hưng ở Anh là một nỗi nhớ được chính cánh tả nuôi dưỡng và nuôi dưỡng, đặc biệt là trong các phiên bản nhẹ nhàng của nó. Hơn nữa, mặc dù vấn đề không thể được mở rộng thành một bài phê bình thích hợp, nhưng điều kỳ lạ không kém là một huyền thoại do cánh tả gán cho một thương hiệu tài trợ văn hóa cụ thể của Anh lại được lan truyền rộng rãi đến nhiều nền văn hóa khác nhau trên khắp châu Âu .

VĂN HÓA ĐÓNG CỬA VÀ KHÔNG THỂ TIẾP CẬN VỀ VĂN HÓA

Tất cả những điều này sẽ là học thuật nếu những tổn thất trong giáo dục và trên các phương tiện truyền thông của sự thay đổi sau năm 1960 không quá nghiêm trọng. Một phần của giới tinh hoa văn hóa chấp nhận sự phê bình của cánh tả đến mức các biện pháp bảo vệ thể chế phải nhường chỗ, đặc biệt là trong các Trường Giáo dục, trước chủ nghĩa vị lợi vốn bị cả những người cấp tiến và bảo thủ văn hóa ghét bỏ. Các từ 'độc tài' và 'tinh hoa' đã làm nhiệm vụ đặc quyền ở đây, bởi vì trong khi việc mở cửa văn hóa được hỗ trợ bởi các phương tiện truyền thông mới sau năm 1920 đã tìm cách mở rộng và do đó vô hiệu hóa sự tiếp cận khác biệt mà giới tinh hoa được hưởng, thì việc đóng cửa sau năm 1960, cũng được hỗ trợ bởi thông tin liên lạc mới, phụ thuộc vào việc bác bỏ chính ý tưởng xuất sắc vì bị ô nhiễm bởi quyền truy cập khác biệt. Ngay cả trong văn học Anh được FR Leavis coi là trọng tâm của bản sắc và văn hóa, người ta đã mất niềm tin vào giá trị nội tại và khả năng văn minh hóa của nó, trong khi 'âm nhạc nghệ thuật' hầu như bị lấn át. Cuộc tấn công bất tận của những người cấp tiến chỉ nhằm mở toang cánh cổng cho Benthamites và những người kế thừa các philis tines của Arnold , theo tiêu chí của họ, bất kỳ phân tích nào chẳng hạn như điều này phải mang tính thống kê hơn là thẩm mỹ và 'âm thanh Liverpool' nên xác định 'âm thanh tiếng Anh' sau năm 1960 giống như Abide With Me , Let's All Go Down the Strand , Birdsong at Eventide và những bản ballad như I Hear You Calling Me nên định nghĩa nó trước năm 1920.

Các lập trường được đưa ra sau năm 1960 là thù địch với lịch sử, địa điểm, tính liên tục, quốc gia và tôn giáo cũng như tính khách quan, học tập và phán đoán có giáo dục trong âm nhạc và nghệ thuật. Lời hứa về sự mở rộng văn hóa, đang trên đà được thực hiện sau năm 1945, đặc biệt là thông qua các trường học và đài BBC, đã bị rút lại với lý do rằng những gì được coi là đáng giá chỉ là vấn đề quan điểm. Để trích dẫn Bentham, 'Pushpin cũng hay như thơ'.

Tuy nhiên, việc dừng thang cuốn văn hóa và đóng cửa văn hóa giải thích quá nhiều và quá ít. Sự sụp đổ của âm thanh nước Anh với Britten là một phần của vấn đề lớn hơn về khả năng tiếp cận đối với âm nhạc 'hiện đại'. Khán giả của loại nhạc như vậy trong một thế giới bị thống trị bởi các lực lượng thị trường là rất nhỏ, trong khi đó đối với các nhà soạn nhạc cho đến Britten lại rất rộng lớn. Cái 'hiện đại' theo nghĩa 'tiên phong' cũng không trở nên dễ tiếp cận hơn với sự quen thuộc. Như đã chỉ ra trước đó, chỉ có 'những người theo chủ nghĩa tối giản thần thánh' mới phá vỡ được bế tắc, và khía cạnh tôn giáo tự nó là quan trọng, nhưng điều đó không liên quan gì đến bất kỳ âm thanh có thể nhận dạng nào của nước Anh.

GHI CHÚ

1 Casken nhận xét: 'Tôi luôn sống ở phía bắc... Tôi quan sát phong cảnh và thời tiết phía bắc... Đó là giọng nói của tôi. Bằng cách nào đó, nó đi vào âm nhạc của tôi.' Đối với một ví dụ từ phía nam, xem Halsread 2006.

NGƯỜI GIỚI THIỆU

Anderson, Perry (1969), 'Các thành phần của văn hóa quốc gia', trong Alexander Coburn và Robin Blackburn (eds), Sức mạnh của sinh viên , Harmondsworth: Penguin.

Banfield, Stephen (1981), 'Nghệ sĩ và xã hội', trong Nicholas Temperley (ed.), Music in Britain: The Romantic Age 1800-1914 , Oxford: Blackwell, pp. 11-28.

Banfield, Stephen (1985), Sensibility and English Song , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Casken, John (2005), Phỏng vấn về 'In Tune', BBC Radio 3, 2 tháng 5 năm 2005.

Day, James (1999), Englishness in Music , London: Thames.

Halsread, Jill (2006), Ruth Gipps: Chủ nghĩa phản hiện đại, Chủ nghĩa dân tộc và sự khác biệt trong âm nhạc Anh , Aldershot: Ashgate.

Hobsbawm, Eric và Terence Ranger (eds) (1992), The Invention of Tradition , Cambridge:

Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Martin, David (1970), 'Đen, đỏ và trắng', Encounter , tháng 2 năm 1970: 77-84.

Martin, David (1978), 'Âm thanh của nước Anh', Phê bình quốc gia về thơ ca , 8, tập. 5, không. 4:7-10. Martin, David (2002), 'Thánh thiện và thế tục trong buổi tiếp đón của Handel', trong David Martin, Christian

Ngôn ngữ và những đột biến của nó , Aldershot: Ashgate, 69-81.

McRea, Andrew (1998), 'Âm nhạc organ của Anh sau năm 1880', trong Nicholas Thistlethwaite và Geoffrey Webber (eds), The Cambridge Companion to the Organ , Cambridge: Cambridge University Press, 79-98.

Middleton, Richard (1982), 'Âm nhạc đại chúng của tầng lớp thấp hơn', trong Nicholas Temperley (ed.), Âm nhạc ở Anh: Thời đại Lãng mạn 1880-1914 , Oxford: Blackwell.

Pevsner, Nikolaus (1956), The Englishness of English Art (Reith Lectures, BBC 1955) London: Peregrine Books.

Samson, Jim (2002), 'Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc', trong Jim Samson (ed.), The Cambridge History of Nineteenth-Century Music , Cambridge: Cambridge University Press.

Smith, Anthony D. (1986), Nguồn gốc sắc tộc của các quốc gia , Oxford: Blackwell.

Smith, Anthony D. (1991), Bản sắc dân tộc , Harmondsworth: Penguin.

Tawney, Richard H. (1975 [1926]), Tôn giáo và sự trỗi dậy của chủ nghĩa tư bản , Harmondsworth: Penguin.

Thompson, Edward P. (1963), Quá trình hình thành tầng lớp lao động Anh , London: Gollancz.

Chương 6

HUYỀN THOẠI, LỊCH SỬ VÀ CHỦ NGHĨA DÂN TỘC:
THƠ CỦA CÁC ĐẢO ANH
David Aberbach

ZIIZ

Giống như thần thoại thi ca với tư cách là một phần của quá trình xây dựng quốc gia đã bị bỏ quên trong các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc, thì chủ nghĩa dân tộc cũng bị bỏ qua trong các nghiên cứu về thần thoại. 1 Công trình của Anthony D. Smith (ví dụ, 1999; 2003) rất đáng chú ý, trong số nhiều lý do, giúp tạo ra một khuôn khổ trí tuệ bắc cầu cho các nghiên cứu về thơ ca và thần thoại trong nghệ thuật với các nghiên cứu truyền thống hơn về chủ nghĩa dân tộc trong Lịch sử và Khoa học Xã hội . Chương này khám phá việc sử dụng huyền thoại và lịch sử trong thơ ca của quần đảo Anh, đặc biệt là các tác phẩm của Scott, Tennyson và Yeats. 2 Khi làm như vậy, nó minh họa ý nghĩa chung đối với chủ nghĩa dân tộc văn hóa của thơ ca - con đường hoàng gia dẫn đến bản sắc của một quốc gia.

Thơ Anh, bắt nguồn từ thần thoại và lịch sử biến thành thần thoại, phần lớn đã xác định khái niệm hiện đại về bản sắc dân tộc (Hastings 1997). Nước Anh thời trung cổ hấp thụ nhiều ảnh hưởng nước ngoài thông qua xâm lược và chinh phục: bởi các bộ lạc người Đức (thế kỷ thứ năm), người Đan Mạch (thế kỷ thứ chín) và người Norman (1066). Việc áp dụng Cơ đốc giáo vào thế kỷ thứ bảy và sự phát triển của tiếng Anh cổ, nơi có nền văn học Tây Âu lâu đời nhất bằng tiếng bản ngữ, đã đảm bảo sự khác biệt về văn hóa của nước Anh.

Thơ ca của quần đảo Anh dường như đạt đến đỉnh cao nghệ thuật trong những thời điểm ý thức dân tộc được nâng cao, khi nền độc lập bị đe dọa hoặc mất đi, dù là do ngoại xâm hay nội chiến hay thiên tai. Trận chiến Maldon chống lại quân xâm lược Viking vào năm 991 được tưởng nhớ trong một đoạn thơ tráng lệ của người Anh cổ mà đỉnh cao là cái chết của chiến binh già Byrhtwold. Giơ khiên rung giáo, anh ấy khích lệ quân mình trong hơi thở hấp hối : ³

Sức yếu, tinh phải vững,

trái tim táo bạo hơn, can đảm lớn hơn.

Cuộc khủng hoảng lớn nhất của nước Anh sau cuộc xâm lược của người Norman, Bệnh dịch đen vào giữa thế kỷ 14, trong đó ước tính một phần ba dân số châu Âu đã chết, tiếp theo là sự hưng thịnh của văn học, bao gồm các tác phẩm của Chaucer, Langland's Piers Plowman và Sir Gawain and the Green Knight . Cải cách và cuộc xung đột với Tây Ban Nha là nền tảng cho nhiều bài thơ thời Elizabeth, đặc biệt là Spenser và Shakespeare. Việc phế truất và hành quyết Charles I và Nội chiến vào những năm 1640, sự cai trị của Cromwell và sự khôi phục chế độ quân chủ vào năm 1660, là những ảnh hưởng quan trọng đối với thơ của Milton, trên hết là Paradise Lost . Cách mạng Pháp và các cuộc chiến tranh của Napoléon đã đánh dấu thơ Anh trong thời kỳ Lãng mạn cũng như hai cuộc chiến tranh thế giới trong thế kỷ XX.

Những cuộc khủng hoảng này và những cuộc khủng hoảng khác xuất hiện trong thơ ca của Anh, Ireland, Wales và Scotland với tư cách là những lịch sử riêng biệt và chung, mỗi quốc gia khác biệt trong thời kỳ xung đột với nhau nhưng trong thời bình lại thống nhất như một phần của Vương quốc Anh. Có một nền văn học quan trọng bằng tiếng Wales, tiếng Gaelic Scotland và tiếng Gaelic Ailen, trong đó mối quan hệ với Anh là chủ đề chung. Trong 'The True-Born Englishman' (1701), Defoe chế giễu một cách dã man những gì mà ông coi là sự kết hợp thô bạo không đứng đắn - cùng nhau tạo ra 'chủng tộc lai giữa tạp chủng' của bản sắc Anh:

Trong những vụ hãm hiếp háo hức, và sự thèm khát dữ dội bắt đầu,

Giữa một người Anh được sơn và một người Scotland :

Những đứa con lai của họ nhanh chóng học cách cúi đầu, Và trói những con bò cái tơ của chúng vào cái cày của người La Mã : Từ đâu xuất hiện một chủng tộc lai tạp lai, Không có tên tuổi, quốc gia, lời nói hay danh tiếng Trong huyết quản nóng bỏng của họ, những hỗn hợp mới nhanh chóng chạy, Infus' d giữa một người Saxon và một người Đan Mạch .

Trong khi những đứa con gái gia đình của họ, đối với cha mẹ của họ chỉ là, Nhận tất cả các quốc gia với sự ham muốn lăng nhăng.

Cá bố mẹ buồn nôn này trực tiếp chứa

Máu được chiết xuất tốt của người Anh ... (336-47)

Việc chỉ trích mạnh mẽ bản sắc dân tộc Anh này, gợi lại những lời tố cáo có tính tiên tri rằng Y-sơ-ra-ên là gái điếm (ví dụ, Ô-sê 1-2, Ê-xê-chi-ên 23), có thể biểu thị một cách nghịch lý sức mạnh của quốc gia: Colley mô tả những dòng này là 'sự thể hiện mạnh mẽ sự tự tin của người Anh ' . Nhiều hơn những gì người xứ Wales và người Scotland cảm thấy có thể làm được, người Anh có thể - đôi khi - tự chế giễu mình vì họ có ý thức mạnh mẽ về con người họ và tầm quan trọng của chính họ' (1992: 15-16).

Các hòn đảo của Anh có thể đã hạ gục một con đĩ, như Defoe gợi ý, nhưng đã nuôi dưỡng một người phụ nữ dũng cảm. Sau nhiều thế kỷ hỗn loạn và pha trộn, một số nhà thơ vĩ đại nhất viết bằng tiếng Anh là người Scotland (Byron), người Ireland (Yeats) và người xứ Wales (Dylan Thomas). Tuy nhiên, chủ nghĩa dân tộc một vợ một chồng đòi hỏi phải trả giá. Đến thế kỷ 19, thơ ca bằng tiếng Wales và tiếng Gaelic đã giảm đi đáng kể do sự xâm nhập và di cư của người Anh. Tuy nhiên, thể thơ này vẫn giữ được sức mạnh truyền cảm hứng cho một bản sắc dân tộc mạnh mẽ, thậm chí là hiếu chiến.

WALES TRUNG CỔ VÀ SCOTLAND

Ký ức về nền độc lập của xứ Wales và Scotland tồn tại trong thơ ca thời trung cổ. Những bài thơ của Scotland , chẳng hạn như The Bruce của John Barbour (khoảng năm 1370) và sử thi Wallace của Blind Harry (khoảng năm 1460), ghi lại lòng dũng cảm và sự bất chấp của người Scotland. Mặc dù Scotland và Anh đã chia sẻ một vị vua từ năm 1603 và một Nghị viện (1707-1999), nhưng vùng đất Scotland vẫn lưu giữ trong thơ ca ký ức về cuộc nổi dậy chống lại nước Anh dưới thời Robert the Bruce và chiến thắng trước nước Anh năm 1314 trong trận chiến Bannockburn, sau đó (năm 1328) Anh công nhận nền độc lập của Scotland.

Rất lâu trước khi mất nền độc lập của xứ Wales vào năm 1282, đã có một truyền thống thơ ca xứ Wales đáng chú ý, đáng chú ý là Hengerdd ( bài hát cũ). Lịch sử xứ Wales, đặc biệt là cuộc đấu tranh thời trung cổ chống lại người Norman, đã kích thích một số bài thơ vĩ đại nhất của xứ này, khẳng định bản sắc dân tộc xứ Wales ở xứ Wales, chẳng hạn như bài bi ca của Cynddelw Brydydd Mawr dành cho Madog ap Maredudd, hoàng tử xứ Powys, qua đời năm 1160:

Cánh cửa của một pháo đài anh là, lá chắn đồng hành,

Buckler trên chiến trường, và trong những hành động dũng cảm:

Một sự hỗn loạn như ngọn lửa bùng cháy qua cây thạch nam, Bộ định tuyến của kẻ thù, tấm khiên của anh ấy đã chặn đường chúng;

Chúa hát bởi vô số, hy vọng của minstrels,

Màu đỏ thẫm, không thể cưỡng lại, người bạn đồng hành kiên định. (Conran 1967: 118)

Vào thế kỷ 12 và 13, xứ Wales chuyển đổi từ một quốc gia tự trị dưới sự cai trị của xứ Wales thành một chư hầu phong kiến của Anh. Gruffudd ab yr Ynad Coch đã viết một lời than thở ám ảnh cho Llywelyn ap Gruffudd, hoàng tử cuối cùng của xứ Wales độc lập, bị người Anh giết năm 1282:

Của tôi bây giờ để nổi cơn thịnh nộ chống lại những người Saxon đã đối xử tệ với tôi,

Của tôi cho cái chết này cay đắng để thương tiếc.

Của tôi, với lý do chính đáng, để khóc phản đối Chúa

Ai đã rời bỏ tôi mà không có anh ấy. (Sđd. 128)

Tại Wales, Eisteddfod (lễ hội bardic) hàng năm, bắt đầu từ năm 1176, khi Wales vẫn còn độc lập, mang tính dân tộc chủ nghĩa mạnh mẽ. Nó lưu giữ ký ức về quá khứ và hy vọng về tương lai, nền độc lập của xứ Wales.

HUYỀN THOẠI TIẾNG ANH: TỪ SHAKESPEARE ĐẾN TENNYSON

Thần thoại và lịch sử thần thoại thống trị nhiều thơ Anh. Chủ nghĩa dân tộc Anh thường bùng lên trong khủng hoảng. Thơ thường kết quả. Ví dụ, lịch sử của Shakespeare hầu hết bắt đầu từ những năm 1590, sau thất bại của Hạm đội Tây Ban Nha năm 1588, 'những năm chiến tranh Tây Ban Nha khốc liệt nhất' (Hastings 1997: 207). Bài phát biểu của Henry V trong trận Harfleur là một tác phẩm cổ điển về tuyên truyền chủ nghĩa dân tộc:

Còn bạn, những người bạn tốt bụng,

Tay chân của ai được làm ở Anh, cho chúng tôi xem ở đây

Khí phách của đồng cỏ của bạn; chúng ta hãy thề

Rằng bạn xứng đáng được chăn nuôi; mà tôi nghi ngờ là không;

Vì không có ai trong số các bạn quá xấu tính và hèn hạ

Đó không phải là ánh sáng cao quý trong mắt bạn.

Tôi thấy bạn đứng như những con chó săn thỏ trong đường trượt, Căng thẳng khi bắt đầu. Trò chơi bắt đầu: Làm theo tinh thần của bạn; và, với khoản phí này

Hãy khóc 'Chúa cho Harry! Nước Anh và Thánh George!' (III, i, 25-34)

Một lần nữa, vào đêm trước trận chiến Agincourt (1415), Henry V đã truyền cảm hứng cho quân lính của mình về tinh thần chiến đấu của quốc gia:

Chúng tôi ít, chúng tôi hạnh phúc ít, chúng tôi nhóm anh em;

Vì anh hôm nay cùng tôi đổ máu

Sẽ là anh trai của tôi; được anh ta ne'er rất thấp hèn

Ngày này sẽ nhẹ nhàng tình trạng của mình:

Và các quý ông ở Anh, bây giờ là một chiếc giường

Sẽ nghĩ rằng mình accurs'd họ đã không ở đây,

Và giữ sự lưu manh của họ trong những lúc rẻ rúng

Điều đó đã chiến đấu với chúng tôi vào ngày của Saint Crispin. (IV,iii, 60-7)

Có rất ít bằng chứng cho thấy Henry V thực sự đã nói bất cứ điều gì như thế này, nhưng đây là điều mà lẽ ra ông nên nói.

Trong thời đại khủng hoảng sau này, khi Pháp đe dọa xâm lược, Coleridge trong 'Những nỗi sợ hãi trong cô đơn' (1798) đã tuyên bố tình yêu dành cho nước Anh gần như là một đấng thiêng liêng. Hình ảnh quốc gia giống như madonna trong bài thơ này cũng xa rời thực tế như con đĩ của Defoe, nhưng cảm giác quốc gia đang gặp khủng hoảng như vậy là phổ biến. Trong những thời kỳ yên tĩnh hơn, ổn định hơn, các nhà thơ Anh dường như dễ bị nghi ngờ hơn. Khi đế chế Anh đạt đến đỉnh cao quyền lực vào thế kỷ 19, một số nhà thơ Anh, chẳng hạn như Tennyson và Kipling, trở nên khó chịu. Họ lo sợ sự tha hóa quyền lực và sự suy tàn của đế chế. Trong một số trường hợp, thơ của họ là một hình thức hồi sinh tinh thần, cung cấp hướng dẫn đạo đức thông qua các nhân vật và sự kiện lịch sử của Anh. Tennyson, Nhà thơ đoạt giải từ năm 1850 đến 1892, đã viết một loạt phim truyền hình lịch sử, Queen Mary (1875), Harold (1876) và Becket (1884), mỗi phim đều minh họa tác dụng tăng cường sức mạnh

của khủng hoảng. Trong những bài thơ như 'Bài hát của Puck' (1906), Kipling đã gọi ra những khoảnh khắc lịch sử xác định gắn liền với các điểm trong phong cảnh nước Anh:

Hẹn gặp lại khu rừng sồi tĩnh lặng của chúng tôi,

Và con mương đáng sợ bên cạnh?

O đó là nơi người Saxon tan vỡ

Vào ngày mà Harold chết.

Hẹn gặp lại các tầng gió lan

Về cổng Rye?

O đó là nơi người phương Bắc chạy trốn,

Khi tàu của Alfred đi qua.

THƠ VÀ HUYỀN THOẠI TRONG CHỦ NGHĨA DÂN TỘC SCOTTISH

Các nhà thơ Scotland Macpherson, Burns và Scott đã có ảnh hưởng đặc biệt mạnh mẽ đến chủ nghĩa dân tộc của người Scotland, dựa trên kho lịch sử và thần thoại phong phú của Scotland để ủng hộ độc lập khỏi hoặc liên minh với Anh. Việc sử dụng thần thoại của Burns ít rõ ràng hơn so với Macpherson và Scott. Tuy nhiên, những đoạn thơ mộng của ce bard huyền thoại thế kỷ thứ ba, Ossian, được Macpherson trình bày một cách gian dối vào cuối thế kỷ thứ mười tám (Samuel Johnson chế nhạo chúng là 'những thứ giả mạo trơ trẽn'), đã khơi dậy chủ nghĩa dân tộc của người Scotland. 4 Thơ của Macpherson, giống như của Burns, là thơ về sự thách thức của người Scotland sau thất bại trước Anh tại Culloden năm 1746. Cuộc tranh luận về Ossian không chỉ về tính xác thực của học thuật, mà còn về tính xác thực của quốc gia: Scotland có bản sắc dân tộc khác biệt với thuộc nước Anh? Danh tiếng của Ossian, lên tới một cơn sốt, ở lục địa châu Âu thế kỷ mười tám và mười chín, đã mang lại quá khứ sống động trong hy vọng của quốc gia.

Scott không bình thường vì vào những thời điểm khác nhau, anh ấy hy vọng Scotland độc lập khỏi Anh và ủng hộ liên minh với Anh. Chủ nghĩa dân tộc Scotland sâu sắc của ông đôi khi bị vô hiệu hóa bởi cam kết của ông đối với chính trị Anh và Tory. Scott lớn lên ở Edinburgh vào cuối thế kỷ 18 trong bầu không khí phẫn nộ trước Hiệp ước Liên minh năm 1707 và thất bại và sự sỉ nhục của người Scotland trong cuộc nổi dậy 1745-6, sự tàn bạo của quân đội Anh, hậu quả là sự hiện diện của quân đội Anh, lệnh cấm vận phong tục tập quán Tây Nguyên và thủ tục khai quan Tây Nguyên. Khi còn nhỏ, Scott đã tiếp thu văn hóa Scotland - ngôn ngữ, câu chuyện, bài hát, những bài thơ và bản ballad tuyệt vời thời trung cổ, và văn hóa dân gian - từ những người, trong một số trường hợp, đã chứng kiến hoặc tham gia vào cuộc nổi dậy của người Scotland. Trong phần giới thiệu về Canto III của Marmion (1808), Scott gợi lại những ký ức thời thơ ấu về truyền thuyết và chủ nghĩa anh hùng của người Scotland:

... bao giờ hết, bên lò sưởi mùa đông,

Những câu chuyện cũ tôi đã nghe về sự khốn khổ hay niềm vui,

Của những người tình, của sự quyến rũ của phụ nữ, Của phù thủy, của cánh tay của chiến binh;

Của những trận chiến yêu nước, chiến thắng của cũ

Bởi Wallace wight và Bruce táo bạo;

Trong những lĩnh vực sau này của mối thù và chiến đấu,

Khi, đổ từ độ cao Tây Nguyên của họ,

Các gia tộc Scotland, trong sự lắc lư lâu dài,

Đã quét sạch hàng ngũ đỏ tươi đi.

Scott có thể dễ dàng trở thành một nhà cách mạng nhưng lại sinh ra quá muộn. Năm 1813, sau khi ngừng làm thơ, ông thú nhận:

Tôi rất vui vì tôi đã không sống vào năm 1745 vì mặc dù với tư cách là một luật sư, tôi đã không thể bào chữa cho quyền của Charles và với tư cách là một giáo sĩ, tôi chưa thể cầu nguyện cho anh ấy với tư cách là một người lính. đã chiến đấu vì anh ta thậm chí đến tận cùng của giá treo cổ. (Scott 1932, III: 302)

Theo thời gian, sự cay đắng của trận thua Scotland đã giảm bớt. Scotland giữ Nhà thờ và hệ thống luật pháp của riêng mình, điều này tượng trưng cho nền độc lập của Scotland. Scott được đào tạo về luật, cũng như nhiều nhà sử học, triết gia, nghệ sĩ văn học và nhà viết tiểu luận người Scotland. Khai sáng Scotland là sự bùng nổ niềm tin mới được tìm thấy của một người hiện đại, hợp lý. Điều quan trọng trong sự chuyển đổi tâm lý của Scotland là trong suốt một thế hệ trong các cuộc chiến tranh Napoléon, người Anh và người Scotland có một kẻ thù chung - người Pháp - và đã chiến đấu dũng cảm và thành công bên cạnh nhau. Liên minh trên giấy đã được niêm phong trong máu. Sự nghiệp nhà thơ của Scott hầu như chỉ giới hạn trong thời kỳ Napoléon, khi cuộc xâm lược của Pháp vào nước Anh là mối đe dọa thường trực. Theo Sutherland, sự lựa chọn của Scott trong Marmion sau thất bại của Scotland trước Anh tại Flodden năm 1513 - 'thảm họa lớn nhất trong lịch sử Scotland' - 'dường như đã phục vụ cho lòng yêu nước cao hơn đối với Anh' (1995: 125). Có một 'sự tuyệt chủng của Scotland' ở Marmion . Ví dụ, trong Thư tín đầu tiên, thay vì 'Scotland' và 'Scotland', 'Britain' và 'British' xuất hiện mười hai lần (và một lần là 'English'), và bài thơ hoàn toàn là tiếng Anh, không có dấu vết của phương ngữ Scotland ( Sutherland 1995: 126). Nếu Marmion được xuất bản vào năm 1758 chứ không phải năm 1808, thì có lẽ căng thẳng sẽ dồn vào chủ nghĩa dân tộc Scotland và tội ác người Anh.

Việc loại bỏ Scotland dường như phản ánh sự thống nhất của quần đảo Anh bằng chiến tranh với Pháp. Tuy nhiên, Scott hối tiếc vì Scotland đã mất độc lập. Sự do dự của ông trước và khỏi chủ nghĩa dân tộc Scotland tiếp tục sau khi ông chuyển từ thơ ca, bị ảnh hưởng bởi thành công của Byron trong Childe Harold (1812), sang tiểu thuyết: người hùng của Waverley (1814) vừa là Jacobite vừa là người Hanoverian và chiến đấu ở cả hai phía.

Chủ nghĩa dân tộc Scots lãng mạn của Scott đã bị giảm bớt bởi cả chủ nghĩa quốc tế Khai sáng và lòng trung thành tư lợi (nhưng không có thật) đối với Vương quốc Anh. Các sợi dây của chủ nghĩa dân tộc Scotland và cam kết với Vương quốc Anh đan xen trong cuộc sống và công việc của Scott, bản thân chúng đã trở thành một hành động đoàn kết. Từ thời thơ ấu, Scott đã bị thu hút bởi ngôn ngữ Scotland thô và thô sơ nhưng sống động hơn là thứ tiếng Anh nhẹ nhàng, tao nhã của thời Khai sáng. Ông ngưỡng mộ công việc của Fergusson và Burns trong việc hồi sinh ngôn ngữ thơ của Scotland. Một trong những ấn phẩm đầu tiên của Scott, trước khi ông trở thành nhà thơ và tiểu thuyết gia, là tuyển tập các bản ballad Scotland của ông, The Minstrelsy of the Scottish Border (1802), chịu ảnh hưởng của tuyển tập ballad của Bishop Percy, Reliques of Ancient English Poetry (1765) và bởi Lãng mạn Đức, của Herder và Goethe. Thơ ca với tư cách là công cụ sinh tồn và tái sinh quốc gia được tiềm ẩn trong The Lay of the Last Minstrel (1805) của Scott. Pháp sư lùn độc ác bị đuổi đi khi những người hát rong cùng nhau hát những bài hát của quá khứ. Mặc dù bài thơ lấy bối cảnh ở Scotland thế kỷ 16, nhưng nó phản ánh cảm giác dân tộc của người Scotland vào cuối thế kỷ 18 và đầu thế kỷ 19, khi người hát rong được cần đến như 'một mối liên kết tông đồ với thời kỳ đó [thế kỷ 16]' khi, như Scott (dự đoán Heine) đã viết trong tiểu luận về 'Lãng mạn' năm 1824, 'các nhà thơ là những sử gia và thường là linh mục trong xã hội của họ' (Sutherland 1995: 100).

Những bài thơ tường thuật của Scott đã giúp xác định bản sắc dân tộc Scotland trong Vương quốc Anh. Phong tục, lời nói, trang phục và phong cảnh của Scotland lần đầu tiên được biết đến rộng rãi thông qua các bài thơ tự sự của Scott. The Lady of the Lake (1810) đã khơi mào cho làn sóng du lịch Scotland vào thời điểm mà Grand Tour khắp lục địa châu Âu không thể thực hiện được vì các cuộc chiến tranh của Napoléon. Đồng thời, với tư cách là một nhà văn thành công, Scott trở thành lãnh đạo của Tổ chức Anh. Chính trị của anh ấy là High Tory và cuối cùng anh ấy trở thành một nam tước và - quan tài tài chính của anh ấy - lãnh chúa của Abbotsford. Trong cuộc chiến tranh với Pháp, ông tham gia Đội kỵ binh ánh sáng tình nguyện Edinburgh (tương tự như vậy, Burns sau khi sớm có thiện cảm với Cách mạng Pháp , đã gia nhập Đội tình nguyện Dumfries), lòng nhiệt thành quân sự của ông trái ngược với những bài viết của ông , trong đó chiến tranh là tàn ác và vô nghĩa. . Ông ủng hộ Henry Dundas, nhà cai trị ảo của Scotland, bị những người theo chủ nghĩa dân tộc Scotland coi thường là kẻ phản bội. Tính bảo thủ của ông đến mức hoảng sợ trước ý nghĩ về cuộc nổi dậy của quần chúng, ông đã bảo vệ vụ thảm sát Peterloo năm 1819. Khi George IV đến thăm Scotland vào năm 1822, Scott đã hộ tống và giới thiệu ông là quốc vương của các thị tộc Tây Nguyên. Hình thức chủ nghĩa dân tộc phức tạp của Scott không khác với hình thức của những người Do Thái lưu vong sau khi mất chủ quyền lãnh thổ, những người, trong khi vẫn trung thành tuyệt đối với các quốc gia nơi họ sinh sống, đã lưu giữ ký ức chữa lành về vinh quang trong quá khứ, về những trận chiến cao cả và những người đàn ông và phụ nữ vĩ đại - nhưng trong văn hóa, không nhằm mục đích hành động chính trị. Daiches tóm tắt sự mâu thuẫn trong trị liệu đối với chủ nghĩa dân tộc Scotland trong các tác phẩm của Scott:

Mục đích của Scott trong phần lớn các bài viết của ông là một mục đích chữa lành: trình bày vẻ hào nhoáng của lịch sử và phong cảnh Scotland, với bạo lực hào hùng đã khiến một phần của vẻ hào nhoáng lặng lẽ chuyển sang thì quá khứ để giờ đây Scotland có thể được coi là một phần của một thế giới hòa bình. và khai sáng nước Anh. (1971: 83)

ĐẾ QUỐC ANH VÀ SỰ PHỤC SINH CỦA TENNYSON TRONG
HUYỀN THOẠI ARTHURIA

Sự hồi sinh của Tennyson đối với truyền thuyết về Vua Arthur ở thế kỷ thứ năm trùng hợp với sự nổi lên của nước Anh với tư cách là đế chế hùng mạnh nhất trong lịch sử. Những truyền thuyết này được coi là một phần của 'ý thức dân tộc Anh'. Tuy nhiên, giống như trường hợp của nhiều thần thoại khác, chẳng hạn như Kalevala , văn học này, phần lớn bắt nguồn từ truyền khẩu, phần lớn đã bị lãng quên cho đến thời đại Victoria. Việc khám phá lại Arthur và Bàn tròn chủ yếu là công việc của Tennyson, trong thiên anh hùng ca và tác phẩm để đời của ông, Idylls of the King . Bài thơ được bắt đầu vào những năm 1830 và không được xuất bản dưới dạng mười hai phần hoàn chỉnh cho đến năm 1885. Trước thời kỳ đế quốc, Milton và Wordsworth đã bác bỏ Arthur như một chủ đề không phù hợp cho một sử thi quốc gia Anh. Sử thi thế kỷ 15 của Sir Thomas Malory, Morte d'Arthur , nguồn chính của Tennyson, chưa bao giờ được phổ biến rộng rãi. Do đó, những câu chuyện không được công chúng đọc tiếng Anh biết đến. Khi xuất bản ấn bản đầu tiên của Tennyson's Idylls , năm 1859 (bao gồm 'Enid', 'Vivien', 'Elaine' và 'Guinevere'), tờ Saturday Review đã mô tả tài liệu này là 'một chu kỳ truyện ngụ ngôn bị lãng quên không bao giờ đạt được phẩm giá hoặc chất của một thần thoại phổ biến' (Shaw 1973: 83). Những câu chuyện về Arthur không bị lãng quên lâu: Idylls đã bán được 10.000 bản trong tuần đầu tiên (Shaw 1973: 82).

Tennyson bị ảnh hưởng bởi nghiên cứu của thế kỷ 19 về các văn bản cổ xưa như là một phần của quá trình khôi phục và phát minh ra truyền thống và bởi gợi ý của Albert, Hoàng tử Consort (bản thân là một hoàng tử Đức), rằng 'chu kỳ Arthurian tương đương với sử thi quốc gia của Đức, the Niebelungenlied ' (Jordan 1988: 157). Đôi khi, Tennyson có thể tấn công một lưu ý quân phiệt, thậm chí theo chủ nghĩa sô vanh, chẳng hạn như trong những bài thơ ông viết sau cuộc đảo chính ở Pháp năm 1851 ('RISE, người Anh, trỗi dậy, nếu nam tính không chết'). Tuy nhiên, ông chủ yếu là một nhà thơ nội tâm, tâm linh ('nhà thơ buồn nhất trong số các nhà thơ', như TS Eliot đã mô tả về ông). Tennyson đã sử dụng những câu chuyện về Arthur, Nữ hoàng Guinevere, thanh kiếm Excalibur của Arthur, Hiệp sĩ Bàn tròn, pháp sư Merlin và Chén Thánh không phải để biện minh cho cuộc chinh phục của đế quốc mà, như trong thơ ca của các nhà tiên tri trong Kinh thánh, để làm nổi bật những lý tưởng tâm linh. Có những hình ảnh thần thoại khó quên, chẳng hạn như việc Sir Bedivere trả lại Excalibur cho Lady of the Lake khi Arthur nằm hấp hối:

Sau đó nhanh chóng đứng dậy Sir Bedivere và chạy,

Và, nhẹ nhàng nhảy xuống những rặng núi, lao xuống Giữa những luống sậy, và nắm chặt thanh kiếm, Và xoay mạnh và ném nó. Thương hiệu vĩ đại Tạo ra những tia chớp trong ánh trăng huy hoàng, Và nhấp nháy vòng vòng, và quay cuồng trong một vòm, Bắn như một tia sáng của buổi bình minh phương bắc, Được nhìn thấy nơi những hòn đảo đang di chuyển của mùa đông Bị sốc Ban đêm, với tiếng ồn của Biển Bắc.

Vì vậy, thanh kiếm Excalibur lóe lên và rơi xuống: Nhưng trước khi anh ta nhúng xuống mặt nước, một cánh tay đã vươn lên Mặc áo samite trắng, thần bí, tuyệt vời, Và tóm lấy chuôi kiếm của anh ta, vung anh ta Ba lần, và kéo anh ta xuống dưới chỉ là.

('Sự ra đi của Arthur', 301-14)

Tennyson định nghĩa chủ nghĩa anh hùng theo thuật ngữ Kinh thánh chứ không phải ngoại giáo. Người cố vấn thông thái của Arthur, Merlin, là một thi sĩ giống như nhà tiên tri. Việc chinh phục kẻ thù không được tính bằng việc chinh phục bản thân, con quái vật ô uế bên trong của sự yếu đuối về đạo đức (đặc biệt là sự phản bội tình dục của Guinevere đối với Arthur), thứ đã hủy hoại trật tự xã hội. Như trong bài thơ dài nổi tiếng nhất của ông, In Memoriam , sự mất mát và viễn cảnh mất mát tràn ngập thiên anh hùng ca quốc gia của ông và đặt ra câu hỏi về quyền lực và sự tự tin của thời Victoria. The Idylls , giống như Nibelungen-lied , ít quan tâm đến niềm kiêu hãnh và sự tự tin của một thế lực mới hơn là đến phẩm giá có lưỡi của một trật tự đang suy tàn. Với tư cách là những bài thơ dân tộc, cả hai đều báo trước sự suy yếu của chế độ quân chủ và trong trường hợp của Đức là sự sụp đổ của nó.

YEATS VÀ HUYỀN THOẠI Ireland

Một phần sức hấp dẫn của truyền thuyết Ireland đối với những người muốn độc lập khỏi Anh là nó có trước cuộc chinh phục của người Anh. Nước Anh đã kiểm soát nhiều phần của Ireland trong nhiều thế kỷ nhưng chỉ giành được quyền cai trị tuyệt đối vào thế kỷ XVII. Trong Đạo luật Liên hiệp năm 1801, Anh và Ireland trở thành 'Vương quốc Liên hiệp Anh và Ireland'. Hậu quả là sự suy tàn của Ireland đã dẫn đến sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc Ireland, sự hồi sinh của ngôn ngữ Ireland và một nền văn học nổi bật, chủ yếu là thơ của Yeats. Bị ảnh hưởng bởi những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa Ireland như Standish O'Grady, John O'Leary và Douglas Hyde, Yeats trở thành người sành sỏi về truyền thuyết Ireland. Anh ấy đã biên tập một số tập, bao gồm Truyện cổ tích và truyện dân gian về nông dân Ireland (1888), Những câu chuyện về Carelton (1889) và Truyện cổ đại diện của Ireland (1890), và sử dụng tài liệu này trong thơ của chính mình. Yeats đã phát hiện ra trong nền văn học cổ đại này, phần lớn trong số đó đến từ truyền thống Gaelic truyền miệng của tầng lớp nông dân miền tây Ailen, một tinh thần dân tộc nguyên sơ mạnh mẽ hơn văn hóa Anh, thứ có thể bị coi là bị hủy hoại bởi quyền lực của đế chế. Yeats đã viết về những huyền thoại Ireland mà ông đã biên tập:

Tất cả những gì hay nhất trong nền văn học của chúng ta đều dựa trên truyền thuyết - dựa trên những câu chuyện không do một người nào, mà do chính quốc gia đó tạo ra thông qua một quá trình sửa đổi và thích ứng chậm chạp, để thể hiện sự yêu và ghét, thích và không thích của mình. . (Pritchard 1972: 36)

Yeats coi mình không chỉ là người kể chuyện mà còn là một nhân vật huyền thoại. Theo Ellmann, Yeats tin rằng nghệ sĩ phải coi mình là một nhân vật tiêu biểu, đồng nhất mình với tất cả đàn ông, hoặc với Ireland, hoặc với một nhân vật truyền thống nào đó. Bằng cách này, sự tương ứng của các truyền thuyết cũ với cuộc sống hiện đại có thể được thiết lập, và như vậy, như Yeats đã đề xuất, một thần thoại đã chết có thể được thay đổi thành một thần thoại sống' (Ellmann 1968: 18).

Trong một bài thơ đầu tiên, To Ireland in the Coming Times (1892), Yeats tuyên bố mối quan hệ họ hàng của ông với các nhà thơ quốc gia Ireland trong quá khứ. Anh ấy dùng thần thoại Ailen để mở khóa vô thức quốc gia : ⁵

Tôi cũng không thể ít được coi là một

Với Davis, Mangan, Ferguson,

Bởi vì, đối với người suy nghĩ thấu đáo,

vần điệu của tôi nhiều hơn so với vần điệu của họ nói

Về những thứ được khám phá dưới đáy sâu,

Nơi chỉ có cơ thể nằm ngủ.

Đối với Yeats, cũng như đối với Shelley, thơ ca là để giáo dục, để nhắc nhở người nghe về quá khứ hào hùng của họ và đoàn kết họ trong niềm hy vọng. Những anh hùng như Oisin và Cuchulain là nguyên mẫu của sự kháng cự anh hùng. Trong 'Những chuyến lang thang của Oisin' (1888) của Yeats, người phụ nữ bị xiềng xích mà Oisin giải thoát giống Ireland trong xiềng xích của người Anh, và 'những trận chiến chưa bao giờ kết thúc' của Oisin gợi lại cuộc đấu tranh giành độc lập không hồi kết của người Ireland (Ellmann 1968: 18-19). Chủ nghĩa dân tộc tương tự là tác phẩm Cuchulain's Fight with the Sea (1892) của Yeats, dựa trên một trong những hình ảnh nổi tiếng nhất trong truyền thuyết Ireland:

Cuchulain khuấy,

Nhìn chằm chằm vào những con ngựa của biển, và nghe thấy

Những chiếc xe chiến đấu và tên của anh ấy đã khóc;

Và chiến đấu với thủy triều bất khả xâm phạm.

Giống như Arthur của Tennyson, tác phẩm Cuchulain của Yeats bị ảnh hưởng rất nhiều bởi Nibelungenlied (cả thơ ca thời trung cổ và âm nhạc của Wagner) như một biểu hiện thuần túy của tinh thần dân tộc. Yeats trong 'Tháng 9 năm 1913' đã đối chiếu một cách không công bằng những gì mà sau đó ông coi là sự thất bại của chủ nghĩa dân tộc Ireland, sự sa sút của nó vào sự nhỏ nhen, với những anh hùng của lịch sử Ireland như Edward Fitzgerald (1763-98), Robert Emmet (1778-1803) và Wolfe Tone ( 1763-98), tất cả đều tử vì đạo vì nền độc lập của Ireland. Sau cuộc nổi dậy năm 1916, Yeats ngầm thừa nhận trong 'Lễ Phục sinh 1916' rằng ông đã sai về sự thiếu tinh thần của người Ireland: 'một vẻ đẹp khủng khiếp được sinh ra'.

Đến cuối đời, trong tác phẩm 'The Statues' (1938), Yeats đã khéo léo sử dụng truyền thuyết Ireland cho nhu cầu đương đại. Nhắc lại tác phẩm 'The Tyger' của Blake, ông viết với sự ngạc nhiên về những liệt sĩ Ireland trong cuộc nổi dậy năm 1916, những người sùng bái Cuchulain - cuộc chiến đấu của họ cũng anh hùng không kém và trong thời gian ngắn là vô ích - được chính phủ Ireland tưởng nhớ bằng một bức tượng Cuchulain tại Bưu điện Dublin, nơi quân nổi dậy cầm cự trong vài ngày trước hỏa lực vượt trội của Anh:

Khi Pearse triệu tập Cuchulain đến bên mình,

Điều gì rình rập qua Bưu điện? trí tuệ nào

Phép tính, con số, phép đo nào, đã trả lời?

Chúng tôi là người Ireland, được sinh ra trong giáo phái cổ xưa đó

Nhưng bị ném vào thủy triều hiện đại bẩn thỉu này

Và bởi cơn thịnh nộ sinh sản vô hình của nó bị phá hủy,

Trèo lên bóng tối thích hợp của chúng tôi, mà chúng tôi có thể theo dõi

Các lineaments của một khuôn mặt đo dọi.

Những mâu thuẫn vốn có trong thơ của Yeats khiến người Ireland khó coi ông như một nhà thơ quốc gia thực thụ. Ngay cả khi ca ngợi những đức tính của Gaelic và tầng lớp nông dân, ông vẫn viết bằng tiếng Anh (thực ra là theo truyền thống Lãng mạn của Anh ) và sống ở các thành phố; và phần lớn thơ của ông ít nổi bật về chủ nghĩa dân tộc Ireland hơn là chủ nghĩa phổ quát của nó. Tuy nhiên, với thời gian trôi qua, người Ireland thậm chí có thể chấp nhận Yeats như một bậc thầy về truyền thuyết của người Ireland và là đại diện cho bản sắc và hy vọng quốc gia (Hutchinson và Aberbach 1999).

PHẦN KẾT LUẬN

Chúng ta có thể học được gì từ các nhà thơ về xây dựng đất nước? Các nhà thơ sử dụng thần thoại và lịch sử thần thoại như một tấm thảm thay đổi bản sắc dân tộc. Họ khám phá hoặc phát minh ra đặc điểm độc đáo của quốc gia, nhấn mạnh những gì có vẻ nguyên bản và đặc biệt nhất, và rất có thể giúp quốc gia đoàn kết và chống lại áp bức , trường tồn và thịnh vượng. Họ tái hiện những anh hùng dân tộc, mang lại hy vọng trong chiến thắng, trí tuệ trong thất bại, đoàn kết trong thất bại. Họ thấm nhuần niềm tự hào về những thành tựu quốc gia ngay cả khi quốc gia bị đánh bại và bất lực. Họ nhấn mạnh những lý tưởng cốt lõi để mang lại tính hợp pháp và quyền lực cho một quốc gia, cho 'Ý tưởng vĩ đại', như Whitman đã nói, 'đó là sứ mệnh của các nhà thơ' ('By Blue Ontario's Shore', 11).

GHI CHÚ

1 Trong nhiều nghiên cứu quan trọng về chủ nghĩa dân tộc (ví dụ, Gellner 1983; Seton-Watson 1977; Armstrong 1982; Hroch 1985; Hobsbawm 1990; Breuilly 1993) 'thơ ca' và 'huyền thoại' không xuất hiện trong mục lục, và các nhà thơ hiếm khi được nhắc đến. Các nghiên cứu phê bình văn học có ảnh hưởng về sự hình thành biểu tượng (ví dụ, Ellmann 1968; Bloom 1969; Frye 2000) có xu hướng nhấn mạnh ý nghĩa cá nhân hơn là ý nghĩa quốc gia. Các mục về 'huyền thoại' và 'phê bình huyền thoại' trong Bách khoa toàn thư về thơ ca và thơ ca Princeton (Preminger et al. 1993) không đề cập đến chủ nghĩa dân tộc.

2 Về thơ của chủ nghĩa dân tộc, xem Hutchinson và Aberbach (1999) và Aberbach (2003).

3 trong những học trò ít nổi tiếng hơn của Ngài Randolph Quirk về Anglo-Saxon tại Đại học College, London, tuy nhiên, rất biết ơn vì một số ký ức mơ hồ (có lẽ là thần thoại) về các lớp học của Ngài Randolph có thể vẫn còn. Sửa chữa sẽ được biết ơn chấp nhận.

4 Ossian đã truyền cảm hứng rất lớn cho chủ nghĩa dân tộc trong thế kỷ sau cuộc cách mạng Pháp. Ví dụ, nhà thơ người Hun garian Petofi, trong 'Homer and Ossian' (1847), nhớ lại vinh quang của những chiến binh đã chết, bị đánh bại được Ossian miêu tả như một nguồn cảm hứng cho những người, giống như người Hungary chống lại người Nga, nổi dậy chống lại chế độ chuyên chế (Petofi 1974: 93).

5 Người đương thời trẻ tuổi hơn của Yeats, Patrick Pearse, cũng có một nhận dạng thần bí tương tự với quốc gia, trong 'I am Ireland':

Tôi là người Ireland:

Tôi lớn tuổi hơn Bà già xứ Beare.

Tuyệt vời vinh quang của tôi:

Tôi đã mang Cuchuloainn dũng cảm.

Tuyệt vời sự xấu hổ của tôi:

Những đứa con của chính tôi mà đã bán mẹ của chúng.

Tôi là người Ireland:

Tôi cô đơn hơn Bà già Beare. (trong Kennelly 1970: 295)

NGƯỜI GIỚI THIỆU

Aberbach, David (2003), 'Thơ của chủ nghĩa dân tộc' Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , 9, 22: 255-75. Armstrong, John A. (1982), Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc , Chapel Hill: Nhà xuất bản Đại học Bắc Carolina.

Bloom, Harold (1969 [1959]), Chuyện hoang đường của Shelley , Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell.

Breuilly, John (1993 [1982]), Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước , xuất bản lần thứ 2, Manchester: Nhà xuất bản Đại học Manchester.

Colley, Linda (1992), Britons: Forging the Nation 1707-1837 , New Haven và London: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Conran, Anthony (ed. và tr.) (1967), The Penguin Book of Wales Verse , Harmondsworth: Penguin.

Daiches, David (1971), Ngài Walter Scott và thế giới của ông , London: Thames và Hudson. Ellmann, Richard (1968 [1954]), Bản sắc của Yeats , London: Faber.

Frye, Northrop (2000 [1957]), Giải phẫu phê bình : Bốn tiểu luận , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton .

Gellner, Ernest (1983), Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc , Oxford: Blackwell.

Hastings, Adrian (1997), Xây dựng Quốc gia: Dân tộc, Tôn giáo và Chủ nghĩa Quốc gia , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hobsbawm, EJ và Terence Ranger (eds) (1983), The Invention of Tradition , Cambridge: Cambridge University Press.

Hobsbawm, EJ (1990), Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780 , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hroch, Miroslav (1985), Các điều kiện tiên quyết về xã hội của sự hồi sinh quốc gia ở châu Âu , B. Fowkes (tr.), Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hutchinson, John và David Aberbach (1999),'Nghệ sĩ với tư cách là người xây dựng quốc gia: William Butler

Yeats và Chaim Nachman Bialik', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , 5, 4: 501-21.

Jordan, Elaine (1988), Alfr ed Tennyson , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge. Kennelly, Brendan (ed.) (1970), The Penguin Book of Irish Verse , Harmondsworth: Penguin. Petofi, Sandor (1974), Phiến quân hay Cách mạng? , biên tập. B. Kopeczi, Budapest: Corvina Press. Preminger, Alex và TV F Brogan et al. (eds) (1993), The New Princeton Encyclopedia of

Thơ và Thơ , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Pritchard, William H. (ed.) (1972), WB Yeats: A Critical Anthology , Harmondsworth: Penguin.

Scott, Sir Walter (1932-7), The Letters of Sir Walter Scott , HJC Grierson et al. (eds), 8 tập, London: Constable.

Seton-Watson, Hugh (1977), Các Quốc gia và Bang , London: Methuen.

Shaw, M. (1973), 'Tennyson and his public', trong DJ Palmer (ed.), Tennyson , London: G. Bell and Sons.

Smith, Anthony D. (1999), Thần thoại và ký ức của dân tộc , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Smith, Anthony D. (2003), Những người được chọn: Những nguồn thiêng liêng của bản sắc dân tộc , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Sutherland, John (1995), Cuộc đời của Walter Scott: Một tiểu sử quan trọng , Oxford: Blackwell.

Phần 111

CỔ TÍCH TRONG
CÁCH TIẾP CẬN DÂN TỘC TƯỢNG

Chương 7

LÃNH THỔ THÀNH CÔNG

Steven Grosby

ZIIZ

Tôi muốn xem xét một yếu tố trong việc hình thành các quốc gia: 'lãnh thổ kế tục'. Lý do của tôi để làm như vậy là hai. Đầu tiên, tôi dự định cuộc điều tra này sẽ góp phần tìm hiểu những cách thức mà một số biểu tượng nhất định đóng vai trò then chốt đối với sự tồn tại của các quốc gia. Khi phân tích một biểu tượng như vậy, hình ảnh của 'lãnh thổ kế tục', tôi sẽ chuyển sang biểu hiện của nó trong sự hình thành của Israel cổ đại. Mặc dù Y-sơ-ra-ên cổ đại đưa ra một ví dụ rõ ràng về 'lãnh thổ kế vị', nhưng không có nghĩa là nó chỉ giới hạn ở đó. Vì 'lãnh thổ kế tục' được tìm thấy lặp đi lặp lại trong suốt lịch sử, nên nó được đưa ra ở đây như một phạm trù cơ bản cho phân tích 'biểu tượng dân tộc' về quốc tịch.

Thứ hai, tôi muốn sửa lại một giả định (Grosby 1991) liên quan đến việc xác định niên đại của hình ảnh lãnh thổ của Israel cổ đại khác với quan niệm về 'miền đất hứa'. Phần sau có khả năng không thể tách rời khỏi phức hợp văn học Phục truyền luật lệ ký (Phục truyền luật lệ ký đến 2 vị vua); tuy nhiên, cái trước cũ hơn đáng kể.

LÃNH THỔ THÀNH CÔNG VÀ ĐỘ SÂU TẠM THỜI

Phạm trù 'lãnh thổ kế tục' đề cập đến thực tế là các chỉ định lãnh thổ có xu hướng tồn tại theo thời gian; nơi mà sự công nhận các ranh giới lãnh thổ của một xã hội tiếp tục trong suốt các giai đoạn lịch sử khác nhau như một điểm quy chiếu trong việc hình thành một xã hội tiếp theo, từ đó khẳng định chiều sâu thời gian của xã hội sau này. Ví dụ điển hình của hiện tượng này là mô tả trong Kinh thánh về 'vùng đất của Israel' là nơi kế thừa tỉnh 'Canaan' của Ai Cập cổ đại. Trong khi các học giả (Mazar 1930, 1986; Alt 1953; de Vaux 1978; Aharoni 1979) đã thảo luận về mối quan hệ rõ ràng giữa ranh giới của lãnh thổ Canaan và lãnh thổ của Israel, người đầu tiên sử dụng cụm từ 'lãnh thổ kế tục' dường như là nhà sử học và địa lý học Kinh thánh Zecharia Kallai (1998). ¹

Tên của xã hội tiếp theo trong lịch sử, lãnh thổ mà các thành viên của nó hiểu là 'kế thừa' vùng đất của xã hội cũ, có thể không giống với tên của xã hội cũ; và ranh giới của nó có thể không tương ứng chính xác với ranh giới của xã hội cũ. Tuy nhiên, các công thức chỉ định theo lãnh thổ, thường được chuyển tải bằng cách tham khảo các đặc điểm địa hình, có xu hướng tồn tại, do đó kết nối xã hội này với xã hội khác theo thời gian. Đối với Y-sơ-ra-ên cổ đại, các công thức lãnh thổ chẳng hạn như 'từ Lebo-Hamath [Beqa của Li-băng'] đến đầm lầy của Ai Cập' (1 Các Vua 8: 65) và 'từ Lebo-Hamath đến Biển Arabah [Biển Chết]' (2 Các Vua 14:25; A-mốt 9:14) truyền đạt sự hiểu biết về Y-sơ-ra-ên là người thừa kế lãnh thổ của Ca-na-an. Những chỉ định lãnh thổ này không chỉ đơn thuần mang ký ức lịch sử; đúng hơn, chúng là những tiêu điểm xung quanh mà ký ức đó được tổ chức. Có lẽ bị che khuất bởi các công thức như ' la longue durée ' là yếu tố này được ngụ ý bởi cụm từ 'lãnh thổ kế tục': các mô hình quan niệm được tổ chức theo không gian được duy trì theo thời gian bởi các chỉ định lãnh thổ tương đối cố định. ²

Chúng ta có một ý tưởng hay về sự tồn tại lâu dài của các chỉ định lãnh thổ từ quan sát của Frederic Maitland (1897: 12-13) về biệt thự (làng, thị trấn) thời trung cổ trong phân tích của ông về Cuốn sách Ngày của Kẻ chinh phục William the Conqueror .

Một địa điểm được đề cập trong Domesday Book có thể sẽ được công nhận là một biệt thự vào thế kỷ thứ mười ba, một giáo xứ dân sự vào thế kỷ mười chín ... khoảng một trăm mười biệt thự từng là biệt thự vào năm 1086 là biệt thự hoặc giáo xứ dân sự ngày nay , và rất có thể khi đó chúng có những ranh giới xấp xỉ giống như bây giờ.

Maitland nhận thức được rằng tính liên tục danh nghĩa này có thể phức tạp do tính di động hợp pháp của đất đai, tức là đất đai có thể được phân chia và tổ chức lại một cách hợp pháp. Bất chấp điều này và những rắc rối khác, Maitland (1978: 14-15) kết luận rằng nói chung, ngôi làng của Domesday Book vẫn là một ngôi làng trong những ngày sau đó.

Sự bền bỉ này, trong khoảng thời gian tám thế kỷ, của lãnh thổ của dân làng Anh không hề phủ nhận nguồn gốc và mục đích đa dạng của nó, từ phân chia giáo hội đến tổ chức để đánh thuế; nó cũng không phủ nhận tầm quan trọng khác nhau đối với cá nhân khi là một thành viên của cộng đồng làng xã từ thế kỷ thứ mười một đến ngày nay - một sự thay đổi được phóng đại bởi tính di động ngày càng tăng và tiềm năng công nhận và chấp nhận nhiều loại truyền thống hơn . Sự đa dạng về mục đích và sự thay đổi về tầm quan trọng như vậy được coi là điều hiển nhiên; đó là sự kiên trì của sự chỉ định lãnh thổ phải được thừa nhận và suy ngẫm.

Một truyền thống phân tích đã tìm cách giải thích cho sự kiên trì được Maitland mô tả là hệ quả của các mối quan hệ mặt đối mặt, do đó hạn chế nó, như một hiện tượng nhân chủng học và lịch sử, đối với Gemeinschaft của làng. Truyền thống phân tích này có giá trị, vì sự quen thuộc về không gian chắc chắn bị hạn chế và liên tục được tái khẳng định bởi tính trực tiếp của trải nghiệm về các mối quan hệ mặt đối mặt. Tuy nhiên, có một sự phức tạp về phương pháp.

Sự gắn bó với lãnh thổ, trong một số biện pháp cấu thành nên sự hiểu biết của một người về bản thân, được thể hiện thông qua các mẫu khái niệm được phân định (chẳng hạn như phong tục địa phương, thành ngữ và phương ngữ) với tham chiếu địa hình. 'Topophilia' này (dùng đến chủ nghĩa thần kinh mới mẻ của Yi-Fu Tuan [1974]) được thể hiện một cách tượng trưng như phong cảnh , như được mô tả, chẳng hạn, trong mô tả hấp dẫn của Thomas Hardy về Egdon Heath trong The Return of the Native . Mặc dù sự gắn bó với cộng đồng địa phương và địa hình của nó có tính linh hoạt do mối quan hệ của cá nhân với môi trường của anh ta hoặc cô ta có tính trực tiếp và bền vững (cả với các cá nhân khác trong mối quan hệ trực tiếp và với các đặc điểm của địa hình địa phương), ý nghĩa của chúng đối với cá nhân là hệ quả của việc những gắn bó đó trở thành đối tượng chiêm nghiệm thông qua biểu tượng tượng trưng, ví dụ như bức tượng Athena trong agora của người Athen cổ đại hoặc, về mặt địa hình như phong cảnh, ví dụ, thung lũng Hinnom ở Giê-ru-sa-lem (tiếng Do Thái, Ge [ben] hinnom ), nơi những ngọn lửa ban đầu dành cho những tên tội phạm bị hành quyết và rác rưởi sau này được liên kết với, và do đó biến thành những cực hình thiêu đốt của Địa ngục (tiếng Hy Lạp, Gehenna ). 3 Chỉ khi trải nghiệm đó được nâng lên khỏi dòng chảy lên xuống của cuộc sống và đạt được hình thức khách quan, tương đối độc lập của một truyền thống (có thể không được thể hiện bằng vật chất) thì những gắn bó về hành vi của sự quen thuộc mới trở thành đối tượng được đánh giá chung, và, như như vậy, có khả năng tồn tại lâu dài theo thời gian (điều kiện tiên quyết cho bất kỳ sự biến đổi nào tiếp theo), do đó nối thế hệ này với thế hệ khác. Do đó, trải nghiệm trực tiếp về một địa phương phải được phân biệt với ý nghĩa được gán cho khu vực đó, nơi mà khu vực đó trở thành một không gian với (một biến số không thể tránh khỏi): một lãnh thổ.

Với tư cách là đối tượng của sự suy ngẫm thông qua sự thể hiện mang tính biểu tượng, các truyền thống đánh giá cao, bao gồm cả Gemeinschaft , dễ bị đánh giá lại và biến đổi, ngay cả khi, đối với cộng đồng địa phương, tương đối ít hơn. Họ thậm chí có thể bị từ chối. Sự phức tạp cơ bản về phương pháp luận này thường trở thành một bài tập tầm thường gây nhầm lẫn khi tính nhạy cảm này được mô tả như là một 'phát minh' thất thường, vì 'tính nhân tạo' của sự khách quan hóa biểu tượng và sự biến đổi của kinh nghiệm - chỉ giả tạo theo nghĩa là trí tưởng tượng đã can thiệp một cách không thể tránh khỏi vào tính trực tiếp của kinh nghiệm - không cần phải tùy tiện. Tất cả các nền văn minh và các giai đoạn lịch sử đều chứng kiến sự bền bỉ, mặc dù không thể tránh khỏi sự thay đổi, của các gắn bó địa phương theo lãnh thổ, ví dụ, dân làng Anh, watan Ả Rập , naTpú của Hy Lạp cổ đại ;, thị tộc Nhật Bản, và quê hương của những người thổ dân châu Phi và Swazi . 4 Làm sao có thể khác được?

Sự tồn tại lâu dài của hình ảnh lãnh thổ không bị hạn chế đối với các cộng đồng địa phương như dân làng Anh. Đó cũng là một yếu tố cần thiết cho sự tồn tại của một quốc gia. Đó là yếu tố lịch sử và nhân chủng học rõ ràng nhất biện minh cho phân tích biểu tượng dân tộc về quốc tịch.

Hơn nữa, có bằng chứng cho sự ổn định của hình ảnh về các lãnh thổ rộng lớn nhưng có giới hạn trong thời cổ đại; do đó, Anthony Smith (2004: 20) đã đúng khi nhận xét rằng các quốc gia có thể được tìm thấy trong các thời kỳ tiền hiện đại. Vào thời cổ đại, sự ổn định đó, được chuyển tải thông qua các công thức lãnh thổ, được tăng cường khi các công thức đó được 'cố định' vì chúng đề cập đến các đặc điểm địa hình, tự nhiên làm ranh giới, ví dụ, đối với Israel cổ đại, Biển Địa Trung Hải, Sông Jordan và Núi Halak.

Ví dụ điển hình về sự kiên trì này không chỉ được tìm thấy trong truyền thống của người Israel cổ đại và sau đó là người Do Thái, mà còn trong ảnh hưởng của nó đối với lịch sử của Phương Tây (Hastings 1997; Sutcliffe 2003: 43-7; Grosby 2005). Sự hồi sinh của truyền thống Israel về hình ảnh lãnh thổ quốc gia của miền đất hứa trong thời Trung cổ (ví dụ, dưới triều đại của Philip the Fair người Pháp, 'Israel mới' của Hà Lan thế kỷ 16, bởi Althusius trong tác phẩm Politica của ông , bởi những người Thanh giáo Anh và Mỹ) yêu cầu truyền thống này phải được biến đổi thông qua việc 'làm trống' nội dung địa hình ban đầu của nó và thay thế nó bằng một thứ khác. Sự hồi sinh của châu Âu đối với truyền thống Israel rõ ràng phục vụ 'lợi ích' độc lập chính trị khỏi tham vọng đế quốc. Tuy nhiên, đó là một sai lầm cơ bản khi thu gọn truyền thống đó thành một mối quan tâm như thể cái cũ, mặc dù đã được biến đổi, nhưng không tồn tại độc lập.

Tầm quan trọng của ví dụ về Israel cổ đại là sự bền bỉ của truyền thống không chỉ không bị giới hạn trong cộng đồng địa phương, mà ngay cả trong thời cổ đại, các ràng buộc lãnh thổ cũng có khả năng được mở rộng khi không có các phương tiện mở rộng trí tưởng tượng hiện đại, chẳng hạn như các phương tiện hiện đại. của giao tiếp. Đối với Y-sơ-ra-ên xưa và sau đó là Giu-đê, sự bành trướng này rõ ràng là kết quả của các liên minh quân sự trong chiến tranh (Các quan xét 4-5, Maccabees), sự hình thành một quốc gia (1 Sa-mu-ên 8) với luật pháp và thể chế thống nhất lãnh thổ (Phục truyền luật lệ ký 17 : 8-12, Tòa công luận), trình độ biết chữ tương đối cao (xem Schniedewind 2004) và, tất nhiên, cả tôn giáo. Không có yếu tố nào trong số này mang tính quốc gia rõ ràng; do đó, một quốc gia có thể là đế quốc và một tôn giáo có thể là phổ quát. Điều quan trọng đối với sự hình thành của một quốc gia là giới hạn tượng trưng về phạm vi mở rộng . Sự tồn tại lâu dài của tính độc lập mang tính biểu tượng của một truyền thống hạn chế đối với hiến pháp quốc gia không có gì rõ ràng hơn hiện tượng 'lãnh thổ kế tục'.

ISRAEL CỔ ĐẠI NHƯ LÃNH THỔ KẾ TIẾP

Chẳng hạn, Kinh thánh tiếng Hê-bơ-rơ khẳng định rõ ràng mối quan hệ giữa vùng đất Ca-na-an và, với tư cách là người kế vị lãnh thổ của nó, vùng đất của Y-sơ-ra-ên, nơi Sáng thế ký 9: 25-7; 10:15-20; Dân Số Ký 34:2-12.

Chúc tụng Yahweh, Thần của Shem [Israel]; hãy để Ca-na-an làm nô lệ cho nó. (Sáng Thế Ký 9:26)

Các ranh giới của Ca-na-an kéo dài từ Si-đôn đến Ghê-ra, gần Ga-xa, và đến tận Sô-đôm, Gô-mô-rơ, Át-ma, và Xê-bô-im, gần La-sa. Đây là con cháu của Ham [tổ tiên của Ca-na-an], theo thị tộc và ngôn ngữ của họ, theo vùng đất và quốc gia của họ ( gôyim ). (Sáng Thế Ký 10:19-20)

Khi ngươi vào xứ Ca-na-an, thì đây là xứ sẽ thuộc về ngươi làm cơ nghiệp, xứ Ca-na-an theo ranh giới của nó. Khu vực phía nam của bạn sẽ kéo dài từ vùng hoang dã Zin đến Edom. Ranh giới phía nam của bạn sẽ bắt đầu ở phía đông của mũi Biển Chết. Sau đó, ranh giới của bạn sẽ đi qua phía nam của điểm đi lên của Akrabbim và tiếp tục đến Zin, và các giới hạn của nó sẽ ở phía nam của Kadesh-Barnea, đến Hazar-adar và tiếp tục đến Azmon. Từ Azmon, ranh giới sẽ quay sang Wadi của Ai Cập và kết thúc ở Biển [Địa Trung Hải]. Đối với ranh giới phía tây, bạn sẽ có bờ biển [Địa Trung Hải]; đây sẽ là ranh giới phía tây của bạn. Đây sẽ là ranh giới phía bắc của bạn: vẽ một đường từ Biển [Địa Trung Hải] đến Núi Hor; từ Núi Hô-rơ vạch một đường đến Lê-bô-Ha-mát, và vạch ranh giới đến Xê-đát. Ranh giới sau đó sẽ chạy đến Ziphron và kết thúc ở Hazar-enan. Đó sẽ là ranh giới phía bắc của bạn. Đối với ranh giới phía đông của bạn, hãy vẽ một đường từ Hazar-enan đến Shepham. Từ Shepham, ranh giới sẽ đi xuống Riblah ở phía đông của Ain; từ đó ranh giới sẽ tiếp tục đi xuống tiểu khu và đến sườn phía đông của Biển Chinnereth [Biển Ga-li-lê]. Ranh giới sau đó sẽ đi xuống dọc theo [Sông] Giô-đanh và kết thúc ở Biển Chết. Đây sẽ là vùng đất của bạn theo ranh giới của nó trên tất cả các mặt. (Dân số ký 34:2-12)

Nhưng bản thân từ Canaan thì sao? Nguồn gốc của thuật ngữ này là tối nghĩa. 5 Lần xuất hiện đầu tiên của nó, với tên gọi 'người Ca-na-an' (hay 'người Ca-na-an'), là từ một phiến đá giữa thế kỷ 18 TCN từ Mari. 6 Sau đó, từ Alalakh ở tây bắc Syria, hai bản khắc làm rõ thêm thuật ngữ 'Canaan'. Đầu tiên, tài liệu tham khảo ngắn gọn là 'Sarniya, một người con trai của vùng đất Canaan.' Mô tả ở đây về Sarniya không nên được hiểu đơn thuần chỉ ra nơi xuất xứ của anh ta; đúng hơn, anh ta là một 'người Canaan' bởi vì anh ta đến từ - một người gốc - Canaan. Không nên bỏ qua tham chiếu lãnh thổ trong nhóm dân tộc tương đối vô định hình về mặt xã hội học. (Lưu ý 'ezrach ha'arets ' trong Kinh thánh , 'bản địa của vùng đất', như một cách gọi của người Y-sơ-ra-ên. 7 ) Tài liệu tham khảo thứ hai, dài hơn xuất hiện trong tấm bia của Idrimi (khoảng 1500 bce).

Tôi lấy ngựa, xe và người hầu của tôi và ra đi; Tôi băng qua sa mạc và vào giữa các chiến binh Sutu. Tôi qua đêm với họ... Ngày hôm sau tôi ra đi và đến xứ Canaan. Thị trấn Ammiya nằm trong vùng đất Canaan. Tại thị trấn Ammiya có cư dân từ thành phố Halab, người của vùng đất Mugis, người của vùng đất Ni'i, và người của vùng đất Ama'e.

Từ những bản khắc này và những bản khắc khác, người ta kết luận rằng vào thế kỷ 15 trước Công nguyên, Canaan là một lãnh thổ được công nhận; và hơn nữa, các chỉ định lãnh thổ như Canaan, Mugis, v.v. cũng có thể chỉ định cư dân của các lãnh thổ đó. Sự kết hợp các tham chiếu giữa một lãnh thổ và do đó, người dân của nó là đặc trưng của các tập thể 'dân tộc-địa lý', chẳng hạn như sebet ( 'bộ lạc') người Israelite, giai đoạn của Mari cổ đại (Malamat 1989: 33, 38) và quốc gia.

Bất kể sự không chắc chắn nào có thể tồn tại về các kết luận được rút ra cho đến nay về thuật ngữ 'Canaan' như một chỉ định lãnh thổ, một số trong số 12 tài liệu tham khảo về thuật ngữ này trong số 382, máy tính bảng Amarna thế kỷ thứ mười bốn bce (Moran 1992) làm rõ chúng. Trong bảng 8, vua Babylon phàn nàn với pharaoh Ai Cập về số phận của các thương nhân của ông ta.

Bây giờ, các thương nhân của tôi ... đã bị giam giữ ở Canaan vì các vấn đề kinh doanh ... ở Hinnatuna của Canaan [= Hannathon ở Galilee thấp hơn; xin xem Giô Suê 19:14]. Sum-Adda ... đã giết các thương nhân của tôi và lấy đi tiền của họ ... Canaan là đất nước [của pharaoh] của bạn, và các vị vua của nó là bầy tôi của bạn. Ở đất nước của bạn, tôi đã bị tước đoạt. Đưa họ vào tài khoản và bồi thường số tiền mà họ đã lấy đi.

Trong phiến đá thứ 9, cũng chính vị vua này viết cho pharaoh rằng

Vào thời Kurigalzu, tổ tiên của tôi, tất cả người Canaan đã viết thư ở đây [đến Babylon] cho ông ấy rằng: 'Hãy đến biên giới đất nước [của Canaan] để chúng tôi có thể nổi dậy [chống lại Ai Cập] và liên minh với ông'. Tổ tiên của tôi đã gửi cho họ câu trả lời này, nói rằng, 'Hãy quên việc liên minh với tôi đi. Nếu bạn trở thành kẻ thù của vua Ai Cập. Tôi sẽ không đến và cướp bóc bạn chứ?'

Từ hai phiến đá này, được viết cho pharaoh, có vẻ như lãnh thổ Canaan được hiểu là nằm dưới sự kiểm soát của Ai Cập.

Kết luận này được hỗ trợ thêm bởi hai tấm bảng được gửi từ pharaoh cho các chư hầu của mình. Phiến bản 162 chứa đựng lời đe dọa của Akhenaten đối với Aziru, người cai trị Amurru (tại thời điểm này, bị giới hạn trong Beqa' của người Liban), rằng Amurru, rõ ràng vẫn được coi là nằm trong vùng đất của Canaan nhưng ngày càng chịu ảnh hưởng của người Hittite, nên vẫn trung thành với Ai Cập.

Điều gì đã xảy ra với bạn trong số họ mà bạn không đứng về phía nhà vua, chúa tể của bạn ... Nếu vì bất kỳ lý do gì mà bạn thích làm điều ác, và nếu bạn âm mưu những điều xấu xa, bội bạc, thì bạn, cùng với cả gia đình của bạn , sẽ chết dưới lưỡi rìu của nhà vua. Vì vậy, hãy phục vụ nhà vua, chúa tể của bạn và bạn sẽ sống. Bản thân bạn biết rằng nhà vua không thất bại khi ông ấy nổi cơn thịnh nộ chống lại toàn bộ Canaan [hoặc, như một cách đọc khác của ngôn ngữ tối nghĩa trong cụm từ cuối cùng này, 'Và bạn biết rằng nhà vua không muốn đi đến toàn bộ vùng đất Canaan khi anh ấy tức giận'].

Tấm bảng thứ hai, 367, được viết cho Endaruta, người cai trị Aksapa (= Achshaph, Joshua 12: 20, phía nam Haifa hiện đại), mô tả một Hanni được pharaoh cử đến Endaruta.

Bạn phải bảo vệ nơi của nhà vua nơi bạn đang ở. Nhà vua gửi đến bạn Hanni, con trai của Maireya, người giám sát chuồng ngựa của nhà vua ở Canaan. Và những gì anh ấy nói với bạn hãy chú ý rất cẩn thận và thực hiện rất cẩn thận.

Vị trí 'người giám sát chuồng ngựa của nhà vua ở Ca-na-an' cho thấy sự quản lý Ca-na-an có tổ chức của người Ai Cập. Khả năng này sẽ được củng cố thêm nếu Rainey (1996: 7-8) đọc đúng pi-ha-tisa ki-na-'ì đang gây tranh cãi , 'tỉnh Canaan', trong bảng 36, thuật lại việc trao đổi đồng từ Alashia (Cyprus) để lấy ngũ cốc từ Canaan.

Những dòng chữ này chỉ ra rằng thuật ngữ 'Canaan' đại diện cho một lãnh thổ được phân định ranh giới vào cuối thời đại đồ đồng. Do đó, có một thực tế lịch sử đằng sau sự miêu tả của nó trong Kinh thánh tiếng Do Thái.

Một số yếu tố có khả năng giải thích cho sự tồn tại của hình ảnh Canaan vào giữa thiên niên kỷ thứ hai trước Công nguyên cho đến khoảng thế kỷ thứ mười một trước Công nguyên và sau đó thông qua sự hình thành của các thế kỷ Torah sau đó, rất lâu sau khi Ai Cập mất quyền kiểm soát khu vực sẽ trở thành Israel: (1) sự thật về việc quản lý lãnh thổ của Ai Cập - Gaza là căn cứ chính của Ai Cập cho hoạt động ở Canaan, nơi Ramses III ( c. 1150 bce) đã xây dựng một ngôi đền thờ Amon; 8 và các pháo đài quân sự của Ai Cập tại những nơi như Bết-sê-an, phía nam Biển Ga-li-lê trên biên giới phía đông của Ca-na-an/Y-sơ-ra-ên; (2) trận chiến Qadash ( c. 1275 bce) xác định giới hạn phía bắc ảnh hưởng của Ai Cập (do đó, Canaan). Điều thú vị là ranh giới của các tỉnh của người Assyria (thế kỷ thứ tám TCN; xem Talmon 1994), ngăn cách miền nam Syria (Damascus) với khu vực này về phía bắc, tương ứng với sự phân chia này sau trận chiến Qadash. Có vẻ không thực tế nhất khi cho rằng những yếu tố này sẽ không được thể hiện trong truyền thống của những người dân thường sống ở khu vực này.

Ở những nơi không có ranh giới tự nhiên để tạo điều kiện cho sự tồn tại lâu dài của sự phân biệt lãnh thổ, các yếu tố chính trị - trên hết là chiến tranh, chẳng hạn như trận chiến Qadash, các cấu trúc như Vạn Lý Trường Thành và Bức tường Hadrian của Trung Quốc, và các hiệp ước, chẳng hạn như sự phân chia của Đế chế Charlemagne sau cái chết của ông - đã tạo điều kiện cho sự tồn tại của các quan niệm về giới hạn lãnh thổ. Trong một số ví dụ này, chúng tôi chỉ quan sát thấy sự tương ứng sơ bộ giữa lãnh thổ của một xã hội trước đó và lãnh thổ của xã hội kế thừa nó, ví dụ, Pháp và Đức hiện đại với tư cách là những người kế thừa lãnh thổ của Charles the Bald và Louis sau các Hiệp ước tương ứng của Verdun (843 ce) và Meersen (870 ce), với lãnh thổ của vương quốc Lothair, giữa Charles và Louis, đang tranh chấp (và vẫn như vậy, cho đến thế kỷ 20: Alsace-Lorraine!) . Và biên giới giữa Scotland và Anh không tương ứng chính xác với Bức tường Hadrian. Tuy nhiên, tập trung hoàn toàn vào sự mơ hồ của sự tương ứng lãnh thổ như vậy là bỏ qua các truyền thống phân định ranh giới lãnh thổ kéo dài hàng thế kỷ đang phát triển. Rốt cuộc, sự phân chia ngôn ngữ giữa những gì sẽ trở thành Pháp và những gì sẽ trở thành Đức đã có từ lâu trước khi xuất hiện các phương tiện truyền thông hiện đại và cải cách giáo dục.

Tuy nhiên, trường hợp đối với loại lãnh thổ kế thừa sẽ được củng cố nếu có sự tương ứng khá chính xác về ranh giới. Do đó, câu hỏi của chúng ta trở thành: có mối liên hệ nào giữa ranh giới của tỉnh Ca-na-an của Ai Cập và ranh giới của vùng đất Y-sơ-ra-ên trong phần mô tả lịch sử sau này của Dân số ký 34: 2-12 không?

Phải thừa nhận rằng những bức thư Amarna trước Công nguyên thế kỷ 14 không cung cấp thông tin chi tiết về ranh giới của Ca-na-an, mặc dù việc đề cập đến một biên giới trong bảng số 9 là gợi ý. Tuy nhiên, chúng ta có thể hiểu rõ hơn về ranh giới của tỉnh Ai Cập từ các ghi chép sau này của Seti I và Ramses II (thế kỷ 13 TCN). Pháo đài Sile của Ai Cập đánh dấu biên giới phía đông bắc của Ai Cập ( ANET : 254-5), ngăn cách đồng bằng sông Nile với sa mạc Sinai, do đó phân biệt Ai Cập với (như được hình thành vào cuối thế kỷ 13 trước Công nguyên, Papyrus Anastasi I) 'sự kết thúc của vùng đất Canaan' ( ANET : 478). Ở đây chúng ta có một pháo đài biên giới tương ứng với ranh giới tự nhiên. Giấy cói Anastasi Tôi nói rõ rằng ranh giới lãnh thổ này có ý nghĩa tôn giáo, coi Sile là pháo đài của 'Con đường của Horus'. (Chúng tôi xin lưu ý rằng tôn giáo thường mang các truyền thống lãnh thổ và ranh giới của chúng, và rõ ràng là như vậy khi các đền thờ nằm ở biên giới.) Biên giới phía tây bắc của Canaan được chỉ định bởi pháo đài 'Ramses Meri-Amon, thị trấn nằm ở Thung lũng Tuyết tùng' (= Liban, ANET : 255-6). Pháo đài Ai Cập này còn được gọi là Sumur (= 'Simyra' của Ramses II trong Papyrus Anastasi I, ANET 477) trong các phiến đá Amarna (109, 131).

Rõ ràng, theo giấy cói Anastasi I, biên giới phía đông của Ca-na-an cũng là một ranh giới tự nhiên, sông Giô-đanh, biên giới phía đông của Y-sơ-ra-ên trong Kinh thánh (Giô-suê 22:10-11; Dân số ký 34:12). Một lần nữa, sự tương ứng về biên giới giữa xã hội của một xã hội trước đó và những người kế tục lãnh thổ của nó sẽ được tiếp tay khi những biên giới đó là ranh giới tự nhiên.

Những ghi chép này và các ghi chép khác của Ai Cập mô tả các ranh giới này của lãnh thổ Canaan: (a) ở phía tây, từ tây nam Sile, tiếp tục về phía bắc dọc theo bờ biển Địa Trung Hải , đến tây bắc Sumur; (b) ở phía bắc, từ tây bắc Sumur, tiếp tục đi về phía đông đông nam qua Beqa', phía nam Lebo-Hamath nhưng phía bắc Damascus, đến phía bắc thung lũng Jordan; (c) ở phía đông, từ phía bắc Thung lũng Giô-đanh, tiếp tục đi về phía nam qua Bết-shean (có lẽ là Bitsanu trong bảng Amarna 289), dọc theo Sông Giô-đanh đến Biển Chết. Do đó, có một sự tương đồng đáng chú ý giữa các biên giới Ca-na-an vào cuối thời kỳ đồ đồng này và mô tả Ca-na-an là đất hứa của Y-sơ-ra-ên trong Dân số ký 34:2-12. Có phải hình ảnh về phạm vi lãnh thổ của Ca-na-an vẫn tồn tại trong ký ức của người Y-sơ-ra-ên, qua đó ảnh hưởng đến cách hiểu của người Y-sơ-ra-ên về lãnh thổ của họ trong nhiều thế kỷ sau? Ngoài sự giống nhau về biên giới, khả năng xảy ra khả năng này sẽ được hỗ trợ thêm bởi: (1) mô tả khó hiểu khác, trong sách Giô-suê, về các khu định cư của người Y-sơ-ra-ên ở phía đông sông Giô-đanh là nằm ngoài vùng đất của Y-sơ-ra-ên; và (2) quan niệm bí ẩn về 'vùng đất còn lại' (sẽ bị chinh phục, Joshua 13: 2, Các quan xét 3: 3) khi đề cập đến các khu vực phía nam Liban vốn là một phần của Ca-na-an nhưng chưa bao giờ là một phần của Y-sơ-ra-ên.

Rõ ràng, dân Y-sơ-ra-ên coi mình là người thừa kế hợp pháp của Ca-na-an. Nhưng tại sao các tác giả Kinh thánh lại mô tả Y-sơ-ra-ên là lãnh thổ kế tục của Ca-na-an, thậm chí đến mức nhấn mạnh vào sự tương ứng về ranh giới? Không còn nghi ngờ gì nữa, lý do là để biện minh cho ranh giới của họ; vì theo thời gian, không có xã hội nào có thể chịu đựng được những ranh giới có thể được hiểu là thất thường. Việc khẳng định tính hợp pháp của miền đất hứa có giới hạn của Y-sơ-ra-ên có hai hình thức trong Kinh thánh tiếng Do Thái: (1) được Đức Chúa Trời chấp thuận, do đó biện minh cho sự tồn tại của họ theo thứ tự của vũ trụ; và (2) với tư cách là người kế vị, trên thực tế, lãnh thổ xa xưa của Ca-na-an. Tuy nhiên, hình thức thứ hai chỉ có thể thực hiện được nếu hình ảnh của Ca-na-an đã ăn sâu vào ý thức tập thể của người Y-sơ-ra-ên. Điều đáng để chúng ta chú ý và cần nhấn mạnh là tính bền vững lịch sử của hình ảnh lãnh thổ (Kallai 1998: 14).

Hoàn toàn không có gì đáng chú ý là những quan sát - phần lớn là mốt ngày nay - rằng các sử gia, trong trường hợp này là các tác giả và người biên tập Kinh thánh, hoạt động với các khuôn mẫu tường thuật, chẳng hạn như việc sử dụng 'Canaan' ở trên, nhằm thúc đẩy một lý tưởng có lập trình. 9 Tất cả lịch sử đều truyền tải, ở những mức độ khác nhau, những mối quan tâm về thời gian mà chúng được viết ra: theo chủ đề, thông qua việc lựa chọn chủ đề, hoặc về mặt lịch sử, bằng cách sử dụng các phạm trù đã chọn (Grosby 2003). 'Tính chủ quan' này là không thể tránh khỏi; và nó giải thích cho câu ngạn ngữ rằng mỗi thế hệ phải viết nên lịch sử của chính mình. Do đó, không còn nghi ngờ gì nữa, việc câu chuyện trong Kinh thánh khai thác tên gọi lãnh thổ 'Canaan' bị chi phối bởi việc người Y-sơ-ra-ên mất chủ quyền đối với vùng đất này vào những thời điểm khác nhau trong suốt lịch sử của nó. Chẳng hạn, phần mô tả ranh giới của xứ nơi Ê-xê-chi-ên 47:13-23 rõ ràng là một mục tiêu cần đạt được sau khi người Ba-by-lôn chinh phục Giu-đa (lý tưởng là Y-sơ-ra-ên) vào đầu thế kỷ thứ sáu trước Công Nguyên. Những ranh giới này rõ ràng được mô phỏng theo những ranh giới trong Dân số ký 34: 2-12, do đó, được người Y-sơ-ra-ên xưa hiểu là dựa trên lãnh thổ Ca-na-an. Điều đáng chú ý, đặc biệt là vào thời cổ đại, là thực tế không thể phủ nhận về sự tồn tại dai dẳng, qua nhiều thế hệ, của việc chỉ định lãnh thổ 'Canaan' trong ý thức tự giác của người Y-sơ-ra-ên.

Vì một lãnh thổ có thể được công nhận là sự kế thừa của một lãnh thổ khác, nên cư dân của lãnh thổ sau này cũng được công nhận là hậu duệ của lãnh thổ trước, dẫn đến sự liên tục xuyên thế hệ, bị giới hạn theo lãnh thổ, vốn là đặc điểm của quốc tịch. Sự liên tục này được thể hiện rõ trong Kinh thánh tiếng Do Thái, ví dụ, Calebites, Jebusites và Gibeonites được công nhận là tổ tiên của dân Y-sơ-ra-ên; mặc dù, tất nhiên, một chuỗi liên tục bị phá vỡ (và biến đổi) bởi sự phát triển tôn giáo-chính trị ('Yahwism' hoặc 'Yahweh một mình'), thể hiện dưới các triều đại của Hezekiah và đặc biệt là Josiah, dẫn đến việc một số tổ tiên lãnh thổ đó được phân loại là 'Người Ca-na-an' đối lập về mặt tôn giáo.

Việc khai thác tài liệu tham khảo về Canaan trong Kinh thánh tiếng Do Thái hoạt động ở hai cấp độ. Đầu tiên, thuật ngữ này được sử dụng như một phương tiện biểu tượng cho cuộc luận chiến chính trị và tôn giáo trong thế kỷ thứ tám đến thế kỷ thứ sáu trước Công nguyên. Cấp độ thứ hai là việc sử dụng thuật ngữ này với tư cách là người nắm giữ lãnh thổ của tỉnh Ai Cập kéo dài hàng thế kỷ. Việc sử dụng sau này không nên bị mất trong lần đầu tiên.

PHONG CẢNH

Các ranh giới lãnh thổ không chỉ ăn sâu vào ý thức lịch sử của người Y-sơ-ra-ên ; chúng cũng được nhúng vào bên trong nó dưới dạng cảnh quan. Để đánh giá cao sự nhúng này, người ta phải quay trở lại cảm giác cảnh quan trước đó. Yi-Fu Tuan (1974: 133) đã quan sát thấy rằng ý nghĩa sớm hơn này, trước cuối thế kỷ 16 CN khi nó được dùng để chỉ định sự thể hiện phong cảnh bằng hình ảnh, đề cập đến trải nghiệm địa hình của thế giới thực . Chúng ta có một ý tưởng hay về trải nghiệm ban đầu này về phong cảnh từ sự mô tả về những gì bề ngoài và thường được xem sai lầm chủ yếu là mối quan hệ gia đình giữa Jacob và anh trai song sinh của ông, Esau trong Sáng thế ký 25.

Về người anh trai, chúng tôi được biết anh ấy 'đỏ nổi lên, giống như một lớp phủ đầy lông; nên họ đặt tên cho nó là Ê-sau'. Trong hai thuộc tính của Esau, màu đỏ và lông lá, thuộc tính thứ hai là lông lá (tiếng Do Thái, sa'ir ) được giới thiệu ở đây như một cách chơi chữ vụng về để cung cấp từ nguyên cho tên của anh ấy ( sair Esau ). Thuộc tính đầu tiên, màu đỏ, được lặp lại một cách vụng về sau đó - một cách vụng về vì nó không còn là điều kiện sinh ra nữa mà bây giờ là chế độ ăn kiêng. 'Và Ê-sau nói với Gia-cốp, “Hãy cho tôi một ít thứ màu đỏ (tiếng Do Thái, adom ) đó để nuốt, vì tôi đang đói, đó là lý do tại sao anh ấy (Esau) được đặt tên là Ê-đôm ”'. Do đó, mô tả ngoại hình của Esau là có màu đỏ, kể cả khi mới sinh hoặc sau đó qua chế độ ăn uống, là để phục vụ cho một cách chơi chữ từ nguyên khác ( adom Edom ) , trên thực tế, được quy định bởi những cân nhắc về lãnh thổ, cụ thể là màu đỏ đó ( adom ) Ê-sau là Ê-đôm , lãnh thổ giáp với Y-sơ-ra-ên; và, như vậy, được miêu tả theo nghĩa cá nhân là anh trai của Jacob (= Israel). 10 Ngoài ra, cũng có một kinh nghiệm địa hình về cảnh quan có liên quan ở đây, bởi vì, như nhiều người đã quan sát thấy, các ngọn núi của Ê-đôm, khi nhìn từ Y-sơ-ra-ên, có màu đỏ.

Ít rõ ràng hơn nhiều nhưng cũng bị quy định bởi truyền thống lãnh thổ là việc miêu tả Esau lúc mới sinh là 'lông lá'. Thuộc tính này được lặp lại trong Sáng thế ký 27 trong phần mô tả về sự tương phản giữa Ê-sau và Gia-cốp, 'Gia-cốp trả lời mẹ của mình là Rê-bê-ca, “nhưng anh trai Esau của tôi là một người đàn ông [ sa'ir ] rậm lông còn tôi thì có làn da nhẵn nhụi [tiếng Do Thái , halak ) ] ”'. Như đã biết, sự tương phản về thể chất này giúp cho kẻ lừa gạt Gia-cốp thực hiện kế hoạch của mẹ mình để đánh lừa người cha mù là Y-sác, bằng cách đạt được phước lành mà Y-sác dự định dành cho con trai đầu lòng là Ê-sau. Tuy nhiên, như Zecharia Kallai (1998: 217) đã quan sát thấy, sự tương phản giữa Gia-cốp ( halak ) nhẵn nhụi và Ê-sau ( sa'ir ) lông lá thực ra là một cách chơi chữ, ý định rõ ràng của nó là lãnh thổ: để mô tả vùng đông nam biên giới của Israel (Jacob) ngăn cách nó với Edom (Esau). Ranh giới đó được truyền đạt bằng công thức lãnh thổ trong Giô-suê 11:17 (và 12:7) là 'từ Núi Ha-lác mọc lên về hướng Seir (Edom), với cách chơi chữ thuyết phục hơn là sa'ir Seir . Do đó, có vẻ như công thức lãnh thổ này đã quyết định thành phần của sự khác biệt về thể chất giữa Gia-cốp và Ê-sau.

Ranh giới tự nhiên của Mt Seir không chỉ phân biệt biên giới phía đông nam của Israel với Edom, mà dường như còn được chỉ định là biên giới lịch sử sớm hơn của Canaan thuộc Ai Cập, vì vậy người ta kết luận từ cả hai mô tả về chiến dịch quân sự của Ramses III (đầu thế kỷ 12 trước CN, ANET 262) và có thể là bảng Armana 288 (nơi 'vùng đất của Seru = Seir). Như trong Kinh thánh tiếng Do Thái, trong các ghi chép của người Ai Cập này, Mt Seir được dùng làm từ đồng nghĩa cho Edom.

PHẦN KẾT LUẬN

Rõ ràng, các cuộc chinh phục của người Hồi giáo, người Ả Rập đối với các xã hội như Ai Cập và Syria đã phá vỡ , thực sự là phá vỡ, phần lớn sự liên tục văn hóa của các xã hội đó. Ví dụ, sự thờ phượng cổ xưa của Dea Syria đã biến mất vĩnh viễn (hãy lưu ý kỹ về chỉ định tôn giáo-lãnh thổ!). Tuy nhiên, điều hiển nhiên là sự tồn tại dai dẳng của các chỉ định lãnh thổ như Ai Cập và Syria: hiện tượng lãnh thổ kế thừa!

Nhận ra sự bền bỉ này không phải là đi theo thuyết định mệnh địa lý, do đó phủ nhận tính không thể đoán trước và tính trôi chảy trong quá trình của các yếu tố lịch sử; ví dụ, việc chuyển đổi Idumea sang Do Thái giáo trong thời kỳ Ngôi đền thứ hai ( Josephus, Antiquities , chương 9, cuốn 13). Tuy nhiên, cần phải thừa nhận sự tồn tại dai dẳng của những sự phân biệt lãnh thổ đó, trong khi đối tượng, với tư cách là những biểu tượng, đối với sự biến đổi nội dung quy chiếu của chúng, không hoàn toàn bị phá vỡ. Đó là nhận ra không phải sự bất biến của 'các yếu tố vật chất' hay 'các quy luật', mà là các ý nghĩa, ngay cả khi nhất thiết phải thay đổi nội dung đa dạng của chúng (Cassirer 2000: 75).

Khi sự chỉ định lãnh thổ trở nên ổn định, đã ăn sâu vào ý thức tập thể của một xã hội thông qua các truyền thống tôn giáo, lịch sử và pháp luật, thì có thể tồn tại một quốc gia. Ý nghĩa phân tích của những nỗ lực lâu dài và xứng đáng của Anthony Smith (2004: 18) nhằm phân biệt quốc gia với cộng đồng sắc tộc tồn tại chính xác trong nỗ lực của ông để làm rõ những yếu tố góp phần vào sự ổn định khái niệm tương đối này của ý thức tập thể - sự chia sẻ (nhất thiết không đồng đều ) . tự hiểu - cấu tạo của dân tộc: (1) tự định nghĩa, trong đó có tên riêng; (2) những huyền thoại và ký ức về nguồn gốc được chia sẻ; (3) một nền văn hóa chung, đặc biệt; (4) sở hữu một quê hương lịch sử; và (5) quyền và nghĩa vụ chung cho tất cả các thành viên. Khi có một quốc gia, thì điểm chung của tất cả các yếu tố này là một tiêu điểm có giới hạn, lãnh thổ giúp phân biệt ý thức tự giác tập thể của một quốc gia với ý thức của các mối quan hệ xã hội khác.

Chính sự ổn định tương đối này của quốc gia dường như phân biệt nó với cộng đồng dân tộc vô định hình hơn về mặt xã hội học, ví dụ, người Israel cổ đại, người Anh hoặc người Pháp tương phản với người Aramaea, Jutes hoặc Salians - dường như vì sự tương phản rõ ràng về chủng loại. đôi khi có thể là kết quả của việc chúng tôi thiếu bằng chứng. Tuy nhiên, bản thân việc thiếu bằng chứng có thể có ý nghĩa phân tích: sự vắng mặt của biểu tượng tượng trưng cho một lãnh thổ được chuyển tải và ổn định bởi một truyền thống lịch sử - được hiểu rộng rãi ở đây bao gồm cả sự tưởng tượng cũng như sự thật, chẳng hạn như người ta tìm thấy trong Israel cổ đại (phức hợp văn học từ Sáng thế ký đến 2 vị vua; Cổ vật của Josephus ), Sri Lanka thế kỷ thứ sáu ( Mahavamsa ), Nhật Bản thế kỷ thứ tám ( Nihon Shoki ), nước Pháp thời trung cổ ( Lịch sử người Frank và thế kỷ thứ sáu của Gregory ). Bài ca Roland thế kỷ 11 ), và nước Anh (Lịch sử Giáo hội của người Anh thế kỷ 8 của Bede và Lịch sử huyền ảo thế kỷ 12 của Geoffrey về các vị vua của nước Anh ) - có khả năng cho thấy sự phát triển chậm chạp, do đó không ổn định, của sự khớp nối khách quan của cái tôi của một ý thức tự giác tập thể.

Vấn đề xã hội học trong hiến pháp quốc gia là cả hai đối tượng của nó - con người và đất đai - phải đạt được một mức độ ổn định về mặt khái niệm. Tính hợp pháp của chúng phải được thiết lập và duy trì sao cho có một mức độ đồng nhất đáng kể về văn hóa, tức là có quan hệ họ hàng về lãnh thổ. Điều này được thực hiện thông qua các truyền thống khẳng định tính ổn định của hình ảnh lãnh thổ, thông qua việc công nhận (1) mối quan hệ của nó với trật tự được nhận thức của vũ trụ, và/hoặc đặc tính xa xưa của nó, nghĩa là chiều sâu thời gian của nó với tư cách là một lãnh thổ kế thừa .

GHI CHÚ

1 Sự bảo vệ dứt khoát của các mối quan hệ, xem Na'aman 1994; Rainey 1996. Mối quan hệ này đã bị thách thức một cách thiếu thuyết phục bởi Lemche 1991.

2 Tôi bỏ qua một bên ở đây suy đoán triết học-nhân học về lý do tại sao sự kiên trì này lại xảy ra.

3 Có lẽ Giô-ên 3:12 nắm bắt được sự chuyển đổi ý nghĩa này do ý nghĩa địa hình của thung lũng sâu như thiêu đốt, nơi ge-hinnom là 'Thung lũng của Giô-sa-phát', nghĩa là thung lũng phán xét của [Đức Chúa Trời].

4 Về sự ràng buộc lãnh thổ trong các xã hội châu Phi, xem Schapera 1956. Xem thêm Lowie 1927, trong đó sự tương phản lịch sử giữa huyết thống và lãnh thổ bị bác bỏ một cách đúng đắn.

5 Từ 'Canaan' có thể bắt nguồn từ tiếng Hurrian (Nuzi) kinahhu = màu tím. Hỗ trợ cho khả năng này là tiếng Hy Lạp ỘOÍVIỈ; = màu tím là từ nguyên của 'Phoenicia' do đó, vùng đất màu tím vì màu nhuộm từ vỏ sò dọc theo bờ biển. Tuy nhiên, những phản đối đã được đưa ra đối với nguồn gốc này của 'Canaan'; xem Zobel 1970. Cách đây rất lâu, Eduard Meyer (1907: 1.2.419) đã quan sát thấy rằng nghĩa gốc của từ này đã bị che giấu. Tuy nhiên, Meyer (1907: 2.1.88) đã thừa nhận một cách đúng đắn rằng vào giữa thiên niên kỷ thứ hai trước Công nguyên, thuật ngữ này đã trở thành tên gọi cho một lãnh thổ và dân số của nó, 'Kana'an ist der einheimische Landesname'.

6 Phần lớn tài liệu cho phần này dựa vào Na'aman 1994 và Rainey 1996. Xem thêm Aharoni 1979: 66-77.

7 Xuất Ai Cập Ký 12:19; 12:48; 12:49; Lê-vi Ký 16:29; 17:15; 18:26; 19:33-4; 23:42; 24:16; Dân Số Ký 9: 14; 15:13-14; 15:29; 15 giờ 30; Giô-suê 8:33; Ê-xê-chi-ên 47:21-2, và có lẽ Thi Thiên 37:35.

8 Giấy cói Anastasi I, ANET , 478; Giấy cói Harris I, ANET , 261, nơi 'người Canaan' = Gaza. Trong các triều đại thứ XIX và XX (khoảng 1300-1100 TCN), thành phố Gaza, trung tâm tian của Ai Cập ở Canaan, được gọi là 'Ca-na-an'.

9 So Lemche 1991: 101, 151.

10 Mô-típ văn học mô tả sự gần gũi về lãnh thổ, cụ thể là ranh giới chung, như quan hệ họ hàng thị tộc cũng rõ ràng trong việc miêu tả mối quan hệ của Mô-áp, Am-môn và Y-sơ-ra-ên trong Sáng thế ký 19: 30-8, trong đó Lót, cha của Mô-áp và Am-môn, là anh em họ. của Gia-cốp.

NGƯỜI GIỚI THIỆU

Aharoni, Y. (1979), Vùng đất của Kinh thánh , xuất bản lần thứ 2, London: Burns and Oates. Alt, A. (1953), Kleine Schrift en I, Munich: CH Beck.

ANET Văn bản Cận Đông Cổ đại liên quan đến Cựu Ước , ed. JB Pritchard (tái bản lần 2), Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Cassirer, Ernst (2000), Logic của Khoa học Văn hóa , tr. SG Lofts, New Haven: Nhà xuất bản Đại học Yale.

de Vaux, R. (1978), Lịch sử sơ khai của Israel , Philadelphia: Nhà xuất bản Westminster.

Grosby, Steven (1991), ‘Tôn giáo và quốc tịch trong thời cổ đại’, Tạp chí Xã hội học Châu Âu 32: 229-65, in lại trong Biblical Ideas of Nationality: Ancient and Modern (Tôn giáo và quốc tịch: Cổ đại và Hiện đại) , Winona Lake: Eisenbrauns, 2002.

Grosby, Steven (2003), 'A Gôy bằng bất kỳ tên nào khác: Vấn đề quốc tịch thời cổ đại', Web.taisachnhanh.cloud .

Grosby, Steven (2005), 'Quốc gia như một vấn đề đối với triết học', Nghiên cứu Chính trị Hebraic 1: 5-21.

Hastings, Adrian (1997), Xây dựng Quốc gia , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Kallai, Zecharia (1998), Lịch sử Kinh Thánh và Địa lý Lịch sử , Frankfurt am Main: Peter Lang.

Lemche, NP (1991), Người Ca-na-an và Vùng đất của họ , Sheffield: JSOT Press.

Lowie, Robert (1927), Nguồn gốc của Nhà nước , New York: Harcourt, Brace and Co.

Maitland, Frederic William (1897), Domesday Book and Beyond , Cambridge : Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Malamat, A. (1989), Mari and the Early Israelite Experience , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Mazar (Maisler), B. (1930), Untersuchungen zur alten Geschichte und Ethnographie Syriens und Palastina , Giessen: Alfred Toopelmann.

Mazar (Maisler), B. (1986), Thời kỳ đầu Kinh thánh , Jerusalem : Israel Exploration Society.

Meyer, E. (1907 [1953]), Geschichte des Altertums , 2nd edn, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgemeinschaft.

Moran, W. (1992), Những lá thư của người Amarna , Baltimore: Nhà xuất bản Đại học Johns Hopkins. Na'aman, N. (1994), 'Người Canaan và vùng đất của họ', Ugarit-Forschungen 26: 397-418.

Rainey, AF (1996), 'Ai là người Ca-na-an? Xem xét bằng chứng văn bản', Bản tin của Trường Nghiên cứu Phương Đông Hoa Kỳ 304: 1-15.

Schapera, I. (1956), Chính phủ và Chính trị trong các Xã hội Bộ lạc , London: CA Watts và Co.

Schniedewind, William (2004), Kinh thánh đã trở thành sách như thế nào , Cambridge : Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Smith, Anthony D. (2004), Sự cổ xưa của các quốc gia , Cambridge: Polity Press.

Sutcliffe, Adam (2003), Do Thái giáo và Khai sáng , Cambridge : Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Tadmor, Hayim (1994), Chữ khắc của Tiglath-Pileser III, Vua của Assyria , Jerusalem: Học viện Khoa học và Nhân văn Israel.

Tuan, Yi-Fu (1974), Topophilia , Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.

Zobel, H.-J. (1970), ' Kn'n ', Th eologisches Worterbuches zum Alten Testament IV: 224-43, Stutt gart: W. Kohlhammer.

Chương 8

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC TRONG THẾ GIỚI
ĐỊA TRUNG HOA CỔ ĐẠI
Sebastian Garman

ZIIZ

Không phải ngẫu nhiên mà các khái niệm trung tâm của truyền thống xã hội học, chẳng hạn như gia đình, cộng đồng và quốc gia, rất khó định nghĩa. 'Sự tồn tại' của mọi thứ luôn gây khó khăn cho khoa học xã hội, không giống như các phạm trù etic như hộ gia đình, tổ chức hoặc nhà nước. Tất nhiên, có một vấn đề là Gesellschaft có thể đột ngột biến thành Gemeinschaft do khủng hoảng hoặc mối đe dọa và sự khác biệt giữa tương tác và hiệp thông luôn khó để người ngoài xác định. Để khắc phục một số vấn đề này, các nhà biểu tượng dân tộc học cố gắng hiểu ý nghĩa của sự liên kết và huy động của các cộng đồng chính trị, 'cộng đồng bản sắc' (Armstrong 2004: 11) hoặc 'cộng đồng văn hóa' (Smith 1986: 13) bằng cách xem xét các huyền thoại, biểu tượng, tình cảm và ký ức qua những khoảng thời gian đủ dài để ghi nhận những chuyển tiếp, thay đổi và tính liên tục của biểu hiện. Về khía cạnh này, các tác phẩm tiêu biểu là tác phẩm của Armstrong (1982) với tổ hợp biểu tượng-thần thoại và huyền thoại và Anthony D. Smith (1986) với sự tập trung của ông vào ý tưởng, lần đầu tiên phổ biến ở Pháp, về dân tộc.

Khái niệm về dân tộc đã không được đón nhận rộng rãi vì những khó khăn trong việc phân biệt nó với khái niệm dân tộc (ví dụ, xem Greenfeld 1992) hoặc, với sự chấp thuận đủ điều kiện, vì những nguy cơ của việc cụ thể hóa nó hiện diện (Malkin 2001; Eriksen 2004). Trong phân tích bền vững đầu tiên của mình, Smith bác bỏ ý tưởng về 'con người' vì sự đa dạng về ý nghĩa mà cách diễn đạt gợi lên. Ông trích dẫn Schermerhorn với sự tán thành (Smith 1986, ghi chú 4: 230) mà định nghĩa ba bên về các cộng đồng dân tộc (ý thức về tổ tiên chung, lịch sử chung và các biểu tượng chung xác định tư cách dân tộc của họ) mà ông đã xây dựng thành sáu khía cạnh của tên chung, huyền thoại , lịch sử, văn hóa, lãnh thổ liên quan và tình đoàn kết. Trong khi Schermerhorn hạn chế ý tưởng của mình cho các dân tộc thiểu số, Smith đang tìm kiếm một loại cộng đồng bản sắc với ứng dụng lịch sử và phổ quát có thể là thiểu số, đa số hoặc thậm chí là cư dân duy nhất trong một miền cụ thể. Điều thú vị về vấn đề này là Armstrong cho rằng Smith có nguy cơ tự nhốt mình trong định nghĩa lý tưởng-điển hình về dân tộc nhưng với 'sự bảo vệ mạnh mẽ của dân tộc như một giai đoạn chuẩn bị thông thường đã vượt qua hạn chế này' (Armstrong 2004: 11) . Tuy nhiên, cụm từ 'giai đoạn chuẩn bị thông thường' thu hút sự chú ý đến một hạn chế nữa mà Smith đang liên tưởng đến cả bản thân ông và chủ nghĩa biểu tượng dân tộc học. Trong số tám chủ đề mà ông xác định là xuất phát từ những tuyên bố của thuyết biểu tượng dân tộc (Smith 1999), năm chủ đề đóng khung diễn ngôn trong một cuộc thảo luận rõ ràng về nguồn gốc và sự tiếp nối của quốc gia. Thế giới Địa Trung Hải cổ đại cho thấy nhiều loại cộng đồng chính trị, bao gồm cả cộng đồng dân tộc, đang chồng chéo và chịu những thay đổi tương đối về ý nghĩa theo thời gian. Trong những phần tiếp theo, tôi thấy không có lý do gì mà không nên nghiên cứu các nhóm dân tộc theo quyền riêng của họ và trong mối quan hệ với các cộng đồng chính trị khác, mà không có các giả định về sự hình thành trước các quốc gia. Đôi khi, các cộng đồng của thế giới cổ đại gắn kết với nhau thành các hình thức chính trị mà chúng ta có thể gọi là các quốc gia, nhưng đó không phải là lý do chính để tập trung vào chúng.

Thần thoại, biểu tượng, tình cảm và ký ức được dàn xếp, lặp đi lặp lại và bảo vệ bằng các phương tiện thể chế. Nói chuyện nghiêm túc cần có phương thức và phương tiện diễn đạt nghiêm túc. Có lẽ do ảnh hưởng to lớn của Benedict Anderson (1983) đối với cách nhân học chính trị và xã hội học thảo luận về các cộng đồng chính trị nên đã có nhiều công trình nghiên cứu về những gì được tưởng tượng với cái giá phải trả là các phương thức tưởng tượng mang tính thể chế, và có lẽ quan trọng hơn là phương tiện mà các nhóm sử dụng. giữ cho những thông điệp nghiêm túc tồn tại trong trí tưởng tượng của mọi người hoặc như một nguồn tài nguyên được sử dụng trong những lúc cần thiết. Nếu các cộng đồng chính trị được tưởng tượng thì chúng cũng được ban hành (Garman 2001). Để chống lại sự thiên vị đó, Smith thừa nhận ảnh hưởng của George L. Mosse đối với các tượng đài và lễ hội tưởng niệm những người đã chết trong chiến tranh trong tác phẩm gần đây của ông (Smith 2003: ix). Trong học thuật về thế giới Địa Trung Hải cổ đại, ảnh hưởng của sự phân biệt của Jane Harrison giữa điều được nói và điều được thực hiện trong các nghi lễ là rất đáng kể. Xã hội học tiên phong là của Fustel de Coulanges, người có ảnh hưởng như vậy đối với Durkheim, người đã ảnh hưởng đến nghiên cứu chuyên đề của Robert Will (1925-9). Như Berger (1973: 49) đã chỉ ra, 'cả hành vi tôn giáo và tính hợp pháp tôn giáo, nghi lễ và thần thoại, dromena và legoumena , cùng phục vụ để 'nhắc lại' những ý nghĩa truyền thống được thể hiện trong văn hóa và các thể chế chính của nó' vì chúng nhắc lại 'sự liên tục giữa thời điểm hiện tại và truyền thống xã hội ... người ta đã nói đúng rằng xã hội, về bản chất, là một ký ức'. ¹

Khi lật lại văn học Hy Lạp và La Mã từ thế kỷ thứ năm trước Công nguyên trở đi, chúng ta thấy theo một cách nào đó có sự tương đồng thú vị về mối bận tâm, đặt vấn đề và tranh luận với những vấn đề liên quan đến chúng ta ở đây. Herodotus (c. 484-c. 420 bc), chẳng hạn, bị mê hoặc bởi phong tục, lịch sử và mối liên hệ giữa các dân tộc, bao gồm cả những sắc tộc, trong bối cảnh của chủ nghĩa đế quốc Athen, trong khi Pausanias (thế kỷ thứ hai sau Công nguyên) lại bận tâm đến Bản sắc Hy Lạp và các lễ hội, thần thoại và nghi lễ đã thống nhất các cộng đồng chính trị, vào thời kỳ bá chủ của La Mã. Đối với các học giả trong thời đại của chúng ta, Herodotus là điểm khởi đầu cho các cuộc thảo luận về sắc tộc với câu chuyện nổi tiếng của ông về những gì xác định bản sắc Hy Lạp (8.144.2-3), nơi ông liệt kê bốn yếu tố chung: quan hệ họ hàng (giả định về chung huyết thống hoặc homaimon ) , ngôn ngữ, giáo phái và phong tục. Konstan (2001: 32-3) dịch đoạn văn có liên quan là 'nhưng cũng có một thực tế là người Hy Lạp [ với Hellenikon ] có cùng dòng máu và cùng một ngôn ngữ, rằng chúng ta có điểm chung là các tòa nhà của các vị thần và của chúng ta. hy sinh, và rằng những cách truyền thống của chúng ta đều giống nhau'. Những lời này Herodotus đặt vào miệng những người Athen đối đầu với các đại sứ từ Sparta và Ba Tư sau trận chiến Salamis nhưng trước trận chiến quyết định ở Plataea. Được viết sau sự kiện này, có vẻ như mọi người đều nhất trí rằng đây là một biểu hiện mang tính tuyên truyền của 'một lý tưởng về sự đoàn kết Panhellenic, được hình thành một cách có ý thức về bản sắc dân tộc' (Konstan 2001: 33). Sự nhấn mạnh về văn hóa và sự sùng bái cũng như mối quan hệ họ hàng có thể đã được người Athen coi là một sự đổi mới (Hall 1997: 44) với thông điệp có lẽ là mỉa mai và cảnh báo cho khán giả của ông (Thomas 2001: 215), vì đến nay Athens đã thành lập một đế chế có quyền bá chủ đối với khoảng 300 thành bang (Konstan 2001: 34) và đang củng cố ranh giới chống lại tất cả những người Hy Lạp khác với sự nhấn mạnh mới về huyền thoại nền tảng thuần khiết của nó và đề xuất thay đổi luật pháp của Pericles vào năm 451 mà chỉ có con cái của cha mẹ người Athen trên cả hai bên đều có thể là công dân Athen.

Trên thực tế, điểm nhấn chính trong tường thuật của Herodotus về các bài phát biểu của người Athen trước cả sứ thần Ba Tư và người Sparta không phải là bản sắc dân tộc Panhellenic . Người Athen phẫn nộ từ chối đề nghị rằng họ nên tham gia cùng người Ba Tư với tư cách là đồng minh, chỉ ra rằng người Ba Tư đã phá hủy các bức tượng thần và đền thờ của họ, một nhận xét mà họ đã nêu rõ trong bài phát biểu của mình với người Sparta trước khi có bất kỳ lời kêu gọi nào đối với Chủ nghĩa Panhellen. Đây là một minh họa hữu ích về điểm mà các sắc tộc và bản sắc chính trị chung được xác định bởi các hoạt động sùng bái trên khắp thế giới Địa Trung Hải trong thời kỳ cổ xưa. Ma trận của các vị thần, anh hùng và giáo phái, và các địa điểm thờ cúng được coi là đại diện thiêng liêng của các dân tộc được bảo vệ khỏi sự mạo phạm của người lạ và kẻ thù ngay cả trong thời cổ đại và định hình phương tiện khẳng định quyền bá chủ của La Mã. Bây giờ chúng ta sẽ chuyển sang vấn đề này.

Những dân tộc được xác định là có nguồn gốc từ Hellen đã tưởng tượng mình là những người sinh sống trên biển với những ngôi nhà trên các eo đất và hòn đảo đối lập với những người lạ ở nội địa. Ví dụ, người Epirotes bị coi là man rợ không phải chủ yếu vì các thể chế chính trị phi thành bang của họ, mà vì vị trí nội địa của họ đối lập với các thuộc địa ven biển của thế kỷ thứ bảy trước Công nguyên (Malkin 2001) mặc dù bản thân họ đã lần theo dấu vết của mình. nguồn gốc bằng alogy gen từ người Hy Lạp. Các thuộc địa của Sicily dường như tự khẳng định mình một phần thông qua bản sắc thuộc địa của họ đối lập với các nhóm cư dân bản địa ở nội địa cũng như những kẻ xâm lược, đặc biệt là những người ở Carthage (Antonaccio 2001). Tuy nhiên, bản sắc emic mà các cộng đồng được hình thành và duy trì tập trung vào giáo phái trong thành phố.

Có lẽ như một phản ứng đối với những tuyên bố quá lớn của trường phái thần thoại và nghi lễ, đã có một sự nghi ngờ từ lâu về mối liên hệ giữa thần thoại và nghi lễ trong tư tưởng Hy Lạp và La Mã (Rose 1958; Kirk 1970). Trong khi người ta thừa nhận rộng rãi rằng người Hy Lạp được tự do với thần thoại của họ và có thể sửa đổi chúng cho các mục đích văn hóa, thì theo Nilsson (1951: 16), người ta thường đồng ý rằng 'thần thoại có tầm quan trọng cơ bản đối với đời sống thực tế và chính trị của họ. Quyền sở hữu một quốc gia của họ có thể bị đe dọa'. Điều này đặc biệt đúng với sự sùng bái anh hùng vì các anh hùng cũng có sự sùng bái cũng như thần thoại và nhiều anh hùng có sự sùng bái hơn là thần thoại; những điều này rất quan trọng đối với nền chính trị Hy Lạp nơi nhà nước và tôn giáo là một. Tôn giáo Hy Lạp mang tính nguyên mẫu của Durkheimian ở chỗ tôn giáo, xã hội và chính trị có mối liên hệ chặt chẽ với nhau. Khi các nhóm được công nhận, các thành viên của họ đã định hình các đại diện, nhân cách hóa và lặp đi lặp lại văn hóa ở mọi tầng lớp xã hội. Do đó, Malkin (2001: 6) khăng khăng rằng Herodotus 'thường bị xuyên tạc khi nói rằng 'tôn giáo' xác định ai là người Hy Lạp nhưng ... Herodotus không nói về các vị thần mà nói về các giáo phái'. ²

Đối với Nilsson (1951: 18-21) xã hội học có liên quan được tiết lộ bằng cách xem xét thể chế chủ nghĩa đồng nghĩa, sự hợp nhất của hai hoặc nhiều cộng đồng chính trị thành một quốc gia. Ví dụ, Pausanias (VIII, 26) cho chúng ta mô tả về việc thành lập Thành phố vĩ đại, Megalopolis, khi quyền lực tối cao của người Spartan trên Peloponnese bị phá vỡ sau trận chiến Leuctra vào năm 371 trước Công nguyên. Những người sáng lập đã chuyển nhiều khu định cư với các giáo phái và vị thần của họ từ phía tây Arcadia vào thành phố mới. Tuy nhiên, khi giáo phái tỏ ra đã bám rễ quá vững chắc vào lãnh thổ của nó để có thể di chuyển, chẳng hạn như thờ thần Zeus Lykaios trên Núi Lykaion, thì hoặc một nhánh của nó được thành lập trong thành phố hoặc một đám rước được thành lập giữa cộng đồng này và cộng đồng kia. khác. Sự mở rộng của nhà nước Athen thể hiện logic tương tự. Khi việc sở hữu đảo Salamis trở thành chiến lược chính trị đối với người Athen vào cuối thế kỷ thứ bảy trước Công nguyên, các giáo phái đã được chuyển từ Salamis sang Attica cũng như người dân. Có một mức độ đáp trả trong việc này để khuyến khích một sự tổng hợp sao cho khi người Salaminians di chuyển 'họ cũng được kết nối với nhà nước Athen thông qua việc giao phó các giáo phái Attic cho họ' (Nilsson 1951: 33).

Trong một nghiên cứu gần đây về phức hợp biểu tượng-thần thoại của thành bang, Sourvinou-Inwood (2000: 22) kết luận rằng thành bang Hy Lạp vừa khớp nối tôn giáo vừa được nó khớp nối bởi vì tôn giáo đã trở thành hệ tư tưởng trung tâm của thành phố, 'cấu trúc và mang lại ý nghĩa' . đối với tất cả các yếu tố tạo nên bản sắc của polis, quá khứ của nó, cảnh quan vật lý của nó, mối quan hệ giữa các bộ phận cấu thành của nó'. Cô ấy nhấn mạnh tầm quan trọng của các nghi thức và câu chuyện để duy trì sự đoàn kết của nhóm và duy trì bản sắc công dân và văn hóa cũng như tôn giáo ở cả cổ xưa và cổ điển, đặc biệt là trong thời kỳ khủng hoảng. Như cô ấy chỉ ra, nhận thức phổ biến là duy trì mối quan hệ với các vị thần của nó là cách mà polis đảm bảo sự tồn tại của nó.

Đặc biệt thú vị đối với một nhà xã hội học là phân tích của Sourvinou-Inwood về các phạm trù sùng bái polis dựa trên phạm trù địa vị của nhóm thờ cúng. Có lẽ điều quan trọng nhất đối với lập luận của chúng tôi ở đây là 'các giáo phái ở trung tâm thành phố', bao gồm toàn bộ thành phố. Đây là những giáo phái của các vị thần công dân bảo vệ polis và có vị trí tượng trưng, về mặt địa lý và chính trị ở trung tâm Shilsian. Một tập hợp các giáo phái của nhóm này có xu hướng tập trung vào Agora, trung tâm dân sự và xã hội của bang, trong khi ở nhiều poleis, lò sưởi chung của thành phố, lò sưởi thờ Hestia, nằm ở trung tâm hành chính, prytaneion, hoặc tòa thị chính. Vị trí trung tâm cũng là nơi ở của các vị thần chủ trì các thể chế của thành phố trung tâm.

Các giáo phái anh hùng là những người bảo vệ công dân quan trọng khác với các lễ hội và nghi thức liên quan tập trung vào những ngôi mộ tưởng tượng của các nhân vật thần thoại và những người sáng lập thành phố anh hùng theo cách tương tự như các vị thánh bảo trợ của các thành phố ở Châu Âu thời Trung cổ và có xu hướng nằm ở trung tâm . Di chuyển ra khỏi trung tâm biểu tượng, mỗi nhóm xã hội quan trọng được xác định và xác định bởi các giáo phái mà họ có thể và không thể tham gia. Do đó, bản sắc chính trị được thể hiện rõ ràng bằng mức độ tham gia và các giáo phái được xác định tùy theo việc chúng chỉ giới hạn ở các thành viên của polis, liệu chúng có chấp nhận người lạ hay liệu chúng tồn tại để thể hiện sự tương tác với các nhóm polis khác. ³

NHỮNG THẦN THOẠI NỀN TẢNG VÀ SỰ ĐẠI DIỆN CHÍNH TRỊ Chúng tôi đã xác định bối cảnh kiến trúc và xã hội học trong đó các ý nghĩa được mang trong cộng đồng. Như Malkin (1987) nhận xét, chúng ta càng đến gần trung tâm các thành phố Hy Lạp, thì càng có nhiều giáo phái tập trung xung quanh những người bảo vệ an ninh, tính liên tục và bản sắc của thành phố. Được thiết lập và duy trì thông qua các giáo phái, các thông điệp mang tính biểu tượng đã được trang trọng, giải thích và lặp đi lặp lại trong các thời đại cổ xưa và cổ điển thông qua các lễ hội, trò chơi, các bài diễn văn tang lễ và thơ sử thi. Vào thời của nhà hùng biện Isocrates (436-338 bc) và các học trò của ông, người viết diễn văn, nhà hùng biện, người viết sách nhỏ và nhà viết sử cũng như nhà viết kịch đã định hình tổ hợp biểu tượng-thần thoại ở Athens thành một hệ tư tưởng được công nhận rộng rãi, giới trí thức ở các thành phố khác cũng vậy. -Những trạng thái.

Khi xem xét bằng chứng của mình, Nilsson kết luận rằng mặc dù thần thoại không được các dân tộc Hy Lạp sử dụng làm văn bản nghi lễ, nhưng chúng 'là nội dung chính của các bài thánh ca và hợp xướng được hát trong các lễ hội của các vị thần' (1951: 11). Thần thoại đóng một vai trò chính trị cơ bản quan trọng cũng như đóng vai trò là những dấu hiệu xã hội chiến lược. Trong các bang, chúng phải được giới tinh hoa sử dụng một cách thận trọng vì chúng mang ý nghĩa địa phương, khu vực, giai cấp và địa vị. Họ đã giúp xác định và thương lượng các mối quan hệ quyền lực giữa các nhóm địa vị. Vì các anh hùng đại diện cho các quốc gia thành phố, nên các dân tộc, thị tộc, gia đình, nhóm thủ công và các bộ phận xã hội khác đã duy trì những người bảo trợ đặc biệt của riêng họ trong số các vị thần. Tuy nhiên, thần thoại đã được sử dụng rộng rãi và sáng tạo để làm trung gian và hiện thực hóa các mối quan hệ chính trị với các dân tộc và quốc gia khác, cả trong các cộng đồng nói tiếng Hy Lạp và với những cộng đồng mà họ tiếp xúc bên ngoài.

Sự kết hợp giữa cảnh quan thành phố, kiến trúc, giáo phái, tôn giáo và chính trị này đã trở nên nổi bật hơn trong thành phố cổ điển nơi nhà nước giành được quyền lực và kiểm soát tất cả các giáo phái (Sourvinou-Inwood 2000: 24). Với sự tự định nghĩa mới của người Athen về chủ nghĩa nhân văn, dân chủ và người bảo vệ những người cần giúp đỡ được thể hiện bởi hình tượng Theseus trái ngược với hình tượng sùng bái Hera cles lâu đời hơn và có gốc rễ hơn (Nilsson 1951: 53), các sự sùng bái và các đại diện thần thoại đã bị loại bỏ. được phát triển thông qua Acropolis, Panathenaia và chôn cất những người chết trong chiến tranh (Nilsson 1951; Loraux 1986).

Người Hy Lạp giải thích thần thoại anh hùng là lịch sử cổ đại của họ. Bởi vì các anh hùng của nền tảng gắn liền với những dân tộc cụ thể ở những vùng lãnh thổ cụ thể khác với các vị thần có xu hướng phục vụ như một loại tiền tệ tượng trưng chung, nên các anh hùng có tầm quan trọng đặc biệt đối với chính trị, lịch sử và sắc tộc. Thần thoại anh hùng có xu hướng có một chức năng hiến chương quan trọng; poleis thành lập tuyên bố lãnh thổ trên huyền thoại. Đến thế kỷ thứ tư trước Công nguyên, các nhà sử học, chính trị gia và nhà hùng biện đã nhận thức được bản chất khó tin của những câu chuyện và cố gắng hợp lý hóa chúng, nhưng những thông điệp chính trị được truyền tải vẫn quan trọng hơn bao giờ hết.

Vì vấn đề liệu người Hy Lạp và La Mã có tin vào huyền thoại của chính họ hay không đã gây ra cuộc tranh luận như vậy, đặc biệt là sau những thách thức của chủ nghĩa hiện đại đối với sự thật hay nói cách khác là truyền thống dân tộc và phát minh của họ, có lẽ đáng để minh họa quan điểm này bằng một ví dụ, đó là bài phát biểu nổi tiếng nhất của nhà tuyên truyền vĩ đại nhất của Athens, nhà hùng biện và người viết diễn văn Isocrates. Panegyricus của ông được viết để đọc cho những người Hy Lạp tập hợp tại Thế vận hội Olympic vào năm 386 trước Công nguyên. Isocrates nhận thức rõ những khó khăn mà thần thoại trình bày để có được sự tin cậy và trong một bài phát biểu sau đó, Panathenaicus , ông đã dứt khoát tách mình ra khỏi những lời dối trá của những câu chuyện thần thoại và phép màu (Nilsson 1951: 90). Tuy nhiên, Panegryricus được tạo ra để củng cố những sự thật thần thoại quan trọng về mặt chiến lược đối với người dân Athen. Chúng tôi sẽ thu hút sự chú ý chỉ có hai. Anh ấy bắt đầu bài phát biểu của mình bằng cách nhắc lại một loạt các tuyên bố thần thoại đã được luyện tập kỹ càng ở trung tâm của sự tự định nghĩa của người Athen: 'người Athen là những người bản địa, rằng họ đã không xua đuổi những người khác, và rằng họ không phải là một dân tộc pha trộn giữa nhiều người' (Nilsson 1951: 90). Như Nilsson đã chứng minh, tư duy này của người Athen đã hình thành vững chắc đến mức các nhân vật của công chúng cảm thấy cần phải củng cố nó trong những dịp công khai đến mức có thể coi nó như một mô hình chính trị.

Isocrates nhắc nhở khán giả Panhellenic của mình rằng người Athen đã cứu những đứa con của Heracles, Heraclidae , và bảo vệ chúng trong giờ phút cần thiết để sau này chúng có thể tiếp tục chinh phục Peloponnese và thành lập Sparta. Trong đó, ông đang củng cố một loạt các tuyên bố bắt nguồn từ thần thoại của người Athen được liên kết với nhau, trong đó ông nhắc nhở khán giả của mình: rằng người Athen là những người đầu tiên thiết lập luật pháp và xã hội và sau khi làm như vậy đã có thể mở cửa thành phố của họ để bảo vệ những người cần giúp đỡ khỏi sai trái. Đây là một sự sỉ nhục rõ ràng đối với người Sparta, những người đã được người Athen bảo vệ và giúp đỡ trong những ngày thành lập của họ, lẽ ra giờ đây lại vô ơn gây chiến với Athens.

Thần thoại nền tảng là nền tảng của các hệ tư tưởng chính trị của thành phố-nhà nước của thế giới Địa Trung Hải cổ đại từ thời cổ đại đến cuối Đế chế La Mã. Như Plutarch đã lưu ý trong một câu được trích dẫn nhiều, 'sự khởi đầu là điều vĩ đại nhất trong mọi thứ, nhưng đặc biệt là trong việc thành lập và thành lập một thành phố' (Plutarch, 8.321). Câu chuyện về nền tảng đã liên kết mọi người bằng điều lệ với vùng đất mà họ chiếm giữ, giải thích bối cảnh của trật tự xã hội quen thuộc với họ và cung cấp những tấm gương và tiền lệ cho hành vi, đặc biệt là trong thời kỳ khủng hoảng. Để thích nghi với Mary Douglas, những câu chuyện thần thoại rất tốt để suy nghĩ (Douglas 1966).

Trong đó, vấn đề autochthony được quan tâm chiến lược. Vào thời kỳ cổ điển, nó có nghĩa là 'bản địa' chứ không phải 'sinh ra trên trái đất', trái ngược với epelus có nghĩa là người nhập cư hoặc người nước ngoài. 4 Đối với người Athen vào thế kỷ thứ năm và thứ tư trước Công nguyên, huyền thoại bản địa đã giúp duy trì hệ tư tưởng 'độc quyền của dân bản địa, khinh thường người nước ngoài và loại bỏ vai trò của phụ nữ trong việc tái sản xuất nòi giống' (Konstan 2001: 40). Nilsson đồng ý rằng sự đối lập của autochthony và sự chinh phục là trung tâm của các giả định về yêu sách lãnh thổ của các dân tộc Hy Lạp vì rất ít người đã sinh sống trên lãnh thổ của họ trong thời gian dài và chỉ có người Athen và người Arcadian đưa ra yêu sách đối với các tệp đính kèm quay số nguyên thủy . Ngược lại, người Dorian ở Peloponnese rất nhạy cảm với vấn đề làm thế nào họ giành được lãnh thổ của mình và biện minh cho điều đó thông qua huyền thoại vì 'họ không bao giờ viện đến vũ lực đơn thuần, nhưng cuộc chiến mà kết quả là sự chinh phục phải cần phải là một cuộc chiến công bằng ... một khi cuộc chinh phục được thực hiện, quyền sở hữu được con cháu kế thừa cho đến thời đại mới nhất'. 5 Đối với hầu hết các dân tộc Hy Lạp, quá trình thuộc địa hóa và định cư, nếu không nằm trong ký ức lịch sử, thì ít nhất cũng được gợi lên bởi các truyền thống truyền miệng của cộng đồng họ thông qua sự sùng bái oikist , vị anh hùng sáng lập, được tổ chức hàng năm với các lễ hiến tế và các trận đấu thể thao. Thật vậy, có ý kiến cho rằng những lo lắng và cảm giác tội lỗi đã bao quanh toàn bộ quá trình thuộc địa hóa (Dougherty 1993), chinh phục và hợp nhất với người dân bản địa, cả hai đều thông qua sự tách biệt của cộng đồng định cư khỏi thành phố mẹ của nó và bạo lực xảy ra sau đó. Trong mọi trường hợp, quá trình này đã được các thế hệ sau hợp lý hóa và giải thích, điển hình là bằng thiết bị của một cuốn gia phả bị hỏng hoặc bởi một anh hùng sáng lập đã kết hôn hoặc con của họ kết hôn với một người bản xứ cùng tên. ⁶

HUYỀN THOẠI NỀN TẢNG CỦA NGƯỜI La Mã

Thành bang La Mã nổi lên trong ý thức lịch sử và văn học trong thời kỳ Hy Lạp khoảng 400 năm sau khi nền tảng được công nhận của chính nó, và khi nó trở thành một thế lực ngày càng hùng mạnh trong chính trị Địa Trung Hải, giới tinh hoa của nó dựa vào các nghệ sĩ, triết gia, giáo viên và nhà hùng biện Hy Lạp để giúp định hình họ đại diện cho quyền lực và thẩm quyền (Gruen 1993). Từ thời điểm diễn ra Chiến tranh Punic lần thứ hai cho đến khi thành phố được định hình lại dưới thời Augustus, Rome đã phát triển như một lý tưởng, một hiện thân và một ký ức: một cảnh quan thành phố được hình thành thông qua nghệ thuật, kiến trúc, giáo phái và câu chuyện cho đến cuối cùng, và được liên kết một cách có ý thức với sùng bái Hoàng đế. ⁷

Trong đó, các giáo phái công dân là chìa khóa. Như Woolf (1994: 120) nhắc nhở chúng ta, 'Bản sắc La Mã dựa trên một mức độ khác thường về tư cách thành viên của một cộng đồng chính trị và tôn giáo'. Tôn giáo La Mã về cơ bản là thực tế và mang tính công dân, với các nghi lễ thờ cúng công cộng và các lễ hội, trò chơi, đám rước và màn trình diễn sân khấu và được quản lý bởi các quan chức nhà nước hơn là các linh mục chuyên nghiệp (để có phần giới thiệu hữu ích, xem Rives 2000: 247-57). Khi Rome ngày càng trở nên quan trọng, trung tâm thiêng liêng của nó, tập trung vào ngọn đồi Capitoline với bộ ba Capitoline (một sự kết hợp về cơ bản của người La Mã giữa các giáo phái đối với Jupiter Optimus Maximus, Juno và Minerva), đã đạt được tiếng vang mang tính biểu tượng nhờ chiếm đoạt và điều chỉnh các giáo phái của các dân tộc mà nó chinh phục hoặc tiếp xúc với chủ nghĩa đồng nghĩa (Nilsson 1951: 23-4) hoặc hấp thụ vì 'người La Mã đã thể hiện sự tôn trọng đúng đắn đối với vị thần của một quốc gia thù địch nhưng vẫn mang theo hình ảnh của cô ấy, thánh hiến nó một lần nữa và cung cấp một nơi tôn nghiêm mới' (Gruen 1993 : 87).

Làm thế nào các huyền thoại nền tảng được liên kết với các trung tâm giáo phái vẫn chưa chắc chắn. Thông qua các lễ hội, trò chơi, lễ tang và đám rước, các câu chuyện đã được điều chỉnh và lặp đi lặp lại cho các mục đích chính trị. Tuy nhiên, vai trò của các màn trình diễn sân khấu, trò chơi vàng mã, kịch và thơ ca ngợi dường như có tầm quan trọng trung tâm (Gruen 1993: 195-220; Wiseman 1998; Champion 2003; Galinsky 2003) cho đến khi nhà hát cố định đầu tiên do Pompey xây dựng được thành lập.

Hoàn toàn có khả năng là sự thể hiện của các sợi dây thần thoại nền tảng của La Mã, các câu chuyện về Romulus và Remus, truyền thuyết về bảy vị vua và cuộc hành trình của Aeneas, đều bắt nguồn từ các mô hình Hy Lạp, cũng như các câu chuyện nhỏ như của Odysseus và Evander. Tuy nhiên, giống như ở Athens, việc sử dụng các anh hùng cho các mục đích trong nước phải được quản lý một cách thận trọng do các hàm ý về địa vị và giai cấp bị buộc tội (ví dụ, xem Wiseman 1995). Ví dụ, vào cuối Augustus, các gia đình lớn đã tránh liên kết nền tảng gia đình của họ với Romulus và Remus và cuối cùng khi Augustus dự tính về một động thái như vậy, thì điều đó đã đạt được nhờ Quirinius, đại diện được thần thánh hóa của Romulus. Không phải như vậy những câu chuyện Aeneas. Bằng cách chấp nhận bản sắc thành Troia và dệt nên những câu chuyện và liên kết phả hệ, giới tinh hoa La Mã đã đạt được địa vị và lòng tự trọng trong thế giới Hy Lạp cho đến khi họ cũng tin rằng mình thống trị cả về văn hóa và chính trị (Gruen 1993: 21-51).

PHẦN KẾT LUẬN

Gần đây người ta đã nói về ý tưởng của Anderson về quốc gia như một cộng đồng tưởng tượng rằng các nhà phê bình, bằng cách tập trung vào tính từ hơn là danh từ, đã không lưu ý đầy đủ ý nghĩa Lãng mạn của việc Anderson sử dụng từ cộng đồng . Bằng cách hình dung các cộng đồng dưới góc độ hợp tác, thuộc về, gắn kết và đồng thuận thay vì thừa nhận các cấu trúc khác, chẳng hạn như các cộng đồng được hình thành thông qua xung đột, chúng ta đã thất bại trong việc khám phá cách thức 'các quan niệm khác nhau về cộng đồng hình thành các chủ nghĩa dân tộc được mô phỏng theo chúng'(Creed 2004: 58 ). Creed gợi ý rằng sự kế thừa Lãng mạn này của chủ nghĩa dân tộc châu Âu và mô hình cộng đồng của nó có lẽ là một lý do tại sao lại xảy ra đổ máu như vậy. Ông kêu gọi tập trung vào 'khái niệm nền tảng về cộng đồng' của các nhóm chính trị, đặc biệt là các nghi lễ và biểu hiện mang tính biểu tượng của họ, như một phương tiện để hiểu bạo lực được kiềm chế và quản lý như thế nào ở một số cộng đồng chứ không phải ở những cộng đồng khác (2004: 56).

Trong trường hợp của thành bang Athen vào thế kỷ thứ tư trước Công nguyên, những huyền thoại và hình ảnh về Theseus, người sáng lập chủ nghĩa hiệp nghĩa và là biểu tượng của nền dân chủ Athen và Athena, người sau này được liên kết trong các bức phù điêu với các sắc lệnh liên minh hoặc proxima, ngày càng trở nên rõ ràng, thay thế cho tình trạng vô chính phủ. và Heracles bạo lực (Nilsson 1951; Loraux 1986: 282-3). Theo Loraux, 'tưởng tượng' của người Athen này thể hiện rõ nhất trong thể chế tổ chức lễ tang nơi cộng đồng được đại diện , không chỉ với tư cách là một tập thể sống mà còn là sự kết hợp với tổ tiên và những người đã chết thay cho nó. Đối với Loraux, đây là một hệ tư tưởng trong cách sử dụng từ thích hợp của chủ nghĩa Mác. Bằng cách định hình và nhắc lại những khái niệm trừu tượng đại diện cho sự thống nhất, hợp tác và sẵn sàng phục tùng, giới tinh hoa đã giúp huy động quyền lực trong khi che đậy thực tế của sự thống trị, chia rẽ và bóc lột. Vì sự lặp đi lặp lại thường xuyên của ma trận thần thoại và biểu tượng này đã duy trì chính thể và cho phép nó tạo ra một bản sắc vượt ra ngoài bản sắc có thể bị áp đặt bằng vũ lực hoặc bị mua chuộc bằng hòa bình và thịnh vượng, nên nó có thể được coi là một người khởi xướng thần thoại hiệu quả . Nó được định hình trong thời đại phục hưng sắc tộc của các dân tộc Hy Lạp, và được thúc đẩy và phát âm rõ ràng hơn bởi các cuộc chiến tranh với Ba Tư. Trung tâm của nó là khái niệm về autochthony.

Nhà thần thoại Athen này có thể đã có những hậu quả vật chất thú vị. Ở đây có ý kiến cho rằng các dân tộc ven biển Địa Trung Hải đã định hình và định hình lại chính họ thông qua các giáo phái. Nói cách khác, họ cũng đã quen với việc di chuyển và di cư, vì 'được mang đến từ nơi khác ( epaktos )' hoặc 'trạng thái được sinh ra từ nơi khác ( eisagogimos )' là bình thường (Purcell 1990: 29). Tuy nhiên, giai đoạn từ thế kỷ thứ sáu đến thế kỷ thứ tư của sự hồi sinh sắc tộc giữa các dân tộc Hy Lạp đã dẫn đến tư tưởng bài ngoại và ranh giới, với những hậu quả có thể gây tổn hại cho sự tồn tại và thành công của nhà nước Athen (Purcell 1990: 57-8).

Không phải như vậy cho Rome. Được hình thành bởi chủ nghĩa hiệp nghĩa và sự chinh phục của các dân tộc khác, những câu chuyện nền tảng của nó thấm đẫm xung đột, phá vỡ quy tắc và bạo lực đến mức chúng tiếp tục khiến những người ghi lại chúng phải bối rối. Với một huyền thoại nền tảng không liên quan đến ngôn ngữ cũng như nguồn gốc chung, nhưng dựa trên tư cách thành viên của các cộng đồng chính trị và tôn giáo, tất cả các câu chuyện đều nhấn mạnh đến sự kết hợp ngày càng tăng của những người bên ngoài và tiếp tục làm như vậy.

Trong một cuộc thảo luận xã hội học về những lý do khiến chính quyền không thể thích nghi, Runciman xác định ba lợi thế thể chế cho Rome: sức mạnh của mối quan hệ giữa những người bảo trợ và khách hàng; gia hạn thành công quyền công dân trong các lãnh thổ khác của Ý; và việc sử dụng nô lệ thường xuyên (Runciman 1990: 357). Nền tảng cho các hình thức thể chế này là khả năng thích ứng linh hoạt và sáng tạo của sự gắn kết nhóm bị phủ nhận bởi những kỳ vọng về tính độc quyền của thành phố Athe nian, với nền dân chủ đi kèm với nó (Runciman 1990: 364-6). Purcell đồng tình với kết luận này. Như ông đã chỉ ra, 'trường hợp của hệ thống dựa trên huyền thoại về bản quyền có vẻ mạnh mẽ' nhưng cuối cùng thì sự xâm nhập và tính độc quyền lại là kẻ thù của nó (Purcell 1990: 58).

Từ quan điểm của người theo chủ nghĩa tượng trưng dân tộc học, bài đánh giá ngắn này về thế giới Địa Trung Hải cổ đại cho thấy thêm: thứ nhất, các dân tộc đó có ý nghĩa lịch sử và địa lý phổ quát; và thứ hai, phức hợp biểu tượng-thần thoại đó một khi đã định hình và ngấm vào trí nhớ đại chúng có thể cộng hưởng trong những khoảng thời gian đáng kể với những hậu quả chính trị và xã hội to lớn. Những lập luận này đã tạo ra nhiều mối quan tâm học thuật trong cả khoa học xã hội và nhân văn. Với tư cách là người biên tập một cuốn sách gần đây dành cho chủ đề dân tộc ở Địa thổ Trung Hoa cổ đại, trích dẫn lời của Smith, đã chỉ ra rằng, dân tộc thiểu số vừa có thể thay đổi vừa bền vững. Anh ấy tiếp tục, 'quan điểm của tôi, được hầu hết những người đóng góp chia sẻ một cách vui vẻ ... [là chúng ta] nên thừa nhận tính nguyên thủy như một lực lượng lịch sử bắt nguồn từ bản chất của nó từ sự tồn tại lâu dài như một niềm tin được chia sẻ rộng rãi và có chức năng hình thành thái độ và ảnh hưởng hành động (Malkin 2001: 16-17).

Gellner đã từng quan sát thấy rằng nền tảng của các xã hội loài người tạo ra nhiều khả năng bề mặt mà chủ nghĩa dân tộc là một biểu hiện hiếm hoi (Gellner 1983: 34-5). Chính sự đóng góp mang tính biểu tượng dân tộc của Smith cho việc khám phá chất nền này đã làm cho chủ nghĩa biểu tượng dân tộc trở thành một trong những cách tiếp cận quan trọng nhất đối với chủ nghĩa dân tộc trong thời đại chúng ta.

GHI CHÚ

1 Xem Burkert (1979) để biết một cuộc thảo luận như vậy. Berger đề cập đến Halbwachs (1952) vì 'công thức rõ ràng nhất' về điểm này trong xã hội học. Không phải tất cả đều thấy sự nhấn mạnh này vào sự phân cực giữa công thức và sự sùng bái là hữu ích trong học thuật về thế giới cổ đại, dẫn đến việc Calame kêu gọi thay thế nó bằng một phạm trù chung là ' énonciations de la pensée symbol-ique' (Buxton 1994: 152). Để có những thảo luận tổng quát hơn về xã hội và ký ức, xem Connerton (1989) và Fentress và Wickham (1992). Đối với bối cảnh Hy Lạp, xem Shrimpton (1997).

2 Malkin trích dẫn Parker (1998) về tác động rằng bạn tôn thờ ở đâu, khi nào và với ai sẽ lặp đi lặp lại và xác định bản sắc chính trị giữa các dân tộc Hy Lạp: 'mối liên hệ trong xã hội Hy Lạp giữa bạn là ai và bạn tôn thờ ai là hoàn toàn phổ biến'. Như Malkin lưu ý, điều này có ý nghĩa đối với ý nghĩa thực sự của người Hy Lạp về "máu chung".

3 Như Sourvinou-Inwood (2000: 29) đã chỉ ra, các thành phố Hy Lạp được thể hiện rõ ràng theo bộ lạc trong phần lớn những gì họ đã làm và do đó, sự sùng bái các vị thần dân sự và anh hùng mang tính chiến lược bởi vì các bộ lạc 'và các phân khu polis khác tham gia vào các sự sùng bái tượng trưng cho sự thống nhất của polis vì họ đã củng cố sự thống nhất và xác định các phân khu như là một phần của một tổng thể mạnh mẽ về mặt biểu tượng.'

4 Xem Rosivach (1987) về bản sắc của người Athen. Đối với một cuộc thảo luận về tầm quan trọng của autochthony đối với nền tảng thần thoại Hy Lạp nói chung, xem Konstan (2001: 37-40).

5 Nilsson (1951: 14). Các nhà lãnh đạo Dorian được thần thoại hóa là Heracleidae, con trai của Heracles. Cuộc xâm lược của người Dorian vào Hy Lạp trong quá khứ xa xôi đã được chứng minh bằng nhiều cách, bao gồm cả việc sử dụng chủ đề thần thoại 'Sự trở lại của Heracleidae'. Tất nhiên, nổi tiếng nhất trong số các nhóm Dorian là người Sparta. Để xem xét việc người Sparta sử dụng thần thoại để tuyên bố chủ quyền đối với vùng đất của họ, xem Malkin (1994).

6 Gia phả, danh sách vua và tên gọi là những công cụ chiến lược cho các huyền thoại nền tảng trong các cộng đồng truyền thống ở khắp mọi nơi (Garman 2001) và vì cần nhiều không gian để phân tích chúng một cách công bằng nên quyết định đã được đưa ra để loại bỏ chúng khỏi tài khoản này. Trong bối cảnh Hy Lạp, Thomas (1989) là một phần giới thiệu hữu ích. Xem thêm Malkin (1994: 6-17) để có một cuộc thảo luận đầy thách thức về chức năng xã hội học của chúng, đặc biệt là quan điểm của ông rằng phả hệ làm trung gian giữa một dân tộc và các tiền lệ của hành động trong quá khứ.

7 Về biểu tượng ngày càng tăng của cảnh quan thành phố, xem Purcell (1992) và Edwards (1996). Đối với sự phân bổ của Augustan, xem Zanker (1988).

NGƯỜI GIỚI THIỆU

Anderson, B. (1983), Các cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc , New York: Verso.

Antonaccio, C. (2001), 'Dân tộc và thuộc địa', trong I. Malkin (ed.), Những nhận thức cổ đại về sắc tộc Hy Lạp , Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard, 113-57.

Armstrong, JA (1982), Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc , Chapel Hill: Nhà xuất bản Đại học Bắc Carolina.

Armstrong, JA (2004), 'Định nghĩa, định kỳ hóa và triển vọng cho longue durée ', trong M. Guibernau và J. Hutchinson (eds), Lịch sử và Vận mệnh Quốc gia: Chủ nghĩa tượng trưng dân tộc và những phê bình của nó , Oxford: Blackwell, 9-18.

Berger, P. (1973), Thực tế xã hội của tôn giáo, Harmondsworth: Penguin.

Burkert, W. (1979), Cấu trúc và Lịch sử trong Thần thoại và Nghi lễ Hy Lạp , Berkeley: Nhà xuất bản Đại học Berkeley.

Buxton, R. (1994), Tưởng tượng về Hy Lạp: Bối cảnh của thần thoại , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Champion, E. (2003), 'Agamemnon at Rome: Các triều đại La Mã và anh hùng Hy Lạp', trong D. Braund, D. và C. Gill (eds), Myth, History and Culture in Republic Rome , Exeter: University of Exeter Press .

Connerton, P. (1989), Xã hội ghi nhớ như thế nào , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Creed, GW (2004), 'Được cấu thành thông qua xung đột: Những hình ảnh về cộng đồng (và quốc gia) trong nghi lễ nông thôn của người Bungari' Nhà nhân chủng học người Mỹ , 106, 1: 56-70.

Dougherty, C. (1993), Thi pháp của Thực dân hóa. Từ thành phố đến văn bản ở Hy Lạp cổ xưa , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Douglas, M. (1966), Sự thuần khiết và nguy hiểm , London: Routledge.

Edwards, C. (1996), Viết về Rome: Các cách tiếp cận theo văn bản đối với thành phố , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Eriksen, TH (2004),'Địa điểm, quan hệ họ hàng và trường hợp đối với các quốc gia phi dân tộc', trong M. Guibernau, M. và J. Hutchinson (eds), Lịch sử và Vận mệnh Quốc gia: Chủ nghĩa tượng trưng dân tộc và các nhà phê bình của nó, Oxford: Blackwell , 49-62.

Fentress, J. và Wickham, C. (1992), Trí nhớ xã hội, Oxford: Blackwell.

Galinsky, K. (2003), 'Kịch bản Hy Lạp và La Mã và Aeneid', trong D. Braund và C. Gill (eds), Huyền thoại, Lịch sử và Văn hóa ở Rome thuộc đảng Cộng hòa , Exeter: Nhà xuất bản Đại học Exeter.

Garman, SP (2001), 'Foundation Myths', trong AS Leoussi (ed.), Encyclopaedia of Nationalism , New Brunswick, NJ: Nhà xuất bản giao dịch, 97-101.

Gellner, E. (1983), Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc , Oxford: Blackwell.

Greenfeld, L. (1992), Chủ nghĩa dân tộc: Năm con đường dẫn đến tính hiện đại , Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Gruen, ES (1993), Văn hóa và Bản sắc ở Cộng hòa Rome , London: Duckworth.

1952 ), Những người làm công tác xã hội , Paris : Presses Universitaires de France.

Hall, J. (1997), Bản sắc dân tộc trong thời cổ đại Hy Lạp, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge. Herodotus (1998), Lịch sử , tr. Robin Waterfield, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Kirk, GS (1970), Thần thoại: Ý nghĩa và chức năng của nó trong các nền văn hóa cổ đại và khác, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Konstan, D. (2001), 'To Hellenikon ethnos: tộc người và việc xây dựng bản sắc Hy Lạp cổ đại', trong I. Malkin (ed.), Những nhận thức cổ đại về sắc tộc Hy Lạp , Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Loraux, N. (1986), Phát minh của Athens: Lễ tang ở thành phố cổ điển , Cambridge, MA và London: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Malkin, I. (1987), Tôn giáo và Thực dân hóa ở Hy Lạp cổ đại , Leiden.

Malkin, I. (1994), Thần thoại và Lãnh thổ ở Địa Trung Hải Spartan , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Malkin, I. (ed.) (2001), Những nhận thức cổ xưa về sắc tộc Hy Lạp , Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Nilsson, MP (1951), Giáo phái, thần thoại, tiên tri và chính trị ở Hy Lạp cổ đại , Lund: Gleerup.

Parker, R. (1998), Cleomenes on the Acropolis: An Inaugural Lecture Delivered Before the University of Oxford on 12 May 1997 , Oxford: Clarendon Press.

Pausanias (1935), Mô tả về Hy Lạp , Sách VI-VIII, Cambridge, MA: Thư viện cổ điển Loeb.

Plutarch (1970), Sự trỗi dậy và sụp đổ của Athens , tr. Ian Scott-Kilvert, Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Purcell, N. (1990), 'Mobility and the polis', trong O. Murray và S. Price (eds), The Greek City: From Homer to Alexander , Oxford: Clarendon Press, 29-58.

Purcell, N. (1992),'Thành phố Rome', trong R. Jenkyns (ed.), The Legacy of Rome: A New Appraisal , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Rives, J. (2000), 'Tôn giáo trong thế giới La Mã', trong J. Huskinson (ed.), Trải nghiệm Rome: Văn hóa, Bản sắc và Quyền lực trong Đế chế La Mã , London: Routledge, 245-75.

Rose, HJ (1958), Handbook of Greek Mythology , 6th edn, London: Routledge. Rosivach, VJ (1987), 'Autochthony and the Athenians', Classical Quarterly , 37: 294-306.

Runciman, WG (1990), 'D cam chịu tuyệt chủng: Thành phố như một ngõ cụt tiến hóa', trong O. Murray và S. Price (eds), The Greek City: From Homer to Alexander , Oxford: Clarendon Press, 347 -67.

Shrimpton, GS (1997), Lịch sử và ký ức ở Hy Lạp cổ đại , Montreal: Nhà xuất bản Đại học McGill-Queen.

Smith, Anthony D. (1986), Nguồn gốc sắc tộc của các quốc gia , Oxford: Blackwell.

Smith, Anthony D. (1999), Thần thoại và ký ức của dân tộc , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Smith, Anthony D. (2003), Những người được chọn: Những nguồn thiêng liêng của bản sắc dân tộc , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Sourvinou-Inwood, C. (2000), 'Tôn giáo polis là gì?', trong R. Buxton (ed.), Oxford Readings in Greek Religion , Oxford: Oxford University Press, 13-37.

Thomas, R. (1989), Truyền khẩu và Bản ghi ở Athens Cổ điển, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Thomas, R. (2001), 'Dân tộc, phả hệ, và Chủ nghĩa Hy Lạp ở Herodotus', trong I. Malkin (ed.), Những nhận thức cổ đại về tính dân tộc Hy Lạp , Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard, 213-33.

Will, R. (1925-9), Le Culte , Paris: Félix Alcan.

Wiseman, TP (1995), Remus: Thần thoại La Mã , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Wiseman, TP (1998), Kịch La Mã và Lịch sử La Mã , Exeter: Nhà xuất bản Đại học Exeter.

Woolf, G. (1994), 'Trở thành La Mã, ở lại Hy Lạp: văn hóa, bản sắc và quá trình văn minh hóa ở phía đông La Mã' Kỷ yếu của Hiệp hội Triết học Cambridge , 116-43.

Zanker, R. (1988), Sức mạnh của hình ảnh trong thời đại Augustus , tr. A. Shapiro, Ann Arbor: Nhà xuất bản Đại học Michigan.

Phần thứ tư

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC Ở
ĐÔNG ÂU VÀ NGA

Chương 9

NGƯỜI Do Thái VÀ SỰ HÌNH
THÀNH DÂN TỘC HIỆN ĐẠI Ở BA LAN

Joanna B. Michlic

ZIIZ

Mặc dù vấn đề về sự đối kháng với người khác đã là chủ đề của các nghiên cứu lý thuyết và thực nghiệm trong gần một trăm năm (Sumner: 1906), nhưng các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc nhìn chung coi thường các lý thuyết khác trong quá trình hình thành bản sắc dân tộc và chủ nghĩa dân tộc . Tuy nhiên, một số học giả từ nhiều lĩnh vực khác nhau bao gồm lịch sử, xã hội học và tâm lý chính trị trong thập kỷ qua đã chuyển sự chú ý của họ sang đối tượng được đánh giá là đối thủ, đối thủ hoặc kẻ thù trong quá trình hình thành bản sắc dân tộc hiện đại (Wingfield 2003: 1-18; Triandafyllidou 1997 : 15-25). Họ cho rằng bên ngoài hoặc bên trong khác được coi là kẻ thù cấu thành một phần quan trọng của quá trình hình thành và đánh giá lại bản sắc dân tộc (Triandafyllidou 1997: 20-3; Kecmanovic 1996) và trong một số trường hợp, một mối đe dọa tưởng tượng khác có thể quan trọng trong việc ảnh hưởng đến sự tự nhận thức của quốc gia như một mối đe dọa thực tế khác (Aho 1994: 3-15; Hertz 1988: 158-9).

Chương này là một tổng quan ngắn gọn về động lực của bên trong khác được coi là mối đe dọa đối với một quốc gia hiện đại chủ yếu dựa trên ma trận của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc độc quyền. Nó tập trung vào nhận thức về thiểu số Do Thái là những người có hại hoặc đe dọa nhất ở Ba Lan hiện đại kể từ khi chủ nghĩa dân tộc độc quyền Ba Lan hiện đại trỗi dậy vào những năm 1880. 1 Để xem xét một cách có hệ thống bản chất, tính liên tục và sự thay đổi của khái niệm về cái khác bên trong và đánh giá tác động của nó đối với các cộng đồng quốc gia trong một thời gian dài, điều quan trọng là phải áp dụng cách tiếp cận biểu tượng dân tộc để nghiên cứu về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc do Anthony D ủng hộ. .Smith (Smith 1986, 1991). Hai bài báo quan trọng của Smith về mối quan hệ giữa văn hóa và chính trị (1996: 445-58) và chủ nghĩa dân tộc thiểu số và hoàn cảnh của các nhóm thiểu số (1994: 186-98) cung cấp một khung khái niệm hữu ích cho việc nghiên cứu vai trò của người khác trong xã hội . hình thành và đánh giá lại bản sắc dân tộc hiện đại. Trên thực tế, lập luận của Smith về việc sử dụng các biểu tượng dân tộc, huyền thoại và ký ức của những người theo chủ nghĩa dân tộc dân tộc trong dự án thanh lọc cả văn hóa và con người dẫn đến loại trừ văn hóa và xã hội (Smith 1994: 191-6) là rất quan trọng trong thực nghiệm. kiểm tra bất kỳ nội bộ nào khác được coi là kẻ thù.

Một khó khăn trong việc nghiên cứu cái khác nằm ở chỗ nó tự biểu hiện dưới nhiều hình thức và cường độ khác nhau, dao động từ cộng đồng quốc gia này sang cộng đồng quốc gia khác (Doob 1964: 256-7; Herle 1994: 30). Do đó, cái khác chứng tỏ là nội tại như các khía cạnh biểu tượng chủ quan của bản sắc dân tộc: biểu tượng, huyền thoại và ký ức chiếm vị trí trung tâm trong cách tiếp cận biểu tượng dân tộc đối với bản sắc dân tộc và chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, nếu không xem xét cẩn thận vai trò của cái khác bên trong trong các khía cạnh mang tính biểu tượng này của bản sắc dân tộc, sẽ có rất ít cơ hội để hiểu tại sao cái khác lại trở thành trung tâm và dai dẳng trong một số cộng đồng quốc gia và lại không liên quan đến những cộng đồng khác. Hơn nữa, nếu không xem xét kỹ lưỡng mối quan hệ giữa khái niệm về cái khác và các biểu tượng, huyền thoại và truyền thống quốc gia, sẽ có rất ít cơ hội hiểu được sự hiện diện của cái kia trong diễn ngôn quốc gia trong một thời gian dài .

Khái niệm về sự đe dọa của người khác dường như dai dẳng và rõ rệt hơn ở các quốc gia mà chủ nghĩa dân tộc-dân tộc đã đóng một vai trò quan trọng trong việc hình thành bản sắc dân tộc hiện đại và đã tiếp tục thống trị văn hóa chính trị trong một thời gian dài . Ở những quốc gia như vậy, giới tinh hoa dân tộc chủ nghĩa tạo ra một phiên bản thần thoại quốc gia, trong đó cái khác bên trong được đan xen chặt chẽ với các biểu tượng, huyền thoại và ký ức quốc gia. Trên thực tế, ở những quốc gia này, quốc gia kia tạo nên một yếu tố nổi bật trong những huyền thoại quốc gia lớn về sự suy tàn, hồi sinh và tái sinh: quốc gia kia được xác định là thủ phạm chịu trách nhiệm cho sự suy thoái về chính trị, văn hóa và kinh tế của quốc gia trong cả quá khứ và hiện tại. Nó cũng được xếp vào loại trở ngại thực tế và tiềm ẩn trong quá trình chấn hưng dân tộc ở cả hiện tại và tương lai.

Cái khác bên trong được trình bày trong hình thức này được áp dụng cho nhiều mục đích xã hội, chính trị và văn hóa như nâng cao sự gắn kết quốc gia, huy động xã hội và chính trị, phi chính danh hóa các đối thủ chính trị (Kecmanovic 1996: 31-7) và cả việc hợp lý hóa và biện minh cho các hoạt động chống đối. -bạo lực thiểu số (Michlic 2000: 60-1). Vì vậy, nếu không nghiên cứu về vai trò của người khác trong các huyền thoại và ký ức dân tộc, sẽ có rất ít cơ hội hiểu được thế giới bên trong của các xung đột sắc tộc và các hiện tượng được gọi là các hình thức 'hoang tưởng' hoặc 'bệnh hoạn' của chủ nghĩa dân tộc-dân tộc (Crowley 1995 : 155) trong đó sự tồn tại dai dẳng của các quan điểm định kiến tiêu cực chống lại các nhóm thiểu số vẫn tiếp tục ngay cả khi các nhóm thiểu số này chiếm một tỷ lệ không đáng kể trong dân số.

Niềm tin chủ đạo đối với thiểu số Do Thái ở Ba Lan cộng sản từ năm 1945 đến 1989 được nuôi dưỡng bởi các bộ phận của giới tinh hoa chính trị cộng sản và phi tinh hoa, trong đó chủ nghĩa dân tộc sắc tộc được kết hợp chặt chẽ với chủ nghĩa cộng sản là một minh họa tốt cho hiện tượng chủ nghĩa dân tộc sắc tộc 'bệnh hoạn' này . Sự bùng nổ của tình cảm bài Do Thái trong những năm đầu tiên của quá trình chuyển đổi chính trị bắt đầu ở Ba Lan vào năm 1989 là một ví dụ điển hình khác của hiện tượng tương tự. Hiện tượng này chỉ có thể được giải thích bằng cách nhìn lại vai trò của nhận thức coi người Do Thái là kẻ thù trong quá trình hình thành bản sắc dân tộc Ba Lan hiện đại bắt đầu từ những năm 1880.

Vào những năm 1880, phong trào chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa cốt lõi của Ba Lan Dân chủ Quốc gia đã đưa những hình ảnh và khuôn mẫu bài Do Thái vào diễn ngôn quốc gia. Những hình ảnh và khuôn mẫu bài Do Thái này không phải là mới, nhưng đã nảy sinh trong giai đoạn sau năm 1864 trong giới Bảo thủ, truyền thống và Công giáo La Mã, những người cũng tái chế những định kiến bài Do Thái cũ hơn (Torunczyk 1983: 1-15). Tuy nhiên, trong trường hợp của nền Dân chủ Quốc gia, các khái niệm bài Do Thái đã trở thành một trong những khía cạnh cốt lõi của hệ tư tưởng của nó (Walicki 2002: 22-41). Lập luận chính của nó là người Do Thái không thích hợp để hòa nhập vào quốc gia Ba Lan vì họ xa lạ về văn hóa và sắc tộc, hơn nữa họ còn là một dân tộc lớn tuổi và quyền lực hơn người Ba Lan. Thứ hai, Đảng Dân chủ Quốc gia lập luận rằng riêng trong số các nhóm văn hóa sắc tộc sinh sống trên lãnh thổ Ba Lan, người Do Thái đã tạo thành một trường hợp độc nhất vô nhị, một trường hợp trong quá khứ và có thể có tác động tai hại trong tương lai đối với nhà nước Ba Lan và dân tộc Ba Lan. 'hạnh phúc'. Đảng Dân chủ Quốc gia cho rằng: (1) Người Do Thái vĩnh viễn tham gia vào quá trình Do Thái hóa (zazydzenie) vũ trụ Ba Lan, bao gồm lãnh thổ, kinh tế, ngôn ngữ, phong tục và truyền thống; (2) Người Do Thái cũng là những kẻ phản bội chính nghĩa quốc gia của Ba Lan vì họ thường đại diện cho các lợi ích nước ngoài, đặc biệt là của những kẻ thù chính bên ngoài của Ba Lan, người Đức và người Nga; (3) Người Do Thái là những người mang các học thuyết, giá trị và chuẩn mực chống Ba Lan như tư tưởng tự do, Chủ nghĩa xã hội và Chủ nghĩa cộng sản; và (4) Ba Lan là nạn nhân vô tội và đau khổ của cuộc xâm lược của người Do Thái.

Trong phiên bản thần thoại quốc gia của Đảng Dân chủ Quốc gia, những trò đùa chống người Do Thái này đã trở thành một công cụ cảm xúc mạnh mẽ trong việc xây dựng quốc gia. Nó đã góp phần tạo nên một tầm nhìn về Ba Lan thiếu sự khoan dung đối với sự đa dạng về văn hóa và tôn giáo khi đối mặt với không chỉ người Do Thái mà còn đối với các nhóm thiểu số khác sống ở Ba Lan.

Tuy nhiên, trái ngược với hình ảnh của các nhóm thiểu số khác, trong thế giới quan của Đảng Dân chủ Quốc gia, người Do Thái tượng trưng cho nguyên mẫu của mọi thứ được định nghĩa là 'không phải người Ba Lan' hoặc 'chống người Ba Lan': người Do Thái luôn bị coi là thủ phạm đối đầu với người Ba Lan . người Ba Lan với tư cách là nạn nhân và là mối đe dọa đối với mọi mặt của đời sống quốc gia. Do đó, sự phân cực giữa người Ba Lan (được định nghĩa là một cộng đồng Công giáo dân tộc) và người Do Thái đại diện cho khía cạnh chính của sự tự định nghĩa tập thể hiện đại của người Ba Lan (Steinlauf 1997: 14).

Trong tác phẩm lớn đầu tiên và phổ biến nhất của mình, cái gọi là 'Kinh thánh về chủ nghĩa dân tộc Ba Lan hiện đại' Mysli nowoczesnego Polaka (Những suy nghĩ của một người Ba Lan hiện đại ), xuất bản lần đầu năm 1902, Roman Dmowski, người sáng lập ra nền Dân chủ Quốc gia, đã phát triển chủ đề về người Do Thái là nguyên nhân của mọi bất hạnh và điểm yếu trong quá khứ và hiện tại của quốc gia Ba Lan, bao gồm cả việc thiếu một bour geoisie dân tộc Ba Lan mạnh mẽ. Quan điểm thứ hai lần đầu tiên được kết tinh trong tư tưởng chính trị và xã hội trong các tác phẩm của nhà tư tưởng tư sản thế kỷ mười tám Stanislaw Staszic, người có ảnh hưởng đáng kể đến Dmowski. Dmowski đã sử dụng những ý tưởng xã hội của Staszic với mục đích đánh thức quốc gia Ba Lan hiện đại:

Nhờ có người Do Thái, Ba Lan vẫn là một quốc gia của giới quý tộc cho đến giữa thế kỷ 19 và thậm chí lâu hơn nữa ở một mức độ nào đó ngày nay. Nếu họ không tồn tại, một bộ phận người dân Ba Lan sẽ tự tổ chức để thực hiện các chức năng xã hội mà họ hoàn thành và sẽ nổi lên như một lực lượng đối địch với giới quý tộc với tư cách là đẳng cấp thứ ba đã đóng vai trò quan trọng như vậy trong sự phát triển của xã hội châu Âu và đã trở thành lực lượng chính trong đời sống xã hội hiện đại. (Dmowski 1904: 40)

Dmowski cũng giới thiệu chủ đề người Do Thái là mối đe dọa đối với sự tồn tại của quốc gia Ba Lan hiện tại và tương lai, đồng thời đưa ra lời giải thích được xây dựng cẩn thận về lý do tại sao người Do Thái không thể được coi là một phần của quốc gia Ba Lan tương lai. Trong lời giải thích này, cảm giác sợ hãi người khác , đan xen với cảm giác thấp kém và vượt trội , là rõ ràng:

Chúng ta phải trở nên sống động và mở rộng sự tồn tại của mình [với tư cách là một quốc gia] về mọi mặt. Mục tiêu của chúng ta là trở thành một quốc gia hùng mạnh, một quốc gia không thể bị đánh bại. Khi có thể, chúng ta nên văn minh hóa các yếu tố nước ngoài và mở rộng tiềm năng của mình bằng cách hấp thụ các yếu tố này vào quốc gia của chúng ta. Chúng tôi không chỉ có quyền làm như vậy mà đây còn là nghĩa vụ của chúng tôi ... Cơ thể quốc gia của chúng tôi chỉ nên hấp thụ những [yếu tố nước ngoài] có khả năng đồng hóa để phục vụ cho việc mở rộng tiềm năng phát triển và tập thể của chúng tôi - một thể loại Người Do Thái không rơi vào. Cá tính riêng biệt của họ đã phát triển qua hàng trăm năm không cho phép chúng ta hòa nhập đa số họ vào dân tộc chúng ta - dân tộc chúng ta còn quá trẻ và tính cách dân tộc của chúng ta chưa được hình thành đầy đủ. Trên thực tế, chính người Do Thái đang ở vị trí thuận lợi hơn trong việc hòa nhập đa số chúng ta vào nền văn hóa của họ và thậm chí hòa nhập một bộ phận của chúng ta về mặt thể chất. [Lý do khác khiến chúng ta không thể đồng hóa họ] nằm ở đặc điểm chủng tộc của họ, vốn chưa bao giờ sống theo cách mà một xã hội thuộc loại của chúng ta đã sống. [Người Do Thái] có quá nhiều đặc điểm xa lạ với quy tắc đạo đức của chúng ta và điều đó sẽ đóng một vai trò phá hoại trong cuộc sống của chúng ta. Hòa nhập với phần lớn trong số họ sẽ dẫn đến sự hủy diệt của chúng ta: các phần tử trẻ và sáng tạo làm nền tảng cho sự tồn tại trong tương lai của chúng ta sẽ bị giải thể bởi các phần tử Do Thái. (Dmowski 1904: 214-15)

Dmowski cũng tin rằng việc trục xuất người Do Thái khỏi lãnh thổ Ba Lan sẽ chấm dứt mọi rắc rối xã hội, kinh tế và chính trị đã trải qua trong thời kỳ cuối trước khi giành độc lập. Trong dự án thanh lọc người Do Thái khỏi Ba Lan, ông đã lấy cảm hứng từ chính sách trục xuất người Do Thái của Tây Ban Nha thời trung cổ; 'Tất cả những rắc rối của Ba Lan là kết quả của hàng thế kỷ xâm lược của người Do Thái. Nếu chúng ta muốn trở thành một quốc gia độc lập vĩ đại, chúng ta phải loại bỏ người Do Thái như người Tây Ban Nha đã làm trong thế kỷ 15'. ²

Trong Kwestia zydowska, czesc I: Separatyzm Zydów i jego zridla ( Câu hỏi Do Thái Phần I: Chủ nghĩa ly khai trong trường hợp của người Do Thái và nguồn gốc của nó ), Dmowski đã chia cộng đồng Do Thái thành hai phần - phần đầu tiên và phần lớn hơn bao gồm những người Do Thái là tôn giáo hoặc thế tục, cả Xã hội chủ nghĩa và Zionist, và nhóm nhỏ thứ hai bao gồm những người Do Thái đồng hóa về văn hóa. Dmowski đánh giá toàn bộ nhóm đầu tiên là một cộng đồng thù địch đã cố ý 'tham chiến' với quốc gia Ba Lan, trong khi nhóm thứ hai gồm những người Do Thái bị đồng hóa về văn hóa mà ông chỉ trích vì đã không biến mình thành 'người Ba Lan đúng đắn, chính đáng'. Theo Dmowski, tính chất Ba Lan của họ rất tồi tàn, yếu ớt và không đáng tin cậy. Ngược lại, tính chất Do Thái của họ là áp đảo và minh bạch. Thông qua các hoạt động văn hóa và công việc của mình, họ đã tham gia vào việc áp đặt các ý tưởng và giá trị của người Do Thái lên xã hội Cơ đốc giáo Ba Lan.

Với số lượng giới trí thức Do Thái ngày càng tăng nhanh, số lượng người Do Thái bị đồng hóa ngày càng nhiều nhưng chất lượng ngày càng giảm. Quá trình sản xuất lớn những người Do Thái bị đồng hóa này đã cho thấy những dấu hiệu đặc trưng của sản xuất hàng loạt, đó là các khía cạnh hời hợt và nông cạn. Số lượng người Ba Lan gốc Do Thái đã tăng lên rất nhiều nhưng họ chỉ là những người Ba Lan hạng hai tồi tàn... Giới trí thức này đã tạo ra lĩnh vực Do Thái của riêng mình với một linh hồn riêng biệt và thái độ riêng biệt. Hơn nữa, nó đã cảm thấy sức mạnh của mình ngày càng tăng và do đó nó đã mong muốn áp đặt các giá trị và nguyện vọng của mình lên xã hội Ba Lan. (Dmowski 1909: 29)

Trong Upadek Mysli Konserwatywnej w Polsce ( Sự sụp đổ của Tư tưởng Bảo thủ ở Ba Lan ), Dmowski đã khẳng định lại quan điểm trước đây của mình về những người Do Thái bị đồng hóa. Đối với ông, người Do Thái bị đồng hóa về mặt văn hóa là đại diện cho những đặc điểm hoàn toàn không phù hợp với các giá trị và truyền thống Công giáo Ba Lan. Do đó, người Do Thái đồng hóa về văn hóa, giống như người Do Thái Chính thống, cũng được xác định là một thế lực chống lại quốc gia Ba Lan, các truyền thống và giá trị của nó. Theo Dmowski , sự đối kháng và không tương thích về văn hóa, dân tộc và chủng tộc là nguyên lý chính của mối quan hệ giữa người Ba Lan và người Do Thái. Do đó, người Do Thái với tư cách là một tập thể là kẻ thù của cả xã hội Ba Lan và tôn giáo Cơ đốc.

Người Do Thái không thể đại diện cho các khía cạnh truyền thống của xã hội châu Âu, ngay cả khi anh ta khăng khăng chấp nhận những truyền thống đó. Toàn bộ truyền thống của xã hội châu Âu xa lạ với người Do Thái. Hơn nữa, nó đối lập với tất cả các giá trị mà tâm hồn Do Thái hội tụ trong nhiều thế kỷ dài. Người Do Thái coi thường toàn bộ lịch sử của người châu Âu. Anh ta ghét tôn giáo của họ và xem thứ bậc xã hội của họ như một hệ thống mà anh ta có thể phá hủy và tiếp tục chiếm lấy. Bản năng của anh ta dẫn anh ta đến hành động nhằm phá hủy sự tôn trọng của người châu Âu đối với truyền thống và sự gắn bó của người châu Âu với tôn giáo. (Dmowski 1914: 118-19)

Dmowski nhấn mạnh rằng quan điểm của ông về người Do Thái không phải do định kiến mà dựa trên cơ sở khách quan và bởi những lo ngại về số phận của Ba Lan - sự hồi sinh của quốc gia và chính thể của nó. Do đó, việc tự vệ trước 'mối đe dọa của người Do Thái' chủ yếu được hệ thống hóa như một điều cần thiết và không thể bị đánh giá là sai trái về mặt đạo đức và xã hội. 'Bất chấp tất cả, tôi có thể thành thật nói rằng tôi không cảm thấy căm ghét người Do Thái. Và nói chung, tôi không bị thù hận hướng dẫn trong chính trị. Tôi chỉ quan tâm đến Ba Lan và sự thịnh vượng của nó, và coi nhiệm vụ của mình là không cho phép bất kỳ ai gây hại cho đất nước của tôi'. ³

Do đó, vào cuối 'thế kỷ 19 dài đằng đẵng', khi 'giấc mơ' giành lại độc lập của Ba Lan đang tiến gần hơn đến hiện thực, niềm tin xã hội vào người Do Thái với tư cách là kẻ nội thù chính đã nổi lên như một nguồn cung cấp câu trả lời cho tất cả các vấn đề quan trọng. câu hỏi về các khía cạnh rắc rối của đời sống xã hội, chính trị và kinh tế trong quá khứ và hiện tại. Những nhận thức về người Do Thái này đã trở nên phổ biến trong các phong trào chính trị khác như phong trào nông dân hiện đại (Struve 2003: 103-26; Walicki 2002: 23-5) và trong giới tinh hoa văn hóa và những người không thuộc giới tinh hoa trong thập kỷ đầu tiên của thế kỷ XX.

Khái niệm coi người Do Thái là mối đe dọa chính tiếp tục gây ảnh hưởng mạnh mẽ trong thời kỳ hậu độc lập, 1918 đến 1939. Trên thực tế, giai đoạn giữa các cuộc chiến đại diện cho một bước ngoặt trong sự phát triển hơn nữa của công cuộc xây dựng xã hội này và trong về tác động của nó đối với văn hóa chính trị, đối với xã hội Ba Lan nói chung, đối với thiểu số Do Thái và đối với quan hệ Ba Lan-Do Thái. Vào cuối nền Cộng hòa thứ hai, cả những người không thuộc giới tinh hoa và một bộ phận quan trọng trong giới tinh hoa chính trị Ba Lan và Nhà thờ Công giáo La Mã đều coi người Do Thái Ba Lan là kẻ thù nội bộ chính của quốc gia Ba Lan, có hại cho mọi khía cạnh của sự phát triển của nó: chính trị, kinh tế, xã hội và văn hóa. Thời kỳ hậu độc lập (1918-39) cũng là giai đoạn lịch sử đầu tiên mà người Do Thái Ba Lan trải nghiệm toàn bộ sức mạnh của hình thức cấp tiến nhất của chủ nghĩa dân tộc độc quyền Ba Lan đang hoạt động (Hagen 1996: 351-81). Vào những năm 1930, chính phủ Ba Lan về nguyên tắc chống lại việc sử dụng bạo lực như một phương tiện để giải quyết cái gọi là 'Vấn đề Do Thái', đã gặp khó khăn trong việc ngăn chặn các hành động thù địch chống người Do Thái do các nhánh cấp tiến của Đảng Dân chủ Quốc gia tổ chức và thực hiện. Sự thù địch dẫn đến sự xấu đi trong quan hệ giữa các sắc tộc giữa người Ba Lan và người Do Thái, ở cấp địa phương, quốc gia và cả quốc tế, đồng thời làm gia tăng tình trạng di cư của người Do Thái từ Ba Lan đến Yishuv ở

Palestine và phương Tây (Melzer 1997: 53-80, 131-53).

Việc coi người Do Thái là người ngoài hành tinh có hại cho Ba Lan và quốc gia của họ đã không được đánh giá lại trong và sau khi Đức Quốc xã tiêu diệt 90% người Do Thái Ba Lan trong Chiến tranh thế giới thứ hai khi Ba Lan bị hai chế độ độc tài của thế giới thứ ba chiếm đóng. Reich (1939-45) và Liên Xô (1939-41). Thay vào đó, nó vẫn tồn tại trong trại chính trị dân tộc chủ nghĩa dân tộc ngầm có tác động đến những cách mà một bộ phận quan trọng của giới tinh hoa chính trị và quân sự ngầm có liên quan đến người Do Thái Ba Lan trong suốt cuộc chiến. Giống như trong thời kỳ giữa hai cuộc chiến, Đảng Dân chủ Quốc gia và các tổ chức cấp tiến nhánh của nó đã sử dụng khái niệm người Do Thái là kẻ đe dọa người khác một cách thường xuyên nhất và dưới hình thức phức tạp nhất. Chủ đề trước năm 1939 về Judeo-Bolshevism và Judeo-communism đã được xây dựng thêm và điều chỉnh cho phù hợp với các điều kiện chính trị xã hội của Thế chiến thứ hai.

Ngoại trừ các đảng chính trị chống cộng bí mật cánh tả như Đảng Xã hội Ba Lan, Đảng Dân chủ, và các nhóm cánh tả nhỏ hơn khác và các thành viên của giới trí thức tự do, một bộ phận đáng kể các đảng và tổ chức chính trị bí mật đã sử dụng tiêu cực. hình ảnh người Do Thái như một tài liệu tham khảo chính trong diễn ngôn của họ về người Do Thái và quốc gia-dân tộc Ba Lan trong tương lai. Họ ủng hộ mô hình đồng nhất sắc tộc của nhà nước dân tộc Ba Lan thời hậu chiến là mong muốn nhất. Họ vẫn tiếp tục coi người Do Thái là trở ngại chính cho sự phát triển kinh tế và xã hội của dân tộc Ba Lan. Sự phổ biến của quan điểm dân tộc chủ nghĩa này, mâu thuẫn với lập trường chính thức của chính phủ lưu vong Ba Lan có trụ sở tại London, đã dẫn đến quá trình loại trừ người Do Thái Ba Lan khỏi cấu trúc của nhà nước ngầm và cấu trúc của xã hội. ở khu vực bị Đức quốc xã chiếm đóng ở Ba Lan, bất chấp những khoảnh khắc đoàn kết giữa người Ba Lan và người Do Thái diễn ra trong quá trình bảo vệ Warsaw vào tháng 9 năm 1939.

Quan điểm dân tộc chủ nghĩa độc quyền cũng có tác động đáng chú ý đến cách một bộ phận đáng kể giới tinh hoa chính trị và quân sự ngầm coi người Do Thái là nạn nhân của sự hủy diệt của Đức Quốc xã. Kết quả là, giới tinh hoa này coi người Do Thái là một nhóm người đau khổ, nhưng nằm ngoài 'nghĩa vụ quốc gia', và trong nhiều trường hợp là thù địch sâu sắc với các giá trị, lợi ích và sự tồn tại của Ba Lan. Đồng thời, phần lớn giới tinh hoa chính trị ngầm của Ba Lan không tán thành việc tiêu diệt người Do Thái của Đức Quốc xã và lên án đó là một 'hành vi man rợ và chống lại Cơ đốc giáo'. Tuy nhiên, quan điểm này không ngăn cản được các trường hợp giết người Do Thái theo nhóm và cá nhân bởi các đơn vị quân đội cực hữu và cả dân thường. Trường hợp bạo lực chống người Do Thái nghiêm trọng nhất do các thành viên dân thường Ba Lan theo Cơ đốc giáo thực hiện là vụ bạo lực chống người Do Thái vào đầu tháng 7 năm 1941 tại tỉnh Lomza ở Đông Bắc Ba Lan (Gross 2002).

Ở mức độ tương tác hàng ngày giữa người Ba Lan và người Do Thái, hình ảnh người Do Thái như một người ngoài hành tinh có hại đã góp phần tạo ra một loạt thái độ thờ ơ đối với người Do Thái. Hình ảnh này là một trong những yếu tố chính dẫn đến sự tán thành thấp của xã hội giữa những người Ba Lan theo Cơ đốc giáo đối với các hoạt động giải cứu người Do Thái (Steinlauf 1997; Gross 1988) - tạo ra một bầu không khí trong đó cả những người cứu hộ Ba Lan và những người Do Thái được giải cứu đều sống trong nỗi sợ hãi không chỉ của quân Đức. , mà còn là hàng xóm và người quen của một người. Trong một số trường hợp, nó cũng dẫn đến sự chấp thuận kết quả của cuộc diệt chủng người Do Thái của Đức Quốc xã (không phải phương pháp của họ) và dẫn đến các hành động thù địch đối với những kẻ chạy trốn.

Quan niệm coi người Do Thái là thủ lĩnh đe dọa người khác tiếp tục ảnh hưởng đến văn hóa chính trị, thái độ và hành vi của Ba Lan đối với người Do Thái Ba Lan trong thời kỳ Cộng sản hậu chiến (1945-89). Điều này đã được thể hiện ngay trong giai đoạn ngay sau chiến tranh được đặc trưng bởi tình hình chính trị đầy sóng gió (Pacz-kowski 1993; Kersten 1990, 1993) dẫn đến việc Cộng sản nắm quyền. Trong giai đoạn này, huyền thoại về người Do Thái là kẻ đe dọa khác đã được củng cố bởi tình hình chính trị và những tin đồn phổ biến về sự hợp tác của người Do Thái trên diện rộng (chủ nghĩa cộng sản Judeo) với đảng Cộng sản bị ghét bỏ và Chế độ Xô Viết.

Khái niệm coi người Do Thái là kẻ thù được thể hiện mạnh mẽ nhất trong sự hồi sinh của huyền thoại dân tộc-dân tộc về 'sự suy tàn' của Ba Lan. Việc phổ biến hình ảnh của Judeo-Polonia là một trong những yếu tố chính dẫn đến bùng phát bạo lực chống người Do Thái từ năm 1945 đến 1947 (Szaynok 1992; Engel 1998: 43-86; Cichopek 2000) và cũng được áp dụng trong việc hợp lý hóa và biện minh cho hành động bạo lực này của giới tinh hoa bí mật chống cộng và những đại diện chủ chốt của Giáo hội Công giáo La Mã Ba Lan (Michlic-Coren 2000: 50-9).

Sau đó, vào những năm 1960, khái niệm coi người Do Thái là kẻ đe dọa người khác đã tạo nên một phần ngôn ngữ và hình ảnh của chiến dịch chống chủ nghĩa phục quốc Do Thái giai đoạn 1968-1999 (Stola 2000) dẫn đến việc phần lớn người Ba Lan còn lại phải lưu vong. Người Do Thái ở Ba Lan sau chiến tranh. Giới tinh hoa Cộng sản theo chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa cốt lõi do Mieczyslaw Moczar lãnh đạo đã đan xen các chủ đề của chủ nghĩa Judeo-Stalin và Judeo-bài Cộng sản vào phiên bản huyền thoại quốc gia về sự suy tàn của họ. Họ đã sử dụng khái niệm chủ nghĩa Do Thái-Stalin như một phương tiện để thanh tẩy đảng cộng sản Ba Lan, Đảng Công nhân Thống nhất Ba Lan (PZPR), khỏi di sản của những năm đen tối, khét tiếng của chủ nghĩa Stalin 1949-53 bằng cách quy lỗi của mình cho những người Do Thái cộng sản. . Họ cũng tạo ra khái niệm Judeo-anti-Cộng sản để chỉ ra rằng người Do Thái cộng sản hoàn toàn chịu trách nhiệm về những bất cập của hệ thống Cộng sản từ năm 1945 đến năm 1968. Trong khái niệm sau này, người Do Thái trở thành kẻ thù tư tưởng của chủ nghĩa cộng sản Ba Lan . Do đó, người Do Thái trở thành 'người Cộng sản chống Ba Lan', người đã ngăn cản sự phát triển của phiên bản 'đúng đắn' của chủ nghĩa cộng sản Ba Lan vốn sẽ mang lại sự tái sinh về kinh tế và xã hội của quốc gia trong thời kỳ hậu chiến. Khái niệm 'Người Do Thái là người cộng sản chống Ba Lan' là khía cạnh ban đầu duy nhất của phiên bản Cộng sản theo chủ nghĩa dân tộc-dân tộc về việc coi người Do Thái là kẻ đe dọa khác. Ngoài nó và từ vựng xã hội chủ nghĩa mà huyền thoại được thể hiện, các chủ đề của phiên bản Cộng sản dân tộc chủ nghĩa của người Do Thái với tư cách là kẻ đe dọa khác không khác nhiều so với các chủ đề chính được giới tinh hoa chính trị cánh hữu chống Cộng ủng hộ trước đó .

Trong những năm 1970 và 1980, chế độ Cộng sản đã sử dụng khái niệm người Do Thái như một kẻ đe dọa khác chống lại phe đối lập chính trị: Ủy ban Bảo vệ Công nhân (KOR) và phong trào Đoàn kết đầu tiên Solidarnosc . Cuối cùng, hình ảnh tương tự của người Do Thái lại xuất hiện một cách công khai trong phe chống Cộng, đặc biệt là trong các bộ phận cánh hữu của phong trào Đoàn kết và trong giới của cái gọi là Giáo hội Công giáo khép kín (Michlic 2004: 461-76) trong quá trình chuyển đổi chính trị và kinh tế của Ba Lan vào năm 1989 và 1990, dẫn đến việc Ba Lan giành lại toàn bộ chủ quyền.

Nhiều chủ đề khác nhau về người Do Thái với tư cách là kẻ đe dọa khác một lần nữa được đan xen với các huyền thoại, ký ức và biểu tượng quốc gia và dưới hình thức như vậy đã xuất hiện trên báo chí và diễn ngôn của công chúng vào thời điểm đó. Những người truyền bá huyền thoại quốc gia về sự suy tàn trong quá khứ và hiện tại đã đổ lỗi cho người Do Thái về sự suy tàn của Ba Lan trong thời kỳ Cộng sản và vì đã cản trở sự chuyển đổi chính trị và kinh tế của những năm 1989-90. Một phiên bản khác của huyền thoại này cho rằng người Do Thái có thể ngăn cản sự phát triển trong tương lai của một quốc gia Ba Lan vĩ đại. Như trong quá khứ, những kẻ truyền bá huyền thoại coi người Do Thái là kẻ thù nguy hiểm của Ba Lan và người dân Ba Lan, là kẻ truyền bá tài chính quốc tế, đồng thời là kẻ mang các giá trị phương Tây có tính quốc tế và suy đồi về mặt tinh thần.

Tình cảm bài Do Thái lên đến đỉnh điểm trong cuộc bầu cử tổng thống tự do đầu tiên vào cuối những năm 1990 (Kula 1991: 21-54). Trong cuộc đua tranh cử tổng thống, giới chính trị cánh hữu chống Cộng đã dán nhãn Mazowiecki, thành viên hàng đầu của giới trí thức Công giáo tiến bộ và là đối thủ chính của Lech Waiẹsa, là người Do Thái. Một giáo sĩ Công giáo La Mã cấp cao đã yêu cầu Mazowiecki điều tra kỹ lưỡng về cây phả hệ của gia đình ông. Anh ta cáo buộc Mazowiecki có tổ tiên là người Do Thái và do đó là một 'người Do Thái giấu mặt' (Gebert 1991: 723-55).

Nhiều cuộc khảo sát khác nhau được thực hiện trong cuộc bầu cử tổng thống năm 1990 cũng chỉ ra rằng tình cảm bài Do Thái được công chúng chấp nhận đáng kể. Ví dụ, theo một cuộc khảo sát, 50% cử tri của Lech Waiẹsa và 25% cử tri của Tadeusz Mazowiecki tin chắc rằng 'Người Do Thái có quá nhiều quyền lực ở Ba Lan' (Gebert 1991: 727). Một số học sinh sống ở thủ đô, những người hầu như không có bất kỳ tương tác nào với các thành viên của cộng đồng Do Thái trong đời, cũng chia sẻ ý kiến rằng 'người Do Thái muốn cai trị Ba Lan và mong muốn có quyền lực đối với người Ba Lan'. Thái độ tiêu cực của họ đối với người Do Thái bắt nguồn từ thần thoại dân tộc-dân tộc. Theo một cuộc thăm dò được thực hiện tại ba trường trung học ở Warsaw, 25 phần trăm trẻ em được hỏi bày tỏ quan điểm như vậy (Tuszynska 1990: 3-26). Điều này cho thấy những đứa trẻ này đã tiếp thu những quan điểm này thông qua gia đình, nhà trường và các phương tiện thông tin đại chúng.

Tâm trạng bài Do Thái bùng phát đột ngột, dữ dội và lan rộng ở nước Ba Lan mới được tự do, có chủ quyền sau Cộng sản đã gây sốc cho nhiều thành viên của giới trí thức Công giáo cấp tiến, cánh tả và tự do Ba Lan, cũng như các thành viên của cộng đồng Do Thái nhỏ bé ở Ba Lan. chiếm ít hơn 1 phần trăm dân số. Một cuộc điều tra về bản chất của chủ nghĩa bài Do Thái ở Ba Lan và về các khái niệm về bản sắc dân tộc Ba Lan đã theo sau phản ứng đầu tiên là kinh ngạc và sốc này. Trong biển quan điểm mâu thuẫn về chủ nghĩa bài Do Thái và phạm vi của nó trong xã hội Ba Lan, cho rằng nó là một vấn đề xã hội nổi bật hoặc không liên quan, một số học giả bắt đầu chỉ ra mối liên hệ lịch sử giữa tình cảm bài Do Thái đương thời và tiền Giai đoạn lịch sử 1939 (Kula 1991:45-9). Họ bắt đầu cho rằng sự tái diễn của tâm lý bài Do Thái trong những năm 1980 và đầu những năm 1990 là di sản của thời kỳ giữa hai cuộc chiến và kết luận rằng 'những gì đã từng đi vào tiềm thức văn hóa thì không thể dễ dàng xóa bỏ' (Ambrosiewicz-Jacobs và Orla-Bukowska 1998: 267).

Tuy nhiên, ở Ba Lan mới hậu Cộng sản, các nhóm quan trọng bao gồm trí thức đại chúng , chính trị gia, giáo dân Công giáo La Mã và giáo sĩ đại diện cho Giáo hội Công giáo Mở đã thảo luận nghiêm túc, giải cấu trúc và loại bỏ nhận thức về người Do Thái là mối đe dọa khác khỏi các huyền thoại quốc gia đương đại, biểu tượng và ký ức. Các thành viên của những người không thuộc giới tinh hoa, đặc biệt là giới trẻ tham gia vào các hoạt động như 'Sự khoan dung đầy màu sắc' và liên kết với các tổ chức như nhóm sinh viên học giả có trụ sở tại Wroclaw có tên là Hatikva-Nadzieja, cũng đã bác bỏ những ý tưởng bài Do Thái trong diễn ngôn quốc gia. ⁴

Quá trình thách thức và giải cấu trúc nhận thức coi người Do Thái là kẻ đe dọa người khác của Ba Lan tạo thành một phần của quá trình phát triển nổi bật nhất sau năm 1989 được gọi là tái thiết Ba Lan theo mô hình chủ nghĩa dân tộc công dân không xác định tính chất Ba Lan trong một sắc tộc hẹp hòi . - ý thức quốc gia và điều đó đối xử với sự tôn trọng đối với sự đa dạng của các nền văn hóa và tín ngưỡng của các nhóm thiểu số đã sinh sống và vẫn sinh sống trên các lãnh thổ Ba Lan, và ký ức của họ. Có thể tìm thấy những minh họa tốt về sự phát triển này trong các tuyên bố của thủ tướng không cộng sản đầu tiên Tadeusz Mazowiecki (1927-). Trong một bài phát biểu trước quốc hội của mình vào năm 1989, Mazowiecki, một chính trị gia và nhà văn đại diện cho giới trí thức Công giáo tự do trong phong trào Đoàn kết đầu tiên, đã nhấn mạnh rằng:

Nhà nước Ba Lan không thể là một nhà nước ý thức hệ hay tôn giáo. Đó phải là một quốc gia mà không công dân nào bị phân biệt đối xử hoặc bị đối xử đặc quyền vì niềm tin ý thức hệ của mình... Chính phủ mong muốn hợp tác với Nhà thờ Công giáo La Mã và tất cả các quốc gia theo giáo phái khác ở Ba Lan . Ba Lan là quê hương của không chỉ người Ba Lan. Chúng tôi sống trên mảnh đất này cùng với đại diện của các 'nhóm quốc gia' khác. Chính phủ mong muốn rằng họ sẽ coi mình là một phần của Ba Lan và sẽ trau dồi ngôn ngữ và văn hóa của họ, và do đó làm phong phú thêm xã hội chung của chúng ta. ⁵

Một minh họa hay khác về mối liên hệ giữa việc giải cấu trúc khái niệm coi người Do Thái là kẻ đe dọa người khác và quá trình xây dựng lại Ba Lan theo mô hình chủ nghĩa dân tộc công dân là ngôn ngữ mới được sử dụng để ám chỉ người Do Thái, quá khứ và hiện tại, bởi các chính trị gia hàng đầu như Aleksander Kwasniewski, cựu Tổng thống Ba Lan (1995-2005), đại diện các tổ chức nhà nước và đại diện các tổ chức xã hội và tôn giáo quan trọng (Polonsky và Michlic 2004: 40-2, 130-2, 155-65). Mô tả của họ về người Do Thái là 'Người Do Thái Ba Lan', 'đồng công dân của chúng tôi' và 'đồng quản lý vùng đất này' phản ánh việc đưa người Do Thái vào vương quốc của người Ba Lan (Michlic 2002: 29-32) và sự từ chối kiên quyết của họ đối với người Do Thái. những huyền thoại dân tộc chủ nghĩa và ký ức về Ba Lan, trong đó chỉ có chỗ cho một nền văn hóa duy nhất và một đức tin duy nhất, dân tộc Ba Lan và Công giáo La Mã. Cham pion của Ba Lan công dân và đa nguyên trong thời kỳ hậu cộng sản thường đề cập đến các truyền thống văn hóa của Ba Lan Jagiellonian tiền hiện đại, đa sắc tộc và đa tôn giáo (1386-1572) như một di sản lịch sử (Swiezawski 2000: 145 -146) trên đó có thể xây dựng xã hội Ba Lan công dân và đa nguyên mới sau năm 1989 và sẽ tạo thành một giải pháp thay thế cho mô hình xã hội dân tộc chủ nghĩa bắt nguồn từ cuối thế kỷ XIX.

Những diễn biến sau năm 1989 cho thấy câu hỏi 'người Ba Lan cần tính chất Ba Lan nào?' là một vấn đề thiết yếu đối với xã hội Ba Lan đương đại và nó vẫn còn để tranh cãi. Việc giải cấu trúc cách thể hiện người Do Thái như một kẻ đe dọa khác và việc loại bỏ nó khỏi các huyền thoại, ký ức và biểu tượng quốc gia tạo thành một trong những đặc điểm chính của dự án xây dựng một Ba Lan đa nguyên và công dân lạc quan hướng tới tương lai. Trong dự án mới này, các thành phần của thần thoại, biểu tượng và truyền thống quốc gia được chọn lọc lại, kết hợp lại và hệ thống hóa lại , các yếu tố văn hóa mới được thêm vào và do đó khuyến khích hiểu biết mới về các truyền thống và thần thoại tập thể .

Trong giai đoạn sau năm 1995, mô hình dân sự của Ba Lan đã đạt đến một mức độ tin cậy và ảnh hưởng chưa từng có trước đây. Sự phát triển này chỉ ra rằng những thay đổi quan trọng đã và đang diễn ra trong lĩnh vực bản sắc dân tộc Ba Lan, các biểu tượng, huyền thoại và ký ức quốc gia của nó: người Do Thái với tư cách là kẻ đe dọa khác đã bắt đầu bị giải cấu trúc và do đó bị loại bỏ khỏi các ký ức, huyền thoại và biểu tượng quốc gia. nhà vô địch của Ba Lan công dân và đa nguyên. Nghiên cứu hiện tại về sự phát triển của ký ức, thần thoại và biểu tượng quốc gia Ba Lan đã cho thấy tính hữu ích của cách tiếp cận biểu tượng dân tộc để hiểu bản sắc dân tộc ở Ba Lan và để đánh giá phạm vi của những thay đổi gần đây trong bản sắc dân tộc Ba Lan và các thông số của chúng .

GHI CHÚ

1 Chương này bao gồm các lập luận được đưa ra trong JB Michlic JB (2006), Ba Lan's Threatening Other: The Image of the Jew from 1880 to the Present , Lincoln: Nebraska University Press.

2 Trích dẫn tuyên bố của Roman Dmowski từ Gazeta Warszawska , ngày 19 tháng 4 năm 1935, được trích dẫn trong Rabinowicz 1965: 184.

3 Roman Dmowski, Bài phát biểu ngày 1 tháng 10 năm 1912, được trích dẫn trong Nowaczynski 1921: 238.

4 Kolorowa Tolerancja là một sáng kiến xã hội của thanh niên trung học bắt đầu ở Eodz vào năm 1999. Một trong những hoạt động chính của nó là làm sạch các hình vẽ graffiti bài Do Thái và phân biệt chủng tộc ở Eodz và các thành phố khác. Hatikva là tên tiếng Do Thái có nghĩa là hy vọng và nadzieja là tên tiếng Ba Lan có nghĩa là hy vọng. Tổ chức Hatikva-Nadzieja được thành lập vào năm 2000 với tư cách là một nhóm giáo dục tại Đại học Warsaw. Tôi cảm ơn Joanna Czernek, một thành viên của Hatikva, vì đã thảo luận với tôi về các mục tiêu của tổ chức.

5 Bài phát biểu của Tadeusz Mazowiecki tại quốc hội Ba Lan vào tháng 8 năm 1989, được trích dẫn trong Rev. Czajkowski, M., 'Chrzescijanin na trudne czasy', Tygodnik Powszechny , 28 tháng 8 năm 2003, 1.

NGƯỜI GIỚI THIỆU

Aho, J. (1994), Th e Thing of Darkness. Xã hội học của Kẻ thù, Seattle: Nhà xuất bản Đại học Washington .

Ambrosiewicz-Jacobs, J. và AM Orla-Bukowska (1998), 'Sau sự sụp đổ: Thái độ đối với người Do Thái ở Ba Lan sau năm 1989' Nationalities Papers, 2, 256-72.

Cichopek, A. (2000), Pogrom Zydow w Krakowie 11 sierpnia 1945 r , Warsaw: Zydowski Instytut Historyczny.

Crowley, J. (1995), 'Thiểu số và nền dân chủ đa số: Quốc gia-nhà nước và hơn thế nữa', trong K. Benda-Beckman và M. Verkuyten (eds), Chủ nghĩa dân tộc, sắc tộc và bản sắc văn hóa ở Châu Âu, Utrecht , Hà Lan: Châu Âu Trung tâm Nghiên cứu về Di cư, 145-62.

Dmowski, R. (1904), Mysli nowoczesnego Polaka , Warsaw: Warszawska Spolka Wydawnicza.

Dmowski, R. (1909), Kwestia zydowska. Tách Zydów i jego iródỉa , Vác-sa-va: Công báo Warszawska.

Dmowski, R. (1914), Upadek Mysli Konserwatywnej w Polsce , Warsaw: Warszawska Spólka Wydawnicza.

Doob, LW (1964), Chủ nghĩa yêu nước và chủ nghĩa dân tộc: Nền tảng tâm lý của họ, New Haven: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Engel, D. (1998), 'Các mô hình bạo lực chống người Do Thái ở Ba Lan, 1944-1946', Yad Vashem Studies, 26, 43-86.

Gebert, K. (1991), 'Chủ nghĩa bài Do Thái trong cuộc bầu cử tổng thống Ba Lan năm 1990', Nghiên cứu xã hội, 58, 723-55.

Gross JT (1988), Upiorna dekada: trzy eseje o stereotypach na temat Zydów, Polaków, Niemców i komunistów, Crakow: TAiWPN Universitas.

Gross JT (2002), Hàng xóm. Sự hủy diệt Cộng đồng Do Thái ở Jedwabne, Ba Lan, New York: Penguin.

Hagen, W. (1996), 'Trước 'Giải pháp cuối cùng': Hướng tới một phân tích so sánh về chủ nghĩa bài Do Thái chính trị ở Đức và Ba Lan trong thời kỳ giữa hai cuộc chiến', Tạp chí Lịch sử Hiện đại, 68, 351-81.

Herle, V. (1994), 'Về khái niệm “Kẻ khác” và “Kẻ thù”', Lịch sử các ý tưởng châu Âu, 19: 1-3, 27-34.

Hertz, Aleksander (1988), Người Do Thái trong Văn hóa Ba Lan, Evanston, IL: Nhà xuất bản Đại học Tây Bắc.

Kecmanovic, D. (1996), Tâm lý học đại chúng của chủ nghĩa dân tộc chủng tộc, New York và London: Plenum Press.

Kersten, K. (1990), Narodziny systemu wladzy. Ba Lan 1943-1948, Poznan: SAWW.

Kersten, K. (1993), Migdzy wyzwoleniem a zniewoleniem Polska 1944-1956, Londyn: Aneks.

Kula, M. (1991), 'Vấn đề postkomunistyczny lịch sử cznie uksztaltowany vấn đề polski?', Biuletyn Zydowskiego Instytutu Historycznego w Polsce, 4, 21-54.

Melzer, E. (1997), Không lối thoát. Chính trị của người Do Thái Ba Lan 1935-1939, Cincinnati: Nhà xuất bản Đại học Liên minh tiếng Do Thái.

Michlic-Coren, J. (2000), 'Bạo lực bài Do Thái ở Ba Lan, 1918-1939 và 1945-1947', Polin , 13, 34-61.

Michlic, J. (2002), 'Đương đầu với “Quá khứ đen tối”: Cuộc tranh luận của người Ba Lan về Vụ thảm sát Jedwabne', Acta. Phân tích các xu hướng bài Do Thái hiện nay , 21, 1-47.

Michlic, J. (2004), 'The 'Open Church' the 'Closed Church', và diễn ngôn về người Do Thái ở Ba Lan, 1989-2000', Nghiên cứu về Cộng sản và Hậu Cộng sản , 37, 461-76.

Nowaczynski, A. (1921), Mocarstwo anonimowe: ankieta w sprawie zydowskiej , Warsaw: Perzynski Niklewicz.

Paczkowski, A. (1993), Zdobycie wladzy 1945-1947, Warsaw: Wydawnictwo Szkolne i Pedagogiczne.

Polonsky, A. và JB Michlic (eds), (2004), The Neighbors Reply. Cuộc tranh cãi về vụ thảm sát Jedwabne ở Ba Lan, Princeton và Oxford: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Rabinowicz, HM (1965), Di sản của người Do Thái Ba Lan , New York: Y. Yoseloff.

Smith, Anthony D. (1986), Nguồn gốc sắc tộc của các quốc gia, Oxford: Blackwell.

Smith, Anthony D. (1991), Bản sắc dân tộc, Harmondsworth: Penguin.

Smith, Anthony D. (1994), 'Chủ nghĩa dân tộc thiểu số và hoàn cảnh của các nhóm thiểu số', Tạp chí Nghiên cứu về Người tị nạn , 7: 2/3, 186-98.

Smith, Anthony D. (1996), 'Văn hóa, cộng đồng và lãnh thổ: chính trị của sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc', International Aff phát sóng , 72: 3, 445-58.

Steinlauf, MC (1997), Mối ràng buộc với người chết. Ba Lan và Ký ức về Holocaust, New York: Nhà xuất bản Đại học Syracuse.

Stola, D. (2000), Kampania antysyjonistyczna w Polsce 1967-1968, Warsaw: Instytut Studiow Politycznych Polskiej Akademii Nauk.

Struve, K. (2003), 'Giới quý tộc, người Do Thái và nông dân: Người Do Thái với tư cách là những người khác trong quá trình hình thành quốc gia Ba Lan hiện đại ở vùng nông thôn Galicia trong nửa sau của thế kỷ 19', trong N. Wingfield (ed.), Tạo ra Khác. Xung đột Sắc tộc và Chủ nghĩa Quốc gia ở Habsburg Trung Âu, New York, Oxford: Berghahn Books, 103-26.

Sumner, WG (1906), Lối sống dân gian: Một nghiên cứu về tầm quan trọng xã hội học của tập quán, phong tục, tập quán và đạo đức , Boston, MA: Ginn.

Swiezawski, Stefan (2000), Lampa Wiary. Rozwazania naprzelomie wieków , Kraków: Znak, 145-6.

Szaynok, B. (1992), Pogrom w Kielcach 4 Lipca 1946, Wroclaw: Bellona.

Torunczyk, B. (1983), Antalogia mysli politycznej 'Przeglqdu Wszechpolskiego (1895-1905)', London: Aneks.

Triandafyllidou, A. (1997), 'Chủ nghĩa dân tộc và mối đe dọa khác: Trường hợp của Hy Lạp', Bản tin ASEN , 13, 15 - 25.

Tuszynska, A. (1990), 'Nie jestem rasistkậ, Kultura , 513, 3-26.

Walicki A. (2002), 'Naród i terytorium. Obszar narodowy w mysli politycznej Dmowskiego' Dzis , 7, 22-41.

Wingfield, N. (ed.) (2003), Tạo ra cái khác. Xung đột Sắc tộc và Chủ nghĩa Quốc gia ở Habsburg Trung Âu, New York và Oxford: Berghahn Books.

Chương 10

LEV GUMILEV VÀ BẢN SẮC QUỐC
GIA NGA TRONG VÀ SAU THỜI KỲ LIÊN XÔ
Mark Bassin

ZIIZ

Tầm quan trọng của không gian địa lý đối với hiến pháp quốc gia được công nhận rộng rãi. Tất cả các quốc gia liên kết với một phần lãnh thổ mà họ xác định là 'quê hương' của quốc gia mình - khu vực nơi nhóm này ra đời, trải qua kinh nghiệm lịch sử hình thành và nhóm này tin rằng mình đương nhiên được hưởng các quyền gia trưởng. Trong số những thứ khác, tầm nhìn về quê hương này có sự cộng hưởng ý thức hệ sâu sắc, tầm quan trọng của nó được thảo luận sâu sắc trong tác phẩm của Anthony D. Smith về chủ nghĩa biểu tượng dân tộc học. Smith nhấn mạnh chức năng quan trọng của lãnh thổ 'được quốc hữu hóa' trong việc cung cấp một địa điểm nhận dạng cho nhóm và chỉ ra cách thức hoạt động của 'ký ức quê hương' để gắn kết nhóm với nhau về mặt tâm lý. Ông gợi ý rằng niềm tin chung về một vùng đất có nguồn gốc chung là một trong những phương tiện hiệu quả nhất để nguyên thủy hóa và thực sự là nâng cao tầm nhìn về quốc gia một cách tự nhiên. (Smith 1999, 2001, 2002)

Tuy nhiên, mối liên hệ lãnh thổ-quốc gia, cùng với khái niệm quê hương đi kèm, không chỉ đơn thuần là những nét đặc trưng của bản sắc dân tộc-dân tộc. Ngoài điều này, chúng có thể và được triển khai như những bộ phận hoạt động quan trọng của chính hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa. Xét từ quan điểm này, không gian địa lý không phải là một thực thể vật chất, một mảnh đất và nước tồn tại thực mà qua đó nhóm khúc xạ và vận dụng hình ảnh bản thân, mà là một chủ đề diễn ngôn của trí tưởng tượng quốc gia . Như vậy, nó có thể dẫn đến sự tranh cãi, thao túng và tranh luận nội bộ giống như tất cả các khía cạnh khác của cấu trúc bản sắc. Do đó, trong khi tất cả các thành viên của một cộng đồng quốc gia nhất định có thể tin rằng họ có chung một vùng đất quê hương, thì họ thường xác định nó theo những cách khác nhau, sử dụng các ranh giới rất khác nhau. Và trong khi tất cả đều có thể đồng ý rằng tư cách quốc gia của họ liên quan đến một số loại vị trí và kết nối với không gian địa lý, thì bản chất và ý nghĩa cụ thể của những nguồn gốc này có thể được hiểu theo những cách rất khác nhau.

Bài tiểu luận này tìm cách khám phá những điểm sau này thông qua việc xem xét sự kết hợp ý thức hệ của lãnh thổ, cảnh quan và sắc tộc trong các tác phẩm của Lev Nikolaevich Gumilev (1914-94). Là con trai học giả của hai nhà thơ vĩ đại nhất của Nga thế kỷ 20, Anna Akhmatova và Nikolay Gumilev, người đã trải qua khoảng 13 năm trong các trại lao động của chủ nghĩa Stalin, Gumilev là một nhân vật trí thức quan trọng. Trong suốt những năm 1960 và 1970, khoa học nhân học Liên Xô đã tranh luận gay gắt về bản chất của dân tộc và động lực của sự tương tác giữa các dân tộc . Mặc dù Gumilev được đào tạo chuyên nghiệp về lịch sử và khảo cổ học, nhưng ông đã tích cực tham gia vào cuộc tranh luận này, xây dựng lý thuyết mang phong cách riêng của riêng mình về etnos và dân tộc học. Ý tưởng của ông không được chấp nhận chính thức; ngược lại, họ bị những người bảo vệ chuẩn mực dân tộc học (Kozlov 1978; Kozlov và Pokshishevskii 1973; Bromlei 1983: 213-14; 'Publikatsiia 1995) xa lánh và tố cáo bằng những từ ngữ mạnh mẽ nhất; và bản thân Gumilev vẫn là đồng minh nghề nghiệp bị gạt ra bên lề . Tuy nhiên, các lý thuyết của ông đã phổ biến trong một số nhóm công chúng Liên Xô có học thức. Ngoài ra, kể từ năm 1991, danh tiếng và ảnh hưởng của tác phẩm của ông đã tăng lên vô cùng lớn, ở Nga và khắp Liên Xô cũ (Naarden 1996; Lavrov 2000; Laruelle 2000; Karel'skaia 2005). Theo nghĩa này, các ý tưởng được xem xét trong bài tiểu luận này vẫn còn rất sống động và tích cực cho đến ngày nay.

Phần đầu tiên của tiểu luận này xem xét cách thức cụ thể mà Gumilev đã phát triển một lý thuyết 'khoa học' về etnos như một đặc điểm cảnh quan dựa trên các nguyên tắc tự nhiên-sinh thái. Sau đó, nó sẽ xem xét cách ông triển khai những điều này để rút ra những kết luận chính trị tập trung về mối quan hệ giữa các sắc tộc ở Liên Xô vào thời của ông.

DÂN TỘC, ĐỊA LÍ VÀ CẢNH QUAN

Bất chấp sự chỉ trích gay gắt đối với Gumilev bởi cơ sở đồ họa dân tộc học của Liên Xô, quan điểm của họ có chung một điểm xuất phát. Kể từ những năm 1950, dân tộc học Liên Xô đã tích cực tìm kiếm những cách thức mới để xác định và thể hiện chủ đề của nó. Trong số những thứ khác, điều này liên quan đến việc sửa đổi thuật ngữ truyền thống của Liên Xô, trong đó viện dẫn các khái niệm chính về 'dân tộc' và 'dân tộc' thông qua vô số cách gọi khó sử dụng và khó hiểu: narod, natsiia, narodnost', natsional'nost' , v.v. Điểm đánh dấu quan trọng của cách tiếp cận mới là sự ra đời của thuật ngữ etnos hoặc ethnos, ở mức độ khái niệm nhằm thay thế tất cả các thuật ngữ khác (Bromlei 1973, 1983; Skalnik 1986; Pimenov 2003). Vì vậy, chính từ diễn ngôn dân tộc học chính thức mà Gumilev đã sử dụng thuật ngữ này, và trên hết với tinh thần đó, ông quan tâm đến việc xác định những phẩm chất khiến nó trở thành một hình thức tổ chức con người đặc biệt và độc đáo.

Tuy nhiên, những quan điểm của Gumilev về những vấn đề này đã dứt khoát tách ông ra khỏi những quan điểm chính thức, vì tầm nhìn của ông được thành lập trên một chủ nghĩa bản chất sâu sắc và không thỏa hiệp. Ông khẳng định, dân tộc là một hiện tượng tự nhiên chứ không phải xã hội . Theo đó, nó chỉ được giải thích theo các quá trình và quy luật của thế giới tự nhiên, và hoàn toàn không bị ảnh hưởng bởi động lực của tổ chức xã hội (Gumilev 1994: 271). Với tư cách là một loại sinh vật tự nhiên, etnosy là những thực thể hoàn toàn khép kín, di chuyển qua một vòng đời chung của tuổi trẻ, trưởng thành và cuối cùng là suy tàn. Ông gọi vòng đời này là etnogenez , hay dân tộc học (Gumilev 1989: 250-89). Dấu hiệu dân tộc thiết yếu là một ' khuôn mẫu hành vi', được tạo ra khi nhóm dân tộc này tồn tại và sau đó được truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác . Mỗi khuôn mẫu hành vi là duy nhất cho một nhóm duy nhất. Hơn nữa, bản sắc dân tộc mà nó ban tặng là bất biến. Bản thân khuôn mẫu không thay đổi theo bất kỳ ý nghĩa quan trọng nào trong suốt vòng đời của các dân tộc, và nó không thể được sửa đổi một cách có chủ ý. Gumilev lập luận rằng khuôn mẫu hành vi không được di truyền về mặt sinh học mà được học trong thời thơ ấu và thời thơ ấu. Tuy nhiên, sau khi được hấp thụ, nó đóng vai trò là tham số hiện sinh của tính cách dân tộc của cá nhân. Không ai có thể đầu hàng hoặc từ bỏ dấu ấn dân tộc cá nhân của họ, họ cũng không thể trở thành một phần thực sự của bất kỳ nhóm dân tộc nào khác (Gumilev và Ermolaev 1993: 178).

Chính xác thì Gumilev có ý gì khi mô tả etnos như một thực thể hữu cơ tự nhiên? Mặc dù ông thường mô tả việc thực hành chế độ nội hôn, hoặc hôn nhân trong đơn vị dân tộc, như một chiến lược quan trọng để duy trì sự gắn kết dân tộc, nhưng ông tin như vừa lưu ý rằng kiểu lập thể hành vi quan trọng nhất không được di truyền mà là học được . Ông khẳng định nhiều lần rằng sắc tộc không thể được hiểu theo nghĩa chặt chẽ về chủng tộc-sinh học. Thay vào đó, ông đã định hình mối quan hệ của etnos với thế giới tự nhiên theo một cách khác, xét về khía cạnh hệ sinh thái sắc tộc. Ông đã phát triển khái niệm này theo hai hướng, khác nhau đáng kể về lập luận và ý nghĩa của chúng. Một mặt là lời khẳng định nổi tiếng của ông - được tuyên bố trong tiêu đề của kiệt tác Nguồn gốc dân tộc và Sinh quyển của Trái đất - rằng etnos là một yếu tố cấu thành của sinh quyển (Gumilev 1989). Xây dựng một tầm nhìn vĩ đại về các chiều thiên hà, Gumilev tuyên bố rằng cuộc sống chủng tộc của loài người là một phần của 'vật chất sống' ( zhivoe veshchestvo ) của sinh quyển và như vậy cuối cùng được thúc đẩy bởi izlucheniia định kỳ hoặc bức xạ năng lượng vũ trụ xuyên qua từ ngoài không gian xuống bề mặt của Trái Đất. Ngoài ra, Gumilev đã xác định chủ nghĩa tự nhiên của etnos một cách bình thường hơn, xét về mối quan hệ qua lại hữu cơ của nó với 'cảnh quan địa lý' ( geografi cheskii landshaft ). Chính thứ hai này, vì nó là chiều kích 'trên mặt đất' theo quan điểm tự nhiên học của Gumilev nên được quan tâm cho các mục đích của chúng ta.

Những ý tưởng của Gumilev về hệ sinh thái của sắc tộc đã thu hút rất nhiều vào truyền thống vĩ đại của khoa học cảnh quan ở Nga, vốn đã phát triển như một nhánh quan trọng của khoa học trái đất. Vào cuối thế kỷ 19, nhà khoa học về đất V.V. Dokuchaev đã đề xuất một kiểu hình học của các vùng vĩ mô địa lý rời rạc, trong mỗi vùng đó các hiện tượng kết hợp của các lĩnh vực hữu cơ và vô cơ - ví dụ, địa chất, sinh lý, khí hậu, hệ thực vật và động vật - được kết nối với nhau thành một mạng duy nhất để tạo ra một tổng thể gắn kết và khác biệt (Dokuchaev 1949 [1898-9]; Vucinich 1988: 154-5). Bản thân Dokuchaev gọi các vùng địa lý gắn kết hữu cơ này là "các vùng tự nhiên", nhưng cuối cùng chúng được chỉ định bằng cách sử dụng thuật ngữ tiếng Đức Landschaft en , hoặc trong tiếng Nga landshaft y . Những cảnh quan này được xác định là một phần tổng thể của các vùng sinh thái lãnh nguyên, rừng taiga, rừng hỗn hợp, đồng cỏ thảo nguyên hoặc thảo nguyên và sa mạc. Khái niệm cảnh quan được phát triển thêm trong thế kỷ 20 bởi nhà địa lý sinh học và nhà lý thuyết tiến hóa LS Berg (Berg 1930), người đã nhấn mạnh sự phụ thuộc của đời sống hữu cơ vào các điều kiện vật chất của môi trường địa lý như một yếu tố quan trọng định hình quá trình tiến hóa. chính nó. Berg lập luận rằng tất cả các sinh vật phải thích nghi với cảnh quan tương ứng của chúng, về cơ bản chúng được định hình bởi chúng.

Cảnh quan địa lý ảnh hưởng đến các sinh vật theo cách bắt buộc ( prinuditel'no ) , buộc tất cả các cá thể, trong phạm vi tổ chức của loài cho phép, thay đổi theo một cách xác định. Ở đây không có chỗ cho sự may rủi: các hậu quả xảy ra theo cùng một sự bất biến chết người giống như các phản ứng hóa học hoặc hiện tượng vật lý. Nếu các điều kiện địa lý [ở các khu vực khác nhau] giống hệt nhau hoặc tương tự nhau, thì các kết quả giống hệt nhau hoặc tương tự nhau nhất định sẽ xảy ra ... Lãnh nguyên, rừng, thảo nguyên, sa mạc, núi non, môi trường nước, cuộc sống trên đảo, cuộc sống ở hồ và biển: mỗi những môi trường tự nhiên này ghi dấu ấn của nó lên các sinh vật [sống trong chúng]. Các loài không thể thích nghi [với môi trường địa lý của chúng] buộc phải di cư sang các cảnh quan địa lý khác hoặc bị diệt vong. (Berg 1969: 265 [phần nhấn mạnh ban đầu]).

Kiểu tư duy toàn diện này về mối liên hệ nội tại giữa sự sống hữu cơ và môi trường địa lý đã nhận được sự chú ý mới của công chúng vào những năm 1960, như một phần của mối quan tâm mới về các vấn đề sinh thái ở Liên Xô (Weiner 1999: 312-73). Đây là thời gian Gumilev đang phát triển các ý tưởng của mình, và suy nghĩ của ông về dân tộc được định hình bởi các giới luật sinh thái này. Ông tuyên bố, tất cả etnosy thể hiện một "mối liên hệ chặt chẽ với cảnh quan địa lý tương ứng của chúng", theo nghĩa là mỗi thứ đại diện cho một "bộ phận cấu thành cần thiết" của cảnh quan này, "tương tác với hệ động vật và thực vật của nó" (Gumilev 1994: 258, 268 ) . Thật vậy, cảnh quan địa lý tự nhiên đóng vai trò như một loại nền tảng quan trọng cho sự phát triển dân tộc, nơi 'che chở và nuôi dưỡng' etnos , từ đó xác định các thông số cuộc sống quan trọng nhất của nó (Gumilev 2000: 182-3; 1991: 133). Về mặt phê bình, Gumilev quan niệm về sự tương tác sinh thái này theo cùng một thuyết tất định do Berg giải thích, và đánh giá rằng một etnos tồn tại phụ thuộc vào các điều kiện và động lực của môi trường địa lý bên ngoài (1976: 120). Thật vậy, Gumilev đã trì hoãn một cách rõ ràng và nhiều lần với thẩm quyền của Berg. Ông không chỉ tán thành luận điểm của Berg về sự phụ thuộc của đời sống hữu cơ vào môi trường địa lý của nó, mà còn áp dụng nó cho mục đích riêng của mình với lập luận rằng những 'cá nhân' mà Berg nói đến như đối tượng chịu sự quyết định của môi trường cũng bao gồm toàn bộ etnosy . 'Cảnh quan địa lý ảnh hưởng đến các quá trình dân tộc một cách bắt buộc' (Gumilev 1989: 173; 1993: 270). Gumilev lập luận, chính sự phụ thuộc tồn tại này của các nhóm dân tộc vào các điều kiện của môi trường địa lý tự nhiên đã phân biệt họ với mọi hình thức tổ chức xã hội, vì những hình thức tổ chức xã hội sau không phải chịu sự phụ thuộc như vậy. Hoàn toàn ngược lại, sự phát triển xã hội được thúc đẩy bởi các lực lượng sản xuất và tiến hành theo các quy luật và động lực riêng của nó, không phụ thuộc vào 'những ảnh hưởng địa lý cũng như sinh học' (Gumilev 1989: 37; 1976: 120).

Trong toàn bộ lịch sử cuộc sống của chúng, Gumilev khẳng định, các sinh vật chủng tộc vẫn phụ thuộc vào môi trường địa lý tương ứng của chúng. Cảnh quan tạo điều kiện cho etnos trong giai đoạn hình thành nhất của nó, theo nghĩa là bản thân quá trình dân tộc học chỉ có thể bắt đầu ở những vùng sở hữu sự biến đổi cảnh quan đáng kể. Điều này có nghĩa là các khu vực địa lý nhất định cung cấp các điều kiện thuận lợi hơn cho nó, một điểm mà Gumilev đã minh họa thông qua các bản đồ và bảng phức tạp liên quan đến các khu vực cảnh quan với các trường hợp cụ thể của quá trình hình thành dân tộc học trong lịch sử. Đồng thời, điều này chứng tỏ quan điểm sâu sắc hơn của ông về đặc điểm địa lý tự nhiên của toàn bộ quá trình (Gumilev 1970a: 52-4; 2000: 292). Ngay từ khi hình thành, etnosy buộc phải thích nghi với các điều kiện địa lý mà chúng gặp phải. Bằng chứng quan trọng nhất cho điều này là bản thân khuôn mẫu hành vi tương ứng, được hình thành một cách nghiêm túc bởi các tác động môi trường bên ngoài và được Gumilev xác định là 'hình thức thích ứng cao nhất (adapatsiia)': 'Thói quen trong cuộc sống hàng ngày, cách suy nghĩ, nhận thức của các đối tượng nghệ thuật, cách đối xử với các thế hệ lớn tuổi hơn và các mối quan hệ giữa hai giới - tất cả những điều này đều là những phản xạ có điều kiện cho phép sự thích nghi tối ưu ( prisposoblenie ) với môi trường [địa lý] (Gumilev 1970: 50, 51; 2000: 29). Thật vậy, môi trường địa lý 'thậm chí hình thành ( formirovat' ) các giá trị thẩm mỹ và đạo đức' (1994: 254). Cuối cùng, sự đa dạng giữa các nhóm dân tộc được giải thích bằng sự phụ thuộc sinh thái của họ vào cảnh quan. Rốt cuộc, có sự khác biệt lớn về đặc điểm tự nhiên của các cảnh quan trên toàn cầu, và sự đa dạng sinh thái này sẽ tạo ra các mô hình thích ứng dân tộc đa dạng tương ứng (Gumilev 1971: 82).

TỔNG ĐÀI LÀ KẸP SINH THÁI

Dựa trên điểm cuối cùng này, Gumilev đã phát triển khái niệm về một "ngách sinh thái" để chỉ khu vực xuất xứ địa lý của một nhóm dân tộc nhất định. Sự gắn bó hữu cơ của cái sau trong khu vực cụ thể này là điều kiện tinh thần cơ bản nhất cho sự tồn tại của nó. Chỉ ở đây, được tích hợp đầy đủ và tự nhiên vào mạng lưới sinh thái địa phương hay 'biocenosis', etnos mới có thể đảm bảo sự tồn tại của nó một cách bình thường và lành mạnh. Khuôn mẫu hành vi, văn hóa vật chất, kinh tế , thể loại và đời sống tinh thần của nó đều gắn bó chặt chẽ với các điều kiện tự nhiên-môi trường cụ thể của hốc sinh thái của nó. Hơn nữa , vị trí sinh thái tự nhiên của một etnos được củng cố ở cấp độ tâm lý nhóm, thứ đã công nhận và đánh giá cao vị trí thích hợp sinh thái tương ứng của nó với tư cách là quê hương hoặc quê hương của nó. 'Tất cả etnosy có quê hương của họ. Quê hương dân tộc là vùng cảnh quan hỗn hợp nơi nó lần đầu tiên hình thành như một hệ thống mới.' Tất cả etnosy ' có các vùng xuất xứ riêng, mỗi vùng được xác định bởi sự kết hợp độc đáo của các yếu tố cảnh quan. Như vậy, “quê hương” này đại diện cho một trong những bộ phận cấu thành của hệ thống mà chúng ta gọi là etnos ' (Gumilev 1989: 180). Do đó, etnos bị ràng buộc, về mặt sinh thái và tinh thần, với khu vực quê hương tương ứng của nó, và sự tồn tại của nó bên ngoài khu vực này trong bất kỳ khoảng thời gian kéo dài nào là điều 'không thể tưởng tượng được' (Gumilev và Ivanov 1992: 54-5). Quan trọng hơn, Gumilev lập luận rằng trong các điều kiện bình thường, bất kỳ vùng cảnh quan nhất định nào cũng có thể cung cấp một chỗ thích hợp cho chỉ một etnos duy nhất . Mỗi etnos được gắn với một 'cảnh quan xung quanh khác nhau' và do đó đã trải qua 'một trải nghiệm lịch sử khác nhau' (Gumilev 1995: 36).

Nếu các điều kiện địa lý của vùng cảnh quan bản địa của nó thay đổi, thì etnos phải đối mặt với ba lựa chọn: thích nghi lại, diệt vong hoặc di cư. Bản chất etnosy của những người di cư có xu hướng tìm kiếm những cảnh quan giống với những cảnh quan mà họ đã bỏ lại phía sau, nhưng hầu như luôn không thành công. Trong trường hợp này, một lần nữa có thể có ba biến bản địa. Thông thường, etnos chỉ đơn giản là diệt vong. Ngoài ra, dưới ảnh hưởng hình thành của các điều kiện tự nhiên của một cảnh quan mới, nó có thể được chuyển đổi thành một etnos mới , một quá trình thường liên quan đến sự hợp nhất của một số nhóm dân tộc nhập cư (Gumilev và Ivanov 1992: 54; Gumilev 1989: 132, 167 ). Gumilev đã trình bày một ví dụ sinh động về quá trình này trong trường hợp của Ý:

Tất cả các dân tộc định cư ở Ý - Eutruscans, Latins, Gauls, Greeks, Syrians, Langobards, Arabs, Normans, Schwabians, and French - dần dần mất đi đặc tính cũ ( oblik ), qua hai hoặc ba thế hệ và kết hợp lại để tạo thành một người Ý đại chúng, một etnos đặc biệt và khảm với những đặc điểm, hành vi và cấu trúc đặc trưng (1989: 173)

Khả năng thứ ba là etnos ban đầu sẽ tồn tại sau sự tan vỡ với hốc sinh thái nguyên vẹn nhưng phải trả giá bằng sự biến dạng cơ bản của đặc tính tộc người. Chúng ta sẽ quay lại quá trình thứ hai này trong chương này.

Trên cơ sở các nguyên tắc sinh thái dân tộc này, Gumilev đã vạch ra một mô hình về sự tiếp xúc và cùng tồn tại giữa các dân tộc. Theo quan điểm về tính cá nhân thiết yếu và sự không tương thích lẫn nhau của các nhóm dân tộc khác nhau, ông cho rằng họ nên tránh trộn lẫn với nhau bằng mọi giá. 'Trên tất cả, chúng ta phải nhận ra các ranh giới truyền thống - thời gian cũng như không gian - của điểm chung dân tộc của chúng ta, và hiểu rõ ràng ranh giới phân chia các thành viên trong nhóm của chúng ta với những người khác ( gde svoi, a gde chuzhie )' (1991: 141 ). Ông lập luận trên tinh thần này rằng một etnos phải nằm trong ranh giới của hốc sinh thái bản địa của nó. Làm như vậy sẽ giúp các nhóm khác nhau có thể cùng tồn tại 'tách biệt về thể xác ( rozno ) nhưng trong hòa bình' (1995: 49-50). Tôn trọng những ranh giới này và tính bất khả xâm phạm của các khuôn mẫu hành vi của tất cả các nhóm sẽ đảm bảo rằng sự kết tụ đa sắc tộc có thể duy trì sự đa dạng ( pestrota ) và 'chất lượng khảm' ( mozaichnost' ) cần thiết để duy trì tính toàn vẹn sinh thái của mỗi nhóm. thành viên cấu thành (Gumilev 1971: 82; 1991: 256; 1989: 479; 1994: 267; Gumilev và Ermolaev 1993: 130-1). Tuy nhiên, được bảo vệ một cách an toàn trong các hốc sinh thái cá nhân của chúng, etnosy liền kề có thể phát triển các mối quan hệ tương hỗ lẫn nhau nếu chúng được kéo lại với nhau một cách tự nhiên bởi các mối quan hệ vốn có chung và một 'tính bổ sung' bản địa ( komplementarnost' ). Gumilev gọi mối quan hệ phát triển trên cơ sở bổ sung thực sự là "sự cộng sinh". Một sự sắp xếp như vậy là 'hình thức tối ưu' của sự tiếp xúc giữa các sắc tộc, vì nó tạo cơ sở cho sự tương tác hòa bình, 'láng giềng tốt' ( dobrososedstvo ) và tình bạn chân chính (Gumilev 1994: 267; Gumilev và Ivanov 1992: 54). Trong phân tích cuối cùng, chỉ có ' etnosy sống trên quê hương lãnh thổ của họ và vẫn trung thành với truyền thống của chính họ về Tổ quốc của họ' ( otechestvo ) mới có thể thực sự cùng tồn tại với etnosy láng giềng của họ (Gumilev 1995: 49).

Gumilev lập luận rằng miễn là sự sắp xếp dân tộc-sinh thái này được duy trì, động lực của sự cộng sinh có nghĩa là sự đa dạng sắc tộc hoạt động một cách biện chứng để mang các nhóm tương ứng lại gần nhau hơn. ' Tập thể của các nhóm dân tộc càng phức tạp và đa dạng thì càng mạnh mẽ và càng có khả năng chống rạn nứt.' Thật vậy, các mối quan hệ tình cảm của tính tương đồng cộng sinh có thể đủ mạnh để liên kết một tập hợp đa sắc tộc thành một đơn vị gắn kết ở một số khía cạnh nhất định giống như chính etnos (Gumilev 1989: 133-4, 479). Gumilev gọi tập hợp này là superetnos . Ông tin rằng kinh nghiệm lịch sử của nền văn minh Nga-Á-Âu đã cung cấp một mô hình chính xác về sự hòa hợp đa sắc tộc xuất phát từ sự quan sát cẩn thận các nguyên tắc sinh thái dân tộc mà ông đã vạch ra. Ông giải thích: “Ngay từ thời cổ đại, các hình thức cộng sinh sắc tộc đã được thể hiện rất rõ ràng ở phần trung tâm của lục địa Á-Âu. Các etnosy khác nhau chiếm giữ các vùng cảnh quan khác nhau tương ứng với các kỹ năng kinh tế và văn hóa [khác nhau] của họ.' Các nhóm này không can thiệp vào, mà ngược lại còn giúp đỡ lẫn nhau, luôn cẩn thận tôn trọng sự toàn vẹn dân tộc của những người khác và sự tôn nghiêm của hốc sinh thái của nó. Do đó, ông khẳng định, những người Nga vĩ đại đã định cư ở 'các vùng đồng bằng ngập lũ azonal và cảnh quan đồng cỏ của các con sông trong rừng phương bắc, nơi một sự cộng sinh độc đáo đã phát triển với bò, được sử dụng trên hết như một nguồn phân bón hữu cơ cần thiết cho những người hiếm muộn. đất podzol của rừng' (Gumilev và Ivanov 1992: 55). Họ để lại những không gian rộng lớn của thảo nguyên cho người Thổ Nhĩ Kỳ - người Kazakh và người Kalmyks - và người Mông Cổ, và những khu rừng cho người Ukraine và người Finno-Ugric. Ở Siberia, người Yakut định cư ở vùng đồng bằng ngập nước rộng lớn của sông Lena, trong khi người Evenk trú ngụ ở các lưu vực sông rộng lớn của taiga, và các dân tộc Paleo-Asiatic chiếm lãnh nguyên (Gumilev 1989: 133-4; 2000: 292; Gumilev và Ivanov 1992: 55). Kế hoạch định cư dân tộc-địa lý của Gumilev có thể được khái quát hóa quá mức và ở những chỗ rõ ràng là không chính xác, nhưng điểm mà ông đang cố gắng trình bày là đủ rõ ràng. Mỗi nhóm dân tộc vẫn giữ mối liên hệ hữu cơ với hốc sinh thái tương ứng của mình, và mô hình sắp xếp tự nhiên này tạo điều kiện cho sự hài hòa vốn là đặc trưng - như Gumilev tuyên bố - cho các mối quan hệ giữa các dân tộc trên khắp Á-Âu.

'CĂN HỘ PHỔ THÔNG KHỔNG LỒ'

Những suy đoán của Gumilev về nền tảng sinh thái của sắc tộc đã gây được tiếng vang chính trị cụ thể trong bối cảnh có những thay đổi trong chính sách quốc tịch chính thức vào thời của ông. Từ những năm 1930 đến giữa những năm 1950, chính sách druzhba narodov hay 'Tình bạn của các dân tộc' của chủ nghĩa Stalin đã ủng hộ một loại tầm nhìn tiền điện tử nguyên thủy về sắc tộc, vốn cộng hưởng theo những cách quan trọng với quan điểm riêng của Gumilev. Các nhóm quốc gia được lý tưởng hóa như những thực thể đồng nhất sở hữu những bản chất dân tộc bất biến và vượt thời gian, và có trụ sở tại các quê hương dân tộc-dân tộc nguyên thủy (Tillett 1969; Slezkine 1996; Martin 2001; Suny và Martin 2001). Những cơ sở này bắt đầu được sắp xếp lại một cách đáng kể như một phần của chiến dịch phi Stalin hóa bắt đầu vào cuối những năm 1950 bởi người kế nhiệm Stalin là Nikita Krushchev. Khrush chev tin chắc rằng sự kiên trì của bản sắc dân tộc-quốc gia trong dân số Liên Xô, và sự khuyến khích nó thông qua các chính sách chính thức như druzhba narodov , là một trở ngại lớn đối với quá trình hội nhập và hiện đại hóa kinh tế và chính trị của đất nước. Thay vào đó, ông nhấn mạnh rằng sự đồng hóa lẫn nhau ( sblizhenie ) và thậm chí hợp nhất hoặc hợp nhất ( sliianie ) của các quốc tịch Liên Xô khác nhau nên trở thành mục tiêu trước mắt của chính sách đồng minh quốc gia của Liên Xô. Ông ủng hộ việc loại bỏ các tiêu chí dân tộc-dân tộc trong đời sống công cộng của Liên Xô và cuối cùng là sự giải thể của tất cả các nhóm dân tộc thông qua việc thành lập một thực thể siêu quốc gia duy nhất - một sovetskii narod hay 'quốc gia Xô viết'. Thật vậy, tại một thời điểm, Krushchev đã thực hiện các biện pháp trái ngược trực tiếp với nguyên tắc dân tộc-lãnh thổ mà chủ nghĩa liên bang Xô viết dựa trên đó, bằng cách chuyển quyền tài phán đối với bán đảo Crimean từ RSFSR sang các nước cộng hòa Ucraina vì lợi ích của sự phát triển kinh tế 'hợp lý hóa' (Hodnett 1967: 2-3; Rutland 1984: 158-9; Thompson 1989: 71; Simon 1991: 225, 254-5). Chủ nghĩa cấp tiến của Khrushchev về những vấn đề này đã được điều chỉnh bởi những người kế vị ông, tất cả đều nói về các mối quan hệ giữa các sắc tộc một cách thận trọng hơn, đưa ra những nhượng bộ có tính toán đối với sự nhạy cảm của các quốc gia dân tộc, và thận trọng hơn nhiều khi sử dụng thuật ngữ khiêu khích sliianie . Tuy nhiên, bất chấp điều này, xung lực đồng hóa mà ông ủng hộ vẫn không bị bỏ rơi (Thompson 1989: 76-7). Ngược lại, tầm nhìn về sovetskii narod ngày càng chiếm một vị trí nổi bật hơn trong các diễn ngôn chính trị công cộng suốt những năm 1970 và 1980 (Veingol'd 1973; Kim 1975; Kaltakhchian 1976; Sovetskii Narod 1987).

Tuy nhiên, đối với những bộ phận quan trọng của nhiều dân tộc ở Liên Xô, druzhba narodov đã cung cấp một cơ sở quan trọng cho sự hòa hợp chính trị với hệ thống Xô Viết, bằng cách đưa ra một phương tiện để hội nhập vào xã hội Xô Viết trong khi vẫn bảo tồn - ít nhất là về nguyên tắc - một số biện pháp dân tộc-dân tộc. bản sắc dân tộc . Đối với họ, diễn ngôn chính thức mới về sự đồng hóa và hợp nhất gây lo ngại mạnh mẽ, và nó phục vụ để kích thích và huy động tình cảm dân tộc-dân tộc khắp mọi nơi ở Liên Xô trong những năm 1960 và 1970 (Shanin 1989: 420; Simon 1991: 279-90ff .; Tolz 2001: 204; Pimenov 2003: 15). Cạnh sắc bén nhất của chủ nghĩa dân tộc-dân tộc này đã phát triển giữa các quốc tịch không phải là người Nga, những người coi dự án sliianie đồng nhất hóa và lời kêu gọi hòa nhập vào một sovetskii narod siêu quốc gia chính thức như một sự hồi sinh được che đậy mỏng manh của chủ nghĩa sô vanh Nga hóa mà cuộc cách mạng năm 1917 đã gây ra. đã được dự định để vượt qua ở nơi đầu tiên. Như vậy, nó đại diện cho một mối đe dọa có thể sờ thấy đối với sự tồn vong của dân tộc họ. Tuy nhiên, bây giờ họ đã được tham gia bởi chính những người dân tộc Nga. Trong suốt nhiều thập kỷ của druzhba narodov , người dân tộc Nga cũng bắt đầu trở nên nhạy cảm với những thách thức đối với địa vị của chính họ với tư cách là một thực thể dân tộc riêng biệt, một cách hiệu quả, một trong số nhiều người giống như mọi người khác ở Liên Xô phải nói rõ bản sắc dân tộc của họ và bảo vệ quốc gia của họ. lợi ích trên cơ sở lấy dân tộc làm trung tâm một cách rõ ràng.

Trong bối cảnh đó, động lực chính trị trực tiếp của những suy ngẫm có tính học thuật và mang tính lịch sử cao của Gumilev về bản chất sinh thái của etnos dễ dàng được chú trọng. Anh ấy chia sẻ mối quan tâm ngày càng tăng với âm điệu của những người theo chủ nghĩa đồng hóa trong chính sách quốc tịch chính thức, và rõ ràng là đang tìm cách chứng minh mối nguy hiểm mà điều này báo trước. Như chúng ta đã thấy, ông nhấn mạnh vào tính cá nhân tuyệt đối của mỗi đơn vị dân tộc, điều đó nhất thiết có nghĩa là các etnosy khác nhau là không thể kết hợp được. Không phải là chúng không thể cùng tồn tại hoặc tương tác một cách hài hòa - khái niệm 'cộng sinh' của ông cho phép chính xác điều này - mà đúng hơn là chúng không thể 'hợp nhất' thành một đơn vị mà không phá hủy tính toàn vẹn cấu trúc của chúng. Điểm này đã rõ ràng trong các ấn phẩm đầu tiên của ông về vấn đề dân tộc (ví dụ, năm 1971), nhưng vào thời điểm ban đầu này, ông không thể trình bày nó một cách rõ ràng. Tuy nhiên, trong tác phẩm sau này của mình, từ thời kỳ perestroika và sau đó, Gumilev đã có thể đặt tên cho chủ đề của mình, và ông đã nắm bắt cơ hội để thực hiện một cuộc tấn công tàn khốc vào dự án sliianie của chính phủ Liên Xô. 'Không có lý do chính đáng nào để ủng hộ chính sách đồng hóa và hợp nhất...Tại sao chúng ta phải cố gắng ép hành vi của người Abkhazian và Chukchii, người Litva và người Moldavia vào một mô hình duy nhất?' Tại sao thực sự tìm cách tạo ra trên hành tinh Trái đất 'một etnos duy nhất ' và một 'căn hộ chung khổng lồ?' (Gumilev 1994: 257, 293; 1995: 49-50).

'Hơn bất cứ điều gì khác,' Gumilev đã viết trong những năm cuối đời, 'chúng ta phải thừa nhận các ranh giới truyền thống - thời gian và không gian - về điểm chung của chúng ta với cộng đồng dân tộc cụ thể của chúng ta ( obshchnost' ), và hiểu rõ ràng các ranh giới ngăn cách chúng ta với tất cả những người khác' (Gumilev 1991: 141). Sự cứu rỗi chỉ có thể đến từ việc tôn trọng và ủng hộ mozaichnost' hay sự đa dạng vốn là đặc điểm tập hợp tự nhiên của các sắc tộc ở khắp mọi nơi và đại diện cho 'hình thức tối ưu cho sự tồn tại của con người' (Gumilev 1995: 36). Trong phân tích cuối cùng, chính sự đa dạng này trong suốt lịch sử đã cung cấp 'tính linh hoạt cho phép Homo Sapiens tồn tại như một loài trên hành tinh Trái đất' (Gumilev 1971: 82; 1994: 256; 1995: 49-50).

Gumilev nhắc lại các nguyên tắc khoa học về sinh thái dân tộc học của mình để khẳng định lại lập luận của mình chống lại sự hợp nhất sắc tộc hay sliianie . Ông giải thích, do sự phụ thuộc tuyệt đối của etnosy vào môi trường địa lý, nên lý do là cái trước chỉ có thể được hợp nhất thành một thực thể duy nhất nếu các đặc điểm vật lý của cái sau cũng đồng nhất. Ông khẳng định: “Sự cứu rỗi của nhân loại nằm ở [bảo tồn] sự đa dạng sắc tộc, vì chỉ điều này mới có thể cho phép mỗi etnos “thiết lập mối quan hệ với thế giới tự nhiên là điều tối ưu cho cả hai bên. Xét cho cùng, các cảnh quan [tự nhiên-địa lý] rất đa dạng và các quần xã sinh vật trong mỗi chúng là duy nhất: do đó, các hình thức [dân tộc] thích nghi với chúng phải khác nhau trong từng trường hợp' (1971: 82). 'Làm thế nào có thể tạo ra một etnos duy nhất cho toàn bộ hành tinh? Điều này sẽ đòi hỏi, ở mức tối thiểu, sự phá hủy tính phân vùng khí hậu tự nhiên, sự chuyển động theo chu kỳ của bầu khí quyển, và sự khác biệt giữa rừng và thảo nguyên và - tất nhiên - giữa núi và thung lũng' (1989: 305; 1994: 293) . Gumilev đã sử dụng lập luận này để bác bỏ việc tạo ra metaetnos ở Liên Xô. 'Phần lớn,' ông nhận xét, mỗi etnosy của Liên Xô 'chiếm lĩnh một hốc sinh thái hoặc cảnh quan dân tộc đặc biệt của riêng nó ( etno-land-shaftniy zone và có số phận lịch sử độc đáo của riêng nó, nghĩa là một nguồn gốc khuôn mẫu hành vi và một truyền thống tương tác cụ thể' với etnosy gần như nhàm chán của nó . 'Sự hợp nhất ( sliianie ) của các nhóm này,' ông kết luận, 'chỉ có thể thực hiện được khi san bằng hoàn toàn các cảnh quan tự nhiên khác nhau của đất nước, điều mà nó phải được thừa nhận sẽ không đạt được, ngay cả trong một viễn cảnh dài hạn' (Gumilev và Ivanov 1992: 54).

KHIMERA : ETNOS LÀ KÝ SINH THÁI SINH THÁI

Việc Gumilev từ chối đồng hóa và đồng nhất hóa siêu sắc tộc đã nói lên mối quan tâm chung của tất cả các quốc tịch Liên Xô trong thời kỳ hậu Stalin. Tuy nhiên, đồng thời, ông đã phát triển các nguyên tắc dân tộc-sinh thái của mình theo một hướng khá khác, liên quan đến một vấn đề liên quan cụ thể hơn đến sự hồi sinh chủ nghĩa dân tộc của Nga trong những năm 1960 và 1970 (Yanov 1978; Brudny 1998). Tại đây, Gumilev đã huy động tầm nhìn sinh thái của mình về etnos và cảnh quan để trình bày một quan điểm phức tạp và có khuynh hướng cao về một vấn đề mà theo truyền thống là một trong những mối bận tâm xác định đối với hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa của Nga. Đây là bản chất của etnos Do Thái và tầm quan trọng của mối quan hệ của nó với người Nga trong quá khứ, hiện tại và tương lai. Vấn đề Do Thái có tầm quan trọng ngay lập tức đối với chủ nghĩa dân tộc Nga vào cuối thời kỳ Xô Viết (Forster và Epstein 1974; Nudel'man 1979; Friedgut 1984; Woll 1989), và sự chú ý của Gumilev đối với vấn đề này đảm bảo rằng công việc của ông sẽ nhận được sự chú ý cẩn thận.

Chúng ta đã lưu ý rằng trong sơ đồ của Gumilev, sự rạn nứt với cảnh quan bản địa gây ra bởi sự di cư bắt buộc của một etnos ra khỏi khu vực quê hương của nó dẫn đến sự sụp đổ của nhóm hoặc sự hợp nhất của nó với các nhóm khác dưới ảnh hưởng của điều kiện tự nhiên-địa lý mới. điều kiện. Tuy nhiên, có một lựa chọn thứ ba, nhờ đó một etnos di cư có thể tồn tại nguyên vẹn mặc dù nó đã bị mất nguồn gốc. Nó làm như vậy bằng một chiến lược mới để tự bảo tồn, bao gồm sự xâm chiếm và chiếm đóng có tính toán của một cảnh quan đã đóng vai trò là hốc sinh thái của một etnos khác . Không thể thiết lập chính nó như một phần tự nhiên của mạng lưới hữu cơ của khu vực mới và để lấy nguồn nuôi sống từ nó, kẻ xâm lược etnos viện đến việc thao túng và khai thác các hệ thống sinh thái dân tộc bản địa. Gumilev gọi tình huống này là khimera hay chimera (Gumilev 1989: 480). Ông đã mượn tên gọi từ khoa học sinh học, nơi nó được sử dụng để mô tả một mối quan hệ mà ông tuyên bố là giống hệt nhau về mặt cấu trúc:

Trong động vật học, mối quan hệ chimeric ví dụ như những mối quan hệ hình thành khi sán dây có mặt trong các cơ quan của động vật. Con vật có thể tồn tại mà không cần ký sinh trùng, trong khi ký sinh trùng sẽ chết nếu không có vật chủ. Tuy nhiên, khi cái sau sống trong cơ thể của cái trước, nó sẽ tham gia vào vòng đời của nó. Bằng cách đòi hỏi một dòng dinh dưỡng tăng lên và đưa các kích thích tố của nó vào máu hoặc mật của sinh vật chủ, ký sinh trùng làm thay đổi hóa sinh của vật chủ. (1989: 302)

Trong lĩnh vực dân tộc học, Gumilev đã mô tả khimera là một ' ký sinh trùng dân tộc' ( etnos-parazit ) 'bóc lột dân bản địa của đất nước cùng với hệ thực vật, động vật và khoáng sản quý của nó' (Gumilev 1989: 304). Và giống như một ký sinh trùng sinh học, một ký sinh trùng sắc tộc đã phá vỡ quá trình sống của vật chủ và làm suy yếu nghiêm trọng phúc lợi của nó. Bởi vì khimera đứng bên ngoài vòng đời dân tộc thông thường, sự hiện diện của nó có tác động làm biến dạng các quá trình dân tộc học tự nhiên của những etnosy mà nó chung sống. Điều này tạo ra cái mà Gumilev gọi là 'đường ngoằn ngoèo' trong quá trình phát triển hữu cơ tự nhiên có thể được phát hiện trong suốt quá trình lịch sử dân tộc (2004a: 123).

Lúc nào cũng vậy, sự cùng tồn tại của hai nhóm trong một hốc sinh thái duy nhất tạo ra một mối quan hệ nguy hiểm và hủy hoại. Bị tước mất một mỏ neo hữu cơ trong cảnh quan nguyên thủy của nó, đặc tính etnos của kẻ xâm lược trở nên xuống cấp một cách khó hiểu. Tuy nhiên, sự xuống cấp này không nhất thiết có nghĩa là yếu kém. Hoàn toàn ngược lại, etnosy bị thoái hóa tồn tại chính xác bằng cách phát triển các đặc điểm, cho dù nguy hiểm và không tự nhiên, mang lại cho chúng những lợi thế quan trọng so với những người cùng chung sống bình thường hơn. Thật vậy, ngay cả bản thân sự không có rễ cũng trở thành lợi thế, theo nghĩa là sự độc lập này với thế giới tự nhiên cho phép etnos kẻ xâm lược - giống như một loài cỏ dại kiên cường - xâm nhập và phát triển ở hầu hết mọi nơi (Shnirelman 2002: 49). Năng lượng tự nhiên của etnos bản địa bị cạn kiệt và tiêu tan, và chừng nào kẻ xâm lược chưa vượt qua được vật chủ không may mắn của nó thì nó sẽ rơi vào tình trạng phụ thuộc suy nhược. Một khimera chắc chắn dẫn đến tình trạng 'quá tải' của khu vực địa lý tự nhiên tương ứng và sự biến đổi của một hệ thống sinh thái dân tộc lành mạnh thành một 'hệ thống chống đối' rối loạn chức năng. Tất cả đời sống hữu cơ nguyên thủy của khu vực địa lý - hệ thực vật và động vật của nó không kém gì etnos - bị phá vỡ nghiêm trọng và cuối cùng bị đe dọa hủy diệt (Gumilev 1980: 35).

Mặc dù Gumilev đề cập đến các mối quan hệ hão huyền khác nhau đã làm đen tối lịch sử dân tộc qua các thời đại, nhưng trên hết, ông bận tâm đến một ví dụ: etnos của người Do Thái (Gumilev và Ivanov 1992: 50). Trong phân tích của Gumilev, người Do Thái nổi lên như một khimera nguyên mẫu , cung cấp ví dụ điển hình nhất về sự gián đoạn và tàn phá mà các mối liên hệ ảo tưởng chắc chắn sẽ kéo theo. Trong trường hợp của người Do Thái, sự rạn nứt của mối quan hệ nguyên thủy với môi trường tự nhiên xảy ra vào thời điểm đầu tiên trong chu kỳ dân tộc học của họ, và sau đó họ bị buộc phải sống phần lớn cuộc đời lịch sử của mình trong điều kiện di cư . Bất cứ nơi nào họ định cư, người Do Thái đóng vai trò như một ảo ảnh đối với người dân bản địa, mang theo đầy đủ các vấn đề liên quan đến tình trạng này.

Đối với người Do Thái, Gumilev đưa ra một bằng cấp rất quan trọng về các quy luật sinh thái dân tộc của mình. Ông cho rằng theo một nghĩa chặt chẽ, họ có thể thiết lập lại một loại kết nối sinh thái với cảnh quan, một sự thay thế 'tự nhiên' mà sau đó trở thành một phần đặc điểm dân tộc của họ và giúp định hình bản sắc dân tộc của họ. Tuy nhiên, hốc sinh thái được đề cập không phải là một cảnh quan đất bình thường mà là 'môi trường do con người tạo ra', nói cách khác, các khu định cư đô thị và các tuyến giao thương được tạo ra và duy trì thông qua thiết kế của con người hơn là các quá trình địa lý tự nhiên. Theo cách này, Gumilev lập luận, người Do Thái đã trở thành một phần 'hữu cơ' của các cảnh quan mà về cơ bản là phi hữu cơ và không lành mạnh, một hiệp hội dùng để nhấn mạnh đặc tính phản sinh thái và phi tự nhiên về cơ bản của etnos Do Thái nói chung (Gumilev và Ivanov 1992 : 54, 56; Gumilev 2004a: 123). Giống như tất cả các môi trường cảnh quan, những cảnh quan đô thị này sau đó đã làm việc để định hình đặc tính của nhóm dân tộc, thúc đẩy đặc điểm chủ nghĩa quốc tế của người Do Thái và xu hướng thương mại và buôn bán của họ (Shnirelman 2002: 56).

Đối với Gumilev, người Do Thái là một kẻ ăn bám tuyệt hảo. Toàn bộ tính cách dân tộc của họ là minh chứng cho sự xuống cấp và đồi trụy hoàn toàn xảy ra do hậu quả của sự đoạn tuyệt với thế giới tự nhiên. Bất cứ nơi nào họ xâm nhập và định cư, họ đều tìm cách khẳng định bản thân và lợi dụng bằng các biện pháp lừa đảo và lừa lọc (Gumilev 2004a: 91-2). Ở khắp mọi nơi, họ cố tình nuôi dưỡng 'sự hoài nghi và thờ ơ' và 'sự thối nát ( razlozhenie ) và sự trì trệ', nhằm làm xói mòn sự phản kháng về tinh thần và đạo đức của chủ nhà, do đó dễ dàng mở rộng sự kiểm soát của họ hơn (Gumilev 1980: 35; 2004a: 260 ). Một chiến lược đặc biệt hiệu quả để đạt được mục đích này, Gumilev lập luận có phần không hợp lý, là thực hành chế độ ngoại hôn, nghĩa là hôn nhân ngoài đơn vị dân tộc. Trong khi etnosy bình thường thực hiện chế độ nội hôn một cách tự nhiên như một chiến lược để sinh sản và tồn tại của các dân tộc, thì người Do Thái đã phát triển tập quán cố ý gả phụ nữ của họ cho giới tinh hoa bản địa nước ngoài, nhằm tạo ra các thế hệ con cháu 'métis' hoặc 'con hoang' (thuật ngữ của Gumilev) cuối cùng có thể nắm quyền nhân danh kẻ xâm nhập (Rogachevskii 2001: 363). Sự man rợ của người Do Thái càng được thể hiện qua các hoạt động buôn bán nô lệ rộng lớn của họ, hoạt động mà họ không ngừng theo đuổi và hoạt động ở khắp mọi nơi mang lại cho họ lợi nhuận và quyền lực khổng lồ với cái giá là sự khốn khổ không kể xiết của con người (Gumilev 1989: 303-4; 2004a: 114-15).

Sự xem xét của Gumilev về việc Nga tiếp xúc với khimera của người Do Thái chủ yếu tập trung vào các mối liên hệ lịch sử giữa nước Nga cổ đại và nền văn minh du mục của người Khazar. Người Khazar là một dân tộc cổ đại sinh sống ở các vùng thảo nguyên dọc theo bờ biển phía đông bắc của Biển Đen. Kể từ thế kỷ 19, chúng đã là một chủ đề được giới học giả Nga đặc biệt quan tâm. Điều này một phần là do nền văn minh kỳ lạ và hùng mạnh của họ đã biến mất không một dấu vết, và một phần là do họ thường được cho là đã cải đạo sang Do Thái giáo, do đó khiến họ khác hẳn với tất cả các nước láng giềng khác của nước Nga cổ đại trên thảo nguyên phía đông nam. Gumilev đã chia sẻ mối quan tâm này đối với người Khazar. Trong suốt sự nghiệp của mình, ông đã cống hiến nhiều năng lượng học thuật cho nghiên cứu khảo cổ học, dân tộc học và lịch sử-địa lý về nền văn minh Khazar (ví dụ, Gumilev 1966, 2004a; cũng xem Aleksin và Gumilev 1962, Gumilev 1964, 1974). Tuy nhiên, ông đã lập luận chống lại quan điểm thường được chấp nhận bằng cách khẳng định việc chuyển đổi quần chúng sắc tộc Khazar sang đạo Do Thái chưa bao giờ thực sự diễn ra. Thay vào đó, người Khazar bắt đầu như một etnos tách biệt và khép kín , có nền kinh tế tự nhiên nguyên thủy là đánh cá và trồng nho phản ánh sự thích nghi hữu cơ và hài hòa với các điều kiện của hốc sinh thái của họ (Gumilev 2004a: 129). Tuy nhiên, vào thế kỷ thứ tám, Khazaria bắt đầu bị xâm nhập bởi những người Do Thái nổi loạn từ Byzantium và Kavkaz. Thể hiện tất cả những đặc điểm xấu xa của mình, người Do Thái dần dần bắt đầu thiết lập một vị trí thống trị cho mình trong xã hội Khazar. 'Người đẹp Do Thái' kết hôn với giới thượng lưu Khazar, gây hậu quả tàn khốc (Gumilev 2004a: 118-19, 125). Áp dụng tàn nhẫn tất cả các kỹ năng buôn bán của họ trong thương mại và cho vay nặng lãi, người Do Thái nhanh chóng kiểm soát lợi nhuận của các tuyến đường lữ hành khác nhau đi qua lãnh thổ Khazar. Họ có thể làm tăng đáng kể những khoản lợi nhuận này bằng cách giới thiệu các mặt hàng lậu, đặc biệt là nô lệ được đưa đến những nơi khác từ chính người dân Khazar địa phương (Gumilev 2004a: 130-1).

Giới thượng lưu Do Thái thống trị đã phát triển 'cảnh quan nhân tạo' bản địa của họ bằng cách xây dựng một trung tâm thương mại hùng mạnh tại ốc đảo Itil, nơi đã phát triển thành một ví dụ điển hình về chủ nghĩa ký sinh sắc tộc. Gumilev mô tả Khazar khimera như một loại 'bạch tuộc buôn bán' ( kupechieskii sput ): một nhà nước theo chủ nghĩa bành trướng và hùng mạnh, dựa trên sự đàn áp và bóc lột tàn nhẫn dân tộc bản địa và quyết tâm bằng mọi giá xâm chiếm và đè bẹp tất cả các nước láng giềng. thực thể (Gumilev 2004a: 146). Cuộc thập tự chinh sau này đã đưa Rus' Kievan cổ đại tiếp xúc với Khazaria (Gumilev 2004a: 282). Cuối cùng, vào thế kỷ thứ mười, người Nga đã thành công trong việc đánh bại kẻ thách thức khimera của họ , và với sức mạnh quân sự và thương mại của họ bị phá vỡ, nền văn minh Khazar tan biến vào cát của thảo nguyên phía nam.

Mặc dù không thiếu bằng chứng về chủ nghĩa bài Do Thái của cá nhân Gumilev (ví dụ, Tiurin 1992; D'iakonov 1992; Gershtein 1993, số 11: 174, số 12: 141; Chernykh 1995: 145-7; Savchenko 1996: 250; Rogachevskii 2001), trong phân tích học thuật của mình, ông vẫn tập trung vào quá khứ xa xưa, và chưa bao giờ thảo luận rõ ràng về khimera của người Do Thái như một mối đe dọa đối với nước Nga đương đại. Tuy nhiên, trong hoàn cảnh, điều này hầu như không cần thiết. Ở Nga, cũng như những nơi khác, các diễn ngôn về lịch sử đã cung cấp một trong những phương tiện truyền thông quan trọng nhất để xây dựng và phổ biến chủ nghĩa bài Do Thái. Do đó, đối với chủ nghĩa dân tộc của Nga vào cuối thời kỳ Xô Viết - trong bất kỳ trường hợp nào cũng mang đậm màu sắc của tình cảm bài Do Thái - câu chuyện về Khazaria cổ đại đã cung cấp một chủ đề tối ưu để thảo luận về câu hỏi của người Do Thái, đưa ra kết luận về sự liên quan rõ ràng, nếu không được nêu ra cho hiện tại ngày. Chính vì lý do này mà một chủ đề trở nên phổ biến đáng kể, vượt xa sự đóng góp của chính Gumilev (Shnirelman 2002; Rossman 2002: 43ff.).

Tuy nhiên, như một phần của điều này, công việc của Gumilev chiếm một hạng mục riêng và có ý nghĩa to lớn (Rossman 2002: 34). Sức nặng của nó một mặt đến từ chuyên môn học thuật không thể nghi ngờ của ông về chủ đề này, dựa trên công việc nghiên cứu thực địa sâu rộng và nhiều ấn phẩm. Mặt khác, nó xuất phát từ cách trình bày 'khoa học' của ông về vấn đề, cả hai đều đặt vấn đề dưới dạng sai lệch sinh thái tự nhiên cụ thể về phía etnos của người Do Thái và đặt nó trong bối cảnh của một cuộc tranh luận lớn hơn về mối quan hệ của các sắc tộc. với thế giới tự nhiên và cảnh quan địa lí. Với điều này, ông đã cung cấp cho chủ nghĩa dân tộc Nga một tài khoản có vẻ cân bằng, khách quan và trung lập về nguồn gốc của chủ nghĩa ký sinh sắc tộc Do Thái. Có thể thấy sự đánh giá đầy đủ về khía cạnh đặc biệt này trong công việc của Gumilev trong thực tế là nghiên cứu lịch sử của ông về Khazaria và các mối quan hệ của nó với Nga bắt đầu như một nhiệm vụ vào giữa những năm 1970 bởi một cơ quan hàng đầu của chủ nghĩa dân tộc Nga bảo thủ, tạp chí Molodaia Gvardiia . (Gumilev 2004b: 6-7).

PHẦN KẾT LUẬN

Việc xem xét 'sinh thái sắc tộc' của Lev Gumilev đã lập luận rằng các thực thể lãnh thổ và cảnh quan có thể có liên quan đến các diễn ngôn dân tộc-dân tộc khác với chức năng đơn giản của chúng là không gian trên mặt đất nơi tập trung các gắn kết tình cảm của nhóm. Ngoài điều này, những yếu tố này có thể được khái niệm hóa như những tác nhân tự nhiên tích cực có vai trò quan trọng đối với cấu tạo của chính đời sống dân tộc, và như vậy được đưa vào các quan điểm giải thích về bản chất của dân tộc. Việc triển khai sinh thái dân tộc học của Gumilev vẫn có mối liên hệ sâu sắc với những thách thức dân tộc-quốc gia rộng lớn hơn, những định kiến và mối quan tâm chính trị của thời kỳ cuối của Liên Xô.

SỰ NHÌN NHẬN

Tôi xin cảm ơn Tiến sĩ Denis Shaw đã chia sẻ với tôi kiến thức sâu rộng của ông về khoa học sinh thái ở Nga, và các biên tập viên vì nhiều góp ý và chỉnh sửa hữu ích.

NGƯỜI GIỚI THIỆU

Aleksin, AA và LN Gumilev (1962), 'Khazarskaia Atlantida', Aziia i Afr ika segodnia 2:52-3.

Berg, LS (1922), Nomogenez, ili evoliutsiia na osnove zakonomernostei , Petrograd.

Berg, LS (1930), Landshaft no-geografi cheskie zony SSSR , Leningrad: Institut Ratestenievod-stva.

Berg, LS (1969), Nomogenesis, or Evolutionly Defined by Law , tr. JM Rostovtsov, Cambridge, MA: MIT Press.

Bromlei, IV (1973), Etnos i etnografi ia , Moscow: Nauka.

Bromlei, IV (1983), Ocherki teorii etnosa , Moscow: Nauka.

Brudny, YM (1998), Tái tạo nước Nga: Chủ nghĩa dân tộc Nga và Nhà nước Xô viết 1953-1991 , Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Chernykh, EN (1995), 'Tái bản: Khảo cổ học Nga sau sự sụp đổ của Liên Xô', trong PL Kohl và C. Fawcett (eds), Chủ nghĩa dân tộc, Chính trị và Thực hành Khảo cổ học , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 139-48 .

D'iakonov, I. (1992), '“Ognennyi D'iavol”', Neva , 4: 225-8.

Dokuchaev, VV (1949 [1898-9]), K izucheniiu o zonakh Prirody, Izbrannye Sochineniia , 3: vo1 3 , 47 - 55.

Forster, A. và BR Epstein (1974), Chủ nghĩa bài Do Thái mới , New York: McGraw-Hill.

Friedgut, TH (1984), Chủ nghĩa bài Do Thái và bài Do Thái của Liên Xô , Jerusalem: Trung tâm nghiên cứu của Liên Xô và Đông Âu.

Gershtein, E. (1993), 'Lishniaia liubov'. Stseny iz moskovskoi zhizni', Novyi Mir 11, 12: 151-85, 139-74.

Gumilev, LN (1964), 'Gde ona, strana Khazariia', Nedelia 24, 7-13 tháng Sáu.

Gumilev, LN (1966), Otkrytie Khazarii. Istoriko-etnografi cheskii etiud , Moscow: Nauka.

Gumilev, LN (1970), 'Etnogenez i etnosfera', Priroda 1:46-55.

Gumilev, LN (1971), 'Etnogenez: prirodnyi protsess', Priroda 2:80-2.

Gumilev, LN (1974), ' 'Skazanie o khazarskoi dani' (opyt kriticheskogo kommentarii letopis- nogo siuzheta)', Russkaia Literatura 3: 164-74.

Gumilev, LN (1976), 'GE Grumm-Grzhimailo i rozhdenie nauki ob etnogeneze', Priroda 5: 112-21.

Gumilev, LN (1980), 'God rozhdeniia 1380', Dekorativnoe Iskusstvo , 12:34-7.

Gumilev, LN (1989), Etnogenez i biosfera zemli , Leningrad: Iz-vo Len, Universiteta. Gumilev, LN (1991), '' Menia nazyvaiut evraziitsem ...' ' Nash Sovremennik 1: 132-41.

Gumilev, LN (1993), 'Etno-landshaftnye regiony evrazii za istoricheskii period, Ritmy Evrazii: epokhi i tsivilizatsii , Moscow: Ekopros , 252-70.

Gumilev, LN (1994), 'Ia, russkii chelovek, vsiu zhizn' zashchishchaiu tatar ot klevety', Chernaia Legenda: Druz'ia i nedrugi Velikoi stepi , Moscow: Ekopros , 247-323.

Gumilev, LN (1995), 'Istoriko-filosofskie trudy kniazia NS Trubetskogo (zametki posled- nego evraziitsa)', ở NS Trubetskoi, Istoriia. Kul'tura. Iazyk , Moscow: Progress-Univers, 31-54.

Gumilev, LN (2000), Konets i vnov' nachalo. Populiarnye lektsii po narodovedeniiu . Mátxcơva: Rol'f.

Gumilev, LN (2004a), Dreveniaia Rus' i velikaia step' , Moscow: Airis.

Gumilev, LN (2004b), Etnosfera. Istoriia liudei và istoriia Prirody , Moscow: AST.

Gumilev, LN và VI Ermolaev (1993), 'Gore ot illiuzii', Ritmy Evrazii , Moscow: Ekopros , 174-87.

Gumilev, LN và KP Ivanov (1992), 'Etnicheskie protsessy: dva podkhoda k izucheniiu', Sotsiologicheskie Issledovaniia , 1:50-7.

Hodnett, G. (1967), 'What's in a nation?', Problems of Communism , 16, 5: 2-15.

Kaltakhchian, ST (1976), 'Sovetskii narod', Bol'shaia Sovetskaia Entsiklopediia , Moscow: Sovetskaia Entsliklopediia, 24 : 25.

Karel'skaia, LP (2005), LN Gumilev , Moscow: MarT.

Kim, MP (1975), Sovetskii narod: novaia istoricheskaia obshchnost' liudei , Moscow: Nauka.

Kozlov, VI (1978), 'Etnicheskaia obshchnost' (etnos)', Bol'shaia Sovetskaia Entsiklopediia , Moscow, Sovetskaia Entsliklopediia, 30 : 298.

Kozlov, VI và VV Pokshishevskii (1973), 'Etnografiia i geografiia', Sovetskaia Etnografi ia 1:3-13.

Laruelle, M. (2000), 'Lev Nikolaevic Gumilev (1912-1992): biologisme et eurasisme dans la penseé russe', Revue des études Slaves , 72, 1-2: 163-89.

Lavrov, SB (2000), Lev Gumilev: Sud'ba i idei , Moscow: Svarog i K.

Martin, T. (2001), The Affirmative Action Empire: Nations and Nationalism in the Soviet Union, 1923-1939 , Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell.

Naarden, B. (1996), '“Tôi là một thiên tài, nhưng không hơn thế': Lev Gumilev (1912-1992), sự hình thành dân tộc học, quá khứ Nga và lịch sử thế giới', Jahrbucher fur Geschichte Osteuropas 44 : 54-82 .

Nudel'man, R. (1979), 'Sovremennyi sovetskii antisemitizm: formy i soderzhanie', Anti-semitizm v Sovetskom Soiuze. Ego korni i posledstviia , Jerusalem: Biblioteka Aliya , 24-52.

Pimenov, VV (2003), 'Poniatie “etnos” v teoreticheskoi kontseptsii Iu.V. Bromleia', Akademik Iu.V. Bromlei i otechestvennaia etnologiia, 1960-1990e gody , Moscow: Nauka , 17-12.

'“Publikatsiia moikh rabot blokiruiutsia'. Kto i pochemu otvergal LN Gumilevu' (1995), Istochnik 5: 84-9.

Rogachevskii, A. (2001), 'Lev Gumilev i evreiskii vopros (po lichnym vospominaniiam)', Solnechnoe spletenie , 18/19: 358-68.

Rossman, V. (2002), 'Lev Gumilev, chủ nghĩa Á-Âu và Khazaria', East European Jewish Aff phát sóng 32, 1: 30-51.

Rutland, P. (1984), 'The Nationality Problem and the Soviet State', trong N. Harding (ed.), Nhà nước trong xã hội xã hội chủ nghĩa , Albany: Nhà xuất bản Đại học Bang New York, 150-78.

Savchenko, A. (1996), 'Sem' let riadom so L'vom Gumilevym', Novyi Mir 2: 240-50.

Shanin, T. (1989), 'Tính dân tộc ở Liên Xô: Nhận thức phân tích và chiến lược chính trị ', Nghiên cứu so sánh về xã hội và lịch sử , 31, 3: 409-24.

Shnirelman, VA (2002), Huyền thoại về người Khazar và chủ nghĩa bài Do Thái trí thức ở Nga, thập niên 1970-1990 , Jerusalem: Trung tâm quốc tế Vidal Sassoon nghiên cứu về chủ nghĩa bài Do Thái, Đại học Hebrew.

Simon, G. (1991), Chủ nghĩa dân tộc và chính sách đối với các dân tộc ở Liên Xô: Từ chế độ độc tài toàn trị đến xã hội hậu Stalin , Boulder, CO: Westview Press.

Skalnik, P. (1986), 'Hướng tới sự hiểu biết về lý thuyết Etnos của Liên Xô ', Tạp chí Dân tộc học Nam Phi 9, 4: 157-66.

Slezkine, Y. (1996), 'Liên Xô với tư cách là một căn hộ chung cư, hoặc cách một nhà nước xã hội chủ nghĩa thúc đẩy chủ nghĩa đặc thù dân tộc', trong G. Eley và RG Suny (eds), Become National: A Reader , New York: Oxford University Press , 203-38.

Smith, Anthony D. (1999), Thần thoại và ký ức của dân tộc , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford .

Smith, Anthony D. (2001), 'Ethno-Symbolism', trong AS Leoussi (ed.), Encyclopaedia of Nation alism , New Brunswick, NJ: Nhà xuất bản giao dịch, 84-7.

Smith, Anthony D. (2002), 'Khi nào thì một quốc gia?', Geopolitics 7, 2:5-32.

Sovetskii Narod: novaia quốc tế'naia obshchnost' liudei (1987), Kishinev: Shtiintsa.

Suny, RG và T. Martin (eds) (2001), A State of Nations: Empire and Nation-Making in the Age of Lenin and Stalin , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Thompson, TL (1989), Tư tưởng và chính sách: Sử dụng học thuyết chính trị ở Liên Xô , Boulder, CO: Westview Press.

Tillett, L. (1969), Tình bạn vĩ đại: Các nhà sử học Liên Xô về các quốc tịch không phải người Nga , Đồi Chapel: Nhà xuất bản Đại học Bắc Carolina.

Tiurin, A. (1992), 'Pis'mo v redaktsiiu', Neva 4: 223-5.

Tolz, V. (2001), Russia: Inventing the Nation , London: Arnold.

Veingol'd, II (1973), Sovetskii narod: novaia intertatsional'naia obshchnost' liudei.Sotsio- logicheskii ocherk , Frunze: Kyrgystan.

Vucinich, A. (1988), Darwin bằng tiếng Nga nên , Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

Weiner, DR (1999), Một góc nhỏ của tự do: Bảo vệ thiên nhiên Nga từ Stalin đến Gorbachev , Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

Woll, J. (1989), 'Người Nga và người Nga: Chủ nghĩa bài Do Thái trong bối cảnh văn học Nga', Các vấn đề Do Thái của Liên Xô , 19, 3: 3-21.

Yanov, A. (1978), Cánh hữu mới của Nga: Hệ tư tưởng cánh hữu ở Liên Xô đương đại , Berkeley: Viện Nghiên cứu Quốc tế, Đại học California.

chương 11

BIỂU TƯỢNG QUỐC GIA: DÂN TỘC VÀ
SỰ TIẾP TỤC LỊCH SỬ Ở
'CHÂU ÂU MỚI' HẬU CỘNG SẢN
Athena S. Leoussi

ZIIZ

Chương này cung cấp một cuộc khảo sát ngắn gọn về các định hướng văn hóa-sắc tộc của các hiến pháp của bảy quốc gia hậu cộng sản từng là một phần của khối Xô Viết, với tư cách là 'vệ tinh' của Liên Xô hoặc các thành phần không thể thiếu của Liên Xô, và trong đó, Tháng 5 năm 2004, gia nhập Liên minh châu Âu: Các nước Đông Âu Ba Lan, Hungari, Cộng hòa Séc và Slovakia; và ba quốc gia Baltic từ chối tham gia Cộng đồng các quốc gia độc lập được thành lập năm 1991: Estonia, Latvia và Litva (Crampton 1994: 407; Hosking 1992). 1 Bằng việc gia nhập EU, bảy quốc gia này đã gia nhập thế giới Tây Âu của các quốc gia dân tộc - một thế giới có ý thức lịch sử sâu sắc, thể chế dân chủ và nền kinh tế tự do. Đồng thời, họ bác bỏ các quan niệm giai cấp và chủ nghĩa quốc tế cộng sản về sự đoàn kết, bản sắc và vận mệnh của con người, cũng như các chính sách văn hóa và hệ tư tưởng đồng hóa của Nga (Connor 1984). Thật vậy, quốc hội Latvia, khi gia nhập EU, đã đặc biệt lên án 'chế độ chiếm đóng cộng sản toàn trị do Liên bang Cộng hòa Xã hội Chủ nghĩa Xô viết thực hiện ở Latvia' và kêu gọi EU thấu hiểu 'kinh nghiệm cay đắng của Latvia và nhận thức đầy đủ lịch sử của Latvia như một phần không thể thiếu trong lịch sử của toàn bộ châu Âu thống nhất'. ²

Khái niệm 'dân tộc thống trị' hay 'dân tộc thống trị' là hữu ích nhất để phân tích bản chất văn hóa của các quốc gia hậu cộng sản mới. Nó mô tả mong muốn của một cộng đồng hoặc quốc gia về văn hóa-sắc tộc đối với sự tự thể hiện văn hóa thông qua và bên trong quốc gia dân tộc 'của riêng mình' (Brubaker 1996: 415). Được Anthony D. Smith sử dụng lần đầu tiên vào năm 1991, ý tưởng về một 'dân tộc cốt lõi' hay 'dân tộc thống trị' mô tả một tình huống trong đó các bản sắc xã hội và sự đoàn kết, ở cả các quốc gia tiền hiện đại và hiện đại, được xây dựng xung quanh một 'dân tộc chiếm ưu thế' , thu hút các sắc tộc hoặc các nhóm sắc tộc khác vào tiểu bang mà nó đặt tên và hiến chương văn hóa' (Kaufmann 2001: 51-3; Smith 1986, 1991; Grosby 1995). Cho rằng các sắc tộc được liên kết với một lãnh thổ nhất định, ranh giới của nhà nước cũng được xác định bởi 'những huyền thoại và ký ức về các sắc tộc thống trị, bao gồm hiến chương nền tảng, huyền thoại về thời kỳ hoàng kim và các yêu sách lãnh thổ hoặc danh hiệu dân tộc có liên quan- hành động' (Smith 1991: 39).

Ý nghĩa lý thuyết, tổng quát hơn của chương này là sự đóng góp của nó vào việc khám phá tuyên bố của Anthony D. Smith rằng nguồn gốc dân tộc, kinh nghiệm và ký ức lịch sử, truyền thống và biểu tượng văn hóa dân tộc đóng vai trò trung tâm trong sự hình thành, đổi mới và tái tạo sự ra đời của các quốc gia hiện đại và các quốc gia dân tộc (Smith 1989; Hutchinson 2005). Hiến pháp của các quốc gia mới, hậu cộng sản - với tư cách là hiến chương nền tảng của các xã hội tự xưng là dân chủ, nghĩa là, nếu không được định hình, thì ít nhất là được phê chuẩn từ 'bên dưới', bởi sự lựa chọn của người dân - cung cấp tài liệu quan trọng để kiểm tra điều này luận điểm mang tính biểu tượng sắc tộc vào buổi bình minh của thế kỷ 21, chống lại quan điểm thay thế, 'chủ nghĩa hiện đại' về sự hình thành nhà nước trên cơ sở các nguyên tắc lãnh thổ-công dân, một nền văn hóa khoa học, hiện đại và theo đuổi sự giàu có của cá nhân thông qua một kinh tế thị trường, điển hình là Ernest Gellner (Gellner 1983).

Chương này tập trung vào phần mở đầu hiến pháp và các biểu tượng nhà nước liên minh được thiết lập theo hiến pháp của bảy quốc gia hậu cộng sản của EU. Nó coi chúng là những bằng chứng riêng biệt về chủ nghĩa đặc thù văn hóa-sắc tộc của các quốc gia này so với các điều khoản chính thức của hiến pháp. Loại thứ hai có xu hướng mang tính công thức và phổ quát hơn, phù hợp với Liên hợp quốc và các công ước quốc tế khác. Trong khi đó, cái trước thoát khỏi những hạn chế như vậy, và do đó có thể mang tính chủ quan và đặc thù hơn. Các ký hiệu trạng thái, giống như tất cả các ký hiệu, có thêm lợi thế gợi ý.

Tôi sẽ xem xét mức độ mà bảy quốc gia hậu cộng sản là các quốc gia dân tộc hơn là đa văn hóa và công dân, bằng cách xem xét các lời mở đầu hiến pháp và biểu tượng nhà nước của họ theo ba tiêu chí sau: thứ nhất, việc họ viện dẫn nguyên tắc tự trị dân tộc. quyết định như là nguyên tắc nền tảng của nhà nước mới, và nói chung hơn là cách trình bày của họ về nhà nước như là quê hương của một quốc gia cụ thể; thứ hai, những tham chiếu của họ về quá khứ: mức độ mà họ trình bày nhà nước mới như là sự hồi sinh của một nhà nước 'cũ', dân tộc-lịch sử hoặc thành tựu cuối cùng của việc trở thành nhà nước của một cộng đồng dân tộc-văn hóa cụ thể; và thứ ba là các tham chiếu của họ tới các vấn đề phi văn hóa-dân tộc và đặc biệt là cải cách kinh tế và chính trị theo đường lối thị trường, dân chủ và công dân như là các định hướng trung tâm của nhà nước.

CÁC NƯỚC ĐÔNG ÂU

Cộng hòa Séc

Chúng tôi, những công dân của Cộng hòa Séc ở Bohemia, Moravia và Silesia, vào thời điểm khôi phục Nhà nước Séc độc lập, trung thành với mọi truyền thống tốt đẹp của chế độ nhà nước cổ xưa của Vùng đất Séc

Vương miện và nhà nước Tiệp Khắc, quyết tâm xây dựng, bảo vệ và phát triển Cộng hòa Séc trên tinh thần các giá trị bất khả xâm phạm về nhân phẩm và tự do, là ngôi nhà của những công dân bình đẳng và tự do, những người có ý thức về nghĩa vụ của mình đối với người khác và trách nhiệm của họ đối với toàn thể, với tư cách là một Nhà nước tự do và dân chủ dựa trên sự tôn trọng nhân quyền và các nguyên tắc của xã hội công dân, là một phần của gia đình các nền dân chủ châu Âu và thế giới, quyết tâm cùng nhau bảo vệ và phát triển tài nguyên thiên nhiên và di sản được thừa hưởng. của cải văn hóa, vật chất và tinh thần,

quyết tâm tuân thủ tất cả các nguyên tắc đã được thiết lập vững chắc của nhà nước pháp quyền, thông qua các đại diện do chính chúng tôi bầu ra, thông qua Hiến pháp này của Cộng hòa Séc

cộng hòa.

Quốc gia và nhà nước

Hiến pháp hậu cộng sản đầu tiên của Cộng hòa Séc có hiệu lực vào ngày 1 tháng 1 năm 1993, ngay sau khi Tiệp Khắc bị giải thể vào ngày 31 tháng 12 năm 1992. Lời mở đầu của hiến pháp này, được xuất bản năm 1997, không đề cập đến sự liên kết của nhà nước Séc với bất kỳ nhóm dân tộc cụ thể nào: 'Chúng tôi, những công dân của Cộng hòa Séc ở Bohemia, Moravia và Silesia... thông qua hiến pháp này của Cộng hòa Séc'. 3 Điều này có thể được giải thích bởi thực tế là ở Cộng hòa Séc, trái ngược với Tiệp Khắc rất đa dạng, người Séc thuộc sắc tộc thiểu số chiếm ưu thế về mặt nhân khẩu học, chiếm 94% dân số trong cuộc điều tra dân số năm 2001. Các dân tộc thiểu số bao gồm chủ yếu là người Slovak, người Ba Lan, người Đức, người Hungary, người Ukraine và người Di-gan (Zwilling 2004). Trong mọi trường hợp, phần mở đầu trình bày Cộng hòa Séc là ngôi nhà của mọi công dân Séc - 'ngôi nhà của những công dân bình đẳng và tự do

Lịch sử và biểu tượng của nhà nước

Phần mở đầu trình bày Cộng hòa Séc như một quốc gia 'cổ đại', cũ kỹ, tiền hiện đại giờ đã được hồi sinh. Trên thực tế, nó xác định niên đại nguồn gốc của nhà nước Séc hiện đại là Vương quốc Bohemia thời trung cổ vào thế kỷ thứ mười một có lãnh thổ chồng lấn đáng kể với lãnh thổ của Cộng hòa Séc ngày nay. Nó cũng thiết lập tính liên tục lịch sử của Cộng hòa Séc với Tiệp Khắc hiện đại, được thành lập vào năm 1918. Cuối cùng, nó mô tả văn hóa chính trị của Cộng hòa Séc độc lập như là sự kết hợp tất cả 'truyền thống tốt đẹp' của các quốc gia trước đó, với các nguyên tắc tự do mới. và các quốc gia dân chủ: 'tôn trọng nhân quyền và các nguyên tắc của xã hội công dân'.

Điều 14 của hiến pháp thiết lập hai quốc huy cho Cộng hòa Séc: 'lớn và nhỏ'. Cả hai đều có nguồn gốc lịch sử thời trung cổ. Quốc huy lớn bao gồm một tấm khiên được chia thành bốn phần. Trong phần đầu tiên và phần thứ tư, có một con sư tử hai đuôi màu bạc được bắt giữa lúc nhảy với một chiếc vương miện vàng, và trong phần thứ hai và thứ ba, một con đại bàng cái đội vương miện xuất hiện, với một số biến thể về màu sắc và thuộc tính của nó . Đại bàng cái ban đầu là biểu tượng chính thức của Bohemia (Bideleux và Jeffries 1998: 213). Đó là biểu tượng của Wenceslaus I, Công tước Premyslid của Bohemia (921-929/935), người đã truyền bá Cơ đốc giáo Công giáo khắp các lãnh thổ của mình, bị ám sát bởi người em trai ngoại giáo và ghen tị, và được Giáo hội Công giáo phong thánh, trở thành vị thánh bảo trợ của bang Bohemian, St Wenceslas, của bài hát mừng Giáng sinh. Tuy nhiên, dần dần đồng minh, trong thời Trung cổ, một con sư tử bạc, biểu tượng của triều đại Premyslid từ năm 1213, đã thay thế con đại bàng cái. Nó vẫn là biểu tượng của vùng đất Séc cho đến năm 1918, khi Tiệp Khắc được thành lập, các biểu tượng nhà nước mới đã được nghĩ ra. Những biểu tượng này kết hợp cả biểu tượng của Séc và Slovak, và biểu thị 'không chỉ là sự thay đổi về quyền của nhà nước mà còn là sự liên tục của quá trình phát triển lịch sử của vùng đất Séc với một nhà nước mới được thành lập.' 4 Quốc huy nhỏ của Cộng hòa Séc mới bao gồm một tấm khiên mang hình sư tử hai đuôi bằng bạc. 5 Dưới chế độ cộng sản, các biểu tượng của Tiệp Khắc, mặc dù có sửa đổi đôi chút, vẫn được bảo tồn.

Văn hóa của nhà nước

Không có tài liệu tham khảo cụ thể nào được đưa ra, trong phần mở đầu hoặc các điều khoản trong hiến pháp , về sắc tộc hoặc bản chất khác của văn hóa Séc. Tuy nhiên, có mối lo ngại về sự giàu có văn hóa được thừa kế không xác định: 'Chúng tôi, những công dân của Cộng hòa Séc . quyết tâm cùng nhau bảo vệ và phát triển tài nguyên thiên nhiên và văn hóa, vật chất và tinh thần được thừa kế.' Trên thực tế, phần mở đầu của tiếng Séc vừa mang tính đặc thù về mặt văn hóa (ví dụ, sự hấp dẫn đối với lịch sử Séc) vừa mang tính phổ quát hoặc tính công dân, nghĩa là bao hàm về mặt văn hóa. Thật vậy, nó tuyên bố thể hiện ý chí của tất cả các công dân Cộng hòa Séc nhằm xây dựng một nhà nước theo các giá trị phổ quát và nhân văn - 'các giá trị bất khả xâm phạm về phẩm giá và tự do của con người'. Ngoài ra, không có đề cập đến một ngôn ngữ chính thức trong hiến pháp 1992/3, mặc dù tiếng Séc mặc nhiên là ngôn ngữ nhà nước (Zwilling 2004: 3; Branchadell 2004). Vì điều này, quyền của các dân tộc thiểu số, với tư cách là quyền con người, được đảm bảo trong điều 10 của hiến pháp 1992/3, quy định các hiệp ước về quyền con người được ưu tiên hơn luật trong nước (Zwilling 2004: 2).

Cộng hòa Hungary

Cho đến khi phê chuẩn Hiến pháp mới của nước ta, để thúc đẩy quá trình chuyển đổi chính trị hòa bình hướng tới một nhà nước hợp hiến thực hiện chế độ đa đảng, dân chủ nghị viện và nền kinh tế thị trường xã hội, Quốc hội đã thiết lập văn bản Hiến pháp Hungary như sau . ..

Quốc gia và nhà nước

Hiến pháp hậu cộng sản đầu tiên của Hungary, ngày 23 tháng 10 năm 1989, tuyên bố nước này là một nước cộng hòa nghị viện, về cơ bản là một bản sửa đổi, mặc dù là một bản sửa đổi triệt để, của hiến pháp năm 1949. Lời nói đầu của hiến pháp năm 1989, được phê chuẩn năm 1990, không đưa ra bất kỳ tham chiếu nào về dân tộc, văn hóa hoặc lịch sử. Mối quan tâm chính của nó là thiết lập các thể chế dân chủ và thị trường: 'thúc đẩy quá trình chuyển đổi chính trị hòa bình hướng tới một nhà nước hợp hiến thực hiện chế độ đa đảng, dân chủ nghị viện và nền kinh tế thị trường xã hội'. Do đó, chúng tôi có thể mô tả phần mở đầu tiếng Hungary là 'công dân'.

Tuy nhiên, có những tài liệu tham khảo về lịch sử-dân tộc - đối với quốc gia Hungary (người Magyars), nguồn gốc thời trung cổ, tiền hiện đại của nhà nước Hungary và di sản văn hóa Cơ đốc giáo của nó - ở những nơi khác trong hiến pháp. Chúng ta tìm thấy những điều này trong một loạt các sửa đổi đối với hiến pháp năm 1989. Phương tiện cốt lõi của chúng ở đây, cũng như trong hầu hết các hiến pháp, là các biểu tượng của nhà nước hoặc quốc gia.

Lịch sử và biểu tượng của nhà nước

Năm 1990, một đạo luật mới quy định rằng:

Quốc huy của Cộng hòa Hungary là một tấm khiên được xiên thẳng đứng đến một điểm ở giữa đế tròn. Bốn sọc ngang màu đỏ và bốn màu bạc xen kẽ trên con dao khéo léo. Một đỉnh ba màu xanh lá cây mọc lên từ phần đế nham hiểm, gò đất ở giữa của nó mang một chiếc vương miện bằng vàng được đặt ngang bằng một cây thánh giá tộc trưởng bằng bạc trên nền đỏ. Trên đỉnh tấm khiên là Vương miện Thánh của Thánh Stephen.' ⁶

Đây được coi là 'biểu tượng chính' của Hungary, 'tượng trưng cho lịch sử của nó'. ⁷

Quốc huy Hungary khẳng định nền tảng dân tộc, thời trung cổ và Cơ đốc giáo của nhà nước hậu cộng sản. Mô-típ quan trọng ở đây là 'Vương miện thánh của St Stephen'. Điều này gợi lại nền tảng của Vương quốc Hungary bởi St Stephen. Con trai của nhà cai trị Árpád Geza (970-7), Stephen hoặc István đã cải đạo gia đình mình sang Cơ đốc giáo Công giáo phương Tây. Và khi ông lên ngôi Vua của Hungary vào năm 1000 sau Công nguyên, chiếc vương miện đã được cung cấp bởi Giáo hoàng, từ đó được gọi là 'Vương miện Thánh của Thánh Stephen' (Bideleux và Jeffries 1998: 191). Stephen hết sức nhiệt tình ủng hộ việc thành lập các tổ chức Công giáo trong lãnh thổ của mình, cấp đất đai xa hoa cho các tu viện và giám mục, đồng thời theo đuổi Cơ đốc giáo hóa Công giáo của những người Magyars ngoại giáo thường bằng rất nhiều bạo lực. István qua đời năm 1038 và được phong thánh, trở thành Thánh Stephen, vị thánh bảo trợ của Hungary (Makai 1990: 17).

Năm 1000 sau Công nguyên được xác nhận theo luật, Đạo luật I năm 2000, kỷ niệm năm 1000 sau Công nguyên là năm thành lập nhà nước Hungary bởi St Stephen, trong khi 'Holy Crown', là 'biểu tượng lịch sử của Vương quốc Hungary', là được bầu vào Quốc hội Hungary vào ngày 1 tháng 1 năm 2001. ⁸

Văn hóa của nhà nước

Các điều khoản chính thức được xem xét ở trên liên kết nhà nước Hungary hậu cộng sản với một nền văn hóa sắc tộc Cơ đốc giáo, Công giáo, và do đó với tiến trình của nền văn minh Tây Âu. Tuy nhiên, hiến pháp không quy định Công giáo là quốc giáo: Giáo hội hoạt động tách rời với Nhà nước' (điều 60 [1]); và đảm bảo 'tự do tư tưởng, lương tâm và tôn giáo' (điều 60 [3]). Về ngôn ngữ, mặc dù tiếng Hungary là ngôn ngữ chính thức nhưng nhà nước bảo hộ ngôn ngữ của các dân tộc thiểu số và dân tộc thiểu số.

Từ quan điểm nhân khẩu học, người dân tộc Hungary tạo thành quốc gia thống trị ở Hungary, 'đa số người Hungary', chiếm 96,6% dân số, trong khi có 13 nhóm thiểu số được công nhận và đăng ký chính thức, tất cả đều có đại diện trong Quốc hội và được bảo vệ đặc biệt bởi Đạo luật LXXVII năm 1993 về Quyền của các Dân tộc và Dân tộc thiểu số. 9 Đạo luật này định nghĩa 'dân tộc hoặc dân tộc thiểu số... [là] bất kỳ nhóm dân tộc nào có lịch sử ít nhất một thế kỷ sinh sống tại Cộng hòa Hungary... các thành viên của họ là công dân Hungary, và được phân biệt với phần còn lại của công dân bằng ngôn ngữ, văn hóa và truyền thống của riêng họ, đồng thời thể hiện cảm giác gắn bó với nhau, nhằm mục đích bảo tồn tất cả những điều này ...'

Cộng hòa Ba Lan

Quan tâm đến sự tồn tại và tương lai của Tổ quốc chúng ta,

Năm 1989, đã phục hồi khả năng có một quyết định dân chủ và chủ quyền về số phận của mình,

Chúng tôi, quốc gia Ba Lan - tất cả công dân của nước Cộng hòa,

Cả những người tin vào Thượng đế là nguồn gốc của sự thật, công lý, thiện và mỹ, Cũng như những người không chia sẻ niềm tin đó nhưng tôn trọng những giá trị phổ quát phát sinh từ những nguồn khác,

Bình đẳng về quyền và nghĩa vụ vì lợi ích chung - Ba Lan,

Xin tri ân tổ tiên của chúng ta vì những công lao của họ, cuộc đấu tranh giành độc lập của họ đã đạt được bằng sự hy sinh to lớn, vì nền văn hóa của chúng ta bắt nguồn từ di sản Kitô giáo của Quốc gia và trong các giá trị nhân loại phổ quát,

Nhắc lại những truyền thống tốt đẹp nhất của nền Đệ Nhất và Đệ Nhị Cộng Hòa,

Có nghĩa vụ để lại cho thế hệ tương lai tất cả những gì có giá trị từ di sản hơn một nghìn năm của chúng ta,

Gắn kết trong cộng đồng với đồng bào của chúng ta ở khắp nơi trên thế giới, Nhận thức được sự cần thiết phải hợp tác với tất cả các quốc gia vì lợi ích của Gia đình Nhân loại,

Lưu tâm đến những kinh nghiệm cay đắng của thời kỳ khi các quyền tự do cơ bản và nhân quyền bị vi phạm trên Tổ quốc của chúng ta,

Mong muốn đảm bảo các quyền của công dân mọi lúc, và đảm bảo sự chuyên cần và hiệu quả trong công việc của các cơ quan công quyền,

Nhận biết trách nhiệm của chúng ta trước mặt Thiên Chúa và lương tâm của chúng ta,

Bằng văn bản này, Hiến pháp của Cộng hòa Ba Lan trở thành luật cơ bản của Nhà nước, dựa trên sự tôn trọng tự do và công lý, sự hợp tác giữa các cơ quan công quyền, đối thoại xã hội cũng như trên nguyên tắc bổ trợ trong việc củng cố [của] các cơ quan có thẩm quyền. của công dân và cộng đồng của họ.

Chúng tôi kêu gọi tất cả những ai sẽ áp dụng Hiến pháp này vì lợi ích của nền Cộng hòa thứ ba hãy tôn trọng phẩm giá vốn có của con người, quyền tự do của họ, nghĩa vụ đoàn kết với những người khác và tôn trọng những điều này. nguyên tắc là nền tảng không thể lay chuyển của Cộng hòa Ba Lan.

Quốc gia và nhà nước

Vào ngày 29 tháng 12 năm 1989, quốc hội mới hậu cộng sản của Ba Lan, được bầu vào tháng 6 năm đó, đổi tên thành 'Cộng hòa Nhân dân Ba Lan', 'Cộng hòa Ba Lan'. 10 Vào ngày 2 tháng 4 năm 1997, một hiến pháp hậu cộng sản mới thay thế đạo luật hiến pháp tạm thời năm 1992, tuyên bố rằng nền Cộng hòa thứ ba này là nhà nước của 'Quốc gia Ba Lan'. Theo lời mở đầu, tất cả công dân của nước Cộng hòa tạo thành quốc gia Ba Lan: 'Chúng tôi, Quốc gia Ba Lan - tất cả công dân của nước Cộng hòa'. Tuy nhiên, quốc tịch Ba Lan không chỉ được hình thành trong các điều khoản công dân, mà còn là văn hóa dân tộc. Điều này thể hiện rõ trong một số đoạn quan trọng trong phần mở đầu, chẳng hạn như việc đưa vào cộng đồng quốc gia của người Ba Lan sống bên ngoài lãnh thổ Ba Lan - 'Ràng buộc trong cộng đồng với đồng bào của chúng tôi phân tán khắp thế giới' - và cam kết của Cộng hòa trong điều 6 để 'cung cấp hỗ trợ cho người Ba Lan sống ở nước ngoài để duy trì mối liên hệ của họ với di sản văn hóa quốc gia.' Tuyên bố này đề cập đến cộng đồng người Ba Lan khoảng 17 triệu người, chủ yếu ở Hoa Kỳ. ¹¹

Lịch sử và biểu tượng của nhà nước

Lời mở đầu thiết lập tính liên tục về dân tộc và lịch sử của Cộng hòa Ba Lan mới với 'một nghìn năm' văn hóa và nhà nước Ba Lan. Do đó, nó thể hiện nền Cộng hòa mới như một nhà nước 'cũ' đã được hồi sinh. Nó công nhận đặc điểm gián đoạn của chế độ nhà nước Ba Lan và nhấn mạnh tầm quan trọng đối với sự tồn tại và hồi sinh của nhà nước qua các thời kỳ đấu tranh giành độc lập liên tiếp. Nó thực hiện điều này, trước tiên, bằng cách thiết lập năm 1989 là ngày hồi sinh và phục hồi chế độ nhà nước Ba Lan: '... Tổ quốc của chúng ta, đã phục hồi, vào năm 1989, khả năng quyết định số phận của nó theo chủ quyền và dân chủ'; và thứ hai, bằng cách mô tả 'Quốc gia Ba Lan' là 'Xin cảm ơn tổ tiên của chúng ta vì những lao động vất vả của họ, cuộc đấu tranh giành độc lập của họ đã đạt được bằng sự hy sinh to lớn'. Món nợ tinh thần của quốc gia đối với những người đấu tranh giành độc lập được thể hiện trong điều 19 thành cam kết của Cộng hòa về việc 'chăm sóc đặc biệt cho các cựu chiến binh trong cuộc đấu tranh giành độc lập, đặc biệt là thương binh'.

Trong phần mở đầu, chúng ta cũng tìm thấy lời kêu gọi rõ ràng đối với dân tộc Ba Lan hãy ghi nhớ di sản văn hóa lâu đời và những trải nghiệm chính trị của họ về cả tự do và áp bức. Đầu tiên, dân tộc Ba Lan được kêu gọi ghi nhớ, gìn giữ và truyền lại cho các thế hệ tương lai di sản văn hóa tốt nhất của họ. Điều này bắt nguồn từ việc chấp nhận Cơ đốc giáo vào năm 966 sau lễ rửa tội của Hoàng tử Piast Mieszko, người cai trị bộ tộc Polanian. Ngày này cũng được coi là ngày bắt đầu của nhà nước Ba Lan. 12 Điều này, cái gọi là 'Đệ nhất Cộng hòa', đã kết thúc với sự phân chia lần thứ ba của Ba Lan vào năm 1795: 'Nhắc lại những truyền thống tốt đẹp nhất của Đệ nhất và Đệ nhị Cộng hòa [1918-39], Có nghĩa vụ để lại cho các thế hệ tương lai tất cả những gì có giá trị từ 'di sản hơn một nghìn năm' của chúng ta. Và thứ hai, người Ba Lan được khuyến khích ghi nhớ, mặc dù không nêu cụ thể, những đau khổ của chế độ cai trị của Đức Quốc xã và cộng sản: 'Lưu tâm đến những trải nghiệm cay đắng của thời kỳ khi các quyền tự do cơ bản và nhân quyền bị vi phạm trên Tổ quốc của chúng ta' và đảm bảo các quyền tự do và quyền này trong nền cộng hòa thứ ba.

Giống như phần mở đầu, quốc huy Ba Lan cũng gợi lên nguồn gốc lịch sử sâu xa của nước Ba Lan thời hậu cộng sản. Điều 28 của hiến pháp năm 1997 quy định rằng 'Hình ảnh con đại bàng trắng đội vương miện trên cánh đồng đỏ sẽ là quốc huy của Cộng hòa Ba Lan'. Đại bàng trắng là biểu tượng quốc gia lâu đời nhất của Ba Lan. Nó có cả nguồn gốc huyền thoại và lịch sử. Về mặt lịch sử, nó gắn liền với thời kỳ hình thành nhà nước Ba Lan. Ban đầu nó là biểu tượng của triều đại Piast. Hình ảnh thô đầu tiên của đại bàng trắng được tìm thấy trên đồng denarius bạc của Boleslaw Chrobry (Boeslaus the Brave), người, vào năm 1025, trở thành vị vua đầu tiên đăng quang của Ba Lan. 13 Vào năm 1295, khi Công tước Piast, Przemysl II, lên ngôi Vua của Ba Lan, con đại bàng trắng đội vương miện và trở thành biểu tượng quốc gia của Ba Lan. Việc sử dụng đại bàng trắng bị cấm khi Ba Lan mất độc lập vào cuối thế kỷ thứ mười tám và được sử dụng lại khi Ba Lan giành độc lập vào năm 1919 làm biểu tượng chính thức của nhà nước. Dưới chế độ cộng sản, vương miện đã bị dỡ bỏ, nhưng con đại bàng vẫn được giữ nguyên. Vương miện đã được phục hồi bởi Đệ tam Cộng hòa.

Văn hóa của nhà nước

Lời mở đầu đề cập đến Cơ đốc giáo là nguồn gốc đầu tiên trong hai nguồn gốc của văn hóa quốc gia, 'văn hóa của chúng ta', nguồn thứ hai là 'các giá trị phổ quát của con người'. Đồng thời, nó đánh đồng các giá trị phổ quát với các giá trị Kitô giáo. Trên thực tế, nó định nghĩa ' Quốc gia Ba Lan' theo quan điểm tín ngưỡng hoặc định hướng văn hóa, chứ không phải ngôn ngữ của nó: 'Chúng tôi, Quốc gia Ba Lan - tất cả công dân của nước Cộng hòa, đều là những người tin vào Chúa là nguồn gốc của sự thật, công lý, thiện và mỹ, Cũng như những người không chia sẻ niềm tin như vậy nhưng tôn trọng những giá trị phổ quát phát sinh từ các nguồn khác'. Một đặc điểm khác của phần mở đầu là sự công nhận nguồn gốc lịch sử và dân tộc của văn hóa dân tộc: văn hóa dân tộc là di sản của tổ tiên và là truyền thống được truyền lại bởi các thế hệ người Ba Lan trước đó: 'Kính lạy tổ tiên của chúng tôi... vì văn hóa của chúng tôi bắt nguồn từ di sản Kitô giáo của Quốc gia và trong các giá trị phổ quát của con người'. Do đó, phần mở đầu, bất chấp những tuyên bố thế tục và nhân văn 'hiện đại' của nó, trên thực tế đã thiết lập Cơ đốc giáo như nguồn gốc chính của văn hóa quốc gia. Tuy nhiên, điều 25 của hiến pháp tách Giáo hội và các đoàn thể tôn giáo khác khỏi Nhà nước, mặc dù không phải theo cách đàn áp và thù địch của chế độ cộng sản Liên Xô, mà đúng hơn, dưới hình thức tự do tôn giáo, bình đẳng và hợp tác giữa các tổ chức tôn giáo và nhà nước, cũng như sự vô tư của các cơ quan nhà nước liên quan đến niềm tin tôn giáo của công dân. Trong khi đó, các mối quan hệ giữa nhà nước Ba Lan và Giáo hội Công giáo La Mã được quy định đặc biệt bởi một Concordat với Vatican: 'Mối quan hệ giữa Cộng hòa Ba Lan và Giáo hội Công giáo La Mã sẽ được xác định bởi hiệp ước quốc tế được ký kết với Tòa thánh, và theo quy chế '. Khoản 2 của điều 25 tiếp tục bảo đảm quyền tự do bày tỏ niềm tin tôn giáo hoặc triết học 'trong đời sống công cộng'. Như Mazurkiewicz đã nhận xét, điều khoản này có tầm quan trọng thiết yếu đối với sự nhạy cảm tôn giáo của Ba Lan và kinh nghiệm lịch sử về đàn áp tôn giáo , cho phép 'đặt cây thánh giá trong hội trường Nghị viện' (2001).

Những cách khác nhau mà Giáo hội Công giáo La Mã đã được liên kết với nhà nước Ba Lan hậu cộng sản không có gì đáng ngạc nhiên. Nhà thờ này đã đóng một vai trò hàng đầu trong lịch sử của Ba Lan không chỉ với tư cách là một tổ chức tâm linh, mà còn là một tổ chức hỗ trợ biểu hiện quốc gia Ba Lan, đoàn kết dân tộc, kháng chiến và độc lập quốc gia (Davies 1982). Thật vậy, vai trò của nó được chính thức công nhận là vai trò của một thể chế 'luôn gắn liền với khái niệm nhà nước Ba Lan', việc tạo ra các cấu trúc chính thức của hành chính công có liên quan chặt chẽ với các cấu trúc giáo hội theo sau việc áp dụng Cơ đốc giáo Công giáo phương Tây từ 966 trở đi (Bideleux và Jeffries 1998: 117). 14 Vai trò quốc gia của nó rất quan trọng trong thế kỷ 19, tại các khu vực bị Nga và Đức chiếm đóng ở Ba Lan bị chia cắt, nơi ngôn ngữ Ba Lan đã bị đàn áp, và một lần nữa dưới sự chiếm đóng của Liên Xô. Sự kháng cự của nó đối với chủ nghĩa cộng sản toàn trị đã được hỗ trợ thêm từ năm 1978 trở đi, bởi Vatican, dưới thời Giáo hoàng người Ba Lan John Paul II. ¹⁵

Mối quan hệ đặc biệt, dù mang nhiều sắc thái, giữa Công giáo La Mã và Ba Lan hậu cộng sản cũng có thể được giải thích bằng thực tế là Đảng Cộng sản thứ ba

Cộng hòa, với 98% dân tộc Ba Lan, là 'một trong những quốc gia đồng nhất nhất của châu Âu cả về quốc tịch và tôn giáo.' 16 Tính đồng nhất này tương đối mới và là kết quả của cuộc thanh trừng và tiêu diệt sắc tộc trong Thế chiến II (Crampton 1994: 41; Brubaker 1996: 417; Mazurkiewicz 2001).

Cộng hòa Slovakia

Chúng tôi, Người dân Slovakia, Ghi nhớ di sản chính trị và văn hóa của những người đi trước, kinh nghiệm thu được qua nhiều thế kỷ đấu tranh cho sự tồn tại và vị thế của quốc gia,

Lưu tâm đến di sản thiêng liêng của Cyril và Methodius, và di sản lịch sử của Đại Moravia,

Thừa nhận quyền tự quyết của các quốc gia,

Cùng với các thành viên của các dân tộc thiểu số và các nhóm sắc tộc đang sinh sống tại Cộng hòa Slovak,

Vì lợi ích của sự hợp tác hòa bình liên tục với các nước dân chủ khác,

Nỗ lực thực hiện các hình thức chính phủ dân chủ, đảm bảo cuộc sống tự do và thúc đẩy sự thịnh vượng về tinh thần, văn hóa và kinh tế, chúng tôi, những công dân của Cộng hòa Slovak, theo đây và bởi các đại diện của chúng tôi, đã thông qua Hiến pháp này ...

Quốc gia và nhà nước

Lời mở đầu của hiến pháp hậu cộng sản đầu tiên của Cộng hòa Slovak, một trong hai quốc gia kế thừa Tiệp Khắc, được thông qua vào ngày 1 tháng 9 năm 1992, liên kết nhà nước mới chủ yếu với những người dân tộc Slovak, 'quốc gia Slovak': 'Chúng tôi, quốc gia Slovak , ghi nhớ di sản chính trị và văn hóa của những người tiền nhiệm của chúng ta , kinh nghiệm thu được qua nhiều thế kỷ đấu tranh cho sự tồn tại của quốc gia và vị thế nhà nước, lưu tâm đến ... di sản lịch sử của Đại Moravia, Công nhận quyền tự quyết tự nhiên của các quốc gia , Cùng với các thành viên của các dân tộc thiểu số và các nhóm dân tộc sống ở Cộng hòa Slovak... chúng tôi, những công dân của Cộng hòa Slovak, theo đây và bởi các đại diện của chúng tôi, đã thông qua Hiến pháp này.'

Lịch sử và biểu tượng của nhà nước

Lời mở đầu của hiến pháp năm 1992 của Slovakia hợp pháp hóa nền tảng của Slovakia với các lập luận thuộc hai loại: thứ nhất, lịch sử và thứ hai, lập luận về 'quyền tự nhiên'. Do đó, mong muốn lịch sử và cuộc đấu tranh của các thế hệ Slovakia trước đây để trở thành nhà nước được viện dẫn và cũng là sự tiếp nối lịch sử với tổ chức chính trị đầu tiên, tiền hiện đại của người Slav, nhà nước Đại Moravian của thế kỷ thứ chín (833 906) . Dưới sự lãnh đạo của Mojmir, một thủ lĩnh bộ lạc người Séc-Moravian, đây là một liên minh chính trị của nhiều bộ lạc Slav khác nhau bao gồm cả người Séc và người Slovak. Thật thú vị khi lưu ý rằng người Séc có thể liên kết nhà nước hậu cộng sản của họ với một nhà nước 'Séc' tiền hiện đại, Vương quốc Bohemian, được hình thành sau sự tan rã của nhà nước Đại Moravian. Trong khi đó, người Slovak, với tư cách là một chính thể hoàn toàn mới, đã tìm kiếm tính hợp pháp của sự tồn tại trước chính trị bằng cách viện dẫn một liên minh đa sắc tộc, mặc dù là của người Slav. 'Quyền tự quyết của các quốc gia' tiếp tục được viện dẫn như một sự hợp pháp hóa 'tự nhiên' của nhà nước Slovak mới. Cuối cùng, lời mở đầu tuyên bố cấu trúc dân chủ của nhà nước Slovakia và nỗ lực của tất cả các công dân của nó để 'đảm bảo một cuộc sống tự do' cho mọi công dân.

Quốc huy của Slovakia là 'một tấm khiên Gothic thời kỳ đầu màu đỏ có một cây thánh giá đôi màu bạc ở giữa ba đỉnh núi tượng trưng màu xanh lam' (điều 8 và 9). Theo trang web chính thức của chính phủ Slovakia, 'thành phần chính ' của biểu tượng nhà nước 'là cây thánh giá với hai cặp cánh tay được chỉ định ở các nước Slavonic là chữ thập Cyrillo-Methodian'. 17 Chữ thập này, còn được gọi là chữ thập gia trưởng, mà chúng tôi cũng tìm thấy trong quốc huy Hungary, và sẽ xuất hiện lại, bên dưới, trong quốc huy Litva, có nguồn gốc từ thế kỷ thứ 9 ở Đông La Mã, Đế chế Byzantine nơi nó được sử dụng rộng rãi . Theo trang web chính thức của Slovakia, chữ thập Cyrillo-Methodian liên kết Slovakia với 'di sản của ba người đồng bảo trợ của châu Âu - Thánh Benedict, Thánh Cyril và Thánh Methodius'. 18 Do đó, nó liên kết Slovakia không chỉ với tôn giáo, mà quan trọng là, trong bối cảnh Slovak sáp nhập vào EU, với di sản Cơ đốc giáo toàn châu Âu. Cuối cùng, ba đỉnh trên đó có chữ thập tượng trưng cho miền núi Slovakia và cung cấp một định nghĩa ngắn gọn về lãnh thổ của quốc gia Slovakia hoặc 'chứng thư'. ¹⁹

Văn hóa của nhà nước

Lời mở đầu bằng tiếng Slovak kết hợp bản sắc văn hóa Slovak vào một bản sắc Slav rộng lớn hơn. Bản sắc này cũng mang tính tôn giáo, và thú vị nhất là bắt nguồn từ Cơ đốc giáo Chính thống Đông phương - chứ không phải Công giáo, bất chấp sự thống trị lịch sử của giáo phái này trong khu vực: 'Chúng tôi, quốc gia Slovak... Lưu tâm đến di sản tinh thần của Cyril và Methodius... ' Lời mở đầu ở đây đề cập đến nỗ lực cuối cùng đã thất bại của Rostislav, người kế vị Mojmir, với sự giúp đỡ của hai anh em Cyril và Methodius, được Byzantium gửi đến Moravia vào năm 863, để cải đạo người dân Moravia từ ngoại giáo sang Chính thống giáo phương Đông. Cơ đốc giáo. Cyril và Methodius đã phải cạnh tranh với các hoạt động truyền giáo của Giáo hội Công giáo Đức mà cuối cùng đã chiếm ưu thế, và cùng với họ là văn hóa Đức (Hupchick và Cox 1996: Bản đồ 9). Tuy nhiên, và như phần mở đầu đã chỉ ra, Cyril và Methodius, thông qua công việc truyền giáo cũng như việc họ tạo ra bảng chữ cái viết cho tiếng Slavic (Glagolitic), đã tạo ra sự thống nhất tinh thần giữa người Slav ở Moravia và Byzantium. Sự thống nhất tinh thần này cũng được nghệ sĩ người Slav theo chủ nghĩa Pan-Slav Alphonse Mucha viện dẫn sau khi thành lập Tiệp Khắc, trong bức tranh 'Núi Thánh Athos, Che chở Kho tàng Văn học Chính thống cổ xưa nhất' (1926), bức tranh tạo thành một phần trong chu kỳ vĩ đại của ông, ' The Sử thi Slav' (Dvorák 2000: 153). Bất chấp các tham chiếu tôn giáo trong phần mở đầu và lá chắn nhà nước, điều 1 của hiến pháp tách biệt nhà thờ khỏi nhà nước: 'Nó [Cộng hòa Slovak] không liên quan đến bất kỳ hệ tư tưởng hay niềm tin tôn giáo nào'. ²⁰

Như phần mở đầu gợi ý, về mặt ngôn ngữ, nhà nước Slovak cũng gắn liền với quốc gia Slovak. Điều 6 của hiến pháp quy định một ngôn ngữ chính thức trên toàn Slovakia: 'Tiếng Slovak là ngôn ngữ nhà nước trên lãnh thổ Cộng hòa Slovak'. Tuy nhiên, Slovakia, cũng như Hungary thực sự, có các chính sách bảo hộ đối với các nền văn hóa của các dân tộc thiểu số, Hungary, Romany, Séc và những người khác, những người mà vào năm 2003 chiếm 14,2% tổng dân số. ²¹

Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa dân tộc

174

CÁC BANG BALTIC

Cộng hòa Estonia

Với niềm tin vững chắc và ý chí kiên định nhằm củng cố và phát triển nhà nước, được thành lập dựa trên quyền không thể thay đổi của người dân Estonia đối với quyền tự quyết dân tộc và được tuyên bố vào ngày 24 tháng 2 năm 1918, được thành lập dựa trên tự do, công lý và luật pháp, điều này sẽ bảo vệ hòa bình bên trong và bên ngoài, đồng thời là cam kết đối với các thế hệ hiện tại và tương lai vì sự tiến bộ và phúc lợi xã hội của họ, điều này sẽ đảm bảo việc bảo tồn quốc gia và văn hóa Esto nian qua các thời đại, người dân Estonia, trên cơ sở [ điều]1 của Hiến pháp có hiệu lực vào năm 1938, và bằng một cuộc trưng cầu dân ý được tổ chức vào ngày 28 tháng 6 năm 1992, đã thông qua Hiến pháp sau đây.

Quốc gia và nhà nước

Lời mở đầu của hiến pháp hậu cộng sản đầu tiên của Cộng hòa Estonia, có hiệu lực vào ngày 3 tháng 7 năm 1992, kết nối quốc gia Estonia với nhà nước Esto nian. Nó thực hiện điều này theo hai cách: thứ nhất, bằng cách hợp pháp hóa nền độc lập của Estonia, lúc đầu là từ Nga (1918) và sau đó, vào năm 1991, từ sự cai trị của Liên Xô, thông qua việc viện dẫn nguyên tắc dân tộc tự quyết: 'Với niềm tin vững chắc và một ý chí kiên định để củng cố và phát triển nhà nước, được thành lập dựa trên quyền không thể thay đổi của người dân Estonia đối với quyền tự quyết dân tộc và được tuyên bố vào ngày 24 tháng 2 năm 1918 ...'; và thứ hai, bằng cách bao gồm, trong số các mục đích của nhà nước Estonia, việc bảo tồn quốc gia và văn hóa Estonia: '[nhà nước] sẽ đảm bảo việc bảo tồn quốc gia và văn hóa Estonia qua các thời đại'.

Lịch sử và biểu tượng của nhà nước

Phần mở đầu giới thiệu Cộng hòa Estonia năm 1992, một quốc gia 'được thành lập dựa trên tự do, công lý và luật pháp', với tư cách là một quốc gia được hồi sinh, truy tìm quốc gia đầu tiên của Estonia từ năm 1918. Sau Thế chiến thứ nhất, Estonia, trước đây là một tỉnh của Đế quốc Nga, đã tuyên bố của nó

nền độc lập mà nó duy trì cho đến năm 1944 khi bị Liên Xô chiếm đóng và sáp nhập (1944-91). Là một quốc gia của thế kỷ 20, Estonia có thể được mô tả như một quốc gia 'mới', một quốc gia không có tiền hiện đại. Tuy nhiên, các biểu tượng nhà nước của Cộng hòa 1992 khẳng định tính liên tục chính trị tiền hiện đại với thành phố thời trung cổ Tallinn và ý thức dân tộc có từ thế kỷ 19. ²²

Quốc huy của Estonia bao gồm một chiếc khiên vàng với ba con sư tử được trang trí bằng hoa văn, người làm vườn đi qua và được đóng khung bởi hai nhánh cây sồi mạ vàng bắt chéo ở gốc của nó. Thiết kế này bắt nguồn từ quốc huy thế kỷ 13 mà Vua Đan Mạch Valdemar II tặng cho thành phố Tallinn (có nghĩa là 'Pháo đài Đan Mạch') mà ông thành lập năm 1219, khi ông cai trị miền bắc Estonia (Lieven 1994: 10). Nó tương tự như quốc huy của Đan Mạch cũng bắt nguồn từ triều đại của Valdemars. Năm 1788, dưới thời Catherine II, Hoàng hậu Nga, biểu tượng của Tallinn trở thành quốc huy của Tỉnh Estonia. Năm 1925, nó được sử dụng làm quốc huy của Cộng hòa Estonia độc lập. 23 Tất cả những biểu tượng dân tộc và dân tộc lịch sử này đã bị đàn áp sau khi Liên Xô chiếm đóng vào năm 1940.

Văn hóa của nhà nước

Lời mở đầu không nói rõ văn hóa Estonia là gì. Tuy nhiên, điều 6 của hiến pháp quy định rằng 'Ngôn ngữ chính thức của Estonia là tiếng Estonia'. Không đề cập đến một tôn giáo quốc gia trong phần mở đầu trong khi điều 40 cho phép 'tự do lương tâm, tôn giáo và tư tưởng' và tuyên bố rằng 'Không có nhà thờ nhà nước'. Trong khi các điều 49 và 50 trao cho các dân tộc thiểu số quyền tự trị về văn hóa, làm sống lại thái độ của người Estonia đối với các dân tộc thiểu số từ năm 1925 (Taagepera 1993: 225). Điều này rất quan trọng với phần lớn người Nga thiểu số ở Estonia, định cư ở đó sau khi sáp nhập vào Liên Xô. Do đó, trong khi vào năm 1934, 88,2% dân số Estonia là người Estonia, những người khác chủ yếu là người Đức và Thụy Điển, thì vào năm 1989, người Estonia chiếm 61,5% dân số và người Nga chiếm 30,3%. Kể từ đó và sau khi độc lập, dân số Nga đã giảm xuống còn 25,6% vào năm 2002, và người Estonia tăng lên 67,9%. 24 Theo Taagepera, chính sách ngôn ngữ chính thức và các xu hướng nhân khẩu học kể từ năm 1989 có thể dẫn đến quá trình tái Estonia hóa trên diện rộng của Estonia (Taagepera 1993: 225).

Cộng hòa Latvia

Người dân Latvia, với Quốc hội Lập hiến được bầu chọn, đã thông qua Hiến pháp Nhà nước sau đây ...

Quốc gia và nhà nước

Lời mở đầu của hiến pháp hậu cộng sản của Latvia, sau khi giành độc lập khỏi Liên Xô vào năm 1991, rất ngắn gọn. Nó chỉ đơn giản tuyên bố việc thông qua hiến pháp một cách tự do và dân chủ bởi 'người dân Latvia' và do đó có thể được mô tả là 'công dân'.

Lịch sử và biểu tượng của nhà nước

Hiến pháp hậu cộng sản đầu tiên của Latvia, một hiến pháp dân chủ, được phê chuẩn vào năm 1992 và được sửa đổi vào năm 1998. Nguồn gốc của hiến pháp này bắt nguồn từ hiến pháp năm 1922 đi kèm với việc thành lập nhà nước đầu tiên của Latvia vào năm 1918. Việc áp dụng hiến pháp năm 1922 đã bị gián đoạn vào năm 1940 sau cuộc xâm lược và chiếm đóng Latvia của Liên Xô.

Nếu phần mở đầu không đề cập đến sắc tộc-văn hóa hoặc lịch sử-chính trị, thì tuy nhiên , những đề cập như vậy có thể được tìm thấy trong các điều khoản khác nhau của hiến pháp và trong thiết kế các biểu tượng nhà nước. Trang web của Viện Latvia trình bày chi tiết một cách hữu ích về lịch sử, hình thức và ý nghĩa của tất cả các biểu tượng nhà nước Latvia. 25 Quốc huy Latvia là một sáng tạo hiện đại, có từ thời kỳ đầu tiên Latvia thành lập quốc gia, vào năm 1918. Tuy nhiên, nó bao gồm một số biểu tượng cũ kết nối Latvia hiện đại với các khu vực lịch sử của Latvia: 'Quốc huy kết hợp các biểu tượng của Quốc gia Latvian', hiện đại, với 'biểu tượng của các quận lịch sử cổ đại'. Do đó, mặt trời tượng trưng cho tình trạng dân tộc-dân tộc hiện đại của Latvia. Nó lần đầu tiên được sử dụng để phân biệt các tay súng Latvia của Quân đội Đế quốc Nga trong Thế chiến thứ nhất. Nó có mười bảy tia, tượng trưng cho '17 quận có người Latvia sinh sống'. Các khu vực lịch sử được tượng trưng bằng các biểu tượng truyền thống của họ: Kurzeme-Zemgale (Tây Latvia) được tượng trưng bằng một con sư tử đỏ; Vidzeme và Latgale (Đông Latvia) bởi một con chim ưng. Hai con vật huy hiệu hỗ trợ một tấm khiên với mặt trời ở phần trên và ba ngôi sao phía trên, tượng trưng cho ba quận lịch sử tạo nên Latvia hiện đại, độc lập và thống nhất. Những nhánh cây sồi, loài cây quốc thụ của Latvia, bao quanh phần đế của tấm khiên.

Văn hóa của nhà nước

Đặc điểm dân tộc của Cộng hòa Latvia là rõ ràng: thứ nhất, và như trong tất cả các trường hợp khác, ở tên dân tộc của Cộng hòa, và thứ hai là ngôn ngữ chính thức của nó, như Điều 4 đã đề cập ở trên cũng chỉ rõ, là ngôn ngữ của người Latvia - 'Tiếng Latvia'. Nhà nước không có nghĩa vụ bảo vệ các ngôn ngữ thiểu số. Tuy nhiên, điều 114 đảm bảo cho 'Những người thuộc các dân tộc thiểu số' quyền 'bảo tồn và phát triển ngôn ngữ của họ Tự do ngôn ngữ đặc biệt quan trọng đối với cộng đồng thiểu số lớn nhưng hiện đang giảm sút của người Nga ở Latvia, cũng như đối với người Estonia. Năm 2002, người Nga chiếm 29,2% dân số và người gốc Latvia chiếm 58,2% (Crystal 1997: 275). 26 Các vấn đề về tôn giáo và dân tộc thiểu số được giải quyết theo cách tiêu chuẩn trong Chương VIII của hiến pháp, trong đó đưa các hướng dẫn của Liên hợp quốc về ' Quyền con người cơ bản' vào hiến pháp của Latvia. Như vậy, 'nhà thờ sẽ tách biệt khỏi Nhà nước' và quyền tự do tôn giáo được đảm bảo.

Cộng hòa Litva

Quốc gia Litva đã thành lập Nhà nước Litva từ nhiều thế kỷ trước,

- có cơ sở pháp lý dựa trên Quy chế Litva và Hiến pháp của Cộng hòa Litva,

- trong nhiều thế kỷ đã bảo vệ tự do và độc lập của mình,

- đã bảo tồn được tinh thần, ngôn ngữ mẹ đẻ, chữ viết và phong tục của mình,

- thể hiện quyền bẩm sinh của mỗi người và của Nhân dân là được sống và sáng tạo tự do trên vùng đất của cha ông họ - ở Nhà nước Litva độc lập,

- nuôi dưỡng hòa hợp dân tộc trên đất Litva,

- phấn đấu vì một xã hội dân sự cởi mở, công bằng và hài hòa và Nhà nước pháp quyền, theo nguyện vọng của các công dân của Nhà nước Litva tái sinh, thông qua và tuyên bố Hiến pháp này.

Quốc gia và nhà nước

Phần mở đầu liên kết nhà nước Litva với quốc gia Litva với tư cách là người nắm giữ chủ quyền chính. Chính quốc gia Litva đã thành lập nhà nước đầu tiên của Litva 'nhiều thế kỷ trước', bảo vệ nền tự do và bảo tồn tinh thần, ngôn ngữ và phong tục của nó. Nó cũng trình bày lãnh thổ của nhà nước Litva như một lãnh thổ dân tộc và do đó là một quê hương dân tộc: 'vùng đất của cha ông [người Lithu anians'] của họ '. Đồng thời, nó chỉ ra ý định dân chủ, toàn diện và đa nguyên của quốc gia Litva đang phấn đấu vì một 'xã hội dân sự cởi mở, công bằng và hài hòa'.

Lịch sử và biểu tượng của nhà nước

Hiến pháp hậu cộng sản đầu tiên của Litva đã được thông qua trong phần cuối giới thiệu ngày 25 tháng 10 năm 1992. Vị thế lịch sử của Litva với tư cách là một nhà nước và quốc gia lâu đời được nhấn mạnh cả trong phần mở đầu và các điều khoản khác nhau trong hiến pháp. Trong phần mở đầu, chúng tôi tìm thấy các tài liệu tham khảo về nhà nước Litva hàng thế kỷ và quyền của quốc gia Litva, người đã thành lập và bảo vệ nền độc lập của nhà nước, đồng thời bảo tồn nền văn hóa của mình, để 'sống và sáng tạo tự do trên vùng đất của họ. ông bà tổ tiên'.

Lịch sử chính trị của Litva bắt nguồn từ Vương quốc Litva thế kỷ thứ mười ba. Sau cuộc hôn nhân năm 1386 của Hoàng tử Litva, Wladislaw V Jagiello với Công chúa Ba Lan Jadwiga, ania Ba Lan-Litva thế kỷ 15, dưới sự cai trị của Jagiello, trở thành quốc gia châu Âu lớn nhất, trải dài từ Baltic đến Biển Đen, và một đối thủ là Habsburgs của Áo (Hupchick và Cox 1996: Bản đồ 3). Năm 1795, nhà nước Litva-Ba Lan biến mất khỏi bản đồ châu Âu và Litva bị Nga sáp nhập cho đến năm 1918. Điều 17 cũng viện dẫn quá khứ bằng cách đặt tên Vilnius là thủ đô của nhà nước Litva tái sinh: 'thủ đô lịch sử lâu đời của Litva' .

Các biểu tượng nhà nước Litva lặp lại lời mở đầu. Quốc huy là 'Vytis trắng trên nền đỏ' (điều 15). Vytis trắng là hình một hiệp sĩ trắng đang cưỡi trên một con ngựa trắng, một tay cầm kiếm và một chiếc khiên màu xanh treo trên vai trái. Chiếc khiên có một cây thánh giá kép bằng vàng (màu vàng) trên đó. Vytis trắng lần đầu tiên được sử dụng làm quốc huy vào năm 1366 trên con dấu của Đại công tước Litva, Algirdas. Bất chấp ý nghĩa thập tự chinh ban đầu của nó, Vytis trắng với cây thánh giá che khuất sự thật rằng các vị vua và người dân Litva từ lâu đã chống lại Cơ đốc giáo hóa vốn bị ép buộc bởi các Hiệp sĩ Teutonic đang thập tự chinh dưới sự chỉ huy của Giáo hoàng. Cuối cùng, các quốc vương Litva bắt đầu chuyển sang Cơ đốc giáo vào năm 1251, nhưng cũng đánh bại các Hiệp sĩ vào năm 1410 trong trận Tannenberg (Lieven 1994: 43-4).

Lúc đầu, hiệp sĩ sạc pin được hiểu là nhân vật của người cai trị đất nước; tuy nhiên, sau đó, và đặc biệt là vào thời điểm phục hưng quốc gia của Litva vào thế kỷ 19 và 20, và sự thành lập cuối cùng của một Litva độc lập vào năm 1918, nó được hiểu là một hiệp sĩ cưỡi ngựa đuổi kẻ xâm nhập ra khỏi quê hương của mình. 27 Điều đáng chú ý ở đây là ý nghĩa tôn giáo của hiệp sĩ, được biểu thị bằng cây thánh giá trên khiên của anh ta. Thông qua hình chữ thập kép mà chúng ta tìm thấy trên Vytis và trên các biểu tượng chính thức khác, người Litva khẳng định, hay như chúng ta nên nói, tái khẳng định và phục hồi công khai các giá trị tôn giáo và nội dung tôn giáo của di sản văn hóa Litva. Những giá trị này không bắt buộc, vì hiến pháp tách biệt nhà thờ khỏi nhà nước, nhưng có thể đóng vai trò là hướng dẫn đạo đức công cộng ở Litva hậu cộng sản (Lieven 1994: 367). Vytis trắng, cùng với tất cả các biểu tượng nhà nước tiền cộng sản khác, đã bị đàn áp trong thời kỳ cộng sản.

Văn hóa của nhà nước

Theo lời mở đầu, 'quốc gia Litva' đã 'bảo tồn tinh thần, ngôn ngữ mẹ đẻ, chữ viết và phong tục' trong nhiều thế kỷ. Nhà nước tái sinh sẽ giúp văn hóa Litva được tự do trở lại, lần này là khỏi sự đàn áp của cộng sản. Mặc dù khá mơ hồ về bản chất của 'tinh thần' và 'phong tục' của người Litva, nhưng phần mở đầu đặc biệt nhấn mạnh về tầm quan trọng của ngôn ngữ và chữ viết Litva như những đặc điểm nổi bật của quốc gia Litva. Nó cũng thể hiện niềm tự hào dân tộc trong việc gìn giữ những nét văn hóa đặc sắc này qua nhiều thế kỷ. Tiếng Litva, một ngôn ngữ Ấn-Âu, thực sự là một trong những ngôn ngữ lâu đời nhất ở châu Âu và là ngôn ngữ 'thành công nhất trong việc bảo tồn hệ thống ngữ âm cổ xưa và hầu hết các đặc điểm hình thái của nó'. 28 Ý nghĩa cấu thành của điều trên là điều 14 quy định tiếng Litva là 'ngôn ngữ Nhà nước' chính thức duy nhất.

Tuy nhiên, hiến pháp đảm bảo cho các công dân 'thuộc các cộng đồng dân tộc' quyền 'được nuôi dưỡng ngôn ngữ, văn hóa và phong tục của họ' (điều 37). Các cộng đồng dân tộc như vậy ở Litva là người Nga (6,3 phần trăm) và người Ba Lan (6,7 phần trăm), người Litva chiếm 83,5 phần trăm dân số theo điều tra dân số năm 2001. 29 Chủ nghĩa đa nguyên tương tự cũng áp dụng cho các cộng đồng tôn giáo. Ở Litva, cũng như ở Ba Lan, nhà thờ Công giáo La Mã, nhà thờ truyền thống của Litva, đã bị đàn áp dưới chế độ cộng sản, trong suốt 50 năm chiếm đóng của Liên Xô, nó trở thành một pháo đài 'bảo vệ nhà thờ và quốc gia' và do đó là biểu tượng của sự chống đối quốc gia (Lieven 1994: 366). Sau khi giành được độc lập, đã có 'sự gia tăng đáng kể các 'nghi thức thông hành' tôn giáo - lễ rửa tội, hôn nhân và tang lễ' (Lieven 1994: 367). Khuôn khổ hiến pháp của khuôn mẫu này trước tiên là giải phóng đời sống tôn giáo: 'Quyền tự do tư tưởng, lương tâm và tôn giáo sẽ không bị hạn chế' ở Litva (điều 26). Quyền tự do này bao gồm quyền tự do thể hiện, 'ở nơi công cộng hoặc riêng tư', 'tôn giáo hoặc đức tin trong việc thờ phượng, tuân thủ, thực hành hoặc giảng dạy' của một người; và thứ hai, tách Nhà nước ra khỏi Nhà thờ: 'Sẽ không có một tôn giáo Nhà nước ở Litva' (điều 43).

DÂN TỘC VÀ SỰ TIẾP TỤC LỊCH SỬ TRONG BÀI CỘNG SẢN '
CHÂU ÂU MỚI'

Cuộc khảo sát ngắn gọn về lời mở đầu hiến pháp và biểu tượng nhà nước của các quốc gia thành viên hậu cộng sản của EU khẳng định luận điểm biểu tượng dân tộc, cụ thể là tầm quan trọng liên tục và thực sự là sự hồi sinh của các mô típ lịch sử dân tộc trong hiến pháp và định hướng văn hóa của các quốc gia tại cuối thế kỷ XX và đầu thế kỷ XXI.

Nó cũng cho thấy rằng các biểu tượng nhà nước bao hàm và thiết lập sự thống trị của các nhóm dân tộc cụ thể đầy đủ và sâu sắc hơn so với văn bản của các lời mở đầu và điều khoản hiến pháp. Do đó, nó cho thấy tầm quan trọng độc lập của các biểu tượng với tư cách là phương tiện của bản sắc tập thể, văn hóa dân tộc. Các biểu tượng nhà nước có xu hướng diễn đạt một cách tượng trưng, và do đó, một cách gián tiếp, một chủ nghĩa đặc thù mà các phần diễn ngôn hơn của hiến pháp không làm được (Marsland 2001; Smith 2002:15).

Quốc gia và nhà nước

Tất cả các quốc gia hậu cộng sản được khảo sát ở đây đều là quốc gia-dân tộc, theo nghĩa là quốc gia dân tộc thiểu số hoặc quê hương dân tộc. Họ được liên kết với một nhóm dân tộc duy nhất và do đó 'thống trị' bằng cách lấy tên, lịch sử, tính hợp pháp lãnh thổ, yêu sách chủ quyền và, trên thực tế, các giá trị văn hóa trung tâm của họ, chứ không chỉ ngôn ngữ của họ, từ tên, lịch sử, sự gắn bó lãnh thổ, nguyện vọng chính trị và văn hóa của một cộng đồng dân tộc-văn hóa duy nhất. Những 'dân tộc thống trị' này, trong mọi trường hợp, là những cộng đồng chiếm đa số. Chúng tôi cũng tìm thấy những tuyên bố rõ ràng về nhà nước với tư cách là ngôi nhà quốc gia và độc lập của một nhóm dân tộc cốt lõi trong phần mở đầu của hiến pháp Ba Lan, Slovak, Estonia và Litva. Những mối liên kết giữa dân tộc thống trị và nhà nước không nơi nào liên quan đến việc đàn áp các dân tộc thiểu số hoặc loại trừ họ khỏi đời sống công cộng.

Lịch sử và biểu tượng của nhà nước

Ngoài nguyên tắc dân tộc tự quyết mà hầu hết các quốc gia hậu cộng sản đang được xem xét kháng cáo (Ba Lan, Slovakia, Estonia,

Bảng 11.1 Ngày xuất xứ của các quốc gia hậu cộng sản của 'Châu Âu mới' theo lời mở đầu hiến pháp và biểu tượng nhà nước của họ.

Tình trạng

Ngày thành lập tiền hiện đại

Hiện đại (thế kỷ 20) ngày thành lập

Mô-típ lịch sử-chính trị trong các biểu tượng nhà nước

Cộng hòa Séc

Lời mở đầu khẳng định nguồn gốc của nhà nước vào thế kỷ 11 ce, thời trung cổ

Vương quốc Bohemia

Vũ khí của ba khu vực lịch sử (thời trung cổ) của Vương quốc Séc: Bohemia, Moravia, Silesia

Hungary

Đạo luật năm 2000 xác định năm 1000 ce là ngày thành lập nhà nước Hungary bởi St Stephen (Biểu tượng của nhà nước, vương miện của St Stephen, củng cố một cách tượng trưng câu chuyện thành lập này)

Thành phần lâu đời nhất của quốc huy Hungary là Vương miện Thánh của Thánh Stephen, mặc dù chiếc vương miện hiện tại khác với chiếc mà Thánh Stephen thực sự nhận được từ Giáo hoàng Sylvester II vào năm 1000 sau Công nguyên.

Ba Lan

Lời mở đầu khẳng định nguồn gốc của nhà nước vào năm 966 ce, 'Đệ nhất Cộng hòa', năm chấp nhận Cơ đốc giáo sau lễ rửa tội của nhà cai trị Piast Mieszko

Đại bàng trắng đăng quang: biểu tượng của triều đại Piast và của Vương quốc Ba Lan thành lập năm 1025

Slovakia

Lời mở đầu tuyên bố trạng thái

tiếng Slovak đầu tiên

Không có chính trị cụ thể

tổ chức chính trị đầu tiên, tiền hiện đại của người Slav, nhà nước Đại Moravian của thế kỷ thứ 9 ce (833-906)

tiểu bang: 1992

họa tiết

Estonia

Hiệp hội tượng trưng,

người Estonia đầu tiên

biểu tượng thế kỷ 13 của

thông qua sự hồi sinh của

tiểu bang: 1918 (cũng

thành phố Tallinn: ba

Quốc huy thế kỷ 13

đề cập trong

sư tử xanh và cây sồi vàng

mà Vua Đan Mạch Valdemar II đã tặng cho thành phố Tallinn, với Tallinn thời trung cổ

phần mở đầu là ngày thành lập nhà nước)

chi nhánh

Lát-vi-a

Những tuyên bố mang tính biểu tượng đối với lịch sử-

tiếng Latvia đầu tiên

Biểu tượng 'mới', kết hợp-

tính liên tục về chính trị-chính trị với các quận có người sinh sống ở Latvia thời kỳ đầu hiện đại

tiểu bang: 1918

xếp hạng các biểu tượng của các quận lịch sử, sắc tộc-văn hóa của Latvia từ thế kỷ 16: sư tử đỏ cho Tây Latvia; Griffin cho Đông Latvia

Litva

Lời mở đầu tuyên bố trạng thái

nguồn gốc từ thế kỷ 13

Vương quốc Litva

Vytis trắng (hiệp sĩ tấn công), lần đầu tiên được sử dụng làm biểu tượng nhà nước vào năm 1366

Litva), có một cơ sở thứ hai về tính hợp pháp chính trị mà tất cả các quốc gia này kêu gọi: quá khứ. Các xã hội hậu cộng sản này hấp dẫn ký ức và kinh nghiệm của các quốc gia trước đó, tiền cộng sản, cũng như tiền hiện đại, và chủ yếu là thời trung cổ, hoặc/và các cuộc đấu tranh quốc gia lâu đời để đạt được, duy trì hoặc giành lại địa vị quốc gia. Do đó, họ tự thể hiện mình có nguồn gốc và được gắn kết với nhau bởi một quá khứ dân tộc chung. Ngay cả người Slovak, người Eston và người Latvia, những người không có nhà nước cho đến thế kỷ 20 cũng khẳng định nguồn gốc chính trị thời trung cổ và cận đại.

Đồng thời, quá khứ được hồi sinh phải được kết hợp với các nguyên tắc chính trị hiện đại (ví dụ, dân chủ và nhân quyền quốc tế), các nguyên tắc khoa học, giáo dục và kinh tế (Smith 2002). Mô hình này xác nhận đề xuất mang tính biểu tượng dân tộc của Anthony D. Smith về sự phụ thuộc vào các cộng đồng dân tộc cốt lõi và bản sắc của các quốc gia và nhà nước hiện đại. Mong muốn tổng hợp cái cũ với cái mới là mong muốn, lần đầu tiên được quan sát bởi Edward Shils và được khuếch đại bởi Clifford Geertz và Irving Louis Horowitz, cho cả bản sắc và lợi ích của nền kinh tế và dân chủ hiện đại (Geertz 1963; Horowitz 2001 : 74).

Quá khứ cũng phải được sửa đổi và thích ứng với nhu cầu hiện đại (Hutchinson 2005). Do đó, trong trường hợp các biểu tượng nhà nước được hồi sinh như vương miện (ví dụ: trên con đại bàng Ba Lan, hoặc vương miện của Thánh Wenceslas và St Stephen trong các biểu tượng nhà nước của Séc và Hungary), sự hồi sinh của nó giờ đây không biểu thị chế độ quân chủ, mà là chủ quyền quốc gia.

Chủ nghĩa cộng sản Liên Xô đã dán tem 'búa liềm' lên hầu hết các biểu tượng nhà nước trong khu vực của nó. Tất cả các quốc gia hậu cộng sản được xem xét ở đây, trong các biểu tượng của họ, trở lại thời kỳ quốc gia-Lãng mạn, trước búa liềm của sự đồng nhất tập thể và ý thức lịch sử (Gleason 1992: 24; Lieven 1994: xxxvi).

Văn hóa của nhà nước

Tất cả các hiến pháp đang được xem xét đều là công cụ xây dựng quốc gia và đồng nhất văn hóa, chủ yếu thông qua việc thiết lập ngôn ngữ của cộng đồng văn hóa-dân tộc mà sau đó nhà nước được đặt tên là ngôn ngữ chính thức duy nhất của nhà nước . Tuy nhiên, các ngôn ngữ và văn hóa thiểu số, theo luật của EU, được đảm bảo quyền tự do hoặc, như trong trường hợp của Hungary và Slovakia, được nhà nước bảo vệ tích cực và theo luật (Branchadell 2004). Định hướng tôn giáo của các quốc gia hậu cộng sản của EU phức tạp hơn. Hai lời mở đầu, tiếng Ba Lan và tiếng Slovak, đề cập rõ ràng đến các truyền thống Kitô giáo quốc gia . Không có hiến pháp thiết lập một nhà thờ chính thức, nhà nước. Tuy nhiên, một số biểu tượng nhà nước kết hợp các họa tiết Cơ đốc giáo trong thiết kế của chúng. Do đó, các biểu tượng nhà nước có thể được chia thành tôn giáo và thế tục.

Bảng 11.2 Chính sách ngôn ngữ và biểu tượng tôn giáo ở các quốc gia hậu cộng sản của 'Châu Âu mới'

Tình trạng

phần trăm đa số quốc gia trong dân số

Ngôn ngữ chính thức

Nhà nước tích cực bảo vệ các ngôn ngữ thiểu số

Mô típ tôn giáo trong biểu tượng nhà nước

Cộng hòa Séc

94 (2001)

tiếng Séc*

Không có

Hungary

96,6 (2004)

người Hungary

Đúng

Chữ thập Cyrillo-Methodian

Ba Lan

98 (2004)

Đánh bóng

Không có

Slovakia

85,8 (2003)

tiếng Slovak

Đúng

Chữ thập Cyrillo-Methodian

Estonia

67,9 (2002)

tiếng Estonia

Không có

Lát-vi-a

58.2 (2002)

tiếng Latvia

Không có

Litva

83,5 (2001)

Litva

Chữ thập Cyrillo-Methodian

trên lá chắn của Vytis

* Không chính thức được thành lập trong hiến pháp.

Các biểu tượng của Hungary, Slovakia và Litva mang tính tôn giáo. Mô-típ Cơ đốc giáo phổ biến nhất là cây thánh giá Cyrillo-Methodian, gắn liền với các hoạt động truyền giáo, giữa những người Slav cũng như người Hungary, của Cơ đốc giáo phương Đông, Byzantine. Trớ trêu thay, Cơ đốc giáo phương Đông chưa bao giờ trở nên thống trị ở những vùng này của Đông-Trung Âu, những vùng này cuối cùng đã bị kéo vào quỹ đạo của Phương Tây, Công giáo La Mã và Cải cách. Các biểu tượng nhà nước của Cộng hòa Séc và Ba Lan là thế tục, cũng như các biểu tượng của hai quốc gia đồng minh Lutheran truyền thống, Estonia và Latvia. Giáo phái tôn giáo dường như không giải thích các tài liệu tham khảo tôn giáo của các biểu tượng nhà nước.

GHI CHÚ

1 Văn bản hiến pháp được lấy từ các trang web chính thức của quốc gia và các đại sứ quán quốc gia.

2 www.saeima.lv

3 www.europa.eu.int

4 Trang web chính thức của Cộng hòa Séc: www.czech.cz

5 www.web.uhk.cz

6 Hiến pháp Hungary, điều 76, ngày 30 tháng 11 năm 1998, Đại sứ quán Hungary.

7 www.hungemb.hr/eng

8 www.ekormanyzat.hu/english?kateg=english:1272 , Cổng thông tin Chính phủ, 28 tháng 4 năm 2003.

9 www.europa.eu.int/comm/enlargement/hungary , lưu trữ ngày 1 tháng 5 năm 2004.

10 www.sejm.gov.pol/english/konstytucja/konse.htm

11 www.poland.gov.pl/?document=318

12 www.poland.gov.pl/?document=324

13 Web.taisachnhanh.cloud-poland.buffalo.edu/classroom/eagle.html , trang web của Trung tâm Thông tin Ba Lan, Đại học Buffalo, 2000; xem thêm Bideleux và Jeffries (1998: ch.5), và www. poland.gov.pl/?document=326

14 www.poland.gov.pl/?document=397

15 www.poland.gov.pl/?document=397 , xem thêm Mazurkiewicz (2001).

16 www.europa.eu.int/comm/enlargement/poland/index.htm , dữ liệu từ ngày 1 tháng 5 năm 2004.

17 www.culture.gov.sk

18 www.culture.gov.sk

19 www.culture.gov.sk

20 www.culture.gov.sk

21 Xem điều 33 và 34 của hiến pháp và www.gov.gov.sk

22 www.president.ee/eng/ametitegevus/riiklikud_symbolid.html

23 www.president.ee/en/estonia/symbols.php

24 www.europa.eu.int/comm/enlargement/Estonia

25 www.latinst.lv

26 www.europa.eu.int/comm./enlargement/latvia

27 www.neris.mii.lt/homepage/vytis.html

28 www.europa.eu.int/comm/enlargement/lithuania . Xem thêm Lieven (1994: 117-18).

29 www.europa.eu.int/comm/enlargement/lithuania

NGƯỜI GIỚI THIỆU

Bideleux, R. và I. Jeffries (1998), Lịch sử Đông Âu: Khủng hoảng và Thay đổi , London: Routledge.

Branchadell, Albert (2004), 'Các quốc gia thành viên mới của Liên minh châu Âu:

Linguistic Demographic and Language Policies', Noves SL , xuân hè 2004, www6. Web.taisachnhanh.cloud/llengcat/noves/hm04primavera-estiu/branchadell1_3.htm.

Brubaker, Rogers (1996), 'Quốc gia hóa các quốc gia ở 'Châu Âu mới' cũ - và mới', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc , 19: 2, 411-37.

Connor, Walker (1984), Câu hỏi quốc gia trong lý thuyết và chiến lược chủ nghĩa Mác-Lênin , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Crampton, RJ (1994), Đông Âu trong thế kỷ 20 , London: Routledge.

Crystal, David (ed.) (1997), The Cambridge FactFi nder , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Davies, N. (1982), Sân chơi của Chúa: Lịch sử Ba Lan , tập. 2, 1795 đến nay , Oxford: Clarendon Press.

Dvorák, Anna (2002), 'Sử thi Slav', trong Sarah Mucha (ed.), Alphonse Mucha , Praha: Mucha Ltd và Malcolm Saunders.

Geertz, C. (1963), 'The Integrative Revolution', trong C. Geertz (ed.), Old Societies and New States , Glencoe: Free Press.

Gellner, E. (1983), Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc , Oxford: Blackwell.

Gleason, G. (1992), ''Yếu tố quốc gia' và logic của Xô viết', trong Alexander J. Motyl, The Post-Soviet Nations: Perspectives on the Demise of the USSR , New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia.

Grosby, Steven (1995), 'Lãnh thổ: đặc điểm siêu việt, nguyên thủy của các xã hội hiện đại', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc I: 2, 143-62.

Horowitz, IL (2001), 'Chính sách đối ngoại và sắc tộc ở các quốc gia đa sắc tộc: mô hình Mỹ', trong Athena S. Leoussi (ed.), Encyclopaedia of Nationalism , New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 73-80.

Hosking, G. (1992), Xã hội xã hội chủ nghĩa đầu tiên , Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Hupchick, Dennis và Harold Cox (1996), Bản đồ lịch sử ngắn gọn về Đông Âu , London: Macmillan.

Hutchinson, J. (2005), Các quốc gia là khu vực xung đột, London: Sage.

Kaufmann, E. (2001), 'Dân tộc thống trị', trong AS Leoussi (ed.), Encyclopaedia of Nationalism , New Brunswick, NJ: Nhà xuất bản Giao dịch, 51-3.

Lieven, A. (1994), Cuộc cách mạng Baltic: Estonia, Latvia, Litva và Con đường dẫn đến nền độc lập , New Haven: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Makkai, Lászlò (1990), 'The Foundation of the Hungary Christian State', 950-1196', trong Peter F. Sugar (ed.), A History of Hungary , London: IB Tauris, 15-22.

Marsland, D. (2001), 'Các biểu tượng quốc gia', trong AS Leoussi (ed.), Encyclopaedia of Nationalism , New Brunswick, NJ: Nhà xuất bản giao dịch, 220-2.

Mazurkiewicz, Piotr (2001), 'Quyền tự trị của Giáo hội và tự do tôn giáo ở Ba Lan', trong G. Robbers (ed.), Quyền tự trị của Giáo hội: Khảo sát so sánh , Frankfurt-am-Main: Peter Lang, 359-380.

Smith, Anthony D. (1989 [1986]), Nguồn gốc dân tộc của các quốc gia , Oxford: Blackwell.

Smith, Anthony D. (1991), Bản sắc dân tộc , Harmondsworth: Penguin.

Smith, Anthony D. (2002), 'Khi nào thì một quốc gia?', Geopolitics , 7, 2:5-32.

Taagepera, R. (1993), Estonia: Trở lại Độc lập , Boulder, CO: Westview Press.

Zwilling, Caroline (2004), 'Chính sách ngôn ngữ và bảo vệ người thiểu số ở Cộng hòa Séc', Noves , mùa thu 2004, www6.Web.taisachnhanh.cloud/llengcat/noves.

phần v

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC
Ở TRUNG ĐÔNG

Chương 12

NHỮNG LỖI LÂU ĐẸP CỦA CHÍNH TRỊ TRUNG ĐÔNG
John A. Armstrong

Tôi ZIIZ

Tầm quan trọng của đức tin Hồi giáo đối với sự xuất hiện của các quốc gia ở Trung Đông được công nhận rộng rãi, nhưng thường bị bóp méo. Chương ngắn này không thể xem xét đầy đủ bản chất của tôn giáo Hồi giáo, nhưng nhằm phân biệt tác động của nó. Các tín ngưỡng khác, đặc biệt là Cơ đốc giáo, đã tạo ra các nền văn minh giúp sản sinh ra các quốc gia giáp ranh với không gian lịch sử tiếp giáp với đạo Hồi. Các cuộc chinh phục ban đầu của người Ả Rập trong thế kỷ thứ bảy và thứ tám của 'Kỷ nguyên Cơ đốc giáo' đã biến đổi thế giới bằng cách tiêu diệt Đế chế Ba Tư, như nó đã được biết đến trong thời kỳ trước đó, và cắt xén Đế chế Byzantine như nó đã tồn tại sau sự sụp đổ của Rome ở các khu vực phía tây của nó . Ở những nơi của họ, các chính thể đã phát sinh ở Lưỡi liềm Màu mỡ ở Tây Nam Á và phần lớn phía bắc Châu Phi và bán đảo Ả Rập, cũng như bán đảo Iberia không thuộc về các đế chế này. Sân khấu dường như được thiết lập để lưỡi liềm Hồi giáo trở nên tròn trịa. Lời tiên đoán của Muhammedan rằng 'họ [người Hồi giáo] sẽ chiếm Kustantiniye' (Byzantium, Constantinople) phải đợi đến năm 1453. Trong phần lớn thời gian này, mục tiêu thiêng liêng đó đã bảo tồn Cơ đốc giáo ở Tiểu Á, bán đảo Balkan và, thông qua bộ ba quyền lực của họ, hầu hết của vùng biển Địa Trung Hải và các đảo. Hành động không liên tục của các cường quốc như vương quốc Frank đã ngăn cản Hồi giáo ở tây bắc và bắc Âu.

Tuy nhiên, các thế kỷ từ 800 đến 1050, và trong nhiều khía cạnh của ba hoặc bốn thế kỷ tiếp theo, là điều mà Maurice Lombard gọi là 'Hồi giáo trong thời đại huy hoàng đầu tiên' (Lombard 1971: 20). Nền kinh tế của nó phát triển mạnh mặc dù thiếu sự kiểm soát ở Địa Trung Hải ; vẫn còn Ấn Độ Dương không bị tranh chấp và thương mại lữ hành gần như do người Hồi giáo độc quyền. Do đó, không chỉ kho báu vật chất, mà cả những triển vọng về trí tuệ và khám phá của con người đã mở ra, đặc biệt là ở những vùng đất bị chinh phục, như Ai Cập và Syria, chìm trong nền văn hóa Hy Lạp được tái khám phá. So với các chính thể phương Tây vào đầu thời Trung cổ, người Hồi giáo cũng dẫn đầu trong hầu hết các lĩnh vực hoạt động trí tuệ. Giống như các chính thể Tây Âu, người Hồi giáo rất tiên tiến về kiến trúc và xây dựng. Nghệ thuật biểu hiện đã bị kìm hãm bởi những hạn chế đối với việc miêu tả các hình dạng con người, và đôi khi thậm chí

Hình 12.1 Cây chà là khảm trong sân thể hiện nỗi nhớ của người Ả Rập đối với biểu tượng đơm hoa kết trái của người du mục.

động vật có tính chất totem. Nhưng đời sống thực vật đã được thể hiện một cách tự do và hiệu quả, như được thể hiện trong Nhà thờ Hồi giáo Lớn ở Damascus.

Những dòng nước chảy, biểu tượng của sự trù phú của dân du mục, được khéo léo dẫn đến trung tâm Damascus, được phản chiếu trong các bức tranh khảm ở sân trong của Nhà thờ Hồi giáo bởi làn nước trong xanh và những hàng cây xanh tươi tốt. Phần lớn đồ trang trí khảm được sản xuất bởi các thợ thủ công Byzantine, nhưng được hỗ trợ bởi các nhà quy hoạch kiến trúc Hồi giáo, những người đã biến Nhà thờ Hồi giáo khổng lồ trở thành một kỳ quan của thế giới thời trung cổ Hồi giáo. Tất nhiên, về mặt chức năng, nó là một trung tâm thần học có trước medressa và lan rộng ra phần lớn của Tây Ban Nha bị người Ả Rập chinh phục, quen thuộc với trường luật 'Malikite' của Hồi giáo Sunni. Nhà thờ Hồi giáo vĩ đại nhất là Al Azhar (972) ở phía đông Cairo, có lẽ vẫn là cơ sở giảng dạy nổi tiếng nhất dành cho người Sunni sùng đạo trên khắp thế giới. Vào lúc hoàng hôn, khu phức hợp rất lớn có ngoại thất nổi bật nhưng được trang trí trang nhã, trong khi những cánh cửa rộng để lộ cả những tấm thảm phong phú và tranh treo tường tạo nên một hoạt động nhộn nhịp bên trong. Nhìn chung, văn hóa Hồi giáo vào khoảng thiên niên kỷ trước đã vượt xa phương Tây, và do đó xuất hiện đối với người Hồi giáo, những người ít quan tâm đến châu Âu hoặc những nỗ lực của Byzantine nhằm giành lại chỗ đứng ở Syria, có lẽ ngoại trừ vào năm 946-67, khi lời kêu gọi của người Hồi giáo ở Iraq và Hejaz đã có một số phản hồi (Sivan 1968: 14, 16, 19). Mãi cho đến các cuộc Thập tự chinh ở Tây Âu, những biểu hiện của sự oán giận cay đắng mới xuất hiện, như bài thơ của một người Hồi giáo Syria, 'Quân Thập tự chinh không tha thứ cho bất kỳ ai, và hăng hái thực hiện các hành động bạo lực!' gây hoảng loạn trong số

Hình 12.2 Al Azhar.

phụ nữ và những người Syria khác, vì cư dân Hồi giáo bỏ qua các cuộc phản công như thánh chiến. Trái ngược với các cuộc phản công của Byzantine, cuộc Thập tự chinh của 'Franc' ngày càng được coi là một cuộc chiến tranh tôn giáo (Sivan 1968: 24-5). Nhưng phải mất nửa thế kỷ trước khi một nhà vô địch hiệu quả, Saladin, xuất hiện giữa những người Hồi giáo Syria. Cần phải xem xét rõ ràng những nguyên nhân cơ bản dẫn đến sự bất lực của động lực giành chiến thắng của người Hồi giáo trong thế kỷ thứ mười một. Đứng đầu là việc Hồi giáo không có khả năng duy trì một mặt trận thống nhất, tích cực chống lại những kẻ tấn công Cơ đốc giáo mới. Trong những thế kỷ đầu tiên của cuộc chinh phục của người Hồi giáo, một loạt các nhà cai trị, đầu tiên là triều đại Omayyad, sau đó là Abbasid, đã được công nhận là 'caliph', tức là những người chỉ huy và thống nhất trên danh nghĩa của các lực lượng Hồi giáo. Tuy nhiên, như Emmanuel Sivan đã chỉ ra (1968: 24) không có vị vua được công nhận nào có thể kiên quyết kêu gọi sự thống nhất.

Thật vậy, caliph Fatimid Shi'te đang tranh chấp ở Cairo, đã làm rất ít. Sau năm 1125, các quốc vương có thể được tìm thấy để lấp đầy khoảng trống về quyền lãnh đạo, mặc dù phải mất bảy thế kỷ trước khi một quốc vương Ottoman nhận được sự công nhận rộng rãi cho danh hiệu caliph giả định của mình. Trong khoảng thời gian dài này, sự vắng mặt của một người cai trị tối cao, ngay cả đối với một phần lớn Dar-ul-Islam, là một trở ngại nghiêm trọng đối với việc cai trị. Để chắc chắn, các luật sư của kinh Koran đã khuyên rằng một vị vua trên thực tế phải được tuân theo, ngay cả khi 'Nếu ông ta là một nô lệ Abyssinian'. Tổng quát hơn, như thường thấy ở các tôn giáo tự xưng theo đấng Christ, người Hồi giáo mong đợi sự phục tùng một người cai trị. Nhưng kinh nghiệm với quân Thập tự chinh, và hai thế kỷ sau cuộc chạm trán kinh hoàng với các nhóm ngoại giáo châu Á dưới thời Thành Cát Tư Hãn, đã tạo ra nhu cầu cấp bách về sự đoàn kết chống lại những kẻ tấn công mới.

Kết quả là, không chỉ những ứng cử viên thành công cho ngai vàng của người Hồi giáo ở Trung Đông thu hút được sự ủng hộ từ cơ sở tôn giáo, mà cả cơ sở tôn giáo cũng háo hức muốn thấy sự thăng tiến cưỡng bức của những người có thể phục vụ đạo Hồi bằng cách lật đổ các vị vua trước đó - hoặc thậm chí là các caliph - những người đã từng là rõ ràng là bất tài. Danh hiệu Người bảo vệ Đức tin (sau đó được các Giáo hoàng nhân dịp phong tặng cho các quốc vương Cơ đốc giáo) đã trở thành một bằng chứng quan trọng đối với các nhà cai trị Hồi giáo đã thực hiện các cuộc thánh chiến thành công. Tuy nhiên, không có sự tương đương với Giáo hoàng trong Hồi giáo, cũng như (mặc dù tầm quan trọng mạnh mẽ của phả hệ đối với bản sắc nhóm) là sự kính sợ thiêng liêng gắn liền với cá nhân những người cai trị ở châu Âu phổ biến trong Hồi giáo; do đó, một số hình thức tự sát là một phương pháp có thể chấp nhận được để thay đổi, ngay cả khi gây bất ổn. Đồng thời, mặc dù các triều đại gia đình là phổ biến, nhưng đôi khi chúng bị thay thế, hoặc thậm chí thường xuyên hơn là những người yêu sách riêng lẻ đối với một triều đại đã bị chuyển giao.

Nếu có thể dựa vào các nguồn cung cấp thông thường, thì sự bất ổn về nhân sự như vậy có thể đã không gây nguy hiểm cho chính nghĩa Hồi giáo nói chung. Nhưng cả Sharia của người Sunni lẫn các đối tác Shi'ite của nó đều không đáng tin cậy trong các vấn đề quốc gia. Quá trình đào tạo kéo dài trong các medressas được xây dựng vào đầu thời Trung cổ đã có ảnh hưởng mạnh mẽ đối với sự thống nhất của các quan chức tư pháp, được hỗ trợ bởi cả tinh thần đồng đội và dư luận, rằng trong một số trường hợp hiếm hoi đã tạo ra sự phản đối kịch liệt trên đường phố, khu chợ, hoặc thậm chí là nhà thờ Hồi giáo thứ sáu dịch vụ. Các sultan mạnh mẽ có những phương tiện mạnh mẽ để chiếm ưu thế. Hầu hết đã thực hiện các biện pháp quyết liệt để đảm bảo lòng trung thành cá nhân từ các quan chức.

Sự lây lan đáng kể của những người không theo đạo Hồi, đặc biệt là khi những người theo đạo Cơ đốc tạo thành một cộng đồng thiểu số, được ưu tiên hơn vì Sharia cho phép các biện pháp quyết liệt với họ. Đôi khi các bước như vậy được yêu cầu công khai ngay cả đối với những người theo đạo Thiên chúa do các nhà cai trị Hồi giáo hợp pháp đưa vào văn phòng. Sivan (1968: 55) kể lại cách một vizir người Armenia (Cơ đốc giáo Gregorian), người đã đưa hàng nghìn người Armenia vào Ai Cập, thậm chí còn cho phép sử dụng các nhà thờ Cơ đốc giáo. Năm 1137, một đám đông Hồi giáo yêu cầu lật đổ ông; một kẻ chủ mưu đã sắp xếp để những người lính Hồi giáo phản đối anh ta bằng cách gắn kinh Koran vào cây thương của họ, một biểu tượng theo phong tục để từ chối một chỉ huy 'không theo đạo'.

Một giải pháp thay thế cho việc tuyển mộ những người theo đạo Cơ đốc (hoặc đôi khi là người Do Thái và người theo đạo Hindu) làm cấp dưới cho những người cai trị Hồi giáo là để những người sau này mua những nô lệ trẻ vô đạo. Những người Hồi giáo chính thức không thể bị bắt làm nô lệ, mặc dù trong nhiều thế kỷ, một số gia đình Hồi giáo đã sử dụng những thủ đoạn khuất phục để có những đứa con trai đầy triển vọng được nhận vào 'quân đoàn nô lệ'. Trong mọi trường hợp, sau khi được truyền bá kỹ lưỡng, hầu hết đã được 'cải đạo' sang Hồi giáo. Quân đoàn nổi tiếng thứ hai là Mameluke ('sở hữu') khi nó xuất hiện ở Ai Cập, sau mô hình thí nghiệm của các vị vua đầu tiên trong thế kỷ thứ chín. Sau đó, Ottoman Janissaries thậm chí còn trở nên nổi tiếng hơn. Nô lệ Mameluke có nguồn gốc từ Trung Á và Kavkaz. Họ không được phép có gia đình cho đến khi hoàn thành nghĩa vụ quân sự tại ngũ trong những năm trung niên của họ, và bị tách biệt khỏi những người theo đạo Hồi cũng như không theo đạo Hồi. Vào thế kỷ thứ mười ba với tư cách là một lực lượng quân sự, những người lính này đã đánh bại quân Mông Cổ và những kẻ xâm lược khác, trước sự hoan nghênh của người Hồi giáo khắp Trung Đông.

Nhiều người cuối cùng đã vươn lên cấp bậc cao của amir, thường được sử dụng làm thống đốc. Mặt khác, những sinh viên tốt nghiệp luật medressa đã chiếm giữ các chức vụ dân sự quan trọng, đặc biệt là cadis (thẩm phán), cho đến chánh án ở Cairo và các chức vụ tương ứng ở các thành phố lớn của Syria, khi đó nằm dưới sự cai trị của Ai Cập. Nói chung, những quan chức thành công này sẵn sàng hợp tác mặc dù họ được đào tạo đa dạng. Các quan chức dân sự cấp cao, thường là từ Sharia ulema, thường bao gồm người chỉ huy quân đội; giám đốc đường bộ, cảng biển; kiểm soát viên bệnh viện; và cung cấp cho quân đội và nhân viên. Mỗi quan chức ở cấp bậc như vậy đều có quyền sở hữu khối tài sản lớn nhưng nó có thể bị tịch thu nếu quốc vương chọn sử dụng 'thanh kiếm' của Sharia chống lại các cáo buộc tham ô, có thật hoặc bịa đặt. Trái ngược với thời kỳ tồi tệ nhất của chế độ quan chức cấp cao của Ottoman, các quan chức hàng đầu của Mameluke thường được phục chức sau một thời gian, trong khi người ta nói ở Constantinople rằng mọi ứng cử viên cho chức vụ cấp cao đều đi ngang qua con lừa mang xác bị chặt đầu của người tiền nhiệm của anh ta trong chức vụ. Tuy nhiên, những người khao khát không bao giờ muốn nhận nhiệm vụ nguy hiểm nhưng có khả năng sinh lợi.

Rõ ràng việc áp đảo quyết liệt như vậy (trong trường hợp của người Hồi giáo) đối với quyền tị nạn của người Sharia sẽ bị bất kỳ bộ máy quan liêu hiện đại nào coi là tạo ra một bầu không khí không thể chịu đựng được có thể bóp nghẹt bất kỳ hoạt động kinh doanh chính thức nào, đồng thời làm giảm hiệu quả hơn nhiều. Tuy nhiên, một số đặc điểm của chế độ chính thức cuối thời Trung cổ hoặc đầu thời hiện đại là đáng ngưỡng mộ. Về mặt thực hành quân sự và hành chính, nếu người ta bỏ qua những hạn chế khủng khiếp mà những người đàn ông trẻ tuổi phải đối mặt, thì sự chuẩn bị của họ có lẽ cũng tốt như nền giáo dục hiện đại sơ khai ở một số hệ thống chính của Tây Âu. Trong khả năng tích hợp các loại kinh nghiệm khác nhau, Ai Cập nói riêng và nhiều quốc gia cùng thời với nó ở châu Á, dường như rất đáng chú ý.

Khi nhắc đến 'cánh tay cầm kiếm', các quan chức Hồi giáo thường được chia thành 'những người cầm kiếm', chủ yếu là người Thổ Nhĩ Kỳ, ít nhất là theo sở thích ngôn ngữ; 'men of pen', chủ yếu là kế toán và chuyên gia kỹ thuật (bao gồm nhiều người Copt, lúc đó đã hoàn toàn tiếp thu với tiếng Ả Rập thương mại); và 'những người tuân thủ pháp luật', thông thạo tiếng Ả Rập cổ điển thông qua việc sử dụng Sharia và các văn bản cổ điển khác. Bất chấp sự đa dạng về ngôn ngữ như vậy, điều đó sẽ làm gián đoạn nhiều văn phòng châu Âu và hầu hết các văn phòng của Mỹ, hầu hết các sĩ quan phi quân sự cũng thông thạo tiếng Ba Tư. Một quan chức dân sự gốc Coptic ở Cairo đang siêng năng học tiếng Thổ Nhĩ Kỳ để xuất hiện tại Tòa án hoàng gia.

Các đoạn cuối nói về các công cụ cai trị rất quan trọng để nhận thức được 'chính sách thực dụng' trong hầu hết mọi chính thể Hồi giáo. Đồng thời ảnh hưởng tôn giáo vẫn còn. Các vị vua ban đầu hy vọng duy trì một chính thể bán phổ quát với các mục tiêu tôn giáo hơn là các chính thể mà tất cả đã thừa nhận trong nhiều thế kỷ, là một dạng của quốc gia-dân tộc. Cho đến nay, bằng chứng thuyết phục nhất, chủ yếu là đương đại nhưng thể hiện trung thực dữ liệu từ thế kỷ 15, được trình bày bởi nhà địa lý người Pháp Xavier de Planhol, người đã đặt tên rõ ràng cho công trình đồ sộ của mình là 'các quốc gia của nhà tiên tri' (Planhol 1993). Đối với ghi chép lịch sử của những thế kỷ này, tập cuối cùng của nhà sử học người Mỹ quá cố Marshall Hodgson (1973, có tựa đề 'The Gunpowder Empires') ít nhất cũng có thẩm quyền tương đương. Giống như các quốc gia phôi thai của châu Âu thời kỳ đầu hiện đại, các chính thể đa quốc gia Hồi giáo với một loạt các hạt nhân sắc tộc xuất hiện. Khi một cộng đồng Kitô giáo chung bị chia cắt bởi các lõi Chính thống giáo, Tin lành và Công giáo La Mã, Hồi giáo đã bị chia cắt bởi các giáo phái Sunni và Shi'ite và các phân khu ít rõ ràng hơn, thường dẫn đến chiến tranh và các cuộc đàn áp chết chóc lẫn nhau, có lẽ ngày càng tăng khi hàng thế kỷ trôi qua trong nỗ lực giành lấy đoàn kết tôn giáo. Đối với hầu hết những người không theo đạo Hồi sẽ không bị ngược đãi vì không tuân theo đức tin, nhưng chỉ khi họ vẫn ngoan ngoãn trong một 'tình trạng sỉ nhục' được cố ý ban hành, bao gồm các luật xa hoa hạn chế cưỡi lừa, đội mũ đặc biệt và tránh giao hợp với người Hồi giáo phụ nữ, những người bội đạo sẽ bị giết - nhưng đàn ông Hồi giáo có thể kết hôn với phụ nữ không theo đạo Hồi. Tất cả những người cai trị không chỉ được lệnh tiến hành chiến tranh chống lại những kẻ ngoại đạo, mà còn phải kiên quyết từ chối đầu hàng bất kỳ thành phố nào nơi đã thành lập một nhà thờ Hồi giáo. Một lệnh như vậy là một rào cản đối với bất kỳ cuộc đàm phán hòa bình nào, đặc biệt là khi các cuốn sách thiêng liêng, theo một số người theo chủ nghĩa Phục quốc Do Thái và những người ủng hộ Cơ đốc giáo của họ, khẳng định rằng Kinh thánh yêu cầu rằng các lãnh thổ cụ thể không bao giờ được phép đàm phán.

Những rào cản khác đối với sự thành công của các chính thể Hồi giáo, ngay cả trong thời kỳ thống trị cuối cùng của chúng, phát sinh từ niềm tin phổ biến không nhất thiết bắt nguồn từ tôn giáo. Đúng là Hồi giáo và lịch sử du mục với mối quan tâm sâu sắc của nó đối với gia phả đã được các môn đệ của Muhammed tán thành ('hãy biết gia phả của bạn - đừng giống như người Nabateans trả lời rằng họ đến từ ngôi làng này hay ngôi làng kia'), nhưng những người cai trị và hầu hết các nhà quan sát đều tố cáo sự ngỗ nghịch của lối sống du mục, dù là của người Ả Rập hay người Mông Cổ. Thành phố, chứ không phải lều trại, là mục tiêu thực sự của đời sống tôn giáo, nơi cầu nguyện chung thường xuyên, sự tôn nghiêm của gia đình (hậu cung), và cung cấp của bố thí, có lẽ do các thương nhân kiếm được trong buôn bán lữ hành, chứ không phải lao động mục vụ hoặc nông nghiệp, là khả thi cho những người sùng đạo. Sự bình đẳng của người Hồi giáo được thúc đẩy bởi các lệnh của Sharia rằng bất kỳ ai di cư đến một thành phố đều được phép có đầy đủ các quyền ở đó. Tuy nhiên, nguyên tắc này chống lại sự gắn bó kiêu hãnh nhưng hữu ích của những người dân thị trấn với các thị trấn mà họ đã trở nên gắn bó bởi nỗi nhớ và sự quen thuộc, một kiểu trung thành lãnh thổ đã trở thành một phần quan trọng ở phương Tây thế kỷ 18 trong việc khắc sâu tư cách công dân của chế độ cộng hòa. Tương tự như vậy, trong khi không từ chối nông nghiệp, Hồi giáo từ chối bất kỳ sở thích nào đối với kiểu nông dân gắn bó với đất đai, vốn đã quen thuộc từ lâu ở châu Âu, đông và tây. Tập tục Hồi giáo cũng bác bỏ tất cả các lễ hội và sự tôn vinh lịch nông thôn là vô đạo đức, hoặc ít nhất là vô giá trị. Sự thay đổi ngày của tháng Ramadan, đôi khi rất khó khăn bất chấp các mùa (nhiều hơn so với việc quan sát Mùa Chay Phục sinh ) là một ví dụ nổi bật. Tuy nhiên, điều đáng chú ý là phần lớn dân số nông dân đã chuyển sang đạo Hồi ở các vùng quan trọng như Ba Tư, tiếp tục tuân theo lịch nông thôn mà trong một số trường hợp là không thể tránh khỏi để canh tác thành công. Ở đó, Hồi giáo chỉ thành công một phần trong việc loại bỏ tầng lớp quý tộc địa chủ đã đè nặng lên tầng lớp nông dân.

Một số khó khăn vật chất hơn đối với các chính thể mới nổi là kết quả không thể tránh khỏi do vị trí địa lý của các cuộc chinh phục của người Hồi giáo. Sự rộng lớn của chúng đã cản trở thông tin liên lạc trong các chính thể lớn, cũng như sự khan hiếm của các con sông có thể điều hướng được. Những người đi biển có khả năng thường có sẵn, mặc dù tỷ lệ dân số ít hơn so với ở Bắc Âu. Tại Bắc Phi và Trung Đông, các loại gỗ thích hợp cho tàu lớn đi biển gần như cạn kiệt và khó nhập khẩu. Tuy nhiên, một số hoạt động thương mại nhất định như hoạt động của các thương gia gia vị Ai Cập thấp hơn có thể tìm thấy các tàu buôn thích hợp. Tuy nhiên, nhu cầu đặc biệt về tàu chiến để bảo vệ hoạt động thương mại đó trong các cuộc chiến hoặc thực hiện các chuyến thám hiểm hàng hải dài ngày đến Châu Âu và Viễn Đông thường là không thể. Kết quả là lợi thế nổi bật về vị trí trung tâm của các chính thể Hồi giáo chính thường bị phủ nhận do thiếu sức mạnh trên biển.

Tài liệu tham khảo trước đó về bộ ba đế quốc Byzantine ám chỉ rằng một đế chế đang suy tàn, bị quân Thập tự chinh phía bắc châu Âu tự biến thành một thành bang, có thể cầm cự trong một thời gian dài với một số hỗ trợ - và sự cản trở đáng kể - trên biển của các thành bang Tây Địa Trung Hải. Ngay cả trong cuộc bao vây cuối cùng năm 1453, vô số tàu phong tỏa nhưng rất nhẹ do người Ottoman huy động đã hoàn toàn không có khả năng duy trì một cuộc phong tỏa chặt chẽ chống lại các tàu châu Âu nặng hơn (Eickhoff 1966; Ahrweiler 1966).

Phân tích địa chính trị của các chính thể cuối thời Trung cổ khẳng định tính ưu việt của văn hóa Hồi giáo. Quản trị nội bộ và thành công kinh tế sâu rộng của nó về lâu dài kém bền vững hơn, do các yêu cầu tôn giáo của Hồi giáo, và các lợi thế địa lý và chiến lược đang giảm dần. Tuy nhiên, những thành công của chế độ Mameluke và Ottoman trong thế kỷ 16 đã củng cố sự tự tin trong thế giới Hồi giáo cốt lõi. Các nhà quan sát bên ngoài thỉnh thoảng lưu ý rằng các nhà tư tưởng Hồi giáo có xu hướng cho rằng nền văn minh tốt nhất đã đạt được, nhưng sự tự mãn như vậy không phải là không biết đối với các nhà bình luận Cơ đốc giáo. Trước khi xem xét tác động tiềm ẩn của lối suy nghĩ như vậy, nên so sánh tác động của các chính thể ngoại vi châu Âu khi tiếp xúc với các cường quốc Hồi giáo trong thời kỳ đầu hiện đại.

Trong tập đầu tiên của tác phẩm uy quyền của mình Địa Trung Hải , Fernand Braudel lưu ý tầm quan trọng to lớn của Astrakhan đối với tuyến đường bộ hành trên Biển Đen giữa Thổ Nhĩ Kỳ và Trung Á (Braudel: I, 13). ' Ivan Bạo chúa chiếm Astrakhan vào năm 1556. Lần này cánh cửa đã bị đóng và chốt, bất chấp nỗ lực của Thổ Nhĩ Kỳ vào năm 1569-70, sự kiện lịch sử vĩ đại chưa được biết đến'. Do đó, các chủ đề của lịch sử Nga được kết nối với các chủ đề của lịch sử Iberia, như tôi thấy chúng đan xen với hai trải nghiệm ngoại vi của Hồi giáo và Cơ đốc giáo. Việc Constantinople theo đạo Hồi không thể liên kết với Turkestan theo dòng Sunni, thông qua việc bỏ qua Ba Tư theo dòng Shi'te, có nghĩa là nỗ lực của Thổ Nhĩ Kỳ nhằm đạt được một caliph theo dòng Sunni mới chủ trì đạo Hồi sẽ bị trì hoãn trong nhiều thế kỷ.

Trong những thế kỷ đó, nước Nga đã phát triển dưới thời những người kế vị Ivan để trở thành một cường quốc Á-Âu vĩ đại, với những kết quả không thể tránh khỏi nhưng không lường trước được đối với các quốc gia Hồi giáo láng giềng. Trong khi đó, các quốc gia Iberia đang đi theo một con đường khác. Đầu tiên là Bồ Đào Nha, trực tiếp tấn công bằng các tàu chiến mạnh hơn của mình vào tuyến thương mại mong manh ở Ấn Độ Dương mà Thổ Nhĩ Kỳ đang hấp thụ (sau khi giảm lực lượng Mamelukes thành lực lượng hạng hai, lực lượng đã kiểm soát phần cuối của tuyến đường gia vị lớn dành cho người châu Phi). Trong thế kỷ 16, những thành công của người Bồ Đào Nha có vẻ quan trọng hơn những bước tiến của người Tây Ban Nha chống lại đạo Hồi. Trên thực tế, chính thể trung tâm của thời Trung cổ Iberia đang suy yếu, Castile, một xã hội mục vụ theo tiêu chí kinh tế, từ thế kỷ thứ mười một đã sử dụng chiến thuật bán du mục chống lại các triều đại Ả Rập và Berber Hồi giáo, những người kiểm soát phần lớn bán đảo. Bằng khả năng cơ động đặc biệt, quân du kích Castilian đã đánh bại các lực lượng Hồi giáo ở phần khô cằn phía bắc trung tâm của bán đảo, sau đó dựa vào một dãy lâu đài vững chắc để neo giữ một biên giới mới giáp với một dải đất bị tàn phá, làm nản lòng nỗ lực khôi phục biên giới trước đó. Bằng cách lặp lại các chiến thuật như vậy, lực lượng Castilian đã chiếm được sông Tagus và thủ đô Toledo cũ của người Visigothic vào đầu thế kỷ 12. Sau đó, cả hai bên sườn đều được hỗ trợ, phía tây do lực lượng Bồ Đào Nha hỗ trợ bởi quân thập tự chinh Pháp dọc theo Tagus và bờ biển Đại Tây Dương, trong khi bên phải vương quốc mới Aragon, kết hợp Barcelona trên Địa Trung Hải, tiến xa qua sông Ebro. Các lực lượng Hồi giáo đông hơn đã rút lui từ từ. Tổng số người Ả Rập chuyển đến Tây Ban Nha trong nhiều thế kỷ được tính bằng hàng chục nghìn người, và hiếm khi có nhiều người Berber theo thị tộc. Những người theo đạo Cơ đốc vẫn còn nhiều ở khu vực tái chiếm xung quanh Toledo, nhưng ở phía nam Valencia, các gia đình Hồi giáo, từ bỏ cuộc sống đô thị, ngoan cố chống lại ở vùng nội địa Địa Trung Hải nhiều nước nhưng nhiều núi non. Ở đây, trong những thế kỷ đầu tiên, lối sống của người Hồi giáo đã được cho phép tự do đáng kể. Tuy nhiên, người Castilians từng bị trục xuất khỏi vùng đất của họ đã quyết tâm giành lại nó hoàn toàn. Một ví dụ nổi bật là Đại Thánh đường Hồi giáo Cordoba, khi được tái chinh phục, lần đầu tiên được tiếp quản như một thánh đường với tất cả các mái vòm và cột phức tạp kiểu Moor, nhưng vào đầu thế kỷ 16 được dành riêng cho việc thờ phượng của Công giáo. Sau đó, một nhà nguyện Gothic nhỏ hơn, mặc dù vẫn rộng rãi, được lắp đặt giữa các hàng cột, phá hủy tính đối xứng của chúng. Khi xem trang web, King

Hình 12.3 Nhà thờ Hồi giáo Cordoba với nhà nguyện kiểu Gothic bị xâm nhập.

Hình 12.4 Nhà thờ Hồi giáo Hanafi ở Tunis.

Charles, sau này là Hoàng đế La Mã Thần thánh và không phải là đồng minh của kiến trúc Hồi giáo, đã thốt lên, 'Bạn đã xây dựng một nhà nguyện khác mà chúng tôi có rất nhiều, nhưng lại phá hủy một tượng đài độc nhất vô nhị!'

Người tiền nhiệm của Charles, Isabella người Công giáo, đã chủ trì vào năm 1492 trong cuộc chiếm đóng Granada, vương quốc Hồi giáo cuối cùng ở Iberia. Cung điện Moorish phức tạp vẫn được giữ lại, nhưng cư dân Hồi giáo đã bị trục xuất. Charles sau đó đã xây dựng một cung điện mới nguy nga gần đó cho riêng mình. Ông và những người kế vị cũng cung cấp một lực lượng tượng trưng gồm binh lính Tây Ban Nha cho các pháo đài ở biên giới Habsburg dọc theo biên giới phía nam của Áo, đối mặt với các lực lượng Ottoman nhằm xâm chiếm những người theo đạo Cơ đốc Slavơ.

Đến lúc đó, hầu hết người Hồi giáo và người Do Thái đã bị cưỡng bức trục xuất, người sau đến Maghreb, nhưng thường xuyên hơn là đến đế chế Ottoman. Mặt khác, người Hồi giáo thường thích Maghreb quen thuộc hơn. Algérie và Tunis trở thành lãnh thổ bảo hộ của Ottoman, cuối cùng có các thống đốc (Beys) có tính chất tự trị. Những người Thổ Nhĩ Kỳ này, thường tuân theo trường luật Hanafi, có các nhà thờ Hồi giáo với các ngọn tháp ở nhiều phía tượng trưng cho trường luật đó, trong khi những người bản xứ Maghreb lại thích những ngọn tháp Malikite hình vuông.

Khu vực đông dân nhất, Ma-rốc, vẫn giữ được nền độc lập cũng như các tháp và sự tuân thủ của người Malikite. Nhưng nó cũng được hưởng lợi từ một lượng lớn các giáo sĩ Andalucia, được đào tạo trong các trường luật ở đó, thường là người Malikite (Laroui 1975; II, chương 12). Nhưng Ma-rốc quan trọng hơn nhiều với nhà thờ Hồi giáo Kutabiya như một trung tâm đào tạo tôn giáo.

Quan trọng hơn đối với các vấn đề quốc tế là các biện pháp mà các quan chức Maghreb đã thực hiện để cho phép tàu tuần dương 'Barbary' hoạt động từ các cảng biển của họ, bao gồm một số cảng ở Maroc. Thổ Nhĩ Kỳ nhắm mắt làm ngơ trước những cuộc tàn phá của họ ở Địa Trung Hải, và đôi khi là xa đến tận Đại Tây Dương. Đến thế kỷ 17, sức mạnh hải quân của Ottoman thua xa các hạm đội Iberia, thường được tăng cường bởi các Hiệp sĩ Malta. Chính quyền Constantinople có lẽ rất vui khi thấy những kẻ thù tôn giáo bị quấy rối bởi một loại du kích hàng hải cũng cung cấp cho thị trường nô lệ đô thị (thường để đòi tiền chuộc), và điều đó đã được bổ sung bằng các cuộc đột kích ven biển cũng như các con tàu bị bắt. Nhưng những cuộc tấn công như vậy nhằm vào thường dân Cơ đốc giáo đã nới rộng khoảng cách giữa Hồi giáo và các nước láng giềng cho đến thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20, khi Pháp cưỡng đoạt quyền lực đối với cả ba chính thể Maghreb (Laroui 1975: II).

Ngay từ thế kỷ 16, như Braudel đã chứng minh, sức mạnh chiến lược trên đất liền của Nga ít nhất cũng quan trọng ngang với cường quốc Hồi giáo hàng đầu, cũng như các cường quốc Iberia kết hợp. Boris Nolde, người bắt đầu phân tích đồ sộ về kho lưu trữ của Nga hoàng trước Cách mạng Bolshevik, nhấn mạnh (Nolde 1952: I, 2-5) rằng vào thế kỷ XVI, Nga vẫn là một cường quốc nhỏ, thậm chí so với Thụy Điển. Nhưng, với vị trí của nó, tiềm năng của nó là rất lớn. Vào cuối năm 1481, Ivan III đã chỉ đạo các quan chức cấp cao của mình tiếp tục cống nạp những khoản cống nạp lớn cho các hãn Hồi giáo Mongol-Tatar ở Kazan và các công quốc khác, mặc dù một người đã trở thành vệ tinh của Muscovite (Nolde 1952: 14-15). Tuy nhiên, đến năm 1489, Kazan đã trở thành đồng minh của Muscovite chống lại nhà cai trị chính của Mông Cổ, chào đón lời khuyên của Ivan về cuộc hôn nhân sắp tới của khan của chính họ, và trên thực tế đã trở thành khách hàng của Ivan. Cho đến thời điểm đó, Muscovy thường chiều theo các khan gần đó, nhưng vì họ có nguồn gốc từ Thành Cát Tư Hãn hơn là do có mối liên hệ với người Hồi giáo, trong khi những người sắp trở thành Thành Cát Tư Hãn như Tamerlane lại bị những người Hồi giáo sùng đạo khinh bỉ là 'quả của cây vô tín'. Tuy nhiên, đến giữa thế kỷ 17, sau một cuộc chiến tranh ngắn đã chinh phục Kazan, những người cai trị của nó buộc phải cho phép các tu viện Chính thống giáo trên lãnh thổ của họ , trong khi quyền lực của họ đối với nông dân Cơ đốc giáo bị hạn chế (Nolde 1952: I, 98-102). Sự bành trướng sau đó của Nga trong thế kỷ 17 và đầu thế kỷ 18 là rất lớn ở các vùng đông bắc của Á-Âu, nhưng những vùng cận Bắc Cực này ít được người Hồi giáo quan tâm, giống như sự bành trướng vĩ đại của người Iberia ở châu Mỹ ít có tác dụng trong những thế kỷ trước đối với người Hồi giáo.

Ngược lại, việc Nga tiến về Biển Đen dưới thời Peter Đại đế, Nữ hoàng Anne và Catherine II không chỉ chinh phục các tiền đồn của người Hồi giáo dọc theo sông Volga mà còn đe dọa trực tiếp đến sự thống trị của Thổ Nhĩ Kỳ đối với Biển Đen và một số ảnh hưởng sau này của Iran đối với Caspian . Ở cả hai vùng biển, sức mạnh hải quân bên ngoài đều không hiệu quả trước thế kỷ XIX. Vào thời điểm đó, sự bành trướng trên bộ của Nga ở Kavkaz và Trung Á đã hạn chế mạnh mẽ sự cai trị của người Hồi giáo, bao gồm các trung tâm học tập quan trọng của người Hồi giáo như Bukhara. Ở một khía cạnh nào đó, các chiến dịch quân sự của Nga ở đó, dựa vào các tân binh địa phương và chiến thuật du kích, giống như cuộc tiến công của người Iberia từ nhiều thế kỷ trước. Thật vậy, người Cossacks đã tìm ra cách đánh bại những người bán du mục gồm hầu hết các lực lượng Hồi giáo sơ khai trong trò chơi của riêng họ.

Cũng phải thừa nhận rằng những bước tiến của Nga và Castilian thời kỳ đầu, giống như những bước tiến của các đối thủ Hồi giáo triệt để của họ ở các khu vực như Crimea và Bắc Kavkaz, phụ thuộc vào sự hỗ trợ từ các nhà tài trợ hoàng gia để có vũ khí và kỹ thuật tiên tiến hơn. Những người sau này ngày càng đòi hỏi nhiều quyền mà họ đã từ chối đối với những người đàn ông Otto. Ví dụ (Nolde 1953: II, 20 ff.), một vài năm sau, người Nga yêu cầu được phép xây dựng lại một pháo đài ở Azov để kiểm soát cả người Tatar và Cossacks lang thang, nhưng người Thổ Nhĩ Kỳ và khách hàng của người Tatar Crimean đã phản đối việc xây dựng như vậy. Từng bước, Nga tiến tới sáp nhập vị trí then chốt ở Biển Đen, bán đảo Crimea. Năm 1774, Catherine rút quân đã thâm nhập vào đó và tuyên bố Hãn quốc Krym độc lập, tách khỏi quyền lực tôn giáo thuần túy của quốc vương Ottoman sau đó tuyên bố quyền caliph. Sau khi thương lượng phức tạp, các đại diện của Catherine đã dàn xếp một cuộc thanh lọc sắc tộc nhỏ, trục xuất những người theo đạo Cơ đốc (người Hy Lạp và người Armenia) còn ở lại lãnh thổ Crimea đến vùng đất phía nam nước Nga, để lại một Crimea gần như hoàn toàn theo đạo Hồi. Năm 1784, Catherine đã đổi tên Crimea thành Vùng Taurid như một phần không thể thiếu trong đế chế của mình, đồng thời để một số thẩm phán Hồi giáo nắm quyền địa phương (Nolde 1953: II, 179). Tuy nhiên, giống như ở Valencia sau khi chế độ Aragon trở nên không thể hủy bỏ, một cuộc di cư 'lớn' (trong trường hợp này chủ yếu là đến Thổ Nhĩ Kỳ) đã xảy ra. Những cuộc di cư tương tự đến các khu vực Hồi giáo chính thức đã diễn ra trong suốt thế kỷ 19, chủ yếu là từ các cuộc sáp nhập của Nga ở Kavkaz (nửa triệu) và Balkan (với hàng triệu người Hồi giáo), chủ yếu là do áp lực gián tiếp sau các cuộc chiến tranh Nga-Thổ Nhĩ Kỳ năm 1878, và sau đó là thanh lọc trực tiếp hơn bởi những người theo chủ nghĩa dân tộc Kitô giáo địa phương. (Karpat 1985: 70-7).

Do đó, một loạt các cuộc di cư khắc nghiệt của các quần thể lớn đã xảy ra. Các thế hệ sau, đối mặt với tình hình thế giới thay đổi mạnh mẽ phát sinh từ sự phát triển chiếm ưu thế công nghiệp ở phương Tây, Edward Said, thay vì tìm kiếm động cơ phát triển kinh tế của các nước phương Tây, đã tìm cách khám phá một hiện tượng khác, một hiện tượng mà một số người gọi là 'Chủ nghĩa phương Đông'. Điều này bao gồm cảm giác đối đầu của phương Tây khi 'giao dịch với phương Đông trong các lĩnh vực học tập', được tăng cường bởi kinh nghiệm của khách du lịch (Said 1978: 201-4). Đối với Said, quan niệm của phương Tây về chủ nghĩa phương Đông bao gồm 'sự nhục dục, xu hướng chuyên quyền, tâm lý bất thường, thói quen không chính xác' của 'người phương Đông'. Không có gì đáng ngạc nhiên khi một người đàn ông gốc Ả Rập, lớn lên ở Palestine và Ai Cập cảm thấy bị xúc phạm, đặc biệt khi anh ta quan sát thấy dòng du khách đến từ Tây Âu (Pháp và Anh, nhưng có thêm nhiều người Mỹ tham gia sau Thế chiến thứ hai) đưa ra những khuôn mẫu như vậy mà không phương tiện thích hợp để bác bỏ hoặc cân bằng 'toàn bộ tri thức của đối thủ... một tập hợp các bản chất đối lập bị đóng băng, bị vật chất hóa... đã kích động các thế hệ thù địch, chiến tranh và kiểm soát của đế quốc' (Said l978: 350-2).

Said nhấn mạnh rằng sự kết hợp khuôn mẫu mà ông mô tả đã mang màu sắc chính trị mạnh mẽ. Điều này được đưa ra theo một cách quen thuộc như một lời chỉ trích gay gắt đối với những người theo chủ nghĩa Phục quốc Do Thái và Israel. Ông trích dẫn cố tướng tình báo Israel, Yehoshafat Harkabi (Said 1978: 307), người mà tôi biết khá rõ qua hai lần thăm viếng và trao đổi thư từ, và nhận thấy thông tin của ông ấy chính xác mặc dù đánh giá tổng thể của ông ấy có vẻ nghiêng về trường hợp của Israel . Tôi tự hỏi liệu Said, người thông thạo tiếng Pháp, có bao giờ bắt gặp câu tục ngữ, cắt theo nhiều cách, ' La bête est très méchante, si on l'attaque, elle se défend!' ('Con thú rất hung ác; nếu ai tấn công nó, nó sẽ tự vệ').

Trong cuốn sách này, ít nhất, những nhận xét của Said về ưu thế quân sự của Israel không thường xuyên. Nói chung, ông thừa nhận điểm yếu lớn của người Hồi giáo so với người phương Tây, nhưng ông không chú trọng đến năng lực quân sự. Làm như vậy, như David Ralston đã làm trong cuốn sách gần đây của ông (Ralston 1990: 13-106), sẽ làm xao nhãng phân tích xã hội học thú vị của Said về ảnh hưởng của các cộng đồng trí thức và học giả . Rất có thể, Said cũng không cảm thấy hoàn toàn thoải mái khi phân tích các chủ đề quân sự, giống như những gì ông đã làm với các yếu tố công nghệ và kinh tế đã đề cập trước đó. Với kỹ năng xuất chúng trong việc phân tích văn học và ảnh hưởng của nó đối với các chuyên gia, sự lựa chọn của Said có thể đã mang lại cho chúng ta một cuốn sách sâu sắc hơn là một chủ đề nhỏ. Tuy nhiên, sự tiếp xúc của tôi với những người Trung Đông trong và ngoài nước cho thấy rằng họ đã bị cuốn hút bởi 'những chủ đề thực tế' như vậy. Điều này đặc biệt đúng với người Ả Rập. Một người (người Lebanon theo đạo Cơ đốc) đã suýt rơi nước mắt trước thất bại của người Ả Rập dưới tay Israel khoảng ba mươi năm trước, nói rằng 'họ không bao giờ có thể thắng được sao?' Nhưng niềm tự hào của người Ả Rập bắt nguồn từ những cuộc chinh phạt vĩ đại, và sự công nhận thực tế rằng chiến thắng là cần thiết để xóa bỏ những khuôn mẫu, đảm bảo sự tôn trọng và kiếm được nhiều lợi ích vật chất hơn.

Ở nhiều khía cạnh, quân đội Ai Cập mới, được phát triển bởi thống đốc Ottoman Mehemet Ali sau quân đội Mameluke, thảo luận ở trên, đã bị đánh bại hoàn toàn bởi những kẻ xâm lược Pháp được huấn luyện bởi Napoléon. Dần dần Mehemet rũ bỏ các lãnh chúa Ottoman và gần như trở nên độc lập. Với một đội quân Ai Cập chủ yếu được chỉ huy bởi Mamelukes đã bị thanh trừng, ông đã chinh phục Syria từ tay người Otto. Ông mong muốn mở rộng doanh nghiệp Ai Cập của mình sang phát triển công nghiệp để hỗ trợ nền độc lập và một lực lượng quân sự nhập ngũ tốn kém. Một doanh nghiệp như vậy đòi hỏi một chính quyền hiện đại hóa, nhưng Mehemet là một nhà độc tài triệt để, bổ nhiệm các quan chức vì lòng trung thành cá nhân của họ hơn là theo mô hình bộ máy quan liêu của Pháp, dần dần được đào tạo từ các trường học mới để đánh giá cao lòng trung thành (hiếm có ở bất kỳ nơi nào trong chính quyền Hồi giáo) đối với Ai Cập với tư cách là thực thể lãnh thổ. Sau khi ông qua đời, cấu trúc này chịu số phận thường thấy của các chế độ độc tài.

Một người kế vị đã được Thổ Nhĩ Kỳ hòa giải với danh hiệu Khedive, nhưng hậu duệ của Mehemet không thể quản lý một vị trí phức tạp. Các dự án như Kênh đào Suez, được hỗ trợ bởi Pháp, sau này là Anh, đã thành công với cái giá phải trả là những khoản nợ nặng nề đối với các cường quốc phương Tây, dẫn đến hậu quả là một chế độ bảo hộ. Cho đến tận thời kỳ đương đại, các nhà độc tài mới như Gamal Nasser đã tìm kiếm quyền tự do hành động bằng các biện pháp cảnh sát hà khắc chống lại các tổ chức như Tổ chức Anh em Hồi giáo, nhưng đã bị Pháp, Anh và Israel can thiệp, bị Tổng thống Hoa Kỳ Dwight Eisenhower chấm dứt hiệu quả với mức độ đáng kể. phí ngoại giao.

Ở những nơi khác trong thế giới Hồi giáo, các nhà lãnh đạo độc tài có xu hướng mạnh mẽ noi gương Mehemet Ali - đẩy mạnh hiện đại hóa quân sự, công nghệ, hành chính mà ít quan tâm đến sự tham gia của quần chúng hay thậm chí là của giới tinh hoa nói chung . Trong nhiều thế kỷ, Iran, về mặt hình thức luôn độc lập và theo đạo Shi'ite , đã không sao chép nhiều xu hướng của người Ả Rập hoặc Thổ Nhĩ Kỳ. Ngay sau Chiến tranh thế giới thứ nhất, một cuộc đảo chính quân sự của 'cô-dắc Iran' đã lật đổ triều đại Qazar, đưa Reza Shah lên nắm quyền trong hai mươi năm, nhưng dưới sự thương xót của các lực lượng chiếm đóng của Anh và Nga. Năm 1941, đối mặt với khả năng xảy ra một cuộc đảo chính của Đức, con trai của ông lên ngôi với tên gọi Shah Mohammad Reza Pahlevi với sự tán thành của hai cường quốc nước ngoài (Zonis 1971: 18-22; Ibragimbeili 1977: 34, 212-24). Sau đó, vị vua mới củng cố quyền cai trị của mình bằng cách sử dụng một số quỹ của triều đại để phát triển nội bộ như y tế, giáo dục và nông nghiệp, đồng thời phân phát đất đai của Vương thất cho nông dân (từ lâu đã được các địa chủ thương xót). Nhưng Shah, giống như Mehemet Ali, nắm giữ quyền lực thực sự trong tay mình, được hỗ trợ bởi những người được bổ nhiệm, chủ yếu từ quân đội, bao gồm cả giám đốc cảnh sát mật SAVAK.

Phe đối lập bao gồm các giáo sĩ (mullah) của Hồi giáo Shi ' ite, được hỗ trợ bởi các giáo viên và trí thức khác cũng như những người buôn bán ở chợ. Mặc dù được coi là có thể hỗ trợ bí mật của Hoa Kỳ (lúc đó thay thế Anh) vào năm 1979, nhưng Shah vẫn bị lưu đày. Tuy nhiên, những người ủng hộ trí thức và nhiều người khác trong phe đối lập đã sớm biết rằng những người kế vị thực sự của ông là các giáo sĩ cấp cao (Ayatollahs) do Khomeini đứng đầu, người đã tìm cách thành lập một nhà nước theo kinh Koran (theo cách hiểu của người Shi'te), giảm thiểu nghiêm ngặt quyền của phụ nữ. và tất cả học sinh. Trong mười sáu năm tiếp theo, một số sửa đổi đã xảy ra, nhưng ảnh hưởng của Hoa Kỳ hầu như đã bị loại bỏ.

Giống như nhiều quốc gia Hồi giáo khác, chủ yếu là người Ả Rập, phản ứng của Iran trước ưu thế vượt trội về quân sự của phương Tây là cô lập, đối xử phi ngoại giao và đôi khi ủng hộ các tổ chức bạo lực. Tình trạng khó khăn của Iran trước năm 1990 là tình thế giữa phương Tây (ngày càng do Hoa Kỳ đứng đầu) và Liên Xô. Đây là quốc gia Trung Đông duy nhất bị xâm lược bởi các lực lượng Liên Xô, những người đã tìm cách tách tỉnh nói tiếng Thổ Nhĩ Kỳ của mình, Azerbaijan, bằng cách thiết lập một nhà nước bù nhìn xã hội chủ nghĩa trong khi chiếm đóng

Hình 12.5 Trẻ em trong nhà trẻ kolkhoz gần Odessa, 1956.

Hình 12.6 Hai mẹ con đang nhổ cỏ trên cánh đồng kolkhoz, 1958.

tỉnh năm 1945-6. Những chiến thuật như vậy đã được sử dụng trong nhiều thập kỷ để thực thi quyền cai trị của Moscow ở Azerbaijan thuộc Liên Xô, ban đầu bị nước Nga Sa hoàng sáp nhập, và dần dần lan rộng ra tất cả các 'nước cộng hòa' di sản Hồi giáo của Liên Xô.

Cộng hòa Uzbek có dân số lớn nhất, vẫn giữ được sự gắn bó với người Hồi giáo Sunni nhất và tỷ lệ sinh cao, bằng chứng về sự gắn bó với các giá trị truyền thống có thể thực hiện được nhờ khả năng gia đình vừa nuôi con nhỏ vừa tiếp tục làm các công việc được giao gần nhà. Ngược lại, ở một kolkhoz Ukraine, các bậc cha mẹ được giao nhiệm vụ ở xa, với các y tá trong một tòa nhà chung có điều kiện vệ sinh rõ ràng dành cho trẻ sơ sinh.

Trong thời kỳ cuối của Liên Xô, việc hợp pháp hóa hệ thống Cộng sản có xu hướng đến từ chiến thắng trong Thế chiến II, 'Chiến tranh Vệ quốc Vĩ đại'. Một cách tượng trưng, các cô dâu yêu nước được khuyến khích thả bó hoa của họ trên Quảng trường Đỏ của Moscow về Ngôi mộ của Người lính Vô danh. Ngược lại, các cô dâu chủ yếu là người Azeri ở Baku được kỳ vọng sẽ thả bó hoa của họ trên tượng đài 'Hai mươi sáu Chính ủy' được cho là đã bị hành quyết ở đó khi bị bắt bởi các lực lượng do 'đế quốc Anh' chỉ đạo trong Cách mạng. Tượng đài, trong một công viên công cộng, được cho là mô tả một nhóm Bolshevik đa quốc gia, nhưng nhóm lịch sử này đa số là người Armenia ở giữa một thành phố chủ yếu là người Hồi giáo Azerbaijan. Theo cách này, không chỉ các biểu tượng 'quốc tế' bị lừa gạt

Hình 12.6 Mát-xcơ-va, 'Mộ Chiến sĩ Vô danh'.

đối với người Hồi giáo, mà cả những biểu tượng mang tính biểu tượng của riêng họ cũng không có chỗ đứng. Cuối cùng, sự đối kháng giữa người Azeris theo đạo Hồi và người Armenia đã cực kỳ gia tăng khi người sau tìm kiếm lãnh thổ của người Azerbaijan gần đó có đa số người Armenia. Trong một cuộc chiến ít được biết đến nhưng đẫm máu, người Armenia đã vượt quá đáng kể những tuyên bố ban đầu của họ, trong khi liên tục nhắc lại những cuộc tàn sát năm 1990 đã đẩy những người thiểu số Armenia thành thị ra khỏi Baku. Công thức chào hàng của Liên Xô về 'tình anh em' đã bùng nổ ngay khi bàn tay hống hách của Moscow rút ra , với hai quốc gia mới nổi hoàn toàn xa lánh nhau. Sự thất bại bi thảm này, trong nhiều khía cạnh, đã tham gia vào các công thức đầy tham vọng khác cho hòa bình giữa các quốc gia. Những nỗ lực của các cường quốc phương Tây cho đến nay vẫn chưa thành công, cũng như lời kêu gọi của Edward Said quá cố để phương Tây hiểu về các quốc gia Hồi giáo 'phương Đông', ngoại trừ những nhà quan sát uyên bác như Marshall Hodgson và Xavier de Planhol. Một cách tiếp cận mới nổi bật gần đây đã được Samuel Huntington đưa ra, bác bỏ khái niệm về một 'nền văn minh phổ quát', tìm kiếm một số cách tiếp cận thực tế hơn đối với sự phân chia thế giới (Huntington 1997: 68-77). Dựa trên Arnold Toynbee, Huntington bắt đầu với nền tảng tôn giáo của các nền văn minh cuối cùng cung cấp nền tảng cơ bản cho sự hiểu biết.

Người ta có thể đưa ra nhiều ý kiến phản đối về chủ đề này, nhưng tôi sẽ giới hạn ý kiến của mình trong vấn đề người Hồi giáo và các dân tộc phương Tây. Tôi nghĩ rằng tất cả chúng ta sẽ đồng ý rằng sự phân chia giữa các thời đại giữa một số quốc gia trong nền văn minh phương Tây vẫn gay gắt đến mức sự hiểu biết thực sự là rất hiếm. Đôi khi, Huntington không thấy rằng một tình huống tương tự-

Hình 12.8 Baku, Tượng đài 'Hai mươi sáu Chính ủy'.

đã tồn tại giữa những người Hồi giáo. Xung đột giữa người Sunni và người Shi ' ite từng dẫn đến các vụ thảm sát ngày nay tái diễn ở quy mô nhỏ hơn. Huntington kiên định với tuyên bố trước đây của mình rằng 'Hồi giáo có những đường biên giới đẫm máu' (Huntington 1997: 258) mặc dù ông hoài nghi về các đường biên giới nói chung. Chắc chắn Hồi giáo hiếu chiến hơn một số xã hội khác. Tôi không đưa ra sự so sánh ở đây giữa các nền văn minh bởi vì chắc chắn trong mỗi nền văn minh người ta có thể tìm thấy một phong trào nào đó, nếu không muốn nói là cả một quốc gia, cũng đủ 'đẫm máu'.

Sự khác biệt thực sự đòi hỏi nhiều sự kiểm tra lịch sử là liệu tính hiếu chiến có phải là đặc trưng của Hồi giáo hơn các nền văn minh khác hay không, và liệu sự hiếu chiến đó về lâu dài có hướng đến những người không theo đạo Hồi nhiều hơn là những người theo đạo Hồi hay không. Ở đây, vấn đề thực tế lớn là liệu những người Hồi giáo không phải gốc Ả Rập có gắn bó với nhau hay không. Ngày nay, Thổ Nhĩ Kỳ của Kemal, tôi nghĩ, là hòn đá thử nghiệm thực sự. Việc tuân thủ liên minh của Hoa Kỳ đã phù hợp với nỗ lực quyết tâm của Thổ Nhĩ Kỳ trong những năm đầu thế kỷ 21 để được gia nhập Liên minh Châu Âu. Các điều khoản chính trị và pháp lý phi dân chủ đã bị bãi bỏ, và việc áp dụng các tiêu chuẩn châu Âu được đặt ra, ít nhất là ở mức tối thiểu, bởi những người thừa nhận gần đây ở Đông Âu. Một cuộc bầu cử tự do được tiến hành có nguy cơ mở đường cho những kẻ cuồng tín tôn giáo mà di sản của Kemal kiên quyết loại trừ. Trên thực tế, thủ tướng mới, trong khi là một người Hồi giáo kiên quyết, đã bác bỏ việc áp dụng hợp pháp các nguyên tắc của kinh Koran. Đạt được đẳng cấp châu Âu về mặt kinh tế khó hơn. Trong chính sách đối ngoại, Ankara đã đoạn tuyệt với các quốc gia Ả Rập và Iran bằng cách hợp tác quân sự với Israel, bao gồm cả các chuyến bay huấn luyện của máy bay chiến đấu trên không phận Thổ Nhĩ Kỳ.

Planhol coi Thổ Nhĩ Kỳ là cường quốc Trung Đông duy nhất đạt được vị thế quốc gia ổn định. Một phỏng đoán gần đây hơn là một số thực thể như vậy đang nổi lên. Mặc dù không có nghĩa là một nền dân chủ, bằng cách từ chối các đơn vị đồn trú của Nga, nhưng vẫn hợp tác với các lực lượng NATO ở Afghanistan, Uzbekistan đã từ chối một liên minh Hồi giáo, cũng như nhiều nhà độc tài khác được nuôi dưỡng dưới chủ nghĩa vô thần của Liên Xô vì sợ bị can thiệp tôn giáo. Ở Đông Nam Á, các chính thể phi Ả Rập từ chối một mặt trận Hồi giáo, chẳng hạn như Huntington dường như được cho là có thể xảy ra. Do đó, mặc dù không chắc chắn nhưng tôi cho rằng có thể xảy ra sự xuất hiện của hai phe, với việc người Ả Rập cố gắng đạt được một mặt trận thống nhất chống lại Israel và phương Tây; cái còn lại bắt nguồn từ nền văn minh Hồi giáo chỉ chấp nhận các liên kết tôn giáo nghiêm ngặt nhưng tuân thủ các liên minh chính trị với các cường quốc phi Hồi giáo ở Viễn Đông, Bắc Mỹ và Châu Âu. Trên thực tế, các thỏa thuận về phương tiện đã đặc trưng cho hầu hết các nền văn minh trong nhiều thế kỷ, mà không yêu cầu các quốc gia của họ phải là bản sao của các đơn vị văn hóa bên ngoài. Lộn xộn, có lẽ, nhưng thực tế rõ ràng.

GHI CHÚ

Tất cả ảnh trong chương này © John A. Armstrong.

NGƯỜI GIỚI THIỆU

Ahrweiler, Helene (1966), Byzance et la Mer: La Marine de Mer, La Politique, et les Institutions

Maritimes de Byzance au VlIe - XVe Siècles, Paris: Presses Universitaires.

Armstrong, John A. (1982), Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc , Chapel Hill: Nhà xuất bản Đại học Bắc Carolina.

Braudel, Fernand (1972), Địa Trung Hải và Thế giới Địa Trung Hải trong Thời đại Philip II , tập. 2, Bản dịch tiếng Anh, New York: Harper and Row.

Chaunu, P. (1973), L' Espagne de Charles Quint , Tomes 1 và 2, Paris: Société d' Édition d'Enseignement Supérieur.

Eickhoff, Ekkehard (1966), Seekrieg und Seepolitik zwischen Islam und Abendland , Berlin: De Gruyter.

Grunebaum, Gustav E. (1953), Hồi giáo thời trung cổ , tái bản lần 2, Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Guichard, Pierre (1977), Structures Sociales 'Orientales' et 'Occidentales' dans l'Espagne Musulmane , Paris: Mouton & École des Hautes Études en Science Sociales.

Hodgson, Marshall GS (1974), Cuộc mạo hiểm của đạo Hồi , 3 tập, Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Huntington, Samuel P. (1997), Sự đụng độ của các nền văn minh và sự lập lại trật tự thế giới , New York: Simon and Schuster Touchstone Books.

Ibragimbeili, Khadzhi Murat (1977), Krakh 'Edel'vaisa i Blizhnyi Vostok [Sự sụp đổ của 'Edelweiss' và Trung Đông], Văn học Glavania Redaktsiia Vostochnoi.

Karpat, Kemal (1985), Dân số Ottoman, 1830-1914: Nhân khẩu học và đặc điểm xã hội , Madison: Nhà xuất bản Đại học Wisconsin.

Kortepeter, Carl Max (1972), Chủ nghĩa đế quốc Ottoman trong thời kỳ Cải cách: Châu Âu và Kavkaz , New York: Nhà xuất bản Đại học New York.

Laroui, Abdullah (1975), LHistoire du Maghreb , tập 1 và 2, Paris: Francois Maspero.

Lombard, Maurice (1971), L'Islam dans sa Première Grandeur VIIIe-XIe Siècle , Paris: Flam-marion.

Mandami, Mahmood (2005), 'Hồi giáo chính trị ở đâu?', Foreign Aff phát sóng , LXXXIV, không. 1, Tháng 1-Tháng 2 năm 2005: 148-55.

Nolde, Boris (1952-3), La Formation de l'Empire Russe: É tudes, Notes etDocuments , tập 1 và 2, Paris: Institut des Études Slaves.

Petry, Carl F. (1981), Tầng lớp tinh hoa dân sự của Cairo trong Hậu kỳ Trung cổ , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Planhol, Xavier de (1993), Les Nations du Prophète: Manuel Géographique de Politique Musulmane , Paris: Fayard.

Ralston, David B. (1990), Importing the European Army: The Introduction of European Military Techniques and Institutions into the Extra-European World, 1600-1914 , Chicago: University of Chicago Press.

Said, Edward W. (1994 [1978]), Orientalism , Vintage.

Sivan, Emmanuel (1968), L'Islam et la Croisade: Idéologie et Propagande dans les Réactions Musulmanes aux Croisades , Paris: Maisonneuve, Libraire d'Amérique et d'Orient.

Zonis, Marvin (1971), Tinh hoa chính trị của Iran , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Chương 13

UMMA HỒI GIÁO VÀ SỰ HÌNH
THÀNH CHỦ NGHĨA DÂN TỘC TRUNG ĐÔNG
Haim Gerber

ZIIZ

Một lập luận thú vị đôi khi xuất hiện trong tài liệu về chủ nghĩa dân tộc là tuyên bố rằng Hồi giáo và chủ nghĩa dân tộc là không tương thích, nếu không muốn nói là đối lập hoàn toàn. Chương này sẽ tuyên bố rằng lập luận này là vô căn cứ về mặt thực nghiệm và rằng Hồi giáo luôn khoan dung với sự khác biệt sắc tộc trong umma và ở một mức độ nhất định thậm chí còn khuyến khích họ. Mặc dù điều này khá rõ ràng đối với người Ả Rập, nhưng trong chương này tôi sẽ chỉ ra rằng nó cũng được áp dụng cho người Thổ Nhĩ Kỳ, đối tượng chính của nghiên cứu này. Một điểm bổ sung mà chương này khẳng định là thực tế rằng Hồi giáo cho phép sự đa dạng văn hóa là chìa khóa cho sự phát triển của một nền văn hóa cao cấp bằng văn bản của Thổ Nhĩ Kỳ mà vào cuối ngày đã góp phần đáng kể vào sự xuất hiện của một chủ nghĩa dân tộc Thổ Nhĩ Kỳ chính thức, mặc dù trong hàng trăm năm, người Thổ Nhĩ Kỳ (hay nói đúng hơn là tầng lớp thượng lưu của Ottoman) tự mô tả mình là người Hồi giáo hoặc dễ hiểu hơn là 'người Ottoman', chỉ bắt đầu tự hào coi mình là người Thổ Nhĩ Kỳ trong những thập kỷ sau của thế kỷ 19. Lập luận này không phải là chủ nghĩa nguyên thủy. Nó gần với lập trường của những người theo chủ nghĩa biểu tượng dân tộc hơn, những người tuyên bố rằng mặc dù chủ nghĩa dân tộc như vậy là hiện đại, nhưng nó thường dựa trên nguồn gốc lịch sử sâu xa hơn, và không xuất hiện như một deus ex machina (Smith 1996).

Lập luận mà tôi đang cố gắng phát triển ở đây, thật kỳ lạ, phần lớn dựa trên lý thuyết của Gellner, mặc dù nó là một Gellner được sửa đổi bởi Brendan O'Leary (Gellner 1983; O'Leary 1998). Gellner, như đã biết, coi sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc có mối liên hệ chặt chẽ với sự phát triển của một nền văn hóa cao được viết, thế tục hóa và phổ quát trong một xã hội, điều mà ông cho là hết sức cần thiết đối với sự phát triển của ngành công nghiệp hiện đại và các lĩnh vực liên quan của nền kinh tế. Một khi sự đắm chìm toàn cầu trong nền văn hóa cao được viết như vậy diễn ra, các cá nhân trở nên mất phương hướng khỏi những neo đậu thời tiền công nghiệp của họ. Theo cách nói của Gellner, văn hóa đã thay thế cấu trúc xã hội và hệ tư tưởng thích hợp là chủ nghĩa dân tộc. O'Leary nắm bắt phân tích này và sử dụng nó để chỉ trích tuyên bố bổ sung của Gellner rằng việc nhóm nào sẽ phát triển chủ nghĩa dân tộc và nhóm nào sẽ không có chủ nghĩa dân tộc là hoàn toàn ngẫu nhiên. Theo gợi ý của ông, chính những xã hội sở hữu văn hóa cao mới có nhiều khả năng phát triển chủ nghĩa dân tộc khi thời cơ chín muồi (O'Leary 1998: 59). Anthony Smith đề xuất một nhận xét quan trọng khác về lý thuyết của Gellner (Smith 1996: 378-82). Gellner gợi ý rằng trong quá trình hiện đại hóa, các ngôn ngữ tiền hiện đại đã bị cô lập và tiêu vong, để được thay thế bằng nền văn hóa cao cấp hiện đại. Smith gợi ý rằng trong hầu hết các xã hội thực tế, trường hợp đúng hơn là các ngôn ngữ cũ đã trở thành các phiên bản hiện đại hóa, được hỗ trợ bởi học viện, hơn là các ngôn ngữ mới. Phân tích này sẽ được minh họa ở đây bằng quỹ đạo lịch sử của Thổ Nhĩ Kỳ. Nhưng chúng ta bắt đầu với umma và nó được cho là bóp nghẹt bất kỳ sự phát triển nào theo hướng chủ nghĩa dân tộc sắc tộc trong đạo Hồi.

Lập luận miêu tả umma của người Hồi giáo chống lại chủ nghĩa dân tộc là lập luận trọng tâm trong nghiên cứu nổi tiếng của Armstrong (Armstrong 1982), và là lập luận quan trọng trong Xây dựng Quốc gia của Hasting (1997: ch. 9). Trong cả hai cuốn sách, người ta khẳng định rằng Cơ đốc giáo đã thúc đẩy chủ nghĩa dân tộc, vì không có bất kỳ sự phản kháng nào đối với việc truyền tải thông điệp của Chúa bằng các ngôn ngữ khác nhau. Để chống lại điều này, Hồi giáo được cho là đã phát triển sự phản đối như vậy đối với tỷ lệ cuồng tín, đặc biệt là thông qua việc phản đối việc dịch Kinh Qur'an từ tiếng Ả Rập, ngôn ngữ thiêng liêng của đạo Hồi. Hastings thậm chí còn tuyên bố rằng do tính thiêng liêng của tiếng Ả Rập nên có xu hướng mạnh mẽ phát triển một cách tiếp cận theo chủ nghĩa đồng hóa đối với tất cả những người gia nhập đạo Hồi (Hastings 1997: 200ff.). Armstrong xây dựng logic của lập luận này xung quanh khẳng định rằng trong khi Kitô giáo là một tôn giáo dựa trên lãnh thổ, thì Hồi giáo được thành lập bởi những người du mục và mãi mãi dựa trên đặc tính của du mục, tôn giáo nuôi dưỡng hoài niệm hơn là gắn bó với lãnh thổ. Điều này được cho là đã xảy ra hai lần trong Hồi giáo - lần đầu tiên nó trỗi dậy ở Ả Rập và một lần nữa khi đế chế Ottoman trỗi dậy (Armstrong 1982: 85ff. và passim ). Tất cả những khẳng định này đều gây tranh cãi, và trong mọi trường hợp đều không đúng hơn mức tối thiểu. Nhưng điểm chính cho mục đích của chúng tôi là miêu tả umma như là vật cản đường cho sự phát triển và thịnh vượng của các nền văn hóa phi Ả Rập. Khẳng định này là vô căn cứ.

Sự thống nhất của umma Hồi giáo thực sự là một trong những nguyên lý cơ bản của Hồi giáo nguyên thủy (Rosenthal 1968: 21ff.). Vì cộng đồng này ra đời với quy mô nhỏ và dưới sự lãnh đạo của một nhà tiên tri có sức thu hút, nên nó tự nhiên gắn bó chặt chẽ và thống nhất về mặt chính trị. Thông điệp thiêng liêng là một, và để phá vỡ cơ thể chính trị cũng đồng nghĩa với việc phạm phải dị giáo. Liên kết chặt chẽ với nhận thức này là bản chất thiêng liêng của văn bản cấu thành của đạo Hồi, Qur'an. Qur'an tự coi mình là văn bản được đưa ra bằng tiếng Ả Rập cho một mục đích và điều này chỉ nâng cao cách tiếp cận cơ bản của Hồi giáo đối với tiếng Ả Rập như ngôn ngữ thiêng liêng của nó. Trong hoàn cảnh này, điều hợp lý (mặc dù tất nhiên là không cần thiết hoặc không thể tránh khỏi) rằng Hồi giáo sẽ mong muốn tạo ra và bảo tồn cho tiếng Ả Rập một ưu thế chính trị và văn hóa nghiêm ngặt và thậm chí là độc quyền trong thế giới Hồi giáo. Đáng ngạc nhiên, đây không phải là trường hợp. Một nghiên cứu về một số văn bản tiếng Ả Rập chính từ thời kỳ cổ điển cho thấy luận điểm về sự thù địch của Hồi giáo đối với sắc tộc và sự khác biệt có thể là một huyền thoại ngay từ buổi đầu của nền văn minh này.

LÝ THUYẾT CỦA NASSAR

Nghiên cứu được đề cập là nghiên cứu của Nasif Nassar về Qur'an và một số trí thức Ả Rập cổ điển thuộc hàng đầu tiên (Nassar 1978). Trong phần Giới thiệu, Nassar nói rằng sẽ là một sai lầm phổ biến khi nghĩ rằng thuật ngữ umma trong thời trung cổ có ý nghĩa thống nhất đặc biệt của cộng đồng tôn giáo Hồi giáo. Ông lưu ý rằng trên thực tế, Hồi giáo đã thu hút vào hàng ngũ của mình toàn bộ các nhóm dân tộc mà nó không thể Ả Rập hóa, nếu nó thực hiện bất kỳ nỗ lực nào theo hướng này. Một số triết gia Hồi giáo vào thời điểm đó đủ nhạy cảm để nhận ra sự thật này và điều chỉnh cách sử dụng ngôn ngữ của họ cho phù hợp. Họ gán cho thuật ngữ umma một ý nghĩa thế tục của nhóm dân tộc và dành thuật ngữ milla cho nhóm tôn giáo thuần túy, Hồi giáo nhưng đôi khi cũng không phải Hồi giáo. Sau đó, ông tiếp tục khảo sát một số nhà tư tưởng Hồi giáo quan trọng nhất và chỉ ra những biến thể chính xác của họ về chủ đề chung này, khái niệm về umma (1978: 8ff.). Trên thực tế, Nassar cho thấy rằng việc sử dụng thuật ngữ đa nguyên này đã bắt đầu có trong kinh Qur'an, phản ánh một lớp ngôn ngữ sớm hơn so với thời điểm người Ba Tư và người Thổ Nhĩ Kỳ tiếp thu. Không có thỏa thuận hoàn toàn trong văn bản cấu thành này giữa umma và cộng đồng Hồi giáo, mặc dù ý nghĩa đó cũng tồn tại trong cuốn sách đó. Nhưng ngoài ra, umma trong Qur'an cũng có thể có nghĩa là các nhóm người nói chung, cũng như các loại nhóm tôn giáo khác nhau (Nassar 1978: 15ff.).

Một ví dụ sau này được Nassar trích dẫn là nhà sử học Mas ' udi (mất năm 956), được coi là nhà sử học Ả Rập vĩ đại nhất, người hoàn toàn không áp dụng thuật ngữ umma cho người Hồi giáo hoặc cộng đồng Hồi giáo. Cộng đồng Hồi giáo được gọi là milla , nhưng các nhóm tôn giáo khác cũng vậy (Nassar 1978: 87). Ibn Khaldun (mất năm 1502) ít nhất quán hơn Mas ' udi, và đôi khi sử dụng thuật ngữ này cho các cộng đồng phi tôn giáo, như các quốc gia nguyên thủy của thế giới cổ đại và Hồi giáo cổ điển - người Israel, người Hy Lạp, người La Mã, người Ả Rập , người Ba Tư (Ajam), người Thổ Nhĩ Kỳ, v.v. Đôi khi anh ấy gọi umma là một bộ lạc hoặc liên minh bộ lạc. Đôi khi khái niệm này đề cập đến cộng đồng Hồi giáo (Nassar 1978: 114 ff.).

Thật thú vị khi đi xa hơn những bình luận lý thuyết chung này và xem xét cách thức nhận thức của người Hồi giáo đã hình thành nên sự đa dạng sắc tộc thực sự trong lịch sử Hồi giáo. Sự đa dạng sắc tộc này được thể hiện chủ yếu (mặc dù không phải là duy nhất) trong trường hợp của người Ba Tư và người Thổ Nhĩ Kỳ. Trong chương này, tôi sẽ giới hạn bản thân mình chủ yếu vào trường hợp của người Thổ Nhĩ Kỳ. Trường hợp của họ là một trường hợp tốt hơn cho mục đích của chúng ta, vì người Ba Tư gia nhập đạo Hồi đã sở hữu một nền văn hóa cao cổ kính và rực rỡ, trong khi người Thổ Nhĩ Kỳ chấp nhận đạo Hồi vào thời điểm họ mới rũ bỏ chủ nghĩa bộ lạc và du mục. Họ gia nhập đạo Hồi hầu như không có chút dấu vết nào về văn hóa cao. Lý do là chúng có thể đã bị nhấn chìm trong nền văn hóa Ả Rập và biến mất. Trên thực tế, đã có những dấu hiệu rõ ràng về một quá trình như vậy diễn ra khi họ bắt đầu tiếp xúc với đạo Hồi. Tuy nhiên, nó đã không xảy ra. Tôi sẽ lập luận rằng lời giải thích sẽ được tìm kiếm trong thực tế, như Nassar đã lưu ý ở trên, rằng Hồi giáo đã phát triển ý thức về tính độc quyền văn hóa chỉ liên quan đến Kinh Qur'an. Nói cách khác, mặc dù tiếng Ả Rập thực sự là ngôn ngữ thiêng liêng của đạo Hồi, nhưng điều này chỉ có nghĩa là Kinh Qur'an không được dịch sang các ngôn ngữ khác. Điều này đã không lan sang các lĩnh vực sản xuất văn hóa, thậm chí tôn giáo khác, và do đó, vẫn còn chỗ cho sự xuất hiện cuối cùng của nền văn hóa cao đích thực của Thổ Nhĩ Kỳ, theo nghĩa của ngôn ngữ pháp lý và văn học.

TURKS TRONG LỊCH SỬ

Về cơ bản, lịch sử của người Thổ Nhĩ Kỳ và mối quan hệ của họ với Hồi giáo phải được chia thành hai chương. Nguồn gốc của chúng là ở Trung Á, ở khu vực phía bắc Trung Quốc. Lần đầu tiên họ bước vào thế giới Hồi giáo là vào thế kỷ thứ 10, khi một số người trong số họ được Caliph al-Mu ' tasim đưa đi làm những người lính tinh nhuệ. Sau đó, chúng tràn vào Trung Đông với số lượng nhỏ trong một khoảng thời gian dài. Họ phục vụ như những người lính may mắn cho tất cả các loại lãnh chúa địa phương, và theo thời gian, họ bắt đầu vươn lên nắm quyền chính trị. Họ đặc biệt nổi bật trong thời đại của các cuộc thập tự chinh, khi hầu hết các nhà cai trị địa phương trong khu vực đều là người gốc Thổ Nhĩ Kỳ. Nhưng giai đoạn này được đặc trưng bởi việc họ là một hòn đảo trong biển người Ả Rập. Hầu hết các triều đại này đều tồn tại trong thời gian ngắn và nhanh chóng biến mất không để lại dấu vết. Hơi khác một chút là số phận của Mamluks, triều đại cai trị Ai Cập từ năm 1250 đến năm 1517. Triều đại này cũng bao gồm những người lính giàu có gốc Thổ Nhĩ Kỳ. Họ tồn tại lâu hơn, nhưng mô hình vẫn còn: tất cả các triều đại này đều có một đặc điểm cơ bản chung, đó là họ thiếu cơ sở xã hội gồm nông dân và dân thành thị. Thiếu một cơ sở như vậy, các triều đại này không tạo ra cũng như không tham gia vào bất kỳ sản phẩm văn hóa nào của riêng họ. Những gì được biết về họ được biết đến thông qua các nhà văn Ả Rập. Bản thân họ không để lại dấu vết văn hóa.

Chương thứ hai trong lịch sử Thổ Nhĩ Kỳ dưới thời Hồi giáo bắt đầu với Trận Manzikert năm 1071, trong đó đế chế Seljuk đánh bại quân đội Byzantine ở phía đông Tiểu Á, qua đó mở đường cho một cuộc xâm nhập quy mô lớn của các bộ lạc Thổ Nhĩ Kỳ từ Iraq đến khu vực này. Sự yếu kém của đế chế Byzantine trong những thế kỷ tiếp theo trên thực tế đã tạo ra ở đây một khoảng trống chính trị, và khoảng trống này nhanh chóng được lấp đầy bởi sự nổi dậy của các bộ lạc Thổ Nhĩ Kỳ, có lẽ họ đang chạy trốn áp lực do các phần tử mạnh hơn ở Trung Á gây ra cho họ. Kết quả cuối cùng là quá trình Thổ Nhĩ Kỳ hóa và Hồi giáo hóa dần dần Tiểu Á trong hai thế kỷ sau năm 1071. Những người Hy Lạp cải đạo và những người Thổ Nhĩ Kỳ bộ lạc mới định cư sớm bắt đầu tạo ra các công quốc dựa trên tầng lớp nông dân, thành thị và giới cầm quyền. Chỉ là vấn đề thời gian trước khi những xã hội mới thành lập như vậy bắt đầu hình thành các quốc gia và nền văn hóa của riêng họ. Nhà nước mạnh nhất và lâu dài nhất trong số các quốc gia này tất nhiên là nhà nước Ottoman, ra đời với tư cách là một công quốc nhỏ bé ở phía đông bắc Anatolia vào khoảng năm 1290.

Có một cuộc thảo luận gay gắt diễn ra trong các tài liệu về bản chất ban đầu của nhà nước Ottoman, đặc biệt liên quan đến bản chất Hồi giáo của nó với tư cách là một nhà nước thực thi cuộc thánh chiến. Có những dấu hiệu mạnh mẽ rằng ít nhất trong một thế kỷ rưỡi, nó không phải là một chính thể Hồi giáo chính thống thông thường, mà là một công quốc theo chủ nghĩa chiết trung đang cố gắng tồn tại tốt nhất có thể, sử dụng các yếu tố Hồi giáo và Cơ đốc giáo mà không phân biệt đối xử. Nó chắc chắn không có gì để làm với du mục. Nó sở hữu một bộ máy quan liêu giống như bộ máy quan liêu của Ilkhanids, hay Seljuks của Iran, sử dụng những nô lệ được làm thủ công như những quan chức cấp cao, và sử dụng tiếng Ba Tư trong cách diễn đạt các văn kiện nhà nước (Lowry 2003: 74ff.). Nhưng từ giữa thế kỷ 15 trở đi, nó ngày càng phát triển một bộ máy quan liêu và một thế giới quan hoàn toàn phù hợp với các quốc gia Hồi giáo khác ở Trung Đông, trước đây hoặc cùng thời. Đó là mối quan hệ giữa tiếng Ả Rập và tiếng Thổ Nhĩ Kỳ trong sự phát triển văn hóa tiếp theo mà bây giờ chúng tôi muốn khám phá một cách ngắn gọn. Và chắc chắn vấn đề quan trọng nhất ở đây trước hết là vấn đề văn học tôn giáo.

SIJILL ( GIAO THỨC QADI )

Mọi xã hội Hồi giáo đều dựa trên một hệ thống pháp luật trong đó qadi (thẩm phán Hồi giáo) đóng vai trò lãnh đạo. Đây ít nhất là lý thuyết về cách người Hồi giáo sắp xếp thế giới của họ. Tuy nhiên, trên thực tế, câu hỏi đặt ra là liệu qadi trong Hồi giáo cổ điển có thực sự là thẩm phán duy nhất, thực thi luật sharia trong mọi lĩnh vực của cuộc sống hay không. Đây chắc chắn vẫn là một câu hỏi lý thuyết, vì chúng tôi không có mẫu giao thức qadi nào có từ thời kỳ đầu đó. Trên thực tế, cái đầu tiên trong số chúng còn tồn tại đến ngày nay có từ giữa thế kỷ 15, thời kỳ củng cố bộ máy quan liêu của Ottoman. Có thể là hai sự thật có liên quan nào đó? Mặc dù điểm này không dễ chứng minh, nhưng theo ước tính của tôi, điều đó còn hơn cả khả thi. Vì một số lý do không thể giải thích được, đế chế Ottoman dựa trên chế độ làm công ăn lương và tài liệu lưu trữ và đã đi xa hơn bất kỳ đế chế Hồi giáo nào khác trong quá khứ trong lĩnh vực này. Việc lưu giữ những tài liệu này cho hậu thế cũng nghiêm túc hơn, dẫn đến thực tế là ngày nay chúng ta có một kho lưu trữ trung tâm của Ottoman với hàng chục triệu tài liệu và ước tính khoảng chín nghìn tập giao thức qadi từ các thành phố Thổ Nhĩ Kỳ và Ả Rập dưới thời Ottoman. kiểm soát (Akgunduz 1988). Ở đây tôi sẽ nói về các bản ghi qadi , dành phần thảo luận về kho lưu trữ cho phần tiếp theo.

Trong khi một số hồ sơ qadi ở các khu vực nói tiếng Thổ Nhĩ Kỳ vào thế kỷ 15 là bằng tiếng Ả Rập (Inalcik 1981), ngày càng nhiều chúng được viết riêng bằng tiếng Thổ Nhĩ Kỳ (Ongan 1974). Không có dấu hiệu của bất kỳ sự phản đối pháp lý-Hồi giáo nào đối với thực tế là sijill sẽ được viết bằng một ngôn ngữ khác ngoài tiếng Ả Rập. Mặc dù việc nghiên cứu nguồn này như một mỏ thông tin hiện đã diễn ra được khoảng 50 năm (ví dụ, Gerber 1988), nhưng việc đánh giá ý nghĩa xã hội của nguồn này đối với xã hội mà nó được tạo ra hầu như chưa bắt đầu. Tuy nhiên, một số điều là hiển nhiên. Ở các thị trấn, qadi là một nhân vật hành chính và pháp lý quan trọng. Trong khi qadi Ottoman nói chung bảo tồn quá trình giáo dục chuyên nghiệp, nguồn gốc hợp pháp hóa và phương thức hành động từ Hồi giáo cổ điển, không nghi ngờ gì rằng người Ottoman cũng sử dụng viên chức này như một phần của bộ máy quan liêu của họ, bằng cách giao cho ông ta nhiều nhiệm vụ hành chính. nhiệm vụ. Các giao thức còn sót lại cho thấy rằng qadi chủ yếu thi hành luật sharia , luật chính thức của đạo Hồi, với những bổ sung và thiếu sót nhỏ. Ngoài ra, rõ ràng là trái ngược với Hồi giáo cổ điển, dưới thời Ottoman, không có cơ quan pháp lý nào khác cạnh tranh với tòa án qadi , ngoài những can thiệp bất thường của các thống đốc tỉnh, vốn bị coi là bất hợp pháp và thậm chí là tội lỗi.

Hồ sơ cao của triều đình qadi xét về mặt đạo đức Hồi giáo, tính hợp pháp và bản chất quan liêu khác biệt của nhà nước Ottoman đã tạo ra một tình huống mà theo đó các hồ sơ của qadi , sijill trong tiếng Ả Rập và tiếng Thổ Nhĩ Kỳ, tạo thành một vật phẩm văn hóa quan trọng độc nhất vô nhị. Trên thực tế, có một chút nghi ngờ rằng tòa án của qadi là thể chế trung tâm ở thị trấn Ottoman, và công việc của nó hẳn đã ảnh hưởng đến cuộc sống của mọi người sống trong đó. Trước hết, nó xử lý đúng luật: từ các vấn đề hình sự đến các vấn đề gia đình, từ ly hôn đến cấp dưỡng con cái đến phân chia tài sản sau khi chết. Nhưng nó đã đi xa hơn thế này. Tòa án cũng đóng vai trò là công chứng viên, tức là đã xác nhận tất cả các loại hợp đồng và bản khai có tuyên thệ. Mỗi lần truy đòi tòa án như vậy có nghĩa là giao một tài liệu cho một hoặc cả hai bên, và tài liệu khổng lồ này đã thấm vào toàn bộ đời sống công cộng và thương mại của thành phố. Các tầng lớp thấp hơn tham gia vào việc này không kém tầng lớp thượng lưu, thậm chí có thể còn nhiều hơn thế (Gerber 1988, 1994). Do đó, tòa án qadi , bằng cách ban hành số lượng lớn tài liệu được đánh giá cao về mặt tôn giáo, đã góp phần không nhỏ vào việc tạo ra một nền văn hóa cao cấp bằng văn bản, theo thuật ngữ của Gellner. Mặc dù điều này chắc chắn không có nghĩa là tất cả những người có cuộc sống bị ảnh hưởng bởi tài liệu này đều thực sự có thể đọc được, nhưng điều đó có nghĩa là nhiều người khác có thể làm như vậy hơn là chúng tôi quan tâm để nhận ra, và rằng nhiều người không biết đọc và viết vẫn thuộc về mặt xã hội học của tài liệu này. văn hoá. Những người ghi chép là một tầng lớp xã hội quan trọng, và cả một thể loại văn học, được gọi là tuyển tập sakk , đề cập đến nghệ thuật soạn thảo các tài liệu cung đình như vậy (ví dụ, Dabbagzade 1832-3).

Kết quả cuối cùng của tất cả những điều này là nhu cầu cung cấp các dịch vụ pháp lý-tôn giáo cho dân số không nói tiếng Ả Rập vì một lý do nào đó không được các luật gia coi là một vấn đề, mặc dù thực tế là tài liệu được đề cập là về tôn giáo, và do đó thiêng liêng, thiên nhiên. Kết quả là kể từ khi bắt đầu cuộc sống định cư ở Anatolia, người Thổ Nhĩ Kỳ bắt đầu phát triển một nền văn hóa thành văn tôn giáo của riêng họ.

FATWA (TÀI LIỆU TRẢ LỜI)

Sự phát triển này đã đi xa hơn không chỉ là các giao thức qadi , vì người Hồi giáo từ lâu đã phát triển các lĩnh vực chuyên môn pháp lý vốn là một phần của luật sharia . Một lớp suy nghĩ và thực hành như vậy là văn học fatwa . Fatwa là một câu hỏi pháp lý ( câu trả lời ) được đặt ra cho một chuyên gia pháp lý, một cách riêng tư hoặc là một phần của quy trình pháp lý chính thức . Lớp fatwa của luật Hồi giáo đứng giữa công việc định hướng thực hành của tòa án và bản chất lý thuyết thuần túy của các sách hướng dẫn luật. Nó xử lý các tình huống thực tế và với những người thực, do đó nó phải bằng ngôn ngữ của những người sử dụng dịch vụ. Vì vậy, tài liệu fatwa đồ sộ do người Thổ Nhĩ Kỳ phát triển được viết bằng tiếng Thổ Nhĩ Kỳ, không phải bằng tiếng Ả Rập, mặc dù nhất thiết mọi mufti đều phải biết tiếng Ả Rập (ví dụ, xem Abdallah Efendi 1849; Ali Effendi 1862). từng phản đối tình huống này.

Một mặt, điều thú vị là lớp phía trên fatwa , đó là các sách hướng dẫn luật, ít nhiều là một tỉnh độc quyền của tiếng Ả Rập: một số học giả Thổ Nhĩ Kỳ đã viết các sách hướng dẫn luật có ảnh hưởng đã làm điều này bằng tiếng Ả Rập, như sách hướng dẫn của Molla Husrev (d. 1480) chỉ ra (Husrev 1882-3). Mặt khác, sổ tay luật được coi là có thẩm quyền nhất trong hệ thống pháp luật Ottoman, Multaqa al - Abhur của Ibrahim al-Halabi , được viết bằng tiếng Ả Rập bởi một luật gia người Syria (Halabi 1891-2). Nhưng điều này cũng có thể là do ngẫu nhiên chứ không phải do sự nhạy cảm về tôn giáo kiêm văn hóa. Và trong mọi trường hợp, có một ngoại lệ quan trọng đối với quy tắc này, đó là người Thổ Nhĩ Kỳ không bao giờ mạo hiểm đi vào lĩnh vực lý thuyết thuần túy của luật thiêng liêng. Ngoại lệ này liên quan đến sự nghiệp của Ottoman Grand Mufti Ebu Suud el-Imadi (mất năm 1574) (Repp 1986). Mặc dù Ebu Suud không được biết đến là người đã soạn thảo sổ tay pháp lý, nhưng ông đã soạn thảo một tài liệu có tính chất tương tự. Đây được gọi là maruzat , một bộ sưu tập bằng tiếng Thổ Nhĩ Kỳ mang hình thức của bộ sưu tập fatwa , mà trên thực tế là một thứ gì đó về cơ bản là khác biệt, gần giống với một cuốn sổ tay hơn (Horster 1935; Gerber 1994: 88ff.). Trong đó, mufti giải quyết một loạt vấn đề còn gây tranh cãi trong luật Hồi giáo và Ebu Suud cảm thấy cần được giải quyết dứt điểm hơn. Nổi bật nhất trong số đó là thời hiệu, thiếu sự thống nhất trong luật Hồi giáo nên không có hiệu lực. Ebu Suud đã quyết định về thời hiệu và ủy quyền cho Quốc vương thông qua luật như luật của nhà nước Ottoman. Nhưng anh ấy cũng đưa điều này vào một fatwa có chữ ký và trách nhiệm của anh ấy với tư cách là một học giả Hồi giáo. Ebu Suud ở đây rõ ràng đã thể hiện sự táo bạo hiếm có khi can thiệp vào quá trình sharia và đổi mới. Trong luật Hồi giáo truyền thống, các quyết định như vậy phụ thuộc vào sự đồng thuận của các luật gia. Nhưng thú vị hơn, nhiều tài liệu từ các thế kỷ tiếp theo cho thấy rằng sự đổi mới của ông đã được chấp nhận một cách dễ dàng, cả vì quyền lực cá nhân của ông và vì nó được hỗ trợ bởi Quốc vương. Ebu Suud, và những người khác, sau này, những người đứng đầu hệ thống phân cấp uyên bác của Ottoman, những người đã rời bỏ

fatwa cho hậu thế, đã được các luật gia Ả Rập chấp nhận như những cơ quan có thẩm quyền quan trọng, mặc dù không có bất kỳ sự tôn trọng rõ ràng nào đối với vị trí chính thức của họ. Ebu Suud thường được trích dẫn là ủng hộ một giải pháp đã bị người viết trong câu hỏi bác bỏ . Luật Hồi giáo luôn là luật tư pháp và vì vậy nó vẫn tồn tại dưới thời Ottoman (Gerber 1999: 60ff.). Nhưng thời hiệu luôn được viện dẫn một cách tích cực và được thực thi. Rõ ràng, người Thổ Nhĩ Kỳ, ngay cả khi viết bằng tiếng Thổ Nhĩ Kỳ, là một bộ phận hợp pháp của cơ quan thông dịch thánh luật, và không ai cho rằng có bất kỳ vấn đề gì với thực tế là họ đã làm điều này bằng một ngôn ngữ khác ngoài tiếng Ả Rập.

LƯU TRỮ

Không còn nghi ngờ gì nữa, một khía cạnh chính trong đời sống văn hóa của người Thổ Nhĩ Kỳ dưới thời đế chế Ottoman là hoạt động xung quanh chính kho lưu trữ trung tâm của Ottoman. Nó chắc chắn là một trong những kho lưu trữ ấn tượng nhất từng được tạo ra bởi một quốc gia lịch sử. Nó chứa hàng chục triệu tài liệu, không có nghĩa là tất cả đều dành cho việc thu thuế, mặc dù đúng là giống như tất cả các kho lưu trữ của hoàng gia, ban đầu nó cũng có thể được thành lập chủ yếu để tạo thuận lợi cho việc đánh thuế. Do đó, các cuộc điều tra dân số và đất đai hết sức ấn tượng được tiến hành vào thế kỷ 16 chắc chắn là nhằm mục đích đánh thuế. Nhưng kho lưu trữ này đã phát triển để bao gồm nhiều khía cạnh khác của cuộc sống, không chỉ giới hạn ở cái nhìn từ trên cao. Ví dụ, đặc biệt quan trọng là bộ muhimme deft erleri gồm 250 tập , chứa các bản sao của các sắc lệnh 'quan trọng' do chính quyền trung ương ban hành cho các tỉnh (Heyd 1960). Những sắc lệnh như vậy thường bắt đầu có hiệu lực sau một số loại khiếu nại do một người nào đó trong tỉnh đưa ra, và khi đến nơi, nó đã được ghi vào giao thức của qadi , và được một người rao hàng ở chợ đọc to. Thông thường, các sắc lệnh này tiết lộ chi tiết về các vấn đề nhỏ của cuộc sống ở các tỉnh. Bản chất của những cuốn sách khiếu nại cũng vậy, một bộ sách khổng lồ chứa đựng những lời phàn nàn của công dân gửi tới Sultan từ mọi ngóc ngách của đế chế (Gerber 1994: 154ff.). Việc một khối tài liệu khổng lồ như vậy được bảo tồn và đến tay chúng ta là một thành tựu hành chính đáng chú ý, và chứng tỏ rằng nhà nước Ottoman theo nhiều cách đã bị đánh giá thấp. Sẽ rất khó để hiểu đầy đủ tác động hàng ngày của kho lưu trữ này đối với cuộc sống của các công dân ở nhà nước Ottoman. Nhưng về khía cạnh này, có thể sẽ sáng tỏ hơn nếu chỉ xem xét một tổ chức, tổ chức của waqf , hoặc các quỹ từ thiện. Kho lưu trữ trung ương của Ottoman có lẽ lưu giữ hàng triệu tài liệu về chính cơ sở đó, phải thừa nhận là một trong những cơ sở xã hội chính, ở trạng thái mà họ một mình đảm nhận việc cung cấp tất cả các dịch vụ xã hội, bao gồm bệnh viện, nhà thờ Hồi giáo, trường học, nhà tắm, thức ăn cho người nghèo (được cung cấp trong nhà bếp công cộng), và khẩu phần thức ăn được phân bổ cho những người phục vụ và những người theo đạo. Số lượng những người nhận các dịch vụ như vậy thực sự rất lớn và tất cả họ đều có bằng sáng chế ủy quyền có đóng dấu công phu của Quốc vương. Tài liệu bằng tiếng Thổ Nhĩ Kỳ là một phần quan trọng trong cuộc sống của những người nhận và hầu hết trong số họ phải biết chữ này. Tất cả các khoản tài trợ này đều phải đăng ký chi tiết các khoản thu và chi của chúng, và một số lượng lớn các tài khoản này cũng được lưu giữ trong kho lưu trữ (Gerber 1988). Đây chỉ là một ví dụ, cho thấy tài liệu bằng tiếng Thổ Nhĩ Kỳ đã thấm vào nhiều khía cạnh trong cuộc sống của người Thổ Nhĩ Kỳ dưới thời đế chế Ottoman.

LỊCH SỬ

Nhà nước Ottoman bắt đầu vào khoảng năm 1290 với tư cách là một công quốc biên giới nhỏ bé, không có bất kỳ tầm quan trọng nào. Nó đương nhiên không thu hút sự chú ý của giới sử học vào thời điểm đó. Nhưng một thế kỷ sau, nó bắt đầu gây ấn tượng với sự thành công trên toàn thế giới và một cuốn sách lịch sử mới chớm nở đã ra đời (Ménage 1962). Cho rằng hồ sơ tòa án qadi , xử lý các tài liệu thiêng liêng, được viết bằng tiếng Thổ Nhĩ Kỳ một cách dễ dàng, không có gì ngạc nhiên khi sử sách mới cũng được viết bằng tiếng Thổ Nhĩ Kỳ. Và lịch sử này đã phát triển nhanh chóng với sự phát triển của đế chế. Từ những cuốn sách tư nhân và những tập sách mỏng trong thời kỳ đầu, vào đầu thế kỷ XVII, nhà nước bắt đầu bổ nhiệm một nhà sử học chính thức để ghi lại những biên niên sử huy hoàng của mình, và những nhà sử học như Mustafa Naima đã hoàn thành nhiệm vụ này với nhiều tập lịch sử ghi chép trung thực về các cuộc chiến . và những đề cử quan trọng (Woodhead 1993). Ahmed Jevdet vào thế kỷ 19 là người báo trước về tính hiện đại trong số những thứ khác theo nghĩa bổ sung nhiều tài liệu về lịch sử châu Âu, bao gồm các chương hoàn toàn không liên quan đến lịch sử Ottoman, và tất cả những điều đó đều có giọng điệu trung lập và nồng nhiệt (Bowen 1986). Nói chung, đã phát triển một bộ phận lịch sử bằng tiếng Thổ Nhĩ Kỳ ấn tượng, tạo thành một phần trung tâm của nền văn hóa cao cấp bằng văn bản của Thổ Nhĩ Kỳ. Tất cả những cuốn sách này chỉ được xuất bản vào thế kỷ 19, và một câu hỏi thích hợp là có bao nhiêu người ở Istanbul và xa hơn nữa đã bị ảnh hưởng bởi chúng trong những thế kỷ trước. Câu trả lời tất nhiên là không nhiều, nhưng cần phải nói thêm ở đây rằng các thành phố như Istanbul thời Ottoman sở hữu một số lượng đáng kể các thư viện công cộng, lưu giữ kho tàng lớn các bộ sưu tập bản thảo tiếng Ả Rập và Thổ Nhĩ Kỳ, các thư viện được xây dựng và duy trì bởi các khoản tài trợ quy mô lớn. , thường được tạo ra bởi những người đàn ông của nhà nước. Rất ít xã hội tiền hiện đại sở hữu kho tàng kiến thức hoàn toàn mở cửa cho công chúng. Số lượng độc giả phải lớn hơn chúng ta nhận ra ngày nay. Đặc biệt, ở đây, lợi thế của việc sở hữu một đế chế là điểm cốt yếu giúp phát triển một nền văn hóa cao cấp bằng văn bản của Thổ Nhĩ Kỳ.

THẾ KỶ XIX

Vào thế kỷ 19, đế chế Ottoman đã tiến hành một dự án lớn nhằm chuyển đổi nhà nước theo đường lối của phương Tây, được gọi là Tanzimat ( Lewis 1961). Bắt đầu từ năm 1839, phần lớn nó được lấy cảm hứng từ những tổn thất quân sự nặng nề kéo dài vào cuối thế kỷ 18, đặc biệt là đối với Nga. Người ta nhận ra rằng nếu không đại tu cấu trúc quân sự, ngày của đế chế đã được đánh số. Đến lượt nó, người ta cũng nhận ra rằng một đội quân hiệu quả có ý nghĩa nhiều hơn là chỉ có rất nhiều binh sĩ được triển khai trên chiến trường. Nó có nghĩa là đào tạo kỹ thuật thích hợp và học ở phương Tây nói chung, và thậm chí cả luật lấy cảm hứng từ phương Tây. Việc du nhập các chuyên gia và giáo viên phương Tây, với kiến thức và kỹ thuật hiện đại của họ, vào các trường kỹ thuật mới được xây dựng đã bắt đầu từ thế kỷ 18, nhưng tất cả đã được đẩy nhanh hơn nhiều lần vào thế kỷ 19. Và không có lĩnh vực nào khác trong phong trào cải cách đã trải qua những thay đổi ấn tượng như giáo dục. Đúng là về mặt giáo dục đại chúng, thành tích còn khiêm tốn. Các trường học hiếm khi đến cấp làng, nơi mà hầu hết dân chúng vẫn sinh sống. Nhưng ngay cả như vậy, đó là một nhiệm vụ khó khăn đối với một quốc gia nghèo và rộng lớn như vậy, và đối với tầng lớp trung lưu thành thị, hệ thống trường học có sẵn trong thế hệ cuối cùng của đế chế có lẽ đạt tiêu chuẩn tốt nhất của phương Tây. Bản thân ý định của Ottoman còn hơn cả chân thành, được chứng minh rõ nhất bằng thực tế là một trường trung học nói tiếng Pháp đã được mở ở Istanbul vào năm 1868, và một trường đại học nói tiếng Anh đã được chấp nhận kể từ một phần tư cuối cùng của thế kỷ XIX. Đáng chú ý là cả hai tổ chức không hề bị cô lập bởi các vùng đất nước ngoài, mà trở nên khá phổ biến với giai cấp tư sản của thủ đô. Đối với một chính thể truyền thống như đế chế Ottoman, bị khóa chặt quá lâu trong cuộc chiến tổng lực với phương Tây, đó là một thay đổi lớn.

Một chương quan trọng trong thế kỷ 19 cũng là sự xuất hiện của văn hóa in ấn cao cấp, sau khi việc xuất bản sách bắt đầu chậm chạp vào năm 1727. Sau giữa thế kỷ 19, dòng chảy nhỏ giọt trở thành một cơn lũ và là cửa ngõ chính cho sự ra đời của một nền văn hóa lớn ở châu Âu. ảnh hưởng. Tất cả những điều này chưa từng có tiền lệ, nhưng theo một cách nào đó, nó là sự tiếp nối của những thứ mà chồi non của chúng đã tồn tại trước thế kỷ XIX. Và chỉ một bằng chứng nhỏ về điều này là thực tế là một thành phần chính của biển ấn phẩm mới là tất cả các cuốn sách cổ điển của Ottoman-Thổ Nhĩ Kỳ đã đề cập trước đây - các bộ sưu tập fatwa , lịch sử và những thứ tương tự, nhiều cuốn trong số đó đã được tái bản lần thứ hai và thứ ba. Thế giới văn hóa cao của Thổ Nhĩ Kỳ không được những người đương thời quan niệm là mới hình thành, mà là sự tiếp nối - và nó bắt đầu trở thành vấn đề tiêu thụ hàng loạt.

Ai cũng biết rằng chủ nghĩa dân tộc Thổ Nhĩ Kỳ chính thức chỉ ra đời vào đầu thế kỷ XX. Nhưng nếu O'Leary và Anthony D. Smith được tin rằng việc tiêu chuẩn hóa văn bản của một nền văn hóa cao cấp và sự lan rộng của nền văn hóa cao cấp này trong một xã hội là những bước phát triển quan trọng trong việc chuẩn bị cho các xã hội tiền hiện đại trở thành quốc gia, thì có vẻ như Người Thổ Nhĩ Kỳ có thể đã đi theo con đường dân tộc chủ nghĩa trong thế kỷ trước, khi rất nhiều chủ nghĩa dân tộc khác nổ ra, đã phát triển một nền văn hóa chung và cao như vậy giữa thế kỷ XVI và XVIII. Việc họ không làm như vậy vào thời điểm đó có lẽ là do quyền kiểm soát của họ đối với đế chế, nơi mà họ có nghĩa vụ phải cam kết nhiều hơn những người khác.

Do đó, giai cấp thống trị Ottoman không nói một ngôn ngữ khác với ngôn ngữ của người dân thường. Khi một người nông dân nói tiếng Thổ Nhĩ Kỳ nộp đơn khiếu nại lên Quốc vương, đó là bằng ngôn ngữ của chính anh ta, mặc dù chắc hẳn ai đó đã giúp anh ta viết tài liệu. Và thậm chí còn hơn thế vào thế kỷ 19. Ít nhất là trong số các bộ phận lớn của giới thượng lưu và dân cư thành thị, nền văn hóa cao cấp của Thổ Nhĩ Kỳ đã trở thành một thành phần quan trọng trong bản sắc của họ. Đây có lẽ được coi là hệ quả tự nhiên khi một nhóm được nuôi dưỡng trên nền tảng của một nền văn hóa cao: nó tạo ra tình cảm gắn bó, một cộng đồng. Sử dụng cơ chế 'bộ lọc' mà O'Leary đã sử dụng để điều chỉnh Gellner (O'Leary 1998: 52-3, 73) với thế giới đang phát triển, việc giới tinh hoa đô thị này tuyên truyền và phổ biến sự tôn kính truyền thống và tốt đẹp này là điều tự nhiên. thiết lập văn hóa cao trong môi trường xã hội nói tiếng Thổ Nhĩ Kỳ của họ.

NGƯỜI GIỚI THIỆU

Abdallah Efendi (1849), Behjet el - Fetava, Istanbul: Matbaa-i Amire.

AhmedAkgunduz (1988), §er'iye Sicilleri , tập. Tôi, Istanbul: Turk Dunyasi Arastarmalari Vakfi. Ali Efendi (1862), Fetava-i Ali Efendi, Istanbul: Matbaa-i Amire.

Armstrong, John, A. (1982), Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc , Chapel Hill: The University of North Carolina Press.

Bowen, Harold (1986), 'Ahmad Djevdet', Encyclopedia of Islam , 2nd edn, vol. 1, Leiden: Brill. Dabbagzade Numan (1832-3), Tuhfatal - Sukuk , Istanbul: Matbaa-i Amire.

Ebu Suud el-Imadi (1972), Seyhuhslam EbssuudEfendi Fetvalari , Istanbul: Enderun Kitabevi. Gellner, Ernest (1983), Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc , Oxford: Blackwell.

Gerber, Haim (1988), Economy and Society in an Ottoman City : Bursa , 1600 - 1700 , Jerusalem: Hebrew University.

Gerber, Haim (1994), Nhà nước , Xã hội và Luật Hồi giáo : Luật Ottoman trong quan điểm so sánh , Albany: Nhà xuất bản Đại học Bang New York.

Gerber, Haim (1999), Luật và Văn hóa Hồi giáo , 1600 - 1840, Leiden : Brill.

Gerber, Haim (2004), 'Các giới hạn của tính xây dựng: Ký ức và chủ nghĩa dân tộc ở Ả Rập

Trung Đông', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , 10: 251-68.

Halabi, Ibrahim (1891-2), Multaqa al - Abhur, Istanbul : Matbaa-i Uthmaniyye. Hastings, Adrian (1997), Xây dựng Quốc gia , Cambridge: Cambridge

Báo chí trường Đại học.

Heyd, Uriel (1960), Tài liệu Ottoman về Palestine , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Horster, Paul (1935), Zur Anwendung des Islamischen Rechts im 16 . Jahrhundert, Stuttgart: W. Kohlhammer.

Husrev, Molla (1882-3), Durar al - Hukkam fi Sharh Ghurar al - Ahkam , Istanbul: Matbaat Muhammad Esad.

Inalcik, Halil (1981), 'Osmanli Idare, Sosyal ve Ekonomik Tarihiyle Ilgili Belgeler: Bursa Kadi Sicillerinden Secmeler' Belgeler , 10: 1-91.

Lewis, Bernard (1961), Sự trỗi dậy của Thổ Nhĩ Kỳ hiện đại , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Lowry, Heath (2003), Bản chất của Nhà nước Ottoman thời kỳ đầu , Albany: Nhà xuất bản Đại học Bang New York.

Ménage, Victor L. (1962), 'Sự khởi đầu của lịch sử Ottoman', trong Bernard Lewis và Peter M. Holt (eds), Các nhà sử học ở Trung Đông , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 168-79.

Nassar, Nasif (1978), Mafh um al - Umma Bayna al - Din wa al - Ta'rikh , Beirut: Dar al-Talia.

O'Leary, Brendan (1998), 'Những chẩn đoán của Ernest Gellner về chủ nghĩa dân tộc, hay, Cái gì đang sống và cái gì đã chết trong triết lý của chủ nghĩa dân tộc của Ernest Gellner', trong John A. Hall (ed.), The State of the Nation , Cambridge : Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 40-88.

Ongan, Halit (1974), Ankara'nm Iki Numarali Ser'iye Sicili , Ankara: Turk Tarih Kurumu. Repp, Richard (1986), The Muftti of Istanbul , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Rosenthal, EIJ (1968), Tư tưởng chính trị trong Hồi giáo thời trung cổ , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Smith, Anthony D. (1996), 'Ký ức và tính hiện đại: Những phản ánh về lý thuyết tính hiện đại của Ernest Gellner', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc 2: 371-88.

Woodhead, Christine (1993), 'Naima' Encyclopedia of Islam , 2nd edn, vol. 7, Leiden: Brill.

Chương 14

BIỂU TƯỢNG DÂN TỘC LỊCH SỬ TRONG
SỰ XUẤT HIỆN CỦA NHÀ NƯỚC ISRAEL
Allon Gal

ZIIZ

Châu Âu, đặc biệt là chủ nghĩa Phục quốc Do Thái chính trị Đông Âu, thường tự xưng là cách mạng trong tiến trình lịch sử Do Thái; 1 và tương tự, văn hóa của cộng đồng Do Thái mới ở Eretz-Israel thường được tuyên bố là một 'văn hóa Do Thái' hoàn toàn mới. Tuy nhiên, những nghiên cứu cẩn thận và nhạy cảm gần đây (Almog et al. 1998 [1994]: pts 1, 5; Smith 1999 [1995]: 203-24; 2003: chs 4, 6)2 tiết lộ những yếu tố quan trọng của sự liên tục tôn giáo với quá khứ của người Do Thái : bên trong phong trào Phục quốc Do Thái , bên trong Yishuv (cộng đồng Do Thái tiền Israel ở Eretz-Israel), và trong Nhà nước Israel. 3 Ở đây, tôi sẽ tập trung vào Chủ nghĩa phục quốc Do Thái , từ thời điểm định cư của những người theo chủ nghĩa phục quốc Do Thái cấu thành ở Vùng đất Israel vào đầu những năm 1880 cho đến đầu những năm 1960, và mối liên hệ của nó với lịch sử và tôn giáo Do Thái, như được phản ánh trong một số biểu tượng cốt lõi của nó .

Để tuyên bố một hiệp hội tôn giáo cho Chủ nghĩa phục quốc Do Thái có vẻ nghịch lý khi chúng ta nhớ rằng Chủ nghĩa phục quốc Do Thái trong lịch sử đã phát triển như một lực lượng chống lại hiện trạng năng động, phủ nhận sự chờ đợi thụ động của thời kỳ Đấng cứu thế và sự tập hợp kỳ diệu của người Do Thái trở lại Zion; và nó thường phủ nhận cuộc sống của người Do Thái ở Golah (Exile, Diaspora), nơi truyền thống giáo sĩ Do Thái vẫn còn ảnh hưởng. Hơn nữa, để vượt qua các lực lượng bảo thủ xã hội (thường được dán nhãn là 'dưới cánh của chế độ tài phiệt Do Thái') cản đường phong trào, Chủ nghĩa phục quốc Do Thái đã phát triển thành một phong trào vận động quần chúng, dân chủ mạnh mẽ và tiến bộ xã hội . Ngoài ra, những người định cư theo chủ nghĩa phục quốc Do Thái ở Eretz-Israel đã đối đầu với một quốc gia có một phần dân cư là người Ả Rập, phần lớn bị bỏ hoang - và điều này khiến phong trào phục quốc Do Thái tự tổ chức theo các đường lối tiên phong thậm chí còn tự nguyện và bình đẳng hơn trong một thời gian dài. Do đó, không phải ngẫu nhiên mà chủ nghĩa Zion chủ yếu liên minh với các quốc gia dân chủ-đa nguyên (nói tiếng Anh) ở các ngã tư quan trọng (Mosse 1993: 121-45; Gal 2004a).

Vậy thì 'câu đố lịch sử' là: phong trào dân tộc chủ nghĩa xã hội hiện đại này liên hệ như thế nào với quá khứ của người Do Thái? Để giải câu đố này, cần phải nhận ra rằng đối với những người theo chủ nghĩa Phục quốc Do Thái ở Eretz-Israel, cả thế tục và tôn giáo , Kinh thánh là phương tiện chính thể hiện mối liên hệ của họ với quốc gia và di sản trong quá khứ. Định hướng này sâu sắc và ít nhất là hai chiều. Ý nghĩa chính của Kinh thánh đối với họ là với tư cách là những người theo chủ nghĩa dân tộc - cuốn sách đã khéo léo mở ra lịch sử về cuộc sống độc lập lành mạnh và mạnh mẽ của người Do Thái trên quê hương lịch sử; và điều này đã xảy ra 'không có Người di cư'. Do đó, những người tiên phong đã nhiệt tình tiếp nhận ngôn ngữ của Kinh thánh và do đó, thậm chí còn liên quan mật thiết hơn đến thời kỳ Đền thờ đầu tiên. Theo nhiều cách, Kinh thánh thực sự là nền tảng của nền văn hóa Do Thái mới ở Eretz-Israel (Aberbach 2005: 235-42; Shavit 1998; Shapira 1998 [1994]).

Đồng thời, những người theo chủ nghĩa Phục quốc Do Thái chính thống, chủ yếu là những người theo chủ nghĩa tự do xã hội và những người theo chủ nghĩa xã hội dân chủ, nhân văn, đã hưởng ứng nội dung xã hội và đạo đức của Kinh thánh. Với tầm nhìn tiên tri về một thế giới công bằng, chính nghĩa và tình anh em của con người, Kinh thánh có tiềm năng to lớn đối với họ đối với các mô hình dân chủ và cải cách xã hội. 4 Bản chất tư duy cụ thể của Kinh thánh, mối quan tâm của nó với hành động, ứng dụng thực tế của nó đối với những lý tưởng cao cả, tất cả đều có ý nghĩa to lớn đối với việc theo đuổi đạo đức xã hội của họ (Shapira 1998 [1994]).

Do đó, hai cách giải thích chính về sự liên quan của Kinh thánh với Chủ nghĩa phục quốc Do Thái đã phát triển ở Yishuv và Y-sơ-ra-ên. Một người nhấn mạnh đời sống quốc gia độc lập, lành mạnh, các anh hùng của nó là các quan tòa dũng cảm và các vị vua vĩ đại; và cách tiếp cận khác nhấn mạnh các giá trị tinh thần và đạo đức, lấy các biểu tượng dân tộc, lịch sử của nó phần lớn từ luật đạo đức-xã hội của Torah cũng như cuộc sống và di sản của các nhà tiên tri. Nhìn chung, hai thái độ này không loại trừ nhau và thường đan xen lẫn nhau. Thật vậy, hầu hết các biểu tượng sắc tộc cốt lõi, như chúng ta sẽ thấy, phản ánh cả hai khía cạnh của chính nghĩa phục quốc Do Thái - sự thôi thúc về một cuộc sống quốc gia độc lập hoàn toàn máu lửa và khát vọng về một xã hội đặc biệt dưới ánh sáng của đạo đức Do Thái và các lý tưởng phổ quát (Shapira 1997 : 155-74; Aberbach 2005: 223-32, 235-40).

David Ben-Gurion, nhà lãnh đạo hàng đầu của phong trào Phục quốc Do Thái từ đầu thập niên 1940 và là Thủ tướng đầu tiên của Israel, người được biết đến là người rất quan tâm đến Kinh thánh, là một ví dụ điển hình cho sự tổng hợp đó. Một trong những nhân vật Kinh thánh yêu thích của anh ấy là Joshua, người chinh phục Đất Hứa; tuy nhiên, Ben-Gurion ngưỡng mộ Joshua không đặc biệt với vai trò là một chiến binh, mà đúng hơn (như trong trường phái phân tích Kinh thánh Alt-Noth) với tư cách là một nhà lãnh đạo đã mở đường cho một dàn xếp dần dần thể hiện lòng dũng cảm và sức chịu đựng. Hơn nữa, Ben-Gurion đã chấp nhận Joshua như một nhà tiên tri, một môn đệ của Moses và là người kiên quyết ủng hộ Thuyết độc thần giữa dân tộc của mình và đối đầu với người ngoại đạo. Hơn nữa, Ben-Gurion ngưỡng mộ các nhà tiên tri người Do Thái (đặt tên con trai ông là 'Amos') và không ngừng ca ngợi di sản tinh thần, xã hội và đạo đức của họ. Các biểu tượng sắc tộc gắn liền với cuộc đời và công việc của ông phản ánh cả việc theo đuổi sự phục hồi mạnh mẽ của chủ nghĩa dân tộc lẫn sự thôi thúc đổi mới đạo đức-tinh thần cho và bởi người Do Thái. (Uffenheimer 1989; Dinur 1973: 7-9; Shapira 1997: 217-47).

Hai biểu tượng sắc tộc cơ bản đã ăn sâu vào Chủ nghĩa phục quốc Do Thái có mối liên hệ mật thiết với hai nỗ lực lịch sử chống Lưu đày: cuộc di cư khỏi Ai Cập và cuộc trở về từ cuộc lưu đày ở Babylon. Exodus thực sự là một biểu tượng sắc tộc chính cho cả những người theo chủ nghĩa Zion theo chủ nghĩa thế tục và tôn giáo; Lễ Vượt Qua đã được tổ chức một cách có ý nghĩa bởi những người theo chủ nghĩa Phục quốc thuộc mọi sắc thái. Điều quan trọng là, câu chuyện về cuộc hành hương từ một đế chế nô lệ đến Miền đất hứa không chỉ đơn thuần là chủ nghĩa dân tộc vì nó chứa đựng một cách tạm thời các giá trị đạo đức xã hội có ý nghĩa phổ quát. Ai Cập không chỉ là một đế chế áp bức các dân tộc khác, mà bản thân nó còn là một 'beit avadim ' (ngôi nhà của chế độ nô lệ). Do đó, quốc gia Do Thái được giải phóng cần phải định hình lại chính mình trên những nền tảng mới, trái ngược với nền tảng Ai Cập của Pharaoh – những người nông dân và thợ thủ công tự do chỉ tuân theo một mình Chúa. Các vua trong nước Do Thái mới cũng nên khiêm nhường tuân theo các điều răn của Đức Chúa Trời. Lý tưởng hàng đầu của quốc gia được giải phóng dự kiến là : 'mọi người dưới cây nho và dưới cây vả của mình' (1 Các Vua 5:5, Mi-chê 4:4; Walzer 1985; Feliks 1972; Schweid 2004: ch. 2). Giờ đây, xu hướng quốc gia hiện đại quay trở lại Vùng đất Israel liên tục giải thích và nâng câu chuyện Exodus lên thành một biểu tượng dân tộc chính, cao quý. Trái ngược với 'beit avadim ' của Ai Cập, giờ đây có lẽ giống với một loại chủ nghĩa tư bản bóc lột, lý tưởng là những người lao động và công nhân thành thị và nông thôn được sống đàng hoàng trong tự do. Do đó, đối với toàn bộ khu định cư dân chủ theo chủ nghĩa Phục quốc, đặc biệt là trong các hợp tác xã và kibbutzim, câu chuyện trong Kinh thánh và các biểu tượng dân tộc liên quan có ý nghĩa sâu sắc (Schweid 2004: 229-40).

Haggadah truyền thống của Lễ Vượt Qua , nhiều biến thể đã được những người tiên phong ở nông thôn và thành thị xây dựng một cách sáng tạo và sử dụng. Tuy nhiên, trong số những câu chuyện thế tục, các khía cạnh kỳ diệu của bài tường thuật bị gạt ra ngoài lề, trong khi nhấn mạnh vào các yếu tố quốc gia và xã hội, tất cả đều mang hương vị mạnh mẽ của một mùa xuân nở rộ (Liebman và Don-Yehiya 1983: 49-50; Tzur và Danieli 2004: 10-42; Ariel 1962: 227-82). ⁵

Những người theo chủ nghĩa Phục quốc Do Thái đau đớn cảm thấy rằng người Do Thái đã trở nên tách rời khỏi Thiên nhiên trong thời gian dài bị lưu đày; do đó, trở lại quê hương lịch sử, và hòa quyện với đặc tính canh tác đất đai của người theo chủ nghĩa phục quốc Do Thái, là sự thôi thúc trở về với tính xác thực và đến gần với Thiên nhiên. Tuy nhiên, sự thôi thúc này hiếm khi kết tinh thành một khuôn mẫu Blut-und-Boden ; không có anh hùng giống như tự nhiên trong toàn bộ phạm vi biểu tượng dân tộc của người theo chủ nghĩa Phục quốc. Có lẽ hình ảnh gần giống nhất với hình ảnh này là Samson trong Kinh thánh - gắn liền với sự sùng bái quyền lực mang tính sống còn - về người mà lãnh đạo của phong trào Chủ nghĩa xét lại bảo thủ cánh hữu (được rút khỏi Tổ chức phục quốc Do Thái thế giới năm 1935), Ze'ev Jabotinsky, đã viết một cuốn tiểu thuyết đáng khen ngợi . Tuy nhiên, vị anh hùng siêu phàm này chưa bao giờ giành được vị trí quan trọng trong số các biểu tượng sắc tộc hoặc nhân vật cổ xưa được Chủ nghĩa phục quốc Do Thái áp dụng (Avineri 1981: 166-75).

Về mặt lịch sử, sự thôi thúc 'trở về với đất' trong nỗ lực của đa số người lao động/tự do vững chắc trong nỗ lực của người theo chủ nghĩa phục quốc Do Thái đã diễn ra theo một lộ trình khá có trình độ và tinh thần. Di sản của các nhà tiên tri vĩ đại luôn hiện diện; và câu nói phổ biến giữa những người theo chủ nghĩa Phục quốc Do Thái ở Eretz-Israel là 'Sion sẽ được cứu chuộc bằng sự phán xét và những ai sẽ trở về với nó bằng sự công bình' (Ê-sai 1: 27). Thật vậy, những nhân vật nổi bật ở đây là những nhà tiên tri như Elijah, người bảo vệ tinh thần cho trang trại của Navot chống lại những ảnh hưởng xấu xa và tước đoạt của nước ngoài, và Amos, Micah và Isaiah, những người theo đuổi công lý và đạo đức lỗi lạc (Schweid 2004: 229-40; Uffenheimer 1973: chs 2-6; Urbach 1985: 175-279). Rõ ràng, nhiệm vụ khôi phục quốc gia bao trùm các quan xét và các vị vua trong quá khứ như Đa-vít, như biểu tượng của chủ nghĩa anh hùng và chủ quyền quốc gia. Nhưng các vị vua trong Kinh thánh thường được coi là bị hạn chế bởi một mức độ nhận thức nào đó của công chúng, đôi khi bị khuất phục trước những lời chỉ trích của các nhà tiên tri và có những điểm yếu (Goldberg 1972).

Trong số những ngày lễ nông nghiệp trong Kinh thánh được những người theo chủ nghĩa phục quốc Do Thái áp dụng và điều chỉnh, một là lễ Shavu'ot (Lễ Ngũ tuần), vào thời cổ đại, lễ kỷ niệm những trái đầu mùa và mùa màng. Sau khi Ngôi đền thứ hai bị phá hủy, vào thời giáo sĩ Do Thái, lễ hội nông nghiệp cổ xưa dần dần trở thành lễ kỷ niệm việc trao kinh Torah tại Núi Sinai. Trong khi những người theo chủ nghĩa Phục quốc Do Thái tôn giáo không bỏ qua truyền thống này, thì chủ nghĩa Phục quốc Do Thái chính thống nhấn mạnh lễ hội nông nghiệp mà họ mang ý nghĩa dân tộc và xã hội. Khía cạnh dân tộc chủ nghĩa của ngày lễ là rõ ràng: lao động của người Do Thái trên quê hương đã mang lại kết quả thành công. Các lễ kỷ niệm cũng phản ánh các giá trị dân chủ và xã hội: trung tâm của buổi lễ là các cuộc mít tinh quần chúng dâng thành quả đầu tiên cho chính quyền dân chủ của vùng đất bị quốc hữu hóa - Quỹ Quốc gia Do Thái (Keren Kayemet le-Israel). Các khía cạnh xã hội và chủ nghĩa dân tộc bắt nguồn từ cách giải thích nổi tiếng của người theo chủ nghĩa phục quốc Do Thái về lệnh cấm trong Kinh thánh: 'Đất sẽ không được bán mãi mãi vì đất là của tôi' (Lê-vi ký 15: 23) cũng như thể chế của Năm Toàn xá, quy định rằng tất cả các đất đai đã đổi chủ sẽ trở lại chủ sở hữu ban đầu của chúng vào năm thứ 50 (Liebman và Don-Yehiya 1983: 50-1, 156-7; Shelem 1972; Ariel 1962: 303-26).

Một ngày lễ nông nghiệp khác được những người theo chủ nghĩa Phục quốc áp dụng và điều chỉnh là Tu bi-Shevat. Nghi lễ chính được lấy một cách sáng tạo từ lễ hội khá nhỏ này, có từ thời Ngôi đền thứ hai, là trồng cây. Trong phiên bản Zionist của nó, buổi lễ nhằm kỷ niệm lời thề của Zionist để chuộc lại vùng đất bị bỏ hoang phần lớn và chuẩn bị nền tảng cho sự phát triển quốc gia lành mạnh . Các ấn phẩm của chủ nghĩa Phục quốc đã phổ biến rộng rãi câu nói nổi tiếng hiện nay của các Nhà hiền triết: 'Nếu Đấng cứu thế đến khi bạn đang trồng cây, hãy trồng xong trước rồi mới ra ngoài đón ngài' (Avot d'Rabi Natan 31). Tương tự như Shavu'ot, ngày lễ này phản ánh các giá trị xã hội, chẳng hạn như đạt được mục tiêu quốc gia bằng cách làm việc chăm chỉ (bao gồm cả lao động chân tay) và bằng các biện pháp mang tính xây dựng. Thật vậy, 'sự phủ xanh của Eretz-Israel' ngay từ đầu đã là một yếu tố ăn sâu vào nỗ lực của Chủ nghĩa phục quốc Do Thái. Thông thường, nhiều sabra (người Israel bản địa) mang tên của cây và hoa. Ngày lễ này cũng đã trở thành ngày kỷ niệm chính thức của Knesset, Quốc hội Israel, làm tăng thêm ý nghĩa chính trị xã hội cho ngày đó (Ariel 1962: 167-85).

của 'Shivat Tzion ' (từ năm 520 TCN cho đến khi kết thúc việc xây dựng lại các bức tường của Jerusalem vào năm 433 TCN), giống như Cuộc di cư, đã cung cấp cho những người theo chủ nghĩa phục quốc Do Thái một số biểu tượng dân tộc học cơ bản nhất. Việc những người trở về xây dựng Jeru salem của người Do Thái và sự thù địch mà họ phải trải qua từ các nhóm dân tộc địa phương đã trở thành những yếu tố mạnh mẽ trong ký ức tập thể của người theo chủ nghĩa Phục quốc. Do đó, phong trào phục quốc Do Thái lao động ở Eretz-Israel, thường đề cập đến Ezra và Nehemiah, luôn được truyền cảm hứng bởi cụm từ sau này: 'Mỗi người lao động một tay trong công việc, và tay kia cầm vũ khí' (Nê-hê-mi 4:11; Ben-Gurion 1997).

Tương tự như vậy, cuộc nổi dậy của người Maccabean chống lại sự cai trị của Seleucids Hy Lạp (168-164 bc) đã được tưởng niệm trong tâm trí của những người theo chủ nghĩa phục quốc Do Thái với tính hai mặt - thứ nhất, là một cuộc nổi dậy dân tộc chống lại một thế lực đế quốc chuyên chế, và thứ hai, là sự xây dựng của một quân đội nhân dân chân chính, giống như dân quân đã tạo nên thành công đáng kinh ngạc của một quốc gia nhỏ bé. Hanukkah, ngày lễ kỷ niệm chiến thắng của người Maccabees, cũng giống như Lễ Vượt Qua, được những người theo chủ nghĩa phục quốc Do Thái, cả thế tục lẫn tôn giáo, chấp nhận và điều chỉnh . Trong số những người theo chủ nghĩa Phục quốc Do Thái thế tục, khía cạnh tôn giáo, cụ thể là phép lạ của Đền thờ menorah (đèn nến của Đền thờ cháy trong tám ngày với một lượng dầu ít ỏi), bị coi nhẹ, trong khi các yếu tố quốc gia và xã hội phổ biến trở nên nổi bật. (Liebman và Don-Yehiya 1983: 51-3; Ariel 1962: 127-66).

Phong trào Phục quốc Do Thái cũng dựa trên nhiều cuộc nổi dậy của người Do Thái chống lại sự thống trị của La Mã. Do đó, nó bao hàm sự sụp đổ của Masada, pháo đài cuối cùng trong Cuộc nổi dậy vĩ đại chống lại La Mã (66-73 ce). Truyền thống tôn giáo của người Do Thái hầu như không biết đã dẫn đến những cuộc nổi dậy này, thay vào đó tập trung vào việc phá hủy Đền thờ. Ở Yishuv và sau đó là Nhà nước Israel, một tôn giáo dân sự đã phát triển, một phần bao gồm các biểu tượng dân tộc học lịch sử, bao gồm, theo ví dụ của Chủ nghĩa phục quốc Do Thái, sự sụp đổ của Masada. Các phong trào thanh niên Do Thái và các đơn vị Lực lượng Phòng vệ Israel đã leo lên Masada để tổ chức nhiều nghi lễ vinh danh khác nhau. Tiếng kêu phổ biến của người theo chủ nghĩa phục quốc Do Thái - 'Masada sẽ không gục ngã nữa!' - trở thành biểu tượng quốc gia cho sự bền bỉ của ý chí dân tộc để tồn tại trước mọi khó khăn. Lòng nhiệt thành dân tộc chủ nghĩa này được đan xen với sự bác bỏ kịch liệt 'hệ thống giá trị xã hội áp bức và tàn ác' của Rome, hệ thống này cũng được tích hợp vào các đặc tính của người theo chủ nghĩa phục quốc Do Thái (Neusner 1987; Herr 1972; Liebman và Don-Yehiya 1983: 40-4, 148-51; Yadin 1966: Dẫn nhập, chs 1, 2, 15). ⁶

Một cuộc nổi dậy đã khắc sâu vào ký ức của dân tộc, đó là cuộc nổi dậy do Shimon Bar-Kokhba và Giáo sĩ Akiva (132-5 ce) lãnh đạo. Ngày truyền thống hàng năm để kỷ niệm cuộc nổi dậy thảm khốc này là ngày Lag ba-Omer. Ngày lễ, được nâng cấp trong phong trào Phục quốc Do Thái và sau đó là cả trong hệ thống giáo dục của Israel, tượng trưng - theo cách diễn giải lại chủ đạo của Chủ nghĩa Phục quốc, như trường hợp của Masada - cả tinh thần tự do kiên cường của quốc gia và sự ghê tởm đối với 'các giá trị La Mã' đặc trưng bởi chế độ nô lệ vô nhân đạo, chiến tranh tàn bạo và tôn thờ hoàng đế. Phong tục Zionist chính của Lag ba-Omer được những người theo chủ nghĩa Zion điều chỉnh, là đốt lửa trại công cộng. Nó tượng trưng cho cả hai ý tưởng cơ bản này (Abramsky 1961: 3-45; Herr 1972; Ariel 1962: 283-302). ⁷

Chủ nghĩa Phục quốc Do Thái và Nhà nước Israel cũng chấp nhận các đồ vật mang tính biểu tượng truyền thống của người Do Thái, đáng chú ý nhất là menorah và Tấm khiên của David. Menorah (đèn cầy bảy nhánh), được mô tả trong Kinh thánh như một đặc điểm nổi bật của Đền Tạm do Dân Y-sơ-ra-ên dựng lên trong vùng hoang dã, cũng như trong Đền thờ Giê-ru-sa-lem, trong nhiều thế kỷ đã được dùng làm biểu tượng của người Do Thái trong các giáo đường Do Thái, và đã từng được sử dụng làm biểu tượng trong lịch sử bởi nhiều tổ chức và hiệp hội theo chủ nghĩa Phục quốc. Cuối cùng, nó đã được sử dụng làm biểu tượng của Nhà nước Israel. Đáng chú ý , thiết kế của menorah , hiện được bao quanh bởi hai nhánh ô liu tượng trưng cho cả hòa bình và thịnh vượng, dựa trên hình ảnh đại diện trên Arch-of-Titus; việc thông qua này thể hiện ý tưởng về Judaea Resurrecta - sự phục hồi chủ quyền của người Do Thái, khoảng 2000 năm sau khi hoàng tử Hasmonean cuối cùng sử dụng biểu tượng tương tự trên đồng tiền của mình (Strauss 1972). Đồng thời, menorah cũng là biểu tượng của ánh sáng, một mô-típ dễ thấy trong một số biểu tượng dân tộc học lịch sử lớn của Chủ nghĩa phục quốc Do Thái và Israel. Và bản thân ánh sáng đã là một biểu tượng dân tộc phức hợp, được sử dụng nhiều trong văn học Do Thái hiện đại. Do đó, theo Liebman và Don-Yehiya: 'Ánh sáng là một biểu tượng được sử dụng rộng rãi trong văn học Do Thái hiện đại, không phải ngẫu nhiên mà được coi là văn học của sự khai sáng. Ánh sáng tượng trưng cho cái thiện và cái đẹp, trí tuệ và sự trung thực, niềm tin và hy vọng về tự do. Lửa cũng là biểu tượng của sự cứu chuộc - minh chứng cho chiến thắng của ánh sáng trước bóng tối... [và] sự tái sinh vĩnh cửu' (1983: 114).

Khiên của David ( Magen David ), ở trung tâm của lá cờ Israel, là một biểu tượng của người Do Thái hàng trăm năm tuổi. Các xã hội Hibbat Zion thời kỳ đầu tiền Herzlian đã sử dụng nó như một biểu tượng quốc gia. Theodore Herzl, người sáng lập chủ nghĩa Phục quốc Do Thái chính trị, người không biết về các biểu tượng được sử dụng bởi phong trào đó, đã ghi vào nhật ký của mình như sau vào giữa năm 1895: 'Lá cờ mà tôi đang nghĩ đến - có lẽ là một lá cờ trắng với bảy ngôi sao vàng. Nền trắng tượng trưng cho cuộc sống mới và tinh khiết của chúng ta; bảy ngôi sao là bảy giờ làm việc; chúng ta sẽ vào Đất Hứa trong dấu hiệu của công việc.' Cuối cùng, lá cờ của Chủ nghĩa phục quốc Do Thái có nền trắng với Tấm khiên của David ở giữa và hai dải ngang màu xanh lam lấy cảm hứng từ khăn choàng cổ (khăn choàng cầu nguyện). Israel đã thông qua lá cờ của Chủ nghĩa phục quốc Do Thái, trong đó có hai biểu tượng sắc tộc tượng trưng cho sự liên tục và tự lực - cây cao và Tấm khiên màu xanh lam của David; trong khi nền trắng đại diện cho tầm nhìn đạo đức-xã hội của Herzl về sự đứng đắn (Simon 1972).

Tóm lại, một đặc điểm chính của các biểu tượng của Chủ nghĩa phục quốc Do Thái là nguồn cảm hứng về lịch sử, dân tộc và tôn giáo của người Do Thái. Nhiều trong số những biểu tượng này, đầu tiên, dựa trên kinh nghiệm về chủ quyền của người Do Thái trong quá khứ trên quê hương lịch sử của họ; thứ hai, về nhiều cuộc nổi dậy của người Do Thái chống lại sự thống trị của ngoại bang đã ghi dấu kinh nghiệm lịch sử của người Do Thái ; và thứ ba, về những nỗ lực lịch sử của các cộng đồng Do Thái nhằm từ chối tình trạng lưu đày.

Một đặc điểm cơ bản khác của chủ nghĩa biểu tượng dân tộc của Chủ nghĩa phục quốc Do Thái là xu hướng mạnh mẽ của nó đối với sự đổi mới đạo đức và xã hội. Thông thường, sự phục hưng của chủ nghĩa dân tộc cũng được hình thành trong các thuật ngữ đạo đức phổ quát. Đáng chú ý là, chính những ký ức lịch sử và huyền thoại đã nuôi dưỡng thôi thúc chủ nghĩa dân tộc - phong phú, phức tạp và đa tầng như chúng vốn có - cũng được dùng để nuôi dưỡng cuộc tìm kiếm đạo đức.

Những phẩm chất song sinh này của các biểu tượng dân tộc học lịch sử mà tôi đã thảo luận ở trên kết hợp với nhau để tạo ra, cuối cùng, một nhà nước dân tộc hiện đại, dân chủ và khai sáng, đồng thời dựa trên lịch sử và truyền thống hàng thiên niên kỷ của người Do Thái.

Kể từ cuối những năm 1960, một số thay đổi đã xảy ra, một phần do quá trình toàn cầu hóa và xung đột kéo dài với người Ả Rập: sự 'mỏng đi' văn hóa lịch sử của phe thế tục; 'bình thường hóa' và tư bản hóa nền kinh tế Israel; và sự trỗi dậy của chủ nghĩa chính thống giữa những người theo chủ nghĩa Phục quốc tôn giáo. Tuy nhiên, theo đánh giá của tôi, truyền thống Do Thái giáo, xã hội và dân chủ ở Israel

- vì nó được định hình và duy trì bởi các biểu tượng dân tộc học lịch sử đã nêu ở trên

- sôi động và vẫn đang phát triển (Gal 2004b).

GHI CHÚ

1 Đối với một cuộc thảo luận so sánh về các biểu tượng sắc tộc của Chủ nghĩa phục quốc Do Thái của Mỹ/Châu Âu, xem Gal 1999: 362-6. Bài viết này chủ yếu thảo luận về chủ nghĩa Phục quốc Do Thái 'cổ điển' ở châu Âu.

2 Về phần thảo luận về những người sáng lập tầm nhìn của Israel về một 'nhà nước đạo đức', xem Liebman và Don- Yehiya 1983: 86-7, 214-7 và passim ; Chủ nghĩa phục quốc Do Thái là 'đổi mới đạo đức' được phân tích trong Smith 2003: 52-65, 85-94; về 'sự thức tỉnh đạo đức' và 'những người đổi mới đạo đức' trong chủ nghĩa dân tộc văn hóa, xem Hutchinson 1987: 30-40 và Hutchinson 2005: ch. 2. Bài báo đã được hưởng lợi từ các công việc nêu trên; của Almog et al. (biên tập viên) 1998 [1994], tôi đặc biệt biết ơn các bài báo của Shlomo Avineri, Shmuel Almog, Anita Shapira và Chaim Schatzker. Thật thú vị, Liebman và Don-Yehiya kết luận rằng gần như cho đến khi thành lập Israel, 'Những người định cư cấu thành những người ủng hộ chủ nghĩa xã hội phục quốc Do Thái đã gắn bó quá mật thiết với truyền thống tôn giáo, quá quen thuộc với những nét khái quát của nó, nhưng cũng quá xa lạ với nền tảng cơ bản của nó. bỏ qua nó hoặc biến đổi nó một cách vô thức' (1983: 58). Tuy nhiên, họ cũng kết luận rằng 'tôn giáo dân sự mới', xuất hiện vào những năm 1960, gắn bó chặt chẽ hơn với truyền thống (1983: 166)

3 Bài báo ngắn này không cho phép công bằng lịch sử. Tuy nhiên, có vẻ như thế giới nói tiếng Anh khuyến khích nghiên cứu học thuật về khía cạnh tôn giáo của Chủ nghĩa phục quốc Do Thái. Điều này đúng với những công trình tiên phong như cuốn sách của Hertzberg năm 1959 (80-100), bài báo của Smith năm 1973, và thậm chí có thể là cuốn sách của Luz năm 1988 [1985] bắt nguồn từ Đại học Brandeis ở Waltham, Massachusetts.

4 Về mặt xã hội học, có một truyền thống chính trị lâu đời của người Do Thái để những người theo chủ nghĩa Phục quốc tiến bộ dựa vào (xem Eisenstadt 1992: chs 1, 2, 9; Elazar 1993: 1-127; Sokol 2002; dự án bốn tập đang diễn ra, Walzer et al. 2000, 2003; và Schweid 1984 để giải thích một cách có hệ thống về toàn bộ các ngày lễ của người Do Thái với tư cách là một tiềm năng tiến bộ-hiện đại). Tuy nhiên, hầu hết những người theo chủ nghĩa Phục quốc xã hội trong thời kỳ được thảo luận trong bài viết này đã được điều chỉnh để tiếp thu nguồn cảm hứng và hướng dẫn chủ yếu từ di sản của các thời kỳ chủ quyền.

5 Ariel 1962 được sử dụng trong cuộc thảo luận này và các cuộc thảo luận tiếp theo như một nguồn lịch sử tiêu biểu cho cách tiếp cận lao động/tự do đối với các ngày lễ và lịch sử trong giai đoạn được thảo luận ở đây. Xem thêm Baruch và Levinsky 1956; Eyali 1953. Để tìm hiểu lịch sử về Đền thờ thứ nhất và Đền thờ thứ hai , xem Ben-Sasson 1976, tập. 1.

6 Cf. Zerubavel 1995: ch 5, 8, 11; cũng như trong trường hợp này và trường hợp khác, nghiên cứu này hoàn toàn bỏ qua khía cạnh đổi mới đạo đức xã hội.

7 Cf. Zerubavel 1995: ch 4, 7, 10; và xem ghi chú 6 ở trên.

NGƯỜI GIỚI THIỆU

Aberbach, D. (2005), 'Chủ nghĩa dân tộc và Kinh thánh tiếng Do Thái', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , 11, 2: 223-42.

Abramsky, S. (1961), Bar-Kokhba: President of Israel , Tel Aviv: Massadah Publishers, bằng tiếng Do Thái.

Almog, S., J. Reinharz và A. Shapira (eds) (1998 [1994]), Chủ nghĩa phục quốc Do Thái và Tôn giáo , Hanover, NH: Nhà xuất bản Đại học Brandeis/Nhà xuất bản Đại học New England.

Ariel, Z. (ed.) (1962), The Book of Holidays and Celebrations , Tel Aviv: Nhà xuất bản Am Oved, bằng tiếng Do Thái.

Avineri, S. (1981), Sự hình thành Chủ nghĩa phục quốc Do Thái hiện đại: Nguồn gốc Trí tuệ của Nhà nước Do Thái , New York: Những cuốn sách cơ bản.

Baruch, Y. và Y. Levinsky (eds) (1956), The Book of Holidays , Tel Aviv: Dvir, bằng tiếng Do Thái. Ben-Gurion, D. (1997), Like Stars and Dust: Essays from om Israel's Government Year Book , Cơ sở Sede Boqer: Trung tâm Nghiên cứu Ben-Gurion và Viện Di sản Ben-Gurion.

Ben-Sasson, H. (ed.) (1976), A History of the Jewish People , 1. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Dinur, B. (1973), 'Lời nói đầu' trong B. Dinur (ed.), Các kiểu lãnh đạo trong thời kỳ Kinh Thánh , Jeru salem: Học viện Khoa học và Nhân văn Israel, bằng tiếng Do Thái.

Eisenstadt, SN (1992), Văn minh Do Thái: Kinh nghiệm Lịch sử Do Thái trong một Quan điểm So sánh , Albany: Nhà xuất bản Đại học Bang New York.

Elazar, DJ (ed.) (1993), 'Communal Democracy and Liberal Democracy in the Jewish Polit ical Tradition', Tạp chí nghiên cứu chính trị Do Thái , mùa xuân 5, 1-2: 1-127.

Eyali, M. (ed.) (1953), Holidays and Celebrations , Tel Aviv: Gazit, bằng tiếng Do Thái.

Feliks, J. (1972), 'Nông nghiệp trên đất Israel', Encyclopaedia Judaica , Jerusalem: Nhà xuất bản Keter, tập. 2, 382-98.

Gal, A. (1999), 'Người Do Thái trở lại lịch sử trong tư tưởng phục quốc Do Thái của Mỹ 1897-1967', trong SN

Eisenstadt và M. Lissak (biên tập), Chủ nghĩa Phục quốc Do Thái và Sự trở lại Lịch sử, Đánh giá lại , Jerusalem: Yad Ben-Zvi Press, bằng tiếng Do Thái, 361-88.

Gal, A. (2004a), 'Chính sách đối ngoại theo chủ nghĩa phục quốc Do Thái của David Ben-Gurion, 1938-48: Nhân tố dân chủ', trong E. Karsh (ed.), Israel: Trăm năm đầu tiên , tập. 4, Luân Đôn: Frank Cass, 28-13.

Gal, A. (2004b.), 'Về Israel, cộng đồng hải ngoại và nền dân chủ phục quốc Do Thái', Nghiên cứu về chủ nghĩa phục quốc Do Thái, Yishuv và Nhà nước Israel , bằng tiếng Do Thái, 14: 509-36.

Goldberg, A. (1972), 'David trong văn học Do Thái hiện đại', Encyclopaedia Judaica , Jerusalem: Nhà xuất bản Keter, tập. 5, 1333-4.

Herr, MD (1972), 'Rome trong Văn học Talmudic', Encyclopaedia Judaica , Jerusalem: Nhà xuất bản Keter, tập. 14, 242-4.

Hertzberg, A. (ed.) (1959), The Zionist Idea , Philadelphia: The Jewish Publication Society of America.

Hutchinson, J. (1987), Động lực của chủ nghĩa dân tộc văn hóa , London: Allen và Unwin.

Hutchinson, J. (2005), Nations as Zones of Confl ict , London: Sage.

Liebman, CS và E. Don-Yehiya (1983), Tôn giáo dân sự ở Israel: Do Thái giáo truyền thống và Văn hóa chính trị ở Nhà nước Do Thái , Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

Luz, E. (1988 [1985]), Gặp gỡ song song: Tôn giáo và chủ nghĩa dân tộc trong Phong trào phục quốc Do Thái thời kỳ đầu (1882-1904) , Philadelphia: The Jewish Publication Society.

Mosse, George L. (1993), Confr onting the Nation: Jewish and Western Nationalism , Hanover, NH và London: Nhà xuất bản Đại học Brandeis/Nhà xuất bản Đại học New England.

Neusner, J. (1987), Vanquished Nation, Broken Hearts: The Virtues of the Heart in Formative Judaism , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Schweid, E. (1984), Chu kỳ của các thời điểm đã định: Ý nghĩa của các ngày lễ của người Do Thái , Tel Aviv: Nhà xuất bản Am Oved, bằng tiếng Do Thái.

Schweid, E. (2004), The Philosophy of the Bible as a Cultural Foundation in Israel , Tel Aviv: Lamiskal Publishing House, bằng tiếng Do Thái.

Shapira, A. (1998 [1994]), 'Các động cơ tôn giáo của phong trào Lao động', trong S. Almog et al. (eds), Chủ nghĩa Phục quốc Do Thái và Tôn giáo, Hanover, NH: Nhà xuất bản Đại học Brandeis/Nhà xuất bản Đại học New England, 251-72.

Shapira, A. (1997), Người Do Thái Mới Người Do Thái Cũ , Tel Aviv: Nhà xuất bản Am Oved, bằng tiếng Do Thái.

Shavit, Y. (1998), 'Tình trạng của văn hóa trong quá trình tạo ra một xã hội quốc gia ở Eretz-Israel', trong Z. Shavit (ed.), Việc xây dựng văn hóa Do Thái ở Eretz-Israel , Jerusalem: Israel Viện Hàn lâm Khoa học và Nhân văn và Viện Bialik, bằng tiếng Do Thái, 29-9.

Shelem, M. (1972), 'Lễ hội Kibbutz', Encyclopaedia Judaica , Jerusalem: Nhà xuất bản Keter, tập. 10, 959-63.

Simon, M. (1972), 'Cờ', Encyclopaedia Judaica , Jerusalem: Nhà xuất bản Keter, tập. 6, 1334-8.

Smith, Anthony D. (1973), 'Chủ nghĩa dân tộc và tôn giáo: Vai trò của cải cách tôn giáo trong nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc của người Ả Rập và Do Thái', Archives de Science des Religions , 35:23-43.

Smith, Anthony D. (1999 [1995]), Huyền thoại và Hồi ức của Dân tộc , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Smith, Anthony D. (2003), Những người được chọn , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Sokol, M. (ed.) (2002), Khoan dung, Bất đồng chính kiến và Dân chủ: các quan điểm triết học, lịch sử và halakhic , Northvale, NJ: Jason Aronson.

Strauss, H. (1972), 'Menorah trên Arch of Titus' và 'The Menorah trong nghệ thuật', Encyclopaedia Judaica , tập. 11, 1363-70.

Tzur, M. và Y. Danieli (biên tập) (2004), The Kibbutz Haggada: Israel Pesach in the Kibbutz , Jerusalem: Yad Yitzhak Ben-Zvi, bằng tiếng Do Thái.

Uffenheimer, B. (1973), Lời tiên tri cổ đại ở Israel , Jerusalem: Magnes Press, bằng tiếng Do Thái.

Uffenheimer, B. (1989), 'Ben-Gurion and the Bible', trong M. Cogan (ed.), Ben-Gurion and the

Kinh thánh: Con người và Vùng đất của nó , Beer Sheva: Nhà xuất bản Đại học Ben-Gurion, bằng tiếng Do Thái, 54-69.

Urbach, EE (1985), Chủ nghĩa Phục quốc và Do Thái giáo: Các bài luận , Jerusalem: Thư viện Chủ nghĩa phục quốc Do Thái, bằng tiếng Do Thái.

Walzer, M. (1985), Exodus and Revolution , New York: Basic Books.

Walzer, M., M. Lorberbaum và N. Zohar (eds) (2000, 2003), Truyền thống Chính trị Do Thái , New Haven: Nhà xuất bản Đại học Yale, 2 tập.

Yadin, Y. (1966), Masada: In Those and These Days , Haifa: Shikmona Publishers, bằng tiếng Do Thái.

Zerubavel, Y. (1995), Gốc rễ được khôi phục: Ký ức tập thể và sự hình thành truyền thống dân tộc Israel , Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

phần vi

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

Ở Viễn Đông VÀ ẤN ĐỘ

Chương 15

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC Ở TRUNG QUỐC VÀ ĐÀI LOAN
Peter Ferdinand

ZIIZ

GIỚI THIỆU

Nếu một trong những đặc điểm xác định của cách tiếp cận dân tộc chủ nghĩa biểu tượng đối với chủ nghĩa dân tộc là mối quan tâm đến longue durée , thì việc áp dụng nó vào Trung Quốc là đặc biệt thích hợp. Với những ghi chép về lịch sử Trung Quốc từ ba đến năm nghìn năm trước, rất ít quốc gia có đó là lâu hơn. Chủ nghĩa dân tộc của Trung Quốc không chỉ là sản phẩm của quá trình hiện đại hóa thế kỷ 20. Các yếu tố chính của bản sắc Trung Quốc không chỉ có từ hàng thế kỷ mà cả hàng thiên niên kỷ. Chúng ta sẽ thấy rằng một số biểu tượng cơ bản của bản sắc dân tộc hoặc dân tộc Trung Quốc tái diễn dưới những vỏ bọc khác nhau khi các triều đại và chế độ thay đổi, một nguyên lý quan trọng khác của cách giải thích biểu tượng dân tộc học của chủ nghĩa dân tộc. Nhưng ý nghĩa của chủ nghĩa dân tộc ở Trung Quốc không chỉ đơn thuần là trí tuệ. Một trong những tranh chấp bên ngoài cơ bản và nhạy cảm nhất của CHND Trung Hoa là với Đài Loan. Thực chất đây là tranh chấp về chủ quyền, lãnh thổ quốc gia. Chủ nghĩa dân tộc gắn bó chặt chẽ với nhau. Nếu cuộc xung đột chuyển sang quân sự, thì hậu quả là sự tàn phá sẽ ảnh hưởng đến nhiều thứ hơn là chỉ hai quốc gia này.

Mặt khác, nếu hiện đại hóa, như một số người đã lập luận, là một yếu tố thúc đẩy quan trọng (có thể là quan trọng) của chủ nghĩa dân tộc, thì Đài Loan phải là một trường hợp thử nghiệm rất tốt. Theo OECD, vào năm 1999, Đài Loan đã đạt được GDP bình quân đầu người là 15.720 đô la Mỹ theo số liệu không đổi năm 1990, đưa Đài Loan vào số các quốc gia công nghiệp hóa trên thế giới - con số tương đương của Vương quốc Anh năm 1998 là 18.714 đô la. Vì thu nhập bình quân đầu người của nước này vào năm 1950 là 936 đô la, điều này thể hiện một thành tựu to lớn - con số tương đương của Vương quốc Anh năm 1950 là 6.907 đô la (Maddison 2001: 304, 277). Có phải sự phát triển này đã kích thích chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt là khi không có bất đồng nội bộ nào về ranh giới của quốc gia, đó là một hòn đảo?

Chương này trước tiên sẽ thảo luận về sự phức tạp của bản sắc Trung Quốc và làm nổi bật tính chính thống thống nhất thống nhất xuyên suốt quá trình viết về lịch sử của nó. Nó sẽ cho thấy một số biểu tượng chính của bản sắc Trung Quốc đã tái diễn như thế nào để củng cố nó, cho dù đó là những ví dụ tích cực hay tiêu cực. Sau đó, nó sẽ thảo luận về các vấn đề thiết lập một bản sắc Đài Loan đặc biệt, đặc biệt là vấn đề tập trung vào chủ nghĩa dân tộc công dân, quốc tế và nhấn mạnh tầm quan trọng của việc thiếu bản sắc dân tộc trước đó để củng cố nó. Điều này cho thấy rằng, ít nhất là trong trường hợp của Đài Loan, hiện đại hóa không phải là điều kiện đủ cho sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc. Cuối cùng, nó sẽ gợi ý rằng một bản sắc Đài Loan đặc biệt trở nên khó giải quyết hơn bởi chủ nghĩa quốc tế ngày càng tăng ở đại lục.

BẢN SẮC TRUNG QUỐC

Không ngạc nhiên đối với một quốc gia có diện tích như Trung Quốc, người dân không đồng nhất. Điều này một phần có nghĩa là có nhiều dân tộc thiểu số - 55 người được Cộng hòa Nhân dân chính thức công nhận, nhưng các nhà dân tộc học đưa ra con số cao hơn nhiều. Ngoài ra, dân tộc Hoa cũng được phân chia trên cơ sở ngôn ngữ nói. Có tám phương ngữ chính của tiếng Trung nói với sự khác biệt lớn đến mức một số người lập luận rằng chúng lớn hơn, ví dụ, giữa tiếng Anh, tiếng Đức, tiếng Thụy Điển và tiếng Đan Mạch (Zhuang 1996b: 30). Các biến thể khu vực trong mỗi phương ngữ làm phức tạp thêm bức tranh và cản trở hoặc ngăn cản sự hiểu biết trong giao tiếp bằng miệng.

Nhóm dân tộc chiếm ưu thế là người Hán, những người được cho là hậu duệ của Hoàng đế Hoàng đế trong thần thoại, người được cho là đã trị vì dọc theo sông Hoàng Hà trong khoảng thời gian từ 2697 đến 2598 trước Công nguyên, mặc dù các khu định cư thời đồ đá mới ở đó có thể được truy nguyên từ khoảng 12.000 năm trước. Mặc dù hậu duệ của họ lan rộng khắp khu vực ngày nay là Trung Quốc và xa hơn nữa, thuật ngữ Hán ban đầu có nghĩa là những người từ miền bắc Trung Quốc, đặc biệt chỉ triều đại đã thiết lập hình dạng cơ bản của Trung Quốc trong khoảng từ năm 206 trước Công nguyên đến năm 200 sau Công nguyên (Olson 1998).

Làm thế nào nhà nước được hình thành và làm thế nào nó gắn kết lâu như vậy, bất chấp những tranh chấp và chiến tranh nội bộ định kỳ? 'Chủ nghĩa dân tộc' đóng vai trò gì trong việc này? Hutchinson gợi ý một sự khác biệt chung giữa chủ nghĩa dân tộc chính trị và văn hóa (Hut chinson và Smith 1994). Chúng ta sẽ thấy rằng điều này không thực sự đúng với Trung Quốc.

Về cơ bản, có hai đặc điểm chồng chéo bắt nguồn từ cách hiểu mơ hồ về 'Trung Quốc' của người Trung Quốc. Pye (1996: 109) đã diễn đạt nó một cách sinh động: 'Trung Quốc thực sự là một nền văn minh giả vờ là một quốc gia dân tộc'. Đặc điểm đầu tiên là Trung Quốc là trung tâm của nền văn minh và khai sáng. Theo truyền thống, đây là vai trò mà nó tự gán cho mình đối với các dân tộc láng giềng. Do đó, là 'người Trung Quốc' có nghĩa là 'văn minh'. Nó có nghĩa là tuân theo phong tục của người Hán, nhưng không ám chỉ bất kỳ bản sắc dân tộc hay chủng tộc nào (Cheng 1980: 17). Mặc dù nó phụ thuộc một phần vào sự thay đổi, xác định bản thân trái ngược với (những) người khác, nhưng nó cũng khuyến khích sự đồng hóa văn minh.

Ý nghĩa thứ hai của 'Trung Quốc' mang tính chính trị hơn, chỉ định lãnh thổ và người dân được cai trị từ thủ đô quốc gia bởi Hoàng đế, Tổng thống hoặc Chủ tịch. Ở đây cũng vậy, mọi người được phân biệt với những người khác, nhưng về mặt này, các rào cản nhằm mục đích đẩy lùi. Fairbank (1988: 15) nhấn mạnh tác động lâu dài của nỗi sợ hãi những kẻ xâm lược Trung Á đối với các thể chế cai trị truyền thống của Trung Quốc - nỗi sợ hãi đã truyền cảm hứng cho một trong những biểu tượng mạnh mẽ nhất của nhà nước Trung Quốc, Vạn Lý Trường Thành. Ở phía nam và phía tây, biên giới tự nhiên của Trung Quốc luôn linh hoạt và xốp hơn. Ở những nơi lãnh thổ không nằm dưới sự kiểm soát trực tiếp của Hoàng đế, các quốc gia láng giềng phải triều cống, đổi lại họ sẽ được ban phước với những lợi ích của nền văn minh Trung Hoa. Chỉ đến thế kỷ 19, chủ nghĩa đế quốc phương Tây mới áp đặt học thuyết Westphalia cứng rắn hơn và thực tiễn về chủ quyền quốc gia, đòi hỏi Trung Quốc phải phân định biên giới của mình và đối xử bình đẳng với tất cả các quốc gia khác (ít nhất là trên lý thuyết).

Điều này đã thay đổi trọng tâm quan tâm của các nhà cai trị Trung Quốc từ trung tâm ra ngoại vi. Ban đầu, ký tự hiện đại chính của 'bang', kuo , thành phố được biểu thị và chủ yếu là thành phố thủ đô , trong thung lũng sông Hoàng Hà. Điều này làm nổi bật trung tâm quyền lực trong bang, nhưng lại làm cho vành đai quyền lực bên ngoài trở nên mơ hồ hơn. Các hoàng đế nói chung càng bận tâm đến công việc, càng gần kinh đô. Các vùng xa xôi bị bỏ quên - trừ khi và cho đến khi chúng trở thành nguồn kháng cự và nổi loạn. Sau này chúng ta sẽ thấy rằng điều này đã ảnh hưởng đến mối quan hệ truyền thống giữa hoàng đế và Đài Loan. Nhưng kể từ thách thức của các đế quốc phương Tây trong thế kỷ 19 và các nguyên tắc của trật tự hệ thống mà họ mang lại, các chính phủ Trung Quốc luôn cực kỳ bận tâm đến việc bảo vệ các đặc quyền về lãnh thổ và quyền chủ quyền của họ, cho dù họ có thể thực thi chúng hay không. Công lý về biên giới lãnh thổ đã trở thành nỗi ám ảnh đối với Trung Quốc hiện đại, do đó những cảm xúc nóng bỏng đã dấy lên ở Trung Quốc từ những năm 1980 bởi số phận của bãi đá Điếu Ngư Đài/Senkaku cách Okinawa 250 dặm về phía đông, được cả Trung Quốc và Nhật Bản tuyên bố chủ quyền. Mặc dù tầm quan trọng của tranh chấp một phần bắt nguồn từ các vấn đề liên quan đến hoạt động hải quân trong vùng biển quốc tế và kiểm soát các nguồn tài nguyên biển có thể, nhưng vấn đề này dường như vô lý đối với các nhà cai trị Trung Quốc trong các thế kỷ trước. Tuy nhiên, trong những năm gần đây, các đoàn thuyền của Trung Quốc và Nhật Bản vẫn tiếp tục đến đó để khẳng định yêu sách quốc gia của họ, gây nguy cơ đối đầu hải quân từ cả hai phía.

Nhưng cho dù 'Trung Quốc' là nhà nước hay nền văn minh, có một giả định chung xuyên suốt quá trình viết sử Trung Hoa của người Trung Quốc, đó là giả thuyết về sự thống nhất cơ bản. Tất cả những người 'văn minh' và/hoặc tất cả 'người Trung Quốc' nên sống cùng nhau dưới cùng một hệ thống. Đây là chính thống ( zhengtong ) đảm bảo tính liên tục và tính hợp pháp của hệ thống đế quốc, và ngược lại. Đó là một chính sách quốc gia phát triển từ câu chuyện thống trị mà các nhà cai trị Trung Quốc đã ủy thác cho chính họ. Như Schwarcz (1991: 76-7) đã diễn đạt:

Ở Trung Quốc truyền thống, lịch sử đã thay thế tôn giáo. Nói chính xác hơn, tư duy lịch sử - một sự gắn bó cẩn thận, được neo chặt về mặt văn bản với quá khứ cộng đồng - đã trở thành một cam kết thiêng liêng theo thời gian. Các tham khảo về lịch sử đã và đang tiếp tục là nguồn phong phú về giá trị đạo đức, ám chỉ văn học và hướng dẫn tu thân.

Jenner (1992: 4-5) đồng tình:

Các chính phủ Trung Quốc, trong ít nhất 2000 năm, đã coi lịch sử quá nghiêm túc đến mức không cho phép tương lai đưa ra những đánh giá thiếu căn cứ về họ... Hiệu ứng đồng nhất hóa không ở đâu thành công hơn việc tạo ra ấn tượng rằng người Hán là một dân tộc... Việc tạo ra huyền thoại lịch sử cho đến nay đã có hiệu quả rõ rệt không chỉ trong việc tạo ra một dân tộc Hán duy nhất mà còn - và đây là một chiến thắng lớn hơn nhiều - trong việc giành được sự chấp nhận của nó . Tôn giáo của các giai cấp thống trị Trung Quốc là nhà nước Trung Quốc, và thông qua lịch sử, đối tượng của sự sùng bái phải được hiểu rõ.

Điều này không loại trừ sự đồng nhất khu vực và lòng trung thành bên trong Trung Quốc. Trong một số thời đại và đối với một số người, những điều này được bảo vệ quyết liệt (Levenson 1967). Tuy nhiên, các giá trị truyền thống có thứ bậc, và chúng đặt các mối quan tâm của địa phương phụ thuộc vào các mối quan tâm trung tâm. Ở đây, Nho giáo đóng một vai trò quan trọng trong việc hợp nhất Trung Quốc với tư cách là nền văn minh với Trung Quốc với tư cách là nhà nước, ít nhất là cho đến thế kỷ XX. Điều này làm cho vai trò của hoàng đế và người cha gia trưởng trở nên giống nhau. Mỗi người đều mong đợi và được hưởng sự tôn trọng, lòng trung thành và sự tôn trọng. Nếu sự thống nhất và hòa thuận chiếm ưu thế trong các gia đình, thì điều tương tự cũng đúng với nhà nước và ngược lại.

Tất nhiên, cũng có lúc mất đoàn kết, yếu kém và chia rẽ. Trong những năm 1920 và 1930, Trung Quốc bị chủ nghĩa quân phiệt hành hạ. Một vài trong số các lãnh chúa này và một số trí thức ủng hộ việc thành lập một Trung Quốc liên bang. Ngay cả Mao Trạch Đông cũng đồng cảm với ý tưởng này vào những năm 1920. Tuy nhiên, phong trào liên bang là một ngoại lệ chứng minh quy luật của lịch sử Trung Quốc. Nó đã bị gạt sang một bên trong cuộc đấu tranh đánh đuổi đế quốc nước ngoài và thiết lập lại sự toàn vẹn lãnh thổ của Trung Quốc. Sự gắn bó cục bộ có khả năng quá suy yếu đối với sự thống nhất quốc gia (Duara 1993). Bản thân Mao đã từ bỏ chủ nghĩa liên bang và mô phỏng bản thân một cách có ý thức theo nhà tập quyền vĩ đại, Tần Thủy Hoàng, vị hoàng đế đầu tiên của nhà Tần, người đã thống nhất Trung Quốc đầu tiên vào thế kỷ thứ ba trước Công nguyên (Li 1994: 122-3).

BIỂU TƯỢNG QUỐC GIA
Biểu tượng bản sắc

Nhà sử học 'chính thức' đầu tiên của Trung Quốc, Tư Mã Thiên (145-c. 90 bc), đã tạo ra tiếng vang cho các tác giả tiếp theo, chắc chắn là các nhà biên niên sử chính thức. Ông đã 'tưởng tượng', hay ở bất kỳ mức độ nào được diễn đạt rõ ràng, một 'huyền thoại sáng lập' về Hoàng đế 2.000 năm trước, người đã cai trị vùng trung và thượng lưu của Hoàng Hà ở miền bắc Trung Quốc và là người được cho là hậu duệ của tất cả người Trung Quốc. Tuy nhiên, trong khi điều này có thể ám chỉ sự đồng nhất sắc tộc Trung Quốc, thì nó còn mơ hồ hơn. Nhiều văn nhân Nho gia sau này đề xướng học thuyết “Tứ hải đều là anh em”. Điều này bao gồm tất cả các nền văn minh. Một số đi xa đến mức tuyên bố rằng tất cả đàn ông đều là hậu duệ của Hoàng đế, không chỉ tất cả người Hán (Cheng 1980: 103).

Mặt khác, các cuộc xâm lược của nước ngoài vào Trung Quốc nhắc nhở người Hán về sự khác biệt giữa họ và bên ngoài, mặc dù một số triều đại mới, chẳng hạn như Mông Cổ và Mãn Châu, đã áp dụng các phong tục cai trị của Trung Quốc để hợp pháp hóa quyền lực của họ. Tuy nhiên, trong suốt thời kỳ đế quốc, thái độ của người dân đối với sự cai trị của 'người bạn đời hợp pháp' của Trung Quốc dao động. Ví dụ, mặc dù triều đại cuối cùng, nhà Thanh Mãn Châu, đã cai trị ở đỉnh cao của một nền thịnh vượng lớn hơn cả Trung Quốc từng được biết đến và kéo dài hơn 250 năm, người Hán luôn tồn tại một dòng chảy ngầm oán hận đối với sự cai trị của người ngoài hành tinh.

Một phần nào đó, tình cảm này cũng phản ánh sự thay đổi trong thái độ của quần chúng và quan chức do xung đột ngày càng gia tăng với phương Tây, mặc dù Dikotter (1992: 34) nhắc nhở chúng ta rằng sự phân biệt chủng tộc về vai trò đã bắt đầu dưới thời nhà Thanh vào thế kỷ 18. Khi các quan chức Trung Quốc và sau đó là các học giả Trung Quốc buộc phải tương tác mạnh mẽ hơn với các đối tác phương Tây, họ đã tiếp thu một số cách suy nghĩ của họ. Vì thuyết Darwin xã hội được chấp nhận rộng rãi vào thời điểm đó, đặc biệt là trong số các đại biểu thuộc địa, nên điều này đã ảnh hưởng đến suy nghĩ của người Trung Quốc. Các nhà văn Trung Quốc đã đưa ra cơ sở chủng tộc và biện minh cho các chính sách. Vai trò biểu tượng của Hoàng đế trở lại vai trò của tổ tiên của tất cả người Trung Quốc, không phải của tất cả những người văn minh.

Những người cộng sản, đặc biệt là trong cuộc Cách mạng Văn hóa (1966-9), đã chính thức kỳ thị những tín ngưỡng và lối suy nghĩ cổ xưa. 'Tứ cũ' (phong tục, văn hóa, thói quen và tư tưởng cũ) đều phải bị xóa bỏ. Tuy nhiên, nhạc sĩ người Đài Loan Hou Dejian, người đã đào thoát sang CHND Trung Hoa vào đầu những năm 1980, đã viết một bài hát có tựa đề Những người thừa kế của rồng thể hiện sự đương đại liên tục của Long đế. Nó gần như trở thành một bài quốc ca đối với nhiều người Trung Quốc ở cả Đài Loan và đại lục và nó có những dòng:

Ở phương Đông cổ đại có một con rồng;

Trung Quốc là tên của nó.

Ở phương Đông cổ đại có một dân tộc,

Tất cả những người thừa kế của con rồng.

Tôi lớn lên dưới móng vuốt của con rồng dũng mãnh này

Và người thừa kế của nó tôi đã trở thành

Dù muốn hay không -

Một lần và mãi mãi, người thừa kế của rồng. (Schoppa 2005: 391-2)

Các sinh viên đang hát bài hát này khi xe tăng tiến vào Quảng trường Thiên An Môn vào ngày 4 tháng 6 năm 1989. Ngày nay ở Trung Quốc, sông Hoàng Hà vẫn được coi là cái nôi ban đầu của nền văn minh Trung Quốc, mặc dù nghiên cứu logic khảo cổ học gần đây đã tiết lộ bằng chứng về các nền văn minh sơ khai trên khắp Trung Quốc. Do đó, nó vẫn cung cấp cơ sở cho niềm tin vào sự đoàn kết dân tộc. Ví dụ, vào năm 1994, Thống đốc tỉnh Hồ Nam đã tổ chức một buổi lễ kỷ niệm việc hoàn thành một vòm tưởng niệm Hoàng đế, nơi Chủ tịch Giang Trạch Dân đã đặt một phiến đá tưởng niệm (Zhuang 1996b: 33).

Biểu tượng của thành tựu văn minh

Người Trung Quốc cũng tự hào về những thành tựu văn minh của tổ tiên họ. Đây đã và đang được coi là những đóng góp cho nền văn minh thế giới, từ đó tất cả mọi người đều được hưởng lợi. Chúng bao gồm những phát minh về thuốc súng và chữ viết Trung Quốc. Triết lý của Nho giáo như một học thuyết về trật tự xã hội là một xã hội tương đương, mà các nhà cai trị Trung Quốc tin rằng sẽ mang lại sự ổn định cho tất cả những ai chấp nhận nó, bất kể họ có phải là người Trung Quốc hay không. Trong những thời đại trước đó, những điều này tượng trưng cho sự vượt trội của Trung Quốc so với các dân tộc khác ở châu Á. Gần đây hơn, kể từ khi người phương Tây đến vào thế kỷ 19, họ đã tượng trưng cho quyền lâu dài được cộng đồng thế giới tôn trọng bình đẳng đối với người Trung Quốc.

Thời đại Maoist đã chứng kiến một số tương đương hiện đại. Mặc dù học thuyết về chủ nghĩa cộng sản đến từ phương Tây, thông qua Liên Xô, nhưng sự chia rẽ giữa Trung-Xô từ năm 1961 khiến Trung Quốc ngày càng bị cô lập và phụ thuộc vào các thiết bị của chính mình. Đồng thời, điều này tạo cơ hội cho ĐCSTQ đưa ra những biểu tượng bản địa về những thành tích anh hùng có thể truyền cảm hứng cho quần chúng. Điều này đặc biệt đúng với trường hợp những khám phá hoặc phát minh của Trung Quốc được thực hiện trước sự phản đối hoặc ngăn cản của Liên Xô. Ví dụ như việc Trung Quốc thử vũ khí hạt nhân vào năm 1964, sau khi Liên Xô rút mọi viện trợ, việc Trung Quốc phát hiện ra dầu ở Đại Khánh vào năm 1959 sau khi các chuyên gia dầu mỏ của Liên Xô chế nhạo khả năng này, và việc xây dựng cây cầu đường sắt bắc qua sông ở Nam Kinh, khi các kỹ sư Liên Xô bác bỏ tính khả thi của nó. Những điều này được PRC tuyên truyền để chứng tỏ rằng người Trung Quốc cũng có khả năng đổi mới công nghệ như tổ tiên của họ. Ngay cả khi không có thành tựu nào trong số này là 'lần đầu tiên' trên thế giới hoặc cho thấy Trung Quốc đang dẫn đầu thế giới, thì ít nhất chúng cũng chứng tỏ rằng Trung Quốc và người Trung Quốc xứng đáng được quốc tế tôn trọng trong thời hiện đại.

Những thành tích này được thực hiện đằng sau những cánh cửa ít nhiều đóng kín. Từ năm 1949, Trung Quốc bắt đầu cắt đứt quan hệ quốc tế. Sự cô lập này tăng tốc sau tranh chấp Trung-Xô. Trong Cách mạng Văn hóa, Trung Quốc trở nên khá bài ngoại. Điều này có nghĩa là các biểu tượng thích hợp cho một Trung Quốc hiện đại, xã hội chủ nghĩa phần lớn phải được hình dung từ bên trong. Sự khác biệt là những cách suy nghĩ mới được cho là đến từ nông dân và công nhân, chủ yếu là nông dân. Do đó, nhiều biểu tượng truyền thống của bản sắc Trung Quốc giờ đây đã chuyển từ tích cực sang tiêu cực. Trí thức và nghệ sĩ được gửi đến sống ở nông thôn để tiếp thu những cách sống phù hợp từ trí tuệ của nông dân. Các chiến dịch chống lại 'Tứ lão' đã kỳ thị lối suy nghĩ cũ. Các hình thức nghệ thuật cũ đã bị từ chối vì mối liên hệ của chúng với trật tự đế quốc cũ. Kinh kịch bị cấm vì chúng tôn vinh các hoàng đế và hệ thống của họ, được thay thế bằng một số lượng rất hạn chế 'kinh kịch cách mạng' do vợ của Mao, Giang Thanh, và các ủy ban của các cộng sự của bà sản xuất. Những biểu tượng của bản sắc dân tộc đã trở thành cuộc đấu tranh: chiến đấu chống lại phe Quốc gia và quân Nhật trong Thế chiến thứ hai.

Tương tự, các tượng đài và dinh thự tôn giáo cũng bị phá bỏ. Điều này đặc biệt ảnh hưởng đến các dân tộc thiểu số như người Tây Tạng, những người có toàn bộ lối sống dựa trên niềm tin và thực hành tôn giáo. Trong tổng số 2.700 ngôi chùa ở Tây Tạng, 2.690 ngôi chùa đã bị phá hủy trong Cách mạng Văn hóa. Nhưng chiến dịch đã tác động đến tất cả các bộ phận dân cư Trung Quốc, vì nó nhằm chống lại những niềm tin mê tín nói chung.

Nhiều tòa nhà truyền thống đã bị phá bỏ để nhường chỗ cho các khu chung cư 'hiện đại' và các đại lộ rộng rãi, mặc dù hầu như không có ô tô nào sử dụng chúng. Một biểu tượng quốc gia của lối sống mới là Đại lễ đường Nhân dân được xây dựng ở rìa Quảng trường Thiên An Môn, một tòa nhà khổng lồ với các dãy phòng chính thức cho mỗi 29 tỉnh của Trung Quốc, không có bất kỳ giá trị kiến trúc rõ ràng nào. Đối với nhà nước, ý nghĩa của biểu tượng nằm ở chỗ toàn bộ tòa nhà được xây dựng bởi đội quân công nhân làm việc cả ngày lẫn đêm chỉ trong mười tháng vào năm 1959.

Cách mạng Văn hóa đại diện cho một xu hướng lặp đi lặp lại trong lịch sử Trung Quốc đối với các cuộc tấn công vào tín ngưỡng và lối sống truyền thống của những người theo chủ nghĩa thần tượng muốn chuyển đổi đất nước. Điều này đã xảy ra sau sự sụp đổ của đế chế vào năm 1911 với Phong trào ngày 4 tháng Năm. Mao rõ ràng mô phỏng mình theo người sáng lập triều đại nhà Tần, Tần Thủy Hoàng, người đã đốt hầu hết các sách mà người Trung Quốc đã tích lũy được cho đến lúc đó và hành quyết 260 học giả Nho giáo.

Tuy nhiên, có thể thấy sự tồn tại dai dẳng của tính nhạy cảm quốc gia và truyền thống dân tộc chủ nghĩa trong phản ứng quá khích của chính quyền đối với một loạt phim tài liệu truyền hình được chiếu ở Trung Quốc vào năm 1988 có tựa đề River Elegy ( Hắc Thượng ). Thông điệp cơ bản đằng sau chúng là triệt để: tất cả sự lạc hậu và điểm yếu của Trung Quốc nên được quy cho các truyền thống nội địa gắn liền với sông Hoàng Hà. Nếu Trung Quốc muốn hiện đại hóa, họ cần hướng tới màu xanh của đại dương và thế giới bên ngoài. Màu vàng là màu của quá khứ. Màu xanh là màu của tương lai. Nó liên tục tập trung vào hình ảnh Vạn Lý Trường Thành, Rồng và Hoàng Hà để tượng trưng cho những truyền thống cổ xưa và tối nghĩa. Tuy nhiên, loạt phim đã tạo ra một làn sóng phẫn nộ và chỉ được chiếu hai lần. Sau sự kiện Thiên An Môn, những người tạo ra nó đã bị bức hại - theo lời của Phó Tổng thống Vương Chấn: 'Các người đã phỉ báng đất nước Trung Quốc và nền văn minh Trung Quốc' (Su 1991: 296).

Biểu tượng của bản sắc Trung Quốc và chủ nghĩa dân tộc đã tái diễn trong nhiều thế kỷ. Đôi khi một số người trong số họ đã được khen ngợi và những người khác bị xúc phạm. Dù bằng cách nào, họ đã duy trì bản sắc Trung Quốc. Ví dụ, Waldron đã chỉ ra sự thay đổi to lớn trong biểu tượng của Vạn Lý Trường Thành. Theo truyền thống, nó chỉ được coi là biểu tượng của sự đối xử vô nhân đạo của các hoàng đế, với hàng nghìn hàng nghìn công nhân và nô lệ đã thiệt mạng trong quá trình xây dựng nó. Tuy nhiên, từ thời Khai sáng, các du khách phương Tây đến Trung Quốc đã nhận xét tích cực về nó, và dần dần đánh giá tích cực hơn này đã quay trở lại Trung Quốc (Waldron 1993). Gần đây hơn, ngay cả chế độ cộng sản cũng đánh giá cao nó trong sự cô lập của nó. Sau năm 1969, thông tin lan truyền rằng đó là vật thể nhân tạo duy nhất có thể nhìn thấy từ mặt trăng, điều này đã khiến nó trở thành niềm tự hào của người Trung Quốc, mặc dù bản thân câu chuyện hóa ra chỉ là ngụy tạo.

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC TRÊN ĐÀI LOAN

Những khu định cư đầu tiên ở Đài Loan đã có từ hàng nghìn năm trước, nhưng những cư dân ban đầu dường như đến từ các cộng đồng hải đảo và hàng hải ở Thái Bình Dương và Đông Nam Á. Đài Loan lần đầu tiên được sáp nhập vào Trung Quốc vào đầu triều đại nhà Thanh, sau khi nó trở thành nơi ẩn náu của những đối thủ cuối cùng của nhà Minh đối với nhà Thanh. Quân đội đến từ đất liền để đàn áp cuộc nổi loạn và theo sau đó là một lượng lớn người Hán nam định cư. Tuy nhiên, sau khi đã được bình định, các nhà cai trị đế quốc phần lớn đã mất hứng thú với Đài Loan. Theo Roy (2003: 29-30), nhà Thanh chỉ khẳng định lại quyền kiểm soát vào những năm 1880 sau khi có khiếu nại từ các quốc gia nước ngoài về các vụ thảm sát các thủy thủ bị đắm tàu của họ bởi người dân địa phương. Sau đó, vào năm 1895, hòn đảo được nhượng lại cho Nhật Bản sau Chiến tranh Trung-Nhật. Kể từ đó, nó chỉ chính thức là một phần của Trung Quốc trong bốn năm, từ 1945 đến 1949.

Do đó, tất cả những người sống ở Đài Loan đều có những trải nghiệm và truyền thống khác biệt với những người ở đại lục. Điều này có hợp nhất với hiện đại hóa thành chủ nghĩa dân tộc không?

Có hai yếu tố bối cảnh khác có thể khiến chủ nghĩa dân tộc Đài Loan có nhiều khả năng xảy ra hơn. Đầu tiên là sự thù địch từ đại lục kể từ năm 1949. Dù nền tảng của các cộng đồng khác nhau sống ở Đài Loan là gì, họ đều chia sẻ kinh nghiệm về mối đe dọa quân sự kéo dài mà trong quá khứ đôi khi chuyển thành đối đầu - gần đây nhất là 'thử thách' của đại lục. -bắn' tên lửa bay qua Đài Loan vào thời điểm diễn ra cuộc bầu cử tổng thống năm 1995.

Yếu tố bên ngoài thứ hai là sự thiếu công nhận của các quốc gia khác. Đối với từng người Đài Loan, điều này không quá quan trọng cho đến khi số lượng người trong số họ có thể đi du lịch nước ngoài ngày càng tăng. Khi nhiều người trong số họ làm như vậy từ những năm 1980 trở đi, những hạn chế hoặc điều kiện do các quốc gia nước ngoài mà họ đến thăm đặt ra đối với họ trở nên khó chịu. Thường thì họ được phân loại là 'không quốc tịch', với tất cả các hàm ý của việc trở thành những người tị nạn kinh tế tiềm năng của Thế giới thứ ba đi kèm với nó. Hoặc, như ở Nhật Bản, họ có thể được đăng ký là đến từ 'Trung Quốc', tức là CHND Trung Hoa. Các công dân của một quốc gia đã đạt được tiến bộ kinh tế to lớn và đang được các nước phát triển chào đón để đầu tư đã phẫn nộ vì sự xấu hổ này. Nó thường xuyên nhắc nhở họ về sự bất công trong tình trạng bất bình đẳng của họ và khuyến khích động lực đối xử công bằng hơn.

Mặt khác, có những trở ngại đáng kể đối với bất kỳ hình thức chủ nghĩa dân tộc nào của Đài Loan. Đầu tiên và rõ ràng nhất là sự không đồng nhất về sắc tộc của dân cư . Phải thừa nhận rằng điều này không tuyệt vời như trên đất liền, nhưng nó vẫn rất quan trọng. Các nhà văn có xu hướng xác định bốn cộng đồng dân tộc chính: các bộ lạc Malayo-Polynesian nguyên thủy (chín người trong tất cả); những người nói tiếng Hoklo đến từ tỉnh Phúc Kiến theo từng đợt trong hơn 1.000 năm qua; người Hakkas, có nguồn gốc từ phía bắc Trung Quốc nhưng bị ngược đãi và bị đẩy đi ngày càng xa về phía nam, một số người trong số họ đến Đài Loan vào thế kỷ 13 và 19; và 'người đại lục' đến với Trung Hoa Dân Quốc (ROC) từ khắp Trung Quốc sau năm 1945.

Tuy nhiên, một trở ngại thứ hai là chính trị ở Đài Loan. Từ năm 1945 đến năm 1991, quan điểm chính thức của chính phủ và Quốc dân đảng cầm quyền là chính phủ của toàn Trung Quốc, không chỉ của Đài Loan. Vì Guomindang (GMD) đã đến Đài Loan từ đại lục và mong muốn quay trở lại, nên nó đã áp đặt một học thuyết chính thức truy nguyên tính liên tục của nó từ nhà nước Trung Quốc cổ đại. Ví dụ, vào năm 1957, nó đã thành lập một buổi lễ hàng năm để tôn vinh Hoàng đế, mặc dù những người đứng đầu chính phủ GMD đều là người theo đạo Thiên chúa (Zhuang 1996b: 32). Học sinh và sinh viên được yêu cầu học lịch sử của Trung Quốc thay vì Đài Loan, và có sự phân biệt đối xử đối với những học sinh nói ở trường bằng phương ngữ địa phương thay vì tiếng Quan thoại.

Người Trung Quốc đến từ đại lục sau năm 1945 đã thống trị chế độ Trung Hoa Dân Quốc tại Đài Loan. Ngay trong tháng 2 năm 1947, sự phẫn nộ của dân chúng đối với nạn tham nhũng và phân biệt đối xử của quan chức đã sôi sục thành một cuộc biểu tình gây ra một cuộc đàn áp bạo lực, trong đó có khoảng 3.000 đến 10.000 người thiệt mạng. Trong những năm 1950, có thể có 90.000 nạn nhân của 'Khủng bố trắng' chính thức với một nửa trong số họ bị hành quyết. Chế độ này phụ thuộc vào hoạt động của khoảng 50.000 người cung cấp thông tin toàn thời gian và 500.000 người bán thời gian trong tổng số dân dưới 10 triệu người (Roy 2003: 73, 90-1). Sự chia rẽ giữa người đại lục và người Đài Loan là một đường đứt gãy chính trị làm nền tảng cho các mối quan hệ chính trị cho đến nay. Những người phản đối gọi nó là 'chế độ định cư', giống như các quốc gia thuộc địa như Nam Phi. Điều này rõ ràng làm phức tạp khả năng tồn tại bất kỳ ý thức đồng nhất nào về chủ nghĩa dân tộc, dù là của Trung Quốc hay Đài Loan.

Tuy nhiên, kể từ năm 1986, Đài Loan đã trải qua quá trình chuyển đổi dân chủ dần dần, biểu tượng bằng việc thành lập Đảng Tiến bộ Dân chủ (DPP) gắn liền với lợi ích của 'người Đài Loan' khác với 'người đại lục' và đã giành được quyền lực vào năm 2000 Một số người trong đảng cũng đã kêu gọi Đài Loan độc lập. Họ đã thuyết giảng về một chủ nghĩa dân tộc Đài Loan nên được coi là nền tảng của một quốc gia độc lập, có chủ quyền.

BIỂU TƯỢNG CỦA CHỦ NGHĨA DÂN TỘC ĐÀI LOAN

Chắc chắn có những sự kiện và đặc điểm từ Đài Loan có thể đóng vai trò là biểu tượng của chủ nghĩa dân tộc như vậy. Theo những cách khác nhau, chúng tượng trưng cho những gì làm cho Đài Loan khác với đại lục. Một là vụ thảm sát ngày 28 tháng 2 năm 1948. Cho đến thời kỳ dân chủ, đây là một chủ đề cấm kỵ ở Đài Loan. Nhưng sau đó chế độ buộc phải thừa nhận và sau đó xin lỗi về điều đó. Sau khi DPP mới giành chiến thắng trong cuộc bầu cử tổng thống năm 2000, nó đã tạo ra một công viên tưởng niệm ở Đài Bắc để tượng trưng cho sự đàn áp và những đau khổ trước đây của người Đài Loan, không chỉ từ GMD mà còn từ sự áp đặt cai trị từ đại lục (Edmondson 2002).

Trớ trêu thay, biểu tượng thứ hai lại là chế độ thuộc địa của người Nhật. Trên thực tế, khi Đài Loan đầu hàng Nhật Bản, phản ứng ban đầu trên đảo là tuyên bố độc lập và chống lại việc bàn giao. Tuy nhiên, điều này đã sớm bị người Nhật đàn áp. Sau đó, mặc dù người Nhật cư xử với một số tàn bạo đối với người dân địa phương, nhưng họ cũng đã phát triển nền kinh tế địa phương. Mối quan tâm chính là cung cấp lương thực và nguyên liệu thô cho đế chế Nhật Bản dẫn đến phát triển kinh tế. Các ngành công nghiệp cơ bản và cơ sở hạ tầng như đường sắt đã được xây dựng. Và Chiến tranh thế giới thứ hai phần lớn đã trôi qua Đài Loan, do đó tương đối ít thiệt hại hoặc thiệt hại về người, không giống như ở đại lục. Tất cả những điều này có nghĩa là người Đài Loan có nguồn gốc ở đó từ sau năm 1945 có xu hướng có thái độ hoàn toàn khác, tích cực hơn đối với chủ nghĩa thực dân Nhật Bản so với người Trung Quốc trên đất liền . Một công trình gần đây về chủ nghĩa dân tộc Đài Loan tuyên bố:

Sau khi Đài Loan nằm dưới sự cai trị của Mãn Châu, hoạt động thương mại quốc tế tích cực của hòn đảo chỉ chuyển thành thương mại với Trung Quốc, khiến Đài Loan mất đi sức sống kinh tế và đặt Đài Loan vào ngoại vi của lĩnh vực kinh tế Trung Quốc. Sự phụ thuộc của Đài Loan vào thị trường Trung Quốc là nguyên nhân khiến hòn đảo này gặp khó khăn. Khi chế độ thực dân Nhật Bản bắt đầu và quan hệ với Trung Quốc bị cắt đứt, một cơ sở hạ tầng hiện đại đã được đưa vào hòn đảo này, làm gia tăng khoảng cách giữa Đài Loan và Trung Quốc. Trong khoảng thời gian Đài Loan và Trung Quốc không có liên hệ, thương mại quốc tế của Đài Loan phát triển mạnh và nền kinh tế bùng nổ. (Hsueh 2005: 163-4)

Thứ ba, có sự khác biệt về biểu tượng giữa người Hoa Đài Loan và người Hoa từ đại lục. Trên thực tế, những điều này tương đối hạn chế. Tuy nhiên, hai tính năng nổi bật. Đầu tiên, có một số truyền thống văn hóa khác nhau. Ví dụ, dưới thời cai trị của người Mãn Châu, tục bó chân phụ nữ không được người Khách Gia hay thổ dân ở Đài Loan thực hiện. Giờ đây, những người theo chủ nghĩa dân tộc Đài Loan chỉ ra đây là biểu tượng của sự khác biệt so với thực tiễn ở đại lục (Brown 2004). Thứ hai, cũng có sự khác biệt về ngôn ngữ. Mặc dù ngôn ngữ chính thức ở Đài Loan dưới thời GMD là tiếng Quan Thoại, nhưng ngôn ngữ bản địa lại là tiếng Mân Nam, gần giống với cách nói của miền nam Trung Quốc, đặc biệt là tỉnh Phúc Kiến. Trong kỷ nguyên dân chủ, 'tiếng Đài Loan' đã tự khẳng định mình là một ngôn ngữ bình đẳng với tiếng Quan thoại trong chính trị. Và sau đó, những khám phá khoa học gần đây đã gợi ý rằng DNA của người Đài Loan gần với DNA của người miền nam Trung Quốc hơn là của miền bắc, tức là quê hương của Hoàng đế - sự khác biệt đã mở rộng kể từ khi một lượng lớn nam giới đến định cư ở Trung Quốc. kỷ XVII vì họ thường kết hôn theo chế độ mẫu hệ ở địa phương. Điều này cũng trở thành biểu tượng của sự khác biệt so với đất liền (Hsueh 2005: 84-5).

Thứ tư, sự hiện diện của thổ dân, những người đến đảo trước người Trung Quốc, cũng đã trở thành một biểu tượng. Phải thừa nhận rằng trong nhiều thế kỷ, họ đã buộc phải rút lui vào nội địa, các khu vực miền núi bởi những dòng người bên ngoài liên tục tràn vào. Nhưng giờ đây, dưới chế độ dân chủ, họ đã có được các quyền và địa vị gần ngang bằng với các cư dân khác trên đảo. Quan trọng hơn, đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc Đài Loan, họ đại diện cho một khía cạnh dân tộc không phải người Hán đối với xã hội Đài Loan với một lối sống khác.

Nền dân chủ đã tạo cơ hội cho những biểu tượng này được phổ biến rộng rãi. Hệ thống giáo dục ở Đài Loan đang được đúc kết lại để nó quan tâm nhiều hơn đến ngôn ngữ, phong tục và lịch sử của Đài Loan hơn là của đại lục - điều ngược lại với thực tiễn cho đến những năm 1990. Và chính phủ DPP đang cố gắng 'xây dựng thương hiệu' Đài Loan thông qua quảng bá văn hóa, chỉ định một màu quốc gia (đỏ gạch, màu của bánh gạo địa phương) để củng cố bản sắc riêng biệt và tạo cho nó một hồ sơ quốc tế .

Trên thực tế, sự đa dạng của các biểu tượng mang một đặc điểm cơ bản của nhà nước dân chủ mới. Nó nhằm mục đích trở thành đa nguyên và quốc tế. Nơi mà truyền thống Trung Quốc tôn vinh thứ bậc, tính chính thống và sự thống nhất, Đài Loan mới tôn vinh sự bình đẳng, đa dạng và đa nguyên. Mặc dù chắc chắn có những căng thẳng giữa các cộng đồng sắc tộc ở Đài Loan (Kang 1996), và nền chính trị dân chủ không có gì nếu không sống động, định hướng phổ biến là hướng tới một loại chủ nghĩa dân tộc công dân, dựa trên sự tôn trọng các giá trị công dân và bình đẳng dân tộc (Zheng 1991: 49 ; Shi 2000: 53). Ít nhất là vào lúc này, điều này hoàn toàn khác với chủ nghĩa dân tộc truyền thống ở đại lục. Cho dù điều này nhằm mục đích trở thành một Trung Quốc thay thế hay một thực thể độc lập theo đúng nghĩa của nó, thì đó là một thách thức cơ bản đối với đại lục dưới bất kỳ hình thức nào.

Vậy người Đài Loan có cảm thấy chủ nghĩa dân tộc không? Chắc chắn có cơ sở cho một bản sắc chung. Lãnh thổ là khác biệt. Đài Loan chính thức là một phần của Trung Quốc chỉ bốn năm trong một trăm mười năm qua. Và mặc dù một số lượng lớn người dân đất liền đã đến đảo từ năm 1945 đến năm 1949, nhưng rất ít con cái của họ đã trải nghiệm cuộc sống trên đất liền, vì vậy trải nghiệm sống đang khác nhau. Cựu Tổng thống Lee Teng-hui đã cố gắng tạo ra một chủ nghĩa dân tộc toàn diện bằng cách nói về 'Nhân dân Đài Loan mới' vào năm 1998, bao trùm tất cả mọi người trên đảo. Sự thù địch của người Đại lục đã ảnh hưởng đến thái độ của 'Người Đại lục' và con cái của họ (Corcuff 2002). Và chân trời tri thức của người Đài Loan ít địa phương hơn nhiều. Một số lượng lớn đã đi du lịch, sinh sống hoặc học tập ở nước ngoài và liên kết thành công của họ với xu hướng thế giới. Đài Loan là thành viên của WTO. Zhuang gợi ý rằng nền văn hóa mới của Đài Loan nên mang tính quốc tế. Nó nên tìm cách đóng góp cho văn hóa thế giới, đặc biệt là văn hóa Mỹ và Nhật Bản (Zhuang 1996a: 37). Các điều kiện xã hội và trí tuệ cho một bản sắc quốc gia gắn kết đã sẵn sàng, đặc biệt là do mối đe dọa từ bên ngoài từ đại lục, và sự đối xử hạ thấp đối với du khách Đài Loan bởi các dịch vụ nhập cư của một số quốc gia khác, tạo ra một thách thức liên tục. Không nghi ngờ gì về ý thức ngày càng tăng về bản sắc riêng biệt của những người sống ở Đài Loan (Lu 1999) - và mong muốn rằng họ nên trở thành chủ thể của lịch sử của họ hơn là đối tượng của nó.

PHẦN KẾT LUẬN

Tuy nhiên, các cuộc điều tra dư luận, thường xuyên được thực hiện ở Đài Loan, cho thấy rằng người Đài Loan vẫn do dự và nước đôi về chủ đề chủ nghĩa dân tộc. Điều này có thể được giải thích bởi cả sự lo lắng về các mối đe dọa can thiệp quân sự rất thực tế từ Trung Quốc, và bởi những cơ hội ngày càng tăng về thương mại với đại lục cho các doanh nghiệp Đài Loan. Ngoài ra còn có những cảnh báo từ Hoa Kỳ và các quốc gia khác về việc khiêu khích đại lục bằng những hành động liều lĩnh.

Tuy nhiên, một yếu tố rất quan trọng khác là bản sắc mâu thuẫn đang tiếp diễn của nhiều người Đài Loan gốc Hoa. Họ là cái này hay cái kia? Hầu hết vẫn coi mình là sự pha trộn của cả hai, mặc dù tỷ lệ tự coi mình là 'người Đài Loan' hoặc 'chủ yếu là người Đài Loan' đang dần tăng lên. Điều này một phần có thể là do những tác động kéo dài của một hệ thống giáo dục trong nhiều thập kỷ tập trung vào tính chất Trung Quốc. Ngoài ra, một phần cũng có những ảnh hưởng của truyền thống gia đình vốn vẫn gắn kết mọi người với làng quê hoặc quê hương của tổ tiên họ. Đối với bất kỳ ai là người gốc Hán, phải có một nơi xuất xứ trên đất liền mà cuối cùng họ bị ràng buộc.

Nhưng một phần nào đó, nó thể hiện sự khó khăn trong việc tạo ra một chủ nghĩa dân tộc toàn cầu, đa nguyên hoặc công dân mà không tạo ra một chủ nghĩa dân tộc trước. Ví dụ, nếu người ta đối chiếu quá trình này với sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc công dân ở Tiệp Khắc cũ hoặc Cộng hòa Séc, thì ý thức về bản sắc dân tộc ở đó có trước chủ nghĩa dân tộc công dân và cung cấp một phương thức diễn ngôn chung cho phép nó xuất hiện dễ dàng hơn (Ferdinand 1997 ). Mặc dù những người ủng hộ bản sắc mới ở Đài Loan có thể làm nổi bật các biểu tượng từ các cộng đồng dân tộc phân biệt họ với đại lục, nhưng sẽ khó hơn để biến những điều này thành một bản sắc đa nguyên chung. Ví dụ, người Hán vẫn không dễ dàng tự hào về biểu tượng dân tộc của thổ dân và ngược lại. Trong lịch sử, nhóm này khai thác nhóm kia. Vẫn chưa có câu chuyện mang tính biểu tượng dân tộc chung có sức thuyết phục cho tất cả người Đài Loan.

Có lẽ điều này sẽ sớm xuất hiện sau khi tái cấu trúc hệ thống giáo dục để tập trung vào Đài Loan. Nhưng nó sẽ mất thời gian. Và quá trình này sẽ phức tạp bởi những thay đổi trên đất liền. Điều này không chỉ đề cập đến sự phát triển kinh tế ở đó, mặc dù điều đó rất quan trọng. Nó cũng đề cập đến các biểu tượng của một Trung Quốc hiện đại mới đang xuất hiện ở đó. Nếu bản sắc và chủ nghĩa dân tộc được xác định một phần bởi sự khác biệt so với những quốc gia khác, thì bản sắc hoặc chủ nghĩa dân tộc Đài Loan mang tính quốc tế đã trở nên khó khăn hơn bởi một chủ nghĩa quốc tế đang nổi lên ở đại lục. Chính thống cũ đang biến đổi.

Kể từ đầu những năm 1990, CHND Trung Hoa đã mở cửa nhiều hơn với thế giới bên ngoài. Chính thức, những người làm phim tài liệu River Elegy đã thua trong cuộc tranh luận với nhà nước. Tuy nhiên, trên thực tế, họ đã thắng. Trung Quốc đang trở nên lịch sự hơn trên thế giới . Biểu tượng của điều này là tư cách thành viên của Trung Quốc trong WTO từ năm 2002 và việc Trung Quốc đăng cai tổ chức Thế vận hội Olympic năm 2008. Nhưng một biểu tượng cũ cũng đang được phục hồi: đô đốc nhà Thanh Trịnh Hòa, người đã lãnh đạo các hạm đội thương mại khổng lồ băng qua Ấn Độ Dương đến tận bờ biển phía đông châu Phi vào đầu thế kỷ XV. Vào thời điểm đó không có theo dõi và hiệu quả lâu dài của nó là không đáng kể. Tuy nhiên, giờ đây, tinh thần tiên phong của ông đang được tôn vinh với các nghiên cứu và triển lãm trong và ngoài nước.

Ngoài ra ở trong nước, với tốc độ tăng trưởng kinh tế nhanh chóng, các thành phố của Trung Quốc đang được mở rộng và xây dựng rất nhiều. Các cảnh quan thành phố đang thay đổi từ năm này sang năm khác. Họ càng ngày càng bắt chước - một cách có chủ ý - các thành phố hiện đại khác ở bất cứ đâu trên thế giới, dù là Mỹ, Hồng Kông hay Nhật Bản. Chúng tượng trưng cho nỗ lực của Trung Quốc mới nhằm bắt kịp và cạnh tranh với các nền văn minh tiên tiến. Nơi mà trước đây người Trung Quốc trên đại lục chỉ có thể tự hào về sự hiện đại của Hồng Kông (ngay cả khi dưới sự cai trị của thực dân Anh) bởi vì nó cho thấy những gì người Trung Quốc có thể làm, nhưng cũng bởi vì không có nơi nào giống như vậy trên đại lục, giờ đây họ có thể thấy các đối tác mọc lên ở nhà. Thượng Hải và Đài Bắc hiện cạnh tranh với Kuala Lumpur và Tokyo cho những tòa nhà cao nhất châu Á. Nhiều tòa nhà mới rất phong cách, được thiết kế bởi các kiến trúc sư tầm cỡ thế giới. Vì vậy, chiều hướng của chủ nghĩa dân tộc Trung Quốc coi Trung Quốc là nền văn minh lỗi lạc lại xuất hiện. Nó cho thấy rằng Trung Quốc ít nhất vẫn có khả năng cạnh tranh với những nước tiên tiến nhất trên thế giới, ngay cả khi chưa vượt qua họ. Tất nhiên, điều này chưa tạo nên một nhà nước đa nguyên, nhưng nó đại diện cho một thách thức lớn hơn đối với những người ở Đài Loan muốn tạo ra một sự thay thế mới, riêng biệt, hiện đại cho chủ nghĩa dân tộc Hán chính thống. Nó cũng là một lời nhắc nhở nữa về sức mạnh của chủ nghĩa biểu tượng dân tộc.

NGƯỜI GIỚI THIỆU

Brown, Melissa (2004), Đài Loan có phải là người Trung Quốc không?, Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

Cheng, Te-k'un (1980), Thế giới của người Hoa: Cuộc đấu tranh cho sự thống nhất của nhân loại , Hong Kong: Chinese University of Hong Kong.

Corcuff, Stéphane (2002), 'Taiwan's 'Mainlanders', new Taiwan?', trong Stéphane Corcuff (ed.), Memories of the Future: National Identity Issues and the Search for a New Taiwan , Armonk: ME Sharpe, 163-95 .

Dikotter, Frank (1992), Diễn ngôn về chủng tộc ở Trung Quốc hiện đại , London: Hurst.

Duara, Prasenjit (1993), 'Những câu chuyện cấp tỉnh về quốc gia: Chủ nghĩa trung ương và chủ nghĩa liên bang ở Trung Quốc Cộng hòa', trong Harumi Befu (ed.), Chủ nghĩa dân tộc văn hóa ở Đông Á: Sự đại diện và bản sắc , Berkeley: Tài liệu Nghiên cứu và Nghiên cứu Chính sách, Viện của Nghiên cứu Đông Á, 9-35.

Edmondson, Robert (2002), 'Sự cố ngày 28 tháng 2 và bản sắc dân tộc', trong Stéphane Corcuff (ed.), Memories of the Future: National Identity Issues and the Search for a New Taiwan , Armonk: ME Sharpe, 25-46.

Fairbank, John K. (1988), The Great Chinese Revolution, 1800-1985 , London: Picador.

Ferdinand, Peter (1997), 'Chủ nghĩa dân tộc, cộng đồng và quá trình chuyển đổi dân chủ ở Czechoslo vakia và Nam Tư', trong David Potter, David Goldblatt, Margaret Kioh và Paul Lewis (eds), Democization , Cambridge: Open University Press and Polity Press, 466- 89.

Hsueh, Hua-yuan (2005), Pao-tsun Tai, Mei-li Chow, Is Taiwan Chinese?, Tamsui: Taiwan Advocates.

Hutchinson, John và Anthony D. Smith (eds) (1994), Nationalim , Oxford: Oxford Univer site Press, 122-31.

Jenner, WJF (1992), The Tyranny of History: the Roots of China's Crisis , Harmondsworth: Allen Lane.

Kang, Chao (1996), 'Xinde minzuzhuyi, haishi jiude?', Taiwan Shehui Yanjiu Likan , 21: 1-72. Levenson, Joseph R. (1967), 'The Province, the Nation and the World: the Problem of Chinese Identity', trong Albert Feuerwerker (ed.), Approaches to Chinese History , Berkeley: University of California Press, 268-88.

Li, Zhisui (1994), Cuộc sống riêng tư của Mao Chủ tịch , London: Chatto và Windus.

Lu, Jianrong (1999), Fenliede guozurentong 1975-97 , Đài Bắc: Maitian.

Maddison, Angus (2001), Nền kinh tế thế giới: Viễn cảnh ngàn năm , Paris: OECD.

Olson, James S. (1998), An Ethnohistorical Dictionary of China , Westport, CT: Greenwood Press.

Pye, Lucian W. (1996), 'How China's nationalism was Shanghaied', trong Jonathan Unger (ed.), Chinese Nationali sm, Armonk: ME Sharpe, 86-112.

Roy, Denny (2003), Đài Loan: Lịch sử Chính trị , Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell.

Schoppa, R. Keith (2005), Revolution and Its Past: Identity and Change in Modern Chinese History , tái bản lần 2, Upper Saddle River, NJ: Pearson Prentice Hall.

Schwarcz, Vera (1991), 'Không có thời gian nghỉ ngơi từ lethe: Lịch sử, ký ức và bản sắc văn hóa ở Trung Quốc thế kỷ 20', trong Wei-ming Tu (ed.), Cây sống: Ý nghĩa thay đổi của việc là người Trung Quốc , Stanford : Nhà xuất bản Đại học Stanford, 64-87.

Shi, Zhengfeng (2000), Taiwanrende minzu Rentong , Đài Bắc: Qinwei Chubanshe.

Su, Xiaokang và Luxiang Wang (1991), Deathsong of the River , Ithaca, NY: Chương trình Đông Á, Đại học Cornell.

Townsend, James (1996), 'Chủ nghĩa dân tộc Trung Hoa', trong Jonathan Unger (ed.), Chủ nghĩa dân tộc Trung Hoa, Armonk: ME Sharpe, 1-30.

Waldron, Arthur (1993), 'Đại diện cho Trung Quốc: Vạn Lý Trường Thành và chủ nghĩa dân tộc văn hóa trong thế kỷ 20', trong Harumi Befu (ed.), Chủ nghĩa dân tộc văn hóa ở Đông Á: Sự đại diện và bản sắc , Berkeley: Các bài nghiên cứu và nghiên cứu chính sách, Viện Nghiên cứu Đông Á, 36-60.

Zheng, Qinren (1991), Lishi wenhua yishi dui woguo zhengce zhe yingxiang , tái bản lần 3, Đài Bắc: Guojia Zhengce Yanjiu Zhongxin.

Zhuang, Wanshou (1996a), Lun Đài Loan , Đài Bắc: Baoshanshi.

Zhuang, Wanshou (1996b), Zhongguo Lun , Đài Bắc: Baoshanshi.

Chương 16

TẠO RA NGÔN NGỮ VỀ LÒNG
YÊU NƯỚC TRONG BENGALI HIỆN ĐẠI
Sudipta Kaviraj

ZIIZ

Chương này lập luận rằng nghĩ về sự sỉ nhục có thể xảy ra đối với một vùng đất bao gồm núi, rừng và sông, không phải là điều tự nhiên. Quan niệm coi thiên nhiên có cuộc sống giống con người, là đối tượng của tình cảm, giống con người, là một sự thật lịch sử, một cái gì đó trở thành lịch sử, khi tình cảm hiện đại mang tên chủ nghĩa dân tộc xuất hiện trong lịch sử xã hội. Chính trong những hoàn cảnh văn hóa rất cụ thể mà những cảm xúc như vậy có thể được phóng chiếu vào thế giới tự nhiên, hay thực tế, chính thế giới tự nhiên được coi là một thực thể đơn nhất, duy nhất mà toàn bộ bộ máy cảm xúc của con người có thể được áp dụng. Hệ tư tưởng được gọi là chủ nghĩa dân tộc đã tạo ra những hình thức tình cảm chưa từng được biết đến - đối với những thứ hoàn toàn trừu tượng và chưa từng có trong lịch sử.

Mặc dù nó đi ngược lại hoàn toàn với trực giác của chúng ta, nhưng cảm xúc có tính chất lịch sử. Điều này đặc biệt đúng với những cảm xúc của công chúng , như lòng yêu nước. Hầu như không có gì tự nhiên khi chuyển một ngôn ngữ cảm xúc được sử dụng cho các cộng đồng tự nhiên như gia đình sang hiệp hội hiện đại trừu tượng của quốc gia. Mọi người sống trong một không gian, trong một lãnh thổ và trong tự nhiên, có thể ngưỡng mộ sự hào phóng của thế giới xung quanh họ, nhưng điều đó không có nghĩa là cảm nhận được cảm xúc cụ thể được gọi là lòng yêu nước hiện đại. Tuy nhiên, thực tế là nó mang tính lịch sử không làm cho nó, theo nghĩa của Gellner, là lừa đảo (Gellner 1983). Thay vào đó, điều này đặt ra một câu hỏi trọng tâm trong công trình của Anthony D. Smith về ý nghĩa chính xác của tính lịch sử của chủ nghĩa dân tộc.

Tính lịch sử, nói đúng ra, là một khái niệm hai mặt, hơi nghịch lý: gợi ý rằng một cái gì đó là lịch sử, tức là gợi ý rằng nó rút ra từ quá khứ; tuy nhiên, nó cũng gợi ý rằng nó là thứ xuất hiện vào một thời điểm cụ thể, có thể xác định được và không tồn tại trước đó. Các tài liệu về chủ nghĩa dân tộc đã phải vật lộn với vấn đề khái niệm này. Liệu có một sắc tộc đã được thiết lập trước đây, dưới áp lực của lịch sử hiện đại, có được một loại ý thức tự đánh giá mới không? Hay phản ứng đối với cảm giác phẫn nộ chính trị mang lại một cảm giác mới về bản sắc mà trước đây, nói một cách nghiêm túc, không tồn tại? Bản sắc cũ, nhưng tình cảm mới? Hay bản thân bản sắc được rèn giũa bởi một cấu hình mới của lịch sử, vốn không để lại cho chúng ta bất kỳ khả năng nào khác ngoại trừ việc coi tình cảm đối với đối tượng mới này cũng là chưa từng có? Không có câu trả lời duy nhất, toàn bộ cho câu hỏi này. Chương này đưa ra một câu trả lời có giá trị địa phương, đúng cho trường hợp Ấn Độ.

Việc nhận biết các đối tượng trong thế giới xã hội đòi hỏi sự tồn tại trước đó của một ngôn ngữ được tạo ra để nắm bắt chính xác các đối tượng đó. Một quốc gia có thể bắt đầu tồn tại khi cả ngôn ngữ mô tả và đánh giá dành cho quốc gia đó đã được hình thành. Sẽ là một sự trình bày lịch sử không chính xác nếu nói rằng các tác giả đã tạo ra một ngôn ngữ tôn kính cho một quốc gia đã tồn tại từ trước khi có ngôn ngữ. Thực ra, chính sự hình thành ngôn ngữ cảm xúc về dân tộc - trong trường hợp này là hình tượng biểu tượng của mẹ đất - đã làm cho hình bóng dân tộc trong lịch sử được gọi là hữu hình . Trong bối cảnh này, chương lập luận rằng việc tạo ra một ngôn ngữ thích hợp để diễn đạt cảm xúc mới này, cả về mặt ngôn ngữ và biểu tượng, đòi hỏi rất nhiều thử nghiệm; và ngay cả khi đã củng cố trong thời kỳ chủ nghĩa dân tộc lên cao thì luôn tiềm ẩn những bất ổn. Có những khác biệt đáng kể trong những gì mọi người coi là đất nước của họ, cách họ tưởng tượng về hình thức của nó và loại cảm xúc chính xác mà họ cảm thấy đối với nó; và những biến thể này không chỉ đơn thuần là hình thức, vì mỗi hình thức đều có ý nghĩa chính trị riêng .

Đối tượng của chương này thẳng thắn là Durkheimian. Durkheim lập luận rằng tất cả các xã hội phải có một ngôn ngữ để họ đánh giá bản thân, vì một trong những thiết bị trung tâm để duy trì xã hội là cơ chế tự tôn trọng tập thể này. Nhưng thế giới xã hội thay đổi theo lịch sử. Do đó, những biến đổi của tính hiện đại phải tạo ra một cuộc khủng hoảng trong ngôn ngữ tự tôn này, vì một thế giới xã hội hiện đại được tạo ra bởi các đối tượng xã hội và chính trị thuộc một kiểu xây dựng khác với các đối tượng trước đó. Một trong những câu hỏi trọng tâm ở đây là nghịch lý của sự thiêng liêng: các thể chế hiện đại luôn tìm cách sử dụng cho mục đích riêng của họ những ngôn ngữ thiêng liêng đã được thiết lập, từ cách các nghi lễ cho người chết trong chiến tranh bắt chước các nghi lễ tôn giáo, đến cách các cung điện của quyền lực hiện đại cố gắng để sao chép phong cách của kiến trúc cổ đại. Tuy nhiên, các tổ chức hiện đại thường mang tính thế tục, và việc sử dụng ngôn ngữ thiêng liêng của họ luôn bị cản trở bởi sự khó xử. Ngôn ngữ của sự thiêng liêng mà các xã hội này sử dụng thành công trong quá khứ truyền thống của họ sẽ không dễ dàng liên quan đến những đối tượng mà người hiện đại muốn đánh giá cao. Và Durkheim đã hoàn toàn đúng khi thừa nhận rằng tính hiện đại đã gặp khó khăn dai dẳng trong việc hình thành một ngôn ngữ có giá trị hoàn toàn của riêng mình. Điều này có thể liên quan đến khó khăn trong việc duy trì sự thiêng liêng ở những khu vực biệt lập trong một thế giới đang dần trở nên mất thiêng liêng. Chương này khám phá những thay đổi trong ngôn ngữ tôn kính này và phân tích các kỹ thuật mà nhờ đó điều này đã được thực hiện trong trường hợp chủ nghĩa dân tộc của người Bengal hiện đại.

Về cơ bản, tôi sẽ cố gắng chỉ ra ở đây cách các nhà văn đã chuyển ngôn ngữ truyền thống về lòng mộ đạo và hình tượng liên quan của nó để áp dụng nó vào sự thiêng liêng hiện đại của quốc gia. Tôi hy vọng điều này cũng sẽ tiết lộ một điểm trớ trêu trung tâm của chủ nghĩa dân tộc hiện đại: sự lưỡng lự của nó giữa nhu cầu tính toán hợp lý về lợi ích cá nhân và nhu cầu không kém phần khăng khăng là liên tục kêu gọi một thứ không dựa trên lợi ích nào cả - một cộng đồng không thể chia cắt. Hơn nữa, chủ nghĩa dân tộc đòi hỏi một ngôn ngữ thể hiện bản sắc thuộc loại đặc biệt thái quá, ngôn ngữ này không chỉ đơn thuần coi trọng quê hương (hoặc tổ quốc), mà còn coi trọng nó hơn tất cả những thứ khác. Nhận thức về giá trị độc đáo của quê hương này phù hợp với những yêu cầu quá mức đối với hành động gương mẫu trong sự nghiệp của mình. Quá trình chuyển đổi sang hành động này thường được thúc đẩy bởi cảm xúc về lòng sùng kính dân tộc, vốn được tạo ra theo đúng nghĩa đen, bởi các hoạt động văn học trên các kho biểu tượng hiện có của một nền văn hóa cụ thể. Từ quan điểm này, có thể coi việc 'sáng tạo' một ngôn ngữ của tình cảm dân tộc chủ nghĩa, theo cụm từ sáng chói của Ian Hacking, như một cuộc điều tra về 'bản thể học lịch sử' - về một cách nhìn sự vật mới và một cách tồn tại mới. của các cá nhân (Hacking 2003). Lập luận mà tôi đề xuất trong chương này chủ yếu đề cập đến sự xuất hiện của ngôn ngữ dân tộc chủ nghĩa trong văn hóa Bengali trong các tác phẩm của Bankimchandra Chattopadhyay.

TẠO RA NGÔN NGỮ: BANKIMCHANDRA VÀ
VANDE MATARAM

Một cảm xúc mới đòi hỏi một ngôn ngữ mới để thể hiện nó. Và không quá lời khi cho rằng Bankimchandra Chattopadhyay đã nghĩ ra những khía cạnh cơ bản của ngôn ngữ mới này trong một bài hát vụng về đặt trong một trong những cuốn tiểu thuyết cuối cùng của ông, cuốn tiểu thuyết này đã có một sự nghiệp phi thường trong lịch sử văn hóa Ấn Độ hiện đại (Chattopadhyay 1881 [1964] ). 1 Người ta thường nói rằng nghệ thuật biểu tượng của Bankim trong Vande Mataram là theo chủ nghĩa truyền thống và bảo thủ nhưng bất kỳ sự chú ý nghiêm túc nào đối với các văn bản sẽ cho thấy điều ngược lại rằng đó là một sáng tác có tính cách tân cao cả về mặt ngôn ngữ và biểu tượng. Đó là một bài hát được hát bởi những nhân vật cụ thể trong hoàn cảnh trần thuật ngẫu nhiên của câu chuyện cụ thể đó. Nhưng lịch sử lâu dài và rộng lớn hơn của bài hát đó phải tính đến quá trình mà nó trôi nổi thoát khỏi khuôn khổ và bối cảnh kể chuyện đó, và trở thành một bài hát độc lập về lòng yêu nước đầu tiên của người Bengali và sau đó là người Ấn Độ.

Tôi muốn kể ba câu chuyện liên quan đến bài hát đó. Đầu tiên, câu chuyện về cách viết của nó, mang tính hướng dẫn, bởi vì nó cho thấy công việc đó đổi mới như thế nào. Thứ hai, câu chuyện của cuốn tiểu thuyết trong đó bài hát xuất hiện và được hát, sự chuẩn bị tường thuật của bhava đó . Và cuối cùng là câu chuyện về bản thân bài hát với tư cách là một biểu tượng ngôn từ độc lập, chứa đầy những biểu tượng hình tượng bên trong của chính nó, và sự kế thừa mơ hồ sâu sắc của nó. Điểm đầu tiên cần lưu ý là điều ngạc nhiên là bài hát này lại đến từ Bankimchandra, một trong những nhà văn Bengali kiên quyết nhất. Sau một số sai lầm ban đầu với thơ có vần, Bankim đã học được sai lầm của mình và không bao giờ rời bỏ tính thi pháp an toàn hơn trong văn xuôi văn học của mình, thứ có thể kết hợp một số điểm hấp dẫn về phong cách của thơ ở một hình thức được kiểm soát nhiều hơn trong khả năng viết văn xuôi này. 2 Về hình thức văn phong, ông không bao giờ đi lạc vào thơ ca nữa, ngoại trừ trong dịp hoàn toàn đáng nhớ này. Nhưng việc đột nhập vào thơ ca này, theo nghĩa đen, là rất có ý nghĩa. Nó cho thấy một cuộc khủng hoảng trong câu chuyện, một điểm mà cảm xúc mới về lòng yêu nước đã đạt đến một cường độ không thể chịu nổi, khi nhịp điệu không được công nhận và không nghi ngờ của nó trở nên quá mạnh mẽ đối với cả văn xuôi của Bankim, và giống như cảm xúc vỡ òa, sức mạnh, mới mẻ, được công nhận một nửa này , cảm xúc không tên lần đầu tiên vỡ òa trong lễ kỷ niệm của chính nó thành thơ. ³

Nhưng lần đầu tiên bước chân vào thơ ca này không tránh khỏi những rắc rối. Về mặt hình thức, chỉ có cảm xúc là không thể phủ nhận và sức mạnh biểu cảm không thể cưỡng lại của nó là hữu hình; về mặt tạo ra một hình thức văn học cho nó, nó thật vụng về và theo một cách nào đó là thiếu sót. Những người Bengal có học thức, được trau dồi nghệ thuật văn chương của ba ngôn ngữ - tiếng Phạn, tiếng Anh và tiếng Bengal - đã không chậm nhận ra các vấn đề hình thức của nó. Một người trẻ tuổi đương thời và ngưỡng mộ, Haraprasad Shastri, ghi lại một sự việc tiết lộ trong cuốn tự truyện của mình (Shastri 1980). Một nhóm nhỏ các nhà văn trẻ tài năng và những người hâm mộ đã tụ tập để nghe văn bản hàng tuần khi Bankim đang sáng tác Anandamath . Khi anh ấy đọc phân đoạn tường thuật trong đó bài hát xuất hiện lần đầu tiên, có một sự im lặng sửng sốt, không phải vì những khán giả có học thức cao nghĩ rằng bài hát thật tuyệt vời, mà bởi vì họ không thể khiến họ tin rằng Bankim, nhà văn vĩ đại nhất của ngôn ngữ này , ở đỉnh cao của sức mạnh tưởng tượng của mình, sẽ tạo ra một cái gì đó chứa rất nhiều điều bất hạnh. Báo động của họ không phải là vô lý. Bài hát bắt đầu bằng tiếng Phạn trang trọng:

Vande mataram

sujalam, suphalam, Malayajashitalam, sashyashyamalam mataram .

[Con tôn kính Mẹ! Người mẹ

Giàu nước, giàu trái cây,

Được làm mát bởi không khí phía nam,

Xanh tươi với hội chợ thu hoạch]. ( Anandamath [Lipner, 2005: 144-5])

Tuy nhiên, sau một vài khổ thơ, nó đạt đến cao trào thơ ca và chuyển hẳn ngữ pháp sang tiếng Bengali. Đối với khán giả sửng sốt của anh ấy, điều này dường như không phải là một phát minh, mà là một cú trượt chân. Những người dũng cảm hơn trong số họ, như Shastri, đã thu hút sự chú ý của Bankim về sự vụng về về mặt hình thức và ngữ pháp của nó, bởi vì họ nghĩ rằng điều này có thể khiến Bankim, mặc dù tầm vóc không thể có được của anh ta, bị chế giễu. Bankim, thường sẽ thảo luận nhiều hơn , Shastri nói với chúng tôi, chỉ đơn giản nói rằng họ không thể thuyết phục anh ta; tất nhiên những gì họ nói là đúng, nhưng 'bài hát đã đúng'. Đây là một sự cố phi thường, nếu đúng, bởi vì Bankim là nhà văn duy lý nhất trong số các nhà văn, không bao giờ thua lỗ khi đưa ra những lời biện minh hoàn toàn hợp lý cho niềm tin của mình. Nhưng ở đây, anh ấy dường như không có cơ sở hợp lý nào cho niềm tin của mình, chỉ có một niềm tin không thể giải thích được vào tính đúng đắn của bài hát theo một nghĩa nào đó không thể giải thích được.

Rõ ràng, ở đây có sự phân biệt giữa cái đúng về mặt ngữ pháp và cái đúng về mặt thơ. Ngoài tính chất thơ ca của nó, Bankim muốn nói rằng nó đúng về mặt chính trị . Nhưng anh ấy cần một ngôn ngữ của chính trị đó, và sự bảo vệ của Bankim đối với bản thân vẫn không rõ ràng vì anh ấy không thể tìm thấy ngôn ngữ đó, vì bản thân anh ấy đã đi được nửa chặng đường để hình thành nó. Tôi nghĩ mối quan hệ giữa tiếng Phạn và tiếng bản địa trong Vande Mataram tương tự như giọng điệu khác biệt ở chương cuối trong Hoàng tử của Machiavelli , một lỗi về hình thức từ quan điểm nhất quán về bố cục, nhưng là một chiến thắng trong việc tìm ra một danh mục ngôn ngữ mới. của một cảm xúc chưa từng có. Như Federico Chabod khẳng định, nếu không có chương cuối cùng không nhất quán về mặt phong cách đó thì Hoàng tử sẽ không phải là Hoàng tử (Chabod 1958); nếu không có đoạn thơ đó bằng tiếng Bengali thì Vande Mataram cũng sẽ không trở thành bài hát như vậy.

Giờ đây, chúng ta đã quá quen với hình ảnh nữ thần đất đai đến mức không thể tưởng tượng được về một thời kỳ mà điều này chưa được biết đến. Truyền thống sùng kính trong đạo Hindu có rất nhiều nữ thần, một số mang hình dáng nữ tính của người mẹ, nhưng họ không phải là đất. Do đó, cần phải xem hình ảnh cụ thể này được kết hợp với nhau như thế nào từ một trường biểu tượng trước đó. Có hai quá trình hình tượng song song diễn ra trong tiểu thuyết: trong bài ca hình ảnh người mẹ được xây dựng dần dần trong ngôn từ; nhưng ở một cảnh khác của tiểu thuyết, một hình tượng mang tính biểu tượng trực tiếp cũng được xây dựng trực tiếp thông qua lối chơi hình ảnh các vị thần Hindu. Mata mà bài hát đó được hát cho nghe không hoàn toàn là một phép ẩn dụ văn học trừu tượng . Mahendra, một trong những nhân vật chính trong câu chuyện, đi xuống ngôi đền dưới lòng đất của các ông già Noel và được giới thiệu một nhóm tác phẩm điêu khắc có độ phức tạp khó hiểu: đó là một hình ảnh tổng hợp, một bức tượng của Vishnu, vị thần ưa thích của Bankim trong số những người theo đạo Hindu lớn. đền thờ, với Shakti 4 trên đùi. Vishnu và Shakti là những vị thần chủ trì của hai vị thần khác nhau, và trong bối cảnh của người Bengali, đối đầu với các tôn giáo của đạo Hindu. Theo thuật ngữ truyền thống, tác phẩm này tất nhiên là hoàn toàn phi ngữ pháp, cả Shaktas và Vaishnava của Bengal đều thấy việc thờ phụng một hình ảnh tổng hợp như vậy là không thể chấp nhận được về mặt giáo lý. Trong truyền thống sáng tác biểu tượng của người Bengali, thỉnh thoảng có những trường hợp kết hợp Kali và Krishna thành một hình ảnh ái nam ái nữ, được gọi là Krishnakali , sử dụng bóng tối và chơi trên sự đối lập rõ rệt của hai hình thức: một nam tính, một nữ tính khác. Nhưng những hình ảnh như vậy không phổ biến lắm, mặc dù có bằng chứng về các biến thể tưởng tượng được sử dụng để mô tả chính xác các hình dạng riêng lẻ như Durga hoặc Kali hoặc Krishna. Do đó, mặc dù cả Vishnu và Kali đều xuất thân từ các tiết mục chính thức của việc tạo hình ảnh, nhưng cách đặc biệt của anh ấy để đặt chúng lại với nhau là rất phi truyền thống. Bên cạnh đó, việc Bankim xây dựng hình ảnh này không nhằm mục đích như một đối tượng để cầu nguyện truyền thống; nó đặc biệt dành cho sự tôn thờ hiện đại đối với một đối tượng mới, quê hương, chênh vênh giữa hoán dụ và ẩn dụ. Đây là một ví dụ kinh điển về 'viết khi viết'. 5 Các yếu tố của nó được lấy từ các hình thức biểu tượng trước đó và ngôn ngữ sử dụng của chúng, nhưng hình thức biểu tượng thực tế của nó không bị ngôn ngữ tồn tại trước đó chấp nhận: nó bất chấp các quy tắc cú pháp biểu tượng của nó. Tuy nhiên, không thể có một ngôn ngữ hoàn toàn mới, các biểu thức mới phải nhào nặn ngôn ngữ cũ thành một ngôn ngữ mới chính xác bằng cách sử dụng lặp đi lặp lại và khăng khăng cách nhìn phi ngữ pháp như vậy. Để có thể hiểu được, nó phải tiếp tục với những giả vờ và vẻ bề ngoài liên tục của nó; do đó là tiếng Phạn, do đó là hình thức văn học của stotra . Nhưng xung quanh tất cả những điều này, có một cảm giác thay thế không thể nhầm lẫn, một cuộc tìm kiếm một thứ gì đó thực sự chưa từng có, không thể tưởng tượng được và thực sự phi ngữ pháp, một sự thiêng liêng thế tục. ⁶

Biểu hiện của cảm xúc dân tộc chủ nghĩa này không đột ngột xuất hiện trong tác phẩm của Bankim. Có một số sự chuẩn bị thú vị cho những sự dịch chuyển này trong công việc trước đây của Bankim. Những gì Bankim sử dụng cho lời kêu gọi này là hình thức của stotra hoặc stava, một hình thức thờ cúng cổ điển hoạt động thông qua sự phóng đại sức mạnh và năng lực có ích của một vị thần. Các stotra tôn giáo thông thường có nghĩa là dành cho một loại hành động tôn giáo cụ thể, dành cho sự tôn thờ thầm lặng hoặc ồn ào của tín đồ Hindu đối với vị thần của mình, một quá trình được đánh dấu bởi một sự ích kỷ không thể xóa nhòa. Một tín đồ dâng lời cầu nguyện trong sự riêng tư của phòng thờ phượng của anh ta, hoặc một hình thức riêng tư khác như sự im lặng của một dòng sông lúc bình minh, cho Chúa của riêng anh ta. Thỉnh thoảng, những người theo đạo Hindu cùng nhau thờ phượng trong một ngôi đền, nơi nhiều tín đồ sẽ tụng một lời cầu nguyện chung, nhưng mỗi người đều đưa ra lời cầu xin lòng thương xót và lòng trắc ẩn sâu sắc của cá nhân mình. Vì vậy, cộng đồng, theo cụm từ khinh thường của Marx, là một bao khoai tây sùng đạo, không phải là một cộng đồng chính trị. Nó cũng không có khái niệm về bản thân với bất kỳ hình thức cơ quan tập thể nào. Bankim mong muốn tạo ra một bài hát hoàn toàn khác với stava truyền thống này , ở khía cạnh văn học, trang trọng, một bài hát trong đó lời phát biểu không phải của những cá nhân rời rạc , nơi có những ranh giới ngăn cách vô hình giữa những vòng tròn nhỏ bé trong số phận duy nhất của họ. bị xóa và họ có thể coi mình là người tạo ra tập thể của một thông báo duy nhất. Để thực hiện được điều này, bài hát phải có một đặc điểm là ngôn từ của nó sẽ trở nên vô ích nếu chúng không được nói ra với sự kết hợp mới mẻ, chưa biết, xa lạ và đầy phấn khích này. Theo nghĩa này, trong khi stotra truyền thống về cơ bản là cá nhân, thì bài ca chính trị cũng về cơ bản là tập thể.

Bankim sử dụng hình thức stotra trong Vande Mataram , một bài hát yêu nước, ở Anandamath . Thật vậy, ngay cả khung tường thuật của bài hát cũng cho thấy sự mới mẻ của nó. Nó được hát bởi một trong những thủ lĩnh của phiến quân, Bhavananda, cho Mahendra đang kinh ngạc, người càng trở nên hoang mang hơn khi lời thoại mở ra. Sau một vài khổ thơ, Mahendra bày tỏ sự ngạc nhiên của mình, 'nhưng đây không phải là mẹ tôi, đây là đất nước của tôi'; và tiềm ẩn trong câu hỏi này là sự ngạc nhiên của người nghe kinh điển theo truyền thống trước sự chuyển giao dự kiến của tình cảm sùng kính đối với một đối tượng mới chưa từng có, Mẹ Đất . Nhận thức thẩm mỹ và tình cảm của Mahendra ban đầu phản đối mối liên hệ không quen thuộc này, giữa tình yêu tôn thờ và bảo vệ mãnh liệt mà Người mẹ xứng đáng nhận được từ đứa con của mình, và sự ban tặng không thú vị của vùng đất, vốn được coi là điều hiển nhiên, nhưng giờ đột nhiên biến thành một khu phức hợp. đối tượng của tầm nhìn tôn kính và sự tận tâm tình cảm như vậy. Không ngạc nhiên khi Mahendra là người sống sót vĩ đại trong tiểu thuyết. Những người khác tạo ra tác động của họ và biến mất trong màn sương mù của thời gian, nhưng Mahendra, một người đàn ông tốt bình thường, vẫn sống sót, mặc dù đã biến đổi. Toàn bộ điểm của cuốn tiểu thuyết, của sự lộn xộn trong câu chuyện của nó, của sự chặt chẽ và lực đẩy của nó, là sự giáo dục của người bình thường ở Mahendra; sự chuyển đổi chính trị của anh ấy bằng cách học một thẩm mỹ mới của deshbhakti , nghĩa là sự tôn sùng đất nước của một người , một chủ nghĩa mới sẽ nhanh chóng trở thành một điểm chung trong diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa. Anh ta học được một quang học mới, một tầm nhìn mới về vùng đất của mình và được ban cho món quà là tưởng tượng nó được hình thành như một người mẹ. Do đó, bản chất phi truyền thống của thẩm mỹ này được đánh dấu trong chính cuốn tiểu thuyết; Bankim đưa ra cách giải thích nội tại cho những gì anh ấy đang làm một cách tường thuật, bên trong chính câu chuyện: trong cuốn tiểu thuyết, mối quan hệ giữa Bhavananda và Mahendra thể hiện mối quan hệ giữa nhà văn và độc giả.

Có thể tìm thấy những gì còn sót lại và những gì mới về mặt thẩm mỹ bằng cách so sánh aryastotra , 7 nguồn gốc và Vande Mataram , sản phẩm. Trong bài đọc của tôi, Vande Mataram là aryastotra bị biến đổi bởi sự căng thẳng khi sống qua hóa chất bạo lực, đáng khinh bỉ của chủ nghĩa thực dân. Bài hát truyền thống là về người mẹ được quan niệm là người mẹ, người duy trì thế giới. Đó là một quan niệm giàu trí tưởng tượng và thẩm mỹ về một thế giới tiền hiện đại không biết đến không gian trừu tượng, được cư trú bởi những người khác, xa lạ và khác biệt. Đó là lời cầu khẩn của Mẹ đối với tất cả những gì tồn tại trên thế giới này, và là bài thánh ca ca ngợi vinh quang của Mẹ. Thật sai lầm khi gọi đây là tinh thần hào hiệp. Nó chỉ đơn giản là không có quan niệm về một thế giới đủ rộng lớn, đủ đa dạng, đủ khác biệt để chứa đựng những người khác và những vị thần khác, khác biệt về cơ bản, trừu tượng với 'chính chúng ta' - những người tôn thờ.

Vande Mataram là một bài thánh ca về Người mẹ được tạo ra theo hình ảnh của những người tôn thờ bà, những người có đặc điểm liên quan đến bản thân tập thể của họ. Cô ấy rõ ràng là một nữ thần Durkheimian, không khác với những con người mà cô ấy duy trì và bảo vệ; cô ấy chỉ đơn giản là một mô tả lại rực rỡ về bản thân họ. Cô ấy là hình thức huy hoàng của bản chất mà họ sinh sống, của con người họ. Đó là một sự tôn vinh hướng về bản thân, là đối tượng cuối cùng của sự tận tâm này. Rõ ràng, bản thể học của thế giới xã hội đã trở nên hoàn toàn khác. Bài hát coi thế giới là không gian trừu tượng, tất cả các phần của nó không được thần thánh hóa như nhau. Đó là một thế giới của bản đồ và dân tộc, của biên giới, sự phân chia, của bản thân và những người khác. Đó là một cảm xúc giả định thế giới được tạo ra bởi những cuốn sách địa lý hiện đại; theo quan niệm đó, Ấn Độ không phải là thế giới, mà là một phần của thế giới, và hiện là một phần bị áp bức bất công. Cảm xúc của sự tận tâm mà điều này gợi ra là một cảm xúc đã được biến đổi về cơ bản; từ một sự ngạc nhiên , hài lòng, cầu xin và biết ơn khi được phép cư trú trong kế hoạch kỳ diệu này, giờ đây nó là một cảm xúc căng thẳng của sự vĩ đại, sự nhiệt tình và chỉ là sự thù địch vừa đủ che giấu. Trong trường hợp của Người mẹ đầu tiên, không có đề cập đến quyền lực, bởi vì bà tượng trưng cho tất cả các quyền lực trên thế giới; trong trường hợp của Người Mẹ thứ hai, bị hạ thấp và xúc phạm một cách bất công, cần phải nhắc nhở con cái của mình về sức mạnh to lớn, không thể cưỡng lại được mà bà có thể chỉ huy:

abala kena ma eta bale? 8 ...

bahubaladharinim, namami tarinim, ripudalabarinim, mataram .

[ bất lực? Sao vậy mẹ?

Con cúi lạy Mẹ,

Đối với cô ấy, người nắm giữ một lực lượng rất lớn.

Gửi đến cô ấy, người đã cứu,

Và xua đuổi lũ thù địch!] (Lipner 2005: 145)

Tất cả các đặc điểm của Mẹ là chiến đấu; lập trường của cô ấy đã được thay đổi từ một tư thế phổ quát, bền vững, sang một sức mạnh báo thù gợi lên xung đột và chiến thắng.

ĐIÊU KHẮC CỦA MỘT NỮ THẦN XUNG ĐỘT THẾ GIỚI

Rõ ràng, những gì diễn ra bên trong bài hát bằng lời cũng giống như điêu khắc một hình tượng bằng đá cẩm thạch. Tính mới của ngôn ngữ là một điều kỳ lạ: không có gì sử dụng ngôn ngữ để dễ hiểu lại có thể hoàn toàn mới. Tuy nhiên, chủ nghĩa dân tộc quản lý để tạo ra một ngôn ngữ mới thực hiện được điều không thể; nó tạo thói quen cho mọi người sử dụng ngôn ngữ thiêng liêng trong khi đề cập đến những đối tượng hoàn toàn tục tĩu.

Quan sát kỹ, bài ca dao có hai phần, diễn tả hai loại hình tượng riêng biệt. Thông thường, trong biểu tượng tôn giáo của Ấn Độ giáo, vị thần được tôn thờ trong trạng thái nghỉ ngơi yên bình, mặc dù thường thì vị thần đó là phương sách cuối cùng bất khả chiến bại của những con người dễ bị tổn thương và sợ hãi. Chẳng hạn, thần Rama, mặc dù có những kỳ tích anh hùng trong sử thi Ramayana , nơi ngài vượt qua những thử thách của cái ác, nhưng theo truyền thống, luôn luôn được đặt ra trong trạng thái thư thái điềm tĩnh, không có dấu vết của sự gắng sức và giận dữ. Ý tưởng cơ bản là mặc dù cái ác có thể mạnh tạm thời, ngẫu nhiên, trong một thế giới được sắp xếp hợp lý về mặt vũ trụ, nhưng sức mạnh của cái thiện hiện thân dưới nhiều hình thức khác nhau của chúa luôn dư dả để đối phó với thách thức đó. Mô tả đấng toàn năng trong trạng thái kích động sẽ là một kiểu báng bổ, thiếu niềm tin vào khả năng đầy đủ của ngài. Chỉ trong một số truyền thống cụ thể, chẳng hạn như văn bản Chandi , được rất nhiều tín đồ người Bengali của nữ thần Shakti yêu thích, vị thần mới được thể hiện trong trạng thái chiến đấu tích cực, nơi cơn thịnh nộ của cô ấy được mô tả và cô ấy được thể hiện một cách hình tượng khi giết những nhân vật xấu xa. Bài hát của Bankim dựa trên cả hai hệ thống mang tính biểu tượng này như nhau. Phần đầu tiên của bài hát nhẹ nhàng, thư thái, tiếp tục các quy ước thông thường về việc mô tả sự uy nghi điềm tĩnh, không bị kích động của một vị thần, mặc dù các thuộc tính của cô ấy thật đáng ngạc nhiên: nước, trái cây, làn gió mát dịu, mùa màng bội thu . Đây cũng là một lời kêu gọi quyền lực mang tính biểu tượng, nhưng trong trạng thái bình tĩnh. Tuy nhiên, trong phần thứ hai, sức mạnh này thay đổi hình thức thành một thứ có thể là một loại lực lượng rất khác, một lực lượng chiến đấu chống lại áp bức - được đánh dấu bằng số lượng binh lính sẵn sàng của cô ấy, vũ khí được nâng lên, tiếng gầm đe dọa của hàng triệu người. tiếng nói lớn lên trong phòng thủ của cô. Đúng là sức mạnh tuyệt vời này chỉ được sử dụng để bảo vệ chống lại sự khuất phục và ô nhục; nhưng đây là một sự chuyển đổi đáng kinh ngạc và đáng ngạc nhiên về khía cạnh của một vị thần. Nữ thần đã trải qua trong vài câu này một sự biến đổi định mệnh: giờ đây cô ấy thực sự được tạo thành từ con người, và mục đích hóa thân của cô ấy cũng là một công việc hoàn toàn trần tục là đấu tranh chống lại sự bất công. Cô ấy là một nữ thần xung đột mới trong một thế giới chính trị thất vọng, lúng túng tham gia vào các cuộc trao đổi quyền lực trần tục khốc liệt trong thế giới hiện đại. Cô ấy không cung cấp thức ăn và lợi ích cho tất cả mọi người; sự bất khả chiến bại thần thánh của cô ấy là một phần đối với người dân của cô ấy.

Trong tư tưởng tôn giáo của người Bengali, có một truyền thống phong phú về quan niệm đấng tối cao như một người mẹ, một sức mạnh duy trì, bảo vệ và không thể khuất phục. Nhưng nuôi dưỡng và bảo vệ là những ý tưởng hơi khác nhau, ít nhất, chúng đưa ra cùng một ý tưởng chung nhưng có phần khác nhau. Trong truyền thống tôn giáo thờ thần Shakti, thế lực không thể khuất phục, có hai hình tượng đại diện khác nhau cho hai lý tưởng được thổi phồng khác nhau này. Về mặt biểu tượng thuần túy, truyền thống vaisnava đã phát triển hình ảnh của nữ thần Shri, người duy trì thế giới, bao gồm cả những đứa con ngoan ngoãn của bà, với thái độ trìu mến sâu sắc: và biểu tượng mang tính biểu tượng của bà mô tả bà là 'karunagravanatamukhi', hơi nghiêng người về phía trước trong tư thế cử chỉ thương hại, rất giống với hình ảnh pietà của Cơ đốc giáo. Trong truyền thống Shakta về hình ảnh thần thánh, người ta nhấn mạnh nhiều hơn vào việc bảo vệ khỏi cái ác, điều này đưa lý tưởng nữ tính không thể chinh phục thành một lĩnh vực đại diện gây tranh cãi hơn. Cái ác được đưa ra một hình thức hiện thân; và người mẹ bất khả chiến bại mang một hình ảnh hiếu chiến thích hợp với tư cách là Durga đắc thắng, người hiếu chiến, nhưng được miêu tả vào thời điểm chiến thắng trước những hình ảnh ác quỷ của ác quỷ, asura. Như đã biết, cô ấy cũng có thể ở dạng đen tối hơn, như Kali, người đen tối, không thể xuyên thủng về mặt nhận thức, đáng sợ ở sự khó đoán của mình và tàn nhẫn như thời gian ( kala ), đặc trưng cho cả sức mạnh bất khả chiến bại nhất với tỷ lệ tử vong.

Ý NGHĨA BÀI HÁT

Đã có một cuộc tranh cãi không hồi kết về ý nghĩa của bài hát này trong các cuộc tranh luận không hồi kết về chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ và ý nghĩa hiện tại của nó. Khi đối tượng văn bản là một bài hát, và bản thân việc tiếp nhận nó là một dịp để ca hát trước công chúng, thường là trong bối cảnh chính trị, thì việc sử dụng bài hát đó, chắc chắn là một phần lớn công việc của ca sĩ; trung gian diễn giải của nó là rất quan trọng. Do đó, chính xác là do tính trừu tượng của cách diễn đạt của bài hát, việc chuyển đổi một bối cảnh khác với bối cảnh tường thuật trở nên khả thi. Một bộ phận lớn những người hâm mộ nó, những người thường xuyên hát bài hát, có thể coi nó như một văn bản yêu nước chống Anh. Ít nhất, thật kỳ lạ khi cho rằng Rabindranath Tagore, người thường không bị nghi ngờ trong các vấn đề về chủ nghĩa cộng đồng, đã đặt bài hát thành giai điệu chung 9 vì nó là phương tiện lưu loát của cơn thịnh nộ cộng đồng chống người Hồi giáo. Sự phức tạp của khán giả Vande Mataram , phạm vi tiếp nhận của nó, minh chứng cho ý nghĩa lịch sử phức tạp của nó.

Có thể gợi ý rằng đối với một lượng lớn độc giả trong phong trào quốc gia, Vande Mataram đã có được một 'cấu trúc' ý nghĩa chủ yếu mang tính dân tộc. Trong bài hát, với tư cách là một văn bản độc lập, không có đề cập đến quy tắc của người Hồi giáo, chỉ đề cập chung chung và trừu tượng đến khả năng ngăn chặn kẻ thù của Người mẹ ( ripudalavarinim ). Điều đáng chú ý là sự phản đối bài hát từ giới trí thức theo chủ nghĩa thế tục và Hồi giáo là về việc nó sử dụng một ngôn ngữ mang tính biểu tượng của đạo Hindu: sáng tác của nó bằng tiếng Phạn, sự đồng hóa của nó với hình thức tôn thờ stotra, liên tục nhắc đến Đức Mẹ. Mỉa mai thay, nếu việc triển khai chung một ký hiệu học tiếng Phạn-Hindu là cơ sở của sự phản đối, thì hầu như không có sáng tác dân tộc chủ nghĩa nào có thể vượt qua bài kiểm tra đó một cách nghiêm ngặt. Những bài ca yêu nước nổi tiếng của Tagore ,

anh ta thêm citta punyatirthe jaga re dhire /

ei bharater mahamanaber sagaratire

[ Hỡi trái tim tôi, hãy từ từ trỗi dậy ở nơi hành hương linh thiêng này

Trên bờ biển nhân loại này là Ấn Độ]

hoặc, janaganamanaadinayaka jaya he (Kính chào người dẫn dắt tâm trí của toàn dân), cũng sẽ rơi vào tiêu chí tương tự. Cuối cùng, bài hát duy nhất có khả năng vượt qua bài kiểm tra về chủ nghĩa thế tục như vậy sẽ là phần mở đầu nổi tiếng hoặc tuyển tập các điều khoản của hiến pháp Ấn Độ được đặt thành một giai điệu hấp dẫn.

Tuy nhiên, chính vì bối cảnh tường thuật về sự thù địch với sự cai trị của người Hồi giáo, chính vì ý nghĩa của tác giả ít nhất là ý nghĩa đầu tiên của một văn bản, Vande Mataram luôn thu hút một lượng độc giả khác, một sự tiếp nhận chung của người Hindu . Các thành viên của khán giả này hưởng ứng bài hát một cách mạnh mẽ chính vì tính hai mặt của kẻ thù trong ý nghĩa trừu tượng của nó, chính vì hình ảnh Người Mẹ là ripudalavarini (người có thể đẩy lùi quân địch) biểu thị sự chiến thắng cả người Anh và người Anh. người Hồi giáo. Họ thích bài hát vì bên trong chủ nghĩa yêu nước hiện đại rộng lớn hơn này, nó luôn ẩn chứa một sự thù hận lâu dài và ngấm ngầm hơn, và vì sự căm ghét được viết hoa mỹ này không chỉ nhắm vào người Anh, mà còn khiến những kẻ thù khác không thể nào quên được; và việc tái hiện cuộc tranh chấp gần kề, hiện tại này luôn nhắc nhở và kết nối với cuộc xung đột khác trong lịch sử Ấn Độ. Đây là 'cấu trúc' ý nghĩa thứ hai của Vande Mataram ; và số phận của bài hát là xung đột về hai cấu trúc diễn giải mạnh mẽ này. Khi Nehru quyết định gọi đây là bài hát quốc gia của Ấn Độ chứ không phải quốc ca của nó, anh ấy đã đăng ký cấu trúc đầu tiên; nhưng việc BJP nhấn mạnh 10 việc tụng kinh nó trong tất cả các trường học ở Ấn Độ nhằm hướng ý nghĩa của nó về phía thứ hai. Vande Mataram muốn tạo ra một chiến trường với các nhà cai trị nước ngoài, khi một trận chiến như vậy chỉ có thể xảy ra trong một giấc mơ chính trị; nhưng nó đã vô tình bắt đầu một cuộc chiến văn hóa về ý nghĩa của chính nó mà còn lâu mới được giải quyết.

Ngay cả sáng tác sau này của Tagore, cuối cùng đã được chấp nhận làm quốc ca, chính xác là do trong phần lời của nó không có những gợi ý xúc phạm như vậy, cũng trải qua cuộc đấu tranh giữa ý nghĩa sáng tác và ý nghĩa tiếp nhận. Bài hát được coi là quá dài để được hát như một bài quốc ca, và chỉ khổ thơ đầu tiên liệt kê một cách hữu ích các bang chính trong hiến pháp liên bang của Ấn Độ , được coi là bài quốc ca chính thức của bang:

Bạn là người cai trị tâm trí của tất cả mọi người, người phân phát vận mệnh của Ấn Độ.

Tên của bạn đánh thức trái tim của Punjab, Sind, Gujarat và Maratha,

Của Dravida và Orissa và Bengal;

Nó vang vọng trong những ngọn đồi của Vindhyas và Himalaya, hòa vào âm nhạc của Yamuna và Ganga

và được hô vang bởi những con sóng của Biển Ấn Độ.

Họ cầu nguyện cho phước lành của bạn và hát ca ngợi bạn.

Sự cứu rỗi của tất cả mọi người chờ đợi trong tay của bạn,

ngươi là người định đoạt vận mệnh của Ấn Độ,

Chiến thắng, chiến thắng, chiến thắng cho bạn. ¹¹

Tuy nhiên, những gì là thơ mộng không nhất thiết phải đúng về mặt chính trị. Việc nó đề cập đến Sindhu - ám chỉ đến vùng Sind - vẫn là một điều kỳ quặc bất tiện: nếu nó đề cập đến một vùng, thì điều này có thể được hiểu là mong muốn của những người theo chủ nghĩa bất di cư đối với tỉnh Sindh đã mất khi bị phân chia vào tay Pakistan; nếu nó có nghĩa là những người nói tiếng Sindhi, họ chắc chắn là một phần của hỗn hợp ngôn ngữ bao la của Ấn Độ. Sự can thiệp của chính trị vào phần ngôn từ của các bài hát luôn thể hiện lối chơi có hai nghĩa - tác giả và tiếp nhận. Mặc dù ý nghĩa của tác giả là nền tảng cho văn bản, nhưng trong trường hợp những sáng tác này trở thành chính trị theo thời gian, nó không phải là ý nghĩa duy nhất hoặc quyết định của nó.

TÍNH CHẤT, KHÔNG GIAN VÀ NƠI Ở

Sự đổi mới to lớn của Bankim nằm ở việc tập hợp ba ý tưởng kết hợp hiệu quả một cách kỳ diệu vốn tồn tại trong tư duy của người Ấn Độ trước đó, nhưng hoàn toàn không liên quan đến nhau. Văn hóa Ấn Độ truyền thống đã có những hình ảnh rất công phu về nữ thần Shakti, những quan niệm triết học về tự nhiên, một truyền thống thẩm mỹ rất khác biệt về sự chọn lọc vẻ đẹp tự nhiên và một cách hiểu hoàn toàn tầm thường về không gian . Điểm cốt yếu là chúng khác nhau, rời rạc, hoàn toàn không liên kết với nhau. Hình ảnh của nữ thần không bao gồm thiên nhiên. Sự đánh giá thẩm mỹ về cảnh thiên nhiên không liên quan gì đến điều thiêng liêng; đúng hơn, ở những nhà thơ như Kalidasa, 12 nó rất gần với một tầm nhìn khêu gợi hóm hỉnh về thế giới. Không gian là trần tục, hoàn toàn không có ý nghĩa cảm xúc. Bankim tạo ra một ngôn ngữ mới tôn thờ chủ nghĩa dân tộc bằng cách nối những sợi dây không liên kết này thành một biểu tượng lồi. Không gian trung lập của đất nước giờ đây được đánh dấu bằng những đặc điểm tự nhiên của vẻ đẹp nổi bật. Bản chất đó giờ đây hợp nhất với hình ảnh của người mẹ thiêng liêng, để giờ đây cư dân của bà có thể biến thành những đứa con của bà, những người biết ơn nhận được nguồn dinh dưỡng tự nhiên và thiêng liêng của bà. Đối với tư duy truyền thống, những sự chồng chéo này sẽ xuất hiện những sự kết hợp vô cớ, phi ngữ pháp của các ngôn ngữ rời rạc phù hợp với các lĩnh vực phản ánh khác nhau. Đối với người hiện đại, sau khi cú sốc về cái mới được hấp thụ, đây trở thành ngôn ngữ duy nhất có thể thể hiện tình cảm dân tộc chủ nghĩa.

Cảm xúc mới được liên kết chặt chẽ, trong tất cả các chủ nghĩa dân tộc, với một lý thuyết về nơi cư trú thiêng liêng, quan trọng, có trách nhiệm. Không gian phải được ban cho một loại thiêng liêng mới . Tư duy truyền thống trong văn hóa Hindu có rất nhiều ý tưởng phong phú về tự nhiên, hay đúng hơn là bản chất của tự nhiên. Thiên nhiên được coi là prakrti , 13 cũng là tên của người phụ nữ - kích động, hào phóng, phong phú, sáng tạo, không ngừng nghỉ, không thể kìm nén. Do đó, cô ấy là hình ảnh của một thế lực nguyên thủy, không thể khuất phục. Nhưng một lần nữa, đây là một quan niệm bao quát về tự nhiên được coi là điều kiện tiên quyết của sự tồn tại của con người và được coi là nguồn bảo tồn và nuôi dưỡng chung. Đó không phải là hình ảnh của một thiên nhiên mà con người có thể có quan hệ sở hữu , một thiên nhiên là một phần không thể tách rời của bản thân chúng ta, hay một bản ngã mở rộng cho thiên nhiên và các đặc điểm tồn tại trung lập của nó, như sông, núi, ruộng lúa, và ao. Không còn nghi ngờ gì nữa, trí tưởng tượng nghệ thuật và thi ca lãng mạn có liên quan gì đó với ý tưởng về nơi cư trú được tăng cường mới này; việc chúng ta sống bên trong thế giới này, khiến nó trở nên đặc biệt, cũng như việc sống bên trong nó khiến chúng ta trở nên thiêng liêng. Mưa và nắng, chu kỳ của các mùa, công việc gieo hạt và thu hoạch hạt giống trần tục, thay vì là những quá trình xám xịt, bình thường, không ngạc nhiên, đã trở thành những sự kiện thẩm mỹ, chúng trở thành những sự kiện, trên con đường trở thành thiêng liêng, chính sự xuất hiện của chúng là một dấu ấn. đặc biệt, chính bởi vì những cơn mưa và ánh nắng này, những ngọn đồi và dòng sông này, những hạt và cánh đồng này là của bản thân. Thật thú vị khi lưu ý rằng địa lý mới của không gian trừu tượng, không gian nằm ngoài sự hiểu biết tức thời của tôi, nhưng tôi biết nó tồn tại, lại đóng một vai trò quan trọng trong việc này. Không cần phải tranh luận nhiều để chứng minh rằng những thứ như sông và núi không phải là đối tượng tự nhiên của tình yêu; và nó đòi hỏi phải định hình lại trí tưởng tượng để đạt được tình cảm có tính chất mãnh liệt và tức thì đối với những đồ vật vô tri vô giác này. Trong các nền văn hóa trước đó, những điều này có thể được ngưỡng mộ về mặt thẩm mỹ, nhưng không được yêu thích với tình cảm mãnh liệt này. Thơ hoàn thành chức năng đáng kinh ngạc của cái có thể gọi là sự tự ngã của tự nhiên. Trong thế giới đa dạng và được lập bản đồ này, với không gian trung tính và tự nhiên, một phần, với ranh giới rõ ràng, giờ đây trở nên quý giá, thiêng liêng, giàu cảm xúc và có giá trị , nó trở thành ngôi nhà đạo đức, quê hương. Nơi cư trú trong thế giới vật chất được coi là thiêng liêng, và thơ ca trở thành biểu hiện đặc quyền của cảm giác này.

Sau Bankim, hình ảnh Người mẹ được đầu tư với một sự viên mãn to lớn, nhưng hình thức tượng trưng của đất nước với tư cách là người mẹ, được thiết lập một cách bấp bênh và mang tính luận chiến trong tiểu thuyết quá cố của Bankim, một khi đã được thiết lập, sẽ không bao giờ bị đánh bật nữa. Nhưng sự bổ sung liên tục này vào sự phong phú mang tính mô tả của cô ấy dần dần tạo ra một sự thay đổi, ít nhất là một sự thay đổi tiềm năng trong trục của hình ảnh này. Điều này sẽ thấy rõ nếu chúng ta so sánh các yếu tố cấu thành hình ảnh Đất Mẹ trong Bankim và một số tác phẩm khác. Ngay trong quá trình tạo ra giá trị trong tự nhiên, biến nó thành nhà, thành quê hương, cũng có những giai đoạn rõ rệt. Bankim vẫn đang tham gia vào quá trình chuyển giao biểu tượng cơ bản, chuyển mối liên hệ từ hình ảnh thiêng liêng của người mẹ sang những nét đặc trưng không quen thuộc của quê hương, vẫn cố gắng thuyết phục những khán giả đang bối rối về Mahendras, anh ta chỉ đơn giản là trao tặng những đặc điểm của shubha ( auspi cious) hoặc su (tốt) trên những đồ vật có vẻ không thú vị, thuyết phục Mahendras về hai điều. Rằng thế giới tự nhiên này, luôn hiện diện và sẵn có cho chúng ta, tuy nhiên, không bao giờ là điều đáng được tạ ơn; rằng nó phải được xem xét lại thông qua một quang học thẩm mỹ phức tạp, một phần được lấy từ tính gợi cảm của thơ ca tiếng Phạn cổ điển, nhưng được biến đổi bằng cách lồng vào đó một cảm giác mới về nơi cư trú của bản thân . Các thành phần văn học và biểu tượng thông qua sự triển khai biến đổi của nó Bankim đã tạo ra ngôn ngữ cảm xúc chính trị mới này là gì? Tôi nghĩ trong văn học thông thường, có thể tìm thấy một sự đánh giá thẩm mỹ về thiên nhiên, một truyền thống thờ cúng thánh mẫu và một quan niệm tầm thường, tầm thường về không gian. Ngôn ngữ mới đã kết nối ba chuỗi suy nghĩ và viết hoàn toàn riêng biệt này để tạo ra thành ngữ biểu cảm và tiết mục mang tính biểu tượng của chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ hiện đại.

Thơ cổ điển tiếng Phạn coi thiên nhiên chỉ là một thứ để thưởng thức, thưởng thức, vui thú, như một thứ nâng cao cảm giác nhục dục của con người , như một thiên nhiên tô điểm và đi cùng với vẻ đẹp của người phụ nữ. Sử dụng các phép chuyển nghĩa mô tả tương tự, tính thẩm mỹ mới của tự nhiên biến nó thành một thứ gì đó có giá trị và lấy con người làm trung tâm theo một nghĩa mới, kết nối với một cảm xúc cấp bách hơn về lòng biết ơn vì sự hào phóng của nó, và gợi lên, ở rìa của bảng cảm xúc đó, những cảm xúc rudra đen tối hơn như oán hận trước sự sỉ nhục của cô ấy, tinh thần hy sinh hay một cơn giận dữ báo thù. So với mỹ học về thiên nhiên trước đó, mỹ học mới bị hạn chế một cách đáng buồn, và nó thể hiện sự đánh giá về thiên nhiên mãnh liệt hơn nhưng lại mang tính địa phương hơn. Tự nhiên trước đó tồn tại ở hai dạng - một dạng phổ quát trong đó nó mang lại lợi ích cho mọi người, hoặc một dạng đặc biệt khi một số đặc điểm cụ thể của nó như những cảnh cụ thể kích thích cảm giác thích thú rất cụ thể. Cảm xúc mới bao trùm thiên nhiên khác với cả hai nhận thức truyền thống này. Trước đây, vẻ đẹp của thiên nhiên, nguồn gốc của nó, những bí ẩn của nó, được cho là phổ quát. Chúng làm đẹp cuộc sống của tất cả con người, hay theo thẩm mỹ của Kalidasa, của những người có sự nhạy cảm để đánh giá cao những gì nó mang lại rất nhiều. Giờ đây, vẻ đẹp và sự hào phóng của thiên nhiên được cảm nhận một cách mãnh liệt hơn, nhưng không phải như một món quà dành cho tất cả mọi người, mà là sự thiêng liêng đặc biệt của một bộ phận đặc biệt đối với một nhóm người nhận đặc biệt. Đó là một thế giới được lập bản đồ, về mặt thẩm mỹ và cảm xúc, ý thức sâu sắc về các ranh giới của nó, một thế giới không được kết nối bởi tính phổ quát của tự nhiên, mà là một thế giới bị phá vỡ bởi sự thiêng liêng của địa phương. Thật là thất vọng khi sử dụng cụm từ theo chủ nghĩa hiện đại của Weber: từ một thế giới do chúa cai trị, nó đã xuất hiện giống như một thế giới do Liên hợp quốc cai trị. Bản chất này cũng không đặc biệt theo nghĩa mà hội họa lãng mạn đã trình bày, như một phản ứng rất cụ thể của một cái tôi nghệ thuật đối với một phong cảnh cụ thể - một khung cảnh, một thời điểm trong ngày, một lối chơi ánh sáng kỳ lạ - mãnh liệt nhưng cá nhân. Lễ kỷ niệm tự nhiên bằng hình ảnh và biểu tượng mới mang tính tập thể, tất cả những đứa trẻ đặc biệt yêu thích của nó đều có thể nhìn thấy vẻ đẹp của nó.

Tôi đã lập luận ở nơi khác rằng Người mẹ này được tạo ra một cách dứt khoát bởi cuộc điều tra dân số, và nhận xét về nghệ thuật tuyệt vời và đáng ngạc nhiên của Bankim trong việc đặt số liệu thống kê vào trung tâm của một bài thơ (Kaviraj 1995: ch. 4). Người mẹ không chỉ được ban tặng những phẩm chất tự nhiên, mà còn với sức mạnh hiện đại của những con số: những đứa con của bà, những người cũng tạo nên cơ thể của bà, có thể gầm lên bảy triệu giọng trong vinh quang của bà, nhiều như chúng, hơi phi thực tế, nuôi mười bốn hàng triệu tay mang kiếm để bảo vệ cô ấy. Hình ảnh thể xác của cô ấy trong bài thơ của Bankim rất giống với hình ảnh của Leviathan trên trang nhất của Hobbes's Leviathan , ngoại trừ việc cô ấy là một phụ nữ, và có sự kết hợp giữa các đặc điểm của kẻ bội bạc với kẻ khủng khiếp. Việc mỗi người Bengali được tính mang theo hai thanh kiếm có thể gây bất tiện về mặt quân sự; nhưng mấu chốt của nó nằm ở chỗ khác, ở ý nghĩa về sự bất khả chiến bại và sức mạnh mà phép đếm này tạo ra. Bankim đã tài tình một cách tuyệt vời trong việc biến công cụ đếm thuộc địa thành vũ khí của lòng nhiệt tình dân tộc chủ nghĩa.

NHỮNG CUỘC PHIÊU LƯU TIẾP THEO CỦA BIỂU TƯỢNG QUỐC GIA

Thật thú vị để xem làm thế nào , sau động thái thành lập của Bankim , hình ảnh này phát triển và thay đổi cùng một lúc. Điều duy nhất ổn định sau sự can thiệp đầy cảm hứng của Bankim là không thể có lòng yêu nước đối với người Bengal và sau đó là người Ấn Độ. Theo nghĩa bóng, lòng yêu nước của họ luôn nhắc đến một Người mẹ, được tạo nên từ những yếu tố truyền thống rất đa dạng này, từ trí tưởng tượng thần học và thẩm mỹ về rupa ( một thuật ngữ biểu thị đồng thời vẻ ngoài và vẻ đẹp ) của shakti , đến những sợi dây không liên quan của bản chất thẩm mỹ trong những bài thơ khiêu dâm của truyền thống tiếng Phạn cổ điển. Do đó, Bankim phát minh ra, không phải là một quang học mới của tự nhiên, mà là một chức năng mới : ông phát minh ra một bản chất chính trị . Rốt cuộc, ông là người phát minh ra nền chính trị hiện đại ở Bengal, không phải dưới hình thức các xã hội tranh luận, nghị viện và cơ quan lập pháp, hay các phong trào, các nhà hát chính trị hữu hình. Năng khiếu lớn nhất của ông là nghi ngờ và sau đó cho thấy sự hiện diện cao siêu của chính trị ở mọi nơi trong xã hội thuộc địa. Phản ứng đối với sự đàn áp chính trị của thực dân đã dẫn đến việc phát minh ra một nền chính trị phổ biến. Ngay cả thiên nhiên cũng là chính trị.

Sau thời điểm thành lập này, tính thẩm mỹ yêu nước này phát triển trong lịch sử tiếp theo của văn học Bengali, với một tác động gây tò mò. Gần như tất cả các nhà thơ tự trọng đều sáng tác những bài ca ngợi vinh quang của quê hương, những người dần dần có được, thông qua sự trao đổi mãnh liệt về ý nghĩa biểu tượng giữa biểu tượng văn học và nghệ thuật, một nhân vật tiêu biểu cao của Bharatmata , người mà hình ảnh của ông không chỉ thống trị các lĩnh vực sáng tác văn học-thơ ca. , mà còn vẽ tranh, và cuối cùng là bộ phim tiếng Hindi nổi tiếng. Khi các nhà thơ sau này thêm vào những lý do và đặc điểm của vẻ huy hoàng không thể so sánh được của Tổ quốc, những đặc điểm này trở nên quá đầy đủ và đa dạng, và hình ảnh theo một nghĩa nào đó bị xé toạc bởi sự đầy đủ của các quy định này . Kết quả là, hình ảnh người mẹ đơn thân bị phân tán thành nhiều hình ảnh khác nhau, thậm chí là cạnh tranh nhau.

GHI CHÚ

Chương này ban đầu được trình bày dưới dạng một bài báo trong các cuộc hội thảo về văn học hậu thuộc địa tại Viện Nghiên cứu Khối thịnh vượng chung, Đại học London, và hội thảo về lịch sử khối thịnh vượng chung, Oxford.

1 Vande Mataram có lẽ đã được viết vào khoảng giữa năm 1872 và 1875, nhưng nó được in lần đầu tiên vào năm 1881 như một phần của tiểu thuyết Anandamath (Bhattacharya 2003: 68-70). Bhattach-arya cung cấp một tài liệu lịch sử chi tiết về sáng tác của bài hát và các cuộc tranh luận chính trị xung quanh nó. Để có một bản dịch tiếng Anh đáng ngưỡng mộ của cuốn tiểu thuyết, với một ấn bản quan trọng của văn bản, xem Julius Lipner (2005). Điều này cũng chứa một phần giới thiệu chi tiết, xuất sắc về lịch sử của cả quá trình sáng tác và tiếp nhận bài hát.

2 Là một trong những nhà văn đầu tiên viết bằng tiếng Bengali hiện đại, Bankim phải là người sử dụng ngôn ngữ tự nhận thức rõ nhất. Mối quan hệ của ông với tiếng Bengali hiện đại là một mối quan hệ kép đầy nghịch lý: đúng là ông viết bằng tiếng Bengali hiện đại, nhưng cũng đúng không kém khi cái mà chúng ta gọi là tiếng Bengali hiện đại được tạo ra để xuất hiện chính xác qua bài viết của ông. Anh ấy không có sẵn một ngôn ngữ gọi là tiếng Bengali hiện đại để anh ấy viết các tác phẩm của mình. Thay vào đó, thông qua bài viết thực tế của mình, anh ấy cho thấy rằng thứ gì đó giống như ngôn ngữ này là có thể. Anh ấy đã viết một bài luận hấp dẫn có tên 'Bangala Bhasa' (Ngôn ngữ tiếng Bengal) khám phá các dạng khác nhau của thành ngữ tiếng Bengal và kỹ thuật sử dụng kết hợp phức tạp của chúng trong văn xuôi văn học (xem Chattopadhyay 1881 [1964], tập 2).

3 Để biết phân tích chi tiết hơn về khung tường thuật của bài hát, xem Kaviraj 1995, chương 4. Xem thêm phần thảo luận chi tiết về mối quan hệ giữa bài hát và câu chuyện trong ấn bản Anandamath (2005) của Lipner .

4 Shakti là hình ảnh của nguyên tắc nữ tính nguyên thủy trong thần học Ấn Độ giáo, đại diện cho các lực lượng sinh sản của tự nhiên và sáng tạo: cô ấy được miêu tả dưới nhiều hình thức khác nhau: giống như các nữ thần Durga hoặc Kali.

5 Tôi đưa ra một lập luận chi tiết hơn về việc hấp thụ các ảnh hưởng bên ngoài vào trí tuệ trong câu chuyện của anh ấy trong Kaviraj 2006.

6 Một cụm từ được sử dụng bởi Hacking mà anh ta lấy từ Foucault (Hacking 2003).

7 Aryastotra là một sáng tác stotra truyền thống nổi tiếng về nữ thần Shakti, được Bankim trích dẫn trong bức ký họa châm biếm Amar Durgotsav của ông (Chattopdhyay 1881 [1964], tập 1).

8 Dòng này, được dịch theo nghĩa đen là 'Tại sao mẹ lại bất lực như vậy, mặc dù có sức mạnh như vậy?' đáng kể cũng là một trong những dòng tiếng Bengali trong bài thơ. Nhưng bài hát ngay sau cú trượt này tiếp tục lại nhịp điệu trang nghiêm và hùng vĩ hơn bằng tiếng Phạn ở ngay dòng tiếp theo.

9 Bài hát được bắt đầu giai điệu vào khoảng những năm đầu của thế kỷ 20, bởi vì nó được cho là đã được hát rộng rãi trong các cuộc kích động của người Swadeshi chống lại sự phân chia của Bengal vào năm 1905.

10 Đảng Bharatiya Janata, đảng theo chủ nghĩa dân tộc theo đạo Hindu, đã đóng một vai trò quan trọng trong nền chính trị Ấn Độ từ những năm tám mươi và đã thành lập hai chính phủ liên minh kế tiếp tại Trung tâm . Nó đã thua Quốc hội trong cuộc tổng tuyển cử vừa qua, nhưng vẫn là một lực lượng chính trị lớn.

11 Bản dịch khổ thơ đầu tiên của Tagore, được hát như quốc ca của Ấn Độ.

12 Kalidasa được coi là nhà thơ tiếng Phạn vĩ đại nhất của Ấn Độ cổ đại.

13 Prakrti mang một tập hợp các ý nghĩa phức tạp: nó có nghĩa là tự nhiên, nhưng nó cũng đề cập đến phụ nữ, và một quan niệm triết học về nguyên tắc nữ tính trong tư tưởng Ấn Độ giáo.

NGƯỜI GIỚI THIỆU

Bhattacharya, Sabyasachi (2003), Vande Mataram: The Biography of a Song , New Delhi: Penguin.

Chabod, Federico (1958), Machiavelli and the Renaissance , Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Chattopadhyay, Bankimchandra (1964), Bankim Racanabali ( BR ), Sahitya Samsad: Kolkata, 2 tập (tập 1, Sahitya , tập 2, Upanayas ).

Gellner, Ernest (1983), Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc , Oxford: Blackwell.

Hacking, Ian (2003), Bản thể học lịch sử , Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Kaviraj, Sudipta (1995), Ý thức bất hạnh , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Kaviraj, Sudipta (2005), 'Đại cương về lý thuyết xét lại tính hiện đại', Tạp chí Xã hội học Châu Âu XLVI, 3, 2005.

Lipner, Julius (ed.) (2005), Bankimchandra Chatterji : Anandamath or The Sacred Brother hood , New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Shastri, Haraprasad (1980), Atmacharit , Paschim Banga Pustak Parshad: Kolkata.

Smith, Anthony D. (1998), Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa hiện đại , London: Routledge.

Phần vii

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC Ở CHÂU PHI

Chương 17

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC THÁNH NIGERIA
Obi Igwara

ZIIZ

Ý thức ngày càng tăng về bản sắc chính trị ở Nigeria đã trở thành cả quốc gia và tôn giáo. Một nhà báo đã miêu tả một cách sống động tình hình khi ông ta quan sát thấy rằng đối với một người Nigeria bình thường thì Nigeria 'ít hơn nhiều so với Allah hoặc Chúa của họ' ( New Nigerian 6 tháng 12 năm 1977, được trích dẫn trong Kukah 1991: 23). 'Chủ nghĩa dân tộc thần thánh' mới nổi này đã được tạo điều kiện bởi sự trỗi dậy của chủ nghĩa chính thống Hồi giáo từ những năm 1970 và, để đáp lại, chủ nghĩa cấp tiến Cơ đốc giáo. Sự cạnh tranh giữa hai nhóm đang vẽ lại ranh giới văn hóa và biến đổi bản sắc cũng như sức mạnh văn hóa ở Nigeria. Hồi giáo, vốn có các bộ phận thống nhất trong lịch sử của xã hội, đang ngày càng mất đi khả năng làm như vậy. Nó đã trở thành một yếu tố đa dạng, đặc biệt là ở miền bắc Nigeria. Ngược lại, Cơ đốc giáo, vốn không được biết đến với sự thống nhất, đang ngày càng trở thành một yếu tố thống nhất đối với phần lớn xã hội. […]

SỰ PHÁT TRIỂN TÔN GIÁO Ở NIGERIA

[.] Hồi giáo truyền đến Nigeria từ khắp sa mạc Sahara. Nó được thành lập đầu tiên ở Borno ở phía đông bắc của Nigeria ngày nay trong thế kỷ thứ mười một và dần dần lan sang Hausaland, nơi nó cùng tồn tại với các tôn giáo bản địa. 1 Cuộc thánh chiến Sokoto vào đầu thế kỷ 19 đã dẫn đến việc áp đặt quyền bá chủ của người Hồi giáo Fulani đối với các quốc gia Hausa và dẫn đến việc mở rộng Hồi giáo sang các khu vực không thuộc Hausa như Nupe và Ilorin. Đế chế Fulani bao gồm một liên minh lỏng lẻo gồm các dân tộc khác biệt về ngôn ngữ được tổ chức cùng nhau bởi một thiểu số các lãnh chúa Fulani theo đạo Hồi, những người thừa nhận quyền thống trị của một quốc vương có trụ sở tại Sokoto, biến Sokoto ở phía tây bắc thành trung tâm của đạo Hồi ở Nigeria. Chế độ thuộc địa đã tái lập lãnh thổ đế quốc, đầu tiên là Vùng bảo hộ Bắc Nigeria, và sau đó là Vùng phía Bắc của liên bang Nigeria. Mặc dù Hồi giáo lan rộng ra ngoài khu vực ban đầu của vương quốc Sokoto, nhưng tôn giáo này có mối liên hệ chặt chẽ nhất với các nhóm Hausa/Fulani. Bản thân Borno đã trở thành một quốc gia Hồi giáo tập trung vào thế kỷ 19 (Clarke 1984: 12). Trước thế kỷ 18, Hồi giáo đã được thành lập ở Oyo, trung tâm của Yorubaland, nhưng mãi đến cuối thế kỷ này, nó mới trở thành một yếu tố chính trị quan trọng do Jihad. Hồi giáo và Cơ đốc giáo đóng một vai trò quan trọng trong các cuộc nội chiến Yoruba vào cuối thế kỷ 19.

Cơ đốc giáo lan rộng từ bờ biển vào thế kỷ 19, thiết lập nhanh chóng ở phía nam và dần dần ở phía bắc. Sự tiếp xúc của người châu Âu với vùng duyên hải Nigeria đã có từ thế kỷ 15, nhưng sự tiếp xúc đó chủ yếu mang tính chất thương mại ngoại trừ những nỗ lực vô ích của người Bồ Đào Nha đối với Christia nize của các dân tộc Benin và Warri. Cơ đốc giáo bén rễ ở cả hai vùng đất Yoruba và Igbo. Ở Yorubaland Cơ đốc giáo và Hồi giáo lan rộng theo cách tương quan chặt chẽ với sự phân chia giữa thảo nguyên/rừng, Oyo/không phải Oyo, và trong hầu hết các cộng đồng đều có cả người Hồi giáo và Cơ đốc giáo (Peel 1989: 210). Trong số những người Igbo, Cơ đốc giáo là tôn giáo du nhập phổ biến. Ellah nhận xét rằng lòng nhiệt thành tôn giáo truyền thống của người Igbo đã thích nghi với đức tin Cơ đốc giáo, điều này đạt được tầm quan trọng tối đa ở Igboland, đặc biệt là ở các khu vực thành thị (Ellah 1983: 128). Những người theo đạo Tin lành là những người đầu tiên thành lập các cơ quan truyền giáo ở Nigeria, tiếp theo là Công giáo La Mã. Về mặt thống kê, xã hội và chính trị, các phái bộ Prot estant trở nên có ảnh hưởng nhất ở Yorubaland. Tình hình ở Igboland thì khác. Người Công giáo, mặc dù đến muộn, nhưng đã lan rộng với tốc độ đáng kinh ngạc sau năm 1902 để kiểm soát lượng người theo dõi đông hơn các nhà thờ Tin lành. 2 Nguồn gốc của sự cạnh tranh chính trị Yoruba-Igbo và chủ nghĩa dân tộc sắc tộc bắt nguồn từ các hoạt động truyền giáo Cơ đốc giáo ở Nigeria (Ekoko và Amadi 1989: 113). […]

Ở phía bắc, các cơ quan truyền giáo của Cơ đốc giáo không được phép hoạt động trong các khu vực của người Hồi giáo vì các nhà quản lý thuộc địa đã cam kết với những người cai trị Fulani rằng họ sẽ không can thiệp vào hoạt động tôn giáo trong khu vực (Parrinder 1953: 63-4, 83). Tuy nhiên, vào những năm 1930, chính quyền đã thận trọng mở rộng miền bắc cho ảnh hưởng của phương Tây bằng cách cho phép các phái bộ Thiên chúa giáo điều hành các thuộc địa bệnh phong trên khắp các tỉnh phía bắc và truyền đạo ở các khu vực vành đai giữa. Chế độ thuộc địa đã tái lập lãnh thổ truyền giáo phía nam, đầu tiên là Vùng bảo hộ Nam Nigeria, sau đó là Khu vực phía Tây và phía Đông của liên bang Nigeria. Sự hợp tác chặt chẽ giữa các quan chức thuộc địa và các nhà truyền giáo ở miền nam đã giúp Cơ đốc giáo đạt được một trong những tốc độ phát triển nhanh nhất trong lịch sử của nó (Ibrahim 1989: 74). Trớ trêu thay, các cơ quan truyền giáo Cơ đốc báo trước sự cai trị của Anh ở Nigeria cũng bắt đầu quá trình chấm dứt nó: 'Vì Nhà thờ đã trở thành cái nôi của chủ nghĩa dân tộc Nigeria, diễn đàn duy nhất thể hiện chủ nghĩa dân tộc cho đến khi báo chí do Nigeria sở hữu bắt đầu xuất hiện sau năm 1879, và trọng tâm chính của năng lượng dân tộc chủ nghĩa cho đến sau năm 1914' (Ayandele 1966: 175). [.]

Tôn giáo trở thành một vấn đề chính trị và xung đột vào năm 1979, mười chín năm sau khi Nigeria tuyên bố độc lập vào ngày 1 tháng 10 năm 1960. Đề xuất thành lập Tòa phúc thẩm Liên bang Sharia đã tạo ra một cuộc trao đổi gay gắt tại Hội đồng Lập hiến. Những người theo đạo Cơ đốc phản đối rằng một tòa án như vậy đã làm tổn hại đến bản chất thế tục của nhà nước. Đối với họ, một động thái như vậy tượng trưng cho sự thống trị tiềm năng của người Hồi giáo đối với Nigeria (Laitin 1986: 1). Cuộc tranh luận dẫn đến bạo loạn tôn giáo. Đây là lần đầu tiên xảy ra sự cạnh tranh nghiêm trọng, chưa nói đến xung đột bạo lực và lan rộng, giữa hai nhóm tôn giáo trong lịch sử của lãnh thổ hiện bao gồm Nigeria. Theo Ekoko và Amadi (1989: 120), ý nghĩa lâu dài của cuộc tranh luận Sharia và 'giải pháp thỏa hiệp được Hiến pháp Tổng thống năm 1979 đưa ra là lần đầu tiên trong sự tồn tại của công ty [Nigeria] của chúng tôi, một vấn đề tôn giáo đã được đặt ra một cách công khai lên hàng đầu các vấn đề quốc gia đến mức nó đe dọa sự tồn tại liên tục không thể chia cắt của nhà nước'. Xung đột tôn giáo trước đây chủ yếu là giữa các giáo phái của cùng một tôn giáo. Sau đó, sự chia rẽ giữa Hồi giáo và Cơ đốc giáo ngày càng trở nên đối đầu và bạo lực, với hàng trăm người Nigeria chết trong các cuộc bạo loạn tôn giáo.

Sự chuyển đổi gần đây của tôn giáo thành một lực lượng chính trị xung đột công khai phần lớn là hệ quả của chính sách của chính phủ. Một loạt các chính phủ do người Hồi giáo lãnh đạo từ năm 1979 đã chính thức đi ngược lại cơ sở thế tục của nhà nước bằng cách thực hiện các chính sách được nhiều người coi là có lợi cho Hồi giáo và bằng cách mở rộng cho nhóm Hausa/Fulani Hồi giáo chiếm ưu thế. Sự vi phạm đó bao gồm các khoản trợ cấp lớn của chính phủ cho những người hành hương đến Mecca, cấp 10 triệu Naira cho người Hồi giáo vào năm 1982 để xây dựng một nhà thờ Hồi giáo quốc gia ở Abuja, thủ phủ mới của bang, và cách lén lút mà Nigeria trở thành thành viên của Tổ chức Hội nghị Hồi giáo. (OIC) vào năm 1986. Những chính sách này đã nâng cao kỳ vọng của người Hồi giáo và khuyến khích hoạt động chính trị theo trào lưu chính thống ở các bang phía bắc nơi các chính sách Hồi giáo hóa được theo đuổi nghiêm ngặt (Olupona 1988: 20). Các chiến binh Hồi giáo tích cực vận động chống lại chủ nghĩa thế tục, tìm kiếm một nhà nước Hồi giáo ở Nigeria. Cơ đốc nhân chuẩn bị để bảo vệ tôn giáo của họ. Kết quả là làm gia tăng hoạt động chính trị ở cả hai phía và xung đột bạo lực giữa các thành viên của hai nhóm, đặc biệt là ở phía bắc.

Bản sắc Kitô giáo và Hồi giáo hiện đang cạnh tranh với bản sắc chính trị của Nigeria về tầm quan trọng. Các tổ chức nhằm thúc đẩy chủ nghĩa dân tộc, chẳng hạn như các trường đại học, Đoàn Thanh niên Quốc gia (NYSC), các trường cao đẳng của chính phủ liên bang, lực lượng vũ trang, hiện đang thúc đẩy tình đoàn kết tôn giáo (Igwara 1993: 226-9). Các nhà bình luận đã tuyên bố rằng Nigeria đã trở nên phân cực giữa 'người Nigeria theo đạo Cơ đốc và người Nigeria theo đạo Hồi' (Ekoko và Amadi 1989: 130), và đặt câu hỏi liệu nước này có đang hướng tới 'một cuộc chiến tranh tôn giáo sẽ phá hủy nền tảng tồn tại của nó với tư cách là một quốc gia hay không ' tình trạng?' ( Newswatch ngày 8 tháng 10 năm 1990: 42). Những người viết như vậy tin rằng sự phân chia tôn giáo đang thay thế sắc tộc như là nền tảng của bản sắc chính trị của mọi người và do đó cản trở sự phát triển của bản sắc dân tộc và sự gắn kết. Theo quan điểm này, tôn giáo là một lực lượng thụt lùi đối với chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, tôn giáo có thể là một lực lượng chủ động cho chủ nghĩa dân tộc ở Nigeria theo nghĩa là nó là công cụ trong việc xây dựng và phát triển bản sắc dân tộc và sự gắn kết. […]

TÔN GIÁO VÀ HỢP PHÁP CỦA BẢN SẮC NIGERIA Sự hồi sinh của tôn giáo ở Nigeria với tư cách là người theo trào lưu chính thống, người truyền giáo, người theo thuyết tâm linh và các loại khác có thể được coi là một yếu tố ngày càng quan trọng trong hành trình tìm kiếm quốc gia của Nigeria. Các hình thức 'nhà nước-dân tộc' và hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa đã phát triển ở Nigeria khác với các hình thức của mô hình châu Âu được áp dụng bởi lý thuyết xây dựng quốc gia cổ điển. Lý thuyết xây dựng quốc gia cổ điển cho rằng đơn vị chính trị và quốc gia phải phù hợp với nhau (Gellner 1983: 1; Breuilly 1985: 3). Quốc gia Nigeria là một dạng 'cộng đồng tưởng tượng' yếu hơn so với các cộng đồng được tìm thấy ở châu Âu vì nó cùng tồn tại với (và thường là thứ yếu sau) các dạng bản sắc phổ biến trực tiếp hơn. Nó đối lập với các thực thể đồng nhất về dân tộc và ngôn ngữ từng được coi là hình thức tiêu chuẩn của quốc gia-dân tộc ở phương Tây. Đó là nhiều hơn một dự án, thành tựu của nó đang được tiến hành.

Nigeria được tưởng tượng là một đơn vị đồng nhất thu hút sự hỗ trợ từ tất cả các dân tộc trong lãnh thổ của mình. Hiến pháp năm 1979 mô tả Nigeria là một quốc gia-quốc gia có chủ quyền không thể chia cắt và không thể hòa tan được biết đến với tên Cộng hòa Liên bang Nigeria. Do đó, chủ nghĩa dân tộc của Nigeria không khác gì mô hình châu Âu cổ điển nhấn mạnh sự ủng hộ của người dân và sự thống nhất quốc gia. Sự tương đồng này được nhấn mạnh bởi di sản thuộc địa của Nigeria. Tuy nhiên, không giống như mô hình cổ điển, chủ nghĩa dân tộc Nigeria chấp nhận rằng một xã hội ổn định và tự do có thể là một quốc gia đa quốc gia dựa trên sự điều chỉnh chính trị và dân chủ. Đây là lý do tại sao nhà nước theo đuổi dự án xây dựng quốc gia, nghĩa là hoạch định các chính sách kết hợp cả nhiệt tình dân tộc chủ nghĩa và sự khắc sâu tư tưởng dân tộc chủ nghĩa thông qua các phương tiện truyền thông đại chúng, hệ thống giáo dục và các tổ chức quốc gia, và các quy định hành chính . Do đó, hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa ở Nigeria được mô tả một cách thích hợp hơn như là sự pha trộn giữa tính phổ biến của châu Âu và 'chủ nghĩa dân tộc chính thức' của các sa hoàng (Anderson 1983: 104). […]

Tôn giáo là ngành kinh doanh lớn ở Nigeria. Có khoảng 1.500 phong trào tôn giáo mới đang hoạt động ở Nigeria đương đại (Hackett 1987: 2). Chúng bao gồm các phong trào tân truyền thống, nhà chữa bệnh hoặc nhà thờ cầu nguyện, nhà thờ Ethiopia hoặc châu Phi, nhà thờ tâm linh hoặc Aladura, phong trào phục hưng (Kitô giáo hoặc Hồi giáo) và phong trào khoa học tâm linh. Hầu hết mọi người ở Nigeria đã có liên hệ hoặc tham gia cá nhân, trực tiếp hoặc gián tiếp thông qua bạn bè hoặc người thân, với một trong những phong trào này.

Sự bảo trợ của tôn giáo truyền thống đã tăng lên. Điều này được chứng minh bằng sự gia tăng phát triển của các hội kín và giáo phái, và nghi lễ hiến tế người để lấy của cải ( Quality 14 July 1988: 8-10, 38). ' Chính phủ liên bang vào những năm 1970 đã cấm tư cách thành viên của các giáo phái bí mật, coi đó là tội ác đối với tất cả các công chức. Lệnh cấm đã không có hiệu quả. Benjamin Awolusi, tổng thư ký của một giáo phái phù thủy, chỉ ra rằng: 'Mọi người sẽ tiếp tục giết người vì tiền. Trừ khi chính phủ quan tâm đến nhu cầu của mọi người và cung cấp cho họ thức ăn và quần áo. Nhưng nếu mỗi cá nhân đều tìm kiếm tiền của mình, một số người sẽ tiếp tục giết người' (Sđd.: 9). Sự phát triển về tôn giáo dễ thấy nhất ở các thành phố. Các mục sư và nhà tiên tri đang kiếm tiền từ tình huống:

Hầu như không có một con phố nào ở Ajegunle [một vùng ngoại ô nghèo của Lagos] mà không có một nhà thờ thuộc loại tâm linh. Chỉ riêng dọc theo Phố Okito tại khu vực Awodiora của Ajegunle, có khoảng bảy nhà thờ [ sic ] . Một số trong số đó là cửa hàng vào ban ngày và nhà cầu nguyện vào buổi tối. Như một cư dân Ajegunle [ sic ] đã nói một cách khéo léo rằng 'hầu hết các nhà thờ ... đều có một mục đích chung, đó là kiếm tiền. Chúng ở mọi nơi với những cái mới mọc lên hàng ngày'. ( Tuần này 3/10/1988: 22-3)

Sự gia tăng của các nhà thờ được một số người coi là một hoạt động kinh doanh thuần túy thương mại, một sự khớp nối về lợi ích tiền bạc của những người lãnh đạo nhà thờ. 4 Điều mà các nhà bình luận như vậy không công nhận là ngành công nghiệp này tồn tại chủ yếu là do có nhu cầu về tôn giáo, và nhu cầu đó không phải là vấn đề nhận thức sai lầm do thực tế xã hội xa lạ gây ra bởi một bộ phận ngày càng nhiều người tìm kiếm tôn giáo. chữa bệnh thông qua tôn giáo.

Kháng cáo tôn giáo để chữa bệnh là điều tự nhiên đối với nhiều người Nigeria. Thế giới truyền thống của người châu Phi không tách biệt giữa thiêng liêng và thế tục. Có một niềm tin chung bắt nguồn từ niềm tin truyền thống rằng Chúa hiện hữu và hoạt động trong cuộc sống của mọi người, vừa quan tâm vừa có thể giải quyết các vấn đề của con người. Đối mặt với một vấn đề - sức khỏe, kinh tế, pháp lý, hôn nhân, vô sinh - hầu hết người Nigeria tìm đến babalawo, nhà tiên tri hoặc mallam để được giúp đỡ. Những lời cầu nguyện hiện được dâng lên hàng ngày cho Nigeria với niềm tin rằng chỉ có Chúa mới có thể cứu đất nước (Ikara 1989: 26). Do đó, người Nigeria không chỉ tìm kiếm sự chữa lành cá nhân mà còn tìm kiếm phương thuốc quốc gia thông qua tôn giáo.

Việc tìm đến tôn giáo như một biện pháp khắc phục khủng hoảng về bản sắc dân tộc không chỉ có ở Nigeria. Ví dụ, ở Thổ Nhĩ Kỳ và Malaysia, những nạn nhân của tình trạng kém phát triển bị xa lánh đã chuyển sang đạo Hồi (Ozay 1990: 3). Trong thời kỳ hỗn loạn xã hội, kinh tế và chính trị và sự không chắc chắn, các cá nhân và cộng đồng nghĩ ra các chiến lược mới để đối phó và nhiều chiến lược trong số này liên quan đến tôn giáo. Tôn giáo xuất hiện từ hỗn loạn và do đó cung cấp lá chắn cuối cùng của con người chống lại nỗi kinh hoàng của sự bất thường: 'Có mối quan hệ 'đúng đắn' với vũ trụ thiêng liêng là được bảo vệ khỏi cơn ác mộng của sự hỗn loạn. Rơi khỏi mối quan hệ 'đúng đắn' như vậy là bị bỏ rơi trên bờ vực thẳm của sự vô nghĩa' (Berger 1969: 27). Đó là điều thiêng liêng cuối cùng cho phép các cá nhân và cộng đồng chịu đựng những khó khăn xung quanh họ. Những kỳ vọng vật chất do các hệ tư tưởng thế tục đưa ra thường gây ra sự thất vọng vì chúng không thể được đáp ứng trong cuộc đời của chính mình. Những kỳ vọng của các hệ tư tưởng tôn giáo không gây thất vọng theo cùng một cách bởi vì chúng không được mong đợi sẽ được hoàn thành trong thế giới này (Juergensmeyer 1993: 194). Do đó, tôn giáo cung cấp cả một tán cây thiêng liêng chống lại mối đe dọa của sự hỗn loạn và tình trạng bất ổn, đồng thời khơi dậy những hy vọng mới cho các cá nhân và cộng đồng đang trải qua thời kỳ bất ổn về kinh tế và chính trị. Thông qua niềm hy vọng mà nó dấy lên, nó mang lại sự cứu rỗi thông qua ý tưởng về quốc gia-dân tộc.

Nhiều nhà phân tích và bình luận người Nigeria đã cố gắng giải thích sự hồi sinh của tôn giáo ở Nigeria từ quan điểm của sự thao túng tôn giáo của giới tinh hoa vì mục đích cá nhân, chính trị và kinh tế (Agi 1987: 91-2). Bala Usman đã xác định ba nhóm đang tham gia vào việc thao túng tôn giáo trong nước: các cường quốc nước ngoài, những tên tay sai của họ ở Nigeria và giới cầm quyền (Usman 1987: 32-3). Một nhóm các học giả từ Đại học Ahmadu Bello, Zaria, coi việc chính trị hóa tôn giáo là một âm mưu của chính phủ. Họ cáo buộc chính phủ cố tình tạo ra sự đối kháng giữa hai tín ngưỡng như một chiến thuật để chuyển sự chú ý khỏi các vấn đề kinh tế và chính trị cấp bách mà Nigeria phải đối mặt ( Newswatch 24 tháng 2 năm 1986: 17). Hạn chế chính của cách tiếp cận này nằm ở chỗ nó không có khả năng phân biệt giữa vị trí thực sự của tôn giáo trong bất kỳ xã hội nào và cái gọi là sự thao túng của nó. Cách tiếp cận như vậy đã sai lầm khi cho rằng những người bị thao túng không có suy nghĩ của riêng họ. Ý kiến cho rằng những người Nigeria bình thường đã bị giới tinh hoa quyền lực ép buộc phải nhận thức sai lầm khiến họ hiểu sai về lợi ích tốt nhất của mình là điều nực cười.

Những người khác tin rằng việc tìm đến tôn giáo quá mức bắt nguồn từ chủ nghĩa cuồng tín. Ví dụ, Bola Olowo chỉ ra rằng miền bắc Nigeria là mảnh đất màu mỡ cho chủ nghĩa cuồng tín như vậy vì dân số Almajirais hoặc Gardawa trôi nổi của nó tuân theo mệnh lệnh của các Giáo sĩ Hồi giáo của họ, bao gồm cả việc giết và chết vì chính nghĩa Hồi giáo ( West Afr ica 20 May 1991 : 796 ). Chắc chắn, yếu tố cuồng tín không thể được giảm giá. Tuy nhiên, hầu hết các Almajirais phụ thuộc vào các Giáo sĩ của họ không chỉ để được hướng dẫn về tinh thần mà còn về nhu cầu vật chất. Do đó, rất khó để nói liệu cái gọi là phản ứng cuồng tín của họ là do tinh thần hay vật chất gây ra. Lubeck đã chỉ ra rằng hệ tư tưởng hướng dẫn Maitatsine gardawa 'chết vì đạo Hồi' chứa đựng một sự đối kháng giai cấp rõ ràng không thể hòa giải với chủ nghĩa cuồng tín tôn giáo (Lubeck 1985).

Tuy nhiên, những người khác tin rằng chính trị hóa tôn giáo là một phản ứng đối với nghèo đói. Ví dụ, một nhà báo nhận xét rằng Nigeria 'ít có ý nghĩa hơn nhiều đối với người Nigeria bình thường bởi vì trong nhiều năm, nước này đã không thể hiện khả năng cung cấp quần áo và nhà ở cho anh ta' ( New Nigerian 6 December 1977, được trích dẫn trong Kukah 1991: 23). Nghèo đói chắc chắn là một yếu tố, nhưng không phải là yếu tố đủ để giải thích tại sao bản sắc của người Nigeria được định nghĩa theo thuật ngữ tôn giáo, thay vì theo khu vực hoặc giai cấp.

Một số nhà bình luận đã cố gắng giải thích hiện tượng này là hệ quả của việc hạn chế cơ hội thể hiện chính trị. Quân đội đã cấm các đảng phái và hoạt động chính trị vào năm 1984, và kể từ đó, họ đã cấm các tổ chức dân sự khác thách thức các chính sách của chính phủ (Kukah 1991: 26). Giải thích như vậy là không thỏa đáng. Nó coi tôn giáo chỉ là vật thay thế cho chính trị , ngụ ý rằng sự phục hưng tôn giáo chỉ là một giai đoạn nhất thời. Nếu đây là trường hợp, sự phục hồi của các đảng thế tục vào năm 1990 sẽ làm giảm cơ hội chính trị hóa tôn giáo, nhưng nó đã không xảy ra. Năm 1991, thủ lĩnh của phong trào Hồi giáo ra lệnh cho những người theo ông ta giết Thống đốc Madaki vì đã báng bổ Nhà tiên tri Mohammed. Các cuộc bạo loạn tôn giáo quy mô lớn đã xảy ra ở các bang Katsina và Bauchi vào năm 1991 và ở bang Kaduna vào tháng 5 năm 1992 và tháng 1 năm 1993. Những sự cố này cho thấy nhiều thứ đang bị đe dọa hơn là biểu hiện chính trị đơn thuần.

Một lời giải thích khác cần được xem xét là thực tế toàn cầu của tôn giáo, đặc biệt là các tôn giáo Hồi giáo và Kitô giáo. Thông qua công nghệ vệ tinh mới, có thể truyền thông nhanh chóng về sự phát triển tôn giáo ở một nơi trên thế giới trong không gian gần như vô hạn. Theo quan điểm này, hiệu ứng biểu tình của các nhóm tôn giáo ở những nơi khác trên thế giới ảnh hưởng đến các nhóm và cá nhân tôn giáo ở Nigeria. Do đó, những người theo trào lưu chính thống Hồi giáo được coi là bị ảnh hưởng bởi cuộc cách mạng của Ayatollah Khomeini ở Iran vào năm 1979. Chắc chắn là không thể bỏ qua tác động biểu tình của các hoạt động tôn giáo ở những nơi khác trên thế giới. Nó chắc chắn đã giúp khuyến khích các nhóm Nigeria sử dụng Hồi giáo để gây ảnh hưởng đến những thay đổi ở đất nước họ. Chiều kích toàn cầu của tôn giáo cũng được thể hiện rõ trong việc người Hồi giáo ở Nigeria thể hiện tình đoàn kết với người Hồi giáo trên toàn thế giới qua cuộc biểu tình của họ về vụ Salmon Rushdie, và trong các nhà truyền giáo Cơ đốc kiểu Mỹ đang phát triển ở Nigeria. Tuy nhiên, quá trình toàn cầu hóa không chỉ làm xói mòn các bản sắc cá nhân vốn có, mà còn khuyến khích sự hồi sinh của các bản sắc cụ thể như một cách để giành quyền kiểm soát đối với quyền lực có cấu trúc. Chính trong bối cảnh của đặc điểm thứ hai, tôn giáo đóng một vai trò quan trọng trong sự phát triển, xây dựng và giải quyết vấn đề dân tộc. Toàn cầu hóa, vì bản thân nó là một quá trình hiện đại hóa, vừa đẩy lùi vừa thu hút giới trí thức đang lên, dẫn đến sự đối đầu giữa 'nhà nước khoa học' và các hệ thống tín ngưỡng và tôn giáo truyền thống (Smith 1983: 256). 'Mấu chốt của vấn đề là 'nhà nước khoa học' đã đòi một cái giá đắt cho những lợi ích của nó: nó đòi hỏi một cách không thể tránh khỏi việc 'tư nhân hóa' tôn giáo' (ibid.: 240). Hậu quả là một 'cuộc khủng hoảng niềm tin trong giới trí thức và sự xung đột giữa lý trí và mặc khải, khoa học và truyền thống, con trai và cha mẹ, điều khiến họ rất kích động' (ibid.: 240). Hơn nữa, lập luận toàn cầu sẽ phù hợp nếu tầm nhìn không gian của các chiến binh tôn giáo ở Nigeria dựa trên một không gian Hồi giáo hoặc Cơ đốc giáo thống nhất trên toàn thế giới. Để hiểu được sự phê phán và chiếm đoạt chủ nghĩa dân tộc thế tục ở Nigeria bởi các chiến binh tôn giáo, chúng ta phải đặt phân tích của mình không chỉ trong bối cảnh toàn cầu của Hồi giáo hay Cơ đốc giáo mà còn trong bối cảnh quốc gia và địa phương. Bên cạnh đó, sự hồi sinh của tôn giáo không chỉ giới hạn ở các tôn giáo toàn cầu như Hồi giáo và Cơ đốc giáo, mà còn bao gồm các hình thức thờ cúng tôn giáo bản địa của người Nigeria.

Do đó, vấn đề phục hưng tôn giáo ở Nigeria có thể được mô tả là vấn đề thần thánh hóa bản sắc Nigeria. Bằng cách thần thánh hóa, tôi muốn nói đến quá trình mà người Nigeria nhận thức được xã hội của họ là kết quả của một nguyên tắc mặc khải hoặc siêu nhiên, chứ không chỉ là kết quả của hành động con người. Thông qua quá trình này, họ sắp xếp lại cuộc sống của họ một cách tượng trưng, và sự tồn tại của họ với tư cách là người Nigeria trở nên có ý nghĩa hơn, lâu dài hơn khi họ nhận thức được sự tồn tại đó như ân sủng, một món quà miễn phí từ Chúa.

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC THÁNH LINH VÀ TẦM NHÌN TẬN THẾ CỦA NIGERIA Việc phi tập trung hóa Nigeria và bản sắc Nigeria có thể được coi là mục tiêu của các nhà hoạt động chính trị Hồi giáo và Cơ đốc giáo. Việc họ phê phán và chiếm đoạt chủ nghĩa dân tộc Nigerian thế tục không có nghĩa là họ là lực lượng thụt lùi cho chủ nghĩa dân tộc. Họ rất lo ngại về hệ tư tưởng nằm bên dưới cơ cấu chính trị của Nigeria. Họ quan tâm đến lý do để có một nhà nước, cơ sở đạo đức cho chính trị, và lý do tại sao một nhà nước nên khơi gợi lòng trung thành. Họ bác bỏ ý kiến cho rằng chủ nghĩa dân tộc chỉ có thể được định nghĩa bằng các thuật ngữ thế tục hoặc nguyên tắc thống nhất và hợp pháp của một trật tự chính trị là một sự hiểu biết hợp lý giúp đoàn kết các cá nhân và cộng đồng trong một khu vực địa lý thông qua các luật chung và quy trình chính trị. Họ thấy không có gì mâu thuẫn trong việc khẳng định cấu trúc nhà nước miễn là nó được hợp pháp hóa không phải bởi ý tưởng thế tục về khế ước xã hội mà bởi các nguyên tắc tôn giáo truyền thống (Juergensmeyer 1993: 7). Do đó, mục tiêu cuối cùng của họ là chuyển đổi chủ nghĩa dân tộc Nigeria sang chủ nghĩa dân tộc thần thánh.

Chủ nghĩa dân tộc ở Nigeria như được hình thành hiện nay, đối với những người cấp tiến tôn giáo, là không thể chấp nhận được và không trong sạch. Chủ nghĩa dân tộc ở Nigeria, với tư cách vừa là một lực lượng tình cảm phổ biến vừa là một hệ tư tưởng để giới tinh hoa hợp pháp hóa việc thực thi và đấu tranh giành quyền lực nhà nước, bị coi thường là coi thường mọi chuẩn mực đạo đức. Chủ nghĩa dân tộc thế tục do giới tinh hoa lãnh đạo được coi là áp bức, tham nhũng và bất hợp pháp và được coi là kẻ thù của nhân dân. Mục tiêu của những kẻ cấp tiến tôn giáo là một mục tiêu kép: thanh lọc chủ nghĩa dân tộc thế tục ưu tú khỏi những khuynh hướng xấu xa, sa đọa của nó, đồng thời thấm nhuần nó bằng sự thánh thiện và tin kính mà nó cần để trung thành với người dân. Ý tưởng là tạo ra cảm giác về lòng trung thành quốc gia siêu việt, được điều chỉnh bởi các mục tiêu đạo đức và tinh thần hơn là các mục tiêu vật chất của chủ nghĩa dân tộc thế tục. Sức hấp dẫn của chủ nghĩa “dân tộc thần thánh” như vậy phần lớn là vì nó hứa hẹn một tương lai dân tộc không dễ vỡ mộng: vận mệnh của một người gắn liền với vận mệnh của quốc gia và vận mệnh của quốc gia gắn liền với ý trời và lòng nhân từ của Thiên Chúa phụ thuộc vào lẽ phải. hành vi của các cá nhân. Chủ nghĩa dân tộc thần thánh khi đó là giai đoạn cuối cùng trong tiến trình của chủ nghĩa dân tộc. Chính chủ nghĩa dân tộc đã truyền cảm hứng cho lòng tôn kính quốc gia và làm cho các biểu tượng quốc gia - cờ, cam kết, hiến pháp, quốc ca, giải thưởng - trở nên có ý nghĩa đối với các cá nhân. Kết quả là, lá cờ của họ trở nên quan trọng hơn bất kỳ mảnh vải nào khác trong mắt họ, hiến pháp của họ đáng kính hơn bất kỳ tài liệu nào khác (O'Brien 1988: 40-1). Ở giai đoạn này, sức mạnh cảm xúc tập thể của chủ nghĩa dân tộc hợp nhất với tôn giáo và cả hai hoàn toàn trở nên không thể phân biệt được. Đức Chúa Trời đã chọn một dân tộc cụ thể và hứa cho họ một vùng đất cụ thể.

Ý tưởng về một quốc gia Nigeria linh thiêng chứa đựng trong cả niềm tin và hình ảnh Cơ đốc giáo và Hồi giáo cấp tiến. Người Hồi giáo tin rằng các vấn đề của đất nước là do vô đạo đức và xấu xa của chủ nghĩa thế tục. Ibrahim Suleiman, một nhà bình luận hàng đầu về các vấn đề Hồi giáo, lập luận rằng:

Trong lịch sử và trong thực tế, thế tục hóa là một sự phát triển đặc biệt của nền văn minh Thiên chúa giáo. Đó là một đứa trẻ, mặc dù là một đứa con hoang, của Cơ đốc giáo ... Thế tục hóa đã trở thành một cơ chế nham hiểm nhưng thuận tiện để tống tiền người Hồi giáo và cản trở sự tiến bộ của đạo Hồi và hạ thấp nó xuống mức độ của các khái niệm và ý thức hệ trần tục. ( Chủ nhật Chiến thắng 24 tháng 4 năm 1986, trích dẫn trong Ibrahim 1989: 77)

Nhận thức về lực lượng an ninh nhà nước 'là biểu hiện đương đại của ma quỷ' của Maitatsine đã nói lên điều đó. Yakubu Yahaya, thủ lĩnh phong trào Hồi giáo ở Katsina, mô tả chính quyền liên bang, tiểu bang và địa phương là 'một nhóm bịp bợm', điều hành một chính phủ vô thần ( Tell 6 May 1991 : 19). Do đó, đối với các nhà hoạt động chính trị Hồi giáo, một nhà nước Hồi giáo là một phương tiện để giành lại không gian quốc gia từ thế giới thế tục, do đó làm giảm lãnh thổ của ma quỷ.

Tương tự, những người theo đạo Tin lành cũng tin rằng các vấn đề của đất nước là công việc của ma quỷ và tay sai của hắn, tức là các quan chức chính phủ xấu xa (vì các quan chức chính phủ xấu xa thay thế các nhà cai trị Hồi giáo của đất nước). Quan điểm này được minh họa bằng các đoạn trích từ Bản tin Cầu nguyện, một bản tin không thường xuyên của Phong trào Xã hội Sinh viên Cơ đốc ở Nigeria (CSSMN), một trong những tổ chức 'Tái sinh':

Nền kinh tế của chúng ta đang trong tình trạng hỗn loạn với mức độ thiệt hại không được biết chính xác. . Hoàn cảnh kinh tế của chúng ta buộc chúng ta phải cầu nguyện và xin Chúa thương xót chúng ta. Chúng ta cũng cần cầu xin Chúa giải quyết những người đã làm phức tạp thêm vấn đề - các quan chức chính phủ. (CSSMN 1983b: 1, 3) ⁵

Chúng ta phải hiểu rằng khá nhiều vấn đề mà chúng ta gặp phải ở đất nước này ngày nay liên quan đến chính trị, nông nghiệp, thời tiết, v.v. có thể một phần là do một số thứ đã được lập trình bởi các thế lực đen tối thông qua việc can thiệp vào thế giới. cơ thể thuộc thiên đàng. (CSSMN 1983c:3) ⁶

Do đó, mỗi nhóm tin rằng nhóm này là hiện thân của cái thiện và nhóm kia là hiện thân của cái ác. Đối với người Hồi giáo, thế tục là Cơ đốc giáo và như vậy là xấu xa trong khi đối với Cơ đốc nhân, sự cai trị của người Hồi giáo là xấu xa.

Sự khác biệt giữa các nhà hoạt động Hồi giáo và Cơ đốc giáo về vấn đề chủ nghĩa thế tục là khá cơ bản. Cơ đốc nhân ủng hộ lập trường thế tục của nhà nước, ngay cả khi họ không tin vào nhà nước như nó được thành lập hiện nay, và cố gắng buộc nhà nước thực hiện lời hứa trung lập trong các vấn đề tôn giáo như trong Mục 10 của hiến pháp 1979 . Mặc dù sự bảo vệ của Cơ đốc giáo đối với nhà nước thế tục có vẻ mơ hồ, nhưng một khái niệm như vậy được đặt trong mối quan hệ với một siêu tự sự trong đó thế tục hóa là sự hiện thực hóa các giá trị Cơ đốc giáo và quan trọng là quyền công dân trong một quốc gia do một bộ phận giới tinh hoa Hồi giáo kiểm soát. .

Hai nhóm đối thủ có quan niệm mạnh mẽ về không gian quốc gia. Đối với họ, không gian quốc gia là một thể thống nhất, mang tính vật chất sâu sắc và không thể chia cắt. Sự hiện diện của bất kỳ nhóm nào khác được coi là hạn chế nhất thiết. Đối với họ, Chúa đã tạo ra không gian Nigeria và dự định không gian đó sẽ chứa đầy những người Hồi giáo hoặc Cơ đốc giáo có tư tưởng đúng đắn, chứ không phải cả hai. Do đó, cải đạo là một hoạt động quan trọng của cả hai nhóm, ý tưởng là biến Nigeria 'xấu xa' thành một quốc gia thánh thiện, một quốc gia của những người đoàn kết trong tiếng gọi chung của họ là các nhà tiên tri của Chúa. Đây là lý do tại sao sự thống nhất của Nigeria có ý nghĩa đối với Gumi quá cố, lãnh đạo của Izala, việc chuyển đổi những người theo đạo Thiên chúa và những người không theo đạo Hồi sang đạo Hồi ( Chất lượng tháng 10 năm 1987: 37).

Các chiến binh Hồi giáo ủng hộ cách tiếp cận quân sự, một cuộc thánh chiến, để chiếm lại không gian quốc gia từ thế giới tội ác thế tục và thành lập một quốc gia Nigeria linh thiêng với quyền sở hữu từ Allah. Mallam Yahaya, thủ lĩnh của phiến quân Hồi giáo ở Katsina, tuyên bố rằng 'một trận chiến sẽ diễn ra và Allah đã hứa sẽ giúp đỡ người dân của Ngài' ( Tell 6/5/1991: 19). Mallam Zakzaky, thủ lĩnh của phong trào Hồi giáo, nhận xét rằng: 'Cuối cùng phong trào sẽ nuốt chửng toàn bộ dân số Hồi giáo. Và khi cuối cùng hệ thống Hồi giáo chiến thắng, các Kitô hữu sẽ thấy rằng nó tốt hơn nhiều so với hệ thống hiện tại' ( The Guardian 7 tháng 5 năm 1991: 11). Bằng những viễn cảnh khải huyền như vậy về Nigeria, các nhà hoạt động Hồi giáo không chỉ khẳng định Hồi giáo bác bỏ sự tách biệt giữa chính trị và tôn giáo, mà còn thúc đẩy ý tưởng của họ về quốc gia dựa trên một không gian Hồi giáo.

Tầm nhìn Kitô giáo của Nigeria cũng chỉ dựa trên một không gian, một không gian Kitô giáo. Điều này sẽ xảy ra, không phải bởi một cuộc thánh chiến, mà bởi sự can thiệp thiêng liêng, Chúa Thánh Thần. Cách tiếp cận này đã được gọi là 'Phong trào Giải phóng Kitô giáo, Giải phóng Quốc gia trong lĩnh vực Tinh thần thông qua Chúa Giêsu Kitô' ( Johnson 1990: iii). Vũ khí chính để giải phóng không gian quốc gia khỏi các thế lực ma quỷ của Hồi giáo và chủ nghĩa truyền thống là cầu nguyện. Chẳng hạn, CSSMN đã tuyên bố rằng:

Năm 1983 là năm định mệnh đối với Nigeria... Đó sẽ là bước ngoặt về mặt tinh thần đối với Nigeria. Các tình huống chính trị, kinh tế và xã hội sẽ là kết quả của những gì diễn ra trong lĩnh vực tâm linh. Do đó, MỌI NGƯỜI phải là NGƯỜI THEO DÕI cho NIGERIA. Học cách cầu nguyện HÀNG NGÀY và cầu thay cho ít nhất một mục cầu nguyện liên quan đến Nigeria. (CSSMN 1983d: 1) Do đó, trong trí tưởng tượng của cả hai nhóm tôn giáo, Nigeria được thiết lập như một quốc gia-dân tộc. Cái chưa lập là Thần trị nước nào.

Cả hai nhóm đều tin rằng Nigeria là miền đất hứa của Chúa dành cho các thành viên của mình. Ví dụ, CSSMN kêu gọi các tín hữu 'nói lời chữa lành' cho nền kinh tế Nigeria bởi vì: 'nếu Nigeria đi xuống, chúng tôi không thể thực hiện nhiệm vụ của Chúa dành cho chúng tôi như đã được tiết lộ bởi lời tiên tri: chúng tôi không thể chạy đến Chad, Cameroon, Niger , Benin hoặc Đại Tây Dương. Do đó, chúng ta phải có một nền kinh tế tốt' (CSSMN 1983a: 5) . 7 Mặt khác, những người theo trào lưu chính thống Hồi giáo hành xử như thể nhà nước Hồi giáo là chuyện đã rồi. Như họ thấy, người Hồi giáo chiếm đa số và Hồi giáo là một lối sống tổng thể. Mallam Zakzaky tuyên bố rằng những người theo đạo Cơ đốc không có gì phải sợ trước chiến thắng của Hồi giáo ở Nigeria vì tôn giáo của họ không bày tỏ quan điểm nào về các khía cạnh chính trị và kinh tế xã hội của cuộc sống hàng ngày ( The Guardian 7 tháng 5 năm 1991: 11). Gumi quá cố cũng đưa ra tuyên bố tương tự, nhận xét rằng sự cai trị của người Hồi giáo ở Nigeria là điều bắt buộc đối với sự thống nhất của Nigeria. 'Chúng ta phải chia cắt đất nước' nếu những người theo đạo Cơ đốc không chấp nhận sự lãnh đạo của người Hồi giáo ( Chất lượng tháng 10 năm 1987: 35). Do đó, điều được cả hai nhóm coi là bị đe dọa là hệ thống tôn giáo nào cung cấp chất thiêng liêng, thánh thiện, chuẩn mực cho bản sắc của họ với tư cách là người Nigeria. Chính chất này cuối cùng đã cho phép các cá nhân và cộng đồng chấp nhận sự đau khổ là thường trực và có ý nghĩa, vốn không thể thiếu đối với bản sắc dân tộc . Đối với hầu hết mọi người, danh tính chỉ đơn giản là một biểu tượng kỳ thị cần thiết mà một người phải học cách mang theo mà không cần cải trang (De Vos và Romanucci-Ross 1975: 389). Chủ nghĩa dân tộc thần thánh là hệ tư tưởng cho phép mang theo biểu tượng kỳ thị của quốc gia với niềm tự hào, và lòng trung thành với quốc gia để có một sức hấp dẫn đặc biệt như một 'sự biến đổi thế tục của định mệnh thành sự liên tục, ngẫu nhiên thành ý nghĩa' (Anderson 1983: 19).

Tuy nhiên, vấn đề nan giải đối với Nigeria vẫn còn. Mặc dù chính trị hóa tôn giáo và tôn giáo hóa bản sắc có thể tìm cách giải quyết cuộc khủng hoảng bản sắc mà người Nigeria phải đối mặt, nhưng nó cũng đặt ra câu hỏi tế nhị về mối quan hệ trung thành cuối cùng của họ nằm ở đâu: tôn giáo, nhóm sắc tộc hay nhà nước? Khi tôn giáo ngày càng củng cố ý thức về bản sắc, phép biện chứng cũ giữa dân tộc và chủ nghĩa dân tộc tiếp tục ở một hình thức mới và thiết lập để chia rẽ Nigeria và làm nhầm lẫn tầm nhìn về vận mệnh tương lai của nó với tư cách là một quốc gia. Tuy nhiên, Nigeria có khả năng dung hòa tôn giáo với sự hiện đại thông qua chính sách công. Một chính sách như vậy, trong số những thứ khác, nên tổng hợp việc xây dựng quốc gia và di sản tôn giáo của người dân Nigeria, nâng tôn giáo truyền thống lên vị thế quốc gia hiện được coi là Hồi giáo và Cơ đốc giáo ở Nigeria.

Chính sách chính thức đối với tôn giáo truyền thống là mâu thuẫn. Hội đồng tư vấn quốc gia về các vấn đề tôn giáo (NACRA) được chính phủ thành lập vào ngày 29 tháng 6 năm 1987 với số lượng người theo đạo Cơ đốc và người theo đạo Hồi ngang nhau. Những người theo tôn giáo truyền thống không được mời đến hội đồng, một biện pháp có thể đã làm trung gian cho các quan điểm cực đoan của hai phe và tăng cường chủ nghĩa dân tộc văn hóa. Thông qua việc thúc đẩy 'văn hóa truyền thống', tín ngưỡng tôn giáo bản địa đã được trao quyền trong luật pháp, chính sách hành chính, y học, tâm thần học và dược học, v.v. (Kalu 1989: 23). Các cuộc hôn nhân và nghĩa vụ hợp đồng được niêm phong theo phong tục đã được hợp pháp hóa. Chính phủ trong những năm gần đây đã thành lập hai hội đồng khác nhau để nghiên cứu cách chữa bệnh truyền thống gắn liền với tôn giáo truyền thống. Những người thực hành tôn giáo bản địa hiện đã được công nhận. Trong khi trước đây nó được gọi là tà giáo và thuyết vật linh, thì bây giờ nó được gọi là Tôn giáo truyền thống với chữ T và R viết hoa. Bộ trưởng Bộ Nội vụ, Đại tá Shagaya, đã nói thẳng với nhà báo đã gọi TR là tà giáo rằng 'có không có gì giống như ngoại giáo, đúng hơn họ được gọi là Tôn giáo truyền thống bởi vì họ cũng nhận ra sự tồn tại của Chúa và do đó có một tôn giáo'. 8 Trong các hình thức chính thức, TR hiện xuất hiện một cách đáng trân trọng ở nơi nó từng không phải là một sự thay thế có thể chấp nhận được đối với Cơ đốc giáo và Hồi giáo. Ví dụ, trong cuộc điều tra dân số năm 1973, tất cả người dân Nigeria được yêu cầu xác định mình là người Hồi giáo hoặc Cơ đốc giáo và do đó, chính phủ đã vô tình thúc đẩy sự phân chia giữa Cơ đốc giáo và Hồi giáo (Gilliland 1986: 171). Tôn giáo truyền thống của châu Phi hiện được giảng dạy trong các trường học như một phần của kiến thức tôn giáo (Kunu 1987: 276). Bất chấp tất cả những điều này, nó đã không được trao bất kỳ vai trò quan trọng nào trong việc xây dựng quốc gia. Tại lễ khánh thành hội đồng, tổng tham mưu trưởng và chỉ huy thứ hai của Tổng thống Babangida, Phó đô đốc Aikhomu, đã cảnh báo các thành viên đừng quên rằng có những tôn giáo khác ở Nigeria ngoài Hồi giáo và Cơ đốc giáo. Cảnh báo là vô ích vì các thành viên chỉ có thể đại diện cho tôn giáo tương ứng của họ. Chính phủ lẽ ra phải đưa ra quy định chính thức trong hội đồng cho những tôn giáo khác nếu chính phủ cảm thấy rất quan tâm đến lợi ích của họ (Onaiyekan 1987: 8). Bằng cách chỉ cung cấp cho các Kitô hữu và người Hồi giáo trong hội đồng, chính phủ đang chỉ ra một cách hiệu quả rằng tôn giáo truyền thống, không giống như Hồi giáo và Kitô giáo, không có chỗ trong việc xây dựng quốc gia, cũng như vô tình củng cố sự chia rẽ hiện có giữa hai khối tôn giáo có tổ chức.

GHI CHÚ

Chương này đã được rút gọn và sao chép ở đây, với sự cho phép của nhà xuất bản Blackwell. Phiên bản đầy đủ của bài viết này được xuất bản lần đầu trong Nations and Nationalism , vol. 1, phần 3, tháng 11 năm 1995, trang 327-55, do Blackwell xuất bản.

1 Mặc dù có nhiều phiên bản khác nhau về cách thức và thời điểm đạo Hồi đến Hausaland, nhưng phần lớn các học giả đồng ý rằng đạo Hồi đến Hausaland thông qua Mali. Ví dụ, xem Doi (1984: 19-22).

2 Để biết chi tiết về các sứ mệnh Cơ đốc ở Nigeria, xem Ayandele (1996: passim ).

3 Những tiết lộ về sự phát triển của các giáo phái trong các trường đại học ở Nigeria là mối quan tâm lớn của công chúng vào năm 1991 vì nó liên quan đến các vụ giết người theo nghi thức và gây thương tích cho nhiều sinh viên. Xem The Afr ican Guardian (Lagos), ngày 9 tháng 4 năm 1991.

4 Xem Sự hòa hợp châu Phi , 23 tháng 4 năm 1987, 7-15.

5 Các vấn đề của Bản tin được nộp tại văn phòng CSSMN, 2 Akanbi Street, Satellite Town, Lagos.

6 Đối với tiếng vang Kinh Thánh, xin xem Cô-lô-se 1:3, Rô-ma 8:38, 2 Cô-rinh-tô 3-4.

7 Chữa lành ở đây được dùng theo nghĩa trật tự.

8 Phỏng vấn, 'Tất cả các tôn giáo đều được khuyến khích ở Abuja', Th isweek , 14 tháng 3 năm 1988, 26.

NGƯỜI GIỚI THIỆU

Agi, SPI (1987), 'Ảnh hưởng của tôn giáo đối với chính trị ở Nigeria: Hôm qua, hôm nay và...?' trong SO Olugbemi (ed.), Tương lai Chính trị Thay thế cho Nigeria , Lagos: Hiệp hội Khoa học Chính trị Nigeria.

Anderson, Benedict (1983), Các cộng đồng được tưởng tượng , London: Verso.

Ayandele, EA (1966), The Missionary Impact on Modern Nigeria 1842-1914, London: Longman.

Berger, Peter L. (1969), Thực tế xã hội của tôn giáo , London: Faber và Faber.

Breuilly, John (1985), Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước , Manchester: Nhà xuất bản Đại học Manchester. Christian Student's Social Movement of Nigeria (1983a), Bản tin cầu nguyện 14, 16 tháng 6. Christian Students' Social Movement of Nigeria (1983b), Bản tin cầu nguyện 12, 24 tháng 5. Christian Student's Social Movement of Nigeria (1983c), Bản tin cầu nguyện ngày 8 tháng 2. Christian Students' Social Movement of Nigeria (1983d), Thư hội nghị sau cầu nguyện, tháng Giêng.

Clarke, Peter B. và Ian Linden (1984), Hồi giáo ở Nigeria hiện đại: Nghiên cứu về một cộng đồng Hồi giáo ở một quốc gia hậu độc lập 1960-1983 , Munich: Kaiser Grunewald.

De Vos, George và Lola Romanucci-Ross (1975), Bản sắc dân tộc: Cộng đồng văn hóa và sự thay đổi , Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Doi, Abdurrahman I. (1984), Hồi giáo ở Nigeria , Zaria: Gaskiya Corporation Limited.

Ekoko, AE và LO Amadi (1989), 'Tôn giáo và sự ổn định ở Nigeria', trong JA Atanda et al. Nigeria Kể từ khi giành được độc lập: 25 năm đầu tiên , Tập IX, Tôn giáo, Ibadan, Nigeria: Giáo dục Heinemann.

Ellah, FJ (1983), Nigeria and States Creation , Port Harcourt: Chief JW Ellah, Sons and Co. Gellner, Ernest (1983), Nations and Nationalism , Oxford: Blackwell.

Gilliland, Dean S. (1986), Tôn giáo Châu Phi đáp ứng Hồi giáo: Thay đổi tôn giáo ở Bắc Nigeria , Lanham, MD: Nhà xuất bản Đại học Hoa Kỳ.

Hackett, Rosalind (ed.) (1987), New Religious Movements in Nigeria , Lewiston, NY: Edwin Mellen Press.

Ibrahim, Jibrin (1989), 'Chính trị tôn giáo ở Nigeria: Các thông số của cuộc khủng hoảng năm 1987 ở Bang Kaduna' Đánh giá về Kinh tế Chính trị Châu Phi, 45-6: 65-82.

Igwara, Obi (1993), Dân tộc, Chủ nghĩa dân tộc và xây dựng quốc gia ở Nigeria, 1970-1992, Ph.D. luận án, Trường Kinh tế Luân Đôn.

Ikara, Bashir (1989), Tương lai vĩ đại hơn của Nigeria: Quan điểm văn hóa, Lagos: Sách.

Johnson, Segun (ed.) (1990), Readings in Selected Nigerian Problems , Lagos: Okanlawon Publishers.

Juergensmeyer, Mark (1993), Chiến tranh Lạnh mới? Chủ nghĩa dân tộc tôn giáo đối mặt với nhà nước thế tục , Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

Kalu, Ogbu (1989), 'Tôn giáo ở Nigeria: Tổng quan', trong Atanda et al., Nigeria Kể từ khi độc lập: 25 năm đầu tiên , Ibadan: Heinemann.

Kukah, Matthew Hassan (1990), Tôn giáo và Chính trị ở Bắc Nigeria từ năm 1960 , Ph.D. luận án, Đại học London, SOAS.

Kukah, Matthew Hassan (1991), 'Tôn giáo và chính trị của sự tước đoạt: Nghiên cứu điển hình về các cuộc bạo loạn tôn giáo ở bang Kaduna', bài báo được trình bày tại Hội nghị Quốc tế về Tôn giáo và Biểu tình ở Châu Phi, Đại học Cornell, Ithaca, NY, 25- 7 tháng 4.

Kunu, Atome (1987), 'Phong trào dân tộc chủ nghĩa ở Nigeria', trong JU Obot (ed.), Nigeria: The People and their Heritage , Calabar: Wusen Press.

Laitin, David (1986), Quyền bá chủ và Văn hóa: Chính trị và Sự thay đổi Tôn giáo giữa người Yoruba , Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Lubeck, Paul (1985), 'Sự phản kháng của người Hồi giáo dưới chủ nghĩa tư bản bán công nghiệp: Yan Tatsine giải thích', Châu Phi: Tạp chí của Viện Châu Phi Quốc tế 55, 4: 369-89.

O'Brien, Conor Cruise (1988), Godland: Những phản ánh về Tôn giáo và Chủ nghĩa Dân tộc , Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Olupona, Jacob K. (1988), 'Mối quan hệ giữa người Hồi giáo và Cơ đốc giáo ở Nigeria: Xưa và nay', bài báo trình bày tại Hội thảo Xã hội Châu Phi Oxford, Đại học Oxford, ngày 27 tháng 1.

Onaiyekan, John, Bishop of Horin (1987), 'Secularism and the Nigerian state', bài trình bày tại Đại học Ahmadu Bello, Zaria, 11 tháng 7.

Ozay, Mehmet (1990), Bản sắc và sự phát triển của Hồi giáo: Các nghiên cứu về Ngoại vi Hồi giáo , London: Routledge.

Parrinder, O. (1953), Tôn giáo ở một thành phố châu Phi , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Peel, JDY (1989), 'Công việc văn hóa của Yoruba dân tộc học', trong E. Tonkin et al. (eds), Lịch sử và Sắc tộc , London: Routledge.

Smith, Anthony D. (1983), Các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc , London: Duckworth, tái bản lần 2.

Usman, Bala (1987), Thao túng tôn giáo ở Nigeria (1977-1987), London: Nhà xuất bản Vanguard.

Tạp chí và báo

Châu Phi Concord, Lagos.

Người giám hộ người Phi châu, Lagos.

The Guardian, Luân Đôn.

Người Nigeria mới, Kaduna.

Đồng hồ báo chí, Lagos.

Chất lượng, Lagos.

Nói đi, Lagos.

Tuần này, Lagos.

Tây Phi ica, Luân Đôn.

Chương 18

XUẤT NGŨ DÂN TỘC:
TRƯỜNG HỢP NGƯỜI CHÂU PHI
David Welsh và JE Spence

ZIIZ

Nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc Afrikaner nằm ở phần ba cuối cùng của thế kỷ 19 như một phản ứng đối với chủ nghĩa đế quốc Anh. Trong quá trình phát triển tiếp theo, nó đã viện dẫn nhiều biểu tượng về cái mà nó cho là Thời kỳ Hoàng kim, trong đó những người Boer Trekker đã vượt ra khỏi nanh vuốt của sự cai trị của đế quốc và thành lập các nước cộng hòa độc lập: chuyến đi, xe bò, súng trường, kruithoring (kèn điện ) và laager mà các toa xe được hình thành khi các nhóm người đi bộ bị tấn công. Đây là những biểu tượng mạnh mẽ của sự gắn kết và liên tục văn hóa, cũng như bản sắc nhóm. Những người đi bộ cũng bị ảnh hưởng mạnh mẽ bởi tôn giáo, và những người phiên dịch sau đó tuyên bố rằng họ là 'những người được chọn'. Hơn nữa, Cựu Ước được cho là đã đưa ra nhiều phép loại suy về hoàn cảnh của người Afrikaner, bao gồm cả những lời biện minh thần học về sự phân biệt chủng tộc và phân biệt chủng tộc. Các bài viết ngắn của Anthony D. Smith về Nam Phi phân tích sâu sắc những tác động mạnh mẽ của bộ máy biểu tượng này và tôn giáo dân sự đi kèm khi nó bị trói buộc vào chủ nghĩa dân tộc đang trỗi dậy vào cuối thế kỷ 19 và 20 (Smith 2003).

Tuy nhiên, trọng tâm của chương này là về sự suy giảm của viện dẫn truyền thống này về biểu tượng dân tộc học. Khi người Afrikaners đô thị hóa, được giáo dục tốt hơn và thế tục hơn - nói ngắn gọn là quá trình bóc lột giai cấp tư sản - phong trào dân tộc chủ nghĩa bắt đầu tan rã. Cuối cùng, xuất ngũ xảy ra. Rất ít người Afrikan trẻ tuổi, có đầu óc hiện đại ngày nay quan tâm nhiều đến các biểu tượng truyền thống. Nhiều người coi chúng không chỉ là sự tò mò về lịch sử, cũng như những lời nhắc nhở đáng xấu hổ về mối liên hệ của chủ nghĩa dân tộc Afrikaner với xung đột chủng tộc và sự thống trị.

Kể từ khi Nam Phi chuyển đổi sang một chính thể dân chủ và toàn diện vào năm 1994, chủ nghĩa dân tộc Afrikaner, lực lượng thống trị ở nước này kể từ năm 1948, đã rơi vào tình trạng hỗn loạn. Các hiện thân thể chế của nó hoặc đã biến mất, chẳng hạn như Đảng Quốc gia (NP), hoặc đang dò dẫm để tự thích nghi với những hoàn cảnh đã thay đổi hoàn toàn, trong đó sự độc quyền về chủng tộc bị cấm. Theo đó, quá trình chuyển đổi đưa ra một trường hợp nghiên cứu hiếm hoi về sự tan rã của chủ nghĩa dân tộc dân tộc hùng mạnh một thời. Chương này cung cấp một cái nhìn tổng quan ngắn gọn về sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc Afrikaner, tiếp theo là phân tích về việc tình đoàn kết của nó bắt đầu rạn nứt và rạn nứt như thế nào trong những thập kỷ sau những năm 1960 khi sự gắn kết của nó đang ở đỉnh cao. Hoàn cảnh của quá trình chuyển đổi vào đầu những năm 1990 được xem xét, tiếp theo là khám phá các vấn đề hiện tại và các lựa chọn mà một thiểu số hiện đang bất lực tự thấy mình có.

Nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc Afrikaner bắt nguồn từ cuối thế kỷ 19, chủ yếu như một phản ứng trước nỗ lực kiểm soát miền nam châu Phi của chủ nghĩa đế quốc Anh. Các sự kiện dẫn đến Chiến tranh Anh-Boer (1899-1902), tàn phá các nước cộng hòa Boer bị đánh bại, đã mang lại cho phong trào non trẻ một động lực to lớn. Những nỗ lực của Louis Botha và Jan Smuts, cả hai đều là cựu tướng Boer, nhằm thành lập một khối da trắng thống nhất vào thời điểm thống nhất năm 1909 đã tạo nền tảng cho tình cảm của người Afrikaner. JBM Hertzog, cũng là một cựu tướng Boer, người đã bị loại khỏi nội các vào năm 1912 vì yêu cầu của ông rằng tiếng Hà Lan phải được dành cho vị trí hợp pháp (theo hiến pháp), đã thành lập Đảng Quốc gia vào năm 1914, qua đó bắt đầu quá trình thành lập tổ chức riêng của người Afrikaner. Hertzog đề xuất chính sách 'hai dòng' 'theo đó các dòng văn hóa của người Afrikaner và người Anh sẽ tiếp tục chảy song song với nhau, nhưng sẽ không trở thành một mớ hỗn độn không có lợi cho cả hai' (van den Heever 1943: 313, bản dịch).

Việc xây dựng tình đoàn kết dân tộc chủ nghĩa Afrikaner là một quá trình lâu dài và phức tạp, trải qua nhiều thăng trầm, bất chấp chiến thắng bầu cử của NP năm 1923 (trong một hiệp ước với Đảng Lao động chủ yếu nói tiếng Anh), và nhiệm kỳ thủ tướng của Hertzog cho đến năm 1939. Hertzog không cấp tiến: thái độ hòa giải của ông đối với những người nói tiếng Anh và cách xoa dịu vấn đề cộng hòa của ông đã khiến những người theo chủ nghĩa dân tộc cấp tiến hơn xa lánh. Một sự chia rẽ nghiêm trọng xảy ra vào năm 1933-4 khi đối mặt với cuộc khủng hoảng kinh tế, Hertzog đã thành lập một chính phủ liên minh với kẻ thù cũ của mình là Smuts, và sau đó lãnh đạo NP hợp nhất với Đảng Nam Phi của Smuts, thành lập Đảng Thống nhất (UP).

Đối với những người cấp tiến do DF Malan lãnh đạo, đây là một sự phản bội. Nó cũng chia rẽ toàn diện chủ nghĩa dân tộc của người Afrikaner. Người Malanites, hiện được coi là NP 'Tinh khiết', đã đề xuất một phiên bản cấp tiến của chủ nghĩa dân tộc Afrikaner. Đó là một biểu hiện kinh điển của 'sự trả giá cao hơn của các sắc tộc'. Đến năm 1945, NP đã chiến thắng và mặc dù thất bại trong cuộc bầu cử năm 1943, những hạt giống cho chiến thắng của họ vào năm 1948 đã được gieo: làn sóng của chủ nghĩa dân tộc đang trỗi dậy đang chảy mạnh mẽ dưới mặt nước đầy bão tố.

Chiến thắng sít sao mà NP của Malan và Đảng Afrikaner nhỏ bé (bao gồm hầu hết những người ủng hộ còn lại của Hertzog) trong cuộc tổng tuyển cử vào tháng 5 năm 1948 đã gây bất ngờ cho tất cả mọi người, nhất là với bản thân Malan. Trong một câu nói nổi tiếng, ông tuyên bố: 'Chúng tôi lại cảm thấy như ở nhà trên chính đất nước của mình'. Đó là một tình cảm cho thấy thái độ của những người theo chủ nghĩa Quốc gia đối với các nhóm khác, và tầm quan trọng mang tính biểu tượng của vùng đất đối với người Afrikan. Trước đó, vào năm 1941, Malan đã phát biểu trước một đại hội đảng rằng '[w]e không phải là tổ chức chính trị của đảng theo nghĩa thông thường của từ này. Chúng tôi còn hơn thế nữa' (Malan 1964: 38, bản dịch).

Cuộc bầu cử năm 1948 ít gây tranh cãi về vấn đề phân biệt chủng tộc hơn là về lời kêu gọi sự thống nhất của người Afrikaner. Khai thác vấn đề màu da, một chiến thuật quen thuộc trong lịch sử bầu cử Nam Phi, là một phương tiện để chấm dứt, cụ thể là làm tăng nỗi sợ hãi của người Afrikaners rằng chính sách phân biệt truyền thống đang bị phá vỡ dưới sự cai trị của UP. Chiến lược bầu cử tập trung vào nỗ lực giành lại sự ủng hộ của người Afrikaner từ những người đã từ chối theo Malan và những người theo chủ nghĩa Quốc gia 'Thanh lọc' của ông ta. Khoảng 70 đến 80 phần trăm người Afrikaner chú ý đến lời kêu gọi đoàn kết của người Afrikaner, một tỷ lệ phần trăm sẽ tăng lên trong các cuộc bầu cử trong tương lai.

Đó là một biểu hiện lâu dài của sự hoang tưởng theo chủ nghĩa dân tộc của người Afrikaner rằng người Anh xảo quyệt sẽ tìm cách bù đắp cho sự thua kém về số lượng của họ so với người Afrikaner bằng cách sử dụng phiếu bầu của người châu Phi (cho đến khi chúng bị bãi bỏ) và phiếu bầu của Người da màu để vượt qua thang điểm bầu cử chống lại NP. Nếu chính trị (da trắng) tiếp tục dựa trên tỷ lệ dân số Afrikaner so với người Anh xấp xỉ 60:40, thì quyền bá chủ chính trị theo chủ nghĩa dân tộc của người Afrikaner đã được đảm bảo. Chính giả định của NP rằng các cử tri Da màu sẽ bỏ phiếu phần lớn chống lại nó đã khiến nó quyết tâm nỗ lực hết sức để bãi bỏ quyền bỏ phiếu theo danh sách chung. Sau một loạt các thao tác tồi tệ, điều này cuối cùng đã đạt được vào năm 1956.

NP là một phần của phong trào dân tộc chủ nghĩa rộng lớn hơn bao trùm tất cả các lĩnh vực của đời sống cộng đồng người Afrikaner. Cách tiếp cận hai luồng ban đầu của Hertzog chỉ giới hạn trong lĩnh vực chính trị và bảo vệ quyền ngôn ngữ của người Afrikaner. Tuy nhiên, cách tiếp cận này đã được tiến hành xa hơn, và trong chừng mực có thể, một nỗ lực đã được thực hiện để tách biệt các lĩnh vực quan tâm của người Afrikaner hoặc các hoạt động cộng đồng khỏi các đối tác người Anh của họ . Xã hội người gốc Phi bị 'quan liêu hóa' (Slabbert 1975: 115). Các lĩnh vực được phân định dọc theo các tuyến chức năng (chính trị, kinh tế, lao động, tôn giáo, giáo dục, báo chí và văn hóa), mỗi lĩnh vực được coi là tương đối tự trị.

Nhiệm vụ điều phối các lĩnh vực, từ đó giải quyết xích mích giữa chúng nhân danh sự thống nhất của người Afrikaner, được giao cho Afrikaner Broederbond (AB), hội kín được thành lập vào năm 1918 để thúc đẩy lợi ích của người Afrikaner. Tư cách thành viên của AB chỉ giới hạn ở nam giới, người Afrikaner theo đạo Tin lành, thường từ 30 tuổi trở lên và chiếm giữ các vị trí có ảnh hưởng thực tế hoặc tiềm năng trong cộng đồng của họ. Hơn nữa, tư cách thành viên là theo lời mời và các thành viên tương lai đã được xem xét kỹ lưỡng để đảm bảo rằng họ có tư cách không chê vào đâu được. Đến năm 1978, AB có khoảng 12.000 thành viên trong số đó là giáo sĩ, quản lý trường đại học và giáo sư, giáo viên, biên tập viên, công chức cấp cao, doanh nhân và thẩm phán. Các chính trị gia cũng được đại diện mạnh mẽ: từ DF Malan đến FW de Klerk, tất cả các thủ tướng hoặc chủ tịch nước, cũng như hầu hết các bộ trưởng nội các, đều là thành viên. AB là tầng lớp ưu tú của Afrikanerdom.

Chính xác mức độ ảnh hưởng của AB là một vấn đề tranh luận đang diễn ra. Tuy nhiên, không có bằng chứng nào cho thấy rằng nó đã ra lệnh cho chính phủ sau năm 1948. Tuy nhiên, AB đã điều động để đảm bảo rằng những người 'có tư tưởng đúng đắn' được đề cử và bổ nhiệm vào các vị trí quan trọng trong cộng đồng. Ví dụ, hiệu trưởng của các trường đại học Afrikaans luôn là thành viên AB, cũng như những người giữ chức vụ cao cấp trong nhà thờ lớn nhất của người Afrikaan, Nederduitse Gereformeerde Kerk (NGK), thường được gọi một cách mỉa mai là 'NP khi cầu nguyện'.

Các hình phạt dành cho những người bất đồng quan điểm trong AB và NP là rất nghiêm trọng: chúng bao gồm cắt giao tiếp hiệu quả, tẩy chay xã hội, công bố rộng rãi thông tin chi tiết về một vụ ly hôn lộn xộn, từ chối thăng chức hoặc thậm chí mất việc. Vào thời của Tiến sĩ HF Verwoerd (thủ tướng từ năm 1958 đến năm 1966), việc đồng ý là điều khôn ngoan, và chỉ có một số người có tâm hồn cứng rắn từ chối làm như vậy. Việc Verwoerd giữ nhiệm kỳ đại diện cho đỉnh cao của sự gắn kết của chủ nghĩa dân tộc Afrikaner không phải là ngẫu nhiên: xét cho cùng, ông đã trao cho người Afrikaner phần thưởng mang tính biểu tượng lớn nhất, sự ra đời của nền Cộng hòa vào năm 1961 - và, như một phần thưởng, việc rút khỏi Liên minh Liên bang. Sự thông hiểu dường như toàn tri và những cuộc tấn công tàn nhẫn vào lực lượng kháng chiến của người da đen đã khiến anh ta được một bộ phận lớn dân số Afrikaner tôn sùng. Không có nhà lãnh đạo nào trước đó từng kiểm soát hoàn toàn Afrikanerdom như vậy.

Tuy nhiên, một cách vô tình, Verwoerd đã tạo ra hai cơ hội gián tiếp cho những người bất đồng quan điểm trong tương lai trong hàng ngũ người Afrikaners, một cho cánh cực hữu (vốn đã càu nhàu, sotto voce , về việc 'quá nhiều' đã được thực hiện cho người da đen) và một cho những người Afrikaners ôn hòa hơn . Hai loại này sau đó được đặt tên lần lượt là verkramptes và verligtes .

Trong trường hợp đầu tiên, Verwoerd, đánh hơi thấy cơ hội thu hút các cử tri nói tiếng Anh cho NP, đã phá vỡ truyền thống và bổ nhiệm hai người nói tiếng Anh (không có gì nổi bật) vào nội các của mình vào năm 1961. Việc thu hút thêm đã thu được lợi ích bầu cử, vì ít nhất 25 phần trăm cử tri nói tiếng Anh đã ủng hộ NP trong cuộc bầu cử năm 1966. Trong tất cả các cuộc bầu cử tiếp theo, một thiểu số đáng kể những người nói tiếng Anh đã bỏ phiếu cho NP.

Mặc dù tình cảm bài Anh đã giảm trong hầu hết người Afrikaners, hai cộng đồng da trắng vẫn sống phần lớn cuộc sống riêng biệt. Tuy nhiên, đối với những người theo đường lối cứng rắn, sự hòa dịu của Verwoerd và những người kế nhiệm ông với kẻ thù cũ là một sự phản bội. Khi verkramptes , do một cựu bộ trưởng lập dị, Albert Hertzog lãnh đạo, bị Vorster loại khỏi NP vào năm 1969, họ đã thành lập Đảng Herstigte Nasionale (HNP) (Đảng Quốc gia được tái lập). Chính sách của họ đề xuất việc đưa tiếng Anh xuống vị trí thứ yếu. Những bất bình khác của họ nảy sinh từ những động thái cực kỳ thận trọng của Vorster khi cho phép các đội du lịch thể thao đến Nam Phi bởi các đội hỗn hợp chủng tộc; và cho phép trao đổi các nhà ngoại giao với một số quốc gia châu Phi mà Nam Phi có quan hệ. Đối với chế độ phân biệt chủng tộc HNP trong toàn bộ sự nghiêm ngặt của người Verwoerdian, nó phải được duy trì.

Nếu NP gặt hái được lợi ích từ việc thu nhận một số người nói tiếng Anh vào phe của mình, thì cũng có một nhược điểm: Đảng không còn có thể đánh trống theo tiếng trống của một quốc gia Afrikaner và đồng thời hy vọng giành được sự ủng hộ của những người nói tiếng Anh. Điều này, và những sai lệch được cho là so với tính chính thống trong quá khứ, đã tạo ra không gian cho việc trả giá cao hơn của các sắc tộc , với việc HNP tự miêu tả mình là người bảo vệ thực sự các lợi ích của người gốc Phi. Mặc dù chỉ có bốn nghị sĩ NP tham gia HNP, nhưng sự chia rẽ đã gây ra sự cuồng loạn trong NP. Câu hỏi đặt ra là liệu sự chia rẽ có báo trước sự khởi đầu của sự tan rã của chủ nghĩa dân tộc Afrikaner hay không.

Vorster đã phản ứng bằng cách kêu gọi một cuộc bầu cử vào tháng 4 năm 1970, trước thời hạn hơn một năm, với mục đích tiêu diệt HNP trước khi nó có thể tự tổ chức. Chiến thuật đã thành công: HNP tranh 76 ghế và bị đánh bại trong tất cả các ghế, giành được 53.504 phiếu bầu (tương đương 3,5% tổng số phiếu bầu). Sau cuộc bầu cử, Vorster đã khiến những người ủng hộ HNP bị loại khỏi AB, mặc dù lập trường được cho là của nó đứng trên nền chính trị của đảng. Sự thất bại của HNP không phải là dấu chấm hết cho cuộc nổi dậy verkrampte . Nhiều nghị sĩ NP có thiện cảm với HNP đã cúi đầu và ở lại trong nhóm. Những người này bao gồm người đàn ông đã trở thành nhà lãnh đạo tinh thần của nguyên nhân verkrampte , Tiến sĩ AP Treurnicht.

Phần mở đầu thứ hai do Verwoerd gián tiếp tạo ra tinh tế hơn. Khi đưa ra tầm nhìn của mình về những quê hương châu Phi độc lập, Verwoerd đã nhấn mạnh rằng sự thống trị của chủng tộc không còn là một lựa chọn nữa: các dân tộc chủ thể phải được trao quyền tự quyết. 'Phát triển riêng biệt' là hình thức phi thực dân hóa của Nam Phi:

[Chúng tôi] không đấu tranh cho sự phục tùng vĩnh viễn của bất kỳ ai. Đúng là có một giai đoạn chuyển tiếp trong đó có một số hình thức chia rẽ và thậm chí một số hình thức phân biệt đối xử nhất định đối với người Da đen ở khu vực Da trắng và chống lại người Da trắng ở khu vực Da đen. Nhưng đây là những giai đoạn chuyển tiếp.(Pelzer 1966: 527)

Liệu tầm nhìn mới về chế độ phân biệt chủng tộc có thể mang lại một hình thức tự do có thể chấp nhận được cho những người được cho là những người thụ hưởng nó không? Hay Bantustans sẽ chỉ là một mặt tiền cố gắng che giấu thực tế về sự thống trị tiếp tục của người da trắng? Và điều gì sẽ xảy ra nếu phần lớn người Bantuan từ chối chấp nhận loại tự do mà Verwoerd đang mang lại? Không kém phần quan trọng là câu hỏi về việc hỗ trợ các nhóm thiểu số Da màu và Da đỏ, cả hai đều không sở hữu quê hương. Nhận xét của Verwoerd về 'thời kỳ chuyển tiếp' nghe có vẻ đáng ngờ như thể tự do có thể bị trì hoãn vô thời hạn.

Không cần thiết phải mô tả tại sao chế độ phân biệt chủng tộc lại thất bại. Cần lưu ý rằng chủ nghĩa dân tộc của người Afrikaner đã quá giang xe ngựa của nó đến ngôi sao phân biệt chủng tộc, và nó lên hay xuống cùng với ngôi sao đó. Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc là giàn giáo giữ nó lại với nhau. Đạo đức của chế độ phân biệt chủng tộc luôn là vấn đề cốt lõi đối với những người ủng hộ cũng như những người phản đối. Tuyên bố của Verwoerd đã làm sắc nét thêm trọng tâm của câu hỏi đạo đức đối với những người ủng hộ, và nhiều người đã nêu lên những lo ngại về đạo đức trong thời kỳ hậu Verwoerd khi khoảng cách giữa tầm nhìn của ông và thực tế của chính sách khi nó được thực hiện ngày càng lớn.

Vào những năm 1970, tất cả những ai muốn thấy chế độ phân biệt chủng tộc đã thất bại đều thấy rõ. Mặc dù phần lớn người Afrikaners tiếp tục bỏ phiếu cho NP, rõ ràng là một thái độ chỉ trích và nghi ngờ hơn đối với chính quyền đang phát triển. Sự thay đổi được thấy rõ nhất trong giới văn nhân và một số trí thức. Một thế hệ tiểu thuyết gia trẻ hơn, Die Sestigers (nghĩa đen là 'The Sixty-ers'), đề cập đến những chủ đề mới, thách thức những điều cấm kỵ về văn hóa và trong một số trường hợp, chế giễu những giả định đạo đức của những người bảo vệ cũ. Các bài viết của họ, cũng như thơ của nhà thơ tiên phong Breyten Breytenbach, được đọc say mê, đặc biệt là giới trẻ.

Bằng chứng có thể so sánh được về sự khuấy động có thể được nhìn thấy trong các lĩnh vực khác: chẳng hạn như trong nhà thờ, số lượng giáo sĩ cảm thấy lo lắng trước sự ủng hộ rõ ràng không nghi ngờ của nhà thờ đối với chế độ phân biệt chủng tộc đã tăng lên, dù chỉ là chậm. Nhiều lời chỉ trích thẳng thắn hơn đến từ một trong những nhà thờ nhỏ hơn của người Afrikaans, Gereformeerde Kerk. Cương lĩnh của họ rất rõ ràng: điều gì sai về mặt đạo đức thì không thể đúng về mặt chính trị và, như tạp chí Woord en Daad của họ thường xuyên chỉ ra, phần lớn việc thực hiện chế độ phân biệt chủng tộc đều thiếu nền tảng đạo đức.

Trong lĩnh vực kinh tế, những lời chỉ trích công khai về chế độ phân biệt chủng tộc là rất hiếm. Tuy nhiên, một số doanh nghiệp đã bùng nổ từ các đường nối dân tộc chủ nghĩa của họ. Những nỗ lực trước đây của người Afrikaner nhằm thâm nhập vào thương mại và công nghiệp, lúc đó do những người nói tiếng Anh thống trị, đã dựa vào tình cảm của người Afrikaner để xây dựng hoạt động kinh doanh của họ , thường viện dẫn khẩu hiệu 'Hãy mua người Afrikaans!' Anton Rupert, người đàn ông đã trở thành người được các doanh nhân gốc Phi châu đầu tư, đã sớm phát hiện ra rằng tình cảm là không đủ: 'việc tập trung vào nhóm khách hàng độc quyền là người gốc Phi châu đã thu hẹp thị trường của họ một cách đáng kể' (Dommisse 2005: 54). Các doanh nghiệp Afrikaner khác cũng đi đến kết luận tương tự.

Rõ ràng là từ những thay đổi được đề cập ở trên, cũng như những thay đổi khác, rằng nhiều người Afrikaner hiện đại đã mất đi lòng nhiệt thành gắn liền với chủ nghĩa dân tộc cấp tiến của thế hệ trước. Những ký ức dân gian về Chiến tranh Anh-Boer, sự suy thoái của những năm 1930 và chủ nghĩa da trắng nghèo đang nhanh chóng biến mất. Sự nhiệt tình dành cho volksfeeste ( lễ hội volk ) kỷ niệm các sự kiện lịch sử và các tổ chức văn hóa cũng giảm sút. Người gốc Phi đã được hưởng lợi từ một môi trường được bảo vệ (về mặt chủng tộc), đảm bảo rằng những người da trắng có kỹ năng có thể dễ dàng kiếm được việc làm. Khoảng 30 phần trăm người Afrikaans đạt được trình độ học vấn cao hơn sau khi rời trường học, một phần nhờ vào sự cung cấp hào phóng của nhà nước đối với các cơ sở giáo dục trung bình dành cho người Afrikaan, nhưng cũng nhờ quyết tâm của chính người Afrikaner nhằm đảm bảo rằng con cái họ được giáo dục tốt.

Phần lớn mặc cảm tự ti cũ, bản thân nó là sản phẩm của sự chinh phục và thực dân hóa sau đó, đã biến mất. Những doanh nhân như Rupert đã quyết tâm phá vỡ nhận thức của người Afrikaners rằng họ không thể cạnh tranh trong thế giới kinh doanh do người Anh thống trị. Ông và nhiều người khác đã thành công trong việc này.

Trong thế kỷ 20, người Afrikaner trở thành dân số thành thị chiếm ưu thế - tên gọi cũ của Boerenasie ('quốc gia của nông dân') là lỗi thời: đến năm 1970, 81,6% người Afrikaner là thành thị và đến năm 1975, nông nghiệp thương mại luôn là một nghề bấp bênh ở Nam Phi, chỉ đóng góp 7,2% vào Tổng sản phẩm quốc nội. Tỷ lệ của người gốc Phi trong khu vực tư nhân (không bao gồm nông nghiệp) đã tăng từ 9,6% trong giai đoạn 1948-9 lên 20,8% vào năm 1975. Hơn nữa, vào năm 1970, hơn 50% người gốc Phi đã làm công việc văn phòng, so với 29% trong Năm 1946. Tương ứng, tỷ lệ người gốc Phi được phân loại là tầng lớp lao động giảm xuống còn 31,5% dân số người gốc Phi vào năm 1980. Nói tóm lại, một quá trình tự do hóa diễn ra chậm nhưng ổn định .

Trong một phân tích sắc sảo về người Afrikaner sau 25 năm cai trị của NP, Schalk Pienaar, một nhà báo hàng đầu của người Afrikaner, đã ghi nhận hiệu ứng cảm xúc: 'Có một sự bùng nổ năng lượng trong tất cả các lĩnh vực', và người Afrikaner 'đã nhận thức được chính mình quyền lực, đặc biệt là sau khi nền Cộng hòa ra đời [năm 1961], đã trở thành một người [ rustiger ] điềm tĩnh hơn nhiều trong mối quan hệ của mình với những người nói các ngôn ngữ khác'. Cảm giác an toàn hơn mà chiến thắng năm 1948 đã mang lại, 'dần dần khiến ông trở thành một người tự do hơn nhiều đối với các nhóm dân cư khác.' Những thay đổi khác nhau đã khiến Afrikaner nới lỏng quan hệ với cơ sở của mình (Pienaar 1975: 70-2, bản dịch).

Không có sự thay đổi nào được xác định bởi Pienaar ngăn chặn sự gia tăng liên tục của NP, vốn đã tăng đa số trong các cuộc bầu cử năm 1974 và 1977. Hơn nữa, hành động an ninh cứng rắn chống lại những người biểu tình da đen vẫn tiếp tục, như đã được chứng minh trong Cuộc nổi dậy Soweto năm 1976-1977. Cuộc nổi dậy, thách thức nghiêm trọng nhất đối với bang kể từ Sharpeville năm 1960, phát sinh từ một nỗ lực ngu ngốc của chính quyền nhằm yêu cầu dạy bằng tiếng Afrikaans một số môn học ở một số lớp nhất định tại các trường học châu Phi ở các khu vực do người da trắng kiểm soát (nghĩa là bên ngoài người Bantustan). Động thái này đã bị phản đối bởi ngay cả những nhà giáo dục châu Phi bảo thủ nhất. Các cảnh báo về các cuộc biểu tình lớn sắp xảy ra đã không được chính quyền chú ý, với hậu quả bi thảm là ở Soweto vào ngày 16 tháng 6 năm 1976, một đội cảnh sát nhỏ chưa chuẩn bị sẵn sàng, nhận thấy họ bị bao vây bởi những gì họ cho là đám đông đe dọa gồm 10.000 người biểu tình trẻ tuổi trở lên, đã mở cửa. ngọn lửa. Kết quả là những xáo trộn lan sang các vùng khác của đất nước, và mãi đến đầu năm 1977, sự kháng cự mới chấm dứt.

Nền tảng cho các cuộc biểu tình là một hiện tượng tương đối mới đã ảnh hưởng đến giới trẻ châu Phi kể từ cuối những năm 1960. Đây là Ý thức đen, và người ủng hộ chính của nó là một sinh viên y khoa tên là Steve Biko. Đối với một số người gốc Phi, Ý thức của người da đen, với yêu cầu cốt lõi là người da đen (bao gồm cả người da màu và người da đỏ) phải rũ bỏ 'sự thuộc địa hóa tâm trí' do sự thống trị chủng tộc gây ra, đã nhắc nhở họ về hành trình tìm kiếm eiewaardigheid (một cảm giác phẩm giá của chính mình) và selfstandigheid (độc lập, ngụ ý loại bỏ mặc cảm phụ thuộc). Có sự tương đồng giữa hai hiện tượng, cả hai đều là phản ứng đối với các bệnh lý gây ra bởi sự chinh phục và lệ thuộc. Một điểm tương đồng thậm chí còn nổi bật hơn là những nỗ lực của Cao ủy Anh, Lord Alfred Milner, dùng vũ lực để làm tức giận các học sinh người Afrikaner sau hậu quả của Chiến tranh Anh-Boer. Điều này cũng không bị mất đối với nhiều người Afrikaners.

Nam Phi sẽ không bao giờ trở lại như cũ sau Cuộc nổi dậy ở Soweto: như một người gốc Phi trẻ tuổi, Tienie Swanepoel, đã nói, năm 1976 đánh dấu sự chia rẽ của hai thế hệ cả da đen và da trắng. Đối với anh ấy, những lời giải thích truyền thống của cha mẹ họ về những gì đang xảy ra không còn đủ nữa: 'một số người trong chúng tôi thậm chí còn ít lắng nghe những câu trả lời mạnh mẽ của cha mẹ mình hơn. Bởi vì chúng không còn ý nghĩa nữa' (Swanepoel 1997: 8, bản dịch). Nhiều người Afrikaners đã vô cùng sốc trước những lời lẽ nhẫn tâm của Jimmy Kruger, Bộ trưởng Bộ Tư pháp, tại một Đại hội NP năm 1977 khi ông nói về vụ sát hại Steve Biko khi đang bị cảnh sát giam giữ rằng 'điều đó khiến tôi lạnh sống lưng'. Vấn đề trở nên trầm trọng hơn là nhiều khán giả đã hoan nghênh bình luận dã man này.

Trong suốt những năm 1970 và đến những năm 1980, xung đột giữa verligtes và verkramptes tiếp tục không suy giảm. Mười hai năm cầm quyền của Vorster đã tạo ra một chút cải cách nhưng việc ông nới lỏng hơn đối với Afrikanerdom đã cho phép tranh luận tự do hơn trước. Các verligtes đang cố gắng cải tổ NP từ bên trong; trong khi verkramptes , do Treurnicht lãnh đạo, hy vọng giành được quyền kiểm soát NP và bộ máy quan liêu của chủ nghĩa dân tộc Afrikaner. Ý định cải cách của verligtes đã bị một số nhà phê bình người Afrikaner đồng nghiệp chế giễu là chẳng khác gì một thứ trang điểm che đậy thực tế cơ bản của chế độ phân biệt chủng tộc. Những lời chỉ trích của verligtes thường đúng: ít người đã làm cho mô hình chuyển từ một hệ thống heid tách biệt đã được sửa đổi phần nào sang một hệ thống trong đó người da trắng đã mất quyền kiểm soát độc quyền. Người Afrikaners đã tiếp tục tranh luận về vai trò của verligtes . Hiện tượng verligte phản ánh quá trình lên men bên trong khối Afrikaner; và chúng là điềm báo trước về một sự thay đổi tinh thần cơ bản hơn so với dự tính ban đầu của chúng.

Sự phân cực giữa những người Afrikaners tiếp tục diễn ra sau khi PW Botha trở thành thủ tướng vào năm 1978. Trong ba năm tiếp theo, Treurnicht (hiện là bộ trưởng chính thức trong nội các, mặc dù nắm giữ các chức vụ nhỏ) và nhóm những người bảo thủ xung quanh ông đã chơi trò mèo vờn chuột với Botha, người đã tuyên bố những ý định cải cách ngay từ đầu trong nhiệm kỳ thủ tướng của mình. Treurnicht và những người đồng lõa của ông ủng hộ việc duy trì chế độ phân biệt chủng tộc Verwoerdian theo đường lối cứng rắn, họ tin rằng bất kỳ sự nhượng bộ nào cũng sẽ là điểm yếu của cái nêm dẫn đến mất quyền lực. (Theo một cách trái ngược, điều này hóa ra lại đúng.) Anh ấy phản đối việc nới lỏng chế độ phân biệt chủng tộc 'nhỏ nhặt' (vô số luật thực thi chế độ phân biệt chủng tộc trong xã hội), môn thể thao hỗn hợp chủng tộc dưới bất kỳ hình thức nào và chuyển sang kết hợp Người da màu và Người da đỏ thành một tổ chức chia sẻ quyền lực chung . sắp xếp với người da trắng.

Vấn đề thứ hai đã gây ra sự chia rẽ cuối cùng. Các đề xuất của Botha về quốc hội ba viện liên quan đến một quốc hội duy nhất bao gồm các viện da trắng, da màu và da đỏ; luật ảnh hưởng đến lợi ích của một nhóm cụ thể có thể được ban hành bởi phòng liên quan, nhưng luật ảnh hưởng đến cả ba nhóm phải được cả ba viện thông qua. Treurnicht coi đề xuất này là vi phạm 'chủ quyền của người da trắng'. Tại một cuộc họp kín đầy sóng gió của NP vào ngày 24 tháng 2 năm 1982, 22 nghị sĩ đã bỏ phiếu chống lại đề nghị tín nhiệm Botha do một trung úy đề xuất. Các thành viên bất đồng chính kiến đã bị trục xuất và sau đó họ thành lập Đảng Bảo thủ (CP) do Treurnicht làm lãnh đạo.

Xiên (tách) đáng sợ đã xảy ra. Phe Bảo thủ được đóng gói tốt hơn so với phong cách chiến đấu thô thiển trên đường phố của HNP. Bản thân Treurnicht là người đàng hoàng, và là một nhà hùng biện xuất chúng, người đã nói theo phong cách hoa mỹ của một giáo sĩ NGK mà trước đây ông từng là. Tuy nhiên, việc trục xuất phe Bảo thủ có hậu quả đối với mọi thành phần trong bộ máy quan liêu của chủ nghĩa dân tộc Afrikaner, bao gồm các nhà thờ, AB, các tổ chức nông nghiệp, xã hội văn hóa, v.v. Hơn nữa, đảng mới có thể khai thác nỗi sợ hãi của người da trắng khi những năm 1980 hỗn loạn diễn ra, thòng lọng cấm vận kinh tế được thắt chặt và mức sống của tầng lớp lao động da trắng giảm sút.

Đối với NP, odium phát sinh do gây ra hiện tượng xiên được bù đắp nhiều hơn bằng sự tan rã của nhóm đã trở thành cối xay quanh cổ nó. Đối với nhiều người theo chủ nghĩa Quốc gia, sự phân biệt chủng tộc trong quan điểm của những người Bảo thủ đã phản ánh những gì mà chính họ đã chấp nhận cách đây không lâu. Hiện tại đã có động lực để mở rộng khoảng cách giữa NP và CP. Do đó, NP sẽ phụ thuộc nhiều hơn vào phiếu bầu của những người nói tiếng Anh để đảm bảo rằng nó giữ được đa số.

Thử thách sức mạnh đầu tiên giữa NP và CP diễn ra vào tháng 11 năm 1983 khi một cuộc trưng cầu dân ý về hiến pháp ba viện được tổ chức. Bất chấp một chiến dịch mạnh mẽ và tỷ lệ người ủng hộ cao, CP đã bị đánh bại nặng nề. Phiếu bầu 'có', ủng hộ việc ban hành hiến pháp, đã giành được 66% tổng số phiếu bầu, trong khi phiếu bầu 'không' chiếm tới 33,5%, chủ yếu đến từ những người ủng hộ CP và HNP.

Trong các cuộc bầu cử tiếp theo, CP đã giành được chỗ đứng lớn hơn trong quốc hội, giành được 23 ghế trong cuộc bầu cử năm 1987, hơn một nửa số phiếu mà NP giành được một chút; vào năm 1989, đảng này giành được 39 ghế, với 31% số phiếu bầu, lần đầu tiên tỷ lệ của NP trong tổng số phiếu bầu giảm xuống dưới 50% kể từ năm 1958. Đến năm 1989, các ước tính cho thấy có tới 40% cử tri người gốc Phi hiện đã ủng hộ CP. Sự chia rẽ là không thể hủy bỏ. Treurnicht từ chối những lời kêu gọi khôi phục sự thống nhất của người Afrikaner, tuyên bố rằng điều này không thể đạt được trừ khi NP quay trở lại chính sách phân biệt chủng tộc cũ.

Những năm 1980 hỗn loạn và ý thức lan rộng về sự thay đổi cơ bản sắp xảy ra đã thúc đẩy việc thành lập một số lượng lớn các tổ chức cực hữu, một số tổ chức bề ngoài cam kết bảo vệ Nam Phi 'da trắng' bằng vũ lực nếu cần thiết. Đáng kể nhất là tổ chức bán quân sự Afrikaner Weerstandsbeweging (AWB), theo nghĩa đen là Phong trào Kháng chiến của người Afrikaner, được thành lập vào năm 1973 và tuyên bố vào giữa những năm 1980 là có khoảng 15.000 thành viên, mặc dù 'những người đồng tình tích cực' lên tới 150.000 (Kemp 1990: 150). Lãnh đạo của nó, Eugene Terre'Blanche, một cựu cảnh sát, là một nhà mị dân có tài hùng biện mạnh mẽ có thể khiến đám đông điên cuồng mà anh ta thu hút. Bất chấp khả năng này, Terre'Blanche, người yếu đuối với phụ nữ và rượu đã được biết đến rộng rãi, sủa nhiều hơn là cắn.

Nhiều tổ chức cực hữu, bao gồm cả AWB, đã tập trung vào các chủ đề quen thuộc với chủ nghĩa dân tộc kiểu cũ của người Afrikaner, thường xuyên viện dẫn mối đe dọa đối với Boerenasie và quyết tâm bảo vệ nó cho đến chết. Nói chung, phe cực hữu phải chịu trách nhiệm về một lượng lớn bạo lực vào cuối những năm 1980 và đầu những năm 1990, nhưng không vụ nào trong số đó đe dọa nghiêm trọng đến quá trình chuyển đổi bắt đầu với bài phát biểu của FW de Klerk vào ngày 2 tháng 2 năm 1990, trong đó ông bỏ lệnh cấm Quốc gia Châu Phi. Quốc hội và các tổ chức khác, đã thông báo sắp thả Nelson Mandela và các tù nhân chính trị khác, đồng thời cam kết chính phủ của ông sẽ đàm phán một hiến pháp dân chủ, toàn diện. Quy mô sâu rộng, không lường trước được của các đề xuất của de Klerk đã gây ra sự phẫn nộ trong giới cực hữu. Vụ việc nghiêm trọng nhất gần dẫn đến một cuộc khủng hoảng là vụ ám sát vào tháng 4 năm 1993 lãnh đạo ANC/Đảng Cộng sản Nam Phi nổi tiếng, Chris Hani, bởi Clive Derby-Lewis, một thành viên CP nói tiếng Anh, và Janus Walusz, một người chống đối. - Cộng sản nhập cư Ba Lan và thành viên AWB. Đất nước run rẩy trên bờ vực bạo lực chỉ được ngăn chặn nhờ lời kêu gọi bình tĩnh của Nelson Mandela - và ông chỉ ra rằng chính một phụ nữ trẻ gốc Phi Châu đã chứng kiến vụ giết người và sau đó báo cáo số đăng ký xe của những kẻ ám sát cho cảnh sát.

Nhân vật ấn tượng nhất nổi lên từ hàng ngũ của phe cực hữu là Constand Viljoen, cựu chỉ huy Lực lượng Phòng vệ Nam Phi, người được quân đội cả trong quá khứ và hiện tại đánh giá cao. Bất chấp nền tảng quân sự của mình , Viljoen về cơ bản là một người yêu hòa bình, người tránh ngôn ngữ hiếu chiến được nhiều người cánh hữu sử dụng và khuyến khích những người theo ông không dùng đến bạo lực. Hơn bất kỳ cá nhân nào khác, Viljoen có thể nhận phần lớn công lao vì đã xoa dịu mọi nỗ lực chống lại 'phản cách mạng' của phe cực hữu. Những nỗ lực của Viljoen chủ yếu hướng vào việc cố gắng đạt được sự thống nhất về mục đích giữa những người cực hữu bị chia rẽ (van Rooyen 1994: 114).

Sự nhầm lẫn do các cải cách của de Klerk gây ra càng trở nên trầm trọng hơn bởi quyết định của ông, sau khi NP thua CP trong một loạt cuộc bầu cử phụ, tổ chức một cuộc trưng cầu dân ý giữa những người da trắng vào tháng 3 năm 1992, trong đó người da trắng sẽ được yêu cầu tuyên bố về việc liệu quy trình cải cách hiến pháp nên tiếp tục. Đó là một quyết định rủi ro cao.

Một số nhà bình luận tin rằng de Klerk có thể thua. Điều này khó xảy ra, mặc dù một chiến thắng sít sao có thể là một chiến thắng kiểu Pyrrhic, với những hậu quả nghiêm trọng đối với quá trình chuyển đổi. Mặc dù CP, AWB và HNP đã vận động mạnh mẽ để bỏ phiếu 'không', nhưng de Klerk đã thắng dễ dàng, giành được 69% phiếu bầu.

Thất bại nặng nề đã gây ra nhiều bối rối hơn cho phe cực hữu, những người tuyên bố đại diện cho đa số người gốc Phi đã bị đánh bại một cách dứt khoát. Các yêu cầu khôi phục chế độ phân biệt chủng tộc kiểu Verwoerdian hiện đã được thu nhỏ lại, được thay thế bằng những lời kêu gọi thành lập volkstaat , một vùng đất do người da trắng Afrikaner kiểm soát được trao quyền tự quyết. Đó là một nhiệm vụ hão huyền: ngoài sự phản đối mạnh mẽ của NP và ANC đối với ý tưởng này, rất ít người ủng hộ volkstaat có thể đồng ý về biên giới của nó. Hơn nữa, một số người Afrikaner, bất chấp những nghi ngờ của họ về quy tắc ANC trong tương lai, đã dự tính tự nhổ bỏ và di cư đến một volkstaat . Một khiếm khuyết chết người là thực tế về nhân khẩu học là không có khối lãnh thổ đáng kể nào, có khả năng tồn tại như một volkstaat , trong đó người da trắng, chứ chưa nói đến người Afrikan, chiếm đa số. Các mối đe dọa về một tuyên bố độc lập đơn phương - cưỡng chiếm một khối lãnh thổ như một volkstaat - chẳng có tác dụng gì.

Không có tổ chức cực hữu nào chính thức tham gia vào các cuộc đàm phán hiến pháp vào đầu những năm 1990. Đó là thời kỳ của các mối quan hệ nội bộ phức tạp và lộn xộn. Cuối cùng, Viljoen, thất vọng vì các cuộc tranh luận, đã thừa nhận rằng hành động ngoài nghị viện sẽ chẳng đạt được kết quả gì, và tiến hành thành lập Mặt trận Tự do, nhằm đàm phán một volkstaat . Trong các thỏa thuận song phương với ANC, Viljoen đã rút ra một thỏa thuận cho phép Hội đồng Volkstaat điều tra khả năng xảy ra một vụ án mạng , một cơ quan sẽ được thành lập sau cuộc bầu cử vào tháng 4 năm 1994. Ông cũng đưa Mặt trận Tự do tham gia cuộc bầu cử, trong nỗ lực chứng minh sự ủng hộ của người Afrikaner đối với volkstaat . Ông nói, nó sẽ yêu cầu số phiếu bầu từ một phần ba đến một nửa trong số 1,8 triệu cử tri Afrikaner để chứng minh sự ủng hộ đầy đủ. Đảng của ông đã nhận được 2,17% phiếu bầu toàn quốc, mà theo tính toán của Johann van Rooyen, tương đương với khoảng 27% phiếu bầu của người Afrikaner. Tuy nhiên, trong các cuộc bầu cử cấp tỉnh, Mặt trận Tự do đã làm tốt hơn đáng kể, giành được khoảng 41% phiếu bầu của người Afrikaner (van Rooyen 1994: 104). Các lá phiếu ít gây ấn tượng với ANC, đảng mà đa số (hơn 62 phần trăm ủng hộ) đảm bảo cho đảng này về vị trí thống trị trong hệ thống chính trị. Có khả năng thỏa thuận với Hội đồng Volkstaat không gì khác hơn là một trò lừa bịp để lôi kéo Viljoen tham gia cuộc bầu cử - và do đó làm giảm nguy cơ bạo lực của cánh cực hữu. Hội đồng cân nhắc trong vài năm, không đạt được gì. Tất cả những gì xuất phát từ ý tưởng volkstaat là khu định cư nhỏ bé của Orania, ở một vùng xa xôi của tỉnh phía Bắc dân cư thưa thớt, nơi 600 người Afrikaners sống, có vẻ hài lòng, trong sự cô lập tương đối.

Trong các cuộc đàm phán về hiến pháp, các đề xuất của NP về một hệ thống chia sẻ quyền lực phức tạp, trong đó không nhóm nào có thể thống trị nhóm khác, hầu như không đạt được kết quả gì. Đến giữa năm 1992, ANC đã giành được ưu thế trong nước, trên thực tế, có thể giữ nó để đòi tiền chuộc và quyết định các cuộc đàm phán. Nó không tuân theo bất kỳ hạn chế đáng kể nào đối với quyền lực của nó mà các đề xuất gần như liên hiệp của NP đã tìm kiếm. Nó đánh đồng 'dân chủ' với 'quy tắc đa số' và phớt lờ bất kỳ khái niệm nào về quyền của thiểu số hoặc sự chuyên chế tiềm tàng của đa số. Điều khoản 'hoàng hôn', theo đó các đảng giành được 10% số phiếu bầu trở lên sẽ có đại diện nội các trong 'chính phủ đoàn kết dân tộc', cũng như một phó tổng thống cho đảng giành được 20% số phiếu bầu, đã hạ thấp cổ phần trong cuộc bầu cử năm 1994, nhưng đó không phải là sự chia sẻ quyền lực thực sự. Nó sụp đổ vào năm 1996 khi de Klerk rút NP ra khỏi thỏa thuận ba năm trước khi nó hết hạn, và tuyên bố từ giã chính trường vào năm 1997.

Thành tích của De Klerk là một thành tích đáng kể, và ông đã đặt tên cho cuốn tự truyện của mình là Chuyến đi cuối cùng , hạ màn cho một trong những biểu tượng lịch sử của chủ nghĩa dân tộc Afrikaner. Trước năm 1990, ông đã biết rõ rằng ANC sẽ dễ dàng giành chiến thắng trong một cuộc bầu cử dựa trên quyền bầu cử toàn cầu, và do đó, ông đã tìm kiếm các đồng minh trên khắp ranh giới màu da với hy vọng rằng việc NP giành được khoảng 35% phiếu bầu ít nhất sẽ hạn chế việc sử dụng ANC. sức mạnh của nó. Vào năm 1994, NP phi chủng tộc hiện nay đã giành được hơn 20% số phiếu bầu, nhưng sự thật thú vị về sự ủng hộ của nó là các cử tri da trắng chiếm ít hơn 50% số phiếu bầu của nó. Rõ ràng, vai trò lịch sử của nó với tư cách là phương tiện của chủ nghĩa dân tộc Afrikaner giờ đã chết và bị chôn vùi.

Hiến pháp cuối cùng năm 1996 đã công nhận không ít hơn mười một lứa tuổi ngôn ngữ chính thức - tiếng Anh và tiếng Afrikaans, cùng với chín ngôn ngữ châu Phi. Đây rõ ràng là một điều khoản không khả thi. Hiến pháp (điều 30) quy định rằng mọi người đều có quyền sử dụng ngôn ngữ và tham gia vào đời sống văn hóa mà họ lựa chọn; và trong phần 29(2) mọi người đều có quyền được giáo dục bằng (các) ngôn ngữ chính thức mà họ lựa chọn trong các cơ sở giáo dục công lập 'nơi mà việc giáo dục đó có thể thực hiện được một cách hợp lý'. Tiểu bang phải xem xét 'tất cả các lựa chọn thay thế giáo dục hợp lý, bao gồm cả các tổ chức trung bình duy nhất', có tính đến (a) tính công bằng; (b) khả thi; và (c) sự cần thiết phải khắc phục hậu quả của các luật và thông lệ phân biệt chủng tộc trong quá khứ. Khi các nhà hoạt động ngôn ngữ Afrikaans sớm phát hiện ra, đây không phải là biện pháp bảo vệ kín nước cho các tổ chức giáo dục Afrikaans đơn phương , một trong những yêu cầu hàng đầu của chủ nghĩa dân tộc Afrikaner truyền thống.

Quốc ca và quốc kỳ, những vấn đề mang tính biểu tượng chính, đã bị xoa dịu: quốc ca, được quyết định bởi Tổng thống (Nelson Mandela, người hòa giải), bao gồm các phần trình diễn riêng biệt, mặc dù được kết hợp bởi một cụm từ liên kết, của Die Stem (The Voice), phần duy nhất quốc ca trước năm 1994, và Nkosi Sikelel'iAfr ika (God Bless Africa); và lá cờ có một thiết kế hoàn toàn mới.

Sau khi de Klerk nghỉ hưu, NP đi xuống. Dưới sự lãnh đạo mới của nó, Marthinus van Schalkwyk, nó đã tìm cách tách mình ra khỏi chế độ phân biệt chủng tộc bằng cách đổi tên thành Đảng Quốc gia Mới (NNP). Sự thay đổi không đạt được kết quả gì: thực tế, tỷ lệ phiếu bầu của nó trong cuộc bầu cử năm 1999 đã giảm xuống mức đáng kinh ngạc là 6,87%, và đứng thứ hai sau ANC ở tỉnh duy nhất mà nó kiểm soát, Western Cape. Năm 2000, NNP thành lập một liên minh với Đảng Dân chủ đã tan rã vào năm 2001, khiến NNP phải tự mình tranh cử trong cuộc bầu cử năm 2004. Nó chỉ giành được 1,7 phần trăm số phiếu bầu trên toàn quốc, điều đó có nghĩa là ngày của nó đã được đánh số. Van Schalkwyk, sau khi đưa ra những gợi ý rộng rãi cho ANC, đã thông báo rằng NNP sẽ tan rã và được sáp nhập vào ANC, xảy ra vào năm 2005. Đó là một kết thúc ô nhục.

Sự phân mảnh của chủ nghĩa dân tộc Afrikaner, và sự suy giảm, sau năm 1994, công cụ chính trị chính của nó, NP, song song với sự phát triển của nhiều lực lượng kháng chiến đen hơn. Thật vậy, hai quá trình tương tác một cách biện chứng, tạo ra những hoàn cảnh cho phép quá trình chuyển đổi xảy ra. Trong một nền dân chủ phi chủng tộc (được cho là) bao gồm, có rất ít hoặc không có phạm vi - hoặc không có lợi - cho một cuộc tái định cư sắc tộc bao gồm những người Da màu có liên kết về mặt văn hóa và di truyền, khoảng 80% trong số họ là người nói tiếng Afrikaans. Không giống như những người Québekker nói tiếng Pháp, những người chiếm đa số ở Québec, những người Afrikaners sống rải rác khắp Nam Phi. Ngoài việc làm thất vọng bất kỳ khả năng nào về một volkstaat , việc không có đa số người gốc Phi vững chắc ở bất kỳ khu vực nào cũng cản trở khả năng thực hiện các thỏa thuận liên bang thực sự có thể mang lại lợi ích cho người gốc Phi - điều mà, trong bất kỳ trường hợp nào, ANC sẽ phản đối.

Các cân nhắc về không gian ngăn cản việc phân tích tác động mà sự phân mảnh ổn định của NP và sự mất élan của nó đã có trên các lĩnh vực cấu thành nên tổ chức quan liêu của Afrikanerdom - hoặc tác động qua lại của sự phát triển trong các lĩnh vực đối với NP. Đặc biệt là trong những năm 1980, sự thất bại rõ ràng của chế độ phân biệt chủng tộc và nhu cầu về một giải pháp thay thế khả thi để bảo vệ lợi ích của người Afrikaner đã được tranh luận rộng rãi. Ví dụ, NGK đều đặn, mặc dù không phải là không có sự phản đối đáng kể từ bên trong, từ bỏ những nỗ lực biện minh thần học của mình đối với chế độ phân biệt chủng tộc, nhiều người đã bị các nhà thần học của chính họ bác bỏ, và lên án việc thực hiện chế độ phân biệt chủng tộc là không phù hợp với các nguyên tắc Cơ đốc giáo.

AB, từ lâu đã bị những người chỉ trích coi là thành trì của chủ nghĩa dân tộc Afrikaner phản động, nổi lên vào những năm 1980 với tư cách là một tổ chức cải cách. Năm 1986, một tài liệu chính sách mang tên Basiese staatkundige voorwaardes vir die voortbestaan van die Afr ikaner (Các điều kiện hiến pháp cơ bản cho sự tồn tại của người Afrikaner) đã được Hội đồng Điều hành thông qua. Các đề xuất chính sách bao gồm những phát hiện quan trọng: 'Bãi bỏ các biện pháp phân biệt đối xử theo luật định là điều kiện để tồn tại'; 'Mọi công dân phải được tham gia hiệu quả vào các quá trình lập pháp và chính trị'; 'Một chính phủ da trắng cố thủ không còn được chấp nhận'.

Tài liệu đã cam kết rõ ràng với AB về một giải pháp thương lượng, mặc dù nó chỉ ra rằng ANC coi thương lượng là 'một công cụ trong cuộc đấu tranh giải phóng'. Không thể có gì đảm bảo: 'Chúng ta phải suy nghĩ về xác suất, rủi ro được tính toán. Rủi ro lớn nhất mà chúng ta có thể gặp phải là tránh rủi ro hoàn toàn' (Afrikanerbond: 1997).

Năm 1993, AB đã có những thay đổi quan trọng: chấm dứt giữ bí mật, đổi tên thành Afr ikanerbond và mở rộng tư cách thành viên cho phụ nữ và thành viên của các chủng tộc khác. Nó vẫn cam kết thúc đẩy lợi ích của người Afrikaners và tất cả người dân Nam Phi.

Hơn mười năm sau khi nền dân chủ ra đời, phản ứng của người Afrikaner đối với việc mất quyền lực của họ rất khác nhau. Theo ước tính, sự di cư là đáng kể, cũng như giữa những người nói tiếng Anh: có lẽ có khoảng 50.000 người Afrikan chỉ riêng ở Anh, và nhiều người khác ở Australasia và Bắc Mỹ. Mặc dù đây là một sự xuất huyết nghiêm trọng của cộng đồng, vì 'những người giỏi nhất và thông minh nhất' luôn rời đi, phần lớn sẽ ở lại.

Các bài phân tích về tình trạng của người Afrikaans có rất nhiều trên báo chí Afrikaans, tờ báo này phát triển mạnh mẽ và chủ đề này là chủ đề chính tại các hội nghị của các tổ chức người Afrikaner. Hơn nữa, một số cuốn sách giải quyết câu hỏi. Ví dụ, Willem de Klerk (anh trai của FW de Klerk và là cựu nhà thần học và biên tập viên báo chí) viết:

Mất điện. Mất ảnh hưởng. Mất lòng tự trọng. Mất an ninh. Mất quyền riêng tư. Mất uy tín. Mất ngôn ngữ. Thậm chí mất nghề. Và nhiều khoản ghi nợ khác. Chúng tôi đang trong tình trạng sốc. Cú sốc gây ra chứng cuồng loạn, hoặc sự im lặng tê liệt, hoặc lo lắng hoảng sợ, hoặc mặc cảm nạn nhân, hoặc cảm giác lạc lõng [ verlorenheidsemosie ]. Điều này đúng với nhiều người Afrikaner ngày nay. Hiện tại, chúng ta đang phải chịu đựng tình trạng nghèo nàn về lãnh đạo chính trị, văn thư và văn hóa. (de Klerk 2000: 52, bản dịch)

Người Afrikaans có niềm tin rằng, bất chấp các điều khoản tự do của hiến pháp, người Afrikaners và người Afrikaans đang bị gạt ra ngoài lề một cách có hệ thống. ANC phủ nhận điều này, nhưng các nhà lãnh đạo Afrikaner chỉ ra áp lực đối với các trường trung học và đại học Afri kaans phải thừa nhận những người không nói tiếng Afrikaans, họ tin rằng điều này sẽ dẫn đến việc loại bỏ người Afrikaans. Hơn nữa, tiếng Anh là ngôn ngữ của dịch vụ công cộng, dịch vụ vũ trang, cảnh sát, tòa án và, với một số ngoại lệ hạn chế, Nghị viện. Một khiếu nại liên quan là việc thúc đẩy có hệ thống các địa danh Châu Phi hóa, trường hợp đáng chú ý nhất là việc đổi tên Pretoria (ngoại trừ một vài khối trung tâm) thành Tshwane.

Ngoài ra còn có nhận thức về mối liên hệ giữa phân biệt chủng tộc và 'ngôn ngữ của kẻ áp bức', cụ thể là tiếng Afrikaans. Liên kết sẽ không dễ dàng bị gãy. Đổi lại, có một quá trình xem xét nội tâm rất lớn giữa nhiều người, thậm chí là cảm giác tội lỗi khi thừa nhận trách nhiệm của chính phủ chủ yếu là người gốc Phi đối với một hệ thống đáng ghê tởm.

Rất ít, nếu có, người Afrikan tin rằng người Afrikan có thể đoàn tụ dưới một ngọn cờ chính trị duy nhất. Tuy nhiên, vẫn có hy vọng rằng bất kể sự khác biệt chính trị nào có thể xảy ra, người Afrikaans và những người nói tiếng Afrikaans đồng hương của họ trong cộng đồng Da màu ít nhất có thể cùng nhau chống lại việc người Afrikaans bị gạt ra bên lề hơn nữa. Một số người đã đề xuất bỏ từ Afrikaner vì ý nghĩa chủng tộc và chính trị của nó, và thay thế nó bằng thuật ngữ ' Afr ikaanses ' để biểu thị tất cả những người có tiếng mẹ đẻ là tiếng Afrikaans. Cho đến nay nó đã không bắt kịp.

Mất quyền lực và chia cắt không nhất thiết dẫn đến mất tình cảm dân tộc. Phần lớn người Afrikaners vẫn gắn bó với ngôn ngữ của họ, mặc dù sự đồng tình với việc nó bị gạt ra bên lề là phổ biến. Một số người, nhận ra ưu thế của tiếng Anh, chọn gửi con đến các trường dạy tiếng Anh với hy vọng rằng việc thông thạo tiếng Anh nhiều hơn sẽ tạo điều kiện thuận lợi cho chúng tham gia vào thị trường lao động, đặc biệt là trong thời điểm khi hành động khẳng định được thực thi mạnh mẽ ủng hộ 'trước đây' những hạng người yếu thế.

Tuy nhiên, các nhà hoạt động ngôn ngữ vẫn hoạt động tích cực và một số tổ chức xã hội dân sự cũng như báo chí luôn theo dõi sát sao những nỗ lực tiếp tục gạt người Afrikaans ra ngoài lề xã hội. Trong năm 2005, Đại học Stellenbosch, cái nôi của chủ nghĩa dân tộc Afrikaner, đã bị chấn động bởi quyết định của các nhà chức trách trường đại học về việc giới thiệu phương tiện kép (50/50 học phí Afrikaans và Engilsh trong cùng một lớp) trong Khoa Nghệ thuật và Triết học. Những người phản đối đã huy động một số lượng đáng kể sinh viên, học viên đã tốt nghiệp và giảng viên, cùng với một số nhà văn nổi tiếng, để buộc hủy bỏ quyết định. Họ lập luận rằng việc giới thiệu một hệ thống trung bình kép là bước khởi đầu của con dốc trơn trượt đối với quá trình Anh hóa. Nhà thơ Breyten Breytenbach, một người phản đối triệt để chế độ phân biệt chủng tộc và là kẻ thù tận tụy của chủ nghĩa dân tộc Afrikaner, đã mô tả một cách đáng nhớ lựa chọn trung bình kép là, 'Có thể nói, đó là con cừu nằm trên giường, nhân danh quyền bình đẳng, để nhường chỗ cho con voi' (trích trong Rapport , 30 tháng 10 năm 2005).

GHI CHÚ

Bản dịch từ tiếng Afrikaans sang tiếng Anh là của David Welsh.

NGƯỜI GIỚI THIỆU

Afrikanerbond (1997), Người mang lý tưởng: 1948-1996 , Johannesburg: Afirkanerbond. de Klerk, Willem (2000), Afr ikaners: Kroes, kras, kordaat , Cape Town: Human and Rousseau. Dommisse, Ebbe, hợp tác với Willie Esterbuyse (2005), Anton Rupert: A Biography ,

Thị trấn Cape: Tafelberg.

Kemp, Arthur (1990), Victory or Violence: The Story of the AWB , Pretoria: Forma Publishers.

Malan, DF (1964), Glo in u Volk , Cape Town: Tafelberg.

Pelzer, AN (ed.) (1966), Verwoerd Speaks: Speeches 1948-1966 , Johannesburg: APB Publishers.

Pienaar, Schalk (1975), 10 Jaar politieke kommentaar , biên tập. Tôn Vosloo, Cape Town: Tafelberg.

Slabbert, F. van Zyl (1975), 'Chủ nghĩa dân tộc gốc Phi, chính trị của người da trắng, và thay đổi chính trị ở Nam Phi', trong Leonard Thompson và Jeffrey Butlery (eds), Thay đổi ở Nam Phi ica , Berkeley: Đại học California.

Smith, Anthony D. (2003), Những người được chọn: Những nguồn thiêng liêng của bản sắc dân tộc , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Swanepoel, Tienie (1997), My Hart wil Afr ika , Cape Town: Queillerie-Uitgewers.

van den Heever, CM (1943), Generaal JBM Hertzog , Johannesburg: AP Boekhandel.

van Rooyen, Johann (1994), 'The White Right', trong Andrew Reynolds (ed.), Bầu cử '94 Nam Phi ica: Chiến dịch, Kết quả và Triển vọng Tương lai , C ape Town: David Philip.

Phần vii

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC Ở MỸ

Chương 19

PHỤ NỮ, CHIẾN TRANH VÀ
HÌNH ẢNH DÂN TỘC LIÊN BANG

Lý Tiểu Long

ZIIZ

Không có gì đáng ngạc nhiên khi là một dân tộc nông nghiệp có nền văn hóa dựa trên việc trồng trọt, những người miền Nam trước chiến tranh đã thể hiện một mối quan hệ sâu sắc đối với loại đất mà họ đã cày xới; và, đây hầu như không phải là một xu hướng dành riêng cho nam giới. 1 Catherine Clinton đã nhận xét một cách chính xác rằng 'nhiều phụ nữ miền Nam cảm thấy có sự đồng nhất mạnh mẽ với vùng đất này' (Clinton 1982: 164). Mặc dù Keziah Brevard duy trì một ngôi nhà phố đẹp đẽ ở Columbia nhưng cô ấy dành ít thời gian ở đó, thay vào đó cô ấy thích cư trú trên đồn điền của mình ở vùng nông thôn Hạt Richland. Ở đó, cô ấy được truyền cảm hứng về mặt tinh thần bởi những buổi sáng trong lành, đầy nắng - theo cô ấy, đủ để 'mời con người đến với sự trong sạch - và nơi mà thói quen hàng ngày của cô ấy ngân nga với vô số nhiệm vụ quản lý diện tích rộng lớn của mình (Brevard 1993: xem 14; passim ; 43 ) . Đến New Orleans với tư cách là người tị nạn, Sarah Morgan ngay lập tức bị bối rối bởi sự tàn phá đô thị của thành phố lớn nhất của Liên minh miền Nam. Cô phàn nàn trong nhật ký của mình:

Thành phố buồn tẻ này! Tôi chưa bao giờ biết mình yêu đất nước này đến nhường nào cho đến mùa hè đầu tiên của tôi ở New Orleans. Tôi khao khát những khu rừng xanh tươi và những cánh đồng rộng mở biết bao! Cảnh tượng u sầu mà tôi không bao giờ muốn nhìn thấy này - cảnh cỏ mọc trên đường phố của thành phố từng là nơi đông dân cư này - khiến tôi khao khát có được thảm cỏ xanh hơn, tươi hơn của quê hương mình - Baton Rouge. Giá như nó có thể trở lại như trước đây - nếu chúng tôi có thể lại ở đó - nếu Sophie và tôi có thể tay trong tay đứng trên sân thượng xinh đẹp của chúng tôi, ngắm nhìn cảnh hoàng hôn rực rỡ trên sông Mississippi hùng vĩ. (Morgan 1991: 513)

Trong hồi ký của mình, Parthenia Antoinette Hague ở Alabama nhớ lại một chuyến đi bằng xe ngựa ở Hạt Harris, Georgia, nơi sinh và ngôi nhà thời con gái của bà, đó là:

nâng cao tâm hồn, khi cuốn sách vĩ đại của thiên nhiên mở ra hàng loạt cảnh đẹp của nó. Xa xa trên bầu trời xanh ngắt, những dải mây trắng lớn dường như đang thả neo, chúng trôi rất chậm; sự u ám của khu rừng rậm rạp, nhẹ nhàng đung đưa cành lá đón làn gió ban mai; tiếng róc rách êm đềm của những dòng suối róc rách sẽ không bao giờ nhẹ nhàng đến thế; những ngôi nhà nhỏ yên tĩnh, được bao quanh bởi hoa và trái cây, dường như là nơi ở của hòa bình và hài lòng. Tất cả các đầm lầy xanh như cỏ đều điểm xuyết những bông hoa với nhiều sắc thái khác nhau, đây đó có một cây thông cao hoặc cây bách ủ rũ đứng làm lính canh cho đồng cỏ đang nở rộ; những chú chim biết hót ca ngợi những tiếng đẻ ngọt ngào của chúng khi chúng bay từ cành này sang cành khác, hoặc nhẹ nhàng bay vút trong không gian; những cánh đồng cây khô héo, tất cả đều phủ đầy rêu Tây Ban Nha dài màu xám, khiến tôi nhớ đến những người La Mã cổ đại mặc áo toga, khi họ in bóng trên nền trời; những nhóm cây sồi lớn, với những cụm cây tầm gửi độc lập, gợi nhớ đến những người Anh cổ đại với tôn giáo Druids kỳ lạ và khủng khiếp của họ, khi họ gặp nhau trong những khu rừng thiêng để cử hành các nghi lễ thần bí. (Hague 1888: 11-12)

Tuy nhiên, tình cảm như vậy đại diện cho nhiều thứ hơn là chỉ đơn giản là một sở thích hoài cổ đối với một câu thành ngữ thôn dã và cuộc sống nông thôn. Phần lớn phụ nữ ở miền Nam Cũ bị ràng buộc về mặt tâm lý xã hội với bức tranh toàn cảnh nông thôn: những cánh đồng bông màu mỡ, bờ đất sét đỏ, những dòng sông uốn khúc và những đầm lầy hoang vắng đã định hình nên quan niệm sống của họ. Tuy nhiên, không chỉ là một phong cảnh đẹp đơn thuần, môi trường tự nhiên của chúng sở hữu một tính cách sống động độc đáo của riêng nó, thứ đã hình thành nên bản sắc của cư dân ở đó. Đó là một môi trường sống xanh tươi và màu mỡ, nơi đã sinh ra và duy trì theo kiểu cha, một dân tộc kiêu hãnh và khác biệt, những người sống trong sự hòa hợp sinh thái với sinh quyển. Những người con trai, và đặc biệt là những người con gái, xuất thân từ đất phương Nam, đã ca ngợi vẻ đẹp của vùng đất của họ , nơi khơi dậy lòng trung thành yêu nước mãnh liệt trong thời kỳ chính trị rối ren. Năm 1861, Ada Bacot, một chủ đồn điền ở Nam Carolina, vui mừng viết nhật ký của mình:

Ồ! Miền Nam nắng đẹp Quê hương tôi thuở ấu thơ và thời đàn bà, bỏ em đi, lẽ nào gọi nhà khác [.] À! Không, bạn thân yêu với tôi hơn tất cả những người khác trên trái đất. Chừng nào tôi còn sống, hãy để nó ở trên Đất phương Nam và khi tôi chết, hãy để hài cốt của tôi được che chở bởi Sod ấm áp và tốt bụng của cô ấy. Quả thật tôi là người con nước Nam, tôi yêu bà như thương Mẹ. (Bacot 1994: 51)

Một phụ nữ ở đông bắc Louisiana đã tuyên bố, 'Người miền Nam là một chủng tộc cao quý, hãy để họ bị sỉ nhục tùy ý, và tôi cảm ơn Chúa vì Ngài đã cho tôi sinh ra ở vùng đất công bằng giữa những người dũng cảm này và vào thời điểm mà tôi có thể thể hiện khả năng của mình. tận tụy với Tổ quốc của tôi' (Stone 1955: 110).

Rõ ràng lời nói của những người phụ nữ này minh họa cho khái niệm về bối cảnh dân tộc của Anthony D. Smith - 'ý tưởng về một phong cảnh lịch sử và thơ mộng, nơi thấm nhuần văn hóa và lịch sử của một nhóm, và ngược lại, một bộ phận của nhóm mà tính cách của họ được cảm nhận bởi chính họ' và những người bên ngoài bắt nguồn từ cảnh quan cụ thể mà họ sinh sống...' (Smith 1997: 11). Thông qua sự đồng nhất sâu sắc và tập thể với cảnh quan, nhóm dân tộc chiếm đoạt các đặc điểm địa hình như sông và núi như những thành phần thiết yếu và đặc biệt của cộng đồng. Và, vì đây là cùng một mảnh đất mà tổ tiên anh hùng đã đặt chân lên, và địa hình mà họ đã lập nên những chiến công vĩ đại, cũng như trái đất vĩnh cửu đã nâng niu hài cốt của họ - vùng đất thậm chí còn mang một chiều hướng cảm xúc hơn. Chính sự chiêm nghiệm tập thể về bối cảnh dân tộc học đã kết hợp môi trường tự nhiên vào chuỗi phả hệ liên tục và do đó hợp nhất cộng đồng và quê hương trong các mối liên kết xuyên lịch sử của sự tương tác hữu cơ (Smith 1997: passim ; 2003: 130-7). Chắc chắn một số phụ nữ miền Nam coi đất đai và mọi thứ bắt nguồn từ nó là một phần không thể tách rời của quốc gia Liên minh miền Nam. Đối với họ, vùng đất sở hữu một đặc điểm đặc biệt của miền Nam, thực sự là của Liên minh miền Nam.

Xu hướng tập thể của phụ nữ coi môi trường là một bên tham gia tích cực vào quá trình ly khai của miền Nam thể hiện rõ qua mức độ mà phụ nữ miền Nam nhận thức được sự tương tác giữa các sự kiện chính trị và hiện tượng khí tượng. Một góa phụ ở Nam Carolina - vốn đã chán nản vì thời tiết mưa và ảm đạm - càng trở nên trầm trọng hơn khi bà biết tin Lincoln đắc cử qua một lá thư từ một người bạn. Cô ấy đã ghi lại trong nhật ký của mình: 'Đây là một ngày nhiều mây, mưa phùn - những người theo Chủ nghĩa bãi nô các bạn khao khát máu của chúng tôi ... Ngày này tương ứng với ghi chú, trông thật u ám ... Thiên nhiên dường như đang khóc vì chính nghĩa của chúng tôi' (Brevard 1993: 50). Mặc dù cô ấy là một người ủng hộ nhiệt thành cho nền độc lập của miền Nam, nhưng Eliza Rhea Anderson Fain vẫn lấy làm tiếc về sự tan rã của nền Cộng hòa Hoa Kỳ - mà theo như cô ấy thấy, phần lớn là kết quả của sự tham nhũng, bội đạo và không khoan nhượng của miền Bắc. Bà chỉ trích miền Bắc vì đã không cho phép miền Nam ly khai hoàn toàn trong hòa bình và lo sợ về viễn cảnh biến động chính trị xã hội sâu rộng. Vào ngày 16 tháng 4 năm 1861 - một ngày mưa, lạnh và tối - Fain đã viết trong nhật ký của mình một đoạn như sau: 'Thế giới tự nhiên của chúng ta đang trải qua giai đoạn ảm đạm giống như giai đoạn chính trị của chúng ta. Những ngày đen tối cùng cực trong lịch sử của đất nước chúng ta' (Fain 2004: 6). Kate Cumming cũng nhấn mạnh rằng điều mà cô coi là mối liên hệ tự nhiên giữa sự hy sinh trên chiến trường và hậu quả là thời tiết khắc nghiệt. Sau trận chiến Shiloh, cô ấy viết, 'Trời đang mưa xối xả. Thiên nhiên dường như đã khoác lên mình bộ quần áo u ám nhất, và đang khóc trong đau khổ vì mất đi quá nhiều người con trai cao quý nhất của mình' (Cumming 1959: 10-11).

Tuy nhiên, giống như các yếu tố có thể thương xót và an ủi, trong trí tưởng tượng của một số phụ nữ Liên minh miền Nam, khí hậu cũng có thể báo hiệu sự trừng phạt hoặc báo trước bi kịch. Đây là cách giải thích đáng ngại mà Betty Ross buộc phải suy ngẫm trong suốt mùa hè năm 1864. Trong một bức thư gửi cho con trai bà - một bác sĩ phẫu thuật đã được lệnh từ Richmond ra mặt trận - người Virginia tự hỏi làm thế nào anh ta có thể đến được đó như nhiều con suối đã bị ngập lụt bởi những trận mưa xối xả gần đây và lo lắng, 'Thời tiết rất bất thường này dường như là một sự phán xét đen tối đối với chúng tôi. Nó phải là vì tội lỗi của chúng ta' (Ross in Bartlett 1952: 158). Vào ngày 28 tháng 12 cùng năm đó, khi Sherman đã hoàn thành Hành quân ra biển và quay về hướng Bắc Carolina, Ellie M. Andrews đã ghi trong nhật ký của mình, 'Một ngày u ám nhiều mây phù hợp với tình trạng hiện tại của quốc gia chúng ta' ( Andrews 1984: 124). Tuy nhiên, điều thú vị cần lưu ý là sau sự sụp đổ cuối cùng của Liên minh miền Nam vào năm 1865, Eliza Frances Andrews (không có quan hệ họ hàng với Ellie Andrews) đã không bận tâm đến bầu trời u ám phía trên ngôi nhà Georgia của cô vào mùa hè năm đó. Cho rằng bộ đồng phục của Liên minh miền Nam mà cô ấy rất yêu thích đã bị cấm và giờ đây cô ấy chỉ được chứng kiến màu xanh phổ biến của kẻ chinh phục, Andrews thú nhận trong nhật ký của mình: 'Tôi có thể chịu đựng thời tiết u ám tốt hơn vì nó mang lại cho chúng ta bầu trời màu xám thay vì màu xanh. ' (Andrew 1908: 311).

Tình cảm gắn bó của phụ nữ với đất đai - và do đó cam kết của họ với cuộc đấu tranh dân tộc chủ nghĩa - đã được củng cố bởi chiến tranh khi nhiều người đẹp của Liên minh miền Nam lo lắng rằng miền Nam đầy nắng đang bị bóng tối của kẻ thù Yankee và đất đai của nó bị ô nhiễm. bằng sải chân của họ. Vào tối ngày 29 tháng 12 năm 1861, Lucy Rebecca Buck bị quấy rầy bởi tiếng gầm của đại bác và suy nghĩ về mối đe dọa đối với quê hương mình:

Buổi tối thật dễ chịu và tôi quay lại nhìn phong cảnh trải ra trước mắt. Phía trước là những đồng cỏ mịn màng như bãi cỏ và con lạch nhỏ Happy Creek như một sợi chỉ bạc uốn khúc qua chúng. Sau đó, ngôi làng yên tĩnh với hoàng hôn đỏ thẫm trên cửa sổ và những vòng khói cuộn sáng rực rỡ của nó, và bên kia những ngọn đồi nhấp nhô - và ở phía xa, giống như một khung hình phù hợp với bức tranh ngọt ngào này, trải dài những ngọn núi xanh với bầu trời không mây trên đầu , được vẽ bằng bút chì hoàng hôn tạo thành một khung cảnh vô cùng đáng yêu. Mọi thứ dường như yên tĩnh đến nỗi tôi khó có thể thuyết phục bản thân mình rằng ngay bên ngoài những hàng rào núi non đó là doanh trại của một kẻ thù xâm lược tàn ác và tàn nhẫn, kẻ đã đến với mục đích rõ ràng là nhấn chìm vùng đất xinh đẹp này bằng máu của những người cao quý nhất và tốt nhất của con trai của nó. Họ là những kẻ thù của chúng tôi, những người sẽ muốn nhìn thấy đám mây mù mịt của chiến trường hoặc làn khói u ám từ những ngôi nhà đang cháy bị cướp phá của chúng tôi bốc lên bầu trời đen kịt thay vì bầu không khí ngọt ngào của ngày Sa-bát đang bao trùm khung cảnh bây giờ. Những kẻ sẽ làm cho dòng suối nhỏ đó đẫm máu người, những kẻ sẽ hủy hoại và tàn phá bộ mặt trái đất để chúng có thể xóa sạch khỏi ký ức mọi thứ đẹp đẽ của Virginia xinh đẹp ngày nay của chúng ta. (Buck 1997: 8-9)

Thật vậy, cái nhìn thoáng qua khó tả về thiên đường này bị phá vỡ bởi một viễn cảnh khải huyền về sự hủy hoại bừa bãi.

Khi chiến tranh ập đến vùng ven biển Bắc Carolina vào năm 1862, một phụ nữ địa phương đã nhận xét: 'Thật may mắn khi tương lai bị che khuất trước mắt chúng ta! Cuộc sống sẽ bị đầu độc biết bao nếu chúng ta biết rằng những ngọn đồi đó, những thung lũng yên bình đó, đang mỉm cười với vẻ tươi tốt của chúng, sẽ sớm vang vọng đến thế giới lang thang khủng khiếp của Chiến tranh!' Và, chín tháng sau, cô ấy viết thêm phần tái bút đáng lo ngại này: 'Đây là nốt nhạc của Chiến tranh khủng khiếp nở rộ trên những cánh đồng yên bình và qua những đầm lầy và rừng cây tĩnh lặng, đánh thức những tiếng vang cho đến nay đã ngủ yên với tất cả trừ những âm thanh yên bình' (Edmonston 1979 : 246; 336-7). Kate Stone tuyệt vọng, 'Louisiana xinh đẹp với những cánh đồng mía và bông màu mỡ, nhiều khu rừng già rậm rạp và tăm tối, nằm bất lực dưới chân kẻ thù'. Một mục tiếp theo trong nhật ký của cô ấy báo cáo rằng các pháo hạm của Liên minh 'đang làm ô nhiễm Mississippi cổ kính' (Stone 1955: 110, 122). Kentuckian Catherine Reynolds, người mặc dù đã dành phần lớn thời gian của cuộc chiến trong cuộc sống lưu vong sang trọng ở châu Âu, đồng cảm sâu sắc với những người phụ nữ ở quê nhà bị mắc kẹt ở quê nhà sau chiến tuyến của kẻ thù. Khi cô ấy biết rằng một người bạn thân yêu ở Virginia hiện đang bị giam giữ trong một khu vực chiếm đóng quân sự do Tướng Liên minh hà khắc Benjamin F. Butler quản lý, Reynolds đã than thở trong một lá thư: 'Tôi cảm thấy tiếc cho cô ấy, cho bất kỳ phụ nữ miền Nam nào buộc phải hít thở cùng bầu không khí với con vật (tôi không thể gọi anh ta là đàn ông) Butler thì có. Ồ! Rằng một sinh vật như vậy nên được phép sống trong thời đại văn minh - để chuyên chế những người tinh tế' (Reynolds in Bartlett 1952: 139). Sau sự sụp đổ của New Orleans, một cô gái mười sáu tuổi đã nhắc lại cảm xúc tương tự khi cô ấy đi dạo trên phố: 'Lần cuối cùng tôi đi trên con đường đó với một cảm giác khác lạ làm sao. Sau đó, tôi hít thở bầu không khí của một thành phố tự do, bây giờ tôi hít thở bầu không khí bị ô nhiễm bởi hơi thở của ba nghìn người Liên bang và giẫm lên một vùng đất bị ô nhiễm bởi sự đụng chạm của họ' (Solomon 1995: 354). Năm 1863, Catherine Charlotte Rebecca Burckmyer bày tỏ nỗi sợ hãi của mình đối với thành phố mà bà yêu quý: 'Charleston già thân mến, cầu mong bà ấy không bao giờ bị ô nhiễm bởi sự hiện diện của kẻ thù' (Burckmyer và Burckmyer 1926: 25).

Rose O'Neal Greenhow thậm chí sẽ không chịu đựng xác quân Yankee trên đất phương Nam. Cô ấy phàn nàn rằng kẻ thù đã chậm chôn cất những người thiệt mạng của họ sau Manassas 'khi những cái xác chết của họ nằm rải rác trên vùng đất thiêng' (Greenhow 1863: 44). Và ít nhất một phụ nữ miền Nam đã lo lắng về mối đe dọa ô nhiễm sinh thái đến mức buộc cô phải thay đổi chế độ ăn uống của mình. Thật vậy, thái hậu lớn tuổi ở Virginia đã đưa ra lời mời gọi có vẻ lập dị với những người hàng xóm của bà về cá muối - tốt nhất là cá đã được một năm tuổi. Cô ấy tuyệt đối từ chối tiêu thụ sản phẩm đánh bắt tươi từ sông khi nghe tin xác chết của những người lính Liên bang đã bị ném xuống vực sâu của nó (Frobel 1986: 46). Tuy nhiên, nỗi ám ảnh tập thể của phụ nữ rằng bằng cách nào đó, Quân đội Liên minh sẽ thực sự làm ô uế đất có thể không hoàn toàn bị đặt nhầm chỗ. Khi một người phụ nữ lớn tuổi ở Arkansas đối đầu một cách thách thức, với một cây dùi cui, một người lính Liên bang sau khi anh ta vừa giết một trong những con lợn của bà, anh ta đã quay lại, để lộ lưng cho bà và đi vệ sinh trong sân của bà (Ash 1995: 202).

Nhiều học giả về chủ nghĩa dân tộc đã lập luận rằng gia đình là đơn vị cơ bản nhất của quốc gia (Connor 1994: ch. 8; Horowitz 2000: ch. 2; Grosby 1994). Trong trường hợp này, sẽ là hợp lý khi suy luận rằng đó là trang trại nông thôn nằm giữa những phần thưởng đẹp như tranh vẽ của một môi trường sống tự nhiên tươi tốt, cấu thành nên chính hạt nhân của bối cảnh dân tộc. Đây chắc chắn là quan điểm của phụ nữ Liên minh miền Nam và chính nơi ẩn dật thân mật và nơi ẩn náu quen thuộc này giờ đây dễ bị tổn thương nhất trước những nguy cơ đa dạng của chiến tranh và sự cận kề của nó. Những khu vườn tuyệt đẹp tô điểm cho ngôi nhà của gia đình cô ở Potomac, Đồi Wilton, là nguồn tự hào và niềm thích thú vô hạn đối với Anne Frobel. Cảnh quan đất canh tác khiến cô nhớ đến cha mẹ mình và là một cảnh tượng chào đón những người anh em của cô đang phục vụ trong Quân đội Liên minh; và, Frobel tuyệt vọng rằng các ưu tiên của chiến tranh đòi hỏi phải bỏ bê khu đất từng được cắt tỉa tỉ mỉ và hoa mỹ:

Nhưng hỡi ôi, chúng tôi vô cùng đau buồn khi nhìn thấy những bông hoa xinh đẹp thân yêu của chúng tôi bị lãng phí, những bông hoa và bụi cây được thu hái và trồng dưới sự giám sát của cha mẹ [ sic ] thân yêu của chúng tôi, và đó là nguồn vui đối với họ, và cả những cậu bé thân yêu, cả hai đều yêu hoa thân ái, tôi không thể chịu được khi nghĩ đến cảnh họ quay trở lại và thấy ngôi nhà cũ trông thật trống trải và hoang tàn sau bao nhiêu năm chiến đấu cho chúng tôi - Ôi, thật có phép thuật để khiến họ nở hoa như một vườn địa đàng khi họ đến. (Frobel 1986: 137)

Một phụ nữ Virginia khác đã phải đối mặt với một tình huống khó xử khủng khiếp khi quê hương của cô ấy bị Liên bang chiếm đóng. Mặc dù cô ấy hoàn toàn phản đối viễn cảnh phải tuân theo Lời thề trung thành với Hoa Kỳ, cô ấy nhận ra rằng việc không tuân thủ có thể dẫn đến việc cô ấy bị tịch thu tài sản và bị cưỡng chế trục xuất. Tuy nhiên, cô cảm thấy bối rối khi tính toán tổn thất về tình cảm hơn là về tài chính khi tìm kiếm lời khuyên từ một người bạn:

Hãy cầu nguyện rằng ân sủng có thể được ban cho tôi để thực hiện bổn phận của mình; thật khó để từ bỏ tất cả ở đây, không phải là tài sản, - vì tôi không tin rằng chúng ta quan tâm đến điều đó nhiều hơn mức chúng ta nên làm, - nhưng có những mối liên hệ với ngôi nhà của một người không thể cắt đứt mà không đau khổ. Tôi sinh ra trong ngôi nhà này, và tại đây cha tôi và Mẹ tôi đã trút hơi thở cuối cùng, - mỗi cây cỏ đều có một ký ức gắn liền với nó. (Tazewell trong Bartlett 1952: 128)

Năm 1862, một người phụ nữ ở Bắc Carolina quan tâm khi biết rằng Tướng quân miền Nam Armistead đã đóng quân gần nơi ở thời thơ ấu của ông; cô ấy phản ánh: 'Chà, anh ấy có thể tấn công, vì đó là để bảo vệ ngôi nhà của anh ấy, các chị gái của anh ấy, cha mẹ [ sic ] của anh ấy!' (Edmonston 1979: 246). Một phụ nữ ở Tennessee bị chiếm đóng cũng lo lắng về sự an toàn của những ngôi mộ tổ tiên của mình và dường như cảm thấy nhẹ nhõm vì cái chết đã giải cứu một số thành viên trong gia đình cô khỏi chứng kiến lò sưởi thân yêu của họ bị ảnh hưởng bởi thảm họa xâm lược:

Tiếng đại bác, tiếng vó ngựa, tiếng bước chân của người lính, tiếng súng không làm xáo trộn sự yên nghỉ ngọt ngào của nấm mồ. Tôi sợ rằng vị trí quý giá đó đã bị mạo phạm một cách đáng buồn. Chú tôi, mẹ tôi và những người chị thân yêu của tôi ngủ yên cùng rất nhiều bạn bè thân yêu khác. Hỡi em gái yêu dấu của tôi, trái tim đó sẽ đau đớn biết bao nếu em biết rằng trong sáu tháng nữa, ngôi nhà của em, nơi cất giữ những kho báu quý giá của em, lại phải trải qua một thử thách như vậy. (Fain 2004: 91)

Sau khi quân đội Liên minh đốt nhà của cô ở Thung lũng Shenandoah, Henrietta Bedinger Lee đã gửi một bản cáo trạng gay gắt tới sĩ quan chỉ huy: 'Linh cẩu như cô ... đã xé nát trái tim tôi thành từng mảnh! vì tất cả những ký ức thiêng liêng tụ lại xung quanh ngôi nhà đó...' 2 Tuy nhiên, nhiều phụ nữ Liên minh miền Nam chắc chắn đã đồng tình với tuyên bố của Grace Brown Elmore người Nam Carolinian, người đã viết trong nhật ký của mình: 'Nhà cửa và lò sưởi chỉ là một thuật ngữ chỉ tình yêu đất nước , chúng tôi không bao giờ có thể yêu những ngôi nhà và lò sưởi đó ở những nơi khác như chúng tôi yêu khi được đặt trên mảnh đất quê hương của mình' (Elmore 1997: 51).

Đối với một số phụ nữ miền Nam, bản thân đất sở hữu những phẩm chất cần thiết và phục hồi. Trong một bức thư gửi cho một sĩ quan Liên minh miền Nam đang được giao nhiệm vụ ở Châu Âu, Ella Tazewell đã viết: 'Tôi ước tôi có thể lấp đầy cái này bằng những bông hoa violet mùa xuân của chúng tôi từ người bạn cũ của bạn, vì' bạn có thể có vô số bông hoa rực rỡ hơn rất nhiều, chúng không thể ngọt ngào hơn, và nếu tôi xa nhà như bạn, tôi tin rằng tôi sẽ được hưởng dù chỉ một hạt đất Virginia ' (Tazewell in Bartlett 1952: 151). Tallulah Hansell đồng cảm và an ủi một người mẹ đau buồn vì mất con trai mình ở Manassas với những lời sau: 'Nước mắt của chúng tôi tuôn rơi, nhưng chúng tôi biết rằng anh ấy sẽ không tìm kiếm số phận nào cao cả hơn là chết cho đất nước và quê hương của mình ! ' (Hansell trong Joslyn 1997: 57). Và, khi máu của những người bà con của họ đổ trên những cánh đồng màu mỡ của bối cảnh dân tộc mà họ đã từng cẩn thận cày xới và hài cốt của những người anh hùng đã chết được chôn cất trong trái đất vĩnh cửu, đất bắt đầu có một chiều kích thậm chí còn nhiều cảm xúc hơn trong tâm trí của những người phụ nữ Liên minh miền Nam và một trong đó củng cố mệnh lệnh của một cuộc truy tố không ngừng đối với nỗ lực chiến tranh. Vào tháng 4 năm 1861, Dolly Lunt Burge ở Covington Georgia đã rất ấn tượng với một bài giảng mà bà nghe được liên quan đến 'tình trạng hiện tại của đất nước chúng ta trong Chiến tranh và mảnh đất nhuốm máu của những người anh em của chúng ta' đến nỗi bà đã ghi lại điều này trong nhật ký của mình ( Burge 1997: 117). Một người phụ nữ ở Tennessee đã thương tiếc cho sự mất mát thảm khốc của Stonewall Jackson trong nhật ký của mình: 'Tro cốt của anh ấy sẽ hòa quyện với đất đai quê hương của anh ấy nhưng máu của anh ấy sẽ kêu gào trả thù kẻ áp bức anh ấy' (Fain 2004: 72).

Eleanor Hull ở Quận Suwanee, Florida, đã rất xúc động khi biết rằng trong chuyến thăm của chị gái mình đến dì của họ ở Savannah, hai người phụ nữ đã đến thăm Nghĩa trang Laurel Grove, nơi chôn cất thi thể của người anh họ của cô, bị giết trong chiến tranh. Hull đã bày tỏ sự hài lòng to lớn của mình trong một bức thư gửi cho dì của mình, trong đó cô ấy mô tả nghĩa trang là 'địa điểm đẹp đẽ thân yêu' (Hull in Joslyn 1997: 165). Bessie King đã viết thư cho chồng ở mặt trận rằng cô đã đến thăm mộ người anh trai của anh ấy, người đã hy sinh mạng sống của anh ấy trong Trận chiến Chickamauga: 'ở đó thật yên tĩnh, buồn bã và ngọt ngào, hai cây thông đã đổ ngang qua hàng rào, và trái đất quý giá giờ đây sẽ được bảo vệ khỏi sự xúc phạm của kẻ thù - đừng nói với nó nhưng quân Yankees đã cưỡi ngựa đi vòng quanh nó, và bắt ngựa của chúng cào nó !' (Vua ở Galloway 2003: 100).

Nghĩa địa đã trở thành một ngôi đền đáng kính thường xuyên hành hương cho những người con gái đau buồn của Dixie và nhiều ngôi mộ được chăm sóc một cách tôn kính bởi chín bàn tay phụ nữ khó tính. Tuy nhiên, không phải gia đình miền Nam nào cũng có đủ tâm lý để chôn cất người lính tử trận của họ trong khu đất của tổ tiên hoặc nghĩa trang quê hương. Trong một cuộc chiến tranh tiêu hao ngày càng suy yếu, gây ra thương vong đáng kinh ngạc cho cả hai bên, các biện pháp quân sự đòi hỏi nhiều người thiệt mạng của quân miền Nam phải được chôn cất vội vàng trong những ngôi mộ tập thể không trang trí nơi họ ngã xuống (Loughridge và Campbell 1985: 21). Mặc dù những nghĩa trang tạm thời đang nhân lên nhanh chóng này hầu như không phải là địa danh được hoan nghênh đối với vùng nông thôn miền Nam, nhưng chúng vẫn tiếp tục thánh hóa vùng đất thiêng liêng và do đó, những người phụ nữ của Liên minh miền Nam cần mẫn kết hôn hơn với bối cảnh dân tộc và thuyết phục họ rằng chỉ có chiến thắng hoàn toàn mới có thể biện minh cho sự hy sinh bản thân hàng loạt. Nhật ký ngày 28 tháng 4 năm 1865 của một phụ nữ Louisiana đã nói lên thực tế này một cách mạnh mẽ:

Tôi không thể chịu được khi nghe họ nói về thất bại. Nó có vẻ là một sự sỉ nhục đối với cái chết dũng cảm của chúng ta. Nếu không có gì khác có thể buộc chúng ta phải chiến đấu cho tự do của mình, thì hàng ngàn gò đất mọc đầy cỏ trên sườn núi và trong mọi thung lũng của đất nước chúng ta sẽ dạy chúng ta noi gương những anh hùng nằm dưới và khiến chúng ta thắt chặt hơn trái tim mình quyết tâm chiến đấu. được tự do hoặc chết. (Đá 1955: 334)

Phụ nữ đặc biệt lo ngại rằng miền Nam sẽ bị quét sạch khỏi những kẻ xâm nhập ngoài hành tinh. Judith McGuire đã tự hỏi một cách hoài nghi trong nhật ký của mình về việc làm thế nào mà những người đàn ông có thể cho phép quân Yankees xa lánh bối cảnh dân tộc: 'Liệu họ có thể nhìn thấy vùng đất mà có lẽ họ được thừa hưởng từ cha mình bị bao phủ bởi lều của kẻ thù; ... cây cổ thụ hạ thấp, để nhường chỗ cho những công sự, giăng ngang trên đất của họ, từ đó đại bác sẽ chĩa thẳng vào trái tim của miền Nam thân yêu của họ?' (McGuire 1867: 67). Và, trong một tuyên bố đầy sức gợi, Sallie Bird đã tuyên bố, 'Tôi tin rằng nếu tôi là một người đàn ông, tôi sẽ không bao giờ hạ vũ khí trong cuộc đấu tranh vẻ vang này, cho đến khi kẻ xâm lược hung ác bị đẩy lùi từng bước khỏi mảnh đất của chúng ta' (Bird and Bird 1988 : 76).

Khi lãnh thổ miền Nam bị chia cắt bởi cuộc xâm lược của Liên bang, bối cảnh dân tộc của Liên minh vốn gây được tiếng vang trong trí tưởng tượng của phụ nữ đã bị chiến tranh lột xác và đặc điểm kỳ dị của nó đã bị hủy hoại bởi sự chiếm đóng của kẻ thù. Một số phụ nữ Liên minh miền Nam không thể chịu đựng được việc quê hương thân yêu của họ giờ đã nằm trong tay quân Yankee; và, như một nhà sử học nhớ lại, 'Hàng nghìn phụ nữ đã tự nguyện rời khỏi các khu vực bị chiếm đóng hơn là phục tùng ý chí của kẻ thù (Massey 1966: 235). Khi quân đội Liên minh hành quân khắp miền Nam, vùng đất này đã bị cướp đi bản chất quốc gia. Những người miền Nam sống ở những khu vực đã rơi vào tay lực lượng Liên bang thấy mình nằm ngoài ranh giới chính trị của cộng đồng văn hóa dân tộc của họ. Hãy xem xét lời phàn nàn của Ellen Renshaw House khi bà trải qua mùa hè nóng nực và bụi bặm năm 1863 ở Knoxville do Liên bang chiếm đóng: 'Mỗi người anh em mà bạn vẽ về một hạt bụi sẽ đi vào cổ họng của bạn và bạn có thể cảm thấy nó chảy xuống tận đầu ngón chân của mình. Nếu đó là bụi Liên minh thì tôi sẽ không quan tâm bằng một nửa, nhưng bụi Yankee và tôi không đồng ý chút nào' (House 1996: 10). Khi Fanny Cohen Taylor trải qua những ngày lễ không vui năm 1864 ở Savannah bị chiếm đóng, cô ấy đã than thở trong nhật ký của mình, 'Đây là Giáng sinh buồn nhất mà tôi từng trải qua và niềm vui duy nhất của tôi trong ngày là mong được trải qua Giáng sinh tiếp theo của mình ở đó . Liên minh' (Taylor in Jones 1964: 94-5). Một người phụ nữ bị lưu đày khỏi Winchester, Virginia, nơi bị lực lượng Liên minh bắt giữ vào năm 1864, đã nhận xét bầu không khí phía sau các phòng tuyến của Liên minh miền Nam 'tuyệt vời, trong lành, trong lành và tự do' như thế nào (McGuire 1867: 285-6) .

Người Charlestonian Emma Holmes kiêu hãnh hẳn sẽ đồng cảm sâu sắc với người tị nạn Virginia vì đối với cô, hiến chương về tự do miền Nam bắt nguồn từ môi trường vật chất. Holmes tuyên bố, 'Liberty "đã mọc đầy đủ tượng trong một giờ" từ tảng đá sóng "Thành phố bên bờ biển" và sau đó [?] Tạ ơn Chúa, Charleston là nhà của tôi' (Holmes 1994: 485).

Catherine Edmonston công nhận chính trái đất là một đồng minh - thực sự là một chiến binh tích cực - trong cuộc chiến chống Bắc thuộc. Cô ấy đã nhìn thấy một công lý duy nhất trong thực tế là một chiếc áo choàng quay miền Nam đã chết trên bãi cỏ quê hương của mình. Một mục phẫn nộ trong nhật ký ngày 5 tháng 8 năm 1864 của cô ấy viết: 'Trong số những người Yankee chết trong hàng ngũ của chúng tôi, người ta đã tìm thấy kẻ phản bội và phản bội, Tướng Thomas, một đứa con trai hèn hạ của Va. chống lại cô ấy và dẫn đến cuộc chinh phục quê hương của một nhóm sát thủ da đen mà anh ta đã tổ chức' (Edmonston 1979: 601). Một phụ nữ Virginia đồng tình; cô ấy say sưa trong nhật ký của mình rằng ' các đầm lầy của tổ tiên đang mang lại bệnh sốt rét và muỗi bằng bàn tay không thương tiếc, đồng thời hỗ trợ không tiếc tay cho thanh kiếm của miền Nam trong việc giải vây cho quân xâm lược' (McGuire 1867: 130). Đất nước và đất nước đã thống nhất trong cuộc đấu tranh để bảo vệ nền tự do của miền Nam.

Tuy nhiên, ngay cả liên minh kiên quyết nhất của con người và trái đất cũng không thể thắng thế trước một kẻ thù công nghiệp hóa và vượt trội về số lượng. Trong những ngày tuyệt vọng của năm 1865 khi phần lớn quê hương của họ đã trở thành đống đổ nát, phụ nữ miền Nam tiếp tục suy ngẫm về bối cảnh dân tộc của Liên minh miền Nam. Emma LeConte khó có thể tự mình chứng kiến đống đổ nát âm ỉ của thủ đô Nam Carolina - một thành phố từng nổi tiếng với những hàng cây trang nghiêm và những bãi cỏ rộng thênh thang. Cô tuyệt vọng, 'Tội nghiệp Columbia! Đôi khi tôi cố hình dung nó như bây giờ, nhưng không thể, tôi luôn nhìn thấy những con đường đầy lá và những khu vườn xinh xắn - những ngôi nhà quen thuộc' (LeConte 1957: 56). Tuy nhiên, chỉ cách đó vài dãy nhà, một phụ nữ trẻ khác cảm thấy được an ủi khi nhìn thấy sân của mình không bị quân xâm lược giày xéo:

Khu vườn thật đáng yêu với tất cả cây cối và hoa hồng nở rộ, bất chấp mọi khó khăn của chúng tôi, tôi vẫn tận hưởng vẻ đẹp [ sic ] của nó, và thậm chí quên đi sự xấu xa của con người khi ngắm nhìn vẻ đẹp rực rỡ của thiên nhiên. Như mẹ nói, có những thứ mà ngay cả bọn Yankee cũng không thể phá hủy, đó là công trình của Chúa, cây cối và hoa lá, ánh nắng và bầu trời xanh, những thứ đã khoác lên mình lớp áo bao quanh đống đổ nát gớm ghiếc của Columbia. (Elmore 1997: 115)

Tuy nhiên, Cornelia Phillips Spencer gần như không quá tự tin rằng ethnoscape đã thoát khỏi sự tấn công dữ dội của Liên bang. Bản tường thuật của cô ấy về việc bắt giữ Raleigh tiết lộ rằng quyền lực chính trị của Liên minh miền Nam không phải là quyền thống trị duy nhất của miền Nam bị khuất phục trước quân Yankees - chính những cái cây, giống như những người mà cành của chúng che bóng mát, đã chìm dưới xiềng xích của sự chinh phục:

Không khí dường như co lại. Trong khoảng thời gian ngắn trôi qua kể từ khi những người bảo vệ của cô rút lui cho đến khi kẻ thù của cô xuất hiện, thành phố Raleigh xinh đẹp đứng dưới những cánh tay dang rộng của những cây sồi cao quý của cô, được bao bọc bởi những bụi cây xum xuê của hàng ngàn khu vườn, vừa chạm đến hoa xuân và rạng rỡ - đứng khoanh tay và gục đầu trong tất cả nỗi thống khổ chết người của sự hồi hộp trong một sự im lặng đang chờ đợi số phận của mình. (Phillips ở Jones 1964: 298)

Các bài viết thời chiến của phụ nữ miền Nam thể hiện mạnh mẽ mối quan hệ sâu sắc của họ đối với phong cảnh, cung cấp một minh họa sống động về khái niệm của Anthony D. Smith về bối cảnh dân tộc. Thật vậy, nhiều phụ nữ của Liên minh miền Nam coi phong cảnh là phần mở rộng tự nhiên của quốc gia đang bị bao vây của họ, giống như họ, ngày càng phải đối mặt với sự gián đoạn của một cuộc chiến đang leo thang nhanh chóng. Đó là người đã gieo trồng màu mỡ và hình thành, người mẹ đã nuôi dưỡng một dân tộc kiêu hãnh và đặc biệt, những người có số phận yêu nước bắt nguồn từ đất. Đó là một phong vũ biểu đạo đức đã thể hiện một cách dứt khoát sự đồng cảm dịu dàng của nó với dự án của một quốc gia thông qua việc hiển thị các tín hiệu khí tượng một cách ấn tượng. Đó là một môi trường sống phức tạp và náo nhiệt, trong đó nơi trú ngụ của tổ tiên về bản chất đã được định vị và nơi cấy ghép và lưu giữ những ký ức về tổ tiên cao quý trong môi trường tự nhiên. Nó là vườn ươm đạo đức của tự do; một chất xúc tác chiến lược trong chiến dịch quân sự; và kho lưu trữ linh thiêng của những anh hùng liệt sĩ mà máu của họ càng làm rạng danh mảnh đất mà họ đã ngã xuống. Đối với họ, đó là một miền nguyên sơ và trong lành dễ bị kẻ thù cơ bản xâm phạm thô tục và là miền phải được giải phóng khỏi sự chiếm đóng của người ngoài hành tinh để giữ được đặc tính thiết yếu và khó tả của nó. Và do đó, chính mối bận tâm thường xuyên này của phụ nữ miền Nam đối với bối cảnh dân tộc đã củng cố mạnh mẽ cam kết của họ đối với chủ nghĩa dân tộc của Liên minh miền Nam.

GHI CHÚ

1 Phiên bản sơ bộ của chương này đã được trình bày dưới dạng một bài báo tại Hội nghị bàn tròn Hội nghị ASEN thường niên lần thứ tám, London, tháng 3 năm 1998.

2 Nhận xét của Lee được trích dẫn trong Rable (1991: 170). Rable cung cấp một cuộc thảo luận thú vị về phản ứng của phụ nữ Liên bang khi quân đội Liên bang xâm chiếm nhà của họ; xem chương 9.

NGƯỜI GIỚI THIỆU

Andrews, Eliza Frances (1908), Nhật ký thời chiến của một cô gái Georgia , New York: D. Appleton and Company.

Andrews, Ellie M. (1984), Cuốn sách của Ellie: Tạp chí được Ellie M. Andrews lưu giữ từ tháng 1 năm 1862 đến tháng 5 năm 1865 , biên tập. Ann Campbell MacBryde, Davidson, NC: Nhà xuất bản Briarpatch.

Ash, Stephen V. (1995), When the Yankees Came: Confl ict and Chaos in the Occupied South, 1861-1865 , Chapel Hill and London: University of North Carolina Press.

Bacot, Ada W. (1994), A Confederate Nurse, The Diary of Ada W.Bacot, 1860-1863 , ed. Jean W. Berlin, Columbia, SC: Nhà xuất bản Đại học Nam Carolina.

Bartlett, Catherine Thom (ed.) (1952), 'My Dear Brother': A Confederate Chronicle , Richmond, VA: Dietz Press.

Bird, Edgeworth and Bird, Sallie (1988), The Granite Farm Letters: The Civil War Correspon dence of Edgeworth and Sallie Bird , biên tập. John Rozier, Athens, GA và London: Nhà xuất bản Đại học Georgia.

Brevard, Keziah Goodwyn Hopkins (1993), Bà chủ đồn điền vào đêm trước Nội chiến: Nhật ký của Keziah Goodwyn Hopkins Brevard, 1860-1861 , biên tập. John Hammond Moore, Columbia, SC: Nhà xuất bản Đại học Nam Carolina.

Buck, Lucy Rebecca (1997), Shadows on My Heart: The Civil War Diary of Lucy Rebecca Buck of Virginia , ed. Elizabeth R. Baer, Athens, GA và London: Nhà xuất bản Đại học Georgia.

Burckmyer, CL và Burckmyer, CR (1926), The Burckmyer Letters, 1863-Jun 1865 , Columbia, SC: The State Company.

Burge, Dolly Lunt (1997), Nhật ký của Dolly Lunt Burge, 1848-1879 , ed. Christine Jacobson Carter, Athens, GA và London: Nhà xuất bản Đại học Georgia.

Clinton, Catherine (1982), Bà chủ đồn điền: Thế giới phụ nữ ở miền Nam cũ , New York: Pantheon.

Connor, Walker (1994), Chủ nghĩa dân tộc: Cuộc tìm kiếm sự hiểu biết , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Cumming, Kate (1959), Kate: The Journal of a Confederate Nurse , ed. Richard Barksdale Harwell, Baton Rouge: Nhà xuất bản Đại học Bang Louisiana.

Edmonston, Catherine Ann Devereux (1979), 'Journal of a Secesh Lady': The Diary of Catherine Ann Devereux Edmonston, 1860-1866 , ed. Beth G. Crabtree và James W. Patton, Raleigh, NC: Phòng Lưu trữ và Lịch sử.

Elmore, Grace Brown (1997), A Heritage of Woe: The Civil War Diary of Grace Brown Elmore, 1861-1868 , ed. Marli F. Weiner, Athens, GA và London: Nhà xuất bản Đại học Georgia.

Fain, Eliza Rhea Anderson (2004), Sanctifi ed Trial: The Diary of Eliza Rhea Anderson Fain, a Confederate Woman in East Tennessee , ed. John N. Fain, Knoxville: Nhà xuất bản Đại học Tennessee.

Frobel, Anne S. (1986), Nhật ký Nội chiến của Anne S. Frobel ở Wilton Hill ở Virginia, biên tập. Mary H. Lancaster và Dallas M. Lancaster, Birmingham, AL: Công ty In và Xuất bản Birmingham.

Galloway, TH (ed.) (2003), Dear Old Roswell: Civil War Letters of the King Family of Roswell, Georgia , Macon, GA: Mercer University Press.

Greenhow, Rose O'Neal (1863), My Imprisonment And The First Year of Abolitionist Rule At Washington , London: Richard Bentley (bản fax lại, Ann Arbor và London: Univers sity Microfilms International, 1981).

Grosby, Steven (1994), 'Phán quyết của lịch sử: Những mối ràng buộc không thể tháo gỡ của tính nguyên thủy - Phản hồi đối với Eller và Coughlan', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc , 17:2, 164-71.

Hague, Parthenia Antoinette (1888), Một gia đình bị phong tỏa: Cuộc sống ở miền Nam Alabama trong cuộc nội chiến , Boston, MA: Houghton, Mifflin and Company (tái bản fax, Lincoln và London: Nhà xuất bản Đại học Nebraska, 1991).

Holmes, Emma (1994), The Diary of Miss Emma Holmes 1861-1866 , ed. John F. Marszalek, Baton Rouge và London: Nhà xuất bản Đại học Bang Louisiana.

Horowitz, Donald (2000), Các nhóm dân tộc trong xung đột , Berkeley, Los Angeles và London: Nhà xuất bản Đại học California.

House, Ellen Renshaw (1996), A Very Violent Rebel: The Civil War Journal of Ellen Renshaw House, ed. Daniel E. Sutherland, Knoxville : Nhà xuất bản Đại học Tennessee.

Jones, Katharine M. (ed.) (1964), When Sherman Came: Southern Women and the 'Great March' , Indianapolis: Bobbs-Merrill Company.

Joslyn, Mauriel Phillips (ed.) (1997), Charlotte's Boys: Civil War Letters of the Branch Family of Savannah, Berryville, VA: Rockbridge Publishing Company.

LeConte, Emma (1957), When the World Ended: The Diary of Emma LeConte , ed. Earl Schenk Miers, New York: Oxford University Press (tái bản, Lincoln và London: University of Nebraska Press, 1987).

Loughridge và Campbell, Edward DC, Jr (1985), 'Cuộc sống sau cái chết: Sự thương tiếc ở miền Nam Cũ và liên minh', trong Phụ nữ trong tang lễ (Danh mục triển lãm hệ luận của Bảo tàng Liên minh được tổ chức từ ngày 14 tháng 11 năm 1984 đến ngày 6 tháng 1 năm 1986, Rich mond, Virginia), Richmond, VA: Bảo tàng Liên minh miền Nam.

Massey, Mary Elizabeth (1966), Bonnet Brigades, New York: Alfred A. Knopf.

McGuire, Judith W. (1867), Diary of a Southern Refugee during the War by a Lady of Virginia , New York: EJ Hale and Son (bản sao fax, Lincoln và London: University of Nebraska Press, 1995).

Morgan, Sarah (1991), Nhật ký Nội chiến của Sarah Morgan , biên tập. Charles Đông, Athens, GA

và London: Nhà xuất bản Đại học Georgia.

Rable, George C. (1991), Civil Wars: Women and the Crisis of Southern Nationalism , Urbana and Chicago: University of Illinois Press.

Smith, Anthony D. (1997), 'Nation and ethnoscapes' Oxford International Review , 8: 2, 11 18.

Smith, Anthony D. (2003), Những người được chọn: Những nguồn thiêng liêng của bản sắc dân tộc , Oxford và New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Solomon, Clara (1995), The Civil War Diary of Clara Solomon: Growing Up in New Orleans, 1861-1862 , ed. Elliot Askenazi, Baton Rouge và London: Nhà xuất bản Đại học Bang Louisiana.

Stone, Kate (1955), Brokenburn: The Journal of Kate Stone, 1861-1868 , ed. John Q. Anderson, Baton Rouge: Nhà xuất bản Đại học Bang Louisiana.

Chương 20

NGUỒN GỐC CÁC DÂN TỘC VÀ NGƯỜI BẢN ĐỊA:
CÁCH TIẾP CẬN TỪ MỸ LATIN
Natividad Gutiérrez Chong

ZIIZ

Các dân tộc bản địa hay Amerindians, những cư dân nguyên thủy của lục địa Châu Mỹ, là những người mang sắc tộc lịch sử năng động. Quá khứ và nguồn gốc dân tộc là những khái niệm dai dẳng và lặp đi lặp lại trong cách hiểu hiện đại của chúng ta về chủ nghĩa dân tộc và xây dựng đất nước. Ở Châu Mỹ Latinh, nguồn gốc văn hóa và quá khứ dân tộc được thể hiện trong Tính bản địa nhưng do đó chúng được nhìn nhận theo một cách rất khác nhau trong mỗi quốc gia-dân tộc. Đến lượt mình, mỗi quốc gia đã phát triển một cách riêng để giải quyết và quản lý sắc tộc trong lịch sử và hiện tại. Nỗi sợ hãi đối với người da đỏ vẫn tồn tại trên khắp châu Mỹ Latinh, bởi vì trong lịch sử, họ bị coi là tác nhân của các cuộc nổi dậy và bất ổn chính trị, trong khi sự phân biệt đối xử và loại trừ là những biến số thường xuyên trong việc xử lý sắc tộc.

Chương này đề cập đến ba vấn đề chính liên quan đến việc xây dựng xã hội của bản sắc Ấn Độ, có thể đối lập hoặc bổ sung cho bản sắc dân tộc. Thứ nhất, điều quan trọng là phải xác định xem liệu sắc tộc, hệ thống văn hóa của các dân tộc Amerindian, có thiết lập mối liên hệ chặt chẽ với nguồn gốc sắc tộc trong sự hồi sinh của các yêu sách nous bản địa đang tìm cách thay đổi và biến đổi cấu trúc truyền thống của nhà nước dân tộc , đó là Mexico và Ecuador trong thế kỷ hai mươi mốt. Thứ hai, tôi sẽ đưa vào cuộc thảo luận này toàn bộ công trình lý thuyết của Anthony D. Smith, vốn đã góp phần hiểu biết về sự huy động dân tộc và động lực của nó thông qua một trong những lập luận kinh điển nhất của ông: sức mạnh của bản thân dân tộc và huyền thoại về dân tộc. nguồn gốc. Thứ ba, liên quan đến vấn đề thứ hai, cần chỉ ra một số khó khăn mà các trí thức, nhà văn bản địa bày tỏ khi cố gắng tìm ra sức sống của sự kết hợp giữa huyền thoại, ký ức và biểu tượng trong quá trình xây dựng và tái tạo xã hội của dân tộc mình như nó được nhận thức trong nhóm dân tộc. Những vấn đề này sẽ được thảo luận liên quan đến các trường hợp của Mexico và Ecuador. Mục đích chung của chương này là minh họa cách thể hiện tính sắc tộc giữa các nhóm bản địa, những người đã đóng vai trò chính trong tiến trình dân chủ của Mỹ Latinh.

CÔNG DỤNG CỦA QUÁ KHỨ DÂN TỘC

Đối với người dân Ấn Độ, quá khứ là một khái niệm quan trọng trong định nghĩa và đàm phán về bản sắc của họ, nhưng nó cũng thường là một vấn đề đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc. Việc sử dụng quá khứ sắc tộc như được thừa nhận bởi những người xây dựng nhà nước tự do Mỹ Latinh ( thế kỷ thứ tám mười tám), và bởi các chính sách hội nhập quốc gia hiện nay từ đồng hóa sang đa văn hóa, tuân theo bốn lộ trình chính: (1) một tham chiếu rõ ràng đến quá khứ; (2) chối bỏ quá khứ; (3) phủ nhận một quá khứ như vậy bất chấp bằng chứng của nó; và (4) chối bỏ quá khứ vì nó liên quan đến ký ức về sự chinh phục của những người láng giềng. Như đã nói ở trên, những con đường này đã tương tác trong suốt quá trình hình thành nhà nước tự do vào thế kỷ 19 và cho đến nay với tư cách là những thành phần quan trọng của việc xây dựng quốc gia và bản sắc dân tộc.

Có thể tìm thấy sự ám chỉ rõ ràng về quá khứ trong sự tôn vinh và đề cao thời Tiền sử Tây Ban Nha 1 chủ yếu thông qua kiến trúc hoành tráng và nghệ thuật đặc sắc của nó. Tuyên bố rõ ràng này của những người theo chủ nghĩa dân tộc Mexico thời kỳ đầu (tu sĩ Servando Teresa de Mier, Carlos María de Bustamante), người đã tìm kiếm sự độc lập chính trị khỏi vương miện Tây Ban Nha (trong những thập kỷ đầu tiên của thế kỷ 19), bắt nguồn từ ý tưởng phức tạp về việc đạt được tính xác thực và độc đáo cho thuộc địa cũ của Tân Tây Ban Nha (Mexico). Sự hoành tráng như vậy - chủ yếu là của người Aztec - là bằng chứng bản địa và tổ tiên của một nền văn hóa danh giá được phát triển mà không có sự pha trộn của văn hóa, tâm trí và tôn giáo châu Âu. Mexico là ví dụ kinh điển về điều này và nghiên cứu trên phạm vi rộng và phong phú đã được thực hiện bằng cách sử dụng các nguồn lịch sử (Phelan Leddy 1960; Brading 1991; Lòpez và Lòpez 2001).

Trong cùng khoảng thời gian của các phong trào Chính trị Độc lập (đầu thế kỷ 19), các trí thức và những người theo chủ nghĩa dân tộc Peru (Josè Manuel Dàvalos, Hipòlito Unanue và Josè Eusebio de Llano Zapata) có xu hướng loại trừ quá khứ tiền Tây Ban Nha, bất chấp những dấu tích huy hoàng của người Inca. đế chế, và coi mình là tác nhân trong việc tạo ra một nền văn hóa quốc gia mới. Các cuộc nổi dậy thường xuyên từ năm 1708 đến 1783, cũng như cuộc nổi dậy lớn của Tupac Amaru vào năm 1780, là những lý do để tránh các cuộc phục hưng văn hóa bản địa. Thay vào đó, những trí thức và những người theo chủ nghĩa dân tộc này đã đi theo con đường ca ngợi quốc gia từ một góc độ khác và tìm kiếm bằng chứng về tính nguyên bản và tính xác thực trong sự ngưỡng mộ về thiên nhiên, phong cảnh núi non và thời tiết ấn tượng của vùng Andes (Lewin 1957; Lynch 1986; Valcarcel 1965; Durand 1973) .

Đối với những người sáng lập của các quốc gia miền Nam xa hơn, việc phủ nhận rõ ràng quá khứ là một khái niệm lặp đi lặp lại và là một dự án tích hợp các phương thức khác nhau. Ví dụ, vào đầu thế kỷ 19, những người theo chủ nghĩa dân tộc ở khu vực hình nón phía Nam (ngày nay là Argentina, Chile và Uruguay) đã lên án sự thiếu văn minh được thể hiện trong các di tích khảo cổ và cách thức man rợ của cư dân bản địa của họ, đồng thời nhấn mạnh tính ưu việt của các dân tộc và nền văn hóa châu Âu. Từ quan điểm này , người da đỏ Mỹ và các nền văn hóa của họ không thể gia tăng giá trị cho một quốc gia đang hình thành, mà đúng hơn là cản trở sự tiến bộ và uy tín (Quijada, Bernand và Schneider 2000).

Các trường hợp khác, và từ một góc độ khác, liên quan đến xung đột nội bộ bản địa, được tìm thấy ở Ecuador (và Bolivia). Trong quá trình hình thành các quốc gia này, giới tinh hoa Creole địa phương cũng đã chọn lọc, bao gồm cả việc tôn vinh quá khứ của người tiền Tây Ban Nha trong thành phần quốc gia và bản sắc của họ. Để chuộc lại quá khứ là chấp nhận thất bại và sự thống trị từ các nước láng giềng (Peru và sau này là Chile). Sự tôn vinh quá khứ ở Ecuador là để công nhận ưu thế của Đế chế Inca Peru -Tahuantinsuyo- và các cuộc chiến tranh xâm chiếm và mở rộng lãnh thổ tái diễn của họ (Almeida 1999; Larson 2004; Flindell Klaren 2000). ²

Thế giới Mesoamerican và Andean chắc chắn được liên kết với quá khứ dân tộc của họ, nhưng quá khứ này đã bị chiếm đoạt và cải cách bởi giới tinh hoa châu Âu, không phải người bản địa cho mục đích tạo bản sắc dân tộc. Đối với giới tinh hoa theo chủ nghĩa dân tộc này, quá khứ đã trở thành một vấn đề khó giải quyết vì nền tảng của nó không rõ ràng là người châu Âu. Trong khi người da đỏ Mỹ phải đối mặt với các vấn đề khác như tìm kiếm và giải thích nguồn gốc ban đầu của họ. Trong phần tiếp theo, mối quan tâm của tôi là thảo luận về tầm quan trọng của quá khứ và nguồn gốc dân tộc trong việc hình thành và liên tục các bản sắc Bản địa.

DÂN TỘC

Dân tộc, như đã nói ở trên, ở đây được hiểu là hệ thống văn hóa của người da đỏ Mỹ. Ý tôi là một số đặc điểm nhất định được chia sẻ trong lịch sử bởi các nhóm này, chủ yếu là nguồn gốc ngoài châu Âu, gắn bó sâu sắc với đất đai và lãnh thổ, và biểu tượng phức tạp thể hiện mối quan hệ sâu sắc của họ với thiên nhiên. Các đặc điểm khác, chẳng hạn như chủ nghĩa thực dân và sự từ chối hoặc thao túng của chủ nghĩa dân tộc, cũng đã in dấu Ấn Độ hiện đại. Tất nhiên, không phải tất cả các nhóm người da đỏ ở lục địa , khoảng 33.219.814 cá nhân, theo Viện Bản địa Liên châu Mỹ (1993), có thể được gộp vào một loại. Các chủng loại quan trọng khác xuất hiện từ các xã hội thuộc địa trên khắp Châu Mỹ Latinh là Mestizo (nửa giống) và Creoles (Người da trắng sinh ra ở Lục địa Mới). Tuy nhiên, hệ thống văn hóa Amerindian, được định hướng thông qua các loại bản sắc khác nhau, vẫn bền bỉ và nó chứng tỏ tính linh hoạt không thể đoán trước cũng như khả năng phản ứng và tổ chức thông qua các cuộc vận động chính trị quan trọng, qua đó minh họa cho cách tiếp cận công cụ trong việc xây dựng sắc tộc (Koonings và Silva 1999; Baud 1996) . Dân tộc cũng bị gạt ra bên lề, bị đàn áp, không được công nhận và do đó, nó tồn tại trong lĩnh vực bị phân biệt đối xử và loại trừ (Loayza 2004). Loại trừ và phân biệt đối xử đã in sâu vào khả năng huy động và lãnh đạo sáng tạo của các chủ thể dân tộc trong quá trình dân chủ hóa ở Mỹ Latinh (như trường hợp của Mexico và Ecuador).

Tính dân tộc phải có cơ sở vững chắc thì mới thể hiện được trên phương diện chính trị. Những loại nguồn nào mà người bản địa hiện đại sử dụng để có những phương tiện ban đầu để thể hiện bản thân về mặt chính trị? Theo tôi, đây là nơi có một trong những thách thức về phương pháp luận thú vị nhất đối với công trình của Anthony D. Smith liên quan đến Châu Mỹ Latinh.

TỔ HỢP BIỂU TƯỢNG-THẦN THOẠI

Ở các nhóm Mixe, Nahua hay Maya ở Mexico, hay ở các dân tộc Quechua-Aymara ở Ecuador và Bolivia, sắc tộc được thể hiện một cách sinh động thông qua các quy tắc mang tính biểu tượng về trang phục và trang sức, quan hệ xã hội, cách cư xử trong gia đình, vai trò giới tính, nghi lễ tôn giáo, lễ hội và tín ngưỡng. của thiên nhiên. Nó cũng được tìm thấy trong các hoạt động chủ quan, trí tuệ và nghệ thuật, chẳng hạn như sản xuất văn học, ngôn ngữ và âm nhạc. Phong cảnh cũng ăn sâu vào ký ức Andean. Văn hóa Quechua hiện đại đang sử dụng rộng rãi các cách hiện đại và điện tử để thông tin và thưởng thức bản sắc của chúng : video, trang điện tử, v.v. Nhưng mối liên hệ quan trọng của dân tộc hiện tại với quá khứ được thiết lập thông qua vô số biểu tượng được thể hiện trong thần thoại và nghi lễ, vũ trụ quan hoặc tầm nhìn về thế giới. Khi đề cập đến quá khứ, về cơ bản chúng ta muốn nói đến thời kỳ tiền Tây Ban Nha, khoảng thời gian trước khi người châu Âu đến lục địa mới (thế kỷ 16). Không có một cách duy nhất nào mà quá khứ như vậy được thể hiện một cách đồng nhất. Các tình huống sau đây minh họa quá khứ được hồi sinh và nhìn nhận như thế nào giữa các xã hội Amerindian khác nhau ở Mỹ Latinh.

Lễ kỷ niệm Fiesta cung cấp một không gian tập thể để giao lưu. Người Mixe ở Oaxaca, Mexico, tổ chức một lễ hội có tên là Fiesta de Santa Cruz , trong đó biểu tượng cây thánh giá là họa tiết chính. Đó là lễ vật khổng lồ, nghi lễ thanh tẩy và cầu xin một mùa bội thu. Nghi lễ này nhằm mục đích tái tạo đời sống tinh thần của người dân và đảm bảo rằng họ sẽ tiếp tục có thức ăn chính là ngô. Nghi lễ cổ xưa là những hành vi lặp đi lặp lại; chúng mang hình thức của các thông điệp văn hóa với mục đích thiết lập các mô hình, chu kỳ, lễ kỷ niệm và tưởng niệm theo một cách thức có tổ chức và thường xuyên. Lễ hội Santa Cruz là một ví dụ về cách thể hiện tính liên tục với quá khứ; nó là sự diễn giải lại một diễn ngôn lịch sử được sử dụng bởi các giáo phái tiền Tây Ban Nha cổ đại liên quan đến mùa mưa (Torres 2003).

Các lễ hội địa phương là một trong những bối cảnh thuận lợi nhất để thực hiện các dự án dân tộc. Ví dụ, người Quechua của Ecuador, ở thị trấn Otavalo, đã tiến hành một hoạt động quan trọng nhằm phục hồi các truyền thống và lối sống cổ xưa của họ. Nhưng hoạt động tích cực này cũng đóng một vai trò quan trọng trong việc tạo dựng/phát minh ra những truyền thống mới (Hobsbawm và Ranger 1983), chẳng hạn như Lễ hội Yamor (tháng 9). Lễ hội rõ ràng là do Otavalenos phát minh ra, sau đó bị Mestizos và Người da trắng chiếm đoạt, và sau một cuộc đấu tranh căng thẳng, người Otavalenos đang chiến đấu để giành lại quyền kiểm soát lễ hội. Khá thú vị , lễ hội Yamor không liên quan đến bất kỳ lịch, ngày công bằng hay chu kỳ nông nghiệp nào của người tiền Tây Ban Nha (những thứ rất quan trọng trong việc xác định tổ chức thời gian và không gian trong thế giới Andes như chúng ta sẽ thấy bên dưới). Một trong những hoạt động đáng chú ý nhất của lễ hội này là một cuộc thi sắc đẹp, nhằm quảng bá các kiểu vẻ đẹp của phụ nữ Ấn Độ mà phần lớn bị xã hội phi bản địa mất uy tín. Lễ hội bắt đầu vào năm 1957 thông qua sáng kiến của những trí thức trẻ nhằm tạo ra một giáo phái mới dựa trên sự tổng hợp của hai nhân vật nữ: sự ra đời của Đức Trinh Nữ Maria và biểu tượng của Koya Raymi (một phụ nữ thuộc tầng lớp quý tộc Inca) do đó đến tại một biểu tượng mới của khả năng sinh sản (Posern-Zielinski 1999). Không giống như tâm linh cổ xưa liên quan đến Lễ hội Santa Cruz, lễ hội Yamor có thể được coi là một "truyền thống được phát minh" gần đây nhằm tìm cách tái tạo và kết hợp lại các biểu tượng nữ thời tiền Tây Ban Nha vì mục đích gắn kết xã hội và lợi ích thương mại.

Aymara và Quechua mặc dù vẫn tiếp tục có sức sống to lớn trong các xã hội Andean. Có hai khái niệm chính minh họa cách thế giới Andes được tổ chức và cách con người được đưa vào trong đó: Pachakutik và Pachamama , cả hai đều bắt nguồn sâu xa từ các vùng nông thôn và thị trấn thành thị. Pacha có nhiều nghĩa: nó có thể là thời gian của mặt trời hoặc vùng đất ( tierra ). Cả hai đều gợi lên ý tưởng trung tâm liên quan đến hạnh phúc của người Aymara hoặc Quecha xét về thời gian và không gian: tính toàn vẹn và sự phong phú (Bouysse-Cassagne et al. 1987; Urbano n/d; Sarkisyanz 1992; Waskar Chukiwanka 2004) .

Pachakutik là một cái tên cổ mà ngày nay định hình vai trò chính trị của Que chuas trong quá trình dân chủ hóa nhà nước-dân tộc. Nó được hiểu là 'thời điểm chiến tranh' hoặc là thời điểm cụ thể khi một quá trình thay đổi hướng, khi có một sự thay đổi căn bản của thế giới. Do đó, Pachakutik đã có được ý nghĩa hiện đại đối với một người Aymara hoặc Quechua. ³ Pachakutik cũng là tên của một tổ chức, có liên kết hữu cơ với Liên đoàn các dân tộc bản địa ở Ecuador (CONAIE), tổ chức đã đóng vai trò lãnh đạo trong phong trào chính trị đã làm rung chuyển Ecuador kể từ cuộc nổi dậy của người bản địa năm 1990. Năm 1992 và 1994, các cuộc vận động của người bản địa tuyên bố xây dựng nhà nước đa quốc gia và bác bỏ Luật Nông nghiệp năm 1994. Sau khi lật đổ Tổng thống Abdala Bucaran vào năm 1997, đã xuất hiện đề xuất về một Quốc hội Lập hiến mới dẫn đến Hiến pháp Mới được ban hành vào năm 1998. Hơn nữa, CONAIE là lực lượng lãnh đạo đứng sau việc lật đổ các tổng thống Jamil Mahuad năm 2000 và Lucio Gutièrrez năm 2003 (Ibarra 1992; McDonald Jr 2002; Montes de Oca Barrera 2004).

Pachamama là tên của một vị thần Andes. Pacha như đã đề cập ở trên được hiểu là toàn bộ hoặc phong phú và mama trong ngôn ngữ Aymara không nhất thiết có nghĩa là mẹ mà là quý bà. Trong mọi trường hợp, cụm từ này gắn liền với khái niệm về sự phong phú đang được sử dụng lại trong diễn ngôn chính trị của những người phụ nữ Aymara được tổ chức để bảo vệ các vùng đất và lãnh thổ của họ trước sự tư nhân hóa của ngành công nghiệp dầu mỏ ở Bolivia. Một người được phỏng vấn bày tỏ tiềm năng của khái niệm: ' pachamama là đất của chúng tôi, là mẹ của chúng tôi, chúng tôi không thể bán mẹ của mình, đơn giản như vậy' (AS, Federación de Mujeres Bartolina Sisa, La Paz, Bolivia, 25 tháng 7 năm 2005). Tuy nhiên, ở Mexico, có thể nói rằng các khái niệm chính về tư tưởng bản địa đã không ảnh hưởng đến bất kỳ tổ chức chính trị hay xã hội nào, chúng cũng không được đưa vào các diễn ngôn ý thức hệ đóng vai trò là nguyên tắc chỉ đạo cho hành động tập thể.

Hai nhóm ví dụ này, một mặt, việc sử dụng chính thức quá khứ dân tộc như một phần của bản sắc dân tộc, mặt khác, sức sống liên tục của thần thoại, nghi lễ hoặc tư tưởng tượng trưng được sử dụng và tái sản xuất bởi các xã hội bản địa cho sự gắn kết xã hội hoặc hành động chính trị của chính họ, cho thấy các mô hình sau: (1) Khi nhà nước tiếp quản nguồn gốc và quá khứ dân tộc để hợp pháp hóa bản sắc dân tộc rộng lớn, một huyền thoại hoặc một nghi lễ có thể tồn tại trong lãnh thổ bản địa, một cộng đồng ở khu vực nông thôn . Tuy nhiên, việc hình thành và lưu truyền một truyền thống mạch lạc của một quá khứ sắc tộc lại yếu hơn giữa chính các dân tộc Ấn Độ (Mexico); (2) Khi nhà nước bác bỏ quá khứ vì nguồn gốc Bản địa của nó, vốn được coi là không phù hợp với bản sắc dân tộc rộng lớn, thì tư tưởng Bản địa có động lực riêng và có tiềm năng sáng tạo và liên tục (Otavalo). Hơn nữa, nó đóng vai trò là nền tảng đổi mới cho quá trình chuyển đổi dân chủ trên quy mô lớn và quốc hữu hóa tài nguyên thiên nhiên (Ecuador và Bolivia).

Truyền khẩu là phương tiện để tái tạo tư tưởng và văn hóa bản địa là chủ yếu. Các thể chế hiện đại như phương tiện truyền thông và trường học tiêu chuẩn có sẵn nhưng không phổ biến trong các xã hội bản địa. Thần thoại Amerindian là một khối thông tin và nó được truyền đạt bằng một số phương tiện và được tạo thành từ các biểu tượng bằng lời nói và phi ngôn ngữ. Thế giới Ấn Độ tự giao tiếp thông qua các biểu hiện nghệ thuật, tranh vẽ, thêu thùa, ngôn ngữ, chỉ đề cập đến một số ít, và chúng phụ thuộc phần lớn vào biểu tượng, dấu hiệu và tín hiệu (Urbano n/d).

TRÍ TUỆ BẢN ĐỊA TÌM KIẾM TỔ HỢP
BIỂU TƯỢNG-BIỂU TƯỢNG HUYỀN THOẠI

Còn một khía cạnh nữa cần thảo luận thêm. Việc giải thích lại hoặc xem lại các câu chuyện thần thoại là một trở ngại về mặt khái niệm hiện nay đối với tư duy logic về chính trị và tư tưởng của hầu hết các dân tộc Bản địa. Như tôi đã chỉ ra, có rất nhiều bằng chứng khảo cổ học phong phú về quá khứ, cũng như thông tin thần thoại về nguồn gốc của bất kỳ nhóm nào. Câu hỏi cơ bản được thể hiện trong phức hợp biểu tượng-thần thoại (Smith 1984, 1986) ' chúng ta đến từ đâu?' là ý tưởng trung tâm của vô số câu chuyện kể. Ví dụ, các ý tưởng vị chủng được thể hiện trong các huyền thoại về nguồn gốc và dòng dõi đề cập đến sự hình thành ban đầu của nhóm: nhiều người bản địa ngày nay có được uy tín của họ từ thời cổ đại, thể hiện họ là những cư dân đầu tiên, người đầu tiên nói một ngôn ngữ, người đầu tiên đàn ông, những quốc gia đầu tiên. Những ý tưởng nguyên thủy như vậy về nguồn gốc gắn liền với các dân tộc Ấn Độ bộc lộ một sức nặng tượng trưng phi thường. Tuy nhiên, những ý tưởng này có ảnh hưởng hạn chế bởi vì, như đã nói ở trên, chúng được nhóm biết đến thông qua truyền miệng. Hơn nữa, những câu chuyện kể về nguồn gốc dân tộc của người Amerindian phần lớn đã bị thay thế hoặc giảm bớt tầm quan trọng bởi một huyền thoại về nguồn gốc mạnh mẽ và gần đây hơn: huyền thoại Mestizo về nguồn gốc từ một cặp vợ chồng lý tưởng được hình thành bởi một người đàn ông Tây Ban Nha và một phụ nữ bản địa của cấu trúc đẳng cấp thuộc địa , người có ảnh hưởng về ý thức hệ - chứ không phải sinh học - đã hướng dẫn các chính sách xây dựng quốc gia trong suốt thế kỷ 20, đặc biệt là ở Mexico (Gutièrrez 1999, 2005).

Thách thức về phương pháp luận được đề cập ở trên là tuyên bố rằng hầu hết kiến thức quan trọng này, nghĩa là, các câu chuyện về nguồn gốc, hoặc nền tảng, không dễ tiếp cận và không thuộc quyền sở hữu của người bản địa. Theo tuyên bố này, nghiên cứu về các xã hội Amerindian và quá khứ của họ phần lớn là kiến thức chuyên ngành được tạo ra bởi các chuyên gia và học giả tham gia vào các ngành như Văn khắc, Cổ sinh vật học, Khảo cổ học, v.v. Người dân Ấn Độ có ít quyền truy cập vào thông tin đó; hệ thống trường học không khuyến khích loại tri thức này và để có thể tiếp cận nó cần phải được đào tạo chuyên nghiệp trong các lĩnh vực này, một thực tế không phổ biến cũng như không phổ biến. Trong khi ngày càng có nhiều nhà thơ và nhà văn nam nữ viết bằng ngôn ngữ bản địa, các chuyên gia sắc tộc về cổ vật Ấn Độ lại rất ít. Người ta có thể nghĩ đến nhà sử học Luis Reyes gốc dân tộc Nahua, hay những người đọc văn bản cổ (codices) nổi tiếng quốc tế như Ubaldo Lòpez hay Juan Julian Caballero từ nhóm Mixtec (Mexico). Ở Bolivia, vai trò nhiều mặt của trí thức dân tộc thiểu số như Inka Waskar Chukiwanka4 và Luis Macas5 từ Ecuador cho thấy việc nghiên cứu và hồi sinh văn hóa cổ đại có thể nuôi dưỡng việc xây dựng hệ tư tưởng như thế nào.

Trong kịch bản này, bản sắc bản địa hiện tại (chủ yếu đối với Mexico) định vị 'phức hợp biểu tượng-huyền thoại' (thần thoại, ký ức và biểu tượng) trong lĩnh vực biểu tượng rất đa dạng và sáng tạo, chẳng hạn như các nghi thức và nghi lễ cầu xin (ví dụ: mưa), sử dụng và kết hợp Công giáo với hình ảnh bản địa. Về vấn đề này, tôi nên nói thêm rằng quá khứ ở Mexico có một vị trí vững chắc được xây dựng chính thức thể hiện uy tín và sự cổ xưa của nó thông qua kiến trúc đồ sộ và bảo tàng lộng lẫy. Sự vĩ đại và uy tín thấm nhuần trong các khái niệm, câu chuyện kể và cách sống lãng mạn khác xa với trí tưởng tượng của những người nông dân bản địa hiện tại hoặc những người nhập cư đang tìm kiếm một cuộc sống tốt đẹp hơn.

Đối với các xã hội vùng Andes, nơi quá khứ không bị chiếm giữ bởi các thể chế chính thức và nơi những ký ức về quá khứ đó đề cập đến các hành động chinh phục của các dân tộc láng giềng, thì việc khôi phục các truyền thống cổ xưa diễn ra thông qua trao đổi trực tiếp với thiên nhiên. Những điều này có thể không đòi hỏi khoa học và kỷ luật như trong trường hợp nghiên cứu cổ vật; chúng là một phần của tự nhiên. Họ gắn liền với đất đai và lãnh thổ mà họ sở hữu và tận hưởng hoặc nhắm tới việc phục hồi . Điều này giải thích ở một mức độ nhất định việc người Aymara và Quechua bảo vệ quyết liệt các nguồn tài nguyên này hơn mọi thứ khác; ngôn ngữ và văn hóa cho họ có thể đến sau. Những dân tộc này bằng cách nào đó được thống nhất bởi các quy chiếu chung, Pachamama , Pachakutik , hướng dẫn hành động của họ cho tương lai và có lập trường vững chắc trong các cách quản lý và hiểu biết tự nhiên cổ xưa (Bouysse-Cassagne et al. 1987).

Các định nghĩa chính thức đương thời về các dân tộc Ấn Độ đưa ra giả định rằng có một sự gắn bó tất yếu với một quá khứ dân tộc. Chúng ta hãy lấy ví dụ về Hiến pháp chính trị của Mexico và Ecuador: trong điều 2 của Hiến pháp Mexico năm 2001, chúng tôi đọc: 'Quốc gia Mexico có một thành phần đa văn hóa ban đầu được xác nhận bởi người dân bản địa của họ, những người xuất thân từ các dân cư sinh sống trên lãnh thổ hiện tại trước khi bắt đầu thực dân hóa Tương tự, điều 83 của Hiến pháp Ecuador năm 1998 tuyên bố rằng ' Người dân bản địa tự nhận mình là dân tộc có cội nguồn tổ tiên . là một phần của nhà nước Ecuador độc nhất và không thể chia cắt' (Montes de Oca Barrera 2004) .

Bằng cách nào đó, người ta cho rằng mối liên hệ kết nối quá khứ với các dân tộc bản địa đương đại là có thể thông qua tính trôi chảy không ngừng của các truyền thống truyền miệng. Nhưng trí nhớ, được phục hồi và truyền đạt thông qua truyền miệng, bị phân tán và dẫn đến sự phân mảnh. Do đó, sự phụ thuộc vào các truyền thống truyền khẩu chỉ can thiệp vào tính liên tục hoặc tính đồng nhất của một huyền thoại hoặc truyện kể mà, trong mô hình lý tưởng, có thể thúc đẩy sự gắn kết xã hội siêu sắc tộc, nghĩa là, một sự gắn kết vượt ra ngoài làng xã. Bởi vì các ký ức bị phân mảnh và các phiên bản khác nhau có thể tồn tại đối với một câu chuyện thần thoại, nên không thể khẳng định sự thống nhất về tư tưởng giữa các dân tộc Bản địa. Hơn nữa, có những khoảng cách thế hệ về cách thông tin dân tộc này được truyền từ thế hệ này sang thế hệ tiếp theo. Từ một quan điểm lãng mạn hóa, người ta tin rằng người già phải mang theo thông tin dân tộc và trí tuệ, nhưng họ thường không lưu giữ ký ức về nguồn gốc hoặc nền tảng của nhóm đơn giản bởi vì, như đã đề cập, đây là một phần của kiến thức chuyên ngành. .

Nếu sắc tộc thể hiện sức sống, nhưng không nhất thiết phải xuất hiện từ nhận thức tập thể đồng nhất về sự thuộc về, chẳng hạn như niềm tin vào nguồn gốc dân tộc chung và quá khứ chung, thì điều này để lại cho chúng ta mối quan hệ với lý thuyết của Smith và thách thức phương pháp luận nào đặt ra cho chúng ta dữ liệu Mỹ Latinh? Theo cách tiếp cận của Smith, thần thoại, biểu tượng và truyền thuyết là những ý tưởng cơ bản khuyến khích sự tái sản xuất và tính liên tục của một nhóm, đặc biệt là trong thời kỳ xâm lược hoặc nói chung hơn là khi nhóm gặp nguy hiểm. Do đó, tôi có khuynh hướng gợi ý rằng Smith chủ yếu tập trung vào sắc tộc của các nhóm thống trị hoặc các nhóm đã trải qua các giai đoạn gắn kết trong lịch sử hoặc bởi các thể chế nhà nước hoặc tôn giáo. Tính dân tộc được lưu truyền bằng các phương tiện thể chế, chứ không chỉ bằng truyền khẩu, có nhiều cơ hội hơn để tự tái tạo và phát triển theo đó. Tính dân tộc của các dân tộc bên lề không được thể hiện trong những ý tưởng vinh quang của quá khứ. Các dân tộc bên lề phần lớn sống sót nhờ khả năng chế tạo, phát minh và kết hợp nhiều yếu tố khác nhau gắn liền với cuộc sống hàng ngày của họ, chẳng hạn như sự tôn trọng thiên nhiên và khai thác chúng vào các hình thức diễn ngôn chính trị khác nhau kêu gọi phòng thủ và phản kháng (Otavalo ở Ecuador ).

PHẦN KẾT LUẬN

Chương này đề cập đến tầm quan trọng của quá khứ đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc và người bản xứ ở Châu Mỹ Latinh. Tôi gọi những người theo chủ nghĩa dân tộc là những người châu Âu sáng lập ra các quốc gia Mỹ Latinh thế kỷ 19, phân biệt họ với các dân tộc da đỏ bản địa. Ở Châu Mỹ Latinh, Nhà nước đã đóng vai trò quan trọng trong việc xây dựng một kiểu cộng đồng quốc gia đồng nhất, theo chiều ngang và tự do mô phỏng khái niệm quốc gia của phương Tây và để làm được như vậy, bốn con đường chính sẽ được tìm thấy: (1) chấp nhận và tôn vinh quá khứ; (2) bác bỏ quá khứ bất chấp sự tồn tại hiển nhiên của nó; (3) phủ nhận quá khứ với lý do nó không tồn tại hoặc nó không xứng đáng; và (4) bác bỏ quá khứ vì nó liên quan đến kinh nghiệm chinh phục và xâm lược của các dân tộc láng giềng.

Kết quả là, việc các cơ quan chính thức sử dụng hoặc bỏ qua quá khứ đã gây ra những hậu quả quan trọng đối với bản sắc hiện tại của người da đỏ Mỹ. Ở Mexico, quá khứ hỗn loạn của thời Tiền sử là một vấn đề về niềm tự hào và uy tín quốc gia, đồng thời cũng là vấn đề đã nhận được sự công nhận và tôn trọng trên toàn thế giới. Do đó, nó được bảo tồn bởi các tổ chức chính thức . Ngược lại, bản thân người dân bản địa thiếu thông tin đáng kể về nguồn gốc của họ và không có tác động đến tư duy chính trị hoặc việc xây dựng ý thức dân tộc rộng lớn hơn. Các nghi lễ cổ xưa, chẳng hạn như cầu mưa, được thực hiện rộng rãi ở các thị trấn nông thôn. Tuy nhiên, họ chỉ quản lý để ảnh hưởng đến những mảnh nhỏ của nhóm dân tộc, trong trường hợp này là cư dân của làng.

Mặt khác, ở Ecuador, người Quechua từ thị trấn Otavalo có vị thế chính trị rõ ràng và thịnh vượng về kinh tế; thậm chí còn có tầng lớp thượng lưu Quechua có liên kết chặt chẽ với thị trường tài chính. Nhưng bản sắc hiện tại của họ không dựa trên ý tưởng về một sự liên tục xuất hiện từ quá khứ hoặc nguồn gốc dân tộc có uy tín. Các trí thức Quechua, các nhà hoạt động và thậm chí cả thương nhân đã gây ảnh hưởng đến các đảng chính trị Mestizo và thành lập các đảng bản địa. Họ đã đóng một vai trò ý thức hệ quan trọng và hoạt động tích cực trong quá trình dân chủ hóa nhà nước Ecuador và họ đã sử dụng huyền thoại cổ xưa và mạnh mẽ về Pachakutik để tổ chức vận động trên một nền tảng tượng trưng vững chắc. Tương tự như vậy, người Aymara và Quechua ở Bolivia đã tìm thấy trong thần thoại cổ đại liên quan đến việc bảo vệ thiên nhiên những lập luận mạnh mẽ chống lại việc các công ty nước ngoài chiếm đoạt đất đai và tài nguyên.

Các dân tộc bản địa hiện đại đang trong quá trình sáng tạo để tái tạo lại bản thân nhưng nhìn chung thiếu phương tiện để khái niệm hóa và điều chỉnh quá khứ của họ cho phù hợp với mục đích của họ. Mexico kém phát triển hơn về mặt này khi so sánh với Bolivia và Ecuador, những quốc gia đã mang lại ý nghĩa mới cho thần thoại về phòng thủ tập thể của họ. Giống như phần còn lại của các xã hội Amerindian, họ thiếu các phương tiện thể chế và quyền lực chính trị hiệu quả để đưa họ vào hoạt động. Tuy nhiên, có một ngoại lệ: huyền thoại Mexico Mestizo. Mặc dù huyền thoại về nguồn gốc dân tộc này thiếu bằng chứng văn hóa, lịch sử hoặc sinh học để hỗ trợ nó, tuy nhiên, nó đã được các trường công phổ biến rộng rãi trong hơn 50 năm.

Người Otavalo hiện nay đang tìm kiếm và đọc mọi thứ với mong muốn khẳng định bản sắc của mình. Họ đang khôi phục những cái tên cổ xưa để đổi tên các đồ vật, nghi lễ, thậm chí cả tên riêng, những thứ đã bị mai một do hậu quả của sự thù địch và phân biệt đối xử của xã hội Mestizo và Da trắng thống trị. Họ cũng quan tâm đến việc nhấn mạnh các đặc điểm văn hóa đặc biệt nuôi dưỡng bản sắc của họ: âm nhạc và nhạc cụ, lễ phục, trang sức (bao gồm biểu tượng nam giới để tóc dài), và các biểu tượng trang trí đường phố của thị trấn Otavalo tiêu biểu, có thể kể đến nhưng một một vài.

Nếu có một quá trình phát minh, hồi sinh và chế tạo tích cực, thì điều này không có nghĩa là người bản địa có nền văn hóa giả mạo. Họ phải đi theo một con đường khác, khác với con đường của nhóm thống trị mà văn hóa của họ được thể hiện trong câu chuyện chính thức của quốc gia. Lộ trình riêng của họ là tạo ra một nền văn hóa và đặc tính phức hợp, đồng thời tích hợp thông tin về nguồn gốc và lịch sử của họ.

Thời kỳ tiền Tây Ban Nha có tầm quan trọng cơ bản đối với sự hồi sinh của các dân tộc bản địa vì nó tạo thành bằng chứng không thể nhầm lẫn về tổ tiên, tính độc đáo và tính xác thực của họ. Do đó, và là điểm thứ hai, những sửa đổi mới đối với biểu đồ hiến pháp do các cuộc vận động ở Mexico mang lại (Phong trào Giải phóng Zapatist, EZLN, 1994 và Pachakutik, 2000) đã đặt câu hỏi về người da đỏ ở trung tâm của các cuộc tranh luận về bản chất của quốc gia Mexico. Khá thú vị, EZLN Nam Mexico đã gây chú ý vì thiếu tính biểu tượng dân tộc trong các tuyên bố ý thức hệ chống lại nhà nước. Trong những bản hiến pháp mới này, có tiêu chí rõ ràng về nguồn gốc tổ tiên như một điều kiện để công nhận tính chất của người da đỏ. Sự công nhận như vậy kích hoạt các quyền tự chủ và tự quyết và, trong một số trường hợp, cho phép tập thể tiếp cận các nguồn tài nguyên thiên nhiên. Khung pháp lý chưa từng có này đang bắt đầu mô tả quá trình chuyển đổi của các quốc gia dân tộc thuần nhất thành các quốc gia đa văn hóa hoặc đa sắc tộc. Nhưng quá khứ, như được diễn giải lại bởi chính những người bản địa, là một thứ đang được hình thành; nó cần phải được lấy đi khỏi bàn tay của quốc gia thống trị.

Các đặc tính của người Mesoamerican và Andean đang nhường chỗ cho một quá trình xây dựng sắc tộc năng động hơn, thể hiện, sử dụng và khôi phục các biểu tượng liên quan đến tự nhiên, các khái niệm về tư tưởng của người Mỹ da đỏ dựa trên sự phong phú và toàn bộ, phát minh ra các lễ hội mới và thực hiện cả nghi lễ cũ và mới. Thật vậy, sắc tộc giữa các dân tộc bản địa ở Mỹ Latinh phần lớn mang tính biểu tượng như Smith đã lập luận, trong khi việc sử dụng quá khứ như một thành phần chính của bản sắc là khác nhau. Phức hợp biểu tượng-thần thoại thể hiện rõ nhất trong việc xây dựng bản sắc của các dân tộc thống trị bởi vì nó dựa vào và được phổ biến bằng các phương tiện thể chế thể hiện nó như bản sắc dân tộc. Tuy nhiên, phức hợp biểu tượng tương tự không quá rõ ràng trong trường hợp của các xã hội Bản địa, vốn thiếu các thể chế riêng và do đó, đã phải đối mặt với sự phủ nhận, tiêu diệt, phân biệt đối xử và thao túng.

Cuối cùng, và xem xét đóng góp của Smith từ một góc độ khác, tôi muốn thêm vào kết luận của mình rằng ý tưởng về tổ tiên, với tư cách là một khái niệm riêng biệt giúp tìm ra quá khứ, tiếp tục đóng một vai trò hàng đầu trong thời đại hiện nay đòi hỏi phải được công nhận, đặc biệt là cho các dân tộc thiểu số và không có đặc quyền. Nếu các xã hội Ấn Độ xoay sở để tái tạo lại chính mình và trở nên gắn kết vững chắc trong một cấu hình lại của nhà nước đa văn hóa, thì quá khứ của người da đỏ Mỹ sẽ có một tương lai lâu dài và sáng tạo.

NHÌN NHẬN

Tác giả cảm ơn sự tài trợ của PAPIIT-UNAM (2005-6).

GHI CHÚ

1 Sự định kỳ của thời Tiền Tây Ban Nha được chia thành ba giai đoạn: Tiền cổ điển, 2500 bc-200 ad; Cổ điển, 200 quảng cáo-900 quảng cáo; và Postclassic, 900 sau Công nguyên- 1521 sau Công nguyên.

2 Nhà nước Inca, còn được biết đến, trong ngôn ngữ Quechua, là Tawantinsuyo, xuất hiện và phát triển giữa thế kỷ 12 và 16. Nó được mở rộng từ phía Nam Colombia hiện nay đến Đông Bắc Argentina và một phần trung tâm của Chile. Tất nhiên, nó bao gồm Ecuador, Peru và một phần của Bolivia. Sự mở rộng lãnh thổ của những người cai trị Inca từ Peru có nghĩa là sự kết hợp quechuizacion của các nhóm dân tộc khác nhau của các khu vực lãnh thổ này cũng như sự ra đời của văn hóa và ngôn ngữ quechua. Sự bành trướng này không phải lúc nào cũng mang tính hòa bình và đồng nghĩa với những cuộc chiến tranh xâm lược và khuất phục bạo lực và tàn khốc chống lại các nhóm không phải quechua, chẳng hạn như người Kayanbis, Karankis y Pastos sinh sống ở Ecuador. Người que chua hiện nay ước tính có khoảng 8 triệu người và họ sống rải rác ở Peru, Bolivia, Ecuador và các vùng biên giới của Argentina, Chile và Colombia (Almeida 1990: 290).

3 Sự tham gia tích cực của các phong trào xã hội do Movimiento de Unidad Plurinacional Pachakutik - Nuevo País lãnh đạo, trong một kịch bản khủng hoảng thường trực, đã tạo ra các cực của nền chính trị thay thế vốn có thể tận dụng tình trạng bất ổn xã hội do các chính sách tư nhân hóa (Barrera 2004: 16).

4 Một nhân vật tư tưởng hàng đầu trong nền tảng của các thể chế văn hóa và chính trị liên quan đến sự hồi sinh văn hóa của người Aymara. Anh ấy là đại biểu quốc gia của Phong trào Bản địa Pachakuti.

5 Nhà nhân chủng học nổi tiếng, luật sư và nhà lãnh đạo chính trị. Ông là chủ tịch của CONAIE và được coi là người hướng dẫn đạo đức hàng đầu cho phong trào bản địa.

NGƯỜI GIỚI THIỆU

Almeida, Ileana (1999), Historia del pueblo kechua , Quito: Abrapalabra Editores.

Almeida, José, Carrasco Hernán (1993), Sismo étnico en el Ecuador , Quito: Abya-Yala. Barrera, Augusto (ed.) (2004), Entre la utopia y el desencanto , Quito: Planeta.

Baud, Michiel (1996), Etnicidad como estrategia en Amèrica Latina y el Caribe , Quito: Abya-Yala.

Bouysse-Cassagne Theresse, Olivia Harris, Tristan Platt, Verónica Cereceda (1987), Tres refl exiones sobre el pensamiento andino , La Paz: Hisbol.

Brading, David (1991), The First America: The Spanish Monarchy, Creole Patriots and the Liberal State 1492-1866 , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Durand Flores, Luis (1973), Independencia e integración en el plan político de Tupac Amaru , Lima: PLU Editor.

Flindell Klaren, Peter (2000), Pêru. Xã hội và Quốc gia ở Andes , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Gutiérrez, Natividad (1999), Huyền thoại dân tộc chủ nghĩa và bản sắc dân tộc: Trí thức bản địa và Nhà nước Mexico , Lincoln: Nhà xuất bản Đại học Nebraska.

Gutiérrez, Natividad (2005), 'Huyền thoại và tính dục trong quá trình hình thành bản sắc dân tộc Mexico', bản thảo chưa xuất bản.

Hobsbawm, Eric J. và Terence Ranger (eds) (1983), The Invention of Tradition , Cambridge : Cambridge University Press.

Ibarra, Alicia (1992), Los indígenas y el estado en el Ecuador , Quito: Abya-Yala.

Instituto Indigenista Interamericano, Amèrica Indígena , tập LIII(4), tháng 10-12 /1993.

Koonings, Kees và Silva Patricio (biên tập) (1999), Construcciones étnicas y dinámica , xã hội văn hóa ở Mỹ Latina , Quito: Abya-Yala.

Larson, Brooke (2004), Thử nghiệm xây dựng quốc gia. Chủ nghĩa Tự do, Chủng tộc và Dân tộc ở Andes, 1810-1910 , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Lewin, Boleslao (1957), La Rebelión de Tupac Amaru y los orígenes de la emancipación ameri cana , Buenos Aires: Hachette.

Loayza Bueno, Rafael (2004), Halajtayata. Phân biệt chủng tộc và phân biệt chủng tộc ở Bolivia , La Paz: Fundemos.

Lòpez, Austin Alfredo và Lujan Leonardo Lòpez (2001), El pasado indígena , 2nd edn, México: Fondo de Cultura Económica.

Lynch, John (1986), The Spanish American Revolutions, 1808-1826 , 2nd edn, New York: WW Norton.

Macdonald, Theodore, Jr (2002), 'Phong trào người da đỏ ở Ecuador: Tốt trong trò chơi ngắn hay tác nhân trong việc tái cấu trúc nhà nước?', trong David Maybury-Lewis (ed.), Chính trị của sắc tộc . Người bản địa ở các quốc gia Mỹ Latinh , Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Montes de Oca Barrera, Laura Beatriz (2004), ''Ladinoamerica' reconfigurada: Reformas constitucionales en materia indígena. Estudio comparativo entre México y Ecuador', Tesis de maestrìa, Instituto de Investigaciones Dr Josè Marìa Luis Mora.

Phelan Leddy, John (1960), 'Chủ nghĩa Tân Aztec trong thế kỷ 19 và nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc Mexico', trong Stanley Diamond (ed.), Văn hóa trong Lịch sử: Các bài luận vinh danh Paul Radin , New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia.

Posern-Zielinski, Alexander (1999), 'La fiesta del yamor: etnicidad, tradición y clashos étnicos en Otavalo, Ecuador', in Kee Koonings and Patricio Silva (eds), Construcciones étnicas y dinámica Socicalciole en América Latina , Quito: Ediciones Abya -Yala.

Quijada, Mónica, Carmen Bernand và Arnd Schneider (2000), Homogeneidad y nación. Con un estudio de caso: Argentina, siglos XIX y XX , Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas.

Sarkisyanz, Manuel (1992), Temblor en los Andes. Profetas del resurgimiento indio en el Peru , Cayambe: Abya-Yala.

Smith, Anthony D. (1984), 'Bản sắc dân tộc và huyền thoại về nguồn gốc dân tộc', Nghiên cứu về các phong trào xã hội, xung đột và thay đổi , 7: 93-130.

Smith, Anthony D. (1986), Nguồn gốc dân tộc của các quốc gia , Oxford: Blackwell.

Torres, Gustavo (2003), Mej xeew. La gran fiesta del senor de Alotepec , México: Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas.

Urbano, Henrique (n/d), Mito y simbolismo en losAndes. La figuray lapalabra , Cusco: Centro de Estudios Regionales Andinos.

Valcarcel, Daniel (1965), La Rebelión de Tupac Amaru , xuất bản lần 2, Thành phố México : Fondo de Cultura Económica.

Waskar Chukiwanka, Inka (2004), Wiphala Guerrera. Contra símbolos colones 1492-1892 , La Paz: Fondo Editorial de los Diputados.

phỏng vấn

AS, Federación de Mujeres Bartolina Sisa, La Paz, Bolivia, ngày 25 tháng 7 năm 2005.

phần kết

SỨC MẠNH CỦA TRUYỀN THỐNG DÂN TỘC
TRONG THẾ GIỚI HIỆN ĐẠI
Anthony D. Smith

ZIIZ

Rome và Jerusalem: hai loại thành phố, hai hình ảnh khác nhau, hai lý tưởng trái ngược nhau. Một mặt, một thành phố đô thị lớn, trung tâm của thế giới được biết đến trong thời cổ đại ; mặt khác, một thành phố nhỏ của tỉnh, trung tâm của một giáo phái địa phương và một dân tộc kỳ dị. Rome thể hiện hình ảnh của một thành phố thế giới, đế quốc, đa ngôn ngữ và đa văn hóa, mặc dù lúc đầu các giáo phái nước ngoài đã bị trục xuất; Jerusalem là một thành phố dân tộc, rèn luyện người dân của mình thông qua một bộ luật cổ xưa và tập trung vào giáo phái Đền thờ, mặc dù ảnh hưởng của Hy Lạp rất mạnh. Do đó, hai lý tưởng: xã hội cởi mở, đa sắc tộc và toàn diện của 'vũ trụ'; và thế giới độc quyền, đơn sắc tộc và đích thực của 'ethnopolis'.

'COSMOPOLIS' VÀ 'ETHNOPOLIS'

Đó là một sự tương phản có tiếng vang đáng kể trong thế giới hiện đại, và nó thể hiện hai hình ảnh đối lập về xã hội toàn cầu. Tầm nhìn quốc tế bao trùm một loạt các quốc gia công dân, dựa trên sự liên kết tự nguyện của các công dân riêng lẻ, những người đồng ý sống theo các giá trị và luật chung về cơ bản là công cụ và thực dụng, và mối quan hệ của họ với nhà nước là trực tiếp và không bị ràng buộc. Tính thống nhất của pháp luật, bình đẳng trước pháp luật, và tính tương hỗ phổ quát về quyền và nghĩa vụ, là những nguyên tắc chỉ đạo của một quan niệm 'công dân' về quốc gia. Bản thân quốc gia được coi là một cộng đồng chính trị-pháp lý tự trị, được xác định bởi lãnh thổ chung, lịch sử công dân chung và luật chung, các thành viên được thống nhất bởi một nền văn hóa chung và các biểu tượng chính trị như cờ, quốc ca, hội đồng và ngày kỷ niệm chung (Viroli 1995).

Nhưng chân trời của đô thị vũ trụ vượt ra ngoài biên giới quốc gia, tiếp nhận các hiệp hội khu vực-lục địa của các quốc gia quốc gia. Lý tưởng công dân của quốc gia mang tính chính trị sâu sắc: nó được khẳng định dựa trên sự kết hợp giữa quốc gia và nhà nước, và dựa trên một kiểu chính trị của chủ nghĩa dân tộc, và điều này cho phép các quốc gia dân tộc cùng nguồn gốc, liên quan đến lịch sử hoặc địa lý hoặc cả hai, tập hợp một số nguồn lực của họ và bàn giao một số chức năng của họ cho cơ quan có thẩm quyền cao hơn trong một liên minh bao trùm với các thể chế và biểu tượng chính trị của riêng mình, chẳng hạn như Liên minh châu Âu (Gowan và Anderson 1997).

Tất nhiên, những liên minh như vậy chỉ là những bước đệm cho lý tưởng thế giới là 'một nơi', một thành phố thực sự toàn cầu. Thật vậy, các xu hướng toàn cầu hóa về sự phụ thuộc lẫn nhau về kinh tế và truyền thông đại chúng đã tạo thêm niềm tin cho lý tưởng quốc tế. Do đó, lực đẩy của nó là hướng tới một thế giới, với tất cả tính bao trùm của nó, tập trung cao độ về mặt chính trị, với diễn ngôn khoa học và công nghệ toàn cầu đóng vai trò là chất kết dính văn hóa cho một xã hội toàn cầu được chỉ đạo bởi một chính thể thống nhất và giới tinh hoa chính trị.

Ở cực bên kia, tầm nhìn về thành phố dân tộc học thì ngược lại. Trên toàn cầu, nó nhìn thấy một thế giới bao gồm vô số cộng đồng dân tộc và quốc gia, các trung tâm quyền lực khác nhau, mỗi trung tâm đều độc đáo về quy mô, phạm vi, tài nguyên và giá trị. Đối với một lý tưởng về các cộng đồng phi tập trung như vậy, sắc tộc trở thành nguồn giá trị và quyền lực cần thiết, đồng thời là nền tảng của nhiều dân tộc và nền văn hóa khác nhau đang tìm cách tự thể hiện chính trị và là điều mà một xã hội toàn cầu phải đại diện.

Tương tự, cấp độ lục địa-khu vực của quốc tế tìm thấy đối trọng của nó trong các chủ nghĩa liên quốc gia khác nhau và các hiệp hội văn hóa của các quốc gia cùng nguồn gốc và các cộng đồng sắc tộc. Về mặt lịch sử, lý tưởng này đã được minh họa trong các phong trào hướng tâm như Chủ nghĩa PanSlav và Chủ nghĩa PanTurk, và theo thuật ngữ đương đại là Chủ nghĩa Liên Mỹ Latinh, Chủ nghĩa Liên Phi và Chủ nghĩa Liên Ả Rập. Tất nhiên, các lợi ích quyền lực lớn đã tham gia vào một số trong số này; tuy nhiên, họ đã tìm cách xây dựng trên các khía cạnh văn hóa của các quốc gia dân tộc gần đó.

Đối với quốc gia công dân của vũ trụ, tầm nhìn sắc tộc phản đối sự gần gũi của các cộng đồng quốc gia được xác định theo sắc tộc, nghĩa là, các cộng đồng được đặt tên có chung tổ tiên và chung nguồn gốc, chia sẻ nguồn gốc và nền tảng chung, thần thoại và ký ức lịch sử. Theo quan niệm này, các quốc gia được coi là những cộng đồng độc đáo, không thể so sánh được và có bản sắc riêng về văn hóa lịch sử và vận mệnh chung, gắn liền với quê hương của tổ tiên và được công nhận bởi các nền văn hóa công cộng đặc biệt cũng như các luật lệ và phong tục chung bắt nguồn từ lịch sử dân tộc-quốc gia. Không giống như quốc gia công dân, quốc gia dân tộc tự hào về 'tính xác thực' của nó, sự bắt nguồn từ 'bản chất' và ý thức phổ biến của nó (Connor 1994: ch. 8; Smith 1999: Giới thiệu) .

GIỐNG CỘNG ĐỒNG DÂN TỘC

Thông thường, có nhiều điều để nói về bản chất và hậu quả của hai cách nhìn này về cộng đồng. Nhưng, như nhiều người đã chỉ ra, sự tương phản không đúng trong thực tế, vì hầu hết các trường hợp thực nghiệm về cộng đồng quốc gia đều bao gồm các yếu tố của cả hai mô hình, mặc dù theo cách thức và mức độ khác nhau. Các quan niệm 'công dân' và 'dân tộc' về quốc gia có thể đóng vai trò như những thiết bị kinh nghiệm và những lý tưởng chuẩn mực, nhưng chúng hầu như không phù hợp với sự đa dạng và phức tạp của từng quốc gia. Trong phần tiếp theo, tôi sẽ cố gắng truy tìm những cách thức mà các yếu tố dân tộc không chỉ đan xen với các khía cạnh dân sự, mà còn truyền cho cái sau sự gần gũi, năng lượng và tính độc đáo của dân tộc, mặc dù ở dạng giảm nhẹ trong một số lĩnh vực nhất định (Miller 1995; Yack 1999).

Mặc dù khái niệm 'dân tộc' chỉ mới xuất hiện được nửa thế kỷ, nhưng dạng tính từ 'dân tộc' đã được sử dụng nhiều trong thời cổ đại Hy Lạp. Biểu thị ý thức về mối quan hệ họ hàng và sự giống nhau giữa các thành viên của một nhóm, ethnos đại diện cho một nhóm người có quan hệ họ hàng được cho là có quan hệ họ hàng (một huyền thoại về nguồn gốc), chia sẻ các yếu tố văn hóa chung và đến từ một khu vực cụ thể. Trong thế giới cổ đại, những yếu tố văn hóa như vậy bao gồm việc thờ cúng các vị thần cụ thể, tượng, đền thờ và giáo phái của họ, cũng như lời nói chung. Đối với các Giáo phụ Cơ đốc giáo, ta ethne có nghĩa là Dân ngoại, gợi lại goyim trong Kinh thánh . Điều này cho thấy rằng, ngay từ đầu, tính từ 'dân tộc' đã biểu thị nhiều hơn các thuộc tính phả hệ; nó luôn bao gồm các yếu tố văn hóa và thậm chí cả lãnh thổ. Do đó, trong phần tiếp theo, tôi sẽ quan tâm đến ảnh hưởng của khái niệm rộng hơn này, và sẽ coi 'dân tộc' có thể thay thế cho 'văn hóa-dân tộc' (Tonkin et al. 1989: Giới thiệu; Hall 1997: ch. 3).

Tất nhiên, các nhóm dân tộc khác nhau không chỉ về quy mô và quyền lực, mà còn về mức độ phức tạp của họ. Ở đây tôi sẽ quan tâm đến các cộng đồng dân tộc thiểu số (hay ethnies , sử dụng thuật ngữ tiếng Pháp) nơi các thành viên sở hữu những huyền thoại về nguồn gốc, những ký ức chung và ý thức đoàn kết cộng đồng, định nghĩa dân tộc thiểu số là 'một nhóm được đặt tên và tự xác định sở hữu một huyền thoại về nguồn gốc chung, ký ức chung và các yếu tố của văn hóa chung, được liên kết với một lãnh thổ cụ thể và truyền cảm giác đoàn kết'. Những cộng đồng như vậy, mặc dù các thành viên của họ có thể thu hút các mối quan hệ nguyên thủy, được tạo ra trong thời gian dài và nội dung của các huyền thoại, ký ức, giá trị và biểu tượng của họ thường thay đổi qua các thế hệ. Tuy nhiên, một số cộng đồng này đã tồn tại qua nhiều thế hệ, và một số cộng đồng tồn tại qua nhiều thế kỷ, ngay cả khi ký ức về tổ tiên chung được cho là của họ trở nên mờ nhạt (Smith 1986: ch. 2).

Giờ đây, như người ta thường chỉ ra, 'dân tộc' chỉ là một trong số nhiều bản sắc tập thể mà con người chia sẻ; và nếu điều đó đại diện cho toàn bộ sự hiện diện của nó trong các vấn đề của con người, chúng ta nên coi bản sắc dân tộc là điều thú vị, đôi khi có lẽ quan trọng, nhưng đối với tất cả những gì có ảnh hưởng hạn chế. Đây không phải là trường hợp. Các mối quan hệ dân tộc theo nghĩa rộng hơn vẫn còn rất mạnh mẽ và phổ biến bởi vì chúng rất dễ dàng hòa nhập với các khía cạnh văn hóa và chính trị khác, và kết quả là hình thành một loạt các loại hình cộng đồng có liên quan, cả trong lịch sử và trong thế giới đương đại. Các lĩnh vực được trích dẫn thường xuyên nhất trong hồ sơ lịch sử bao gồm lãnh thổ, ngôn ngữ và văn học , lịch sử chính trị, tôn giáo và nghi lễ, làm phát sinh các loại nổi tiếng như cộng đồng dân tộc-lãnh thổ, dân tộc-ngôn ngữ, dân tộc-chính trị và tôn giáo-tôn giáo , mà tôi minh họa ngắn gọn dưới đây.

cộng đồng dân tộc-lãnh thổ

'Dân tộc' thường đối lập với 'lãnh thổ' vì đại diện cho hai nguyên tắc thay thế nhau của tổ chức xã hội, đến nỗi chúng ta quên mất rằng chúng thường được liên kết với nhau như thế nào trong lịch sử cũng như trong thế giới hiện đại. Ý tưởng cho rằng cộng đồng dân tộc 'sinh ra từ đất' và xuất hiện từ đất không chỉ là một điều tưởng tượng của Lãng mạn. Vào thế kỷ thứ năm ở Athens, niềm tin rằng các công dân Athen là hậu duệ bản xứ của Erechtheus và rằng tất cả những ai không thể xác định nguồn gốc của họ từ tổ tiên chung của người Athen đều là người nước ngoài đã bén rễ, và vào năm 451 trước Công nguyên, nó đã được ban hành thành luật. Tất nhiên, vùng đất được giới hạn và thánh hóa đóng một vai trò quan trọng ở Israel cổ đại, cũng như ở Ai Cập cổ đại, nơi kemet , vùng đất đen của thung lũng sông Nile trù phú, được coi là nơi duy nhất dành cho người Ai Cập, và, như Câu chuyện về Sinuhe cho chúng ta biết, nơi duy nhất để một người Ai Cập chết và được chôn cất (Cohen 2000: ch. 4; Grosby 2002: 32).

Trong thế giới hiện đại cũng vậy, lãnh thổ, được nâng lên nhờ sự trở về với Thiên nhiên theo phong cách Lãng mạn, ngày càng xác định cộng đồng có quan hệ họ hàng và tổ tiên được cho là. Chúng ta thấy điều này trong nỗ lực của những người Jacobin và những người kế vị cộng hòa của họ nhằm tạo ra một 'nước Pháp' có ranh giới rõ ràng trên cơ sở hình lục giác cũ (được mở rộng), nhưng giờ đây được ưu đãi với 'các biên giới tự nhiên'. Điều tương tự cũng có thể nói về những nỗ lực 'xây dựng quốc gia' của những người Thổ Nhĩ Kỳ Trẻ tuổi, những người được thúc đẩy bởi tấm gương của Pháp, nhằm mục đích thống nhất niên đại của các vùng đất Anatolia như một vùng đất trung tâm của người Thổ Nhĩ Kỳ, với cái giá phải trả là các nền văn hóa khác của nó (Gildea 1994; Kushner 1976).

cộng đồng dân tộc-ngôn ngữ

Ở đây, cộng đồng của những người gốc được cho là phù hợp với cộng đồng của cách nói và viết bằng tiếng bản ngữ thông thường. Điều này cũng không chỉ đơn giản là một sự tự phụ Lãng mạn. Điều đó là không đúng, như người ta thường khẳng định, rằng ngôn ngữ không có tầm quan trọng về mặt chính trị trước cuộc Cách mạng Pháp . Chắc chắn là vào thế kỷ 16, với hàng loạt bản dịch Kinh thánh Vulgate sang rất nhiều ngôn ngữ địa phương, các ngôn ngữ bản địa được công nhận là có tầm quan trọng về mặt xã hội và do đó, về mặt chính trị. Nhưng chúng ta cũng tìm thấy những ví dụ về ngôn ngữ như là biểu hiện chính của cộng đồng sắc tộc ở châu Âu thời trung cổ - giữa người Pháp và người Anh, người Ireland và người Wales, người Catalonia và người Basque - chưa kể đến những ví dụ lâu đời hơn như người Armenia và người Gruzia, người Ả Rập và người Ba Tư . . Mặt khác, chủ nghĩa dân tộc chắc chắn đã củng cố phương trình ngôn ngữ và sắc tộc, trường hợp rõ ràng là người Đức được phân cấp theo cách khác, được chia thành nhiều quốc gia, nhưng 'tái khám phá bản chất của họ' thông qua ngữ văn và thơ ca, theo triết lý của Johann Gottfried Herder. Ngôn ngữ ở đây không chỉ trở thành huy hiệu và biểu hiện của Deutschtum mà còn là kho tàng của những mối quan hệ mật thiết thống nhất tất cả người Đức và bộc lộ 'con người bên trong' của họ. Sau sự trỗi dậy của họ, nhiều dân tộc Đông Âu nhỏ hơn từ người Phần Lan đến người Slovak và người Slovene đã tái khám phá mối quan hệ huyết thống chung của họ trong các dòng chữ bản địa của họ, sau đó trở thành lý do tồn tại của họ. về chủ nghĩa ly khai chính trị của họ ( James 2000: ch. 2; Hroch 1985).

cộng đồng dân tộc-chính trị

Các sắc tộc cũng đã được liên kết thông qua các tập tục và thể chế chung tập trung vào những ký ức chung, truyền thuyết và huyền thoại về cuộc phiêu lưu quân sự, những anh hùng vĩ đại và 'thời kỳ hoàng kim' của thời kỳ huy hoàng. Ai Cập cổ đại một lần nữa cung cấp loại nguyên mẫu , với một tập hợp phức tạp các thể chế chính trị và các tập tục công cộng thể hiện sự thống nhất và số phận độc quyền của một dân tộc Ai Cập . Mặc dù có sự tương tác thường xuyên với người nước ngoài cả trong và ngoài Ai Cập, giới tinh hoa Ai Cập nhìn chung coi thường nền văn hóa của các nước láng giềng châu Á và Nubia của họ, và tìm cách xây dựng một 'quốc gia' Ai Cập thông qua văn hóa và hệ tư tưởng chính trị (T. Smith 2003).

Trong thế giới hiện đại, ví dụ về thời kỳ huy hoàng của cuộc Cách mạng Pháp một lần nữa xuất hiện trong tâm trí người Pháp, nhưng chúng ta thấy các cộng đồng chính trị-sắc tộc tương tự ở Nga Sa hoàng, Nhật Bản và Ethiopia hiện đại. Trong mỗi ý tưởng về một lịch sử dân tộc anh hùng chung - một câu chuyện được các thành viên của cộng đồng kể lại cho nhau và cho các thế hệ tiếp theo - đã trở thành trọng tâm trong việc tự định nghĩa cộng đồng, cũng như đối với nhà nước được xây dựng. trên những nền tảng sử thi này, mặc dù cộng đồng chính trị sắc tộc bao hàm hơn này dựa trên những ký ức được chia sẻ và một nhà nước cũ và/hoặc thời đại anh hùng có thể xung đột với các cơ sở tôn giáo hoặc ngôn ngữ của sự tự định nghĩa cộng đồng và 'thời kỳ hoàng kim' (Smith 1997).

cộng đồng sắc tộc-tôn giáo

Đây có lẽ là kiểu tự định nghĩa cộng đồng có ảnh hưởng và mạnh mẽ nhất trong quá khứ. Ở đây, cộng đồng có tổ tiên chung được cho là tương đương với cộng đồng của những người trung thành, như các ví dụ tiền hiện đại về người Druse, Sinhalese, người Do Thái và người Ireland đã xác nhận. Trong những trường hợp này, tôn giáo và sắc tộc giao thoa lẫn nhau; do đó có sự xuất hiện của các nghi lễ, truyền thống và phong tục dân tộc cụ thể trong một tôn giáo thế giới, chẳng hạn như giữa những người Hy Lạp Chính thống giáo, người Copts Monophyte và người Ba Lan Công giáo La Mã; và sắc tộc hóa tôn giáo giữa người Armenia, người Do Thái và người Maronite (xem Atiyah 1968).

Trong thế giới hiện đại cũng vậy, một sự hồi sinh của các cộng đồng sắc tộc-tôn giáo đang diễn ra. Các ví dụ bao gồm người Ba Tư Shi'ite, người Sikh và người Tamil theo đạo Hindu. Trong trường hợp của Ả-rập Xê-út, Iran, Pakistan, Sri Lanka và Israel, tôn giáo tiếp tục đóng một vai trò quan trọng trong việc tự xác định các quốc gia có sắc tộc thống trị . Ở những nơi khác, nó tiếp tục xác định phần lớn dân số của bang, những người cấu thành sắc tộc chiếm ưu thế , như ở Ailen Công giáo, Ba Lan và Philippines, Chính thống giáo Hy Lạp và Thổ Nhĩ Kỳ Hồi giáo (bất chấp chủ nghĩa thế tục chính thức) (Kepel 1995).

TRUYỀN THỐNG DÂN TỘC TRONG CÁC QUỐC GIA HIỆN ĐẠI

Điều mà cuộc khảo sát ngắn này xác nhận là truyền thống dân tộc - thần thoại, biểu tượng và giá trị, ký ức - hiện diện hoặc 'chảy' vào tất cả các loại cộng đồng, và có thể được những người theo chủ nghĩa dân tộc sử dụng cho cái mà John Hutchinson gọi là 'lớp phủ thần thoại' (Hutchinson 2005). Bản sắc văn hóa dân tộc và quan hệ dân tộc không chỉ đơn giản là một loại cộng đồng khác bên cạnh các cộng đồng hiện có, chúng cũng không cấu thành các thành phần bổ sung và làm phức tạp thêm các cộng đồng và quan hệ hiện có. Thay vào đó, chúng truyền tải, trẻ hóa và định hình lại tất cả các loại cộng đồng và bản sắc , nhất là các quốc gia và quốc gia hiện đại. Thật vậy, chính từ những nguồn sắc tộc này mà các thành viên của các quốc gia có được phần lớn sức mạnh và đặc điểm riêng biệt của họ. Chúng ta cần nhớ rằng hầu hết các quốc gia 'công dân' đều dựa vào một nhóm dân tộc cốt lõi, một nhóm dân tộc thống trị mà xung quanh đó nhà nước được thành lập và các thành viên của họ, phần lớn, vẫn tạo nên giới tinh hoa nhà nước và thống trị các thể chế chính trị của nó. Tất nhiên, bản thân những truyền thống dân tộc này không tĩnh tại; chúng thường xuyên được bổ sung, diễn giải lại, lựa chọn và kết hợp lại để đối phó với những thách thức bên ngoài, và do đó có thể được coi là những truyền thống mới hoặc thậm chí được 'phát minh', đặc biệt là ở các quốc gia mà giới tinh hoa muốn thể hiện hình ảnh 'công dân' của quốc gia và những người do đó loại bỏ các mối quan hệ họ hàng trước đó với nền tảng. Tất cả các loại trí thức đều đóng một vai trò quan trọng trong các quá trình lựa chọn và diễn giải lại này, nhưng họ bị hạn chế bởi nhiều yếu tố, bao gồm tình hình địa chính trị của cộng đồng, di sản văn hóa và tài nguyên cũng như thành phần kinh tế và xã hội của cộng đồng đó (Hutchinson 2005).

Trên hết, để thành công, những đổi mới dân tộc cần phải phù hợp với văn hóa và quan điểm của đa số dân chúng, những người mong muốn hình thành một quốc gia riêng biệt. Các nền văn hóa nông dân có thể bị đúc lại, và nhiều thứ có thể bị giới trí thức đô thị lãng quên, nhưng thật nguy hiểm nếu vứt bỏ chúng hoàn toàn và bắt đầu lại từ đầu . Vì lý do tồn tại của bất kỳ quốc gia nào, trước hết, phải nằm ở con người và đặc điểm (được cho là) khác biệt của họ: ngôn ngữ và văn học bản địa, vùng đất, lịch sử và ký ức tập thể, tôn giáo và nghi lễ chung của họ. Những nơi này tạo thành các 'địa điểm' của sự khác biệt quốc gia, và chính ở đây, các truyền thống dân tộc được phục hồi và thường được tái tạo, như tôi muốn trình bày dưới đây.

Phong cảnh

Chúng ta đã thấy ngắn gọn lãnh thổ dân tộc đóng vai trò quan trọng như thế nào đối với sự tự định nghĩa quốc gia trong thế giới hiện đại. Nhưng tác động của các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa kể từ thời Rousseau là biến 'lãnh thổ' thành 'cảnh quan', các bối cảnh sắc tộc thành 'quê hương'. Điều này cũng đúng với các quốc gia 'công dân': chính tại Pháp, mối bận tâm đầu tiên của người Anh với việc miêu tả các phong cảnh bản địa đã chiếm ưu thế, đáng chú ý là trường phái họa sĩ Barbizon quanh Fontainebleau và sau đó là trường phái Ấn tượng; và cảnh quan đất đai ngày càng được đầu tư với biểu hiện quốc gia, như là hiện thân của những đức tính và vận mệnh của cộng đồng (Hooson 1994).

Một ví dụ nổi bật là sự xuất hiện đột ngột của những cảnh quan đặc trưng của Nga trong ý thức dân tộc. Trước hết, đây là một thành tựu của giới trí thức Nga, bắt đầu với những người Slavophile vào những năm 1830, nhưng nó nhanh chóng lan sang những người khác, đặc biệt là sau khi những Người lang thang ( Peredvenniki ), những nghệ sĩ đã rời khỏi Học viện vào những năm 1870, đã phổ biến Phong cảnh rừng rậm, thảo nguyên và lãnh nguyên rộng lớn của Nga. Thông qua chủ nghĩa hiện thực và sự chú ý đến từng chi tiết của cánh đồng, ngọn đồi, cây cối, dòng sông và thời tiết, họ hy vọng gợi lên 'linh hồn' Nga của một vùng nông thôn không còn được coi là địa phương và nhất định, mà là một tài sản quốc gia và đặc biệt của Nga. một yếu tố nội tại của bản sắc dân tộc Nga (Ely 2002).

Mối bận tâm tương tự có thể được tìm thấy trong số các nghệ sĩ ở Hoa Kỳ. Thomas Cole đã khởi xướng việc khắc họa những không gian khổng lồ không kém của Bắc Mỹ, mặc dù theo phong cách ngụ ngôn. Những người kế vị ông, những người như Edwin Church và Robert Bierstadt, đã đi vào 'vùng hoang dã' của Mỹ để suy ngẫm về tình thế tiến thoái lưỡng nan của tự nhiên và tiến bộ, sự tàn phá đau đớn vẻ tráng lệ hoang vắng của tự nhiên do những người định cư ngày càng mở rộng theo đuổi một số phận hiển nhiên của Mỹ. Trên thực tế, điều này cho thấy sự xung đột giữa hai tầm nhìn đạo đức: một bên là chủ nghĩa thiên sai theo chủ nghĩa quan phòng của người định cư thuộc địa ở biên giới châu Mỹ, bên kia là hình ảnh thiêng liêng về sự hùng vĩ đơn độc của nước Mỹ, được Church gợi lên một cách đáng nhớ trong bức tranh của anh ấy mang tên Vùng đất hoang dã (Wilton và Barringer 2002).

Ở Anh, chúng ta có thể phân biệt một số loại mô tả phong cảnh quốc gia. Sớm nhất là cảnh biển, với một mặt là hình ảnh của hòa bình và yên tĩnh trên đảo, mặt khác là hình ảnh đi biển và chiến tranh hải quân; ở đây Anh và Anh thường bị nhầm lẫn. Một tầm nhìn thứ hai, cụ thể là về nước Anh, đã trở nên phổ biến vào đầu thế kỷ 19, đó là tầm nhìn về đồng cỏ và bãi cỏ bình dị ở các quận phía nam, mà các bức tranh của Constable đã giúp xác định bộ mặt thật của nước Anh trong tầng lớp trung lưu. Ngoài ra còn có một cảnh quan của miền Bắc thử nghiệm công nghiệp, được dự đoán trong tác phẩm của Joseph Wright ở Derby, với sự căng thẳng của nó đối với than, máy móc và các nhà máy hút thuốc, những biểu tượng của ưu thế công nghiệp của Anh. Cuối cùng, đã xuất hiện một giáo phái mới về Cao nguyên Scotland 'hoang dã' ở Anh thời Victoria; được khởi xướng bởi tiểu thuyết của Walter Scott và được nhiều họa sĩ người Scotland phổ biến, nó đã giành được sự chấp thuận của hoàng gia khi Nữ hoàng Victoria đến cư trú tại Balmoral (Howkins 1986; Edensor 2002: ch. 2).

Ngôn ngữ và văn học

Nếu danh lam thắng cảnh quốc gia thể hiện 'tinh thần' dân tộc của người dân, thì ngôn ngữ phản ánh bản chất bên trong của nó và, theo những người theo chủ nghĩa dân tộc 'hữu cơ' Lãng mạn, chắt lọc chính 'bản chất' của nó. Thậm chí ngày nay, trong thời kỳ hậu Lãng mạn, ngôn ngữ thường được coi là mối liên kết thực sự của sự gần gũi sắc tộc giữa những người nói ngôn ngữ bản địa và là viên đá chạm của quốc gia 'đích thực'.

Mặc dù một số quốc gia không sở hữu một ngôn ngữ duy nhất, ngôn ngữ bản địa và văn học cung cấp những lĩnh vực quan trọng cho sự trẻ hóa của nhiều quốc gia thông qua các truyền thống dân tộc đích thực. Điều này đặc biệt đúng với các quốc gia sở hữu hệ thống chữ viết riêng biệt như người Armenia và người Georgian , hoặc một ngôn ngữ không liên quan đến các ngôn ngữ khác như người Basque. Nhưng ngay cả trong trường hợp ngôn ngữ thuộc về một họ rộng lớn hơn như ngôn ngữ Slav hoặc Finno-Ugric, thì sự gần gũi và cảm giác xác thực do mối liên kết ngôn ngữ tạo ra hoàn toàn phù hợp với khả năng dựng lên một hàng rào biểu tượng chống lại những người bên ngoài. Sự gần gũi dân tộc và sự khác biệt quốc gia xuất hiện ở đây như hai mặt của cùng một đồng xu. Thông qua từ điển học, ngữ văn, đổi mới ngôn ngữ và truyền bá ngôn ngữ, tiềm năng tái tạo dân tộc được tạo ra trên quy mô quốc gia. Mặc dù có một vài trường hợp phục hồi thành công ngôn ngữ như tiếng Do Thái, việc lựa chọn các phương ngữ hoặc hình thức cụ thể để tạo ra một ngôn ngữ quốc gia, như đã xảy ra ở Croatia và Hy Lạp, đã tạo động lực mạnh mẽ cho sự đổi mới dân tộc-dân tộc (Edwards 1985: ch. 2).

Quá trình này được tăng cường đáng kể nhờ sự sáng tạo, hoặc khám phá lại, một nền văn học quốc gia, tốt nhất là dựa trên các biên niên sử cổ đại, sử thi và những thứ tương tự. Giá trị chính của nó không nằm ở việc 'sửa chữa' các giới hạn ngôn ngữ của công chúng đọc quốc gia, mà ở việc nó tiết lộ kinh nghiệm tập thể 'đích thực'. Đối với Herder và những người theo ông, nền văn học của một quốc gia đã hình thành kho lưu trữ chính về tính cá nhân và nguồn gốc của nó , nhưng ngay cả trước thời kỳ Lãng mạn, quy tắc văn học của quốc gia đã xuất hiện cùng với các bản dịch Kinh thánh bằng tiếng bản ngữ. Trong thời kỳ hiện đại, quá trình khôi phục lại dân tộc, thông qua việc phục hồi nền văn học cổ xưa, là một phần quan trọng trong lớp phủ dân tộc của nó. Một ví dụ nổi bật là sự phục hồi các bản ballad Karelian và bộ sưu tập của chúng trong Kalevala của Phần Lan , mà Elias Lonnrot đã biên tập vào năm 1835, với một phiên bản dài hơn vào năm 1849. Đây là một tác phẩm sáng tác đáng kể, nhưng bầu không khí và truyền thuyết mà nó truyền tải đã trở thành một một phần sống của sự phục hưng dân tộc-dân tộc Phần Lan dưới sự thống trị của Nga. Điều này cũng đúng với phần lớn văn học Đức, đáng chú ý là sự phục hồi của Nibelungenlied , tác phẩm của Minnesanger, và tuyển tập truyện cổ tích của anh em nhà Grimm. Ngày nay, các ngôn ngữ quốc gia tiếp tục được nuôi dưỡng bởi hệ thống giáo dục quốc gia và phương tiện truyền thông - đôi khi là một phần của chương trình có ý thức giống như chương trình mà Académie Fran ^aise theo đuổi để bảo vệ sự trong sáng của tiếng Pháp trước sự xâm nhập của tiếng Anh toàn cầu - và để làm nảy sinh các nền văn học quốc gia đa dạng thể hiện di sản văn hóa dân tộc và đặc điểm của các quốc gia thậm chí tự xưng là 'công dân' (Branch 1985: Giới thiệu; Kohn 1965: chs .3-4).

lịch sử dân tộc

Loại 'lịch sử' này, chủ yếu bao gồm những ký ức được chia sẻ về các sự kiện vĩ đại, các anh hùng và các thời đại, đặc biệt nổi bật đối với các cộng đồng chính trị sắc tộc và các quốc gia có sắc tộc thống trị . Việc thiếu các cơ sở văn hóa thay thế rõ ràng của quốc gia mang lại những ký ức chung, đặc biệt là về những hành động vĩ đại và sự hy sinh quên mình, những câu chuyện mà sau tất cả, con cháu của những người bên ngoài có thể tiếp nhận như của chính họ, như chúng ta thấy ở những người nhập cư quốc gia như Hoa Kỳ và Úc. Tất nhiên, sự hội nhập quốc gia của họ không thể hoàn thành nếu không có xung đột; các chuỗi ký ức được chia sẻ khác nhau cung cấp nhiều chỗ cho lịch sử dân tộc đối thủ. Điều này cũng rõ ràng không kém ở các quốc gia định cư lâu đời như Anh và Pháp. Vai trò của xung đột sắc tộc giữa các lịch sử 'Anglo-Saxon' và 'Norman', và giữa Franks và Gauls, trong việc định hình các thể chế và tập tục chính trị hiện đại của Anh (và Anh) và Pháp, đã được nhiều người biết đến. Sự đối đầu của chủ nghĩa Helle nism và chủ nghĩa Byzantin ở Hy Lạp hiện đại cũng vậy: một mặt, tầm nhìn về Hy Lạp cổ đại, đặc biệt là Athens, được giới trí thức và thương nhân Hy Lạp hải ngoại nêu rõ, làm cơ sở cho một Hy Lạp được tái sinh và hiện đại hóa, mặt khác , sự phục hồi của Byzantium và kinh đô của nó ở Constantinople, như một biểu hiện đích thực và vinh quang duy nhất của tinh thần Hy Lạp (Koliopoulos và Veremis 2004: Phần V).

Tính hai mặt lịch sử-sắc tộc tương tự có thể được quan sát thấy ở các quốc gia láng giềng. Chống lại chủ nghĩa Ottoman 'công dân' bao gồm, giới tinh hoa chính trị từ năm 1908 đã chọn một chủ nghĩa Thổ Nhĩ Kỳ hẹp hơn, ngày càng dựa trên lý tưởng xây dựng quốc gia Thổ Nhĩ Kỳ dân tộc ở Anatolia, kéo theo sự di dời và tiêu diệt hàng loạt các dân tộc không phải người Thổ Nhĩ Kỳ ở 'trung tâm' Thổ Nhĩ Kỳ. Sau đó, Ataturk đã chọn một nhà nước thế tục và xã hội phương Tây hóa theo mô hình Pháp, đồng thời áp dụng lập trường dân tộc chủ nghĩa bằng cách thúc đẩy lý thuyết Ngôn ngữ Mặt trời về nguồn gốc Thổ Nhĩ Kỳ ở Trung Á và tái khám phá một quốc gia Thổ Nhĩ Kỳ dựa trên ngôn ngữ và lịch sử của các bộ lạc Thổ Nhĩ Kỳ. đã di cư đến Anatolia, nhưng không có bản sắc Hồi giáo của họ. Ngược lại, ở Ai Cập, một cuộc cải cách triệt để như vậy đã đạt được rất ít thành công. Phong trào của chủ nghĩa Pharaon vào đầu thế kỷ 20, dự kiến một Ai Cập thế tục, phương Tây lạc hậu quay trở lại cội nguồn của sự vĩ đại bản địa trong môi trường và nền văn minh cổ đại của thung lũng sông Nile, phần lớn vẫn là sự bảo tồn của giới trí thức. Nó đã thất bại trong việc đánh bật bản sắc dân tộc Ả Rập-Hồi giáo thống trị của quần chúng và di sản của Ai Cập thời trung cổ, vốn đã được những người theo chủ nghĩa hiện đại tái khẳng định và hiện được coi là trung tâm (Poulton 1997: ch. 4; Gershoni và Jankowski 1987: chs 6-8 ).

Tôn giáo và nghi lễ công cộng

Trong khi tôn giáo thường là nơi bảo tồn chủ nghĩa sắc tộc độc quyền nhất trong các cộng đồng tôn giáo sắc tộc, thì khi nó được chuyển thành một hình thức tái tạo quốc gia, nó có xu hướng trở thành một 'tôn giáo công dân' dựa trên sự sùng bái sự hy sinh. Cả hai hiện tượng này có thể được nhìn thấy song song ở Israel. Một mặt, có sự hiện diện mạnh mẽ của Chính thống giáo với sự khăng khăng muốn tạo ra một nhà nước Do Thái, một nhà nước được cai trị theo giới luật của Torah và những người bảo vệ giáo sĩ Do Thái của nó. Mặt khác, nhà nước Israel tài trợ cho một loạt các nghi lễ công cộng vào Ngày Diệt chủng, Ngày Tưởng niệm những người lính đã ngã xuống và Ngày Độc lập, bên cạnh các lễ hội cổ xưa của người Do Thái vốn cũng mang ý nghĩa quốc gia. Có một thuyết nhị nguyên tương tự về các di tích: những ngôi mộ cổ của giáo sĩ Do Thái và Bức tường phía Tây của Ngôi đền bên cạnh những ngôi mộ hiện đại, thế tục của các nhà lãnh đạo Zionist như Herzl và Rabin, và đền thờ của Holocaust, Yad VaShem . Ở đây cũng vậy, các truyền thống dân tộc chảy vào và ngấm vào ý nghĩa của người Do Thái với các lễ hội và di tích hiện đại; không phải tất cả họ đều nằm ở vùng đất thánh và tổ tiên của Israel (Handelman 2004: chs 6-8)?

Đây có lẽ là một trường hợp cực đoan, nhưng điều tương tự cũng có thể xảy ra đối với các quốc gia dân tộc lâu đời như Pháp và Anh. Ở Pháp, sự sùng bái các anh hùng Pháp ở thế kỷ thứ mười tám đã được mở rộng thông qua các vị tử đạo thế tục của Cách mạng - Marat, Bara và le Peletier - và từ đó ở Panthéon đến sự sùng bái les grands hommes, la patrie reconnaissant . Nhưng cũng có một truyền thống dân tộc Công giáo đã làm sống lại sự sùng bái Đức Trinh Nữ Maria, người mà Marianne được xác định chặt chẽ, và Joan of Arc (được phong thánh năm 1920), với các lễ hội và tượng. Tuy nhiên, ở Pháp, tôn giáo công dân chiếm ưu thế: đỉnh cao của nó là Ngày Bastille với buổi lễ tại Lăng mộ Chiến sĩ Vô danh dưới Khải Hoàn Môn, tượng trưng cho sự hy sinh quên mình của dân tộc trong Đại chiến, tiếp theo là quân đội. diễu hành đến Place de la Concorde (Prost 2002: chs 1, 7; Bell 2001: ch. 4).

Ở Anh cũng vậy, đã có một lễ kỷ niệm song song của các anh hùng. Ví dụ, trong thế kỷ 18 và 19, Wolfe, Nelson, Wellington đã được tổ chức công khai và sự sùng bái những vĩ nhân thời Victoria trải dài từ Alfred và Arthur đến Shakespeare và Milton. Nó tìm thấy biểu hiện tương tự trong tượng đài, chủ yếu nằm gần lăng mộ của các vị vua ở Tu viện Westminster, nhưng cũng có ở Quảng trường St Paul và Trafalgar. Tuy nhiên, không giống như ở Pháp, các nghi lễ của 'tôn giáo công dân' của Brit ain có liên quan đến chế độ quân chủ: Lễ đăng quang, Khai mạc Quốc hội, Đội quân da màu, Đám cưới và Tang lễ Hoàng gia. Về mặt lịch sử , chế độ quân chủ là điểm tựa của các truyền thống dân tộc Anh cũng như các khát vọng quốc gia rộng lớn hơn của Anh, và điều này được minh họa rõ ràng nhất trong vai trò then chốt của nó trong buổi lễ trọng đại của Ngày tưởng niệm hàng năm dành cho 'Người chết vinh quang ' người đã yêu 'Vua và Đất nước' trong hai cuộc Chiến tranh Thế giới. Buổi lễ đặt vòng hoa này được tổ chức tại Cenotaph ở Whitehall với sự hiện diện của hoàng gia, chính trị gia, giáo hội và quân đội, sau đó là cuộc diễu hành phổ biến của các trung đoàn tham gia trong các cuộc chiến này và các cuộc chiến khác, biểu thị quyết tâm đổi mới của một quốc gia thông qua tấm gương hy sinh hàng loạt của tuổi trẻ (Smith 2003: ch. 9).

PHẦN KẾT LUẬN

Các lĩnh vực về cảnh quan, ngôn ngữ, lịch sử dân tộc, tôn giáo và nghi lễ công cộng tiết lộ cách thức các truyền thống và biểu tượng dân tộc truyền tải và mang lại ý nghĩa cho các bản sắc dân tộc rộng lớn hơn, ngay cả ở các quốc gia dân tộc mà trong mắt họ có định hướng nhất định là 'công dân'. Chúng ta có thể đưa ra giả thuyết rằng, mặc dù các yếu tố văn hóa dân tộc chảy vào từng lĩnh vực này, nhưng chúng có xu hướng mãnh liệt và nổi bật hơn trong bối cảnh thân mật hơn của cuộc sống gia đình, sự gắn bó cá nhân với cảnh quan bản địa và trải nghiệm giữa các cá nhân về mối quan hệ ngôn ngữ và tôn giáo; trong khi chúng phổ biến hơn ở cấp độ chính trị, đặc biệt là khi nhà nước quốc gia tổ chức biểu hiện của chúng và cố gắng để có nhiều đại diện dân sự hơn về bản sắc và sự thống nhất quốc gia. Tuy nhiên, ngay cả ở đây, chúng tôi lưu ý khả năng của các biểu tượng, ký ức, huyền thoại và truyền thống văn hóa dân tộc để định hình vận mệnh của quốc gia và vai trò của nhà nước.

NGƯỜI GIỚI THIỆU

Atiyah, AS (1968), Lịch sử Cơ đốc giáo Đông phương , London: Methuen.

Bell, David (2001), Sự sùng bái dân tộc ở Pháp: Phát minh ra chủ nghĩa dân tộc, 1680-1800 , Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Branch, M. (ed.) (1985), Kalevala, Vùng đất anh hùng , tr. WF Kirby, London: Athlone Press. Cohen, E. (2000), Quốc gia Athen , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Connor, W. (1994), Chủ nghĩa dân tộc sắc tộc, Cuộc tìm kiếm sự hiểu biết , Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Edensor, T. (2002), Bản sắc dân tộc, Văn hóa đại chúng và Cuộc sống hàng ngày , Oxford và New York: Berg.

Edwards, J. (1985), Ngôn ngữ, Xã hội và Bản sắc , Oxford: Blackwell.

Ely, C. (2002), Th is Meager Nature: Landscape and National Identity in Imperial Russia , Dekalb, IL: Nhà xuất bản Đại học Bắc Illinois.

Gershoni, I. và JP Jankowski (1987), Egypt, Islam and the Arabs: The Search for Egypt Nationhood, 1900-1930 , Oxford: Oxford University Press.

Gildea, R. (1994), Quá khứ trong lịch sử Pháp , New Haven: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Gowan, P. và P. Anderson (eds) (1997), The Question of Europe , London and New York: Verso.

Grosby, S. (2002), Ý tưởng Kinh Thánh về Quốc tịch, Cổ đại và Hiện đại , Winona Lane, IN: Eisenbrauns.

Hall, J. (1997), Bản sắc dân tộc trong thời cổ đại Hy Lạp , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge. Handelman, D. (2004), Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước Israel , Oxford và New York: Berg. Hooson, D. (ed.) (1994), Địa lý và bản sắc dân tộc , Oxford: Blackwell.

Howkins, A. (1986), 'Khám phá vùng nông thôn nước Anh', trong R. Colls và P. Dodd (eds), Englishness : Politics and Culture, 1880-1920 , London, Sydney and Dover, NH: Croom Helm, 62-88.

Hroch, M. (1985), Các điều kiện tiên quyết xã hội của sự hồi sinh quốc gia ở châu Âu , Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hutchinson, J. (2005), Nations as Zones of Confl ict , London: Sage.

James, H. (2000), A German Identity, 1770 to the Present Day , London: Phoenix Press. Kepel, G. (1995), Sự báo thù của Chúa , Cambridge : Polity Press.

Kohn, H. (1965), Tinh thần nước Đức , London: Macmillan.

Koliopoulos, J. và T. Veremis (2004), Greece: The Modern Sequel, From 1821 to the Present , London: Hurst.

Kushner, D. (1976), Sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc Thổ Nhĩ Kỳ , London: Frank Cass.

Miller, D. (1995), Về Quốc tịch , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Poulton, Hugh (1997), Mũ đội đầu, Sói xám và Lưỡi liềm: Chủ nghĩa dân tộc Thổ Nhĩ Kỳ và Cộng hòa Thổ Nhĩ Kỳ , London: Hurst.

Prost, A. (2002), Bản sắc Cộng hòa trong Chiến tranh và Hòa bình: Đại diện của Pháp trong Thế kỷ 19 và 20 , Oxford và New York: Berg.

Smith, Anthony D. (1986), Nguồn gốc sắc tộc của các quốc gia , Oxford: Blackwell.

Smith, Anthony D. (1997), 'The “Golden Age” và đổi mới quốc gia', trong G. Hosking và G. Schopflin (eds), Myth and Nationhood , London: Routledge, 36-59.

Smith, Anthony D. (1999), Thần thoại và ký ức của dân tộc , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Smith, Anthony D. (2003), Những người được chọn: Những nguồn thiêng liêng của bản sắc dân tộc , Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Smith, S. Tyson (2003), Kush khốn khổ: Bản sắc và ranh giới sắc tộc ở Đế chế Nubian của Ai Cập , London và New York: Routledge.

Tonkin, E., M. McDonald và M. Chapman (eds) (1989), Lịch sử và Sắc tộc , London: Routledge.

Viroli, M. (1995), Vì tình yêu đất nước: Bài luận về chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa yêu nước , Oxford: Clar endon Press.

Wilton, A. và Barringer, T. (2002), American Sublime: Painting in the United States, 1820 1880 , London: Tate Publishing.

Yack, B. (1999), 'The legend of the civil nation', trong R. Beiner (ed.), Th eorising Nationalism , Albany: State University of New York, 103-18.

MỤC LỤC

ZIIZ

Aberbach, David, 8 Đại hội Dân tộc Phi (ANC), 290, 291,

292, 293 Afrikaans, 34, 283, 292, 294, 295 Afrikaner Broederbond (AB), 283-4, 293-4 Afrikaner, 281-96 Nhà thờ Hồi giáo Al Azhar, 191

Châu Mỹ xem Châu Mỹ Latinh; Người da đỏ Hoa Kỳ, tổ tiên 312-24, 9, 322

Anderson, Benedict, 44, 114, 121 Anderson, Perry, 68

Nhạc nhà thờ Anh giáo, 73-4 phân biệt chủng tộc, 33, 34, 35, 283, 285-6, 288-9, 291,

293, 294 kiến trúc, 68 Armstrong, John A., 8, 47, 113-14, 210 Arnold, Matthew, 77 bài hát nghệ thuật, 75 Truyền thuyết Arthurian, 91-2 Athens, cổ đại, 328 Australia, 46, 333 autochthony, 118, 119, 121

Balkan, âm nhạc, 64-6 Banfield, Stephen, 75, 76-7 Bartók, Béla, 59-61 Bản sắc xứ Basque, 23 Bassin, Mark, 8 Bax, Arnold, 72, 76 Ben-Gurion, David, 222 Bengal, 9, 248-62 Berg, LS, 146

Kinh Thánh, 20, 221-2

Biko, Steve, 287, 288

Tâm Thức Đen Tối, 287

Bôlivia, 314, 315, 317, 318, 321

Âm nhạc Bosnia, 65

Botha, PW, 288, 289 ranh giới, 105-7, 109, 235 ban nhạc kèn đồng, 76

Braudel, Fernand, 196, 199

Brendel, Franz, 58-9

Breytenbach, Breyten, 286, 295

Anh, 51, 334-5

huyền thoại chiến tranh, 49

xem thêm nước Anh; Scotland; xứ Wales

Britten, Benjamin, 70-1, 74, 75-6, 81, 82

Brodzinski, Kasimierz, 55-6

người Bungari, 65

Bỏng, Robert, 88, 90

Bush, Alan, 74

Ca-na-an, 99, 102-8

Cassirer, Ernst, 3, 4

Catalunya, 23-4

Cauthen, Bruce, 9

Nhạc Celtic, 76-7

Chattopadhyay, Bankimchandra, 250-62

Trung Quốc, 9, 233-40, 245-6

Chong, Natividad Gutiérrez, 9

Chopin, Fryderyk, 55-7 hợp xướng truyền thống, 76

Thiên chúa giáo, 20, 189, 210

ở Nigeria, 267, 268-9, 273-8 nhạc nhà thờ, 74-5

Elsner, Jósef, 55 emigration, 35, 36, 148, 153

England, 21, 333 architecture, 68 landscape art, 331 literature, 81 music, 68-83

Estonia, 174-5, 180-1 ethnic communities see ethnies ethnicity, 115

ethnies, 16, 110, 113, 114, 122, 327, 328, 329, 330 dominant, 161-2, 333

ethnogenesis, 144, 145 ethnopolis, 9, 325, 326 ethnosymbolism, 21-6 defined, 21 etnos, 144-5, 146-9, 151, 152, 153

European Union, 35-6, 51, 161-85, 206-7, 325-6

Eurovision Song Contest, 66

fanaticism, 272 fatwa, 215-16 Ferdinand, Peter, 9 festivals

folk, 286

Latin American, 315-16 religious, 334

Finland, 332 flags, 45, 226, 292 folk festivals, 286 folk music, 59-61, 62-3, 64-5

England, 77

Forkel, Johann Nikolaus, 55 foundation myths, 119, 120-1, 122 France, 49, 51, 328, 329, 333, 334 landscape art, 330-1 language, 332 music, 68, 72

Freedom Front, 291 fundamentalism, 39 Fussell, Paul, 50

Gal, Allon, 9

Garborg, Arne, 62

biến đổi khí hậu, 51-2 Coleridge, Samuel Taylor, 87 Nhà thờ lớn Cologne, 57 lễ kỷ niệm, 44, 45, 47-50, 114 Chủ nghĩa cộng sản, ở Ba Lan, 136-7 cộng đồng, sắc tộc xem Phong trào ca hát cộng đồng dân tộc, 73 Nho giáo, 236 , 238 Connor, John, 18, 24 ý thức, 4, 5, 6 hiến pháp, 162-83

Ecuado, 319

Mexico, 319, 321 kiến tạo, 16-17 Conversi, Daniele, 7

Cordoba, Nhà thờ Hồi giáo Lớn, 197

vũ trụ, 9, 325-6 Tín điều, GW, 121

Creoles, 314

giáo phái

anh hùng, 117, 118

ở Nigeria, 270-1

thủ đô, 117

Roman, 120 văn hóa, 1-2 Cộng hòa Séc, 163-5, 181

Damascus, Nhà thờ Hồi giáo Lớn, 190-1 khiêu vũ, 55, 56

Ngày, James, 79

de Coulanges, Fustel, 114

de Klerk, FW, 283, 290-1, 292, 293

Debussy, Claude, 62, 63 Delius, Frederick, 74

Dmowski, La Mã, 131-4

Dokuchaev, VV, 145-6 dân tộc thống trị , 161-2

Durkheim, Emile, 114, 249

Ebu Suud el-Imadi, 215-16 Ecuador, 312, 314, 315-16, 319, 320-1 Ai Cập, 193-4, 202, 223, 333 cổ đại, 328, 329

Eisteddfod, 86

Elgar, Edward, 71, 75, 77, 80

Garman, Sebastian, 8

Geisteswissenschaft en , 2, 5

Gellner, Ernest, 18-20, 26, 122, 162, 209-10

Gerber, Haim, 9

Đức, 44, 46, 51

nhạc, thơ 57-9, 91, 92, 93-4, 332

Gilbert và Sullivan, 72-3, 76

Gillis, John, 48

toàn cầu hóa, 37-9, 51, 273

Vương quốc Anh nhìn thấy nước Anh

Vạn Lý Trường Thành, 235, 240

Hy Lạp, 115, 333

cổ đại, 8

âm nhạc, 65

Grosby, Steven, 8, 15

Gumilev, Lev, 8, 143-60

Hội trường, Pauline, 63

Handel, Georg Friedrich, 69, 76, 77

Hanukkah, 225

Harrison, Jane, 114

Hastings, Adrian, 20-1, 210

Hê-bơ-rơ, 332

Herder, Johann Gottfried von, 1, 2, 6, 71, 328, 332

anh hùng giáo phái, 117, 118

Herodotus, 114-15, 116

chủ nghĩa anh hùng, lãng mạn, 50

Hertzog, JBM, 282, 283

Tiếng Hin-ddi, 252, 253, 255, 259

Hobsbawm, Eric, 17

Hodgson, Marshall, 194, 205 ngày lễ, Zionist, 224-6 quê hương, 143, 147-50

Horowitz, Donald, 15, 16

Howells, Herbert, 74 tuổi

Hungary, 165-7, 181 âm nhạc, 59-61

Huntington, Samuel, 205-6, 207

Hutchinson, John, 8, 330

Igwara, Obi, 9, 10 nhập cư, 35, 36, 148, 153 công nghiệp hóa, 19 chủ nghĩa công cụ, 16-17, 25-6

trí thức, 22, 23, 24, 25, 26 trí thức, 22, 26

phát minh ra truyền thống xem truyền thống,

sự phát minh

Iran, 202-4, 273

Ireland, 35, 36

thơ, 92-4

Hồi giáo, 8-9, 20, 36, 189-220, 271

ở Nigeria, 267-9, 273-8

Isocrates, 117, 118-19

Israel, 9, 221-30, 334 cổ đại, 8, 20, 99-112, 328 xem thêm người Do Thái; chủ nghĩa phục quốc

Ý, 35, 36, 148

âm nhạc, 72

Jaspers, Karl, 7

Jeanne d'Arc, 49

Giê-ru-sa-lem, 325

người Do Thái

ở Ba Lan, 8, 129-42

ở Nga, 153, 154-7

xem thêm Israel; chủ nghĩa phục quốc

Johansen, David Monrad, 61-2, 63

Kalidasa, 259, 261

Kaviraj, Sudipta, 9

Kedourie, Elie, 17

Khazar, 155-6, 157

khimera , 152-7

họ hàng, 16

Kolberg, Oskar, 57

Krushchev, Nikita, 150

phong cảnh, 101, 108-9

nghệ thuật, 330-1

và nhạc Anh, 71, 72

Nga, 145-7

Nam Hoa Kỳ, 9, 299-311 ngôn ngữ, 79, 182, 210, 249, 328-9, 331-2

Tiếng Nam Phi, 34, 283, 292, 294, 295 Tiếng Bengal, 248-62

Trung Quốc, 234

Séc, 165, 183

Tiếng Estonia, 175, 183 Tiếng Hungary, 167, 182, 183

Tiếng Latvia, 177, 183 Tiếng Litva, 179, 183

Na Uy, 62

Ba Lan, 170, 183 Slovak, 173, 182, 183 Nam Phi, 292 Đài Loan, 241, 243

Châu Mỹ Latinh, 9, 312-24

Latvia, 161, 176-7, 181 Leipzig, âm nhạc, 58 Leoussi, Athena S., 8 thư viện, công cộng, 217 ánh sáng, như biểu tượng, 226 Liszt, Franz, 58-9 văn học

Anh, 81 quốc gia, 332

Litva, 177-80, 181

Macpherson, James, 88 Maitland, Frederic, 100

Malan, DF, 282, 283 Malaysia

Hồi giáo năm 271

Malkin, I., 116, 117 Mandela, Nelson, 290, 292

Mann, Michael, 46 Mao Trạch Đông, 236, 239

Martin, David, 8 tuổi

Marvin, Carolyn, 45, 46, 47

Ma s' udi, 211

Mazowiecki, Tadeusz, 137, 138-9 mazurka, 56-7

Thế giới Địa Trung Hải, cổ đại, 113-25 đài tưởng niệm, 44, 45, 47-50, 114 bộ nhớ xem đài tưởng niệm

Mendelssohn, Felix, 58, 76 menorah, 226

Mestizo, 314, 318, 321

Mexico, 36, 312, 313, 315, 317, 318, 319, 320, 321 Michic, Joanna, 8

Trung Đông, 189-208 chủ nghĩa hiện đại, 18

Maroc, 199

Morris, William, 70 nhà thờ Hồi giáo, 191, 197-9

Mosse, George L., 44, 48, 50, 51, 114 âm nhạc, 8, 55-67

Anh, 68-83

người Hồi giáo xem đạo Hồi

thần thoại, 6-7, 21-2, 79, 113

Hy Lạp, 116, 117-18, 121-2

Mỹ Latinh, 317-20

trong thơ, 84-96

La Mã, 116, 120-1, 122

chiến tranh, 48-9

Nassar, Nasif, 211-12

Nasser, Gamal, 202 quốc gia, 110-11 quốc ca (Nam Phi), 292 Dân chủ Quốc gia (Ba Lan), 131, 135 Đảng Quốc gia (NP) (Nam Phi), 281- biểu tượng quốc gia, 325-6, 330, 335

người gốc Phi, 281

Trung Quốc, 236-40

Châu Âu, 161-85

Nam Phi, 292

Đài Loan, 242-4 chủ nghĩa dân tộc, 31-41

lịch sử, 248-9

quốc gia, 1-9, 15-26, 42-6, 102, 249, 325 330, 332

thiên nhiên, 259-60, 261

Naturwissenschaft vi , 2

Nibelungenlied , 91, 92, 93-4, 332 Nigeria, 9, 267-80

Nilsson, MP, 116, 117, 118, 119

Bắc Ireland, 35-6

Na Uy

ngôn ngữ, 62

âm nhạc, 61-4

O'Leary, Brendan, 209-10, 218-19

Orania, 291

Chủ nghĩa Đông phương, 201, 205

Ossia, 72, 88

khác, cái, 129-30, 135, 136-7, 138, 139

93

Đế quốc Ottoman, 213-19

Pachakutik , 316, 319 Pachamana , 316, 317, 319 chủ nghĩa liên quốc gia, 326

Parry, Ngài Hubert, 76, 77 Parsons, Talcott, 7

Lễ Vượt Qua, 223 yêu nước, 248

Pausanius, 114-15, 116 chủ nghĩa lâu năm, 20-1

Pê-ru, 313

Pevsner, Nikolaus, 68

Pienaar, Schalk, 287 địa danh, 294

Planhol, Xavier de, 194, 205, 207 thơ, 8

Anh, 75, 84-96

Ba Lan, 167-71, 180, 181

Người Do Thái trong, 129-42

âm nhạc, 55-7

giáo phái polis, 117

áo polonaise, 56

Bồ Đào Nha, 196 nghèo đói, 272 chủ nghĩa nguyên thủy, 15-16, 26 chuyên gia, 22, 26 thư viện công cộng, 217

Pugin, Augustus, 70

Purcell, N., 122

qadi , 213-14

Càn, Tư Mã, 236

Tần Thủy Hoàng, 236, 239

Qur'an, 210-12

quan hệ chủng tộc, 33, 39 tôn giáo, 182-3, 334

và phân biệt chủng tộc, 286 ở Estonia, 175 và sắc tộc, 329 ở Hungary, 166-7

ở Latvia, 177

ở Litva, 179-80

ở Nigeria, 270, 271-2, 278

ở Ba Lan, 169-71

ở Slovakia, 173

xem thêm Cơ đốc giáo; Đạo Hồi; Roman

Công giáo

Rheinland, 57-8

Rizova, Polly, 7-8

Công Giáo La Mã

nhạc nhà thờ, 74

và Ba Lan, 170-1

Rome, cổ đại, 8, 120-1, 122, 325

Runciman, WG, 122

Rupert, Anton, 286

Ruskin, John, 70

Nga, 51, 196, 199-201, 204-5

Người Do Thái trong, 153, 154-7

tranh phong cảnh, 331

khoa học cảnh quan, 145-7

âm nhạc, 80

bản sắc dân tộc, 143-60 hy sinh, 44-7

Saeverud, Harald, 62-3 Said, Edward, 201-2, 205 Samson, Jim, 8, 80 Sartori, Giovanni, 24-5 vở opera Savoy, 72-3 Schermerhorn, RA, 113 Scotland

tranh phong cảnh, 331

thơ, 86, 88-91

Scott, Ngài Walter, 72, 88-91, 331 khu ổ chuột trên biển, 73

Âm nhạc Serbia, 65

Shakespeare, William, 86-7 Shastri, Haraprasad, 249

Lá chắn của David, 226 sijill , 213-14

Sivan, Emmanuel, 192, 193 nô lệ, 193

Slovakia, 171-3, 180, 181

Smith, Anthony D.

Aberbach, 84

Bassin, 143

Cauthen, 300-1, 308

Chung, 312

Conversi, 15-16, 18-20, 21-3, 26 dân tộc học, 300-1, 308

Ferdinand, 233, 234

Cô gái, 221

Garman, 113-14, 122

Gerber, 210, 218-19

Grosby, 1, 2, 4, 6, 9, 10, 102, 110

Hutchinson, 42-8, 51

Igwara, 273

Kaviraj, 248

ngôn ngữ, 210

Leoussi, 1, 2, 4, 6, 9, 10, 161-2, 182

Martin, 68

Michic, 129-30

Samson, 57

Nam Phi, 281

Đá và Rizova, 32

Tiếng Wales và Spence, 281

xem thêm biểu tượng dân tộc học

Smuts, Jan, 282 sinh học xã hội, 16, 32 Sourvinou-Inwood, C., 116-17

Nam Phi, 9, 34-5, 281

ngôn ngữ, 292

Liên Xô xem Nga

Khởi nghĩa Soweto, 287

Tây Ban Nha, 80-1, 196-9

Spence, JE, 9

Staszic, Stanislav, 132

Stone, John, 7-8 lãnh thổ kế vị, 99-112

Kênh Suez, 202

biểu tượng, quốc gia xem biểu tượng quốc gia synoecism, 116, 122

Tagore, Rabindranath, 257, 258

Đài Loan, 9, 233-4, 235, 240-5, 24-5

Tennyson, Alfred, Nam tước thứ nhất, 87-8, 91-2

Terre'Blanche, Eugene, 290 khủng bố, 24, 33, 36, 38, 51

Tây Tạng, 239

Tilly, Charles, 46

Tippett, Ngài Michael, 70-1

Tôn giáo truyền thống (Nigeria), 278 truyền thống, 21, 118, 325-36

âm nhạc nghệ thuật, 61

Trung Quốc, 239

Séc, 164

Âm nhạc Anh, 71-6 phát minh, 17, 91 Do Thái và, 133-4

Mỹ Latinh, 319

Liszt, 58

miệng, 319

Đài Loan, 242-3, 244 lãnh thổ, 102, 106, 110-11

Treurnicht, AP, 285, 288-9

Tuấn, Yi-Fu, 101, 108

Thổ Nhĩ Kỳ, 36, 206-7, 328, 333

Hồi giáo ở, 9, 209-20, 271 Tveitt, Geirr, 63

mẹ , 9, 209-20

Hoa Kỳ, 24, 35, 36-7, 46, 51, 333 nghệ thuật phong cảnh, 331 âm nhạc, quan hệ chủng tộc 69-70, 33

Nữ miền Nam, 9, 299-311 Uzbekistan, 207

van den Berghe, Pierre, 16, 32 van Schalkwyk, Marthinus, 293

Vande Mataram , 250-62

Vaughan Williams, Ralph, 68, 71, 75 verkramptes , 284-5, 288

verligtes , 284, 288

Verwoerd, HF, 284, 285

Viljoen, Constand, 290, 291 vill, 100, 101

Vorster, BJ, 284-5, 288

Wagner, Richard, 57, 59 Wales, thơ trong, 86 Walesa, Lech, 137 chiến tranh, 42-52

Nội chiến Hoa Kỳ, 9, 301-9 trong tiểu bang, 51

Weber, Max, 3, 7

Weimar, 58-9

xứ Wales, David, 9

Will, Robert, 114 phụ nữ

ở Nam Mỹ, 9, 299-311

Yeats, WB, 92-4

Hoàng Đế, 236-8

Nam Tư, cũ, 25

Zionism, 9, 221-30; xem thêm Israel; người Do Thái