Í CÁC KHÁI NIỆM CHÍNH i

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

ANTHONY D. SMITH

chủ nghĩa dân tộc

Phiên bản thứ hai

Chuỗi khái niệm chính

Barbara Adam, Thời gian

Alan Aldridge, Tiêu dùng

Alan Aldridge, Thị trường

Jakob Arnoldi, Rủi ro

Colin Barnes và Geof Mercer, Khuyết tật

Darin Barney, Hiệp hội mạng

Mildred Blaxter, Sức khỏe phiên bản thứ 2

Harriet Bradley, Giới tính

Harry Brighouse, Tư pháp

Mónica Brito Vieira và David Runciman, Đại diện

Steve Bruce, Chủ nghĩa cơ bản tái bản lần thứ 2

Margaret Canovan, Nhân Dân

Alejandro Colás, Đế chế

Anthony Elliott, Khái niệm về bản thân ấn bản thứ 2

Steve Fenton, Dân tộc tái bản lần thứ 2

Katrin Flikschuh, Tự do

Michael Freeman, Nhân quyền

Russel Hardin, Niềm tin

Geoffrey Ingham, Chủ nghĩa tư bản

Fred Inglis, Văn hóa

Robert H. Jackson, Chủ quyền

Jennifer Jackson Preece, Quyền của người thiểu số

Gill Jones, Thanh niên

Paul Kelly, Chủ nghĩa tự do

Anne Mette Kjiur, Quản trị

Ruth Lister, Nghèo đói

Jon Mandle, Tư pháp toàn cầu

Anthony Payne và Nicola Phillips, Phát triển

Judith Phillips, Chăm sóc

Michael Saward, Dân chủ

John Scott, Quyền lực

Anthony D. Smith, Chủ nghĩa dân tộc tái bản lần thứ 2

Stuart trắng, bình đẳng

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

Lý thuyết, Hệ tư tưởng, Lịch sử

Phiên bản thứ hai

Anthony D.Smith

chính thể

Bản quyền © Anthony D. Smith 2010

Quyền của Anthony D. Smith được xác định là Tác giả của Tác phẩm này đã được khẳng định theo Đạo luật Bản quyền, Thiết kế và Bằng sáng chế của Vương quốc Anh năm 1988.

Ấn bản đầu tiên được xuất bản năm 2001 bởi Polity Press

Ấn bản này được xuất bản lần đầu vào năm 2010 bởi Polity Press

báo chí chính trị

65 Phố Cầu

Cambridge CB2 1UR, Vương quốc Anh

báo chí chính trị

350 đường chính

Malden, MA 02148, Hoa Kỳ

Đã đăng ký Bản quyền. Ngoại trừ việc trích dẫn các đoạn văn ngắn nhằm mục đích phê bình và đánh giá, không phần nào của ấn phẩm này có thể được sao chép, lưu trữ trong hệ thống truy xuất hoặc truyền dưới bất kỳ hình thức nào hoặc bằng bất kỳ phương tiện nào, điện tử, cơ khí, sao chụp, ghi âm hoặc cách khác , mà không có sự cho phép trước của nhà xuất bản.

ISBN-13: 978-0-7456-5127-9

ISBN-13: 978-0-7456-5128-6(pb)

Bản ghi danh mục cho cuốn sách này có sẵn từ Thư viện Anh.

Sắp chữ trong 10.5 trên 12 pt Sabon

bởi Toppan Best-set Premedia Limited

Được in và đóng bìa tại Vương quốc Anh bởi MPG Books Group Limited, Bodmin, Cornwall

Nhà xuất bản đã cố gắng hết sức để đảm bảo rằng các URL của các trang web bên ngoài được đề cập trong cuốn sách này là chính xác và đang hoạt động tại thời điểm xuất bản. Tuy nhiên, nhà xuất bản không có trách nhiệm đối với các trang web và không thể đảm bảo rằng một trang web sẽ vẫn hoạt động hoặc nội dung đang hoặc sẽ vẫn phù hợp.

Mọi nỗ lực đã được thực hiện để theo dõi tất cả những người giữ bản quyền, nhưng nếu bất kỳ chủ sở hữu bản quyền nào vô tình bị bỏ qua, nhà xuất bản sẽ vui lòng bao gồm mọi khoản tín dụng cần thiết trong bất kỳ lần tái bản hoặc ấn bản nào sau đó.

Để biết thêm thông tin về Chính sách, hãy truy cập trang web của chúng tôi: www.politybooks.com

nội dung

Lời tựa       vii

Giới thiệu       1

1 Khái niệm       5

Ý nghĩa của chủ nghĩa dân tộc       5

định nghĩa       9

2 hệ tư tưởng       24

Những Lý Tưởng Căn Bản       27

Khái niệm cốt lõi       31

Chủ nghĩa dân tộc với tư cách là Văn hóa và Tôn giáo       36

Tự nguyện và Chủ nghĩa hữu cơ       39

Chủ nghĩa dân tộc 'dân tộc' và 'công dân'       42

3 Các khung mẫu       47

Chủ nghĩa hiện đại       49

Cây lâu năm       53

Thuyết nguyên thủy       55

Chủ nghĩa dân tộc-biểu tượng       60

Kết luận       63

4 Lý thuyết       66

Hệ tư tưởng và chủ nghĩa công nghiệp       66

Lý trí và Tình cảm       72

Chính trị và Văn hóa       77

vi Nội dung

Giới tinh hoa và chủ nghĩa dân tộc hàng ngày       82

Xây dựng và diễn giải lại       85

Kết luận       93

5 Lịch sử       95

'Các Quốc Gia Lớn', Các Dân Tộc Nhỏ       96

Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc       100

Các quốc gia trong thời cổ đại?       110

Các quốc gia trong lịch sử: Một cách nhìn khác       115

Kết luận       125

6 Triển vọng       129

Nở rộ chủ nghĩa dân tộc       129

Sự sụp đổ của quốc gia?       132

Bản sắc lai?       136

Sự giải thể của chủ nghĩa dân tộc?       139

Hiệp hội người tiêu dùng       141

Văn hóa toàn cầu?       143

Quốc Tế Hóa Chủ Nghĩa Dân Tộc       146

Lịch sử dân tộc không đồng đều       150

Những Cơ Sở Thiêng Liêng       153

Kết luận       157

Ghi chú       159

Phụ lục       172

Tài liệu tham khảo       177

Chỉ số       197

lời nói đầu

Cuốn sách này nhằm cung cấp một giới thiệu ngắn về khái niệm chủ nghĩa dân tộc. Mục đích của nó là cung cấp cho sinh viên và độc giả một tổng hợp quan trọng về phần lớn học bổng hiện có trong lĩnh vực này, tập trung vào những đóng góp lý thuyết chính hơn là khối lượng lớn các nghiên cứu thực nghiệm. Mục tiêu chính của tôi là xem xét các khía cạnh lý thuyết, ý thức hệ và lịch sử khác nhau của khái niệm chủ nghĩa dân tộc, và các mô hình trung tâm của việc giải thích trong lĩnh vực này. Chắc chắn, điều này có nghĩa là chuyển trọng tâm chú ý trong các chương sau từ 'chủ nghĩa dân tộc', được hiểu như một hệ tư tưởng, phong trào và ngôn ngữ tượng trưng, sang đối tượng mà nó quan tâm, 'dân tộc', được hiểu như một khái niệm gây tranh cãi và như một hình thức của cộng đồng cộng đồng và hành vi thể chế. Trong thực tế, hai khái niệm có liên quan chặt chẽ với nhau, nhưng tôi tin rằng điều quan trọng là không nên nhầm lẫn chúng, đặc biệt là khi có thể phân biệt các hình thức khác nhau của phạm trù dân tộc trước khi xuất hiện hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc và bên ngoài hệ tư tưởng dân tộc. khu vực xuất xứ của cái sau.

Trong một cuốn sách ngắn thuộc loại này, tôi không đưa ra tuyên bố nào về việc đối xử với gà mái một cách toàn diện. Chắc chắn, một số khu vực đã bị bỏ quên hoặc bỏ qua. Đối với các cuộc tranh luận về các chủ đề như chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa dân tộc, hoặc giới tính và quốc gia, người đọc được yêu cầu tham khảo các tài liệu đã có nhiều trong các lĩnh vực phụ này , cũng như các cuộc thảo luận chung của tôi trong Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa hiện đại . Tương tự như vậy, trong khi toàn bộ tổ chức và

viii Lời nói đầu

giọng điệu của cuốn sách phản ánh quan điểm của riêng tôi với tư cách là một người tham gia tích cực vào các cuộc tranh luận về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, mối quan tâm hàng đầu của tôi với việc lần theo các dòng của các cuộc tranh luận này, đặc biệt là trong chương 4, có nghĩa là có ít không gian hơn để phát triển quan điểm của riêng tôi Về chủ đề này. Tuy nhiên, tôi đã cố gắng phác họa, trong chương 5, một lịch sử thay thế của quốc gia. Tôi cũng hy vọng có thể truyền tải một điều gì đó về sự đam mê và phức tạp của các cuộc tranh luận trong lĩnh vực này trong nửa thế kỷ qua, đồng thời cung cấp một khuôn khổ rõ ràng để nắm bắt những đóng góp khác nhau cho nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc.

Tôi muốn gửi lời cảm ơn đến John Thompson và Polity vì đã đề nghị tôi đóng góp cho loạt bài của họ về Các khái niệm chính trong khoa học xã hội và Seeta Persaud vì sự giúp đỡ của cô ấy trong việc chuẩn bị bản đánh máy. Tuy nhiên, đối với bất kỳ sai sót và thiếu sót nào, cũng như đối với các quan điểm được thể hiện, trách nhiệm hoàn toàn thuộc về tôi.

Anthony D. Smith Trường Kinh tế Luân Đôn

Các quốc gia Syria và Nubia, vùng đất Ai Cập, Ngài đặt mọi người vào vị trí của mình, Ngài cung cấp nhu cầu cần thiết cho họ:

Mọi người đều có thức ăn của mình, và thời gian sống của anh ta được tính toán. Lưỡi của chúng khác nhau trong lời nói,

Và bản chất của họ nữa; Da của chúng được phân biệt,

Như bạn phân biệt các dân tộc nước ngoài.

Tất cả các quốc gia xa lạ, bạn làm cho cuộc sống của họ (cũng) Vì bạn đã đặt một sông Nile trên thiên đường,

Sông Nile trên thiên đường, nó dành cho các dân tộc nước ngoài...

(Từ Bài thánh ca đến Aton )

Giới thiệu

Cuốn sách ngắn này nhằm mục đích giới thiệu khái niệm chủ nghĩa dân tộc cho độc giả và sinh viên chưa quen thuộc với lĩnh vực này. Nó chủ yếu tập trung vào chủ nghĩa dân tộc với tư cách là một hệ tư tưởng, nhưng cũng là một phong trào xã hội và ngôn ngữ tượng trưng, đồng thời khám phá ý nghĩa, sự đa dạng và nguồn gốc của nó. Chắc chắn, điều này đòi hỏi phải xem xét các khái niệm liên quan, chẳng hạn như dân tộc, bản sắc dân tộc và nhà nước dân tộc. Do đó, phạm vi của công việc này rất rộng và nhất thiết phải liên ngành: đặc biệt, nó dựa trên các ngành lịch sử, xã hội học, khoa học chính trị, quan hệ quốc tế và, ở một mức độ nhất định, nhân học. Cái sau được đưa vào vì cần chú ý đến lĩnh vực dân tộc cùng nguồn gốc; vì, như tôi hy vọng sẽ chỉ ra, bản sắc dân tộc và cộng đồng cấu thành một phần lớn trong bối cảnh lịch sử và xã hội của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc.

Tầm quan trọng của chủ đề này không nên nghi ngờ đối với bất kỳ ai thậm chí chỉ hơi quen thuộc với các sự kiện kể từ khi Bức tường Berlin sụp đổ năm 1989. Rất ít trong số nhiều cuộc khủng hoảng chính trị quốc tế trong khoảng thập kỷ qua không liên quan đến một thành phần mạnh mẽ của tình cảm dân tộc và khát vọng dân tộc chủ nghĩa, trong khi một số cuộc khủng hoảng đó - đặc biệt là ở Nam Tư cũ, Kavkaz, tiểu lục địa Ấn Độ và Trung Đông - đã được kích hoạt, và thậm chí được xác định, bởi những tình cảm và khát vọng như vậy. Đây đã được chứng minh là những cuộc xung đột gay gắt và khó chữa nhất, tốn kém nhất về cuộc sống và

2 Giới thiệu

tài nguyên, chống lại những nỗ lực của chính phủ và những người khác để đáp ứng lợi ích của các bên tương ứng, và dễ bị tổn thương nhất trước những lời phỉ báng và đe dọa của bạn bè và kẻ thù.

Tuy nhiên, ngoài các tiêu đề, với những mô tả về xung đột và bạo lực của các chủ nghĩa dân tộc 'nóng', chúng ta bắt gặp một cấu trúc ổn định hơn và được coi là đương nhiên của các mối quan hệ 'liên quốc gia', định hình và định hướng các quá trình và sự kiện của thế giới hiện đại . thế giới. Đây là một cái gì đó thường được gọi là "một thế giới của các quốc gia". Cụm từ như vậy không có nghĩa là sự thống nhất theo chủ nghĩa bản chất của các quốc gia hoặc quốc gia dân tộc, mà đúng hơn là một bản đồ chính trị và khuôn khổ thể chế và cảm xúc trong đó và thông qua đó các cá nhân, sự kiện và quá trình thay đổi rộng lớn hơn để lại dấu ấn và đóng góp cho các biến đổi đã rèn giũa và tiếp tục định hình thế giới đương đại. Michael Billig (1995) đề cập đến bản đồ và khuôn khổ này dưới dạng chủ nghĩa dân tộc 'tầm thường' hàng ngày, một chủ nghĩa được 'cư trú' theo thói quen trong xã hội - ăn sâu vào chính kết cấu của cuộc sống và chính trị của chúng ta, luôn hiện diện, nếu hầu như không nhìn thấy được , như 'cờ không vẫy'.

Nhưng tầm quan trọng của chủ nghĩa dân tộc không chỉ giới hạn trong thế giới chính trị. Nó cũng mang tính văn hóa và trí tuệ, vì 'thế giới của các quốc gia' cấu trúc nên triển vọng toàn cầu và hệ thống biểu tượng của chúng ta. Tôi không khẳng định chủ nghĩa dân tộc có bất kỳ mức độ gắn kết trí tuệ đáng kể nào, chứ đừng nói đến truyền thống cam kết triết học, đặc trưng của các truyền thống chính trị hiện đại khác như chủ nghĩa tự do hay chủ nghĩa xã hội. Tuy nhiên, ngay cả khi thiếu vắng những nhà tư tưởng vĩ đại, chủ nghĩa dân tộc - hay có lẽ chúng ta nên nói, khái niệm về quốc gia - đã thu hút một số lượng đáng kể những trí thức có ảnh hưởng - nhà văn, nghệ sĩ, nhà soạn nhạc, nhà sử học, nhà triết học, nhà giáo dục - những người đã cống hiến sức lực của họ. để khám phá và đại diện cho bản sắc và hình ảnh của các quốc gia tương ứng của họ, từ Herder, Burke và Rousseau đến Dostoevskii, Sibelius, Diego Rivera và Iqbal.

Tầm quan trọng về văn hóa và tâm lý của quốc gia, và do đó là chủ nghĩa dân tộc, thậm chí còn sâu sắc hơn. Tính phổ biến của chủ nghĩa dân tộc, sức ảnh hưởng của nó đối với hàng triệu người ở mọi châu lục ngày nay, chứng tỏ khả năng truyền cảm hứng và cộng hưởng giữa 'mọi người' theo những cách mà trước đây chỉ các tôn giáo mới có thể bao trùm. Điều này cho thấy các

cần hết sức chú ý đến vai trò của các yếu tố biểu tượng trong ngôn ngữ, tư tưởng dân tộc và các khía cạnh đạo đức, lễ nghi, tình cảm trong diễn ngôn và hành động của dân tộc. Việc liên kết một diễn ngôn (chủ nghĩa) quốc gia cụ thể với các chủ thể chính trị hoặc nhóm xã hội cụ thể là chưa đủ, chưa nói đến việc đọc cái trước từ vị trí xã hội và đặc điểm của cái sau. Chủ nghĩa dân tộc có các quy tắc, nhịp điệu và ký ức riêng của nó, những thứ định hình lợi ích của những người mang nó thậm chí nhiều hơn là chúng định hình các đường nét của nó, tạo cho họ một hình thái chính trị 'dân tộc chủ nghĩa' dễ nhận biết và hướng họ đến các mục tiêu quốc gia quen thuộc.

Tôi sẽ đặc biệt quan tâm đến những quy tắc, nhịp điệu và ký ức này của chủ nghĩa dân tộc ở đây, vì chúng là cầu nối từ thế giới bên ngoài của quyền lực chính trị và lợi ích xã hội đến thế giới bên trong của quốc gia và những khái niệm, biểu tượng và cảm xúc đặc trưng của nó . . Đến lượt mình, mối quan tâm này lại định hình cách thức mà tôi đã cấu trúc lập luận của cuốn sách này. Lập luận đó xoay quanh các 'mô hình' chính nằm bên dưới sự hiểu biết trong lĩnh vực này, và các cuộc tranh luận chính trị, lịch sử và xã hội học mà chúng đã thúc đẩy. Những cuộc tranh luận này là lan tỏa và trên phạm vi rộng. Chúng không chỉ liên quan đến các ý thức hệ cạnh tranh của chủ nghĩa dân tộc, mà thậm chí còn không chỉ là sự xung đột của các lý thuyết cụ thể. Chúng liên quan đến những bất đồng cơ bản về định nghĩa của các thuật ngữ chính, lịch sử khác biệt rộng rãi của quốc gia và các tài khoản đối nghịch về 'hình dạng của những điều sắp xảy ra'.

Mỗi cuộc tranh luận và sự khác biệt này đòi hỏi phải xem xét riêng. Do đó, tôi bắt đầu với các thuật ngữ và khái niệm, phác thảo những khác biệt chính trong cách tiếp cận định nghĩa của các khái niệm chính như ' dân tộc ', 'dân tộc', 'chủ nghĩa dân tộc' và 'nhà nước dân tộc', đồng thời đưa ra lộ trình của riêng tôi qua bãi mìn này. Tiếp theo, tôi xem xét hệ tư tưởng, hay các hệ tư tưởng, của chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt là cuộc tranh luận giữa các cách tiếp cận 'hữu cơ' và 'không theo chủ nghĩa tự nguyện', cũng như câu hỏi gây tranh cãi về một 'học thuyết cốt lõi' của chủ nghĩa dân tộc.

Chương 3 chuyển sang các câu hỏi giải thích, và thảo luận về sự phân chia cơ bản giữa 'chủ nghĩa hiện đại' và các cách tiếp cận khác. Sau đó, nó vạch ra các đặc điểm chính của bốn mô hình giải thích chính - chủ nghĩa hiện đại, chủ nghĩa nguyên thủy, chủ nghĩa trường tồn và chủ nghĩa biểu tượng dân tộc - bộc lộ mối quan hệ qua lại về mặt lý thuyết của chúng . Chương 4 tiếp tục cuộc thảo luận này bằng cách chỉ ra cách

4 Giới thiệu

các cuộc tranh luận lý thuyết quan trọng trong lĩnh vực này về vai trò của lý tưởng , lựa chọn hợp lý, nhà nước hiện đại và xây dựng xã hội trong nguồn gốc của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc bắt nguồn từ bốn mô hình này và bộc lộ những điểm mạnh và hạn chế tương ứng của chúng.

Chương thứ năm liên hệ các 'lịch sử dân tộc' khác nhau - hiện đại, trung cổ và cổ đại - với các lý thuyết cụ thể và các mô hình bậc thầy của chúng, và sau đó tranh luận về cách đọc 'biểu tượng dân tộc' liên kết các quốc gia hiện đại với các dân tộc tiền hiện đại thông qua huyền thoại, biểu tượng , bộ nhớ, giá trị và truyền thống. Chương cuối cùng xem xét triển vọng của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong thời đại 'hậu hiện đại' của sự hồi sinh sắc tộc, sự liên kết toàn cầu hóa và bản sắc ngày càng lai tạp - cũng như tính hữu dụng của những hiểu biết 'hậu hiện đại' và chủ nghĩa xây dựng và những diễn giải biểu tượng dân tộc văn hóa về tương lai của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc.

Mục đích xuyên suốt của tôi có hai phần: thứ nhất, phác thảo các cuộc tranh luận chính trong lĩnh vực này một cách rõ ràng nhất có thể, và thứ hai, đưa ra tài khoản mang tính biểu tượng dân tộc của riêng tôi. Đây rõ ràng không phải là nhiệm vụ dễ dàng. Mặc dù tôi phác thảo (và bảo vệ) cách tiếp cận như vậy ở nhiều điểm khác nhau, nhưng tôi ý thức được sự cần thiết phải đưa ra càng nhiều thông tin càng tốt trong phạm vi hạn chế về không gian để thay đổi các lý thuyết và cách đọc bản địa, nhằm cung cấp cho người đọc thông tin cần thiết và lập luận để cho phép họ tự quyết định. Tương tự như vậy, trong khi hướng đến sự rõ ràng xuyên suốt, tôi quan tâm đến việc bộc lộ toàn bộ mức độ chia rẽ và bất đồng trong giới học thuật về các hiện tượng quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Không có giải pháp dễ dàng nào trong lĩnh vực nghiên cứu còn nhiều tranh cãi này, và sẽ là vô ích nếu giả vờ rằng chúng ta sắp đạt được một sự đồng thuận chung nào đó. Đồng thời, ngày nay chúng ta có nhiều thông tin hơn về các trường hợp cụ thể và vai trò của các yếu tố khác nhau làm cơ sở cho các cuộc thảo luận và bất đồng của chúng ta; và điều đó tự nó cho phép một cái nhìn rõ ràng hơn về lĩnh vực này và các vấn đề của nó, và do đó là các nhiệm vụ phía trước. Trên tinh thần đó, tôi đưa ra phần giới thiệu ngắn gọn này cho những người mới tham gia lĩnh vực này.

1

Các khái niệm

Nếu có một điểm mà mọi người đều nhất trí, thì đó là thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc' khá hiện đại. Việc sử dụng nó sớm nhất được ghi nhận trong bất cứ điều gì giống như ý nghĩa xã hội và chính trị có thể nhận ra là từ triết gia người Đức Johann Gottfried Herder và giáo sĩ phản cách mạng người Pháp, Abbé Augustin de Barruel vào cuối thế kỷ thứ mười tám. Nó hiếm khi được sử dụng vào đầu thế kỷ 19; trong tiếng Anh, lần sử dụng đầu tiên của nó, vào năm 1836, dường như mang tính thần học, học thuyết cho rằng một số quốc gia được bầu chọn một cách thần thánh. Sau đó, nó có xu hướng được đánh đồng với chủ nghĩa vị kỷ quốc gia, nhưng thông thường các thuật ngữ khác, chẳng hạn như 'quốc tịch' và 'quốc tịch', với ý nghĩa là lòng nhiệt thành quốc gia hoặc cá tính quốc gia, được ưa thích hơn.¹

Ý nghĩa của 'Chủ nghĩa dân tộc'

Thực sự chỉ trong thế kỷ trước, thuật ngữ chủ nghĩa dân tộc mới có được phạm vi ý nghĩa mà chúng ta liên kết với nó ngày nay. Trong số những cách sử dụng này, quan trọng nhất là:

(5) một học thuyết và/hoặc hệ tư tưởng của quốc gia, cả chung và riêng.

Cách sử dụng đầu tiên trong số này, quá trình hình thành các quốc gia, rất chung chung và bản thân nó bao gồm một loạt các quá trình cụ thể hơn, thường tạo thành đối tượng của chủ nghĩa dân tộc theo nghĩa khác, nghĩa hẹp hơn của thuật ngữ này. Do đó, tốt nhất là nên xem xét sau này khi chúng ta xem xét thuật ngữ 'quốc gia'.

Trong số bốn cách sử dụng khác, cách thứ hai, ý thức hay tình cảm quốc gia , cần được phân biệt cẩn thận với ba cách sử dụng còn lại. Tất nhiên, chúng có liên quan chặt chẽ với nhau, nhưng chúng không nhất thiết phải đi cùng nhau. Ví dụ, một người có thể sở hữu cảm giác dân tộc đáng kể khi không có bất kỳ biểu tượng nào về chủ nghĩa , phong trào hay thậm chí là ý thức hệ đại diện cho quốc gia. Đây là tình thế khó khăn mà Niccolo Machiavelli đã gặp phải khi những lời kêu gọi người Ý của ông vào đầu thế kỷ 16 đoàn kết chống lại những kẻ man rợ phương Bắc đã bị bỏ ngoài tai. Mặt khác, một nhóm có thể thể hiện ý thức dân tộc ở mức độ cao, nhưng thiếu bất kỳ hệ tư tưởng công khai nào, chứ đừng nói đến một phong trào chính trị, đại diện cho quốc gia, mặc dù nó có khả năng sở hữu ít nhất một số biểu tượng và huyền thoại quốc gia. Sự tương phản giữa một bên là phong trào tư tưởng có tổ chức của chủ nghĩa dân tộc và một bên là cảm giác thuộc về quốc gia lan tỏa hơn, đủ rõ ràng để cho phép chúng ta coi khái niệm ý thức hoặc tình cảm quốc gia tách biệt với chủ nghĩa dân tộc, thậm chí nếu trong thực tế thường có một số mức độ trùng lặp giữa chúng. ²

Do đó, thuật ngữ chủ nghĩa dân tộc ở đây sẽ được hiểu là đề cập đến một hoặc nhiều hơn trong số ba cách sử dụng cuối cùng: một ngôn ngữ và biểu tượng, một phong trào chính trị xã hội và một ý thức hệ của quốc gia. Tuy nhiên, mỗi trong số này giả định trước một số biện pháp cảm nhận dân tộc, chắc chắn là trong chính những người theo chủ nghĩa dân tộc, nếu không phải là dân số được chỉ định nói chung, cần phải được ghi nhớ; vì nó dùng để kết nối các khu vực năng động và có tổ chức hơn với các bộ phận dân số thường lớn hơn, thụ động hơn và phân mảnh hơn nhiều.

Với tư cách là một phong trào chính trị xã hội , về nguyên tắc, chủ nghĩa dân tộc không khác với các phong trào khác về tổ chức, hoạt động và kỹ thuật của nó, ngoại trừ một điểm đặc biệt: sự nhấn mạnh của nó đối với sự thai nghén và đại diện văn hóa. Các hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc đòi hỏi phải hòa mình vào văn hóa của quốc gia - khám phá lại lịch sử của nó, phục hồi ngôn ngữ bản địa của nó thông qua các môn học như ngữ văn và từ vựng học , trau dồi văn học của nó, đặc biệt là kịch và thơ, và phục hồi nghệ thuật và thủ công bản địa của nó, cũng như âm nhạc của nó, bao gồm cả khiêu vũ bản địa và dân ca. Điều này giải thích cho sự tái sinh thường xuyên về văn hóa và văn học gắn liền với các phong trào dân tộc chủ nghĩa, và sự đa dạng phong phú của các hoạt động văn hóa mà chủ nghĩa dân tộc có thể kích thích. Thông thường, một phong trào dân tộc chủ nghĩa sẽ không bắt đầu bằng một cuộc biểu tình phản đối, tuyên bố hay kháng chiến vũ trang, mà với sự xuất hiện của các hội văn học, nghiên cứu lịch sử, lễ hội âm nhạc và tạp chí văn hóa - loại hoạt động mà Miroslav Hroch đã phân tích như là giai đoạn đầu tiên thiết yếu của quá trình phát triển. sự trỗi dậy và lan rộng của chủ nghĩa dân tộc Đông Âu, và, chúng ta có thể nói thêm, của nhiều chủ nghĩa dân tộc tiếp theo ở châu Phi và châu Á thuộc địa. Kết quả là, những trí thức 'nhân văn' - các nhà sử học và ngữ văn, nghệ sĩ và nhà soạn nhạc, nhà thơ, tiểu thuyết gia và đạo diễn phim - có xu hướng được đại diện một cách không cân xứng trong các phong trào và phục hưng dân tộc chủ nghĩa (Argyle 1969; Hroch 1985). ³

Ngôn ngữ và biểu tượng của chủ nghĩa dân tộc đáng được chú ý nhiều hơn, và mô-típ của chúng sẽ tái hiện xuyên suốt các trang này. Nhưng, bất chấp sự chồng chéo đáng kể với chủ nghĩa tượng trưng, ngôn ngữ hay diễn ngôn của chủ nghĩa dân tộc không thể được xem xét một cách riêng biệt, vì chúng gắn bó chặt chẽ với các hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc. Thật vậy, các khái niệm chính của ngôn ngữ đặc biệt của chủ nghĩa dân tộc tạo thành các thành phần nội tại của học thuyết cốt lõi và các hệ tư tưởng đặc trưng của nó. Do đó, tôi sẽ xem xét ngôn ngữ khái niệm này dưới tiêu đề hệ tư tưởng trong chương 2. ⁴

Mặt khác, biểu tượng của chủ nghĩa dân tộc cho thấy một mức độ đều đặn trên toàn cầu đến mức chúng ta có thể trích xuất nó một cách có lợi từ khuôn khổ ý thức hệ của nó . Tất nhiên, một biểu tượng quốc gia được phân biệt bởi đối tượng bao trùm tất cả của nó, quốc gia, nhưng đồng thời cũng bởi tính hữu hình và sống động của các dấu hiệu đặc trưng của nó. Chúng bắt đầu bằng một tên riêng tập thể. Đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc, cũng như đối với các gia đình thù địch ở Verona, một bông hồng có tên khác không bao giờ có mùi thơm ngọt ngào - như cuộc tranh chấp gần đây về tên Mace donia đã nhắc nhở chúng ta một cách rõ ràng. Tên riêng được chọn hoặc giữ lại từ quá khứ để thể hiện sự khác biệt, chủ nghĩa anh hùng và ý thức về vận mệnh của quốc gia và để cộng hưởng những phẩm chất này giữa các thành viên. Tương tự với quốc kỳ và quốc ca. Màu sắc, hình dạng và hoa văn của chúng - như màu sắc của cây thánh giá Đan Mạch cổ hay lá cờ ba màu của Cách mạng Pháp - và những vần thơ và âm nhạc của chúng - như trong 'God Save the King' của Anh hay Marseillaise của Pháp - là hình ảnh thu nhỏ của những phẩm chất đặc biệt của quốc gia và bằng các hình thức và nhịp điệu đơn giản của chúng nhằm mục đích gợi lên cảm giác sống động về lịch sử và/hoặc số phận độc nhất của dân số được chỉ định (Billig 1995; Elgenius 2005). Điều quan trọng là đối với những người ngoài cuộc, sự khác biệt giữa nhiều lá cờ dường như rất nhỏ và các câu của các bài quốc ca tiết lộ một số chủ đề hạn chế. Điều quan trọng là tiềm năng của các ý nghĩa được truyền đạt bởi các dấu hiệu như vậy đối với các thành viên của quốc gia. Thực tế là mọi quốc gia đều có thủ đô, quốc hội, đồng tiền quốc gia, hộ chiếu và biên giới, các nghi lễ tưởng niệm tương tự cho những người đã ngã xuống trong trận chiến, các cuộc diễu hành quân sự cần thiết và lời thề quốc gia, cũng như các học viện âm nhạc, nghệ thuật quốc gia của riêng họ và khoa học, bảo tàng và thư viện quốc gia, tượng đài quốc gia và đài tưởng niệm chiến tranh, lễ hội và ngày lễ, v.v., và việc thiếu các biểu tượng như vậy đánh dấu sự thiếu hụt nghiêm trọng của quốc gia, cho thấy rằng biểu tượng của quốc gia đã có một cuộc sống của riêng nó, một biểu tượng dựa trên sự so sánh toàn cầu và động lực cho sự nổi bật và bình đẳng của quốc gia trong một 'thế giới của các quốc gia' trực quan và ngữ nghĩa. Toàn cảnh các biểu tượng quốc gia chỉ nhằm thể hiện, đại diện và củng cố định nghĩa ranh giới của quốc gia, đồng thời gắn kết các thành viên bên trong thông qua một hình ảnh chung về những ký ức, huyền thoại và giá trị chung. ⁵

Tất nhiên, biểu tượng quốc gia, giống như các phong trào dân tộc chủ nghĩa , không thể tách rời khỏi ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc , cách sử dụng cuối cùng và chính của thuật ngữ này. Hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc phục vụ để cung cấp lực lượng và phương hướng cho cả biểu tượng và phong trào. Các mục tiêu của phong trào chính trị xã hội được xác định không phải bởi các hoạt động hay nhân sự của phong trào , mà bởi những lý tưởng và nguyên lý cơ bản của hệ tư tưởng. Tương tự, các biểu tượng và ngôn ngữ đặc trưng của chủ nghĩa dân tộc được định hình bởi vai trò của chúng trong việc giải thích và gợi lên các lý tưởng của quốc gia và thúc đẩy các mục tiêu do hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa đặt ra. Vì vậy, chính hệ tư tưởng phải cung cấp cho chúng ta một định nghĩa ban đầu đang hoạt động về thuật ngữ ' chủ nghĩa dân tộc', vì nội dung của nó được xác định bởi các hệ tư tưởng đặt quốc gia vào trung tâm của các mối quan tâm và mục đích của họ, đồng thời tách biệt quốc gia này với các quốc gia khác. , các hệ tư tưởng liền kề (xem Motyl 1999: ch. 5).

Các định nghĩa

chủ nghĩa dân tộc

Hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc đã được định nghĩa theo nhiều cách, nhưng hầu hết các định nghĩa đều trùng lặp và bộc lộ những chủ đề chung. Chủ đề chính, tất nhiên, là mối quan tâm lớn nhất đối với quốc gia. Chủ nghĩa dân tộc là một hệ tư tưởng đặt quốc gia vào trung tâm của các mối quan tâm và tìm cách thúc đẩy sự thịnh vượng của quốc gia đó. Nhưng điều này khá mơ hồ. Chúng ta cần phải đi xa hơn và cô lập các mục tiêu chính dưới tiêu đề chủ nghĩa dân tộc tìm cách thúc đẩy sự thịnh vượng của quốc gia. Ba mục tiêu chung này là: tự chủ quốc gia, thống nhất quốc gia và bản sắc dân tộc, và đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc, một quốc gia không thể tồn tại nếu không có đủ cả ba mục tiêu đó. Điều này cho thấy định nghĩa hiệu quả sau đây về chủ nghĩa dân tộc: 'Một phong trào ý thức hệ nhằm đạt được và duy trì quyền tự chủ, thống nhất và bản sắc cho một nhóm dân cư mà một số thành viên của nó coi là tạo thành một "quốc gia" thực sự hoặc tiềm năng.'

Đây là một định nghĩa khả thi dựa trên các yếu tố chung của lý tưởng của những người theo chủ nghĩa dân tộc tự phong, và vì vậy nó có tính chất quy nạp. Nhưng nó chắc chắn đơn giản hóa và rút ra từ nhiều biến thể trong lý tưởng của những người theo chủ nghĩa dân tộc, và do đó giả định một cái gì đó có tính chất chung chung, lý tưởng-điển hình. Định nghĩa này gắn hệ tư tưởng với một phong trào hướng tới mục tiêu, vì với tư cách là một hệ tư tưởng, chủ nghĩa dân tộc quy định một số loại hành động. Tuy nhiên, chính các khái niệm cốt lõi của hệ tư tưởng xác định các mục tiêu của phong trào và do đó phân biệt nó với các loại phong trào khác.

Tuy nhiên, mối liên hệ chặt chẽ giữa hệ tư tưởng và phong trào không hề giới hạn khái niệm chủ nghĩa dân tộc chỉ đối với các phong trào đòi độc lập. Các từ 'và duy trì' trong định nghĩa thừa nhận ảnh hưởng liên tục của chủ nghĩa dân tộc ở các quốc gia độc lập lâu đời hoặc gần đây. Điều này rất quan trọng khi phân tích, như John Breuilly đã làm, 'chủ nghĩa dân tộc đổi mới' của các quốc gia và chính phủ của họ (Breuilly 1993).

Định nghĩa mà tôi đang đề xuất giả định trước một khái niệm về 'dân tộc', nhưng nó không gợi ý rằng các quốc gia tồn tại trước chủ nghĩa dân tộc 'của họ'. Các từ 'hoặc "quốc gia" tiềm năng ' nhận ra nhiều tình huống trong đó một thiểu số nhỏ những người theo chủ nghĩa dân tộc sở hữu khái niệm chung về 'quốc gia' trừu tượng tìm cách tạo ra các quốc gia cụ thể 'trên mặt đất'. Chúng ta thường thấy những chủ nghĩa dân tộc không có quốc gia - quốc gia của họ - đặc biệt ở các quốc gia hậu thuộc địa ở Châu Phi và Châu Á, như Nigeria, Tanzania và Indonesia. Những chủ nghĩa dân tộc như vậy không chỉ giới hạn ở việc giành độc lập, hay nói chung là ở các mục tiêu chính trị. Chúng bao gồm, như chúng ta sẽ thấy, các lĩnh vực quan trọng của văn hóa và xã hội; đặc biệt, lý tưởng về bản sắc dân tộc liên quan đến các vấn đề văn hóa mà các hệ tư tưởng khác bỏ qua - và mọi chủ nghĩa dân tộc đều theo đuổi mục tiêu bản sắc dân tộc ở những mức độ khác nhau. Nhưng bao giờ họ cũng trở về với lý tưởng của dân tộc. ⁶

Dân tộc và quốc gia

Vậy thì chúng ta sẽ định nghĩa khái niệm 'dân tộc' như thế nào? Đây chắc chắn là thuật ngữ có vấn đề và gây tranh cãi nhất trong lĩnh vực này. Có một số người sẽ phân phối với nó hoàn toàn. Charles Tilly đã mô tả nó là “một trong mười mục khó hiểu và có tiếng tăm nhất trong từ điển chính trị” (1975: 6), và ông thích tập trung vào nhà nước hơn - một khái niệm cũng không phải không có vấn đề của nó . Gần đây hơn, Rogers Brubaker đã cảnh báo chúng ta về sự nguy hiểm của việc thống nhất khái niệm về quốc gia, bằng cách coi các quốc gia là 'những tập thể bền vững và đáng kể'. Ông lập luận, chúng ta nên 'nghĩ về chủ nghĩa dân tộc mà không có quốc gia', và xem 'dân tộc như một phạm trù thực tiễn, tính dân tộc như một hình thức văn hóa và chính trị được thể chế hóa, và tính dân tộc như một sự kiện hoặc diễn biến ngẫu nhiên' (1996: 21). Ở đây Brubaker trích dẫn ví dụ về các nước cộng hòa quốc gia của Liên Xô như là sự sáng tạo của thiết kế dân tộc chủ nghĩa bởi giới tinh hoa chính trị. Calhoun cũng vậy, hoạt động với khái niệm chủ nghĩa dân tộc như một diễn ngôn cho sự hình thành, mặc dù đối với ông, các quốc gia kết quả là quan trọng theo cách riêng của họ (Calhoun 1997 và 2006).

Có hai loại câu trả lời cho những nghi ngờ như vậy. Cái đầu tiên hoạt động trong vòng tròn của hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa. Theo cách đọc này, chủ nghĩa dân tộc làm nổi bật những tình cảm phổ biến được gợi lên bởi ý tưởng về quốc gia; trong diễn ngôn ý thức hệ này, quốc gia là một cộng đồng được cảm nhận và sống động, một phạm trù hành vi cũng như trí tưởng tượng, và nó là một cộng đồng đòi hỏi các thành viên phải có những loại hành động nhất định. Thông thường, các hoạt động của chủ nghĩa dân tộc bao gồm nghiên cứu về lịch sử dân tộc và triết học, khai quật khảo cổ các di tích lịch sử quốc gia, xây dựng các tòa nhà và công trình kiến trúc, đồng thời tổ chức các trò chơi và thể thao quốc gia. Và, trong tất cả các xã hội, chủ nghĩa dân tộc đã khuyến khích sự phổ biến của các nghi thức và lễ kỷ niệm , đặc biệt là đối với những người đã ngã xuống trong trận chiến thay mặt cho quốc gia của họ, cũng như những người đã mang lại những chiến thắng vĩ đại. Do đó, 'bản chất' và 'sức chịu đựng' của nó, cũng như trong các loại cộng đồng khác, nằm trong các hệ quả lặp đi lặp lại của nó, và nhà phân tích phải tính đến thực tế được cảm nhận này thông qua một khái niệm riêng biệt về quốc gia, mà không tìm cách cụ thể hóa nó . ⁷

Câu trả lời thứ hai đề cập đến một vấn đề rộng lớn hơn. Nếu khái niệm dân tộc có trước ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc, thì chúng ta không thể coi nó đơn giản là một phạm trù thực hành dân tộc chủ nghĩa nữa . Hơn nữa, nếu chúng ta có thể hình dung thậm chí một vài quốc gia tiền hiện đại trước khi các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa ra đời vào cuối thế kỷ thứ mười tám, thì chúng ta sẽ cần một định nghĩa về khái niệm dân tộc độc lập với hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc, nhưng vẫn phụ âm . với nó. Đây là vấn đề lớn nhất, và sự chia rẽ không thể vượt qua nhất, trong nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc. số 8

Các định nghĩa về khái niệm quốc gia bao gồm từ những định nghĩa nhấn mạnh các yếu tố 'khách quan', chẳng hạn như ngôn ngữ, tôn giáo và phong tục, lãnh thổ và thể chế, đến những định nghĩa nhấn mạnh các yếu tố 'chủ quan' thuần túy, chẳng hạn như thái độ, nhận thức và tình cảm. Một ví dụ nhấn mạnh các yếu tố 'khách quan' đến từ Joseph Stalin: 'Một quốc gia là một cộng đồng người ổn định, được hình thành trong lịch sử, được hình thành trên cơ sở của một ngôn ngữ chung, lãnh thổ, đời sống kinh tế và cấu trúc tâm lý được thể hiện trong một nền tảng chung . văn hóa' (1973: 61). Một ví dụ về định nghĩa 'chủ quan' hơn về quốc gia đến từ Benedict Anderson: 'đó là một cộng đồng chính trị được tưởng tượng - và được tưởng tượng là vừa có giới hạn vừa có chủ quyền' (1991: 6).

Những định nghĩa này chắc chắn tách biệt những đặc điểm quan trọng của khái niệm quốc gia, tuy nhiên có thể đưa ra những phản đối đối với cả hai. Trong chừng mực các định nghĩa 'khách quan' mang tính quy định, chúng hầu như luôn loại trừ một số trường hợp được chấp nhận rộng rãi của các quốc gia, đôi khi khá cố ý. Như Max Weber (1948) đã chỉ ra, các tiêu chí thuần túy 'khách quan' về quốc gia - ngôn ngữ, tôn giáo, lãnh thổ, v.v. - luôn không bao gồm một số quốc gia. Ngược lại, các định nghĩa 'chủ quan' thường chiếm quá nhiều trường hợp. Việc nhấn mạnh đến tình cảm, ý chí, trí tưởng tượng và nhận thức như là tiêu chí của quốc gia và thuộc về quốc gia gây khó khăn cho việc tách biệt các quốc gia khỏi các loại tập thể khác như khu vực, bộ lạc, thành phố và đế chế, vốn thu hút những gắn bó chủ quan tương tự. ⁹

Giải pháp thường được áp dụng là chọn các tiêu chí bao trùm phổ 'khách quan-chủ quan'. Chiến lược này đã mang lại nhiều định nghĩa thú vị và hữu ích, nhưng không có sự đồng thuận về mặt học thuật. Tuy nhiên, hầu hết các sinh viên của chủ đề này đều đồng ý về hai điểm: một quốc gia không phải là một quốc gia và nó không phải là một cộng đồng sắc tộc.

Nó không phải là một nhà nước, bởi vì khái niệm nhà nước liên quan đến hoạt động thể chế, trong khi quốc gia biểu thị một loại cộng đồng. Khái niệm nhà nước có thể được định nghĩa là một tập hợp các thể chế tự trị, phân biệt với các thể chế khác, sở hữu độc quyền cưỡng chế và khai thác hợp pháp trong một lãnh thổ nhất định. Điều này rất khác với khái niệm dân tộc. Các quốc gia, như chúng ta đã nói, là những cộng đồng được cảm nhận và sinh sống mà các thành viên có chung một quê hương và một nền văn hóa. Ví dụ về các quốc gia sẽ bao gồm Liên Xô cũ và Nam Tư, và Vương quốc Anh, trong khi người Nga, người Serb và người Croatia, người Scotland và người Anh, sẽ tạo thành các quốc gia; những nỗ lực nhằm hình thành một quốc gia Anh trong thế kỷ 18 và 19 đã không chứng tỏ thành công về lâu dài, bởi vì sự mất mát của đế chế mà người Scotland, đặc biệt, đóng một vai trò quan trọng trong việc quản lý nó (xem Colley 1992) .

Nó không phải là một cộng đồng dân tộc bởi vì, mặc dù có một số điểm trùng lặp ở chỗ cả hai thuộc cùng một họ phenom ena (bản sắc văn hóa tập thể), cộng đồng dân tộc thường không có quy chiếu chính trị, và trong nhiều trường hợp thiếu văn hóa cộng đồng và thậm chí cả khía cạnh lãnh thổ , bởi vì một cộng đồng sắc tộc không nhất thiết phải sở hữu trên thực tế lãnh thổ lịch sử của mình. Mặt khác, một quốc gia phải cư trú tại một quê hương được coi là của riêng mình, ít nhất là trong một thời gian dài, để tự cấu thành mình với tư cách là một quốc gia; và để khao khát trở thành quốc gia và được công nhận là một quốc gia, nó cũng cần phát triển một nền văn hóa đại chúng và mong muốn một số mức độ tự quyết. Mặt khác, như chúng ta đã thấy, một quốc gia không nhất thiết phải sở hữu một quốc gia có chủ quyền của riêng mình, mà chỉ cần có nguyện vọng về một mức độ tự trị cùng với việc cư trú thực tế trên quê hương được coi là của mình. ¹⁰

Nếu trên thực tế, ranh giới giữa các quốc gia và cộng đồng sắc tộc (hay ethnies , theo thuật ngữ tiếng Pháp) không rõ ràng, thì chúng ta vẫn cần giữ lại sự phân biệt về mặt khái niệm giữa chúng, như David Miller đã thúc giục một cách đúng đắn. Tuy nhiên, định nghĩa của riêng ông về quốc gia (hay 'dân tộc', như ông thích gọi nó hơn) là 'một cộng đồng (1) được cấu thành bởi niềm tin chung và cam kết chung, (2) được mở rộng trong lịch sử, (3) có tính cách tích cực, (4) được kết nối với một lãnh thổ cụ thể, và (5) được đánh dấu bằng văn hóa công cộng riêng biệt của nó với các cộng đồng khác' (1995: 27), bên cạnh việc hướng đến mục đích chủ quan của quang phổ (xét cho cùng, nó có thể áp dụng cho thành phố- quốc gia và thậm chí cả liên minh bộ lạc), đưa khái niệm dân tộc đến rất gần với khái niệm cộng đồng dân tộc . Các sắc tộc cũng được cấu thành bởi niềm tin và cam kết chung, có chung ký ức và tính liên tục, tham gia vào các hành động chung và thường được kết nối với một lãnh thổ cụ thể , ngay cả khi họ không cư trú trong đó. Sự khác biệt lớn duy nhất là các cộng đồng dân tộc nói chung thiếu văn hóa chung. Tuy nhiên, định nghĩa của Miller làm nổi bật một số thuộc tính chính của các quốc gia: thực tế là họ là cộng đồng, họ có niềm tin hoặc huyền thoại chung, họ có lịch sử và họ được liên kết với các lãnh thổ cụ thể. Liệu chúng ta có thể mở rộng định nghĩa này để làm nổi bật cả những điểm trùng lặp và khác biệt giữa các quốc gia và sắc tộc không?

Tôi đề xuất định nghĩa khái niệm quốc gia là 'một cộng đồng con người được đặt tên cư trú trên một quê hương được nhận thức, và có chung những huyền thoại và lịch sử chung, một nền văn hóa chung riêng biệt, và luật lệ cũng như phong tục chung cho tất cả các thành viên'. Đến lượt mình , khái niệm về dân tộc có thể được định nghĩa là 'một cộng đồng con người được đặt tên kết nối với một quê hương, sở hữu những huyền thoại chung về tổ tiên, những ký ức chung, một hoặc nhiều yếu tố của văn hóa chung và một mức độ đoàn kết, ít nhất là giữa các tầng lớp'. ¹¹

Bảng 1.1 Các thuộc tính của dân tộc và quốc gia

dân tộc

Quốc gia

Tên thích hợp

Tên thích hợp

Những lầm tưởng phổ biến về

Thần thoại thông thường

tổ tiên, v.v.

kỉ niệm chung

lịch sử chia sẻ

Sự khác biệt về văn hóa(e)

Nét văn hóa đại chúng

Gắn kết với quê hương

Cư trú tại quê hương cảm nhận

Một số đoàn kết (ưu tú)

Luật chung và tập quán

dân tộc ' thuần túy hoặc lý tưởng , xuất phát từ sự cách điệu hóa niềm tin và tình cảm tương ứng của các thành viên ưu tú của các dân tộc và các quốc gia. Họ không liệt kê các mẫu số chung. Vì lý do này, họ có xu hướng làm nổi bật các yếu tố đặc biệt và sự khác biệt chính giữa chúng. Những điều này có thể dễ dàng nắm bắt hơn bằng cách đặt ra các thuộc tính của cả hai loại bản sắc văn hóa tập thể, như trong bảng 1.1. Việc các cộng đồng dân tộc và các quốc gia thuộc cùng một loại hiện tượng được nửa trên của bảng làm cho rõ ràng: các quốc gia, giống như các dân tộc , chia sẻ các thuộc tính của tên tập thể, huyền thoại chung và ký ức chung. Mặt khác, nửa dưới cho thấy các quốc gia được phân biệt bởi các thành viên của họ chia sẻ luật lệ và phong tục chung và một nền văn hóa công cộng khác biệt. Hơn nữa, trong mẫu người lý tưởng, các quốc gia chiếm giữ quê hương, trong khi các cộng đồng sắc tộc chỉ có thể được liên kết - một cách tượng trưng - với họ. Tương tự như vậy, các dân tộc không nhất thiết phải có một nền văn hóa chung, mà chỉ cần một số yếu tố văn hóa chung - đó có thể là ngôn ngữ, tôn giáo, phong tục hoặc các thể chế chung - trong khi một nền văn hóa chung riêng biệt là một thuộc tính quan trọng của các quốc gia. Trong mối liên hệ này, ngay cả thuộc tính đầu tiên cũng trải qua một sự thay đổi - từ các truyền thống ký ức khác nhau được tìm thấy trong các dân tộc sang một lịch sử quốc gia được tiêu chuẩn hóa, được hệ thống hóa . ¹²

Tuy nhiên, sẽ là một sai lầm nếu coi sự khác biệt này là bất kỳ trình tự tiến hóa tổng thể nào. Rốt cuộc, trong thế giới đương đại, chúng ta tìm thấy nhiều dân tộc bên cạnh, hoặc bên trong, các quốc gia, và ít nhất đó là một điểm tranh luận liệu một số quốc gia có thể được tìm thấy trong số nhiều dân tộc của thời kỳ tiền hiện đại hay không. Điều có thể nói bây giờ, và tôi sẽ trình bày chi tiết về điều này sau, là kiểu dân tộc lý tưởng , với tổ chức lỏng lẻo hơn , là khái niệm chung hơn và dân tộc là khái niệm cụ thể hơn; nhưng điều đó, khi trở nên 'chuyên môn hóa' hơn, quốc gia, ngay cả trong những trường hợp nó bắt nguồn từ một sắc tộc tồn tại trước đó , cũng trở nên toàn diện hơn, phức tạp hơn và ít ràng buộc hơn với cơ sở dân tộc ban đầu của nó. Chìa khóa của nghịch lý này, như chúng ta sẽ thấy, nằm ở sự biến đổi các mối quan hệ giữa dân tộc và văn hóa, giữa văn hóa và chính trị.

Tất cả điều này là khá trừu tượng và lý thuyết. Khi chúng ta chuyển từ các kiểu lý tưởng sang các trường hợp thực nghiệm, chúng ta tìm thấy các xấp xỉ và ngoại lệ. Một ví dụ điển hình là 'quốc gia hải ngoại'. Nói một cách chính xác, không thể có hiện tượng như vậy: một quốc gia, như chúng ta đã thấy, chiếm giữ quê hương của mình, nhưng các dân tộc có thể lang thang trên trái đất. Nhưng còn những cộng đồng có thể tuyên bố từng là quốc gia, nhưng giống như người Armenia và người Do Thái, trong nhiều thế kỷ đã không chiếm được quê hương của họ, đã mất đi các quốc gia độc lập thì sao? Liệu chúng ta có thể nói một cách hợp lý rằng họ không còn là quốc gia nữa, khi rõ ràng họ vẫn tiếp tục bảo tồn các nền văn hóa tôn giáo chung cũng như các luật lệ và phong tục chung? Đó là một câu hỏi không dễ trả lời, và nó gợi ý rằng chúng ta phải sử dụng các mẫu người lý tưởng của mình và sự phân biệt giữa dân tộc và quốc gia một cách thận trọng. ¹³

Sau đó, có những trường hợp “các quốc gia đa sắc tộc” trao giải cho các sắc tộc riêng biệt vì lý do này hay lý do khác đã tập hợp lại với nhau, hoặc bị ép buộc với nhau, và đã tạo nên một lịch sử chung và những ký ức chính trị chung. Ở Bỉ, Thụy Sĩ và Tây Ban Nha, các nhóm dân tộc riêng biệt tiếp tục cùng tồn tại trong một quốc gia (liên bang) và các thành viên của họ tuyên bố cả một dân tộc tỷ lệ riêng biệt và một bản sắc dân tộc chung. Ví dụ, trong trường hợp của Thụy Sĩ, một số người Jurassien mong muốn giành được sự độc lập của bang đối với Berne, nhưng nguyện vọng của họ rõ ràng bị giới hạn bởi 'bản sắc dân tộc' và chân trời chính trị của Thụy Sĩ. Bất chấp những vấn đề về chủ nghĩa đa văn hóa, người Thụy Sĩ nói chung có thể yêu cầu một nền văn hóa công cộng nhất định, một quê hương có giới hạn, luật lệ và phong tục chung cho mọi công dân, trong khi ngay cả các bang nói tiếng Pháp và tiếng Ý cũng chấp nhận một số huyền thoại sáng lập Innenschweiz và ký ức lịch sử về Liên bang cũ ( Eidgenossenschaft ). Các vấn đề phức tạp hơn được trình bày ở Tây Ban Nha và Bỉ bởi các sắc tộc đó - người Basques, người Catalonia và người Flemish - hoặc tạo thành các quốc gia theo các tiêu chí trên hoặc khao khát trở thành quốc gia. Liệu chúng ta có thể hình dung về 'các quốc gia bên trong các quốc gia', một quốc gia Flemish hay Catalan bên trong một quốc gia Bỉ hay Tây Ban Nha không? Hay nói về các quốc gia chỉ trong phạm vi 'các quốc gia quốc gia' là hợp pháp và hữu ích? (xem Petersen 1975; Steinberg 1976).

quốc gia

Điều cuối cùng này là lập trường của những người quy định một định nghĩa dân tộc học nghiêm ngặt về khái niệm quốc gia. Một ví dụ điển hình là tác phẩm tiêu biểu của Walker Connor, người mà các khái niệm về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc phải được phân biệt rõ ràng với các khái niệm về nhà nước và chủ nghĩa yêu nước. Vì vậy, anh ấy sẽ nói về 'tinh thần yêu nước' của Bỉ hoặc Tây Ban Nha - nghĩa là lòng trung thành với quốc gia có lãnh thổ lớn hơn và các thể chế của nó - và đối lập nó với 'chủ nghĩa dân tộc' của người Flemish hoặc Catalan; cái sau được ông định nghĩa là mối ràng buộc tâm lý về mối quan hệ họ hàng với tổ tiên, cuối cùng xuất phát từ tình cảm họ hàng - ngay cả khi huyền thoại về nguồn gốc không (như nó vẫn thường xảy ra) tương ứng với nguồn gốc logic sinh học thực sự . Theo logic tương tự, Connor nhận thấy chủ nghĩa yêu nước của nhà nước Anh cùng tồn tại với chủ nghĩa dân tộc sắc tộc của người Anh, người Scotland và người xứ Wales (1994: 102, 202).

Tôi không chắc rằng có thể duy trì sự phân biệt rõ ràng như vậy, dù hữu ích về mặt phân tích đến đâu. Lấy ví dụ cuối cùng này: trong thực tế, người Anh luôn thấy không thể phân biệt chủ nghĩa dân tộc-dân tộc Anh của họ với chủ nghĩa yêu nước của người Anh, mà họ coi là 'của riêng họ'. Đây không chỉ đơn giản là một phản xạ của chủ nghĩa đế quốc. Thay vào đó, nó phản ánh cách mà chủ nghĩa yêu nước của người Anh được cảm nhận trong thế kỷ 18 và 19 là sự mở rộng 'tự nhiên' của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc Anh; và làm thế nào một quốc gia Anh được người Anh, và không ít người Scotland ('Người Anh Bắc'), coi là sự tập hợp của nhiều quốc gia khác nhau cùng sinh sống trong một vương quốc thống nhất - bất chấp sự phản kháng đáng kể liên tục chống lại sự thống trị của người Anh. Nếu chúng ta nhớ lại tần suất của các chủ nghĩa quốc gia không có quốc gia, liệu nó có làm mất hiệu lực ý tưởng và tính lịch sử của chủ nghĩa dân tộc Anh (trái ngược với chủ nghĩa yêu nước của người Anh, theo nghĩa của Connor), nếu cuối cùng một quốc gia Anh thống nhất không thành hiện thực ? (Kearney 1990: chương 7-8; Colley 1992: chương 1). ¹⁴

Các vấn đề khái niệm tương tự đặt ra cho trường hợp của Pháp, nơi quá trình hội nhập, hoặc ít nhất là tiếp biến văn hóa, dường như đã tiến xa hơn. Người Breton, người Basque, người Alsace và thậm chí cả người Corsican có thể không khao khát trở thành nhà nước độc lập (ngoại trừ một số ít), mặc dù các phong trào của họ đôi khi bộc lộ mong muốn về một số quyền tự quyết, ít nhất là trong các lĩnh vực văn hóa và kinh tế. Nhưng điều này để lại người Pháp ở đâu? Có thể phân biệt một chủ nghĩa dân tộc sắc tộc thống trị của Pháp với một chủ nghĩa yêu nước nhà nước Pháp bá chủ không kém? Trên thực tế, làm thế nào chúng ta có thể tách quốc gia Pháp khỏi Pháp, quốc gia dân tộc, khi rất nhiều biểu tượng chính của chủ nghĩa dân tộc Pháp là chính trị? (xem Gildea 1994).

Không còn nghi ngờ gì nữa, ví dụ của Pháp, vốn có ảnh hưởng rất lớn trong các bối cảnh khác, đã truyền cảm hứng cho xu hướng đồng nhất nhà nước và quốc gia và đã giúp phổ biến khái niệm 'nhà nước-dân tộc'. Có hai vấn đề với thuật ngữ com pound này. Đầu tiên liên quan đến mối quan hệ giữa hai thành phần. Thông thường, các nhà lý thuyết coi nhà nước là thống trị, với quốc gia là một loại đối tác cấp dưới hoặc tính từ đủ điều kiện. Sau đó, người ta ít chú ý đến sự năng động của quốc gia. Đối với chủ nghĩa dân tộc, nó trở thành một hiện tượng tâm lý phụ, đồng thời với chủ quyền quốc gia. Vấn đề thứ hai mang tính thực nghiệm: trong thực tế, như Walker Connor đã chỉ ra cách đây một thời gian, 'quốc gia-nhà nước' nguyên khối - nơi nhà nước và quốc gia chính xác cùng tồn tại, nơi chỉ có một quốc gia trong một quốc gia nhất định và một quốc gia cho một quốc gia nhất định. quốc gia - là của hiếm; gần 90 phần trăm các quốc gia trên thế giới là đa sắc tộc, và khoảng một nửa trong số này bị chia rẽ nghiêm trọng bởi sự phân chia sắc tộc (Connor 1972; Giddens 1985: 216-20).

Trong các trường hợp, có thể tốt hơn nếu chọn một thuật ngữ mô tả trung lập hơn, chẳng hạn như 'nhà nước dân tộc', được định nghĩa là 'một nhà nước được hợp pháp hóa bởi các nguyên tắc của chủ nghĩa dân tộc, mà các thành viên của nó có một mức độ thống nhất và hội nhập quốc gia (nhưng không phải là đồng nhất về văn hóa)'. Bằng cách làm cho sự thống nhất và hội nhập quốc gia trở thành một biến số, một định nghĩa như vậy tránh được vấn đề 'sự không thống nhất giữa các quốc gia': thực tế là các đường biên giới của các quốc gia và biên giới của các quốc gia ở rất nhiều nơi trên thế giới không tương ứng với nhau. Theo cách tương tự, chúng ta có thể nói về 'các quốc gia-nhà nước', nơi các quốc gia đa sắc tộc mong muốn trở thành quốc gia thống nhất và tìm cách biến mình thành các quốc gia thống nhất (nhưng không đồng nhất) thông qua các biện pháp điều chỉnh và hội nhập. Đây là tình trạng của một số quốc gia ở Châu Phi và Châu Á, được tạo ra từ các lãnh thổ thuộc địa và giữ lại các ranh giới và thể chế thuộc địa (và thường là ngôn ngữ chung của họ cho các mục đích hành chính). ¹⁵

bản sắc dân tộc

Thuật ngữ cuối cùng trong lĩnh vực hiện tượng dân tộc mà tôi muốn xem xét là thuật ngữ 'bản sắc dân tộc'. Sự phổ biến của nó là tương đối gần đây, và nó đã thay thế các thuật ngữ trước đó như 'tính cách dân tộc' và sau đó là 'ý thức dân tộc', được sử dụng rộng rãi trong thế kỷ 18, 19 và đầu thế kỷ 20. Tại sao điều này nên là trường hợp không rõ ràng. Có lẽ mối quan tâm phổ biến hiện nay về bản sắc là một phần của xu hướng rộng lớn hơn của chủ nghĩa cá nhân đương đại; nó có thể phản ánh sự lo lắng và xa lánh của nhiều người trong một thế giới ngày càng bị chia cắt (xem Kemilainen 1964; Bhabha 1990: ch. 16).

Phê phán bản sắc dân tộc

Giống như các thuật ngữ khác trong lĩnh vực này, thuật ngữ 'bản sắc dân tộc' đã chống lại định nghĩa dễ dàng, chứ đừng nói đến sự đồng thuận. Nó biểu thị ngay một lý tưởng trung tâm của hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và một thuật ngữ phân tích, và như vậy đã thu hút sự phẫn nộ của các nhà phê bình, chẳng hạn như Sinisa Malesevic và Rogers Brubaker. Tôi sẽ trở lại lý tưởng dân tộc trong chương tiếp theo. Ở đây tôi muốn xem xét cuộc tranh luận gần đây về khái niệm phân tích.

Những vấn đề chính đã được Sinisa Malesevic trình bày rõ ràng và mạnh mẽ trong cuốn sách gần đây của ông, Bản sắc là Hệ tư tưởng . Trong đó, trước tiên, ông lập luận rằng khái niệm chung về bản sắc đã bị thổi phồng và bao hàm quá nhiều thứ để có thể sử dụng theo cách phân tích; thứ hai, rằng bằng cách chuyển đổi một khái niệm chính xác trong toán học và logic biểu thị sự tương đồng và khác biệt với các ngành khoa học xã hội, khái niệm này trở nên mơ hồ và mơ hồ, hoặc nói cách khác, quá cứng nhắc và cụ thể hóa; và thứ ba, do đó, chúng ta nên quay trở lại với các khái niệm cũ hơn, đã được thử nghiệm và thử nghiệm nhiều hơn, trên hết là ý thức hệ. Malesevic ở đây phân biệt hai loại cách sử dụng bất hợp pháp và khái niệm vô ích: thứ nhất, những người cho rằng 'bản sắc' chứ không phải 'sự quan tâm' cung cấp một cơ sở hành động riêng biệt, không thể chứng minh được; thứ hai, những người xem bản sắc như một hình thức nền tảng của bản ngã hoặc tư cách thành viên nhóm sâu sắc, những người phạm tội với chủ nghĩa bản chất và vật chất hóa, trong chừng mực họ có xu hướng coi các nhóm dân tộc và bản sắc dân tộc như những đối tượng có đặc điểm 'bản chất' (Malesevic 2006, chs. 1-4; Brubaker 2005).

Có một số lập luận phản bác lại bài phê bình này. Chúng tôi có thể dễ dàng đồng ý rằng các khái niệm nhận dạng đã được sử dụng quá mức; ngày nay chúng ta không chỉ nói về bản sắc nghề nghiệp hay nghệ thuật, 'khủng hoảng bản sắc', và đáng ngờ hơn là 'chính trị bản sắc', mà còn về 'gian lận danh tính', 'cuộc diễu hành danh tính', và thậm chí cả Văn phòng Nhận dạng và Hộ chiếu! Nhưng việc sử dụng phổ biến quá mức không loại bỏ khả năng sử dụng phân tích hợp pháp của một khái niệm, được xác định và giới hạn đúng cách. Phong cách tương đối gần đây của nó cũng không xuất hiện trong tài liệu học thuật; khái niệm về bản thân hay bản sắc đã có từ xa xưa trong lịch sử, được tìm thấy trong cuộc tìm kiếm danh tính của chính mình không ngừng, nhưng cuối cùng là thảm khốc của vua Oedipus, và lời khẳng định của nhà tiên tri Jonah về danh tính 'người Do Thái' của mình trên con tàu gặp bão tố đến Ta-rê-si - không đề cập đến lời khuyên quen thuộc của Polonius dành cho Laertes 'hãy sống thật với chính mình'.

Quan trọng hơn, các khái niệm khoa học xã hội như 'bản sắc dân tộc ' và 'bản sắc dân tộc', không giống như các khái niệm trong khoa học tự nhiên, đồng thời được coi là các khái niệm phân tích và các khái niệm và phạm trù thực hành của những người tham gia. Điều này cũng đúng với các khái niệm như giai cấp, đẳng cấp, nhà nước và ý thức hệ , khái niệm được Sinisa Malesevic ưa chuộng. Không giống như các khái niệm khoa học tự nhiên, chúng không thể bị tách rời khỏi niềm tin và thực tiễn hàng ngày, và các nhà khoa học xã hội cũng như các nhà sử học không thể và không nên cho phép mình rút lui vào một tòa tháp hiếm có của phân tích thuần túy và trừu tượng. Họ phải theo sát thực tế kinh nghiệm mà họ muốn giải quyết, và điều đó có nghĩa là sử dụng các khái niệm như nhà nước, và các hệ tư tưởng của chủ nghĩa cộng sản và chủ nghĩa phát xít, có thể, và đã được, tự nhiên hóa và vật chất hóa, và có lịch sử tồn tại lâu đời. được sử dụng để loại trừ và áp bức người khác. Đến lượt nó, điều này có nghĩa là chúng ta không thể bỏ qua các khái niệm về 'bản sắc' và 'bản sắc dân tộc' như những đối tượng phân tích, ngay cả khi giới hạn phạm vi của chúng và quan tâm đến việc sử dụng chúng (xem Edensor 2002).

Chúng ta cũng cần nhận ra tính trung tâm của 'ý thức về bản sắc dân tộc' đối với nhiều người và tính trung tâm của các lý tưởng về tính cá nhân và tính xác thực mà nó thể hiện. Do đó, tầm quan trọng của ý thức về bản sắc dân tộc là một trong những mục tiêu chính của các phong trào dân tộc chủ nghĩa, cùng với quyền tự chủ và thống nhất quốc gia, vì rất nhiều người tìm cách tạo ra, hoặc bảo tồn, hoặc thậm chí chết vì ý thức về bản sắc dân tộc. , như Benedict Anderson (1991) nhắc nhở chúng ta. Không phải tất cả mọi người, không phải mọi lúc, cũng không phải tất cả đều bình đẳng, hoặc thực sự là đối với bản thân, cùng một câu chuyện về ý thức về bản sắc dân tộc; nhưng, tất cả đều giống nhau, với số lượng đủ và cường độ đủ để khiến việc sử dụng nó trở nên không thể thiếu. Đồng thời, chúng ta nên lưu ý rằng 'ý thức về bản sắc dân tộc', dù quan trọng đến đâu, không bao giờ là sự đồng thời của khái niệm quốc gia, hay 'cộng đồng quốc gia': nó tổng hợp nhận thức của các thành viên về sự khác biệt và khác biệt so với các quốc gia khác. -à-vis cộng đồng quốc gia khác và các thành viên của họ. Do đó, cơ sở lý luận cho định nghĩa làm việc của riêng tôi về khái niệm bản sắc dân tộc là 'sự tái tạo và diễn giải lại liên tục bởi các thành viên của một cộng đồng quốc gia về khuôn mẫu của các biểu tượng, giá trị, huyền thoại, ký ức và truyền thống tạo nên di sản đặc sắc của các quốc gia , và sự đồng nhất có thể thay đổi của các thành viên cá nhân của cộng đồng đó với di sản đó và các yếu tố văn hóa của nó' (xem AD Smith 2009a, ch.6).

Điều quan trọng đối với định nghĩa này là hai mối quan hệ: mối quan hệ thứ nhất, giữa các cấp độ phân tích tập thể và cá nhân, và mối quan hệ thứ hai, giữa tính liên tục và sự thay đổi bản sắc. Quá thường xuyên, một trong những thành phần này được nhấn mạnh bằng chi phí của thành phần kia; chúng ta cần duy trì sự cân bằng giữa chúng nếu chúng ta muốn hiểu khái niệm về bản sắc dân tộc.

Các cấp độ của bản sắc Ngày nay chúng ta nghe nói rất nhiều về đặc tính 'bình thường' của các bản sắc dân tộc và quốc gia, và sự phổ biến trong thế giới hiện đại của 'đa bản sắc'. Theo quan điểm thời thượng này, chúng ta đồng cảm với nhiều liên kết tập thể khác nhau - gia đình, giới tính, khu vực, nhóm nghề nghiệp, đảng phái, tôn giáo và sắc tộc - và có thể chuyển từ nhóm này sang nhóm khác, thường khá dễ dàng, tùy theo hoàn cảnh yêu cầu. Chúng ta có thể đồng thời trở thành vợ hoặc chồng, người theo đạo Cơ đốc hoặc người Hồi giáo, chuyên gia hoặc người lao động chân tay, cũng như thành viên của các khu vực và cộng đồng sắc tộc cụ thể, kêu gọi tư cách thành viên của chúng ta trong các tập thể này vì những mục đích nhất định. Vì vậy, mỗi chúng ta đều có nhiều bản sắc, từ vòng gia đình thân thiết nhất đến vòng nhân loại rộng lớn nhất; và hơn nữa, trong một xã hội tự do, nhiều bản sắc trong số này ngày càng trở nên tượng trưng và không bắt buộc (xem Gans 1979; Okamura 1981; Hall 1992; Eriksen 1993).

Nhưng đây là để xem xét bản sắc tập thể chỉ từ quan điểm của cá nhân thành viên. Cũng có thể coi những bản sắc đó là những tập thể văn hóa, và trong một số trường hợp, những cộng đồng được xác định bởi những ký ức và huyền thoại chung, cũng như những giá trị và biểu tượng chung. Hai cấp độ phân tích này , cá nhân và tập thể, thường bị nhầm lẫn và cần được phân biệt. Mặc dù các tập thể và cộng đồng văn hóa bao gồm các thành viên riêng lẻ, nhưng chúng ta không thể quy chúng thành một tập hợp đơn giản gồm các cá nhân có chung những đặc điểm nhất định hoặc những người sống cùng nhau. Còn rất nhiều điều nữa đối với những bản sắc tập thể này xét về các giá trị và chuẩn mực, ký ức và biểu tượng được chia sẻ của chúng. Ngược lại, các hành động và khuynh hướng của các thành viên riêng lẻ không thể dự đoán được từ việc phân tích các đặc điểm của một cộng đồng cụ thể hoặc bản sắc tập thể; cái sau chỉ có thể cho chúng ta biết điều gì đó về bối cảnh của các khuynh hướng của các thành viên và những ràng buộc đối với các thành viên đó. Đó là lý do tại sao điều quan trọng là phải tách biệt hai cấp độ phân tích bản sắc tập thể này (xem Scheuch 1966).

Trường hợp mạnh nhất là khi bản sắc tập thể chủ yếu dựa trên các yếu tố văn hóa, như trong trường hợp các đẳng cấp, cộng đồng sắc tộc, giáo phái và quốc gia. Trong khi các loại bản sắc tập thể khác, chẳng hạn như giai cấp và khu vực, hoạt động như các nhóm lợi ích và do đó dễ dàng giải thể hơn khi họ đạt được đối tượng của mình, thì các tập thể văn hóa ổn định hơn nhiều vì các yếu tố văn hóa cơ bản mà từ đó chúng được xây dựng - ký ức, giá trị, biểu tượng, thần thoại và truyền thống - có xu hướng dai dẳng và ràng buộc hơn; chúng đại diện cho các yếu tố lặp đi lặp lại của sự liên tục và khác biệt tập thể. Những yếu tố này được thể hiện trong ký ức tập thể về những chiến công và nhân vật vĩ đại, giá trị danh dự, công lý và những thứ tương tự, biểu tượng của các đồ vật linh thiêng, thức ăn, trang phục và biểu tượng, thần thoại về nguồn gốc, sự giải phóng và sự lựa chọn, truyền thống và phong tục, nghi lễ và gia phả. Trong những trường hợp này, yếu tố văn hóa tập thể đặc biệt

nổi bật và lâu bền, và cần được phân tích tách biệt với các vấn đề nhận dạng cá nhân. ¹⁶

Do đó, hai phần trong định nghĩa làm việc do tôi đề xuất: phần thứ nhất xác định các cơ chế của sự liên tục và thay đổi văn hóa ở cấp độ tập thể, trong khi phần thứ hai tập trung vào mối quan hệ của từng thành viên với tập thể.

Tính liên tục và thay đổi Phân tích trên có thể tạo ấn tượng rằng các bản sắc văn hóa tập thể là cố định hoặc tĩnh. Đó là rất xa để được như vậy. Đúng là ở đây chúng ta đang giải quyết các cấu trúc dài hạn, nhưng đây không phải là bản chất hay số lượng cố định của các đặc điểm. Các bản sắc và cộng đồng văn hóa cũng chịu nhiều quá trình thay đổi và tan rã như mọi thứ khác, và những thay đổi này có thể dần dần và tích lũy, hoặc đột ngột và không liên tục. Sự khác biệt duy nhất so với các loại bản sắc tập thể khác là tốc độ nói chung chậm hơn và khoảng thời gian dài hơn của nhịp điệu thay đổi văn hóa, do đó đòi hỏi các phương pháp phân tích trong thời gian dài . ¹⁷

Đó là lý do tại sao định nghĩa được đề xuất đề cập đến các quá trình 'diễn giải lại' mô hình ký ức, giá trị, biểu tượng, thần thoại và truyền thống tạo nên di sản đặc biệt của các quốc gia. Ngày nay, chúng ta đặc biệt nhận thức được các thành phần của bản sắc dân tộc thay đổi như thế nào, nhưng đây là một quá trình diễn ra ở mọi thế hệ, khi các sự kiện bên ngoài và sự tái tổ chức bên trong của các nhóm và quyền lực khuyến khích những hiểu biết mới về truyền thống tập thể. Quá trình 'tái tạo biểu tượng sắc tộc' này bao gồm việc lựa chọn lại, tái kết hợp và tái mã hóa các giá trị, biểu tượng, ký ức và những thứ tương tự đã tồn tại trước đó, cũng như sự bổ sung các yếu tố văn hóa mới của mỗi thế hệ. Vì vậy, tầm nhìn 'anh hùng' về bản sắc dân tộc, với các chủ đề đấu tranh , giải phóng và hy sinh điển hình của các quốc gia mới độc lập hoặc 'các quốc gia-nhà nước', trong thế hệ tiếp theo, có thể nhường chỗ cho một quan điểm cởi mở hơn, thực dụng và vị lợi hơn. bản sắc dân tộc, nhấn mạnh các chủ đề như khả năng kinh doanh, kỹ năng tổ chức và lòng khoan dung đối với sự đa dạng, những chủ đề có thể bắt nguồn từ các truyền thống dân tộc thay thế trong lịch sử quốc gia.

Do đó, sự thay đổi được đưa vào định nghĩa về bản sắc dân tộc , nhưng nó là sự thay đổi vận hành trong các giới hạn rõ ràng do văn hóa và truyền thống của quốc gia được đề cập cũng như di sản đặc biệt của quốc gia đó đặt ra. Nó không thể khác được. Trong chừng mực bản sắc bao hàm một thước đo của sự ổn định, của sự giống nhau theo thời gian, sự thay đổi chỉ có thể hoạt động trong những ranh giới rõ ràng. Ngay cả khi sự thay đổi diễn ra đột ngột và gây rối loạn, nếu không có sự hủy diệt hoàn toàn của quốc gia, nó sẽ tạo ra những yếu tố mới mà các thành viên có thể đồng hóa về mặt văn hóa; ngay cả các cuộc cách mạng cũng có xu hướng quay trở lại cái mà các nhà chức năng luận gọi là 'các giá trị trung tâm' của xã hội. Điều này cũng tương tự với sự biến đổi của các quốc gia, và nó cho phép chúng ta giả định rằng 'cuộc trưng cầu dân ý hàng ngày' hình thành nên quốc gia trên thực tế đã bảo tồn nó đủ để chúng ta có thể nói về cùng một quốc gia từ thế hệ này sang thế hệ khác.

đọc thêm

Các văn bản sau đây có các cuộc thảo luận đặc biệt hữu ích về các vấn đề xác định các thuật ngữ chính như 'dân tộc' và ' chủ nghĩa quốc gia': Chủ nghĩa dân tộc-dân tộc , Connor (1994) và bài luận sắc bén của ông 'Sự khởi đầu của các quốc gia' trong When is the Nation? , Ichijo và Uzelac (2005); Về Quốc tịch , Miller (1995); và 'Khi nào thì một quốc gia?', AD Smith (2002) với bộ định nghĩa đã được sửa đổi về các thuật ngữ chính. Về khái niệm 'bản sắc dân tộc ', hãy xem cuộc tranh luận gần đây giữa Malesevic ( Bản sắc như Hệ tư tưởng , 2006) và AD Smith ( Chủ nghĩa tượng trưng dân tộc và Chủ nghĩa dân tộc , 2009). Vai trò của sắc tộc trong thế giới hiện đại được khám phá bởi Eriksen ( Sắc tộc và Chủ nghĩa dân tộc , 1993) và bởi các bài luận trong Kaufmann ( Suy nghĩ lại về sắc tộc , 2004b).

2

Hệ tư tưởng

Người ta thường nói rằng chủ nghĩa dân tộc không có hệ tư tưởng nào để nói đến, chứ đừng nói đến một học thuyết. Nó chỉ là một tập hợp những tình cảm mơ hồ, được trau chuốt bằng ít nhiều hoa mỹ. Ngoài ra, chúng tôi được cho biết rằng có quá nhiều loại chủ nghĩa dân tộc để cho phép chúng tôi cô lập và xác định một hệ tư tưởng tổng thể, mạch lạc . Đây là, tốt nhất, một nửa sự thật. Chủ nghĩa dân tộc có thể được đặc trưng bởi 'sự nghèo nàn về triết học và thậm chí là sự không mạch lạc' (Anderson 1991: 5) khi so sánh với các hệ tư tưởng khác. Nhưng nó còn nhiều điều hơn là tình cảm và lời hoa mỹ đơn thuần, như Elie Kedourie (1960), không phải người bảo vệ chủ nghĩa dân tộc, đã vạch ra chiến lược thông qua phân tích của ông về các giả định triết học của Herderian và Kant về chủ nghĩa dân tộc Lãng mạn Đức. Các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa có các mục tiêu được xác định rõ ràng về tự trị tập thể, thống nhất lãnh thổ và bản sắc văn hóa, và thường có một chương trình chính trị và văn hóa rõ ràng để đạt được những mục tiêu này. Và, trong khi chắc chắn có nhiều loại ý thức hệ dân tộc chủ nghĩa khác nhau - tôn giáo, thế tục, bảo thủ, cấp tiến, đế quốc, ly khai, v.v. - mỗi loại đều cần được phân tích, chúng bộc lộ những yếu tố cơ bản chung và được đóng dấu bằng một dấu hiệu giống hệt nhau: số ít theo đuổi quốc độ. Những yếu tố chung này phân biệt 'chủ nghĩa dân tộc' với các loại phong trào và hệ tư tưởng khác; bằng cách cô lập các yếu tố chung của 'hệ thống niềm tin' làm nền tảng cho các loại ý thức hệ, phong trào và biểu tượng dân tộc chủ nghĩa khác nhau, chúng ta cũng có thể giải thích một số

Các hệ tư tưởng 25 quy luật hành vi mà chúng ta bắt gặp trong các phong trào và 'hoạt động' của chủ nghĩa dân tộc. ¹

Những yếu tố chung của hệ thống tín ngưỡng dân tộc chủ nghĩa có ba loại chính:

(1) một tập hợp các đề xuất cơ bản mà hầu hết những người theo chủ nghĩa dân tộc tuân thủ và bắt nguồn từ chúng;

(2) một số lý tưởng cơ bản hiện diện trong mọi chủ nghĩa dân tộc, mặc dù ở các mức độ khác nhau; Và

(3) một loạt các khái niệm cùng nguồn gốc mang lại ý nghĩa cụ thể hơn cho những khái niệm trừu tượng cốt lõi của chủ nghĩa dân tộc.

Tôi sẽ lần lượt lấy từng thứ này.

Các đề xuất cơ bản của chủ nghĩa dân tộc rất ít nhưng có ảnh hưởng sâu rộng. Chúng có thể được tóm tắt như sau:

(1) thế giới được chia thành các quốc gia, mỗi quốc gia có đặc điểm, lịch sử và số phận riêng;

(2) quốc gia là nguồn duy nhất của quyền lực chính trị;

(3) lòng trung thành với quốc gia cao hơn tất cả các lòng trung thành khác;

(4) để được tự do, mỗi cá nhân phải thuộc về một quốc gia;

(5) dân tộc nào cũng đòi quyền tự chủ và thể hiện đầy đủ;

(6) hòa bình và công lý toàn cầu đòi hỏi một thế giới của các quốc gia tự trị. (Xem Kedourie 1960: 1; xem AD Smith 1991: 74)

Chúng ta có thể gọi đây là 'học thuyết cốt lõi' của chủ nghĩa dân tộc. Nó tạo thành khuôn khổ cơ bản của tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa về thế giới, và (có lẽ ngoại trừ mệnh đề cuối cùng) là hiện thân của các yếu tố chung trong quan điểm của 'những người sáng lập' chủ nghĩa dân tộc - Rousseau, Herder, Zimmerman, Burke, Jefferson , Fichte và Mazzini - cũng như những người theo dõi tạm thời của họ. Học thuyết cốt lõi cung cấp cơ sở lý luận và động lực cho các loại hoạt động dân tộc chủ nghĩa khác nhau, cũng như cho các biểu tượng và thể chế thể hiện ý tưởng về quốc gia. Nó không chỉ bao gồm lĩnh vực chính trị mà còn bao gồm cả lĩnh vực xã hội và văn hóa; và nó bao hàm cả chủ nghĩa đặc thù văn hóa của từng quốc gia và tầm nhìn phổ quát về một 'thế giới của các quốc gia'. ²

Không phải tất cả những người theo chủ nghĩa dân tộc đã hành động phù hợp với những lý tưởng vốn có trong học thuyết này. Các nhà phê bình đã chỉ ra rằng 26 Những người theo chủ nghĩa dân tộc theo hệ tư tưởng thường hành xử theo cách phủ nhận ý tưởng cơ bản, được thể hiện trong mệnh đề đầu tiên, về một 'thế giới của các quốc gia', đàn áp quyền tự thể hiện, quyền tự chủ và thậm chí cả đặc tính của các quốc gia khác. quốc gia khi nó phù hợp với lợi ích của họ, hoặc lợi ích bị cáo buộc của chính quốc gia của họ. Khi làm như vậy, họ đã phủ nhận và lật đổ học thuyết cốt lõi của chủ nghĩa dân tộc, học thuyết nhấn mạnh đặc tính hữu hạn của các quốc gia và đòi hỏi sự công nhận rõ ràng về sự tồn tại , tính cá nhân và quyền của các quốc gia tương tự khác. Do đó, trong khi trên thực tế, nhiều người theo chủ nghĩa dân tộc đã hành động, như John Breuilly tuyên bố, như thể hệ tư tưởng của họ chỉ liên quan đến một quốc gia duy nhất (của chính họ), về mặt lý thuyết (và đôi khi cả trong thực tế, ví dụ như trong cuốn Châu Âu trẻ của Mazzini, bao gồm một số quốc gia) . các phong trào quốc gia như Nước Ý trẻ của ông, được thành lập trong thời kỳ Risorgimento vào thế kỷ 19), tuy nhiên, họ nắm lấy tầm nhìn đa trung tâm về một thế giới gồm các quốc gia hữu hạn và bình đẳng về mặt lý thuyết (Breuilly 1993; Lời giới thiệu). ³

Sự phê bình trí thức nghiêm túc hơn. Chủ nghĩa dân tộc thường bị gán cho nhiệm vụ chỉ cung cấp một hệ thống ý tưởng và niềm tin hạn chế về chính trị và xã hội, và do đó, phải dùng đến vũ lực thay vì thuyết phục để theo đuổi những mục tiêu thường không thể đạt được. Đây là một yếu tố chính trong cuộc tấn công ban đầu của Elie Kedourie vào hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa như một hệ tư tưởng mang tính cách mạng, phá hoại của ý chí tập thể đang đấu tranh để đạt được sự hoàn hảo không thể đạt được trên trái đất; và gần đây nó được nhắc lại bởi Michael Freeden, người lập luận rằng, tốt nhất, chủ nghĩa dân tộc là một hệ tư tưởng 'trung tâm mỏng', với cốt lõi hạn chế gắn liền với một phạm vi hẹp các khái niệm chính trị. Điều này là do 'nó tự ý tách mình khỏi bối cảnh tư tưởng rộng lớn hơn , bằng cách loại bỏ và thay thế các khái niệm một cách có chủ ý', và do đó không thể 'đưa ra các phạm vi lập luận phức tạp, bởi vì nhiều chuỗi ý tưởng mà người ta thường mong đợi tìm thấy trải dài từ cái chung và cái trừu tượng đến cụ thể và thực tế, từ cốt lõi đến ngoại vi, cũng như theo hướng ngược lại, đơn giản là không có' (Freeden 1998: 750). Do đó, hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa về mặt cấu trúc không có khả năng giải quyết các vấn đề chính trị và xã hội lớn như công bằng xã hội, phân phối tài nguyên hoặc quản lý xung đột. Trên thực tế, chủ nghĩa dân tộc thường không phải là một ý thức hệ riêng biệt, như

nó chỉ đơn giản là lấp đầy các hệ tư tưởng chính thống hơn, chẳng hạn như chủ nghĩa tự do, chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa bảo thủ. Ý tưởng về quốc gia có thể phổ biến, nhưng điều đó có thể chỉ phản ánh vị trí liền kề của nó đối với nhiều hệ tư tưởng 'ở đâu đó bên lề ý nghĩa' (ibid.). Chủ nghĩa dân tộc chỉ trở nên quan trọng nhất trong thời gian ngắn - trong các cuộc khủng hoảng xây dựng quốc gia, chinh phục, mối đe dọa từ bên ngoài, lãnh thổ tranh chấp, hoặc sự thống trị được nhận thức bên trong của một nhóm sắc tộc hoặc văn hóa thù địch (Kedourie 1960; Freeden 1998).

lý tưởng cơ bản

Có một số sự thật trong những lời nghiêm khắc này, nhưng bức tranh về chủ nghĩa dân tộc mà họ đưa ra cùng lắm chỉ là một phần. Bộ ba học thuyết cốt lõi của chủ nghĩa dân tộc chỉ cung cấp một khung làm việc rộng và trừu tượng ; nó phải được lấp đầy bởi tất cả các loại khái niệm thứ yếu và khái niệm cụ thể, cụ thể cho từng cộng đồng quốc gia, chẳng hạn như hình ảnh Thụy Sĩ về một dân tộc được nuôi dưỡng bởi cảnh quan (Alpine) của nó hoặc lý tưởng của Ba Lan về quốc gia như một hiện thân của sự đau khổ. và Chúa Kitô phục sinh. Đó là lý do tại sao chủ nghĩa dân tộc thường 'cư ngụ' các hệ tư tưởng và hệ thống niềm tin khác, đồng thời hướng các lý tưởng và chính sách của chúng đến các mục đích dân tộc chủ nghĩa, như đã từng xảy ra với 'các nước cộng sản dân tộc' của thời kỳ hậu Stalin. Cho dù chủ nghĩa dân tộc giúp 'lấp đầy' các hệ tư tưởng khác, hay được chúng lấp đầy, chỉ là vấn đề thứ yếu; nó thay đổi theo bối cảnh lịch sử. Chúng ta phải vượt ra khỏi khuôn khổ học thuyết cốt lõi để hiểu được tầm quan trọng của chủ nghĩa dân tộc, và điều này mang lại một bức tranh rất khác. ⁴

Trên thực tế, có hai loại phản ứng đối với những lời phê bình này. Đầu tiên là cho thấy rằng chủ nghĩa dân tộc với tư cách là một hệ tư tưởng - hay đúng hơn là một hệ thống niềm tin - phong phú hơn về mặt khái niệm so với những gì các nhà phê bình cho phép, ngay cả khi nó không phù hợp với các hệ tư tưởng chính trị 'dòng chính' khác về mặt triết học . Phản ứng thứ hai là lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc có thể được coi không chỉ là một hệ thống tín ngưỡng mà còn là một hình thức văn hóa và các loại tôn giáo; đây là điều làm cho nó hoàn toàn khác biệt với các hệ tư tưởng chính trị 'chính thống', và do đó phần lớn miễn nhiễm với những lời chỉ trích về mối quan tâm và nguyên lý của các hệ tư tưởng chính trị thuần túy này.

Chúng ta hãy tạm dừng việc mô tả chủ nghĩa dân tộc như một hệ tư tưởng. Như chúng ta đã thấy trong chương trước, ba lý tưởng cơ bản thú vị bắt nguồn từ học thuyết cốt lõi, và những lý tưởng này đã thúc đẩy phong trào tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc: đó là quyền tự trị dân tộc, đoàn kết dân tộc và bản sắc dân tộc. Bằng cách này hay cách khác, các mục tiêu cụ thể hơn của chủ nghĩa dân tộc, với tư cách là một phong trào ý thức hệ, là những biến thể của ba lý tưởng này, và đây là lý do tại sao chúng hình thành trong định nghĩa hữu hiệu về chủ nghĩa dân tộc mà tôi đã đề xuất trước đó: một phong trào ý thức hệ tìm cách đạt được và duy trì quyền tự chủ, thống nhất và bản sắc của một dân số loài người, một số thành viên của họ coi đó là một "quốc gia" thực tế hoặc tiềm năng. Chúng ta hãy xem xét kỹ hơn ba lý tưởng của chủ nghĩa dân tộc.

Học thuyết cốt lõi yêu cầu mọi quốc gia đều có quyền tự chủ và tự thể hiện đầy đủ. Lý tưởng dân tộc chủ nghĩa về quyền tự chủ có một số khía cạnh. Theo nghĩa chung, quyền tự chủ có thể có nghĩa là, như từ nguyên ngụ ý, tự điều chỉnh, có quy luật hoặc nhịp điệu bên trong của riêng mình, chỉ lắng nghe tiếng nói bên trong của chính mình, không bị ràng buộc bởi mọi ràng buộc bên ngoài. Điều này dẫn đến khái niệm về quyền tự quyết do các trí thức Lãng mạn Đức đưa ra vào đầu thế kỷ 19, về một 'cái tôi' tập thể tự chủ tìm cách thực hiện ý chí tập thể và tính cá nhân của mình, đồng thời chịu trách nhiệm duy nhất về các mục tiêu và hành động tập thể của chính mình. Nhưng quyền tự chủ cũng có thể biểu thị quyền tự do chính trị và quyền tự trị tập thể của và bởi 'nhân dân' như kết quả của quyền tự quyết dân tộc theo ý chí tập thể và đấu tranh giành chính quyền dân tộc tự trị. Quyền tự trị quốc gia như vậy có thể là toàn bộ, dưới hình thức một quốc gia lãnh thổ có chủ quyền, hoặc có thể là một phần, thông qua một số hình thức chính quyền cộng đồng hoặc liên bang. Quả thực, Max Weber đã lập luận rằng các quốc gia thường đòi hỏi phải có các quốc gia riêng của họ: 'Một quốc gia là một cộng đồng tình cảm sẽ thể hiện đầy đủ trong một quốc gia của chính nó; do đó, một quốc gia là một cộng đồng thường có xu hướng tạo ra một nhà nước của riêng mình' (Weber 1948).

Tuy nhiên, nhiều chủ nghĩa dân tộc đã phải giải quyết ít hơn, và một số, như phong trào Catalonia ở Tây Ban Nha, dường như không muốn nhiều hơn quyền tự trị một phần. Bản thân quyền tự trị một phần thừa nhận các loại và mức độ khác nhau, bao gồm tự trị về tôn giáo và văn hóa, tự chủ về pháp lý, chuyên chế về kinh tế và 'nội trị' về chính trị - tức là tự trị nội bộ trong một quốc gia rộng lớn hơn chịu trách nhiệm về các vấn đề như đối ngoại và phòng thủ. Hàm ý ở đây là quyền tự trị quốc gia phải được phân biệt với chủ quyền quốc gia, vốn thường bị nhầm lẫn với nó, đặc biệt là trong các cuộc tranh luận đương thời về việc mất chủ quyền quốc gia trong một liên bang châu Âu ; và rằng các quốc gia tự trị có thể tương thích với một số loại liên bang. ⁵

Quyền tự chủ thường được liên kết chặt chẽ với ý tưởng đoàn kết tập thể. Điều này lần đầu tiên được thể hiện rõ ràng trong lý tưởng Jacobin về la République, une et indivisible , và nó đã dẫn đến việc bãi bỏ các phong tục nội bộ, các rào cản và các thể chế và văn hóa khu vực trong Cách mạng Pháp. Bằng cách tạo ra một lãnh thổ kinh tế và chính trị tập trung và một nền văn hóa chung duy nhất, những người yêu nước hy vọng sẽ thấm nhuần tất cả công dân Pháp với lòng nhiệt thành đối với quốc gia cộng hòa Pháp tái sinh. Nhưng sự thống nhất lãnh thổ không chỉ nhằm chống lại sự chia rẽ nội bộ mà còn cả những kẻ thù bên ngoài, vượt ra ngoài 'biên giới tự nhiên' của nước Pháp. Các quốc gia châu Âu khác, sau này, chẳng hạn như Ý, Hy Lạp và Đức, cũng tập trung vào vấn đề biên giới và họ hàng dân tộc. Nhưng động lực thống nhất theo chủ nghĩa dân tộc của họ đã khuyến khích các phong trào đòi tái định cư để 'cứu chuộc' họ hàng dân tộc cũng như các vùng đất 'lịch sử' mà họ sinh sống đã bị chia cắt khỏi quê hương quốc gia do tai nạn triều đại hoặc phong kiến, bằng cách đưa họ trở lại lòng dân tộc - bằng vũ lực, nếu cần thiết (xem Kohn 1967b; Horowitz 1992). ⁶

xã hội và văn hóa quan trọng hơn nhiều của các thành viên quốc gia. Sự thống nhất như vậy không nên nhầm lẫn với sự đồng nhất. Trái ngược với những phân tích của một số học giả ngày nay, lý tưởng thống nhất của chủ nghĩa dân tộc không tìm kiếm sự đồng nhất văn hóa 'khách quan' nào đó, mà là sự kết hợp xã hội và văn hóa của các gia đình cũng như của ý chí và tình cảm cá nhân. Người theo chủ nghĩa dân tộc không yêu cầu các thành viên cá nhân phải giống nhau, chỉ yêu cầu họ cảm thấy có một mối liên kết đoàn kết chặt chẽ và do đó hành động thống nhất trong mọi vấn đề quan trọng của quốc gia. Do đó, trong khi một số ít, chủ yếu là các nhà triết học và sử gia Lãng mạn người Đức, chẳng hạn như Fichte và Muller, mong muốn ý chí cá nhân được hấp thụ trong tính tập thể của quốc gia dân tộc, thì hầu hết những người theo chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa đã tìm cách thống nhất những mong muốn cá nhân thông qua tình cảm yêu thương và thân ái. giới hạn, và chỉ ở mức độ cực đoan để phụ thuộc họ vào ý chí quốc gia. ⁷

Lý tưởng thứ ba, về bản sắc dân tộc , có lẽ là lý tưởng khó nắm bắt nhất. Nói chung, khái niệm về bản sắc biểu thị sự giống nhau trong một đối tượng theo thời gian, sự tồn tại của một mô hình cụ thể trong một khoảng thời gian hữu hạn; và điều này cũng áp dụng cho bản sắc văn hóa. Nhưng lý tưởng về bản sắc dân tộc được phân biệt bởi mối quan tâm của nó đối với tính chất tập thể và cơ sở lịch sử-văn hóa của nó. Rousseau đã nghĩ đến phẩm chất đầu tiên khi ông viết: 'Quy tắc đầu tiên mà chúng ta phải tuân theo là đặc tính dân tộc: mỗi dân tộc đều có, hoặc phải có, một đặc tính; nếu nó thiếu một cái, chúng ta phải bắt đầu bằng cách trang bị cho nó một cái' (Rousseau 1915, II: 319, Projet Corse ). Và ông tiếp tục tư vấn cho cả người Corsican và người Ba Lan về cách nuôi dưỡng các phong tục và lối sống dân tộc tương ứng của họ, đồng thời bảo tồn đặc tính tập thể của quốc gia họ. Phẩm chất thứ hai xuất hiện trong 'chủ nghĩa dân túy văn hóa' của Herder. Ông tuyên bố, mỗi quốc gia sở hữu và phải tuân theo 'thiên tài' quốc gia đặc biệt của riêng mình - một khái niệm đã được phổ biến bởi các nhà văn như Lord Shaftesbury, Vico và Montesquieu. Theo hướng này, Herder đã khuyến khích những người đồng bào Đức của mình quay trở lại với truyền thống văn hóa bản địa và thiên tài văn học của họ: 'Chúng ta hãy đi theo con đường của riêng mình...hãy để tất cả mọi người nói tốt hay xấu về quốc gia, nền văn học, ngôn ngữ của chúng ta: họ là của chúng ta, họ là chính chúng ta, và như vậy là đủ' (Herder 1877-1913, trích dẫn ở Berlin 1976: 182). Hàm ý là đối với mỗi quốc gia có một nền văn hóa lịch sử riêng biệt, một cách suy nghĩ, hành động và giao tiếp riêng biệt, mà tất cả các thành viên chia sẻ (ít nhất là có khả năng) và những người không phải là thành viên thì không và không phải là thành viên thì không thể chia sẻ . Theo đó, ở những nơi mà một nền văn hóa riêng biệt như vậy đã bị 'thất lạc', 'lãng quên' hoặc 'bị nhấn chìm', thì nó có thể và phải được tìm thấy, ghi nhớ và đưa ra ánh sáng. Nhiệm vụ của những người theo chủ nghĩa dân tộc là khám phá lại thiên tài văn hóa độc đáo của dân tộc và khôi phục lại cho một dân tộc bản sắc văn hóa đích thực của nó ; như nhà văn và nhà giáo dục vĩ đại người châu Phi Edward Blyden đã nói về sự tôn trọng của các dân tộc châu Phi:

Nhưng nhiệm vụ của mọi người, của mọi chủng tộc, là đấu tranh cho tính cá nhân của mình - để duy trì và phát triển nó. Vì vậy hãy tôn trọng và yêu quý chủng tộc của bạn. Hãy là chính mình, như Chúa muốn bạn trở thành, nếu không Ngài đã không tạo ra bạn như vậy. Chúng ta không thể cải thiện kế hoạch của Ngài. Nếu bạn không là chính mình, nếu bạn từ bỏ cá tính của mình, bạn không còn gì để cho thế giới. Bạn không có niềm vui, không ích lợi, không có gì có thể thu hút và quyến rũ đàn ông, vì bằng cách kìm nén cá tính của mình, bạn sẽ đánh mất cá tính riêng biệt của mình. (Blyden 1893, trích dẫn trong Wilson 1969: 250)

Sự nhấn mạnh vào tính cá nhân của quốc gia giúp giải thích tại sao chủ nghĩa dân tộc thường đi kèm và được thúc đẩy bởi những nỗ lực của giới trí thức nhằm truy tìm 'gốc rễ' và 'đặc điểm' của quốc gia thông qua các ngành như lịch sử, khảo cổ học, nhân chủng học, xã hội học, ngôn ngữ học và dân gian. truyền thuyết. Những ngành học thuật này cung cấp các công cụ và khung khái niệm để tìm ra 'chúng ta là ai', 'chúng ta bắt đầu từ khi nào', 'chúng ta lớn lên như thế nào' và có lẽ là 'chúng ta sẽ đi về đâu'; cũng giống như các nghệ sĩ và nhà văn, nhà báo và nhà giáo dục theo trường phái Lãng mạn, chẳng hạn như Blyden, giúp truyền đạt và phổ biến những hình ảnh và sự thể hiện bản sắc dân tộc. số 8

Tất nhiên, trong những chủ nghĩa dân tộc cụ thể và những thời điểm lịch sử cụ thể, lý tưởng này hay lý tưởng khác trong ba lý tưởng này sẽ đạt được sự nổi bật lớn hơn. Khi quốc gia thực tế hoặc tiềm năng thiếu một biện pháp tự chủ, hoặc cảm thấy bị chia rẽ, hoặc không đưa ra được bản sắc rõ ràng, những người theo chủ nghĩa dân tộc sẽ cố gắng khắc phục tình hình bằng các biện pháp để đạt được hoặc đổi mới quyền tự chủ, thống nhất hoặc bản sắc quốc gia. Nhưng, nói chung và theo dòng thời gian, chúng ta có thể mong đợi tìm thấy các phong trào tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc đang tìm cách đạt được sự thể hiện đầy đủ nhất của cả ba lý tưởng dân tộc.

Khái niệm cốt lõi

Những lý tưởng về quyền tự chủ, thống nhất và bản sắc này vẫn ở mức độ trừu tượng cao và chúng đòi hỏi các khái niệm cốt lõi khác để liên hệ chúng với các chương trình văn hóa và chính trị thực tế. Điều quan trọng nhất là tính xác thực, tính liên tục, phẩm giá, số phận, sự gắn bó ('tình yêu') và quê hương, tất cả đều cung cấp các tiêu chí để đánh giá các trạng thái trong quá khứ và hiện tại của quốc gia, và để đạt được các mục tiêu mong muốn của nó, mặc dù không tất cả đều có thể được viện dẫn bởi những chủ nghĩa dân tộc cụ thể - có thể trở thành nguyên nhân của sự khó hiểu và cuối cùng là xung đột (xem Gilbert 1998; ch. 1).

Các quốc gia, như chúng ta đã thấy, để được tự do, cần thể hiện bản thân . Nhưng chính xác 'cái tôi' là gì? Đối với người theo chủ nghĩa dân tộc, câu trả lời duy nhất được tìm thấy trong khái niệm về tính xác thực . Là chính mình 'thực sự', có nghĩa là tìm ra những yếu tố 'chân thực' của con người chúng ta và loại bỏ những tích tụ của thời đại. Do đó, các nhà sử học của trường phái lịch sử Đức do Leopold von Ranke lãnh đạo vào thế kỷ 19 đã tìm cách khám phá ra một quá khứ đích thực như nó vốn có ( wie es eigentlich war ); các nhà âm nhạc học hiện đại nhắm đến việc chơi nhạc thời kỳ đầu theo phong cách đích thực và bằng các nhạc cụ thời kỳ đích thực; và các nhà khảo cổ học và sử học nghệ thuật hiện đại tìm cách xác thực các đồ vật cổ xưa hoặc Old Masters. Ở đây, tính xác thực chuyển thành phản ứng tương ứng với 'sự thật', đối lập giữa chân thực với giả mạo, nhưng cũng thành phiên bản gốc của một đồ vật, phong cách hoặc lối sống. Điều này dễ dàng dẫn đến quan niệm về tính xác thực như là tính độc đáo và, trong bối cảnh dân tộc chủ nghĩa, dẫn đến một huyền thoại về nguồn gốc và dòng dõi: 'chúng ta là ai' là một chức năng của 'chúng ta đến từ đâu' trong thời gian và không gian; nhân vật được xác định bởi nguồn gốc. Nhưng điều này trùng lặp với một ý nghĩa khác: ý tưởng về nguồn gốc và bản địa, nghĩa là, không chỉ là thứ đầu tiên thuộc loại này mà còn là bản địa, nảy sinh từ đất. Đến lượt nó, điều đó lại dẫn đến một cảm giác khác về cái đích thực thuần khiết và không pha trộn, nơi mà cái 'chúng ta' đích thực cấu thành một bản gốc nguyên sơ, tuy nhiên trạng thái đáng tiếc hiện tại của chúng ta đã bị pha trộn. Nhưng có lẽ ý nghĩa phổ biến nhất mà những người theo chủ nghĩa dân tộc sử dụng tính từ 'xác thực' là để biểu thị những gì 'rất riêng của chúng ta' và không của ai khác, và do đó là duy nhất, nhưng không kém phần quyết định từ bên trong. Ở đây, khái niệm về tính xác thực trùng lặp với khái niệm về quyền tự trị: cộng đồng 'thực sự' cũng là quốc gia tự quyết. ⁹

Tất cả những ý nghĩa này đều được những người theo chủ nghĩa dân tộc sử dụng, thường khá chân thành, và vấn đề không phải là sự nghèo nàn về mặt khái niệm mà là sự mơ hồ về mặt khái niệm. Những vấn đề tương tự bao vây các khái niệm dân tộc chủ nghĩa khác. Lấy khái niệm về sự liên tục . Nó có thể biểu thị một cái gì đó gần giống với khái niệm chung về bản sắc, sự giống nhau theo thời gian, từ đó có ý tưởng về một dân tộc bất biến dưới mọi tàn phá của thời gian, chờ đợi thời điểm tái sinh . Nhưng nó cũng có thể biểu thị một chuyển động thay đổi và biến đổi dần dần, hoặc sự tích tụ của các lớp trạng thái trong quá khứ, giống như địa tầng của một cuộc khai quật khảo cổ học. Trong các mô hình tiến hóa này, tính liên tục không đối nghịch với sự thay đổi; đúng hơn, thay đổi là liên tục, và tính liên tục, tính liên tục của sự phát triển, luôn thay đổi một cách khó nhận thấy. Ở đây, chính thuật ngữ này đã tạo ra sự mơ hồ, một điều mà những người theo chủ nghĩa dân tộc vừa cảm nhận sâu sắc vừa biết cách khai thác. ¹⁰

Khái niệm về phẩm giá quốc gia cũng vậy, không đơn giản như vẻ ngoài của nó. Sự sỉ nhục và áp bức hiện tại trái ngược với phẩm giá mà sự giải phóng sẽ mang lại, nhưng bản thân nó không tạo ra mong muốn về phẩm giá. Điều này phải được 'khám phá lại' bên trong. Do đó, ý nghĩa thứ hai: phẩm giá là 'giá trị đích thực', được che giấu bởi những biến dạng bên ngoài. Mục đích là để tìm ra giá trị bên trong đó, để nhận ra phẩm giá của con người đích thực. Điều này đôi khi được thể hiện trong cụm từ châu Á 'nghệ thuật phương Tây, đạo đức phương Đông', ngụ ý ưu thế tinh thần bẩm sinh của châu Á, bất chấp sức mạnh công nghệ của phương Tây. Lập trường như vậy bảo vệ phẩm giá bên trong của những người bị sỉ nhục, và hứa hẹn một sự đảo ngược địa vị, trong đó những người bị áp bức và bị gạt ra ngoài lề sẽ được khôi phục lại sự vĩ đại trước đây của họ, và địa vị bên ngoài sẽ phản ánh giá trị bên trong - tình cảm của các nhà lãnh đạo Nhật Bản thời Minh Trị. Phẩm giá cũng có thể đến từ dòng dõi cao quý và cổ xưa, những thứ thu hút sự tôn kính và lòng mộ đạo. Việc tìm kiếm phẩm giá tập thể nâng cao bản ngã dân tộc 'thực sự' thông qua so sánh với sự xuống cấp của tình trạng hiện tại và với những người bên ngoài không xứng đáng. Đặc biệt đây là trường hợp khi một thời đại anh hùng hay thời kỳ 'vàng son' được ghi chép đầy đủ cung cấp một tiêu chuẩn để đánh giá hiện tại chung. ¹¹

Dân tộc, dưới con mắt của những người theo chủ nghĩa dân tộc, có thể được mô tả như một cộng đồng của lịch sử và vận mệnh, hay đúng hơn, một cộng đồng trong đó lịch sử đòi hỏi và tạo ra vận mệnh - một vận mệnh quốc gia cụ thể. Ý tưởng về định mệnh này mang nhiều cảm xúc hơn nhiều so với ý niệm về tương lai. Số phận được xác định trước bởi lịch sử; số phận vạch ra một khóa học và số phận duy nhất; số phận nói lên sự siêu việt, lẽ bất tử; vì chúng ta 'sống tiếp' trong ký ức và sự phán xét của hậu thế. Đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc, vận mệnh của quốc gia luôn luôn vinh quang, như quá khứ xa xôi của nó; thực sự, quá khứ vàng son, ẩn dưới hiện tại ngột ngạt, sẽ lại tỏa sáng, thông qua sự tái tạo tinh thần thực sự của dân tộc bởi những người chưa ra đời. Vì vậy, vận mệnh của mỗi quốc gia không phải là quay trở lại quá khứ huy hoàng, mà là tái tạo tinh thần của nó trong điều kiện hiện đại và trong những điều kiện đã biến đổi (xem Anderson 1999).

Điều quan trọng không kém đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc là lý tưởng gắn bó có ý thức với dân tộc. Tình cảm mong muốn có ý thức như vậy không phải là đặc thù của chủ nghĩa dân tộc; Xét cho cùng, Pericles, trong cụm từ đáng nhớ của Thucydides, đã ra lệnh cho các công dân Athens của mình phải 'phải lòng thành phố của họ', và chúng ta có thể tìm thấy những ví dụ về những lời cổ vũ cho sự gắn bó, tình yêu và sự hy sinh, cả trong lĩnh vực công dân và xã hội . bối cảnh tôn giáo. Nhưng chủ nghĩa dân tộc đã nâng sự gắn bó tập thể có ý thức này lên một vị trí ưu việt. 'Tình yêu quốc gia' là đức tính chính trị cao nhất của nó. Do đó, tất cả những điều đó kêu gọi các thành viên của một 'gia đình' vĩ đại, bảo vệ 'kith và họ hàng', 'lò sưởi và tổ ấm', và nhu cầu hy sinh bản thân vì lợi ích của 'đất nước chúng ta'. Như Michel Aflaq, người đồng sáng lập Đảng Ba'ath (Phục sinh) Syria vào những năm 1950, đã nói: 'Chủ nghĩa dân tộc là tình yêu'. Kedourie nói, đây chính là tình yêu trừu tượng đã nuôi dưỡng những hành động khủng bố lớn nhất (xem Binder 1964; Kedourie 1971: Giới thiệu). ¹²

'Tình yêu' chính trị mang lại biểu hiện rõ ràng cho sự trừu tượng của quốc gia. Rốt cuộc, đó là tình yêu của một đại gia đình. Nhưng 'gia đình' và 'tổ ấm' đi đôi với nhau trong trí tưởng tượng phổ biến, và tình yêu đòi hỏi gia đình phải có mái ấm; gia đình vô gia cư cần mái nhà chính trị; một quốc gia không có 'quê hương' là một dân tộc bị hạ thấp. Vì vậy, 'sự gắn bó' và ' quê hương ' củng cố lẫn nhau trong hành trình tìm về cội nguồn. Ngay cả những quốc gia cư trú trên quê hương của họ cũng cần 'bắt rễ lại', gắn kết lại với nguồn gốc nguyên sơ, con người đích thực của họ. Đây chỉ là một trong nhiều nghĩa của khái niệm quê hương.

Khái niệm về quê hương cũng có thể đóng vai trò như một chứng thư quyền sở hữu, một yêu sách chính trị đối với một vùng đất cụ thể và các nguồn tài nguyên của nó, thường vấp phải sự phản đối của các bên yêu sách đối thủ. Các ví dụ đương đại bao gồm tỉnh Kashmir, được cả Ấn Độ và Pakistan tuyên bố chủ quyền, và một phần Bờ Tây sông Jordan và đặc biệt là Jerusalem, được cả người Israel và Palestine tuyên bố chủ quyền (xem Roshwald 2006). Từ quan điểm này, quê hương là không thể thiếu đối với sự thịnh vượng về kinh tế và an ninh thể chất; và việc khai thác các nguồn tài nguyên nông nghiệp và khoáng sản của nó trở thành mối quan tâm hàng đầu của những người theo chủ nghĩa dân tộc. Đây là một lý do giải thích cho xu hướng dân tộc chủ nghĩa muốn tự cung tự cấp về kinh tế, hoặc ít nhất là tăng trưởng tự duy trì. Nó cũng có thể giúp giải thích thành ngữ nông nghiệp dân tộc chủ nghĩa, tình cảm gắn bó của nó với 'dân gian' và lối sống và phong tục của giai cấp nông dân, trong khi

các hệ tư tưởng 35 chủ nghĩa dân tộc thường không ngừng theo đuổi các chính sách công nghiệp hóa nhanh chóng. ¹³

Ở một mức độ khác, quê hương tạo thành một lãnh thổ lịch sử , đất tổ. Đó là vùng đất của tổ tiên và tổ tiên của chúng ta, và là nơi an nghỉ cuối cùng của họ. Nó cũng là đấu trường và bối cảnh không thể thiếu cho những người đàn ông và phụ nữ vĩ đại, và những bước ngoặt, trong lịch sử của quốc gia - những trận chiến và hiệp ước, hội đồng và hội nghị, sự khai thác của các anh hùng và đền thờ và trường học của các vị thánh và nhà hiền triết. Sau đó, có cảnh quan chính nó. Chủ nghĩa dân tộc nào lại không tán dương vẻ đẹp đặc biệt của đồi núi, sông hồ, ruộng đồng 'của chúng ta' mà thần thánh (hay các vị thần) đã ban phước? Chúng ta khó có thể bắt đầu bước vào thế giới quan của chủ nghĩa dân tộc mà không đánh giá cao những tác động sâu sắc của những 'phong cảnh thơ mộng' này đối với sự tự hiểu biết của nhiều thành viên trong dân tộc, cả những người theo chủ nghĩa dân tộc và không theo chủ nghĩa dân tộc - một khía cạnh mà cho đến gần đây khá bị bỏ quên, và một trong đó tôi sẽ trở lại. ¹⁴

Tôi không muốn tuyên bố rằng tất cả những khái niệm này đều được viện dẫn bởi mọi ý thức hệ hoặc phong trào dân tộc chủ nghĩa, và chắc chắn là không ở cùng một mức độ. Đó rõ ràng không phải là trường hợp. Paul Gilbert lập luận một cách chính xác rằng một số tranh chấp giữa các chủ nghĩa dân tộc đối thủ dẫn đến việc họ viện dẫn các khái niệm cốt lõi khác nhau và cạnh tranh nhau về quốc gia - ví dụ, một chủ nghĩa dân tộc viện dẫn khái niệm quốc gia dựa trên lãnh thổ và quê hương so với chủ nghĩa dân tộc dựa trên lãnh thổ và quê hương. văn hoá. Tuy nhiên, trong khi ghi chép lịch sử đầy rẫy những xung đột như vậy, tôi không chắc rằng câu trả lời của anh ấy cho câu hỏi tại sao những người tham gia (và chúng tôi) nên phân loại tất cả họ là 'chủ nghĩa dân tộc' là đủ. Lấy gợi ý từ Weber, Gilbert tuyên bố rằng họ chia sẻ cái mà ông gọi là 'nguyên tắc cấu thành của chủ nghĩa dân tộc' cho rằng các quốc gia là các nhóm có quyền tự quyết dân tộc, do đó có thể liên quan đến 'quyền quốc gia được độc lập'. quốc gia'; và hơn nữa, các quốc gia đó 'là loại nhóm có quyền này' (1998: 16). Tuy nhiên, không phải tất cả những người theo chủ nghĩa dân tộc đều đưa ra yêu sách này. Ví dụ, những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa lập luận rằng các quốc gia có quyền tự chủ về văn hóa và tái tạo đạo đức không đạt được vị thế nhà nước; họ thậm chí có thể không xem xét rằng điều mong muốn là quốc gia của họ (hoặc bất kỳ) quốc gia nào trở nên độc lập và có một nhà nước của riêng mình. Loại hình văn hóa này

chủ nghĩa dân tộc có thể được tìm thấy ở các quốc gia cách xa nhau như Ireland, Nga, Israel và Ấn Độ (Hutchinson 2005). Tổng quát hơn, yêu sách trở thành nhà nước chỉ là một, mặc dù là một mục tiêu quan trọng, của nhiều chủ nghĩa dân tộc, cùng với các mục tiêu khác, chẳng hạn như thống nhất và bản sắc dân tộc (xem Hutchinson 1994: ch. 1).

Trên thực tế, có thể tốt hơn nếu xem các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa như các ví dụ về một nhóm các khái niệm chồng chéo về 'chủ nghĩa dân tộc' thuộc loại mà tôi đã thảo luận, tương tự như khái niệm chung về một 'trò chơi' có một số yếu tố chồng chéo, không phải tất cả. xuất hiện trong mọi loại trò chơi; ngoại trừ rằng có lẽ, trong tất cả các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa này, chúng ta có thể phân biệt ba mục tiêu lớn là bản sắc dân tộc, thống nhất và tự chủ, mặc dù ở các mức độ khác nhau. Theo cách đọc này, các khái niệm cốt lõi định hình thế giới quan chung của các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và các chương trình chính trị bắt nguồn từ chúng; nhưng sự kết hợp khác nhau của những khái niệm này hướng chúng theo những hướng khác nhau, tạo ra nhiều loại chủ nghĩa dân tộc mà chúng ta quen thuộc. Giờ đây, trong khi những hệ tư tưởng này không và không thể nắm bắt được tất cả các vấn đề và câu hỏi mà các hệ tư tưởng chính trị khác bao hàm, thì về mặt khái niệm, chúng phong phú hơn nhiều so với hàm ý của các nhà phê bình và chúng giải quyết một loạt các vấn đề, nhu cầu và mối bận tâm mà những 'dòng chính' khác này hệ tư tưởng chính trị thường bỏ qua, với chi phí của họ. Bên cạnh đó, như Kedourie lập luận, có rất ít điểm trong việc sử dụng 'các phạm trù của một hệ tư tưởng để kiểm tra và phân loại các nguyên lý của một hệ tư tưởng hoàn toàn khác' (Kedourie 1960: 90). Nếu các chủ nghĩa dân tộc thất bại trong việc giải quyết các vấn đề về công bằng xã hội hoặc phân phối các nguồn lực, ngoại trừ theo cách rất gián tiếp và mơ hồ, thì đó là bởi vì tầm nhìn của họ được đặt trên các lý tưởng và vấn đề về bản sắc, quyền tự chủ, thống nhất và tính xác thực mà các hệ tư tưởng khác hầu như không chạm vào.

Chủ nghĩa dân tộc như Văn hóa và Tôn giáo

Phản ứng thứ hai đối với sự khắt khe của các nhà phê bình là chỉ ra rằng chủ nghĩa dân tộc không chỉ là một hệ tư tưởng chính trị; nó cũng là một dạng văn hóa và 'tôn giáo'. Câu trả lời này tập trung vào khái niệm trung tâm của chủ nghĩa dân tộc, khái niệm về 'quốc gia'.

Tất nhiên, quan niệm dân tộc chủ nghĩa về quốc gia không phải là nguyên khối, và tôi sẽ khám phá một số biến thể ý thức hệ của nó sau. Tuy nhiên, tất cả các biến thể đều đồng ý coi quốc gia là một hình thức văn hóa công cộng , về nguyên tắc mở cho tất cả các thành viên của cộng đồng, hoặc tất cả các công dân của 'nhà nước quốc gia'. Như chúng ta đã thấy, chủ nghĩa dân tộc đòi hỏi phải tái khám phá và phục hồi bản sắc văn hóa độc đáo của quốc gia ; và điều này có nghĩa là trở về cội nguồn đích thực của một người trong cộng đồng văn hóa lịch sử nơi sinh sống của quê hương tổ tiên. Với tư cách là một hình thức văn hóa, quốc gia của những người theo chủ nghĩa dân tộc là quốc gia mà các thành viên của họ ý thức được sự thống nhất về văn hóa và lịch sử quốc gia, đồng thời cống hiến cho việc trau dồi cá tính quốc gia của họ bằng ngôn ngữ bản địa, phong tục, nghệ thuật và cảnh quan, thông qua giáo dục và thể chế quốc gia . Để trích dẫn Rousseau một lần nữa:

Ce sont les Institutions Nationales qui forment le génie, le car- actère, les gouts et les moeurs d'un peuple . . . quy lui truyền cảm hứng cet tình yêu nồng nhiệt de la patrie. (Chính các thể chế quốc gia đã hình thành thiên tài, tính cách, sở thích và tập quán của một dân tộc... khơi dậy trong nó tình yêu tổ quốc nồng nàn này.) (Rousseau 1915, II: 431, Considérations sur le gouvernement de la Pologne )

Đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc, những gì bản địa là phổ biến trên thực tế ; do đó chúng ta phải khám phá lại văn hóa của 'nhân dân' thông qua giáo dục phổ thông và thấm nhuần tình yêu đất nước của người dân. Do đó, các yếu tố dân túy và lãng mạn mạnh mẽ thường được ghi nhận trong hầu hết các chủ nghĩa dân tộc (Nairn 1977: ch. 2). ¹⁵

Nhưng văn hóa dân tộc, phổ biến này không chỉ là chuyện của riêng ai. Văn hóa của quốc gia đòi hỏi sự thể hiện công khai và sinh ra một biểu tượng chính trị. Sự trở lại với một lịch sử đích thực và một nền văn hóa bản địa phải diễn ra dưới hình thức công khai và được chính trị hóa. Quốc gia văn hóa phải trở thành quốc gia chính trị, với văn hóa đại chúng là khuôn mẫu và thước đo của xã hội và chính thể. Do đó, quốc gia này được đặc trưng bởi một ' nền văn hóa chính trị', với các vai trò và thể chế chính trị riêng biệt và các biểu tượng độc đáo của nó - cờ, quốc ca, lễ hội, nghi lễ và những thứ tương tự.

Ở những nơi quốc gia được đề cập xuất hiện trên cơ sở các mối quan hệ sắc tộc trước đó, các hình thức văn hóa bản địa thấm nhuần đời sống công cộng và xác định văn hóa chính trị của nó, như ở Ba Lan. Nơi nào quốc gia là đa sắc tộc và tuyên bố sở hữu đặc tính 'công dân' hơn , thì một số hình thức văn hóa có thể được vay mượn, như ở Ấn Độ, mặc dù phải trả giá bằng một số chi phí cho sự thống nhất quốc gia. Trong những trường hợp khác, như Pháp, nơi nền văn hóa tổ tiên làm nền tảng cho quan niệm công dân về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc lãnh thổ, các quy tắc văn hóa bản địa có thể cùng tồn tại một cách khó khăn với một biểu tượng cộng hòa phổ quát hơn.

Bất chấp những biến thể này, lực đẩy tổng thể của chủ nghĩa dân tộc là rõ ràng: quốc gia là một dạng văn hóa đại chúng và biểu tượng chính trị, và cuối cùng là văn hóa đại chúng bị chính trị hóa, một nền văn hóa tìm cách huy động công dân yêu quốc gia của họ, tuân thủ luật pháp và bảo vệ quê hương của họ .

Tuy nhiên, chủ nghĩa dân tộc còn nhiều điều hơn là văn hóa thế tục. Tuy nhiên, lực đẩy của nó là thế tục hóa, chủ nghĩa dân tộc cuối cùng giống với 'tôn giáo chính trị' hơn là hệ tư tưởng chính trị. Ở đây tôi đang sử dụng định nghĩa của Durkheimian về tôn giáo như là 'một hệ thống thống nhất các niềm tin và thực hành liên quan đến những điều thiêng liêng, nghĩa là, những thứ được tách biệt và bị cấm đoán - những niềm tin và thực hành hợp nhất thành một cộng đồng đạo đức duy nhất gọi là Giáo hội, tất cả những những người tuân theo chúng' (Durkheim 1915: 47). Cách tiếp cận chức năng này rất hữu ích để hiểu tôn giáo thay thế của chủ nghĩa dân tộc, cũng như sự nhấn mạnh của chính Durkheim về vai trò của thiêng liêng và nghi lễ. Điều này rất rõ ràng trong tầm quan trọng mà chủ nghĩa dân tộc dành cho các buổi lễ tưởng niệm các nhà lãnh đạo vĩ đại hoặc những người đã ngã xuống trong trận chiến, những 'người chết vinh quang' đã hy sinh mạng sống của họ cho đất nước của họ, trong các buổi lễ tưởng niệm ở các quốc gia khác nhau bao gồm Hoa Kỳ và Anh. Ý, Thổ Nhĩ Kỳ và Nga. Vào những thời điểm như vậy, chúng ta có thể nắm bắt quốc gia như một 'sự hiệp thông thiêng liêng của các công dân' - một đặc điểm phù hợp với cách giải thích chủ nghĩa dân tộc là 'tôn giáo thay thế'. ¹⁶

Có những khía cạnh khác của chủ nghĩa dân tộc bộc lộ đặc tính tôn giáo chính trị thay thế của nó. Hết lần này đến lần khác, chúng ta bắt gặp hình ảnh tự thân của một quốc gia được bầu chọn, một dân tộc độc đáo với lịch sử và số phận đặc biệt, sự kế thừa thế tục của các niềm tin tôn giáo lâu đời hơn trong cuộc bầu cử sắc tộc, hay 'những người được chọn'. Đây là những hình ảnh bản thân có thể được tìm thấy ở các quốc gia cách xa nhau như Pháp và Nhật Bản, Ấn Độ và Hoa Kỳ. Sau đó, có sự nhiệt thành gần như thiên sai gắn liền với những người sáng lập và lãnh đạo của họ. Ở các quốc gia mới ở Châu Phi và Châu Á, những người đàn ông đã lãnh đạo quốc gia của họ giành được độc lập - chẳng hạn như Nehru và Sukarno, Nkrumah và Kenyatta - đã giành được địa vị gần như thiêng liêng vào thời điểm đó với tư cách là nhà tiên tri và vị cứu tinh của người dân họ, mở ra một kỷ nguyên tự do mới. , công lý và tình yêu. Quan trọng hơn nữa là niềm tin song sinh vào vận mệnh quốc gia và hậu thế dân tộc, như đã mô tả trước đó. Những niềm tin này bổ sung và đôi khi thay thế niềm tin tôn giáo truyền thống về kiếp sau, mà họ chuyển sang một thế giới trần gian, với lời hứa về sự bất tử tập thể được thực hiện trong và qua các thế hệ chưa được sinh ra của quốc gia (xem AD Smith 1999a: chs 3, 9 ).

Tất cả điều này cho chúng ta biết điều gì đó về sự phức tạp của chủ nghĩa dân tộc. Xuất hiện như một hệ tư tưởng chính trị ở một cấp độ, nó bộc lộ ở các cấp độ khác như một hình thức văn hóa công cộng và một tôn giáo chính trị cổng phụ. Do đó, thật sai lầm khi tìm cách so sánh chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa dân tộc với các hệ tư tưởng chính trị 'dòng chính' khác, ngay cả ở phương Tây, quê hương và đấu trường chính của họ. Chủ nghĩa dân tộc cần được hiểu như một hiện tượng toàn cầu với nhiều khía cạnh, và điều quan trọng là phải khám phá từng khía cạnh nếu chúng ta muốn nắm bắt một hiện tượng lâu đời như vậy.

Chủ nghĩa tự nguyện và chủ nghĩa hữu cơ

Cho đến nay, tôi đã đối xử với các hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc một cách khá bình đẳng. Tôi đã cố gắng nhấn mạnh những nguyên lý chung, những lý tưởng chung và những khái niệm cốt lõi. Nhưng, như tôi đã chỉ ra, đây là để bỏ qua một số khác biệt khá hệ thống giữa các chủ nghĩa dân tộc cho thấy sự cần thiết phải có một loại hình của các hình thức cơ bản của hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa. Loại hình học quen thuộc nhất cũng là loại hình học đơn giản nhất và có ảnh hưởng sâu rộng nhất: Tôi đề cập đến các loại hình chủ nghĩa dân tộc 'tự nguyện' và 'hữu cơ', có lịch sử lâu đời nhất và kịch tính nhất 17

hậu quả.

Cơ sở kinh điển cho cuộc tranh luận về hai loại ý thức hệ dân tộc chủ nghĩa có thể được tìm thấy trong bài phê bình của Ernest Renan về Heinrich von Treitschke trong bài giảng năm 1882 của ông, có tựa đề Quốc gia qu'est-ce qu'une? Trong khi Treitschke sử dụng tiêu chí sắc tộc-ngôn ngữ để hợp pháp hóa việc Đức sáp nhập các lãnh thổ tranh chấp Alsace và Lorraine, tuyên bố rằng bất chấp ý chí chính trị và ký ức lịch sử được thể hiện rõ ràng, người Alsati là người Đức 'khách quan', Renan lập luận cho một chính trị hơn, và ở một mức độ nhất định, tự nguyện, tiếp cận. Trong khi thừa nhận một điều gì đó đối với luận điểm 'người Đức' về nguồn gốc của nước Pháp, trong chừng mực các bộ lạc người Đức (Frankish) đã đưa chính quyền quân chủ và sự phân chia lãnh thổ lâu dài đến Tây Âu, ông không bao giờ khẳng định bản chất tinh thần của các quốc gia và tầm quan trọng của ký ức lịch sử . và ý chí chính trị. Chống lại chủ nghĩa quyết định dân tộc, Renan khẳng định tính ưu việt của 'văn hóa nhân loại' so với các nền văn hóa quốc gia cụ thể và sự cần thiết của 'sự đồng ý, mong muốn được thể hiện rõ ràng để tiếp tục cuộc sống chung. Nếu bạn bỏ qua phép ẩn dụ, sự tồn tại của một quốc gia là một cuộc trưng cầu dân ý hàng ngày, giống như sự tồn tại của cá nhân là sự khẳng định vĩnh viễn của cuộc sống' (Renan 1882, trích dẫn trong Bhabha 1990: 19). Đoạn văn nổi tiếng này thường được đưa ra khỏi ngữ cảnh để thể hiện lý tưởng dân tộc tự do và tự nguyện, trái ngược với chủ nghĩa hữu cơ và chủ nghĩa quyết định của hệ tư tưởng Lãng mạn Đức. Chắc chắn rằng, Renan tránh cả thuyết tất định lẫn phép loại suy hữu cơ, nhưng nó không nhằm khẳng định một học thuyết về quốc tịch tự nguyện hay quyền của mỗi cá nhân trong việc lựa chọn quốc gia của mình. Thay vào đó, ông tìm cách minh oan cho một hiểu biết chính trị mang tính lịch sử và một nhà hoạt động về quốc gia, một hiểu biết sẽ mang lại sức nặng thích đáng cho 'sự sùng bái tổ tiên' và 'quá khứ hào hùng'. Sự tương tự giữa quốc gia với cá nhân không nhằm mục đích hỗ trợ một lý thuyết tự do về sở thích cá nhân hoặc phân tích tình huống về bản sắc nhóm. Nó được sử dụng để khẳng định vai trò của quá khứ, của lịch sử và ký ức (và sự lãng quên), cũng như ý chí chính trị tiếp tục, trong việc rèn giũa các quốc gia:

Quốc gia, giống như cá nhân, là đỉnh cao của một quá khứ lâu dài của những nỗ lực, hy sinh và cống hiến. Trong tất cả các giáo phái, tôn giáo tổ tiên là hợp pháp nhất, vì tổ tiên đã tạo nên chúng ta như chúng ta hiện nay. Một quá khứ hào hùng, những vĩ nhân, vinh quang (theo đó tôi hiểu là vinh quang thực sự), đây là vốn xã hội mà một ý tưởng quốc gia dựa trên đó. Có chung vinh quang trong quá khứ và có chung ý chí trong hiện tại; đã cùng nhau thực hiện những công việc vĩ đại, mong muốn thực hiện nhiều hơn nữa - đây là những điều kiện thiết yếu để trở thành một dân tộc. (Sđd.: 19)

Max Weber, dù là người theo chủ nghĩa dân tộc Đức, cũng đưa ra kết luận tương tự. Ông cũng nhấn mạnh vai trò của ký ức lịch sử và ý chí chính trị. Trong chuyến thăm bảo tàng ở Colmar, anh ấy đã báo cáo rằng:

Lý do khiến người Alsace không cảm thấy mình thuộc về quốc gia Đức phải được tìm kiếm trong ký ức của họ. Vận mệnh chính trị của họ đã diễn ra bên ngoài phạm vi nước Đức quá lâu; vì những anh hùng của họ là những anh hùng của lịch sử nước Pháp. Nếu người trông coi bảo tàng Colmar muốn cho bạn thấy thứ mà ông ấy trân trọng nhất trong số những báu vật của mình, ông ấy sẽ đưa bạn rời khỏi bàn thờ của Grunwald đến một căn phòng chứa đầy những chiếc mũ ba màu, mũ đội đầu, và những chiếc mũ bảo hiểm khác cũng như những món quà lưu niệm có vẻ tầm thường nhất ; chúng là của một thời mà đối với ông là một thời anh hùng. (Weber 1948: 176)

Ông tiếp tục lưu ý đến ý thức cộng đồng người Pháp của người Alsace và sự gắn bó của họ với những di tích này, "và đặc biệt là những kỷ vật từ Cách mạng Pháp". Ông viết, ý thức cộng đồng này 'xuất hiện nhờ vào những kinh nghiệm chính trị chung và gián tiếp là những kinh nghiệm xã hội được quần chúng đánh giá cao như là biểu tượng của sự diệt vong của chế độ phong kiến, và câu chuyện về những sự kiện này thay thế cho sự anh hùng. truyền thuyết của những người nguyên thủy' (Weber 1968, I: 396).

Quan điểm chung của Weber về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, mặc dù chưa bao giờ được trình bày đầy đủ, theo một nghĩa nào đó, gần gũi hơn với Renan, ở chỗ ông nhấn mạnh tầm quan trọng của các thể chế và hành động chính trị, cùng với những ký ức lịch sử. Nhưng nó cũng vẫn bị ảnh hưởng rất nhiều bởi các tiêu chí dân tộc-ngôn ngữ học vốn đã là trung tâm của truyền thống Lãng mạn Đức trong một thế kỷ. Truyền thống đó đã lấy cảm hứng từ Herder và Kant, và xa hơn nữa là từ 'chủ nghĩa tự nhiên' của Rousseau, niềm tin rằng các quốc gia phải được quan niệm, như Siéyès, triết gia chính trị và chính khách người Pháp cuối thế kỷ 18 đã nói, 'trong tình trạng tự nhiên' - mặc dù nhà lập pháp có thể đưa ra điều gì đó khiếm khuyết về bản chất. Tương tự, những người theo chủ nghĩa lãng mạn Đức đầu thế kỷ 19 như Fichte, Arndt và Jahn đã bị thuyết phục về bản chất tự nhiên cơ bản của các quốc gia (ngôn ngữ-sắc tộc), nhưng họ đã kết hợp niềm tin này với cam kết vững chắc đối với giáo dục nhà nước nhằm khắc sâu ý chí quốc gia đúng đắn . và nhu cầu đấu tranh để đạt được tự do thực sự và thực hiện quyền dân tộc tự quyết thực sự (xem Kedourie 1960: ch. 3).

Đối với những người theo chủ nghĩa Lãng mạn, cũng như đối với Renan, quốc gia là một nguyên tắc tinh thần, một 'tinh thần quốc gia' ( Volksgeist ), và mỗi quốc gia có số phận và sứ mệnh riêng, cũng như nền văn hóa độc đáo của mình, 'những giá trị văn hóa không thể thay thế', niềm tin. trong đó Weber được coi là dấu ấn của chủ nghĩa dân tộc. Nhưng, khác với Renan, những người theo chủ nghĩa Lãng mạn Đức đã phát hiện ra cội nguồn của tinh thần dân tộc, không phải trong lịch sử hay chính trị, mà trong 'văn hóa-tạo-ý chí', trong văn hóa ngôn ngữ hữu cơ được thể hiện thông qua việc thực hiện ý chí dân tộc trong việc tìm kiếm tự do. thực hiện trong tình trạng nhà nước. Tiêu chí về tinh thần dân tộc này phản ánh lịch sử và tình hình đương thời của các lãnh thổ nói tiếng Đức, cho đến năm 1871 chúng vẫn bị chia cắt thành nhiều vương quốc và công quốc, mà điểm chung duy nhất của chúng nằm ở ngôn ngữ và văn học Đức. Mặc dù một số tác phẩm Lãng mạn của Đức thu hút một lịch sử chung - khái niệm Germania đã phổ biến trong những người theo chủ nghĩa nhân văn thời Phục hưng nói tiếng Đức và Đế chế La Mã Thần thánh sau này ngày càng tập trung vào các lãnh thổ nói tiếng Đức - ngôn ngữ và sắc tộc nhanh chóng có sức hấp dẫn lớn hơn. , đầu tiên là chống lại kẻ thù bên ngoài, văn hóa Pháp, và sau đó ngày càng chống lại 'kẻ thù chủng tộc' bên trong của người Do Thái. Sự không chắc chắn này đối với các giá trị cốt lõi và hiệu quả của các mối liên kết văn hóa, cùng với nỗi sợ hãi ngày càng tăng về sự ô nhiễm văn hóa và sắc tộc từ bên trong, đã ảnh hưởng đến tiến trình của các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa ở Đức theo hướng chủ nghĩa dân tộc dân tộc và thuyết tất định sinh học, nhưng nói chung là như vậy một mối quan hệ văn hóa đã khuyến khích xu hướng hướng tới các hệ tư tưởng tự nhiên và hữu cơ hơn của quốc gia (xem Mosse 1964; Kohn 1965; Conversi 1997). ¹⁸

Chủ nghĩa dân tộc 'dân tộc' và 'công dân'

Đặc biệt, việc xem xét quá trình của chủ nghĩa dân tộc Đức là một yếu tố quan trọng trong sự phát triển sự phân đôi của Hans Kohn về chủ nghĩa dân tộc 'phương Tây' và 'phương Đông', vẫn là loại hình chủ nghĩa dân tộc nổi tiếng và có ảnh hưởng nhất. Tác phẩm chính của Hans Kohn, Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc, xuất hiện năm 1944. Được viết dưới bóng tối của chủ nghĩa Quốc xã và chiến tranh, nó tìm cách khám phá ra sự khác biệt, như Kohn đã thấy, giữa các hình thức chủ nghĩa dân tộc lành tính hơn ở phương Tây và các giống độc hại hơn đã xuất hiện ở phía đông sông Rhine. Kohn lập luận rằng các hình thức chủ nghĩa dân tộc của phương Tây dựa trên ý tưởng rằng quốc gia là một hiệp hội hợp lý của các công dân bị ràng buộc bởi luật chung và lãnh thổ chung, trong khi các giống phương Đông dựa trên niềm tin vào văn hóa chung và nguồn gốc dân tộc, và như vậy có xu hướng coi dân tộc là một chỉnh thể hữu cơ, liền mạch, vượt lên trên từng thành viên riêng lẻ, và in sâu vào họ từ khi sinh ra một bản sắc dân tộc không thể phai mờ. Về mặt xã hội học, nguồn gốc của sự tương phản này được tìm thấy trong các lớp giao phối khác nhau của chúng . Ở phương Tây, một giai cấp tư sản mạnh mẽ, tự tin đã có thể xây dựng một quốc gia công dân đại chúng với tinh thần công dân; trong khi phương Đông, thiếu một giai cấp tư sản như vậy, và được cai trị bởi các nhà độc tài đế quốc và các chủ đất nửa phong kiến, đã cung cấp mảnh đất màu mỡ cho các quan niệm hữu cơ về quốc gia và cho các hình thức chủ nghĩa dân tộc chói tai, độc đoán và thường là thần bí (Kohn 1967a).

Bất chấp nhiều lời chỉ trích nhằm vào sự phân đôi của Kohn - sự phóng đại về mặt đạo đức đối với sự khác biệt, sự tập trung vào địa lý của nó mà bỏ qua những 'ngoại lệ' quan trọng như Ireland và người Séc, và sự phân định quá mức của hai loại hình - nó vẫn giữ được cốt lõi quan trọng của sự thật. Trong quan niệm 'tự nguyện' của quốc gia, các cá nhân có quyền hạn nhất định; mặc dù họ phải thuộc về một quốc gia trong 'thế giới của các quốc gia' và các quốc gia dân tộc, nhưng về nguyên tắc, họ có thể chọn quốc gia mà họ muốn thuộc về. Trong quan niệm 'hữu cơ' , không thể có sự lựa chọn như vậy. Các cá nhân được sinh ra trong một quốc gia, và dù họ di cư đến đâu, họ vẫn là một phần nội tại của quốc gia nơi họ sinh ra. ¹⁹

Tất nhiên, đây là một tiêu chí ý thức hệ và nó mô tả các loại chuẩn tắc. Đã có những nỗ lực nhằm tạo ra nhiều sự khác biệt về lịch sử và xã hội học, từ công trình của Carlton Hayes và Louis Snyder cho đến những công thức sau này như sự phân biệt của Hugh Seton-Watson giữa 'các quốc gia cũ, liên tục' của (chủ yếu) Tây Âu và Tây Âu mới , các quốc gia được cố ý tạo ra ('các quốc gia được thiết kế', như Charles Tilly đã mô tả về chúng) của Đông Âu và Châu Á, và sự phân biệt của riêng tôi giữa chủ nghĩa dân tộc dựa trên 'lãnh thổ' và chủ nghĩa dân tộc dựa trên 'sắc tộc'. Những loại hình này có thể khiến chúng ta nhạy cảm với những khác biệt quan trọng giữa các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, nhưng vấn đề là rất nhiều chủ nghĩa dân tộc thay đổi 'đặc điểm' theo thời gian và thường có các yếu tố của cả hai loại, đến nỗi sự phân biệt phân tích ban đầu mất đi nhiều giá trị thực tế của nó. giá trị. ²⁰

Bên cạnh đó, có nguy cơ nhập các phán đoán chuẩn mực vào các loại hình xã hội học. Đây là vấn đề của sự phân biệt thời thượng hiện nay giữa quan niệm 'dân tộc' và 'công dân' về quốc gia. Trong khi chủ nghĩa dân tộc công dân , dưới con mắt của một số nhà triết học chính trị, có thể được kết hợp với chủ nghĩa tự do và do đó đạt được một thước đo về sự tôn trọng, thì các hình thức chủ nghĩa dân tộc 'máu và đất' của dân tộc vẫn nằm ngoài khuôn khổ đạo đức; chủ nghĩa đặc thù không được tái tạo của họ ngăn cản họ giao tiếp văn minh với các hệ tư tưởng chính trị 'chính thống'. Có thể cung cấp một cơ sở lý luận tự do cho việc quan tâm trước đến nhu cầu của những người đồng quốc tịch, với điều kiện cơ sở lý luận này dựa trên nơi cư trú, lịch sử và văn hóa cộng đồng, chứ không phải trên phả hệ và văn hóa ngôn ngữ dân tộc. Điều này rất phù hợp với định nghĩa của David Miller về khái niệm quốc gia; danh sách các thành phần của nó bao gồm lịch sử, lãnh thổ và văn hóa cộng đồng, nhưng bỏ qua tất cả các tham chiếu đến thần thoại về nguồn gốc dân tộc. Và điều tương tự cũng đúng đối với việc Maurizio Viroli bảo vệ chủ nghĩa yêu nước cộng hòa chống lại những tuyên bố của chủ nghĩa dân tộc-văn hóa (Lãng mạn Đức) (Miller 1995; Viroli 1995; cf. Barry 1999).

Nhưng ngay cả một phiên bản giản lược như vậy của chủ nghĩa dân tộc cũng có thể tạo ra các chính sách khá phi tự do và bài ngoại. Ví dụ kinh điển từ 'ngôi nhà' của chủ nghĩa dân tộc công dân là cách đối xử của Cộng hòa Pháp đối với người Do Thái ở giữa họ. Clermont-Tonnerre tuyên bố tại Quốc hội Pháp năm 1790: 'Đối với người Do Thái với tư cách cá nhân, chúng tôi cho đi tất cả, đối với người Do Thái với tư cách là người Do Thái không có gì'. bằng cách thuận tiện bỏ qua các quyền nhóm dành cho quốc gia (chủ nhà) chiếm đa số. Những quyền hoặc nghĩa vụ này bao gồm sự cần thiết của công dân để học và tiến hành các công việc bằng ngôn ngữ chiếm ưu thế (tiếng Pháp), tìm hiểu và đọc thuộc lòng lịch sử và văn học của đa số (tiếng Pháp), tuân thủ các phong tục của Pháp, nhận ra các biểu tượng và thể chế chính trị của Pháp, v.v. TRÊN. Đối với người Do Thái, điều này có nghĩa là chia tách khái niệm đơn nhất về bản thân và cộng đồng sắc tộc-tôn giáo của họ thành một niềm tin tôn giáo và một liên kết sắc tộc , tước bỏ cái sau và đồng hóa họ vào quốc gia sở tại - một thủ tục được áp dụng bởi chủ nghĩa dân tộc công dân tự do . cho các nhóm thiểu số ở nhiều quốc gia cho đến ngày nay (xem Vital 1990: ch. 1; Preece 1998; Yack 1999).

Do đó, chủ nghĩa dân tộc công dân còn rất xa mới đáp ứng được yêu sách nhóm của các nền văn hóa khác nhau. Một chủ nghĩa đa văn hóa thực sự chỉ có thể tồn tại trong khuôn khổ của một quốc gia 'đa nguyên', tôn vinh sự đa dạng và bao gồm các nền văn hóa thành phần khác nhau của nó trong các thể chế chính trị bao trùm và các biểu tượng của nhà nước quốc gia. Điều này đã trở nên rất phổ biến ở Hợp chủng quốc Hoa Kỳ chỉ sau khi từ bỏ hệ tư tưởng nóng chảy vào cuối những năm 1960. Mặc dù trên thực tế, Hoa Kỳ được xây dựng trên nền tảng văn hóa của một sắc tộc Anh theo đạo Tin lành, nhưng chế độ nô lệ, sự chinh phục của người Mỹ bản địa và các làn sóng nhập cư liên tiếp đã biến nó thành một quốc gia thực sự đa sắc tộc và đa sắc tộc, nhưng lại bị ràng buộc bởi một ngôn ngữ chung. , luật chung, các biểu tượng chính trị được chia sẻ và một 'tôn giáo thế tục' - chào cờ, kỷ niệm các ngày lễ, sùng bái Hiến pháp và những người sáng lập, tưởng niệm những người đã chết trong chiến tranh vẻ vang, v.v. (Kaufmann 2004a; Huntington 2004).

Tuy nhiên, đối với tất cả những khác biệt rõ ràng, những điểm tương đồng giữa chủ nghĩa dân tộc quan phòng của Hoa Kỳ và chủ nghĩa dân tộc 'truyền giáo' của Pháp, Nga và Anh - 'các quốc gia vĩ đại', 'những ngọn hải đăng của sự tiến bộ' và 'những người mang nền văn minh' cho ' người bản xứ ngu dốt' - nổi bật hơn nhiều. Họ xác nhận rằng, mặc dù có sự tương phản rõ ràng giữa các loại hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa 'hữu cơ' và 'tự nguyện', và các quan niệm 'dân tộc' và 'công dân' của quốc gia, nhưng có sự tương đồng lớn hơn giữa các chính sách mà họ truyền cảm hứng hơn là một chính sách có thể được lãnh đạo. mong đợi. Điều này có nghĩa là, khi tiến hành phân tích nguyên nhân, chúng ta cần coi chủ nghĩa dân tộc như một tập hợp duy nhất các hiện tượng, đồng thời ghi nhớ những khác biệt về ý thức hệ giữa các hình thức khác nhau của nó. Các nguyên lý cơ bản, lý tưởng và khái niệm cốt lõi của chủ nghĩa dân tộc vẫn không thay đổi theo thời gian và giữa các nền văn hóa; và điều này giúp giải thích tại sao, mặc dù không đồng ý với các định nghĩa chung về thuật ngữ và mô hình giải thích chung, các học giả cảm thấy có thể đề xuất tất cả các cách giải thích chung về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, và những người theo chủ nghĩa dân tộc đối địch đã có thể tham gia tranh luận với nhau.

đọc thêm

Kedourie ( Chủ nghĩa dân tộc , 1960) và Freeden ( 'Chủ nghĩa dân tộc có phải là một hệ tư tưởng khác biệt không?', 1998) đưa ra những phê bình gay gắt về các/ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc. Đối với các hệ tư tưởng Lãng mạn của Pháp và Đức của quốc gia, xem Nguồn gốc của Chủ nghĩa Lãng mạn , Berlin (1999) và Sự sùng bái Quốc gia ở Pháp , Bell (2001). Nations as Zones of Xung đột , Hutchinson (2005, đặc biệt là chương 3) chứa đựng một tài liệu phong phú về các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa đối lập. Breton ('Từ chủ nghĩa dân tộc đến chủ nghĩa dân tộc công dân', 1988) đưa ra một phân tích nhận thức về việc sử dụng sự phân biệt 'dân tộc-công dân' ở Canada, trong khi Yack ('Huyền thoại về dân tộc công dân', 1999) đặt câu hỏi về tính hợp lệ và tiện ích của sự phân biệt.

3

mô hình

Đầu năm 1789, Abbé Siéyès xuất bản một tập sách nhỏ, có tựa đề Qu'est-ce que le Tiers Etat? , trong đó ông tấn công các đặc quyền của giới quý tộc và tăng lữ, xác định đẳng cấp thứ ba với quốc gia, và tuyên bố chủ quyền của quốc gia:

Dân tộc có trước vạn vật và là nguồn gốc của vạn vật. Ý chí của nó luôn hợp pháp, bản thân nó là luật . . . Các quốc gia trên trái đất phải được quan niệm như những cá nhân nằm ngoài mối ràng buộc xã hội, hay như người ta nói, trong trạng thái tự nhiên. Việc thực hiện ý chí của họ là tự do và độc lập với mọi hình thức dân sự. Chỉ tồn tại trong trật tự tự nhiên, ý chí của họ, để có hiệu lực đầy đủ, chỉ cần sở hữu các đặc điểm tự nhiên của ý chí. Theo bất kỳ cách nào một quốc gia muốn, nó đủ để làm điều đó; mọi hình thức đều có hiệu lực và ý chí của nó bao giờ cũng là thượng tôn pháp luật. (trích dẫn trong Cobban 1963, I:165; in nghiêng trong bản gốc)

Tuyên ngôn về Quyền của Con người và Công dân vào cuối năm đó đã trình bày vấn đề thậm chí còn ngắn gọn hơn: 'Cội nguồn của mọi chủ quyền về cơ bản nằm ở Quốc gia: không tổ chức nào của đàn ông, không cá nhân nào, có thể thực thi quyền lực mà không xuất phát rõ ràng từ quốc gia đó. ' (xem Baker 1988: 271). Một năm sau, vào mùa hè năm 1790, đàn ông và phụ nữ Pháp tổ chức lễ kỷ niệm Fête de la Fédération : những người bảo vệ quốc gia và những công dân trung thành đã cùng nhau tổ chức lễ kỷ niệm liên bang mới của Pháp . Ở khắp mọi nơi, các bàn thờ được dựng lên với dòng chữ:

'Người công dân sinh ra, sống chết vì Tổ quốc'. Các đám rước được tổ chức, hát thánh ca và tuyên thệ, với những cánh tay dang rộng nối với nhau, bắt chước bức tranh của Jacques-Louis David Lời thề của Horatii (1784). Ôm ấp trong 'tình huynh đệ thiêng liêng', các công dân đã thề trung thành vĩnh viễn với nước Pháp, duy trì sự thống nhất quốc gia của cô ấy và tuân theo chủ quyền của những người nước ngoài. Tại Paris, vào ngày 14 tháng 7, trên đại lộ Champs de Mars, LaFayette đã thực hiện lễ tuyên thệ và Talleyrand đã tổ chức một buổi lễ và ban phước lành dưới những lá cờ rủ xuống, đồng thời xướng lên "Hãy hát và rơi những giọt nước mắt vui sướng, vì vào ngày này nước Pháp đã được làm mới lại"; trong khi ở Nhà thờ Đức Bà, một cantata nửa thiêng liêng, nửa tục tĩu, Prize de la Bastille , đã được trình diễn, lấy bối cảnh là các đoạn trong Sách yêu nước của Judith (Schama 1989: 502-12).

Khi Cách mạng tiến hành, lòng nhiệt thành của quần chúng tăng lên. Một lá cờ mới, cờ ba màu, đã được thông qua, cùng với một bài quốc ca mới, 'Marseillaise', sau này trở thành quốc ca. Tước hiệu của Nhà vua đã được thay đổi từ "Louis, nhờ ơn Chúa, Vua của nước Pháp và Navarre" thành "Louis, nhờ ơn Chúa và luật hiến pháp của nhà nước, Vua của nước Pháp". Chủ nghĩa khu vực đã bị kiềm chế, về mặt chính trị và văn hóa , để tạo ra ' la république, une et indivisible '. Từ năm 1793, tiếng Pháp đã được quảng bá trên khắp đất nước nhờ nỗ lực của Abbé Gregoire và của Barère, một thành viên của Ủy ban An toàn Công cộng Jacobin dưới thời Robespierre. Các cuộc trưng cầu dân ý đầu tiên được tổ chức tại hai vùng đất của Giáo hoàng, Avignon và Venaissin, để xác định ý chí (của người Pháp) đối với dân chúng của họ . Một đội quân nghĩa vụ quốc gia bao gồm các công dân đã được huy động, đánh bại các đội quân xâm lược của các quốc vương tại Valmy vào tháng 9 năm 1792 và sau đó; và trong niềm hân hoan chiến thắng, những 'người yêu nước', như cách gọi của các nhà cách mạng, bắt đầu xuất khẩu sang các lãnh thổ 'được giải phóng' mà họ đã chinh phục được với các lý tưởng cách mạng về tự do, bình đẳng và bác ái. Để chào mừng sự đổi mới quốc gia này, các lễ hội bình dân lớn đã được tổ chức vào năm 1793 và 1794. Được thiết kế bởi David, với âm nhạc của Gossec và thơ của André Chenier, chúng có các cuộc diễu hành và diễu hành lớn, các bài thánh ca, các bức tượng khổng lồ của Nữ thần Tự do và Thiên nhiên, và các nghi lễ như như rửa tội lại đất bằng nước, thả hàng ngàn con chim bồ câu hòa bình lên bầu trời, và việc Robespierre đi xuống, giống như một số Moses ngày sau, từ một ngọn núi khổng lồ bằng thạch cao và bìa cứng có cột trên đỉnh

Mô hình 49 với bức tượng Hercules và Cây Nữ thần Tự do (Schama 1989: 746-50, 831-6; Reichardt và Kohle 2008). ¹

chủ nghĩa hiện đại

Chính xác thì giai cấp tư sản Pháp đang ăn mừng điều gì? Không chỉ việc họ lên nắm quyền và chấm dứt đặc quyền của giới quý tộc và giáo sĩ. Đó không gì khác hơn là sự ra đời của một quốc gia mới của Pháp, dưới hình thức Cộng hòa Pháp. Trong công việc của Quốc hội và những người kế nhiệm , quá trình xây dựng một quốc gia mới thông qua thay đổi hiến pháp đã được thúc đẩy với sức mạnh và lòng nhiệt thành to lớn, phù hợp với bản thiết kế duy lý của các triết gia Khai sáng. ²

Việc 'xây dựng quốc gia' theo kế hoạch như vậy về cơ bản là một quá trình hiện đại, không có sự tương đồng thực sự nào trước năm 1789. Đúng là đã có các chương trình phúc lợi của các vị vua khai sáng trong các thời đại trước, các dự án xây dựng vĩ đại, và thậm chí là 'hiện đại hóa' quy mô lớn. ' quản lý, từ luật Hammurabi ở Babylon cổ đại và các cải cách của Augustus ở Rome cho đến các chương trình hiện đại hóa của Peter Đại đế ở Nga và Joseph II của Áo. Nhưng không có thiết kế tập thể cho công việc của họ; nó được tiến hành dưới danh nghĩa và nhân danh một cá nhân hoặc một giai cấp thống trị. Cũng không có bất kỳ ý thức hệ nào về những người có chủ quyền chia sẻ một lịch sử và văn hóa chung, những người mà lòng trung thành tối cao được mang ơn và những người phải hy sinh to lớn. Không có câu hỏi nào trong các thời kỳ trước về việc huy động người dân tham gia chính trị ở vị trí trung tâm, cũng như không cần đàn ông, chứ chưa nói đến phụ nữ, trở thành những 'công dân' tích cực và có nhận thức về chính trị. Do đó, cũng không có bất kỳ mối quan tâm nào trong việc cung cấp cơ sở hạ tầng và thể chế đáp ứng mọi nhu cầu và lợi ích của công dân; thực sự, cũng không phải là thấm nhuần trong dân chúng nói chung, thông qua giáo dục công tiêu chuẩn, bắt buộc, đại chúng, những thái độ và kỹ năng cần thiết của một 'công dân', để tối đa hóa sức mạnh và phúc lợi của quốc gia, và để thấm nhuần công dân với một sự tôn trọng thuần túy thế tục đối với luật pháp của quốc gia. ³

Tất cả điều này là mới, một sản phẩm của các chương trình tập trung hóa của các quốc vương chuyên chế châu Âu từ thế kỷ 16 đến cuối thế kỷ 18, và của những phản ứng ngày càng tăng đối với các yêu sách của họ xuất hiện đầu tiên trong các cuộc nổi dậy của Thanh giáo thế kỷ 17 ở Hà Lan và Anh và đạt đến đỉnh điểm. trong các cuộc cách mạng ở Mỹ và Pháp. Trên hết, ở Pháp vào cuối thế kỷ 18, lời khuyên của Pericles đối với những người dân Athen đồng bào của ông trong Lễ tang năm 430 trước Công nguyên , rằng họ nên 'yêu thành phố của mình', đã trở thành một tín ngưỡng sống. Chỉ khi đó, lý tưởng của ông về một công dân Athens có đầu óc đại chúng tích cực mới đạt được sự đồng thuận tập thể - không có gì ngạc nhiên khi Rousseau và những người theo ông nhìn lại Athens cổ điển, Sparta và nền cộng hòa Rome vì những mô hình đoàn kết công dân và cộng đồng lịch sử của họ. Durkheim nhận xét về Cách mạng Pháp: “Vào thời điểm này, trên thực tế, dưới ảnh hưởng của sự nhiệt tình chung, những thứ thuần túy thế tục về bản chất đã biến thành những thứ thiêng liêng: đó là Tổ quốc, Tự do, Lý trí. Một tôn giáo có xu hướng được thiết lập với các giáo điều, biểu tượng, bàn thờ và lễ hội' (Durkheim 1915: 214). Với tư cách là một quá trình 'dựng nước' và với tư cách là một hệ tư tưởng và phong trào, chủ nghĩa dân tộc và các lý tưởng về quyền tự chủ, thống nhất và bản sắc dân tộc của nó, là những hiện tượng tương đối hiện đại, đặt ở trung tâm sân khấu chính trị là quốc gia có chủ quyền, thống nhất và độc nhất. , và đã tạo ra cả thế giới theo hình ảnh của họ. ⁴

Quan điểm mà tôi đã vạch ra, và những diễn biến lịch sử tạo nên bản chất của nó, có thể được gọi là 'hiện đại '. Chủ nghĩa hiện đại có hai hình thức, theo trình tự thời gian và xã hội học. Điều đầu tiên khẳng định, như tôi đã tranh luận, rằng chủ nghĩa dân tộc - hệ tư tưởng, phong trào và biểu tượng - là tương đối gần đây; thứ hai, chủ nghĩa dân tộc đó cũng có tính chất mới lạ. Ở dạng thứ hai, chủ nghĩa dân tộc là một sự đổi mới, và không chỉ đơn giản là một phiên bản cập nhật của một cái gì đó cũ hơn nhiều. Không có gì giống như nó tồn tại trước đây. Nhưng, đây không chỉ đơn giản là vấn đề của sự vận động lâu dài của lịch sử, nó là một hiện tượng được hình thành bởi một thời đại hoàn toàn mới và một tập hợp các điều kiện hoàn toàn mới. Tóm lại, chủ nghĩa dân tộc là một sản phẩm của tính hiện đại , không hơn không kém. Chính khẳng định cuối cùng này đã đánh dấu chủ nghĩa hiện đại đích thực.

Nhưng không chỉ chủ nghĩa dân tộc mới là hiện đại. Các quốc gia, quốc gia dân tộc, bản sắc dân tộc và cả cộng đồng 'liên quốc gia' cũng vậy. Tất cả những điều này, đối với người theo chủ nghĩa hiện đại, không chỉ gần đây về mặt thời gian mà còn mới lạ về chất. Cách mạng Pháp đã khai sinh không chỉ một hệ tư tưởng mới mà còn là một hình thức cộng đồng nhân loại mới, một loại bản sắc tập thể mới, một loại chính thể mới và cuối cùng là một loại trật tự liên quốc gia mới. Trong sự kết hợp và liên kết lẫn nhau của những hiện tượng mới lạ này, trật tự thế giới mới của tính hiện đại được phản ánh. Nhưng, như nhau, chúng phản ánh những điều kiện mới đặc trưng của tính hiện đại. ⁵

Các đặc điểm hiện đại cụ thể của các hiện tượng dân tộc là gì, và những điều kiện chính nào đã khuyến khích sự trỗi dậy của các quốc gia, nhà nước dân tộc và chủ nghĩa dân tộc? Trong câu trả lời của họ cho những câu hỏi này, các loại chủ nghĩa hiện đại khác nhau, và tôi sẽ thảo luận về một số lý thuyết và cuộc tranh luận tiếp theo trong chương tiếp theo. Tuy nhiên, chúng ta có thể phân biệt ngắn gọn các biến thể sau đây của hệ mẫu hiện đại tổng thể:

Kinh tế xã hội: chủ nghĩa dân tộc và các quốc gia, trong phiên bản này, bắt nguồn từ các yếu tố kinh tế và xã hội mới như chủ nghĩa tư bản công nghiệp, bất bình đẳng khu vực và xung đột giai cấp. Theo Tom Nairn và Michael Hechter, tình cảm và lý tưởng quốc gia cụ thể được khơi dậy bởi sự thiếu thốn tương đối giữa các khu vực trong các quốc gia hoặc giai cấp hiện đại giữa các quốc gia, giữa các khu vực ngoại vi kém phát triển và các khu vực cốt lõi đã phát triển hoặc giữa các tầng lớp tinh hoa cốt lõi và ngoại vi được hỗ trợ bởi những người mới được huy động ' quần chúng' của vùng ngoại vi (Hechter 1975; Nairn 1977). ⁶

Văn hóa xã hội: chủ nghĩa dân tộc và các quốc gia, theo Ernest Gellner, là những hiện tượng cần thiết về mặt xã hội học của thời đại công nghiệp, hiện đại, xuất hiện trong quá trình chuyển đổi 'hiện đại hóa'. Các quốc gia là biểu hiện của một 'nền văn hóa cao' được truyền bá từ trường học, biết chữ được hỗ trợ bởi các chuyên gia và bởi một hệ thống giáo dục công đại chúng, tiêu chuẩn hóa, bắt buộc. Bằng cách đào tạo một lực lượng lao động biết đọc biết lưu động, các quốc gia lại ủng hộ chủ nghĩa công nghiệp, giống như việc sau này khuyến khích chủ nghĩa dân tộc (Gellner 1964, ch. 7; 1973; và 1983).

Chính trị: ở đây, các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc được hình thành trong và thông qua nhà nước chuyên nghiệp hóa hiện đại, trực tiếp hoặc đối lập với các quốc gia (đế quốc/thuộc địa) cụ thể. Đối với các nhà lý thuyết như John Breuilly, Anthony Giddens và Michael Mann, nhà nước hiện đại không chỉ là nhà tiên tri tốt nhất của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, mà mối quan hệ của nó với xã hội tạo thành lò luyện cho một chủ nghĩa dân tộc tái hòa nhập, đó là điều tất yếu đi kèm với chủ quyền của nhà nước (Giddens 1985 ; Breuilly 1993; Mann 1995).

Hệ tư tưởng: trọng tâm ở đây là nguồn gốc châu Âu và tính hiện đại của hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa, sức mạnh gần như tôn giáo và vai trò của nó trong việc phá vỡ các đế chế và tạo ra các quốc gia chưa từng tồn tại. Elie Kedourie đã truy nguyên các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa đến tác động của thời kỳ Khai sáng và các ý tưởng về quyền tự quyết của Kant, và cuối cùng là các học thuyết thiên niên kỷ của Cơ đốc giáo thời trung cổ; và ông đã chứng minh những tác động hủy diệt của chúng đối với các dân tộc không phải người châu Âu khi giới trí thức bất mãn đã điều chỉnh những học thuyết châu Âu cay nghiệt này cho phù hợp với các truyền thống tôn giáo và dân tộc bản địa của họ (Kedourie 1960; và 1971: Giới thiệu). ⁷

Người theo chủ nghĩa xây dựng: đây là một hình thức khá khác biệt của chủ nghĩa hiện đại ở chỗ, mặc dù nó giả định rằng các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là hoàn toàn hiện đại, nhưng nó nhấn mạnh đặc tính được xây dựng về mặt xã hội của chúng. Theo Eric Hobsbawm, các quốc gia chịu ơn rất nhiều từ 'các truyền thống được phát minh', vốn là sản phẩm của kỹ thuật xã hội và được tạo ra để phục vụ lợi ích của giới tinh hoa cầm quyền bằng cách truyền năng lượng của quần chúng mới được trao quyền. Mặt khác, Benedict Anderson coi quốc gia là một cộng đồng chính trị tưởng tượng lấp đầy khoảng trống do sự suy tàn của các tôn giáo và chế độ quân chủ vũ trụ để lại tại thời điểm mà các quan niệm mới về thời gian và 'chủ nghĩa tư bản in ấn' khiến người ta có thể hình dung các quốc gia di chuyển qua thời gian tuyến tính (Hobsbawm và Ranger 1983; Anderson 1991).

Bất chấp những khác biệt của chúng, những biến thể của mô hình hiện đại này đều có chung niềm tin vào cái mà người ta có thể gọi là 'chủ nghĩa hiện đại cấu trúc'. Quan điểm của họ không phải là 'chủ nghĩa hiện đại ngẫu nhiên', không phải là quan sát đơn giản về mối tương quan lịch sử giữa chủ nghĩa dân tộc và tính hiện đại, mà là niềm tin vào bản chất dân tộc và chủ nghĩa dân tộc cố hữu của tính hiện đại. Nó không thể khác được. Theo quan điểm này, tính hiện đại nhất thiết phải mang hình thức của các quốc gia và cũng như tất yếu sản sinh ra các phong trào và hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa.

chủ nghĩa lâu năm

Ngày nay, chủ nghĩa hiện đại đại diện cho học thuật chính thống thống trị trong chủ nghĩa dân tộc. Đối với nhiều người, tính hiện đại của các quốc gia, nhà nước dân tộc và chủ nghĩa dân tộc chỉ đơn giản là giả định; đối với những người khác, đó là điều gì đó ít nhiều phải được nhấn mạnh một cách gay gắt. Tuy nhiên, không phải lúc nào nó cũng như vậy. Trước Chiến tranh thế giới thứ hai, nhiều học giả đã tán thành quan điểm rằng, ngay cả khi hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa mới xuất hiện, các quốc gia luôn tồn tại trong mọi thời kỳ lịch sử và nhiều quốc gia đã tồn tại từ thời xa xưa - một quan điểm có thể được gọi là 'chủ nghĩa trường tồn'. Có lẽ công bằng mà nói rằng nhiều thành viên của công chúng vẫn giữ quan điểm lâu năm cho đến ngày nay, đặc biệt là khi quốc gia của họ có liên quan. Tuy nhiên, trong thế kỷ 19 và cho đến những năm 1940, nhiều học giả tán thành một số phiên bản của chủ nghĩa lâu năm, ngay cả những người, như Renan, ủng hộ một phiên bản chủ nghĩa dân tộc 'tự nguyện' hơn. Điều này một phần được hỗ trợ bởi sự đánh đồng phổ biến giữa 'chủng tộc' với 'quốc gia', trong đó thuật ngữ 'chủng tộc' thường biểu thị nền văn hóa riêng biệt của một nhóm gốc hơn là các đặc điểm và gen sinh học di truyền và bất biến (và ngày nay chúng ta có thể thay thế các thuật ngữ 'dân tộc'). Chủ nghĩa lâu năm cũng được khuyến khích bởi ý tưởng về sự tiến hóa xã hội , với sự nhấn mạnh vào chủ nghĩa tiệm tiến, các giai đoạn tiến bộ và sự tích lũy xã hội và văn hóa. Thật dễ dàng, thậm chí là tự nhiên, khi coi các quốc gia là những hình mẫu tập thể thể hiện chính những phẩm chất của chủ nghĩa dần dần, sự phát triển và tích lũy, đặc biệt đối với những người bị thu hút bởi phép loại suy hữu cơ. Chúng ta cũng không nên bỏ qua những tiến bộ to lớn đã đạt được trong lịch sử quốc gia và khảo cổ học, những ngành học, nếu chúng được nuôi dưỡng bởi những quan niệm dân tộc chủ nghĩa, thì cũng đã khuyến khích và củng cố những quan niệm đó bằng 'dữ liệu cứng' rõ ràng và những tàn tích hữu hình của các nền văn hóa vật chất xa xôi. số 8

Nhưng chủ nghĩa lâu năm không nên bị nhầm lẫn với một quan niệm theo chủ nghĩa tự nhiên về quốc gia, vốn là nền tảng của ngày sau.

'chủ nghĩa nguyên thủy'. Những người theo chủ nghĩa lâu năm có thể tán thành một quan niệm 'nguyên thủy' về quốc gia, nhưng họ cũng có thể không. Tất cả những gì cần thiết cho chủ nghĩa lâu năm là một niềm tin, dựa trên một số quan sát thực nghiệm, rằng các quốc gia - hoặc ít nhất là một số quốc gia - đã tồn tại trong một thời gian dài, vì bất kỳ lý do gì. Họ không cần phải coi các quốc gia là tự nhiên, hữu cơ hay nguyên thủy; thật vậy, họ có thể, và thường làm, bác bỏ những tường thuật về lịch sử như vậy. Những người theo chủ nghĩa lâu năm không nhất thiết phải và thường không phải là những người theo chủ nghĩa nguyên thủy, và chúng ta cần ghi nhớ sự khác biệt này.

Chủ nghĩa lâu năm có hai dạng chính. Loại đầu tiên và phổ biến hơn, chúng ta có thể gọi là 'chủ nghĩa lâu năm liên tục'. Tất cả những gì được khẳng định ở đây là các quốc gia cụ thể có một lịch sử lâu dài, liên tục và có thể truy nguyên nguồn gốc của họ từ thời Trung cổ hoặc hiếm hơn là thời cổ đại. Ở đây, sự nhấn mạnh rơi vào tính liên tục . Trong khi những đứt đoạn và gián đoạn không bị bỏ qua, chúng được tương đối hóa bằng cách nhấn mạnh vào nhịp điệu chậm rãi của bản sắc văn hóa tập thể. Trên thực tế, bản sắc và lịch sử của một quốc gia có thể không vượt ra ngoài thời kỳ Phục hưng hoặc thời kỳ cuối thời trung cổ, chẳng hạn như với Thụy Điển, Hà Lan và Nga. Ở những nơi khác, nguồn gốc quốc gia có thể được truy nguyên xa hơn nữa. Hugh Seton-Watson tuyên bố rằng chúng ta có thể phân biệt 'các quốc gia cũ, liên tục' với các ví dụ sau này được tạo ra một cách có chủ ý; trước đây bao gồm Pháp, Anh, Scotland và Tây Ban Nha, và tuổi thọ của họ đã mang lại chất lịch sử cho ý thức dân tộc xa xưa của người dân. Đây là quan điểm mà, như chúng ta sẽ thấy, gần đây đã nhận được sự ủng hộ mới (Seton-Watson 1977: ch. 2; xem thêm Gillingham 1992; Hastings 1997; xem thêm các bài tiểu luận của Wormald, Foote và Reynolds trong Scales và Zimmer 2005) .

Hình thức chính khác mà chúng ta có thể gọi là 'chủ nghĩa lâu dài tái diễn'. Điều này đưa ra một tuyên bố tổng quát và táo bạo hơn nhiều về sự cổ xưa của các quốc gia. Nó nói rằng các quốc gia cụ thể là lịch sử; chúng thay đổi theo thời gian. Theo cách nói của Renan: 'Họ đã bắt đầu, và họ sẽ kết thúc.' Nhưng 'quốc gia nói chung', với tư cách là một phạm trù liên kết của con người, tồn tại lâu dài và phổ biến, bởi vì nó xuất hiện trở lại trong mọi thời kỳ lịch sử và được tìm thấy ở mọi châu lục trên địa cầu. Ở đây, chúng ta phải đối mặt với sự tái diễn của cùng một loại bản sắc văn hóa tập thể, mặc dù nó có thể được thể hiện theo nhiều cách khác nhau trong các giai đoạn lịch sử khác nhau. Mặc dù các quốc gia cụ thể có thể đến và đi, bản thân ý tưởng về quốc gia là một hiện tượng phổ quát, không thể tách rời và như vậy có thể áp dụng cho nhiều cộng đồng văn hóa hoặc chính trị ở mọi thời đại và môi trường. ⁹

chủ nghĩa nguyên thủy

Chủ nghĩa lâu năm là một mô hình đặc biệt đối với (một số) nhà sử học. Ngược lại, 'chủ nghĩa nguyên thủy' có xu hướng được bảo tồn bởi các nhà khoa học xã hội - và những người theo chủ nghĩa dân tộc hữu cơ. Nguồn gốc của nó có thể bắt nguồn từ chính Rousseau, với lời kêu gọi chạy trốn khỏi tham nhũng đô thị và trở về với 'thiên nhiên' để tìm lại sự trong trắng đã mất. Tinh thần 'tự nhiên chủ nghĩa' này nhanh chóng đi vào định nghĩa của quốc gia. Chúng ta có thể thấy nó đang hoạt động trong đoạn văn của Abbé Siéyès mà tôi đã trích dẫn ở đầu chương này. Ông khẳng định, các quốc gia phải được quan niệm như những cá nhân bên ngoài mối ràng buộc xã hội, trong 'trạng thái tự nhiên'; chúng chỉ tồn tại 'theo trật tự tự nhiên'. Thật vậy, chúng chia sẻ với Chúa các thuộc tính tồn tại trước vạn vật và khởi nguyên vạn vật. Nói cách khác, các quốc gia là 'nguyên thủy'; chúng tồn tại trong trật tự thời gian đầu tiên, và nằm ở gốc rễ của các quá trình và sự phát triển tiếp theo. Siéyès (và những người theo Rousseau khác) có thể đã không sử dụng ngôn ngữ này, chứ đừng nói đến việc tự coi mình là 'người theo chủ nghĩa nguyên thủy'; nhưng những tuyên bố của ông là rất lớn, và ngay từ năm 1789, chúng đã được sử dụng để biện minh cho chủ quyền tuyệt đối theo ý chí của quốc gia, rất lâu trước khi Fichte và những người theo chủ nghĩa Lãng mạn khác đưa ra những tuyên bố tương tự đối với quốc gia Đức. Loại diễn ngôn 'tự nhiên hóa' này đã mở đường cho các hình thức chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa và hữu cơ mà tôi đã đề cập trước đó, nhưng nó cũng ảnh hưởng đến các loại chủ nghĩa dân tộc tự nguyện hơn. ¹⁰

Sinh học và văn hóa

Do đó, đây là một biến thể của chủ nghĩa nguyên thủy, chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa tổ chức. Gần đây hơn, chúng ta đã chứng kiến sự trỗi dậy của hai loại chủ nghĩa nguyên thủy khác. Đầu tiên là phiên bản xã hội-sinh học , cho rằng các quốc gia, nhóm sắc tộc và chủng tộc có thể bắt nguồn từ các động lực sinh sản di truyền cơ bản của các cá nhân và việc họ sử dụng các chiến lược ' gia đình trị' và 'thích hợp toàn diện' để tối đa hóa nguồn gen của họ. . Đối với Pierre van den Berghe, những chiến lược này được sử dụng để mở rộng nguồn gen của cá nhân vượt ra ngoài các mối quan hệ họ hàng trực tiếp, đến các họ hàng dân tộc rộng lớn hơn. Trong trường hợp này, nhóm văn hóa được coi là một mạng lưới họ hàng rộng lớn hơn, và các biểu tượng văn hóa (ngôn ngữ, tôn giáo , màu sắc, v.v.) được sử dụng làm dấu hiệu của mối quan hệ sinh học. Đối với Van den Berghe, đây là một chiến lược hợp lý rõ ràng, vì phần lớn các huyền thoại về nguồn gốc dân tộc tương ứng với nguồn gốc sinh học thực sự . Đó là lý do tại sao những người không có quan hệ họ hàng trực tiếp sẵn sàng đối xử với những người đồng chủng tộc không quen biết như là 'họ hàng' và nuôi dưỡng và bảo vệ họ như thể họ là họ (Van den Berghe 1978 và 1995).

Có một số khó khăn với tài khoản này. Rõ ràng nhất là vấn đề khái quát hóa từ cấp độ hành vi sinh sản cá nhân đến hành động tập thể và chính trị. Ngay cả đại gia đình cũng quá nhỏ để có ý nghĩa về mặt chính trị, ngoại trừ một số trường hợp, và rất khó để hiểu làm thế nào những phát triển chính trị xã hội quy mô lớn có thể được giải thích bằng cách sử dụng hành vi của cá nhân hoặc họ hàng. Khó khăn thứ hai có liên quan là những huyền thoại về nguồn gốc hiếm khi tương quan với nguồn gốc sinh học thực tế, giả sử rằng chúng có thể được truy tìm. Như Walker Connor đã chứng minh (1994: 202), những huyền thoại về nguồn gốc nói chung không tương ứng với những gì chúng ta biết về các dòng dõi thực tế. Thông thường, các quốc gia sẽ có một số chủng tộc và nguồn gốc dân tộc, trong khi các huyền thoại về nguồn gốc và dòng dõi giả định trước một nguồn duy nhất, được thống nhất hoặc chính thức. Cuối cùng, bằng cách giới thiệu mức độ của 'các dấu hiệu văn hóa', Van den Berghe làm loãng đi tính chặt chẽ và thuần khiết trong giải thích sinh học giản hóa của mình, đồng thời gợi ý vai trò lớn hơn nhiều của các yếu tố văn hóa và xã hội mà tất yếu sẽ làm giảm ảnh hưởng của các yếu tố di truyền.

Phiên bản thứ hai, và có ảnh hưởng hơn, của chủ nghĩa nguyên thủy cho rằng các nhóm dân tộc và quốc gia được hình thành trên cơ sở gắn bó với 'những đặc điểm văn hóa' của sự tồn tại xã hội. Cả Edward Shils và Clifford Geertz đều cho thấy các mối quan hệ 'cơ bản' vẫn tồn tại bên cạnh các mối quan hệ dân sự, thế tục, ngay cả trong các xã hội công nghiệp. Đặc biệt, Geertz đã đối chiếu những ràng buộc quay số nguyên thủy với những ràng buộc dân sự của trật tự hợp lý của các chính thể và xã hội hiện đại. Ở các quốc gia mới ở Châu Phi và Châu Á, Geertz đã nhận ra hai động lực mạnh mẽ: vì bản sắc cá nhân, dựa trên sức mạnh liên tục và sự gắn bó với họ hàng, chủng tộc, ngôn ngữ, tôn giáo, phong tục và lãnh thổ; và cho tính hiệu quả và ổn định, được thể hiện trong các mối quan hệ dân sự của trật tự chính trị mới. Trên thực tế, mong muốn về trật tự và hiệu quả chỉ làm trầm trọng thêm những ràng buộc nguyên thủy giữa các nhóm sắc tộc ở các quốc gia mới, bởi vì quyền lực tối cao của nhà nước ngoại quốc và sự bảo trợ của nó trở thành một giải thưởng mới để tranh giành và một thách thức mới để tranh đấu (Shils 1957; Geertz 1973).

Ngày nay, 'chủ nghĩa nguyên thủy' đã có được những ý nghĩa miệt thị về tính cố định, chủ nghĩa bản chất và chủ nghĩa tự nhiên. Hình ảnh này một phần dựa trên sự liên kết phi lý giữa chủ nghĩa nguyên thủy với một kiểu chủ nghĩa dân tộc hữu cơ, một phần dựa trên việc hiểu sai bài tiểu luận nổi tiếng của Geertz, 'Cuộc cách mạng tích hợp'. Khi tuyên bố rằng những gắn bó dân tộc và quốc gia bắt nguồn từ 'những đặc điểm văn hóa' của sự tồn tại xã hội, và rằng 'ý thức về bản thân' của nhiều dân tộc bị ràng buộc trong những thực tế thô thiển về huyết thống, chủng tộc, ngôn ngữ, địa phương, tôn giáo hoặc truyền thống', Geertz là không chấp nhận một chủ nghĩa tự nhiên hữu cơ. Vì anh ta ngay lập tức đưa ra một phẩm chất quan trọng, khi anh ta nói:

Bởi một sự gắn bó nguyên thủy có nghĩa là một sự gắn bó bắt nguồn từ 'những điều nhất định' - hay chính xác hơn, vì văn hóa chắc chắn liên quan đến những vấn đề như vậy, những điều 'được cho' giả định của sự tồn tại xã hội... Những sự đồng nhất về máu, lời nói, phong tục, v.v. , được coi là có một sự ép buộc không thể diễn tả được, và đôi khi, áp đảo trong và của chính họ. (Geertz 1973: 259-60)

Trong đoạn văn này, các từ 'giả định' và 'được coi là', và tham chiếu đến văn hóa, cho chúng ta biết rằng đối với Geertz, những gắn bó nguyên thủy dựa trên nhận thức và niềm tin, và không phải bản chất nội tại của những gắn bó này tạo nên chúng' nhất định' và mạnh mẽ; đúng hơn, chính con người coi những ràng buộc này là những thứ được cho, và gán cho chúng một sự ép buộc áp đảo. Điều mà Geertz đang tuyên bố, và điều rất quan trọng về sự đóng góp của những người theo chủ nghĩa nguyên thủy, là chúng ta, với tư cách là những cá nhân và thành viên của các tập thể, cảm thấy và tin tưởng vào tính nguyên thủy của các dân tộc và quốc gia của chúng ta - tính tự nhiên, tuổi thọ và sức mạnh của họ - và rằng nếu chúng tôi bỏ qua những niềm tin và cảm xúc này, chúng tôi trốn tránh một trong những vấn đề trung tâm của việc giải thích trong lĩnh vực dân tộc và chủ nghĩa dân tộc.

Đối với một câu hỏi quan trọng đối mặt với bất kỳ lý thuyết nào về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là tại sao chúng lại tạo ra nhiều đam mê và sự gắn bó mạnh mẽ như vậy. Khi tìm cách trả lời câu hỏi này, những người theo chủ nghĩa nguyên thủy chỉ ra tính bền vững và tính cưỡng chế rõ ràng của những gắn bó này, và sự cần thiết phải tính đến cái mà chúng ta có thể gọi là 'chủ nghĩa nguyên thủy' của những người tham gia', nghĩa là cảm giác sống động của những người tham gia về nguyên thủy. bản chất của bản sắc văn hóa tập thể riêng của họ. Nhưng bản thân điều này không phải là câu trả lời, như Eller và Coughlan đã chỉ ra. Chúng ta cần biết tại sao rất nhiều người chia sẻ cảm giác nguyên thủy này và cảm thấy những dính mắc này. Điều này đòi hỏi một phân tích duy lý, thực nghiệm về các ràng buộc dân tộc, chứ không phải là một sự khẳng định về bản chất tiên nghiệm và nội dung tình cảm của các mối quan hệ đó. Đáp lại, Steven Grosby đã đưa ra gợi ý thú vị rằng mọi người dựa trên cảm giác gắn bó của họ dựa trên những niềm tin nhất định về bản chất nâng cao cuộc sống của những tập thể như vậy, và các đặc tính duy trì sự sống của quan hệ họ hàng và đặc biệt hơn là của lãnh thổ. Đây là một đề xuất kích thích tư duy, nhưng nó chỉ có thể chỉ cho chúng ta một hướng nhất định. Tự nó, nó khó có thể đóng vai trò là một lời giải thích lịch sử hay xã hội học cho các loại hình cộng đồng văn hóa khác nhau, hoặc cho những biến đổi của chúng theo thời gian. Một mô hình như vậy cũng không thể làm sáng tỏ lý do tại sao mọi người trở nên gắn bó với một số cộng đồng lịch sử nhất định chứ không phải những cộng đồng khác (ví dụ: Đức chứ không phải Phổ), và tại sao những gắn bó như vậy khác nhau về phạm vi, cường độ và thời gian .

Nhà phê bình nhạc cụ

Đây là nơi mà cách tiếp cận 'người chơi nhạc cụ' có thể giúp ích. Giống như chủ nghĩa nguyên thủy, cách tiếp cận theo chủ nghĩa công cụ đã đi tiên phong trong việc tôn trọng sắc tộc hơn là quốc gia hay chủ nghĩa dân tộc. Nó trở nên nổi bật vào những năm 1960 và 1970 ở Hoa Kỳ, trong cuộc tranh luận về sự kiên trì của sắc tộc (da trắng) trong những gì được cho là một nồi nấu chảy hiệu quả. Trong khi Will Herberg đã nói về sự kết hợp của ba người Mỹ (Tin lành, Công giáo, Do Thái), thì Nathan Glazer và Daniel Moynihan đã chỉ ra cách các nhóm dân tộc khác nhau của New York thích nghi với lối sống của người Mỹ trong khi vẫn giữ được bản sắc của họ. Điều này đã gây ra một cuộc tranh luận sôi nổi trong suốt những năm 1970 về mức độ mà các nhóm sắc tộc ở Hoa Kỳ như người Ireland, người Ý và người Hy Lạp nên được coi là các nhóm lợi ích hoặc áp lực hành xử một cách công cụ trên thị trường chính trị - những nhóm mà ở các thế hệ sau ngày càng có nhiều ảnh hưởng. loại bỏ sự khác biệt về văn hóa của họ hoặc coi nó phần lớn là biểu tượng và tùy chọn. Ngụ ý là các nhà lãnh đạo dân tộc và giới tinh hoa đã sử dụng các nhóm văn hóa của họ như những địa điểm vận động quần chúng và như những khu vực bầu cử trong cuộc cạnh tranh giành quyền lực và nguồn lực, bởi vì họ thấy họ hiệu quả hơn các tầng lớp xã hội. ¹²

Không lâu trước khi cách tiếp cận theo chủ nghĩa công cụ được áp dụng cho nguồn gốc của các quốc gia. Một ví dụ đặc biệt rõ ràng có thể được tìm thấy trong cuộc tranh luận có ảnh hưởng lớn giữa Paul Brass và Francis Robinson về nguồn gốc của Pakistan. Đối với Brass, Pakistan được tạo ra bởi giới tinh hoa Hồi giáo, những người đã thao túng các nguồn lực mang tính biểu tượng của Hồi giáo nhằm huy động quần chúng Hồi giáo ở tây bắc Ấn Độ, vào thời điểm mà các chính sách của Anh dường như chống lại lợi ích của người Hồi giáo. Đối với Robinson, đó là một cách khác: các chấp trước và hệ tư tưởng Hồi giáo hiện có (đặc biệt là umma ) đã thuyết phục giới tinh hoa Hồi giáo về sự cần thiết phải bảo vệ cộng đồng và văn hóa Hồi giáo bằng cách tìm kiếm quyền tự trị lớn hơn cho người Hồi giáo ở các tỉnh Tây Bắc Thống nhất và Bengal . Tuy nhiên, khoảng cách giữa hai cách đọc tình huống này không lớn như người ta tưởng. Ví dụ, Brass thừa nhận tầm quan trọng của các truyền thống hiện có , đặc biệt là ở những nơi có di sản văn hóa phong phú và khuôn khổ thể chế (ví dụ, tôn giáo), trong khi Robinson cẩn thận nhấn mạnh vào tính hợp lý chính trị của các hành động của giới tinh hoa Hồi giáo (Brass 1979 và 1991; Robinson 1979).

Tuy nhiên, mặt khác, cách tiếp cận theo chủ nghĩa công cụ có thể được sử dụng để duy trì một mô hình chủ nghĩa hiện đại nghiêm ngặt. Đây là trường hợp của lý thuyết chính trị về chủ nghĩa dân tộc của John Breuilly, mà tôi sẽ xem xét chi tiết hơn trong chương tiếp theo. Hiện tại, tôi muốn tập trung vào các mục tiêu phương pháp của anh ấy. Ông đặt ra những điều này trong chương kết của phiên bản sửa đổi năm 1993 của cuốn sách của ông, Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước . Mặc dù định nghĩa của ông về chủ nghĩa dân tộc đề cập đến văn hóa, Breuilly bác bỏ bất kỳ ý tưởng nào về bản sắc văn hóa như một đặc điểm xác định của chủ nghĩa dân tộc (mà ông coi là một hiện tượng chính trị và hiện đại nghiêm ngặt ), bởi vì ông nghĩ rằng điều đó sẽ dẫn chúng ta trở lại một chủ nghĩa nguyên thủy phi lý ' cần thuộc về'. Tuy nhiên, ông cũng thừa nhận rằng chủ nghĩa dân tộc 'có được phần lớn sức mạnh từ nửa sự thật mà nó thể hiện', ông nói thêm:

Mọi người khao khát trở thành thành viên cộng đồng, có ý thức mạnh mẽ về chúng tôi và họ, về các lãnh thổ như quê hương, thuộc về các thế giới được xác định và giới hạn về mặt văn hóa mang lại ý nghĩa cho cuộc sống của họ. Cuối cùng, phần lớn điều này nằm ngoài khả năng phân tích hợp lý và, tôi tin rằng, khả năng giải thích của các nhà sử học . (Breuilly 1993: 401)

Có lẽ như vậy. Nhưng hiệu quả, trong tay của Breuilly, là giới hạn phạm vi ý nghĩa của khái niệm chủ nghĩa dân tộc đối với việc sử dụng thuần túy chính trị - và hoàn toàn là công cụ -. Chủ nghĩa dân tộc đơn giản trở thành một lý lẽ mà qua đó các tầng lớp dưới quyền có thể huy động mọi người, điều phối lợi ích đa dạng của các nhóm xã hội và hợp pháp hóa hành động của họ, nhằm giành hoặc giữ quyền lực trong nhà nước hiện đại. Đó là một lập luận thuần túy chính trị, nói rằng tồn tại một quốc gia với đặc điểm rõ ràng và đặc biệt, rằng các lợi ích và giá trị của quốc gia đó được ưu tiên hơn tất cả các quốc gia khác và quốc gia đó phải càng độc lập càng tốt . Đối với Breuilly, chủ nghĩa dân tộc không phải là về bản sắc, sự thống nhất, tính xác thực, nhân phẩm, quê hương hay bất cứ điều gì khác, ngoại trừ quyền lực chính trị, tức là các mục tiêu chính trị trong nhà nước hiện đại. Chủ nghĩa dân tộc chỉ đơn giản là một công cụ để đạt được các mục tiêu chính trị, và như vậy nó chỉ có thể xuất hiện trong các điều kiện hiện đại. Bất cứ điều gì khác nằm ngoài phạm vi phân tích hợp lý (ibid.: 2).

Tính duy lý, tính hiện đại, tính chính trị: bộ ba này là đặc điểm lặp đi lặp lại của chủ nghĩa công cụ, và thể hiện sự khép lại của lập luận . Tác dụng của nó là làm mất tính hợp pháp của các cách tiếp cận thay thế và loại bỏ mọi mô hình của chủ nghĩa dân tộc ngoại trừ chủ nghĩa hiện đại. Nhưng, trong thực tế, một sắc lệnh tự phủ nhận như vậy chỉ phục vụ để bỏ trống nền tảng không chỉ được xem xét kỹ lưỡng bởi sự phân tích hợp lý, mà còn của một sự phân tích sẽ chấp nhận sự xem xét kỹ lưỡng của nó nhiều hơn so với sự xem xét từ trên xuống, do giới tinh hoa và các mô hình chính trị lựa chọn hợp lý hiện đang được cung cấp bởi rất nhiều người theo chủ nghĩa hiện đại.

dân tộc-biểu tượng

Một trong những lựa chọn thay thế như vậy là loại phân tích được khuyến khích bởi một khung mẫu 'biểu tượng-dân tộc', khung mẫu cuối cùng trong số bốn khung hình hiện có trong lĩnh vực này - một khung mẫu 'hậu hiện đại' khả dĩ thứ năm, mà tôi sẽ xem xét trong chương cuối, vẫn còn sơ sài và rời rạc. Chủ nghĩa biểu tượng dân tộc học lịch sử, trái ngược với những chủ nghĩa khác, tập trung vào các yếu tố chủ quan trong việc hình thành các quốc gia, đặc điểm và tác động của chủ nghĩa dân tộc, và sự tồn tại của các dân tộc ; và do đó tìm cách thâm nhập và lĩnh hội 'thế giới bên trong' của sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc.

Ở đây tôi sẽ chỉ xem xét những mối quan tâm chính của các quan điểm dân tộc học-biểu tượng, để dành cho chương tiếp theo một cuộc kiểm tra chi tiết hơn. Ưu tiên đầu tiên trong số những ưu tiên này là tránh xa đặc điểm phân tích nặng nề theo định hướng ưu tú của hầu hết những người theo chủ nghĩa hiện đại, chứ không phải để thay thế một quan điểm đối lập 'từ bên dưới', như được ủng hộ bởi những người ủng hộ 'chủ nghĩa dân tộc hàng ngày' (xem chương tiếp theo), mà đúng hơn là để nhấn mạnh mối quan hệ qua lại giữa 'giới tinh hoa' và 'nhân dân', những người không thuộc giới tinh hoa hoặc tầng lớp trung lưu và thấp hơn của dân số. Về sau, nói chung, không chỉ hạn chế các dự án quốc gia ưu tú theo thời gian trong các thông số văn hóa và xã hội của truyền thống của họ, họ còn cung cấp mô típ và nhân sự của riêng họ cho các mục tiêu và phong trào dân tộc chủ nghĩa. Một ví dụ điển hình về mối quan hệ có đi có lại này là do phong trào bình dân và trí thức của sự phục hưng Gaelic ở Ireland vào cuối thế kỷ 19, được tài liệu phong phú bởi John Hutchinson (1987, esp.chs.4-5); trong trường hợp này, trong bối cảnh các cuộc trục xuất ở nông thôn và các cuộc chiến tranh ruộng đất, các truyền thống của tầng lớp nông dân Ireland và tầng lớp hạ lưu Công giáo đã cung cấp các thông số và huyền thoại văn hóa, biểu tượng, giá trị và truyền thống cho các công thức 'phục hưng' của giới trí thức Ireland , vốn cuối cùng đã giúp huy động sự ủng hộ cho nền độc lập của Ireland.

Mối quan tâm thứ hai của những người theo chủ nghĩa tượng trưng dân tộc, mà tôi sẽ giải thích sau, là nhu cầu phân tích dài hạn các mô hình xã hội và văn hóa trong thời gian dài , tức là phân tích các cấu trúc và quy trình dài hạn bền bỉ, được khám phá bởi Trường phái Annales của các nhà sử học Pháp. Bằng cách tiến hành các cuộc điều tra qua nhiều thế hệ và thậm chí nhiều thế kỷ, các học giả có thể tiết lộ các mối quan hệ thường phức tạp giữa quá khứ và hiện tại, và vị trí của các dân tộc và quốc gia trong lịch sử, do đó tránh được chủ nghĩa lỗi thời của 'chủ nghĩa dân tộc hồi tưởng' sẽ đọc các điều kiện và chính trị trong quá khứ giả định và nguyện vọng dân tộc chủ nghĩa hiện nay. Điều này được liên kết với mối quan tâm mang tính biểu tượng sắc tộc thứ ba: định vị các quốc gia và

62 Mô hình chủ nghĩa dân tộc trong một khoảng thời gian dài hơn và khuôn khổ của các cộng đồng trước đó, đặc biệt là các cộng đồng sắc tộc.

Mối quan hệ ở đây thường phức tạp: không có sự tiến triển tuyến tính đơn giản từ cái này sang cái khác; nhiều cộng đồng dân tộc phát triển mạnh mẽ ngày nay trong biên giới của các quốc gia. Hơn nữa, từ một góc độ, các quốc gia có thể được coi là những dạng nhóm dân tộc chuyên biệt, và từ một góc độ khác, có thể cùng tồn tại hoặc cạnh tranh với các cộng đồng dân tộc, cũng như người Flemish và người Walloon ở Bỉ, người Catalonia và người Basque ở Tây Ban Nha. . Tất cả các quốc gia và sắc tộc đều có thể được coi là một phần của một gia đình cộng đồng 'văn hóa sắc tộc' rộng lớn hơn, và điều này có thể giúp giải thích những lời kêu gọi thường xuyên của rất nhiều người theo chủ nghĩa dân tộc đối với các tiết mục mang tính biểu tượng của các nhóm dân cư trước đó mà họ tuyên bố có một nền văn hóa sâu sắc . tính liên tục, tuy nhiên nó có thể là hư cấu (ví dụ, lời kêu gọi của Saddam Hussein về 'tổ tiên' của người Lưỡng Hà ở Iraq, hoặc lời kêu gọi của cựu lãnh đạo Ghana Kwame Nkrumah về đế chế Ghana thời trung cổ nằm cách ngày nay khoảng ba trăm dặm bang Ga-na).

Thứ tư, đối với những người theo chủ nghĩa biểu tượng dân tộc, niềm đam mê và sự gắn bó do chủ nghĩa dân tộc và các quốc gia khơi dậy là một vấn đề trung tâm. Không giống như những người theo chủ nghĩa hiện đại hay những người theo chủ nghĩa lâu năm, họ cố gắng đưa ra những lời giải thích mang tính xã hội học và torical của ông về những gắn bó tình cảm mạnh mẽ liên tục của rất nhiều người đối với các cộng đồng và quốc gia dân tộc 'của họ', cũng như khả năng cuồng tín và hy sinh bản thân của họ vì lợi ích của họ. Đến lượt nó, điều này lại liên quan đến một mối quan tâm cuối cùng: sự giam giữ liên tục được thực hiện bởi các cộng đồng quốc gia hiện đại đối với rất nhiều người, ngay cả ngày nay. Họ có xu hướng giải thích điều này bằng ảnh hưởng của các mối quan hệ dân tộc trước đó và bằng cách tiết lộ tầm quan trọng của các yếu tố chủ quan của các biểu tượng, giá trị, huyền thoại và ký ức được chia sẻ. Bằng cách này, họ cũng có thể đưa ra các giải thích bổ sung hoặc thay thế cho các quốc gia về cường độ và nội dung của các cuộc xung đột sắc tộc và quốc gia hiện nay, chẳng hạn như các cuộc đụng độ giữa người Ấn Độ giáo và người Hồi giáo ở Ấn Độ về nhà thờ Hồi giáo ở Ayodhya, cuộc tuần hành của Tổ chức Cam ở Ulster, và tình trạng của Jerusalem và các thánh địa của nó (van der Veer 1994; Roshwald 2006).

Như với các mô hình khác, biểu tượng dân tộc học có nhiều hình thức khác nhau. John Armstrong dựa nhiều hơn vào quan điểm của người theo chủ nghĩa lâu năm, quan điểm này có xu hướng hạ thấp sự khác biệt giữa các quốc gia và bản sắc dân tộc (mặc dù ông ấy có đưa ra quan điểm khác biệt).

giữa các quốc gia trước và sau năm 1800, tức là sự đổ nước của 'chủ nghĩa dân tộc'). Điều này một phần là do Armstrong áp dụng cách giải thích hiện tượng học, coi bản sắc dân tộc là những cụm nhận thức, tình cảm và thái độ đang thay đổi. Đồng thời, ông sử dụng phân tích ranh giới văn hóa và biểu tượng do Fredrik Barth đi tiên phong, và nhấn mạnh sự cần thiết của việc điều tra 'các phức hợp biểu tượng-huyền thoại' trong suốt thời gian dài . để hiểu sự bền bỉ của sắc tộc (Armstrong 1982 và 1995; xem Barth 1969: Giới thiệu).

Mặt khác, John Hutchinson đã áp dụng một cách tiếp cận Weber hơn để phân biệt văn hóa hiện đại với các loại hình chính trị của chủ nghĩa dân tộc, và khám phá động lực của các hình thức văn hóa. Hutchinson cũng quan tâm đến vai trò của quá khứ trong cả các cuộc phục hưng dân tộc tiền hiện đại lẫn chủ nghĩa dân tộc hiện đại, và cách thức mà các kho tàng văn hóa tiền hiện đại gồm thần thoại, ký ức và biểu tượng có thể được các thể chế 'mang' vào kỷ nguyên hiện đại. Phân tích của riêng tôi liên quan đến vấn đề thứ ba: bản chất và vai trò của các quốc gia trong lịch sử. Trong khi thừa nhận tính hiện đại của chủ nghĩa dân tộc, hệ tư tưởng, phong trào và biểu tượng, và sự hình thành gần đây của hầu hết các quốc gia, tôi bắt đầu quan tâm đến khả năng có các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc, ít nhất là trong một số trường hợp, và những hệ lụy của nó. Nhưng, nói chung, cách tiếp cận của tôi tập trung vào cách mà các mối quan hệ dân tộc và sắc tộc trước đây, và thường là tiền hiện đại , đã ảnh hưởng, và trong một số trường hợp đã hình thành cơ sở cho các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc tiếp theo (Hutchinson 1987 và 1994; AD Smith 1986 và 1991 ).

Phần kết luận

Chủ nghĩa biểu tượng dân tộc nảy sinh từ sự không hài lòng với các tuyên bố của các mô hình chủ nghĩa hiện đại và chủ nghĩa lâu năm đối thủ, và sự thất bại có thể giải thích được của chủ nghĩa nguyên thủy. Nếu, một mặt, các quốc gia không liên tục xa xưa cũng không lặp lại, và mặt khác, nếu các quốc gia không phải là tất cả mới và gần đây, cũng không chỉ là sản phẩm của quá trình hiện đại hóa, thì cần phải tìm kiếm một mô hình khác sẽ bao gồm và thực thi công bằng đối với tính hai mặt thường được nhận xét, hoặc

64 Mô hình

Bảng 3.1 Mô hình của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc

chủ nghĩa nguyên thủy

chủ nghĩa lâu năm

dân tộc-biểu tượng

chủ nghĩa hiện đại

Hậu hiện đại (chủ nghĩa)

sinh học xã hội

Thuộc văn hóa

Tiếp diễn

định kỳ

hiện tượng học

lịch sử

Kinh tế xã hội Văn hóa xã hội Chính trị tư tưởng Xây dựng

toàn cầu hóa

lai tạo

quốc gia hàng ngày

Janus-bản chất, của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Một mô hình như vậy, trong khi không bỏ qua các yếu tố chính trị, địa chính trị và kinh tế bên ngoài, sẽ tập trung vào các yếu tố văn hóa xã hội và biểu tượng chủ quan, khuyến khích các quan điểm và cách tiếp cận đa sắc thái hơn, và do đó giải quyết các vấn đề mang tính biểu tượng quan trọng về bản sắc dân tộc, huyền thoại và ký ức mà chúng ta thường thấy. chứng minh là khó chữa. Cả chủ nghĩa lâu năm lẫn chủ nghĩa hiện đại đều không tìm cách thâm nhập vào thế giới bên trong của chủ nghĩa dân tộc; và nếu không có sự tập trung như vậy, những người theo chủ nghĩa biểu tượng dân tộc lập luận, sẽ có rất ít cơ hội hiểu được chủ nghĩa dân tộc của các dân tộc khác và kết quả là bắt đầu giải quyết những bất bình và tình cảm thúc đẩy xung đột của họ.

Các cuộc tranh luận giữa những người ủng hộ bốn khung mẫu đã diễn ra ở hai cấp độ: lý thuyết và lịch sử. Nói trắng ra, trong bốn hệ mẫu, những người theo chủ nghĩa hiện đại mạnh về lý thuyết, nhưng khá yếu về lịch sử, trong khi những người theo chủ nghĩa lâu năm khá mạnh về lịch sử, nhưng lại yếu về lý thuyết. Chủ nghĩa nguyên thủy có lý thuyết thiếu sót hoặc không có lý thuyết nào, và ít hoặc không có lịch sử, mang tính quy giản luận (sinh học xã hội) hoặc chủ yếu mang tính suy đoán hoặc phi lịch sử (chủ nghĩa nguyên thủy văn hóa). Đối với những người theo chủ nghĩa tượng trưng sắc tộc, họ không phát triển lý thuyết nào, chỉ có các phương pháp tiếp cận. Nhưng, như người ta có thể mong đợi, chúng quan tâm đến lịch sử vĩ mô và các yếu tố văn hóa xã hội của nó, và, như vậy, theo quan điểm của tôi, chúng cung cấp một sự điều chỉnh cần thiết đối với những tuyên bố thường gây tranh cãi của những người ủng hộ các khung mẫu chính khác.

đọc thêm

Một tài khoản nhận thức về các mô hình chính của chủ nghĩa dân tộc được đưa ra trong Suy nghĩ lại về chủ nghĩa dân tộc , Hearn (2006). Sự đa dạng của chủ nghĩa hiện đại từ Gellner đến Anderson được khám phá trong

Lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc , Ozkirimli (2000) và Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa hiện đại , AD Smith (1998). Hastings ( Xây dựng Quốc gia , 1997) trình bày một cách tiếp cận thuyết phục tân lâu bền mạnh mẽ, và bài viết của Donald Horowitz, có tựa đề 'Những người theo chủ nghĩa nguyên thủy', trong Conversi (2004), là một đánh giá thông cảm về chủ nghĩa nguyên thủy văn hóa. Đối với cuộc tranh luận giữa chủ nghĩa tinh thần công cụ và chủ nghĩa nguyên thủy, xem Eller và Coughlan ('Sự nghèo nàn của chủ nghĩa nguyên thủy', 1993) và Grosby ('Phán quyết của lịch sử', 1994). Ngoài Nations before Nationalism , Armstrong (1982) và Ethno-symbolism and Nationalism , AD Smith (2009), hãy xem công trình nhận thức gần đây của Roshwald ( The Endurance of Nationalism , 2006) về việc sử dụng một 'biểu tượng sắc tộc' luật xa gần.

4

lý thuyết

Trong chương này, tôi muốn xem xét một số giải thích về chủ nghĩa dân tộc được đưa ra bởi những người ủng hộ bốn khuôn mẫu , và những vấn đề và cuộc tranh luận mà họ đã tạo ra, cũng như một lĩnh vực nghiên cứu mới vốn có tính phê phán đối với các khuôn mẫu đang tồn tại. Trong một lĩnh vực rộng lớn như thế này, không có nỗ lực nào có thể được thực hiện để trở nên toàn diện. Nhưng tôi hy vọng sự lựa chọn này sẽ đưa ra một số ý tưởng về các vấn đề chính và các luồng tranh luận trong lĩnh vực này. Thay vì liệt kê tất cả các giải thích chính theo sê-ri , tôi đã chọn trình bày chúng dưới dạng 'tranh luận' tưởng tượng. Bằng cách này, tôi hy vọng sẽ chứng minh được bản chất đổi mới và sống động của học thuật gần đây về chủ nghĩa dân tộc kể từ những năm 1960, và tiết lộ một cách sinh động hơn những đường nét của các lập trường đối thủ trong lĩnh vực này.

Hệ tư tưởng và chủ nghĩa công nghiệp

Nếu chúng ta bỏ qua những tuyên bố của xã hội học, thì cho đến rất gần đây thực sự chỉ có một lý thuyết trong lĩnh vực này. 1 Lý thuyết được đề cập đã được Ernest Gellner đưa ra vào năm 1964 trong chương thứ bảy của cuốn sách Suy nghĩ và Thay đổi của ông . Bối cảnh lý thuyết của ông vừa là quan sát thực nghiệm về làn sóng chủ nghĩa dân tộc đang lên ở Ma-rốc, nơi Gellner thực hiện nghiên cứu điền dã nhân học của mình, vừa là thách thức trí thức của đồng nghiệp Elie Kedourie tại Trường Kinh tế Luân Đôn.

Kedourie đã lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc 'là một học thuyết được phát minh ra ở châu Âu vào đầu thế kỷ 19' (1960: 1), cụ thể hơn là ở Đức vào năm 1806-7 bởi Johann Gottlob Fichte trong bài Diễn văn trước Quốc gia Đức của ông . Nguyên nhân của nó là cả trí tuệ và xã hội. Một mặt, chủ nghĩa dân tộc là một học thuyết về ý chí do các nhà Lãng mạn Đức rao giảng, và đại diện cho sự tập thể hóa lý tưởng của Immanuel Kant về quyền tự chủ của ý chí và ứng dụng của nó đối với các nhóm văn hóa và đặc biệt là ngôn ngữ, vốn là trọng tâm của Johann Gottfried Mối quan tâm của Herder đối với sự đa dạng văn hóa. Đối với Kedourie, cả sự nhấn mạnh của Kant về thiện chí cũng như ý chí tự do lẫn cam kết của Herder đối với trải nghiệm đích thực của các nhóm văn hóa bản địa đều là sản phẩm của cuộc tìm kiếm sự chắc chắn về đạo đức và trí tuệ của những người theo chủ nghĩa duy lý thời Khai sáng. ²

Mặt khác, chủ nghĩa dân tộc là một câu trả lời mang tính cách mạng và lật đổ đối với tình trạng bất ổn và xa lánh của giới trí thức Đức và châu Âu, mâu thuẫn với truyền thống và cha ông của họ, và bị chủ nghĩa chuyên chế quan liêu loại trừ khỏi quyền lực mà họ cảm thấy là do họ. nền giáo dục khai sáng của họ. Đối với Kedourie (1960), chủ nghĩa dân tộc là một phong trào của thanh niên xa lánh, một 'cuộc thập tự chinh của trẻ em'. Một học thuyết ra đời dưới sự bảo trợ như vậy chỉ có thể là điềm xấu; và vì vậy nó đã được chứng minh là như vậy. Đối với chủ nghĩa dân tộc ngàn năm của những trí thức mất phương hướng đã không mang lại gì ngoài khủng bố và hủy diệt sau khi nó trỗi dậy, đặc biệt là ở các khu vực hỗn hợp sắc tộc.

Gellner gặp vấn đề với một số khẳng định của Kedourie. Đầu tiên, ông đã minh oan cho Kant là kiến trúc sư trưởng của chủ nghĩa dân tộc; Quyền tự chủ về thiện chí của Kant chỉ áp dụng cho các cá nhân, không áp dụng cho các nhóm. Thứ hai, ông nhìn chủ nghĩa dân tộc dưới một khía cạnh khá tích cực hơn, chắc chắn là không phải dưới góc độ đánh giá bản thân của nó, điều mà Gellner bác bỏ, mà như một công cụ ý thức hệ cho sự phát triển xã hội. Thứ ba, trong khi các trí thức phê bình chắc chắn là những người lãnh đạo phong trào, họ cần sự ủng hộ của các tầng lớp thấp hơn, 'giai cấp vô sản', theo đó Gellner có nghĩa là tầng lớp nông dân bị bứng gốc đổ xô đến thành phố và các thị trấn tồi tàn của nó. Cuối cùng, mặc dù đồng ý với Kedourie rằng chủ nghĩa dân tộc là hiện đại, Gellner cho rằng đây không phải là một sự tình cờ hay 'phát minh'. Đúng hơn, đó là hệ quả tất yếu của quá trình chuyển đổi sang hiện đại mà tất cả các xã hội trên thế giới đã tham gia kể từ thế kỷ thứ mười tám. Theo đó, mặc dù chủ nghĩa dân tộc là ngẫu nhiên về mặt logic, nhưng nó là cần thiết về mặt xã hội học - trong thế giới hiện đại (Gellner 1964: ch. 7).

Gellner sau đó tiếp tục phác thảo lý thuyết của mình về lý do tại sao lại như vậy. Hiện đại hóa, theo đó Gellner muốn nói đến công nghiệp hóa và các yếu tố xã hội và văn hóa đi kèm với nó, đang biến đổi tất cả các xã hội giống như cuộc cách mạng thời kỳ đồ đá mới đã thực hiện khoảng 8.000 năm trước đó. Nó đang tạo ra một kiểu xã hội công nghiệp mới, đòi hỏi một lực lượng lao động di động, biết chữ và tính toán, có thể tham gia vào công việc ngữ nghĩa và giao tiếp phi ngữ cảnh . Trong khi ở các xã hội nông nghiệp trước đó, việc biết chữ chỉ giới hạn ở một số ít và con người bị ràng buộc với nhau bởi cấu trúc vai trò và thể chế, thường dựa trên quan hệ họ hàng, thì ở các xã hội công nghiệp, hiện đại, 'văn hóa thay thế cấu trúc'. Đó là, 'ngôn ngữ và văn hóa' đã trở thành chất kết dính mới cho một xã hội nguyên tử hóa, một xã hội dựa trên những cá nhân bị bật gốc, phi truyền thống, những người phải hòa nhập vào guồng máy công nghiệp và bản sắc mới và duy nhất được chấp nhận của họ là quyền công dân dựa trên văn hóa và văn hóa. Do đó, hiện đại hóa đã làm xói mòn truyền thống và các xã hội truyền thống, đồng thời loại bỏ ngôn ngữ và văn hóa như là cơ sở duy nhất cho bản sắc. Ngày nay, Gellner nói, 'tất cả chúng ta đều là thư ký', và để trở thành thư ký và công dân, chúng ta phải được dạy trong các hệ thống giáo dục công lập đại trà, bắt buộc, tiêu chuẩn hóa mới do nhà nước cung cấp , chẳng hạn như được tạo ra dưới thời Cộng hòa thứ ba của Pháp lic vào những năm 1870 (sđd.).

Nhưng có một tác động khác, đen tối hơn của làn sóng hiện đại hóa vĩ đại. Khi nó quét ra khỏi vùng trung tâm Tây Âu, nó đã chia cắt các khu vực bởi chất lượng chuyển động không đồng đều, lởm chởm của nó, tấn công các khu vực liên tiếp vào các thời điểm, tốc độ và cường độ khác nhau. Nó cũng phân chia dân số: thành những cư dân lâu đời của các trung tâm đô thị lớn, và những người vô sản mới, bị bứng gốc, những người ngày càng bị loại khỏi các nguồn lực đô thị quan trọng như nhà ở, việc làm và giáo dục. Bây giờ, nếu những người bị loại trừ chia sẻ ngôn ngữ và văn hóa của họ với những cư dân lâu đời, thì sự bất mãn sau đó có khả năng chuyển thành xung đột giai cấp. Nhưng, nếu không, nếu những người mới đến có màu da, ngôn ngữ hoặc tôn giáo khác với cư dân thành thị cũ, thì xung đột giai cấp sẽ kéo theo đối kháng dân tộc. Trong những trường hợp này, những người vô sản mới đến sẽ bị cám dỗ lắng nghe lời kêu gọi của giới trí thức đồng văn hóa của họ để cùng họ lập tổ ấm và thành lập một quốc gia hoàn toàn mới; tại thời điểm này, hai chủ nghĩa dân tộc đã làm nảy sinh hai quốc gia ở hai bên của sự chia rẽ. Vì vậy, bên dưới những luận điệu hoa mỹ của nó, chủ nghĩa dân tộc hóa ra là một chương trình thiết thực, cần thiết về mặt khách quan (ibid.: ch. 7; xem thêm Gellner 1973)

Sau đó, Gellner đã trình bày lại lý thuyết của mình theo một số cách. Đầu tiên, ông chứng minh tại sao không thể có các quốc gia cũng như chủ nghĩa dân tộc trong thời kỳ tiền hiện đại. Đơn giản là không có nhu cầu hoặc sử dụng cho cả hai trong các xã hội 'nông nghiệp biết chữ', được cai trị bởi giới tinh hoa nhỏ bé, những người không chia sẻ văn hóa của họ với khối lượng lớn các nhà sản xuất lương thực bên dưới họ, và những người không thấy lý do gì để làm như vậy. Đến lượt mình, các quốc gia sau lại bị chia nhỏ thành một loạt các nền văn hóa ngôn ngữ chồng lấn nhau, và kết quả là sự bất bình của họ không bao giờ có thể mang hình thức quốc gia. Ngay cả giới tăng lữ, tầng lớp duy nhất muốn độc chiếm văn hóa, cũng không có đủ nguồn lực để làm điều đó (Gellner 1983).

Thứ hai, Gellner giải thích chi tiết hơn về loại hình văn hóa đặc trưng của các xã hội công nghiệp. Ở đây, ông sử dụng thuật ngữ "văn hóa cao" không có nghĩa là một nền văn hóa ưu tú, mà là một nền văn hóa 'vườn' công cộng được tiêu chuẩn hóa và biết chữ, được hỗ trợ bởi các chuyên gia và một hệ thống 'xã hội hóa ngoại lai' hoặc giáo dục công cộng. Ông đối chiếu điều này với nhiều nền văn hóa 'thấp kém' hoang dã, không được khai thác, vốn là đặc điểm của các xã hội tiền hiện đại, nhưng không thể tồn tại trong điều kiện hiện đại - hoặc chúng phải bị biến thành các nền văn hóa cao, hoặc chúng sẽ bị diệt vong. Thứ ba, Gellner làm sắc nét sự khác biệt của mình với những người theo chủ nghĩa lâu năm và những người theo chủ nghĩa nguyên thủy, không chỉ bằng cách chế nhạo những tuyên bố của những nhà tư tưởng dân tộc chủ nghĩa, mà còn bằng cách nhấn mạnh tính mới lạ về xã hội học và lịch sử của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, mặc dù nó có thể sử dụng các yếu tố từ các nền văn hóa (tiền hiện đại) hiện có, thực sự không cần đến chúng: 'Những mảnh vụn và mảng văn hóa được chủ nghĩa dân tộc sử dụng thường là những phát minh mang tính lịch sử tùy tiện. Bất kỳ mảnh vụn và miếng vá cũ nào cũng sẽ được sử dụng' (ibid.: 56). Điểm tương tự thậm chí còn được nhấn mạnh đầy đủ hơn trong bài thuyết trình trước công chúng cuối cùng của ông về chủ đề này, khi ông lập luận rằng các quốc gia được tạo ra vào thế kỷ thứ mười tám và không có gì trước đó thực sự quan trọng. Các quốc gia, giống như Adam, không cần phải có rốn (Gellner 1996).

Tất cả những điều này đã mang lại cho phiên bản sau này của lý thuyết Gellner (1983) một triển vọng duy vật và quyết định luận hơn nhiều. Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc giờ đây được coi là cần thiết và có chức năng đối với hiện đại công nghiệp, giống như việc sau này nhất thiết phải trở thành chủ nghĩa dân tộc. Một loại hình kinh tế xã hội cụ thể đòi hỏi một loại hình văn hóa và ý thức hệ nhất định, và ngược lại (xem thêm Gellner 1997). ³

Đây cũng là quan điểm của Tom Nairn trong The Break-up of Britain (1977). Ở đó, ông lập luận rằng sự phát triển không đồng đều là động lực chính của chủ nghĩa dân tộc. Chỉ có điều, đối với Nairn, đó là một làn sóng không đồng đều của chủ nghĩa tư bản hơn là chủ nghĩa công nghiệp. Hơn nữa, chủ nghĩa tư bản đã không đến ngoại vi một mình; nó đến trong 'kiềng xích' của chủ nghĩa đế quốc. Các giai cấp tư sản tư bản thành thị đã được các nhà quản lý và quân đội của các cường quốc phương Tây hỗ trợ rất nhiều trong việc bóc lột các thuộc địa. Đối mặt với cuộc tấn công dữ dội này, giới tinh hoa của vùng ngoại vi thuộc địa đã bất lực. Họ không có súng, không của cải, không công nghệ và không có kỹ năng để sánh ngang với bọn đế quốc. Nhưng họ đã có một tài sản. Trong hoàn cảnh bất lực - đúng nghĩa của cụm từ "đang phát triển" - họ kêu gọi một thứ mà họ có nguồn cung dồi dào: con người. Con người là tất cả những gì họ có, nhưng nó đã chứng tỏ là một vũ khí lợi hại. Họ huy động 'nhân dân' và mời họ vào lịch sử, viết thiệp mời bằng ngôn ngữ và văn hóa của họ, và truyền 'tình cảm quần chúng' của họ vào các phong trào kháng chiến toàn quốc. Đó là lý do tại sao chủ nghĩa dân tộc luôn là một phong trào dân túy, lãng mạn và xuyên giai cấp, và tại sao nó nuôi dưỡng tình cảm dân tộc của quần chúng (Nairn 1977: chs 2, 9). ⁴

Điều này có nghĩa là đặc điểm và lý tưởng của chủ nghĩa dân tộc luôn luôn là chức năng của vị trí xã hội và tình hình địa chính trị của nó? Có phải giới tinh hoa cũng không có cơ quan và sự lựa chọn thực sự như quần chúng, và những ý tưởng của họ có không phù hợp trong một tình huống cuối cùng được xác định bởi các quá trình kinh tế xã hội toàn cầu? Đó chắc chắn là hàm ý của lý thuyết hiện đại hóa; như chính Gellner đã nói: 'Các vị vua-triết gia của “thế giới kém phát triển” đều hành động như những người theo chủ nghĩa phương Tây, và tất cả đều nói năng như những kẻ cuồng tín ' (Gellner 1964: 171).

Đối với thuyết quyết định ý thức hệ của một Kedourie, lý thuyết hiện đại hóa đối lập với thuyết quyết định kinh tế xã hội. Đặc biệt, đối với Gellner, hệ tư tưởng - hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa - phần lớn là không phù hợp và sai lầm. Các quốc gia không được định trước, con người cũng không tự nhiên đòi hỏi phải có quốc tịch. Chính tính hiện đại đòi hỏi các quốc gia và làm cho các quốc gia trở nên tự nhiên. Chính tính hiện đại chắc chắn xuất hiện dưới hình thức 'chủ nghĩa dân tộc', và chính chủ nghĩa dân tộc đã tạo ra các quốc gia: 'Chủ nghĩa dân tộc . . . phát minh ra những quốc gia mà chúng không tồn tại, nhưng nó cần một số dấu hiệu phân biệt đã tồn tại từ trước để hoạt động, ngay cả khi...những dấu hiệu này hoàn toàn là tiêu cực' (ibid.: 168). Tôi sẽ quay lại vấn đề phân biệt các dấu hiệu sau. Hiện tại, tôi muốn tập trung vào cách thức mà các ý tưởng, và cụ thể là 'các hệ tư tưởng' (của chủ nghĩa dân tộc), bị loại bỏ khỏi chuỗi nhân quả. Khó khăn ở đây không chỉ đơn giản là thuyết tất định luận, thiếu các lựa chọn ưu tú, mà là sự 'rút gọn', theo đó các yếu tố chính và các giai đoạn quan trọng của một lời giải thích đầy đủ về mặt nhân quả và có ý nghĩa bị bỏ qua.

Gellner lập luận rằng các quốc gia được tạo ra bởi 'chủ nghĩa dân tộc', đến lượt nó là hình thức văn hóa được đảm nhận bởi tính hiện đại, nghĩa là chủ nghĩa công nghiệp hiện đại. Chủ nghĩa dân tộc trong lý thuyết này trở thành một dạng văn hóa cần thiết, một 'văn hóa cao'. Nó không có quyền năng hoạt động hoặc chỉ thị, và không có đóng góp nhân quả riêng biệt nào; nó chỉ đơn giản là làm trung gian cho chủ nghĩa công nghiệp thông qua lăng kính văn hóa. Điều này gợi ý rằng việc 'chủ nghĩa dân tộc' có hình thức hay cường độ như thế nào, cũng như chủ nghĩa dân tộc (nghĩa là chủ nghĩa công nghiệp) gợi lên sự tồn tại của quốc gia nào, và khi nào hoặc ở đâu không thực sự quan trọng. Tất cả điều này là thứ yếu đối với sự cần thiết toàn cầu của 'chủ nghĩa dân tộc nói chung', và không thể được soi sáng bằng một lời giải thích về sự cần thiết đó. Vì vậy, lý thuyết không thể cho chúng ta biết tại sao chủ nghĩa dân tộc lại lành tính hơn ở một số quốc gia và tiểu bang, nguy hiểm hơn ở những quốc gia khác, tại sao nó tạo ra một số quốc gia và hủy diệt những quốc gia khác, tại sao chúng ta gặp phải chủ nghĩa dân tộc tôn giáo ở đây, chủ nghĩa dân tộc cách mạng ở đó và lại chủ nghĩa dân tộc phân biệt chủng tộc hoặc phát xít . ⁵

Nói cách khác, 'chủ nghĩa dân tộc' của Gellner có ít hoặc không có mối liên hệ nào với ý nghĩa của thuật ngữ mà hầu hết mọi người muốn nói: các hệ tư tưởng và phong trào dưới ngọn cờ mà mọi người đã tìm kiếm sự thống nhất, bản sắc và quyền tự chủ cho quốc gia của họ. Phải thừa nhận rằng Kedourie đến lượt mình đã đặt quá nhiều trọng lượng lên vai trò của những ý tưởng và phong trào này, mặc dù ông đã tìm cách điều chỉnh sự mất cân bằng này trong phần giới thiệu sau này của mình về một tuyển tập các tác phẩm theo chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa ở Châu Phi và Châu Á (Kedourie 1971). Nhưng, chúng ta có thể hỏi, phải chăng anh ta không có lý khi cho thấy lời hứa về đấng cứu thế của hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa đã được những 'người bên lề' trẻ tuổi mất phương hướng và xa lánh đón nhận như thế nào, bị mắc kẹt giữa truyền thống của cộng đồng họ và những lời hứa hão huyền của thế giới. Hướng Tây? ⁶

Đối với Kedourie, chủ nghĩa dân tộc là một học thuyết về ý chí. Đối với Gellner, đó là hình thức văn hóa của chủ nghĩa công nghiệp. Đối với Kedourie, lý tưởng dân tộc chủ nghĩa tự nó có sức mạnh; thật vậy, chúng có sức mạnh dẫn dắt con người đi lạc lối, làm họ mất phương hướng và cuối cùng là tiêu diệt họ. Đối với Gellner, các ý tưởng không có sức mạnh như vậy, và hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc chỉ đơn thuần che đậy hoạt động thực sự của văn hóa công nghiệp. Nhưng, nếu đúng như vậy, người ta sẽ mong đợi sự đồng nhất hơn, đều đặn hơn, trong một thế giới của các quốc gia, đặc biệt là trong đặc điểm của các quốc gia và nội dung của các hệ tư tưởng của họ - và trong các hệ quả của chúng. Rõ ràng đây không phải là trường hợp chỉ ra một thiếu sót rõ ràng trong lý thuyết hiện đại hóa: nó không có chỗ cho vai trò của các cá nhân và lý tưởng của họ. Về mặt này, tài khoản của Kedourie, đối với tất cả các sai sót của nó, cung cấp một sửa chữa có giá trị. Nó cho chúng ta biết nhiều hơn - và với cái nhìn sâu sắc - về hoạt động bên trong của các hệ tư tưởng và trí thức dân tộc chủ nghĩa; và, trong khi luận điểm theo chủ nghĩa truyền bá của nó về sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa là khá bất cập, nó cho thấy nhiều điều về cả nền tảng triết học của chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu cũng như động cơ và hoàn cảnh của một lớp thanh niên có học thức ở châu Phi và châu Á. Giải thích của Kedourie, với tất cả tính quyết định về ý thức hệ của nó, nhắc nhở chúng ta về sự thật trong câu châm ngôn của Durkheim rằng các ý tưởng, một khi được sinh ra, sẽ có cuộc sống của riêng chúng.

Lý trí và Tình cảm

Cuộc tranh luận giữa Kedourie và Gellner diễn ra trong phe chủ nghĩa hiện đại, và đó là một cuộc tranh luận thực sự. Các lập luận còn lại bắt nguồn từ các lập trường khác nhau của các học giả làm việc trong các khung mẫu đối thủ, và việc tôi tái cấu trúc các lập luận của họ dưới dạng các cuộc tranh luận tưởng tượng.

Sự khác biệt về lập trường và tranh luận như vậy liên quan đến câu hỏi về động cơ, và cụ thể là tại sao mọi người nên cảm thấy và trở thành những người theo chủ nghĩa dân tộc. Đối với Michael Hechter, đây phần lớn là câu hỏi về 'lựa chọn hợp lý'. Rời xa cách giải thích mang tính cấu trúc thuần túy trước đây của mình về 'chủ nghĩa thực dân nội bộ' ở phương Tây phát triển, Hechter (1988) đã chấp nhận một lý thuyết chung về sự đoàn kết vốn nhờ nhiều vào phân tích lựa chọn hợp lý và chủ nghĩa cá nhân có phương pháp luận của nó. Tất nhiên, 'sở thích chủ quyền của các cá nhân' hoạt động trong một cấu trúc ít nhiều quyết định những ràng buộc mà họ hành động; nhưng quá trình hành động mà các cá nhân áp dụng, trong những giới hạn này, được lựa chọn một cách hợp lý, tức là phù hợp với việc tính toán chi phí và lợi ích. Các nhóm sắc tộc là những ví dụ nổi bật về các nhóm đoàn kết có thể đưa ra các phần thưởng và hình phạt riêng và kiểm soát thông tin, cũng như trừng phạt tội phạm và những kẻ ăn bám. ⁷

Liệu một lược đồ chung như vậy có thể làm sáng tỏ những câu hỏi như ly khai dân tộc và bạo lực dân tộc chủ nghĩa không? Ly khai thường là một hành động mạo hiểm, và chỉ những động lực cá nhân , chẳng hạn như triển vọng việc làm, mới có thể thuyết phục tầng lớp trung lưu tham gia vào một mục tiêu như vậy; và thậm chí sau đó khả năng ly khai sẽ phụ thuộc vào nhận thức về sức mạnh của nước sở tại (Hechter 1992: 273-5).

Đối với bạo lực dân tộc chủ nghĩa, đây thường là chức năng đàn áp của nhà nước đối với các nhóm đối lập, và do đó được cân nhắc cẩn thận: 'Có nhiều bằng chứng cho thấy các nhóm dân tộc chủ nghĩa sử dụng bạo lực một cách chiến lược như một phương tiện để sản xuất hàng hóa chung của họ, trong đó có chủ quyền lớn' ( Hechter 1995: 62). Đối với Hechter, trường hợp của Bắc Ireland cho thấy rằng bạo lực dân tộc chủ nghĩa là có giới hạn, bởi vì một nhóm dân tộc chủ nghĩa đoàn kết yếu phải đối mặt với một bộ máy nhà nước mạnh có khả năng đàn áp sự ly khai. Bạo lực sẽ chỉ leo thang khi một quốc gia suy yếu phải đối mặt với chủ nghĩa dân tộc đoàn kết cao độ. số 8

Đây là bối cảnh trình bày vấn đề gần đây và lâu dài nhất của Hechter. Ở đây, ông lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc, nguyên tắc quốc gia phải phù hợp với đơn vị quản lý (không nhất thiết phải là nhà nước), là hiện đại bởi vì nó là một chức năng của một động thái hiện đại hóa toàn cầu hướng tới cai trị trực tiếp. Trong các chính thể đế quốc tiền hiện đại, các tầng lớp tinh hoa ngoại biên thường được để lại quyền cai trị dân cư trong khu vực của họ dưới quyền lực lỏng lẻo của đế chế, trong một hệ thống cai trị gián tiếp, mà nhìn chung làm hài lòng tất cả các bên. Tuy nhiên, trong thế giới hiện đại, các quốc gia tập trung hóa trở thành chuẩn mực, và những người dân khu vực (ngoại vi) bị cai trị bởi những người xa lạ không biết đến nhu cầu của họ. Vì vậy, chỉ khi đó, việc giới tinh hoa ngoại biên mới bắt đầu chấp nhận chính sách dân tộc chủ nghĩa nhằm tìm kiếm độc lập; và đó là lý do tại sao chúng ta chỉ tìm thấy chủ nghĩa dân tộc trong thế giới hiện đại (Hechter 2000, esp. chs 2-3).

Ở đây, Hechter trực tiếp giải quyết những lời chỉ trích rằng các tài khoản 'lựa chọn hợp lý' trước đây của ông có rất ít hoặc không nói gì về tính đặc thù của chủ nghĩa dân tộc; lược đồ có thể áp dụng cho bất kỳ loại nổi dậy hoặc bạo lực nào. Bây giờ, do sự thay đổi trong các loại chính quyền, nên đặc biệt kêu gọi 'chủ nghĩa dân tộc' như một phương tiện ràng buộc quần chúng ngoại biên với giới tinh hoa ngoại vi chống lại nhà nước tập trung thông qua một 'quốc gia' chung. Nhưng, chúng ta có thể hỏi, tại sao người dân phải đi theo sự dẫn dắt của họ? Các tài khoản khác nhau của Hechter giả định tính hợp lý cá nhân cơ bản trong chủ nghĩa dân tộc, thứ không dành chỗ cho các giá trị, ký ức, biểu tượng và cảm xúc tập thể, chỉ dành cho những hàng hóa có thể thay thế được là của cải, địa vị và quyền lực. Nhưng những điều này có thực sự đủ để giải thích niềm đam mê và sức hấp dẫn rộng rãi của chủ nghĩa dân tộc? Chẳng hạn, liệu chúng ta có thể bỏ qua ảnh hưởng của ký ức về các cuộc chiến tranh và hành động tàn bạo trước đây trong những thời điểm khủng hoảng chính trị, bất kể những lợi ích có thể tích lũy cho các cá nhân nếu họ tham gia các cuộc nổi dậy hoặc phong trào dân tộc chủ nghĩa cụ thể? ⁹

Đối với Walker Connor và Joshua Fishman, điều này là không cần thiết. Chủ nghĩa dân tộc không bao giờ có thể chỉ đơn giản là một cuộc tìm kiếm lý trí cho hàng hóa tập thể, vì trên hết, đó là tình yêu đối với một quốc gia dân tộc - trái ngược với chủ nghĩa yêu nước, đó là lòng trung thành với quốc gia lãnh thổ. Connor lập luận rằng 'chủ nghĩa dân tộc công dân', mà những người theo chủ nghĩa hiện đại ưa thích và thực sự chỉ là lòng yêu nước, thực sự là một loại lòng trung thành 'có lý trí' và có thể được giải thích một cách hợp lý; nhưng 'chủ nghĩa dân tộc sắc tộc', chủ nghĩa dân tộc duy nhất , không bao giờ có thể được giải thích một cách hợp lý. Nó chỉ có thể được phân tích - và viện dẫn. Và đó chính xác là những gì các nhà lãnh đạo dân tộc chủ nghĩa đã làm, và họ đã thành công hơn nhiều so với các học giả, bởi vì họ hiểu bằng trực giác rằng 'cốt lõi của tâm lý dân tộc học là ý thức chung một dòng máu, và họ đã không ngần ngại kêu gọi điều đó' ( Connor 1994: 197). Đối với Walker Connor, quốc gia là 'một nhóm người tin rằng họ có quan hệ huyết thống với nhau'. Đó là nhóm lớn nhất chia sẻ niềm tin như vậy' (ibid.: 212; in nghiêng trong bản gốc). Quốc gia cuối cùng dựa trên các mối quan hệ họ hàng được cảm nhận; bản chất của nó là một mối ràng buộc tâm lý gắn kết một dân tộc và phân biệt dân tộc đó với những dân tộc khác, trong niềm tin tiềm thức của các thành viên (sđd.: 92).

Tất nhiên, niềm tin về mối quan hệ họ hàng chung, và huyền thoại về nguồn gốc dân tộc chung, không nhất thiết và thường không phù hợp với nguồn gốc sinh học thực sự và những gì chúng ta biết về lịch sử thực tế. Nhưng sau đó, điều quan trọng trong nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc không phải là cái gì đang tồn tại, mà là cái gì được cảm nhận là, trường hợp. Niềm tin về tổ tiên chung không dựa trên sự thật và lý trí, mà dựa trên cảm giác mạnh mẽ và phi lý trí (không hợp lý) của các thành viên. Sự hấp dẫn và kích thích của nó có thể được nghiên cứu, nhưng nó không thể được giải thích một cách hợp lý. Cố gắng làm như vậy là bỏ lỡ chiều sâu và sức mạnh của niềm tin dân tộc. ¹⁰

Đây là một quan điểm độc đáo và mạnh mẽ, và nó giống như một trường hợp của chủ nghĩa lâu năm cực đoan, nếu không muốn nói là chủ nghĩa nguyên thủy - một quan điểm được củng cố bởi phân tích của Connor về mối quan hệ giữa các nhóm dân tộc và quốc gia. Đối với Connor, các quốc gia thực sự chỉ là những nhóm dân tộc tự nhận thức. Trong khi các nhóm dân tộc có thể được phân biệt và xác định bởi những người bên ngoài và không cần phải tự nhận thức, thì các quốc gia phải được tự xác định. Do đó, các nhóm dân tộc có thể được coi là 'các dân tộc tiền quốc gia' và các quốc gia tiềm năng. Mặt khác, các quốc gia là những cộng đồng hoàn toàn tự nhận thức, và vì chúng là hiện tượng đại chúng, nên chúng chỉ có thể ra đời khi phần lớn các thành viên của chúng nhận thức được quốc gia. Trên thực tế, và trong các nền dân chủ, điều này có nghĩa là đa số phải tham gia vào đời sống của quốc gia; và đối với Connor, điều đó có nghĩa là họ phải được trao quyền (ibid.: 98-103).

Có vẻ như quan điểm của Connor hoàn toàn trái ngược với chủ nghĩa lâu năm, chứ chưa nói đến chủ nghĩa nguyên thủy. Nó hóa ra là một sự đa dạng triệt để của chủ nghĩa hiện đại, mặc dù thuộc một loại khá đặc biệt. Vì Connor kết luận rằng các quốc gia chỉ ra đời vào đầu thế kỷ XX, khi đại đa số thành viên của họ, bao gồm cả phụ nữ, bắt đầu tham gia - và bỏ phiếu - trong đời sống công cộng. Tất nhiên, trước thời điểm đó, chúng ta không bao giờ có thể biết quần chúng nông dân nghĩ gì và cảm thấy thế nào. Nhưng thực sự chỉ sau năm 1789, khi giáo điều cho rằng 'sự cai trị của người ngoài hành tinh là sự cai trị bất hợp pháp' bắt đầu lây nhiễm sang các dân tộc có nhận thức về sắc tộc, thì các quốc gia mới hình thành, theo từng giai đoạn. Và trong quá trình này, hiện đại hóa và truyền thông đại chúng đã chứng tỏ là những chất xúc tác quan trọng. Vì, bằng cách đưa mọi người tiếp xúc thường xuyên, hiện đại hóa đã tách biệt họ một cách nghịch lý và khiến họ tự nhận thức, nơi mà trước đây, dưới sự cai trị của đế quốc, họ sẽ bị đồng hóa về mặt văn hóa (ibid.: 169-174). ¹¹

Đây là một kết luận kỳ lạ trong bối cảnh. Nó có vẻ khá mâu thuẫn với tinh thần làm việc của Connor, và nó đặt ra một số câu hỏi về định nghĩa và diễn giải lịch sử. Như thể một chủ nghĩa hiện đại quốc gia đang cưỡi trên lưng một chủ nghĩa lâu năm dân tộc. Nhưng xem xét kỹ hơn cho thấy rằng chúng ta chỉ đối mặt với một chủ nghĩa hiện đại theo trình tự thời gian, hay 'ngẫu nhiên' . Đối với Connor, các quốc gia không thực sự khác biệt về chất so với các nhóm dân tộc, chúng cũng không phải là sản phẩm của quá trình hiện đại hóa, như xã hội học, hay 'cấu trúc', chủ nghĩa hiện đại nhấn mạnh. Lý do cơ bản cho điều này là, đối với Connor, các quốc gia, giống như các nhóm sắc tộc, là hiện tượng tâm lý đám đông và cuối cùng là quan hệ họ hàng.

Vậy thì chủ nghĩa dân tộc không hợp lý sao? Có phải, như những người theo chủ nghĩa Lãng mạn khiến chúng ta tin tưởng, chỉ đơn giản là vấn đề về máu và cảm xúc? Có lẽ Joshua Fishman có lý khi tuyên bố rằng sắc tộc là vấn đề của 'hiện hữu', cũng như 'biết' và 'làm', và rằng

Dân tộc luôn được trải nghiệm như một hiện tượng quan hệ họ hàng, một sự liên tục trong bản thân và trong những người có chung mối liên hệ giữa các thế hệ với tổ tiên chung. Dân tộc một phần được coi là 'xương của xương, thịt của thịt, và máu của máu'. Bản thân cơ thể con người được coi là biểu hiện của dân tộc và dân tộc thường được cảm nhận trong máu, xương và thịt. (Nhân Ngư 1980: 84-5)

Mặt khác, không phải mọi người - bao gồm cả những người theo chủ nghĩa dân tộc - đã tính toán cẩn thận, như Hechter tuyên bố, khả năng xảy ra các cuộc nổi dậy của những người theo chủ nghĩa dân tộc, chi phí tham gia các phong trào dân tộc chủ nghĩa và lợi ích của ' fraternité ' (và, bây giờ , ' sororité ' ) ? Và chẳng phải hầu hết mọi người, như David Laitin tuyên bố, sẽ chấp nhận một ngôn ngữ mới, và do đó là quốc tịch, theo cái mà ông gọi là 'mô hình cụm', trong đó họ quan sát và tính toán lợi ích của việc tiếp thu một thời trang mới, theo một xu hướng mới hay gắn bó với một cộng đồng mới hoặc thay thế (Laitin 2007)? Vì vậy, ngay cả khi chúng ta thừa nhận, như tôi nghĩ chúng ta phải thừa nhận, rằng có những yếu tố chủ quan mạnh mẽ trong các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, rằng mọi người đôi khi 'nghĩ bằng máu của họ' và, theo cách nói của Connor, 'không tự nguyện chết vì những thứ hợp lý' (1994: 206), không có nghĩa là những hiện tượng này là không hợp lý và không thể giải thích bằng các thuật ngữ cấu trúc và văn hóa. Cũng không phải vì chúng ta có thể định nghĩa các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc theo các thuật ngữ tâm lý xã hội, nên về nguyên tắc, chúng ta không thể giải thích chúng bằng các thuật ngữ duy lý. Nó có thể khó khăn, nhưng cả hai không có nghĩa là không tương thích. Bởi vì những người theo chủ nghĩa hiện đại như Gellner và Hechter ít chú ý đến các biến số tâm lý xã hội, điều đó không có nghĩa là chúng ta phải chấp nhận một lập trường tâm lý (và do đó là 'phi lý tính'?) để phân tích các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc và bỏ qua lịch sử và xã hội học . lời giải thích. Ngược lại: bản chất của chủ đề khiến chúng ta làm như vậy càng trở nên quan trọng hơn, với điều kiện là sự hiểu biết của chúng ta về 'sự giải thích' sao cho bao gồm các yếu tố văn hóa, xã hội và tâm lý xã hội khác nhau của cảm xúc, ý chí, biểu tượng, trí nhớ và cảm nhận về mối quan hệ họ hàng mà Walker Connor đã nhấn mạnh một cách đúng đắn và rằng các nhà tinh thần hướng dẫn có xu hướng phớt lờ hoặc không cho phép. ¹²

Chính trị và Văn hóa

Vấn đề thứ ba mà tôi muốn xem xét xoay quanh vai trò của nhà nước hiện đại và rộng hơn là của chính trị đối với sự hình thành quốc gia và sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc. Chúng ta có thể gọi đó là vấn đề chủ nghĩa dân tộc văn hóa hay rộng hơn là bản sắc văn hóa.

Kể từ đầu những năm 1980, một số lý thuyết hậu chủ nghĩa Mác đã nhấn mạnh quyền tự chủ tương đối của nhà nước và chấp nhận cách nhìn của Weber về tính ưu việt của chính trị. Tất cả các cách tiếp cận và mô hình được đề cập đều là chủ nghĩa hiện đại và chủ nghĩa công cụ. Điều này đúng với quan điểm của Michael Mann, cũng như đúng với cách giải thích của Anthony Giddens về chủ nghĩa dân tộc. Đối với cả hai, chính nhà nước hiện đại, tập trung, chuyên nghiệp hóa và lãnh thổ hóa , gợi lên chủ nghĩa dân tộc và tạo ra cái mà Anthony Giddens gọi là 'sự nhạy cảm về văn hóa của chủ quyền, sự đồng thời của sự phối hợp quyền lực hành chính trong nhà nước-dân tộc bị ràng buộc' (Giddens 1985 : 219). Tương tự như vậy, Michael Mann, khi nói về các chủ nghĩa dân tộc được nhà nước ủng hộ ở Anh và Pháp, cũng rõ ràng không kém: 'Nhưng sự rõ ràng trong việc tập trung vào quốc gia đồng thời với nhà nước đòi hỏi một lời giải thích chủ yếu mang tính chính trị' (Mann 1995: 48). Và điều tương tự cũng đúng với các chủ nghĩa dân tộc 'cấp tỉnh' (người Croatia, người Hungary, người Séc) của đế chế Habsburg, nơi mà sự hiện diện hay vắng mặt của chính quyền khu vực 'cung cấp một yếu tố dự đoán tốt hơn' về sự trỗi dậy của các quốc gia hơn là sắc tộc (ibid. : 50). ¹³

Đúng là Mann trước đó đã đưa ra một luận điểm sâu sắc hơn nhiều về bốn giai đoạn phát triển của chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu. Giai đoạn đầu tiên có đặc điểm tôn giáo, bắt đầu ở châu Âu thế kỷ 16, khi Cải cách Tin lành và Cải cách chống lại Công giáo đã huy động một mức độ cao hơn của 'sức mạnh tập trung' bằng cách khuyến khích các mạng lưới tri thức ưu tú mới. Điều này được theo sau, vào khoảng năm 1700, bằng việc mở rộng khả năng đọc viết diễn ngôn bằng cách mở rộng thương mại và chủ nghĩa quân phiệt nhà nước, tạo ra một tầng lớp thượng lưu với ý thức 'công dân'. Trong giai đoạn thứ ba và mang tính quyết định, từ năm 1792, các cuộc khủng hoảng quân sự đã biến các 'quốc gia nguyên sinh' này thành các quốc gia đa giai cấp thực sự, mặc dù ở quy mô hạn chế, thông qua nhiều nghĩa vụ quân sự hơn, thuế chiến tranh và các khoản cho vay chiến tranh thoái bộ, tất cả đều tạo ra các giai cấp hữu sản. đòi hỏi nhiều đại diện chính trị hơn và chính trị hóa các khái niệm về 'quốc gia' và 'nhân dân'. Trong giai đoạn cuối, từ cuối thế kỷ 19, chủ nghĩa tư bản công nghiệp bắt đầu củng cố các quốc gia thông qua các cơ quan của một nhà nước đang mở rộng, chịu trách nhiệm về nhiều chức năng khác nhau; điều này đến lượt nó làm cho nó mang tính đại diện hơn, đồng nhất và 'quốc gia' hơn, đồng thời khuyến khích một chủ nghĩa dân tộc hung hăng, cuồng tín hơn (Mann 1993: 216-47).

Tuy nhiên, ngay cả ở đây, sự nhấn mạnh của Mann, sau giai đoạn chuẩn bị đầu tiên, đã giảm xuống vai trò của nhà nước và các quyền lực tài chính và quân sự của nó. Câu hỏi đặt ra là tại sao các quốc gia nên được giao một vai trò hình thành quốc gia lớn như vậy, khi chính Mann xác định tác động đầu tiên của họ chỉ sau năm 1700, và sự can thiệp nghiêm trọng của họ không sớm hơn năm 1792. Ít nhất là trong trường hợp của Anh, và có lẽ ở Pháp , Scotland, Tây Ban Nha và Thụy Điển, ý thức về quốc gia chắc chắn đã tồn tại trong cả tầng lớp quý tộc và tầng lớp trung lưu thượng lưu vào thế kỷ XVI. Lập luận rằng đây không phải là các quốc gia 'thực sự' có nghĩa là chúng ta không thể nói về các quốc gia cho đến cuối thế kỷ 19, khi phần lớn dân số lần đầu tiên được trao quyền, như Walker Connor đã tuyên bố. Nếu chúng ta không chuẩn bị để đi xa đến mức này, thì chúng ta có thể phải chấp nhận sự hiện diện của 'các quốc gia', theo một nghĩa nào đó của thuật ngữ này, trước đây và có lẽ ngoài các quốc gia tư bản quân sự. ¹⁴

Không còn nghi ngờ gì nữa, tuyên bố công phu và hào hùng nhất của cách tiếp cận chung này là mô hình chính trị do John Breuilly đề xuất. Đối với Breuilly, chủ nghĩa dân tộc được coi là một phong trào chính trị hiện đại và thuần túy; và chính trị trong thế giới hiện đại là kiểm soát nhà nước. Chủ nghĩa dân tộc là một lý lẽ để nắm bắt và duy trì quyền kiểm soát đó. Tầm quan trọng của nó nằm ở khả năng cung cấp một nền tảng chung cho các tầng lớp tinh hoa khác nhau thông qua việc huy động, phối hợp và hợp pháp hóa các mục tiêu và lợi ích của họ. Các phong trào dân tộc chủ nghĩa nhằm mục đích thống nhất nhà nước hoặc đổi mới nó hoặc phổ biến nhất là chống lại một nhà nước hiện có. Như Breuilly đã nói:

[Một lập luận dân tộc chủ nghĩa] là một học thuyết chính trị được xây dựng trên ba khẳng định:

(a) Tồn tại một dân tộc có tính chất rõ ràng và đặc thù.

(b) Lợi ích và giá trị của quốc gia này được ưu tiên hơn tất cả các lợi ích và giá trị khác.

(c) Quốc gia phải càng độc lập càng tốt. Điều này thường đòi hỏi ít nhất phải đạt được chủ quyền chính trị. (Breuilly 1993: 2)

Các lập luận dân tộc chủ nghĩa chỉ có thể có sức hấp dẫn rộng rãi khi các điều kiện hiện đại - đặc biệt là sự tách biệt của một nhà nước chuyên chế khỏi xã hội dân sự - đã tạo ra cảm giác xa lạ và thất vọng trong nhiều người có học, những người sau đó tìm đến các học thuyết hứa hẹn sự tái hòa nhập của nhà nước và xã hội. Do đó mới có sự hấp dẫn của các lập luận lịch sử chủ nghĩa như của Herder. Herder tìm kiếm sự khám phá lại cái tôi đích thực và khôi phục một cộng đồng về trạng thái tự nhiên của nó, bằng cách làm cho quốc gia văn hóa trở thành một quốc gia chính trị. Một nỗ lực định nghĩa lại như vậy là giả mạo trong mắt Breuilly, nhưng chủ nghĩa dân tộc vẫn thể hiện một nỗ lực nghiêm túc nhằm giải quyết một vấn đề rất thực tế (ibid.: 55-64).

Nhưng cuối cùng, hệ tư tưởng chỉ là thứ yếu sau chính trị. Chính các mối quan hệ và thể chế chính trị đã hình thành các mục tiêu của chủ nghĩa dân tộc. Ví dụ, việc thành lập nhà nước dân tộc Đức vào năm 1871, cuối cùng, ít liên quan đến văn hóa và càng ít liên quan đến Chủ nghĩa lãng mạn và các hệ tư tưởng của nó. Nó có mọi thứ liên quan đến quyền lực chính trị, địa chính trị và kinh tế, đặc biệt là liên quan đến sự cạnh tranh giữa Phổ và Áo. Chưa hết, cái nổi lên là 'Germania' - một quốc gia Đức, được thừa nhận rõ ràng dưới sự bảo trợ của Phổ của Bismarck, nhưng không phải là một 'quốc gia-dân tộc' của Phổ. Chính nước Đức đã đến để chỉ huy lòng trung thành và khơi dậy niềm đam mê của đại bộ phận dân số nói tiếng Đức được phân chia giữa rất nhiều công quốc. Chúng ta có thể giải thích các biên giới được tạo ra cho nước Đức bởi nền chính trị Kleindeutschland của Bismarck, nhưng chúng ta sẽ giải thích thế nào về niềm đam mê cuối cùng đã quét qua các biên giới này và sự đồng nhất mạnh mẽ của nhiều người dân tộc Đức bên trong và bên ngoài các biên giới đó với một tầm nhìn toàn Đức về 'Germania' (Breuilly 1996a)? ¹⁵

Câu trả lời có thể nằm trong định nghĩa của chính Breuilly về khẳng định chủ nghĩa dân tộc đầu tiên, và việc ông từ chối trao cho phong trào độc lập của Hoa Kỳ năm 1776 danh hiệu chủ nghĩa dân tộc. Đối với Breuilly, mười ba thuộc địa của Mỹ thiếu một bản sắc văn hóa - 'một đặc điểm rõ ràng và đặc biệt ' - có thể phân biệt họ với quê hương và các nhà cai trị Anh của họ. Họ là người gốc Anh, theo đạo Cơ đốc (chủ yếu là Tin lành) và nói tiếng Anh, giống như những kẻ áp bức họ. Nhưng việc nhấn mạnh vào một tiêu chí văn hóa của bản sắc không phù hợp với một định nghĩa thuần túy chính trị về chủ nghĩa dân tộc. Tương tự như vậy, sự công nhận của Breuilly về sức mạnh của huyền thoại và nghi lễ, mà tôi đã đề cập trong chương 2, không thể đồng nhất với cách giải thích chính trị nghiêm ngặt của ông về chủ nghĩa dân tộc. Và những lời chỉ trích tương tự áp dụng cho các nhà chính trị hiện đại khác. ¹⁶

Chúng ta có thể đi xa hơn. Miroslav Hroch (1985) đã điều tra một số chủ nghĩa dân tộc ở Đông Âu và tìm thấy một mô hình phát triển chung trong các phong trào dân tộc chủ nghĩa từ các nhóm nhỏ gồm các học giả, nhà văn và nghệ sĩ xây dựng ý tưởng về quốc gia (giai đoạn A), đến việc phổ biến ý tưởng này thông qua các nhóm yêu nước. của những người kích động, các nhà giáo dục và các nhà báo (giai đoạn B), đến một khu vực bầu cử rộng lớn hơn nhiều, đưa tầng lớp trung lưu và hạ lưu vào một phong trào quần chúng (giai đoạn C). Ở đây, có một sự phát triển tuyến tính thẳng, từ văn hóa đến chính trị tinh hoa đến vận động quần chúng; 'văn hóa' không thể, trong những trường hợp này, bị tách rời khỏi 'chính trị'.

Nhưng tình hình có thể phức tạp hơn. Trong nghiên cứu chi tiết của mình về chủ nghĩa dân tộc Ireland và sự hồi sinh của người Gaelic, John Hutchinson đã chứng minh rằng chủ nghĩa dân tộc chính trị lấy nhà nước làm trọng tâm và động lực giành độc lập thường xuyên được bổ sung bởi chủ nghĩa dân tộc văn hóa với mục đích hoàn toàn khác là tái tạo cộng đồng đạo đức của quốc gia trên thế giới. đất của chính nó. Chủ nghĩa dân tộc văn hóa chủ yếu liên quan đến các vấn đề về bản sắc văn hóa, sự hài hòa xã hội và mục đích đạo đức; và đây là những mối quan tâm mà đối với họ là có trước và độc lập với bất kỳ hành động hoặc biểu hiện chính trị nào. Trên thực tế, các hình thức văn hóa và chính trị của chủ nghĩa dân tộc thường nối tiếp nhau và những người theo chủ nghĩa dân tộc có thể dao động giữa chúng. Khi một chủ nghĩa dân tộc chính trị chùn bước trong các mục tiêu của nó, một chủ nghĩa dân tộc văn hóa có thể vi phạm, xây dựng các nguồn lực văn hóa tập thể của cộng đồng; khi sức sống của nó mất dần, một phong trào chính trị mới của chủ nghĩa dân tộc nổi lên. Do đó, chủ nghĩa dân tộc không thể bị giới hạn trong lĩnh vực chính trị hay bất kỳ lĩnh vực nào khác; và đối lập 'chính trị' với 'văn hóa' hay 'dân tộc' theo cách này không giúp nâng cao hiểu biết về các hiện tượng phức tạp như quốc gia và chủ nghĩa dân tộc (Hutchinson 1987: ch. 1; và 1994: ch. 1). ¹⁷

Bài phê bình trên phạm vi rộng của Hutchinson đề cập đến vấn đề thứ hai: mối quan hệ của văn hóa với chủ nghĩa hiện đại. Các phong trào tái tạo văn hóa, phục hưng dân tộc có thể phổ biến hơn trong thời kỳ hiện đại, nhưng chúng có thể được tìm thấy ở mọi thời đại. Thật vậy, những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa hiện đại cần chọn lọc từ các kho biểu tượng, huyền thoại và ký ức dân tộc đã có từ trước nếu họ muốn huy động 'nhân dân' tham gia vào việc tái tạo quốc gia. Thực tế là họ thường xuyên làm như vậy cho thấy rằng

bất chấp những khác biệt đáng kể giữa xã hội tiền hiện đại và xã hội hiện đại, các kho tàng văn hóa lâu đời (thần thoại, biểu tượng và ký ức) được 'mang' vào thời kỳ hiện đại bởi các thể chế hùng mạnh (nhà nước, quân đội, nhà thờ) và được hồi sinh và phát triển lại bởi vì người dân phải đối mặt định kỳ với những thách thức tương tự đối với sự sống còn về thể chất và biểu tượng của họ. (Hutchinson 2000: 661)

Một lần nữa, điều này đề cập đến chủ nghĩa hiện đại của Breuilly, với sự nghi ngờ về chủ nghĩa dân tộc hồi tưởng và chủ nghĩa hoài nghi lịch sử của nó đối với sự bền bỉ của các yếu tố văn hóa bản sắc từ thời kỳ tiền hiện đại đến thời kỳ hiện đại. Đối với Breuilly: 'Vấn đề với bản sắc được thiết lập bên ngoài các thể chế, đặc biệt là những thể chế có thể gắn kết mọi người với nhau qua các không gian địa lý và xã hội rộng lớn, là nó nhất thiết phải rời rạc, không liên tục và khó nắm bắt' (Breuilly 1996b: 151).

Các thể chế tiền hiện đại duy nhất có thể mang bản sắc dân tộc, nhà nước và nhà thờ, hoặc bị đe dọa bởi bản sắc dân tộc hoặc mang tính phổ quát. Vì thế,

Bản sắc dân tộc tiền hiện đại có rất ít cách thể hiện thể chế vượt ra ngoài cấp độ địa phương. Hầu như tất cả các thể chế chính xây dựng, bảo tồn và truyền tải bản sắc dân tộc, và kết nối những bản sắc đó với lợi ích, đều hiện đại: nghị viện, văn học đại chúng, tòa án, trường học, thị trường lao động, v.v. . . Bản sắc dân tộc về bản chất là hiện đại, và bất kỳ cách tiếp cận hữu ích nào đối với chủ đề này đều phải bắt đầu từ tiền đề này. (Sđd.: 154)

Đây là một quan điểm hẹp hòi và hạn chế một cách không cần thiết về vai trò của các thể chế, văn hóa và sắc tộc trong nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc. Nhiều 'tổ chức' được liệt kê có thể được tìm thấy trong các xã hội tiền hiện đại. Ví dụ, ở Hy Lạp và La Mã cổ đại, có tòa án luật, trường học, hội đồng và văn học đại chúng. Ngay cả khi họ không hòa nhập như ngày nay, họ vẫn phục vụ để 'mang' bản sắc và văn hóa dân tộc đến với các nhóm dân cư rộng lớn hơn. Hơn nữa, các thể chế khác mang tính bao trùm hơn (và hoàn toàn không rời rạc và khó nắm bắt): mật mã ngôn ngữ, nghi lễ và lễ hội, hội chợ và thị trường thương mại, quân đội và 'quê hương' - tất cả đã giúp thấm nhuần ý thức dân tộc chung qua nhiều thế hệ và tốt đẹp . vào kỷ nguyên hiện đại. Một lần nữa, 'văn hóa' và 'bản sắc' không cần phải tách rời khỏi các thể chế tiền hiện đại, chúng ta cũng không cần phải giả định trước rằng chúng không thể cung cấp cơ sở cho các quốc gia tiếp theo. ¹⁸

Giới tinh hoa và chủ nghĩa dân tộc hàng ngày

Cuộc tranh luận giữa những người ủng hộ cách giải thích chính trị và văn hóa của chủ nghĩa dân tộc, mặc dù chúng có ý nghĩa quan trọng đối với dân số rộng lớn hơn, về cơ bản là một cuộc tranh luận tập trung vào các dự án dân tộc chủ nghĩa của đối thủ. Trong vài thập kỷ qua, đã có một phong trào chuyển từ 'những câu chuyện lớn' về sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc với sự tập trung của chúng vào các dự án ưu tú sang một nghiên cứu có hệ thống về vai trò của niềm tin, tình cảm và thực hành phổ biến. Một số nhà lý thuyết đã ghi nhận sự vắng mặt của thực tế hàng ngày của đa số dân chúng trong phần lớn học bổng trước đó về 'phong trào quần chúng' của chủ nghĩa dân tộc, mặc dù những người theo chủ nghĩa dân tộc tuyên bố hành động thay mặt cho ' người dân'. Để chống lại những xu hướng ưu tú này và định hướng lại các cuộc điều tra trong lĩnh vực này, các học giả hàng đầu như Michael Billig, Tim Edensor và Rogers Brubaker đã mở ra một quan điểm và chương trình nghiên cứu mới về cái được gọi là 'chủ nghĩa dân tộc hàng ngày', nghĩa là nhiều những cách mà 'những người bình thường' tạo ra và tái sản xuất quốc gia trong các hoạt động thường ngày của họ (Billig 1995; Yoshino 1999; Edensor 2002; Brubaker et al. 2006).

Đối với Jon Fox và Cynthia Miller-Idriss, trong tuyên bố đầy đủ nhất về chương trình nghiên cứu này cho đến nay, tuyên bố rằng 'tạo ra quốc gia là tạo ra con người thành quốc gia'. Trên thực tế, chính những người bình thường đã tạo ra quốc gia và bản sắc dân tộc theo cách riêng của họ và trong quá trình hoạt động và quan hệ hàng ngày của họ. Họ lập luận rằng chúng ta có thể lập biểu đồ những cách này dưới bốn tiêu đề chính: bằng cách 'nói chuyện với quốc gia', thông qua bài phát biểu thông thường trong tương tác và nơi quốc gia được coi là một sự hình thành diễn ngôn; bằng cách 'chọn quốc gia', thông qua nhiều quyết định mà những người bình thường đưa ra trong cuộc đời của họ; bằng cách 'thực hiện quốc gia', thông qua việc tạo ra tình cảm quốc gia trong các nghi lễ và hành động mang tính biểu tượng; và bằng cách 'tiêu dùng quốc gia', thông qua việc thực hiện thị hiếu và sở thích của quốc gia trong việc tiêu thụ hàng hóa. Ví dụ về những thông lệ này bao gồm sự khác biệt về ngôn ngữ và giọng điệu, tạo ra ngữ cảnh để nói về quốc gia, làm cho quốc tịch tạm thời nổi bật (Laitin 2007, ch.2); trường học quốc gia khuyến khích 'lựa chọn quốc gia' cho các cá nhân ở các khu vực hỗn hợp văn hóa; những lá cờ không vẫy và các trận đấu thể thao quốc gia, thậm chí còn hơn cả lễ kỷ niệm các ngày lễ quốc gia, kết nối các cá nhân với cộng đồng quốc gia 'của họ' và tạo ra niềm đam mê lớn nhất; và hàng hóa quốc gia như thực phẩm bản địa, báo chí, xem truyền hình, du lịch và không gian công cộng, có thể khơi dậy tình cảm quốc gia và củng cố hiểu biết quốc gia (Edensor 2002; Yoshino 1999; Billig 1995). Để phát hiện ra ảnh hưởng của những hàng hóa, nghi lễ, lựa chọn và lời nói quốc gia này, chúng ta cần mở rộng lĩnh vực và nghiên cứu các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc 'từ bên dưới', cho dù bằng phương pháp nghiên cứu khảo sát hay thông qua các cuộc phỏng vấn chuyên sâu và các nhóm tập trung, hoặc tốt hơn nữa là , thông qua quan sát của người tham gia về cuộc sống và hoạt động hàng ngày (Fox và Miller-Idriss 2008).

Có nhiều điều hấp dẫn và mới mẻ trong chương trình nghiên cứu của các nhà lý thuyết về 'chủ nghĩa dân tộc hàng ngày'. Trong nghiên cứu về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, điều quan trọng là phải nhận ra vai trò độc lập của những người không thuộc giới tinh hoa trong việc hình thành các quốc gia, điều mà thế hệ các học giả trước đây, ngoại trừ một phần Karl Deutsch và Eric Hobsbawm, có xu hướng coi trọng. sao nhãng. Về khía cạnh này, chúng cung cấp một sự điều chỉnh đáng hoan nghênh, cũng như nhiều hiểu biết sâu sắc về ý thức thuộc về quốc gia được thể hiện bởi những người bình thường trong cuộc sống hàng ngày của họ, đặc biệt là đối với việc tiêu thụ hàng hóa quốc gia và việc thực hiện các nghi lễ và nghi lễ quốc gia.

Tuy nhiên, nếu xét riêng, chương trình nghiên cứu này không phải là không có vấn đề. Thứ nhất, chính xác thì bản chất của 'nhân dân' ('những người bình thường') thường được xây dựng bởi chính những người theo chủ nghĩa dân tộc là gì? Chắc chắn cần phải chia phạm trù không phân biệt này thành một số nhóm không ưu tú, các nhóm lợi ích và địa vị của nó và các giai cấp trong một chính thể nhất định, đặc biệt khi tìm cách giải quyết câu hỏi 'tại sao lại là quốc gia? ' hơn là 'cái gì' hay 'khi nào là quốc gia?' Những gì chúng ta thường thấy là sự tác động qua lại giữa giới tinh hoa và những người không thuộc giới tinh hoa, trong đó nhóm trước tuyên bố thông điệp hoặc dự án dân tộc chủ nghĩa, còn nhóm sau tán thành, phớt lờ hoặc sửa đổi nó. Điều này cho chúng ta một bức tranh năng động, nhiều sắc thái hơn, kết nối 'chủ nghĩa dân tộc từ bên dưới' với 'chủ nghĩa dân tộc từ bên trên' của giới tinh hoa văn hóa và chính trị.

Điều này đến lượt nó sẽ đòi hỏi một cách tiếp cận dựa trên lịch sử hơn là bản chất khá tĩnh của chương trình nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc hàng ngày, thứ cho thấy rất ít ý nghĩa về di sản hoặc truyền thống của một quốc gia. Các cộng đồng dân tộc tồn tại trong chiều sâu thời gian, nếu không muốn nói là trong 'thời xa xưa' mà rất nhiều người, và đặc biệt là những người theo chủ nghĩa dân tộc, mơ ước; và chúng ta có thể lập biểu đồ về sự phát triển và những thay đổi đối với ý thức về cộng đồng quốc gia qua các thế hệ - điều gì đó sẽ chống lại xu hướng của chương trình nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc hàng ngày trở thành chủ nghĩa hiện tại thuần túy và ngăn chặn mọi quan điểm về quá khứ và ảnh hưởng của nó.

Có những vấn đề khác. Một là chủ nghĩa vị chủng trong chương trình nghiên cứu và điều tra của họ. Rốt cuộc, chỉ trong các xã hội dân chủ tự do, người ta mới nói về việc 'lựa chọn' và 'tiêu thụ' quốc gia; và thậm chí 'nói về' quốc gia, trừ những cách được quy định, có thể gây nguy hiểm ở nhiều quốc gia độc tài như Miến Điện và Zimbabwe. Vấn đề này được liên kết với 'chủ nghĩa trung tâm nhà nước' của chương trình chủ nghĩa dân tộc hàng ngày, một phần là chức năng của 'chủ nghĩa dân tộc phương pháp luận' vốn có trong hầu hết các bảng câu hỏi và khảo sát định lượng. Nhưng nó cũng là kết quả của việc nhầm lẫn 'quốc gia' với 'nhà nước', và 'cộng đồng dân tộc' với 'quốc gia': chúng ta sẽ đối xử thế nào với các quốc gia không có nhà nước như Catalonia, Scotland và Kurdistan, hoặc các cộng đồng dân tộc nhập cư đa sắc tộc các quốc gia như người Mỹ gốc Ý, người Đức gốc Thổ Nhĩ Kỳ và người Roma?

Tôi cho rằng tất cả những vấn đề này bắt nguồn từ sự thất bại cho đến nay của chương trình nghiên cứu về 'tính dân tộc hàng ngày' liên quan đến mối quan tâm học thuật trước đó về 'tính dân tộc lịch sử' và xu hướng từ chối phương pháp luận lịch sử-nhân quả trong việc tìm kiếm nguồn gốc. , sự phát triển và trường tồn của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Các nghiên cứu phân tích vi mô về tình cảm và thực tiễn hàng ngày của những người bình thường là rất quan trọng đối với sự hiểu biết của chúng ta về những gì tạo nên quốc gia, nhưng chúng cần được đặt trong một khuôn khổ rộng lớn hơn và năng động hơn và liên quan đến cả phân tích lịch sử dài hạn và tinh hoa dân tộc chủ nghĩa . dự án (xem AD Smith 2009a, ch. 4).

Xây dựng và diễn giải lại

Vấn đề cuối cùng mà tôi muốn xem xét là mức độ mà các quốc gia được tạo ra bởi giới trí thức theo chủ nghĩa dân tộc hoặc được tái tạo từ các 'chất liệu' văn hóa và tình cảm dân tộc hiện có.

Đây là một lập luận phức tạp, với một số khía cạnh. Ý tưởng rằng quốc gia được 'xây dựng về mặt xã hội', nếu nó không phải là một sự thật hiển nhiên, thì phải có ý nghĩa gì đó hơn là sự bác bỏ đơn giản chủ nghĩa nguyên thủy hoặc chủ nghĩa lâu năm, vì điều đó là phổ biến đối với mọi hình thức của chủ nghĩa hiện đại. Yếu tố mới ở đây là sự nhấn mạnh vào kỹ thuật xã hội và đổi mới kỹ thuật, vào sự hợp thời trang của một đồ tạo tác văn hóa và văn bản, vào việc sử dụng kỹ năng và trí tưởng tượng để tạo ra các hình thức mới lạ. Hình thức 'mạnh mẽ' này của chủ nghĩa xây dựng xã hội vượt xa Gellner, vì nó gợi ý rằng, khi chúng được tạo ra, thì các quốc gia, giống như đồ tạo tác và văn bản, có thể bị giải thể, và sự tưởng tượng cũng như tường thuật của chúng có thể chấm dứt.

Ý tưởng cho rằng dân tộc, trước hết, là một tạo tác văn hóa được phân biệt bởi phong cách tưởng tượng và phương thức thể hiện của nó, phù hợp với làn sóng đang lên của chủ nghĩa hậu hiện đại, mặc dù công thức ban đầu của nó xuất hiện từ một khuôn khổ hậu chủ nghĩa Mác. . Đối với Benedict Anderson, chủ nghĩa dân tộc chủ yếu là một hình thức diễn ngôn, một kiểu tường thuật tưởng tượng cộng đồng chính trị là hữu hạn, có chủ quyền và có sự phân chia giai cấp theo chiều ngang. Các quốc gia dựa trên 'cộng đồng báo in' bản địa, nghĩa là đọc công chúng bằng ngôn ngữ in ấn và văn học bản địa - chủ yếu là tiểu thuyết và báo chí , miêu tả cộng đồng chính trị tưởng tượng theo những cách sinh động về mặt xã hội học và dễ nhận biết. Đến lượt mình, các cộng đồng in ấn này được nuôi dưỡng bởi sự gia tăng của hàng hóa đại chúng đầu tiên, sách in, đặc biệt là sau khi thị trường tinh hoa Latinh bão hòa bị thay thế bởi các thị trường bản địa lớn hơn nhiều. Sự phát triển của công chúng đọc sách được hỗ trợ bởi lý tưởng đọc thánh thư của Tin lành trong các bản dịch tiếng bản ngữ, và bởi sự gia tăng của các ngôn ngữ tập trung của nhà nước, điều này mang lại cảm giác cố định và ổn định cho các ngôn ngữ cụ thể trong các khu vực lãnh thổ rời rạc . Đối với Anderson, điều quan trọng không kém là một cuộc cách mạng trong quan niệm về thời gian. Trong khi ở các thời kỳ trước đó, thời gian được quan niệm là đấng cứu thế và vũ trụ học, về mặt định hình trước và hoàn thành các sự kiện, thì giờ đây, thời gian ngày càng được coi là tuyến tính và đồng nhất, với các cộng đồng di chuyển qua một 'thời gian trống rỗng, đồng nhất' và các sự kiện gắn liền với các phép đo của đồng hồ và lịch (Anderson 1991: ch. 3).

Đằng sau những phát triển lịch sử hiện đại ban đầu này là những thay đổi xã hội lớn hơn và những điều kiện lâu dài. Những thay đổi lớn bao gồm sự suy tàn của các cộng đồng chữ viết thiêng liêng - các tôn giáo lớn - và của các trung tâm cấp cao của chế độ quân chủ thiêng liêng - các đế chế vĩ đại - để lại một không gian chính trị và văn hóa cho sự trỗi dậy tiếp theo của các quốc gia. Tuy nhiên, cuối cùng, sự tồn tại của các quốc gia phụ thuộc vào hai điều kiện lâu dài hơn: Babel, sự chết chóc của sự đa dạng ngôn ngữ toàn cầu, và cuộc tìm kiếm phổ quát về sự bất tử sẽ xóa bỏ sự lãng quên của cái chết. Chính sự bất tử này, đạt được thông qua con cháu của một người, thông qua cộng đồng chưa được sinh ra , là điều mà các quốc gia có thể trao tặng. Đây là tất cả những 'tưởng tượng ma quái' tại Ngôi mộ của Chiến binh Vô danh, và tại sao tình huynh đệ giữa các thế hệ này 'làm cho nó có thể xảy ra, trong hai thế kỷ qua, cho rất nhiều triệu người, không phải giết quá nhiều, mà là sẵn sàng chết vì những tưởng tượng hạn chế như vậy' (Anderson 1991: 7). ¹⁹

Ở đây, Anderson nêu lên một cách ngắn gọn vấn đề trung tâm (nguyên thủy) của niềm đam mê và sự gắn bó với dân tộc. Nhưng làm thế nào để anh ta đối phó với nó? Ông tuyên bố rằng chúng ta sẵn sàng hy sinh bản thân chỉ vì những gì được cho là cao quý và không vụ lợi , chẳng hạn như gia đình - hoặc quốc gia. Nhưng, trong khi sự thật là, như Walker Connor đã ghi lại một cách sống động (1994: ch. 8), quốc gia thường được ví như một gia đình ('gia đình của chúng ta' và 'quốc gia của chúng ta'), điều đó không phải vì họ thuần khiết và không quan tâm đến việc các gia đình và quốc gia gợi ra sự hy sinh. Trường hợp hoàn toàn ngược lại: chính vì bản sắc, nhu cầu và lợi ích của chúng ta, chính sự sống còn của chúng ta, được cảm thấy bị ràng buộc và phụ thuộc vào, những người trong gia đình 'của chúng ta' và quốc gia 'của chúng ta', nên chúng ta cảm thấy như vậy quan tâm đến họ và sẵn sàng hy sinh rất nhiều cho họ. Điều này làm cho các quốc gia có nhiều cộng đồng về cảm xúc và ý chí, về trí tưởng tượng và nhận thức (Anderson 1991: 141-3; cũng xem AD Smith 1998: 140-1). ²⁰

Sự vắng mặt tương tự của mối quan tâm và phạm vi đối với vai trò của ý chí và cảm xúc tập thể là đặc điểm của các lý giải theo chủ nghĩa hiện đại do Eric Hobsbawm và Terence Ranger và các cộng sự của họ đề xuất trong The Invention of Tradition , xuất hiện cùng năm (1983) với ấn bản đầu tiên của Anderson Cộng đồng tưởng tượng . Đặc biệt, đối với Hobsbawm, các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc chịu ơn rất nhiều từ những phát minh văn học và lịch sử chủ nghĩa về lịch sử quốc gia, thần thoại và chủ nghĩa tượng trưng, những thứ phát triển mạnh mẽ ở châu Âu từ khoảng năm 1830 trở đi, và đặc biệt là sau năm 1870. Những thập kỷ trước năm 1914 chứng kiến một làn sóng 'phát minh' như vậy truyền thống' - lễ hội quốc gia, nghi lễ cho những người đã khuất, cờ và quốc ca, tượng đài, các cuộc thi thể thao và những thứ tương tự. Không giống như các truyền thống trước đó, thích nghi với sự thay đổi, các phiên bản 'được phát minh' là sự sáng tạo có chủ ý và bất biến của các kỹ sư văn hóa, những người đã tạo ra các biểu tượng, nghi lễ, thần thoại và lịch sử để đáp ứng nhu cầu của quần chúng hiện đại, những người mà nền công nghiệp và nền dân chủ đang vận động và chính trị hóa . . Nói cách khác, chúng là những công cụ kiểm soát xã hội có chủ ý của các giai cấp thống trị. Do đó, Hobsbawm nói, việc nghiên cứu các truyền thống được sáng tạo

rất phù hợp với sự đổi mới tương đối gần đây, 'dân tộc', với các hiện tượng liên quan đến nó: chủ nghĩa dân tộc, nhà nước dân tộc, biểu tượng quốc gia, lịch sử và phần còn lại. Tất cả những điều này dựa trên các bài tập về kỹ thuật xã hội thường được cân nhắc kỹ lưỡng và luôn đổi mới, nếu chỉ vì tính mới lịch sử hàm ý sự đổi mới. (Hobsbawm và Ranger 1983: 13-14) ²¹

Một lần nữa, khái niệm 'phát minh' đánh vào tâm lý của nhiều người mà đối với họ, các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là những sự chuyển hướng đáng tiếc khỏi 'sự vận động của lịch sử', tệ nhất là những ví dụ điển hình về ý thức sai lầm của quần chúng. Tuy nhiên, liệu quốc gia có phải là một sự đổi mới hoàn toàn như vậy hay không vẫn còn là một câu hỏi, cũng như phạm vi cho kỹ thuật xã hội có chủ ý trong lĩnh vực này. Phép loại suy của Hobsbawm ở đây rõ ràng là máy móc; các quốc gia là cấu trúc hoặc sự chế tạo của các kỹ sư xã hội, giống như các phát minh kỹ thuật. Chúng được lên kế hoạch và lắp ráp bởi những người thợ thủ công ưu tú. Không có chỗ cho tình cảm hay ý chí đạo đức, thậm chí không có chỗ cho quần chúng. Những người sau là nạn nhân thụ động của các thiết kế xã hội ưu tú, vốn tìm cách truyền năng lượng mới được giải phóng của họ. Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là những panem et circenses hiện đại (ibid.: ch. 7).

Nhưng có phải quần chúng chỉ đơn giản là một tabula rasa , chờ đợi những thông điệp dân tộc chủ nghĩa của những người cai trị của họ được khắc ghi vào tâm trí và trái tim của họ? Hobsbawm nhận thức được vấn đề của cách tiếp cận độc quyền 'từ trên xuống', nhưng giải pháp của ông là bác bỏ trước bất kỳ mối liên hệ nào giữa 'mối ràng buộc tiền dân tộc' của quần chúng, cho dù là khu vực, tôn giáo hay ngôn ngữ, và chủ nghĩa dân tộc hiện đại đang tìm kiếm. của các quốc gia lãnh thổ độc lập. Ông thừa nhận rằng trong thời kỳ tiền hiện đại, chúng ta có thể tìm thấy nhiều cộng đồng 'tiền dân tộc' dựa trên ngôn ngữ khu vực và tôn giáo địa phương, nhưng ông lập luận rằng những cộng đồng này không thể là tổ tiên hoặc tổ tiên của các quốc gia bởi vì 'họ có hoặc không có quan hệ cần thiết với đơn vị của tổ chức chính trị lãnh thổ vốn là một tiêu chí quan trọng của những gì chúng ta hiểu là một “quốc gia” ngày nay' (Hobsbawm 1990: 47; bản gốc in nghiêng).

Một vài trường hợp ngoại lệ, như Anh và Pháp, Nga và Serbia, là những trường hợp mà một thể chế vĩ đại (nhà nước hoặc nhà thờ) vẫn tồn tại, hoặc ký ức về một cộng đồng chính trị lâu dài đã tồn tại trong thời kỳ hiện đại và tạo cơ sở cho một quần chúng tiếp theo. chủ nghĩa dân tộc. Bất kỳ liên kết lịch sử nào khác đều là giả mạo, vì nó hoạt động vượt ra ngoài cái mà Hobsbawm gọi là 'tính liên tục lịch sử hiệu quả' (Hobsbawm và Ranger 1983: 7; cũng xem Hobsbawm 1990: ch. 2).

Nhưng nó có quá giả tạo không? Và chính xác thì 'hiệu quả liên tục torical của anh ấy' là gì? Bên cạnh đó, nó có thực sự quan trọng đối với việc tạo ra các quốc gia? Tính lịch sử khách quan có thể quan trọng về lâu dài, nhưng đối với đại bộ phận dân chúng, một câu chuyện kể phải có 'sự cộng hưởng' về mặt cảm xúc cũng như 'nội dung sự thật'. Đây là một cân nhắc lý thuyết trung tâm cho những người theo chủ nghĩa biểu tượng dân tộc như tôi. Điều quan trọng để giải thích về sức mạnh và sự lâu bền của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là những câu chuyện kể và hình ảnh của quốc gia đánh trúng tâm lý của những người mà chúng được thiết kế để thu hút; và đến lượt 'người dân' và nền văn hóa của họ có thể đóng góp vào quá trình tái thiết quốc gia. Chỉ khi nào họ có thể 'tái hiện' trước đại bộ phận dân chúng một hình ảnh hoặc câu chuyện kể có thể chấp nhận được và truyền cảm hứng về quốc gia thì giới tinh hoa mới có thể tạo ra bất kỳ ảnh hưởng nào và cung cấp một số vai trò lãnh đạo.

Trọng tâm của lập luận này là mối quan hệ giữa nhận thức và cảm xúc. Nếu chúng ta muốn nắm bắt được tầm ảnh hưởng sâu rộng và sức hấp dẫn rộng rãi của chủ nghĩa dân tộc, thì chúng ta không thể tiến hành từ các mô hình thuần túy nhận thức hoặc dựa trên lợi ích. Chúng ta cần hiểu chủ nghĩa dân tộc là một kiểu ứng xử tập thể, dựa trên ý chí tập thể của một cộng đồng đạo đức và tình cảm chung của một cộng đồng được cho là tổ tiên; và điều này có nghĩa là chúng ta cần nắm bắt quốc gia như một hình thức chính trị của cộng đồng công dân thiêng liêng. Mặc dù Anderson thừa nhận cơ sở ngôn ngữ của cộng đồng chính trị tưởng tượng, và mặc dù ông chạm nhẹ vào cơ sở tôn giáo, sâu sắc hơn cho bản sắc dân tộc, nhưng ông đã không phát triển được tiềm năng tình cảm của nó, chứ chưa nói đến tiềm năng đạo đức của nó. Thay vào đó, anh ấy nhìn quốc gia qua lăng kính nhận thức của những người cung cấp trí tuệ và nghệ thuật cho quốc gia đó, dưới dạng khái niệm 'trí tưởng tượng'. Theo cách tương tự, mặc dù Hobsbawm thừa nhận tầm quan trọng của tính liên tục lịch sử sâu sắc đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc, nhưng ông coi những câu chuyện kể của họ là giả mạo, và do đó loại trừ khả năng nắm bắt được sức hấp dẫn tình cảm của chúng. Cái sau không liên quan gì đến phẩm chất 'sáng tạo' của họ, chứ đừng nói đến nội dung sự thật của họ, và mọi thứ liên quan đến truyền thống của những huyền thoại, biểu tượng và ký ức dân tộc phổ biến mà chủ nghĩa dân tộc thường gợi lên và viện dẫn. Loại bỏ hoặc bỏ qua những điều này là ngăn cản sự hiểu biết sâu sắc hơn về các cơ sở phổ biến của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc.

Đó là lý do tại sao những người theo chủ nghĩa tượng trưng dân tộc, mà tôi đã giới thiệu ngắn gọn ở cuối chương 3, đã xem quá trình hình thành quốc gia không phải là quá trình xây dựng, chứ chưa nói đến việc 'phát minh' có chủ ý, mà là diễn giải lại các mô típ văn hóa đã tồn tại từ trước và tái thiết các mối quan hệ và tình cảm dân tộc trước đó. Nếu những người theo chủ nghĩa hiện đại và những người theo chủ nghĩa xây dựng quá quan tâm đến một 'chủ nghĩa dân tộc hồi tưởng', thì những người theo chủ nghĩa tượng trưng dân tộc đã chỉ ra những nguy cơ nghiêm trọng không kém của một 'chủ nghĩa hiện tại ngăn chặn', nghĩa là chỉ tập trung vào quan điểm và lợi ích của thế hệ hiện tại trong việc định hình quá khứ. . Điều này gây khó khăn, nếu không muốn nói là không thể, nắm bắt được nhiều cách mà quá khứ dân tộc giúp định hình các mối quan tâm hiện tại bằng cách cung cấp các khuôn khổ và thông số văn hóa bên trong và thông qua đó các nhu cầu và hiểu biết về hiện tại được hình thành và khớp nối. Bên cạnh việc nông cạn về mặt lịch sử, quan điểm hiện tại đơn giản là không đứng vững trước sự xem xét kỹ lưỡng của ông. Chưa bao giờ có tabula rasa (xem Peel 1989; AD Smith 1998: ch. 8).

Đối với những người theo chủ nghĩa biểu tượng sắc tộc như Armstrong, Hutchinson và tôi, các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc chỉ có thể được hiểu thông qua phân tích các bản sắc văn hóa tập thể qua la longue durée . Nhưng những mối liên hệ của quá khứ với hiện tại và tương lai không bao giờ có thể tạo thành mối quan hệ nhân quả một chiều ; có nhiều loại liên kết khác nhau, tùy thuộc vào hoàn cảnh bên ngoài và nguồn lực của cộng đồng (xem Armstrong 1982 và 1995; Hutchinson 1994; AD Smith 1986 và 1999a: Giới thiệu).

Để bắt đầu, chúng ta có thể phân biệt ba mối quan hệ như vậy - liên tục văn hóa, tái hiện và diễn giải lại. Tính liên tục có thể được tìm thấy trong các thành phần như tên riêng tập thể, mã ngôn ngữ và bối cảnh dân tộc, tất cả những thứ này có thể tồn tại, ngay cả sau khi cộng đồng mà chúng gắn bó đã biến mất hoàn toàn, như đã xảy ra trong trường hợp của nền văn hóa Punic. người Carthage, khoảng 5 thế kỷ sau khi người La Mã hủy diệt hoàn toàn Carthage. Nhưng chúng cũng có thể cung cấp khuôn khổ cho sự hồi sinh của cộng đồng dưới một hình thức mới, sau nhiều thăng trầm và biến đổi ; người Hy Lạp hiện đại đưa ra một ví dụ điển hình về sự hồi sinh và tái xác định này thông qua tính liên tục của tên gọi, ngôn ngữ và cảnh quan. ²²

Sự tái diễn của các dân tộc và các quốc gia phức tạp hơn. Đây không chỉ là vấn đề truy tìm nguồn gốc của các quốc gia cụ thể từ thời trung cổ và xa hơn nữa, mà còn chứng minh rằng hình thức quốc gia của bản sắc văn hóa tập thể và cộng đồng tái diễn ở các thời đại và lục địa khác, và do đó có thể tiếp tục như vậy trong tương lai. Nói cách khác, khái niệm dân tộc dùng để chỉ một loại hình tài nguyên văn hóa và liên kết nhân loại luôn tiềm tàng trong mọi thời kỳ lịch sử. Kiểu liên kết giữa quá khứ, hiện tại và tương lai này gần giống với yêu sách của những người theo chủ nghĩa lâu năm. Tuy nhiên, nó khác với nó ở chỗ thừa nhận những đứt gãy lịch sử, những đứt gãy trong tính liên tục cả giữa các quốc gia khác nhau trong cùng một khu vực và giữa các hình thức quốc gia được thực hiện bởi cùng một cộng đồng trong cùng một khu vực hoặc các khu vực khác nhau . Vì vậy, chúng ta có thể chứng kiến sự xuất hiện của các quốc gia cùng với các sắc tộc trong một khu vực cụ thể, chẳng hạn như ở vùng Cận Đông thời Hy Lạp hóa, sau đó là sự suy tàn và tan rã của chúng và sự trỗi dậy của các quốc gia khác, chẳng hạn như ở Châu Âu thời trung cổ hoặc Viễn Đông. Chúng tôi cũng có thể chỉ ra mức độ mà các nhóm dân tộc cụ thể, chẳng hạn như người Armenia hay người Do Thái ở thời kỳ cuối thời cổ đại, gần giống với hình thức cộng đồng quốc gia, sự sụp đổ hoặc 'mất đi' sau đó của hình thức quốc gia đó và sự tái xuất hiện hoặc tái tiếp nhận của nó trong thế kỷ 19. thời kỳ hiện đại. Từ quan điểm này, các quốc gia là những đặc điểm lặp đi lặp lại, nhưng không liên tục, của xã hội loài người và chính trị. Đây là những câu hỏi mà tôi sẽ trở lại.

Cuối cùng, và ít gây tranh cãi hơn, mối quan hệ giữa quá khứ, hiện tại và tương lai có thể là một trong những cách diễn giải lại . Tại đây, các nhà trí thức và lãnh đạo của các cộng đồng khao khát tìm cách khám phá lại lịch sử 'đích thực' của họ và liên kết chúng với 'thời kỳ vàng son' giả định trong quá khứ dân tộc của họ, nhằm tái tạo và phục hồi 'vận mệnh huy hoàng' của họ. Họ làm như vậy bằng cách chọn lọc và diễn giải lại cho mỗi thế hệ ý nghĩa của những quá khứ này trong khuôn khổ của văn hóa tộc người đó, sàng lọc những yếu tố 'chính hiệu' khỏi những yếu tố không xác thực, những yếu tố nội tại khỏi những yếu tố không liên quan. Nếu mối quan hệ trong những trường hợp này mang tính ý thức hệ công khai, thì nó vẫn sở hữu sức mạnh huy động một số lượng lớn người và truyền cho họ ý thức về mục đích tập thể thay mặt cho những gì được cảm nhận đối với cộng đồng 'của chính họ', như nhiều ví dụ đã chứng minh. Người ta chỉ cần nhớ lại cách mà giới trí thức Ba Lan và Serb quay trở lại quá khứ hào hùng của các vương quốc thời trung cổ của họ, sự trở lại của giới trí thức Ailen với nền văn hóa lịch sử của họ, việc các nhà cải cách Minh Trị ở Nhật Bản sử dụng hình thức tôn thờ Hoàng đế, lời kêu gọi quá khứ Vệ Đà của đạo Hindu bởi các trí thức Ấn Độ hiện đại, và sự sùng bái Thành Cát Tư Hãn đương thời để huy động một chủ nghĩa dân tộc Mông Cổ bản địa. Việc hướng về quá khứ dân tộc, dù mong manh đến đâu, có thể khơi dậy trong 'nhân dân' một khát khao và ý chí xả thân vì đồng bào dân tộc mà ít hệ tư tưởng nào có thể sánh được. Nó cũng có thể cung cấp một khuôn khổ toàn diện để hiểu vị trí của cá nhân trong cộng đồng và thế giới, cũng như một triển vọng và chương trình đặc biệt cho toàn bộ quốc gia. ²³

Theo đó, trái ngược với cách nhìn của chủ nghĩa xây dựng, các cách tiếp cận mang tính biểu tượng sắc tộc nhấn mạnh đến nhu cầu đặt sự trỗi dậy của các quốc gia hiện đại trong bối cảnh của các bản sắc văn hóa tập thể trước đây trong các thời kỳ tiền hiện đại. Loại quan trọng nhất trong số các cộng đồng này là ethnie , dân số được đặt tên gắn liền với một lãnh thổ cụ thể và chia sẻ những huyền thoại về tổ tiên và ký ức lịch sử, cũng như các yếu tố của văn hóa chung. Đây là sự hình thành xã hội thường bị những người theo chủ nghĩa xây dựng và những người theo chủ nghĩa hiện đại nói chung bỏ qua; và nó là một trong đó được elide bởi chủ nghĩa lâu năm. Có lẽ, có một gợi ý về sự công nhận tầm quan trọng của nó trong việc Anderson coi ngôn ngữ là tiêu chí của cộng đồng ('ngay từ đầu quốc gia được hình thành bằng ngôn ngữ, không phải bằng máu' (1991: 145)), và Kedourie dường như chấp nhận sự đa dạng sắc tộc của nhân loại là điều hiển nhiên và những vấn đề mà điều này gây ra khi chủ nghĩa dân tộc lây nhiễm sang các khu vực hỗn hợp sắc tộc. Nhưng, nói chung, câu chuyện do những người theo chủ nghĩa hiện đại kể lại bị cắt xén về mặt lịch sử, một câu chuyện hậu Cách mạng về sự hiện đại tiến bộ quét sạch những vết tích của quá khứ và sự chắp vá của các nền văn hóa sắc tộc và tôn giáo, trong khi, đối với những người theo chủ nghĩa tượng trưng dân tộc, quốc gia là điều không thể tưởng tượng được . bên ngoài một thế giới sắc tộc, và các quốc gia cụ thể không có khả năng xuất hiện ngoại trừ trên cơ sở các mối quan hệ sắc tộc trước đó. Mặc dù điều này không có nghĩa là đối với mọi quốc gia phải có một nhóm sắc tộc trước đó làm cơ sở duy nhất của nó - vì rất ít quốc gia không đa dạng về sắc tộc - điều đó có nghĩa là các quốc gia là sự phát triển chuyên biệt của (một hoặc nhiều) nhóm dân tộc lỏng lẻo hơn và điều đó cộng đồng dân tộc trong lịch sử đã từng là mô hình và cơ sở của nhiều quốc gia. Theo tôi, việc không nhận ra những hàm ý của thực tế này đã cản trở nghiêm trọng sự phát triển của việc nghiên cứu các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, cũng như việc thiếu chú ý đồng thời với các ký ức dân tộc, huyền thoại, biểu tượng và truyền thống cung cấp những manh mối quan trọng như vậy để sự hiểu biết - và sự bền bỉ - của các bản sắc và cộng đồng văn hóa (AD Smith 1986 và 1999a; cf. Kedourie 1960: ch. 6) ²⁴

Phần kết luận

Do đó, đây là một số dòng thảo luận và tranh luận chính đã diễn ra trong ba thập kỷ cuối của thế kỷ XX trong lĩnh vực dân tộc và chủ nghĩa dân tộc. Tất nhiên, chúng không làm cạn kiệt các cuộc tranh luận hoặc bao hàm tất cả các công trình lý thuyết chính. Trong một cuốn sách ngắn, không thể công bằng với tất cả các lập luận, chứ chưa nói đến nghiên cứu, trong lĩnh vực đang phát triển nhanh chóng này. Tôi sẽ xem xét một số cuộc tranh luận gần đây, đặc biệt là về sự lai tạo giữa các quốc gia và tác động của toàn cầu hóa trong chương cuối. Nhưng, ngay cả những phát triển gần đây hơn này cũng chỉ có thể được hiểu trong bối cảnh của 'các cuộc tranh luận về khung mẫu' mà tôi đã thảo luận ở trên. Những điều này cung cấp nền tảng và khuôn khổ trong đó các lập luận tiếp theo đã được tiến hành. Như tôi sẽ lập luận, các cuộc tranh luận gần đây nhất về cơ bản là kết quả tự nhiên của các cách tiếp cận trước đó, hơn là đánh dấu bất kỳ sự phá vỡ quan điểm mới nào.

Các cuộc tranh luận lý thuyết gần đây này không chỉ là sự phát triển cơ bản của các cách tiếp cận trước đó, mà chúng còn giả định trước một số lịch sử về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, và dựa trên các khung mẫu cơ bản của chúng. Chúng ta cần mô tả và hiểu các 'lịch sử dân tộc' khác nhau do các cách tiếp cận đối địch đưa ra, không chỉ vì lợi ích của chúng, mà còn vì cái nhìn sâu sắc mà chúng cung cấp để nắm bắt các cuộc tranh luận lý thuyết gần đây và triển vọng thực nghiệm của chủ nghĩa dân tộc. Bây giờ tôi quay sang những lịch sử này.

đọc thêm

Đối với lý thuyết có ảnh hưởng của Gellner, hãy xem các bài tiểu luận hữu ích trong The State of the Nation , Hall (1998). Kiềm chế chủ nghĩa dân tộc , Hechter (2000) trình bày đầy đủ cách tiếp cận 'lựa chọn hợp lý' của ông; và tiểu luận của Connor, 'Sự vượt thời gian của các quốc gia', trong Guibernau và Hutchinson (2004), cung cấp một tuyên bố gần đây ngắn gọn và sáng tỏ về quan điểm của ông. Bài tiểu luận của Breuilly, 'Những thay đổi trong cách sử dụng chính trị của quốc gia: tính liên tục hay gián đoạn?', trong Scales và Zimmer (2005), là một sự bác bỏ mạnh mẽ các cách giải thích theo chủ nghĩa lâu năm và chủ nghĩa tượng trưng dân tộc ; trong khi Các quốc gia là Khu vực Xung đột , Hutchinson (2005) đưa ra một phân tích trên phạm vi rộng về các khía cạnh văn hóa của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Phần giới thiệu hay nhất về quan điểm 'tình trạng dân tộc hàng ngày' gần đây là bài báo có tên đó của Fox và Miller-Idriss (2008) và phản hồi của AD Smith ('Các giới hạn của tình trạng quốc gia hàng ngày', 2008b). Đối với việc sử dụng các cách tiếp cận mang tính biểu tượng sắc tộc, xem Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa biểu tượng sắc tộc , Leoussi và Grosby (2007) và Chủ nghĩa biểu tượng sắc tộc và Chủ nghĩa dân tộc , AD Smith (2009).

5

lịch sử

Có một 'lịch sử chủ nghĩa dân tộc' được chấp nhận rộng rãi, và đó là một lịch sử mang tính chủ nghĩa hiện đại.

Nó bắt đầu vào một phần tư cuối cùng của thế kỷ 18, từ Sự chia cắt của Ba Lan và Cách mạng Mỹ đến Cách mạng Pháp cho đến phản ứng trước các cuộc chinh phạt của Napoléon ở Phổ, Nga và Tây Ban Nha. Chủ nghĩa dân tộc, theo quan điểm này, đã ra đời trong bốn mươi năm cách mạng này . Sau đó, nó lan rộng và bắt đầu lan sang các khu vực khác của Châu Âu - Serbia, Hy Lạp, Ba Lan (một lần nữa) - cũng như trong giới tinh hoa creole ở Mỹ Latinh, từ năm 1810 đến những năm 1820. Làn sóng lớn đầu tiên của chủ nghĩa dân tộc lên đến đỉnh điểm trong các cuộc Cách mạng năm 1848 ở châu Âu - cái gọi là 'mùa xuân của các dân tộc' - và những thành tựu chính của nó là sự thống nhất của Đức và Ý, dưới sự bảo trợ của Phổ và Piedmont, và sự nâng cao của Hungary trong Habsburg đế chế. Vào cuối thế kỷ 19, làn sóng thứ hai của chủ nghĩa dân tộc bùng nổ ở Đông và Bắc Âu - Séc, Slovak, Rumani, Bulgary, Litva, Phần Lan, Na Uy, Do Thái - cùng với một số chủ nghĩa dân tộc bên ngoài châu Âu - ở Nhật Bản, Ấn Độ thời Minh Trị. , Armenia và Ai Cập. Sau này đã sớm được tham gia vào những thập kỷ đầu tiên của thế kỷ 20 bởi nhiều chủ nghĩa dân tộc sắc tộc ở châu Á - Thổ Nhĩ Kỳ, Ả Rập, Ba Tư, Miến Điện, Java, Filippino, Việt Nam và Trung Quốc - và sự khuấy động đầu tiên của chủ nghĩa dân tộc ở châu Phi - ở Nigeria, Ga-na và Nam Phi. Đến những năm 1930 và 1940,

hầu như không có nơi nào trên thế giới không bị ảnh hưởng bởi cuộc tấn công dữ dội của chủ nghĩa dân tộc, trong khi cùng thời kỳ chứng kiến đỉnh cao của chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu, một mặt là chủ nghĩa phát xít và tội ác diệt chủng trong Chiến tranh thế giới thứ hai, và những hậu quả sau đó. chủ nghĩa dân tộc 'giải phóng' chống thực dân ở châu Phi và châu Á. ¹

Có một coda khó chịu cho câu chuyện này. Khi nhiều người cho rằng nó đã 'tiêu hao lực lượng', chủ nghĩa dân tộc dường như lại trỗi dậy trong các phong trào giành quyền tự trị dân tộc ở phương Tây vào những năm 1960 và 1970 - ở Catalo nia và Euzkadi, Corsica và Brittany, Flanders, Scotland và Wales, và Quebec - dường như chỉ chết đi vào những năm 1980, và sau đó được hồi sinh, khi perestroika và glas nost khuyến khích chủ nghĩa dân tộc của các nước cộng hòa trên danh nghĩa của Liên Xô sau năm 1988, điều này đã góp phần vào sự tan rã của Liên Xô vào năm 1991. Trong bầu không khí háo hức chờ đợi này, chúng ta đã chứng kiến những bi kịch mới của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc trong thập kỷ cuối cùng của thế kỷ XX - ở tiểu lục địa Ấn Độ, ở Trung Đông và vùng Sừng châu Phi, ở Rwanda, ở Kavkaz, trên hết, trong các cuộc chiến tranh Nam Tư và hậu quả không chắc chắn của chúng.

'Các quốc gia vĩ đại', các dân tộc nhỏ² các vấn đề của xã hội và văn hóa của chính họ (xem Anderson 1991: chs 4-9). ²

Tuy nhiên, sức hấp dẫn của một mô hình đơn nhất vẫn còn mạnh mẽ, thể hiện cũng như ảnh hưởng của các cách tiếp cận bắt nguồn từ mô hình chủ nghĩa hiện đại. Một cách tiếp cận như vậy, đã trở nên có ảnh hưởng, là mô hình xây dựng của 'các truyền thống (quốc gia) được phát minh'. Như tôi đã giải thích, đây là một mô hình của kỹ thuật xã hội và kiểm soát xã hội, trong đó giới tinh hoa phương Tây hướng dẫn và định hình các hoạt động và tình cảm của quần chúng mới được trao quyền trong thời đại của chủ nghĩa tư bản công nghiệp và dân chủ hóa. Đây là cách tiếp cận được Eric Hobsbawm áp dụng trong cuốn lịch sử phong phú và chi tiết của ông về hai loại chủ nghĩa dân tộc.

Hobsbawm, như chúng ta đã thấy trong chương 4, coi chủ nghĩa dân tộc là một phong trào chính trị hiện đại nghiêm ngặt, với mục đích là thành lập các quốc gia lãnh thổ. Điều này có nghĩa là, với tư cách là các nhà sử học, chúng ta không thể truy tìm hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc xa hơn cuộc Cách mạng Pháp. Tuy nhiên, thật kỳ lạ, lịch sử của Hobsbawm không bắt đầu từ năm 1780, như tiêu đề cuốn sách năm 1990 của ông đã tuyên bố, mà là vào năm 1830, sau Cách mạng Tháng Bảy ở Paris, khi chế độ công dân của Cách mạng Pháp được tái lập và khi chúng ta có thể thấy một Sự phản kháng của các nhà dân chủ-tư sản ngày càng tăng đối với Dàn xếp Metternichian năm 1815. Đó là khi các 'đại quốc gia' được hình thành đầy đủ, đầu tiên là ở Anh và Pháp, sau đó là Đức và Ý, những quốc gia có đặc điểm nổi bật là phạm vi lãnh thổ và phạm vi lãnh thổ của họ . quy mô dân số của họ. Theo Hobsbawm, những điều này đã cung cấp một "nguyên tắc ngưỡng" để hợp pháp hóa tình trạng quốc gia và tình trạng nhà nước. Theo các ý tưởng của Friedrich List, người ta thường chấp nhận (thậm chí bởi Mazzini) rằng chỉ những quốc gia đạt được ngưỡng này về phạm vi lãnh thổ, quy mô nhân khẩu học và sức mạnh kinh tế (thị trường) mới có thể hy vọng được chấp nhận vào cộng đồng của Những trạng thái. Từ năm 1830 đến năm 1870, theo Hobsbawm, nguyên tắc ngưỡng có ảnh hưởng, và nó có nghĩa là "nguyên tắc quốc tịch " "chỉ áp dụng trên thực tế cho các quốc gia có quy mô nhất định", vì chỉ những quốc gia lớn mới có thể tồn tại, cả về kinh tế và văn hóa. (Hobsbawm 1990: 30-2). ³

Điều đó cũng có nghĩa là chủ nghĩa dân tộc vĩ đại phải có đặc tính thống nhất, bao trùm và bành trướng. Dưới con mắt của những người theo chủ nghĩa tự do, đây là hướng mà lịch sử đang di chuyển: hướng tới các đơn vị lãnh thổ, dân số và tài nguyên ngày càng lớn hơn. Tương tự như vậy, chủ nghĩa dân tộc của các quốc gia lớn chủ yếu mang tính chất công dân và dân chủ đại chúng, vì họ nhằm mục đích đưa số lượng lớn hơn bao giờ hết dân số quốc gia với tư cách là công dân vào vũ đài chính trị, lấy mô hình của họ là các hiến pháp được thông qua dưới thời Pháp thuộc. Cuộc cách mạng. ⁴

Hobsbawm nhận thức rất rõ về bản chất chính phủ, hay 'từ trên xuống', của cách tiếp cận này, và ông đang nỗ lực sửa chữa nó bằng cách đưa vào phân tích của mình nhiều cộng đồng ngôn ngữ, khu vực và tôn giáo 'tiền dân tộc' phổ biến mà thường được hình thành trong số đông quần chúng ở các thời kỳ tiền hiện đại. Tuy nhiên, như chúng ta đã thấy trong chương trước, những cộng đồng này đóng vai trò rất ít hoặc không đóng vai trò gì trong vở kịch chủ nghĩa dân tộc đang diễn ra. Từng chỉ trích Gellner vì đã không tính đến tình cảm và mối quan hệ phổ biến, Hobsbawm trên thực tế đã đi theo Gellner trong việc chia khối lượng dân cư thành các nhóm văn hóa riêng biệt không thể đóng vai trò là bàn đạp cho việc xây dựng các quốc gia, bởi vì họ quá địa phương hóa và hầu hết các trường hợp, thờ ơ. Một vài trường hợp ngoại lệ là những trường hợp mà chủ nghĩa dân tộc nguyên thủy của nhân dân được đồng nhất với nhà nước và nhà thờ thời trung cổ, như ở Anh, Serbia hoặc Nga, và sự đồng nhất liên tục này có thể tạo điều kiện thuận lợi cho sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc chính trị hiện đại. Vì vậy, 'tư cách thành viên của một nhà nước lịch sử (hoặc thực tế) hiện tại hoặc quá khứ, có thể tác động trực tiếp vào ý thức của người dân để tạo ra chủ nghĩa dân tộc nguyên thủy - hoặc thậm chí, như trong trường hợp của nước Anh Tudor, một cái gì đó gần với chủ nghĩa yêu nước hiện đại ' (Hobsbawm 1990: 75). Và, trong trường hợp của người Serb, đó là truyền thống của một quốc gia sơ khai phục vụ chủ nghĩa dân tộc của người Serb hiện đại, vì ký ức về 'vương quốc cũ bị người Thổ Nhĩ Kỳ đánh bại đã được lưu giữ trong bài hát và câu chuyện anh hùng, và có lẽ còn hơn thế nữa, trong nghi lễ hàng ngày của nhà thờ Serbia, nơi đã phong thánh cho hầu hết các vị vua của nó' (ibid.: 76).

Do đó, như với Renan và Weber, các thể chế và ký ức chính trị được cho là có sức mạnh vượt qua la longue durée , trong khi sự đồng nhất về dân tộc và ngôn ngữ được coi là hiện đại và giả tạo. Điều này nghe rất giống với một phiên bản khác của lý thuyết 'các dân tộc không có lịch sử' của Hegel, quan điểm cho rằng chỉ những dân tộc nào đã rèn giũa truyền thống chính trị về thủ công nhà nước trong quá khứ mới có thể xây dựng các quốc gia và nhà nước dân tộc hiện đại trong tương lai (xem Rosdolsky 1964).

Điều đó chắc chắn sẽ phù hợp với quan điểm tiêu cực của Hobsbawm về sự phát triển sau này của chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu. Vì ông cho rằng, sau thời kỳ vĩ đại đầu tiên của chủ nghĩa dân tộc châu Âu, từ năm 1830 đến năm 1870, mang tính bao trùm, công dân và dân chủ , một loại chủ nghĩa dân tộc thứ hai đã quét qua Đông Âu, được đặc trưng bởi sự hấp dẫn về sắc tộc hoặc ngôn ngữ, hoặc cả hai. Tuy nhiên, đối với Hobsbawm, sắc tộc và ngôn ngữ là những khái niệm mơ hồ và không thể đưa ra tiêu chí rõ ràng về tính chất quốc gia. Hobsbawm giải thích, loại chủ nghĩa dân tộc thứ hai này khác với loại thứ nhất ở ba điểm:

Đầu tiên, nó từ bỏ 'nguyên tắc ngưỡng', như chúng ta đã thấy, rất quan trọng trong kỷ nguyên Tự do. Từ đó trở đi, bất kỳ nhóm người nào tự coi mình là một 'dân tộc' đều tuyên bố quyền tự quyết, theo phân tích cuối cùng, có nghĩa là quyền có một quốc gia độc lập có chủ quyền riêng biệt cho lãnh thổ của họ . Thứ hai, và là hệ quả của sự nhân lên của các quốc gia tiềm năng 'phi lịch sử' này, sắc tộc và ngôn ngữ trở thành trung tâm, ngày càng trở thành tiêu chí quyết định và thậm chí duy nhất của quốc gia tiềm năng. Tuy nhiên, có một sự thay đổi thứ ba ảnh hưởng không nhiều đến các phong trào dân tộc-nhà nước dân tộc , mà ảnh hưởng đến tình cảm dân tộc trong các nhà nước dân tộc lâu đời: một sự chuyển đổi mạnh mẽ sang quyền chính trị của quốc gia và lá cờ, mà thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc' đã thực sự được phát minh ra. trong (những) thập kỷ cuối cùng của thế kỷ XIX. (Hobsbawm 1990: 102; nhấn mạnh trong bản gốc)

Giai đoạn này, 1870-1914, chứng kiến sự nở rộ của các chủ nghĩa dân tộc sắc tộc-ngôn ngữ ở châu Âu, cùng với sự mở rộng nhanh chóng của nhượng quyền thương mại dẫn đến sự bùng nổ của chủ nghĩa công nghiệp đô thị. Đó cũng là thời đại của sự trỗi dậy của các tầng lớp mới và sự di cư của các sắc tộc, và của chủ nghĩa bài ngoại phân biệt chủng tộc hàng loạt, chủ yếu do các tầng lớp trung lưu thấp hơn ('các lớp học qua kỳ thi ít hơn') chống lại người nước ngoài, và đặc biệt là người Do Thái (sđd.: 109-11, 121, 133).

Thời kỳ và loại hình chủ nghĩa dân tộc này đã đạt đến đỉnh cao vào giữa chủ nghĩa phát xít chủng tộc và chủ nghĩa Quốc xã vào giữa thế kỷ 20. Sau năm 1945, và một thời kỳ tương đối im ắng, đã có sự hồi sinh của các chủ nghĩa dân tộc ngôn ngữ-dân tộc gây chia rẽ và chia rẽ vốn là những người thừa kế của chủ nghĩa dân tộc thiểu số cuối thế kỷ 19 . Nhưng có một sự khác biệt quan trọng. Chủ nghĩa dân tộc ngày nay 'không còn là một nhân tố chính của sự phát triển lịch sử'. Thay vào đó, chủ nghĩa dân tộc sắc tộc xuất hiện dưới dạng 'phản ứng của sự yếu đuối và sợ hãi, nỗ lực dựng lên các chướng ngại vật để ngăn cản các lực lượng của thế giới hiện đại', trong đó các chuyển đổi kinh tế toàn cầu và các phong trào dân số làm nhiều người mất phương hướng và sợ hãi. Ngày nay, chủ nghĩa dân tộc đã trở nên không còn phù hợp. Nó đã mất đi các chức năng kiến tạo nhà nước và hình thành nền kinh tế trước đây, và trở thành 'sự thay thế cho những giấc mơ đã mất' (ibid.: 164, 175-6, 181).

Hobsbawm kết luận bằng một ghi chú đầy hy vọng: 'Con cú của Minerva mang lại trí tuệ, Hegel nói, bay ra vào lúc hoàng hôn. Đó là một dấu hiệu tốt rằng hiện nay nó đang xoay quanh các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc' (ibid.: 183).

Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc

Tôi đã trích dẫn khá dài câu chuyện của Hobsbawm, cả bởi vì nó đã trở nên quá có ảnh hưởng, nhưng thậm chí còn hơn thế nữa bởi vì nó thể hiện quá rõ ràng những đặc điểm chính của phiên bản xây dựng của một hệ mẫu hiện đại. Bao gồm các:

(1) quan điểm cho rằng chủ nghĩa dân tộc, cùng với nhà nước hiện đại, đã tạo ra các quốc gia;

(2) rằng các quốc gia, giống như chủ nghĩa dân tộc, không lâu hơn đầu thế kỷ 19;

(3) rằng các quốc gia và bản thân chủ nghĩa dân tộc là đồ tạo tác của giới trí thức và giai cấp tư sản;

(4) rằng chủ nghĩa dân tộc sắc tộc ('dân tộc-ngôn ngữ') cần được phân biệt với chủ nghĩa dân tộc chính trị-công dân;

(5) rằng chủ nghĩa dân tộc và các quốc gia đã làm tròn chức năng của mình và hiện đang trở nên lỗi thời trong thời đại toàn cầu hóa. ⁵

Nhưng những quan điểm theo chủ nghĩa hiện đại này về bản chất, sự phân kỳ và vai trò của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc đã vấp phải một số chỉ trích nặng nề. Mỗi luận điểm theo chủ nghĩa hiện đại của Hobsbawm đều bị thách thức. Tôi sẽ trở lại vấn đề tranh chấp cuối cùng, sự lỗi thời có thể xảy ra của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, trong chương tiếp theo. Hiện tại tôi muốn lần lượt xem xét những người khác.

Các quốc gia là sản phẩm của chủ nghĩa dân tộc?

Bởi vì chủ nghĩa dân tộc được nhiều người coi là một hệ tư tưởng hiện đại, nên ý tưởng cho rằng nó tạo ra các quốc gia không chỉ giả định rằng không có quốc gia nào trước chủ nghĩa dân tộc, mà còn không thể có các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc. Hơn thế nữa, nó giả định rằng 'các quốc gia' cấu thành một hình thức diễn ngôn và một sản phẩm văn hóa, là những cấu trúc chỉ có thể đạt được ý nghĩa trong một hệ tư tưởng rộng lớn hơn của chủ nghĩa dân tộc. Lập luận ở đây là các nghĩa trước đó của thuật ngữ 'dân tộc' nhất thiết phải hoàn toàn khác biệt và không có mối liên hệ nào với các nghĩa phụ thuộc vào chủ nghĩa dân tộc hiện đại (sau năm 1789).

Ngoài câu hỏi về mối quan hệ của 'từ' với 'sự vật', thực sự có hai vấn đề ở đây. Đầu tiên là ý nghĩa hiện đại của thuật ngữ 'dân tộc' rất đa dạng và thường mơ hồ. Chúng ta chỉ cần đề cập đến nhiều khác biệt giữa chính các học giả về ý nghĩa của thuật ngữ này; và điều này cũng đúng đối với những người tham gia chính trị và công chúng nói chung. Ở những nơi khác nhau trên thế giới, các tiêu chí khác nhau được sử dụng để xác định ý nghĩa của thuật ngữ này; chúng bao gồm tôn giáo, ngôn ngữ và phong tục, dân tộc, lãnh thổ và tình trạng nhà nước, đơn lẻ hoặc kết hợp. Như chúng ta đã thấy, các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa khác nhau đóng khung các khái niệm hoàn toàn khác nhau về quốc gia, trong tổng thể 'gia đình dân tộc chủ nghĩa'. Vậy thì, từ những ý nghĩa hiện đại này, những ý nghĩa trước đó của thuật ngữ 'dân tộc' khác nhau nhiều như thế nào? ⁶

Vấn đề thứ hai nghiêm trọng hơn. Ngay cả khi giả sử rằng chúng ta có thể cố định một nghĩa duy nhất, có thể chấp nhận được cho thuật ngữ ngày nay, thì làm sao chúng ta có thể chắc chắn rằng nghĩa trước đó (chẳng hạn như thời trung cổ) của từ 'dân tộc' khác nhiều so với nghĩa hiện đại? Đây là một điểm được khám phá bởi Adrian Hastings. Hastings tuyên bố rằng trường hợp tiếng Anh chứng tỏ sự liên tục rộng rãi về ý nghĩa của thuật ngữ 'dân tộc' từ thế kỷ 14 trở đi. Những từ như 'nacion' (Fortescue) hoặc 'nacyon' (Fabian) trong thế kỷ 15, và 'nacioun' (Wyclif và Rolle) trong thế kỷ 14, được sử dụng theo nghĩa tương tự như những cách sử dụng gần đây hơn, chẳng hạn như cách dùng của Milton trong tác phẩm Areopagitica năm 1644 của ông ('Tôi nghĩ trong đầu tôi thấy một quốc gia cao quý và mạnh mẽ đang nâng mình lên như một người đàn ông mạnh mẽ sau khi ngủ') hoặc Samuel Johnson trong Từ điển năm 1755 của ông, trong đó một quốc gia được định nghĩa là 'Một dân tộc phân biệt với các dân tộc khác; nói chung là bởi ngôn ngữ, nguồn gốc hoặc chính phủ của họ', hoặc lời kêu gọi của Pitt the Younger đối với 'sự tồn tại của chúng ta với tư cách là một quốc gia...chính tên gọi của chúng ta là những người Anh'. Tất cả điều này gợi ý rằng, ít nhất là từ đầu thế kỷ 14, 'người Anh cảm thấy mình là một quốc gia' (Hastings 1997: 14-16).

Một lý do quan trọng cho sự nhất quán trong cách sử dụng này là có nhiều bản dịch tiếng Anh của bản Kinh thánh Vulgate, của Rolle và Wyclif, được bổ sung sau Cải cách bằng các bài đọc hàng tuần từ Sách Cầu nguyện chung. Khi bản Vulgate dịch từ 'ethnos' trong tiếng Hy Lạp là 'natio', thì người Anh sử dụng từ 'nacioun' hoặc 'nacion', và sau này là 'nation'. Và từ 'natio' đã 'được sử dụng thường xuyên trong thời Trung cổ theo nghĩa Vulgate của một dân tộc khác biệt bởi " ngôn ngữ, luật pháp, thói quen, phương thức phán xét và phong tục" - để sử dụng một cụm từ gần như xác định của Bernard, Norman Bishop đầu tiên của St David's, khi mô tả người xứ Wales là một "quốc gia" đối với Giáo hoàng vào khoảng năm 1140' (ibid.: 17). Hastings kết luận từ cuộc khám phá ngôn ngữ ngắn gọn này rằng ít nhất trong ngôn ngữ tiếng Anh, đã có 'một sự liên tục chắc chắn đáng ngạc nhiên trong việc sử dụng hơn sáu trăm năm', một ngôn ngữ có nguồn gốc sâu xa từ Kinh thánh và Vulgate - và bỏ qua việc sử dụng rộng rãi như vậy và sử dụng thuật ngữ 'natio' để chỉ sự phân chia sinh viên trong các trường đại học thời trung cổ là vô lý (ibid.: 17-18). ⁷

Tất nhiên, 'từ' không giống như 'sự vật'. Nhưng, nếu tình cảm thuộc về một quốc gia được coi là một trong những tiêu chí của quốc gia, thì ít nhất trong trường hợp của Anh, có một trường hợp hiển nhiên khi nói rằng 'các quốc gia có trước chủ nghĩa dân tộc', bởi vì điều này tính nhất quán của cách sử dụng ngôn ngữ và niềm tin cơ bản về sự thuộc về quốc gia mà nó thể hiện.

Những người theo chủ nghĩa hiện đại có thể phản ứng bằng cách lập luận rằng ngay cả khi trong một số trường hợp, quốc gia có vẻ già dặn hơn chủ nghĩa dân tộc (của nó), thì hầu hết các quốc gia đều là sản phẩm của chủ nghĩa dân tộc và đòi hỏi mô hình nhận thức về quốc gia do hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa đề xuất, cùng với hoạt động của lý tưởng dân tộc tự quyết. Hơn nữa, điều làm nên sự khác biệt của quốc gia hiện đại, hay quốc gia 'thực sự', là sự gia tăng quyền công dân: quốc gia là hiện tượng đại chúng, trong đó, theo hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa, mọi thành viên của quốc gia đều có tư cách công dân . Và chỉ đến thời kỳ hiện đại, quyền công dân mới được phổ biến rộng rãi. số 8

Chống lại những phản đối này, Hastings (một lần nữa, thông qua trường hợp ở Anh) chỉ ra 'chủ nghĩa dân tộc' của các quốc gia thời trung cổ. Mặc dù họ thiếu một lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc, nhưng các quốc gia này đã thể hiện một chủ nghĩa dân tộc rõ ràng và tích cực của riêng họ, đặc biệt là khi bị đe dọa và trong các cuộc xung đột. Đối với Hastings, chủ nghĩa dân tộc thực sự là một phong trào đặc thù. Đây là nguồn sức mạnh của nó, không phải là một số lý thuyết chung chung về sự tự quyết. Rất có thể là, từ năm 1800 trở đi, nhiều quốc gia đã đi trước và được định hình bởi chủ nghĩa dân tộc (hệ tư tưởng). Nhưng, trước thời điểm đó, mọi chuyện diễn ra theo chiều ngược lại: các quốc gia bị đe dọa đã tạo ra chủ nghĩa dân tộc của riêng họ và 'tự quyết' giống như các quốc gia 'Mark II' sau năm 1789.

Các quốc gia tiền hiện đại?

Đối với Hastings, chủ nghĩa hiện đại chỉ kể một nửa câu chuyện về chủ nghĩa dân tộc; phần còn lại, nửa trước năm 1789, đã bị bỏ qua.

Câu chuyện tân trường tồn do Hastings đưa ra là một câu chuyện có chọn lọc, nhưng lực đẩy của nó là phủ nhận mối liên kết giữa các quốc gia, chủ nghĩa dân tộc và tính hiện đại mà Hobsbawm và những người theo chủ nghĩa hiện đại khác nhấn mạnh, và để chứng minh bản sắc và sự liên tục của một số quốc gia từ thời tiền hiện đại của họ. khởi đầu cho những biểu hiện hiện tại của họ. Các lựa chọn của Hastings chủ yếu là Tây Âu, và đặc biệt là Anh: Anh, đầu tiên, tiếp theo là Scotland, Ireland và Wales; sau đó là Pháp, Hà Lan, Thụy Sĩ, Thụy Điển, Đức và Tây Ban Nha. Điều này rất giống với truyền thống của Hugh Seton-Watson, người đã phân biệt các quốc gia 'cũ, liên tục' với các quốc gia mới được thành lập, chủ yếu ở Đông Âu và Châu Á, sau năm 1800: 'Các quốc gia cũ của Châu Âu năm 1789 là người Anh, người Scotland, người Pháp, người Hà Lan, người Castilians và người Bồ Đào Nha ở phía tây; người Đan Mạch và người Thụy Điển ở phía bắc; và người Hungary, người Ba Lan và người Nga ở phía đông' (Seton-Watson 1977: 7).

Trong những trường hợp này, quốc gia phát triển một cách tự phát, nghĩa là nó không được tồn tại bởi những người theo chủ nghĩa dân tộc hoặc giới tinh hoa khác. Những quốc gia như vậy thiếu một kế hoạch hoặc thiết kế theo chủ nghĩa dân tộc - theo thuật ngữ của Hastings, một lý thuyết theo chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, dù sao thì họ cũng là những quốc gia - và là 'người theo chủ nghĩa dân tộc'. ⁹

Nhìn chung, phiên bản chủ nghĩa lâu năm liên tục của Hastings phân biệt 'ba giai đoạn phát triển lớn' của bản sắc dân tộc châu Âu. Đầu tiên là 'của một khối lượng các dân tộc địa phương, nhiều người trong số họ thuộc loại khá không ổn định', từ thế kỷ thứ năm đến thế kỷ thứ mười bốn, tùy thuộc vào khu vực. Đây chủ yếu là các dân tộc truyền miệng; nhưng trong một vài trường hợp, ngôn ngữ nói được dành riêng cho chữ viết, và nền văn học bản ngữ bắt đầu xác định ranh giới của các quốc gia mới nổi. Đến thế kỷ 15 và giai đoạn thứ hai, sự phát triển của các ngôn ngữ văn học và các quốc gia lớn đã làm giảm bớt tính phức tạp và linh hoạt của bản đồ dân tộc, và

hầu hết các quốc gia chính của Tây Âu có thể được coi là tồn tại. Mọi người thường nói về họ như vậy. Theo các nhà lý thuyết của chủ nghĩa hiện đại, họ chính xác là những quốc gia được tạo ra bởi chủ nghĩa dân tộc từ cuối thế kỷ 18 trở đi . Mối tương quan chặt chẽ đến mức sẽ vô lý nếu coi đó là sự tình cờ. (Hastings 1997: 114)

Giai đoạn thứ ba trong sự phát triển của tinh thần dân tộc, 'được những người theo chủ nghĩa hiện đại coi là toàn bộ lịch sử của nó một cách sai lầm', bắt đầu vào cuối thế kỷ 18 với sự sụp đổ của chế độ quân chủ Pháp, đã 'mở cửa cho các phong trào cách mạng cũng mang tính chất dân tộc chủ nghĩa' (ibid .:119). Đây là thời kỳ của các quốc gia được tạo ra bởi chủ nghĩa dân tộc, mà những người theo chủ nghĩa hiện đại tập trung vào, nhưng nó không phải là kết quả của 'hiện đại hóa' mà là ảnh hưởng của mô hình trí tuệ và công dân Anh thành công, đặc biệt là ở Pháp. ¹⁰

Đối với những người theo chủ nghĩa trường tồn mới như Hastings, thì có thể có những quốc gia tiền hiện đại, và hầu hết chúng được tìm thấy ở Tây Âu, theo nguyên mẫu của Anh. Và Hast ings không đơn độc trong đánh giá này. John Gillingham cũng coi nước Anh là một quốc gia trước thế kỷ 14. Trong tác phẩm của William xứ Malmesbury và Geoffrey xứ Monmouth, cũng như của Giraldus Cambrensis, vào thế kỷ 11 và 12, chúng ta tìm thấy những biểu hiện rõ ràng về ý thức dân tộc của người Anh, đối lập với người xứ Wales và người Ireland; điều này, bất chấp việc Angevin sở hữu các lãnh thổ ở Pháp, có thể được coi là một ví dụ ban đầu của 'chủ nghĩa đế quốc Anh' (Gillingham 1992).

Tương tự, Josep Llobera, trong khi nhấn mạnh vào tính hiện đại tương đối của hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa, đặt cơ sở của các quốc gia sau này trong lịch sử lâu dài của các mối quan hệ và tình cảm dân tộc và chính trị ở các khu vực quan trọng của châu Âu như 'Francia', 'Germania' và 'Hispania' '. Nếu không phân tích địa hình và ký ức được cung cấp bởi sự hình thành văn hóa-chính trị như vậy, chúng ta không bao giờ có thể hy vọng giải thích được sự xuất hiện tiếp theo của các quốc gia chính trị hiện đại quen thuộc (Llobera 1994: Phần I). ¹¹

Vì vậy, chống lại một người theo chủ nghĩa hiện đại như John Breuilly, người mà đối với họ, sự phát triển của tình cảm dân tộc trong thế kỷ 16 không gì khác hơn là 'khúc dạo đầu' cho chủ nghĩa dân tộc, những người theo chủ nghĩa tân thời lập luận cho sự tồn tại của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc ngay cả trước thế kỷ 16. Tất nhiên, cuộc Cải cách, với sự nhấn mạnh vào việc cầu nguyện cá nhân và đọc Kinh thánh trong các bản dịch tiếng bản địa, đã nâng cao và lan tỏa mạnh mẽ cảm giác về tinh thần dân tộc, một điểm được trình bày rất chi tiết trong nghiên cứu tuyệt vời của Liah Greenfeld về các lộ trình chính của chủ nghĩa dân tộc dẫn đến hiện đại. Thật vậy, đối với Greenfeld, chủ nghĩa dân tộc Anh đã đi trước cuộc Cải cách một chút. Vì cảm giác rằng quốc gia đồng nhất với toàn thể nhân dân - theo ý kiến của bà, tiêu chí chính về sự hiện diện của chủ nghĩa dân tộc - lần đầu tiên trở nên phổ biến trong giới tinh hoa Anh vào những năm 1520 và 1530. Nhưng Kinh thánh tiếng Anh theo đạo Tin lành và Sách Cầu nguyện chung, cùng với Sách về những người tử vì đạo (Tin lành) của Foxe , đã mang lại cho tình cảm dân tộc đó một động lực to lớn và một nguyên nhân mạnh mẽ, chống lại Nhà thờ La Mã và đồng minh Tây Ban Nha của nó. Vào thời Armada, ý thức về cái mà Anthony Marx gọi là quốc gia Anh 'loại trừ' đã lan rộng đến tầng lớp trung lưu ở hầu hết các khu vực, và nó cung cấp mô hình cho các chủ nghĩa dân tộc tiếp theo ở Pháp, Đức, Nga và Hoa Kỳ (Greenfeld 1992 : chương 1; Kumar 2003: chương 5; Marx 2003; xem AD Smith 2005). ¹²

Cội nguồn chủ nghĩa dân tộc

Trong cách giải thích của những người theo chủ nghĩa trường tồn mới, nguồn gốc của các bản sắc dân tộc phải được tìm kiếm trong tình cảm và văn hóa đại chúng, chứ không phải chủ yếu trong trí tưởng tượng và phát minh của giới tinh hoa. Do đó, các quốc gia không thể được giải thích như những đồ tạo tác hiện đại do giới tinh hoa tranh giành. Mặc dù giới tinh hoa đóng vai trò quan trọng, nhưng nguồn gốc cơ bản của các quốc gia và bản sắc dân tộc phải được đặt ở nơi khác, và ngược thời gian hơn nhiều.

Đối với Adrian Hastings, như chúng ta đã thấy, các quốc gia tiền hiện đại được hình thành từ các sắc tộc linh hoạt thông qua sự phát triển của ngôn ngữ văn học và văn học thời đại vốn cố định ranh giới của các nền văn hóa và dân tộc. Không còn nghi ngờ gì nữa, những 'trí thức' tiền hiện đại - nhà thơ, người ghi chép và linh mục - đã đóng những vai trò quan trọng ở đây. Nhưng đối với Hastings, nguồn gốc chính của chủ nghĩa dân tộc là tôn giáo, cụ thể hơn là Cơ đốc giáo. Nó không chỉ cung cấp các mạng lưới giáo dục và phúc lợi xã hội chính, mà các giáo sĩ của nó còn tiếp xúc hàng ngày với đông đảo dân làng, và thông qua các bài giảng và bài đọc hàng tuần, Giáo hội đã gây ảnh hưởng mạnh mẽ đến cảm xúc và quan điểm của quần chúng . . Hơn nữa, Giáo hội đã cho phép sử dụng các ngôn ngữ bản địa; kết quả là thông điệp mà nó rao giảng mang tính quốc gia cũng như tính phổ quát, bởi vì, bên cạnh Tin Mừng, Giáo hội đã chấp nhận Cựu Ước và lý tưởng chính trị của nó về quốc tịch thiêng liêng và vương quyền. Ngay cả khi nó bác bỏ những người trong Sách, Giáo hội, thiếu trong Phúc âm mô hình của một chính thể lý tưởng, đã chấp nhận nguyên mẫu Do Thái của quốc gia Israel, coi mình là Israel thực sự ( verus Israel ), và người thừa kế . của những người được Chúa chọn. Thông điệp kết quả rất đơn giản: mọi quốc gia đều có thể là tuyển dân của Chúa, một quốc gia giống như người Do Thái cổ đại, miễn là quốc gia đó thực sự theo đạo Cơ đốc và trung thành với Giáo hội. (Hastings 1997: chs 1, 9). ¹³

Do đó, đối với văn học và giới tăng lữ, Giáo hội và tôn giáo trong Kinh thánh, chúng ta phải tìm kiếm nguồn gốc và sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc. Nếu không có Cơ đốc giáo và trước đó là Do Thái giáo, thì không thể có các quốc gia cũng như chủ nghĩa dân tộc.

Một kết luận tương tự có thể được rút ra từ phân tích của Conor Cruse O'Brien (1988a) về bản chất và nguồn gốc của 'chủ nghĩa dân tộc thần thánh' và sự thần thánh hóa con người của nó, quay trở lại tầm nhìn thống nhất về chủ nghĩa lãnh thổ trong Kinh thánh, về cộng đồng dân tộc và miền đất hứa. dính liền với tôn giáo được ghi trong Cựu Ước. O'Brien tiếp tục cho thấy truyền thống này đã tồn tại ở châu Âu như thế nào, và đã tìm thấy một biểu hiện mới trong đặc tính thiêng liêng của chủ nghĩa dân tộc Mỹ với việc chào cờ và các buổi cầu nguyện.

Do đó, đối với những người theo chủ nghĩa trường tồn mới, nguồn gốc của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc không phải được tìm kiếm trong kế hoạch chi tiết của giới trí thức thế tục cũng như lợi ích của các tầng lớp trung lưu trong thời đại hiện đại, mà trong 'các nguồn văn hóa sâu sắc' của ngôn ngữ, sắc tộc và tôn giáo . Kết luận này làm cho việc chấp nhận ý tưởng về cả 'các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc' và 'các quốc gia trước tính hiện đại' trở nên dễ dàng hơn nhiều. Trên thực tế, nó có thể dẫn đến một câu hỏi về lược đồ ba bên của Hastings từ đầu bên kia, có thể nói như vậy, của quang phổ lịch sử, cho thấy khả năng tồn tại của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong thời cổ đại, điều mà bản thân Hastings đã ám chỉ khi ông ghi nhận sự tồn tại của các quốc gia bị cô lập ở Armenia và Ethiopia, trước Anh - và tất nhiên, ở chính Israel cổ đại. Đây là một vấn đề mà tôi sẽ 14

trở lại.

Tính phổ biến và lâu bền của những nguồn tài nguyên văn hóa sâu sắc này cũng đặt ra câu hỏi về cách tiếp cận lấy châu Âu làm trung tâm của cả những người theo chủ nghĩa lâu năm và những người theo chủ nghĩa hiện đại, vì nó mở ra một cuộc tranh luận về sự hiện diện của các quốc gia tiền hiện đại bên ngoài châu Âu, đặc biệt là ở Iran và Viễn Đông. Đối với Hastings, chủ nghĩa dân tộc đến châu Á từ châu Âu thông qua Cơ đốc giáo và chủ nghĩa thực dân. Anh ta dường như không xem xét khả năng, theo tiêu chí của riêng mình, Nhật Bản, Hàn Quốc và Trung Quốc, cũng như Pagan Burma và Safavid Persia, đã tạo thành các quốc gia trong thời trung cổ. Rốt cuộc, họ sở hữu ngôn ngữ và văn học bản ngữ , cũng như những huyền thoại về nguồn gốc độc nhất và nguồn gốc chung. Hơn nữa, chính thể của họ được hỗ trợ bởi các tổ chức và lý tưởng tôn giáo mạnh mẽ. Mô hình chính thể trong Nho giáo, chưa nói đến Phật giáo, có thể không năng động và vất vả như mô hình của Israel cổ đại được Cơ đốc giáo (hoặc, về vấn đề đó, của Hồi giáo), và theo nghĩa đó, Hastings có thể giúp chúng ta giải thích tại sao hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa bắt nguồn từ phương Tây, và tại sao cuộc Cải cách, với việc quay trở lại với tiếng Do Thái trong Cựu Ước, đã giúp củng cố làn sóng đầu tiên của các quốc gia phương Tây. Nhưng, nếu chúng ta áp dụng các tiêu chí về quốc gia của Hastings, và sự phân kỳ của ông về sự phát triển quốc gia ở phương Tây, thì chúng ta cũng sẽ phải thừa nhận sự hiện diện của các quốc gia ở châu Á trong cùng thời kỳ trung cổ. ¹⁵

Các quốc gia dân tộc và công dân

Đối với những người theo chủ nghĩa hiện đại và những người theo chủ nghĩa xây dựng, chủ nghĩa dân tộc sắc tộc được hiểu rõ nhất là một hình thức tự nhiên hóa của phát minh ưu tú. Đó là một phiên bản chính trị của 'sắc tộc hư cấu'. Theo lời của Etienne Balibar và Immanuel Wallerstein:

Không quốc gia nào sở hữu cơ sở dân tộc một cách tự nhiên, nhưng khi các hình thái xã hội được quốc hữu hóa, thì các nhóm dân cư bên trong chúng, được phân chia giữa chúng hoặc bị chúng chi phối đều bị sắc tộc hóa - nghĩa là, được thể hiện trong quá khứ hoặc trong tương lai như thể họ đã hình thành nên một cộng đồng dân tộc . cộng đồng tự nhiên, sở hữu cho mình một bản sắc về nguồn gốc, văn hóa và lợi ích vượt lên trên các cá nhân và điều kiện xã hội. (Balibar và Wallerstein 1991: 96; phần nhấn mạnh trong bản gốc) ¹⁶

Chúng tôi nhận thấy sự nhấn mạnh tương tự của những người theo chủ nghĩa giải cấu trúc trong câu hỏi mang tính phê bình của Hobsbawm về bản chất và vai trò của ngôn ngữ và sắc tộc trong việc hình thành các quốc gia hiện đại, bằng cách so sánh với sự cần thiết (tạm thời ) về kinh tế và chính trị của các quốc gia dân sự lớn. Nhưng, đối với những người theo chủ nghĩa lâu năm nói chung, thì ngược lại: chủ nghĩa dân tộc công dân, hay chủ nghĩa yêu nước, theo thuật ngữ của Walker Connor, chắc chắn là một cấu trúc hợp lý, nếu không muốn nói là giả tạo, trong khi chủ nghĩa dân tộc sắc tộc, bắt nguồn từ nó, cuối cùng, đã được cảm nhận . quan hệ họ hàng, phù hợp với những cảm xúc cơ bản được tạo ra bởi kinh nghiệm của con người và quan hệ gia đình. Theo đó, các quốc gia, nếu không phải là 'tự nhiên', đều dựa trên các mối quan hệ dân tộc và ngôn ngữ dân tộc, tuy nhiên một quốc gia cụ thể có thể đã nhận được bao nhiêu sự hỗ trợ từ nhà nước của mình.

Đây là điểm mà Hastings nhấn mạnh trong tiếng Ireland và ở mức độ thấp hơn là tiếng Wales. Tại đây, bất chấp các vị vua tối cao của Ireland và Brian Boru trong bóng tối, và một giai đoạn thống nhất ngắn ngủi ở phần lớn xứ Wales trước cuộc chinh phục của người Anh, nhà nước đóng một vai trò tối thiểu trong việc xác định quốc gia. Ireland được xác định bởi lịch sử tôn giáo của nó, bắt đầu với sứ mệnh của Thánh Patrick, và bởi địa lý đảo và các thánh địa, với tư cách là một sacra insula . Điều này được hỗ trợ bởi lời kể của James Lydon về sự phân biệt rõ ràng được rút ra trong thời trung cổ giữa người Ireland và người Anh ở Ireland, ví dụ như trong 'remon strance' năm 1317 hoặc Đạo luật Kilkenny năm 1366, với văn hóa và gần như chủng tộc của họ. khuôn mẫu, rất lâu trước cuộc Cải cách và khu định cư của người Scotland theo đạo Tin lành ở Ireland. Một sự khác biệt tương tự cũng được thể hiện giữa người xứ Wales và người Anh, được tượng trưng bằng tên của Cymry và xa hơn nữa là huyền thoại về nước Anh (La Mã). Đây là những chủ nghĩa dân tộc sắc tộc lâu đời, và sắc tộc hình thành cơ sở của chúng, giống như hầu hết các chủ nghĩa dân tộc ngày nay, dù ở Nam Tư cũ hay Kavkaz hay ở Châu Phi (Hastings 1997: chs 3, 5, 6; Lydon 1995). ¹⁷

Từ quan điểm của những người theo chủ nghĩa trường tồn mới, sự khác biệt rút ra giữa các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc 'dân tộc' và 'công dân', rất thịnh hành ngày nay, chỉ là thứ yếu, tệ nhất là gây hiểu lầm. Trên thực tế, tất cả các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc của họ, về gốc rễ, là 'dân tộc', theo lịch sử; và mặc dù theo thời gian, quốc gia có thể vượt qua một sắc tộc nhất định và kết hợp các sắc tộc khác trong một cộng đồng chính trị rộng lớn hơn, nhưng quốc gia đó có được sức mạnh huy động từ niềm tin chung về tổ tiên và lịch sử độc nhất của mình. Điều này không làm cho cơ sở dân tộc trở nên 'tự nhiên' theo bất kỳ cách nào; nhưng nó cũng không phải là sự giải thích hay áp đặt của những người theo chủ nghĩa dân tộc. Thay vào đó, nó là để nhận ra trong dân tộc, ngôn ngữ và tôn giáo các cơ sở lịch sử và cấu trúc của quốc gia, và bối cảnh lịch sử xã hội của các quốc gia cụ thể. Những người theo chủ nghĩa hiện đại, cam kết với trọng tâm và quan điểm của Tây Âu và Mỹ, đã coi các cộng đồng chính trị dựa trên lãnh thổ của phương Tây hiện đại là các quốc gia kinh điển - trong khi trên thực tế, chúng thực sự chỉ là trường hợp đặc biệt của các quốc gia dân tộc trước đây được các quốc gia mạnh nuôi dưỡng và chuyển hóa qua thế kỷ thành các quốc gia dựa trên lãnh thổ nhiều hơn và chủ nghĩa dân tộc chính trị. ¹⁸

Đây là một quan điểm nhận được một số ủng hộ từ thực tế là các quốc gia phương Tây được hình thành trong lịch sử xung quanh 'lõi dân tộc' - các dân tộc chiếm ưu thế bắt nguồn hoặc thành lập cộng đồng và cung cấp hầu hết các nhân sự ưu tú của nhà nước, như trường hợp đầu tiên. các quốc gia - Anh, Pháp, Hà Lan, Tây Ban Nha và Thụy Điển - cũng như ở Hungary, Ba Lan và Muscovite Nga. Ngay cả một quốc gia nhập cư như Hoa Kỳ cũng được tạo ra bởi giới tinh hoa của một sắc tộc Anh theo đạo Tin lành chiếm ưu thế , mặc dù đặc điểm dân tộc của nó sau đó đã bị biến đổi nhanh chóng bởi làn sóng nhập cư trên quy mô lớn. Qua nhiều thế kỷ, các quốc gia hùng mạnh này đã mở rộng lãnh thổ và sáp nhập các khu vực khác nhau cũng như người dân của họ, đồng thời giữ vững vị trí của một nhóm dân tộc thống trị trong thế kỷ XX (xem AD Smith 1989).

Trong những trường hợp này, sự phân đôi 'dân tộc-công dân' là không chính xác về mặt lịch sử và sai lệch về mặt xã hội học. Đây là những quốc gia dân tộc đã dần dần chuyển đổi thành các cộng đồng chính trị đa văn hóa và dựa trên lãnh thổ hơn. Sự tương phản giữa lãnh thổ và phả hệ, giữa ius soli và ius sanguinis , mà Rogers Brubaker sử dụng để làm sáng tỏ sự khác biệt giữa các chính sách và thông lệ về quyền công dân và nhập cư của Pháp và Đức, không được quá mức. Hầu hết các quốc gia đều minh họa cả hai nguyên tắc tổ chức xã hội, ngay cả khi họ chọn nhấn mạnh nguyên tắc này hơn nguyên tắc kia vào bất kỳ thời điểm nào (Brubaker 1992; xem Schnapper 1997).

Các quốc gia trong thời cổ đại?

Nếu kế hoạch phát triển quốc gia ba bên do Hastings đề xuất - một thời kỳ đầu thời trung cổ của các dân tộc truyền miệng, một thời kỳ sau trung cổ/đầu hiện đại của các quốc gia Mark I, và một thời kỳ hiện đại của các quốc gia Mark II được thúc đẩy bởi hệ tư tưởng - có thể bị chỉ trích vì chủ nghĩa lấy châu Âu làm trung tâm, thì nó cũng có thể bị nghi ngờ vì đã bỏ qua các thời kỳ trước đó của lịch sử loài người. Với một ngoại lệ, Hastings không áp dụng các tiêu chí của mình cho thời cổ đại, hoặc xem xét khả năng có các quốc gia trước hoặc ngoài truyền thống Do Thái-Kitô giáo. Nếu một nền văn học bản ngữ, được hỗ trợ bởi địa lý và tình trạng nhà nước, là tiêu chí chính của quốc gia, như trong trường hợp tiếng Anh, thì làm thế nào chúng ta có thể bao gồm người Israel và loại trừ người Ai Cập cổ đại, người Babylon hay người Ba Tư? Cứ cho rằng một Cơ đốc giáo dựa trên Kinh thánh là một nhân tố quan trọng trong việc phổ biến ý tưởng về quốc gia ở Châu Âu và Châu Mỹ, tại sao chúng ta lại ưu tiên nó hơn những tiêu chí ngôn ngữ-dân tộc sẽ khuyến khích chúng ta phân biệt đặc điểm của 'các quốc gia' trong cộng đồng khác, sớm hơn?

Đây là nơi mà sự nhấn mạnh về tính liên tục của hầu hết những người theo chủ nghĩa lâu dài xuất hiện. Hastings và những người khác có thể chuẩn bị sẵn sàng để trao danh hiệu quốc gia cho các cộng đồng khác trong thời cổ đại, nhưng chúng thiếu ý nghĩa lịch sử bởi vì chúng là những trường hợp biệt lập và chúng không tồn tại . với tư cách là các quốc gia - trong khi nước Anh không chỉ là một quốc gia liên tục ít nhất từ thế kỷ thứ mười bốn, mà còn sinh ra một loạt các quốc gia liên tục khác. Ai Cập, Ba Tư, Assyria, thậm chí cả Hy Lạp, 'chết' như những quốc gia, không có con cháu, nhưng nước Anh đứng đầu cột vĩ đại của các quốc gia. ¹⁹

Tất nhiên, đối với sự khái quát hóa này, có một ngoại lệ lớn: người Do Thái. Họ đã tạo nên lý tưởng và nguyên mẫu ban đầu của quốc gia, tuy nhiên, đối với Hastings, họ đã 'đánh mất' tư cách quốc gia của mình trong gần hai nghìn năm và đến nay mới khôi phục được nó ở Israel. Điều này thật khó hiểu, bởi vì theo tiêu chí riêng của Hastings về quốc gia - cụ thể là (1) sắc tộc , (2) cố định trong ngôn ngữ và văn học bản địa, và (3) được mô phỏng theo nguyên mẫu trong Kinh thánh - người Do Thái, ngay cả trong cộng đồng người Do Thái hoặc cộng đồng hải ngoại của họ. Exile ( Galut ), nổi bật vẫn là một quốc gia liên tục, một dân tộc có học thức cao với ngôn ngữ và văn học thiêng liêng, mà họ liên tục luyện tập và bổ sung trong cộng đồng hải ngoại của mình, trong khi vẫn trung thành với giao ước và miền đất hứa của họ. ²⁰

Rõ ràng, một tiêu chí khác đang hoạt động ở đây: cư trú và sở hữu một lãnh thổ quê hương. Đây chắc chắn là một tiêu chí quan trọng của quốc gia, và thường mang tính quyết định về mặt lịch sử, cũng như mang tính sống còn đối với hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa. Liệu trong tương lai 'các quốc gia' có thể được hình thành như những cộng đồng phi lãnh thổ hóa hay không là một câu hỏi mà tôi sẽ xem xét trong chương tiếp theo. Nhưng một công thức như vậy thừa nhận tiêu chuẩn lãnh thổ của quốc gia: trong quá khứ, quốc gia luôn được coi là một cộng đồng lãnh thổ. ²¹

Nhưng, nếu lãnh thổ là thiết yếu đối với quốc gia, thì còn ví dụ nào tốt hơn về một quốc gia so với người Ai Cập cổ đại? Bị giới hạn trong một dải lãnh thổ hẹp bên bờ sông Nile, với sa mạc ở hai bên và những người láng giềng gần nhất của họ - người Nubia và người châu Á - khác biệt rõ ràng với họ về phong tục, tôn giáo, ngôn ngữ và diện mạo, hơn nữa, sở hữu một nền văn hóa toàn diện . tôn giáo thống nhất và nhà nước hùng mạnh, và (ví dụ như trong Bài thánh ca Akhnaton) nhận thức rõ ràng sự khác biệt của họ với các quốc gia và ngôn ngữ khác, thì lý do gì có thể phủ nhận danh hiệu 'quốc gia' và thực sự là 'nhà nước quốc gia' của người Ai Cập cổ đại? '? (xem Trigger et al. 1983).

Những người theo chủ nghĩa hiện đại có thể phản đối rằng Ai Cập cổ đại là một trường hợp biệt lập; nó không phải là một bộ phận của hệ thống các quốc gia dân tộc, vốn là tiêu chí tất yếu của quốc gia ngày nay. Bỏ qua giả định rằng tính hiện đại và hiện tại cung cấp các mô hình quốc gia mà tất cả những người khác phải tuân theo, chúng ta nên lưu ý rằng trong thiên niên kỷ thứ hai trước Công nguyên, Ai Cập thực sự bị ràng buộc vào một 'hệ thống' quốc gia ở khu vực Cận Đông, cùng với đế chế Hittite. , vương quốc Mitanni và Kassites của Babylon. Trên thực tế, đó là thời kỳ mà chúng ta có một số kiến thức nhờ vào sự suy ngẫm về các thư tín ngoại giao còn tồn tại, các bức thư Tell-el-Amarna. Tuy nhiên, liệu các chính thể này có thể được mô tả như là 'các quốc gia' do các mối tương quan địa chính trị của chúng hay không, lại là một vấn đề hoàn toàn khác (Roux 1964).

Rất lâu sau đó, thời đại Hy Lạp hóa cũng vậy, Ai Cập dưới thời Ptolemy đã hình thành một phần của 'hệ thống quốc tế' khu vực ở Cận Đông bao gồm Seleukos Syria, Pergamon, Macedon và Parthia. Ở đây cũng vậy, các quốc gia được thành lập tập trung vào các lãnh thổ có biên giới riêng biệt, với mỗi cộng đồng sở hữu giáo phái, ngôn ngữ, lịch, luật pháp và phong tục riêng (mặc dù đế chế Seleukos trên thực tế bao gồm một số cộng đồng như vậy). Có lẽ, sau đó, chúng ta nên chỉ định các cộng đồng chính trị này là 'các quốc gia', và đồng tình với nhận định của Doron Mendels rằng 'các quốc gia vùng Cận Đông cổ đại là láng giềng của người Do Thái có những biểu tượng cụ thể và rõ ràng về chủ nghĩa dân tộc chính trị, cụ thể là đền thờ, lãnh thổ, vương quyền và quân đội' (1992: 1).

Ngay cả khi chủ nghĩa dân tộc của thế giới cổ đại mang một ý nghĩa khác với chủ nghĩa dân tộc của 'thời hiện đại', và vấn đề ở thời kỳ Hy Lạp hóa, theo cách nói của Mendels, là một vấn đề 'dân tộc', mà ở đây sẽ được gọi là "chủ nghĩa dân tộc" cho thuận tiện. ', chúng ta không phải thừa nhận sự hiện diện phổ biến của các quốc gia trong thời cổ đại giống với các quốc gia hiện đại về tất cả các đặc điểm chính của chúng sao? Do đó, chúng ta không nên chấp nhận sự lặp lại lâu dài của các quốc gia trong các thời đại kế tiếp nhau hay sao? ²²

Đây là điểm được Steven Grosby đưa ra trong phân tích nhận thức của ông về Israel cổ đại. So sánh người Do Thái cổ đại từ thế kỷ thứ bảy trước Công nguyên với các cộng đồng khác như người Hy Lạp cổ đại, người Arameans, người Edomites, người Ai Cập và người Armenian, Grosby coi trọng hình ảnh tập thể của họ với tư cách là các quốc gia và nhấn mạnh đặc điểm cơ bản của mối quan hệ giữa một dân tộc với cộng đồng của họ. đất đai: trong công thức của ông, 'một người có đất của nó và một vùng đất có người của nó'. Vào thời điểm đó, giới tinh hoa của vương quốc Judah, ít nhất, đã sở hữu niềm tin vững chắc vào sự tồn tại của một 'dân tộc' Do Thái sống trong lãnh thổ thiêng liêng xuyên địa phương, có giới hạn của riêng mình và thờ phượng một vị thần duy nhất, Yahweh, tại một trung tâm quy định , Đền thờ ở Jerusalem (Grosby 1991: 240).

Theo cách tương tự, người Ai Cập cổ đại thể hiện sự gắn bó tương tự với 'vùng đất' (của sông Nile), giữ vững niềm tin rằng Ai Cập thuộc về riêng người Ai Cập và nằm dưới sự bảo vệ và quyền tài phán của vị thần tối cao của vùng đất - Amon-Re of Thebes - một niềm tin mà theo Grosby, không có ở Hy Lạp cổ đại, nhưng có thể tìm thấy ở Armenia cổ đại (ibid.: 247; 1997: 21). ²³

Tuy nhiên, những giải thích như vậy phải tuân theo nhiều tiêu chuẩn. Bằng chứng ít ỏi từ thế giới cổ đại, và sự nguy hiểm của 'chủ nghĩa dân tộc hồi tưởng', của việc đọc các thời đại trước đó dưới ánh sáng của các khái niệm và nghề nghiệp sau này , khiến cho một phân tích như vậy chỉ mang tính chất thăm dò. Bản thân Grosby nhận thức được các vấn đề của bằng chứng và phân tích phạm trù: 'Hiếm khi một tập thể tương ứng với một phạm trù phân tích cụ thể một cách chính xác. Điều này không chỉ đúng với các tập thể cổ xưa, mà còn đúng với nhà nước dân tộc hiện đại' (Grosby 1997: 2).

Có một vấn đề xa hơn, liên quan. Ngay cả khi chúng ta có thể nói một cách hợp pháp về 'các quốc gia' trong thời cổ đại, thì điều đó không kéo theo bất kỳ sự liên tục nào với các quốc gia hiện đại cụ thể. Một quốc gia Ai Cập hoặc Hy Lạp cổ đại có thể có ít mối quan hệ với một quốc gia Ai Cập hoặc Hy Lạp hiện đại, mặc dù có sự tiếp nối về lãnh thổ và, trong trường hợp của Hy Lạp, là ngôn ngữ. Đó là gánh nặng của những phê bình chủ nghĩa hiện đại sâu sắc của Paschalis Kitromilides đối với lịch sử quốc gia Hy Lạp và chủ nghĩa dân tộc Hy Lạp. Ông nói, chính cuốn Lịch sử Quốc gia Hy Lạp vĩ đại của Konstantinos Paparrigopoulos vào giữa thế kỷ 19 đã lần đầu tiên trình bày ý tưởng về một quốc gia Hy Lạp liên tục với tư cách là một tác nhân tập thể, tồn tại liên tục từ thời cổ đại cổ điển cho đến sự huy hoàng của một Byzantium Hy Lạp. đến nhà nước Hy Lạp độc lập hiện đại. Trong khi, trên thực tế, theo Kitromilides, trong thời kỳ trung cổ cho đến đầu thế kỷ 19, Hy Lạp và người Hy Lạp đã trở thành một phần của đế chế Byzantine xa xôi và ecumen Chính thống giáo (và sau đó là đế chế Ottoman), như có các cộng đồng chính trị mới và hiện đại khác là Serbia, Bulgaria và Rumania (Kitromilides 1989 và 1998; xem thêm Just 1989).

Vậy phải chăng những người theo chủ nghĩa dân tộc Hy Lạp đã hoàn toàn sai lầm khi họ cho rằng một quốc gia Hy Lạp tồn tại từ đế chế Byzantine, nếu không phải là từ Hy Lạp cổ điển, và ngược lại, những người theo chủ nghĩa hiện đại có hợp lý khi tuyên bố rằng một quốc gia Hy Lạp chỉ xuất hiện vào đầu thế kỷ XIX hay không ? với sự ra đời của hiện đại? Trong chừng mực những người theo chủ nghĩa hiện đại xác định quốc gia theo nghĩa công dân đại chúng, văn hóa công cộng và lãnh thổ biên giới , không thể nghi ngờ rằng một quốc gia Hy Lạp là không thể tưởng tượng được trước thời đại hiện đại. Nhưng, nếu chúng ta nhấn mạnh những tiêu chí này, liệu chúng ta có thể thực sự nói về một quốc gia Hy Lạp trước thất bại của người Hy Lạp năm 1922 trước người Thổ Nhĩ Kỳ và sự trao đổi dân số sau đó và ổn định biên giới của nó không? Những người theo chủ nghĩa hiện đại cũng phải đối mặt với vấn đề 'sự tham gia của số đông' vào quốc gia (Hy Lạp) và, về điểm đó, chúng ta khó có thể nói về một 'quốc gia' Hy Lạp trước thế kỷ XX. Mặt khác, nếu chúng ta định nghĩa quốc gia, với những người theo chủ nghĩa trường tồn mới, về sắc tộc, ngôn ngữ bản địa và văn hóa tôn giáo, thì một quốc gia Hy Lạp có thể được cho là tồn tại trong đế chế Byzantine sau này, cũng như trong Chính thống giáo sau đó. kê do người Hy Lạp và một giáo sĩ nói tiếng Hy Lạp lãnh đạo. Hơn nữa, mặc dù tính liên tục về nhân khẩu học phần lớn đã bị phá vỡ trong các cuộc xâm lược Hy Lạp của người Avars, Slav và Albania từ thế kỷ thứ sáu, thậm chí có thể tạo ra một trường hợp cho mối liên hệ văn hóa mong manh với Hy Lạp cổ điển sau sự hồi sinh của triết học và ngôn ngữ Hy Lạp sau này. Đế chế Byzan tine (Baynes and Moss 1969: ch. 1; Armstrong 1982: 174-81).

Những vấn đề tương tự về giải thích lịch sử có thể được tìm thấy ở các quốc gia hiện đại khác với yêu sách về một quá khứ liên tục kéo dài từ thời cổ đại. Người Ai Cập, người Ba Tư, người Armenia và người Do Thái đều phải chịu những thay đổi lớn về nhân khẩu học và văn hóa, hoặc trong vùng đất mà họ đã phát triển và độc lập từ rất sớm, hoặc do bị trục xuất và di cư khỏi 'quê hương'. Trong trường hợp của người Ai Cập và người Ba Tư, để chuyển đổi tôn giáo, đã có thêm một lượng lớn người ngoài hành tinh văn hóa - người Hy Lạp, người Aramean, người Ả Rập và người Thổ Nhĩ Kỳ. Tại các thời điểm khác nhau, các nhóm dân tộc ngoại lai đã chiếm đóng đất nước và thành lập các triều đại của họ - trong trường hợp của Ai Cập cho đến thế kỷ XX, và ở Ba Tư cho đến phong trào Lập hiến đầu thế kỷ XX. Trong trường hợp của người Armenia và người Do Thái, các cuộc chiếm đóng liên tiếp của nước ngoài - Babylon, Ba Tư, Hy Lạp, La Mã và Byzantine - đã được thêm vào sự di cư và trục xuất, và hệ quả là ưu thế của một cộng đồng hải ngoại không bao giờ cắt đứt liên kết với quê hương lịch sử . Nhưng liệu chúng ta có thể gọi một cộng đồng dias pora là một "quốc gia" không? Hay chúng ta chỉ có thể nói về một quốc gia Armenia và Do Thái trong thế kỷ 20, sau khi thành lập các quốc gia ít nhiều độc lập trên các phần lãnh thổ lịch sử của họ, với khả năng có biên giới vĩnh viễn, một nền văn hóa đại chúng và sự tham gia đông đảo? ²⁴

Các quốc gia trong lịch sử: Một cách nhìn khác

Nhưng chúng ta có phải chấp nhận một trong hai cách giải thích này không? Bằng chứng, theo cả hai định nghĩa, tốt nhất là không rõ ràng. Lấy câu hỏi về biên giới. Ví dụ, Giddens đưa ra một lập luận theo chủ nghĩa hiện đại rằng các chính thể tiền hiện đại có biên giới dao động và không xác định, trong khi các chính thể hiện đại được đặc trưng bởi các biên giới ít nhiều cố định và lâu dài. Có nhiều điều để nói về sự tương phản này, nhưng nó không phải là tuyệt đối như ông tuyên bố. Các đế chế cổ đại có ý tưởng rất rõ ràng về giới hạn lãnh thổ của họ; chẳng hạn, biên giới phía bắc của đế chế La Mã, đã được củng cố thành một biên giới cố định trong hơn một thế kỷ, giống như người Trung Quốc đã tìm cách cố định biên giới phía bắc của họ bằng Vạn Lý Trường Thành. Người Ai Cập cổ đại được ban phước với các biên giới đông, tây và bắc rõ ràng và cố định - người Nhật cũng vậy, sau khi họ chinh phục được người Ainu. Đối với người Do Thái, Kinh Thánh đặt ra, nếu hơi không chắc chắn, biên giới của vùng đất hứa.

Điều tương tự cũng xảy ra đối với các tiêu chí về 'văn hóa cộng đồng' và 'quyền công dân' khác biệt. Được đo lường theo các tiêu chuẩn của thế kỷ 20, hầu hết các cộng đồng tiền hiện đại đều thiếu cả hai khía cạnh. Đối với một điều, hầu hết trong số họ có các định nghĩa tôn giáo sắc tộc về tư cách thành viên và văn hóa; mặt khác, như chúng ta đã thấy, có rất ít hồ sơ về mức độ tham gia của các quần thể tiền hiện đại vào nền văn hóa ưu tú của cộng đồng họ. Mặt khác, có những gợi ý về sự tham gia như vậy trong thế giới cổ đại, thông qua các lễ hội tôn giáo lớn, thờ cúng trong đền thờ, các quy định pháp luật, chợ và hội chợ thương mại, cũng như việc bắt buộc tham gia chiến tranh; và, trong thời trung cổ, dưới sự bảo trợ của các tôn giáo lớn trên thế giới, sự tham gia như vậy trở nên thường xuyên và trực tiếp hơn, mặc dù hiếm khi mang tính chính trị.

Tất cả điều này cho thấy rằng những người theo chủ nghĩa hiện đại đã đúng khi nhấn mạnh vào tầm quan trọng của sự khác biệt giữa loại hình quốc gia được tìm thấy trong thế giới hiện đại và các bản sắc văn hóa tập thể trước đó. Đồng thời, chúng ta nên cẩn thận để không tạo ra sự khác biệt quá lớn giữa các 'cộng đồng tiền hiện đại ' này và 'các quốc gia hiện đại', cũng như không cho phép trước, như Hobsbawm đã làm, bất kỳ hình thức liên tục nào giữa các cộng đồng tiền hiện đại và các quốc gia hiện đại. Khoảng cách như vậy chỉ tồn tại khi chúng ta giới hạn sự chú ý của mình vào các tầng lớp thượng lưu, những người, từ những người nói chung có tính quốc tế và giao thoa văn hóa trong các thời kỳ tiền hiện đại, ngày càng trở nên dân tộc và theo chủ nghĩa dân tộc trong thời hiện đại. Một khoảng cách như vậy cũng tồn tại khi chúng ta đối chiếu thời đại hiện đại với một thời đại 'tiền hiện đại' duy nhất, được xử lý gần như nguyên khối, do đó tạo ra một mô hình sự kiện 'trước và sau' nhân tạo. Bằng cách đưa cuộc điều tra lịch sử của chúng ta trở lại thời cổ đại, chúng ta có thể phân biệt các mô hình và giai đoạn khác nhau của các bản sắc văn hóa tập thể, và hy vọng cung cấp một giải thích phức tạp và sắc thái hơn về sự phát triển của chúng (xem McNeill 1986; xem AD Smith 1994).

Các loại dân tộc và dân tộc

Mô hình đầu tiên như vậy, và có lẽ là giai đoạn sớm nhất trong lịch sử được ghi lại, là mô hình của "các nhóm dân tộc" - những nhóm dân cư sở hữu một tên riêng tập thể và chia sẻ một hoặc nhiều thuộc tính văn hóa, thường là ngôn ngữ và phong tục, giúp phân biệt họ với những người khác, và những người thường có, hoặc được cho là có, một số liên kết với một lãnh thổ cụ thể, mặc dù điều này có thể thay đổi và không chắc chắn. Những nhóm như vậy được nhìn từ bên ngoài như là "sắc tộc", nghĩa là có nguồn gốc và lịch sử chung, ngay cả khi bản thân dân số không có huyền thoại về tổ tiên chung. Như Hastings nói, những phạm trù như vậy là linh hoạt và thường thoáng qua, bởi vì chúng không có ranh giới cố định , cũng như không có biểu tượng hay huyền thoại, được mã hóa trong các văn bản và sự kiện nghệ thuật. Một sắc tộc chung được người ngoài gán cho dân số, nhưng không cảm nhận được bên trong, hoặc ít nhất, chúng tôi không có hồ sơ hoặc phương tiện để biết liệu các thành viên có bất kỳ mối quan hệ và tình cảm tập thể nào hay không .

Tình huống và mô tả này bắt đầu thay đổi với sự xuất hiện của các phả hệ. Các gia đình kết hợp trong một ngôi làng hoặc khu phố thông qua hôn nhân khác chủng tộc và bắt đầu truy tìm dòng dõi của họ về tổ tiên chung. Những gia phả như vậy thường được lưu truyền bằng miệng, nhưng sau này có thể được viết thành biên niên sử và sử thi. Những huyền thoại về mối quan hệ họ hàng về nguồn gốc và dòng dõi dân tộc này thường được liên kết với ký ức di cư và với các nghi lễ, biểu tượng và huyền thoại của một giáo phái chung, liên kết con người với thế giới vũ trụ và đặt sự kết hợp của các gia đình dưới sự bảo vệ của thần thánh. Một ví dụ nổi bật về điều này là cách mà các thần thoại tiền Hy Lạp về nguồn gốc và phả hệ trong các thế kỷ tiếp theo liên quan đến các huyền thoại di cư Hy Lạp (xem Finkelberg 2006). Các huyền thoại phả hệ và ký ức di cư được đan xen với giáo phái và các nghi lễ của nó càng chặt chẽ bao nhiêu, thì mối quan hệ và tình cảm của các thành viên càng trở nên bền chặt bấy nhiêu, trước hết biến họ thành một mạng lưới dân tộc dày đặc gồm các hoạt động và quan hệ chung, sau đó thành một cộng đồng dân tộc hoàn chỉnh. cộng đồng sắc tộc' hay ethnie - một quần thể người được đặt tên với những huyền thoại về nguồn gốc chung, những ký ức lịch sử chung, một hoặc nhiều yếu tố của văn hóa chung, mối liên hệ với quê hương và tình đoàn kết mạnh mẽ , ít nhất là trong giới tinh hoa. Những cộng đồng như vậy thường sở hữu nhiều thể chế kinh tế, xã hội và chính trị, có ranh giới rõ ràng và bền vững cũng như ý thức rõ ràng về người ngoài cuộc hoặc người lạ, thường bị kiềm chế bởi hoạt động xuyên biên giới thường xuyên, chẳng hạn như thương mại, di chuyển và trao đổi ý tưởng. và kỹ thuật (xem Barth 1969: Giới thiệu; Nash 1989; Eriksen 1993).

Do đó, trong những kỷ nguyên đầu tiên, hai hoặc ba mô hình xuất hiện - về các phạm trù, mạng lưới và cộng đồng dân tộc; và thường xuyên có sự di chuyển qua lại của các quần thể giữa các loại hình thành tộc người khác nhau này. Tất nhiên, một giai đoạn như vậy không chỉ giới hạn ở thời cổ đại và giai đoạn đầu tiên ghi lại những câu chuyện của ông. Chúng tôi tiếp tục tìm thấy sự đa dạng của các nhóm dân tộc - chủng loại, mạng lưới và cộng đồng - ngay trong thời kỳ hiện đại, không chỉ ở Châu Phi và Châu Á, mà còn ở một số cộng đồng người Châu Âu. Điều này cho chúng ta biết rằng các mô hình bản sắc văn hóa tập thể được phác thảo ở đây không tạo thành một chuỗi tiến hóa. Các mô hình thể hiện tính trôi chảy và chồng chéo đáng kể, và không có gì xác định, chứ chưa nói đến việc không thể đảo ngược, về trình tự lịch sử của chúng.

Các quốc gia dân tộc và các quốc gia sơ khai

Thế giới cổ đại, phần lớn, là một trong những nhóm dân tộc, cũng như các thành bang, vương quốc và đế chế. Nhiều cái của

các nhóm dân tộc lỏng lẻo hơn không có hình thức chính trị hoặc bộc lộ nguyện vọng chính trị. Mặt khác, những cộng đồng được coi là cộng đồng dân tộc đầy đủ có xu hướng tìm kiếm biểu hiện chính trị và hình thành cái mà chúng ta có thể gọi là 'nhà nước dân tộc'. Đây là trường hợp đặc biệt khi một chức tư tế đầy quyền lực tìm cách độc quyền biểu đạt văn hóa và liên minh với giới tinh hoa cầm quyền để tạo ra một vương quốc sắc tộc khá gắn kết và thống nhất. Đây là trường hợp ở Ai Cập cổ đại và, ở một mức độ nào đó, ở Achaemenid đa sắc tộc hơn nhiều và sau đó là Sassanid Iran. Có rất ít tình cảm giữa các giai cấp theo chiều ngang ràng buộc dân số mà chúng ta thấy ở các quốc gia, vì giới quý tộc và giáo sĩ nhận được một kiểu giáo dục khác, mặc dù ở Ai Cập cổ đại, văn hóa của các tầng lớp thượng lưu được lọc xuống dưới, được hỗ trợ bởi vị trí địa lý độc đáo. và địa chính trị của thung lũng sông Nile, và nền văn hóa gần như độc quyền của giới tu sĩ (xem Frye 1966; David 1982).

Tình hình khá khác ở Israel và Armenia cổ đại (có quá ít bằng chứng để đưa ra phán đoán chắc chắn về người Aram). Sự trỗi dậy của những huyền thoại và biểu tượng mạnh mẽ, ký ức và truyền thống về cộng đồng, di cư, lãnh thổ và lịch sử, đã thấm nhuần người Armenia và người Do Thái không chỉ cảm giác khác biệt với người ngoài, mà còn về tình huynh đệ, nếu không muốn nói là hội nữ sinh, bên trong. Ở đây, tôn giáo độc thần chắc chắn đã đóng một vai trò hình thành mạnh mẽ. Mặc dù sự khác biệt về giai cấp vẫn tiếp tục nổi bật, đặc biệt là ở Armenia với tầng lớp quý tộc địa chủ, ý thức về số phận cộng đồng và sự đoàn kết chính trị có thể được tìm thấy ở mọi tầng lớp xã hội. Điều này rõ ràng nhất trong trường hợp của các nhà tiên tri Do Thái cổ đại và phản ứng đối với lời kêu gọi ăn năn và quay trở lại Kinh Torah của họ, nhưng chúng ta cũng tìm thấy cảm giác về số phận chung của giới tinh hoa Armenia, sau sự hủy diệt của vương quốc Armenia, trong các tác phẩm của các nhà sử học Armenia thời kỳ đầu theo Cơ đốc giáo, đáng chú ý là Moses of Khorene. Trong cả hai trường hợp, ý thức về sự khác biệt và điểm chung được kết hợp với mong muốn tự trị chính trị, mặc dù cuối cùng đã bị thất vọng , hướng trở lại lý tưởng hoặc 'thời kỳ hoàng kim' của độc lập , và thúc đẩy hy vọng về sự phục hồi chính trị trong tương lai (xem Lang 1980; Zeitlin 1984; Grosby 1997; Panossian 2006).

Trong những trường hợp này, thật hợp lý khi nói về 'các quốc gia' trong thế giới cổ đại, mặc dù thận trọng và ở quy mô hạn chế, đánh dấu sự khởi đầu của một mô hình mới bên cạnh mô hình của các quốc gia dân tộc phổ biến hơn. Đúng vậy, chúng ta không thể đòi quyền tham gia chính trị của số đông (hoặc chỉ dành cho nam giới trưởng thành ở Athens cổ điển), chứ chưa nói đến quyền công dân hợp pháp đầy đủ hoặc sự thống nhất kinh tế. Nhưng, như chúng ta đã thấy, việc áp dụng nghiêm ngặt các tiêu chí này sẽ loại trừ nhiều cái gọi là quốc gia hiện đại và trì hoãn thời điểm xuất hiện của hầu hết các 'quốc gia', ngay cả trong các nền dân chủ, cho đến sau Thế chiến thứ nhất.

Điều này, có lẽ, là mấu chốt của vấn đề. Đối với hầu hết những người theo chủ nghĩa hiện đại, các quốc gia thực sự chỉ có thể được tìm thấy trong các xã hội dân chủ , vì chỉ trong những xã hội như vậy, chúng ta mới có thể thực sự nói về quyền công dân đại chúng. Một lần nữa, giả định lấy châu Âu làm trung tâm và phương Tây về sơ đồ phát triển quốc gia mang tính tiến hóa này lại xuất hiện. Và, một lần nữa, điều này là để áp đặt các bối cảnh và tiêu chí hiện đại lên các thời đại có những mối quan tâm và giả định hoàn toàn khác. Điều quan trọng đối với hầu hết mọi người trong thế giới cổ đại là cách họ đứng trong mối quan hệ với các thế lực có bản chất bạo lực và thường không thể giải thích được do các vị thần kiểm soát, những người phải được xoa dịu thông qua các nghi lễ và hiến tế tập thể. Trong những hoàn cảnh này, tình huynh đệ công dân theo chiều ngang trong thế giới hiện đại tìm thấy đối tác của mình trong việc tham gia phổ biến vào các nghi lễ và nghi lễ quy mô lớn, trong việc thực hiện các nghĩa vụ đạo đức và tôn giáo ràng buộc một cộng đồng có tổ tiên được cho là thành một cộng đồng đức tin và thờ phượng, trong ý nghĩa cộng đồng được gợi lên bởi các biểu tượng và huyền thoại về nguồn gốc dân tộc và bầu cử, và trong những ký ức được chia sẻ về tổ tiên và các hành động anh hùng. Khi một sự hợp nhất như vậy đã xảy ra, chúng ta có thể bắt đầu nói về quốc tịch, với luật tôn giáo và nghi lễ đóng vai trò tương đương với các quyền và nghĩa vụ hợp pháp của công dân hiện đại. Theo cách này, chúng ta có thể nói về các hình thức cổ xưa đặc biệt của quốc gia. ²⁵

Các quốc gia triều đại và yêu nước

Mô hình thứ ba là mô hình được vẽ bởi Adrian Hastings: mô hình của các quốc gia thuộc triều đại và/hoặc quý tộc thời trung cổ ở Châu Âu. Một mặt, có các quốc gia thuộc triều đại hùng mạnh của phương Tây, dựa trên các sắc tộc và quốc gia hùng mạnh 'bên lề' - ở Anh, Scotland, Pháp, Đan Mạch, Thụy Điển và Tây Ban Nha - nổi lên từ thế kỷ 12 đến thế kỷ 15; và tạo được tiếng vang ở một số quốc gia Đông Âu, đặc biệt là Ba Lan, Nga và trong một thời gian là Hungary. Mặt khác, một loại quốc gia yêu nước và trung lưu hơn, và ít thống nhất hơn, xuất hiện, nhưng với ý thức mạnh mẽ về sự khác biệt sắc tộc , tình huynh đệ tôn giáo và mong muốn tự chủ chính trị, tất cả đều liên quan đến tổ tiên cụ thể và một nền văn hóa chung, tôn giáo hoặc ngôn ngữ, hoặc cả hai. Tôi nhớ đến Thụy Sĩ và Hà Lan vào cuối thời trung cổ, và ở một mức độ thấp hơn là Ireland thời trung cổ, bất chấp sự chia rẽ chính trị kinh niên của nó. Trong những trường hợp này, những huyền thoại, biểu tượng và ký ức mạnh mẽ về những hành động anh hùng đã truyền cảm hứng cho một loại cộng đồng độc quyền và hướng đến đức tin hơn, mặc dù kém đoàn kết hơn (xem de Paor 1986; Schama 1987; Gorski 2000; Im Hof 1991).

Không nên phóng đại sự khác biệt giữa hai loại quốc gia cuối thời trung cổ này, triều đại và quý tộc. Cả hai đều là sản phẩm, ở các mức độ khác nhau, của các sắc tộc quý tộc 'bên lề' , nền văn hóa của các giai cấp thống trị của họ đã được lọc xuống tầng lớp trung lưu và một số vùng xa xôi. Trong quốc gia theo triều đại, tác nhân của sự truyền bá văn hóa như vậy là nhà nước dân tộc mạnh, những người cai trị của họ tìm cách hàn gắn và thống nhất, bằng một quá trình 'kết hợp bộ máy quan liêu', các tầng lớp và khu vực khác nhau thành một quốc gia nhỏ gọn, ví dụ điển hình là chế độ cũ Pháp. Ở quốc gia yêu nước, một tầng lớp quý tộc nhỏ gọn ít nhiều hoặc tầng lớp quý tộc thành thị đã được tạo ra thông qua các cuộc xung đột với các thế lực bên ngoài (cũng như giữa họ), được hỗ trợ bởi các nhà lãnh đạo tinh thần trong các thời kỳ thường có sự cuồng tín tôn giáo mãnh liệt. Sự chia cắt địa chính trị sau đó , và thậm chí ở một mức độ cô lập, đã khuyến khích sự truyền bá văn hóa tôn giáo này đến tầng lớp trung lưu và thấp hơn. Đến lượt mình, những quá trình hình thành quốc gia thời trung cổ diễn ra chậm chạp và không đồng đều như vậy cần phải được phân biệt với những quá trình sáng tạo quốc gia có mục đích và có chủ đích hơn của tầng lớp trung lưu bởi giới trí thức và giai cấp tư sản trong thời kỳ hiện đại (xem AD Smith 1989).

Điều quan trọng cần nhớ là, trên thế giới nói chung trong suốt thời kỳ này, các nhóm sắc tộc thuộc nhiều loại chiếm ưu thế . Các quốc gia, dù là triều đại hay quý tộc hơn và tầng lớp trung lưu thượng lưu, vẫn là ngoại lệ, ngay cả sau thời kỳ Phục hưng và Cải cách. Các ví dụ của Thụy Sĩ, Hà Lan và Ailen đã không được nhân rộng khắp châu Âu, chứ chưa nói đến thế giới, cho đến khi chủ nghĩa dân tộc cách mạng ra đời. Về vấn đề đó, các quốc gia dân tộc thuộc các triều đại phương Tây và Bắc Âu cũng vậy, ngoại trừ Ba Lan, Nga và trong một thời gian là Hungary. Các 'quốc gia dân tộc' Viễn Đông của Trung Quốc, Hàn Quốc và Nhật Bản, cũng như Thái Lan, Campuchia và Việt Nam và xa hơn về phía tây, Sassanid Persia (thực tế là nhiều quốc gia trong số đó có các nhóm thiểu số lớn hoặc nhỏ) bộc lộ rất ít cảm giác về tình huynh đệ và không đủ sự thống nhất bền vững để phù hợp với ý thức về sự khác biệt sắc tộc của họ với những người bên ngoài và mong muốn duy trì quyền tự chủ chính trị ở quê hương tổ tiên của họ. Sự khác biệt về giai cấp đã được đánh dấu, và có rất ít sự tham gia của đông đảo người dân vào việc thờ cúng tà giáo, có lẽ ngoại trừ ở Nhật Bản, và có rất ít sự thống nhất về kinh tế hoặc tiêu chuẩn hóa pháp lý trên toàn bộ dân số và lãnh thổ.

Dưới thời Mạc phủ Tokugawa (1603-1868) ở Nhật Bản, tức là từ thế kỷ XVII trở đi, và sự cô lập bắt buộc của Nhật Bản với thế giới bên ngoài, một nền văn hóa và sự đoàn kết của tầng lớp trung lưu đang phát triển, được hỗ trợ bởi tính đồng nhất dân tộc và hải đảo tương đối của Nhật Bản địa lý, đã giúp mang lại cảm giác được lựa chọn và thúc đẩy các cuộc phục hưng lịch sử và văn hóa báo trước sự phục hồi của Thiên hoàng sau này dưới chế độ Minh Trị. Nếu các nhà lãnh đạo Minh Trị hy vọng biến quá khứ phục vụ hiện tại, thì họ cũng tìm cách đặt hiện tại dưới dấu hiệu của một quá khứ huy hoàng và thuận lợi; và, trong khi cuộc xâm lược của phương Tây cung cấp tác nhân kích thích ban đầu cho sự thay đổi, thì hình thức và nội dung của sự thay đổi đó là sản phẩm của sự phát triển nội bộ bên trong Tokugawa Nhật Bản và xa hơn nữa là những di sản được ghi chép lại của một quá khứ đế quốc. Do đó, tại đây, một quốc gia trung lưu, tương đối đồng nhất về mặt dân tộc đã hình thành cơ sở cho chủ nghĩa dân tộc Nhật Bản hiện đại sau năm 1868 (xem Lehmann 1982; nhưng xem Doak 1997).

Một ngoại lệ khác có thể xảy ra là Safavid Persia (1501-1722). Trước thời điểm đó, các triều đại nối tiếp nhau, thường cai trị các phần của cao nguyên Iran, đã củng cố sự đa dạng về địa lý và sắc tộc của Iran, đồng thời cản trở sự phát triển của bất kỳ tình huynh đệ và sự tham gia giữa các giai cấp nào. Ý thức về bản sắc Ba Tư đặc biệt và sự chọn lọc vốn đã nở rộ trong thời kỳ phục hưng ngôn ngữ Ba Tư mới vào thế kỷ thứ mười và mười một vẫn chỉ giới hạn trong giới tinh hoa biết chữ nhỏ trong những thế kỷ tiếp theo. Tuy nhiên, sau năm 1501, một triều đại hùng mạnh có nguồn gốc từ Thổ Nhĩ Kỳ đã thiết lập một cuộc phục hưng chính trị và phục hưng văn hóa được thúc đẩy bởi đức tin Shi'ite hiếu chiến của họ. Ngược lại, sự thống nhất Iran của họ đã giúp truyền bá chủ nghĩa Twelver Shi'ism từ thủ đô Isfahan của Shah Abbas, khắp Iran, với kết quả là vào năm 1722, hầu hết những người nói tiếng Ba Tư đã trở thành người Shi'ite, và bản sắc Ba Tư ngày càng trở nên đồng tồn tại, nếu không chủ ý, cùng tồn tại với đạo Shia. Ngay cả khi sự hồi sinh này suy yếu dưới triều đại Qajjar kế vị của Afghanistan (1796-1925), nó đã đặt nền móng cho ý thức đoàn kết đặc biệt của tầng lớp trung lưu dân tộc Ba Tư vốn được thể hiện chính trị trong phong trào hiến pháp 1905-6 (xem Cottam 1979; Keddie 1981: chs 1-3).

Cách mạng dân tộc chủ nghĩa dân tộc

Chủ nghĩa dân tộc của tầng lớp trung lưu Bắt đầu với cuộc nổi dậy của người Hà Lan và Nội chiến Anh, một kiểu quốc gia mới có mục đích và gắn kết hơn nhiều đã ra đời. Lúc đầu, nó được thúc đẩy bởi một phiên bản Cơ đốc giáo hiếu chiến, cải cách và thuần túy , với ý thức cao về sự lựa chọn sắc tộc, điều này không chỉ tạo ra một kiểu chế độ mới - các phong trào Hồi giáo thuần túy đã làm như vậy trong nhiều thế kỷ - mà là một kiểu đòi hỏi mới về quyền tự chủ chính trị và sự tham gia của quần chúng , dựa trên các mô hình Cựu Ước. Các khái niệm chính tóm tắt các yêu cầu này là các khái niệm về 'quốc gia' và 'công dân'. Cùng nhau, họ chỉ ra con đường hướng tới một chủ nghĩa dân tộc dân chủ tư sản, trong đó một "dân tộc" khác biệt về văn hóa sẽ trở thành nguồn quyền lực hợp pháp duy nhất, và tư cách thành viên của dân tộc đó là phương tiện duy nhất để đạt được các quyền tự do và quyền tích lũy cho công dân. Logic dân tộc-dân chủ của tầng lớp trung lưu này được phát triển bởi các triết gia và nhà báo của Thời kỳ Khai sáng Pháp, đến mức nó làm suy yếu các giả định và phá vỡ các ràng buộc của nhà nước chuyên chế và hệ thống trật tự đặc quyền của nó, chủ yếu dựa trên sự ra đời (xem Walzer 1985; Gorski 2000; AD Smith 2008a: ch.5).

Nhưng yếu tố dân tộc chủ nghĩa của sự phát triển này tỏ ra quan trọng như yếu tố dân chủ. Đối với lời kêu gọi 'dân tộc', xuất phát đầu tiên ở Pháp từ việc bảo vệ các quyền tự do của họ thông qua các nghị viện trong các trận chiến của họ với chủ nghĩa chuyên chế tập trung, đã quay trở lại các khái niệm trước đó về 'tính cách dân tộc' và 'thiên tài của quốc gia', được phát triển bởi tầng lớp quý tộc trên đất liền và tầng lớp trung lưu thượng lưu đầu tiên ở Anh và sau đó là ở Pháp vào đầu thế kỷ thứ mười tám. Ngược lại, những ý tưởng này đã thu hút và thế tục hóa những ký ức dân tộc và niềm tin tôn giáo vẫn còn lâu đời hơn trong cuộc bầu cử dân tộc - niềm tin rằng Chúa đã bảo vệ và ban phước cho những dân tộc tuân theo các điều răn của Ngài và trung thành hoàn thành sứ mệnh mà họ đã được giao phó. Ở Pháp, một niềm tin như vậy, liên kết với nguyên mẫu của Israel cổ đại và tập trung vào hình tượng nhà vua và vương quốc của ông, có thể được truy nguyên ít nhất từ thế kỷ thứ mười ba, và các công thức ban đầu có thể được tìm thấy từ tận vương quốc của người Frank, như họ có thể làm với người Anglo-Saxon (xem Armstrong 1982: 154-9; Beaune 1985; Bell 2001).

Chính giữa các nhóm dân tộc 'theo chiều dọc' hoặc bình dân , và giới trí thức đang thế tục hóa, những ý tưởng như vậy đã tìm thấy tiếng vang đặc biệt . Ở Trung và Đông Âu, và sau đó là ở châu Á và châu Phi vào đầu thế kỷ 20, các trí thức và chuyên gia đã tìm cách quay trở lại với di sản dân tộc và văn hóa bản địa của họ, đồng thời vận động tầng lớp trung lưu, và đôi khi là tầng lớp thấp hơn, để hành động chính trị. . ' Sự vận động bản địa' thay mặt cho các dân tộc thiểu số liên quan đến việc tái khám phá, chiếm đoạt và chính trị hóa một nền văn hóa bản địa bởi một tầng lớp trí thức trở về, làm cơ sở cho sự kích động quần chúng và các yêu sách chính trị. Cách tiếp cận 'từ dưới lên' như vậy đặc biệt hấp dẫn đối với những người có cộng đồng đã gắn bó từ lâu và chịu sự chi phối của các đế chế lớn và thường xuyên áp bức, và những người thiếu các thể chế mạnh mẽ có thể 'thực hiện' và áp đặt tầm nhìn mới cũng như quan điểm chính trị của nó. mục đích (xem AD Smith 1986: ch. 4, và 1989).

Vì vậy, không lâu trước khi các dân tộc khác bên ngoài Tây Âu, do các trí thức của họ lãnh đạo, đã tìm kiếm và tìm thấy ý thức về quốc gia dựa trên niềm tin về tính độc đáo của văn hóa và cuối cùng là bầu cử dân tộc của các dân tộc bình dân của họ . Điều mới mẻ, từ cuối thế kỷ 18, là việc cung cấp một kế hoạch chi tiết làm sẵn để biến niềm tin đó thành một chương trình chính trị về quyền tự chủ, thống nhất và bản sắc dân tộc. Chủ nghĩa dân tộc , hệ tư tưởng chính trị, được sinh ra từ sự kết hợp giữa ý thức tổ tiên và bầu cử dân tộc đã tồn tại từ trước với các lý tưởng cách mạng về quyền tham gia phổ biến và quyền tự chủ do giới trí thức và tầng lớp trung lưu đi tiên phong. Từ liên minh này đã ra đời học thuyết về quyền tự quyết dân tộc và các loại bản sắc dân tộc khác nhau, dựa trên các tiêu chí đa dạng như ngôn ngữ, dân tộc, lãnh thổ, tôn giáo, lịch sử và sắc tộc - những tiêu chí làm nảy sinh nhiều loại chủ nghĩa dân tộc. , không chỉ là tính hai mặt của chủ nghĩa quốc gia về lãnh thổ-chính trị và dân tộc-ngôn ngữ (Xem Armstrong 1995).

Chủ nghĩa dân tộc đại chúng Sự thành công của mô hình quốc gia Anh-Pháp của tầng lớp trung lưu có ý nghĩa xã hội và địa chính trị sâu sắc, cả trong và ngoài châu Âu. Đầu tiên, những người khác có thể phân tích các thành phần của thành công đó, về ý thức hệ cũng như kinh tế và chính trị. Điều này có nghĩa là một "bản thiết kế" về hình thức và nội dung của thành công đó có thể được trích xuất, dẫn đến một định dạng quốc gia, dựa trên:

(1) một lãnh thổ hoặc quê hương lịch sử, tốt nhất là một lãnh thổ tương đối nhỏ gọn;

(2) một dân số thống nhất về mặt lãnh thổ và gắn kết về mặt xã hội, nếu không muốn nói là đồng nhất;

(3) một nền văn hóa công cộng duy nhất, được chia sẻ và đặc biệt, tốt nhất là một ngôn ngữ duy nhất;

(4) một tập hợp các huyền thoại đặc biệt và ký ức tập thể, tốt nhất là có một lịch sử thống nhất; Và

(5) luật và phong tục chung cho tất cả các thành viên, cùng với sự tham gia với tư cách là công dân trong một cộng đồng quốc gia tự trị phần lớn và tốt nhất là độc lập và có chủ quyền.

Với sự đa dạng của các tiêu chí về bản sắc dân tộc, không có gì ngạc nhiên khi tìm thấy một loạt nỗ lực của một loạt 'dân tộc' tự xác định nhằm sử dụng bản thiết kế dân tộc chủ nghĩa theo những cách khác nhau để hiện thực hóa nguyện vọng của họ về quyền tự chủ, thống nhất và bản sắc lớn hơn. Sau cuộc nổi dậy của những người Ireland Thống nhất năm 1798, đầu thế kỷ 19 chứng kiến sự kháng cự ngày càng tăng của các quốc gia chống lại tham vọng đế quốc-dân tộc của Napoléon ở Tây Ban Nha, Nga và Đức, cùng với Serbia năm 1815 và Hy Lạp năm 1821, sau đó tổ chức các cuộc nổi dậy chống lại đế chế Ottoman, những cuộc nổi dậy sẽ sớm diễn ra sau đó. bởi một cuộc nổi dậy thất bại của người Ba Lan chống lại đế chế Sa hoàng và nỗ lực thành công để thành lập một nhà nước Bỉ riêng biệt, đều vào năm 1830. Hơn nữa, từ năm 1810 trở đi, giới tinh hoa creole của các tỉnh Mỹ Latinh của Tây Ban Nha đã thành công trong việc giải thể đế chế của mình và thành lập một loạt các quốc gia Latinh . các bang của Mỹ. Mặc dù có thể tranh cãi rằng những cuộc nổi dậy này đã thể hiện một khía cạnh dân tộc chủ nghĩa cụ thể đến mức nào vào thời điểm đó, nhưng chắc chắn chúng đã có được một chủ nghĩa dân tộc ngày càng nồng nhiệt từ những năm 1820 trở đi, một lần nữa chứng minh logic của sự phát triển dân chủ-dân tộc và sức mạnh cũng như tiện ích của kế hoạch dân tộc chủ nghĩa (xem Humphreys và Lynch 1965; Anderson 1991: chương 4).

Khi thế kỷ 19 tiến triển, không chỉ số lượng các quốc gia tự xác định như vậy tăng lên trên khắp châu Âu và sau đó là châu Á, mà logic dân chủ của kế hoạch chi tiết về quốc gia cũng sớm được thể hiện đầy đủ trong việc mở rộng nhượng quyền thương mại và bao gồm tất cả các quốc gia. các thành viên với tư cách là những công dân bình đẳng về mặt pháp lý của cộng đồng quốc gia, mặc dù không phải không có những khó khăn, thất bại và gián đoạn. Vào đầu thế kỷ 20, điều này đã bao gồm cả phụ nữ và trong thế kỷ 20 sau đó, những người trưởng thành trẻ tuổi của cả hai giới. Chủ nghĩa dân tộc đại chúng dân chủ, với nội dung kinh tế xã hội ngày càng tăng, chủ yếu là sản phẩm của các cuộc chiến tranh thế giới và công nghệ hiện đại, xuất hiện như một sự phát triển mang tính cách mạng . Tuy nhiên, nó không phải là hoàn toàn chưa từng có. Nó không chỉ là sự phát triển hợp lý của kế hoạch chi tiết theo chủ nghĩa dân tộc của tầng lớp trung lưu trước đó; nguồn gốc của nó có thể bắt nguồn từ ý thức về sự lựa chọn và sứ mệnh của một số quốc gia thời kỳ đầu và thời trung cổ. Việc đề cao 'nhân dân' và các nhu cầu xã hội và văn hóa của nó, đặc trưng của chủ nghĩa dân tộc dân tộc đại chúng hiện đại, gợi lại cảm giác về cộng đồng tín hữu được tìm thấy trong các cộng đồng và quốc gia dân tộc sơ khai trong thế giới cổ đại và trung cổ, một số trong đó đã từng là nguyên mẫu cho các quốc gia sau này. Vào giữa thế kỷ 20, những 'dân tộc được chọn' ngày sau như vậy và chủ nghĩa dân tộc quần chúng của họ đang thể hiện và thử thách trong chiến tranh, những bản sắc được tái khám phá của họ trong thần thoại, biểu tượng, giá trị và ký ức về xung đột, chinh phục và kháng cự, cũng như trong việc trục xuất và tiêu diệt cả các dân tộc (xem Carr 1945; Marwick 1974; AD Smith 1981b).

Phần kết luận

Không cần thiết phải kể lại câu chuyện về sự truyền bá của chủ nghĩa dân tộc cách mạng và vai trò của nó trong việc tạo ra các quốc gia đại chúng, từ các cuộc cách mạng năm 1848 qua thời đại của chủ nghĩa dân tộc chủng tộc, đến chủ nghĩa dân tộc chống thực dân sau năm 1945 và sự bùng nổ mới nhất của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc . Tuy nhiên, ba khía cạnh của các phong trào này cần được làm nổi bật.

Đầu tiên là sự mới lạ về ý thức hệ của họ . Đây là những phong trào dựa trên hệ tư tưởng và kết quả là các quốc gia thường dựa trên hệ tư tưởng. Họ phụ thuộc vào sự chấp nhận gần như phổ biến tính hợp pháp của chủ nghĩa dân tộc , và bị phán xét, và chính họ phán xét , theo nguyên lý của nó. Đó là, họ tự đo lường và được đánh giá, theo các thành phần của kế hoạch chi tiết dân tộc chủ nghĩa. Chủ nghĩa dân tộc đổi mới của họ cũng vậy, là những nỗ lực gần đúng hơn với kế hoạch chi tiết, sau một thời gian tương đối trì trệ hoặc dịch chuyển ('suy giảm') khỏi nó. Tôi nghĩ điều này làm cho các quốc gia dựa trên chủ nghĩa dân tộc hiện đại khác với các quốc gia tiền dân tộc chủ nghĩa trước đó trong thời kỳ trung cổ hoặc cổ đại. Các quốc gia sau này không sở hữu một bản thiết kế hoặc tiêu chuẩn ý thức hệ; chủ nghĩa quốc gia của họ hoàn toàn mang tính đặc thù, gắn liền với hoàn cảnh lịch sử mà quốc gia tiền hiện đại đã tìm thấy chính mình. Họ không sở hữu 'lý thuyết' nào về các quốc gia, mà chỉ có một tập hợp các mục tiêu và tình cảm đặc biệt đối với quốc gia cụ thể. Do đó, chủ nghĩa dân tộc của họ không thể được nhân rộng hoặc lan rộng; không có hệ thống ý tưởng chung nào có thể được áp dụng chung và tạo ra một số loại hành động nhất định hướng tới các mục tiêu chung. Theo nghĩa đó, chủ nghĩa dân tộc , hệ tư tưởng, đã chứng tỏ là một bước ngoặt trong sự phát triển của sự liên kết và giao tiếp của con người.

Khía cạnh thứ hai là tầm quan trọng của nền tảng dân tộc đối với các quốc gia hiện đại. Chúng ta đã thấy điều này, không chỉ trong các quốc gia sơ khai, mà còn trong trường hợp các chủ nghĩa dân tộc phổ biến của thế kỷ XX. Họ cũng dựa trên các mối quan hệ và tình cảm dân tộc có từ trước, xác định 'bản sắc dân tộc' theo các tiêu chí khác nhau, nhưng luôn tìm kiếm sự tiếp nối lớn nhất với quá khứ văn hóa của dân tộc thống trị . Thật dễ dàng để bác bỏ những nỗ lực như vậy không hơn gì những điều bịa đặt theo chủ nghĩa dân tộc và những phát minh hoang đường. Chắc chắn một số trí thức theo chủ nghĩa dân tộc đã tự lừa dối mình, hoặc thậm chí thao túng tình cảm của quần chúng một cách gian manh, như Kedourie đã tuyên bố. Nhưng thành công thường xuyên của họ cho thấy một cách giải thích khác, một cách giải thích nhấn mạnh nhu cầu về 'sự cộng hưởng' và 'sự hấp dẫn' phổ biến. Bởi vì, về tổng thể, một số lượng lớn người sẽ không phản ứng trong thời gian dài đối với các phát minh thuần túy - như số phận của Esperanto gợi ý - việc tái khám phá và tái cấu trúc của giới trí thức và những người khác phải càng gần với nhận thức phổ biến càng tốt. Họ phải tuân thủ các thông số văn hóa của 'truyền thống của người dân', chính trị hóa ý thức cộng đồng dân tộc của họ, và diễn giải lại những truyền thống đó như nguồn lực văn hóa sâu sắc cho một cuộc đấu tranh chính trị cho quyền tự quyết của dân tộc.

Điểm cuối cùng liên quan đến thế giới bên trong của các dân tộc và quốc gia. Sự hấp dẫn đối với 'nhân dân' chỉ có thể được thực hiện thông qua việc khám phá và sử dụng những ký ức, biểu tượng, huyền thoại, giá trị và truyền thống chung của họ. Tương tự như vậy, công việc phân tích của chúng ta, nếu muốn thâm nhập vào lĩnh vực bên trong này, thì phải tìm kiếm và phân tích các yếu tố biểu tượng tộc người này. Những ký ức chung về thời vàng son, tổ tiên và các anh hùng và nữ anh hùng vĩ đại, các giá trị cộng đồng mà họ thể hiện, huyền thoại về nguồn gốc dân tộc, di cư và bầu cử thiêng liêng, các biểu tượng của cộng đồng, lãnh thổ, lịch sử và vận mệnh phân biệt họ, cũng như các truyền thống và phong tục khác nhau về quan hệ họ hàng và sự hy sinh của họ, cung cấp chìa khóa để hiểu mối quan hệ của quá khứ dân tộc với hiện tại và tương lai của quốc gia, và đặc biệt là các liên kết và đứt gãy, giữa các cộng đồng dân tộc và các quốc gia, tiền hiện đại và hiện đại . Không có phân tích nào bỏ qua các thành phần biểu tượng sắc tộc này sẽ cho phép chúng ta nắm bắt được sự tự hiểu hiện tại của các quốc gia, hoặc niềm tin đặc biệt của họ về lịch sử và số phận của chính họ. Và, nếu không nắm bắt đầy đủ lịch sử bên trong của các quốc gia, chúng ta sẽ thấy mình không thể đánh giá sự phát triển trong tương lai của họ trong kỷ nguyên toàn cầu.

đọc thêm

Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780 , Hobsbawm (1990) và Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước , Breuilly (1993) vẫn là những lý giải thuyết phục nhất của chủ nghĩa hiện đại về sự phát triển lịch sử của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Lịch sử thay thế được cung cấp trong Chủ nghĩa dân tộc: Năm con đường dẫn đến tính hiện đại , Greenfeld (1992) và, theo xu hướng lâu năm hơn, trong Xây dựng quốc gia , Hastings (1997). Về khả năng tồn tại của các quốc gia trong thời cổ đại, xem các chương minh họa trong Grosby ( Biblical Ideas of Nationality, Ancient and Modern , 2002). Một lập luận mạnh mẽ chống lại việc xác định sớm bản sắc dân tộc Anh là The Making of English National Identity , Kumar (2003). Tổng quát hơn về sự trỗi dậy của các quốc gia ở Châu Âu, hãy xem các bài tiểu luận sâu sắc trong Scales and Zimmer ( Quyền lực và Quốc gia trong Lịch sử Châu Âu , 2005), và những diễn giải mới trong Anthony Marx ( Niềm tin vào Quốc gia , 2003) và AD Smith ( The Nền tảng văn hóa của các quốc gia , 2008a).

6

Tương lai

Ngược lại, sự tàn sát của các cuộc chiến tranh thế giới đã không làm giảm sức mạnh và tính phổ biến của các chủ nghĩa dân tộc xã hội phổ biến. Ngược lại, nếu có, họ đã nhận được một động lực và sức mạnh mới từ sự tham gia của thường dân vào chiến tranh tổng lực. Bất chấp sự im lặng gần như đóng băng xung quanh chủ đề chủ nghĩa dân tộc, ít nhất là ở phương Tây và các quốc gia cộng sản, chỉ bị phá vỡ bởi niềm hy vọng dâng trào đi kèm với các phong trào phi thực dân hóa ở Châu Phi và Châu Á, các quốc gia Châu Âu và Châu Mỹ đã kiên quyết hơn bao giờ hết bắt nguồn từ bối cảnh chính trị. Mặc dù Liên hợp quốc chỉ bao gồm các quốc gia và nguyên tắc tự quyết được ghi trong Hiến chương Liên hợp quốc chỉ áp dụng cho các thuộc địa được giải phóng, nhưng tính hợp pháp phù hợp với sự đồng ý của người dân và sự chấp nhận gần như phổ biến đối với các đề xuất 'dân tộc chủ nghĩa' là cơ sở duy nhất cho việc thực thi quyền lực nhà nước đã bộc lộ mức độ mà quốc gia đã trở thành cố thủ với tư cách là nền tảng của một xã hội gồm các quốc gia trong nửa sau của thế kỷ XX.

Chủ nghĩa dân tộc phát triển

Những diễn biến sau đó không làm suy yếu tính trung tâm của quốc gia và nguyên tắc dân tộc chủ nghĩa. Quá trình sớm nhất trong số 130 Triển vọng này, quá trình phi thực dân hóa, được thực hiện dưới danh nghĩa của cùng một nguyên tắc về tính hợp pháp quốc gia và chủ quyền phổ biến đã đạt được ở Châu Âu và Châu Mỹ, với nguyên tắc là, trong những trường hợp này, nguyên tắc này là chỉ được sử dụng để tạo ra các quốc gia mới từ các thuộc địa mới giành được gần đây, mặc dù trên nền tảng của các xã hội và nền văn hóa lâu đời hơn. Đây là thời đại 'xây dựng quốc gia', trong đó các xã hội ở Châu Phi và Châu Á, phần lớn, được cải tạo bởi các quốc gia hoàn toàn mới theo mô hình Châu Âu. tôi

Theo gót nó, cái gọi là 'sự phục hưng sắc tộc' diễn ra trong các xã hội công nghiệp hóa của phương Tây - ở Quebec và Flanders, Scotland và Catalonia, Brittany và Euzkadi, Corsica và Wales. Ở đây, một cuộc nổi dậy phần lớn của tầng lớp trung lưu của 'các nhóm thiểu số ngoại vi' chống lại các nhóm sắc tộc đa số thống trị của các quốc gia lâu đời và chống lại các chính phủ tập trung của họ đã thu hút một số biểu tượng, huyền thoại và ký ức cổ xưa hơn về chủ nghĩa dân tộc đại chúng cổ điển của châu Âu, mặc dù mang tính xã hội hơn. và thường là chương trình xã hội chủ nghĩa và các mục tiêu chính trị hạn chế hơn - trong hầu hết các trường hợp là mong muốn tự chủ về văn hóa và kinh tế, hơn là độc lập hoàn toàn. Vào cuối những năm 1960 và 1970, tiếp nối phong trào dân quyền ở Mỹ, các phong trào tự trị sắc tộc này đã lấn át các phong trào sinh viên, nữ quyền và sinh thái để tạo ra những căng thẳng đáng kể ở các quốc gia dân chủ lâu đời, buộc phải đánh giá lại, vẫn đang được tiến hành, chức năng và khả năng tồn tại của chúng trong một thế giới của lòng trung thành dân tộc-khu vực đang trỗi dậy. ²

Hậu quả của thách thức này ở phương Tây hầu như không giảm bớt khi các chính sách mới của perestroika và glasnost ở Liên Xô cũ đã phơi bày sự chia rẽ dân tộc và khát vọng dân tộc ở Đông Âu và các nước cộng hòa thuộc Liên Xô. Thậm chí bắt đầu sớm hơn ở Ba Lan, những căng thẳng và xung đột, rõ ràng là từ giữa những năm 1980 ở các nước Baltic, Ukraine, Kavkaz và Trung Á, đã góp phần đẩy nhanh, ngay cả khi chúng không gây ra sự tan rã của Liên Xô. và đế chế của nó dọc theo các dòng tộc-quốc gia. Một hệ quả của làn sóng chủ nghĩa dân tộc sắc tộc mới này là khôi phục lại một mức độ tính hợp pháp phổ biến cho nguyện vọng của các dân tộc nhỏ hơn và các quốc gia phụ thuộc, và nói chung là chủ nghĩa dân tộc, trong chừng mực các phong trào phổ biến này xuất hiện ở

thời gian để được thúc đẩy bởi một mong muốn thực sự cho tự do tập thể và dân chủ. Ngay cả khi các sự kiện tiếp theo ở Đông Âu, Liên Xô cũ và đặc biệt là ở Balkan, không phải lúc nào cũng mang lại những hy vọng như vậy, mà thay vào đó dường như xác nhận mối quan hệ không thể tách rời giữa chủ nghĩa dân tộc độc quyền và chủ nghĩa phát xít mới, chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và 'thanh trừng sắc tộc'. ', bản đồ châu Âu một lần nữa đã được vẽ lại phần lớn theo các đường phân chia sắc tộc-quốc gia hiện có, trong khi chính trị Đông Âu ngày càng trở nên gắn bó với nhu cầu và lợi ích của các quốc gia được xác định theo quốc gia và giới tinh hoa của họ. ³

Nếu chúng ta thêm vào những diễn biến này sự gia tăng liên tục của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc, cũng như sự tồn tại dai dẳng của chủ nghĩa dân tộc theo lãnh thổ, ở các quốc gia mới ở Châu Phi và Châu Á - từ người Tamil và Moro, đến người Kurd, người Nam Sudan và người Eritrea - chúng ta có thể tự hỏi rằng bất kỳ nhà quan sát nào vẫn có thể gợi ý một cách nghiêm túc về sự suy tàn của chủ nghĩa dân tộc, chứ đừng nói đến sự sụp đổ sắp xảy ra của nó.

Tuy nhiên, đó chính xác là tuyên bố của Eric Hobsbawm, và nó được đưa ra khi nhận thức đầy đủ về sự gia tăng hiện nay của chủ nghĩa dân tộc về sắc tộc và lãnh thổ. Hobsbawm, và những người có suy nghĩ như anh ấy, có thể nghĩ gì trong đầu?

Đối với Hobsbawm, làn sóng chủ nghĩa dân tộc hiện nay chỉ là tạm thời; nó che đậy 'sự vận động của lịch sử' thực sự hướng tới các đơn vị liên kết con người ngày càng lớn hơn. Chủ nghĩa dân tộc sẽ tiếp tục tồn tại, nhưng chỉ với vai trò thứ yếu và thứ yếu. Điều mà Hobsbawm không nói với chúng ta là liệu các quốc gia có ngừng quan trọng hay không. Bởi vì, ngay cả khi 'các quốc gia-dân tộc' đã mất đi các chức năng kinh tế và quân sự trước đây, như Hobsbawm tuyên bố, thì điều này có kéo theo sự lụi tàn của 'các quốc gia'? Có phải mất chủ quyền quốc gia đồng nghĩa với việc giảm bớt bản sắc dân tộc ? (Hobsbawm 1990: chương 6).

Những câu hỏi như vậy chỉ ra sự phức tạp của các vấn đề xung quanh cái gọi là 'siêu việt' hay 'siêu việt' của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Trên thực tế, chúng tôi đang phải đối mặt với ít nhất ba tuyên bố khác nhau và các cuộc tranh luận tiếp theo. Vấn đề đầu tiên liên quan đến 'nhà nước-dân tộc' và sự sụp đổ hoặc tồn tại sắp xảy ra của nó, vấn đề thứ hai tập trung vào những biến đổi và sự phân mảnh có thể có của 'bản sắc dân tộc', trong khi vấn đề thứ ba tập trung vào sự suy tàn và khả năng thay thế của các hệ tư tưởng 'chủ nghĩa dân tộc' . Tôi sẽ lấy những thứ này lần lượt.

132 triển vọng

Sự sụp đổ của quốc gia?

Tuyên bố rằng một loại cộng đồng chính trị nhất định, thường được gọi là 'nhà nước-dân tộc', đang suy tàn cuối cùng thường được đưa ra trên cơ sở kinh tế và chính trị. Nó giả định rằng:

(1) thuật ngữ 'quốc gia-dân tộc' biểu thị một loại cộng đồng chính trị rõ ràng và khác biệt, mà chúng ta có thể tách biệt;

(2) sau đó chúng ta có thể đo lường những sai lệch so với loại này theo thời gian và chứng minh sự suy giảm sức mạnh và/hoặc sự gắn kết của nó kể từ sau Chiến tranh thế giới thứ hai;

(3) một quỹ đạo như vậy được xác định bởi những thay đổi lịch sử và biến đổi chính trị xã hội sẽ không còn chỗ cho 'các quốc gia dân tộc', ngoại trừ theo cách văn hóa dân gian.

Như chúng ta đã thấy, có rất ít ví dụ thuần túy về kiểu cộng đồng chính trị được gọi là 'nhà nước-dân tộc'. Một quốc gia-dân tộc có thể được cho là chỉ tồn tại khi ít nhiều toàn bộ dân số của một quốc gia thuộc về một nhóm dân tộc-dân tộc duy nhất và nơi ranh giới của nhóm và ranh giới của quốc gia là đồng rộng. Chỉ khi đó 'quốc gia' và 'nhà nước' mới trùng khớp. Nhưng sự trùng hợp như vậy là cực kỳ hiếm, đặc biệt là trong thế giới di cư và hòa nhập văn hóa ngày nay. Thay vào đó, chúng ta có loại cộng đồng chính trị phổ biến hơn nhiều được gọi là 'nhà nước dân tộc', tức là nhà nước mà phần lớn dân số thuộc về một nhóm dân tộc-dân tộc duy nhất hoặc thống trị, mặc dù các nhóm dân tộc nhỏ khác các nhóm được tìm thấy bên trong biên giới của bang, và nơi cộng đồng chính trị được hợp pháp hóa theo các nguyên lý của hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa (xem Connor 1972; Wiberg 1983).

Ngay cả khi chúng ta có thể chỉ ra khả năng ứng dụng rộng rãi của khái niệm 'nhà nước-dân tộc', thì cũng khó có thể chứng minh một xu hướng nhất định đối với sự suy giảm sức mạnh và/hoặc sự gắn kết của nó; và thậm chí còn có ít cơ hội hơn trong trường hợp của các quốc gia. Lập luận giả định rằng, vào một thời điểm nào đó trong thế kỷ 19, nhà nước quốc gia (hoặc quốc gia-) là hình thức thống trị của tổ chức chính trị, và nó đã suy giảm quyền lực và sự gắn kết do mất đi các chức năng chính của mình. , đặc biệt là sau Chiến tranh thế giới thứ hai. Chỉ số chính của sức mạnh và sự gắn kết thường là

được coi là chủ quyền hoàn toàn hoặc ít nhất là mức độ tự chủ cao trong việc thực hiện các công việc đối ngoại. Trên thực tế, rất ít quốc gia trong hai thế kỷ qua đã thực thi chủ quyền không bị cản trở; các quốc gia bị ràng buộc bởi nhiều hiệp ước và sự hiểu biết khác nhau, và năng lực của họ trong việc tạo ra những thay đổi nói chung bị hạn chế bởi các công nghệ và thông tin liên lạc tương đối kém phát triển mà họ có. Điều này đúng với lĩnh vực đối ngoại và chiến tranh bên ngoài, cũng như trong lĩnh vực kiểm soát trong nước và thay đổi cơ sở hạ tầng. Đúng là năng lực nhà nước đã tăng lên rất nhiều vào cuối thế kỷ 19 và sau đó, nhưng chúng không thể so sánh với các quyền lực nhà nước đương thời, và chúng chỉ giới hạn trong một số ít các cường quốc. Điều này cũng đúng với sự gắn kết của nhà nước. Trong khi không nên đánh giá thấp thách thức của các phong trào sắc tộc và khu vực đương đại, hầu hết các quốc gia dân tộc trong suốt hai thế kỷ qua đã chứng kiến những thách thức về sắc tộc, tôn giáo và khu vực, mặc dù ở quy mô nhỏ hơn. Cơ hội đảm bảo sự đoàn kết chính trị ngày nay cũng lớn hơn nhiều, trong chừng mực truyền thông đại chúng, kỹ thuật tuyên truyền và giáo dục công cho phép giới tinh hoa nhà nước thấm nhuần trong dân chúng các giá trị, tình cảm và niềm tin chung, đặc biệt nếu những điều này mang tính chất 'quốc gia'. Đây chắc chắn là một lý do cho sự tồn tại dai dẳng của chủ nghĩa quốc gia dân tộc và lãnh thổ (xem Kahan 1968).

Hoàn toàn đúng là quốc gia dân tộc đã mất đi nhiều chức năng kinh tế trước đây, và họ đã chứng kiến quyền tự do quân sự của mình bị hạn chế nghiêm trọng kể từ khi giới thiệu vũ khí hạt nhân, hóa học và sinh học. Sự trỗi dậy của các thị trường tiền tệ và thương mại khổng lồ cũng như các công ty xuyên quốc gia rộng lớn với ngân sách, nhân sự, đầu tư và chuyên môn kỹ thuật vượt xa so với nhiều quốc gia nhỏ hơn, và việc tạo ra các khối chính trị và quân sự khổng lồ cũng như các cơ cấu chỉ huy đa quốc gia, chắc chắn đã bị xói mòn. quyền tự chủ kinh tế và hạn chế các lựa chọn quân sự của ngay cả những quốc gia hùng mạnh nhất. Tuy nhiên, mức độ xói mòn như vậy rất khó đo lường, do những hạn chế trong việc thực thi sức mạnh kinh tế và quân sự của các quốc gia trong các thời kỳ trước đó. Trong mọi trường hợp, nó được bù đắp xứng đáng bằng việc nhà nước quốc gia giành được các chức năng mới nhân danh đặc tính quốc gia và phúc lợi của công dân. Những gì chúng ta đã và đang chứng kiến là sự thay đổi chức năng và quyền hạn của nhà nước

134 Triển vọng từ kinh tế và quân sự đến các lĩnh vực xã hội và văn hóa, và từ chủ quyền bên ngoài đến kiểm soát nội địa. Người ta chỉ cần nghĩ đến sự gia tăng lớn trong quy định của nhà nước đối với các lĩnh vực như đại chúng, giáo dục công cộng, y tế và di truyền, quy hoạch dân số và môi trường, nhập cư, truyền thông đại chúng, nghệ thuật, thể thao và văn hóa, nghề nghiệp và việc làm, công đoàn và tiền lương, chính sách thuế và tài khóa, v.v., để nhận ra rằng, không hề có nguy cơ suy giảm, nhà nước quốc gia đang trở nên tập trung, phối hợp và mạnh mẽ hơn nhiều. Bên cạnh đó, chức năng cơ bản của nhà nước, luật pháp và trật tự, trong khi luôn bị ảnh hưởng bởi các áp lực bên ngoài, phần lớn vẫn còn nguyên vẹn, và đã trở thành, và được coi là, địa điểm chính của quyền lực và sự kiểm soát của nhà nước. Nói chung, thông qua giám sát, kiểm soát theo luật định và quan liêu, nhà nước quốc gia có thể can thiệp trực tiếp, liên tục và toàn diện hơn bất kỳ lúc nào trong lịch sử hiện đại, (chứ chưa nói đến tiền hiện đại). ⁴

Nhưng đây chỉ là một mặt của bức tranh. Lập luận ủng hộ sự suy tàn của nhà nước dân tộc cũng xuất phát từ những tác động cần thiết của toàn cầu hóa. Đây không phải là nơi để tham gia vào cuộc thảo luận khó chịu về các ý nghĩa khác nhau của khái niệm này. Chỉ cần nói rằng, bên cạnh sự phụ thuộc lẫn nhau về kinh tế và sự di chuyển dân số quy mô lớn , chúng ta đang chứng kiến mức độ nén cao về thời gian và không gian, trong đó các sự kiện xảy ra ở một khu vực trên thế giới có tác động ngay lập tức đến các khu vực khác, cũng như là kết quả của sự phát triển nhanh chóng của truyền thông đại chúng toàn cầu, công nghệ thông tin và những thứ tương tự. Tuy nhiên, liệu điều này có làm cho toàn cầu của chúng ta trở thành 'một nơi' hay không là điều đáng nghi ngờ. Ngay cả khi các biên giới quốc gia đã trở nên xốp hơn trong những thập kỷ gần đây, truyền thông đại chúng đã không làm cho các biên giới trở nên lỗi thời hoặc giảm bớt các biện pháp kiểm soát theo quy định và giám sát của quốc gia. Ngược lại, có nhiều bằng chứng cho thấy giới tinh hoa nhà nước đã tìm cách gia tăng quyền lực của họ đối với dòng thông tin và các sản phẩm văn hóa, thường thông qua các thỏa thuận và hiệp ước đa phương với các quốc gia khác. Một lần nữa, sự nở rộ của các tổ chức liên chính phủ và phi chính phủ trên toàn cầu đã hạn chế một số quyền tự do hành động của các cường quốc (nhiều cường quốc nhỏ không bao giờ có nhiều quyền tự trị) thông qua việc tuân thủ các công ước và hiệp ước khác nhau, nhưng hiệu quả tổng thể của họ cũng đã được

tăng sức mạnh và tuổi thọ của nhà nước quốc gia, hiện được coi là chủ thể quốc tế hợp pháp duy nhất. ⁵

Về vấn đề này, có thể phản đối rằng các lực lượng kinh tế và văn hóa mới đã tạo ra nhu cầu về các đơn vị chính trị và không gian văn hóa lớn hơn nhiều, và đó là lý do tại sao chúng ta đang chứng kiến sự phát triển của các hiệp hội và hiệp hội lục địa mới. Đáng chú ý nhất trong số này là Liên minh châu Âu, từ một liên minh hải quan hạn chế, đã phát triển thành một cộng đồng kinh tế và chính trị lớn hơn nhiều với mục tiêu tạo ra một nhà nước liên bang châu Âu thực sự và bản sắc văn hóa châu Âu. Bất chấp khẩu hiệu hiện tại của Liên minh châu Âu là "thống nhất trong đa dạng", có một chút nghi ngờ rằng đối với những người châu Âu, sự thống nhất và bản sắc châu Âu thực sự chỉ có thể đạt được bằng cái giá phải trả là bản sắc dân tộc. Ít nhất, họ sẽ mong đợi một sự suy giảm đáng kể về sức mạnh và cường độ của bản sắc dân tộc, và sự chuyển giao lòng trung thành hiện có đối với nhà nước quốc gia lên liên bang - theo cách thành lập Hoa Kỳ hoặc Đức trong cuối thế kỷ XVIII và XIX. Bằng cách đảm bảo chuyển giao dần dần các chức năng và quyền hạn cho trung tâm liên bang, họ hy vọng sẽ tạo ra một khuôn khổ chính trị thể chế mà cuối cùng sẽ khai thác được lòng trung thành của dân chúng; nói cách khác, họ cho rằng sự thay đổi bản sắc kéo theo sự chuyển giao chủ quyền (xem Wallace 1990; Riekmann 1997).

Mối liên hệ được giả định này giữa chủ quyền quốc gia và bản sắc dân tộc là cơ sở cho phần lớn các cuộc tranh luận hiện nay giữa những người theo chủ nghĩa hoài nghi châu Âu và những người theo chủ nghĩa hoài nghi châu Âu, cũng như một số cuộc trưng cầu dân ý cho đến nay về tiến trình của các giai đoạn hội nhập châu Âu . Nó chắc chắn thấm nhuần sự phản đối việc gia nhập đồng tiền chung châu Âu ở Đan Mạch, Anh và có thể cả Thụy Điển, cũng như việc Na Uy và Thụy Sĩ từ chối gia nhập Liên minh châu Âu. Nhưng chủ quyền và bản sắc có liên hệ mật thiết với nhau như vậy không? Lời khuyên của Rousseau cho những người Ba Lan gần đây đã mất độc lập về việc bảo tồn phong tục và văn hóa của họ, và sự thất bại sau đó của những nỗ lực nhằm giảm thiểu, chứ chưa nói đến việc xóa bỏ, bản sắc dân tộc Ba Lan trong hơn một trăm năm, sẽ gợi ý ngược lại. Trong trường hợp châu Âu, không có gì giống như sự chia cắt nhà nước như vậy được tạo khuôn mẫu. Ngược lại, các chỉ thị của châu Âu nhằm tiến hành thông qua nhà nước quốc gia và các thể chế của nó, một lần nữa mang lại cho chúng tính hợp pháp và thẩm quyền bổ sung . Hơn nữa, thông qua khái niệm 'công ty con', một số quyền tự do và quyền hạn nhất định được dành cho các quốc gia; thay vào đó, những gì được yêu cầu là sự hài hòa ngày càng tăng của luật pháp và các hành động của nhà nước, trước tiên, kinh tế và xã hội, và sau đó, các lĩnh vực chính trị và quân sự, thông qua một quá trình 'liên kết từ bên trên'. Tất nhiên, vấn đề thực sự là mức độ hỗ trợ phổ biến ở các quốc gia thành viên có khả năng tiếp tục củng cố dự án này đến mức nào và liệu một nhà nước liên bang châu Âu có khả năng thay thế các quốc gia hiện có trong các chức năng và quyền hạn chính của họ hay không, cũng như trong tình cảm chính trị của công dân của họ. ⁶

Bản sắc lai?

Nếu quốc gia dân tộc bị thách thức từ bên trên bởi các nhóm và hiệp hội chính trị lớn hơn, ý thức về bản sắc dân tộc hoặc mối liên kết nội tại của tình đoàn kết chính trị bị đe dọa từ bên dưới bởi yêu sách của các nhóm văn hóa nhỏ hơn. Trong vài thập kỷ qua, thế giới đã trải qua những đợt di chuyển dân số lớn bắt đầu thay đổi thành phần văn hóa và hình ảnh bản thân của nhiều xã hội, đặc biệt là ở phương Tây. Dòng người tị nạn và người xin tị nạn, Gastarbeiter và cựu thuộc địa gần đây đã làm suy yếu các giá trị và niềm tin truyền thống về một bản sắc dân tộc đồng nhất, duy nhất, thách thức các hệ tư tưởng quốc gia cũ và các câu chuyện sư phạm của quốc gia thống nhất và, trong một số phiên bản, thay thế một loạt của các cộng đồng văn hóa riêng biệt được tổ chức lỏng lẻo với nhau trong một 'cộng đồng quốc gia' bao trùm. Trong 'quốc gia đa văn hóa' này, mỗi cái tôi được xác định trong mối quan hệ với 'cái khác' và, theo quan điểm của Homi Bhabha, các văn bản chính thức nhường chỗ cho những câu chuyện kể 'trình diễn' hàng ngày của những người mà trong đó nhận thức về lịch sử và bản sắc trở nên chia rẽ và gấp đôi, quốc gia bị chia cắt thành các bộ phận văn hóa cấu thành và bản sắc dân tộc trở nên 'lai tạo' (Bhabha 1990: ch. 16). ⁷

Không còn nghi ngờ gì nữa, việc nhập cư ồ ạt gần đây đã làm thay đổi thành phần văn hóa của nhiều quốc gia, giống như cách giao thông vận tải và du lịch đại chúng, cùng với truyền thông vệ tinh và công nghệ thông tin, đã nâng nhận thức phổ biến về các nền văn hóa và dân tộc khác lên một tầm cao mới, với kết quả là những điều chắc chắn rõ ràng cũ về sự thống nhất văn hóa của quốc gia và nguồn gốc dân tộc duy nhất, nếu xa xôi của nó, đã bị hủy hoại. Nhưng, trên thực tế, chúng chưa bao giờ là điều chắc chắn. Luôn luôn có những huyền thoại ngược về nguồn gốc và những ký ức thay thế về văn hóa dân tộc, ngay cả khi một số trong số chúng có thể trở nên chiếm ưu thế tạm thời - và chính thức. Ví dụ, ở Hy Lạp trong suốt thế kỷ 19, có những huyền thoại chính trị 'Hellenic' và 'Byzantine' đối nghịch nhau, lần lượt hướng về Hy Lạp cổ đại và đế chế Byzantine; ở Ai Cập, đầu thế kỷ 20 đã chứng kiến một cuộc tranh luận gay gắt giữa những người theo thuyết Pha-ra-ông và những người theo chủ nghĩa Hồi giáo Ả-rập, phe trước tìm kiếm 'thời kỳ vàng son' của Ai Cập trong sự huy hoàng của các Pha-ra-ông cổ đại, phe sau tìm kiếm lòng mộ đạo, học thức và sức mạnh quân sự của thời đại Mamelukes; trong khi ở Pháp thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20, các dự án của các quốc gia đối thủ tìm cách xây dựng quốc gia Pháp hiện đại theo truyền thống của Gaul La Mã, hoặc theo cách khác là truyền thống của Clovis và các vương quốc thời trung cổ của người Frank và người Capetian (Hutchinson 2005; Hatzopoulos 2009; Gershoni và Jankowski 1987; Gildea 1994).

Điều này có nghĩa là ý thức về 'bản sắc dân tộc' luôn được diễn giải lại và đổi mới bởi mỗi thế hệ. Những người theo chủ nghĩa dân tộc thiểu số lãng mạn có thể đã khao khát một tổng thể đồng nhất và một quốc gia liền mạch, thể hiện một 'linh hồn' đích thực duy nhất, nhưng điều này thể hiện một lý tưởng xa vời và hiếm khi là một chương trình chính trị. Ngay cả khi nhà nước quốc gia tìm cách tạo ra một cộng đồng công dân thống nhất thông qua giáo dục đại chúng , thì nó cũng phản ứng với những niềm tin và quan niệm đang thay đổi về bản chất của 'bản sắc dân tộc', thứ mà nó tìm cách rèn giũa và truyền tải cho giới trẻ. Xét cho cùng, hầu hết các quốc gia hiện đại đều đa nguyên và không đồng nhất về mặt sắc tộc, và hầu hết những người theo chủ nghĩa dân tộc đều tìm kiếm sự thống nhất quốc gia, và hiếm khi có sự đồng nhất quốc gia. Sự thống nhất quốc gia có thể không phải là ảo ảnh như William McNeill tuyên bố; nó thường được diễn giải một cách lỏng lẻo, như một thành tựu và cam kết tập thể, như theo cách nói của Renan, 'một sự đoàn kết quy mô lớn, được hình thành bởi cảm giác về những hy sinh mà một người đã thực hiện trong quá khứ và những điều mà một người chuẩn bị thực hiện trong tương lai ' (1882, được trích dẫn trong Bhabha 1990: 19; xem McNeill 1986: ch. 2).

Cho dù là kết quả của chủ nghĩa đa nguyên văn hóa này hay vì những lý do lịch sử lâu dài, nhiều quốc gia phương Tây đã hoạt động với một phiên bản chủ nghĩa dân tộc mang tính công dân và lãnh thổ hơn, qua đó người nhập cư và người tị nạn có thể tìm được một vị trí hợp pháp tại quốc gia sở tại với tư cách là công dân. , như ở Anh và Canada. Đôi khi, họ có thể được mời tham gia vào công việc văn hóa nhằm diễn giải lại quốc gia và bản sắc chính trị của nó , để bao gồm các nền văn hóa và quan điểm của họ như những yếu tố cấu thành của ý thức tổng thể mới về bản sắc dân tộc (Breton 1988; Kumar 2003: ch.8).

Tuy nhiên, có những giới hạn nhất định đối với khả năng diễn giải lại quốc gia. Cần phải xác định và hợp pháp hóa một nền văn hóa công cộng duy nhất và một bộ luật chung và phong tục riêng biệt, cùng với một quê hương lịch sử. Đoàn kết chính trị đòi hỏi một số huyền thoại về nguồn gốc, ký ức lịch sử và biểu tượng tập thể được nuôi dưỡng. Những huyền thoại, biểu tượng và ký ức như vậy cần phải cộng hưởng giữa các bộ phận lớn dân số bao gồm trong quốc gia hoặc quốc gia được chỉ định nếu mọi người cảm thấy thuộc về tập thể và tham gia vào hành động chung. Điều đó có thể đòi hỏi nhiều thứ hơn là một chủ nghĩa dân tộc công dân và lãnh thổ thuần túy, trong đó nơi cư trú và lòng trung thành với chế độ cộng hòa cấu thành các tiêu chí chính của quyền công dân của một quốc gia. Điều thứ hai có thể cần được kết hợp với, hoặc thậm chí được thay thế bằng, các tiêu chí văn hóa khác của quốc gia, có lẽ bao gồm cả phép thử phả hệ về tình đoàn kết dân tộc, trong đó chỉ những người sinh ra từ cha mẹ của nhóm dân tộc thống trị mới được coi là thành viên của quốc gia và do đó công dân của quốc gia. Theo cách này, ngay cả ở một quốc gia hợp lý và tự do như Pháp, chúng ta đã chứng kiến một chủ nghĩa dân tộc Pháp mang tính công dân và lãnh thổ hơn ban đầu được thể hiện trong cuộc Cách mạng nhường chỗ trong Vụ việc Dreyfus và dưới chế độ Vichy để có một cái nhìn hạn hẹp hơn nhiều về quốc gia Pháp, như chỉ thuộc về những người gốc Pháp và Công giáo sinh ra ở Pháp, với hệ quả tất yếu là nước Pháp văn hóa này phải được thanh lọc khỏi các yếu tố xa lạ đang làm xói mòn, cả về văn hóa và thể chất, những yếu tố dường như đe dọa sự gắn kết đạo đức và cá tính văn hóa của quốc gia (xem Viroli 1995). số 8

Nếu đây là trường hợp, chúng ta phải xử lý một cách thận trọng các tuyên bố rằng bản sắc dân tộc ở các quốc gia phương Tây hiện đại đã trở nên 'lai tạo' và bị phân mảnh, và bộ phận dân số cơ bản đã trở thành nhóm văn hóa có nguồn gốc bản địa hoặc người nhập cư, trái ngược với quốc gia có trật tự cao hơn và bao trùm hơn. Các quốc gia hiện đại có thể có nhiều hơn một khuôn mặt và tỷ lệ kết hôn khác chủng tộc có thể đang khuyến khích một nhóm dân số đa dạng về văn hóa hơn những gì chúng ta đã chứng kiến trong quá khứ gần đây, nhưng nhiều quốc gia được đề cập vẫn giữ được các sắc tộc thống trị lâu đời của họ, và, bên ngoài khuôn mặt của các quốc gia đó. các thành phố lớn, hầu hết các thành viên của nhóm dân tộc chiếm ưu thế đều duy trì nền văn hóa, ký ức, biểu tượng và huyền thoại về nguồn gốc bản địa của họ, mặc dù đang thay đổi. Thực tế là các ý tưởng về bản sắc dân tộc liên tục được tranh luận và sửa đổi định kỳ ở phương Tây cho thấy rằng những bản sắc văn hóa tập thể như vậy phục vụ những mục đích quan trọng và đáp ứng nhu cầu sống còn trong thời đại hiện đại. Bản sắc dân tộc, nếu có, thậm chí còn được mong muốn nhiều hơn bên ngoài phương Tây, nơi nhu cầu xác định vị trí các dân tộc bị chủ nghĩa thực dân tập hợp lại với nhau, và cung cấp một thước đo về an ninh chính trị và văn hóa, thậm chí còn cấp bách hơn. Mặc dù, như Partha Chatterjee đã chứng minh một cách sinh động, có thể nhận ra nhiều hơn một 'bản sắc dân tộc' như vậy trong một cộng đồng dân cư đông đảo và đa dạng, chẳng hạn như chúng ta thấy ở tiểu lục địa Ấn Độ, cố gắng tạo ra một tập hợp bao quát các truyền thống, biểu tượng, thần thoại và ký ức đối với cộng đồng chính trị của quốc gia là sự đi kèm cần thiết của các cuộc đấu tranh chính trị đương thời và sự huy động quần chúng quy mô lớn ở các quốc gia mới ở Châu Phi và Châu Á (Chatterjee 1993; xem thêm Brown 1994; và về các sắc tộc thống trị xem Kaufmann 2004b ) .

Sự giải thể của chủ nghĩa dân tộc?

Nếu 'bản sắc dân tộc' vẫn giữ được tầm quan trọng của chúng ngày nay, thì bản thân chủ nghĩa dân tộc thì sao? Liệu nó có bất kỳ tương lai? Một luận điểm cấp tiến về triển vọng của chủ nghĩa dân tộc - và các quốc gia - đã được nhà sử học thế giới lỗi lạc William McNeill đưa ra. Ông lập luận rằng các xã hội văn minh có được thành công nhờ khả năng thu hút một lượng lớn lao động có kỹ năng đa dạng. Do đó, tính đa sắc tộc đã là chuẩn mực lịch sử, không phải là sự thống nhất quốc gia. Đặc điểm hỗn hợp về văn hóa của các đế chế tiền hiện đại được củng cố bởi các cuộc xâm lược định kỳ của các bộ lạc ghen tị với sự giàu có và quyền lực của họ, bởi các dịch bệnh thường xuyên làm cạn kiệt dân số đô thị, những người này phải được bổ sung từ nông thôn để đáp ứng nhu cầu lao động, và bởi thương mại đường dài. được tổ chức bởi các cộng đồng thương nhân thường là người nước ngoài, với các tôn giáo theo kinh thánh của riêng họ, và do đó, có tính di động. Kết quả là, các xã hội văn minh là các hệ thống phân cấp kỹ năng mang tính quốc tế, và chỉ những tiền đồn của chủ nghĩa man rợ như nước Anh và Nhật Bản tiền hiện đại mới có thể giữ được đặc tính đơn sắc tộc của mình (McNeill 1986: ch. 1).

Tất cả những điều này đã thay đổi sau khoảng năm 1700. Ảnh hưởng của chủ nghĩa nhân bản cổ điển và những lý tưởng đoàn kết chính trị của nó; sự gia tăng của công chúng đọc sách và văn học bản ngữ; sự gia tăng nhanh chóng của dân số bản địa ở Tây Âu, cho phép lao động đô thị cần được bổ sung từ một vùng nông thôn đồng nhất về sắc tộc; và, quan trọng nhất, sau cuộc cách mạng trong diễn tập bộ binh, sự xuất hiện của sự tham gia quân sự quy mô lớn , từ đó khuyến khích một cảm giác đoàn kết và tình huynh đệ mới: tất cả những yếu tố này đã cùng xuất hiện ở phương Tây vào cuối thế kỷ 18' để khai sinh ra chủ nghĩa dân tộc hiện đại', với 'huyền thoại về tình anh em dân tộc và đoàn kết dân tộc' (ibid.: 51, 56).

Nhưng hai cuộc chiến tranh thế giới đã đảo ngược tình thế này và hủy hoại lý tưởng dân tộc chủ nghĩa. Sự nổi dậy chống lại chủ nghĩa thanh trừng của Đức Quốc xã, chi phí khổng lồ và việc không thể tiến hành chiến tranh tổng lực một mình, dẫn đến nhu cầu tuyển mộ hàng ngàn công nhân và binh lính không đồng nhất về sắc tộc, sự phát triển của các doanh nghiệp xuyên quốc gia rộng lớn và truyền thông đại chúng, cũng như các khối quân sự đa phương, tất cả đã làm suy yếu quyền tự chủ và quyền lực của nhà nước quốc gia. Hệ quả là sự quay trở lại của hệ thống phân cấp đa sắc tộc, để một lần nữa đáp ứng nhu cầu cấp thiết về nguồn cung đầy đủ lao động lành nghề. Trên thực tế, khoảnh khắc của lý tưởng thống nhất dân tộc man rợ không chỉ là bất thường trong tiến trình lịch sử loài người, mà cuối cùng nó còn là một ảo ảnh; thực tế xã hội luôn là một trong những hệ thống phân cấp đa sắc tộc, ngay cả ở phương Tây 'dân tộc chủ nghĩa'.

Thoạt nhìn, đây là một luận điểm có sức thuyết phục. Tính đa sắc tộc đã và vẫn là một trong những đặc điểm lâu dài của thân phận con người. Nhưng luận điểm của McNeill dựa trên sự rạn nứt lớn hơn nhiều giữa các sắc tộc và quốc gia, giữa sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc, hơn là bằng chứng lịch sử có thể hỗ trợ. Bỏ qua sự hiện diện của một số nhóm dân tộc nhỏ gọn, và có lẽ cả các quốc gia, trong thời kỳ đa sắc tộc tiền hiện đại (và không chỉ ở rìa của 'nền văn minh'), không có lý do chính đáng nào để coi sắc tộc và quốc gia là cấu thành mối quan hệ có tổng bằng không . Mặc dù sự khác biệt về mặt phân tích giữa chúng là rất quan trọng, nhưng trên thực tế, như McNeill thừa nhận, dân tộc và quốc gia chồng chéo lên nhau và thậm chí đôi khi kết hợp với nhau. Như chúng ta đã thấy, chỉ những người theo chủ nghĩa dân tộc hữu cơ cuồng tín hơn mới mong muốn sự đồng nhất thực sự về văn hóa; hầu hết những người theo chủ nghĩa dân tộc sắc tộc hài lòng với sự thống nhất lỏng lẻo hơn về văn hóa, ý chí và mục đích. Hơn nữa, sắc tộc thường tạo thành cơ sở văn hóa cho các yêu sách về lãnh thổ và chính trị của chủ nghĩa dân tộc, và hầu hết các chủ nghĩa dân tộc hiện nay đều dựa trên sự tồn tại của một hoặc nhiều sắc tộc . McNeill không thấy được các thành phần sắc tộc của nền văn minh hậu hiện đại của ông hình thành các vòng đồng tâm thuộc về và trung thành như thế nào, và rằng con người có thể đồng thời thuộc về, và cảm thấy cam kết, với một loạt các cộng đồng bao hàm hơn , từ gia đình và thị tộc đến dân tộc , quốc gia và thậm chí, có lẽ, cho một cộng đồng văn hóa lục địa, với những huyền thoại về 'tình anh em và sự đoàn kết' hoạt động ở mỗi cấp độ.

Vậy thì điều này có nghĩa là vòng tròn của quốc gia ngày nay không có tầm quan trọng lớn hơn so với vòng tròn của các cộng đồng văn hóa khác, rằng nó chỉ là một trong số nhiều 'đa bản sắc' của chúng ta và chỉ đại diện cho một lựa chọn mà các cá nhân có thể thực hiện đối với biểu tượng có thể có khác của họ? nhận dạng? Và, nếu vậy, liệu lựa chọn theo chủ nghĩa dân tộc có suy yếu đi khi các cơ hội phong phú và đa dạng hơn mở ra cho nhiều người hơn trong một xã hội và nền văn hóa toàn cầu? Hay có điều gì đó cơ bản và phổ biến hơn nhiều về quốc gia, như vậy lựa chọn chủ nghĩa dân tộc sẽ tiếp tục là một đặc điểm thường xuyên của các xã hội hậu hiện đại? ⁹

Hội người tiêu dùng

Ý tưởng cho rằng xã hội hậu hiện đại cũng là 'hậu quốc gia', với sự suy giảm đồng thời của tình cảm dân tộc và sự bất mãn ngày càng tăng đối với các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa, được khẳng định dựa trên luận điểm về sự trỗi dậy của một nền văn hóa toàn cầu mang tính quốc tế vốn sẽ ngày càng lấn át và xói mòn các nền văn hóa quốc gia. và danh tính.

Có hai phiên bản của luận án này. Đầu tiên nhấn mạnh chủ nghĩa tiêu dùng đại chúng, những lợi ích vật chất tích lũy cho số lượng người ngày càng lớn trên toàn cầu, khi các sản phẩm, công nghệ và vốn của phương Tây tìm kiếm thị trường tiêu dùng mới và dần dần nâng cao mức sống bên ngoài phương Tây. Quan điểm này thu hút sự chú ý đến việc sản xuất hàng loạt hàng hóa của các công ty xuyên quốc gia khổng lồ và tiêu chuẩn hóa ngày càng tăng của các mô hình tiêu dùng ở bất cứ nơi nào mức sống cho phép mua hàng hóa và dịch vụ của phương Tây. Dòng hàng hóa và sự hấp dẫn của chủ nghĩa tiêu dùng làm cho ranh giới quốc gia, và các quy định tinh thần chi phối quốc gia, ngày càng trở nên bất lực và không phù hợp. Nhưng yếu tố then chốt trong sự suy tàn của chủ nghĩa dân tộc là sự bỏ qua các nền văn hóa dân tộc. 'Chủ nghĩa đế quốc văn hóa' của chủ nghĩa tiêu dùng đại chúng làm loãng đi sự khác biệt trong các nền văn hóa quốc gia, biến chúng thành bao bì và văn hóa dân gian, cũng như nó làm suy yếu khả năng tạo ra một nền văn hóa và xã hội tự trị bằng cách loại bỏ những người đàn ông và phụ nữ giỏi nhất thông qua di cư và đồng -sự lựa chọn của giới tinh hoa vào nền kinh tế tư bản xuyên quốc gia (xem Tomlinson 1991: ch. 3).

Không còn nghi ngờ gì nữa, 50 năm qua đã chứng kiến sự gia tăng mạnh mẽ trong sản xuất và tiêu thụ hàng hóa , và kết quả là, trong nhiều lĩnh vực từ kiến trúc và giao thông vận tải đến y tế, giáo dục và truyền thông đại chúng, những điểm tương đồng về văn hóa vượt qua sự khác biệt về văn hóa dân tộc. Đặc biệt, truyền thông đại chúng đã tạo khả năng tái tạo các mô hình thể chế và phong cách phương Tây, cùng với việc chuyển giao bán buôn các sản phẩm và hoạt động của phương Tây . Đồng thời, các bản sao chép và chuyển giao này được tổ chức bởi các chính phủ quốc gia và được điều chỉnh cho phù hợp với các giả định và tập quán văn hóa cụ thể của các cộng đồng quốc gia . Hơn nữa, cùng với việc áp dụng các công nghệ và thông tin liên lạc của phương Tây, bao gồm cả ngôn ngữ tiếng Anh, giới tinh hoa của nhiều quốc gia, trong việc chống lại chủ nghĩa đế quốc về văn hóa, tìm cách trau dồi các tập quán , tín ngưỡng và phong cách văn hóa của riêng họ, đồng thời phấn đấu giành quyền tự chủ về văn hóa quốc gia. đồng thời nắm lấy chủ nghĩa tiêu dùng toàn cầu. Điều này rõ ràng nhất trong các lĩnh vực tôn giáo, ngôn ngữ và văn học, và lịch sử, nhưng nó cũng có thể tự biểu hiện trong các lĩnh vực như nghệ thuật và kiến trúc, âm nhạc (cùng với văn hóa đại chúng phương Tây), hoạt động giải trí và đời sống gia đình, cũng như trong lĩnh vực chính trị và xã hội. tập quán pháp lý. Trong những trường hợp này, chủ nghĩa dân tộc văn hóa có thể cùng tồn tại và nuôi dưỡng chủ nghĩa toàn cầu của người tiêu dùng (xem Richmond 1984; Schlesinger 1987 và 1991: Phần III).

Nhưng 'chủ nghĩa dân tộc', như chúng ta đã thấy trong chương 2, không chỉ là tình cảm dân tộc hay ý thức hệ dân tộc chủ nghĩa. Nó cũng là một dạng văn hóa đại chúng và bị chính trị hóa, dựa trên 'tính xác thực', cũng như một loại tôn giáo chính trị tìm cách thúc đẩy bản sắc dân tộc, quyền tự chủ và sự thống nhất của một cộng đồng thiêng liêng của các công dân trên quê hương tổ tiên của họ. Nói cách khác, chủ nghĩa dân tộc tìm cách tạo ra các quốc gia theo tinh thần và hình ảnh 'đích thực' của các cộng đồng sắc tộc và tôn giáo trước đó, nhưng đã biến đổi để đáp ứng các điều kiện địa chính trị, kinh tế và văn hóa hiện đại. Điều này có thể ít nhiều liên quan đến việc lựa chọn và diễn giải lại các huyền thoại, biểu tượng, mật mã, truyền thống và ký ức trước đó, nhưng luôn nằm trong các thông số và tinh thần xác thực của các nền văn hóa và cộng đồng hiện có. Vì vậy, ở mức độ họ mong muốn chống lại các hình thức chủ nghĩa tiêu thụ của chủ nghĩa đế quốc , giới tinh hoa của các quốc gia mới được thành lập có thể sử dụng một số tài nguyên văn hóa đã có từ trước, làm nền tảng cho nhiệm vụ thống nhất và tự trị của họ, như Đảng Bharatiya Janata của người Hindu đã nỗ lực để làm ở Ấn Độ bằng cách quay trở lại một cách có chọn lọc với nền văn hóa Hindu cập nhật. Do đó, họ có khả năng huy động công dân của mình hy sinh trên con đường phát triển kinh tế và xã hội, ngay cả khi họ tìm cách áp dụng các công nghệ và thực tiễn phương Tây cũng như mua hàng hóa và dịch vụ của phương Tây (van der Veer 1994).

Văn hóa toàn cầu?

Phiên bản thứ hai của luận điểm về một trật tự 'hậu quốc gia' và sự lụi tàn của chủ nghĩa dân tộc bắt đầu từ khái niệm về một nền văn hóa toàn cầu dựa trên truyền thông đại chúng điện tử. Người ta khẳng định rằng xã hội thông tin và truyền thông đại chúng đã tạo ra các điều kiện cho một nền văn hóa toàn cầu, hơn một thế kỷ sau những dự đoán của Marx và Engels, một nền văn hóa trong đó một nền văn hóa khoa học và duy nhất bao trùm toàn cầu và ủy quyền cho tất cả các sắc tộc đã tồn tại từ trước. và các nền văn hóa dân tộc. Cuộc cách mạng kỹ thuật số mới và sự phổ biến của công nghệ thông tin được vi tính hóa đã làm suy yếu sức hấp dẫn của các nền văn hóa đã tồn tại từ trước và sự liên quan của những hiểu biết phi khoa học. Trên tất cả, họ đã làm cho những nền văn hóa như vậy có vẻ cục bộ, phi lý trí và 'lãng mạn', và do đó, theo định nghĩa, thuộc về một kỷ nguyên khác, đã qua của lịch sử loài người, mà có lẽ ngoại trừ các sáng tạo nghệ thuật của nó, 'không có gì' để dạy chúng tôi'. Nghiên cứu về một thời đại như vậy, giống như nghiên cứu về bất kỳ thời đại tiền kỹ thuật số nào, có thể có những điểm hấp dẫn riêng, nhưng chúng không liên quan nhiều hơn đến các mối quan tâm về văn hóa hiện tại của chúng ta, theo quan điểm của Gellner, các nền văn hóa tiền hiện đại đối với tính hiện đại của quốc gia. Theo quan điểm này, quốc gia và chủ nghĩa dân tộc thuộc về thời đại Lãng mạn, thời đại hiện đại hóa, nhưng trong thời đại truyền thông đại chúng, chủ nghĩa thế giới và văn hóa lai tạp, chúng không còn liên quan đến chúng ta nữa. ¹⁰

Thời đại truyền thông đại chúng cũng là thời đại di cư hàng loạt. Sự pha trộn giữa các nhóm dân tộc và nền văn hóa của McNeill và sự pha trộn các bản sắc văn hóa của Homi Bhabha trong một kỷ nguyên hậu quốc gia phù hợp với nhu cầu ở nhà mọi nơi và mọi nơi, và do đó có thể giao tiếp bằng một phương tiện mà tất cả mọi người đều có thể tiếp cận được. Không còn là 'ngôn ngữ và văn hóa' quốc gia ở một thành phố vô danh, vô song phải đóng vai trò là chất kết dính của một xã hội công nghiệp, hiện đại, mà là công nghệ thông tin và kiến thức máy tính, những thứ sẽ vượt qua mọi rào cản văn hóa để tạo ra giao tiếp đại chúng, lai tạp. và xã hội toàn cầu hậu hiện đại. Chính những yếu tố này, cùng với các lực lượng phụ thuộc lẫn nhau về kinh tế , đã khiến Hobsbawm chỉ trích làn sóng chủ nghĩa dân tộc hẹp hòi, gây chia rẽ hiện nay mà ông coi là sự chuyển hướng tạm thời và thứ yếu khỏi 'sự vận động của lịch sử' thực sự, một phản ứng của nỗi sợ hãi trong đối mặt với những lực lượng khổng lồ của sự thay đổi và sự oán giận trước sự hiện diện khắp nơi của người lạ và sự khô héo của cội nguồn gia đình (Hobsbawm 1990: 164, 167-8; xem AD Smith 1998: 123-4, 216-18 ) .

Một lần nữa, không có gì phải phủ nhận những khẳng định tích cực của luận điểm này. Chắc chắn là chúng ta đang trải qua những thay đổi to lớn về hình thức, phạm vi và cường độ của truyền thông đại chúng, mặc dù điều này có thể mang tính tích lũy hơn là mang tính cách mạng. Cũng có sự gia tăng lớn về tỷ lệ và phạm vi di cư, mặc dù một lần nữa đã có những tiền lệ tương xứng trong hai thế kỷ qua. Nhưng điều này có đồng nghĩa với việc giới thiệu một loại hình văn hóa toàn cầu mới không? Hay chúng ta chỉ đang giải quyết một loại công nghệ và ngôn ngữ giao tiếp mới, một phương tiện không có thông điệp?

Nói rằng việc tạo ra 'thực tế ảo', một thế giới phía sau thế giới, có thể nói là không hơn gì một thành tựu kỹ thuật, chắc chắn là đánh giá thấp thành tựu trí tuệ của cuộc cách mạng trong truyền thông đại chúng và tiềm năng của nó. Mặt khác, coi việc tạo ra một công nghệ thông tin mới như một hình thức 'văn hóa' toàn cầu khác là áp dụng một từ chung với một tập hợp các quy chiếu xác định cho các loại quy chiếu hoàn toàn khác nhau. Thuật ngữ 'văn hóa' không chỉ đề cập đến 'giao tiếp' và công nghệ chào hàng của nó , mà còn đề cập đến các lối sống khác nhau và sự thể hiện, thông qua phong cách thẩm mỹ và phương tiện truyền thông, về phẩm chất, cảm xúc và phương thức hoạt động của con người. Theo nghĩa này, luôn có những nền văn hóa hơn là văn hóa, những lối sống lịch sử khác nhau và những biểu hiện đa dạng về phẩm chất, cảm xúc và hoạt động của con người. Những nền văn hóa như vậy đã đáp ứng những nhu cầu và vấn đề tập thể cụ thể trong bối cảnh lịch sử cụ thể của chúng. Họ quản lý các vấn đề của sự sống và cái chết, đau buồn và bất công, tình yêu và mất mát. Họ hướng dẫn mọi người nghệ thuật đương đầu với cuộc sống và đối mặt với cái chết. Họ thể hiện ý thức chung, trí tuệ tích lũy và ký ức chung của một cộng đồng qua nhiều thế hệ, thông qua các phong tục, nghi lễ, đạo đức, cách cư xử và đồ tạo tác cụ thể. Bằng cách này, họ thể hiện quan điểm và cảm xúc của các tập thể cụ thể và của các thành viên cá nhân của họ, trái ngược với các tập thể tương tự khác.

Nhưng theo nghĩa nào thì chúng ta có thể nói về một “văn hóa toàn cầu”? Chắc chắn, không có công nghệ truyền thông điện tử nào và những sáng tạo ảo của nó có thể đáp ứng nhu cầu về cảm xúc và tâm lý của các 'công dân toàn cầu' trong tương lai, hoặc hướng dẫn họ nghệ thuật đương đầu với niềm vui, gánh nặng, nỗi đau và mất mát mà cuộc sống mang lại. . Một nền văn hóa toàn cầu thuộc loại được dự đoán là lâu đời, vừa mang tính khoa học, vừa mang tính trung lập về mặt cảm xúc và kỹ thuật, sẽ phải không có địa điểm, không có thời gian và không có ký ức. Một hiện tại ảo vĩnh cửu sẽ loại bỏ khỏi tầm nhìn những khung cảnh của quá khứ và tương lai, giống như khả năng về tính phổ biến ảo sẽ loại bỏ mọi suy nghĩ về địa điểm và vị trí. Các tọa độ của thời gian và không gian, vốn là trung tâm của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, trở nên vô nghĩa khi quá trình nén tăng tốc đến một điểm duy nhất, đó là điểm của người xem ngay lập tức. Thế giới được gợi lên bởi diễn ngôn kỹ thuật là ở đây và bây giờ, ở bất cứ đâu và ở mọi nơi; không cần thêm ký ức hay định mệnh, tổ tiên hay hậu thế. Hoặc, đối với vấn đề đó, đối với cộng đồng trực tiếp ; chỉ dành cho trò chơi bóng tối tham gia một lần. ¹¹

Nhưng một tầm nhìn khắc khổ như vậy không phải là điều mà hầu hết mọi người nghĩ đến khi họ nói về một nền văn hóa toàn cầu. Chúng ta có thể nhớ lại rằng Marx và Engels mong đợi sự hợp nhất của các nền văn học dân tộc trong một nền văn học thế giới, sự kết hợp của các nền văn hóa dân tộc, chứ không phải là sự tàn lụi của chúng như những di tích tiền khoa học không liên quan. Điều này có nghĩa là bộ xương của công nghệ thông tin được máy tính hóa và thực tế ảo mà nó tạo ra phải được bao phủ bởi máu thịt của các nền văn hóa hiện có; hay đúng hơn, với các mô-típ và yếu tố được chọn lọc ('những mảnh vụn và miếng vá') từ những nền văn hóa đó, được kết hợp với nhau thành một tác phẩm châm biếm vui tươi, giễu cợt, ý nghĩa ban đầu của chúng đã được biến đổi để phù hợp với hiện tại luôn khó nắm bắt. Vì vậy, một nền văn hóa hậu hiện đại và toàn cầu mang tính quốc tế chỉ có thể là chiết trung, lai tạp, rời rạc và hiện tại, mãi mãi được cập nhật hóa, mãi mãi tìm kiếm 'sự phù hợp'. Một nền văn hóa bí truyền và chắp vá như vậy chỉ có thể có sức hấp dẫn hạn chế, ngay cả khi nó sử dụng các nền văn hóa đại chúng, và ít sức bền và khả năng phục hồi, ngay cả khi nó tìm cách tránh sự bắt chước.

Quốc tế hóa chủ nghĩa dân tộc

Thực tế là cả một phiên bản khoa học hay chiết trung của văn hóa toàn cầu đều không thể có nhiều tiếng vang phổ biến và độ bền cho thấy rằng các điều kiện cho một siêu phiên bản hậu hiện đại của chủ nghĩa dân tộc vẫn chưa được thực hiện, và rằng toàn cầu hóa, còn lâu mới dẫn đến sự thay thế quốc gia. alism, thực sự có thể củng cố nó. Kết luận này dường như được hỗ trợ bởi ba lập luận khác, cũng như bởi những diễn biến gần đây trên toàn thế giới kể từ năm 1989. Đầu tiên liên quan đến hậu quả đối với các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc của quá trình toàn cầu hóa; lập luận thứ hai đưa chúng ta trở lại cơ sở sắc tộc của chủ nghĩa dân tộc, và di sản văn hóa của nó cho thời kỳ hậu hiện đại; trong khi cách thứ ba củng cố các cơ sở dân tộc bằng cách xem xét các nền tảng thiêng liêng của bản sắc dân tộc và những tác động lâu dài của chúng.

Hãy để tôi bắt đầu với toàn cầu hóa. Anthony Giddens đã lập luận mạnh mẽ về sự kết hợp của sự hồi sinh chủ nghĩa địa phương cùng với xu hướng toàn cầu hóa. Các lực lượng khác nhau của toàn cầu hóa có tác dụng kích thích sự gắn bó mới với các lĩnh vực, vấn đề và vấn đề địa phương. Điều này có thể giúp giải thích nghịch lý của việc gia tăng chủ nghĩa siêu quốc gia quy mô lớn và chủ nghĩa dân tộc sắc tộc chia rẽ - nghĩa là, một mặt, sự xuất hiện của các hiệp hội và cộng đồng lục địa, mặt khác, sự gia tăng của các phong trào dân tộc quy mô nhỏ của loại mà Hobsbawm đã chỉ trích - cùng với các phong trào sinh thái khu vực và địa phương khác . Tất cả những điều này đều là một phần của phong trào chuyển từ nền chính trị dựa trên giai cấp sang 'chính trị bản sắc' mới, bao gồm sự trỗi dậy của các phong trào nữ quyền, khu vực và xanh. Trong thời kỳ hậu hiện đại, kết quả là sự phân tầng chính trị ở ba cấp độ: cấp độ dân tộc, khu vực, giới tính hoặc sinh thái địa phương; cấp quốc gia; và cuối cùng là cấp độ siêu quốc gia của cộng đồng lục địa (một số người có thể nói là toàn cầu) (Giddens 1991).

Có nhiều điều đáng khen ngợi trong cách giải thích này. Nền chính trị dựa trên giai cấp đã thoái trào ở phương Tây, với sự dịch chuyển từ sản xuất sang các ngành công nghiệp dựa trên dịch vụ, và có một loạt các phong trào chính trị mới sẽ thay thế chúng, bao gồm cả sự hồi sinh của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc. Liệu khái niệm 'chính trị bản sắc' có hữu ích trong việc xác định các đặc điểm chung của chúng hay không thì ít chắc chắn hơn. Ví dụ, chính trị giới có vẻ khá khác với huy động sắc tộc, vốn có thể cắt ngang ranh giới giới tính, vì chính trị giới có thể lấn át sự chia rẽ dân tộc. Thật vậy, việc phân biệt giới tính của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, một lĩnh vực có tầm quan trọng lớn đối với việc nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc, đã có trước quá trình toàn cầu hóa và thậm chí có thể cả hiện đại. Hơn nữa, không rõ ràng rằng các xu hướng toàn cầu có bất kỳ mối liên hệ cần thiết nào với sự hồi sinh (hoặc sự tồn tại) của các vấn đề địa phương hoặc giới tính; hoặc chủ nghĩa dân tộc sắc tộc đó có thể dễ dàng phù hợp với lược đồ 'toàn cầu-địa phương'. Đối với tôi, dường như sự 'phục hưng' dân tộc và cấp độ dân tộc của 'chính trị bản sắc' đòi hỏi một kiểu giải thích khác; và rằng sự phát triển của các hiệp hội ở cấp độ siêu quốc gia, trong khi ngày càng trở thành một vấn đề lớn, tuy nhiên lại là một tác động (và có lẽ là một yếu tố góp phần) hơn là một điều kiện cần thiết của mối liên kết giữa các lực lượng toàn cầu và các mối quan hệ địa phương (xem Melucci 1989; Yuval- Davis 1997; Sluga 1998). ¹²

Nghịch lý thay, chính ở cấp độ trung gian của nhà nước quốc gia, các quá trình toàn cầu hóa lại có tác động lớn nhất. Nhưng, một lần nữa, hai lực lượng lớn của toàn cầu hóa, sự phụ thuộc lẫn nhau về kinh tế do hoạt động của các tập đoàn xuyên quốc gia và truyền thông đại chúng do sự ra đời của thông tin và công nghệ kỹ thuật số, chỉ có thể đẩy nhanh và mở rộng xu hướng chính trị đã có từ trước.

Chúng ta có thể gọi xu hướng này là 'quốc tế hóa chủ nghĩa dân tộc'. Nó có ba hình thức. Trước hết, chủ nghĩa dân tộc và học thuyết về quyền tự quyết dân tộc đã trở thành nguyên tắc cơ bản trong Hiến chương Liên hợp quốc và trong các công ước và hiệp ước khác nhau, được viện dẫn nhiều lần trong mọi loại tranh chấp và khủng hoảng. Chúng ta có thể thấy trong quá trình này một xu hướng hướng tới 'sự bình thường hóa' các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, vừa là những ý thức hệ được truyền bá và chấp nhận rộng rãi, vừa là những chủ thể tập thể theo thói quen và có thể so sánh được (xem Mayall 1990).

Thứ hai, các phong trào dân tộc chủ nghĩa luôn hướng đến những người đi trước, gần hay xa, để tìm kiếm chiến lược, chiến thuật và nguồn cảm hứng, và thường là một biện pháp hỗ trợ. Làn sóng này đến làn sóng khác của chủ nghĩa dân tộc đã nhấn chìm các khu vực liên tiếp, tạo ra các yêu sách mới và đưa ra các yêu cầu tương đương. Tất nhiên, 'hiệu ứng biểu tình' của chủ nghĩa dân tộc đã được hỗ trợ rất nhiều bởi truyền thông đại chúng, liên minh chính trị và sự phụ thuộc lẫn nhau về kinh tế; nhưng họ chỉ khuếch đại thông điệp dân tộc chủ nghĩa cơ bản.

Cuối cùng, trong chừng mực một số chủ nghĩa dân tộc đóng vai trò nguyên nhân quan trọng trong nguồn gốc của hai cuộc chiến tranh thế giới và những cuộc chiến này lại là chất xúc tác cho các chủ nghĩa dân tộc mới, thì có thể nói rằng những chủ nghĩa dân tộc trước đó này là công cụ truyền bá chủ nghĩa dân tộc nói chung ra khắp nơi. toàn cầu và biến quốc gia trở thành chuẩn mực tổ chức chính trị quốc tế . Do đó, cả trực tiếp và gián tiếp, chủ nghĩa dân tộc có khả năng tự nhân rộng ở mọi châu lục và dưới mọi loại chế độ. ¹³

Những diễn biến chính trị gần đây kể từ khi Bức tường Berlin sụp đổ năm 1989 và các cuộc tấn công vào New York và Washington vào tháng 9 năm 2001 đã khẳng định xu hướng hướng tới 'quốc tế hóa chủ nghĩa dân tộc'. Sự kiện đầu tiên trong số những sự kiện địa chấn này, chất xúc tác cho sự tan rã của Liên Xô, đảm bảo rằng cộng đồng quốc tế trở nên dễ tiếp thu việc thành lập khoảng 15 quốc gia mới, hoặc được đổi mới, dựa trên quốc tịch chính thức của họ, bao gồm các nước cộng hòa vùng Baltic, Ukraine , Armenia, Georgia và Azerbaijan, và các nước cộng hòa Trung Á; và trong khi sẽ là điều xa vời nếu quy sự sụp đổ của Liên Xô cho chủ nghĩa dân tộc của họ, thì chắc chắn rằng họ là những người hưởng lợi chính từ nó. Ngay sau các phường, chúng ta đã chứng kiến sự tan rã dữ dội của liên bang Nam Tư, liên bang này, sau một loạt chiến tranh, bị chia cắt thành các nước cộng hòa dân tộc cấu thành Slovenia, Croatia, Bosnia, Serbia và Macedonia, tiếp theo gần đây là Montenegro và, sau Sự can thiệp quân sự của NATO, bởi Kosovo (Suny 1993; Ramet 1996; Roudometof 2001).

Cũng trong thời kỳ này, các quốc gia và sắc tộc ở các quốc gia phương Tây thậm chí còn đạt được sự phân cấp và quyền tự chủ lớn hơn; không chỉ người Basques, Galicia và Catalonia ở Tây Ban Nha, mà cả người Flemish ở Bỉ, người Scotland và xứ Wales ở Anh, và người Quebecois ở Canada. Kể từ năm 2001, các cường quốc phương Tây cũng đã có những nỗ lực tái tạo bằng các biện pháp dân chủ một 'quốc gia' ở Iraq ra khỏi các cộng đồng sắc tộc và tôn giáo thường xuyên gây chiến, đồng thời liên kết các bộ lạc và cộng đồng sắc tộc thậm chí còn khác biệt hơn thành một 'quốc gia' Afghanistan duy nhất. state', mặc dù cho đến nay ít thành công hơn. Liệu những loại hành động tương tự có cần thiết để cứu vãn và tái thiết các quốc gia bị tàn phá bởi thiên tai, chẳng hạn như Haiti hay không, vẫn còn phải chờ xem (Kating 1996; Guibernau 1999; Baram 1991).

Đối lập với những phát triển 'tích cực' này (ít nhất là trong con mắt của phương Tây), vẫn còn hàng loạt 'nhà nước thất bại' từ Zimbabwe và Congo đến Somalia và Yemen. Ở đây, có hai quan điểm trái ngược nhau: Andreas Wimmer, trên cơ sở một cuộc khảo sát quy mô lớn, coi chủ nghĩa dân tộc và nhà nước dân tộc là mầm mống chính của xung đột sắc tộc trong các quốc gia đa sắc tộc; trong khi David Laitin, cũng trên cơ sở một bộ dữ liệu toàn diện, tìm ra nguyên nhân của bạo lực như vậy, không phải do sự khác biệt về sắc tộc , mà là do nhà nước thất bại, một nhà nước không thể cung cấp an ninh cần thiết và đáp ứng nhu cầu kinh tế của người dân. . Cả hai quan điểm có thể tập hợp nhiều bằng chứng hỗ trợ trong các thời kỳ khác nhau. Tuy nhiên, trong khi các chính sách hoặc thất bại của các quốc gia như vậy chắc chắn có thể làm suy yếu hiệu quả của các xã hội cụ thể, thì chúng thường không gây bất ổn cho toàn bộ khu vực, không giống như các cuộc xung đột dân tộc lịch sử khó giải quyết của các quốc gia khác.

Đài Loan, Kashmir, và Israel và Palestine, vì sau này bị ràng buộc với các mối quan hệ siêu cường rộng lớn hơn. Bất chấp những đặc điểm độc đáo của chúng, đây là những xung đột gốc rễ của chủ nghĩa quốc gia đối địch về chủ quyền lãnh thổ, cho đến nay vẫn chống lại mọi nỗ lực giải quyết xung đột; và ở hai trong số đó, Kashmir và Palestine, sự đối kháng tôn giáo chồng chất lên xung đột sắc tộc-quốc gia (Wimmer 2008; Laitin 2007).

Tác động đối với cộng đồng quốc tế của những phát triển ấn tượng này là mở rộng đáng kể khuôn khổ 'đa nguyên chính trị' hiện có của các quốc gia lãnh thổ có chủ quyền bằng cách thêm nhiều quốc gia mới do sự ra đời của nguyên tắc thứ hai về hình thành nhà nước. cụ thể là “đa nguyên văn hóa”. Trước đây, chỉ những quốc gia có thể yêu cầu quyền tài phán lãnh thổ rộng lớn và chủ quyền chính trị mới được thừa nhận vào vòng tròn các quốc gia dân tộc. Giờ đây, ngoài quyền tài phán lãnh thổ và chủ quyền chính trị, các quốc gia phải chứng tỏ một mức độ thống nhất và đoàn kết văn hóa, và tốt nhất là một mức độ 'độc nhất' văn hóa - về ngôn ngữ, tôn giáo, phong tục, thể chế và lịch sử văn hóa. Các quá trình toàn cầu hóa, đặc biệt là truyền thông đại chúng , thực sự đặt ưu tiên lớn hơn nhiều cho đa nguyên văn hóa quốc tế. Chúng giúp các quốc gia dễ dàng khắc sâu văn hóa quốc gia thông qua hệ thống giáo dục quốc gia do nhà nước điều hành và, tương tự như vậy, để mọi thành viên của cộng đồng tham gia vào văn hóa chính trị hình thành - cũng như bằng cách mang lại sự nổi bật và khả năng hiển thị lớn hơn nhiều cho nền văn hóa dân tộc. sự khác biệt trong các nền văn hóa dân tộc. Vì vậy, không hề làm giảm ảnh hưởng của chủ nghĩa dân tộc hay giải thể cơ cấu của các quốc gia, các quá trình toàn cầu hóa thực sự phổ biến ảnh hưởng đó và khuyến khích các quốc gia trở nên tham gia nhiều hơn và khác biệt hơn (AD Smith 1995: ch. 6).

Lịch sử dân tộc không đồng đều

Nhưng có những lý do sâu xa hơn, ngoài các quá trình toàn cầu hóa, cho thấy tại sao các điều kiện để thay thế chủ nghĩa dân tộc và sự tan rã của các quốc gia khó có thể được đáp ứng. Lý do đầu tiên trong số những lý do này bắt nguồn từ di sản của sắc tộc tiền hiện đại. Đây không chỉ đơn giản là một lập luận từ 'những người sống sót': rằng, giống như các yếu tố của các dân tộc tiền hiện đại tồn tại trong thời đại hiện đại và các quốc gia của nó, các quốc gia hiện đại và chủ nghĩa dân tộc cũng sẽ tồn tại trong thời đại hậu hiện đại. Thay vào đó, nó là một lập luận về sự phân bố không đồng đều của lịch sử dân tộc trên toàn cầu và những tác động của nó đối với sự tồn tại lâu dài của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc.

Lịch sử tộc người, chúng ta có thể nhớ lại, khác với 'lịch sử' ở chỗ lịch sử liên quan đến một cuộc điều tra ít nhiều khách quan và chuyên nghiệp về quá khứ, trong khi lịch sử trước đây đại diện cho các ghi chép và ký ức của chính các thành viên về một cộng đồng và của chính nó. khám phá lại quá khứ hoặc quá khứ chung 'đích thực'. Trong nỗ lực thứ hai, quá khứ cộng đồng xuất hiện như một loạt các bài học đạo đức ban đầu và hoạt cảnh giàu trí tưởng tượng, minh họa một cách sống động bản sắc và tính độc đáo, cũng như tính trung tâm và lòng tốt thiết yếu của cộng đồng - bất kể những thiếu sót của từng thành viên . Bản thân lịch sử tộc người không đề cập đến các vấn đề kinh tế và xã hội, hay thực sự là sự phát triển của các thể chế chính trị . Thay vào đó, nó tập trung vào các câu hỏi về chủ nghĩa anh hùng và sự hy sinh , sự sáng tạo và sự hồi sinh, sự tôn nghiêm và sự tôn thờ, phả hệ và truyền thống, cộng đồng và sự lãnh đạo. Trên tất cả, nó quay trở lại một hoặc nhiều 'thời kỳ hoàng kim', mà nó tìm cách, thông qua các nguyên tắc và ví dụ, để khôi phục lại cộng đồng trong tương lai. Những thời kỳ hoàng kim như vậy thể hiện 'bản chất' của cộng đồng, tính chất 'thực sự' của họ, nhưng chúng có nhiều hình thức. Chúng có thể là chính trị và kinh tế, thời đại của sự giàu có, quyền lực và huy hoàng, chẳng hạn như đã được chứng kiến ở Ai Cập cổ đại hoặc Inca Peru. Họ có thể là tôn giáo, thời gian của đức tin khổ hạnh và thánh thiện và trí tuệ, chẳng hạn như thời đại của Khổng Tử, Upanishad, Kinh thánh và Qur'an. Hoặc chúng có thể là văn hóa và nghệ thuật, khi các nhà tư tưởng, nhà văn và nghệ sĩ vĩ đại tụ tập tại các thành phố và đế chế - ở Athens và Alexandria cổ đại, các thành bang thời trung cổ của Ý hoặc các tỉnh của Hà Lan thế kỷ XVII. Đối với nhiều người theo chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu, chưa kể đến những người theo chủ nghĩa liên bang châu Âu, cam kết ủng hộ một quốc gia châu Âu thống nhất, thời Trung cổ Cơ đốc giáo đã chứng kiến mức độ sáng tạo 'thực sự' cao nhất và biểu hiện tốt nhất về 'thiên tài' của các quốc gia 'của họ' và của châu Âu như một tổng thể. Đối với các thế hệ sau của các cộng đồng được đề cập, những thời đại này đã trở thành kinh điển; chúng là hình ảnh thu nhỏ của tất cả những gì vĩ đại và cao quý trong 'cộng đồng của chúng ta', hiện đang mất tích một cách đáng buồn, nhưng sẽ sớm được phục hồi cùng với sự tái sinh của quốc gia (xem AD Smith 1997; Perkins 2005).

Nhưng, điều gì sẽ xảy ra nếu không có thời kỳ hoàng kim, không có anh hùng và danh nhân anh hùng, không có văn bản hay đồ tạo tác vĩ đại, mà nhờ đó 'chúng ta', quốc gia ngày nay, có thể được hướng dẫn trong cuộc tìm kiếm 'con người thật của chúng ta'? Có phải chúng ta không xứng đáng là quốc gia, và nguyện vọng của chúng ta là bất hợp pháp? Theo tiêu chuẩn dân tộc chủ nghĩa, tất cả các quốc gia đều có những quá khứ xứng đáng - và có thể sử dụng được; nó chỉ là một vấn đề để tìm thấy chúng. Vì vậy, không có gì đáng ngạc nhiên nếu ở trạng thái này đến trạng thái khác, dân tộc này đến dân tộc khác, người ta tìm thấy những mục tiêu và hoạt động văn hóa giống nhau: sự hình thành các xã hội lịch sử và văn học, tìm kiếm di vật và tài liệu, điều tra và khai thác tiếng địa phương, ghi lại các đặc điểm của dân cư bản địa, và khám phá lại các truyền thống, phong tục và nghi lễ dân gian cổ xưa. Chúng ta có thể tìm thấy những hoạt động và mục tiêu giống nhau này ở châu Phi cận Sahara và châu Á dưới chế độ thuộc địa cũng như ở châu Âu. Kết quả là làm cho cái gọi là 'các quốc gia không có lịch sử' trở thành lịch sử, và khôi phục lại cho họ bất kỳ anh hùng, nền văn hóa và thậm chí cả thời kỳ vàng son nào có thể lượm lặt được từ các tài liệu và đồ tạo tác còn sót lại. Vì vậy, người Phần Lan đã nhìn lại một thời đại của trí tuệ và chủ nghĩa anh hùng thông qua việc Elias Lonnrot tái khám phá những bản ballad Karelian mà ông đã tập hợp lại trong sử thi Kalevala ; người Slovak trở lại một vương quốc Moravian sơ khai dưới thời Svato pluk và các vị vua khác; Tương tự như vậy, người Ukraine đã tìm kiếm nguồn gốc và quá khứ huy hoàng của họ trong các truyền thống của người Cossack và xa hơn nữa là ở Kievan Rus'; trong khi người dân Zimbabwe đã tìm thấy một thời đại vĩ đại của tổ tiên trong nền văn minh đã xây dựng nên những tượng đài của Great Zimbabwe. ¹⁴

Sự phân bố không đồng đều của lịch sử dân tộc đích thực được ghi lại, với một số quốc gia có thể tự hào về một quá khứ 'giàu có', được ghi chép đầy đủ, trong khi các quốc gia khác phải bằng lòng với một quá khứ chìm trong bóng tối, đã thúc đẩy sự so sánh và mô phỏng liên tục. Đó không chỉ là sự thiếu thốn tương đối về kinh tế, mà còn là sự thiếu hụt tương đối các nguồn tài nguyên văn hóa và biểu tượng sắc tộc đã thúc đẩy chủ nghĩa dân tộc trên toàn cầu. Đây cũng không phải là vấn đề của riêng 'dữ liệu cứng', mà là nhận thức về tính xác thực của các thành viên trong quốc gia và của những người bên ngoài, tức là sự thừa nhận bên trong và bên ngoài về đặc điểm xác thực của văn hóa một quốc gia. Với số lượng các dân tộc là ứng cử viên tiềm năng cho vị trí quốc gia và nhà nước, và nhu cầu được nhận thức của họ để thuyết phục bản thân và những người bên ngoài về yêu sách của họ, vai trò của lịch sử dân tộc và văn hóa dân tộc ngày càng trở nên quan trọng như sự chứng minh và xác thực của quốc gia. Do đó, sức mạnh của chủ nghĩa dân tộc-sắc tộc có khả năng tăng lên, và tỷ lệ của chúng sẽ sinh sôi nảy nở.

Kết luận này liên quan đến lập luận trước đây của tôi, được nhắc lại ở trên, rằng chủ nghĩa dân tộc không nên được xem như một hệ tư tưởng chính trị, mà còn là một hình thức văn hóa được chính trị hóa - một hình thức công khai, phổ biến và 'đích thực'. Sự tái cấu trúc rộng rãi các nền văn hóa dân tộc bản địa thành các nền văn hóa đại chúng, được chính trị hóa là một trong những yếu tố trung tâm của chủ nghĩa dân tộc. Với số lượng các sắc tộc trên toàn thế giới, có một cách nào đó để giải thích sự tồn tại và phát triển mạnh mẽ của chủ nghĩa dân tộc vào đầu thế kỷ XXI.

Cơ sở thiêng liêng

Nhưng điều này chỉ là một phần của câu chuyện. Hơn thế nữa, khi nghiên cứu về những nền tảng thiêng liêng của các quốc gia, chúng ta có thể nắm bắt được sự tồn tại liên tục của các bản sắc dân tộc và sự trường tồn của các quốc gia.

Thoạt nhìn, một tuyên bố như vậy nghe có vẻ nghịch lý. Xét cho cùng, chúng ta đang sống trong một thời đại thế tục, ít nhất là ở phương Tây, một thời đại mà các giá trị và sở thích vật chất đã thay thế ý thức về sự thiêng liêng và niềm tin cổ xưa chìm đắm trong các giá trị siêu việt. Bản sắc mà chúng tôi tìm cách xây dựng về cơ bản là thực dụng; chúng dựa trên nền tảng kinh tế và tìm kiếm biểu hiện chính trị chỉ để bao hàm và tăng cường các lợi ích vật chất. Nền văn hóa của chúng ta cũng vậy, ít nhất là ở cấp độ phổ thông, bị ảnh hưởng nặng nề bởi những cân nhắc về thương mại và thiếu bất kỳ chiều kích thiêng liêng, siêu việt nào, bất kỳ tín ngưỡng nào bên ngoài hiện tại trực tiếp và những biểu hiện phù du của nó. Kết hợp với sự thờ ơ và hoài nghi phổ biến đối với các lý tưởng chính trị, chúng ta có nên ngạc nhiên nếu lý tưởng quốc gia ít đòi hỏi lòng trung thành hơn và gợi lên mức độ thờ ơ cao hơn không?

Đây không chỉ là vấn đề ở phương Tây. Có những dấu hiệu bất mãn với chủ nghĩa dân tộc ở các quốc gia khác bên ngoài phương Tây. Với việc giành được độc lập chính trị, niềm đam mê dân tộc chủ nghĩa giảm dần, vì rõ ràng chủ nghĩa dân tộc không sở hữu công thức nào cho sự phát triển kinh tế nhanh chóng , và nó đòi hỏi các hệ tư tưởng khác, cũng như các nguồn lực và công nghệ đáng kể, để di chuyển kém phát triển hơn. các xã hội thoát khỏi tình trạng phụ thuộc về kinh tế và văn hóa. ¹⁵

Mặt khác, như chúng ta đã thấy, nhận thức này đã không ngăn được sự bùng nổ của những đam mê dân tộc chủ nghĩa dựa trên sắc tộc và tôn giáo ở nhiều quốc gia hậu thuộc địa, từ Ấn Độ và Indonesia đến Palestine và Israel, Ethiopia và Angola. Nó cũng không làm giảm nhiệt tình dân tộc chủ nghĩa liên quan đến nhiều tranh chấp lãnh thổ lớn trên thế giới - ở Kashmir, Sri Lanka, Kavkaz, Balkan, Trung Đông và Sừng châu Phi. Trong cuộc khảo sát của mình về 'chủ nghĩa dân tộc tôn giáo', Mark Juergensmeyer (1993) đã thu hút sự chú ý đến những thất bại của chủ nghĩa dân tộc nhà nước thế tục trong con mắt của nhiều người, và sức hấp dẫn của một chủ nghĩa dân tộc cấp tiến hơn bắt nguồn từ tôn giáo hướng đến sự chuyển đổi xã hội theo đường lối nghiêm ngặt. giải thích các văn bản và thực hành tôn giáo cổ đại. Ngay cả khi chúng ta thực sự không thể nói về một 'cuộc chiến tranh lạnh mới', do sự mất đoàn kết giữa các loại chủ nghĩa dân tộc tôn giáo khác nhau này, ví dụ của họ chắc chắn đưa ra một thách thức chính trị và tinh thần nghiêm trọng đối với các chủ nghĩa dân tộc nhà nước phi phương Tây thường không hiệu quả.

Nhưng, ngay cả ở phương Tây, những cơ sở thiêng liêng của dân tộc vẫn không bị bốc hơi. Họ chắc chắn đã bị thách thức bởi chủ nghĩa duy lý thế tục và buộc phải thích nghi với những thay đổi xã hội và chính trị. Nhưng 'tôn giáo chính trị' của chủ nghĩa dân tộc thế tục tiếp tục dựa trên các động cơ tôn giáo cũ hơn cho nghi lễ, biểu tượng và huyền thoại của nó, trong khi tự thể hiện mình là vở kịch cứu rỗi khả thi duy nhất trong thời đại duy lý. Rốt cuộc, ở cấp độ tập thể, việc thực hiện chủ nghĩa duy lý giả định một biện pháp hợp tác và đoàn kết chính trị, và điều này đòi hỏi một khuôn khổ và vũ đài chính trị được xác định rõ ràng. Trong tương lai gần, quốc gia - một cộng đồng sở hữu lãnh thổ của mình , và được phân biệt bởi lịch sử và vận mệnh của chính nó - chắc chắn cung cấp khuôn khổ phổ biến và khả thi nhất cho sự đoàn kết chính trị.

Bốn phạm trù cơ bản này của quốc gia - cộng đồng, lãnh thổ, lịch sử và vận mệnh - có trong quá khứ và, tôi cho rằng, tiếp tục trong hiện tại được coi là 'thiêng liêng', theo nghĩa được hầu hết các thành viên coi như đồ vật của sự tôn trọng và tận tụy, và như mục đích cuối cùng trong chính họ. Điều này không có nghĩa là các khía cạnh của cả bốn đều không được đặt câu hỏi. Trong khi một số ít bác bỏ cộng đồng như vậy để ủng hộ vũ trụ toàn cầu, đã có rất nhiều câu hỏi được đặt ra về bản chất và phạm vi của quê hương, nội dung sự thật và đạo đức của lịch sử dân tộc học được tiếp nhận cũng như những đức tính và khuyết điểm bị cáo buộc của các tầm nhìn khác nhau về cộng đồng. vận mệnh của cộng đồng . Tuy nhiên, thế giới được chia thành các cộng đồng hoặc quốc gia sở hữu lãnh thổ hoặc quê hương riêng, lịch sử riêng và số phận cụ thể của họ - đây là những niềm tin mà hầu hết mọi người hiếm khi nghi ngờ. Những điều này hình thành cái mà người ta có thể gọi là “những tài sản thiêng liêng” của quốc gia hay chính xác hơn là những tài sản cơ bản của quốc gia được hình thành như một sự hiệp thông thiêng liêng của các thành viên. ¹⁶

Những đặc tính thiêng liêng này, mà tôi đã vạch ra trong chương 2, là:

(1) niềm tin vào bầu cử dân tộc, ý tưởng về quốc gia như một dân tộc được chọn, được giao một sứ mệnh đặc biệt hoặc có một giao ước độc quyền với thần thánh;

(2) sự gắn bó với một lãnh thổ thiêng liêng, một quê hương tổ tiên được thánh hóa bởi các vị thánh, anh hùng và nhà hiền triết, cũng như các ngôi mộ và tượng đài của tổ tiên;

(3) chia sẻ những kỷ niệm về 'thời kỳ vàng son', như những đỉnh cao của lịch sử dân tộc, thời đại của sự huy hoàng về vật chất và/hoặc tinh thần và nghệ thuật;

(4) sự sùng bái 'những người chết vẻ vang', và sự hy sinh anh dũng của họ vì quốc gia và vận mệnh của nó.

Ví dụ về từng niềm tin, ký ức và sự gắn bó này có thể được tìm thấy trong các thời kỳ tiền hiện đại - trong các sắc tộc , thành bang và đế chế. Ngay cả sự sùng bái người chết vinh quang cũng có những người đi đầu trong các nghi lễ tang lễ và sự thờ cúng tổ tiên. Như George Mosse đã chứng minh trong trường hợp của Đức, cụ thể là các yếu tố phụng vụ và nghi lễ của Cơ đốc giáo đã được những người theo chủ nghĩa dân tộc Đức thời kỳ đầu sử dụng trong các cuộc biểu tình và lễ kỷ niệm của họ. Tổng quát hơn, những người theo chủ nghĩa dân tộc được xây dựng dựa trên những nền tảng tôn giáo truyền thống này, lựa chọn và sửa đổi các mô típ, biểu tượng và huyền thoại cũ hơn cho mục đích chính trị của riêng họ. Nhưng, ở mức độ cơ bản hơn,

156 Triển vọng chủ nghĩa dân tộc như một tôn giáo chính trị, như một 'tôn giáo của nhân dân', nhất thiết phải dựa vào bốn đặc tính thiêng liêng này để tái tạo và duy trì bản sắc dân tộc hiện đại (Mosse 1975 và 1994).

I sẽ không muốn tuyên bố rằng tất cả các quốc gia đều được hợp nhất như nhau bởi tất cả những tài sản thiêng liêng này. Chúng tôi đã thấy sự phân bố không đồng đều của các lịch sử dân tộc đầy sự kiện, được ghi chép đầy đủ trên toàn cầu. Sự không đồng đều này cũng áp dụng cho các tài sản thiêng liêng khác. Trong một số trường hợp, sự gắn bó với các lãnh thổ được cho là thiêng liêng đã trở thành tâm điểm của sự tồn tại của quốc gia, tạo cho nó một đặc điểm và cường độ đặc biệt, như đã xảy ra trong các trường hợp tranh chấp lãnh thổ kéo dài, như ở Kosovo, Kashmir và Bờ Tây của Jordan. Trong những trường hợp khác như người Phần Lan, người Ả Rập và người Ấn Độ, những ký ức được chia sẻ về thời kỳ hoàng kim xuất hiện trước mắt, đóng vai trò là lời kêu gọi và hướng dẫn hành động tập thể. Ở những nơi khác, niềm tin vào bầu cử sắc tộc, ý tưởng về cộng đồng với tư cách là những người được chọn, là điều tối quan trọng, tiếp thêm sinh lực cho quốc gia và vạch ra ranh giới rõ ràng giữa công dân và người ngoài cuộc, như đã xảy ra ở phát xít Nhật và Đức Quốc xã. Có lẽ thông thường nhất, sự sùng bái các anh hùng đã ngã xuống trong chiến tranh và các tượng đài của nó, cùng với các nghi lễ tưởng niệm 'những người đã chết vẻ vang', đã xác định bản chất của mối quan hệ tập thể và số phận của các công dân; những ví dụ nổi tiếng bao gồm lễ kỷ niệm Ngày tưởng niệm của Úc (ANZAC), Mỹ và Anh (Kapferer 1988; Marvin và Ingle 1999; Winter 1995: ch.3; xem thêm Mosse 1990).

Bây giờ, trên cơ sở của quan niệm này, chúng ta có thể mạo hiểm đưa ra một giả thuyết chung về tính bền vững của các bản sắc dân tộc . Nơi nào cả bốn tài sản thiêng liêng này đã và vẫn đang được phổ biến rộng rãi trong cộng đồng dân tộc-dân tộc, thì bản sắc dân tộc hình thành đã, đang và sẽ tiếp tục, đặc biệt mạnh mẽ và kiên cường, tạo ra một ranh giới rõ ràng giữa các thành viên và những người bên ngoài, và, những thứ khác không kém, miễn cưỡng coi những người mới đến như những thành viên đầy đủ của cộng đồng văn hóa quốc gia. Ngược lại, khi có nhiều hơn một trong những tài sản thiêng liêng này bị suy giảm hoặc thiếu vắng, thì sức mạnh của bản sắc dân tộc đã và đang bị suy giảm một cách tương ứng, và sức hấp dẫn của nó đối với người dân ở mức độ đó sẽ bị suy giảm so với các nền văn hóa tập thể khác . danh tính. Điều này có xu hướng khuyến khích một hệ quả là làm suy yếu tính sắc nét của xã hội và văn hóa.

ranh giới tự nhiên của quốc gia, và sẵn sàng hơn để chấp nhận người ngoài, không chỉ với tư cách là công dân, mà còn là thành viên đầy đủ của cộng đồng quốc gia.

Phần kết luận

Do đó, ở cấp độ cơ bản này, quốc gia có thể được coi là một cộng đồng thiêng liêng của các công dân, và chủ nghĩa dân tộc là một hình thức 'tôn giáo chính trị' với kinh điển, nghi lễ, thánh và nghi lễ của riêng nó. Tuy nhiên, không có gì là nguyên khối hoặc tĩnh về quốc gia hoặc chủ nghĩa dân tộc. Bởi vì, giống như các tôn giáo truyền thống đã trải qua các quá trình thay đổi theo định kỳ để đáp ứng các điều kiện mới, các bản sắc dân tộc hiện đại cũng được các thế hệ kế tiếp diễn giải lại một cách tùy tiện; và cũng giống như các tôn giáo chứa đựng các hình thức biến thể, chúng ta tìm thấy trong các chủ nghĩa dân tộc những huyền thoại cạnh tranh nhau về nguồn gốc và sự phát triển của các quốc gia. Tuy nhiên, những từ mà Durkheim dùng để tổng kết phân tích của ông về tôn giáo cũng có thể được áp dụng hữu ích cho các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc:

Do đó, có một cái gì đó vĩnh cửu trong tôn giáo được định sẵn để tồn tại trong tất cả các biểu tượng cụ thể mà tư tưởng tôn giáo đã liên tục bao bọc chính nó. Không thể có một xã hội nào mà không cảm thấy cần phải duy trì và tái khẳng định đều đặn những tình cảm tập thể và những ý tưởng tập thể tạo nên sự thống nhất và cá tính của nó. (Durkheim 1915: 427)

Do đó, chừng nào các nền tảng thiêng liêng của quốc gia còn tồn tại, và chủ nghĩa duy vật thế tục và chủ nghĩa cá nhân không làm suy yếu niềm tin trung tâm vào một cộng đồng lịch sử và vận mệnh, thì chủ nghĩa dân tộc - với tư cách là hệ tư tưởng chính trị, văn hóa đại chúng và tôn giáo chính trị - cũng chừng đó được định sẵn để phát triển, và bản sắc dân tộc sẽ tiếp tục cung cấp một trong những khối xây dựng cơ bản của trật tự thế giới đương đại trong thời gian dài.

đọc thêm

Các giải thích lý thuyết đối lập về chủ nghĩa dân tộc trong một thế giới 'hậu hiện đại' toàn cầu bao gồm McNeill ( Polyethnicity and

158 triển vọng

Thống nhất quốc gia trong lịch sử thế giới , 1986), AD Smith ( Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong kỷ nguyên toàn cầu , 1995), Guibernau ( Các quốc gia không có nhà nước: Cộng đồng chính trị trong thời đại toàn cầu , 1999), Hutchinson ( Các quốc gia là khu vực xung đột , 2005 ), và Calhoun ( Vấn đề quốc gia , 2006). 'Hybridization' được khám phá trong các tiểu luận tiên phong trong Bhabha ( Nation and Narration , 1990). Về mối quan hệ của chủ nghĩa dân tộc với bạo lực trong thế giới hiện đại, đặc biệt hãy xem những lời giải thích trái ngược nhau của Marvin và Ingle ( Blood Sacrifice and the Nation , 1999), Laitin ( Nations, States and Violence , 2007), và Wimmer ('How to hiện đại hóa chủ nghĩa tượng trưng dân tộc', 2008). Mayall ( Chủ nghĩa dân tộc và xã hội quốc tế , 1990) đưa ra một cách tiếp cận cân bằng về mối quan hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và chính trị quốc tế đương đại.

ghi chú

Chương 1 Khái niệm

1 Để thảo luận đầy đủ hơn về các thuật ngữ chính này, xem Zernatto (1944), Snyder (1954) và Kemilainen (1964).

2 các định nghĩa về chủ nghĩa dân tộc đánh đồng nó với tình cảm dân tộc trong Michelat và Thomas (1966), Kohn (1967a: chương 1) và Seton-Watson (1977: chương 1).

3 Đối với các chiến lược và chiến thuật của các phong trào dân tộc chủ nghĩa, xem Breuilly (1993) và Esman (1994). Các mục tiêu và chiến thuật dân tộc chủ nghĩa của các quốc gia không quốc tịch ở phương Tây được phân tích bởi Guibernau (1999).

4 Đối với một phân tích về chủ nghĩa dân tộc chủ yếu là một sự hình thành diễn ngôn , xem Calhoun (1997); xem thêm Brubaker (1996).

5 Trong khi không có nghiên cứu chung về biểu tượng quốc gia, các tiểu luận trong Hobsbawm và Ranger (1983) và tác phẩm của Mosse (1975 và 1990) có giá trị rất lớn. Xem thêm Hedetoft (1995: Phần I, ch. 4), và các tiểu luận trong tác phẩm vĩ đại về 'các địa điểm ký ức' của Pháp, do Nora biên tập (1997-8, đặc biệt là Tập III). Về cờ, xem Elgenius (2005).

6 Hầu hết các chủ nghĩa dân tộc 'chống thực dân' là các phong trào ý thức hệ của các nhóm thiểu số trong các nhóm dân tộc không đồng nhất về sắc tộc do các chính quyền thuộc địa tập hợp lại với nhau, như ở Nigeria hoặc Ấn Độ. Tuy nhiên, mặc dù họ không có cơ sở quốc gia, nhưng theo mô hình châu Âu, những người ưu tú này đã nhắm đến việc tạo ra một cơ sở. Các quốc gia của họ là 'các quốc gia có ý định' (Rotberg 1967). Xem thêm Chatterjee (1986).

7 Ở đây, sự phân biệt của Walker Connor (1994: 202) giữa thực tế lịch sử và thực tế cảm nhận là hữu ích; những gì được tính không phải là những gì, mà là những gì được cảm nhận, trường hợp.

160 Ghi chú từ tr. 11-22

8 Đối với ý tưởng về quốc gia và đặc tính quốc gia có trước ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc ít nhất một thế kỷ, hãy xem các nghiên cứu chi tiết phong phú của Kemilainen (1964) và Greenfeld (1992: chs 1-2).

9 Đối với những thảo luận có giá trị về các vấn đề xác định khái niệm dân tộc, xem Deutsch (1966: ch. 1), Rustow (1967) và Connor (1994: ch. 4).

10 Về cộng đồng hải ngoại, xem Cohen (1997). Trên thực tế, hầu hết các dân tộc cư trú trên lãnh thổ của họ, nhưng trong quá khứ tiền hiện đại, những vùng này thường không có biên giới. Các dân tộc khác đều cư trú tại quê hương của tổ tiên và sống rải rác, như trường hợp của một số kê Ottoman ; xem Armstrong (1982: chương 7).

11 Đối với định nghĩa sửa đổi mang tính trung lập hơn này về khái niệm 'quốc gia', hãy xem AD Smith (2002), định nghĩa này thay thế các định nghĩa 'chủ nghĩa hiện đại' trước đó của tôi trong AD Smith (1986, 1991). Xem thêm Motyl (1999: chs 4-5).

12 Không chỉ đơn giản là các quốc gia là một dạng dân tộc được phi địa phương hóa và chính trị hóa , như Akzin (1964) đã tuyên bố; Xét cho cùng, các sắc tộc có thể khá rộng lớn và đông dân, và có thể được tổ chức dưới hình thức chính trị, như các quốc gia sắc tộc. Thay vào đó, điều khiến quốc gia khác biệt với dân tộc là sự gắn bó của các thành viên với quê hương lịch sử (được nhận thức), sự hiện diện của một nền văn hóa công cộng riêng biệt, và việc tuân thủ chung các luật lệ và phong tục chung. Để biết chi tiết về những điểm này, hãy xem AD Smith (2000a: ch. 3), và ch. 5 bên dưới.

13 Về vai trò của các cộng đồng hải ngoại hiện đại trong chính trị quốc tế, xem Sheffer (1986); và về cộng đồng người Armenia hải ngoại hiện đại, đa địa phương, xem Panossian (2000).

14 Ở đây, chúng ta có thể phân biệt hai loại chủ nghĩa dân tộc 'thất bại': sự thất bại của một nhóm sắc tộc hoặc nhóm sắc tộc trong việc phát triển một phong trào dân tộc chủ nghĩa mạnh mẽ; và sự thất bại của chủ nghĩa dân tộc đó trong việc đạt được các mục tiêu chính trị của nó. Người Occitanians hoặc Copts có thể được coi là ví dụ về sự thất bại trước đây, trong khi người Kurd và người Tamil (cho đến nay) sẽ minh họa cho loại 'thất bại' sau này. Xem AD Smith (1983: chương 9).

15 Đối với thuật ngữ 'nhà nước-quốc gia', xem Zartmann (1964). Horowitz (1985: ch. 2) mô tả các tác động đối với các nhóm dân tộc của các ranh giới lãnh thổ mới do các cường quốc thực dân tạo ra.

16 Đây là cách tiếp cận của Fishman (1980) trong phân tích ban đầu của ông về mối quan hệ sâu sắc giữa sắc tộc và ngôn ngữ ở Đông Âu, mà theo quan điểm của ông, cách tiếp cận của chủ nghĩa hiện đại có xu hướng mơ hồ. Về bài phê bình, xem AD Smith (1998: 159-61).

17 Sự cần thiết của loại phân tích liên thế hệ này là điểm trung tâm được đưa ra bởi John Armstrong (1982: ch. 1) và bởi các nhà biểu tượng dân tộc học lịch sử nói chung.

Chương 2 Hệ tư tưởng

1 Đối với những phê bình về trí tuệ và đạo đức đối với hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa, xem Minogue (1967), Dunn (1978: ch. 3) và Parekh (1995).

2 Đối với một số khảo sát, mặc dù không đầy đủ, về các nhà tư tưởng dân tộc chủ nghĩa thời kỳ đầu, xem Baron (1960), Kohn (1965, 1967a và 1967b) và Viroli (1995); xem cũng Sluga (1998).

3 Tất nhiên, điều này xuất phát từ bản chất hữu hạn của các quốc gia; như Anderson (1991) nhắc nhở chúng ta, luôn phải có một số người đứng bên ngoài quốc gia.

4 Chúng ta có thể đặt câu hỏi: 'những người cộng sản quốc gia' là những người cộng sản có định hướng quốc gia hay những chủ nghĩa dân tộc có định hướng cộng sản ? Trên đó, xem Kautsky (1962: Giới thiệu và tiểu luận của Lowenthal).

5 Đối với lập luận nhấn mạnh tầm quan trọng ngày càng tăng của các quốc gia không quốc tịch với tư cách là các chủ thể chính trị, xem Guibernau (1999).

6 Về chủ nghĩa bất quy chiếu trong lịch sử châu Âu, xem Seton-Watson (1977: ch. 3) và Alter (1989). Về chủ nghĩa không thuộc địa và biên giới ở Châu Phi, xem Asiwaju (1985); và đối với chủ nghĩa không đồng nhất của người da trắng và chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, xem Wright, Goldenberg và Schofield (1996). Đối với sự khác biệt giữa chủ nghĩa bất phục tùng và chủ nghĩa ly khai, xem Horowitz (1992).

7 Về ý tưởng của Fichte, Jahn và Muller, xem Kedourie (1960) và Kohn (1965). Tất nhiên, những ý tưởng về tình huynh đệ và đoàn kết là mối quan tâm hàng đầu của những người yêu nước trong Cách mạng Pháp; xem Schama (1989: ch. 12).

8 Về Herder, xem các nghiên cứu xuất sắc của Barnard (1965) và Berlin (1976). Về ẩn dụ của 'sự thức tỉnh quốc gia', xem Pearson (1993); việc sử dụng các nguyên tắc học thuật của chủ nghĩa dân tộc được khám phá trong AD Smith (1986: ch. 7).

9 Những huyền thoại về nguồn gốc và dòng dõi của những người theo chủ nghĩa dân tộc được phân tích trong các bài tiểu luận của Hosking và Schopflin (1997) và của AD Smith (1999a: ch. 2). Xem thêm tài khoản hấp dẫn về mô hình văn hóa nông dân 'đích thực' của người Hun garian bởi Tamas Hofer: 'Mô hình dân tộc của các nền văn hóa nông dân', trong Sugar (1980).

10 Về ảnh hưởng của chủ nghĩa dân tộc đối với khảo cổ học, xem Diaz-Andreu và Champion (1996) và Jones (1997). Zerubavel (1995) đã đưa ra một tài khoản sâu sắc về việc sử dụng lịch sử và khảo cổ học để tạo ra truyền thống dân tộc Israel.

162 Chú thích trang 33-49

11 Khái niệm giá trị nhóm được khám phá bởi Horowitz (1985: chs 4-5). Đối với một số ví dụ châu Á, xem các bài viết trong T0nnesson và Antlov (1996) và Leifer (2000).

12 Điều này đặt ra một câu hỏi thú vị là liệu các thành bang như Athens, Sparta, Florence và Venice có thể được coi là các quốc gia quy mô nhỏ hay không, 'lòng yêu nước' của họ có thực sự là một kiểu chủ nghĩa dân tộc công dân, thực sự là nguyên mẫu của nó (xem Cohen 2000). Đối với nỗ lực mô tả sự khác biệt giữa chủ nghĩa yêu nước cộng hòa và chủ nghĩa dân tộc (văn hóa-sắc tộc Đức), vốn không hoàn toàn thành công, xem Viroli (1995); xem Fondation Hardt (1962) và Finley (1986: ch. 7) về một số khác biệt về ngữ cảnh trong trường hợp của polis Hy Lạp cổ đại .

13 Xem phân tích cổ điển trong Matossian (1962). Đối với trường hợp của Đan Mạch, xem Ulfe Ostergard: 'Pansants and Danes: The Danish National Identity and Political Culture', trong Eley và Suny (1996).

14 Đây là một lĩnh vực tương đối bị lãng quên cho đến những năm 1990. Tuy nhiên, hãy xem các bộ sưu tập hữu ích của Hooson (1994) và Herb và Kaplan (1999); và phân tích nổi bật về bối cảnh dân tộc Canada và Thụy Sĩ trong Kaufman và Zimmer (1998).

15 Những yếu tố lãng mạn, dân túy như vậy có thể được tìm thấy ngay cả trong các chủ nghĩa dân tộc công dân và lãnh thổ - ví dụ, ở Hoa Kỳ và Mexico; xem Tuveson (1968) và Ades (1989), và tài khoản hấp dẫn về các nền văn hóa dân tộc Mexico trong Gutierrez (1999).

16 Đối với Durkheim và chủ nghĩa dân tộc, xem Mitchell (1931). Về vai trò của các nghi lễ tưởng niệm những người đã ngã xuống, đặc biệt là ở Đức, xem Mosse (1975, 1990 và 1994); cả Marvin và Ingle (1999).

17 Để phân tích các loại hình của chủ nghĩa dân tộc, xem AD Smith (1983: chs 8-9); xem cả Plamenatz (1976).

18 Về lý tưởng của Germania, xem Llobera (1994: Phần I); và về chủ nghĩa dân tộc của Weber, xem Beetham (1974). Quá trình chuyển đổi từ chủ nghĩa dân tộc Đức sang ngôn ngữ học sang chủ nghĩa chủng tộc hơn được phân tích trong Kohn (1965) và Bracher (1973).

19 Để biết phê bình về sự phân đôi của Kohn, xem Hutchinson (1987: ch. 1); xem thêm AD Smith (1983: ch. 8).

20 Xem Hayes (1931) và Snyder (1976); xem Tilly (1975: Giới thiệu và Kết luận) và Seton-Watson (1977: chương 1).

Chương 3 Khung mẫu

1 Về những lễ hội Cách mạng này, xem Herbert (1972); xem thêm Crow (1985: chương 7) để biết nghệ thuật của David và những người khác trước và trong Cách mạng, và mối liên hệ của nó với chính trị.

2 Bối cảnh Khai sáng và ảnh hưởng đến cuộc Cách mạng được khám phá trong Baker (1988). Về Cách mạng Pháp và chủ nghĩa dân tộc, xem Cobban (1963), Kohn (1967b) và O'Brien (1988b).

3 Về quyền công dân ở Pháp sau Cách mạng, xem Brubaker (1992). Việc phân biệt giới tính của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc từ Cách mạng và Chủ nghĩa lãng mạn đã được Sluga (1998) ghi lại và phân tích rõ ràng.

4 Về Rousseau và chủ nghĩa dân tộc, xem Cobban (1964) và Cohler (1970). Về sự trở lại của các mô hình cổ điển ở Pháp, xem Cobban (1963: 162-9) và Kennedy (1989: ch. 4); cũng là Agulhon (1981).

5 Trên thực tế, chủ nghĩa hiện đại xã hội học cho rằng (a) chủ nghĩa dân tộc vừa mới vừa mới, (b) các quốc gia và nhà nước dân tộc cũng mới và mới và (c) tất cả các hiện tượng dân tộc này đều là sản phẩm của hiện đại và/hoặc hiện đại hóa. Để thảo luận đầy đủ hơn, xem AD Smith (1998: Phần I).

6 Công trình gần đây của Nairn (1997) coi trọng tâm lý xã hội và nhân học văn hóa hơn, đặc biệt là sức mạnh văn hóa và xã hội của quốc tịch. Trong khi đó, Hechter (1992 và 2000) đã chuyển sang mô hình lựa chọn chủ nghĩa dân tộc mang tính chính trị và hợp lý hơn.

7 Các học giả khác nhấn mạnh sức mạnh và vai trò của hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa bao gồm Kapferer (1988), O'Brien (1988a), Juergensmeyer (1993) và Van der Veer (1994).

8 Những biểu hiện về mối quan tâm đang bùng nổ gần đây đối với các mối liên hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và khảo cổ học, và bối cảnh chính trị của khảo cổ học, bao gồm Kohl và Fawcett (1995), Diaz-Andreu và Champion (1996), và Diaz-Andreu và AD Smith (2001) ).

9 Mặc dù có thể tách biệt về mặt phân tích, nhưng trên thực tế, không có ranh giới rõ ràng và nhanh chóng giữa bệnh lâu năm liên tục và tái phát. Trong công trình của một số học giả, chẳng hạn như John Armstrong (1982), chúng ta có thể tìm thấy cả hai loại: truy tìm nguồn gốc của các quốc gia cụ thể như người Ba Tư hay người Armenia, kết hợp với việc điều tra các quốc gia và quốc gia tái diễn ở Trung Đông và Châu Âu thời trung cổ; một mặt, sự xuất hiện chậm chạp của các bản sắc dân tộc hiện đại có nguồn gốc từ thời trung cổ và mặt khác, sự hình thành và tái hình thành liên tục các bản sắc dân tộc và quốc gia trong thời gian dài .

10 Đối với sự phê phán chủ nghĩa tự nhiên dân tộc chủ nghĩa và chủ nghĩa bản chất, xem Penrose (1995); xem cũng như Brubaker (1996: ch. l) và, trong bối cảnh phê bình chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa xây dựng và nữ quyền, Yuval-Davis (1997).

11 Để có phần giới thiệu về chủ nghĩa nguyên thủy, xem Stack (1986: Giới thiệu giới thiệu). Ý tưởng về lãnh thổ như một sức mạnh nâng cao cuộc sống là

164 Chú thích trang 58-73

đề xuất bởi Grosby (1995); xem bài phê bình thuyết nguyên thủy của Eller và Coughlan (1993), câu trả lời của Grosby (1994) và cuộc thảo luận trong AD Smith (1998: ch. 7) ; cả Roshwald (2006) .

12 Có rất nhiều tài liệu về sắc tộc ở Hoa Kỳ và về chủ nghĩa công cụ. Đặc biệt xem Herberg (1960); Glazer và Moynihan (1963: Giới thiệu); Chuông (1975); gan (1979); Okamura (1981); và Scott (1990).

Chương 4 Lý thuyết

1 Gần đây, Michael Hechter (2000) đã đưa ra một lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc xét về tác động của quá trình chuyển đổi từ cai trị trực tiếp sang cai trị trực tiếp, kết hợp lựa chọn hợp lý với cách tiếp cận cấu trúc chính trị trong mô hình chủ nghĩa hiện đại tổng thể. Các cách tiếp cận gần đây khác được xem xét trong chương 6, bên dưới. Tất cả chúng đều hoạt động trong một mô hình chủ nghĩa hiện đại mà chúng tìm cách vượt qua bằng nhiều cách khác nhau.

2 Đối với Kedourie, cả học thuyết của Kant và Herder đều là sản phẩm của một cuộc tìm kiếm Khai sáng về sự chắc chắn và hoàn hảo. Nhưng, trên thực tế, những ý tưởng của Herder về sự đa dạng văn hóa và tính xác thực, cùng với chủ nghĩa tự nhiên của Rousseau, đại diện cho sự phê phán chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa phổ quát Khai sáng; xem Barnard (1969) và Berlin (1999: chương 3).

3 Để có những lời phê bình đầy đủ hơn, xem Hutchinson (1987: ch. 1) và AD Smith (1998: ch. 2). Một đánh giá sâu sắc gần đây về lý thuyết của Gellner, có tính đến các bài viết sau này của ông, là của O'Leary (1998). Xem thêm các đánh giá khác về lý thuyết của Gellner, từ quan điểm của người theo chủ nghĩa hiện đại, trong Hall (1998).

4 Nhưng, hãy xem phân tích nhân học và tâm lý xã hội sau này của Nairn trong Nairn (1997, đặc biệt là Giới thiệu và ch. 5).

5 Để biết thêm về các chủ nghĩa dân tộc gần đây ở châu Âu kể từ năm 1989, vốn phụ thuộc nhiều vào lý thuyết của Gellner, xem Dieckhoff (2000).

6 Đối với tôi, nỗ lực của Kedourie nhằm lấy chủ nghĩa dân tộc hiện đại từ chủ nghĩa thiên niên kỷ Cơ đốc giáo thời trung cổ chống chủ nghĩa tôn giáo dường như đã bị hiểu lầm ; xem AD Smith (1979: ch. 2). Nhưng, bằng cách liên kết chủ nghĩa dân tộc với tôn giáo, Kedourie đã mở đường cho một giải thích thỏa đáng hơn về các loại chủ nghĩa dân tộc và những đam mê mà chúng gợi lên.

7 Hechter đưa ra ví dụ về các trường hợp thú vị của người Amish và người Digan, cả hai đều là những cộng đồng tương đối khép kín, dù là do lựa chọn hay sự cần thiết (Hechter 1988: 275-6). Đối với những người giang hồ, xem Kenrick và Puxon (1972).

8 Nhưng người ta có thể nghĩ đến những trường hợp phản kháng, chẳng hạn như phong trào intifada của người Palestin chống lại một nhà nước Israel hùng mạnh, hay phản ứng của những người theo chủ nghĩa dân tộc Ireland trước sự đàn áp mạnh mẽ của Anh sau Cuộc nổi dậy Phục sinh năm 1916. Hơn nữa, chính sự chuyển đổi sang một hệ thống cai trị yếu hơn, ít tập trung hơn và tập thể hơn ở Nam Tư sau cái chết của Tito năm 1980 đã mở đường cho bạo lực dân tộc chủ nghĩa sắc tộc ; xem Ramet (1996, đặc biệt là Phần I và IV).

9 Ở đây, một lần nữa, trường hợp Nam Tư lại xuất hiện trong tâm trí: liệu người ta có thể giải thích cường độ của chủ nghĩa dân tộc và bạo lực của họ mà không tính đến những ký ức chung về Chiến tranh thế giới thứ hai , bao gồm cả ký ức của người Serb về các vụ thảm sát Ustasha? Về vai trò của ký ức ở Ireland, xem Lyons (1979) và Hutchinson (1987: chs 2-4).

10 Đây là một điểm cũng được Joshua Fishman (1980) đưa ra một cách mạnh mẽ. Fishman nhấn mạnh đặc tính phổ biến và lâu bền của 'dân tộc không thể vận động' - chống lại những hiểu lầm của chủ nghĩa hiện đại về chủ nghĩa dân tộc. Xem thêm Nash (1989).

11 Ở đây, lập luận của Connor dựa nhiều vào luận điểm của Eugene Weber (1979) rằng chỉ đến cuối thế kỷ 19, do các chính sách hiện đại hóa của nền Cộng hòa thứ ba, đại đa số người dân ở Pháp - những người đậu Hà Lan kiến - đã trở thành người Pháp thực sự trong văn hóa và triển vọng. Nhưng, ngay cả khi thừa nhận điều này, không có nghĩa là chúng ta không thể nói về một quốc gia Pháp trước cuối thế kỷ XIX. Đồng minh thể chế , về mặt văn hóa và chính trị, một 'dân tộc' Pháp đã ra đời từ rất lâu trước thời điểm đó, và đã tồn tại và tích cực trong ý thức và hành vi của các tầng lớp có học ít nhất là từ thế kỷ XVI. Ví dụ, xem Hastings (1997: ch. 4); và trước đó nữa, Beaune (1985).

12 Theo những cách khác nhau, Bell (1975) và Brass (1991) cố gắng kết hợp cảm xúc và biểu tượng vào một khuôn khổ chủ nghĩa tinh thần có công cụ rộng rãi, cân bằng giữa 'sự quan tâm' và 'ảnh hưởng'.

13 Đối với một cách tiếp cận hiện đại lấy nhà nước làm trung tâm khác, xem Tilly (1975: Giới thiệu và Kết luận). Để biết thêm các cách tiếp cận địa chính trị , xem Orridge (1982) và Mayall (1990). McCrone (1998: ch. 5) đưa ra một tài khoản cân bằng về các cuộc tranh luận 'nhà nước và quốc gia'.

14 Ngoài ra còn có những trường hợp ban đầu của các 'quốc gia' Ailen và xứ Wales, mặc dù chưa bao giờ thực sự thống nhất thành một quốc gia duy nhất, sở hữu các nền văn hóa ngôn ngữ, lãnh thổ riêng biệt và một số quyền hợp pháp chung cho nhiều thành viên, cũng như ý thức rõ ràng về bên ngoài . ; xem Hastings (1997: chương 3). Ngoài ra còn có trường hợp thú vị của Thụy Sĩ, quốc gia mà ít nhất là từ thế kỷ 15 đã được thống nhất một cách lỏng lẻo trong Liên bang cũ (Eidgenossenschaft), được thành lập vào năm 1291 Lời thề của Rutli với tư cách là

một công cụ chống lại sự xâm phạm của những người cai trị Habsburg đối với các quyền tự do trước đây của họ; trên đó, xem Steinberg (1976) và Im Hof (1991). Xem thêm phân tích kích thích tư duy về các thành phần 'dân tộc' và 'công dân' của bản sắc dân tộc Thụy Sĩ, trong Zimmer (1999).

166

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

Xem Kohn (1967a: ch. 4) để biết mô tả về tình cảm dân tộc Đức mới chớm nở giữa những người theo chủ nghĩa nhân văn thời Phục hưng, và Llobera (1994: Phần I) để biết phân tích về sự hình thành thời trung cổ của một miền 'Germania'.

Đối với những tường thuật rất khác nhau về chủ nghĩa dân tộc của người Đức và người Afrikaner và những huyền thoại của họ, xem Kohn (1965) và Cauthen (1997 và 2000). Đối với Hoa Kỳ và huyền thoại về sứ mệnh trời định ('vận mệnh hiển nhiên'), xem Tuveson (1968), O'Brien (1988a) và Greenfeld (1992: ch. 5).

Nhưng đồng thời, đối với Hutchinson (1987: ch. 1), chủ nghĩa dân tộc văn hóa và chính trị không được đồng nhất với nhau; đó là yếu tố chính trong bài phê bình của ông về Kedourie.

Đối với một lập luận mở rộng hơn về sức nặng tương ứng của các quốc gia và sắc tộc , xem AD Smith (1998: chs 4, 8).

Không giống như Hobsbawm, Anderson nghĩ rằng các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc không được định sẵn để qua đi trong thời kỳ hậu hiện đại. Nhưng một khẳng định như vậy không dễ bắt nguồn từ các yếu tố hiện đại trong lý thuyết của ông. Cần phải viện đến các yếu tố khác hay còn gọi là 'sự chết chóc' trong cách tiếp cận của ông - nỗi sợ bị lãng quên và ngôn ngữ toàn cầu Babel - để hiểu được dự đoán này. Xem Anderson (1999).

Sự nhấn mạnh của Anderson về các khía cạnh nhận thức của chủ nghĩa dân tộc đã khuyến khích những người khác coi chủ nghĩa dân tộc chủ yếu là một ' sự hình thành khó hiểu' dẫn đến các thực tiễn và phân loại chính trị cụ thể; đặc biệt xem Brubaker (1996) và Calhoun (1997). Để biết cách sử dụng cấu trúc và lịch sử hơn của Anderson, xem Kitromilides (1989).

Tài khoản của Hobsbawm đã được chứng minh là có ảnh hưởng lớn; xem ví dụ về lý giải của Ram (1995) về chủ nghĩa dân tộc của Israel, và của Kreis (1991) về chủ nghĩa dân tộc của Thụy Sĩ vào cuối thế kỷ 19 . Để phân tích sâu hơn, xem chương 5, bên dưới.

Đối với các yếu tố liên tục của Hy Lạp, ít nhất là từ thời đại Byzantine, xem Campbell và Sherrard (1968: ch. 1) và Armstrong (1982: 174-81). Xem thêm Roudometov (1998).

Để có những phân tích về những huyền thoại 'thời hoàng kim', xem Hosking và Schopflin (1997). Có thể tìm thấy những tuyên bố đầy đủ hơn về cách tiếp cận biểu tượng dân tộc học của riêng tôi trong AD Smith (1999a: Giới thiệu; 2000a: ch. 3).

Tất nhiên, có những vấn đề với khái niệm sắc tộc, và tính chất thường khó nắm bắt của nó đã khiến một số người, đặc biệt là trong số

các nhà nhân chủng học, để tránh nó hoàn toàn, và những người khác coi nó là ít giá trị giải thích cho các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc; xem, ví dụ, Poole (1999: 34-43). Sự tránh né hoặc loại bỏ như vậy có thể liên quan đến những lợi ích chính trị nguy hiểm mà tình cảm sắc tộc đã được đặt ra cũng như những nghi ngờ nghiêm trọng về trí tuệ, nhưng, với hành động và niềm đam mê của người tham gia, điều này dường như vừa không thực tế vừa là lời khuyên của sự tuyệt vọng. Trong khi bản thân sắc tộc không thể cung cấp một ' dân tộc giải thích' về nguồn gốc và sức hấp dẫn của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, thì những huyền thoại về nguồn gốc chung và những gắn bó sắc tộc phải được thể hiện nổi bật trong cách tiếp cận lịch sử đối với các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc . Để thảo luận rõ ràng về các cách tiếp cận nhân học khác nhau đối với dân tộc, xem Eriksen (1993).

Chương 5 Lịch sử

1 Đối với làn sóng thứ hai của chủ nghĩa dân tộc châu Âu, xem Trevor-Roper (1961). Các loại ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc được thảo luận bởi Hayes (1931) và Kohn (1967a).

2 Đối với phiên bản cũ hơn, xem Snyder (1954) và Kohn (1955); và về sau, xem Snyder (1976), Alter (1989) và Schulze (1996).

3 Gellner (1973) đưa ra một giải thích xã hội học ban đầu về kích thước và quy mô của các quốc gia; xem thêm các ví dụ tiết lộ trong đế chế Habsburg do Argyle đưa ra (1976).

4 Đối với xu hướng tiến hóa xã hội chung này, xem Parsons (1966). Mô hình 'xây dựng quốc gia' và quyền công dân được mô tả trong Deutsch và Foltz (1963) và Bendix (1996).

5 Cách tiếp cận của Hobsbawm đã ảnh hưởng đến một số học giả (xem ở trên, chương 4, chú thích 21). Đối với các ví dụ nói trên , chúng ta có thể thêm Kitromilides (1998) vào việc các nhà sử học Hy Lạp đồng nhất Hy Lạp với Byzantium tương đối gần đây, và phân tích của Zerubavel (1995) về những ứng dụng mà người Israel đã áp dụng cho cuộc nổi dậy Bar-Kochba và huyền thoại Masada.

6 Về các loại chủ nghĩa dân tộc này, xem Kohn (1967a), Snyder (1976) và Gilbert (1998).

7 Có một lời chỉ trích ngầm ở đây về cách sử dụng hạn chế thời trung cổ của Greenfeld (xem Greenfeld 1992: Giới thiệu). Quan trọng hơn là sự phân chia 'quốc gia' tại các Hội đồng Nhà thờ, phản ánh việc sử dụng rộng rãi hơn thời trung cổ.

8 Đây là lập luận chính được đưa ra bởi Breuilly (1993) ủng hộ chủ nghĩa hiện đại; và nó được nhấn mạnh bởi Bendix (1996) và ngầm hiểu bởi Connor (1994: ch. 9).

168 Chú thích trang 104-106

9 Yếu tố mục đích luận trong cách tiếp cận của Seton-Watson đã bị Susan Reynolds chỉ trích (1984: ch. 8). Các cộng đồng thời trung cổ , trong mắt bà, không nên được phân loại hồi tố như các quốc gia phôi thai, với ranh giới và tình cảm của họ như là giai đoạn đầu tiên của sự phát triển được xác định trước đối với các quốc gia hiện đại, mà là các cộng đồng của phong tục, luật pháp, dòng dõi và chính phủ, hoặc vương quyền , với tình cảm phổ biến của họ, do đó, được gọi là 'vương giả'. Tuy nhiên, vẫn có sự tương đồng rõ ràng giữa một bên là các cộng đồng và vương quốc sơ khai thời trung cổ này, với bên kia là các quốc gia hiện đại và tình cảm dân tộc; và chúng tôi đang tự hỏi về các mối quan hệ có thể có của họ. Xem bình luận của Llobera (1994: 86): 'Chủ nghĩa dân tộc hiện đại là sự tái tạo của thực tế thời trung cổ; trên thực tế, chúng chỉ có thể thành công nếu chúng bắt nguồn từ quá khứ thời trung cổ, ngay cả khi những mối liên hệ với nó thường quanh co và vặn vẹo.'

10 Xem Hastings (1997: 9): 'Hiểu biết về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc sẽ chỉ được nâng cao khi bất kỳ sự ràng buộc không thể tách rời nào giữa chúng với sự hiện đại hóa của xã hội bị từ bỏ.'

11 Đối với các nghiên cứu thú vị về các trường hợp khác của các 'quốc gia' thời trung cổ, xem Knoll (1993) về ý thức dân tộc Ba Lan thế kỷ 15 , Im Hof (1991) về vai trò của các huyền thoại sáng lập sớm hơn được ghi lại trong biên niên sử Thụy Sĩ thế kỷ 15 và 16 Confederation, và Webster (1997) về sự phát triển của tình cảm dân tộc Scotland sau Chiến tranh giành độc lập . Xem thêm phân tích kích thích của Ichijo (1998) về việc người Scotland đương đại sử dụng bản sắc Scotland tiền hiện đại.

12 Các nghiên cứu khác nhấn mạnh giai đoạn hình thành này của chủ nghĩa dân tộc Anh; xem Kohn (1940) và Corrigan và Sayer (1985). Để có một quan điểm thận trọng hơn nhấn mạnh đến sự phức tạp của các mối quan hệ giữa chính trị, tôn giáo và sắc tộc ở Quần đảo Anh trong thời kỳ này, hãy xem Kidd (1999). Đối với sự phát triển tiếp theo của chủ nghĩa dân tộc Anh , xem Colley (1992).

13 Hastings lập luận, giống như Gellner, rằng Hồi giáo không thích hợp với chủ nghĩa dân tộc, bởi vì khái niệm về umma bao trùm tất cả vượt lên trên quốc gia, và sự khăng khăng của nó đối với tình trạng thiêng liêng của tiếng Ả Rập Qur'anic loại trừ bất kỳ sự thánh hóa ngôn ngữ bản địa nào . Để chống lại điều này, chúng ta có thể ghi nhận cách thức mà Giáo hội Công giáo và các tôn giáo tự xưng theo đấng Christ vượt qua và cản trở sự trỗi dậy của các quốc gia, cũng như cách mà tiếng Latinh Vulgate chiếm một vị trí tương tự như tiếng Ả Rập trước Cải cách. Tính ưu việt của người Ả Rập cũng không ngăn cản sự phục hưng của sắc tộc và ngôn ngữ Ba Tư từ thế kỷ 11, hay sự duy trì của người Thổ Nhĩ Kỳ và các sắc tộc khác trong Hồi giáo. Bên cạnh đó, ulema hỗ trợ các quốc gia triều đại Hồi giáo đối thủ thường được nuôi dưỡng và

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

Ghi chú cho trang 107-115 169 được củng cố bởi tình cảm sắc tộc đã có từ trước. Xem Armstrong (1982: chương 3) và Frye (1975).

Theo tiêu chí của Hastings, chúng tôi cũng có thể đưa Maronites, Copts và Samaritans vào danh sách 'các quốc gia' vào cuối thời cổ đại; trên đó, xem Atiyah (1968), Purvis (1968) và AD Smith (1986: ch. 5).

Đối với một quan điểm khác về Phật giáo như một tôn giáo chính trị, xem Sarkisyanz (1964) và DE Smith (1974); và về sắc tộc và tôn giáo Sri Lanka thời trung cổ và mối liên hệ của nó với chủ nghĩa dân tộc hiện đại, xem Roberts (1993) và Subaratnam (1997).

Về bản chất có vấn đề của 'dân tộc', xem chương 4, ghi chú 24 ở trên. Đối với các bài phê bình khác, xem các tiểu luận trong Wilmsen và McAllister (1996) và Calhoun (1997).

Về sự hình thành của Wales và Ireland, xem Williams (1985) và de Paor (1986).

Sẽ chính xác hơn nếu nói rằng, trong những trường hợp này, nhà nước và quốc gia đã phát triển pari passu , củng cố lẫn nhau. Đối với 'rào cản' tinh thần của chủ nghĩa hiện đại và chủ nghĩa vị chủng, xem Người cá (1980).

Gellner cũng sẵn sàng thừa nhận sự xuất hiện sớm của tình cảm dân tộc chủ nghĩa ở Anh (Gellner 1983: 91-2, chú thích cuối trang); xem cũng là quan điểm của ông (trong Gellner 1997: 51) rằng trong một khu vực rộng lớn của Tây Âu, sự kết hợp giữa văn hóa và chính thể đã được thiết lập từ lâu trước khi logic của xã hội (công nghiệp) hiện đại đòi hỏi điều đó. Điều này gợi ý rằng lý do không phải là một số điểm đặc biệt của nước Anh hay Quần đảo Anh, mà là bản đồ địa chính trị và văn hóa của Tây Âu; trên đó, xem Orridge (1982).

Về cộng đồng Do Thái hải ngoại và các bộ phận Ashkenazic và Sephardic của nó , xem Seltzer (1980), Elazar (1986), Kedourie (1992) và Goldberg (1996).

Về mối liên hệ lịch sử chặt chẽ giữa lãnh thổ và chủ nghĩa dân tộc, xem các tiểu luận trong Hooson (1994) và Herb và Kaplan (1999). Schama (1995, đặc biệt là chs 1-4) đưa ra một cách giải thích gợi ý về ký ức và phong cảnh. Đối với nghiên cứu trên phạm vi rộng về nước Nga, xem Bassin (1991); và, đối với các lãnh thổ thiêng liêng, xem AD Smith (1999b).

Một quan điểm cũng được tìm thấy, ít nhất là đối với người Do Thái cổ đại, trong Brandon (1967) và Stern (1972). Đối với một chủ nghĩa lâu dài lặp lại tổng quát hơn, xem Armstrong (1982).

Xem phần thảo luận đầy đủ hơn trong AD Smith (2000a: ch. 2).

Để biết thêm về những dân tộc này trong thế giới cổ đại, xem Wiseman (1973) và AD Smith (1986: chs 2-5). Về Iran cổ đại và trung cổ, xem Frye (1966 và 1975); và cho

170 Chú thích trang 115-141

khám phá lại và phục hưng Ai Cập Pharaon, xem Gershoni và Jankowski (1987). Về cộng đồng hải ngoại nói chung, xem Armstrong (1976) và Cohen (1997).

25 Về các nghi lễ và luật lệ công cộng này ở Babylonia và Israel cổ đại, xem Frankfort (1948) và Zeitlin (1984).

Chương 6 Triển vọng

1 Đối với 'xây dựng quốc gia', xem Deutsch (1966). Việc sử dụng quyền tự quyết dân tộc trong quá trình phi thực dân hóa được thảo luận bởi Mayall (1990, đặc biệt là chương 4).

2 Có một lượng lớn tài liệu về cái gọi là 'sự phục hưng sắc tộc' ở châu Âu trong những năm 1960 và 1970; xem, ngoài những điều khác, Esman (1977), Stone (1979), AD Smith (1981a) và Guibernau (1996).

3 Về vai trò của chủ nghĩa dân tộc và sắc tộc ở các quốc gia kế thừa Liên Xô, xem Bremmer và Taras (1993) và Suny (1993). Về Đông Âu, xem Glenny (1990) và về Balkan, xem Ramet (1996). Đối với một phân tích lý thuyết ban đầu gần đây về vai trò của dân tộc và nhà nước ở châu Âu đương đại, đặc biệt là Trung và Đông Âu, chủ nghĩa dân tộc, xem Schopflin (2000).

4 Để có những thảo luận đầy đủ hơn, xem Giddens (1985) và AD Smith (1995: ch. 4).

5 Xem lập luận trong Soysal (1994) rằng, mặc dù người nhập cư ít nhiều được hưởng các quyền và lợi ích con người giống như công dân ở các quốc gia châu Âu do một loạt các thỏa thuận quốc tế, nhưng các quyền và lợi ích này được tổ chức bởi, và theo tập quán của từng quốc gia. Xem thêm Preece (1998) về tác động đối với các dân tộc thiểu số ở châu Âu.

6 Để có những thảo luận đầy đủ hơn về 'bản sắc' văn hóa châu Âu và sự thống nhất chính trị, xem AD Smith (1992), Schlesinger (1992) và Pieterse (1995), và bài phê bình của Delanty (1995).

7 Xem thêm Bhabha (1994). Đối với ý tưởng về các sắc tộc mới, tùy chọn hơn và mang tính biểu tượng hơn trong một xã hội đa văn hóa, xem Hall (1992). Xem thêm hội nghị chuyên đề về tác phẩm của David Miller, do O'Leary biên tập (1996). Đối với một sự ủng hộ mạnh mẽ của chủ nghĩa tự do đối với các lập luận của những người theo chủ nghĩa đa văn hóa, hãy xem Barry (1999).

8 Đối với các khái niệm về 'nước Pháp' trong Vụ việc Dreyfus, xem Kedward (1965), và tổng quát hơn về chủ nghĩa dân tộc Pháp, Kohn (1967b), Eugene Weber (1991) và Gildea (1994).

9 Về dân tộc tượng trưng, xem Gans (1979). Đối với ý tưởng về nhiều loại, bản sắc tình huống, xem Coleman (1958: Phụ lục), Okamura (1981) và Balibar và Wallerstein (1991).

Chú thích trang 144-155 171

10 Về các cuộc cách mạng công nghệ của thời hậu hiện đại, xem Harvey (1989); xem thêm Giddens (1991).

11 Những đoạn này dựa trên AD Smith (1995: ch. 1) và các tiểu luận trong Featherstone (1990).

12 Có một tài liệu lớn và đang phát triển về giới tính và chủ nghĩa dân tộc; đặc biệt xem Yuval-Davis và Anthias (1989) và số đặc biệt do Kandiyoti biên tập (2000).

13 Về chiến tranh và chủ nghĩa dân tộc, xem Marwick (1974) và AD Smith (1981b); về các lễ tưởng niệm và hy sinh trong chiến tranh, xem Mosse (1990), Gillis (1994) và Winter (1995, đặc biệt là ch. 4). Về các cuộc chiến mới do các nhóm đặc biệt gây ra vì những mục tiêu cụ thể, xem Kaldor (1999, đặc biệt là ch. 4).

14 Về việc sử dụng Kalevala của người Phần Lan, xem Branch (1985: Giới thiệu); về sự hồi sinh của tiếng Slovak, xem Brock (1976); về lịch sử của Kievan Rus' và sự khôi phục lại di sản của Cossack , xem Subtelny (1994: chs 1-2, 13); và về chính trị của Đại Zimbabwe, xem Chamberlin (1979: 27-35).

15 Một ví dụ điển hình về sự bất mãn như vậy, đặc biệt là trong số một số trí thức, được cung cấp bởi sự trỗi dậy của tâm trạng hậu Zionist mới ở Israel, trong đó xem Ram (1998), mặc dù vẫn còn nghi ngờ liệu nó có được chia sẻ rộng rãi bởi phần lớn dân chúng hay không . . Có thể thấy rõ sự phân chia tương tự giữa giới tinh hoa và đa số trong thái độ đối với 'Châu Âu', xem Delanty (1995).

16 Luận điểm này được thảo luận đầy đủ hơn trong AD Smith (2000b). Đối với tôn giáo và chủ nghĩa dân tộc, xem Armstrong (1997).

ruột thừa

Bản đồ 1: Các quốc gia thời cổ đại (trang 110-15, 117-19)

Bản đồ 2: Các quốc gia hiện đại sơ khai ở châu Âu (trang 103, 119-21)

Bản đồ 3: Sự hồi sinh sắc tộc ở châu Âu, 1960-90 (trang 130)

NA UY^

NƯỚC ICELAND

HOA KỲ ;

VƯƠNG QUỐC'

ĐAN MẠCH^

• ESTONIA

LATVIA

LITHUANIA

IRELAND

5ELARUS

CƠ SỞ

PHÁP

XE KIA UKRAINA

BỒ ĐÀO NHA

TÂY BAN NHA

YUGOSLAV

^ CỘNG HÒA

﻿﻿﻿﻿)

—

TUN LÀ L;

ỈOMANL

JLDOVA

BULGAf

GEORGIA

cánh tay

THỔ NHĨ KỲ X

:urds

IKISTAN

"X KASHMIR

PHÍA TÂY SAHARA/

ALGERIA

LIBYA

AI CẬP

MAURITANIA

.•* SENEGAL
GAMBIA ^*

NIGER

CHAD

GUINEA-BISSAU

SIERRA LEONE''

NIGERL

Liberia'

GHANA'—

GUINEA XÍCH ĐẠO <□ 5 SÃO TOMÉ & PRINCIPE.' GABON

- TRUNG
PHI RE

'ANGOLi

MÔNG CỔ

PHÍA BẮC

.HÀN QUỐC

HÀN QUỐC"

NHẬT BẢN

] 'Trạng thái thất bại'

0 Xung đột sắc tộc gần đây

KUWAIT' \ M „QATAR—X BAHRAIN

\ SAUDI U - A - E -
\ ARABIA ■

\YEMENI °z

ETHIOPIA

' DJIBOUTI

iURMA

0 ĐÀI LOAN

■^VIỆT NAM

ipDIA

PHI LI TẤN

MARSHALL LÀ.

.kenyJ

(Tanzania'

ZAMBj

PHÍA NAM

CHÂU PHI

SOMALI

MALDIVES'

>9 SRI

LANKA

ACEH

BRUNEI

^MALAYSIA/

PALAU

CÁC BANG LIÊN BANG CỦA'
MICRONESIA

■RWANDA
■BURUNDI

COMOROS

■SWAZILAND

•LESOTHO

1 TÌM KIẾM

'MAURITIUS

; 2000

SINGAPORE

BÚP BÊ..

GUINEA?

SOLOMON

VANUATU

.TUVALU

■.TONGA

3000 dặm

Bản đồ 4: 'Các quốc gia thất bại' và xung đột sắc tộc từ năm 1989 (trang 149-50)

MỚI ' ZEALAND

Người giới thiệu

Ades, Dawn (ed.) (1989): Nghệ thuật ở Mỹ Latinh: Hiện đại

Thời đại, 1820-1980. Luân Đôn: Trung tâm South Bank, Phòng trưng bày Hayward.

Akzin, Benjamin (1964): Nhà nước và Tổ quốc . Luân Đôn: Hutchinson. Alter, Peter (1989): Chủ nghĩa dân tộc . Luân Đôn: Edward Arnold.

Anderson, Benedict (1991): Các cộng đồng được tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc , tái bản lần thứ hai. Luân Đôn: Verso.

Anderson, Benedict (1999): 'Sự tốt lành của các quốc gia', trong Peter Van der Veer và Hartmut Lehmann (eds), Quốc gia và Tôn giáo: Những quan điểm về Châu Âu và Châu Á . Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Argyle, WJ (1969): 'Chủ nghĩa dân tộc châu Âu và chủ nghĩa bộ lạc châu Phi', trong PH Gulliver (ed.), Truyền thống và Chuyển đổi ở Đông Phi . Luân Đôn: Nhà xuất bản Pall Mall.

Argyle, WJ (1976): 'Quy mô và quy mô trong sự phát triển của các phong trào dân tộc chủ nghĩa', trong Anthony D. Smith (ed.), Nationalist Movements . London: Macmillan, và New York: St Martin's Press.

Armstrong, John (1976): 'Những người di cư được huy động và vô sản'. Tạp chí Khoa học Chính trị Hoa Kỳ 70: 393-408.

Armstrong, John (1982): Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc . Đồi Chapel: Nhà xuất bản Đại học Bắc Carolina.

Armstrong, John (1995): 'Hướng tới một lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc: đồng thuận và bất đồng', trong Sukumar Periwal (ed.), Notions of Nationalism . Budapest: Nhà xuất bản Đại học Trung Âu.

Armstrong, John (1997): 'Chủ nghĩa dân tộc tôn giáo và bạo lực tập thể'. Các Quốc gia và Chủ nghĩa Quốc gia 3, 4: 597-606.

Asiwaju, AI (ed.) (1985): Người châu Phi bị chia cắt: Quan hệ dân tộc trên các ranh giới quốc tế của châu Phi, 1884-1984. Luân Đôn: C. Hurst và Công ty.

Atiyah, AS (1968): Lịch sử Cơ đốc giáo Đông phương . Luân Đôn: Methuen.

Baker, Keith Michael (1988): Phát minh ra cuộc Cách mạng Pháp . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Balibar, Etienne và Wallerstein, Immanuel (1991): Chủng tộc, Quốc gia, Đẳng cấp . Luân Đôn: Verso.

Barnard, FM (ed.) (1965): Tư tưởng Chính trị và Xã hội của Herder: Từ Khai sáng đến Chủ nghĩa Dân tộc . Oxford: Nhà xuất bản Clarendon.

Barnard, FM (1969): 'Phát triển văn hóa và chính trị: Những hiểu biết mang tính gợi mở của Herder'. Tạp chí Khoa học Chính trị Hoa Kỳ 62: 379-97.

Nam tước, Salo (1960): Chủ nghĩa dân tộc và tôn giáo hiện đại . New York: Sách kinh tuyến.

Barry, Brian (1999): 'Những giới hạn của chính trị văn hóa', trong Desmond Clarke và Charles Jones (eds), Quyền của các quốc gia: Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong một thế giới đang thay đổi . Nút chai: Nhà xuất bản Đại học Cork.

Barth, Fredrik (ed.) (1969): Các nhóm sắc tộc và ranh giới . Boston: Little, Brown và Co.

Bassin, Mark (1991): 'Nga giữa châu Âu và châu Á: việc xây dựng logic ý thức hệ của không gian địa lý'. Slavic Review 50, 1:1-17.

Baynes, NH và Moss, H. St. LB (eds) (1969): Byzantium: Giới thiệu về nền văn minh Đông La Mã . Oxford, London và New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Beaune, Colette (1985): Naissance de la Nation France . Paris: Phiên bản Gallimard.

Beetham, David (1974): Max Weber và Lý thuyết Chính trị Hiện đại . Luân Đôn: Allen và Unwin.

Beissinger, Mark (1998): 'Chủ nghĩa dân tộc sủa và chủ nghĩa dân tộc cắn: Ernest Gellner và sự chứng minh của các quốc gia', trong John Hall (ed.), Nhà nước của Dân tộc: Ernest Gellner và Lý thuyết Chủ nghĩa Dân tộc . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Bell, Daniel (1975): 'Sắc tộc và Thay đổi Xã hội', trong Nathan Glazer và Daniel P. Moynihan (eds), Sắc tộc: Lý thuyết và Kinh nghiệm . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Bell, David (200l): Sự sùng bái Quốc gia ở Pháp, 1680-1800 . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Bendix, Reinhard (1996) [1964]: Xây dựng quốc gia và quyền công dân , phóng to edn. New Brunswick, NJ: Nhà xuất bản giao dịch.

Berlin, Isaiah (1976): Vico và Herder . Luân Đôn: Nhà xuất bản Hogarth.

Berlin, Isaiah (1999): Nguồn gốc của chủ nghĩa lãng mạn (do Henry Hardy chủ biên). Luân Đôn: Chatto và Windus.

Bhabha, Homi (ed.) (1990): Quốc gia và Tường thuật . Luân Đôn và New York: Routledge.

Bhabha, Homi (1994): 'Các quốc gia lo lắng, trạng thái lo lắng', trong Jean Copjec (ed.), Giả sử Chủ đề . Luân Đôn: Verso.

Billig, Michael (1995): Chủ nghĩa dân tộc tầm thường . Luân Đôn: Hiền giả.

Binder, Leonard (1964): Cuộc cách mạng tư tưởng ở Trung Đông . New York: John Wiley.

Blyden, Edward (1893): 'Học tập và chủng tộc'. Thời báo Sierra Leone , ngày 3 tháng 6 năm 1893.

Bracher, Karl (1973): Chế độ độc tài của Đức: Nguồn gốc, cấu trúc và ảnh hưởng của chủ nghĩa xã hội quốc gia . Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Branch, Michael (ed.) (1985): Kalevala, Vùng đất anh hùng , xuyên. WF Kirby. London: The Athlone Press, và New Hampshire: Dover Books.

Brandon, SGF (1967): Chúa Giêsu và những người nhiệt thành . Manchester: Nhà xuất bản Đại học Manchester .

Brass, Paul (1979): 'Các nhóm ưu tú, thao túng biểu tượng và bản sắc dân tộc giữa những người Hồi giáo ở Bắc Ấn Độ', trong David Taylor và Malcolm Yapp (eds), Bản sắc chính trị ở Nam Á . Luân Đôn và Dublin: Curzon Press.

Brass, Paul (1991): Dân tộc và Chủ nghĩa dân tộc . Luân Đôn: Hiền giả.

Bremmer, Ian và Taras, Ray (eds) (1993): Các quốc gia và chính trị ở các quốc gia kế thừa của Liên Xô . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Breton, Raymond (1988): 'Từ chủ nghĩa dân tộc đến chủ nghĩa dân tộc công dân: Canada thuộc Anh và Quebec'. Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 11, 1: 85-102.

Breuilly, John (1993): Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước , tái bản lần 2. Manchester : Nhà xuất bản Đại học Manchester.

Breuilly, John (1996a): Sự hình thành Nhà nước Dân tộc Đức Đầu tiên, 1800-1871. Basingstoke: Macmillan.

Breuilly, John (1996b): 'Các cách tiếp cận chủ nghĩa dân tộc', trong Gopal Balakrishnan (ed.), Mapping the Nation . Luân Đôn và New York: Verso.

Brock, Peter (1976): Sự thức tỉnh của dân tộc Slovak . Toronto: Nhà xuất bản Đại học Toronto.

Brown, David (1994): Chính trị Nhà nước và Sắc tộc ở Đông Nam Á . Luân Đôn và New York: Routledge.

Brubaker, Rogers (1992): Quyền công dân và Quốc tịch ở Pháp và Đức . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Brubaker, Rogers (1996): Chủ nghĩa dân tộc được định hình lại: Tình trạng dân tộc và vấn đề dân tộc ở châu Âu mới . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cam Bridge.

Brubaker, Rogers (2005): 'Cộng đồng người di cư “người di cư”. Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 28, 1:1-19.

Brubaker, Rogers và cộng sự. (2006): Chính trị dân tộc chủ nghĩa và sắc tộc hàng ngày ở thị trấn Transylvanian . Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Calhoun, Craig (1997): Chủ nghĩa dân tộc . Buckingham: Nhà xuất bản Đại học Mở.

Calhoun, Craig (2006): Vấn đề của các quốc gia: Văn hóa, Lịch sử và Giấc mơ Quốc tế . Luân Đôn và New York: Routledge.

Campbell, John và Sherrard, Philip (1968): Hy Lạp hiện đại . Luân Đôn: Ernest Benn.

Carr, Edward (1945): Chủ nghĩa dân tộc và Hậu quả . Luân Đôn: Macmillan.

Cauthen, Bruce (1997): 'Huyền thoại về cuộc bầu cử thiêng liêng và sự hình thành dân tộc học của người Afrikaner', trong Geoffrey Hosking và George Schopflin (eds), Myths and Nationhood . Luân Đôn: Macmillan.

Cauthen, Bruce (2000): 'Chủ nghĩa dân tộc của Liên minh miền Nam và người gốc Phi: Thần thoại, bản sắc và giới tính trong quan điểm so sánh', Ph.D. luận án. Đại học Luân Đôn.

Chamberlin, ER (1979): Giữ gìn quá khứ . Luân Đôn: JM Dent và các con trai.

Chatterjee, Partha (1986): Tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và thế giới thuộc địa . Luân Đôn: Sách Zed.

Chatterjee, Partha (1993): Quốc gia và những mảnh vỡ của nó . Cầu cam : Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Cobban, Alfred (1963): Lịch sử nước Pháp hiện đại, 1715-99, tập. Tôi, tái bản lần thứ 3. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Cobban, Alfred (1964): Rousseau và Nhà nước Hiện đại , tái bản lần 2. Luân Đôn: Allen và Unwin.

Cohen, Edward (2000): Quốc gia Athens . Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Cohen, Robin (1997): Cộng đồng hải ngoại toàn cầu, Giới thiệu . Luân Đôn: Nhà xuất bản UCL.

Cohler, Anne (1970): Rousseau và Chủ nghĩa dân tộc . New York: Sách cơ bản.

Coleman, James (1958): Nigeria, Bối cảnh của chủ nghĩa dân tộc . Berkeley và Los Angeles: Nhà xuất bản Đại học California.

Colley, Linda (1992): Người Anh, Rèn luyện Quốc gia, 1707-1837 . New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Connor, Walker (1972): 'Xây dựng quốc gia hay hủy diệt quốc gia?'. Chính Trị Thế Giới XXIV, 3:319-55.

Connor, Walker (1994): Chủ nghĩa dân tộc-dân tộc: Tìm kiếm sự hiểu biết . Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Conversi, Daniele (1997): The Basques, the Catalonia and Spain: Alternative Routes to Nationalist Mobilization . Luân Đôn: C. Hurst và Co.

Conversi, Daniele (ed.) (2004): Ethno-nationalism in the Contemporary World: Walker Connor and the Study of Nationalism . Luân Đôn: Routledge.

Corrigan, Philip và Sayer, Derek (1985): The Great Arch: English State Formation as Cultural Revolution . Oxford: Blackwell.

Cottam, Richard (1979): Chủ nghĩa dân tộc ở Iran . Pittsburgh, PA: Nhà in Đại học Pitts burh.

Crow, Tom (1985): Họa sĩ và đời sống công cộng ở Paris thế kỷ 18 . New Haven và London: Nhà xuất bản Đại học Yale.

David, Rosalie (1982): Người Ai Cập cổ đại: Niềm tin và Thực hành . Luân Đôn và Boston: Routledge và Kegan Paul.

Delanty, Gerard (1995): Phát minh ra Châu Âu: Ý tưởng, Bản sắc, Hiện thực . Basingstoke: Macmillan.

De Paor, Liam (1986): Người Ireland . London: Hutchin son and Co. Ltd, và Notre Dame, IN: Nhà xuất bản Đại học Notre Dame.

Deutsch, Karl (1966): Chủ nghĩa dân tộc và truyền thông xã hội , tái bản lần 2. New York: Nhà xuất bản MIT.

Deutsch, Karl và Foltz, William (eds) (1963): Xây dựng Quốc gia . New York: Atherton.

Diaz-Andreu, Margarita và Champion, Timothy (eds) (1996): Chủ nghĩa dân tộc và Khảo cổ học ở châu Âu . Luân Đôn: Nhà xuất bản UCL.

Diaz-Andreu, Margarita và Smith, Anthony D. (eds) (2001): 'Chủ nghĩa dân tộc và Khảo cổ học', Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc 7, 4 (số đặc biệt).

Dieckhoff, Alain (2000): La Nation dans tous ses états: Les identités nationales en mouvement . Paris: Ngọn lửa.

Doak, Kevin (1997): 'Quốc gia là gì và ai thuộc về? Những câu chuyện dân tộc và trí tưởng tượng sắc tộc ở Nhật Bản thế kỷ XX'. Tạp chí Lịch sử Mỹ 102, 2: 282-309.

Dunn, John (1978): Lý thuyết chính trị phương Tây đối mặt với tương lai . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Durkheim, Emile (1915): Các hình thức cơ bản của đời sống tôn giáo , xuyên. J. Swain. Luân Đôn: Allen và Unwin.

Edensor, Tim (2002): Bản sắc dân tộc, Văn hóa đại chúng và Cuộc sống hàng ngày . Oxford và New York: Berg.

Elazar, David (1986): 'Người Do Thái với tư cách là cộng đồng người di cư cổ điển: Một phân tích chính trị', trong Gabriel Sheffer (ed.), Người di cư hiện đại trong chính trị quốc tế . London và Sydney: Croom Helm.

Eley, Geoff và Suny, Ronald (eds) (1996): Trở thành Quốc gia . New York và London: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Elgenius, Gabriella (2005): 'Những biểu hiện của tính quốc gia: các biểu tượng và nghi lễ quốc gia ở châu Âu đương đại', Luận án tiến sĩ chưa xuất bản, Trường Kinh tế Luân Đôn.

Eller, Jack và Coughlan, Reed (1993): 'Sự nghèo nàn của chủ nghĩa nguyên thủy: sự làm sáng tỏ những ràng buộc sắc tộc'. Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 16, 2: 183-202.

Eriksen, Thomas Hylland (1993): Dân tộc và Chủ nghĩa dân tộc. London và Boulder, CO: Pluto Press.

Esman, Milton (ed.) (1977): Xung đột Sắc tộc ở Thế giới Phương Tây . Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell.

Esman, Milton (1994): Chính trị dân tộc . Ithaca và London: Nhà xuất bản Đại học Cornell.

Featherstone, Mike (ed.) (1990): Văn hóa toàn cầu: Chủ nghĩa dân tộc, Toàn cầu hóa và Hiện đại . Luân Đôn, Công viên Newbury và New Delhi: Nhà xuất bản Sage.

Finkelberg, Margalit (2006): Người Hy Lạp và tiền Hy Lạp: Tiền sử Aegea và Truyền thống Anh hùng Hy Lạp . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Finley, Moses (1986): Việc sử dụng và lạm dụng lịch sử . Luân Đôn: Nhà xuất bản Hogarth.

Fishman, Joshua (1980): 'Lý thuyết xã hội và dân tộc học: những quan điểm bị lãng quên về ngôn ngữ và dân tộc ở Đông Âu', trong Peter Sugar (ed.), Đa dạng sắc tộc và xung đột ở Đông Âu . Santa Barbara: ABC-Clio.

Fondation Hardt (1962): Grecs et Barbares: Entretiens sur l'Antiquité Classique VIII , Geneva.

Fox, Jon và Cynthia Miller-Idriss (2008): 'Quốc gia hàng ngày'. Dân tộc 8, 4: 536-63.

Frankfort, Henri (1948): Vương quyền và các vị thần . Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Freeden, Michael (1998): 'Liệu chủ nghĩa dân tộc có phải là một hệ tư tưởng khác biệt không?'. Chính Trị Học XLVI: 748-65.

Frye, Richard (1966): Di sản của Ba Tư . New York: Cố vấn.

Frye, Richard (1975): Thời kỳ hoàng kim của Ba Tư: Người Ả Rập ở phương Đông . Luân Đôn: Weidenfeld và Nicolson.

Gans, Herbert (1979): 'Sắc tộc tượng trưng'. Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 2, 1:1-20.

Geertz, Clifford (1973): Diễn giải các nền văn hóa . Luân Đôn: Fontana.

Gellner, Ernest (1964): Suy nghĩ và Thay đổi . Luân Đôn: Weidenfeld và Nicolson.

Gellner, Ernest (1973): 'Quy mô và Quốc gia'. Triết Học Khoa Học Xã Hội 3:1-17.

Gellner, Ernest (1983): Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc . Oxford: Blackwell.

Gellner, Ernest (1996): 'Các quốc gia có rốn không?'. Các Quốc gia và Chủ nghĩa Quốc gia 2, 3: 366-70.

Gellner, Ernest (1997): Chủ nghĩa dân tộc , London: Weidenfeld và Nicolson.

Gershoni, Israel và Jankowski, Mark (1987): Ai Cập, Hồi giáo và

Người Ả Rập: Tìm kiếm Quốc gia Ai Cập, 1900-1930. New York và Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Giddens, Anthony (1985): Quốc gia-Nhà nước và Bạo lực . Cầu Cam : Chính thể.

Giddens, Anthony (1991): Điều kiện của tính hiện đại . Cầu Cam : Chính thể.

Gilbert, Paul (1998): Triết lý của chủ nghĩa dân tộc . Boulder, CO: Westview Press.

Gildea, Robert (1994): Quá khứ trong lịch sử Pháp . New Haven, CT, và London: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Gillingham, John (1992): 'Sự khởi đầu của chủ nghĩa đế quốc Anh'. Tạp chí Xã hội học Lịch sử 5, 4: 392-409.

Gillis, John (ed.) (1994): Lễ kỷ niệm: Chính trị của bản sắc dân tộc . Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Glazer, Nathan và Moynihan, Daniel (eds) (1963): Beyond the Melting-Pot . Cambridge, MA: Nhà xuất bản MIT.

Glazer, Nathan và Moynihan, Daniel (eds) (1975): Dân tộc: Lý thuyết và Kinh nghiệm , Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Glenny, Misha (1990): Sự tái sinh của lịch sử . Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Goldberg, Harvey (ed.) (1996): Sephardi và người Do Thái Trung Đông: Lịch sử và Văn hóa trong Kỷ nguyên Hiện đại . Bloomington, IN: Nhà xuất bản Đại học Indiana.

Gorski, Philip (2000): 'Thời điểm khảm: một phê bình ban đầu của chủ nghĩa hiện đại đối với các lý thuyết chủ nghĩa hiện đại về chủ nghĩa dân tộc'. Tạp chí Xã hội học Hoa Kỳ 105, 5: 1428-68.

Greenfeld, Liah (1992): Chủ nghĩa dân tộc: Năm con đường dẫn đến sự hiện đại . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Grosby, Steven (1991): 'Tôn giáo và quốc tịch trong thời cổ đại'. Euro pe Tạp chí Xã hội học 32: 229-65.

Grosby, Steven (1994): 'Phán quyết của lịch sử: mối ràng buộc không thể tháo gỡ của tính nguyên thủy - câu trả lời cho Eller và Coughlan'. Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 17, 1: 164-71.

Grosby, Steven (1995): 'Lãnh thổ: đặc điểm quay số cơ bản, siêu việt của các xã hội hiện đại'. Các Quốc gia và Chủ nghĩa Quốc gia 1, 2: 143-62.

Grosby, Steven (1997): 'Biên giới, lãnh thổ và quốc tịch ở vùng Cận Đông và Armenia cổ đại'. Tạp chí Lịch sử Kinh tế Xã hội Phương Đông 40, 1:1-29.

Grosby, Steven (2002): Ý tưởng Kinh thánh về Quốc tịch, Cổ đại và Hiện đại . Hồ Winona, TRONG: Eisenbrauns.

Guibernau, Monserrat (1996): Chủ nghĩa dân tộc: Quốc gia-nhà nước và Chủ nghĩa dân tộc trong thế kỷ 20 . Chính trị Cambridge.

Guibernau, Monserrat (1999): Các quốc gia không có nhà nước: Các cộng đồng chính trị trong thời đại toàn cầu . Cambridge: Chính trị.

Guibernau, Montserrat và Hutchinson, John (eds) (2001): Under Standing Nationalism . Cambridge: Nhà xuất bản Chính trị.

Guibernau, Montserrat và Hutchinson, John (eds) (2004): Lịch sử và Vận mệnh Quốc gia: Chủ nghĩa tượng trưng dân tộc học và những phê bình của nó . Oxford: Nhà xuất bản Blackwell.

Gutierrez, Natividad (1999): Văn hóa của Dân tộc: Dân tộc thiểu số và Chủ nghĩa dân tộc chính thức ở Mexico thế kỷ 20 . Lincoln, NB: Nhà xuất bản Đại học Nebraska.

Hall, John (ed.) (1998): Nhà nước của Quốc gia; Ernest Gellner và lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hall, Stuart (1992): 'Các dân tộc mới', trong J. Donald và A. Rattansi (eds), Race, Culture and Difference . Luân Đôn: Hiền giả.

Harvey, David (1989): Điều kiện của tính hậu hiện đại . Oxford: Blackwell.

Hastings, Adrian (1997): Xây dựng Quốc gia: Dân tộc, Tôn giáo và Chủ nghĩa Quốc gia . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hayes, Carlton (1931): Sự phát triển lịch sử của chủ nghĩa dân tộc hiện đại . New York: Smith.

Hearn, Jonathan (2006): Suy nghĩ lại về chủ nghĩa dân tộc: Phần giới thiệu quan trọng . Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Hechter, Michael (1975): Chủ nghĩa thực dân nội bộ: The Celtic Fringe in British National Development, 1536-1966. Luân Đôn: Routledge và Kegan Paul.

Hechter, Michael (1988): 'Lý thuyết lựa chọn hợp lý và nghiên cứu về các mối quan hệ dân tộc và chủng tộc', trong John Rex và David Mason (eds), Lý thuyết về các mối quan hệ dân tộc và chủng tộc . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hechter, Michael (1992): 'Động lực của ly khai'. Acta Sociologica 35: 267-83.

Hechter, Michael (1995): 'Giải thích bạo lực dân tộc chủ nghĩa'. Các Quốc Gia Và Chủ Nghĩa Quốc Gia 1, 1:53-68.

Hechter, Michael (2000): Kiềm chế chủ nghĩa dân tộc . Oxford và New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Hedetoft, Ulf (1995): Dấu hiệu của các quốc gia: Các nghiên cứu về dấu hiệu chính trị của bản thân và của người khác trong chủ nghĩa dân tộc châu Âu đương đại . Aldershot: Công ty xuất bản Dartmouth.

Herb, Guntram và Kaplan, David (eds) (1999): Nested Identities: Nationalism, Territory and Scale . Lanham, Maryland: Nhà xuất bản Rowman và Littlefield.

Herberg, Will (1960): Tin lành-Công giáo-Do Thái . New York: Ngày nhân đôi.

Herbert, Robert (1972): David, Voltaire, Brutus và cuộc Cách mạng Pháp . Luân Đôn: Ngõ Allen.

Herder, Johann Gottfried (1877-1913): Sammtliche Werke, chủ biên. B. Suphan. Béc-lin: Weidmann.

Hobsbawm, Eric (1990): Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780 . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hobsbawm, Eric và Ranger, Terence (eds) (1983): Phát minh ra truyền thống . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hooson, David (ed.) (1994): Địa lý và bản sắc dân tộc . Oxford: Blackwell.

Horowitz, Donald (1985): Các nhóm dân tộc trong xung đột . Berkeley và Los Angeles: Nhà xuất bản Đại học California.

Horowitz, Donald (1992): 'Irredentas và ly khai: hiện tượng liền kề, những kết nối bị lãng quên', trong AD Smith (ed.), Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa dân tộc: Nghiên cứu quốc tế về xã hội học và nhân chủng học xã hội , tập. LX. Leiden: Brill.

Hosking, Geoffrey và Schopflin, George (eds) (1997): Thần thoại và Quốc gia . Luân Đôn và New York: Routledge.

Hroch, Miroslav (1985): Những điều kiện tiên quyết về xã hội của sự hồi sinh quốc gia ở châu Âu . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Humphreys, RA và Lynch, J. (eds) (1965): Nguồn gốc của các cuộc cách mạng Mỹ Latinh, 1808-25. New York: Knopf.

Huntington, Samuel (2004): Chúng Ta Là Ai? Luân Đôn: Simon và Schuster.

Hutchinson, John (1987): Động lực của chủ nghĩa dân tộc văn hóa: Sự hồi sinh của người Gaelic và sự hình thành Nhà nước Dân tộc Ireland . Luân Đôn: Allen và Unwin.

Hutchinson, John (1994): Chủ nghĩa dân tộc hiện đại . Luân Đôn: Fontana.

Hutchinson, John (2000): 'Dân tộc và các quốc gia hiện đại'. Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 23, 4: 651-69.

Hutchinson, John (2005): Các quốc gia là khu vực xung đột . Luân Đôn: Nhà xuất bản hiền triết.

Ichijo, Atsuko (2004): Chủ nghĩa dân tộc Scotland và Ý tưởng về Châu Âu: Các khái niệm về Châu Âu và Quốc gia . Luân Đôn và New York: Routledge.

Ichijo, Atsuko và Uzelac, Gordana (eds) (2005): Khi nào Tổ quốc? Hướng tới sự hiểu biết về các lý thuyết của chủ nghĩa dân tộc . Luân Đôn và New York: Routledge.

Im Hof, Ulrich (1991): Mythos-Schweiz: Identitat-Nation- Geschichte. Zurich: Neue Verlag Zurcher Zeitung.

Jones, Sian (1997): Khảo cổ học về chủng tộc: Xây dựng bản sắc trong quá khứ và hiện tại . Luân Đôn và New York: Routledge.

Juergensmeyer, Mark (1993): Chiến tranh Lạnh mới? Chủ nghĩa dân tộc tôn giáo đối đầu với nhà nước thế tục . Berkeley và Los Angeles: Nhà xuất bản Đại học California.

Just, Roger (1989): 'Sự chiến thắng của các sắc tộc ', trong Elisabeth Tonkin, Maryon McDonald và Malcolm Chapman (eds), Lịch sử và Dân tộc . Luân Đôn và New York: Routledge.

Kahan, Arcadius (1968): 'Kinh nghiệm của châu Âu thế kỷ 19 với các chính sách của chủ nghĩa dân tộc kinh tế', trong HG Johnson (ed.), Chủ nghĩa dân tộc kinh tế ở các quốc gia cũ và mới . Luân Đôn: Allen và Unwin.

Kaldor, Mary (1999): Cuộc chiến mới và cũ: Bạo lực có tổ chức trong kỷ nguyên toàn cầu . Cambridge: Chính trị.

Kandiyoti, Deniz (ed.) (2000): 'Giới tính và Chủ nghĩa dân tộc'. Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc 6, 4 (số đặc biệt).

Kapferer, Bruce (1988): Huyền thoại về con người, Huyền thoại về Nhà nước: Bạo lực, Không khoan dung và Văn hóa Chính trị ở Sri Lanka và Australia . Washington, DC và London: Nhà xuất bản Viện Smithsonian.

Kaufman, Eric và Zimmer, Oliver (1998): 'Tìm kiếm quốc gia đích thực: Phong cảnh và bản sắc dân tộc ở Thụy Sĩ và Canada'. Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc 4, 4: 483-510.

Kaufmann, Eric (2004a): Sự thăng trầm của Anh-Mỹ . Cambridge, MA và London: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Kaufmann, Eric (ed.) (2004b): Tư duy lại Dân tộc: Đa số

Các nhóm và thiểu số chiếm ưu thế . Luân Đôn và New York: Routledge.

Kautsky, John (ed.) (1962): Thay đổi chính trị ở các nước kém phát triển . New York: John Wiley.

Kearney, Hugh (1990): Quần đảo Anh, Lịch sử bốn quốc gia . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Keating, Michael (1996): Các quốc gia chống lại Nhà nước: Chính sách mới của chủ nghĩa dân tộc ở Quebec, Catalonia và Scotland . Luân Đôn: Nhà xuất bản Macmillan.

Keddie, Nikki (1981): Nguồn gốc của cuộc cách mạng: Lịch sử diễn giải về Iran hiện đại . New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Kedourie, Elie (1960): Chủ nghĩa dân tộc . Luân Đôn: Hutchinson.

Kedourie, Elie (ed.) (1971): Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Á và Châu Phi . Luân Đôn: Weidenfeld và Nicolson.

Kedourie, Elie (ed.) (1992): Tây Ban Nha và người Do Thái: Trải nghiệm Sephardi, 1492 và Sau đó . Luân Đôn: Thames và Hudson Ltd.

Kedward, Roderick (biên tập) (1965): Vụ án Dreyfus . Luân Đôn: Longman.

Kemilainen, Aira (1964): Chủ nghĩa dân tộc, Các vấn đề liên quan đến Từ, Khái niệm và Phân loại . Yvaskyla: Nhà xuất bản Kustantajat.

Kennedy, Emmet (1989): Lịch sử Văn hóa của Cách mạng Pháp . New Haven, CT, và London: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Kenrick, Donald và Puxon, Graham (1972): Số phận của những người giang hồ châu Âu . Luân Đôn: Chatto-Heinemann.

Kidd, Colin (1999): Bản sắc Anh trước Chủ nghĩa dân tộc: Dân tộc và Quốc gia ở Thế giới Đại Tây Dương, 1600-1800. Cầu cam : Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Kitromilides, Paschalis (1989): '“Các cộng đồng tưởng tượng” và nguồn gốc của vấn đề quốc gia ở Balkan'. Lịch sử Châu Âu Quý 19, 2: 149-92.

Kitromilides, Paschalis (1998): 'Về nội dung trí tuệ của chủ nghĩa dân tộc Hy Lạp: Paparrigopoulos, Byzantium và Ý tưởng vĩ đại', trong David Ricks và Paul Magdalino (eds), Byzantium và Bản sắc Hy Lạp hiện đại . King's College London: Trung tâm Nghiên cứu Hy Lạp. Aldershot: Nhà xuất bản Ashgate.

Knoll, Paul (1993): 'Ý thức dân tộc ở Ba Lan thời trung cổ', Nghiên cứu Dân tộc học 10, 1: 65-84.

Kohl, Philip và Fawcett, Clare (eds) (1995): Chủ nghĩa dân tộc, Chính trị và Thực hành Khảo cổ học . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Kohn, Hans (1940): 'Nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc Anh'. Tạp chí Lịch sử Ý tưởng I: 69-94.

Kohn, Hans (1955): Chủ nghĩa dân tộc, ý nghĩa và lịch sử của nó . New York: Van Nostrand.

Kohn, Hans (1965): Trí tuệ của Đức . Luân Đôn: Macmillan.

Kohn, Hans (1967a): Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc [1944], tái bản lần 2. New York: Collier-Macmillan.

Kohn, Hans (1967b): Prelude to Nation-States: The French and German Experience, 1789-1815 . New York: Van Nostrand.

Kreis, Jacob (1991): Der Mythos von 1291: Zur Enstehung des Schweizerischen Nationalfeiertags . Basel: Friedrich Reinhardt Verlag.

Kumar, Krishan (2003): Sự hình thành bản sắc dân tộc Anh . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Laitin, David (2007): Quốc gia, Nhà nước và Bạo lực . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Lang, David (1980): Armenia, Cái nôi của nền văn minh . Luân Đôn: Allen và Unwin.

Lartichaux, J.-Y. (1977): 'Chính trị Ngôn ngữ trong Cách mạng Pháp'. Diogenes 97: 65-84.

Lehmann, Jean-Pierre (1982): Nguồn gốc của Nhật Bản hiện đại . Luân Đôn và Basingstoke: Macmillan.

Leifer, Michael (ed.) (2000): Chủ nghĩa dân tộc châu Á . Routledge: Luân Đôn và New York.

Leoussi, Athena và Grosby, Steven (eds) (2007): Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa tượng trưng dân tộc: Lịch sử, Văn hóa và Dân tộc trong Sự hình thành các Quốc gia . Edinburgh: Nhà xuất bản Đại học Edinburgh.

Llobera, Josep (1994): Vị thần của sự hiện đại . Oxford: Berg.

Lydon, James (1995): 'Quốc gia và chủng tộc ở Ireland thời trung cổ', trong Simon Forde, Lesley Johnson và Alan Murray (eds), Concepts of National Identity in the Middle Ages . Leeds: Đại học Leeds: Nghiên cứu về Leeds bằng tiếng Anh.

Lyons, FS (1979): Văn hóa và Tình trạng hỗn loạn ở Ireland, 1890-1930. Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Malesevic, Sinisa (2006): Bản sắc như Hệ tư tưởng: Hiểu về Dân tộc và Chủ nghĩa Quốc gia . Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Mann, Michael (1993): Nguồn gốc của quyền lực xã hội , tập. II. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Mann, Michael (1995): 'Một lý thuyết chính trị về chủ nghĩa dân tộc và những thái quá của nó', trong Sukumar Periwal (ed.), Những khái niệm về chủ nghĩa dân tộc . Budapest: Nhà xuất bản Đại học Trung Âu.

Marvin, Carolyn và David Ingle (1999): Sự hy sinh máu và Quốc gia: Nghi lễ Totem và Lá cờ Hoa Kỳ . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Marwick, Arthur (1974): Chiến tranh và thay đổi xã hội trong thế kỷ 20 . Luân Đôn: Methuen.

Marx, Anthony (2003): Niềm tin vào Quốc gia: Nguồn gốc Loại trừ của Chủ nghĩa Quốc gia . Oxford và New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Matossian, Mary (1962): 'Các hệ tư tưởng về “công nghiệp hóa bị trì hoãn”: Một số căng thẳng và sự mơ hồ', trong John Kautsky (ed.), Thay đổi chính trị ở các nước kém phát triển . New York: John Wiley.

Mayall, James (1990): Chủ nghĩa dân tộc và xã hội quốc tế . Cầu cam : Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

McCrone, David (1998): Xã hội học của chủ nghĩa dân tộc . Luân Đôn và New York: Routledge.

McNeill, William (1986): Đa sắc tộc và Thống nhất Quốc gia trong Lịch sử Thế giới . Toronto: Nhà xuất bản Đại học Toronto.

Melucci, Alberto (1989): Những người du mục của hiện tại: Các phong trào xã hội và nhu cầu cá nhân trong xã hội đương đại . Luân Đôn: Bán kính Hutchinson.

Mendels, Doron (1992): Sự trỗi dậy và sụp đổ của chủ nghĩa dân tộc Do Thái . New York: Ngày nhân đôi.

Michelat, G. và Thomas, J.-PH (1966): Dimensions du nationalisme . Paris: Thư viện Armand Colin.

Miller, David (1995): Về Quốc tịch . Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Minogue, Kenneth (1967): Chủ nghĩa dân tộc . Luân Đôn: Batsford.

Mitchell, Marion (1931): 'Emile Durkheim và triết lý của chủ nghĩa dân tộc'. Khoa học Chính trị Quý 46: 87-106.

Mosse, George (1964): Cuộc khủng hoảng của hệ tư tưởng Đức . New York: Grosset và Dunlap.

Mosse, George (1975): Sự quốc hữu hóa quần chúng: Biểu tượng chính trị và các phong trào quần chúng ở Đức từ Chiến tranh Napoléon đến Đệ tam Đế chế . Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell.

Mosse, George (1990): Những người lính sa ngã . Oxford và New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Mosse, George (1994): Đối đầu với quốc gia: Chủ nghĩa dân tộc Do Thái và phương Tây . Hanover, NH: Nhà xuất bản Đại học New England/Đại học Brandeis.

Motyl, Alexander (1999): Các cuộc cách mạng, các quốc gia, các đế chế . New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia.

Nairn, Tom (1977): Sự tan rã của nước Anh: Khủng hoảng và chủ nghĩa dân tộc mới . Luân Đôn: Verso.

Nairn, Tom (1997): Những bộ mặt của chủ nghĩa dân tộc: Janus được thăm lại . Luân Đôn: Verso.

Nash, Manning (1989): Cái vạc của sắc tộc trong thế giới hiện đại . Chicago, IL. và London: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Nora, Pierre (1997-8): Cõi ký ức: Xây dựng quá khứ nước Pháp , chủ biên. Lawrence Kritzman. New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia, 3 tập (orig. Les Lieux de Memore , Paris: Gallimard, 7 tập, 1984-92).

O'Brien, Conor Cruse (1988a): Vùng đất của Chúa: Những suy ngẫm về tôn giáo và chủ nghĩa dân tộc . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

O'Brien, Conor Cruse (1988b): 'Chủ nghĩa dân tộc và Cách mạng Pháp', trong Geoffrey Best (ed.), Cuộc cách mạng thường trực: Cách mạng Pháp và di sản của nó, 1789-1989. Luân Đôn: Fontana.

Okamura, J. (1981): 'Tình hình dân tộc'. Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 4, 4: 452-65.

Quốc tịch của David Miller '. Các Quốc gia và Chủ nghĩa Quốc gia 2, 3: 409-51.

O'Leary, Brendan (1998): 'Những chẩn đoán của Ernest Gellner về chủ nghĩa dân tộc: hay, cái gì đang sống và cái gì đã chết trong triết học về chủ nghĩa dân tộc của Ernest Gellner?', trong John Hall (ed.), The State of the Nation: Ernest Gellner và lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc . Cầu cam : Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Orridge, Andrew (1982): 'Chủ nghĩa dân tộc ly khai và tự trị: cấu trúc của lòng trung thành khu vực trong nhà nước hiện đại', trong Colin Williams (ed.), Chủ nghĩa ly khai quốc gia . Cardiff: Nhà xuất bản Đại học Wales.

Ozkirimli, Umut (2000): Các lý thuyết về Chủ nghĩa dân tộc: Phần giới thiệu quan trọng . Basingstoke: Macmillan.

Panossian, Razmik (2006): Người Armenia: Từ các vị vua và linh mục đến thương nhân và ủy viên . Luân Đôn: C.Hurst & Co.

Parekh, Bikhu (1995): 'Tính vị chủng của diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa'.

Các Quốc Gia Và Chủ Nghĩa Quốc Gia 1, 1:25-52.

Parsons, Talcott (1966): Xã hội, Quan điểm tiến hóa và so sánh . Vách đá Englewood: Prentice-Hall.

Pearson, Raymond (1993): 'Sự thật, giả tưởng, lừa đảo: nhận thức và dự đoán về sự hồi sinh của quốc gia', Các nhóm dân tộc 10, 1-3; 43-64.

Peel, John (1989): 'Công việc văn hóa của nguồn gốc sắc tộc Yoruba', trong Elisabeth Tonkin, Maryon McDonald và Malcolm Chapman (eds), Lịch sử và Dân tộc . Luân Đôn và New York: Routledge.

Penrose, Jan (1995): 'Các công trình thiết yếu? Những “cơ sở văn hóa” của các phong trào dân tộc chủ nghĩa', Nations and Nationalism 1, 3: 391-417.

Periwal, Sukumar (ed.) (1995): Các khái niệm về chủ nghĩa dân tộc . Budapest: Nhà xuất bản Đại học Trung Âu.

Perkins, Mary-Anne (2005): Christendom và Bản sắc châu Âu: Di sản của một câu chuyện vĩ đại từ năm 1789 . Berlin và New York: Walter de Gruyter.

Petersen, William (1975): 'Về các tiểu quốc gia của Châu Âu', trong Nathan Glazer và Daniel Moynihan (eds), Sắc tộc: Lý thuyết và Kinh nghiệm . Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Pieterse, Neederveen (1995): 'Châu Âu trong số những thứ khác: đóng cửa, văn hóa, bản sắc', trong K. von Benda-Beckmann và M. Verkuyten (eds), Chủ nghĩa dân tộc, sắc tộc và bản sắc văn hóa ở châu Âu . Utrecht: ERCOMER.

Plamenatz, John (1976): 'Hai loại chủ nghĩa dân tộc', trong Eugene

Kamenka (ed.), Chủ nghĩa dân tộc: Bản chất và sự tiến hóa của một ý tưởng . Luân Đôn: Edward Arnold.

Poole, Ross (1999): Quốc gia và Bản sắc . Luân Đôn và New York: Routledge.

Preece, Jennifer Jackson (1998): Các dân tộc thiểu số và Hệ thống các quốc gia-quốc gia châu Âu . Oxford: Nhà xuất bản Clarendon.

Purvis, James (1968): The Samaritan Pentateuch and the Origins of the Samaritan Sect , Harvard Semitic Monographs, vol. 2. Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Ram, Uri (1995): 'Lịch sử phục quốc Do Thái và việc phát minh ra quốc gia Do Thái: Trường hợp của Ben-Zion Dinur'. Lịch sử và Ký ức 7: 91-124.

Ram, Uri (1998): 'Quá khứ hậu dân tộc chủ nghĩa: Trường hợp của Israel'. Khoa Học Xã Hội Lịch Sử 22, 4:513-45.

Ramet, Sabrina (1996): Balkan Babel: Sự tan rã của Nam Tư từ cái chết của Tito đến Chiến tranh sắc tộc , xuất bản lần thứ 2. Boulder, CO: Westview Press.

Reichardt, Rolf và Hubertus Kohle (2008): Trực quan hóa cuộc Cách mạng : Chính trị và Nghệ thuật Báo ảnh ở Pháp vào Cuối Thế kỷ 18 . Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Renan, Ernest (1882): Quốc gia qu'est-ce qu'une? . Pa-ri: Calmann-Levy.

Reynolds, Susan (1984): Vương quốc và Cộng đồng ở Tây Âu, 900-1300. Oxford: Nhà xuất bản Clarendon.

Richmond, Anthony (1984): 'Chủ nghĩa dân tộc thiểu số và chủ nghĩa hậu công nghiệp'. Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 7, 1:4-18.

Riekmann, Sonja Puntscher (1997): 'Huyền thoại về sự thống nhất châu Âu', trong Geoffrey Hosking và George Schopflin (eds), Myths and Nationhood . Luân Đôn và New York: Routledge.

Roberts, Michael (1993): 'Chủ nghĩa dân tộc, quá khứ và hiện tại: trường hợp Sri Lanka'. Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 16, 1: 133-66.

Robinson, Francis (1979): 'Hồi giáo và chủ nghĩa ly khai Hồi giáo', trong David Taylor và Malcolm Yapp (eds), Bản sắc Chính trị ở Nam Á . Dublin và Luân Đôn: Curzon Press.

Rosdolsky, R. (1964): 'Friedrich Engels und das Problem der “Geschichtslosen Volker”'. Lưu trữ lông Sozialgeschichte 4: 87 282.

Roshwald, Aviel (2006): Sức chịu đựng của chủ nghĩa dân tộc: Nguồn gốc cổ xưa và tình thế tiến thoái lưỡng nan hiện đại . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Rotberg, Robert (1967): 'Chủ nghĩa dân tộc châu Phi: khái niệm hay sự nhầm lẫn ?'. Tạp chí Nghiên cứu Châu Phi Hiện đại 4, 1: 33-46.

Roudometov, Victor (1998): 'Từ “ rum millet ” đến quốc gia Hy Lạp: Khai sáng, thế tục hóa và bản sắc dân tộc trong xã hội Ottoman Balkan, 1453-1821'. Tạp chí Nghiên cứu Hy Lạp Hiện đại 16, 1:11-48.

Roudometof, Victor (2001): Chủ nghĩa dân tộc, toàn cầu hóa và tính chính thống: Nguồn gốc xã hội của xung đột sắc tộc ở Balkan . Westport CT: Greenwood Press.

Rousseau, Jean-Jacques (1915): Các tác phẩm chính trị của Rousseau , 2 tập, biên tập. CE Vaughan. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Roudometof, Victor (2001): Chủ nghĩa dân tộc, toàn cầu hóa và tính chính thống: Nguồn gốc xã hội của xung đột sắc tộc ở Balkan . Westport CT: Greenwood Press.

Roux, Georges (1964): Iraq cổ đại . Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Rustow, Dankwart (1967): Một thế giới của các quốc gia . Washington DC: Viện Brookings.

Sarkisyanz, Emanuel (1964): Bối cảnh Phật giáo của Cách mạng Miến Điện . The Hague: Nijhoff.

Scales, Len và Oliver Zimmer (eds) (2005): Quyền lực và Quốc gia trong Lịch sử Châu Âu . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Schama, Simon (1987): Nỗi xấu hổ của sự giàu có: Diễn giải về văn hóa Hà Lan trong thời kỳ hoàng kim . Luân Đôn: William Collins.

Schama, Simon (1989): Công dân: Biên niên sử về cuộc Cách mạng Pháp . New York: Knopf và London: Penguin.

Schama, Simon (1995): Phong cảnh và Ký ức . Luân Đôn: Harper Collins (Fontana).

Scheuch, Erwin (1966): 'So sánh xuyên quốc gia với dữ liệu tổng hợp', trong Richard Merritt và Stein Rokkan (eds), So sánh các quốc gia: Việc sử dụng dữ liệu định lượng trong nghiên cứu xuyên quốc gia . New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Schlesinger, Philip (1987): 'Về bản sắc dân tộc: phê phán một số quan niệm và quan niệm sai lầm'. Thông Tin Khoa Học Xã Hội 26, 2:219-64.

Schlesinger, Philip (1991): Truyền thông, Nhà nước và Quốc gia: Bạo lực Chính trị và Bản sắc Tập thể . Luân Đôn: Hiền giả.

Schlesinger, Philip (1992): 'Châu Âu - một chiến trường văn hóa mới?'. Đổi Mới 5, 1:11-23.

Schnapper, Dominique (1997): 'Vượt qua sự đối lập: quốc gia “dân sự” so với quốc gia “dân tộc”'. Bản Tin ASEN 12:4-8.

Schopflin, George (2000): Các quốc gia, Bản sắc, Quyền lực: Chính trị mới của Châu Âu . Luân Đôn: C. Hurst và Co.

Schulze, Hagen (1996): Các quốc gia, quốc gia và chủ nghĩa dân tộc . Oxford: Blackwell.

Scott, George Jnr (1990): 'Sự tổng hợp lại các cách tiếp cận nguyên thủy và hoàn cảnh đối với sự đoàn kết của các nhóm dân tộc: hướng tới một mô hình giải thích'. Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 13, 2: 148-71.

Seltzer, Robert (1980): Người Do Thái, Tư tưởng Do Thái . New York: Macmillan.

Seton-Watson (1977): Các quốc gia và tiểu bang . Luân Đôn: Methuen.

Sheffer, Gabriel (ed.) (1986): Cộng đồng hải ngoại hiện đại trong chính trị quốc tế . London và Sydney: Croom Helm.

Shils, Edward (1957): 'Những ràng buộc nguyên thủy, cá nhân, thiêng liêng và dân sự'. Tạp chí Xã hội học Anh 7:13-45.

Sluga, Glenda (1998): 'Bản sắc, giới tính và lịch sử của các quốc gia châu Âu và chủ nghĩa dân tộc'. Các Quốc gia và Chủ nghĩa Quốc gia 4, 1:87-111.

Smith, Anthony D. (1979): Chủ nghĩa dân tộc trong thế kỷ 20 . Oxford: Martin Robertson.

Smith, Anthony D. (1981a): Sự Phục hưng Sắc tộc trong Thế giới Hiện đại . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Smith, Anthony D. (1981b): 'Chiến tranh và sắc tộc: vai trò của chiến tranh trong việc hình thành hình ảnh bản thân và sự gắn kết của các cộng đồng sắc tộc'. Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 4, 4: 375 97.

Smith, Anthony D. (1983): Theories of Nationalism , 2nd ed. Luân Đôn: Duckworth, và New York: Holmes và Meier.

Smith, Anthony D. (1986): Nguồn gốc dân tộc của các quốc gia . Oxford: Blackwell.

Smith, Anthony D. (1989): 'Nguồn gốc của các quốc gia'. Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 12, 3: 340-67.

Smith, Anthony D. (1991): Bản sắc dân tộc . Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Smith, Anthony D. (1992): 'Bản sắc dân tộc và ý tưởng về thống nhất công dân châu Âu'. Quan hệ quốc tế 68, 1:55-76.

Smith, Anthony D. (1994): 'Vấn đề bản sắc dân tộc: cổ đại, trung cổ, hiện đại?'. Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 17, 3: 375-99.

Smith, Anthony D. (1995): Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong kỷ nguyên toàn cầu . Cambridge: Chính trị.

Smith, Anthony D. (1997): 'Thời kỳ hoàng kim và đổi mới quốc gia', trong Geoffrey Hosking và George Schopflin (eds), Myths and Nationhood . Luân Đôn: Routledge.

Smith, Anthony D. (1998): Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa hiện đại . Luân Đôn và New York: Routledge.

Smith, Anthony D. (1999a): Huyền thoại và Ký ức của Dân tộc . Oxford và New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Smith, Anthony D. (1999b): 'Các lãnh thổ linh thiêng và xung đột quốc gia '. Israel Affairs 5, 4:13-31.

Smith, Anthony D. (2000a): Quốc gia trong Lịch sử . Hanover, NH: Nhà xuất bản Đại học New England/Đại học Brandeis, và Cầu Cam: Chính thể.

Smith, Anthony D. (2000b): 'Khía cạnh “Thiêng liêng” của chủ nghĩa dân tộc'. Thiên niên kỷ: Tạp chí Chính trị Quốc tế 29, 3: 791-814.

Smith, Anthony D. (2002): 'Khi nào thì một quốc gia?' Địa chính luận 7, 2:5-32.

Smith, Anthony D. (2005): 'Chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu thời kỳ đầu hiện đại'. Lịch sử và Lý thuyết_44, 3:404-15.

Smith, Anthony D (2008a): Nền tảng Văn hóa của các Quốc gia: Hệ thống Thứ bậc, Giao ước và Cộng hòa . Oxford: Blackwell.

Smith, Anthony D. (2008b): 'Những giới hạn của tinh thần dân tộc hàng ngày'. Dân tộc 8, 4: 563-73.

Smith, Anthony D. (2009): Biểu tượng dân tộc và Chủ nghĩa dân tộc . Luân Đôn và New York: Routledge.

Smith, DE (ed.) (1974): Hiện đại hóa tôn giáo và chính trị . New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Snyder, Louis (1954): Ý nghĩa của chủ nghĩa dân tộc . New Brunswick: Nhà xuất bản Đại học Rutgers.

Snyder, Louis (1976): Sự đa dạng của chủ nghĩa dân tộc: Một quan điểm so sánh . Hinsdale, Illinois: Nhà xuất bản Dryden.

Soysal, Yacemin (1994): Giới hạn quyền công dân: Người di cư và tư cách thành viên sau quốc gia ở châu Âu . Chicago, IL: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Stack, John (ed.) (1986): Thách thức Nguyên thủy: Tính Dân tộc trong Thế giới Đương đại . New York: Greenwood Press.

Stalin, Joseph (1973): 'The Nation', in idem, Marx and the National Question , in lại trong Bruce Franklin (ed.), The Essen tial Stalin: Major Theretical Writings, 1905-52. Luân Đôn: Croom Helm.

Steinberg, Jonathan (1976): Tại sao lại là Thụy Sĩ? . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cam Bridge.

Stern, Menahem (1972): 'Cuộc nổi dậy của người Hasmonean và vị trí của nó trong lịch sử xã hội và tôn giáo Do Thái', trong Haim Ben-Sasson và Shmuel Ettinger (eds), Do Thái Xã hội Qua các Thời đại . New York: Sách Schocken.

Stone, John (ed.) (1979): 'Chủ nghĩa thực dân nội bộ'. Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 2, 3 (số đặc biệt).

Subaratnam, Lakshmanan (1997): 'Các chủ đề, ẩn dụ và huyền thoại: một số phản ánh về dân tộc Nam Á thời trung cổ'. Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc 3, 3: 397-426.

Subtelny, Orest (1994): Ukraine: Một lịch sử , xuất bản lần thứ 2. Toronto, Buffalo, London: Nhà xuất bản Đại học Toronto.

Sugar, Peter (ed.) (1980): Đa dạng Sắc tộc và Xung đột ở Đông Âu . Santa Barbara: ABC-Clio.

Suny, Ronald (1993): Sự trả thù của quá khứ: Chủ nghĩa dân tộc, Cách mạng và sự sụp đổ của Liên Xô . Stanford, CA: Nhà xuất bản Đại học Stanford.

Tilly, Charles (ed.) (1975): Sự hình thành các quốc gia dân tộc ở Tây Âu . Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Tomlinson, John (1991): Chủ nghĩa đế quốc văn hóa . Luân Đôn: Nhà xuất bản Pinter.

Tonkin, Elisabeth, McDonald, Maryon và Chapman, Malcolm (eds) (1989): Lịch sử và Sắc tộc . Luân Đôn và New York: Routledge.

T0nnesson, Stein và Antlov, Hans (eds) (1996): Các Hình thức Quốc gia Châu Á . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Trevor-Roper, Hugh (1961): Người Do Thái và Chủ nghĩa dân tộc khác . Luân Đôn: Weidenfeld và Nicolson.

Trigger, BG, Kemp, BJ, O'Connor, D. và Lloyd, AB (1983): Ai Cập: Lịch sử xã hội . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Tuveson, EL (1968): Quốc gia Cứu thế: Ý tưởng về vai trò ngàn năm của nước Mỹ . Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Van den Berghe, Pierre (1978): 'Chủng tộc và dân tộc: một quan điểm sinh học xã hội'. Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 1, 4: 401-11.

Van den Berghe, Pierre (1995): 'Chủng tộc có quan trọng không?'. Các Quốc gia và Chủ nghĩa Quốc gia 1, 3: 357-68.

Van der Veer, Peter (1994): Chủ nghĩa dân tộc tôn giáo: Người theo đạo Hindu và đạo Hồi ở Ấn Độ . Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California.

Viroli, Maurizio (1995): Vì tình yêu Tổ quốc: Tiểu luận về chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa yêu nước . Oxford: Nhà xuất bản Clarendon.

Vital, David (1975): Nguồn gốc của chủ nghĩa Zion . Oxford: Clarendon.

Vital, David (1990): Tương lai của người Do Thái: Một dân tộc ở ngã tư đường? . Cambridge, MA, và London: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Wallace, William (1990): Sự biến đổi của Tây Âu . Luân Đôn: RIIA/Pinter.

Walzer, Michael (1985): Cuộc di cư và cuộc cách mạng . New York: Sách cơ bản.

Weber, Eugene (1979): Nông dân thành người Pháp: Hiện đại hóa nông thôn Pháp, 1870-1914. Luân Đôn: Chatto và Windus.

Weber, Eugene (1991): Nước Pháp của tôi: Chính trị, Văn hóa, Thần thoại . Cầu Cam , MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Weber, Max (1948): From Max Weber: Essays in Sociology , ed. Hans Gerth và C. Wright Mills. Luân Đôn: Routledge và Kegan Paul.

Weber, Max (1968): Kinh tế và Xã hội , 3 tập. New York: Nhà xuất bản Bedminster.

Webster, Bruce (1997): Scotland thời trung cổ: Sự hình thành bản sắc . Basingstoke: Nhà xuất bản Macmillan.

Wiberg, Hakan (1983): 'Quyền tự quyết như một vấn đề quốc tế', trong Ioann Lewis (ed.), Chủ nghĩa dân tộc và quyền tự quyết ở vùng Sừng châu Phi . Luân Đôn: Ithaca Press.

Williams, Gwyn (1985): Wales là khi nào? . Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Wilmsen, Edwin và McAllister, Patrick (eds) (1996): Chính trị của sự khác biệt: Cơ sở sắc tộc trong một thế giới quyền lực . Chicago, IL và London: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Wilson, HS (ed.) (1969): Nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc Tây Phi . Luân Đôn: Macmillan và Co.

Wimmer, Andreas (2008): 'Làm thế nào để hiện đại hóa biểu tượng sắc tộc'. Các Quốc Gia và Chủ Nghĩa Quốc Gia 14, 1:9-14.

Winter, Jay (1995): Những Địa Điểm Ký Ức, Những Địa Điểm Thương Khó . Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Wiseman, DJ (ed.) (1973): Các dân tộc trong Cựu Ước . Oxford: Nhà xuất bản Clarendon.

Wright, John, Goldenberg, Suzanne và Schofield, Richard (eds) (1996): Ranh giới Transcaucasian . Luân Đôn: Nhà xuất bản UCL.

Yack, Bernard (1999): 'Huyền thoại về quốc gia công dân', trong Ronald Beiner (ed.), Theorising Nationalism . Albany, NY: Đại học Bang New York.

Yoshino, Kosaku (ed.) (1999): Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa dân tộc tiêu thụ: Kinh nghiệm châu Á . Richmond: Nhà xuất bản Curzon.

Yuval-Davis, Nira (1997): Giới tính và Quốc gia . Luân Đôn: Hiền giả.

Yuval-Davis, Nira và Anthias, Floya (eds) (1989): Quốc gia phụ nữ . Luân Đôn: Hiền giả.

Zartmann, William (1964): Chính phủ và Chính trị ở Bắc Phi . New York: Praeger.

Zeitlin, Irving (1984): Do Thái giáo cổ đại . Cambridge: Chính trị.

Zernatto, Guido (1944): 'Quốc gia: lịch sử của một từ'. Đánh Giá Chính Trị 6: 351-66.

Zerubavel, Yael (1995): Gốc rễ phục hồi: Ký ức tập thể và sự hình thành truyền thống dân tộc Israel. Chicago, IL và London: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Zimmer, Oliver (1999): 'Rèn luyện Quốc gia Thụy Sĩ, 1760-1939: Ký ức phổ biến, Phát minh Yêu nước và Quan niệm Cạnh tranh về Quốc gia', Ph.D. luận án. Đại học Luân Đôn.

Mục lục

Achaemenid 118 hoạt động của chủ nghĩa dân tộc 11, 25 Afghanistan 149

Aflaq, Michel 34 Châu Phi 10, 18, 39, 95, 96, 123,

149; văn hóa và chủ nghĩa dân tộc 7,

30-1, 56-7, 152; phi thực dân hóa 129, 130, 131, 139, 154 nông trường và quê hương

34-5 Alsace/Alsatian 17, 39-40, 41 Châu Mỹ xem Tổ tiên của Hoa Kỳ: văn hóa tổ tiên 38, 155;

đất tổ 35, 37; thờ cúng tổ tiên 40; và nhóm dân tộc 116-17; và chủ nghĩa dân tộc sắc tộc 16, 62, 74-5; huyền 13, 16, 32, 34, 44, 92, 107, 116-17, 119, 127, 138; xem cũng quê hương; quan hệ họ hàng thế giới cổ đại xem cổ vật Anderson, Benedict 11, 20, 24, 92,

96-7, 161n.3; cộng đồng tưởng tượng 52, 86-7, 89-90 Ăng-gô-la 154 Trường Annales 61 bài ca 8, 37, 48, 88 thời cổ đại 34, 50, 82, 91, 107,

Bản đồ 110-15, 117-19, 137, 151, 173

Người Ả Rập-Hồi giáo 137

Ả Rập 95, 114; ngôn ngữ Ả Rập và Hồi giáo 168n.13; xem thêm Trung Đông

khảo cổ học 11, 32, 53 kiến trúc 142 Armenia/Armenia 91, 95, 107, 113, 118, 149; là 'quốc gia di cư' 15, 114-15

quân đội thấy sức mạnh quân sự; chiến tranh

Armstrong, John 62-3, 90, 163n.9

Arndt, Ernst Moritz 41-2 tác phẩm 7, 32, 37, 80, 142,

151

châu Á 10, 18, 33, 39, 95, 96, 123; văn hóa và chủ nghĩa dân tộc 7, 56-7, 152; hóa giải 129, 130, 131, 139, 154; các quốc gia tiền hiện đại 107, 121

đồng hóa 44-5, 76, 138

A-si-ri 110

Athens 34, 50, 119, 151; xem thêm Hy Lạp: Hy Lạp cổ đại sự gắn bó ('tình yêu') 31, 34, 37, 56-7, 58, 62, 155; xem thêm cảm xúc và chủ nghĩa dân tộc

Úc 156

Áo 80

xác thực 37, 67; như niệm cốt 31, 32, 36; và lịch sử dân tộc 150-3; và chủ nghĩa lịch sử 32, 79; và diễn giải lại quá khứ 91-2, 127, 137, 142, 151-3

tự chủ 77; và tính xác thực 32; tự chủ văn hóa 35, 142; và các quốc gia sơ khai 118, 121, 122; phong trào dân tộc tự trị 96, 130; như mục tiêu của chủ nghĩa dân tộc 9, 25, 26, 28-9, 31, 36; Kant tự chủ về ý chí 67; tự chủ một phần 28-9, 130

A-déc-bai-gian 149

Babylonia 110, 112 Balibar, Etienne 108

Các nước Baltic 130, 149

Barruel, Abbé Augustin de 5 Barth, Fredrik 63

Basques 16, 17, 62, 121, 149 Bỉ 15, 62, 124, 149; Xem thêm

Flanders/Người Flanders Berghe, Pierre van den 56

Bernard, Bishop of St David's 102 Bhabha, Homi 136, 144

Kinh Thánh 102, 105, 106, 110, 115, 122, 151

Billig, Michael 2, 83

quyết định sinh học 42, 53 sinh học: di truyền học và

chủ nghĩa nguyên thủy 55-6; xem thêm tổ tiên

quan hệ huyết thống xem bản thiết kế quan hệ họ hàng cho chủ nghĩa dân tộc 125,

126

Biên giới Blyden, Edward 30-1 trong lịch sử 115

Bosna 149 giai cấp tư sản 70, 100, 121; và chủ nghĩa dân tộc công dân 43, 97; chủ nghĩa dân tộc trung đại 122-4, 125, 130; xem thêm giới thượng lưu; trí thức/giới trí thức

Đồng thau, Paul 59

Bretons xem Brittany/Bretons Breuilly, John 10, 26, 52, 59-60,

79-80, 81-2, 105

Anh 12, 46, 78, 97, 103, 108,

109, 135, 138, 149; quốc gia và chủ nghĩa dân tộc 16-17; xem thêm nước Anh; Scotland; xứ Wales

Brittany/Breton 17, 130 Brubaker, Rogers 10, 18, 83,

110

Đạo Phật 107

Bulgari 95, 113

Burke, Edmund 25

Miến Điện 95, 107

Đế chế Byzantine 113-14, 137

Calhoun, Craig 10

Campuchia 121

Ca-na-đa 138, 149; Xem thêm

Chủ nghĩa tư bản Quebec 51, 70, 78; Xem thêm

chủ nghĩa công nghiệp

Văn hóa Carthage và Punic 91 Catalonia/Catalans 16, 28, 62, 85,

130

Công giáo 61, 168n.13 Cộng hòa Trung Á 149 tập trung 73-4, 130, 134 lễ xem nghi lễ thay đổi: và tục 32-3; Và

bản sắc dân tộc 22-3 nhân vật, quốc gia 30-1 Chatterjee, Partha 139 Trung Quốc 95, 107, 115, 121 lựa chọn và chủ nghĩa dân tộc hàng ngày

83, 85

người được chọn 21, 38, 106, 121,

122, 123, 125, 155, 156

Thiên chúa giáo 52, 78, 86, 155; như nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc 106-7,

110, 122; xem thêm Công giáo;

đạo Tin lành; chủ nghĩa hiện đại theo trình tự thời gian tôn giáo 50, 51,

76

thành phố: đính kèm với 34; xem thêm chủ nghĩa dân tộc công dân/quyền công dân 47-8, 49, 119;

hộ tịch 78; và quốc sử 102-3, 115, 122; và hiện đại hóa 68, 102-3, 114; và văn hóa công cộng 38, 115; xem thêm chủ nghĩa dân tộc công dân chủ nghĩa dân tộc công dân 38, 43-6, 50, 74, 97, 98, 138; và chủ nghĩa dân tộc sắc tộc-ngôn ngữ 100, 107-10

công dân 78

quan hệ dân sự và chủ nghĩa nguyên thủy lớp 56-7: xung đột giai cấp 51; sự khác biệt giai cấp và các quốc gia sơ khai 118, 121; và biểu tượng sắc tộc 61; hiện đại hóa và chủ nghĩa dân tộc 67, 68-9, 99; chủ nghĩa dân tộc như phong trào xuyên lớp 67, 68-9, 70, 78, 80, 121; và các quốc gia cách mạng theo chủ nghĩa dân tộc 122-5; kỹ thuật xã hội 88; và các loại chủ nghĩa dân tộc 43, 83; xem thêm giai cấp tư sản; tinh hoa Clermont-Tonnerre, comte de 44 nhận thức và cảm xúc 89-90 bản sắc văn hóa tập thể 21-3, 40, 54-5, 58, 90-3, 115, 138, 139, 150; mô hình và giai đoạn lịch sử 116-25; xem thêm kỷ niệm tập thể

ức tập thể 33 ức tập thể 21, 40, 74,

92, 98, 117, 119, 124; và quốc gia 13, 14, 127, 138, 155 thuộc địa 10, 18, 96, 152;

hóa giải 129, 130, 131, 139, 154; xem thêm các nghi thức kỷ niệm chủ nghĩa đế quốc 8, 11, 38,

45, 48-9, 88 hàng hóa xem truyền thông xã hội tiêu dùng 75-6, 133, 134, 136-7, 142; và văn hóa toàn cầu 143-6, 148, 150 cộng sản: 'những người cộng sản quốc gia' 27 cộng đồng: quốc gia như 11, 12, 13,

20, 28, 33, 50-1, 81, 108, 114-15, 119, 124, 154-5; xem thêm tập tin đính kèm; ethnies /cộng đồng dân tộc; 'cộng đồng tưởng tượng'; ý thức cộng đồng

khái niệm về chủ nghĩa dân tộc 5-23; khái niệm cốt lõi 31-6

Nho giáo 107, 151

Công-gô 149

Connor, Walker 16-17, 56, 74-7, 79, 87, 108, 159n.7 ý thức về chủ nghĩa dân tộc

5, 6

chủ nghĩa hiện đại xây dựng 52, 97; xem thêm chủ nghĩa kiến tạo xã hội

xã hội tiêu dùng 141-3; 'tiêu thụ quốc gia' 83, 84-5

tính liên tục: như khái niệm cốt lõi 31, 32-3; bản sắc văn hóa và mối liên hệ với quá khứ 90-1, 114; liên tục lịch sử 89, 90, 110-11, 113-14, 116; và bản sắc dân tộc 22-3, 54-5; và cây lâu năm 54, 104, 110-11 cây lâu năm liên tục 54, 104,

110-11

quan hệ lõi/ngoại vi 51, 130; và chủ nghĩa đế quốc 70, 73-4

Corsica/Corsica 17, 30, 96,

130

Coughlan, Reed 58 Croatia/Người Croatia 78, 149; Xem thêm

Nam Tư

đa dạng văn hóa 67; đa dạng ngôn ngữ 87, 92

'sự cho đi về văn hóa' và chủ nghĩa nguyên thủy 56-7

bản sắc văn hóa: bản sắc văn hóa tập thể 21-2, 22-3, 40, 54-5, 58, 90-3, 115, 116, 138, 139; chủ nghĩa đế quốc văn hóa của chủ nghĩa tiêu dùng đại chúng 142, 143; là mục tiêu của chủ nghĩa dân tộc 24; và các liên kết đến quá khứ 90-3, 114, 151-2; và chính trị 77-8, 80-2; và giải thích lại quá khứ 92, 127, 137, 142, 151-3; xem thêm bản sắc dân tộc

chủ nghĩa đế quốc văn hóa của chủ nghĩa tiêu dùng đại chúng 142, 143

chủ nghĩa dân tộc văn hóa 35-6, 81, 142-3

đa nguyên văn hóa 150 'chủ nghĩa dân túy văn hóa' 30-1 thống nhất văn hóa 29-30, 124 văn hóa 7, 10, 42; và định nghĩa quốc gia 12, 13, 14, 15, 115; và văn hóa toàn cầu kỹ thuật số 146; và ái lực di truyền 56; và 'thời kỳ hoàng kim' 151; và cách tiếp cận nhạc cụ 59-60; và chủ nghĩa hiện đại 81-2; hiện đại hóa và dân tộc 68, 69; và bản sắc dân tộc 30-1, 37; chủ nghĩa dân tộc như mẫu 27, 36-8; và chủ nghĩa xây dựng xã hội 85-6, 97; xem thêm (các) nghệ thuật; bản sắc văn hóa; văn học; âm nhạc; văn hóa công cộng

hải quan 14, 37, 45, 124, 127; và bản sắc văn hóa 82, 115, 116,

138, 152; xem thêm nghi lễ; truyền thống

Séc 78, 95

David, Jacques-Louis 48-9 chết xem quá trình phi thực dân hóa 'chết vinh quang' 129, 130, 131,

139, 154

dân chủ 122; và kế hoạch quốc gia 125; làm tiền đề cho các quốc gia 119

Đan Mạch 103, 119, 135 định mệnh 31, 33, 38, 39, 42, 127, 154-5

quyết định: quyết định kinh tế xã hội 70; xem thêm quyết định sinh học

Tiếng Đức, Karl 84

'các quốc gia hải ngoại' 15, 111,

114-15 văn hóa toàn cầu kỹ thuật số 143-6, 148 nhân phẩm 31, 33 quy tắc trực tiếp và gián tiếp 73-4 giải thể chủ nghĩa dân tộc 139-41,

153-4

Durkheim, Emile 38, 50, 72, 157 các quốc gia triều đại 119-22

Đông Âu 7, 80-1, 95, 120, 130-1, 148-9

Chủ nghĩa dân tộc 'phương Đông' Kinh tế 42-4: và ý niệm quê hương 34-5; sức mạnh tài chính

và các quốc gia 78, 133-4; sự phụ thuộc lẫn nhau toàn cầu 148; xem thêm xã hội tiêu dùng Edensor, Tim 83 giáo dục 37, 41-2, 49, 51, 68,

69, 106, 133, 137, 150; xem thêm văn hóa; trình độ học vấn

Ai Cập 95, 137; Ai Cập cổ đại 110, 111-12, 113, 114, 115, 118, 151

giới tinh hoa: và tự trị văn hóa 142; và các quốc gia triều đại và yêu nước 120; và các quốc gia dân tộc 118; và biểu tượng sắc tộc 61; và 'chủ nghĩa dân tộc hàng ngày' 61, 82-5; và kỹ thuật xã hội/chủ nghĩa xây dựng 88, 97; đoàn kết và dân tộc 13, 14, 122; và các nguồn chủ nghĩa dân tộc 100, 105, 122; xem thêm trí thức / trí thức

Eller, Jack 58 cảm xúc và chủ nghĩa dân tộc 72-7,

87, 108; và nhận thức 89-90; và tôn giáo 106; xem thêm luyến ái ('tình yêu'); tình cảm của chủ nghĩa dân tộc và quốc gia 75,

78-9, 125 Engels, Friedrich 143, 146 England 50, 89, 98, 108, 109,

140; Nội chiến 122; chủ nghĩa dân tộc Anh 16; chủ nghĩa dân tộc của tầng lớp trung lưu 122-3; như quốc gia tiền hiện đại 54, 78, 103, 104, 105, 110, 119, 122-3; cách sử dụng và ý nghĩa tiền hiện đại của 'dân tộc' 101-2, 103 Khai sáng 49, 52, 67, 122 Eritrea 131 Ethiopia 107, 154 loại dân tộc 116-17 khác biệt dân tộc và các quốc gia sơ khai

120, 121 bầu cử dân tộc xem chọn

dân tộc chủ nghĩa dân tộc 42, 43-4, 45-6,

130-1, 141, 147, 153 hậu thế dân tộc 39 phong trào chấn hưng dân tộc 130, 147, 175 bản đồ ; xem thêm phong trào phục hưng Gaelic

các quốc gia dân tộc 117-19

dân tộc 53, 166-7n.24; và mâu thuẫn 1-2, 62, 73, 96,

149- bản đồ 50, 176 ; và cảm thấy họ hàng 76, 108; và các quốc gia yêu nước 120; như xây dựng xã hội 107-8; làm cội nguồn quốc gia 108-9; xem thêm cuộc đua

ethnies / cộng đồng dân tộc 3, 154-5, 175 bản đồ ; phân biệt với các quốc gia 12-16; lõi dân tộc thống trị 109, 126, 138, 139; dân tộc và đoàn kết 73, 137; và lịch sử dân tộc 151-3; biểu tượng sắc tộc theo thời gian 61-2, 81-2, 92, 127; phát triển lịch sử 116-17; và chủ nghĩa công cụ ở Hoa Kỳ 58-9; và các quốc gia 16-18, 111-12; và đoàn kết dân tộc 29; và các quốc gia 75, 109-10, 126-7; 'các quốc gia đa sắc tộc' 15-16, 17-18, 38, 45, 85, 139-41; và chủ nghĩa nguyên thủy 57, 59; tái hiện bản sắc văn hóa 91; và các hình thức văn hóa bản ngữ 37-8, 92, 152; và cách tiếp cận tự nguyện đối với chủ nghĩa dân tộc 39-42, 43 lịch sử dân tộc: phân bố không đồng đều

150- 3; xem thêm tiêu chí lịch sử dân tộc-ngôn ngữ 39-40,

41, 99-100, 107-10, 114 chủ nghĩa dân tộc-dân tộc 16, 17, 42, 44, 74; và chủ nghĩa dân tộc công dân 100, 107-10

biểu tượng sắc tộc 4, 22, 60-4, 90-3, 112; biểu tượng dân tộc lịch sử 61-2, 81-2, 92, 127, 152

Chủ nghĩa lấy châu Âu làm trung tâm 107, 109, 110, 119 Châu Âu 95-7, 104-5, 120-1, 129, 130, 135-6, 151; xem thêm Đông Âu và các quốc gia riêng lẻ

Liên minh châu Âu 135-6

Euzkadi 96, 130; xem thêm Basques 'chủ nghĩa dân tộc hàng ngày' 61, 82-5

'thất quốc' 149-50, 176 đồ họ xem tổ; chủ nghĩa phát xít thân tộc: phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa dân tộc

99; xem thêm chủ nghĩa phát xít

cảm thấy cảm xúc và chủ nghĩa dân tộc

Fichte, Johann Gottlieb 25, 29-30,

41-2, 55, 67 Chủ nghĩa dân tộc sắc tộc Filippino 95 Phần Lan 95, 152, 156 Người cá, Joshua 74, 76, 165n.10 cờ 8, 37, 45, 48, 88 Flanders / Người Flemish 16, 62,

96, 130, 149

sự hình thành các quốc gia: ý nghĩa của chủ nghĩa dân tộc 5, 6

Nam Tư cũ 1, 12, 96, 149, 165n.9; xem thêm Croatia; Xéc-bi-a

Cáo, Jon 83

Pháp 46, 89, 110, 138, 165n.11; sáp nhập Alsace/Lorraine 39-40, 41; chủ nghĩa dân tộc trung lưu 122-3; dân tộc thiểu số trong 44-5; quốc gia và chủ nghĩa dân tộc 17, 78; như quốc gia tiền hiện đại 54, 78, 97, 103, 104, 105, 109, 119; bản ngữ và văn hóa đại chúng 38; xem thêm Brittany/Bretons;

Corsica/Người Corsica; người Pháp

Cuộc cách mạng

Francia/Franks 40, 105, 123, 137 Freeden, Michael 26-7

Cách mạng Pháp 29, 41, 44,

47-9, 50, 51, 95, 97 cách tiếp cận chức năng 38

Phong trào phục hưng Gaelic 61, 81,

92

Galicia 149 Gaul 137

Geertz, Clifford 56-7 Gellner, Ernest 51, 66-72, 77, 86,

98, 144, 169n.19 chính giới 147 gia phả 116-17, 138; xem thêm di truyền tổ tiên và chủ nghĩa nguyên thủy 55-6

Geoffrey của Monmouth 104 Georgia 149

Đức 42, 80, 105 Đức 29, 80, 95, 110, 124,

135, 155; thôn tính sắc tộc 39-40; chủ nghĩa dân tộc và quyết định sinh học 42; chủ nghĩa lịch sử và tính xác thực 32, 79; như tiền hiện đại quốc 97, 103, 105; chủ nghĩa dân tộc lãng mạn

24, 28, 40, 41-2, 55, 67;

cộng đồng Thổ Nhĩ Kỳ 85; Xem thêm

chủ nghĩa phát xít

Ga-na 62, 95

Giddens, Anthony 52, 77, 115,

147

Gilbert, Paul 35 Gillingham, John 104

Giraldus Cambrensis 104 Glazer, Nathan 58 toàn cầu hóa 100; và sự suy tàn của các quốc gia 134-6, 143-6; và chủ nghĩa cục bộ 147; xem thêm xã hội tiêu dùng

'chết vinh quang' 11, 38, 45, 87,

155, 156

'thời hoàng kim' 33, 91-2, 118, 127, 137, 151-2, 155, 156

chủ nghĩa dân tộc của 'các quốc gia lớn'

97-100

Hy Lạp 29, 95, 124, 137; Hy Lạp cổ đại 34, 50, 82, 91, 110, 113-14, 117, 151

Greenfield, Liah 105 Grosby, Steven 58, 112-13

Đế chế Habsburg 78, 95

Haiti 149

Hastings, Adrian 101-4, 106, 107, 108-9, 110, 116, 119

Hayes, Carlton 43 Hechter, Michael 51, 72-4, 76,

77, 164n.1

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich

98-9, 100

Herberg, Will 58 Herder, Johann Gottfried 5, 24,

25, 30, 41, 67, 79

'quá khứ hào hùng' 38, 40, 41, 119, 120, 127, 151-2, 155

'văn hóa cao' 69

Ấn giáo 92, 143, 151

Hispania 105 ký ức lịch sử 40, 41, 98, 117 chủ nghĩa lịch sử 53, 113; và xác thực 32, 79; và chủ nghĩa kiến tạo xã hội 87-9, 97 lịch sử 44, 64, 95-128, 154-5;

quan điểm thay thế của các quốc gia 115-27; bản sắc văn hóa và những liên kết về quá khứ 90-3, 114, 151-2; phát triển chủ nghĩa dân tộc 78-9, 101; lịch sử dân tộc 150-3; và cách tiếp cận chủ nghĩa dân tộc hàng ngày 84-5; trường phái Đức và tính xác thực 32; chủ nghĩa dân tộc-biểu tượng lịch sử 61-2, 81-2, 92, 127, 152; 'truyền thống được phát minh' 87-8, 97, 126-7; chủ nghĩa hiện đại mẫu sử quốc sử 95-7, 98, 101, 104, 113-14; chủ nghĩa dân tộc như sản phẩm của tính hiện đại 50-2, 67-72, 73-4, 79, 104, 115-16; các quốc gia là sản phẩm của chủ nghĩa dân tộc 100, 101-3; và cây lâu năm 53-5, 104; lịch sử chung 13, 14, 40; như vốn xã hội 40; lịch sử dân tộc phân bố không đồng đều 150-3; xem thêm chủ nghĩa lịch sử

Hobsbawm, Eric 52, 84, 87-9, 97, 98-100, 103, 108, 116, 131, 144, 147

Hà Lan xem 'thánh quốc chủ nghĩa' 106 quê hương Hà Lan 13, 14, 37, 60, 155;

và tệp đính kèm 34; như cốt niệm 31, 34-5; và bản sắc văn hóa 82, 117, 138; và chủ nghĩa dân tộc quần chúng 124; và các quốc gia thời cổ đại 111-12, 121

Hroch, Miroslav 7, 80 quyền con người và chủ nghĩa dân tộc công dân

44-5 Hungary/Người Hungary 78, 95, 103,

109, 120, 121

Hussein, Saddam 62

Hutchinson, John 61, 63, 81, 90 danh tính lai 136-9, 144

mẫu người lý tưởng của quốc gia và dân tộc

14, 15 sắc: khái niệm về 19; cấp độ, mức độ

20-2; xem thêm bản sắc văn hóa;

bản sắc dân tộc 'chính trị bản sắc' 147 chủ nghĩa hiện đại tư tưởng 52 chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa 1, 3, 6,

24-46; mệnh đề cơ bản 25-6; và kế hoạch cho chủ nghĩa dân tộc 126; khái niệm cốt lõi 31-6; học thuyết cốt lõi của chủ nghĩa dân tộc 25-6,

27, 28; phê phán 26-7; như văn hóa và tôn giáo 36-9, 45, 50; chủ nghĩa dân tộc và dân tộc 42-6, 100, 107-10, 138; lý tưởng nền tảng 25, 27-31; và sắc 18-19; chủ nghĩa dân tộc trung lưu 123-4, 130; và lý thuyết hiện đại hóa 70-2, 101, 104; và tượng trưng 8-9, 45, 48, 60-4, 112, 127, 152; tự nguyện và chủ nghĩa thân hữu 39-42, 43, 45, 53, 55, 57; Chủ nghĩa dân tộc 'phương Tây' và 'phương Đông' 42-4 'cộng đồng tưởng tượng' 52, 86-7,

89-90 nhập cư 109, 110, 114,

136-7, 138; xem thêm sự bất tử di cư 87 chủ nghĩa đế quốc 52, 70, 73-4, 76, 104,

109, 124-5; chủ nghĩa đế quốc văn hóa 142, 143; xem thêm chủ nghĩa thực dân giành độc lập: phi thực dân hóa 129,

130, 131, 139, 154; chủ nghĩa dân tộc 'giải phóng' 96; và địa vị thiên sai của các nhà lãnh đạo 38-9; và chính trị và chủ nghĩa dân tộc 79, 80, 81

Ấn Độ 34, 38, 95, 138, 143, 154, 156; xung đột sắc tộc 1, 62, 96;

xem thêm Ấn Độ giáo cai trị gián tiếp và ngoại vi 73-4 chủ nghĩa cá nhân 40, 44-5, 55, 73,

74, 157

cá tính và bản sắc dân tộc

18, 20

Indonesia 10, 154 công nghiệp 68-72, 78, 99; nhìn thấy

cả công nghệ thông tin chủ nghĩa tư bản và

văn hóa toàn cầu 143-6, 148 tổ chức 37, 41, 45, 49, 81-2,

117; nhà nước và nhà thờ 89, 98 chủ nghĩa công cụ 58-60 trí thức/giới trí thức: và

Phong trào phục hưng Gaelic 61, 81, 92; và các phong trào dân tộc 7, 52, 72, 80-1, 123; cần sự ủng hộ của giai cấp vô sản 67, 68-9, 80; và diễn giải lại quá khứ 91-2, 127, 143, 151; và chủ nghĩa xây dựng xã hội 85-6, 97; và nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc 100, 105,

106, 123, 126-7; xem thêm giai cấp tư sản

nhóm lợi ích 19, 21 quốc tế hóa chủ nghĩa dân tộc

146-50 'truyền thống được phát minh' 87-8, 97,

126-7

Iran 118, 121-2; xem thêm Ba Tư Iraq 62, 149

Ireland 165n.8; như sơ quốc 103, 104, 108-9, 120, 165n.14; xung đột sắc tộc ở miền Bắc

Ireland 62, 73; Phong trào phục hưng Gaelic 61, 81, 92; Chủ nghĩa dân tộc sắc tộc Ailen 108-9 chủ nghĩa phi tôn giáo 29 Hồi giáo 59, 122, 151, 168-9n.13 Israel 34, 150, 154, 165n.8, 171n.15; Israel cổ đại 106,

107, 110, 112, 118, 123; xem thêm người Do Thái

Ý 26, 29, 95, 97, 151; Xem thêm

la Mã

Jahn, Otto 41-2 Nhật Bản 33, 92, 95, 107, 115, 121,

140, 156

Chủ nghĩa dân tộc sắc tộc Java 95 Jefferson, Thomas 25 Jerusalem 34, 62, 112

Do Thái 95, 99, 112; và chủ nghĩa dân tộc công dân ở Cộng hòa Pháp 44-5; như quốc liên tục 111, 112, 114-15; là 'quốc gia di cư' 15, 111, 114-15; như đầu quốc 112, 118; và sự tái diễn của các quốc gia 91; xem thêm Israel; Do Thái giáo

Johnson, Samuel 102 Đạo Do Thái 106, 112, 118 Juergensmeyer, Mark 154

Kant, Immanuel 24, 41, 52, 67 Kashmir 34, 150, 154, 156 Kedourie, Elie 24, 26, 34, 36, 52,

66-7, 70, 71-2, 92, 126 họ hàng 16, 34, 56, 57, 58, 74-5,

76-7, 108; và hy sinh 87, 92, 127; xem thêm tổ tiên

Kitromilides, Paschalis 113 Kohn, Hans 42-3 Hàn Quốc 107, 121

Kosovo 149, 156 Kurdistan/Kurds 85, 131

nhu cầu lao động và đa sắc tộc 139-40

Laitin, David 76, 149-50 phong cảnh và sự tiếp nối văn hóa 91

ngữ 5, 6, 7, 8, 18, 37, 57; và bản sắc văn hóa 82, 91, 92, 116, 142; tiêu chí dân tộc-ngôn ngữ và chủ nghĩa dân tộc 39-40, 41, 99-100, 107-10, 111, 114; đa dạng ngôn ngữ 87, 92; xóa mù chữ và hiện đại hóa 68, 98; và chủ nghĩa dân tộc đại chúng 124-5; văn hóa ngôn ngữ tiền hiện đại 69, 107; và các cộng đồng 'bảo vệ quốc gia' 88-9, 98; ngôn luận và chủ nghĩa dân tộc hàng ngày 83, 85; và lãnh thổ 86; tiếng bản địa 86, 102, 105, 106, 107, 110, 114, 140; xem thêm văn học

Mỹ Latinh 95, 124-5 luật 14, 124, 135-6, 138, 142 chủ nghĩa tự do 99; và chủ nghĩa dân tộc công dân 44-5, 138

chủ nghĩa dân tộc 'giải phóng' 96

Danh sách, Friedrich 97 biết chữ 68, 78, 86, 140; máy tính

văn 144 văn 7, 87, 106, 110, 142,

152

Litva 95 Llobera, Josep 105, 168n.9 chủ nghĩa địa phương 147

Lonrot, Elias 152

tình yêu thấy sự gắn bó ('tình yêu')

'văn hóa thấp' 69

Lydon, James 108

Macedonia 7, 112, 149 Machiavelli, Niccolò 6

McNeill, William 137, 139-41,

144

Malesevic, Sinisa 18-19 Mann, Michael 52, 77-9

Mác, Anthony 105

Marx, Karl / Học thuyết Mác 77,

86, 143, 146

chủ nghĩa dân tộc quần chúng 124-5, 130,

150

sự tham gia của quần chúng xem chủ nghĩa dân túy Mazzini, Giuseppe 25, 26, 97 bộ nhớ 8, 13; ký ức lịch sử

và chủ nghĩa dân tộc 40, 41, 74, 98,

117; xem thêm tập thể

ký ức

Mendels, Doron 112 chúa cứu thế 38-9, 71-2

Trung Đông 1, 34, 62, 96, 154,

156, 165n.8; xem thêm Israel;

Palestine? Chủ nghĩa dân tộc của tầng lớp trung lưu Palestine 122-4,

125, 130 di cư 117, 136-7, 138, 142,

144; xem thêm quyền lực quân sự nhập cư 78, 82, 133-4,

140; xem thêm chiến tranh

chủ nghĩa ngàn năm 52 Miller, David 13, 44 Miller-Idriss, Cynthia 83

Milton, John 101-2 quyền nhóm thiểu số 44-5 di động xem dân số: di động chủ nghĩa hiện đại như mô hình 49-53,

63, 64, 80, 92-3, 113-14; và văn hóa 81-2; và quốc sử quán 95-7, 98, 104, 115-16; và cách tiếp cận nhạc cụ 59-60; các quốc gia hiện đại và tiền hiện đại 115-16; và chủ nghĩa kiến tạo xã hội 87-9, 92, 97; loại hình hiện đại hóa/hiện đại hóa 51-2: và tập trung hóa 73-4; thuyết hiện đại hóa 66-72, 75-6, 101, 104; chủ nghĩa dân tộc và hiện tượng dân tộc là sản phẩm của 50-2, 67-72, 73-4, 75-6, 79, 98, 99 Mông Cổ 92 Montenegro 149

Montesquieu, Charles de Secondat,

Nam tước de 30 mục đích đạo đức và văn hóa

chủ nghĩa dân tộc 81, 89 Moro 131 Moses of Khorene 118 Mosse, George 155 động lực: lý trí và cảm xúc

72-7 Moynihan, Daniel 58 Muller, Adam 29 chủ nghĩa đa văn hóa 45, 58, 136 đa bản sắc 20-1; xem thêm danh tính lai; đa nguyên và âm nhạc các quốc gia 29, 32, 142 Người Hồi giáo xem các huyền thoại Hồi giáo 14, 15, 80, 120, 124; của tổ 13, 16, 32, 34, 44, 56, 92, 107, 116-17, 119, 127, 138; 'truyền thống được phát minh' 87-8, 97

Nairn, Tom 51, 70 tên 7-8, 14, 91, 116 'natio': sử dụng thuật ngữ 102 xây dựng quốc gia 49, 50, 52, 130 quốc gia 17; cái chết của 131,

132-6 quốc ca 8, 37, 48 'quốc cộng' 27 bản sắc dân tộc 1, 123-4; phê bình và định nghĩa 18-23; và văn hóa 30-1, 37; nét 20-3; như mục tiêu của chủ nghĩa dân tộc 9, 10, 20, 28, 30-1, 36; danh sắc lai 136-9, 144; và cây lâu năm 54-5, 104; và các nền tảng thiêng liêng 156-7; nguồn 105-7; sử dụng thuật ngữ 18; xem thêm bản sắc văn hóa 'tinh thần dân tộc' 42 quốc gia 1, 3, 10, 132-4;

định nghĩa 16-18 chủ nghĩa dân tộc: văn hóa và

tác động tâm lý 2-3; định nghĩa 9-10, 28; sợ tan tác 139-41, 153-4; như hệ tư tưởng xem hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc; truyền thống trí tuệ 2, 67; và bản sắc dân tộc 9, 10, 20; nguồn gốc và cách sử dụng thuật ngữ 5; thiên hình 47-65, 93; triển vọng về 129-58; phạm vi ý nghĩa 5-9; nền tảng thiêng liêng 153-7; lý thuyết và tranh luận 66-94 phong trào dân tộc chủ nghĩa 7; xem thêm phong trào chấn hưng dân tộc 3, 9; quan điểm thay thế trong lịch sử 115-27; trong thời cổ đại 110-15; tín-hệ 24-5, 155; định nghĩa 10-16, 44, 101-2; sự sụp đổ của các quốc gia 131, 132-6; phân biệt trạng thái 12, 15, 17-18, 28; quốc gia dân tộc và công dân 100, 107-10, 138; 'đại quốc gia' và 'ngưỡng nguyên tắc' 97, 99; và tư tưởng dân tộc 11, 28, 71, 126; hiện đại hóa và phát triển 68-9, 101, 104; và quốc gia 16-18; định nghĩa khách quan và chủ quan 11-12; như sản phẩm của chủ nghĩa dân tộc 100, 101-3; làm văn hóa quần chúng 37; nền tảng thiêng liêng 153-7 'chủ nghĩa tự nhiên' 41, 42, 47; và chủ nghĩa nguyên thủy 53-4, 55, 57

Chủ nghĩa Quốc xã 43, 96, 99, 140, 156 chủ nghĩa tân lâu năm: chủ nghĩa dân tộc và dân tộc 109-10; và các quốc gia tiền hiện đại 103-5, 107, 114; và tôn giáo là nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc 106-7 Hà Lan 50, 54, 103, 109,

120, 122, 151 mạng 117 Nigeria 10, 95 Nkrumah, Kwame 62 Bắc Ireland: xung đột sắc tộc

62, 73

Na Uy 95, 135

O'Brien, Conor Cruse 106 sự lỗi thời của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc 100-1

chủ nghĩa hữu cơ 3, 39-42, 43, 45, 53,

55, 57

nguồn gốc: và chủ nghĩa công cụ 59; thần thoại xem tổ tiên; và cây lâu năm 54-5, 104

Đế quốc Ottoman 113, 124

Pakistan 34, 59 Palestine/Palestine 34, 150,

154, 165n.8 Paparrigopoulos, Konstantinos

113 mô hình của chủ nghĩa dân tộc 47-65,

93 hệ thống nghị viện 82, 104, 122-3 Parthia 112 chủ nghĩa nguyên thủy của người tham gia 58 quốc gia yêu nước 119-22 chủ nghĩa yêu nước 15-17, 34, 74, 108 người xem người được chọn;

'chủ nghĩa dân tộc hàng ngày'; chủ nghĩa dân túy chủ nghĩa lâu năm như mô hình 53-5,

62-3, 64, 69, 75, 91, 92; xem thêm hiệu suất của chủ nghĩa lâu năm mới và hàng ngày

chủ nghĩa dân tộc 83 Pergamon 112 Pericles 34, 50 ngoại vi xem lõi/ngoại vi

quan hệ

Ba Tư 95, 107, 110, 114, 121-2,

168n.13 Minh giáo 137 ngữ văn 7, 11; xem thêm văn học

Pitt, William, the Younger 102 chủ nghĩa đa nguyên và các quốc gia 45, 137-8, 150

Ba Lan 27, 30, 38, 92, 95, 103, 109, 120, 121, 124, 130, 135

văn hóa chính trị 98-9, 142, 143, 150; địa vị thiên sai của các nhà lãnh đạo

38- 9; chủ nghĩa dân tộc như tôn giáo chính trị thay thế 37-9, 45, 50, 89, 153, 155-6, 157; chính trị và bản sắc văn hóa 77-82; chính trị cánh hữu và chủ nghĩa dân tộc 99

chủ nghĩa hiện đại chính trị 51-2 lý thuyết chính trị của chủ nghĩa dân tộc

59-60 ý chí chính trị và tự nguyện

39- 42

'chính trị bản sắc' 147 'các quốc gia đa sắc tộc' 15-16, 17-18,

dân số 38, 45, 85, 139-41: tăng trưởng và nhu cầu lao động 140; cơ động 117, 134, 136-7, 138, 142; xem thêm nhập cư; chủ nghĩa dân túy di cư 89, 114, 119, 121;

bản sắc văn hóa và tái hiện quá khứ 92, 127; và văn hóa 37; và Cách mạng Pháp 47-8, 49; chủ nghĩa dân tộc quần chúng 124-5, 130, 150; chủ nghĩa dân tộc và kháng chiến 70; cách mạng dân tộc chủ nghĩa 122-6; xem thêm 'chủ nghĩa dân tộc hàng ngày'; văn hóa công cộng

Bồ Đào Nha 103 mệnh lệnh 'hậu quốc gia' 141-6 quốc gia hậu thuộc địa xem

phi thực dân hóa chủ nghĩa hậu hiện đại 4, 61, 64, 86,

141-57 sức mạnh 78, 79-80, 118, 133-4,

Bản đồ 140 quốc gia tiền hiện đại và bản sắc dân tộc 174 ; quan điểm lịch sử thay thế 115-27; bản sắc văn hóa 81-2; bản sắc dân tộc 63, 108-9; và các quốc gia là sản phẩm của chủ nghĩa dân tộc 100, 101-3; các quốc gia tiền hiện đại trước (các) chủ nghĩa dân tộc 100, 103-5, 107; lịch sử dân tộc phân bố không đồng đều 150-3; xem thêm chủ nghĩa nguyên thủy cổ xưa như mô hình 53-4,

55-60, 63, 64, 69, 75, 112 'cộng đồng in ấn' 86 giai cấp vô sản 67, 68-9 sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc

129-31

tên riêng 7-8, 14, 91, 116 Đạo Tin Lành 78, 86, 105 cộng đồng 'tiền dân tộc' 78, 88-9, 98

Phổ 80, 95 tâm lý 2-3, 76, 77 văn hóa đại chúng 14, 37-8, 44, 45,

48-9, 114, 115; và chủ nghĩa dân tộc đại chúng 124-5, 133, 137, 150, 153; xem thêm các tổ chức

Văn hóa Punic 91

Québec 96, 130, 149

cuộc đua 57; phương trình với quốc gia 30-1, 53, 126; phân biệt chủng tộc 42, 99; xem thêm sắc tộc; dân tộc /cộng đồng sắc tộc

Ranger, Terence 87 Ranke, Leopold von 32 lựa chọn duy lý 4, 72-4 chủ nghĩa duy lý 67, 75, 89-90, 108, 154

tái thiết và biểu tượng sắc tộc 90-3

tái hiện và bản sắc văn hóa 91

chủ nghĩa lâu năm tái diễn 54-5, 112 Cải cách 78, 102, 105, 107 bất bình đẳng khu vực 51 chủ nghĩa khu vực 48, 73-4, 78, 96, 130;

xem thêm chủ nghĩa địa phương

chủ nghĩa dân tộc tái hòa nhập 52,

91-2 giải thích lại quá khứ 90, 91-2,

127, 137, 142, 151-3 tôn 52, 57, 86, 87, 151; và tự trị văn hóa 142; và các quốc gia dân tộc 118; và lịch sử phát triển của chủ nghĩa dân tộc 78, 121-2; các nhóm thiểu số và chủ nghĩa dân tộc công dân 44-5; chủ nghĩa dân tộc thay thế tôn giáo chính trị 27, 38-9, 45, 50, 89, 153, 155-6, 157; các quốc gia cổ đại 14, 112, 113, 115, 119; và các quốc gia tiền hiện đại 120, 121-2; và 'chủ nghĩa dân tộc nguyên thủy' 98; nền tảng thiêng liêng của các quốc gia 153-7; như nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc 106-7, 108, 114

'chủ nghĩa dân tộc tôn giáo' 154 lễ tưởng niệm 38 Renan, Ernest 39-40, 41, 42, 53, 54, 137

'chủ nghĩa dân tộc đổi mới' 10 chủ nghĩa yêu nước cộng hòa 44 'chủ nghĩa dân tộc hồi tưởng' 61, 90, 113, 168n.9

các quốc gia dân tộc chủ nghĩa cách mạng 95, 104, 121, 122-6

Reynolds, Susan 168n.9 chính trị cánh hữu và chủ nghĩa dân tộc

99

nghi lễ 37, 80, 119, 155; nghi lễ giỗ 8, 11, 38, 45, 48-9, 88; và bản sắc văn hóa 82, 115, 117, 152; 'truyền thống được phát minh' 88; 'biểu diễn quốc gia' 83; xem thêm phong tục; tôn giáo

Robinson, Francis 59 Roma 85 Romania 95, 113 Chủ nghĩa lãng mạn 24, 28, 37, 40,

41-2, 55, 67, 70, 137 La Mã cổ đại 50, 82, 91, 115,

137

Rousseau, Jean-Jacques 25, 30,

37, 41, 50, 55, 135

Nga 1, 46, 54, 89, 95, 96, 98, 103, 105, 109, 120, 121, 124, 154; chủ nghĩa dân tộc thiểu số và sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản 130-1, 148-9; xem thêm Liên Xô

nền tảng thiêng liêng của các quốc gia

153-7

hy sinh 87, 92, 127, 143 Safavid Ba Tư 107, 121-2

Sassanid Ba Tư 121 Scotland 54, 78, 85, 96, 103, 119,

149; Chủ nghĩa dân tộc sắc tộc Scotland 16, 130

ly khai 68-9, 73 chủ nghĩa thế tục 49, 50, 153, 154, 157

Seleucid Syria 112 tự nhận thức và dân tộc 75-6 tự quyết 28-9, 32, 35,

41-2, 52, 103, 123-4 tự trị là mục tiêu của chủ nghĩa dân tộc 24,

28-9

ý thức cộng đồng 41, 84-5,

119, 125, 127, 141, 154 tình cảm dân tộc 5, 6, 11,

12, 72-7, 87, 117, 118; chủ nghĩa dân tộc hàng ngày 83-4

Xéc-bi-a 89, 92, 95, 98, 113, 124, 149

Seton-Watson, Hugh 43, 54, 103 Shaftesbury, Chúa 30

những kỷ niệm được chia sẻ xem những kỷ niệm tập thể

Shils, Edward 56

Siéyès, Abbé 41, 47, 55

Slovakia 95, 152

Xlô-vê-ni-a 149

Snyder, Louis 43 chủ nghĩa kiến tạo xã hội 52, 85-93,

97, 107-8 kỹ thuật xã hội 52, 86, 88, 97 tiến hóa xã hội 53 thống nhất xã hội 29-30 chủ nghĩa xã hội 130 chủ nghĩa nguyên thủy sinh học xã hội

55-6

chủ nghĩa quyết định kinh tế xã hội 70 chủ nghĩa hiện đại kinh tế xã hội 51 chủ nghĩa hiện đại xã hội học 50, 51,

76 phong trào chính trị xã hội, chủ nghĩa dân tộc như 6, 8 đoàn kết và dân tộc 117, 118, 137, 138, 140, 154; đoàn kết ưu tú 13, 14, 122; và lựa chọn hợp lý 73

Somalia 149 Nam Phi 95 chủ quyền 29, 47, 52, 57, 73, 77,

79, 133, 134, 135 Liên Xô 10, 12, 96, 130-1;

xem thêm Nga Tây Ban Nha 28, 95; và khối lượng

chủ nghĩa dân tộc 124-5, 149; như 'quốc gia đa sắc tộc' 15-16, 62; như quốc gia tiền hiện đại 54, 78, 103, 105, 109, 119; xem thêm tiếng Basques; Catalonia/Catalans Sparta 50 bài phát biểu: 'nói chuyện với quốc gia' 83, 85 môn thể thao 11, 83, 88 Sri Lanka 154 Stalin, Joseph 11 bang 10; trung thu 73-4, 130, 134; nét 12; phân biệt quốc gia 12, 15, 17-18, 28-9; tinh thần dân tộc và vai trò của 108, 109; các quốc gia dân tộc 117-19; 'các quốc gia thất bại' 149-50, 176 bản đồ ; chủ nghĩa dân tộc và quyền trở thành nhà nước 35-6; chính trị và quốc gia 77-8, 79-82, 98-9; chủ quyền 29, 47, 52, 57, 77, 79, 133, 134, 135; xem thêm các quốc gia; quốc gia 'nhà nước-quốc gia' 17-18 chủ nghĩa hiện đại cấu trúc 52-3, 76 tính chủ quan 76-7 công ty con và Liên minh châu Âu

136 Sudan 131 chủ nghĩa siêu quốc gia 135-6, 147 Thụy Điển 54, 78, 103, 109, 119,

135 Thụy Sĩ 15, 27, 103, 120, 135,

165-6n.14 tượng trưng 6, 7-8; và sinh học

ái lực 56; liên tục theo thời gian 61-2, 81-2, 127; và bản sắc văn hóa 21-2, 117, 120, 138,

152; và tư tưởng dân tộc chủ nghĩa

8-9, 45, 48, 112, 127, 152; 'truyền thống được phát minh' 87-8, 97; và các quốc gia yêu nước 120; 'biểu diễn quốc gia' 83; và văn hóa công cộng 37, 38, 45; xem thêm biểu tượng dân tộc

Syria 34, 112 hệ thống các quốc gia thời cổ đại 111-12

Đài Loan 150 'nói về quốc gia' 83, 85

Người Tamil 131 Tanzania 10 lãnh thổ 44, 58, 97, 116, 154-5;

biên giới trong lịch sử 115, 117; và dân tộc 92; chủ nghĩa bành trướng 'các quốc gia lớn' 97-8; và ngôn ngữ 86; và chủ nghĩa dân tộc quần chúng 124; và đoàn kết dân tộc 29-30, 127; các quốc gia thời cổ đại 111-13, 114, 115; thống nhất đất nước làm mục tiêu 24, 38; xem thêm quê hương

Thái Lan 121 lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc 66-94, 126 'nguyên tắc ngưỡng' 97, 99 Thucydides 34

Tilly, Charles 10, 43 lần 90-3; thời gian trống đồng nhất 86

Mạc phủ Tokugawa 121 truyền thống 57, 59, 152; 'truyền thống được phát minh' 87-9, 97, 126-7; xem thêm phong tục

Treitschke, Heinrich von 39-40 Thổ Nhĩ Kỳ/Turks 85, 95, 121-2,

168n.13; xem thêm đế chế Byzantine; Đế chế Ottoman

Ukraine 130, 149, 152 Ulster xem Bắc Ireland umma 59, 168n.13 'các quốc gia phi lịch sử' 152 Vương quốc Anh xem Anh Liên hợp quốc 129, 148 Hoa Kỳ 38, 45, 46, 50, 95, 105, 109, 129, 135; thuộc văn hóa

bản sắc và độc lập chính trị 80; 'quốc thánh' 106; chủ nghĩa cụ thể 58-9; như quốc gia đa sắc tộc 85 thống nhất 121, 124, 136, 137; như mục tiêu

của chủ nghĩa dân tộc 9, 28, 29-30, 31,

36, 37

Van den Berghe, Pierre 56 hình thức văn hóa bản địa 37-8,

86, 107, 110, 114, 123, 140,

152; Kinh thánh và thánh thư 102,

105, 106

Vico, Giovanni Battista 30 Việt Nam/Tiếng Việt 95, 121 bạo lực 73; xem thêm chiến tranh

Viroli, Maurizio 44 tự nguyện 3, 39-42, 43, 45, 53,

55

bỏ phiếu xem quyền bầu cử và các quốc gia

Vulgate Latin 102, 168n.13

Xứ Wales 96, 149; như quốc gia sớm

103, 104, 108-9, 165n.14;

Chủ nghĩa dân tộc-dân tộc xứ Wales 16, 108-9, 130

Wallerstein, Immanuel 108 Walloons 62 chiến 125, 148, 154; xung đột sắc tộc

1-2, 62, 73, 96, 149-50,

bản đồ 176 ; 'cái chết vẻ vang' 11, 38,

45, 155, 156

Weber, Eugene 165n.11

Weber, Tối đa 12, 28, 35, 41, 42,

63, 77

Chủ nghĩa dân tộc 'Tây' 42-4 sẽ 72, 87; ý chí tự do 67; quốc gia

sẽ 40-2, 47

William xứ Malmesbury 104

Wimmer, Andreas 149-50 'thế giới của các quốc gia' 2, 8, 25-6,

43

Y-ê-men 149

Nam Tư 96, 149, 165n.8; xem thêm Nam Tư cũ

Zim-ba-buê 149, 152

Notes

[←1]

      một quá trình hình thành hoặc phát triển của các quốc gia;

(2) một tình cảm hoặc ý thức thuộc về quốc gia;

(3) một ngôn ngữ và biểu tượng của dân tộc;

(4) một phong trào xã hội và chính trị đại diện cho quốc gia;

[←2]

đã vạch ra trình tự cơ bản của nhiều lịch sử và loại hình chủ nghĩa hiện đại của chủ nghĩa dân tộc, được coi là một hệ tư tưởng và phong trào hiện đại. Trong một số trường hợp, câu chuyện là hiện thân của đạo đức về sự kiêu ngạo và kẻ thù: giai đoạn đầu tiên của thai nghén đã tạo ra một sự bùng nổ lãng mạn, dẫn đến chủ nghĩa dân tộc hiếu chiến của các cường quốc sau năm 1871, kéo theo đó là thảm họa của hai cuộc chiến tranh thế giới và sự phân tán . của chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, khi quy mô thời gian kéo dài và chủ nghĩa dân tộc không thể biến mất, câu chuyện cảnh báo đơn giản này đã phải được sửa đổi. Đến lượt mình, điều đó có nghĩa là từ bỏ một mô hình tuyến tính duy nhất để hướng tới một cách tiếp cận đa nguyên hơn và đa dạng hơn về mặt địa văn hóa, trong đó giới tinh hoa của mỗi khu vực toàn cầu, trong khi 'ăn cắp bằng sáng chế' (của sản phẩm gốc châu Âu), trong Anderson, đồng hóa nó với nhu cầu và