LIAH GREENFELD

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

Năm con đường dẫn đến sự hiện đại

NHÀ BÁO ĐẠI HỌC HARVARD

Cambridge, Massachusetts
Luân Đôn, Anh

ISBN 0—674—60318—4 (acid-free paper) (cloth)
ISBN 0-674-60319-2 (pbk.)

1. Nationalism—History. I. Title.
JC31LG715 1992
320.5'4'09—dc20      92-6990

CIP

Bản quyền © 1992 của Liah Greenfeld

Bảo lưu mọi quyền
In tại Hoa Kỳ
Bìa mềm THỨ HAI PRÌNTỈNÔ, 1994

Ấn bản bìa mềm đầu tiên của Harvard University Press, 1993

Thư viện Quốc hội Dữ liệu Cataíogiỉĩg*in-Pĩtbỉĩcation

Xin chào, Liah-

Chủ nghĩa dân tộc: năm con đường dẫn đến hiện đại / Liah Greenfeld,
p, cm.

Bao gồm tài liệu tham khảo thư mục (p.       ) và chỉ mục.

Gửi Gil và Natan Press

c. c

Sự nhìn nhận

t

Ngày nay, với chủ nghĩa dân tộc được hồi sinh và tàn phá nhiều nơi trên thế giới, nơi từ lâu nó đã được coi là một hiện tượng của quá khứ, tôi không cảm thấy cần phải biện minh cho quyết định viết một cuốn sách về chủ nghĩa dân tộc của mình. Tầm quan trọng của chủ nghĩa dân tộc trong thế giới của chúng ta đã được chứng minh một lần nữa với chúng ta, và chúng ta bắt buộc phải tạo ra một eSort mới để hiểu nó. Tuy nhiên, mối quan tâm của tôi đối với chủ nghĩa dân tộc có trước giá trị tin tức gần đây của nó. Nó bắt nguồn từ mùa thu năm 1982, khi tôi coi đất nước này là quê hương của mình và đổi quốc tịch lần thứ hai. Sự thay đổi này khiến tôi nhận thức sâu sắc về bản chất kiến tạo của bản sắc dân tộc và những khác biệt sâu sắc , vươn tới mọi lĩnh vực của tồn tại xã hội, giữa các quốc gia được định nghĩa theo thuật ngữ cá nhân và công dân—để sử dụng các phạm trù mà tôi đề cập sau này— và những quốc gia được định nghĩa là sắc tộc. tập thể.

Tôi bắt đầu viết cuốn sách này vào mùa thu năm 1987, khi học bổng từ Quỹ John M. Olin cho phép tôi nghỉ phép một năm và dành toàn tâm toàn ý cho chủ đề này. Thêm một năm nghiên cứu và viết toàn thời gian nữa—được thực hiện vào năm 1989—90 bởi Quỹ Marshall Đức của Hoa Kỳ và thời gian lưu trú tại Viện Nghiên cứu Cao cấp ở Princeton, được tài trợ một phần bởi khoản trợ cấp từ Quỹ MacArthur—đã cho phép tôi để hoàn thành nó.

Trong những năm này tôi đã mắc nợ rất nhiều. Tôi không thể bày tỏ hết lòng biết ơn của mình tới các đồng nghiệp, các nhà xã hội học, nhà sử học và nhà khoa học chính trị, những người đã chia sẻ với tôi những hiểu biết sâu sắc của họ cũng như ủng hộ và động viên tôi . Daniel Bell đã dành cả tháng để chỉnh sửa từng dòng kịch bản manu. Tôi muốn anh ấy biết tôi cảm thấy xúc động và vinh dự như thế nào trước mức độ quan tâm này. Tôi mãi mãi mắc nợ anh ấy. Tôi cũng mang ơn Nathan Glazer vì những nhận xét quý giá về bản thảo gốc; cảm ơn David Riesman vì sự quan tâm không mệt mỏi và luôn sẵn sàng đưa ra lời khuyên; và chủ tịch Khoa Xã hội học Harvard, Aage Soren sen, vì sự nhạy cảm về lý thuyết, lòng khoan dung trí tuệ và sự hỗ trợ thường xuyên của ông. Trong số các đồng nghiệp khác ở Harvard, Wallace Mac-Caffrey, Patrice Higonnet và Richard Pipes lần lượt đọc các chương về Anh, Pháp và Nga, và chia sẻ với tôi kiến thức chuyên môn của họ; David Landes đã dành thời gian để đọc toàn bộ cuốn sách và đưa ra những gợi ý hữu ích-

tions. Các thành viên của Trung tâm Nghiên cứu Nga, đặc biệt là Giám đốc Adam Ulam, đã ủng hộ công việc của tôi kể từ khi tôi mới đến Harvard; Robert và Jana Kiely đã cho phép tôi và gia đình trải qua hai năm tương đối thảnh thơi, trong thời gian đó tôi bắt đầu viết cuốn sách này, dưới mái nhà của Ngôi nhà Adams.

Edward Shils, tại Đại học Chicago, luôn là tấm gương về sự cống hiến trí tuệ và sự chính trực. Anh ấy khuyến khích tôi và khiến tôi phấn đấu để trở nên hoàn hảo. Tôi biết rằng kết quả không đạt được lý tưởng này, nhưng tôi hy vọng anh ấy sẽ chấp nhận những gì tôi đã làm.

Tại Viện Nghiên cứu Cao cấp ở Princeton, nơi tôi đã trải qua một trong những năm làm việc hiệu quả và thỏa mãn về mặt trí tuệ trong cuộc đời mình, tôi đặc biệt biết ơn Michael Walzer vì đã đọc toàn bộ bản thảo gốc trong một thời gian ngắn đáng kể và đưa ra những nhận xét chi tiết về nó. ; gửi tới Clif ford Geertz vì đã đưa ra những gợi ý hữu ích nhất về cách trình bày lập luận; và cho Albert Hirschman vì đã đọc chương tiếng Đức rất nhạy cảm, mang tính cá nhân. Trong số các học giả ở những nơi khác mà tôi có đặc quyền thảo luận về chủ đề của cuốn sách này có các nhà xã hội học Bernard Bar ber, Peter Berger, Daniel Chirot, s. N. Eisenstadt, Peter Etzkorn, Suzanne Keller, Kurt và Gladys Lang, s. M. Lipset, và Edward Tiryakian; học giả văn học Anh Heather Dubrow; các nhà sử học người Mỹ John Murrin, Fred Siegel và Richard John; các nhà sử học người Đức Jeffrey Herf, Thomas Nipperdey và Peter Paret; và các nhà sử học người Nga George Liber và Phillip Pomper. Đối với một số người trong số họ, món nợ của tôi không chỉ là học thuật: họ đã từng là bạn của tôi, và sự hỗ trợ về mặt tinh thần cũng như mối quan tâm cá nhân của họ đối với tôi không thể quan trọng hơn. Hai độc giả ẩn danh của Nhà xuất bản Đại học Harvard cũng xứng đáng được tôi cảm ơn vì đã đọc cẩn thận và đánh giá cao cũng như nhận xét chi tiết.

Tôi đã được hưởng lợi rất nhiều từ lời khuyên của các đồng nghiệp, nhưng trong một số trường hợp, Ỉ đã bỏ qua một số lời khuyên rất tốt. Vì tác giả đề xuất và các cơ quan khác sắp xếp, cân nhắc hàng đầu của tôi khi chuẩn bị bản thảo để xuất bản là giảm độ dài của nó, đồng thời bảo toàn tính toàn vẹn của lập luận trung tâm. Vì lý do này, trừ rất ít trường hợp ngoại lệ, tôi quyết định không tham gia vào các cuộc tranh luận rõ ràng với các học giả khác, những người đã giải quyết các chủ đề mà tôi đã xử lý, và không nói ra những hàm ý trong cách xử lý của tôi đối với một số lĩnh vực nghiên cứu có liên quan khá quan trọng. Ý nghĩa đầu tiên trong số những hàm ý này liên quan đến lý thuyết về sự hình thành nhà nước. Nếu lập luận của tôi về bản chất và sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc là đúng, thì phần lớn lý thuyết này (như một độc giả hào phóng đã thực sự nhận xét), rất quan trọng trong xã hội học và khoa học chính trị đương đại, nên được xem xét lại. Vấn đề sắc tộc, và tầm quan trọng của nó trong thời đại chủ nghĩa dân tộc, cũng đòi hỏi phải nói rõ hơn. Sự khác biệt giữa dân tộc và chủ nghĩa dân tộc dân tộc phần lớn là ngữ nghĩa. Ở các quốc gia được xác định theo thuật ngữ dân tộc, mỗi dân tộc thiểu số được coi là một quốc tịch (ví dụ, vì lý do này, Liên Xô không bao giờ tự xác định mình là một quốc gia, mà là một liên minh các quốc gia). Xây dựng bản sắc dân tộc là hình thức chủ nghĩa dân tộc dân tộc trong các quốc gia công dân ; dân tộc là tên theo đó cái sau được biết đến trong họ. Những chủ đề này đã được đề cập đến ở những điểm khác nhau trong cuốn sách, nhưng tôi muốn đề cập đến chúng một cách độc lập và khám phá thêm sau này.

Ngoài ra, để tiết kiệm không gian, tôi đã nén đáng kể tài liệu gốc trong các ghi chú, giới hạn nó ở mức cần thiết và trong nhiều trường hợp kết hợp nhiều tài liệu tham khảo trong một đoạn văn thành một. Ở một số chỗ, tôi cũng làm như vậy đối với các tham chiếu trải rộng trên nhiều đoạn văn, nếu chúng đề cập đến cùng một nguồn hoặc xử lý cùng một chủ đề. Tôi xin lỗi vì bất kỳ sự bất tiện nào mà điều này có thể đã gây ra.

Lời cảm ơn này sẽ không trọn vẹn nếu tôi không nhắc đến các học trò của mình. Các sinh viên chưa tốt nghiệp Ben Alpers, Phil Katz và Justin Daniels, những người lần lượt nghiên cứu các khía cạnh của chủ nghĩa dân tộc Nga, Pháp và Mỹ, dưới sự giám sát của tôi, đã buộc tôi phải mài giũa ý tưởng của mình cả khi họ làm theo lời khuyên của tôi và khi họ phản đối nó. Các sinh viên cao học của tôi, luôn sẵn sàng lắng nghe, đặt câu hỏi và đưa ra các đề xuất, đã là nguồn hỗ trợ về nhiều mặt. Đặc biệt, Marie-Laure Djelic và Paula Frederick đã hỗ trợ rất nhiều trong việc chỉnh sửa lần cuối bản thảo và chuẩn bị cho nhà xuất bản.

Anna Grinfeld giúp sắp xếp các ghi chú và Natalia Tsarkova giúp lập mục lục. Việc in ra phiên bản cuối cùng sẽ không thể thực hiện được nếu không có chuyên môn và sự kiên nhẫn của Nancy Williamson. Jacque line Dormitzer đã làm cho quá trình chỉnh sửa bản sao trở thành một niềm vui. Một số công trình trước đây của tôi về chủ nghĩa dân tộc đã được xuất bản trong Khảo sát và Xã hội học Chính trị . Ngoài ra, chương 1 kết hợp các phần trong bài báo của tôi “Khoa học và sự vĩ đại của quốc gia ở nước Anh thế kỷ 17,” xuất bản trên Minerva 25 {Xuân-Hè 1987); và một phần của chương 3 xuất hiện dưới dạng “Sự hình thành bản sắc dân tộc Nga: Vai trò của tình trạng bất an và sự phản cảm” trong Nghiên cứu so sánh về xã hội và lịch sử 32:3 (tháng 7 năm 1990), do Nhà xuất bản Đại học Cambridge xuất bản. Các biên tập viên của tất cả các tạp chí này đã đưa ra những gợi ý có giá trị. Lời cảm ơn của tôi là do tất cả họ.

Đại học Harvard Tháng 1 năm 1992

nội dung

Giới thiệu       1

Con đầu lòng của Chúa: Anh       27

Phản ánh ý thức dân tộc trong diễn ngôn và tình cảm 31 Chế độ nghệ thuật mới, Chế độ quân chủ mới,

và Cải cách Tin Lành       44

Kinh thánh tiếng Anh, Trung đoàn đẫm máu của Nữ hoàng Mary,

và vấn đề cháy bỏng của phẩm giá       51

Nước Anh với tư cách là Dân tộc Đặc biệt của Chúa, và Dấu hiệu Tình yêu của Ngài       60

Âm Thanh Tiếng Nói Của Họ       67

Vị trí thay đổi của vương miện và tôn giáo

Trong Ý thức dân tộc       71

Vùng Đất Tri Thức Thực Nghiệm       78

Ba Bản Sắc Pháp       89

L Sự Phát Triển Bản Sắc Pháp Tiền Quốc Gia       91

Nước Pháp—một Giáo hội, và Đức tin của “Fleur de Lys”       91

Dị giáo và đứa con của nó       102

Nhà Vua Và Quốc Gia Của Ngài       112

II. Cơ sở xã hội của quá trình quốc hữu hóa bản sắc Pháp

và bản chất của ý thức dân tộc non trẻ       133

Những Ngã rẽ của 'Bánh xe Xã hội: Hoàn cảnh của Tầng lớp Quý tộc Pháp       133

Cuộc chạy trốn nguy hiểm: Định nghĩa lại và tổ chức lại giới quý tộc 145 Sự ra đời của Quốc gia Pháp       154

Quốc Gia, Đấng Tối Cao       167

Cạnh tranh với nước Anh và oán giận       177

Ghi chú về chủ nghĩa dân tộc phi EIite       184

Rome Scythia: Nga       189

Perestroika vào thế kỷ 18       191

Cuộc khủng hoảng của giới quý tộc       204

Phương Tây và Sự Phẫn Nộ       222

Việc Đặt Nền Tảng       235

Chuyển đổi giá trị: Sự kết tinh của ma trận

của chủ nghĩa dân tộc Nga       250

Đại Bàng Hai Đầu       260

Giải pháp cuối cùng của khát khao vô hạn: Đức       275

TÔI. Bối cảnh       278

Quan niệm và sự sảy thai của chủ nghĩa dân tộc

trong thế kỷ 16       278

Sự phát triển ban đầu của khái niệm về nhà nước       284

Nỗi thất vọng của giới quý tộc Đức trước thế kỷ 19

Thế kỷ       287

Bildungsbiirgerturtt: Đẳng Cấp Nguy Hiểm       293

II. Sự ra đời của tinh thần: Chuẩn bị khuôn

vì Đức Quốc Thức       310

Aufkiarung       310

314       _

Chủ nghĩa lãng mạn       322

trong. Vật chất hóa tinh thần       352

Tác động của Cách mạng Pháp       352

Sự ra đời của chủ nghĩa dân tộc Đức       358

Cú Đấm Kết Thúc: Sự Phẫn Nộ       371

Song Sinh Hoa Lam       386

Theo đuổi quốc gia lý tưởng: Sự mở ra

Quốc tịch Mỹ       397

Nước Mỹ như một nước Anh mới       403

Cuộc chia ly       411

Một liên minh bắt đầu bởi sự cần thiết       422

Kéo co: Mối đe dọa ly khai dai dẳng

và phát triển đoàn kết dân tộc       431

Mâu thuẫn và Căng thẳng       449

Thử nghiệm và hoàn thành quốc tịch Mỹ       472

Lời bạt       485

Ghi chú       493

Mục lục

571

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

/->

GIỚI THIỆU

t

cuốn sách của anh ấy là một nỗ lực để hiểu thế giới mà chúng ta đang sống. Tiền đề cơ bản của nó là chủ nghĩa dân tộc nằm ở nền tảng của thế giới này. Để hiểu ý nghĩa của nó, người ta phải giải thích chủ nghĩa dân tộc.

Từ “chủ nghĩa dân tộc” được sử dụng ở đây như một thuật ngữ bao trùm, theo đó các hiện tượng có liên quan về bản sắc dân tộc (hoặc quốc tịch) và ý thức, và các tập thể dựa trên chúng—các quốc gia; đôi khi nó được sử dụng để đề cập đến hệ tư tưởng rõ ràng mà bản sắc và ý thức quốc gia dựa vào, mặc dù không - trừ khi được chỉ định - đối với chủ nghĩa hoạt động chính trị , sự bài ngoại của chủ nghĩa yêu nước quốc gia, mà nó thường chỉ định .

Các câu hỏi cụ thể mà cuốn sách giải quyết là tại sao và làm thế nào chủ nghĩa dân tộc nổi lên, tại sao và làm thế nào nó được biến đổi trong quá trình chuyển giao từ xã hội này sang xã hội khác, và tại sao và làm thế nào các hình thức khác nhau của bản sắc và ý thức dân tộc được chuyển thành các mô hình và thực tiễn thể chế của văn hóa, nhào nặn các cấu trúc xã hội và chính trị của các xã hội tự xác định mình là các quốc gia. Để trả lời những câu hỏi này, tôi tập trung vào năm xã hội lớn đầu tiên làm như vậy: Anh, Pháp, Nga , Đức và Hợp chủng quốc Hoa Kỳ.

Định nghĩa của chủ nghĩa dân tộc

Tính đặc thù của chủ nghĩa dân tộc, phân biệt quốc tịch với ' các loại bản sắc khác, xuất phát từ thực tế là chủ nghĩa dân tộc định vị 'nguồn gốc của bản sắc cá nhân trong một "dân tộc", được coi là người mang ■' chủ quyền, đối tượng trung tâm của lòng trung thành, và cơ sở của sự đoàn kết tập thể. “Người dân” là khối dân cư có ranh giới và bản chất được xác định theo nhiều cách khác nhau, nhưng thường được coi là lớn hơn bất kỳ cộng đồng cụ thể nào và luôn đồng nhất về cơ bản và chỉ được phân chia bề ngoài theo các tuyến địa vị. giai cấp, địa phương và trong một số trường hợp là cả dân tộc. Tính cụ thể này là khái niệm. Nền tảng duy nhất của chủ nghĩa dân tộc như vậy, điều kiện duy nhất, tức là không có chủ nghĩa dân tộc nào có thể tồn tại được, là một ý tưởng; chủ nghĩa dân tộc là một quan điểm cụ thể hoặc /

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

một phong cách tư duy. 5 Ý tưởng cốt lõi của chủ nghĩa dân tộc là ý tưởng về “quốc gia”.

Nguồn gốc của ý tưởng về “Quốc gia”

Để hiểu bản chất của ý tưởng về “quốc gia”, có thể hữu ích khi xem xét các hoán vị ngữ nghĩa mà cuối cùng dẫn đến nó, khi chúng ta theo dõi lịch sử của từ này. Các giai đoạn đầu của lịch sử này được truy tìm bởi học giả người Ý Guido Zernatto? Nguồn gốc của từ này được tìm thấy trong quốc gia Latinh - một cái gì đó được sinh ra. Khái niệm ban đầu là xúc phạm: ở Rome, tên natto được dành cho các nhóm người nước ngoài đến từ cùng một khu vực địa lý, những người có địa vị - vì họ là người nước ngoài - thấp hơn địa vị của công dân La Mã. Do đó, khái niệm này có ý nghĩa tương tự như từ tiếng Hy Lạp ta ethne, cũng được dùng để chỉ những người nước ngoài và đặc biệt là những người ngoại đạo, và với từ amamim trong tiếng Do Thái, dùng để chỉ những người không thuộc về những người theo thuyết độc thần được chọn. Từ này cũng có những ý nghĩa khác, nhưng chúng ít phổ biến hơn, và ý nghĩa này - một nhóm người nước ngoài thống nhất theo nơi xuất xứ - trong một thời gian dài vẫn là ý nghĩa chính của nó.

Theo nghĩa này, về một nhóm người nước ngoài hợp nhất theo nơi xuất xứ, từ “dân tộc” được áp dụng cho các cộng đồng sinh viên đến một số trường đại học được chia sẻ bởi các tôn giáo tự xưng theo Cơ đốc giáo phương Tây từ các khu vực có liên quan một cách lỏng lẻo—về mặt địa lý hoặc ngôn ngữ. Ví dụ, có bốn quốc gia trong Đại học Paris, trung tâm lớn của việc học thần học: “1'honorable nation de France,” “la fidele nation de Plcardie,” “la honorable nation de Normandie,” và “la constante nation người Đức.” “Quốc gia Pháp” bao gồm tất cả các sinh viên đến từ Pháp, Ý và Tây Ban Nha; của “Germanie,” của Anh và Đức; “quốc gia” Picard được dành riêng cho người Hà Lan; và người Norman, dành cho những người đến từ vùng Đông Bắc. Điều quan trọng cần lưu ý là các sinh viên chỉ có bản sắc dân tộc với tư cách là sinh viên (có nghĩa là, trong hầu hết các trường hợp, khi đang cư trú ở nước ngoài); danh tính này ngay lập tức biến mất khi việc học của họ hoàn thành và họ trở về nhà. Khi được áp dụng trong bối cảnh này, từ “dân tộc” một mặt đã mất đi ý nghĩa xúc phạm và mặt khác, mang một ý nghĩa bổ sung. Do cấu trúc cụ thể của cuộc sống đại học vào thời điểm đó, các cộng đồng sinh viên hoạt động như các nhóm hoặc hiệp hội hỗ trợ và khi họ thường xuyên đứng về phía các cuộc tranh luận học thuật, họ cũng phát triển các ý kiến chung. Kết quả là từ “dân tộc” có ý nghĩa nhiều hơn là một cộng đồng gốc: bây giờ nó ám chỉ cộng đồng quan điểm và mục đích.

Khi các trường đại học cử đại diện đến phân xử các vấn đề nghiêm trọng về giáo hội tại các Hội đồng Giáo hội, từ này lại trải qua một biến đổi khác . Từ cuối thế kỷ 13, bắt đầu từ Công đồng Lyon năm 1274, khái niệm mới—“dân tộc” với tư cách là một cộng đồng quan điểm—đã được áp dụng

cho các bên của “nền cộng hòa giáo hội”. Nhưng những cá nhân sáng tác chúng, những người phát ngôn của nhiều cách tiếp cận nội bộ giáo hội, cũng là đại diện của những thế lực thế tục và tôn giáo. Và do đó, từ “dân tộc” có một ý nghĩa khác, đó là đại diện của cơ quan chính quyền và văn hóa, hoặc một tầng lớp chính trị, văn hóa và sau đó là xã hội . Zernatto trích dẫn -Montesquieu, Joseph de Maistre, và Schopenhauer để chứng minh rằng muộn như thế nào mà ý nghĩa của từ này vẫn được chấp nhận. Không thể nhầm ý nghĩa của nó trong đoạn văn nổi tiếng từ Esprit des lot: “Sous les deux ra mắt các cuộc đua trên assembla souvent la nation, c'est à dire, les sei gneurs et les évêques; il n'etait điểm des các xã. ³

Mô hình thay đổi ngữ nghĩa ngoằn ngoèo

Tại thời điểm này, khi câu chuyện của Zernatto bị gián đoạn, chúng ta có thể tạm dừng để xem xét kỹ hơn. Ở một mức độ nào đó, lịch sử của từ “quốc gia” cho phép Hoa Kỳ dự đoán cách phân tích được sử dụng trong phần lớn cuốn sách. Những thay đổi liên tiếp về ý nghĩa kết hợp thành một mô hình mà, vì lợi ích của hình thức, chúng ta sẽ gọi là “mô hình ngoằn ngoèo của sự thay đổi ngữ nghĩa”. Ở mỗi giai đoạn phát triển này, ý nghĩa của từ, đi kèm với một hành lý ngữ nghĩa nhất định, phát triển ngoài cách sử dụng trong một tình huống cụ thể. Khái niệm thông thường sẵn có được áp dụng trong những hoàn cảnh mới, cho những khía cạnh nhất định mà nó tương ứng. Tuy nhiên, các khía cạnh của tình huống mới, không có trong tình huống mà khái niệm thông thường phát triển, trở nên gắn liền với nó về mặt nhận thức, dẫn đến tính hai mặt của ý nghĩa. Ý nghĩa của khái niệm Nguyên bản dần dần bị che khuất, và ý nghĩa mới xuất hiện như một quy ước. Khi từ được sử dụng lại trong một tình huống mới, nó có khả năng được sử dụng theo nghĩa mới này, v.v. (Mô hình này được mô tả trong Hình 1.)

Quá trình biến đổi ngữ nghĩa liên tục được chuyển hướng bởi các ràng buộc cấu trúc (tình huống) hình thành nên các khái niệm mới (nghĩa của từ); Đồng thời, các ràng buộc cấu trúc được khái niệm hóa, diễn giải hoặc định nghĩa theo các khái niệm (định nghĩa về tình huống thay đổi khi các khái niệm phát triển), từ đó định hướng hành động. Tiềm năng xã hội và các tác động tâm lý của định hướng này thay đổi tùy theo phạm vi ứng dụng của khái niệm và tính trung tâm tương đối của nó trong toàn bộ sự tồn tại của chủ thể. Một sinh viên trong một trường đại học thời trung cổ, được định nghĩa là một thành viên của một quốc gia này hay quốc gia khác, có thể từ đó nảy ra ý tưởng về khu vực mà anh ta được cho là sẽ ở, những người mà anh ta có khả năng kết giao chặt chẽ nhất, và một số ý kiến cụ thể. anh ấy được cho là sẽ trụ vững trong vài năm học của anh ấy kéo dài. Mặt khác, bản sắc “quốc gia” của anh ta, có lẽ, không ảnh hưởng nhiều đến hình ảnh bản thân hoặc hành vi của anh ta; bên ngoài phạm vi hẹp của trường đại học, khái niệm này không có khả năng ứng dụng. Ảnh hưởng của bản sắc “quốc gia” thoáng qua không kém đối với một người tham gia tại một Hội đồng Giáo hội

NATIONALISM

Situation 1

Situation 2

Situation 3

Etc.

Figure 1 The zigzag pattern of semantic change

cil có thể sâu sắc hơn. Tư cách thành viên trong một quốc gia xác định anh ta là người có địa vị rất cao, tác động của định nghĩa đó đối với nhận thức về bản thân của một người có thể là vĩnh viễn và ký ức kéo dài về quốc tịch có thể ảnh hưởng đến hành vi của người đó vượt xa các cuộc thảo luận của công đồng, ngay cả khi quốc gia của anh ta không còn nữa. tồn tại.

Từ "Rabble" đến "Quốc gia"

Khả năng ứng dụng của ý tưởng về quốc gia và tiềm năng của nó đã tăng lên gấp bội khi ý nghĩa của từ này được chuyển đổi một lần nữa. Tại một thời điểm nhất định trong lịch sử - chính xác là vào đầu thế kỷ 16 ở Anh - từ "dân tộc" với nghĩa thông thường của nó là "tinh hoa" được áp dụng cho dân số của đất nước và được đồng nghĩa với từ "nhân dân" . ” Sự biến đổi ngữ nghĩa này báo hiệu sự xuất hiện của quốc gia đầu tiên trên thế giới, theo nghĩa mà từ này được hiểu ngày nay, và khởi đầu kỷ nguyên của chủ nghĩa dân tộc. Ý nghĩa rõ ràng của cuộc cách mạng khái niệm này được nhấn mạnh bởi thực tế là, trong khi từ “nhân dân” trước khi được quốc hữu hóa có nghĩa chung là dân số của một khu vực, cụ thể là nó áp dụng cho các tầng lớp thấp hơn và được sử dụng thường xuyên nhất theo nghĩa của "rabble" hoặc "plebs." Phương trình của hai khái niệm ngụ ý nâng dân chúng lên vị trí của một tầng lớp tinh hoa (lúc đầu là chính trị cụ thể). Như một

focus of discussion in several chapters of the book.

which derives from membership in a “people,” the fundamental character

istic of which is that it is defined as a “nation.” Every member of the / “people” thus interpreted partakes In its superior, elite quality, and it is in \ consequence that a stratified national population is perceived as essentially

từ đồng nghĩa của “dân tộc”—một tầng lớp ưu tú—“nhân dân” đã mất đi ý nghĩa xúc phạm và, giờ đây biểu thị một thực thể tích cực nổi bật, có được ý nghĩa của người nắm giữ chủ quyền, cơ sở của sự đoàn kết chính trị, và chủ quyền tối cao . đối tượng của lòng trung thành. Một sự thay đổi lớn về thái độ, mà sau này nó được củng cố, đã xảy ra trước khi xác định lại tình hình như vậy, vì nếu các thành viên thuộc mọi trật tự của xã hội đồng nhất với nhóm, thì những người có vị trí tốt hơn trước đó chỉ có thể muốn tách mình ra- Điều gì đã dẫn đến sự thay đổi này ngay từ đầu, và sau đó lặp đi lặp lại, khi bản sắc dân tộc thay thế các loại hình khác ở hết quốc gia này đến quốc gia khác, LÀ, trong mọi trường hợp cụ thể, vấn đề đầu tiên được tính đến, và đó sẽ là ^Quốc gia do đó, bản sắc theo nghĩa hiện đại đặc biệt của ir là một bản sắc /

.1'1 1 -       r       .. . 1. . -1. ' •       nó IM. 1 r 1       1 «       ;

đồng nhất, và các dòng trạng thái và giai cấp là bề ngoài. Nguyên tắc này nằm ở cơ sở của tất cả các chủ nghĩa dân tộc và biện minh cho việc coi chúng là biểu hiện của cùng một hiện tượng chung. Ngoài nó, các chủ nghĩa dân tộc khác nhau chia sẻ rất ít. Dân số quốc gia—được gọi theo nhiều cách khác nhau là “dân tộc”, “quốc gia” và “quốc tịch”—được định nghĩa theo nhiều cách và tiêu chí của các thành viên trong đó cũng khác nhau. Tính đa dạng dẫn đến là nguồn gốc của bản chất Protean, lảng tránh về mặt khái niệm của chủ nghĩa dân tộc và là nguyên nhân của sự thất vọng thường xuyên của các sinh viên của nó, cố gắng xác định nó một cách vô ích với sự trợ giúp của yếu tố “khách quan” này hay yếu tố khác, tất cả đều là chỉ có liên quan đến vấn đề nếu nguyên tắc quốc gia tình cờ được áp dụng cho chúng. Định nghĩa về chủ nghĩa dân tộc được đề xuất ở đây công nhận nó là một “hiện tượng không phải mới nổi”, nghĩa là, một hiện tượng mà bản chất của nó – cũng như khả năng phát triển của nó và khả năng phát triển của các yếu tố tạo nên nó – được xác định. không phải bởi đặc điểm của các yếu tố của nó, mà bởi một nguyên tắc tổ chức nhất định làm cho các yếu tố này trở thành một thể thống nhất và mang lại cho chúng một ý nghĩa đặc biệt.''

Có những ngoại lệ quan trọng đối với mọi mối quan hệ mà theo đó chủ nghĩa dân tộc đã từng được diễn giải—dù là có chung lãnh thổ hay ngôn ngữ chung, tình trạng nhà nước hay truyền thống chung, lịch sử hay chủng tộc. Không có mối quan hệ nào trong số này đã được chứng minh là không thể tránh khỏi. Nhưng từ định nghĩa được đề xuất ■ở trên, không chỉ những trường hợp ngoại lệ như vậy được mong đợi, mà chủ nghĩa dân tộc không nhất thiết phải liên quan đến bất kỳ yếu tố nào trong số này, mặc dù theo quy luật, nó có liên quan đến ít nhất một số yếu tố trong số đó. Nói cách khác, nationaii_ sai..isjiot^ nhất thiết là một hình thức của chủ nghĩa đặc thù. Nó là ajpolmcsrideology^cho một lớp põĩìtí^TịdeQÍQgỊ es-đeri vmgưrõtrrĩhèVa me bas icjrincjpfe),' an,d^s.'như vậy~IC d oesTno thave to_be.jdenffied^với"afiy một cộng đồng cụ thểJ_A_nq.tion— cùng mở rộng với loài người. hoàn toàn không phải là mâu thuẫn trong các công ty.

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

Các quốc gia trên thế giới, có lẽ sẽ tồn tại trong tương lai, với chủ quyền được trao cho người dân, và các bộ phận khác nhau của dân số được coi là bình đẳng, sẽ là một quốc gia theo nghĩa chặt chẽ của từ này trong khuôn khổ của chủ nghĩa dân tộc. Hợp chủng quốc Hoa Kỳ đại diện cho một sự gần đúng với chính xác tình trạng này.

Sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc cụ thể

Tuy nhiên, như nó vốn có, chủ nghĩa dân tộc là hình thức phổ biến và nổi bật nhất của chủ nghĩa đặc thù trong thế giới hiện đại. Hơn nữa, nếu so sánh với các hình thức của chủ nghĩa đặc thù mà nó đã thay thế, nó là một hình thức đặc biệt hiệu quả (hoặc, tùy theo quan điểm của mỗi người, có hại), bởi vì, khi mỗi cá nhân bắt nguồn bản sắc của mình từ tư cách thành viên trong cộng đồng , ý thức cam kết với nó và các mục tiêu tập thể của nó phổ biến hơn nhiều. Trong một thế giới được chia thành các cộng đồng cụ thể, bản sắc dân tộc có xu hướng gắn liền và lẫn lộn với ý thức về tính độc đáo của cộng đồng và những phẩm chất góp phần tạo nên nó. Do đó , những phẩm chất này (xã hội, chính trị, văn hóa theo nghĩa hẹp hoặc dân tộc) 6 có ý nghĩa to lớn trong việc hình thành mọi chủ nghĩa dân tộc cụ thể. Mối liên hệ giữa quốc tịch của một cộng đồng và tính độc đáo của nó đại diện cho sự chuyển đổi tiếp theo và cuối cùng theo nghĩa của “quốc gia” và có thể được suy ra từ mô hình ngoằn ngoèo của sự thay đổi ngữ nghĩa (và theo hàm ý xã hội).

Từ "dân tộc", trong công ước và vào thời điểm đó có nghĩa phổ biến là chỉ một tầng lớp ưu tú, được áp dụng cho dân số của một quốc gia cụ thể (Anh) đã trở nên gắn liền về mặt nhận thức với các ý nghĩa hiện có (chính trị, lãnh thổ và ■' dân tộc) của một dân tộc và một đất nước. Trong khi cách giải thích cái sau theo khái niệm “dân tộc” đã làm thay đổi ý nghĩa của chúng, thì khái niệm “dân tộc” cũng đã được biến đổi và - khi nó mang những hàm ý của một dân số và một quốc gia nhất quán với nó - đã trở thành có nghĩa là "một người có chủ quyền." Ý nghĩa mới này đã thay thế ý nghĩa của "một người ưu tú" ban đầu chỉ ở Anh. Như chúng ta có thể đánh giá từ định nghĩa của Montesquieu, ở những nơi khác, nghĩa cũ hơn từ lâu vẫn chiếm ưu thế, nhưng cuối cùng nó đã bị thay thế.

Từ “quốc gia”, có nghĩa là “ những người có chủ quyền”, giờ đây được áp dụng cho các nhóm dân cư và quốc gia khác, giống như quốc gia đầu tiên, đương nhiên có một số đặc điểm chính trị, lãnh thổ và/hoặc dân tộc để phân biệt họ và trở nên gắn liền với các đặc điểm địa lý như vậy. hành trang chính trị và dân tộc. Kết quả của sự liên kết này là “dân tộc” một lần nữa thay đổi ý nghĩa của nó, mang ý nghĩa chỉ “một dân tộc có chủ quyền duy nhất ”. (Những thay đổi này được thể hiện trong Hình 2.) Biến đổi cuối cùng 7 có thể được coi là nguyên nhân gây ra sự nhầm lẫn về khái niệm ngự trị trong các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc. Khái niệm mới về quốc gia trong hầu hết các trường hợp làm lu mờ khái niệm ngay trước nó, vì khái niệm sau

Nation « an elite

Quốc gia = một nhóm

của người nước ngoài

Quốc gia » một cộng đồng quan điểm

Quốc gia • một dân tộc có chủ quyền

Quốc gia » một dân tộc độc đáo

Hình 2 Sự biến đổi ý niệm về quốc gia

làm lu mờ những thứ mà nó bắt nguồn từ đó, nhưng đáng chú ý là điều này không xảy ra ở mọi nơi. Do sự bền bỉ và, như chúng ta sẽ thấy, ở một số nơi, sự phát triển và mở rộng của các điều kiện cấu trúc chịu trách nhiệm cho sự tiến hóa của ý tưởng ban đầu, phi đặc thù về quốc gia, hai khái niệm hiện cùng tồn tại.

Thuật ngữ “quốc gia” được áp dụng cho cả hai che giấu những khác biệt quan trọng. Sự xuất hiện của khái niệm gần đây hơn biểu thị một sự biến đổi sâu sắc trong bản chất của chủ nghĩa dân tộc, và hai khái niệm dưới một cái tên phản ánh hai hình thức hoàn toàn khác nhau của hiện tượng (có nghĩa là cả hai hình thức bản sắc và ý thức dân tộc hoàn toàn khác nhau, và hai hình thức hoàn toàn khác nhau). các loại tập thể quốc gia—các quốc gia).

Các loại chủ nghĩa dân tộc

Hai nhánh của chủ nghĩa dân tộc rõ ràng có quan hệ với nhau theo một cách đáng kể, nhưng dựa trên những giá trị khác nhau và phát triển vì những lý do khác nhau. Họ

10

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

® tôi       cũng làm phát sinh các mô hình hành vi xã hội, văn hóa và chính trị không giống nhau.

Các thể chế, thường được khái niệm hóa như là những biểu hiện của “       những người hành động có trách nhiệm quốc gia” không giống nhau.

.- ! 'j'       Có lẽ sự khác biệt quan trọng nhất liên quan đến mối quan hệ giữa

Chủ nghĩa dân tộc và dân chủ Ji       . Vị trí chủ quyền trong lòng nhân dân

•• j       và sự công nhận bình đẳng cơ bản giữa các tầng lớp nhân dân,

J-JI       cấu thành bản chất của ý tưởng quốc gia hiện đại, đồng thời

<, ■j       lần các nguyên lý cơ bản của nền dân chủ. Dân chủ ra đời với ý nghĩa

■jj;'       quốc tịch. Cả hai vốn được liên kết và không thể hoàn toàn dưới

đứng ngoài kết nối này. Chủ nghĩa dân tộc là hình thức mà chế độ dân chủ xuất hiện trên thế giới, chứa đựng trong ý tưởng về quốc gia như một con bướm trong một cái kén. Ban đầu, chủ nghĩa dân tộc phát triển dưới dạng dân chủ; nơi các điều kiện của sự phát triển ban đầu như vậy vẫn tồn tại, thì Bản sắc jj       giữa hai bên được duy trì. Nhưng khi chủ nghĩa dân tộc lan rộng

truyền thống và sự nhấn mạnh trong ý tưởng về quốc gia đã chuyển từ       đặc tính J có chủ quyền sang tính độc đáo của người dân, sự tương đương ban đầu giữa

nó và các nguyên tắc dân chủ đã bị mất. Một hàm ý của điều này, mà L nên       nhấn mạnh, là nền dân chủ có thể không xuất khẩu được. Nó có thể là một khuynh hướng sẵn       có ở một số quốc gia (vốn có trong chính định nghĩa của họ là

J       -tharis, khái niệm quốc gia ban đầu), nhưng hoàn toàn xa lạ với những quốc gia khác,

; ■       và khả năng áp dụng và phát triển nó sau này có thể yêu cầu thay đổi

Ị ị       sắc.

Sự xuất hiện của ý tưởng ban đầu (về nguyên tắc, không đặc thù) về quốc gia với tư cách là một dân tộc có chủ quyền rõ ràng là dựa trên một sự biến đổi:       trong đặc điểm của dân số có liên quan, gợi ý về biểu tượng.

J       nâng cao của "nhân dân" và định nghĩa của nó như là một tầng lớp chính trị, trong khác

Ị       lời, trên một sự thay đổi sâu sắc trong điều kiện cấu trúc. Sự xuất hiện của

khái niệm đặc thù tiếp theo là kết quả của việc áp dụng ý tưởng Ị ban đầu       vào các điều kiện không nhất thiết phải trải qua quá trình biến đổi như vậy.

Tôi       Đó là cái khác, trong khái niệm ban đầu tình cờ, hàm ý của mọi người

và quốc gia đã thúc đẩy và thực hiện ứng dụng đó. Trong cả hai trường hợp, việc chấp nhận ý tưởng về quốc gia ngụ ý nâng cao biểu tượng j       của dân chúng (và do đó tạo ra một Trật tự xã hội mới, một trật tự xã hội mới).

thực tế cấu trúc). Nhưng trong trường hợp trước, ý tưởng được truyền cảm hứng từ bối cảnh cấu trúc trước khi nó hình thành - những người hành động theo một cách nào đó như một tầng lớp tinh hoa chính trị và thực sự thực thi chủ quyền - thì trong trường hợp sau, trình tự các sự kiện lại ngược lại: sự du nhập của ý tưởng về chủ quyền nhân dân - như một phần và cốt lõi của ý tưởng về quốc gia - đã khởi xướng sự chuyển đổi trong cấu trúc xã hội và chính trị.

Khi nó làm như vậy, bản chất của chủ quyền chắc chắn đã được diễn giải lại. Chủ quyền có thể quan sát được của người dân (quốc tịch của nó) trong trường hợp trước đây chỉ có thể có nghĩa là một số cá nhân, những người thuộc về người dân, thực hiện

chủ quyền. Ý tưởng về quốc gia (ngụ ý chủ quyền của người dân) thừa nhận kinh nghiệm này và hợp lý hóa nó. Nguyên tắc quốc gia nổi lên là chủ nghĩa cá nhân: chủ quyền của người dân là hàm ý về chủ quyền thực tế của các cá nhân; chính vì những cá nhân này (của người dân) thực sự thi hành chủ quyền nên họ là thành viên của một quốc gia. Chủ quyền lý thuyết của nhân dân trong trường hợp sau, ngược lại , là hàm ý về tính độc nhất của nhân dân, bản thân nó là một dân tộc riêng biệt, bởi vì đây là ý nghĩa của quốc gia, và quốc gia, theo định nghĩa, có chủ quyền. Nguyên tắc quốc gia là tập thể; nó phản ánh bản thể tập thể. Các hệ tư tưởng theo chủ nghĩa tập thể vốn có tính độc đoán, bởi vì, khi tập thể được nhìn nhận theo thuật ngữ đơn nhất, nó có xu hướng giả định đặc điểm của một cá nhân tập thể sở hữu một ý chí duy nhất, và ai đó nhất định là người diễn giải ý chí đó. Sự thống nhất của một cộng đồng dẫn đến (hoặc duy trì) sự bất bình đẳng cơ bản giữa những người trong số ít thành viên của cộng đồng đó, những người có đủ khả năng để giải thích ý chí tập thể và nhiều người không có đủ khả năng như vậy; một số ít được chọn ra lệnh cho quần chúng phải tuân theo.

Hai cách giải thích không giống nhau này về chủ quyền phổ biến làm cơ sở cho các loại chủ nghĩa dân tộc cơ bản, mà người ta có thể phân loại thành chủ nghĩa cá nhân-chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa tập thể-độc đoán. Ngoài ra, chủ nghĩa dân tộc có thể được phân biệt theo tiêu chí thành viên trong tập thể quốc gia , có thể là “công dân”, tức là đồng nhất với quyền công dân, hoặc “dân tộc ”. Trong trường hợp trước, quốc tịch ít nhất là về nguyên tắc mở và tự nguyện ; nó có thể và đôi khi phải được chấp nhận. Trong trường hợp thứ hai, nó được cho là cố hữu—người ta không thể có được nó nếu không có nó, cũng như không thể thay đổi nó nếu có; nó không liên quan gì đến ý chí cá nhân, mà tạo thành một đặc tính di truyền. Chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa cá nhân không thể là chủ nghĩa công dân, nhưng chủ nghĩa dân tộc công dân cũng có thể là chủ nghĩa tập thể. Tuy nhiên, thông thường hơn, chủ nghĩa dân tộc tập thể mang hình thức của chủ nghĩa đặc thù dân tộc, trong khi chủ nghĩa dân tộc dân tộc nhất thiết phải mang tính tập thể. (Những khái niệm này được tóm tắt trong Hình 3. )

Tất nhiên, cần phải ghi nhớ rằng đây chỉ là những phạm trù dùng để xác định những khuynh hướng đặc trưng nhất định trong các chủ nghĩa dân tộc cụ thể khác nhau. Chúng nên được coi là những mô hình có thể được áp dụng gần đúng, nhưng không chắc sẽ được thực hiện đầy đủ. Trong thực tế, rõ ràng, các

Chủ nghĩa cá nhân-chủ nghĩa tự do

tập thể-độc đoán

dân tộc dân sự

loại tôi

vô hiệu

Loại II

Loại III

Hình 3 Các loại chủ nghĩa dân tộc

12

NATIONALISM

loại phổ biến nhất là một hỗn hợp. Nhưng thành phần của các hỗn hợp thay đổi đủ đáng kể để biện minh cho việc phân loại chúng theo các thuật ngữ này và khiến nó trở thành một công cụ phân tích hữu ích.

Bản sắc dân tộc

Chủ nghĩa dân tộc được định nghĩa là một quan điểm khái niệm cụ thể, rõ ràng là để hiểu được Bản sắc dân tộc, người ta phải giải thích cách thức mà quan điểm này —ý tưởng cơ bản về dân tộc và các cách hiểu khác nhau về nó—xuất hiện. Rõ ràng, không nên nhầm lẫn bản sắc dân tộc với các loại bản sắc khác không chia sẻ quan điểm này và nó không thể được giải thích bằng các thuật ngữ chung chung hoặc bằng các thuật ngữ có thể giải thích bất kỳ loại bản sắc nào khác. Điểm này đáng được nhắc lại, vì bản sắc dân tộc thường được đánh đồng với bản sắc tập thể.

Chủ nghĩa dân tộc không liên quan đến tư cách thành viên trong tất cả các cộng đồng loài người, mà chỉ liên quan đến các cộng đồng được định nghĩa là “các quốc gia”. Bản sắc dân tộc khác với Bản sắc tôn giáo hoặc giai cấp độc quyền. Nó cũng không phải là một từ đồng nghĩa với một bản sắc lãnh thổ hoặc ngôn ngữ độc quyền hoặc chủ yếu, hoặc một bản sắc chính trị của một loại nhất định (ví dụ, chẳng hạn như một bản sắc bắt nguồn từ việc trở thành chủ thể của một triều đại cụ thể), hoặc thậm chí là một bản sắc duy nhất , nghĩa là, cảm giác về tính Pháp, tính Anh hoặc tính Đức, tất cả đều gắn liền với bản sắc dân tộc. Những bản sắc khác như vậy chỉ được thảo luận trong cuốn sách này nếu chúng ảnh hưởng đến sự hình thành bản sắc dân tộc và do đó cần thiết cho sự hiểu biết về nó, điều này không phải lúc nào cũng đúng. Thông thường, một bản sắc duy nhất (đặc điểm của nó, tùy thuộc vào nguồn gốc của tính duy nhất, có thể là tôn giáo hoặc ngôn ngữ, lãnh thổ hoặc chính trị) tồn tại hàng thế kỷ trước khi bản sắc dân tộc được hình thành, không có cách nào đảm bảo và dự đoán nó; đó là trường hợp ở Pháp và ở một mức độ nhất định ở Đức. Trong những trường hợp khác, ý thức về tính độc đáo có thể được thể hiện đồng thời với sự xuất hiện của bản sắc dân tộc, như đã xảy ra ở Anh và chắc chắn nhất là ở Nga. Thậm chí, mặc dù rất bất thường, thậm chí có thể xảy ra trường hợp bản sắc dân tộc có trước sự hình thành một bản sắc duy nhất; sự phát triển của bản sắc ở Mỹ đã đi theo con đường này. Bản sắc dân tộc không phải là một bản sắc chung chung; nó là cụ thể. Tạo ra một bản sắc có thể là một nhu cầu tâm lý, một bản chất nhất định của con người. Tạo bản sắc dân tộc là không. Điều quan trọng là phải ghi nhớ sự khác biệt này.

Trong chủ nghĩa dân tộc sắc tộc, “dân tộc” trở thành từ đồng nghĩa với “dân tộc”, và bản sắc dân tộc thường được coi là sự phản ánh hoặc nhận thức về phiên đặt ra các đặc điểm nhóm “nguyên thủy ” hoặc kế thừa, các thành phần của “dân tộc”, chẳng hạn như ngôn ngữ, phong tục, liên kết lãnh thổ, và loại vật lý. Tuy nhiên, bản thân “dân tộc” khách quan như vậy không đại diện cho một bản sắc, thậm chí không phải là một bản sắc “dân tộc”. Việc sở hữu một số loại “eth

nic” gần như phổ biến, nhưng danh tính của một người sinh ra ở Anh có nguồn gốc từ Anh và nói tiếng Anh có thể là của một Cơ đốc nhân ; danh tính của một người sinh ra và sống ở Pháp, nói tiếng Pháp, thói quen và thị hiếu Pháp không thể nhầm lẫn, danh tính của một nhà quý tộc; "dân tộc " của họ hoàn toàn không liên quan đến động cơ và hành động của họ, và được coi là hoàn toàn ngẫu nhiên, nếu được chú ý. hoặc tồn tại hoặc không; nó không thể ngủ yên và sau đó được đánh thức , như một loại bệnh nào đó. Nó không thể được giả định trên cơ sở của bất kỳ đặc điểm khách quan nào, tuy nhiên có liên quan chặt chẽ với nó trong các trường hợp khác. Bản sắc là nhận thức. Nếu một cá biệt danh tính không có ý nghĩa gì đối với dân số được đề cập, dân số này không có danh tính cụ thể này.8

Tính “dân tộc” của một cộng đồng (nó là một “cộng đồng sắc tộc”) giả định tính đồng nhất và cổ xưa của nguồn gốc của nó, do đó nó có thể được coi là một nhóm tự nhiên và các đặc điểm của nó là vốn có trong dân số. Những đặc điểm vốn có như vậy thường xuyên tạo thành cơ sở cho ý thức về tính đặc thù của nhóm, hay cái ở đây được gọi là bản sắc độc nhất của nó. Tuy nhiên, dân tộc không tạo ra bản sắc duy nhất. Không phải vì những đặc điểm “dân tộc” sẵn có mà chỉ một số được chọn, không phải những đặc điểm giống nhau trong mọi trường hợp, và sự lựa chọn, ngoài tính sẵn có hoặc thậm chí nổi bật của những phẩm chất được chọn, còn được quyết định bởi nhiều yếu tố khác. Hơn nữa, không có ranh giới rõ ràng nào ngăn cách lựa chọn với xây dựng nhân tạo. Một ngôn ngữ của một bộ phận có thể được áp đặt lên toàn bộ dân cư và được tuyên bố là bản địa của dân số sau (hoặc, nếu không có bộ phận dân cư nào có ngôn ngữ để nói, nó có thể hoàn toàn được phát minh ra). Một lãnh thổ “của tổ tiên” có thể giành được trong quá trình chinh phục, lịch sử “chung” bịa đặt, những truyền thống được tưởng tượng và phóng chiếu vào quá khứ. Người ta nên thêm. với điều này rằng bản sắc duy nhất của một cộng đồng không nhất thiết phải là sắc tộc, bởi vì cộng đồng có thể không coi bất kỳ thuộc tính cố hữu (được cho là) nào của dân số là nguồn gốc của tính độc đáo của nó , nhưng có thể tập trung, chẳng hạn như trường hợp ở Pháp, trên các thuộc tính cá nhân của nhà vua hoặc trên cao, học thuật, văn hóa. Một số quần thể không có đặc điểm “dân tộc” nào cả, mặc dù điều này rất bất thường. Dân số của Hợp chủng quốc Hoa Kỳ, mà bản sắc của nó mang tính quốc gia không thể nhầm lẫn và chắc chắn sở hữu ý thức độc đáo được phát triển tốt, là một trường hợp điển hình: nó không có đặc điểm “sắc tộc” bởi vì dân số của nó không phải là “sắc tộc”. cộng đồng."

Bản sắc dân tộc thường sử dụng các đặc điểm dân tộc (điều này là hiển nhiên trong trường hợp chủ nghĩa dân tộc dân tộc). Tuy nhiên, cần nhấn mạnh rằng bản thân “tính dân tộc” không hề có lợi cho quốc tịch. Các đặc điểm “sắc tộc” tạo thành một loại nguyên liệu thô nhất định có thể được tổ chức và làm cho có ý nghĩa theo nhiều cách khác nhau, do đó trở thành các yếu tố của bất kỳ số lượng bản sắc nào. Đặc biệt, bản sắc dân tộc cung cấp một nguyên tắc tổ chức

14

NATIONALISM

mã có thể áp dụng cho các vật liệu khác nhau mà sau đó nó mang lại ý nghĩa, biến đổi chúng theo cách đó thành các yếu tố của một bản sắc cụ thể.

Các Outline của Argument

Ý tưởng hiện đại ban đầu về quốc gia xuất hiện ở vùng đất Eng thế kỷ 16 , là quốc gia đầu tiên trên thế giới (và là quốc gia duy nhất, có thể ngoại trừ Hà Lan, trong khoảng hai trăm năm). Chủ nghĩa dân tộc công dân cá nhân phát triển ở đó đã được các thuộc địa của nó ở Mỹ kế thừa, và sau đó trở thành đặc trưng của Hoa Kỳ.

Chủ nghĩa dân tộc đặc thù, phản ánh sự tách rời ý nghĩa của “dân tộc” với tư cách là một “dân tộc” được tôn vinh là người nắm giữ chủ quyền, đối tượng trung tâm của lòng trung thành tập thể và là cơ sở của sự đoàn kết chính trị, với ý nghĩa của một “tinh hoa” và của nó. hợp nhất với các đặc điểm địa chính trị và/hoặc sắc tộc của các nhóm dân cư cụ thể, mãi đến thế kỷ 18 mới xuất hiện. Điều này đã xảy ra trên lục địa Châu Âu, từ đó nó bắt đầu lan rộng khắp thế giới. Chủ nghĩa dân tộc tập thể xuất hiện đầu tiên và gần như đồng thời ở Pháp và Nga, sau đó, vào gần cuối thế kỷ 18 và đầu thế kỷ 19, ở các công quốc Đức. Trong khi Pháp, theo nhiều quan điểm, đại diện cho một trường hợp nước đôi ( chủ nghĩa dân tộc của nước này mang tính tập thể nhưng vẫn mang tính công dân), thì Nga và Đức đã phát triển những ví dụ rõ ràng về chủ nghĩa dân tộc sắc tộc.

Khi chủ nghĩa dân tộc bắt đầu lan rộng vào thế kỷ 18, sự xuất hiện của các bản sắc dân tộc mới không còn là kết quả của sự sáng tạo ban đầu, mà là sự du nhập của một ý tưởng đã tồn tại. Sự thống trị của nước Anh ở châu Âu thế kỷ 18, và sau đó là sự thống trị của phương Tây trên thế giới, đã khiến quốc tịch trở thành tiêu chuẩn. Khi phạm vi ảnh hưởng của các xã hội phương Tây cốt lõi (vốn tự xác định mình là các quốc gia) mở rộng, thì các xã hội thuộc về hoặc đang tìm cách gia nhập hệ thống siêu xã hội mà phương Tây là trung tâm trên thực tế không có lựa chọn nào khác ngoài việc trở thành các quốc gia. 9 Do đó, sự phát triển của các bản sắc dân tộc về cơ bản là một quá trình quốc tế, nguồn gốc của nó trong mọi trường hợp trừ nguồn gốc đầu tiên nằm bên ngoài quốc gia đang phát triển.

Đồng thời, vì nhiều lý do, mọi chủ nghĩa dân tộc đều là một sự phát triển nous bản địa. Chỉ riêng sự sẵn có của khái niệm không thể thúc đẩy bất kỳ ai áp dụng một mô hình nước ngoài, dù thành công đến đâu, và là lý do dẫn đến sự thay đổi bản sắc và sự biến đổi mà sự thay đổi tinh thần cơ bản đó ngụ ý. Để một sự biến đổi như vậy xảy ra, các chủ thể có ảnh hưởng phải sẵn sàng hoặc bị ép buộc phải trải qua nó. Việc chấp nhận bản sắc dân tộc, bằng cách này hay cách khác, phải vì lợi ích của các nhóm nhập khẩu nó. 10 Cụ thể, nó phải được bắt đầu bởi sự không hài lòng của các nhóm này với bản sắc mà họ có trước đó. Một sự thay đổi danh tính giả định trước một Cuộc khủng hoảng danh tính.

Đó là trong thực tế trường hợp. Sự không hài lòng với bản sắc truyền thống phản ánh sự mâu thuẫn cơ bản giữa định nghĩa về trật tự xã hội mà nó thể hiện và kinh nghiệm của các chủ thể liên quan. Điều này có thể là kết quả của sự dịch chuyển đi lên hoặc đi xuống của toàn bộ các tầng lớp, từ sự kết hợp của các vai trò xã hội (điều này có thể ngụ ý những kỳ vọng trái ngược nhau từ cùng một cá nhân), hoặc từ sự xuất hiện của các vai trò mới không phù hợp với các nhóm hiện có. Dù nguyên nhân của cuộc khủng hoảng bản sắc là gì, biểu hiện cấu trúc của nó trong mọi trường hợp đều giống nhau—“anomie”. n Đây có thể là, nhưng không nhất thiết, là tình trạng của xã hội nói chung; tuy nhiên, nó đã ảnh hưởng trực tiếp đến các tác nhân liên quan (nghĩa là những người tham gia vào việc tạo ra hoặc nhập khẩu bản sắc dân tộc). Vì các tác nhân khác nhau trong các trường hợp khác nhau, nên sự bất thường được thể hiện và trải nghiệm khác nhau. Nó thường ở dạng không nhất quán về địa vị, tùy thuộc vào bản chất của nó, có thể đi kèm với cảm giác bất an và lo lắng sâu sắc.

Tính chất cụ thể của sự thay đổi và những tác động của nó đối với các tác nhân trong từng trường hợp đã ảnh hưởng sâu sắc đến tính chất dân tộc chủ nghĩa trong đó. Những ý tưởng cơ bản về quốc tịch được định hình và sửa đổi phù hợp với những ràng buộc hoàn cảnh của các chủ thể, và với những nguyện vọng, sự thất vọng và lợi ích mà những ràng buộc này tạo ra. Điều này thường liên quan đến việc diễn giải lại chúng theo các truyền thống bản địa có thể đã tồn tại bên cạnh hệ thống ý tưởng thống trị mà bản sắc truyền thống hiện bị từ chối được gắn vào, cũng như về các yếu tố của chính hệ thống ý tưởng này không bị từ chối. . Sự diễn giải lại như vậy nhấn mạnh đến việc kết hợp các phương thức tư duy tiền dân tộc vào trong ý thức dân tộc non trẻ, những ý thức này sau đó được tiếp tục và củng cố trong đó.

Tác động của những ảnh hưởng về cấu trúc và Văn hóa này thường kết hợp với tác động của một yếu tố tâm lý nào đó, cả hai đều đòi hỏi phải diễn giải lại các ý tưởng được du nhập và xác định hướng diễn giải lại đó . Mọi xã hội du nhập ý tưởng nước ngoài về quốc gia chắc chắn sẽ tập trung vào nguồn du nhập - một đối tượng của sự bắt chước theo định nghĩa - và phản ứng với nó. Bởi vì mô hình vượt trội so với người bắt chước trong nhận thức của chính người sau (việc nó là một mô hình ngụ ý điều đó), và bản thân sự tiếp xúc thường xuyên hơn không nhằm nhấn mạnh sự kém cỏi của người sau, nên phản ứng thường mang hình thức phản cảm . Một thuật ngữ do Nietzsche đặt ra và sau đó được định nghĩa và phát triển bởi Max Scheier, ¹² oán giận đề cập đến một trạng thái tâm lý do cảm giác ghen tị và thù hận bị đè nén (ghen tị hiện sinh) và không thể thỏa mãn những cảm xúc này. Cơ sở xã hội học cho sự phản cảm - hay các điều kiện cấu trúc cần thiết cho sự phát triển của trạng thái tâm lý này - có hai mặt. Điều kiện đầu tiên (cơ sở cấu trúc của bản thân sự ghen tị) là khả năng so sánh cơ bản giữa chủ thể và đối tượng của sự ghen tị, hay đúng hơn là niềm tin của chủ thể vào sự bình đẳng cơ bản giữa chúng, khiến chúng về nguyên tắc có thể hoán đổi cho nhau. Điều kiện thứ hai là thực tế

lố

NATIONALISM

bất bình đẳng (được coi là không cơ bản) ở các khía cạnh mà nó loại trừ thành tựu thực tế của sự bình đẳng hiện có về mặt lý thuyết. Sự hiện diện của những điều kiện này làm cho một tình huống ressentiment-pĩữn^ không phân biệt tính khí và cấu trúc tâm lý của các cá nhân tạo thành dân số có liên quan. Hiệu ứng do sự phản cảm tạo ra tương tự như hiệu ứng của “anomie” và với cái mà Furet, thảo luận về lập luận của Tocqueville liên quan đến việc nhấn mạnh đến bình đẳng ở nước Pháp trước cách mạng, gọi là “hiệu ứng Tocqueville”. 13 Trong tất cả những trường hợp này, xung lực sáng tạo bắt nguồn từ sự mâu thuẫn không thể chịu đựng được về mặt tâm lý giữa một số khía cạnh của thực tại.

Sức mạnh sáng tạo của ressentiment— và tầm quan trọng xã hội học của nó— nằm ở chỗ cuối cùng nó có thể dẫn đến “sự chuyển đổi các giá trị”, nghĩa là chuyển đổi thang giá trị theo cách bôi nhọ các giá trị tối cao ban đầu, thay thế chúng bằng các quan niệm. cái không quan trọng, bên ngoài, hoặc thực sự mang dấu âm trong thang ban đầu. Thuật ngữ “sự chuyển đổi giá trị” có thể gây hiểu lầm phần nào, bởi vì những gì thường diễn ra không phải là sự đảo ngược trực tiếp hệ thống phân cấp ban đầu. Việc áp dụng các giá trị đối lập trực tiếp với giá trị của người khác là vay mượn với dấu hiệu trang web của oppo. Một xã hội có cấu trúc thể chế phát triển tốt và di sản truyền thống văn hóa phong phú không có khả năng vay mượn khóa, cổ phiếu và thùng từ bất cứ đâu. Tuy nhiên, vì quá trình sáng tạo bắt nguồn từ sự oán ghét, theo định nghĩa, là một phản ứng đối với các giá trị của người khác chứ không phải đối với tình trạng của chính mình bất kể những người khác, nên hệ thống giá trị mới xuất hiện nhất thiết phải chịu ảnh hưởng của hệ thống giá trị mà nó tuân theo. sự phản ứng lại. Chính vì điều này mà các triết lý về sự phản cảm được đặc trưng bởi phẩm chất “minh bạch ”: luôn có thể nhìn thấy đằng sau chúng những giá trị mà chúng phủ nhận. Sự phẫn uất cảm thấy bởi các nhóm du nhập ý tưởng về quốc gia và nói rõ ý thức quốc gia của các xã hội tương ứng của họ thường dẫn đến việc lựa chọn ra khỏi truyền thống bản địa của họ những yếu tố thù địch với nguyên tắc quốc gia nguyên thủy và trong quá trình canh tác có chủ ý của họ. Trong một số trường hợp nhất định - đặc biệt là ở Nga - nơi các nguồn tài nguyên văn hóa bản địa không có hoặc rõ ràng là không đủ, thì sự phẫn uất là yếu tố quan trọng nhất trong việc xác định các thuật ngữ cụ thể dùng để xác định bản sắc dân tộc. Bất cứ nơi nào nó tồn tại, nó đều nuôi dưỡng lòng kiêu hãnh cá biệt và thành kiến bài ngoại, cung cấp chất dinh dưỡng tình cảm cho tình cảm dân tộc non trẻ và duy trì nó bất cứ khi nào nó chùn bước. ⁵⁴

Do đó, có thể phân biệt một cách phân tích ba giai đoạn trong quá trình hình thành các chủ nghĩa dân tộc cụ thể: cấu trúc, văn hóa và tâm lý, mỗi giai đoạn được xác định bởi yếu tố chi phối trong đó. Việc chấp nhận một bản sắc dân tộc mới được thúc đẩy bởi sự tập hợp lại bên trong hoặc thay đổi vị trí của các nhóm xã hội có ảnh hưởng. Sự thay đổi cấu trúc này dẫn đến sự không phù hợp của định nghĩa truyền thống, hoặc bản sắc, của các nhóm có liên quan - một cuộc khủng hoảng về bản sắc , được thể hiện về mặt cấu trúc là "anomie" - điều này tạo ra cho họ một động cơ để tìm kiếm và, nếu có sẵn, chấp nhận một bản sắc mới. Các

cuộc khủng hoảng về bản sắc như vậy không giải thích tại sao bản sắc được chấp nhận là quốc gia, mà chỉ giải thích tại sao có xu hướng lựa chọn một số bản sắc mới . Thực tế là bản sắc mang tính quốc gia trước hết được giải thích bởi sự sẵn có tại thời điểm của một loại ý tưởng nhất định, trong trường hợp đầu tiên là kết quả của phát minh và trong phần còn lại của quá trình nhập khẩu. (Chính sự phụ thuộc này vào ý tưởng về quốc gia, xét cho cùng là không thể giảm thiểu đối với những tình huống nhất định và chỉ có thể quy trách nhiệm cho những cách thức không thể đoán trước của khả năng sáng tạo của con người, khiến cho bản sắc dân tộc trở thành một vấn đề ngẫu nhiên lịch sử chứ không phải là tất yếu.) Ngoài ra, bản sắc dân tộc là được thông qua vì khả năng giải quyết khủng hoảng của nó. Sự khác biệt về bản chất của các cuộc khủng hoảng mà tất cả các chủ nghĩa dân tộc cụ thể đều mắc phải khi bắt đầu giải thích một số sự khác biệt về bản chất của các chủ nghĩa dân tộc khác nhau.

Việc điều chỉnh ý tưởng về dân tộc đối với những ràng buộc hoàn cảnh của các tác nhân liên quan bao gồm việc khái niệm hóa nó dưới dạng các truyền thống bản địa . Khái niệm hóa này tiếp tục phân biệt mọi bản sắc dân tộc.

Cuối cùng, khi sự xuất hiện của bản sắc dân tộc đi kèm với sự phản kháng, thì sự phản cảm dẫn đến việc nhấn mạnh vào các yếu tố, của các truyền thống bản địa - hoặc việc xây dựng một hệ thống giá trị mới - thù địch với các nguyên tắc của chủ nghĩa dân tộc nguyên thủy. Ma trận của bản sắc và ý thức dân tộc trong những trường hợp như vậy phát triển từ sự chuyển đổi các giá trị này, kết quả của nó, cùng với những thay đổi của các nguyên tắc ban đầu phản ánh tính đặc thù về cấu trúc và văn hóa của mỗi bối cảnh, là nguyên nhân tạo nên sự độc đáo, khác biệt. bản chất của bất kỳ một chủ nghĩa dân tộc.

Đường viền trần trụi này chỉ nên được coi là bộ xương của một câu chuyện rất phức tạp, chỉ có thể được quan sát thấy trong sự trần trụi hoàn toàn như vậy khi lột bỏ lớp da thịt lịch sử rực rỡ bao phủ nó. Khi tôi cố gắng tiết lộ bộ xương trong cuốn sách - thông qua nghiên cứu cẩn thận các chi tiết và so sánh các trường hợp khác nhau - tôi đã cố gắng hết sức để không biến việc trình bày thành một bức ảnh chụp X-quang. Trong phạm vi giới hạn của một tập sách, càng nhiều càng tốt, tôi đã cố gắng cho phép người đọc có cơ hội xem xét bằng chứng đã dẫn tôi đến những kết luận này, và do đó đồng ý hoặc không đồng ý với chúng sau khi đọc cuốn sách .

Bản chất của lập luận

Công việc này thuộc về truyền thống điều tra xã hội học lâu đời nhằm tìm hiểu bản chất và giải thích cho sự xuất hiện của xã hội hiện đại . Trong số những người sáng lập ra nó, người ta tìm thấy những cha đẻ của ngành xã hội học: Emile Durkheim, Max Weber, Ferdinand Toennies, cũng như những nhà tiền xã hội học vĩ đại như Karl Marx và Alexis de Tocqueville. Trong khi tôi chắc chắn bị ảnh hưởng bởi ý tưởng của tất cả những người đàn ông vĩ đại này, thì tôi thấy tư tưởng của Weber là phù hợp nhất. Tôi chấp nhận định nghĩa của Weber về

18       CHỦ NGHĨA DÂN TỘC hiện thực xã hội về cơ bản là biểu tượng, hành động xã hội là hành động được định hướng có ý nghĩa , và chia sẻ niềm tin của ông rằng việc nghiên cứu các định hướng có ý nghĩa , về động cơ của các chủ thể xã hội, cấu thành “chủ đề trung tâm” của xã hội học. 15 Theo định hướng Weber này, cuốn sách của tôi khác với phần lớn tài liệu xã hội học hiện nay về tính hiện đại cũng như về chủ nghĩa dân tộc, vốn thường được coi là một trong những thành phần của chủ nghĩa dân tộc.

Trọng tâm của cuốn sách - xuyên suốt - là một tập hợp các ý tưởng hay đúng hơn là một số tập hợp con của một tập hợp các ý tưởng, mà cốt lõi của nó là ý tưởng về “dân tộc”, mà tôi tin là tạo thành yếu tố cấu thành của tính hiện đại . . Với niềm tin này, tôi đảo ngược thứ tự ưu tiên, và do đó, của quan hệ nhân quả, thứ thường được cho là tồn tại giữa bản sắc dân tộc và các quốc gia, giữa chủ nghĩa dân tộc và tính hiện đại: cụ thể là bản sắc dân tộc chỉ đơn giản là đặc điểm nhận dạng của các quốc gia, trong khi chủ nghĩa dân tộc là a. sản phẩm hoặc phản ánh của các thành phần chính của quá trình hiện đại hóa. Thay vì định nghĩa chủ nghĩa dân tộc bằng tính hiện đại của nó, tôi thấy tính hiện đại được định nghĩa bằng chủ nghĩa dân tộc. Ý tưởng Weberian về xã hội cung cấp cơ sở hợp lý cho quan điểm này? ⁶

Hiện thực xã hội về bản chất là văn hóa; nó nhất thiết phải là một hiện thực mang tính biểu tượng, được tạo ra bởi những ý nghĩa và nhận thức chủ quan của các chủ thể xã hội. Mọi trật tự xã hội (nghĩa là cấu trúc tổng thể của một xã hội) đại diện cho sự cụ thể hóa, hay khách thể hóa, hình ảnh của nó được chia sẻ bởi những người tham gia vào nó. Nó tồn tại trong tâm trí của mọi người cũng như trong thế giới bên ngoài, và nếu nó mất đi sự kìm kẹp trong tâm trí của một đa số đủ lớn, hoặc của một thiểu số có đủ quyền lực để áp đặt nó lên những người khác, thì nó sẽ không thể duy trì và bị ràng buộc. cũng biến mất khỏi thế giới bên ngoài. Đặc tính mang tính biểu tượng cơ bản của thực tại xã hội liên quan đến cấu tạo sinh học cơ bản của loài người. Nói chung, xã hội xuất hiện là một hệ quả tất yếu của cuộc sống ở những giai đoạn tiến hóa cao cấp của sinh học. Việc bảo tồn một loài đòi hỏi sự hợp tác của các sinh vật thành viên của nó (thường gây bất lợi cho loài sau). Đối với động vật, thiên nhiên, dưới hình thức bản năng, cung cấp những “mô hình” chi tiết cho bất kỳ hoạt động thông thường nào ; năng lực hợp tác, năng lực hội nhập nói chung và năng lực hội nhập nói riêng là bẩm sinh. Thực tế cơ bản về sự tồn tại của con người là con người thiếu các “mô hình” tích hợp cho hành vi trong nhóm. Hội nhập và hợp tác xã hội là cần thiết để bảo tồn loài người (cũng như của các thành viên riêng lẻ), nhưng không có kiến thức bẩm sinh về cách thực hiện điều này. Việc thiếu kiến thức bẩm sinh dẫn đến nhu cầu về các mô hình và bản thiết kế, về hình ảnh của trật tự, hoặc Trật tự tượng trưng được tạo ra giữa con người. Trật tự biểu tượng như vậy —văn hóa—tương đương với bản năng động vật của con người, và là điều kiện không thể thiếu cho sự tồn tại của loài người cũng như của các cá nhân. Hình ảnh cụ thể về trật tự xã hội được cung cấp bởi một nền văn hóa tạo thành yếu tố cấu thành của bất kỳ xã hội nhất định nào. Trong các giới hạn được thiết lập bởi các thông số vật lý và tâm lý của bản chất con người, biểu tượng hoặc các biểu tượng rất khác nhau, điều này giải thích sự thay đổi của xã hội loài người.

Sự công nhận rằng xã hội loài người là khía cạnh xã hội của cuộc sống của một loài nhất định, và để nghiên cứu nó, người ta phải thừa nhận tính đặc thù của loài này, hành trang của nó là khuyết tật sinh học (chẳng hạn như thiếu bản năng) và khả năng (ví dụ, khả năng sáng tạo) . ), ngụ ý nhấn mạnh vào các yếu tố biểu tượng văn hóa, chủ quan, ý nghĩa và mô hình tạo ra trong thực tế xã hội, đồng thời xem xét các khái niệm và ý tưởng trong tâm trí con người cần thiết cho việc giải thích bất kỳ hiện tượng xã hội nào. Nói cách khác, vì đàn ông ( nói một cách tự nhiên) tình cờ là những sinh vật có lý trí và lý luận của họ liên quan trực tiếp đến hành động của họ, nên người ta phải tính đến lý luận của họ và tìm kiếm lời giải thích cho hành động của họ trong đó. Tất nhiên, lập luận này—ý tưởng, ý chí, động cơ của các tác nhân—Bị ảnh hưởng bởi các ràng buộc tình huống của họ, và thông qua các ràng buộc tình huống cụ thể này có liên quan đến các quá trình cấu trúc xã hội vĩ mô. Nhưng chúng ta chỉ có thể khám phá ra các yếu tố cấu trúc có liên quan trong bất kỳ trường hợp cụ thể nào nếu trước tiên chúng ta tập trung vào các tác nhân – những người sáng tạo và mang ý tưởng – và xác định những ràng buộc hoàn cảnh có ảnh hưởng đến lợi ích và động cơ của họ.

Tôi không tranh luận gì với tuyên bố rằng các cấu trúc là một thành phần cực kỳ quan trọng của mọi hành động xã hội và nhất thiết phải được xem xét như một phần trong lời giải thích của nó: phân tích cấu trúc là phần trọng tâm trong cuộc thảo luận của tôi về chủ nghĩa dân tộc. Quan điểm này không hàm ý coi thường các cấu trúc. Những gì nó ngụ ý là chủ nghĩa cá nhân phương pháp luận và do đó, bác bỏ sự vật chất hóa, có thể là của các cấu trúc hoặc của các ý tưởng. Vì lý do này, nó đối lập ngang nhau với chủ nghĩa cấu trúc xã hội học chặt chẽ và chủ nghĩa duy tâm, vốn có xu hướng giống nhau là vật chất hóa các khái niệm. Cấu trúc xã hội là hệ thống tương đối ổn định của các mối quan hệ xã hội và các cơ hội trong đó các cá nhân tìm thấy chính họ và họ bị ảnh hưởng một cách sống còn, nhưng hầu hết trong số họ không có quyền kiểm soát và bản chất chính xác mà họ thường không nhận thức được . Bản chất của “chủ nghĩa cấu trúc” xã hội học bao gồm ở chỗ các cấu trúc được cụ thể hóa và được coi là “khách quan” (nghĩa là, độc lập về mặt bản thể với các cá nhân - chủ quan - ý chí) các lực lượng xã hội tác động thông qua và di chuyển các cá nhân, những người đến lượt mình được coi là phương tiện của họ và đại diện . Hành vi của các cá nhân và niềm tin của họ, trong khuôn khổ này, được xác định bởi thực tế “khách quan” này và có được đặc tính của epiphe nomena. Chủ nghĩa duy tâm coi Ý tưởng hơn là cấu trúc là lực lượng chuyển động trong lịch sử. Theo nó, các ý tưởng sinh ra các ý tưởng, và thế hệ tượng trưng này giải thích cho hiện tượng thay đổi xã hội. Giống như các cấu trúc thống nhất, các ý tưởng hành động thông qua và di chuyển các cá nhân, được coi là phương tiện hoặc đại diện của các cụm ý tưởng. Cả “chủ nghĩa cấu trúc” lẫn chủ nghĩa duy tâm đều không nhận ra tầm quan trọng của tác nhân con người, trong đó văn hóa và cấu trúc được kết hợp với nhau, trong đó mỗi cái trong số chúng được sửa đổi và tái tạo hàng ngày, và chỉ bởi—chứ không phải thông qua—cả hai được di chuyển và định hình. , và được trao khả năng phát huy ảnh hưởng của họ. Cả ý tưởng và cấu trúc xã hội chỉ được vận hành ở nam giới. Đàn ông (lần này xin trích dẫn Durkheim) “là thành phần tích cực duy nhất

20

NATIONALISM

thành phần của xã hội.” 18 Cả những ràng buộc cấu trúc lẫn ý tưởng đều không thể sinh ra những ràng buộc và ý tưởng cấu trúc khác, những gì chúng có thể làm là tạo ra những trạng thái tinh thần khác nhau ở những cá nhân trong phạm vi ảnh hưởng của chúng. Những trạng thái tâm trí này được hợp lý hóa và, nếu được hợp lý hóa một cách sáng tạo, có thể dẫn đến những diễn giải mới về thực tại. Đến lượt mình, những diễn giải này ảnh hưởng đến các điều kiện cấu trúc , sau đó có thể tạo ra các trạng thái tâm trí khác cùng lúc khi chúng ảnh hưởng trực tiếp đến các trạng thái tâm trí, và quá trình vô cùng phức tạp này kéo dài vô tận và không thể đoán trước. Các lý thuyết về hiện thực xã hội, dù trong quá khứ hay hiện tại, coi thường tác nhân của con người không bao giờ có thể vượt lên trên suy đoán thuần túy. Chúng thuộc về siêu hình học.

Các ràng buộc về văn hóa và cấu trúc luôn tương tác với nhau và do bản chất sáng tạo của cơ quan con người, chúng hiếm khi tương tác theo những cách được xác định trước. Trong phần lớn các trường hợp, không thể biết trước nhân tố nào đóng vai trò nguyên nhân, nhân tố nào đóng vai trò kết quả trong một giai đoạn hình thành và biến đổi xã hội cụ thể. Hành động xã hội được xác định chủ yếu bởi động cơ của các tác nhân có liên quan. Động cơ được hình thành bởi niềm tin và giá trị của họ, đồng thời được định hình bởi những ràng buộc cấu trúc của các tác nhân, điều này cũng ảnh hưởng đến niềm tin và giá trị. Hành động xã hội, được xác định bởi các động cơ, tạo ra các cấu trúc. Từ đây, mũi tên của quan hệ nhân quả có thể chỉ cả hai hướng. Hơn nữa, cùng một hiện tượng ở giai đoạn này trong quá trình phát triển của nó có thể là kết quả, ở giai đoạn khác lại là nhân tố cơ bản trong quá trình xã hội. Chỉ trên cơ sở xem xét cẩn thận tất cả các bằng chứng hiện có, người ta mới có thể xác định chắc chắn vị trí của nó trong chuỗi nhân quả.

Chủ nghĩa dân tộc, trong số những thứ khác, bao hàm một loại bản sắc, theo nghĩa tâm lý của thuật ngữ này, biểu thị sự tự định nghĩa. Theo nghĩa này, bất kỳ bản sắc nào cũng là một tập hợp các ý tưởng, một cấu trúc tượng trưng. Nó là một cấu trúc đặc biệt mạnh mẽ, vì nó xác định vị trí của một người trong thế giới xã hội của họ. Nó mang trong mình những kỳ vọng từ con người và từ các tầng lớp khác nhau của những người khác trong môi trường xung quanh con người, và do đó định hướng hành động của người đó. Bản sắc ít chuyên biệt nhất, bản sắc có chu vi rộng nhất, được cho là xác định bản chất của một người và hướng dẫn hành động của anh ta hoặc cô ta trong nhiều lĩnh vực tồn tại xã hội, tất nhiên là mạnh mẽ nhất. Hình ảnh trật tự xã hội được phản ánh đầy đủ nhất trong đó; nó đại diện cho hình ảnh này trong một vũ trụ vi mô. Trong quá trình lịch sử, bản chất của con người đã được xác định bởi các bản sắc khác nhau. Trong nhiều xã hội, bản sắc tôn giáo đã thực hiện chức năng này. Ở nhiều nơi khác, gia sản hoặc danh tính đẳng cấp cũng làm như vậy. Bản sắc được khái quát như vậy trong thế giới hiện đại là bản sắc dân tộc.

Sự thay đổi bản sắc tổng quát (ví dụ, từ tôn giáo hoặc địa vị sang quốc gia) giả định trước một sự chuyển đổi hình ảnh của trật tự xã hội. Nó có thể được thúc đẩy bởi những thay đổi cấu trúc độc lập - nghĩa là, sự hình thành chuyển đổi của chính trật tự - hoặc là kết quả của sự tích lũy của những biến đổi nhỏ và không thể nhận thấy trong sự cô lập, hoặc của một thảm họa xảy ra một lần.

sự kiện mic—một đại dịch hoặc chiến tranh hoặc, thay vào đó, sự xuất hiện đột ngột của các cơ hội kinh tế lớn và thậm chí là sự xuất hiện của một nhà cai trị có ý chí mạnh mẽ đặc biệt với những ý tưởng kỳ lạ. (Điều thứ hai, như chúng ta sẽ thấy, không chỉ đơn thuần là một giả định điên rồ: đây là điều đã khởi đầu nước Nga trên con đường hướng tới quốc tịch.) Sự thay đổi trong hình ảnh trật tự xã hội cũng có thể phản ánh mong muốn thay đổi một trật tự chống lại sự thay đổi. Trong cả hai trường hợp, hình ảnh nổi lên chỉ phản ánh những biến đổi đang diễn ra: luôn có sự khác biệt giữa hình ảnh của thực tế và thực tế. Cho dù có được khơi dậy và kích hoạt bởi chúng hay không, nó đại diện cho một bản thiết kế của một trật tự mới (một mô hình) và, bằng cách thúc đẩy hành động của những cá nhân chấp nhận nó, gây ra những biến đổi hơn nữa và dần dần sửa đổi cấu trúc xã hội theo các nguyên lý của nó.

Những giả định này - cho phép tính ưu việt mang tính nhân quả của các ý tưởng, mà không phủ nhận nó đối với các cấu trúc - nhất quán với diễn biến của các sự kiện lịch sử trong trường hợp chủ nghĩa dân tộc. Về mặt lịch sử, sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc có trước sự phát triển của mọi thành phần quan trọng của quá trình hiện đại hóa. Trong sự tương tác với các yếu tố khác, nó đã giúp định hình các lực lượng kinh tế của nó và đóng dấu tính khí văn hóa của nó. Đối với tổ chức chính trị và văn hóa của thời hiện đại, ảnh hưởng hình thành của nó cũng là ảnh hưởng kiểm soát. Chính chủ nghĩa dân tộc đã tạo nên thế giới của chúng ta, về mặt chính trị, nó là gì – điều này không thể diễn đạt đủ mạnh mẽ. Trong bản thân phức hợp của các hiện tượng dân tộc, bản sắc dân tộc có trước sự hình thành các quốc gia. Những cấu trúc xã hội này, một sự hiện diện cao chót vót trong cuộc sống của mỗi cá nhân có ý thức (và các tập thể chính trị vốn là dấu hiệu đặc biệt của xã hội hiện đại), có được sự tồn tại của chúng là nhờ niềm tin của các cá nhân vào đó, và đặc điểm của chúng là do bản chất các ý tưởng của họ. . Nhưng những ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc, vốn đã tạo nên các cấu trúc xã hội và duy trì các truyền thống văn hóa hợp nhất, cũng được tạo ra bởi các ràng buộc về cấu trúc và được truyền cảm hứng bởi các truyền thống đi trước chúng. Trước khi chủ nghĩa dân tộc là nguyên nhân của một số quá trình xã hội, nó là hệ quả của những quá trình khác.

Cấu trúc của cuốn sách

Cuốn sách được chia thành năm chương, mỗi chương đề cập đến sự phát triển của bản sắc và ý thức dân tộc ở một trong các xã hội trong mẫu. Các chương được sắp xếp theo trình tự thời gian, theo các thời kỳ quan trọng đối với sự phát triển của các bản sắc dân tộc tương ứng, đó là thế kỷ XVI ở Anh, những năm từ 1715 đến 1789 ở Pháp, nửa sau thế kỷ XVIII ở Nga, cuối thế kỷ XVIII. và đầu thế kỷ 19 ở Đức, và cuối thế kỷ 18 đến giữa thế kỷ 19 ở Hoa Kỳ. Cuộc thảo luận không chỉ tập trung vào các giai đoạn này: việc xem xét lịch sử trước đó (trong một số trường hợp, chẳng hạn

22

NATIONALISM

như Pháp và Đức, hàng thế kỷ) là cần thiết để hiểu bản chất của bản sắc được hình thành trong những năm này; và của các sự kiện sau này, để đánh giá tác dụng của nó.

Thời điểm xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc nói chung và của các loại cụ thể của nó có thể được định vị đúng lúc với một mức độ chính xác tương đối. Các khái niệm mới được phản ánh trong những thay đổi của từ vựng, có thể được đánh giá từ việc kiểm tra các từ điển thời kỳ, văn bản pháp luật và tài liệu. Một số phần của cuốn sách bao gồm các nhà phân tích như vậy và theo dõi sự hoán vị và phát triển của diễn ngôn văn hóa và chính trị có liên quan ngay từ đầu Cho đến khi ý thức quốc gia và các quốc gia tương ứng (nhận thức rằng các xã hội được đề cập là các quốc gia), trở thành, theo ý kiến của những người tham gia, các sự kiện đã được thiết lập và không còn bị họ coi là vấn đề nữa.

Dữ liệu cho phép xác định chính xác thời điểm các chủ nghĩa dân tộc cụ thể này xuất hiện cũng cho phép Hoa Kỳ xác định các tác nhân, hoặc những người tham gia thực tế , trong quá trình chuyển đổi này. Trước hết, đây là những người đã nghĩ ra, trình bày rõ ràng và phổ biến các khái niệm mới. Điều này giải thích vai trò trung tâm trong sự xuất hiện bản sắc dân tộc của giới trí thức -—theo định nghĩa, là những người phát biểu và phổ biến ý tưởng—dù là chuyên nghiệp hay không chuyên nghiệp và bất kể nguồn gốc xã hội của họ là gì. Ngược lại, vai trò của các trí thức chuyên nghiệp xuất thân từ tầng lớp trung lưu trong việc hình thành bản sắc dân tộc ở một số xã hội giải thích địa vị cao mà họ có được kể từ đó ở rhem.

Ảnh hưởng, nếu không phải là địa vị, của các nhóm đóng vai trò quan trọng trong việc khơi dậy chủ nghĩa dân tộc ngay từ đầu đã rất lớn: các nhóm thiếu ảnh hưởng sẽ không thể truyền bá bản sắc mới trong phần còn lại của xã hội. Trong một số trường hợp – đáng chú ý là ở Anh, nơi quốc tịch ngay từ đầu đã có ý nghĩa quan trọng đối với nhiều bộ phận dân cư – ảnh hưởng của một số nhóm nhất định trong giai đoạn hình thành là do sức mạnh về số lượng của họ. Phổ biến hơn , đó là giới tinh hoa, xã hội, chính trị và văn hóa (nhóm chủ chốt ở Anh , Pháp và Nga là tầng lớp quý tộc, và ở Đức là tầng lớp trí thức trung lưu), và ảnh hưởng của họ bắt nguồn từ nhiều sự kết hợp địa vị khác nhau, quyền lực và sự giàu có, và/hoặc từ sự kiểm soát của họ đối với các phương tiện liên lạc . Tuy nhiên, cuốn sách này tập trung vào sự hình thành bản sắc dân tộc chứ không phải sự ban hành bản sắc dân tộc, và khi phân tích sự lan truyền của bản sắc dân tộc, nó đề cập đến vấn đề chuyển giao ý tưởng về dân tộc từ xã hội này sang xã hội khác, thay vì sự xâm nhập của nó từ xã hội này sang xã hội khác. trung tâm của mỗi xã hội vào ngoại vi của nó. Sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc trong trường hợp thứ hai, một chủ đề quan trọng và thú vị, chắc chắn đã làm tăng hiệu quả của bản sắc dân tộc như một lực lượng vận động xã hội, nhưng nó không có tác động đáng kể đến đặc điểm của các chủ nghĩa dân tộc cụ thể. Đặc điểm của mỗi bản sắc dân tộc đã được xác định trong giai đoạn đầu, điều này sẽ được thảo luận chi tiết ở đây. Ảnh hưởng của nó, trong hiến pháp chính trị, xã hội và văn hóa của quốc gia tương ứng

cũng như thành tích lịch sử của chúng, là do định nghĩa ban đầu này đặt mục tiêu huy động chứ không phải quốc hữu hóa quần chúng. Ngay cả khi xét về hiệu quả của nó, chủ nghĩa dân tộc đã là một lực lượng hùng mạnh trước khi nó trở thành một hiện tượng đại chúng, đơn giản vì nó thúc đẩy giới tinh hoa nắm giữ quyền lực và kiểm soát các nguồn lực tập thể.

Các trường hợp được chọn vì nhiều lý do. Một là trung tâm không thể tranh cãi của mỗi người trong số họ trong lịch sử hiện đại. Giữa họ, họ thiết lập khuôn mẫu được phần còn lại của hành tinh noi theo và đã chủ trì sự phát triển của nó. Những biến đổi bên trong chúng, là chủ đề của cuốn sách này, có tác động vượt xa biên giới của chúng. Trong năm xã hội này đã định hình số phận của thế giới chúng ta.

Sự phát triển quốc gia của các xã hội này đại diện cho một quá trình nhất quán - mặc dù cực kỳ phức tạp - chứ không phải là năm quá trình phát triển rời rạc. Trong nhiều thế kỷ, họ đã chia sẻ cùng một không gian xã hội, mỗi người là một người quan trọng đối với những người còn lại, mỗi người ảnh hưởng đến nhận thức, mục tiêu và chính sách của người khác . Rõ ràng là cả Nga và Hợp chủng quốc Hoa Kỳ đều không hiện diện trong ý thức của nước Anh thế kỷ 16, nhưng tác động của sự biến đổi xảy ra ở đất nước Anh thế kỷ 16 đối với cả Nga và Hoa Kỳ là điều không thể nghi ngờ. Năm chủ nghĩa dân tộc được kết nối với nhau và, ngoại trừ tiếng Anh, không có chủ nghĩa dân tộc nào có thể được hiểu đầy đủ nếu tách biệt với các chủ nghĩa khác. Tính chất liên kết với nhau này tạo nên sự thống nhất thực chất cho cuốn sách, bổ sung cho sự thống nhất về mặt lý thuyết của nó.

Cuối cùng, mỗi trường hợp trong số năm trường hợp đều có một ý nghĩa phân tích riêng, chịu ảnh hưởng cụ thể trên khía cạnh này hay khía cạnh khác của lập luận chung, và do đó tạo thành một yếu tố không thể thiếu trong cấu trúc lý thuyết của cuốn sách. Tầm quan trọng của trường hợp tiếng Anh là rõ ràng. Sự ra đời của quốc gia Anh không phải là sự ra đời của một quốc gia; đó là sự ra đời của các quốc gia, sự ra đời của chủ nghĩa dân tộc. Anh là nơi bắt nguồn của quá trình này; phân tích của nó là cần thiết để hiểu được bản chất của ý tưởng ban đầu về quốc gia, các điều kiện cho sự phát triển của nó và các ứng dụng xã hội của nó. Pháp mang đến khả năng quan sát sự phát triển liên tiếp của một số bản sắc độc đáo trong cùng một thực thể chính trị, làm nổi bật bản chất cụ thể của bản sắc dân tộc. Nó cũng cho thấy những ảnh hưởng có thể có của các bản sắc tiền quốc gia đối với chủ nghĩa dân tộc. Nga là một trường hợp điển hình về ảnh hưởng hình thành của sự oán giận, và do đó, của các mô hình bên ngoài, đối với bản sắc dân tộc. Sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc ở Đức tập trung sự chú ý vào tầm quan trọng của các truyền thống bản địa vốn hình thành khuôn mẫu cho ý thức dân tộc. Tất cả bốn trường hợp này chứng minh tính ưu việt về mặt thời gian và nhân quả của các điều kiện cấu trúc^—tình trạng “anomie”—khi bắt đầu quá trình biến đổi bản sắc. Trường hợp của Mỹ minh họa tính độc lập thiết yếu của quốc tịch khỏi các yếu tố địa chính trị và sắc tộc, đồng thời nhấn mạnh bản chất khái niệm hoặc ý thức hệ của nó. Kể từ khi nhận dạng quốc gia-

24

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

là bản sắc ban đầu của dân số Mỹ, trước khi hình thành khuôn khổ địa chính trị và thể chế, việc phân tích chủ nghĩa dân tộc Mỹ không tập trung vào các điều kiện xuất hiện của nó, điều không có vấn đề gì, mà tập trung vào các tác động của nó, có thể trong trường hợp này được quan sát tn một hình thức gần như tinh khiết. Cùng với nhau, năm trường hợp tạo ra một quan điểm so sánh mà chỉ mình nó mới có thể hiểu được chủ nghĩa dân tộc .

Việc phân tích, trong mỗi chương, được thực hiện trên nhiều cấp độ: từ vựng chính trị, quan hệ xã hội và các ràng buộc cấu trúc khác (cụ thể là những hạn chế ảnh hưởng đến các nhóm chủ chốt trong việc hình thành bản sắc dân tộc—tầm quan trọng của một nhóm luôn được định nghĩa là một chức năng của mức độ tham gia thực tế của các thành viên trong việc phát biểu và ban hành ý thức quốc gia), và của tình cảm giáo dục nói chung. Mục đích là để giải thích sự phát triển của một nhóm ý tưởng cụ thể và chỉ ra cách chúng ảnh hưởng đến thái độ của các tác nhân có liên quan. Vì lý do này, các giai đoạn nhất định trong lịch sử của một xã hội nhất định, hoặc một số nhóm nhất định, có thể được xem xét nhiều lần từ các góc độ khác nhau, trong khi các giai đoạn và nhóm không liên quan đến vấn đề, dù quan trọng đến đâu, sẽ bị bỏ qua khỏi cuộc thảo luận. Tương tự như vậy, tôi đã tập trung vào những khu vực hoặc bộ phận trong mỗi dân cư mà truyền thống của họ đã để lại dấu ấn đặc biệt sâu sắc đối với bản sắc dân tộc của dân tộc đó. Đây là lý do nhấn mạnh đến sự phát triển của Tin lành so với nước Đức Công giáo (và đặc biệt là ở Phổ so với Áo), hoặc ở New England so với các khu vực khác ở Hoa Kỳ.

Mục đích của tôi không phải là viết lịch sử của năm chủ nghĩa dân tộc, mà là để hiểu những lực lượng chính đã định hình bản sắc và số phận của chúng ta. Vì vậy, tôi đã tập trung vào những điểm tương đồng của sự phát triển trong năm trường hợp và vào những điểm khác biệt quan trọng trong mỗi trường hợp có thể làm sáng tỏ bản chất của hiện tượng chủ nghĩa dân tộc nói chung hoặc giúp xác định tiến trình của lịch sử hiện đại và đặt gốc rễ của nó . các đặc điểm trung tâm của tính hiện đại. Những điểm mà tôi nhấn mạnh không chỉ bao gồm các diễn giải về chủ quyền của người dân và mối quan hệ giữa cá nhân và cộng đồng, vốn ảnh hưởng đến số phận của nền dân chủ và quyết định các lựa chọn thay thế chính trị và xã hội của nó. Ngoài ra, cuộc thảo luận về nước Anh còn có một phần về mối quan hệ cộng sinh giữa chủ nghĩa dân tộc Anh non trẻ và khoa học, nhờ đó mà khoa học được nuôi dưỡng và phát triển để trở thành một cường quốc như ngày nay. Một phần lớn đề cập đến mối liên hệ mật thiết không kém giữa chủ nghĩa dân tộc Đức và Chủ nghĩa lãng mạn - nền tảng của các hệ tư tưởng chính trị lớn, chẳng hạn như chủ nghĩa Mác, và mặt khác là Chủ nghĩa xã hội quốc gia - trong hai thế kỷ đã định hình các quan niệm của chúng ta về nghệ thuật và con người. sáng tạo, khiến Hoa Kỳ kêu gọi cởi mở và tự do phát triển tiềm năng sáng tạo của chúng ta, và định hình

quan điểm của chúng ta về tính cách của chúng ta, ở một mức độ lớn đã định hình chính tính cách của chúng ta.

Rõ ràng là khoa học, mặc dù được thể chế hóa đầu tiên ở Anh, nhưng cũng đã phát triển ở các nước khác, và Chủ nghĩa lãng mạn, mặc dù có nguồn gốc từ Đức, nhưng lại có các đại diện bên ngoài nước Đức. Điều tương tự cũng đúng đối với chủ nghĩa tự do phổ quát và chủ nghĩa cá nhân mà tôi coi là đặc điểm trung tâm của chủ nghĩa dân tộc Anh và Mỹ, hoặc, đối với vấn đề đó, chủ nghĩa bài Do Thái, cuộc thảo luận về chủ nghĩa này sẽ hoàn thành phân tích về chủ nghĩa dân tộc Đức . Trước tiên, tôi coi những truyền thống “quốc tế” như vậy là những đặc điểm riêng biệt của những chủ nghĩa dân tộc cụ thể, nếu do sự du nhập mà một truyền thống không bị biến đổi đáng kể (ví dụ, khoa học) hoặc nếu truyền thống bị biến đổi (ví dụ, thuyết mantic của người Anh), để phân biệt . từ cái ban đầu, không ảnh hưởng sâu sắc đến đặc điểm của xã hội hiện đại nói chung; và thứ hai, nếu, trong khi nó định hình và được phản ánh trong bản chất của một chủ nghĩa dân tộc cụ thể, thì một truyền thống, mặc dù hiện tại, trong những trường hợp khác đã không có ảnh hưởng hình thành như vậy. Cùng một truyền thống, một cách ẩn dụ, có thể là gen trội trong trường hợp này và gen lặn trong trường hợp khác. Tôi nhận thức được “nhiều tính liên tục” trong mọi chủ nghĩa dân tộc mà tôi đã nghiên cứu. Trong mỗi người, có những truyền thống bị đánh bại và những con đường không được thực hiện. Tôi không tập trung vào chúng vì chúng không được chụp.

Điều này khiến tôi phải xem xét một điểm cuối cùng phải được nêu ra trong phần giới thiệu. Có phải nguồn gốc của một chủ nghĩa dân tộc xác định bản chất của nó - thiết lập một số truyền thống nhất định là thống trị và đàn áp những truyền thống khác - cũng hoàn toàn định hình các biểu hiện xã hội và chính trị của nó? Hành vi của một quốc gia—thành tích lịch sử của nó— được xác định bởi các truyền thống thống trị của nó không? Câu trả lời cho những câu hỏi này là không. Các truyền thống thống trị tạo ra khuynh hướng cho một loại hành động nhất định và xác suất rằng, trong những điều kiện nhất định, hành động đó sẽ diễn ra. Không có họ thì điều này là không thể; những ý tưởng thuộc một loại nào đó là điều kiện cần thiết cho một số loại hành động xã hội. Kiến thức về bản chất của một chủ nghĩa dân tộc cụ thể sẽ khiến Hoa Kỳ mong đợi từ quốc gia được đề cập một số loại hành vi nhất định, vì có một tiềm năng được phát triển đối với một số loại chứ không phải đối với những loại khác. Nhưng xã hội là một hệ thống mở, và việc các tiềm năng hiện có có được phát huy hết hay không phụ thuộc vào nhiều yếu tố hoàn toàn không liên quan đến bản chất của các tiềm năng này.

Phạm vi và ý tưởng của công việc bị cấm xử lý thấu đáo, và nhiều chi tiết hấp dẫn đã bị loại bỏ. Tuy nhiên, tôi đã cố gắng không đơn giản hóa quá mức và không khái quát hóa vì mục đích khái quát hóa. Mục tiêu của tôi không phải là xây dựng một mô hình thực tế có thể xảy ra, mà là giải thích thực tế đã xuất hiện trên thực tế. Tôi mong muốn sự phân tích của mình phản ánh sự phức tạp của nó, ngay cả khi tôi mổ xẻ nó, và đã cố gắng giữ lại trong các mô tả của mình ít nhất một số hương vị độc đáo của các thời đại và xã hội khác nhau mà tôi đang mô tả. tôi đã cố gắng

26

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

hãy đặt mình vào vị trí của những anh hùng trong câu chuyện của tôi để hiểu cảm giác như thế nào khi sống cuộc sống của họ và nghĩ những gì họ nghĩ, vì nếu không làm như vậy, tôi sẽ không biết bằng cách nào và tại sao những trải nghiệm của họ lại biến thành những lực lượng ảnh hưởng đến cuộc sống của chúng ta. Và điều này đòi hỏi phải đắm chìm trong chi tiết lịch sử.

Tôi dựa trên cách giải thích của mình dựa trên lời khai của những người tham gia, do họ để lại trong luật và các tuyên bố chính thức, cũng như trong các tác phẩm văn học hoặc học thuật'-'họ đã viết, nhật ký và thư từ riêng tư của họ. Tôi cố gắng chủ yếu dựa vào các nguồn sơ cấp, sử dụng phân tích lịch sử thứ cấp để định hướng khi kiến thức của tôi về chúng không đầy đủ. Văn học thứ cấp này khiến tôi nhạy cảm với những tài liệu mà tôi không biết, và thông qua chúng đến một số giá sách nhất định trong thư viện sẽ hướng dẫn tôi từ đó trở đi. Thỉnh thoảng, tôi sử dụng tài liệu thứ cấp làm nguồn dữ liệu, trích dẫn trực tiếp từ các tác giả ít người biết đến và tài liệu lưu trữ hoặc tài liệu khó xác định vị trí của họ. Bất cứ khi nào thích hợp, tôi thừa nhận sự mắc nợ của mình đối với các học giả khác.

Tôi hoang mang trước sự phức tạp của bằng chứng lịch sử và đôi khi nản lòng trước số lượng quá lớn của tài liệu. Đôi khi tôi tuyệt vọng về khả năng của mình để không phạm tội mà vẫn hiểu được ý nghĩa của nó, và đặt câu hỏi về tính khả thi của xã hội học lịch sử (hoặc là lịch sử hoặc là xã hội học). Khi tôi vật lộn, được hỗ trợ bởi hàng đống từ điển, để trình bày và giải thích dữ liệu của mình bằng tiếng Anh, tôi luôn ý thức sâu sắc rằng phương tiện tuyệt vời này cần một bậc thầy giỏi hơn nhiều, và tôi thường cảm thấy thất vọng vì không quen thuộc với các nguồn tài nguyên của nó khi tôi rất phấn khởi. bởi điệu nhảy abun rõ ràng của họ.

Tuy nhiên, tôi đã giữ vững quyết tâm của mình—bởi niềm tin chắc chắn vào tính trung tâm tuyệt đối của chủ nghĩa dân tộc theo kinh nghiệm của chúng ta và tầm quan trọng sống còn của việc hiểu nó ngày nay; bởi bản chất hấp dẫn không thể cưỡng lại của các quá trình xã hội; và bằng tấm gương của những người mà tôi đã nghiên cứu, những người đã tạo ra một thế giới hoàn toàn mới, không chỉ viết một cuốn sách về nó. Từ một trong số họ, Sam Patch người Mỹ không bao giờ nản lòng, một phiên bản nhỏ hơn của Davy Crockett, tôi đã mượn một phương châm: “Một số việc có thể được thực hiện tốt như những việc khác.” ¹⁹

Tôi hy vọng độc giả của tôi sẽ chịu đựng với tôi.

CHƯƠNG

1 -

Chúa

Con đầu lòng:

nước Anh

o

Một đám đông được liên kết với nhau bằng vũ lực, mặc dù dưới một và cùng một người đứng đầu, không hợp nhất đúng cách: một cơ thể như vậy cũng không tạo nên một dân tộc. Nó đề cập đến liên minh xã hội, sự xóa bỏ liên minh và sự đồng ý của cả hai bên, được thành lập vì một số lợi ích hoặc lợi ích chung, liên kết các thành viên của một cộng đồng và làm cho mọi người trở thành một. Quyền lực tuyệt đối hủy bỏ publick; và ở đâu không có publick, hay hiến pháp, thì thực tế không có Tổ quốc, hay Quốc gia.

Anthony Ashley Cooper, Bá tước Shaftesbury

Ô

n Ngày 16 tháng 5 năm 1532, các giáo sĩ Anh chính thức thừa nhận Henry

VIII với tư cách là Người đứng đầu tối cao của Giáo hội, và Ngài Thomas More đã từ chức Thủ tướng. Vào ngày 6 tháng 7 năm 1535, sau khi bị xét xử vì tội phản quốc, học giả vĩ đại và tác giả cuốn sách Utopia đã bị chặt đầu, vì kiên định đến cùng về sự thống nhất của các tôn giáo theo đạo Cơ đốc. Số phận của anh ta phần lớn do chính anh ta quyết định. Ngài Thomas More là một người theo đạo Thiên chúa: ông thà chết còn hơn là ủng hộ quyền tối cao của nhà vua Anh trong các công việc của Nhà thờ Anh, và phủ nhận quyền lực của Giáo hoàng. Những lý do cho hành vi của ông đã được tóm tắt trong một bức thư gửi cho Thomas Cromwell - kỹ sư trưởng của việc tách nước Anh khỏi Rome - vào ngày 5 tháng 3 năm 1534. Ngài Thomas đã viết: 'Tôi chưa bao giờ đọc hay nghe bất cứ điều gì có tác dụng như vậy. .. điều đó từng có thể dẫn tôi đến . . . phủ nhận quyền ưu tiên [của Giáo hoàng] do Chúa cung cấp, điều mà nếu chúng tôi làm vậy, tôi cũng không thể làm gì được . . . nhận thức bất kỳ lợi ích nào có thể xảy ra do sự từ chối đó, vì tính ưu việt đó ít nhất được thiết lập bởi quân đoàn của Christendom và vì một lý do cấp bách tuyệt vời để tránh ly giáo và chứng thực bằng sự kế thừa liên tục ít nhất là hơn khoảng thời gian một nghìn năm . .. Và do đó, thưa ngài, tất cả Christendom là một quân đoàn, tôi không thể hiểu làm thế nào mà bất kỳ thành viên nào trong đó có thể rời khỏi người đứng đầu chung mà không có sự đồng ý chung của cơ thể.

Vào tháng 4 năm đó, More được triệu tập để tuyên thệ với Đạo luật Kế vị, và từ chối tuân theo sự phủ nhận quyền tối cao của Giáo hoàng ngụ ý trong lời tuyên thệ, đã cam kết với Tháp. Đã có một nỗ lực chân thành để thuyết phục anh ta từ bỏ ý kiến của mình và tự cứu mình khỏi cơn thịnh nộ của hoàng gia và hậu quả của nó, nhưng nó đã thất bại. Đã ở trong Tháp, đề cập đến nỗ lực này, Ngài Thomas More đã viết lại: “Sau đó, Lãnh chúa Westminster của tôi nói với tôi rằng bất kể vấn đề có vẻ như thế nào đối với tâm trí của tôi, tôi có lý do để lo sợ rằng tâm trí của chính mình đã sai lầm khi tôi nhìn thấy điều vĩ đại hội đồng của vương quốc quyết định điều ngược lại trong tâm trí tôi, và do đó tôi phải thay đổi lương tâm của mình. Về điều đó, tôi đã trả lời rằng nếu không có khoảnh khắc nào ngoài bản thân tôi và toàn thể Quốc hội đứng về phía bên kia, thì tôi sẽ vô cùng sợ hãi khi chỉ dựa vào tâm trí của mình để chống lại rất nhiều người. Nhưng mặt khác, nếu đúng như vậy trong một số việc mà tôi từ chối lời thề, thì tôi (theo như tôi nghĩ là tôi có) về phần mình với tư cách là một hội đồng vĩ đại và còn vĩ đại hơn nữa, thì tôi không bị ràng buộc phải

thay đổi lương tâm của tôi và xác nhận nó với hội đồng của một vương quốc, chống lại hội đồng chung của Christendom. ¹

Ngài Thomas More là một Cơ đốc nhân; đây là danh tính của anh ấy, và tất cả các vai trò, chức năng và cam kết của anh ấy không bắt nguồn từ nó (nhưng được ngụ ý, chẳng hạn như việc trở thành thần dân của vua Anh) đều là ngẫu nhiên đối với nó. Đối với ông, quan điểm cho rằng “một vương quốc” có thể là nguồn gốc của sự thật và khẳng định chủ quyền tuyệt đối là vô lý. “Các vương quốc” chỉ là sự phân chia thứ yếu, giả tạo trong cơ thể cuối cùng không thể chia cắt của các tôn giáo tự xưng theo Đấng Christ. Điều quan trọng là lý do cho hành vi của anh ấy, như chính anh ấy đã trình bày, không phải là sự cứu rỗi linh hồn của anh ấy. Việc ông từ chối chấp nhận quyền lực tối cao của nhà vua dựa trên một điều gì đó khác với sự sùng kính ro a giáo điều. Thay vào đó, nó dựa trên việc anh ta không có khả năng phủ nhận những gì dường như rõ ràng đối với anh ta. Quan điểm của Ngài Thomas là về thời kỳ tiền dân tộc chủ nghĩa. Anh ấy thấy vị trí của các thẩm phán của mình thật khó hiểu. Anh ta không nhận ra rằng họ đã biến đổi rồi, rằng việc trở thành người Anh, đối với họ, không còn là sự đồng tình ngẫu nhiên như đối với anh ta nữa, mà đã trở thành cốt lõi của con người họ.

Hơn bốn trăm năm sau, phiên tòa xét xử anh ta mang tính biểu tượng sâu sắc . Đây là hai thế giới quan cơ bản, tiền dân tộc chủ nghĩa và dân tộc chủ nghĩa, đọ sức với nhau. Và vì những thế giới quan này đã xác định danh tính của những người đàn ông bị trừng phạt, nên không thể có vị trí trung gian nào giữa họ; có một vực thẳm nhận thức, một sự phá vỡ rõ ràng về tính liên tục. Thế giới thống nhất mà Ngài Thomas More nhìn thấy qua tầm nhìn bên trong của ông là một thế giới đang biến mất, và ông là một nhân vật cô đơn giữa số lượng ngày càng tăng của những người mới theo đức tin mới, quốc gia.

Sự thay đổi triệt để về thái độ được thể hiện trong việc áp dụng từ “quốc gia” đối với một dân tộc, và theo nhiều cách biểu thị sự khởi đầu của kỷ nguyên hiện đại, đã được tiến hành từ những năm 1530. 2 Trong suốt thế kỷ 16, sự thay đổi này đã ảnh hưởng đến một bộ phận đáng kể dân số Anh, và đến năm 1600, sự tồn tại ở Anh của ý thức và bản sắc dân tộc, và kết quả là, của một thực thể địa chính trị mới, một quốc gia, là một thực tế. Quốc gia được coi là một cộng đồng của các cá nhân tự do và bình đẳng. Đây là cốt lõi của một khái niệm Nhân văn, và nó dựa trên một số tiền đề. Trong số này, tiền đề chính là niềm tin vào con người như một sinh vật tích cực, về cơ bản là hợp lý. Lý trí là đặc tính xác định của con người. Việc sở hữu nó, cụ thể là khả năng xem xét và lựa chọn giữa các phương án, cho phép một người quyết định điều gì là tốt nhất cho bản thân và là cơ sở để công nhận quyền tự chủ của lương tâm cá nhân và nguyên tắc tự do công dân. Hơn nữa, vì con người bình đẳng trong khía cạnh quan trọng này, nên về nguyên tắc, họ có quyền bình đẳng tham gia vào các quyết định tập thể. Do đó, việc hoàn thành bản chất con người bao hàm sự tham gia chính trị, tư cách thành viên tích cực trong cộng đồng chính trị của một người, hoặc điều mà ngày nay chúng ta hiểu là quyền công dân. Kết quả là, lòng yêu nước - đức tính công dân của thời kỳ Phục hưng và sự nhiệt tình phục vụ cộng đồng chính trị của một người - không chỉ được coi là một đức tính tốt mà còn là một quyền.

Khái niệm quốc gia giả định trước ý thức tôn trọng cá nhân , nhấn mạnh đến phẩm giá của con người. Một người được hưởng quốc tịch (tư cách thành viên trong một quốc gia) theo quyền nhân loại của một người. Về bản chất, quốc gia này là một cộng đồng những người nhận ra quốc tịch của họ; sự liên kết của một cộng đồng như vậy với các ranh giới địa chính trị cụ thể là Thứ yếu, Tình yêu quốc gia—chủ nghĩa yêu nước quốc gia, hay chủ nghĩa dân tộc—trong khuôn khổ này trước hết có nghĩa là chủ nghĩa cá nhân có nguyên tắc, cam kết đối với quyền con người của chính mình và của người khác. Và vì vậy, trong khi sự tôn vinh quốc gia ở mọi nơi sẽ là sự đề cao chính mình, thì trong trường hợp của Anh, đó là sự đề cao bản thân với tư cách là một con người - một cá nhân tự do, có lý trí - và do đó, sự đề cao phẩm giá con người, nhân loại trong tổng quan.

Sự tương ứng giữa khái niệm quốc gia và thực tế không hoàn hảo; một sự phù hợp hoàn hảo Hiếm khi xảy ra. Không phải tất cả người dân Anh thực sự được bao gồm trong quốc gia trong thế kỷ đầu tiên tồn tại của nó— và nhiều người, trong một thời gian dài, vẫn ở bên ngoài nó. Khả năng lý trí, về mặt lý thuyết là một phần cần thiết của con người, trong thực tế được cho là phát triển không đồng đều, và kết quả là không phải ai cũng xứng đáng được hưởng các quyền dựa trên năng lực cơ bản này ở mức độ như nhau. Tuy nhiên, cam kết đối với ý tưởng về quốc gia của bộ phận dân số Anh năng động và rõ ràng nhất đã biểu thị một sự thay đổi chuyên nghiệp trong văn hóa chính trị và không thể không ảnh hưởng đến thực tế và thậm chí cuối cùng đưa hai bên xích lại gần nhau hơn.

Phản ánh ý thức dân tộc
trong diễn ngôn và tình cảm

Thay đổi trong từ vựng

Sự phát triển của ý thức dân tộc được phản ánh trong từ vựng thay đổi. Trong khoảng thời gian từ năm 1500 đến 1Ố50, một số khái niệm quan trọng đã thay đổi ý nghĩa của chúng và được sử dụng rộng rãi. Những khái niệm này là “quốc gia”, “khối thịnh vượng chung”, “đế chế” và “quốc gia”. Những thay đổi về ý nghĩa tập trung vào thế kỷ XVI. Bốn từ được hiểu là từ đồng nghĩa, có được nghĩa mà sau này chúng vẫn giữ nguyên nghĩa với một số thay đổi nhỏ, nhưng khác với nghĩa riêng biệt của chúng trước đây. Họ có nghĩa là "những người có chủ quyền của nước Anh." Tất nhiên, ý nghĩa của từ "người" đã thay đổi theo.

Không có từ quan trọng nào trong số này xuất hiện trong ấn bản năm 1499 của Promptorium Parvulorum (được biên soạn lần đầu vào năm 1440). ' Tuy nhiên, có một mục "những người bình thường," được dịch là vulgus gineu, và "Emperoure," được dịch là bnperator. Trong các từ điển thế kỷ XVI, tình hình lại khác. Từ “quốc gia”—nghĩa ban đầu của nó, theo Perez Zagorin, 4 là “hạt”, nghĩa là đơn vị hành chính và địa phương trong

f(:

cái nào cư trú, và cái nào, theo ông, đã thay đổi theo Interreg num—dường như đã trở thành đồng nghĩa với từ “dân tộc,”' và đã có được ý nghĩa của patria ngay trong phần ba đầu tiên của thế kỷ XVI. Nghĩa mới cùng tồn tại với nghĩa cũ, nhưng chiếm ưu thế và rõ ràng là quan trọng hơn. Đã có trong Từ điển tiếng Latinh-Anh năm 1538 của Thomas Elyot / patria được dịch là “một người đếm ngược.” Đây cũng là bản dịch oipatria trong ấn bản năm 1578 của Thea-saurus Linguae Romanae et Britannicae của Thomas Cooper (xuất bản lần đầu năm 1565). ⁶ Nattones refinae được dịch ở đó là “các quận nơi nhựa [lý do?] phát triển.” Từ điển phân tích Bibliotheca Scholastica 7 của John Rider năm 1589 đưa ra các nghĩa sau cho từ “đồng quê” và các thuật ngữ liên quan: “một Bá tước, hoặc Shiere”— comitatus-, “làm theo kiểu nhà quê”—cư xử một cách mộc mạc; “một quốc gia”— regio, natio, orbis; “đất nước của chúng tôi, hay đậu tương bản địa”— patĩia; Ư -Á. người yêu nước mình”— Philopolites; “người cùng quê, hoặc cùng một nước”—ái quốc, đồng bào.

Các nguồn văn học cũng chứng thực sự thay đổi của tình cảm và ý nghĩa mà từ này truyền tải. “Ai ở đây thấp hèn đến mức không yêu tổ quốc của mình?” Shake speare có Brutus hỏi ulius Caesar, Marlowe da trắng đặt câu hỏi tu từ tương tự vào miệng của Thống đốc ở Tamburlaine: “Nhân vật phản diện, ngươi tôn trọng cuộc sống nô lệ của ngươi hơn là danh dự của đất nước ngươi?” 8 “Quốc gia” là một trong những thuật ngữ gợi nhiều cảm xúc nhất trong thời kỳ này, và rõ ràng là từ ngữ cảnh của nhiều tác phẩm đương thời rằng khi nói “quốc gia của tôi”, những người Anh ở thế kỷ 16 không có nghĩa là quốc gia của họ. Họ có nghĩa là một thực thể vĩ đại mà họ có lòng trung thành tối cao, patria, quốc gia.

Trong khi “quốc gia” được định nghĩa là “quốc gia”, thì “quốc gia” được định nghĩa là “quốc gia”. Trong từ điển của John Rider, mục từ “nation” bắt đầu bằng: “a Nation, or country,” trong khi nghĩa đầu tiên của từ “people,” được dịch là dân chúng, là nghĩa của “một quốc gia.” Do đó, ba khái niệm được đánh đồng. Ngoài ra còn có một mục "những người bình thường" ở đó, được dịch là plebs. Từ điển đồng nghĩa của Cooper có phần mâu thuẫn hơn khi dịch natio là “một quốc gia”, mà sau đó nó định nghĩa là “một dân tộc sinh sống ở quốc gia nơi họ sinh sống.” Tuy nhiên, “Natio me hominis itnpulit, vt ei recte putarem,” được diễn đạt rõ ràng là “Đất nước của người đàn ông đã chế giễu hoặc ép buộc tôi.” Trong từ điển của Elyot, mặc dù hầu hết các mục từ đều có kèm theo lời giải thích, nhưng natio được dịch đơn giản là: “một quốc gia”. Rõ ràng, bản dịch này được coi là không có vấn đề gì và không cần bình luận. Populus được dịch là “người dân”, trong khi “người dân cộng đồng” là bản dịch của plebs.

Phương trình của một quốc gia với một quốc gia, đến lượt nó, được định nghĩa là con người, rất có ý nghĩa: trong số những thứ khác, nó khiến người ta diễn giải lại biểu tượng của cuộc xung đột trước cách mạng giữa Tòa án và Quốc gia, về điều mà chúng ta sẽ có nhiều hơn để nói sau. Nếu quốc gia có nghĩa là “quốc gia”, thì đây không phải là xung đột giữa các tiểu văn hóa thành thị và nông thôn, như người ta đã tuyên bố, 9 mà là một

hiểu rõ ràng xung đột về chủ quyền giữa quân chủ và nhân dân.

Cuộc đấu tranh giành chủ quyền như vậy trong nội bộ một chính thể chỉ có thể xảy ra nếu bản thân chính thể đó được coi là có chủ quyền. - Nước Anh, thực sự, đã được nhiều người Anh nhìn nhận như vậy. Đây cũng là một nhận thức mới lạ, và một sự biến đổi trong một khái niệm quan trọng, “đế chế,” 10 tương ứng với nó. Trong tư tưởng chính trị thời trung cổ, “đế quốc” (imperium) là một thuộc tính của vương quyền; đó là bản chất của việc trở thành một kẻ thống trị. Một Đế chế sở hữu quyền lực tối cao trong vương quốc của mình trong các vấn đề tạm thời. Do đó, “Đế chế” là một thuật ngữ chỉ quyền lực có chủ quyền như vậy trong thời gian. Người ta cho rằng ý nghĩa này đã được thay đổi hoàn toàn và có chủ ý trong Đạo luật Kháng cáo năm 1533, trong đó thuật ngữ “đế quốc” được mở rộng để bao gồm chủ quyền trong các vấn đề tâm linh và được sử dụng để biểu thị “một đơn vị chính trị, một quốc gia tự trị không bị 'chính quyền của bất kỳ cường quốc nước ngoài nào'... một quốc gia có chủ quyền. Trong khi mọi người đều đồng ý rằng “ý định và hiệu quả của Đạo luật là biến vương miện trở thành người đứng đầu cơ quan tài phán tâm linh theo một cách chưa từng có ”—điều này chỉ có thể được biện minh trên cơ sở thuật ngữ “đế chế” ngụ ý chính quyền tâm linh như vậy—một số người các nhà sử học tin rằng bằng chứng cho thấy Đạo luật mở rộng ý nghĩa của thuật ngữ này là “tốt nhất là tương đương .” ¹¹

Có vẻ như cách diễn đạt của Đạo luật ủng hộ quan điểm trước đây. Đạo luật được đưa ra để phản ứng lại lời kêu gọi của Catherine of Aragon tới Rome. Mục đích của nó là làm cho những lời kêu gọi khác về bản chất này trở thành bất hợp pháp, do đó rút lại quyền lực tinh thần đối với các thần dân Anh từ tay Giáo hoàng và dành nó cho các đặc vụ trong vương quốc. Lời biện minh cho biện pháp mang tính cách mạng này đã được đưa ra trong phần mở đầu, có nội dung: “Ở đâu, nhờ những người thợ lặn thu thập được những lịch sử và biên niên sử xác thực cũ, người ta đã tuyên bố và bày tỏ rõ ràng rằng vương quốc Anh này là một Đế quốc, và do đó, người ta đã chấp nhận trên thế giới. , được cai quản bởi oon heede tối cao và Vua.” 12 Tất nhiên, chúng ta không thể chỉ dựa vào văn bản, vì hiển nhiên, nó có thể được giải thích theo một số cách. Nhưng, cho dù thuật ngữ “đế quốc” có làm thay đổi ý nghĩa của nó một cách triệt để vào thời điểm cụ thể này hay không, thì rõ ràng trong suốt thế kỷ XVI, nó ngày càng được hiểu với nghĩa là “một chính thể có chủ quyền [mặc dù lúc đầu không nhất thiết phải là quốc gia]. ”

Thực tế là trong Promptorium Parvulorutn năm 1499, thuật ngữ “Hoàng đế” xuất hiện, nhưng “đế chế” thì không, có thể được giải thích như vậy: nó thực sự được hiểu vào thời điểm đó đơn giản như một thuộc tính, một phẩm chất trừu tượng của việc trở thành một hoàng đế, cụ thể là, theo nghĩa thời trung cổ của nó. Từ điển của Elyot không dịch Imperium, nhưng định nghĩa nó là “một sự trang trọng, một sự vượt trội trong gouernaunce, autoritie royal.” Từ đó, chúng ta có thể suy ra rằng vào năm 1538, “đế chế” không phải là một khái niệm có ý nghĩa cao. Tuy nhiên, và điều này rất có ý nghĩa, định nghĩa của Elyot không giới hạn Imperium trong phạm vi thời gian. Các từ điển sau này cung cấp một số bằng chứng về sự phổ biến ngày càng tăng của thuật ngữ này. Cuốn Từ điển đồng nghĩa của Cooper , trong khi mượn toàn bộ định nghĩa của Elyot về Imper ium , thêm vào bản dịch của chính ông: “quyền lực: sự thống trị: đế chế.” John Rider cũng bao gồm “đế chế”, mà anh ấy cũng dịch là một thứ không thể giải quyết được : Imperium, Dominium.

Cho đến tận năm 1582, người ta vẫn cho rằng nên trình bày rõ ràng và nhấn mạnh ý nghĩa mới của khái niệm này—có vẻ như là ý nghĩa xác thực của nó—trong một bài giảng được xuất bản vì lợi ích của công chúng. Bài giảng cáo buộc rhe Pope trong việc “chiếm đoạt chống lại. . . naturall Iordes the Emperours, như chống lại tất cả các vị vua Kitô giáo khác. Đối với tác giả, dường như “hơn cả maruaile, rằng bất kỳ đối tượng nào cũng sẽ . . . giữ Với những kẻ soán ngôi không tự nhiên chống lại các lãnh chúa soueraigne của chính họ, và phản công tự nhiên. Ông giải thích việc họ làm như vậy là do họ không biết lời Đức Chúa Trời, trong đó các Giám mục của La Mã đã giữ dân chúng “bằng cách giữ họ dưới sự bảo hộ của một thứ tiếng lạ không ai biết.” Bằng cách đó, họ đã "tước" khỏi các vị vua "quyền Đế chế cổ xưa của họ" và che giấu thần dân về bản chất của nó. , “họ sẽ không chịu để Giám mục của La Mã thuyết phục họ từ bỏ vị chúa tể tối cao của họ là Hoàng đế để chống lại sự trung thành... Nếu các thần dân của Hoàng đế cũng biết như vậy, và có thể hiểu bất kỳ lời nào của Chúa, thì họ sẽ vào lúc khác haue nổi tiếng chống lại Soueraigne Lorde của họ, ... chỉ vì điều đó mà Giám mục Rome đã nắm giữ họ trong tay, rằng việc Hoàng đế của chúng ta trao bất kỳ phẩm giá nào trong giáo hội, hoặc thăng chức cho Chap-đã học của ông ta là một sự đồng cảm và dị giáo. laines, hoặc những người khác trong số các Cleargie uyên bác của ông ta, điều mà tất cả các Hoàng đế Cơ đốc giáo trước ông ta đã làm mà không có sự kiểm soátp]” 53 Nói tóm lại, ý nghĩa thực sự và nguyên thủy của “đế chế” Hàm ý cả quyền lực tinh thần và thế tục; ý nghĩa thực sự này đã được cố tình che giấu khỏi dân chúng bởi các Giám mục của Rome, những người đã khiến người dân không biết gì về lời Chúa, do đó có thể chiếm đoạt quyền lực trong lĩnh vực tâm linh và làm sai lệch khái niệm này. Theo đó, một chính thể vốn là một đế chế, trên thực tế, là một chính thể có chủ quyền; trong cả hai vấn đề vật chất và tinh thần, nó tự duy trì, một thực thể riêng biệt theo nghĩa là không có chính thể nào dưới quyền tài phán tinh thần của người đứng đầu chung của tất cả các tôn giáo tự xưng theo đấng Christ.

Việc áp dụng ý nghĩa mới lạ này của “đế chế”, với tư cách là một chính thể độc lập, mà chỉ với những thay đổi nhỏ, là ý nghĩa được kế thừa bởi Hoa Kỳ, có tầm quan trọng quyết định trong quá trình phát triển của quốc gia đầu tiên. Khái niệm bây giờ ngụ ý rằng thế giới được phân chia theo đường lối chính trị hơn là đường lối giải tội. Xu hướng ly khai, thể hiện trong khái niệm này, tình cờ lại được hỗ trợ bởi sự phát triển tôn giáo của thời đại. Tuy nhiên, “đế chế” bao hàm nhiều hơn là thuộc về tôn giáo chân chính và chống lại tà giáo; nó ngụ ý rằng bên trong tôn giáo chân chính có những chính thể hoàn toàn độc lập riêng biệt, mà số phận của những người trong đó gắn liền với số phận của họ ở một mức độ lớn hơn và theo một cách tức thời hơn nhiều so với số phận của những người theo chủ nghĩa đồng tôn giáo của họ.

“Đế chế” chưa bao giờ trở thành một từ đồng nghĩa chính xác của “quốc gia”. Thay vào đó, hai thuật ngữ đề cập đến các khía cạnh khác nhau của cùng một hiện tượng. “Đế chế” cũng chưa bao giờ trở nên phổ biến như các thuật ngữ có liên quan chặt chẽ khác và nhìn chung ít gợi hơn chúng. Điều này có lẽ là do nó vẫn giữ được ý nghĩa về chủ quyền của hoàng gia khi bản thân ý tưởng này đang mất dần tính phổ biến.

“Khối thịnh vượng chung” là một thuật ngữ khác được sử dụng rộng rãi trong thời kỳ này . nó là bản dịch chính xác của res publica, nhưng thuật ngữ Latinh có thể được hiểu theo nhiều cách khác nhau. Ở Anh vào thời kỳ đó, nó đã trở thành một từ đồng nghĩa với “xã hội”. Đây là ý nghĩa được gán cho thuật ngữ trong cả từ điển của Elyot và Coop er. Elyot dịch respublica là “sự thịnh vượng giống như công khai” và Cooper là “điểm yếu chung; một trạng thái chung.” Năm 1531, trong Boke Named the Govemour, Elyot giải thích “một kẻ yếu như công chúng” là “một xã hội được quản lý tốt”. “Respublica,” ông viết, “là một cơ thể lyuyng, compacte hoặc được tạo thành từ các tiểu bang và đẳng cấp của con người, được định đoạt bởi trật tự công bằng và bị cai trị bởi quy tắc và sự điều độ của lý trí.” M Trong nhiều trường hợp quan trọng khác, chẳng hạn như The Commonwealth of England của Ngài Thomas Smith, thuật ngữ này là trung lập. Theo nghĩa này của một xã hội, xã hội của một người, từ “khối thịnh vượng chung” được sử dụng thay thế cho các thuật ngữ “quốc gia” và “quốc gia”. Tuy nhiên, đây không phải là ý nghĩa ban đầu của nó trong diễn ngôn thế kỷ XVI; ý nghĩa ban đầu là “lợi ích chung” hoặc “hạnh phúc chung”. Ỹromptorium Parvulorum dường như diễn giải res publica theo nghĩa đen hơn; đó là bản dịch của “comowne thynge; công ty tốt.” Sau đó, trong nhiều trường hợp, cách thức mà thuật ngữ này được sử dụng là mơ hồ và có thể được hiểu là “một xã hội” và “hàng hóa công cộng”, chẳng hạn như trong The Tree of Commonwealth, 1509, bởi một trong những những người hầu đầu tiên của Chế độ Quân chủ Mới, Edmund Dudley, nơi ông nói về “Thịnh vượng chung của Vương quốc này.”

Điều quan trọng cần lưu ý trong ngữ cảnh này là từ “nhà nước” (trong cụm từ “một nhà nước chung” được Cooper cung cấp như một bản dịch của từ cộng hòa) trong tất cả các từ điển ban đầu không có hàm ý chính trị nào. sẽ có được sau này. 1 - 5 Nó có nghĩa là “địa vị” (Cooper giải thích: “tình trạng hoặc trạng thái của cuộc sống của một người hoặc sự vật khác”) hoặc “bất động sản”, tức là tài sản. Thuật ngữ này thực sự thay đổi ý nghĩa của nó vào cuối thế kỷ này, khi nó trở thành một từ khác gần như đồng nghĩa với “dân tộc”, nhưng nó không có sức gợi tương tự và không được sử dụng với cùng tần suất như các khái niệm khác được thảo luận ở đây .

Ngôn ngữ của văn bản nghị viện

Các khái niệm mới xâm nhập vào ngôn ngữ của các tài liệu một cách dần dần và không rõ ràng; không có gì mang tính cách mạng trong phần giới thiệu của họ, và kết quả là dường như họ luôn ở đó, rằng thực tế mà họ       <'■'

được đề cập đã luôn luôn là một phần của hiến pháp Anh, rằng Eng-

nói cách khác, hiến pháp của Anh luôn là hiến pháp của một quốc gia . Nghị viện đã theo dõi, thay vì dẫn dắt, sự thay đổi tình cảm bên ngoài nó và chấp nhận ngôn ngữ mới nổi của bản sắc dân tộc một cách chậm rãi và thận trọng. Tuy nhiên, khi làm như vậy, nó đã mang lại cho nó sự công nhận chính thức và hào quang của pháp luật. Theo một cách nào đó, đây vẫn chỉ là những thay đổi về từ vựng, nhưng từ vựng là của Nghị viện, và cuối cùng, khi nó được biến đổi, điều này có nghĩa là chính sự thay đổi trong thực tế.

Trong luật của Henry VII, nước Anh được gọi là "vương quốc" và ít thường xuyên hơn là "vùng đất" theo cách thiếu các hàm ý cảm xúc mà thuật ngữ sau này có được sau này. Trong Đạo luật về tội phản quốc, năm 1495, “thần dân của vương quốc [Vua} này” được nhắc nhở rằng khi cần thiết họ nên tham gia vào việc' “bảo vệ [Vua của họ] và vùng đất chết” mà Vua là Chúa tể tối thượng . Tuy nhiên, sự cai trị của quốc vương là hợp lý—như trong Đạo luật Kế vị năm 1485—với lý do nó phục vụ “niềm vui của Đức Chúa Trời Toàn năng, sự giàu có, thịnh vượng và bảo đảm của vương quốc Anh này, và sự thoải mái duy nhất của tất cả các thành viên của Nhà vua. đối tượng giống nhau.” 16 Ở đây, khái niệm công ích và phúc lợi chung được sử dụng, mặc dù không phải dưới tên gọi “khối thịnh vượng chung”. Ngoài ra còn có sự kêu gọi và tin tưởng liên tục vào “luật đất đai”. Tuy nhiên, quan niệm về chính thể xuất hiện trong các tài liệu của triều đại này là quan niệm về một vương quốc hoặc vương quốc, cụ thể là tài sản của nhà vua, phần còn lại của dân số chỉ liên quan đến nó với tư cách là những người chiếm giữ đất đai và thần dân của nhà vua, và cổ phần của họ trong đó mang tính chất thực dụng và theo một nghĩa nào đó là tình cờ.

Các tài liệu của triều đại tiếp theo cũng gọi nước Anh là “vương quốc này”, “vương quốc cao quý này”, như trong Đạo luật Tunnage and Poundage năm 1510, Đạo luật Ap peals năm 1533, Đạo luật Phân bổ năm 1534 và các văn bản khác . Tuy nhiên, sự hiểu biết về mối quan hệ của các đối tượng với đất đai thay đổi. Đạo luật 1534 bổ sung Trái cây đầu mùa và Phần mười cho Vương miện bắt đầu với khẳng định sau: “Đó là, và rất có nghĩa vụ phải là, khuynh hướng tự nhiên của tất cả những người tốt, giống như những thần dân trung thành, yêu thương và ngoan ngoãn nhất, mong muốn một cách chân thành và sẵn sàng. để cung cấp không chỉ cho phúc lợi công cộng của đất nước bản địa của họ mà còn hỗ trợ, duy trì và bảo vệ di sản hoàng gia của Chúa tể tối cao đáng sợ, nhân từ và nhân từ nhất của họ, người mà tất cả niềm vui và sự giàu có của họ phụ thuộc vào ai. ” Nghĩa vụ của các thần dân đối với chủ quyền của họ được biện minh trên cơ sở vị lợi, vì có lẽ, hạnh phúc của anh ta đồng nghĩa với hạnh phúc của họ. Nhưng trong khi nghĩa vụ này đòi hỏi phải có sự biện minh, thì “mong muốn cung cấp phúc lợi công cộng cho đất nước quê hương của họ” được coi là một khuynh hướng tự nhiên (mà nghĩa vụ đối với “di sản hoàng gia” thực sự được thể hiện tương tự) và không không cần phải biện minh. Ở đây, mối quan hệ của người dân với đất đai và chính thể được coi là một sự gắn bó bên trong, và mối quan tâm của họ đối với việc bảo tồn và thịnh vượng của nó bắt nguồn từ tình yêu “tự nhiên”. Không thể nói rằng khái niệm về chính thể chủ yếu là tài sản của một vị vua, trong đó những người khác chỉ có một cổ phần hạn chế, đã hoàn toàn biến mất. Hai quan điểm dường như cùng tồn tại. Kế vị thứ ba

Đạo luật năm 1543, đề cập đến ý định hiếu chiến của Henry ở Pháp, thể hiện cuộc xung đột theo các điều khoản hoàn toàn mang tính triều đại, và thậm chí là cá nhân, như một vấn đề không liên quan trực tiếp đến dân chúng. “Vua Chúa tể đáng sợ nhất đã nói của chúng ta. . . dự định) nhờ ơn Chúa để thực hiện một chuyến đi . .. vào vương quốc của Pháp chống lại kẻ thù truyền kiếp của mình là Vua Pháp” [nhấn mạnh thêm]. Cũng có sự mơ hồ liên quan đến khái niệm “khối thịnh vượng chung”. Như trong triều đại trước, quyền lực và các hành động của nhà vua luôn được chứng minh bằng sự đóng góp được cho là của họ đối với lợi ích chung, và thuật ngữ “khối thịnh vượng chung” đôi khi được sử dụng để chỉ điều đó. Tuy nhiên, trong một số trường hợp , ý nghĩa của thuật ngữ này trở nên mơ hồ và không rõ liệu nó có nghĩa là “công ích” hay “xã hội”. Ví dụ, trong Quy chế tuyên bố năm 1539 , nó xuất hiện hai lần trong đoạn văn sau: “Để có sự thống nhất và hòa thuận giữa các thần dân yêu thương và ngoan ngoãn của vương quốc [Nhà vua] này và các lãnh địa khác của ông, cũng như liên quan đến sự thăng tiến đề cập đến tài sản chung của mình và sự yên ổn của người dân của mình ... do đó, theo cách cần thiết hơn mức cần thiết, Đức vua của vương quốc này trong thời điểm hiện tại, với lời khuyên của Hội đồng đáng kính của mình, nên đưa ra và đưa ra các tuyên bố cho trật tự chính trị tốt đẹp và sự cai trị của vương quốc Anh của ông ta . .. để bảo vệ phẩm giá vương giả của anh ấy và nâng cao tài sản chung của anh ấy cũng như sự bình yên tốt đẹp cho người dân của anh ấy.” ⁵⁷

Đặc biệt, Đạo luật về tội phản quốc đầu tiên của Edward VI năm 1547 chắc chắn sử dụng cụm từ “khối thịnh vượng chung” Theo nghĩa mới lạ của nó là “xã hội”: “những thời điểm như vậy vào một thời điểm nào đó sẽ xảy ra trong khối thịnh vượng chung mà [luật sắc bén hơn là cần thiết].” Trong các tài liệu khác của Edwardian, thuật ngữ này vẫn được sử dụng một cách mơ hồ. Ví dụ: Đạo luật năm 1550 liên quan đến việc cải thiện tài sản chung và bãi thải nói về “các đạo luật... có lợi cho sự thịnh vượng chung của Vương quốc Anh này”. IS Nhưng có bằng chứng cho thấy từ này trở thành một từ gần như đồng nghĩa với “lãnh thổ” - vẫn được sử dụng rất thường xuyên - hiện có. Do đó, “vương quốc” mang ý nghĩa của một chính thể vốn là quyền sở hữu tập thể , chứ không phải là tài sản của nhà vua, một sự thay đổi trong nhận thức được kêu gọi bởi nhóm thiểu số của Ed Ward.

Các tài liệu về triều đại của Mary không gì khác hơn là bảo tồn bài diễn văn ở trạng thái mà anh trai bà để lại. Không có sự phát triển hơn nữa, nhưng điều quan trọng là xu hướng không bị đảo ngược. Sự cai trị của cô ấy cũng được chứng minh bằng sự đóng góp của nó vào “sự giàu có chung của vương quốc này” và việc sử dụng thuật ngữ “của cải chung” đôi khi không rõ ràng.

Dưới thời Elizabeth, diễn ngôn chính trị đã trải qua một sự thay đổi cơ bản được phản ánh rõ ràng trong các tác phẩm của thời kỳ này, chẳng hạn như Khối thịnh vượng chung của Anh của Ngài Thomas Smith hay Luật của Richard Hooker về Chính thể thần học của Giáo hội. "Đất nước" đã được sử dụng trong cùng một nhịp thở với "Chúa"; nó gợi lên những tình cảm tôn giáo và có được một ý nghĩa tương tự như ý nghĩa của một khái niệm tôn giáo. Thuật ngữ “quốc gia” ngày càng trở nên phổ biến. Từ "khối thịnh vượng chung" thường được sử dụng để biểu thị chính thể và xã hội tiếng Anh (hoặc bất kỳ quốc gia nào khác). Tuy nhiên, từ vựng của các tài liệu thời Elizabeth, mặc dù chắc chắn là thay đổi liên tục, nhưng lại bị tụt hậu so với thời đại. Việc Nghị viện sử dụng thuật ngữ “khối thịnh vượng chung” tốt nhất vẫn còn mơ hồ và vào thời điểm đó đã là lỗi thời, như thể Nghị viện cố tình từ chối cam kết—hoặc thể hiện cam kết của mình—với khái niệm mới. Khi các thuật ngữ mới được sử dụng - và những thuật ngữ này bao gồm các bổ sung quan trọng như, thường là "nhà nước" và hiếm khi là "dân tộc " - chúng cũng được sử dụng theo cách không cam kết, không phải để đưa ra một tuyên bố, mà gần như là một cách phản ánh. nhượng bộ ngôn ngữ vốn đã thông thường. Các khái niệm và ý tưởng mà các thuật ngữ mới này theo thời gian được liên kết biểu thị một vị trí trong cuộc tranh giành quyền tối cao trong một chính thể. Tuy nhiên, Nghị viện thời Elizabeth quan tâm nhiều hơn đến các mối đe dọa từ bên ngoài và không muốn tham gia vào xung đột nội bộ. Do đó, ngôn ngữ của họ, trong khi mạnh mẽ bài ngoại, lại tỏ ra khá nổi bật, khi so sánh, thiếu quyết đoán liên quan đến các vấn đề chính trị nội bộ.

Từ "nhà nước" được sử dụng trong hầu hết các trường hợp như một dạng "bất động sản." Đạo luật về quyền tối cao năm 1559 nói về việc "khôi phục lại Vương miện Quyền tài phán cổ xưa đối với Giáo hội và Tinh thần của Nhà nước''; trong Đạo luật phản bội năm 1571, cụm từ " sự thoải mái của toàn bộ nhà nước và các thần dân của vương quốc” xuất hiện, trong khi trong Đạo luật về sự chắc chắn của Nữ hoàng năm 1585, câu nói sáo rỗng tương tự có từ “bất động sản”: “sự sung túc và thoải mái của toàn bộ bất động sản của vương quốc này.” Tuy nhiên, trong Đạo luật trợ cấp giáo dân năm 1601, ý nghĩa của thuật ngữ này lại khác, nó xuất hiện ở phần mở đầu: “Chúng tôi là những thần dân khiêm tốn, trung thành và yêu thương của bệ hạ đang ở đây... tập hợp... để tham khảo ý kiến... và cung cấp ... cho tất cả các phương tiện như vậy hoặc có thể cần thiết để bảo vệ cả bạn và chúng tôi khỏi những mối nguy hiểm rõ ràng trong đó Nhà nước này có thể sụp đổ.” Ở đây, thuật ngữ này được sử dụng để tạo lập trường và được cố ý thay thế cho "vương quốc" hoặc "vương quốc", đại diện cho chính thể với tư cách là tài sản cá nhân của quốc vương. "Nhà nước" ở đây đồng nghĩa với "khối thịnh vượng chung"; nó biểu thị một một chính thể được cá nhân hóa trong đó “những thần dân khiêm tốn, trung thành và yêu thương của Bệ hạ” cũng có nhiều phần như bà và do đó có cùng quyền quyết định chính trị. Nói chung, Đạo luật là sự phô diễn sức mạnh của Nghị viện; thuật ngữ "nhà nước" trong bối cảnh này là để cho thấy rằng họ đã nhận ra quyền của mình là gì và sẽ đứng về phía họ. Từ "quốc gia", để phân biệt, được sử dụng trong các hành động thời Elizabeth theo cách hoàn toàn trung lập. Ví dụ : Đạo luật về tội phản bội lần thứ hai năm 1571 sử dụng nó như một đặc điểm có thể có trong mô tả về con người: “Tất cả và mọi người hoặc mỗi người con trai, ở mức độ, điều kiện, địa điểm, quốc gia hoặc gia sản cho dù họ là ai.” 19 Đạo luật này chủ yếu đề cập đến thần dân của Elizabeth, từ đó chúng ta có thể suy ra rằng “quốc gia” ở đây có lẽ không có nghĩa gì hơn là một gia đình họ hàng.

Với sự gia nhập của James, cả giọng điệu và từ vựng của các tài liệu đều thay đổi đáng kể. Trong triều đại này, Nghị viện đã khẳng định

quyền có một phần bình đẳng trong chính phủ của đất nước với sự nhất quán đáng chú ý, và sự khẳng định này thể hiện chính nó trong việc nhấn mạnh vào tính chất đại diện của vị trí của nó, và trong nhận thức đã thay đổi của nó về đối tượng phục vụ của nó. Địa chỉ này, nước Anh, không còn là “lãnh thổ của bệ hạ” (thuật ngữ này đã mất đi ý nghĩa độc quyền của nó), mà là “quê hương bản địa của chúng tôi ,” một khối thịnh vượng chung— res publica —.và một quốc gia.

Điểm này đã được làm rõ ngay từ lần đầu tiên, yên bình khi so sánh với những tài liệu sau này, các tài liệu của thời kỳ này. Đạo luật Kế vị năm 1604, là “sự thừa nhận vui vẻ và công bằng nhất về quyền kế vị, Nguồn gốc và Quyền kế vị ngay lập tức, hợp pháp và chắc chắn,” đã nói với James về những lợi ích “tuyệt vời và đa dạng” mà “Đức Chúa Trời Toàn năng đã ban phước cho vương quốc và quốc gia này” bởi sự kết hợp của các ngôi nhà của York và Lancaster. Nó cũng nhắc nhở anh ấy rằng trong Nghị viện “tất cả toàn bộ cơ quan của vương quốc này, và mọi thành viên cụ thể của họ, trực tiếp hoặc do đại diện (theo các cuộc bầu cử tự do của họ), theo luật của vương quốc này được coi là có mặt cá nhân. ” 20 Lời xin lỗi và sự hài lòng của Hạ viện năm 1604 cũng bắt đầu bằng lời nhắc nhở nhà vua rằng Hạ viện đại diện cho “các hiệp sĩ, công dân và tên trộm ” người Anh, và sau khi khen ngợi sự khôn ngoan của James, đã nói với ông, một người ngoài hành tinh. trong nước, rằng “không có sự khôn ngoan nào của con người, dù vĩ đại đến đâu, có thể đi sâu vào những đặc điểm riêng của các quyền và phong tục của con người... mà không bằng kinh nghiệm và báo cáo trung thực của những người biết chúng.” Vì lý do này, Commons tuyên bố, “chúng tôi bị ràng buộc, cũng như có nghĩa vụ đối với hoàng thượng, người mà chúng tôi phục vụ cũng như đối với quê hương thân yêu của chúng tôi mà chúng tôi phục vụ trong Quốc hội này” để đưa ra lời khuyên cho nhà vua. Họ khuyên nên tôn trọng và chú ý đến “các quyền và tự do của vương quốc này”, hơn bất cứ điều gì khác có nghĩa là công nhận sự bình đẳng, hoặc có lẽ nhiều hơn bình đẳng, của Nghị viện trong chính phủ của đất nước; biện minh' cho những biểu hiện bất bình của họ với hành vi của James bằng "nghĩa vụ của họ đối với Bệ hạ đối với đất nước, các thành phố và quận của chúng tôi, những người đã cử Hoa Kỳ đến đây"; và cuối cùng đề nghị rằng Bệ hạ “rất vui khi nhận được thông tin công khai từ các Hạ viện [của ông] trong Quốc hội về tài sản dân sự và chính phủ, vì .. . tiếng nói của người dân, trong những điều họ biết, được cho là tiếng nói của Chúa.” 2i Đoạn kết này, mặc dù có phần cụ thể, là một dấu hiệu ấn tượng cho thấy Nghị viện đã thay đổi nhận thức về địa vị và thực tế chính trị của chính mình. Các tài liệu về sự kết thúc của triều đại có đầy những khẳng định tương tự.

Thật thú vị, tinh thần của bài diễn văn đang thay đổi cũng thấm nhuần các bài phát biểu của nhà vua tại Nghị viện. Trong bài phát biểu “Liên quan đến Liên minh với Scotland” năm 1607, James gọi Anh và Scotland là “hai quốc gia” và thể hiện mong muốn liên minh của ông như một ý định “chỉ để nâng cao sự vĩ đại của Đế chế của bạn đang ngồi ở đây trên nước Anh.” Trong bài phát biểu năm 1610 "Liên quan đến quyền lực vương giả", một lần nữa ông biện minh cho mong muốn của mình bằng lời kêu gọi "danh dự của nước Anh", nói về "nhà nước thịnh vượng chung", "hình thức cổ xưa của Nhà nước này và luật pháp của Vương quốc này ,” và đồng ý rằng Parlia-

ment tượng trưng cho “cơ thể của nhân dân” và là “cơ quan đại diện của cả vương quốc.” 22 Ngay cả trong bức thư năm 1621 gửi tới Hạ viện , nơi James bày tỏ sự bất bình với Hạ viện, ông đã viết, chắc chắn tin rằng việc cai trị nước Anh là đặc quyền độc quyền của các vị vua: “Từ nay về sau, không ai trong đó [Hạ viện] được cho là can thiệp vào bất cứ điều gì liên quan đến chính phủ của chúng tôi hoặc các vấn đề sâu sắc của Nhà nước.” Khi sử dụng khái niệm chính thể mới và phi cá nhân hóa này, James không thể không muốn nhấn mạnh rằng đây thực sự là một doanh nghiệp chung trong đó nhiều bên có cổ phần, nhưng quan điểm cho rằng một quốc gia chỉ đơn giản là tài sản của Hoàng gia đã là không thể tưởng tượng được, thực tế chính trị không giống như trước đây, và cần có những khái niệm mới để bày tỏ suy nghĩ của một người về nó.

Việc diễn giải lại thực tế chính trị của nghị viện - vốn đang định hình nó theo cách trực tiếp và vật chất không kém bất kỳ cuộc cách mạng kinh tế hay chính trị nào - chỉ được tiếp tục dưới thời Charles I, người con trai bất hạnh của James. . Bất cứ ai làm điều gì đó chống lại họ, hay đúng hơn là điều tốt được cho là tốt của họ, sẽ bị “nổi tiếng là kẻ phản bội các quyền tự do của nước Anh, và là kẻ thù của nước Anh”; Cuộc Phản đối Lớn năm 1641 được thúc đẩy bởi mong muốn khôi phục và thiết lập “danh dự, sự vĩ đại và an ninh cổ xưa của Vương miện và quốc gia này.” Bản thân nhà vua, trong Lệnh thu tiền tàu, đã kêu gọi những thói quen cổ xưa của “dân tộc” Anh. ¹⁵

Trong khi xung đột “giữa nhà vua và thần dân” là không thể tránh khỏi, thì việc khẳng định tính chất dân tộc của chính thể, sau khi quan điểm mới này đã phát triển không ngừng trong gần một thế kỷ rưỡi, là điều cần thiết. Cuộc xung đột đã kích hoạt khẳng định như vậy; nó mang tính chất của một cuộc nội chiến và được phản ánh trong, trong số những thứ khác, ngôn ngữ của các tài liệu về Thời kỳ Chuyển tiếp. Các tài liệu này được đặc trưng bởi một vị trí dân tộc chủ nghĩa rõ ràng trong việc giải thích chính thể, mà lần này được xác định rõ ràng là một quốc gia. Bản thân từ này đã được sử dụng với tần suất và liên tục phi thường; nó đã trở thành thuật ngữ chính cho “Eng land.” Ngược lại, thuật ngữ “vương quốc” hiếm khi xuất hiện. Các từ đồng nghĩa của “quốc gia” là “nhân dân” và “khối thịnh vượng chung”; tuy nhiên, cái sau được định nghĩa khá cụ thể hơn sau khi vương quyền bị bãi bỏ.

Giọng điệu thay đổi của các tài liệu chính thức trở nên rõ ràng ngay lập tức. Năm 1644, Sắc lệnh của Nghị viện bổ nhiệm Ủy ban Hợp tác với Scotland nói về việc quản lý “các công việc của cả hai quốc gia vì mục đích chung, theo mục đích được thể hiện trong Giao ước và hiệp ước cuối cùng giữa hai quốc gia Anh và Scotland” ( mặc dù Giao ước thực sự là giữa hai vương quốc). Những người đứng đầu đề xuất vào năm 1647 đã hứa với nhà vua rằng, trong trường hợp được chấp nhận và “những thứ ở đây trước khi đề xuất được cung cấp, để giải quyết và đảm bảo các quyền, mối quan hệ tự do, hòa bình và an toàn của vương quốc —người của Bệ hạ, Hoàng hậu và

vấn đề hoàng gia, có thể được khôi phục lại tình trạng an toàn, danh dự và tự do ở quốc gia này.” ²⁴

Có thể hiểu được, ngôn ngữ này thể hiện rõ ràng và mạnh mẽ nhất trong các tài liệu năm 1649: trong các đạo luật Bãi bỏ Nhà của các Lãnh chúa, Bãi bỏ Vương quyền, Thành lập Khối thịnh vượng chung và Thành lập Tòa án Công lý Tối cao để xét xử Charles I. Ngôi nhà of Lords đã bị bãi bỏ, theo Đạo luật đầu tiên, bởi vì nó “vô dụng và nguy hiểm đối với người dân Anh.” Đạo luật Thành lập Tòa án Công lý Tối cao cho Phiên tòa xét xử Charles I cũng được chứng minh tương tự. Nhà vua, nó tuyên bố, “không hài lòng với nhiều sự xâm phạm mà những người tiền nhiệm của ông đã gây ra cho người dân về các quyền và tự do của họ, đã có một kế hoạch độc ác hoàn toàn nhằm lật đổ các luật lệ và quyền tự do cổ xưa và cơ bản của quốc gia này... . [và] đánh thuế và dẫn đầu một cuộc chiến tàn khốc trong vùng đất chống lại Nghị viện và Vương quốc.” Do đó, và “để ngăn chặn [bất kỳ nỗ lực nào nữa] nhằm tưởng tượng hoặc sắp đặt việc nô dịch hoặc hủy diệt quốc gia Anh,” người ta đã quy định rằng anh ta nên bị đưa ra xét xử. Đạo luật Bãi bỏ Vương quyền, được thông qua hai tháng sau đó, tuyên bố rằng “kinh nghiệm cho thấy rằng chức vụ của một vị Vua ở quốc gia này và Ireland... là không cần thiết, nặng nề và nguy hiểm đối với tự do, an toàn và lợi ích công cộng của nhân dân.” Do đó, nó đã hành động “rằng văn phòng của một vị Vua trong quốc gia này sẽ không còn nữa”, trong khi đó “một cách hạnh phúc nhất [đã] được thực hiện cho quốc gia này ... để trở lại quyền chính đáng và cổ xưa của nó được cai trị bởi đại diện.” Nó tiếp tục nói rằng chính phủ “hiện đã ổn định theo cách của một sự giàu có chung.” “Khối thịnh vượng chung” ở đây có một nghĩa mới, cụ thể là nghĩa của “một chính phủ cộng hòa”. Vẫn còn sự nhầm lẫn giữa một số thuật ngữ được sử dụng gần như là từ đồng nghĩa của “quốc gia”. Đạo luật thành lập Khối thịnh vượng chung tuyên bố rằng “người dân Anh, và tất cả các quốc gia thống trị và vùng lãnh thổ thuộc về, đang và sẽ, và theo đây được cấu thành, thành lập, thành lập và xác nhận, là một Nhà nước Liên bang và Tự do, và sẽ từ nay trở đi sẽ được cai trị như một Quốc gia Tự do và Thịnh vượng chung bởi cơ quan quyền lực tối cao của quốc gia này, những đại diện của người dân trong Quốc hội.” 26 Trong khi “khối thịnh vượng chung” rõ ràng có nghĩa là “một nước cộng hòa ” (khác với chế độ quân chủ), thì nó—và nhà nước—vẫn được đánh đồng với “người dân Anh”. Một dân tộc chắc chắn không phải là một hình thức chính phủ , và các thuật ngữ chỉ có thể được đánh đồng bởi vì tất cả chúng đều hàm ý một hình thức chính thể mới - quốc gia.

Phỏng đoán rằng từ vựng của các tài liệu nghị viện đã được thay đổi một cách có ý thức, mặc dù nó không phải do Nghị viện tạo ra, nhưng tồn tại như một phần của diễn ngôn chính trị chung, được hỗ trợ bởi thực tế là các công thức trước đó đã quay trở lại với Phục hồi. Nước Anh một lần nữa trở thành một “vương quốc” (mặc dù khá rõ ràng rằng nó không giống như một vương quốc trước đây), và từ quan trọng “quốc gia”, trong khi nó không biến mất hoàn toàn, được sử dụng một cách kín đáo, trong các ngữ cảnh. nơi nó có thể

truyền tải không nhiều. Tuy nhiên, từ này hiện diện với ý nghĩa gợi mở hơn trong bức thư mời bí mật gửi cho William và Mary vào năm 1688 và trong Tuyên ngôn Nhân quyền năm 1689. Một mặt, những sự kiện này cho thấy rằng những người có liên quan đã hiểu rõ ràng triết học mà các thuật ngữ khác nhau ngụ ý, và mặt khác, sự trở lại một phần của thuật hùng biện cũ biểu thị một sự thay đổi về mặt thẩm mỹ hơn là cơ bản trong diễn ngôn: không có sự quay trở lại quan niệm về chính thể trước khi có chủ nghĩa dân tộc.

Biểu hiện sớm của tình cảm quốc gia

Có thể xác định sự xuất hiện của tình cảm dân tộc ở Anh trong một phần ba đầu thế kỷ XVI. Tình cảm này thể hiện theo nhiều cách. Ở mức độ phổ biến, có một cảm giác chống người ngoài hành tinh mạnh mẽ. Năm 1517, nó được thể hiện trong một cuộc bạo động dữ dội chống lại các nghệ nhân nước ngoài cư trú ở Lon don, bị Đức Hồng Y Wolsey đàn áp. Các nghệ nhân nước ngoài đại diện cho một phần đáng kể dân số London vào thời điểm đó, và Edward Hall đã tuyên bố trong Biên niên sử của mình rằng sự cạnh tranh của họ hầu như không cho phép những người Anh bản địa trong thành phố kiếm sống. 27 Nhưng chính trong thời kỳ này, ảnh hưởng của người nước ngoài ở Anh đang giảm dần, và Hall cảm thấy rằng tâm lý bài ngoại của đồng bào mình được giải thích là do sự khinh miệt của người nước ngoài đối với người Anh, hơn là do các yếu tố kinh tế đơn thuần.

Cho dù người nước ngoài thực sự cảm thấy bất kỳ sự khinh thường như vậy là không quan trọng. Điều mới và quan trọng là người Anh trở nên cực kỳ nhạy cảm và dễ bị tổn thương trước những hành vi phạm tội có tính chất như vậy. Sự nhạy cảm này được thể hiện rõ ràng trong các bài viết của hai nhà dân tộc chủ nghĩa Anh nổi bật nhất : John Bale và Roger Ascham. Cả hai đều kịch liệt bảo vệ nước Anh khỏi sự coi thường của người nước ngoài. Bale, vào năm 1544, sẽ không tha thứ cho Poly dore Vergil - nhà sử học người Anh có hệ thống đầu tiên - người mà ông gọi là “quý ông người Romish này, nhà sưu tầm của giáo hoàng,” vì ông ta đã không thừa nhận sự giàu có về trí tuệ của nước Anh. Theo ý kiến của Bale, Polydore đã “làm ô uế Biên niên sử tiếng Anh của chúng ta một cách đáng xấu hổ nhất với những lời nói dối kiểu Romish của ông ta và những kẻ ăn xin người Ý khác.” Bale nhấn mạnh rằng có “những trí thông minh mới tuyệt vời nhất” ở đất nước Anh và, vì anh ấy không thể nghĩ ra “một việc cần thiết hơn để làm việc vì danh dự của Chúa, vẻ đẹp của vương quốc, sự uyên bác của người dân và hàng hóa của những người khác . bên cạnh những thánh thư thiêng liêng của Kinh thánh, hơn là công việc đó,” ông thúc giục những người Anh uyên bác “hãy sắp xếp các Biên niên sử Anh theo hình thức đúng đắn của chúng.” ²⁸

Không cần biết kẻ phạm tội đã chết hay còn sống. Ascham, trong cuốn sách sau này của mình, The Scholemaster, đã chế giễu Cicero, người có quan điểm về nước Anh rõ ràng là không mấy tâng bốc vì đã có phán đoán kém cỏi như vậy. Hãy nhìn đây, “thầy Cicero,” anh ấy viết, “tôi nói, “Chúa phù hộ tôi, rằng 6000 năm sau khi ông qua đời và không còn nữa, người ta có thể nói rằng người ta có thể nói rằng bạc ở một Thành phố của nước Anh có nhiều đĩa bạc hơn ở bốn trong số những người tự hào-

est Cities ở tất cả Italie, và chiếm Rome cho một trong số chúng.” Và liên quan đến việc học, “bên cạnh kiến thức về tất cả các ngôn ngữ đã học và khoa học tự do, ngay cả những cuốn sách của riêng bạn, Cicero, hãy đọc kỹ, và khả năng hùng biện xuất sắc của bạn cũng được yêu thích và ca ngợi, và như trewlie đã theo dõi ở Anh vào thời điểm này ngày hôm nay, cũng như bây giờ, hoặc trước đây, kể từ ngày bạn ở bất kỳ nơi nào của Italie.”

Cả Ascham và Bale liên tục so sánh nước Anh với các xã hội khác, cổ đại và đương đại. Hầu như không có lĩnh vực nào của cuộc sống bị loại khỏi những so sánh này. Ascham đã viết vào năm 1545 trong Toxophilus rằng: “ Các pháo binh của nước Anh đã vượt xa tất cả các lĩnh vực khác”. Bale, trong Bài kiểm tra của Anne Askew năm 1547, đã so sánh Anne với Blandina, một người tử vì đạo của “mùa xuân nguyên thủy của . . . Cơ đốc giáo,” được mô tả bởi Eusebius. Anh ấy đã cố gắng chứng tỏ rằng Anne Askew giống Blandina ở mọi khía cạnh như tinh thần tử vì đạo của cô ấy, sức mạnh và sự thuần khiết trong tâm hồn, và thậm chí cả ngoại hình của cô ấy, một bằng chứng cho thấy các vị tử đạo người Anh ngang hàng với bất kỳ người nào theo đạo Cơ đốc . 30 Trong các tác phẩm của Bale, lòng yêu nước và lòng nhiệt thành tôn giáo đã bị trộn lẫn một cách kỳ lạ. Trong Biên niên sử của. . . ]ohn Oldecastell ông đã so sánh những người tử vì đạo Cơ đốc với những người “hoặc đã chết vì tổ quốc tự nhiên của họ, hoặc mạo hiểm mạng sống của họ vì một khối thịnh vượng chung,” và cho rằng họ “đáng được tưởng nhớ vĩnh viễn” như nhau. 31 Những so sánh như vậy, phương trình phục vụ đất nước hoặc con người tự nhiên của một người với việc phục vụ nhà thờ, nhấn mạnh những gì là phổ biến đối với họ, trong mắt Bale, và đáng khen ngợi trong hành vi của một người. Đó là những anh hùng đáng được ca ngợi, những người đã hy sinh mạng sống hoặc tiện nghi của mình cho tập thể mà họ thuộc về. Do đó, tử đạo không phải là vấn đề tôn giáo thích hợp; hay đúng hơn, các cộng đồng tôn giáo được coi là sự đa dạng của những gì ngày càng được gọi là “các quốc gia”.

Sự sáng tạo văn hóa trong thời kỳ này hầu như luôn luôn được thúc đẩy bởi chủ nghĩa yêu nước và độc quyền. Có một sự hồi sinh của Chaucerian; William Thynne đã thu thập, chỉnh sửa và xuất bản lại các bản thảo của Chaucer, trang đầu tiên xuất hiện vào năm 1532. Toxophilus được viết như một biểu hiện về tình yêu và nghĩa vụ của tác giả đối với nhà vua và như một dấu hiệu cho thấy lòng nhiệt thành của ông đối với đất nước của mình. Vì lý do này, nó cũng được viết "dành cho đàn ông Anh ... bằng tiếng Anh." Ascham giải thích: “Mặc dù viết nó bằng một ngôn ngữ khác, như vậy sẽ có lợi hơn cho việc nghiên cứu của tôi và cũng giúp tên tuổi của tôi trở nên trung thực hơn, tuy nhiên tôi có thể nghĩ rằng công sức của mình được ban tặng một cách xứng đáng, vì có một chút hạn chế về chuyên môn và nghiệp vụ của mình. tên, có thể đến bất kỳ lần thứ tư nào, cho niềm vui hoặc hàng hóa, của các quý ông và những người đàn ông của nước Anh, vì lợi ích của họ mà tôi đã đứng ra xử lý vấn đề này. Thomas Elyot, trong Proheme to the Governour, đã thú nhận: “Tôi không có gì được coi trọng trên thế giới này như bạn là tiểu vương gia [cuốn sách dành riêng cho Henry VIII]... và sự giàu có của đất nước tôi.” Cuốn sách được viết là kết quả của việc ông xem xét nghĩa vụ mà ông đã tạo ra “trái ngược với bản chất tự nhiên của tôi”, theo đó Elyot “được yêu cầu một cách bạo lực để hủy bỏ hoặc giải quyết phần tư một số phần trong nghiên cứu của tôi, bằng cách đó, tin tưởng rằng ông sẽ tha thứ cho tôi về các nghĩa vụ của mình đối với Chúa, trước sự hyhness của bạn, và điều này của tôi

khay,” Lòng yêu nước, vị tướng ốm yếu, đang thay thế các hình thức trung thành khác. Ngài Thomas Wyatt, một nhà ngoại giao và là một trong những nhà thơ đầu tiên của thế kỷ, nước Anh đã trở thành thế kỷ của những nhà thơ vĩ đại, đã viết: “Vua của tôi, Đất nước của tôi, người mà tôi yêu mến”; và Thomas Starkey, trong Đối thoại vào những năm 1530, đã yêu cầu Hồng y Pole cống hiến cuộc đời mình cho sự thịnh vượng chung, ³²

Tầng lớp quý tộc mới, Chế độ quân chủ mới
và Cải cách Tin lành

Người Anh không phải là những người đầu tiên tuyên bố cam kết của họ với cộng đồng chính trị của họ và không phải là những người duy nhất làm như vậy trong thế kỷ XVI. Niccolo Machiavelli, một người gần như cùng thời với những người theo chủ nghĩa dân tộc Anh đầu tiên, độc đáo hơn họ khi tuyên bố rằng ông yêu Florence hơn cả tâm hồn mình, và điều đó là hiển nhiên (cả từ bản chất của các khái niệm và từ sự giáo dục của họ). nhà tuyên truyền) mà người Anh đã vay mượn rất nhiều từ những ý tưởng của thời kỳ Phục hưng ở Ý, Nhưng những gì đã xảy ra với những ý tưởng này ở Anh đã không xảy ra vào thời điểm đó ở những nơi khác, Chỉ ở đất nước Anh mới có một sự trùng hợp đáng chú ý, một chuỗi các tình huống, trong đó xảy ra là có không có gì là không thể tránh khỏi, duy trì và phát triển chúng trong suốt một thế kỷ. Những hoàn cảnh này đảm bảo sự phát triển và nội tâm hóa những ý tưởng này bằng cách tăng số lượng người trong các tầng lớp xã hội khác nhau, với hiệu quả là vào năm 1600, chúng không còn là những ý tưởng đơn thuần nữa mà trở thành hiện thực với sức mạnh tạo ra những ý tưởng mới và biến đổi cấu trúc xã hội. tures. Nguyên nhân chính trong số những trường hợp này - theo thứ tự bề ngoài hơn là mức độ quan trọng - là sự biến đổi của hệ thống phân cấp xã hội và sự gia tăng chưa từng thấy về tính di động của các loại rượu trong suốt thế kỷ XVI; tính cách và nhu cầu của các triều đại Tudor kế tiếp; và Cải cách Tin lành.

Lịch sử hiếm khi cung cấp cho Hoa Kỳ những sự kiện chỉ xảy ra một lần tạo nên sự đoạn tuyệt hoàn toàn với quá khứ và từ đó người ta có thể lần ra nguồn gốc của nhiều điều xảy ra sau đó. Tuy nhiên, ít nhất một số hoàn cảnh quan trọng đảm bảo sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc Anh và quốc gia có thể được cho là bắt nguồn từ cánh đồng Bosworth, với trận chiến cuối cùng trong Cuộc chiến hoa hồng và sự gia nhập của triều đại Tudor vào tay người Anh. ngai vàng. Nếu không có gì khác, sự kiện này đã bổ sung thêm dấu chấm hết mang tính biểu tượng cho sự tan rã của trật tự phong kiến Anh (mà sau đó hai nhà Henxy đã nhanh chóng góp phần vào sự kết thúc nhanh chóng của nó) và thúc đẩy việc tổ chức lại kim tự tháp xã hội theo các hướng khác nhau.

Việc khẳng định quốc tịch của chính thể Anh đi đôi với nhau

với sự nhấn mạnh về quyền tham gia của người dân vào quá trình chính trị và chính phủ thông qua Nghị viện. Trên thực tế, trong trường hợp này, tư cách quốc gia, nước Anh là một quốc gia, thực sự có nghĩa là sự tham gia như vậy. Sự đại diện của người dân Anh với tư cách là một quốc gia đã nâng họ lên vị trí của một tầng lớp tinh hoa có quyền và được kỳ vọng sẽ tự quản lý, đồng thời đánh đồng tư cách quốc gia với tư cách công dân chính trị. Sự nâng cao mang tính biểu tượng như vậy bao hàm một quan điểm hoàn toàn thay đổi về thứ bậc xã hội và cấu trúc giai cấp truyền thống.

Các nguồn văn học của thời kỳ này cung cấp nhiều bằng chứng về sự thay đổi này, đặc biệt được phản ánh trong thái độ mới đối với cả tầng lớp trên và dưới của xã hội. Bây giờ họ được đối xử rất giống nhau. Một mặt, các tác giả người Anh yêu cầu sự tôn trọng đối với những người bình thường. George Gascoigne cầu xin các giáo sĩ: “Hãy cầu nguyện/cho những người dân thường, mỗi người ở mức độ của mình,” và nói: “Hãy nhìn anh ta [người cày ruộng], hỡi các linh mục, và mặc dù anh ta hôi hám mồ hôi / Đừng khinh thường anh ta. Vì tôi sẽ nói cho bạn biết điều gì? 33 Mặt khác, xuất thân cao quý và dòng dõi nói chung đang nhanh chóng mất đi tầm quan trọng. 34 Giờ đây, giới quý tộc không được định nghĩa theo họ mà theo phẩm chất và hành vi cá nhân của mỗi cá nhân. John Bale, trong phần Kiểm tra Anne Askew, đã dành một chương phụ cho chủ đề “Quý tộc, từ đó nó trỗi dậy,” và khi nói về Anne, ông đã phạt nó như sau: “Ở Lincolnshire, cô ấy sinh ra trong một gia đình rất cổ xưa và cao quý, " anh đã viết. “Nhưng không có sự xứng đáng nào về mặt xác thịt, cũng không phải bất kỳ sự cao quý nào của thế gian, đều có ích cho Đức Chúa Trời, vì Ngài không chấp nhận con người ... Chỉ có đức tin với tình yêu và sự kính sợ thực sự của Ngài, mới khiến chúng ta chấp nhận, cao quý và xứng đáng con cái cho Chúa.” Tamburlaine của Marlowe tuyên bố:

Tôi là một lãnh chúa vì vậy những việc làm của tôi sẽ được chứng minh Và tuy nhiên, một người chăn cừu theo huyết thống của tôi.

Tương tự như vậy, Barnabe Googe đã mở rộng khả năng ứng dụng của thuật ngữ “quý ông”:

Vì nếu bản chất của họ là quý ông Mặc dù sinh ra không bao giờ thấp kém như vậy Của các quý ông (đối với tôi là như vậy) thì họ phải có tên và địa điểm.

Nhiều người cụ thể hơn và, giống như George Chapman, tin rằng “việc học làm nên điều cao quý.” George Puttenham phản đối “sự man rợ của quân đội”, vốn theo truyền thống là dấu hiệu của giới quý tộc, đối với “khoa học đáng khen ngợi”, trong khi Henry Peacham coi việc học là “một phần thiết yếu của giới quý tộc”. ⁵⁵

Đáng chú ý về tính hoàn chỉnh của nó về mặt này là quan điểm của Ngài Thomas Elyot, mà ông đã xây dựng trong Boke Named the Gowmoitr. Elyot đôi khi được coi là người ủng hộ trật tự xã hội có thứ bậc, 34 mà ông chắc chắn là như vậy, nhưng quan điểm của ông về thứ bậc xã hội , được thể hiện trong

1531, có rất ít điểm chung với khái niệm về cấu trúc xã hội phong kiến . Đối với anh ta, cơ sở của hệ thống phân cấp là trí thông minh tự nhiên, mà anh ta gọi là “sự hiểu biết” và theo anh ta, có thể được trau dồi bằng cách học hỏi. Ông viết, “sự hiểu biết là món quà tuyệt vời nhất mà con người có thể nhận được trong quá trình sáng tạo của mình, nhờ đó con người gần giống với sự tương đồng của chúa; do đó, nó phù hợp và phù hợp với nhau rằng khi một người vượt trội hơn người khác trong ảnh hưởng đó [chất lượng của sự hiểu biết], vì theo cách đó, nó ở bên cạnh sự giống nhau của người tạo ra anh ta, nên nhận thức về con người của anh ta phải được nâng cao ở mức độ hoặc nơi mà sự hiểu biết có thể mang lại lợi ích : cũng được phân phối cho các khoa và văn phòng sử dụng sondry, cần thiết cho việc khai thác và quản lý của mankynde . . . họ vượt trội hơn những người khác trong ảnh hưởng của sự hiểu biết này. . . như vậy nên được đặt ở một nơi cao hơn so với phần còn lại. . . rằng nhờ những tia sáng xuất sắc của họ, làm sáng tỏ tấm kính auctorite, những người khác có hiểu biết kém hơn có thể được hướng đến con đường thịnh vượng và hào phóng.” Do đó, chỉ có đó mới là một xã hội công bằng và hợp lý—“một sự thịnh vượng giống như công khai”—“nơi, giống như Chúa đã sắp đặt ảnh hưởng đã nói của sự hiểu biết, cũng được ấn định mức độ và địa điểm phù hợp với sự xuất sắc của nó.” Elyot đã giao nhiệm vụ cho những người như vậy trong giới quý tộc, những người “dám khẳng định không chút xấu hổ rằng đối với một quý tộc vĩ đại, việc trở nên ngoan ngoãn và được gọi là một thư ký tuyệt vời là một sự khiển trách đáng chú ý.” Bản thân quý tộc là “chỉ là lời cầu nguyện và họ của verue,” mà sự hiểu biết và học hỏi đã cung cấp nền tảng. ³⁷

Quả thực, việc học đã đạt được uy tín và tầm quan trọng đáng kể. Trong khi bức tranh do Elyot vẽ năm 1531 về sự đánh giá cao, hay đúng hơn là sự thiếu hiểu biết của nó ở Anh khá ảm đạm, thì chỉ mười lăm năm sau, Roger Ascham đã so sánh tình hình hiện tại với “cha chúng tôi nói [khi] không có gì được đọc, ngoại trừ những cuốn sách về fayned chiualrie, trong đó một người đàn ông bằng redinge, sẽ không bị dẫn đến một mục đích nào khác, mà chỉ dẫn đến ngộ sát và baudrye,” và lưu ý rằng có một sự khác biệt đáng kể. “Ở thời đại của chúng tôi bây giờ,” anh ấy nói, “euery manne là để biết nhiều hơn là để biết rõ.” Người ta nghi ngờ rằng đây là một tuyên bố thực tế hoàn toàn khách quan, vì vào cuối năm 1622, Peacham đã viết Complete Gentleman của mình với ý định “bảo vệ” các quý ông trẻ tuổi người Anh “khỏi sự chuyên chế của những chế độ dốt nát này và khỏi nền giáo dục phổ thông, nghĩa là mặc quần áo đẹp nhất, ăn, ngủ, uống nhiều và không biết gì cả.” Chắc chắn đã có một sự thay đổi đáng chú ý về thái độ: học tập đang trở thành một giá trị quan trọng và là một thuộc tính của hành vi được mong đợi ở một quý ông; nó đang thay thế các thuộc tính khác mà giới quý tộc đã được xác định trước đó. Tên của nó là "cao quý", bên cạnh sự kính sợ Chúa, nó được coi là "nguồn gốc của mọi lời khuyên và hướng dẫn", và nó đã hoàn thành một chức năng quan trọng trong quốc gia: "Cầu nguyện cho các nguồn gốc của vương quốc cao quý của chúng ta," Gascoigne nói với tăng lữ; “Ý tôi là những trường Đại học xứng đáng.” ³⁸

Văn học, trong trường hợp này, chỉ phản ánh những khuynh hướng rõ rệt trong thực tế . Vào thế kỷ 16, nước Anh đã trải qua một cuộc chuyển giao xã hội sâu sắc.

sự hình thành. Thời kỳ này là một trong những thời kỳ chuyển động chưa từng có, do một loạt hoàn cảnh, được duy trì liên tục ở mức độ rất cao trong suốt một trăm năm hoặc lâu hơn. Trường hợp đầu tiên trong số những trường hợp này là sự tuyệt chủng của giới quý tộc cũ, “những thần dân quá hùng mạnh vào cuối thời trung cổ,” ” hoàn thành cho tất cả các ý định và mục đích vào năm 1540. Đó là lợi ích của chế độ quân chủ, vốn không bao giờ bỏ lỡ một cơ hội để đẩy nhanh quá trình bằng một vụ hành quyết, tịch thu, bắt giữ hoặc kết hợp những điều này, và nói chung là do các chính sách kiên quyết của Vương miện.

Đồng thời với sự hủy diệt của giới quý tộc cũ, một tầng lớp được định sẵn để thay thế nó đã xuất hiện. Tầng lớp quý tộc mới—Henrician—khác với tầng lớp mà nó đã thay thế cả về cơ sở chức năng lẫn về hồ sơ xã hội của các thành viên. Nó chủ yếu là một tầng lớp chính thức. Mãi đến năm 1530, việc tạo ra hàng loạt đồng nghiệp trong số những người hầu xứng đáng của hoàng gia mới bắt đầu. 40 Tuy nhiên, vào thời điểm này, nó trùng hợp với việc loại bỏ các giáo sĩ khỏi các vị trí chủ chốt trong chính quyền, 41 khiến Vương miện phụ thuộc vào các dịch vụ của các giáo sĩ được đào tạo ở trường đại học. giáo dân. Phần lớn những sáng tạo mới 42 là những người có xuất thân bình thường nhưng có năng lực và học vấn vượt trội. Họ được tuyển chọn từ tầng lớp quý tộc nhỏ hoặc thậm chí khiêm tốn hơn. Trên thực tế, tầng lớp quý tộc đã thay đổi bản chất và trở nên cởi mở với nhân tài. Trong khi việc loại bỏ giới quý tộc cũ đã giải phóng các vị trí quan trọng và tạo khả năng lưu động nhất định, thì đặc điểm của tầng lớp quý tộc mới lại thực sự mời gọi tính lưu động.

.o.

Việc định nghĩa lại giới quý tộc trong văn học là địa vị dựa trên thành tích chứ không phải xuất thân, là sự thừa nhận đơn giản về sự thay đổi này, sự chuyển giao quyền lực từ giới thượng lưu này sang giới thượng lưu khác, điều hầu như đang diễn ra trước mắt một người. Tuy nhiên, một chuyển đổi cơ bản của loại này đòi hỏi phải hợp lý hóa và biện minh mà không được tìm thấy trong sự thừa nhận. Tôi tin rằng chính tại thời điểm này, chủ nghĩa dân tộc đã ra đời. Ý tưởng về quốc gia — về người dân với tư cách là tầng lớp ưu tú — đã thu hút tầng lớp quý tộc mới, và sự chậm chạp mà Vương miện trước năm 1529 đã khẳng định địa vị của mình bằng cách trao các danh hiệu đã góp phần vào sự hấp dẫn này. Theo một cách nào đó, tinh thần dân tộc đã khiến mọi người Anh trở thành một nhà quý tộc, và dòng máu xanh không còn cần thiết để đạt được hoặc khao khát những vị trí cao trong xã hội. Tầng lớp quý tộc mới là tầng lớp quý tộc tự nhiên, một tầng lớp trí tuệ và đức hạnh ưu tú, và vị trí vượt trội của nó được chứng minh bằng sự phục vụ mà nó có thể mang lại cho những người khác, vì được ưu đãi như vậy.

Vào những năm 1530, ý tưởng phục vụ quốc gia đã đi vào, hoặc ở mức độ nào đó, đã đi vào diễn ngôn, cũng như khái niệm về nước Anh như một thực thể riêng biệt và với tư cách là một chính thể không chỉ đơn giản là di sản hoàng gia, mà là một khối thịnh vượng chung . Những ý tưởng này được trình bày rõ ràng trong các nguồn. Chắc chắn rằng chúng phần nào là sự biến đổi của một số lý tưởng thời Phục hưng: thành ngữ chủ nghĩa yêu nước cổ điển thường được sử dụng để diễn đạt chúng, và những người phát ngôn đầu tiên của chủ nghĩa dân tộc non trẻ đều là những người theo “học thức mới”. Chưa

đây chắc chắn không phải là trường hợp du nhập thụ động và chấp nhận những ý tưởng ngoại lai. Những ý tưởng này, “giống như những linh hồn lơ lửng trong một trạng thái lấp lửng thần thoại” 43 trên khắp châu Âu, được tìm thấy và nhập vào một cơ thể ở Anh. Nhu cầu của giới tinh hoa mới về một quan điểm về thực tế sẽ củng cố, hợp lý hóa và mang lại tính hợp pháp cho vị trí của họ trong đó ít nhất cũng quan trọng như các khái niệm vay mượn đã hình thành nên nó. ⁴⁴

Kể từ khi ý tưởng về quốc gia lần đầu tiên được đánh giá cao bởi tầng lớp quý tộc mới, bộ phận dân cư cần sức mạnh hợp lý hóa và hợp pháp hóa của nó và thấy nó hấp dẫn không ngừng tăng lên. Tầng lớp quý tộc mới được củng cố bởi sự giàu có bị tước đoạt từ Nhà thờ vào thời điểm tách khỏi Rome, được cho đi vì lợi ích của những người hầu xứng đáng của Vương miện, hoặc được bán với giá thấp hơn nhiều so với giá trị của tài sản. Vào những năm 1540, vì nhu cầu tài chính của chiến dịch ở Pháp, nhiều đất đai của Nhà thờ đã được bán và ngày càng nhiều người đến tay. Phần lớn các địa chủ mới đến từ tầng lớp quý tộc và các tiểu bang thịnh vượng hơn, và, được củng cố bởi sự giàu có mới, đã giúp tạo ra một tầng lớp lớn , tầng lớp thống trị, trở thành nhóm tân binh chính của giới tinh hoa cầm quyền.

Đổi lại, chế độ chính quyền được bổ sung bởi những người chiến thắng trong quá trình giải thể xã hội nông thôn truyền thống và tổ chức lại nền nông nghiệp đang diễn ra vào thời điểm này. Các mối quan hệ gia trưởng giữa lãnh chúa và những người thuê nhà của ông ta, và các thỏa thuận truyền thống về sử dụng chung đất đai, đang nhường chỗ cho các thỏa thuận và mối quan hệ của thị trường. Các vùng đất chung và đất hoang bị bao vây và các trang trại bị lấn chiếm để cho phép sử dụng đất hiệu quả hơn, và kết quả là nhiều người bị đuổi khỏi đất, có lẽ tạo ra vấn đề xã hội nghiêm trọng nhất thời bấy giờ và trở thành đối tượng của phần lớn thế kỷ XVI- luật phúc lợi thế kỷ , trong khi nhiều người khác trở thành lao động nông nghiệp không có đất. Tuy nhiên, đối với một số lượng nhỏ hơn nhưng vẫn đáng kể, các khu vực bao quanh đã mở ra một con đường mới cho sự di chuyển đi lên; những người này đã cải thiện hoàn cảnh của họ, trở thành những tá điền và chủ đất thịnh vượng, và dần dần được lọc vào tầng lớp quý tộc. ⁴⁵

Do đó, tầng lớp quý tộc đã tăng lên cả về số lượng và sự giàu có. Sự phát triển của nó được bổ sung bởi sự phát triển song song giữa các ngành nghề, đặc biệt là luật sư và sau này là giáo sĩ, và thương gia. Lawrence Stone đã mô tả những diễn biến song song này là “sự thật trung tâm về lịch sử xã hội Anh từ năm 1540 đến 140, và là hệ quả của lịch sử chính trị Anh”; 40 quả thực ý nghĩa của chúng rất to lớn, vì chúng đã dẫn đến việc tạo ra cái mà về mặt xã hội học, được định nghĩa là tầng lớp trung lưu. Tầng lớp này không chỉ nằm ở giữa kim tự tháp xã hội theo đúng nghĩa đen, mà nó còn rộng lớn, không đồng nhất và hướng đến thành tích. Bản thân nó là một dòng chảy liên tục, với những người trong đó di chuyển lên xuống, với những người mới đến từ bên dưới và những người khác từ đó vươn lên thành tầng lớp quý tộc.

Trong khi lối vào từ bên dưới đến quý tộc là thông qua quyền sở hữu đất đai,

các ngành nghề ủng hộ con đường di chuyển khác, giáo dục. Giống như việc chuyển giao tài sản đất đai, và có lẽ còn hơn thế nữa, giáo dục là một công cụ cân bằng tuyệt vời. Trong các trường học, trường đại học và tại Inns of Court, những đứa con trai nhỏ của các gia đình quý tộc đã chuẩn bị cho những nghề nghiệp cùng với con trai của những người đàn ông, thương nhân và nghệ nhân. Tất cả họ đều xen kẽ ở đó với các cận thần và quý tộc trẻ tuổi, vì các tầng lớp thượng lưu mỏng manh của xã hội giờ đây được cho là bao gồm những người đàn ông có học. Tầng lớp quý tộc và quý tộc của thế kỷ 16 và đầu thế kỷ 17 thực sự được giáo dục rất tốt . ,” theo quan điểm của những năm 1970, “là người được giáo dục tốt nhất trong lịch sử nước Anh trước hoặc kể từ đó.” Sự phát triển này ở Anh sẽ trở nên rõ ràng như thế nào nếu người ta nhớ rằng vào đầu thế kỷ XVI, theo ước tính của Erasmus, có năm hoặc sáu (sic!) người uyên bác ở London, và theo John Le Land, một thư viện “mỏng manh”. ⁴⁷

Sự suy giảm tầm quan trọng của dòng dõi và sự gia tăng của việc học như một tiêu chí của giới quý tộc đã gây ra sự tái định nghĩa chung về thứ bậc xã hội. Các phân loại địa vị cao hơn trở nên rất rộng, ràng buộc mọi người lại với nhau từ những gì trước đây có thể là những tầng lớp xã hội rất khác nhau. Gascoigne viết: “Cái tên cao quý của Hiệp sĩ, / Có thể hiểu được, cả Công tước, Erie, chúa tể, Hiệp sĩ, Cận vệ, / Vâng, thưa các quý ông, và mọi người sinh ra hiền lành. Các quý ông ở Anh đang trở nên “tốt rẻ”, thu hút mọi người từ các thành phần dân số ngày càng mở rộng. Các nhà quan sát ghi nhận sự mờ nhạt của sự khác biệt giữa các tầng được phân biệt rõ ràng trước đây. “[Mọi] người đàn ông hiền lành xấu tính .., sẽ tốt như trước đây không phải là hoàng tử và lãnh chúa ... Một người đàn ông xấu tính sẽ có một buổi gặp mặt hoàng tử,” Starkey đã viết ngay từ những năm 1530. Cấu trúc xã hội xuất hiện trong một thời gian cởi mở đáng kể. Đây là thời kỳ của những người đàn ông tự lập, tinh thần phiêu lưu đặc trưng cho thời đại và tham vọng ngự trị tối cao. Dường như không ai hài lòng với vị trí của mình trong cuộc sống, và mọi người đều khao khát đạt được địa vị cao hơn. “[The] người chồng-người đàn ông há hốc miệng sau một mức độ của một yeoman, yeoman sẽ là một quý ông, Quý ông là một hiệp sĩ, hiệp sĩ là Lorde, đám đông là Công tước,” John Bate nhận xét trong IdSS, 48 và nhiều tiểu sử đương thời đã làm chứng dường như không có gì có thể ngăn cản sự sa ngã của một người, không có gì cản đường Một người đến với thành công và địa vị cao trong cuộc sống.

Ý tưởng về quốc gia thu hút tầng lớp trung lưu đang phát triển không ngừng, không kém gì tầng lớp quý tộc mới. Nó biện minh cho sự bình đẳng trên thực tế giữa hai người trong nhiều lĩnh vực, cũng như nguyện vọng của các thành viên của tầng lớp cũ để tăng cường tham gia vào quá trình chính trị và có nhiều quyền lực hơn. Điều đó khiến họ tự hào về vị trí của mình trong cuộc sống, bất kể đó là gì, vì họ trước hết là người Anh, và tự tin vào khả năng đạt được những thành tựu cao hơn, vì là người Anh đã cho họ quyền được làm những gì...

bao giờ họ muốn. Nhiều, có lẽ là hầu hết, các tác giả phát triển và truyền bá tư tưởng dân tộc chủ nghĩa vào cuối thế kỷ XVI (những năm 1540 trở đi) xuất thân từ tầng lớp trung lưu này. Các đại diện của nó cũng ngồi trong Hạ viện. Và trong khi tầm quan trọng ngày càng tăng của Nghị viện cung cấp thêm một bằng chứng nữa rằng họ thực sự là đại diện của một quốc gia , thì ý thức dân tộc của họ đã khiến họ đòi hỏi nhiều quyền lực hơn cho Nghị viện. Quyền lực của Nghị viện và ý thức dân tộc do đó đã bổ sung cho nhau, và trong quá trình đó, cả hai đều trở nên mạnh mẽ hơn.

Chủ nghĩa dân tộc ở Anh đã hợp lý hóa và cung cấp tính hợp pháp cho cái mà Tocqueville sau này, và trong một bối cảnh khác, gọi là “dân chủ” – nghĩa là xu hướng bình đẳng về điều kiện sống giữa các tầng lớp xã hội khác nhau. Và mặc dù từ được áp dụng cho một chế độ chính trị của chính phủ bởi vô số người nghe có vẻ ghê tởm đối với những người ủng hộ và phát ngôn viên của quốc gia Anh, những người không hề đồng tình với ý tưởng này, chế độ dân chủ chính trị chính xác là ý tưởng của quốc gia. ngụ ý và cuối cùng được định sẵn để dẫn tới. Tuy nhiên, vào thế kỷ 16, chủ nghĩa dân tộc của người Anh chủ yếu tập trung vào hình tượng quốc vương—một biểu tượng quan trọng của sự khác biệt và chủ quyền của đất nước Anh. Về phần mình, Vương miện ủng hộ chủ nghĩa dân tộc, đôi khi củng cố nó bằng các biện pháp chính thức giúp nâng cao đáng kể sự tôn trọng của nó, và nói chung là cho nó loại hỗ trợ cần thiết để phát triển.

Các nhà cai trị Tudor của nước Anh hết lần này đến lần khác bị đặt vào thế phụ thuộc vào thiện chí của thần dân. Henry VII đã giành được vương miện trên chiến trường, và quyền lực của ông chỉ dựa trên sự sẵn lòng của người dân để ông trở thành người cai trị của họ. Anh ta cũng phụ thuộc vào hầu bao của họ do Quốc hội kiểm soát. Do đó, dù khuynh hướng của anh ta là gì, anh ta không thể đóng vai một kẻ chuyên quyền và phải cai trị “theo hiến pháp”, tức là theo “luật đất đai”. Anh ta có thể đã làm điều này một cách miễn cưỡng; người ta nói rằng anh ấy đã từng nghe theo lời khuyên của các luật sư thông thường “một cách gián tiếp, và không gì khác hơn là để khám phá ra mức độ an toàn của các thiết kế của chính anh ấy, và do đó, việc thay đổi chúng sẽ ít nguy hiểm hơn.” Tuy nhiên, điều rất quan trọng là anh ấy đã hỏi ý kiến và quan tâm đến việc trình bày “những sai lệch” của mình theo cách “sao cho các hành động của anh ấy ở nhà vẫn có, nếu không phải là có cơ sở, thì ít nhất là có lý do từ Thông luật.” Ông cũng quan tâm, như chúng ta đã thấy trong các tài liệu chính thức về triều đại của ông, để biện minh cho sự cai trị của mình bằng sự đóng góp của nó cho phúc lợi chung của người dân ông.

Mặc dù lập trường của Henry VIII mạnh hơn so với vị trí của người tiền nhiệm , nhưng nó cũng đòi hỏi phải có lập trường liên tục tôn trọng người dân, những người đại diện của họ và Thông luật. Có thể ở ông, cũng như ở cha ông, khao khát cai trị như một kẻ chuyên quyền, nhưng một lần nữa, mong muốn này không bao giờ trở thành hiện thực, ít nhất một phần vì lý do ngẫu nhiên “có quá nhiều việc phải làm trong thời gian quá ngắn”. một thời gian." 49 Điều này, trên hết, bao gồm

tách khỏi Rome. Sự chia ly, mặc dù có vẻ như là một sự kiện kết thúc bv có tính chất cá nhân, ngẫu nhiên, phản ánh tâm trạng và thực tế đang thay đổi trong xã hội Anh. Nói chung là đúng khi khẳng định rằng “khi Henry VIII quốc hữu hóa đức tin, ông ấy đang thực hiện mong muốn không rõ ràng của . . . người dân của anh ấy mong muốn bảo tồn những điều cốt yếu trong tín ngưỡng của họ, và trong thời điểm ý thức dân tộc đang phát triển, họ không kém phần lo lắng về việc loại bỏ những di tích đáng ghét của sự can thiệp của nước ngoài. 50 Không biết vì Henry không nhận ra điều này hay vì ông tin rằng mình sẽ đạt được nhiều lợi ích hơn nữa bằng cách trình bày rõ ràng “vấn đề trọng đại” của mình như một nguyên nhân của sự thịnh vượng chung, ông đã biến Nghị viện thành một bên tham gia và đảm bảo sự tham gia tích cực của Nghị viện vào việc lập kế hoạch và thực hiện. ra khỏi cuộc chia ly. Anh ta tâng bốc “thông thái, hiền triết, chính trị ” của mình, 5 ' và không có thiện cảm với tình cảm dân tộc đang lớn dần trong họ. Vì những lý do riêng của mình, ông đã tích cực ủng hộ sự phát triển của ý thức dân tộc. Ngay cả những người từ chối coi Đạo luật kháng cáo là thời điểm diễn giải lại dứt khoát thuật ngữ “đế chế” cũng thừa nhận rằng đó thực sự là mục đích của Henry và bày tỏ mong muốn ngụ ý trong ứng dụng của nó đối với Anh rằng Anh là một chính thể có chủ quyền tách biệt với phần còn lại của Cơ đốc giáo. 52 Đáng chú ý là Henry muốn hoặc bằng mọi giá cảm thấy bắt buộc phải tìm kiếm bằng chứng về điều này trong các ghi chép của người Anh và đã ủy quyền cho các nhà sử học xem xét chúng. Bằng cách này, ông đã bắt đầu nghiên cứu về “ các mối quan hệ cổ xưa của Anh” và giúp nuôi dưỡng những gì sẽ trở thành mối bận tâm liên tục của thế kỷ và là một nhân tố quan trọng trong việc định hình bản sắc dân tộc.

Cũng chính dưới thời Henry và với sự cho phép rõ ràng của ông, một yếu tố khác đã xuất hiện, tác động của nó đối với cả sự phát triển và bản chất của chủ nghĩa dân tộc Anh là rất lớn. Đây là bản in Kinh thánh tiếng Anh. Thái độ của Henry đối với nó, đúng là rất mâu thuẫn, 53 nhưng điều này không quan trọng. Tác động của bản dịch là chưa từng có về đặc điểm và mức độ của nó, và không thể dự đoán hoặc thậm chí tưởng tượng trước khi nó được trải nghiệm. Tương tự như chính cuộc Cải cách, việc in Kinh thánh tiếng Anh đã buộc Henry, hay đúng hơn là nước Anh, vào “thằng hổ”, 54 và cũng như trong rất nhiều trường hợp khác, ý nghĩa phi thường trong hành động của ông hoàn toàn nằm ở những hậu quả không lường trước được của nó.

Kinh thánh tiếng Anh, Trung đoàn đẫm máu của Nữ hoàng Mary
và Vấn đề nhân phẩm đang cháy

Tầm quan trọng to lớn của việc Henry tách khỏi La Mã nằm ở chỗ nó đã mở ra cánh cửa cho đạo Tin lành, có lẽ là yếu tố quan trọng nhất trong số các yếu tố thúc đẩy sự phát triển của ý thức dân tộc Anh . 55 Đạo Tin lành đã tạo điều kiện và thúc đẩy sự phát triển của nó theo nhiều cách, và

có tác động lớn đến bản chất của nó, mặc dù chủ nghĩa dân tộc có trước Cải cách và rất có thể đã góp phần khiến nó hấp dẫn ở Anh.

Để bắt đầu, cuộc Cải cách đã làm cho việc tách khỏi Rome trở nên có ý nghĩa và chấp nhận sự phát triển của bản sắc và niềm tự hào riêng biệt. 56 Sự nhấn mạnh của người Tin lành về chức tư tế của tất cả các tín đồ đã củng cố chủ nghĩa cá nhân theo chủ nghĩa duy lý, trong đó ý tưởng về quốc gia ở Anh được đặt nền tảng. Tuy nhiên, sự đóng góp độc lập chủ yếu của Đạo Tin lành đối với sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc ở Anh liên quan đến thực tế rằng nó là một tôn giáo của Sách. Tính trung tâm của nó trong Cựu Ước có ý nghĩa cốt yếu , vì ở đó người ta tìm thấy tấm gương của một dân tộc tin kính được tuyển chọn, một dân tộc ưu tú và là ánh sáng cho thế gian bởi vì mỗi một thành viên của nó đều là một dự phần vào giao ước với Thiên Chúa. Thông điệp này không bị thất lạc đối với nước Anh, và không phải ngẫu nhiên mà trong những năm xảy ra biến động lớn khiến người Anh khẳng định mình là một quốc gia trong cuộc nổi dậy của Thanh giáo, họ tin rằng mình là Israel thứ hai, liên tục quay trở lại với điều này. ẩn dụ trong các bài phát biểu và sách nhỏ của quốc hội, cũng như các bài giảng. Cựu Ước đã cung cấp cho họ ngôn ngữ để họ có thể diễn đạt ý thức mới về quốc tịch, điều mà trước đó chưa có ngôn ngữ nào tồn tại. Ngôn ngữ này đã đạt đến tất cả các tầng lớp xã hội và do đó, tầm ảnh hưởng của nó quan trọng hơn nhiều so với ngôn ngữ của chủ nghĩa yêu nước thời Phục hưng chỉ được biết đến với một tầng lớp nhỏ.

không nên đánh giá quá cao tầm quan trọng của Cựu Ước với tư cách là nguồn gốc của thành ngữ phổ biến để diễn đạt ý thức dân tộc non trẻ. Trong khi họ mượn Sách, người Anh đồng thời sửa đổi nó. Có sự khác biệt rõ rệt giữa các phiên bản của Kinh thánh tiếng Anh, nhưng tất cả chúng đều có đặc điểm là mức độ độc lập cao với nguồn của chúng. Ví dụ, không có từ tương đương chính xác nào với từ “dân tộc” (đặc biệt là theo nghĩa hiện đại của nó) trong cả tiếng Hê-bơ-rơ và tiếng Hy Lạp trong Kinh thánh. Tuy nhiên, tất cả các bản Kinh thánh tiếng Anh đều sử dụng từ này. Điều này có thể dễ dàng giải thích bất kể sự phát triển của tình cảm dân tộc nếu quốc gia Latinh được sử dụng trong cùng ngữ cảnh trong bản Vulgate, mà các dịch giả của tất cả các phiên bản tiếng Anh đều quen thuộc và nhờ đó một số người trong số họ (đặc biệt là Miles Coverdale) chịu ảnh hưởng. Nhưng natio không được sử dụng trong cổng rhe Vul trong cùng ngữ cảnh. Phiên bản được ủy quyền, hay Kinh thánh King James, đặc biệt đáng chú ý về mặt này. Đầu tiên, từ “dân tộc” xuất hiện trong đó 454 lần, so với 100 lần của từ natio trong bản Vulgate. Hơn nữa, trong bản Vulgate, natio luôn được sử dụng liên quan đến các cộng đồng họ hàng và ngôn ngữ; nó có một ý nghĩa “dân tộc” hạn chế. Để phân biệt, trong bản dịch tiếng Anh, từ “nation” có nhiều nghĩa, tương ứng với cách sử dụng từ này trong các nguồn tiếng Anh khác cùng thời. Nó được sử dụng để chỉ một bộ lạc được kết nối bởi các mối quan hệ họ hàng và ngôn ngữ, và một chủng tộc, nhưng ít nhất nó thường được sử dụng như một từ đồng nghĩa của một dân tộc, một chính thể và thậm chí là một lãnh thổ. Kinh thánh King James sử dụng “quốc gia” như là sự chuyển đổi

thuật ngữ của tiếng Hê-bơ-rơ uma, got, leom, và am, mà trong hầu hết các trường hợp được dịch là populus trong bản tiếng Latinh, và của ethnos và genos trong tiếng Hy Lạp, để biểu thị những từ mà bản Vulgate sử dụng natio nhưng thường sử dụng các thuật ngữ khác, chẳng hạn như dân số và chi hoặc thị tộc. Trong một trường hợp (Ê-sai 37.18) Kinh thánh tiếng Anh dịch là “dân tộc” trong tiếng Hê-bơ- rơ aretz, có nghĩa là “xứ sở” hoặc “xứ sở,” và được dịch chính xác là terra trong bản Vulgate/ 7 Nghĩa của từ “dân tộc” thường không thể nhầm lẫn chính trị. Mặc dù việc sử dụng từ này liên quan đến các cộng đồng họ hàng và ngôn ngữ có thể bắt nguồn từ phiên bản tiếng Latinh của Kinh thánh, nhưng việc áp dụng nhất quán từ này cho các chính thể, lãnh thổ và dân tộc (tạo nên các khái niệm đồng nghĩa riêng biệt này) rõ ràng là một đặc thù của bản dịch tiếng Anh. Và bất cứ nguồn cảm hứng nào cho nó đến từ đâu, nó không, không thể, đến từ chính bản văn thiêng liêng. Thay vào đó, Cựu Ước tự cho mình một cách diễn giải đầy cảm hứng quốc gia và giúp cung cấp một Thành ngữ cho một hiện tượng tăng trưởng độc lập.

Một chủ nghĩa dân tộc được tôn giáo chấp nhận và một tín điều tôn giáo mang âm hưởng chủ nghĩa dân tộc dễ nhận thấy đã tạo nên một sự kết hợp mạnh mẽ, nhưng nó phải đợi một sự phát triển khác để nhận ra tiềm năng của nó. Mối quan hệ giữa đạo Tin lành và ý tưởng về quốc gia không đảm bảo gì hơn ngoài việc không có sự phản đối tôn giáo đối với chủ nghĩa dân tộc; có lẽ là một môi trường thuận lợi trong đó chủ nghĩa dân tộc sẽ phát triển. Tuy nhiên, vai trò của tôn giáo trong sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc ở Anh lớn hơn nhiều so với vai trò của một điều kiện thuận lợi, bởi vì chính nhờ cuộc Cải cách, hơn bất kỳ yếu tố nào khác, mà chủ nghĩa dân tộc đã lan rộng như nó đã làm trong thế kỷ XVI, và một tầng hoàn toàn mới đã được thêm vào cho những người có thể tìm thấy ý tưởng về quốc gia hấp dẫn.

Đạo Tin lành đã có thể thực hiện vai trò tích cực quan trọng này trong việc thúc đẩy chủ nghĩa dân tộc ở Anh bởi vì nó, ở một mức độ chưa từng có, đã kích thích biết chữ. Tác dụng của nó một phần là do những gì nó khiến người ta đọc, và ít nhất ở một mức độ tương đương là do nó yêu cầu họ phải đọc. Không nên quên rằng bản in Kinh Thánh tiếng Anh được thêm vào tương đối muộn so với bản dịch tiếng bản ngữ của cuốn sách. Bản dịch tiếng Anh đầu tiên của một phần Kinh thánh xuất hiện vào năm 1525, bản Kinh thánh hoàn chỉnh mười năm sau đó, và chỉ đến năm 1538, bản Kinh thánh bản ngữ mới thực sự được in ở nước Anh . Ví dụ, ở Pháp, Ý và Hà Lan, các bản dịch tiếng bản ngữ đã tồn tại sớm hơn nhiều; Vào ngày 15 ở Đức, Kinh thánh đã được in vào đầu năm 1466, và mười bốn ấn bản khác nhau của Kinh thánh bằng tiếng Đức đã xuất hiện từ ngày này đến năm 1518. Tuy nhiên, không nơi nào có sẵn Kinh thánh bản ngữ có tác dụng như ở Anh.

Có một số lý do cho tác dụng của Kinh thánh tiếng Anh. Nó xuất hiện trong bối cảnh của cuộc Cải cách, trong đó biết chữ về cơ bản là một đức tính tôn giáo, một khả năng cần thiết để hiểu biết về Chúa và là một yêu cầu của đức tin chân chính. Những phát triển thế tục - tình trạng thay đổi chung trong cấu trúc xã hội ở Anh và sự thay đổi thái độ đối với giáo dục - cũng thúc đẩy việc biết đọc biết viết của các tầng lớp thấp hơn. Biết chữ đặc biệt phổ biến rộng rãi ở Anh thế kỷ 16; chỉ có phần dưới cùng của bậc thang xã hội là không bị ảnh hưởng. 5 ' Do đó, người Anh và Trái ngược với các xã hội khác , không hài lòng với sự sẵn có của Kinh thánh bản ngữ, nhưng thực sự đã đọc nó. Hầu hết họ đều biết chữ nhưng hầu như không biết chữ, và trong nửa đầu thế kỷ 16, Kinh thánh không chỉ đơn giản là cuốn sách mà tất cả họ đều đọc, mà là cuốn sách duy nhất họ đọc. Chính sự kết hợp của những yếu tố này—tỷ lệ biết đọc biết viết phổ biến đáng kể, tính hợp pháp của nó và được tín ngưỡng tôn giáo chấp nhận, cũng như vị trí đặc biệt của Kinh thánh trong thời kỳ sơ khai, quan trọng—đã mang lại điều mà thoạt nhìn có vẻ là tác dụng độc quyền của Kinh Thánh.

Đọc là một hoạt động đơn độc. Kinh thánh có thể được rao giảng và học hỏi bởi các tập thể, nhưng nó đã được đọc bởi các cá nhân. Tuy nhiên, đó là Lời, Sách, sự thật được tiết lộ. Và hàng chục nghìn người, lần đầu tiên và hầu như không biết chữ, những người bình thường đã thực sự đọc được nó. Hơn nữa, họ được khuyến khích làm như vậy bởi những người có học thức và quyền lực, những người khăng khăng đòi quyền và khả năng trò chuyện với Chúa của những cá nhân bình thường này, và tuyên bố rằng trên thực tế, đây là con đường duy nhất dẫn đến Vương quốc của Ngài . việc đọc Kinh thánh đã gieo trồng và nuôi dưỡng trong những người dân thường ở Anh một ý thức mới lạ về phẩm giá của con người - cá nhân, thứ ngay lập tức trở thành một trong những tài sản thân yêu nhất của họ, được coi trọng hơn cả mạng sống và được bảo vệ một cách ghen tị khỏi sự xâm phạm. Đây là một sự phát triển quan trọng. Nó không chỉ đánh thức hàng nghìn cá nhân trước những tình cảm mà những người bình thường chưa từng trải qua trước đây và cho họ một vị trí để từ đó họ nhìn thế giới xã hội của mình theo một cách mới, mà nó còn mở ra một địa hình mới, rộng lớn cho khả năng ảnh hưởng. của ý tưởng quốc gia và ngay lập tức mở rộng đáng kể dân số có khả năng nhạy cảm với sự hấp dẫn của nó. Vì ý thức về phẩm giá mới có được đã khiến đông đảo người Anh trở thành một phần của nhóm nhỏ gồm các quý tộc và giáo sĩ mới, những người theo học thức mới và tôn giáo mới, những người đã bị mê hoặc bởi ý tưởng coi nhân dân là tầng lớp ưu tú, và coi bản thân họ là tầng lớp ưu tú. thành viên của một dân tộc như vậy. Quần chúng cũng sẽ tìm thấy trong tính chất Anh của họ quyền và sự đảm bảo về địa vị mới mà họ được nâng lên nhờ lòng tự trọng, và coi số phận cá nhân của họ gắn liền với vận mệnh của quốc gia. Đổi lại, ý thức thuộc về quốc gia Anh này, ý thức quốc gia mà việc đọc Kinh thánh đã khiến những người Anh bình thường dễ tiếp thu, đã củng cố tác động của việc đọc và củng cố hơn nữa ý thức về phẩm giá và sự tôn trọng đối với cá nhân bắt nguồn từ Nó.

Tử đạo và lưu đày là chất xúc tác của ý thức dân tộc Do đó, khi phẩm giá và sự tôn trọng này bị xâm phạm, như dưới thời Mary, chúng chẳng là gì để đùa giỡn, và điều đó một phần là do Mary.

đã vô tình cố gắng xâm phạm phẩm giá và lòng tự trọng của đông đảo người Anh bình thường, khi những tình cảm này đã phát triển tốt trong họ, rằng cuộc đàn áp của cô ấy có tác dụng ngược lại với ý định của cô ấy và càng củng cố thêm khuynh hướng mà cô ấy muốn đấu tranh.

Chính việc đốt cháy những người theo đạo Tin lành đã làm nên tên tuổi của Nữ hoàng Mary. Theo ước tính có thẩm quyền / 1 từ tháng 2 năm 1555 đến tháng 11 năm 1558, một tuần trước khi bà qua đời, 275 người đã bị kết tội dị giáo và bị xử tử. Theo kinh nghiệm của thế kỷ chúng ta và xu hướng suy nghĩ theo số lượng lớn, trung đoàn của Nữ hoàng Mary dường như không có gì quá "đẫm máu và khủng khiếp" như những người cùng thời với bà. Tuy nhiên, việc thiêu sống 275 người theo đạo Tin lành có tác động lớn hơn nhiều đối với lịch sử nhân loại so với những hành động tàn bạo có mức độ lớn hơn không thể so sánh được, bao gồm cả Holocaust, đã cướp đi sinh mạng của nhiều người hơn cả dân số nước Anh vào thời của Mary .

Tác động này, một lần nữa, là do sự kết hợp của các yếu tố trong đó việc đốt cháy những người theo đạo Tin lành chỉ là một, chứ không phải là bản chất của nó; hay nói cách khác, điều này lại là tác động tổng hợp của một hành động cụ thể và hoàn cảnh lịch sử trong đó nó diễn ra. Vì những lý do liên quan đến bản chất của các nhóm mà các chính sách của Mary phân biệt đối xử, và một phần không nhỏ do thời gian trị vì ngắn ngủi của bà, tác động của cuộc đàn áp là để đảm bảo sự đồng nhất lâu dài giữa Tin lành và chính nghĩa quốc gia, mà chủ nghĩa dân tộc được củng cố to lớn và có lẽ là đóng góp quan trọng nhất của tôn giáo cho sự phát triển của nó.

Các chính sách chống đạo Tin lành của Mary đã ảnh hưởng trực tiếp đến hai nhóm. Một là một bộ phận của tầng lớp thượng lưu mới: những người có trình độ đại học, có địa vị tốt, những người hoặc đã được hưởng tất cả những lợi thế mà định nghĩa mới về tầng lớp quý tộc nhờ giáo dục và khả năng có được, hoặc có lý do để mong đợi được hưởng chúng trong tương lai gần. tương lai. Những người này đã bị Mary loại bỏ khỏi vị trí của họ , và những kỳ vọng của họ, mà họ coi là không có gì ngoài chính nghĩa, đã bị thất vọng. Họ bị buộc tội là dị giáo, theo quan điểm của họ là một sự sỉ nhục không thể chấp nhận được, và phải chịu đau khổ, điều này chỉ củng cố ý thức sống ngay thẳng của họ . Một số liệt sĩ bị thiêu sống và tất cả những người bị lưu đày đến từ tầng lớp này. Nhóm còn lại, cung cấp phần lớn số người tử vì đạo , bao gồm những người đàn ông và phụ nữ giản dị, thợ thủ công, thương gia, bà nội trợ, những người đọc Kinh thánh và tuyên bố là hiểu Kinh thánh, và những người, có nguy cơ bị giết, sẽ không đồng ý. từ bỏ quyền của họ để làm như vậy. Nhóm đầu tiên tiến hành một cuộc đấu tranh ý thức hệ chống lại chế độ Đức Mẹ, công cụ chính của nó là nhấn mạnh vào mối liên hệ giữa Tin lành và các chính nghĩa quốc gia. Khi Mary qua đời, nhóm này đã cung cấp trí tuệ và sự lãnh đạo chính thức trong triều đại mới, đồng thời sẽ nỗ lực hết mình để thuyết phục thế giới nói chung về mối liên hệ này và biến nó thành sự thật. Nhóm thứ hai, bị phản đối bởi thái độ của Mary và các giám mục của bà, đối với Kinh thánh tiếng Anh, phẫn nộ và không muốn nhượng bộ, đã nhận thấy yêu sách được đưa ra bởi

..

/—X

ưu tú hấp dẫn nhất và cung cấp một môi trường thích hợp cho sự cố thủ nhanh chóng của nó.

Sở thích của hai người. các nhóm, từ đó những người tử vì đạo và những người bị lưu đày dưới thời Mary được tuyển chọn, và trên thực tế, đại diện không kém gì giới tinh hoa và cấp bậc Tin lành, đã hội tụ. Đối với cả hai, theo cách riêng của họ, vấn đề chính là duy trì và đảm bảo địa vị mới có được, phẩm giá con người và khả năng không bị cản trở để trở thành và làm những gì họ được cho là họ có quyền . Ở cấp độ của những người bình thường, vấn đề này không thể được trình bày rõ ràng, nhưng tính trung tâm của nó đã được thể hiện rõ ràng trong khuôn mẫu hành vi đã dẫn họ đến chỗ tử vì đạo. Thật đáng kinh ngạc khi nhận ra rằng lý do khiến những người này đi đến cái chết khủng khiếp một cách có ý thức và bình tĩnh là do họ tự tin vào khả năng tự suy nghĩ. Họ sẽ không thừa nhận rằng với tư cách là những người bình thường và giáo dân, họ ít có khả năng giải thích luật Chúa, đọc và hiểu Kinh thánh hơn một số người khác, và từ chối thừa nhận bất kỳ sự bất bình đẳng nào trong vấn đề tinh thần cơ bản này giữa các nhóm cá nhân khác nhau . Những câu hỏi của doc trine, mà tại các cuộc thẩm vấn của họ, họ được lệnh phải trả lời, chẳng có ý nghĩa gì đối với họ. Họ không hiểu được tầm quan trọng của chúng và coi chúng là những nỗ lực cố ý để gài bẫy họ. Một trong số họ, George Marsh (người bị thiêu sống ở Chester vào tháng 4 năm 1555), “lười trả lời câu hỏi về sự biến đổi thể chất,” đã nói với những người hỏi mình như vậy: những câu hỏi hóc búa này, theo ông, chỉ có nghĩa là “bằng cách nào để đưa thi thể của tôi nguy hiểm đến tính mạng và hút máu tôi.” Họ nghĩ rằng mục đích của tôn giáo chân chính là đảm bảo sự cai trị của luật pháp Đức Chúa Trời trên thế giới này. Sau đó, lời biện minh của "dịch vụ Latinh" là gì? “Chúng ta là gì của giáo dân càng tốt cho nó?” Roger Holland, một thợ may ở London, hỏi khi được Giám mục Bonner chất vấn . “Một thanh niên sẽ định hướng đường lối của mình ở đâu nếu không bằng Lời của Thượng Đế? và bạn sẽ giấu nó với chúng tôi bằng một ngôn ngữ không xác định. Thánh Paul thà rằng trong nhà thờ có năm từ được nói với sự hiểu biết, còn hơn là mười ngàn từ trong một ngôn ngữ lạ.” ⁶²

Những người tử vì đạo là một loại người đặc biệt: họ là những người mà đối với họ, nguyên tắc còn quý hơn mạng sống. Họ sẽ không phản bội nguyên tắc, ngay cả khi, ngoài cuộc sống và tự do, họ còn được cung cấp, giống như người học việc William Hunter, cơ hội để bắt đầu kinh doanh, và ngay cả khi những người ngoài cuộc cầu xin họ tuân theo để tự cứu mình. . Ngược lại, những người đứng ngoài cuộc là những người ngoài cuộc bởi vì họ sẽ và đã làm điều gì đó sai trái. Nhưng khi họ chứng kiến những người đàn ông và phụ nữ ngoan cố đó, từ chính họ và rất giống họ, đi đến cái chết của họ, “không phải như những tên trộm hay những kẻ đáng chết,” 63 mà với tư cách là những anh hùng và thánh nhân, họ không thể không đồng cảm với họ và chia sẻ—một cách gián tiếp và với một nỗi bất an ít hơn nhiều, nhưng vẫn chia sẻ—sự tử vì đạo của họ. Và thế là 275 ngọn lửa tiếp tục bùng cháy trong trái tim của hàng ngàn người.

Những người theo đạo Tin lành bị đàn áp càng nói rõ và có học thức hơn,

mặc dù trong trường hợp của họ một cách có ý thức, đã tránh những câu hỏi về học thuyết gây tranh cãi , và nhấn mạnh tính hợp pháp của niềm tin của họ ở Anh. Chủ nghĩa Prot estantism của họ không chỉ là biểu hiện của một đức tin chân chính, mà còn là biểu hiện của việc họ là người Anh. Các nhà thuyết giáo ở London, vào tháng 1 năm 1555, đã gửi đến chính phủ của Mary một lời cầu xin phản đối sự kiên quyết tự biện minh cho họ là “những thần dân trung thành và siêng năng”, những người luôn hành động như “luật pháp của Chúa vào mọi thời điểm và các đạo luật của vương quốc đã làm như vậy. cho phép." 64 Các cuộc thẩm vấn các vị tử đạo thuộc nhóm ưu tú có học thức và, trước khi họ sa ngã, những người có quyền lực—trong số đó có những nhân cách như Giám mục Latimer, người đầu tiên nói về “Chúa của đất nước Anh ,” và Tổng giám mục Cranmer—tập trung vào về quyền lực tối cao và tính hợp pháp của thẩm quyền giáo hoàng, và do đó gắn vấn đề học thuyết với vấn đề độc lập chính trị và lợi ích quốc gia của nước Anh . Nó được phóng đại bởi vị trí cao mà họ đã được hưởng trước đó, cũng như bởi kỹ năng phi thường và tư thế đĩnh đạc của họ trong việc ngăn chặn các cuộc tấn công của các thẩm phán, và lòng dũng cảm và phẩm giá phi thường mà họ đã gánh chịu bất hạnh và đối mặt với cái chết, tất cả đều là được ghi chép cẩn thận và phổ biến rộng rãi. Thông điệp ngụ ý về mối liên hệ giữa đức tin Tin lành với nước Anh với tư cách là một chính thể có chủ quyền đã không bị lãng quên.

Những câu chuyện về các vị tử đạo đã được những người lưu vong thu thập và lưu giữ (và sau đó được phổ biến rộng rãi) - những thành viên của tầng lớp ưu tú di cư đã may mắn thoát khỏi cảnh tử đạo và tập hợp ở nước ngoài. Là một bộ phận của giới thượng lưu Tin lành, những người lưu vong có thiện cảm với ý tưởng coi đất nước Anh là một chính thể có chủ quyền, một đế chế. Họ cũng thuộc về tầng lớp đầu tiên thúc đẩy ý tưởng về quốc gia, vì nó phục vụ lợi ích khách quan của nó. Nhưng bất kể tình cảm dân tộc nào họ có trước khi bị lưu đày, nó đã được củng cố nhiều lần trong đó;

Cuộc sống lưu vong cũng khiến họ nhấn mạnh một số hàm ý đã bị giảm nhẹ trước đây về bản sắc dân tộc. Tầng lớp quý tộc mới của Henricia (trong đó những người lưu vong là thành viên, con cháu, hoặc những người mà họ mong muốn gia nhập) ban đầu bị thu hút bởi ý tưởng về quốc gia bởi vì bản sắc dân tộc khiến mọi người cùng quốc gia trở thành thành viên của tầng lớp ưu tú và biện minh cho việc họ là tầng lớp ưu tú. trên thực tế, mặc dù họ không được hưởng quyền này khi sinh ra; và cũng bởi vì nó đề cao lòng yêu nước, hoặc sự phục vụ quốc gia, như đức tính cao nhất, mà rõ ràng chúng là kho lưu trữ chính. Ý tưởng về quốc gia, cụ thể là khái niệm về người dân của một chính thể nhất định với tư cách là một quốc gia, ngụ ý rằng một chính thể không chỉ đơn giản là di sản của một vị quân vương, mà là một khối thịnh vượng chung, một cộng đồng và một doanh nghiệp tập thể của nhiều thành phần tham gia về cơ bản là bình đẳng . Quốc vương là một thành viên của quốc gia và nhận được quyền cai trị từ nó. Anh ta không thể đối xử với một quốc gia như tài sản của chính mình, và không cai trị một lãnh thổ, mà là một tầng lớp ưu tú, vì lợi ích chung. Chừng nào quốc vương còn cai trị vì lợi ích chung, phần còn lại của quốc gia mắc nợ ông ta hoặc

lòng biết ơn và sự phục tùng của họ, nhưng nếu lòng tin bị phản bội, quốc vương là một bạo chúa và có thể bị phế truất. Sẽ thật ngu ngốc nếu nhấn mạnh điểm này dưới thời Henry hoặc Edward; không có nhu cầu cho điều này bất cứ điều gì. Nhưng tình hình đã thay đổi đáng kể dưới thời Mary. Đối với Mary, nước Anh không phải là một quốc gia; đó thực sự là một di sản mà cô ấy muốn cai trị vì lợi ích của Nhà thờ Công giáo La Mã. Do đó, ý nghĩa chống chế độ quân chủ của bản sắc dân tộc phải được làm rõ để bảo vệ chính bản sắc đó. Những người lưu vong nhấn mạnh khả năng có những kẻ cai trị bất hợp pháp và kết quả là, trong những vùng đất mà họ để lại, quốc gia lần đầu tiên được tách biệt rõ ràng khỏi Vương miện và được đại diện như là đối tượng trung thành của trung tâm theo đúng nghĩa của nó. John Poynet, từng là Giám mục của Winchester, người đã chết trong cuộc sống lưu vong năm 1556, đã viết trong một trong những điều quan trọng nhất trong số những tài liệu này: “Đàn ông phải tôn trọng đất nước của họ hơn hoàng tử của họ, tôn trọng khối thịnh vượng chung hơn bất kỳ người nào. . Vì đất nước và khối thịnh vượng chung cao hơn nhà vua một bậc.” “Các vị vua và hoàng tử,” anh ấy nói thêm, “họ không bao giờ vĩ đại như vậy mà chỉ là những thành viên, và các khối thịnh vượng chung có thể đủ vững chắc và phát triển mặc dù không có vua.” ⁶⁵

Những người Anh lưu vong không phải là những người duy nhất viết các luận cương chống chế độ quân chủ vào thời điểm đó, nhưng nếu họ để mình bị ảnh hưởng bởi ý tưởng của người khác, đó là vì hoàn cảnh của họ khiến họ đặc biệt dễ bị ảnh hưởng như vậy . Vị trí của họ trong cấu trúc xã hội đang thay đổi của nước Anh, nơi đã mở ra rất nhiều khả năng cho những người đàn ông ở hoàn cảnh của họ, khiến họ dễ tiếp nhận đạo Tin lành. Họ theo đạo Tin lành và chỉ có thể giành lại các vị trí đã mất nếu nước Anh trở lại theo đạo Tin lành. Đạo Tin lành chỉ có thể tồn tại ở Anh nếu nước này là một đế chế. Và đó là một đế chế nếu (hay đúng hơn là vì họ tin chắc rằng) đó là một quốc gia. Chính phủ của Mary dường như bất hợp pháp gấp đôi vì nó chống lại quốc gia và chống lại Tin lành. Và sự cứu rỗi mà họ có thể hy vọng là cả Tin lành tant và quốc gia.

Do đó, trong thời gian trị vì ngắn ngủi và không hạnh phúc của Nữ hoàng Mary và phần lớn là do chế độ tàn ác và đẫm máu của bà mà đạo Tin lành và chính nghĩa quốc gia đã trở nên gắn bó chặt chẽ và thậm chí còn bị nhầm lẫn. Quả thực, trong nửa thế kỷ tới, gần như không thể phân biệt được cái này với cái kia. Chưa hết, dưới triều đại của Mary, tình cảm quốc gia rõ ràng chiếm ưu thế hơn tình cảm tôn giáo trong tâm trí bình dân. Vào thời của Henry VIII, Đại sứ Venice, Michele, đã lưu ý trong một báo cáo gửi chính phủ của mình rằng người Anh “sẽ là những tín đồ nhiệt thành của đức tin Mô ha mét giáo hoặc Do Thái nếu Nhà vua tuyên bố hoặc ra lệnh cho họ làm như vậy .” Sự chuyển đổi giáo lý của ông và các triều đại tiếp theo không góp phần vào lòng nhiệt thành tôn giáo của quần chúng giáo dân, mà ngược lại còn làm xói mòn những gì còn lại của nó. chủ nghĩa phong kiến với chính phủ thối nát, với kết quả là những người Công giáo sùng đạo

olic Mary thực sự, theo một cách nào đó, được đặt lên ngai vàng bởi “cuộc bầu cử phổ biến .” 67 Phần lớn thần dân của bà chấp nhận quay trở lại “đức tin Công giáo thánh thiện nhất” với sự bình tĩnh nếu không muốn nói là nhẹ nhõm, ăn năn khi cần thiết mà không có xung đột nội tâm quá mức, 63 và Hạ viện của bà được đặc trưng là “có tình cảm Công giáo”. 69 Trong khi các liệt sĩ trải qua cuộc tử vì đạo của họ, những người Anh khác theo dõi họ'—họ theo dõi họ mà không thích thú, đó là sự thật, nhưng điều này là do họ đồng cảm và ngưỡng mộ nhân cách của các liệt sĩ hơn là niềm tin vào sự bất hợp pháp của việc đàn áp những người theo đạo Tin lành cho dị giáo. Vì lý do này, không có cuộc biểu tình phổ biến nào chống lại việc đốt cháy. Chắc chắn rằng việc thiếu phản đối như vậy không thể được quy cho sự sợ hãi hoặc không có khả năng nói lên ý kiến của người dân, vì về một vấn đề khác, chúng đã được bày tỏ rõ ràng.

Cuộc nổi dậy do Wyatt lãnh đạo là kết quả trực tiếp của việc Mary từ chối tuân theo yêu cầu của Hạ viện ngày 16 tháng 11 năm 1553, kết hôn trong nước Anh, và việc cô nhất quyết kết hôn với Vua Philip của Tây Ban Nha. Lời kêu gọi của các nhà lãnh đạo phiến quân đối với những người mà họ cố gắng kích động và lôi kéo về phía họ khiến không còn nhiều nghi ngờ về bản chất dân tộc chủ nghĩa trong chính nghĩa của họ. “Bởi vì các bạn là bạn của chúng tôi,” Wyatt nói, “và bởi vì các bạn là người Anh nên các bạn sẽ tham gia cùng chúng tôi, cũng như chúng tôi sẽ sát cánh cùng các bạn cho đến chết, vì mục đích này.” “Tôn giáo không phải là nguyên nhân khiến ông trỗi dậy,” một người bạn thân đã bảo vệ hành động của Wyatt vào những năm 1590 tuyên bố, và chính Wyatt đã hướng dẫn một người ủng hộ đạo Tin lành: “Bạn có thể không đặt tên cho tôn giáo, vì điều đó sẽ rút khỏi Hoa Kỳ trái tim của nhiều." Rõ ràng là từ hướng dẫn này, ông coi tôn giáo là một lực lượng chia rẽ hơn là một lực lượng thống nhất, và điều quan trọng hơn là lòng trung thành của quốc gia đã và có thể được mong đợi bất kể liên kết với tòa giải tội. Lực lượng gồm năm trăm người London được gửi đến chống lại Wyatt đã bỏ rơi quân nổi dậy, công khai hét lên: "Tất cả chúng tôi đều là người Anh!" Tiềm năng nguy hiểm của lời kêu gọi dân tộc chủ nghĩa ủng hộ chế độ đã được nhận thấy rõ ràng. Mary đã cố gắng hạ thấp vấn đề quốc gia trong cuộc nổi loạn và thể hiện nó như một cuộc nổi dậy tôn giáo dị giáo mà “vấn đề hôn nhân” chỉ là “một chiếc áo choàng Tây Ban Nha để che đậy mục đích giả vờ của họ”. Đồng thời, bà cũng quan tâm đến việc xoa dịu dân chúng bằng cách hứa sẽ làm theo lời khuyên của Quốc hội và kết hôn trong nước. Bất chấp điều này, khi Wyatt hành quân đến London, dân chúng ở đó vẫn Do dự, và mặc dù phong trào nổi dậy cuối cùng đã bị đàn áp, “Wyatt đã tiến gần hơn bất kỳ cuộc nổi dậy nào của Tudor đến việc lật đổ một vị vua khỏi ngai vàng. ” 70 nguyên nhân đã có một số hấp dẫn trong thời đại đó khi một sự thờ ơ và thờ ơ gần như phổ quát có thể được mong đợi liên quan đến các vấn đề chính trị, và khi tồn tại một nỗi sợ nổi dậy phổ biến rộng rãi vì bất kỳ lý do gì, dường như quan trọng hơn nhiều so với thực tế rằng lời kêu gọi này không đồng đều và cuộc nổi dậy đã thất bại. Việc không có một chương trình nghị sự tôn giáo nào trong đó cũng đáng chú ý không kém. Rốt cuộc, năm đó chỉ là năm 1554.

Nước Anh với tư cách là Dân tộc Đặc biệt của Chúa, và là Dấu hiệu Tình yêu của Ngài, Điều xảy ra là hy vọng của những người theo đạo Đức Mẹ bị lưu đày đã sớm thành hiện thực, khi một công chúa theo đạo Tin lành, Elizabeth, kế vị ngai vàng của chị gái mình. Khi những người lưu vong quay trở lại đảm nhận các vị trí lãnh đạo trong chế độ mới, họ cống hiến hết mình cho mục đích chứng minh mối liên hệ không thể tách rời giữa sự tồn tại của quốc gia Anh và đức tin Tin lành và đảm bảo rằng nó thực sự vẫn như vậy . Năm 1559, Giám mục tương lai của Luân Đôn John Aylmer tiếp nhận tuyên bố đáng kinh ngạc của Latimer rằng Chúa có quốc tịch. Trong một đoạn nổi bật trong A Harowowe of True and Faithful Subjects. . . , ông tuyên bố: “God xs English” và kêu gọi những người đồng hương của mình cảm ơn Ngài “bảy lần một ngày” vì họ là người Anh chứ không phải người Ý, người Pháp hay người Đức. Nước Anh không chỉ là “vùng đất trù phú, có nhiều thịt bò và thịt cừu, bơ, pho mát, trứng, bia và rượu mạnh, ngoài ra còn có len, chì, vải, thiếc và da thuộc,” mà “Chúa và các thiên thần của Người đã chiến đấu cùng phe chống lại kẻ thù nước ngoài của cô ấy. “Vì các bạn chiến đấu không chỉ trong cuộc cãi vã của đất nước mình,” anh ấy nhắc nhở những người đồng hương của mình, “mà còn và chủ yếu là để bảo vệ tôn giáo chân chính của anh ấy, và đứa con trai yêu quý của anh ấy là Christe.” ⁷⁵

Những người lưu vong trở về không tự kiềm chế mình chỉ phô trương tài hùng biện. Tổng giám mục Canterbury, Matthew Parker, 72 tuổi đã tài trợ và hỗ trợ tích cực cho việc nghiên cứu và xuất bản lịch sử và cổ vật của Anh, điều này cho thấy rõ ràng rằng Cơ đốc giáo ở Anh luôn có một đặc điểm riêng biệt, vì Giáo hội Anh là Giáo hội tông đồ thực sự. Ngoài việc phục vụ với tư cách là tổng biên tập của Kinh thánh Giám mục, tập hợp một bộ sưu tập tài liệu lịch sử, bản thảo và sách có giá trị (mà ông được giao cho Đại học Corpus Crlsti ở Cambridge) và xuất bản lịch sử của cơ sở ban đầu của Cơ đốc giáo ở Anh, Parker là người bảo trợ cho một số nhà biên niên sử quan trọng, trong số đó có tác giả của Cuốn sách về những người tử vì đạo, John Foxe.

Cuốn sách về những người tử vì đạo là tên viết tắt phổ biến của tác phẩm hoành tráng của Foxe Các hành động và tượng đài của những ngày cuối cùng đầy nguy hiểm này, đề cập đến các vấn đề của nhà thờ, trong đó ar hiểu và mô tả những cuộc đàn áp lớn và những rắc rối khủng khiếp đã được thực hiện và thực hiện bởi Romishe Prelates, đặc biệt là ở Vương quốc Anh và Scotland này, từ năm Chúa của chúng ta một ngàn, cho đến hiện tại. Được tập hợp và thu thập theo các bản sao thực và giấy chứng nhận viết cũng như của các bên mà chính họ phải chịu thiệt hại, cũng như của các Giám mục Đăng ký , là những người thực hiện chúng.™ Trung thành với tiêu đề của nó, cuốn sách là cuốn sách toàn diện và đầy đủ nhất tường thuật tình huống tuyệt vời về những đau khổ của các vị tử đạo Đức Mẹ, những người đàn ông vĩ đại cũng như những người bình thường, được trình bày như một biểu hiện khác, gần đây nhất và rõ ràng nhất, về lòng trung thành của nước Anh đối với tôn giáo chân chính mà nó đã phải chịu đựng nhiều lần trong quá khứ và nó

trong nhiều dịp đã được kêu gọi để bảo vệ chống lại những kẻ tấn công nước ngoài vô duyên. Thông điệp của cuốn sách là nước Anh đã lập giao ước với Chúa, vẫn trung thành với tôn giáo chân chính trong quá khứ và hiện đang dẫn đầu thế giới trong Phong trào Cải cách, bởi vì nước này được ưu ái trước mắt Ngài. Trên thực tế, là người Anh có nghĩa là một Cơ đốc nhân chân chính; người Anh đã được chọn, tách biệt khỏi những người khác và được Chúa phân biệt; sức mạnh và vinh quang của nước Anh là mối quan tâm của Giáo hội của Ngài; và chiến thắng của Protes tantism là một chiến thắng quốc gia. Việc xác định Cải cách với tiếng Anh như vậy đã dẫn đến định nghĩa về See of Rome là kẻ thù chính của quốc gia, điều này ngụ ý loại trừ người Công giáo Anh khỏi tư cách thành viên của quốc gia. Tuy nhiên, hàm ý gây chia rẽ này không bao giờ được nói rõ. Dù Foxe chỉ trích hành vi của những người đồng hương “theo chủ nghĩa giáo hoàng” của mình, nhưng chính vì đoàn kết phục vụ quốc gia mà ông đã kêu gọi độc giả của mình trong bức thư cống hiến, đưa ra một lưu ý hòa giải không thể nhầm lẫn. Anh ấy viết: “Những người mắc lỗi, đừng coi thường việc học hỏi . . . Không có người đàn ông nào sống trong sự giàu có chung mà không có gì sai sót; nhưng vì Chúa đã đặt chúng ta, những người Anh, ở đây trong một cộng đồng, cũng trong một nhà thờ, giống như trên một con tàu để gặp nhau; chúng ta đừng phá hủy hoặc chia cắt con tàu, con tàu bị chia cắt sẽ chết: nhưng mọi người đàn ông đều phục vụ một cách siêng năng và thận trọng theo thứ tự của mình, theo đó anh ta được gọi. ⁷⁴

Địa vị của cuốn sách của Foxe, ảnh hưởng mà nó được phép gây ra đối với tâm trí của những người Anh thế kỷ 16 và 17, vượt xa bất kỳ tác phẩm nào khác cùng thời và chỉ có thể so sánh với cuốn Kinh thánh, qua sáu các ấn bản trong suốt cuộc đời của Foxe (1554, 1559, 1563, 1570, 1576 và 1583) và được tái bản bốn lần sau khi ông qua đời (vào các năm 1596, 1620, 1632 và — đáng kể là — 1641). Năm 1570 “lịch sử đầy đủ và hoàn hảo” 75 được thị trưởng và tập đoàn Luân Đôn cho đọc trong các trại trẻ mồ côi thành phố và hội trường của các công ty thành phố; và vào năm 1571, người ta ra sắc lệnh triệu tập rằng một bản sao của nó sẽ được sử dụng chung, cùng với Kinh thánh, trong các nhà thờ chính tòa và nơi ở của các tổng giám mục, giám mục, tổng phó tế, trưởng khoa và giáo sĩ thường trú. Năm 1577, theo William Harrison, “mọi văn phòng [tại triều đình đều có] một cuốn kinh thánh, hoặc sách về các đạo luật và di tích của nhà thờ Anh, hoặc cả hai, bên cạnh một số lịch sử và biên niên sử có trong đó.” 76 Sự phổ biến của Cuốn sách về những người tử vì đạo là vô cùng lớn và thẩm quyền của nó là không thể chối cãi. “Thủ lĩnh nổi tiếng Ngài Francis Drake” đã mang cuốn sách ra biển và tô màu các bức tranh, 77 Và thậm chí là tác giả của cuốn sách Điều hướng chính... của Quốc gia Anh, Richard Hakluyt, người liên quan đến chủ đề khá cụ thể của mình “(để nói sự thật) . . . [đã] nhận được nhiều ánh sáng hơn ở một số khía cạnh mà tất cả lịch sử của chính chúng ta có thể cung cấp cho tôi trong trường hợp này,” Foxe nghĩ là một ngoại lệ. ⁷⁸

Lập luận của cuốn sách là tuyên bố rõ ràng nhất về bản sắc của lợi ích quốc gia Anh và Tin lành. Trong một thời gian tiếng Anh reli-

gion và quốc tịch là một. Trong một văn bản có thẩm quyền như The Laws of Ecclesiastical Polity, nhà biện hộ Anh giáo Richard Hooker đã viết: “Chúng tôi khẳng định rằng không có bất kỳ người nào thuộc Giáo hội Anh mà chính người đó cũng là thành viên của Khối thịnh vượng chung; cũng như bất kỳ người đàn ông nào là thành viên của Khối thịnh vượng chung, vốn không thuộc Giáo hội Anh; ... vì vậy, mặc dù các thuộc tính và hành động của một loại gây ra tên của một Khối thịnh vượng chung, các phẩm chất và chức năng của một loại khác là tên của một Nhà thờ được đặt cho nhiều người, nhưng một và chính nhiều người như vậy có thể là cả hai, và với Hoa Kỳ cũng vậy, không ai có thể phủ nhận người thuộc về người này cũng thuộc về người kia. 7S Điều khiến điểm này trở nên rõ ràng là tấm gương của những người tử vì đạo gần đây, những người giống như những người còn lại đến nỗi người ta không thể không nghĩ rằng , nếu bài học của họ bị lãng quên, thì số phận của họ có thể ập đến với những người khác.

Chính vị thế tôn giáo của nước Anh là cơ sở tạo nên sự khác biệt và độc đáo của quốc gia. Sự ưu ái của Chúa và sự tin tưởng thiêng liêng là điều hiển nhiên trong mọi việc. Rõ ràng là không có lý do nào khác cho những biểu hiện thịnh vượng của nước Anh, chẳng hạn như chiến thắng trước Armada, 80 hoặc sức khỏe liên tục tốt và chính phủ ổn định của Elizabeth, bất chấp những âm mưu của kẻ thù. Do đó, chúng được hiểu là dấu hiệu của sự can thiệp của thần thánh. Cách giải thích này được thể hiện trong phần lớn các tài liệu phổ biến thời bấy giờ. Được chọn để thường xuyên trở thành tâm điểm chú ý của Chúa, nước Anh vừa có được sự an toàn của sự hỗ trợ thiêng liêng miễn là cô ấy trung thành với giao ước, và chắc chắn sẽ bị trừng phạt ngay khi cô ấy buông lỏng. Sự tồn tại quốc gia của cô ấy phụ thuộc vào lòng nhiệt thành tôn giáo của cô ấy. Roger Cotton đã đưa lập luận này vào một câu thơ trong tác phẩm có tựa đề “Áo giáp bằng chứng, được mang về từ Tháp Dauid”.

Nếu điều này là sự thật, rằng tất cả sự thật của Chúa mà chúng ta nắm giữ, Vậy thì chúng ta cần gì Spayne phải sợ hãi? Vì Đức Chúa Trời, tôi nói, chưa bao giờ bán được như vậy Để kiếm kẻ thù; but still hath send them ayde. Sự thật chúng ta có, nhưng không bước đi trong đó; Trong đó oftimes Thiên Chúa rít lên cho một con ong . .. o Englande, sau đó xem xét kỹ trạng thái của bạn; Thường đọc lời của Đức Chúa Trời, và để nó chịu ảnh hưởng chính bên trong con nai của bạn: nếu không bạn không thể thoát khỏi Cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời; vì chắc chắn anh ta sẽ trả giá .. . Sau đó, hãy nhớ lại loue và lòng nhiệt thành trước đây của bạn, Những gì bạn đã làm với Đức Chúa Trời và lời của Ngài, Và bây giờ hãy để chúng trở lại với bạn preuale: Và vì vậy, bạn sẽ không phải gánh chịu sức mạnh của forrayne. ⁸¹

dân tộc bao hàm một loạt ranh giới hoàn toàn mới ngăn cách nước Anh với phần còn lại của thế giới. Nhưng vào thời kỳ này, sự tồn tại của một thực thể riêng biệt chẳng hạn như một quốc gia không phải là hiển nhiên. Nó có vấn đề và cần sự biện minh cũng như khái niệm hóa theo các thuật ngữ quen thuộc. Vì vậy, nó đã được

chỉ tự nhiên mà tại thời điểm của. trung tâm của tôn giáo trong mọi lĩnh vực tồn tại xã hội, chủ nghĩa dân tộc non trẻ được khoác lên mình thành ngữ tôn giáo. Hơn nữa, do mối liên hệ giữa Cải cách và bản sắc dân tộc Anh, Đạo Tin lành không chỉ cung cấp cho chủ nghĩa dân tộc chưa có tiếng nói một ngôn ngữ, mà còn đảm bảo cho nó một nơi tôn nghiêm và sự bảo vệ mà nó cần để trưởng thành. Nói tóm lại, mặc dù đạo Tin lành không thể được coi là đã khai sinh ra quốc gia Anh, nhưng nó đã đóng vai trò quan trọng của một bà đỡ mà nếu không có nó thì đứa trẻ có thể không được sinh ra.

Cũng chính nhờ sự liên kết giữa đạo Tin lành và chủ nghĩa dân tộc mà chế độ quân chủ một lần nữa trở thành nhân tố chính trong sự phát triển của ý thức dân tộc. Câu chuyện đỉnh cao của Sách Tử đạo là câu chuyện của Elizabeth, người đã trở thành biểu tượng của mối liên kết và bản sắc giữa Tin lành và chính nghĩa quốc gia. Đạo Tin lành và chủ nghĩa dân tộc hợp nhất trong con người cô. Foxe không phải là người duy nhất hay người đầu tiên trong số những người lưu vong trở về ủng hộ quan điểm này, nhưng thông qua cuốn sách của ông, nó đã được lan truyền trong nhân dân.

Mức độ và cách thức tôn vinh Elizabeth khiến nhiều nhà quan sát ngày nay của nước Anh thế kỷ 16 cảm thấy khó chịu. Những người quan sát này cảm thấy khó chịu và xấu hổ bởi thứ, dưới ánh sáng của sự bình đẳng ngày nay, có thể trông giống như một thứ ngôn ngữ của sự nịnh bợ không đàng hoàng và ghê tởm. 82 Điều mà họ không nhận ra là, khi ca ngợi Elizabeth, những người Anh có vẻ xu nịnh trên thực tế lại thể hiện lòng tự trọng ngày càng tăng của họ. Elizabeth là một dấu hiệu cho thấy Chúa công nhận lòng tốt của quốc gia, về việc nước Anh là một dân tộc được chọn. Những lời của John Jewel, người đã viết, “Khi Đức Chúa Trời vui lòng ban phước lành cho Hoa Kỳ, Ngài đã ban cho chúng ta tôi tớ của Ngài là Elizabeth để trở thành nữ hoàng của chúng ta, và trở thành công cụ vinh quang của Ngài trước mắt thế giới,” có thể có là "biểu hiện đầy đủ nhất và tốt nhất" của niềm tin này. Nhưng lập luận được nhiều tác giả ủng hộ. Trong cuốn sách nhan đề Sự tiến bộ của lòng đạo đức, John Norden, một tác giả nhỏ về văn học giáo dục và sùng đạo cho người dân thường, đồng thời là một giáo dân, đã đưa vào phần sau đây “Lời ca ngợi tưng bừng dành cho Chính phủ nhân từ nhất của Bệ hạ,” trong đó ông cảm ơn Chúa vì đã ban Nước Anh Elizabeth:

Hãy vui mừng, hỡi nước Anh may mắn!

Quên ngươi không hát:

Hát ca ngợi cô ấy của chúng tôi, người đã đưa bạn yên nghỉ Từ Chúa, vị Vua hùng mạnh của bạn!

Đức Chúa Trời và Vua hùng mạnh của chúng ta

tiện nghi của chúng tôi hath đổi mới

Elizabeth, Nữ hoàng của chúng tôi, đã mang

Lời nói của anh ấy với hòa bình endu'd ...

Cô mang nó từ tay anh;

Lời khuyên của anh ấy đã ra sắc lệnh, Rằng cô ấy, một Hester ở vùng đất này, Nên trả tự do cho những đứa con của anh ấy.

Không ai cai trị ở đây ngoài cô ấy;

Người hướng dẫn trên trời của cô ấy chỉ ra Mọi thứ nên như thế nào Để an ủi cao và thấp. Ồ, hát rồi, cao và thấp! Hãy ca ngợi vị vua đã phong cô ấy làm hoàng hậu: không ai khác ngoài kẻ thù Nhưng những lời ca ngợi của cô ấy sẽ được hát lên. Tất cả những lời ca ngợi hãy để Hoa Kỳ hát To King of Kings ở trên! Ai sai Elizabeth mang hương vị tình yêu ngọt ngào đến thế. ⁸⁴

Bài thơ này thể hiện sự đồng nhất ba mặt của quốc gia, thần thánh và nữ hoàng. Đáng kể là Chúa được ca ngợi vì đã đối xử tốt với nước Anh, người mà Ngài đã ban cho Elizabeth như một dấu hiệu của sự công nhận và sự ưu ái đặc biệt. Nhưng cả Đức Chúa Trời lẫn Ê-li-sa-bét đều không được ngợi khen vì chính Ngài! Cả tình cảm tôn giáo của người Anh vào cuối thế kỷ XVI và lòng sùng kính của họ đối với quốc vương của họ đều mang tính dân tộc chủ nghĩa không thể nhầm lẫn.

John Phillip, trong khổ thơ từ “Một Larum thân thiện, hay lời cảnh báo trung thành đối với những tiểu khu trung thành thực sự của nước Anh,” đã cầu xin Chúa với lời thỉnh cầu sau:

Vương quốc và nữ hoàng của chúng tôi bảo vệ, dere Chúa,

Với hart và minde tôi khen ngợi;

Điều đó nhờ sự trợ giúp của bạn, ân sủng của bạn có thể giữ cho các giáo hoàng khỏi daie của họ.

Hir sức khỏe, đạt được sự giàu có, và chủng tộc Vitall,

Trong longe thương xót tăng;

Và càu nhàu rằng chiến tranh ciuill và xung đột

Ở Anh vẫn có thể chấm dứt. 8 '

Do đó, Chúa được yêu cầu phục vụ Elizabeth để cô ấy có thể phục vụ nước Anh.

Elizabeth được coi là biểu tượng của sự lựa chọn của nước Anh trong mắt Chúa. “Cô ấy là chiếc ống vàng, qua đó Jove vĩ đại / Deriv'd gửi đến chúng tôi những lời chúc phúc của anh ấy: / Cô ấy là dấu hiệu cho tình yêu dịu dàng của anh ấy.” 86 Tuy nhiên, khi nhìn lại, nữ hoàng tin kính này được nhớ đến vì những thành tựu trần tục đặc biệt, những thành tựu mang bản chất chính trị và làm tăng thêm vinh quang thế gian này của nước Anh. "Khi Michael Drayton mô tả triều đại của cô ấy ở Poly-Olbion, đây là những gì anh ấy phải nói:

Elizabeth, người tiếp theo, quyền trượng rơi xuống này; Lạc đề khỏi Giới tính của cô ấy, với chính phủ giống Con người Hòn đảo này luôn kính sợ, và quyền lực của cô ấy đã mở rộng Nước Pháp bị ảnh hưởng đến ayde, chính cô ấy là người bảo vệ;

Chống lại 'sự cai trị của người Iberia, phòng thủ chắc chắn của Flemmings: Tai họa chết người thô lỗ của Ireland; người đã gửi Hải quân của cô ấy từ đó đến cả hai bên, và vì vậy đến shire so greene, Virginia mà chúng ta gọi, của cô ấy là một Nữ hoàng đồng trinh: Ở Bồ Đào Nha! gaint spalne, her ensignes tiếng Anh lan rộng; Đã lấy Cales, khi từ ayde của cô ấy, Iberia dũng cảm đã chạy trốn. Hưng thịnh nhất ở Bang: rằng tất cả các vị vua của chúng ta trong số đó, Hiếm có vị vua nào cai trị tốt như vậy: nhưng có hai người đã trị vì quá lâu. ⁵⁷

bản thân Elizabeth có thể không phải là người theo chủ nghĩa dân tộc cho lắm , nhưng cũng giống như ông, cô thấy việc chấp nhận và ủng hộ tình cảm dân tộc đang gia tăng là vì lợi ích của mình. Thật vậy, không cần bất kỳ nỗ lực nào từ phía mình, cô ấy đã thực hiện cho nó một dịch vụ có giá trị nhất. Trong gần nửa thế kỷ, con người của Nữ hoàng Đồng trinh là đối tượng chính mà tình cảm dân tộc tập trung vào. Elizabeth là biểu tượng cho sự độc đáo và vĩ đại của nước Anh. Thực tế này giải thích cho sự yên bình đáng kể của một chế độ được đánh giá là không ổn định về cơ bản trong phân tích hồi cứu; nó làm cho động cơ chủ yếu của thời kỳ này—chủ nghĩa yêu nước—đồng hành với sự tận tâm đối với vị quốc vương đang trị vì và đảm bảo sự quan tâm nhiệt thành đối với việc duy trì chính quyền của bà. Mối liên hệ giữa tình cảm dân tộc với con người của nữ hoàng đã làm suy yếu và làm chậm sự phát triển của những tác động dân chủ của chủ nghĩa dân tộc Anh; trong phần lớn thời gian trị vì của Elizabeth, Nghị viện đã chọn không thúc đẩy các yêu cầu của mình về việc chia sẻ bình đẳng trong chính phủ, hoặc ít nhất là chọn không gây sức ép mạnh mẽ với họ. Đồng thời, sự hài hòa hạnh phúc và sự thống nhất về lợi ích giữa Vương miện và quốc gia mà nó hiện đang cai trị, giữa cái cũ và cái mới, sự hỗ trợ mà trật tự truyền thống dành cho trật tự mới nổi, tương tự như chủ nghĩa Prot estant, đã cho phép ý thức dân tộc trưởng thành và trở thành một cách nhìn hợp pháp, được chia sẻ rộng rãi về thế giới, mà vào cuối thế kỷ này đã là một lực lượng hùng mạnh với động lực riêng của nó. Nó đã được phép ăn sâu vào văn hóa Anh và không thể bị loại bỏ được nữa. Vai trò của Elizabeth trong sự phát triển này là vai trò xác nhận chính thức bản sắc dân tộc Anh, và một phần không nhỏ nhờ vai trò đó mà đến cuối thế kỷ 16, nước Anh trên thực tế đã sở hữu một chủ nghĩa dân tộc toàn diện và bước vào kỷ nguyên hiện đại. .

Người ta đã lập luận chống lại quan điểm cho rằng những thái độ này biểu thị và thúc đẩy sự phát triển của bản sắc dân tộc Anh, rằng bản sắc mới nổi là tôn giáo, Tin lành, hơn là quốc gia. 851 Tuy nhiên, lập luận này dựa trên sự hiểu lầm về bản chất của chủ nghĩa dân tộc và dựa trên sự đánh đồng sai lầm giữa bản sắc dân tộc và sắc tộc. Quốc tịch Anh vào thời điểm này chắc chắn không được định nghĩa theo thuật ngữ dân tộc; nó được định nghĩa theo các giá trị tôn giáo và chính trị hội tụ trên lý trí—và do đó được hưởng quyền tự do và bình đẳng—cá nhân. Đặc điểm bất đồng chính kiến của Cải cách và sự phù hợp của thần học Tin lành được chấp nhận ở Anh với các giá trị của chủ nghĩa cá nhân theo chủ nghĩa duy lý đã khiến chủ nghĩa Tin lành tantism trở thành một đồng minh hoàn hảo cho tình cảm dân tộc non trẻ. Do những hoàn cảnh lịch sử độc đáo, đặc biệt là dưới triều đại của Mary, cả hai; tôn giáo và tình cảm dân tộc, đã trở nên đồng nhất. Do đó, quốc gia Anh là một quốc gia theo đạo Tin lành. Nhưng điều cần thiết là phải nhận ra rằng chính danh từ chứ không phải tính từ tạo nên sự khác biệt trong trường hợp này. Tin lành hay không, nước Anh là một quốc gia. Đó là một quốc gia bởi vì người dân của nó được nâng lên một cách tượng trưng đến vị trí của một tầng lớp ưu tú, và sự nâng cao này đã tạo ra một loại cấu trúc xã hội và tập thể mới không giống bất kỳ loại nào khác, và một cuốn tiểu thuyết, vào thời điểm đó, bản sắc độc nhất.

Vào cuối thế kỷ 16, quốc gia thế tục này đã giành được lòng trung thành của số lượng người Anh vốn đã rất lớn và ngày càng tăng, và tôn giáo ngày càng bị đẩy xuống các vùng ngoại vi. Những người sống ở thời đại này đều nhận thức được điều đó, mặc dù chúng ta không được đánh giá thấp mức độ khó tách rời các vấn đề vào thời điểm đó. Richard Crompton đã viết trong Ỉ599: “Mặc dù chúng ta bị chia rẽ vì tôn giáo . . . bạn, tôi tin tưởng rằng chúng tôi sẽ hoàn toàn trung thành, và như chúng tôi bị ràng buộc . . . tham gia cùng nhau trong dịch vụ bảo vệ Hoàng tử và đất nước của chúng ta chống lại kẻ thù. Ngài Walter Raleigh đã kêu gọi tất cả người Anh “thuộc bất kỳ tôn giáo nào” tham gia cùng ông trong cuộc chiến chống lại Tây Ban Nha, trong đó, theo một người đương thời khác, mọi người đã chết “với tâm trí vui vẻ và yên tĩnh, [đã] kết thúc . . . cuộc sống với tư cách là [ai đó] đã chiến đấu vì [chú ý thứ tự] đất nước, Queene, tôn giáo và danh dự của mình.” 90 Trong một độc giả của thơ sùng kính thời Elizabeth, mà chúng tôi đã sắp xếp lại , chúng tôi tìm thấy cuộc đối thoại sau đây giữa một người Công giáo La Mã và một người ủng hộ tôn giáo Cải cách, có tựa đề “An Answer to a Romish Rhyme,” của J. Rhodes. Trong đó, người theo đạo Tin lành bằng một ngôn ngữ bình dân, nhưng đầy đủ kỹ năng, đã bác bỏ tất cả các mệnh đề giáo lý của đối thủ của mình, chứng tỏ không còn nghi ngờ gì nữa về tính hợp lý vượt trội trong lập trường của chính mình. Trong số những lập luận khó bác bỏ khác, ông nói:

Kinh thánh của chúng tôi dạy tất cả sự thật mà mọi Cơ đốc nhân nên đọc lại: Nhưng những người theo đạo Tin lành sẽ nói không; Bởi vì hành động của họ nó làm cho nó trở nên tồi tệ. Chúa Kitô, ông mười hai sứ đồ gửi đến; Nhưng ai đo bạn điều răn Để giành chiến thắng và tập hợp ở bất cứ đâu? Để ràng buộc bởi người khác, để thề và thề Những người mới theo đạo Popery, Đạt được sự thật, hoàng tử của chúng ta và đất nước?' ¹

Rõ ràng, tôn giáo chân chính có thể ám chỉ bất cứ điều gì không đặc biệt như vậy là đi ngược lại với lẽ thường.

Âm thanh của tiếng nói của họ

Cho dù là vì sự chắc chắn trong cuộc bầu cử Thần thánh, hay vì có quá nhiều người giờ đây đã cam kết với ý tưởng coi nước Anh là một quốc gia, tình cảm dân tộc dưới triều đại của Elizabeth đã tự khẳng định mình với một sức sống và khả năng mà nó chưa từng biết đến trước đây. Nó được thể hiện trong các bài giảng, tiếp tục , mặc dù công khai và kiên quyết hơn, truyền thống Sách Các Thánh Tử Đạo. Nó cũng được thể hiện trong văn học thế tục bằng tiếng Anh—một bước phát triển mới ấn tượng, đặt nền móng cho nền văn hóa Anh hiện đại. Trong lịch sử văn học đương đại, việc ghi nhận sự đặc biệt, thực sự gây ấn tượng về tính phổ biến và cường độ của nó, chủ nghĩa dân tộc của văn học Elizabeth là điều thường thấy . Tuy nhiên, chủ nghĩa dân tộc này không có gì đáng ngạc nhiên. Văn học bản ngữ thế tục là biểu hiện dễ thấy của ý thức và bản sắc dân tộc đang trưởng thành ở Anh. Đó là sự hiện thực hóa bằng văn bản những tình cảm mới, vô hình trước đây của những con người “say sưa với tiếng nói của chính mình”. 92 Đó là hành động đầu tiên, mang tính biểu cảm, thể hiện sự tự khẳng định của quốc gia.

Người Elizabeth có mục đích hiện thực hóa khát vọng văn hóa của những người theo chủ nghĩa dân tộc Henric đầu tiên. Một lớp người hoàn toàn mới xuất hiện với mối bận tâm chính là nghiên cứu và viết — biên niên sử, chuyên luận, thơ, tiểu thuyết và kịch — bằng tiếng Anh về nước Anh. Lớp tác giả và học giả này đã thu hút những tân binh thuộc tầng lớp quý tộc cũng như dân thường và bao gồm những người Anh thuộc mọi tầng lớp xã hội, ngoại trừ tầng lớp thấp nhất: người nghèo thành thị và nông thôn. ⁹³

Mọi thứ tiếng Anh đều trở thành đối tượng của sự chú ý và nuôi dưỡng một cảm giác tự hào dân tộc mới. Hiệp hội Cổ vật được thành lập. Holinshed, Warner, Camden và những người khác đã viết những lịch sử chung của nước Anh và những lịch sử của những thời kỳ cụ thể. Các nhà soạn kịch—có số lượng bao gồm Shakespeare và Marlowe—đã viết kịch bản cho lịch sử quốc gia. Những tiểu thuyết gia đầu tiên, chẳng hạn như Nash, Lyly và Deloney, và những tác giả như William Harrison và Sir Thomas Smith đều tập trung vào lối sống của người Anh. Michael Drayton, ở Poiy-Olbion, đã tôn vinh vùng đất nước Anh và những dòng sông của nó, một cam kết mà Spenser cũng đã suy nghĩ. Tình cảm yêu nước mới nảy nở thành niềm đam mê và được thể hiện trong thơ ca với sự bay bổng và chất trữ tình sâu sắc từ trước đến nay chỉ dành cho phạm vi quan hệ cá nhân thân thiết. “Mảnh đất may mắn này, trái đất này, vương quốc này, nước Anh này,... vùng đất của những linh hồn thân yêu như vậy, vùng đất thân yêu này” 94 được tán dương ở mọi cấp độ, cũng như truyền cảm hứng cho việc tạo ra nhiều tác phẩm nghệ thuật tinh xảo như những nỗ lực văn học có giá trị tài liệu ít thẩm mỹ hơn, nhưng vững chắc.

Sự bùng nổ của tính sáng tạo văn hóa đã trải qua ở Anh vào thế kỷ 16 và đầu thế kỷ 17 là khá đột ngột và chưa từng có, vì những người đóng góp cho nó đều nhận thức đầy đủ. Trước thời của họ, có rất ít điều để nói về cách thức của các chữ cái tiếng Anh. Nhiều cuộc khảo sát văn học được viết bởi những người tiên phong ở thế kỷ 16 đã thừa nhận điều này. “Nhà thơ người Anh đầu tiên của chúng tôi mà tôi đã nghe nói đến,” William Webbe đã viết vào năm 1586, “là lohn Gower. . . Chawcer là người tiếp theo nếu không kịp đến Gower . . , [sau đó] Lydgate . . . Vì những điều này tôi không biết ai khác kể về thời của Skelton, người đã viết vào thời của kyng Henry VIH.” ⁹⁵

Yer, họ đã không nản lòng. Họ là những người đặt nền móng cho nền văn hóa dân tộc, và nhận thức của họ về vai trò cao cả này đã củng cố ý thức về tầm quan trọng của họ. “Chúng tôi là những Người mới bắt đầu,” Gabriel Harvey đã viết trong một lá thư gửi cho Spenser, “hãy đánh giá cao sự khởi đầu và lợi thế của những Người theo dõi chúng tôi, những người sẽ đóng khung và tuân theo cả Gương mẫu và Giới luật của họ, theo Chủ tịch mà họ đánh giá cao so với: như không nghi ngờ Homer hoặc một số người khác bằng tiếng Hy Lạp, và Ennius hoặc tôi không biết ai khác ở Latine, đã định kiến và ghi đè lên những người theo sau họ . 96 Thêm vào đó, nền văn hóa mà họ đang tạo ra cho thấy những dấu hiệu vượt trội rõ ràng và được định sẵn để trở thành nền văn hóa vĩ đại nhất. Điều này các nhà văn ở Anh thế kỷ 16 đã tin tưởng và không bao giờ chán nhắc đi nhắc lại. Trong hàng hải, “trong việc tìm kiếm những góc và khu vực đối lập nhất trên thế giới, và, nói một cách dễ hiểu, trong việc bao quát quả địa cầu rộng lớn hơn một lần,” người Anh, Richard Hakluyt nghĩ vào năm 1589, “đã vượt trội tất cả các quốc gia và dân tộc trên trái đất.” Ngài Walter Raleigh tuyên bố rằng người Anh nhân đạo hơn nhiều so với người Tây Ban Nha; William Harrison, rằng các giáo sĩ người Anh được coi là có học thức nhất. Một thời gian sau, Henry Peacham, trong The Complete Gentleman, đã bảo vệ các nhà soạn nhạc người Anh, những người mà theo ông là “không thua kém bất kỳ ai trên thế giới (bất kể người Ý tự cho mình là ai) về kỹ năng chuyên sâu và lòng tự phụ phong phú.” Ông cũng tin rằng điều tương tự cũng có thể nói về các biểu tượng tiếng Anh. ⁹⁷

Nhưng hầu hết những lời khen ngợi trong thế kỷ 16 đều dành cho các tác giả người Anh. Nhiều nhất là về Chaucer, người mà những người đồng hương biết ơn của anh ấy gọi là “Cha Chaucer của chúng tôi”, “Chacer xứng đáng của chúng tôi”, “Chaucer cao quý”. Ba bậc thầy cũ - trong đó Chaucer là người nổi tiếng và được kính trọng nhất - tương đương với tiếng Anh của những bậc thầy vĩ đại thời cổ đại. “Như Hy Lạp có ba nhà thơ cổ đại vĩ đại,” Francis Meres đã viết trong Bài diễn văn so sánh các nhà thơ Anh của chúng ta với các nhà thơ Hy Lạp, Latinh và Ý năm 1598 , “ Orpheus, Linus và Musaeus, và ba nhà thơ cổ đại khác của Ý, Liuius Andronicus, Ennius và Plautus, ba nhà thơ cổ của nước Anh, Chaucer, Gower và Lydgate cũng vậy.” Đối với “những người Ý gốc Anh” đã nói về “Petrarche, Tasso, Celiano, cùng vô số người khác,” Thomas Nash sẽ phản đối Chaucer, Lydgate và Gower: “Có một điều tôi chắc chắn,” ông viết, “rằng mỗi người trong số ba haue này đều ca ngợi những thước đo của họ bằng tiếng Anh với sự ngưỡng mộ không kém gì Ariosto kiêu hãnh nhất đã làm một câu thơ của mình bằng tiếng Ý.” Sir Philip Sidney cũng đưa ra một ví dụ tương tự: "Vì vậy, trong số những người La Mã có Liuius, [s/c] Andronicus và Ennius. Vì vậy, trong tiếng Ý, ngôn ngữ đầu tiên

những nhà thơ Dante, Boccace và Petrarch đã khao khát trở thành Kho tàng Khoa học. Vì vậy, trong tiếng Anh của chúng tôi là Gower và Chawcer.”

Các tác giả đương đại đã được tôn vinh với rất nhiều sự nhiệt tình. Không có điểm dừng để nhắc đến - mà theo một cách nào đó là tự nhắc đến - về “Ngài Thomas More nhanh trí, người đồng hương của chúng ta,” “phép màu của thời đại chúng ta, Ngài Philip Sidney,” “nhà thơ người Anh nổi tiếng Spenser của chúng ta” -“ diusne Master Spenser, điều kỳ diệu của trí thông minh,” người mà Thomas Nash sẽ có “ly rượu mạnh từng dòng cho cuộc sống [của chính ông] để vinh danh nước Anh,' thắng cả Tây Ban Nha, Pháp, Italie và toàn thế giới,” “Homer người Anh của chúng ta ”—Warner, và “honey-tong'd Shakespeare,” người có “câu nói đầy tinh tế” sẽ trầm ngâm chọn phát biểu nếu họ muốn nói tiếng Anh.”

Bản thân ngôn ngữ tiếng Anh đã là một đối tượng của sự tận tâm say mê. Nó được yêu mến như là “tiếng mẹ đẻ của chúng tôi”, nhưng nó đã được trau dồi vì những gì mà nó có thể đóng góp cho vị thế của quốc gia—như là “vinh quang tốt nhất của chúng tôi.” Không có gì không thể đạt được hoặc thể hiện bằng “một ngôn ngữ phong phú và trôi chảy như tiếng Anh của chúng ta.” Một số người cho rằng về mọi mặt nó ngang bằng với “các ngôn ngữ chính và nổi tiếng” khác, đó là tiếng Hê-bơ-rơ, tiếng Hy Lạp, tiếng La-tinh, tiếng Sy-ri, tiếng Ả-rập, tiếng Ý, tiếng Tây Ban Nha và tiếng Pháp. Michael Drayton, trong một bài thơ từ Các thư tín anh hùng của England , 1598, đã viết:

Mặc dù đối với người Do Thái, tôi ban cho sự trơn tru

Phương ngữ của chúng tôi không bệ hạ nào muốn dành những lời ca ngợi ngài ở âm vực cao như Pháp, Tây Ban Nha, Đức, hoặc họ.'"

Tuy nhiên, theo đa số, tiếng Anh được đánh giá là ngôn ngữ vượt trội hơn bất kỳ ngôn ngữ nào khác. Biểu hiện hoàn hảo của thái độ này là Thư tín của Richard Car ew về Sự xuất sắc của tiếng Anh Tongue (1595–96). Carew đã viết bức thư này “hãy tìm kiếm những Lời khen mà tôi có thể dành cho ngôn ngữ tiếng Anh của chúng ta, như Stephanus đã làm cho người Pháp và những thực khách khác cho họ.” Ông nhận thấy có rất nhiều lời khen ngợi như vậy. Nó phong phú hơn các ngôn ngữ khác, vì nó đã vay mượn từ một số ngôn ngữ: “Sau đó, chúng ta thấy (và điều đó không đáng xấu hổ) từ người Hà Lan, Breton, Romaine, Dane, Pháp, Ý và Tây Ban Nha, làm sao có thể stocke ong của chúng tôi sau đó vượt quá dồi dào? Và trong khi Carew coi tất cả các ngôn ngữ khác là đúng, hoặc anh ấy nghĩ vậy, thì anh ấy thấy rằng tiếng Anh cũng ngọt ngào hơn những ngôn ngữ khác:

Người Ý dễ chịu nhưng không có thần kinh, như thể làm yên lặng dòng nước phù du; người Pháp tinh tế nhưng đẹp hơn, như một người phụ nữ hiếm khi dám hé môi vì sợ làm mất đi vẻ đẹp của mình; người Tây Ban Nha maíestícaỉỉ, nhưng hiếu thảo, chạy quá nhiều Trên o, và khủng khiếp như deuill trong một vở kịch; người đàn ông Hà Lan thích, nhưng với tất cả đều rất khàn, như một người luôn sẵn sàng để chọn một cuộc cãi vã. Giờ đây, mượn từ chúng để khám phá sức mạnh của Conscmantes' đối với người Ý, âm thanh đầy đủ của các từ đối với người Pháp, sự đa dạng của các kết thúc đối với

tiếng Tây Ban Nha, và sự êm dịu của nhiều nguyên âm hơn đối với tiếng Hà Lan; và soe (giống như những con ong) thu thập mật ong của những đặc tính tốt của chúng và để lại cặn bã cho chúng . Và do đó, khi tính thực chất kết hợp với sự thú vị, đầy đủ với fynes, dường như với portlynes, và courantnes với staydnes, làm thế nào có thể sử dụng ngôn ngữ bao gồm tất cả những âm thanh này sau đó là ngôn ngữ đầy ngọt ngào nhất? 10 '

Một ngôn ngữ tuyệt vời như vậy không thể không đóng một vai trò to lớn trong nền văn hóa của thế giới. Samuel Daniel đã chứng minh tầm nhìn mang tính tiên tri này—được nhiều người chia sẻ—trong cuốn Musophilus của ông:

Và ai, trong thời gian, biết nơi nào chúng ta có thể mang Kho báu của ngôn ngữ chúng ta, đến những bờ biển xa lạ nào Trò chơi vinh quang nhất của chúng ta sẽ được gửi đến 'Pinrich vnbiết các quốc gia cùng với các cửa hàng của chúng ta? Những thế giới nào ở phương Tây chưa được hình thành có thể trở nên tinh tế với những điểm nhấn là của chúng ta? ¹⁰²

Các hoàng tử, giới quý tộc, đất nước và nhân loại nói chung được coi là những người đàn ông có chữ nghĩa vì sự phục vụ mà họ đã thực hiện. Elizabeth, Nữ hoàng Tiên nữ của Spenser, Francis Meres nghĩ, “có lợi thế hơn tất cả các nữ hoàng trên thế giới là được vĩnh cửu bởi một nhà thơ quá xuất sắc.” Ascham chắc chắn rằng việc học hỏi của Ngài Thomas Elyot “trong tất cả các lĩnh vực kiến thức đã mang lại nhiều sự tôn thờ cho tất cả giới quý tộc của nước Anh.” Ben Jonson cũ bày tỏ sự ngưỡng mộ của mình đối với Camden bằng những lời sau:

Camden, người đứng đầu đáng kính nhất. . .

đất nước tôi mắc nợ ai

Danh tiếng tuyệt vời và tên theo đó cô ấy đi.

Và Peacham, đề cập đến Ngài Robert Cotton, đã tuyên bố rằng “không chỉ nước Anh , mà chính châu Âu cũng phải chịu trách nhiệm về kỹ nghệ, chi phí và sự quan tâm của ông ấy đối với việc thu thập rất nhiều bản thảo [của Anh] quý hiếm và các di tích cổ vật có giá trị khác. ” ¹⁰³

"Mặc dù nó đã khơi dậy những tình cảm về phẩm giá cá nhân và niềm tự hào dân tộc được tích lũy trong những thập kỷ trước, nhưng nền văn học này đã phát triển và truyền bá chúng hơn nữa. Nó đã hình thành và do đó thiết lập một khía cạnh kinh nghiệm hoàn toàn mới; giống như tôn giáo trước đó, nó cung cấp một ngôn ngữ mà qua đó tình cảm dân tộc có thể thể hiện chính nó, nhưng trong trường hợp này, đó là ngôn ngữ riêng của chủ nghĩa dân tộc, không kém phần gợi cảm hơn, nhưng khác biệt với tôn giáo. sự củng cố vững chắc của chủ nghĩa dân tộc hiện đại, đầy đủ và trưởng thành ở Anh đã có từ cuối thế kỷ 16. Kể từ đó, một nhân tố chính (nếu không muốn nói là chủ yếu) trong mọi sự phát triển quan trọng trong lịch sử nước Anh chính là chủ nghĩa dân tộc này .

Vị trí thay đổi của vương miện và tôn giáo

trong ý thức dân tộc

trong thế kỷ XVII, uy quyền tối cao của quốc tịch đã được thể hiện theo một số cách, một số trong đó, mặc dù đúng với tinh thần của chủ nghĩa dân tộc thời Elizabeth ,' khác với cách mà nó thường được thể hiện. Lập trường hoàn cảnh của các triều đại Stuart đầu tiên đã gây ra sự phân chia giữa tình cảm quốc gia và chế độ quân chủ. Những biến đổi xã hội và chính trị của thời đại trước đã dẫn đến sự gia tăng đều đặn và đáng kể về của cải và quyền lực thực tế của các nhóm đại diện trong Nghị viện, mà họ nhận thức sâu sắc về điều đó. Những nhóm này là đội tiên phong của chủ nghĩa dân tộc, và ý thức quốc gia của họ phát triển tương ứng với nhận thức này. Sự không khoan nhượng của nhà Stuarts, những người không may mắn kế vị Elizabeth, và sự ngu ngốc khi khăng khăng đòi quyền thiêng liêng của các vị vua, là một sự sỉ nhục không thể chấp nhận được đối với họ. Họ cảm thấy có quyền được chia sẻ nhiều hơn trong chính phủ của đất nước họ và được tôn trọng hơn, và nhận được ít hơn những gì họ đã quen. Các chính sách của James và Charles, và việc họ không thể hiểu được ý nghĩa của định nghĩa nước Anh là một quốc gia, dường như đe dọa chính sự tồn tại của người Anh với tư cách là người Anh, họ là những gì họ tin tưởng và mâu thuẫn với chính bản sắc của người dân. các chính sách can thiệp vào quyền tự do là người Anh, quyền nhận ra tư cách thành viên của một người trong một quốc gia, và do đó bị coi là một cuộc tấn công vào “các quyền tự do của người Anh”. Chính việc không thể là người Anh ở Anh đã buộc khoảng sáu mươi nghìn người phải rời khỏi đất nước trong thời kỳ này. Hai mươi trong số sáu mươi nghìn người này đã đến Bắc Mỹ, một động thái quan trọng mà ý nghĩa của nó mãi đến hai thế kỷ sau mới được đánh giá cao.' ⁰⁴

Theo một cách nào đó, Stuarts thời kỳ đầu đã lặp lại sai lầm trong triều đại của Nữ hoàng Mary. Họ đã xúc phạm một bộ phận đáng kể dân chúng về ý thức dân tộc của họ , ý thức đã nâng hàng loạt người Anh lên vị trí ưu tú và mang lại cho mỗi người trong số họ cảm giác ngọt ngào về phẩm giá mà họ chỉ mới biết đến nó trong một thời gian dài. thời gian ngắn, vẫn chưa làm mất đi hương vị của nó đối với họ. Phản ứng đối với hành vi phạm tội này, giống như dưới thời Mary, là nhấn mạnh ý nghĩa chống chế độ quân chủ của ý tưởng quốc gia và việc diễn giải lại quốc gia như là nguồn quyền lực duy nhất. Các nhóm mà vào thời điểm này đã có được bản sắc dân tộc vẫn còn — và sâu sắc — cảm thấy trung thành với một thực thể chính trị mà họ là một phần, nhưng nhà vua không còn là tâm điểm của lòng trung thành này nữa. Sự tồn tại của một vòm mon đã trở nên thừa thãi và đầy đe dọa. Ý nghĩa dân chủ và tự do của quốc tịch được củng cố.

Các chính sách của Stuarts cũng xúc phạm đến tình cảm tôn giáo cụ thể của người dân, điều này gần như không thể tránh khỏi vì quốc gia mà họ không đánh giá cao quốc tịch vào thời điểm đó là một quốc gia theo đạo Tin lành. Cuộc phản đối những chính sách này, tương tự như cuộc phản đối chính phủ Marian

ernment, do đó bị vướng vào cuộc phản đối tôn giáo và sử dụng thành ngữ sẵn có của phe đối lập tôn giáo Tin lành, Thanh giáo. Chủ nghĩa Thanh giáo là một sự phát triển thời Elizabeth. Lý do trực tiếp cho sự xuất hiện của phong trào có lẽ là sự thiếu hụt các vị trí có uy tín dành cho giới tăng lữ kết hợp với số lượng ngày càng tăng nhanh chóng của những người tinh vi được đào tạo ở trường đại học đã chuẩn bị sẵn sàng và có khả năng lấp đầy các vị trí đó. 105 Tuy nhiên, trạng thái tinh thần Thanh giáo chỉ là một sự phát triển hợp lý của ý thức quốc gia đang phát triển mạnh mẽ hơn mỗi ngày và phát triển nhanh hơn bộ quần áo quân chủ tự mãn đã phục vụ nó rất tốt trong những năm đầu tiên.

Trong khi việc Elizabeth lên ngôi đã khiến những người lưu vong trở về hạ thấp ý nghĩa công khai lại của định nghĩa quốc gia về chính thể Anh, thì những ý nghĩa này vẫn không bị lãng quên. Hooker, trong The Laws of Ecclesiastical Polity , đã viết rằng “ở đâu Nhà vua nắm quyền thống trị . . . không có quốc gia nước ngoài, hoặc cường quốc, không có quốc gia hoặc cường quốc trong nước, cho dù nó bao gồm một hay nhiều, có thể có. . . uy quyền cao hơn nhà vua.” “Mặt khác,” ông nói thêm, “một mình Nhà vua không có quyền làm gì nếu không có sự đồng ý của các Lãnh chúa và Hạ viện được tập hợp tại Nghị viện: Bản thân Nhà vua không thể thay đổi bản chất của lời cầu xin, cũng như tòa án . . . bởi vì luật pháp là một rào cản đối với anh ta. Vào cuối thế kỷ này, các giai cấp trong nghị viện đã có quyền lực và ý thức được quyền lực của mình. Ngài Thomas Smith đã viết trong DeRepublica Anglo-rum (1589) rằng “quyền lực cao nhất và tuyệt đối nhất của Vương quốc Anh bao gồm Nghị viện. . . Quốc hội bãi bỏ các luật cũ, đưa ra các luật mới . . . thay đổi quyền và sở hữu của tư nhân .. . thiết lập các hình thức tôn giáo ... đưa ra các hình thức kế vị Vương miện ... Đối với mọi người Anh đều có ý định có mặt ở đó, trực tiếp hoặc thông qua các luật sư về địa vị, trạng thái, nhân phẩm hoặc phẩm chất của anh ta, từ hoàng tử cho đến người thấp nhất ở Anh. 106 Đây không chỉ là một tuyên bố của mong muốn, mà còn là một mô tả khá chính xác về tình hình hiện tại, - Chính vì điều này mà sau cuộc tranh cãi tinh thần lớn nhất trong quốc hội dưới triều đại của bà - - cuộc tranh luận về độc quyền năm 1601 - Elizabeth đã bị đánh bại. thấy thích hợp để cảm ơn Commons vì đã cứu cô ấy khỏi sai lầm, đồng thời nói thêm rằng Nhà nước được điều hành vì lợi ích của người dân chứ không phải những người mà nó được cam kết, đồng thời kêu gọi “tình yêu” của các thần dân của cô ấy. ¹⁰⁷

Vị trí cộng hòa về cơ bản này đã được chia sẻ rộng rãi như một sự hiểu biết ngầm, nhưng phải cần đến một phe tôn giáo để ủng hộ việc thực hiện thực tế của nó trong trật tự xã hội. Lúc đầu, phe tôn giáo này, được công nhận bởi “cái tên đáng ghét của những người Thanh giáo,” 108 chỉ yêu cầu cải tổ Giáo hội theo mô hình được cho là Kinh thánh. Những người Thanh giáo đã tấn công các giám mục, nhấn mạnh vào quyền và khả năng đọc và giải thích Kinh thánh của mọi người, đồng thời kích động đòi một chính phủ Giáo hội Trưởng lão. Tuy nhiên, các đối thủ của họ đã đúng khi chỉ ra rằng Puritanisrp đã mở rộng cánh cửa cho việc cải cách xã hội nói chung, và không ngụ ý gì hơn

ị       hơn là phá hủy trật tự đã được thiết lập. Theo lời của Thomas Cart-

ị       Wright, thủ lĩnh của phe, Tổng giám mục Whitgift đọc “sự lật đổ

;       về thẩm quyền của Hoàng tử trong các vấn đề giáo hội và dân sự,” Giám mục Aylmer

;       đã thấy trong Đạo Thanh giáo cơ sở cho “sự táo bạo hơn của những người bình thường hơn,” ¹⁰⁹

:       và Vua James I đã tóm tắt tất cả trong câu ngạn ngữ “không có Giám mục, không có Vua.”

Lawfence Stone đã định nghĩa Thanh giáo một cách chính đáng là “không gì khác hơn là niềm tin được định hình chung chung về       sự cần thiết của sự phán xét độc lập dựa trên lương tâm.

và đọc Kinh Thánh.” 110 Người Thanh giáo là những người theo chủ nghĩa dân tộc nhiệt thành, và chủ nghĩa Thanh giáo thu hút nhiều nhóm khác nhau; đó là lý do tại sao biến động chính trị và xã hội lớn vào giữa thế kỷ 17 mang tên Cuộc nổi dậy của Thanh giáo. Tất nhiên, điều này hoàn toàn không mâu thuẫn với thực tế là ị .       những người Thanh giáo nguyên thủy có lẽ là những người sùng đạo sâu sắc. Nó là như có thể xảy ra,

mặc       dù vậy, rằng những người ủng hộ họ và các thành viên của phe đối lập với

1       Stiiarts, những người được gọi một cách bừa bãi và sau này được xác định là Thanh giáo,

ị       đã không. 111 Nhưng dù đó có phải là cốt lõi của sự phát triển tôn giáo hay không,

j       Thanh giáo đã được giúp đỡ rất nhiều bởi sự tự thể hiện của nó như một tôn giáo

ị       chuyển động. Tôn giáo vẫn là phương tiện thuyết phục nhất để biện minh cho xã hội

Tôi       thay đổi cường độ chưa từng thấy được tiềm ẩn trong định nghĩa

j       của nước Anh với tư cách là một quốc gia. Nó đã giúp tin rằng bất kể cải cách mới nào là

j       đang chờ xử lý, đó là yêu cầu của Chúa và xuất phát trực tiếp từ vai trò của Eng-

1       vùng đất trong cuộc đấu tranh tôn giáo giữa thế lực ánh sáng và bóng tối. TRONG

;       Tháng 11 năm 1640, các nhà thuyết giáo Thanh giáo được triệu tập bởi Nghị viện thúc giục

Tôi       người Anh nổi dậy để hoàn thành trách nhiệm tôn giáo của họ. Nhưng bởi

lần này, tính ưu việt của các mối quan tâm chính trị, quốc gia đối với các vấn đề tôn giáo Ị       ngày càng trở nên rõ ràng.

„       Vấn đề của cuộc cách mạng, Hobbes nghĩ, không phải là tôn giáo, mà là“

tự       do mà loại công dân thấp hơn dưới danh nghĩa tôn giáo, thực hiện

ị       thử thách chính mình?' n2 Và nó không còn là tôn giáo, mà là quốc gia

ý tưởng dựa trên sự tự do của các cá nhân hợp lý, đã đoàn kết mọi người. Sự thay đổi về tính trung tâm tương đối của lòng trung thành đặc biệt với tôn giáo và thế tục của quốc gia đã được phản ánh trước đó trong tính mềm dẻo - khá đặc biệt       vào thế kỷ 16 - của dân số Anh trong suốt

nhiều thay đổi về đức tin mà họ đã phải chịu bởi lịch sử đầy biến động       của thời kỳ này. Và giữa cuộc tranh luận sôi nổi của công chúng, trong

Tôi       rất nhiều năm trước Cuộc nổi dậy của người Thanh giáo, thái độ chung là “rằng nó

ị       là an toàn nhất để làm trong tôn giáo như hầu hết làm.” ¹¹³

ị       Đây không phải là nơi để thảo luận chi tiết về nguyên nhân, tiền đề

>       điều kiện, và quá trình Cách mạng, tất cả đã được thảo luận

!;       rất lâu, vì Cách mạng đã là trọng tâm của con tàu của học giả lịch sử       đối phó với nước Anh thế kỷ XVII. Đồng thời, nó là

rõ       ràng là cuộc thảo luận về chủ nghĩa dân tộc đặt sự kiện này trong một phần

quan điểm khác nhau và trên thực tế đòi hỏi một cách giải thích mới. Theo quan điểm này, Cách mạng về cơ bản dường như thực sự là cuộc xung đột giữa Triều đình và Quốc gia, tức là sự đối đầu giữa Vương quyền và quốc gia. Đó là hành động tự khẳng định chính trị của quốc gia - cụ thể là tất cả các nhóm vào thời điểm đó đã được đưa vào quá trình chính trị và sở hữu ý thức quốc gia - và nó tập trung vào vấn đề chủ quyền.

Cách giải thích này về Cách mạng Anh mang lại cho nó một lý do (một động cơ), một yếu tố cần thiết trong hành động của con người với mức độ phức tạp tương tự. Nó cũng giải thích một số đặc điểm có vấn đề của Cách mạng. Nó giải thích, ví dụ , sự thụ động và thờ ơ của người nghèo ở nông thôn và những người làm công ăn lương ở thành thị. Họ thụ động, không thiết tha với Cách mạng vì họ là những người mù chữ, chưa chịu ảnh hưởng cao đẹp của bản sắc dân tộc; họ chưa phải là thành viên của quốc gia Anh, và không thể lo lắng về những lời xúc phạm đến quốc tịch. Nó cũng giải thích việc thiếu sự chia rẽ rõ ràng trong cộng đồng dân chúng tích cực tham gia vào cuộc xung đột. Thực tế là các đại diện của tất cả các tầng lớp tham gia có thể được tìm thấy ở cả hai phe làm giảm tính hợp lý của những lời giải thích về sự phân chia tầng lớp hiện có, bất kể là theo giai cấp hay địa vị.

Tuy nhiên, khi được phân tích dưới dạng tình cảm dân tộc, những sự phân chia không thể phân loại được lại trở nên dễ hiểu. Sau gần một thế kỷ rưỡi phát triển bền vững, ý tưởng về quốc gia đã được liên kết với nhiều yếu tố khác nhau mà thông qua sự liên kết này có được một ý nghĩa mang tính quốc gia gợi liên tưởng và có thể được diễn giải theo nhiều cách. Trong một thời gian dài, quốc gia này đã gắn liền với, Thực sự được nhân cách hóa trong hình ảnh của vị vua Anh; do đó, đối với nhiều người, sự phản đối chính quyền hoàng gia chẳng khác gì phản quốc gia. Tuy nhiên, quan điểm chiếm ưu thế đã định nghĩa quốc gia về phẩm giá cá nhân, hoặc quyền tự do, của các thành viên và bất kỳ điều gì ngăn cản việc thực hiện các quyền tự do này đều là phản quốc gia. Hai cách giải thích có sẵn cho mọi người trong mọi nhóm xã hội và người ta chọn giữa chúng đôi khi trái với lợi ích “khách quan” của một người. Thực tế là quan điểm của phe nổi dậy quan tâm đến việc ủng hộ nó, trong khi sự liên kết của quốc gia với chế độ quân chủ theo nghĩa này là ngẫu nhiên, là lý do cho ưu thế của chế độ quân chủ và cho chiến thắng cuối cùng của Nghị viện (hay “quân chủ yêu nước , ” “đất nước”) gây ra. Tuy nhiên, định nghĩa về quốc gia Anh không có chế độ quân chủ, mà trong thế kỷ cực kỳ quan trọng đầu tiên của nó đã liên tục đóng góp cho sự phát triển của nó, là rất khó hiểu; trong thời kỳ Khôi phục, cả hai lại được liên kết với nhau, mặc dù theo những cách khác nhau, và chiếc vương miện vẫn là một biểu tượng quan trọng của quốc gia.

Tuy nhiên, Cách mạng đã giúp tháo gỡ các vấn đề lịch sử gắn liền với ý tưởng về quốc gia nhưng không thiết yếu đối với nó và làm rõ rằng chủ nghĩa dân tộc là về quyền tham gia vào chính phủ của chính thể—nó là về tự do, chứ không phải chế độ quân chủ hay tôn giáo. 11 ' * Hai đồng đội không thể thiếu trước đó này tạm thời bị bỏ rơi. Vương quyền bị bãi bỏ, trong khi tôn giáo được giải thích lại theo cách làm mất đi phần lớn ý nghĩa tôn giáo cụ thể của nó. Như trước đây, nó được đồng nhất với chính nghĩa dân tộc, nhưng trong khi trước đó, chính sự liên kết với tôn giáo đã hợp pháp hóa chủ nghĩa dân tộc, thì bây giờ, chính sự liên kết với chủ nghĩa dân tộc đã biến tôn giáo thành tôn giáo! có ý nghĩa. Trong một yêu cầu khiêm tốn gửi cho các bộ trưởng của cả hai trường đại học và tất cả các luật sư ở mọi Ỉnns-A-Court, 1Ố56, Gerard Winstanley, Digger, đã định nghĩa tôn giáo chân chính là khả năng tồn tại của quốc gia. Anh ấy nói: “Tôn giáo chân chính và không bị ô uế, là để mọi người yên lặng có đất làm phân, để họ có thể sống tự do bằng sức lao động của mình.” Đáng chú ý, Diggers đại diện cho sự đột phá của ý thức dân tộc vào tầng lớp thấp nhất, trước đây không bị ảnh hưởng bởi sự phát triển này, tầng lớp xã hội. Sự hiểu biết về quốc tịch của Winstanley không bị cản trở bởi sự quen thuộc quá lớn với tất cả sự phức tạp của các truyền thống đã hình thành nên nó; tầm nhìn đơn giản của anh ấy đã nắm bắt được bản chất của nó. Là một người Anh, đối với anh ta, về cơ bản có nghĩa là bình đẳng với bất kỳ người Anh nào khác và có quyền chia sẻ bất cứ thứ gì mà quốc gia sở hữu. Nếu chủ nghĩa dân tộc của Nghị viện không có nghĩa như vậy, thì nó chẳng có nghĩa gì cả, và Nghị viện đang phản bội quốc gia. “Không, đó là nền tảng của mọi luật pháp quốc gia,” Winstanley nhấn mạnh, “xử lý trái đất... Luật Quốc hội đầu tiên , khuyến khích các công dân nghèo của nước Anh, trồng trọt trên đất công và lãng phí đất đai, là thế này; trong đó họ tuyên bố nước Anh là một Khối thịnh vượng chung tự do: Luật này phá vỡ từng mảnh ách thống trị của vua chúa và luật của Kẻ chinh phục, đồng thời trao quyền tự do chung cho mọi người Anh, để có một sinh kế thoải mái trên chính mảnh đất của họ, nếu không thì không thể trở thành một quốc gia thịnh vượng chung ... các Thẩm phán không thể gọi những người đàn ông này [Thợ đào] là kẻ lang thang ... vì theo luật, việc đào bới và làm việc không được coi là lang thang . . . Họ là những người Anh trên mảnh đất chung của nước Anh.” 11S

Những tuyên bố của các chủ thể trung tâm trong thời kỳ này có thể thiếu tính trực tiếp của Winstanley, nhưng sự ảnh hưởng của ý tưởng quốc gia theo quan điểm của họ cũng rõ ràng không kém . Rõ ràng, quốc gia (và vấn đề liên quan đến tự do) là trọng tâm trong mối quan tâm của Cromwell, và ông không thấy có sự phân biệt rõ ràng nào giữa việc phục vụ quốc gia và việc tuyên xưng đức tin chân chính. Ông nói : “Hai mối bận tâm lớn nhất mà Thượng Đế có trên thế giới [là] một mối quan tâm là Tôn giáo . . . và cũng là Quyền tự do của những người đàn ông tuyên xưng Thần thánh (dưới nhiều hình thức khác nhau giữa chúng ta). . . Điều khác được quan tâm là Quyền tự do dân sự và Quyền lợi của Quốc gia. Mặc dù đó là, và thực sự tôi nghĩ nó phải như vậy, phụ thuộc vào Quyền lợi đặc biệt hơn của Chúa, nhưng đó là điều tốt nhất tiếp theo mà Chúa đã ban cho loài người trên thế giới này ... nếu bất kỳ ai nghĩ rằng lợi ích của Cơ đốc nhân và Quyền lợi của Quốc gia Không nhất quán, hoặc hai điều khác nhau, tôi ước tâm hồn mình không bao giờ bước vào những bí mật của họ ! Tôn giáo được đặt lên hàng đầu, nhưng cách giải thích của Cromwell về “lợi ích của Chúa” (thực tế là tự do tôn giáo) khiến nó trở thành một lợi ích khác của quốc gia. Ở một nơi khác, Cromwell đã khẳng định: “Quyền tự do của lương tâm và quyền tự do của thần dân—hai điều vinh quang cần được tranh đấu, cũng như bất kỳ điều gì mà Chúa đã ban cho chúng ta.” Trong các bài phát biểu trước Nghị viện, ông đã nhiều lần nhấn mạnh rằng ông đấu tranh cho “sự tự do của nước Anh” (chứ không phải tôn giáo}; rằng mục đích của Cách mạng là ““làm cho quốc gia hạnh phúc”. Ông tự hào khẳng định lòng trung thành của mình với quốc gia và nói về “Trái tim chân chính của người Anh và tình cảm nhiệt thành đối với sự thịnh vượng chung của Tổ quốc mẹ chúng ta.” “Chúng tôi có thể tự hào rằng chúng tôi là những người đàn ông Anh,” anh ấy nói, “và thực sự không có gì xấu hổ đối với Hoa Kỳ khi chúng tôi là vậy; nhưng đó là động lực để chúng tôi làm như những người Anh, và tìm kiếm lợi ích thực sự của quốc gia này, và lợi ích của nó.” 11<!

Cho dù chủ nghĩa dân tộc của Cromwell là gì (và nó có vẻ chân chính và được cảm nhận sâu sắc), chính sự đóng góp của ông cho sức mạnh và vinh quang của quốc gia đã được nhấn mạnh và nhờ đó ông được Dryden, Sprat, Pepys, và các trí thức đương đại khác ca ngợi. . Khoảng ba thế kỷ sau khi ông qua đời, dường như người ta có thể gọi một chuyên khảo về tính cách và vai trò xã hội của Cromwell là “Người Anh của Chúa”, và chọn câu cảm thán của ông làm phần kết : “Chúng tôi là người Anh, đó là một sự thật tốt.” ¹¹⁷

Milton, một nhà lãnh đạo của “tôn giáo yêu nước mới,” 11S là một ví dụ khác về chủ nghĩa dân tộc ngày càng thế tục và sự nhấn mạnh những hàm ý mang tính tự do của nó trong thế kỷ XVII. Giống như nhiều người trước đó, Milton tin rằng người Anh là những người được chọn. Anh ấy đã kêu gọi các Lãnh chúa và Công đồng của Anh tn Areopagitica: “Hãy xem xét Quốc gia mà bạn đang ở, và bạn là thống đốc của quốc gia nào: một Quốc gia không chậm chạp và buồn tẻ, mà có tinh thần nhanh nhẹn, khéo léo và sắc sảo, nhạy bén trong phát minh. , uyển chuyển và gân guốc khi phát biểu, không dưới tầm với của bất kỳ điểm cao nhất nào mà khả năng con người có thể vươn tới ... Quốc gia này được chọn trước bất kỳ quốc gia nào khác ... [Khi] Chúa ra lệnh bắt đầu một thời kỳ mới và vĩ đại . . . Sau đó, anh ấy làm gì ngoài việc tiết lộ chính mình ... theo cách của anh ấy, trước tiên là với những người Anh của mình? Tuy nhiên, quan niệm của ông về bản chất và lý do của cuộc bầu cử này đã trải qua một sự thay đổi đáng kể trong suốt nhiều năm. Đầu tác phẩm của mình, trong Đường lối cải cách ở Anh (1641), ông đã trình bày quan niệm về ngày tận thế vốn đã quen thuộc, rất giống với tinh thần của Foxe, về sự lãnh đạo của nước Anh trong cuộc Cải cách. Sau đó, tranh luận về những cải cách xã hội khác nhau, chẳng hạn như cải cách trong hôn nhân (Học thuyết và Kỷ luật Ly hôn, 1643–44) và in ấn trái phép (Areopagitica, 1644), ông biện minh cho chúng trên cơ sở rằng những cải cách này phù hợp với đặc tính dân tộc của nước Anh, cũng như số phận tôn giáo và lịch sử của nó. Trong cuốn Lịch sử nước Anh (1670), ông đã tấn công Giáo hội có tổ chức như vậy, đưa đến kết luận hợp lý của nó là học thuyết Tin lành về chức tư tế của tất cả các tín đồ, và đòi hỏi sự bình đẳng hoàn toàn cho quốc gia của mình “rất mềm dẻo và có xu hướng tìm kiếm tri thức. ” Những tuyên bố của ông , đầy lòng nhiệt thành tôn giáo và vẫn sử dụng thẩm quyền của các văn bản tôn giáo, đã trở nên không có bất kỳ nội dung tôn giáo nào. Ông viết : “Điều răn lớn nhất và gần như duy nhất của Phúc âm là không được ra lệnh nào chống lại lợi ích của con người, và càng không được ra lệnh nào chống lại lợi ích dân sự của anh ta,” và: “mục đích chung của mọi sắc lệnh, của mọi nghiêm trọng nhất, di-

cây nho, ngay cả trong ngày Sa Bát, là lợi ích của con người, phải, không loại trừ lợi ích vật chất của con người.” Giờ đây, đối với ông, nét đặc biệt của nước Anh được phản ánh ở chỗ nó là “lâu đài của tự do”, những người dân “từng nổi tiếng, và trên hết là về những thành tựu của tự do.” Thay vì lãnh đạo các quốc gia khác trong cuộc Cải cách tôn giáo, nước Anh đã dẫn họ đến con đường tự do dân sự. Trong đó, Milton đã viết, “chúng ta vinh dự đi trước các Quốc gia khác hiện đang nỗ lực để trở thành những người theo dõi chúng ta.” 11S Liberty đã trở thành đặc điểm nổi bật của tiếng Anh.

Cuộc cách mạng đã giúp kết thúc quá trình bắt đầu từ một thế kỷ trước. Nó khiến nhiều người “bị lôi kéo vào hành động chính trị trong suốt những năm 40 và 50 của cuộc cách mạng, và đặt [họ] dưới sự thống trị trực tiếp hơn của Luân Đôn . .. ý thức quốc gia [do đó] đã được mở rộng sang các khu vực địa lý mới và các cấp độ xã hội thấp hơn.” 120 đạo luật, bài phát biểu và tờ rơi của Nghị viện đã tách vấn đề quốc tịch khỏi vấn đề tôn giáo và quyền lực của Hoàng gia Anh và làm rõ ý nghĩa của bản sắc dân tộc. Sau Nội chiến, quốc gia với tư cách là đối tượng chính của lòng trung thành đã được thiết lập và không còn là vấn đề nan giải. Như một sự thật hiển nhiên, nó không còn cần sự biện minh của tôn giáo hay chế độ quân chủ.

Thành ngữ tôn giáo trong đó ban đầu những lý tưởng quốc gia được thể hiện đã sớm bị loại bỏ. Điều này không ngụ ý rằng con người đã mất niềm tin vào Chúa hoặc ngừng thực hành tôn giáo - điều này gần như không thể tưởng tượng được vào thế kỷ XVII - đúng hơn, tôn giáo đã mất quyền lực đối với các lĩnh vực hoạt động khác; nó không còn là nguồn gốc của các giá trị xã hội, và thay vì định hình chúng, nó phải thích ứng với các lý tưởng xã hội và quốc gia. Những điều kiện tạo điều kiện thuận lợi cho việc chấp nhận đạo Tin lành và Thanh giáo ở Anh cũng là những điều kiện chuẩn bị cho sự phát triển của ý thức dân tộc Anh , mà tôn giáo đóng vai trò là chất bôi trơn. Lẽ tự nhiên là tín ngưỡng tôn giáo, dù sao cũng là thứ yếu, sẽ bị gạt sang một bên khi bản sắc dân tộc trở thành nền tảng và nhu cầu biện minh giảm bớt.

Số phận của chế độ quân chủ không khác nhiều. Sự phục hồi đã không khôi phục lại mối quan hệ cũ giữa Vương miện và người dân. Dưới thời Charles II, Nghị viện có ý định nhấn mạnh bản chất khiêm tốn và hòa bình của mình, và như chúng ta đã thấy, trong các tài liệu đã hạn chế sử dụng từ “quốc gia”. Tuy nhiên, vị trí đã thay đổi cơ bản của cả tôn giáo và chế độ quân chủ đã được tượng trưng và ghi lại rất nhanh sau khi nhà vua trở về trong Sách Cầu nguyện Chung của ông. Phiên bản của Charles II đã thêm vào tập một phần hoàn toàn mới của “Những lời cầu nguyện và Lễ tạ ơn trong nhiều dịp]” bao gồm mưa, thời tiết đẹp, chiến tranh và hỗn loạn, bệnh dịch và bệnh tật thông thường; trong số những lời cầu nguyện liên quan đến những biểu hiện không thể kiểm soát được của cơn thịnh nộ hoặc ân huệ thiêng liêng như vậy, có một “Lời cầu nguyện cho Tòa án tối cao của Quốc hội, sẽ được đọc trong phiên họp của họ.” Văn bản của lời cầu nguyện đã bị khuất phục; nó đọc:

Lạy Chúa nhân từ nhất, chúng con khiêm nhường cầu xin Chúa, đối với Vương quốc này nói chung, đặc biệt là đối với Tòa án Tối cao của Quốc hội, dưới thời vị Vua sùng đạo và nhân từ nhất của chúng con tại thời điểm này: sự thăng tiến trong vinh quang của bạn, lợi ích của nhà thờ của bạn, sự an toàn, danh dự và phúc lợi của Chủ quyền của chúng tôi và các quốc gia Dominion của ông ấy; rằng tất cả mọi thứ có thể được sắp xếp và giải quyết theo nỗ lực của chúng, dựa trên những nền tảng tốt nhất và chắc chắn nhất, để hòa bình và hạnh phúc, sự thật và công lý, tôn giáo và lòng mộ đạo, có thể được thiết lập giữa Hoa Kỳ cho mọi thế hệ. Những điều này và tất cả những nhu cầu cần thiết khác, cho họ, cho Hoa Kỳ và toàn thể Giáo hội của bạn, chúng tôi khiêm tốn cầu xin nhân danh và Sự trung gian của Chúa Giê Su Ky Tô, Chúa và Đấng Cứu Rỗi may mắn nhất của chúng tôi.

Amen 12 '

Bối cảnh của lời cầu nguyện — vị trí của Nghị viện trong số những biểu hiện rõ ràng về sự ủng hộ và không ủng hộ của Đức Chúa Trời — được tiết lộ, và điều quan trọng là không có lời cầu nguyện nào như vậy cho sức khỏe hoặc hạnh phúc của nhà vua.

Vùng đất của tri thức thực nghiệm

Ý thức về tính đặc thù văn hóa của dân tộc xuất hiện đồng thời với sự tự khẳng định chính trị của nó. Các xu hướng của thời đại Elizabeth được tiếp tục trong thế kỷ mới. Các nhà văn trước đó đã nhấn mạnh giá trị của ngôn ngữ và văn học Anh, đồng thời khẳng định tính ưu việt của chúng so với ngôn ngữ và văn học cổ điển và Pháp, vốn được coi là tiêu chuẩn của sự xuất sắc vào thời điểm đó. Biểu hiện nổi tiếng nhất của chủ nghĩa yêu nước trong văn học này trong thế kỷ 17 có lẽ được tìm thấy trong các tác phẩm của John Dryden, người đã tin rằng kịch Anh vượt xa kịch Pháp và yêu cầu các nhà thơ Anh phải được trao cho “sự xuất sắc không thể nghi ngờ của họ” . Aeschyllus, Euripides và Sophocles.” Trong Annus Mirabilis Dryden lặp lại niềm tin lạc quan của Samuel Daniel vào sự vĩ đại trong tương lai của đất nước Anh:

Nhưng điều mà bấy lâu nay vô ích, và vẫn chưa được biết đến, Bởi trí thông minh tối tăm của loài người tội nghiệp được tìm kiếm, Trong Thời đại này, nước Anh sẽ được chỉ ra trước tiên, Và do đó được dạy cho các Quốc gia ngưỡng mộ.

Tuy nhiên, lý do cho sự lạc quan của anh ấy ở đây không phải là sự xuất sắc của tiếng Anh hay lời hứa về thiên tài văn học của nó, mà là khoa học. ¹²²

Ngay từ đầu thế kỷ 16, như chúng ta đã quan sát, lý trí - khả năng hiểu biết - đã được đề cao như một giá trị tối cao ở Anh. Đó là “bản chất thiên bẩm” của con người123 và bản thân ngôn ngữ được cho là phụ nữ của nó. Ngôn ngữ là phương tiện diễn đạt của lý trí, đủ lý trí để nuôi dưỡng nó. Thật vậy, đây là lập luận đầu tiên trong số các lập luận được Sir Brian Tuke sử dụng để khen ngợi ấn bản Chaucer do Chaucer sưu tầm của nhà vua.

tác phẩm mà ông đã viết lời giới thiệu vào năm 1532. 124 Đối với Ngài Philip Sidney, mối quan hệ giữa ngôn ngữ và lý trí đã chứng minh tính hữu ích của thơ ca, và ông đã lập luận trong Lời xin lỗi: “Nếu Oratio bên cạnh Tỷ lệ, lời nói bên cạnh Lý trí, thì con ong vĩ đại nhất gyft đã ban cho vpon -mortalitle, điều đó không thể không được khen ngợi, thứ làm ô uế nhất lời chúc đó.” ¹²⁵

Khi khái niệm về tính cách dân tộc Anh được kết tinh, “tính hợp lý” chiếm một vị trí trung tâm trong đó. Khuynh hướng Trí tuệ kiểu Anh này được phản ánh trong sự độc lập trong suy nghĩ, óc phê phán, khả năng đưa ra quyết định dựa trên kiến thức của chính mình—tốt nhất là trực tiếp—kiến thức và cân nhắc logic, yêu thích kiến thức (thực tế), mong muốn trở thành xuất hiện một cách hợp lý, không cảm xúc và không có thẩm quyền, một tính khí không đam mê và chán ghét sự nhiệt tình. Từ quan điểm của một người theo chủ nghĩa thuần túy triết học, cách nhìn của người Anh vào thế kỷ XVII có thể được mô tả là phản duy lý. Sự không tin tưởng vào lý trí, và “việc nó bị hạ xuống vị trí phụ thuộc vào giác quan,” trong các tác phẩm của Bacon và những người theo ông đã được nhấn mạnh một cách đúng đắn, cũng như sự phổ biến của những người theo chủ nghĩa hoài nghi trong thời kỳ này.'-' Nhưng bất kể nguồn gốc của nó là gì . và sự thuần túy triết học, cách nhìn này dẫn đến hành vi hợp lý, suy đoán, lý thuyết hóa không liên quan đến thực tế, thực sự đáng ngờ, nhưng đối trọng của sự ngờ vực phổ biến đối với chính quyền là niềm tin vào lý trí của cá nhân. Những người hoài nghi hòa giải với chính quyền và thiếu niềm tin này.

Trong khi niềm tin vào lý trí cá nhân tạo ra tính quyết đoán đối với quyền lực, thì chủ nghĩa hoài nghi, với sự nhấn mạnh vào sự vô ích của suy đoán, đã biến tri thức kinh nghiệm, cảm tính thành cơ sở cho sự khẳng định của lý trí. Từ những yếu tố đa dạng này đã nảy sinh một lập trường độc đáo, không thuần túy về mặt triết học, nhưng hoàn toàn có hệ thống trong việc ủng hộ quyền tự do của ý thức cá nhân . Chủ nghĩa duy lý của nó bao hàm quyền tự do tư tưởng; Chủ nghĩa hoài nghi của nó coi thường nó, giáo điều hóa và đòi hỏi sự khoan dung đối với ý kiến của người khác; chủ nghĩa kinh nghiệm của nó làm suy yếu khái niệm về tầng lớp quý tộc trí thức, khiến cho tất cả mọi người sở hữu các giác quan bình thường của con người đều có khả năng tiếp thu kiến thức thực sự mà sự tiến bộ của nhân loại được cho là phụ thuộc vào. Quan điểm này, được coi là vốn có của người Anh, vừa thể hiện vừa cung cấp nền tảng khái niệm cho các xu hướng dân chủ của thời đại, và khoa học là hình ảnh thu nhỏ của quan điểm duy lý, chủ nghĩa kinh nghiệm, hoài nghi này.

Kể từ Bacon, khoa học được coi là dấu hiệu của sự vượt trội của người hiện đại so với người cổ đại, người được cho là chưa được biết đến. Kể từ Bacon cũng vậy, nó được coi là dấu hiệu của sự vĩ đại của một quốc gia, nền tảng và sự đảm bảo cho sức mạnh và đức hạnh của quốc gia đó. 127 Trong trận chiến giữa người xưa và người hiện đại , người Anh đồng nhất với người hiện đại. Những người cổ đại là những người nước ngoài không có mối liên hệ nào với nước Anh, nhưng có mối liên hệ với Ý, Pháp và Tây Ban Nha. Ba quốc gia lục địa này là những đối thủ cạnh tranh văn hóa chính của Anh. Niềm tự hào dân tộc thôi thúc nước Anh đòi bình đẳng với và

thậm chí vượt trội so với các đối thủ cạnh tranh. Tuy nhiên, trong học tập cổ điển, nước Anh không thể sánh được với Pháp và Ý, và chấp nhận quyền lực của người cổ đại có nghĩa là thừa nhận sự thấp kém về văn hóa của mình. Không muốn làm như vậy, người Anh tán thành thuyết tương đối văn hóa sơ khai, lập luận rằng những gì phù hợp với một thời kỳ và xã hội không nhất thiết phải phù hợp với một thời kỳ và xã hội khác. Điều này giải phóng họ khỏi việc cạnh tranh trí tuệ xuất sắc trên đấu trường được lựa chọn bởi “Athens đổ nát hay Rome suy tàn” , 2S và giải cứu phẩm giá quốc gia của nước Anh . Đứng về phía những người hiện đại đã nâng cao nó. Khoa học là một hoạt động hiện đại và do đó là một hoạt động mà nước Anh có thể cạnh tranh hiệu quả. Lúc đầu, nó là dấu hiệu của đặc thù văn hóa của người Anh, nó nhanh chóng trở thành bằng chứng về sự vượt trội của họ. Đồng thời, tầm quan trọng của tính ưu việt trong văn học giảm đi, bởi vì thành tựu văn học được coi là ít biểu cảm hơn" của thiên tài quốc gia Anh.

Sự trỗi dậy của khoa học hiện đại, được công bố bởi tổ chức của Hiệp hội Hoàng gia Luân Đôn, được cho là do ảnh hưởng của tôn giáo, cụ thể là mối quan hệ giữa tinh thần khoa học và đạo đức Tin lành. 129 Nhưng mặc dù khoa học sơ khai chắc chắn đã thu được lợi ích từ thực tế là nó phù hợp với niềm tin tôn giáo thống trị và do đó được tôn giáo chấp nhận, nhưng về tổng thể, nó có rất ít sự ủng hộ của tôn giáo. Quyền lực ngày càng tăng của nó trên thực tế là một sự phản ánh khác về ảnh hưởng suy yếu của đức tin tôn giáo trong xã hội và sự thống trị vốn đã không thể nghi ngờ của các mối quan tâm quốc gia thế tục. Chính tầm quan trọng của khoa học đối với bản sắc dân tộc Anh và chức năng mà nó thực hiện đối với hình ảnh văn hóa của nước Anh đã tạo ra dư luận ủng hộ việc phát triển nó, khuyến khích những người có khả năng cống hiến cho nó và khiến nhiều người Anh những người biết rất ít về bản chất của tri thức khoa học để đứng trong sự tôn kính trước những biểu hiện của sự sáng tạo khoa học. Chính chủ nghĩa dân tộc đã nâng khoa học lên đỉnh cao của uy tín nghề nghiệp và đảm bảo việc thể chế hóa khoa học .

Việc theo đuổi khoa học là vấn đề uy tín quốc gia. Thành tựu của các nhà khoa học Anh liên tục được sử dụng như một vũ khí trong cuộc cạnh tranh văn hóa với các quốc gia lục địa tiên tiến - những người thừa kế của cổ điển . Một cách tự hào, John Wilkins gọi Bacon là "Aristotle người Anh của chúng ta"; Tiến sĩ William Gilbert, tác giả cuốn De Magnets, là "người đồng hương của chúng ta (được tất cả người nước ngoài ngưỡng mộ)." Sự dẫn đầu về khoa học của nước Anh đã được thể hiện rõ ràng (ít nhất là với người Anh) từ rất sớm.Năm 1600, trong chương đầu tiên của De Magnete, nói về lịch sử của chủ đề của mình, chính Gilbert đã viết: của sự biến đổi từ tính [đều là] tất cả người Anh... Nhiều người khác mà tôi cố tình lướt qua: người Pháp, người Đức và người Tây Ban Nha thời gian gần đây, những người mà trong các bài viết của họ, hầu hết được viết bằng ngôn ngữ bản địa của họ, hoặc sử dụng sai lời dạy của người khác, và giống như những người bán lông thú gửi những thứ cổ xưa khoác lên mình những cái tên mới và bị lừa

■ trang phục của những từ mới như trang phục của gái mại dâm; hoặc những người xuất bản những điều không

tôi       thậm chí còn xứng đáng với kỷ lục. !Il

5       Uy tín quốc gia cũng là vấn đề chính trong các tranh cãi về tính tiên phong trong       các khám phá khoa học. John Wallis, một trong những nhà toán học nổi bật nhất

các nhà toán học thời đại và là tác giả của một chuyên luận về sự vĩ đại của toán học Anh Ị       , thường xuyên nêu vấn đề này trong thư từ của mình. Anh ấy ước

“rằng những người trong Quốc gia của chúng ta; là một chút về phía trước hơn tôi tìm thấy chúng!       nói chung là để ong (đặc biệt là đáng kể nhất) trong việc xuất bản kịp thời

ị       Khám phá của riêng bạn và không để người lạ gặt hái vinh quang cho những người trong số họ

(       chúng tôi là các tác giả.” 132 Đây cũng là chủ đề của bức thư chính thức đầu tiên

J       từ Hiệp hội Hoàng gia đến Newton. Trong đó, Henry Oldenburg, thư ký,

■ thông báo cho Newton về việc kiểm tra phát minh của ông về sự co lại

ị       kính thiên văn của “các ngươi khoa học và thực hành quang học lỗi lạc nhất” và của họ

?       ý kiến cho rằng “cần thiết phải sử dụng một số phương tiện để đảm bảo phát minh này

ị       from you Usorpation of forreiners.” Trong một bức thư được viết vào cuối năm đó

về diễn ngôn của Newton về ánh sáng và màu sắc, Oldenburg một lần nữa thúc giục: “Diễn ngôn này nên được in ngay lập tức, vì có lý do để hiểu       rằng khái niệm tài tình và đáng ngạc nhiên trong đó chứa đựng... có thể

ị       dễ dàng bị cướp khỏi bạn, và Danh dự của nó được đảm nhận bởi những người đi trước,

ị       một số trong số họ, như trước đây tôi đã nói với bạn là đủ thông minh để làm sáng tỏ và

Tôi       phải bán những gì không phải là sự phát triển của Đất nước họ.” ¹³³

■ Vinh quang của quốc gia cũng là một lý do quan trọng—có lẽ là lý do duy nhất

tôi       một trong đó đã cạnh tranh với khuynh hướng cá nhân của các nhà khoa học-để tiến hành

J       với nỗ lực khoa học nào cả. Trong một trong những lá thư sau này từ Oldenburg,

Newton đã được thông báo về sự hoan nghênh khi nghiên cứu của ông ở nước ngoài, điều mà ị       Oldenburg tin rằng sẽ làm tăng “sức mạnh truy tố và quảng cáo” của Newton.

>       nâng đỡ họ đến mức tối đa, cũng như dành cho chính bạn như danh dự của Quốc gia. ỉ34

J       Edmond Halley, bản thân là một nhà khoa học và nhà thiên văn học lỗi lạc, đã sử dụng

lập luận tương tự khi xuất bản Princtpia, để đảm bảo rằng i       Newton sẽ tiếp tục công việc của mình: “Tôi hy vọng bạn sẽ không hối hận vì

tôi rất       đau đớn mà bạn đã trải qua trong một tác phẩm rất đáng khen ngợi, rất nhiều cho chính bạn và

Tôi       tín dụng quốc gia, nhưng đúng hơn. . . rằng bạn sẽ tiếp tục những suy ngẫm đó-

Ị       . ¹³³

i       Các nhà khoa học thực hành hoàn toàn chia sẻ ý kiến của các nhà tuyên truyền hoặc

!       các nhà khoa học, những người không tham gia vào nó, rằng một nguồn chính

Tôi       về tính hợp pháp của nó là sự đóng góp mà nó đã tạo ra cho uy tín quốc gia.

Ngay cả Newton, trong một lá thư hiếm hoi không dành riêng cho các kỹ thuật nghiên cứu khoa học của ông, cũng đồng tình với nó.' 36 Khi giới thiệu một nhà khoa học khác , nhà địa lý học John Adams, cho người anh họ của mình là Sir John Newton, ông đã gửi công trình của mình (một cuộc khảo sát địa lý về nước Anh) như một “công lao được chỉ định của Quốc gia,” và nghĩ rằng điều này giải thích rằng Adams đã

J       "cho đến nay đã gặp được sự khích lệ tốt." 137 Robert Boyle cũng vậy,

( ị

Nó

f

J

Tôi.

•1-

lo ngại sâu sắc về sự vượt trội của nước Anh trong khoa học. Anh ấy đã yêu cầu Olden burg dịch sang tiếng Latinh tất cả các tác phẩm viết bằng tiếng Anh của anh ấy ngay sau khi hoàn thành, để bảo vệ chúng khỏi xuất hiện trong các bản dịch trái phép sang các ngôn ngữ châu Âu khác và bị người nước ngoài yêu cầu bồi thường. Về phần mình, Oldenburg hiếm khi thất bại trong việc truyền đạt cho Boyle những gì ông học được từ các phóng viên nước ngoài của Hiệp hội Hoàng gia về phản ứng đối với khoa học Anh ở nước ngoài. Một số bức thư của anh ấy gần như hoàn toàn dành cho chủ đề này . “Phải nói rằng,” ông thường kết luận, “rằng nước Anh có một số lượng lớn những người đàn ông uyên bác và ham học hỏi, một số lượng lớn hơn số lượng được tìm thấy ở khắp châu Âu; và những gì họ tạo ra là chắc chắn và chi tiết—thế giới đã quá lâu đủ để giải trí với những lý thuyết chung .” ■*- w

Những biểu hiện tự khen ngợi như vậy không chỉ phù hợp với lời khen ngợi từ những người nước ngoài, những người thừa nhận vai trò lãnh đạo của nước Anh trong khoa học và cũng coi đó là sự phản ánh sự vĩ đại của quốc gia. Một phóng viên người Đức của Hiệp hội Hoàng gia, JD Major, đã viết vào năm 1664: “Dường như đó là một đặc điểm của những người Anh phi thường để đạt được những điều vĩ đại thông qua khả năng khắc bút và thực sự khác thường của họ.” Một người khác đã so sánh sự ưu việt của nước Anh trong khoa học y tế với vinh quang hàng hải của nước này: “Như trong quá khứ, việc thám hiểm hàng hải đã ngày càng thêm nhiều hòn đảo mới vào lãnh thổ của Anh . . . vì vậy tình yêu tìm hiểu sự thật của họ đã khiến Bacon và Digby lừng lẫy, cùng với Harvey, Boyle, Charleton, Highmore, Glisson và Wallis khéo léo đã đưa ra nhiều ánh sáng mới cho y học. Có thể mong đợi điều gì là không chính đáng từ sự hội tụ của rất nhiều người đàn ông có tầm cỡ như vậy, và từ những người bạn đồng hành trong những bức thư hướng thẳng đến Cổng của sự thật!” Ông hứa, các nhà khoa học Đức sẽ không quên món nợ của họ với nước Anh: “[Nếu] nước Đức có thể đóng góp điều gì đáng chú ý khác cho đại dương Anh quốc của các bạn, chúng tôi xin ghi nhớ mãi những lợi ích đã nhận được; và chẳng hạn như chúng là những bài viết của chúng tôi khi chúng xuất hiện trong thời gian tới sẽ làm chứng cho nguồn gốc tiếng Anh mà từ đó chúng tôi đã uống no. ¹³⁹

Các phóng viên nước ngoài ghi nhận niềm tự hào của người Anh đối với những thành tựu khoa học của đồng bào họ, uy tín cao hơn vô song của khoa học ở Anh, giá trị mà xã hội gán cho nó và sự hỗ trợ xã hội rộng rãi mà nó được hưởng. Sự đánh giá cao khoa học của nước Anh vào thời điểm đó dường như khác biệt rõ rệt như thế nào so với các nước khác, có thể được đánh giá từ Bài ca ngợi Newton nổi tiếng của Fontenelle. Fontenelle rõ ràng tin rằng sự vĩ đại của khoa học có nghĩa là sự vĩ đại của quốc gia. Dưới ánh sáng của niềm tin này, tầm quan trọng của uy tín đặc biệt cao mà khoa học ở Anh được hưởng, được thể hiện qua sự đánh giá cao của quốc gia đối với Newton, đã được nâng cao rất nhiều. Về thái độ của người Anh đối với các nhà khoa học của họ, Fontenelle đã viết:

Đó là niềm hạnh phúc đặc biệt của Ngài Isaac Newton khi được hưởng phần thưởng cho công lao của mình trong cuộc đời, hoàn toàn trái ngược với Des Cartes, người đã không nhận được bất kỳ danh hiệu nào cho đến khi

sau khi ông qua đời- Người Anh càng không tôn trọng những Thiên tài vĩ đại vì được sinh ra trong số họ; và cho đến nay họ không cố gắng hạ thấp họ bằng những lời chỉ trích ác ý, cho đến khi tán thành sự đố kỵ tấn công họ, rằng tất cả họ đều âm mưu nâng cao họ; và mức độ Tự do tuyệt vời đó tạo điều kiện cho sự khác biệt của họ ở những điểm quan trọng nhất, cũng không cản trở họ thống nhất trong việc này. Tất cả họ đều rất hiểu rằng vinh quang của Sự hiểu biết nên được coi trọng như thế nào trong một Quốc gia, và bất cứ ai có thể mang nó về cho đất nước của họ đều vô cùng quý giá đối với họ ... Chúng ta phải nhìn lại người Hy Lạp cổ đại nếu muốn tìm hiểu các ví dụ của một sự tôn kính phi thường đối với việc học. ¹⁴⁰

Sự ngưỡng mộ của người nước ngoài, xen lẫn với một chút ghen tị, đã buộc nước Anh phải tự định nghĩa mình là quốc gia khoa học. Người phát ngôn của Hiệp hội Hoàng gia đã sử dụng nó để đảm bảo hỗ trợ thêm cho khoa học và liên tục nhắc nhở công chúng rằng khoa học đã làm cho nước Anh trở nên vĩ đại. Khoa học phục vụ cho quốc gia cũng được gợi lên bởi những người ủng hộ khoa học, những người phải xua đuổi những kẻ thù vẫn còn rất nhiều (và tình cờ, được truyền cảm hứng từ tôn giáo). Trong số những người xin lỗi này, Thomas Sprat đặc biệt quan trọng . Cuốn Lịch sử về Hiệp hội Hoàng gia của ông là “đỉnh cao tuyên truyền cho khoa học mới”, “sự bảo vệ công phu và toàn diện nhất của Hiệp hội và triết học thực nghiệm” vào thế kỷ XVII, và là “tài liệu quan trọng nhất trong tất cả các tài liệu tuyên truyền đại diện cho khoa học mới.” Ngoài ra, nó “tạo thành một tuyên bố chính thức về vấn đề này.” 141 Công việc đã được ủy quyền bởi Hiệp hội Hoàng gia, được giới thiệu bởi một số thành viên nổi bật của nó, và được họ chấp thuận khi hoàn thành.

Tình cảm mà Sprat kêu gọi hầu như chỉ là niềm tự hào dân tộc và lòng trung thành. Khi viết Lịch sử, anh ấy tuyên bố, anh ấy được truyền cảm hứng từ “Sự vĩ đại của bản thân Thiết kế” và “Lòng nhiệt thành mà tôi dành cho Danh dự của Quốc gia chúng ta.” 142 Đề cập đến công việc ở những nơi khác, anh ấy nói thêm rằng anh ấy đang cố gắng “đại diện cho [Hiệp hội Hoàng gia] Thiết kế của nó có lợi cho vinh quang của nước Anh”; 143 tiết lộ, Giám mục tương lai của Rochester đã không đề cập đến tôn giáo.

Sprat nhận thức sâu sắc về sự thấp kém của người Anh trong “các vấn đề về sự tao nhã ” (bao gồm nghệ thuật và văn học), mặc dù theo quy định, ông trình bày nó như một cáo buộc bất công đối với người nước ngoài và là biểu hiện của sự kiêu ngạo của họ, hơn là sự thật. Trong Quan sát về Mons, Chuyến du hành vào đất Anh của de Sorbiere, một tài liệu mang tính dân tộc chủ nghĩa sâu sắc, ông viết: “Người Pháp và người Ý... nhìn chung đều đồng ý rằng hiếm có điều gì được viết muộn màng đáng để xem xét, nhưng trong ngôn ngữ riêng. Ban đầu, người Ý đã cố gắng để người ta nghĩ rằng Tất cả các vấn đề về sự thanh lịch chưa bao giờ vượt qua dãy Alps: Nhưng bị choáng ngợp bởi Số lượng, họ bằng lòng thừa nhận người Pháp và người Tây Ban Nha được hưởng một phần Danh dự của họ. Nhưng cả ba người họ vẫn duy trì quan điểm thống nhất, rằng tất cả Trí thông minh không được tìm kiếm ở đâu khác ngoài chính họ: Đó là Quy tắc đã được thiết lập của họ, Điều đó là tốt.

Giác quan luôn ở gần Mặt trời ấm áp, và hiếm khi nào dám tiến xa hơn 49 độ về phía Bắc.” Anh ấy đã cố gắng bảo vệ danh dự của các chữ cái tiếng Anh, nhưng, rõ ràng, điều này đối với anh ấy là một mảnh đất trơn trượt. (“Trong thời kỳ Khôi phục Học tập đầu tiên, người Anh đã bắt đầu viết tốt ngay từ đầu, chỉ trừ người Ý; và ... nếu chúng ta có thể đoán được qua những gì chúng ta thấy về người Ý vào Ngày này, thì người Anh vẫn tiếp tục viết tốt lâu hơn họ... Ở Hiện tại, chúng ta có nhiều Bậc thầy về trí thông minh chân chính và chân thực nhất mà Hy Lạp đã từng sản xuất trong bất kỳ Thời đại nào, những người có Tên tuổi, mặc dù che giấu, nhưng Hậu thế sẽ tuyên bố.”) Ông cũng cố gắng trình bày những thiếu sót rõ ràng của văn hóa Anh như một dấu hiệu cho thấy tính ưu việt thực sự của nó: “Tính khí của người Anh là Tự do, Khiêm tốn, Tử tế, khó bị khiêu khích. Nếu họ không nói nhiều như những người khác, nhưng họ cẩn thận hơn về những gì họ nói. Nếu một số người hàng xóm của họ cho rằng họ có một chút khiếm khuyết về tính dịu dàng và mềm mỏng trong tính hài hước, nhưng Mong muốn đó lại được cung cấp dồi dào bởi sự kiên định và đức tính nam tính của họ: Và có lẽ Quan sát tương tự cũng có thể được tìm thấy ở những người đàn ông là trong Kim loại, và Chất cao quý nhất khó đánh bóng nhất.”

Nhưng chính sự dẫn đầu của nước Anh về khoa học mà Sprat đã trích dẫn như một bằng chứng không thể chối cãi về khả năng văn hóa của đất nước mình: "Nghệ thuật... hiện đang chiếm ưu thế ở Hoa Kỳ không chỉ là tất cả các Khoa học hữu ích về Cổ đại, mà đặc biệt nhất là tất cả các Khám phá muộn. của Thời đại này trong Kiến thức Thực sự về Nhân loại và Thiên nhiên. Để Cải thiện Loại Ánh sáng này, Bố cục người Anh là phù hợp nhất trong số những người khác.” So với khía cạnh tri thức thực sự như vậy , “ Nghệ thuật đích thực của cuộc sống”, học thuật nhân văn và văn học chỉ là những thứ vặt vãnh. tính cách dân tộc Anh, và sự tiến bộ của nó đảm bảo gấp đôi cho sự tiến bộ của quốc gia.“Nếu có thể có một đặc tính thực sự được đưa ra cho Khí chất phổ quát của bất kỳ Quốc gia nào dưới Thiên đường,” Sprat lập luận, “thì chắc chắn điều này phải được gán cho những Người đồng hương của chúng ta: rằng họ thường có một sự chân thành không bị ảnh hưởng; rằng họ thích bày tỏ suy nghĩ của mình với sự đơn giản hợp lý... họ nên... được khen ngợi vì sự chính trực đáng kính, vì đã bỏ bê hoàn cảnh và phát đạt; vì liên quan đến những điều quan trọng hơn, nhiều hơn là ít hơn; đối với sự khinh bỉ lừa dối cũng như bị lừa dối; tất cả đều là những khả năng tốt nhất có thể đi vào Tâm trí Triết học . Vì vậy, ngay cả vị trí khí hậu của chúng ta, ait, ảnh hưởng của bầu trời thành phần của máu tiếng Anh; dường như vui mừng với những nỗ lực của Hiệp hội Hoàng gia để biến đất nước của chúng ta thành một Vùng đất của Kiến thức Thực nghiệm.” Ông tuyên bố: “Bản thân Thiên tài của Quốc gia, không thể cưỡng lại được âm mưu” với khuynh hướng khoa học. Sự thành công của Hiệp hội Hoàng gia đã được đảm bảo, bởi vì nó là hiện thân của “Thiên tài thịnh hành hiện nay của Quốc gia Anh.” Khẳng định như vậy, vị giáo sĩ đa năng đã

bắt buộc: nếu Giáo hội Anh phản đối cuộc điều tra khoa học, thì làm sao nó có thể phù hợp với Thiên tài hiện tại của Quốc gia này? ¹⁴¹

Khoa học không chỉ thể hiện “tính khí” của người Anh; nó thực sự có thể cải tạo tư duy, đóng góp vào sự hợp lý hơn, và do đó đoàn kết và củng cố quốc gia. Sprat đã nghĩ như vậy, và đây là một trong những lập luận của Joseph Glanvill trong Plus Ultra, nơi ông đã tiên tri: “[Khoa học] trong quá trình tiến bộ của nó sẽ khiến Linh hồn của đàn ông trở nên điềm tĩnh và khiêm tốn hơn, bác ái và thận trọng hơn trong Sự khác biệt của Tôn giáo và thậm chí là im lặng. Tranh chấp ở đó. Vì kiến thức hợp lý tự do có xu hướng thay đổi Sự khủng hoảng của tâm trí con người và do đó chữa khỏi tận gốc Căn bệnh; và Triết học đích thực là một Cụ thể chống lại Tranh chấp và Chia rẽ.” ¹⁴⁴

Thông qua sự đồng nhất chặt chẽ với quốc gia Anh, khoa học đã giành được quyền lực to lớn và chiếm vị trí trung tâm trong ý thức quốc gia. Các thực hành và lĩnh vực văn hóa khác hiện được đo lường dựa trên khoa học và phải được chứng minh là phù hợp với nó để nhận được sự chấp thuận của quốc gia. Tôn giáo là một trong những thực hành được đánh giá lại. Khi liệt kê những lợi thế khiến nước Anh trở thành xã hội hạnh phúc nhất, Sprat, sau khi viện dẫn sức mạnh quân sự, quyền lực chính trị và khoa học, cũng đề cập đến “Sự chuyên nghiệp của một Tôn giáo như vậy, và Kỷ luật của một Giáo hội như vậy, mà một Triết gia công bằng sẽ chọn, [ và] mà . . . đã đưa ra Dấu hiệu hiển nhiên. .. lợi ích của nó gắn liền với sự thịnh vượng của đất nước chúng ta biết bao.” 147 Đáng chú ý, tôn giáo tự đề cao mình không chỉ bởi sự gần gũi với tinh thần dân tộc và nhất quán với lợi ích của nó, mà còn bởi việc được các “Triết gia Công bằng”, tức là các nhà khoa học chấp nhận. Khoa học bảo vệ lợi ích quốc gia, và khi lòng nhiệt thành tôn giáo được coi là mối đe dọa đối với nó, những người phát ngôn của nó nghĩ rằng nhiệm vụ của họ là tấn công tôn giáo, điều mà họ đã làm với một cảm giác miễn cưỡng đáng chú ý vào thời điểm đó. Lịch sử của Sprat , Plus ul tra của Glanvill , Annus Mirabilis của Dryden , bên cạnh những lời xin lỗi, của khoa học, đã tạo thành một phần của cuộc tấn công chống lại sự nhiệt tình tôn giáo của “Annus Mirabilis” của 1ỐỐ6. ¹⁴⁸ Họ cho rằng sự nhiệt tình này đã gây ra những rắc rối đã xảy ra với nước Anh trong những năm gần đây, và khoa học đã phản đối nó như một phương pháp chữa trị. Sự không tin tưởng chung vào sự nhiệt tình và lòng nhiệt thành tôn giáo phản ánh một tình cảm chống Purltan mạnh mẽ và rõ ràng. Nó được thể hiện trong, trong số những thứ khác, cuộc tấn công vào phong cách thuyết giảng của người Thanh giáo diễn ra vào nửa sau của thế kỷ XVII. 14 * Các nhà khoa học và giáo sĩ có khuynh hướng khoa học nằm trong số những người công kích thẳng thắn nhất. Trọng tâm trong số những lời chỉ trích của họ là lập luận quen thuộc của chủ nghĩa quân bình — và chủ nghĩa dân tộc — rằng việc phụ thuộc quá nhiều vào tiếng Latinh và tiếng Hy Lạp, và việc sử dụng ngôn ngữ hoa mỹ, mà họ cáo buộc giới tăng lữ, khiến cho việc giảng dạy chỉ có thể hiểu được đối với các tầng lớp trên. Các giáo sĩ được khuyến khích cải thiện kiến thức về tiếng Anh đơn giản và sử dụng nó để thay thế.

Phong cách rao giảng khoa học nhanh chóng thịnh hành ở Anh, và sự thành công nhanh chóng của cuộc tấn công một lần nữa chứng tỏ sự đảo ngược về tầm quan trọng của các mối quan tâm thế tục và tôn giáo trong xã hội Anh. Trong một thời gian, khoa học đã chiếm một vị trí trong ý thức dân tộc Anh, nơi mà đạo Tin lành trước đây đã nắm giữ. Nó tiết lộ bản chất của bản sắc dân tộc Anh. Một trong những tác động của mối liên kết này giữa quốc gia đầu tiên sắp trở thành cường quốc hùng mạnh nhất thế giới và một hoạt động bên lề trước đây là uy quyền to lớn của khoa học trong xã hội hiện đại . Do sự liên kết của nó với chủ nghĩa dân tộc Anh, khoa học đã trở thành một đối tượng sùng bái từ rất lâu trước khi nó có thể chứng minh tiềm năng của mình, việc nhận ra sau đó chỉ giải thích một phần cho tình trạng bán tôn giáo của nó.

Nước Anh nổi lên từ các thử thách dân sự và tôn giáo vào giữa thế kỷ XVII là một quốc gia. Sự hình thành của nó trong suốt thế kỷ rưỡi trước đó đã thể hiện một sự thay đổi to lớn về bản chất và sức lan tỏa của chính trị và là bước đột phá lớn đầu tiên hướng tới chế độ dân chủ. Ý thức dân tộc của người Anh trước hết là ý thức về phẩm giá của một người với tư cách là một cá nhân. Nó ngụ ý và thúc đẩy (mặc dù nó không thể đòi hỏi phải thực hiện ngay lập tức) các nguyên tắc tự do cá nhân và bình đẳng chính trị. Những khái niệm này là cơ bản trong định nghĩa về quốc tịch Anh. Việc loại bỏ thành ngữ tôn giáo không làm thay đổi các nguyên tắc, mà chỉ làm cho chúng trở nên trần trụi. Đàn ông vẫn được cho là có lý trí vì họ được tạo ra theo hình ảnh của Chúa; do đó, các yêu cầu về quyền bình đẳng và tự do bắt nguồn từ hành động sáng tạo . Nhưng chính sự tự hào về lý trí của con người và không tôn trọng nguồn gốc của nó đã truyền cảm hứng cho những người như Milton sau Nội chiến; quyền của lương tâm cá nhân, quyền tự do của con người, quyền tự chủ của một sinh vật có lý trí được ủng hộ vì lợi ích của chính họ, như những giá trị tối cao. Những ý tưởng này hoàn toàn không phải là tiếng Anh đặc biệt và không bắt nguồn từ nước Anh. Tuy nhiên, ở Anh, chúng có thể trở thành nội dung của chính bản sắc con người, và do đó bắt rễ rất sâu vào ý thức, cả cá nhân và tập thể, và nền văn hóa để biến đổi địa hình xã hội đã nuôi dưỡng chính chúng.

Điều này là do sự hỗ trợ kết hợp của một số yếu tố. Ý tưởng về quốc gia được chấp nhận trước hết là do sự biến đổi xã hội trong đó tầng lớp này bị thay thế bởi tầng lớp khác, và, định nghĩa cũ và sự biện minh cho sự tồn tại của tầng lớp quý tộc đã trở nên lỗi thời, cần phải có một quan điểm mới. định nghĩa và biện minh. Tính di động mạnh mẽ, được duy trì trong một thời gian dài đáng kể, và sự tái lập liên tục của cấu trúc xã hội mà kết quả là nó đã mang lại ngày càng nhiều người trong khu vực mà bản sắc dân tộc thu hút. Vì những lý do riêng của họ, Tu dors - tất cả, ngoại trừ Mary - cũng thông cảm với nó và dành cho nó sự khuyến khích hoàng gia nặng nề của họ. Ý thức dân tộc vốn đã phát triển càng được củng cố nhiều mặt khi nó hợp lưu với

Cải Cách Tin Lành. Kinh thánh tiếng Anh và sự khuyến khích chưa từng có về việc biết đọc, biết viết, về mặt chức năng, đối với đại đa số người Anh bình thường, là tương đương với những tác động của sự thăng tiến xã hội đối với tầng lớp quý tộc mới. Khối độc giả này cũng được nâng cao và có được một phẩm giá hoàn toàn mới, ý thức về nó được củng cố bởi bản sắc dân tộc và khiến họ đón nhận nó. Các chính sách chống Cải cách của Mary cũng mang tính chất phản quốc gia và đã thành công trong việc gây phản cảm đối với người dân thường cũng như nhóm ưu tú có quyền lợi trong cả đạo Tin lành và chủ nghĩa dân tộc. Sự kết thúc triều đại của bà, đến quá sớm, đã biến nhóm này, với ý định không bao giờ cho phép sự thất vọng về lợi ích của mình — mà nó đồng nhất với lợi ích của nước Anh — nhóm cầm quyền ở nước này trong nhiều năm tới và mang lại sự kết thúc. hiệp hội của Tin lành và các nguyên nhân quốc gia. Hiệp hội này đã cung cấp cho ý thức quốc gia đang phát triển sự trừng phạt của Thần thánh, đại diện cho tình cảm quốc gia với tư cách là tôn giáo vào thời điểm mà chỉ có tình cảm tôn giáo là tự hợp pháp và có đạo đức theo đúng nghĩa của chúng, đồng thời đảm bảo cho nó sự bảo vệ của đối thủ mạnh nhất của chính nó. Dường như tất cả các yếu tố quan trọng trong lịch sử nước Anh thời bấy giờ đều hợp sức ủng hộ sự phát triển này, trong khi sự phản đối nó hầu như không tồn tại. Vì vậy, chủ nghĩa dân tộc Anh đã có thời gian để hình thành; nó đã được cho phép — và giúp đỡ — thâm nhập vào mọi lĩnh vực của đời sống chính trị và văn hóa và lan rộng vào mọi lĩnh vực của xã hội trừ tầng lớp thấp nhất, và trở thành một lực lượng hùng mạnh không còn cần đến những trụ cột để tồn tại. Nó có được động lượng riêng của nó; nó tồn tại theo đúng nghĩa của nó; đó là cách duy nhất mà mọi người bây giờ có thể nhìn thấy thực tế và do đó chính nó đã trở thành thực tế. Vì chủ nghĩa dân tộc là nền tảng của bản sắc con người, và tại thời điểm này, không thể ngừng suy nghĩ về mặt dân tộc hơn là ngừng là chính mình.

/'

, sự kết hợp của các yếu tố đảm bảo sự phát triển và củng cố chủ nghĩa dân tộc ở Anh và giúp Anh trở thành một quốc gia là duy nhất. Nó không thể được lặp lại ở bất cứ đâu. Vậy thì tại sao chủ nghĩa dân tộc lại lan rộng?

Đằng sau khuôn mặt của họ, tôi nhìn thấy những người đàn ông khác và trong cùng một vương quốc, một trạng thái khác. Hình thức vẫn còn, nhưng nội thất đã được đổi mới. Đã xảy ra một cuộc cách mạng về đạo đức, một sự thay đổi về tinh thần.

Guez de Balzac

Bộ mặt của đế chế này đã thay đổi như thế nào' chúng ta đã tiến một bước khổng lồ tới tự do như thế nào! ... hiện tại . . . những người nước ngoài sẽ hối tiếc rằng họ không phải là người Pháp. Chúng tôi sẽ vượt qua những người Anh này, những người rất tự hào về hiến pháp của họ, những người đã chế giễu thân phận nô lệ của chúng tôi.

Camille Desmoulins

Tất cả chủ quyền về cơ bản nằm trong Quốc gia. Không cơ quan nào, không cá nhân nào có thể thực thi quyền lực mà không bắt nguồn từ nó một cách rõ ràng.

Tuyên bố về Quyền của Con người và Công dân

t

bản sắc Pháp độc đáo, ý thức mình là người Pháp, mặc dù chỉ giới hạn trong một nhóm nhỏ giới tinh hoa, đã tồn tại hàng thế kỷ trước khi Nó được diễn giải lại thành bản sắc dân tộc . Có thể thực hiện được nhờ tính liên tục, độc lập và sự tập trung quyền lực sớm, mặc dù tương đối, của các vị vua, những người dưới hình thức này hay hình thức khác đã lấy tên “Pháp”, ý thức này đã được các giáo sĩ nêu rõ từ rất sớm. Trong các bài viết của họ , bản sắc Pháp trước hết mang ý nghĩa nhận thức về tôn giáo , sau đó là tính độc đáo về văn hóa và thể chế của lãnh địa hoàng gia. Sau đó, trong thời gian làm chức vụ của Richelieu, nó gắn liền với khái niệm “nhà nước,” Nhưng tại mọi thời điểm - trước khi chủ nghĩa dân tộc ra đời vào thế kỷ 18 - nó tập trung vào và bắt nguồn từ mối quan hệ phụ thuộc và trung thành với , nhà vua. Sự phát triển của Bản sắc Pháp – từ một Cơ đốc giáo tôn giáo sang một bản sắc chính trị-bảo hoàng chỉ với những hàm ý tôn giáo mơ hồ, đến lượt nó lại bị thay thế bởi bản sắc dân tộc – ngụ ý hai sự thay đổi liên tiếp trong các cơ sở cuối cùng của tính hợp pháp hoặc các giá trị tinh thần cơ bản . Vị vua Pháp được thần thánh bổ nhiệm đã thay thế Nhà thờ Thiên chúa giáo, trong đó ông là con trai cả, và nhà nước ("mà ở Pháp cuối cùng đã trở thành quốc gia chung với nhau) thay thế nhà vua Pháp. Mỗi lần, bản sắc mới lại phát triển dưới sự bảo trợ của cái cũ và nhận được tầm quan trọng của nó khi liên kết với nó, tuy nhiên, trong những hoàn cảnh thuận lợi, nó đã giúp mang lại sự vô hiệu hóa, nếu không phải là sự hủy diệt, của cái sau. một bộ búp bê làm tổ theo chế độ gia trưởng, với điểm khác biệt quan trọng là mỗi con tiếp theo đều bao gồm nhiều hơn—và kiên quyết hơn nhiều về tính bao gồm của nó—so với con mà nó xuất hiện, và rõ ràng đây không phải là trò chơi trẻ con.

Sự phát triển của bản sắc Pháp trước khi có quốc gia Pháp —một Giáo hội, và Đức tin của “Fieur de Lys” phải mãi đến tận thế kỷ thứ mười tám mới xuất hiện sự đồng thuận về cách viết đúng chính tả của từ “Pháp”— Frangais . ban đầu nó là

đánh vần là Francois và phát âm là fran^oue rồi sau đó là franc trong tiếng Pháp ở Paris, Vào thế kỷ XVII, Racine bảo vệ dạng PranỊOÌs; một thế kỷ sau d'Alembert nghĩ rằng Frances phản ánh cách phát âm chính xác nhất, và Voltaire ủng hộ hình thức mà cuối cùng đã được thông qua, Francais.

Tham chiếu của từ Francois - đã trở thành Francais và có nghĩa là "người Pháp" - đối với các tác giả của thế kỷ 16 và 17 , là "người Frank", những người thuộc bộ lạc German mà vào thế kỷ thứ 5 sau Công nguyên đã chuyển đến. Roman Gaul, có lãnh thổ, đại khái, tương ứng với lãnh thổ của Pháp. Bản sắc chính trị của người Frank có trước sự hình thành của nước Pháp—lãnh địa của các vị vua Pháp—trong nhiều thế kỷ, và mối quan hệ giữa hai bên hầu như không phải là một sự liên tục rõ ràng . Các kiến trúc sư sau này của Đức cũng như của bản sắc Pháp có thể tuyên bố Charlemagne là tổ tiên của họ, và cho cả những người con trai lành mạnh—hoặc không lành mạnh—rea. Vào thế kỷ thứ chín, sau sự phân chia của Đế chế Carolingian, người Frank phương Đông, những người có hậu duệ trở thành người Đức, đã tranh chấp quyền độc quyền của người Frank phương Tây, trong lãnh thổ của Charles the Bald, đối với cái tên Francia . Thật vậy, chỉ trong thế kỷ thứ mười một, Francia mới được dành riêng cho tên gọi Francia phương Tây, và những người khác, trong tương lai của người Đức , các bộ phận của Đế chế Carolingian đã từ bỏ khát vọng và bản sắc "Pháp" của họ, Mặt khác, một thế kỷ sau, tên chỉ áp dụng cho phần trung tâm của miền, Ile-de-France ngày nay, trong khi Francia tota được dùng để chỉ toàn bộ vương quốc.

Việc xác định nhất quán di sản của một triều đại cụ thể, tức là lãnh thổ nằm dưới sự kiểm soát của nó và chính thể mà nó đại diện, với tên gọi Francia— Pháp—có từ năm 1254, khi danh hiệu rex Francorum chính thức được đổi thành rex Franciae. , từ vua của Franks đến vua của Pháp. Vào thời điểm đó, kiến thức của các vị vua về phạm vi và đường viền chính xác của lãnh thổ của họ là không chính xác. Do đó, cái tên không chỉ đơn giản là nhãn hiệu cho một thực thể lãnh thổ được giới hạn rõ ràng, mà đúng hơn là được xác định, tức là được tạo ra, một hình ảnh của một thực thể như vậy và giúp định hình thực tế.

Danh tính của người dân cũng mơ hồ không kém danh tính của lãnh thổ . Vào thời điểm sửa đổi tước hiệu hoàng gia, tên của "Franks" thường được dùng để chỉ những cư dân ở phía Tây của Đế chế Carolingian bị chia cắt, và đã được sử dụng theo cách này trong nhiều thế kỷ. Tuy nhiên, những người Frank mới này đã hoàn toàn bị trộn lẫn với, và do đó, ở một mức độ tương đương, những người Gaul, những người đã sinh sống trên lãnh thổ trước cuộc xâm lược của người Đức. (Trong những thế kỷ sau, lý thuyết về nguồn gốc Frankish của người Pháp sẽ bị tranh cãi và Gauls - trong số một số khả năng khác, ít rõ ràng hơn - được đề xuất là tổ tiên thực sự của người Pháp sau này. Trong cuộc Cách mạng, ý tưởng về tổ tiên Gallic của người Pháp mọi người sẽ tạm thời chiến thắng, đến mức những công dân có đạo đức sẽ thúc giục gạt bỏ chính cái tên “Pháp”, như biểu cảm và gợi nhớ đến cuộc xâm lược của nước ngoài và

thống trị.) Vào thế kỷ thứ mười một (và có lẽ muộn nhất là vào thế kỷ thứ mười ba):       “Franks”— Franci— là tên gọi mà người Ả Rập ở Thánh địa

ị       gọi chung tất cả người phương Tây. Văn học bản địa của các cuộc thập tự chinh, chẳng hạn như

Ị       Chanson de Roland, là người đầu tiên tôn vinh nước Pháp “ngọt ngào”. Nhưng

>       Chanson được viết bằng tiếng Anglo-Norman, chứ không phải bằng ngôn ngữ của Ile-

de-France đã được định sẵn để trở thành "Pháp", và không rõ "Pháp" mà nó hát là gì - Ile-de-France, vương quốc Frankish, hay có lẽ là Cơ đốc giáo phương Tây . ¹

Khách quan mà nói, người Frank không phải là người Pháp. Bur trong việc xác định quyền thống trị của họ so với các cường quốc trong thời đại—Giáo hoàng và Đế chế (người Đức )—các vị vua Capetian đã chiếm đoạt và sử dụng di sản của người Frank. Tự nhận mình là hậu duệ hợp pháp của các vị vua và Hoàng đế người Frank, họ cũng tuyên bố kế thừa chức năng truyền thống của họ - đó là những người bảo vệ Giáo hội và Giáo hoàng. Việc Franci, ở Phương Đông, đại diện cho Cơ đốc giáo được hiểu là bằng chứng của bề trên;       lòng mộ đạo phân biệt người Pháp và được coi là một lý do cho một cụ thể

gọi là niềm tự hào của Pháp. Trong tài liệu về các cuộc thập tự chinh, Gesta Dei per Fran-!       cos của Guibert de Nogent và Lịch sử Jerusalem của Robert de Moine,

người Franks (gens Francorum) được đại diện như một dân tộc tiêu biểu cho Cơ đốc giáo, người theo đạo Cơ đốc nhất, “được Đức Chúa Trời lựa chọn và nổi bật giữa các quốc gia bởi lòng nhiệt thành của đức tin [họ] và lòng tận tụy với Giáo hội.” 2 Jacques de Vltry ở thế kỷ 13 nhắc lại: “Có nhiều       quốc gia theo đạo Cơ đốc, quốc gia đầu tiên trong số đó là Pháp, người Pháp là người Catho thuần túy.

giấy phép.” 3 Khi Grandes chrortiques de France (được viết tại St. Denis dưới sự bảo trợ của Vương miện, trình bày định nghĩa chính thức về bản sắc tập thể       , do đó giả mạo nó một cách hiệu quả) bắt đầu xuất hiện vào cuối thế kỷ thứ ba.

thế kỷ mười một, họ nhấn mạnh lòng mộ đạo Cơ đốc của người Pháp và vị trí đặc biệt của họ trong       thế giới Cơ đốc giáo như là những đặc điểm nổi bật của

tôi       vương quốc. Trớ trêu thay, lòng mộ đạo của Pháp lại lâu đời hơn Cơ đốc giáo Pháp; "ảnh chế

ị       du temps où ils étaient dédiés à 1'idoỉâtrie, iỉs étaient moult observants

d'icelle""; ngay cả khi là những người ngoại đạo, người Pháp cũng được đặc trưng bởi một lòng nhiệt thành đặc biệt.

Ị       Vào thế kỷ 12 và 13, ưu thế cha truyền con nối của người Frank

ị       trong lòng mộ đạo được coi là một thuộc tính của cả vương quốc và vua của Pháp,

'       - nhưng chính người đến sau cuối cùng đã trở thành hình ảnh thu nhỏ của đặc điểm này,

f       Vì lý do đó, các vị vua Pháp khăng khăng đòi độc quyền tước hiệu

1       trong số “vị vua theo đạo Cơ đốc nhất”— “le roi très chrétien” —mà, trong hầu hết

ị       của thời kỳ được đề cập, đã được áp dụng khá bừa bãi như là một

5       hình thức thông thường trong đó Tòa án Rome bày tỏ sự chấp thuận của mình đối với những

các       hoàng tử mà họ có thể đã phục vụ vào những thời điểm khác nhau

Í       cần. Tuy nhiên, đến cuối thời Trung cổ, các vị vua của Pháp đã thành công

tôi       không ngừng tự cho mình cái tên “très chrétỉen,” và nó

ị       trở thành một phần của danh hiệu hoàng gia Pháp. Sức mạnh tương đối của vương quốc

của Pháp trong nền chính trị đương đại, mối đe dọa thường xuyên của Đế chế, vốn có xu hướng làm suy yếu cả ảnh hưởng của chính nó và của Giáo hoàng       ị

mà nó đe dọa, buộc Giáo hoàng phải thường xuyên tìm kiếm sự bảo vệ của       j

Pháp, khiến Rome chấp nhận yêu sách của người Capetian và thừa       nhận-

cạnh vị trí đặc biệt của họ trong Christendom. Giáo hoàng được công nhận; rằng “Thượng đế đã chọn vương quốc Pháp trong số tất cả các dân tộc khác” và trên thực tế , Ị nhấn mạnh vào sự bầu chọn của Thượng đế đối với vua Pháp. Vào thế kỷ 15, sứ thần của Giáo hoàng đã khuyên nhủ Charles VII những lời sau: “ Chúng tôi giao phó sự cứu rỗi chung cho ngài, vị vua Cơ đốc nhất trong số các vị vua, vì theo quyền cha truyền con nối, ngài là người đứng đầu quân đội Cơ đốc giáo, và chính ngài là j các hoàng tử khác tìm kiếm sự cứu rỗi của tất cả?' Những người khác đồng tình: “Bạn là người đầu tiên được Chúa trồng trên trái đất . . . Chúa chiến đấu về phía bạn ...

Đức Chúa Trời đã nghiêng mặt Ngài về phía bạn, Tay Ngài ở trên dân Ngài [đã chọn.” 1       (•

Do đó, trở thành người Pháp vào cuối thời Trung cổ có nghĩa là trở thành một       Ị đặc biệt.

Cơ đốc nhân tốt. Tuy nhiên, cuối cùng và bắt đầu từ thời kỳ đầu này,       J

sự khăng khăng về vị trí đặc biệt của ngôi nhà và vương quốc Pháp       j

trong Giáo hội Công giáo, tuy nhiên, đã dẫn đến sự chia       rẽ

từ và thậm chí vỡ Với cái sau. Các vua Pháp dùng sự phân biệt       j

lấy “très chrérien” làm cơ sở để đòi “quyền tự do của nước Pháp” từ       Ị

sự can thiệp của giáo hoàng và đế quốc vào công việc của nó, mở rộng những yêu cầu này đến       i-

cả vấn đề vật chất và tinh thần. Công giáo đặc biệt của       Ị

Tiếng Pháp được hiểu là bằng chứng về mối liên hệ trực tiếp với Chúa mà bỏ qua       Ị

Đại diện của anh ấy trên trái đất. Vui mừng khi thấy Đế quốc bị thách thức, Giáo hoàng—trong thế kỷ       I

người của Innocent III—đã khẳng định rằng vua nước Pháp, giống như Hoàng đế,       j

"không công nhận cấp trên trong các vấn đề tạm thời." Tuy nhiên, Philip Augustus       !

sẽ không hài lòng với việc nhường quyền bình đẳng của mình cho Hoàng đế       Ị

một mình và khi Innocent can thiệp vào cuộc cãi vã của anh ấy với John Lackland của       (

nước Anh, đã tuyên bố: “Các vấn đề [phong kiến] đang tranh chấp giữa các vị vua là không thể thay đổi       .

của Đức Giáo Hoàng.” Hoàng gia Pháp cũng không dừng lại ở việc loại trừ       j

Rome khỏi sự can thiệp vào thời gian. Vào cuối thế kỷ thứ mười ba       ,:

xung đột về các vấn đề thuế khóa nổ ra giữa Giáo hoàng và       ị

Philip IV (le Bel) đã khiến vị vua này kiên quyết loại trừ sự can thiệp của nước ngoài       .

đề cập hoàn toàn và do đó về chủ quyền của anh ta trong tâm linh là tốt. Tư liệu pháp luật thời kỳ này cho rằng vua Pháp “là Em-       ị

peror trong vương quốc của mình. 6 Trong thế kỷ tiếp theo, các luật gia đã sử       dụng

một số lập luận để bảo vệ “quyền tự do có chủ quyền” của nhà vua: họ ám chỉ ý nghĩa rõ ràng của cái tên “Pháp”: Franche - tự do, không thể không thể hiện bản chất của vương quốc mang nó, và do đó là một bằng chứng rằng nước Pháp chưa bao giờ chịu sự thống trị của bất kỳ cường quốc nào khác. Sự hồi sinh và cách giải thích sáng tạo của luật Salic đã làm nảy sinh quan điểm rằng nước Pháp, kể từ thời kỳ sơ khai ngoại giáo, đã sống theo luật của chính mình. Nhưng lập luận trung tâm và dai dẳng nhất là tôn giáo. Về cơ bản, nó

tương đương với khẳng định rằng người Pháp (“những người đặc biệt để thi hành các điều răn của Chúa”) 7 theo Công giáo nhiều hơn Giáo hoàng. Cuộc bầu cử của Pháp, và mối quan hệ trực tiếp giữa vương quốc và Chúa, được thể hiện trước hết ở nhà vua. Từ một người con gương mẫu của Giáo hội hoàn vũ, nhà vua trở thành tâm điểm của một giáo phái Cơ đốc mới, và nước Pháp—một Giáo hội theo đúng nghĩa của nó.

Chẳng mấy chốc, giáo phái này và Nhà thờ này đã phát triển một nghi lễ đặc biệt đối với họ và biểu tượng của riêng họ. Colette Beaune theo dõi quá trình truyền tải ân sủng và sự thiêng liêng hóa của nhà vua nước Pháp thông qua hoa bách hợp —ban đầu là biểu tượng của Đức Trinh Nữ Maria, người mà các quốc vương Pháp đã tuyên xưng lòng sùng kính đặc biệt—vốn trở thành biểu tượng của quyền lực hoàng gia, do đó lẫn lộn hình ảnh của Mẹ Thiên Chúa và các vị vua của Pháp, thiết lập một mối quan hệ đặc biệt giữa họ và bao bọc các vị vua trong thần tính của Đức Maria. Sự sùng bái Mary và sự sùng bái hoàng gia hợp nhất trong biểu tượng của hoa huệ trinh nữ, đồng thời là biểu tượng của hoàng gia; cả hai đều được đại diện bởi và do đó được xác định trong đó. Lễ đăng quang tại Rhelms - tức là nơi thiêng liêng - mà đồ dùng và dụng cụ được cho là được cung cấp từ thiên đường theo cách này hay cách khác, là một sự thánh hóa theo định nghĩa . Nó khẳng định lại mối ràng buộc trực tiếp của vua Pháp với Chúa Jesus và củng cố nhận thức về nó khi bắt đầu mỗi triều đại.

Đây là bối cảnh của Chiến tranh Trăm năm, do đó, đối với những người tham gia có một ý nghĩa rất khác so với ý nghĩa mà nó dường như có đối với một người quan sát hiện đại. Đó là một cuộc xung đột tôn giáo, chứ không phải là một cuộc xung đột giữa hai quốc gia. Đối với các nhà vô địch của Valois, hai người tranh giành ngai vàng Pháp, thành viên của cùng một gia đình, không đại diện cho các quan điểm khác nhau và ít nhiều hợp lý về luật và phong tục kế vị triều đại, mà rõ ràng là các lực lượng của ánh sáng. và bóng tối, của đức tin chân chính và sự đồi trụy của Sa-tan. Chỉ có nhận thức tôn giáo của các vị vua của Pháp - các hoàng tử "theo đạo Cơ đốc nhất", được Chúa đánh dấu và lựa chọn - mới có thể giải thích cho quyết tâm "yêu nước" của Jeanne d'Arc giữa lòng trung thành đang dao động của đồng bào cô, nhiều người trong số họ không có gì sai khi được cai trị bởi chi nhánh của hoàng gia Anh, và vì tính chất cụ thể của sứ mệnh của cô ấy: đảm bảo quốc gia coro của nhà vua—sự thánh hóa—tại Rheims. số 8

Thiên Chúa đã chọn “ngôi nhà của nước Pháp” để chăm sóc đặc biệt cho mình, luật kế vị triều đại cũng mang ý nghĩa tôn giáo. Vì sự kế vị là cha truyền con nối, nên việc giải thích luật này, theo cụm từ của Colette Beaune, ngụ ý một “thần học chính trị về dòng máu [hoàng gia],” được nêu ra đồng thời với sự xuất hiện của sự sùng bái máu của Chúa Kitô ở Larin Kitô giáo nói chung. Rõ ràng là Đức Chúa Trời đã không chọn một người cụ thể, cũng không chọn một dân tộc hay một lãnh thổ mà Ngài cai trị, mà chọn một dòng dõi; con người, con người và lãnh thổ chỉ được thánh hóa bằng hiệp hội. Do đó, thông qua máu mà sự tôn nghiêm của các vị vua Pháp được truyền lại-

ted (và chỉ theo một cách nào đó: ví dụ, phụ nữ, từ thế kỷ 14 trở đi, khi luật Salic được giải thích lại liên quan đến các tuyên bố của Plantagenet, không còn là thành viên của dòng dõi theo nghĩa đầy đủ). Các vị vua riêng lẻ có thể được phong thánh theo quyền riêng của họ, cũng như Louis IX, nhưng chính dòng máu, chứ không phải đức tính cá nhân mẫu mực, mới đảm bảo sự thánh thiện của hầu hết các vị vua Pháp. Một lượng eSort ấn tượng đã được đưa vào nghiên cứu tỉ mỉ để tìm ra chính xác điều gì đã làm cho loại máu này trở nên mạnh mẽ như vậy. Nó liên tục, vĩnh viễn , cùng một “dòng máu” trên ngai vàng của nước Pháp, mặc dù dưới những tên gọi khác nhau, từ các vị vua và hoàng đế người Frank cho đến người Valois; đặc biệt “tinh khiết” theo hai nghĩa: nó có độ đặc khác với máu của những người bình thường, “trong suốt” và sáng hơn là đỏ sẫm; và nó hợp pháp không chê vào đâu được, luôn được thánh hóa bằng bí tích hôn nhân thánh thiện . Theo định nghĩa, không có con hoang nào trong số các vị vua Pháp. Vì lý do này, việc ngoại tình hoặc nghi ngờ ngoại tình đối với các nữ hoàng hoặc công chúa của Pháp và đồng bọn của họ (điều này có lẽ không phổ biến hơn so với phụ nữ của bất kỳ gia đình cầm quyền nào khác) bị coi là cả tội phản quốc và báng bổ. . Nói chung, các lĩnh vực chính trị và tôn giáo đã bị xáo trộn. Vào thế kỷ thứ mười ba, những người chống lại nhà vua bị buộc tội báng bổ và báng bổ. Mặt khác, có thể luật mở rộng chống báng bổ và báng bổ dưới các triều đại của Philip Augustus đến Louis XI chỉ là giai đoạn đầu trong quá trình phát triển khái niệm về lèse-maịeỉtéĩ .

Dòng máu hoàng gia được nhắc đến—một cách rõ ràng, vì mục đích của chúng ta—là “dòng máu của nước Pháp,” như trong thành ngữ: “Ở bên cạnh nhà vua là tất cả dòng máu của nước Pháp, cụ thể là các đại seigneurs.” le Các hoàng tử có huyết thống, đẳng cấp cao nhất của giới quý tộc, là “các hoàng tử của nước Pháp.” Họ là thành viên của dòng dõi thiêng liêng và theo “quyền huyết thống” tham gia vào chính phủ của vương quốc. Tuy nhiên, các hoàng tử cùng huyết thống đã bị loại trừ một cách có hệ thống và hiệu quả khỏi việc tham gia vào chính phủ. Đến thế kỷ XVI danh hiệu hùng vĩ của họ chỉ còn lại một chút. Do đó, tình huống của họ là một tình huống cực kỳ mâu thuẫn về địa vị, và họ không che giấu sự thất vọng của mình. Nó được thể hiện trong chủ nghĩa cấp tiến khét tiếng của các thành viên hoàng gia—cho đến các anh em của vị vua đang trị vì—những người có truyền thống tham gia vào các hoạt động phản quốc công khai. Hành vi này của họ hoàn toàn không bị hạn chế, mà thực sự được củng cố bởi thực tế rằng dòng máu hoàng gia là điều cấm kỵ; nó không thể bị chạm vào, và do đó, trong khi những người đồng phạm của họ thường xuyên phải chịu sự tra tấn dã man và hình phạt cuối cùng cho tội ác của họ, thì bản thân các hoàng tử lại không bao giờ phải chịu. 11 Họ thành lập một nhóm kiên quyết và nhất quán phản đối sự cai trị ngày càng tập quyền (“tuyệt đối”) của hoàng tộc và là những nhà lãnh đạo bẩm sinh của phe đối lập chung hơn với nó.

Do sự thần thánh hóa của triều đại Pháp, sự phục vụ và lòng trung thành với nhà vua nhất thiết phải mang ý nghĩa tôn giáo. Đây là những vấn đề của Christian

lòng mộ đạo. Cộng đồng người Pháp là một cộng đồng được hợp nhất - được tạo ra - bởi một giáo phái, và do đó là một Giáo hội. Vì đây là một loại Nhà thờ Cơ đốc giáo, nên nhà vua, để cân nhắc và biện minh cho những yêu cầu của mình đối với lòng trung thành của thần dân, đã dựa trên truyền thống Cơ đốc giáo phương Tây. Những biểu hiện về lòng trung thành đặc biệt của người Pháp, lòng trung thành với vua Pháp và các chính sách của ông, chắc chắn đã tồn tại từ thế kỷ 14 và có vẻ giống với chủ nghĩa yêu nước của người Pháp sau này, chỉ là sự mở rộng và cụ thể hóa các biểu hiện truyền thống của lòng mộ đạo Cơ đốc . . Với nhận thức về cơ bản là tôn giáo của chế độ quân chủ Pháp, defensio regni - sự bảo vệ vương quyền , dù bằng của cải hay tính mạng, và sự phục vụ nhà vua - rõ ràng là sự phục vụ Chúa. Nó cũng trực tiếp hơn ở các quốc gia khác là một hình thức thực hành tôn giáo phù hợp với các nguyên tắc của lòng vị tha Cơ đốc giáo, của caritas , sự phục vụ Chúa thông qua việc phục vụ các tạo vật của Ngài.

Thời trung cổ amor patriae - nghĩa là lòng yêu nước - là một tình cảm Cơ đốc giáo cơ bản, và hiển nhiên, khi patria được hiểu là "heav ens" và khi nó đề cập đến nơi sinh của một người. (Trong thời Trung cổ, patria chỉ rất hiếm nghĩa vụ quân sự, đặc biệt, được coi là sự tiếp nối của truyền thống quân đội . patria trần gian đã được thánh hóa bởi hiệp hội tôn giáo này và có thể - như nó đã làm - sau này trở thành một vương quốc và nguồn gốc của sự thiêng liêng theo đúng nghĩa của nó.

Chính sách hoàng gia theo đuổi một cách nhất quán đối với Giáo hoàng và Đế chế, đồng thời sự tán thành, ban hành và tham gia của hoàng gia vào việc sùng bái hoàng gia theo Cơ đốc giáo liên quan đến chính sách này, do đó, từ rất sớm, Pháp đã được thiết lập như một thực thể riêng biệt, độc nhất và kích thích một cụ thể là bản sắc Pháp (ý thức về việc thuộc về thực thể cụ thể này và tham gia vào các đặc điểm của nó) và cụ thể là lòng trung thành, lòng yêu nước của người Pháp—sự tận tụy với thực thể này. Về cơ bản là tôn giáo ngay từ đầu và được nhà vua và dòng dõi hoàng gia nhân cách hóa, nước Pháp dần dần có được những đặc điểm khác - văn hóa và thể chế - và trở thành một hình ảnh, một con người, theo đúng nghĩa của nó, mà sự tồn tại của nó, mặc dù bị nhầm lẫn với sự tồn tại của dòng dõi hoàng gia . , không đồng nhất với nó.

Điều quan trọng nhất trong số những đặc điểm phân biệt người Pháp, bên cạnh lòng mộ đạo cao cả của họ, là ngôn ngữ Pháp, ưu thế vượt trội của người Pháp trong học tập và chữ cái, luật pháp của Pháp và hiến pháp của xã hội Pháp. Việc lựa chọn những đặc điểm này, tương tự như sự nhấn mạnh vào Cơ đốc giáo ưu việt của người Frank, không phải là kết quả của quan sát thực nghiệm đơn giản. Đầu tiên, rõ ràng là những điều này không phải là đặc điểm của lãnh thổ hay dân số của Pháp (mặc dù, vì một số trong số đó, cụ thể là luật pháp và hiến pháp, không thể được coi là thuộc tính của riêng nhà vua, nên chúng nhất thiết phải được biểu thị như như là). Tuy nhiên, tất cả đều ở bên trong

phạm vi rộng của các dấu hiệu có thể có của tính đặc thù của Pháp, và đã được lựa chọn và thích hợp từ trong phạm vi này và được diễn giải lại một cách tưởng tượng, vì chúng là những điểm tạo nên sức mạnh thực tế hoặc tiềm năng cho văn hóa Pháp và có thể được sử dụng trong mối quan hệ của Pháp với quyền hạn khác.

Ngôn ngữ

Những biểu hiện tự hào về tiếng Pháp đã có rất nhiều vào thế kỷ thứ mười ba. Theo ý kiến của các nhà văn thời kỳ đầu đó, tiếng Pháp là “ngôn ngữ đẹp nhất thế giới”, “ngôn ngữ ngọt ngào nhất”, “la plus délit- ble à ouir et à entendre”. “Tiếng Pháp ngọt ngào,” họ ca ngợi, “là ngôn ngữ đẹp nhất, duyên dáng và cao quý nhất trên thế giới, được chấp nhận và yêu thích nhất. Vì Đức Chúa Trời đã làm cho nó thật ngọt ngào và đáng yêu vì sự vinh hiển và ngợi khen của Ngài, đến nỗi có thể so sánh nó với ngôn ngữ được nói bởi các thiên sứ trên trời." những người tán dương, và lấy đó làm cơ sở cho việc du nhập nhiều chủ nghĩa Latinh, không hề làm giảm nhiệt tình của những người yêu nước về ngôn ngữ. tính ưu việt của tiếng Pháp so với các ngôn ngữ châu Âu khác, đặc biệt là tiếng Anh và tiếng Đức, bởi sự thuần khiết và độc đáo của nó: nó không bị ảnh hưởng bởi các ảnh hưởng nước ngoài vốn đã làm hỏng hai ngôn ngữ còn lại, do đó, tiếng Pháp, theo cách phân biệt rõ ràng và khá mỉa mai với tiếng Đức, đã được hình thành như một Ur-Sprache.

Những người đam mê cũng không mất tinh thần bởi thực tế rằng ngôn ngữ Pháp mà họ tôn vinh không phải là ngôn ngữ của Pháp. Ngôn ngữ này đã được sử dụng ở Paris, thực sự; đó là “Pháp của Paris.” Nguồn gốc của nó là francien, phương ngữ của Francie, lãnh thổ giữa Somme và Loire, trong đó       ;

thế kỷ thứ mười và thứ mười một tạo thành lãnh thổ của Bá tước Paris, tổ tiên của các vị vua Capetian. Nó không được nói cũng không, ap-       i

cha mẹ, trong một thời gian dài được viết ở các vùng khác của vương quốc Pháp.       Tôi

Theo Suzanne Citron, việc sản xuất văn học bằng tiếng bản địa chủ yếu là của người Anglo-Norman vào thế kỷ 11 và 12, và Picarde, Champenoise và Bourguignonne vào thế kỷ 13 đến thế kỷ 15, tùy thuộc vào tỉnh và phương ngữ bản địa . của các tác giả.       j

Đồng thời, từ thế kỷ XII trở đi, người Pháp ở Paris là       Ì

ngôn ngữ quốc tế của tầng lớp thượng lưu (cho phép một số người tuyên bố       Ị

rằng đó là một ngôn ngữ “chung cho tất cả mọi người”—“commune à totes gens”).       Tôi

Ngay từ năm 1148 “ai [không biết] tiếng Pháp bị coi là man di       .

ian.” Tiếng Pháp là ngôn ngữ của Nhà nước Thập tự chinh ở Phương Đông, và trong thế kỷ       1

thế kỷ 13 đã được nói tại các triều đình Anh, Đức, Flan-       ị

ders. Nó cũng trở thành phương tiện văn học cho nhiều nhà văn bên ngoài nước Pháp.       TÔI

Colette Beaune đặt tên cho Brunetto Latini, Martino da Canale, Marco Polo và       <

Philippe de Novare là ví dụ về những người Ý viết thư bằng tiếng Pháp.

Tuy nhiên, là ngôn ngữ của tầng lớp thượng lưu, tiếng Pháp của Paris phải cạnh tranh với tiếng Latinh - ngôn ngữ của các văn bản thiêng liêng, trong một thời gian dài vẫn là ngôn ngữ của học thuật và luật pháp, cũng như phương tiện của diễn ngôn lịch sự. Năm 1444, Jean d'Armagnac thích đàm phán với người Anh bằng tiếng Latinh hơn, vì như ông thú nhận, ông "không rành tiếng Pháp, đặc biệt là để viết." Thời kỳ Phục hưng đã góp phần nâng cao uy tín và sự đánh giá cao của tiếng Latinh, vì vậy đến cuối thời Trung cổ, nó dường như không bị một ngôn ngữ khác lật đổ hơn bao giờ hết.

Chính sách ngôn ngữ của Vương miện không đủ mạnh. Trong khi Philip the Fair biến tiếng Pháp thành ngôn ngữ của các sắc lệnh hoàng gia ở miền Bắc nước Pháp (France du Nord), thì ở miền Nam, chính quyền vẫn sử dụng tiếng Latinh. Hai trăm năm mươi năm sau, Sắc lệnh của Villers-Cotterets năm 1539, dưới thời Francis I, đã mở rộng việc sử dụng tiếng Pháp cho tất cả các công việc chính thức. Nhưng một thế kỷ nữa đã trôi qua trước khi Bourbon, Louis XIII, ra sắc lệnh trong Bộ luật Mi chaud năm 1629, việc sử dụng nó bắt buộc trong việc đăng ký rửa tội, kết hôn và chôn cất.

Trong suốt thời Trung cổ, dân số Pháp được chia thành ít nhất năm nhóm ngôn ngữ (những người nói langue d'oil, langue d'oc, basque, breton và flamand, một số được chia thành các phương ngữ quan trọng) . Sự thiếu thống nhất rõ ràng về ngôn ngữ này, cụ thể là sự vắng mặt dễ thấy của tiếng Pháp , nghịch lý thay, lại là một vấn đề đáng tự hào hơn là hành xác đối với những người yêu nước về ngôn ngữ; nó được cho là sự phản ánh quy mô hùng vĩ của vương quốc, được so sánh rất thuận lợi với điều đó, chẳng hạn như nước Anh nhỏ bé đến nực cười có thể tự hào ngoại trừ một ngôn ngữ mẹ đẻ.' 2 Tuy nhiên, hoàn cảnh này không có cách nào ngăn cản việc giới thiệu và tôn vinh tiếng Pháp của Paris là ngôn ngữ Pháp , bắt đầu từ thế kỷ 14, và trong bầu không khí ngày càng đánh giá cao tiếng “mẹ đẻ” nói chung, đã trở thành một đối tượng. của tình yêu nồng nhiệt giữa các học giả và các nhà văn - những người tạo ra các biểu tượng của bản sắc tập thể - và kết quả là một biểu tượng trung tâm của bản sắc Pháp, và cuối cùng là một đặc điểm khách quan của dân tộc Pháp.

Dịch Studii

Tuyên bố về tính ưu việt của văn hóa Pháp cũng được sinh ra trong tâm trí của một số học giả mơ mộng. Nó được khẳng định dựa trên tầm vóc của Đại học Paris trong các bức thư thời trung cổ và dựa trên khái niệm liên quan về translatio studii. Các trường học ở Paris, nằm trong số những trung tâm nghiên cứu thần học nổi tiếng nhất ở phương Tây, đã được hợp nhất thành một trường đại học vào đầu thế kỷ thứ mười ba. Việc giảng dạy bằng tiếng Latinh, và các sinh viên cũng như các giáo sư được tuyển chọn từ mọi miền của Western Chris-

gân. Tổ chức này là một trong những tổ chức được lui tới nhiều nhất; nhiều giáo sĩ cấp cao, ít nhất là người nước ngoài thường xuyên như người bản địa, đã được đào tạo ở đó và sau đó đã truyền bá danh tiếng cho trường cũ của họ. Khái niệm về translaiio studii, sự truyền đạt kiến thức từ các trung tâm cổ điển đến Paris, là sự phản ánh tính trung tâm của trường đại học đối với respublica Christiana. Nó đặt Paris vào hàng nối tiếp trực tiếp với Athens và Rome, đồng thời ngụ ý rằng đó là Athens Mới và Rome Mới. Tuy nhiên, trong khi thừa kế trí tuệ và học thuật của người xưa, Paris là trụ sở của một nền văn hóa khác. Lĩnh vực của nó là thần học hơn là triết học và toán học của Athens, hay luật - lĩnh vực xuất sắc của Rome. Sự nhấn mạnh vào thần học (là thế mạnh độc nhất của Đại học Paris) đã củng cố nhận thức tập thể về nước Pháp như là lãnh địa của lòng mộ đạo cao siêu: Đại học phản ánh bản chất của vương quốc mà nó ngự trị. Ngược lại, với những căng thẳng ngày càng gia tăng giữa các vị vua và Giáo hoàng, các học giả có xu hướng coi tổ chức này (và chính họ) như một kho lưu trữ trí tuệ cụ thể của Pháp, thay vì Cơ đốc giáo nói chung. Vào cuối thế kỷ thứ mười ba, lòng trung thành của họ rõ ràng là dành cho nhà vua, và trường đại học được gọi là “fille du roi.” Do đó, khái niệm về nghiên cứu dịch thuật mang một ý nghĩa mới lạ: nó không còn có nghĩa là việc truyền bá kiến thức từ thời xa xưa đáng kính nhưng ngoại đạo sang Cơ đốc giáo, mà Đại học Paris ngẫu nhiên là một nơi tiếp nhận, mà đúng hơn là truyền bá sự lãnh đạo văn hóa của Hy Lạp và La Mã đến Pháp. Đồng thời, định nghĩa về văn hóa Pháp với tư cách là thần học cũng thay đổi, vì những người theo chủ nghĩa Nhân văn người Ý đã thách thức quan điểm cho rằng văn hóa hiện đại trước hết và quan trọng nhất là học tập tôn giáo, và định nghĩa nó là thơ ca và hùng biện. Các học giả ở Paris đã nhìn thế giới thư từ qua con mắt của những người theo chủ nghĩa Nhân văn Ý, và háo hức chứng minh rằng Pháp ngang hàng với bất kỳ ai, nếu không muốn nói là vượt trội, trong những lĩnh vực thế tục này. Vào thế kỷ thứ mười bốn, những lá thư thế tục được ưa chuộng. Sự cạnh tranh mà các trí thức Pháp gặp phải đã kích thích hơn là làm nản lòng. Đúng là ban đầu họ có rất ít tài năng bản địa để chống lại Dante và Petrarch người Ý, nhưng vào buổi bình minh vừa chớm nở của thời hiện đại này, giấc mơ về sự vượt trội về văn hóa đã được thực hiện một nửa, khoảng cách giữa hai người không có gì đáng buồn bằng. nó đã trở thành kể từ đó, và để thực sự mong muốn sự xuất sắc về trí tuệ đã phải trải qua một chặng đường dài để thực sự đạt được nó.

luật salic

Ngôn ngữ và sự lãnh đạo trong các chữ cái vẫn còn với người Pháp cho đến ngày nay, được nâng cao hoặc biến đổi khi họ đang trên đường từ những đối tượng của tiền quốc gia đến những đối tượng của niềm tự hào dân tộc. Hai đặc điểm nổi bật khác của Pháp, lãnh thổ và chủ thể của vương quốc, đó là luật Salic và hiến pháp của vương quốc, sau này đã mất đi phần lớn

tầm quan trọng của chúng. Luật Salic - một trong nhiều luật của người Đức có từ khoảng thế kỷ thứ sáu đến thế kỷ thứ tám - có được vị thế đặc biệt của nó nhờ Chiến tranh Trăm năm. Nó đã được biết đến nhưng hiếm khi được nhắc đến cho đến thời trị vì của Charles V (1364–1380), khi trong quá trình tìm kiếm các biện pháp pháp lý để biến các yêu sách của Plantagenets Anh đối với ngai vàng Pháp thành bất hợp pháp—một cam kết có vấn đề—nó đã được diễn giải lại và trình bày như là chết. bằng chứng về sự bất hợp pháp của chúng. Luật ban đầu không loại trừ phụ nữ khỏi quyền thừa kế một cách rõ ràng và không rõ ràng về việc liệu nó có đề cập đến lãnh địa hoàng gia hay không. Nhưng nó sở hữu một số phẩm chất khiến nó được lòng chế độ quân chủ có ý định chứng minh sự độc lập truyền thống của nó khỏi sự can thiệp của các cường quốc và ngày càng dựa vào các luật gia để hỗ trợ vị thế của nó. Những phẩm chất đáng yêu này, trước hết, bao gồm sự ra đời cổ xưa của nó (được cho là xảy ra vào thế kỷ thứ năm, dưới triều đại của Pharamond - vị vua đầu tiên của Merovingian và là người sáng lập chế độ quân chủ Pháp), ngoại giáo và không chịu ảnh hưởng của La Mã, điều này đã chứng minh một cách thuyết phục rằng sự độc lập hợp pháp và sự trưởng thành của vương quốc ngay từ nền tảng của nó . Sự tôn trọng - gần như tôn thờ - đối với luật này cũng khiến chính các luật gia yêu thích nó, những người, Ngoài ra, có xu hướng coi đó là dấu hiệu tâng bốc đối với họ về sự tồn tại ban đầu ở Pháp của một Nghị viện, vì, trong việc rút ra đó, Pharamond được cho là đã được cố vấn bởi một hội đồng gồm những nhà thông thái. Cách giải thích của thế kỷ 15 về luật Salic như là luật cơ bản của vương quốc, luật kế vị triều đại và nền tảng pháp lý cho tính hợp pháp của dòng dõi thiêng liêng của các vị vua Pháp (“luật của Pháp”, “luật của hoàng gia”. luật”), đã góp phần to lớn vào uy tín của nó. Bảo vệ luật Salic là “chiến đấu cho Tổ quốc của mình, như một người lính La Mã,” 13 biểu hiện cổ điển của lòng yêu nước cổ điển.

Hình ảnh nước Pháp

Liên quan đến việc giải thích lại luật Salic, các học giả ở thế kỷ 15 đã nghĩ thêm về tính độc đáo và ưu việt của hiến pháp của chính thể Pháp ịpoiitia nostra).' 14 Các thành viên của cơ quan này làm chính trị—nhà vua, Nghị viện, mười hai đồng nghiệp và ba Đẳng cấp—cùng phối hợp hài hòa với nhau, dưới chế độ pháp quyền, vì vinh quang của Chúa và lợi ích chung. Lãnh địa của các vị vua Pháp, nơi cư dân của họ đoàn kết trong một cộng đồng thờ cúng, do đó, trong mắt một số người trong số họ, đã trở thành một thực thể có nhiều phẩm chất đáng ngưỡng mộ của riêng nó. Những phẩm chất này lần đầu tiên được thần thánh hóa do liên kết với dòng dõi hoàng gia "theo đạo Cơ đốc nhất", nhưng đã được thần thánh hóa thì có thể được tôn thờ và thờ phụng một cách độc lập. Nước Pháp với tư cách là một thực thể đặc biệt, đất đai và chính thể, thực sự đã sớm trở thành đối tượng của sự sùng kính dịu dàng và sâu sắc, mặc dù chỉ một số ít tham gia vào tình cảm này. Các tác giả của chansons de geste bản ngữ của thế kỷ 12 đã thể hiện tình yêu nước Pháp của họ bằng những vần thơ quyến rũ. Một trong số họ tự hỏi làm thế nào

Chúa Giêsu có thể thích sa mạc của Đất Thánh hơn là nơi ở trần thế của mình, khi Ngài có sự lựa chọn giữa nó và các tỉnh của Pháp:

Merveille moi de Dieu le fil Sainte Marie Qui chi se hebergea en ceste sa mạc . . . Miex aim d'el bore d'Arras (a Grant castelerie Et d'Aire et de Saint Pol la Grant caroierie Et de mes biaus viviers la riche pescherie

Que tote ceste terre .. .

Nước Pháp cũng được tưởng tượng là một con người, đầu tiên được thể hiện bằng giọng nói (như trong Quadrilogiie invectif của Alain Chartier), sau đó là một phụ nữ xinh đẹp, “Dame France”, một công chúa tóc vàng mặc bộ quần áo được trang trí bằng hoa bách hợp. Đầu thế kỷ XIV xuất hiện hình ảnh nước Pháp như một khu vườn, một thiên đường trần gian, le jardin de francs. Hình ảnh này đã bị thế tục hóa vào thế kỷ 15 - hay đúng hơn là bản chất thiêng liêng của nó đã bị thay đổi - và nó phản ánh cảm giác về vẻ đẹp đặc biệt và sự phong phú của vùng đất. Thủ tướng Jean Masselin đã viết vào năm 1483: “Pháp là vật trang trí của trái đất. “Vẻ đẹp của đất nước, sự màu mỡ của đất đai và vẻ đẹp rực rỡ của không khí khiến nó làm nhật thực tất cả các quốc gia khác trên trái đất.” ¹⁵

Trở thành người Pháp vào thế kỷ 15, đối với một học giả, một luật gia, hoặc một nhà quý tộc thỉnh thoảng, đã có ý nghĩa nhiều hơn là chỉ trở thành một thần dân của vị vua Pháp “theo đạo Cơ đốc nhất”, với tất cả những hàm ý tôn giáo của bản sắc này. Nó cũng có nghĩa là nói hoặc viết tiếng Pháp, hoặc ít nhất là đánh giá cao ngôn ngữ này ; tiếp nối truyền thống văn hóa lâu đời; tôn trọng luật Salic và tự hào về hiến pháp của chính thể dựa trên luật đó; và sự gắn bó với đất nước Pháp, nơi mà sự hoàn hảo mà người ta phải nhận ra, trước khi có phương tiện vận chuyển thường xuyên và đáng tin cậy, đã được tưởng tượng hơn là được biết đến. Tuy nhiên , điểm mấu chốt của lòng trung thành, cội nguồn của bản sắc Pháp vẫn là người của hoàng gia, thầy tế lễ thượng phẩm của một giáo phái tôn giáo độc nhất. Một người trở thành người Pháp thông qua mối quan hệ với vị vua “theo đạo Cơ đốc nhất”. Ngay cả khi một người được xác định với lãnh thổ, lãnh thổ vẫn là. được xác định bởi mức độ sở hữu của Vương miện và Vương miện đó có ý nghĩa tôn giáo cụ thể. Không có gì tiếng Pháp có thể tồn tại vào thời điểm này bên ngoài mối quan hệ này. Đây không phải là bản sắc dân tộc . Vào thế kỷ XVI, mọi thứ bắt đầu thay đổi.

dị giáo và đứa con của nó

Truyền thống và thay đổi trong chủ nghĩa yêu nước Pháp thế kỷ 16

Nhìn bề ngoài, thế kỷ mới tiếp tục những truyền thống đã được kết tinh lại khi thế kỷ cũ kết thúc. Trong nửa đầu của nó, có vẻ như tất cả những gì nó thêm vào ý thức mới nổi về bản sắc Pháp và niềm tự hào về nó là tuyệt đối.

lượng và cách diễn đạt tự tin và rõ ràng hơn, phản ánh tình cảm hiện có trong một từ vựng mới, cụ thể cho nó. Vào thời Trung cổ, từ patria trong tiếng Latinh đã mất đi ý nghĩa gợi mở của nó như là đối tượng tối cao của lòng trung thành và niềm tự hào của các công dân, vốn được giữ trong hệ thống giá trị cổ điển, và chỉ được liên kết với ý nghĩa cao cả này khi đề cập đến Vương quốc trên trời. của Chúa, Trong những trường hợp khác, theo một cách thực tế, nó đã ghi nhận tỉnh nơi sinh của một người, trả tiền tự nhiên. Từ này được sử dụng thường xuyên và cùng với việc sử dụng ngày càng nhiều tiếng Pháp, từ này đã được Pháp hóa vào khoảng giữa thế kỷ 15, với tên gọi patrie.' 6 Vào nửa đầu thế kỷ 16, như một ví dụ khác của thời kỳ Phục hưng, patrie lấy lại ý nghĩa cổ điển của nó. Biểu thị toàn bộ chính thể, nó một lần nữa biểu thị sự quy chiếu của lòng sùng kính cao quý nhất và, được sử dụng theo nghĩa này từ những năm 1520, đến những năm 1540 đã trở thành một yếu tố thường xuyên của diễn ngôn. Sự phục vụ của người yêu nước được ca ngợi là một đức tính tuyệt vời và không thể thiếu. Ronsard nói rằng người ta nên đặt “mọi phương tiện . . . thậm chí cả mạng sống của một người để giúp đỡ, hỗ trợ và phục vụ rhe Patrie.” Joachim du Bellay, khi viết cuốn Defence et illustration de la langue francoyse (1549), đã xúc động trước “tình cảm tự nhiên của ông dành cho người yêu nước,” và tin rằng tác phẩm của mình là “một nghĩa vụ mà [ông mắc nợ] người yêu nước.” 17 Nguồn gốc La Mã—và rõ ràng là bản chất phái sinh—của giá trị mới đã bị một số người phẫn nộ. Charles Fontaine đã mắng du Bellay vào khoảng năm 1550: “Người có một đất nước (trả tiền) không liên quan gì đến người yêu nước. Tên nào trả tiền, bắt nguồn từ các nguồn Hy Lạp, tất cả các nhà thơ và nhà hùng biện Pháp cổ đại đều sử dụng với nghĩa đó . . . Nhưng cái tên patrie đã được đưa vào một cách gián tiếp và chỉ mới xuất hiện gần đây, cùng với tất cả những sự thối nát khác của Ý. Các [nhà thơ] cổ đại từ chối sử dụng từ này, vì sợ những kẻ lừa đảo trong tiếng Latinh, và hài lòng với những gì thuộc về họ.” 18 Nhưng những người ủng hộ chủ nghĩa yêu nước, trong số đó có du Bellay, cũng bảo vệ họ như những người chỉ trích nền độc lập và uy tín của văn hóa Pháp. Mục tiêu chính trong công việc của họ là thuyết phục thế giới cũng như chính họ, và để đảm bảo rằng nền văn hóa này ít nhất có giá trị tương đương với nền văn hóa của Hy Lạp và La Mã cổ đại, và của nước Ý đương đại - người thừa kế tự nhiên của thời cổ đại. — mà vào thời điểm đó đã khẳng định một cách thuyết phục tính ưu việt về văn hóa.

“Chủ nghĩa yêu nước” của nửa đầu thế kỷ 16 ít mang tính cách mạng hơn so với từ vựng của nó. Đầu tiên, sự tận tâm và phục vụ người yêu nước có mối liên hệ chặt chẽ, Trên thực tế, giống hệt nhau, với lòng trung thành truyền thống đối với nhà vua. Trong các văn bản, cả hai thường được gợi lên cùng nhau, thường trong cùng một câu, và việc phục vụ hoàng tử thường được nhắc đến đầu tiên. Thứ hai, bảo vệ danh dự của nhà yêu nước Pháp, các tác giả nhấn mạnh những đức tính truyền thống của vương quốc “Thiên Chúa giáo nhất”. Do đó, diễn ngôn thời Phục hưng không phản ánh một thực tế mới. Do đó, sự thay đổi trong nhận thức về thực tại, mà nó chắc chắn đã ảnh hưởng (vì sự tôn thờ người yêu nước bao hàm cả việc phi cá nhân hóa lòng trung thành truyền thống và phi Cơ đốc hóa của nó), do đó đã không được công khai và nhận thức rõ ràng, nhưng

mảnh dẻ. Tuy nhiên, thực tế mà diễn ngôn này cùng tồn tại đang trải qua một sự biến đổi sâu sắc.

Các vị vua “theo đạo Cơ đốc nhất” của Pháp, những người con trai cả của Giáo hội Công giáo, đang dần dần giải phóng bản thân khỏi sự chăm sóc của cha mẹ ở Rome. Mối ràng buộc ràng buộc họ với respublica Christiana, nếu điều này được coi là một cái gì đó khác hơn là một liên bang lỏng lẻo của các chính thể riêng biệt , đang bị mài mòn. Vào năm 1516, Concordat of Bologna đã phong vua nước Pháp trên thực tế, mặc dù không có danh nghĩa, là người đứng đầu Nhà thờ Galilê. Hướng nội, Valois kiên quyết quyết tâm thêm vào sự độc lập khỏi sự can thiệp từ bên ngoài, sự tự do khỏi những hạn chế của quyền lực hoàng gia bằng những gì mà thần dân phong kiến của họ coi là quyền hiến định. Các yêu cầu khẩn cấp về quân sự và kinh tế trong hai triều đại đầu tiên của nhánh Angoulême (Fran cois I và Henri II) đã thúc đẩy một cuộc cải tổ lớn bộ máy hành chính và sự xuất hiện của một bộ máy quan liêu chuyên nghiệp. Trong khi nền hành chính ở Pháp đã tương đối tập trung trong một thời gian dài, thì hiện nay sự tập trung hóa này đã tăng lên đáng kể, và mức độ ảnh hưởng của các gia đình quý tộc hùng mạnh trước đây đối với việc hình thành các chính sách của hoàng gia đã giảm đi đáng kể.

Trong quá trình tái tổ chức này, khái niệm “nhà nước”—etat— bắt đầu có được những ý nghĩa hiện đại của nó. Ban đầu là một “bất động sản” theo nghĩa của một trật tự - nhà vua đại diện cho tầng lớp đầu tiên trong số nhiều bất động sản tạo thành cơ thể của xã hội Pháp, theo tư tưởng hiến pháp của thời kỳ đó, có lẽ là hình ảnh thu nhỏ trong Chế độ quân chủ lớn của Claude de Seyssel 19 - từ vẫn được sử dụng theo nghĩa này bởi Francois Hotman trong ĩrancogaỉỉĩa vào năm 1572. Mọi di sản được định nghĩa là một phần của quyền, và vì quyền của nhà vua, đặc quyền của hoàng gia, là quyền của chính quyền, nên “nhà nước” khi được sử dụng cùng với nhà vua, cũng được biểu thị là “quyền lực” . hay “hệ thống quyền lực”. Từ này được sử dụng vào năm 1595 như một từ đồng nghĩa chính xác của cái mà Max Weber gọi là “hệ thống thống trị hợp pháp” của Charron, người, giống như Weber, đã coi việc tổ chức các mối quan hệ quyền lực là yếu tố cấu thành của bất kỳ xã hội nào. “Nhà nước [I'etat], tức là quốc gia thống trị, mệnh lệnh và sự tuân lệnh cụ thể, là chỗ dựa, chất kết dính và linh hồn của mọi thứ của con người. Đó là tinh thần quan trọng đã thổi sự sống vào hàng ngàn người đàn ông và làm sinh động tất cả mọi thứ. 20 Tên của hội đồng nhà vua, bây giờ được gọi là conseil d'etat, và các chức danh của các thư ký , được Henri II trao cho bốn trong số các thư ký du luân , có thể đã nhấn mạnh khía cạnh trừu tượng này của quyền lực hoàng gia. Theo cách này và bằng cách liên kết với nhà vua, “nhà nước” đã có được ý nghĩa của “chính phủ” và “lĩnh vực chính trị”. ²¹

Các sĩ quan chuyên nghiệp đang dần dần thay thế giới quý tộc cũ trong chính phủ một cách mạnh mẽ. Catherine de Medicis, người nắm quyền kiểm soát chính phủ trong thời kỳ thiểu số con trai của bà, dựa vào các sĩ quan hơn là các bà ngoại ngỗ ngược. Cô chính thức hóa vị trí của các tổng giám đốc

tài chính và thiết lập tài chính của những người có ý định cấp tỉnh, định mệnh trở thành nguồn gây khó chịu vô song cho giới quý tộc truyền thống. Trong khi đó, địa vị của giới quý tộc này cũng bị suy giảm do việc bán các chức vụ trên quy mô lớn, bắt đầu dưới thời Francois I, và do việc bán các danh hiệu cao quý. Giới quý tộc theo một cách nào đó đã được củng cố nhờ làn sóng novi homines, nhưng nó lại bị các thành viên của tầng lớp quý tộc cũ coi là một sự sỉ nhục và trở thành nguyên nhân chính gây ra sự bất mãn trong họ. Trong suy nghĩ của họ, cũng như trên thực tế, sự phình to của hàng ngũ quý tộc cao hơn, do hậu quả của sự giẫm đạp được bảo trợ bởi hoàng gia của các sĩ quan thấp kém và những người giàu có trong đó, có liên quan đến việc tập trung quyền lực vào tay của nhà vua, và họ sẽ chống lại cái sau nhiều hơn vì họ ghét cái trước.

Từ năm 1494 đến năm 1559, giới quý tộc nói chung hoặc cấp tỉnh bị chiếm đóng bởi các cuộc chiến tranh ở Ý: nghĩa vụ quân sự không chỉ là mục đích theo đuổi của giới quý tộc theo định nghĩa, mà còn đối với nhiều thành viên, là một nhu cầu kinh tế cần thiết. Hòa bình tước đi nguồn thu nhập quan trọng của họ, và họ gia nhập hàng ngũ những người bất mãn. Đến năm 1560, sự bất mãn đã trở nên phổ biến. Tại Đại điền trang năm đó và năm sau, cả giới quý tộc và Đẳng cấp thứ ba đều bày tỏ tình cảm của mình và đổ lỗi cho sự bất hạnh của họ đối với Vương miện. Sự chống đối ngày càng táo bạo, Henri II qua đời năm 1559, nhường lại chính quyền cho một người con (Francois II), một năm sau người này theo cha xuống mồ và nhường ngôi cho một người con khác (Charles IX); trong những trường hợp này, sự táo bạo có ít rủi ro. Bất chấp khả năng ngoại giao tài ba của Thái hậu, hoặc có lẽ vì điều đó, quyền lực đột nhiên xuất hiện để giành giật.

Chế độ quân chủ đang gặp khủng hoảng, và nó càng trở nên trầm trọng hơn bởi tình hình tôn giáo đầy biến động . Sự bất mãn chung đã khiến nhiều tầng lớp trong xã hội Pháp phản ứng lại thông điệp của học thuyết Tin lành. Nhiều thành phần dân cư thành thị, trụ cột của Chủ nghĩa Huguenot thời kỳ đầu, sau hiệp ước hòa bình Cateau-Cambresis năm 1559 đã được một số lượng lớn giới quý tộc tham gia. Năm 1562, hai nghìn nhà thờ theo chủ nghĩa Calvin tồn tại ở Pháp. Sự lan rộng của chủ nghĩa Calvin đã tạo cho những người bất mãn khác một mục tiêu tấn công hợp pháp, một nhóm mà họ có thể đổ lỗi cho những bất hạnh của mình tùy thích và trút bỏ nỗi thất vọng của mình. Vào những năm 1560, các liên đoàn Công giáo địa phương đã xuất hiện, được kết hợp vào năm 1576 thành Liên đoàn Thần thánh Công giáo, do gia đình công tước Guise lãnh đạo. Sự phẫn nộ gây ra bởi các chính sách tập trung hóa của Vương miện và trầm trọng hơn bởi những khó khăn kinh tế của một số tầng lớp quan trọng đã chuyển hướng thành một cuộc xung đột tôn giáo. Các nhà lãnh đạo, ít nhất, của cả hai bên đều hối tiếc về những ngày xưa tốt đẹp của chế độ phong kiến. Nhưng thay vì công khai tấn công chế độ quân chủ vẫn chưa thể hình dung được, họ lại tham gia vào một cuộc nội chiến man rợ. Nó kéo dài gần bốn mươi năm (1562–1598), và cả hai bên đều tuyên bố sẽ bảo vệ lợi ích thực sự của Vương miện trước những cố vấn độc ác và kêu gọi người kế vị hợp pháp. Thực tế, tình hình đã gây ra rất nhiều tiếng ồn ào, đặc biệt là khi nó ngày càng vướng vào các vấn đề phức tạp về bản chất của bản sắc Pháp. Hai trong số ba Valois ốm yếu cuối cùng lần lượt chết, và Người thứ ba bị ám sát mà không có con, mặc dù trước đó ông đã chỉ định người kế vị là thủ lĩnh của người Huguenot, người anh họ xa của ông, Henri de Navarre. Có phải nước Pháp được cai trị bởi một người Pháp, thực sự là người tiếp theo trong hàng ngũ hợp pháp theo luật Salic, người không phải là người Công giáo, hay bởi một người nước ngoài trung thành với tôn giáo được tuyên xưng của vương quốc “Thiên chúa giáo nhất”?

Phong trào Cải cách và sự hấp dẫn rộng rãi của nó ở Pháp, mặc dù nó có thể làm tăng tính công giáo của nước Pháp sau này, nhưng đã giáng một đòn không thể khắc phục được vào hình ảnh Ca-tô giáo của đất nước. Đạo Công giáo Pháp ngày càng phát triển theo phong cách riêng trong nhiều thế kỷ, và các vị vua, trong khi phô trương danh hiệu Rex Cristianissimus, đã làm mọi cách có thể để tách mình khỏi Giáo hội Toàn cầu và người đứng đầu của nó ở Rome. Tuy nhiên, quyết tâm giải trừ công giáo này không bao giờ được làm rõ ràng; nếu có bất cứ điều gì thì chính Giáo hoàng đã bị buộc tội là không đủ Công giáo. Công giáo của Pháp, theo định nghĩa, là hoàn hảo; Người ta nói rằng nước Pháp chưa bao giờ biết đến dị giáo; Bây giờ nó đã biết quá rõ. Khi giáo lý mới lần đầu tiên đến Pháp vào năm 1519, vị vua “theo đạo Cơ đốc nhất” Francois Ỉ khá lười vận dụng cơ bắp theo đạo Công giáo của mình. Năm 1521, ông cấm xuất bản các văn bản của Lutheran, nhưng ông không coi các trận chiến ở Rome là của riêng mình. Tuy nhiên, sau đó, khi vấn đề dường như vượt ra ngoài tầm kiểm soát, và những người theo đạo Công giáo kiến khiến người dân Paris đau khổ, anh ta bắt đầu đàn áp một cách nghiêm trọng, và Henrin tiếp tục các chính sách cao tay của cha mình. Hai vị vua mạnh mẽ này, không thể tưởng tượng và không có khả năng bị tấn công quyền lực, tin rằng họ có thể nói cho thần dân biết danh tính thực sự của họ. Bà góa của Henri II, Catherine de Medicis, không còn tin như vậy nữa. Cô nhận ra điểm yếu của chính mình và những đứa con trai nhỏ của mình và thận trọng nới lỏng việc đối xử với người Huguenot. Cho dù một tín đồ của Dumas miễn cưỡng từ bỏ hình ảnh hấp dẫn của nữ hoàng độc ác, kẻ chủ mưu của Vụ thảm sát Ngày Thánh Bartholomew, quy tắc của Catherine là nhượng bộ có hệ thống đối với những người theo đạo Tin lành. Vương miện, nói chung, không thông cảm với phản ứng của Công giáo, và Valois cuối cùng, than ôi, định mệnh là bất lực trong nhiều khía cạnh của cuộc sống, đã giải tán Liên đoàn trong một nỗ lực vô ích nhằm làm suy yếu ảnh hưởng của nó.

Một thiểu số ấn tượng các đối tượng người Pháp trong mọi tầng lớp xã hội đã ở đây tics. Điều này, như Oliver Cromwell có thể đã nói, là “một sự thật tốt”. Chưa bao giờ họ là đối tượng của Pháp. Và vì vậy, vào nửa sau của thế kỷ 16, yếu tố trung tâm—tôn giáo—trong bản sắc Pháp đã bị những người Huguenot, Vương quyền, những người Công giáo Gallican và các pooitiques hạ thấp một cách có hệ thống, khiến cho Liên đoàn một mình nhấn mạnh chủ nghĩa Công giáo tại chi phí của Pháp. Tính chất Pháp của các chiến binh được nhấn mạnh và kêu gọi vượt qua sự khác biệt về tôn giáo. “Người Pháp không nên coi những người Pháp khác là người Thổ Nhĩ Kỳ,” Thái hậu Ý cầu xin. “Giữa họ nên có tình anh em và tình yêu thương.” Henri III (người đã vội vã trở về từ Ba Lan - nơi ông làm vua - sau cái chết của anh trai mình để ngăn chặn một vụ soán ngôi rất có thể xảy ra ở Pháp) tuyên bố: "Tôi đến với hai cánh tay dang rộng để đón nhận tất cả thần dân của mình không phân biệt." Năm 1589, Henri.de Navarre, thủ lĩnh Huguenot, đã kêu gọi ông: “Nhân danh tất cả, tôi cầu xin Đức vua ban bình an cho tôi, cho tất cả người Pháp và cho nước Pháp,” và khi Henri IV đã của Pháp, sau khi cải đạo sang chủ nghĩa Công giáo vì sự thận trọng chính trị (ông đồng ý rằng Paris đáng được tổ chức Thánh lễ), ông nói với người dân của mình: “Tôi kêu gọi các bạn với tư cách là những người Pháp. Tôi không tán thành đam mê của đàn ông... Tôi không mù quáng. Tôi thấy rõ ràng. Tôi cầu chúc các thành viên của Faith sống trong hòa bình trong vương quốc của tôi. .. không phải vì họ theo Đức tin, mà vì họ đã là những người hầu trung thành của tôi và vương miện của Pháp . .. Tất cả chúng ta đều là người Pháp và là đồng bào của cùng một quốc gia.” 22 Do đó, bản sắc Pháp đã được xác định lại theo mặc định—vì yếu tố trung tâm trước đây của nó đã bị loại bỏ—và vẫn chưa được xác định, vì không rõ cái gì sẽ thay thế nó.

nước mẹ

chính trị gia Công giáo nhận thấy vị trí của Liên đoàn là phi lý. Đối thoại du maheustre et du manant năm 1593 đã trình bày nó như là đỉnh cao của sự phi lý: “Nếu Chúa vui lòng ban cho Hoa Kỳ một vị vua đến từ quốc gia Pháp, thì chúc phúc cho tên của ông ấy; nếu đến từ Lorraine, chúc phúc cho tên của anh ấy; nếu đến từ Tây Ban Nha, chúc phúc cho tên của anh ấy. Nếu anh ta là một người Công giáo sùng đạo và được Chúa gửi đến thì việc anh ta thuộc quốc gia nào không quan trọng đối với Hoa Kỳ. Chúng tôi không quan tâm đến quốc gia mà quan tâm đến tôn giáo.” 23 Đối với chính trị cũng như đối với nhiều vấn đề khác, vấn đề dứt khoát là của “quốc gia”, và điều đó ngày càng không phân biệt tôn giáo. Từ này được sử dụng theo nghĩa “cộng đồng sinh”. Pháp được coi là tổ tiên của cộng đồng này, và phẩm chất này hiện được những người yêu nước tôn thờ. Họ tưởng tượng đó là một con người, một phụ nữ và một người mẹ có thân xác bị xé nát và tâm hồn bị tàn phá bởi xung đột tôn giáo của những đứa con, những đứa con do bà sinh ra theo đúng nghĩa đen. Các tác giả đương đại liên tục quay trở lại hình ảnh này của nước Pháp – người mẹ, ôm họ vào lòng nuôi nấng mình:

France, mere des art, des armes et des Loix

Tu m'as nourry long temps du laict de ta mamelle. ²⁴

Mối quan tâm yêu nước của họ bắt nguồn khá trực tiếp từ mối quan hệ hiếu thảo này. Ger ard Franqois, thầy thuốc của Henri IV, người mà nghề nghiệp của ông đã làm tăng thêm vẻ thấm thía cho tiêu đề cuốn sách De la maladie du grand corps de la France của ông, đã viết trong bài cống hiến cho nhà vua: người Pháp đích thực \vray Francois} và do đó . .. cống hiến hết mình cho sự thịnh vượng của Patrie của riêng tôi... khi tôi thấy nó quá đau khổ... Tôi không thể làm gì khác ngoài việc cung cấp cho nó tất cả sự hỗ trợ mà mọi đứa trẻ đều phải nợ mẹ mình.”

Tinh thần yêu nước này - nghịch lý thay, lại mang hình thức thờ mẫu, và ở một mức độ nào đó là kết quả của Chiến tranh Tôn giáo - lại có rất ít điểm chung với chủ nghĩa dân tộc như nó được định nghĩa trong cuốn sách này. Nước Pháp, người con gái tận tụy của Giáo hội Công giáo, đã tốt nghiệp để trở thành người mẹ của dân tộc mình, nhưng còn lâu mới trở thành một quốc gia. Sự chuyển đổi cuối cùng về bản sắc này sẽ diễn ra hai thế kỷ sau đó. Tuy nhiên, theo một cách nào đó, thế kỷ 16 đã đoán trước được điều đó.

Học thuyết về kháng chiến phổ biến

Xung đột tôn giáo đã làm nảy sinh các học thuyết, hiến pháp và tôn giáo, mang hương vị dân tộc chủ nghĩa rõ rệt, vì mặc dù họ không đi đến kết luận cho phép người ta phân loại chúng như vậy mà không cần bảo lưu, nhưng họ có xu hướng định nghĩa nước Pháp là một tập thể có chủ quyền . Về cơ bản, những học thuyết này là sự biện minh cho sự phản đối đối với vị vua trị vì, và lần đầu tiên được xây dựng bởi những người Huguenot buộc phải chống đối như vậy. Thuyết Calvin khuyên các nhà cai trị không tin kính nên bất tuân thụ động và thậm chí cho phép các quan tòa cấp dưới phản kháng/ 6 nhưng điều quan trọng là các lập luận do các tác giả Huguenot đưa ra có bản chất hiến pháp hơn là thần học; cụ thể là cơ sở cho tính hợp pháp của phản kháng mà họ nhấn mạnh phải liên quan đến hiến pháp của vương quốc Pháp, chứ không phải với sự cai trị vô thần như vậy.

Hai chuyên luận quan trọng nhất thuộc loại này, Francogallia của Francois Hotman và 'Vindiciae contra tyrannos, được cho là của du Plessis-Mornay, 27 đã trao cho cộng đồng quyền lực tối cao và quyền bất khả xâm phạm để chống lại kẻ thống trị bất công không thừa nhận hoặc tỏ ra không tôn trọng nó. Phương pháp của Hotman mang tính lịch sử: ông đã xây dựng lại hiến pháp cổ xưa của vương quốc và đi đến những kết luận sau. Ông nói, quyền lực hoàng gia ở Pháp đã được trao cho Vương miện bởi hiệp hội tự do của Franks và Gauls, những người cùng nhau bầu chọn một vị vua. Việc kế vị đã được quy định theo phong tục (Hotman không nghĩ rằng luật Salic có tầm quan trọng thiết yếu về mặt này), và do đó luôn phải tuân theo sự đồng ý ngầm của người dân, và theo một nghĩa nào đó là một cuộc bầu cử. Người dân không bao giờ hủy bỏ chủ quyền của mình hoặc từ bỏ quyền kiểm soát người cai trị, mà vào thời cổ đại, được thực thi bởi hội đồng của vương quốc, ba Đẳng cấp {nhà vua, tầng lớp quý tộc và nhân dân), đại diện cho cộng đồng cộng đồng nói chung. Chính thể Pháp, ban đầu, được thành lập như một chế độ quân chủ hạn chế; sự kiêu ngạo của Vương miện đối với các quyền lực chuyên quyền là một sự chiếm đoạt. Do đó, theo hiến pháp Pháp, việc phản đối một nhà cai trị chuyên quyền (một nhà cai trị muốn áp đặt ý chí của mình lên người dân mà không cần sự đồng ý của người dân là một điều quan trọng đối với người Huguenot). Nhà vua không phải là yếu tố thiết yếu của cộng đồng. Theo cách gần giống với cách của John Poynet, Hotman nhấn mạnh: “Một dân tộc có thể tồn tại mà không cần có vua . . . trong khi một vị vua không có dân chúng thậm chí không thể tưởng tượng được.” 28 Tuy nhiên, có một sự khác biệt cơ bản giữa tác giả của Francogallia và người Anh cùng thời với ông. Hotman đã thống nhất—và thần thánh hóa—cộng đồng. Đối với ông, đó không phải là sự liên kết của các Cá nhân sống, mà là một thực thể có Ý chí hoặc tinh thần riêng, được phản ánh và thể hiện trong quyết định thành lập, cấu thành của nó . Trạng thái ban đầu của nó phản ánh bản chất của nó, và do đó phải được bảo tồn một cách ghen tị về bản chất nếu không muốn nói là ở dạng chính xác, bất kể mong muốn của từng thành viên, những người ngẫu nhiên đối với nó.

Mornay cũng kêu gọi tuân thủ hiến pháp cổ đại và coi việc cai trị mà không có sự đồng ý (đặc biệt là trong các vấn đề tôn giáo) là sự phản bội của nó, và do đó có một chế độ chuyên chế mà nó có nghĩa vụ phải chống lại. Ông công nhận sự tồn tại của một hợp đồng kép, thứ nhất, giữa Chúa và cả nhà vua và người dân, thừa nhận sự trừng phạt của Thần đối với quyền lực hoàng gia; và thứ hai, là giữa vua và dân, tức là cai trị công bằng, tức là cai trị phù hợp với quyền hiến định của người dân, một điều kiện của quyền lực của nhà vua. Momay đến gần hơn với sự khăng khăng theo chủ nghĩa cá nhân của những người lưu vong ở Marian về quyền của mọi đối tượng tích cực chống lại sự cai trị bất công và vô đạo, nhưng đã dừng lại ở đó. Trong khi ông trao cho các thẩm phán cá nhân, chứ không phải các Estates, quyền kiểm tra và chống lại chế độ chuyên chế, thì quyền này thuộc về các công chức đại diện cho luật pháp của cộng đồng, chứ không phải cho các cá nhân. Chỉ cộng đồng, hoặc các cơ quan đoàn thể mà nó được thành lập, mới có thể nổi dậy chống lại 'chính quyền cao hơn' mà nó đã đồng ý tập thể. Mặt khác, quyền nổi dậy của các cá nhân báo hiệu tình trạng vô chính phủ hoặc thậm chí còn tồi tệ hơn; Nếu một quyền như vậy được công nhận, thì “vô số rắc rối sẽ xảy ra thậm chí còn tồi tệ hơn chính chế độ chuyên chế và hàng nghìn bạo chúa sẽ nổi lên với lý do đàn áp một người.” 29 Nói tóm lại, chỉ đạo Tin lành thôi thì không đủ để tạo ra sự tôn trọng đối với cá nhân .

Quyền thiêng liêng của các vị vua

Sau cái chết vào năm 1584 của Due d'Alengon, một người khác trong số những người anh em nhà Valois bất hạnh, Huguenot Henri de Navarre trở thành người thừa kế ngai vàng nước Pháp. Tình hình đối với những người Huguenot đã thay đổi, và kể từ đó họ chủ yếu bận tâm đến việc chứng minh tính hợp pháp của sự kế vị của Henri . Tuy nhiên, đồng thời, và vì những lý do tương tự, tình hình cũng thay đổi đối với những người ủng hộ Liên đoàn Công giáo, những người nhận thấy mình sắp có nguy cơ bị cai trị bởi một kẻ dị giáo. Do đó, Liên minh đã áp dụng học thuyết về sự phản kháng của quần chúng đối với sự cai trị không tin kính vào chính thời điểm mà tôi,       những người Huguenot đã từ bỏ nó. Nhưng Ultramontanist nghiêng về và kết nối

[       tions của Liên đoàn, cũng như các chiến thuật dân túy và mị dân thẳng thắn của các nhà lãnh đạo của nó, phục vụ để chống lại người Công giáo ôn hòa, tức là, chủ yếu là người Galilê, quan điểm; và Liên minh, một lần nữa, thấy mình đơn độc chiến đấu vì một lý do đã mất. 30 Vào cuối thế kỷ 16, nước Pháp không sử dụng bất cứ thứ gì hơi giống chủ nghĩa dân túy và sẽ không nói về phản kháng . Tuy nhiên, ý tưởng xuất hiện để thay thế những học thuyết lật đổ này, và sẽ thống trị tư tưởng chính trị của Pháp trong một thế kỷ rưỡi tiếp theo, mặc dù về mặt nó đối lập hoàn toàn với bất kỳ loại lý thuyết quyền phổ biến nào, nghịch lý thay, nó cũng mở đường cho danh tính. Ý tưởng này là về Quyền thiêng liêng của các vị vua.

Lý thuyết về Quyền thiêng liêng được lấy cảm hứng từ kinh nghiệm của các cuộc Chiến tranh Tôn giáo và tập hợp lại thành một hệ thống chặt chẽ và hấp dẫn về mặt đạo đức, một số yếu tố đã phát triển độc lập, nhưng cũng có liên quan đến hoặc ít nhất là được củng cố bởi kinh nghiệm này. Các chiến thuật kích động đám đông của Liên minh và biểu hiện ấn tượng của sự khao khát phổ biến đối với một loại tự do nào đó đã thuyết phục nhiều người trong giới quý tộc mong muốn có một chính phủ mạnh. Các chính trị gia, nhìn chung đồng ý với các nhà lý thuyết phản kháng Huguenot, ngày càng trở nên không thiện cảm với “nhân dân” “giống như một con thú hung dữ và man rợ muốn rũ bỏ ách thống trị của hoàng gia, và thay thế nó bằng có Chúa mới biết. , khiến họ vô cùng bối rối và mất tinh thần, hóa ra lại là một chế độ chuyên chế còn man rợ và tàn ác hơn những chế độ mà những nô lệ khốn khổ của những người ngoại đạo đã biết. 3 ' Không ít nhất trong số các kết quả của trải nghiệm trực tiếp về những khuynh hướng phổ biến này, và sự ghê tởm phát triển như một phản ứng, là một sự tôn trọng mới đối với trí tuệ và kỷ luật được giáo dục dưới mọi hình thức. Một vấn đề khác, có liên quan trực tiếp đến chính trị, là mong muốn có “một vị vua sẽ ra lệnh cho tất cả mọi người”. ³²

Lần đầu tiên được trình bày rõ ràng trong De I'autorite du roi của Pierre de Belloy vào năm 1588, thuyết Quyền thiêng liêng dựa trên sự khẳng định của người Galilê về chủ quyền của nhà vua đối với Giáo hoàng và lý thuyết về chủ quyền của Bodin, mà nó được củng cố bởi sự trừng phạt của Thiên Chúa ngay lập tức. Mong muốn về một chính phủ mạnh mẽ - độc tài - được trình bày là rất hợp lý và có tính đạo đức cao, vì nó phù hợp với lý thuyết chính trị và thể hiện sự tuân theo trật tự thiêng liêng một cách đáng khâm phục. Nhà vua, người trực tiếp nhận quyền lực từ Đức Chúa Trời, chỉ chịu trách nhiệm trước Đức Chúa Trời; sự kháng cự đã được thực hiện về mặt lý thuyết là không chính đáng; một người cai trị hợp pháp theo định nghĩa là công bằng, và thần dân không có quyền nào khác ngoài việc tuân theo. Trong khoảng thời gian từ 1596 đến 1598, học thuyết này đã được trình bày trong một phiên bản đơn giản hóa bởi một số cuốn sách nhỏ của phe bảo hoàng. “Điều rất chắc chắn và không còn nghi ngờ gì nữa,” một người trong số họ viết, “rằng mọi quyền lực đều đến từ bên trên, và chống lại nó là chống lại các điều răn và mệnh lệnh của Thượng Đế... ý tôi là quyền lực thực sự và chân chính, một sự cai trị bởi ân sủng của Chúa, và bởi một vị vua hợp pháp và đích thực, được hỗ trợ bởi luật pháp và hiến pháp của vương quốc. Tôi muốn nói ở đây về một quyền lực tuyệt đối và đầy đủ, được thành lập trên các luật công bằng, thiêng liêng cũng như tự nhiên và dân sự, một quyền lực xứng đáng.

vật trang trí của một vị vua đích thực, một sức mạnh từ trên trời giáng xuống mà con người không thể đo lường được, cũng như không chịu sự kiểm soát của họ.” Từ đây không khó để suy ra rằng “tout Roy de la terre est Dieu” và “que veut le Roy, si veut la !oy.” 3 5

Việc nhấn mạnh đến Quyền thiêng liêng của các vị vua không phải là mới ở Pháp. Các vị vua Pháp trong nhiều thế kỷ, từ thế kỷ thứ mười ba trở đi một cách có hệ thống, đã thay thế mối liên hệ trực tiếp với Chúa bằng mối liên hệ với Giáo hội của Ngài để thoát khỏi những hạn chế về quyền lực của họ ngụ ý trong lòng trung thành sau này. Việc thần thánh hóa quyền lực và con người của hoàng gia cũng không phải là một điều mới lạ, vì đây là bản chất và tác dụng của “tôn giáo của hoàng gia” - 'cũng trong nhiều thế kỷ - đã từng là yếu tố trung tâm của Công giáo Pháp. Bằng những cách này, Hoàng gia Pháp đã kín đáo, nhưng đến thế kỷ XVI một cách hiệu quả, đã tự giải thoát mình khỏi sự giám hộ đầy đố kỵ của La Mã, đồng thời thắt chặt sự kìm kẹp của chế độ chuyên chế được chấp nhận về mặt tôn giáo đối với thần dân của mình. Tính mới của lý thuyết Quyền thiêng liêng không nằm ở bản chất siêu việt của việc biện minh cho quyền lực hoàng gia cũng như lời kêu gọi sự trừng phạt trực tiếp của Thần thánh. Nó nằm ở chỗ, lý thuyết này, lần đầu tiên, không cần đến vẻ bề ngoài. Chắc chắn rằng Đức Chúa Trời, người ủy quyền cho quyền tối cao của nhà vua, là một Đức Chúa Trời Cơ đốc giáo—Ngài có thể là gì khác nữa? Nhưng Ngài không còn là Đức Chúa Trời của Giáo hội Công giáo nữa; Do đó, thần tính của Ngài đã bị phi cụ thể hóa, bị trừu tượng hóa. Việc nhấn mạnh vào Quyền thiêng liêng trừu tượng là một bước có tầm quan trọng cơ bản trong quá trình phi công giáo hóa quyền lực hoàng gia ở Pháp, và do đó, một cách nghịch lý , trong quá trình thế tục hóa nó.

Hơn nữa, vị thần ngày càng vô cảm của người Pháp, rõ ràng, có thiên hướng đặc biệt về tính hợp pháp. Sự bổ nhiệm thiêng liêng của hoàng tử có chủ quyền đã diễn ra dưới hình thức khai sinh vào dòng dõi hợp pháp, do đó, cuộc bầu cử quan phòng của ông được luật Salic cho phép đồng thời và nhất thiết. Nhà vua được bổ nhiệm một cách thần thánh, nhưng ông đã gia nhập theo luật “hiến pháp” của một con người đã được quyết định của con người. Neville Figgis nhấn mạnh đặc tính pháp lý và thế tục của biến thể tiếng Pháp của lý thuyết Thần quyền khi so sánh học thuyết của Pháp với đối tác tiếng Anh thế kỷ 17 của nó. 34 Khi lệ thuộc vào luật Salic, chính Đức Chúa Trời đã bị thế tục hóa. Tuy nhiên, quá trình thế tục hóa này không có yếu tố entzatiberung nào trong đó. Bản chất của sự thiêng liêng đã thay đổi, nhưng nó vẫn là sự thiêng liêng. Song song với việc thế tục hóa thần thánh, quyền lực thế tục được phê chuẩn bởi luật cơ bản và tuy nhiên của con người đã được thánh hóa, và cùng với nó là luật pháp, và do đó, cộng đồng mà nó là nguồn gốc của nó. Kết quả cuối cùng của học thuyết về Thiên quyền của các vị vua là sự thần thánh hóa chính thể Pháp.

Việc đánh đồng nhà vua với chính thể ở thế kỷ tiếp theo, mà ở Pháp trước tiên được gọi là “nhà nước”, và sang thế kỷ sau chuyển lòng trung thành từ người của hoàng gia sang cơ quan ngày càng được thống nhất nhưng cũng vô thường của con người . uy quyền mà thoạt đầu người ta cho rằng ông vừa là nguồn gốc vừa là hiện thân. Nhưng các giai đoạn trong quá trình tiến hóa quan trọng này đã được bao hàm trong ý tưởng về Quyền thiêng liêng của các vị vua giống như các kết luận-của một tam đoạn luận nằm trong các mệnh đề của nó. Một số dấu hiệu của sự phát triển thế kỷ XVII đã rõ ràng vào những năm 1590, đặc biệt là trong tư tưởng của Charles Loyseau. Trong Traits des seigneuries (xuất bản năm 1608), đại diện của Loyseau đã phẫn nộ với một chính thể là chủ quyền và lãnh thổ bên trong và trên đó nó được thực thi (une terre seigneuriaie). Cả hai đều không thể tạo thành một chính thể, một res pubiica, một tổ chức xã hội, nếu không có cái kia, nhưng trong khi lãnh thổ được đại diện như thể nó là vật chất chết, chủ quyền hoặc chính quyền đã cung cấp tinh thần hoạt hình cho nó. 35 Chính quyền là bản chất của chính thể. Bằng cách liên kết với nhà vua và tài sản của ông (état du roi), chính quyền đã sẵn sàng được gọi là “nhà nước”. Do đó, việc tái khái niệm hóa thẩm quyền theo những thuật ngữ này có thể dễ dàng dẫn đến việc thống nhất song song khái niệm “nhà nước” và phương trình của nó với res publica hay xã hội. Đối với những người ủng hộ học thuyết Quyền thiêng liêng, nhà vua có quyền tối cao theo nghĩa chặt chẽ của từ này: quyền lực của nhà vua không có giới hạn trong vương quốc của mình, ngoài Chúa và luật cơ bản, mà trên thực tế có nghĩa là không có giới hạn nào cả. Các nhà tư tưởng thế kỷ 17 sẽ chỉ rút ra từ điều này kết luận rằng nhà vua là bản chất hiện thân của xã hội, nói cách khác, nhà vua là "nhà nước". Sự cá nhân hóa triệt để này của cộng đồng chính trị đã cho phép phát triển sự tận tâm nhiệt thành đối với một sự trừu tượng mà bản thân nó sẽ không thể đòi hỏi lòng trung thành như vậy. Nhưng việc phân chia lại quyền lực (và tổ chức lại cấu trúc xã hội) mà nó nhất thiết ngụ ý đã gây ra sự thất vọng mà cuối cùng dẫn đến phản ứng chống lại chính quyền hoàng gia và chuyển lòng trung thành sang chính cộng đồng (trừu tượng).

Nhà vua và Nhà nước của ông

Thế kỷ 17 đã kết thúc quá trình chuyển đổi bản sắc Pháp (giữa những người sở hữu nó) từ bản sắc tôn giáo cơ bản sang bản sắc chính trị , điều này phù hợp với sự thiếu đồng nhất tôn giáo và tiềm ẩn trong khái niệm về chủ quyền của Quyền thiêng liêng. Nó cũng đặt nền móng cho những phát triển tiếp theo khi sự khớp nối của đặc tính mới của tính chất Pháp đã làm nảy sinh những ý tưởng khác nhau về những gì cấu thành nên một chính thể. Có thể phân biệt rõ ràng các giai đoạn của quá trình biến đổi này. Sự thay thế lòng trung thành của thế giới đối với siêu việt (và của lòng trung thành trần thế đối với thiên thể) đã diễn ra dưới thời hoàng tử vĩ đại của Giáo hội, Hồng y Riche lieu. Và trong triều đại tiếp theo, cả Giáo hoàng và Chúa Kitô đều không thể thách thức quyền lực tối cao của Sun-King. Sự rõ ràng này nhất thiết là một lợi thế của tầm nhìn sau; vấn đề dường như không đơn giản như vậy đối với những người tham gia. Nên nhớ rằng tôn giáo - và ở Pháp, Công giáo - vẫn là một yếu tố quan trọng trong một thời gian dài sắp tới. Nửa đầu thế kỷ 17 đã chứng kiến một “thời kỳ Phục hưng Công giáo”, được cảm nhận ở Pháp nhiều hơn ở các nước khác. Triều đình đã tham gia vào cuộc phục hưng này, Louis XIII đã vượt qua tất cả các vị vua Pháp về lòng mộ đạo kể từ thời Saint-Louis bốn thế kỷ trước đó. Tuy nhiên, bên dưới tất cả, sự thúc đẩy không ngừng đối với việc thế tục hóa bản sắc vẫn tiếp tục. Phải mất một thời gian dài trước khi người Pháp nhận ra rằng họ đang nói - một văn xuôi về cơ bản là phi tôn giáo. Vì diễn ngôn không bao giờ trở nên tục tĩu (vì một phạm trù thiêng liêng chỉ đơn thuần được thay thế bằng một phạm trù khác) và hơn nữa, thành ngữ của nó được vay mượn từ truyền thống Cơ đốc giáo, nên sự thay đổi này, có thể, thực tế không thể nhận thấy đối với những người tham gia. Nhưng không có khả năng nhầm lẫn những gì đang xảy ra từ quan điểm của chúng tôi.

Những nỗ lực xây dựng nhà nước của Hồng y Richelieu

Tính chất Pháp đã tự tách mình ra khỏi Công giáo. Ulis được thể hiện trong, trong số những thứ khác, sự tự trình bày của các bên xung đột trong chức vụ của Richelieu. Những người ủng hộ sự thăng tiến của lợi ích cá nhân của Pháp và cuộc chiến với Tây Ban Nha, vốn lãnh đạo và đại diện cho các lực lượng của Công giáo quốc tế, tự gọi mình là các bon Eranệais. Đối thủ của họ, những người nghĩ rằng những cân nhắc về tôn giáo nên được ưu tiên hơn mọi thứ khác, là những người công giáo zèlés. hoặc dévôtỉ.-- Tất nhiên, các bon Frangais không bao giờ thể hiện quan điểm của họ là phi tôn giáo; thay vào đó, họ tuyên bố rằng đạo Công giáo của họ là đạo Công giáo chân chính, đạo đòi hỏi lòng trung thành vô điều kiện và tuân theo mệnh lệnh của nhà vua, vì ông là đại diện của Chúa. Các bon Francais đồng cảm với những nỗ lực của Richelieu (mà các nhà quan sát thế kỷ 20 định nghĩa chung là “xây dựng nhà nước”) để đảm bảo và củng cố quyền lực tuyệt đối của nhà vua trong vương quốc và gây ấn tượng với thế giới bên ngoài về vinh quang của nhà nước của ông ta. Bản thân Hồng y sẽ đứng về phía một trong hai bên, tùy theo hoàn cảnh yêu cầu, nhưng ông đã sử dụng tốt sự hỗ trợ của các bon Frangais rõ ràng (người mà hoàn cảnh buộc ông phải đứng về phía thường xuyên hơn). Mục tiêu của vị đại thần khi cộng tác với các nhà văn bon Francois là bảo vệ các chính sách của ông, dù chống Công giáo hay chống Tin lành, đối ngoại hay đối nội, phù hợp với tôn giáo; kết quả cuối cùng của nó là sự thiết lập chính thể trần thế như là điều tốt đẹp nhất và là nguồn gốc của mọi giá trị. Sau Riche lieu, sự tồn tại của “lý trí của nhà nước” và uy quyền tối cao của nó đối với tất cả các cân nhắc khác sẽ không còn bị tranh cãi nữa.

Như Charles McIlwain đã quan sát một cách đúng đắn từ nhiều năm trước, chính học thuyết về quyền tối cao của Quyền thiêng liêng đã khiến cho lập luận về “lý do của nhà nước” trở nên khả thi. 3 ' Đối với các nhà văn Francais , những người đã bảo vệ các chính sách của Richelieu chống lại cáo buộc phi tôn giáo, bằng chứng về đặc tính tôn giáo vốn có và không thể phủ nhận của họ nằm ở chỗ Richelieu là bộ trưởng và nhà vô địch quyền lực của một vị vua được thần linh bổ nhiệm, người được đặt trong triều đại của mình. lĩnh vực trên pháp luật, và trong thế giới trên Giáo hội hoàn vũ, vì mối quan hệ trực tiếp của mình với Thiên Chúa. Quyền lực hoàng gia là nguồn gốc của mọi giá trị, cũng như mọi luật lệ, và lòng trung thành với nhà vua là lòng mộ đạo tối cao. Một cách diễn đạt cổ điển về lập trường này được tìm thấy trong Catholique d'estat, một lời xin lỗi rõ ràng về các chính sách chống lại Hapsburg của Richelieu và chủ nghĩa chuyên chế của hoàng gia, “chính vì ý muốn của Chúa và trên uy quyền của Ngài mà các vị vua trị vì,” bức thư đề cập đến đến Louis XIII; “các vị vua là những công cụ vinh quang nhất của sự quan phòng thiêng liêng trong việc cai trị thế giới. Những người xưa không phải là những kẻ tâng bốc đã gọi bạn là những vị thần hữu hình và sống động, và chính Chúa đã dạy loài người ngôn ngữ tương tự và mong muốn bạn được gọi là những vị thần. Và vì anh ấy gọi bạn như vậy, anh ấy mong muốn bạn là những vị thần và chắc chắn ghê tởm tất cả những ai tìm cách trói tay bạn, hạ thấp quyền của bạn, phủ nhận những hành vi đáng được tôn kính của bạn, và cố gắng trở thành người phán xét và kiểm duyệt của Bệ hạ trong mọi việc nơi bạn chỉ có Chúa là thẩm phán của bạn. Trong phần nội dung của văn bản, tác giả than thở: “Cho đến thời điểm đau khổ này đã xảy đến với Hoa Kỳ, việc một người Công giáo yêu mến quốc gia nơi mình sinh ra và mong muốn bảo tồn và phát triển nó chưa bao giờ là một nguồn đáng trách. Đối với Cơ đốc giáo, thật là một điều quái dị khi bây giờ gọi một người là Công giáo của nhà nước và chính trị là một sự xúc phạm, vì ai không phải là kẻ phản bội tổ quốc của mình; anh ta là một kẻ đạo đức giả và là kẻ thù của Chúa và lời của anh ta . . . kẻ thù của các vị vua của chúng ta là kẻ thù của Chúa; do đó chúng nên là của chúng ta.” ³⁸

Như rõ ràng từ đoạn văn này, ranh giới giữa sự trừng phạt trực tiếp của Thần thánh và thần thánh đã bị xóa nhòa và dễ dàng vượt qua. Không hiếm khi ý tưởng về vua với tư cách là đại diện của Chúa được thay thế bằng ý tưởng về vua với tư cách là hiện thân trần thế của Chúa. Một trong những nạn nhân vô tội hơn của quá trình tập trung quyền lực tàn nhẫn, nhân danh Chúa, Maréchal de Marillac, trong lời từ biệt trên đoạn đầu đài, đã khuyến khích cháu trai của mình “theo Chúa” để phục vụ nhà vua. Một bon Francais, Paul Hay du Chastelet, đã giao nhiệm vụ cho anh ta. Quả thực, Marechai tội lỗi có ý gì khi khuyên cháu trai của mình chỉ phục vụ nhà vua sau Chúa, điều gì ngoài sự thiếu tôn trọng hoàn toàn phi Cơ đốc giáo đối với quyền lực hoàng gia có thể che giấu đằng sau việc hạ thấp địa vị cao quý của nhà vua? Hay du Chastelet tuyên bố : “Việc phục vụ Chúa và nhà vua không thể phân biệt được. “Chúng ta nên đánh giá thế nào về việc một người Công giáo nói về Vua của mình, nổi tiếng là nhà cai trị Công giáo công bằng, ngoan đạo nhất từng nắm quyền trượng, người đề nghị phục vụ ông ta với điều kiện, 'theo Chúa'? Chúng ta có thể giả định điều gì ngoài việc một người đàn ông như vậy đã hình thành một quan điểm ác ý nhất về lòng nhiệt thành và lòng mộ đạo của hoàng tử mình và rằng mong muốn khiến anh ta bị nghi ngờ, một lòng căm thù thầm kín, mong muốn báo thù và âm mưu hình thành chống lại anh ta dưới cái cớ là một lòng mộ đạo. đã khiến người đàn ông này chết một cách dài dòng đến mức ông ta đã cố gắng thể hiện trong những lời cuối cùng của mình sự khác biệt giữa việc phục vụ nhà vua và việc phục vụ Chúa? 39 Những người Pháp tốt bụng mong muốn tách mình ra khỏi “lòng mộ đạo thần bí” như vậy. Càng ngày, họ càng phục vụ nhà vua không phải sau, và thậm chí không phải bên cạnh, mà là với tư cách là Chúa. Và như trước đó

Cơ đốc giáo cao cấp từng là dấu hiệu của tính chất Pháp, vì vậy giờ đây trở thành người Pháp có nghĩa là cống hiến cả thể xác và tâm hồn cho các nguyên tắc của Quyền thiêng liêng và chủ nghĩa chuyên chế của hoàng gia. “Là người Pháp và ghét vua của mình,” tác giả của Catholique d'estat, “hãy lên án ông ta, rút phép thông công ông ta, chỉ trích tôn giáo của ông ta và của hội đồng của ông ta, đồng thời tìm cách tiêu diệt nhà nước của ông ta . . . là những thứ không tương thích.” Đối với những người không nhanh chóng nhận ra sự không thể sai lầm của nhà vua, Guez de Balzac vặn lại: “Đây có phải là cách để trở thành người Pháp và là người hầu trung thành của nhà vua không? Chẳng phải là không biết mình đối xử thế nào và ác độc đến mức điên cuồng tột độ sao?” ⁴⁰

Những sinh vật thiêng liêng có những thuộc tính thiêng liêng; sự thần thánh hóa nhà vua ngụ ý cuối cùng là sự thần thánh hóa nhà nước của nhà vua. Khái niệm “nhà nước”, ban đầu là dấu hiệu của vương quyền, vương quyền, vào đầu thế kỷ XVII đã mang tính đa nghĩa. 41 Nó tiếp tục được sử dụng với nghĩa là thẩm quyền của hoàng gia, nhưng cũng đề cập đến các chức năng của chính phủ hoàng gia, cũng như lãnh thổ—vương quốc—và những người mà thẩm quyền này được thực thi. Quyền lực của hoàng gia được hướng dẫn bởi các luật hoặc động cơ đặc biệt để mở rộng lãnh thổ và gia tăng địa vị và quyền lực; đây là những “lý do chính của nhà nước”. Khoảng năm 1625, một nhà văn coi “uy nghiêm, chủ quyền và chính quyền của nhân dân [1'Empire sur ỉeur peupỉesỴ' là “luật quan trọng nhất của các quốc gia.” Ông viết, nhà vua “nên quan tâm đến những điều luật này hơn là quan tâm đến mạng sống của chính mình . . . Người ta sẽ không gọi anh ta là bất công nếu anh ta mở rộng các giới hạn của quốc gia mình. Anh ta nên làm như vậy vì lý do của nhà nước và luật lệ uy nghiêm, và bởi vì ngay khi anh ta chạm vào vương trượng, anh ta đã thề một lời thề long trọng, chỉ vì anh ta cầm nó trong tay, sẽ cống hiến hết mình! sức mạnh của mình để duy trì và phát triển sự cai trị của mình, bất cứ ai nghi ngờ sự thật này là rất ngu dốt trong chính trị. 42 Đây là những nguyên tắc. Ở mức độ thực tế hơn, Riche lieu khuyên việc thực hiện chúng Trong các vấn đề đối ngoại: “Chúng ta có thể nghĩ Na varre và Franche-Comté thuộc về chúng ta, vì chúng tiếp giáp với Pháp và dễ dàng chinh phục bất cứ khi nào chúng ta không có việc gì khác để làm. ”

Do đó, nhà nước sở hữu một nền đạo đức đặc biệt, khác với Cơ đốc giáo. Điều này, một lần nữa, bắt nguồn trực tiếp từ học thuyết về Quyền cai trị thiêng liêng. Vì chính quyền hoàng gia, hay nhà nước của nhà vua, đồng thời là của Chúa, nên nhà nước nhất thiết phải tự nó trở thành mục đích và nguồn gốc của các giá trị đạo đức. Ý muốn của Chúa là không thể hiểu được, nhưng bất cứ điều gì mang lại lợi ích cho nhà nước đều là ý muốn của Chúa. Tuy nhiên, nhà nước rõ ràng là một thực tế trần tục. “Sự cứu rỗi của con người cuối cùng xảy ra ở thế giới tiếp theo,” Đức Hồng Y đã viết một cách nhận thức, “nhưng các Quốc gia không tồn tại sau thế giới này. Sự cứu rỗi của họ hoặc là ở hiện tại hoặc không tồn tại.” 43 Thế giới này không còn là tiền sảnh của thế giới phía trên; trạng thái trần gian trở thành hóa thân của Thần thánh.

Mọi thứ liên quan đến vị vua được thần thánh chỉ định đều bị sa thải khi liên kết với ông ta. “Tất cả những ai tiếp cận các vị vua,” Guez de Balzac viết trong một bức thư gửi kèm cho Le Prince, “đối với Hoa Kỳ, họ nên có vẻ trong sáng và rực rỡ hơn vì ánh hào quang mà họ nhận được từ họ. Sự tôn trọng mà chúng ta dành cho họ nên được mở rộng ngay cả với những người hầu và hầu cận của họ, và hơn thế nữa đối với công việc của họ và các bộ trưởng của họ.” 44 Chuyên luận về sự ngoại tình của chính Balzac (khiến cho những kẻ xu nịnh ngông cuồng nhất của triều đình Elizabeth trông giống như những tay tài tử) đã đạt được trong mắt ông vị thế của một văn bản thiêng liêng không thể bị chỉ trích hay phản bác. Anh ấy nói, những người không thấy cuốn sách của anh ấy hợp gu của họ là kẻ thù của chủ đề của anh ấy hơn là tác phẩm và “thù địch với hoàng tử của họ hơn là với người phát ngôn của anh ấy”: “Ai thấy văn xuôi của tôi quá đáng là không hiểu nghĩa vụ của chủ đề và không có ý kiến rằng anh ta nên có hoàng tử của mình.

Lập luận không thể bác bỏ này đã không đảm bảo cho cuốn sách của Balzac được phổ biến rộng rãi. Nhưng lập luận tương tự đã được sử dụng liên quan đến các chính sách của Richelieu. Bộ trưởng không được mâu thuẫn, vì một cuộc tấn công vào anh ta, trên thực tế, là một cuộc tấn công vào nhà vua. Điều làm tăng thêm sức nặng cho lập luận này là chính Louis XIII cũng đồng tình với quan điểm này. Đối với những người trong suốt triều đại đã tấn công Richelieu như kẻ cướp bóc vương quốc, người đã đưa ra lời khuyên tồi cho nhà vua, che giấu tình hình thực sự của công việc và nếu không thì lừa dối ông, nhà vua trả lời rằng các chính sách của Richelieu là của riêng ông, rằng ông biết rất rõ. quả thực những gì mà bộ trưởng của ông ta đang làm, và việc cho rằng điều ngược lại là coi ông ta, vị vua được thần thánh chỉ định, là một kẻ ngốc: “Thật không thể chịu đựng nổi khi những kẻ hèn nhát và bỉ ổi lại ... quá tự phụ khi viết điều đó Tôi là một tù nhân mà không biết điều đó, đó là chất đống cho tôi sự xúc phạm tồi tệ nhất có thể. 4S Những người ủng hộ Richelieu trong giới trí thức đã sử dụng tất cả các khả năng mà sự chứng thực của hoàng gia đưa ra và nói rõ ý nghĩa của nó. “Những kẻ tấn công các bộ trưởng nhà nước tha thứ cho người của nhà vua trên giấy tờ nhưng thực chất là chỉ trích và xúc phạm ông ấy,” một cận thần vieil désìntéressé cảnh báo. Học giả Jean Sirmond đã rút ra kết luận cuối cùng : “Các bộ trưởng đối với quốc vương như những tia sáng đối với mặt trời. Ngay cả quốc gia tưởng tượng cũng gặp khó khăn trong việc phân biệt giữa chúng.” Điều này, như đã được công nhận ngay lập tức, khiến Richelieu trở thành vua. 46 Quá trình này tương tự như việc thần thánh hóa nhà vua là kết quả của sự chấp thuận trực tiếp của Thần thánh. Bên cạnh con người hoàng gia, một thực tại mới đang xuất hiện, một thực tại mang đặc tính thiêng liêng của anh ta và giống như anh ta phải được tuân theo và tôn thờ. Thực tế mới này, nhà nước, gắn liền với con người anh ta, nhưng nó được đại diện bởi những sinh vật bằng xương bằng thịt không thuộc hoàng tộc.

Sự lan tỏa của điều thiêng liêng từ con người của nhà vua đến “các công việc và các quan đại thần của ông ấy” được phản ánh trong sự mở rộng và phi cá nhân hóa tương đối của khái niệm ìèse-majesté, tội đại nghịch. Trong luật của thế kỷ 16 và đầu thế kỷ 17, tội phản quốc cao về cơ bản được coi là tội ác chống lại bản thân, gia đình và quyền cai trị của nhà vua: “nostre personne, nos enfans et nostre posterité, [et] la république de nostre royaume.” Trong De lia souverameté du Toy của luật gia Cardin Le Bret, cách xử lý tội phạm công phu nhất trong học thuật pháp lý của thời kỳ Richelieu, cao

con trai được định nghĩa theo cách tương tự. Le Bret chia các tội ìèse-maịesté thành ba loại—phỉ báng nhà vua, tấn công mạng sống của ông và âm mưu chống lại nhà nước của ông—được biện minh bằng các lập luận truyền thống. Vì các vị vua được thần thánh bổ nhiệm, nên việc vu khống họ là báng bổ và báng bổ: “Bởi vì các hoàng tử tối cao là đại diện của Chúa, hình ảnh sống động của ngài, hay đúng hơn là các vị thần trên trái đất như Kinh thánh gọi họ, con người của họ nên được chúng tôi tôn trọng như những điều thiêng liêng và thiêng liêng ... để người ta có thể nói rằng khi một người xúc phạm nhà vua, người ta xúc phạm chính Chúa. Nhưng cuộc đời của nhà vua không giống bất kỳ người phàm nào khác “vì hoàng tử là linh hồn làm sống động cơ thể của nhà nước”; sự mất mát của nó có nghĩa là sự hủy diệt của cái sau. Cách giải thích của Le Bret về lèse-maịestề, cái vẫn xoay quanh con người của nhà vua, do đó đã giả định trước sự tồn tại của một mục đích khác, một phần mở rộng của nhà vua theo một nghĩa nào đó, và không thể tách rời khỏi ông ta, nhưng đó là sự tồn tại mà ngay cả bản thân nhà vua cũng là một phương tiện.

Bộ luật Michaud năm 1629 bổ sung tội lèse-ĩỉíaịesté xuất bản và bán những lời phỉ báng phỉ báng về các vấn đề của nhà nước, cũng như rời khỏi đất nước mà không có sự cho phép của hoàng gia, liên lạc với các đại sứ nước ngoài, triệu tập các hội đồng và tham gia vào các liên minh, xây dựng công sự, và sản xuất hoặc sở hữu vũ khí nhiều hơn hoặc nặng hơn mức cần thiết cho bảo vệ cá nhân. Điều 179 của luật quy định:

Chúng tôi cấm ... tất cả các đối tượng của chúng tôi, không có bất kỳ ngoại lệ nào ... viết, in hoặc giúp in, bán, xuất bản và phân phối bất kỳ cuốn sách nào hoặc các hành vi phỉ báng và gây tổn hại cũng như các bài viết khác, được in hoặc viết tay, nhằm chống lại danh dự và danh tiếng của mọi người, bao gồm cả cá nhân của Chúng tôi và các luật sư , quan tòa và quan chức của Chúng tôi, cũng như những người liên quan đến các vấn đề công cộng và chính phủ của Bang chúng tôi [estóí]. Chúng tôi tuyên bố tất cả những ai không tuân thủ các quy định nêu trên, đặc biệt là liên quan đến các liên đoàn và hiệp hội trong và ngoài vương quốc: nuôi dưỡng và huấn luyện quân đội: xây dựng công sự: liên lạc với kẻ thù của chúng tôi: trang bị, thu thập và cung cấp quân đội và giáo luật đáng kể [tất cả các đối tượng của Điều 170—178]: phỉ báng chính phủ và nhà nước của Chúng tôi, và các quan chức chính của Chúng tôi, phạm tội ỉèse-majesté [và, đáng kể] những kẻ phản bội ■patrie.*'

Đây là lá thư của pháp luật. Trong thực tế, định nghĩa của lềse-maịesté trở nên bao hàm hơn nữa. Năm 1627, Francois de Montmorency, Comte de Bouteville, một nhà quý tộc có địa vị cao, đã đấu tay đôi một cách trắng trợn bất chấp sắc lệnh của hoàng gia chống lại đấu tay đôi. Vì điều này, anh ta bị buộc tội phản bội con trai, bị xét xử, bị kết án tử hình và bị xử tử. Vài năm sau, định nghĩa về tội phản quốc cao được mở rộng trên cơ sở đặc biệt để bao gồm tất cả những người theo bất kỳ cách nào là công cụ và trung thành với Gaston d'Orleans, anh trai của nhà vua, và Thái hậu, người đã chạy trốn khỏi vương quốc, yêu cầu phế truất Riche lieu, và âm mưu chống lại chính phủ của ông ta, cũng như những người khác chống lại

chính sách của Richelieu hoặc được liên kết với những người chống lại họ. Bị buộc tội với ỈỀSE-maịestế, các bị cáo đã bị xét xử bởi các ủy ban đặc biệt, theo quy định là có tội và bị kết án tử hình.

Nhà nước, vẫn theo nghĩa là quyền lực của hoàng gia (nhất thiết phải là một sự trừu tượng), do đó có được một sự tồn tại tách biệt với nhà vua. Đó là thứ mà nhà vua, cũng như những người khác, phải phục vụ. Nhà vua là thiết yếu đối với nó, nhưng cả hai không còn giống nhau nữa. Nhà nước về bản chất, về cơ bản là chế độ quân chủ; không chống lại vua thì không thể chống lại nhà nước, trong khi lòng trung thành với nhà vua bao hàm lòng trung thành với nhà nước. Nhà nước vẫn chưa phải là một đối tượng độc lập của lòng trung thành, nhưng dù sao nó cũng là một đối tượng mới của lòng trung thành.

Lĩnh vực thiêng liêng mới nổi này (thực thể trừu tượng mới này) đã được định nghĩa theo cách chỉ có thể được mô tả một cách tiêu cực. Nó hoàn toàn trái ngược với định nghĩa về “quốc gia” như nó đã phát triển ở Anh. Cần phải lưu ý rằng dịch vụ của “nhà nước”, trong khuôn khổ này không chủ yếu biểu thị dịch vụ của “lợi ích chung”. Mặc dù “lợi ích công cộng” có thể được đề cập trong số “các lý do của nhà nước”, nhưng những lý do này thường đề cập đến sự uy nghiêm, chủ quyền và vinh quang của nhà vua. Đó là những lý tưởng mà nhà vua phải phục vụ, chứ không phải “lợi ích chung, ” hay đúng hơn, "lợi ích chung" đồng nghĩa với uy nghiêm, quyền tối cao và vinh quang của nhà vua. Lợi ích của những người mà ông trị vì chỉ là thứ yếu, nếu có, quan trọng; vị trí hoàn toàn ngược lại với, một Hotman đã bày tỏ nửa thế kỷ trước đó. Sự thờ ơ hoàn toàn và công khai của Richelieu đối với sự đau khổ của người dân do những nỗ lực của ông nhằm mang lại lợi ích cho nhà nước thật đáng kinh ngạc . “không xứng đáng được coi là lý do để tạo ra... hòa bình, vì họ thường nhạy cảm và dễ dàng phàn nàn về những điều xấu cần thiết cũng như những điều có thể tránh được, và họ cũng không biết điều gì có ích cho một quốc gia như họ dễ bị kích động và nhanh chóng than khóc về những điều tồi tệ mà họ phải chịu đựng để tránh những điều tồi tệ hơn. Chiến tranh thực sự là một tội ác cần thiết và hữu ích, theo định nghĩa của bộ trưởng về lợi ích công cộng . lợi ích đã tích lũy cho nhà vua trong những cuộc chiến này là vĩnh viễn. Ông ấy đã khôi phục danh tiếng của mình thông qua các tôn giáo tự xưng theo Đấng Christ và khiến những kẻ trong tương lai sẽ sử dụng vũ lực của mình phải khiếp sợ”. 48 Nỗi thống khổ mà họ bác bỏ một cách triết lý như vậy, người ta nên lưu ý, không phải là sự thiếu hụt tạm thời hàng hóa xa xỉ hay những bất tiện tương tự, mà là sự thiếu bánh mì liên tục đến mức khiến người ta phải tự sát, ở một số tỉnh, nông dân buộc phải ăn cỏ.4 ' Nhưng không thể chối cãi rằng vinh quang của nhà nước Pháp ngày càng tăng, và vinh quang của nhà nước mới là điều quan trọng, chứ không phải chế độ ăn uống của đám đông.

Bởi vì nhà vua và nhà nước của ông ta không thể tách rời, và không thể chống lại lợi ích của nhà nước mà không đồng thời chống lại nhà vua,

những người không hài lòng với cả hai phương pháp phục vụ của Richelieu đã cố gắng diễn giải lại khái niệm về lợi ích của nhà nước, và khi làm như vậy đã đề xuất các định nghĩa khác nhau về bản thân nhà nước. Anh trai nổi loạn của Louis XIII, Gaston d'Orleans, và những người ủng hộ ông trong giới trí thức đã thu hút sự chú ý của cả Richelieu về việc thiếu tôn trọng các mối quan hệ truyền thống và đặc quyền; mà họ gọi là “quyền tự do”, đặc biệt là quyền tự do của giới quý tộc, và sự khốn khổ của người dân, thứ mà họ chỉ đổ lỗi cho các chính sách của ông ta, và dường như coi nhà nước là chính thể được cấu thành bởi những mối quan hệ, đặc quyền và con người truyền thống này. Liên quan đến việc định nghĩa lại nhà nước với tư cách là một chính thể có tính thăm dò này là những dè dặt hiếm hoi và rụt rè liên quan đến chế độ quân chủ tuyệt đối . Không ai đặt câu hỏi về sự bổ nhiệm thiêng liêng của nhà vua và tính hợp pháp của chế độ chuyên chế, nhưng những người chưa trở thành Franqats bons mong muốn rằng nhà vua sẽ tiết chế quyền lực tuyệt đối của mình, thay vì tăng cường nó, như Richelieu đã thúc giục, người mà đây là lợi ích hàng đầu của nhà nước. Nhìn chung, phe đối lập với chủ nghĩa chuyên chế, trong thời kỳ đầu hình thành này , vẫn chưa nhận được một biểu hiện rõ ràng, nhưng tồn tại như một tình cảm riêng tư. Vào thế kỷ XVII, quan điểm của Richelieu về nhà nước và chế độ quân chủ tuyệt đối đã chiến thắng tất cả những quan điểm khác. Tuy nhiên, chính phát minh của Richelieu về nhà nước như một đối tượng trung thành thiêng liêng như nhà vua và tồn tại bên cạnh nhà vua mà sau này đã giúp xóa bỏ chế độ quân chủ chuyên chế.

/-“N

Những nhà cai trị tuyệt đối, và trạng thái tự cao tự đại của họ, đòi hỏi sự tận tụy tuyệt đối. Vị thần chính trị là một vị thần hay ghen tị hơn vị thần của những người theo đạo Cơ đốc, người đã chung sống hòa bình với vô số thần tượng thấp kém hơn (chẳng hạn như, trong số những thứ khác, các vị vua, trật tự xã hội và các tập đoàn). Ngược lại, nhà nước của các vị vua tuyệt đối chỉ muốn cai trị trái tim của các thần dân của mình (nghĩa là các quan đại thần và ít nhất là nhà cai trị tuyệt đối vĩ đại nhất mà Pháp nghĩ là nên như vậy), và từ chối chia sẻ chúng ngay cả với tôn giáo, có thể là cải cách giả vờ hoặc tôn giáo thực sự. Chắc chắn nó không khoan nhượng đối với vô số những người kém trung thành và bản sắc hơn, những thứ đã tạo nên kết cấu của xã hội Pháp truyền thống. Chúa của những người theo đạo Cơ đốc có sự vĩnh hằng tùy ý sử dụng, nhưng nhà nước không tồn tại bên ngoài thế giới này: nó phải có tất cả những gì đáng lẽ phải có cùng một lúc. Chủ nghĩa chuyên chế là một chủ nghĩa toàn trị đầy tham vọng: chế độ cai trị tuyệt đối chỉ có thể thực hiện được nếu tất cả các nguồn độc lập—và do đó, sự chống đối tiềm ẩn—bắt nguồn từ chúng ta, và lòng trung thành bị chia rẽ đã tạo ra nền độc lập.

Để trở thành một người tốt - nghĩa là tận tụy, yêu nước - người Pháp phải là một chủ thể tốt. Trở thành một thần dân tốt có nghĩa là phải ngoan ngoãn và để chính trị cho những người chuyên nghiệp. Richelieu đã viết: “Sự vâng lời là đặc điểm thực sự của chủ thể. Balzac, người có lẽ là người háo hức nhất trong số những người biện hộ cho Ri chelieu, đã thấy trước sự sắp xảy ra của thời kỳ bình dị khi “ những cách tân sẽ chỉ được chấp nhận ở màu sắc và kiểu dáng trang phục. Người dân sẽ trao quyền tự do, tôn giáo và lợi ích công cộng cho cấp trên của họ , và từ chính phủ hợp pháp và sự phục tùng hoàn hảo sẽ mang lại hạnh phúc mà các nhà lãnh đạo chính trị tìm kiếm và là mục tiêu của đời sống dân sự.” ⁵⁰

Việc kiên quyết tước đoạt quyền lực chính trị và quyền tham gia chính phủ từ những người theo truyền thống đã được hưởng quyền lực và sự tham gia đó, dẫn đến việc hạ thấp tất cả xuống vị trí của các thần dân bình đẳng trước nhà vua trong sự phục tùng của họ, đã bị chỉ trích và phản đối gay gắt. phản đối, và đưa ra lý do chính để chống lại Richelieu với tư cách là một “bạo chúa”. Đây là lời phàn nàn chính của Gaston d'Orleans và giới quý tộc thượng lưu nói chung, và ý nghĩa của những lời hô hào quay trở lại chế độ quân chủ “được giới quý tộc kiểm soát”. “Hãy bắt giữ tham vọng, ác ý và bạo lực của hắn, thưa Đức vua vĩ đại,” Mathieu de Morgues cầu xin Louis xin, như thể chủ nghĩa chuyên chế của hoàng gia chẳng qua chỉ là ý thích bất chợt của Richelieu mới nổi, “Hãy gọi cho chính mình những người lẽ tự nhiên nên ở gần vâng.” 51 Nhưng chế độ chuyên chế bao gồm chính xác ở chỗ quyền lực phải được tập trung vào một nguồn, và không ai có “quyền tự nhiên” để chia sẻ nó.

Chính trong thời kỳ này, nhà nước theo nghĩa của chính phủ hoàng gia - trung ương - đã hình thành và trở thành một thực tế hữu hình. Quá trình tập trung hóa dần dần quyền lực ở Pháp đã có từ thời Trung cổ và đã tăng tốc rõ rệt vào nửa đầu thế kỷ XVI. Những người cai trị Bourbon kế thừa cơ cấu chính phủ do Francois I và Henri II xây dựng và tiếp tục công việc của họ. Vào cuối triều đại của Henri IY, nhà vua, ngày càng được định nghĩa là tuyệt đối, đã cai trị với sự trợ giúp của cái có thể gọi là “cơ quan hành chính trung ương” nhỏ. 52 Nó bao gồm một số hội đồng, hoặc các bộ phận , phân chia cho nhau các trách nhiệm tư pháp, lập pháp và hành pháp rộng rãi của hội đồng nhà vua ban đầu (Conseil du Roi hoặc Grand Conseil). Nhân sự chính của các hội đồng này là thủ tướng - chánh án; các bộ trưởng ngoại giao, quân sự và nội vụ; và tổng giám đốc, tổng kiểm soát, và những người có ý định về tài chính. Thường thì một người thực hiện một số chức năng quan trọng. Chính quyền trung ương cũng bao gồm nhiều cơ quan chức năng nhỏ hơn như ủy viên hội đồng nhà nước và maĩtres des requêtes, trong đó người đầu tiên tham gia thảo luận về các chính sách, trong khi người thứ hai cung cấp thông tin cần thiết cho các hội đồng. Các thành viên của cơ quan hành chính trung tâm không có quyền đối với văn phòng của họ, và cuối cùng, họ nợ họ nhờ sự ưu ái của hoàng gia. Trong số những thứ khác, điều này được thể hiện trong nhận thức của họ là “sinh vật” của nhà vua, người, đến lượt mình, là “người bảo vệ” họ. 53 Sau đó, hạnh phúc (ít nhất là theo nghĩa địa vị và sự giàu có) hoàn toàn phụ thuộc vào mức độ mà các dịch vụ của họ làm hài lòng chủ quyền, người đã nuôi dưỡng và có quyền hủy bỏ họ.

Tuy nhiên, không phải tất cả các thành viên trong hội đồng của nhà vua đều phụ thuộc vào anh ta. Các đại quý tộc — hoàng tử trong huyết thống, hồng y và đồng cấp — cũng được quyền tham gia vào nó. Chính phủ là quyền bẩm sinh của họ. Họ không nhất thiết phải sử dụng quyền này, hoặc ít nhất là không sử dụng nó một cách có hệ thống, có thể vì công việc của chính phủ đòi hỏi phải được áp dụng, vốn không phải là một trong những đức tính cao quý nhất. Nhưng dưới thời Richelieu, họ bị tước đoạt

về khả năng sử dụng nó. Đại quý tộc có các nguồn địa vị, của cải độc lập và cho đến gần đây là quyền lực. Bản sắc của nó được hình thành bởi các mối quan hệ phong kiến, và lòng trung thành của nó đối với nhà vua, người đối với các quý tộc chỉ là primus inter pares, tức là nhà quý tộc đầu tiên của vương quốc, là tự nguyện . Nó không có thiện cảm với việc thực hành chủ nghĩa chuyên chế (mặc dù nó đã chấp nhận các nguyên lý lý thuyết của nó, được phát triển bởi các thành viên rõ ràng hơn trong xã hội và có ý nghĩa thuần túy nghi lễ đối với phần còn lại), và - như rất nhiều tác giả đã chỉ ra - nó không Hiểu khái niệm về “nhà nước”. Đối với hầu hết các ông, tất nhiên, đối với Đại đa số người dân, nhà nước với tư cách là một thực thể tách biệt với nhà vua theo bất kỳ nghĩa nào và là một đối tượng trung thành, trong nửa đầu thế kỷ XVII, không tồn tại. Các quý tộc không có lợi ích gì trong việc tăng cường quyền lực, uy nghiêm và chủ quyền của nhà vua , và chừng nào họ còn tham gia vào chính phủ của ông, thì đó không thực sự là của ông, và nhà nước Theo nghĩa này (của một chính quyền trung ương thống nhất) có thể không nổi lên. Không giống như những người bà, Richelieu, người có tham vọng trở thành một quý tộc vĩ đại, nhưng không có nguồn lực độc lập nào có thể giúp thỏa mãn điều đó, đã đồng nhất với chính nghĩa của nhà vua. Đối với ông, phục vụ nhà vua là con đường duy nhất để vươn lên, và ông nhấn mạnh rằng mọi người đều phải như vậy. 54 Đương nhiên, nhà vua đồng tình với quan điểm này. Việc loại trừ giới quý tộc như vậy khỏi chính phủ trên thực tế là một nỗ lực nhằm xác định lại tầng lớp quyền lực là tầng lớp phục vụ, tách biệt với dòng dõi và sự giàu có (mà nó có thể là nguồn gốc, nhưng không thể là phái sinh^ và để tạo ra một nhóm người có lợi ích cá nhân không thể tách rời khỏi lợi ích của chính quyền hoàng gia (Các nhà quý tộc quyền lực có thể là một phần của giới thượng lưu này nếu họ từ bỏ nền độc lập của mình và đồng nhất với nhà vua—điều mà họ sẽ không bao giờ làm).

Được nhà vua ủng hộ và không bao giờ đi chệch khỏi các nguyên tắc của chủ quyền Quyền thiêng liêng, Richelieu bắt đầu hiện thực hóa tầm nhìn của mình. Trong việc này, anh đã được hoàn cảnh giúp đỡ. Những người bà ngoại , quyết tâm làm mất uy tín của họ bằng cách âm mưu chống lại chính quyền hoàng gia, vốn là mối bận tâm thường xuyên của họ kể từ vụ ám sát Henri ỈV, và sau đó là đặc biệt là chống lại Richelieu, đã thành công trong cam kết này và bị loại khỏi hội đồng. Richelieu sau đó đã thay thế họ bằng “những sinh vật” của mình, nâng cao các mối quan hệ và bạn bè của anh ta, cũng như các mối quan hệ và bạn bè của bạn bè anh ta (nghĩa là những người có cùng hoàn cảnh), lên các vị trí có ảnh hưởng. Các "sinh vật" nợ anh ta sự thăng tiến của họ, và anh ta có thể tin tưởng vào lòng trung thành của họ, điều này cũng vững chắc như sự tận tâm của chính anh ta đối với Louis XIII. Những người quản lý, do đó được liên kết thành một chuỗi phụ thuộc, hoạt động như một cơ thể và có một ý chí, lợi ích duy nhất của họ là bảo tồn và mở rộng quyền lực hoàng gia và giữ tất cả những người có lợi ích khác nhau ngoài tầm nhìn và sự gần gũi của nhà vua . Các quý tộc phàn nàn rằng họ không chỉ bị cản trở trong việc ảnh hưởng đến tiến trình của các công việc lớn, mà hơn nữa, ngay cả quyền theo truyền thống được tham dự nhà vua cũng bị cắt giảm. Các ủy viên hội đồng của Richelieu đứng

giữa quốc vương và phần còn lại của thế giới và ghen tị theo dõi sự chú ý của chủ quyền của họ? ⁵

Sự tin tưởng giữa Louis XIII và Richelieu, và sự ủng hộ hoàn toàn của nhà vua đối với các chiến thuật và chính sách mà ông yêu thích, dẫn đến việc chuyển giao trên thực tế một số quyền tối cao nhất định cho quan đại thần và dẫn đến sự nhầm lẫn rõ ràng về vai trò của họ . Không có sự nhầm lẫn nào như vậy tồn tại trong tâm trí của Richelieu hay của nhà vua, nhưng ấn tượng đã góp phần vào việc tập thể hóa khái niệm chủ quyền, sự trừu tượng hơn nữa của nó đối với con người của quốc vương, và thậm chí cả ý tưởng rằng nó có thể tồn tại. bên ngoài (mặc dù không phải không có) anh ta. Đối với những người không quen biết, có vẻ như tồn tại song song hai quyền lực (ngay cả khi những quyền lực này chỉ là sự phản ánh của một), nhà vua và chính phủ của ông ta hoặc “nhà nước”, được đại diện bởi một cơ quan tập thể gồm các bộ trưởng với bộ trưởng chính là tinh thần của nó.

Khi chính phủ hoàng gia đang chuyển đổi từ một thuộc tính hoặc một hoạt động của nhà vua thành nhà nước, một người nắm giữ chủ quyền tập thể, nó cũng đang trở thành một thực tế phổ biến, hàng ngày. Việc củng cố quyền lực chính trị ở trung tâm tương ứng với việc tập trung hóa hành chính của toàn bộ vương quốc. Để thực hiện các chính sách do các hội đồng quyết định, các vị vua, trước Richelieu, đã dựa vào vô số quan chức, các quan chức được tổ chức trong các tập đoàn, chẳng hạn như Parlements. cán bộ. khác biệt với các thành viên của hội đồng (những người không phải là đại quý tộc), được hưởng sự độc lập đáng kể. Kể từ thế kỷ 16, do thói quen mua chuộc, họ sở hữu các văn phòng của mình, và một đạo luật được đưa ra vào năm 1604, paulette , đã khiến các văn phòng có hiệu lực là cha truyền con nối: việc thanh toán một khoản phí hàng năm giúp họ có thể thừa kế thông qua di chúc. Vào đầu thế kỷ XVII, có khoảng bốn mươi nghìn quan chức ở Pháp. 56 Các quan chức là thường dân khi sinh ra, nhưng ■trong thời kỳ này, nhiều quan chức, đặc biệt là trong các tòa án có chủ quyền, theo những điều kiện nhất định đã được phong tước quý tộc, và nhóm lớn này sẽ sớm phát triển thành một loại quý tộc cụ thể, quý tộc mặc áo choàng .

Việc thực hiện các chính sách của hoàng gia phụ thuộc vào các quan chức chuyên nghiệp thường trực này; họ được giao phó công việc thực tế hàng ngày của chính phủ . Nhưng chính phủ của các quan chức, tương tự như chính phủ của quý tộc, nói đúng ra không phải là chính phủ hoàng gia. Bề ngoài, các quan đại diện cho quyền lực hoàng gia, nhưng trên thực tế, họ là chủ sở hữu của một chức năng nhất định. Họ đã trả tiền để có một phần thẩm quyền này và coi đó là của họ để giữ và sử dụng có lãi. Sự thịnh vượng của họ, khác với sự thịnh vượng của các thành viên trong chính quyền hoàng gia, trước hết phụ thuộc vào sự thịnh vượng của các tập đoàn của họ. Lòng trung thành của họ tốt nhất là bị chia rẽ. Sự trả giá của chức vụ mâu thuẫn với nguyên tắc chủ quyền không thể chia cắt mà tòa nhà tinh thần của chủ nghĩa chuyên chế hoàng gia dựa vào đó, và các quan chức ít quan tâm đến sự phát triển của nó.

Nếu "nhà nước" đề cập đến chính phủ hoàng gia, các quan chức không phải là nhà nước.

Do đó, xây dựng nhà nước, trong trường hợp của Pháp, bao hàm việc xây dựng một đội ngũ quan chức thay thế. Đây thực sự là những gì đã xảy ra. Richelieu không bắt đầu quá trình này cũng như không đưa nó vào kết luận, nhưng ông đã thúc đẩy nó một cách rõ ràng đến nỗi chức vụ của ông đã được ghi nhận (hoặc bị buộc tội) là một “cuộc cách mạng trong chính phủ”. Những đổi mới ấn tượng của ông không nhằm mục đích như vậy; chúng được hình thành như những biện pháp tạm thời và do đó cùng tồn tại một cách hòa bình với chủ nghĩa truyền thống chính thức. Tuy nhiên, mặc dù rượu mới được phục vụ trong các chai cũ, nhưng nó vẫn có mùi vị khác, và các viên quan dễ dàng nhận ra rằng hương vị của nó không hợp với họ.

Hai áp lực đè nặng lên triều đại của Louis XIII—tình trạng bất ổn nội bộ và xung đột với Hapsburgs—đã buộc Richelieu phải tìm cách nâng cao hiệu quả và trách nhiệm giải trình của chính phủ. Trong số các phương pháp mà anh ấy sử dụng, hầu hết đã được thử và tất cả đều được coi là hợp pháp; điều khiến chức vụ của ông nổi bật là sự gia tăng “ngoạn mục” trong việc sử dụng các biện pháp phi thường, kết quả là chúng trở nên bình thường. Do đó, điều quan trọng và xuyên suốt nhất trong số những thay đổi mà Riche lieu đã đưa ra mà không có ý định làm như vậy là sự xuất hiện của những người dự định cấp tỉnh với tư cách là đại diện phổ biến của chính quyền trung ương. Những người dự định cấp tỉnh ban đầu là những ủy viên đặc biệt phục vụ theo ý muốn của nhà vua và chịu trách nhiệm trước hội đồng của ông; họ được chọn từ các ủy viên hội đồng nhà nước và maĩtres des requêtes và được cử đi các tỉnh với nhiệm vụ tạm thời: kiểm tra công việc của một tòa án nhất định, dẹp loạn, giám sát và đảm bảo việc thu thuế. Chính nhu cầu thu thuế hiệu quả và đáng tin cậy hơn do sự leo thang chiến sự với Tây Ban Nha đã dẫn đến việc sử dụng các ý định tăng mạnh trong khoảng thời gian từ 1634 đến 1637. Kể từ đó, theo Roland Mousnier, tầm quan trọng của thể chế dự định thay đổi. Những quan chức phụ trách một cách hiệu quả hoặc thậm chí thay thế hoàn toàn tất cả các quan chức tài chính và các thẩm phán bình thường. Quyền hạn của họ, trong giới hạn hoa hồng của họ, là tuyệt đối. Mọi người đều nợ họ sự phục tùng và giúp đỡ, và các quyết định của họ chỉ có thể được kháng cáo tại hội đồng của nhà vua. 57 Các quan chức vẫn giữ chức vụ của họ, nhưng mất đi các chức năng của họ, cùng với đó là thu nhập và các nguồn ảnh hưởng .

Nói chung, các thần dân đặc quyền của nhà vua Pháp, lớn và nhỏ, không thích nhà nước, được Hồng y Richelieu giúp đỡ trên đường đi, đang xuất hiện trước mắt họ: nó tước đi các đặc quyền của họ. Chỉ có quyền lực của nhà vua và nỗi sợ hãi bị trừng phạt mới khiến họ tạm thời phục tùng sự đổi mới này, và trong khi làm như vậy, không ngừng càu nhàu, họ không mất hy vọng trở lại những ngày xưa tốt đẹp. Cái chết của Richelieu vào năm 1642 là nguyên nhân khiến công chúng vui mừng. 58 Khi Louis XIII theo bộ trưởng của mình đến ngôi mộ một năm sau đó, để lại người kế vị là một cậu bé chưa đầy năm tuổi, các ông bà và quan lại nổi dậy nổi dậy.

Fronde _

Thời kỳ thiểu số, khi quyền lực được thực thi bởi một Nhiếp chính nhân danh nhà vua, chứ không phải bởi một vị vua được thần thánh chỉ định, và chính phủ theo định nghĩa là lâm thời, đã mở ra những vết nứt trên bức tường hợp pháp bất khả xâm phạm bảo vệ chế độ chuyên chế của hoàng gia, làm suy yếu nó, và ex đặt nó để tấn công. Chính quyền trung ương và các hoạt động của nó tách biệt với con người của nhà vua và có thể bị phản đối một cách chính đáng như một sự chiếm đoạt quyền lực của hoàng gia và một sự phá hoại đối với sự cai trị công bằng, mà không hề liên quan đến những lời buộc tội này đối với chính vị vua trẻ (người có sự vô tội , trên thực tế, đã được nhấn mạnh), hoặc đặt câu hỏi về nguyên tắc quân chủ. Sự phản đối mạnh mẽ đối với chế độ chuyên chế trong các thời kỳ thiểu số, thể hiện chủ yếu trong việc giới quý tộc tái khẳng định nền độc lập, là một mô hình hiện hành ở nước Pháp chuyên chế: nó đã xảy ra trong thời kỳ thiểu số của Louis XIII và Louis XIV, và một lần nữa, tại đầu triều đại của Louis XV. (Một kết quả ngoài ý muốn của việc này là tất cả các vị vua này, những người đã cai trị nước Pháp trong 164 năm, ngay từ thời thơ ấu đã sớm học cách nhận ra kẻ thù của mình và không bao giờ quên họ là ai, điều này càng khiến những kẻ thù này có lý do hơn để nổi dậy chống lại những người kế vị của họ.) Về mặt tư tưởng, sự kích động cơ hội này mang đặc điểm của chủ nghĩa bảo thủ cấp tiến: những kẻ nổi loạn quý tộc kêu gọi thiết lập lại các đặc quyền của họ và chấm dứt những đổi mới nguy hiểm. Fronde , biểu hiện quan trọng của phản ứng quý tộc trong thời kỳ thiểu số của Louis XIV, chỉ khác với hai trường hợp kia ở quy mô và cường độ của nó. Chính phủ tạm thời mất kiểm soát, mọi hoạt động của nó bị đình trệ, và đất nước rơi vào tình trạng hỗn loạn, rối loạn và đau khổ nói chung. “Đó là cuộc nổi dậy lớn cuối cùng chống lại chế độ chuyên chế của hoàng gia trong thế kỷ XVII,” w nói. F. Nhà thờ? ⁹

Nếu một người tin vào lời tường thuật có phần lãng mạn của Alexandre Dumas-pèrỂ, hẳn là rất vui, nếu không muốn nói là hoàn toàn hạnh phúc, được sống, và thậm chí còn trẻ hơn, trong những thời điểm thú vị đó, đặc biệt nếu một người là thành viên của tầng lớp quý tộc Paris. Tuy nhiên, bên cạnh việc giải trí cho giới quý tộc có tinh thần cao, Fronde cung cấp rất ít. Những người Frondeurs đã bị thúc đẩy bởi chính những động cơ theo chủ nghĩa đặc biệt mà vào năm 1789 là đưa những gì mà con cháu của họ, trái ngược với họ, đã coi là chấm dứt “chế độ cũ”. Nhưng họ thiếu khuôn khổ ý thức hệ mang lại cho những động cơ này ánh hào quang đạo đức và thúc đẩy sự kiện trọng đại. Frondeurs không có lý tưởng nào để chống lại chủ nghĩa chuyên chế. Và do đó, cuộc nổi dậy của họ vẫn chỉ là một “cuộc thập tự chinh chống lại mọi kỷ luật”, “một thời kỳ bốc đồng và hỗn loạn” mà không có “ ý nghĩa sáng tạo nào”. 60 Cứ như thể một nhóm diễn viên, thực sự được định sẵn là sẽ mang đến một màn trình diễn tuyệt vời, đã cố gắng dàn dựng cuộc Cách mạng Pháp mà không buồn nhìn vào văn bản của vở kịch.

Tuy nhiên, khi các diễn viên phát biểu—điều này hiếm khi xảy ra, vì họ bận

làm cho vui vẻ - lời nói của họ thể hiện tình cảm thực sự mang tính cách mạng và có thể được lấy từ các trang của Holman's Francogallia hoặc từ miệng của những người theo chủ nghĩa nổi dậy trên khắp Kênh, những người vào thời điểm đó đang đóng dấu chính thức vào quốc tịch của họ. Trong châm ngôn của mình về Fintstitution du roi, được cho là “sự biện minh lý thuyết quan trọng nhất” của Fronde , 61 Claude Joly đã giải thích: “Một số người có trình độ kém về các quyền của chủ quyền tin rằng người dân được tạo ra cho các vị vua, trong khi ngược lại, đúng là các vị vua chỉ được tạo ra cho người dân. Luôn luôn có những người không có vua, nhưng không bao giờ có vua mà không có dân.” Ông nhấn mạnh, quyền lực của các vị vua “không phải là tuyệt đối và không có giới hạn”; “các vị vua bị ràng buộc bởi luật pháp,” vì đó là hợp đồng “được hình thành bởi hai phần bằng nhau . .. [rằng] người dân chỉ phục tùng [nhà vua] với điều kiện ông ta phải bảo tồn và duy trì luật pháp.” Quan niệm tai hại rằng các vị vua là những người nắm quyền tuyệt đối đối với cuộc sống và tài sản của thần dân của họ đã được những tên đầy tớ gian ác, đặc biệt là “tướng ngoại” Mazarin “nhồi nhét” vào tâm trí họ, “nhằm nuốt chửng của cải, tự phong cho mình những tước hiệu công tước và bạn bè, đồng thời làm nhiều việc khác hoàn toàn vượt quá khả năng sinh sản của họ. Những bộ trưởng này đã chiếm đoạt quyền lực của các vị vua; chúng lừa họ tiến hành những cuộc chiến tranh không cần thiết, chỉ với mong muốn “gây rối loạn để kiếm cớ vơ vét thuế của dân, đuổi quan đại quý tộc ra khỏi triều đình để làm bá chủ ở đó, gây ra nhiều cái chết chóng vánh để có được nhiều văn phòng để lấp đầy, và loại bỏ những người mà họ không thích. (Vì vậy, Joly đã xác định được mục tiêu chính của sự phản bội của các bộ trưởng.) Họ cũng tuyên truyền “những câu châm ngôn đáng nguyền rủa” về “lý do của nhà nước”, như thể chính quyền hoàng gia có bất kỳ lý do nào để tồn tại ngoài lợi ích của người dân, và bất kỳ lý do nào khác . đạo đức khác với đạo đức của Tin Mừng. Đối với Joly, nhà nước không đồng nhất với quyền lực hoàng gia; ông cũng không sử dụng thuật ngữ này để chỉ các thể chế của chính phủ. Đối với anh ta, nó có nghĩa là cộng đồng mà nhà vua cai trị và vì lợi ích mà anh ta được "phong làm" vua, và anh ta hoang mang về nhiều tệ nạn đã ảnh hưởng đến nhà nước này, và những cuộc nổi dậy đã kích động dữ dội nó do các hoạt động tội phạm của các bộ trưởng. / ²

thời vua Louis thứ XIV

Nhưng ở Louis XIV, le Dieụdonné, Sun-King và "Grand Monarch", chính quyền trung ương đã được thống nhất một cách đáng kể với người của hoàng gia, và các cuộc tấn công tiếp theo vào chế độ chuyên chế trở nên bất khả thi. Nhà vua vì lý do nào đó có thể tranh luận “L'Etat e'est moi” đã sử dụng thuật ngữ “nhà nước” theo một nghĩa tương đối (mặc dù không hoàn toàn) rõ ràng, phù hợp với tuyên bố này . Người ta có thể nói rằng ông là một nhà cai trị tận tâm, chăm chỉ và tận tâm với nghề nghiệp của mình , một vị vua thực sự chuyên nghiệp, và đánh giá bằng niềm vui mà ông có được từ công việc của mình, một nghệ sĩ trong nghề của ông / 3 Trong Hồi ký của ông ông tuyên bố rằng lợi ích của nhà nước phải luôn được ưu tiên hơn niềm vui riêng tư của nhà vua;® 4 “công và tư”, vì vậy đối với ông, dường như trong trường hợp của các vị vua, có mối liên hệ không thể tách rời. Ngay từ khi không còn là một đứa trẻ và quyết định trở thành người cai trị, Louis XIV đã phục vụ nhà nước, nhưng ông không phải là người hầu của nó. Theo tinh thần của Richelieu's etatism, nhà nước không ở trên anh ta; đối với ông thì Đức Thánh Linh cũng như đối với Đức Chúa Cha. “Lợi ích của nhà nước” ngụ ý phúc lợi của các thần dân của nhà vua chỉ ở vị trí cuối cùng, và chủ yếu là vì một mức độ tối thiểu của điều này là cần thiết để theo đuổi những lý tưởng cao cả hơn: sự vĩ đại, vinh quang và quyền lực, bề ngoài. phản ánh phẩm giá của nhà vua. Vinh quang là “điều tốt đẹp nhất của nhà nước” và là dấu chấm hết cho mọi sự quan tâm của nhà vua; đồng thời, nó là phương tiện chắc chắn nhất để đạt được mục đích này. “Chỉ riêng danh tiếng thôi đã thường đạt được nhiều thành tựu hơn cả những đội quân hùng mạnh nhất,” nhà vua lưu ý với sự nhạy bén xã hội học đáng ngạc nhiên. “Tất cả những kẻ chinh phục đều thăng tiến nhờ tên tuổi hơn là nhờ thanh kiếm của họ.” Các nhu cầu của nhà nước, nghĩa là, sự vĩ đại của sự cai trị của nhà vua, đòi hỏi phải có chế độ chuyên chế. Louis viết: “Vì lợi ích của vinh quang [của nhà vua] và thậm chí [nhấn mạnh thêm] thần dân của ông ấy đòi hỏi,” Louis viết, “rằng ông ấy buộc phải nghiêm khắc tuân theo chính mình . .. Sự phân chia quyền lực nhỏ nhất luôn tạo ra những bất hạnh lớn nhất.” Lý do chính cho điều đó, theo ý kiến của nhà vua, dường như là “tham vọng của các [quý tộc] vĩ đại,” nếu không bị dập tắt, chắc chắn sẽ dẫn đến các cuộc nổi dậy, nội chiến và lạm dụng hàng ngày. “Không có quý tộc nào,” tác giả đáng kính nghĩ, “người không chuyên chế đối với nông dân.” Như vậy, nếu phân chia quyền hành thì “lẽ ra dân phải có một vua, thì lại bị cả ngàn bạo chúa cùng một lúc cai trị. Nhưng có sự khác biệt này: mệnh lệnh của hoàng tử hợp pháp luôn tử tế và ôn hòa vì chúng được đặt trên lý trí , trong khi mệnh lệnh của những vị vua giả dối này luôn bất công và chuyên chế vì chúng được truyền cảm hứng từ niềm đam mê không kiềm chế được.

Những người cùng thời với vị vua vĩ đại, chẳng hạn như nhà thờ Bossuet hay luật gia Jean Domat, đã nêu rõ lập trường của ông, trong khi những người khác, người quan trọng nhất là Colbert, đã giúp thực hiện nó. Sự bảo vệ chủ nghĩa chuyên chế của Domat là không chính thống. Nó dựa trên hai tiền đề rất hiện đại: thứ nhất, tất cả mọi người sinh ra đều bình đẳng; hai, rằng họ được giao cho các vị trí xã hội không bình đẳng vì lợi ích của chính họ, vì sự thỏa mãn nhu cầu của mọi người đòi hỏi phải có sự phân công lao động. Lý do thiết yếu cho chủ nghĩa tuyệt đối là chức năng. Tuy nhiên, nó đã được chống đỡ bởi ý muốn của Đức Chúa Trời. Thứ bậc xã hội và quyền lực chính trị là những thể chế thiêng liêng, trong khi quyền bình đẳng của con người chỉ là sự sáng tạo của tự nhiên. Theo cách này, những cân nhắc truyền thống về chủ quyền của Quyền thiêng liêng và tính hợp pháp mà nó ngụ ý cũng được đưa vào. Logic trong lập luận của Domat cho thấy một tư duy pháp lý tài ba: “Sự cần thiết của chính phủ đối với những người mà tự nhiên tạo ra bình đẳng nhưng họ khác nhau tùy theo sự đa dạng mà Đức Chúa Trời thiết lập trong các điều kiện và nghề nghiệp của họ chứng tỏ rằng chính phủ là kết quả của mệnh lệnh của Ngài . Vì Ngài là đấng tối cao tự nhiên duy nhất trên loài người, chính từ Ngài mà tất cả

những người cai trị nắm giữ quyền lực và thẩm quyền của họ, và họ đại diện cho chính Chúa trong các chức năng của mình . . . Vì chính phủ là cần thiết vì lợi ích chung và chính Đức Chúa Trời đã thiết lập chính phủ, nên những ai là thần dân của chính phủ đó phải phục tùng và vâng lời”. 65 -

Giám mục Bossuet gọi Louis XIV và, rõ ràng, tất cả các vị vua trong quá khứ và tương lai trong con người của ông, là “các vị thần bằng xương bằng thịt,” và dạy rằng “không chỉ .. . quyền của hoàng gia được thiết lập theo luật của Ngài nhưng việc lựa chọn người cai trị là do sự quan phòng của Ngài ... Để thiết lập quyền lực này, quyền lực đại diện cho quyền lực của Ngài, Đức Chúa Trời đặt trên trán của các vị vua và trên khuôn mặt của họ một dấu ấn của thần thánh .” Tuy nhiên, một số nhiệm vụ của một vị vua được thần linh chỉ định lại rất trần tục một cách đáng ngạc nhiên. “Hãy mang vinh quang cho tên tuổi của bạn và của nước Pháp,” Bossuet thúc giục nhà vua, “lên tầm cao mà bạn có thể không mong muốn gì ngoài hạnh phúc vĩnh cửu.”

Trong khuôn khổ này, lòng trung thành với nhà vua là lòng mộ đạo. Nhưng, đối với Bossuet, hành vi ngoan đạo trong thế giới này không chỉ bao gồm lòng trung thành với nhà vua. Trong cuốn Lịch sử các biến thể des églises phản kháng, ông nhấn mạnh rằng Đạo Tin lành “không phải là Cơ đốc giáo, vì nó bất trung với các Hoàng tử và Đất nước của nó”. Đất nước đã trở nên thần thánh hóa bởi sự liên kết với nhà vua. Trong bài ca ngợi lòng yêu nước của mình, Bossuet đã lặp lại những người theo chủ nghĩa lý tưởng thời trước. “Xã hội loài người đòi hỏi Hoa Kỳ phải yêu mảnh đất mà chúng ta đang sống cùng nhau,” ông viết trong kiệt tác của mình, Politique tirée de I'Ecrititre Sainte; “đây là điều mà người La Mã gọi là Caritas pairii soli, tình yêu đất nước [I'amoitr de la patrie] ... Đó là một cảm giác tự nhiên đối với tất cả các dân tộc.” Patrie được định nghĩa là “bàn thờ và bí tích, vinh quang, sự giàu có, hòa bình và an ninh của cuộc sống ; nói một cách ngắn gọn, cộng đồng của tất cả những thứ thiêng liêng và con người. Người ta mắc nợ, Trong lúc túng thiếu, tất cả những gì mình sở hữu và chính mạng sống của mình. Nhiệm vụ đối với nhà vua là như nhau, bởi vì nhà vua và nhà ái quốc là một. “Người ta nợ hoàng tử những công việc giống như người ta nợ người yêu nước . . . toàn bộ Nhà nước là trong con người của hoàng tử. Ở anh ta là sức mạnh, Ở anh ta là ý chí của toàn dân ... Một người đàn ông tốt thích cuộc sống của hoàng tử hơn của chính mình. <: tôi

Grand siècỉe _ thực sự đã coi lòng yêu nước là một tình cảm cao quý. Các nhà thơ lớn của nó đã tiếp nối truyền thống của các bậc tiền nhân và ca ngợi tinh thần yêu nước hy sinh. Corneille viết rhapsodised:

Mon cher pais est mon prime amour . . .

Mourir pour le pais est un si digne sort

Qu'on briguerok en fale une si belle mort. . .

Không có người yêu nước, cuộc sống không đáng sống. Khi đất nước lâm nguy, mạng sống của một người là một cái giá nhỏ phải trả nếu điều này đảm bảo sự tồn tại của nó. Vì vậy, ít nhất Racine đã nghĩ:

Quới! lorsque vous voyez pérĩr votre patrie

Đổ quelque đã chọn, Esther, vous comptez votre vie! ⁶⁷

Trong bài thơ này cũng vậy, sự phục vụ của người yêu nước thường không thể phân biệt được với sự tận tâm đối với người cai trị. Hoàng tử và đất nước thường được nhắc đến trong một hơi thở. Đặc biệt, trong thời kỳ chiến thắng, thần dân Pháp dễ dàng đồng cảm với nhà vua của họ, người mà vinh quang là của nước Pháp, và tự hào cảm thấy mình là người Pháp. Không nghi ngờ gì nữa, không phải ai cũng chia sẻ niềm tự hào như vậy, ngay cả trong số những người có học, những người dễ làm như vậy nhất. Pascal nhận thấy lòng yêu nước, như nó được hiểu vào thời của ông, là vô lý, và phân biệt giữa lợi ích của các thần dân cá nhân và lợi ích của nhà vua. La Bruyère đặt nền yêu nước và chế độ quân chủ tuyệt đối cạnh nhau như loại trừ lẫn nhau: “Không có lòng yêu nước dưới chế độ chuyên quyền, nó được thay thế bằng những thứ khác: lợi ích, vinh quang, sự phục vụ của hoàng tử.” Tuy nhiên, những điều như vậy không được nói ra trong phần lớn thời gian trị vì, mặc dù chúng trở nên phổ biến hơn khi nó gần kết thúc. tuổi là một siècỉe lớn đối với nước Pháp, một thời đại huy hoàng và vĩ đại; rằng Louis XIV là "đại quốc vương"; và rằng người yêu nước - mẹ chung của nhà vua và thần dân của ông - và “nhà nước” của nhà vua, nước Pháp và nhà vua, là một.

Chừng nào mà một chính thể còn được xác định bởi chính quyền mà nó nằm dưới quyền, thì thực tế rất khó để tách hình ảnh của nó khỏi hình ảnh của nhà vua, người từng là quan đại thần đầu tiên của chính ông ta. Tuy nhiên, chính phủ cá nhân của Louis XIV đi kèm với sự phát triển nhanh chóng của bộ máy nhà nước, và quá trình tập trung hóa hành chính cho thấy biểu hiện dễ thấy của nó là sự xuất hiện của một bộ máy quan liêu không vụ lợi (nghĩa là không có những lợi ích cụ thể nào khác ngoài lợi ích trong việc điều hành trơn tru chính quyền). Georges Pages đã viết rằng chính bằng cách phát triển bộ máy quan liêu, “mà các Bộ trưởng Ngoại giao ở trung tâm và những người có ý định trên khắp vương quốc [và, người ta nên nói thêm, nhà vua thông qua họ] đã thiết lập quyền lực của họ. ” Những người dự định, “ba mươi mattres des requêtes gửi đến các tỉnh, nơi mà thành công hay bất hạnh, sự thịnh vượng hay vô sinh của họ phụ thuộc vào họ,” 65 mặc dù bị ghét bỏ từ lâu, nhưng đã có được hình ảnh lâu dài về các đặc vụ toàn năng của chính quyền trung ương trong thời kỳ này. Khác với những người tiền nhiệm của họ vào thời Richelieu và Mazarin, khi họ cạnh tranh với các quan lại vẫn giữ các quyền hành chính quan trọng, những người có ý định của Louis XIV đã tước bỏ các chức năng của các quan lại và tiếp quản toàn bộ chính quyền từ các tòa án. Họ hầu như kiểm soát việc đánh thuế, chia sẻ với các thống đốc của các tỉnh (thường là các ông lớn) giám sát các điền trang của tỉnh, và với các giám mục, các giáo sĩ Công giáo, và lấy từ Parlements “sự kiểm soát hành chính đối với quân đội, quản lý các cộng đồng địa phương, các kháng cáo từ các tòa án địa phương, việc thi hành các bản án do tòa án hoàng gia và giáo hội áp đặt, đánh giá tính khả thi của việc thành lập các tu viện, trường tiểu học, trường trung học, trường đại học và cải cách các tổ chức này, việc kiểm soát những người bất đồng tôn giáo và những người mới cải đạo, và định hướng chung của quản lý luật, thương mại, nông nghiệp và công nghiệp kém.” 70 Nói tóm lại, họ cai trị nước Pháp, và cũng bằng cách đó, tước bỏ ảnh hưởng và nguồn quyền lực của các nhà lãnh đạo đối lập tiềm tàng. Nhìn chung, kết quả của quy tắc của những người có ý định là có lợi. Ngay cả Pages, nhìn chung không đồng tình với việc tập trung quyền lực , cũng đồng ý rằng với họ, vương quốc được quản lý tốt hơn và “những người bình thường nhờ đó mà được lợi”. Tuy nhiên, đánh giá của ông về ý nghĩa đạo đức của sự cai trị của họ là rõ ràng: “Chính chính quyền của những người dự định đã làm quen với quốc gia với chế độ chuyên quyền của hoàng gia.” ⁷¹

Cái được của người này thường là cái mất của người khác. Điều này chắc chắn là như vậy trong trường hợp chính thể chuyên chế của Pháp. Và điều mà một người nào đó đạt được có thể coi là một điều kiện vô song của hạnh phúc công dân thì thực tế lại bị nhiều người khác coi là chế độ chuyên quyền. Với sự chiến thắng của chủ nghĩa chuyên chế Louis xrv, nhưng trong chính chiến thắng của nó, nó (mượn một phép ẩn dụ từ lịch sử đầy sóng gió của một “chủ nghĩa” đang xung đột khác) đã “tạo ra những kẻ đào mồ chôn mình”. Một số người trong số họ là nạn nhân của sự áp đặt mạnh mẽ—chiến thắng—của nó. Tuy nhiên, đa số là những người hưởng lợi từ sự tự tin thái quá của những người ủng hộ nó và quan niệm sai lầm của họ rằng nó không cần phải được áp đặt một cách cưỡng bức ở mọi khu vực để thống trị mà không bị tranh cãi.

Chính sách tôn giáo của Louis XIV chắc chắn dẫn đến sự bất mãn của người Huguenot. Cái sau đại diện cho một nguồn độc lập chính ở Pháp, và có thể hiểu được tại sao nhà vua lại muốn đàn áp chúng. Với mục tiêu này, người ta chỉ có thể tự hỏi liệu các phương pháp đạt được mục tiêu đó có thể ít mài mòn hơn hay không; khi nó xảy ra, họ rất tàn bạo. Sự xa lánh của người Huguenot có ý nghĩa quan trọng trong sự phát triển của ý tưởng quốc gia Pháp. Là một thiểu số bị áp bức và đe dọa, như trước đây, trong các cuộc Chiến tranh Tôn giáo của thế kỷ XVI, họ là một trong những người đầu tiên truy tố toàn bộ hệ thống và ủng hộ chính nghĩa của tất cả các nạn nhân của nó. Họ đại diện cho sự phân biệt đối xử chống lại họ nhưng chỉ là một biểu hiện cụ thể của một khuôn mẫu chung vốn cũng ảnh hưởng đến cuộc sống của các nhóm khác; xác định những nạn nhân khác của sự áp bức: giới quý tộc, Parlements, nông dân, thậm chí cả Giáo hội Công giáo; và nhấn mạnh mối liên kết chung giữa các nhóm này và chính họ. Vì vậy, họ tự bổ nhiệm mình là những người phát ngôn và đại diện cho cộng đồng - “nhà nước” và “người dân” được xác định lại. “Nhà nước” được đầu tư với một tinh thần sâu sắc, trên thực tế là tôn giáo, nghĩa là bởi chính Vương miện. Nó đã được công nhận là một lĩnh vực thiêng liêng kể từ thời Richelieu. Các nhà văn Huguenot đã lấy sáng tạo này của các kiến trúc sư của chủ nghĩa chuyên chế, hệ quả tất yếu của Quyền thiêng liêng của các vị vua, và chống lại họ. Họ đặt cộng đồng — nạn nhân — cạnh quốc vương, nguồn gốc rõ ràng của sự áp bức của chính họ và, trên thực tế, là nạn nhân của toàn bộ cộng đồng.

Một người Huguenot lưu vong, có lẽ là Pierre Jurieu, đã để lại bằng chứng nổi tiếng về sự biến đổi mang tính cách mạng này dưới hình ảnh trật tự xã hội trong một bài báo có tựa đề Tiếng thở dài của nước Pháp nô lệ, những kẻ khao khát tự do. Nhà nước, Pháp, tác giả cho biết, là kết quả của một chế độ chuyên chế, chưa từng có trong các yêu sách của nó đối với các đối tượng và coi thường lợi ích chung (và so với những gì mà các bộ của Richelieu và Mazarin thực sự trông kém cỏi). , trở nên không thể phân biệt được với dân chúng. Cộng đồng Pháp trở nên đồng nhất với “nhân dân”. Ông viết: “Đầu tiên phải hiểu rằng dưới chính quyền hiện tại, mọi người đều là của nhân dân. Chúng ta không còn nhận ra chất lượng, sự khác biệt, công đức hay sự ra đời. Vương quyền tăng cao đến nỗi mọi phân biệt đều biến mất và mọi công đức đều mất đi. Từ những đỉnh cao mà quốc vương đã được nâng lên, tất cả con người chỉ là cát bụi dưới chân ông ta. Bằng cách tập hợp tất cả mọi người trong nhân dân, sự áp bức và khốn khổ đã lan rộng đến cả những thành phần cao quý nhất và cao nhất của nhà nước.” Bản thân điều này đã là một sự phát triển đáng thất vọng, nhưng sau khi xảy ra, nó đã thay đổi bản chất của diễn ngôn và mở ra những khả năng quan trọng cho những người phản đối các chính sách của Louis XIV. “Người dân” được tôn vinh bởi phẩm chất cao quý của những người mà hoàng gia coi thường đặc quyền đã trở thành thành viên của họ. Nó đã nhận được một dòng máu xanh, và không còn là một đống đổ nát nữa- Nó đang trên đường tiến tới sự phi tập trung hóa. Trong trường hợp cụ thể này, phương trình thực tế của Nhà nước với người dân cho phép tác giả trình bày nỗi khốn khổ của người dân - tức là của giai cấp nông dân - như nỗi khốn khổ của nhà nước, vốn có tiềm năng tuyệt vời như một biện pháp tu từ. Các chính sách của Sun-King, và đặc biệt là các chủ trương quân sự của ông, đã gây thiệt hại nặng nề cho tầng lớp nông dân, những người mà sự thịnh vượng của họ ngay cả dưới những yêu cầu thấp hơn cũng hiếm khi vượt qua mức đủ sống . Sự khốn khổ của nó thực sự gây sốc. Nhưng chừng nào đó còn là nỗi khốn cùng của riêng giai cấp nông dân, thì những người, may mắn thay, không phải là nông dân, hiếm khi bị sốc vì điều đó. Việc coi nỗi khốn khổ của người dân là nỗi khốn khổ chung đã biến nó thành mối quan tâm dành cho tất cả mọi người, vì nó khiến các nhóm khác nhận thức được những mối nguy hiểm mà tất cả mọi người đều phải đối mặt dưới một chính phủ đối xử như nhau.

Tác giả của bài báo tập trung vào việc đánh thuế, một gánh nặng mà giai cấp nông dân phải chịu đựng nhiều nhất và theo cách thuyết phục nhất. Ông giải thích cho “những đồng bào bất hạnh thân yêu” của mình, những người dường như không nhận ra mức độ bất hạnh của họ, gánh nặng này nặng nề và không cần thiết như thế nào, vì số tiền thuế thu được (ở Pháp, theo ước tính của ông, vượt xa số tiền được thu thập ở nơi khác) được sử dụng để tài trợ cho việc thỏa mãn những lợi ích ích kỷ của nhà vua và làm giàu cho những người thu thuế xuất thân thấp kém. Một chính sách tống tiền như vậy là bất hợp pháp. “Các vị vua,” tác giả lập luận, một lần nữa nhắc lại lập luận của thế kỷ 16, “được người dân lập ra để bảo vệ con người, tính mạng, quyền tự do và tài sản của họ. Nhưng chính phủ Pháp đã trở nên chuyên chế quá mức đến nỗi hoàng tử ngày nay coi mọi thứ chỉ thuộc về mình. Anh ta áp đặt các loại thuế theo ý muốn mà không cần tham khảo ý kiến của người dân, giới quý tộc, Điền trang hoặc Parlements ... chính xác theo cách mà các hoàng tử Hồi giáo của Thổ Nhĩ Kỳ và Ba Tư và Đại Moghul tự phong mình là chủ sở hữu duy nhất của mọi tài sản ... Tôi cầu xin bạn nhận ra bạn đang ở đâu và bạn đang sống dưới loại chính phủ nào. Trong một đoạn nổi bật, tác giả đã dứt khoát tách nhà vua ra khỏi nhà nước, ông lập luận: “đôi khi xảy ra việc các hoàng tử và các vị vua có quyền áp đặt các khoản thuế có vẻ quá mức và gây bất tiện lớn cho các cá nhân, nhưng được yêu cầu bởi cái được gọi là nhu cầu của xã hội . tình trạng. Ở Pháp không có chuyện đó. . . Nhà vua đã thay thế nhà nước. Đó là sự phục vụ của nhà vua, sự quan tâm của nhà vua, việc bảo tồn các tỉnh và sự giàu có của nhà vua. Vì vậy, vua là tất cả và nhà nước không là gì. .. [Nhà vua] Là thần tượng mà các hoàng tử, vĩ nhân và tiểu nhân, gia đình, tỉnh thành , thành phố, tài chính và nói chung là tất cả mọi thứ đều được hiến tế. Do đó, những yêu cầu khủng khiếp này được đưa ra không phải vì lợi ích của nhà nước, vì không còn nhà nước nào nữa.” ⁷²

Hai nhóm vẫn gắn liền với nhà vua và cũng được định nghĩa là "bạo chúa và những kẻ hút máu nhà nước." Người đầu tiên là những người nông dân đóng thuế và tài chính. Hình sự hóa sớm của họ trong ý thức phổ biến là một dấu hiệu đáng ngại và không phải là điềm tốt cho những nhóm mới có địa vị phụ thuộc vào sự giàu có của họ. Loại thứ hai là các quan đại thần mới nổi mà sự thăng tiến của họ ngụ ý sự sỉ nhục của tầng lớp quý tộc có dòng máu, “vì những người mới vĩ đại này vươn lên từ cát bụi và leo lên những nơi bên cạnh ngai vàng,” tác giả tuyên bố, “chỉ phục vụ để đánh bại và tiêu diệt nhà cổ.” Nhà nước được định nghĩa lại là của người dân, và lợi ích của nhà nước rõ ràng có nghĩa là lợi ích công cộng, tuy nhiên, rõ ràng, nhà vô địch chính trực của những ý tưởng cao cả — và cấp tiến — này không nghĩ rằng việc vươn lên từ cát bụi là về mặt đạo đức. phòng thủ được. Đó là những ngày xưa tốt đẹp, khi mọi người biết vị trí của một người, mà anh ấy mong mỏi. “Lợi ích công cộng” đề cập đến việc bảo tồn các lợi ích được đầu tư. Tội lỗi lớn nhất của nhà vua là ông không quan tâm đến một trong hai người. Chủ nghĩa chuyên chế là một cuộc cách mạng, và trật tự cũ đã tự bảo vệ mình trước nó. Nhưng với mong muốn tạo ra một cuộc phản cách mạng và quay ngược bánh xe, nó đã chuẩn bị một cuộc cách mạng trong nhận thức khiến việc quay trở lại quá khứ là điều không thể.

Sự nhiệt tình đặt nhầm chỗ của nhà vua trong cuộc đàn áp những người theo chủ nghĩa Jansen, sự thiếu tế nhị mà ông theo đuổi việc tập trung quyền lực vào những nơi thâm sâu nhất trong ý thức của các thần dân chính thống của mình , có khả năng gây tổn hại cho chủ nghĩa chuyên chế hơn là sự tha hóa của thiểu số Tin lành. Động cơ của Louis trong trường hợp này khó giải thích hơn. Nếu chúng ta tin Due de Saint-Simon, người đã thuật lại “giai thoại” sau đây, thì nhà vua không quan tâm đến sự thuần khiết của đức tin. “Khi ông d'Orleans chuẩn bị đi Tây Ban Nha, ông ấy đã chỉ định tên các sĩ quan sẽ ở trong phòng của ông ấy. Trong số đó có Fontpertius. Nghe tên đó, nhà vua tỏ vẻ nghiêm túc. 'Cái gì! cháu trai của tôi!' anh ấy nói. 'Phông chữ! con trai của một người theo trường phái Jansenist, của người đàn bà ngớ ngẩn chạy khắp nơi theo M. Arnould! - Tôi không muốn người đàn ông đó đi với anh.' “Thưa ngài, tôi tin tưởng,” Due d'Orleans trả lời, “tôi không biết người mẹ đã làm gì; nhưng đối với người con trai, anh ta còn lâu mới trở thành người theo chủ nghĩa Jansenist,

Tôi sẽ trả lời cho nó; vì anh ta không tin Chúa.' 'Có thể không, cháu trai của tôi?' nhà vua dịu giọng nói. “Không có gì chắc chắn hơn, thưa ngài, tôi đảm bảo với ngài.” “Ồ, vì nó là như vậy,” nhà vua nói, “không có hại gì: bạn có thể mang anh ấy đi cùng.” ” ⁷³

Thể hiện sự khoan dung như vậy đối với chủ nghĩa vô thần, nhà vua mong muốn các thần dân tin tưởng của mình tin vào sự phục tùng hoàn toàn. Nghĩa vụ ký vào Công thức , 74 được yêu cầu một cách bừa bãi đối với tất cả các giáo sĩ, có tác dụng cải đạo nhiều người trong số họ sang đạo Jansen và củng cố thay vì làm suy yếu ảnh hưởng của việc giảng dạy, góp phần gây chia rẽ trong Giáo hội Galilê. Điều này càng gây bất lợi hơn cho chế độ, vì chủ nghĩa Jansen gắn liền với sự khăng khăng đòi quyền của các giáo sĩ cấp dưới tham gia vào chính quyền Giáo hội. Nó phản đối liên minh của Jesu và các giám mục, những người không công nhận quyền như vậy và coi các linh mục như cấp dưới mà không có bất kỳ quyền hạn nào của riêng họ, và được nhà vua hậu thuẫn. Sự tham gia của các tu sĩ Dòng Tên đặc biệt gây tổn hại cho chính phủ vì sự đồng tình cực độ của họ: giờ đây có thể buộc tội tôn giáo của nhà vua là chống Pháp. Một cuộc tranh luận giáo điều đã được đầu tư với ý nghĩa chính trị sâu sắc và trở thành một cuộc đấu tranh về việc tập trung quyền lực vào tôn giáo.

Do đó, cuộc đàn áp chủ nghĩa Jansen đã dẫn đến sự ghẻ lạnh từ chính quyền trung ương của một bộ phận dân chúng rất rộng rãi và có ảnh hưởng, và kết quả là sự bất mãn lan rộng khắp nơi. Trong các bài viết của những người theo chủ nghĩa Jansenist hoặc của các giáo sĩ và quan tòa có thiện cảm với những người theo chủ nghĩa Jansenist, “chế độ quân chủ Cơ đốc giáo thực sự” gắn liền với ý tưởng về “lợi ích chung”, trong khi chế độ quân chủ chuyên chế, do đối lập với nó, được định nghĩa là phi Cơ đốc giáo . Fenelon, vị Tổng giám mục bị thất sủng nhưng có ảnh hưởng của Cambrai, người có phong cách dị giáo khá khác với phong cách của những người theo chủ nghĩa Jansen, cũng đánh đồng “nhu cầu thực sự của nhà nước” với “lợi ích thực sự của người dân” và đối xử với “nhà nước” và “người dân”. ” như từ đồng nghĩa. Sự chia rẽ đáng ngại giữa nhà vua và nhà nước, và sự thay thế nhà nước bằng nhà vua với tư cách là đối tượng trung tâm của lòng trung thành, vốn là hậu quả định mệnh cho chế độ quân chủ, đang ngày càng phổ biến .

Chủ nghĩa chuyên chế lấn chiếm xã hội của các trật tự và đe dọa và chọc tức những người mà hạnh phúc của họ bị ràng buộc với nó và những người có lợi ích nhất định trong việc bảo tồn nó. Đồng thời, ở “nhà nước”, một vị thần mới được tạo ra và tượng trưng cho vũ trụ - chính trị - mới của chủ nghĩa vị thần tuyệt đối, thiêng liêng đã cung cấp cho những đối thủ tiềm năng của nó một đối tượng thay thế cho lòng trung thành và trọng tâm của sự gắn kết xã hội. Đó là một lý tưởng cao cả mà họ có thể tập hợp xung quanh đó và nhân danh lý tưởng đó (chứ không phải để theo đuổi những lợi ích cụ thể trần trụi của họ ), họ có thể chống lại uy quyền của nhà vua, trong khi tận hưởng cảm giác dễ chịu về đạo đức ngay thẳng.

Nhà vua sống theo những luật lệ mà ông đã được dạy khi còn nhỏ. 75 Ông nghĩ nhiệm vụ của mình là trở thành một người cai trị tuyệt đối, và chân thành tin rằng sự vĩ đại của mình

và vinh quang thực sự là lợi ích của nhà nước. Tất nhiên, việc tôn thờ quyền lực không thể tách rời khỏi con người mình, quyền lực tại bàn thờ của chính anh ta, phục vụ cho sở thích của anh ta (mặc dù nhiều hoàng tử sẽ thấy những yêu cầu mà sự tôn thờ như vậy áp đặt lên anh ta hơi quá đáng). Nhưng nó cũng phục vụ lợi ích của nhiều người, những người không phải là vua mà đúng hơn là những người đàn ông đầy tham vọng không có điều kiện như dòng dõi hay sự giàu có để hỗ trợ cho tham vọng của họ. Chủ nghĩa tuyệt đối là một bộ cân bằng tuyệt vời; nó phân biệt con người bằng công lao trong số những thứ khác và cho phép những người đó vươn lên từ cát bụi và vượt lên trên dòng dõi của họ.

Nhưng nó đã thay đổi các quy tắc của trò chơi mà không làm thay đổi số tiền đặt cược trong đó hoặc bản thân trò chơi; cấu trúc xã hội tương đối không bị ảnh hưởng bởi sự biến đổi triệt để trong lĩnh vực chính trị. Trò chơi có tổng bằng không: nếu ai đó giành được quyền lực và ảnh hưởng, và nhờ họ mà phần thưởng cuối cùng - địa vị - thì người khác, cũng vì lý do đó, trở nên kém hơn rất nhiều về mặt này. Khi chủ nghĩa chuyên chế tạo ra những người chiến thắng mới, nó cũng tạo ra những kẻ thua cuộc bên cạnh họ. Hơn nữa, và đây là tính toán sai lầm lớn nhất của nó, nó đặt người sau vào vị trí cảm nhận sâu sắc những mất mát của họ và để họ tự do suy ngẫm về chúng. Những đối thủ đáng gờm nhất của chế độ quân chủ chuyên chế không phải là số ít những người đàn ông ăn nói rành mạch đã nêu ra những hàm ý của chủ nghĩa eta, mà là khối đông đảo giới quý tộc bất mãn - bất kể thuộc chủng tộc, kiếm sĩ hay y phục, ngày càng được tuyển mộ nhiều hơn từ các quan lại - những người mà những bất bình này đàn ông nói rõ. Bằng cách giành lấy quyền lực từ tay giới quý tộc, các vị vua và quan đại thần của nước Pháp thế kỷ 17 đã thiết lập chế độ chuyên chế trên thực tế. Nhưng bằng cách để giới quý tộc tồn tại và duy trì vị trí xã hội đặc quyền của mình , họ chắc chắn rằng nó sẽ không bao giờ được chấp nhận một cách tự nguyện. Giới quý tộc ngày càng ý thức sâu sắc về sự mất cân bằng đáng kinh ngạc trong Hoàn cảnh của họ. Các đặc quyền của họ, không còn liên quan đến bất kỳ chức năng hữu ích nào và do đó bị cắt đứt khỏi các nguồn quyền lực và ảnh hưởng, dường như bị treo lơ lửng trong không khí. Họ cảm thấy bị đe dọa và thất vọng. Chính sự đau khổ này đối với trật tự đáng tự hào nhất của vương quốc Pháp đã khiến nhiều thành viên của vương quốc này chuyển lòng trung thành của họ từ người hoàng gia sang nhà nước, và khi triều đại của “vị vua vĩ đại” sắp kết thúc, khiến nước Pháp sẵn sàng nắm lấy tư tưởng của dân tộc.

Cơ sở xã hội của quá trình quốc hữu hóa bản sắc Pháp và đặc điểm của ý thức dân tộc mới hình thành

Vòng quay của bánh xe xã hội: Hoàn cảnh của tầng lớp quý tộc Pháp

Nói rằng vào những năm 1780, giới quý tộc đã trở thành “một nhóm thiểu số bên lề trong xã hội Pháp, phải chịu án tù,” và rằng “vào năm 1789, giới quý tộc là người Do Thái của nhà vua ,” cũng như Guy Chaussinand-Nogaret, 76 là đi quá xa. Mặc dù về mặt pháp lý, trật tự thứ hai của vương quốc, giới quý tộc, cho đến tận ngày bị bãi bỏ vào ngày 4 tháng 8 năm 1789 (và phần lớn là do sáng kiến của các thành viên), vẫn là trật tự đầu tiên về uy tín xã hội, tầng lớp ưu tú vô song của đất nước, một tầng trên phần còn lại. Tư cách thành viên của st tiếp tục được mong muốn bởi mọi cá nhân có nguyện vọng xã hội, và cách thức của nó, hình mẫu để đa số chung bắt chước không ngừng. 77 Tuy nhiên, không còn nghi ngờ gì nữa, trong thế kỷ trước Cách mạng, giới quý tộc nói chung, và đặc biệt nhất là lớp vỏ trên của nó, tầng lớp quý tộc, đã cảm thấy bất an, bị đe dọa và mất địa vị.

Vào năm 1707, Vauban ước tính rằng có 52.000 gia đình quý tộc ở Pháp, hay 260.000 cá nhân, Tướng quân của D'Hozler đã liệt kê 58.000 tên "có ý nghĩa về mặt phả hệ", bao gồm, người ta thường đồng ý, khoảng ba trong số mười quý tộc, do đó số lượng của họ sẽ là 190.000 người. 78 Nửa thế kỷ sau, Abbé Coyer tin rằng giới quý tộc lớn gấp đôi: 400.000. Do đó, nó đại diện cho từ 1 đến 2 phần trăm dân số 20.000.000. 79 Theo Chaussinand-Nogaret, trong suốt thế kỷ 18, 6.500 gia đình đã trở thành quý tộc, và ít nhất nhiều gia đình đã gia nhập giới quý tộc vào thế kỷ 17. 80 Những tác động tâm lý của sự gia tăng như vậy, đối với cả giới quý tộc lớn tuổi và những người đang chờ đợi trong cánh, sẽ rất đáng kinh ngạc, bất kể người ta ước tính như thế nào. Sự phát triển này chắc chắn không thể không gây bất ổn ở mức độ cao nhất cho các cấp cao nhất của trật tự, tầng lớp quý tộc, đang hấp thụ hầu hết giới quý tộc mới.

Mặc dù Về nguyên tắc, tất cả các nhà quý tộc đều bình đẳng, và trật tự bị tước bỏ quyền lực chính trị một cách thống nhất, nhưng tồn tại trong giới quý tộc sự khác biệt lớn về địa vị và sự giàu có, và hai hệ thống phân cấp đan chéo nhau thay vì chồng chéo lên nhau, tạo ra một tình huống bất thường và mất phương hướng về mặt tâm lý . Các quý tộc chắc chắn là những người giàu có nhất trong số các thần dân của hoàng gia, nhưng phần lớn giới quý tộc được tìm thấy trong số những người dân nghèo, thường là nghèo cùng cực. Các quy định về định suất, hoặc thuế thăm dò ý kiến, được thiết lập vào tháng 1 năm 1695 giúp hình thành ý tưởng về hồ sơ kinh tế của giới quý tộc. Những quy định này chia dân số, theo khả năng chi trả ước tính, thành 22 nhóm, bất kể địa vị pháp lý. Tất cả những người trong nhóm đầu tiên, những người nợ thuế 2.000 livres hàng năm, đều là quý tộc, mặc dù có nguồn gốc khác nhau, một số người trong số họ khá gần đây; họ bao gồm các hoàng tử cùng huyết thống với các bộ trưởng và tướng nông dân đóng thuế. Nhưng cũng có những nhà quý tộc trong nhóm mười chín, những người không có lâu đài hay thái ấp, những người phải trả 6 livres, “giống như những người thợ thủ công ở các thị trấn hạng hai có cửa hàng và thuê thợ.” 31 Người nghèo được miễn nộp thuế thân; tuy nhiên, chúng tôi biết rằng trong số họ cũng có dòng máu xanh. Trên cơ sở hồ sơ định suất, Chaussinand-Nogaret đã chia giới quý tộc thành năm loại lớn hơn. Những người trả 500 livres trở lên (bốn nhóm đầu tiên trong số 22 nhóm chính thức) và hưởng ít nhất 50.000 livres thu nhập hàng năm, không quá 250 gia đình (1.100—1.200 trong-

cá nhân, hoặc ít hơn 1 phần trăm), chủ yếu cư trú ở Paris và thuộc về giới quý tộc xa xưa cũng như mới nhất. Loại thứ hai, 13% giới quý tộc, chủ yếu là người tỉnh lẻ, có thu nhập từ 10.000 đến 50.000 livres. 25% quý tộc có từ 4.000 đến 10.000 livres, vẫn có thể có một lối sống thoải mái. Dưới mức này'sự tiết kiệm là cần thiết. Bốn mươi mốt phần trăm giới quý tộc sống thanh đạm với 1.000 đến 4.000 livres một năm. Nhưng thêm 17 phần trăm có ít hơn, 500 livres, và một số chỉ có 50. Người nghèo “gentilhomme de Bauce/Qui reste au lit pendant qu'on raccommode ses chausses” không phải là chuyện tưởng tượng . Không được tính vào đối tượng chịu thuế, sống trong những căn gác xép và nhà nghèo, bị bỏ tù vì những khoản nợ lặt vặt, hoặc bị giảm xuống mức ăn xin, những quý tộc này ít nhất cũng có một cuộc sống khốn khổ như những người nông dân nghèo nhất. Họ có thể có điểm chung gì với một Hoàng tử de Robecq có hóa đơn thực phẩm lên tới 58.000 livres một năm và hàng năm chi hơn 2.000 livres cho các đăng ký buổi hòa nhạc , sách và bản in, hoặc với Mme de Matignon trả 24.000 livres một năm cho cô ấy? thợ cắt tóc? ⁹²

Tuy nhiên, theo một số cách, những người khốn khổ cao quý này vượt trội so với nhiều đồng nghiệp giàu có của họ. Dù giàu hay nghèo, cổ hay mới, giới quý tộc Pháp đều nhận thấy điều kiện tồn tại của mình là áp bức, và khó có thể nói nhóm nào trong số những nhóm cấu thành nên họ phải chịu đựng nhiều hơn. Trong khi hoàn cảnh khó khăn của những người nghèo khó là kinh tế, thì tầng lớp quý tộc, những người đắm mình trong sự xa hoa, lại phải chịu một “nỗi đau khổ tột cùng về tinh thần,” 83 sự tra tấn của sự lo lắng về địa vị. Chúng tôi có thể không thể đồng cảm * với tầm quan trọng của xã hội về trật tự gắn liền với danh dự. Nhưng, rõ ràng, trong thế giới xã hội đó, địa vị còn quý hơn mạng sống; mặt khác , chẳng hạn, không thể giải thích được sự tận tâm của giới quý tộc đối với việc đấu tay đôi. Chỉ vì điều đó rõ ràng khiến họ khác biệt với đám đông thông thường mà các nhà quý tộc đã khăng khăng đòi quyền được giết hoặc làm tàn tật của họ chỉ với một lý do nhỏ nhất; chỉ vì điều đó mà họ đã xúc phạm đến nỗ lực của Vương miện, thứ mà họ coi là dấu hiệu chắc chắn nhất của chế độ chuyên quyền, nhằm ngăn cản họ làm thịt và bị những người ngang hàng làm thịt; chỉ vì điều đó, ngay khi chính phủ nới lỏng sự kìm kẹp, họ sẽ lao tới, rút kiếm ra khỏi vỏ, và tiếp tục cuộc truy đuổi xứng đáng này, và không coi trọng gì hơn là quyền tự do thường xuyên gặp nguy hiểm về cái chết và sự cắt xẻo bạo lực. ⁸⁴

Không phải tất cả các quý tộc đều cao quý như nhau. Để bắt đầu, Đẳng cấp thứ hai được chia thành hai "đẳng cấp": các quý tộc và các quý tộc khác. Chỉ những người trước đây mới thực sự cao quý; họ được định nghĩa là những người “có tổ tiên [không bao giờ] bao gồm thường dân,” nhưng bốn thế hệ quý tộc thường được chấp nhận là tương đương với vĩnh cửu. Một người được tôn vinh trở thành quý tộc nhưng không phải là quý tộc. Danh mục độc quyền này bao gồm các mức độ uy tín hơn nữa. “Ở đỉnh cao nhất của sự vĩ đại của con người và ở đỉnh cao của hệ thống phân cấp của tất cả những người ở dưới đây trên trái đất” 33 là gentilshommes de nom et d'armes, giới quý tộc thực sự xa xưa. Con cháu của những người cao quý, những người có thể trở thành quý tộc ở thế hệ thứ tư , nhưng không bao giờ có thể đạt được phẩm giá của quý tộc đe notn et d'armes. Bên dưới họ, nhưng vẫn ở trên gentilshommes đơn giản, là gentilshommes de qualre lignes, những người mà tổ tiên của cả hai giới trong ít nhất ba thế hệ đều là geniilshommes. Chỉ riêng ba thế hệ quý tộc của tổ tiên nam đã là một yêu cầu đối với chủng tộc quý tộc. Đến thế kỷ 18, tầng lớp quý tộc xa xưa mà sự khởi đầu của họ đã bị thất lạc ở đâu đó trước thế kỷ 15 chỉ chiếm 5% dân số quý tộc nói chung. 84 Đối với chủng tộc quý tộc ít lừng lẫy hơn, nó có thể được bắt gặp ít nhất là thường xuyên giữa các hobereaux nghèo ở các tỉnh cũng như giữa sự hào nhoáng của Tòa án.

Các bộ phận chuyên nghiệp, hoặc chức năng, trong giới quý tộc được tổ chức thành một hệ thống phân cấp uy tín khác. Sự phân chia đáng kể giữa giới quý tộc quân sự, quý tộc d'epee và giới quý tộc tư pháp, quý tộc mặc áo choàng. Nói chung, quý tộc d'epee được hưởng địa vị cao hơn quý tộc; đó là một giới quý tộc đích thực hơn, nhưng những khu vực nghèo nhất của giới quý tộc lại thuộc về giới quý tộc trước đây. Cả hai bộ phận nghề nghiệp này đều có thứ bậc về địa vị và mỗi bộ phận đều có một tầng lớp quý tộc của riêng mình. Tầng lớp quý tộc của giới quý tộc quân sự bao gồm các quý tộc của Triều đình, những người sống tại Triều đình và thực hiện các chức năng trong gia đình của nhà vua hoặc các hộ gia đình của hoàng gia, hoặc những người được “trình diện” trước nhà vua tại tòa án. Để được “giới thiệu”, một người cần phải chứng minh là quý tộc quân sự lâu đời, ít nhất 300 năm vào năm 1732, tăng lên 360 năm vào năm 1760. Tuy nhiên, các bộ trưởng hoàng gia, thủ tướng và ngoại trưởng được miễn yêu cầu này, cũng như các nguyên soái của Pháp và hiệp sĩ của Order of the Holy Spirit. Những người khác có thể được "trình bày" nếu nhà vua muốn. Đến năm 1789, theo ước tính của Mousnier, giới quý tộc triều đình đếm được 4.000 gia đình, hoặc 20.000 cá nhân. Rõ ràng, trong số họ, chỉ có 942 gia đình có bằng chứng cần thiết về giới quý tộc cổ đại. ⁸⁷

Tòa án chuyên chế là một sáng tạo của thế kỷ XVII và đạt đến sự phát triển toàn diện của nó ở Versailles của Louis XIV. Đây là một sự phát triển thực sự quan trọng. “Việc thành lập Versailles,” một nhà sử học sắc sảo nhận xét, “quan trọng hơn và gây ra những hậu quả nghiêm trọng hơn bất kỳ cuộc chiến nào của Louis XlV Hoặc tất cả các cuộc chiến của ông ấy cộng lại.” 88 Giới quý tộc trong triều đình là đỉnh cao của nấc thang xã hội, một thế giới ở trên và tách biệt với phần còn lại; đó là “một quốc gia khác” mà những cư dân khác của Pháp, những người đã mơ ước, mơ ước được nhập cư. Nhưng những cư dân đáng ghen tị của Olympus này đã có một cuộc sống bất hạnh. “Có một đất nước,” La Bruyère đã viết về nó, “nơi niềm vui lộ rõ nhưng giả tạo và nỗi buồn - ẩn giấu nhưng có thật. Ai có thể tin rằng cơn sốt chạy đến xem, tiếng cười và sự hoan hô trong các buổi biểu diễn của Molière và Arlequin, những bữa tiệc, cuộc săn lùng, trò chơi ném bóng , vòng quay ngựa gỗ, bao hàm rất nhiều lo lắng, rất nhiều mối quan tâm và đa dạng như vậy sở thích, bao nhiêu sợ hãi và hy vọng, bao nhiêu đam mê sống động và những vấn đề nghiêm túc như vậy?” ss

Các vận động viên Olympic cũng phải chịu sự phân biệt nhỏ về cấp bậc. Đứng đầu là các công tước và đồng nghiệp của Pháp. Tất nhiên, giữa họ cũng có những điểm khác biệt . Ví dụ, các hoàng tử cùng huyết thống, những người đồng trang lứa khi sinh ra, được ưu tiên hơn những người đồng trang lứa khác. Ban đầu là các lãnh chúa lớn , với số lượng mười hai, nhóm này đã thay đổi đặc điểm của mình trong thế kỷ XVII. Đến năm 1715, có 55 cấp bậc ngang hàng, hầu hết trong số đó là những sáng tạo mới có niên đại từ năm 1600. Việc thăng cấp lên cấp bậc cao quý này là ■ vinh dự cao nhất mà nhà vua có thể ban cho một thần dân, và những người được thăng cấp theo cách này thường đã thuộc về giới quý tộc quân sự cao nhất . Năm 1650, trước sự kinh ngạc của các ông lớn, thủ tướng đa số Seguier được phong làm công tước, và vào năm 1651, công quốc của ông trở thành công tước. Tuy nhiên, Providence từ chối hợp tác với những ý tưởng bất chợt của chủ nghĩa chuyên chế như vậy; Chan cellor, mặc dù là một người ngang hàng, nhưng không có vấn đề về nam giới, và người ngang hàng của anh ta trở lại quý tộc . Vì thế

Thật không may, không phải lúc nào sự can thiệp của Thượng đế cũng có thể được tính đến, và cuộc sống của một công tước và đồng nghiệp không hề dễ dàng. Những người ngang hàng, giống như phần còn lại của giới quý tộc, bất lực trước Juggernaut của chủ nghĩa chuyên chế đã tước bỏ ảnh hưởng của họ, san bằng phẩm giá của họ với phẩm giá của những sáng tạo mới của nó và dường như có ý định hạ thấp họ xuống phần còn lại của loài người. Trước năm 1667, các công tước và đồng cấp là thành viên của Conseil des Party theo quyền và có thể tham gia chính phủ. Sau đó, vì Louis XIV đang hẹn hò với quy tắc cá nhân của mình, họ chỉ ngồi tại Hội đồng nếu được mời. Sau năm 1673, họ không bao giờ được mời. Nhà vua thực hiện nghị quyết tước bỏ mọi dấu tích ảnh hưởng chính trị của các thần dân quyền lực nhất một thời của mình ngoài việc loại bỏ họ khỏi các hội đồng của ông. Đó thực sự là giới quý tộc cao quý nhất mà anh ta đã tước đoạt một cách có hệ thống mọi công việc hữu ích. Ông thích trao các vị trí chỉ huy cho những người có “hậu quả nhỏ hơn” (do đó làm tăng hậu quả), hoặc cho những đứa con ngoài giá thú của ông, các ỉégitimés, những người hoàn toàn phụ thuộc vào anh ta. Việc nâng cao tính hợp pháp đã khiến các hoàng tử có huyết thống, công tước và đồng nghiệp tức giận hơn bất cứ điều gì khác, và họ không bao giờ mệt mỏi khi phàn nàn về điều đó. “Thứ hạng của [những] đứa con ngoài giá thú được đặt ngay dưới thứ hạng của các hoàng tử cùng huyết thống, và ngay trên thứ hạng của những người cùng trang lứa ngay cả với những tạo vật lâu đời nhất. Điều này khiến Hoa Kỳ vô cùng khó chịu; đó là vết thương lớn nhất mà giới quý tộc có thể phải nhận, và trở thành bệnh phong hủi và lở loét của nó. .. Nhà vua rất vui mừng với . . . mọi thứ có xu hướng thăng tiến những đứa con ngoài giá thú của anh ta và coi thường các hoàng tử trong huyết thống. “Thế giới [đã] bị tai tiếng” trước quyết định của nhà vua gả con gái ngoài giá thú của mình cho các hoàng tử cùng huyết thống. Khi đến lượt Due de Chartres (con trai của anh trai nhà vua và là Nhiếp chính tương lai) kết hôn với một trong những thiếu nữ này, cha của anh ta, phải đối mặt với “sự phẫn nộ” của việc này.

công đoàn, đã "choáng ngợp với sự xấu hổ." 51 Nhưng nhà vua phải tuân lệnh. Người ta nói rằng, bị đẩy lùi bởi sự ra đời đáng xấu hổ của người vợ mình, Due de Chartres đã tìm thấy niềm an ủi trong sự trác táng. Monsieur, cha của anh ấy, đã đổ lỗi cho điều này là do sự lười biếng của anh ấy tại Tòa án, do anh ấy không có nhiệm vụ quan trọng nào để hoàn thành. Ông "đã mong muốn con trai mình phục vụ, để giữ anh ta tránh xa những âm mưu này," và cầu xin nhà vua về điều đó, "nhưng ... những yêu cầu của anh ta đều vô ích." Trong L'lnstruction du Dauphin của mình, Louis thừa nhận: “Tôi tin rằng tôi không có lợi khi tìm kiếm những người đàn ông của... địa vị lỗi lạc bởi vì... điều quan trọng là công chúng nên biết, từ cấp bậc của những người mà tôi đã chọn phục vụ tôi, rằng tôi không có ý định chia sẻ quyền lực của mình với họ.” 92 Do đó, Saint-Simon có lý do để kết luận rằng “điều kiện tốt nhất ở Pháp là không có gì cả và trở thành một đứa con hoang.” ⁹³

Dưới thời Louis XIII và Richelieu, và trong Fronde , tầng lớp quý tộc vẫn tranh giành quyền lực tuyệt đối của Vương miện. Dưới thời Louis XIV, nó thừa nhận thất bại và tập trung toàn bộ sức lực vào các câu hỏi về quyền ưu tiên của giới quý tộc. Việc mất đi ảnh hưởng chính trị và vị thế không thể cứu vãn được trong mắt nhà vua đã làm suy yếu địa vị của các ông lớn, và mối bận tâm ám ảnh của các công tước và đồng cấp tại Triều đình của Sun-King, điều mà đối với chúng ta không thể không có vẻ nhỏ nhen và trẻ con, phải được hiểu là một nỗ lực để bù đắp cho sự mất mát này. Quyền ưu tiên, trong những trường hợp này chỉ có giá trị nghi lễ, đã trở thành bằng chứng duy nhất cho vị trí cao quý của giới quý tộc, và trật tự của nó phải được tuân thủ bằng mọi giá. Ý nghĩa to lớn gắn liền với thứ tự ưu tiên làm nổi bật Tình hình của tầng lớp quý tộc Pháp dưới chế độ chuyên chế trong giai đoạn phát triển toàn diện của nó. Các quý tộc vĩ đại và kiêu hãnh thực sự đã bị hạ thấp xuống vị trí của những đứa trẻ. Bị từ chối mọi quyền độc lập và bị đối xử không tôn trọng, họ đang sử dụng năng lượng bị dồn nén của mình để mưu đồ chống lại nhau và để thu hút sự chú ý của nhà cai trị mà quyền lực tối cao đối với họ mà họ không còn dám tranh chấp, và vì sợ làm mất lòng ông ta . Mối quan tâm thái quá của họ đối với các phẩm giá chính thức cùng tồn tại với hành vi mất phẩm giá một cách thảm hại, đáng thương đối với nhà vua.

Cuộc sống tòa án không có lợi cho sự tự hào. Sách hướng dẫn dành cho các cận thần, cuốn La Science des personnes de la cour của Sieur de Chevigny, khuyên rằng hãy hoàn toàn quên mình và phục tùng ý muốn của nhà vua. Trong số những phẩm chất cần thiết nhất đối với một cận thần, nó khuyến nghị “kiên nhẫn, lịch sự và không có ý chí; lắng nghe tất cả mọi thứ, và không nói gì cả. Luôn xuất hiện để được đồng lều. Có nhiều bạn bè và rất ít bạn tâm giao” – thực sự là một tiểu sử thấp kém, hầu như không phù hợp với sự độc lập vô điều kiện và không tính toán bao hàm trong khái niệm “danh dự” của giới quý tộc. La Bruyère có lý do chính đáng để nhận xét rằng không có ai bị bắt làm nô lệ hơn một cận thần siêng năng, nếu không muốn nói là một cận thần còn cần mẫn hơn. Saint-Simon, trong hàng ngũ đầu tiên của những người “khuỵu xuống” dưới chân nhà quý tộc đầu tiên của vương quốc, đã ghi nhận với sự khinh bỉ “sự háo hức nô lệ [của] những người vĩ đại nhất, quyền lực cao nhất và được ưu ái nhất .” Ít nhất phải nói rằng mức độ khúm núm của họ thật đáng kinh ngạc; họ sẽ đi đến độ dài đáng kinh ngạc trong sự xuống cấp tự nguyện của họ. Về một Abbé de Polignac, vị công tước siêng năng đã kể lại như sau: “Một ngày nọ, khi đi theo Nhà vua qua khu vườn của Marly, trời bắt đầu mưa. Nhà vua cẩn thận chú ý đến chiếc váy của Abbe, được tính toán một chút để tránh mưa. “Không sao đâu, thưa Bệ hạ,” de Polignac nói, “mưa Marly không ướt.” ” ⁵⁴

Đến cuối đại siède La Bruyère nhận xét: “Một nhà quý tộc, nếu anh ta sống ở nhà trong tỉnh của mình, sống tự do nhưng không có chất; nếu anh ta sống tại tòa án, anh ta được chăm sóc nhưng bị bắt làm nô lệ. Anh ta có thể đã nhầm lẫn về giới quý tộc cấp tỉnh, vì có những tài sản đáng kể trong số các thành viên của nó, nhưng ý kiến của anh ta về Tòa án nên được tin tưởng. 55 Kinh nghiệm của giới quý tộc trong triều đình là sự sỉ nhục cũng như sự xa hoa của nó. “Tôi thú nhận,” Saint-Simon viết, tổng kết tình hình, “1

hầu như không thể kiềm chế bản thân khi tôi nghĩ về tình trạng tàn ác mà chính phủ quá cố đã giảm bớt trật tự mà tôi đã lấy đi mạng sống và danh dự của mình.” ⁵⁶

Đương nhiên, các công tước và đồng nghiệp suy thoái không có gì khác ngoài sự khinh thường đối với quý tộc. Due de Coislin, một người đàn ông “lịch sự đến mức khó chịu” và “lịch sự thái quá” không có hồi kết, đã kiếm được

sự ngưỡng mộ của nhiều “người có hậu quả” đối với hành động xứng đáng sau đây:

o

Ông de Coislin đến Sorbonne để nghe luận án do con trai thứ hai của ông de Bouillon ủng hộ. Khi những người xuất sắc đưa ra những bài diễn thuyết này, theo thông lệ, các hoàng tử cùng huyết thống và nhiều người trong Triều đình sẽ đến nghe họ. Ông de Coislin vào thời điểm đó gần như đứng cuối cùng trong số các Công tước. Do đó, khi anh ta ngồi xuống, biết rằng một số người trong số họ có thể sẽ đến, anh ta để lại một số hàng ghế trống trước mặt mình, và ngồi xuống. Ngay sau đó, Novion, Chánh Chủ tịch Nghị viện [a robin}, đến và ngồi trước mặt ông de Coislin. Ngạc nhiên trước hành động điên rồ này, ông de Coislin không nói một lời mà ngồi xuống một chiếc ghế bành, và trong khi Novion quay đầu lại nói chuyện với Hồng y de Bouillon, ông đặt chiếc ghế bành đó ngay trước mặt vị chánh án, theo cách mà anh ta như bị cầm tù và không thể cựa quậy được. Ông de Coislin sau đó ngồi xuống. Việc này được thực hiện nhanh chóng đến nỗi không ai nhìn thấy nó cho đến khi nó hoàn thành, khi nó được quan sát thấy, một sự xôn xao lớn đã nổi lên. Cardinal de Bouillon đã cố gắng can thiệp. Ông de Coislin trả lời rằng vì Tổng thống đã quên vị trí của mình nên ông ấy phải được dạy điều đó và sẽ không nhúc nhích.

Sau đó, Saint-Simon kể lại, “ông de Colslin về mọi mặt đều được khen ngợi vì sự kiên định mà ông ấy đã thể hiện,” và “thật dễ hiểu nỗi xấu hổ và tuyệt vọng của Novion.” 97 Những hành động cao thượng thuộc loại này là cần thiết để nâng cao Tinh thần của tầng lớp quý tộc cao quý, nếu không thì đã bị đẩy vào tình trạng nô lệ hèn hạ nhất , và để chuyển hướng nó khỏi cảnh tượng đáng tiếc về sự suy thoái của nó. nơi nào khác

/"Liệu họ có thể phô trương phẩm giá của mình không, nếu không phải trước mặt Tổng thống Novion, người có lẽ còn bị sỉ nhục hơn họ?

Đối với Saint-Simon, vào đầu thế kỷ 18, giới tư pháp quý tộc vẫn chỉ là giai cấp tư sản hèn hạ, những người giàu có tầm thường. Noblesse de robe thực sự là một quý tộc giàu có; cấp bậc của những con chim cổ đỏ được xác định bởi sự mua chuộc của các quan chức, mà giá của chúng, như Saint-Simon đã nhận xét một cách đúng đắn, vượt xa sản lượng của chúng. Sự quý phái của quý tộc de robe với tư cách là một nhóm là tương đối mới. Sắc lệnh năm 1600 về taille là sắc lệnh đầu tiên quy định các điều kiện thừa kế của giới quý tộc có được khi đảm nhận chức vụ: cháu trai trở thành quý tộc thừa kế nếu cha và ông của anh ta đều qua đời tại chức, hoặc nếu họ đã giữ chức vụ đó trong một thời gian dài. ít nhất hai mươi năm mỗi lần và trong đó “sống cao thượng.” ⁹⁸

Giới quý tộc tư pháp này, xuất thân từ các quan chức của thế kỷ 16 và cho đến cuối năm 1614, vẫn còn liên kết với Đẳng cấp thứ ba, đã không coi nguyện vọng chuyên chế của Vương miện là phương hại đến lợi ích của mình cho đến tận sau này. Thật vậy, mãi về sau chúng mới gây bất lợi cho lợi ích của nó. Chính quyền sở hữu các đặc quyền của nó, giống như nhiều nhóm đặc quyền mới trước đó, do chế độ quân chủ quyết tâm làm suy yếu các nguồn quyền lực độc lập (nghĩa là, trước hết và quan trọng nhất là giới quý tộc phong kiến, nhưng cũng là các nhóm đã trở nên độc lập trong quá trình thời gian). Để đạt được mục tiêu này, Vương miện đã sử dụng thiết bị phổ biến các chức năng và đặc quyền cũng như phân phối lại chúng giữa các phần tử mới. 55 Chính sự phân phối lại theo định kỳ này cuối cùng đã dẫn đến sự tồn tại của hai hệ thống phân cấp song song và thù địch ở Pháp, một hệ thống về uy tín và hệ thống kia về quyền lực, và dẫn đến tình trạng bất ổn của tình trạng không nhất quán và đối lập với quyền lực trung ương chịu trách nhiệm về nó , trong số các nhóm đặc quyền đã bị tước bỏ quyền lực. Sự hình thành các tầng lớp quý tộc mới, nhất là khi nó diễn ra với quy mô lớn như thế kỷ XVI, XVII, tất yếu cũng dẫn đến sự lạm phát của các tầng lớp quý tộc đang mất dần giá trị tương xứng với sự sinh sôi nảy nở của chúng. Điều này đã trở nên rõ ràng dưới thời Richelieu, với titres de fantaisie, “Nam tước” trở lên, ngày càng trở nên phổ biến. Vào cuối thế kỷ XVII, Saint-Simon đã viết, “các danh hiệu Bá tước và Hầu tước đã tan thành mây khói vì số lượng người quá đông. . . ai chiếm đoạt chúng; Và .. . họ đã trở nên vô giá trị đến mức những người có phẩm chất là hầu tước hoặc bá tước . . . đủ ngớ ngẩn để khó chịu nếu những tiêu đề đó được trao cho họ trong cuộc trò chuyện. 100 Sự phá giá này gây đau khổ cho giới quý tộc cũ, vốn cảm thấy bị tước đoạt, thực tế là bị cướp đi địa vị, nhưng ban đầu nó mang lại lợi ích cho các quan lại.

Tuy nhiên, giới quý tộc cổ điển không phải là người duy nhất gặp vấn đề. Ngay sau khi người dân thường không nghi ngờ gì gia nhập Đẳng cấp thứ hai - nơi tiếp tục là đối tượng chung của mong muốn của những người quay cuồng - anh ta đã bỏ lại phía sau sự yên tâm mà anh ta từng có trước đây. Những thành viên kém gần đây hơn trong tầng lớp mà anh ta háo hức gia nhập đã miễn cưỡng cho anh ta từng hạt thơm trong thứ “xà phòng cặn bã” của anh ta, trong khi chính phủ mà anh ta nhờ đó được thăng tiến xã hội dường như thích thú bằng cách liên tục giữ anh ta lại vì sợ mất nó. . Sự cao quý gần đây của một người đè nặng lên tâm hồn của một người đã được nâng cao như vậy như một huy hiệu của sự xấu hổ mời gọi và biện minh cho sự lạm dụng thái quá nhất. Ngay cả những tầng lớp cao nhất của hệ thống phân cấp xã hội cũng không thể bảo vệ tạo vật mới bất hạnh khỏi nó; có thể có một người đặc biệt bị sỉ nhục.

Vương miện đã sử dụng phẩm giá của giới quý tộc một cách vô đạo đức như một nguồn tài chính trong những lúc cần thiết. Những bức thư của giới quý tộc đã được bán với số lượng ngày càng tăng kể từ thế kỷ XVI, nhưng không có thời điểm nào lại cay độc hoặc ở quy mô như dưới thời Louis XIV. Khi số tiền thu được từ việc bán hàng được sử dụng hết, các quý tộc mới không còn là nguồn thu nhập của nhà nước mà thay vào đó trở thành một khoản nợ tài chính, vì họ đã nâng cao hàng ngũ những người có đặc quyền, được miễn nộp một số loại thuế, đáng chú ý nhất là taille . . Các vị vua luôn sẵn sàng sửa chữa tình trạng đáng tiếc này và hết lần này đến lần khác hủy bỏ các điều khoản gần đây. Tuy nhiên, những nạn nhân của hành động khéo léo này thường được hào phóng trao cho cơ hội để mua quyền giữ ẳratus cao quý của họ (nghĩa là trả hai lần để có được quyền đó). Vào thế kỷ thứ bảy, đây là một sự xuất hiện thường xuyên. Năm 1598 al! các khoản thanh toán bằng chữ cái được mua trong hai mươi năm qua đã bị bãi bỏ, và sau đó được thay thế bằng khoản thanh toán thứ hai vào năm 1606. Một sắc lệnh năm 1634 một lần nữa đã thu hồi các khoản thanh toán của hai mươi năm trước đó cho đến ngày đó. Điều này không ảnh hưởng đến những người đã có được địa vị của họ từ năm 1606 đến năm 1614, và vào năm 1638, số lượng quý tộc mới may mắn như vậy đã được bổ sung bởi những người được phong làm quý tộc nhân dịp Dauphin ra đời. Tuy nhiên, hai năm sau, tất cả các quyền cao quý của ba mươi năm trước đã bị hủy bỏ, lần này ảnh hưởng đến cả người mua bằng sáng chế chữ cái và những người được tăng cường thông qua các phương tiện khác. Năm 1656, tất cả các khoản tiền quý đã diễn ra từ năm 1606 đã được khôi phục khi thanh toán 1.500 livres (một tài sản không quá nhỏ, đặc biệt là so với 50 hoặc 100 livres thu nhập hàng năm của một số quý tộc) mỗi người. Vào năm 1664, tất cả các huy hiệu của ba mươi năm trước, dù mua hay không, đều bị thu hồi (mặc dù một số trong số đó đã được xác nhận lại). Năm 1667, hiệu lực của việc hủy bỏ này được kéo dài đến năm 1611 ở hầu hết các tỉnh. Nhiều người trong số những người bị tước bỏ quyền quý tộc đã được phục hồi trong đó với điều kiện phải trả một khoản tiền mới. Năm 1715, tất cả các điều khoản kể từ năm 1689 đều bị bãi bỏ. Nhưng cùng năm đó, dưới thời Nhiếp chính, sự quý phái của tất cả những người được cấp bằng sáng chế thư từ năm 1643 đến năm 1715 đã được xác nhận khi thanh toán. Chỉ riêng dưới thời Louis xrv đã có chín lần hủy bỏ; Phải thừa nhận rằng ông là một triều đại dài bất thường, nhưng nó không dài hơn vòng đời của một thế hệ. 101 Một nhà quý tộc mới, trừ khi có tính khí đặc biệt lãnh đạm, không thể thoát khỏi cảm giác bất an; sự trêu chọc tàn bạo này chắc hẳn rất đáng sợ.

Hơn nữa, bản chất của mọi thứ là giới quý tộc mới trở nên cũ kỹ theo thời gian, và khi nó trở nên cũ kỹ, việc tiếp tục phân phối lại đặc quyền, một cách tự nhiên, ngày càng ít hấp dẫn nó hơn. Chẳng mấy chốc, tầng lớp quý tộc tư pháp, cũng như quân đội, coi những sáng tạo mới là sự xâm phạm quyền hoặc quyền tự do của họ, và là biểu hiện, có lẽ là biểu hiện, của chế độ chuyên quyền. Vào cuối thế kỷ XVII, bất chấp tất cả sự nhầm lẫn do những lần hủy bỏ lặp đi lặp lại và những xác nhận sau đó về các phẩm chất cao quý, không còn nghi ngờ gì nữa, sự cao quý của chiếc áo choàng, mặc dù có lẽ thuộc loại thấp kém, vẫn đúng như vậy. của thanh kiếm. Những con chim cổ đỏ riêng lẻ đã được tôn vinh ngay từ thế kỷ thứ mười ba; Ở Pariement of Paris, đại đa số là quý tộc ít nhất là từ thế kỷ XVII và nhiều người là quý tộc thực sự, Trên thực tế, có nhiều quý tộc thuộc các gia đình cổ đại ở Pariment of Paris (7 phần trăm) so với toàn bộ dân số quý tộc. 102 Tầng lớp quý tộc tư pháp ( haute, robe hoặc grands robins) 103 đã đủ lớn để đối xử khinh thường với những người tư sản quý tộc, và Nghị viện ngày càng miễn cưỡng chấp nhận họ làm thành viên.

Chỉ những người giàu có mới đủ khả năng để trở thành quý tộc thông qua việc mua một văn phòng (văn phòng của một thư ký nhà vua vào thế kỷ thứ mười tám có giá 150.000 livres), và các quý ông của quan tòa đặc biệt bị kích thích bởi sự tự phụ của những người mới giàu. Các nhà tài chính - chủ ngân hàng và nông dân nói chung - đã bị đổ lỗi bởi những con chim cổ đỏ, những người mà sự giàu có đã được tôn trọng theo tuổi tác, vì những khó khăn kinh tế của đất nước và, mặc dù được thừa nhận vào xã hội thượng lưu , không thể kết hôn với con gái của giới quý tộc lớn tuổi và được coi là bởi giới quý tộc áo choàng cũng như của Triều đình là “tư sản”. ¹⁰⁴

Tuy nhiên, chim cổ đỏ không trộn lẫn với quý tộc d'epee. Mối quan hệ giữa hai tầng lớp quý tộc trong hầu hết chế độ cũ được đặc trưng bởi sự “khinh bỉ lẫn nhau” ws ; họ đã không thống nhất cho đến cuối thế kỷ thứ mười tám. 106 Con gái của các gia đình quân nhân lớn hiếm khi kết hôn với chim cổ đỏ^ dù giàu có đến đâu. La Vrillière, con trai của Bộ trưởng Ngoại giao Chateauneuf, và bản thân là một hầu tước, khi cha mình qua đời trong thời gian ngắn ngủi với điều kiện nhà vua sẽ trao cho anh ta các chức vụ của cha mình, đã đề nghị kết hôn, không cần của hồi môn, một thiếu nữ của xứ sở lẫy lừng, nhưng nghèo khó . , Mademoiselle de Mailly. Nhà vua đồng ý ngay. Tuy nhiên, cô gái không mấy vui vẻ. Saint-Simon, người chứng kiến vụ việc, nhớ lại: “Chỉ có một người phản đối cuộc hôn nhân, đó là Mademoiselle de Mailly. Cô ấy chưa tròn 12 tuổi. Cô ấy bật khóc và tuyên bố rằng cô ấy rất bất hạnh, rằng cô ấy sẽ không ngại kết hôn với một người đàn ông nghèo, nếu cần, miễn là anh ta là một quý ông, nhưng việc kết hôn với một bour geois thấp hèn, để kiếm tiền cho anh ta, là điều đáng ghét đối với cô ấy . cô ấy . .. Mlle de Mailly luôn cảm thấy khó chịu khi được phong làm Madame de La Vrillière. ¹⁰⁷

Robins nhấn mạnh vào giá trị bình đẳng của giới quý tộc tư pháp và quân đội, đồng thời chống lại những kỳ vọng của giới quý tộc sau bất cứ khi nào có thể. Sự đối kháng giữa hai tầng lớp quý tộc được thể hiện một cách rõ rệt trong “vấn đề chiếc mũ”, liên quan đến câu hỏi nghiêm trọng về việc liệu chủ tịch Nghị viện có nên cởi mũ khi nói chuyện với một người ngang hàng hay không và liệu người sau có thể giữ chiếc mũ đội đầu của mình hay không . trong khi đưa ra ý kiến của mình. Các pữrle- mentaires, như có thể được mong đợi, trong cả hai trường hợp đều nghĩ là không. 108 Các công tước và đồng nghiệp là “các ủy viên hội đồng bẩm sinh” trong Nghị viện, và hành động phô trương thiếu tôn trọng này chỉ làm tăng thêm sự ghét bỏ của họ đối với các cơ quan tư pháp mới bắt đầu .

, giới quý tộc khao khát sự chấp nhận của đối tác cao quý hơn của mình: nếu không có sự công nhận như vậy, giới quý tộc của chính họ đã mất đi nhiều ánh hào quang. Vì lý do đó, các quan tòa đã thêm hạt quý tộc “de” vào tên của họ, tham gia đấu tay đôi, và nếu không thì đã nuôi dưỡng thói quen của Tòa án. Năm 1715, Nghị viện Paris khẳng định: “Chỉ có một giới quý tộc. Nó có thể được yêu cầu theo cách khác, bởi các nghĩa vụ quân sự hoặc bởi các cơ quan tư pháp; nhưng các quyền và đặc quyền là như nhau, vì chiếc áo choàng có danh dự không thua gì thanh kiếm. “Chỉ có một loại quý tộc,” các ông đồng ý với vẻ giễu cợt, “mà không thể có được nhờ các dịch vụ tư pháp. Người ta có thể tôn trọng công đức khi gặp nó trong quan tòa, nhưng khi sinh ra . . . họ sẽ không bao giờ được coi là khác hơn là những người tư sản đáng kính, những người được hưởng những đặc quyền của giới quý tộc. ¹⁰⁹

Do đó, chiến đấu trên hai mặt trận, chống lại sự hợm hĩnh của tầng lớp quý tộc quân sự và sự trơ trẽn của tầng lớp quý tộc mới nổi, giới quý tộc mặc áo choàng cũng phải chịu đựng dưới bàn tay của chế độ quân chủ chuyên chế. Louis XIV kiên quyết tước bỏ khả năng ảnh hưởng đến luật pháp, làm giảm quyền phản đối đối với các khiếu nại sau sự việc. Tuy nhiên, khác với giới quý tộc Triều đình, nó vẫn giữ được một cơ sở tổ chức. Cũng phải nói thêm rằng những con chim cổ đỏ đã phản ứng trước những sự sỉ nhục không thể tránh khỏi một cách đàng hoàng hơn những bà ngoại khúm núm: vì theo nghi lễ, nhà vua không hôn vợ của họ, nên các quan tòa sẽ không xuất hiện tại Tòa án.

Vào cuối triều đại vĩ đại, toàn bộ tầng lớp quý tộc không chỉ thất bại trong cuộc chiến chống lại chủ nghĩa chuyên chế, mà hầu như không nhớ rằng họ đã từng có đủ can đảm để chống lại chủ nghĩa chuyên chế. Nó đã bị hạ thấp; nó học cách phục tùng. Vua       Z",

đến nỗi nhục nhã chồng chất cuối cùng lên nó. Mặc dù được miễn các loại thuế nặng nề nhất , nhưng các quý tộc, giống như những người khác, phải trả định suất và sau đó là dixiềme ; trừ khi họ là hoàng tử có dòng máu hoàng tộc, họ phải bắt đầu phục vụ trong quân đội ở một trong các đại đội lính ngự lâm và sau đó trải qua “thử thách làm binh nhì hoặc thuộc hạ của một trong các trung đoàn kỵ binh hoặc bộ binh”; cuối cùng, họ phải chịu gánh nặng chi trả cho những thay đổi mà họ muốn thực hiện trong căn hộ của họ tại Tòa án, vì kể từ năm 1700, nhà vua đã từ chối trang trải chi phí cho họ. Nói tóm lại, để mượn một cụm từ từ một lời phàn nàn được nói rõ sau này, họ đã “xuống cấp       /->

và giảm xuống vị trí của các đối tượng khác, nhầm lẫn với chính

con người.”' 10 Tuy nhiên, thế giới của roture vẫn hoàn toàn không biết đến       - <-x -

đau khổ của họ, và không bao giờ thiếu những người tình nguyện gia nhập tầng lớp ưu tú bị áp bức này. Bị cướp mất ảnh hưởng của mình và bị đe dọa bởi áp lực của những con người mới, nó đã lãng phí năng lượng của mình trong những cuộc tranh cãi về những phẩm giá vô giá trị trong một nỗ lực vô ích để bảo vệ những gì còn lại của vị trí ngày càng bất an của nó.

Không thể nghi ngờ rằng mối bận tâm về địa vị là ưu tiên hàng đầu trong tâm trí của tầng lớp quý tộc Pháp khi họ bước vào thế kỷ thứ mười tám, và nó đã bị hao mòn bởi những đố kỵ vụn vặt mà nó có ý nghĩa sống còn như vậy. Năm 1698, Henri Francois d'Aguesseau đã vẽ một bức chân dung ảm đạm về những người xung quanh mình: “Con người luôn bất hạnh, cả vì những gì anh ta mong muốn và vì những gì anh ta sở hữu. Anh ta ghen tị với tài sản của người khác trong khi chính anh ta là đối tượng cho sự ghen tị của họ, không ngừng ghen tị và không ngừng ghen tị . . . Đó là đặc điểm nổi bật của thế kỷ chúng ta: tất cả các ngành nghề đều cảm nhận được sự bồn chồn nói chung; một sự kích động mà không gì có thể xoa dịu, có hại cho việc nghỉ ngơi, và không có khả năng làm việc, và trên hết là bị đè nặng bởi sự nhàn rỗi rắc rối và đầy tham vọng; một cuộc nổi dậy toàn cầu của những người đàn ông chống lại tình trạng của họ - một loại âm mưu trong đó tất cả đều quyết tâm thoát ra khỏi chính mình.” 111 Louis XIV hoàn thành công việc của nhiều thế hệ tiền nhân; không có gì mới trong các chính sách của ông, mặc dù ông đã theo đuổi chúng thành công hơn. Nói chung, như JH Shennan đã chỉ ra một cách đúng đắn, “những gì diễn ra trong thế kỷ XVI và XVII là một vòng quay khác của bánh xe xã hội mà nhờ đó những người mới nắm bắt cơ hội để theo đuổi những phẩm giá và danh dự được nắm giữ bởi những người mà chính họ là hậu duệ của những người mới. .” 112 Chỉ khi bánh xe tiếp tục quay, giới quý tộc đã bị phá vỡ trên đó.

Tình trạng khó khăn duy nhất của giới quý tộc Pháp nằm ở chỗ tình trạng ngày càng có nhiều vấn đề của họ là vấn đề duy nhất mà họ được phép tập trung vào. Họ bị từ chối khả năng nuôi dưỡng những tham vọng khác hoặc sử dụng sức lực của mình vào những mục tiêu ít vô ích hơn. Tại Tòa án, cũng như các tòa án có chủ quyền của thủ đô, họ sống, giống như những con vật cưng kỳ lạ, trong một chiếc lồng mạ vàng, được nuôi dưỡng và chải chuốt kỹ càng, nhưng lại trở nên lười biếng và buồn chán, khiến họ phải tìm cách tiêu khiển theo những cách mà họ có thể làm khác đi. đã từ bỏ. Họ cảm thấy bị nhốt. Trong những trường hợp này, mối bận tâm về quyền ưu tiên thực sự là một nỗ lực nhằm khẳng định phẩm giá bị đe dọa của họ, trên thực tế rằng họ là những người đàn ông kiêu hãnh chứ không phải thú cưng. Một số khẳng định sự độc lập của họ theo cách khác: họ thoát ly. Bị từ chối quyền tự do làm hoặc trở thành bất cứ thứ gì trong phạm vi công cộng, họ được hưởng đầy đủ sự riêng tư trong phòng ngủ của mình. Có một mối quan hệ nhất định giữa việc từ chối xã hội đã làm nhục họ và giấy phép tình dục; nó thể hiện sự bác bỏ các chuẩn mực (tức là sự giám hộ) của xã hội này trong một lĩnh vực mà sự táo bạo được đảm bảo tương đối không bị trừng phạt. 113 Sự kết hợp giữa tự do tình dục và sự phản đối chủ nghĩa chuyên chế đã có những hậu quả quan trọng: nó được duy trì trong các giá trị của xã hội mới kế thừa “chế độ cũ ,” và tự do tình dục vẫn là một khía cạnh quan trọng của tự do kiểu Pháp. Tuy nhiên, cả hai cách đối phó với vấn đề này đều không đạt yêu cầu. Việc trở nên cao quý ở Pháp ngày càng trở nên khó khăn - thực sự là hèn hạ. Vào thời điểm vị vua vĩ đại qua đời, tình hình của tầng lớp quý tộc Pháp trở nên không thể chịu đựng được, và nhiều thành viên của nó đã tìm mọi cách để thoát khỏi nó. Những gì họ cần là một danh tính mới.

Cuộc tẩu thoát nguy hiểm: Định nghĩa lại và tổ chức lại

của quý tộc

Bất kể quý tộc có nghĩa là gì khác, nó đại diện cho ưu thế xã hội. Tuy nhiên, được định nghĩa như bẩm sinh, giới quý tộc đã phá sản. Đã đến lúc phải xem xét lại các cơ sở của địa vị. Vào thế kỷ 18, khi các tác phẩm văn học về chủ đề này tràn lan đã chứng minh rằng giới trí thức trong giới quý tộc đã làm chính xác điều đó. Nói chung, mối bận tâm với định nghĩa về giới quý tộc là một phản ứng đối với sự khó chịu ngày càng tăng do sự mơ hồ về danh tính của giới quý tộc, và một nỗ lực nhằm cung cấp cho giới quý tộc một cơ sở an toàn hơn cho địa vị của họ và xoa dịu sự lo lắng của họ.

Sự mơ hồ, ít nhất, có thể được xua tan theo nhiều cách. Như chúng ta đã thấy, không bao giờ tồn tại một sự đồng thuận hoàn hảo về những gì tạo nên giới quý tộc. Tuy nhiên, có thể giả vờ rằng nó đã xảy ra, và tính ưu việt của tiêu chí sinh, tuy nhiên vô nghĩa (do sự tấn công liên tục của giới quý tộc mới sinh ra là tư sản), không bao giờ bị tranh cãi công khai. Sự ra đời không hoàn toàn tự cung tự cấp; tầm quan trọng của nó nằm ở chỗ nó là cội nguồn của đức hạnh. Nhưng có thể nói rằng đức hạnh thường được cho là do sinh học quy định và do đó , không thể tìm thấy bên ngoài một nguồn gen nhất định. Quan điểm về giới quý tộc ở thế kỷ 17 này đã được GA de La Roque trình bày rõ ràng. Ngay từ đầu triều đại của Louis XlV, Boileau đã nghĩ rằng đức hạnh như vậy, dù có xuất thân hay không, là bản chất của sự cao quý. Cũng trong khoảng thời gian đó, La Bruyère lập luận trong Les Caractères: “Nếu cao thượng là đức hạnh, bất cứ điều gì không đức hạnh đều có thể làm mất đi đức hạnh của nó; và nếu nó không phải là đức hạnh, nó hầu như không là gì cả.” n4 Tuy nhiên, về tổng thể, quan niệm cho rằng giới quý tộc dựa trên dòng dõi vẫn tồn tại.

Vào thế kỷ thứ mười tám, quan điểm này đã bị tấn công mạnh mẽ, và điều đáng chú ý là những kẻ tấn công chính của nó là những quý ông thuộc dòng dõi tốt nhất. Trong quá trình tấn công này, đức hạnh được định nghĩa cụ thể là đức tính yêu nước, phục vụ nhà nước và được coi là nền tảng duy nhất của địa vị cao quý. Nó được nhấn mạnh mạnh mẽ ngay cả trong những lý thuyết bảo vệ giới quý tộc cha truyền con nối: các tác giả của họ duy trì quan điểm truyền thống rằng dòng dõi là điều kiện cần thiết cho tinh thần công cộng và trên thực tế, dòng dõi quý tộc được đánh đồng với lòng yêu nước. Henri de Boulainvilliers, một quý tộc nghèo khó , nhưng xuất thân hoàn hảo, trong phần trình bày ấn tượng nhất về học thuyết phong kiến, đã lập luận rằng 'giới quý tộc là một chủng tộc, hậu duệ của người Frank, những người mang "dòng máu của những kẻ chinh phục" và Naissance ĩraỉiịoise. Điều này ngụ ý rằng quý tộc thực sự không thể có được, và nó không phải nhờ vào sự ưu ái của các hoàng tử. Tuy nhiên, lý do biện minh cho việc duy trì các đặc quyền của giới quý tộc không phải là dòng máu của họ, mà là sự phục vụ mà họ đã cống hiến cho “nhà nước” trong suốt mười ba thế kỷ. ¹¹⁵

Chevalier d'Arc, con hoang của Comte de Toulouse, con hoang của Louis XIV, trong một cuốn sách tiết lộ có tựa đề La Noblesse militaire, OU le patriots francais, đã đề xuất một định nghĩa chuyên nghiệp: không gì khác ngoài nghề vũ khí, nghề truyền thống. cơ sở của giới quý tộc, được ban cho phẩm giá cao quý. Tuy nhiên, đối với d'Arc, di truyền thôi là chưa đủ; phục vụ tại ngũ là điều kiện tiên quyết không thể thiếu để có được địa vị cao quý. Các sĩ quan bình thường đã thăng cấp có thể đạt được nó và được đối xử bình đẳng với các quý ông xuất chúng ; mặt khác, những người sau này, tuy xuất thân cao quý, sẽ mất đi sự quý phái nếu họ từ chối sự nghiệp quân sự.

Rõ ràng, cả hai vị trí này đều không hấp dẫn giới quý tộc của văn phòng hoặc những người có phẩm giá của họ vì bất cứ điều gì ngoài dòng dõi trực tiếp từ những kẻ xâm lược hưng phấn của Đức hoặc việc buôn bán của một người lính. Những quý tộc mới hơn này có ý tưởng riêng của họ về những gì tạo nên giới quý tộc thực sự. Trên thực tế, cuốn sách của Chevalier d'Arc là phản hồi cho một trong những đề xuất của họ, được giải thích trong một tác phẩm khác xuất bản năm 1756, Abbé Coyer's La Noblesse commerqante. Không giống như đối thủ của mình, Coyer không tuyên bố rằng chỉ có giới quý tộc thương mại mới xứng đáng với tên gọi của nó, nhưng ông coi thương mại là một hoạt động cao quý như quân đội, vì nó là một dịch vụ có giá trị cho nhà nước. Lợi ích của thương mại là lợi ích của nước Pháp. Bên cạnh đó, hầu hết giới quý tộc, do sự nghèo khó của mình, đã bị tước bỏ khả năng phục vụ đất nước của mình bằng bất kỳ dịch vụ nào khác. Thương mại là điều tốt nhất họ có thể làm, cho cả bản thân họ và cho những người yêu nước. “ Người yêu nước mong đợi sự phục vụ của bạn,” Abbé có tư tưởng đại chúng đã cổ vũ những người đồng hương xuất thân tốt bụng, không cần tiền (nhưng vẫn miễn cưỡng làm theo lời khuyên của ông). “Buôn bán làm thành hoàng cho vợ con. Đối với những người yêu nước , hãy trở thành những người nuôi dưỡng vùng đất của họ, cuộc sống của nghệ thuật, người ủng hộ dân chúng, trụ cột của hải quân, linh hồn của các thuộc địa của chúng ta, dây thần kinh của nhà nước và công cụ của sự giàu có công cộng. D'Arc vô cùng tức giận trước đề xuất này: “Thương mại không thể được đưa vào giới quý tộc mà không làm lung lay chính nền tảng của chính phủ quân chủ . . . giới quý tộc không thể bị thương mại hóa nếu không nhờ đó chống lại sự bất bình đẳng hài hòa giữa các cấp bậc . . . và không làm hỏng nhà nước. . . Quý tộc Pháp, bạn có muốn giàu có không? Hãy từ bỏ sự xa xỉ đó làm suy giảm bạn. . . Tổ tiên của bạn, đức hạnh của bạn, những dịch vụ mà bạn cống hiến cho nhà nước – đó là sự vĩ đại thực sự của bạn.” ¹¹⁶

Không ngoài dự đoán, chính giới quý tộc nghèo dễ dàng bị Hiệp sĩ thuyết phục nhất. Các hobereaux không mua lập luận của Coyer vì lý do đơn giản là họ không đủ khả năng chi trả. Phần còn lại ghét sự giàu có trong tay của những người tư sản đê tiện, những người có gan tìm cách trà trộn với họ, như thể thực sự tiền có thể mua được phả hệ, nhưng không thấy xa xỉ là gì, và có vẻ như họ không coi thường thương mại, có lẽ vì

họ tin rằng, không phải không có lý do, rằng thay vì phá vỡ sự bất bình đẳng hài hòa về cấp bậc, thành công thương mại kết hợp với dòng máu xanh phù hợp có thể là công cụ hữu hiệu nhất để bảo tồn nó.

Đồng thời, thái độ của tầng lớp quý tộc OÍ đối với sự bất bình đẳng tự nó đang thay đổi. Vào cuối chế độ cũ, giới quý tộc được định nghĩa rõ ràng là phần thưởng cho việc phục vụ nhà nước, “một phẩm chất mà quyền lực có chủ quyền ghi dấu ấn lên các cá nhân, để nâng họ và con cháu của họ lên trên các công dân khác.” Do đó, một chuyên gia đương đại đã viết, “mọi công dân đều có thể khao khát trở thành quý tộc.” 117 Một số đã đi xa hơn. Ngay từ năm 1739, Hầu tước d'Argenson, trong Những cân nhắc về quyền lực của nước Pháp, đã đề xuất bãi bỏ hoàn toàn chế độ quý tộc cha truyền con nối và thay vào đó là một “nền dân chủ hoàng gia”. “Hãy để mọi công dân bình đẳng với nhau,” ông thúc giục. “Trên thực tế, chúng ta phải hướng tới mục tiêu bình đẳng trong đó sự khác biệt duy nhất giữa nam giới là thành tích cá nhân.” 118 Mãi sau này, Bá tước d'Antraigues thuộc tầng lớp quý tộc đã khẳng định một cách vị tha: “Gia đình quý tộc cha truyền con nối là một tai họa đang nuốt chửng mảnh đất nơi tôi sinh ra.” Comte có Thu nhập hàng năm là 38.068 livres, nhưng không thể chứng minh được đẳng cấp quý tộc xa xưa, và kết quả là bị từ chối quyền ngồi trên xe ngựa của nhà vua; 119 ông có khuynh hướng dân chủ.

Giới quý tộc nghèo chống lại những nỗ lực làm mờ đi sự khác biệt về xuất thân một cách ngoan cố nhất. “Điều này không có gì đáng ngạc nhiên,” Comte de Ségur lưu ý, người không hề nghèo, phản ánh về thói hợm hĩnh thảm hại của họ, “vì tất cả những gì những người này có là danh hiệu của họ.” 120 Hướng tới Cách mạng, như rõ ràng từ cahiers , thậm chí cả hobereaitx cũng xuất hiện. Nhưng chừng nào chế độ cũ còn tồn tại, sự chiến thắng của chủ nghĩa bình đẳng trong giới quý tộc, giới tinh hoa cũng như cấp bậc của họ, không phải là điều hiển nhiên. Trên thực tế, sự phát triển của hệ tư tưởng bình quân chủ nghĩa đi kèm với sự cứng nhắc hóa các phân biệt về kính ngữ trong nhiều lĩnh vực, vốn được coi là “phản ứng phong kiến ”. Các tòa án có chủ quyền, đáng chú ý nhất là Parlement of Paris, từ chối chấp nhận những người mới được tôn vinh vào hàng ngũ của họ; Tòa án hoàng gia phải tuân theo các quy định mới có lợi cho giới quý tộc cũ, 121 và các khoản hoa hồng trong quân đội đã trở thành độc quyền ảo của chủng tộc quý tộc.

Sự cứng nhắc về mặt pháp lý của các ranh giới ngăn cách các nhóm khác nhau trong giới tinh hoa với nhau, cũng như các nỗ lực mang tính ý thức hệ nhằm xác định bản sắc cao quý , là rất nhiều phản ứng đối với thực tế là sự phân biệt truyền thống không thể tiếp tục duy trì nếu không có sự hỗ trợ của pháp luật, rằng định nghĩa truyền thống đang trở nên vô nghĩa, và bản sắc dựa trên những khác biệt và định nghĩa này đang gặp khủng hoảng. Các biện pháp pháp lý nhất thiết phải chọc tức một số bộ phận trong giới quý tộc khi họ cố gắng mang lại lợi ích cho những người khác, đã quá muộn và quá ít để có thể xoa dịu ít nhất một số người trong số họ. Giới quý tộc bị giằng xé bởi sự ghen tị lẫn nhau, đan xen và xung đột, mà mọi nhà quý tộc có suy nghĩ đều là chiến trường. Trong tình huống không có giải pháp này, nổi cơn thịnh nộ, nói rằng “cút đi tất cả,” là một giải pháp tốt hơn bất kỳ giải pháp nào. Trên thực tế, về mặt tâm lý, nó thỏa đáng hơn bất kỳ giải pháp nào khác vì tiềm năng biểu đạt của nó và vì bằng cách tuyên bố sự khinh miệt của một người đối với địa vị cha truyền con nối, người ta đã đăng ký vào một vị trí cao cả nhất, do đó thể hiện một sự cao quý bên trong không thể nhầm lẫn.

Sự thay đổi thái độ quan trọng này vừa phản ánh vừa thúc đẩy những thay đổi tương ứng trong cấu trúc và thành phần của giới quý tộc. Sau sự thất bại của Polysynodie, giới quý tộc cao cấp của Triều đình, ngoại trừ một số đồng nghiệp cứng rắn, đã gia nhập lực lượng với giới quý tộc áo choàng, đẩy nhanh quá trình xác định lại tầng lớp quý tộc theo các đường lối tương ứng với đặc điểm của quan tòa. 122 Một trong những đặc điểm này, nếu không có nó thì trên thực tế, một người không thể đủ tư cách là thành viên của giới quý tộc, là nền giáo dục vượt trội của nó. Vào thế kỷ thứ mười tám, tầng lớp quý tộc chiếm đoạt giáo dục tư nhân như một phẩm chất đặc biệt của nó. Nó tự xác định lại mình là một tầng lớp văn hóa. Nếu vào cuối thế kỷ 17, một hoàng tử có học là rất hiếm , thì vài thập kỷ sau, việc đi học đã trở thành điều kiện cần thiết để thành công trong xã hội thượng lưu. Các khuôn khổ xã hội mới, các tiệm văn học và chính trị, câu lạc bộ ăn uống, học viện, nhà nghỉ của Hội Tam Điểm, và tất cả các loại hội kín và hội kín xuất hiện, tương ứng với cấu trúc thứ bậc đã được sửa đổi như vậy . Khi các khuôn khổ này ngày càng trở thành trung tâm trong đời sống của tầng lớp quý tộc, tầm quan trọng của Tòa án giảm đi tương ứng. Các học viện cấp tỉnh (với tổng số sáu nghìn thành viên) là 37% quý tộc, những học viện ở Paris là 35%; năm mươi thành viên của Académie Francate đã được "trình bày" tại Tòa án; hầu hết tất cả các salon quan trọng đều ở trong nhà của giới quý tộc; giới quý tộc đại diện cho 47 phần trăm số người đăng ký Mercure de trance và hơn một nửa số người đăng ký Từ điển Địa lý, Lịch sử và Chính trị của Pháp của Expilly . Cuộc cách mạng văn hóa này chỉ chạm đến tầng lớp trên của giới quý tộc. Trong toàn bộ trật tự, chỉ có một thiểu số nhỏ tham gia vào lĩnh vực văn hóa. Tuy nhiên, trọng lượng tương đối của thiểu số này trong giới quý tộc là lớn hơn rất nhiều so với trọng lượng tương đối của thiểu số tương tự trong tầng lớp tham gia khác, giai cấp tư sản; giới quý tộc, chứ không phải giai cấp tư sản, là tầng lớp có học ở nước Pháp chế độ cũ . Đặt hàng thông qua các nhà nghỉ của Hội Tam điểm trong quân đội, nơi các sĩ quan được tuyển mộ từ giới quý tộc nhỏ tạo thành đội quân lớn nhất.' 24 Chắc chắn không phải, như Tocqueville cho rằng, giới trí thức thuộc tầng lớp trung lưu đã chiếm đoạt “vị trí mà [giới quý tộc] đã chiếm giữ hiện đang bị bỏ trống theo hướng dư luận,” mà họ có thể làm tất cả một cách dễ dàng hơn bởi vì “người Pháp quốc gia này là quốc gia có đầu óc văn học nhất trong tất cả các quốc gia và tiếp thu nhanh nhất về mặt trí tuệ.” Thay vào đó, như Chaussinand-Nogaret chỉ ra, phần lớn giới trí thức "được tuyển dụng từ tầng lớp quý tộc. Hay đúng hơn là như thể giới quý tộc, trong thời đại đầy nghi ngờ và tự vấn này, đang tìm cách xác định lại mình là giới trí thức theo thứ tự". để thoát khỏi mối đe dọa tuyệt chủng và tìm lại sự tồn tại của nó với một bản sắc mới .” ¹²⁵

Việc nhấn mạnh vào văn hóa như một đặc điểm rõ ràng của giới quý tộc là nguyên nhân dẫn đến sự nâng cao xã hội của tầng lớp trí thức trung lưu và sự kết hợp của những người thành công nhất trong số họ vào tầng lớp quý tộc. Các triết gia ít nhất cũng thường cao quý như tư sản về địa vị thực tế nếu không muốn nói là nguồn gốc; 30 trong số 160 tác giả của Encỵclopédie xuất thân từ giới quý tộc xưa. Tài năng trở thành nền tảng cho sự tôn vinh. Những trí thức thuộc tầng lớp trung lưu trộn lẫn với các ông lớn trong các tiệm và học viện. Họ tận hưởng cuộc sống thoải mái và có thể kết hôn trong giới đáng kính. 12Ể Họ được nuông chiều bởi những khoản lương hưu hậu hĩnh và được “nuôi dưỡng” bởi những người ngưỡng mộ quý tộc: 30% phóng viên của Rous seau, 50% của Voltaire, xuất thân từ giới quý tộc.' 27 Suard, một biên tập viên của Gazette de France, là bạn của Hoàng tử de Beauvau, Hầu tước de Chastellux và Mme de Marchais; hai người đầu tiên gửi trò chơi triết học và vợ của anh ta khỏi cuộc săn lùng của họ; Bà de Marchais cung cấp xe ngựa để chở hai vợ chồng đi ăn tối, ở đó bà Suard rất hài lòng với “địa vị và phẩm chất của các vị khách”. 128 Việc Voltaire được phong thần trong chuyến công du Paris năm 1778—sau 27 năm lưu đày—chỉ là một ví dụ dễ thấy về sự thay đổi thái độ đối với những người có chữ nghĩa . Người ta nói rằng các tác giả đã có được “một loại quý tộc”. 125 Định nghĩa giới trí thức như một tầng lớp quý tộc không hoàn toàn mới. La Bruyère đã nghĩ rằng, về mặt lý thuyết, có hai tầng lớp quý tộc, một tầng lớp xuất thân và tầng lớp kia thông minh (cả hai tầng lớp này, tình cờ, ông đều đối lập với “nhân dân”, gán cho từ này một hàm ý không thể nhầm lẫn của “bình dân”). 30 Nhưng vào thời của ông, đây hẳn là một tư tưởng thực sự không chính thống. Vào thế kỷ 18, tuyên bố rằng giới trí thức đã thành lập một “đẳng sản” ưu tú riêng biệt hoặc một phần của giới tinh hoa truyền thống trở nên khá phổ biến. ¹³¹

Tuy nhiên, chống lại một kẻ xâm nhập khác, giới quý tộc vẫn đứng vững. Mặc dù công nhận văn hóa là cao quý, nhưng nó sẽ không chịu khuất phục trước tiền bạc. Tiền có thể mua được sự cao quý, nhưng nó không thể mua được sự chấp nhận của xã hội. Làm việc chăm chỉ để “sống một cách cao thượng” (trong thế kỷ thứ mười tám ngụ ý tham gia vào nền văn hóa chuyên chế quý tộc của Thời kỳ Khai sáng) có thể kiếm được điều này, nhưng việc sở hữu một vị trí trong giới thượng lưu nhờ giàu có là một bất lợi xã hội khó có thể xảy ra. tha thứ. Không giống như tầng lớp trí thức trung lưu, thị tộc tài chính là những người ngang hàng; họ trở thành hóa thân của mọi thứ xấu xa và ô uế. Ngay cả khi bản thân họ là những triết gia , như Helvetius hay Lavoisier, họ vẫn bị tổn hại bởi đồng tiền bẩn thỉu qua tay họ, mãi mãi đánh dấu họ là những nhân vật thấp hèn, đáng khinh bỉ, những người có thể (và nên) bị lợi dụng nhưng không được thừa nhận giữa những người công chính.

Tiền trở thành tâm điểm của mọi bực tức dồn nén của giới quý tộc, vốn đã “giác ngộ” nên không thể bộc lộ một cách công khai. Nó trở thành biểu tượng của sự đê tiện, của những đàn rô- ti đang xâm lược , không thể ngăn cản và gắn liền với chế độ chuyên quyền. Chính vì tiền mà giới thượng lưu giàu có

tập trung niềm tự hào bị tổn thương của nó và trút bỏ nỗi sợ hãi và thất vọng của nó. Và sự căm ghét giàu có này không hề mất đi nhiệt huyết khi nó tình cờ cùng tồn tại,'như nó vẫn thường xảy ra, với sự nhạy bén kinh tế đáng chú ý của những nhà tư bản cao quý đang bận rộn tham gia vào hoạt động tư bản chủ nghĩa.

Sự khinh miệt của giới quý tộc đối với sự giàu có tầm thường đã lợi dụng sự thù địch lâu đời của người dân đối với những người thu thuế, điều mà giới trí thức ưu tú đã nói rõ và thúc đẩy. Các tác phẩm văn học, chẳng hạn như tác phẩm L'Anti-financier của Jean-Baptiste Darigrand, xuất bản năm 1763, gọi các nhà tài phiệt là “những kẻ hút máu tự vỗ béo mình từ chất liệu của nhân dân.” Một vở kịch rất thành công của AR Lesage, 'ĨUKữ.rèt, đại diện cho họ như những nhân vật tàn nhẫn, vô lương tâm , tham lam và trên hết là những nhân vật bình dân. 152 Vào thời Cách mạng , những người nông dân đóng thuế thường được gọi là “những kẻ hút máu công khai” và bị coi là kẻ thù của nhân dân, những người mà họ “ăn cắp”. ¹³³

Từ chất men bất lực của phản ứng quý tộc, một trong những huyền thoại cách mạng mạnh mẽ nhất đã ra đời: huyền thoại về chủ nghĩa tư bản. Từ "cap italist", một phát minh của Pháp, lần đầu tiên được sử dụng vào khoảng năm 1770 với nghĩa trung lập là một người có vốn để đầu tư. 134 Tuy nhiên, nó đã đi vào diễn ngôn thông qua tác phẩm của Louis-Sébastien Mercier. Ở Tableau de Paris, thuật ngữ này xuất hiện nhiều lần và mang một ý nghĩa xúc phạm nặng nề. Năm 1804, một từ điển, LTmprovisateur franqais, ghi nhận Mercier là người đã phát minh ra từ này và dựa vào văn bản ms để định nghĩa. “Capitaliste,” nó nói, là một từ “chỉ được biết đến ở Paris, và nó mô tả một con quái vật giàu có không có gì ngoài tình cảm tiền bạc [destình cảm metaUiqiies'i. Người ta nói đến đánh thuế ruộng đất thì bọn tư bản chế nhạo họ: không có một tấc đất, làm sao mà đánh thuế? Giống như những người Ả Rập trên sa mạc, sau khi cướp được một đoàn lữ hành đi qua, họ sẽ chôn chiến lợi phẩm của họ, vì sợ đến lượt mình bị cướp bởi những tên cướp khác, vì vậy các nhà tư bản của chúng ta đã cất giấu tiền của chúng ta.” ¹³⁵

Tất nhiên, những tình cảm cao quý này không hoàn toàn vô tư. Đôi khi, sự ghen tị đơn giản, thông thường xen lẫn với sự phẫn nộ chính đáng. Những người có tiền không chỉ phẫn nộ với những người mà họ đã quá xấc xược đòi gia nhập, do đó làm giảm giá trị của sự cao quý, mà còn bởi những người nuôi dưỡng tham vọng tương tự nhưng lại thiếu phương tiện để tài trợ cho sự cao quý của chính họ. Xét cho cùng, chỉ riêng việc đăng ký các thư khen đã bao gồm tổng cộng sáu nghìn livres. 136 Hơn nữa, tầng lớp quý tộc giàu có, háo hức muốn nói xấu những người giàu tầm thường, không thể kiềm chế cơn thịnh nộ mà nó bộc phát và chỉ trừng phạt sự giàu có của những người khác. Những kẻ gièm pha chủ nghĩa tư bản kịch liệt nhất đến từ những trí thức không xu dính túi, những người không lọt vào giới thượng lưu. Và họ ghét kẻ giàu có máu xanh cũng như kẻ giàu có máu đỏ.

Nói chung, giới trí thức, cả những người đã trở thành thành viên của giới quý tộc và những người cảm thấy có quyền được coi là thành viên của giới quý tộc, đã có thiện cảm và ác cảm với giới quý tộc. Trạng thái mới đi

kèm với những lo lắng đặc biệt. Các trí thức được xác định với trật tự mà họ tham gia hoặc mong muốn tham gia. Họ cũng ghét sự giàu có độc lập; họ cũng muốn có một tầng lớp ưu tú độc quyền. Sự ghê tởm mãnh liệt của họ đối với tiền bạc, mức độ ghê tởm của họ, thật đáng kinh ngạc. “Từ tài chính” Rousseau nhân hậu đã viết một cách tàn nhẫn trong Khế ước xã hội, “là một từ tục tĩu. . . Tôi coi lao động cưỡng bức là ít phản đối tự do hơn.” Trong Chính phủ Ba Lan, ông đã xác định rõ ràng tiền bạc với sự suy thoái xã hội và đã cố gắng thuyết phục khán giả của mình rằng điều này là VẬY: “Thực tế là người giàu luôn bị người nghèo đánh đập và chiếm đoạt bia.” Anh ấy cầu xin: “Người Ba Lan, hãy làm điều này cho tôi: hãy để những người khác có tất cả tiền trên thế giới . . . Các hệ thống tài chính tạo ra những trái tim yếu đuối.” Và, với uy quyền và sự khiêm tốn đã trở thành một triết gia, ông tuyên bố: Trong tất cả các lợi ích “việc kiếm tiền là điều xấu xa nhất, thấp hèn nhất, dễ bị tha hóa nhất, mặc dù vậy – trong con mắt của một người có kiến thức về trái tim con người (tôi nhắc lại điều này với sự tự tin và sẽ luôn nhấn mạnh vào điều đó)—điều ít quan trọng nhất và hấp dẫn nhất.” ¹³⁷

Mối quan tâm của Rousseau đối với hạnh phúc của giới quý tộc Ba Lan sở hữu nông nô cũng cảm động như sự căm ghét của cải đối với sự giàu có của ông là không khoan nhượng. Trên hết, giới trí thức bận tâm đến việc giữ gìn sự “hòa thuận bình đẳng ” của hàng ngũ. Mười lăm trang dành cho giới quý tộc trong Bách khoa toàn thư, so với hai trang dành cho yêu nước, hai trang dành cho dân tộc và ba mươi bảy dòng của một cột cho dân tộc, là một ví dụ hùng hồn về bản chất mối quan tâm của họ. Noblesse littéraire OU Spirituelle được công nhận hợp lệ ở đó, giữa Noblesse immémoríale, Noblesse militaire và Noblesse de robe. 138 Trong lịch sử của các thành viên của Académie Frangaise, d'Alembert đặt câu hỏi: “Liệu có cần một nỗ lực to lớn của triết học để hiểu rằng trong xã hội, và đặc biệt là trong một quốc gia lớn, không thể thiếu thứ hạng được xác định bằng sự phân biệt rõ ràng, rằng nếu chỉ riêng đức hạnh và tài năng đã khiến chúng ta phải kính trọng thực sự, thì sự vượt trội về xuất thân và địa vị khiến chúng ta phải tôn trọng và kính trọng . . . ? Và làm sao những người đàn ông có chữ nghĩa lại có thể ghen tị hoặc hiểu sai những đặc quyền hợp pháp như vậy của các điền trang khác? ¹³⁹

Sự kết hợp của những người trí thức là một phần của quá trình tái xác định bản thân của tầng lớp quý tộc, vốn không còn hài lòng với bản sắc truyền thống của mình. Nhờ đó, một bộ phận rõ ràng đã được thêm vào giới tinh hoa đang chiến đấu, có thể giải thích, xây dựng và rút ra kết luận từ những bất bình mà nó đã chia sẻ đầy đủ. Rõ ràng, việc tự xác định lại giới quý tộc ngụ ý không có ý định từ chức về phần mình. Mục đích của nó là thiết lập lại ưu thế xã hội của mình trên cơ sở vững chắc hơn và làm cho nó trở nên bất khả xâm phạm. Hơn nữa, dù tầng lớp quý tộc cảm thấy bất an về địa vị của mình như thế nào, thì sự bất an này hoàn toàn là vấn đề nội bộ, chuyện giữa quý tộc và quý tộc. Đó là kết quả của sự tấn công dữ dội của chủ nghĩa chuyên chế vào các quyền của giới quý tộc và của sự ồ ạt của những người mới tham gia vào chúng; nó không liên quan gì đến xã hội nói chung, và các quý tộc tự do (và hầu hết các quý tộc), những người bày tỏ sự khinh miệt đối với hệ thống mà họ, cho dù họ có những trải nghiệm khó chịu với tư cách cá nhân, là những người hưởng lợi chính với tư cách là một nhóm không nhận thấy nguy hiểm khi nói rõ. và phát tán ý tưởng của họ về sự không hoàn hảo của nó. 140 Nếu họ là trí thức, họ vui vẻ tham gia vào công việc làm mất uy tín và làm suy yếu vị trí của chính họ; nếu không, họ đã ủng hộ hết mình, dù rất nhẹ nhàng. Họ tìm thấy phẩm giá mới trong sự táo bạo của họ. Trong một đoạn văn nổi bật, Comte de Ségur đã mô tả tâm trạng và lý do của họ:

z—s

Chúng tôi vô cùng tôn trọng những tàn tích của một trật tự cổ xưa mà chúng tôi vui vẻ thách thức những thói quen, sự thiếu hiểu biết và định kiến của chúng ... Chúng tôi nhiệt tình ủng hộ các học thuyết triết học được những người viết nguệch ngoạc táo bạo và hóm hỉnh tuyên bố. Voltaire đã chiến thắng Hoa Kỳ, Rousseau đã chạm đến trái tim của chúng tôi, và chúng tôi cảm thấy một niềm vui thầm kín khi chứng kiến họ tấn công một công trình kiến trúc cũ kỹ có vẻ kiểu gothic và lố bịch đối với Hoa Kỳ. Vì vậy, bất kể cấp bậc của chúng tôi, đặc quyền của chúng tôi, phần còn lại của quyền lực cũ của chúng tôi bị ăn mòn dưới chân chúng tôi, chúng tôi đã tận hưởng cuộc chiến nhỏ này. Không bị ảnh hưởng bởi nó, chúng tôi chỉ là người xem. Những trận chiến này chỉ là trò chơi chữ hoặc chơi chữ mà dường như Hoa Kỳ không có khả năng ảnh hưởng đến ưu thế thế giới mà chúng ta được hưởng và những tài sản hàng thế kỷ khiến Hoa Kỳ tin rằng không thể phá hủy... Tự do, dù với giọng điệu nào, đã hấp dẫn Hoa Kỳ nhờ lòng dũng cảm và sự bình đẳng nhờ sự tiện lợi của nó. Có thể thú vị khi chìm xuống chừng nào người ta còn tin rằng mình có thể sống lại theo ý muốn, và, bất cần đến tương lai, chúng ta đã nếm trải trong Một bản thảo những lợi thế của giới quý tộc và niềm vui thích của triết học bình dân . ¹⁴¹

Sự giác ngộ là cao quý theo nhiều nghĩa. Nó là một biểu hiện và một công cụ của “phản ứng phong kiến” cũng như nỗ lực quý tộc hóa quân đội; chỉ có hậu quả của nó là vô cùng lớn hơn.

Theo các nghiên cứu của Ford, Chaussinand-Nogaret, Higonnet, và gần đây nhất là Simon Schama, 14Z, người ta không nên ngạc nhiên rằng cuộc Cách mạng vĩ đại xóa bỏ giới quý tộc dù sao cũng là công việc của giới quý tộc , và tầng lớp quý tộc chứ không phải giai cấp tư sản mà vẫn là giai cấp tư sản, là giai cấp thực sự cách mạng. Tocqueville đã sai lầm khi đổ lỗi cho Cách mạng (mà đối với ông, là một tai họa) cho giai cấp tư sản và trí thức tư sản , cũng như nhiều người khác coi đó là một sự kiện vinh quang, nhưng về bản chất là tư sản. Tuy nhiên, không nghi ngờ gì nữa, Tocqueville đã đúng trong phân tích của ông về các động lực tâm lý xã hội dẫn đến Cách mạng . Giống như rất nhiều hành vi có vẻ mâu thuẫn của giới quý tộc trong thế kỷ 18, Cách mạng là kết quả của “hiệu ứng Tocqueville,” được Francois Furet gọi như vậy một cách khéo léo, người đã nhận ra điều cốt lõi nhất trong lập luận của Tocqueville. 143 Sự tan rã nhanh chóng của trật tự truyền thống đã khiến hệ thống xã hội mất cân bằng, và các tầng lớp gồm tầng lớp ưu tú bị ảnh hưởng trực tiếp bởi tt thấy mình rơi vào tình trạng không thống nhất về địa vị. Sự phân chia của trật tự truyền thống đã mất đi ý nghĩa của chúng , nhưng những dấu hiệu bên ngoài của chúng vẫn được bảo tồn một cách đáng ghen tị. Thứ bậc của uy tín không còn tương ứng với thứ bậc của cải, học vấn, quyền lực và không liên quan gì đến trách nhiệm bảo vệ lẫn nhau của các tầng lớp nhân dân. Sự mâu thuẫn ngày càng tăng giữa các yếu tố cũ và mới của trật tự xã hội khiến cho sự tồn tại liên tục của nó là không thể chấp nhận được. Tất nhiên, sự thất vọng mà sự không nhất quán về cấu trúc này tạo ra giữa các thành viên của giới quý tộc cũ , giới quý tộc mới và những người khao khát tìm kiếm, và đôi khi bị từ chối, gia nhập giới quý tộc là khác nhau. Kinh nghiệm của giới quý tộc xưa là mối đe dọa đối với địa vị của mình và sợ mất đi những gì mình đã sở hữu; phân biệt giữa những người mới được tôn vinh và những người đang chờ được tôn vinh có thể là nỗi sợ hãi không bao giờ có được những gì họ có thể mong đợi sở hữu, hoặc không có được tất cả những thứ đó cùng một lúc, tức là trải nghiệm về sự thiếu thốn tương đối do vươn lên gây ra . kỳ vọng. Tuy nhiên, tất cả đều bị ảnh hưởng và tất cả đều phải chịu đựng tình trạng bất an và lo lắng. Như Chaussinand-Nogaret tuyên bố, việc Quốc hội lập hiến bãi bỏ không có khả năng hoàn toàn không phải là dấu hiệu của sự hợp nhất giữa giới tinh hoa cũ và mới, một sự thừa nhận đơn giản và hòa giải với một tình huống đã tồn tại . Đúng hơn, đó là một hành động hủy diệt có chủ ý, một biểu hiện của sự khó chịu không thể chịu đựng được đối với một hệ thống khiến cho sự hợp nhất như vậy hoàn toàn có thể xảy ra - hoặc mặt khác, chỉ cho phép một sự hợp nhất không hoàn chỉnh - và do đó trở nên không thể chịu đựng được về mặt tâm lý. Đó là “hiệu ứng Tocqueville” đang hoạt động.

Cách mạng Pháp - “cuộc cách mạng vĩ đại đầu tiên trong lịch sử hiện đại của ông” đó - do đó, là đứa con của phong trào phản động quý tộc. Không có mâu thuẫn trong khẳng định này; mối quan hệ họ hàng này chỉ cho thấy phản ứng này thực sự dữ dội và triệt để như thế nào. (Tất nhiên, điều này không ngụ ý rằng Cách mạng chỉ có thế này. Giống như bất kỳ đứa trẻ nào, nó sớm có được tính cách và cuộc sống của riêng mình, và rời xa cha mẹ của nó, người mà trong trường hợp này nó coi như kẻ thù.) Tầng lớp quý tộc đã thử nhiều cách khác nhau để cố gắng thoát khỏi tình trạng khó khăn của mình. Sự hiện đại hóa của tầng lớp tinh hoa – sự tham gia của nó vào hoạt động kinh tế phi truyền thống, sự nổi bật của nó trong lòng khán giả và giữa những người tạo ra Hệ tư tưởng lật đổ, sự ủng hộ của nó đối với các giá trị bề ngoài là “tư sản” trong nghệ thuật, văn học và triết học – tất cả những điều này là một biểu hiện về sự bất mãn của nó đối với và phản ứng chống lại xã hội đang hiện đại hóa và nhà nước chuyên chế đang làm suy yếu ưu thế soal của nó . Ngay cả sự sùng bái cảm tính, vốn dựa vào mô hình của Anh, vì vậy rõ ràng là “tư sản” và mang tính chất hiện đại, ở nước Pháp trước cách mạng cũng là một hiện tượng phản động. Những giá trị mà Nó phản đối ( hành vi có tính toán, lý trí) là những giá trị của Tòa án chuyên chế cứng nhắc và người đàn ông có tiền điển hình lý tưởng - biểu tượng của những người đàn ông mới đang lấn chiếm. Các giá trị mà nó đại diện đã duy trì các yếu tố quan trọng của quy tắc ứng xử cao thượng, bị chế độ chuyên chế đàn áp—sự nhấn mạnh vào tính thẳng thắn, can đảm, coi thường hậu quả—hành vi vừa đáng kính vừa thiếu thận trọng và được tiêu biểu trong khái niệm “danh dự” . Nếu các sự kiện diễn ra theo cách khác, những lộ trình này có thể đã dẫn nước Pháp vào một hướng đi khác. Ở dạng Nó giả định và vào thời điểm nó xảy ra, Cách mạng không phải là không thể tránh khỏi. Nếu không có cuộc khủng hoảng tài chính - vốn hoàn toàn độc lập với cuộc khủng hoảng bản sắc của giới tinh hoa - thì điều đó có thể đã không xảy ra. Nhưng, trong hoàn cảnh khó khăn của mình, tầng lớp thượng lưu bị đe dọa đã phát triển một ý tưởng mang lại nguồn cảm hứng cho Cách mạng, và không ai ngoài ý tưởng này có thể biến Cách mạng thành hiện thực.

Mối đe dọa thường xuyên đối với địa vị của nó, bị suy yếu do mất Ảnh hưởng chính trị , sự phình to của hàng ngũ quý tộc và sự lạm phát của các chức danh, những thứ có thể mua được bằng tiền và khiến giới quý tộc cổ đại ngang hàng với một quan chức xuất thân thấp kém hầu như không được rửa sạch bởi chính mình. "xà phòng cặn bã" và thái độ khinh thường của Crown, đã gây ra những hậu quả nghiêm trọng cho xã hội mà giới tinh hoa bị ảnh hưởng theo cách này. Vào thế kỷ 18, giới quý tộc đã sẵn sàng từ bỏ phẩm giá trang trọng vốn che giấu sự thiếu phẩm giá trên thực tế, và sẵn sàng tổ chức lại và xác định lại bản thân. Trong quá trình xác định lại như vậy , nó vấp phải ý tưởng về quốc gia. Ý tưởng này là một trong số các thiết bị mà các thành viên của lệnh đã sử dụng để bảo vệ nó khỏi bị tấn công thêm. Khi đã tiến hóa, nó có được cuộc sống của riêng mình, và thành công lớn nhất của nó là tiêu diệt những nhà vô địch cao quý của nó. Nước Pháp với tư cách là một quốc gia được sinh ra nhờ giới quý tộc, giới quý tộc gần như ngay lập tức bị những đứa con vô ơn của mình hy sinh và nuốt chửng. Khó có thể đoán trước được rằng việc đi theo một lý tưởng hấp dẫn như vậy sẽ đưa những người ủng hộ nó đến con đường tự sát.

Sự ra đời của quốc gia Pháp

Sự bất ổn của giới thượng lưu Pháp là nhân tố chính trong sự phát triển của ý thức dân tộc Pháp và sự xuất hiện của quốc gia Pháp. Nó khiến tầng lớp quý tộc đồng cảm với ý tưởng coi “nhân dân” là người nắm giữ chủ quyền và là một thực thể tích cực về cơ bản. Cuộc cách mạng về thái độ này là kết quả hợp lý của hoàn cảnh mà giới quý tộc đã tìm thấy chính mình vào cuối thế kỷ XVII. Các đặc quyền của nó, ý nghĩa của nó nằm ở tính độc quyền của chúng, ngày càng trở nên ít độc quyền hơn; về ảnh hưởng chính trị nó có ít như bất kỳ nhóm nào khác trong dân số; nó tự coi mình là “hạ cấp”, bị hạ xuống thành “nhân dân”. Về cơ bản, có hai cách để giới quý tộc lấy lại địa vị đã mất: tách biệt rõ ràng khỏi “nhân dân” hoặc xác định lại “nhân dân” theo cách mà việc được ở trong giới quý tộc sẽ trở thành một vinh dự hơn là một quyền lợi. Ghét bỏ. Giới quý tộc không bao giờ cam kết hoàn toàn với một trong hai giải pháp này, họ theo đuổi cả hai trong suốt thế kỷ mười tám. Nhưng giải pháp thứ hai, ý tưởng về quốc gia, có những ưu điểm quan trọng hơn giải pháp đầu tiên, và không có gì ngạc nhiên khi cuối cùng nó là giải pháp chiến thắng. Nó đi kèm với sự phân tầng của riêng nó, phản ánh một hệ thống phân cấp giá trị mới. Trong cộng đồng được định nghĩa là một quốc gia, địa vị dựa trên sự phục vụ cho quốc gia, thành tích. Không giống như các tiêu chí xung đột về xuất thân hay sự giàu có, công trạng tạo nên tất cả

các nhóm trong giới quý tộc cũng như những người khao khát gia nhập nó đủ điều kiện để có được địa vị cao, và không giống như văn hóa, sự phục vụ là tự chính đáng.

Việc nhận ra rằng ý tưởng về quốc gia có lợi trong hoàn cảnh của giới quý tộc đã làm nổi lên và thúc đẩy một quá trình ngầm đã diễn ra qua nhiều thế hệ kể từ thế kỷ XVI, vào những thời điểm nhất định rõ ràng hơn những lúc khác, nhưng không bao giờ thay đổi. nguy cơ lụi tàn: sự xuất hiện của “nhà nước” với tư cách là lĩnh vực thiêng liêng và là tiêu điểm mới của lòng trung thành. Ý tưởng này đã được các đại diện của Vương miện nói rõ và ban hành , và đến nửa sau của thế kỷ XVII đã được tâm trí tập thể của giới quý tộc tiếp thu. Đồng thời, ý nghĩa “nhà nước” đối với các tác giả của ý tưởng, về một thuộc tính và hiện thân của quyền lực hoàng gia, và danh tính ảo của nó với con người của nhà vua, đã bị tấn công. Trong thời kỳ Fronde và những năm sau đó dưới triều đại của Louis XIV, “nhà nước” được định nghĩa lại một cách nhất quán là dân cư bản địa của Pháp, hoặc quốc gia Pháp (theo nghĩa đen, trung lập của từ này). Vào đầu thế kỷ 18, những người phát ngôn của giới thượng lưu Pháp đã kết hợp với các yếu tố này của truyền thống bản địa giá trị gắn liền với “dân tộc ” ở Anh, nơi nó đã trở thành nguồn gốc uy quyền tối cao và là đối tượng của sự tôn sùng tối cao (mặc dù không nhất thiết phải áp dụng các khía cạnh khác của ý tưởng tiếng Anh). Được nâng cấp như vậy, nhà nước, quốc gia bí danh, nhân dân bí danh của Pháp, cuối cùng đã thoát khỏi sự phụ thuộc vào nhà vua và trở thành biểu tượng mà những người chống lại Vương miện có thể tập hợp lại và nhân danh nó có thể trừng trị những điều sai trái một cách hợp pháp và chính đáng yêu cầu. Sự pha trộn giữa các khái niệm bản địa và du nhập này đã trở thành cơ sở mà ý tưởng độc đáo về quốc gia Pháp sau này đã phát triển.

Tác động của ý tưởng về quốc gia tương tự như tác động của học thuyết Quyền thiêng liêng: giống như học thuyết sau, nó vừa gây ra vừa biểu thị một sự thay đổi đáng kể trong ý nghĩa của bản sắc Pháp và nhanh chóng thay đổi thực tế của chính thể Pháp. “Đằng sau khuôn mặt của họ, tôi nhìn thấy những người đàn ông khác và ở cùng một vương quốc, một trạng thái khác. Hình thức vẫn còn, nhưng nội thất đã được đổi mới. Đã xảy ra một cuộc cách mạng về đạo đức, một sự thay đổi về tinh thần.” Những lời này của Guez de Balzac, được viết khi Richelieu lần đầu tiên cố gắng đại diện cho nước Pháp như một chính thể, cũng mô tả rõ ràng sự biến đổi của nước này thành một quốc gia. Sự thay đổi thật đáng kinh ngạc và dường như đến không báo trước. “Đột nhiên,” Simon Schama viết, “các đối tượng được thông báo rằng họ đã trở thành Công dân; một tập hợp các đối tượng bị giam giữ bởi sự bất công và đe dọa đã trở thành một Quốc gia .” 144 Trên thực tế, quá trình này đã diễn ra trong gần một thế kỷ, nhưng nó rất quanh co, được thúc đẩy bởi mong muốn thoát khỏi một tình trạng nhất định hơn là do quyết tâm đạt được một đích cụ thể; và kết quả cuối cùng của nó không thể đoán trước được. Bản thân ý tưởng cách mạng không hoàn toàn mới. Nó được chồng lên và kết hợp những ý tưởng đã tạo nên tính Pháp trước đó. Bản sắc Pháp, vào thế kỷ 18 đã trở thành quốc gia, là một bản sắc nhiều lớp, và các yếu tố cấu thành nên các lớp khác nhau không nhất thiết phải nhất quán với nhau. Hơn nữa, thành phần quốc gia cụ thể của bản sắc Pháp, cụ thể là ý nghĩa cụ thể gắn liền với quốc tịch ở Pháp, bản thân nó là kết quả của sự thỏa hiệp , hoặc có lẽ chỉ là một thỏa thuận đình chiến, giữa các khuynh hướng xung đột khác nhau.

Anh như một người mẫu

Khái niệm “dân tộc” được du nhập từ Anh, nhưng nó đã được ghép vào một tập thể của các truyền thống bản địa, điều này đã tạo cho nó một nét độc đáo và khiến quốc gia Pháp khác xa với hình mẫu mà nó được hình thành ban đầu. Khái niệm hỗn hợp dẫn đến đã được sửa đổi thêm bởi một sự căng thẳng đặc biệt, một cảm giác không thỏa đáng, trong ý thức dân tộc mới chớm nở của Pháp, được đưa vào bởi những người theo chủ nghĩa dân tộc đầu tiên, những người đã so sánh Pháp với Anh và nhấn mạnh tính ưu việt của nước Anh.

Nước Anh là quốc gia duy nhất vào thời điểm đó và nó nhấn mạnh quốc tịch của mình. Đó cũng là một quốc gia mang đến cảnh tượng khác thường về sự chuyển đổi gần như tức thời từ một xã hội ngoại vi, khá lạc hậu bị xâu xé bởi xung đột nội bộ thành cường quốc kinh tế và chính trị lớn nhất ở châu Âu , ổn định, tự hào và khai sáng, một sự hiện diện ghê gớm. Trong một thời gian, vào khoảng giữa thế kỷ 18, nước Anh là một đối tượng được ngưỡng mộ chung ở Pháp, tình trạng này đã được chứng thực bởi Lettres anglaises của Voltaire và các tác phẩm khác, cũng như bởi sự phổ biến của các khu vườn và trà ở Anh. Tính thời thượng của mọi thứ tiếng Anh, với sự ngây thơ duyên dáng, được thể hiện bởi Mlle de I'Espinasse, người đã thú nhận: “11 n'y a que la gloire de Voltaire qui pourrait me consoler de ne pas être née Anglaise.” ' ,ÍS Hệ quả tất yếu của sự ngưỡng mộ này là sự tự phê bình không ngớt; một số người Pháp hướng tây tìm thấy rất ít nếu có bất cứ điều gì để tự hào về đất nước nơi họ sinh ra, đến mức đôi khi họ không muốn coi mình là một phần của nó. Không an ủi, họ tìm lối thoát trong chủ nghĩa quốc tế.

Các triết gia đã vượt lên trên sự tự bằng lòng của chủ nghĩa cá biệt và từ chối cho phép một tai nạn bẩm sinh thấp chỉ ra cho họ những cam kết của họ. Voltaire nghĩ rằng “một triết gia không có người yêu nước và không thuộc phe phái nào” và rằng “mọi người sinh ra đều có quyền tự nhiên để chọn người yêu nước cho mình.” Abbé Raynal tin rằng “ nhà ái quốc của một vĩ nhân là vũ trụ.” Những người vĩ đại, Duclos giải thích, “những người có công, bất kể họ đến từ quốc gia nào, đều hợp thành một quốc gia với nhau. Họ không có tính phù phiếm quốc gia trẻ con. Họ để nó cho những kẻ thô tục, cho những người không có vinh quang cá nhân, phải bằng lòng với vinh quang của những người đàn ông của đất nước họ. 14S

Tuy nhiên, đây là những kiến trúc sư của ý thức dân tộc Pháp, và chính quốc tịch của nước Anh, “hiến pháp” đã biến nó thành một quốc gia, văn hóa chính trị và các thể chế của một dân tộc tự do, đã kích thích

ngưỡng mộ các triết gia. Nền tảng của chủ nghĩa dân tộc Anh - sự diễn giải lại của những người ngụ ý sự bình đẳng cơ bản giữa người lớn và người nhỏ, những biểu tượng rực rỡ của quyền tự do dân sự và chính trị - đã trở thành những giá trị của các nhà lãnh đạo dư luận Pháp "những người thúc giục lòng yêu nước trong cái mới, Ý nghĩa tiếng Anh của từ này.

Trong một thời gian ngắn, nước Anh đã làm lu mờ sự cổ kính cổ điển để trở thành hình mẫu cho nước Pháp. Nước Anh là vùng đất của tự do. Ngay cả Rousseau, mặc dù chỉ trong một chú thích cuối trang và rõ ràng là mâu thuẫn với quan điểm chung của ông về đất nước Anh, đã vuột khỏi ngòi bút của mình rằng “người Anh ngày nay . . . gần tự do hơn bất kỳ ai khác.” 147 Trong phần thứ tám của Lettres anglaises, “Sur le parlement d'Angleterre,” Voltaire nhất quán hơn đã ca ngợi nước Anh là mẫu mực của các đức tính công dân, có hiến pháp Vô cùng thích hợp hơn hiến pháp của Rome. Ông nghĩ : “Sự khác biệt cơ bản giữa Rome và Anh, điều mang lại lợi thế hoàn toàn cho nước sau, là “kết quả của các cuộc nội chiến ở Rome là chế độ nô lệ, trong khi kết quả của những rắc rối ở Anh là tự do. Quốc gia Anh là quốc gia duy nhất trên trái đất có thể hạn chế quyền lực của các vị vua bằng cách chống lại họ, và quốc gia này, bằng những nỗ lực chung, cuối cùng đã thành lập chính phủ khôn ngoan nơi hoàng tử có toàn quyền làm điều tốt, và, đồng thời, hạn chế làm điều ác, nơi mà các quý tộc vĩ đại mà không xấc xược và không có chư hầu, và nơi mà những người tham gia vào chính phủ mà không bị nhầm lẫn.” Voltaire nhận ra rằng quyền tự do – và sức mạnh – của nước Anh dựa trên sự tôn trọng dành cho người dân, “những người bình dân”, những người ở một khía cạnh quan trọng nào đó được đối xử ngang hàng với các lãnh chúa. Sự ngưỡng mộ của anh ấy không phải là không có động cơ thầm kín. Nhà triết học nhạy cảm đặc biệt ấn tượng trước sự quan tâm của các nhà văn người Anh. Anh ấy tập trung vào chủ đề này trong một số Letires angiitises của mình, lưu ý rằng “lợi thế này là kết quả cần thiết của hình thức chính phủ của họ ,” ,,,s và nhấn mạnh sự khác biệt giữa vị trí trang nghiêm của giới trí thức Anh và những người không thể ghen tị. -so sánh tình trạng của những người anh em nhẹ của họ ở Pháp.

Nếu Voltaire tập trung vào quyền tự do dân sự của công dân Anh, Montesquieu nhấn mạnh quyền tự do chính trị của họ, thì quan điểm của Hts về nước Anh hầu như không phải là lời ca ngợi vô căn cứ; có rất ít điều không đủ tiêu chuẩn ở Montesquieu, nhưng ông ấy đã coi nước Anh là hình mẫu của nhà nước tự do. Hiến pháp Anh đảm bảo quyền tự do chính trị vì nó kiểm soát việc thực thi quyền lực. Ông tuyên bố “hệ thống đẹp đẽ” này có nguồn gốc từ Đức; nó được “phát minh trong rừng,” và do đó ban đầu tiếng Pháp nhiều như tiếng Anh. Nhưng ở Pháp, nó nhường chỗ cho chủ nghĩa chuyên chế. Ngược lại, người Anh đã bảo tồn nó ở dạng nguyên sơ. Điều này ngụ ý rằng quyền của tầng lớp quý tộc ở Anh không bao giờ bị xâm phạm; tôn trọng các đặc quyền của nó đảm bảo quyền lợi của nó đối với quyền tự do của tất cả mọi người. “Trong một quốc gia luôn có những người được phân biệt bởi dòng dõi, sự giàu có hay danh dự của họ: Nhưng nếu họ bị nhầm lẫn với những người bình thường, và chỉ có trọng lượng của một

một phiếu bầu như những người còn lại, quyền tự do chung sẽ là chế độ nô lệ của họ và họ sẽ không quan tâm đến việc ủng hộ nó. . . Do đó, tỷ lệ họ có trong cơ quan lập pháp phải được cân đối với những lợi thế khác mà họ có trong bang; điều đó chỉ xảy ra khi họ thành lập một cơ quan có quyền chấm dứt hoạt động kinh doanh của người dân, cũng như người dân có quyền chấm dứt hoạt động của họ ”. Đây chính xác là tình hình ở Anh. Sự vượt trội không bị thách thức của giới quý tộc đã không ngăn cản, mà trên thực tế, đã tạo ra cảm giác thân thiện giữa giới quý tộc và người dân. Montesquieu nghĩ : “Những phẩm giá đó, tạo thành phần cơ bản của hiến pháp, cố định hơn bất kỳ nơi nào khác,” Montesquieu nghĩ; “nhưng mặt khác, những người vĩ đại ở đất nước tự do này, gần gũi hơn với người dân; hàng ngũ của họ tách biệt hơn, và con người của họ bị xáo trộn nhiều hơn. Tất nhiên, người Anh có lợi thế về khí hậu khắc nghiệt, khiến họ miễn nhiễm với nguy cơ bị bắt làm nô lệ. “Nô lệ,” Montesquieu lập luận, “bao giờ cũng có trước giấc ngủ. . . Nhưng một người không tìm thấy sự nghỉ ngơi trong bất kỳ tình huống nào. . . và chẳng cảm thấy gì ngoài đau đớn, khó có thể ru ngủ được.” 145 Các quốc gia kém may mắn hơn , như Pháp, là miếng mồi dễ dàng hơn cho các bạo chúa. Tuy nhiên, Montes quieu tin rằng họ phải nỗ lực và noi gương đất nước Anh, vì, trong số những thứ khác, cuộc sống của những người vĩ đại ở đó rất tuyệt vời, và điều này đáng để chợp mắt một chút.

Phẩm giá của giới thượng lưu, dù có nguồn gốc là bình dân hay quý tộc; sức mạnh của nhà nước; và quốc tịch xuất hiện liên quan đến nhau. Và các nhà lãnh đạo của giới thượng lưu Pháp đã khao khát nhìn thấy thảm cỏ xanh hơn của Albion và phổ biến ý tưởng về quốc gia với hy vọng rằng Pháp cũng sẽ trở thành một quốc gia. Ví dụ về nước Anh chỉ đẩy nhanh quá trình nâng cao tính biểu tượng của người dân, được truyền cảm hứng từ những thay đổi cấu trúc trong xã hội Pháp; nhưng chính vì nước Anh mà “dân tộc” chứ không phải “nhà nước” hay người yêu nước, những khái niệm vốn đã bị buộc tội có lịch sử lâu đời hơn nhiều ở Pháp, đã trở thành cái tên mà vị thần đang lên này được đặt theo .

Quốc hữu hóa lòng yêu nước

Việc thay thế một bản sắc dân tộc, mà nguồn gốc là tư cách thành viên trong một xã hội dân sự bao gồm các công dân, cho một bản sắc bắt nguồn từ việc trở thành thần dân của nhà vua Pháp là một quá trình lâu dài và dần dần tiến hành theo các giai đoạn khó nhận biết . Những ý tưởng kế thừa chết dần chết mòn. Năm 1715, hình ảnh nhà vua với tư cách là đối tượng của lòng trung thành tối cao, hiện thân của sự thiêng liêng và nhà nước được nhân cách hóa dường như vẫn còn nguyên vẹn. Nghị viện Paris năm đó khẳng định: “Nhà vua là hình ảnh hữu hình của Chúa trên trái đất. “Cả nước ở trong Người, ý chí của nhân dân chứa trong ý chí của Người”. Khoảng năm 1750, Daniel Mornet đã viết, những ý tưởng mới “vừa mới thâm nhập vào cuộc sống . .. dường như không có gì thay đổi, hoặc rất ít.” Tuy nhiên, vào năm 1754, Hầu tước

d'Argenson nhận xét rằng “chưa bao giờ tên của Quốc gia và Nhà nước được gợi lên thường xuyên như ngày nay. Hai từ này chưa bao giờ được phát âm dưới thời Louis XIV, và người ta hầu như không biết ý nghĩa của chúng.” LÀ<tôi

Các khái niệm mới phản ánh sự ra đời của một tinh thần mới có thể nói là cuối cùng đã đi vào diễn ngôn. 151 Tinh thần thể hiện trong bản in. Có lẽ được truyền cảm hứng từ bản dịch Ý tưởng về một vị vua yêu nước của Bolingbroke, được xuất bản ẩn danh bằng tiếng Pháp vào năm 1750 với tựa đề Lettres sur I'esprit de những người yêu nước và khuấy động 1'idée d'un roi patriate, các nhà văn Pháp đã bận rộn viết những tiểu luận cổ vũ đồng bào yêu nước. Thang giá trị đã thay đổi. Năm 1751, Rousseau dành một bài tiểu luận về chủ đề “vừtue cần thiết nhất cho các anh hùng”, trong đó ông kêu gọi người Pháp từ bỏ việc theo đuổi vinh quang hão huyền và thể hiện lòng dũng cảm vốn là đặc trưng của quy tắc ứng xử cao thượng, vì I'amour de la Patrie, chỉ riêng điều đó đã xứng đáng được coi là phẩm chất anh hùng thực sự. “Lòng yêu thích vinh quang là nguyên nhân gây ra rất nhiều điều tốt và điều xấu; tình yêu của người yêu nước thuần khiết hơn về nguyên tắc và chắc chắn hơn về tác dụng của nó, và trong khi thế giới thường được cung cấp quá nhiều anh hùng, các quốc gia sẽ không bao giờ có đủ công dân . . . Không, tôi sẽ không trao vương miện anh hùng cho lòng dũng cảm của đồng bào chúng ta, những người đã đổ máu vì đất nước của họ, mà cho tình yêu nồng nàn của họ dành cho Tổ quốc, và cho sự kiên định bất khả chiến bại của họ trong nghịch cảnh.” Tuy nhiên, trong các tác phẩm khác của mình, Rousseau coi chủ nghĩa yêu nước và vinh quang không đối lập nhau mà có mối liên hệ không thể tách rời. Grimm cũng lấy làm tiếc rằng “không có mầm mống của sự vĩ đại, không có ý tưởng về lòng yêu nước và vinh quang thực sự,” được nhận thức ở những người Pháp trẻ tuổi vào thời của ông. Đây dường như là một vị trí đại diện. Vinh quang, một di sản của nhà nước của nhà vua, đã trở thành một đặc điểm quốc gia của Pháp . "Ah!" một người dân sau đó đã thốt lên, "làm sao người ta có thể là người Pháp mà không yêu nó!" ¹⁵²

Trong khi một số người than thở về sự thiếu lòng yêu nước của người Pháp, một Basset de la Marelie nhất định, trong tác phẩm có tựa đề Sự khác biệt của những người yêu nước quốc gia chez les Pranqais et chez les Anglais, vào năm 1762 đã khẳng định rằng những người đồng hương của ông yêu nước hơn người Anh. Vài năm sau c, A. Rossel, luật sư yêu nước, đã đưa ra một so sánh tương tự giữa Pháp và Rome, đồng thời kết luận rằng tình yêu đất nước là đặc trưng hơn của nước Pháp. 153 Kinh nghiệm nhục nhã của Chiến tranh Bảy năm đã kích thích sự phát triển . của lòng yêu nước dân tộc trong giới thượng lưu Pháp và có lẽ đã góp phần vào việc thâm nhập sâu hơn vào trái tim chai đá của những người Pháp kém cỏi hơn. Trong văn chương, tình cảm được tôn vinh. So với nó, ít đức tính công cộng hơn xuất hiện tầm thường. “Tôi nghĩ rằng trong việc thiết lập hệ thống thứ bậc của các đức tính,” Condorcet viết cho Turgot vào năm 1773, “người ta phải đặt công lý, lòng bác ái, lòng yêu nước , lòng dũng cảm (chứ không phải chiến tranh, vốn là đặc điểm của tất cả những con chó trong trang trại) , lòng căm thù bạo chúa, vượt xa sự trong trắng, lòng chung thủy trong hôn nhân, sự tỉnh táo. Cũng vào khoảng thời gian đó, Rousseau, có thể để mắt đến sự bất tử của chính mình, đã khuyên khán giả Ba Lan của mình: “Hãy bắt chước sự hào hiệp của người La Mã...

họ là những dịch vụ nổi bật: người nước ngoài, thần dân La Mã, nô lệ, thậm chí cả động vật . . . Những người đàn ông rất xuất sắc nên ở lại. . . những người con yêu quý của tổ quốc .. . ngay cả khi họ tình cờ là những kẻ vô lại.” ¹⁵⁴

Những thay đổi trong 'Từ vựng

Sự thay đổi quan điểm được phản ánh trong sự thay đổi từ vựng và được chú ý ngay từ năm 1715. Theo một mẫu hạn chế nhưng mang tính đại diện của cơ sở dữ liệu ARTFL về văn học Pháp, giữa 1710 và 1720, và sau đó là giữa 1750 và 1760, có đã xảy ra một sự gia tăng đáng kể trong việc sử dụng các khái niệm liên quan đến quốc gia, dân tộc, pairte và êtat, điều đó biểu thị sự chuyển giao lòng trung thành với cộng đồng và quốc hữu hóa diễn ngôn. ¹⁵⁵

Từ năm 1700 đến năm 1710, từ quốc gia chỉ được sử dụng trong văn học 45 lần, trong 7 tập trong tổng số 20 tập. Trong thập kỷ tiếp theo, từ này được sử dụng 106 lần, trong 12 tập trên tổng số 25 tập. tăng mạnh trong khoảng thời gian từ 1751 đến 1760, khi nó xuất hiện 590 lần trong 43 trên 95 tập, và sau đó duy trì ở mức cao này. 156 Từ người dân, được sử dụng 376 lần trong khoảng thời gian từ 1701 đến 1710 trong 12 tập , trong thập kỷ tiếp theo xuất hiện 1.782 lần trong 19 văn bản, và sau năm 1760 càng trở nên thường xuyên hơn. 157 Từ patrie tăng từ mức thấp nhất là 34 lần (được sử dụng thưa thớt trong 12 văn bản) mỗi thập kỷ (1701-1710) lên 279 trong 14 văn bản từ 1711 đến 1720; từ năm 1751 đến năm 1760, nó xuất hiện 462 lần, được sử dụng trong 48 tập; có 658 trường hợp (trong 61 văn bản) từ năm 1761 đến 1770, và 806 trường hợp (trong 40 tập) từ năm 1781 đến 1790- 158 Có thể quan sát thấy sự gia tăng tương tự trong việc sử dụng từ é tat, mặc dù trong trường hợp này, do nhiều nghĩa của từ, số đơn giản ít hữu ích hơn. ¹⁵⁹

Bốn thuật ngữ được sử dụng thay thế cho nhau, gần như là các từ đồng nghĩa- Năm 1690, Từ điển phổ thông của Abbé Furetiere đã định nghĩa quốc gia là “một tên gọi chung dùng để chỉ một dân tộc vĩ đại sinh sống ở một vùng đất nhất định, đóng trong các biên giới nhất định hoặc dưới cùng cơ quan chức năng.” Các ví dụ là người Pháp, người La Mã, người ăn thịt người. Do đó, “Quốc gia” gần giống với “người dân” và liên quan đến nhà nước (chính phủ) và lãnh thổ. Theo Furetiere, mỗi quốc gia đều có một đặc điểm riêng. Từ điển cũng đề cập đến, trong số các nghĩa khác của từ này, nghĩa của những người thuộc cùng một ngành nghề và “các quốc gia” của trường đại học. Mục riêng biệt quốc gia định nghĩa nó là “bất cứ điều gì liên quan đến toàn bộ một quốc gia.” 160 Dictionnaire de Trévoux năm 1732 đã thêm vào định nghĩa này nhưng một ví dụ về “một quốc gia của những nhà phê bình, mà mọi tác giả đều biết,” và một lời giải thích rằng “các quốc gia” số nhiều trong Kinh Thánh ám chỉ những dân tộc vô đạo không công nhận Đức Chúa Trời thật. 161 Từ điển Viện hàn lâm năm 1777, trong định nghĩa về quốc gia, đã nhấn mạnh vai trò cấu thành của nhà nước. "Thuật ngữ tập thể" này, theo nó, được áp dụng cho "tất cả cư dân của cùng một tiểu bang, cùng một quốc gia, sống theo cùng một luật, nói cùng một ngôn ngữ, v.v." Tuy nhiên, nó cũng được định nghĩa là một "quốc gia" "cư dân của cùng một quốc gia, ngay cả khi họ không sống theo cùng một luật và là thần dân của các hoàng tử khác nhau." 162 Cuốn Nouveau dictionnaire fran^ois năm 1793 đã in lại mục từ trong từ điển học thuật, nhưng đã bổ sung một phần quan trọng cho nó. “Ở Pháp,” nó lưu ý, “người ta gọi tội lèse-nation một âm mưu, một âm mưu hoặc một âm mưu phạm tội chống lại luật pháp và hiến pháp của nhà nước,” IỂ3 Ở đây “quốc gia” được coi là đồng nghĩa chính xác với nhà nước và luật pháp của nó. Thật thú vị, Encyclopédỉe lừng lẫy, Cái loa của thời Khai sáng đó , khi đối xử với quốc gia , gần như tuân theo định nghĩa của Furetiere (năm 1690) , đặt nó mà không có ý nghĩa đặc biệt và không thêm gì mới, I<M trong khi vũ trụ Từ điển “lịch sử và phê phán”! des mõeurs, xuất bản năm 1772, không cho rằng khái niệm này đủ quan trọng để đưa vào trong đó.

Từ dân tộc được từ điển của Furetiere gán cho hai nghĩa - nghĩa chung, liên quan mật thiết đến khái niệm “dân tộc”: “đám đông những người sống trong một quốc gia, những người tạo nên một quốc gia”; và ý nghĩa cụ thể được định nghĩa là “đối lập với những người quyền quý, giàu có và có học thức ” (một sự thừa nhận ngầm về ba cơ sở của địa vị ưu tú). The Dietionnaire de Trévoux khẳng định cách giải thích này, chú ý nhiều hơn đến ý nghĩa cụ thể và hỗ trợ nó bằng bản dịch tiếng Latinh, plebs, vtdgus, và kể những câu trích dẫn của các tác giả nổi tiếng, chẳng hạn như: “Có một sự khác biệt lớn giữa populus trong tiếng Latinh và peuple trong tiếng Pháp. Từ người dân ở Hoa Kỳ thường không có nghĩa là gì ngoài cái mà người La Mã gọi là người dân chúng," lấy từ Vaugelas, và sự phản đối đã được đề cập của người dân đến các tầng lớp sinh thành và văn hóa của La Bruyère. Nó cũng trích dẫn một số câu tục ngữ có tác dụng tương tự, thông điệp mà nó cần mẫn đánh vần: “Tout le monde n'est pas peuple; ■ c'est-à-dire, tout le monde n'est pas sot, OU duppe.”

Bài “Nhân dân” trong Bách khoa toàn thư viết năm 1766 là một nỗ lực có ý thức nhằm minh oan cho nhân dân. Nó bắt đầu bằng cách nhấn mạnh sự tôn trọng đối với con người trong các xã hội cổ điển và đương đại như Anh và Thụy Điển. Nó nói: “Nhân dân là một tên tập thể khó định nghĩa vì ý nghĩa của nó thay đổi tùy theo ý tưởng, thời gian, địa điểm và bản chất của chính phủ. Người Hy Lạp và La Mã, những người biết nhiều về đàn ông, rất tôn trọng người dân. Ở giữa họ, người dân đã lên tiếng... trong tất cả các vấn đề liên quan đến lợi ích chính của đất nước... ở Anh, người dân chọn đại diện của mình vào Hạ viện, và ở Thụy Điển, nông dân tham gia vào các hội đồng quốc gia .” Tác giả của bài báo (Jaucourt) rõ ràng đã sử dụng thuật ngữ “nhân dân” để chỉ cấp bậc và tập hợp của dân số, thay vì toàn bộ, do đó gần với nghĩa miệt thị truyền thống của từ này. Hơn nữa, theo Coyer (một chuyên luận, “Về bản chất của con người”), ông nhận thấy rằng ở Pháp, việc áp dụng thuật ngữ này đã bị thu hẹp hơn nữa để chỉ bao gồm nông dân và công nhân. Tuy nhiên, trong khi anh ấy chấp nhận định nghĩa này, bài luận của anh ấy không chia sẻ sự khinh thường mà những người được định nghĩa như vậy đã bị giam giữ ở Pháp, mà coi nó là “tỉnh táo, công bằng, trung thành và sùng đạo mà không quan tâm đến những gì nó có thể thu được từ nó. . . phần lớn nhất và quan trọng nhất của quốc gia.” ¹⁶⁶

Trong từ điển học thuật năm 1777, người ta lưu ý rằng điểm nhấn đã thay đổi khá nhiều; nghĩa chung, trước đây là trung lập, của từ này trở nên tích cực rõ ràng, trong khi nghĩa cụ thể, xúc phạm, vốn được nhấn mạnh trong các từ điển trước đó, hầu như đã biến mất. Ở đây, “người” có nghĩa là “vô số người đàn ông đến từ cùng một quốc gia, sống theo cùng một luật lệ. (Người Hê-bơ-rơ, Người Do Thái, Người Y-sơ-ra-ên, Người La Mã). . . Đôi khi thuật ngữ này đề cập đến vô số đàn ông theo cùng một tôn giáo, cho dù họ sống ở cùng một quốc gia hay không. Đôi khi nó cũng đề cập đến bộ phận dân số ít được coi là nhất của một thành phố hoặc một quốc gia ... Theo nghĩa này, người ta nói "những người trung bình" hoặc "những người thấp kém" [has peuple} ... Người ta thường nói Tiếng nói của nhân dân là tiếng nói của Chúa, nghĩa là thông thường tình cảm chung được đặt nền tảng trên sự thật.” 167 Mục trong Từ điển mới năm 1793 giống hệt nhau. Cả định nghĩa rõ ràng và các ví dụ đưa ra đều khiến “người dân” trở thành một thực thể nổi bật đáng kính trọng. Nó được cấu thành bởi luật pháp hơn bất cứ điều gì khác và là nguồn gốc của sự thật.

Nếu người dân xứng đáng được tôn trọng, thì người yêu nước, giờ đây được đồng nhất chặt chẽ với nhà nước, trở thành đối tượng của sự sùng kính nồng nhiệt mà các thành viên của người dân được kỳ vọng sẽ chia sẻ. Từ điển của Furetiere ghi lại một cách có phương pháp các nghĩa quy ước khác nhau của từ này, mà không gán cho bất kỳ nghĩa nào trong số chúng một ý nghĩa đặc biệt. Nó không có liên quan đặc biệt; năm 1690 yêu nước là một tình cảm đặc trưng của người xưa. Vì vậy, mục nhập ĩatrie đọc: “quốc gia nơi một người sinh ra, và nó đề cập đến một địa điểm cụ thể cũng như tỉnh và đế chế hoặc tiểu bang nơi một người sinh ra . . . người La Mã và người Hy Lạp nổi tiếng là yêu nước ... Đôi khi người ta nói một cách hình tượng rằng Rome là người yêu nước của tất cả những người theo đạo Thiên chúa. Thiên đường là người yêu nước thực sự của chúng ta, một triết gia ở khắp mọi nơi trong người yêu nước của mình. Patrie là nơi mà người ta cảm thấy thoải mái.” Đến những năm 1770, thái độ bình thường và lạnh nhạt này đã bị loại bỏ một cách dứt khoát. Từ điển học thuật năm 1777 đã phán quyết một cách tự tin: Patrie là “đất nước, Bang nơi một người được sinh ra.” Các ví dụ về cách sử dụng phổ biến mà nó cung cấp không còn nghi ngờ gì nữa về tình cảm thích hợp mà người ta dành cho nó. “Pháp là người yêu nước của chúng tôi. Tình yêu của người yêu nước. Vì lợi ích của người yêu nước. Trong dịch vụ của người yêu nước. Để phục vụ yêu nước của một người. Để bảo vệ patrie của một người . Chết vì yêu nước. Nhiệm vụ đối với người yêu nước là một trong những nhiệm vụ chính.” Từ điển đề cập rằng từ này đôi khi được áp dụng cho các tỉnh và thành phố và thiên đường có thể được gọi là “celeste patrie”. Lịch sử Dictionnaire năm 1772-

mặt khác, rique et critique des moeurs đã bỏ qua tất cả các nghĩa mà từ này đã có trong tiếng Pháp trước đó và, dưới tiêu đề Patrie (amour de la) chỉ coi đức hạnh của người La Mã, mới được tái sử dụng và được coi là hình mẫu cho gần đây- người Pháp thờ ơ với nó. Trong số những thứ khác, người biên tập từ điển đã liên kết lòng yêu nước với điều kiện tự do. “Tại sao,” anh hỏi, “người Hy Lạp chiến thắng người Ba Tư ở Salamis?” và một người nói dối, "Một bên nghe thấy giọng nói của một vị chủ nhân uy nghiêm đang điều khiển nô lệ của mình ra trận, trong khi bên kia - tên của Patrie đã truyền cảm hứng cho những người tự do." !SS

k chính là mối liên hệ này đã được nhấn mạnh bởi Chevalier de Jaucourt, người đã viết bài báo “Patrie” cho Encyclopédie . Chevalier nói, một nhà từ điển thô tục , hoặc một nhà địa lý không quan tâm nhưng chỉ quan tâm đến vị trí của một nơi này hay một nơi khác, có thể định nghĩa patrie là nơi sinh của một người, nhưng một triết gia sẽ nhận ra rằng nó thể hiện ý nghĩa mà chúng ta gán cho các khái niệm. của “ gia đình, xã hội, nhà nước tự do, trong đó chúng ta là thành viên, và trong đó luật pháp đảm bảo cho Hoa Kỳ các quyền tự do và hạnh phúc của chúng ta. Không có người ái quốc nào dưới chế độ chuyên quyền.”

Do đó, được giải thích, patrie, với ý nghĩa tham gia và tự do, dường như đã có được ý nghĩa tương ứng với ý nghĩa của "quốc gia tự do" theo nghĩa tiếng Anh, mặc dù Jaucourt không bao giờ tạo ra mối liên hệ này ; nó dường như đề cập đến hệ thống chính trị và cộng đồng trong đó quốc gia, theo nghĩa tiếng Anh, của những người tự quản, có thể thực hiện quốc tịch của mình. Sự liên kết giữa yêu nước và tự do có thể và đã dẫn đến thái độ phổ quát, quốc tế. Jaucourt viết : “Hình thức hoàn hảo nhất của chủ nghĩa yêu nước là nhận thức đầy đủ về các quyền của con người đến mức người ta sẽ muốn thấy chúng được tôn trọng đối với tất cả các dân tộc trên trái đất.” 169 Nhưng đồng thời, lòng yêu nước có thể được cụ thể hóa. Người ta thấy rõ điều này khi Rousseau đề cao tính đặc trưng của quốc gia: vì người bạn của nhân loại này cũng là một người theo chủ nghĩa dân tộc nhiệt thành như bất kỳ ai, mà không bao giờ là một người Pháp yêu nước. Rất nhiều người ít danh tiếng hơn đã giải thích amour de la patrie là tình yêu tự do ở Pháp, hoặc thậm chí là tình yêu đối với nước Pháp không có tự do. Hơn nữa, ngay cả khi tính ưu việt của tự do như vậy được nhấn mạnh, khái niệm về cộng đồng chính trị này vẫn mang ý nghĩa không tương thích với các giá trị hàm ý trong khái niệm “quốc gia” của người Anh. Trong sự tận tâm của họ đối với người yêu nước, những người yêu nước Pháp có xu hướng quên đi những người đàn ông. Rousseau loại trừ chúng hoàn toàn khỏi định nghĩa của mình. Ông giải thích: “Không phải những bức tường cũng như con người tạo nên một người yêu nước ; “chính luật pháp, tập quán, phong tục, chính phủ, hiến pháp và lối sống bắt nguồn từ tất cả những điều này.” ¹⁷⁰

Một xu hướng tương tự - không chú trọng đến Cá nhân - là điều hiển nhiên trong quá trình phát triển của khái niệm “nhà nước”, bắt đầu với nhiều cảm xúc hơn trong bối cảnh Pháp. Furetiere đưa ra "Vương quốc, quốc gia hoặc một vùng đất dưới quyền tương tự" như nghĩa thông thường của di sản; nghĩa khác của nó, theo từ điển của ông, bao gồm “cách thức của chính phủ

nổi tiếng trong một quốc gia cụ thể,” các mệnh lệnh (bất động sản) khác nhau của vua dom, “đôi khi được tập hợp lại để sửa chữa những rối loạn của nhà nước, để chữa trị những rắc rối của nhà nước.” Những "bất động sản" này là Nhà thờ, Nob lesse và Đẳng cấp thứ ba, mà Furetiere định nghĩa là những người nổi tiếng tư sản. Từ này cũng có thể đề cập đến các cuộc họp của Estates General và đến “ mức độ hoặc điều kiện khác nhau của những người được phân biệt theo chức năng, văn phòng, nghề nghiệp hoặc nghề nghiệp của họ”. (Ở đây Furetiere thêm một lưu ý thú vị. “Người ta làm mọi thứ,” ông nói, "để duy trì trạng thái của mình, [tức là] nhân phẩm, cấp bậc của một người. Ở Pháp, người ta không thể nhận ra trạng thái [vị trí] của một người qua cách thức của anh ta, hoặc bởi quần áo của anh ta. Một diễn viên hài hoặc một cô gái điếm có phẩm giá giống như các seigneurs hoặc hầu tước.”) Theo từ điển của Académĩe Franqaise năm 1694, từ estat trước hết được áp dụng cho “tình trạng của một người con trai, sự việc, sự việc”; trong số các nghĩa khác được tìm thấy (theo thứ tự này) nhân phẩm hoặc chức vụ, chức vụ, “chính phủ của một dân tộc sống dưới quyền của một Hoàng tử, hoặc trong một nước Cộng hòa,” “chính quốc gia được cai trị bởi cùng thẩm quyền,” và cuối cùng, ở Pháp, “người ta gọi les estats là ba đẳng cấp của Vương quốc, đó là giới tăng lữ, giới quý tộc và Nhân dân [nota bene], hay còn được gọi là Đẳng cấp thứ ba.” Phiên bản rút gọn của Die- tíonnaire de Trévoux năm 1762 cũng định nghĩa “nhà nước” là “đế chế, vương quốc, tỉnh hoặc phạm vi lãnh thổ dưới cùng một thẩm quyền” và cách thức cai trị “của một quốc gia” (thêm một cách thiếu tôn trọng trong mối liên hệ này : “lý do của nhà nước là một lý do bí ẩn, do các chính trị gia phát minh ra để cho phép bất cứ điều gì họ có thể làm mà không cần lý do”), cũng như nhân viên chính phủ và ba mệnh lệnh. (Đẳng sản thứ ba được định nghĩa là những người nổi tiếng tư sản. ) 17! Thật kỳ lạ, Từ điển Mới năm 1793 bổ sung rất ít vào những định nghĩa trung lập và không rõ ràng này. Các định nghĩa của nó về “nhà nước” như một chính thể, lãnh thổ hoặc dân số dưới cùng một chính phủ, cách thức quản lý và nhân viên chính phủ được mượn từ từ điển học thuật năm 1694 . Trong cách xử lý này, không có bằng chứng nào về sự thay đổi đáng kể trong diễn ngôn chính trị, hay về vấn đề đó, của cuộc Cách mạng, năm 1793 đã được bốn năm. Tuy nhiên, bài báo trong Bách khoa toàn thư, mặc dù được viết vào năm 1756, đã phản ánh sự chuyển đổi này và thể hiện tính chất tập thể và trừu tượng của những người Pháp mới trung thành.

Chevalier de Jaucourt, tác giả của bài báo “L'Etat” trong Ency clopedic, bắt đầu bằng việc thảo luận khái niệm theo nghĩa “trạng thái tự nhiên ” và “trạng thái nguyên thủy của con người”. Vì con người là một thực thể tự do, nên anh ta có thể sửa đổi trạng thái nguyên thủy này, từ đó tạo ra các trạng thái thứ cấp hay états phụ kiện. “Không có nhà nước thứ cấp nào quan trọng hơn,” ông quy định, “hơn nhà nước dân sự, hoặc nhà nước của xã hội dân sự và chính phủ.” Jaucourt tiếp tục thảo luận về “nhà nước” theo nghĩa chính trị của nó. Ông định nghĩa nó một cách chung chung là “một xã hội dân sự, trong đó [hoặc theo đó— par laquelle] vô số người được liên kết dưới quyền của một chủ quyền, để được hưởng, nhờ sự bảo vệ và chăm sóc của ông ấy, an ninh và hạnh phúc đang thiếu trong tiểu bang

của thiên nhiên.” Trong số các định nghĩa có thể được những người đương thời khai sáng của ông biết đến, Jaucourt bác bỏ định nghĩa của Pufendorf, trong đó nhà nước được thành lập với chủ quyền, và tuyên bố ông ưa thích định nghĩa do Cicero đề xuất: “vô số người liên kết với nhau bởi điểm chung. lợi ích và pháp luật, mà họ tuân theo theo thỏa thuận chung.

Từ điều này, Jaucourt đi đến kết luận quan trọng sau : “Chúng ta có thể coi nhà nước là một con người đạo đức có người đứng đầu là đấng tối cao và tay chân là các công dân: theo đó, chúng ta có thể quy cho con người này một số hành động cụ thể. và các quyền khác biệt với quyền của mỗi công dân và không công dân hay nhóm công dân nào có thể kiêu ngạo với chính mình . . . nhà nước là một xã hội được linh hoạt bởi một linh hồn duy nhất điều khiển mọi hoạt động của nó một cách nhất quán, hướng tới lợi ích chung. Đó là một trạng thái hạnh phúc, một trạng thái xuất sắc. . . Do đó, chính từ sự kết hợp của các ý chí được hỗ trợ bởi một quyền lực vượt trội mà cơ quan chính trị, hoặc nhà nước, xuất hiện sau đó; và không có nó thì không thể hình dung được xã hội dân sự.” 172 Đây là khái niệm về một chính thể với tư cách là một thực thể tập thể tự trị, sở hữu một ý chí độc lập, khác biệt và vượt trội so với ý chí của những cá nhân tạo nên nó và những người cấu thành ngoại trừ các tế bào trong cơ thể lớn hơn. Giống như “quốc gia” ở Anh, đó là một chính thể được diễn giải lại và tôn vinh, nhưng nó không phải là một quốc gia với tư cách là một nhóm ưu tú bao gồm các cá nhân có lý trí. Bản thân nó là một cá nhân duy lý, một sự thống nhất của một quốc gia như vậy, một sự trừu tượng.

Cái chết của một vị vua

Lúc đầu, có vẻ như cộng đồng, mà các nhà vô địch của nó đặt tên theo cách tiếng Anh là Quốc gia, chỉ tuyên bố một phần trong lĩnh vực thiêng liêng và bằng lòng chia sẻ nó với nhà vua. Lòng yêu nước, xưa nay, thường bị nhầm lẫn với lòng sùng kính đối với Vương miện. Năm 1767, Hồng y de Ber nis vẫn chưa thấy mâu thuẫn giữa một thần dân trung thành và một công dân yêu nước và tự do. Ông nghĩ: “Sự tin tưởng vào chủ quyền là dấu hiệu thực sự của một người yêu nước, tuân theo và đại diện cho [ý chí của chủ quyền] với sự tôn trọng — đây là nghĩa vụ của một thần dân trung thành và là cách thức của một công dân tự do và yêu nước.” Cho đến tận năm 1787, Calonne vẫn đánh đồng “la voix du yêu nước” với “le sen timent dù au souverain.” 173 Nhưng ranh giới giữa chia sẻ và tước đoạt của quốc vương dần dần bị che khuất, và chẳng bao lâu sau, nhà vua bị trục xuất khỏi phạm vi thiêng liêng mà Quốc gia trở thành người chiếm giữ duy nhất.

Hình ảnh của Quốc gia có chủ quyền, tham gia quyền lực bên cạnh, chứ không phải ở trong, nhà vua, mà các Nghị viện táo bạo hiện nay không ngừng gợi lên trong những lời phản đối của họ, được cho là đã bác bỏ thuyết Quyền thiêng liêng. Vô ích, Louis XV đã lên tiếng chống lại sự kiêu ngạo của những con chim cổ đỏ trong Séance de la Flagellation đầy kịch tính vào tháng 3 năm 1766, cố gắng khẳng định lại các nguyên tắc của chủ nghĩa chuyên chế và nhấn mạnh rằng “trật tự công cộng trong toàn bộ xuất phát

khỏi tôi, và rằng các quyền và lợi ích của quốc gia, mà một số người sẽ coi là một cơ quan tách biệt khỏi quốc vương, nhất thiết phải gắn liền với tôi và chỉ nằm trong tay tôi. 17-5 Nó vô ích. Thiên Quyền của các vị vua không còn ý nghĩa với bất cứ ai nữa, và tám năm sau, khi cháu trai của Louis XV lên ngôi, ngay cả vị vua mới cũng không còn tin vào điều đó nữa.

các cahier chung của giới quý tộc và Đẳng cấp thứ ba, chỉ một thiểu số nhỏ khẳng định sự bổ nhiệm thiêng liêng của nhà vua. Những cahier thảo luận về câu hỏi về nguồn gốc tối thượng của quyền lực có xu hướng đặt nó cùng với quốc gia. Cahier của Đẳng cấp thứ ba của Bạcelonette đã gọi Louis XVI là Chúa, nhưng danh xưng này được sử dụng một cách ẩn dụ, như một lời khen ngợi hơn là một tuyên bố bản thể, và được cân bằng hơn bởi lời khen ngợi của Đẳng cấp thứ ba của Briey, người đã ca ngợi anh ta là "người đàn ông nhất của các vị vua." Việc chuyển giao thần thánh từ nhà vua sang Quốc gia được phản ánh trong việc sử dụng từ "linh thiêng" trong cahiers . Một số đáng kể trong số họ đồng tình rằng “con người của nhà vua là thiêng liêng”, nhưng một số đáng kể không kém cũng quy đặc tính này cho các quyền của quốc gia, con người và tài sản, cũng như “an ninh chống lại việc bắt bớ tùy tiện, ” “quyền bất khả xâm phạm của vị trí” và nghĩa vụ công lý mà nhà vua phải gánh chịu đối với thần dân của mình. Giới quý tộc Dourdan, vốn công nhận sự tôn nghiêm của nhà vua, cũng yêu cầu bản tuyên bố về các quyền của quốc gia phải được “gửi vào kho bạc của Nhà thờ Saint-Rémi ín Rheims,” nơi đăng quang truyền thống, với tất cả phẩm giá của những vật dụng được Chúa gửi đến và được tôn vinh theo thời gian. ¹⁷⁵

Vị vua từng là Chúa bị giáng chức xuống vị trí quan tòa đầu tiên của quốc gia, viên đá nền tảng của tòa nhà xã hội, sau đó là vua công dân, và cuối cùng bị tước tư cách thành viên của quốc gia, và do đó là cuộc sống, như một kẻ phản bội bẩm sinh. Sự xuống cấp cuối cùng này không phải là không thể tránh khỏi; nó được tạo ra bởi logic (hay đúng hơn là thiếu logic) của các sự kiện. Nhưng điều đó có thể thực hiện được nhờ sự chuyển đổi chậm chạp của ý thức chịu trách nhiệm về sự thay đổi bản sắc của nước Pháp và sự tôn vinh Quốc gia là nguồn gốc của mọi giá trị. Quốc gia thay thế nhà vua để trở thành nguồn gốc của bản sắc và tâm điểm của sự đoàn kết xã hội, như trước đây nhà vua đã thay thế Thiên Chúa. Vào thời kỳ Cách mạng, quá trình chuyển đổi đã hoàn tất. “Quốc gia” trở thành thuộc tính của mọi thứ trước đây là “hoàng gia”; có vệ binh quốc gia và quân đội quốc gia , quốc hội và giáo dục quốc gia , lĩnh vực quốc gia và kinh tế quốc gia , phúc lợi quốc gia và nợ quốc gia . Lèse-nation thay thế lèse-maịesté như tội phản quốc. 176 Tuy nhiên, theo một cách nào đó, quốc gia Pháp vẫn trung thành với nguyên tắc của chế độ quân chủ chuyên chế thời trung cổ vốn tuyên bố rằng “Nhà vua không bao giờ chết”. Chỉ là một người đã chết trên đoạn đầu đài vào một buổi sáng tháng Giêng năm 1793. Quyền hành của nhà vua được chuyển giao cho Quốc gia, và

cùng với nó là các thuộc tính của nhà nước của nhà vua - tính chất đơn nhất, trừu tượng của nó, tính không thể chia cắt của chủ quyền. Quốc trở thành Vua.

Tổ quốc, đấng tối cao

Ở một khía cạnh nào đó, quốc gia lên ngôi thậm chí còn giống với Đức Chúa Trời hơn cả quốc gia tiền nhiệm được thần thánh hóa. Khác với nhà vua, người xét cho cùng là một thực thể cụ thể bằng xương bằng thịt, quốc gia Pháp - giống như Chúa - là một vật trừu tượng . nó là một sinh vật có lý trí tối cao, được tôn thờ, nhưng nói chung là không xác định được, và do đó khó hiểu một cách thích hợp. Trong một xã hội độc thần, mặc dù là Công giáo, như Pháp, sự cùng tồn tại của hai vị thần tối cao là điều không tưởng. Việc xây dựng giáo phái mới đòi hỏi giáo phái cũ phải bị phá hủy. Và không thể tưởng tượng được rằng khuynh hướng bài trừ biểu tượng của giới thượng lưu Pháp trước Cách mạng, và đặc biệt là chủ nghĩa chống giáo quyền dữ dội của nó, có nguồn gốc từ mệnh lệnh này.

Khái niệm “dân tộc” được du nhập từ Anh, nhưng trong quá trình đó đã được biến đổi. Từ một phép ẩn dụ mang tính chính trị, một tên gọi của hiệp hội những cá nhân tự do, có lý trí, nó đã trở thành một tập thể siêu nhân . Ở Pháp, “dân tộc” có khuynh hướng trừu tượng hóa và cụ thể hóa một cách chắc chắn. Ở một mức độ nào đó, điều này có liên quan đến trình tự phát triển của ý thức dân tộc ở đó. Nếu ở Anh, “dân tộc” là tiêu đề đặt cho một câu chuyện, thì ở Pháp, tiêu đề này đã tồn tại từ rất lâu trước khi câu chuyện được viết ra. Pháp (hoặc ít nhất là những người phát ngôn của nó) đã muốn trở thành một quốc gia từ lâu trước khi nó trở thành một quốc gia. Giới tinh hoa Pháp chấp nhận ý tưởng về quốc gia không phải như một sự thừa nhận về những thay đổi trong cấu trúc xã hội và chính trị, điều sẽ cần thiết hoặc biện minh cho việc áp dụng thuật ngữ này cho Pháp (như điều này đã xảy ra ở Anh), mà bởi vì sự chấp nhận như vậy có thể là công cụ trong giúp nó thoát khỏi tình trạng khó khăn. “Chúng ta phải có một quốc gia cho một công việc vĩ đại như vậy,” một người đam mê đặc biệt thốt lên, “và Quốc gia sẽ ra đời.” 177 Nói cách khác, trên thực tế không có gì có thể hạn chế trí tưởng tượng của những người theo chủ nghĩa dân tộc đầy tham vọng, không có quốc gia nào ngoài kia áp đặt hình ảnh của nó vào ý thức của họ; khái niệm này hoàn toàn có thể thương lượng và nó có xu hướng vẫn còn trừu tượng.

Bản chất của các nhu cầu mà ý tưởng về quốc gia được kêu gọi để đáp ứng ở hai quốc gia đã xác định mối quan hệ lý tưởng giữa cộng đồng chính trị nói chung và các cá nhân mà cộng đồng đó được thành lập, đồng thời có những tác động quan trọng đối với văn hóa chính trị của cộng đồng đó . đã giúp tạo ra. Ở Anh, chính phẩm giá của những cá nhân sáng tác ra nó mới là thứ tôn vinh tập thể (và biện minh cho việc gọi nó là một “quốc gia”). Nhưng ở Pháp, chính phẩm giá của toàn thể đã phục hồi phẩm giá cho những người tuyên bố là thành viên của nó. Ở Anh, đó là quyền tự do của các cá nhân

/""N

người đã sáng tác ra nó khiến quốc gia được tự do. Ở Pháp, tự do dân tộc cấu thành tự do cá nhân. Ở Anh, nguồn gốc của quyền lực là cá nhân, một con người biết suy nghĩ; các cá nhân đã ủy thác quyền hạn của họ cho những người đại diện, và do đó trao quyền cho quốc gia. Ở Pháp, đó là quốc gia mà từ đó chính quyền bắt nguồn, và nó trao quyền cho các cá nhân.

Quốc gia cao quý và sự loại trừ của giới quý tộc

Những nỗ lực đầu tiên nhằm chứng minh rằng quốc gia Pháp là một thực tế thường nghiệm (một nhóm cá nhân có thể xác định được xứng đáng với danh hiệu) đồng thời là những nỗ lực của giới quý tộc nhằm độc quyền quốc tịch. Theo những nhà quý tộc này, giới quý tộc là người nắm giữ chủ quyền của chính thể; Nó trao quyền cho vua, người tuân theo các luật cơ bản hoặc hiến pháp của vương quốc, trong đó giới quý tộc vẫn là người bảo vệ . 178 Chủ nghĩa chuyên chế là sự chiếm đoạt quyền lực hợp pháp; nó đã vi phạm các quyền (hoặc quyền tự do) của giới quý tộc, và sự vi phạm này ngụ ý xâm phạm chủ quyền của chính thể, sự nô dịch của nó. Việc đồng nhất quyền tự do của chính thể với quyền tự do của giới quý tộc ở đó khá phổ biến vào thời điểm đó: vì chế độ chuyên chế được định nghĩa là sự xâm phạm các đặc quyền (quyền tự do) của những người có truyền thống được hưởng chúng, nên về mặt logic, nó đi theo sự trừu tượng đó. tự do, ngược lại với nó, sẽ được liên kết với sự tôn trọng đặc quyền. Giới quý tộc thích coi mình là bộ phận truyền thống, và do đó hợp pháp, cai trị quốc gia có chủ quyền, và vì khái niệm thứ hai có hàm ý về một cộng đồng công dân tích cực tham gia vào chính phủ, chứ không phải là những thần dân không có ý chí, nên thật dễ dàng gây nhầm lẫn và đồng nhất người đại diện với thực thể mà họ đại diện. Việc Montesquieu trình bày lại một cách thuyết phục về những quý tộc này theo tinh thần của Pháp luật, với định nghĩa bao quát về giới quý tộc được tất cả các lĩnh vực của nó chấp nhận, là một trường hợp của sự đồng nhất như vậy, và sự phổ biến rộng rãi của Tinh thần Pháp luật trong nó. ngày rất có thể liên quan đến thực tế này.

Montesquieu, người đã sử dụng từ “dân tộc” trong suốt tác phẩm của mình, cả với nghĩa là một cộng đồng công dân và như một thuật ngữ trung lập cho chính thể, trong một số đoạn văn quan trọng đã biến “dân tộc” đồng nghĩa với giới quý tộc. Ông đã định nghĩa nó theo cách này khi thảo luận về “Nguồn gốc và các cuộc cách mạng của dân luật ở Pháp”: “Dưới hai triều đại đầu tiên, quốc gia , tức là các lãnh chúa và giám mục, thường được tập hợp lại; những người bình thường vẫn chưa được nghĩ đến. [Sous les deux công chiếu các cuộc đua trên assembla souvent la nation, c'est à dire les seigneurs et les évêques; il n'etait point des các xã.]” Ở đây quốc gia và nhân dân được phân biệt rõ ràng. Thỉnh thoảng, Montesquieu sử dụng từ “nhân dân” cũng như “dân tộc” như một thuật ngữ tập thể trung lập, đề cập đến cộng đồng chính trị, nhưng theo quy định, “nhân dân” được dành cho các tầng lớp thấp hơn.

Một đặc điểm quan trọng trong khái niệm dân tộc của Montesquieu, chắc chắn là chịu ảnh hưởng bởi thực tế là nó được hình thành dựa trên kinh nghiệm của người Anh, nhưng cũng liên quan đến sự nhầm lẫn giữa dân tộc và tầng lớp quý tộc, là tính cụ thể của nó. Nó không phải là một khái niệm thống nhất, không phải là tên của một thực thể trừu tượng; đúng hơn, nó đề cập đến một hiệp hội có thể xác định được của các cá nhân. Montesquieu của người Anh đã viết một cách cảm tính: “Luật của họ không được đặt ra cho cá nhân này hơn cá nhân khác, “mỗi người đều coi mình là một vị vua; và thực sự những người đàn ông của quốc gia này là những người đồng minh hơn là những thần dân [conci-oyens].” 175 Không có quốc gia nào ngoài những cá nhân đã sáng tác ra nó, và Di chúc của nó là sản phẩm của 4 di chúc.

Trong hàng loạt tờ rơi được xuất bản trong một năm rưỡi trước Cách mạng, có thể thấy rõ một nỗ lực tương tự nhằm bảo lưu quốc tịch cho chủ sở hữu tài sản (có lẽ cũng được thể hiện trong hạn chế sau này - theo luật ngày 22 tháng 12 năm 1789 - của quyền bầu cử cho các tầng lớp nộp thuế cao hơn). Nhưng việc đồng nhất quốc gia với Đẳng cấp thứ ba lại có một ý nghĩa hoàn toàn khác. 180 Đẳng cấp thứ ba, như chúng ta đã thấy, có thể được định nghĩa vừa là “quý tộc tư sản” vừa là Nhân dân. Định nghĩa đầu tiên có thể đã dẫn đến sự cân bằng giữa quốc gia với Đẳng cấp thứ ba, nhưng sẽ loại trừ khỏi quốc gia cả giới quý tộc và người dân. Nói cách khác , định nghĩa Đẳng cấp thứ ba là Nhân dân, nghịch lý thay, lại cho phép giới quý tộc đồng nhất với nó (giải thích cho sự bất thường của giới quý tộc - những người đại diện cho Đẳng cấp thứ ba ), và chính phẩm chất Nhân dân mà Đẳng cấp thứ ba mang lại. đã được các thành viên “tư sản” cũng như giới quý tộc tán dương và ca ngợi là Quốc gia. Rousseau xác định Đẳng cấp thứ ba Với “lợi ích công cộng”. Rabaut-Saint-Etienne (hay de Saint-Étienne) giải thích: “Tiêu diệt hai trăm nghìn giáo sĩ ở Pháp. Tổ quốc vẫn còn. Lấy đi ngay cả tất cả sự quý phái bằng cách giả định thêm. Tổ quốc vẫn còn. . . Nhưng nếu bạn lấy đi hai mươi bốn triệu người Pháp được biết đến với cái tên 'Đẳng cấp thứ ba', thì giới quý tộc và giáo sĩ sẽ chỉ còn lại nhưng không có quốc gia nào. ¹⁸¹

Tuy nhiên, những người được tôn thờ không giống như những người thực sự tồn tại; đó là một số khác - hoàn toàn tưởng tượng - 24 triệu người đàn ông Pháp. Và vì cả thuật ngữ “nhân dân” theo nghĩa mới, cao cả của nó và “dân tộc ” đều đề cập đến một khái niệm trừu tượng, hơn là một thực tế thường nghiệm, nên sự tôn vinh Nhân dân không nhất thiết bao hàm niềm tin vào phẩm giá bình đẳng của tất cả những người đã sáng tác nó, quần chúng cũng như giới thượng lưu. Sự chấp nhận ngầm về sự bất bình đẳng cơ bản giữa họ đã kéo dài trong sự phân biệt được tạo ra giữa con người và Quốc gia, sự phân biệt này vẫn tồn tại, có lẽ do một loại quán tính ngôn ngữ nào đó, ký ức còn sót lại về ý nghĩa miệt thị của từ “nhân dân” cho đến tận cuối thế kỷ trước. lễ khánh thành Quốc hội năm 182 và có thể được đáp ứng trong những bối cảnh bất ngờ nhất.

Chẳng hạn, ai có thể mong đợi tìm thấy sự khinh miệt đối với người dân trong bản báo hiệu của cuộc cách mạng, Khế ước xã hội? Và những người yêu tự do

Jean-Jacques chắc chắn không ngần ngại xếp quần chúng vào tầng lớp dưới cùng của hệ thống phân cấp xã hội, và không tranh cãi với chính hệ thống phân cấp. “Thor ough sự bình đẳng,” anh ấy tuyên bố trong Khế ước xã hội, “sẽ không phù hợp, vì nó không được tìm thấy ngay cả ở Sparta.” Theo khế ước xã hội, tất cả các công dân đều bình đẳng? 83 Nhưng, định nghĩa thường được trích dẫn ngược lại, 184 không phải mọi chủ thể của Nhà nước đều là công dân. Ví dụ, trong Chính phủ của'Ba Lan, khi viết về “một trong những dân tộc của thời đại chúng ta [khiến ông] cảm thấy gần gũi nhất với những người xưa,” người mà Rousseau vô cùng ngưỡng mộ, ông đã xác định công dân chỉ với “những người năng động” . thành viên của nước cộng hòa, nghĩa là những người sẽ tham gia vào chính phủ của nó. Có vẻ như Quốc gia Ba Lan, Chủ quyền trừu tượng, là giới quý tộc Ba Lan: xuyên suốt phần lớn cuốn sách, Rousseau sử dụng hai từ này như những từ đồng nghĩa. “Hãy tước bỏ viện nguyên lão và nhà vua,” anh ta nói, “trật tự hiệp sĩ, và do đó, nhà nước cũng như Chủ quyền, vẫn còn nguyên vẹn.” Tiếng nói của giới quý tộc Ba Lan “là tiếng nói của Chúa trên trái đất,” vì “quyền làm luật chỉ thuộc về trật tự hiệp sĩ,” và luật, như chúng ta biết, là “sự thể hiện ý chí chung,” hay “ý chí của quốc gia.” ¹⁸⁵

Cách sử dụng này không hoàn toàn nhất quán, đó là sự thật, và ở một số chỗ, Rous seau được nhắc đến “bộ phận đông đảo nhất của quốc gia”, tức là trước hết là những người nông dân bị bắt và những người dân thành thị của Ba Lan. Ông tin rằng để khơi dậy lòng yêu nước của họ, gắn kết họ với nhà yêu nước và với “hình thức chính phủ bằng sự ràng buộc của tình cảm,” sẽ là một ý tưởng hay. Vì lý do này, ông thậm chí còn gợi ý rằng các quý tộc Ba Lan nên nghĩ đến việc giải phóng nông dân của họ. Nhưng anh ấy không phải là người ủng hộ rõ ràng cho biện pháp này. Anh ta sợ “những tệ nạn và sự nô lệ của chính những người nông nô”; ông cảnh báo: “[Đừng] giải phóng cơ thể họ trước khi bạn giải phóng linh hồn họ” (và trừ khi người chủ được đền bù “bằng các miễn trừ, đặc quyền và các lợi ích khác tương ứng với số lượng nô lệ của họ được coi là xứng đáng”. nhượng quyền”). Những người được tự do sẽ phục vụ Tổ quốc tốt hơn, nhưng quần chúng sẽ luôn khác với chủ nhân. Sự khác biệt về cấp bậc nên được bảo tồn. Hãy xem xét những lý do của Rousseau trong nhận xét sau đây có thể ca ngợi những ưu điểm của giáo dục thể chất, điều dự đoán những lời hô hào yêu nước của “Turnvater” Jahn:

Vì súng cầm tay, sức mạnh cơ thể và kỹ năng hiện đóng vai trò ít hơn nhiều trong chiến tranh so với trước đây, và do đó đã bị mất uy tín. Nhưng kết quả là người đàn ông sở hữu lợi thế xuất thân tốt giờ đây có thể chỉ ra rằng không có gì bên trong anh ta khiến anh ta khác biệt với những người đàn ông khác và biện minh cho sự may mắn của anh ta, không có dấu hiệu nào không thể tách rời khỏi con người anh ta chứng minh quyền ưu việt tự nhiên của anh ta— ngoại trừ những phẩm chất của trí óc và tinh thần, những thứ thường dễ gây tranh cãi [và] thường xuất hiện không đúng chỗ ... Điều quan trọng là ... những người một ngày nào đó sẽ thực hiện quyền chỉ huy đối với người khác nên chứng tỏ bản thân họ , từ khi còn trẻ, vượt trội hơn những người khác theo mọi nghĩa—hoặc ít nhất là cố gắng. Thêm: đó là một điều tốt cho những người thường xuyên bị ném với họ

trong những dịp dành riêng cho niềm vui, để học cách nhận ra chúng, để quen với việc nhìn thấy chúng và chia sẻ những thú vui của chúng với chúng. Chỉ với điều kiện là sự phân biệt về cấp bậc được duy trì và người dân không bao giờ thực sự hòa nhập với những người cai trị [nhấn mạnh ở mọi chỗ được thêm vào], đây là cách để ràng buộc người trước với người sau bằng mối quan hệ tình cảm, và kết hợp sự gắn bó với họ với sự tôn trọng.

Do đó, đối với Rousseau, người dân vẫn là “những người khác”, những người không nên hòa nhập với những nhà cai trị đã nhân cách hóa quốc gia. Thái độ này khiến việc bảo vệ rõ ràng chế độ nô lệ trong Khế ước xã hội ít gây ngạc nhiên hơn, trong đó các xã hội chiếm hữu nô lệ thời cổ đại được trình bày như một hình mẫu sáng chói cho các quốc gia hiện đại, mà Rousseau coi là thoái hóa: “Có phải tự do chỉ được duy trì nhờ sự giúp đỡ của chế độ nô lệ? Nó có thể là như vậy. Thích trải ngiệm . . . Có những hoàn cảnh éo le... nơi công dân chỉ có thể được tự do hoàn toàn khi nô lệ gần như là nô lệ. Đó là trường hợp của Sparta. Về phần các ngươi, hỡi những dân tộc hiện đại, các ngươi không có nô lệ, nhưng chính các ngươi là nô lệ; bạn trả tiền cho sự tự do của họ bằng của riêng bạn. Thật vô ích khi bạn khoe khoang về sở thích này; Tôi thấy trong đó còn nhiều sự hèn nhát hơn cả tình người.” ¹³⁶

Khi ý tưởng về quốc gia thâm nhập vào ý thức của những người Pháp có học và bắt đầu tuyên bố lòng trung thành của họ như là hiện thân của thiêng liêng , quốc tịch đã được lấy lại từ giới quý tộc, và chẳng bao lâu sau giới quý tộc đã bị tước bỏ hoàn toàn tư cách thành viên của quốc gia và được xác định. như một kẻ phản quốc. Điều này xuất phát một cách logic từ tính chất trừu tượng của khái niệm Pháp và xu hướng thống nhất hóa, khiến quốc gia nói chung, chứ không phải các bộ phận cấu thành của nó, trở thành nguồn gốc của quyền lực. Vì điều này ngụ ý rõ ràng rằng bất kỳ quyền lực nào không được người dân ủy quyền ngay lập tức đều là một sự chiếm đoạt, rằng sự biện minh lịch sử về đặc quyền là không thỏa đáng và quyền cha truyền con nối đối với quyền đại diện về nguyên tắc là không thể. Các kết luận logic không nhất thiết phải giống với các kết luận được rút ra, nhưng trong trường hợp này, các hàm ý đã được làm rõ ràng. Ngay từ đầu, đã có sự quan tâm của một nhóm cụ thể để làm như vậy. Những người chưa có chỗ đứng trong giới thượng lưu, mặc dù đang tìm kiếm một vị trí trong đó và tin rằng họ xứng đáng chiếm giữ nó, hoặc những người hầu như không có chỗ đứng như vậy, có thể tự cứu mình khỏi rắc rối trong việc đấu tranh để được xã hội chấp nhận nếu họ xác định nhân dân, nghĩa là cái tôi tổng quát của họ, với tư cách là địa điểm duy nhất của quyền lực và bác bỏ những tuyên bố của giới quý tộc về việc đại diện cho quốc gia (và do đó những tuyên bố của họ về địa vị cao hơn) là bất hợp pháp. 137 Có lẽ điều quan trọng hơn nữa là thực tế là nhiều thành viên có địa vị tốt trong giới thượng lưu đã xem xét ý tưởng này một cách nghiêm túc, giải thích rõ ràng những lời xúi giục của nó từ chủ nghĩa duy tâm thuần túy. Do đó, không có gì đáng ngạc nhiên khi thấy trong số những người ủng hộ nhiệt thành nhất của Đẳng cấp thứ ba có Bá tước d'Antraigue trẻ tuổi, người đã tán dương nó (được sự ngưỡng mộ của các cử tri ở Phần, những người đã nghĩ đến việc đề cử nhà quý tộc vào danh sách của họ) trong khi thi hành án . giới quý tộc cha truyền con nối từ đâu anh đến

như tai họa nuốt chửng mảnh đất nơi anh sinh ra. Gabriel Bonnot de Mably, con cháu của một părlementaire (cụ thể là gia đình robin} từ Dauphine, lập luận rằng việc tước quyền đại diện, và do đó là đặc quyền, bởi giới quý tộc là một sự chiếm đoạt và “chuyên chế” ngang bằng với những tội ác chống lại quốc gia mà ông - và giới quý tộc nói chung đã phạm phải. — buộc tội chế độ quân chủ tuyệt đối. Cả ông và d'Antraigues đều khẳng định rằng giới quý tộc, không phải là cốt lõi của quốc gia, mà là một cơ thể xa lạ, một trở ngại cho nền tự do của quốc gia, một “loại Quốc gia cụ thể trong Quốc gia”. tầng lớp quý tộc ủng hộ và trình bày rõ ràng một ý tưởng đã hủy diệt nó. Theo thói quen của nó trong thế kỷ đầy nhiệt huyết phù phiếm đó, nó “vui vẻ bước ra trên một tấm thảm hoa, ít mường tượng ra vực thẳm bên dưới.” lss

Trong cuộc tấn công quên mình vào trật tự thứ hai, những người theo chủ nghĩa dân tộc quý tộc mới đã được giúp đỡ bởi những lập luận được cung cấp bởi những thành viên của họ, những người đã cố gắng bảo vệ và củng cố nó, và bởi những người xuất thân khiêm tốn quá khích muốn thấy nó bị tiêu diệt. Abbé Sieyès, giống như Boulainvilliers, đại diện cho giới quý tộc như một chủng tộc đàn ông riêng biệt, thực sự là Franks gốc Đức, nhưng từ đó rút ra kết luận ngược lại. Trong Qu'est-ce que le Tiers Étatỉ , ông định nghĩa giới quý tộc là một “dân tộc tách biệt, một dân tộc giả dối, không thể tự tồn tại vì thiếu các cơ quan hữu ích, bám vào một dân tộc thực sự như những cây rau chỉ có thể sống được. họ vắt kiệt và hút cạn nhựa cây,” và hỏi, tại sao quốc gia thực sự không “gửi tất cả những gia đình này . . . trở lại những khu rừng ở Franconia?” Một người con trai khác của chủng tộc Gallic,

J.       A. Delaure, trong cuốn Lịch sử phê phán của giới quý tộc, xuất bản năm 1790, đã tỏ lòng thương xót với “những người bất hạnh” của mình: “Các bạn đã bị chà đạp dưới chân của những kẻ man rợ mà tổ tiên của chúng đã tàn sát tổ tiên của chúng ta.” Đối với ông, giới quý tộc là “tất cả những người nước ngoài, những kẻ man rợ trốn thoát khỏi những khu rừng của Ger many.” 189 Họ không thuộc Quốc gia, và không có chỗ cho họ trong đó.

Cơ sở triết học của ý tưởng Pháp về quốc gia:
Khế ước xã hội của Rousseau

Quốc gia là một khái niệm rỗng tuếch nhưng đầy tính phí. Hình ảnh về nguồn gốc của nó trong tâm trí những người tôn thờ nó vẫn còn mơ hồ, nhưng nó rõ ràng là một và không thể chia cắt, nguồn quyền lực tối thượng, với yêu cầu về lòng trung thành vô điều kiện và hoàn toàn của các thành viên. (Lòng trung thành này được xác định với đức tính yêu nước và khiến một người đủ điều kiện để có quốc tịch.)

“Quốc gia tồn tại trước mọi thứ, nó là nguồn gốc của mọi thứ,” Sieyès thuyết giảng trong Qu'est-ce que le Tiers Ếtat? “Tất cả chủ quyền đều nằm trong Quốc gia. Không một cơ quan nào, không một cá nhân nào có thể thực thi quyền lực mà không bắt nguồn từ nó một cách rõ ràng”, Điều 3 của Tuyên ngôn về Quyền của Con người và Công dân đã đọc. 190 Bài hùng biện mang tính cách mạng này đã dựa trên những ý tưởng được phát triển trong vài thập kỷ trước đó; đặc biệt thành ngữ của nó là Khế ước xã hội. Tác phẩm này vẫn là biểu hiện tinh túy của tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa của Pháp vào đêm trước Cách mạng, mặc dù Rous seau không phải là một người Pháp yêu nước và mặc dù khái niệm “dân tộc” chưa bao giờ được sử dụng ở đó theo nghĩa gợi mở của nó, và mãi về sau, lời khuyên của ông cho người Ba Lan, rằng Rousseau đã dịch các thuật ngữ gốc “Chủ quyền” và “ý chí chung” sang ngôn ngữ của “quốc gia” và “ý chí của quốc gia”.

Chủ thể của Khế ước xã hội là xã hội như vậy. Hợp đồng được con người ký kết khi việc bảo tồn trạng thái tự nhiên không còn khả thi, và xã hội, hay nhà nước dân sự, là sản phẩm của nó. Rousseau nói, các điều khoản của khế ước xã hội “có thể được rút gọn thành một—sự xa lánh hoàn toàn của mỗi người liên kết với tất cả các quyền của anh ta, đối với toàn bộ cộng đồng... sự xa lánh không cần bảo lưu.” Khi tính cách của các bên trong hợp đồng tan rã, “ngay lập tức, thay cho tính cách cá nhân của mỗi bên trong hợp đồng, hành động liên kết này tạo ra một cơ quan đạo đức và tập thể, bao gồm bao nhiêu thành viên tùy theo số lượng cử tri trong hội đồng và nhận được từ điều này. hành động thống nhất, bản sắc chung, cuộc sống và ý chí của nó. Người của công chúng này, được hình thành bởi sự kết hợp của tất cả những người khác, trước đây lấy tên của thành phố, và bây giờ lấy tên là Cộng hòa hoặc cơ quan chính trị; nó được các thành viên gọi là Quốc gia khi bị động, Chủ quyền khi chủ động và Quyền lực khi so sánh với những quốc gia khác giống như chính nó. Những người có liên quan đến nó đều mang danh nghĩa chung là mọi người, và riêng lẻ được gọi là công dân, với tư cách là người chia sẻ quyền lực tối cao và là thần dân, với tư cách là người tuân theo luật pháp của Nhà nước. Rousseau nói: “Mỗi chúng ta đều đặt con người và quyền lực của mình làm của chung dưới sự chỉ đạo tối cao của ý chí chung”. Ông định nghĩa việc thực thi ý chí chung là Chủ quyền.

Việc chuyển từ trạng thái tự nhiên sang trạng thái dân sự là nguồn gốc—-và ý nghĩa-—của đạo đức. Xã hội (cơ quan chính trị, Cộng hòa, Nhà nước, Chủ quyền hoặc Nhân dân) là luật đối với chính nó. Mọi uy quyền, mọi giá trị đều bắt nguồn từ đó. Đó là, theo định nghĩa, không thể sai lầm. Rousseau nói: “Chủ quyền, chỉ đơn thuần dựa trên bản chất của nó, luôn là những gì nó phải là. “Ý chí chung luôn đúng.” Một hệ quả quan trọng của điều này là việc Rousseau chấp nhận lập luận “lý do của nhà nước”: “Không có và không thể có bất kỳ loại luật cơ bản nào ràng buộc cơ thể của người dân—ngay cả bản thân hợp đồng xã hội cũng không.” Khi Rousseau hướng tới một lập trường bảo thủ và độc đoán về cơ bản tương tự như lập trường của những người ủng hộ học thuyết “lý do của nhà nước” ở thế kỷ 17, ông cũng giống như trường hợp sau, kết luận rằng sự phục tùng là đặc điểm thích hợp của công dân trong mối quan hệ của anh ta với những người khác. Chủ quyền. Bất cứ điều gì khác chỉ đơn giản là loại trừ. Rousseau nói: “Chủ quyền được hình thành hoàn toàn từ những cá nhân sáng tác ra nó, không có cũng như không thể có bất kỳ . lãi suất trái ngược với họ; và do đó, quyền lực có chủ quyền không cần phải đảm bảo cho các thần dân của mình, bởi vì cơ quan đó không thể làm tổn thương tất cả các thành viên của mình.” Và, với tư cách là một bộ óc vĩ đại, coi thường bằng chứng (chẳng hạn như tiền thân của máy chém), anh ta khẳng định rằng “nó cũng không thể làm tổn thương bất kỳ [thành viên nào] nói riêng”. Đối với các thành viên cá nhân đã

không đánh giá cao trạng thái hạnh phúc mà họ tồn tại, phán quyết của Rousseau rất rõ ràng: “Bất cứ ai từ chối tuân theo ý chí chung sẽ bị toàn bộ cơ thể buộc phải làm như vậy. Điều này không có nghĩa gì khác hơn là anh ta sẽ buộc phải được tự do."

Hàm ý của tuyên bố vốn đã đáng báo động này thậm chí còn đáng lo ngại hơn , vì ý chí chung, như chúng ta biết, không nhất thiết phải nhất trí, và trong khi “con người không bao giờ bị tha hóa ... nó thường bị lừa dối” về những gì tốt cho nó . Rousseau cảnh báo: “Thường có rất nhiều sự khác biệt giữa ý chí của tất cả và ý chí của các nhóm! muốn.” Trong khi ý chí chung là biểu hiện của lợi ích chung, thì ý chí của tất cả chỉ là tổng của các lợi ích cụ thể. Để đảm bảo sự thể hiện của cái trước, chứ không phải cái sau, Rousseau không ủng hộ gì khác hơn là một nhà nước toàn trị không có cơ quan trung gian nào giữa quyền lực trung ương và khối lượng lớn các cá nhân được nguyên tử hóa : “Đó là . .. thiết yếu. .. rằng không có xã hội cục bộ trong Nhà nước, và mỗi công dân chỉ nghĩ theo suy nghĩ của riêng mình,” Không khó để nhận ra trong nỗi ám ảnh của thời đại cách mạng về sự thống nhất, trong sự kêu gọi không ngừng xóa bỏ sự phân biệt giữa các giai cấp và các tỉnh, chính xác là mối quan tâm này của Rousseau,

Chủ quyền—quyền lực của thực thể tập thể là Nhà nước—là bất khả xâm phạm và không thể chia cắt, “vì ý chí hoặc là có hoặc là không chung chung,” Vì lý do này, nó không thể được đề xuất hoặc thậm chí được đại diện bởi bất kỳ cơ quan nào nhỏ hơn toàn thể . Rousseau dứt khoát bác bỏ ý tưởng coi đại diện là phát minh của chế độ phong kiến, “hệ thống bất công và ngớ ngẩn làm hạ thấp nhân tính và làm ô danh con người.” Tuy nhiên, nếu không có số lượng ý chí cụ thể nào tạo thành ý chí chung, thì làm thế nào để biết được điều đó? Đối với điều này, Rousseau đưa ra một câu trả lời có thể làm hài lòng tầng lớp quý tộc, vì nó cho phép tầng lớp quý tộc bước vào, đã được khử phong kiến một cách thích hợp, thông qua cánh cửa phía sau nhưng đầy sức mạnh. Đầu tiên, ông nói, “ý chí chung luôn đúng, nhưng phán đoán hướng dẫn ý chí đó không phải lúc nào cũng sáng suốt. Nó phải được tạo ra để nhìn các vật thể như chúng vốn có, và đôi khi như chúng phải xuất hiện với nó. . . Các cá nhân nhìn thấy điều tốt đẹp mà họ từ chối; công chúng muốn những điều tốt đẹp mà họ không nhìn thấy. Tất cả đều bình đẳng cần được hướng dẫn. Người trước phải buộc phải làm cho ý chí của họ phù hợp với lý trí của họ: người sau phải được dạy để biết nó muốn gì . . . Điều này làm cho nhà lập pháp trở nên cần thiết.” Nhà lập pháp, người có sứ mệnh - lập pháp - “đạt đến điểm hoàn hảo cao nhất có thể”, là một người đặc biệt , được phú cho một “tâm hồn cao cả” và lý trí “vượt trên phạm vi của bầy đàn thông thường.” Anh ta có khả năng tiết lộ ý chí chung cho đám đông (“luật pháp hoàn toàn là tuyên bố của ý chí chung”) và làm như vậy là hợp lý ngay cả khi lừa dối mọi người và trình bày nó theo một thành ngữ tôn giáo như sự mặc khải của thần thánh (“theo thứ tự để nâng đỡ bằng thẩm quyền thiêng liêng những người mà sự thận trọng của con người không thể di chuyển”). Để phục vụ cho một mục đích vĩ đại như vậy, bất cứ điều gì cũng được cho phép, vì xét cho cùng, “có hàng ngàn loại ý tưởng mà nó là

không thể dịch sang ngôn ngữ bình dân,” thế mà khối người câm phải động lòng.

Thứ hai, trong khi đại diện trong pháp luật là không thể tưởng tượng, người dân có thể và nên được đại diện trong chính phủ. Chính phủ là “một cơ quan trung gian được thành lập giữa thần dân và Chủ quyền, để bảo đảm sự tương ứng giữa họ, chịu trách nhiệm thi hành luật và duy trì tự do, cả về dân sự và chính trị.” Chính phủ, giống như xã hội hay Nhà nước, cũng là “một con người đạo đức được phú cho những phẩm chất nhất định”; đó là “ở quy mô nhỏ, cơ quan chính trị bao gồm nó ở quy mô lớn.” Loại chính phủ tương ứng hoàn hảo nhất với bản chất của xã hội sẽ là dân chủ, nhưng thật không may, sự hoàn hảo không phải là phần của những người phàm trần. Rousseau ra sắc lệnh: “Nơi nào có dân tộc của các vị thần, chính phủ của họ sẽ dân chủ. Vì vậy, một chính phủ hoàn hảo không dành cho đàn ông.” Ông tuyên bố, chính phủ tốt nhất có thể là chế độ quý tộc. Có “ba loại tầng lớp quý tộc—tự nhiên, tự chọn và cha truyền con nối. Đầu tiên chỉ dành cho những người đơn giản; thứ ba là chính phủ tồi tệ nhất trong tất cả các chính phủ; thứ hai là thứ tốt nhất, và nó được gọi đúng là tầng lớp quý tộc.” Ưu điểm của chính phủ quý tộc là như sau: “Bằng cách này, tính ngay thẳng, sự hiểu biết, kinh nghiệm và tất cả những yêu sách khác về sự ưu việt và lòng tự trọng của công chúng trở thành rất nhiều bảo đảm cho một chính phủ khôn ngoan. Hơn nữa, các cuộc họp được tổ chức dễ dàng hơn, các công việc được thảo luận và thực hiện tốt hơn Với trật tự và siêng năng hơn, và uy tín của Nhà nước được các thượng nghị sĩ đáng kính ở nước ngoài duy trì tốt hơn so với vô số người không quen biết và bị coi thường. Nói tóm lại, đó là sự sắp xếp tốt nhất và tự nhiên nhất mà người khôn ngoan nhất nên cai trị nhiều người.” 1?! Quá nhiều cho sự bình đẳng.

_z~\

Khái niệm về xã hội của Rousseau tương ứng chặt chẽ với khái niệm về “nhà nước” Quyền thiêng liêng được xây dựng dưới thời Richelieu; nó là hậu duệ trừu tượng và chung chung của nó . Các nguyên tắc của Khế ước xã hội đã được những người tiên phong của chủ nghĩa dân tộc Pháp áp dụng; Bản thân Rousseau , như đã lưu ý ở trên, đã mang lại cho lý thuyết của ông một hương vị quốc gia trong Chính phủ Ba Lan. Bằng cách xa lạ một ý tưởng bản địa và sự trở lại của nó dưới một cái tên mới, khái niệm “dân tộc” đã được đưa ra và đặt vững chắc trong khuôn khổ của truyền thống chính trị Pháp; và trong khi nhà nước đã được quốc gia hóa, thì quốc gia mới nổi lên đã được định sẵn là theo chủ nghĩa cá nhân sâu sắc. Thông qua ý tưởng về ý chí chung có chủ quyền và không thể chia cắt - hay ý chí của quốc gia - nó được khái niệm hóa như một thực thể tự trị, tồn tại bên trên và độc lập với ý chí của các thành viên cá nhân và chi phối ý chí của họ . Đến lượt mình, điều này đã thay đổi ý nghĩa của quyền công dân, không còn được hiểu là sự tham gia tích cực vào việc xây dựng chính sách tập thể có lẽ thể hiện ý chí chung, mà bị giới hạn ở sự sẵn sàng thực hiện nó. Tốt, nghĩa là, yêu nước, công dân là những người đã nhiệt tình phục vụ Tổ quốc của họ, ngay cả khi lòng nhiệt thành duy nhất của nó

/'■'X

được phép là của nô lệ. Trên hết, lòng yêu nước bao hàm sự từ bỏ hoàn toàn cái tôi, xóa bỏ cái riêng tư trước công chúng. Quyền tự do dân sự đã mất đi phần lớn ý nghĩa của nó, trong khi quyền tự do chính trị, vốn được nhấn mạnh, đã chỉ ra việc thực hiện ý chí chung một cách không bị cản trở. Trong Khế ước xã hội, Rousseau đã định nghĩa “tự do dân sự” đối lập với “tự do tự nhiên”, có liên quan mật thiết đến “quyền không giới hạn đối với mọi thứ mà [một cá nhân] cố gắng đạt được và đạt được”. Ngược lại, đặc điểm trung tâm của “tự do dân sự” là nó bị “giới hạn bởi ý chí chung”. Tuy nhiên, hạn chế này chỉ làm tăng giá trị của nó, khiến tự do trở thành “đạo đức”, tức là tự do trở nên phù hợp. “Hơn hết, chúng ta có thể thêm vào những gì con người đạt được trong nhà nước dân sự, quyền tự do đạo đức, thứ duy nhất khiến anh ta thực sự làm chủ bản thân; vì sự thôi thúc của ham muốn đơn thuần là chế độ nô lệ, trong khi tuân theo luật mà chúng ta tự đặt ra cho chính mình là tự do.” 192 Ý chí của quốc gia là tự bảo tồn. Trong Khế ước xã hội, sự tự bảo toàn này bao hàm quyền tự chủ. Nhưng trong Chính phủ Ba Lan, tự do được liên kết cụ thể hơn với chủ nghĩa đặc thù, trong khi việc thiếu tính chất dân tộc thúc đẩy chế độ nô lệ? 93 Ý chí của Quốc gia là lên tiếng thông qua một tầng lớp ưu tú về đạo đức—nhà lập pháp và tầng lớp quý tộc do bầu cử, những người mà Rousseau đôi khi nhầm lẫn với chính Quốc gia—do đó cũng thay đổi ý nghĩa của khái niệm bình đẳng.

Khái niệm về tầng lớp tinh hoa của đức hạnh, cũng như tầng lớp trí tuệ - một số ít người được chọn lọc mà các quy luật khách quan của trật tự xã hội tự nhiên và đúng đắn là "hiển nhiên" - đã được các nhà vật lý học và tân vật lý học đóng góp vào truyền thống dân tộc Pháp . nhóm mà Tocqueville đã chỉ ra như một ví dụ điển hình của hệ tư tưởng cách mạng. Cả hai khái niệm đều xuất hiện ở Condorcet, trong một tiểu luận viết năm 1788, “Sur la hiến pháp et les fonctions des assemblyes provincees.” Phán quyết của Condorcet là rõ ràng: người dân không thể được ủy thác quản lý công việc của chính họ. “Không phải vì lợi ích của giai cấp thượng đẳng, mà là vì lợi ích của chính nhân dân mà không nên trao những chức vụ cực kỳ quan trọng cho những người mà chúng ta gọi là giai cấp tư sản hay đẳng cấp thứ ba, vì lợi ích của nhân dân . không bao giờ được bảo vệ một cách cao quý, chừng mực và ít nguy hiểm nhất đối với sự yên tĩnh của công chúng, hơn là khi chúng được tâm sự với những người đàn ông thuộc tầng lớp thượng lưu. Lịch sử đưa ra vô số bằng chứng về điều này... Nói một cách dễ hiểu, đó là vì lợi ích của tất cả mọi người. . . chỉ thành lập các hội đồng gồm những người đàn ông mà giáo dục và sự cân nhắc cá nhân cung cấp phương tiện tốt nhất để làm điều tốt. 194 Trong một quốc gia được hình thành theo cách này, quyền bình đẳng về quan điểm và sự tham gia không có ý nghĩa gì. Có một sự bất bình đẳng cơ bản giữa tầng lớp ưu tú mà ý chí của quốc gia được bộc lộ và tầng lớp không ưu tú mà từ đó — do thiếu đức hạnh hoặc do thiếu hiểu biết — ý chí đó bị che giấu. Do đó, sự bình đẳng mang ý nghĩa thống nhất của dân chúng, là điều kiện cho sự thống nhất của quốc gia, tạo điều kiện cho sự thể hiện ý chí chung, và do đó đảm bảo quyền tự do của nó. Rõ ràng mâu thuẫn-

Sự khăng khăng của giới trí thức về sự bình đẳng tự nhiên và quyền tự do cá nhân, và những tuyên bố đặc trưng như “không có kẻ thù nào của tự do lớn hơn nhân dân” của Turgot không mâu thuẫn chút nào, mà đã hình thành nên một quan điểm chuyên chế chặt chẽ.

Cạnh tranh với nước Anh và Ressentiment

Ý tưởng về quốc gia bén rễ ở Pháp vào khoảng năm 1750.155 Nó trở thành một phần không thể thiếu, nếu không muốn nói là trung tâm, trong diễn ngôn của giới tinh hoa và tạo ra một sự thay đổi sâu sắc trong tâm lý. Ngay sau đó nó đã thay đổi ý nghĩa ban đầu của nó. Hai sự phát triển liên tiếp chịu trách nhiệm chính cho sự thay đổi này. Một là sự giành lại quốc tịch từ giới quý tộc (có lẽ bản thân nó là dấu hiệu cho thấy sự thiếu kiên nhẫn của giới thượng lưu với hiện trạng và sự thay thế một cách vô thức sự thay đổi trong mô hình nhận thức về thực tế cho sự thay đổi khó đạt được hơn nhiều của hiện thực) và việc xác định lại quốc gia, khiến nó trở nên bao trùm hơn nhiều, nhưng cuối cùng đã loại trừ tầng lớp quý tộc cha truyền con nối và làm mất uy tín của vị trí quý tộc. Sự phát triển thứ hai nối tiếp thành công của lần đầu tiên. Khi giới tinh hoa chuyển sang bản sắc dân tộc, mối bận tâm về địa vị và tranh giành quyền lực trong nước một phần —và hoàn toàn trong suốt cuộc Cách mạng—bị lu mờ bởi mối quan tâm về quyền ưu tiên quốc tế.

Chủ nghĩa độc tài của quốc tịch Pháp không phải là một kết luận có thể bỏ qua. Ý tưởng về quốc gia, được du nhập từ Anh, ngụ ý cam kết với các giá trị tự do cá nhân và bình đẳng. Trong chính tư tưởng chính trị của Pháp, chủ nghĩa độc tài được tán thành và khớp nối bởi các tác nhân của chủ nghĩa chuyên chế cùng tồn tại với truyền thống quý tộc (nghị viện cũng như “phong kiến”) chống lại chủ nghĩa chuyên chế, vốn chứa đựng các yếu tố quan trọng của chủ nghĩa tự do. Việc các thành viên của nó từ bỏ trật tự quý tộc và sự tấn công của các thành viên hiện tại hoặc tiềm năng của giới thượng lưu không phải là quý tộc chịu trách nhiệm một phần về sự ưa thích của những người theo chủ nghĩa nguyên tắc hơn là trào lưu chủ nghĩa tự do trong ý thức dân tộc Pháp mới chớm nở. Yếu tố củng cố mạnh mẽ xu hướng này và đảm bảo uy thế của lập trường etatist là sự cạnh tranh và thay đổi thái độ đối với nước Anh.

Sau cái chết của Louis XIV, rõ ràng là Pháp đã mất đi vị thế dẫn đầu ở châu Âu. Điều này một phần là do các chính sách của vị vua quá cố, người đã để lại đất nước trong tình trạng khốn khổ, nhưng cũng nổi bật bởi sự trỗi dậy ngoạn mục của đất nước Anh lên vị trí trung tâm. Pháp nhường lại cho Anh vị trí lãnh đạo mà nước này đã nắm giữ vào thế kỷ XVII. Khi giới tinh hoa bắt đầu đồng nhất với cộng đồng chính trị nói chung, với nước Pháp là quốc gia, các thành viên của nó ngày càng cảm thấy phiền lòng bởi mối quan hệ đã thay đổi này. Tinh thần yêu nước của dân tộc Pháp được thể hiện trong khát vọng cháy bỏng khôi phục lại cho quốc gia địa vị vượt trội mà nó đã mất vào tay Anh và, với sự ủng hộ đặc trưng của Pháp.

giai đoạn, giành lại vinh quang của nó. Đây có phải là ý nghĩa mới được thừa nhận bởi khái niệm “sự tái sinh” của nước Pháp, mà những người Pháp theo chủ nghĩa dân tộc và yêu nước tuyên bố là mục tiêu của họ? ⁵¹⁶

Có hai cách để đảm bảo sự ưu việt và vinh quang của nước Pháp: một là đưa ra những cải cách tự do và biến nước Pháp trở thành một quốc gia tương tự như người Anh; hai là làm suy giảm sức mạnh đối thủ này. Cách tiếp cận đầu tiên, được đề xuất bởi, trong số những người khác, một số triết gia lâu đời hơn, đáng chú ý nhất là Montesquieu và Voltaire, và đã được thảo luận trước đó, dựa trên niềm tin vững chắc vào khả năng của Pháp trong việc thực hiện những gì họ đã học được từ nước Anh và, đã làm được như vậy, dễ dàng vượt qua mô hình và đối thủ cạnh tranh của nó. Sự tự tin này là cơ sở cho sự phổ biến của nước Anh vào giữa thế kỷ đối với những người Pháp có học. Thoải mái với lòng tự trọng của mình, họ không có ác cảm với điều đó, vì họ chắc chắn rằng chẳng bao lâu nữa sẽ không còn oán hận nữa. Voltaire, người trung thành nhất trong tất cả, đã viết: “Chúng ta là môn đệ của nước Anh về nhiều mặt ; "chúng ta sẽ kết thúc bằng cách bình đẳng với chủ nhân của chúng ta." 197 Nhiệm vụ tỏ ra khó khăn hơn và hứa hẹn sẽ mất nhiều thời gian hơn dự kiến. Vì lý do đó Anglophilia dần dần nhường chỗ cho Anglo phobia.

Tầng lớp trí thức và quý tộc Pháp trong nửa sau của thế kỷ 18 nhận thấy mình ở một vị trí – theo quan điểm xã hội học – là nơi sinh sản hoàn hảo cho ressenthnent. Bị lôi kéo vào cuộc cạnh tranh với Anh bằng cách lấy ý tưởng dân tộc Anh làm hình mẫu của mình và với mong muốn giành lại vinh quang của mình, Pháp thiếu các điều kiện xã hội cần thiết để thực hiện mô hình này, do đó không thể bình đẳng với (thậm chí kém ưu việt hơn) Anh. Nó được coi là về cơ bản có thể so sánh được, ngang bằng với Anh, và đồng thời rõ ràng là thua kém nó.' Và tầng lớp quý tộc-trí thức ở Pháp – những người mà giờ đây các thành viên của họ đã đồng nhất địa vị của họ với địa vị của nước Pháp nói chung – đang ở trong tình thế bị tổn thương cá nhân bởi ưu thế của nước Anh và cảm thấy phẫn uất do vị thế tương đối của nước này tạo ra.

Thật vậy, tư tưởng dân tộc chủ nghĩa thời kỳ đầu của Pháp thể hiện những đặc điểm không thể nhầm lẫn của một triết lý về sự phản kháng. Đáng chú ý là, những đặc điểm này nổi bật hơn trong tư tưởng tự do của thời kỳ này hơn là trong tư tưởng bảo thủ vốn đơn giản bác bỏ các giá trị của Anh và từ chối thừa nhận rằng nước Pháp có thể so sánh với nước láng giềng thành công của mình theo bất kỳ cách nào. 19 ® Những người theo chủ nghĩa tự do phẫn nộ với nước Anh, trong sự khác biệt, ít nhất là trên danh nghĩa đã chia sẻ các giá trị của người Anh. Pháp tự coi mình là một quốc gia tự do. Việc từ chối mô hình Anh được thể hiện trong việc chuyển đổi các giá trị của nó, nhưng cũng trong sự chiếm đoạt rõ ràng của chúng. Dưới bàn tay của những ngôi sao sáng tạo nên ý thức dân tộc Pháp, các khái niệm dân tộc , tự do và bình đẳng mang một ý nghĩa hoàn toàn khác, đôi khi đối lập hoàn toàn với ý nghĩa mà chúng có ở Anh, nhưng vẫn gắn liền với nhau và được thần tượng hóa. . Họ đã được khẳng định trong "trang trọng" và cũ

Tuyên ngôn rõ ràng về Quyền của Con người và Công dân, như chưa bao giờ được nghĩ đến ở Anh, và Tuyên bố này, với khẩu hiệu đáng tự hào, “Tự do, Bình đẳng, Bác ái,” đã trở thành biểu tượng của nước Pháp, thay thế cho Đức Mẹ bay de lys . Quốc gia Pháp đã cam kết và tôn thờ Chúa Ba Ngôi của mình nhiều như trước đây nước Pháp, cộng đồng tín hữu đã tôn thờ một cộng đồng khác. Nhưng, thường là không, ý tưởng về quốc gia đã được thay thế bằng lý tưởng đoàn kết dân tộc, được gọi là “tình huynh đệ”; bình đẳng cũ thay đổi cho thống nhất; và “quyền tự do” đối với chủ quyền Hoặc quyền tự do của ý chí chung khỏi sự ràng buộc của chủ quyền khác (cho dù được cho là, chẳng hạn như nhà vua, hoặc có thật, chẳng hạn như quốc gia khác) hoặc bất kỳ thành viên nào của quốc gia đó. Tính tập thể làm lu mờ cá nhân, và các quyền của anh ta, trước đây chưa từng được nói rõ trong hoàn cảnh như vậy, đã bị đẩy xuống phía sau . ¹⁹⁹

/“N.

Các ý kiến vừa rõ ràng là tự do vừa bài Anh trở nên ngày càng thịnh hành vào cuối thế kỷ này, kể cả trong số những người ủng hộ chúng là Rousseau, Mably, Diderot, d'Holbach và Marat, và có ảnh hưởng đặc biệt trong những năm 1780. Đối với nhóm các nhà tư tưởng này, nước Anh không còn là vùng đất của tự do, và họ thấy rất ít điều đáng ngưỡng mộ trong hiến pháp của nước này. Mably phản đối rõ ràng thẩm quyền của Montesquieu trong vấn đề này, viết rằng quyền tự do của người Anh chỉ là tạm thời, tốt nhất là một nửa quyền tự do. “Nhiều nhà văn, và tác giả của Tinh thần pháp luật, những người có thẩm quyền rất lớn, đã hết lời ca ngợi hiến pháp này; nhưng liệu người ta có thể xem xét nó một cách cẩn thận mà không thấy rằng tự do chỉ được phác họa ở đó không?... họ chỉ được hưởng một nửa quyền tự do.” Nước Anh có lý khi yêu thích nó, nhưng thật sai lầm khi coi nó là “le modèle et le chef-d'oeuvre de la politique.” 200 Rousseau kiên quyết rằng không nên coi nó như vậy. Ông khuyên khán giả Ba Lan của mình không nên noi gương nước Anh; đó phải là “một bài học cho người Ba Lan” về cách không cư xử: “Hiến pháp của bạn ưu việt hơn Vương quốc Anh.” Nước Anh “mất tự do,” ông nhắc nhở. “Tôi chỉ có thể ghi lại sự ngạc nhiên của mình trước sự vô trách nhiệm và thiếu thận trọng, thậm chí là ngu xuẩn của người Anh: đã trao quyền lực tối cao vào tay các đại biểu lúc bấy giờ, họ không đặt ra giới hạn nào cho việc sử dụng của các đại biểu này. quyền lực của họ trong suốt bảy năm dài trong nhiệm kỳ của họ.” Điều này có lợi cho nước Anh, vì, như Rousseau đã lưu ý trong Khế ước xã hội, “việc nước này tận dụng những khoảnh khắc tự do ngắn ngủi mà nước Anh tận hưởng thực sự cho thấy rằng nước này xứng đáng bị mất chúng.” 20 '

Trở ngại lớn nhất cho tự do ở Anh là nạn tham nhũng, “tội ác đáng kinh ngạc . . . biến cơ quan tự do thành cơ quan nô lệ .” 202 Nước Anh đã bán quyền tự do của mình để lấy ba mươi miếng bạc, trao đổi nó để lấy sự xa xỉ và lợi nhuận tiền tệ. Lợi ích thương mại đã thổi bay ngọn lửa thiêng liêng của nó khỏi trái tim người Anh, và không có gì ngoài lòng tham ngự trị trong đó. Phán quyết đã rõ ràng. Sự khinh miệt của giới quý tộc đối với những người giàu có mới nổi, mà trong số những trí thức có phương pháp hơn đã biến thành sự căm ghét sâu sắc đối với

tiền như vậy, hợp nhất với sự oán giận đối với nước Anh. Mặc dù các thẩm phán có thể không sử dụng cụm từ này, nhưng nước Anh, quốc gia chỉ có “desactions métallĩques ,” theo quan điểm của họ, là một xã hội tư bản chủ nghĩa . Nó là không thể cứu vãn được. Mably đã viết: “Được thúc đẩy bởi mong muốn gia tăng sự giàu có và mở rộng đế chế của mình, [người Anh] không nghĩ gì khác ngoài sự hám lợi và tham vọng của họ . . . Nước Anh, tình nhân của biển cả, không có gì phải sợ người lạ. Đó là sức mạnh to lớn của chính cô ấy, những thuộc địa quá rộng lớn của cô ấy và thương mại quá mức của cô ấy mà cô ấy phải cẩn thận. Có lẽ cô ấy cần phải trải qua sự ô nhục để bảo tồn tài sản lớn nhất của mình, đó là quyền tự do của cô ấy; nhưng ai có thể đảm bảo rằng nó sẽ biết cách kiếm lợi từ một sự ô nhục sẽ xúc phạm đến lòng tham và tham vọng của cô ấy?” 203 Một xã hội tư bản chủ nghĩa, một quốc gia bất công, tham lam, trác táng, tham nhũng và bị lợi ích thương mại chi phối không phải là mô hình phù hợp cho nước Pháp.

Sự oán giận đối với nước Anh đã hình thành nên nền tảng tư tưởng của ý thức dân tộc Pháp ở cấp độ trí thức cao nhất này, do đó, hiện tượng lừa bịp đã có mặt và góp phần hình thành nó ở các cấp độ phổ biến hơn. Chiến tranh Bảy năm 1756-1763, chúng ta học được từ các nhà biên niên sử của chủ nghĩa dân tộc Pháp, “đã khơi dậy cảm giác dân tộc đáng kể.” 204 Trong văn học đại chúng thời bấy giờ, nước Anh được gọi là “les sauvages de 1'Europe,” “đất nước đáng ghê tởm, nơi lý trí, con người và thiên nhiên không thể lên tiếng.” 205 Sự oán giận này được phản ánh rõ nhất trong tác phẩm Le Siege de Calais vô cùng nổi tiếng, một bài trình bày về sự thù địch truyền thống giữa Pháp và Anh dưới hình thức một bi kịch, ca ngợi những đức tính của nước Anh và nhấn mạnh những tật xấu của nước Anh. Tác giả, Pierre de Belloy, đã xúc động viết nó bởi sự thôi thúc “truyền cho dân tộc lòng tự trọng và lòng tự trọng mà chỉ mình nó mới có thể khôi phục lại những gì nó vốn có,”206 tức là bởi mong muốn thấy nước Pháp “tái sinh”, mà còn bởi sự cần thiết được nhận thức để chống lại Anglophilia, căn bệnh rõ ràng vẫn đang đầu độc tâm trí của công chúng đến rạp. Ông nhấn mạnh rằng việc bắt chước người Anh, bao gồm cả “sự độc lập được cho là của họ”, thậm chí không thể khiến người Pháp kính trọng. Tuy nhiên, de Belloy thừa nhận rằng có thể học được điều gì đó từ Albion phản bội: lòng yêu nước. Nước Anh bị căm ghét nhưng không bị phớt lờ, và kẻ thù của họ tôn trọng nước này bất chấp bản thân họ.

Sự tham gia của Pháp trong Chiến tranh giành độc lập của Mỹ và
những ảnh hưởng của nó đối với đặc điểm của chủ nghĩa dân tộc Pháp

Sự oán giận này cũng được phản ánh trong sự ủng hộ nhiệt tình của công chúng có học thức đối với Chiến tranh giành độc lập của Mỹ, sự tham gia của Pháp trong đó—cả về mặt quân sự và tình cảm—đã có ảnh hưởng sâu sắc đến sự phát triển tiếp theo và đặc điểm của chủ nghĩa dân tộc Pháp. Chiến tranh là một trong những nguồn cảm hứng quan trọng cho Cách mạng, 207 và là mối quan tâm cuồng nhiệt của giới tinh hoa Pháp trong cuộc xung đột mà, khách quan mà nói,

không liên quan gì đến nó cũng có thể làm sáng tỏ một số động cơ dẫn đến Cách mạng.

Lịch sử chính trị của Cách mạng Pháp : “Sự nhiệt tình mà người dân Pháp thể hiện trong cuộc Chiến tranh giành độc lập của Mỹ, “được sinh ra một phần từ lòng căm thù nước Anh của họ, nhưng cũng từ lòng căm thù chế độ chuyên quyền nói chung. .” Chẩn đoán này của nhà sử học về chủ nghĩa yêu nước của Pháp, mặc dù đã bộc lộ rõ ràng, dường như vẫn đánh giá thấp tỷ lệ chứng sợ Anh trong tình cảm thân Mỹ của người Pháp. Đánh giá của Abbé Morellet, khi ông viết, trong một lá thư ngày 5 tháng 1 năm 1777, gửi cho Lord Shel burne, rằng sự thù hận đối với nước Anh cho đến nay là động cơ mạnh mẽ hơn giữa những người Paris ủng hộ nước Mỹ hơn là tình yêu của họ đối với nền tự do của nước Mỹ, có lẽ là hợp lý, chính xác hơn. 208 Trên thực tế, tình cảm cảm động này đã được thể hiện khá rõ ràng. Đối với các tình nguyện viên, chẳng hạn như Lafayette và Ségur, cơ hội góp phần vào sự sỉ nhục của nước Anh phải thừa nhận là động lực tối quan trọng. 2 ® Những chàng trai trẻ này, theo lời khai của chính họ, “cháy bỏng với mong muốn sửa chữa những thất bại trong các cuộc chiến tranh vừa qua, chiến đấu với người Anh và [ở vị trí cuối cùng] bay để giúp đỡ chính nghĩa của người Mỹ.” Lafayette được “thuyết phục rằng làm hại đất nước Anh là để phục vụ (tôi dám nói là trả thù) đất nước của mình” và khuyên nên tham gia vào phe thực dân vì điều đó, khi trở về từ Mỹ, ông đã liệt kê những lý do chính cho “phần [ông ] coi chính nghĩa của người Mỹ” là “tình yêu của tôi đối với đất nước của tôi, mong muốn của tôi khi chứng kiến sự sỉ nhục của kẻ thù của cô ấy.” Các động cơ mang tính hệ quả hơn nhiều của Bộ trưởng Chiến tranh, Ver gennes, rõ ràng là giống nhau, ngoại trừ việc ông ta thậm chí không nói suông về Tự do, thứ mà các tình nguyện viên quý tộc tuyên bố là họ say mê. ²¹⁰

Chính mối quan hệ giữa Anh và Pháp, chứ không phải giữa Anh và Mỹ, mới là mối bận tâm của những người hỗ trợ dường như vị tha duy nhất của nước sau. Rõ ràng là việc các thuộc địa ly khai sẽ làm suy yếu "những người dân trên đảo kiêu căng" và điều này sẽ có lợi cho nước Pháp. Tạp chí Genève, một tiếng nói của Cơ sở, đã khẳng định vào năm 1778: “Nước Anh trong những ngày huy hoàng không tin rằng các cuộc xâm lược và chinh phục của mình phải bị hạn chế; một thương mại to lớn đã góp phần vào niềm tự hào tự nhiên của cô ấy và sự táo bạo sinh ra từ sự giàu có của cô ấy . . . cuối cùng đã bị kiệt sức bởi những cuộc chinh phục của mình, bởi những chiến thắng của mình nếu bạn muốn, nước Anh nghĩ rằng sẽ tìm thấy ở các thuộc địa của mình những khoản bồi thường và nguồn lực vô tận, một sự phục tùng mù quáng mà không một sự phiền lòng hay ách thống trị nào của chế độ chuyên quyền nặng nề nhất có thể thay đổi được. Chúng tôi đã thấy sự giả dối, ảo tưởng của hệ thống này: sự chuyên chế của nó thật ghê tởm, bị tấn công, bị tiêu diệt!” Và vào chính thời điểm này, như thể đó là một trò bập bênh nào đó, nước Pháp “tiếp tục trở lại đế chế của mình, ưu thế trước đây của mình, hoặc ít nhất là trở lại vị trí mà lẽ ra nước Pháp không bao giờ nên đánh mất trong số các cường quốc đầu tiên của châu Âu” . Ở bên lề, Brissot, trong Di chúc chính trị de I'Angleterre, bày tỏ sự tin tưởng rằng nước Pháp, “đã chấp nhận chính nghĩa của những người thuộc địa ngoan cố, sẽ thừa kế sự vĩ đại của đối thủ của mình, người ở

những cơn hấp hối cuối cùng.” Đáng chú ý, đó không phải là chủ nghĩa tự do, mà là sự thù địch của chủ nghĩa dân tộc đối với nước Anh, điều đã lôi cuốn tạp chí tuyên truyền Affaires 'de I'Angleterre et de 1'Amérique, biên tập bởi, trong số những người khác, Benjamin Franklin. Nó khơi dậy một cách có ý thức những ý nghĩ mơ mộng của người Pháp về việc làm nhục đất nước Anh và do đó giành lại vị trí vốn là của họ. Tạp chí khẳng định vào năm 1777 rằng sự hỗ trợ của Mỹ đã mang lại cho Pháp cơ hội thuận lợi nhất “từng được trao cho bất kỳ quốc gia nào để tăng cường sự giàu có và quyền lực của chính mình trong khi làm nhục và làm suy yếu kẻ thù ghê gớm nhất, độc ác nhất và thâm căn cố đế nhất. .” ²¹¹

Chiến tranh giành độc lập của Hoa Kỳ cuối cùng đã tạo điều kiện thuận lợi cho việc đồng nhất chủ nghĩa cấp tiến với chủ nghĩa dân tộc ở Pháp và củng cố sức hấp dẫn của cách diễn giải lại theo chủ nghĩa tập thể (etatist)—và phi dân chủ—về các giá trị của tự do, bình đẳng và quốc gia. Chiến tranh Hoa Kỳ đã tách quyền tự do và cùng với nó là quyền bình đẳng, chủ nghĩa nông dân và quốc gia ra khỏi ví dụ của người Anh. Bây giờ dường như có thể duy trì những lý tưởng này mà không theo nước Anh, nhưng không từ bỏ hy vọng chiến thắng nước Anh trên chính mảnh đất của mình. Sự phân tách thực tế này giữa các giá trị trung tâm của quy tắc mới và nước Anh đã bổ sung tính hợp pháp cho lý thuyết về ý chí chung, trong đó sự phân tách như vậy đã được ngụ ý. Các tác phẩm chống tiếng Anh rõ ràng nhất của những người ủng hộ nó, chẳng hạn như Những cân nhắc về sur le gouvernement de Pologne của Rousseau, đã xuất hiện trên báo in vào những năm 1780; 212 mối liên hệ giữa nhãn hiệu chủ nghĩa tự do của họ và sự tự khẳng định của nước Pháp chống lại nước Anh có vẻ rõ ràng, và chúng vô cùng phổ biến. Nguyên nhân của chủ nghĩa tự do này được xác định là do chính nghĩa dân tộc Pháp; và kết quả là quan điểm này được thiết lập như một xu hướng thống trị trong truyền thống tự do của Pháp.

Ngoài ra, như Tocqueville đã chỉ ra cách đây gần 150 năm, Chiến tranh Mỹ có thể củng cố xu hướng duy lý trong tư tưởng Pháp và sửa đổi truyền thống mới này theo cách loại bỏ nó khỏi nguồn gốc tiếng Anh của nó. 213 Từ khả năng biện hộ cho việc coi thường tấm gương của nước Anh, các nhà tư tưởng Pháp đã đưa ra lời biện minh cho việc coi thường lịch sử. Nền độc lập của Mỹ đối với họ dường như là kết quả của một triết lý đúng đắn đạt được thông qua một nỗ lực trí tuệ thuần túy. Lý trí, theo tư tưởng của người Pháp, không phải là khả năng của một cá nhân, bất kỳ cá nhân nào trong tâm trí sáng suốt của mình, xem xét và lựa chọn giữa các cách thay thế khác nhau để đạt được mục tiêu mong muốn và giữa các mục tiêu mong muốn. Từ khá sớm nó đã mang ý nghĩa của triết lý chân chính. Quan điểm này phù hợp và ủng hộ lý thuyết về ý chí chung và niềm tin vào sự tồn tại của một tầng lớp ưu tú, dù có đức hạnh hay trí thông minh, có thể giải thích nó. Giờ đây, nhờ cuộc Cách mạng Hoa Kỳ , lý do này với tư cách là triết lý thực sự, hiển nhiên đối với một số ít người được chọn (và do đó, số ít được chọn - giới thượng lưu), trở nên toàn năng. Nước Pháp có thể thay đổi, có thể trở nên vĩ đại trở lại, có thể vượt qua nước Anh và trở nên tự do, chỉ cần nó nghe theo lời khuyên của lý trí.

Cạnh tranh quốc tế đã làm thay đổi tầm quan trọng của cuộc đấu tranh cho lib-

erty. Đối với giới tinh hoa trước cách mạng, cũng như đối với các nhà lãnh đạo chính trị của Cách mạng, ít nhất một lý do quan trọng để khao khát nó là sự tồn tại của nước Anh. Giành được quyền tự do, điều mà - do Pháp sở hữu triết lý đúng đắn - là một nhiệm vụ dễ dàng, Pháp sẽ giành lại vị trí lãnh đạo của mình, vị trí sẽ ngay lập tức trở nên thân thiết với mọi người, kể cả đối thủ của nó trên khắp Kênh. Pháp sẽ là nước đầu tiên thiết lập nền tự do thực sự ở châu Âu. Do đó, George Washington đã tiên tri trong một vở kịch của Pháp năm 1791, trong khi khuyên nhủ một người Anh:

Peut-être le Frangais, objet de votre haine, Sera-t-il le prime qui brisera sa chaine.

Camille Desmoulins, toõ, trong tờ La France libre, bày tỏ sự tự tin tương tự: “Bộ mặt của đế chế này đã thay đổi biết bao! chúng ta đã tiến một bước dài tới tự do như thế nào! ... hiện tại. . . những người nước ngoài sẽ hối tiếc rằng họ không phải là người Pháp. Chúng tôi sẽ vượt qua những người Anh này, những người rất tự hào về hiến pháp của họ, những người đã chế giễu thân phận nô lệ của chúng tôi.” ²¹⁴

Tự do là để làm bẽ mặt nước Anh và khôi phục nước Pháp về đúng vị trí của nó. Giới tinh hoa đã chuyển sự bực tức của họ với những khiếm khuyết bên trong của xã hội Pháp, cho đến nay, đối với mối đe dọa đối với vị thế bên ngoài của đất nước. Những nỗ lực của nó đã được chuyển hướng. Cuộc chiến với chủ nghĩa chuyên chế chỉ trở thành một phương tiện để đạt được một kết thúc huy hoàng hơn nhiều. Sự phản ứng gay gắt của giới quý tộc đã được thay thế, và sự tức giận thúc đẩy nó trở thành chủ nghĩa dân tộc.

Chất lượng đáng ngạc nhiên của chủ nghĩa dân tộc Pháp trong các cuộc chiến tranh cách mạng (kéo dài một thời gian dài sau đó) không phải là sự gia tăng quân sự của một quốc gia bị bao vây và đe dọa, mà là chứng sợ Anglophobia bạo lực và phi lý đã chiếm hữu nó. Các chính khách đại diện cho nước Anh là “les éternels ennemis de notre nation-" 215 Các nhà thơ tin rằng không có tính từ nào đủ nham hiểm hoặc kỳ cục để mô tả nó. Đối với Rouget de Lisle, nước Anh là “1'affreux brigand de la Tamise,” nguồn gốc của mọi phiền não của nước Pháp (“de la France 11 fit tous les maux”), “artisan des malheurs du monde.” Lebrun gọi nó là "Kẻ bán đảo đáng ghét", "lừa đảo" và "say sưa với vận may", "kẻ cướp bóc tham lam đất đai và biển cả" và kẻ hủy diệt hòa bình trên trái đất . Tuy nhiên, điều này nói thì dễ hơn làm, và sự thất vọng yêu nước đã được đổ vào câu thơ mơ mộng và giận dữ:

Au livre des Destinys la Vengeance est écrite; Albion exppiera les maux de 1'univers. Avant que la Tamise ait compté queỉques luminres, Elie aura vu changer ses triomphes iilustres En sinistres revers.

Vainement 1'insolente à sa quý tộc đối thủ Croit đối thủ des flots l'orageux interle;

La perfide s'eputse en efforts superflus.

Run lên đi, tân binh Tyr! Alexandre mới lạ

Sur l'onde où tu régnais va disser ta cendre:

Ton nom même n'est plus. 2!e

Với sự ôn hòa của nước Anh trong mối quan hệ với nước Pháp cách mạng so với các bên khác trong cuộc xung đột, đặc biệt là Phổ, cơn thịnh nộ như vậy có thể được giải thích bằng sự thù địch nhưng ở một mức độ nhỏ. Nó phản ánh những động cơ sâu xa hơn, bắt nguồn từ cốt lõi của bản sắc và ý thức mới của Pháp .

Lưu ý về chủ nghĩa dân tộc không ưu tú

Trong khi giới thượng lưu đau khổ, người Pháp học đọc. Vị tướng ưu tú đã biến nỗi thống khổ của nó, biến nó thành sự phẫn nộ cao thượng với đủ loại “bạo quyền”, và chủ nghĩa lý tưởng yêu nước nồng nhiệt, và vì nó không tiếc công khai kết quả của những bài tập trí tuệ này, nó đã khiến quần chúng suy nghĩ và rèn giũa vũ khí mà họ đã được trang bị. Trong khi tầng lớp tinh hoa bị lôi cuốn bởi chủ nghĩa dân tộc, bị thúc đẩy bởi những lợi ích đặc biệt của riêng họ, thì phần còn lại của ít nhất là dân số biết chữ và bán biết chữ ở Pháp, các nhóm tạo thành “giai cấp tư sản” hoặc tầng lớp trung lưu, 217 cư dân của các thành phố , cũng ngày càng yêu nước hơn, nhận ra rằng số phận cá nhân của họ phụ thuộc vào sự tồn vong của quốc gia và tha thiết phấn đấu để giúp quốc gia đó đi trên con đường hạnh phúc và vĩ đại. Nhưng ý tưởng về quốc gia đã hấp dẫn giai cấp tư sản vì những lý do rất khác nhau.

Nếu chủ nghĩa dân tộc của giới thượng lưu bắt nguồn từ niềm tin rằng mọi thứ đã thay đổi theo chiều hướng xấu hơn và mong muốn ngăn chặn sự phát triển này, chống đỡ và khôi phục lại địa vị đang bị đe dọa nhưng vẫn vượt trội của họ, thì chủ nghĩa dân tộc của giai cấp tư sản lại được khơi dậy bởi khả năng không tưởng. cải thiện số phận của họ và đạt được trạng thái tốt hơn. Trong một quốc gia, giai cấp tư sản có thể nhiều hơn mức được phép ở trong nhà nước vua chúa và xã hội mệnh lệnh. Một triển vọng mới về nhân phẩm mở ra trước mắt nó. Với sự phát triển của hệ tư tưởng về quốc tịch, tầng lớp trung lưu Pháp thấy mình ở trong một tình huống có thể có lợi thế khiến các thành viên của họ muốn tận dụng tối đa lợi thế đó . Họ hoan nghênh việc quốc hữu hóa bản sắc. Họ dễ tiếp thu ý tưởng về tư cách thành viên tích cực trong cộng đồng chính trị, khả năng đảm bảo gây ảnh hưởng đến chính sách công ảnh hưởng đến cuộc sống của họ, tôn trọng bản thân với tư cách cá nhân, tự do và bình đẳng theo nghĩa tiếng Anh của những từ này. Một quốc gia được định nghĩa là một sự thống nhất của các thành viên tự do và bình đẳng, cả hai đều hợp pháp hóa những khát vọng tư sản không thể tưởng tượng được cho đến nay và biến chúng thành hiện thực.

Giai cấp tư sản háo hức tham gia cùng với giới thượng lưu để yêu cầu “sự thống nhất về thuế khóa, bình đẳng trong đánh giá, tự do chính trị, tự do cá nhân”. 2 * 8 Mô hình Anh, hệ thống các giá trị du nhập từ Anh, hấp dẫn họ và họ sẵn sàng đăng ký. Tuy nhiên, khác với tầng lớp quý tộc và trí thức, lợi ích của giai cấp tư sản không khiến họ đồng nhất với nước Pháp nói chung; các tầng lớp trung lưu tập trung vào các điều kiện bên trong nước Pháp. Kết quả là, sự thay đổi vị thế tương đối của Pháp so với các cường quốc khác (hoặc cường quốc khác) có tầm quan trọng thứ hai đối với chủ nghĩa dân tộc của tầng lớp trung lưu, và nó ít bị thúc đẩy bởi lòng kiêu hãnh bị tổn thương và mong muốn có được thậm chí. Chủ nghĩa dân tộc này, như được thể hiện trong các cuốn sách nhỏ trước cách mạng và đặc biệt là trong cahiers de doìéances, từ đó tình cảm bài Anh (và bài ngoại nói chung) vắng bóng một cách rõ ràng, 219 gần với chủ nghĩa dân tộc Anh hơn là chủ nghĩa dân tộc của tầng lớp quý tộc và trí thức Pháp. Vì, không giống như những người sau này, những người tư sản vẫn là tư sản hiếm khi nói rõ quan điểm của họ, nên chúng ta biết ít hơn nhiều về những gì họ thực sự nghĩ, nhưng vẫn có thể mạo hiểm đưa ra một số phỏng đoán. Những gì họ đọc được trong các định nghĩa được cung cấp bởi nhiều mồi khác nhau trong chủ nghĩa dân tộc 220 có lẽ khác với những gì được các nhà tư tưởng ưu tú nhấn mạnh. Quốc gia mà họ đã hình dung và muốn trở thành dường như không phải là quốc gia nổi lên trong các tác phẩm của Rousseau, Mably và những người theo họ. Nhưng họ có xu hướng hoan nghênh việc đồng hóa quốc gia với Đẳng cấp thứ ba, tức là chỉ có một mình người dân, chống lại những người vẫn bám chặt vào các đặc quyền của họ và miễn cưỡng công nhận sự bình đẳng phổ quát. (Tuy nhiên, nhiều người sẽ miễn cưỡng đưa định nghĩa này vào kết luận hợp lý của nó và thà hạn chế “các quyền tự nhiên” của việc tham gia và tư cách thành viên tích cực trong một quốc gia đối với các tầng lớp hữu sản.)

Các nhà văn của ' cahiers tư sản ' sẽ đồng ý rằng không phải một quốc gia nào khác, mà là chế độ chuyên quyền ở Pháp, các bộ phận giai cấp và tỉnh và đặc quyền , phải chịu trách nhiệm về những bất hạnh của nó, và đó không phải là sự sỉ nhục của nước Anh, mà là chiến thắng và xóa bỏ chế độ Sự thiếu sót của chính Pháp sẽ mang lại hạnh phúc cho quốc gia. Chủ nghĩa dân tộc của tầng lớp trung lưu này hướng nội và về cơ bản là mang tính xây dựng. Sự nghiệp quốc gia và sự nghiệp cải cách tự do theo chủ nghĩa cá nhân phụ thuộc lẫn nhau và dường như giống hệt nhau. Chỉ có việc nâng mọi người lên vị trí cao cả của các thành viên của một quốc gia, cùng chia sẻ lợi ích, anh em và bình đẳng, mới đảm bảo quyền tự do và phẩm giá của mỗi cá nhân người Pháp. Và tự do và bình đẳng sẽ góp phần vào sự phát triển của chủ nghĩa yêu nước trong những người Pháp , “nguồn lực bí mật duy trì trật tự trong nhà nước, đức tính cần thiết nhất cho sự bảo tồn, hạnh phúc bên trong cũng như sức mạnh và vinh quang bên ngoài của nó.” Cách chắc chắn nhất để thắp lên ngọn lửa thiêng liêng này trong trái tim của người dân là “phục vụ lợi ích của họ bằng phần thưởng” và đặc biệt là mang lại cho họ sự bình đẳng về cơ hội. 221 Vinh quang của nước Pháp, theo lập luận này, phụ thuộc vào hạnh phúc của các thành viên, chứ không phải ngược lại.

Những lý tưởng được những người theo chủ nghĩa dân tộc ưu tú ủng hộ, mà trong các bài viết phức tạp của họ có xu hướng mang một ý nghĩa khác, dễ dàng cho mình mượn cách giải thích đơn giản này. Tự do cá nhân có thể được coi là “tự do đạo đức được tuân theo ý chí chung” và bình đẳng là bình đẳng của các công dân mà phần lớn nhân dân bị loại trừ, nhưng để thấy những khái niệm này có sức thuyết phục, người ta cần phải rất tinh vi (và có thể hiểu chúng) hoặc ngu ngốc (và do đó dễ bị nhồi sọ), còn giai cấp tư sản Pháp thì không. Nó bao gồm một loại người trung bình, đủ thông minh để nhận ra một cơ hội tốt. Tầng lớp thượng lưu đã rèn giũa và trang bị cho tầng lớp trung lưu những vũ khí mà bản thân họ không sử dụng nhiều. Khi cuộc Cách mạng tàn phá cấu trúc xã hội cũ, và tầng lớp tinh hoa của nó không chịu nổi máy chém hoặc tự bỏ qua để thoát khỏi nó, một tầng lớp ưu tú mới được tuyển chọn từ tầng lớp trung lưu mới được trao quyền và hòa nhập với tàn dư của tầng lớp cũ. Các khái niệm của nó đã được bổ sung vào kho ý tưởng quốc gia và đảm nhận một vị trí nổi bật, mặc dù hiếm khi chiếm ưu thế, trong đó - sẽ được sử dụng khi có cơ hội.

Tocqueville ghi nhận điều mà ông cho là tình yêu tự do không nhất quán giữa những người đồng hương của mình và rất đau buồn vì điều đó. Người ta có thể quan sát ở Pháp, ông viết, “khát vọng tự do hồi sinh, khuất phục, rồi quay trở lại, chỉ để rồi lụi tàn một lần nữa và hiện tại lại bùng cháy trở lại,” thỉnh thoảng buộc người Pháp phải cố gắng “ghép cái đầu của tự do vào một cơ thể đặc quyền. 222 Nhưng người ta có thể lập luận rằng tình yêu tự do ở Pháp là bất biến. Đó là một đặc điểm quốc gia, một yếu tố của bản sắc dân tộc Pháp, chỉ có “tự do” có ý nghĩa khác nhau đối với những người Pháp khác nhau, và thường được coi là điều ngược lại với nó. Bản sắc dân tộc Pháp là một di sản hỗn hợp; đó là mâu thuẫn. Nó được dệt từ những sợi chỉ đến từ các nguồn khác nhau và tập hợp các truyền thống và sở thích độc lập—và đôi khi trái ngược nhau—lại với nhau. Yếu tố chính dẫn đến sự xuất hiện của hệ tư tưởng bao trùm này, hệ tư tưởng đã trở thành cơ sở của sự đoàn kết xã hội và chính trị ở Pháp và của bản sắc của mỗi người đàn ông Pháp, là hoàn cảnh của giới quý tộc Pháp và sau này là một bộ phận được sửa đổi của nó, tầng lớp quý tộc kiêm trí thức—những thành viên của họ là những người ủng hộ chính cho chủ nghĩa dân tộc—Trong suốt thế kỷ thứ mười tám. Lý do chính cho việc áp dụng ý tưởng dân tộc ở Pháp là thực tế là giới tinh hoa Pháp ở thế kỷ 18 đang ở trong tình trạng khủng hoảng, và ý tưởng về chủ nghĩa yêu nước dân tộc đã đưa ra một phương tiện để giải quyết vấn đề đó. Chủ nghĩa dân tộc Pháp ra đời từ sự bất bình và thất vọng của các nhóm có đặc quyền nhất trong xã hội, hình thức và kênh cuối cùng của phản ứng quý tộc. Đó là kết quả của việc các lãnh chúa cáu kỉnh chiếm đoạt ý tưởng về nhà nước do các đặc vụ của Vương miện phát triển và phổ biến, cũng như sự mở rộng và diễn giải lại của nó theo cách mà nó có thể bị quay lưng lại với ý tưởng sau. Ý tưởng này đã nâng cao lợi ích ích kỷ của tầng lớp quý tộc, và biến họ

chiến đấu để bảo vệ đặc quyền của họ thành một cuộc thập tự chinh đạo đức. Nó đã biến những kẻ phản động thành những người cách mạng, thực sự đã biến họ thành những người theo chủ nghĩa lý tưởng nhiệt thành, mà không biến họ thành những kẻ phản động hay những người theo chủ nghĩa tự do - theo nghĩa gốc của từ này - nữa.

Sau đó, cũng như bây giờ, nền dân chủ tự do không phải là giải pháp thay thế duy nhất cho chế độ chuyên quyền, và đối với một xã hội muốn đổi “chế độ cũ” của mình lấy một chế độ mới, đó là một lựa chọn rất khó xảy ra. Chế độ chuyên quyền có nhiều hình thức. Người đàn ông nhỏ bé chỉ có thể được tôn trọng dưới danh nghĩa của người đàn ông nhỏ bé, nhưng bị chà đạp, bị đánh thuế, bị bỏ đói, bị chém và nếu không thì bị cắt xẻo nhân danh vô số lý tưởng cao cả; và khi nói đến điều này, vinh quang của nhà vua cũng tốt như vinh quang của quốc gia hoặc quốc gia; Thượng đế của Cơ đốc nhân cũng đòi hỏi và thờ ơ như Đấng tối cao hay loài người trừu tượng. Nhưng sau đó, ý tưởng về quốc gia - sự nâng cao mang tính biểu tượng của người dân lên vị trí ưu tú - được du nhập từ Anh, và ở đó tự do có nghĩa là tự do của cá nhân, và bình đẳng có nghĩa là bình đẳng chứ không phải bất bình đẳng. Và có một số lượng đáng kể những người ở Pháp mà những lập luận của các nhà tư tưởng không có ý nghĩa gì, nhưng những ý tưởng này lại rất hấp dẫn, và những người trong sự ngây thơ hiền triết của họ không thấy gì ngoài những ý tưởng này trong các cuộc tranh luận của các nhà tư tưởng. Họ đã phát âm những từ giống nhau, nhưng tuyên bố các nguyên tắc khác nhau . Thế mà ngọn lửa yêu nước Pháp cháy trong lồng ngực tất cả bọn họ.

Và trên hết sự nhầm lẫn này là hành trang của những kiếp trước. Nước Pháp, linh hồn lang thang, đã di chuyển từ nơi ở này sang nơi ở khác: từ đền thờ của Chúa, đến thi thể của nhà vua và nhà nước của ông, rồi đến quốc gia, và từ mỗi ngôi nhà, cô ấy để lại những tài sản của mình làm cho cô ấy trở nên độc đáo, một số đồ nội thất như giọng nói thanh lịch, nền văn hóa rực rỡ và cách cư xử tinh tế của cô ấy, ý thức bầu cử và tình yêu vinh quang không thể dập tắt của cô ấy.

Hoặc có lẽ cô ấy là một cơ thể, một căn phòng mà ba linh hồn lần lượt đến cư ngụ, và khi mỗi linh hồn đến, nó tìm thấy sự sắp xếp do cư dân trước đó để lại, nó tự tạo ra và sắp xếp lại, nhưng không quá nhiều, và sau đó để lại cho một trong đó đã đến để thành công nó.

Nước Pháp, quốc gia mang một nét tương đồng không thể nhầm lẫn với nước Pháp của nhà nước và nước Pháp của Giáo hội. Nó không giống như cũ - nó đã hai lần thay đổi danh tính - nhưng đó là nước Pháp. Nhưng cho dù một linh hồn lang thang thay đổi nơi ở, hay một cơ thể được linh hoạt bởi các linh hồn khác nhau, Pháp, thông qua các đột biến chuyển đổi của nó, đã có được một thứ gì đó có tính cách chia rẽ. Trong con người mới của nó, những đặc điểm cũ vẫn tồn tại, điều này chỉ có thể được hiểu là sự phản cảm từ bản sắc quá khứ của nó. Pháp là quốc gia để làm gì với họ? Vị trí của Công giáo trong bản sắc dân tộc của nó là gì? Và nó có ý nghĩa gì để gắn liền với ký ức về các vị vua của nó? Không có câu trả lời điển hình nào của Pháp cho bất kỳ câu hỏi nào trong số này, cũng như không có câu trả lời điển hình nào của Pháp cho câu hỏi liệu Pháp, quốc gia đại diện cho quyền tự do của con người, giống như Anh và Mỹ, hay cho Nhà nước thần thánh mà quyền tự do của con người được tôn thờ. khuất phục. (Hoặc có lẽ đối với mỗi người trong số họ có hai câu trả lời loại trừ lẫn nhau, điển hình như nhau?)

Nhưng mặc dù quốc gia Prance, ngay cả khi lần đầu tiên khẳng định mình như vậy, có thể nhầm lẫn về vị thần mà nó tôn thờ, nhưng nó không bao giờ nghi ngờ rằng đó là vai trò của thầy tế lễ thượng phẩm. Đó không phải là một quốc gia jiist, đó là Quốc gia vĩ đại, la Grande Nation, quốc gia nhất trong các quốc gia, nơi hoàn thiện những đức tính mà giáo phái mới yêu cầu. 222 Và trong việc này, nước Pháp vẫn trung thành với di sản của mình. La Grande Nation là sự tái sinh của le rot très Chrétien. Giống như ông ngày xưa, con trai cả của Giáo hội, người bảo vệ Cơ đốc giáo, người đã truyền bá thông điệp của nó bằng lửa và gươm, bà đã mang và truyền bá phúc âm của Quốc tịch—tự do và bình đẳng—bằng lửa và gươm. Quốc gia thập tự chinh kế vị vua thập tự chinh.

Chỉ có thế giới ngoại đạo, tiền quốc gia mới không chờ đợi nước Pháp, và khi cô đến, cô đã gặp những người cải đạo sang đức tin mới, những người sẽ không bao giờ tha thứ cho sự tự phụ này của cô.

A. Borôđin

Chúng tôi cũng là đàn ông.
Tôi. I. Nepluyev, 1725

Chúng tôi là những người đàn ông tốt hơn người Đức.

Denis Fonvisin, 1784

Nga là một quốc gia châu Âu.
Catherine Đại đế, 1767

Vâng, chúng tôi là người Scythia,

Vâng, chúng tôi là người châu Á! Khối Alexander, 1918

Chúng tôi là người châu Âu.

Michail Gorbachev, 1987

Perestroika trong thế kỷ 18

Có thể quy trách nhiệm trực tiếp cho hai nhà độc tài trong việc truyền bá ý tưởng về quốc gia cho giới tinh hoa Nga và đánh thức họ trước cảm giác tự hào dân tộc mạnh mẽ và kích thích: đó là Peter I và Catherine

II. Nhiệm vụ của chúng ta không phải là tuyên bố nước Nga may mắn hay bất hạnh khi trong vòng một thế kỷ đã phải chịu hai vị vua cai trị của các gehius. Đó là một thực tế mà nó đã có. Mặc dù có chút nghi ngờ rằng trong cả hai trường hợp, danh hiệu “Đại đế” của họ ít nhất là do thói quen xu nịnh công khai và xuề xòa được nuôi dưỡng trong thần dân của họ cũng như sự công nhận không thiên vị của thần dân đối với công lao của họ, cả Peter và Catherine đều xứng đáng với danh hiệu cao quý nhất. chỉ định mà họ được biết đến với hậu thế. Không còn nghi ngờ gì nữa, cả hai đều là những người có tham vọng và nghị lực vượt xa mức trung bình. Họ có được sự vĩ đại nhờ trí thông minh tự nhiên và sức mạnh tuyệt đối của nhân cách, và trên con đường đạt đến vinh quang cá nhân, họ đã kéo xã hội Nga miễn cưỡng, nặng nề, đang chao đảo đi xa hơn là niềm tin ôn hòa về vai trò của cá nhân trong lịch sử sẽ dẫn dắt xã hội đó. mong đợi.

Tất nhiên, khả năng của Peter và Catherine làm như vậy phụ thuộc vào bản chất của mối quan hệ giữa nhà độc tài và các thần dân ở Nga , vốn là di sản của vương quốc Muscovite, và trong đó các thần dân không có ý chí. của riêng họ cũng như khả năng thực hiện ý chí đó nếu họ đã có nó. Nhưng phương hướng mà hai quốc vương cuối cùng dẫn dắt khối đại chúng này, mà họ có thể nhào nặn và định hình theo ý muốn của mình, là do chính họ lựa chọn. Hướng là về phía Tây, về phía Ị' khiến Nga trở thành một quốc gia châu Âu được tính đến và tôn trọng. Và hình mẫu của tôi không còn là Ba Lan và Ukraine như thời cha của Peter, Sa hoàng Alexis, mà là Anh, Hà Lan, Đức và sau này là Pháp: Châu Âu; của sự tiến bộ, khả năng không giới hạn, và bản sắc dân tộc, mà trong một thời gian đã thống trị tương lai.

Sự biến đổi của bài diễn văn dưới thời Peter 1

Như đã biết, chính Peter là người đã “cắt cửa sổ sang châu Âu” và đưa nước Nga lên bản đồ chính trị thế giới. Tại sao anh ta chọn làm như vậy, tại sao anh ta không hài lòng với quyền lực vô hạn trong đế chế phương Đông vĩ đại của mình, mà cố gắng

hướng tới giory và sự công nhận ở phương Tây kiêu kỳ, xa lạ, chúng ta sẽ không bao giờ biết chắc chắn. Sự lựa chọn này có thể phản ánh sự ghê tởm của anh ta với cuộc sống Musco vite, được nuôi dưỡng bởi những trải nghiệm đau thương trong thời thơ ấu và tuổi trẻ của anh ta; niềm yêu thích của anh ấy đối với Moscow "Ngoại ô nước Đức"; và sự bồn chồn của tinh thần bốc lửa của anh ta không được xoa dịu bằng một thành tích ít khó khăn hơn. Có lẽ đó chỉ là một trò chơi, một phương tiện để thỏa sức vui đùa của một sa hoàng hăng hái, một kẻ chuyên quyền, người mà trong lãnh địa của mình, không biết giới hạn những mong muốn của mình và cảm thấy nhàm chán với những khả năng mà nó mang lại cho mình. Một người đàn ông khổng lồ với một món đồ chơi khổng lồ. Bằng mọi giá, ông quyết định biến Nga thành một cường quốc châu Âu.

Những thay đổi triệt để và triệt để nhất dưới triều đại của Peter hóa ra lại là những thay đổi liên quan đến văn hóa, cách mà người Nga từ đó nghĩ về bản thân. Chắc chắn, sa hoàng đã tận hưởng sự tự do và sức sống của cuộc sống ở “Vùng ngoại ô nước Đức” và sau đó là ở phương Tây: ông hiểu và có thể đánh giá cao những giá trị mới đang tái cấu trúc xã hội công dân châu Âu. Tuy nhiên, ông không phải là nhà truyền giáo; mục đích của anh ta không phải là biến người Nga thành những người yêu tự do; và anh ấy coi những thay đổi trong ý tưởng chỉ là vấn đề thiết thực, cần thiết cho thành công của anh ấy. mục tiêu khác, chủ yếu là quân sự. Về vấn đề này, chính sách của Romanov vĩ đại không khác nhiều so với chính sách của Gorbachev, Ông bắt đầu thay đổi cách suy nghĩ của các đối tượng của mình theo cách tương tự như cách ông tiếp cận thời trang của họ: với những lời đe dọa “trừng phạt tàn nhẫn”. (không thường xuyên chứng minh chính xác ý của anh ấy khi nói điều đó) và không quan tâm đến sở thích, hoàn cảnh hoặc cân nhắc của chính họ. Phương pháp của anh ta thật tàn nhẫn. Anh ta không có gì ngoài những nô lệ để say mê, và anh ta coi họ như nô lệ. Đạo luật của ông, với tư cách là một trong những người ngưỡng mộ ông, mặc dù là một đạo luật ôn hòa, Pushkin, sau này đã mô tả nó, có thể được viết bởi một lãnh chúa thiếu kiên nhẫn và chuyên quyền . 1 Phi-e-rơ muốn tạo ra một loại tôi tớ mới—có khả năng thực hiện ý muốn của ông một cách hiệu quả và háo hức làm như vậy bất cứ khi nào được gọi—chứ không phải một loại người mới. Kiến thức mới của phương Tây mà ông buộc các đối tượng của mình phải tiếp thu là thực tế ; anh ta không theo đuổi Bildung mà theo đuổi việc đào tạo các chuyên gia và kỹ thuật viên. Nhưng đôi khi, sa hoàng đã sử dụng một số giá trị rộng lớn khiến "phương Tây" trở nên khác biệt với phần còn lại của thế giới mà Nga thuộc về, và dần dần, những giá trị này bắt đầu thấm vào ngôn ngữ trong các sắc lệnh của ông, và thông qua chúng , ý thức mơ màng của những người mà anh ta, nắm trong tay, cố gắng đánh vào cảm giác — hoặc ít nhất là hành động — như những công dân. Chính thể Rus sian (từ tài sản của sa hoàng thành tài sản chung, một tổ quốc hoặc tổ quốc vô song , trong đó mọi thành viên đều có cổ phần ngang nhau và mọi người đều gắn bó một cách tự nhiên). các xã hội, là biến những người nô lệ thành đồng loại của nhà độc tài, nâng họ bằng sự bình đẳng mặc nhiên này lên những tầm cao ngoạn mục.

Người ta có thể quan sát sự phát triển dần dần của diễn ngôn chính trị mang tính cách mạng này trong kho văn bản phong phú gồm các sắc lệnh của Peter (ukazy). Một khái niệm quan trọng— gosudarstvo— thay đổi ý nghĩa của nó, và hai khái niệm khác'— oỉechestữo và “lợi ích chung” (obshchee blago)— xuất hiện và trở nên nổi bật, dẫn đến việc diễn giải lại ý nghĩa của sự phục vụ và lòng trung thành. Sự hình thành chuyển đổi là dự kiến và, ít nhất là vào đầu thời kỳ Petrine, dường như là không chủ ý.

Trong những năm đầu của triều đại, Nga được xác định một cách nhất quán là lãnh thổ cá nhân của rhe sa hoàng. Việc phục vụ mà các sắc lệnh yêu cầu, xác định cách thức và điều kiện theo đó nó được thực hiện, là do cá nhân ông, với tư cách là “Chúa tể vĩ đại [Gosudar'}, Sa hoàng và Hoàng tử vĩ đại, Nhà độc tài của tất cả nước Nga.” Từ Gosudarstvo, ngày nay là tiếng Nga có nghĩa là “nhà nước”, trong các sắc lệnh ban đầu đó xuất hiện thống nhất theo nghĩa Nguyên thủy của nó, là “Lãnh chúa” hoặc “Vương quốc”—một từ bắt nguồn từ Gosudar (Chúa vĩ đại hoặc Người cai trị); nó có nghĩa là chính phủ cá nhân của Chúa (của sa hoàng), hoạt động cai trị, hoặc tài sản cá nhân của ông ta, lãnh thổ mà ông ta thực thi quyền lãnh chúa của mình. Theo nghĩa sau này, Gosudarstvo là từ đồng nghĩa của Tsarstvo (nước hoàng hậu); cả hai đều là phần mở rộng của con người của người cai trị và không có ý nghĩa gì ngoài anh ta. Tuy nhiên, dần dần, từ này thay đổi ý nghĩa của nó và đến thập kỷ thứ hai của triều đại có được ý nghĩa khách quan của một chính thể tồn tại theo đúng nghĩa của nó, một cơ quan chính trị, một nhà nước. Thật thú vị, khái niệm mới này, vào thời điểm đó đã được thiết lập tốt trong diễn ngôn chính trị châu Âu, và được chỉ định bằng các thuật ngữ không còn mập mờ trong tiếng Anh, tiếng Pháp và tiếng Đức, xuất hiện đầu tiên trong các sắc lệnh của Petrine được quảng cáo rõ ràng cho người nước ngoài- Ví dụ, một sắc lệnh năm 1700 liên quan đến một hiệp ước giữa Peter và nhà cai trị Ottoman Mustafa II nói về một “Nhà nước Muscovite [Gosudarstvo] độc lập và tự do” và sử dụng “người Muscovite [na-rod]' 1 làm từ đồng nghĩa của nó. Trong các sắc lệnh chủ yếu gửi đến các thần dân Nga của sa hoàng, từ gosudarstvo không mang ý nghĩa khách quan này của cơ quan chính trị cho đến thập kỷ thứ hai của thế kỷ thứ mười tám. Tuy nhiên, kể từ đó, nó như một quy tắc được sử dụng theo nghĩa mới này. Nhiệm vụ hàng đầu của các thần dân và đối tượng của các sắc lệnh này, phục vụ “Chúa tể vĩ đại và Bệ hạ Sa hoàng của chúng tôi ,” được thể hiện một cách có hệ thống cũng như phục vụ “Nhà nước” và đôi khi còn được thay thế bằng yêu cầu mới này. Đồng thời, những ám chỉ đến “chi phí của nhà nước”, “lợi ích của nhà nước” và “sự thịnh vượng của nhà nước” xuất hiện với tần suất ngày càng tăng. Đó là những lợi ích “nhà nước” và do đó là chung, mà Peter kêu gọi trong ukaze nổi tiếng năm 1714 liên quan đến thứ tự thừa kế, và là thứ mà ông sử dụng để biện minh cho sự đổi mới rất bị phản đối này?

Tài liệu tham khảo đầu tiên về khái niệm "lợi ích chung" trong các sắc lệnh của Petrine cũng được đáp ứng trong một sắc lệnh gửi cho người nước ngoài. Đây là Tuyên ngôn ngày 16 tháng 4 năm 1702: Về việc mời người nước ngoài đến Nga với lời hứa với họ về quyền tự do tôn giáo. Ngôn ngữ gốc của Tuyên ngôn này là tiếng Nga, nhưng các thành ngữ và giọng điệu của nó là ngôn ngữ của những độc giả người Tây Âu mà nó nhắm tới. Nó đọc;

Tất cả các vùng đất được Thiên Chúa toàn năng chịu sự quản lý của Chính phủ CHÚNG TÔI đều được biết đầy đủ rằng kể từ khi CHÚNG TÔI lên ngôi này, mọi nỗ lực và ý định của CHÚNG TÔI đều có xu hướng quản lý Nhà nước này để tất cả thần dân CỦA CHÚNG TÔI, thông qua sự quan tâm của CHÚNG TÔI đối với lợi ích chung, sẽ ngày càng cải thiện tình hình của họ; vì lý do này, CHÚNG TÔI đã cố gắng bảo vệ sự yên tĩnh bên trong, bảo vệ Nhà nước khỏi sự tấn công từ bên ngoài và bởi tất cả! có nghĩa là cải thiện và truyền bá thương mại. Để đạt được mục tiêu này, CHÚNG TÔI buộc phải thực hiện theo cách của chính phủ một số thay đổi cần thiết hướng đến sự thịnh vượng của vùng đất CỦA CHÚNG TÔI, để các đối tượng CỦA CHÚNG TÔI sẽ thoải mái hơn có được kiến thức mà họ vẫn còn chưa biết, và trở nên khéo léo hơn trong tất cả các nghệ thuật thương mại. Vì lý do đó CHÚNG TÔI .. . với lòng thương xót vô tận của CHÚNG TÔI .. . ban hành và dự định ban hành trong tương lai tất cả các lệnh cần thiết cho việc phát triển thương mại với người nước ngoài; vì CHÚNG TÔI sợ rằng những vấn đề này vẫn chưa ở trạng thái mà CHÚNG TÔI mong muốn được xem xét và thần dân CỦA CHÚNG TÔI chưa thể tận hưởng thành quả lao động CỦA CHÚNG TÔI trong hòa bình hoàn hảo, CHÚNG TÔI đã nghĩ đến các biện pháp khác để bảo vệ biên giới CỦA CHÚNG TÔI khỏi các cuộc tấn công của kẻ thù và bảo vệ quyền và lợi ích của Nhà nước CỦA CHÚNG TÔI và hòa bình chung trong Christendom, như mong đợi của một Quốc vương Cơ đốc giáo. Để đạt được những mục tiêu xứng đáng này, trên hết CHÚNG TÔI quan tâm đến việc thành lập Tổ chức Quân sự [voen-nyi shtaiị theo cách tốt nhất có thể như thời gian lưu trú của Bang CỦA CHÚNG TÔI. .. nhưng để hoàn thiện điều này hơn nữa và để thu hút những người nước ngoài có thể ... giúp ích cho sự hoàn thiện này, cùng với những nghệ nhân hữu ích khác cho Nhà nước, đến Hoa Kỳ và ở lại phục vụ CHÚNG TÔI cũng như trên đất CỦA CHÚNG TÔI, CHÚNG TÔI được lệnh công bố bản tuyên ngôn này với các điều khoản được nêu dưới đây ở khắp mọi nơi, công bố nó và công khai nó ở khắp châu Âu.

Bên dưới tuyên bố này xuất hiện các điều khoản hứa hẹn những người nước ngoài nhập ngũ vào quân đội Nga hoàn toàn tự do theo lương tâm, rất khoan dung (để ngăn chặn họ) và có giọng điệu tự do.

Tuyên ngôn tiết lộ về các mục tiêu của Phi-e-rơ, nhưng lừa dối ở các khía cạnh khác. Những người Nga bản địa năm 1702 không nghĩ về “lợi ích chung” và phúc lợi của họ ; nhà độc tài vào thời điểm này cũng không có ý định để họ suy nghĩ theo những điều khoản đó. Khi nói chuyện với các thần dân của mình, Peter đã nói rõ ràng về bản chất của mối quan hệ giữa “Hoàng đế của Ngài” với họ và đây không phải là mối quan hệ của những người đoàn kết vì mối quan tâm của họ đối với “lợi ích chung”. Trên thực tế, không sớm hơn nhiều so với Tuyên ngôn lần đầu tiên sử dụng khái niệm mới lạ này, vào cùng năm 1702, Peter đã ban hành một sắc lệnh “liên quan đến hình thức của các yêu cầu gửi đến Chúa tể tối cao”, hướng dẫn thường xuyên hơn- những người thỉnh nguyện không biết chữ theo kiểu viết chính thức và ra lệnh cho họ từ nay trở đi phải kết thúc bức thư của mình bằng công thức hùng hồn: “Nô lệ thấp kém nhất của bệ hạ như vậy và như vậy.” 3 Một vị vua muốn truyền cho thần dân của mình tinh thần công dân khó có thể

có khả năng nhấn mạnh vào một câu nói sáo rỗng như vậy, thường khẳng định địa vị thấp kém và thiếu ý chí của họ.

Đây không phải là một diễn ngôn chính trị trong đó khái niệm “lợi ích chung” có thể có bất kỳ vị trí hoặc ý nghĩa nào, và khái niệm này, trái với quan điểm được chấp nhận, 4 đã không trở thành “hàng hóa mua bán của Chính phủ Đế quốc Nga ” cho đến sau này. Nó rất hiếm khi xuất hiện trong các sắc lệnh của Petrine vào thập kỷ đầu tiên của thế kỷ thứ mười tám, và hầu như chỉ xuất hiện trong các bối cảnh giả định là khán giả nước ngoài. Chắc chắn là Peter biết rõ và hiểu bản chất của diễn ngôn chính trị trong các xã hội mà ông chọn làm hình mẫu, nhưng phải đến nửa sau triều đại của mình, ông mới bắt đầu nhìn thấy trong đó một củ cà rốt tinh thần để bổ sung cho cây gậy rất hữu hình có thể khiến các đối tượng bản địa của anh ấy để thực hiện các nhiệm vụ mà anh ấy đặt ra cho họ.

Một mô hình tương tự có thể được quan sát thấy trong việc sa hoàng áp dụng các khái niệm khác, mà về bản chất, chúng đã thay đổi đặc điểm của diễn ngôn chính trị ở Nga và gieo rắc lối suy nghĩ mới cho những người dưới quyền ông. Một số trong số họ, ngay từ đầu, sa hoàng thậm chí không muốn thần dân của mình chú ý. Ví dụ, đối với công chúng Nga (nếu chỉ định này có liên quan vào thời điểm đó), danh hiệu của Peter đã được sửa đổi để bao gồm tên gọi vang dội "Hoàng đế" chỉ vào năm 1721, khi ông được Thượng viện khiêm tốn yêu cầu chấp nhận nó và "theo trước sự khiêm tốn và điều độ thông thường và đáng ngưỡng mộ của anh ấy trong một thời gian dài bị từ chối. Tuy nhiên, ông đã sử dụng danh hiệu này với sự nhất quán đáng kể kể từ năm 1710 khi đề cập đến các lãnh thổ châu Âu mới và nước ngoài? Tước hiệu đế quốc nhấn mạnh sự giống nhau về hình thức của nhà độc tài Nga với các cường quốc châu Âu và do đó, về mặt khái niệm, đã kéo Nga lại gần châu Âu hơn.

Việc bổ sung khái niệm “tổ quốc”— otechestvo, otchizna— vào : \ từ vựng trong các sắc lệnh của Peter có ý nghĩa vô cùng quan trọng. Khái niệm này thường xuất hiện cùng với từ “nhân dân”— narod— có nhiều nghĩa, nhưng đã trở thành từ đồng nghĩa gần nhất trong tiếng Nga với từ “dân tộc”. Ý tưởng về “tổ quốc” đã tạo điều kiện cho việc cổ vũ tinh thần yêu nước của các cá nhân trước đây., không biết gì về những tình cảm như vậy? trong các tài liệu của Petrine, một lần nữa, “tổ quốc” dường như xuất hiện, lúc đầu trong những trường hợp đặc biệt. Nó được phản bác trong các bài phát biểu trước quân đội Ukraine, hay Tiểu Nga, khi, dưới sự lãnh đạo của Hetman Mazepa, họ nổi dậy chống lại sa hoàng và đứng về phía người Thụy Điển, vào năm 1708. Trong những tài liệu này, Peter có ý định đại diện cho ý định của Mazepa là chống quốc gia (tìm cách sai trái “những người Nga nhỏ bé”) và chống Cơ đốc giáo, mặc dù việc Mazepa vi phạm lòng trung thành cá nhân với sa hoàng đã được đề cập ngay từ đầu. Ngược lại, động cơ của Peter là những mối quan tâm vị tha đối với hạnh phúc của “người dân” đã nói, anh ấy khuyến khích họ nghĩ về những điều tốt đẹp cho “tổ quốc” của họ và quên Mazepa đi, nói rằng hành động của Mazepa có xu hướng gây ra “tổn thương của Nga” nói chung là “Nhà nước Nga”. ⁷

Tuy nhiên, trong những năm sau đó, “tổ quốc” trở thành một phần thường xuyên trong từ vựng trong các sắc lệnh của sa hoàng và trong nửa sau triều đại của ông, điều này được đáp ứng với tần suất ngày càng tăng. Nó cũng vậy, giống như Nhà nước phi nhân cách (Gosudarstvo), de ghi nhận một ám chỉ phục vụ phi nhân cách và ám chỉ sự tồn tại của một cơ quan chính trị. Những người không tuân theo mệnh lệnh của Bệ hạ một cách nhanh chóng được gọi là "những kẻ phản bội và phản bội tổ quốc" (ví dụ: trong #2315, trong đó khoảng thời gian cho phép thủ phạm tiềm năng lộ rõ bản chất của chúng là hai tuần) và sẽ bị bị trừng phạt tương ứng. Trong sắc lệnh quan trọng năm 1722 về Bảng cấp bậc, mà chúng ta sẽ có nhiều điều để nói sau, cách duy nhất để đạt được cấp bậc, và do đó là địa vị, là thông qua phục vụ “Hoa Kỳ và tổ quốc”. Đạo luật năm 1721, trong đó phong tặng “Sa hoàng P.Lprd Peter I danh hiệu Hoàng đế của tất cả nước Nga,” cũng yêu cầu ban cho ông danh hiệu “Vĩ đại và là Cha của Tổ quốc [Otets Otechesĩviáị.” Những người đệ đơn, thành viên của Thượng viện và Thượng hội đồng Giáo hội, đã giải thích yêu cầu của họ theo các điều khoản sau:

... để bày tỏ lòng biết ơn sâu sắc của [Hoàng thượng] đối với sự ưu ái cao cả của ông ấy cũng như sự quan tâm và chăm sóc của người cha đối với sự thịnh vượng của Nhà nước [Gosudarstva], điều mà ông ấy đã từ chối thể hiện trong suốt thời gian trị vì vinh quang nhất của mình [Gosudarstvovanta ], và đặc biệt là trong Chiến tranh Thụy Điển vừa qua, do đó đã đưa Nhà nước của tất cả các nước Nga trở thành một quốc gia hùng mạnh và xứng đáng như vậy, và thần dân của Ngài trở nên nổi tiếng như vậy trước mắt toàn thế giới chỉ nhờ sự hướng dẫn này của Ngài . . . quyết định được đưa ra là yêu cầu Bệ hạ nhân danh toàn thể nhân dân Nga hạ mình và chấp nhận, cũng như những người khác, danh hiệu: Người cha của Tổ quốc, Hoàng đế của tất cả nước Nga, Peter Đại đế... trong đó có tên gọi là tước hiệu Hoàng gia của Bệ hạ, đã được áp dụng cho các tổ tiên xứng đáng của Người kể từ thời của Hoàng đế La Mã vinh quang nhất Maximilian trong nhiều thế kỷ , và được trao bởi nhiều Quốc gia ngày nay. Và danh xưng “Đấng Vĩ đại,” theo những việc làm vĩ đại của Ngài, được nhiều người áp dụng cho Ngài một cách chính đáng... Còn về danh hiệu của Cha Tổ quốc, chúng tôi... dám áp dụng [nó] cho Bạn, theo tấm gương của các chính khách Hy Lạp và La Mã cổ đại [siglitov], những người đã áp dụng nó cho các Quốc vương, nổi tiếng vì những việc làm và sự ưu ái của họ. số 8

Thuật ngữ “tổ quốc” mà các tác giả của Đạo luật, thiếu kinh nghiệm trong diễn ngôn chính trị quốc gia, đã chọn một hình thức của từ không được định sẵn để tồn tại trong từ vựng chính trị của Nga (bản thân nó là dấu hiệu cho thấy tính mới của khái niệm này). , do đó đã được thông qua để bắt chước mô hình cổ điển và, ngụ ý khái niệm về chủ nghĩa bộ ba cổ điển , có nghĩa là patzfo . Đây là điều mà bài diễn văn - nếu chưa phải là ý thức của tất cả những người được khuyến khích sử dụng nó - đã nâng cao dưới thời Peter đối với ý tưởng về quốc gia. Sự biến đổi của từ vựng là rất quan trọng, và các khái niệm mới sẽ dần dần ăn sâu vào tâm trí của những cá nhân luôn được nhắc nhở rằng họ là “những nô lệ thấp hèn nhất” của ai đó.

Mặc dù Peter nhận thức được sự tồn tại của các chính thể là các quốc gia và có một số kinh nghiệm trực tiếp về chúng, nhưng ông không nghĩ rằng Nga là một quốc gia.

sự. Anh ta không có bất kỳ sự phân biệt nào giữa anh ta và Nhà nước của anh ta, và điều này là như vậy bởi vì Nhà nước đối với anh ta chỉ là một phần mở rộng của con người anh ta. Bản thân không phải là một người theo chủ nghĩa dân tộc, anh ấy đã cố gắng thu hút những người theo chủ nghĩa dân tộc trở thành đối tượng của mình chỉ ở mức độ mà anh ấy tin rằng điều này sẽ làm tăng hiệu quả và sự nhiệt tình của họ trong việc phục vụ anh ấy. Có lẽ vì khi thực hiện nhiệm vụ này, anh ấy thiếu sự nhiệt tình và quyết tâm vốn là đặc điểm của những công việc khác của anh ấy , nên thành công của anh ấy ở mức vừa phải. Thực sự có điều gì đó thảm hại trong sự khác biệt giữa việc Peter khăng khăng rằng thần dân của ông phục vụ Nhà nước, nơi họ có tinh thần tự do, và do đó, là những công dân nhiệt thành, và niềm tin chắc chắn của chính họ rằng họ không phục vụ gì ngoài Ngài, Người Cha nhân từ của họ, Đấng Vĩ đại. Chúa, Sa hoàng và Chuyên quyền?

Tuy nhiên, mặc dù Peter không mang lại cho thần dân của mình ý thức về phẩm giá cá nhân (nền tảng của chủ nghĩa dân tộc công dân), nhưng ông khiến họ tự hào vì là thần dân của một nhà cai trị nổi tiếng và mạnh mẽ như vậy và là thành viên — ngay cả khi là nô lệ — của một đế chế vô cùng hùng mạnh. Ông đã cho họ một lý do cho niềm tự hào dân tộc mà các thế hệ sau sẽ sử dụng và cung cấp mầm mống cho một chủ nghĩa dân tộc cuồng nhiệt nhất. Thành tích của anh ấy thực sự đáng kinh ngạc và không thể không ảnh hưởng đến những người, dưới mệnh lệnh của anh ấy, đã biến những kế hoạch tuyệt vời của anh ấy thành hiện thực. Hơn nữa, rất tự hào về thành công của những nỗ lực phi thường của mình, Peter mong muốn thần dân của mình nhận thức được những gì nước Nga mắc nợ ông. Anh ấy liên tục thu hút sự chú ý của họ đến những nỗ lực phi thường của anh ấy , và do đó, đến sự thay đổi tình hình của nước Nga. Bằng cách này, ông đã nuôi dưỡng niềm tự hào dân tộc—niềm tự hào về những thành tựu của chính thể—trong các sắc lệnh của mình , trên tờ báo tiếng Nga đầu tiên mà ông bắt đầu xuất bản vào năm 1703, và trong các bộ sử mà ông đã ủy quyền cho các triều đại của mình và các triều đại trước đó. Đối với một trong những tác phẩm quan trọng nhất của thời kỳ này, Bài diễn văn về những lý do chính đáng của cuộc chiến giữa Thụy Điển và Nga, của Pavel Petrovich Shafirov, Peter đã thêm một kết luận mang tính dân tộc chủ nghĩa, gợi nhớ một cách tò mò về giọng điệu và lập luận của các tác phẩm của người Nga sau này. và những người theo chủ nghĩa dân tộc khác. Mục đích của anh ấy trong đó, cũng như trong toàn bộ tác phẩm, được viết trước khi chiến tranh kết thúc, là để biện minh cho việc tiếp tục chiến tranh chủ yếu đối với các thần dân Nga của anh ấy (mặc dù đây cũng là một tác phẩm tuyên truyền quốc tế, như chúng ta có thể đánh giá từ thực tế là nó đã được dịch ngay sang tiếng Anh và tiếng Đức), và để củng cố cam kết của họ đối với doanh nghiệp của ông nhằm nâng cao vị thế của Nga trong mắt châu Âu nói chung. Để đạt được điều này, ông nhấn mạnh sự khác biệt trong tình hình của Nga dưới thời - và do - ông và trước đây, cũng như sự thù địch đối với nước này của các cường quốc nước ngoài, những kẻ luôn muốn khiến người dân Nga phải chịu sự sỉ nhục liên tục. Anh đã viết:

Xưa không như nay, vì lúc đó người Thụy Điển nghĩ về Mỹ khác và coi Mỹ mù quáng... Và rằng không chỉ người Thụy Điển, mà cả những dân tộc khác và xa xôi, luôn cảm thấy ghen tị và thù hận với người dân Nga, và cố gắng giữ cho người dân Nga trong tình trạng thiếu hiểu biết trước đó, đặc biệt là về nghệ thuật chế tạo và hải quân . Điều này là rõ ràng từ . .. lịch sử của những thế kỷ trước iseaiiov Hi vekov]. .. bạn có thể kết luận đâu là sự thù địch vĩnh cửu của những người hàng xóm này ngay cả ở cái nôi của danh tiếng nước Nga ... hơn nữa bây giờ, khi Chúa là Đức Chúa Trời [làm cho nước Nga] trở nên nổi tiếng, rằng những người dường như là nỗi sợ hãi của cả châu Âu, đã bị đánh bại bởi Hoa Kỳ. Và tôi có thể nói rằng, không ai sợ hãi như chúng tôi. Người ta nên cảm ơn Chúa vì điều gì, trong khi chúng ta, với sự giúp đỡ của Ngài, đã nâng lên một trạng thái cao cả như vậy (nhờ chính phủ khôn ngoan và những nỗ lực không biết mệt mỏi của Sa hoàng và Chúa nhân từ của chúng ta, người đã thành lập và huấn luyện ở Nga một đội quân chính quy chưa từng tồn tại trước đây , và xây dựng một lực lượng hải quân mà trước đây chỉ có một cái tên được biết đến ở Nga) thay vì phẫn nộ và mệt mỏi, nên kiên nhẫn chịu đựng [trạng thái cao cả này], và nhiệt tình phấn đấu, với sự giúp đỡ của anh ta, để hoàn thành một cách có lợi và an toàn cuộc chiến này. ¹⁰

Peter coi lập luận này quan trọng như thế nào là rõ ràng từ thực tế là, trong thời kỳ mà một cuốn sách được in thông thường từ hai trăm đến ba trăm bản, ấn bản thứ ba của Diễn văn, năm năm sau khi nó xuất hiện lần đầu tiên, đã xuất hiện trên chưa từng có số lượng hai mươi ngàn bản. Số phận của chúng cho thấy sự thiếu tương ứng giữa lợi ích của Hoàng đế và mối quan tâm của người dân: chỉ năm mươi chiếc được bán trong ba năm đầu tiên, trong khi những chiếc khác bị bỏ mục nát trong nhà kho. 11 Tuy nhiên, ít nhất một số cộng tác viên của Peter cũng nhìn thấy điểm này giống như ông ấy, và ít người thể hiện điều đó rõ ràng như Bá tước Golovkin trong bài phát biểu tại buổi lễ phong tước hiệu mới cho Peter. “Chỉ nhờ sự lao động và hướng dẫn không biết mệt mỏi của bạn,” anh ấy nói, “chúng tôi, những thần dân trung thành của bạn, được dẫn dắt từ bóng tối của sự thiếu hiểu biết vào nhà hát vinh quang trước toàn thế giới, và có thể nói, từ không tồn tại thành và vào xã hội của các quốc gia chính trị, như được biết đến không chỉ với Hoa Kỳ, mà còn trên toàn thế giới. ¹²

Những người kế vị trực tiếp của Sa hoàng vĩ đại Peter hầu như không chắc chắn bằng tầm cỡ của ông ta , và trong ba mươi bảy năm, nước Nga được cai trị bởi những vị vua mà cùng lắm là tầm thường. Trong luật trộm cắp, họ đã để lại cho Hoa Kỳ một cái nhìn sâu sắc tiết lộ về những mối quan tâm mà tâm trí trộm cắp bận tâm. Anna Ioanovna đã suy nghĩ một chút về các quy định săn bắn và chạy quá tốc độ khi lái xe trượt tuyết ở thủ đô. Con gái của Peter, Elizabeth, quan tâm nhiều hơn đến thời trang và nghĩ rằng một sắc lệnh là một phương tiện thích hợp để ghi lại mong muốn của cô ấy là được kiểm tra cá nhân tất cả “hàng dệt bằng bạc” nhập khẩu trước khi chúng có thể được bán trong lãnh thổ của cô ấy. Người thừa kế của cô ấy, Peter III, người chịu trách nhiệm, có thể nói, vì đã trao cho Nga vị vua vĩ đại thứ hai, bận rộn với các cuộc diễu hành quân sự và vẽ tranh sen , đồng thời ghi nhớ vĩnh viễn những hiểu biết của ông về những vấn đề này trong luật. 13 Tuy nhiên, luật pháp tầm thường trong những năm giữa các triều đại của Peter và Cather ine Đại đế đã bảo tồn các khái niệm mới; chúng xuất hiện với sự nhất quán cao độ , cùng với các sắc lệnh nhỏ nhặt, trong các sắc lệnh thỉnh thoảng có tầm quan trọng mà các quốc vương bằng cách này hay cách khác đã nói đến việc ký kết, và, luôn luôn, trong Tuyên ngôn Gia nhập của họ.

Nếu bất cứ điều gì, quan niệm mới lạ, cách mạng về chính thể, được định nghĩa là một người dân hoặc quốc gia, trong các tài liệu này đã phát triển mạnh mẽ hơn. Anna nhấn mạnh rằng cô "được bầu vào ngai vàng Nga theo mong muốn và sự đồng ý chung của toàn thể người dân Nga." 'Tuyên ngôn gia nhập của Công tước xứ Courland (người cai trị cho đứa trẻ sơ sinh Ivan VI) vào năm 1740 đã nhiều lần đề cập đến “lợi ích của Nhà nước”, “phúc lợi của Nhà nước” và “sự thống nhất của Nhà nước”. Elizabeth, người tuyên bố lên ngôi một cách an toàn dựa trên mối quan hệ hiếu thảo của cô với Peter, điều mà cô nhấn mạnh một cách dễ hiểu, tuy nhiên, cũng không bỏ qua việc ám chỉ đến lợi ích của Nhà nước và đấu thầu để đại diện cho việc lên ngôi của cô khi cần thiết. Peter III cũng quan tâm đến tính hợp pháp của việc kế vị ông vì lý do quan hệ họ hàng (với Peter I, ông nội của ông và Elizabeth, dì của ông, người đã chỉ định rõ ràng ông là người thừa kế của bà). Nhưng ông ấy cũng đã thêm vào Tuyên ngôn của mình một tuyên bố về ý định của mình “để khôi phục lại hạnh phúc của những người con trung thành với chúng tôi của nước Nga.” 14 Còn hùng hồn hơn là ngôn ngữ của Tuyên ngôn nổi tiếng về Quyền tự do của giới quý tộc, được định sẵn để có một tác động gây bối rối như vậy đối với những người thụ hưởng nó. Thực tế là nó gần như chắc chắn không phải do chính Bệ hạ nghĩ ra hay hình thành, mà bởi các triều thần và cố vấn của ông, 15 không làm giảm tầm quan trọng của việc lựa chọn từ ngữ, mà ngược lại, làm tăng ý nghĩa của nó. Nó cung cấp một số bằng chứng rằng, vào năm 1762, ngôn ngữ của “các quốc gia chính trị” không còn đủ điều kiện để chỉ một mình sa hoàng có thể hiểu được, mà đã tìm đường xâm nhập và ảnh hưởng đến suy nghĩ của giới quý tộc. Tuyên ngôn đã giải phóng các quý tộc khỏi nghĩa vụ bắt buộc mà Peter I bắt buộc họ phải làm, nhưng mô tả quy định của sa hoàng vĩ đại bằng các điều khoản thông cảm và yêu nước. Peter I, nó nói “đã buộc phải chịu một gánh nặng lớn và lao động to lớn, chỉ vì lợi ích và lợi ích của tổ quốc mình, thúc đẩy nước Nga hoàn thiện kiến thức về các vấn đề quân sự và dân sự, cũng như chính trị . . .” “Mọi người con chân chính của tổ quốc,” nó nhấn mạnh, “phải công nhận rằng những lợi thế không thể đếm được [từ nghĩa vụ bắt buộc],” đã giáo dục giới quý tộc Nga để giờ đây “những tư tưởng cao thượng đã ăn sâu vào tất cả những người Nga yêu nước chân chính với lòng trung thành vô bờ bến HOA KỲ và tình yêu, lòng nhiệt thành tuyệt vời và sự háo hức xứng đáng trong dịch vụ CỦA CHÚNG TÔI.” Vì lý do này, nhu cầu về nó không còn tồn tại nữa. Tuy nhiên, những người chấp nhận sự giải phóng theo đúng nghĩa đen và thực sự chọn không phục vụ gì cả, theo lệnh của đế quốc, sẽ bị “khinh thường và bị tiêu diệt bởi những kẻ không quan tâm đến lợi ích chung” bởi “tất cả thần dân thực sự của CHÚNG TÔI và chân chính những người con của tổ quốc” và, như một hình phạt cho việc thiếu lòng yêu nước, sẽ không được thừa nhận tại Tòa án. ¹⁶

Đóng góp của Catherine Đại đế

Catherine II nhận thấy những người tiền nhiệm trực tiếp của mình không xứng đáng làm hình mẫu và tách mình ra khỏi họ. Trong một trong những bản tường thuật về các sự kiện liên quan đến việc lên ngôi của mình, cô ấy đã hồi tưởng lại vào ngày thứ năm hoặc thứ sáu khi cô ấy được

tuyên bố là Nữ hoàng, cô ấy đã đến Thượng viện và biết về "tình trạng cực kỳ ít ỏi" của ngân khố Nga. Cô ấy viết [ở ngôi thứ ba]: “Vào cuối đời, Nữ hoàng Elizabeth tích trữ nhiều tiền nhất có thể, nhưng giữ nó cho riêng mình, không sử dụng nó cho bất kỳ nhu cầu nào của đế chế; những nhu cầu này rất nhiều; hầu như không ai được trả tiền. Peter III đã hành động theo cách tương tự, khi họ được yêu cầu cung cấp cho nhu cầu của nhà nước, họ trở nên phẫn nộ và nói: 'Hãy tìm tiền ở nơi khác; nhưng tiền tiết kiệm CỦA CHÚNG TÔI thuộc về chúng tôi.' Peter, giống như dì của mình, phân biệt lợi ích cá nhân của mình với lợi ích của đế chế. Catherine, khi biết về những khó khăn tài chính này, đã tuyên bố trước toàn thể hội đồng Thượng viện, rằng bản thân cô ấy thuộc về Nhà nước, cô ấy ước rằng mọi thứ mình có sẽ thuộc về Nhà nước, và do đó không ai sẽ phân biệt giữa [cá nhân] của cô ấy. và lợi ích [chung] của nó. . . Và Catherine đã cung cấp số tiền cần thiết." ¹⁷

Đối với những lời nói như vậy (trong nhiều trường hợp, mặc dù không phải tất cả, đều đi kèm với hành động), Catherine đã không ngừng bị buộc tội là đạo đức giả. Trên thực tế, nếu ai đó nhanh chóng đưa ra một câu nói sáo rỗng liên quan đến tên của bà trong lịch sử Liên Xô, thì đó có thể là “Hoàng hậu Catherine II đạo đức giả,” và không chỉ các học giả Liên Xô đi đến kết luận có phần quá rõ ràng này. Tất nhiên, Catherine là một nhà cai trị sắc sảo, có đầu óc lạnh lùng và kỷ luật, và phần lớn những gì bà nói và làm, đặc biệt là vào thời kỳ đầu trị vì, đều được tính toán để lấy lòng thần dân và biện minh cho việc tiếp quản mà bà đã thực hiện. không có sự hợp pháp hóa truyền thống. Niềm đam mê chính của cô ấy, giống như của Peter Đại đế, chắc chắn là sự tự đề cao bản thân, và cô ấy hẳn đã vô cùng ngưỡng mộ bản thân trong tư thế đạo đức của la reine yêu nước và thích thú với sự ngưỡng mộ mà điều này lẽ ra phải (và đã) khơi dậy ở người khác. 13 Nhưng tất cả những điều này không có nghĩa là cô ấy không tin những gì mình nói, không có ý định thực hiện những gì mình đã hứa và thực hiện những ý định mà cô ấy đã làm một cách miễn cưỡng. Ngược lại, có lẽ cô ấy khá chân thành. Điều khiến người ta nghĩ như vậy không phải là quá nhiều lời nói hay thậm chí là hành động của Hoàng hậu, mà là điều kiện của đất nước nơi bà đã nói và thực hiện chúng. Vì người ta phải nhận ra rằng Catherine là một nhà đổi mới vĩ đại. Cô ấy dựa trên tuyên bố của mình đối với ngai vàng Nga dựa trên những lập luận của chủ nghĩa yêu nước quốc gia hiện đại, mà cô ấy đã học được từ những người bạn triết học của mình , cũng như từ những người Tây Âu khác mà cô ấy đã hỗ trợ , những cuốn sách mà cô ấy đã đọc cẩn thận và bình luận một cách chu đáo, và người mà cô ấy không ngừng tìm kiếm sự chú ý và chấp thuận. Đúng là cô ấy không có gì khác để hỗ trợ cho tuyên bố của mình; trên thực tế, cô ấy là một kẻ soán ngôi Nga. Nhưng cũng đúng là lòng yêu nước dân tộc có rất ít ý nghĩa đối với hầu hết người Nga, ngay cả trong giới quý tộc (điều đó chắc chắn không có ý nghĩa gì đối với Đội cận vệ, những người đã phong Catherine làm Hoàng hậu) và Catherine đã gặp rủi ro đáng kể khi dựa trên lời kêu gọi của mình. Nó. Hơn nữa, cô ấy tiếp tục truyền bá những lý tưởng của nó một cách nhất quán trong suốt thời gian trị vì của mình, khi vị trí của cô ấy đã vững chắc và nguy cơ bị phế truất đã biến mất. Tại sao cô ấy lại làm như vậy, nếu cô ấy không tin vào điều đó?

Không giống như Peter I, Catherine có lẽ là một người theo chủ nghĩa dân tộc thuyết phục, và như vậy thực sự đã hành quân trong đội ngũ tiên phong của giới trí thức Lục địa. Cô ấy có thể không yêu nước Nga; cô thực sự có ít lý do để có những cảm xúc dịu dàng như vậy đối với một đất nước nơi cô được đưa đến ở tuổi mười lăm và trải qua mười tám năm trong tủi nhục, buồn chán và bất hạnh. Với những trải nghiệm này, điều đáng chú ý là có rất ít thái độ thù địch và khinh miệt đối với nước Nga trong hồi ký của Catherine, 19 và cũng đáng chú ý không kém là sự siêng năng của cô ấy. nguồn gốc và những nỗ lực nghiêm túc để nắm vững ngôn ngữ của nó, và sự tôn trọng của cô ấy - ít nhất là bên ngoài - đối với các truyền thống và phong tục tôn giáo của nó vào thời điểm mà cơ hội để cô ấy trở thành nhà độc tài của nó hầu như không tồn tại. Cô ấy có thể không yêu nước Nga, và do đó tính khí không phải là người theo chủ nghĩa dân tộc. Nhưng cô ấy tin rằng thế giới bao gồm các quốc gia, rằng Nga là một quốc gia, rằng cô ấy, Hoàng hậu Catherine II, do đó, đang cai trị một quốc gia, một cơ quan chính trị, một dân tộc theo nghĩa cao cả mà chủ nghĩa dân tộc ban tặng cho từ này, chứ không phải hơn một mảnh đất. Và cô ấy nghĩ rằng đó là một sự ô nhục cá nhân khi người Nga, trách nhiệm của cô ấy trong mắt thế giới khai sáng, đã không cư xử như một quốc gia, và bắt đầu sửa chữa khiếm khuyết này.

Từ vị vua "Vĩ đại" này đến vị vua khác, thái độ của các sa hoàng tạo thành một vòng tròn đầy đủ, nhưng có sự khác biệt. Peter I không phân biệt giữa bản thân và Nhà nước của mình, bởi vì ông coi Nhà nước là phần mở rộng của chính mình. Những người kế vị yếu ớt của ông nghĩ, như Catherine II đã nói, rằng “Chúa tể vĩ đại không cần phải can thiệp vào công việc của Lãnh chúa (Nhà nước) của mình vì nó tự quản lý” và rằng “người toàn thân và ăn mặc sang trọng, ngồi trên chiếc ghế bành có khuỷu tay -nghỉ ngơi và dưới tán cây, họ đã hoàn thành vai trò của các vị vua một cách hoàn hảo. Đối với “ lợi ích chung”, họ không thể ít quan tâm hơn. 20 Catherine II một lần nữa xác định lợi ích của mình với lợi ích của Nhà nước. “Vinh quang của đất nước,” cô ấy tuyên bố, “tạo nên vinh quang của tôi,” thêm vào Nakaz (Hướng dẫn): “Chúa cấm! rằng sau khi Luật này được hoàn thành, bất kỳ Quốc gia nào trên Trái đất sẽ công bằng hơn và do đó sẽ phát triển hơn Nga; nếu không, Ý định của Luật CỦA CHÚNG TÔI sẽ hoàn toàn thất bại; một Nỗi bất hạnh mà tôi không muốn tồn tại.” 21 Nhưng đối với cô ấy, người cai trị là phần mở rộng của chính thể được cai trị. Trong phần kết của Nakaz, cô ấy viết: “Tất cả những điều này sẽ không bao giờ làm hài lòng tất cả những Kẻ xu nịnh, những người đang hàng ngày truyền cho tất cả các Chủ quyền trên Trái đất thấm nhuần châm ngôn độc hại này, rằng Dân tộc của họ được tạo ra chỉ dành cho họ. Nhưng CHÚNG TÔI nghĩ và coi đó là vinh dự của CHÚNG TÔI khi tuyên bố, 'Rằng CHÚNG TÔI được tạo ra cho Dân tộc CỦA CHÚNG TÔI.'”

Chiến thuật của Catherine cũng khác với chiến thuật của người tiền nhiệm đáng kính của cô. Khi anh ta dùng đến việc nhổ lỗ mũi, cô ấy đã sử dụng mưu mẹo nữ tính của mình và chiến đấu, có thể nói, bằng lời nói. Cather ine đã cố gắng biến đổi Đế chế của mình bằng những lời hùng biện . Quy tắc đầu tiên của chính phủ, bà ghi lại trong các giấy tờ riêng của mình, là “khai sáng quốc gia mà một người cai trị... mỗi công dân phải được giáo dục tinh thần nghĩa vụ đối với Đấng tối cao, đối với chính mình, đối với xã hội.” Cô bắt đầu hoàn thành sứ mệnh này ngay khi lên nắm quyền. Tuyên ngôn Gia nhập của bà đã kêu gọi “tất cả những người con trực tiếp của Tổ quốc Nga” và nói về những hành động và ý định có xu hướng gây tổn hại cho “Nhà nước Nga”, khiến bà ủng hộ cuộc đảo chính dẫn đến việc phế truất chồng bà. Những điều này bao gồm mối đe dọa đối với “đức tin Chính thống cổ xưa ở Nga” và khả năng nó bị thay thế bởi một tín ngưỡng ngoại lai; một đòn giáng vào “vinh quang Nga, được nâng cao nhờ vũ khí chiến thắng của nó,” do hiệp ước hòa bình với kẻ thù của Nga, vua Phổ gây ra; và sự vô tổ chức nội bộ gây nguy hiểm cho “sự thống nhất của cả Tổ quốc chúng ta.” Công thức của lời tuyên thệ, thường được đính kèm với Tuyên ngôn gia nhập, cũng có một thay đổi nhỏ, nhưng có ý nghĩa biểu tượng. Tất cả các công thức trước đó bắt đầu từ lời khẳng định rõ ràng của người tuyên thệ rằng anh ta là “nô lệ” của Bệ hạ. Trong công thức của Catherine, mặc dù không bị lược bỏ hoàn toàn, cách diễn đạt chỉ xuất hiện ở phần cuối của lời thề, sau khi liệt kê các trách nhiệm công dân, và ít dễ thấy hơn nhiều. 211 Lễ hội Mani nhân Lễ đăng quang đã đưa luận điệu công dân (người ta gần như có thể nói là “cộng hòa”) lên một tầm cao hơn. Nó nói rằng những lý do khiến Catherine đảm nhận quyền lực đế quốc là do “lòng mộ đạo và tình yêu đối với Tổ quốc Nga CỦA CHÚNG TÔI, và thêm vào đó là mong muốn nhiệt thành của tất cả các thần dân trung thành của CHÚNG TÔI được thấy Hoa Kỳ trên ngai vàng này, để được được chuyển giao và bảo vệ, thông qua những nỗ lực của CHÚNG TÔI , khỏi mọi điều sai trái và những mối nguy hiểm sắp xảy đến với Tổ quốc Nga.” Vì vậy, “chúng tôi đã chấp nhận ngai vàng của Nga và giải phóng Tổ quốc CỦA CHÚNG TÔI khỏi tất cả những mối nguy hiểm đã đề cập ở trên.” 23 Thuật ngữ “Tổ quốc” (Otechestvo), mà sau này có được tất cả các hàm ý Lãng mạn của “đất và người chết,” đối với Catherine có nghĩa là la patrie, quốc gia, theo cách hiểu của người Pháp. Rất có thể, ý nghĩa của nó do đó bị hạn chế theo định nghĩa của Montesquieu, người thầy kính trọng của Catherine. Nhưng người ta phải nhớ rằng ngay cả trong ý nghĩa hạn chế này, khái niệm quốc gia đã mang tính cách mạng và gần như có tầm nhìn xa trông rộng ở Nga, trong đó, như Walachia, người ta có thể nói vào thế kỷ thứ mười tám: “Không có quốc gia Nga; chỉ có những lời cầu xin. 24 Khái niệm về Otechestvo (hay quốc gia Nga) có tất cả các hàm ý về sự tham gia của công dân, quyền tự do và phẩm giá mà ý tưởng về quốc gia mang theo, và theo nghĩa này, nó đã vang dội qua các tài liệu về triều đại của Catherine. Hết lần này đến lần khác, những người nhận sắc lệnh của bà được khuyến khích thể hiện “tình yêu đích thực và lòng trung thành với Tổ quốc và Người phụ nữ vĩ đại đã hết lòng vì nó.” Trong Hiến chương nổi tiếng năm 1785, giới quý tộc được khen ngợi vì sự sẵn sàng “luôn đứng ra bảo vệ Đức tin, Tổ quốc và... chống lại những kẻ thù của Đức tin, Quốc vương và Tổ quốc” và được nhắc nhở rằng điều đó hoàn toàn phụ thuộc vào “sự an ninh của Tổ quốc và ngai vàng.” ²⁵

Catherine cố gắng truyền cho thần dân của mình tinh thần tự hào dân tộc cao độ. Giống như Peter I, cô ấy không bỏ lỡ cơ hội nào để thu hút sự chú ý của họ đến những kết quả có lợi từ những thành tựu của chính cô ấy đã nâng cao uy tín quốc tế của Nga. Bản thân không kém phần đam mê chiếm ưu thế của Voltaire, Catherine thực sự đã thành công trong việc biến cô ấy - cách đây không lâu trở thành baric - vương quốc của nhà nước kiểu mẫu và một đất nước Ánh sáng trong con mắt của "những người cai trị quan điểm" của Pháp. 26 Đây là một thành tựu bổ sung cho thành tựu của Peter Đại đế, và đưa Nga trở thành một cường quốc châu Âu về mặt văn hóa cũng như quân sự và chính trị. Tuy nhiên, Catherine tìm kiếm những đứa con trai có lý do để tự hào không chỉ về con người của mình và đã giúp tuyên truyền một số chủ đề sẽ trở nên nổi bật trong ý thức dân tộc Nga mới chớm nở . Hoàng hậu đã chọn bắt đầu Hiến chương năm 1785 với lời mở đầu sau: “Đế chế toàn Nga trên thế giới được phân biệt bởi sự mở rộng của các vùng đất mà nó sở hữu . . . bao gồm trong biên giới của nó 165 kinh độ [và] 32 vĩ độ ... trong vinh quang và uy nghiêm thực sự của Đế quốc [chúng ta] tận hưởng thành quả và biết kết quả hành động của những người ngoan ngoãn , dũng cảm, không sợ hãi, dám nghĩ dám làm và hùng mạnh Người Nga, chủ đề CỦA CHÚNG TÔI. . . [của họ] lao động và tình yêu Tổ quốc cùng hướng về lợi ích chung.” Tại sao kẻ chuyên quyền lại chọn mở một Hiến chương xác định bản chất và đặc quyền của giới quý tộc bằng một bài ca ngợi đất nước và người dân như vậy? Cô ấy muốn giáo dục khán giả bị giam cầm của mình, để dạy cho nó một số điều mà vào thời điểm đó, rõ ràng là nó vẫn chưa nhận thức đầy đủ. Cô ấy cũng làm như vậy với các tầng lớp khác. Hiến chương về quyền tự do của các thành phố cũng mở đầu bằng một bài học về lòng tự hào dân tộc. Nó nhắc lại lập luận rõ ràng, nhưng phù hợp với cái tôi dân tộc, về nguồn gốc của cái tên “Slav”: “Tổ tiên của người Nga, người Slav, cái tên bắt nguồn từ những việc làm vẻ vang của họ [từ siava— vinh quang], bất kể họ ở đâu . bàn tay chiến thắng đã vươn tới, để lại dấu vết của họ ở những thành phố mà họ đã thành lập và tô điểm bằng những cái tên bằng tiếng Slav.” ²⁷

Đó chỉ là những lời nói. Nhưng người ta không nên đánh giá thấp sức nặng mà những lời như vậy có thể mang khi được nói ra một cách rõ ràng và dứt khoát, giữa những gì tốt nhất là một sự hỗn loạn về khái niệm, nhưng, có lẽ hơn, là một sự im lặng nguyên thủy, và được nói ra bởi những kẻ thống trị có quyền lực vô hạn. Peter là người đầu tiên nói những lời này. Catherine nói về chúng với niềm đam mê và lòng nhiệt thành truyền giáo. Và đó là những khả năng của chế độ chuyên quyền khiến hai cá nhân này ngày càng trở nên giống với Tác giả và Đấng Tạo hóa Nguyên thủy, Đức Chúa Trời Toàn năng, hơn bất kỳ vị vua đương thời nào khác. Thực sự là bối rối khi nhận ra, khi người ta nghĩ về lãnh thổ rộng lớn mang tên nước Nga ngày nay, và 150 triệu người tự coi mình thuộc về nó theo nghĩa sâu sắc nhất của từ này, về việc bắt nguồn bản sắc của họ từ nó, rằng nó tất cả bắt đầu với hai người—một sa hoàng Nga cao 7 foot, tính tình hoang dã và Sophia Augusta Frederika, một công chúa Đức hài hước—người bắt đầu nói những từ mà ít người xung quanh họ hiểu và nhồi nhét chúng vào đầu thần dân của họ.

Đây là những từ đáng chú ý; họ đã làm việc kỳ diệu. Tuy nhiên, người ta không nên đánh giá quá cao sức mạnh của họ. Những từ này sẽ không ăn sâu vào ý thức của mọi người cho đến khi hoàn cảnh của nhiều người trong số họ thay đổi đáng kể nhất , khiến họ phản ứng nhanh với thông điệp và việc học những từ này trở thành mối quan tâm sống còn của họ.

Cuộc khủng hoảng của giới quý tộc

Giới quý tộc Nga khác biệt đáng kể so với các tầng lớp song song trong các xã hội châu Âu khác. Không giống như những thứ sau này, về bản chất, nó không phải là một tầng lớp ưu tú trên đất liền, và vì lý do này, địa vị của nó ít được xác định bởi dòng dõi hơn nhiều. Một số học giả đã chú ý đến những sự thật dễ thấy về phong cảnh và ngôn ngữ Nga như sự vắng mặt của các lâu đài phong kiến và các dấu hiệu về mối liên hệ lãnh thổ trong họ của hầu hết các quý tộc Nga: không có gì giống như “de,” “zu,” “ von,” hoặc “Chúa tể của những thứ như vậy” được thêm vào tên của giới quý tộc, và ngoại trừ một số gia đình quý tộc cổ đại, những họ này không cung cấp manh mối nào về nguồn gốc địa lý của họ. Trái ngược với giới quý tộc của các quốc gia khác, giới quý tộc Nga không xuất thân từ tầng lớp phong kiến. Trên thực tế, nước Nga hầu như không trải qua chế độ phong kiến nào cả; trong số các xã hội châu Âu, đó là một địa điểm của chủ nghĩa chuyên chế phát triển sớm một cách đáng chú ý. Giới quý tộc Nga là một khu dịch vụ. Nó đã xảy ra như vậy ít nhất là từ cuối thế kỷ 15, khi Hoàng tử Muscovy dưới thời Ivan III đã khuất phục và hợp nhất hầu hết các công quốc Nga (hoặc ap panages). Ivan IV Bạo chúa, người đã cai trị trong vài thập kỷ vào giữa thế kỷ XVI, đã làm suy yếu quyền lực còn lại của các hoàng tử và thiếu niên cai trị, những người đã tạo nên điền trang sở hữu đất đai cha truyền con nối, đồng thời xây dựng một tầng lớp quý tộc phục vụ thay thế. ²⁸

Một bộ phận của tầng lớp sở hữu đất đai bắt nguồn từ tầng lớp dịch vụ. Đó là những dvoryane, được gọi theo mối liên hệ của họ với Tòa án của sa hoàng— dvor. Thuật ngữ này lần đầu tiên xuất hiện trong các tài liệu của thế kỷ thứ mười hai, nơi nó đề cập đến những người cư trú tại Tòa án của hoàng tử, bao gồm cả người hầu và nô lệ. Ngay sau đó, gần với quyền lực trung tâm, sống “gần với sự ủng hộ” (bliz mil-osti), đã thu hút các boyars và “ con của boyar” (deti boyarskie— một địa vị thấp hơn một chút) vào hàng ngũ của dvoryane . Đến thế kỷ 15, không còn có thể giữ tất cả các dvoryan& về thể chất tại Tòa án, và kết quả là họ được giao tài sản trên đất của hoàng tử, nơi họ nắm giữ với điều kiện phải phục vụ. Khác với các boyars và "con của boyar ", những người có tài sản được cha truyền con nối, các tài sản của dvoryane thì không, và do đó họ hoàn toàn phụ thuộc vào hoàng tử để kiếm sống. Các hoàng tử và boyars của appanage cũng phải phục vụ các Grand Princes of Muscovy, nhưng trước thế kỷ XVI, điều kiện phục vụ của họ khác đáng kể so với điều kiện của dvoryane ở chỗ nó "miễn phí", tức là họ có thể tự do rời bỏ nó. Quyền tự do này đã được các Hoàng tử lớn đấu tranh mạnh mẽ và đến thế kỷ XVI thì biến mất hoàn toàn. Các điền trang thừa kế (sing., votchiria'i của nhiều người đã bị sa hoàng tịch thu và thay thế bằng các điền trang phục vụ (sing., pomestiè), thường xuyên ở các địa phương phân tán rộng rãi, điều này càng làm cắt đứt mối liên hệ lãnh thổ của các quý tộc. Mọi người đều có nghĩa vụ phải phục vụ, và sự phân biệt giữa dvoryaite và những người phục vụ khác dần dần bị xóa bỏ. Cũng trong khoảng thời gian đó, dường như danh xưng dvoryane cũng chìm vào quên lãng, và đặc quyền phục vụ es tate mang tên “phục vụ đàn ông theo quyền thừa kế” (sluzhifye liudi po otechestưu), cái tên mà họ có vào cuối thế kỷ XVII khi Peter 1 lên ngôi. Vì vậy, dù tầng lớp quý tộc Nga có thể là một loài hoang dã đến đâu đi nữa, thì nó vẫn có, trong cụm từ mỉa mai là s. N. Eisenstadt, đã được "thuần hóa" trong nhiều thế kỷ trước những cải cách của Sa hoàng vĩ đại. ²⁹

Cả địa vị và phúc lợi vật chất của một nhà quý tộc (đặc biệt là ở gần Triều đình hơn) hoàn toàn phụ thuộc vào mức độ mà chủ quyền hài lòng với sự phục vụ của anh ta. Sự phụ thuộc như vậy khiến địa vị của một người đàn ông quý tộc trở nên rất khó lường và dẫn đến cảm giác bất an và lo lắng thường trực trong giới quý tộc. Tìm cách bảo vệ địa vị của mình trước những thay đổi có thể xảy ra của vận may, tầng lớp quý tộc đã áp dụng thiết bị mestnichesvo, liên kết cấp bậc phục vụ với mức độ cao quý của gia đình một người , do đó đảm bảo một chút ổn định trong Tình huống thường xuyên bị đe dọa. Người ta nghi ngờ rằng mestnicheitvo đã từng có hiệu quả cao. 30 (Tuy nhiên, nó khiến những người đủ điều kiện tham gia vào vụ kiện mestnichestvo bận tâm đến mức loại bỏ khỏi tâm trí họ hầu hết các mối quan tâm khác , và có thể mối bận tâm riêng này về thứ tự ưu tiên trong hàng ngũ của họ là nguyên nhân dẫn đến sự thất bại của giới quý tộc nói chung để tận dụng “thời kỳ khó khăn”, khi quyền lực trung ương đặc biệt yếu kém, và kiểm soát quyền lực vô hạn của các sa hoàng.) Rõ ràng, nó cũng đi ngược lại những nỗ lực nhằm tăng cường hiệu quả quân sự, vì lý do đó Sa hoàng Fyodor quyết định bãi bỏ nó vào năm 1682. Tuy nhiên, Mestnichestvo chắc hẳn đã cung cấp một chiếc van an toàn giúp tầng lớp quý tộc có thể trút bỏ nỗi lo lắng trong khi vẫn tránh được những trò nghịch ngợm. Cảm giác bất an trong giới quý tộc ngày càng lớn sau khi sự sắp xếp này bị bãi bỏ. Một số yếu tố điều kiện bổ sung đã góp phần vào sự phát triển này.

Trong thế kỷ XVII, lãnh thổ của Muscovy đã tăng gấp ba lần. Nhu cầu phục vụ giới quý tộc ngày càng tăng chắc chắn dẫn đến sự mờ nhạt của sự phân biệt địa vị. Giới quý tộc mở rộng. Chỉ có cấp cao nhất của nó (những người đàn ông nắm giữ cấp bậc của Hội đồng Boyar và Moscow) đã tăng từ 2.642 vào năm 1630 lên 6.000 vào năm 1681. Tầng lớp quý tộc cảm thấy bị đe dọa bởi sự tiến bộ của những người mới đến và đã chiến đấu với nó. Đồng thời với sự phát triển này, và cũng để đáp ứng nhu cầu thay đổi của quyền lực trung ương, một hệ thống phân cấp thay thế của dịch vụ quân sự và dân sự đã xuất hiện. Các đội hình quân sự mới được tổ chức dưới sự chỉ huy của nước ngoài, theo các mô hình Tây Âu, vào cuối những năm 1670 đã vượt xa tổ chức quân sự truyền thống về số lượng và vượt xa nó về tầm quan trọng. Sự suy yếu của quyền lực và cúm

Tuy nhiên, dù có rất ít (và vì có quá ít nên nó có vẻ rất quý giá, và sự suy giảm nhỏ nhất của nó cũng khiến người ta cảm thấy đau đớn), là một nguyên nhân gây đau khổ đáng kể cho tầng lớp quý tộc, những người bảo tồn nền quân sự truyền thống . tổ chức đã có, và nó đã trả đũa bằng cách phủ nhận sự chấp nhận mới của xã hội đối với tổ chức. Dịch vụ dân sự cũng phát triển nhanh chóng. Mặc dù tầng lớp quý tộc tiếp tục chiếm ưu thế ở các cấp cao nhất, nhưng vẫn có đủ những người mới đến gây nhầm lẫn và lo ngại. Hơn nữa, tầng lớp quý tộc ngày càng kiêu ngạo với các vị trí của mình ở các cấp chính quyền thấp hơn; như Meehan-Waters đã nói, đó là “sự giẫm đạp lên các cơ quan quan liêu của giới quý tộc thượng lưu.” 31 Tất cả điều này dẫn đến một biện pháp tích hợp nhiều cấp bậc thấp hơn của giới quý tộc với các cấp bậc cao hơn độc quyền. Sự hội nhập này đã được thúc đẩy hơn nữa bởi sự trao quyền hợp pháp cho dân số nông dân vào năm 1649, điều này đã thống nhất các tầng lớp thượng lưu và trung lưu của những người không có khả năng có quyền sử dụng lao động nông nô, và bằng cách xóa bỏ dần sự phân biệt giữa điền trang cha truyền con nối và dịch vụ, mà làm cho nó có thể xác định lại giới quý tộc là tầng sở hữu đất đai. Sự gia tăng cấp bậc và sự thay đổi đồng thời trong cơ sở bản sắc không thể không làm tăng thêm cảm giác bấp bênh và bất an vốn ít nhiều thường trực trong giới quý tộc Nga.

Do đó, khi Peter I lên nắm quyền, ông nhận thấy tầng lớp quý tộc của mình đang ở trong tình trạng Khủng hoảng ngày càng gay gắt-. Mặc dù những khó khăn tâm lý của đồng loại khó có thể khiến anh ta ít quan tâm hơn, nhưng các hành động của anh ta đều là để tạm thời làm giảm bớt những khó khăn này, hay đúng hơn là chuyển chúng xuống nền, đồng thời làm trầm trọng thêm cuộc khủng hoảng và tăng cường cảm giác này. của sự bất an. Tuy nhiên, ngoài ra, ông còn vô tình cung cấp cho các đối tượng đau khổ của mình phương tiện mà cuối cùng sẽ dẫn họ ra khỏi tình trạng khó khăn.

Vào thời điểm Peter lên ngôi, bộ phận ưu tú của giới quý tộc Nga bao gồm tầng lớp quý tộc Boyar và các quý tộc phục vụ của Moscow (Moskovskie dvoryane). Các thành viên của tầng lớp quý tộc Boyar phục vụ ở các vị trí cao nhất trong quân đội và chính quyền, đồng thời có quyền ngồi trong Hội đồng Boyar — cơ quan gần đúng nhất với tòa án tối cao với một số đặc quyền tư vấn; họ là hậu duệ của các hoàng tử và gia đình được thừa kế đã phục vụ các Đại công tước và sa hoàng của Muscovy (có thể là dvoryane cổ đại, nguyên thủy) từ thế kỷ thứ mười bốn. Moscow dvoryane đã hình thành tầng dưới của giới thượng lưu này. Giới tinh hoa nói chung được tách biệt khỏi cấp bậc và hồ sơ của tầng lớp, giới quý tộc tỉnh lẻ, mặc dù nó đang dần trở nên ít độc quyền hơn, và được hưởng đặc quyền tiếp cận các vị trí quyền lực và ảnh hưởng cũng như nguồn gốc của mọi ân huệ, nhà chuyên quyền. Nghiên cứu có giá trị về Brenda Meehan-Waters cho thấy rằng, về khía cạnh này, có rất ít thay đổi khi mở ra một kỷ nguyên mới trong lịch sử Nga. Mặc dù danh hiệu boyarin và Moskovskii dvoryanin có thể đã trở nên lỗi thời (trong khi tên gọi tập thể dvoryane cuối cùng đã trở lại

quay), các vị trí hàng đầu trong quân đội và dịch vụ dân sự, và các đặc quyền đi kèm với chúng, vẫn là tài sản bảo tồn của con cháu họ. Peter “quan tâm đến việc đào tạo lại hơn là thay thế tầng lớp quý tộc.” Đồng thời, lời phàn nàn của Kniaz' Kurakin,-rằng “những tên hoàng tử đã bị khinh bỉ và hủy diệt một cách chết người,” 32 mà Meehan-Waters lập luận chống lại, và điều này đã góp phần tạo ra quan điểm cho rằng giới tinh hoa của Petrine được tạo ra bởi sa hoàng từ tiểu thuyết. homines và làm lu mờ tầng lớp quý tộc truyền thống, có thể có nhiều sự thật hơn những gì cô ấy sẵn sàng chấp nhận. Đối với những người đã trải qua các cuộc cải cách của Petrine, tình hình chắc chắn giống với Kurakin. Vì không còn nghi ngờ gì nữa, vị vua nóng nảy và cương quyết đã làm suy thoái và khủng bố các quý tộc của mình ở một mức độ chưa từng có , mặc dù và thực sự là vì, ông đã chọn họ làm phương tiện chính để thực hiện kế hoạch của mình. Không hài lòng với việc họ bị “thuần hóa”, Peter bắt đầu văn minh hóa họ, và trong quyết tâm của mình, ông không hề thương hại. Anh ta không quan tâm đến những giá trị và thói quen của họ, những gì họ coi trọng và phù hợp. Anh ta cạo râu của họ, chải chuốt cẩn thận và mặc trang phục đàng hoàng, và dưới sự đe dọa của "sự trừng phạt tàn nhẫn", đã ra lệnh cho họ từ bỏ những chiếc kaftan lộng lẫy của mình để mặc những bộ quần áo kỳ dị, ngộ nghĩnh, khiến họ cảm thấy trần trụi và khiến họ rơi nước mắt vì xấu hổ. mắt. Anh ta bắt họ rời khỏi ngôi nhà bẩn thỉu, ấm cúng và quen thuộc của họ ở Moscow và chuyển đến nơi có khí hậu không lành mạnh ở thành phố mới của anh ta, nơi, kinh hãi vì làm mất lòng Chúa tể tối cao của mình, họ đã xây những ngôi nhà với những bức tường “khá vuông góc và sẵn sàng sụp đổ” 33 và phung phí tài sản của họ vào những thứ cần thiết mà đáng lẽ họ phải trả giá gần như không có gì ở Mát-xcơ-va. Ông ra lệnh rằng họ tiếp đãi và thăm hỏi một cách văn minh (đích thân sa hoàng và người đứng đầu cảnh sát của ông lập danh sách khách và chọn chủ nhà), nói chuyện, khiêu vũ và chơi bài, thậm chí từ chối họ tự do ngoáy mũi. và sẵn sàng dạy họ cách cư xử một cách chắc chắn. Anh ta gửi họ ra nước ngoài học tập và cấm họ kết hôn trước khi họ đáp ứng yêu cầu của anh ta; nếu họ nửa vời bám vào cuộc sống đã chọn của mình, ngoan ngoãn bất chấp mệnh lệnh của anh ta, thì cơn thịnh nộ của anh ta là không có giới hạn, và anh ta sẽ biến họ thành con số không. Anh ta cướp đi thể xác và linh hồn của những đứa con của họ, và sớm dạy chúng những lợi ích của việc luôn để mắt đến những người hàng xóm của mình, đến nỗi ngay cả trong nhà và trên giường chúng cũng không yên và cứ run sợ. Không có hồi kết cho sự sỉ nhục mà tầng lớp đặc quyền nhất của Peter đã trải qua dưới thời sa hoàng mà họ xúc động gọi là “Đại đế” và những nỗ lực “thuần hóa” của Ivan Bạo chúa, người đã giành được danh hiệu hùng hồn cho vị sa hoàng khác, tỏ ra khoan dung trong so sánh với các chủ trương văn minh của hậu duệ của ông.

Các chính sách của Peter làm trầm trọng thêm ảnh hưởng do các chiến thuật của ông tạo ra. Họ đã đưa sự phụ thuộc của giới quý tộc vào quyền lực của hoàng gia đến mức độ chưa từng có trước đây. Điều này đã đạt được với sự trợ giúp của một số nghị định đột phá được thi hành thành công. Nghị định về thừa kế duy nhất năm 1714 đã đưa vào Nga hệ thống kế thừa, trong đó đột ngột tước đi quyền quý tộc của những người con trai nhỏ thu nhập từ đất đai và bất kỳ phương tiện nào để kiếm sống hoặc để đạt được địa vị thích hợp bên ngoài dịch vụ nhà nước. Đồng thời, một sắc lệnh khác rõ ràng cấm những người chưa phục vụ mua bất động sản, chỉ cho phép những người khác với điều kiện đã phục vụ trong một thời gian dài. 34 Do dòng dõi của các gia đình cổ đại (những người, trong trường hợp gia đình có tước vị, được thừa hưởng danh hiệu của cha họ) do đó bị cắt khỏi đất đai và hoàn toàn phụ thuộc vào dịch vụ, sắc lệnh về quyền thừa kế duy nhất có xu hướng cắt đứt các liên kết với đất đai và một lần nữa xác định lại toàn bộ giới quý tộc, một lần nữa làm suy yếu bản sắc của nó. Vì những lý do này, sắc lệnh đòi hỏi đã bị phản đối với quyết tâm bất thường và cuối cùng bị Anne hủy bỏ vào năm 1731.

Tầm quan trọng lớn hơn nhiều là ukaze định mệnh #3890 năm 1722, Bảng xếp hạng, không bao giờ bị hủy bỏ và ý nghĩa của nó không dễ bị xóa bỏ. Bảng cấp bậc đã củng cố các luật trước đó về nghĩa vụ bắt buộc phổ biến và lâu dài, đồng thời thiết lập hai điểm có hệ quả quan trọng đối với bản chất của giới quý tộc và hoàn cảnh tồn tại mà giới quý tộc phải đối mặt sau khi xuất hiện. Điểm đầu tiên là, ngoại trừ các hoàng tử mang dòng máu hoàng gia, địa vị xã hội của mọi người phải được xác định và liên kết chặt chẽ với cấp bậc trong hệ thống phân cấp dịch vụ mà một người có thể đạt được chứ không phải do sinh ra. Điểm thứ hai thể chế hóa sự cao quý, tự động mở rộng cửa và các đặc quyền của giới quý tộc cho những người xuất thân thấp kém và người nước ngoài. Trong nghĩa vụ quân sự, tất cả các cấp bậc đều mang tính quý tộc, và trong dịch vụ dân sự và Tòa án, tám cấp bậc trên (trong số mười bốn) đã làm như vậy. Địa vị cao quý mà người cha có được trong hàng ngũ cha truyền con nối không có khả năng được truyền lại cho con cái. Giới quý tộc cổ đại - tức là xuất thân từ các gia đình quý tộc thời kỳ tiền Petrine - cũng được tôn trọng, nhưng mọi người đều phải bắt đầu từ cuối bậc thang và thăng tiến theo thành tích chứ không phải xuất thân. Những người tuyên bố quyền ưu tiên và cách cư xử không phù hợp với cấp bậc phục vụ của họ sẽ bị phạt, và mặc dù giới quý tộc thời cổ đại được hưởng lợi thế tích lũy từ việc chuẩn bị tốt hơn cho nghĩa vụ và các mối quan hệ quan trọng (thực tế là cha, chú, hoặc anh trai được Hoàng đế giúp đỡ), bất kỳ ai đạt được một cấp bậc nhất định sẽ được coi là “ngang với người có năng lực cổ đại tốt nhất về mọi phẩm giá và lợi thế, ngay cả khi xuất thân thấp kém”. ³⁵

Mối liên hệ giữa địa vị và thứ hạng đã tách nó ra khỏi và làm suy yếu tầm quan trọng của dòng dõi, do đó đã bị tước bỏ mọi giá trị như là cơ sở ổn định trong cuộc sống của các quý tộc'. Sự tôn vinh tự động đã dẫn đến sự phình to hơn nữa trong hàng ngũ của giới quý tộc, và cắt sâu hơn vào bản sắc không an toàn của nó, phá hủy ranh giới giữa nó và thế giới bên ngoài. Cả hai tác động đều làm trầm trọng thêm cảm giác bất an trong giới quý tộc, làm trầm trọng thêm cuộc khủng hoảng kéo dài về danh tính mà họ đã trải qua, và đảm bảo sự phụ thuộc không thể tránh khỏi của họ vào quyền lực cá nhân, trung ương của kẻ thống trị.

Đây không chỉ là một tình trạng khó khăn của giới quý tộc cũ, trong thời điểm này

người thấp kém trở nên cao quý, anh ta và các con của anh ta phải đối mặt với cùng một sự mơ hồ về danh tính (mới) và cùng một sự bất an đối với cấp trên, và do đó, địa vị quý giá nhất kiếm được bằng lao động khổ sai. Tất nhiên, một nhà quý tộc mới như vậy không thể phẫn nộ với Bảng xếp hạng như giới quý tộc cũ, và không có danh dự tổ tiên để bám vào và cảm thấy bị cướp mất; thực sự, có một sự khác biệt rõ ràng trong cách phản ứng của hai khu vực quý tộc trước tình trạng khó khăn của họ. Nhưng nhìn chung, những lo lắng của một nhà quý tộc mới cũng tương tự như những lo lắng của toàn bộ giai cấp mà anh ta tham gia: thời điểm danh tính của một người được chuyển thành danh tính của một quý tộc, người đó sống trong một cuộc khủng hoảng về danh tính.

Tính cách của vị vua đáng sợ và tuyệt vời, những mối nguy hiểm trước mắt đối với tính mạng và tài sản mà những người cộng tác và người hầu thân cận nhất của ông ta đứng trong đó, và khối lượng công việc họ phải hoàn thành đã tước đi của các quý tộc của Peter sự xa xỉ khi đắm mình trong nỗi đau của và nghiền ngẫm trải nghiệm về tình trạng bất an, làm giảm bớt mức độ nghiêm trọng của nó và trì hoãn sự cần thiết phải giải quyết khủng hoảng. Mặt khác, triều đại của những người kế vị yếu ớt của Peter đã khiến cuộc khủng hoảng trở nên ít cấp bách hơn: các sa hoàng và sa hoàng dường như dần dần nhưng kiên định nhượng bộ trước sự ồn ào của giới quý tộc và đáp ứng nhu cầu tâm lý của nó . Sự tham gia của tầng lớp quý tộc vào các cuộc khủng hoảng kế vị, vốn đã trở thành một đặc điểm thường trực của đời sống chính trị Nga (có thể nói thêm là đặc điểm duy nhất của nó) trong bốn thập kỷ kể từ sau cái chết của Peter và sự lên ngôi của Catherine Đại đế, khi các quý tộc dường như - nắm giữ vận mệnh của các nhà độc tài của Toàn bộ nước Nga trong tay của họ, cũng có thể đã góp phần tạo ra cảm giác ổn định sai lầm giữa tầng lớp thường xuyên bị quấy nhiễu này. 36 Thời kỳ này được gọi là thời kỳ “sự giải phóng dần dần của giai cấp quý tộc.” Năm 1731, Nữ hoàng Anne, sau khi nhân nhượng chấp nhận quyền lực chuyên quyền đối với người dân của mình, 37 đã bãi bỏ luật thừa kế đáng ghét; ngay sau đó, cô thành lập Quân đoàn Thiếu sinh quân, một tổ chức giáo dục độc quyền cho phép những đứa trẻ quý tộc gia nhập Đội cận vệ với tư cách là sĩ quan và bỏ qua nghĩa vụ trong hàng ngũ. Năm 1736, bà bãi bỏ luật phục vụ lâu dài cho tất cả mọi người và giảm xuống còn 25 năm sau tuổi 20 (dưới thời Peter là suốt đời và bắt đầu từ tuổi 15). Ngoài ra, nếu có nhiều hơn một người con trai trong một gia đình, thì một trong số những người con trai đó có thể được miễn hoàn toàn phục vụ để lo cho nhu cầu của gia sản. Eliza beth, người tuyên bố tận tâm với tấm gương do cha cô nêu ra, trên thực tế đã noi gương người anh họ của mình. Cô ấy đã tăng các đặc quyền kinh tế của giới quý tộc và không thích tự mình cai trị, để cho Thượng viện tăng cường quyền lực của mình. Cuối cùng, vào năm 1762, Peter III, do tình yêu thôi thúc, 3 * đã ký sắc lệnh đã đề cập ở trên bãi bỏ hoàn toàn nghĩa vụ bắt buộc—mặc dù vẫn không có cách nào khác để có uy tín và vị trí bên ngoài hàng ngũ của nó.

Catherine không tán thành. Cô ấy đã để lại một bản tường thuật khá nhẹ nhàng về phản ứng chung và ý kiến của cô ấy về biện pháp này trong Hồi ký của mình: “Ba tuần sau cái chết của Hoàng hậu [Elizabeth], tôi đã đến thi thể để

Dịch vụ đám tang. Đi ngang qua tiền sảnh, Ĩ thấy Hoàng tử Michail Ivanovich Dashkov đang khóc và sung sướng tột độ, chạy đến mè, ông nói: 'Chủ quyền [Peter III] xứng đáng được chúng tôi dựng tượng vàng cho ngài; ông đã trao quyền tự do cho toàn bộ giới quý tộc; và, với điều này, sẽ đến Thượng viện để công bố nó.' Tôi nói với anh ta: 'Ở vậy à? Trước đây bạn có phải là nông nô, để bị mua và bán không?' Tự do bao gồm những gì? Nó tình cờ bao gồm việc một người có thể phục vụ hoặc không phục vụ tùy theo ý thích của một người. . . Tất cả những người dvoryane đều vui mừng về việc được phép phục vụ hoặc không phục vụ này và trong giờ đó hoàn toàn quên mất rằng tổ tiên của họ đã có được phẩm giá và tài sản mà họ hiện đang sử dụng, thông qua sự phục vụ của họ. 39 Vài tháng sau, khi chồng bà bị phế truất, Catherine bắt tay vào sửa chữa tình hình. Những nỗ lực của cô ấy đã dẫn đến việc gia tăng cảm giác khủng hoảng trong giới quý tộc. Lần này, tình trạng mãn tính cần được điều trị, và đã tồn tại một loại thuốc cực mạnh giúp chữa lành một số bệnh.

Bất chấp sự nuông chiều hợp pháp của các triều đại trước, cuộc khủng hoảng có thể trở nên gay gắt hơn ngay cả trước khi Nữ hoàng vĩ đại lên ngôi. Trong khi hoàn cảnh khách quan không thay đổi, thậm chí có phần cải thiện, thì nhận thức chủ quan về nó đã có những thay đổi đáng kể. Trong sáu mươi năm kể từ lần đầu tiên đề cập đến “lợi ích chung” trong một ukaze của Petrine và sự lên ngôi của Hoàng hậu, người mà diễn ngôn của Encyclope dic là ngôn ngữ tự nhiên, ý thức của giới thượng lưu Nga đã trải qua một sự chuyển đổi song song với sự phát triển với bản chất và vị trí của nó. Những khái niệm xa lạ mà Peter Đại đế đã du nhập từ phương Tây, bên cạnh kiến thức kỹ thuật, mô hình tổ chức quân sự và cá trích muối, đang dần dần nhưng chắc chắn tìm được đường vào những đường cong của bộ não quý tộc, nơi chúng dần dần xây dựng, biến đổi con đường. trong đó các thành viên của giới thượng lưu liên quan đến chính họ. Sa hoàng vĩ đại khăng khăng rằng họ không chỉ phục vụ cá nhân ông ta, mà còn là một thứ gì đó ngoài ông ta - Nhà nước hoặc Tổ quốc - yêu cầu của ông ta rằng họ phải làm điều này theo ý chí tự do của họ, mệnh lệnh của ông ta phải có ý chí tự do như vậy - tất cả điều này là không phù hợp với ý nghĩa trở thành nô lệ của ai đó (thậm chí là của Chúa vĩ đại). Có một cái gì đó nâng cao theo nghĩa thuộc về một Nhà nước mà một người tự nguyện phục vụ. Có một cái gì đó nâng cao trong ý thức thuộc về một cường quốc hùng mạnh, khổng lồ mà Peter đã biến nước Nga thành. Nhiều thành viên ưu tú của ông đã đi du lịch nước ngoài. Một số đã được gửi đến các tòa án châu Âu với các cơ quan ngoại giao; họ quan sát sự tôn trọng mà giới quý tộc được đối xử ở đó và phẩm giá mà họ mang theo; họ phải mang mình với phẩm giá tương tự. Bài hùng biện của Peter đã được mỗi người kế vị của ông giữ lại và phát triển. Dưới triều đại của Elizabeth, Nga tham gia Chiến tranh Bảy năm. Theo ý kiến của một nhà sử học, điều này “có thể là khía cạnh quan trọng nhất trong triều đại của bà, kể cả từ quan điểm phát triển nội địa của đất nước. . . các sĩ quan của đội quân chiến thắng của cô ấy đã trở về Nga sau khi tận mắt trải nghiệm những điều hấp dẫn của

quốc gia trên một trình độ vật chất và văn hóa cao hơn nhiều. Vì những sĩ quan này đều là quý tộc, nên trên thực tế, tình tiết này có nghĩa là giới thiệu những ý tưởng mới, chưa nói là cách mạng vào tầng lớp có học duy nhất trong xã hội. 40 Người ta có thể tranh cãi rằng “kể từ thời điểm này bắt đầu lịch sử của nền văn minh Nga ở châu Á,” nhưng không thể chối cãi rằng kinh nghiệm trực tiếp như vậy của một khối lượng lớn những người đàn ông quý tộc của châu Âu thế kỷ 18 hẳn đã có một tác động phá vỡ quan niệm của họ về các mối quan hệ xã hội. nói chung, bản chất và các quyền của trật tự của chính họ nói riêng. Việc cho phép tự do đi ra nước ngoài, được Peter III đóng góp vào bộ luật của Nga, làm giảm khả năng bài học mà họ học được sẽ nhanh chóng bị lãng quên. Cuối cùng, mặc dù gọi giới quý tộc Nga của triều đại Elizabeth là “tầng lớp có học thức” là một sự phóng đại , vì kiến thức mà các nhà quý tộc bắt buộc phải có và có thể đạt được trong điều kiện hiện tại hầu như chỉ là kỹ thuật, và nhiều người trong số họ ở nửa sau của thế kỷ XX. thế kỷ 18 vẫn còn mù chữ, ngay cả việc luyện tập đơn giản các khả năng tinh thần cần thiết do yêu cầu phục vụ, và việc tiếp xúc với những ý tưởng và tập tục phương Tây ở mức tối thiểu nhất để chuẩn bị cho nó, cũng có tầm quan trọng của chúng. Một người biết chữ, có thể nhảy điệu minuet, thỉnh thoảng thông thạo một ít tiếng Pháp hoặc tiếng Đức, và nói về “lợi ích chung” hoặc “nghĩa vụ đối với Tổ quốc” có khả năng thấy khả năng trừng phạt thân thể ghê tởm hơn tổ tiên để râu của mình, người không biết gì tốt hơn. Sự phát triển trí tuệ này và lòng tự trọng đi kèm với nó, khả năng ngày càng tăng và khả năng tiếp thu ngôn ngữ để khái niệm hóa lòng tự trọng này, và hệ quy chiếu mới có xu hướng tăng cường cảm giác khủng hoảng bất chấp sự cải thiện trong hoàn cảnh khách quan.

Nhục hình là một mối đe dọa thực sự vào thời điểm Catherine lên ngôi . Giới quý tộc Nga cũng không được miễn trừ. Vào năm 1730 (!), chúng tôi được biết, đã có một số cuộc nói chuyện về việc đối xử tôn trọng hơn với giới quý tộc, và vào năm 1750, Bá tước Shuvalov đã dự tính đưa việc miễn trừ vào luật pháp Nga. Nói chung, ranh giới pháp lý giữa giới quý tộc và các tầng lớp khác là rất mơ hồ. Nếu không được hỗ trợ bởi công lao và thành tích cá nhân, thì sự cao quý trên thực tế có ý nghĩa cực kỳ nhỏ và, nâng cao kỳ vọng của những người sinh ra trong đó, vì vậy không mang lại điều gì để thỏa mãn họ. Quý tộc bắt nguồn Định nghĩa của nó từ đặc điểm của các nghĩa vụ phục vụ của nó, vốn đã được trình bày rất chi tiết trong các sắc lệnh của Petrine. Đặc quyền cao quý, đặc biệt, ít được chú ý ở họ. Kết quả là, điều duy nhất phân biệt giới quý tộc với tư cách là một trật tự so với phần còn lại của người dân Nga là "bản chất của những gánh nặng và ràng buộc của nó." ⁴¹

Catherine rất quan tâm đến hoàn cảnh của giới quý tộc. “Tôi thú nhận,” cô ấy viết, “rằng mặc dù tôi không có thành kiến và có tư duy triết học tự nhiên, nhưng tôi cảm thấy trong bản thân mình có xu hướng tôn trọng các gia đình cổ xưa; Tôi đau khổ khi thấy nhiều người trong số họ bị giảm nghèo; Tôi sẽ thích nâng chúng lên một lần nữa. Nhiều chính sách của Catherine làm chứng cho sự chân thành của

mối quan tâm của cô ấy đối với giới quý tộc (cũng như làm trầm trọng thêm cảm giác khủng hoảng bên trong giới quý tộc). Theo một nghĩa nào đó, thời kỳ của bà chứng kiến một “phản ứng phong kiến” (tuy nhiên bản thân từ này không thể áp dụng được cho các điều kiện của Nga) song song với “ phản ứng phong kiến” ở Pháp thế kỷ 18. Một số con đường tôn vinh vốn đã truyền thống đã bị hạn chế bởi sắc lệnh. Một sắc lệnh năm 1765 liên quan đến việc tuyển dụng các quý tộc trẻ tuổi vào công vụ đã ra lệnh đối xử ưu đãi hơn với những người không phải là quý tộc, “theo phẩm giá (công trạng) của họ.” Một ukaze năm 1766 cấm nhận con trai của binh lính vào các vị trí thư ký của thủ tướng; một sắc lệnh khác năm 1769 tương tự cũng hạn chế cơ hội của con cái các giáo sĩ thể dục.42

Giai cấp quý tộc cuối cùng đã được tách biệt một cách rõ ràng so với phần còn lại của dân số và trở nên nổi bật bởi những đặc điểm khác với cách mà nó được kỳ vọng sẽ phục vụ. Ủy ban Lập pháp năm 1767–68 đã được mời để thảo luận về câu hỏi cấp bách về việc ai sẽ được coi là một người đàn ông cao quý. (Danh tính của giới quý tộc vào những năm 1760 rất mơ hồ đến nỗi ngay cả Heraldmaster được giao trách nhiệm lưu giữ hồ sơ về các gia đình quý tộc cũng không thể trả lời và không biết có bao nhiêu quý tộc trong nước.) 43 Hiến chương của Giới quý tộc ngày 21 tháng 4 năm 1785, được cấp, các đặc quyền cá nhân, kinh tế và địa vị quan trọng. Theo Tuyên ngôn về Tự do Cao quý năm 1762, quyền tự do phục vụ hoặc không phục vụ của những người đàn ông quý tộc đã được xác nhận, cũng như quyền tham gia phục vụ các quốc gia châu Âu thân thiện và đi du lịch nước ngoài với mục đích học tập. Cũng xác nhận là giới quý tộc được miễn thuế cá nhân . Thuế cá nhân được giới thiệu bởi Peter Ỉ, người do đó phân biệt rõ ràng các tầng lớp chịu thuế và không chịu thuế. Giới quý tộc phục vụ được miễn thuế; Tuy nhiên, những quý tộc không thể phục vụ thì không. Cath erine được miễn thuế tùy thuộc vào địa vị quý tộc. Các quý tộc được tuyên bố miễn trừ hình phạt về thể xác và được đảm bảo quyền bất khả xâm phạm về phẩm giá cao quý: quý tộc chỉ có thể bị mất do phạm tội “trái với nền tảng của địa vị cao quý” và điều đó chỉ sau khi bị đồng cấp kết án, được chủ quyền xác nhận. Giới quý tộc được trao quyền sở hữu bất động sản. Một lần nữa, điều này trước đây phụ thuộc vào việc phục vụ, nhưng giờ đây đã trở thành một đặc quyền vô điều kiện của mệnh lệnh. Hơn nữa, chỉ những quý tộc cha truyền con nối mới có thể sở hữu điền trang đông dân cư - tức là có quyền sở hữu nông nô. Kể từ đó, giới quý tộc được bảo vệ khỏi bị tịch thu tài sản và được đảm bảo an toàn về tài sản; ngay cả khi một nhà quý tộc bị kết án trong trường hợp phạm tội nghiêm trọng, tài sản vẫn thuộc về gia đình. Ngoài ra, Hiến chương đã công nhận hợp pháp quyền công ty của giới quý tộc và khuyến khích chính phủ tự quản của họ. ⁴⁴

Tuy nhiên, định nghĩa về giới quý tộc trong Hiến chương vẫn nhấn mạnh vào công trạng và sự phục vụ. Nó tuyên bố, quý tộc là “kết quả của phẩm chất và đức hạnh của những người đàn ông ở các vị trí lãnh đạo trong quá khứ, những người nổi bật nhờ sự phục vụ và, biến bản thân sự phục vụ thành phẩm giá, đạt được

danh hiệu quý tộc cho hậu thế của họ.” Hiến chương cũng không hạn chế việc tiếp cận giới quý tộc thông qua các cấp bậc (mặc dù như chúng ta đã thấy, việc tiếp cận các cấp bậc quý tộc bị hạn chế), và nó đã bổ sung thêm vào các con đường thăng tiến hiện có trước đây—sự phục vụ và sáng tạo bởi chủ quyền—những con đường mới: một số đồ trang trí cho công đức cũng là để phong tặng quý tộc. Do đó, Hiến chương không đảm bảo tính độc quyền mà giới quý tộc đang kêu gọi.

Không phải tất cả các chính sách của Hoàng hậu đều ủng hộ trật tự mà bà muốn nâng cao và tách biệt. Cô bác bỏ ý tưởng về một hội đồng thường trực gồm các quý tộc và cố gắng giảm bớt các quyền lực khá sơ sài của Viện nguyên lão. Năm 1763, bà kêu gọi một ủy ban sửa đổi Tuyên ngôn của Peter về Quyền tự do Cao quý với lý do nó có xu hướng “hạn chế quyền tự do của giới quý tộc Trong một biện pháp lớn hơn mức có thể được yêu cầu bởi lợi ích của Tổ quốc, và khuyến khích sự phục vụ tự nguyện. Ủy ban Lập pháp năm 1767-68 của bà bao gồm 160 đại biểu cao quý, nhưng 207 đại diện của các nhóm khác — có thể phản ánh mong muốn của Catherine nhằm xây dựng một tầng lớp trung lưu châu Âu — và chúng tôi được biết các phiên bản đầu tiên của Chỉ thị “ có thể được sử dụng để chứng tỏ rằng Catherine đã sửa đổi quan điểm của người mẫu được thừa nhận của cô ấy, Montesquieu, chính xác là về quan điểm của giới quý tộc. Nếu người ta thêm vào điều này cuộc khủng hoảng về vận may cao quý, thứ mà dù có liên quan đến các chính sách của bà hay không, đã đặc trưng cho triều đại của Catherine / 5 thì thời kỳ này chỉ có thể được coi là “thời kỳ hoàng kim” của trật tự bất hạnh này nếu so sánh với các thời kỳ khác trong lịch sử của nó. Đáng tiếc, như vẫn thường xảy ra, đó không phải là những thời kỳ khác mà các quý tộc Catherinian quan tâm để so sánh tình hình của họ.

Cho đến nay, sự biến đổi mang tính thai nghén nhất do Catherine mang lại được khao khát trong lĩnh vực ý thức. Cô ấy đã thúc đẩy cuộc cách mạng trong nhận thức chủ quan bằng sự cao quý của hoàn cảnh của nó và thúc đẩy sự phát triển nhanh chóng của cảm giác tự hào và phẩm giá đã tạo ra dấu tích của các tập quán và chế độ xã hội nhục nhã (tuy nhiên chúng còn lại rất ít) và tình trạng phụ thuộc liên tục trên quyền lực hoàng gia áp bức nhất. Đây lại là “hiệu ứng Tocqueville”: sự ngứa ngáy khó chịu về sự nhất quán, về sự khác biệt giữa cái có thể và cái hiện có, sự lo lắng bực bội về cơ hội chưa được thực hiện.

“Peter đã cho người Nga cơ thể,” nhà thơ-quý ông MM Kheraskov viết, “và Catherine - linh hồn,” và thời đại học tập bắt đầu xuất hiện ở nước Nga. Cả người cho và người nhận đều không nhận ra mức độ nguy hiểm của món quà. Những nỗ lực của Catherine nhằm cung cấp cho Nga “luật pháp tiên tiến nhất, trường học tốt nhất và chính phủ sáng suốt nhất,” mặc dù không đạt được thành công tuyệt đối, nhưng đã dẫn đến một sự cải thiện to lớn . Số lượng cơ sở giáo dục tăng lên đáng kể. Không có khả năng ngày càng đáp ứng nhu cầu được giáo dục, và với sự hỗ trợ tích cực của Hoàng hậu, bắt đầu chinh phục các cơ sở giáo dục đại học hiện có. Vào cuối những năm 1770, con cái của giới quý tộc thống trị số lượng sinh viên của Đại học Moscow, vì đây là vào thời điểm đó

trường đại học duy nhất ở Nga, được coi là “sự cao quý” hay “quý tộc hóa” của giáo dục đại học như vậy. Năm 1765, Catherine đích thân đảm nhận vai trò lãnh đạo Quân đoàn Thiếu sinh quân St. Petersburg, ngôi trường dành riêng cho các quý tộc trẻ chuẩn bị nhập ngũ, thay đổi chương trình giảng dạy của trường để bao gồm giáo dục công dân và giáo dục phổ thông, để nó “không còn chỉ phục vụ như một trường quân sự , mà còn là một trường chính trị và công dân.” 46 Giới quý tộc sẵn sàng tiếp thu và khuyến khích con cái họ đi học được mở rộng. Tình trạng học tập và hoạt động trí óc thăng tiến vượt bậc. Ngày càng có nhiều tầng lớp trung lưu và cấp tỉnh thấp lọt vào hàng ngũ những trí thức đầy tham vọng. Nghĩa vụ bắt buộc đã là dĩ vãng, các thành viên của giới quý tộc ngày càng có xu hướng coi giáo dục là cơ sở khả thi cho các đặc quyền của mình.

Ủy ban Lập pháp tập trung vào các vấn đề mà giới quý tộc quan tâm, mặc dù họ chỉ là thiểu số trong số các đại biểu. Khoảng 13 phần trăm các quý tộc đã ký chỉ thị cho Ủy ban là người mù chữ, trình độ biết chữ của những người khác còn nhiều điều đáng mong đợi, và những người nước ngoài may mắn hơn coi toàn bộ vụ việc như một trò đùa dở khóc dở cười. Tuy nhiên, việc tham gia vào nó đòi hỏi các quý tộc phải suy nghĩ, thảo luận, đưa ra ý kiến và tư vấn cho chủ quyền về các vấn đề quan trọng của quốc gia. Trải nghiệm độc đáo này không thể không củng cố lòng tự tôn mới chớm nở của trật tự, trong khi những ví dụ ngoại lệ, chẳng hạn như NI Novikov, 47 chứng tỏ nguồn cảm hứng phục vụ trong Ủy ban có thể gay gắt hơn như thế nào. Báo chí định kỳ mới chớm nở và đang nở rộ ngay lập tức ít nhiều cũng là sản phẩm của vị Hoàng hậu không biết mệt mỏi 48 , người đã nuôi dưỡng nó bằng sự chăm sóc của người mẹ, làm tăng thêm tác dụng của những biện pháp và kinh nghiệm giáo dục này. Sự phát triển tinh thần này được hỗ trợ bởi ngôn ngữ sôi nổi về phẩm giá mà Catherine đã sử dụng, những ám chỉ khăng khăng của cô ấy về danh dự và đức tính của giới quý tộc Trong việc phục vụ tổ quốc, thứ thuộc về chính họ đang nâng cao và cao quý. Và lần này luận điệu cộng hòa của nhà độc tài Toàn nước Nga, người (trước Radishchev) đã nói: “Tự do - bạn [là] linh hồn của tất cả,”43 đã không lãng phí đối với thần dân của bà : họ đang trở nên cảnh giác về mặt văn hóa và có được những cảm xúc và sự nhạy cảm chung, điều đã không thể hành hạ họ trong những ngày họ ngây thơ vừa qua.

Vì, tất nhiên, “nền văn minh” cưỡng bức này không thể không đánh thức những người bị nó chạm đến về sự mâu thuẫn xuống cấp giữa vị trí thực tế của họ với các nguyên tắc của địa vị cao quý và việc thực hiện thực tế của họ trong trường hợp của những người đồng cấp của họ ở các quốc gia khác. các xã hội châu Âu. Bản thân các chính sách của Catherine không nhất quán; họ không thể nhất quán. Một mặt, cô chân thành mong muốn sự tốt đẹp hơn cho giới quý tộc. Cô ấy muốn tin và chứng minh với những người khác rằng Nga là một quốc gia châu Âu và do đó, muốn nó có một giới quý tộc châu Âu đáng kính. Cô ấy, hoặc ít nhất được quan tâm để đóng giả là một đệ tử của Voltaire, người mà cô ấy đã thể hiện quan điểm của mình đối với những thần dân trung thành, nhưng không hoàn toàn tỉnh táo trong giấc ngủ nguyên thủy của họ. Cô ấy tài trợ-

làm hỏng bản dịch của Encycỉopédie, bị cấm ở Pháp; cô ấy đã nuôi dưỡng tinh thần công dân. Tuy nhiên, cô ấy cũng tin rằng Nga không thể làm gì nếu không có chế độ chuyên chế. Cô ấy ghen tị với những nỗ lực rụt rè của các quý tộc trong việc can thiệp vào chính phủ của cô ấy. Cuối cùng, cô ấy đã không sẵn sàng và không thể cung cấp những gì cô ấy đã dạy giới quý tộc mong đợi.

Eveh, hiến chương có mục đích tốt của giới quý tộc, cuối cùng đã thiết lập trật tự này như một điền trang đặc quyền, xét vào thời điểm của nó, đã góp phần làm tăng thêm cảm giác lo lắng trong giới quý tộc, thay vì xoa dịu nó.'Đặc quyền của giới quý tộc đã được khẳng định chính xác là khi nó đã đánh mất nền tảng cơ bản nhất đối với họ: nghĩa vụ bắt buộc, mà họ là một phần thưởng xứng đáng. Đúng là giáo dục cung cấp một cơ sở thay thế, nhưng không giống như dịch vụ, văn hóa không tự hợp pháp hóa. Dvoryanstvo của Nga dưới thời Catherine thấy mình ở trong một tình huống tương tự như tình trạng của giới quý tộc Pháp vào đầu thế kỷ thứ mười tám, và giống như giới quý tộc Pháp, nó đang trở thành một tầng lớp tinh hoa về văn hóa. Như ở Pháp, không phải điều này sẽ giải cứu nó khỏi tình trạng khó khăn.

Bận tâm với cuộc khủng hoảng của giới quý tộc và
chuyển sang bản sắc dân tộc

Hoàn cảnh khó khăn của giới quý tộc chắc chắn là câu hỏi đầu tiên làm bận tâm một cách nghiêm túc Trí tuệ Nga non trẻ. Cảm giác khủng hoảng tràn lan và thể hiện theo nhiều cách. Giới quý tộc không thể quyết định về việc phục vụ. Một mặt, nó coi quyền tự do không phục vụ là đặc quyền lớn nhất của nó. Mặt khác, nó (ở bất kỳ mức độ nào, lĩnh vực của nó không lựa chọn không tồn tại và do đó bị ảnh hưởng bởi cuộc khủng hoảng) không bao giờ sử dụng quyền tự do này. Phục vụ, hay đúng hơn là cấp bậc kiếm được trong đó, vẫn là con đường chính dẫn đến địa vị cho đến khi chế độ sa hoàng kết thúc, và là con đường duy nhất như vậy ít nhất cho đến những năm 1820. Năm 1786, một nhà viết kịch thuộc giới quý tộc, Ya. B. Kniazhnin, đã viết: “Mọi người đều trở nên điên cuồng về cấp bậc... Và kẻ nào trải qua cuộc đời đen tối của mình mà không có cấp bậc đối với chúng ta dường như không phải là một người đàn ông.” 50 Phần lớn giới quý tộc, như rõ ràng từ các tài liệu của Ủy ban Lập pháp, ít quan tâm đến sự cần thiết phải phục vụ như vậy hơn là thiếu sự đảm bảo cho sự khác biệt của giới quý tộc trong dịch vụ, điều này đã thể chế hóa khả năng thâm nhập của nó từ bên dưới. Một số thậm chí còn kêu gọi quay trở lại dịch vụ bắt buộc. Các đại diện của giới quý tộc Kashin đã hướng dẫn Ủy ban Lập pháp: “Mỗi duoryanin nên phục vụ tổ quốc của mình mười năm không ngừng nghỉ . . . bởi vì nhiệm vụ đầu tiên của dvoryanin là thể hiện công lao của mình đối với tổ quốc vì tất cả những lợi thế mà anh ta được chủ quyền ban tặng. Mặt khác, các nhà quý tộc bày tỏ mong muốn được đối xử ưu đãi của giới quý tộc khi được thăng chức. Dù sẵn lòng phục vụ, nhưng họ miễn cưỡng chia sẻ đặc ân phụng sự với người khác. Đa số phản đối Bảng xếp hạng và cho rằng dịch vụ đó không nên tự động trở nên cao quý. "Như trong tất cả châu Âu

các tiểu bang,” đại diện của giới quý tộc Pustorzheva viết, “những người không phải là quý tộc vươn lên hàng đầu không thể không có bằng cấp quý tộc như cũi cho chính họ Von, De, Don, và giới quý tộc tương tự; theo cách tương tự, chúng tôi cũng rất khiêm tốn yêu cầu rằng dvoryanstvo cổ đại ... được phân biệt . . . từ non-dvoryane.” 51 Bằng cách này hay cách khác, dịch vụ vẫn là điều cần thiết cho định nghĩa về giới quý tộc.

Dịch vụ đã có được ý nghĩa mà nó có trong chủ nghĩa yêu nước cổ điển. Hùng biện của các sa hoàng đã bắt kịp. Các tài liệu của Ủy ban Lập pháp có đầy đủ các tài liệu tham khảo về “tổ quốc thân yêu.” Điều này vẫn còn ít nhưng là lời hoa mỹ: “tổ quốc” không ngừng được nhắc nhở rằng nó mắc nợ tất cả những gì nó có là “máu và vết thương” của giới quý tộc, và lợi ích của cả hai được cho là giống hệt nhau. Tuy nhiên, luận điệu yêu nước cho phép giới quý tộc bày tỏ khao khát tuyệt vọng giành độc lập khỏi chế độ chuyên chế và ít nhất là thể hiện như một yếu tố chính không thể thiếu của cơ quan chính trị. Nó mang lại cho họ khả năng thể hiện những suy nghĩ mơ mộng, không thể tưởng tượng được, trong đó một số nhà quan sát sau này đã nhìn thấy một động thái hướng tới ý tưởng về Rechtstaat. Cho dù đây là những gì nó đã được tranh luận. Tại nhiệm vụ của Ủy ban Lập pháp, phần lớn giới quý tộc dường như chỉ có một mối quan tâm: phân biệt Chính mình với các tầng lớp thấp hơn một cách thuyết phục nhất có thể và giữ nguyên như vậy. ⁵²

Vị trí của giới quý tộc nói chung là bảo thủ một cách dễ hiểu: đa số, những người về cơ bản là không hoạt động, từ bỏ khát vọng đạt được thành tích cao của mình, muốn duy trì địa vị hiện tại của họ bằng cách ngăn chặn sự mất giá của nó, điều sẽ kéo theo sự thăng tiến của những người thấp kém hơn họ. Tuy nhiên, ngoài các hướng dẫn cho Ủy ban Lập pháp, phần lớn không lên tiếng. Các nhà lãnh đạo dư luận, những người sẽ sớm tạo ra cách suy nghĩ của Nga đến từ nơi khác. Bộ phận có tiếng nói của giới quý tộc, tức là những trí thức Nga đầu tiên, đã đăng ký hai quan điểm liên quan đến vấn đề bản chất của giới quý tộc và đặc biệt là sự phục vụ. Vị trí đầu tiên là của giới quý tộc cổ đại. Cái còn lại đại diện cho quan điểm của “những người đàn ông của Peter”—những người có được địa vị cao nhờ Bảng xếp hạng và tinh thần cải cách. Trí thức, ngay cả khi họ thuộc tầng lớp quý tộc cổ đại, đã phản đối một kiểu tính cách mới lạ ở Nga; họ được phân biệt không chỉ bởi sự ra đời của họ, và đánh giá cao sự khác biệt phản ánh tài năng và trình độ học vấn của họ. Tuy nhiên, hầu hết các trí thức đều xuất thân từ tầng lớp quý tộc mới hoặc bên lề (chẳng hạn như giới quý tộc gốc nước ngoài), vì không có vinh dự của một dòng dõi cổ xưa bản địa để dựa vào, họ có nhiều động lực hơn để vượt trội nhờ nỗ lực của chính mình. Do đó, không ngạc nhiên khi vị trí của giới quý tộc cổ đại, những người chia sẻ chủ nghĩa bảo thủ cơ bản của đa số, là một vị trí thiểu số trong trường hợp của những người dẫn dắt dư luận, và thêm vào đó ít được tranh luận một cách có hệ thống.

Đại diện kiên định nhất cho quan điểm bảo thủ này là Kniaz' MM Shcherbatov, người đã thể hiện mình là người kiên quyết nhất.

người bảo vệ các lợi ích theo chủ nghĩa đặc biệt của dvoryanstvo tại nhiệm vụ của Ủy ban Lập pháp. Anh ta cũng sử dụng những luận điệu yêu nước và biện minh cho những yêu cầu của mình về việc duy trì và bảo vệ các đặc quyền của giới quý tộc bằng cách phục vụ nó như một mệnh lệnh, và tổ tiên của các gia đình quý tộc hiện tại, đã tạo nên tổ quốc . Ví dụ, liên quan đến quyền sở hữu nông nô của giới quý tộc, việc so sánh quyền này với chế độ chuyên chế mà ông cho là hoàn toàn xúc phạm, ông lập luận: “Có phải cha ông chúng ta, những người có vinh dự được chỉ huy quân đội của họ chống lại kẻ thù chung và bảo vệ đức tin Chính thống giáo ? , khao khát nhận được phần thưởng để bây giờ những người thừa kế của họ sẽ được so sánh với bạo chúa? Đó có phải là phần thưởng cho sự cứu rỗi của bạn và linh hồn của bạn không? Một số tác phẩm của Shcherbatov, được ông bảo quản cẩn thận cho hậu thế, mặc dù chúng phần lớn vẫn bị che giấu khỏi những người cùng thời với ông, vang vọng những tình cảm cộng hòa giống như những thứ tương tự có thể dễ dàng tìm thấy trên các trang của Poynet hoặc Hotman. Trong Bình luận về Chỉ thị vĩ đại của Hoàng hậu Catherine II, vị hoàng tử bất kính đã trực tiếp bày tỏ: “Mặc dù các quốc gia phải phục tùng quyền trượng của các vị vua, nhưng con người thuộc về Chúa, và Chúa, với tư cách là người tạo ra họ, không bao giờ đánh mất quyền năng của mình. ngay trên sự sáng tạo của Ngài; và các vị vua không là gì khác ngoài các quan tòa được đặt [ở đây] vì lợi ích chung.” Tuy nhiên, những đợt bộc phát yêu nước cổ điển như thế này không có ý nghĩa dân chủ, và chủ nghĩa yêu nước chắc chắn là phụ thuộc vào lợi ích của trật tự. “Người” mà Shcherbatov nói đến là giới quý tộc cổ đại. Bất cứ điều gì phục vụ lợi ích của nó là yêu nước; bất cứ điều gì không - là chế độ chuyên quyền. “Đó là dấu hiệu rõ ràng nhất của chế độ chuyên quyền,” Kniaz' đã viết, nhớ lại những quý tộc chuyên chế giễu vì lợi ích của khán giả hoàng gia, "rằng những người thuộc hầu hết các gia đình quý tộc đều bị hạ xuống địa vị hèn hạ như vậy." Danh tính của anh ta, vẫn được xác định rõ ràng theo lệnh của anh ta chứ không phải quốc tịch, đã bị tấn công và phá hoại, như anh ta tin, bởi những người mới nổi, và chống lại điều này mà Kniaz 'dũng cảm đã chiến đấu. Theo ý kiến của anh ấy, không có gì có thể “ghê tởm và đáng khinh bỉ” hơn là một thương gia trở thành nhà quý tộc, điều này mang lại sự phẫn nộ cho chính những cái tên “sĩ quan” và “quý tộc”; Shcherbatov thú nhận rằng anh ta không thể tìm thấy một biểu tượng nào khác cho mong muốn của “hầu hết các thương nhân đều có được địa vị và sự cao quý”, mà là của một “tai họa xấu xa” (yrednaia zaraza}. Thái độ phục vụ của Shcherbatov nhất quán một cách logic với quan điểm chung của anh ta . Mặc dù phục vụ là một thuộc tính của địa vị cao quý, nhưng nó không phải là cơ sở chính của nó; do đó, ông từ chối Bảng cấp bậc, thứ đã thiết lập nên sự cao quý. Ông đặt sự sắp xếp này vào thời kỳ của Ivan Bạo chúa, mà ông đã viết một cách hoài niệm: “ Các nhà quý tộc thời bấy giờ không chỉ được tôn trọng vì địa vị mà còn vì dòng dõi của họ, và do đó, cấp bậc chỉ mang lại địa vị, trong khi dòng dõi mang lại phẩm giá.” ⁵³

Rất ít đã đi xa như vậy. Thông thường, những người do dự bảo vệ cái cũ hạn chế bản thân trong những biểu hiện tổng quát của chủ nghĩa tinh hoa và chủ nghĩa bảo thủ, chống lại những người mới nổi và khuyên mọi người nên giữ nguyên vị trí của mình. Chẳng hạn, đó là quan điểm của Alexander Sumarokov nổi tiếng, một trong những người đầu tiên

Nhà thơ Nga, “cha đẻ của sân khấu Nga” và là người bảo vệ lỗi       lạc

vì lợi ích của giới quý tộc. Bản thân ông là một quý tộc của một gia đình lâu đời, mà       tôi

tổ tiên phục vụ dưới thời Sa hoàng Alexis, Sumarokov khinh bỉ và sợ hãi novi       i

homines. Giới quý tộc, dòng dõi quý tộc ngày xưa, đối với anh là ưu tú tự nhiên của       Ị

quốc gia, và ông thấy thật vô lý và không tự nhiên khi nó có thể bị thách       thức

bởi những người từ bên dưới. Trong lời tựa cho vở kịch Dmitri the Pretender của mình, ông viết: “Một viên thư ký thấp hèn (pod'yachii) đã trở thành thẩm phán của Parnassus và là người phân xử thị hiếu của công chúng Moscow!. . . Nhất định là tận thế       ị

đang đến.” Nhưng giới quý tộc bắt nguồn ưu thế của mình từ lòng yêu nước, và       tôi

điều này - không phải bẩm sinh như vậy - đã biện minh cho chủ nghĩa bảo thủ của Sumarokov. Trên thực tế, đối với Su-       ;

marokov, quý tộc và yêu nước đồng nghĩa với nhau; anh ấy gọi quý tộc       tôi

“những đứa con của tổ quốc.” Ngoài ra, chủ nghĩa bảo thủ của Sumarokov là       ;

không nhất quán. Trong cùng một lời nói đầu cho Dmitri the Pretender, ông đã định nghĩa       i

khái niệm “công chúng” và “dân chúng” theo cách gần giống với La       ị

Bruyère, do đó: “Từ 'Công cộng', như ông Voltaire cũng đồng ý,       không

lưu ý cả một xã hội, nhưng chỉ một phần nhỏ của jt, cụ thể là những người       !

hiểu biết và có hương vị. . . Từ 'Plebs' dùng để chỉ những người thấp,       tôi

không phải từ 'Mean people'; vì những người xấu tính là những kẻ bị kết án và những kẻ bị kết       án khác

dỗ cặn bã , chứ không phải nghệ nhân và nông dân. Chúng tôi ở đây đặt tên này cho tất cả những người không cao quý. Quý phái! chuyện lớn!. .. Ôi, lòng kiêu hãnh cao quý không chịu nổi, đáng khinh bỉ và đả kích! Những người Pleb thực sự là những kẻ ngu dốt, ngay cả khi họ có địa vị cao, sự giàu có của Croesus, và được coi là tổ tiên của họ là Zeus và Juno, những người chưa từng tồn tại, con trai của Philip, kẻ chiến thắng, hay đúng hơn là kẻ hủy diệt vũ trụ, hay Julius Caesar, người đã củng cố vinh quang của Rome, hay đúng hơn là đã phá hủy nó.” Do đó, ông phản đối giới quý tộc hình thức với “công chúng”, và định nghĩa giới quý tộc thực sự bằng văn hóa và sự xuất sắc về trí tuệ. Trong Châm biếm về giới quý tộc, ông trình bày giới quý tộc như một sự phản ánh sự phục vụ cho quốc gia, mặc dù rõ ràng ông vẫn coi những người thuộc tầng lớp quý tộc là nhóm để tuyển chọn những nhà quý tộc chân chính như vậy:

Tôi mang câu châm biếm này đến cho bạn, dvữryane!       TÔI

Tôi viết cho những thành viên đầu tiên của tổ quốc...       tôi

Tôi nên được vinh danh, nếu tôi giành được sự tôn trọng cho bản thân mình:

Và nếu tôi không có năng khiếu về chức vụ,
Tổ tiên của tôi là cao quý, nhưng tôi thì không. ⁵¹

Vị trí của đa số có tiếng nói—được đại diện bởi những trí thức cao quý       Í

những người có được vị trí của họ trong xã hội nhờ những cải cách của Peter - đó là điều không đủ tiêu chuẩn       ;

hỗ trợ đầy đủ cho Bảng xếp hạng. Trong đó, đức hạnh - tinh thần cao quý và hành vi, đặc biệt là phục vụ quốc gia - được coi là nền tảng của địa vị cao quý, do đó tạo cho quan điểm này một sắc thái không thể nhầm lẫn của chủ nghĩa dân tộc? 5 Hoàng tử Antiokh Kantemir, được gọi là “nhà văn Nga đầu tiên bận rộn nghiêm túc với văn chương,” cũng là một trong những người sớm đề xuất quan điểm này. Kantemir là con trai của một hospodar người Moldavian (hoặc Wallachian) , người đã chuyển đến Nga và trở thành thần dân Nga dưới thời Peter. Chàng trai trẻ Antiokh thông minh, có học thức là học trò cưng của Sa hoàng vĩ đại và có thể mong đợi một tương lai tươi sáng, nhưng Sa hoàng qua đời khi chàng trai trẻ mới mười bảy tuổi. Kantemir, mặc dù thuộc một gia đình lâu đời, nhưng không có mối liên hệ nào với giới quý tộc Nga và do hoàn cảnh có thể nhìn thấy bàn tay' của một số bà ngoại Nga, nên đã bị tước quyền thừa kế. Ông bắt đầu viết trong thời kỳ lên ngôi tạm thời của giới quý tộc cổ đại và cuộc tấn công của họ chống lại giới quý tộc mới “hạ đẳng”, bao gồm những người bản xứ mới được quý tộc hóa , và những người nước ngoài hiện được công nhận là quý tộc Nga. Tác phẩm châm biếm thứ hai của ông (1730) có tựa đề “Về sự ghen tị và kiêu hãnh của những quý tộc xấu tính.” Kantemir đã viết cho Hl lời nói đầu: “Tôi không có ý chê bai khả năng, mà để chống lại sự kiêu ngạo và đố kỵ của những quý tộc xấu tính, điều đó có nghĩa là tôi bảo vệ giới quý tộc như vậy. Trong bài châm biếm này, tôi nói rằng ưu điểm của giới quý tộc là trung thực, hữu ích và vinh quang, nếu nhà quý tộc phải ghi tên mình vào những việc làm lương thiện và được tô điểm bởi hành vi có đạo đức, thì bóng tối của bản chất xấu xa sẽ làm lu mờ vẻ rực rỡ của giới quý tộc và điều đó không người có tên được tìm thấy trong các cuộn giấy cổ xứng đáng được vinh danh nhất, nhưng người có tiếng tốt ngày nay được khen ngợi; sau đó, tôi cho thấy rằng niềm kiêu hãnh không phù hợp với giới quý tộc và đó là cơ sở để một nhà quý tộc ghen tị với hạnh phúc của những người xuất thân thấp kém hơn, nếu họ đạt được danh dự và vinh quang nhờ những việc làm tốt của mình và không phải dành thời gian cho các trò chơi và nuông chiều bản thân, nhưng để kiếm vinh quang bằng mồ hôi và bắp ngô vì lợi ích của Tổ quốc.” 5<tôi

Hơn nửa thế kỷ sau, “ca sĩ của Catherine,” Gavrila Der zhavin, “tài năng trữ tình quan trọng đầu tiên trong văn học Nga thế kỷ 18,” Kantemir lặp lại. Anh ấy đã dành cho chủ đề này một bài thơ, “The Grandee,” và trong đó, anh ấy đã viết:

... Con xin vinh hoa phú quý

■Điều mà bản thân họ sẽ đạt được Như một phần thưởng cho những việc làm xứng đáng;

Những người từ khi sinh ra đã không được tô điểm bằng danh tiếng, may mắn hay địa vị,

Nhưng đã dũng cảm giành được sự tôn trọng từ đồng bào của họ.

. .. Thế nào là cao quý và đẳng cấp

Nhưng xuất sắc của tinh thần của chúng tôi?

Tôi là một hoàng tử - nếu tinh thần trong tôi tỏa sáng.

Một bậc thầy - nếu tôi có thể kiểm soát đam mê của mình; Boyarin— nếu tôi là bạn của sa hoàng, Luật pháp và Nhà thờ, quan tâm đến lợi ích và phúc lợi của tất cả mọi người.

Một quý tộc phải là người có Lý trí lành mạnh và tinh thần giác ngộ, Người là bằng chứng sống động Rằng địa vị của anh ta thực sự cao quý, Rằng anh ta chỉ là một công cụ của quyền lực, Nền tảng của tòa nhà hoàng gia, Mọi suy nghĩ của anh ta, của anh ta lời nói, việc làm của anh ấy Là những điều này—tốt lành, nhân phẩm và vinh quang/ ⁷

Derzhavin là con cháu của một gia đình quý tộc khiêm tốn, người có được vị trí của mình nhờ nỗ lực của bản thân.

Dù đảm nhận vị trí nào, mối bận tâm ám ảnh với định nghĩa về giới quý tộc là dấu hiệu của sự lo lắng và bất an về địa vị đã cản trở các thành viên của nó. Nó tiếp tục hành hạ họ cho đến khi trật tự bị hủy diệt trong sự sụp đổ cuối cùng của năm 1917. Phần lớn vẫn kiên trì yêu cầu hạn chế quyền tiếp cận sự cao quý, và vào thế kỷ 19, các yêu cầu của họ đã đạt được thành công vừa phải: luật năm 1845 và 1856 đã nâng mức của cấp bậc và trang trí mang lại sự cao quý; -13 một số dausus dành cho giới quý tộc đã được giới thiệu trong các trường đại học, điều này đảm bảo ưu thế của họ trong giáo dục đại học. Những biện pháp giảm nhẹ này đã được bù đắp bằng sự giải phóng nông nô, điều này biểu thị sự khởi đầu của sự hủy diệt nhanh chóng các đặc quyền của giới quý tộc, chỉ để lại cho giới quý tộc một trật tự đặc quyền trên danh nghĩa, và do đó gây ra sự trầm trọng đột ngột của cuộc khủng hoảng kinh niên của nó. Ý nghĩa của sự phát triển định mệnh này, và vai trò của chúng trong việc mang lại Cách mạng, không được nhận thức đầy đủ, nhưng chúng tạo thành chủ đề cho một cuốn sách khác.

Cuộc khủng hoảng kéo dài về bản sắc trong giới quý tộc, tương tự như sự phát triển ở các quốc gia khác, khiến tầng lớp ưu tú này có thiện cảm với các ý tưởng dân tộc chủ nghĩa đã được thúc đẩy mạnh mẽ bởi các bạo chúa đầy nghị lực của Nga, Peter và Catherine Đại đế. Đối với đại đa số những người đàn ông quý tộc, ngay cả vào thời của Ủy ban Lập pháp, những ý tưởng theo chủ nghĩa dân tộc vẫn chẳng là gì ngoài những lời hoa mỹ, thứ mà họ sử dụng, giống như cách họ làm phép thuật trong các bài ca tụng, để xoa dịu những kẻ thống trị thần thánh của họ. Tuy nhiên, những ý tưởng này đã đưa ra một phương thuốc hiệu quả nhất cho căn bệnh mà giới quý tộc mắc phải. Tính dân tộc đã nâng cao mọi thành viên của quốc gia và đưa ra một sự đảm bảo tuyệt đối không bị mất địa vị vượt quá một mức độ—cao—nhất định. Một người có thể bị tước bỏ phẩm chất cao quý, nhưng (trừ khi một người tự ý từ chối điều đó, một khả năng không liên quan đến người Nga) không thuộc quốc tịch. Trong chủ nghĩa dân tộc có sự đảm bảo về một chút phẩm cách không thể có được, phẩm cách mà một người phải giữ. Và vì vậy, giới quý tộc Nga đang dần chuyển sang chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa; họ bắt đầu trải nghiệm tác dụng chữa bệnh của niềm tự hào dân tộc, và bản sắc quý tộc của họ đang nhường chỗ cho bản sắc dân tộc của người Nga.

Chính khu vực quý tộc cảm thấy cuộc khủng hoảng của nó sâu sắc nhất - đó là giới quý tộc phục vụ ở thủ đô, tầng lớp ưu tú, tầng lớp quý tộc, không tìm thấy giải pháp nào ngoài việc rút lui hoàn toàn và không muốn rút lui - đang chuyển sang chủ nghĩa dân tộc. Trong số những người ưu tú này hiếm có một người đàn ông , giống như Kniaz' Shcherbatov, đã không trốn chạy trong vòng tay êm dịu của bản sắc mới, mà vẫn kiên trì' trong những nỗ lực tuyệt vọng, vô vọng để cứu vãn bản sắc cũ. Có một số người theo chủ nghĩa dân tộc nhút nhát, hậu duệ của các gia đình cổ xưa , những người có quá nhiều thứ để từ bỏ danh tính quý tộc của mình. Họ khá hài lòng với thành ngữ và giới hạn của chủ nghĩa yêu nước cổ điển, trong đó định nghĩa về “dân tộc” là hẹp và thực tế chỉ bao gồm giới quý tộc. Điều này giải thích cho việc Sumarokov sử dụng thuật ngữ “những người con của tổ quốc” như một từ đồng nghĩa với dvoryane. Nhưng khái niệm này không thể mong muốn trường tồn ở Nga : giới quý tộc ở đó đơn giản không phải là một “dân tộc” theo nghĩa mà Montesquieu đưa ra cho khái niệm này, và những mơ tưởng như vậy đã bay biến khi đối mặt với thực tế . Tuy nhiên, đối với giới quý tộc phục vụ, chủ nghĩa yêu nước cổ điển là quá chặt chẽ, và họ đã chuyển sang đức tin mới, hiện đại một cách từ bỏ.

Trong ít nhất nửa thế kỷ, bản sắc mới không hoàn toàn làm lu mờ bản sắc cũ mà tồn tại song song với nó. Hai vấn đề - cuộc khủng hoảng về bản sắc trong giới quý tộc và chủ nghĩa dân tộc của nó - có mối liên hệ chặt chẽ như thế nào là điều hiển nhiên trong hầu hết các nguồn đương đại. Nhưng không ở đâu mối liên hệ này và tâm lý vướng víu của những người theo chủ nghĩa dân tộc quý tộc được thể hiện rõ ràng hơn trong “Những câu hỏi” nổi tiếng của Denis Fonvisin, được trả lời bởi Catherine. Fonvisin thuộc một gia đình hiệp sĩ Lifland, nhưng tổ tiên của ông , những tù nhân đầu tiên của Ivan IV, định cư ở Moscow. Tín ngưỡng ban đầu của gia đình anh ấy là Tin lành, tên của anh ấy được đánh vần là “fon-Visin,” và do đó, mặc dù theo một cách nào đó, anh ấy có thể được coi là xuất thân từ một gia đình quý tộc lâu đời, nhưng khả năng cổ xưa của anh ấy lại thuộc loại đặc biệt. 1 ' Fonvisin sớm trở thành một người theo chủ nghĩa dân tộc Nga, và đóng góp to lớn vào sự phát triển của ý thức dân tộc.

Trong vở kịch nổi tiếng nhất của mình, The Minor, Fonvisin định nghĩa giới quý tộc thông qua nhân vật chính, Starodum (Old Thinker), một người đàn ông ở thời Peter, người đo lường mọi thứ bằng thước đo trung thực của những ngày xưa tốt đẹp đó. Theo Starodum, quý tộc kiếm được khi phục vụ tổ quốc và không thể có được chỉ bằng cách sinh ra. Anh ta phân biệt giữa sự cao quý thực sự và hình thức và nói: “Vinh dự! Chỉ nên tâng bốc một loại vinh dự—vinh dự tinh thần; và chỉ người đó mới xứng đáng được tôn vinh Tinh thần, người đã mua địa vị của mình không phải bằng tiền, và sự cao quý của người đó không chỉ ở địa vị. “Tôi tính mức độ quý phái theo số lượng công việc mà người ông đã cống hiến cho tổ quốc, chứ không phải theo số lượng công việc mà ông ấy đã giành lấy vì sự kiêu ngạo của mình.” Starodum đau khổ trước hoàn cảnh đáng tiếc vào thời của Fonvisin, khi giới quý tộc thực sự bị đánh giá thấp và giới quý tộc chỉ cai trị trên danh nghĩa. Ông nói, giá như mọi người hiểu được ý nghĩa của chức vụ, thì “sẽ không có những nhà quý tộc như vậy, những người mà người ta có thể nói rằng sự quý phái của họ được chôn cất cùng với tổ tiên của họ. Một nhà quý tộc không xứng đáng là một nhà quý tộc—tôi không biết điều gì hèn hạ hơn điều đó trên trái đất.” i0 Nhưng, than ôi, những người được coi là quý tộc lại không cư xử như những người đó, và do đó, sự quý phái bị bỏ quên. Sự mơ hồ và bất an của địa vị cao quý bắt nguồn từ điều này là trọng tâm của “Các câu hỏi”.

Trên thực tế, ở dạng câu hỏi mở, Fonvisin đã nhấn mạnh các triệu chứng chính của cái ác và, theo ngụ ý, chỉ ra các điều kiện nên thay thế. Câu hỏi số 4 là: “Nếu sự cao quý là phần thưởng cho sự phục vụ (công đức) và sự phục vụ (công lao) dành cho mọi công dân, thì tại sao các thương gia không bao giờ được tôn vinh mà chỉ có những kẻ chế tạo và độc quyền?” Ý nghĩa là: nếu giới quý tộc thực sự là phần thưởng cho sự phục vụ, thì các thương nhân cũng sẽ được tôn vinh; vì họ không được tôn vinh, nên giới quý tộc hiện nay không phải là phần thưởng cho sự phục vụ , mà là một thứ gì đó hư hỏng. Một câu hỏi khác (#9) là: “Tại sao những kẻ lười biếng khét tiếng và lộ liễu ở khắp mọi nơi lại được tôn trọng như những người lương thiện [dĩ nhiên là những người thuộc giới quý tộc]?” Ý nói: người không xứng đáng được đền đáp; chúng ta, những người xứng đáng chứ không phải họ, nên được ưu tiên hơn. Một câu hỏi khác (#13): “Làm thế nào chúng ta có thể vực dậy tinh thần đang suy tàn của giới quý tộc ? Làm sao chúng ta có thể ngăn cấm trong lòng sự vô cảm đối với phẩm giá của địa vị cao quý? Làm thế nào chúng ta có thể làm cho cấp bậc đáng kính của một nhà quý tộc ít nghi ngờ hơn là bằng chứng về sự cao quý tinh thần? Nghĩa là: tinh thần cao thượng đang suy tàn; địa vị cao quý đã mất đi phẩm giá của nó; cấp bậc đáng kính của một người đàn ông cao quý (quý tộc chính thức) không phải là sự phản ánh của quý tộc tinh thần (thực sự). Nhưng giới quý tộc chính thức này là gì, và ai là những kẻ lười biếng đã cấm sự nhạy cảm để che giấu phẩm giá của địa vị cao quý (do đó đe dọa nó) khỏi trái tim của công dân? Tất nhiên, đây là những đại diện của các gia đình cổ đại. Trong khi Shcherbatov không thể bình tĩnh suy nghĩ về Bảng cấp bậc, thứ tôn vinh công đức và do đó tấn công vào sự độc quyền của giới quý tộc cổ đại và làm suy yếu nó, thì giới quý tộc mới thấy không thể tự dung hòa với sự tôn trọng vẫn dành cho giới quý tộc cổ đại, vì nó có thể không bao giờ hy vọng trở nên bình đẳng với cái sau về nguồn gốc và thời cổ đại, và chừng nào đó còn là cơ sở hợp pháp của địa vị cao quý, bản sắc riêng của nó là không an toàn. Tuy nhiên, nhìn vào, tình hình là không thỏa đáng. Fonvisin thể hiện rõ ràng sự không hài lòng này và không muốn chấp nhận tình hình hiện tại. Anh ta thậm chí còn hợp lý hóa việc thoát khỏi nó: giới quý tộc được định nghĩa như vậy là hư hỏng, đó là lý do chính đáng để một người lương thiện, cao thượng về mặt tinh thần không thuộc về nó. Nhưng trốn đi đâu? Hai câu hỏi cuối cùng (#20 và #21), bề ngoài không liên quan đến các điểm đã nêu trước đó, đặt ra một lựa chọn thay thế: quốc tịch. Và câu hỏi số 21 hỏi một cách thảm hại: “Tính cách dân tộc của chúng ta bao gồm những gì?” 151 Đó là một câu hỏi cấp bách, quan trọng nhất. Tại đây, Fonvisin sẵn sàng đánh đổi danh tính quý tộc của mình để lấy danh tính của một người Nga, nhưng đó là gì? Thực thể mới này, quốc tịch Nga, vẫn chưa tồn tại.

Phương Tây và sự phẫn nộ

Câu hỏi còn lại—#20—phản ánh tính chất tra tấn tức thời của chủ nghĩa dân tộc Nga và sự phụ thuộc khó chịu, mâu thuẫn và không thể tránh khỏi của nó vào phương Tây. Đối với những người Nga theo chủ nghĩa dân tộc đầu tiên thấy mình ở giữa cái búa và cái đe. Trong một nỗ lực tuyệt vọng để thoát khỏi nhà tâm lý học

đau đớn tột cùng về cuộc khủng hoảng danh tính, họ ném mình vào vòng tay của sự oán hận. Hơi độc của nó sẽ làm tê liệt và cắt xén linh hồn của họ, đồng thời tạo ra những điều kỳ diệu; chúng sẽ tạo ra một mảnh đất màu mỡ, một ngôi nhà kính cho sự phát triển của ý thức dân tộc, và làm tan chảy những thất vọng và khát vọng cũ , trong nhiều thập kỷ dài, không ngừng, không ngừng tiếp nhiên liệu, nuôi dưỡng và hình thành những đam mê mới. Và thế là quốc gia Nga ra đời. Fonvisin đặt câu hỏi: “Làm thế nào chúng ta có thể khắc phục hai định kiến mâu thuẫn và tai hại nhất: thứ nhất, ở Mỹ mọi thứ đều tồi tệ, trong khi ở nước ngoài mọi thứ đều tốt đẹp; thứ hai, rằng ở nước ngoài mọi thứ đều tồi tệ, còn với Hoa Kỳ thì mọi thứ đều tốt đẹp?” 62 Đây là tình thế tiến thoái lưỡng nan mà dựa vào đó việc xây dựng bản sắc dân tộc Nga được xác định.

Phương Tây như một mô hình

Peter Đại đế buộc Nga phải nhận thức được phương Tây, người, trong mọi việc ông làm, không cho phép có thời gian chuẩn bị cho cuộc chạm trán: cuộc đối đầu diễn ra bất ngờ và gây sốc, và rõ ràng là dấu hiệu cho thấy một kỷ nguyên mới đang bắt đầu . Trong khi một số cậu bé thương tiếc bộ râu của họ đã phải nhường chỗ cho sự du nhập của các phong tục phương Tây, nhìn chung, phản ứng đầu tiên đối với thế giới khác này dường như là một sự ngưỡng mộ không thể pha loãng. Hồi ức của những du khách Nga đầu tiên đến phương Tây, những người được Peter cử đến đó, truyền tải cảm giác kinh ngạc, về việc gặp một điều gì đó - tốt đẹp - ngoài thế giới này. Stol'nik Peter Tolstoy ngưỡng mộ sự ôn hòa của người Venice, điều này rõ ràng trái ngược với hành vi của những người đồng hương của ông. “Người Venice thông minh, chính trị và có rất nhiều người có học thức; họ không tỏ ra trìu mến, nhưng rất hiếu khách [zelo priyomny] đối với người nước ngoài. Họ không thích vui chơi và không đi ăn tối với nhau, và tất cả họ đều rất tỉnh táo; bạn sẽ không bao giờ nhìn thấy một người đàn ông say rượu ở đây; và cùng với đó là họ có rất nhiều đồ uống, rất nhiều loại rượu nho hảo hạng . . . nhưng họ không sử dụng chúng nhiều mà thay vào đó uống nước chanh, cà phê, sô cô la [kafy, chekulaty] và những loại khác không thể khiến người ta say. AA Matveev, người đã đến thăm Pháp vào năm 1705 (và nghĩ rằng nước này “vượt trội so với tất cả các dân tộc châu Âu”), đã nhận thấy những điều khác, nhưng cũng có ấn tượng tương tự. “Quả thật,” ông viết, “điều đáng được nhắc đến với sự ngạc nhiên không thể diễn tả được là không một người nào thuộc giới tính nam hay nữ thuộc gia đình quý tộc lại không được giáo dục và dạy dỗ một cách trung thực. ” Khoảng hai mươi năm sau, người ta vẫn có thể tìm thấy những biểu hiện của sự ngưỡng mộ thuần khiết như vậy trong các tác phẩm của hầu hết những người Nga có học thức, và VK Trediakovskii, cũng bị nước Pháp mê hoặc, đã dành một trong những câu thơ đầu tiên bằng tiếng Nga hiện đại cho “nơi tuyệt đẹp, bờ sông Seine thân yêu.” 6J

Ở giai đoạn đầu này, phương Tây được háo hức chấp nhận như một mô hình tuyệt đối và có thể tranh cãi, là tiêu chuẩn hành vi duy nhất có thể. Tấm gương trung thực của tuổi trẻ, cẩm nang về cách cư xử của Petrine, có một số bằng chứng về thái độ này, phóng túng và không tự ý thức. Khi hướng dẫn độc giả nhỏ tuổi về cách xưng hô phù hợp với cha mẹ, nó khuyên: Người ta nên nói chuyện với họ một cách kính trọng, “như thể người ta tình cờ nói chuyện với một người nước ngoài quan trọng nào đó”. Mãi về sau, Sumarokov, trong lời nói đầu đã được trích dẫn của Dmitri the Pretender, trong nỗ lực dạy khán giả của mình tôn trọng nhà hát Nga, đã hỏi một cách kịch tính: “Các bạn, những du khách đã đến thăm Paris và London, hãy cho tôi biết! mọi người ở đó có nhai hạt dẻ khi xem Drama không; và khi biểu diễn trên sân khấu, họ có đánh những người đánh xe say xỉn và cãi vã, gây náo động cả sàn nhà, ban công và cả nhà hát không?” (Tất nhiên, không có chuyện như vậy xảy ra trong thế giới văn minh.)

Tuy nhiên, tiết lộ nhiều hơn những tham chiếu rõ ràng như vậy là sự bắt chước phổ biến các cách thức phương Tây trong cuộc sống hàng ngày của giới quý tộc Moscow và St. Petersburg, mức độ của nó có thể được đánh giá từ những mô tả thực tế về cuộc sống này và thậm chí hơn thế nữa từ số lượng chỉ trích mà hành vi bắt chước này đã trở thành tâm điểm. 65 Sự hào hứng với mọi thứ phương Tây ở Nga gợi nhớ đến đám đông Anglophilia ở Pháp vào nửa đầu thế kỷ 18, và nếu có thì còn nhiệt tình hơn.

Bản thân ý tưởng dân tộc, theo một cách nào đó, ít nhất cũng là một dấu hiệu công nhận phương Tây là một hình mẫu, và những biểu hiện sớm nhất của chủ nghĩa dân tộc Nga (theo nghĩa chủ nghĩa yêu nước và ý thức dân tộc) liên quan đến việc so sánh Nga với phía tây. Những so sánh như vậy vẫn là một yếu tố quan trọng của truyền thuyết dân tộc, nhưng sau đó mất đi tính chất tự tin, không gây tranh cãi ban đầu. Những đại diện ban đầu của chủ nghĩa dân tộc Nga không coi phương Tây là mối đe dọa. Thành tựu của Peter Đại đế và sự thay đổi trong vị thế quốc tế và theo nhiều cách là hình ảnh nội bộ của nước Nga to lớn đến mức gần như tuyệt vời, điều này đã góp phần rất lớn vào cảm giác tự tin và tự hào của những người theo chủ nghĩa dân tộc đầu tiên, tất cả những người là “người của Phi-e-rơ.” Nước Nga vào thời của họ thực sự là một kỳ quan trong mắt thế giới, và họ có quyền tự hào khi thuộc về nó. Họ tự hào về sự vĩ đại của Nga, nhưng họ định nghĩa nó giống như châu Âu. Sự tự tin của họ là niềm tin rằng Nga là một quốc gia châu Âu, và đây là nền tảng chính cho niềm tự hào dân tộc của họ : họ tự hào đạt được tiêu chuẩn. Một ví dụ điển hình về sự phổ biến của quan điểm này là Câu chuyện nổi tiếng về Thủy thủ Nga Vasilii Korioiskt và Công chúa xinh đẹp Iraklia của Vùng đất Florence. Câu chuyện có từ đầu thế kỷ thứ mười tám và thuộc thể loại đại diện cho “bài đọc yêu thích của độc giả bình thường ở thế kỷ thứ mười tám.” 66 Khán giả của nó là công chúng Nga biết đọc biết viết—những quý tộc và thị dân, những người, theo đúng nghĩa đen, có thể đọc. Câu chuyện dựa trên một câu chuyện đã được dịch trước đó, nhưng theo những cách quan trọng là sự phản ánh thực tế của nước Nga thời bấy giờ. Vasilii là một nhà quý tộc nghèo đến St. Petersburg và trở thành thủy thủ để kiếm sống và vinh quang. Từ Petersburg, anh ta đi thuyền đến Hà Lan và Florence, được cử đi du học, và cuối cùng, sau khi ngụy trang bằng mọi cách có thể, trở thành vua của “xứ sở Florence”. Trong khi người nước ngoài không tìm được từ nào để ca ngợi “người thủy thủ Nga” xuất chúng, thì nước Nga xuyên suốt câu chuyện được gọi là “Châu Âu Nga” (Rossiyskaya Evropia). Thuật ngữ này có một âm thanh đặc biệt và không bao giờ được lặp lại trong văn học Nga sau này, nhưng cho dù nó có nghĩa là phần lãnh thổ của Nga ở châu Âu hay vùng đất thuộc châu Âu của Nga, nó rõ ràng thể hiện Nga về cơ bản là một quốc gia châu Âu.

Niềm tự hào ban đầu này ở Nga thường gắn liền với niềm tự hào về vị vua khác thường của nó. Tuy nhiên, Peter đã được tán dương vì đã góp phần nâng cao uy tín của nước Nga: sự vươn lên vượt bậc của nước này đến mức bình đẳng với lý tưởng được cho là do ông làm. Người ta có thể cho rằng sự ngưỡng mộ dành cho Peter là chân thành, vì nó được thể hiện một cách mạnh mẽ nhất khi sa hoàng qua đời, và động cơ chính đằng sau những lời tán tụng hào hùng có thể là đau buồn hơn là mong đợi phần thưởng. Những người tiên phong của chủ nghĩa dân tộc Nga đã thương tiếc người yêu nước đầu tiên và vĩ đại nhất của họ, tác giả của vinh quang của họ. 67 Năm 1725, khi nhận được tin sa hoàng băng hà, đại sứ Nga tại Constan tinople, 1. Ĩ. Nepluyev, đã viết trong Hồi ký của mình: “Tôi đã làm ướt bức thư bằng nước mắt . . . và, thực sự, đã bất tỉnh hơn một ngày đêm; và, tất nhiên, sẽ là tội lỗi nếu cư xử khác đi: vị vua này đã nâng tổ quốc của chúng ta lên ngang hàng với những người khác, được dạy để nhận ra rằng chúng ta cũng là con người [nhấn mạnh thêm]; nói một cách ngắn gọn, bất cứ điều gì bạn nhìn vào ở Nga, mọi thứ đều có anh ấy như sự khởi đầu của nó. 68 Feofan Prokopovich, một giám mục và nhà tuyên truyền chính trị lỗi lạc nhất vào thời của Peter, trong cáo phó ấn tượng của ông Lời về Lễ chôn cất Reter Đại đế, đã được trang trí công phu hơn:

Tác giả của vô số lợi thế và niềm vui của chúng ta, người đã hồi sinh nước Nga như thể từ cõi chết và đưa nó đến quyền lực và vinh quang như vậy, hay đúng hơn là người đã sinh ra [thành] và giáo dục [nó], một nhà yêu nước thực sự [và] cha đẻ của tổ quốc của anh ấy [hoặc: một người cha thực sự đối với những người yêu nước của tổ quốc anh ấy— pryamoi syn ote- chestvỉa svoyego otetsl. . . Đây là của riêng bạn, nước Nga, Samson, người mà không ai trên thế giới mong đợi sẽ xuất hiện trong bạn, và khi anh ấy xuất hiện, cả thế giới đã phải kinh ngạc. Anh ấy tìm thấy ở bạn sức mạnh yếu ớt và biến nó thành sức mạnh như đá, kiên quyết;... Khi anh ấy tiêu diệt những kẻ tấn công nước Mỹ, anh ấy đã phá vỡ [tinh thần của] những kẻ muốn hại nước Mỹ và lấp đầy môi miệng của sự ghen tị [nhấn mạnh thêm], ra lệnh cho thế giới tôn vinh chính mình ... Đây là lần đầu tiên của bạn, hỡi nước Nga, Jafeth ... anh ấy đã truyền bá sức mạnh và vinh quang của bạn đến tận bờ đại dương, đến giới hạn lợi thế của bạn . .. Anh ấy rời Hoa Kỳ, nhưng không phải với tư cách là một người nghèo khổ và khốn khổ: sự giàu có vô cùng của quyền lực và vinh quang của anh ấy. . . ở lại với Mỹ. Vì anh ấy đã tạo ra nước Nga của riêng mình, nên nó sẽ như vậy ... anh ấy đã làm cho nó trở nên huy hoàng trên toàn thế giới, và nó sẽ huy hoàng mãi mãi. ⁶⁵

Ý thức dân tộc chớm nở vào thời của Peter đã sử dụng vốn từ vựng thời Phục hưng, chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa được phát triển chủ yếu bởi

Người Ukraine và người Ba Lan hướng phương Tây tại Tòa án bảy người ở       Moscow

thế kỷ mười ba. Ngay sau đó, dưới ảnh hưởng của các quan niệm Phục hưng',       j

đã xuất hiện những khái niệm mới xác định “đất” và “người” và được sử dụng làm từ đồng nghĩa của cả từ mới và tổ hợp từ như       Ị

“Nga” (Rossia, thay thế Rus'), “Nhà nước Nga”, “Sa hoàng       Nga

dom,” “vương quốc Nga.” Sau đó, cũng có thể tìm thấy một số ví dụ về sự tôn vinh thơ ca của nước Nga với tư cách là phần mở rộng của quốc vương. Sự tôn vinh này có tính chất hình thức và rất ít, nếu có, liên quan đến thực tế hiện có: nó tán dương nước Nga theo một công thức thời Phục hưng và để làm gì       .

Lẽ ra Nga phải như vậy nếu nó là một quốc gia Tây Âu, nhưng rõ ràng là       tôi

không. Năm 1660, Simeon Polozki, nhà thơ của triều đình, đã viết: “Nước Nga làm tăng vinh quang của mình/ Không chỉ bằng thanh kiếm của mình, mà còn bằng cách in những cuốn sách trường tồn”. 70 Điều này—khi vào thế kỷ 17, 374 cuốn sách được       J

được in ở Nga, trong đó chỉ có 19 bản có tính chất thế tục.       Tôi

Từ vựng công dân non trẻ và các truyền thống hình thức ■ vay mượn đã được hấp thụ bởi tư tưởng quốc gia mới nổi dưới triều đại của Peter, mà,       Ị

được thúc đẩy bởi tấm gương của chính sa hoàng vĩ đại, đã tăng cường đáng kể cho-       ;

mer và thay đổi bản chất của cái sau. Trong các tác phẩm của Prokopovich hoặc       Ị

Pososhkov, các thuật ngữ công dân hiện có xuất hiện với tần suất nhiều hơn và nhiều thuật ngữ mới xuất hiện: “cha tổ quốc”, “vinh quang của tổ quốc”       :

“Người Nga,” “những người con của nước Nga.” Shafirov, trong Bài diễn văn, giới thiệu khái niệm “người con của tổ quốc” như một từ đồng nghĩa với “người yêu nước” và Proko povich lần đầu tiên sử dụng từ “dân tộc” (nazia) 71 Đồng thời với sự phát triển của từ vựng, trường hợp tôn vinh và       j

những biểu hiện về niềm tự hào ở Nga — với tư cách là một chính thể và/hoặc một dân tộc — trở nên thường xuyên hơn và đạt được mức độ hiện thực. Nga được ca ngợi không phải vì in sách, điều mà họ không làm, mà vì những gì nó thực sự là hoặc vào thời điểm đó đã đưa ra một lời hứa hợp lý về việc trở thành. Những phẩm chất nổi tiếng như vậy là lãnh thổ rộng lớn mà Nga hiện đang sở hữu, và uy tín của nó tăng lên một cách thần kỳ — cả hai đều là những thành tựu không nhỏ của Peter. Không ngoài dự đoán, chính cuộc Đại chiến phương Bắc đã truyền cảm hứng cho nhiều người trong số những biểu hiện đầu tiên về niềm tự hào dân tộc này. Năm 1709, Prokopovich, trong “Bài phát biểu ca ngợi về       :

Chiến thắng vẻ vang trước các lực lượng Thụy Điển,” đã viết: “Có ai đó đi du lịch, hoặc       ị

thà bay trong tâm trí qua [lãnh thổ này], bắt đầu từ sông Dneper của chúng tôi       ị

đến bờ Biển Đen. . . từ đó về phía Đông đến biển Caspi, hoặc thậm chí đến biên giới của vương quốc Ba Tư và từ đó đến vùng đất xa xôi nhất       .

giới hạn của vương quốc Trung Quốc mà chúng tôi hầu như không nghe nói đến, và từ       •

ở đó ... đến Vùng đất mới [Novaya Zemlia} và bờ biển Bắc Cực       I

Đại dương, và từ đó về phía Tây đến biển Baltic. . . và [quay lại] với Dne-per: đó là những giới hạn của quốc vương của chúng ta.” Trong một bài phát biểu khác, vị giám mục hùng hồn chuyển sang một loại vĩ đại khác: “Ôi, sự kinh ngạc chung! Trong cuộc chiến này, nước Nga đã vươn lên vinh quang và ưu thế một cách đột ngột và vĩ đại làm sao! . . . và cả thế giới đều nhận thấy rõ ràng rằng người dân Nga,       tôi

khi nhiều người đã báo trước sự tàn lụi của nó, đã vươn lên cao hơn và như thể đi từ sự khinh thường đến sự ca ngợi, từ sự khinh miệt đến sợ hãi, từ sự yếu đuối đến quyền lực! ⁷²

Cái khác có liên quan trong những bài tán tụng ban đầu này là “phương Tây”, được công nhận rõ ràng là một hình mẫu. Zhurovskii, trong vở kịch Vinh quang nước Nga (1724), đại diện cho sự phẫn nộ của Nga khi được các vị thần của đền thờ Hy Lạp-La Mã ưa chuộng: giai điệu Nep, 'Mars và Athena. Trong khi nước Nga trước đây khốn khổ, thì giờ đây nước này đang trải qua thời kỳ tốt đẹp: Sao Hải Vương ban cho nước này những vùng biển—một sự ám chỉ đến việc thành lập hạm đội Nga; Mars đề nghị sự giúp đỡ của anh ấy — ám chỉ đến vũ khí chiến thắng của nó; nhưng ở Athena, Nga hứa sẽ gặp một người bạn trung thành—đây là sự công nhận hệ thống phân cấp giá trị của phương Tây, trong đó lý trí và những thành tựu của nó đại diện cho điều kiện thiết yếu của sự xuất sắc quốc gia, và một nỗ lực để tham gia cạnh tranh với phương Tây theo các điều kiện của nó . Thời điểm phương Tây được công nhận là một hình mẫu – và điều này xảy ra đồng thời với lần tán tỉnh đầu tiên, có tính thăm dò về bản sắc dân tộc – mức độ mà bản sắc này được thỏa mãn về mặt tâm lý phụ thuộc vào kết quả của cuộc cạnh tranh với phương Tây .

Sự cạnh tranh với phương Tây và sự hình thành tâm oán hận;
Các giai đoạn hình thành phản ứng

Sự cạnh tranh với phương Tây thực sự là động lực đằng sau những thành tựu ban đầu của văn hóa Nga và sự hình thành ý thức dân tộc được chứng thực bởi tất cả văn học Nga thế kỷ 18 cũng như cuộc sống (và điều này đúng, mặc dù theo một cách ít đơn giản hơn). cách, trong các thế kỷ tiếp theo nữa). Vào cuối thế kỷ 18, Nikolai Karamzin, trong khi vẫn đang trong giai đoạn lạc quan của chủ nghĩa dân tộc của mình, đã chỉ ra rõ ràng sự cạnh tranh với phương Tây—và chiến thắng trong đó—là mục tiêu chính của các cải cách của Petrine và động lực quốc gia tự nhiên. Khi khởi xướng những cải cách của mình, cứ như thể Peter đã nói với người Nga: “Hãy nhìn xem: hãy trở nên ngang hàng với họ, và sau đó, nếu có thể, hãy vượt qua họ!” Giống như các cuộc cải cách, các thái độ đương thời đã được chứng minh ở mức độ mà chúng thúc đẩy khả năng giành chiến thắng trong cuộc cạnh tranh. Ở giai đoạn này, Karamzin ủng hộ việc bắt chước phương Tây một cách không nao núng, vì ông nghĩ, “Không phải trước tiên một người nên trở nên bình đẳng để vượt qua sao?” ⁷³

Thái độ này, như chúng ta thấy, vẫn tồn tại cho đến cuối thế kỷ thứ mười tám, rất nhanh đã tạo ra một vấn đề, và vào thời của Karamzin, người đã tự mình từ bỏ nó vài năm sau đó, nó hiếm khi được bắt gặp, ít nhất là trong văn học, trong một hình thức không bị ngăn cấm, không bị xáo trộn như vậy. Bởi vì, sau cái chết của vị sa hoàng vĩ đại, người có tính cách độc đáo và thành tích thực sự phi thường đã khuyến khích sự lạc quan vô bờ bến, rõ ràng là Nga không ngang hàng với bất kỳ quốc gia châu Âu nào mà nước này mạnh dạn và vui vẻ ra sức so sánh với chính mình, rằng nó hoàn toàn không đạt tiêu chuẩn mà nó đã chiếm đoạt, trên thực tế, rõ ràng là nó kém cỏi, đau đớn, vô vọng. Quốc tịch đã cứu các nhà quý tộc Nga khỏi nỗi thống khổ của danh tính cao quý— chỉ để tâm hồn họ bị đốt cháy trong ngọn lửa thiêu đốt của ý thức về sự kém cỏi của quốc gia.

Việc nhận ra sự khác biệt giữa thực tế Nga và lý tưởng đã chọn của nó không phải là một cú sốc: nó phát triển dần dần, cùng với sự phát triển của ý thức dân tộc. Trên thực tế, đó là một phần không thể thiếu trong ý thức dân tộc. Nhưng nó đến sớm. Ngay trong Pososhkov (1724), người ta nhận thấy sự công nhận về tính ưu việt của người nước ngoài và một sự nghi ngờ nhất định về tác động của việc ngưỡng mộ họ. 74 Việc công nhận tính ưu việt của phương Tây đã làm nảy sinh những thái độ ngày càng phức tạp mà cuối cùng hình thành nên sự oán giận. Phản ứng đơn giản nhất là thừa nhận thực tế rằng việc so sánh với phương Tây nói chung là không tốt đối với Nga. Nó không đặt câu hỏi về việc coi phương Tây là một mô hình hợp pháp, một lý tưởng. Người ta tìm thấy những ví dụ về thái độ này trong suốt thế kỷ thứ mười tám. Nó được thể hiện rất hay trong bài thơ năm 1763 của Sumarokov, “Một dàn đồng ca trước thế giới lộn ngược,” lặp lại chủ đề “Hải ngoại” như một sự tương phản lý tưởng hóa với nước Nga:

Vào bờ bay một con chim, một con bạc má

Từ bên kia biển nửa đêm

Từ bên kia đại dương lạnh giá:

Cô đã được hỏi bởi những người gặp cô ở đây, Phong tục ở nước ngoài là gì?

Và vị khách-titmouse đã trả lời:

Mọi thứ ở đó đều lộn ngược.

Ở nước ngoài, các học giả đáng kính .. .

Đừng bao giờ bám vào những điều mê tín cổ hủ,

Không bao giờ đạo đức giả, không bao giờ xu nịnh.

Thống đốc ở nước ngoài là trung thực.

Thư ký ở đó không có đội ngựa, Vợ không trưng đá quý, Con không đòi quà cáp. Ở nước ngoài những người ghi chép không gian lận .. . Ở nước ngoài họ có kỹ năng viết lách.

Ở nước ngoài, các hợp đồng được tôn trọng Doanh thu từ nông nghiệp không phải là mốt, Vì vậy, Nhà nước không bị thiệt hại.

Họ không nuôi các nguyên đơn bằng “ngày mai”. Ở nước ngoài, những người đáng kính

Đừng làm cho chúng có thói quen kiêu căng, Và chúng không hủy hoại những người đơn sơ.

Tiền ở đó không được chôn trong lòng đất. Nông dân không bị tước đoạt ở đó;

Làng không thua ván bài, Hải ngoại không bán người.

Đàn bà tuổi già không keo kiệt, Dù không đeo tràng hạt, Không trù dập người lương thiện. Và tỷ lệ cắt cổ đối với số tiền ở nước ngoài là trái với luật pháp và Trật tự. Ở nước ngoài họ không ăn cắp thuế. Ở nước ngoài, quyến rũ đến các nhà thờ Đừng đi vào nghịch ngợm. Những kẻ lười biếng ở nước ngoài không được phép Trong những ngôi nhà nơi những người trung thực sống. Họ không làm mất mặt người nước ngoài, Không giặt đồ bẩn nơi công cộng. Tâm trí ở đó không bị chìm trong rượu mạnh; Những người nắm quyền không đàn áp người khác; Ở nước ngoài, các bà không được thờ cúng. Tất cả những đứa trẻ quý tộc đều đi học ở đó; Cha của họ cũng vậy, được giáo dục.

Ngay cả những thiếu nữ ở nước ngoài cũng phải học tập; Ở nước ngoài người ta không dễ dãi Rằng con gái không cần lý lẽ Rằng chỉ cần váy và xinh .. . Ở nước ngoài, họ không khinh thường ngôn ngữ của họ, Chỉ những kẻ phá hủy nó mới bị khinh bỉ, Những kẻ không vì lý do chính đáng nào sau chuyến du lịch Hãy lấp đầy những cái đầu trống rỗng của họ bằng không khí xa lạ Và sau đó tạo ra những bong bóng bồng bềnh với nó. Nhà hùng biện ở đó không nói nhảm, Nhà thơ không làm thơ; Nhà văn hải ngoại tư duy trong sáng, Lời ăn tiếng nói mạch lạc: Hải ngoại ngu không làm nhà văn, Phê bình không đầy độc địa. Mọi người không theo dõi lẫn nhau, Ở nước ngoài công lao lớn nhất là khoa học, Nó được yêu thích hơn ở đó. .. Thương nhân ở nước ngoài không phải là kẻ lừa dối. Niềm tự hào ở những vùng đất đó hầu như không bị ảnh hưởng, Ở đó không được nghe thấy lời tâng bốc, Và không có sự hèn hạ ở nước ngoài.

“Nước ngoài” là một điều không tưởng, cũng như “phương Tây” được khái quát hóa; nó là một lý tưởng, một tiêu chuẩn . Và một thực tế đáng buồn là Nga đã thiếu lý tưởng này một cách rõ ràng: trên thực tế, đó là lý tưởng bị đảo lộn.

Một số chủ đề trong bài thơ của Sumarokov là tiêu điểm trong nền văn học dân tộc chủ nghĩa đang phát triển; Người ta tìm thấy ở đây sự bất mãn với tính kiêu ngạo của các ông bà, với việc vinh danh giới quý tộc mà không có công trạng, với thái độ đối với việc học và tình trạng chữ nghĩa, với thái độ đối với ngôn ngữ mẹ đẻ và hình ảnh bản thân, cũng như—bất ngờ thay, đối với Sumarokov là người bảo vệ chế độ nông nô - một sự lên án thói quen bán người. Tuy nhiên, sự thừa nhận về sự khác biệt giữa Nga và phương Tây trong trường hợp này là không rõ ràng; nó không tập trung vào bất kỳ một lĩnh vực nào mà sự khác biệt rõ rệt nhất hoặc đưa ra một nguyên tắc tổ chức cho nó. Một số tác giả quan trọng của thế kỷ thứ mười tám, nhạy cảm hơn với ý nghĩa ban đầu của ý tưởng về quốc gia, coi các điều kiện xã hội và chính trị trong nước (đặc biệt là chế độ nông nô và tình hình của giai cấp nông dân) là bản chất của sự khác biệt giữa Nga và lý tưởng của nó.

Có hai phản ứng đối với việc thừa nhận thực tế chính trị xã hội ở Nga là vấn đề cốt lõi: xấu hổ và phủ nhận. Xấu hổ là một phản ứng hiếm gặp: cho rằng cảm giác này khó chịu đến mức nào, chắc hẳn rất khó để duy trì nó trong một khoảng thời gian bất kỳ. Kết quả là, phản ứng này chỉ là đặc điểm của một nhà văn quan trọng: Alexander Radishchev. Radishchev thực sự ghê tởm sự man rợ của chế độ nông nô, và mối quan tâm đối với giai cấp nông dân, sự hiểu biết và niềm đam mê của anh ấy đối với tự do như một quyền của con người, khiến anh ấy trở thành một ngoại lệ trong số những người sáng tạo ra văn hóa Nga. Những phẩm chất này cũng khiến anh ta trở thành đại diện duy nhất có thể có của chủ nghĩa dân tộc công dân, chủ nghĩa chưa bao giờ bén rễ ở Nga. Radishchev cũng khác thường, mặc dù không phải là duy nhất, ở chỗ mô hình phương Tây của ông không phải là châu Âu, mà là Hợp chủng quốc Hoa Kỳ. Tuy nhiên, điều quan trọng là ngay cả sự ghê tởm và xấu hổ của ông đối với thực tế đặc biệt này của Nga cũng được thể hiện và cảm thấy như một sự xấu hổ trước sự hiện diện của phương Tây; thật xấu hổ khi Nga không đạt được lý tưởng phương Tây của mình, như thể lý do của lý tưởng đó sẽ biến mất vì Nga là quốc gia duy nhất trên thế giới. Ngay cả với Radishchev, đây là vấn đề về vị trí tương đối của Nga đối với phương Tây. “Thuyết tương đối” có sức lan tỏa mạnh mẽ nhất trong một đoạn văn từ chương “Mednoe” trong Chuyến du hành từ Petersburg đến Moscow. Ở đó, Radishchev kể về trải nghiệm đau khổ khi chứng kiến một gia đình nông nô được bán đấu giá cho những người mua riêng lẻ. Rời khỏi cảnh khủng khiếp trong chuyến bay, Radishchev gặp một người bạn Mỹ, người mà bạn hỏi: “Chuyện gì đã xảy ra vậy? Bạn đang khóc! anh ta trả lời: “'Hãy trở về ... đừng là nhân chứng của một sự ô nhục khủng khiếp. Bạn đã từng nguyền rủa một phong tục man rợ bán nô lệ da đen ở những khu định cư xa xôi của tổ quốc bạn. Hãy trở về... đừng chứng kiến-sự loạn trí của chúng tôi, và đừng kể câu chuyện xấu hổ của chúng tôi với đồng bào của bạn khi nói chuyện với họ về phong tục của chúng tôi.'” ⁷⁶

Tuy nhiên, phản ứng thông thường là từ chối. Ở dạng ban đầu và đơn giản, nó rất gần với một lời nói dối có ý thức. Một ví dụ đáng chú ý về sự phủ nhận, và hầu như không thể tin được về sự ngây thơ và minh bạch của nó, là sự bảo vệ của Catherine đối với nước Nga trong một bức thư gửi cho Voltaire, trong đó bà viết rằng ở Nga, nông dân sống sung túc đến mức không có gia đình nông dân nào không có một con gà để ăn. bữa tối và một số chán gà đến mức giờ đây họ ăn gà tây. 77 Thú vị hơn, trong số những điều khác vì tính nhanh chóng của nó, là việc Antioch Kantemir bác bỏ Leữres moscovites của Locatelli.

Kantemir là đại sứ ở Anh khi cuốn sách của Locarelii xuất hiện ở Paris năm 1735. Nó có hai lần xuất bản ở Pháp, sau đó được dịch sang tiếng Anh và xuất bản ở London. Đối với Kantemir, nội dung của nó hoàn toàn là sự vu khống, và vì vậy anh ấy bắt đầu viết một bài bác bỏ. Trong bức thư ngày 6 tháng 1 năm 1736 gửi Nam tước Osterman (một người Nga yêu nước khác) ở St. Petersburg, Kan temir viết rằng ông “không bao giờ muốn viết nhiều hơn vào dịp này, khi phải bảo vệ tổ quốc.” Ông cũng đề cập đến ý định viết lời bác bỏ trong một công văn, nói thêm rằng ông coi đó là “sự mô tả , cả về địa lý và chính trị, của đế chế Nga, tương tự như mô tả tồn tại ở tất cả các quốc gia nổi tiếng dưới tiêu đề ' étaĩ hiện tại.”' Lời bác bỏ được dành riêng cho khán giả nước ngoài và được xuất bản bằng tiếng Đức, bề ngoài là viết von einem Teutschen. 7 * Trong chuyên luận, Kantemir nhấn mạnh đến lãnh thổ rộng lớn của Nga, các nguồn tài nguyên thiên nhiên khổng lồ và sự nổi lên đáng kể về uy tín của nó dưới thời Peter. Ông khen ngợi nền kinh tế của nó, chẳng hạn như nói rằng hàng dệt được sản xuất ở Ekateringof xuất sắc đến mức chúng “gần như tốt như của người Hà Lan”. Ông thu hút sự chú ý đến tính cách dân tộc—duy nhất—của người dân Nga (đây thực sự là một trong những nỗ lực sớm nhất để xác định nó) và nhấn mạnh sự kiên nhẫn không ngừng của nông dân và lòng trung thành của họ đối với ông chủ. Ông cũng nhấn mạnh sự khao khát kiến thức đặc trưng của người Nga và khả năng học hỏi phi thường của họ, cả hai đều được thể hiện qua thành công trong việc bắt chước phương Tây trong thời kỳ cải cách của Petrine.

Mối quan tâm đặc biệt trong việc bác bỏ Lettres moscovites là mô tả của Kantemir về các giá trị chính trị và điều kiện công dân ở Nga. Ông viết: “Peter Đại đế và Hoàng hậu Anne trị vì vinh quang đã thực hiện những cải cách to lớn ở Nga. [Bây giờ] các nghệ nhân thành thị và tầng lớp nông dân không phải chịu sự áp bức của quyền lực tối cao,” và đưa ra những ví dụ hùng hồn để hỗ trợ cho đặc điểm của ông. Dấu hiệu cho thấy sự đánh giá cao tự do đang thịnh hành là một sắc lệnh của Petrine cấm mọi người quỳ gối trước sa hoàng, người mà Kantemir đã trích dẫn câu nói — theo truyền thống tốt đẹp nhất của chủ nghĩa nhân văn châu Âu — “Tôi không bao giờ có thể nghĩ mà không ghê tởm biết bao nhiêu sinh vật có lý trí đang bị nô dịch. phải khao khát, run rẩy và rên rỉ để được tự do, nếu ngay cả những sinh vật vô cớ, như đã nói trong Kinh thánh, khi bị lệ thuộc, vẫn cố gắng hết sức để được giải thoát khỏi nó.” Nguồn trích dẫn chưa bao giờ được xác định, nhưng nếu Peter thực sự có những quan điểm sáng suốt như vậy, thì điều này chắc chắn sẽ khiến ông được những người phương Tây, những người vào thế kỷ thứ mười tám, đang làm ầm ĩ lên về tự do, tôn trọng ông. Kantemir đổ lỗi cho bất cứ di tích đàn áp không đáng kể nào còn sót lại, như người ta có thể mong đợi, là giới quý tộc xấu tính, thiếu hiểu biết, do đó giết chết hai con chim bằng một phát bắn.

Trong tất cả những lời nói dối ngây thơ này - và người ta có thể thông cảm với chúng, vì chúng được tạo ra để tự vệ - giả định rằng phương Tây là hình mẫu vẫn không bị thách thức. Tuy nhiên, vấn đề với những lời nói dối là kẻ nói dối biết rằng chúng không đúng sự thật, và do đó, trong khi có lẽ, họ có thể thuyết phục được một số người nước ngoài cả tin, thì họ lại bất lực trong việc khiến những người dân Nga đã lan truyền chúng tin rằng Nga là quả thực sánh ngang với châu Âu. Do đó , bước hợp lý tiếp theo trong sự phát triển của ý thức dân tộc Nga là coi bình đẳng là điều không mong muốn và phương Tây, vì lý do này hay lý do khác, là một mô hình không phù hợp với Nga. Thái độ này đã được thể hiện rõ ràng vào cuối thế kỷ thứ mười tám. Bản chất chính xác của phản ứng phụ thuộc vào mức độ sâu sắc của cảm giác khác biệt giữa Nga và phương Tây, và mức độ mà nó được coi là đau đớn và phản ánh sự thấp kém của Nga.

Nếu sự bất mãn bản thân không gay gắt, thì việc đánh giá phương Tây như một mô hình không phù hợp cho nước Nga đi đôi với sự ngưỡng mộ phương Tây như vậy và tạo ra một hình thức mơ hồ của thuyết tương đối văn hóa. Cũng như ở Đức, đây chỉ là một quan điểm nhất thời và do đó không phải là một lập trường được tranh luận thấu đáo. Ở Nga, nó không có những đại diện nhất quán, và thậm chí không có những đại diện không nhất quán tương tự như Herder. Người ta tìm thấy những biểu hiện của thuyết tương đối văn hóa xen kẽ với những lập trường thô sơ, mâu thuẫn khác trong nhiều tác phẩm về thời kỳ hình thành chủ nghĩa dân tộc Nga vào cuối thế kỷ thứ mười tám. Những lá thư của lữ khách Nga (1791–92) có ảnh hưởng của Karamzin là tiêu biểu. 79 Lời bạt của ấn bản năm 1797 cung cấp một cái nhìn sâu sắc về tâm lý chính xác đến mức khó tin rằng nó được chọn một cách vô thức. Nó viết: “Ai với chính mình có thể sống trong tình yêu và yên tĩnh,/ Tình yêu và niềm vui sẽ tìm thấy ở tất cả các quốc gia.” Sự hài lòng với chính mình làm tăng khả năng đánh giá cao giá trị của người khác. Karamzin rời nước Nga trong tâm trạng vui vẻ, và những bức thư của ông thực sự chứa đầy sự ngưỡng mộ vô tư và vô tư đối với phương Tây, điều này thật đáng kinh ngạc khi so sánh với chủ nghĩa dân tộc tự vệ buồn tẻ trong các bài viết của ông chỉ vài năm sau đó. Ví dụ, khi rời Basel, anh ấy “nhảy ra khỏi xe ngựa, ngã xuống bờ sông Rhein xanh mướt đầy hoa và sẵn sàng hôn lên mặt đất trong sự sung sướng”. Sau này, hôn đất trở nên dành riêng cho đất của chính mình. Ở dãy An-pơ, người lữ khách đã trải qua cảm giác thích nghi với chủ nghĩa thế giới: “Bằng cách này, bản thân tôi đã trải nghiệm sự công bằng của những gì Rousseau nói về tác động của không khí trên núi... Ở đây, một người phàm cảm thấy định mệnh cao cả của mình, quên đi tổ quốc trần thế của mình và trở thành công dân của thế giới.”

Thuyết tương đối về văn hóa của Karamzin thể hiện rõ trong phản ứng của hss đối với Lịch sử Nga của pc Levesque. Đề cập đến nó trong một bức thư, ông thúc giục một người Nga tạo ra một cuốn Lịch sử Nga , cuốn sách này sẽ nhấn mạnh tính độc đáo của nước Nga và thể hiện sự bình đẳng của nước này với châu Âu không phải vì nước này giống nó, mà bởi vì có một nét tương đồng đặc trưng của Nga với mọi thứ của châu Âu. ghi chú. “Điều gì không quan trọng thì chúng ta nên cắt giảm, như Hume đã làm trong lịch sử tiếng Anh của mình; mà là tất cả những đặc điểm thể hiện nét độc đáo của người dân Nga, tính cách của những Anh hùng và danh nhân cổ đại của chúng ta . . . miêu tả sinh động, nổi bật. Chúng tôi có Charlemagne của riêng mình: Vladimir – Louis XI của riêng chúng tôi: Sa hoàng Ioann – Cromwell của riêng chúng tôi: Godunov – và thêm vào đó là một Người cai trị như vậy, người mà không nơi nào có được: Peter Đại đế.”

Vị trí của Karamzin trong bức thư này (nếu những gì chúng ta tìm thấy trong đó có thể được coi là một vị trí nhất quán) rất phức tạp. Theo tinh thần của thuyết tương đối văn hóa, ông nhấn mạnh tính khác biệt của nước Nga và tán thành quan niệm Lãng mạn— avant le nom— về ưu thế của sự hiểu biết bên trong : chỉ người Nga mới có thể thực sự hiểu nước Nga. Đồng thời, ông tin rằng tất cả các quốc gia đều đi theo cùng một con đường, rằng phương Tây sẽ dẫn đầu và do đó, Nga nên bắt chước phương Tây. Niềm tin chắc chắn rằng nó có thể làm như vậy, rằng nó rất thành công trong việc làm như vậy, cho phép Kar amzin - không hề có cảm giác tự khinh bỉ bản thân - tố cáo những truyền thống đặc trưng của Nga vốn không phù hợp hoặc thậm chí không phù hợp với sự tiến bộ phổ quát: ông đã vẫn chưa đạt đến mức mà những gì đặc biệt của Nga trở thành một từ đồng nghĩa với điều tốt đẹp về mặt đạo đức. Niềm tin vào khả năng Nga nhanh chóng đuổi kịp phương Tây còn thể hiện ở sự ngưỡng mộ đối với người khởi xướng quá trình đuổi kịp, Peter Đại đế. Tiếp nối đoạn trích dẫn trên, Karamzin viết:

Không nhất thiết phải trở nên bình đẳng để vượt lên sao?. . . Người Đức, người Pháp , người Anh, đã đi trước người Nga ít nhất sáu thế kỷ: Peter đã di chuyển nước Mỹ bằng bàn tay hùng mạnh của mình, và chúng tôi trong vài năm gần như đuổi kịp họ. Tất cả những lời Jeremiad đáng thương về sự thay đổi tính cách Nga, về sự mất đi phẩm chất đạo đức của người Nga, hoặc chẳng qua là một trò đùa hoặc xuất phát từ sự thiếu suy nghĩ có cơ sở , . . Mọi thứ quốc gia không là gì so với con người. Điều chính là trở thành con người, không phải người Slav. Những gì tốt cho con người không thể là xấu đối với người Nga, và những gì người Anh hay người Đức phát minh ra vì lợi ích và lợi ích của con người là của tôi, vì tôi là con người! ... Điều có thể xảy ra, Levesque nói, que si ĩierre n'avaii pas phugné, les Russes seraient aujourd'hui ce qu'ils sont, cụ thể là: ngay cả khi Peter Đại đế không dạy chúng tôi, chúng tôi sẽ học! Bằng phương tiện nào? Bởi chính chúng ta? . . . Người Nga không có khuynh hướng, chưa sẵn sàng để giác ngộ ... Chỉ có lòng nhiệt thành, ý chí tích cực và quyền lực vô hạn của Sa hoàng Nga mới có thể tạo ra một sự thay đổi đột ngột, nhanh chóng như vậy ... Như Sparta không có Lycurgus, nước Nga không có Peter sẽ như thế nào? cũng không thể trở nên nổi tiếng. ⁸⁰

Đoạn văn này cho thấy rõ ràng rằng trong thập niên cuối cùng của thế kỷ 18 , niềm tin vào sự cứu rỗi của những cải cách của Peter, và tính ưu việt của phương Tây, đã không còn phổ biến nữa. Nhiều người Nga có học thức đã không còn “yêu và im lặng” với chính họ; họ vô cùng lo lắng về sự khác biệt giữa Nga và mô hình của nó. Khi họ viện đến thuyết tương đối về văn hóa, nó thường diễn ra theo cách kém vui vẻ hơn so với trường hợp của Karamzin: thay vì tin rằng giá trị ngang nhau được tìm thấy đằng sau những vẻ bề ngoài khác nhau , họ lại tìm thấy niềm an ủi trong những phong tục khác nhau che giấu sau lưng họ. hiện thực nghiệt ngã không kém. Ví dụ, Fonvisin đã tóm tắt ấn tượng của mình về chuyến du lịch nước ngoài như sau: “Tôi thấy rằng ở tất cả các quốc gia đều có điều xấu nhiều hơn điều tốt, rằng đàn ông ở đâu cũng là đàn ông; rằng ở đâu cũng hiếm người thông minh, ở đâu cũng có nhiều kẻ ngu xuẩn, và nói một cách ngắn gọn, quốc gia của chúng ta không tệ hơn bất kỳ quốc gia nào khác.” 81 Trong khi Karamzin, với sự háo hức muốn thấy nước Nga ngang hàng với phương Tây, tự tin rằng nó có thể dễ dàng trở nên giống như nó, cho rằng phong tục Nga bỏ đi và không đáng giữ, nhiều đồng bào bi quan hơn của ông nghĩ rằng những phong tục này cũng nên được giữ lại, vì họ thích coi phương Tây là không đáng để bắt chước. Bản thân Karamzin, vào năm 1810, trong Hồi ký về nước Nga cổ đại và hiện đại, đã khuyên nên có một thái độ phân biệt đối xử hơn: “Hai quốc gia có thể ở cùng một giai đoạn khai sáng công dân và có những tập tục khác nhau. Một quốc gia có thể mượn thông tin hữu ích từ một quốc gia khác mà không bắt chước phong tục của quốc gia khác.”

Xu hướng tìm kiếm niềm an ủi trong sự bình đẳng (dù là thành công hay khốn khổ) trong sự khác biệt đã không được duy trì, vì không có sự bình đẳng. Và do đó, nó nhường chỗ cho sự phẫn uất, sự từ chối phương Tây dựa trên sự đố kỵ và nhận thức về sự thấp kém quá rõ ràng, và do đó không thể chịu đựng được.

Chính sự thừa nhận sự khác biệt giữa Nga và lý tưởng của nó, và sự thấp kém của Nga, đã dẫn đến sự phẫn nộ, chứ không phải là “chính phủ của người nước ngoài”. 52 Tâm lý bài ngoại trước triều đại của Catherine, và đặc biệt là dưới thời Nữ hoàng Anne và những người Đức được bà yêu thích, về cơ bản không liên quan đến tâm lý dân tộc. Nó được thúc đẩy bởi các nhóm lợi ích thực dụng, chứ không phải bởi ý thức về một bản sắc dân tộc chớm nở, và dựa trên một tình huống cụ thể, tạm thời. Trong điều kiện tình trạng chung về an ninh và xung đột giữa hai khu vực quý tộc - cổ đại và mới, được tạo ra bởi dịch vụ - những người nước ngoài được Anne đưa đến từ Courland và giành được quyền lực ngay lập tức tại Tòa án của cô ấy đại diện cho một mối đe dọa khác, hoàn toàn không mối đe dọa chính, nhưng là mối đe dọa mà sự thất vọng của tất cả mọi người có thể tập trung vào. Hơn nữa, mối đe dọa này, không giống như những mối đe dọa khác, có thể dễ dàng loại bỏ , và sự dễ dàng này, tạo ra ảo tưởng rằng với việc loại bỏ người nước ngoài, tình hình có vấn đề sẽ được giải quyết tổng thể, làm tăng tính cấp bách của việc loại bỏ này. Nói cách khác, đây không phải là một chủ nghĩa bài ngoại tổng quát, xuất phát từ mong muốn bảo vệ Nga khỏi những gì không phải là Nga , mà là một nỗ lực nhằm cấm một nhóm các đối thủ cạnh tranh có trình độ tốt tiếp cận với số lượng hạn chế các vị trí mà tất cả mọi người đều thèm muốn. . Đó là mục đích của Art temi! Volynski!, người đã đau khổ vì chính nghĩa và sau khi được phong thánh như một người tử vì đạo của chủ nghĩa dân tộc Nga, và đó là mục tiêu của người đàn ông Pháp Lestocq, một thành viên trong nhóm của Volynskii, và của hai người Đức nổi tiếng, như Lestocq đã đích thân đầu tư vào Nga, Ostermann và Munich, những người cuối cùng đã thuộc về vinh dự chấm dứt “chính phủ Đức” khi họ bắt được hiện thân của nó – người yêu thích của Anne, Biron.

Tình cảm bài ngoại này không tồn tại lâu. Lý do khiến nó biến mất , và nó tự thiêu rụi trong cơn thịnh nộ của các Vệ binh, những người, dù vì tình cảm yêu nước dâng trào, thiên hướng tàn sát mà không có khả năng bị trừng phạt, hay vì trò đùa nói chung, đã sát hại các sĩ quan Đức của họ. Tình cảm đã được hồi sinh trong một thời gian ngắn vào năm 1762, dưới thời trị vì của Peter III, người say mê nước Phổ và bị niềm đam mê này tước đi một lượng ý thức tốt khiêm tốn mà Thiên nhiên đã ban tặng cho ông, một lần nữa bị đe dọa thay thế các quý tộc Nga. (bao gồm cả những người không có nguồn gốc từ Nga) bởi những người lính Phổ. Đội cận vệ rất háo hức muốn giải tán, nhưng Công chúa của Anhalt-Zerbst, Catherine thông minh, người mà họ phong làm Hoàng hậu, biết cách kiểm soát mọi thứ, và tình cảm đó không còn được nhắc đến nữa.

Đồng thời, vào nửa đầu thế kỷ thứ mười tám, sự thù địch lan rộng đối với những người nước ngoài đã tranh giành thành công với các quý tộc Nga để giành lấy các vị trí và sự ưu ái, đôi khi được sáp nhập và được sử dụng như một cái cớ để bày tỏ thái độ bài ngoại. tình cảm có tính chất khác nhau. Đây là những tình cảm chống lại người nước ngoài nói chung, chống lại mối đe dọa ngoại lai thần thoại, chống lại thế giới mà chính sự tồn tại của nó đã nhấn mạnh sự kém cỏi của nước Nga. Khi Đức Tổng Giám mục Amvrosii của Novgorod cáo buộc những người nước ngoài âm mưu làm cho nước Nga không được khai sáng và yếu kém, ông nói: “Họ không tiếc công sức để kết án một người Nga có kinh nghiệm trong nghệ thuật, một kỹ sư, một kiến trúc sư, một người lính ... để loại bỏ anh ta bằng cách đày ải hoặc hành quyết, đơn giản chỉ vì anh ta là một kỹ sư hay một kiến trúc sư, một đệ tử của Peter Đại đế,” 83 rõ ràng là “chính phủ Đức” là mối quan tâm ít nhất của anh ta. Ai là kỹ sư và kiến trúc sư người Nga vào những năm 1740?

Chính tình cảm này đã tồn tại, vì nó đã xảy ra như vậy mà lý do của nó không bao giờ biến mất. Nhưng phải đến thời đại của Catherine, nó mới trở nên phổ biến và không thể tránh khỏi, và với tư cách là một phần của thực tế nhận thức của giới tinh hoa Nga, nó có thể định hình những tình cảm khác và quyết định sự phát triển hơn nữa của ý thức dân tộc. Trong khi đó, trong khi tầng lớp quý tộc tham gia vào việc khác, tình cảm dân tộc mong manh đã tìm thấy một nơi trú ẩn khác: nó lớn lên và phát triển trong trái tim của những trí thức không thuộc tầng lớp quý tộc ở Petersburg và Moscow.

Việc đặt nền móng

Sự Đóng Góp Của Trí Thức Phi Cao Quý

Không giống như giới quý tộc, giới trí thức (thực sự xuất hiện trước tên gọi của nó) do Peter Đại đế tạo ra từ đầu. 84 Trước Peter, không có trường học thế tục nào ở Nga, và nhu cầu giáo dục của đất nước đã được đáp ứng bởi các chủng viện thần học. Điều quan trọng nhất trong số này là Học viện Kiev, được thành lập năm 1632 và Học viện Slav-Hy Lạp-Latin ở Moscow, được thành lập năm 1687 bởi một trong những sinh viên tốt nghiệp Kiev, Simeon Polozki. Học viện Kiev đã cung cấp cho Nga hầu hết các giáo sĩ cấp cao của nó vào thời kỳ Petrine. Mãi cho đến khi thành lập Đại học Moscow vào năm 1755, nó mới đánh mất vị trí là trung tâm giáo dục phổ thông lớn nhất và quan trọng nhất trong đế chế. Các sinh viên của nó hầu như chỉ được tuyển chọn từ Ukraine, điều này dẫn đến sự hiện diện rất đáng kể của người Ukraine trong giới giáo sĩ và, như chúng ta sẽ thấy ngay, trong giới trí thức thế tục ở Nga.

Các tổ chức học tập thế tục đầu tiên phản ánh mối bận tâm của Peter về kiến thức kỹ thuật. Vào quý đầu tiên của thế kỷ thứ mười tám, một trường toán học và khoa học hải quân đã được mở ở Moscow, một trường kỹ thuật và pháo binh và Học viện Hải quân ở St. Tại Bộ Hải quân, vào năm 1719, cái gọi là trường học Nga được thành lập cho con em nông dân và thợ thủ công được tuyển dụng để làm việc trong xưởng đóng tàu. Họ cung cấp hướng dẫn bằng tiếng Nga, số học và hình học. Mười trường học như vậy đã tồn tại từ năm 1719 đến năm 1734. Năm 1721, Đại học Chiến tranh (Chan cellery) đã ra lệnh tổ chức các trường học trực thuộc mỗi một trong số bốn mươi chín đơn vị đồn trú tồn tại sau đó, mỗi trong số đó là để cung cấp giáo dục cho năm mươi “con trai của binh lính”, những người được chia thành bốn nhóm theo khả năng và khuynh hướng. Các trường học tương tự được thành lập cho con cái của những người làm việc tại các chuồng ngựa của bang. Các trường tư thục lớn, chẳng hạn như trường do Prokopovich mở năm 1721 dành cho “trẻ mồ côi và người nghèo ở mọi hoàn cảnh,” cũng bắt đầu xuất hiện. Nhiều sản phẩm thành công của những ngôi trường khiêm tốn này sau đó tiếp tục được đào tạo ở những cơ sở khác. ⁸⁶

Năm 1732, Quân đoàn Thiếu sinh quân đầu tiên được thành lập tại St. Petersburg. Về nguyên tắc, đây là cơ sở giáo dục dành riêng cho giới quý tộc, nhưng con cái của binh lính và công nhân xưởng đóng tàu được nhận vào đó trong các lớp học đặc biệt dành cho những người không phải là quý tộc. Họ đã được đào tạo để đảm nhận các vị trí của sĩ quan dân phòng, và cũng là giáo viên lớp dưới cho trẻ em không có khả năng. Trường y khoa đầu tiên ở Nga được mở ở Mátxcơva tại Bệnh viện Đa khoa vào năm 1706 và đào tạo 800 bác sĩ và bác sĩ phẫu thuật trong suốt thế kỷ; ba trường nữa được thành lập vào năm 1733, và đến cuối những năm 1770, ở Nga có 488 bác sĩ và 364 bác sĩ hành nghề y ở trình độ thấp hơn (podlekari).

Viện Hàn lâm Khoa học Hoàng gia bắt đầu hoạt động vào năm 1725. 87 Tổ chức này bao gồm Học viện và Đại học. Một năm sau, một phòng tập thể dục đã được thêm vào cấu trúc. Phòng tập thể dục học thuật là trường trung học thế tục đầu tiên có mục đích giáo dục chung ở Nga. Chương trình giảng dạy của nó bao gồm ngôn ngữ, lịch sử, địa lý, toán học và khoa học tự nhiên. Thời hạn học là năm năm. Đại học hàn lâm là tổ chức thế tục đầu tiên của giáo dục đại học. Trong khoảng hai mươi năm, chủ yếu là do thiếu sinh viên được chuẩn bị đầy đủ, tổ chức này đã tồn tại giữa sự sống và cái chết. Năm 1747, nó được ban hành một quy định mới cung cấp 30 suất học bổng tiểu bang mỗi năm cho trường Đại học và 20 suất cho phòng tập thể dục, được trao cho “những người thuộc mọi cấp bậc, tùy theo khả năng”. Năm 1752, số lượng học bổng đã tăng lên và do đó chỉ bị giới hạn bởi số lượng quỹ học thuật. Đồng thời, tất cả mọi người (từ giới quý tộc hoặc raznochinzy} sẵn sàng tự học đều có thể làm như vậy. Năm 1748, có 48 học sinh trong nhà thi đấu; năm 1749, 62; năm 1750, 70. Năm 1753, có có 150 sinh viên, một phần ba trong số họ được nhà nước trợ cấp. Từ năm 1756 đến năm 1765, 590 thanh niên đã được giáo dục ở đó. Trong số 429 người trong số này, có dữ liệu lý lịch, 80 người xuất thân từ các gia đình quý tộc, nhưng hầu hết là nghèo; 22 là con của thương nhân; 13, con của giáo sĩ; 132 là “con của binh lính”; hơn 80, con của thư ký nhỏ; 50, con của thợ thủ công; 66 là nông nô được trả tự do; cha của 9 người là trợ lý y tế; 7, người canh gác 4, người làm vườn; 3, chú rể; 2, nông dân tự do; và 93 là con của người nước ngoài Hầu hết các sinh viên tại Học viện đã không đi xa hơn phòng tập thể dục, và khi rời khỏi nó, theo nhiều cách giảng dạy của giáo sĩ và cấp dưới Tuy nhiên, những người này nằm trong số những người đàn ông có học thức nhất của đất nước họ vào thời điểm đó, và là một phần quan trọng của giới trí thức mới nổi. ⁸³

Cuối cùng, vào năm 1755, trường đại học đầu tiên của Nga được thành lập tại Moscow. Thành phần sinh viên của Đại học Moscow tương tự như của Học viện, với sự khác biệt là, trong những điều kiện nhất định, ngay cả nông nô cũng được nhận vào. Hai môn thể dục được gắn liền với trường đại học: một dành cho con cái của giới quý tộc, một dành cho raznocbinzy . Ban đầu, mỗi người có năm mươi sinh viên được hỗ trợ bởi các khoản trợ cấp của nhà nước; sau đó số lượng của họ tăng lên. Giống như ở Học viện, nhiều sinh viên, cả ở trường Đại học và trường thể dục của nó, đã trả tiền theo cách riêng của họ. Trong hai mươi năm đầu tiên tồn tại, 318 người đã tốt nghiệp Đại học. Trường đại học được chia thành ba khoa: luật, y học và triết học. Hai khoa đầu tiên có ba giáo sư mỗi khoa (về luật đại cương, luật Nga và chính trị; và về hóa học, lịch sử tự nhiên và giải phẫu tương ứng). Bốn giáo sư của khoa triết học đã dạy triết học, vật lý lý thuyết và thực nghiệm, hùng biện, và lịch sử đại cương và Nga. Một đặc điểm đáng chú ý của Đại học Moscow là thiếu khoa thần học, một điều kiện thiết yếu ở hầu hết các trường đại học châu Âu.

Năm 1758, với lý do các nghệ sĩ nước ngoài được mời đến Nga không truyền được kỹ năng của họ cho người Nga, Học viện Nghệ thuật được thành lập tại St. Những sinh viên đầu tiên của nó được chuyển đến từ Đại học Moscow, và sau hai mươi năm tồn tại, tổ chức này có thể tự hào về 180 sinh viên tốt nghiệp.

Những số liệu này cho phép người ta suy luận rằng, vào cuối thế kỷ 18, ở Nga có khoảng bốn nghìn người có trình độ đại học , khoảng một nửa trong số họ là bác sĩ và y sĩ phụ, và một con số tương tự (có lẽ lớn hơn một chút). của những người có trình độ học vấn trung học tiên tiến.® 9 Mặc dù rất nhỏ trong dân số nhiều triệu người, nhưng con số này thể hiện một sự cải thiện đáng kể so với đầu thế kỷ, khi hầu như không có hơn nửa số người có trình độ học vấn thế tục ở bất kỳ cấp độ nào.

Một tỷ lệ đáng kể những người mới được giáo dục này — trước những năm 1770, đa số — có nguồn gốc không cao quý. Nhóm này, chứ không phải giới quý tộc , là nhóm đầu tiên ở Nga, xét về tổng thể, có thể được coi là những người theo chủ nghĩa dân tộc. Chủ nghĩa dân tộc sớm phát triển của tầng lớp trí thức phi quý tộc, thể hiện vào những thập kỷ giữa thế kỷ 18 (những năm 1730-1760) càng đáng chú ý hơn vì thành phần dân tộc đơn lẻ của nhóm này. Có thể có tới 50% trong số những người Nga theo chủ nghĩa dân tộc đầu tiên này là người Ukraine. 90 Tự nó, thực tế này không có ý nghĩa gì, nhưng ở Nga, quốc gia đang dần tiến tới trở thành một trong những quốc gia dân tộc kiểu mẫu, sự nổi bật của những người dân tộc không phải là người Nga thực sự đã tạo thêm một chút trớ trêu cho câu chuyện.

Những lý do cho hiện tượng kỳ lạ này rất đơn giản. Trong hầu hết thế kỷ 18, các tổ chức giáo dục chính ở Nga, xét về số lượng tuyển sinh và tác động của chúng, vẫn là các chủng viện giáo sĩ. Ảnh hưởng của chúng không những không giảm đi với sự xuất hiện của các trung tâm học thuật thế tục , mà trong một thời gian, chúng còn tiếp tục phát triển về số lượng và tầm quan trọng. Vào đầu những năm 1740, có mười bảy chủng viện dành cho giáo sĩ ở Nga với số lượng sinh viên là 2500; năm 1764, hai mươi sáu chủng viện với sáu nghìn học sinh. Học viện Kiev vẫn là trường giáo sĩ lớn nhất và quan trọng nhất. Nó cũng vẫn là trung tâm học tập của người Ukraine. Do đó, nó trở nên quan trọng với sự tôn trọng ngày càng tăng đối với giáo dục trong giới quý tộc và sự hình thành của Quân đoàn Thiếu sinh quân, vì giới quý tộc Ukraine, nếu không được xác nhận bởi thành tích mang cấp bậc quý tộc trong quân ngũ, thì không được công nhận là như vậy, và do đó, các quý tộc trẻ Ukraine đã bị từ chối nhận vào các cơ sở giáo dục độc quyền này. Học viện Kiev là trường tiên tiến nhất trong số các trường giáo sĩ: ngay từ đầu, ngoài tiếng Latinh và tiếng Hy Lạp, sinh viên của trường còn được dạy các ngôn ngữ hiện đại, chẳng hạn như tiếng Ba Lan và tiếng Đức, tiếng Pháp đã được bổ sung vào năm 1753. Kể từ khi các giáo sư của Học viện mới các trường y đã thành lập, cũng như Học viện tại Đại học St. Petersburg và Moscow, được mời từ nước ngoài (chủ yếu là từ Đức), và việc giảng dạy được thực hiện bằng tiếng Latinh, kiến thức về ngôn ngữ là không thể thiếu đối với sinh viên của các tổ chức thế tục này , và họ không thể có được nó bên ngoài các chủng viện. Do đó, nhóm đầu tiên gồm các sinh viên đại học không thuộc tầng lớp quý tộc (không phải là con của những người nước ngoài cư trú) được chuyển từ các chủng viện một cách đơn giản. Học viện Kiev, từ đó, chỉ trong mười bốn năm từ 1754 đến 1768, hơn ba trăm chủng sinh đã chuyển đến Moscow và St. Petersburg, là nguồn chính của

những đợt tuyển dụng như vậy. Chẳng hạn, mỗi chủng sinh sẵn sàng trở thành bác sĩ đều được cung cấp mười rúp cho chi phí đi lại và ăn ở, và họ đã đi, hoặc “do nghèo khó” hoặc vì các ngành khoa học và nghề nghiệp thế tục “là con đường trung thực và thuận lợi duy nhất để thoát khỏi [giới tăng lữ] cho tất cả những ai cảm thấy không thích thú với chức tư tế.” 91 Ở St. Petersburg và Mát-xcơ-va, theo đúng nghĩa đen, ở hàng ngũ hàng đầu của Giới trí thức Nga non trẻ, những thanh niên khiêm tốn đến từ Tiểu Nga đã rèn giũa ý thức dân tộc Nga Vĩ đại.

Các khoản trợ cấp không cao quý của các trường đại học hàn lâm và Moscow đã được đưa đến đó để được đào tạo cho nhiều vị trí mà nguồn nhân lực hiện có không thể lấp đầy. Một số ít quan trọng trong số những vị trí này mang trong mình sự quý phái; hầu hết tất cả đều mới và do tính mới của nền giáo dục thế tục (và khả năng đọc viết nói chung) ở Nga và sự tôn trọng đối với sự du nhập gây tò mò này, nên đã có một uy tín nhất định. Đối với một số chủng sinh và vận động viên thể dục nghèo, các trường đại học hóa ra lại là con đường dẫn đến danh dự, sự giàu có và ảnh hưởng; họ trở thành những giáo sư, viện sĩ, quan chức cấp cao đầu tiên của Nga. Những người khác dành cả cuộc đời của họ với tư cách là người sao chép, dịch giả và thư ký lặt vặt, thường là trong cảnh khốn cùng vô vọng. Tất cả đều được giáo dục biến đổi, họ là ai trước khi vào đại học thì họ không còn là ai nữa; họ cần một danh tính mới. Chúng là một tầng mới và không có định nghĩa hiện có nào phù hợp với chúng. Ngay cả những người có địa vị xã hội tương xứng với trình độ học vấn và những nỗ lực to lớn của họ cũng cảm thấy bị sỉ nhục cay đắng bởi định nghĩa truyền thống về địa vị, mặc dù đã đấu tranh, vẫn tồn tại. Những người có kỳ vọng về địa vị, bị thổi phồng bởi việc học, đã thất vọng và cảm thấy không thể chịu nổi định nghĩa truyền thống. 92 Họ cần một quan điểm , một bản sắc, có thể khẳng định ý thức về giá trị của họ, biện minh cho những khát vọng của họ, và lên án những sự sắp xếp khiến họ không được thỏa mãn. Ý tưởng về quốc gia có thể đáp ứng nhu cầu của họ, và họ trở thành những người yêu nước.

Ạ' Tinh thần yêu nước, khát khao “phụng công phụng sự tổ quốc”, “chí nghĩa'' : ' - nhiệt huyết” yêu tổ quốc dường như là động lực chính đằng sau sự học tập và lao động của các thành viên trong nhóm này. Một giáo viên, Stepan Nazarov, đã làm việc cực nhọc “để thanh niên Nga có thể thu được lợi ích từ nỗ lực khiêm tốn này của [anh ấy] .” K. Florinskii đã dịch “chỉ để mang lại sự nhẹ nhõm cho thanh niên Nga không biết ngoại ngữ và qua đó phục vụ tổ quốc.” LK Sichkarev “đã cống hiến cuộc đời [của mình] cho những tác phẩm văn chương vì lợi ích của tổ quốc.” 93 Sự đóng góp của hầu hết những người này bao gồm việc đặt nền móng và chuẩn bị mảnh đất cho nền văn hóa quốc gia trong tương lai. Họ đã biên soạn những cuốn từ điển và ngữ pháp đầu tiên; họ đã dịch và phổ biến tác phẩm của những người khác. Chỉ một số ít trong số họ thực sự trở thành người sáng tạo văn hóa, nhưng những biểu hiện văn học đầu tiên về tình cảm dân tộc Nga lại đến từ một số ít này.

Người đầu tiên hát về nước Nga với tư cách là một quốc gia, tác giả của những câu thơ trữ tình đầu tiên bằng tiếng Nga lấy cảm hứng từ tình yêu đất nước, là V. K. Trediakovskii. Các biên tập viên không khoan nhượng của một tuyển tập trước cách mạng đã viết rằng thơ của ông chỉ là “tiếng bập bẹ đầu tiên của nàng thơ mới của Nga”, trong đó ngay cả “ sự phê bình có chủ đích và đồng cảm” cũng không thể phát hiện ra “gu thẩm mỹ duyên dáng và tài năng thơ ca. ” Tuy nhiên, những câu thơ của anh vụng về, chúng vang lên với cảm xúc chân thật và sâu sắc. Năm 1730, tại Paris, Trediakovskii đã viết lời bài hát đầu tiên thuộc thể loại này, “Những vần thơ ca ngợi nước Nga”:

ôi mẹ Nga! Ánh sáng của tôi quá mức! Ai sẽ không biết, trong thế giới rộng lớn, Bản chất cao quý của bạn?

Bản thân bạn là quý tộc. ..

Tất cả người của bạn là chính thống

Và nổi tiếng vì lòng dũng cảm của họ .. .

Luôn sẵn sàng đứng ra bảo vệ bạn. Bạn thiếu bao nhiêu, nước Nga?

Bạn chưa chứng minh được thực lực của mình ở đâu? Bạn là kho tàng của mọi điều tốt đẹp, Luôn dồi dào, và do đó luôn vinh quang. ,.. Khi nhìn nước Nga từ khắp đất nước xa xôi, anh cần trăm lưỡi Để tôn vinh tất cả những gì anh yêu ở em.

Những đặc điểm mà Trediakovskii ngưỡng mộ ở Nga, ngoại trừ tính chính thống của con người, là những quan sát bằng con mắt bên trong của anh ta, những hình dung của một trí tưởng tượng đáng yêu. Bài thơ đầu này nói lên một tình cảm chưa tập trung vào bất cứ điều gì cụ thể. Trong một bài thơ năm 1752, “Những lời khen ngợi đối với Vùng đất Izherskaia và Thành phố trị vì St. Petersburg,” cảm giác lan tỏa trước đó tập trung vào một thành tựu thực sự của nước Nga, được thế giới có liên quan, tức là phương Tây, công nhận . Chính trên cơ sở thành tích này mà Trediakovskii tuyên bố và cầu nguyện cho vinh quang và ưu thế trong tương lai của đất nước mình:

ôi bến bờ hữu tình! Vùng đất thân thiện!

Trường hợp Neva di chuyển dòng chảy của nó đến đại dương:

o nơi hoang dã trước đây, có người sinh sống ngày nay

Chúng tôi thấy trong bạn một thành phố trị vì.

o! bạn, Hậu duệ đến sau Hoa Kỳ,

Bạn sẽ được nghe những lời khen ngợi

Thế giới sẽ ca ngợi trang web này trong sự sung sướng.

Các thành phố của Ý: Venice, Rome

Và Amsterdam của Hà Lan; và người Anh

Thành phố lớn London; Paris,

Nữ hoàng hay một lý tưởng của tất cả các thành phố.

Tất cả những thứ đó là điểm đến trong hành trình của chúng ta, Đối tượng của những ham muốn; danh tiếng và vẻ đẹp của họ Thu hút và nuôi sống Hoa Kỳ từ các bờ biển bản địa. .. Nhưng bạn sẽ thấy, Hậu duệ, từ tất cả

Du khách sẽ đến với số lượng khổng lồ, Để xem và kinh ngạc trước thành phố này, và tuyên bố: Đây từng là một nơi trống rỗng, và bây giờ—Một Thiên đường . . . Ôi! Chúa ơi, xin ban cho... vì lợi ích của nước Nga, Rằng dưới ánh mặt trời không có thành phố nào ngang bằng với Thành phố của Peter. ⁹⁴

Trong bài thơ này, nước Nga được tôn vinh bởi vì nó được so sánh rất tốt với – thực sự rất có thể hứa hẹn sẽ trở nên vượt trội so với – phương Tây, hiện đang là hình mẫu của nó. Sự so sánh tâng bốc này là do thành tích của Peter, người tạo ra nước Nga mới.

Cho đến nay, đại diện nổi bật nhất của giới trí thức phi quý tộc vào giữa thế kỷ 18 là Mihailo Lomonosov, nhà hóa học, nhà vật lý, nhà ngữ pháp và nhà thơ quan trọng đầu tiên của Nga—“Pindar, Cicero và Virgil này, vinh quang của người Nga.” ss Ông cũng là người theo chủ nghĩa dân tộc rõ ràng nhất trong giới trí thức. Đối với Lomonosov cũng vậy, Peter là một “vị thần trên trái đất”, vì vinh quang của nước Nga chỉ thể hiện khi so sánh với phương Tây, và chính Peter là người đã tạo ra sự so sánh này:

[Chúa] đến Nga đã gửi một người đàn ông mà thế giới chưa từng thấy; Vượt qua mọi trở ngại, Người đã ngẩng cao đầu với những chiến thắng đã đăng quang Và nước Nga, bị chế giễu bởi sự man rợ, Người đã tự mình vươn lên vinh quang.

Tuy nhiên, mặc dù Lomonosov đã công nhận ở Peter nguồn gốc của danh tiếng nước Nga, nhưng chính quốc gia, chứ không phải quốc vương, mới là đối tượng của niềm đam mê và sự tận tâm của ông . Peter đã biến Nga trở thành “ thành viên quan trọng nhất [the most?— vazhneiihii]” trong hệ thống châu Âu, châu Âu giờ đây trông cậy vào Nga để thiết lập hòa bình, và tiếng tăm của nước này vang dội khắp thế giới. Nước Nga của Lomonosov thật tráng lệ:

Đến cả những ngọn núi cao, Không thể lay chuyển, nó bình tĩnh quan sát Bóng tối của thế giới bên dưới. Gió không thể chạm vào nó, Bằng sấm sét khủng khiếp, nó bất động Cao trên nơi ở thanh bình của nó Chân nó dẫm lên mây, Nó coi thường bão tố Và cười nhạo sóng vỗ. ⁹⁶

Nhưng Lomonosov tự hào không chỉ về sức mạnh quân sự và chính trị của Nga; chủ nghĩa dân tộc của ông thường được thể hiện trong sự tôn vinh của người dân Nga. Giống như những người yêu nước cao quý của thời đại Petrine, ông ngạc nhiên trước “khả năng của nhân dân chúng ta, những người đã đạt được rất nhiều thành tựu trong khoảng thời gian ngắn ngủi vượt quá tuổi thọ của một thế hệ.” Người dân, hay quốc gia, đối với Lomono sov, biểu thị toàn bộ dân số của “người Nga bản địa”—“từ nông dân cho đến' ngai vàng của hoàng gia.” Do đó, quốc gia không bị giới hạn, giống như đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc quý tộc đương thời, chẳng hạn như Sumarokov, trong một trật tự cụ thể trong xã hội; tuy nhiên, nó loại trừ những người nước ngoài đang phục vụ ở Nga, hoặc những người Nga không phải là “người bản xứ”. ⁹⁷

Định nghĩa dân tộc dân chủ, bao gồm mọi trật tự, là đặc điểm của giới trí thức dân tộc chủ nghĩa phi quý tộc nói chung. Họ đến từ “nhân dân”, và ngay cả những người mà mối quan hệ vật chất với họ đã bị cắt đứt một cách dứt khoát sẽ không bao giờ - trong điều kiện của nước Nga thế kỷ mười tám - được phép quên đi nguồn gốc của mình. Do đó, để nâng cao bản thân, các thành viên của giới trí thức cần phải nâng cao “nhân dân”, và họ thực sự khẳng định rằng không có sự khác biệt giữa giới quý tộc và bình dân, rằng chính danh xưng “bình dân” là bất hợp pháp. Dịch từ tiếng Latinh, Lomonosov đã sử dụng từ tiếng Nga narod (dân tộc hoặc quốc gia) để diễn tả cả popidus Romanus và pop ulus vulgup mặc dù từ sau thường được dịch—và có nghĩa là—“đám đông” (chern'). 9 * Các thành viên khác trong nhóm cũng thể hiện chủ nghĩa quân bình tương tự. Tiểu thuyết gia FA Emin đã hỏi: “Có thứ gì trên đời cao quý và hợp lý hơn lao động của người nông dân không?” NG Kurganov nhấn mạnh: “Tất cả chúng ta đều bình đẳng về bản chất, và không có ai được tôn vinh hơn người khác, bởi vì Chúa yêu tất cả chúng ta như nhau.” 9S

Tình cảm dân chủ này cũng được thể hiện trong sự nhấn mạnh vào thành tích, đặc biệt là thành tích trí tuệ. Nikolai Popovskii, theo cách gợi nhớ đến định nghĩa của Sumarokov về những người con của tổ quốc là quý tộc, chỉ đơn giản là đồng nhất trí thức (những người yêu khoa học) với những người yêu nước chân chính. Hoạt động trí tuệ, học tập, tự nó đã trở thành một đức tính tốt. Lomonosov đòi cho nông dân vào đại học và cho rằng “sinh viên đó cao quý hơn, biết nhiều hơn, con của ai thì không cần quan tâm”. 100 Chủ đề học tập (hay khoa học - nauka) dễ hiểu là một trong những chủ đề phổ biến nhất trong thơ Lomonosov. 101 Lomonosov có được vị trí của mình trong xã hội hoàn toàn nhờ vào thành tích học tập và thường xuyên ca ngợi khoa học là cơ sở hợp pháp đầu tiên của địa vị xã hội. Tuy nhiên, Lomonosov chủ yếu quan tâm đến việc học cho Nga chứ không phải vì lợi ích của chính mình. Ngay cả trong những hoạt động theo đuổi khoa học bí truyền nhất của ông, động lực mang tính dân tộc sâu sắc hơn là học thuật thuần túy. “Vì sự thịnh vượng của các ngành khoa học ở Nga,” anh ấy nói, “nếu hoàn cảnh đòi hỏi, tôi sẵn sàng hy sinh tất cả hạnh phúc trần thế của mình,” và thậm chí còn mạnh mẽ hơn (nghe có vẻ là một lưu ý đáng lo ngại sớm): “Vì vì lợi ích chung, và đặc biệt là vì sự thành lập khoa học ở tổ quốc, tôi không coi đó là tội lỗi ngay cả khi nổi dậy chống lại chính cha đẻ của mình.” ¹⁰²

Những trí thức không thuộc giới quý tộc có được vị thế trong xã hội Nga là nhờ giáo dục của họ, nhưng điều này không phải do uy tín của việc học như vậy, mà là do chức năng mà việc học mang lại cho quốc gia: với việc học của họ, họ

đã có thể phục vụ Nga tốt hơn. Vì lý do này, họ yêu cầu Nga công nhận họ; và cũng vì lý do này, họ tin rằng họ có nhiều quyền được công nhận như vậy hơn so với các học giả nước ngoài tại các trường đại học Nga . Mục đích của việc phát triển học thuật ở Nga là để chứng minh sự bình đẳng của Nga đối với các quốc gia phương Tây. Chỉ có “người Nga bản địa” mới có thể chứng minh rằng nước Nga có thể sinh ra “Columbia Nga”, “Platon Nga” và “Newton Nga”. Trong phân tích cuối cùng, chính “tính Nga bản địa” đã biện minh cho địa vị mới (hoặc nguyện vọng địa vị) của những người trí thức không thuộc tầng lớp quý tộc , hơn là trình độ học vấn của họ. Tranh chấp chính của họ là không có khả năng, với bản chất của hệ thống phân cấp xã hội ở Nga. Họ không thể quên (không được phép quên) nguồn gốc của mình. Để đạt được sự bình đẳng với giới quý tộc—để được đối xử đơn giản với sự tôn trọng mà nền giáo dục đã dạy họ khao khát—điều cần thiết là họ phải xác định quốc gia theo cách bao gồm cả giới quý tộc và dân chúng vưỉgus . Bằng quyền gì sau này được nâng lên như vậy? Điều duy nhất bề ngoài nó chia sẻ với giới quý tộc Nga là “sự ra đời” của nó. Điều này, cũng như ưu thế của những người nước ngoài trong nền khoa học non trẻ của Nga, giải thích sự căm ghét cay đắng và vô cớ của Lomonosov đối với các học giả Đức tại Viện Hàn lâm, và có thể giúp chúng ta hiểu bản chất của mối bận tâm “khoa học” và một số khuynh hướng của đặc tính khoa học Nga. .

Sự theo đuổi trí tuệ của nhóm các nhà văn Nga đầu tiên này dường như được thúc đẩy bởi mong muốn mở rộng văn hóa Nga và làm cho nó có thể so sánh với các nền văn hóa của Tây Âu. Mối bận tâm về văn hóa bắt nguồn từ bản sắc nghề nghiệp của những người này; sự căng thẳng đối với Rus sian - là một biểu hiện của uy thế của quốc tịch trong bản sắc tổng thể của họ. Những nỗ lực phát triển tiếng Nga là minh chứng rõ ràng nhất cho động lực này.

Vào đầu thế kỷ 18, Nga có hai ngôn ngữ: chữ viết Church-Slavonic, xa rời cuộc sống hàng ngày và chỉ một số ít người được chọn mới hiểu được, và ngôn ngữ được nói chủ yếu của người trần tục - tiếng Nga. Cả hai đều không phù hợp để thể hiện thực tế chính trị và xã hội mới ; đến nỗi có lúc Peter muốn biến tiếng Hà Lan thành ngôn ngữ chính thức của bang mình. Rõ ràng, sau khi đưa ra ý tưởng này, sa hoàng vĩ đại đã giới thiệu, vào năm 1700, một loại hình thế tục mới (grazhdanskaia azbttka) và do đó đặt nền móng cho văn học Nga hiện đại. Các sắc lệnh của ông và các bài viết của các cộng tác viên thân cận của ông (ví dụ, Shafirov) mang đến cho Hoa Kỳ một cái nhìn thoáng qua về quá trình hình thành chủ động và bắt buộc của từ vựng mới: những tài liệu này được xen kẽ với các từ nước ngoài có phần cuối bằng tiếng Nga và phần giải thích của chúng trong ngoặc đơn. hoặc trên lề. (Chẳng bao lâu, việc sử dụng các từ nước ngoài được viết bằng tiếng Nga, ngay cả đối với các khái niệm có từ đồng nghĩa với tiếng Nga, đã trở thành một mốt thịnh hành đến mức Peter thực sự đã ra lệnh cho một trong những người mới học ngôn ngữ như vậy trong số những người hầu cấp cao của mình viết tất cả các bức thư chính thức bằng tiếng Nga thuần túy.) nửa thế kỷ qua, ngôn ngữ của trẻ sơ sinh, không có ngôn ngữ chính tả đã được thống nhất và hạn chế về vốn từ vựng, đã nán lại chờ được chăm sóc thích hợp. Nhưng đến những năm 1750, nó trở thành tâm điểm chú ý và sự tận tâm của giới trí thức không phải quý tộc, những người mà sự phát triển thành công của nó là vấn đề danh dự cá nhân. ¹⁰³

Những đóng góp của Tredtakovskii và Lomonosov cho sự phát triển của văn học Nga đã được nhiều người biết đến. Trediakovskii là người đã đề xuất biến tiếng Nga thay vì Church-Slavonic thành ngôn ngữ của văn học Nga. Ông ủng hộ chính tả ngữ âm và (lấy thơ dân gian Nga làm ví dụ điển hình của ông) thơ bổ nghĩa. Ông cũng là người đầu tiên tranh luận về tính ưu việt của tiếng Nga so với các ngôn ngữ châu Âu khác. Lập luận này, trái ngược với một số khẳng định trước đó của ông, đã được trình bày rõ ràng trong “Ba bài diễn văn về ba cổ vật cổ xưa nhất của Nga: (a) Về tính ưu việt của ngôn ngữ Xla-vơ so với tiếng Teutonic, (b) về tính thâm niên của ngôn ngữ này. người Nga, và (c) về người Viking, người Nga có Tên Slavic, Quốc gia [khai sinh] và Ngôn ngữ.” Lý do cho sự ưu việt của tiếng Nga là do nó bắt nguồn từ Church-Slavonic. Không giống như tiếng Đức hay tiếng Pháp, vốn là ngôn ngữ của thương trường và chính trị, Church-Slavonic là ngôn ngữ của tinh thần. Trediakovskii hỏi: “Tại sao chúng ta phải sẵn sàng chịu đựng sự thô sơ và hạn hẹp của tiếng Pháp, trong khi chúng ta có sự phong phú và đa dạng của tiếng Slaviano-Nga?” Lomonosov, trong cuốn “Về tính hữu ích của sách nhà thờ đối với tiếng Nga,” đã đưa ra một lập luận tương tự. Ông nhận thức được sự mới mẻ trong khả năng diễn đạt của tiếng Nga và tình trạng nghèo đói gần đây của nó: “Vào thời cổ đại, khi người Xla-vơ chưa biết sử dụng cách diễn đạt bằng văn bản những suy nghĩ của mình, vốn rất hạn chế vì lý do thiếu hiểu biết về nhiều thứ. và các hoạt động được các quốc gia uyên bác biết đến, khi đó ngôn ngữ của nó cũng vậy, không thể có vô số cách diễn đạt và cách diễn đạt lý do như chúng ta đọc ngày nay.” Đồng thời, do sở hữu ngôn ngữ Nhà thờ của riêng mình, người Slav rõ ràng luôn vượt trội về mặt ngôn ngữ so với các quốc gia châu Âu sử dụng ngôn ngữ nước ngoài trong nghi lễ tôn giáo. “Tiếng Đức lúc nào cũng nghèo nàn, đơn giản và bất lực trong khi tiếng Latinh là ngôn ngữ dùng trong lễ nhà thờ. Nhưng khi quốc gia Đức bắt đầu đọc những cuốn sách thiêng liêng và thực hiện nghi lễ tôn giáo bằng ngôn ngữ của mình, thì sự phong phú của nó tăng lên và xuất hiện những Nhà văn đầy nghệ thuật. Ngược lại, ở các vùng Công giáo, nơi chỉ có tiếng Latinh, và thứ tiếng Latinh man rợ đó, được sử dụng trong dịch vụ, chúng tôi không nhận thấy thành công tương tự về sự thuần khiết của ngôn ngữ Đức .” 104 Biểu hiện cuối cùng của chủ nghĩa dân tộc ngôn ngữ của Lomonosov (và có lẽ là chủ nghĩa dân tộc ngôn ngữ Nga thế kỷ 18 nói chung) được tìm thấy trong Ngữ pháp tiếng Nga năm 1755:

Charles V, Hoàng đế La Mã, thường nói rằng người ta phải nói tiếng Tây Ban Nha với Chúa, tiếng Pháp với bạn bè, tiếng Đức với kẻ thù và tiếng Ý với phái nữ. Nếu anh ấy thành thạo tiếng Nga, anh ấy chắc chắn sẽ nói thêm rằng nó thích hợp để trò chuyện với tất cả những thứ này. Vì anh ấy sẽ tìm thấy trong đó sự uy nghiêm của tiếng Tây Ban Nha, sự sôi nổi của tiếng Pháp, sự chắc chắn của tiếng Đức, sự tinh tế của tiếng Ý, sự phong phú và hình ảnh súc tích của tiếng Hy Lạp và tiếng Latinh ... Những suy đoán và khái niệm triết học tinh tế nhất, các hiện tượng và bản chất khác nhau thể hiện cấu trúc hữu hình của thế giới tự nhiên và thế giới của sự giao tiếp giữa con người, tất cả những điều này đều được tìm thấy bằng các thuật ngữ thích hợp và biểu cảm của Nga. Và nếu phát hiện ra điều gì đó không thể diễn đạt được, thì lỗi không phải ở ngôn ngữ, mà là ở khả năng của chính chúng ta. ¹⁰⁵

Các thành viên kém hơn của giới trí thức đã không tiếc công sức để làm cho ngôn ngữ Nga tương ứng với hình ảnh cao quý này. Một người Ukraine, D. s. Samoilovich, nhấn mạnh sự cần thiết của việc tạo ra một từ vựng y khoa tiếng Nga: “những thuật ngữ thậm chí không được biết đến trong tiếng Nga”; đồng thời, khá mâu thuẫn với việc thừa nhận sự ít ỏi của ngôn ngữ mà điều này ngụ ý, ông nhấn mạnh vẻ đẹp và sự phong phú của tiếng Nga và trích dẫn Lomo nosov. Một người Ukraine khác và là cựu chủng sinh của Học viện Kiev, Grigorii Poletika, đã biên soạn một từ điển so sánh bằng sáu thứ tiếng, đặt cạnh tiếng Nga với những thứ tiếng “được coi là nổi tiếng nhất và cần thiết cho khoa học”. Nhìn chung, những người dân tộc không phải người Nga từ Học viện Kiev có vẻ đáng chú ý trong số những người tạo ra ngôn ngữ Nga hiện đại. Vào năm 1762, khi Thượng viện yêu cầu những người “khéo léo theo phong cách Nga thuần khiết và có kiến thức hoàn hảo về tiếng Nga,” cả hai người đã đáp ứng những yêu cầu nghiêm ngặt và bất thường vào thời điểm đó, Nikolai Motoms và Grigorli Kozitskii, đều ở một thời là học sinh trong tổ chức cổ xưa này . Nhưng, tất nhiên, “những người Nga bản địa” cũng cống hiến hết mình cho sự nghiệp.

K.       I. Shchepin, giáo sư y khoa đầu tiên của Nga, kiên quyết giảng bài bằng tiếng Nga, khi ông thú nhận “dạy mười bài giảng bằng tiếng Latinh dễ hơn một bài bằng tiếng Nga.”

Sự vĩ đại của quốc gia xoay quanh sự vĩ đại của ngôn ngữ của nó. Do đó, nhận thức về bản chất tiên phong trong những nỗ lực của họ và tính mới của ngôn ngữ mà các trí thức không thuộc tầng lớp quý tộc cố gắng phát triển đi đôi với niềm tự hào to lớn về nó và niềm tin không thể lay chuyển vào tiềm năng to lớn của nó. Năm 1773, Vasilii Svetov, tác giả của Nghiên cứu về Chính tả Rus sian mới, đã gọi ngôn ngữ mà ông và các cộng sự đang tạo ra là “ ngôn ngữ [novorossiiski] Nga mới ” và xác định niên đại của nó chỉ từ những năm 50 hoặc 60 của thế kỷ này. . Nhưng đồng thời, một thành viên khác của nhóm, Nikolai Popovskii, đã tự tin khẳng định: “Không có tư tưởng nào không thể diễn đạt bằng tiếng Nga.” 106 Vào giữa thế kỷ thứ mười tám, điều này là mơ tưởng. Nhưng nhờ những nỗ lực của những kẻ mơ mộng đầy lo lắng này, không muốn chịu đựng sự thấp kém của mình, chỉ trong vài thập kỷ, một ngôn ngữ tuyệt vời đã thực sự xuất hiện. Không ai sánh kịp, không ai vượt qua được vẻ đẹp và sức mạnh biểu đạt. Là một người mới đến với thế giới sáng tạo văn học, nó đã trở thành ngôn ngữ của một số nhà văn vĩ đại nhất mọi thời đại, và khi những người Nga yêu nước ở các thế hệ sau tôn thờ “Ngôn ngữ Nga vĩ đại”, thì đó không còn là một giấc mơ, mà là thực tế. tôn thờ.

Một mối bận tâm khác của giới trí thức không thuộc tầng lớp quý tộc là lịch sử nước Nga. Một trong những học giả đầu tiên quan tâm đến lĩnh vực này một cách có hệ thống, một nhà sử học người Đức, August Ludwig Schloezer, đã viết: “Một người Nga ít học ,” tiếp nhận bất kỳ bài đọc nào với một sự nhiệt tình khác thường; anh ấy đặc biệt yêu thích lịch sử dân tộc.” 107 Mặc dù một số nhà quý tộc Nga (đáng chú ý là Tatischev) đã quan tâm đến lịch sử vào đầu thế kỷ thứ mười tám, “việc nghiên cứu và viết về lịch sử như một công việc lâu dài. . . không thực sự bắt đầu ở Nga cho đến khi nó được thực hiện bởi các học giả người Đức, những người đã cống hiến hết mình cho nó .” 108 Tạp chí lịch sử đầu tiên của Nga, do G. F. Mueller biên tập, xuất hiện sớm (năm 1732) là dấu hiệu cho thấy tính trung tâm của lịch sử đối với tình cảm dân tộc mới chớm nở, có nhan đề đặc trưng là Sammlmg Russischer Geschichte. Tuy nhiên, những nỗ lực của các nhà sử học Đức đã không làm hài lòng khán giả Nga của họ, và khiến họ bị những lời trách móc và buộc tội cay đắng hơn là lòng biết ơn. Người ta kỳ vọng lịch sử sẽ củng cố niềm tự hào dân tộc, trong khi các học giả mô phạm vẫn kiên trì tìm kiếm sự thật. Sự khác biệt về quan điểm liên quan đến định nghĩa của ngành học đã cung cấp lý do cụ thể khiến Lomonosov công kích các đồng nghiệp người Đức của mình và cuối cùng đã khiến ông dành một phần năng lượng của mình để tạo ra lịch sử Nga' như nó phải vậy. Lịch sử quốc gia là “một môn khoa học mà qua đó người ta có thể phục vụ tốt nhất tổ quốc của mình.” Đó là “khoa học quan trọng nhất đối với một công dân .” Lomonosov nói: “Nếu văn học có thể lay động trái tim con người, thì chẳng phải lịch sử chân chính sẽ có sức mạnh đưa nước Mỹ đến những kết cục đáng ca ngợi, đặc biệt là lịch sử kể lại những chiến công của tổ tiên chúng ta sao?” Tiếng Nga “bản địa” Các torian của ông tập trung vào những giai đoạn trong quá khứ dân tộc đầy cảm hứng và hào hùng. Khi không có chiến công nào để báo cáo, đây không phải là lịch sử tốt; và nó hoàn toàn gây khó chịu nếu có liên quan đến một người phương Tây. ¹⁰⁵

Các nhà sử học yêu nước đặc biệt khó chịu trước cái gọi là thuyết Norman về nguồn gốc của nhà nước Nga, thuyết này đã được chứng thực bằng nghiên cứu lịch sử sau đó. Lý thuyết chỉ ra những người Viking, Scandinavi ans, với tư cách là những người sáng lập chính thể Nga, nhấn mạnh cả sự tồn tại chính trị gần đây của Nga (nghĩa là sự mới mẻ đáng lo ngại của quốc gia Nga ) và vai trò trung tâm của người nước ngoài, người phương Tây, trong sự hình thành của nó. . Các nhà sử học Nga thà coi họ là một dân tộc nguyên thủy, cổ xưa, một kết luận mà họ bị dẫn dắt bởi khao khát say mê khám phá trong quá khứ những lý do cho lòng tự trọng mà hiện tại không cung cấp, và họ dựa trên một lý do tài tình. nhưng phân tích ngôn ngữ khó chứng minh. Do đó, không có gì ngạc nhiên khi họ thấy những khám phá của các nhà sử học Đức là không thỏa đáng. Mueller, bị khiển trách và bị hạ bậc vì đã lan truyền thông tin không mấy tốt đẹp như vậy, nhưng hoàn toàn tận tâm với tổ quốc đã nhận nuôi mình, đã rút lại những phát hiện của mình. Schloezer, bị tổn thương trong bản sắc nghề nghiệp của mình, không cam kết và khó chịu, đã không và không tỏ ra thương cảm đối với sự nhạy cảm của những người đồng hương một thời của mình. Ông đã miêu tả người Nga trước người Viking là “man rợ, thô lỗ và phân tán” và viết: “Cầu mong những người yêu nước

không nổi giận, nhưng lịch sử của họ không quay trở lại Tháp Babel; nó không lâu đời như của Hy Lạp và La Mã; nó còn trẻ hơn cả Đức và Thụy Điển. Trước [tiếng gọi của người Varangian] tất cả chỉ là bóng tối . . . họ là một dân tộc - không có chính phủ; sống như những con thú và những con chim trong khu rừng của chúng, không có gì khác biệt cả.” 110 Làm sao những người mà địa vị, giá trị con người của họ hoàn toàn phụ thuộc vào hình ảnh của quốc gia họ lại có thể chấp nhận bức tranh nhục nhã này? Làm thế nào họ có thể, đối mặt với bằng chứng, tuy nhiên sự tôn trọng hạn chế của họ đối với các sự kiện, đối phó với nó? Cuối cùng, họ đã tìm ra một phương thuốc để giải tỏa nỗi thống khổ về tinh thần. Nhưng, trước khi những tác động của nó có thể được cảm nhận, trong nhiều thập kỷ tới, nỗi thống khổ là gánh nặng của những người theo chủ nghĩa dân tộc Nga.

Sự kết hợp những thành tựu của trí thức phi quý tộc vào
chủ nghĩa dân tộc mới chớm nở của giới quý tộc

Vào cuối thế kỷ thứ ba của thế kỷ thứ mười tám - vì các chính sách ủng hộ quý tộc của Catherine trong giáo dục và dịch vụ, và thực tế là dịch vụ như vậy không còn là cơ sở thích hợp cho bản sắc cao quý - giới quý tộc đã lật đổ và thay thế tầng lớp phi quý tộc. giới trí thức trong các bức thư. Trong một thời gian dài sau này, văn hóa và dòng dõi quý tộc đã trở nên gắn bó với nhau, và giới trí thức Nga được cho là bắt nguồn từ giới quý tộc. 511 Việc chiếm đoạt văn hóa như một thuộc tính của giới quý tộc trùng hợp với sự lu mờ của bản sắc di sản theo quốc tịch, điều này đã làm tăng đáng kể ý nghĩa của cả văn hóa nói chung và văn hóa Nga nói riêng. Thay vì một đặc điểm phân biệt máu xanh với máu đỏ, văn hóa trở thành mấu chốt của sự tranh chấp giữa Nga và mô hình của nó (mà nó đã chọn và bây giờ không thể từ bỏ), hết sức quan trọng đối với cách 'người Nga, cao quý và không cao quý, có thể nhìn thấy chính họ. Các nhà quý tộc yêu nước có học cuối thế kỷ 18 đã cống hiến hết mình cho nhiệm vụ nâng cao trình độ văn hóa của xã hội Nga và phát triển văn hóa Nga. Trong đó, họ đã vẽ về công việc chuẩn bị của những trí thức không thuộc tầng lớp quý tộc, tự hào về thành tích của họ và do đó chiếm đoạt cả thành quả lao động của họ và của chính những người lao động. Tinh hoa văn hóa của Nga, kể từ thời điểm người ta có thể nói về nó như một thực tế, chủ yếu là quý tộc, về nguyên tắc không phân biệt giữa những người có công bởi nguồn gốc gia đình, và cởi mở với tài năng . Cuộc hành trình của Radishchev từ Petersburg đến Moscow kết thúc với “Đôi lời về Lomonosov”. Trong đó, đại diện của chủ nghĩa yêu nước cao thượng thừa nhận mối quan hệ họ hàng và món nợ của thế hệ những người yêu nước của ông đối với con trai của một nông dân phương Bắc vì những nỗ lực phi thường của ông trong việc phát triển - thực tế là tạo ra - ngôn ngữ Nga. ¹⁵²

Do đó, đã xảy ra sự hợp nhất và kết hợp các ý tưởng trung tâm của trí thức phi quý tộc với và trong chủ nghĩa dân tộc cao quý. Nếu Sumarokov, tuy nhiên, do dự, xác định chủ nghĩa yêu nước với cao thượng, và những sinh viên tốt nghiệp khiêm tốn của các trường đại học Hàn lâm và Moscow tuyên bố đức tính cao cả này là một thuộc tính của “những người yêu thích học tập”, thì những trí thức cao quý của cuối thế kỷ thứ mười tám đã tạo ra cả ba— quý phái, yêu nước và học tập — từ đồng nghĩa. Văn hóa tồn tại để phục vụ tổ quốc; nó không có mục đích nào khác. Novikov, bình luận trên tạp chí The Painter của mình về tác giả ẩn danh của bộ phim hài Oh! Times (thực ra là Catherine), đã viết: “Thưa ông, hãy tiếp tục vì vinh quang của nước Nga, vì danh dự của chính ông và vì niềm vui to lớn của những người đồng hương uyên bác của ông ... hãy tôn vinh tên tuổi của ông bằng các sáng tác của ông: [tiếng Nga] của ông ngòi bút xứng đáng ngang hàng với Molière . . . Trước tiên, bạn xứng đáng chứng minh rằng quyền tự do được trao cho tâm trí của người Nga được sử dụng vì lợi ích của tổ quốc.” Đến lượt mình, cách giải thích mang tính yêu nước này về vai trò của văn hóa đã biện minh cho những tuyên bố của các nhà văn về vị trí lãnh đạo quốc gia, hoặc việc họ được đưa vào (nếu không muốn nói là độc quyền được coi là) tầng lớp quý tộc. Fonvlsin đã giảng về chủ đề này trong tạp chí của mình có tựa đề Người bạn của những người trung thực, hay Starodum: Một tạp chí định kỳ dành riêng cho sự thật (1788). “Tôi nghĩ rằng quyền tự do viết lách mà người Nga ngày nay rất thích,” hè viết, “khiến một người có tài năng, có thể nói, trở thành người bảo vệ lợi ích chung. Ở một quốc gia mà các nhà văn có quyền tự do mà Hoa Kỳ đã trao cho họ, họ có nhiệm vụ phải lớn tiếng chống lại những lạm dụng và mê tín dị đoan có hại cho tổ quốc, để một người đàn ông tài năng có thể ở trong phòng của mình, với cây bút trong tay, được một cố vấn hữu ích cho chủ quyền và đôi khi còn là vị cứu tinh của đồng bào và đất nước .”

Niềm tin rằng sự sáng tạo văn hóa đã hoàn thành một chức năng có tầm quan trọng phi thường đối với quốc gia sớm thể hiện trong lễ kỷ niệm (bao gồm cả lễ kỷ niệm) của giới tinh hoa trí thức. Một trong những hành động đầu tiên của Đại học Mátxcơva mới thành lập là xuất bản toàn bộ tác phẩm của Lomonosov - tác phẩm tiếng Nga tương đương với tất cả những gì vinh quang trong chữ viết phương Tây . Derzhavin vào năm 1796 đã tiên tri về sự bất tử của chính mình Trong một trong những bản chuyển thể đầu tiên của Nga về tượng đài Exegi của Horace. Ngược lại, nhà thơ đã gắn danh tiếng của mình với vinh quang của dân tộc, tin tưởng rằng cái trước sẽ tồn tại lâu dài như cái sau và do đó ngầm xác định văn hóa (văn học và vai trò của nó trong đó) là nền tảng của sự vĩ đại của quốc gia:

Tôi sẽ không chết hoàn toàn, nhưng một phần lớn của tôi Sẽ sống sau cái chết của tôi, và sẽ thoát khỏi sự suy tàn, Vinh quang của tôi sẽ tăng lên, không phai mờ, ■ Chừng nào Vũ trụ còn tôn vinh các bộ tộc Slav. 1 ' ³

Ý tưởng về Đài tưởng niệm đã sớm được vĩnh cửu hóa trong vẻ huy hoàng của câu thơ của Pushkin, và niềm tin này vào tính trung tâm của các chữ cái và đặc biệt là văn bản sáng tạo cho quốc gia vẫn là một chủ đề phổ biến trong tư tưởng Nga.

Giống như những người tiền nhiệm không phải quý tộc của họ, giới tinh hoa văn hóa cuối thế kỷ 18 tập trung vào ngôn ngữ và lịch sử. Được Catherine tán thành và hỗ trợ, những nỗ lực của họ đã dẫn đến sự xuất hiện của một nền văn hóa có nguồn lực và khả năng thực sự đáng kinh ngạc và sự xuất hiện của nó trong một thời gian ngắn như vậy, và thay cho một sa mạc thực sự, - không có gì là kỳ diệu . Hầu như mọi nhà văn ở mọi tầm cỡ đều viết chuyên luận về ngôn ngữ Nga . Đáng chú ý là nhiều trong số chúng không được viết bằng tiếng Nga, vì chúng nhằm mục đích thuyết phục khán giả nước ngoài. Kheraskov, với tư cách là hiệu trưởng của Đại học Moscow, đã biến tiếng Nga thành ngôn ngữ chính thức trong giảng dạy, đã viết “Discours sur la poésie russe.” Fonvisin đã chuẩn bị một bài giảng về chủ đề này cho Académie Frangaise. ĩn 1783 một tổ chức tiếng Nga tương đương với tổ chức lừng lẫy của Pháp này được thành lập. Những đóng góp đầu tiên của Viện hàn lâm Nga cho nỗ lực chung là từ điển giải thích tiếng Nga có thẩm quyền gồm sáu tập (xuất bản từ năm 1789 đến 1794) và một cuốn ngữ pháp (xuất bản năm 1802). Đối với giới trí thức không thuộc tầng lớp quý tộc, những hành động tạo ra ngôn ngữ thực sự như vậy, ngụ ý một số nhận thức về sự không hoàn thiện của nó, đi kèm với những biểu hiện của niềm tự hào vô bờ bến về phẩm chất của nó. Bản thân Catherine lặp lại lời giới thiệu của Lomonosov về Ngữ pháp tiếng Nga (và tình cờ, lời tiên tri của Samuel Daniel về vinh quang của tiếng Anh ): “Ngôn ngữ Nga của chúng tôi, kết hợp sức mạnh, sự phong phú và năng lượng của tiếng Đức với sự ngọt ngào của tiếng Ý. , một ngày nào đó sẽ trở thành ngôn ngữ tiêu chuẩn của thế giới." Nhà văn lỗi lạc nhất vào cuối triều đại của bà (và của thế kỷ thứ mười tám nói chung), Karamzin, viết về nền văn học Anh mà ông vô cùng ngưỡng mộ, đã kết luận nhận xét của mình, một cách đáng ngạc nhiên, với một lời tán tụng sang tiếng Nga, thúc giục, “Vì vậy, hãy để Hoa Kỳ tôn vinh và tôn vinh ngôn ngữ của Chúng tôi, thứ ngôn ngữ với sự phong phú tự nhiên của nó, hầu như không có bất kỳ sự pha trộn ngoại lai nào, chảy như một dòng sông kiêu hãnh, hùng vĩ — gầm rú, sấm sét — và bất chợt, nếu cần , mềm mại, thì thầm như một dòng suối dịu dàng và ngọt ngào rót vào tâm hồn người ta, tạo thành tất cả các nhịp điệu có thể chứa đựng trong sự trầm xuống và lên xuống của giọng nói con người. ¹¹⁴

Năm 1803, Karamzin trở thành nhà sử học chính thức và bắt đầu viết bộ Lịch sử vĩ đại của Nhà nước Nga. Trong lời nói đầu của nó, ông viết: “Lịch sử theo một nghĩa nào đó là cuốn sách thiêng liêng của các quốc gia, là cuốn sách quan trọng nhất, cần thiết nhất; tấm gương về con người và hoạt động của họ; bản ghi chép các tiết lộ và quy tắc; di chúc của tổ tiên đối với con cháu; phần bổ sung và giải thích về hiện tại, và một ví dụ về tương lai ... Nếu bất kỳ lịch sử nào, dù được viết một cách không khéo léo, cũng dễ chịu ... thì [lịch sử] quốc gia đó càng tốt hơn. Một người theo chủ nghĩa thế giới thực sự là một sinh vật siêu hình hoặc một hiện tượng ngoại lệ đến mức không cần phải nói về anh ta, khen ngợi anh ta hay lên án anh ta. Tất cả chúng ta đều là công dân [ở đây—những người theo chủ nghĩa dân tộc]—nhân cách của mỗi người đều gắn bó chặt chẽ với tổ quốc; chúng tôi yêu nó, vì chúng tôi yêu chính mình. . . Lịch sử thế giới bằng những ký ức vĩ đại của nó tô điểm thế giới cho tâm trí; trong khi lịch sử Nga tô điểm cho tổ quốc nơi chúng ta đang sống và cảm nhận.” 115 Triều đại của Catherine chứng kiến hoạt động phi thường trong nghiên cứu lịch sử. Cổ vật và hồ sơ của Nga đã được nghiên cứu, thu thập và xuất bản . Tuy nhiên, nó tiết lộ rằng Lịch sử của Karamzin, sự kiện đỉnh cao của hoạt động này, và dựa trên thành tích của nó, đã mang lại nguồn cảm hứng cho cuốn tiểu thuyết torical của ông (Zagoskin, Lazhechnikov, Kukol'nik), hơn là tạo ra một truyền thống viết sử và truyền cảm hứng. quan tâm hơn đến việc nghiên cứu các sự kiện lịch sử. Quá khứ như nó vốn có, không đủ để nuôi dưỡng niềm tự hào dân tộc và không thỏa mãn được tình cảm dân tộc đang phát triển . Nó phải được viết lại như lẽ ra nó phải như vậy. Một số trí thức Nga đã thử điều đó, và khi viết lại lịch sử không hiệu quả, người Nga đã làm nên lịch sử.

Chuyển đổi giá trị: Sự kết tinh của
ma trận chủ nghĩa dân tộc Nga

Đó là vào cuối thế kỷ thứ ba của thế kỷ mười tám, khi việc bãi bỏ nghĩa vụ bắt buộc khiến danh tính cao quý lơ lửng trong không khí, phi lý, không xác định, thậm chí còn bất an hơn trước đây, và khi tầng lớp quý tộc chuyển sang học tập và bản sắc dân tộc và tuyên bố là thành tựu của những trí thức không thuộc tầng lớp quý tộc và chủ nghĩa dân tộc của họ, rằng ma trận của ý thức dân tộc Nga cuối cùng đã kết tinh. Yếu tố quan trọng nhất trong sự kết tinh này là sự phẫn uất - sự ghen tị hiện sinh của phương Tây - và các giá trị cấu thành nên ý thức dân tộc Nga và sau này được thể hiện trong tính cách dân tộc Nga là kết quả của quá trình chuyển hóa sinh ra từ sự phẫn uất này .

Điều thú vị là, sự phẫn nộ ban đầu mang hình thức thù địch đối với nhiều người Nga, những người vẫn chưa bị ảnh hưởng bởi nó và vẫn kiên trì trong sự ngưỡng mộ không chút xấu hổ của họ đối với phương Tây. Việc thừa nhận sự thấp kém của nước Nga đã khiến những người Nga nhạy cảm trong giới tinh hoa có học thức (và đó là những người vừa trải qua cuộc khủng hoảng bản sắc cao quý một cách đau đớn nhất và là những người đầu tiên chuyển sang bản sắc dân tộc) nhận ra rằng lấy phương Tây làm hình mẫu. chắc chắn phải dẫn đến sự tự khinh thường. Karamzin, được trời phú cho một tài năng khác thường trong việc diễn đạt những gì người khác cảm nhận nhưng lờ mờ, sau khi đảo ngược hoàn toàn quan điểm của mình về vai trò của Peter Đại đế, đã viết trong Hồi ký về nước Nga Cổ đại và Hiện đại (1810): “Trong khi xóa bỏ các phong tục cổ xưa, trình bày họ là những kẻ lố bịch, ngu ngốc và bị coi là ngoại lai, sa hoàng đã làm nhục người Nga trong chính trái tim của họ. Liệu sự tự khinh miệt có thể khiến một người và một công dân có được những việc làm vĩ đại không?” 117 Những người Nga ngưỡng mộ phương Tây một cách ngây thơ đã (hoặc ít nhất có vẻ như đang) là những ví dụ điển hình về sự tự khinh thường như vậy và làm suy yếu niềm tự hào dân tộc chưa chắc chắn, vốn - như một thành phần của bản sắc, sẽ thay thế cho cái tôi cá nhân đã tan vỡ. -sự quý trọng của những thành viên mỏng manh hơn trong giới thượng lưu. “ Người Pháp gốc Nga”, “sự đo lường”, " f; trở thành đối tượng chính của trào phúng chế nhạo họ với các mức độ tàn ác, nhiệt tình và hóm hỉnh khác nhau. Trong các vở kịch, bài thơ và ký họa châm biếm, sự bắt chước (và thậm chí cả sự ngưỡng mộ) của phương Tây được thể hiện như gắn liền với những phẩm chất của tính cách khiến bất kỳ ai có xu hướng bắt chước như vậy phải xấu hổ về bản thân và sẵn sàng bóp chết nó từ trong trứng nước . từ chối phương Tây

Hành vi của đa số tự mãn, những người thực sự thích sự gần gũi của phương Tây, thay vì bị nó hành hạ, hẳn là một tác nhân gây khó chịu mạnh mẽ, vì nó đã tạo nguồn cảm hứng liên tục cho những tài năng giỏi nhất và là tâm điểm của một số trò giải trí thú vị nhất. tác phẩm của thời đại. Tác phẩm vui nhộn Misfortune from the Carriage của Kniazhnirs mô tả những “anh hùng” Francophile của nó, cặp vợ chồng quý tộc Firiulins, hoàn toàn là những kẻ ngốc, những người mang cái đầu trống rỗng đến mức nghệ thuật cao; sự ngu ngốc của họ, may mắn thay được giám sát bởi kẻ ngốc trong Tòa án nhỏ của họ, được chứng minh là có những tác động tai hại tiềm tàng. Trong một cảnh của màn thứ hai, Firiulin và Firiulina trao đổi ấn tượng về quê hương mà họ vừa trở về sau chuyến lưu trú ở nước ngoài:

Firiiilin: Đồ dã man! Đất nước hoang dã! Thật là ngu dốt! những cái tên thô tục! Làm thế nào họ xúc phạm sự tinh tế của đôi tai của tôi! . ..

Firililiila: Tôi ngạc nhiên, linh hồn của tôi! Làng của chúng tôi rất gần thủ đô, và không ai ở đây nói tiếng Pháp; và ở Pháp, thậm chí cách thủ đô hàng trăm dặm , mọi người đều làm như vậy. {Kẻ ngốc chúc mừng họ một cách mỉa mai vì họ quá khác biệt với người của họ.]

Firiulin [trả lời]: Ah, ngay cả chúng tôi, chúng tôi, ah! không là gì so với người Pháp.

Kẻ ngu xuẩn: Lẽ ra ông nên ra nước ngoài chỉ để mang lại sự khinh thường, không chỉ với đồng bào của ông, mà thậm chí với chính bản thân ông.”'

Trong khi đả kích những người đồng bào vô lương tâm của mình, những người theo chủ nghĩa dân tộc tận tụy đã phát động một cuộc tấn công vào những người nước ngoài ở Nga. Danh sách những nhân vật chính trong các vở kịch trào phúng thường bao gồm một gia sư người Đức hoặc người Pháp, ngu ngốc và vênh váo, với một cái tên thích hợp chẳng hạn như VraFman.'"' 1 Đối tượng chế giễu khác này cũng mang lại vô số việc làm cho các tạp chí châm biếm. “giao tiếp” sau trong Tniten' (“The Bumble Bee”):' ²¹

Từ Kronstadt: Những ngày này, một số tàu từ Bordeaux đã đến bến cảng này: trên tàu, bên cạnh hầu hết các mặt hàng thời trang, là hai mươi bốn người Pháp báo cáo rằng tất cả họ đều là Nam tước, hiệp sĩ, Hầu tước và Bá tước, và rằng họ không hài lòng trong cuộc sống của họ. tổ quốc, vì đủ loại lý do ảnh hưởng đến danh dự của họ, họ đã bị hạ thấp đến mức, để tìm kiếm vàng, thay vì Mỹ, họ buộc phải đến Nga. Trong tất cả những câu chuyện này , họ nói dối rất ít: vì, theo thông tin đáng tin cậy, họ đều là những người Pháp bẩm sinh, thành thạo mọi nghề thủ công và nghề thuộc loại thứ ba. Nhiều người trong số họ đã sống trong một cuộc cãi vã lớn với Cảnh sát Paris, và vì lý do đó, vì lòng căm thù họ, họ đã chào họ mà họ không thích. Lời chào này bao gồm lệnh rời Paris ngay lập tức, trừ khi họ muốn ăn tối, ăn tối và ngủ trong Bastille. Mặc dù lời chào này rất chân thành, nhưng những quý ông người Pháp này không thích nó và vì lý do này, họ đã đến đây, với ý định trở thành gia sư và Hoffmeisters của những người trẻ tuổi thuộc dòng dõi quý tộc. Họ sẽ sớm rời khỏi đây để đến Petersburg. Đồng bào hiền lành, hãy nhanh chóng thuê những người ngoài hành tinh này để giáo dục con cái của bạn! Hãy giao phó ngay tương lai trụ cột của tổ quốc cho những kẻ lang thang này và nghĩ rằng bạn đã hoàn thành nghĩa vụ làm cha mẹ của mình bằng cách Thuê những người Pháp làm gia sư – mà không cần hỏi về vị trí hay hành vi của họ.

Sự thù địch đối với những người Nga ngưỡng mộ phương Tây và những người phương Tây ở Nga, biểu thị sự từ chối thực thể địa lý lý tưởng này như một hình mẫu. Nhưng nó đã được che đậy và không hoàn toàn nhất quán. Cuối cùng, bức màn đã được hạ xuống, và sự từ chối phương Tây được thể hiện một cách thẳng thắn là sự từ chối phương Tây. Tuy nhiên, vẫn có những mức độ phức tạp khác nhau. Một – đơn giản – thể thức của thái độ này là thái độ thù hận không che đậy và vô cớ. Phản ứng giống như phản ứng của một con thú bị thương, mù quáng vì đau đớn và bị kích động bởi mong muốn bị tổn thương trở lại", không có gì tốt, mọi thứ đều tồi tệ. Những lá thư từ nước ngoài của Fonvisin, đặc biệt là ý kiến của ông về nước Pháp, cung cấp cho chúng ta một minh họa về những gì điều này là như thế nào.

Tâm trạng khi Fonvisin tiếp cận Paris không để lại chút nghi ngờ nào về bản chất của những ấn tượng mà anh ấy sẽ có được sau chuyến thăm của mình. “Paris,” anh nói khi bước vào thành phố, “nơi được cho là trung tâm tri thức và thị hiếu của con người. Tôi vẫn chưa có cơ hội tìm thấy phương hướng của mình ở đây; nhưng tôi có thể đảm bảo. . . rằng tôi cố gắng dành mỗi giờ một cách hữu ích, để ý đến tất cả những gì có thể cho tôi ý tưởng chính xác nhất về tính cách dân tộc.” Anh ta cố gắng đánh giá một cách vô tư và chú ý đến cả mặt tốt và mặt xấu của đối tượng được đánh giá. May mắn thay, những gì anh ấy nhìn thấy sớm khiến nó không thể làm theo ý định tốt này. “Người ta phải từ bỏ mọi lẽ thường và sự thật để nói rằng không có nhiều thứ rất tốt và đáng để bắt chước ở đây. Tuy nhiên, tất cả những điều này không làm tôi mù quáng đến mức tôi không nhìn thấy nhiều, hoặc thậm chí hơn thế nữa, về những điều hoàn toàn xấu xa và những điều tương tự, mà Chúa đã cứu Hoa Kỳ khỏi đó. Trong một khoảnh khắc, kết luận của ông dường như là thuyết tương đối về văn hóa. Anh ấy nói, ở Pháp, người ta sẽ sớm biết rằng “tất cả những câu chuyện về sự hoàn hảo của địa phương đều là dối trá, rằng mọi người ở mọi nơi đều là mọi người, rằng một người thực sự thông minh và xứng đáng ở khắp mọi nơi là của hiếm và điều đó ở tổ quốc của chúng ta, cho dù điều đó có thể tồi tệ đến đâu. đôi khi, người ta có thể hạnh phúc như bất cứ nơi nào khác. Nhưng anh ấy không dừng lại ở đó. Pháp không tệ như Nga, nó còn tệ hơn vô cùng. Sau khi đã chuẩn bị nền tảng bằng cách đề xuất một định nghĩa về quốc gia, điều khiến phân tích của ông trở thành một kết luận có thể đoán trước, Fonvisin viết:

Theo ý kiến của tôi, việc tôi ở trong tiểu bang này đã làm giảm đáng kể giá trị của nó. . . Những người tốt, bất kể quốc gia của họ, hợp tác giữa họ thành một quốc gia. Sau khi loại trừ họ khỏi người Pháp, tôi nhận thấy những phẩm chất [của người Pháp] nói chung ... Một người Pháp không có bất kỳ lý do nào và sẽ coi việc có một người là bất hạnh trong đời mình ... một người Pháp sẽ không bao giờ tha thứ cho chính mình nếu anh ta bỏ lỡ một cơ hội để gian lận... Chúa của anh ta là tiền .., D'Alem berts, Diderots, theo cách riêng của họ, cũng giống như những kẻ Ỉ gặp hàng ngày trên đường phố; tất cả bọn họ đều lừa tiền mọi người, và sự khác biệt giữa một lang băm và một triết gia chỉ là người sau vì lòng tham của mình mà thêm vào một sự phù phiếm vô song ,. . Phần lớn giới quý tộc Pháp sống trong cảnh nghèo cùng cực và sự thô lỗ của nó không nơi nào sánh bằng ... Ngoại trừ những người giàu có và các đại gia, mọi nhà quý tộc Pháp, với tất cả lòng kiêu hãnh ngu ngốc của mình, đều coi đó là một niềm hạnh phúc lớn lao. để trở thành gia sư cho con trai của quý ông của chúng tôi .. . [Người nước ngoài vô tư] nói rằng trong quân đội của họ không có tinh thần quân đội. Do đó, mọi người lính đều triết lý, không tuân theo... Một bãi chăn nuôi gia súc thuộc quyền sở hữu của những quý tộc trung thực của chúng ta sạch sẽ hơn nhiều so với [đường phố] trước chính cung điện của các vị vua Pháp ... Nếu tôi tìm thấy bất cứ thứ gì hưng thịnh ở Pháp , đó chắc chắn là các nhà máy và xưởng sản xuất của họ. Không có quốc gia nào trên thế giới có đầu óc sáng tạo như người Pháp, khi nói đến nghệ thuật và thủ công liên quan đến thị hiếu... Món quà tự nhiên này đã có xu hướng gây tổn hại lớn cho các tập tục của họ.'“

Quá nhiều cho người Pháp nghèo. Thật thú vị, Fonvisin đã rất khó chịu với nước Pháp, đến nỗi, khi đi ngang qua, anh ấy thậm chí sẽ khen ngợi nước Anh, nếu điều này giúp nhấn mạnh sự vô giá trị của đối tượng chính mà anh ấy chú ý. “Bình đẳng,” anh ấy nói, “là một điều may mắn khi nó, giống như ở Anh, dựa trên tinh thần của chính phủ; nhưng ở Pháp, bình đẳng là xấu xa, bởi vì nó bắt nguồn từ sự băng hoại của tập tục.” ¹¹³

Những đoạn văn này là một biểu hiện của sự ghen tị hiện sinh - thuần túy và đơn giản. Chắc chắn đây là sự phẫn uất, một trường hợp điển hình, không thể nhầm lẫn của sự phẫn uất, nhưng nó vẫn chưa phải là sự sáng tạo của nó. Có một niềm vui nhất định khi chỉ nói to những điều như thế này, nhưng chúng khó có thể mang lại nhiều niềm an ủi cho sự tồn tại của một người. Sự căm ghét như vậy đã trút giận lên những người Nga theo chủ nghĩa dân tộc đầu tiên, nhưng nó không giải quyết được vấn đề của họ. Giai đoạn cuối cùng của sự phát triển này —việc xây dựng một bản sắc mà người ta có thể sống với nó, bông hoa của sự oán hận— không phải là sự thù hận không ngụy trang. Đó là sự chuyển hóa các giá trị phương Tây, tạo ra một mô hình tưởng tượng mới, lần này theo mọi nghĩa, và cùng với nó là một niềm hy vọng mới cho nước Nga, một hình ảnh mới về nước Nga, một hình ảnh nhẹ nhàng, dễ chịu, có thể làm cơ sở cho lòng tự trọng cá nhân. Và đây là ma trận của bản sắc dân tộc Nga.

Tại thời điểm này, có thể hữu ích nếu tóm tắt lại các giai đoạn trong quá trình tiến hóa phức tạp này. Giới thượng lưu Nga bị thu hút bởi bản sắc dân tộc vì bản sắc này có thể cung cấp cho họ cơ sở cho địa vị và lòng tự trọng mà bản sắc cao quý không mang lại được. Khả năng của bản sắc dân tộc để làm được điều này phụ thuộc vào sự phát triển thành công của niềm tự hào dân tộc. Nhưng sự phát triển của niềm tự hào dân tộc, ban đầu được xây dựng rất nhanh nhờ sự trỗi dậy đầy vinh quang, thần kỳ của nước Nga vào đầu thế kỷ, đã bị suy giảm trong những năm sau đó bởi sự gần gũi - chính sự tồn tại - của phương Tây. Người Nga không thể tách mình khỏi phương Tây và quay trở lại thời kỳ mà sự tồn tại của nó là vấn đề họ không quan tâm. Chính phương Tây, sự gặp gỡ với phương Tây, đã đưa nước Nga vào một kỷ nguyên mới, trong đó nước này nhận thức được mình là một quốc gia; chính sự sáp nhập thành công ban đầu của Nga vào phương Tây đã mang lại cho những người yêu nước những lý do đầu tiên để tự hào dân tộc, và chính họ đã trải nghiệm điều đó trước phương Tây. Phương Tây là một phần không thể thiếu, không thể xóa nhòa trong ý thức dân tộc Nga . Đơn giản là sẽ không có ý nghĩa gì khi trở thành một quốc gia nếu phương Tây không tồn tại. Người Nga nhìn mình qua cặp kính kiểu phương Tây - họ suy nghĩ qua con mắt của phương Tây - và sự tán thành của nó là điều kiện thiết yếu đối với lòng tự tôn dân tộc của họ. Phương Tây vượt trội hơn; họ nghĩ rằng nó coi thường họ. Làm thế nào người Nga có thể vượt qua trở ngại này và xây dựng niềm tự hào dân tộc bất chấp sự vượt trội của phương Tây?

Về cơ bản có ba cách để làm như vậy. Đầu tiên là trở nên giống phương Tây, để bắt chước nó. Sự lựa chọn theo cách này được xác định dựa trên niềm tin lạc quan rằng Nga có thể làm điều này một cách tương đối dễ dàng', và hầu hết tám người sáng tạo ra ý thức dân tộc ở thế kỷ mười chín đã đăng ký lập trường này lúc này hay lúc khác. Chứng minh bình đẳng là không thể, nó có thể được coi là không cần thiết. Phản ứng thứ hai là xác định phương Tây là một mô hình không phù hợp với Nga, mặc dù nó có những ưu điểm của riêng mình, bởi vì Nga không thể so sánh với nó, độc nhất và đi theo con đường riêng, không liên quan đến phương Tây. Đây là thuyết tương đối về văn hóa, một lập trường nhất thời và không phù hợp, bởi vì nó bất chấp mục đích khiến nó tồn tại. Thừa nhận rằng Nga và phương Tây là không thể so sánh được, rằng họ được đánh giá theo những tiêu chuẩn khác nhau, đồng nghĩa với việc từ bỏ hy vọng giành được sự tôn trọng của phương Tây - và sẽ chẳng có giá trị gì nếu nó không được những người có ý nghĩa công nhận. khác. Nói cách khác, lòng tự tôn dân tộc phụ thuộc vào khả năng so sánh với phương Tây.

Phản ứng được chứng minh là khả thi nhất là từ chối phương Tây vì nó xấu xa, hay ressenứment. Giống như thuyết tương đối về văn hóa, sự phản cảm dựa trên sự đánh giá bi quan sâu sắc về nước Nga, trên sự thừa nhận ■sự bất lực tuyệt đối của nước này trong cuộc cạnh tranh với phương Tây, nhưng không giống như thuyết tương đối về văn hóa, đó là một tình cảm sáng tạo đặc biệt, có khả năng phân nhánh không ngừng, liên tục. tạo ra và lên men những tình cảm và ý tưởng mới, một mầm mống của các hệ tư tưởng. Bởi vì người Nga có ít nguồn tài nguyên bản địa để cung cấp cho họ các khối xây dựng, nên việc từ chối phương Tây như vậy, sự phẫn nộ thuần túy được thể hiện trong lòng căm thù, không thể tạo cơ sở cho niềm tự hào dân tộc và góp phần xây dựng một bản sắc dân tộc khả thi. Người Nga đã rời bỏ sự tồn tại trước phương Tây của họ và sẽ không đi

trở lại với nó. Vào năm 1836, khi Chaadaev nhắc nhở họ về điều này, những người cùng thời với ông đã bị sốc và ông bị tuyên bố là mất trí; 124 vậy mà những người tạo ra ý thức dân tộc Nga ở thế kỷ 18 - Novikov, Fonvisin, Karamzin - đã phải đối mặt, nhận ra và trăn trở về chính xác vấn đề này. Và do đó, không thể tách mình khỏi phương Tây, không thể xóa bỏ, xóa bỏ hình ảnh của nó khỏi ý thức của họ và không có gì để chống lại nó, họ đã xác định nó là mô hình phản diện và xây dựng một hình ảnh lý tưởng về nước Nga ở vị trí đối lập trực tiếp . với nó. Nước Nga vẫn được đánh giá bằng các tiêu chuẩn giống như phương Tây (vì nước này xác định các giá trị phương Tây là phổ quát), nhưng nó tốt hơn nhiều so với phương Tây. Đối với mọi tật xấu của phương Tây, nó đều có một ưu điểm, và đối với những gì có vẻ như là một ưu điểm ở phương Tây, thì nó thực sự có một ưu điểm, và nếu không thể nhìn thấy những ưu điểm này trong thế giới rõ ràng của các thể chế chính trị và các thành tựu văn hóa và kinh tế, điều này là bởi vì thế giới bề ngoài là thế giới của hình bóng và hình bóng, trong khi những đức tính tỏa sáng trong thế giới thực sự có thật—thế giới của tinh thần.

Từ thời của Kantemir, thực tế chính trị của nước Nga là điều mà những người yêu nước Nga cảm thấy xấu hổ nhất: thiếu tự do, bình đẳng và tôn trọng cá nhân. Chính sự khác biệt này trong mối quan hệ cơ bản với Con người, chứ không phải thành tích kém về kinh tế hay văn hóa, đã gây chiến một cách rõ ràng nhất chống lại quy tắc đạo đức của phương Tây, mà Nga, mong muốn được sát nhập vào gia đình các quốc gia sáng chói này, đã thờ ơ chấp nhận. Đó cũng là thực tế chính trị dường như miễn nhiễm nhất với sự thay đổi. Đây là thế kỷ thứ mười tám. Phương Tây đối với Nga là Pháp của Khai sáng. Ở chân trời tinh thần lờ mờ hiện ra nước Anh, nước mà Pháp vào thời điểm này quyết tâm cạnh tranh và vượt qua, trong quá trình mang lại cho các giá trị của mình sự thể hiện rõ ràng và rõ ràng mà chúng chưa từng có ở nơi sinh ra chúng. Các quốc gia châu Âu khác, đặc biệt là nước láng giềng Đức, chỉ là những phản ánh không hoàn hảo của Pháp. Nước Mỹ, Vùng đất của Tự do, trong tâm thức của những người Nga thế kỷ 18, giáp ranh với sự tưởng tượng, một công trình xây dựng lý tưởng hơn là sự hiện diện thực tế, một hiện thân của một nguyên tắc. Nhưng nguyên tắc là như nhau tất cả cùng. Cá nhân biết suy nghĩ—con người bình thường được ban cho lý trí, và do đó dự phần vào bản chất của Vị thần là thước đo của sự tốt đẹp về mặt đạo đức. Lịch sử vẫn chưa tiết lộ sự thất bại của Pháp và Đức trong việc vượt trội các giá trị của Anh; người Nga không thể biết rằng họ không đơn độc trong sự xấu hổ của họ. Thoạt nhìn, thực tế có vẻ ghê tởm hơn nhiều. Đó là sự hợp lý, lý do của cá nhân suy nghĩ, đòi hỏi tự do và bình đẳng. Nước Nga không có tự do và bình đẳng, và do đó, nó nổi dậy chống lại tính hợp lý, từ chối cả cá nhân biết suy nghĩ lẫn năng lực xác định bản chất của anh ta. Theo quan điểm của giới tinh hoa châu Âu thế kỷ 18, thực tế Nga không hợp lý, và những người Nga theo chủ nghĩa dân tộc đầu tiên thấy lý do không hợp lý. Lý trí với tư cách là một khoa của trí óc con người đề cập đến sự rõ ràng , chính xác, phân định và dự trữ—họ đối lập với nó là cuộc sống đầy cảm xúc đến mức người ta có thể bóp nghẹt nó, cái không thể diễn tả được, cái không giới hạn, cái ■ hypebol. Lý trí phải làm với tính toán, phản ánh, khả năng dự đoán - họ đối lập với nó tính tự phát, không thể đoán trước, không thể đo lường được. Về bản chất, những phẩm chất này là mơ hồ, không xác định. Những gì họ không phải là rõ ràng hơn nhiều so với những gì họ là. Họ bất chấp các tiêu chuẩn và là nguyên liệu hoàn hảo cho tâm hồn Slavic bí ẩn.

Những phẩm chất của tâm hồn Nga đã đạt được thông qua bài tập tinh thần đặt ra những phản đề đối với những đức tính phương Tây hiện có mà nước Nga đặc biệt thiếu sót; và do đó, ngay từ đầu, chúng ít hiện diện ở Nga như ở bất kỳ nơi nào khác- Nhưng việc sở hữu nó thật ngọt ngào, và những người phát minh hoặc khám phá ra nó rất muốn tin vào nó, đến nỗi thực thể vô hình ban đầu này đã hiện thực hóa và thể hiện trong tính cách dân tộc, đã trở thành thành phần đáng gờm và bất biến nhất của nền văn hóa đang nổi lên xung quanh nó. Ôi, linh hồn Slavic bí ẩn đã cất giữ bên trong chính nó biết bao! Không ai có thể nhìn thấy nó, nhưng nó là không thể bác bỏ. Không ai có thể phủ nhận tính ưu việt của dân tộc Nga được thể hiện trên thế giới ngoài vẻ bề ngoài. ¹²⁵

Các giai đoạn của quá trình tiến hóa phức tạp này (từ lần đầu tiên nhận ra sự thấp kém của nước Nga, thông qua sự chấp nhận lạc quan đối với thách thức và các hình thức khác nhau của việc rút lui khỏi nó - thuyết tương đối về văn hóa và sự đàn áp thuần túy - đến sự chuyển hóa các giá trị) không thể được phân tách rõ ràng và sắp xếp theo trình tự thời gian. Chúng cùng tồn tại và chồng lên nhau theo nhiều cách khác nhau—và tiếp tục tồn tại và chồng lên nhau sau thế kỷ thứ mười tám, mặc dù theo các mức độ khác nhau—và thường được tìm thấy trên cùng các trang như sự phản ánh cuộc đấu tranh của các tác giả với tình trạng khó khăn mà giới tinh hoa Nga phải đối mặt. Những tác giả này, những người tạo ra ý thức dân tộc Nga, dao động giữa một số lập trường, như thể đang thử nghiệm sức mạnh của mọi biện pháp khắc phục có thể, nhưng cuối cùng tất cả họ đều hội tụ ở giai đoạn cuối cùng của quá trình chuyển đổi, như giải pháp khả thi duy nhất cho vấn đề của họ. Sự bác bỏ lý tính xuyên suốt tất cả các tác phẩm đang tìm kiếm này, cũng như sau này, Lý trí cũng thế, xuyên suốt những khẳng định về đặc tính dân tộc Nga.

Vào cuối thế kỷ thứ mười tám, sự phản ánh này là cụ thể. Giá trị" của “lý trí” được giữ lại, nhưng “lý trí” hoặc được định nghĩa theo cách của người Pháp, như một triết lý thực sự, hoặc trở nên gần giống với Geist Hegelian, tinh thần của Thời đại hoặc Quốc gia. Điều bị bác bỏ là năng lực của trí tuệ con người, khả năng tạo ra cá nhân. Trong thế kỷ 19, chính cá nhân trở thành đối tượng tấn công trung tâm, nhưng những người tiên phong ở thế kỷ 18 tập trung vào bản thân thuộc tính độc hại và chống lại nó với linh hồn trong so sánh với nó là vô giá trị- Fonvisin, trong một mô tả tách rời nhưng đầy yêu thương về bản thân, thú nhận với vẻ tự hào: “Tự nhiên đã ban cho tôi một trí thông minh nhạy bén, nhưng không cho tôi bất kỳ lẽ thường nào [zdra-vogo rassudka}'' “À! ” Karamzin thốt lên với vẻ tự mãn rõ ràng, "Đôi khi tôi rơi nước mắt, và không xấu hổ về điều đó!" Ở một nơi khác, anh ấy khuyên các tác giả đầy tham vọng: "Họ nói rằng một Tác giả cần có tài năng và kiến thức: đầu óc nhạy bén, nhạy bén, trí tưởng tượng sống động, v.v. [i proch.] . Tôi đồng ý với điều này, nhưng điều này là chưa đủ. Anh ấy cũng phải có một loại, trái tim dịu dàng... Tôi chắc chắn rằng một người đàn ông xấu không thể là một Tác giả tốt.” Nói qua Starodum, Fonvissn nói rõ quan điểm này trong The Minor: “Cha tôi đã lặp đi lặp lại nhiều lần,” ông khiến một ông già đáng kính phải nói, “hãy có một trái tim, một tâm hồn—và bạn sẽ luôn là một người đàn ông... Nếu không có nó [linh hồn] nhà hiền triết giác ngộ nhất là một thứ không đáng thương [zhalkaia tvar"" Mặt khác, lý trí chỉ là một vấn đề thời trang và có thể dễ dàng trở nên lỗi thời. “Có lý trí thì có gì đáng tự hào, tôi bạn à? Lý do, nếu chỉ là lý do, là một chuyện vặt vãnh trên bàn ăn. i2S

Có lẽ hình ảnh ban đầu rõ ràng nhất về tâm hồn Nga sôi nổi, và rõ ràng nhất là sự khinh thường lý trí buồn tẻ và lạnh lùng của phương Tây, thuộc về ngòi bút của một nhà thơ nhỏ NA L'vov. Ông viết: “Tinh thần khổng lồ của tổ tiên chúng ta xuất hiện ở những vùng đất khác là một sự phóng đại không tự nhiên. Và làm thế nào nó có thể giúp được như vậy? Ở nước ngoài, tất cả đều diễn ra theo kế hoạch, lời nói được cân nhắc, bước đi được đo lường. Có một người ngồi hàng giờ; rồi bắt đầu suy nghĩ. Đã suy nghĩ, một người nghỉ ngơi. Sau khi nghỉ ngơi, một người hút tẩu. Sau đó, chu đáo, đi vào công việc của một người. Không có bài hát, không có trò đùa. Tuy nhiên, giữa Hoa Kỳ, Chính thống giáo, công việc giống như lửa dưới tay chúng ta. Bài phát biểu của chúng tôi là sấm sét, để tia lửa bay và bụi bốc lên thành cột.” i27 Văn xuôi hùng vĩ của các nhà văn thế kỷ 19 sẽ làm cho ngôn ngữ của các bậc tiền bối của họ nghe giống như những tiếng lảm nhảm vụng về, nhưng ngay cả những người khổng lồ như Gogol cũng chỉ biết tô điểm cho đặc điểm cô đọng của L'vov, không thêm gì vào quan niệm và thực tế là không thể quan niệm được vấn đề theo bất kỳ cách nào khác. Người Nga thế kỷ 19 sẽ nội tâm hóa trí tưởng tượng của các nhà phát minh thế kỷ 18.

Việc từ chối lý trí ngụ ý diễn giải lại các hệ quả tất yếu của nó trong văn hóa chính trị: tự do và bình đẳng. Trong khi những người theo chủ nghĩa dân tộc Nga đồng ý rằng các khái niệm biểu thị những đức tính đạo đức cao cả, thì họ từ chối coi các thể chế ở phương Tây là hiện thân thực sự. Tự do và bình đẳng của phương Tây không phải là tự do và bình đẳng thực sự . Đây là một cái gì đó khác. Không hoàn toàn rõ ràng chúng là gì, nhưng trục của việc diễn giải lại có thể dễ dàng thiết lập. Chính lý trí cá nhân là nguồn gốc của mọi sự trói buộc: nó bóp nghẹt và hạn chế các lực bên trong của tinh thần. Và mọi biểu hiện của tính hợp lý hạn chế này trong các thể chế kinh tế hoặc chính trị chỉ làm trầm trọng thêm những tác động có hại của nó. Tự do thực sự rút vào tâm hồn; nó trở thành tự do nội tâm, và bình đẳng chính trị mất hết ý nghĩa. Fonvisin là một trong những người đầu tiên chỉ ra sự khác biệt quan trọng giữa thực và bề ngoài. Trong những bức thư gửi NI Panin (1778), ông viết: “Quan sát tình trạng của quốc gia Pháp, tôi đã học cách phân biệt quyền tự do theo luật và quyền tự do thực sự. Người dân chúng tôi không có cái đầu tiên, nhưng được hưởng cái sau theo nhiều cách. Ngược lại, người Pháp, có quyền tự do, lại sống trong cảnh nô lệ thực sự.” Nhưng chính Derzhavin đã vô tình đưa ra một định nghĩa thi ca ngắn gọn nhưng rõ ràng về quyền tự do và bình đẳng của người Nga. Ông nói trong cuốn “The Grandee”, nhân dân may mắn thay, họ cũng giống như người dân Nga, nhìn thấy “hạnh phúc—trong sự thống nhất/bình đẳng—trong công bằng/và tự do—trong khả năng kiểm soát đam mê của mình 1” (V edinodushii— blazhen- ỉtvo! Vo pravosudii—ravenstvoi Svobodu—VO uzde strasiei!).' 1 *

Một bước cuối cùng phải được thực hiện trước khi sự chuyển đổi giá trị của kinh điển phương Tây có thể kết tinh thành ý thức dân tộc Nga. Sự chậm chạp của Nga có nghĩa là sự non nớt và kém hiệu quả của nền văn minh của nó theo tiêu chuẩn phương Tây. Những người yêu nước Nga đã kết nối quốc gia gớm ghiếc của lý trí với quá nhiều nền văn minh - một lời nguyền mà họ đã được tha - và giải thích nền văn minh sau này là sự tách biệt khỏi các lực lượng nguyên thủy, quan trọng mà họ phải bỏ qua. (Trong khi, trong suốt thế kỷ 18, người ta đã nhiều lần nhấn mạnh rằng sự lạc hậu không nhất thiết là một trở ngại trên con đường đi tới sự vĩ đại, thì cú lộn nhào trí tuệ này, biến sự lạc hậu thành sự đảm bảo cho sự vĩ đại. ) J At thời điểm này, giới tinh hoa theo chủ nghĩa dân tộc Nga đã phát hiện ra, hoặc có lẽ đã phát minh ra, “nhân dân”, thứ xác định các tiêu chí tư cách thành viên trong quốc gia và dẫn đến định nghĩa của nó là một tập thể dân tộc. Vì họ đã kết nối những đức tính thiêng liêng của tâm hồn Nga: tính tự phát và tình cảm, với những sức mạnh quan trọng này: máu và đất. “Người dân”, mà giới thượng lưu cuối cùng đã trở thành đối tượng trung tâm của sự tôn thờ tập thể, là một cấu trúc tinh thần, kết luận của một tam đoạn luận. Linh hồn - dấu hiệu của Nga - bắt nguồn từ máu và đất. Con người theo nghĩa bình dân, những người lao động, những con vật không bị văn minh làm ô nhiễm, không có gì ngoài máu và đất Do đó linh hồn của họ - quốc tịch của họ - là thuần khiết nhất. Hệ quả tất yếu của kết luận này là những người không thuộc dòng máu và mảnh đất đó không thể có tâm hồn Nga - bằng chứng hữu hình được coi là không đầy đủ - và do đó không thể là người Nga. Người Ukraine, người Ba Lan và người Đức, những người đã đóng góp rất nhiều vào việc hình thành ý tưởng về quốc gia Nga, vào thời điểm đó hoặc đã chết hoặc đã bị Nga hóa; Pushkin đã có thể coi thường người Ethiopia của mình và Lermon đối với tổ tiên người Scotland của mình; và bản án phân biệt chủng tộc này không gây ra vấn đề gì cho những người mà Nga muốn gọi là của riêng mình.

Chính lòng căm thù, chứ không phải mối quan tâm xã hội, đã thúc đẩy ý thức dân tộc Nga , và chính lòng căm thù, chứ không phải sự đồng cảm với giai cấp nông dân, đã làm nên biểu tượng nông dân của dân tộc Nga. Thái độ đối với những người thực (nghĩa là tồn tại trong thế giới của cái bề ngoài) hầu như không có thiện cảm và trong một thời gian dài vẫn không nhất quán với xu hướng coi giai cấp nông dân là người mang quốc tịch tiêu chuẩn. Chế độ nông nô không được coi là mâu thuẫn với ý tưởng này, và mãi đến thế kỷ 19 mới xuất hiện những quan điểm mà với bất kỳ sự biện minh nào cũng có thể được gọi là dân chủ hoặc bình đẳng . Sự đau khổ và tủi nhục của tầng lớp nông dân dường như thúc đẩy sự phát triển của tâm hồn Slavic, và bản thân họ nhanh chóng được coi là

những phẩm chất đặc biệt của nó, thay thế chúng cùng với tính tự phát và cảm giác siêu chiến lợi phẩm.

Hình ảnh người nông dân đã thay đổi đáng kể cùng với sự phát triển của ý thức dân tộc. Vào đầu thế kỷ thứ mười tám, Tấm gương trung thực của tuổi trẻ đã hướng dẫn những độc giả non nớt của nó: “Những người nông nô về bản chất là thô lỗ, cố chấp, vô liêm sỉ và kiêu hãnh: vì lý do này, họ nên bị kiềm chế, khuất phục và sỉ nhục.” Các quý ông trẻ tuổi được khuyên nên trò chuyện với nhau bằng tiếng nước ngoài để phân biệt với nông dân và “những kẻ ngu dốt khác”, và cũng bởi vì nông dân bản chất là không đáng tin cậy, ba hoa và thiếu thận trọng, và thật khôn ngoan khi giữ cho họ ít thông tin về công việc của chủ nhân của họ càng tốt. Vào cuối những năm 1760, Novikov đã chống lại thái độ này, đả kích những địa chủ đối xử vô nhân đạo với nông nô của họ và không tôn trọng họ. “Ồ, thật liều lĩnh!” anh ấy đã giải quyết một thủ phạm tưởng tượng. “Bạn đã quên rằng bạn được tạo ra là một con người, có thể nào bạn ghê tởm chủ quyền của chính mình trong hình ảnh của những người nông dân, nô lệ của bạn? Bạn không biết rằng giữa nô lệ của bạn và con người có nhiều điểm tương đồng hơn giữa bạn và con người sao? 129 Tính nhân văn của những người bình dị được tôn vinh trong các vở kịch và tạp chí đương thời. Trong sự đơn giản của mình, họ nhân văn hơn những chủ nhân của mình, những kẻ hoặc kiên trì với sự tàn ác man rợ và sự ngu dốt không được chuộc lại bằng đau khổ (Eke Prostakova của The Minor} hoặc bắt chước phương Tây độc ác lạnh lùng (như Firiulins of Misfortune from a Carriage,} và do đó họ cao quý hơn, họ thực sự cao quý, và Nga hơn giới quý tộc. Họ không lịch sự, họ không nói tiếng Pháp, họ phóng khoáng và không biết giới hạn trong tình yêu và đau khổ. Quả thật, khi họ yêu hay đau khổ “ "Phụ nữ nông dân cũng có thể yêu," Karamzin viết trong Poor Liza, một tác phẩm quan trọng đã thông báo về thời đại của tiểu thuyết Nga, nhưng người ta hiểu rằng chỉ có phụ nữ nông dân mới biết cách yêu. , hình tượng con người được đề cao và lý tưởng hóa nhiều nhất trong tác phẩm của các nhà văn như Karamzin, những nhà quý tộc viết cho giới thượng lưu quý tộc . hiểu biết về “con người” có một cái nhìn hơi khác. “Ghen tị và thù hận,” anh ấy viết trong một trong những câu chuyện, “nông dân và cư dân thành phố đều giống nhau, nhưng vì nông dân chân thành hơn dân thành phố, nên những tật xấu này dễ thấy hơn ở những người thành thị.” 130 Chủ nghĩa hiện thực như vậy không phù hợp với sức nóng của những nỗ lực tạo cơ sở cho bản sắc dân tộc. “Người dân” tốt bụng, chịu đựng lâu dài, vô cùng kiên nhẫn, có trái tim trong sáng, : không bao giờ lý luận, và có một tâm hồn vinh quang to lớn khiến phần còn lại của ■■ ' f_ thế giới phải xấu hổ . Nhưng tốt nhất là cứ để như vậy.       ' TÔI,

Ngay từ đầu thế kỷ 19, chế độ nông nô đã bị nhiều người coi là không thể chịu đựng được, nhưng điều đáng ngạc nhiên là sự nhạy cảm này phát triển chậm như thế nào. Trong Hồi ký về nước Nga cổ đại và hiện đại, Karamzin, lo ngại về sự bất mãn của Alexander với chế độ nông nô (vị sa hoàng trẻ tuổi nối nghiệp bà ngoại), đã viết: “Trong cộng đồng của nhà nước, quyền tự nhiên phải nhường chỗ cho quyền công dân. .. [Những người nông dân được tự do] sẽ không có đất đai, thứ mà (không thể chối cãi) là tài sản của giới quý tộc . . . [Sa hoàng] muốn làm cho nông dân hài lòng với tự do, nhưng nếu tự do cản trở lợi ích của nhà nước thì sao? Và có chắc rằng những người nông dân sẽ được hạnh phúc, thoát khỏi địa chủ của họ, nhưng lại phải hy sinh cho những tệ nạn của chính họ, những kẻ trung gian và những quan tòa bất lương? Fonvisin, người cũng có phần trong việc tôn vinh “nhân dân”, tuy nhiên lại coi bất kỳ khái niệm bình đẳng nào (bao gồm cả nó) là vô lý. Anh ta báo cáo từ Pháp, như một sự việc gây tò mò nhất, như sau: “ [Thống đốc Montpellier, Comte Perigord,] có một chiếc hộp trong rạp hát. Thông thường có một người lính canh gác ở cửa của nó, để thể hiện sự tôn trọng đối với người [của Comte]. Một lần khi chiếc hộp đầy những người giỏi nhất trong thành phố, người lính canh chán đứng ở chỗ của anh ta, rời khỏi cửa, lấy một chiếc ghế, và đặt nó gần chỗ ngồi của tất cả những người quyền quý, ngồi xuống để xem. hài kịch, cầm súng trên tay. Một Hiệp sĩ của St. Louis, thiếu tá trong trung đoàn của anh ta, đang ngồi bên cạnh anh ta. Tôi ngạc nhiên trước sự xấc xược của người lính và sự im lặng của người chỉ huy của anh ta, và đã mạo hiểm hỏi người sau: Tại sao người lính lại tham gia cùng anh ta như vậy? C'est qu'il est cuieux de voir ỉa comédie, anh ta trả lời với vẻ mặt như thể anh ta không coi điều này là đặc biệt ở bất kỳ mức độ nào. 131 Đối với Fonvisin kinh ngạc, rõ ràng điều này còn hơn cả kỳ dị, và anh ta không phải là một ngoại lệ giữa những người đồng hương của mình. Ở nước Nga thế kỷ 18, quan điểm thứ bậc về xã hội' vẫn chưa can thiệp vào quan điểm coi “nhân dân” là quốc gia thực sự.

Với việc “khám phá ra con người”, thời kỳ thai nghén của ý thức dân tộc Nga đã kết thúc. Khi thế kỷ 18 sắp kết thúc, ma trận mà tất cả những người Nga tương lai sẽ dựa vào danh tính của họ đã hoàn tất và ý thức về quốc tịch ra đời. Đó là một đứa trẻ gặp nạn, nhưng cơn đau đẻ đã qua, và đứa bé không thể đẩy lùi được nữa. Trong thời gian tới, nó sẽ quyết định tiến trình của lịch sử nước Nga.

Đại bàng hai đầu

Các thành phần của ý thức dân tộc Nga và định nghĩa về dân tộc Nga đã có từ năm 1800. Từ thời điểm đó đến năm 1917, các thành phần của tổng thể sống động, tự sinh sôi nảy nở này theo nhiều cách đã được khớp nối, hoàn thiện, tái khái niệm hóa và hành động. ra ngoài—nhưng không bao giờ được sửa đổi về bản chất. Tôi không thấy một ngoại lệ nào đối với sự khái quát hóa này trong vô số những người phi thường, phức tạp đã tham gia vào quá trình này. 132 Cấu trúc nhận thức sinh ra từ nỗi thống khổ và tủi nhục của giới tinh hoa thế kỷ 18 đã trở thành bản sắc của những hậu duệ thế kỷ 19 của nó; nó định nghĩa chúng; họ không thể thoát khỏi nó hơn là nhảy ra khỏi da; và khi nó không được phản ánh trong các tác phẩm của họ, thì nó được phản ánh trong cuộc sống của họ.

Ý tưởng dân tộc Nga bao gồm những điều sau: Dân tộc (1) được định nghĩa là một cá nhân tập thể, (2) được hình thành bởi các yếu tố dân tộc, nguyên thủy như máu và đất, và (3) được đặc trưng bởi linh hồn hoặc tinh thần bí ẩn. Tinh thần dân tộc cư trú trong “nhân dân”, nhưng nghịch lý thay, lại được bộc lộ qua trung gian là tầng lớp tinh hoa có học, những người dường như có khả năng thần thánh hóa nó. Việc từ chối cá nhân có suy nghĩ thông thường, thể hiện qua việc tôn vinh cộng đồng đối lập với anh ta, cũng dẫn đến việc nhấn mạnh đến những cá nhân đặc biệt, khác thường, những nhà tiên tri và thần thánh của tinh thần dân tộc, và kết quả là sự tôn thờ “ mọi người” thường tìm thấy đối trọng của nó trong chủ nghĩa tinh hoa và sự khinh miệt đối với quần chúng câm lặng. Những cá nhân đặc biệt, những người biết “nhân dân” muốn gì, đương nhiên có quyền ra lệnh cho quần chúng, những người không biết. Chủ nghĩa dân tộc Nga mang tính dân tộc, tập thể và độc đoán.

Được xây dựng theo cách này, bản sắc dân tộc Nga đã tạo cơ sở cho lòng tự trọng của mỗi cá nhân; Về bề ngoài, sự so sánh với phương Tây đã được chuyển sang một bình diện mới, nơi Nga, theo định nghĩa, không hề thua kém. Thật không may, phương Tây vẫn là một đối tượng quan trọng khác đối với Nga và vẫn là một điều kiện hoàn toàn cần thiết để hình thành và nuôi dưỡng thành công niềm tự hào dân tộc; động lực tối quan trọng trong khuôn khổ của bản sắc dân tộc được xác định như vậy vẫn đang giành được sự chấp thuận của nó. Hết lần này đến lần khác, háo hức chứng minh giá trị của mình, Nga buộc phải đối đầu với phương Tây trên chính mảnh đất của mình, chỉ để quay trở lại, nhục nhã, với thế giới vinh quang bên trong, nơi nó liếm vết thương và nghĩ đến việc trả thù. Bộ phim rất giống nhau liên tục được diễn lại; có thể là nó đang được tái hiện ngay bây giờ.

Cuộc nổi dậy của Decembrist năm 1825 là biểu hiện kịch tính và thuần túy cuối cùng của sự lạc quan và tin tưởng rằng Nga có thể và sẽ bắt kịp phương Tây. Được tạo ra bởi chiến thắng trước Napoléon, trong đó Nga đóng một vai trò nổi bật như vậy, và là một khía cạnh của sự trỗi dậy chung của chủ nghĩa dân tộc và niềm tự hào dân tộc chiến thắng trong đoàn tàu của mình, sự lạc quan này thể hiện ở ý nghĩa cấp bách phải thu hẹp khoảng cách - mà tại thời điểm đó có vẻ nhỏ và đến mức có thể dễ dàng đóng cửa - giữa Nga và châu Âu. Sự lạc quan này càng được truyền cảm hứng bởi chủ nghĩa tự do của vị vua đang trị vì, Alexander I, người không chỉ đại diện cho một đối tượng của niềm tự hào dân tộc, mà dường như còn khuyến khích những khát vọng chính trị táo bạo nhất của thần dân. “Hoàng đế Alexander đã hứa với Hoa Kỳ rất nhiều,” Peter Kahovsky, một trong những người theo dõi De cembrist, viết ; trong lời khai của mình, “có thể nói, ông ấy đã khuấy động tâm trí của mọi người rất nhiều về các quyền thiêng liêng của con người. Sau đó, anh ấy đã thay đổi các nguyên tắc và ý định của mình.” Tình huống ngay lập tức dẫn đến cuộc nổi dậy là một trường hợp rõ ràng về sự thất vọng bùng nổ với thực tế do những kỳ vọng bị thổi phồng, và không có khả năng chịu đựng những gì dường như là một vài trở ngại còn lại trên con đường thực hiện chúng, một tình trạng tâm lý đáng ngại được Tocqueville mô tả rất hay. trong chế độ An-cien. Cuộc nổi dậy của Decembrist thực sự không khác gì một cuộc Cách mạng nhỏ của Pháp. Có một sự tương đồng cơ bản trong động lực. Những người Nga nổi dậy muốn đưa đất nước của họ bình đẳng với châu Âu giống như cách mà người Pháp lạc quan muốn giành lấy quyền lãnh đạo thế giới từ tay người Anh. Trong cả hai trường hợp, mục tiêu dường như có thể đạt được một cách dễ dàng. Alexander Bestuzhev viết cho Nicholas I: “Napoléon xâm lược nước Nga và chỉ sau đó, lần đầu tiên, người dân Nga mới nhận thức được sức mạnh của họ. “chỉ khi đó mới đánh thức trong trái tim tất cả chúng ta cảm giác độc lập , lúc đầu là chính trị và cuối cùng là quốc gia. Đó là khởi đầu của tư duy tự do ở Nga. Bản thân chính phủ đã nói những lời như 'Tự do, Giải phóng!' . . . những người lính bắt đầu nói: 'Có phải chúng ta giải phóng châu Âu để tự trói buộc mình không? Có phải chúng ta đã trao hiến pháp cho nước Pháp mà chúng ta không dám nói đến, và chúng ta đã mua bằng giá máu của các quốc gia để làm nhục ở quê nhà hay sao?' . ,. chúng tôi, được thúc đẩy bởi tình hình như vậy ở Nga và nhìn thấy các yếu tố sẵn sàng cho sự thay đổi, đã quyết định thực hiện một cuộc đảo chính. " một dự đoán thành công về tinh thần của Thời đại, trong đó giới tinh hoa Nga tự cho mình có khả năng như người Pháp, và là một thách thức đe dọa châu Âu, đã đi vào đầu những kẻ nổi dậy trong tương lai. sự kiện. Việc khám phá ra Tân Thế giới và Hoa Kỳ, nhờ vào hình thức chính phủ của mình, đã buộc Châu Âu phải cạnh tranh với [Mỹ], Hoa Kỳ sẽ tỏa sáng như một tấm gương cho cả các thế hệ xa xưa. Tên tuổi của Washington, người bạn, ân nhân của nhân dân, sẽ truyền từ đời này sang đời khác, tưởng nhớ về công lao phụng sự Tổ quốc của Người sẽ làm nức lòng nhân dân”. Nhưng Nga không phải là Mỹ.

“Câu chuyện đã được kể với Ngài,” Kahovsky phản đối trong bức thư gửi Tướng Levashev, “rằng, trong cuộc nổi dậy ngày 14 tháng 12, quân nổi dậy đã hô vang 'Hiến pháp muôn năm!' và mọi người đang hỏi 'Hiến pháp là gì, vợ của Hoàng thân Đại công tước [Constantin] là gì?' là không đúng sự thật. Đó là một phát minh thú vị. Chúng tôi biết quá rõ ý nghĩa của hiến pháp và chúng tôi có một từ có thể lay động trái tim của mọi tầng lớp như nhau— tự do!” 134 Tuy nhiên, bằng cách nào đó, câu chuyện vẫn không chết, và ngay cả khi đó chỉ là một trò đùa độc ác, kể từ đó, chúng ta đã học được rằng những trò đùa của Nga không phải là sự phản ánh kém chính xác nhất về thực tế Nga. Nga chưa sẵn sàng cho Tự do kiểu châu Âu; nó đã thất bại thảm hại so với lý tưởng của nó, và sự tự tin đã truyền cảm hứng cho những Kẻ lừa dối mong muốn bình đẳng với phương Tây đã bị chôn vùi cùng với hy vọng của họ.

Đóng góp chủ yếu của thế kỷ 19 cho nền văn hóa Nga

truyền thống dân tộc chủ nghĩa đã ăn sâu vào chủ nghĩa bi quan sâu sắc về khả năng của Nga trong việc cạnh tranh và trở nên bình đẳng với phương Tây. Sự đóng góp này là vốn có trong ma trận và thể hiện sự phân nhánh hoặc phân biệt của nó thành thứ bề ngoài là hai luồng tư tưởng đối lập nhau, nhưng thực ra là hai mặt của một luồng. Mở rộng các thuật ngữ được sử dụng để chỉ định lập trường then chốt của sự khác biệt này, chúng ta có thể gọi những truyền thống này là Chủ nghĩa phương Tây và Chủ nghĩa thân Slavơ. Đây vẫn là những cách tiếp cận luân phiên chính đối với cuộc đối đầu với phương Tây, hoặc phản ứng trước ưu thế bền vững của nó, cho đến ngày nay.

Sự thật không nói; mọi người làm. Và do đó, mặc dù vậy, Lênin, không phải những Kẻ lừa dối và sự thất bại của họ đã đánh thức Herzen và cùng với ông ta tất cả những người khác, mà, theo lời khai của chính Herzen, “Bức thư triết học đầu tiên” của Chaadaev, nó “vang lên như một phát súng trong đêm tối”. Chaadaev, RT McNally viết, “hoàn toàn đơn độc trong lịch sử tư tưởng Nga, một ngoại lệ hấp dẫn đối với hầu hết mọi sự khái quát hóa có thể được thực hiện về nó.” 135 Điều này đúng, mặc dù Chaadaev chắc chắn là sản phẩm của quê hương ông. Ảnh hưởng của nó thể hiện rõ ràng trong mối bận tâm chính của ông, vị trí của Nga so với phương Tây; trong khái niệm của ông về quốc gia, “các dân tộc là những sinh vật có đạo đức giống như các cá nhân”; 136 khi nhấn mạnh vào tâm linh; và trong rất mãnh liệt của mình. Từng trang trong “Thư triết học” dài của ông là minh chứng cho mối quan tâm sâu sắc của ông đối với hình ảnh đạo đức của dân tộc mình; anh ta nhận ra sự bất cập của nó và cảm thấy nhục nhã và đau đớn vì điều đó. Bức thư là một bản cáo trạng về thực tế Nga; nó là bản cáo trạng của một người yêu nước nồng nàn, không giống như những bản cáo trạng có thể tìm thấy trong các tác phẩm của những người yêu nước Nga khác trước và sau ông, và đặc biệt giống với bản cáo trạng của Marx về thực tế nước Đức trong “Giới thiệu về Đóng góp cho Triết học của Hegel về Phải." Phán quyết của Chaadaev rất khắc nghiệt, nhưng điểm độc đáo của anh ấy không nằm ở chỗ anh ấy đã rạch ổ áp xe mà ở chỗ anh ấy đã không cung cấp thuốc mê . Ông không tin vào khả năng chữa trị nhanh chóng.

Bức tranh nước Nga mà Chaadaev vẽ nên thật buồn:

Một trong những điều đáng trách nhất trong nền văn minh độc đáo của chúng ta là chúng ta vẫn chỉ mới bắt đầu khám phá ra những sự thật vốn đã sáo rỗng ở những nơi khác. . . Có thể nói, được đặt bên ngoài thời đại, chúng ta không bị ảnh hưởng bởi nền giáo dục phổ thông của nhân loại . . . Lịch sử của chúng ta không trải qua điều gì tương tự xa vời với thời đại hoạt động sôi nổi này, trò chơi tôn vinh sức mạnh đạo đức của con người .. . Chúng tôi hoàn toàn không có lý tưởng phổ quát. . . Ngay cả trong cái nhìn của chúng tôi, tôi thấy rằng có       s-'

một cái gì đó mơ hồ, lạnh lùng, bấp bênh một cách lạ lùng, phần nào giống với những nét của những người bị đặt ở nấc thang thấp nhất trong nấc thang xã hội. . . Một mình trên thế giới, chúng ta đã không cho thế giới thứ gì, không lấy gì từ thế giới, thậm chí không ban tặng một ý tưởng nào cho quỹ ý tưởng của con người, không đóng góp gì cho ■-       .

sự tiến bộ của tinh thần con người, và chúng ta đã bóp méo mọi sự tiến bộ đã đến với chúng ta . . . Một lần, một người đàn ông vĩ đại muốn văn minh hóa Hoa Kỳ, và để cho chúng ta nếm trải trước sự giác ngộ, ông ấy đã ném cho Hoa Kỳ chiếc áo choàng của nền văn minh: chúng tôi đã lấy chiếc áo choàng nhưng không chạm vào nền văn minh nhiều như vậy ... ngày nay ... chúng tôi không tính đến một thứ trong trật tự trí tuệ. Tôi không thể ngừng chết lặng trước sự trống rỗng và sự cô độc đáng ngạc nhiên này của sự tồn tại xã hội của chúng ta.

Trước thực tế ảm đạm này, Chaadaev phản đối châu Âu, “những ý tưởng về nghĩa vụ, công lý, luật pháp và trật tự” của nó. Anh ta bác bỏ khả năng của những lý tưởng khác. “Bạn có tin không,” anh ấy hỏi, “rằng Cơ đốc giáo Abyssinian hoặc nền văn minh Nhật Bản sẽ tạo ra trật tự thế giới mà tôi đã thảo luận trước đây và đâu là vận mệnh cuối cùng của nhân loại? Bạn có tin rằng những sai lệch ngớ ngẩn giữa sự thật của thần thánh và con người sẽ khiến thiên đường giáng xuống trái đất không? Chủ nghĩa Eurocen của anh ấy là không khoan nhượng.. “ [Khu vực] mà người châu Âu sinh sống [là] khu vực duy nhất mà nhân loại có thể đạt được vận mệnh cuối cùng của mình,” anh ấy nhấn mạnh; “bất chấp tất cả những gì không hoàn chỉnh, xấu xa, xấu xa, trong xã hội châu Âu như ngày nay. . . dù sao thì đúng là triều đại của Đức Chúa Trời đã được thực hiện ở đó theo một cách nào đó, bởi vì nó chứa đựng nguyên tắc tiến bộ vô thời hạn và sở hữu tất cả những gì cần thiết một cách sơ đẳng và cơ bản để một ngày nào đó triều đại của Đức Chúa Trời sẽ được thiết lập chắc chắn trên trái đất.

Nếu nó trở nên được chấp nhận về mặt đạo đức, Nga không có lựa chọn nào khác ngoài việc đi theo các bước của phương Tây - cố gắng, không vượt qua, nhưng giống như nó. Và không có gì chắc chắn rằng mục tiêu sẽ đạt được. Mặc dù Chaadaev chia sẻ tầm nhìn truyền giáo đặc trưng cho tất cả các chủ nghĩa quốc gia châu Âu, nhưng ông vẫn bi quan và không chắc chắn. “Chúng tôi là một trong những quốc gia đó,” anh ấy trầm ngâm, “dường như không phải là một phần không thể thiếu của nhân loại, mà tồn tại chỉ để cung cấp một số bài học tuyệt vời cho thế giới. Bài học mà chúng ta được định sẵn để cung cấp cho y sẽ chắc chắn không bị mất đi, nhưng ai biết được khi nào chúng ta sẽ thấy mình giữa nhân loại và chúng ta sẽ trải qua bao nhiêu đau khổ trước khi hoàn thành số mệnh của mình?” ¹³⁷

Chính vì điều này - vì điều này! - mà Chaadaev chính thức bị tuyên bố là một kẻ điên. Chỉ có chứng rối loạn tâm thần mới có thể là “lý do để viết những điều vô nghĩa như vậy.” ns Cảnh sát trưởng nghĩ như vậy, và hầu như không ai (kể cả Herzen, người phủ nhận điều này) không đồng ý với ông ta. Vì người ta không thể sống với sự hiểu biết về sự khó khăn và bất an như vậy. Và chính để đáp lại nó - và để chứng minh nó sai - mà hai khía cạnh của truyền thống nguyên mẫu của chủ nghĩa dân tộc Nga đã hình thành nên cách thức mà người Nga cho đến ngày nay liên quan đến thế giới và bản thân họ đã nảy sinh.

Người theo chủ nghĩa phương Tây Herzen đã viết về cái chết của những người Slavophil Khomi akov và Aksakov: “Vâng, chúng tôi là đối thủ của họ, nhưng là những đối thủ rất kỳ lạ : chúng tôi có một tình yêu, nhưng không phải là tình yêu giống hệt nhau. Cả họ và chúng tôi đã hình thành từ những năm đầu tiên một cảm giác mạnh mẽ, không thể giải thích được, sinh lý, đam mê, mà họ coi là một hồi ức, và chúng tôi - một lời tiên tri, cảm giác về tình yêu vô bờ bến, bao trùm tất cả đối với người dân Nga, cuộc sống Nga , sự thay đổi của người Nga trong tâm trí. Giống như Janus, hay giống như một con đại bàng hai đầu, chúng tôi đang nhìn về những hướng khác nhau trong khi một trái tim duy nhất đang đập trong chúng tôi” 139 Người ta có thể bình luận về công thức này, nhưng không có gì để thêm vào nó. Chủ nghĩa triết học Slavo và chủ nghĩa phương Tây thực sự là hai mặt của cùng một tập hợp những khát vọng và tình cảm, một mặt hướng về hình ảnh của quá khứ, mặt kia hướng về tương lai. Các thuật ngữ "Chủ nghĩa phương Tây" và "Chủ nghĩa Slavơ" được đặt ra để mô tả mối thù về trí tuệ; tuy nhiên, mối thù này xảy ra giữa những người bạn, những người có cùng mối quan tâm, những người mãi mãi vẫn đồng cảm với những quan điểm dường như đối lập của những đối thủ của họ. Chủ nghĩa phương Tây và chủ nghĩa Slavophil rất giống nhau; họ khác nhau về điểm nhấn và tâm trạng hơn bất cứ điều gì khác. 1 ®

Cả chủ nghĩa phương Tây và chủ nghĩa Slavophil đều chìm trong sự phẫn uất. Cả hai đều xuất phát từ nhận thức về sự thấp kém của Nga và sự ghê tởm trước thực tế nhục nhã của nó. Trong chủ nghĩa Slavophilism, sự ghê tởm này đã biến thành sự ngưỡng mộ bản thân quá mức. Ở chủ nghĩa phương Tây, chính tình cảm đó đã dẫn đến sự ghê tởm nói chung đối với thế giới hiện tại và mong muốn phá hủy nó. Tuy nhiên, sự khác biệt là sự nhấn mạnh. Cả hai đều là chủ nghĩa phương Tây, vì cả hai triết học về sự phản cảm đều xác định phương Tây là mô hình phản đối. Và cả hai đều là những người theo chủ nghĩa Slavophil, vì hình mẫu đối với họ là nước Nga, nước mà họ lý tưởng hóa mỗi nước theo cách riêng của mình, và cả hai đều dự đoán chiến thắng trước phương Tây. Chủ nghĩa phương Tây nhìn thấy sự hoàn thành của lý tưởng (Nga là chống phương Tây) trong tương lai, sau sự hủy diệt của thế giới cũ và xa hơn sự huy hoàng hiện tại của phương Tây, nhưng nó vẫn chấp nhận hướng phát triển của phương Tây là con đường duy nhất. Mặt khác, những người Slavophils đặt lý tưởng của họ bên ngoài sự phát triển của phương Tây và trên thực tế, bên ngoài lịch sử. Họ không cần phải vượt ra ngoài phương Tây để chứng minh cho họ thấy sự vượt trội của Nga. Nó đã được chứng minh, dù được tiết lộ hay che giấu, bởi chính bản chất của nó. Không có gì để làm về điều này. Chủ nghĩa thân nô lệ chứa đựng một đặc điểm của chủ nghĩa thoát ly thực tế, và do đó nó có vẻ bảo thủ. Slavophils không bảo thủ; nhiều người trong số họ chỉ trích thực tế che giấu vẻ rực rỡ - thánh thiện - của nước Nga đằng sau vẻ ngoài phương Tây, nhưng họ không nghĩ rằng nước Nga phải phát triển để hoàn thành sứ mệnh của mình. Mặt khác, chủ nghĩa phương Tây là nhà hoạt động. Mặc dù chiến thắng cuối cùng đã được đảm bảo, nhưng những người theo chủ nghĩa phương Tây không bao giờ phản đối việc giúp đỡ nó trên đường đi. Trong chủ nghĩa tích cực và hướng tới tương lai, chủ nghĩa phương Tây đã giữ lại một số nét lạc quan của thế kỷ 18.

Người ta quan sát thấy một vòng tròn nhất định trong các phong trào trí thức và chính trị của thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20, một nỗ lực cải cách chính trị, thất bại và rút lui. Và, mặc dù không thể phân biệt rõ ràng Chủ nghĩa phương Tây và Chủ nghĩa thân Slavơ, nhưng chúng thường được tìm thấy ở những điểm đối lập nhau trong các chu kỳ tư tưởng và tình trạng bất ổn. Về mặt sơ đồ, chu kỳ sẽ bắt đầu với lực đẩy lạc quan để bắt kịp và vượt qua phương Tây trong khi đi theo hướng của nó—Chủ nghĩa phương Tây; với sự thất bại của nỗ lực cải cách hoặc sự thất vọng của khát vọng, chu kỳ sẽ đạt đến mức thấp nhất; sau đó con lắc sẽ chuyển sang một lối thoát thân Slavơ, làm sống lại lòng tự trọng dân tộc bằng cách chiêm ngưỡng đầy yêu thương những đức tính tinh thần của nước Nga, và dẫn đến sự trỗi dậy của niềm tin, sự lạc quan và chủ nghĩa tích cực của người phương Tây một lần nữa.

Giải pháp mà những người theo chủ nghĩa Slavơ đề xuất cho vấn đề nhức nhối về sự khó khăn và không chắc chắn trong việc bắt kịp phương Tây, được Chaadaev mô tả một cách sâu sắc, rất đơn giản. Một mặt, không chỉ sự bình đẳng, mà cả sự vượt trội của Nga đã đạt được rõ ràng (nó vốn có ở quốc gia này), mặt khác, phương Tây đã thối nát đến tận xương tủy và không đáng để bắt chước. Những ngày của phương Tây đã qua. Ivan Ktreevskii đã viết: “Thật đau đớn khi chứng kiến, “thật là một sự điên rồ tinh vi, nhưng không thể tránh khỏi và được gửi đi một cách chính đáng, giờ đây đã thúc đẩy con người phương Tây. Anh ta cảm thấy bóng tối của mình, và giống như một con thiêu thân, anh ta bay vào ngọn lửa, thứ mà anh ta coi là mặt trời. Anh ta khóc như ếch và sủa như chó khi nghe Lời Chúa. Và tên ngốc lắp bắp này họ muốn quở trách theo Hegel!”

Tính ưu việt của Nga bắt nguồn từ việc nước này không phải là một quốc gia phương Tây; thực sự nó thể hiện nguyên tắc đối lập với nguyên tắc mà nền văn minh phương Tây dựa trên. Nguyên tắc này - tiếng Nga - đại diện cho khát vọng thực sự của con người (hay chúng ta nên nói: tồn tại giống loài của anh ta?) và tạo ra sự tự do thực sự có thể; đó là nguyên tắc giải thể của cá nhân trong cộng đồng, và do đó là nguyên tắc thể hiện chính nó ở các quốc gia đích thực - hoàn hảo -. Vì quốc gia, tất nhiên, là một cá nhân có đạo đức được phú cho một tinh thần độc nhất. Nguyên tắc này được thể hiện đặc biệt rõ ràng trong Giáo hội Nga—Ortho dox—, Cơ đốc giáo Đông phương, và trong công xã nông dân. Cơ đốc giáo phương Đông, hiện được Nga bảo tồn cho thế giới, là Cơ đốc giáo nguyên thủy, và do đó, là Cơ đốc giáo chân chính. Nhà thờ Nga, trái ngược với các Nhà thờ phương Tây, vốn nhấn mạnh đến cá nhân, được đặc trưng bởi sobornost', mà Khomiakov, nhà thần học Slavophil, định nghĩa là biểu hiện của “Ý tưởng về sự thống nhất trong sự đa dạng”. “Giáo hội là một,” ông viết; “sự hiệp nhất của cô ấy bắt nguồn từ sự hiệp nhất của Thiên Chúa; vì Giáo hội không phải là một tập hợp nhiều người với cá tính riêng biệt của họ, mà là một sự hiệp nhất trong ân sủng của Thiên Chúa, sống trong vô số tạo vật có lý trí, sẵn sàng phục tùng ân sủng. Thật khó để không nhớ đến Marx, bất chấp bối cảnh tôn giáo, khi người ta đọc những dòng sau: “Tuy nhiên, một người không tìm thấy trong Giáo hội điều gì xa lạ với mình. Anh ta thấy mình trong đó, bản thân anh ta không phải trong sự bất lực của sự cô độc tinh thần, mà là sức mạnh của sự kết hợp chân thành, thiêng liêng với anh em, với vị cứu tinh của mình. Anh ta thấy mình trong đó với sự hoàn hảo của mình, hay đúng hơn là anh ta tìm thấy trong đó cái hoàn hảo trong chính mình, nguồn cảm hứng thiêng liêng không ngừng bốc hơi trong sự ô uế thô thiển của mọi sự tồn tại cá nhân riêng biệt. Những phẩm chất chuộc lỗi tương tự đã được tìm thấy trong công xã nông dân. Aksa kov đã viết: “Một công xã là một liên minh của những người đã từ bỏ chủ nghĩa vị kỷ, cá nhân của họ và những người thể hiện sự đồng thuận của họ; đây là một hành động của tình yêu ... trong cộng đồng, cá nhân không bị mất đi, nhưng từ bỏ sự độc quyền của mình để ủng hộ sự đồng ý

chung — và nảy sinh hiện tượng cao cả về sự tồn tại hài hòa, chung của các sinh vật có lý trí (ý thức): nảy sinh một tình anh em, một cộng đồng - một chiến thắng của tinh thần con người.” Tự do là tự do sống theo nguyên tắc này; tất nhiên đó là nội tâm, tất nhiên nó không liên quan gì đến thế giới chính trị bên ngoài. Điều này cho phép những người theo chủ nghĩa Slavơ chấp nhận, trên thực tế là ủng hộ, chế độ chuyên quyền. “Sau khi hiểu được sau khi chuyển đổi sang Cơ đốc giáo rằng tự do chỉ thuộc về tinh thần, nước Nga đã không ngừng đứng lên bảo vệ linh hồn của mình . . . cô ấy biết rằng sự hoàn hảo là không thể trên trái đất, cô ấy không tìm kiếm sự hoàn hảo trần thế, và do đó cô ấy đã chọn hình thức chính phủ tốt nhất (tức là ít xấu xa nhất) và liên tục tuân theo nó mà không coi nó là hoàn hảo. Sự so sánh giữa cấu trúc chính trị của Nga và phương Tây đã nhấn mạnh đặc điểm bình dị của cấu trúc trước đây: “Trong nền tảng của nhà nước phương Tây: bạo lực, nô lệ và thù địch. Trong nền tảng của nhà nước Nga: ý chí tự do, tự do và hòa bình.” 141 Và vì nhân dân Nga đã thể hiện bản chất của nhân loại, nên nó không phải là một dân tộc giống bất kỳ dân tộc nào khác. Giống như Fichte của Đức, Aksakov nói về nước Nga như một quốc gia toàn cầu. “Người dân Nga không phải là một dân tộc; nó là nhân loại; nó là một dân tộc chỉ bởi vì nó được bao quanh bởi những dân tộc mang bản chất dân tộc riêng, và tính nhân văn của nó do đó được thể hiện dưới dạng quốc tịch.” 142 Thật là một lối thoát dễ dàng! Không cần phải bắt kịp phương Tây; Chính Đối thủ đáng thương này đã có một số việc phải làm; Nga đối lập với phương Tây và tốt hơn rất nhiều vì điều đó. Nga chứa đựng sự cứu rỗi của thế giới trong chính mình; cô ấy đã bảo tồn và giương cao ngọn đuốc của nhân loại, và phương Tây đã kinh ngạc nhìn cô ấy.

Những người theo chủ nghĩa phương Tây đã từ chối phương Tây mà không chuyển lòng trung thành của họ ra bên ngoài và không xác định Nga là một quốc gia phi phương Tây, hoặc một hiện thân của các nguyên tắc đối lập với các nguyên tắc của phương Tây. Họ bác bỏ phương Tây trong trạng thái hiện tại, hiện tại của nó, đó là trạng thái phản bội những nguyên tắc cao cả của chính nó, một trạng thái suy đồi, mục nát, già cỗi - và đối với nó, họ phản đối nước Nga trẻ trung, phấn khởi được định sẵn để biến những nguyên tắc này thành hiện thực. Phương Tây là kho lưu trữ duy nhất của lịch sử, nó là thế giới. “Đi theo con đường phát triển mà tất cả [nhấn mạnh thêm] các xã hội trong các thời kỳ lịch sử, ngoại trừ các quốc gia phụ hệ ở phương Đông, đã chứng minh là không thể thoát khỏi một giai cấp vô sản,” T. N. Granov sky, hoàn toàn không biết gì. về thực tế là “tất cả các xã hội ngoại trừ các quốc gia phụ quyền ở phương Đông” có nghĩa là nhiều nhất là ba quốc gia ở châu Âu: Anh, Pháp và Đức. Hiện thân của lịch sử thế giới này giờ đây đang giao nhiệm vụ cho nước Nga, “người em trong gia đình châu Âu,” mở ra trước nó “một lĩnh vực hoạt động vĩ đại và huy hoàng”. Nhưng mặc dù nước Nga chứa chấp những lực lượng giải phóng vĩ đại, nhưng họ lại bị giam cầm trong một thực tế đáng ghê tởm. Herzen viết: “Nước Nga của tương lai chỉ tồn tại giữa một số ít cậu bé, nhưng trong họ lại chứa đựng di sản của ngày 14 tháng 12, di sản học hỏi của toàn nhân loại cũng như của nước Nga thuần túy dân tộc”. Những cái này

các cậu bé, Herzen nghĩ, bao gồm những người theo chủ nghĩa Slavơ cũng như những người theo chủ nghĩa phương Tây. “Đặc điểm hàng đầu của tất cả họ là cảm giác ác cảm sâu sắc đối với nước Nga chính thức, đối với môi trường của họ, đồng thời thôi thúc thoát khỏi nó.” Nhưng hình thức trốn chạy của các chàng trai thì khác, vì một số người trong số họ là những người theo chủ nghĩa phương Tây, ngoài sự thôi thúc này còn có “một mong muốn mãnh liệt thay đổi tình hình hiện tại”. 143 “Đau lòng vì phẫn nộ,” những người theo chủ nghĩa phương Tây đả kích những khiếm khuyết hiện tại của đất nước họ. Với một cường độ đáng kinh ngạc, được giải thích bởi sự tiêu thụ cũng như tâm hồn Nga rực lửa, “Vissarion giận dữ,” Belinsky, đã thuyết giáo trong Bức thư gửi Gogol, kẻ phản bội chính nghĩa của nước Nga tiến bộ:

Vâng, tôi đã yêu bạn với tất cả niềm đam mê mà một người đàn ông, bị ràng buộc bởi mối quan hệ huyết thống với quê hương của mình, có thể yêu hy vọng, danh dự, vinh quang của nó, một trong những nhà lãnh đạo vĩ đại trên con đường đi đến nhận thức, phát triển và tiến bộ . . . [Nhưng] bạn đã không nhận ra rằng nước Nga nhìn thấy sự cứu rỗi của mình không phải ở chủ nghĩa thần bí, chủ nghĩa khổ hạnh, cũng không phải chủ nghĩa ngoan đạo, mà là ở sự thành công của nền văn minh, sự khai sáng và nhân loại. Điều cô ấy cần là ... đánh thức mọi người về ý thức về phẩm giá con người của họ đã bị đánh mất trong nhiều thế kỷ giữa bụi bẩn và rác rưởi; cô ấy cần các quyền và luật phù hợp với lời rao giảng của nhà thờ, nhưng với lẽ thường và công lý, và sự tuân thủ nghiêm ngặt nhất có thể của chúng. [Làm sao người ta có thể hài lòng với] một đất nước không những không có sự đảm bảo cho cá nhân, danh dự và sự đúng đắn, mà thậm chí còn không có trật tự của cảnh sát? ... Người ủng hộ cái nút, sứ đồ của sự thiếu hiểu biết, người ủng hộ chủ nghĩa tối nghĩa và bóng tối Stygian, người tán tụng đạo đức Ta-tar—bạn định làm gì vậy! . .. Theo bạn, người Nga sùng đạo nhất thế giới! Đây là một lời nói dối!. . . Hãy xem xét kỹ hơn và bạn sẽ thấy rằng về bản chất, đó là một dân tộc vô thần sâu sắc... bản chất của nó không phải là sự tôn cao thần bí; ir có quá nhiều lẽ phải thông thường, và một trí tuệ quá minh mẫn, tích cực, và có lẽ nằm trong đó là vô số vận mệnh lịch sử của nó trong tương lai .' ⁴⁴

Khai sáng và nhân loại, phẩm giá con người, luật pháp và lẽ thường, bảo đảm cho tính cá nhân, trí óc sáng suốt và tích cực của con người không thích sự tôn vinh thần bí! Người ta sẽ nghĩ rằng phút tiếp theo Belinsky sẽ bắt đầu nói tiếng Anh. Nhưng không. Trong hồi ký của mình, Herzen nhớ lại một sự cố khi Belinsky tranh luận về quan điểm của mình. Tại nhà một người bạn, trong một cuộc trò chuyện trước bữa ăn tối, Bức thư của Chaadaev xuất hiện và một “ người đàn ông Đức gốc Nga” đeo kính xanh đã bày tỏ thái độ khá tiêu cực về nó. Điều này khiến Herzen khó chịu, và một cuộc tranh cãi khó chịu xảy ra sau đó Belinsky, tức giận, đã can thiệp. “'Ở các nước văn minh,' người đàn ông đeo kính xanh trả lời với vẻ tự mãn không thể bắt chước được, 'có những nhà tù giam giữ những sinh vật mất trí, những kẻ xúc phạm những gì mà toàn dân tôn trọng - và đó cũng là một điều tốt.' Belinsky. . . khủng khiếp, tuyệt vời vào lúc đó ... nhìn thẳng vào đối thủ của mình . . . trả lời bằng một giọng trống rỗng: 'Và ở các quốc gia văn minh hơn nữa, người ta sẽ xử tử những người cho rằng đó là điều tốt.'” Ỉ4S Quá nhiều cho lẽ thường, luật pháp và cá nhân.

Belinsky đã nói những điều khác nhau vào những thời điểm khác nhau, Í4Ể nhưng Herzen và Baku nin bác bỏ luật với sự kịch liệt nhất quán. Và không còn nghi ngờ gì nữa, “lẽ thường” đối với họ là một điều thô tục, chính là dấu hiệu của “sự tầm thường tư sản” của phương Tây hiện tại, điều đã xúc phạm rất nhiều đến Herzen, và sự suy đồi của Châu Âu, trong đó, như ông đã nói, “ không có thanh niên và không có thanh niên.” Chủ nghĩa cá nhân của những người theo chủ nghĩa phương Tây không có điểm chung nào với chủ nghĩa cá nhân của người phương Tây – tức là Anh-Mỹ –: sự cam kết đối với các quyền và tự do của con người bình thường. Không một giây phút nào họ nghi ngờ rằng “bản chất của một quốc gia là tập thể” và rằng tự do thực sự là tự do bên trong. Nhưng tinh thần dân tộc và nguyên tắc tự do cần những cá nhân vĩ đại, đặc biệt để bộc lộ chúng, và chính trong chủ nghĩa cá nhân của những cá nhân đặc biệt khác thường này, những con người như chính họ, và quyền tự do của họ không bị giới hạn bởi luật pháp và lẽ thường, mà những người theo chủ nghĩa phương Tây khao khát. Họ mong muốn vinh quang của nước Nga, nhưng họ coi thường “quần chúng”. 147 Và vì quần chúng có thể bị tiêu hao, nên giải pháp mà Westemlzers đề xuất cho vấn đề do Chaadaev đặt ra, về sự khó khăn và không chắc chắn trong việc bắt kịp phương Tây, là giải pháp về một sự kiện thảm khốc, một sự lừa bịp thanh lọc sẽ tiêu diệt phương Tây trong một lần . và sự không hoàn hảo của thực tế Nga, và từ đó nước Nga, với tinh thần cuối cùng đã được giải phóng, sẽ tái xuất để tận hưởng phần—đỉnh cao—của mình trong sự vĩ đại lịch sử. Ý tưởng về một cuộc Cách mạng - không phải là một cuộc đảo chính của Decembrist . - là sự đóng góp của những người theo chủ nghĩa phương Tây vào ý thức dân tộc Nga. Không còn nghi ngờ gì nữa, họ đã bị dẫn đến điều đó bởi tính khí điên cuồng, hoạt động của họ. Không giống như những người Slavophils, họ không thể ngồi khoanh tay và chịu đựng trước cảnh tượng phương Tây vượt trội; và dưới ảnh hưởng xảo quyệt của sự oán giận, Cách mạng là hình thức được thực hiện bởi suy nghĩ mơ mộng của họ. Sáu năm trước khi Tuyên ngôn Cộng sản ra đời , trên tờ Deutsche Ịahrbiìcher trong đó Marx sẽ tiên tri về sự lãnh đạo không thể tránh khỏi của nước Đức, Bakunin, dưới sự chỉ đạo của Jules Elysard, đã công bố bóng ma đang ám ảnh châu Âu: “Tất cả các dân tộc và tất cả mọi người đều đầy linh cảm . . . Ngay cả ở Nga, trong đế chế vô tận và phủ đầy tuyết, mà chúng ta biết rất ít và có lẽ có một tương lai tuyệt vời trước mắt, ngay cả ở Nga, những đám mây bão đen đang tụ lại! Không khí oi bức, nặng hạt mưa bão! Và do đó, chúng tôi kêu gọi anh em của chúng tôi: Hãy ăn năn! Ăn năn! Vương quốc của Chúa đang đến gần.” Và ông khuyên: “Chúng ta hãy đặt niềm tin vào tinh thần vĩnh cửu, thứ chỉ hủy diệt và hủy diệt chỉ vì nó là nguồn sáng tạo vĩnh cửu và không thể tìm kiếm được của mọi sự sống. Đam mê hủy diệt cũng là đam mê sáng tạo! ” Herzen hoàn toàn không chắc kết quả của cuộc Cách mạng mà ông hoan nghênh sẽ như thế nào. Hầu hết thời gian anh chỉ lạc quan vừa phải. “Đôi giày Trung Quốc hiệu Đức mà nước Nga đã tập tễnh suốt một trăm năm mươi năm, tuy đã gây ra biết bao vết thương đau đớn, nhưng rõ ràng là không làm cô ấy bị què xương, vì mỗi khi cô ấy có cơ hội duỗi chân tay, kết quả là là sự phấn khích của tươi

nghị lực trẻ. Điều đó không đảm bảo cho tương lai, nhưng nó làm cho nó cực kỳ khả thi.” Tuy nhiên, anh ta không thể sống với sự không chắc chắn và thà có ngày tận thế còn hơn là kéo dài nó. Năm 1858, khi nhìn nước Nga “từ bờ bên kia”, ông viết từ London: “Chúng ta sẽ đi đâu? Rất có thể hướng tới một jacquerie khủng khiếp, hướng tới một đám đông nông dân đang nổi lên. Chúng tôi không muốn điều này chút nào và nói rõ điều này, nhưng mặt khác, chế độ nô lệ và tình trạng bấp bênh cùng cực mà đất nước đang có hiện nay thậm chí còn tồi tệ hơn cả một trò chơi jacquerie . chỉ là hàng ngàn mạng sống của con người, trong khi mặt khác là vấn đề nặng nề của niềm tự hào dân tộc đau khổ.

Được thể hiện dưới những vỏ bọc và tên gọi đa dạng nhất, hai truyền thống đã hình thành nên bản chất của tình cảm dân tộc Nga kể từ đó. Không có ranh giới rõ ràng trong tâm trí của mọi người giữa chủ nghĩa Slavophil và chủ nghĩa phương Tây. Trước khi chia tay, Ivan Klreevskii là một người hết lòng ngưỡng mộ phương Tây và đã biên tập một tạp chí có tựa đề The European. Herzen kết thúc với tư cách là một Slavophile. Chemyshevskii là một người theo chủ nghĩa phương Tây; Narodnichestvo, hiện thân của chủ nghĩa Slavophilism, nảy ra từ ý tưởng của mình. Những người theo chủ nghĩa Mác đầu tiên của Nga – những người theo chủ nghĩa phương Tây – là những người Narodniks vỡ mộng. Hai dòng chảy, được thống nhất bởi tinh thần của nước Nga thần thánh và sự từ chối của phương Tây, là một. Họ tiếp tục tồn tại bên cạnh nhau, thay thế cho nhau trong một dao động không hồi kết giữa hy vọng và rút lui. Và theo truyền thống Lãng mạn nhất là phấn đấu hướng tới sự thống nhất trong đa dạng, một người có thể là người theo chủ nghĩa phương Tây vào buổi sáng, người theo chủ nghĩa Slavơ vào buổi chiều và chỉ trích sau bữa tối. S4S

Chủ nghĩa phương Tây đã tự khẳng định mình trong cuộc xung đột năm 1917. Động lực cơ bản của Cách mạng, mệnh lệnh của chủ nghĩa Mác, là sự phá hủy trật tự thế giới đã phản bội những nguyên tắc đầu tiên của chính nó. Dù không rõ ràng về thế giới mới sẽ xuất hiện từ đống đổ nát, nhưng hệ tư tưởng đã đảm bảo thành công trong điều quan trọng nhất - sự hủy diệt của phương Tây phản bội; và nếu cái giá phải trả là tự hủy diệt, thì đây không phải là cái giá quá cao. Trong nỗ lực tuyệt vọng để thoát khỏi nỗi thống khổ của sự thấp kém (họ tin rằng, trong nỗ lực cứu thế giới), những người Nga theo chủ nghĩa phương Tây sẵn sàng bắt đầu bằng việc hủy diệt nước Nga vốn có. Mong muốn về lòng tự trọng dân tộc của họ cấp bách đến mức trong một thời gian, họ đã để bản sắc Nga của mình bị lu mờ bởi ý thức về người anh em vũ trụ mà nước Nga đại diện như một quốc gia toàn cầu. Lênin tuyên bố: “Đối với thế giới cũ, thế giới của áp bức dân tộc, đấu tranh dân tộc và cô lập dân tộc, những người công nhân đối lập với một thế giới mới gồm những người lao động đoàn kết của tất cả các dân tộc. Tôi không nghi ngờ gì về việc anh ấy thực sự tin rằng chiếc mặt nạ của giai cấp vô sản, do Marx thiết kế để che mặt nước Đức khi nó cướp phá những gì là “phương Tây” đối với anh ấy, và hiện đang được những người Bolshevik đeo, không phải là mặt nạ mà là bộ mặt thật của họ . Nhưng trong chính sự ủng hộ chủ nghĩa quốc tế đột ngột của Nga, Lenin đã làm rõ tình cảm dân tộc đằng sau nó. Trong es nói “Về niềm tự hào dân tộc của những người Nga vĩ đại,” nhằm chống lại sự kiên trì-

Với những người theo chủ nghĩa dân tộc trong và ngoài hàng ngũ cách mạng, nhà lãnh đạo đã viết:

z~-.

Thật không phù hợp với Hoa Kỳ, đại diện của quốc gia thống trị ở Đông Âu và phần lớn châu Á, nếu quên đi tầm quan trọng to lớn của câu hỏi chủ đề . . . Có phải chúng ta, những người vô sản có ý thức xã hội vĩ đại của Nga, không có niềm tự hào dân tộc? dĩ nhiên là không! Chúng tôi yêu ngôn ngữ và quê hương của chúng tôi; hơn bất cứ điều gì khác, chúng tôi bận tâm đến việc nâng cao quần chúng lao động của nó ... vào cuộc sống tự giác của các nhà dân chủ và xã hội chủ nghĩa. Hơn bất cứ điều gì khác, chúng tôi đau đớn khi chứng kiến và cảm nhận được bạo lực, áp bức và suy thoái mà quê hương xinh đẹp của chúng tôi đã phải gánh chịu dưới bàn tay của những kẻ treo cổ Nga hoàng, giới quý tộc và các nhà tư bản. Chúng tôi tự hào rằng những cuộc áp bức này đã vấp phải sự phản kháng từ phía Hoa Kỳ, những người Nga Vĩ đại, rằng chúng tôi đã đưa Radishchev, những Kẻ lừa dối, những nhà cách mạng— raznochintsy của những năm 70, mà giai cấp công nhân Nga Vĩ đại đã tạo ra một đảng cách mạng hùng mạnh vào năm 1905 của quần chúng, rằng muzhik Nga vĩ đại đang trở thành một nhà dân chủ và bắt đầu chống lại các linh mục và địa chủ ... Chúng tôi tràn đầy cảm giác tự hào dân tộc, vì đất nước Nga vĩ đại cũng đã phát triển một giai cấp cách mạng, điều đó cũng chứng tỏ rằng nó có thể cho nhân loại thấy những tấm gương đấu tranh vĩ đại cho tự do ... “Một dân tộc áp bức các dân tộc khác không thể có tự do,” đại diện vĩ đại nhất của nền dân chủ có hệ thống của thế kỷ 19, Marx và Engels, đã nói như vậy. . Và chúng tôi, những người lao động nước Nga vĩ đại, tràn đầy lòng tự hào dân tộc, bằng mọi cách muốn có một nước Nga vĩ đại tự do, độc lập, tự chủ, dân chủ, cộng hòa, đáng tự hào, xây dựng quan hệ với các nước láng giềng trên nguyên tắc bình đẳng của con người. . . Chính vì chúng tôi muốn thế, chúng tôi nói: trong thế kỷ XX, ở châu Âu (dù chỉ là dây Đông Âu), không thể nào “bảo vệ tổ quốc” bằng các phương tiện khác ngoài đấu tranh với chế độ quân chủ, địa chủ và tư bản chủ nghĩa. tổ quốc của chúng ta , tức là kẻ thù tồi tệ nhất của tổ quốc chúng ta.

... nếu lịch sử đánh giá về lợi thế của chủ nghĩa tư bản Nga vĩ đại, thì vai trò xã hội chủ nghĩa của giai cấp vô sản Nga vĩ đại, với tư cách là động lực chính của cuộc cách mạng cộng sản, sẽ càng lớn hơn ... Lợi ích... của niềm tự hào dân tộc của những người Nga Vĩ đại trùng với lợi ích xã hội chủ nghĩa của những người vô sản Đại Nga (và tất cả những người khác).' ⁵⁰

Rất ít lập luận rõ ràng mang tính dân tộc chủ nghĩa có thể nói nhiều hơn những lập luận được nhấn mạnh một cách thảm hại “chúng tôi cũng vậy”.

Một trong số những nhà thơ vĩ đại của thời đại, Alexander Blok, cũng hiểu động cơ đằng sau Cách mạng theo cách tương tự và, trong bài thơ “Mười hai,” đã mang đến cho nó một cách giải thích mang tính tôn giáo sâu sắc, huyền bí, gợi lên ngay khát vọng phương Tây vui nhộn của nước Nga với tư cách là Rome thứ ba và hình ảnh Sla vophil của nó. Mười hai người là đội tuần tra Bôn-se-vich, nhưng chính số lượng của họ khiến người ta liên tưởng đến các sứ đồ của Đấng Christ. Họ là những đại diện của thế giới mới. Thế giới cũ được ví như một con lai đói khát, vô gia cư, cùng với hiện thân của quá khứ bất công – nhà tư bản hay thổ phỉ – ủ rũ nhìn mười hai người đi ngang qua, rồi lon ton chạy theo họ.

Đoạn kết đầy kịch tính của bài thơ mang thông điệp đến một cao độ thần học:

... Vì vậy, họ diễu hành với bước đi có chủ quyền Những con lai đói chạy nước kiệu phía sau, Đi đầu—với lá cờ nhuốm máu... Đứng đầu họ là—Chúa Giê-xu Christ. ⁵⁵¹

Để có được lòng tự trọng, nước Nga đã tự gánh lấy gánh nặng cứu rỗi thế giới . Lênin viết: “Chúng tôi tự hào về một thực tế là chúng tôi rất vui khi bắt đầu xây dựng nhà nước Xô Viết và từ đó mở ra một kỷ nguyên mới của lịch sử”. Những người xây dựng Rome thứ ba đã đốt cháy đế chế ghê gớm nhất trên trái đất, và đốt cháy nó, đưa tay ra với cái mà họ gọi là “phương Tây” và cầu xin sự chấp thuận. Mong muốn của họ làm rung chuyển thế giới. Nhưng phương Tây, một lần nữa, đã làm họ thất vọng. Thật bất lực để thay đổi thực tế của họ và . giải tỏa cảm giác không thỏa đáng đang hành hạ họ. Và trong khi những người cách mạng chạy trốn vào công cuộc tiêu diệt bận rộn, nhà thơ đã trút bầu tâm sự tuyệt vọng. Anh hét lên hết sức: "To Hell With You!" Anh ta thách thức và đe dọa phương Tây, và nguyền rủa nó. Ông tin rằng nếu châu Âu mở rộng tầm mắt và công nhận thành tựu của Nga, thì thực tế sẽ thay đổi . (Và giữa những lời đe dọa và nguyền rủa, ông hy vọng rằng châu Âu sẽ thực sự thay đổi ý định và thỏa mãn mong muốn của quốc gia ông.) Không có tác phẩm văn học nào khác có mối đe dọa và sự thách thức của phương Tây bởi một người Nga. được thể hiện với vẻ đẹp nổi bật, đau khổ như trong “Người Scythia” của Blok. ti2       ,

Như một sử thi, Blok đã chọn hai dòng từ một bài thơ của Vladimir Soloviev, “Pan-Mongolism”: “Pan-Mongolism, mặc dù đây là một cái tên hoang dã / Nó vuốt ve tai tôi.” Bài thơ tự khai triển chủ đề.

Có hàng triệu bạn, nhưng vô số người Mỹ.

Hãy đến và cố gắng vượt qua chúng tôi!

Vâng, chúng tôi là người Scythia! Vâng, chúng tôi là người châu Á Với đôi mắt lác và dâm đãng!

Đối với bạn - hàng thế kỷ, đối với chúng tôi - một giờ.

Giống như nô lệ, vâng lời và ghê tởm,

Chúng tôi đã giữ lá chắn giữa các chủng tộc hiếu chiến của Châu Âu và quân Mông Cổ đang hoành hành!... Trong nhiều thế kỷ, mắt của bạn hướng về phương Đông. Những viên ngọc trai của chúng tôi mà bạn tích trữ trong rương của mình, Và một cách nhạo báng, bạn báo trước ngày Khi bạn có thể nhắm súng thần công vào ngực của chúng tôi. Thời giờ đã đến. Thảm họa đập vào đôi cánh của nó. Với mỗi ngày những lời lăng mạ tăng lên.

Giờ sẽ điểm, và không tàn nhẫn

Paesrums 155 đáng tự hào của bạn được hạ thấp!

Oh, tạm dừng, thế giới cũ! trong khi cuộc sống vẫn đập trong bạn

.. . Dừng lại ở đây, giống như Oedipus khôn ngoan, phía trước

Nhân sư và bí ẩn cổ xưa của nó!

Nhân sư là nước Nga, vui mừng, đau buồn, Chảy máu đen,

Nó nhìn chằm chằm, nhìn chằm chằm, nhìn chằm chằm vào bạn

Với hận thù và với tình yêu!

Phải, anh đã hết yêu từ lâu

Như máu của chúng tôi yêu! bạn đã quên

Rằng có tình yêu trên trái đất

Điều đó bùng cháy như lửa và giết chết!

Chúng tôi yêu tất cả mọi thứ: cái lạnh như thiêu như đốt của những con số lạnh lùng, Món quà của sự mặc khải thiêng liêng.

Chúng tôi biết tất cả mọi thứ.- lý do Gallic

Và thiên tài ảm đạm của người Đức ...

Chúng tôi yêu thịt, màu sắc và hương vị của nó,

Cái mùi chết chóc, nặng nề, tanh tưởi của nó...

Chúng ta có đáng trách không nếu cái ôm

bàn chân mềm nặng của chúng tôi sẽ làm gãy xương của bạn? Chúng tôi đã quen, nắm bắt những chú ngựa con đang chơi, Để phá vỡ những đàn hùng mạnh của chúng

Và chúng ta đã quen với việc thuần hóa

Những người phụ nữ nô lệ không muốn khuất phục...

Hãy đến với chúng tôi! Từ nỗi kinh hoàng của chiến tranh

Hãy đến với vòng tay bình yên của chúng tôi!

Hãy tra gươm cũ vào vỏ trước khi quá muộn, hỡi các đồng chí, hãy là anh em!

Nếu không, chẳng có gì chúng ta có thể mất.

Chúng tôi cũng biết thủ đoạn cũ! . . .

Để chào đón châu Âu xinh đẹp, chúng ta sẽ lan rộng

Và phân tán trong những bụi cây trong rừng của chúng ta!

Và sau đó chúng tôi sẽ quay sang bạn

Khuôn mặt châu Á xấu xí của chúng ta!...

Lần cuối cùng, thế giới cũ, chúng tôi mời bạn đến,

Hãy đến dự lễ lao động và hòa bình,

Lần cuối cùng đến một bữa tiệc hạnh phúc

Đàn lia man rợ đang gọi bạn đến!

I       Ovid ở Tristia mô tả người Scythia là một bộ tộc man rợ, đáng sợ: “Họ

hiếm khi xứng đáng với tên [của đàn ông]; họ có nhiều tôi man rợ tàn ác       hơn sói. Họ không sợ pháp luật; quyền nhường chỗ cho lực lượng, và công lý nằm

bị chinh phục dưới thanh kiếm hung hãn.” 154 Người Scythia là sự phủ nhận của nền văn minh, của tất cả những gì mà Rome đại diện, là hiện thân của các thế lực bóng tối. Giới trí thức Nga năm 1917 vẫn biết Ovid của nó. Chỉ trong cơn #       cực kỳ bực tức, người Nga mới có thể xưng tên bộ tộc man rợ này. Nhưng

'■       thậm chí hành động thách thức này, chống lại tất cả các quy tắc địa lý, ngụ ý rằng ánh sáng

đến từ phương Tây.

Được lay động bởi tinh thần không ngừng nghỉ được sinh ra từ nỗi thống khổ của giới tinh hoa, nước Nga sẽ không bao giờ đầu hàng tuyệt vọng hoàn toàn. Nó sẽ không bao giờ từ bỏ hy vọng trở thành quốc gia phương Tây ưu việt, thực hiện lời hứa của nước Pháp, trở thành Tân Thế giới thực sự; và trong nỗ lực giành lấy sự vĩ đại của quốc gia, nó tiếp tục xây dựng thành Rome – Scythia – của riêng mình. Mandelstam gọi đó là “bệnh dịch hạch Hyperborean.” May mắn thay, nhiệm vụ của một nhà xã hội học không phải là đưa ra phán quyết về lịch sử.

CHƯƠNG

4

Giải pháp cuối cùng của
khát khao vô hạn:
Nước Đức

Khái niệm về quốc gia yêu cầu tất cả các thành viên của nó phải hình thành như thể nó chỉ là một

cá nhân-       tôi-

TÔI

Friedrich Schlegel       Ị

Có lẽ không có quốc gia nào xứng đáng được tự do và độc lập như nước Đức,

bởi vì không ai sẵn sàng cống hiến tự do của mình một cách chuyên tâm cho phúc lợi       ,

thiên tài người Đức là quốc gia ít phá hoại nhất trong tất cả các quốc gia,       tôi

vốn luôn tự nuôi sống mình, và khi tự do được đảm bảo, nước Đức chắc chắn sẽ       !

đạt được một vị trí nổi bật trong mọi hình thức văn hóa và tư tưởng.       j r

Wilhelm von Humboldt

Tôi

Người Đức một mình có thể. , - là một người yêu nước; một mình anh ấy có thể vì lợi ích của quốc gia mình       Ê

bao trùm toàn thể nhân loại; trái ngược với ông từ nay về sau lòng yêu nước của mọi quốc gia khác phải ích kỷ, hẹp hòi và thù địch với phần còn lại của nhân loại.       TÔI

Fichte       tôi

Tôi ghét tất cả người Pháp Không phân biệt nhân danh Chúa và dân tộc tôi, tôi       ¹

dạy lòng căm thù này cho con trai tôi, tôi dạy nó cho con trai của dân tộc tôi ... Tôi sẽ làm việc cả đời để sự khinh bỉ và căm thù đối với dân tộc này ăn sâu vào gốc rễ của       j,

trái tim người Đức.       }!

E M. Arndt       y

Hận thù dân tộc dù sao cũng là một điều đặc biệt. Bạn sẽ luôn thấy nó mạnh nhất và bạo lực nhất trong giai đoạn thấp nhất       của       nền văn minh.       TÔI

Goethe

May mắn thay, người Đức chúng tôi không phải là người Scythia.

Kari Marx

đ

sg sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc Đức khác biệt rõ rệt so với chủ nghĩa dân tộc của Anh, Pháp và Nga. Ý thức dân tộc Đức JL nổi lên đáng kể sau đó; nó ra đời trong các cuộc Chiến tranh giải phóng khỏi ách thống trị của Napoléon vào đầu thế kỷ 19, ở cả Pháp và Nga, ý thức về quốc tịch đã được gắn chặt và ý tưởng về quốc gia thống trị diễn ngôn chính trị vào năm 1800; bản sắc dân tộc ở Anh có từ thế kỷ XVI. Tuy nhiên, sự phát triển của ý thức dân tộc Đức lại nhanh chóng một cách khác thường. Người ta không thể nói về nó trước năm 1806; đến năm 1815, nó đã trưởng thành: nó là một sự hiện diện ghê gớm và sở hữu tất cả các đặc điểm mà thế giới sẽ biết đến nó. Sự phát triển này , từ khi sinh ra đến khi trưởng thành, ở các quốc gia khác đã mất một thế kỷ. Kiến trúc sư của bản sắc dân tộc Đức, như trong các trường hợp khác, không đến từ tầng lớp quý tộc và giới cầm quyền, mà xuất phát từ một tầng lớp đặc biệt gồm những người bình thường có học , trí thức chuyên nghiệp. Địa vị của họ cao hơn tầng lớp trung lưu nói chung (mà nói chung cả nước Đức không có địa vị gì để nói), nhưng lại thấp hơn nhiều so với tầng lớp thượng lưu, và do đó họ thấy mình bị gạt ra ngoài lề, bị treo lơ lửng giữa các tầng lớp xã hội khác nhau. tầng lớp trong một xã hội mà trên thực tế không công nhận bất cứ điều gì giữa tầng lớp trung lưu và quý tộc. Cuối cùng, khi nó xuất hiện vào đầu thế kỷ 19 , ý thức dân tộc Đức đại diện cho đỉnh cao của một quá trình lên men trí tuệ lâu dài và quanh co, liên tục được thúc đẩy bởi cảm giác áp bức về sự không nhất quán về địa vị giữa những người cuối cùng trở thành động lực chính của chủ nghĩa dân tộc Đức. và chuyển hướng tại các khoảng thời gian bằng cách thay đổi các ràng buộc về môi trường. Về cơ bản là một phản ứng đối với tình hình xã hội của tầng lớp trung lưu có học trong một phần tư cuối thế kỷ 18, nó cũng là kết quả của sự hợp lưu của một số truyền thống độc lập, cả du nhập (chẳng hạn như triết học Khai sáng ) và bản địa. Hai truyền thống quan trọng nhất trong số các truyền thống bản địa là Chủ nghĩa sùng đạo - bản thân nó là sản phẩm của cuộc Cải cách và các điều kiện cấu trúc của việc truyền bá nó ở Đức - và Chủ nghĩa lãng mạn thời kỳ đầu, trong số những thứ khác, là người thừa kế của cả Chủ nghĩa mộ đạo và Khai sáng. Sơ đồ phức tạp của chủ nghĩa dân tộc Đức và các giai đoạn chồng chéo trong quá trình hình thành của nó được thể hiện dưới dạng sơ đồ trong Hình 4.

ngoại sinh

các nhân tố

ngoại sinh

fitCỊộFS

nội sinh

các nhân tố

Hình 4 Phả hệ và các giai đoạn hình thành ý thức dân tộc Đức

1

TÔI

e

?

5*

Tôi

TÔI

Tôi

1?

I. Bối cảnh

Quan niệm và sự sẩy thai của chủ nghĩa dân tộc
trong thế kỷ 16

Sự thành công của đạo Tin lành trong việc tự khẳng định mình là một tôn giáo Cơ đốc hợp pháp bên ngoài Nhà thờ Công giáo La Mã phản ánh sự tan rã của cơ cấu quyền lực hàng thế kỷ của châu Âu. Christendom, được gọi là respublica Christiana. Chính sự tan rã này đã tạo cơ hội cho các bản sắc dân tộc và các quốc gia xuất hiện. Chủ nghĩa dân tộc và Cải cách, mặc dù bắt nguồn từ những nguồn khác nhau, do đó đã được thực hiện bởi cùng một sự phát triển. Chúng xuất hiện cách nhau một thời gian ngắn và, như ví dụ về nước Anh cho thấy rõ ràng, đã

cùng nhau phát triển, đạo Tin lành (tuy bản thân nó còn non trẻ, là một loài thuộc giống quen thuộc) che chở cho chủ nghĩa dân tộc trong thế kỷ dễ bị tổn thương đầu tiên của nó.

/Í.

Sự phát triển của Đức, ban đầu, tương tự như của Anh. Ngoài kinh nghiệm về sự tan rã của Giáo hội hoàn vũ, Ger nhiều người đã chia sẻ với nước Anh rằng nước này đã tiếp xúc với thời kỳ Phục hưng của Ý và là quê hương của một phong trào Nhân văn quan trọng. Do đó, các khái niệm đã tạo nên ý tưởng về quốc gia và những người có thể diễn đạt chúng cũng có mặt ở Đức. Vào đầu thế kỷ 16, một số nhóm xã hội quan trọng ở Đức cũng có lý do để không hài lòng với các định nghĩa hiện có về vị trí xã hội của họ. Họ đang trải qua một cuộc khủng hoảng có thể khiến họ tiếp nhận bản sắc dân tộc. Thành công của cuộc Cải cách ở Đức phần lớn là do nó đã đề cập và cung cấp các giải pháp cho một số vấn đề thế tục cấp bách này. Việc ý thức về quốc tịch Đức không bén rễ vào thế kỷ 16 một phần là do sự yếu kém khét tiếng của chính quyền trung ương ở Đức, nhưng phần lớn được giải thích bởi thực tế là các cuộc khủng hoảng của các nhóm có thể thúc đẩy chủ nghĩa dân tộc đã được giải thích. được giải quyết thông qua những phát triển không liên quan đã có từ nửa sau của thế kỷ, do đó loại bỏ lý do cho việc xác định lại cơ bản tập thể chính trị và xã hội và cho phép tình cảm dân tộc non trẻ không có thời gian để phát triển.

Sự bối rối và vỡ mộng của người Babylon bị giam cầm (1305–1378) và cuộc Đại ly giáo sau đó đã giáng một đòn mạnh vào chính quyền của Giáo hoàng khiến nó không thể phục hồi. Nó đã bị suy yếu vĩnh viễn, và kẻ mạnh hơn trong số những thế lực thế tục, từ lâu đã mệt mỏi với sự can thiệp của Tòa thánh vào công việc của họ, đã vội vàng tận dụng cơ hội này để làm suy yếu nó hơn nữa. Phong trào công đồng thách thức quyền lực quân chủ của Giáo hoàng và chống lại nó là nền cộng hòa giáo hội là một sự phản ánh tinh thần của thời đại. Việc thành lập cuộc bỏ phiếu của “các quốc gia” 1 —các nhóm đại diện của các hoàng tử thế tục và giáo hội—tượng trưng cho sự phân ly của khối Cơ đốc giáo châu Âu và phân biệt giữa lợi ích của nó với lợi ích của các thực thể lãnh thổ riêng lẻ. Sau Hội đồng lập trường Con và Basel, Đế chế La Mã Thần thánh trước đây được gọi là Đế chế La Mã Thần thánh của Quốc gia Đức. Mặc dù, do xung đột giữa các "quốc gia" tại Hội đồng Constance, Giáo hoàng đã có thể trở lại vị trí cũ, những người cai trị Anh, Pháp và Tây Ban Nha trong thế kỷ 14 và 15 đã có thể đạt được những nhượng bộ đáng kể từ đó. và đảm bảo mức độ độc lập cao khỏi sự can thiệp của giáo hoàng vào công việc của họ. Đức kém thành công hơn nhiều.

Đức vào thời điểm đó có nghĩa là các lãnh thổ được thống nhất một cách lỏng lẻo dưới tên gọi Đế chế La Mã Thần thánh. Kể từ giữa thế kỷ thứ mười ba và sự sụp đổ của triều đại Hohenstaufen, quyền lực của đế quốc đã không thể khẳng định mình trước sức mạnh tổng hợp của những người cai trị lãnh thổ; và những người sau ngày càng nhận thức được sức mạnh của chính họ. Để chống lại chính quyền trung ương của Hoàng đế, bằng cách ghen tị duy trì tính chất bầu cử của văn phòng hoàng gia, các hoàng tử đã vô tình thúc đẩy quan niệm hiện đại , phi thường về chính thể (trong trường hợp này là đế chế) với tư cách là một tập thể, thay vì như một tập thể. quyền sở hữu của Hoàng đế, mà sau này chỉ phát triển ở những nơi khác, và tuyên bố là đại diện của nó. Rạn nứt giữa Keizer và Reich ngày càng lớn dù không có nỗ lực của các hoàng tử. Những thành công triều đại của Habsburgs đã dẫn đến việc bầu chọn Charles của Tây Ban Nha vào năm 1519 làm Hoàng đế của Đế chế La Mã Thần thánh của Quốc gia Đức. “ Bản đầu hàng của cuộc bầu cử” mà ông phải ký nghe có vẻ như một ghi chú theo chủ nghĩa bản địa: không ai ngoài giới quý tộc Đức bản địa được làm việc trong các văn phòng của đế quốc Đức và chỉ tiếng Đức và tiếng Latinh mới được coi là ngôn ngữ chính thức.

Trong khi lo sợ về quyền lực trung ương hữu hiệu, các hoàng tử cũng không muốn chịu sự can thiệp của La Mã. Sắc lệnh Golden Bull năm 135Ổ, được gọi là “đại biểu của chủ nghĩa đặc thù Đức,” đã loại Giáo hoàng ra khỏi cuộc bầu chọn Hoàng đế. Giáo hoàng đã đàm phán với những người cai trị lãnh thổ quyền lực nhất, và Áo, Sachsen, Brandenburg và Jullich-Cleves đã giành được một số đặc quyền thông qua các hiệp ước riêng biệt. Tuy nhiên, nhìn chung, sự can thiệp của Giáo hoàng vào các công việc của Đế chế, bao gồm cả lãnh thổ của các hoàng tử có đặc quyền, vẫn lớn hơn nhiều so với lãnh thổ của các nhà cai trị châu Âu khác, và sự phân biệt đối xử dễ thấy này càng làm tăng thêm cảm giác nặng nề của gánh nặng thực tế. Kể từ Hội đồng Constance năm 1417, những lời phàn nàn ngày càng cay đắng của các điền trang 'của Đế chế chống lại sự bất công của La Mã đã được ghi lại trong Gravamina Nations Germanicae (Sự đau buồn của Quốc gia Đức).

Không có gì ngạc nhiên khi các hoàng tử Đức tỏ ra rất ít nhiệt tình trong việc hỗ trợ Giáo hội La Mã chống lại dị giáo Lutheran khi nó vẫn còn có thể chống lại. Sự lan rộng của thuyết Lutheranism cuối cùng đã chấm dứt sự giám hộ của La Mã ở tất cả các lãnh thổ của Đức, bao gồm cả những vùng vẫn theo Công giáo, vì cùng với nó, Giáo hoàng không còn là đại diện của Chúa Kitô trên Trái đất. Các hoàng tử hoan nghênh sự giải phóng này, và đó là điều kiện cần thiết cho sự xuất hiện của bản sắc dân tộc, nhưng họ không sẵn lòng thành lập một chính thể thống nhất có thể đóng vai trò là khuôn khổ cho một bản sắc như vậy.

Một nhóm khác—các chi! giới quý tộc, hay hiệp sĩ—có thiện cảm hơn với ý tưởng về một nước Đức hùng mạnh và thống nhất. Vào nửa cuối thế kỷ 15 và đầu thế kỷ 16, giới quý tộc Đức nói chung gặp khủng hoảng. Một số phát triển kết hợp để mang lại nó về. Cuộc cách mạng quân sự của thế kỷ 15 đã tước đi tầm quan trọng của các hiệp sĩ với tư cách là tầng lớp chiến binh. Sự mất mát đáng kể về dân số và sự sụt giảm giá ngũ cốc sau Cái chết đen vào nửa sau của thế kỷ 14 đã ảnh hưởng xấu đến những người sống nhờ đất đai - tầng lớp nông dân và giới quý tộc. Ngược lại, các Thành phố ngày càng thịnh vượng, giá các sản phẩm công nghiệp tăng, và kết quả là “trong lịch sử nước Đức, thời đại trước và trong cuộc Cải cách thuộc về thời đại thị dân hơn bất kỳ thời đại nào khác trước thế kỷ 19. ” 2 Các hiệp sĩ, cũng như nông dân, phẫn nộ trước sự thịnh vượng của những người dân thành thị và đổ lỗi cho những bất hạnh của chính họ là do “các công ty độc quyền” và các phương thức kinh tế mới khác được gọi là Fuggerei {từ Fuggers, triều đại kinh tế hùng mạnh nhất thời bấy giờ), hơn là về Cái chết Đen. Những thực hành này được giới quý tộc coi là đồi trụy theo nghĩa tôn giáo (là “cho vay nặng lãi”), và dẫn đến sự hủy hoại của “quốc gia Đức”.

Một sự phát triển khác có ảnh hưởng xấu đến giới quý tộc nói chung là việc củng cố quyền lực vào tay các hoàng tử lãnh thổ. Vào cuối thế kỷ 15, nhiều vùng lãnh thổ đã có chính quyền thường trực trong đó các quan chức, đặc biệt là các luật sư được đào tạo về luật La Mã, thay thế giới quý tộc chưa qua đào tạo. Các hiệp sĩ phẫn nộ với các luật sư cũng như các thương nhân. Họ cũng thù địch với các chính sách tập quyền của các hoàng tử. Sự phản đối của họ có tác động tương tự như sự phản đối của các hoàng tử đối với Hoàng đế: các hiệp sĩ tiếp tục thúc đẩy khái niệm hiện đại về chính thể như một doanh nghiệp tập thể hướng tới lợi ích chung, thay vì là di sản của người cai trị. Hơn nữa, các hiệp sĩ có thiện cảm với Hoàng đế, vì sức mạnh của ông sẽ ngăn cản bước tiến của .các hoàng tử bị giới quý tộc coi là xâm phạm các đặc quyền truyền thống của nó, bất công và liên minh với những tên trộm để hủy hoại giới quý tộc.

Các hiệp sĩ, “với tư cách là những người quan tâm đến phúc lợi chung của quốc gia Đức,” 3 đã chia sẻ với các hoàng tử sự thù địch của họ đối với La Mã. Kết hợp với khát vọng “đế quốc chủ nghĩa” của họ, sự khăng khăng đòi quyền lợi của người Đức phải khác biệt so với quyền lợi của Giáo hội đã hình thành nên một loạt chủ nghĩa dân tộc quý tộc, vốn nhuốm màu sự phẫn nộ chống chủ nghĩa tư bản và phản đối luật hình thức, và theo nhiều cách giống như chủ nghĩa dân tộc Đức hiện đại được định sẵn xuất hiện hơn hai thế kỷ sau đó. Người ủng hộ có năng lực nhất cho chủ nghĩa dân tộc quý tộc sớm phát triển này là Ulrich von Hutten, người, khi bắt đầu cuộc Cải cách, là nhà văn có ảnh hưởng nhất ở Đức bên cạnh Luther.

Bản thân là một hiệp sĩ người Franconia, Hutten thể hiện một cách hoàn hảo mối liên hệ chặt chẽ giữa cảm giác bất an và sự không nhất quán về địa vị của giới quý tộc và chủ nghĩa dân tộc khi mới thành lập, và việc diễn giải lại những bất bình của một giai cấp như của dân tộc. Việc diễn giải lại như vậy, đồng nhất hoàn cảnh của một nhóm cụ thể với hoàn cảnh của quốc gia - một thực thể lớn hơn nhiều - và do đó làm cho những nỗ lực khắc phục tình hình trở nên hợp pháp, tạo ra một giải pháp khả thi cho vấn đề mà các đối thủ nội bộ thực sự của giới quý tộc có thể giải quyết . trở thành đồng minh của nó. Hutten bắt đầu bằng cách chiến đấu với các hoàng tử, thành phố và luật sư, nhưng cuối cùng lại kêu gọi mọi người đoàn kết trong cuộc chiến chống lại La Mã. Giành lấy tự do dân tộc, thay vì giành lại những đặc quyền cổ xưa của giới quý tộc, trở thành mục tiêu và liều thuốc cho mọi bất hạnh riêng tư. Là người đi đầu trong số những người đại diện cho cuộc xung đột với Đạo Công giáo La Mã và Cải cách như một cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc, Hutten, trong ngoặc đơn, đã gắn cuộc xung đột quốc gia với ý nghĩa phân biệt chủng tộc từ sớm. Ông coi đó là sự tiếp tục của cuộc đấu tranh giữa người Latinh và người Teutons, bắt đầu với những nỗ lực của Caesars - may mắn thay, Arminius the Cheruscan đã thất bại - nhằm khuất phục các bộ lạc Germanic đạo đức dưới sự cai trị xấu xa của họ.

Do ảnh hưởng trực tiếp của Hội đồng Constance và Basel đối với nhận thức về lợi ích của đế quốc khác với lợi ích của Nhà thờ, mà trong giai đoạn đang thảo luận được tượng trưng trong khái niệm Đế chế La Mã Thần thánh của Quốc gia Đức, có khả năng rằng bản thân ''dân tộc'', khi khái niệm này được sử dụng bởi giới quý tộc, đã mang ý nghĩa đồng nhất của giới thượng lưu và do đó loại trừ hầu hết dân chúng. Giới quý tộc không có lý do gì để đồng nhất và đánh đồng “quốc gia” với “nhân dân”. Mục đích của họ là đảm bảo sự cân nhắc của các hoàng tử và ngăn cấm họ và các thành phố xâm phạm thêm các đặc quyền của họ. Do đó, các hiệp sĩ, bao gồm cả, có lẽ, von Hutten, đã ngừng phát triển chủ nghĩa dân tộc hiện đại. Tuy nhiên, phần lớn, chủ nghĩa dân tộc Đức trong thời kỳ này không tìm thấy những người phát ngôn trong số các hiệp sĩ, những người mà ngay cả Hutten cũng coi một cách gay gắt là “nhân mã”, mà — ngoại trừ đáng chú ý là chính Hutten — trong số các học giả và nhà thơ theo chủ nghĩa Nhân văn đến từ tầng lớp thấp hơn của xã hội và- thuộc về “nhân dân”. Những người theo chủ nghĩa nhân văn người Đức này nằm trong số những nhóm trí thức chuyên nghiệp sớm nhất ở châu Âu, những người có ảnh hưởng và vị thế đáng kể trong xã hội không phải do thừa hưởng địa vị xã hội mà hoàn toàn nhờ vào trình độ học vấn và thành tích học tập của họ.

Sự tồn tại ban đầu của một số lượng đáng kể những người như vậy đã có thể xảy ra ở Đức, trước hết là nhờ vô số trường đại học của nước này, được thành lập từ giữa thế kỷ 14 trở đi để tạo ra các giáo sĩ bản địa, trung thành với những người cai trị Đức. Ban đầu, các khoa thần học thống trị các trường đại học, và vì giới quý tộc nhận thấy vị trí của các giáo sĩ cấp dưới không hấp dẫn nên chủ yếu là những người bình thường được đào tạo ở đó. Kết quả là, uy tín của đào tạo học thuật không cao lắm. Tuy nhiên, trong nửa sau của thế kỷ 15, do tầm quan trọng ngày càng tăng của luật học La Mã và ảnh hưởng của thời Phục hưng Ý, các khoa luật thế tục và nghệ thuật tự do đã nâng cao vị thế rõ rệt. Uy tín của các luật sư được đào tạo bài bản đã tăng lên rất nhiều, mở đường cho một số người trong số họ trở nên cao quý, và điều này góp phần nâng cao giá trị vốn có của việc đào tạo học thuật . Đồng thời, sự truyền bá của Chủ nghĩa Nhân văn từ Ý, nơi coi giáo dục cổ điển là phương tiện không thể thiếu để phát triển tinh thần được trau dồi, đã thúc đẩy các khoa nghệ thuật tự do, trước đây phục vụ chức năng đào tạo dự bị cho các nhà thần học, khẳng định sự độc lập của họ. Những người theo chủ nghĩa Nhân văn được hỗ trợ bởi Hoàng đế Maximilian, người đã tôn vinh một số người trong số họ (bao gồm Celtis, Bebel và Ulrich von Hutten) là những nhà thơ đoạt giải và được bổ nhiệm làm sử gia đầu tiên của Triều đình; sự công nhận của đế quốc này

chắc chắn đã góp phần tạo nên cái nhìn thuận lợi về việc học. Nhưng, tương tự như những gì đã xảy ra ở Anh, Pháp và Nga, lý do chính làm tăng lòng tự trọng của những người có học chính là giáo dục. Nhiều nhà nhân văn quan trọng của Đức xuất thân từ tầng lớp nông dân chất phác, 4 nhưng họ có xu hướng tự coi mình là tầng lớp ưu tú tự nhiên. Trong cuộc tranh luận sau khi tác phẩm Kính đeo mắt của Johannes Reuchlin được xuất bản , người ta có thể nhận ra những ví dụ ban đầu về sự đặt cạnh nhau của tầng lớp quý tộc tinh thần và giới bình dân, vốn cắt ngang sự phân cấp xã hội hiện có, và vốn xuất hiện rất thường xuyên trong những thế kỷ sau đó (La Bruyère trong Pháp, Sumarokov ở Nga). Những người theo chủ nghĩa nhân văn đã học được lý tưởng yêu nước cổ điển từ miệng ngựa; họ có khả năng là những người yêu nước trong mối quan hệ với Đế chế La Mã Thần thánh của Quốc gia Đức, và có khả năng áp dụng định nghĩa hiện đại, bao quát về đối tượng của lòng yêu nước của họ và đánh đồng “quốc gia” với “nhân dân”.

Như những nơi khác, sự đồng nhất với chính thể đã biến những người yêu nước ban đầu thành những người nhiệt thành bảo vệ danh dự của quốc gia họ — điều mà trong điều kiện xung đột với La Mã có nghĩa là bảo vệ danh dự của mình trước La Mã. Sự bảo vệ này dưới hình thức diễn giải lại sự so sánh giữa một bên là Ý tạm thời với Hy Lạp và La Mã cổ đại, và bên kia là Ger many; Đó là văn hóa, thế tục, và Rome cũng vậy, không được định nghĩa theo tôn giáo, mà theo thuật ngữ “quốc gia” (địa lý, chính trị, văn hóa). ¹

Rõ ràng, nhiều học giả và giáo sĩ xuất thân nông dân bên ngoài vòng tròn Nhân văn hẹp hòi, những người có cả học vấn và lý do để ủng hộ chủ nghĩa yêu nước và xác định quốc gia Đức là dân tộc của mình, đã không làm như vậy. Người quan trọng nhất trong số họ, Luther, không có cảm giác gì với chủ nghĩa dân tộc hiện đại với những hàm ý dân chủ của nó. Thông điệp của Luther đã được những người như Hutten giải thích theo chủ nghĩa dân tộc, và bản thân Nhà cải cách không ác cảm với niềm tự hào dân tộc và đôi khi có khuynh hướng cực đoan bài ngoại. Tuy nhiên, ông đã không vạch ra bước kết nối việc tách khỏi Rome với định nghĩa về chính thể với tư cách là một dân tộc. “Quốc gia Đức,” đối với Luther, không có gì khác ngoài ý nghĩa đồng nhất của các hoàng tử và giới quý tộc của Đế chế, và theo nghĩa này, ông đã sử dụng nó trong An den christlichen Adel deutscher Nation, 6 Tuy nhiên, trong bản dịch Kinh thánh của ông sự xuất hiện thường xuyên của natio trong Quốc gia Vulgatej chỉ xuất hiện một lần, với tư cách là sự thể hiện của các dân tộc Hy Lạp, trong Apochryphal Stiicke von Esther. ⁷

Nhưng ý thức dân tộc ở mọi nơi ban đầu chỉ giới hạn trong một nhóm nhỏ - Những người này đã đưa nó vào các lĩnh vực rộng lớn hơn đáp ứng thông điệp của họ , và với sự hỗ trợ của những người sau này, bản sắc dân tộc sẽ bén rễ và phát triển. Ở Đức, sự đáp ứng như vậy đã tồn tại trong các nhóm hoàng tử và hiệp sĩ có ảnh hưởng, nhưng tình cảm dân tộc vẫn chưa bén rễ.

Không phải tầm quan trọng to lớn của tình cảm tôn giáo vào thời điểm đó đã ngăn cản sự phát triển của quốc tịch Đức, vì, như chúng ta đã thấy ở nước Anh , sự trỗi dậy của đạo Tin lành là yếu tố quan trọng nhất đảm bảo sự phát triển thành công của bản sắc dân tộc. Tuy nhiên, sự thất bại phát triển này một phần là do tiến trình lịch sử tôn giáo của Đức. Cuộc đấu tranh tôn giáo vào nửa đầu thế kỷ 16 đã củng cố lực lượng ly tâm trong Đế chế và đặt vào tay các ông hoàng lãnh thổ, biến lãnh thổ của họ thành những đế chế nhỏ mà họ là những người cai trị có chủ quyền. Tiềm năng tạo ra quốc gia của Đạo Tin lành đã bị tiêu hao và mất đi trong thể chế Landeskirchen. Không có khả năng nào cho rằng nước Đức thống nhất với niềm tin bất đồng chống lại thế giới sai lầm, nói rằng Chúa đặt người Đức “trong một khối thịnh vượng chung và nhà thờ như trong một con tàu cùng nhau,” và xác định đạo Tin lành (hoặc thậm chí là đạo Lu theran) như một đặc điểm quốc gia Đức, và Đức là đạo Tin lành hoặc đạo Lutheran. Thay vì đóng góp vào việc tạo ra một nước Đức thống nhất mạnh mẽ hơn, cuộc Cải cách và các cuộc chiến tranh sau đó đã hoàn tất quá trình tan rã của nó.®

Đồng thời, những lý do cho khả năng đáp ứng ý tưởng về quốc gia giữa các hoàng tử và hiệp sĩ đã bị loại bỏ. Sự chú ý của Charles V, người có quyền lực to lớn và sự xâm phạm có thể đoán trước được đối với các đặc quyền của các hoàng tử Đức khiến những người sau này e ngại, đã được thu hút ở nơi khác. Phần tài sản của người Đức của ông được để lại cho chính nó, và thậm chí cuối cùng quyền lực của đế quốc ngày càng suy giảm. Đế chế trở nên ít quan tâm hơn đối với các hoàng tử, những người muốn làm suy yếu nó, đồng thời nó cũng trở nên ít quan tâm hơn đối với các hiệp sĩ, những người trước đó cũng muốn thấy nó mạnh hơn. Vị trí của giới quý tộc ở các quốc gia lãnh thổ được củng cố vào cuối thế kỷ này, và Stãndestaat, trạng thái nhị nguyên trong đó các hoàng tử và điền trang chia sẻ quyền lực, đã tồn tại . Dân số tăng và giá các sản phẩm nông nghiệp, đã tăng từ năm 1500, trở nên rất cao và tăng nhanh hơn giá các sản phẩm của các ngành công nghiệp đô thị. Do đó, những khó khăn về kinh tế của giới quý tộc cũng được giải quyết, và sự suy tàn của các thành phố trong giai đoạn từ 1550 đến 1620 đã làm giảm bớt sự bất mãn của giới quý tộc.

Do đó, các điều kiện để thay đổi bản sắc có thể diễn ra đã không còn nữa, và chủ nghĩa dân tộc non trẻ của thời kỳ Cải cách đã dẫn đến hư không. Thời kỳ này để lại cho những người theo chủ nghĩa dân tộc tương lai sự sùng bái Arminius và Rừng Teutonoburg, và ngôn ngữ của Kinh thánh Luther, nhưng hai thế kỷ đã trôi qua trước khi di sản này được đưa vào sử dụng.

Sự phát triển ban đầu của khái niệm về nhà nước

Việc hạn chế nghiêm trọng khả năng can thiệp tích cực của Giáo hội vào công việc của các lãnh thổ có chủ quyền, mà ở Anh đã dẫn đến việc chuyển giao chủ quyền cho những người tuyên bố đại diện cho quốc gia, ở Ger nhiều người theo đạo Tin lành, nơi không có ý thức dân tộc khả thi, dẫn đến sự xuất hiện của các chính phủ chuyên chế; chủ quyền đã được chuyển giao cho các hoàng tử. Các hoàng tử có xu hướng coi các lãnh thổ mà họ cai trị là các công ty gia trưởng, và bị các điền trang chống lại điều này, những điền trang coi họ là “một quỹ tín thác công được quản lý vì lợi ích chung”. 9 Tuy nhiên, dần dần , các hoàng tử đã áp dụng một khái niệm mới về “nhà nước” phù hợp hơn với mong muốn của các điền trang. Khái niệm nhà nước này, đặc biệt ở nhiều khía cạnh và đặc biệt đối với Đức (vì không có khái niệm tương ứng với nó tồn tại và không có thực tế tương ứng nào xuất hiện, cả ở Anh và Hợp chủng quốc Hoa Kỳ hoặc ở Pháp và Nga), đã có ảnh hưởng sâu sắc. về bản chất của chủ nghĩa dân tộc Đức. Nhà nước trên thực tế được định nghĩa là văn phòng của hoàng tử, hoặc cách gọi. Trong đó, anh ta có nghĩa vụ phải phục vụ Chúa một cách siêng năng như bất kỳ người thợ đóng giày hay nông dân nào trong họ. Anh ta phải làm như vậy mà không cân nhắc đến nhu cầu hoặc mong muốn cá nhân của mình, và không có quyền từ bỏ trách nhiệm của mình. Do đó, nhà nước tồn tại bên trên hoàng tử, và dù ban đầu nó có liên quan mật thiết đến con người của anh ta bao nhiêu, thì nó vẫn không mang tính cá nhân. Quan niệm này đặc biệt sâu sắc khi hoàng tử là một người theo chủ nghĩa Calvin, và quả thực, Chính tại Tòa án Phổ theo chủ nghĩa Calvin, người ta tìm thấy một mô hình mẫu mực của chủ nghĩa khổ hạnh trần tục này trong chính phủ, được thể hiện liên tiếp trong Tuyển hầu tước vĩ đại, Friedrich Wilhelm I, và Frederick Đại đế. ¹⁰

Frederick William I đã viết thư cho Hoàng tử Leopold của Anhalt rằng bản thân ông là “thủ tướng và là Nguyên soái của Vua nước Phổ.” Liệu ông có coi “vua nước Phổ” là một khái niệm trừu tượng nào đó, biểu tượng của nhà nước (như một số nhà sử học có xu hướng diễn giải nhận xét này), hay chỉ đơn giản muốn nói rằng ông không cần bất kỳ ai thực hiện những chức năng này cho mình vì ông đã tự mình thực hiện chúng (thực tế đó là lý do của bức thư), rõ ràng là ông ấy coi vương quyền của mình là sự phục vụ cho một điều gì đó vượt xa lợi ích cá nhân của mình. Con trai của ông, người đã định nghĩa nhà vua là “người hầu đầu tiên của nhà nước,” cũng nói rõ ý tưởng tương tự. Không còn nghi ngờ gì nữa, Hohenzollems thế kỷ mười tám chỉ hoàn thiện những phát triển đã bắt đầu sớm hơn nhiều. “Những ví dụ quan trọng đầu tiên về Polizeistaat theo chủ nghĩa can thiệp và quản lý” được tìm thấy vào nửa sau của thế kỷ 16, ở các quốc gia theo đạo Tin lành như Sachsen và Hessen, và “hệ thống [của chủ nghĩa tuyệt đối] đã đạt đến một biểu hiện sớm và đầy đủ, mặc dù ở quy mô nhỏ, ở các bang của Đức sau Chiến tranh Ba mươi năm. 11 Trách nhiệm của hoàng tử là đảm bảo phúc lợi vật chất và tinh thần cho thần dân của mình, những người được cho là phụ thuộc vào quyền lực của nhà nước. Các chính sách kinh tế của chủ nghĩa camer alism và chủ nghĩa trọng thương, cũng như những nỗ lực của người quản lý hướng tới việc nâng cao hiệu quả trong mọi lĩnh vực của cuộc sống, là kết quả của định nghĩa này.

Khái niệm về nhà nước với tư cách là văn phòng của hoàng tử (theo nghĩa của Bentf) có rất ít điểm chung với ý tưởng về quốc gia; đối với khái niệm chủ nghĩa dân tộc công dân theo chủ nghĩa cá nhân, vốn giả định trước quyền công dân theo nghĩa tham gia vào quá trình ra quyết định tập thể, trên thực tế, nó đã bị phản đối, vì nó hàm ý sự không can thiệp của các chủ thể vào công việc của nhà nước và sau đó được định nghĩa là một đặc quyền độc quyền. của hoàng tử, người đã kêu gọi nhà nước, sau tất cả, là. Tuy nhiên, chủ nghĩa chuyên chế vốn có của ý tưởng ban đầu của Đức về nhà nước lại tương thích và thậm chí phù hợp với bản sắc dân tộc đặc thù, như một bản sắc mà nguồn gốc của nó nằm ở sự đồng nhất với một cộng đồng. Không giống như “nhà nước” của Pháp, vốn từng tách rời khỏi con người của nhà vua, trở thành đồng nghĩa với “quốc gia”, “nhà nước” của Đức vẫn là một khái niệm riêng biệt. Nhưng không giống như người theo chủ nghĩa chuyên chế và người theo chủ nghĩa can thiệp như nhau, “cái nhìn chằm chằm” của Nga (được gọi một cách đáng kể là “chính phủ”— gosudarstvo}, chưa bao giờ tách rời khỏi con người của nhà độc tài—và sau này là cơ quan rất cụ thể của đảng—và không bao giờ như vậy trở thành một đối tượng của lòng trung thành, khái niệm của Đức hàm ý một sự phân ly như vậy và thúc đẩy sự phát triển của lòng trung thành với một thực thể chính trị thế tục, phi cá nhân, hạnh phúc hoặc quyền lực của nó, có lẽ, có nghĩa là hạnh phúc chung.12

Trong khi quốc gia lãnh thổ do đó đã vô tình mở đường cho quốc tịch, thì ý thức quốc gia còn sót lại, còn sót lại từ thời Cải cách, vào thế kỷ 17 đã ủng hộ quốc gia lãnh thổ là trọng tâm của chủ nghĩa yêu nước quốc gia, tức là Đức. Ý thức dân tộc Đức này , không được hỗ trợ bởi bất kỳ bộ phận đáng kể nào của dân số, đã tồn tại giữa các học giả có quốc tịch, là người Đức - đặc biệt nếu quốc gia Đức có thể được chứng minh là xứng đáng với sự tôn trọng của người khác - hứa hẹn nhiều uy tín hơn cả sự khiêm tốn của họ . nguồn gốc hoặc vị trí của họ, kiếm được bằng giáo dục và lao động học thuật, có thể đảm bảo. Những học giả yêu nước này coi mình là người Đức hơn là người Phổ, người Hessian hay người Hannover; họ khăng khăng rằng “Đức sẽ tồn tại mãi mãi,” 13 và cần phải dung hòa yêu sách này với thực tế là Đế chế La Mã đang tan rã và nền độc lập ngày càng tăng của các quốc gia có lãnh thổ. Sự hòa giải này đã được hoàn thành trong một loại lịch sử pháp luật, ví dụ, trong De Germanorum Imperio Romano của Hermann Conring năm 1643 và De Finibus Imperii Romano-Germanici năm 1654, và trong De Statu Imperii Germanici của Pufendorf , được viết vào những năm 1660, trong đó đã trình bày Empèe là “một thể chế quốc gia không được trao nhiều cho hoàng đế mà cho các hoàng tử.” 14 Quan điểm này cũng được chia sẻ bởi một nhóm nhỏ khác của những người theo chủ nghĩa dân tộc ở thế kỷ 17: các tiểu vương cầm quyền, chẳng hạn như Bá tước George Frederick von Waldeck. Các đặc quyền và vị trí đặc biệt (trên cả giới quý tộc lãnh thổ và về cơ bản ngang bằng với các hoàng tử của các lãnh thổ quan trọng) của nhóm sau này chỉ có ý nghĩa trong khuôn khổ của Đế chế, và hoàn toàn phụ thuộc vào sự bảo tồn và khả năng tồn tại của nó. Đồng thời, các hoàng tử nhỏ ít sẵn sàng gia tăng quyền lực của Hoàng đế như những người hàng xóm lớn hơn của họ. Giải pháp là quan điểm Đế chế khác với ■ Hoàng đế, Đế chế không có chính quyền trung ương nhưng được trao cho các bộ phận thuộc chủ quyền của mình như một biểu hiện của bản chất chung (văn hóa dân tộc hoặc luật pháp) và là một thực thể lớn hơn bất kỳ bộ phận nào của nó . ¹⁵

Tuy nhiên, ngoài những học giả cô đơn và những người cai trị các công quốc nhỏ bé, chưa có nhóm nào ở Đức cảm thấy sức hấp dẫn của bản sắc dân tộc; theo các tiêu chuẩn hiện đại về quốc tịch, để trích dẫn lời của Leonard Krieger, 16 “nước Đức thời kỳ đầu hiện đại cho thấy ... nửa ý thức quốc gia” hơn là ý thức . Thời đại của chủ nghĩa dân tộc Đức không xuất hiện cho đến rất lâu sau đó. Di sản quan trọng của tư tưởng thế kỷ 17 đối với sự phát triển của nó là ý tưởng phi cá nhân về nhà nước và việc một quốc gia chia thành nhiều tiểu bang không được coi là mâu thuẫn về mặt thuật ngữ.

Sự ngây thơ của giới quý tộc Đức trước
thế kỷ 19

Như vậy, những tư tưởng đi vào tạo dựng bản sắc dân tộc đã có ở Đức từ lâu nhưng không lay động được người dân. Đặc biệt, giới quý tộc vẫn thờ ơ với lời kêu gọi của họ, mặc dù trong tất cả các trường hợp khác trong cuốn sách này, ngoại trừ Hoa Kỳ, nơi nó không tồn tại, tầng lớp này đóng vai trò hàng đầu trong việc nuôi dưỡng và hun đúc ý thức quốc gia . Sự thụ động của giới quý tộc Đức về mặt này đặc biệt đáng chú ý, vì sau khi ý thức dân tộc phát triển ở Đức, họ tôn trọng giới quý tộc hơn nhiều so với trường hợp ở Anh, Pháp hoặc Nga, và kết hợp các yếu tố của quy tắc xã hội quý tộc như của chính Đức tính. Giới quý tộc Đức giữ thái độ xa cách vào cuối thời kỳ cải cách đầu thế kỷ 19 và làm như vậy vì lý do đơn giản là họ cảm thấy thoải mái, hài lòng với rất nhiều đặc quyền của mình, không trải qua bất cứ điều gì giống như những cuộc khủng hoảng đã làm đau đầu những người đồng cấp của họ. ở Pháp hay Nga, và không bị hoàn cảnh làm cho năng động và cởi mở như đối tác của nó ở Anh. Về vị trí xã hội của nó, trong hai thế kỷ rưỡi từ khi kết thúc Chiến tranh Ba mươi năm đến khi bắt đầu Chiến dịch Napoléon, nó đã có một thời kỳ ổn định không bị gián đoạn và có thể so sánh bằng sự ổn định khác thường . Sự ổn định này, đáng kể, không bị ảnh hưởng bởi nhật thực của Stãndeiĩaat và sự ra đời của chủ nghĩa tuyệt đối. Về mặt chính trị, các esates đã bị suy yếu và trên thực tế đã bị tước bỏ vai trò trong chính phủ. Tuy nhiên, nếu không thì giới quý tộc vẫn không bị thách thức, với khoảng cách giữa họ và phần còn lại của xã hội ngày càng rộng.

Dường như có một sự đồng thuận rằng chế độ chuyên quyền được khai sáng, hay chủ nghĩa chuyên quyền, “như các nhà triết học đã hình dung về nó,” và nhiều nhà khoa học xã hội vẫn làm, “không bao giờ tồn tại [ở Đức], ngay cả khi những người cai trị được khai sáng, bởi vì họ đơn giản không phải là 'tuyệt đối'” . ¹⁷

Ở Phổ, sự tấn công của chủ nghĩa chuyên chế khá mạnh mẽ. Trong thế kỷ giữa khi kết thúc Chiến tranh Ba mươi năm và sự lên ngôi của Fred erick Đại đế, Hohenzollerns đã thành công trong việc củng cố quyền lực của họ, hạn chế nghiêm trọng sự tham gia của giới quý tộc với tư cách là một nhóm công ty trong

các công việc của nhà nước. Đến giữa thế kỷ 18, chính phủ trở thành đặc quyền duy nhất của nhà vua. Quá trình mà đây là kết quả đã được khởi xướng bởi Frederick William, Tuyển hầu tước vĩ đại, vào giữa thế kỷ XVII. Xung đột giữa Landsherr và điền trang đầu tiên của anh ta được giải quyết khác nhau ở các tỉnh khác nhau, nhưng kết thúc ở mọi nơi với chiến thắng thuộc về người trước. Ở khắp mọi nơi, giới quý tộc buộc phải đồng ý với việc thành lập quân đội thường trực và dịch vụ dân sự thường trực. Ở hầu hết các tỉnh, thẩm quyền của Landtags bị hạn chế nghiêm trọng. Nhìn chung, giới quý tộc chỉ giữ lại một mức độ tự quản ở cấp địa phương của các vòng tròn hoặc quận, Kreise, được định nghĩa là các tập đoàn lãnh chúa và trong đó các hội đồng địa phương, Kreistage, tiếp tục hoạt động.

Nhà cai trị Hohenzollem vĩ đại tiếp theo, “cha đẻ của bộ máy quan liêu Phổ,” Vua Frederick William I, dựa trên những thành tựu của ông nội mình, đã tước bỏ giới quý tộc, mà ông coi là tầng lớp nguy hiểm nhất trong xã hội và là tầng lớp mà ông cho là không tốt nhất ( “con bò ngu ngốc, nhưng độc ác như ma quỷ”), 18 trong số một số “quyền tự do” bổ sung, thậm chí xâm phạm các đặc quyền kinh tế của họ. Quyết tâm thiết lập quyền lực của mình chống lại các quý tộc bướng bỉnh “như một tảng đồng”, nhà vua đã cố gắng cải cách hệ thống thuế khóa để phân phối lại gánh nặng của nó giữa các tầng lớp khác nhau một cách công bằng hơn. Chỉ thành công một phần trong một số cải cách này, ông đã chính thức bãi bỏ các nghĩa vụ quân sự vô ích từ lâu của giới quý tộc và biến các điền trang phong kiến, được giữ với điều kiện sẵn sàng phục vụ như vậy, thành tài sản của gia đình thuộc sở hữu cá nhân. Để đổi lấy sự công nhận chính thức về tình huống thực tế này, nhà vua đã đưa ra một loại thuế nhất định, chuyển đổi Lehnpferde - nghĩa vụ quân sự của một hiệp sĩ trên lưng ngựa - thành tiền, Lehnpferdegeld. ¹⁹

Trách nhiệm ngày càng mở rộng và năng lực điều tiết của cơ quan hành chính trung ương dưới thời Frederick William Ỉ —sự hình thành của các phòng Chiến tranh và Do chính cũng như Tổng cục—đã hạn chế hơn nữa ảnh hưởng của chế độ ăn kiêng cấp tỉnh. Vào cuối thế kỷ 17, văn phòng đại diện của các điền trang địa phương hợp nhất với văn phòng của ủy ban chiến tranh của chính phủ, chịu trách nhiệm tuyển mộ và chia quân. Văn phòng mới này vào năm 1702 được trao danh hiệu Landrat, ủy viên hội đồng quận. Landrate là các quan chức chính phủ, nhưng họ được lựa chọn từ và bởi giới quý tộc địa phương . Ở một số tỉnh, Frederick William đã can thiệp vào đặc quyền này và bổ nhiệm Landrate mà không tính đến sở thích của các quý tộc sẽ được họ đại diện. Ngoài ra, • nhà vua còn cấm các quý tộc của mình đi phục vụ nước ngoài, không khuyến khích họ theo học các trường đại học nước ngoài và không cho phép họ ra nước ngoài trừ khi được phép đặc biệt. Đồng thời, anh ta không bỏ bê việc đào tạo của họ: để chuẩn bị tốt hơn cho họ phục vụ trong quân đoàn sĩ quan Phổ, anh ta đã thành lập một "nhà thiếu sinh quân" ở Berlin, và có lẽ được truyền cảm hứng từ những thành công

của Peter Đại đế, đã sử dụng hiến binh để nhắc nhở một số sĩ quan hay quên ở vùng nông thôn về những gì được mong đợi ở họ.

Tuy nhiên, khi so sánh với nước Nga thế kỷ 18 hay nước Pháp của Louis XIV, sự đối xử với giới quý tộc ngay cả ở Phổ ít nhất cũng rất khoan dung. Cả Tuyển hầu tước vĩ đại và Frederick William I đều không xâm phạm bất kỳ đặc quyền xã hội nào của giới quý tộc và trên thực tế đã bảo vệ nó khỏi sự xâm phạm như vậy của một bộ phận tầng lớp trung lưu. Trong suốt toàn bộ thời kỳ trị vì của họ và đến thế kỷ 19, đáng chú ý là rất ít thường dân được tôn vinh trên toàn nước Đức. Kể từ thế kỷ XVI, con đường dẫn đến sự cao quý đã bị thu hẹp. Giới tinh hoa hành chính và quân sự mới , bề ngoài đe dọa sẽ thay thế chế độ chuyên quyền quý tộc truyền thống, đã tuyển dụng các thành viên của họ chủ yếu từ chế độ đó. Vào thế kỷ XVII, ít thường dân có thể lên được chức vụ hành chính cấp cao hơn so với thế kỷ XVI; tình hình của họ, như chúng ta sẽ thấy, đã không được cải thiện trong thế kỷ thứ mười tám. Các trường học dành riêng cho con cái của giới quý tộc, Ritterakademien, cung cấp “sự giáo dục cho các quý ông” và chuẩn bị cho những người đàn ông trẻ tuổi lịch lãm cho các vị trí trong chính phủ và quân đội, được thành lập ở nhiều thị trấn của Tòa án. Ở khắp mọi nơi trên nước Đức, quân đoàn sĩ quan là nơi bảo tồn của giới quý tộc. Ở Phổ, Tuyển hầu tước vĩ đại khăng khăng đòi quyền bổ nhiệm thường dân vào các vị trí chỉ huy cấp cao, nhưng thực tế rất ít người được như vậy . Chỉ khoảng 10 phần trăm trong quân đoàn sĩ quan của anh ta đến từ tầng lớp thị dân; phần còn lại là quý tộc: 10% là người nước ngoài đến từ các lãnh thổ khác của Đức và người Huguenot, và 80% là quý tộc Phổ bản địa. Các sĩ quan không thuộc tầng lớp quý tộc tập trung ở các đơn vị pháo binh và công binh, những đơn vị này ít uy tín hơn các đơn vị quân đội khác. Frederick William Tôi tin rằng chỉ những nhà quý tộc mới có thể trở thành những sĩ quan giỏi. Do đó, sự đồng nhất của anh ta với quân đội đồng thời là sự đồng nhất với giới quý tộc và nâng cao uy tín của nó. ²⁰

Địa vị của giới quý tộc đối với nông dân được củng cố; quyền chủ quyền của họ đã được xác nhận và tăng cường. Kể từ năm 1653, mọi nông dân đều được coi là nông nô, trừ khi được chứng minh ngược lại, điều này đã củng cố chế độ nông nô ở những nơi nó tồn tại và tạo điều kiện cho nó lan rộng ở các vùng lãnh thổ trước đó ít bị ảnh hưởng bởi nó. Sự ra đời của hệ thống tuyển quân “bang” củng cố thêm các mối quan hệ hiện có ở nông thôn. Giờ đây, giới quý tộc thực thi quyền lực kép đối với nông dân: vừa với tư cách là địa chủ vừa với tư cách là sĩ quan. Để nhấn mạnh sự ràng buộc kép này, lính-nông dù ở nhà cũng phải mặc ít nhất một mảnh quân phục; tình trạng này cũng được phản ánh trong khái niệm “binh-nông đào ngũ”. 21 The Junkers là những vị vua thu nhỏ trên lãnh địa của họ.

Ưu thế kinh tế của giới quý tộc hầu như không bị thách thức bởi các chính sách chuyên chế của những người cai trị họ. Trong khi ở Phổ, họ phải trả Lehnpferdegeld., họ có thể xuất khẩu các sản phẩm của các điền trang của mình và nhập khẩu các điều khoản cơ bản gần như không có thuế. Ở cấp địa phương, Kreistage thường xuyên họp và không có chính sách nào ảnh hưởng đến giới quý tộc được đưa ra mà không tham khảo ý kiến của các hội đồng quận này. Các thị trấn không có cơ quan đại diện tương tự; theo nghĩa này, chế độ quân chủ Phổ, theo cách nói của Hugo Preuss, 22 đứng trên một chân dài và một chân ngắn: trong khi chính phủ vươn tới mọi cấp độ và điều chỉnh mọi lĩnh vực tồn tại của thị dân, thì nó chỉ dừng lại ở cấp độ quận khi nói đến thành phố quý tộc . Chắc chắn, giai cấp nông dân ở một vị trí thậm chí còn ít đáng ghen tị hơn so với những kẻ trộm cắp. Không có tầng lớp nào khác được hưởng bất cứ điều gì giống như các đặc quyền của tầng lớp quý tộc , vốn được xác định, như trước đó, dành riêng cho việc sinh ra. Vị thế của nó trong xã hội là không bị thách thức, và việc loại trừ nó, với tư cách là một nhóm, khỏi các công việc của nhà nước, không kèm theo bất kỳ mối đe dọa nào đối với địa vị cá nhân của các thành viên, không gây ra hậu quả là một sự loại trừ tương tự—cùng với các yếu tố khác—được tạo ra ở Pháp hoặc Nga.

Vào nửa sau của thế kỷ thứ mười tám, vị trí của giới quý tộc đã được củng cố hơn nữa và tính ưu việt của nó so với phần còn lại của xã hội được nhấn mạnh một cách rõ ràng. Frederick Đại đế gắn bó với tầng lớp quý tộc hơn nhiều so với cha mình. Điều này được phản ánh cả trong quan điểm của ông về những phẩm chất của nó , khác hẳn với quan điểm của Frederick William I, và trong các chính sách của ông. Thay vì “con bò câm”, Frederick nhìn thấy Trong giới quý tộc Phổ “những viên ngọc đẹp nhất của vương miện”, “những người bảo vệ đất nước của họ” về một cổ phiếu “tốt đến mức nó xứng đáng được bảo tồn bằng mọi giá.” Theo vị vua khai sáng này, giới quý tộc là một loài người tách biệt với phần còn lại của nhân loại ; chỉ nó mới có ý thức về danh dự và trách nhiệm cần thiết để chỉ huy và chỉ nó mới có thể tạo ra các sĩ quan và công chức cấp cao. Trong di chúc chính trị năm 1752, Frederick tuyên bố việc duy trì giới quý tộc là một trong những mục tiêu chính của chế độ quân chủ. Quyền độc quyền của những người đàn ông quý tộc sở hữu các điền trang đã được xác nhận bởi các hạn chế pháp lý nghiêm ngặt đối với việc bán chúng cho thường dân. Những kẻ trộm được phép mua đất quý tộc đã không nhận được bất kỳ quyền chủ quyền nào được trao cho nó: họ không thể được đại diện trong các hội đồng địa phương và bị từ chối quyền tài phán cá nhân và thậm chí cả săn bắn. Frederick đã ngừng chính sách của cha mình về việc trưng dụng các vùng đất của giới quý tộc chính thức thuộc về Vương miện hoặc mua các điền trang của giới quý tộc cho Vương miện. Sau Chiến tranh Bảy năm, ông hoãn thanh toán tất cả các khoản nợ đến hạn của các chủ đất quý tộc trong 5 năm và thành lập Landschaften, tổ chức tín dụng đặc biệt, để giúp các chủ sở hữu quý tộc gặp khó khăn giữ lại tài sản của họ. Hạn chế duy nhất do Frederick áp đặt đối với trật tự mà ông tự coi mình là thành viên liên quan đến sự cần thiết về kinh tế và quân sự để giữ cho nông dân khỏi bị giảm dân số và tuyệt chủng: giới quý tộc bị cấm chiếm đoạt tài sản của họ với cái giá phải trả là nông dân nắm giữ. ²³

Dưới thời Frederick, các hội đồng nông thôn giành lại đặc quyền lựa chọn các ứng cử viên cho văn phòng Landrat , và trách nhiệm của văn phòng được mở rộng. Tòa án cấp tỉnh (Regienmgen) chịu sự kiểm soát

của giới quý tộc địa phương. Quân đoàn sĩ quan và dịch vụ dân sự cấp cao, sự bảo tồn của tầng lớp quý tộc kể từ thời của Tuyển hầu tước vĩ đại, ngày càng trở nên độc quyền . Tính chất quý tộc của quân đoàn sĩ quan được đặc biệt nhấn mạnh. Uy tín của cấp bậc quân sự tăng lên rất nhiều, các tướng lĩnh được ưu tiên hơn các bộ trưởng nhà nước trong các nghi lễ của Tòa án; và trong khi trước đây , các khuyến khích kinh tế thường thu hút giới quý tộc tham gia nghĩa vụ quân sự, thì giờ đây, sự hấp dẫn chính đã trở thành danh dự xã hội. Quân đoàn sĩ quan, vốn đã trở thành tên gọi thứ hai của tầng lớp quý tộc, đã trở thành một đẳng cấp. Theo vị vua lính, những người Burgher không có chỗ đứng trong quân đội; Frederick thà trao hoa hồng cho các nhà quý tộc nước ngoài. Nếu những cân nhắc về tình trạng khẩn cấp của quân đội khiến việc tuyển dụng các sĩ quan không thuộc tầng lớp quý tộc trở nên cần thiết, như họ đã làm trong Chiến tranh Bảy năm, thì họ vẫn bị giới hạn trong các trung đoàn không được coi là bộ phận cấu thành của quân đội và không có bản chất quý tộc, chẳng hạn như pháo binh . và kỹ thuật. Kết quả là, nhiều năm sau khi Frederick qua đời (năm 1800), số lượng sĩ quan thị dân trong quân đội Phổ ít hơn so với thời của Tuyển hầu tước (9%), và vào năm 1806, chỉ có 29 trong số 1.106 sĩ quan cao cấp là phi quý tộc . . ²⁴

Các cấp cao hơn của nền công vụ cũng trải qua quá trình quý tộc hóa tương tự, mặc dù trong trường hợp này, kết quả ít ấn tượng hơn. Sự đại diện của giới quý tộc trong nền công vụ đã tăng lên tương ứng với thứ hạng trong hệ thống cấp bậc ; giới quý tộc chiếm ít nhất một phần tư trong các cấp cao nhất của chính quyền: trong các phòng Chiến tranh và Lãnh địa và trong Tổng Di chính, các chức vụ cao hơn hầu như luôn do quý tộc chiếm giữ. Đúng là các quan chức quý tộc phải được giáo dục đầy đủ và được lựa chọn từ một số ứng viên theo các tiêu chí chế độ nhân tài đã được thiết lập, nhưng nếu đủ tiêu chuẩn và được nhận vào phục vụ, họ sẽ được đảm bảo đối xử ưu đãi, thăng tiến nhanh chóng và được bổ nhiệm . Để đạt được thành tích thứ hai, họ thường không phải phục vụ quá bốn đến năm năm, điều này hẳn là một lợi ích lớn so với mười lăm đến hai mươi năm đối với các đồng nghiệp trung lưu của họ. 25 Văn phòng, không giống như trường hợp ở Nga, không cao quý; ngược lại, chính giới quý tộc đã nâng tầm chức vụ khi đương nhiệm. Quan chức cấp cao, giống như quân đội, đã trở thành một thiên chức quý tộc. Và, trong khi đặt mọi chướng ngại vật cản đường những người dân thường trở thành sĩ quan hoặc công chức nhà nước, Frederick biện minh cho sự đối xử ưu đãi của mình đối với tầng lớp quý tộc xuất thân bằng những dịch vụ mà họ mang lại (và chỉ mình nó được phép cung cấp) cho nhà nước trong quân đội và quan liêu. Ông viết vào năm 1768: “Tôi luôn phân biệt [giới quý tộc] và đối xử với họ một cách cẩn trọng, vì nó cung cấp các sĩ quan cho quân đội và những người phù hợp cho tất cả các quan lớn của nhà nước. Tôi đã giúp nó duy trì quyền sở hữu các tài sản của mình, và tôi đã cố gắng hết sức để ngăn chặn thường dân mua tài sản của các quý tộc. Lý do của tôi để làm như vậy là một khi thường dân trở thành lãnh chúa đất đai, họ có quyền đối với văn phòng theo quy định. Hầu hết họ đều có cách nhìn thô tục và trở thành những sĩ quan tồi; họ không phù hợp với bất kỳ công việc nào.” Cái này

lập luận lòng vòng làm cho tình hình tự kéo dài; tầng lớp thượng lưu cũ, được củng cố về địa vị và đặc quyền truyền thống, đồng thời trở thành tầng lớp thượng lưu mới. Do đó, không có gì ngạc nhiên khi vào thời điểm mà cả giới quý tộc Pháp và Nga, trong nỗ lực bảo vệ các vị trí đang bị đe dọa, không thể chữa khỏi, đang thay đổi bản sắc và tính cách của họ, đồng thời chuyển đổi các tiêu chí thành viên trong xã hội của họ, thì giới quý tộc Phổ có thể quan sát họ một cách bình tĩnh, không một phút nào coi cuộc đấu tranh của họ là của riêng mình. Những ý tưởng mạnh mẽ về quốc tịch, vốn là vũ khí chính trong cuộc đấu tranh này, có thể khiến những người Junker tò mò, nhưng chúng không liên quan đến họ. Giới quý tộc Phổ bằng lòng. Henri Brunschwig viết: “Không nghi ngờ gì nữa, về bất kỳ cuộc khủng hoảng nào trong giới quý tộc Phổ chẳng hạn như cuộc khủng hoảng xảy ra ở Pháp vào cùng thời điểm. Trong tất cả các trật tự của xã hội, giới quý tộc dường như là ổn định nhất và trung thành nhất với truyền thống của nó.” ²⁷

Kết luận này cũng đúng với các bang khác ở Đức. Trong khi các quốc gia này (ngoại trừ Áo, quốc gia ngày càng ít Đức hơn) không có quân đội cũng như bộ máy quan liêu ấn tượng như Phổ, thì nhìn chung, vị trí của giới quý tộc ở các quốc gia này cũng tương tự nhau. Không nơi nào ở Đức mà ưu thế của giới quý tộc bị thách thức bởi bất kỳ nhóm nào khác. Giới quý tộc vẫn giữ được nhiều đặc quyền của mình; nó đứng ngoài phần còn lại của xã hội và được mọi người ngưỡng mộ. Hệ thống phân cấp xã hội truyền thống ở Ger nhiều người thể hiện sự ổn định đáng chú ý khi so sánh với các nước láng giềng. Sự phân chia cổ xưa giữa các tầng lớp khác nhau vẫn sắc nét và rõ ràng. “Có quốc gia nào khác mà quan niệm về sự phân chia của giới quý tộc có ảnh hưởng chính trị và đạo đức cơ bản đối với các ý tưởng và văn hóa như ở Đức không?” Knigge hỏi. “Ở quốc gia nào khác mà các cận thần với tư cách là một tập thể tạo thành một giai cấp hoàn toàn riêng biệt, trong đó chỉ những người có xuất thân và cấp bậc cụ thể mới có thể tạo nên sự nghiệp của họ, như trường hợp của hầu hết các hoàng tử của chúng ta?” Trên thực tế, ở Phổ, phẩm chất quan trọng hơn những nơi khác: giới quý tộc có những đặc quyền của mình, nhưng không được phép quên nhiệm vụ của mình. Ở các bang khác, nghĩa vụ không nhất thiết phải đi kèm với các đặc quyền. Tầng lớp quý ông "trên thực tế là tầng lớp duy nhất trong bang được 'tự do' theo nghĩa không có gì-được yêu cầu từ Nó." 28 Việc chấp nhận địa vị cao của giới quý tộc là phổ biến, và Goethe, cũng như Frederick Đại đế, đã tìm ra những lời biện minh cho điều đó.

Vì tất cả những lý do này, trong thời kỳ lên men của tình cảm dân tộc ở các quốc gia lớn như Pháp và Nga, khi chủ nghĩa dân tộc như một mô hình diễn ngôn trở nên phổ biến và có thể bắt gặp ở mọi nơi, giới quý tộc Đức vẫn hoàn toàn không phản ứng với nó và thụ động. . Vào nửa sau của thế kỷ thứ mười tám, nó không còn mâu thuẫn với chủ nghĩa chuyên chế của các hoàng tử, mà say sưa với nó. (Giống như rất nhiều lực lượng khác trong lịch sử, mà chúng ta có xu hướng coi là đồng nhất, chủ nghĩa chuyên chế đã phát triển, tự thể hiện và ảnh hưởng đến các xã hội khác nhau theo những cách hoàn toàn khác nhau.) Giới quý tộc không còn là một tầng lớp nguy hiểm. Nhưng một nhóm khác đã xuất hiện,

khiêm tốn và không gây khó chịu trên bề mặt của nó, mà từ đó đã được chứng minh là lớp nguy hiểm nhất trong tất cả. Nhóm này không thuộc tầng lớp thấp hơn; cái sau vẫn chưa được cho là đe dọa; cũng không phải giai cấp tư sản ngoan ngoãn, dường như chưa bao giờ có được sự khác biệt này. Tầng lớp mới này là những trí thức “không ràng buộc”. Chính họ đã được định sẵn đảm nhận vai trò lãnh đạo trong việc thúc giục và hun đúc ý thức dân tộc Đức .

Bildungsbiirgertum: Giai cấp nguy hiểm

Trong số các trường hợp châu Âu được khảo sát trong cuốn sách này, Đức là quốc gia duy nhất ủng hộ quan điểm cho rằng chủ nghĩa dân tộc là hiện tượng của tầng lớp trung lưu . Các nhà lãnh đạo của nó trên con đường đạt được bản sắc dân tộc đến từ giai cấp tư sản hơn là tầng lớp quý tộc. Tuy nhiên, ngoại lệ này chứng minh quy tắc, đối với giới trí thức trung lưu, những người có tầm nhìn và kiến trúc sư của quốc tịch Đức, có ít điểm chung với giai cấp tư sản nói chung cũng như họ có với giới quý tộc vốn coi thường họ. , hoặc antry đậu Hà Lan, mà một số lượng đáng kể trong số chúng có thể truy tìm nguồn gốc của chúng.

Ngay từ rất sớm, ở Đức, tầng lớp trí thức trung lưu thế tục đã tách biệt thành một nhóm, với những đặc tính riêng, những cơ hội, nguyện vọng và nỗi thất vọng riêng của họ. Nhóm này là sự sáng tạo của các trường đại học Đức , và ở một mức độ nào đó, đặc điểm của nó là do bản chất và sự phát triển của chúng . Các trường đại học Đức không giống các trường đại học ở phần còn lại của châu Âu ở một số khía cạnh. Chúng không phải là kết quả của sự phát triển và kết hợp tự phát của các cộng đồng học giả, mà là các cơ sở của đế quốc và hoàng tử được hình thành như một phương tiện đào tạo giáo sĩ bản địa và những người phục vụ Tòa án và như một sự khẳng định về sự độc lập tinh thần của Đế chế khỏi Nhà thờ La Mã. Vào thế kỷ 16, nhiều nền tảng mới phản ánh yêu sách chủ quyền của các quốc gia có lãnh thổ. Do đó, các trường đại học Đức là công cụ thống trị của các chính phủ theo chủ nghĩa đặc biệt, hơn là trường đại học tổng quát phục vụ tất cả (ít nhất là trong Christen dom) những người khao khát kiến thức.

Hai khoa là thành trì của trường đại học: thần học và luật. Khoa cao hơn khác - y khoa - vẫn không quan trọng về mặt số lượng cho đến thế kỷ XIX. Khoa nghệ thuật, hay sau này được gọi là triết học, ban đầu là khoa chuẩn bị cho các nghiên cứu chuyên sâu hơn trong ba khoa còn lại, và cung cấp một nền giáo dục phổ thông cho những người có quá ít kiến thức về nó trong các khuôn khổ khác. Khoa thần học tuyển sinh viên của mình chủ yếu, chỉ ở nước Đức theo đạo Tin lành, từ tầng lớp trung lưu và hạ lưu nghèo hơn. Những sinh viên như vậy cũng là phần lớn những người nghiên cứu triết học. Khoa luật, ngược lại, thu hút giai cấp tư sản khá giả và thậm chí cả giới quý tộc.

Sự mài giũa OÍ sự phân biệt giai cấp đi kèm với sự quyết đoán ngày càng tăng của những người cai trị lãnh thổ đối với giới quý tộc đã dẫn đến việc giới quý tộc tạm thời từ bỏ các trường đại học vào cuối thế kỷ 17, và kết quả là uy tín của các trường đại học giảm sút đáng kể . Vào thời điểm đó, các trường đại học đã đạt đến mức thấp trong sự tôn trọng của xã hội đối với họ, đến nỗi ngay cả những học giả nổi tiếng cũng coi việc liên kết với họ là hạ thấp phẩm giá của họ. Leibniz nổi tiếng cho rằng Tòa án phù hợp hơn với đời sống tinh thần và sự phát triển của khoa học, đồng thời thúc giục việc thành lập một học viện để bổ sung cho nó, đồng thời hạ các trường đại học xuống vị trí của các cơ sở giáo dục cấp thấp hơn . Đối với những người bị Tòa án đóng cửa, lối thoát khỏi hố sâu này là từ bỏ truyền thống kinh viện mà các trường đại học đã từng gắn bó cho đến nay , và đứng về phía những người hiện đại. Con đường này được chọn bởi những người như Christian Thomasius, một giáo sư từng làm việc tại Leipzig, người đã trở thành một trong những người sáng lập Đại học Halle. Ông nhấn mạnh vào việc đưa "giáo dục lịch lãm" (đấu kiếm, cưỡi ngựa, ngôn ngữ hiện đại và khoa học) vào chương trình giảng dạy và là giáo sư đầu tiên giảng bằng tiếng Đức thay vì tiếng Latinh. Ông cũng biên tập nguyệt san đầu tiên của Đức. Cuộc cải cách trường đại học vào đầu thế kỷ 18 và việc các trường đại học cải cách Aufklarung chấp nhận một phần có thể là do mong muốn này của một số người trong giới chuyên môn nhằm thoát khỏi sự kỳ thị của sự coi thường đi kèm với việc liên kết với trường đại học.

Từ đầu thế kỷ 18, uy tín của đào tạo hàn lâm ngày càng tăng. Những lý do cho điều đó, phần lớn, nằm bên ngoài các trường đại học. Việc học đang trở nên phổ biến trong tầng lớp quý tộc châu Âu, và ít nhất là ở Anh và Pháp - những hình mẫu chính của người Đức - giới quý tộc có nghĩa là đánh bóng văn hóa nếu không muốn nói là ưu việt. Công lao của giáo dục và những người được giáo dục đã được tôn vinh bởi triết lý Khai sáng . Đại học Halle, nơi đã trở thành ngôi nhà của Aufklarung, đang thu hút những sinh viên xuất thân quý tộc. Đồng thời, ngày càng nhiều giới quý tộc nhận thấy ơn gọi của họ trong nền công vụ của các quốc gia lãnh thổ và đổ xô đến các trường đại học vì lý do này.

Trong khi một số nền giáo dục đại học ở Đức được coi là cần thiết để thi vào các cơ quan công quyền, các quan chức quý tộc đầy tham vọng không nhất thiết phải chọn các trường đại học Đức. Nhiều người đã đi du học, hoặc ít nhất là bổ sung kiến thức đã học ở một trường đại học Đức (thường là Halle) bằng cách ở lại một trường nước ngoài. Ở đó, tại các trung tâm của tư duy mới, họ được tiếp xúc với những tình cảm và ý tưởng mới - trong số đó có niềm tự hào dân tộc. Một trong những thành viên tương lai như vậy của giới thượng lưu Đức — nhà quý tộc Hannoverian von Mũnchhausen — đã cảm thấy phiền lòng vì sự tôn trọng này đối với những thứ xa lạ, và Đại học Gottingen (thành lập năm 1737) phần lớn là kết quả của sự chắc chắn không hài lòng của ông . Theo quan niệm của người sáng lập, Gottingen là để thu hút giới quý tộc, bao gồm cả giới quý tộc nước ngoài, những người có mặt trong giới sinh viên.

z-~\

đến lượt nó sẽ làm cho trường đại học trở nên nổi bật và tăng thêm sức hấp dẫn của nó. Munchhausen đã quan tâm đến việc tìm kiếm những giáo sư nổi tiếng và không ngoài dự đoán, ông tập trung sự chú ý của mình vào khoa luật, khoa chắc chắn là sự lựa chọn của đại đa số giới quý tộc bản xứ. “Loại luật được giảng dạy tại Gottingen phản ánh sự phẫn nộ của nhiều quý tộc Đức đối với những đổi mới cao tay của những kẻ thống trị ngày càng chuyên chế và được thiết kế để củng cố vị trí và quyền của họ theo luật của đế chế mori bund, luật chung và luật tư .. .người ta chú ý nhiều hơn đến luật phong kiến, thông luật Đức, luật hiến pháp Đức và châu Âu, lịch sử pháp lý và luật xét xử . .. so với giá vé truyền thống của La Mã vào thế kỷ XVII. 25 Bằng cách này, ngay từ giữa thế kỷ 18, Gottingen đã vô tình thúc đẩy các khuynh hướng theo chủ nghĩa bản địa và chủ nghĩa lịch sử trong luật học, mà sau này trở thành những yếu tố quan trọng trong tư tưởng dân tộc chủ nghĩa của Đức.

Tuy nhiên, một yếu tố khác do Gottingen đóng góp là đạt được vị trí trung tâm trong ý thức dân tộc Đức trong tương lai. Mũnchhausen nhấn mạnh tầm quan trọng của việc học nói chung, đặc biệt là lịch sử, như một cách thích hợp để nuôi dưỡng tâm hồn của giới quý tộc nhàn nhã (so với những người chuẩn bị nhập ngũ). Điều này đã nâng cao vị thế của khoa triết học, mở đầu cho một quá trình chuyển đổi về bản chất của các trường đại học Đức. Bản thân điều này không phải là một sự đổi mới lớn, vì tình trạng học tập phổ thông đang gia tăng ở khắp mọi nơi ở châu Âu và tầm quan trọng của nó đối với giới quý tộc ngày càng được công nhận. Một sự đổi mới là sự chuyển đổi trọng tâm từ việc sử dụng giáo dục thực tế sang giá trị và ý nghĩa vốn có của nó đối với sự phát triển của tinh thần bên trong, Bildung của nhân cách, đi kèm với sự tôn trọng mới này. Việc đi sâu vào thế giới nội tâm này đã đi ngược lại chủ nghĩa tích cực thế giới này của Aufkiarung , nhưng cả hai đều phản ánh mong muốn tôn vinh nền giáo dục đại học ở Đức và theo một cách nào đó có liên quan.

Vào năm 1740, Christian Wolff, được vua-triết gia mang về nước Phổ trong chiến thắng, đã ưu tiên một vị trí trong trường đại học hơn là học viện và Tòa án - một sự lựa chọn trái ngược với vị trí của Leibniz vài thập kỷ trước đó . Friedrich Paul sen đã viết: “Vào cuối thế kỷ 18, người dân Đức coi các trường đại học của họ là những tổ chức mà từ đó, họ mong đợi nhận được những động lực hướng tới sự tiến bộ trong tất cả các lĩnh vực của cuộc sống, cũng chính những tổ chức mà chỉ một thế kỷ trước đã gây ra tiếng cười nhạo báng của xã hội lịch sự.” 30 Năm 1810, đối với những người sáng lập Đại học Berlin, giáo dục đại học như vậy—đặc biệt là giáo dục nhân văn, không nhất thiết phải thực tiễn—là “cao quý”. Theo cách này, ở Đức cũng vậy, một khái niệm về giới quý tộc thay thế đã xuất hiện, một giới quý tộc dựa trên văn hóa hơn là xuất thân.

Đáng chú ý là trong suốt thế kỷ 18, đại đa số những người có học thức đều xuất thân từ tầng lớp trung lưu; giới quý tộc chỉ cung cấp một số ít sinh viên. Tại Gottingen, trường đại học nổi tiếng nhất với

quý tộc, chỉ 10% sinh viên năm 1737, 8% năm 1767 và 15% năm 1797 là quý tộc. Phần lớn trong số họ tập trung vào luật (55 ■ phần trăm, 45 phần trăm và 62 phần trăm tương ứng, nhưng có tới 79 phần trăm vào năm 1777). 31 Phần còn lại, tức là gần 100 phần trăm ở các khoa không phải luật và các trường đại học khác ngoài Gottingen, là thường dân. Tổng số sinh viên ghi danh vào các trường đại học trong thế kỷ 18 đã giảm. Có lẽ điều này phản ánh nhận thức về lợi ích biên giảm dần của đào tạo hàn lâm trong việc tìm kiếm việc làm thích hợp trong những năm sau đó. Khác với các bạn cùng lớp thuộc tầng lớp quý tộc, các sinh viên thuộc tầng lớp trung lưu, trừ khi đặc biệt giàu có, luôn theo học trường đại học với mục đích tìm được việc làm như vậy. Các số liệu là: 9.000 sinh viên (trong tất cả các trường đại học) vào năm 1700; 7.000 một năm vào cuối những năm 1760; 6.000 một năm trong khoảng thời gian từ 1795 đến 1800. 32 Nếu chúng ta lấy 7.000 là số sinh viên trung bình một năm trong suốt thế kỷ (mặc dù con số này có thể lớn hơn), và bốn năm là khoảng thời gian một sinh viên ở lại trường đại học (mặc dù nhiều người chỉ dành một hoặc hai năm nữa), vào cuối thế kỷ này, chúng ta có dân số 175.000 người có trình độ đại học, phần lớn trong số họ có nguồn gốc từ tầng lớp trung lưu. Nếu chúng ta tính đến sự tiêu hao do tử vong, thì có vẻ không hợp lý khi ước tính dân số này tại bất kỳ thời điểm nào trong nửa sau của thế kỷ 18 là 100.000 người.” Con số này, nhỏ so với 20.000.000 dân số Đức vào năm 1800, là khá đáng kể so với giới quý tộc, ước tính tối đa là 2 phần trăm của toàn bộ. 34 100.000 thường dân được đào tạo tại trường đại học này, và gia đình của họ, là “tầng lớp có học thức,” Bildungsburgertum.

Trong hệ thống phân cấp xã hội của các xã hội Đức, Biỉdungsbũrgertum đứng trên tầng lớp trung lưu nói chung. Kleiderordmtng (luật xa xỉ) cuối cùng ở Frankfort-ori-Main năm 1731 đã chia dân số thành phố thành năm hạng. Các bác sĩ luật và đáng chú ý là y học được nhóm lại cùng với những người yêu nước và quý tộc trong nhóm đầu tiên và danh giá nhất. 31 Phải thừa nhận rằng, vào giữa thế kỷ này, địa vị của các luật gia, những người bắt đầu xuất thân từ các gia đình khá giả và giàu có, được nâng cao hơn địa vị của các nhà thần học và triết gia. Nhưng, dưới ảnh hưởng của Aufkldrung và sự diễn giải lại việc học vốn nhấn mạnh tầm quan trọng của văn hóa bên trong, sự phân bổ lòng tự trọng giữa những người có bằng cấp khác nhau trở nên bình đẳng hơn. Nếu bất cứ điều gì, các triết gia được hưởng một phần lớn hơn của nó (bằng triết học ngày càng có uy tín hơn so với phần còn lại). Trong các câu lạc bộ đọc sách nở rộ từ những năm 1780, những người có học gần gũi với giới quý tộc, và bằng cấp học thuật như vậy, như Mme de Stael sau này đã lưu ý, “kiếm được một ủy thác” 3S trong xã hội. Giáo dục là con đường của sự di chuyển đi lên.

Đối với thế hệ đầu tiên của những sinh viên tốt nghiệp đại học không phải quý tộc hoặc những người theo học, việc được đưa vào Bildungsburgertum biểu thị việc chuyển sang một nhóm có địa vị cao hơn và ngụ ý sự gia tăng đáng kể về uy tín. Tuy nhiên, trong nửa sau của thế kỷ, tầng lớp có học đã phần lớn tự tái sản xuất,

và nhiều sinh viên đến từ các gia đình của Bildimgsbiirger, Tiện ích cận biên của giáo dục đại học đối với họ đang giảm dần. Đồng thời, sự tôn trọng ngày càng tăng đối với việc học như vậy, và đặc biệt là đối với nền giáo dục nhân văn, không định hướng nghề nghiệp, đã làm tăng lòng tự trọng của những người có học, những người hiện đang mong đợi sự tôn trọng nhiều hơn đối với bản thân họ từ phía xã hội. lớn. Nhưng xã hội đã không chiều theo họ đến mức mà họ có thể thấy hài lòng. Thường xuyên hơn không, nó đã từ chối họ bước vào các cấp bậc cao hơn và không một lúc nào để họ quên đi nguồn gốc chung của mình. Bản thân cái tên của giai cấp mới đã hàm ý mối ràng buộc không thể tránh khỏi với cái chung: trong khi giới trí thức ở Pháp và Nga đều tự hào gọi mình là tầng lớp quý tộc tinh thần, tầng lớp quý tộc thay thế, thì ở Đức, họ được gọi là bour geoisie có học, tầng lớp thay thế . tầng lớp trung lưu. Bildtmgsburger đồng cảm với tầng lớp quý tộc, tầng lớp sẽ không hợp nhất với họ, và coi thường giai cấp tư sản , thứ mà họ gắn bó không thể tách rời. Được nâng lên trên mức bình thường, tuy nhiên, họ vẫn là một tầng lớp thấp hơn, và cảm thấy bực bội và không hài lòng với vị trí của mình trong xã hội. Họ cũng trở thành nạn nhân của sự không thống nhất về địa vị.

Sự thất vọng này của giới trí thức càng trở nên trầm trọng hơn bởi tình trạng thất nghiệp đã được đào tạo, mà vào cuối thế kỷ 18 đã trở thành số phận ngày càng tăng của họ. Hào quang của sự cao thượng về mặt đạo đức bao quanh kiến thức vì lợi ích của chính nó đã được sử dụng cho tầng lớp trí thức trung lưu, nhưng không thể khiến những kiến thức đó trở nên hợp túi tiền hơn đối với họ. Giáo dục của họ về cơ bản vẫn là định hướng nghề nghiệp . Các ngành nghề tự do vẫn chưa được coi là một công việc thích hợp ở Đức và các sinh viên thuộc tầng lớp trung lưu coi mục tiêu học tập của họ chủ yếu là sự nghiệp trong các ngành hành chính và pháp lý của cơ quan công vụ, Nhà thờ và giảng dạy đại học. Các cơ hội mở ra cho Bildtmgs-biirger trong công vụ - ở cấp độ mà họ cho là tương xứng với trình độ của mình - dường như đang giảm dần vào cuối thế kỷ này, do sự cạnh tranh ngày càng tăng từ giới quý tộc. Sự cạnh tranh này đặc biệt mạnh mẽ trong lĩnh vực quản lý, nơi mà các vị trí ít hơn và hơn một phần ba các vị trí tốt nhất đã được đảm nhận bởi các quan chức quý tộc . 37 Tỷ lệ quan chức quý tộc tăng từ 37,8 phần trăm giữa 1770 và 1786 lên 45,23 phần trăm giữa 1786 và 1806, tạo ra, theo Brunschwig, ấn tượng về một phản ứng phong kiến quy mô nhỏ. Đặc biệt, ngành luật gần như được độc quyền bởi những sinh viên tốt nghiệp đại học thuộc tầng lớp trung lưu. Tuy nhiên, ở đó, các ứng cử viên cao quý đã tranh giành thành công các vị trí tốt hơn, tỷ lệ phần trăm của họ, cao hơn 10% một chút ở cấp thấp hơn, tăng lên một phần ba ở các cấp cao hơn. Berlin- ische Monattschrift năm 1788 đã đánh giá: “Số lượng thanh niên nộp đơn xin vào các chức vụ dân sự lớn đến mức tất cả các cơ quan hành chính đều bị quá tải. Nếu bạn so sánh số lượng của họ với số lượng bài đăng,

ngay cả khi có một đại dịch tử vong, có khả năng bị bỏ trống, bạn có thể thấy rằng bây giờ không có hy vọng gì về việc đặt tất cả, hoặc thậm chí hầu hết, ■ chúng theo bất kỳ cách nào có liên quan nhỏ nhất đến nhiều sự hy sinh mà quá trình đào tạo của họ đã yêu cầu họ. 38 Thành công trong việc vượt qua cổ chai này hoàn toàn không được đảm bảo, và khó khăn hơn nữa đang chờ đợi sau cuộc vượt qua đó: một quan chức trung lưu phải chuẩn bị cho một lệnh cấm dài hạn và không thể hy vọng có thể nuôi sống bản thân cho đến năm 27 tuổi.

Con đường đến với vị trí giáo sĩ, nếu có, thậm chí còn gian nan hơn, mặc dù giới quý tộc nhận thấy nghề giáo sĩ hoàn toàn không hấp dẫn, và các nhà thần học thuộc tầng lớp trung lưu, do đó, chỉ phải cạnh tranh với nhau. Các khoa thần học tiếp tục thu hút phần lớn sinh viên thuộc tầng lớp trung lưu nghèo hơn, vì họ cung cấp học bổng, và các kỳ thi của giáo đoàn, khác với các kỳ thi trong cơ quan dân sự, là miễn phí. Tuy nhiên, Giáo hội chỉ có thể tiếp nhận một số ít người khao khát: số lượng bổ nhiệm giáo sĩ trung bình hàng năm ở Phổ, trong khoảng thời gian từ 1786 đến 1805, chỉ là 27,8, tổng cộng là 584 . khoa tại Halle có 800 sinh viên (trong tổng số 1.156 sinh viên của toàn trường). Trên khắp nước Đức, các ứng cử viên thần học, với dự đoán về một tương lai tươi sáng hơn, đã trở thành gia sư cho con cái của giới quý tộc; chỉ ở Dresden, họ chiếm tới 20% dân số thành phố. Một phóng viên đã phản ánh vào năm 1785: "Họ hối hả từ nhà này sang nhà khác cả ngày và hầu như không kiếm đủ tiền từ những bài học của mình để sống một cuộc sống khốn khổ. Tất cả họ đều khô héo, xanh xao, ốm yếu và đến tuổi bốn mươi trước khi giáo hội thành lập thương hại họ và ban cho họ một cuộc sống.” 3i>

Cuối cùng, việc giảng dạy đại học chỉ có thể hỗ trợ một thiểu số rất nhỏ những cá nhân đặc biệt tài năng – và may mắn – vào năm 1758, ở tất cả các trường đại học của Đức , ngoại trừ những trường ở Áo, có 244 giáo sư chính thức. Con số này đã tăng lên 658 vào năm 1796, và, có lẽ, còn nhiều hơn nữa được xếp vào hàng Extraordinarien . giúp đỡ cơ thể của họ và áp dụng năng lượng của họ.

Các học giả thất nghiệp đang thành lập một đội quân gồm những trí thức “không bị ràng buộc”, “tự do trôi nổi” (những thuật ngữ này, có nguồn gốc từ tiếng Đức, hoàn toàn phù hợp với họ theo nhiều cách). Nhiều người trong số họ chuyển sang viết lách tự do một phần vì họ không có lựa chọn nào khác và một phần bị quyến rũ bởi những nguồn tài nguyên chưa được khai thác dường như bị ẩn giấu trong việc sử dụng máy in và sự hấp dẫn đối với công chúng đọc ngày càng tăng, bởi những ví dụ về tiếng Anh nổi tiếng . và các nhà văn Pháp, và bởi một số ý tưởng gợi mở, mà chúng ta sẽ nói sau. Có 3.000 nhà văn được công nhận như vậy ở Đức vào năm 1771, và 10.650 vào năm 1800. 41 Nếu họ coi nghề này là một con đường để thoát khỏi sự thiếu thốn thì họ đã nhầm. Các tòa án và giới quý tộc, với một vài ngoại lệ , đã bảo trợ các chữ cái tiếng Pháp. Và sống nhờ vào thị trường chưa phát triển là điều dễ dàng. “Đám nhà thơ nổi tiếng đang tăng lên hàng ngày,” quan sát

phục vụ Wieland, ở Der teutsche Merkur năm 177Ổ; “kết cục... vẫn là chết đói. Họ trở nên chua ngoa và viết những bài châm biếm chống lại các hoàng tử không khao khát bắt chước Augustus và đóng vai những người bảo trợ giàu có cho họ hoặc những nhà thơ thường xuyên có một bữa ăn chờ họ trên bàn ở nhà.

Wieland, sinh năm 1733, là một trong những trí thức Đức đầu tiên thử cuộc sống của một nhà văn chuyên nghiệp. Là một trong những nhà văn thành công nhất trong thời đại của mình, ông chỉ thành công một phần và tự nuôi sống bản thân bằng tiền kiếm được khi làm thư ký thị trấn ở Biberach, giáo sư tại Erfurt, và cuối cùng là gia sư cho các hoàng tử Weimar. Tất nhiên, anh ấy đã may mắn được mời làm những bài đăng này, tuy nhiên, nhờ danh tiếng của anh ấy, và nhiều đồng bào trẻ tuổi của anh ấy đã dấn thân vào con đường chinh phục văn học không chắc chắn với hy vọng rằng nó sẽ dẫn họ đến một công việc béo bở và hơn hết là đảm bảo vị trí chính thức. Người cùng thời với Wieland, và một nhà văn nổi tiếng khác, Lessing, trở thành thủ thư Tòa án ở Wolfenbiittel. Hai năm trước khi nhận chức vụ này, vào năm 1768, ông đã viết thư cho anh trai mình, người cũng khao khát trở thành nhà văn: “Hãy nghe lời khuyên của anh trai tôi và từ bỏ kế hoạch sống bằng nghề cầm bút ... Hãy xem anh có trở thành thư ký hay không. lên khoa đâu đó. Đây là cách duy nhất để sớm muộn gì cũng không bị chết đói.”

Những suy tư như vậy của thế hệ các nhà văn Đức đầu tiên có tác dụng đối với các thế hệ ở độ tuổi hai mươi ba mươi năm sau. Năm 1791, Schiller kết luận trên cơ sở kinh nghiệm của mình rằng “trong thế giới chữ cái của Đức vẫn không thể thỏa mãn những yêu cầu khắt khe của nghệ thuật và đồng thời thu được sự hỗ trợ tối thiểu cho ngành công nghiệp của một người.” ■" Các nhà văn cuối thế kỷ này cũng đánh giá tình hình tương tự, mặc dù có sự thay đổi về giọng điệu. Năm 1799, Wilhelm Schlegel đã so sánh tình hình của các nhà văn ở nước ông và ở Pháp: “Duclos lưu ý rằng có rất ít cuốn sách đáng chú ý mà không được sản xuất bởi các nhà văn chuyên nghiệp. Điền trang này từ lâu đã được đối xử tôn trọng ở Pháp. Ở đây, một nhà văn thường bị coi là không có giá trị nếu anh ta là một nhà văn và không là gì khác. Thậm chí ngày nay, con xúc xắc định kiến này vẫn còn xuất hiện ở đây và ở đó. . . Việc buôn bán của nhà văn, tùy thuộc vào cách nó được thực hiện, là sự kỳ thị, sự buông thả, công việc lừa bịp thuần túy, công việc của một người thợ thủ công, một nghệ thuật hay một đức tính.” ⁴⁵

Thu nhập của một nhà văn nổi tiếng cũng ít ỏi. Và mặc dù các khoản thanh toán tăng đều đặn, nhưng chúng không bao giờ đạt được mức thu nhập tương xứng và không thể so sánh với thu nhập của các tác giả nổi tiếng không kém ở Anh hoặc Pháp. Ngài Waiter Scott được cho là đã kiếm được nhiều tiền hơn từ văn học trong ba năm so với Goethe, không nghi ngờ gì nữa, nhà văn thành công nhất của thế kỷ ở tất cả các nước Đức, trong suốt cuộc đời dài đáng kinh ngạc của ông. 44 Trong sự an toàn của văn phòng Weimar của mình, Goethe quả thực đã nhớ lại: “Các nhà thơ Đức... không thích những lợi ích nhỏ nhất giữa những người đồng bào của họ. Họ không có chỗ dựa, chỗ đứng hay sự kính trọng, trừ khi vị trí khác của họ có lợi cho họ; và do đó, việc tài năng được sinh ra để tôn vinh hay ô nhục chỉ là vấn đề ngẫu nhiên. Một người con trai nghèo của trái đất, với

một ý thức của tâm trí và các khả năng, đã buộc phải bò lê một cách đau đớn trong suốt cuộc đời, và do áp lực của những nhu cầu nhất thời, để lãng phí' những món quà mà có lẽ anh ta đã nhận được từ các nàng thơ ... một nhà thơ . .. xuất hiện trên thế giới trong trạng thái u sầu nhất của sự phục tùng, như một kẻ pha trò và ký sinh trùng; -để cả trên sân khấu và trên sân khấu cuộc đời, anh ấy đại diện cho một nhân vật mà bất kỳ ai và mọi người đều có thể lạm dụng một cách chắc chắn.

Ở một mức độ nào đó, tình trạng này là kết quả của việc thiếu bảo vệ bản quyền . Việc “ăn cắp bản quyền” được thực hiện rộng rãi, tức là in lại trái phép các tác phẩm bán chạy với ấn bản rẻ tiền, khiến các nhà xuất bản miễn cưỡng thực hiện việc xuất bản các tác phẩm không chắc chắn sẽ bán được và mang lại lợi nhuận nhanh chóng. Nó cũng khiến họ ít sẵn sàng chia sẻ những lợi nhuận này với các tác giả. Thật kỳ lạ , xu hướng này đã đồng ý với các tác giả. “Việc sản xuất các tác phẩm thơ,” - Goethe hồi tưởng trong Dichtung uni Wahrheit, trong một số mâu thuẫn với đánh giá của ông về tình trạng của các nhà văn ở trên, “được coi là một điều gì đó thiêng liêng, và trong trường hợp này là sự chấp nhận hoặc gia tăng bất kỳ khoản thù lao nào . gần như bị coi là simony ... Các tác giả, những người ngoài tài năng của họ thường được công chúng kính trọng và tôn sùng như những người có đạo đức cao, có trí tuệ và cảm thấy mình được đền đáp xứng đáng nhờ thành quả lao động của họ: các nhà xuất bản rất hài lòng với vị trí thứ hai và được hưởng một khoản lợi nhuận đáng kể. . . do đó mọi thứ đứng ở trạng thái cân bằng đẹp nhất. ⁴⁵

Quan điểm coi văn học như một hoạt động của những người không có khả năng được trả lương đã thể hiện nó như một nghề nghiệp “cao quý”, mà một người có địa vị có thể chọn thực hành mà không bị xúc phạm bản thân. Do đó, khả năng thu nhập đáng kể rất khác thường đã làm cho văn học trở nên hấp dẫn hơn đối với những sinh viên tốt nghiệp đại học, những người thích nghĩ về mối bận tâm trần tục với những khoản thanh toán dưới phẩm giá của họ. Một số tác giả đáng kính vào giữa thế kỷ 18, chẳng hạn như Christian Furchtegott Gellert, thực sự không muốn nhận tiền cho tác phẩm của họ. Nhưng họ đã bị ép; dù họ muốn tin vào điều ngược lại đến mức nào, họ vẫn phải kiếm sống, và văn học là phương tiện duy nhất mà nhiều người trong số họ phải làm như vậy.

Khi thị trường đọc sách bắt đầu mở rộng vào những năm 1770, ngày càng có nhiều nhà văn sẵn sàng định nghĩa lại lao động trí óc theo cách có thể trả thù lao như mong đợi, hợp pháp và tương xứng. Ý tưởng của Klopstock về Deutsche Gelehrtenrepublik năm 1772 là một biểu hiện của thái độ đang thay đổi này và sự không sẵn lòng ngày càng tăng của các tác giả người Đức chấp nhận số phận của sự ô uế trong danh dự. Nhà thơ cao cấp đề xuất loại bỏ các dịch vụ của các nhà xuất bản-đại lý và đăng ký, lợi nhuận từ đó sẽ chuyển trực tiếp cho tác giả, cách tài trợ và phân phối các ấn phẩm. Sự xuất hiện của tôi đầu tiên và là phần duy nhất của Gelehrtenrepublik được theo sau bởi một cuộc tranh luận kéo dài về bản chất của cuốn sách, tập trung vào vấn đề tính hợp pháp của

coi một tác phẩm văn học là tài sản của tác giả, vì tác phẩm mà anh ta có thể yêu cầu phần thưởng vật chất. Nhiều tác giả nổi tiếng thời bấy giờ, trong số đó có Kant và Fichte, đã tham gia vào cuộc tranh luận và cho rằng những yêu cầu như vậy thực sự chính đáng. Tuy nhiên, dù đòi hỏi được trả tiền cho dịch vụ của mình như những nhà sản xuất khác, các nhà văn Đức vẫn luôn nhấn mạnh rằng dịch vụ của họ là một cách gọi đặc biệt, cao cả, “cao quý”. Ý tưởng về “thiên tài” cho phép họ dung hòa hai vị trí có vẻ trái ngược nhau này, nó định nghĩa một tác phẩm viết nguyên bản là tác phẩm xuất phát từ Nguồn lực bên trong của tác giả, và do đó hoàn toàn là sáng tạo của anh ta, điều mà không nghề thủ công nào, không học hỏi nào có thể làm được. làm cho có thể, và được sử dụng nhưng không phụ thuộc vào các quan sát bên ngoài. Theo cách này, tác phẩm viết gốc rõ ràng là tài sản của tác giả, và vì nó là tài sản nên người ta có thể mong đợi được trả tiền để đổi lấy nó. ⁴⁶

Hoàn cảnh khó khăn của giới trí thức không chỉ, hoặc thậm chí chủ yếu là kinh tế. Ngay cả khi nghèo cùng cực, họ vẫn bị áp bức bởi sự sỉ nhục do nghèo đói gây ra hơn là do chính sự nghèo đói. Hoàn cảnh khó khăn của họ là cái giá phải trả cho sự di chuyển đi lên. Đó thực sự là cắt cổ. Người ta phải nhớ rằng Đức về cơ bản là một xã hội tĩnh trong thời kỳ này, điều đó có nghĩa là nó bao gồm một số tầng lớp xã hội nhất định, bị đóng băng trong các định nghĩa truyền thống của họ, tồn tại trong các mối quan hệ nhất định, lâu đời với nhau, tách biệt một cách bất biến. Trong những điều kiện này, bản chất và trải nghiệm của sự vận động đi lên về cơ bản khác với bản chất và trải nghiệm của nó , ví dụ, ở Anh thế kỷ 16, nơi toàn bộ cấu trúc xã hội luôn thay đổi và toàn bộ các giai tầng di chuyển lên xuống trong hệ thống phân cấp xã hội, thay đổi các đường viền của chúng đồng thời thay đổi vị trí so với nhau, giống như các lục địa chưa hình thành trong thời kỳ động đất nguyên thủy. Ở nước Đức thế kỷ 18, sự di chuyển đi lên là sự di chuyển của những 'Cá nhân đặc biệt từ tầng lớp thấp hơn lên tầng lớp cao hơn. Khả năng đến được đích đến mong muốn đã tồn tại, nhưng không có cách nào đảm bảo. Thật vậy, để đạt được nó là rất nhiều chỉ một vài trong số những người mạo hiểm đi trên con đường này. Và ở vùng đất hư không của sự ở giữa, những người lữ hành tìm thấy sự cô đơn, suy thoái và tuyệt vọng. Không có gì ngạc nhiên khi trải nghiệm đó khiến rất nhiều người trong số họ ủ rũ, ghét người và cay đắng.

Hơn bất cứ điều gì khác, họ phải chịu đựng xu hướng mâu thuẫn cấp tính với địa vị, sự khác biệt đau đớn giữa lòng tự trọng mà họ đã có được và do giáo dục của họ, và điều được củng cố bởi những triết lý hiện tại mà họ đã quá quen thuộc. , và sự thiếu tôn trọng đối với họ trong xã hội cố chấp phân loại các thành viên của mình theo cấp bậc chính thức. Họ không thể hòa giải với tiêu chí , nhưng chấp nhận sự phân cấp; họ chia sẻ sự khinh miệt đối với các tầng lớp mà họ xuất thân và phẫn nộ với giới quý tộc, cũng như chế độ quan chức và giai cấp tư sản thượng lưu, những người mà họ không thể được nhận vào. Bildtmgs -biirger không thể trở thành một phần của xã hội mà họ mong muốn trở thành một

pari. Họ không tranh cãi về tính ưu việt của giới quý tộc (mặc dù quan điểm của họ về những lý do cho điều đó nghe có vẻ khá hàn lâm: nhiều người, chắc chắn, tin tưởng như Goethe rằng chỉ có giới quý tộc mới có thể đạt được sự “tu luyện chung” về nhân cách, đó là mục tiêu của chính nền văn minh). Và họ không muốn trở thành một phần của xã hội mà họ thực sự có liên quan. Christian Garve viết: “Không ai thiếu của cải và nhàn hạ có thể bước vào 'xã hội tốt đẹp'. “Nhưng trong xã hội của nông dân, thợ máy, công nhân, thợ học việc, chủ cửa hàng hoặc sinh viên, anh ta sẽ thấy rằng cách cư xử của họ là thô lỗ hoặc buông thả và lời nói của họ thật khó hiểu.” 47 Họ bị treo lơ lửng giữa hai thế giới xã hội, lạc lõng ở mọi nơi và luôn luôn trong đau đớn; chính sự cô lập xã hội này, nỗi đau của nó, nguồn gốc của nó và những cách để thoát khỏi nó, chứ không phải nghèo đói, mới là mối bận tâm thường xuyên của văn học Đức thế kỷ mười tám . Điều khiến họ thường xuyên đau khổ và khiến cuộc sống của họ trở thành một cực hình là “cảm giác nhân loại bị áp bức bởi tình trạng thị dân của mình ”. 4S

Anton Reiser: Câu chuyện về khả năng vận động đi lên

Những thử thách của Biỉdungsbiirger không bắt đầu bằng việc tốt nghiệp; thay vào đó, họ bắt đầu với những bước đầu tiên mà họ thực hiện theo hướng của nó, bị thu hút bởi những phần thưởng mà nó có thể mang lại và “ý thức của tâm trí và các quan hệ khoa học” không mấy vui vẻ. Thật khốn khổ biết bao khi trở thành một cậu bé nghèo thông minh - và do đó có khả năng đi lên - ở nước Đức thời đó, chúng ta có thể học được từ nhiều lời chứng thực bằng văn bản mà những người như vậy để lại cho chúng ta. Gelehrten tự nhiên có xu hướng tự phân tích, và thường xuyên thất nghiệp, không có gì tốt hơn để làm hơn là đưa kết quả của nó và kinh nghiệm của họ vào văn bản . Những lời chứng thực này chắc chắn đáng tin cậy, bởi vì, cho dù chúng tạo thành tiêu điểm của một cuốn tự truyện, một cuốn tiểu thuyết, một vở kịch cho sân khấu Hay được nhắc đến một cách vô thức trong một cuốn nhật ký Hoặc những bức thư cá nhân, những trải nghiệm của việc di chuyển lên phường được kể lại trong chúng hội tụ trong cùng một mô hình. Dù các tác giả của họ đến từ vùng nào của nước Đức, và họ rời khỏi khu vực nào của tầng lớp thấp hơn để đi lên, họ đều có chung hoàn cảnh cấu trúc, và do đó, cùng một nỗi khốn khổ.

Có lẽ người mạnh mẽ nhất trong số những lời chứng thực này là Anton Reiser. “Chuyện tình lãng mạn tâm lý” này thực chất là một cuốn tự truyện, mô tả về hai mươi năm đầu tiên trong cuộc đời của tác giả Carl Philipp Moritz. Các nhà sử học về cuộc sống của người Đức thế kỷ 18 đã công nhận trong đó một nguồn phong phú và có giá trị, và vào thời của nó, cuốn sách đã được những người cùng thời với tác giả đánh giá rất cao, những người ngưỡng mộ nó bao gồm cả những người không kém hơn Goethe và Schiller. Sự mô tả về những u ám bên ngoài của cuộc đời Anton và sự phát triển bên trong của anh ta dưới áp lực của những hoàn cảnh này thực sự đã đưa ra trước mắt Hoa Kỳ một bức chân dung về những năm tháng hình thành của nhiều thế hệ trí thức ở Đức. Cách kể chuyện khô khan và lãnh đạm, như thể mệt mỏi, giúp nhấn mạnh chiều sâu của sự đau khổ mà nó gây ra.

mô tả. Không cần tô điểm kiểu cách để hiểu rõ điểm chứa đựng trong các sự kiện trần trụi. Sự thẳng thắn không trang điểm, gần như mang tính khiêu dâm này khiến cuốn sách trở nên đau đớn khi đọc: người ta được phép nhìn sâu vào nỗi khốn khổ không thể chấp nhận được đến mức khiến người ta giật mình. Tuy nhiên, sự đau khổ này chỉ là của tinh thần.

Anton là đứa con bị bỏ rơi trong gia đình nghèo khó và không hạnh phúc. Cha của ông, một quan chức nhỏ ở Hannover, thuộc loại người theo đạo Pietist, một tín đồ của các học thuyết của Madame Guyon. 49 Vào năm thứ tám, người cha dạy Anton đọc; cậu bé học rất nhanh, điều này lần đầu tiên mang lại cho cậu “một số sự chú ý từ cha mẹ, và nhiều hơn nữa từ những người thân của cậu.” Và, đọc sách là thú vui duy nhất của mình, anh ấy đã sớm bị đẩy “từ thế giới tự nhiên của trẻ con sang thế giới phi tự nhiên của trí tưởng tượng, nơi tinh thần của anh ấy lạc nhịp với hàng ngàn niềm vui của cuộc sống mà những người khác có thể tận hưởng bằng cả trái tim”. Những lời dạy của Madame Guyon tạo thành một số bài đọc của anh ấy, và anh ấy học cách tìm thấy niềm an ủi trong những bài thánh ca của cô ấy “về sự thoát khỏi bản thân may mắn và sự hủy diệt ngọt ngào trước nguồn gốc của sự tồn tại.” Anh ấy không có niềm vui nào khác ngoài “niềm vui đẫm nước mắt u sầu đó” và để trải nghiệm nó thường xuyên hơn, anh ấy thường tưởng tượng ra những lý do cho nỗi buồn ngay cả khi không có những lý do đó. của lòng đạo đức mà anh ta có thể nói chuyện với Chúa, người mà Anton không có bạn đồng hành nào khác, trở thành người bạn tâm tình và đồng hành duy nhất của cậu bé tám tuổi này.

Đọc khiến Anton trở nên tham vọng. Sau khi đọc một câu chuyện lãng mạn nào đó, ở tuổi mười, anh ấy, trong một thời gian dài, nghĩ về “không gì khác hơn là ý tưởng đóng một vai trò quan trọng trên thế giới.” Anh ấy tin rằng việc học cung cấp phương tiện để đạt được mong muốn này và có “sự tôn trọng vô hạn đối với bất kỳ ai đã học và mặc áo khoác đen, [coi] những người như vậy gần như là siêu phàm” . Ơn gọi của một nhà thuyết giáo đặc biệt thu hút anh ta: trong một số năm, anh ta có thể tưởng tượng không có gì cao quý hơn hoặc hấp dẫn hơn nghề này. Anh ta được gửi đến một bậc thầy viết lách và sau đó, vào năm thứ mười hai, anh ta đến một lớp học tiếng Latinh tư nhân ở Trường Ngữ pháp thị trấn. Anh ấy trở thành người đầu tiên của lớp, nhưng sau đó, sau hai tháng, anh ấy phải nghỉ học. Anh ấy cố gắng theo dõi việc học của các bạn cùng trường, nhưng không thể theo kịp họ, và sự bất hạnh của anh ấy khiến anh ấy trở thành một cậu bé “hư”.

Anh ta học việc cho một thợ làm mũ bậc thầy ở Brunswick, người đã lạm dụng anh ta và sống một cuộc sống thực sự khó khăn về thể chất. Tuy nhiên, đây là một cuộc sống có thể chịu đựng được, và con tàu gian khổ thường xuyên bị gián đoạn bởi giờ ăn, giờ ngủ, Chủ nhật và ngày lễ. Những người khác tìm thấy niềm vui trong việc này, "nhưng những ý tưởng lãng mạn của Anton khiến anh ấy lạc nhịp với nhịp điệu này." Anh ấy mơ về một Trường học Latinh và nhìn những cậu bé buồn bã ra vào trường. Chính những mong muốn không được thực hiện này đã dày vò anh ta, trong khi cuộc sống khó khăn của một người học việc lại là nơi nương tựa. Tinh thần của anh ấy được nâng lên khi anh ấy được trao cho một chiếc tạp dề màu đen, được mặc bởi những người học việc khác. “Bây giờ anh ấy nhìn mình như một người bắt đầu có một vị trí của riêng mình.

Chiếc tạp dề đã khiến anh ấy hòa nhập với những người khác giống như anh ấy, trong khi trước đó anh ấy cô đơn và bị cô lập ”. ⁵⁰

Vì ông chủ coi “anh ta như một thứ công cụ, khi đã cũ thì vứt đi”, anh ta phải làm việc trong những điều kiện có hại cho sức khỏe của mình. Vào mùa đông, bàn tay của anh ấy chảy máu, nhưng ngay cả trong điều này, anh ấy cũng tìm thấy một nguồn thỏa mãn, vì bàn tay chảy máu khiến anh ấy cảm thấy rằng mình đang mang gánh nặng cho những người còn lại. Công việc nặng nhọc và khó chịu cuối cùng khiến Anton bị ốm nặng, nhưng chúng ít áp bức anh hơn nhiều so với những nhiệm vụ mà anh cho là nhục nhã, chẳng hạn như phải cõng một vật nặng trên lưng dọc theo con phố công cộng, trong khi chủ của anh đang đi trước mặt anh.

Năm mười bốn tuổi, Anton được người thợ làm mũ giải ngũ và trở về Hannover. Để được xác nhận, anh ấy phải theo học tại một trường học với một số hướng dẫn về tôn giáo trong một thời gian, và một lần nữa giành được sự ngưỡng mộ chung nhờ thành tích xuất sắc của mình. Anh ấy tiết lộ với giáo viên của mình mong muốn được học cao hơn, và theo đề nghị của họ, Hoàng tử Mecklenburg-Strelitz quyết định tài trợ cho việc học của anh ấy. Vận may của cậu bé đột nhiên trở thành vấn đề được mọi người quan tâm và lần đầu tiên trong đời cậu được đối xử tôn trọng. Điều này nâng cao lòng tự trọng của anh ấy và thổi phồng suy nghĩ của anh ấy về sự vĩ đại trong tương lai: anh ấy đã coi mình là một nhà thuyết giáo. Đây là nơi những nỗi buồn thực sự của anh ấy bắt đầu.

Giáo dục dường như vô cùng hấp dẫn. Các lĩnh vực kiến thức rộng lớn nằm ở phía trước Reiser; tên của anh ấy lần đầu tiên được kết thúc bằng “chúng tôi”, “Reiserus”, phần cuối trong tiếng Latinh liên quan đến ý tưởng về phẩm giá; và thêm vào đó, “cái tên Trường trung học, phổ biến trong dân gian, thành ngữ 'Nam sinh trung học' mà anh ấy thường nghe, [làm cho] triển vọng đến đó của anh ấy ngày càng trở nên quan trọng hơn.” Mọi người tranh giành nhau để được đặc ân giúp đỡ anh ấy, một bằng chứng khác cho thấy nền giáo dục được đánh giá cao. Nhưng Anton nghèo. Học phí của anh ấy được miễn và Hoàng tử cung cấp một Reichstữỉer để duy trì anh ấy, nhưng những người thông cảm của anh ấy quyết định tiết kiệm số tiền này cho anh ấy, và thay vào đó, một số gia đình, tất cả đều thuộc tầng lớp của anh ấy — thợ đóng giày, nhạc công, đầu bếp — tình nguyện cung cấp cho anh ta một bữa ăn miễn phí một tuần. Anh ta ở trọ, cũng miễn phí, với một gia đình khác, trong phòng khách. Một số người khác đưa cho anh ta “tiền ăn” thay vì bữa ăn, một vài xu mà anh ta phải dùng để trang trải bữa sáng và bữa tối, và để mặc một chiếc áo lính cũ màu đỏ được thay cho anh ta. Kết quả là, thay vì niềm vui mà anh ấy mong đợi từ việc học của mình, sự tồn tại của anh ấy lại bị cay đắng “bởi sự sỉ nhục nặng nề của vị trí của anh ấy ,” Chiếc áo khoác lố bịch của anh ấy khiến anh ấy rõ ràng là người ăn mặc tồi tệ nhất, “một hoàn cảnh góp phần không nhỏ ngay từ đầu để làm suy yếu tinh thần của anh ấy.” Tất cả những người đã mời anh ta bữa ăn miễn phí đều cảm thấy họ có quyền đưa ra, ngoài ra, lời khuyên mà anh ta phải tuân theo. Họ giảng cho anh ta về sự đắt đỏ của bánh mì, và khi sự phấn khích đầu tiên của sự công bình và lòng bác ái lắng xuống, họ hối hận vì sự hấp tấp của mình và bắt bẻ anh ta từng miếng ăn. Anh ta được tạo ra để cảm thấy một gánh nặng và điều này làm anh ta chán nản; anh ấy sợ ăn, sợ nói, thậm chí là ho. Kể về tình trạng khó khăn của Anton ở đây, Moritz, như một ngoại lệ hiếm hoi-

đề cập đến việc anh ta không phán xét một cách có hệ thống, nói: “Vị trí của người học việc của người thợ thủ công hèn hạ nhất còn vinh dự hơn vị trí của một thanh niên phụ thuộc vào quỹ từ thiện để học hành... nếu anh ta không có khả năng trở thành nô lệ, anh ta sẽ giá vé như Reiser đã làm: anh ấy sẽ trở nên ủ rũ và ghét người như Reiser đã làm, vì giờ đây anh ấy bắt đầu tìm thấy niềm vui chính của mình trong sự cô độc,” Anh ấy xa lánh các bạn học của mình vì anh ấy xấu hổ, và lúc đầu tưởng tượng về bản thân và sau đó thực sự bị họ coi thường. Sự bối rối này khiến anh ta trở nên thỏ thẻ; nó là không thể chịu đựng được. Một lần nữa, Moritz bình luận:

Cảm giác xấu hổ tột cùng có lẽ là một trong những cảm giác đau khổ nhất có thể. Hơn một lần trong đời, Reiser đã trải qua cảm giác này: hơn một lần có những lúc anh cảm thấy mình chẳng còn gì trong mắt chính mình ... Anh luôn cảm thấy đồng cảm sâu sắc nhất với bất kỳ ai ở vị trí này. Anh ta sẽ làm nhiều việc hơn để cứu một người khỏi sự xấu hổ hơn là cứu anh ta khỏi bất hạnh thực sự, vì đối với anh ta, sự xấu hổ dường như là điều bất hạnh lớn nhất có thể xảy ra với bất kỳ ai .. . Xấu hổ là một cảm xúc dữ dội như bất kỳ cảm xúc nào khác, và điều đáng ngạc nhiên là hậu quả của nó đôi khi không gây chết người. Nỗi sợ hãi về việc tỏ ra lố bịch đôi khi khiến Reiser kinh hoàng đến mức anh sẵn sàng hy sinh mọi thứ, thậm chí cả mạng sống của mình để tránh điều đó. Có lẽ không ai từng cảm thấy mạnh mẽ hơn anh ấy sức mạnh của Infeiix patipertas, quia ridicuỉos miseros facit, vì đối với anh ấy lố bịch dường như là điều bất hạnh lớn nhất trên thế giới. ⁵¹

Allton dần dần mất tất cả các bữa ăn miễn phí của mình, trừ một bữa ăn ở nhà thợ đóng giày, và được thông báo chuyển khỏi chỗ ở của mình. Anh ta chuyển đến nhà của Hiệu trưởng trường học của mình, nơi anh ta được cho một nơi để ở nhưng không có gì hơn. Mặc dù bây giờ anh ấy kiếm được một số tiền với tư cách là người hát hợp xướng, nhưng điều này là không đủ. Anh ta chết đói. “Những hình ảnh quyến rũ về địa vị tương lai của cậu ấy” giúp cậu ấy kiên trì một thời gian với sự siêng năng và quyết tâm của mình, và chỉ sau một năm ở trường Trung học, cậu ấy đã được lên lớp cuối cấp. Nhưng chẳng bao lâu sau, anh ta không chịu nổi những áp lực ngày càng trầm trọng của vị trí của mình. Bị cắt đứt khỏi nơi anh ấy đến, anh ấy không thuộc về nơi anh ấy đang ở: “anh ấy cảm thấy rằng việc anh ấy luôn đứng cuối cùng trong mọi việc là điều đương nhiên và anh ấy phải coi đó là một vinh dự lớn lao”. Anh ta bị chế giễu bởi những người bạn học của mình, những người không thể hiện gì ngoài sự khinh thường của anh ta, "điều này, ngoài ác cảm phi lý nói chung, chủ yếu nảy sinh từ vị trí bị sỉ nhục hoặc bị cho là như vậy, từ phong thái nhút nhát và chiếc áo khoác ngắn cũn cỡn của anh ta." Và thế là anh ta nhắm mắt trước thực tại quá ghê tởm đối với anh ta. Anh ta thu mình vào chính mình và hình thành niềm đam mê với Sân khấu, điều này giúp anh ta thoát khỏi thực tại. “Điều anh ấy muốn là có một vai diễn mạnh mẽ, trong đó anh ấy có thể nói với cảm xúc mạnh mẽ và đưa mình vào một loạt cảnh cảm động, điều mà anh ấy yêu thích, nhưng không thể có được trong thế giới thực, nơi mọi tình tiết đều quá nghèo nàn và khốn khổ. .” Anh ấy cũng trốn vào việc đọc sách. Việc đọc trở thành một loại thuốc, có thể “làm cho các giác quan trở nên đê mê dễ chịu”; anh ấy “đọc bản thân mình đang lún sâu vào nợ nần... [để] đọc mất .. . nơi có thức ăn, thức uống và quần áo.” Cậu bé cảm thấy “buộc phải

mơ mình đến một thế giới khác, nơi anh ta tốt hơn,” có ý nghĩ tự tử, mất hết niềm tin vào bản thân và mọi hứng thú với vận may của chính mình, giờ đây chỉ bận tâm đến vận may của các anh hùng trong phim truyền hình và sách mà anh ta đọc. Vì phần lớn việc đọc của anh ấy khá buồn, anh ấy đọc trong nước mắt nghẹn ngào, và say sưa trong “niềm vui của nỗi buồn”, đó là niềm vui duy nhất mà anh ấy có cơ hội trải nghiệm và anh ấy càng thích thú hơn vì điều đó. Bị phát hiện là không thể sửa chữa được, anh ta bị đuổi khỏi nhà của Hiệu trưởng.

Trong một cuốn tiểu thuyết, anh ấy bắt gặp câu chuyện về một nhà quý tộc trở thành nông dân vì yêu một cô gái nông dân và thấy Ý tưởng trở thành nông dân là hấp dẫn nhất . Động cơ của anh ta đang được tiết lộ. “Trong sự kêu gọi mà Reiser đã đảm nhận, giờ đây anh ấy chẳng có ý nghĩa gì cả, và dường như anh ấy không thể tiến lên một lần nữa. Nhưng anh ta đã được giáo dục nhiều hơn mức cần thiết đối với một nông dân, với tư cách là một nông dân, anh ta sẽ được nâng lên trên tầng lớp của mình trong khi khi còn là một thanh niên cống hiến hết mình cho việc học và nên có những triển vọng mà anh ta thấy mình kém xa so với tầng lớp của mình . Ý tưởng trở thành nông dân sau đó trở thành ý tưởng thống trị của anh ấy và loại bỏ mọi thứ khác.” 52 Nhưng niềm hy vọng mới về một tương lai tốt đẹp hơn này, dù khó có thể xảy ra, sẽ sớm bị cơn đói xua đuổi, thứ làm tê liệt khả năng tinh thần của Anton. Anh ta chia sẻ chỗ ở của mình với hai thanh niên khác có hoàn cảnh tương tự, dành phần lớn thời gian trên giường. Điều quan trọng nhất là xuyên suốt cuốn sách, chúng ta gặp hết nhân vật này đến nhân vật khác trong những tình huống rất giống với tình huống của Reiser; đây là câu chuyện của anh ấy, nhưng nó không phải là duy nhất.

Sau một thời gian tồn tại như vậy, Anton, lúc này đã mười sáu tuổi, được hứa sẽ tha thứ với điều kiện anh phải ăn năn và từ bỏ những con đường “xấu” của mình: cụ thể là đọc truyện lãng mạn và xem kịch. Anh chuyển đến sống cùng gia đình một người thợ may, ở chung phòng với nhiều người khác; thị hiếu của anh ấy thay đổi: anh ấy đọc chủ yếu là sách triết học và sách “khoa học” và học tiếng Pháp trong vài tuần; sự sỉ nhục của anh ta tiếp tục; anh ta nói chung vẫn bị coi thường và bị truy nã. Anh ghê tởm chính mình. “Ý thức về bản thân của anh ấy, với cảm giác vô dụng và bị từ chối, đối với anh ấy cũng nặng nề như cơ thể anh ấy với cảm giác ẩm ướt và lạnh lẽo ... Rằng anh ấy phải là chính mình không thể thay đổi và không thể là ai khác, rằng anh ấy đã bị đóng cửa trong nhà tù chật hẹp của bản thân—điều này dần dần khiến anh ta rơi vào tuyệt vọng.”

Và sau đó anh ấy lần lượt phát hiện ra Shakespeare và The Sorrows of Young Werther, xuất hiện vào năm đó. Những cuốn sách này cung cấp cho anh ta phương tiện để diễn giải lại và tìm thấy phẩm giá trong vị trí không thể chịu đựng được của mình. “Sau khi đọc Shakespeare trong tinh thần, anh ấy không còn là một người tầm thường bình thường nữa, chẳng bao lâu sau, tinh thần của anh ấy đã vượt lên trên tất cả những hoàn cảnh bên ngoài đã đè bẹp anh ấy và tất cả những lời chế nhạo và khinh bỉ mà anh ấy đã phải chịu đựng... khi cảm thấy mình bị dày vò, áp bức và giam cầm, anh ta không còn nghĩ mình đơn độc nữa: anh ta bắt đầu coi đây là số phận chung của nhân loại. Điều này đã đưa ra một lưu ý cao hơn cho những lời phàn nàn của anh ấy ... việc đọc Werth er. giống

của Shakespeare, đã nâng anh ta lên trên hoàn cảnh của anh ta ... anh ta không còn là một sinh vật tầm thường, mà anh ta xuất hiện trong mắt những người đàn ông khác. ¹³

Những nỗi nhục nhã mà anh ta phải gánh chịu ở Hannover, “cảm giác không thể chịu đựng được khi không được chú ý” trước đám đông, khiến anh ta căm ghét thành phố nói chung và xã hội loài người, và anh ta trở thành một người yêu Thiên nhiên và sự cô độc. (Chính những rắc rối của anh ta trong một xã hội không chịu thay đổi, không phải, cần nhấn mạnh, công nghiệp hóa hay nguyên tử hóa do hiện đại mang lại, đã gây ra những tình cảm chống đô thị này.) Anh ta tìm kiếm Thiên nhiên và sự cô độc ngay cả khi anh ta không còn cần phải thoát khỏi thực tế. Vì vận may của anh ấy đột nhiên chuyển biến tốt hơn. Hai bài thơ do anh ấy sáng tác mà anh ấy đọc trong lớp đã đưa anh ấy lên một vị trí được mọi người kính trọng, đến nỗi “những người từng nghĩ rằng anh ấy sẽ chẳng ra gì bắt đầu nghĩ rằng có lẽ cuối cùng anh ấy sẽ đạt được điều gì đó”. Hoàng tử, người lại quan tâm đến Anton, đã góp phần mua một chiếc áo khoác mới cho anh ta, và “chiếc áo khoác mới mà anh ta coi là đặt anh ta ngang hàng với các bạn học của mình, những người mà anh ta đã bị phân biệt từ lâu bởi bộ quần áo tồi tàn của mình , truyền cảm hứng cho anh ấy với lòng dũng cảm và sự tự tin, và điều đáng chú ý nhất, nó dường như khiến anh ấy được người khác tôn trọng hơn.” Đáng chú ý, "Reiser vẫn giữ được sự hài hước u sầu của mình và tìm thấy sự hài lòng đặc biệt trong đó." Hiện là một người nổi tiếng ở địa phương, Anton được tin tưởng giao nhiệm vụ sáng tác và phát biểu trước công chúng nhân dịp sinh nhật của Nữ hoàng, vinh dự cao nhất mà một học sinh Trung học có thể đạt được. Theo phong tục, anh ta có quyền và nghĩa vụ phải đích thân mời tất cả giới quý tộc và các quan chức cấp cao của thị trấn, những người mà anh ta được đón tiếp “với những biểu hiện lịch sự đáng khích lệ nhất”. Địa vị có được một cách bất ngờ này mang lại cho anh ta việc làm - những bài học riêng - và do đó, lần đầu tiên có thu nhập thực tế. Sự nghèo khó của anh giờ trở thành niềm tự hào đối với anh; “Khi, bất chấp nơi ở khiêm tốn của anh ấy, một trong những sinh viên giàu có và quan trọng của anh ấy đến thăm anh ấy, anh ấy cảm thấy một niềm vui thầm kín, rằng không cần những khu nhà hấp dẫn hay những lợi thế bên ngoài khác, anh ấy đã được tìm kiếm vì lợi ích của mình.”

Nhưng bây giờ bi kịch của anh ta được tái hiện trong một phiên bản cao cấp hơn. Diễn xuất và viết lách sáng tạo thay thế cho việc rao giảng như một thiên hướng trong mơ của anh ấy, và cũng như những người thuyết giáo thời thơ ấu của anh ấy, Vì vậy, bây giờ đối với anh ấy, các diễn viên và nhà văn dường như là những sinh vật thuộc loài cao hơn. Thành công thơ ca của anh ấy, cũng như khả năng học tập của anh ấy trước đó, khiến anh ấy khao khát trở thành một trong những sinh vật này. Anh ấy dao động giữa thơ ca và Sân khấu, nghiêng về phía sau, bởi vì anh ấy tin rằng sân khấu sẽ cho phép anh ấy nhanh chóng “giành được danh tiếng và những tràng pháo tay [vốn] luôn là mong ước thiết tha nhất của anh ấy.” Trong khát vọng của mình, anh ấy không đơn độc: Sân khấu là cơn thịnh nộ của cả thế hệ. Sự nghiệp “tuyệt vời” này, Moritz giải thích, trong số những thứ khác, “không yêu cầu ba năm học sơ bộ tại trường Đại học.” 54 Nhưng Anton, vẫn còn là học sinh Trung học, thậm chí không biết làm cách nào để vào được Đại học, và thay vì giành được tràng pháo tay ngay lập tức, ban hành-

ing tình cảm cao quý trên sân khấu, phải dạy kèm cho những người bạn học kém tài năng hơn nhưng may mắn hơn. Điều này mang lại cho anh ta thu nhập và những sự sỉ nhục mới:

Một nhà quý tộc trẻ, người mà anh ấy đang dạy học, và người mà anh ấy thường trò chuyện trong phòng sau buổi học, đã rời khỏi anh ấy mà không đợi chính Reiser rời đi... hành động của anh ấy khiến Reiser cảm thấy thật kỳ lạ và sửng sốt điều đó làm anh ấy hoàn toàn khó chịu, đến nỗi khi ra khỏi nhà, anh ấy đứng lặng người một lúc và buông thõng hai tay... Anh ấy có lúc cảm thấy mình như một kẻ vô danh, mọi nguồn lực của anh ấy bị tê liệt. Ý nghĩ bị bỏ rơi dù chỉ trong một phút đè nặng lên anh như một ngọn núi; anh ấy muốn tự giải thoát mình tại thời điểm tồn tại quá nặng nề đối với một người ngoài cuộc ... Suy cho cùng, cảm giác nhân loại bị áp bức bởi tình trạng thị dân của mình đã trói buộc anh ta và khiến cuộc sống trở nên đáng ghét ... Cái gì tội ác mà anh ta đã phạm phải trước khi sinh ra, rằng anh ta đã không trở thành một người mà một số người đàn ông khác nhất định phải chú ý và quan tâm đến? Tại sao anh ta được chỉ định một phần của công nhân và một phần khác của người quản lý tiền lương? Nếu hoàn cảnh của anh ấy khiến anh ấy hạnh phúc và hài lòng, anh ấy sẽ thấy mục đích và trật tự ở mọi nơi; bây giờ tất cả dường như mâu thuẫn, rối loạn và bối rối. ⁵⁵

Chi phí cho địa vị cao hơn hiện nay của anh ấy vượt quá thu nhập kiếm được với cái giá phải trả cho những sự sỉ nhục đó. Cuối cùng, những khoản nợ lặt vặt và những khoản nợ quá lớn đối với anh ta và anh ta rời Hannover đến Weimar (đi bộ, với một đồng tiền và một tập Homer trong túi), để gia nhập một công ty sân khấu ở đó.

Bất hạnh theo Anton trong chuyến du lịch của mình. Anh ấy theo đuổi công ty trong mơ của mình không thành công, ăn củ cải sống, vì tiền của anh ấy sẽ sớm cạn kiệt, nhưng chính vì điều này mà anh ấy cảm thấy tự do và hạnh phúc. Anh quyết tâm trở thành người hầu của Goethe, với bất kỳ điều kiện nào. Bị bỏ đói và kiệt sức, không còn khả năng tiếp tục, anh ta tìm nơi ẩn náu tạm thời tại Đại học Erfurt, một lần nữa nhờ vào thơ ca và tiếng Latinh của anh ta, nhưng bữa ăn miễn phí và chỗ ở mà anh ta buộc phải chấp nhận ở đó là sự sỉ nhục không thể chịu đựng được đối với anh ta và còn tệ hơn cả nạn đói. Anh ấy quyết định rời đi và cuối cùng được một công ty du lịch khác thuê làm diễn viên . Tuy nhiên, Giám đốc của nó đã bỏ trốn với số tiền trước khi Anton có cơ hội biểu diễn. Những bất hạnh này được nhân lên bởi ảnh hưởng của những đau khổ trước đó của anh ấy. Anh ta sống trong một thế giới kép: thế giới bên trong, trong trí tưởng tượng của anh ta và thế giới thực tại bên ngoài, thường xuyên mất liên lạc với thế giới sau. Trí tưởng tượng của anh ấy thật bệnh hoạn, nhưng anh ấy tìm kiếm niềm an ủi trong bệnh tật, bởi vì “bản chất của anh ấy đã hòa hợp với dòng cảm giác này bởi tất cả những vết thương và sự sỉ nhục ít hơn mà anh ấy phải chịu từ khi còn trẻ.” Anh ta bị đẩy vào những đau khổ tưởng tượng do không sẵn sàng hòa giải với con người thực đáng ghét của mình, với vị trí của anh ta trong thực tế, bởi sự tự khinh bỉ bản thân “do áp lực thường xuyên của hoàn cảnh, mà cơ hội phải chịu trách nhiệm nhiều hơn con người, ” 5i và khi áp lực của hoàn cảnh giảm bớt, anh ta không còn có thể phân biệt được đâu là thực và đâu là hư, hay đúng hơn là thế giới trong bộ não đang phát sốt của anh ta trở nên có thật đối với anh ta.

Chúng tôi rời Anton Reiser, ở tuổi mười chín, với những giấc mơ về sự nghiệp sân khấu đã tan thành mây khói, cô đơn và không một xu dính túi, không còn hy vọng và triển vọng về một tương lai tươi sáng hơn. Carl Philip Moritz cuối cùng đã biết ngày tốt hơn. Ông học thần học tại Đại học Wittenberg, nhận được một vị trí tại Gymnasium zum grauen Kloster ở Berlin, xuất bản hơn 50 tác phẩm về ngôn ngữ, tâm lý và thẩm mỹ, trở thành bạn chứ không phải người hầu của Goethe, và mất năm 1793 (ở tuổi ba mươi bảy) với tư cách là Giáo sư de.r Theorie der schonen Kửnste und Alterthumỉkuíỉde ở Berlin. Nhưng đối với nhiều người khác giống như anh ấy, những ngày hạnh phúc hơn không bao giờ đến, và họ, giống như Tiến sĩ Sauer, người mà Anton Reiser đã gặp ở Erfurt, “vẫn không được chú ý và không được biết đến” cho đến khi họ qua đời, tinh thần của họ bị nghiền nát bởi sự phi lý của những giấc mơ do cấp trên của họ tạo ra. khả năng và xã hội hóa đá đã khuyến khích những giấc mơ này.

tổn thất cảm xúc quá mức do di chuyển lên trên và trong ngã rẽ Bildung-burger, và hậu quả xã hội của cảm giác nhục nhã và bị loại trừ vĩnh viễn mà trải nghiệm của nó bao gồm. Nó đã làm tê liệt nhiều linh hồn và để lại vết sẹo lâu dài trong tâm hồn tập thể, mà hơn một thế kỷ sau nó vẫn còn biến dạng. Nó vẫn là một vết thương hở và thực sự đã được tạo ra để mưng mủ qua nhiều thế hệ, vì sự “thả nổi tự do”, lơ lửng và những người trí thức bất hạnh đã làm nghề sửa chữa nó. Cả sự thiếu nghiêm túc lẫn tình trạng không nhất quán của họ đều không phải là duy nhất đối với các nhà văn chuyên nghiệp; 57 đúng hơn, họ là rất nhiều Bil- dungsbũrgertum như một tổng thể. Nhưng các nhà văn, dù muốn dù không, đã được thảnh thơi để nghiền ngẫm về nỗi khốn khổ của họ và, theo bản chất của thiên chức của họ, đã trở thành người phát ngôn cho những bất bình của giai cấp. Bị ép buộc, họ đã thành lập và kiểm soát báo chí Đức. Sự kiểm soát này không bao giờ bị thách thức: giới quý tộc, với rất ít ngoại lệ, không coi việc viết lách - dù thuộc bất kỳ hình thức nào - là một nghề nghiệp thích hợp. Do đó, tất cả những ai đọc tiếng Đức, chắc chắn trở thành độc giả của giới học thuật “không bị ràng buộc” thuộc tầng lớp trung lưu và chỉ được tiếp xúc với quan điểm của họ về xã hội mà họ tin rằng mình là thành viên, nghĩa là quan điểm của họ về phạm vi và bản chất của xã hội đó, như cũng như nhận thức cụ thể của họ về sự không hoàn hảo và bất công của nó và các giải pháp mà họ đề xuất để cải thiện những điều này. Công chúng đọc sách Đức vào nửa sau thế kỷ 18 rất nhỏ: một người đương thời ước tính khoảng hai trăm nghìn người; 58 nhưng nó tăng trưởng đều đặn. Công chúng đọc sách này bao gồm những người “đính kèm”, cụ thể là những người được tuyển dụng, Biỉdungsbùr- ger— quan chức, luật gia, tăng lữ, giáo viên và các chuyên gia khác—thuộc giới quý tộc có học thức—cũng thường là luật sư và quan chức cấp cao, và có thể là một bộ phận của tầng lớp không có học thức. - tầng lớp trung lưu học thuật, những người sống dưới các chính phủ khác nhau ở hơn ba trăm bang của Đức. Đối với công chúng đọc sách này, mười nghìn trí thức thất vọng làm việc tự do đã trở thành nguồn gốc của một ngôn ngữ chung. Thông qua các ấn phẩm của họ, họ đúc

cách suy nghĩ và nhìn nhận thực tế của nó, và công chúng đọc sách—giới tinh hoa trong bộ máy quan liêu, giáo viên và giáo sĩ—đã mang quan điểm thiên vị tự nhiên này đi sâu hơn vào nhóm dân số không đọc sách. Cái cách những sinh viên tốt nghiệp đại học nghèo khổ đau khổ, không thành công theo quan điểm riêng của họ, nhìn thế giới đang trở thành Weltanschauung của hầu hết những người Đức biết suy nghĩ. Có thể nói, nó đã trở thành tâm lý của người Đức. Đây là một trong những biểu hiện đầu tiên của một sức mạnh mới sau này được gọi là truyền thông. Mười nghìn người chịu sự kiểm soát của định mệnh nghiệt ngã đã vô tình có ảnh hưởng to lớn đến cộng đồng ngôn ngữ của họ. Và do đó, một cách vô tình, khi cố gắng tìm lối thoát khỏi tình trạng khó khăn cụ thể của mình, những trí thức “không có bản lĩnh” đã đặt nền móng cho ý thức dân tộc Đức .

II. Sự ra đời của tinh thần: Sự chuẩn bị khuôn mẫu cho ý thức dân tộc Đức

aufklarung

Bildungsbiirger của Đức nhận thấy vị trí của họ ngày càng đáng ghét và không thể ủng hộ. Nhiều người trong số họ đã quen thuộc với sự ghê tởm của Anton Reiser đối với chính bản thân mình, bị hoàn cảnh của anh ta hạ thấp và suy thoái. Không thể thoát khỏi vị trí của mình, những người trí thức cuối cùng đã đi đến một giải pháp gần như tốt: họ thay đổi hình ảnh về bản thân mình. Bản sắc dân tộc là kết quả cuối cùng của sự biến đổi này.

Tư tưởng dân tộc là hành trang của thời Khai sáng. Tất cả các bang của Đức đều tự hào là đã “khai sáng”, và một số trong số đó—Phổ, Áo, Saxe-Weimar—thực sự đã đặt ra âm điệu trong việc cống hiến cho việc thúc đẩy sự tiến bộ của loài người và được coi là mẫu mực của thời đại. Phổ là một quốc gia “khai sáng” mẫu mực, một thực tế đã được công nhận rộng rãi, khiến thần dân Phổ cũng như người Đức nói chung vô cùng hài lòng. Đối với giới trí thức Đức, Khai sáng đã mở ra một kỷ nguyên mới. Nó đã mở đầu cho thời đại của những lá thư tiếng Đức mà những trí thức đúng nghĩa, những trí thức thế tục, những người nhìn thấy trong những lá thư một sự kêu gọi chuyên nghiệp, đã ra đời. Ơn gọi của trí thức thế tục là sự sáng tạo của nó.

Kỷ nguyên Khai sáng ở Đức chiến thắng vào năm 1740—năm đăng quang của Frederick II, Đại đế, lên ngôi Phổ; Kant tin rằng “thời đại của sự khai sáng” cũng giống như “thế kỷ của Frederick.” si Ngoài nhà triết học vĩ đại, thế hệ của Frederick còn có những người như Lessing, Mendelssohn và Nicolai. Chính trong thời kỳ này, các nhà văn chuyên nghiệp đầu tiên, sống nhờ thị trường, đã có thể thực hiện các ứng dụng của họ.

lê, cũng như lần đầu tiên lưu hành rộng rãi (theo tiêu chuẩn của thời đại) các tạp chí văn học và trí tuệ chung, cùng nhiều câu lạc bộ đọc sách và hội triết học.

Giống như mọi nơi khác, Khai sáng ở Đức đề cập đến bước tiến của chủ nghĩa duy lý: nó đạt được “sự luân phiên trong phạm vi các giá trị con người, đặt lý trí lên hàng đầu”. 60 Trong “Có phải là Aufklarung?” Kant đã định nghĩa Khai sáng là “sự giải phóng của con người khỏi sự giám hộ mà anh ta tự gánh chịu” và là sự tự do, quyết tâm và lòng dũng cảm để sử dụng lý trí của chính mình. Nhưng sự khai sáng của Đức, Aufklantng, có ý nghĩa cụ thể là gì? Nếu chúng ta xem lại câu trả lời có thẩm quyền của Kant, chúng ta sẽ thấy rằng nó chủ yếu bao gồm khả năng ngày càng tăng của con người “sử dụng lý trí của chính họ trong các vấn đề tôn giáo”, nói cách khác, nghi ngờ và chỉ trích giáo điều tôn giáo đã được thiết lập. Lessing đã viết một cách giận dữ cho Nicolai vào năm 1769: “Đừng nói với tôi về quyền tự do tư tưởng và báo chí của bạn. Nó tự thu mình vào quyền tự do để đưa ra bao nhiêu câu hỏi chống lại tôn giáo tùy thích. Hãy để ai đó lên tiếng đòi quyền của các thần dân hoặc chống lại sự bóc lột và chế độ chuyên quyền, và bạn sẽ sớm thấy đâu là vùng đất nô lệ nhất ở châu Âu.” 61 Kant không đồng ý. “Những người cai trị của chúng ta,” anh ấy nhấn mạnh, “không quan tâm đến việc đóng vai những người bảo vệ đối với nghệ thuật và khoa học,” và vị vua-triết gia, như Kant tin tưởng, thậm chí còn thấy “rằng không có mối nguy hiểm nào đối với luật pháp của anh ta khi cho phép các chủ thể sử dụng công khai lý do của họ và công bố suy nghĩ của họ về cách xây dựng luật tốt hơn của ông ấy và thậm chí cả những lời chỉ trích cởi mở của họ đối với các luật đã được ban hành. “Tranh luận bao nhiêu tùy thích, và về những gì bạn muốn, nhưng hãy tuân theo!” là nguyên tắc đáng ngưỡng mộ của nhà vua. Tuy nhiên, trọng tâm của sự chỉ trích của những người ủng hộ lý trí vẫn là tôn giáo được thiết lập phi lý đối với họ. Những thành tựu của Aufkiarung trong lĩnh vực khoan dung tôn giáo rất ấn tượng. Phổ là nơi ẩn náu của đủ loại nhà tư tưởng tự do và ngay cả ở Pháp cũng được coi là một tấm gương để noi theo. Ít nhất là trong tâm trí của những người có học, Aufklarung đã thành công trong việc làm mất uy tín triệt để của tôn giáo lâu đời, trục xuất tôn giáo đó khỏi ý thức và trái tim của họ, đồng thời chiếm lấy vị trí của tôn giáo đó. Đây là một sự thay đổi triệt để trong tâm lý.

Được giáo dục vào nửa sau của thế kỷ thứ mười tám có nghĩa là phải thấm nhuần các giá trị của Aufklartmg. Những trí thức khao khát hầu như không có bất kỳ lựa chọn nào trong vấn đề này, nhưng họ đắm mình trong làn nước trong vắt một cách có ý chí , vì thông điệp của Aufklarung rất hấp dẫn đối với họ. Nó hứa hẹn cho họ phẩm giá và sự thăng tiến trong cuộc sống. “Có phải Aufklarung không?” kết thúc bằng một khẳng định lạc quan rằng khi xu hướng tư duy tự do phát triển, nó chắc chắn sẽ ảnh hưởng đến tất cả các lĩnh vực của cuộc sống và con người, “những người giờ đây còn hơn cả những cỗ máy,” được đối xử “phù hợp với phẩm giá của họ”. Niềm tin vào lý trí nâng cao những người được cho là sở hữu nó. Hơn nữa, ở Đức, nó không chỉ hàm ý phẩm giá. Chủ nghĩa duy lý của Đức rất khác với sự tôn trọng của người Anh đối với lẽ thường, vốn là nền tảng của chủ nghĩa cá nhân: niềm tin vào lý trí là đặc điểm xác định của

loài người và do đó là niềm tin vào lý tính của mỗi con người. Thay vào đó, chủ nghĩa duy lý của Đức gần giống với chủ nghĩa duy lý của Pháp. Đó là niềm tin vào lý trí của con người như là lý trí của những con người ưu việt được bầu chọn, những người có thể đi đến triết lý đúng đắn, lý trí được trau dồi, lý trí của người có học, lý trí như một đặc điểm phân biệt giữa—chứ không phải của—con người, và do đó, một tấm vé vào cửa để đạt được địa vị cao hơn.

Như chúng ta đã thấy, Aufklanmg đã không thực hiện lời hứa với giới trí thức. Trong khi cam kết của những người cai trị đối với một số nguyên tắc của nó, đặc biệt là ở Phổ, là chân thành, và do đó nó được khuyến khích thâm nhập vào một số lĩnh vực của cuộc sống, chẳng hạn như tôn giáo, và ảnh hưởng đến sự chuyển đổi triệt để nhất trong các phương thức tư duy nói chung, Aufklanmg đã không không cố gắng, và nếu nó bị cám dỗ sẽ không được phép, ảnh hưởng đến các lĩnh vực chính trị và quan hệ xã hội. Trong những lĩnh vực quan trọng này của sự tồn tại xã hội, triết học đã được bổ sung cho một xã hội không thay đổi, bất động trong cấu trúc nửa phong kiến của nó. Nó thêm chút bóng bẩy cho nó và làm nổi bật sự kiên trì bướng bỉnh của nó theo những cách cổ xưa rõ ràng là không phù hợp với triển vọng mới. Aufklartmg đã mở ra những khung cảnh mới cho những người có học thức; nó hứa hẹn sự tôn trọng dành cho những người có lý trí, và ám chỉ rằng tương lai thuộc về những sinh viên tốt nghiệp đại học. Có nhiều cơ hội hơn trước; giáo dục và thành tích trí tuệ là nhu cầu và thành tích có thể được khen thưởng cao. Nhưng chính xác đây là vấn đề. Theo “hiệu ứng Tocqueville”, quy luật sắt đá đó, việc hoàn thành một phần còn đáng lo ngại hơn là không hứa hẹn gì cả. Tiền đặt cược trở nên cao hơn, và kết quả là nỗi đau thất bại tăng lên. Nhu cầu đối với những người có học tăng lên, uy tín của họ cũng tăng lên, nhưng sự cạnh tranh cũng vậy, vì cung lớn hơn cầu. Khả năng — và vẻ hào nhoáng — của thành công tăng lên đồng thời với khả năng — và tổn thương — của thất bại. Và những người thất bại, hoặc những người sợ thất bại, đã quay lưng lại với Aufkiarung trong sự thất vọng. Chính sự bất hợp lý về logic giữa triết học hiện đại được chính thức bảo trợ và cấu trúc xã hội truyền thống cứng nhắc là nguồn gốc chính dẫn đến tình trạng khó khăn của giới trí thức. Nhưng lời hứa là của Aufkliirung, và Aufklarung, chứ không phải sự bền bỉ của tổ chức xã hội có trước nó, được coi là nguyên nhân trực tiếp khiến họ thất vọng. Xã hội mà họ sống và đấu tranh — đó là địa điểm, nhân chứng và nguyên nhân khiến họ bị sỉ nhục — và xã hội mà họ quay lưng lại là xã hội “khai sáng”.

Tuy nhiên, chúng vẫn là sản phẩm của Aufklarung. Nó cung cấp ngôn ngữ cho suy nghĩ của họ; hy vọng và nguyện vọng của họ đã được hình thành bởi nó. Về cơ bản, bản thân họ đã “giác ngộ”, và họ không thể vượt qua việc đo lường hiệu suất của họ, sự thành công hay thiếu sót của họ, cũng như chính phương tiện và thiết bị mà họ sử dụng để chống lại nó. Aufklartiig là cơ sở để xây dựng ý thức tương lai của người Đức và là một trong những thành phần quan trọng của ý thức này.

Dưới sự bảo trợ của Aufklarung , tiếng nói yếu ớt của lòng yêu nước dân tộc, vốn không bao giờ bị dập tắt hoàn toàn trong giới trí thức, đã trở nên mạnh mẽ hơn phần nào. Phần lớn, lòng yêu nước của Aufklarer có nghĩa là yêu những lý tưởng cao quý về tự do và bình đẳng, được du nhập từ Anh và Pháp, và chỉ trích Đức {tức là các lãnh thổ được sáp nhập một cách lỏng lẻo vào Đế chế La Mã thần thánh), vốn , về khía cạnh quan trọng này, bị so sánh kém với hai quốc gia kiểu mẫu. Điều kiện đế quốc không có lợi cho lòng yêu nước. “Những người Đức yêu nước, những người yêu Đế quốc như Tổ quốc của họ, họ đang ở đâu?” Wieland hỏi một cách đăm chiêu. Lòng yêu nước chung là cần thiết để người Đức “có thể nói một cách dài dòng rằng: Chúng tôi là một quốc gia,” và một số người đàn ông có năng lực đã cố gắng khuyến khích những người đồng hương đang say ngủ của họ thức tỉnh tình cảm cao cả này. Vì Đế chế không thể cải cách, một số người yêu nước tập trung vào nước Phổ, nước có quốc vương là đối tượng được mọi người ở châu Âu ngưỡng mộ, và do đó "đã mang lại niềm tin và ý thức quốc tịch cho tất cả người Đức." 62 Frederick được tôn vinh trong thơ ca và văn xuôi. Ngay cả Goethe cũng thừa nhận là một đảng viên của nước Phổ lỗi lạc khi còn trẻ. ⁶³

Tình trạng hấp hối của Đế chế cũng gây ra những biểu hiện đầu tiên của sự phẫn nộ chống lại phương Tây. Sự vượt trội rõ ràng của các quốc gia kiểu mẫu, đặc biệt là Anh và Pháp, đã để lại vị chua trong miệng những người, bất chấp chính họ, đã ca ngợi họ ở Đức. Christian Schubart đã tuyên bố như sấm trong Deutsche Chronik của mình trước sự ngưỡng mộ thái quá của người nước ngoài: “Kẻ nào không ném lời nguyền qua biên giới từ đống đổ nát của Heidelberg thì không phải là người Đức chân chính. Tuy nhiên, có gì mà người đồng hương của tôi không lấy từ bên kia sông Rhine? Thời trang, ẩm thực, rượu vang và thậm chí cả ngôn ngữ nữa.” Nước Anh anh thấy quá thương mại. Tuy nhiên, ông vẫn ngưỡng mộ sự tự do của người Anh và nghĩ rằng “điều [người Đức] có thể học được từ người Pháp ưu điểm là lòng yêu nước.” ⁶⁴

Một kiểu yêu nước khác đã được Klopstock rao giảng và thực hành. Nhà thơ tiền bối đã rời mắt khỏi thời đại Khai sáng, thời đại đã soi sáng quá rõ tình trạng suy tàn và đáng xấu hổ của nhiều người Ger thế kỷ 18, và thay vào đó tập trung vào thời kỳ huy hoàng khi những người Đức cổ đại dũng cảm và trẻ trung chiến đấu trong những trận chiến đẫm máu chống lại sự suy tàn. và Rome không biết xấu hổ, và đã chiến thắng. Ông là nguồn cảm hứng cho các nhà thơ ít nổi tiếng hơn.

tâm trạng chủ yếu của Aufklanmg là chủ nghĩa quốc tế. Trong thời đại lý trí cùng tồn tại hòa bình với chủ nghĩa yêu nước dân tộc. Vẫn chưa có gì mâu thuẫn. Các quốc gia kiểu mẫu, Anh, Pháp và chắc chắn là Mỹ, tự coi mình là những bộ phận tiên tiến, được lựa chọn, có đặc quyền của loài người, chứ không phải là một loài khác. Trở thành một người Anh, người Pháp hay người Mỹ tốt, trung thành với lý tưởng của quốc gia mình, tương đương với việc trở thành một công dân tốt của thế giới. Sau khi tuyên bố là thành viên của họ trong thế giới sáng sủa của Anh, Pháp và Mỹ, và không có chút gì để tự hào với tư cách là người Đức, Aufkliirer mong muốn trở thành những công dân tốt của thế giới.

Đối với người phát ngôn của Aufklanmg, Nicolai, chủ nghĩa dân tộc Đức là “một sự quái dị về chính trị.” Welshaupt, người sáng lập hội kín Illu minati, tin rằng chủ nghĩa dân tộc có thể so sánh với chủ nghĩa chuyên quyền và giống như nó, ngăn cản sự truyền bá lý trí và hạnh phúc của nhân loại. Schiller tự hào về chủ nghĩa toàn cầu của mình: “Tôi viết với tư cách là một công dân của thế giới... Tôi đã đánh mất Tổ quốc của mình để đổi lấy thế giới rộng lớn.”

Trong suốt thế kỷ thứ mười tám, những tình cảm đa dạng này đã trộn lẫn với nhau theo những cách khác nhau như nhau. Đôi khi một người lần lượt là một người theo chủ nghĩa quốc tế, người đấu tranh cho chính nghĩa của nước Phổ, người theo Klopstock, một bộ ba người Đức phẫn uất với nước Pháp, và sau đó lại trở thành người theo chủ nghĩa quốc tế - đó là trường hợp của Goethe. Trong các trường hợp khác, chủ nghĩa dân tộc văn hóa kết hợp với chủ nghĩa chính trị cos mopolitanism. Heinrich Heine gọi Lessing là “Arminius văn học của chúng ta, người đã giải phóng nhà hát của chúng ta khỏi ách ngoại bang,” và thực sự cuộc đấu tranh chống lại chữ cái Pháp là một trong những mối bận tâm chính của Lessing. Tuy nhiên, anh ấy có thể thú nhận một cách vô cùng hài lòng: “Tôi thực sự không có khái niệm gì về tình yêu Tổ quốc (tôi rất tiếc phải thú nhận sự xấu hổ của mình), và đối với tôi, đó dường như là một thất bại anh hùng mà tôi rất vui khi được tự do,” és

Nhìn chung, chủ nghĩa quốc tế (thường che giấu việc không có bất kỳ tình cảm chính trị nào) là một thái độ phổ biến hơn nhiều. Ý tưởng về quốc gia , vốn đã có từ lâu, không có sức hấp dẫn đáng kể nào ở Đức cho đến rất muộn, ít nhất là khi so sánh với tất cả các trường hợp khác trong cuốn sách này. Đó là một ý tưởng xa lạ, thoạt nhìn có vẻ như không thể áp dụng được cho nước Đức của thế kỷ 18. Ý nghĩa tâm lý và tiềm năng của nó không được công nhận cho đến khi quân đội cách mạng Pháp lái xe về nhà, và không phải cho đến khi ý tưởng này trải qua một sự biến đổi sâu sắc khiến ý thức dân tộc Đức không giống bất kỳ ý thức nào khác. Cuối cùng, Biỉdungsbứrger nhận thấy bản sắc dân tộc hấp dẫn bởi vì nó ngụ ý một phẩm giá không thể có được đối với và tự động nâng cao các thành viên của tập thể quốc gia, dù thấp kém đến đâu, đặt họ ngang hàng với giới quý tộc cao quý nhất. Nó đã hoàn thành điều mà thời Khai sáng đã không hoàn thành: nó khiến họ bình đẳng về giá trị con người với bất kỳ cấp trên xã hội nào của họ. Và nó đã làm như vậy theo cách không thể xúc phạm đến tinh thần của Thời kỳ Khai sáng, vì bản thân nó là một phần của Thời kỳ Khai sáng, và các xã hội tiên tiến nhất của Châu Âu đã tán thành nó. Tuy nhiên, khi bản sắc dân tộc được chấp nhận, nó đã thích nghi với mảnh đất văn hóa mà nó được cấy vào. Ý nghĩa (và hàm ý ) của quốc tịch đã được diễn giải lại theo cách khiến nó trở nên quen thuộc, dễ hiểu, khô khan nhất quán với các truyền thống diễn ngôn thống trị khác, và các thuật ngữ của những truyền thống này đã được sử dụng trong quá trình diễn giải lại này.

đạo đức

Các truyền thống có tác động sâu sắc đến đặc điểm của ý thức dân tộc Đức là Chủ nghĩa sùng đạo và Chủ nghĩa lãng mạn. Pietism là Ger-

một đối thủ của Thanh giáo Anh, một phong trào tôn giáo có sức hấp dẫn rộng rãi và nhiều người cải đạo trong mọi tầng lớp xã hội? 6 Giống như Thanh giáo, Pietism, một sự phát triển tự nhiên của Cải cách Tin lành, đối lập với tính chính thống đã được thiết lập và đại diện cho sự thích ứng của giáo điều đối với nguyện vọng, tình huống và hạn chế của dân chúng đã chấp nhận nó. Nó khác với Thanh giáo ở mức độ mà những tình huống, ràng buộc và nguyện vọng này khác nhau, và do đó, những tác động của nó về cơ bản không giống với những tác động do Thanh giáo ở Anh tạo ra.

Nguồn gốc của sự khác biệt cơ bản giữa Thanh giáo và Chủ nghĩa đạo đức là Chủ nghĩa Thanh giáo là hệ tư tưởng tôn giáo của các nhóm tự tin, tham vọng và hướng lên trong một xã hội năng động có kinh nghiệm di chuyển trên quy mô lớn, trong khi Chủ nghĩa đạo đức là hệ tư tưởng tôn giáo của một xã hội tĩnh mà các thành viên là không quen thuộc với thành công trần tục, nhưng thân thiết với con tàu khó khăn và thảm họa, điều này đã nuôi dưỡng một viễn cảnh định mệnh. Max Weber đã viết: “[Các] đức tính được Chủ nghĩa đạo đức ủng hộ nhiều hơn là những đức tính của một quan chức, thư ký, người lao động hoặc người giúp việc gia đình trung thành,” Max Weber viết, “và mặt khác của chủ nhân chủ yếu là gia trưởng với sự hạ mình ngoan đạo.” 67 Nói cách khác, Chủ nghĩa Pietism của Đức là hình thức mà các quan chức, thư ký, người lao động trung thành, v.v., chiếm đoạt Lutheran và, ở một mức độ nào đó, Tin lành Calvinist, cách họ xử lý giáo điều. Theo một cách nào đó, nó đã hoàn thành chức năng tương tự mà chủ nghĩa dân tộc sau này đã hoàn thành.

Đồng thời, Pietism là một biến thể của thuyết thần bí tôn giáo, đã trở thành một hiện tượng phổ biến ở Đức sau Chiến tranh Ba mươi năm và là một phản ứng đối với sự khốn khổ do st. 68 Dưới tên riêng của nó, phong trào nổi lên vào năm 1675 với ấn phẩm của Philipp Jakob Spener về Pia Desideria oder Wahren evangelischen Kirche— văn bản sáng lập của Pie tism. Spener là một tín đồ Lutheran, con trai của một Hofmeister ở Rappoltsweiler, và đã tốt nghiệp đại học. Trong những chuyến đi được thực hiện để hoàn thành chương trình học của mình tại Đại học Strassbourg, anh ấy đã làm quen và bị ảnh hưởng sâu sắc bởi các nhà lãnh đạo tinh thần của chủ nghĩa thần bí Thụy Sĩ. Sau đó, với tư cách là nhà thuyết giáo ở nhiều thành phố khác nhau, anh ấy đã có thể để lại những ảnh hưởng này cho những người tiếp xúc với anh ấy và, được hỗ trợ bởi tính cách thánh thiện của anh ấy và sự đáp ứng chung đối với các khuynh hướng thần bí, anh ấy đã thành lập phong trào Pietist trong thế giới lâu đời. Nhà thờ. Một số nhà lãnh đạo khác của phong trào Lutheran trong nửa đầu thế kỷ thứ mười tám — chẳng hạn như các nhà thần học aca demic August Hermann Francke và Gottfried Arnold — là những người quen biết cá nhân của Spener và chịu ảnh hưởng trực tiếp từ ông. Tác động của ông đối với Bá tước Nikolaus Ludwig von Zlnzendorf—người sáng lập cộng đồng Anh em Moravian tại Herrnhut, người mà Spener là người bảo trợ cho lễ rửa tội vào năm 1700, ít trực tiếp hơn nhưng không kém phần sâu sắc. Những người theo Spener này đã đưa ra tinh thần của chủ nghĩa Pietism cũng như uy tín gắn liền với quyền lực của trường đại học và địa vị của giới quý tộc, đồng thời đưa nó đi xa hơn trong các tổ chức như Halle Paedagogium (do Francke thành lập) và các trường học và cộng đồng của Herrnhuter, và trong các bài viết của họ. chính thức của họ

các vị trí đảm bảo rằng những gì họ phải nói sẽ được lắng nghe. Việc bổ nhiệm Gottfried Arnold làm nhà sử học đầu tiên của nước Phổ chỉ là một phản ánh về địa vị cao mà phong trào đạt được vào đầu thế kỷ 18 ở một số tỉnh. Các trung tâm chính của Pietism là ở Phổ và Wiirttemburg, nhưng các học giả lưu động đã giúp truyền bá nó khắp nước Đức. 65 Một số lượng phi thường trẻ em được giáo dục trong các cơ sở của Pietist, và đến nửa sau thế kỷ 18, phong trào này đã thâm nhập sâu sắc và cũng trở nên có ảnh hưởng trong Giáo hội Cải cách.

Tuy nhiên, nguồn chính của Pietism là Lutheranism, thích nghi tốt hơn với nhu cầu của các tầng lớp khác nhau ở Đức so với Calvinism. Chủ nghĩa sùng đạo, giống như chủ nghĩa thần bí nói chung, là sản phẩm phụ của nỗ lực sử dụng tôn giáo chính thức như một triết lý thực tế: phương tiện để diễn đạt trật tự hiện có của mọi thứ, trong đó đau khổ là yếu tố trung tâm, vừa có ý nghĩa vừa có thể sống được. Trong thế giới tĩnh tại của các quan chức, người lao động và người giúp việc gia đình trung thành, việc nhấn mạnh vào thuyết tiền định sẽ không thể đứng vững về mặt tâm lý. Trái ngược hoàn toàn với những người anh em của họ Ở nước Anh thế kỷ thứ bảy, kinh nghiệm của họ chỉ có thể cho họ thấy rằng họ thực sự bị nguyền rủa vĩnh viễn. Và vì, trong trường hợp của họ, “ cuộc đấu tranh mang tính chất cetic để xác định chắc chắn về thế giới tương lai” chắc chắn sẽ kết thúc trong thất bại, nên họ đã được dẫn dắt “để phấn đấu để được hưởng sự cứu rỗi trong thế giới này”. 70 Thay vì cố gắng thay đổi tình trạng của họ, điều mà họ bất lực trong việc làm, họ giải thích Đó là một dấu hiệu của ân sủng. Bản thân sự khốn khổ của họ, sự “khiêm tốn và từ bỏ”, mà hầu hết họ không thể thoát ra nếu họ cố gắng, đã trở thành bằng chứng của sahttis chắc chắn, và được tự do lựa chọn. Sự cần thiết đã được chuyển thành đức hạnh.

Việc biết ngay lập tức về sự cứu rỗi, thể hiện trong sự khốn khổ, không chỉ dẫn đến sự chấp nhận thụ động với số phận, mà còn được tìm kiếm một cách tích cực — theo một cách không mạo hiểm, chắc chắn là không có rủi ro và đảm bảo sự thành công của công việc. Sự lựa chọn có thể được chứng minh bằng lòng mộ đạo tích cực— praxis pietatis — và bằng cảm nghiệm về sự hợp nhất với Đấng Christ — Lutheran to mystica. Theo dòng thời gian, hai cách xác định sự cứu rỗi của một người trở nên lẫn lộn, và lòng mộ đạo chủ yếu có nghĩa là trải nghiệm cảm xúc của cá nhân về niềm hạnh phúc thiêng liêng.

Chúa Giê-su hiện diện thực sự trong đời sống của những người theo đạo Tin lành, và trải nghiệm tiếp xúc cá nhân với ngài là một trong những trải nghiệm sống động và mãnh liệt khác thường. Bá tước von Zinzendorf đôi khi “viết một bức thư nhỏ cho Đấng Cứu Rỗi yêu dấu của mình, trong đó nói cho Ngài biết trái tim của ông đối với Ngài như thế nào, và ném nó ra khỏi cửa sổ, với hy vọng rằng Ngài sẽ tìm thấy nó.” 71 Anton Reiser, không có bạn bè và bị bỏ bê, đã nói chuyện với Chúa Giê-su “trên cơ sở tin cậy” từ năm lên tám. Hơn nữa, trong nỗi đau khổ của sự cô đơn, anh ấy đã tìm thấy một người bạn chơi trong Đứa trẻ của Chúa và khiến anh ấy thích thú, cho anh ấy cưỡi trên một chiếc xe cút kít bị bỏ rơi. “Anh ấy tưởng tượng ra một cậu bé nhỏ hơn mình một chút, và khi anh ấy trò chuyện như vậy

đã quen thuộc với chính Chúa, tại sao anh ta không nên làm như vậy nhiều hơn với đứa con trai này của mình? Anh ấy tin rằng anh ấy sẽ không từ chối chơi với anh ấy và do đó sẽ không phản đối nếu anh ấy muốn đẩy anh ấy đi trên chiếc xe cút kít. Anh đánh giá cao điều đó như một may mắn lớn, khi có thể xoay chuyển một người vĩ đại như vậy và mang lại cho anh ta niềm vui theo cách này, và vì người này là một sinh vật trong trí tưởng tượng của chính anh ta nên anh ta có thể làm với anh ta như anh ta muốn. và vì vậy khiến anh ấy cảm thấy thích thú khi cưỡi ngựa trong một thời gian dài hơn hoặc ngắn hơn và thậm chí đôi khi nói, với tất cả sự tôn kính, nếu anh ấy cảm thấy mệt mỏi khi lái xe: 'Tôi rất vui được cho bạn cưỡi ngựa lâu hơn, nhưng tôi không thể làm điều đó ngay bây giờ.' ” ⁷²

Người ta có thể suy đoán mức độ thân mật mãnh liệt này có thể là do sự cô đơn mà những người như Anton Reiser bị giam hãm bởi sự nghèo khó và nhút nhát của họ, và bởi sự bất lực hoặc miễn cưỡng hình thành các mối quan hệ khác - trần thế -. Trải nghiệm của Gottfried Arnold không khác mấy so với trải nghiệm của người anh hùng Moritz: anh ta cũng lớn lên trong cảnh nghèo khó nhục nhã đối với một thanh niên có học thức và là con trai của một giáo viên dạy tiếng Latinh, buộc phải kiếm sống bằng cách dạy thêm. ở tuổi mười ba, nhưng đã đi đến một trường đại học. Ở đó, trong số những sinh viên có vận may tốt hơn đã nhấn mạnh sự khốn khổ của anh ấy và khiến nó trở thành nguồn gốc của sự sỉ nhục thường xuyên, anh ấy không kết bạn được và không cảm thấy thích thú gì trong cuộc sống sinh viên. Thậm chí sau này, khi những nỗ lực của ông đã đơm hoa kết trái và ông được bổ nhiệm làm giáo sư lịch sử tại Đại học Giessen, một chức vụ mà ông coi là “thực sự thiêng liêng”, ông không thể phù hợp, nhưng ông muốn từ chức và tiếp tục viết các tác phẩm thần bí của mình. 73 Nó tiết lộ rằng khi những linh hồn cô đơn này tìm thấy một người bạn trên trái đất này, thì lòng tận tụy của họ cũng nồng nhiệt như vậy, và tình bạn cũng mãnh liệt và mãnh liệt như tình yêu mà họ, khi vẫn chưa có bạn bè, đã cảm nhận được đối với Chúa Giê Su.

Chủ nghĩa tình cảm là đặc điểm trung tâm của Pietism; đó là tôn giáo của Herzen, và đối trọng của nó là sự khinh bỉ học thuyết và thần học. Kiến thức về giáo lý không chứa đựng sự chắc chắn của sự cứu rỗi. Ngược lại, thường thì những người ít biết nhất, hoặc có ít Kopfwissen-schaft nhất, lại là những Cơ đốc nhân tốt nhất, có thể thực sự đồng cảm với “dòng máu và công đức của Chiên Con của Đức Chúa Trời.” Kiến thức về giáo lý cũng ngăn cản việc thực hiện nguyên tắc “chức tư tế của mọi tín đồ”. Việc nhấn mạnh vào nó là một lý do bổ sung cho sự hấp dẫn của Chủ nghĩa sùng đạo đối với nhiều nhóm trong tầng lớp trung lưu, những người mà nó cung cấp một con đường để đạt được địa vị cao hơn và cơ sở cho lòng tự trọng, điều mà họ không thể hy vọng tìm thấy ở những người khác. khôn ngoan. Do đó, họ đồng ý với Zinzendorf rằng tôn giáo “không phải là vấn đề về các công thức và nghi lễ, cũng không phải là tiếp nhận một số phong tục... [nhưng là của] tấm lòng, trong đó tất cả con cái của Thượng Đế đều giống nhau.” ⁷⁴

Sự khăng khăng đòi bình đẳng nhanh chóng biến thành sự ưu tiên dành cho những người khiêm tốn và ít học vì có thể phục vụ và hiểu Chúa tốt hơn. Gottfried Arnold đã dạy: “Sự khôn ngoan ẩn giấu chắc chắn được tìm thấy ở những người ngu dốt và đơn giản, bằng lòng tìm kiếm sự cứu rỗi trong sợ hãi, hơn là ở những nhà thần học uyên bác.” 75 Đồng thời, việc từ chối Stan-

sự liều lĩnh của kỹ năng tôn giáo đã dẫn đến sự hình thành các tiêu chuẩn bầu cử mới và một tầng lớp quý tộc tôn giáo mới.

Việc không nhấn mạnh đến giáo điều đã tạo ra một quan điểm đa nguyên, cá nhân hóa về tôn giáo: quan trọng là thái độ của đức tin, chứ không phải nội dung của đức tin, và chừng nào một người còn tin vào Đấng Christ, thì việc người ta tin chính xác điều gì khác và chính xác điều gì không quan trọng. Tuyên bố năm 1740 của Thượng hội đồng Hermhuter ở Marienborn đã nêu: “Không giống như người Luther, chúng tôi . . . không xây dựng lời tuyên xưng đức tin mà sau này có thể không được thay đổi. Chúng tôi mong muốn được tự do , để Đấng Cứu Rỗi có thể thỉnh thoảng soi sáng cho sự dạy dỗ của chúng tôi.” 76 Thái độ này nhất thiết và rất nhanh chóng dẫn đến việc từ bỏ hoàn toàn niềm tin tôn giáo truyền thống và đi đến quan niệm phiếm thần thần bí, mà sau này Hermhuter Schleiermacher nhận thấy là không thể phân biệt được với chủ nghĩa vô thần. Hai ý nghĩ xuyên suốt Bài diễn văn về Tôn giáo của ông: “rằng tất cả những người theo đạo đều là linh mục, và tất cả đều là một,” và ông chắc chắn rằng chuyên luận này đối với người kiểm duyệt sẽ “ít hơn chủ nghĩa vô thần một chút”. “Bản chất thực sự của tôn giáo,” ông khẳng định trong tác phẩm này, “không phải [ý tưởng về tính khách quan của Chúa] hay bất kỳ điều gì khác, mà là ý thức tức thời về Vị thần như Ngài được tìm thấy trong chúng ta và trên thế giới.” Vì lý do đó, tôn giáo là “có thể xác định vô tận”. 77 Điều làm nên sự khác biệt của một người sùng đạo chân chính là cường độ của ý thức này. “Tôi có sai không,” góa phụ của người bạn của Schleiermacher, người mà ông đã an ủi và sau đó kết hôn, hỏi, “khi gọi những cảm xúc đó là tôn giáo được đánh thức trong tôi bởi âm nhạc trong nhà thờ? Vì tôi phải thú nhận rằng tôi cảm thấy hoàn toàn khác khi buổi thờ phượng không có âm nhạc đi kèm. Tôi không thể mô tả cho bạn biết tâm hồn tôi được sinh ra trên cao như thế nào bởi các âm điệu; cảm giác tự do đang phát triển trong tôi biết bao, ý thức về sự thánh thiện và vô hạn dường như tràn ngập trong tôi . .. Nhưng hãy nói cho tôi biết, Ernst của tôi, có phù hợp với cảm giác thuần túy của Cơ đốc nhân không, rằng bất cứ thứ gì bên ngoài sẽ tạo ra một tác động tôn giáo mạnh mẽ đối với tôi—đến nỗi tôi cần một tác nhân bên ngoài để giúp tôi đánh mất chính mình trong Chúa?” “Em thân yêu nhất, đừng quá lo lắng,” Schleiermacher trả lời, “và đừng cố gắng tách rời những gì chính Chúa đã kết hợp mật thiết. Tôn giáo và nghệ thuật thuộc về nhau như linh hồn và thể xác. . . cảm giác cao độ mà [âm nhạc] truyền cảm hứng cho những người ngoan đạo, chắc chắn là rất tôn giáo.” ⁷⁸

Do đó, đặc điểm của tầng lớp quý tộc mới, khi việc từ bỏ giáo điều dẫn đến thay thế giáo điều cũ, là tính nhạy cảm về cảm xúc , khả năng trải nghiệm những cảm xúc mãnh liệt. Niềm đam mê đã thay thế việc học hỏi kinh thánh như là đức tính tôn giáo và đạo đức cao nhất. Những quan niệm của người theo chủ nghĩa đạo đức lan truyền nhanh chóng và rộng rãi, và sự thay đổi tiêu chuẩn này có thể được cảm nhận ở nhiều cấp độ. Chủ nghĩa tình cảm, như Weber, theo Albrecht Ritschl, lưu ý, là lý do khiến Chủ nghĩa sùng đạo hấp dẫn giới quý tộc. Đó là "một chủ nghĩa tôn giáo dành cho các tầng lớp nhàn rỗi." Cũng vì lý do đó mà nó thu hút Bildungsburger, người mà giáo dục và sự không nhất quán về địa vị dù sao cũng đã phát triển sự nhạy cảm cao độ, và đối với họ, việc nuôi dưỡng cảm xúc là

cách dễ dàng và chắc chắn hơn để nâng cao ý thức về phẩm giá của họ hơn bất kỳ Người nào khác. ⁷⁹

Hệ quả hợp lý của việc xem tôn giáo như sự hợp nhất cá nhân với Chúa là sự khoan dung rộng rãi đối với các hình thức thờ phượng của Cơ đốc giáo. Ít nhất về mặt lý thuyết, mọi hình thức đều hợp pháp, miễn là đức tin chân thành, phong cách riêng trên thực tế là dấu hiệu của sự tự nhiên, chân thành của đức tin. Đối lập với quan điểm này ở cấp độ tập thể là một sự tôn trọng mới đối với các hình thức thờ phượng đặc trưng của các cộng đồng sắc tộc (của những người theo đạo Cơ đốc), và một ý tưởng mới lạ, thần bí về ngôn ngữ bản địa, tiếng mẹ đẻ mà trong đạo Tin lành đã thay thế tiếng Latinh làm phương tiện truyền đạt. tôn thờ. Ý tưởng này được củng cố bởi sự quan tâm nhiều hơn và mối bận tâm ngày càng tăng đối với việc giáo dục các tầng lớp thấp hơn và sự nhấn mạnh về mặt công cụ đối với tiếng Đức. Giống như những con người riêng lẻ, các cộng đồng dân tộc là những biểu hiện độc đáo, đặc biệt của tình yêu và sự khôn ngoan của Chúa, do đó, vấn đề về lòng đạo đức của Cơ đốc giáo là phải duy trì sự độc đáo của mỗi người. Đặc biệt, tiếng mẹ đẻ đã đạt được phẩm giá của phương tiện mà qua đó Thượng đế biểu lộ chính Ngài với một dân tộc, một dân tộc đặc biệt, trong mối liên hệ được cá nhân hóa giữa Vị thần và một cộng đồng cụ thể. Do đó, nó đã được thánh hóa và có được giá trị ngoài tiện ích công cụ. Ý tưởng huyền bí này về ngôn ngữ như một mối liên kết đặc biệt với Chúa lần đầu tiên xuất hiện trong tư tưởng của Jakob Boehme. ⁸⁰

Sự hấp dẫn rộng rãi của Pietism, khả năng áp dụng liên tục và sự phù hợp của nó với các tình huống của nhiều nhóm, và khả năng trị liệu lan tỏa của nó giúp giải thích tôn giáo chắc chắn được yêu thích ở Đức vào cuối thế kỷ thứ mười tám. Hơn nữa, bản chất của phong trào đã bảo vệ Nó khỏi sự tấn công trực tiếp của Aufklarung , gánh nặng của nó do học thuyết gánh chịu. Chủ nghĩa duy lý đã chọn giáo huấn của Giáo hội đã thành lập làm kẻ thù của nó và bác bỏ Chủ nghĩa sùng đạo vì hầu như không đáng để nó chú ý học hỏi. Do đó, chủ nghĩa sùng đạo đã có thể cung cấp một lối thoát và duy trì cảm giác tôn giáo trong môi trường chống tôn giáo và cùng tồn tại với chủ nghĩa duy lý. Do bản chất của phong trào cũng vậy, sự khoan dung tôn giáo, chắc chắn làm xói mòn độ tin cậy của các học thuyết cùng tồn tại nhưng loại trừ lẫn nhau (theo bản chất của chúng), đã không dẫn đến sự thờ ơ tôn giáo. Chủ nghĩa sùng đạo từ bỏ học thuyết, và do đó có thể bảo tồn đức tin.

Tuy nhiên, một số yếu tố của tín điều tôn giáo, một số biểu tượng tôn giáo nhất định , các phần của học thuyết (hoặc tường thuật), phù hợp nhất để chắc chắn với bản chất chống giáo lý, thần bí và cảm xúc nói chung của Chủ nghĩa sùng đạo, đã được duy trì và thậm chí được củng cố. trong đó đa dạng. Chủ nghĩa sùng đạo đã chứa đựng một số nguyên lý đức tin kết hợp thành một thứ gì đó giống như một học thuyết của riêng nó. Một số nguyên lý này bắt nguồn trực tiếp từ sự phản đối của Pietist đối với giáo điều và các biểu tượng bên ngoài của đức tin. Việc bác bỏ học thuyết và sự khăng khăng đòi reỉne Innerlichkeit nhất thiết dẫn đến sự gia tăng tầm quan trọng của nhóm, cộng đồng của những tinh thần đồng điệu, cùng chí hướng: một cá nhân mệt mỏi rời bỏ nguồn lực tinh thần của chính mình và bị tước đoạt nguồn gốc đạo đức.

quyền lực trong tâm trí chắc chắn sẽ hướng đến nhóm để được hướng dẫn. Thật vậy, chủ nghĩa Pietism, vốn coi tổ chức bên ngoài của Giáo hội chính thức là không quan trọng, đối lập với nó là một cộng đồng tín hữu, Giáo hội vô hình của những người được chọn. Giáo hội này phản ánh mối quan hệ cá nhân của mỗi thành viên với Đấng Cứu Rỗi, nhưng không thể đạt được sự hiệp nhất thực sự với Chúa bên ngoài cộng đồng. Vì con đường đến với Chúa nằm ở “sự khiêm nhường và từ bỏ”, nên cộng đồng tín hữu bao gồm những cá nhân từ bỏ những sở thích cá nhân và chính bản thân mình. Nó đại diện cho một Vương quốc nhỏ bé của Đức Chúa Trời trên trái đất và do đó là cộng đồng lý tưởng. Do đó, không có gì đáng ngạc nhiên khi những người theo đạo Tin lành không có thiện cảm với các cấu trúc xã hội trong đó các cá nhân giữ nguyên bản ngã của họ và cho phép sự tồn tại và thậm chí bảo vệ các lợi ích cụ thể, hoặc họ coi nguyên tắc khế ước xã hội, vốn rõ ràng thúc đẩy sự bất kính, như một khẩu phần sai.

Hơn nữa, những người theo đạo Pietist cố gắng làm cho Giáo hội vô hình trở nên hữu hình. Một mặt, “mong muốn tách những người được chọn ra khỏi thế giới có thể [và đã làm], với một cường độ cảm xúc mạnh mẽ, dẫn đến một kiểu đời sống cộng đồng tu viện mang tính chất nửa cộng sản” trong “các tu viện bị loại bỏ khỏi thế giới. ” ■' 1 Mặt khác, cùng một mong muốn thiết lập Vương quốc của Đức Chúa Trời trên trái đất thể hiện chính nó trong hoạt động truyền giáo và cải đạo. Đặc biệt, những nghịch lý này —Nếu người ta xem xét việc rút lui khỏi thế giới của những người theo đạo Tin lành—đã dẫn đến việc xem xét lại bản chất của Nhà nước (chính là hiện thân của thế giới trần tục), điều này sau này có ý nghĩa to lớn. Mục đích của mọi Cơ đốc nhân, kể cả những người vĩ đại trên thế gian này, là thành lập Nước Đức Chúa Trời. Mọi người phải đóng góp vào việc này trong văn phòng thích hợp của một người; các vị vua và hoàng tử được cho là sẽ cống hiến cho mục tiêu này các quốc gia mà họ cai trị. Trên thực tế, họ được kỳ vọng sẽ cung cấp sự lãnh đạo cá nhân trong quá trình làm hài lòng Đức Chúa Trời này—có thể tương tự như sự lãnh đạo cá nhân của Chúa Giê-su. Những người có đạo đức trong số những người cai trị tạm thời này được những người theo thuyết Pietist coi là “thiên thần của Chúa” và “hoàng tử của các linh hồn,” và Nhà nước “từ một thể chế thực dụng đơn giản, như nó được hình thành bởi chủ nghĩa duy lý của thế kỷ XVII và XVIII. , đã được biến thành một thực thể lý tưởng, công cụ mà Chúa dùng để nuôi dưỡng và hình thành con người phù hợp với các dấu hiệu tối cao của họ.” 82 Điều quan trọng không kém là chính nhà nước Phổ và những người cai trị đã được giải thích như vậy trên tất cả. Nhà nước đã được thần thánh hóa; nó ngày càng được coi là hiện thân của Giáo hội chân chính, và quan điểm này, kết hợp với ý tưởng Pietist về cộng đồng, trong đó cá tính riêng của mỗi thành viên hòa tan trong một thể thống nhất thực sự, đang có được những đặc điểm không thể nhầm lẫn của chủ nghĩa toàn trị.

Một nguyên lý quan trọng khác của đức tin Pietist có ảnh hưởng lâu dài và tồn tại qua sự suy tàn của chính đức tin đó là sự sùng bái Cuộc khổ nạn trên Thập tự giá. Sự thống khổ về thể xác của Đấng Cứu Rỗi đã đưa Ngài đến gần hơn với các tín đồ, khiến Ngài trở nên giống con người hơn và tạo điều kiện cho sự cảm thông (theo nghĩa của Smithian)

hơn bất kỳ thời điểm nào khác trong câu chuyện Kinh thánh. Điều tự nhiên là trong một tôn giáo đòi hỏi sự tiếp xúc cá nhân, sự đồng nhất và sự đồng cảm theo đúng nghĩa đó, Cuộc Khổ nạn trở thành yếu tố tiêu điểm. Và máu và những vết thương đã gây ra nó cũng vậy, chẳng mấy chốc đã bị tách ra và đứng vững—như những giá trị tôn giáo—của riêng chúng? 3 Đổi lại, máu, vết thương và sự đau đớn về thể xác làm tăng thêm giá trị cho mọi thứ liên quan đến chúng: chiến tranh, nghề lính, cái chết. Cho dù có kinh nghiệm hay gây ra cho người khác , họ đã được thánh hóa, trở thành dấu hiệu tuyệt vời của sự tinh khiết và sức mạnh tinh thần và sự công bình đạo đức, và mở đường đến vinh quang.

Gerhardt Kaiser lần theo dấu vết của sự cấy ghép hình ảnh đẫm máu về Cuộc khổ nạn trên Thập giá từ bối cảnh tôn giáo sang bối cảnh thế tục trong tác phẩm của Klopstock. Klopstock đặc biệt quan trọng đối với các mục đích của chúng ta, vì ông vừa là nhà thơ tôn giáo vĩ đại của thế kỷ, vừa là nhà thơ yêu nước thế tục nổi tiếng đầu tiên. Các tính ngữ áp dụng cho máu và sự đau khổ của Đấng Christ trong Đấng Mê-si tái xuất hiện một cách có hệ thống trong sử thi yêu nước Hermanns Schlacht và trong Odes. Rất thường xuyên máu được liên kết với vẻ đẹp. Ngày bị đóng đinh được mô tả là một “ngày quý giá, lộng lẫy, đẫm máu”; ngày diễn ra trận chiến trong sử thi Arminius—là “ngày của trận chiến sinh tử, đẹp đẽ và đẫm máu.” Các vị tử đạo Kitô giáo “đầy những vết thương siêu phàm”; Thanh niên Đức—“với những vết thương đẹp đẽ.” Cha của Arminius nghĩ rằng “máu sẽ là chiếc áo đẹp cho mái tóc bạc của một ông già,” và các môn đồ trong Đấng cứu thế muốn “nhúng mái tóc hoa râm của họ trong máu của những người tử vì đạo”. Chúa Kitô chết “cái chết đẹp nhất”; Anh ấy “đẹp với những vết thương” (Schon mit Wunden). “Dòng Máu Đẹp” (Schon BỈUÍ) kể về những người quyết tử vì Tổ quốc trong bài Tụng ca yêu nước, điều quan trọng nhất, máu của những người đã hy sinh cũng đẹp như máu của chính mình đã anh dũng đổ ra. Khi Armlnius trở về sau trận chiến “đầy mồ hôi, máu La Mã và bụi chiến đấu”, Klopstock thốt lên: “Chưa bao giờ Armlnius đẹp đến thế!” Máu cũng có tác dụng như một loại thuốc kích thích tình dục: cảnh tượng máu của người La Mã trên người Arminius khơi dậy ham muốn của Thunelda. "Tôi muốn nhìn thấy anh ta bẩn!" cô ấy khóc. “Mái tóc của anh ta nhuốm đầy máu của người La Mã!” ⁸⁴

Những người khác theo bước của Klopstock. Trong các tác phẩm của von Stolberg, Her der, Lavater, Arndt, và nhiều nhân vật nổi tiếng khác của văn học Đức , cái chết đẫm máu, “cái chết trong máu,” trở thành một sự kiện vinh quang, đáng mong đợi nhất, được biện minh trên cả cơ sở thẩm mỹ và đạo đức. Việc thần thánh hóa xe ngựa như vậy, nâng nó lên vị trí của một giá trị xã hội cao nhất, vốn là kết quả của chủ nghĩa tình cảm của Chủ nghĩa sùng đạo, chưa bao giờ xảy ra ở bất kỳ xã hội nào khác , và nó có thể là yếu tố thực sự đã tạo nên phần lớn lịch sử Đức gần đây hơn là ngoại lệ, không giống bất kỳ lịch sử nào khác và không thể tưởng tượng được ở những nơi khác, và chịu trách nhiệm về điều mà rất nhiều người mong muốn được coi là một quang sai có thể hiểu được.

thức cuối thế kỷ 18 - những người phát minh ra ý thức dân tộc Đức - lúc này hay lúc khác trong đời họ là những người theo đạo Tin lành, khi còn là con cái của cha mẹ theo đạo Tin lành, học sinh trong các cơ sở giáo dục theo đạo Tin lành, thì người ta dễ dàng đánh giá cao vai trò của Pietism trong việc hình thành chủ nghĩa dân tộc Đức. Giống như Đạo Tin lành ở Anh vào thế kỷ thứ sáu, Chủ nghĩa Piet cung cấp ngôn ngữ cũng như tính hợp pháp cho bản sắc mới, và kết quả là, trong khi định hình nó, nó đã được tiếp tục trong đó. Không phải chủ nghĩa Pietism đã “gieo hạt” từ đó chủ nghĩa dân tộc phát triển: 85 chủ nghĩa dân tộc không phải là hậu duệ của chủ nghĩa Pietism. Nhưng nó cung cấp đất để những hạt giống—được mang từ bên ngoài vào—có thể phát triển. Và - ở đây phép loại suy logic sinh học phải kết thúc - đất, theo cách khá giống Lamarckian, đã thay đổi bản chất của thực vật để sống bằng trái cây mà nó sinh ra.

Chủ nghĩa sùng đạo đã thực hiện ảnh hưởng của nó đối với đặc điểm của chủ nghĩa dân tộc Đức một cách trực tiếp và gián tiếp - thông qua Chủ nghĩa lãng mạn, một truyền thống khác có hệ quả to lớn đối với các thời đại tiếp theo, mà nó đã giúp hình thành. Là người thừa kế trực tiếp của Chủ nghĩa đạo đức, đồng thời là sản phẩm của những ảnh hưởng khác đối lập với nó, Chủ nghĩa lãng mạn đã chiếm đoạt nhưng đã thế tục hóa các quan niệm trung tâm của chủ nghĩa đạo đức, và làm như vậy đã có thể duy trì chúng trong thời đại ngày càng trở nên thờ ơ với tôn giáo.

chủ nghĩa lãng mạn

Chủ nghĩa lãng mạn thường gắn liền với lĩnh vực văn học. Trong khi không nghi ngờ gì nữa, nó là một hiện tượng văn học trong số những thứ khác, thì việc định nghĩa nó như vậy nhất thiết phải giảm thiểu tầm quan trọng của nó và cản trở sự hiểu biết của chúng ta về nó. Thay vì bắt nguồn từ văn học, như một giải pháp cho một vấn đề trong sự phát triển văn học, Chủ nghĩa lãng mạn lại vô tình giới hạn trong văn học ở Đức, bởi vì những người tạo ra nó không có lựa chọn nào khác ngoài việc trở thành những nhà văn, và ở các quốc gia khác - bởi vì cơ sở tồn tại của nó mà nó phát triển ở Đức đã vắng mặt, và kết quả là, các nguyên tắc Lãng mạn chỉ có thể áp dụng và được áp dụng trong nghệ thuật. Chủ nghĩa lãng mạn gốc - Đức - là một trào lưu tư tưởng, một “phương thức tư duy” được biểu hiện trong hầu hết mọi lĩnh vực của sự tồn tại xã hội, chính trị, kinh tế và văn hóa của vùng đất sinh ra nó và ảnh hưởng sâu sắc đến sự phát triển trong tương lai của nó . Khi phục vụ nó từ Pháp, Henri Brunschwig coi đây là “một trong những phong trào chuyên nghiệp nhất từng ảnh hưởng đến nước Đức”; Ernst Troeltsch tin rằng “Tư tưởng của người Đức, dù là trong chính trị hay lịch sử hay đạo đức, đều dựa trên những ý tưởng của cuộc Phản cách mạng Lãng mạn”; và Friedrich Melnecke có phần kiêu ngạo đề xuất rằng đó “có thể là cuộc cách mạng khái niệm vĩ đại nhất mà phương Tây chưa từng trải qua.” ⁵⁶

Weltanschauung của Chủ nghĩa lãng mạn lâu đời hơn tên gọi của nó. Biểu hiện quan trọng đầu tiên của nó là trong Cơn bão và Căng thẳng của những năm 1770, thời kỳ Genie . Thất bại đáng tiếc của các “thiên tài” Sturm und Drang

và các nhóm đương đại có liên quan, chẳng hạn như Gôttinger Hainbund, tự gọi mình là “Những người theo chủ nghĩa lãng mạn”; thực tế là các nhà lãnh đạo nổi tiếng của Sturm und Drang đã từ bỏ các nguyên tắc của nó và quay trở lại nhóm AufklS- rung dưới vỏ bọc của Chủ nghĩa Cổ điển Đức, kết quả là hai mươi năm Chủ nghĩa Cổ điển đã tách Sturm và Drang thành Lãng mạn “sơ khai” chủ nghĩa cism vào cuối thế kỷ 18 ở Jena và Berlin; 87 và cuối cùng là sự hiện diện trong Sturm und Drang của Goethe (có thể nói là một “thiên tài” đích thực, nếu từ này không có ý nghĩa đặc biệt như vậy trong bối cảnh hiện tại và không bị lạm dụng quá sâu sắc trong đó), một cá nhân phi thường , bất chấp sự phân loại - tất cả những điều này nhất thiết phải che khuất sự tương đồng cơ bản về mặt tinh thần, gần như là bản sắc, của thời kỳ Sturm und Drang và chủ nghĩa mê man La Mã. Tuy nhiên, họ thuộc về nhau. Mối quan hệ họ hàng của họ không ngụ ý rằng Chủ nghĩa lãng mạn đích thực là sự phát triển các tiềm năng của Sturm und Drang, và do đó không thể thực hiện được nếu không có nó. Mặc dù chủ nghĩa Lãng mạn “sơ khai” đều chịu ảnh hưởng sâu sắc bởi tác phẩm của “những thiên tài nguyên bản” của những năm 1770, nhưng Chủ nghĩa Lãng mạn có thể (và rất có thể sẽ) xuất hiện ngay cả khi Sturm und Drang chưa bao giờ tồn tại. Hai phong trào thuộc về nhau bởi vì cả hai đều phản ứng với cùng một tình huống cấu trúc và, trong phản ứng của họ với nó, đã sử dụng cùng một nguồn văn hóa: Chủ nghĩa sùng đạo và Sự khai sáng . Sự khác biệt giữa họ chắc chắn tồn tại, nhưng chúng không lớn hơn sự khác biệt giữa cá nhân Stiirmer và Dranger, giữa Stửrmer và Drãnger và những “thiên tài ban đầu” khác của những năm 1770, hoặc giữa những người theo chủ nghĩa Lãng mạn riêng lẻ. Trong phần tiếp theo Ỉ áp dụng thuật ngữ “Roman tic” cho tất cả các đại diện của 'Weltanschauung Lãng mạn, cho dù trước hay sau khi thông qua tên này.

Về mặt tiểu sử, tất cả những người theo chủ nghĩa Lãng mạn thế kỷ 18 đều bắt đầu với tư cách là những người theo chủ nghĩa duy lý; họ đã được “giác ngộ” theo mọi nghĩa của thuật ngữ này, và nguyện vọng của họ được hình thành bởi Aufklarung. Hầu như tất cả họ cũng từng phải vật lộn với thất bại trên con đường mình đã chọn. Johann Georg Hamann, nguồn cảm hứng lớn của Stũrmer und Dranger, được nuôi dưỡng trong một gia đình theo đạo Pietist. Quá trình lớn lên của anh ấy đã khiến cho sự nhạy cảm của anh ấy “được trau dồi quá mức nhờ việc đọc và thực hành sùng đạo” và bản thân anh ấy mắc chứng nói lắp nặng khiến anh ấy trở nên nhút nhát và không thoải mái trong giao tiếp xã hội. Anh ấy đến Đại học Kõnigsberg để học thần học đầu tiên và sau đó là luật, nhưng nhanh chóng mất hứng thú với cả hai, dành thời gian cho việc nghiên cứu nhiệt tình về tiếng Pháp và tiếng Anh Khai sáng , và không lấy bằng cấp. Giống như rất nhiều trí thức đang lên khác, anh ấy đã kiếm được miếng cơm manh áo trong một thời gian khi làm gia sư riêng, nhưng sau đó làm việc trong công ty thương mại của một người bạn, người đã tin tưởng mời anh ấy đi công tác ở London. Ở đó, buồn bã vì tan vỡ một mối tình đồng giới, Hamann đã lãng phí số tiền được giao phó và tuyệt vọng tìm đến Kinh thánh. Không biết vì những gì đọc được đã cho anh can đảm hay vì việc ở lại London lâu hơn trở nên không thể nữa, anh quay trở lại Kontgsberg, nhưng quyết định không tiếp tục công việc của mình ở công ty, mặc dù được bạn anh tha thứ, và thay vào đó, anh viết cuốn sách đầu tiên về chủ nghĩa phản duy lý ( và chúng ta có thể thêm vào—đầu tiên là tác phẩm tic La Mã), “Những kỷ vật của Socrates.” ss

Nhà lý thuyết chính của Sturm und Drang, Herder, con trai của một gia đình nghèo theo đạo Pietist, cũng theo học khoa thần học tại Đại học Konigsberg. Ở đó, ông chịu ảnh hưởng của Kant và nghiên cứu tư tưởng Khai sáng của Pháp và Anh với sự nhiệt tình ít nhất ngang bằng với Ha mann. Năm 1769, ông đến thăm Pháp và gặp một số Nhà bách khoa toàn thư, Di derot và Condillac đã để lại cho ông ấn tượng đặc biệt sâu sắc. Những tác phẩm đầu tiên của anh ấy đã đấu tranh cho sự nghiệp của Aufklarung, và như sau này anh ấy nói với Hamann, anh ấy chỉ “suýt thoát khỏi việc trở thành một người hóm hỉnh”. Giống như nhiều người khác, anh ấy khao khát được theo đuổi sự nghiệp học thuật. Ông đã nhiều lần nộp đơn xin làm giáo sư thần học, nhưng cũng nhiều lần bị từ chối, trong số những lý do khác, bởi vì thần học của ông, như Ni colai đã nhận xét một cách mỉa mai, “rất thế tục”. Ở tuổi ba mươi, khi trở thành một trong những thủ lĩnh của Sturm und Drang, Herder đã là một người thất vọng và cay đắng. Goethe, người đã có cơ hội tự mình trải nghiệm những hậu quả của quá khứ bất hạnh của bạn mình, sau này đã viết: “Herder thường xuyên cay đắng về những ngày đẹp nhất của mình, cho cả bản thân và những người khác, vì anh ấy không biết cách điều chỉnh, bằng sức mạnh của tâm trí trong những năm sau đó, sự hài hước tồi tệ đó nhất thiết phải chiếm lấy anh ta khi còn trẻ. s ' Anh ấy đã chống lại đức tin của những ngày trước của mình với niềm đam mê bội đạo không khoan nhượng, và tác phẩm đầu tiên trong số Sturm und Drang của anh ấy cũng là tác phẩm bạo lực nhất trong việc từ chối tinh thần mà anh ấy đã tuyên bố chỉ vài năm trước đó.

Một sinh viên một thời khác của Đại học Kônigsberg là Lenz, trong con người và cuộc đời tan vỡ, nếu không nhất thiết phải hoạt động, tinh thần bị tra tấn và hỗn loạn của Sturm und Drang đã tìm thấy hiện thân hoàn hảo nhất của nó. Lenz cũng đã được lớn lên trong một môi trường theo chủ nghĩa Pietist sâu sắc và đang nghiên cứu thần học. Giống như Herder dưới ảnh hưởng của Kant, ông thấy triết học hấp dẫn hơn và đã gián đoạn việc học của mình. Để hỗ trợ bản thân, anh ấy đã cùng anh em von Kleist đến Strassbourg; kinh nghiệm của anh ta cũng giống như kinh nghiệm của nhiều gia sư tư sản khác dành cho các nhà quý tộc trẻ tuổi: anh ta đã và đang cảm thấy bị suy thoái và sỉ nhục. Hè rời quân ngũ vào năm 1774 và gia nhập nhóm của Goethe—không bao giờ có thể tiếp tục việc học của mình hoặc tìm được một công việc thích hợp.

Câu chuyện về Klinger, người đặt tên thánh cho phong trào này, với một số điểm khác biệt nhỏ, là câu chuyện về Anton Reiser. Vì lý do đó, Guelfo, anh hùng của Klinger 's Twins, đã trở thành nhân vật yêu thích của Anton: “anh ấy tìm thấy ở Guelfo sự tự chế giễu bản thân , sự căm ghét bản thân, sự khinh miệt bản thân và niềm đam mê tự hủy diệt, nhưng kết hợp với vũ lực, Reiser rất vui mừng. trong cảnh Guelfo, sau khi giết anh trai mình, đã đập vỡ chiếc gương mà anh ta nhìn thấy chính mình. ⁵⁰

Đối với khuôn mẫu của những hy vọng thất vọng, tiếp theo là sự bội giáo, phổ biến ở Stìirmer und Drdnger, Goethe có vẻ như là một ngoại lệ hơi khó hiểu. Tuy nhiên, những khả năng và tính cách đặc biệt của Goethe khiến anh ta ít ngoại lệ hơn so với những gì anh ta phải coi nếu anh ta là một Bìldungsbửrger bình thường. Không giống như các Stiirmer und Dranger khác , Goethe xuất thân từ một gia đình quý tộc thượng lưu, học luật hơn là thần học, đọc Kinh thánh như một văn bản lịch sử và ngôn ngữ học hơn là lời của Chúa, và chỉ trong những năm cuối đời. tuổi trẻ — bằng cách giải trí — tiếp xúc với Chủ nghĩa sùng đạo. Hơn nữa, vào năm 1775, khi ông bị Công tước Wei mar cướp khỏi móng vuốt của sự nghiệp luật sư mà ông đã được định sẵn và là công việc mà ông vô cùng ghét, một biến cố đã dập tắt cuộc nổi dậy Sturm und Drang của ông từ trong trứng nước, ông đã mới hai mươi sáu tuổi. Về mặt khách quan, anh ta có ít lý do để sợ hãi và không có thời gian để trải nghiệm thất bại. Sự đối kháng tuổi trẻ của anh ấy với các nguyên tắc của Aufklarung được giải thích không phải bởi sự khốn khổ của thực tế, mà bởi sự vĩ đại của những kỳ vọng của anh ấy. Ngay từ rất sớm, anh ấy đã nhận ra - và may mắn được khuyến khích - những khả năng phi thường của mình , và do đó khao khát nhiều hơn những gì có thể làm hài lòng những người đồng đội kém giàu có hơn của mình. Kết quả là, một mặt, sự khác biệt giữa kỳ vọng và thực tế trong trường hợp của anh ấy cũng lớn như nó có thể xảy ra, vì những lý do khác, trong trường hợp của họ. “Sự chênh lệch giữa phạm vi tư sản hẹp hòi và chậm chạp với bề rộng và năng lượng trong bản chất của tôi,” sau này ông viết, “sẽ khiến tôi phát điên.” 91 Anh ấy có thể đã lo sợ về một sự thất hẹn. Mặt khác, việc đặt tâm trí của anh ấy vào sự vĩ đại (không chỉ đơn thuần là kiếm sống) bằng những bức thư khiến anh ấy phải cạnh tranh trực tiếp với những người vốn đã vĩ đại, tất cả đều là những nhà vô địch của Aufkiarung vào thời điểm đó . Tuy nhiên, trong tiềm thức, việc lựa chọn một con đường khác có thể là một chiến lược khác biệt hóa sản phẩm, một cách để tăng cơ hội đạt được sự vĩ đại và giảm nguy cơ thất bại. Do đó, hoàn cảnh của Goethe cũng có thể dẫn đến Chủ nghĩa Lãng mạn thời trẻ của anh ấy, ngay cả khi anh ấy không đến Strassbourg, nơi khởi nguồn của Sturm und Drang , ngay sau chuyến du ngoạn ngắn ngủi của anh ấy vào Chủ nghĩa đạo đức và không thông thạo về văn học Đạo đức; và - khi ở Strassbourg - ngay cả khi anh ta không chịu ảnh hưởng sâu sắc nhất của Herder và đã không viết các tác phẩm Sturm und Drang của mình dưới tác động trực tiếp của quan điểm và tính cách của Herder.

Việc học nghề của các nhà Lãng mạn “sớm” cuối thế kỷ này cũng giống như học việc của Stữrmer und Drãnger, Thật vậy, Henri Brunschwig coi sự thất vọng về hy vọng giành được một vị trí trong các tổ chức và trong tinh thần của Aufkliirung là nguyên nhân trực tiếp khiến họ quay lưng lại với nó. Sự thất bại của họ “gây nghi ngờ về tính hợp lệ của những lời hứa của Aufklarung ,” và khi từ chối nó, họ từ chối “xã hội đã được chứng minh là không có khả năng tiếp thu chúng”. Những nhà lãnh đạo nổi tiếng của Chủ nghĩa lãng mạn “sơ khai” sống ngoài tuổi ba mươi - anh em Schlegel, Schleiermacher và Tieck - đã trải qua nhiều năm giữa công việc thỉnh thoảng này và công việc khác, chờ đợi vị trí trong mơ của họ. Cuối cùng, khi Wilhelm Schlegel được bổ nhiệm làm giáo sư (tại Đại học Bonn, năm 1818), vị trí mà ông đã chuẩn bị cả đời, ông đã 51 tuổi. Schleiermacher mới ba mươi sáu tuổi, khi đó đã là một tác giả nổi tiếng, và sau nhiều năm vô danh và thất vọng với tư cách là một tu sĩ tư nhân.

tor, giáo sĩ của Bệnh viện Charite ở Berlin, và là mục sư của Stolpe, ông trở thành nhà thuyết giáo đại học và giáo sư thần học tại Haile. Nhưng đối với ông, điều này dường như đã quá hạn từ lâu, và vị trí này có vẻ quý giá đến mức mối đe dọa về việc Halle bị người Pháp đóng cửa là một trong những nguồn gốc của lòng yêu nước nồng nàn đã khiến ông trở nên nổi tiếng trong những năm cuối đời. Friedrich Schlegel và Tieck kết thúc những ngày của họ tương đối thoải mái, nhưng cho đến cuối cùng vẫn phụ thuộc vào sự bảo trợ cá nhân của những người vĩ đại trên thế giới này. Tuy nhiên, những người theo chủ nghĩa lãng mạn “sơ khai” gần gũi với Goethe hơn là những người khác trong Stiirmer und Dranger, vì sự khác biệt giữa kỳ vọng và thực tế trong trường hợp của họ là kết quả của những ham muốn được thổi phồng của họ hơn là do sự khắc nghiệt của hoàn cảnh khách quan. Friedrich Schlegel đã viết: “Có một loại tham vọng thà trở thành người đứng đầu trong số những người cuối cùng còn hơn là đứng thứ hai trong số những người đầu tiên. “Đó là loại cổ xưa. Có một tham vọng khác thà... đứng thứ hai trong số những người thứ nhất còn hơn là đứng thứ nhất trong số những người thứ hai. Đó là loại modem.” Lãng mạn là tham vọng hiện đại ; ngay cả những người, như Wackenroder hay von Kleist, có thể dễ dàng có được một vị trí bình thường, đáng kính trong quân đội hoặc dân sự cũng sẽ không chấp nhận điều đó. Cả một thế hệ trẻ hơn Stunner und Dranger, họ không chỉ tiếp tục và hoàn thiện mà còn được hình thành bởi tâm lý là chủ đề của những trang này. Họ muốn vinh quang và danh vọng, và khao khát những vị trí lãnh đạo dễ thấy. Đó là lý do tại sao các chức vụ giáo sư và các bài giảng trung tâm được coi là rất có giá trị. Tự coi mình là những sinh vật cao hơn, họ khao khát một tòa án cho phép người khác đánh giá cao điều này? ²

Là một trào lưu tư tưởng, Chủ nghĩa lãng mạn là phản ứng đối với nỗi sợ hãi và thất vọng của Bildungsbiirger , do Aufklarurtg tạo ra. Giá trị trung tâm của Aufkldrung là lý trí, và chủ nghĩa duy lý là chủ nghĩa duy lý mà người La Mã đã nổi dậy chống lại. Để phản ứng lại nguồn gốc được cho là gây ra nỗi buồn của họ, những người tạo ra Chủ nghĩa lãng mạn (hay, như Henri Brunschwig gọi nó một cách chính xác, của “mentalĩté romantique”) đã sử dụng các nguồn văn hóa sẵn có để xây dựng một quan điểm thay thế. Họ bị thu hút và bị thuyết phục bởi Pietism, với tinh thần lan tỏa mà tất cả họ đã được tiếp xúc và nhiều người trong số họ đã chìm đắm trong đó từ thời thơ ấu. Chủ nghĩa sùng đạo có những lý do riêng để bôi nhọ sức mạnh của trí tuệ, thứ đã tạo ra mối quan hệ tự nhiên giữa nó và những người theo chủ nghĩa Lãng mạn, và sở hữu một công trạng bổ sung bao gồm ở chỗ, không giống như những lựa chọn thay thế khác cho Aufklarung, nó đã thoát khỏi sự mất uy tín của những người sau. . Chủ nghĩa Lãng mạn, vốn được gọi là “một loại chủ nghĩa Sính đạo nghệ thuật và trí tuệ,” 53 do đó đã cấy ghép các nguyên tắc Sính đạo vào lĩnh vực thế tục và ở đó khớp nối, khuếch đại và hệ thống hóa chúng. Không có bất kỳ nội dung cụ thể nào của Cơ đốc giáo, những nguyên tắc này đã hình thành nên cơ sở hạ tầng của một Weltanschauung có thể áp dụng rộng rãi hơn vô cùng, và dưới hình thức này, chúng đã phát huy ảnh hưởng mạnh mẽ nhất của mình.

Thật sai lầm khi nói rằng “Chủ nghĩa lãng mạn là sự phát triển tự nhiên và mở rộng

sion của nguyên tắc Pietistic hay, chính xác hơn. . . rằng chủ nghĩa đạo đức chỉ là một hình thức ban đầu của tâm lý Lãng mạn, được áp dụng cho lĩnh vực tôn giáo,” Arlie Hoover cũng vậy,’4 vì điều này giả định trước một nguồn gốc đồng nhất của hai truyền thống và ngụ ý rằng Chủ nghĩa Lãng mạn là kết quả của sự tiến hóa bên trong của đạo đức. Điều này cũng sai khi quy bản chất của Chủ nghĩa lãng mạn một cách độc quyền' cho sự kiện rằng nó là một phản ứng đối với Khai sáng hoặc Chủ nghĩa cổ điển, mặc dù điều này, trong số những điều khác, chắc chắn là như vậy, và đại diện cho nó như hình ảnh phản chiếu của những gì nó đã phản ứng chống lại. Đó là sự kết hợp cụ thể của hai truyền thống (chủ nghĩa duy lý, mà những người theo chủ nghĩa Lãng mạn đang phản ứng, và chủ nghĩa Pietism, mà họ sử dụng trong phản ứng của họ) được kết hợp với nhau bởi hoàn cảnh và nhu cầu hiện sinh hoặc cấu trúc của họ - bởi nỗi sợ hãi, sự thất vọng và nguyện vọng của họ - mà đã tạo ra Chủ nghĩa Lãng mạn, và chính hoàn cảnh hiện sinh hay cấu trúc này và những nhu cầu này đã cung cấp nguyên tắc sinh sản trong trường hợp này, chứ không phải cả hai truyền thống. Tuy nhiên, cũng sai lầm không kém là khẳng định của nghiên cứu có giá trị và gợi ý đáng chú ý khác của Henri Brunschwig, rằng tâm lý Lãng mạn - trong tất cả sự phức tạp của nó - là một sự bắt nguồn từ vị trí cấu trúc của Lãng mạn, mà không xem xét đến bản chất của các truyền thống đã giúp định hình phản ứng của họ. Với các nguồn tài nguyên văn hóa khác nhau, cùng một tình huống cấu trúc sẽ tạo ra một kết quả hoàn toàn khác, nhưng nếu không có tình huống cấu trúc này, các nguồn tài nguyên văn hóa giống nhau có thể không tạo ra được gì và tiềm năng của chúng có thể không được thực hiện.

Việc chuyển sang thuyết Pietism như một giải pháp thay thế cho chủ nghĩa duy lý trong một số trường hợp—hiếm hoi—là rõ ràng và không hạn chế; trên thực tế đó là một sự trở lại. Là một đứa trẻ ở độ tuổi sớm hơn, Hamann đã từ chối lý trí vì nó không phù hợp với tư cách là phương tiện của sự mặc khải của Thần thánh và, giống như những người theo đạo Tin lành khác, chống lại nó là cảm xúc, thứ khiến trải nghiệm tức thì về sự hiện diện của Thần thánh, về ân sủng, khả thi và mang lại sự chắc chắn về sự cứu rỗi. Kopfwissertschaft, lý luận trừu tượng, là tồi tệ vì nó khiến con người xa lánh Chúa Kitô và ngăn cản con người nhận thức rõ ràng về Ngài; cảm giác thật tốt, vì nó tiết lộ sự hiện diện của Ngài; vì vậy “việc sử dụng các giác quan một cách tự nhiên” phải được “thanh lọc khỏi việc sử dụng các khái niệm trừu tượng một cách phi tự nhiên”. Và ngay cả Hamann cũng thế tục hóa những nguyên tắc Pietistic chính thống này. Không giống như “người theo chủ nghĩa đạo đức thông thường,” ông nhấn mạnh đến tính toàn vẹn của bản chất con người—các khả năng của thể xác cũng như linh hồn—như một phương tiện thích hợp của Thần tính. “Thiên nhiên tác động lên chúng ta thông qua các giác quan và đam mê. . . Mỗi ấn tượng của tự nhiên đối với con người không chỉ là một kỷ niệm, mà còn là một lời cam kết về sự thật cơ bản: Chúa là ai.” 91 Bất kỳ cảm giác mãnh liệt nào—-thể chất hoặc tâm linh—được hiểu là sự mặc khải và có nghĩa là ý thức về Vị thần- Không phải bản chất của nó, mà là chiều sâu, tính tự phát và tính tự nhiên, khiến nó trở nên linh thiêng. Tình dục có một vị trí ưu tiên trong số các phương tiện mà Đức Chúa Trời sử dụng để bày tỏ chính Ngài cho con người vì Hamann, và người ta có thể suy đoán ở mức độ nào, theo nguyên tắc rằng ý thức ■ được xác định bởi lối sống của một người, sự nhục dục được thần thánh hóa như vậy phản ánh sự khét tiếng của chính Hamann. ham muốn tình dục. Những người theo đạo Tin lành “bình thường” khá khó chịu vì điều này. Tuy nhiên, sự thật vẫn là Hamann cảm thấy bị ràng buộc vào những nền tảng của niềm tin Cơ đốc và coi Cơ đốc giáo là cơ sở và sự biện minh cuối cùng cho những sở thích và hành động của mình . Thế hệ trẻ bỏ qua sự biện minh và phấn khích trong chủ nghĩa nhục dục, biến nó thành một giá trị độc lập tối cao, trên thực tế là một tôn giáo theo đúng nghĩa của nó.

Được nuôi dưỡng trong bầu không khí của Aufklarung sôi nổi nhất, các thành viên của thế hệ Sturm und Drang nhận thấy niềm tin Cơ đốc giáo truyền thống—ngay cả khi bị giảm thiểu, như trong Đạo đức tin, gần như hoàn toàn thành niềm tin vào con người của Đấng Christ—là xúc phạm về mặt trí tuệ và không thể chấp nhận nó. Goethe, một người từng là “kẻ khinh bỉ tôn giáo điên cuồng”, tự coi mình là “một người quyết định không theo đạo Cơ đốc”. “Giá như,” anh ấy viết để đáp lại một bài diễn văn của Herder vẫn còn quá chính thống đối với sở thích của anh ấy, “toàn bộ học thuyết về Đấng Christ không phải là một chuyện vớ vẩn [ Scheissding] khiến tôi phát điên.” Anh ta cũng không có chút kiên nhẫn nào với những người theo đạo Pietist “trong tình trạng cũ kỹ và ngu ngốc mà không có dấu hiệu nào là sẽ thoát ra khỏi nó”. Herder, dù sao cũng là một giáo sĩ thể dục của Lutheran, khi nói đến quan điểm của ông về tôn giáo thì khác với Goethe nhưng rất ít. Việc rao giảng của anh ấy tại Weimar khiến một số người nghĩ rằng anh ấy là “một người vô thần, một người có tư tưởng tự do, một người Socinian, một người đam mê.” Ông thừa nhận rằng những nghi ngờ như vậy không hoàn toàn không có cơ sở. Các bài giảng của anh ấy, như anh ấy viết cho người vợ tương lai của mình, “không có điểm chung nào ngoài cái tên với các bài giảng khác”: “Các bài giảng của tôi cũng ít giáo sĩ như con người tôi, chúng là tình cảm nhân bản của một trái tim trọn vẹn.” Với tư cách là một nhà thần học, ông đã viết một bài luận sôi nổi bảo vệ Sáng thế ký trước sự tấn công của khoa học hiện đại {Tài liệu cổ nhất về loài người, 1774), nhưng đồng thời cũng nghĩ rằng “danh xưng cao cả nhất dành cho Đức Chúa Trời” là “Tinh thần thế giới” và chủ nghĩa Spinoz được ưa thích một cách công khai. Anh ấy có thể nói: “Tôi không nhận ra một Chúa trời ngoài trần tục. “Chúa là gì, nếu Ngài không ở trong bạn như một cơ quan trong hàng ngàn triệu cơ quan của Ngài? . . . Theo [Spinoza], anh ấy là bản thể của chúng sinh, Đức Giê-hô-va. Tôi phải thú nhận rằng triết lý này khiến tôi rất hạnh phúc.” Ngoài ra, than vãn về sự sụp đổ của xã hội Đức nguyên thủy, mà ông đổ lỗi cho việc áp dụng Cơ đốc giáo , ông có thể khiển trách tổ tiên của mình: “Armsnius không đủ tốt để trở thành Chúa cho bạn sao?” ⁵⁶

Tương tự như vậy, những người theo chủ nghĩa Lãng mạn “sơ khai” cũng không bị gò bó trong cách giải thích của họ về Cơ đốc giáo. “Chỉ có định kiến và giả định mới cho rằng chỉ có một người trung gian duy nhất [cụ thể là Đấng Christ] giữa Đức Chúa Trời và con người,” “Ath enaeum Fragment” #234 nói. “Đối với một Cơ đốc nhân hoàn hảo – người có lẽ giống Spinoza nhất về mặt này – mọi thứ thực sự phải là một người trung gian.” Novalis lập luận: “Nếu Chúa có thể là con người, thì ngài cũng có thể là đá, thực vật, động vật, nguyên tố và có lẽ, theo cách này, có một sự hủy diệt liên tục trong Tự nhiên.” “Thật mù quáng khi nói về chủ nghĩa vô thần!” Schlegel giàu có kêu lên . “Có người hữu thần nào không? Có tâm trí con người nào bao giờ bao hàm ý tưởng về thần thánh không? Và liên quan đến cáo buộc rằng Fichte là một người vô thần, ông nhận xét rằng vì bản chất của tôn giáo là “sự quan tâm đến thế giới bên ngoài các giác quan,” trên thực tế, toàn bộ lời dạy của Fichte là “tôn giáo dưới hình thức triết học”. ⁹⁷

Trong khi kiên trì chống chủ nghĩa giáo điều “đã được khai sáng”, những người theo chủ nghĩa Lãng mạn đánh giá cao khía cạnh tình cảm của đức tin tôn giáo, và coi trải nghiệm về nó là những thành phần hữu ích và thậm chí cần thiết của một cuộc sống trọn vẹn. Như thể cố gắng xoa dịu bản thân cả Aufklarer và Pietists, họ đã định nghĩa lại tôn giáo là trải nghiệm của đức tin, và khi làm như vậy đã nâng trải nghiệm lên hàng tôn giáo. Goethe phản ánh trong Dichtung und Wahrheit: “In Faith . . . mọi thứ phụ thuộc vào thực tế của niềm tin: những gì được tin là hoàn toàn không quan tâm. Niềm tin là một cảm giác an toàn sâu sắc đối với cả hiện tại và tương lai; và sự đảm bảo này bắt nguồn từ niềm tin vào một Đấng bao la, toàn năng và không thể hiểu được. Sự vững chắc của niềm tin này là một điểm quan trọng; nhưng những gì chúng ta nghĩ về Bản thể này phụ thuộc vào các khả năng khác của chúng ta , hoặc thậm chí vào hoàn cảnh, và hoàn toàn không quan tâm. Đức tin là một chiếc bình thánh mà mỗi người sẵn sàng đổ vào đó cảm xúc, sự hiểu biết , trí tưởng tượng của mình một cách hoàn hảo nhất có thể.” ⁹⁴

Trong số những người theo chủ nghĩa Lãng mạn “sơ khai” thì sự mở rộng này của ý tưởng theo chủ nghĩa duy tâm được nhà thần học Schleiermacher trình bày một cách có hệ thống nhất trong tác phẩm nổi tiếng Reden, Những bài diễn văn về tôn giáo. Các thành viên khác của nhóm tiếp nhận công việc này với sự nhiệt tình thích hợp, và trong những phát biểu của họ về chủ đề này ít nhiều lặp lại những câu châm ngôn của Schleiermacher. Novalis nhấn mạnh: “Đức Thánh Linh còn hơn cả Kinh thánh. “Đây phải là giáo viên tôn giáo của chúng ta , không phải là bức thư đã chết, trần thế, mơ hồ.” Friedrich Schlegel trích dẫn một cách tán thành : “Tâm trí, tác giả của Tôn giáo đỏ, nói, chỉ có thể hiểu được vũ trụ. “Hãy để trí tưởng tượng làm chủ và bạn sẽ có một Chúa trời. Hoàn toàn đúng: vì trí tưởng tượng là khả năng nhận thức thần thánh của con người .” Ông đã tóm tắt mệnh đề này theo một cách khác trong một “Ý tưởng” khác: “Tinh thần của con người đạo đức ở khắp mọi nơi tràn ngập tôn giáo; nó là yếu tố của anh ấy. Và sự hỗn loạn tươi sáng của những suy nghĩ và cảm xúc thiêng liêng này mà chúng ta gọi là sự nhiệt tình.” Theo đó, công lao chính của Cơ đốc giáo nằm ở chỗ nó có thể làm phát sinh quan điểm này về tôn giáo: “Ở thời đại của chúng ta hay bất kỳ thời đại nào khác, không có gì đáng khen ngợi đối với Cơ đốc giáo hơn là tác giả của Reden Uber đã chết . Tôn giáo là một Kitô hữu.” ³⁹

Trong sự coi nhẹ nội dung giáo lý này và nhấn mạnh đến tình cảm, các nhà mantic La Mã vẫn còn rất gần với Thuyết đạo đức. Bước chuyển từ định nghĩa niềm tin là cảm giác sang định nghĩa cảm giác là niềm tin là rất nhỏ, hầu như không thể nhận thấy. Tuy nhiên, khi chấp nhận nó, những người theo chủ nghĩa Lãng mạn đã dứt khoát tách mình ra khỏi bất kỳ loại tôn giáo truyền thống nào. “Hãy cảm nhận trái tim của bạn với cảm giác này, tuyệt vời như nó vốn có,” Faust thúc giục Gretchen, lôi kéo cô phục tùng niềm đam mê của anh,

Và khi bạn tìm thấy niềm hạnh phúc trọn vẹn trong đó,
Hãy đặt cho nó bất cứ tên gì bạn muốn,

Gọi nó là sự sung sướng! trái tim! yêu! Chúa!

Tôi không có tên cho nó.

Cảm giác là tất cả;

Tên ỈS tiếng ồn và khói

Che khuất ánh sáng của Thiên Đàng. thứ hai

Ở đây không còn là Thượng đế bày tỏ chính Ngài trong cảm giác, mà chính cảm giác là Thượng đế. Và trong khi Pietism là sự phát triển tự nhiên của một tôn giáo cũ, thì đây là sự ra đời của một tôn giáo mới. Những người theo chủ nghĩa Lãng mạn đã tạo ra một tôn giáo thế tục, và vô tình mở ra một kỷ nguyên mới, vì—và đây là một thực tế không được đánh giá đầy đủ—nó được chứng minh là mầm mống của các tôn giáo thế tục của thế kỷ 19 và 20, đã thay đổi cuộc sống của chúng ta .

Tất cả các đề xuất cơ bản của Chủ nghĩa lãng mạn có thể được hiểu (và có thể được sử dụng) như các cơ chế bảo vệ chống lại nỗi sợ hãi — hoặc nỗi đau của trải nghiệm — về sự thất bại trong một xã hội dựa trên các nguyên tắc hợp lý của Aufklarung . Các Ý tưởng cấu thành nền tảng của lối tư duy này, chẳng hạn như thuyết tương đối văn hóa, tính toàn thể, tính cá nhân và sự đề cao cảm xúc, đã cung cấp các loại bảo hiểm tâm lý và khấu hao. Phủ nhận tính ưu việt của lý trí và đặt ra những lựa chọn thay thế hợp pháp tương tự cho nó, hoặc phủ nhận hoàn toàn tính hợp pháp của lý trí, những người theo chủ nghĩa Lãng mạn đã giảm bớt nỗi đau do thất bại thực tế hoặc có thể xảy ra trong việc chứng minh tính ưu việt đó và bảo vệ lòng tự trọng của họ khỏi tổn thương thực tế hoặc tiềm ẩn.

Các ý tưởng về thuyết tương đối văn hóa, tính toàn bộ và tính cá nhân chỉ là những biểu hiện khác nhau của quan điểm cho rằng lý trí không phải là đức tính cơ bản hay duy nhất , mà chỉ là một trong một số đức tính cơ bản vốn có trong bản chất con người, và do đó tồn tại những phẩm chất thay thế cho nó. . Khái niệm này đại diện, một cách hợp lý và theo trình tự thời gian, giai đoạn đầu tiên của quá trình lãng mạn đánh giá thấp lý tính. Những ý tưởng này đã được trình bày rõ ràng trong các tác phẩm Sturm und Drang của Herder— Tài liệu cổ nhất về loài người, Một triết học khác về lịch sử, Gửi những người thuyết giáo, Về kiến thức và nhận thức trong tâm hồn con người, và các tiểu luận trong Von Deutscher Art imd Kunst, được coi là bản tuyên ngôn Sturm und Drang . Xuất phát điểm của Herder trong các tác phẩm này là thuyết tương đối về văn hóa. Ông nói, lịch sử không phải là một tiến trình đơn tuyến hướng tới một lý tưởng hấp dẫn như nhau đối với tất cả mọi người: “Bản chất con người không phải là nơi chứa đựng hạnh phúc tuyệt đối, độc lập, bất biến... nó thu hút mọi nơi càng nhiều hạnh phúc càng tốt... lý tưởng của hạnh phúc thay đổi khi hoàn cảnh và khu vực thay đổi—vì còn đâu khác ngoài tổng thể của việc thực hiện những ước muốn, mục đích và sự vượt qua nhu cầu một cách nhẹ nhàng, tất cả đều bị biến đổi theo vùng đất, thời gian và địa điểm? Vì vậy, ở phía dưới, tất cả các so sánh là không đúng chỗ .. . Mỗi quốc gia đều có trung tâm hạnh phúc bên trong chính nó.” 101 Vì vậy, không thể coi lý trí là nguyên tắc phổ quát hay tiêu chuẩn của thành tựu, và đánh giá một nền văn hóa này bằng các tiêu chuẩn được chấp nhận từ một nền văn hóa khác. So sánh là không liên quan; điều quan trọng là

văn hóa “toàn thể” như thế nào, đúng với bản chất của nó như thế nào, hài hòa ra sao với—dùng một khái niệm sau này— Wesenwille, “tính cá nhân” của nó.

“Tính tổng thể” của một nền văn hóa là “tính cá nhân” của nó. Mức độ mà văn hóa thể hiện tính cá nhân này và hoàn thành chính nó là tiêu chí duy nhất để đánh giá nó, vì đó cũng là sứ mệnh và mục đích của nó. Dù bản chất của nó là gì, nó càng được thể hiện đầy đủ bao nhiêu thì văn hóa thê càng tốt bấy nhiêu . Sự lành mạnh trở thành đồng nghĩa với sự lành mạnh về đạo đức; phiến diện (và cận biên), với sự không lành mạnh, tham nhũng. Nguyên tắc tương tự cũng áp dụng cho nghệ thuật, ngôn ngữ, bất kỳ bộ phận nào của nền văn hóa và—quan trọng nhất—cho bản thân mỗi cá nhân. “Hành động của mọi người phải hoàn toàn xuất phát từ bản thân, theo đặc điểm sâu xa nhất của nó,” Herder viết cho Caroline, cô dâu của anh; “Thành thật với chính mình: đây là toàn bộ đạo đức.” ¹⁰²

Đó cũng là ý nghĩa của đạo đức đối với những người theo chủ nghĩa Lãng mạn “sơ khai”. Schlelermacher đã viết trong “Athenaeum Fragment” #336 : “Một người đàn ông nên thoải mái và tự di chuyển theo bản chất của mình , không cần hỏi ai đang nhìn anh ta và làm thế nào”. Trong Monoiogen, anh ấy thú nhận: “Được trở nên mạnh mẽ hơn bao giờ hết, đó là ý chí duy nhất của tôi. Mỗi hành động là một sự phát triển đặc biệt của ý chí này. Hãy đến sau đó những gì có thể! Friedrich Schlegel đã kết hợp mệnh lệnh đạo đức của việc tự nhận thức với thuyết Spinozism của người La Mã: “Mọi con người tốt luôn dần dần trở thành Chúa. Thành Thần, làm người, tu thân đều là những biểu đạt cùng một ý nghĩa.” ¹⁰³

Sự ngưỡng mộ đối với những khả năng “tự nhiên” bên trong gần giống với sự tôn kính của những người theo trường phái Pietist (và của Hamann) đối với bản thân như một tạo vật, một vật chứa, một medium đặc biệt của Chúa. Đối với Herder cũng vậy, mỗi nền văn hóa đều có ý nghĩa tôn giáo; nó là một viên gạch không thể thay thế trong công trình Providential. Nhưng nhìn chung, những người theo chủ nghĩa Lãng mạn không cần đến Thượng đế: họ đã giải thể Thượng đế trong tự nhiên và coi cá nhân và tổng thể là những giá trị cơ bản. Goethe nghĩ rằng Thiên nhiên, rất giống với Vị thần theo đạo Pietist, “dường như đã biến cá nhân thành mục đích tối cao của mình . . . Cô ấy xuất hiện với mọi người trong một hình thức kỳ dị. “Tự nhiên,” Schlegel viết trong Lucinde, “muốn rằng mỗi cá nhân phải hoàn hảo trong chính mình, độc đáo và mới mẻ, một hình ảnh đích thực của cá tính tối cao, không thể chia cắt.” (Anh ấy nói thêm ngay sau đó, có thể như một chút châm biếm Lãng mạn, “Đắm sâu hơn vào tính cá nhân này, suy tư của tôi theo đuổi một bước ngoặt chủ nghĩa cá nhân đến nỗi nó nhanh chóng kết thúc và quên mất chính nó.”) 10 ' '

Đồng thời, một tiêu chí khác ngoài mức độ hoàn thành các năng lực bên trong đã được áp dụng cho tất cả các nền văn hóa, cũng như các bộ phận của nền văn hóa và các cá nhân. Tiêu chí này không chính đáng về mặt logic (trên thực tế là không phù hợp với tính cá nhân như vậy), nhưng đã đáp ứng các nhu cầu logic tâm lý có thể hiểu được và có nguồn gốc lịch sử dễ nhận biết — trong Chủ nghĩa Piet. Các nền văn hóa khác nhau ở cách chúng cung cấp khả năng thể hiện cho các khả năng khác nhau của con người: “linh hồn nguyên vẹn” của anh ta, sự chung sống hài hòa giữa cảm xúc và giác quan bên cạnh lý trí. Trong bối cảnh này, “tổng thể”, trong một số trường hợp không quan tâm đến “tính cá nhân”, đã có được ý nghĩa của một linh hồn không bị chia cắt, “con người toàn diện” - điều đã trở thành một trong những lý tưởng trung tâm (hoặc theo bất kỳ khẩu hiệu định mệnh nào) của Chủ nghĩa lãng mạn. và xuất hiện trở lại trong những bối cảnh khá bất ngờ trong suốt thế kỷ 19. Và, giống như Bản chất của Goethe, coi cá nhân là mục đích tối cao của mình nhưng “không quan tâm gì đến cá nhân,” 505 Những người theo chủ nghĩa lãng mạn, trong việc định nghĩa lại “tính toàn thể” và “tính cá nhân”, dường như bỏ qua những con người thực sự tồn tại — và không hoàn hảo một cách tự nhiên —. Friedrich Schlegel đã tuyên bố: “Cá nhân chính xác là những gì nguyên thủy và vĩnh cửu ở con người; Năm 1793, Holderlin thú nhận với anh trai mình : “Đối với tôi, cá nhân ít có ý nghĩa hơn so với trước đây”. “Tình yêu của tôi là loài người—dĩ nhiên không phải là chủng tộc thối nát, nô lệ, biếng nhác mà chúng ta thường gặp... Tôi yêu chủng tộc của những thế kỷ sắp tới.” ioi

Một sự thiên vị, bất kỳ sự thiên vị nào rõ ràng, dù là sự ưu tiên về lý trí hay tình cảm , đều không tự nhiên, vì nó làm tổn thương tính toàn bộ. Nó “gây tử vong cho tinh thần” giống như việc có hay không có một hệ thống. Giải pháp duy nhất trong trường hợp sau, Friedrich Schlegel nhấn mạnh, là “kết hợp cả hai.” i07 Nhưng để kết hợp lý trí hoàn hảo với chủ nghĩa tình cảm hoàn hảo không kém là điều khó khăn. Và thực sự thì sự thiên vị của những người theo chủ nghĩa Lãng mạn chỉ tồn tại trong thời gian ngắn. Bắt đầu từ đề xuất rằng lý trí chỉ là một tài sản tự nhiên của con người, một bộ phận của tự nhiên và một thành phần của tổng thể, họ nhanh chóng tiến tới việc coi nó là không tự nhiên và là một trở ngại đối với tổng thể, phương tiện để mổ xẻ, chia nhỏ , “tổng thể”. người đàn ông." Có thể nói, đó là vũ khí của sự xa lánh. Các xã hội và nền văn hóa dựa trên hoặc đánh giá cao lý trí đã thiết lập và thúc đẩy sự mổ xẻ làm tê liệt như vậy. Thuyết tương đối văn hóa đã được thay thế bằng các tiêu chuẩn phán xét tuyệt đối mới.

Sự hạ giá tuyệt đối của lý trí và đề cao cái đối lập của nó, cảm giác hợp lý, không suy nghĩ của họ, là biểu hiện đặc trưng và trực tiếp nhất của sự từ chối Lãng mạn đối với xã hội đã làm họ thất bại. Đây là sự thành lập của một chính thống mới; sự ủng hộ nguyên nhân của tính tổng thể và con người “toàn thể” đã dẫn đến kết quả—thông qua việc xác định những lý tưởng này theo một cách nhất định—Trong việc loại trừ một phần đáng kể, trên thực tế là một “sự chặt đầu” của bản chất con người. Người đàn ông “toàn vẹn” đã bị cắt xẻo, phần lý trí của anh ta bị cắt bỏ vì không thánh thiện, và “toàn bộ” giờ đây có nghĩa là người đàn ông “có cảm xúc” và không có lý trí. Lý do là chết người; cuộc sống đã được xác định với sự thiếu phát triển trí tuệ. Thiếu sự giả tạo như vậy đã dẫn đến một nền văn hóa cao siêu. Herder đã viết trong bài tiểu luận Ossian trên tạp chí Vow Deutscher Art wtd Kunst: “ Càng hoang dã, tức là một dân tộc càng sống động, tích cực hơn , thì càng sống động hơn, tức là càng sống động hơn, tự do hơn, đầy hành động trữ tình hơn. là thơ của nó.” Những người nguyên thủy, đơn giản đã sáng tạo hơn rất nhiều so với cái gọi là xã hội văn minh. Học tập, Justus Moser đã viết, ngoài việc phá vỡ xã hội Đức, “đã làm suy yếu và phá hỏng mọi thú vui của con người.” Hamann nghĩ rằng lý do đó là "không tự nhiên."

“Bạn nói đúng, Hamann thân mến,” Herder đồng ý; “mọi sự học hỏi đều là của ma quỷ, giống như những ham muốn của xác thịt.” 108 (Người ta thắc mắc tại sao Herder lại so sánh lý trí với những ham muốn của xác thịt, vì cả ông và Hamann đều không nghĩ rằng những ham muốn sau này là của quỷ dữ). Tuy nhiên, cảm xúc lại đến thẳng với Thiên đường. Đó là biểu hiện của Chúa, của Tự nhiên, của Sự sống. Nó mang lại giá trị cho cuộc sống, biện minh cho nó và là 'mục đích của nó'. Tất cả những điều này là do nó không suy nghĩ và tự nhiên; nó phản ánh sự hồn nhiên của nỗi đau suy tư và của những tham vọng cháy bỏng không thể thỏa mãn mà suy tư nảy sinh; nó thể hiện bản thể “tự nhiên” của một người và là phương tiện của tính tổng thể và tính cá nhân. Đây là nguồn gốc của sự ngưỡng mộ Lãng mạn đối với Volk, trẻ em và những phụ nữ trẻ, giản dị, chẳng hạn như Gretchen của Faust và Lotte của Werther. Như Werther đã nói về trẻ em, chúng “rất hoang sơ [bởi nền văn minh], rất nguyên vẹn” (so unverdorben, so ganz). Đây cũng là nguồn gốc của hình ảnh Lãng mạn về phụ nữ nói chung, “những sinh vật tự nhiên giữa xã hội loài người, [những người] duy nhất sở hữu ý thức trẻ thơ mà người ta phải chấp nhận sự ưu ái và quà tặng của các vị thần,” và người “ít cần đến thơ của các nhà thơ vì bản chất của họ là thơ”. Cảm xúc không suy nghĩ là một biểu hiện của Wesenwille, về sự bình yên với bản thân và hoàn cảnh của một người. Trong sự đơn giản và mãn nguyện của Gretchen hay Lotte, những sáng tạo của họ, sau này là phụ nữ nói chung, hay nông dân, những người mà trong sự ngây thơ của họ, họ tin rằng họ hài lòng, những người theo chủ nghĩa Lãng mạn đã xây dựng một hình ảnh đối lập với sự thiệt thòi và xa lạ của chính họ, vốn họ nghĩ là sản phẩm của lý trí. Do đó, cảm xúc thiếu suy nghĩ vừa là biểu hiện vừa là phương tiện dẫn đến hạnh phúc. Faust, một tù nhân của lý trí, đã cố gắng thoát khỏi nó và yêu sự đơn giản thiếu suy nghĩ của Gretchen:

Thật là nhiều trong sự nghèo khó này!

Và trong phòng giam này hạnh phúc biết bao! ¹⁰⁹

Tất cả họ đều khao khát “chiếc tạp dề đen” đã mang lại sự hài lòng nhất thời cho Anton Reiser, mà không biết rằng sự hài lòng mà nó có thể mang lại cho họ cũng chỉ là thoáng qua. '

Vì vậy, nó là phương tiện để đạt được hạnh phúc thực sự, chống lại sự hài lòng nông cạn do Aufklanmg đưa ra (và phủ nhận chúng), rằng chúng tôn vinh cảm xúc. Nhưng, nghịch lý thay, họ coi mọi cảm xúc đều đáng được tôn vinh. Cường độ, chứ không phải bản chất, của cảm xúc mới là điều quan trọng. Như trong đức tin, những lý do cho “cảm giác sâu sắc, không thể thay thế được về việc là [des Daseins],” đối với cảm giác, ít quan trọng. "Tôi rất vui; Tôi hạnh phúc!" được Goethe mê mẩn ghi lại . “Tôi cảm nhận được điều đó, nhưng toàn bộ nội dung niềm vui của tôi là niềm khao khát dâng trào về một thứ mà tôi không có, về một thứ mà tôi không biết.” 110 Thật tình cờ, vì nỗi đau sẽ khơi dậy cảm xúc mãnh liệt nhất một cách dễ dàng nhất, nên những người theo chủ nghĩa Lãng mạn tôn vinh nỗi đau. Thái độ này, một lần nữa, mặc dù nó không bắt nguồn từ nó, nhưng lại gợi nhớ rất nhiều đến Chủ nghĩa sùng đạo, với sự khác biệt là sự tôn vinh nỗi đau ở đây không có ý nghĩa cứu chuộc hay sám hối.

Ĩ7--Í..       ,3.

Lãng mạn chào đón nỗi đau. “Những đau khổ lớn nhất của tôi là do chính trái tim tôi gây ra,” Lenz thú nhận, “tuy nhiên, bất chấp tất cả, trạng thái không thể chịu đựng được nhất là khi tôi thoát khỏi đau khổ.” Goethe khiếp sợ Dumpfheit, sự buồn tẻ của tâm hồn, hơn bất cứ điều gì, và biến nó thành một trong những nỗi buồn của Werther, người đã than thở: “Tôi đau khổ nhiều, vì Ỉ đã đánh mất niềm vui duy nhất của đời mình: sức mạnh hồi sinh, thiêng liêng, với mà tôi đã tạo ra những thế giới xung quanh mình—nó không còn nữa.” Niềm vui này - cảm giác tràn đầy - là nỗi thống khổ; cảm giác bị tra tấn Werther. Tuy nhiên, anh ta từ chối để được an ủi và khăng khăng cho rằng mình có quyền được đau khổ, được tận hưởng sự đau khổ của mình một cách trọn vẹn, mặc dù không một phút nào tự lừa dối bản thân về bản chất của trải nghiệm của mình: để uống cốc của mình? . . . tại sao tôi phải giả vờ nó có vị ngọt?” Một nhân vật chính trong Lucinde đã tỏ ra thương xót—có phần trịch thượng—với tinh thần nhu mì: “Ôi, những con người tội nghiệp sợ khổ, và không biết nhận thức là gì!”” 1 Họ cũng muốn có chiếc bánh của mình và ăn nó. . Cảm xúc mãnh liệt* thái quá là sự thay thế cho sự thỏa mãn bản thân trên thế giới, cho việc thiếu những phần thưởng và sự hài lòng khách quan. Nó thực sự làm cho cuộc sống của họ trở nên đầy đủ, và ít nhất mang lại cho nó cảm giác có ý nghĩa, và vì vậy họ say sưa trong sự dày vò này. Có một sự hợp lý kỳ lạ trong việc tôn vinh chủ nghĩa phi lý này: họ tìm cách tối đa hóa niềm vui bằng cách tối đa hóa nỗi đau.

Sự phấn khích của cảm giác là một cơ chế bảo vệ trong việc đối phó với nỗi sợ hãi hoặc trải nghiệm thất bại trong một thế giới đề cao tính hợp lý. Nhưng trong khi nó cung cấp một phương tiện để đương đầu với thất bại, thì nó cũng làm tăng xác suất xảy ra. Nó tạo ra hiệu ứng quả cầu tuyết. Sự nhạy cảm của những chàng trai trẻ này đã được trau dồi quá mức; họ bị dụ dỗ để từ bỏ chính mình, để khuất phục trước những cảm xúc vụn vỡ. Điều này củng cố các tác động của sự cạnh tranh đối với các nguồn lực khan hiếm giữa các trường đại học được đào tạo. Bị giằng xé bởi những đam mê của mình, họ trở nên thực sự không thích hợp với những hoạt động hợp lý, trần tục và càng bị gạt ra bên lề cuộc sống nội tâm của mình. Giống như Anton Reiser, họ có thể thoát khỏi vòng luẩn quẩn này mà tất cả họ đều bị mắc kẹt trong đó chỉ bằng cách “mơ thấy mình trong” một thực tại khác—sự sáng tạo trong tưởng tượng của họ. Sự chắc chắn của thất bại lớn dần cùng với việc phát minh ra những cách khéo léo để tránh việc nhận ra nó và xây dựng các phần thưởng và phương tiện thay thế để tự hoàn thành.

Những thiết bị này được sử dụng và xây dựng dựa trên khả năng nhạy cảm phóng đại của những người theo chủ nghĩa Lãng mạn - đặc điểm nổi bật của họ và là kỹ năng duy nhất mà họ phát triển đến mức hoàn hảo. Ý tưởng về “thiên tài”, vị Thần đèn đã đặt tên cho thời kỳ Sturm und Drang và được kế thừa và tiếp tục bởi các mantic La Mã vào cuối thế kỷ này, là ý tưởng quan trọng nhất trong số đó. “Thiên tài” biểu thị sự sáng tạo nguyên bản, và do đó là tối thượng, đã biến người sở hữu nó thành một vị Thần ở quy mô nhỏ hơn và đặt anh ta lên trên những người phàm trần bình thường; nó hợp pháp hóa sự nhạy cảm tột độ, khiến cảm giác vừa là nguồn gốc vừa là dấu hiệu của sức mạnh sáng tạo. Sự hấp dẫn của ý tưởng này là rất lớn; nó đã cho nhiều thế hệ trí thức thất nghiệp và sợ hãi có lý do để vui mừng với số phận của họ và tự hào về bản thân. Năm 1786, Moser lưu ý: “Đức đang

bị dịch bệnh . . . Đây là cơn cuồng nhiệt dành cho thiên tài.” Goethe, trong Dichtung và Wahrheit, đã phản ánh cuộc cách mạng này về các giá trị, mà trong chủ nghĩa cổ điển Weimar của mình, ông coi là một sự sai lầm, nhưng trong những ngày đầu, ông đã đóng góp nhiều hơn bất kỳ cá nhân nào khác:

Một thế giới mới dường như đột nhiên xuất hiện. Bác sĩ, tướng lĩnh, chính khách, và chẳng mấy chốc bất cứ ai có bất kỳ kỳ vọng nào về lý thuyết hay thực hành đều phải trở thành thiên tài... Thuật ngữ “thiên tài” đã trở thành chìa khóa của mọi thứ, và vì nó được sử dụng thường xuyên nên mọi người tin rằng những gì nó phải biểu thị là phổ biến có thể chấp nhận được. Vì mọi người đều có quyền đòi hỏi người hàng xóm của mình phải là thiên tài, nên anh ta nghĩ rằng mình cũng là một thiên tài. Đã khác xa với cái thời mà người ta tin rằng “thiên tài” là quyền năng mà luật pháp và các quy định ban cho con người như một hệ quả của những gì anh ta làm. Hoàn toàn ngược lại: nó chỉ thể hiện bằng cách vi phạm các luật hiện hành và lật ngược các quy định, vì nó công khai tuyên bố rằng không có giới hạn nào đối với quyền hạn của mình. Vì vậy, thật dễ dàng để trở thành một thiên tài... Nếu ai đó chạy lon ton khắp thế giới mà không có khái niệm gì lớn lao về việc tại sao anh ta đang làm công việc đó hoặc anh ta sẽ đi đâu, thì đó được gọi là chuyến du hành của thiên tài. Dấn thân vào một việc chẳng có ý nghĩa hay ích lợi gì là một nét vẽ thiên tài. Những chàng trai trẻ đầy nhiệt huyết, Một số trong số họ có năng khiếu Maly, đã đánh mất chính mình trong vô tận .' ¹²

Ý tưởng về “thiên tài” được tán thành bởi những người theo chủ nghĩa Lãng mạn “sơ khai” tương ứng khá gần với mô tả chế nhạo của Goethe. Thiên tài thực sự được cho là một điều gì đó khá phổ biến, một điều gì đó phải có. Friedrich Schle gel tuyên bố: “ Mặc dù thiên tài không phải là thứ có thể được tạo ra một cách tùy tiện , nhưng nó là do ý chí tự nguyện... Bạn nên đòi hỏi thiên tài từ mọi người, nhưng đừng mong đợi điều đó. Một Kant sẽ gọi đây là mệnh lệnh tuyệt đối của ge Nius. ” Đây không phải là một trạng thái quá khó để đạt được: trong nhiều trường hợp, những người theo chủ nghĩa lãng mạn đã miễn phí ngay cả với nỗ lực tò mò muốn nó một cách tự do . thời kỳ tự trừu tượng hóa.” Thiên tài là khía cạnh tốt—tự nhiên— của con người, do đó mọi người, ít nhất ở một mức độ nào đó, đều là thiên tài.“Có thiên tài là trạng thái tự nhiên của con người,” đọc “Ý tưởng” #19. với sức khỏe, và vì tình yêu dành cho phụ nữ cũng như thiên tài dành cho đàn ông, chúng ta phải coi thời kỳ hoàng kim là thời kỳ mà tình yêu và thiên tài là phổ quát. Nhưng rất ít người vẫn trung thực với Tự nhiên trong thời đại hiện tại, không phải thời đại hoàng kim, không tự nhiên. Trong đó, danh hiệu cao cả này chỉ có thể được tuyên bố bởi những người có đạo đức, một số ít người được chọn . Đức hạnh thực sự là thiên tài.” Khi đó, thiên tài là biểu hiện của tính toàn bộ, của Tự nhiên, và do đó là đối cực của lý trí . ¹¹⁴

: “Những người thiên tài luôn được phép ngu dốt và vi phạm pháp luật. Không hiểu biết và vi phạm pháp luật đã trở thành dấu hiệu của thiên tài. Để được công nhận, hoạt động bên trong của cảm xúc phải được thể hiện rõ ràng, và do đó, sự ngưỡng mộ của thiên tài đã củng cố xu hướng bộc lộ cảm xúc một cách công khai; bốc đồng, hành vi bất thường được đánh giá cao. Tính độc đáo chỉ là một khía cạnh khác của điều này: nó thể hiện ở việc làm những gì chưa được làm và những gì chưa được làm trước đó. Thiên tài không thể học được. Những dòng cảm thán của Johann Kaspar Lavater về chủ đề này, được đọc như một dòng cảm thán, chắc chắn nên được coi là những biểu hiện của bản thân thiên tài nguyên thủy. “Nơi nào có hoạt động,” người theo đạo Pietist nổi tiếng này đã viết, “năng lượng, hành động, suy nghĩ, cảm xúc, mà con người không thể học hoặc dạy, thì ở đó có thiên tài!... Thiên tài ÉS không được học, không có được, không được học , không thể có được, nó là tài sản độc nhất của chúng tôi, không thể bắt chước, thiêng liêng, nó được truyền cảm hứng. Thiên tài lóe lên, thiên tài tạo ra; nó không sắp xếp, nó tạo ra!” Thiên tài, một vị thần của con người, không được huấn luyện và không tuân theo quy tắc nào, đối lập với sự giả tạo và xa lánh. Anh ta “toàn vẹn” như một người đàn ông có thể, và do đó có thể nói là một với thiên nhiên, một “sinh vật giống loài”. “Và tôi khóc Thiên nhiên! Thiên nhiên! không có gì hoàn toàn Tự nhiên như các nhân vật của Shake speare,” Goethe đã kêu lên về lời khai của chính mình. 115 Sự phấn khích và năng động của văn xuôi Lãng mạn phản ánh chính xác những gì các nhà văn muốn nói cũng như những từ thực tế mà họ đặt ý nghĩa dự định này.

Thiên tài tìm kiếm sự thỏa mãn về cơ bản trong hai lĩnh vực: nghệ thuật và cuộc sống cá nhân. Cách mà nó được chuyển thành nghệ thuật có ý nghĩa hết sức quan trọng đối với bản chất của nghệ thuật hiện đại nói chung; cách mà nó tìm thấy biểu hiện trong cuộc sống có ý nghĩa không chỉ đối với nghệ thuật hiện đại.

Trong nghệ thuật, thiên tài trở thành phương tiện và nhà tiên tri của Thượng đế, hoặc - nếu Thượng đế hòa tan trong tự nhiên - của tự nhiên, của cảm giác, của nguồn nguyên thủy của mọi sự sống. (“Nhiều người được gọi là nghệ sĩ,” Schlegel nói, “thực sự là sản phẩm của nghệ thuật tự nhiên.”) “Bây giờ chúng ta hãy nghe tổng kết về thẩm mỹ mới nhất của tôi,” Hamann dạy, “cũng là thẩm mỹ lâu đời nhất: Kính sợ Chúa và dâng hiến cho Ngài danh dự." Vì Chúa trong tự nhiên hoạt động “thông qua các giác quan và đam mê”, nên nghệ thuật phải là sự phản ánh trung thực các giác quan và đam mê ở cường độ và sự bất thường của chúng. Các quy tắc đã bị loại trừ. “Ai muốn loại bỏ tính thất thường và sự ưa thích khỏi nghệ thuật thì giống như một kẻ ám sát, âm mưu chống lại danh dự và cuộc sống của họ.” Cả nghệ thuật và nghệ sĩ đều được coi là thần thánh theo nghĩa đen của từ này. Nghệ sĩ là một “Thượng đế con người” (hay “Thượng đế trong hình hài con người”—Lavater), một “Thượng đế kịch tính” (Herder), và theo nghĩa này, thơ ca là “tiếng mẹ đẻ của loài người”—- ngôn ngữ được nói bởi Chúa (Hamann). Nghệ thuật có được ý nghĩa tôn giáo cơ bản thú vị: nó trở thành hình thức mà các vị thần được hiểu đúng có thể được tôn thờ đúng cách, và là hiện thân của sự sùng bái cảm giác mới. Quyền lực của nghệ sĩ là tối cao, và quyền tự do của anh ta là vô tận. “Các vị thần trong hình dạng con người!” Lavater kích động hét lên. “Những người sáng tạo! Kẻ hủy diệt! Những người tiết lộ những bí ẩn của Thiên Chúa và con người! Thông dịch viên của thiên nhiên! Loa của những điều không thể nói! Tiên tri! Linh mục!... ai là nhà thơ?

Một linh hồn cảm thấy rằng mình có thể sáng tạo, và là người sáng tạo, và sự sáng tạo của nó không chỉ làm hài lòng bản thân như tác phẩm của mình, mà sự sáng tạo của nó mà mọi ngôn ngữ phải chứng kiến: Sự thật! Sự thật! Thiên nhiên! Thiên nhiên! Chúng tôi thấy những gì chúng tôi chưa bao giờ thấy và nghe những gì chúng tôi chưa bao giờ nghe, tuy nhiên, những gì chúng tôi thấy và nghe là thịt của thịt chúng tôi, xương của xương của chúng tôi!” Bằng một cách dè dặt hơn, nhưng cũng không kém phần tự phụ, Herder đã khuyến khích nhà thơ: “Đối với bạn, với tư cách là một nhà thơ kịch tính, không có đồng hồ nào gõ vào tháp và đền thờ, mà bạn phải tạo ra không gian và thời gian; và nếu bạn có thể tạo ra một thế giới và nó không thể tồn tại ngoài thời gian và không gian, Io, thước đo thời gian và không gian của bạn nằm trong bạn; kia bạn phải say mê al! những khán giả của bạn, bạn phải áp đặt điều đó lên họ, hoặc bạn - bất cứ thứ gì ngoại trừ một nhà thơ kịch tính... Nhà thơ kịch tính đưa bạn đi đâu hoặc như thế nào không quan trọng; nếu anh ấy có thể mang bạn đi, đó là thế giới của anh ấy. ¹¹⁷

Quan điểm về nghệ thuật và nghệ sĩ của trường phái Lãng mạn “sơ khai” - được thể hiện chính xác trong tác phẩm “Fragments” của Friedrich Schlegel - khác với quan điểm của Stunner und Dranger đầy đam mê chỉ ở giọng điệu uy quyền và cách ngôn mơ hồ. Sự khước từ mọi giới hạn đối với sự tự do của người nghệ sĩ thể hiện ở thái độ đối với thơ ca. “Người ta chỉ trích những bài thơ của Goethe là quá cẩu thả,” Schlegel mỉa mai ghi nhận trong “Critical Fragment” #6. “Nhưng các quy luật của lục bát Đức có thực sự được cho là nhất quán và có giá trị phổ biến như đặc điểm của thơ Goethe không?” Trong một “Mảnh vỡ” khác, ông tiến hành định nghĩa thơ. Ông nói: “Thơ ca là bài phát biểu của nền cộng hòa, một bài phát biểu có quy luật riêng của nó và tự kết thúc, và trong đó tất cả các bộ phận đều là công dân tự do và có quyền bầu cử.” Tác phẩm nổi tiếng “Athenaeum Frag ment” #116 (“Thơ lãng mạn là một loại thơ tiến bộ, phổ quát”) chứa đựng cách diễn đạt cổ điển về quan điểm này: “[Thơ lãng mạn] không lý thuyết nào có thể làm cạn kiệt và chỉ có phê bình bói toán mới dám thử đặc trưng cho lý tưởng của nó. Một mình nó là vô hạn, cũng như một mình nó là tự do; và nó nhận ra điều răn đầu tiên của nó rằng ý chí của nhà thơ không thể chấp nhận bất kỳ luật nào ở trên chính nó.” Các nghệ sĩ được nâng lên cao hơn những người bình thường. “Đàn ông là gì trong số các sinh vật khác trên trái đất, các nghệ sĩ là giữa đàn ông.” Một lần nữa, điều này là như vậy bởi vì các nghệ sĩ đại diện cho Chúa trên trái đất. “Làm trung gian [chẳng hạn như giữa Chúa và con người, như Chúa Giê-su Christ] và được làm trung gian là toàn bộ đời sống cao hơn của con người và mỗi nghệ sĩ là người trung gian cho tất cả những người khác.” Tuy nhiên, làm nghệ thuật không nhất thiết khiến một người trở thành nghệ sĩ, và nhiều người trong số những người thực sự tham gia vào việc làm nghệ thuật đó không được tính vào, vì họ không phải là “người sáng tạo” theo nghĩa cao hơn. Rõ ràng chỉ có một thiên tài (theo định nghĩa của các nhà mantic Ro) mới có thể là một nghệ sĩ. Schlegel nhấn mạnh: “Không phải nghệ thuật và các tác phẩm nghệ thuật làm nên nghệ sĩ, mà là cảm xúc, nguồn cảm hứng và sự thôi thúc.” Đồng thời, tương tự như thiên tài, bất kỳ ai muốn có được chức vụ trung gian cao quý giữa Chúa và con người đều có thể làm được. vì vậy, Schlegel tuyên bố, “mọi người đều là nghệ sĩ với mục đích chính trong cuộc sống là giáo dục trí tuệ của mình .” ¹¹⁸

Những nguyên tắc Lãng mạn này đã được đưa vào thực hành không chậm trễ và ngay lập tức thể hiện rõ ràng trong phong cách của những người phát minh ra nó. Xu hướng viết Frag-

các công trình hoàn chỉnh và khớp nối (vì sự hoàn thiện và khớp nối có một chút phản chiếu và giả tạo); nhịp điệu dữ dội, xối xả của văn xuôi và việc sử dụng liên tục các dấu chấm than trong các tác phẩm Sturm und Drang ; và các cấu trúc phép đo của thơ Lãng mạn “sơ khai” (đặc biệt là của Tieck)'19 - tất cả các yếu tố được tiếp nhận một cách vô thức - không khác gì sự bác bỏ nguyên tắc hình thức cổ điển, phản ánh lập trường cơ bản của Lãng mạn, và cuối cùng bắt nguồn từ những thứ trái cây trần tục. những điều mà nó là một phản ứng. Niềm tin vào tiềm năng sáng tạo của thiên tài và tôn trọng quyền tự do của anh ta, xuất phát từ cùng một nguồn, có ý nghĩa lâu dài đối với vị trí của các tiêu chuẩn trong nghệ thuật, đối với thứ bậc của các nghệ thuật khác nhau và đối với uy tín của nghệ sĩ và nghệ thuật trong xã hội.

Có lẽ thành tựu tích cực lớn nhất của Chủ nghĩa lãng mạn, thực sự là một món quà vô cùng quý giá mà các trí thức Lãng mạn Đức (trong nỗ lực của họ muốn hình thành một thế giới trong đó họ sẽ giữ một vị trí tương xứng với giá trị của họ và bị phủ nhận trong thực tế) đã ban tặng cho nhân loại, là nâng tầm âm nhạc lên vị trí nghệ thuật “lãng mạn nhất” và chẳng bao lâu nữa là “nghệ thuật Đức”. Sự tôn kính dành cho âm nhạc và sự xuất hiện của nhà soạn nhạc như một thiên tài tinh hoa xuất phát một cách tự nhiên từ sự thăng hoa của cảm xúc . Ở Luther, người ta nhận thấy âm nhạc là nghệ thuật giàu cảm xúc nhất, như một hình thức diễn đạt được thần linh soi dẫn, phù hợp với các thiên thần (các thiên thần không nói, họ hát). Những người theo chủ nghĩa lãng mạn đã thế tục hóa và khuếch đại quan điểm này. Âm nhạc là sự khách thể hóa trực tiếp của cảm xúc và do đó dự phần vào tính chất thiêng liêng của nó. Chính thái độ này đã thiết lập nước Đức - và ở một mức độ không nhỏ do tác động của Chủ nghĩa sùng đạo và chủ nghĩa thần bí nói chung, một vùng đất của những nhà soạn nhạc vĩ đại - trở thành trung tâm âm nhạc của thế giới. Âm nhạc Lãng mạn là kết quả của những nguyên tắc được nội tâm hóa cấu thành tâm lý Lãng mạn . Các đoạn trích từ các bức thư và nhật ký của Beethoven có thể dễ dàng tìm thấy một vị trí trong số các mục trong Athenaeum ; người ta tìm thấy ở họ ý tưởng coi nghệ thuật như là tôn giáo và là hiện thân của Tự nhiên, của người nghệ sĩ như một sinh vật đặc biệt, cao cả hơn, của thiên tài như một kho lưu trữ của sự sáng tạo nguyên bản, không được học hỏi; ý tưởng của anh ấy chắc chắn là ý tưởng của một người Lãng mạn:

Tôi coi thường thế giới không cảm nhận bằng trực giác rằng âm nhạc Là sự mặc khải cao hơn tất cả trí tuệ và triết học.

Không có máy đếm nhịp nào cả! Người có cảm giác âm thanh thì không cần, còn người không có sẽ không nhận được sự trợ giúp nào từ máy đếm nhịp . . .

Nghệ sĩ hăng hái, họ không khóc.

L'art unit tout le monde,—nghệ sĩ đích thực hơn biết bao!

Chỉ có nghệ sĩ, hay học giả tự do, mang hạnh phúc trong mình.

Đã có hàng ngàn hoàng tử và sẽ còn hàng ngàn nữa; chỉ có một Beethoven! ¹²⁰

Những từ này kiêu ngạo một cách ngây thơ, mặc dù không hơn gì “Những mảnh vỡ” của Schlegel, và những từ ngữ của chúng khiến người đọc cảm thấy thảm hại; chúng không bao giờ vươn tới tầm vĩ đại đầy cảm hứng của âm nhạc Beethoven. Tuy nhiên, âm nhạc này sẽ không thể thực hiện được nếu ý tưởng của anh ấy khác đi.

Cần lưu ý rằng quan điểm coi nghệ thuật là tôn giáo đã được truyền bá bởi giới trí thức, những người đã kiểm soát các phương tiện truyền thông từ cuối thế kỷ 18. Theo dòng thời gian, với sự giúp đỡ của họ, nghệ thuật đã được thiết lập như một hoạt động có địa vị rất cao, và chính vì điều này, và thông qua nghệ thuật với tư cách là người tiết lộ Chân lý, mà nhiều tư tưởng Lãng mạn đã thâm nhập và ảnh hưởng đến thái độ của Chúng ta trong các lĩnh vực cuộc sống xa rời trí tuệ và nghệ thuật theo đuổi.

Ảnh hưởng tương tự cũng được thực hiện theo cách trực tiếp hơn, bởi những ví dụ cá nhân của những người theo chủ nghĩa Lãng mạn và đặc biệt là những ví dụ về những anh hùng rất nổi tiếng trong các tác phẩm của họ. Thiên tài không cần phải là một nghệ sĩ; những phẩm chất thần thánh của anh ấy đều thể hiện rõ ràng trong mọi việc anh ấy làm và thể hiện chúng trong chính cách anh ấy sống. Hai kiểu anh hùng Lãng mạn, mà cả hai đều được Goethe cung cấp nguyên mẫu trong các hình tượng của Gotz von Berlichingen và Werther—một người hành động vĩ đại, Kraftgenie, người kia là linh hồn quá nhạy cảm mà sự tồn tại của nó bao gồm cảm xúc mãnh liệt—được minh họa cho các cách thức của cuộc sống tương xứng với bản chất hùng vĩ, nguyên tố của thiên tài. Bề ngoài rất khác nhau, hai loại này có chung một đặc điểm trung tâm, bộc lộ. Mặc dù một người là hành động được nhân cách hóa, trong khi người kia - một món đồ chơi của những cảm xúc cạn kiệt - về cơ bản là thụ động, cả hai đều là những nhân cách biểu cảm hơn là 'những nhân cách hướng đến mục tiêu và tìm kiếm sự thỏa mãn ngoài những mối quan tâm của thế giới này. Do đó, cả hai đều không thuộc về nó, và trong thế giới khác này phản ánh hoàn cảnh của những người tạo ra chúng. Trong trường hợp của những anh hùng thuộc loại Werther, điều này là hiển nhiên. Cảm xúc hiện thân, Werther đã bị tiêu hao, lãng phí bởi những đam mê và “những đau khổ tưởng tượng” đã trở thành hiện thực. Ở anh ấy, Goethe đã chứng minh sức tàn phá của sự nhạy cảm quá mức. Nhưng hoạt động không ngừng của Kraftgenie cũng không kém phần lãng phí và phá hoại. Trong Sturm und Drang, những anh hùng tích cực như vậy thường là những chiến binh. Chiến tranh như vậy sẽ cung cấp cho họ những trải nghiệm mãnh liệt và do đó rất phù hợp để sử dụng sức mạnh đặc trưng của họ và cung cấp lối thoát cho năng lượng bên trong của họ. Với những trường hợp ngoại lệ hiếm hoi, những anh hùng như vậy không chiến đấu vì chính nghĩa; họ không có nguyên nhân; họ chiến đấu để chiến đấu, vì bạo lực của chiến tranh khiến họ cảm thấy mình đang sống. Một nhân vật chính trong vở kịch Sturm und Drang của Klinger đã tuyên bố: “Chiến tranh là niềm hạnh phúc duy nhất mà tôi biết.” Bản thân tác giả hoàn toàn chia sẻ tình cảm này. Anh viết cho một người bạn với vẻ mãn nguyện rõ ràng: “Ở đâu có chiến tranh, ở đó có tôi”; ưu ái gọi nghĩa vụ quân sự là “chế độ nô lệ làm thỏa mãn tham vọng của chúng ta”; và cuối cùng đã đổi vòng nguyệt quế của một nghệ sĩ để lấy một vị trí trong quân đội để sống hạnh phúc mãi mãi. Chiến tranh đã được lý tưởng hóa; cả đối với một cá nhân và đặc biệt là đối với một quốc gia, đó là cách tồn tại và sự tự khẳng định đúng đắn. ¹²¹

Thực tế là chiến tranh thường xuyên dẫn đến và gây ra cái chết đã không ngăn cản

Lãng mạn: cái chết được coi là một trải nghiệm sống ly kỳ, hoàn hảo . “Cuộc sống là phát minh công bằng nhất của [Tự nhiên],” Goethe đã ngâm nga, “và cái chết là tuyệt chiêu nhờ đó nó có nhiều sự sống.” Lenz nhấn mạnh phẩm chất gợi cảm của nó: cái chết gợi tình, tương tự như sự viên mãn của tình yêu. Việc Werther tự tử theo cách nào đó là một sự thay thế cho sự thỏa mãn tình dục; và nó thật đẹp - không có gì ngạc nhiên khi rất nhiều độc giả bị cám dỗ để tự mình trải nghiệm một kết thúc như vậy. Thế hệ những người theo chủ nghĩa lãng mạn “sớm” được nuôi dạy với niềm tin rằng “cái chết cũng có thể là một điều ngọt ngào và đẹp đẽ”, thực tế là nó không thể nào khác ngoài sự ngọt ngào và đẹp đẽ. Novalis tôn vinh cái chết trong văn xuôi tinh tế và trong thi ca của Bài thánh ca về bóng đêm của ông —biểu tượng chính của chính cái chết—và cũng khao khát nó như thể nó là một người phụ nữ được yêu. Nhà thơ hấp hối này coi cuộc sống là một căn bệnh, “căn bệnh của Tinh thần”, theo một cách nào đó là một sự bất thường, vì sự yên nghỉ (cái chết) là “tài sản đặc biệt của tinh thần”. 125 Vì vậy, càng cận kề cái chết càng tốt. “Ý tưởng về một sức khỏe hoàn hảo chỉ thú vị trên quan điểm khoa học. Bệnh tật là cần thiết để cá nhân hóa.” Tất nhiên, sự thân thiện với cái chết (trong trường hợp của Novalis là ưu tiên hơn) có liên quan đến quan điểm phiếm thần của những người theo chủ nghĩa Lãng mạn về thế giới. Cái chết không phải là sự kết thúc của sự tồn tại; nó đã mở ra một giai đoạn mới — và tốt hơn — trong đó. Novalis đã tuyên bố trong “Athenaeum Fragments”: “Cái chết là sự chiến thắng bản thân, giống như mọi hoạt động làm chủ bản thân, mang lại một sự tồn tại mới và dễ dàng hơn.” ¹²⁴

Quan điểm về cái chết như một chiến thắng đối với bản thân giả định rằng nó có thể được tự gây ra một cách hợp pháp. Quả thực, tự sát chiếm một vị trí nổi bật trong tư tưởng của những người theo chủ nghĩa Lãng mạn. Khi Goethe bắt đầu, “những ý nghĩ và ảo tưởng về tự tử đã là những người bạn đồng hành quen thuộc” đối với giới trẻ Đức đến nỗi, đối với những người thuộc thế hệ của Schlegel, họ đã “mất hết sức hấp dẫn của sự mới lạ”. Tuy nhiên, sức hấp dẫn của sự mới lạ không phải là sức hấp dẫn duy nhất của tự sát. Tự sát là cách “vinh quang”, những người thực sự là con người, những người được chọn, chết. Bằng cách kết liễu mạng sống của mình một cách thô bạo, họ đã đạt được “tự do” và hoàn thành định mệnh của mình. “Cuốn sách nhỏ điên rồ” đó, Lucmde, xen kẽ với những biểu hiện ngưỡng mộ những vụ tự tử. Trong Athenaeum Schlegel đã dạy: “Không bao giờ là sai khi chết vì ý chí tự do của chính mình.” ¹²⁵

Tự tử hay không, cái chết đã trở thành một trải nghiệm đáng sống—và đáng chết—cho. Nó hứa hẹn những khoái cảm nhục dục tinh tế nhất. Lucinde nói với Julius: “Giống như bạn, tôi đã học được cách kết hợp ý tưởng về cái chết một cách không sợ hãi với niềm hạnh phúc tột đỉnh trong sự táo bạo và trơ trẽn của tình yêu. 126 Khái niệm về cái chết cực khoái, khiêu dâm này ít nhất là một trong những lý do đằng sau sự quay trở lại kỳ lạ của người La Mã đối với Cơ đốc giáo dưới hình thức Công giáo, trong đó, giống như Goethe, nhưng với những kết luận khác nhau, họ đã công nhận một tôn giáo của cái chết. Schle gel triết học: “Chính vì Cơ đốc giáo là tôn giáo của sự chết, nên nó có thể được xử lý theo chủ nghĩa hiện thực cao nhất, và có thể có những điểm yếu của nó.” 127 Như vậy là đẹp đẽ và hấp dẫn, cái chết đã được đầu tư với một ý nghĩa tôn giáo tất cả của riêng nó. “Không phải mọi cái chết,” Novalis tự hỏi, “là một cái chết cứu chuộc sao? Nhiều hay ít, không cần phải nói. Và không thể một số

suy luận cực kỳ thú vị được rút ra từ điều này? 12 ® Những suy luận như vậy chắc chắn có thể được rút ra, và thời gian của chúng đã đến gần.

Với sự tôn kính cái chết, đặc biệt là cái chết bạo lực, không tự nhiên (như tự sát), những người theo chủ nghĩa Lãng mạn bị ảnh hưởng trực tiếp bởi Klopstock và truyền thống Pietist nói chung, trong đó cái chết cũng được lý tưởng hóa, và tiếp tục xu hướng đã bắt nguồn từ lâu. trong trường hợp của họ, tất cả các mối liên hệ với Cuộc Khổ nạn trên Thập giá ít nhất đã bị cắt đứt tạm thời (mặc dù họ hiện đã được thiết lập lại trong Công giáo mới được thành lập của họ); sự lý tưởng hóa bạo lực và cái chết bắt nguồn từ sự sùng bái đam mê của con người. Do sự mở rộng Lãng mạn và thế tục hóa của lý tưởng Pietist này, cái chết đã trở thành một trong những giá trị trung tâm của nền văn hóa thế tục Đức ngay trong chính cái nôi của nó. Đó là điều tốt về mặt đạo đức, hơn thế nữa, vinh quang, chết, tự sát. Và vì việc làm điều tốt cho người khác thường được chấp nhận, nên việc giết người cũng được chấp nhận. Quyền gây ra cái chết được giới hạn một cách thận trọng đối với những người hiểu rằng đây là một điều tốt. “Chỉ những người mạo hiểm bản thân mới có thể mạo hiểm người khác. Vì vậy, chỉ có người hủy diệt chính mình mới có quyền hủy diệt người khác,” nhà thuyết giáo Schleiermacher khuyên. Nhưng bản chất của chủ nghĩa Lãng mạn là coi thường sự thận trọng, và những người theo chủ nghĩa Lãng mạn sẽ không bị giới hạn trong mong muốn thực hiện một lý tưởng cao cả. Đây cũng là một ý tưởng đẹp đẽ u sầu, một ý tưởng “mà không bộ óc người Mỹ nào có thể nghĩ đến.” Đánh giá nó vào năm 1913, một nhà phê bình người Mỹ, một người theo chủ nghĩa duy lý, một tâm hồn đáng thương, đã phản ánh: “Hoàn toàn chắc chắn rằng 'sự điên rồ nằm theo cách này'.'119 Tuy nhiên, có rất ít người ở thời ông và sau này nhận ra tầm quan trọng khủng khiếp của nó .

Đối với các tác giả của tiểu thuyết lãng mạn, cái chết phục vụ một chức năng có giá trị: nó cung cấp một lối thoát khỏi sự bế tắc mà các anh hùng của họ không thể lay chuyển được. Những anh hùng này không ngừng và mãnh liệt tìm kiếm sự thỏa mãn bản thân, hạnh phúc, nhưng không bao giờ tìm thấy nó. (Những người tạo ra chúng biết rằng không thể đạt được điều đó; đó là lý do tại sao một trong những cái tên mà họ đặt cho hạnh phúc là “sự vô hạn”.) Cái chết chấm dứt đau khổ của họ. Vấn đề lớn mà các thế hệ Lãng mạn phải đối mặt, mà cuộc sống của họ phản ánh trung thực như những sáng tạo văn học của những người tài năng nhất trong số họ, đó là cảm xúc, cuộc sống riêng tư, tuy nhiên đầy đam mê và hoạt động biểu đạt chẳng hạn như đấu tranh vô cớ— xét cho cùng, đó là những thứ thay thế cho sự chú ý của thế giới thực đã bị từ chối chúng - nếu chúng không dẫn đến cái chết, thì chẳng dẫn đến đâu cả. Rất nhiều lý tưởng nổi tiếng của thời Lãng mạn—tình bạn, tình yêu, hôn nhân, cũng như nghệ thuật và đời sống nội tâm—là những sự thay thế cho hoạt động công cộng thành công rõ ràng. Trên thực tế, chúng đại diện cho một chuỗi thay thế không bị gián đoạn : tình bạn thay thế cho tình yêu, tình yêu vô hạn, và mọi thứ: - tình bạn, tình yêu, hôn nhân, nhục dục, tình yêu cô đơn, v.v. - để được xã hội chấp nhận. 130 Những sự thay thế này được thiết kế để xoa dịu “ cảm giác không thể chịu đựng được khi không được chú ý,” để bảo vệ một người khỏi nỗi đau do bị ép buộc không hoạt động, không phù hợp, không thể tham gia vào đời sống xã hội và đạt được thành công nổi bật, được công nhận trong đó , nhưng chúng không thể thay đổi khả thi-

người bản xứ. Chỉ là hoạt động diễn đạt, thiếu định hướng, không có điểm số để đo lường thành tích; các kỹ năng của trí thức Lãng mạn vẫn không thể áp dụng được và càng không thể áp dụng được bởi sự nhạy cảm quá mức của họ; sự nuôi dưỡng cảm xúc không đáp ứng được sự thôi thúc cơ bản, khao khát địa vị xã hội, nó được dự định để đáp ứng. Nó chỉ tốt thứ hai và đôi khi dường như không tốt chút nào.

Hơn nữa, trong nỗ lực nâng cao nguồn gốc của sự khó chịu của họ và trình bày nó là cao quý và chỉ phù hợp với những nhân vật cao quý nhất (điều này sẽ cho phép họ nhìn thấy trong sự khốn khổ của họ một dấu hiệu của sự lựa chọn), họ đã thỏa mãn mong muốn rất trần tục này. Hầu như không thể được. Mặc dù không khó để đánh giá điều gì khiến họ cảm thấy bị tước đoạt khỏi những lá thư và nhật ký riêng tư, nhưng họ hiếm khi đi xa như Garve, người, trong phần giới thiệu các tác phẩm của mình—một cách công khai—thừa nhận “có tình yêu say đắm với thế giới trần tục”. ” mà “luôn chi phối và thường xuyên quấy rầy” tinh thần của anh ấy, và “lúc nào cũng nặng nề hơn mong muốn nổi tiếng văn chương.” 131 Khi những người theo chủ nghĩa Lãng mạn biến trải nghiệm của họ thành nghệ thuật, hoặc đưa chúng vào phân tích triết học , họ thích thể hiện sự thiếu thốn của mình như một khao khát vô độ về nguyên tắc đối với một cái gì đó siêu phàm và lý tưởng đến mức không ngôn ngữ trần gian nào có thể diễn đạt được, đồng thời che giấu bản chất thực của nó. dưới một loạt uyển ngữ thơ mộng hoặc trừu tượng cao và ngụ ngôn. Họ khao khát một xã hội chấp nhận họ và cống hiến cho họ, và họ gọi đó là “Bông hoa xanh”. 132 Cũng như rất nhiều khía cạnh khác, hoàn cảnh của một thế hệ (thực tế là nhiều thế hệ) những người trẻ, có học cũng tương tự như của Anton Reiser, người đã rơi vào trầm cảm vì thiếu vải lanh sạch một cách nhục nhã. (“Anh ấy thấy không thể thú nhận được nhu cầu của mình, điều đè nặng lên anh ấy nhất và là nguyên nhân chính khiến anh ấy u sầu. Anh ấy luôn luôn cống hiến nó cho một thứ khác, điều mà anh ấy giả vờ tự trách mình, vì sự thiếu vải dường như quá nhỏ nhặt và một chủ đề phi thi vị.”) 133 Chức năng của sự thăng hoa này tương tự như chức năng được thực hiện cho Anton—và vô số người khác—của Shakespeare và Werther; nó "đã đưa ra một ghi chú cao hơn cho những lời phàn nàn của họ." Nhưng đồng thời, nó giới hạn họ trong “khoảng trống của sự nhiệt tình phổ quát”. Vì sao người ta lại đi tìm kiếm “The Blue Flower”?

“Không có tổ quốc để bảo vệ, cũng không có tự do để đấu tranh,” họ “không còn gì ngoài mưu cầu hạnh phúc.” 134 Và vì hạnh phúc riêng tư không như họ mong muốn nên đây không phải là một nhiệm vụ dễ dàng. Một trong những cách nói uyển chuyển cho sự hoàn thành đã phủ nhận chúng là “hành động”. Họ tin rằng cuộc sống của họ thiếu nó bất chấp mọi hoạt động điên cuồng của họ. Lenz nhận xét một cách đăm chiêu: “Hành động là linh hồn của thế giới. “Chúa muốn rằng con người nên hoạt động.” Sự tồn tại của anh bị giới hạn trong những nỗi buồn tưởng tượng, những nỗi buồn lớn được gợi lên trong tâm trí, và anh bị chúng làm tiêu tan. Tuy nhiên, trước khi phát điên, anh ấy đã thể hiện rõ ràng nhất, sâu sắc nhất về sự thất vọng của Lãng mạn. Có lẽ anh ta phát điên vì anh ta có thể nhận thức rõ ràng rằng những thiết bị mỏng manh mà họ đã bỏ ra rất nhiều công sức để xây dựng thiếu sức mạnh để thỏa mãn mong muốn của họ . Trong bài phê bình về Goethe's Goiz Lenz đã viết về những cảm xúc không có “hành động ”:

Nhưng điều này có thể được gọi là còn sống không? nó có thể được gọi là cảm nhận sự tồn tại của bạn, tia sáng của Chúa? À, sự hấp dẫn của cuộc sống phải là một cái gì đó tốt hơn: vì trở thành một món đồ chơi của người khác là một suy nghĩ ảm đạm, áp bức, một chế độ nô lệ vĩnh viễn, một sự giả tạo, duy lý, nhưng chính vì lý do đó lại càng trở nên tàn bạo tồi tệ hơn. chúng ta học được gì từ việc này? . . . Điều này chúng ta học được: hành động đó, hành động là nguyên nhân! của thế gian, không hưởng thụ, không tình cảm, không lý trí, và chỉ như vậy chúng ta mới trở thành hình ảnh của Thiên Chúa, Đấng không ngừng hành động và không ngừng vui mừng về công việc của mình. Điều này chúng ta học được: rằng [không có hành động] tất cả niềm vui của chúng ta, tất cả cảm xúc của chúng ta, al! kiến thức của chúng ta chỉ là thụ động, chỉ là một cái chết bị trì hoãn. Chúng ta học được điều này: rằng năng lượng hoạt động của chúng ta có thể không nghỉ ngơi, có thể không ngừng hoạt động, khuấy động, giận dữ, trước khi nó tạo ra tự do xung quanh chúng ta, không gian cho hoạt động, Chúa nhân từ, không gian cho hoạt động, và thậm chí nếu nó là một sự hỗn loạn mà bạn đã tạo ra, lãng phí và trống rỗng, nhưng tự do sẽ ngự trị trong đó, và sau đó, giống như bạn, chúng tôi có thể nghiền ngẫm về nó khi một thứ gì đó xuất hiện—Bliss! Hạnh phúc! một cảm giác thần thánh, đó!

Giá như anh biết rằng không quá ba mươi năm nữa giấc mơ của anh sẽ thành hiện thực, rằng sẽ có chỗ cho hoạt động, hỗn loạn, lãng phí và trống rỗng - đủ cho nhiều thế hệ những người như anh nghiền ngẫm - nếu anh biết tất cả điều này, có lẽ anh ấy sẽ kiên trì. Nhưng anh không thể biết được. Anh ấy cảm thấy tay chân mình bị trói, và giống như Schlegel và rất nhiều người khác ở thế hệ sau, anh ấy tìm đến văn học, vì không có gì tốt hơn để làm. 135 Nhưng điều này vẫn chưa đủ: văn học chỉ tập trung vào sự khác biệt giữa mong muốn của những người theo chủ nghĩa Lãng mạn và cuộc sống mà họ thực sự sống; họ mổ xẻ và nói rõ những cảm xúc và nỗi đau khổ của những anh hùng của họ và bản thân họ vẫn trở nên nhạy cảm sâu sắc hơn. Họ càng ca ngợi cảm xúc, họ càng cảm thấy tồi tệ. Họ yêu cầu sự hài lòng. Trong một bài thơ có tên ban đầu là “Bài thánh ca đầu tiên của tôi,” và sau đó là “Bài thánh ca duy nhất của Eduard Allwill,” Lenz đã gửi đến Vị thần một lời cầu xin tha thiết, tuyệt vọng để xoa dịu nỗi khao khát của anh ấy:

Làm thế nào ngọn lửa của cuộc sống doth đốt cháy!

Chúa ơi, nó bốc cháy theo ý muốn của bạn.

Và tình yêu của em lần lượt ban cho tôi

Tất cả niềm vui nó có thể thấm nhuần ...

Một khi tôi nếm trải, đó là những khoảnh khắc thật sự đầy hạnh phúc tuyệt đối.

Nhưng trong khoảnh khắc, Chúa ơi, rất ít,

Phần thưởng của bạn nên nằm trong này? . .. Không, tôi khóc—Hỡi Đấng Cứu Rỗi! Bố!

Trái tim tôi khao khát phải ở lại, Phải được thỏa mãn: Nếu không, thà

Đập vỡ hình ảnh bạn đã thực hiện! ¹³⁵

Đối với các nhà lãnh đạo của Sturm và Drang, tất cả đã kết thúc tốt đẹp. Khát khao của những người không tự tử (như Merck) và không trở nên mất trí (như đã xảy ra với Lenz) đã được thỏa mãn. Cả Goethe và Herder đều tìm thấy cái tương đương với cái vô hạn ở Weimar; Klinger đã có một cuộc đời binh nghiệp thành công ở Nga. Các thiên tài đã đi vào phục vụ và bỏ lại cuộc nổi loạn của họ như một kỷ niệm thời thơ ấu, thú vị, nhưng không quan trọng. Nói một cách chính xác, họ đã đồng chọn. Trong số những người đã giúp ỈO mang lại sự nở rộ tinh tế của Chủ nghĩa Cổ điển Đức, có lẽ Công tước Carl August của Saxe-Weimar nên được cảm ơn nhiều hơn bất kỳ cá nhân nào khác.

Vì sự thay đổi của số phận kéo theo sự thay đổi của trái tim, hoàn toàn trong trường hợp của Goethe, dao động nhưng không thể nhầm lẫn trong trường hợp của Herder. Klinger rời bỏ văn học. Hai sự thay đổi này có mối liên hệ chặt chẽ đến mức nào, chúng nối tiếp nhau chặt chẽ đến mức nào, có thể được đánh giá bằng sự so sánh giữa Gotz và Werther với ĩphigenie và Wilhelm Meister, những người mà nghĩa vụ và sự tự giới hạn đã thay thế cả cơn thịnh nộ không thể kiềm chế của titanic. những năng lượng lẫn lộn giữa tự do với vô chính phủ và khao khát vô tận. Goethe được hòa giải với xã hội; ông chấp nhận tính hiện đại và lý trí và hết lòng đón nhận nền văn hóa duy lý của Pháp. Herder, như Goethe đã lưu ý trong Dichtung und Wahrheit, sẽ không bao giờ tha thứ cho thế giới những nỗi nhục nhã và sợ hãi thuở ban đầu của mình, và thái độ thù địch của ông với nền văn minh hiện đại vẫn tiếp tục không suy giảm. Tuy nhiên, anh ấy cũng không còn là người ủng hộ mọi thứ chống lại nó nữa. ¹³⁷

Các nhà tiên tri của “thiên tài ban đầu” đã từ bỏ Chúa của họ. Nhưng điều này đã không xảy ra với một số người trung thành khiêm tốn mà họ đã thuyết phục để tin vào anh ta. Những điều này không trở lại Chủ nghĩa Cổ điển, mà đưa niềm tin mới ngày càng xa hơn, cho đến khi nó thấm sâu vào tâm trí mọi người, và cách suy nghĩ và cảm nhận Lãng mạn trở thành cách suy nghĩ và cảm nhận của người Đức .

Triết học xã hội lãng mạn

Xã hội và chính trị không phải là trung tâm của sự chú ý của những người theo chủ nghĩa Lãng mạn. Giống như những người theo đạo Pietist, họ coi những điều này là tầm thường; bận tâm với những thứ trần tục nằm bên dưới họ. Friedrich Schlegel khuyên: “Đừng lãng phí niềm tin và tình yêu của bạn vào thế giới chính trị, nhưng trong thế giới thần thánh của khoa học và nghệ thuật, hãy hiến dâng con người sâu thẳm nhất của bạn trong dòng chảy sáng tạo vĩnh cửu rực lửa.” 138 Tuy nhiên, họ đã đặt nền móng cho một triết lý xã hội quan trọng nhất.

Giống như mọi thứ khác trong Weltanschauung Lãng mạn, triết lý xã hội này phản ánh sự chán ghét mãnh liệt của Bildungsbiirger đối với xã hội mà họ đang sống và trong đó họ cảm thấy bị bỏ rơi, đồng thời đại diện cho một hiện thân của các nguyên tắc tổng thể và cá nhân. Các nguyên lý cơ bản của nó lần đầu tiên được trình bày bởi Herder. Tính cá nhân của mỗi xã hội, ông lập luận trong Another

Triết học Lịch sử và các nơi khác, ra đời từ những điều kiện vật chất của nó. Bằng cách đặt một xã hội trong một môi trường cụ thể, Đức Chúa Trời đã cung cấp một nguyên tắc cụ thể để tổ chức xã hội. Các điều kiện vật chất không được lựa chọn; chúng đã được ban cho, và sự hoàn thiện về mặt đạo đức của một xã hội, giống như của một cá nhân, cốt ở việc phó mặc cho bản chất của nó được quyết định bởi những hoàn cảnh nhất định này. Herder sau Spinoza tin rằng: “Sự hoàn hảo của một sự vật là hiện thực của nó” . Goethe cũng nghĩ rằng “khái niệm về sự tồn tại và sự hoàn hảo là một và giống nhau.” 139 Những người theo chủ nghĩa Lãng mạn đồng tình với sự ca tụng về sự cần thiết này. Nhưng, thật kỳ lạ, nguyên tắc này không áp dụng cho xã hội hiện đại, nghĩa là xã hội “khai sáng” — vào thời điểm đó được đại diện bởi Pháp, Anh và Phổ. Việc xã hội này đặt lý trí lên hàng đầu không được hiểu là sự phản ánh các điều kiện vật chất của nó; thực tế của xã hội hiện đại, duy lý không được coi là dấu hiệu của sự hoàn hảo đặc biệt của nó , Thay vào đó, xã hội hiện đại được coi là một ngoại lệ giữa các xã hội loài người, một quang sai. Trái ngược với các xã hội trước đây, vốn không coi trọng lý trí, mà là “hữu cơ”, ít bị ảnh hưởng bởi sự phân công lao động, và trong đó cộng đồng gắn kết và con người “toàn vẹn”, tác động tai hại của lý trí là chia rẽ cộng đồng và để chia cắt con người, biến anh ta thành một phần, một cái bóng ốm yếu của chính anh ta. Lý trí làm suy yếu cảm xúc, “ham muốn, bản năng, hoạt động”; nó tách trái tim ra khỏi cái đầu, những người cai trị khỏi những người dân, và tinh thần khỏi lao động chân tay. Cộng đồng bị thay thế bởi sự sợ hãi và tham lam, và các quyền tự do hão huyền, chẳng hạn như ở Anh, che giấu chế độ nô lệ thực sự. Xã hội hợp lý, hiện đại là một thảm họa: “ba phần của thế giới bị lãng phí và bị kiểm soát, còn bản thân chúng ta thì bị suy giảm dân số, bị tước mất tư cách đàn ông, chìm trong xa hoa, bóc lột và chết chóc.” ¹⁴⁰

Chính hoàn cảnh của người đàn ông viết thư đã khơi dậy sự đồng cảm của Herder. Qua kinh nghiệm, ông biết rằng cuộc sống của một trí thức vào thời của ông phải chịu gánh nặng “bởi những kỳ vọng mù quáng, tài ngoại giao vụng về rụt rè và những toan tính khó hiểu”. Trong những xã hội sơ khai, Herder đã viết trong “Tiểu luận về Tri thức và Nhận thức trong Tâm hồn Con người,” đàn ông có thể là “mọi thứ, nhà thơ, nhà triết học, nhà khảo sát, nhà lập pháp, nhạc sĩ, chiến binh,” nhưng sự phân chia lao động đã tạo ra “những kẻ suy nghĩ nửa vời” . và nửa cảm giác; nhà đạo đức không phải là người làm, nhà thơ sử thi không phải là anh hùng, nhà hùng biện không phải là nhà quản lý, nhà lập pháp nghệ thuật không phải là nghệ sĩ.” i41 Trong xã hội hiện đại, con người trở nên xa lạ, và người viết thư là con người xa lạ thực chất.

Bản cáo trạng của những người theo chủ nghĩa Lãng mạn về xã hội “khai sáng” là sự khái quát hóa trải nghiệm cá nhân của họ về xã hội đó. Lời hứa không được thực hiện của Aufkla- rung đối với họ - những trí thức thất bại - chịu trách nhiệm về tình trạng “không bị ràng buộc” của họ và biến họ thành những kẻ bị hạ bệ, khiến họ nghĩ rằng lý do đó đã tách rời con người khỏi cộng đồng. Một xã hội tôn sùng lý trí buộc con người phải chịu sự cô lập đau đớn, không tự nhiên và không hạnh phúc. Đối với xã hội phi tự nhiên này, họ phản đối hình ảnh của họ về một cộng đồng tự nhiên lý tưởng , cộng đồng này sẽ chấm dứt sự cô lập và loại trừ, không loại trừ ai và không có gì , mà tập hợp tất cả trong vòng tay sắt của nó. Tóm lại, họ hình dung ra một xã hội toàn trị.

Khi họ cam kết chống lại chủ nghĩa duy lý trên mọi mặt trận, họ không thể không khinh bỉ các phương pháp diễn ngôn duy lý. Những định nghĩa rõ ràng, chính khái niệm về một khái niệm, đã bị họ nguyền rủa, và họ hoan nghênh sự nhầm lẫn. Thật vậy, một sự nhầm lẫn kép đã ủng hộ quan điểm cho rằng chủ nghĩa toàn trị là một trạng thái tự nhiên của con người. Trước hết, họ không phân biệt được giữa xã hội cụ thể và thực tại xã hội nói chung, và thứ hai, họ đã đồng nhất xã hội, thực tại xã hội và nhà nước. Nỗ lực nắm bắt thực tế xã hội cao cả, khôn dò với sự trợ giúp của các phân biệt mang tính phân tích chẳng là gì khác ngoài sự báng bổ; thay vào đó, một ý tưởng “di chuyển tự do qua mọi thời đại và thừa nhận mọi nơi về bản chất của loài người, của quyền và của nhà nước,” 142 là cần thiết. Ý tưởng cụ thể trong bối cảnh này, mà người ta tìm thấy trong suốt các tác phẩm của trường phái Lãng mạn, là vào đầu thế kỷ 19, được đưa ra bởi một công thức có thẩm quyền bởi nhà triết học chính trị của Chủ nghĩa Lãng mạn par ex cellence, Adam Muller, và bao gồm như sau:

Nhà nước (có thể do ảnh hưởng của người theo đạo Tin lành, và đặc biệt là người theo chủ nghĩa Calvin, khái niệm về chức vụ, tách biệt hoàn toàn khỏi nhân cách của người cai trị và được coi là một thực thể phi cá nhân) được đánh đồng với thực tế xã hội. Từ “nhà nước” được sử dụng đồng nghĩa với “xã hội”, “đời sống xã hội”, “đời sống dân sự”, “tồn tại dân sự” và những từ tương tự; nó là “tổng thể của đời sống dân sự .” Man was a soãal hiện tại; sống trong xã hội là điều tự nhiên đối với con người; sự tồn tại của con người là không thể, chưa bao giờ có thể xảy ra bên ngoài xã hội. “Ngay từ đầu, tự nhiên đã thấy rằng luôn có hai con người chứ không phải chỉ có một.” Đương nhiên, chưa bao giờ có một thời đại nào mà nhà nước không tồn tại. Nhà nước, trên thực tế, chính là bản chất của con người. “Nhà nước hoàn toàn tự chủ; không phụ thuộc vào sự thất thường của con người và Phát minh, nó nảy sinh trực tiếp và ngay lập tức từ nơi mà bản thân con người xuất thân—từ Tự nhiên—từ Chúa, người xưa nói... Con người không thể được coi là bên ngoài nhà nước. . . con người thiếu mọi thứ, nếu anh ta không còn trải qua những ràng buộc của xã hội hay nhà nước. . . nhà nước là hiện thân của mọi nhu cầu của trái tim, tinh thần và thể xác . . . [con người] không thể hình dung được ngoài trạng thái ... không có gì là con người bên ngoài trạng thái." ¹⁴³

Nếu “nhà nước” có nghĩa là “thực tại xã hội” thì bài văn xuôi Ngẫu hứng này chỉ là sự lặp lại tẻ nhạt của một chân lý xã hội học vô thưởng vô phạt. Tuy nhiên, dưới tác động kỳ diệu của logic Lãng mạn, nó đã nhanh chóng biến thành một lời biện minh cho một mệnh lệnh đạo đức và chính trị và mang lại những ý nghĩa đáng ngại. Sống đúng với bản chất của một người, hay tính cá nhân và tính toàn thể, là mục đích tồn tại của con người. Do đó, sống đúng với bản chất xã hội của con người đã trở thành một vấn đề về hành vi đạo đức; một người đàn ông không cảm thấy mình là một với xã hội thì không phải là một cá nhân và không phải là “toàn thể”. Và vì “nhà nước” hay “ xã hội” đồng thời có nghĩa là một nhà nước, hay xã hội cụ thể - tổ quốc - không có gì khác ngoài sự hợp nhất hoàn toàn với sự tồn tại của một nhà nước cụ thể đã đáp ứng các yêu cầu của nhân loại thực sự. Tính cá nhân của con người là không thể nếu không có sự hợp nhất với nhà nước; nhân cách của anh ta chìm đắm trong tính cá nhân của nhà nước. Đối với các quốc gia cũng vậy, các cá nhân cũng vậy. Họ là những sinh vật sống, sẵn sàng. Trên thực tế, họ là những cá nhân hơn là con người. “Nhà nước không đơn thuần là một nhà máy, một trang trại, một bảo hiểm, một định chế hay một xã hội trọng thương, nó là sự liên kết mật thiết của mọi nhu cầu vật chất và tinh thần, của toàn bộ của cải vật chất và tinh thần, của toàn bộ đời sống bên trong và bên ngoài của một quốc gia. Miiller nhấn mạnh. Novalis nói: “Nhà nước là một con người giống như Cá nhân, con người là gì đối với chính mình thì nhà nước là đối với con người,” Novalis nói; đối với trí tưởng tượng đầy chất thơ của anh ấy, nó xuất hiện như một “cá nhân vĩ đại xinh đẹp” có tinh thần tiệm cận với “của một người đàn ông mẫu mực duy nhất đã mãi mãi thể hiện một quy luật duy nhất: càng tốt và càng nên thơ càng tốt.”

Nhà nước không tồn tại vì lợi ích của con người. Đó là một sai lầm đáng tiếc nhất khi nghĩ về nó dưới dạng công cụ - một sai lầm phản ánh sự tha hóa của con người trong một xã hội duy lý, đánh mất con người thật và toàn vẹn của mình. Muller nghĩ rằng nhà nước “quá vĩ đại, quá sống động để có thể đầu hàng độc quyền và duy nhất cho Một trong những mục đích đó [như tự do, an ninh, quyền và hạnh phúc], phù hợp với mong muốn của các nhà lý luận” ; “nó phục vụ tất cả, nó phục vụ tất cả các mục đích có thể tưởng tượng được, bởi vì nó phục vụ chính nó.” Và dù sao thì điều tốt của đàn ông là gì? Nước Pháp đã minh họa cho sự nhỏ nhen lố bịch của những cân nhắc về công cụ. “Các vị vua giỏi nhất của Pháp mong muốn làm cho thần dân của mình trở nên giàu có đến mức mọi nông dân đều có cơm và gà vào mỗi Chủ nhật trên bàn. Nhưng chẳng phải chính phủ sẽ tốt hơn,” Novalis hỏi, “theo đó một người nông dân thà ăn một lát bánh mì mốc còn hơn là nướng ở một nước khác, nhưng vẫn cảm ơn Chúa vì đã may mắn được sinh ra trên đất nước của mình?” !4S

Tất nhiên, mục đích của nhà nước là bảo tồn tính cá nhân của nó. Nếu một người hiểu bản chất hữu cơ, sống động của nhà nước, thì người ta không thể hình dung được mong muốn thay đổi bất kỳ trạng thái cụ thể nào. Muller tin rằng: “Nếu một người coi nhà nước là một Cá nhân vĩ đại bao gồm tất cả những cá nhân nhỏ bé, thì người ta hiểu rằng xã hội loài người không thể được quan niệm ngoại trừ một nhân cách uy nghiêm và toàn diện—và người ta sẽ không bao giờ muốn áp đặt sự giám hộ và những đặc điểm bên ngoài của nhà nước, hình thức cấu thành của nó đối với sự suy đoán tùy tiện.” Bị thúc đẩy bởi mục đích cao cả của nó, rõ ràng là nhà nước không thể dung thứ cho sự độc lập, thờ ơ hoặc thiếu nhiệt tình của những cá nhân nhỏ hơn đã sáng tác ra nó. Khoan dung - khẩu hiệu đó của Aufklarung - thường bị những người theo chủ nghĩa Lãng mạn khinh thường. Đối với Novalis, đó là một trong những “hiện tượng quái dị của thời hiện đại”, trong khi Schleiermacher tuyên bố một cách bí ẩn: “Lòng khoan dung không có mục tiêu nào khác ngoài sự hủy diệt.” Trên những cơ sở này, Miiller đã bảo vệ nhà nước thời trung cổ, không khoan dung đối với “bất cứ thứ gì được miễn trừ khỏi tác giả của nó-

ity,” và tự hỏi, “Nó thế nào . . . có thể ... khoan dung ... một đức tính gia đình hoàn toàn trái ngược với đức tính công dân ... một khuynh hướng của trái tim hoàn toàn đối lập với các nghĩa vụ bên ngoài, một khoa học mà công việc của nó trái ngược với mọi quốc tịch, một tôn giáo lười biếng, của sự hèn nhát và lợi ích cá nhân, những thứ phá hủy hoàn toàn tinh thần hăng hái của đời sống chính trị? Điều này còn tồi tệ hơn cả tiểu bang trong tiểu bang ”. Không có sự phân biệt giữa lĩnh vực riêng tư và công cộng, không có góc nào mà một cá nhân có thể nghỉ ngơi khỏi cường độ của cuộc sống công dân của mình. Những người theo chủ nghĩa lãng mạn đã nghỉ ngơi quá lâu. Trong một thời gian quá dài, họ đã bị biến thành một sự tồn tại khốn khổ, kín đáo trong một xó xỉnh. Họ biết chắc chắn rằng cuộc sống trong bang “chỉ mình anh ấy mới có thể gọi là cuộc sống thực sự”. I4Ể

Giới trí thức lãng mạn mơ mộng không phải là những người duy nhất tôn thờ “sự uy nghiêm ngày càng tăng của nhà nước”. Điều quan trọng là phải nhớ điều đó. Sự lan tỏa mơ hồ của họ về chủ đề này có một sự song song chính xác (theo nghĩa là rất giống nhau và được lập luận chặt chẽ) trong các cơ sở của việc học thuật. Các giáo sư triết học đáng kính (và không chỉ Fichte và Schelling, cá nhân tham gia vào phe phái Lãng mạn), những người không bao giờ công khai từ bỏ lý trí, mà chỉ định nghĩa lại lý trí không tồn tại, ủng hộ quan điểm toàn trị tập thể về nhà nước với quyền lực ghê gớm của họ và cho nó với logic sắt đá, mặc dù hơi mang phong cách riêng, là nền tảng duy nhất cho danh tiếng của họ. Trong khi quan điểm của Kant về vấn đề này là mâu thuẫn , thì không có mâu thuẫn nào đặc trưng cho lý thuyết của Hegel. Đối với ông, nhà nước là một cơ thể, một “tổng thể đạo đức”, và là phương tiện duy nhất qua đó cá tính thực sự của bất kỳ con người cụ thể nào, tức là nhân tính của một người, có thể được thể hiện. Đó là “sự thành đạt của tất cả, sự kiện được hoàn thành tuyệt đối, trong đó các cá nhân tìm thấy bản chất thiết yếu của họ được thể hiện và nơi mà sự tồn tại cụ thể của họ chỉ đơn giản và duy nhất là ý thức về tính phổ quát của chính họ.” Giống như những người theo trường phái Lãng mạn, Hegel thuộc trường phái Lãng mạn ủng hộ sự tích hợp hoàn toàn lợi ích của cá nhân với lợi ích của tập thể : trong một xã hội hoặc một thời đại cho phép tồn tại những lợi ích cụ thể dưới bất kỳ hình thức nào, cá nhân bị chia rẽ, anh ta bị xa lánh . bản chất (xã hội) thực sự của anh ta và do đó từ chính bản thân anh ta.

Giống như mọi người, các quốc gia ganh đua với nhau và bị thúc đẩy bởi một “sự phấn đấu mạnh mẽ để sở hữu tầm quan trọng và sự huy hoàng”. Điều này là tự nhiên. Tự nhiên cũng vậy, phương tiện chính mà họ chọn để thỏa mãn mong muốn này là chiến tranh. Chiến tranh là “những tổ chức tuyệt vời để sàng lọc ý tưởng” và phản ánh “vận mệnh bên trong của loài người”. !4S Trong chiến tranh, tính cá nhân của nhà nước được bộc lộ một cách mạnh mẽ nhất, nó thể hiện bản thân như một tổng thể, như một Kraftgenie vĩ đại xinh đẹp, trong khi hòa bình nuôi dưỡng sự bất hòa và phá hoại sự thống nhất của nó.

Các khái niệm tương ứng về tự do, bình đẳng và hành vi chính trị lý tưởng đã được trình bày đồng thời với quan điểm này về thực tế xã hội. Các tics La Mã không hiểu và không thích tự do của cá nhân - cụ thể là sự độc lập cá nhân và tự do khỏi sự ép buộc và độc đoán.

chính phủ. Tự do được định nghĩa theo cách đó có vẻ xa lạ với họ, và họ chế giễu nó. Wilhelm Schlegel lưu ý một cách khinh miệt: “Thần dân của một số quốc gia [tức là Anh và Pháp] tự hào về việc có rất nhiều quyền tự do, những quyền này sẽ trở nên hoàn toàn thừa nếu sở hữu quyền tự do tự do”.* 49 Quyền tự do thực sự . ( ịene uralte, iebendige Freiheit) 150 đã nhấn mạnh một cách không thương tiếc sự nhỏ nhen và tầm thường của tất cả các quan niệm khác về tự do là tự do để hoàn thành mục đích của tự nhiên, để trở thành “toàn thể”, tức là đúng với và hoàn toàn ý thức được cá tính của mình. Nói một cách rõ ràng, đó là sự cần thiết được công nhận. Đối với con người, việc đạt được ý thức đầy đủ về tính cá nhân như vậy chỉ có thể thông qua sự hợp nhất với nhà nước, và do đó, tự do là kết quả của và chỉ có thể thực hiện được do sự phục tùng vô điều kiện của cá nhân đối với chính quyền tập thể và sự giải thể thực sự của cá nhân . trong bang. Nhà nước “không là gì ngoài sự khớp nối của khái niệm tự do,” “dạng thực tại mà cá nhân [theo định nghĩa] có và được hưởng tự do; nhưng với điều kiện anh ta phải công nhận, tin tưởng và sẵn lòng với những gì chung cho Toàn thể.” Do đó, những gì nhà nước yêu cầu từ các thành viên của mình như một nghĩa vụ là “co ipso quyền của chúng tôi với tư cách cá nhân.” ¹⁵¹

Trong khi tự do được coi là hoàn toàn thiếu độc lập, hệ quả tất yếu của nó trong tư tưởng chính trị Anh-Mỹ và Pháp, bình đẳng, đã bị bác bỏ hoàn toàn. Tuy nhiên, sự từ chối này là kết quả của cùng một lý do và cũng xuất phát từ mối quan tâm của Lãng mạn đối với cá nhân. Tính cá nhân, như đã lưu ý ở trên, có hai nghĩa cơ bản không tương thích với nhau . Chúng được sử dụng thay thế cho nhau, khi có nhu cầu, và do sự nhầm lẫn được coi là dấu hiệu của sự sáng tạo và trau dồi, thêm gia vị và cảm xúc cho cùng một văn bản, mà không ai khó chịu vì sự mâu thuẫn rõ ràng giữa chúng. Ý nghĩa ban đầu là bản chất đặc biệt của một người. Đó chắc chắn là sự chuyển giao từ chủ nghĩa Pietism, vốn coi mỗi con người là một vật chứa đặc biệt của Chúa. Tính cá nhân của một người theo nghĩa này, một viên gạch không thể thay thế, dù nhỏ bé đến đâu, trong kế hoạch Quan phòng, hay nói cách khác, là một dấu hiệu của sự khôn ngoan không thể hiểu được của Chúa, là thiêng liêng và cần được bảo tồn một cách ghen tị. Bản chất đặc biệt này rõ ràng đã tự bộc lộ trong, trong số những thứ khác, tiếng gọi hoặc vị trí của một người trong cuộc sống, do đó, cũng là một phần của thần thánh. Chúa muốn thế giới xã hội như nó vốn có; mong muốn thay đổi nó là vô đạo đức. Đây vừa là một biểu hiện cụ thể vừa là một lý do để những người theo đạo Pietist chấp nhận hiện trạng. Thứ bậc đã được thánh hóa. Hầu hết những người theo chủ nghĩa Lãng mạn đã quên mất lý do thần học biện minh cho việc tán dương tính không đồng nhất , nhưng vì họ có lý do riêng để ca ngợi nó (vì nó làm xáo trộn đức tính duy nhất của lý trí), nên họ cũng coi cá tính được định nghĩa là đặc thù là thiêng liêng. Họ cũng không cần cơ sở thần học để coi thứ bậc là thiêng liêng. Họ tin rằng trong một xã hội mà mọi người đều giữ vị trí của mình và không bị dụ dỗ bởi những lời hứa hão, mọi người sẽ hạnh phúc hơn. Hạnh phúc là một biểu hiện của Wesenwille, của sự trọn vẹn; mọi người hạnh phúc ở vị trí của họ vì họ đạt được cá tính. Vì vậy, mong muốn bình đẳng không chỉ ngu ngốc mà còn xấu xa - nó đi ngược lại tự nhiên. '

con người của một người . Nó mâu thuẫn với điều đầu tiên, vì nó nhấn mạnh điểm chung của một người (được cho là) với phần còn lại của nhân loại, chứ không phải điều gì khiến một người trở nên độc nhất. Tuy nhiên, đối với sự bình đẳng, tính cá nhân như biểu hiện của tính phổ quát đã dẫn đến cùng một kết luận. Định đề cho rằng điều thiêng liêng nhất trong mỗi con người (cá tính của anh ta) là nhân tính của anh ta, cái mà anh ta chia sẻ với toàn thể loài người, mâu thuẫn không chỉ với định đề thay thế rằng điều thiêng liêng nhất của mỗi con người (cá tính của anh ta) là đặc thù của anh ta, nhưng xét về mặt nó, cũng có yêu cầu rằng đàn ông mãi mãi không bình đẳng. Việc rút ra kết luận sau này từ định đề đầu tiên đòi hỏi một số hoạt động triết học. Tuy nhiên, đối với một bộ óc vĩ đại như Hegel , điều này không gây ra bất kỳ khó khăn nào. Ông cho rằng tự ý thức (ý thức về cá tính thực sự của một người) mà cá nhân có được thông qua sự phân rã nhân cách của anh ta trong trạng thái, khi nó thâm nhập từ cá nhân cao hơn (tập thể) xuống, dừng lại ở cấp độ “ tính đặc biệt cụ thể,” hay nói cách khác, giai cấp hoặc địa vị của một người. Do đó, một cá nhân con người không thể có được ý thức về cá tính của mình mà chỉ với tư cách là một thành viên của một giai cấp cụ thể. Việc duy trì sự phân biệt giữa các giai cấp và các địa vị đã trở thành một phương tiện không thể thiếu để thực hiện mục đích tốt nhất và cao nhất của tự nhiên, cũng như cho sự tự hoàn thiện của con người, và do đó, bản thân nó là một điều tốt.

Sự bất mãn của giới trí thức đối với hoàn cảnh cá nhân của họ, sự thất vọng của họ đối với các nguyên tắc của Aufklarung, vốn là nguyên nhân trực tiếp, mặc dù không phải là nguyên nhân chính, dẫn đến tình trạng khó khăn của họ; phép ngoại suy của họ từ kinh nghiệm của họ sang kinh nghiệm của con người nói chung trong một xã hội dựa trên lý trí; và mối quan tâm nhân đạo sau đó do đó đã dẫn đến một số kết luận khá khó hiểu. Có vẻ như để được tự do, con người phải từ bỏ mọi độc lập; để được hạnh phúc, anh ấy phải hòa mình vào vị trí được giao cho anh ấy trong kế hoạch lớn hơn của mọi thứ và không bao giờ có ý định thay đổi nó. Điều đáng lo ngại không kém là điều kiện tiên quyết rằng những kết luận này chỉ áp dụng cho những người khác; chúng không áp dụng cho chính những người trí thức Lãng mạn. Đối với sự từ chối lãng mạn của Aufklarung là không đầy đủ. Giới trí thức phẫn nộ vì nó không thực hiện được lời hứa của mình, nhưng vẫn bám vào chính lời hứa: bằng cái móc hoặc bằng kẻ gian, thế giới phải thuộc về những người có sức mạnh tinh thần vượt trội. Yêu sách của họ về địa vị trong xã hội dựa trên trí tuệ của họ, và họ không sẵn sàng từ bỏ yêu sách này. Họ đã phóng đại và thần thánh hóa những khả năng khiến họ trở nên khác biệt, và mặc dù họ đã định nghĩa lại trí tuệ và không còn coi nó là khả năng suy tư bình tĩnh, phân tích được coi trọng bởi Aufklarung , nhưng họ vẫn duy trì đặc điểm của người Đức- (như chống lại người Anh-Mỹ -) khuynh hướng “giác ngộ” để nhìn thấy trong trí tuệ nền tảng cho sự bất bình đẳng, thay vì bình đẳng, của đàn ông.

Thông qua sự mở đầu được tạo ra bởi sự nhấn mạnh này vào bản chất đặc biệt và vượt trội của một số cá nhân, các khái niệm Lãng mạn về “thiên tài” và “nghệ thuật” đã đi vào chính trị, nơi chúng có được ý nghĩa quan trọng. Các nghệ sĩ là những nhà tiên tri và nhà tiên tri; họ có thể thần thánh hóa lịch sử - nghĩa là, Đấng Quan phòng - và do đó có thể cung cấp một lộ trình thay thế để đạt được cá tính cho những người kém cỏi hơn. Friedrich Schlegel đã viết: “Các nghệ sĩ biến nhân loại thành một cá nhân bằng cách kết nối quá khứ với tương lai trong hiện tại.” Họ nhận ra sự cần thiết và tốt hơn so với những người khác, nhưng quan điểm của họ về nó lớn hơn vô cùng, và do đó sự cần thiết của họ ít bị hạn chế hơn nhiều. Vào thế kỷ mười tám, những người theo chủ nghĩa Lãng mạn thờ ơ với chính trị và chiêm nghiệm. Họ thấy không có chỗ cho mình trong chính trị, và phản ứng tương ứng. Friedrich Schle gel, người dường như có thể tìm thấy đức hạnh trong bất kỳ nhu cầu nào, đã khuyên một cách khôn ngoan: “Người nghệ sĩ nên có ít mong muốn cai trị cũng như mong muốn phục vụ. Anh ta chỉ có thể tạo ra, không làm gì ngoài việc tạo ra, và vì vậy chỉ giúp ích cho nhà nước bằng cách biến những người cai trị thành những người hầu, và bằng cách tôn vinh các chính trị gia và nhà kinh tế thành nghệ sĩ.” Gần như hoàn toàn vô tội, những người theo chủ nghĩa Lãng mạn đã tiến hành làm điều này. Họ định nghĩa các nhà lãnh đạo chính trị là những nghệ sĩ (“Một hoàng tử đích thực là nghệ sĩ của các nghệ sĩ,” Novalis cai trị), người nói chuyện trực tiếp với Chúa và không tôn trọng luật lệ con người. “Những người đàn ông vĩ đại nào đạt được sự nhiệt tình, trong đó toàn bộ con người họ và nhân loại cao hơn trong họ nâng cao, tôn vinh và phản ánh chính họ,” một nhân vật trong một tác phẩm của Jean Paul Richter vô cùng nổi tiếng khẳng định, “điều đó phù hợp với họ và họ những người bạn, nhưng đối với một mình họ. “Vâng,” tác giả đồng ý với anh ta, “phải có một thứ gì đó cao cả hơn luật lệ đơn thuần.” ¹⁵²

Định nghĩa này dẫn đến một lý tưởng mới và nham hiểm về lãnh đạo chính trị. Chủ nghĩa tập thể triệt để và chống chủ nghĩa cá nhân của những người theo chủ nghĩa Lãng mạn đã bác bỏ các lựa chọn thay thế chính phủ theo chế độ nghị viện, và họ, giống như Atifklarer và giới trí thức Đức thế kỷ 18 nói chung, mặc dù vì những lý do khác nhau, có xu hướng ủng hộ chủ nghĩa độc đoán. Tuy nhiên, chủ nghĩa độc đoán Lãng mạn , quy tắc của một “thiên tài” chính trị, về cơ bản là khác với các biến thể khác và, nếu được thực hiện (như cuối cùng nó đã xảy ra), sẽ vô cùng gần với quyền lực tuyệt đối hơn bất kỳ số mũ nào của chủ nghĩa tuyệt đối được khai sáng . hy vọng là được. Vì đây là chủ nghĩa độc đoán không bị hạn chế bởi truyền thống hay lý trí và phương tiện—sự xuất sắc của nhà lãnh đạo cách mạng có sức thu hút, bản chất không thể giải thích được và đòi hỏi sự tận tâm vô điều kiện.

Lý tưởng xã hội của những người theo chủ nghĩa Lãng mạn phản ánh sự bất mãn của giới trí thức với hoàn cảnh cá nhân của họ. Nó đại diện cho một hình ảnh đảo ngược, lộn ngược của thực tế xã hội như họ biết. Đó là một lý tưởng xa vời, tương tự như vô hạn, và cũng không thể đạt được. Hình ảnh mà những người theo chủ nghĩa Lãng mạn đo lường hiện thực dựa vào đó vẫn không thay đổi. Nhưng đôi khi đối với họ, dường như họ đã nhận thức được các đặc điểm của nó trong quá khứ, đôi khi họ nhìn thấy nó trong tương lai hoặc ở một số vùng đất xa xôi. Các ví dụ mà họ chỉ ra thiếu chính xác và họ không cụ thể về các thuật ngữ mà họ sử dụng. “Cuộc cách mạng giải

Friedrich Schlegel viết về lý tưởng này, “là điểm đàn hồi của nền văn minh tiến bộ và là khởi đầu của lịch sử hiện đại. Bất cứ điều gì không liên quan đến Vương quốc của Đức Chúa Trời đều có tầm quan trọng thứ yếu trong đó”. Do vị trí của lý tưởng trong thời gian khác nhau nên các phương tiện được cho là cần thiết để đạt được lý tưởng đó và các hình thức thể chế của các giá trị mà nó thể hiện cũng khác nhau. Sau này, cánh tả và cánh hữu, cấp tiến và bảo thủ, sẽ- thích nghi tốt với ma trận này như nhau. Nhìn chung, hầu hết những người theo chủ nghĩa lãng mạn “sơ khai” đều thích quá khứ hơn. Nhưng ngay cả niềm đam mê với thời Trung cổ, đặc trưng của thời kỳ mà nó thường được đồng nhất với lối tư duy Lãng mạn, cũng không phải là điều cần thiết đối với triết lý xã hội của họ. Khi được coi là hiện thân của Vương quốc của Chúa, xã hội thời trung cổ đã mang những đặc điểm của hình ảnh lý tưởng này, thay vì nhào nặn hình ảnh này theo những đặc điểm lịch sử của chính nó. Và ngay cả những người theo chủ nghĩa Lãng mạn “sơ khai” cũng không phải lúc nào cũng thấy tầm nhìn hồi tưởng này thỏa đáng. Điều duy nhất mà Friedrich Schlegel tìm thấy để chỉ trích trong “Những mảnh vỡ quan trọng” của mình “về mô hình nước Đức, mà một số tác giả yêu nước vĩ đại đã xây dựng,” là “sự sắp xếp không chính xác của nó” . “Nó không ở phía sau,” ông nói, “mà ở phía trước Hoa Kỳ.” ¹³³

Dù nó nằm ở đâu, thì xã hội lý tưởng trong đó tất cả những sai trái mà Bildungsbiirger phải gánh chịu vì những lời hứa chưa được thực hiện của Khai sáng sẽ được sửa chữa chính là vùng đất không bao giờ không bao giờ có của Cộng đồng hoàn hảo. Người ta có thể • hiểu và thậm chí thông cảm với khao khát của họ: họ muốn thoát khỏi một tình trạng khiến họ đau đớn. Nhưng tại sao giới trí thức phương Tây lại bị ảo tưởng này thu hút đến vậy? Làm sao chúng ta có thể lấy sự sáng tạo của trí tưởng tượng đầy cay đắng và cuồng nhiệt này làm mô tả khoa học về một thực tế khả thi – và hơn thế nữa, đáng mong muốn –? Tại sao chúng ta trong gần hai thế kỷ đã ngưỡng mộ đi theo những người thổi sáo đó trong cuộc tìm kiếm vùng đất mơ ước của người La Mã (vùng đất khủng khiếp của xã hội hoàn toàn hấp thụ, trong đó cá nhân bị hy sinh cho tính cá nhân cao hơn và tìm thấy tự do và hạnh phúc trong sự khuất phục, và nơi được cai trị bởi những người đàn ông bán thần thánh không thể kiểm soát và không thể kiểm soát được của "thiên tài" có sức mạnh tuyệt đối ) ? Chúng ta phải để lại câu hỏi này cho một dịp khác, nhưng nó CỰC đáng để suy ngẫm.

Vật chất hóa tinh thần

Tác động của Cách mạng Pháp

Triết lý xã hội của trường phái Lãng mạn, giống như tâm lý Lãng mạn nói chung , được phát triển như một phản ứng đối với tình trạng chán nản của Bildungsbiir-ger. Giới trí thức không nhận thấy bất kỳ cách thực tế nào để thoát khỏi tình trạng khó khăn của họ . Những khả năng phi thường đã được phát triển ở họ đã kêu gọi công chúng

biểu hiện và nhận biết. Họ được đào tạo để trở thành những người có tầm quan trọng trong xã hội của họ, nhưng lại phải chịu số phận bị che khuất và khinh bỉ. Trí tưởng tượng của họ , nguyên nhân của nhiều đau khổ, cũng là sự bảo vệ duy nhất của họ. Họ mơ mộng về sự sỉ nhục của mình, và tự thuyết phục rằng sự bỏ rơi và xa lánh mà họ không thể thoát khỏi là dấu hiệu của sự bầu cử và sự cao quý thực sự, và được lựa chọn một cách tự do. Tình bạn yêu thương.; hôn nhân, những cảm xúc vĩ đại, đau khổ, nghệ thuật, khao khát cái vô tận, thậm chí là “ sự không hoạt động vinh quang” là rất nhiều cách họ viện ra để tôn vinh và biện minh cho sự thiếu thành công của mình, điều mà họ cảm thấy xấu hổ khi đạt được địa vị xã hội danh dự. họ đã tự chuẩn bị cho mình—tức là, sự thụ động mà trong sâu thẳm tâm hồn họ cảm thấy thật ô nhục. Vương quốc toàn trị của Đức Chúa Trời là một thiết bị khác như vậy. Xã hội khai sáng là xấu xa đến mức đơn giản là không tự nhiên nếu không bị xa lánh trong đó. Mặt khác, Vương quốc của Đức Chúa Trời là một lý tưởng xa vời đến mức dường như không nằm trong khả năng của con người để thực hiện điều đó—và một người sẽ thật ngu ngốc nếu cố gắng thực hiện—và như vậy là đủ rồi, và một sự phục vụ cho nhân loại, chỉ để triết học về nó. Quan niệm này sử dụng các viên gạch xây dựng giống nhau về tính toàn thể và tính cá nhân mà phần còn lại của thế giới quan Lãng mạn được xác định dựa trên đó, và do đó có động lượng riêng và có thể phát triển bất kể các sự kiện bên ngoài. Nó cũng ban đầu không liên quan đến sự phát triển của ý thức dân tộc . Nhưng, với phần còn lại của Chủ nghĩa lãng mạn, và Chủ nghĩa sùng đạo trước và bên cạnh nó, triết học xã hội này đã chuẩn bị khuôn mẫu, chính da, xương và cơ bắp, cho tinh thần di cư của ý tưởng dân tộc, và bổ sung thêm những bước hoàn thiện cần thiết cho tính cách chủ nghĩa dân tộc là để có được ở Đức tại thời điểm nó đến.

Mặc dù sự phát triển to lớn này chủ yếu được thúc đẩy từ bên trong, nhưng những lớp cuối cùng trong nền tảng của ý thức dân tộc Đức đã hình thành trong bốn mươi năm (khoảng từ 1775 đến 1815) dưới bóng tối—hoặc ánh sáng rực rỡ, tùy từng trường hợp—của cuộc Cách mạng Pháp. Sự kiện chấn động thế giới này đã có một tác động khó hiểu đối với thế hệ Lãng mạn đến nỗi trong một thời gian, thế hệ sau gần như vô thức thấy mình quay trở lại trại của Aufkl'tirung . khi sai lầm được phát hiện - vào những năm cuối cùng của thế kỷ 18 và những năm đầu tiên của thế kỷ 19 - cả Aufklarer và những người theo chủ nghĩa Lãng mạn đều từ bỏ trại, và Ger many "giác ngộ" cũng không còn nữa.

Câu chuyện về phản ứng của giới học thức Đức đối với Cách mạng Pháp được nhiều người biết đến: sự say mê không kiềm chế được đã nhường chỗ cho sự ghê tởm và phẫn nộ không kiềm chế được; sự phán xét cuối cùng về nó thật khắc nghiệt. Sự phấn khích ban đầu là do một số yếu tố. Những ý tưởng của Cách mạng , hay ít nhất là những khẩu hiệu của nó, đã quen thuộc với những người Đức có học thức, những người được Aufklarung dạy cách nhận ra trong đó những mục tiêu xã hội mong muốn. GJD von Scharnhorst, vị tướng nổi tiếng của Hannover và sau đó là Phổ trong các cuộc chiến chống Pháp, đã hồi tưởng trong Chiến tranh Cách mạng Pháp của mình:

“Khi Cách mạng Pháp bắt đầu .. , những người thích đọc sách - nghĩa là hầu hết các tầng lớp có học - đã nắm bắt được ý tưởng về một hiến pháp tốt hơn, vốn đã được rao giảng một cách quyến rũ từ lâu trong các tiểu thuyết và bài thơ; và những ý tưởng về tự do, bình đẳng và độc lập đã được đưa vào lưu thông trong Chiến tranh Hoa Kỳ.” 154 Dường như lời hứa của Auf- thuỷàrung trên thực tế đã trở thành sự thật. “Thật vinh quang khi thấy triết học nào đã chín muồi trong não bộ và được hiện thực hóa ở Nhà nước!” Forster kêu lên. Đối với tầng lớp trí thức trung lưu bất mãn, việc thực hiện lý tưởng này hứa hẹn sẽ có ý nghĩa thực tiễn to lớn. Cuộc cách mạng đã rao giảng — và rõ ràng là đã được thực hành — phúc âm về sự bình đẳng; trong một khoảnh khắc, có vẻ như ở Ger cũng vậy, nhiều đặc quyền không xứng đáng sẽ bị lật đổ và thành tích, đặc biệt là giá trị trí tuệ, sẽ tăng lên ở vị trí của nó. “Sự căm ghét giới quý tộc” được công nhận là một trong những lý do phổ biến nhất để có thiện cảm với người Pháp, khi chiến tranh bắt đầu, và các tầng lớp thấp hơn và đặc biệt là “các học giả” thường được coi là những người có khả năng đồng tình nhất. Năm 1793, Fichte, trong “Những đóng góp để cải chính quan điểm của công chúng về Cách mạng Pháp,” đã bày tỏ quan điểm của giới trí thức. Phát biểu trước giới quý tộc, ông viết: “Các bạn lo sợ cho chúng tôi sự khuất phục của một thế lực nước ngoài, và để bảo vệ Hoa Kỳ khỏi điều bất hạnh này, các bạn muốn tự mình khuất phục Hoa Kỳ? Đừng tự tin đến mức chúng tôi coi tình huống giống như bạn. Thật dễ dàng để tin rằng bạn muốn tự mình phục tùng Hoa Kỳ hơn là để nó cho người khác; nhưng điều mà chúng tôi không thể hiểu được là tại sao chúng tôi lại thích nó đến vậy.” H.Ch. Boie thẳng thắn đề nghị không phục tùng: “Họ kêu gọi các bạn chiến đấu vì ai, những người Đức tốt bụng của tôi? . . . Đối với dòng giống thấp hèn của các hoàng tử và quý tộc và cho lũ sâu bọ của thầy tu!” Bá tước Holderlin đã kêu gọi em gái của mình cầu nguyện cho người Pháp và viết thư cho mẹ của mình để xem nhẹ chiến tranh: “Bất cứ nơi nào nó xâm nhập vào nước Đức, người công dân tốt đã mất ít hoặc không mất gì và được rất nhiều.” ¹⁵⁵

Việc xác định với Pháp trở nên dễ dàng hơn bởi cảm giác rằng nó không còn là của Pháp nữa. Vì giới trí thức Đức đã nhìn thấy trong Cách mạng sự viên mãn của Aufklarung, nên họ không khó tin rằng các nhà cách mạng bị lay động trước hoàn cảnh đau khổ của Nhân loại, và mối quan tâm của họ đối với quốc gia Pháp chỉ là thứ yếu. Chủ nghĩa thế giới , mặc dù phổ biến, trước đây chỉ là biểu hiện của sự thờ ơ phổ biến hơn là tình cảm nồng nhiệt, đã trở thành một niềm đam mê, trong khi sự căm phẫn đang dần nung nấu chống lại người Pháp, đi kèm với niềm tự hào dân tộc chưa hình thành nhưng đã bị tổn thương, rút lui vào mặt đất phía sau . Những bức thư của Joachim Campe, viết từ Paris năm 1789, phản ánh rõ ràng tình cảm mới, cũng như những tình cảm mà nó thay thế. “Điều đó có thực sự đúng không,” nhà giáo dục nổi tiếng đã viết trong bức thư đầu tiên,

.. . rằng 1 giờ sáng ở Paris? ... Lẽ ra tôi có thể ôm lấy những người đầu tiên gặp chúng tôi. Họ dường như không còn Pháp., . Tất cả sự khác biệt và định kiến quốc gia

tan chảy. Họ đã lấy lại được những quyền đã mất từ lâu, và chúng tôi cảm thấy rằng mình

đàn ông. . - Ngay cả trước khi chúng tôi đến Paris, tôi vẫn thường tự hỏi, Đây có thực sự là

những người chúng ta từng gọi và nghĩ là người Pháp? Là những cuộc trò chuyện chói tai dan-       ,—s.

chết đi, những kẻ vênh váo ngạo mạn và thiếu đầu óc đã từng băng qua sông Rhine và hếch mũi trước mọi thứ họ nhìn thấy ở Đức - phải chăng họ chỉ là những kẻ cặn bã và cặn bã của một quốc gia mà trong cuộc hành trình của chúng ta, chúng ta chưa từng thấy một quốc gia nào.

ví dụ? Hoặc có phải toàn bộ tính cách của họ đã thay đổi với cuộc cách mạng của họ đến nỗi       o

rhe các yếu tố cao quý bên dưới đã xuất hiện trên bề mặt, và

sự thô tục chìm khuất khỏi tầm mắt?... sự tẩy sạch bản chất dân tộc [người Pháp]       z—v

trong ngọn lửa luyện ngục của tự do là một thực tế đã gây ấn tượng với người Đức và những người khác

những người quan sát đã ở đây trước Cách mạng. lĩs       o

Không có gì ngạc nhiên khi "sự say mê yêu nước" của người dân Paris vào đêm ngày 4 tháng 8, được một số nhà quan sát từ Đức ghi nhận, đã khiến họ bối rối và thậm chí bối rối. Tuy nhiên, vào năm 1789, nó đã không làm thay đổi quan điểm của họ về sự kiện trọng đại. Điều tự nhiên là, vì tất cả những khác biệt và định kiến quốc gia đã tan biến, việc người Pháp giành lại những quyền đã mất từ lâu của họ khiến giới trí thức Đức cảm thấy rằng họ cũng là đàn ông, và họ háo hức mong đợi những lợi ích trực tiếp và cá nhân từ cuộc nổi dậy ở Pháp. .

Nhưng họ thiếu kiên nhẫn. “Trái tim tôi nặng trĩu,” Novalis phàn nàn với Friedrich Schlegel, “rằng xiềng xích chưa sụp đổ như những bức tường thành Giê-ri-cô.” Sự biến đổi đáng hoan nghênh đang diễn ra, và hy vọng đã bị bỏ rơi. Ý thức rằng mình đã bị lừa dối, rằng mình hy vọng vô ích, đã dẫn đến sự thay đổi mạnh mẽ về tình cảm. Ý kiến của nhiều trí thức Đức về Cách mạng Pháp đã thay đổi chỉ sau một đêm, nhưng điều này không xảy ra cùng một lúc trong mọi trường hợp. Sự thiếu đồng bộ này gây khó khăn cho việc quy kết sự ghê tởm thay thế cho sự ngưỡng mộ không đủ tiêu chuẩn đối với cú sốc đối với sự nhạy cảm do thái quá cách mạng gây ra, mà khi nhìn lại, nhiều người đã gán cho sự phản diện của họ, một lập luận sau này được các nhà sử học ủng hộ. Được nuôi dưỡng như những suối nguồn của chủ nghĩa Pietism, Klopstock và Sturm und Drang, người Đức thấy bạo lực không có gì sai trái. Trong những ngày hăng say cách mạng ngắn ngủi, thực ra họ đã khá khó chịu khi có ai chỉ ra những điều thái quá và thấy ở đó phản ánh bản chất xấu xa của Cách mạng. Johannes Muller của Cách mạng năm 1789 đã viết: “Thật may là nó có ảnh hưởng đối với các quốc gia và các nhà cai trị. “Tôi nhận thức được những điều thái quá; nhưng chúng không phải là cái giá quá đắt để trả cho một hiến pháp tự do. Liệu có câu hỏi nào về việc một cơn bão tan, ngay cả khi nó gây ra một số tàn phá, vẫn tốt hơn bệnh dịch không?” Johanna Schopen hauer sau này nhớ lại “tình yêu tự do cháy bỏng cháy bỏng trong mỗi lồng ngực trẻ thơ.” “Những vụ giết người và phạm tội thái quá,” cô ấy viết, “được coi là những sự cố không thể tránh khỏi trong thời kỳ phấn khích.” ¹⁵⁷

Trong một số trường hợp, ít nhất, quyết định, hay đúng hơn là sự thúc đẩy, thay đổi bên liên quan trực tiếp đến mức độ mà hy vọng dai dẳng về một tương lai tốt đẹp hơn đã can thiệp vào khả năng của một hiện tại thoải mái và mức độ mà những khả năng đó thực sự xảy ra . mở. Rốt cuộc, các cơ hội phụ thuộc vào O1Ì những người có thể coi sự đồng cảm với chính nghĩa cách mạng là một sự sỉ nhục cá nhân. Do đó, Johannes Miiller, được thuê làm thư ký của Tuyển hầu tước Mainz từ năm 1788, không thấy dấu hiệu nào cho thấy tự do sẽ chiến thắng ở Đức vào mùa xuân năm 1792, không còn cảm thấy có khuynh hướng đồng cảm với chính nghĩa của nó. “Mọi người đã nói với [Đại cử tri] rằng tôi là một nhà dân chủ và đã trà trộn với kẻ thù của các hoàng tử,” ông lo lắng viết vào thời điểm đó. "Tôi không. . . những hội này là một mối lo lớn đối với tôi.” Thật vậy, anh ta đã trở thành kẻ thù không đội trời chung của Cách mạng, theo cách mà anh ta thấy bây giờ, “tất cả nhân loại đều phẫn nộ trong tình cảm sâu sắc nhất của họ,” và không bỏ lỡ cơ hội để nhấn mạnh rằng cá nhân anh ta “vì sự tiến hóa, không bao giờ cho cách mạng.” “Kể từ khi Tuyển hầu tước tôn vinh anh ta, phong anh ta làm Ủy viên Hội đồng và mời anh ta vào bàn của mình,” Reichardt, một người từng ngưỡng mộ Miiller, đã lưu ý, “anh ta nhiệt tình với Người di cư và thù địch với Hiến pháp như trước đây anh ta đã nhiệt tình đối với tự do và các quyền của con người.”

Những chàng trai trẻ, những người có thể bỏ qua những mối quan tâm của cuộc sống trưởng thành, hoặc những người đàn ông không có cơ hội nào mở ra cho họ, đã kiên trì lâu hơn nữa. Friedrich Schlegel, chàng trai trẻ nổi tiếng dễ bị kích động đó, đã viết cho anh trai của mình vào tháng 5 năm 1796: “Tôi mệt mỏi với những lời chỉ trích và sẽ làm việc cho các cuộc cách mạng với sự nhiệt tình đáng kinh ngạc. Tôi cũng sẽ viết một điều gì đó phổ biến về chủ nghĩa cộng hòa ... Tôi không muốn giấu bạn rằng tôi có chủ nghĩa cộng hòa trong tim hơn cả sự phê bình thần thánh hay thơ ca thần thánh hơn. Tuy nhiên, ngay cả anh ấy cũng nhận thức được mối nguy hiểm mà sự táo bạo như vậy có thể mang lại cho sự tiến bộ của anh ấy —nếu thế giới mới mà anh ấy mong muốn không thành hiện thực—và anh ấy đã không lơ là thực hiện các biện pháp phòng ngừa cần thiết. Khi chuẩn bị cho bài tiểu luận về “Quan niệm về chủ nghĩa cộng hòa,” được xuất bản năm 1796 tại Reichardt's Deutschland, ông đã chọn tuân theo quy tắc sau [bộc lộ cả sự lo lắng của mình và tinh thần của khoa học Lãng mạn): “Bởi vì tính nghiêm ngặt của khoa học cách tiếp cận,” ông quyết định, “tôi sẽ kiềm chế mọi ám chỉ đến sự thật.” Ông cũng tự an ủi mình khi cân nhắc rằng “sự mù mờ của siêu hình học trừu tượng sẽ bảo vệ tôi. Khi một người chỉ viết cho các triết gia, người đó có thể cực kỳ táo bạo mà không ai trong cảnh sát nhận ra, hoặc thậm chí không nhận ra mức độ táo bạo của nó.” Henri Brunschwig nói với chúng tôi rằng sau khi hy vọng trở thành giáo sư của ông bị hủy hoại, Schlegel đã có được lòng can đảm, và vì dường như ông không còn gì để mất trong thế giới này, ông đã đặt niềm tin vào những nhà tiên tri của thế giới mới. Năm 1799, Dorothea, vợ ông, vẫn hy vọng vào sự cứu rỗi từ phương Tây: “Cả thế giới đang nói về Buônaparte. Người ta có thể không đặt niềm tin vào vận may của một người đàn ông thực sự vĩ đại không?” Cùng năm đó, vợ của Caroline, Wilhelm Schlegel, sau này là vợ của Schelling, viết cho con gái: “Và bây giờ Bonaparte ở đây! Hãy chung vui với tôi, nếu không tôi sẽ phải nghĩ rằng bạn chẳng giỏi giang gì ngoài việc rong ruổi và không có một suy nghĩ nghiêm túc nào trong đầu”. ĩ5S Sự ngưỡng mộ dành cho Napoléon của những người theo chủ nghĩa Lãng mạn là nói chung.

Tuy nhiên, nhóm của Schlegel lại nằm trong số những người đấu tranh cuối cùng cho sự nghiệp cách mạng ở Đức. Và tâm trạng đang thay đổi nhanh chóng vào thời điểm đó ngay cả trong số những người quen thuộc của Schlegel. Các tác phẩm chính trị của Novalis rõ ràng là một nốt nhạc mới. Trong Die Christenheit oder Europa (Cơ đốc giáo hay Châu Âu), ông đã lên án Cách mạng, những giá trị mà nó đại diện, quốc gia đã tạo ra nó và thời đại mà nó diễn ra. Mặc dù là một “Mảnh vỡ”, bài tiểu luận này đại diện cho một tuyên bố độc lập ban đầu của Weltanschauung thuộc Chủ nghĩa lãng mạn trưởng thành, và những lập luận lần đầu tiên xuất hiện trong đó sau này đã xuất hiện lặp đi lặp lại trong tư tưởng của người Đức.

Novalis coi Cách mạng là giai đoạn cuối cùng trong quá trình tha hóa và hủy diệt tinh thần bắt đầu bởi Cải cách, đứa con của Lý trí, phá hoại thế giới nguyên sơ, lành mạnh của Cơ đốc giáo Công giáo. Anh đã viết:

Với cuộc Cải cách, Christendom đã biến mất, và từ đó trở đi nó không còn tồn tại nữa. .. Chính trị Hiện đại bắt nguồn đầu tiên trong thời kỳ này ... sự căm ghét tôn giáo lan rộng một cách rất tự nhiên và do đó đến tất cả các đối tượng của sự nhiệt tình, đồng thời tố cáo trí tưởng tượng và cảm xúc, đạo đức và tình yêu nghệ thuật, tương lai và quá khứ là dị giáo, và cho con người ở vị trí cao nhất trong trật tự của các sinh vật tự nhiên. . . Một sự nhiệt tình đã được hào phóng để lại cho loài người khốn khổ và như một hòn đá tảng của nền giáo dục cao nhất đã trở nên không thể thiếu đối với những người có liên quan như vậy. . . Nước Pháp thật may mắn khi trở thành cội nguồn và trụ sở của niềm tin mới này, niềm tin được ghép lại với nhau chỉ từ kiến thức đơn thuần... . Ánh sáng trở thành chủ đề yêu thích của họ vì tính tuân thủ toán học của nó... và do đó họ đặt tên cho nó là công việc vĩ đại của họ, sự khai sáng... Họ rất vui khi khai sáng cho những người bình thường và huấn luyện họ về sự nhiệt tình có văn hóa này. Do đó, đã nảy sinh một hiệp hội châu Âu mới gồm những nhà từ thiện và những người khai sáng. Thật đáng tiếc khi thiên nhiên vẫn quá tuyệt vời và dễ hiểu, rất nên thơ và vô tận, bất chấp mọi nỗ lực hiện đại hóa nó. Nếu ở bất cứ đâu nảy sinh một sự mê tín cổ xưa về một thế giới cao hơn hoặc một điều gì đó tương tự, thì báo động ngay lập tức vang lên từ mọi phía và nếu có thể, tia lửa nguy hiểm sẽ bị dập tắt bởi triết học và trí thông minh; tuy nhiên, lòng khoan dung là khẩu hiệu của những người có học, và đặc biệt ở Pháp, nó đồng nghĩa với triết học. Lịch sử của chủ nghĩa hoài nghi hiện đại này là chìa khóa cho tất cả các hiện tượng quái dị của thời hiện đại, và chỉ trong thế kỷ này và đặc biệt là trong nửa sau của nó, nó mới bắt đầu phát triển với quy mô và sự đa dạng to lớn. . . Liệu cuộc cách mạng có còn là cuộc Cách mạng Pháp, vì cuộc Cải cách là cuộc cải cách của Lutheran? Phải chăng đạo Tin lành một lần nữa được thành lập trái với bản chất của một chính quyền cách mạng? Có phải bức thư không có linh hồn chỉ đơn thuần là để thay thế một lá thư không có linh hồn khác?'* ⁰

Câu trả lời của Novalis cho những câu hỏi hóc búa này là: “Không!” Sự cứu rỗi sẽ đến và nó sẽ đến từ nước Đức, nước “đi trước các nước châu Âu khác một cách chậm chạp nhưng chắc chắn ”. Cũng trong lĩnh vực này, ông đã thiết lập một khuôn mẫu hấp dẫn để hầu hết những người ít tin tưởng nhất sẽ đón nhận trong những năm tới.

Friedrich Schlegel, vào năm 1799, nhận thấy quan niệm lịch sử về Die Christenheit oder Europa “quá độc đoán,” tính tôn giáo của nó quá mức; từ chối xuất bản bài tiểu luận trong Athenaeum; và chế giễu nó. Trong trường hợp của anh ấy, cũng như trong một số trường hợp khác có tầm quan trọng tương đương, phải đến một chuyến thăm Pháp - vào thời điểm đó (năm 1802) đang bừng bừng niềm tự hào và khát vọng dân tộc mới - để thực hiện một sự chuyển đổi cuối cùng và loại anh ấy ra khỏi vị trí chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa quốc tế một cách không thể thay đổi. cúp của Aufkdarung. Nhưng đến đầu thế kỷ mới, quá trình chuyển đổi đã hoàn tất. Sự nghiệp cách mạng ở Đức chỉ có kẻ thù. Với cuộc tiến công thắng lợi của quân đội Pháp, những cơ hội mới, bất ngờ đã mở ra cho giới trí thức, và cùng với họ là kỷ nguyên của chủ nghĩa dân tộc.

Sự ra đời của chủ nghĩa dân tộc Đức

Chính sự thất bại của nước Phổ trong các cuộc chiến tranh cách mạng Pháp cuối cùng đã đưa chủ nghĩa dân tộc Đức ra thế giới. Sự xuất hiện của tình cảm dân tộc không có gì là kỳ diệu. Bất chấp những biểu hiện yếu ớt và không chắc chắn của lòng yêu nước được giác ngộ giữa Gelehrte thế kỷ thứ mười tám, việc thụ thai trong trường hợp này dường như là hoàn hảo và không có dấu hiệu mang thai nào trước khi đứa trẻ xuất hiện. Tuy nhiên, nó đã nổi lên—được phú cho những lá phổi và nắm đấm khỏe mạnh—và ngay từ khi mới sinh ra nó đã có tất cả những thói quen hình thành lâu đời của quê hương, để trở thành đỉnh cao bất ngờ của quá trình phát triển kéo dài hàng thế kỷ của tinh thần Đức.

Đối với những người trí thức không ràng buộc, chủ nghĩa dân tộc thực sự là do Chúa gửi đến. Nó cung cấp một giải pháp thực tế, trần tục này cho vấn đề của họ, và chấm dứt sự xa lánh của họ. Đối với Chủ nghĩa sùng đạo và Chủ nghĩa lãng mạn, nó bổ sung tính định hướng và chủ nghĩa hoạt động —thay vì kiên trì và bằng lòng với hiện trạng, với những thú vui cảm xúc mơ hồ của nó, nó đưa ra một mục tiêu để đấu tranh và một khả năng thực tế là thay đổi hiện trạng và tự phân biệt mình trong thế giới thực. thế giới, thay vì thông qua reine lnnerlichkeit— và tất cả những điều này trong khi vẫn trung thành với thế giới quan và tiêu chuẩn của phái Pietist-Lãng mạn.

Sự cải đạo, sự biến đổi tâm lý Lãng mạn thành chủ nghĩa dân tộc, diễn ra đột ngột và không lường trước được, vì những cơ hội vinh quang mà nó mang lại đã được tạo ra một cách đột ngột, bởi một sự kiện ngoại lai, không lường trước được - sự can thiệp và tiến công thắng lợi của quân đội Pháp. Ý tưởng về quốc gia đã được biết đến ở Đức trong suốt thế kỷ thứ mười tám; nó gần như là phổ biến. Nhưng cho đến khi nước Phổ sụp đổ và sự tan rã của Đế chế, nó đã không rung lên một hồi chuông nào. Nó không có gì dự trữ cho những người trí thức bị gạt ra bên lề bởi sự mâu thuẫn đáng tiếc giữa các nguyên tắc của Aufkl'drung và sự sắp xếp của xã hội truyền thống. Không giống như các tầng lớp quý tộc Pháp và Nga, Bildungsburger Đức bị áp bức không có quyền thực thi định nghĩa mới về giới quý tộc và danh dự xã hội mà ý tưởng về quốc gia ngụ ý. Để yêu cầu nó, để nhấn mạnh vào việc phân phối lại

sự tôn trọng uy tín mà không quan tâm đến giai cấp hiện đang kiểm soát sự phân phối của nó, sẽ gây ra sự thất vọng và chế giễu và còn tệ hơn cả tiếng kêu trong vùng hoang dã (và do đó, tất cả các loại chủ nghĩa trốn chạy mà giới trí thức đã thực hiện), vì trong trường hợp này một người chắc chắn đã được lắng nghe. Tin tức về cuộc Cách mạng Pháp, thứ đã khơi dậy niềm hy vọng cho họ, đã thôi thúc họ làm điều đó, nhưng sự lạc quan của họ chỉ tồn tại trong thời gian ngắn và mang nặng tính chính trị vũ trụ. Bi kịch của Bildungsbiirger là tình trạng khó khăn của họ là của riêng họ. Không có giới quý tộc và/hoặc bộ máy quan liêu ở bên cạnh, họ không có cơ hội nào để thay đổi nó, và vì điều này mà thiếu cộng đồng quan tâm. Cuộc xâm lược của Napoléon đã tạo ra một cộng đồng quan tâm như vậy.

Bất kể ảnh hưởng của cuộc xâm lược đối với người dân Đức nói chung là gì, cuộc tấn công của quân đội cách mạng rõ ràng là nhằm vào và có xu hướng gây tổn hại cho những người đại diện và những người hưởng lợi từ “trật tự cũ”, tầng lớp quý tộc và bộ máy quan liêu. Giới trí thức coi nguyên nhân của trật tự cũ mà họ gọi là “chính nghĩa Đức” là của riêng họ. Sự đồng nhất hóa này cho phép họ chia sẻ sự sỉ nhục chung, sự sỉ nhục mà gánh nặng gây ra bởi những thành viên quyền lực và đáng kính nhất của xã hội, chính những nhóm mà giới trí thức vô cùng mong muốn được chấp nhận, và trải nghiệm chung này cuối cùng đã mang lại cho họ cơ hội vi thử. Sự sỉ nhục to lớn này mà Bildungsbũrger có đặc quyền được chia sẻ ít nhục nhã hơn nhiều so với “cảm giác không thể chịu đựng được khi không được chú ý” và tình trạng khốn khổ của nghèo đói và tối tăm tương phản một cách đau đớn với lòng tự trọng của họ và là khoản trợ cấp duy nhất của họ. Trên thực tế, nó đã nâng cao và lấp đầy họ bằng những tình cảm cao quý. Và vì lý do này, họ cảm thấy điều đó nhiều hơn; họ sẵn sàng để nó làm lu mờ ký ức về tất cả những tủi nhục riêng tư của họ và chỉ tập trung vào sự bất hạnh chung này. Kể từ lúc này, niềm tự hào và lòng tự trọng mà họ cố gắng bảo vệ là niềm tự hào và lòng tự tôn dân tộc. Họ đã thay đổi danh tính của mình và trở thành người Đức một cách say mê và không thể thay đổi.

Do hoàn cảnh ra đời, sự nghiệp dân tộc của Đức ngay từ đầu đã được xác định là sự nghiệp chống Pháp. Điều này phù hợp với các nhóm có ảnh hưởng, những người bị ảnh hưởng trực tiếp bởi cuộc xâm lược, và họ đã lắng nghe những lời khuyên mang tính dân tộc chủ nghĩa của giới trí thức. Lần đầu tiên, giới trí thức rõ ràng được mời tham gia vào kinh nghiệm và nỗ lực của những tầng lớp cao nhất trong xã hội và được họ coi là những đồng minh có giá trị. Vì Attfklarung đã bị kỳ thị không thể sửa chữa được do liên kết với Cách mạng Pháp, nên định nghĩa tích cực về ý thức dân tộc Đức hoàn toàn nằm trong tay những người theo chủ nghĩa Lãng mạn. Trong nhiều thập kỷ, họ đã cạnh tranh thành công với Aufklarung khô khan hơn và kém hấp dẫn hơn để thu hút sự chú ý của công chúng Đức. Họ là tiếng nói của người dân của họ; họ nói chuyện với mọi người Đức có thể đọc qua tiểu thuyết, thơ và tạp chí định kỳ của họ, và bằng cách này cung cấp những thuật ngữ mà độc giả của họ nghĩ. Thông qua các tác phẩm của họ, Weltanschauung Lãng mạn đã sẵn sàng trở thành Weltanschauung của Đức ; ảnh hưởng của họ đã rất lớn ngay cả trước chiến tranh, mặc dù họ không nhận thức được mức độ quan trọng của nó. Nhưng giờ đây, ảnh hưởng này đã tăng gấp đôi và gấp ba khi việc giảng dạy của họ nhận được sự tán thành mạnh mẽ của tầng lớp thượng lưu và chính quyền của các bang đứng sau nó, và được nâng lên thành phúc âm chính thức của tôn giáo đại chúng mới. Sự kết hợp vui vẻ của trí thức và cơ sở kéo dài nhưng ngắn ngủi. Sự gắn bó chỉ là nhất thời, và khi Chiến tranh Giải phóng kết thúc, khiến những người cuồng nhiệt nhất của Bildungsbiirger lại “không được gắn bó”. Nhưng trong khoảng mười năm của sự sôi sục tập thể vĩ đại mà họ được phép đóng vai trò trung tâm, những trí thức này đã tạo nên bản sắc dân tộc của những người nói tiếng Đức. Chủ nghĩa dân tộc Đức là chủ nghĩa dân tộc lãng mạn. Triết học xã hội dân tộc Đức là triết học xã hội Lãng mạn, và tính cách dân tộc Đức là tính cách Lãng mạn , vì lý tưởng, người Đức “chân chính”, thể hiện cá tính của dân tộc mình, hoặc là tạo vật của tự nhiên, trung thành phục tùng Wesenwille của mình, hay Thần đèn - người đàn ông có cảm xúc mãnh liệt và coi thường sự yên bình và tĩnh lặng trong cuộc sống của những người đàn ông nhỏ bé - tạo vật của nghệ thuật tự nhiên.

Trong khi Chủ nghĩa lãng mạn để lại dấu ấn lâu dài đối với đặc điểm của chủ nghĩa dân tộc Đức, thì đến lượt chủ nghĩa dân tộc lại phản ứng lại Chủ nghĩa lãng mạn. Nó đã phá vỡ vòng tròn chật hẹp của cuộc sống cá nhân và sự kích động biểu cảm thuần túy, thứ đã hạn chế những biểu hiện của khuynh hướng cách mạng của tinh thần tic La Mã đối với cơn thịnh nộ vô ích về chính nó, và mở ra cho nó một không gian hoạt động, điều mà Lenz đã rất hy vọng. vì trước khi anh ta phát điên. Trong căn phòng này, tinh thần đã được thả lỏng. Việc thiết lập một trạng thái lý tưởng trở nên cấp thiết - và dường như là có thể - thay vì chỉ than thở về sự hoàn hảo của thực tế hiện có. Bắt buộc phải chiến đấu trong cuộc chiến vinh quang thần thánh, nhận và gây ra những vết thương thực sự, gặp gỡ và gây ra cái chết, thay vì chỉ đơn giản là tưởng tượng và ca ngợi nó. “Triết lý ảm đạm về sự tĩnh lặng” mà thuyết Mantic La Mã kế thừa từ Pietism đã biến thành một niềm tin không thể lay chuyển rằng cái vô hạn – Vương quốc của Chúa – nằm trong tầm tay dễ dàng, và thúc đẩy các tín đồ lao vào một hoạt động điên cuồng để giúp thực hiện nó. Tinh thần Lãng mạn của thế kỷ 19 và 20 mang tính cách mạng theo một cách rất khác so với thế kỷ 18: nó được xác định là sẽ được thực hiện trong thế giới này. Biểu hiện đầu tiên của tâm lý Lãng mạn được hồi sinh này, và của ý thức dân tộc Đức non trẻ, là cuộc chiến chống Pháp. Điều này giải thích tại sao chủ nghĩa dân tộc Đức, xuất hiện quá muộn và gần như không báo trước, ngay lập tức trở thành loài hoạt động tích cực nhất, bạo lực và bài ngoại nhất của hiện tượng.

Những biểu hiện đầu tiên và sự kết tinh của tiếng Đức

Ý thức quốc gia

Chủ nghĩa dân tộc Đức này, đầy đủ và có tất cả các đặc điểm làm cho nó trở nên độc đáo, đã nhanh chóng ăn sâu vào vùng đất mà mười năm trước dường như là một nơi khó có thể xuất hiện nhất. Friedrich Schlegel, người đã trở thành người theo chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa sau chuyến thăm Pháp, và Ernst Moritz Arndt, người đã viết cuốn Germanien und Europa trong 1S02, là một trong những người cải đạo đầu tiên. Nhưng vô số những người khác nối tiếp nhau nhanh chóng. Những tuyển tập ca dao, cổ tích thể hiện mối bận tâm về bản sắc dân tộc bắt đầu xuất hiện từ những thập niên đầu của thế kỷ XIX. Ludwig Tieck xuất bản Minnelieder aus dem Schwdbischen 'Zeitalier vào năm 1803, và chỉ ra trong phần giới thiệu về “sự thay đổi nhanh chóng diễn ra trong một thời gian quá ngắn, do đó người ta không chỉ quan tâm đến các di tích của quá khứ [quốc gia] mà còn đánh giá cao họ." isi Tuyển tập các bài hát dân gian đầu tiên do Arnim và Brentano biên tập xuất hiện vào năm 1805, và “cơn sốt dân ca” lên đến đỉnh điểm trong thập kỷ tiếp theo, khi anh em nhà Grimm xuất bản tuyển tập truyện cổ tích nổi tiếng của họ. Lòng nhiệt thành yêu nước của các nhà thơ và nhà văn học dân gian được bổ sung bởi lòng nhiệt thành yêu nước của các học giả trong các ngành đã được thiết lập. Sự quan tâm đến lịch sử Đức đã hồi sinh. Lo lắng để thúc đẩy mối quan tâm này, Karl vom Stein đã tài trợ cho công việc xây dựng Momtmenta Germaniae Historica, một bộ sưu tập đồ sộ các nguồn tư liệu, mất hơn một trăm năm để hoàn thành, và vào thời điểm hoàn thành, vào năm 1925, có 120 tập. '* ²

Rõ ràng là mối bận tâm về danh dự của quốc gia Đức đã truyền cảm hứng cho những người ủng hộ cải cách tự do ở Phổ—Stein, Hardenberg, Humboldt, và những người đồng cấp của họ trong quân đội, chẳng hạn như Schamhorst, Gneisenau, và Clausewitz. Những nhà lãnh đạo này đã tuyên bố rõ ràng động cơ của họ. Stein đã viết rằng những cải cách nhằm mục đích tạo ra một "tinh thần công dân" trong người Đức, để mang lại "sự hồi sinh của lòng yêu nước và khát vọng về danh dự và độc lập dân tộc"; họ nhằm mục đích Áp đặt “nghĩa vụ đối với người dân đối với vị vua và tổ quốc yêu quý đến mức họ sẵn sàng hy sinh tài sản và tính mạng cho họ.” Clauswitz tuyên bố tổ quốc và danh dự quốc gia là hai vị thần trần thế mà ông cảm thấy mình có nghĩa vụ phải phục vụ. Lợi ích của Phổ có tầm quan trọng thứ yếu. “Tôi chỉ có một tổ quốc,” Stein viết, “và đó là nước Đức... đối với nó chứ không phải bất kỳ phần nào của nó, tôi hết lòng tận tụy... mong muốn của tôi là nước Đức sẽ phát triển lớn mạnh, để có thể giành lại độc lập và quốc tịch của mình.”

Das Deutsche Volkstum của “Turnvater” Jahn, xuất bản năm 1810 và, cùng với Những bài diễn văn trước Quốc gia Đức năm 1808 của Fichte, cuốn “kinh thánh về chủ nghĩa dân tộc,” được đồng bào biết ơn công nhận là “một trong những ' nhà tài trợ tinh thần' của chủ nghĩa dân tộc mới. Đức tính” và “một trong những sản phẩm quý giá nhất của tinh thần Đức,” t6i đã mang lại cho tình cảm dân tộc một biểu hiện tư tưởng rõ ràng. Trong những bài thuyết giáo gây xúc động của Schleiermacher, người đã thuyết giảng nó từ bục giảng của Nhà thờ Holy Trinity ở Berlin, tình cảm này được thể hiện như một tôn giáo mới, người thừa kế thực sự của cuộc Cải cách, và chẳng mấy chốc đã làm lu mờ thông điệp của các sách Phúc âm, bị pha trộn như nó vốn có. đã có bởi những lao động hàng thế kỷ của những người theo đạo Tin lành trước ông. Năm 1814, một người thợ phế liệu, E AL von der

Marwitz, không đồng tình với chủ nghĩa dân tộc bình dân và phản đối cải cách, vốn là một trong những biểu hiện của nó, trong một lá thư gửi cho Hardenberg, thừa nhận rằng “ý tưởng về một tổ quốc chung của Đức đã chiếm... rễ sâu. Bất cứ ai nắm bắt được tình cảm này sẽ thống trị nước Đức.” lss

Sự chuyển đổi đột ngột sang chủ nghĩa dân tộc trong nhiều trường hợp cá nhân được kích hoạt bởi sự sụp đổ của nước Phổ vào năm 1806. Ít nhất là trong một số trường hợp quan trọng nhất trong số những trường hợp này, có một mối liên hệ rõ ràng tồn tại giữa lợi ích của Phổ và lợi ích cá nhân của những người mới bắt đầu, vốn là bị ảnh hưởng trực tiếp bởi thất bại. Một trong những nhà tuyên truyền có ảnh hưởng nhất của chủ nghĩa dân tộc Đức, Johann Gottlieb Fichte, trước khi cải đạo, là một chính trị gia quốc tế nguyên tắc và có thiện cảm với người Pháp. Cuối năm 1799, khi bị buộc tội theo chủ nghĩa vô thần, ông mất chức giáo sư tại Jena, ông đã hy vọng vào chiến thắng của Pháp ở Đức, vì đối với ông không có gì chắc chắn hơn “thực tế là trừ khi người Pháp đạt được ưu thế to lớn nhất ... Trong Nước Đức... không một người đàn ông Đức nào được biết đến là người đã từng bày tỏ tư tưởng tự do sẽ tìm được một nơi an toàn trong vài năm nữa.” Cảm động trước sự cân nhắc này, anh ấy đã xin được làm việc cho Cộng hòa Pháp, nhưng sau đó đã tìm được một nơi an toàn ở Phổ. Ở đó, cho đến năm 1805, trung thành với cương lĩnh quốc tế của mình, ông vẫn thờ ơ với số phận của nước Đức và không bị ảnh hưởng bởi chủ nghĩa dân tộc mà một số bạn bè của ông đã chuyển sang. Tuy nhiên, cuộc chiến năm 1806 giữa Pháp và Phổ đã thay đổi mọi thứ. Không nghi ngờ gì trong suy nghĩ của Fichte rằng trong cuộc xung đột này, Pháp đại diện cho thế lực bóng tối và Phổ đại diện cho thế lực ánh sáng, và ông khao khát được trở thành một người lính trong trận chiến của nó. Khi không có kiếm, anh ấy muốn “nói chuyện với kiếm và sấm sét”. 166 Bài Diễn văn trước Quốc gia Đức, là sản phẩm của trạng thái tinh thần này, thực sự đã bổ sung thêm một vũ khí đáng gờm vào kho vũ khí của quốc gia mà giờ đây ông đã tự xưng là của mình và thông qua sự gắn bó của ông đã giúp tạo ra.

Tương tự, - sự thay đổi ở Schleiermacher chủ yếu do người Pháp đóng cửa Đại học Halle, nơi ông là giáo sư . Anh ấy đã mô tả những hoàn cảnh khiến anh ấy đau buồn trong giai đoạn quốc gia bị sỉ nhục này trong những bức thư gửi cho Henrietta Herz, 16 ' liệt kê những mối quan tâm của anh ấy theo thứ tự rõ ràng sau: “Việc ngôi trường mà tôi đang thành lập ở đây bị phá hủy đột ngột . . . sự giải thể có thể xảy ra của toàn bộ trường đại học. . . và thêm vào đó là tình trạng bấp bênh của tổ quốc chúng ta . . . Thân mến nhất, bạn khó có thể tưởng tượng được điều này ảnh hưởng đến tôi như thế nào... Ý nghĩ rằng có thể số phận của tôi trong một thời gian dài chỉ sống cho và bởi con tàu tác giả, thật là chán nản.” “Điều này chỉ có một điều chắc chắn,” Schlexermacher ngẫm nghĩ về những thăng trầm của vận mệnh quân sự, “rằng chừng nào chiến tranh còn kéo dài, rất ít khả năng trường đại học sẽ tiếp tục hoạt động... Na cực phải có một sự căm ghét đặc biệt đối với Halle. Ông kết luận rằng thảm họa khủng khiếp này có nghĩa là cơn thịnh nộ của Chúa đã giáng xuống nước Đức, rõ ràng là vì nước Đức trong quá khứ đã không thể hoàn thành sứ mệnh cao cả mà nó đã được định sẵn. Hình phạt nặng nề này là một dấu hiệu chắc chắn cho cuộc bầu cử ở Đức. Chính sự xuống cấp của nó hiện nay đã cho thấy rõ ràng rằng chiến thắng của nước Đức là do Chúa muốn, và mọi người phải lao động không ngừng nghỉ và góp phần giúp mang lại chiến thắng này. Lòng yêu nước là lòng mộ đạo. -

Chủ nghĩa dân tộc Đức đã tập hợp tâm lý Pieto-Lãng mạn, được rèn giũa và tôi luyện trong tình trạng khó khăn lâu dài của các thế hệ Ỉiilàỉtngsbiirger kế tiếp nhau, thứ đã thấm sâu vào tâm hồn của những người Đức biết đọc, trở thành cách họ suy nghĩ và cảm nhận, và ý tưởng về quốc gia, mặc dù đã có từ lâu, nhưng cho đến lúc đó vẫn chưa có sức hấp dẫn đối với nhiều người Đức . Khi ý tưởng này cuối cùng đã được sử dụng, nó chắc chắn được giải thích dưới ánh sáng của tâm lý Pieto-Lãng mạn và thấm nhuần một ý nghĩa hoàn toàn mới. Đồng thời, những lý tưởng Lãng mạn đã được "quốc hữu hóa" và được thể hiện như một thực tế đặc biệt đối với người dân, ngôn ngữ và vùng đất Đức. Quốc gia Đức, hiện được coi là đối tượng của lòng trung thành tối cao, và vào thời điểm đó không tồn tại như một chính thể (hoặc nền kinh tế) thống nhất, đã mang những đặc điểm của Nhà thờ chân chính và cộng đồng lý tưởng Lãng mạn . Bây giờ nó là hiện thân của cá tính thực sự, tổng thể đạo đức, vĩnh cửu trên thế giới này. Chỉ trong quốc gia, một cá nhân mới có thể trở thành một con người toàn diện, và do đó các cá nhân không sống mà không sống vì nó. Friedrich Schlegel tuyên bố : “Khái niệm về quốc gia yêu cầu tất cả các thành viên của nó phải hình thành như thể nó chỉ là một cá nhân . 5 * 58 Trong Diễn văn lần thứ tám, Fichte định nghĩa quốc gia ít cách ngôn hơn. Đó là, ông đã viết,

một tổng thể sống và đại diện cho một quy luật nhất định và cụ thể về sự phát triển của Thần thánh ... các đặc điểm riêng biệt của nó .. . là Đấng Vĩnh cửu mà [cá nhân có đầu óc cao thượng] giao phó sự vĩnh cửu của bản thân và ảnh hưởng liên tục của anh ta, trật tự vĩnh cửu của vạn vật mà anh ta đặt vào đó phần vĩnh cửu của mình; anh ta phải muốn sự tiếp tục của nó, vì đối với anh ta chỉ có nó mới là phương tiện để kéo dài quãng đời ngắn ngủi của anh ta ở đây bên dưới thành cuộc sống liên tục . . . quan niệm của anh ấy [về] cuộc sống của chính anh ấy như một cuộc sống vĩnh cửu là mối quan hệ gắn kết trước tiên là quốc gia của anh ấy, và sau đó, thông qua quốc gia của anh ấy, toàn thể loài người, theo cách mật thiết nhất với anh ấy, và mang lại tất cả các nhu cầu của họ trong phạm vi mở rộng của anh ấy thông cảm cho đến hết giờ. Đây là tình yêu của anh ấy dành cho người dân của mình, tôn trọng, tin tưởng, tin tưởng và vui mừng trong đó, và cảm thấy vinh dự khi xuất thân từ đó. Thần thánh đã xuất hiện trong đó, và cái nguyên thủy [nguồn gốc của vạn vật] đã coi dân tộc này xứng đáng trở thành bộ lễ phục và phương tiện ảnh hưởng trực tiếp đến thế giới của nó; vì lý do này sẽ có những biểu hiện xa hơn của Thần thánh. Do đó, người đàn ông có tâm cao thượng sẽ tích cực và hiệu quả, và sẽ hy sinh bản thân mình cho người dân của mình. Cuộc sống, chỉ đơn thuần là cuộc sống, sự tiếp tục thay đổi của sự tồn tại , trong mọi trường hợp không bao giờ có bất kỳ giá trị nào đối với anh ta; anh ấy chỉ ước nó là nguồn gốc của cái vĩnh cửu [the Eternal]. Nhưng sự trường tồn [vĩnh cửu] này chỉ được hứa hẹn với anh ta bởi sự tồn tại liên tục và độc lập của quốc gia anh ta . Để cứu quốc gia của mình, anh ta phải sẵn sàng thậm chí chết để nó được sống, và để anh ta có thể sống trong đó cuộc sống duy nhất mà anh ta hằng mong ước. :i9

Quan điểm này về quốc gia không khác với khái niệm Lãng mạn về nhà nước. Thật vậy, các từ "quốc gia" và "nhà nước" thường được sử dụng lẫn nhau". Tuy nhiên, một số khác biệt về ý nghĩa đã xuất hiện với việc "quốc gia hóa" các khái niệm Lãng mạn. "Quốc gia", cũng đồng nghĩa với Volk, như khác biệt với nhà nước, đại diện cho sự thống nhất bên trong và tinh thần của người dân (được chỉ định bởi nhiều khái niệm mới: Volksgeist, Nationalgeist, Volkstum, v.v.); nó là hiện thân trực tiếp của tinh thần và sự thống nhất này, một lần nữa gợi nhớ đến Nhà thờ vô hình của những người theo chủ nghĩa Pietists, trong khi nhà nước đại diện cho cấu trúc bên ngoài của nó.Volk Đức được ưu tiên hơn là Quốc gia, vốn có nguồn gốc từ nước ngoài, nhưng hai từ này lại quy về cùng một khái niệm.170

Vì Đức rõ ràng là một quốc gia trong số nhiều quốc gia, nên một suy luận hợp pháp sẽ là nó cũng là một cá nhân và một Giáo hội vô hình trong số nhiều quốc gia. Nhưng đây không phải là suy luận của những người Đức yêu nước. Trong tư duy theo chủ nghĩa đạo đức và chủ nghĩa lãng mạn tiền dân tộc chủ nghĩa cũng vậy, định đề ban đầu về nhiều cá thể bình đẳng hoặc biểu hiện của Thần thánh chắc chắn nhường chỗ cho việc chỉ chọn một trong số chúng là đúng và bác bỏ những cái khác là không đầy đủ hoặc sai lầm. . Do đó, lý trí, ban đầu được coi là một phần của tự nhiên và là một cách mà qua đó Đức Chúa Trời bày tỏ chính mình với con người, đã bị từ chối vì không tự nhiên, trong khi cảm xúc phi lý trở thành địa điểm duy nhất của sự mặc khải của Đức Chúa Trời; và xã hội “khai sáng” hiện đại bị phủ nhận “tính cá nhân”, đặc điểm cụ thể của nó được thể hiện như hiện thân của sự xa rời ý chí tự nhiên. Mặc dù không có sự cần thiết hợp lý nào dẫn đến những kết luận như vậy (rõ ràng là không có trình tự trong mỗi trường hợp), những bộ óc hình thành chúng rõ ràng là không thể chấp nhận chủ nghĩa đa nguyên một cách bình thản và bị thúc đẩy bởi sự cần thiết tâm lý. Do đó, khi các nhà logic học theo trường phái Pietist và Lãng mạn trở thành những người theo chủ nghĩa dân tộc, họ ngay lập tức bị thúc đẩy từ bỏ quan điểm cố hữu gây khó chịu của thuyết tương đối văn hóa, thuyết coi nước Đức là một quốc gia trong số nhiều quốc gia, để có quan điểm thỏa đáng hơn nhiều rằng chỉ có nước Đức là một quốc gia. hoặc, điều đó có nghĩa tương tự, rằng đó là quốc gia thực sự, lý tưởng, hoàn hảo duy nhất trên thế giới,

Nước Đức là một quốc gia hoàn hảo vì nó thể hiện tính nhân bản một cách đầy đủ nhất, một quốc gia nhân văn nhất trong tất cả. Điều này phù hợp với quy tắc cơ bản rằng cá tính thực sự là biểu hiện của phổ quát. Vì lý do này, Ger many đã được định sẵn để đóng một vai trò quan trọng trên thế giới. Số phận của châu Âu, hay nói cách khác, của toàn thế giới, phụ thuộc vào cô ấy. Mọi nhân vật nổi tiếng của Đức trong thời kỳ dân tộc chủ nghĩa “thức tỉnh” đều thể hiện niềm tin này dưới hình thức này hay hình thức khác. Wilhelm von Humboldt phản ánh: “Có đấy. có lẽ không có quốc gia nào xứng đáng được tự do và độc lập như nước Đức, bởi vì không có quốc gia nào sẵn sàng cống hiến tự do của mình một cách tận tâm vì lợi ích của tất cả mọi người. Thiên tài Đức là một trong tất cả các quốc gia ít phá hoại nhất , luôn tự nuôi dưỡng mình và khi tự do được đảm bảo, nhiều người Đức chắc chắn sẽ đạt được vị trí xuất sắc trong mọi hình thức văn hóa và tư tưởng. . . Các quốc gia khác không yêu đất nước của họ theo cách giống như . . . chúng tôi yêu nước Đức. Sự tận tâm của chúng ta được duy trì bởi một sức mạnh vô hình nào đó, chứ không phải là sản phẩm của nhu cầu hay thói quen. Đó không phải là tình cảm dành cho một vùng đất cụ thể mà là sự khao khát tình cảm Đức và tinh thần Đức.” Đối với Arndt, người Đức là “một người đàn ông phổ quát, người mà Chúa đã ban cho cả trái đất như một ngôi nhà,” và do đó, nước Đức là “quốc gia vĩ đại nhất trên trái đất hiện nay”. Quan điểm này đã được Fichte phát biểu một cách mạnh mẽ nhất trong Bài diễn văn lần thứ tám của mình, nơi ông khẳng định rằng “chỉ có người Đức - con người nguyên thủy, chưa chết trong một tổ chức độc đoán - mới thực sự có một dân tộc thực sự và có quyền dựa vào một dân tộc đó, và ... chỉ mình anh ấy mới có khả năng yêu thực sự và hợp lý đối với quốc gia của mình. ¹⁷¹

Lý do đằng sau tuyên bố đáng kinh ngạc này đã chứng minh cho sự nhất trí đáng chú ý bên dưới sự không đồng nhất rõ ràng của tư tưởng Pieto-Lãng mạn và phản ánh ý tưởng tổng thể thống nhất của nó. Cá nhân thực sự là biểu hiện của phổ quát; nó cố gắng hướng tới việc thực hiện mục đích của phổ quát. Trong “Der Patriotlsmus und sein Gegenteil,” sáng tác năm 1806, Fichte giải thích rằng ý chí của vũ trụ, "ý chí thống trị," là "mục đích tồn tại của loài người phải được thực sự đạt được bởi loài người." Ông gọi ý chí này là “chủ nghĩa thế giới”. Chủ nghĩa yêu nước đại diện cho sự cá nhân hóa của ý chí phổ quát; đó là “ý chí mà mục đích trước tiên được hoàn thành ở quốc gia mà chính chúng ta là thành viên, và kết quả sẽ lan rộng từ quốc gia đó đến toàn thể nhân loại.” Tuy nhiên, muốn có ý chí thì trước hết cần phải biết ý chí là gì. Die Grundzuge des gegenwartigen Zeitalters” năm 1804—5. Fichte khẳng định rằng ở các thời đại khác nhau, các quốc gia khác nhau đảm nhận vai trò lãnh đạo nhân loại trên con đường thực hiện mục đích của mình, và rằng lòng trung thành (hoặc lòng yêu nước) của bất kỳ người có lý trí nào, bất kể họ là ai. quốc gia gốc, là do các quốc gia lãnh đạo như vậy. anh ấy hỏi và trả lời : “Nói chung là Châu Âu, Đặc biệt là trong mỗi thời đại, nhà nước châu Âu đã đảm nhận vai trò lãnh đạo về văn hóa.” 172 Để sử dụng một thành ngữ hiện đại hơn, không phải tất cả các tầng lớp nhân loại đều đại diện cho nhân loại như nhau; đúng hơn, nó được đại diện trong mỗi thời đại bởi một giai cấp đang trên đà thống trị hoàn toàn được biện minh bằng vai trò phổ quát của mình. kiến thức về mục đích của nhân loại, hay triết học chân chính, đã được tạo ra ở một vị trí thuận lợi để nhận thức và tuân theo mục đích này. Ở thời đại của Fichte, triết học chân chính như vậy đã được ông tạo ra, ở Đức. Vì vậy, trong “Der Patriotismus und sein Gegenteil, ” ông kết luận rằng “Chỉ người Đức, bằng cách sở hữu kiến thức này và hiểu được thời đại thông qua nó, có thể nhận thức được ... mục tiêu tiếp theo của nhân loại.”

Đó chỉ là một bước ngắn để tiến xa hơn, và lần này không phải ỵeqv.ĩtur, kết luận rằng Đức là một quốc gia toàn cầu xuất sắc, nghĩa là, 'tại mọi thời điểm, chỉ có nước này thực sự đại diện cho nhân loại và nhận thức được mục đích của mình: “Do đó, chỉ người Đức mới có thể là một người yêu nước; một mình anh ta có thể vì lợi ích của quốc gia mình mà bao trùm toàn thể nhân loại; trái ngược với anh ta, từ giờ trở đi, chủ nghĩa yêu nước của mọi quốc gia khác phải ích kỷ, hẹp hòi và thù địch với phần còn lại của nhân loại,” ! 7J Là một quốc gia toàn nhân loại, nước Đức mang trên vai vận mệnh của nhân loại. “Nếu có sự thật trong những gì đã được trình bày trong những bài phát biểu này,” Fichte kết luận lời kêu gọi nồng nhiệt của mình với những người đồng bào Đức, “thì trong số tất cả các dân tộc hiện đại, các bạn có phải là người mang trong mình mầm mống của sự hoàn thiện con người không thể nhầm lẫn nhất không, và là người được ban cho dẫn đầu trong sự phát triển của nó đã được cam kết. Nếu bạn diệt vong trong bản chất thiết yếu này của bạn, thì ở đó sẽ diệt vong Cùng với bạn, mọi hy vọng của cả loài người về sự cứu rỗi khỏi vực sâu của những đau khổ ... nếu bạn đi theo, cả nhân loại sẽ đi theo với bạn, không có hy vọng về bất kỳ sự phục hồi nào trong tương lai. ¹⁷⁴

rất thường xuyên, nhân loại kêu gọi sự can thiệp có ích của Đức , tuy nhiên, được định nghĩa khá hẹp. Thế giới đối với Đức chính xác là châu Âu, Tây Âu. Đó là nền văn minh châu Âu mà Đức đại diện cho các nhà tư tưởng của nó, chứ không phải tinh thần nhân loại, và họ chỉ quan tâm đến việc bảo tồn những gì họ coi là nền văn minh này. “Liên minh vĩ đại của các quốc gia châu Âu,” Adam Miiller đã tiên tri, “sẽ... mang màu sắc của nước Đức; vì mọi thứ tuyệt vời, thấu đáo và lâu dài trong tất cả các thể chế châu Âu đều là của Đức.” Và Fichte cảnh báo: “Nếu người Đức không nắm quyền cai trị thế giới thông qua triết học, thì người Thổ Nhĩ Kỳ, người da đen, các bộ lạc Bắc Mỹ, cuối cùng sẽ chiếm lấy nó và đặt dấu chấm hết cho nền văn minh hiện tại.” Không có một chút nghi ngờ nào trong đầu óc có học của người Đức rằng Tây Âu, thế giới xảo quyệt của sự giác ngộ, vượt trội hơn nhiều so với “người Thổ Nhĩ Kỳ, người da đen và các bộ lạc ở Bắc Mỹ”. May mắn thay, nước Đức là biểu hiện cuối cùng của tinh thần thực sự mà Châu Âu đã phản bội, và trong khi Châu Âu suy tàn, nó vẫn sẵn sàng bảo vệ và tiết lộ cho thế giới ý muốn của Chúa:

Europa's Geist erlosch: Ở Đức

Der Quell der neuen Zeit. i7i

Sự vượt trội của Đức thể hiện rõ ràng trước hết ở các nhà tư tưởng của nó, “tâm trí của người Đức”. Có thể hiểu được thái độ tự chúc mừng này của những người đại diện cho nó đã có trước sự chuyển đổi hoàn toàn và không thể hủy bỏ của họ sang chủ nghĩa dân tộc, và thường được những người tuyên bố theo chủ nghĩa quốc tế nói vào cuối thế kỷ 18. Friedrich Schlegel, chẳng hạn , ngay từ năm 1791 đã phát hiện ra rằng người Đức “có một tính cách rất tuyệt vời . . . Không tìm thấy nhiều ở bất cứ nơi nào có thể so sánh được với chủng tộc người này, và họ có một số phẩm chất mà chúng ta không thể tìm thấy dấu vết ở bất kỳ người nào được biết đến.” Ông nhìn thấy điều này “trong tất cả những thành tựu của người Đức, đặc biệt là trong lĩnh vực học thuật,” và thấy trước (hoàn toàn đúng, như nó đã xảy ra) “rằng những điều chưa từng xảy ra giữa dân tộc chúng ta với con người sẽ xảy ra trước đây.” Nhiều lần anh trở lại điểm này. Đức tính là một đức tính trí tuệ cụ thể - một mức độ vượt trội về tính nhạy cảm nghệ thuật và tinh thần khoa học. “Không phải Hermann và Odin là những vị thần quốc gia của người Đức, mà là nghệ thuật và khoa học . . . tinh thần này, sức mạnh của đức hạnh này, chính là điều khiến người Đức khác biệt với những người khác.” ¹⁷⁶

Tuy nhiên, vào thế kỷ 19, khi quốc gia mà tính ưu việt của trí tuệ Đức là một dấu hiệu được đề cao bởi chủ nghĩa dân tộc chiến thắng với tư cách là hiện thân của Tuyệt đối và Vĩnh cửu, thì những lời ca ngợi về chữ cái Đức đã tăng lên cả về số lượng và trở nên to hơn, và sự vĩ đại rõ ràng của nó được gán cho một ý nghĩa lớn hơn nhiều. Adam Miiller tuyên bố: “Sự phát triển của trí tuệ học thuật ở Đức là sự kiện quan trọng nhất trong lịch sử trí tuệ hiện đại. “Chắc chắn rằng... giống như các bộ lạc người Đức đã thiết lập nên trật tự chính trị của châu Âu, trí óc người Đức sớm muộn gì cũng sẽ thống trị nó.” Đức tính cụ thể của tâm trí người Đức, và phản ánh tính phổ quát của nó, là khả năng vượt qua chính mình và tôn trọng và đánh giá cao những cá nhân không hoàn hảo của các dân tộc khác. Muller khẳng định rằng, rõ ràng bất chấp sự khiêm tốn tự nhiên của mình, “tâm trí người Đức buộc phải tự cho mình là một lợi thế so với tất cả các quốc gia khác ở sự hiểu biết ngoan ngoãn và ngoan ngoãn về mọi thứ xa lạ, ngay cả khi sự phủ phục và hiểu biết này đôi khi có thể biến thành thờ ngẫu tượng những thói quen và con người nước ngoài.” Ông kết luận: “Chúng tôi tìm thấy hạnh phúc của chính mình, không phải trong sự đàn áp mà trong sự nở hoa cao nhất của nền văn minh của các nước láng giềng , và do đó, nước Đức, vùng đất trung tâm may mắn, sẽ không cần phải phủ nhận sự tôn trọng của mình đối với những người khác khi St sẽ thống trị thế giới bằng tinh thần của nó.” Fichte đã bình luận về tinh thần hào phóng của người Đức theo cách tương tự, tuyên bố rằng “đặc điểm này [đã] được đánh dấu rất sâu sắc trong... quá khứ và hiện tại, rằng rất thường xuyên, để công bằng cho cả nước ngoài đương thời và cổ xưa, họ đã bất công với chính mình.” 177 Cha Jahn nghĩ rằng sự hào phóng này đã đi quá xa. Đối với anh ta, sự sẵn sàng được cho là đánh giá cao những người nước ngoài và đánh giá thấp giá trị của chính họ là tật xấu lớn nhất của người Đức , hơn là đức tính của họ.

Tuy nhiên, những nhà ngụy biện được thúc đẩy như những Erwecker zur Deutschland này không thể dừng lại ở việc khẳng định tính ưu việt của quốc gia họ, mà phải khám phá ra những lý do sâu xa và thuyết phục đối với họ tại sao điều này lại như vậy. Cách giải thích của họ bắt nguồn từ những quan niệm đã có trong thuyết Pietism. Khác biệt với tất cả các quốc gia khác (ít nhất là các quốc gia Tây Âu được tính đến), quốc gia Đức vẫn giữ được nét độc đáo của mình. Đối với những người theo đạo Tin lành, điều này tất nhiên có nghĩa là Đức là dân tộc ngoan đạo, kính sợ Chúa duy nhất, vì trung thành với đường lối riêng của mình, nước này đã tuân theo và thừa nhận ý muốn của Chúa. Đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc “theo chủ nghĩa đạo đức”, những người không còn tin vào Chúa, thì tính cá nhân (dân tộc) vẫn giữ nguyên giá trị tối thượng của nó. cá nhân-

Ualiry - trong trường hợp này là đặc điểm độc đáo sâu xa nhất - của một dân tộc là đức tin được phản ánh đầy đủ trong ngôn ngữ của họ, và tiếng Đức khác với các ngôn ngữ còn lại ở chỗ nó không bị vấy bẩn bởi sự vay mượn từ các ngôn ngữ khác, mà vẫn trong sáng. Theo cách nói của Fichte, đó là tiếng Ursprache, ngôn ngữ gốc . Nó liên quan trực tiếp đến Tự nhiên, và do đó, toàn bộ (không bị tha hóa) trong tính người của nó, là thứ duy nhất có khả năng làm cơ sở cho một nền Văn hóa thực sự. 178 Sự ngưỡng mộ cá nhân với tư cách là một nguyên tắc, kiên quyết không thấm nhuần những ảnh hưởng bên ngoài mâu thuẫn với niềm tin vào tính phổ quát của tâm trí người Đức mà những người phát ngôn của nó (chẳng hạn như Fichte) lấy làm tự hào có thể hiểu được. Nhưng những mâu thuẫn trong một hệ thống tư tưởng, đối với não trạng mantic của người La Mã, là một công trạng hơn là một lỗi lầm.

Trong thời kỳ Giải phóng nước Đức, tiếng Đức trở thành một đối tượng được tôn thờ. Đó là một chủ đề yêu thích của thơ ca yêu nước. “Des Deutschen Vaterland” của Arndt, một trong những ví dụ phổ biến nhất của thể loại thơ này, đã định nghĩa nước Đức là lãnh địa của tiếng Đức (và tình cờ, cũng là vùng đất mà mọi người Pháp đều bị gọi là kẻ thù và mọi người Đức là bạn) ? 79 “Turnvater” Jahn, người mà lòng nhiệt thành đối với cơ thể hoàn hảo của người Đức đã không khiến anh ta bỏ bê tinh thần của nó, nhưng nỗi ám ảnh về sự cần thiết phải chống lại sự ngoại lai trong tiếng Đức có thể khiến người ta nghi ngờ liệu sự thuần khiết được quảng cáo nhiều của nó có phần nào bị phóng đại hay không . , được tuyên bố trong Das deutsche Volkstụm: “Một dân tộc trước tiên được tạo thành một quốc gia bởi tiếng mẹ đẻ của nó. Sự chú ý đến ngôn ngữ quốc gia đã khiến những người chiến thắng và những người cai trị ... Tất cả những từ nước ngoài đều phải tránh. Chỉ những tên gia đình Đức mới được phép.” Anh ấy nói thêm, tinh thần của người dân được phản ánh trong văn học đại chúng của nó, một trong những ví dụ điển hình nhất mà anh ấy coi là bộ sưu tập của anh em nhà Grimm. 180 Trong cùng một tác phẩm, Jahn khuyên rằng nhà nước nên phát triển việc giảng dạy tiếng mẹ đẻ và gợi ý rằng kiến thức về tiếng Đức được sử dụng như một tiêu chuẩn để trở thành công dân.

Ngôn ngữ là sự phản ánh tinh thần độc đáo của con người, của Volkstum. Với tất cả sự tôn trọng đối với các thực tại cao hơn, những người đấu tranh cho quốc tịch Đức , “những người theo chủ nghĩa duy tâm [và những người theo chủ nghĩa lãng mạn]” đã được khai sáng, đã từ chối coi thực thể thanh tao này là khởi đầu của vạn vật và biến nó thành sự phản ánh của thực tại vật chất. . Tinh thần của quốc gia, và do đó, ngôn ngữ của nó, phản ánh cơ thể; cuối cùng quốc tịch dựa trên huyết thống. Một lần nữa, sự xuất sắc của dân tộc Đức nằm ở chỗ dòng máu của họ thuần khiết, không có sự pha trộn của nước ngoài, người Đức là Urvolk , Arndt đã nói khá thẳng thắn: “Người Đức không bị các dân tộc xa lạ hành hạ, họ không trở thành chó lai; hơn nhiều dân tộc khác, họ vẫn giữ được sự thuần khiết ban đầu của mình hơn nhiều dân tộc khác và đã có thể phát triển từ từ và lặng lẽ từ sự thuần khiết này của giống loài và bản chất của họ theo quy luật trường tồn của thời gian; những người Đức may mắn là một dân tộc nguyên bản.” Điều này được viết vào năm 1815, rất lâu trước khi từ "chủng tộc" có được ý nghĩa cụ thể của nó và được coi là Sts hon

vị trí đáng tin cậy trong từ vựng tiếng Đức, và rất lâu trước khi chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, được hỗ trợ bởi thẩm quyền của khoa học, đã trở thành một quan điểm rõ ràng và có lẽ là khách quan. Tuy nhiên, ý thức dân tộc của Đức rõ ràng là phân biệt chủng tộc ngay từ khi nó tồn tại, và bản sắc dân tộc của người Đức về cơ bản là bản sắc chủng tộc, và chỉ là bản sắc bề ngoài của ngôn ngữ hoặc bất cứ thứ gì khác. Ngôn ngữ, dù được tôn sùng sâu sắc, nhưng chỉ là một hiện tượng phụ, một sự phản ánh chủng tộc, “bằng chứng không thể chối cãi về nguồn gốc chung.” Trong suy nghĩ của những kiến trúc sư về ý thức dân tộc Đức, cái này không thể tồn tại mà không có cái kia, và cả hai đều đại diện cho những ràng buộc cơ bản của quốc tịch Đức:

Uns kniipft der Sprache heilig Band Uns kniipft ein Gott, ein Vaterland, Ein treues deutches Blut. ¹⁸¹

Vì tinh thần và ngôn ngữ phản ánh chủng tộc, nên chúng chỉ có thể giữ được tính nguyên bản—đặc tính Ur của chúng—nếu dòng máu được giữ trong sạch. Những người sáng lập quốc tịch Đức hoàn toàn phản đối việc pha trộn các quốc tịch khác nhau. Jahn phán: “Người dân càng thuần khiết thì càng tốt”. Arndt tuyên bố : “Vì lợi ích của toàn thế giới cũng như lợi ích của từng quốc gia riêng lẻ, không được có bất kỳ liên minh phổ quát nào. Schlegel ra lệnh: “Điều đó phù hợp với tự nhiên hơn nhiều,” Schlegel ra lệnh, “việc loài người được tách biệt hoàn toàn thành các quốc gia hơn là hợp nhất một số quốc gia như đã xảy ra trong thời gian gần đây.” “Mỗi quốc gia là một cá thể độc lập tồn tại cho chính nó, nó là chủ nhân của chính nó một cách vô điều kiện, nó có đặc điểm riêng và tự cai trị nó bằng những luật lệ, thói quen và phong tục đặc biệt của nó.” 182 Tính cá nhân của quốc gia, đặc biệt là tính cá nhân của quốc gia nguyên thủy và phổ quát , không có gì để đùa giỡn.

Chủ nghĩa dân tộc Đức, giống như bất kỳ chủ nghĩa nào khác, đã nâng cao quần chúng một cách tượng trưng và thay đổi sâu sắc bản chất của hệ thống phân cấp địa vị trong xã hội Đức. Với lòng tôn kính nhân dân, đặc biệt là giai cấp nông dân, đối với Volk đức hạnh , thờ ơ một cách vẻ vang trước bước tiến của nền văn minh phi tự nhiên và trung thành giữ vững sự thuần khiết nguyên sơ của mình, chủ nghĩa dân tộc Đức, trên thực tế, đã vượt xa các đối tác phương Tây của nó và, giữa các xã hội ở Đức. mẫu này, chỉ có thể so sánh với chủ nghĩa dân tộc ở Nga. Cũng như ở Nga, hậu quả chính trị nội bộ của sự tán dương trắng trợn này là không đáng kể. Những người được tôn thờ không bao gồm những cá nhân sống, mà đại diện cho một cấu trúc nhận thức. Giống như những người theo chủ nghĩa Lãng mạn “sơ khai”, tuyên bố niềm đam mê của họ đối với chủ nghĩa cộng hòa, những người kế vị họ thường tuyên bố mình là những người đấu tranh cho chế độ dân chủ. Trong cả hai trường hợp, điều này không có nghĩa gì khác ngoài việc cá nhân hoàn toàn chìm đắm trong tập thể (trong trường hợp sau - quốc gia), từ bỏ mọi lợi ích cụ thể và phục vụ vô điều kiện bản thân tập thể của mỗi người ở vị trí thích hợp của mình. “Quyền của công dân,” Cha Jahn nói ở Das deutsche Volkstum, “phụ thuộc vào hoạt động của những công dân đó. Công dân đó sẽ mất quyền của mình nếu ai từ bỏ lá cờ của mình, bôi nhọ Tổ quốc của mình ở nước ngoài, hoặc mất lý trí của mình.” 184 Quyền của những công dân không bị bôi nhọ bản thân vì thiếu lòng yêu nước hoặc băng hèn nhát, và vẫn tỉnh táo là gì, ông không buồn giải thích. Sự phục tùng hoàn toàn này đối với tính cá nhân cao hơn có thể thỏa mãn khao khát bình đẳng của một loại nào đó (và, một cách tự nhiên, người ta không mong muốn điều gì khác). Dù khiêm tốn đến đâu trong quốc gia của mình, mỗi tôi tớ của quốc gia đều bình đẳng trước mắt quốc gia đó, cũng như các tôi tớ của Đức Chúa Trời đều bình đẳng trước Đức Chúa Trời.

Đối với tự do, vốn là khẩu hiệu hàng ngày và thường xuyên trên môi của mọi người, thời kỳ Giải phóng đã thêm vào định nghĩa của nó một ý nghĩa mới. Ý nghĩa này hoàn toàn phù hợp với yêu cầu giải tán cá nhân trong tập thể (và sự thoái vị của cá nhân cho ý chí tập thể) và phản ánh niềm tin vào sự lành mạnh và sự cần thiết của sự cô lập về văn hóa và chủng tộc. Ngoài việc tự nguyện phục tùng sự cần thiết đã được công nhận, tự do còn có nghĩa là tự do khỏi quốc gia thống trị nước ngoài. Arndt đã định nghĩa nó một cách khéo léo: theo ông, tự do là một điều kiện “trong đó không một tên đao phủ nước ngoài nào có thể ra lệnh cho bạn và không một tên lái buôn nô lệ nước ngoài nào bóc lột bạn” :s - (những tên đao phủ và lái xe nô lệ bản xứ rõ ràng là ổn).

Trong khuôn khổ này, sự can thiệp của nước ngoài, theo định nghĩa, là tội ác ghê tởm nhất . Nó xâm phạm quyền tự do của người dân và đe dọa tính cá nhân của nó (trong trường hợp của nước Đức, điều này vừa phổ quát vừa đúng, và do đó ba lần thiêng liêng). Không có gì ngạc nhiên khi những kẻ xâm lược Pháp tấn công quyết liệt như vậy và chiến đấu (ít nhất là bởi một số ít những người thực sự tin tưởng) với sự hăng hái như vậy. Đồng thời, có nhiều lời kêu gọi chiến tranh hơn là nhu cầu ngay lập tức trục xuất Người nước ngoài trơ trẽn. Bản thân chiến tranh đã là một điều tốt. Đó là một nghi thức thanh cao, thanh khiết mà chỉ mình nó mới có thể đảm bảo ý thức thực sự về quốc tịch và sự toàn vẹn của sự tồn tại của con người , điều không thể có nếu không có nghi thức sau. Max von Schenkendorf đã diễn đạt tư tưởng cao cả này bằng một cách diễn đạt đầy chất thơ:

Denn nur Eisen kann uns retten Nur erlõsen kann uns Blut.

Ngay sau chiến tranh, khi trở về từ Paris bại trận, Jahn đã mơ: “Nước Đức cần một cuộc chiến của riêng mình. Cô ấy cần một cuộc chiến riêng với Pháp để đạt được quốc tịch của mình. "Nước Đức . . . cần một cuộc chiến chống lại Frank-dom để bộc lộ toàn bộ tư cách quốc gia [Volkstiimlichkeit] của mình.”™

Tinh thần này hầu như không ngoại lệ đối với những người Đức yêu nước thời kỳ Giải phóng. Clausewitz lập luận rằng chiến tranh là phương tiện chính trị hiệu quả nhất và không cần biện minh gì thêm. Nhưng hầu hết những người cùng thời với ông đều coi đó là mục đích tự thân. Ưu điểm của nó là biểu cảm hơn là công cụ. Hòa bình nằm dưới phẩm giá của người Đức; đó là thống nhất

khinh miệt. Đức Chúa Trời đã phán về chủ đề này qua Arndt: “Hãy nói với những kẻ lười biếng này: Ta không phải là Đức Chúa Trời ban sự bình an vĩnh viễn cho họ; Ta là Chúa, kẻ báo thù, kẻ đáng sợ, kẻ hủy diệt khao khát đấu tranh và chiến tranh. Nếu không, tất cả lịch sử là lịch sử của tôi sẽ là một lời nói dối; vì khởi đầu của nó là chiến tranh và kết thúc của nó sẽ là chiến tranh. Hòa bình của họ được gọi là cái chết và mục nát, cuộc chiến của tôi là sự sống và chuyển động. Đổ máu luôn là một nỗi kinh hoàng, nhưng không phải máu chảy vì tự do, vì tự do và đức hạnh. Chiến tranh và đấu tranh, chuyển động sống động của các lực lượng sống, đó là ham muốn của tôi, do đó tên tôi được gọi, đó là bản thân tôi, tôi, Chúa là Chúa. 137 Không ngạc nhiên khi tìm thấy Arndt trong số những người tôn thờ chiến tranh, nhưng việc phát hiện ra Wilhelm von Humboldt trong số họ có phần nào làm nản lòng. Tuy nhiên, anh ấy cũng tham gia ca ngợi nó. Ông được cho là đã nói: “Tôi nhận ra ảnh hưởng của chiến tranh đối với tính cách dân tộc, một trong những yếu tố quan trọng nhất trong việc hình thành loài người. Khả năng xảy ra chiến tranh là cần thiết để mang lại cho tính cách dân tộc sự kích thích mà từ đó những tình cảm [cao quý?] này nảy nở và do đó, chỉ các quốc gia mới có khả năng thực thi công lý đối với các nghĩa vụ cao nhất của nền văn minh, tức là sự phát triển đầy đủ nhất các lực lượng đạo đức của họ.” sss

Chỉ vài năm trước đó, vào năm 1802, Friedrich Schlegel đã than thở về tình trạng suy thoái của quốc gia mình với một tia hy vọng rằng nó sẽ đứng vững với danh tiếng trước đây: “Thơ ca của những thời trước đã biến mất và cùng với nó là đức hạnh , người em gái của nó. Thay vì furor tedesco đã được các nhà thơ Ý nhắc đến rất thường xuyên, sự kiên nhẫn giờ đây đã trở thành đức tính quốc gia đầu tiên của chúng ta và bên cạnh đó là sự khiêm tốn, trái ngược với tâm lý thống trị trước đây, vì lý do đó mà một người Tây Ban Nha đã đi cùng Hoàng đế Charles V qua Nước Đức gọi người Đức là los fieros Alemanos. Nhưng đối với chúng tôi, chúng tôi mong muốn giữ vững hình ảnh hay đúng hơn là sự thật của thời kỳ vĩ đại và không bị bối rối trước cảnh khốn cùng hiện tại. Có lẽ con sư tử đang ngủ say sẽ thức dậy một lần nữa và có lẽ ngay cả khi chúng ta không còn sống để nhìn thấy nó, thì lịch sử thế giới trong tương lai sẽ tràn ngập những chiến công của người Đức .” Hy vọng của anh không phải là vô ích. Linh hồn ma quỷ của những người theo chủ nghĩa Lãng mạn, bị giam cầm từ lâu trong không gian nhỏ bé của sự tồn tại cá nhân của họ và cuối cùng được giải thoát, tìm cách trả thù bằng sự hủy diệt. Những lời cổ vũ nồng nhiệt của họ lọt vào tai những người chăm chú và đốt cháy trái tim của những người đàn ông; những nỗ lực không mệt mỏi của họ đã làm sống lại furor tedesco, thứ đã lan rộng khắp thế giới. Con sư tử đang say ngủ đã thức dậy hết lần này đến lần khác, lịch sử đầy rẫy những chiến công của người Đức, và sự thèm khát vị Chúa đáng sợ của Arndt, ít nhất là tạm thời, đã bị dập tắt.

The Finishing Touch: Ressentiment
Phương Tây là hóa thân của Ác ma

Niềm tin rằng nước Đức cũng là một quốc gia chỉ bắt nguồn từ vùng đất này sau khi nó bị giày xéo bởi những đội quân chiến thắng của kẻ chinh phục từ phương Tây; Pháp cuối cùng phải chịu trách nhiệm cho sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc Đức. Sự đóng góp của nó vào sự phát triển của tinh thần dân tộc trong những ngày đầu tiên mong manh của nó, mặc dù tầm quan trọng không thể so sánh được với sự đóng góp của khuôn mẫu Pieto-Lãng mạn, tuy nhiên vẫn không thể đánh giá được. Nước Pháp đã biến Đức thành Kẻ thù, kẻ mà tất cả các tầng lớp nhân dân trong xã hội Đức đang rời rạc có thể đoàn kết chống lại kẻ mà mọi người có thể đổ lỗi cho những bất hạnh của mình và trút nỗi thất vọng lên đầu. Lòng căm thù nước Pháp đã truyền cảm hứng cho lòng yêu nước không chắc chắn trong lòng người Đức; nó cung cấp cho niềm đam mê mới và còn đang chập chờn này một lý do tồn tại và một trọng tâm. Nếu không có thập kỷ của sự sôi nổi tập thể và nỗ lực chung, sự nhiệt tình sống còn được duy trì bởi sự dai dẳng của mối đe dọa từ Pháp, chủ nghĩa dân tộc Đức sẽ không thể tồn tại khi ra đời. Những chiến thắng của người Pháp đã bảo tồn nó trong suốt những năm đấu thầu đầu tiên, và nhờ chúng, được nuôi dưỡng bởi sự kích động yêu nước không ngừng vốn là sữa mẹ của nó, nó có thể tự đứng vững vào năm 1815.

Pháp tiếp tục kích thích chủ nghĩa dân tộc của Đức ngay cả sau năm 1815. Chứng sợ Pháp trong Chiến tranh giải phóng chỉ được khơi dậy một phần bởi sự xâm lược và sự can thiệp vào trật tự mọi thứ của Đức. Nó đã đi sâu hơn nhiều. Đó đúng hơn là một biểu hiện của sự đố kỵ, phẫn uất hiện sinh. Đương nhiên, không có gì ngoài "sự hủy diệt hoàn toàn" - thực sự là yêu cầu của Schle gel - có thể thỏa mãn tình cảm này; việc chấm dứt tạm thời cuộc xung đột hay thậm chí cả chiến thắng của Đức cũng không thể chấm dứt nó.

Trong “tâm trí của người Đức”, tức là trong tâm trí của các học giả và nhà văn, nước Đức không bao giờ là gì khác ngoài một phần của thế giới phương Tây mà nước này thuộc về trong lịch sử. Phần lớn nền văn hóa Đức trong thế kỷ 18 đã lấy cảm hứng từ và phát triển để đáp ứng và bắt chước các quốc gia phương Tây “tiên tiến”: Pháp và Anh. Aufklarung đã được Đức hóa triệt để, nhưng Khai sáng không phải là phát minh của người Đức. Giới quý tộc, trong chừng mực nó bận rộn với văn hóa, đã bảo trợ cho văn hóa Pháp, Frederick Đại đế chỉ là ví dụ nổi tiếng nhất về sự khinh bỉ hoàn toàn đối với thiên tài bản địa . Nhưng ngay cả BdditftgsbUrger, quyết tâm giành chiến thắng cho mình, đến người cuối cùng, công chúng xứng đáng với vũ trụ của tiếng Đức, người mà kể từ Lessing và Sturm und Drang đã chống lại văn hóa Pháp ở Đức—thậm chí họ còn được khuyến khích làm như vậy bằng tấm gương của những nhà văn Pháp và Anh cũng như tinh thần Khai sáng được du nhập, và, tuy nhiên, miễn cưỡng, đã nhìn thấy ở quốc gia phía tây nước Đức một mô hình để noi theo. Chủ nghĩa quốc tế vào cuối thế kỷ, đặc trưng của giới trí thức Đức, cũng như cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa ngoại lai vào đầu thế kỷ mới (sự tức giận của nó có nghĩa là thực sự có những chủ nghĩa ngoại lai để chiến đấu), là sự thật của sự chấp nhận rộng rãi phương Tây - trước hết là nước Pháp và nước Anh - như một hình mẫu.

Như ở mọi nơi, sự hài lòng bắt nguồn từ bản sắc dân tộc (được chấp nhận để thỏa mãn khát khao về phẩm giá mà truyền thống định nghĩa như vậy).

xã hội đã không thể dập tắt) phụ thuộc vào khả năng duy trì và tận hưởng cảm giác tự hào dân tộc đang dâng cao. Đến lượt mình, niềm tự hào dân tộc lại phụ thuộc vào mức độ đánh giá của nước Đức so với các nước quan trọng khác, và vào việc nước sau công nhận công lao của nước này. Do đó, với việc chuyển đổi sang chủ nghĩa dân tộc, tầm quan trọng về mặt tâm lý của phương Tây đối với nước Đức đã tăng lên. Đấu trường của cuộc kiểm tra lừa bịp là văn hóa chính trị; Đối với những người còn nghi ngờ về vấn đề này, điều này đã được Pháp chứng minh rõ ràng chỉ vài năm trước trong nỗ lực rõ ràng để vượt qua Anh. Văn hóa chính trị - với ba trụ cột bất di bất dịch: lý trí, tự do cá nhân và bình đẳng chính trị - đã xác định bản chất của phương Tây và phân biệt nó với các xã hội khác. Không cần sự khôn ngoan đặc biệt để nhận ra rằng, xét theo những tiêu chuẩn này, Đức kém hơn các nước láng giềng phương Tây. Giới trí thức Đức đã nhìn thấy quá rõ sự thật trong bản cáo trạng của Mirabeau về thực tế nước Đức: “Bộ não của các người đã hóa đá vì chế độ nô lệ.” 190 Vì vậy, thời điểm người Đức chuyển sang bản sắc dân tộc và có được niềm tự hào dân tộc, niềm tự hào này đã bị tổn thương, và không phải chỉ bởi cuộc chinh phục của Napoléon, mà là bởi tình trạng khốn khổ và buồn cười của xã hội họ, được thể hiện rõ ràng bởi sự gần gũi của phương Tây. Lòng căm thù của họ đối với phương Tây được nuôi dưỡng bởi chính sự tồn tại của phương Tây. Kẻ thù có thể bị đánh đuổi khỏi đất nước và sự xâm lược chấm dứt, nhưng nguồn gốc của sự kiên cường, được bổ sung từ bên trong, sẽ không bao giờ cạn kiệt.

Ngay cả sức nóng của các cuộc Chiến tranh Giải phóng cũng bất lực trong việc che khuất ưu thế của Pháp. Ý tưởng vay mượn về quốc gia đã được khái niệm hóa với sự trợ giúp của những du nhập cụ thể của Pháp: như ở Pháp, sự nhấn mạnh là sự thống nhất và “tái sinh”. Mặc dù nghiến răng nghiến lợi, nhưng các nhà cải cách Phổ coi nước Pháp là hình mẫu để noi theo. Chính từ Pháp, họ đã học được rằng chỉ có một quốc gia đoàn kết mới có thể mạnh mẽ và chỉ có những công dân mới có thể tạo ra một quốc gia thống nhất. Để trở thành công dân, mọi người phải tham gia tích cực vào xã hội của họ ; họ không thể vẫn là nô lệ. Các nhà lãnh đạo của chính quyền nhà nước Phổ và quân đội hiểu rõ và mong muốn điều này nhiều như bất kỳ điều gì - đó là lý do tại sao, Trước sự phản đối dữ dội và dai dẳng, bị buộc tội theo chủ nghĩa Jacobin và thiếu lòng yêu nước, họ kiên quyết ủng hộ việc giải phóng nông nô (Stein ), bãi bỏ các hạn chế đối với hoạt động kinh tế (Hardenberg), tổ chức lại quân đội theo đường lối của levée en masse (các tướng als), tóm lại, một cuộc cách mạng - từ bên trên - triệt để và triệt để như Cách mạng Pháp . Người viết tiểu sử của Stein, Leh mann, hỏi : “Điều gì đã thu hút những bộ óc hoàn toàn của người Đức này... đến với đạo luật cách mạng của Pháp, mà họ chỉ chấp thuận với sự dè dặt lớn ? Câu trả lời là họ mong muốn đạt được cho đất nước của họ vị trí quyền lực mà những luật này đã đảm bảo cho nước Pháp.” 19i Các cải cách tự do được coi là cần thiết để đạt được sự thống nhất, “tái sinh” và sức mạnh quốc gia.

Tuy nhiên, sự bắt chước kiên quyết này rất khác với nỗ lực thực sự để trở nên giống phương Tây, dựa trên sự thừa nhận phương Tây là

mô hình, trong số ba cách hợp lý khả thi để đối phó với cảm giác thấp kém (xem Chương 2 và 3), cách đầu tiên này đã bị loại trừ ngay từ đầu - bởi truyền thống văn hóa bản địa, sự pha trộn của các tình cảm Pieto-Lãng mạn I. và các khái niệm đã trở thành tính cách của người Đức từ rất lâu trước khi       tôi

được cho là quốc gia. Giải pháp thay thế thứ hai, giải pháp tương đối văn hóa-       \

chủ nghĩa, đã bị Herder cố gắng và từ bỏ, không bao giờ được những người kế vị của ông đón nhận. Tâm lý Lãng mạn bị thôi thúc một cách không cưỡng lại được đối với khả năng còn lại: định nghĩa về phương Tây là phản mô hình, quốc gia hiện thân của cái ác, của tất cả các giá trị của Aufklarung mà Chủ nghĩa Lãng mạn đã bác bỏ vì ■ lý do riêng của nó.       Tôi

Việc lựa chọn khả năng thứ ba này như là phản ứng nguyên mẫu đối với cảm giác thấp kém, như ở mọi nơi, được thúc đẩy bởi sự phẫn uất. ở Đức       (

ressentiment không dẫn đến sự chuyển đổi giá trị. Các giá trị mà       :

đã tạo thành cốt lõi của ý thức dân tộc       Đức

được gắn chặt và ăn sâu vào tâm trí tập thể. Chức năng của ressenti-       J

khác . Nó thúc đẩy và định hướng, thay vì định nghĩa,       tôi;

chủ nghĩa dân tộc được xác định bởi truyền thống văn hóa bản địa. Nó cho phép mục tiêu-       tôi

định hướng biểu hiện cho tinh thần lãng mạn không mục đích. Được pha trộn với Weltanschauung của Mantic La Mã , sự phẫn uất tập trung vào sự cay đắng nồng nàn nhưng lan tỏa của nó và sự căm ghét thế giới. Nó vĩnh viễn hóa cả sự nguy hiểm của nước Đức và       tôi

Kẻ thù và không chỉ giải thích hiện trạng nực cười của xã hội Đức       Ị

bởi sự tráo trở của phương Tây và thực tế là ác ý và lòng đố kỵ của nó đã ngăn cản nước Đức đạt được sự vĩ đại mà nó đã được định sẵn, nhưng đã được hình dung ;■(: Phương Tây luôn quan tâm đến khả năng đạt được sự vĩ đại như vậy trong tương lai Ị và luôn sẵn sàng để tấn công Đức một lần nữa. Một cuộc chiến vĩnh cửu thiêng liêng chống lại ]• nền văn minh ngoài hành tinh này và mọi thứ mà nó đại diện là cách duy nhất để đối phó ■ với tình huống này.       '       J

Hình ảnh về phương Tây xuất phát từ định nghĩa của nó là phản mô hình không phải là sự phản ánh của thực tế thường nghiệm; nó đại diện cho một hình ảnh phóng chiếu của hình ảnh lý tưởng về thế giới ma quỷ của Aufklamng , một sự trừu tượng hóa và khái quát hóa kinh nghiệm cá nhân của những người theo chủ nghĩa Lãng mạn, ở phương Tây. Tôi cho rằng dự đoán này tương tự như việc “quốc hữu hóa” hình ảnh của một cộng đồng lý tưởng mà tôi tin rằng giờ đây được đại diện bởi nước Đức. Như một mô tả của bê tông       g

xã hội, hình ảnh của phương Tây gần như xa rời thực tế như người La       Mã

hình ảnh tic về một cộng đồng hoàn hảo khác xa với nước Đức thực sự. Cho dù tôi tin rằng hình ảnh sau này tồn tại trong quá khứ hay tương lai, T thực       sự

xã hội Đức hiện tại phải được thay đổi để đạt được lý tưởng. Nhưng trong cả hai       J

các trường hợp Đức ở gần nó hơn nhiều so với phương Tây, hoặc vì nước này ít xa lạ với quá khứ lý tưởng hơn hoặc vì nước này được chuẩn bị tốt hơn để thực hiện bước nhảy vọt vào tương lai lý tưởng. Các giá trị mà phương Tây thể hiện, dù không hoàn hảo đến đâu, đã bị lên án một cách dứt khoát.       t

Vị trí trung tâm của chữ cái tiếng Pháp trong đời sống văn hóa Đức thế kỷ 18, sự cạnh tranh trực tiếp của giới trí thức Đức với

t.

Ĩ

là sản phẩm của các triết lý Pháp dành cho công chúng Đức, và cuộc xâm lược của Napo leonic đã khiến Pháp trở thành một lựa chọn tự nhiên cho hiện thân của “phương Tây” tưởng tượng. Việc từ chối Khai sáng, khi lần đầu tiên được “quốc gia hóa”, tập trung vào một quốc gia này. Vào thập kỷ thứ hai của thế kỷ 19, nước Đức có thể tự hào về truyền thống chống lại người nước ngoài và sở hữu một kho vũ khí sáo rỗng ấn tượng để thể hiện tình cảm của mình .

Trong bài viết về Strassbourg Minster, nằm trong tuyển tập Von Deutsch er Art und Kunst— tuyên ngôn của Sturm und Drang— Goethe đả kích “Người Pháp của mọi dân tộc”: văn hóa Pháp là hiện thân của tư tưởng duy lý giả tạo, phi tự nhiên và chết chóc. Không giống như tất cả các nền văn hóa khác, nó không “đặc trưng”, không thực sự phản ánh bản thể của những người đã tạo ra nó (hoặc có lẽ những người này không đáng được phản ánh?) ; nó bắt chước cổ điển cổ điển và quy định các quy tắc hợp lý. Nhưng quy tắc của trường phái Lãng mạn là không có quy tắc và không được bắt chước, vì vậy văn hóa Pháp đã bị từ chối. Athenaeum, “tạp chí đó theo một cách độc đáo đại diện cho lý tưởng Lãng mạn thuần túy ở đầu nguồn thực sự của nó,” 192 chứa đựng toàn bộ các ý kiến của những người theo chủ nghĩa Lãng mạn “sơ khai” về nước Pháp: chúng bao gồm từ những đánh giá về sự hời hợt của nước Pháp đến sự ngạc nhiên trước sự ngu ngốc của người Pháp dẫn đến kết luận không thể tránh khỏi và nghiêm trọng về sự vô giá trị của toàn bộ nền văn hóa Pháp. Pháp là quốc gia “hóa học” (trái ngược với hữu cơ); điều này giải thích sự thống trị của nó trong thời đại “hóa học”. Bi kịch Pháp “chỉ là công thức của một hình thức”; “Điều gì có thể trái ngược với sở thích tốt hơn là viết và biểu diễn những vở kịch hoàn toàn nằm ngoài tự nhiên?” Ngôn ngữ Pháp là thứ ngôn ngữ “bị ràng buộc bởi các quy ước”, thơ Pháp chẳng có giá trị gì , triết học thì “đáng thương”. Ngay cả “Mảnh vỡ” #216 nổi tiếng, có dòng đầu tiên được trích dẫn rất thường xuyên, trên thực tế chỉ nhằm mục đích coi thường ý nghĩa lịch sử của Cách mạng Pháp. Sau câu mở đầu—“Cách mạng Pháp, triết học của Fichte, và Meister của Goethe là những xu hướng lớn nhất của thời đại”—nó viết: “Bất cứ ai bị xúc phạm bởi vị trí đặt cạnh nhau này, bất kỳ ai không thể coi trọng bất kỳ cuộc cách mạng nào không ồn ào và duy vật [như người Pháp], chưa đạt được một tầm nhìn cao cả, bao quát về lịch sử nhân loại. . . nhiều cuốn sách nhỏ, hầu như không được chú ý bởi đám đông ồn ào vào thời điểm đó, đóng một vai trò quan trọng hơn bất cứ điều gì họ đã làm.”

Sự ngưỡng mộ đối với văn học Anh, vốn thịnh hành ở Btldungsburger ở Đức trong suốt nửa sau của thế kỷ 18, và sau đó là đối với một số tác giả Tây Ban Nha, Nguyên nhân chủ yếu là do sự phẫn nộ chung đối với vai trò trung tâm vẫn chưa bị thách thức của người Pháp văn hoá. Tuy nhiên, theo đánh giá của những người theo chủ nghĩa Lãng mạn, về tổng thể, nước Anh có kết quả tốt hơn một chút so với Pháp. Trong “Athenaeum Fragments”, nó bị tấn công gần như thường xuyên như Pháp và với mức độ gay gắt ngang nhau. Các quyền tự do của người Anh ít giá trị hơn và sẽ trở nên “hoàn toàn thừa thãi thông qua việc sở hữu quyền tự do.” Đức hạnh, ở Anh, có thể được mua và bán bằng tiền. "Khái niệm

7—,

rằng tính cách dân tộc Anh cao cả là , , , một đóng góp không thể chê vào đâu được vào sự lố bịch cao siêu.” Tiếng Anh được đặc trưng bởi “sự cố chấp ấu trĩ”; họ hiểu lầm Shake speare. Ngay cả Satan của họ cũng không phải là Satan đầy đủ so với Satan của Đức, “đến mức người ta có thể nói rằng Satan là một phát minh của Đức ”. Bên cạnh người Đức, người Pháp và người Anh, quốc gia duy nhất khác được đề cập trong “Những mảnh vỡ của Athens” là người Hà Lan; đặc trưng , nó được đề cập trong một so sánh. “Đừng chỉ trích gu nghệ thuật hạn chế của người Hà Lan,” “Fragment” #179 khuyên. “Ngay từ đầu, họ biết chính xác những gì họ muốn. Thứ hai, họ đã tạo ra thể loại riêng cho chính họ. Có thể đưa ra một trong hai tuyên bố này về tính tài hoa của người Anh không?” 154 Nước Anh là đối tượng tự nhiên của phê bình Lãng mạn, vì nước này, giống như nước Pháp, đại diện cho tính hợp lý và đại diện cho lực lượng “giác ngộ ”.

Trong và sau thời kỳ Giải phóng, các cuộc công kích chống lại tất cả mọi thứ của Pháp Gia tăng về số lượng và sự hung bạo. “Quốc gia Pháp ghê tởm” là “kẻ thù truyền kiếp” của người Đức, một “chủng tộc ô uế, vô liêm sỉ, vô kỷ luật”. Stein nghĩ: “Chưa có lịch sử nào tìm thấy một nền đạo đức kém cỏi, một sự ô uế về mặt đạo đức như ở nước Pháp.” “Tôi ghét người Pháp một cách chân thành như một người theo đạo Cơ đốc có thể ghét bất kỳ ai,” ông thú nhận khi đã là một ông già. "Tôi ước tất cả họ sẽ đi đến chỗ quỷ dữ." Với niềm đam mê mà một chính khách không thể có được, Arndt, đã bày tỏ tình cảm tương tự: ' Không phân biệt tất cả những người Pháp nhân danh Chúa và dân tộc của tôi, tôi dạy sự căm ghét này với con trai tôi, tôi dạy nó cho con trai của dân tộc tôi,       tôi sẽ làm việc tất cả

cuộc đời tôi rằng sự khinh miệt và thù hận đối với dân tộc này đã ăn sâu vào trái tim người Đức và rằng những người đàn ông Đức hiểu họ là ai và họ phải đối đầu với ai ”. Đối với ông, cũng như đối với những người theo chủ nghĩa Lãng mạn trước ông, người Pháp là “dân biết nói, người Đức là dân biết suy nghĩ”. Anh ta đã không hiểu và từ chối hòa giải với sự sẵn lòng rõ ràng của một số vẫn còn đáng kể đồng bào của anh ta để nhìn thấy ở Pháp đỉnh cao và nguồn gốc của nền văn minh. “Liệu những người đàn ông đó có thể giáo dục được không,” anh ấy hỏi một cách nhiệt thành, “bản thân họ không phải là đàn ông, những người cho bạn sự giả tạo đối với tự nhiên, sự sang trọng đối với cái đẹp, ảo tưởng đối với đạo đức, thời trang đối với đạo đức và lời nói nhảm đối với suy nghĩ ? Đứng dưới ai và coi trọng gì ngoại? . . . Không thể có những ý tưởng vĩnh cửu về sự nhiệt tình sâu sắc, sự ngây ngất hạnh phúc, niềm khao khát của con người, mà chúng thậm chí không có từ ngữ; chế giễu những gì linh thiêng nhất và cao cả nhất của loài người chỉ vì mục đích dí dỏm.” Tiếng Pháp (cũng như bất kỳ ngôn ngữ nào “phản chiếu tâm hồn của con người, hun đúc và thể hiện ý tưởng của nó, và do đó có một đặc điểm riêng tương ứng với phẩm chất của con người”) thực sự khó có từ ngữ nào đáng để diễn đạt. Một tình nguyện viên quân đội Đức đến từ Paris viết vào năm 1815, đó là “không phải là một ngôn ngữ tổ chức có trật tự” mà giống như “tiếng động vật”. Tiếng Đức, vốn có từ cho mọi thứ, đã xác định chính xác tính thú tính của tiếng Pháp bằng các biệt danh thích hợp như ein

Affenvolk và, thế giới động vật không thể thể hiện đầy đủ và đủ để trừng phạt sự xấu xa của nó, cũng đã đưa ra một số phép ẩn dụ tôn giáo- Đối với Giáo sư Heinrich Leo uyên bác, người có bộ óc sáng tạo đã nhận ra sự giống nhau giữa người Pháp và loài vượn, chiếc mũ lưỡi trai Mục đích của quốc gia quái thú đó không phải là rừng rậm, mà là “das alte Haus des SatanS.” là tôi

Trong cơn thịnh nộ chống Pháp, những người Đức yêu nước trong thời kỳ Giải phóng sẵn sàng làm mọi cách, thậm chí đến mức coi nước Anh là một mẫu mực của đức hạnh. Chẳng hạn, cả Stein và Arndt đều ngưỡng mộ nước Anh. Arndt nhớ lại sự căm ghét nước Pháp của anh ấy từ thời thơ ấu của anh ấy. Ngay sau đó, câu chuyện về những kẻ xấu xa đó đã khiến anh ấy “ghét cay ghét đắng, thậm chí ghê tởm ” và anh ấy cảm thấy đối với họ “giống như một người Anh”. Đầu tiên, người Anh có lợi thế không thể chối cãi là có cùng chủng tộc với người Đức; Dòng máu người Đức của họ không bị ô nhiễm bởi những chất phụ gia không phải con người, giống như dòng máu của những người Frank vô trách nhiệm. Ngoài ra, Anh, giống như Đức, đã chiến đấu với Napoléon và là công cụ quan trọng nhất dẫn đến sự sụp đổ của ông ta.

Tuy nhiên, với sự sụp đổ này đã bảo vệ nền kinh tế Đức khỏi sự cạnh tranh của Anh. Nước Anh có thể là một nước Đức hoàn hảo, nhưng sức mạnh kinh tế của nó đã vượt qua giới hạn của thị hiếu tốt; nó quá giàu có để được thoải mái. Bây giờ nó cũng lộ bộ mặt thật xấu xa của nó. Là một người ngưỡng mộ tính cách của người Anh, Friedrich List, “tông đồ của chủ nghĩa dân tộc kinh tế Đức,” đã nhìn thấy rõ ràng những mục đích nguy hiểm mà nước Anh theo đuổi. “Nền kinh tế quốc gia của Anh,” ông giải thích với những người đồng hương của mình, “vì mục tiêu của nó là sản xuất cho toàn thế giới, độc quyền toàn bộ sức mạnh sản xuất, [và] để giữ cho thế giới ... quản lý cũng như sự vượt trội về vốn, kỹ năng và lực lượng hải quân của cô ấy.” Anh rõ ràng phản đối sự vĩ đại về kinh tế của Đức và sẽ chống lại sự thống nhất của nước Đức. 19 ®

Và người ta có thể mong đợi điều gì khác ở “Albion phản bội?” (Ở đây người Pháp có lý.) Xét cho cùng, đó là đất nước của Adam Smith, nhà tiên tri của chủ nghĩa tư bản, và chủ nghĩa tư bản là “biểu hiện chung nhất của tinh thần chống đối xã hội, của chủ nghĩa vị kỷ kiêu ngạo đó, của sự nhiệt tình vô đạo đức đối với lý trí sai lầm và giác ngộ sai lầm,” 199 tóm lại là tinh thần của phương Tây. Nó được cho là có lý trí, nó đề cao chủ nghĩa cá nhân - những quan niệm xấu xa, bỉ ổi - nó cũng phương Tây không thể chê vào đâu được như nước Pháp, và có lẽ còn hơn thế nữa. Herder đã nhận ra điều này vào thế kỷ 18, và Marx tin vào điều này vào thế kỷ 19. Vào giữa thế kỷ 19, ý kiến của người Đức về dân tộc Anh đã được Treitschke tóm tắt.-Nhà sử học nổi tiếng đã viết; “Người Anh đạo đức giả, một tay cầm Kinh thánh, một tay cầm tẩu thuốc, không có phẩm chất nào có thể cứu chuộc được. Quốc gia này là một hiệp sĩ cướp cổ xưa, mặc áo giáp đầy đủ, tay cầm thương, trên mọi tuyến đường thương mại của thế giới. Người Anh sở hữu một tinh thần thương mại, một tình yêu tiền đã giết chết

mọi tình cảm về danh dự và mọi sự phân biệt phải trái. Sự hèn nhát và nhục dục của người Anh được che giấu đằng sau cuộc nói chuyện thần học, thô tục mà đối với chúng tôi, những kẻ dị giáo Đức có suy nghĩ tự do trong số tất cả những tội lỗi của bản chất người Anh là đáng ghê tởm nhất. Ở Anh, mọi quan niệm về danh dự và định kiến giai cấp đều biến mất trước sức mạnh của đồng tiền, trong khi giới quý tộc Đức vẫn nghèo nhưng hào hiệp. Bức tường thành không thể thiếu cuối cùng chống lại sự tàn bạo của xã hội - cuộc đấu tay đôi - đã lỗi thời ở Anh và nhanh chóng biến mất... Đây là một chiến thắng của sự thô tục.” ²⁰⁰

Khi phương Tây ngày càng bị đồng nhất với chủ nghĩa tư bản, nước Anh đã lấn át nước Pháp và nổi lên như “lãnh đạo của thế giới tư sản”. Sau đó, Hợp chủng quốc Hoa Kỳ, “vùng đất không có trái tim,” 201 đã đảm nhận vị trí của mình bên cạnh, và chẳng bao lâu nữa là đứng đầu, của hai đại diện xấu xa khác. “Trí óc người Đức” coi ba xã hội này là những người thừa kế trung thành của Khai sáng, và gán cho họ hình ảnh thiên vị và phóng đại của Aufklarung, được khái quát hóa từ mọi thứ mà nó ghét trong đó. Kẻ phản-mẫu sống này, thịnh vượng, tự hào về sự tự do của mình, và được phần còn lại của thế giới coi là trung tâm, đã nuôi dưỡng nỗi đau buồn sâu sắc nhất của Bildungsburger—“ cảm giác không thể chịu đựng được khi không được chú ý”—với sự khác biệt mà giờ đây họ coi đó là số phận bất công của quốc gia họ do phương Tây ác độc gây ra, và thúc đẩy chủ nghĩa dân tộc Đức lên đến đỉnh cao hơn bao giờ hết của sự cuồng loạn và hung dữ bài ngoại. Tuy nhiên, hiện thân chính của sự suy thoái phương Tây và thủ phạm chính của những phản bội của nó không phải là một trong những xã hội phương Tây thực sự tồn tại . Và không phải phương Tây đang thực sự tồn tại, cấm ding bằng sức mạnh của mình (mặc dù không cấm đến mức loại trừ hy vọng và thậm chí cuối cùng là những nỗ lực của một sự trừng phạt công bằng), mới là kẻ gánh chịu cơn thịnh nộ chính đáng của nước Đức. Thay vào đó, đó là “dân châu Á”, con cái của những người mang tín ngưỡng tôn giáo cổ xưa, cư trú ở châu Âu chỉ là dấu hiệu của sự trừng phạt xứng đáng của Thần thánh—kẻ thù muôn thuở của các dân tộc theo đạo Cơ đốc, tai họa của nhân loại, người Do Thái.

chủ nghĩa bài Do Thái

Làm thế nào, qua đó thể dục trí óc, nước Đức đã dẫn đến kết luận đáng chú ý này sẽ mãi mãi là một điều mơ hồ đối với tâm trí phương Tây không có khả năng hiểu biết cao hơn. Logic tâm lý lãng mạn, cho rằng một sự vật tồn tại nếu nó phải tồn tại (nghĩa là, nếu “tinh thần Đức”, đại diện của Bản ngã, Cá tính và Cái tuyệt đối, muốn rằng nó tồn tại), chắc chắn đã giúp ích cho nó . . Là kết quả của một cú nhào lộn trí tuệ kép qua đó phần nào hoàn thành việc điều chỉnh sự so sánh đau đớn giữa Đức và “các quốc gia tiên tiến”, người Do Thái trở thành biểu tượng của phương Tây.

Hiệp hội quan trọng này được sinh ra cùng với ý thức dân tộc Đức trong những năm xâm lược của Napoléon. Đối lập với

những cải cách tự do của “Jacobin” Hardenberg, những người yêu nước có đầu óc cao xuất thân cao quý và có sức thuyết phục Lãng mạn, von Kleist, von Arnim và von der Marwitz, đã hình thành một Christliche-germanische TiichgeseUschaft, từ đó họ loại trừ ba kẻ thù của đức hạnh : “Người Do Thái, người Pháp và người Philistine.” 202 trong sự trỗi dậy của các cuộc Chiến tranh Giải phóng, “ngọn lửa đã bùng cháy... trong những trái tim yêu nước được thắp lên bằng lòng căm thù người Pháp và người Do Thái; người Pháp đã phát minh ra Chủ nghĩa Quốc tế và xâm chiếm vùng đất thiêng liêng của họ; những người Do Thái, những người hiện thân Chủ nghĩa Quốc tế và những người bẩm sinh đã là những kẻ hút máu và cho vay tiền, đã trục lợi từ cuộc xâm lược của Pháp. Nhưng người Pháp đã trở về nhà an toàn.” 203 “Người Phi-li-tin” cũng thoát nạn nhẹ nhàng. Khi từ chối xã hội phương Tây “khai sáng”, các Trí thức Đức đã dẫn đến việc so sánh nước Đức với cộng đồng lý tưởng vốn là hiện thân của những người chống phương Tây và chống Khai sáng, và đối với họ, đó là nước Đức “thực sự” và chân chính, chứ không chỉ đơn thuần là bề ngoài. Khi họ hướng nội và tìm kiếm nó ở nước Đức đang tồn tại, họ có thể thấy những phẩm chất kinh khủng trong cuộc sống của người Đức thể hiện những điểm tương đồng với hoặc nhắc nhở họ về các giá trị phương Tây (và trong đó họ không thể không nhìn thấy sự phản ánh). của những bản thân đáng ghét mà họ muốn quên đi): giai cấp tư sản, thương mại và công nghiệp, thành phố, khoa học. Tuy nhiên, thái độ của họ đối với al! những điều này vẫn còn mâu thuẫn: tất cả những yếu tố này là hoàn toàn cần thiết nếu nước Đức không từ bỏ hy vọng một ngày nào đó sẽ chiến thắng các quốc gia phương Tây. 204 Người Do Thái đại diện cho tất cả những giá trị phi Đức bị ghét bỏ này và chúng không cần thiết.

Treitschke giải thích rằng sự leo thang của tình cảm bài Do Thái sau Chiến tranh Giải phóng là một biểu hiện của lòng yêu nước lành mạnh của người Đức. Ông viết: “Sự phấn khích mạnh mẽ của Chiến tranh Giải phóng, đã làm sáng tỏ tất cả những bí mật của tính cách người Đức; giữa sự lên men chung, tất cả sự thù địch cũ và sâu sắc đối với mọi thứ của Do Thái giáo một lần nữa thể hiện rõ ràng . 205 Tuy nhiên, sự thù địch, thực sự sâu sắc và bắt nguồn từ một số truyền thống rất cũ, thực tế là khá mới. Quá nhiều chiến sự chống lại người Do Thái trong quá khứ gần đây và hiện tại đến nỗi tội ác của họ trong những ngày đã qua hầu như đã bị lãng quên. Sự giải phóng của họ được bảo vệ bởi lời kêu gọi của lý trí , và khi lý trí ngày càng trở nên mất uy tín vào cuối thế kỷ, đối với nhiều bộ óc Lãng mạn, nó ngày càng trở nên không thể bào chữa được. Người Do Thái càng bị kỳ thị bởi sự can thiệp kiên quyết của Pháp thay mặt họ, và bởi chính sách giải phóng do các nhà cải cách Phổ hình thành theo gương của Pháp. Người Do Thái, những người Đức yêu nước vì họ còn ngây thơ vô hạn, đã được hưởng lợi từ Aufklarung khiến giới trí thức Đức đau khổ và từ sự chiếm đóng của Pháp vốn là một cái tát vào mặt dân tộc Đức. Rõ ràng là họ đã giao ước với Ác quỷ.

Đối với danh dự của quốc gia Đức, phải nói rằng họ đã không phát minh ra sự thù hận và đàn áp người Do Thái. Đây là tình cảm và trò tiêu khiển của Cơ đốc giáo, cũng phổ biến như chính Cơ đốc giáo Công giáo. Cuộc cải cách ở

Nước Đức đã không dẫn đến, như đã làm ở Hà Lan, Anh, và sau đó là Tân Thế giới, theo khuynh hướng công nhận Do Thái giáo là mầm mống của truyền thống Cơ đốc giáo và ở người Do Thái, dân tộc được tuyển chọn đầu tiên, kiên định với giao ước của mình với Đức Chúa Trời, mà nó đã làm. được tổ chức chung với các quốc gia Kitô giáo. Sự khác biệt này, Heiko Oberman nói với Hoa Kỳ, có liên quan đến thực tế là ở Đức, cuộc Cải cách không liên quan đến trải nghiệm của cộng đồng người hải ngoại.™ 6 Những người cải cách Đức , cũng như những người theo chủ nghĩa Nhân văn Đức cải cách và không cải cách, kể cả những người đã rút lui khỏi niềm lạc quan của Luther Đỉnh cao chống lại người Do Thái, giữ lại tất cả các quan niệm trước Cải cách đối với họ và tiếp tục mơ về một “sự thịnh vượng không có người Do Thái”. Những người Đức theo chủ nghĩa dân tộc vào đầu thế kỷ 19 đã kế thừa những quan niệm này; họ đã không tạo ra chúng. Định nghĩa truyền thống về người Do Thái là một kẻ ngoại đạo xấu xa và ô uế, xấu xa vì anh ta không có khả năng tự vệ, khiến anh ta trở thành một cái chốt đặc biệt thuận tiện để đổ lỗi cho vô số nỗi thất vọng không cách nào khác có thể xoa dịu được.

Tuy nhiên, phải đến khi “Chúa Kitô và vị thần bộ lạc Teut nắm tay nhau” 207 , người ta mới xuất hiện một tình cảm mà người ta có thể gọi là “chủ nghĩa bài Do Thái,” và với phát minh của nó, những người theo chủ nghĩa dân tộc Đức tôn thờ các vị thần bộ lạc mới xứng đáng được ghi nhận. Chủ nghĩa bài Do Thái, một loài đột biến của một tình cảm cũ, đã mang lại cho cuộc đàn áp truyền thống một ý nghĩa mới và quan trọng hơn nhiều, một hợp đồng thuê mới cho cuộc sống, thúc đẩy và duy trì nó trong một thời đại có xu hướng quên đi sự khác biệt về tôn giáo. Năm 1879, đặc tính phân biệt chủng tộc hơn là tôn giáo của nó được công nhận và khẳng định trong một từ tiếng Đức mới, Antisemitismus, một sáng tạo khác của tinh thần Đức mà kể từ đó đã được quốc tế công nhận. Nhưng tình cảm đã xuất hiện từ lâu trước khi có khái niệm này. ²⁰⁸

Khi Thời đại Khai sáng bắt đầu ở Đức, người Do Thái Đức hình thành tầng lớp thấp nhất trong xã hội, bị loại khỏi giao tiếp với nền văn hóa Đức, bị nhốt trong những khu ổ chuột bẩn thỉu, và—do điều kiện sống bẩn thỉu , loại trừ văn hóa và địa vị thấp kém của họ, như cũng như tôn giáo—bị mọi người coi thường. Ở Phổ, vào cuối thế kỷ này, cuộc sống của họ vẫn bị quy định bởi “General-Privilegium und Reglement vor die Judenschaft,” thể hiện quan điểm của Frederick về bản chất Do Thái và, theo cách nói của Mirabeau, là một đạo luật “đáng được kẻ ăn thịt người.” 209 Cá nhân các quan chức Aufklarer, Lessing và Phổ, chẳng hạn như Christian Wilhelm Dohm, đã chiến đấu với tình huống này (không thể chấp nhận được đối với họ) khi đối mặt với sự phản đối không khoan nhượng. Mặc dù họ không đạt được gì như sự giải phóng mà họ yêu cầu, nhưng với sự giúp đỡ của họ, những cá nhân người Do Thái, những người có tài năng phi thường, đã có thể thoát khỏi cảnh khốn cùng không nguôi của Ịudengasse. Giống như Moses Mendelssohn, “người Đức Socrates”, họ trở thành “những người Do Thái có đặc quyền” – nghĩa là họ được phép đi trên những con phố mà những người khác đã đi qua. ²¹⁰

Những cá nhân phi thường này đã thăng tiến ở những nơi họ được phép: tài chính, thương mại và các ngành nghề. Hầu hết họ từ bỏ đức tin của cha ông họ, và tất cả đều nhiệt tình chấp nhận nền văn hóa Đức đang phát triển.

ture. “Để hòa nhập vào một xã hội tốt đẹp mà không cần lễ nghi”, người ta phải được giới thiệu với các tiệm của người Do Thái. Trong những tiệm này, phụ nữ Do Thái cung cấp quyền lãnh đạo và tiền cho đàn ông của họ. Đóng góp của họ cho văn học Đức trong thời kỳ này là không thể đánh giá được. Họ lấp đầy khoảng trống xã hội trong cuộc sống của những trí thức “không bị ràng buộc”, bị coi thường bởi sự nhút nhát; họ đã giới thiệu họ với xã hội phụ nữ và dạy họ tính hòa đồng. Quan trọng nhất, các nữ tiếp viên Do Thái đã chú ý đến những trí thức này khi họ không được ai khác chú ý. Họ nuông chiều cái tôi của mình và trau dồi tài năng của mình. Họ cũng là những người thiết lập xu hướng. Sự tôn thờ Goethe trong văn học Đức bắt nguồn từ trái tim và quê hương của Rahel Varnhagen. Goethe, không phải là bạn của người Do Thái, đã chứng thực: “Cô ấy là người đầu tiên hiểu và nhận ra tôi.” 211 Các khóa học của Schleiermacher hầu như không được viết ra nếu không có sự tận tâm và khuyến khích của Henrietta Herz.

Mọi người đã từng hoặc mong muốn được chú ý trong các bức thư đều tìm cách trở thành một trong số những vị khách đến thăm các tiệm của người Do Thái. Các thành viên của giới quý tộc có tư duy tự do , Alexander và Wilhelm von Humboldt và Achim von Arnim (cũng như những người khác có trí tuệ kém hơn, nhưng chức tước thường nhiều hơn, xuất sắc hơn) đã gặp nhau ở đó với anh em Schlegel, với Fichte và Schỉeiermacher, Brentano , Chamisso, Fouque và Jean Paul. Tình bạn dịu dàng được phát triển giữa các nữ tiếp viên và khách của họ. Ôi, Schleiermacher yêu Henrietta Herz biết bao! Cô ấy quá xinh đẹp, và “vóc dáng đồ sộ như nữ hoàng” của cô ấy quá đối lập với thân hình mong manh của anh ấy, thứ mà anh ấy cho là không đồ sộ cũng không đẹp đẽ, khiến anh ấy không bao giờ hình dung được bất cứ điều gì ngoại trừ một mối quan hệ thuần khiết. Nhưng cô ấy ngưỡng mộ sức mạnh tinh thần của anh ấy, và tình yêu thuần khiết của anh ấy là một niềm đam mê mãnh liệt. Schleiermacher giải thích với em gái mình một cách khá đăm chiêu: “Nếu chuyện xảy ra là tôi cưới Henrietta Herz, tôi nghĩ chúng tôi nên trở thành một cặp đôi kiểu mẫu, chỉ sợ rằng chúng tôi có thể quá đoàn kết”. 212 Friedrich Schlegel kết hôn với Dorothea Mendelssohn; anh ấy rất tự hào về thành tích của mình, vì cuối cùng đã có thể tìm được một người phụ nữ yêu anh ấy và cưới cô ấy, đến nỗi anh ấy đã kỷ niệm sự kiện này trong Lucinde, một cuốn tiểu thuyết mà ngay cả những người theo chủ nghĩa Lãng mạn vô liêm sỉ cũng coi là quá vô kỷ luật. ²¹⁵

Tuy nhiên, về tổng thể, giới trí thức Đức khá xấu hổ trước thực tế là một số người bạn thân nhất của họ là người Do Thái. Họ phản đối những lời chế nhạo của những người kém hiểu biết hơn, những người chế nhạo vòng tròn quen biết của họ. Nhưng để bảo vệ nó, họ cố gắng biện minh cho bản thân mình một sự thật, điều khiến họ bối rối không kém những người khác, rằng họ thấy điều đó có thể chấp nhận được. Friedrich von Gentz, một người bạn của Rahel Varnhagen, thừa nhận rằng xã hội của các tiệm “luôn giáp ranh với mauvaise société”; người Do Thái không phải là công ty tốt . Tuy nhiên, anh ấy nghĩ rằng trong số họ “phụ nữ là . . . tốt hơn một trăm phần trăm so với những người đàn ông,” và vì vậy tiếp tục hài lòng với lòng hiếu khách của họ. Những người Do Thái, nơi các trí thức Đức được đón tiếp nồng nhiệt trong những ngôi nhà của họ, không bao giờ được khách của họ đón nhận hết lòng. Ngay cả “những người bạn của người Do Thái” nổi tiếng cũng coi sự thăng tiến của họ là sự thù hằn.

"Tôi nghe . . . rằng Varnhagen hiện đã kết hôn với người phụ nữ Levy nhỏ bé,” Wilhelm von Humboldt đã ghi lại khi biết về cuộc hôn nhân của Rahel Levin với Varnhagen von Ense, người Phổ không phải là người Do Thái và thậm chí có dòng máu cao quý. “Vì vậy, bây giờ cuối cùng cô ấy có thể trở thành phu nhân của một Ngài Đại sứ và Đại sứ. Không có gì mà người Do Thái không thể đạt được.” Nó đã kích thích giới trí thức Đức khi người Do Thái trở nên quá giống họ, như thể thực sự không có gì khác biệt. Khi cơ hội đến - và, trong thời kỳ bình minh của chủ nghĩa dân tộc Đức, giới trí thức Đức đã được tiếp cận với các khu vực cao hơn - họ vội vã tách mình ra khỏi mối liên hệ đáng xấu hổ này. Và chính từ những người Do Thái này, những người Do Thái đã từ bỏ đạo Do Thái và chia sẻ cùng một nền văn hóa với họ, những người Do Thái nói cùng một ngôn ngữ với họ (theo nghĩa đen và nghĩa bóng), những người Do Thái nhiệt thành cố gắng tham gia vào những nỗi buồn và niềm vui của họ, những người Do Thái đã yêu người Pháp khi họ làm, và ghét người Pháp khi họ làm, đến nỗi giới trí thức Đức muốn tự tách mình ra một cách dứt khoát nhất.

Hoàn cảnh của những người Do Thái cố gắng đồng hóa vào năm 215 tương tự như hoàn cảnh của người Bildungsbilrger, nhưng khác với nó, nó dễ bị tổn thương hơn nhiều, và khi người Đức Bildungsbiirger giải quyết tình trạng khó khăn của họ , thì tình trạng khó khăn của người Do Thái trở nên tồi tệ hơn. Trong một thời gian, trước khi chủ nghĩa dân tộc ra đời, người Do Thái và giới trí thức Đức đã chia sẻ những điểm chung không phù hợp. Cả hai đều là người ngoài cuộc, bị dụ dỗ và sau đó bị buộc phải xa lánh xã hội mà họ mong muốn thuộc về; cả hai đều có tính di động cao và nhờ sự tiến bộ của họ nhờ vào thành tích cá nhân, trong một hệ thống xã hội coi thường thành tích và thù địch với tính di động. Giống như Bildungsburger, người Do Thái phải chịu sự thiệt thòi nghiêm trọng, nhưng sự thiệt thòi của họ sâu sắc hơn và việc thoát khỏi nó dường như ngày càng ít có khả năng xảy ra theo thời gian. “Tôi có sở thích kỳ lạ,” Rahel Varnhagen viết cho một người bạn; “Cứ như thể một sinh vật siêu phàm nào đó, ngay khi tôi bị đẩy vào thế giới này, đã đâm những lời này bằng một con dao găm vào tim tôi: 'Vâng, hãy nhạy cảm, hãy nhìn thế giới như ít người nhìn thấy, hãy trở nên vĩ đại và cao thượng, cũng không Tôi có thể lấy từ bạn khả năng suy nghĩ vĩnh cửu không . Nhưng tôi nói thêm một điều nữa: hãy là một người Do Thái!' Và bây giờ cuộc sống của tôi đang chảy máu từ từ cho đến chết.” Nỗi đau khổ này khiến cô căm ghét con người thật của mình, giống như Anton Reiser. “Bây giờ tôi không mong ước gì hơn là được thay đổi bản thân, từ bên ngoài lẫn bên trong,” cô say sưa thú nhận. “Tôi… phát ốm với chính mình, nhưng tôi không thể làm gì được.” 2!Ể

Trong khi Biidungsbiirger, trở thành những người theo chủ nghĩa dân tộc, đang thay đổi bản sắc rất đáng ghét đối với họ, họ đã tạo ra cho người Do Thái một bản sắc đáng ghét hơn trước rất nhiều và đóng đinh họ vào đó như đóng đinh vào thập tự giá. Chủ nghĩa dân tộc lãng mạn đã kéo theo sự trỗi dậy của chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và khiến khoảng cách giữa người Đức và người Do Thái trở nên không thể hàn gắn. Theo chiều hướng duy vật của tư tưởng Pieto-Lãng mạn được tán thành bởi các môn đệ “giác ngộ” không trung thành và không thể xóa nhòa của Aufklamng, người Do Thái, giống như người Đức, được định nghĩa là một chủng tộc. Herder đã nhấn mạnh rằng câu hỏi của người Do Thái không phải là một

câu hỏi về “tranh cãi tôn giáo,” rằng tôn giáo chỉ là một hiện tượng phụ, phản ánh lịch sử và tính cá nhân của người Do Thái, về thực tế rằng họ “ở châu Âu là một dân tộc châu Á xa lạ với lục địa của chúng ta.” Những người theo chủ nghĩa Lãng mạn có thể đồng tình với quan điểm này, và vào đầu thế kỷ này, st đã trở thành một khái niệm được chấp nhận rõ ràng. Năm 1803, trong một ấn phẩm tiên phong về vấn đề này; một luật sư yêu nước, Grattenauer, tố cáo những người Do Thái “thanh lịch” hơn những người khác (những người mà ông cũng không có cảm tình); họ có thể nói về Goethe, Schiller và Schlegel, nhưng vẫn là “người châu Á, người nước ngoài,” và mọi giao tiếp với họ đều “rất đáng bị khiển trách”. Yếu tố chủng tộc mới khiến việc chấp nhận về mặt lý thuyết là không thể. Việc người Do Thái có chấp nhận mọi thứ của người Đức, hoàn toàn tán thành những lý tưởng của nền văn hóa Đức và hết lòng bác bỏ những lý tưởng của họ hay không cũng không thành vấn đề. Việc người Do Thái có chịu phép báp têm hay không không quan trọng. Hay đúng hơn, nó chỉ quan trọng đối với người Do Thái. Nhiều năm sau, vào năm 1862, Moses Hess, một người bạn một thời của Karl Marx, cảm thấy buộc phải nhấn mạnh: “Người Đức ghét tôn giáo của người Do Thái ít hơn chủng tộc của họ. Cả cải cách 'triệt để' ... cũng không phải lễ rửa tội, cả giáo dục hay giải phóng đều không mở ra hoàn toàn cánh cổng của đời sống xã hội cho người Do Thái Đức. Do đó, họ tìm cách chối bỏ nguồn gốc của mình.” ²¹⁷

Điều này rõ ràng như ban ngày trong nhiều thế hệ, nhưng cho đến cuối cùng, không phải với người Do Thái. Một số người Do Thái kiên trì tin rằng chính tôn giáo chứ không phải điều gì khác đã chia rẽ họ khỏi xã hội mà họ muốn thuộc về. Một số cố gắng cải cách tôn giáo của họ để gần gũi hơn với Cơ đốc giáo. Một số lượng lớn chuyển sang nó. Heinrich Heine nhìn thấy lễ rửa tội là “tấm vé vào cửa nền văn minh châu Âu”; quan điểm của những người chỉ trích ông đã chứng minh rằng ông đã sai. Không có vé vào cửa. Vì chủng tộc là một vấn đề, nên không gì khác ngoài sự biến đổi về thể chất, sinh học sẽ giúp người Do Thái trở thành người Đức, và vì điều này là không thể nên không có giải pháp nào. Fichte (người coi người Do Thái là “một Quốc gia thù địch hùng mạnh [trong các quốc gia châu Âu] liên tục gây chiến với tất cả các quốc gia khác và thường thành công trong việc đàn áp người dân của họ một cách cay đắng”) vào năm 1793 đã diễn đạt như sau: “Cách duy nhất tôi có thể thấy là đưa ra Quyền công dân của người Do Thái là chặt đầu họ trong một đêm và trang bị cho họ những cái đầu mới không có bất kỳ tư tưởng Do Thái nào.” ²¹⁸

Định nghĩa về người Do Thái như một chủng tộc xa lạ đã thay đổi hoàn toàn bản chất của tình cảm bài Do Thái. Việc chủng tộc ngoài hành tinh này được đồng nhất với ■Phương Tây, và do đó là hiện thân của tất cả những điều xấu xa trên thế giới và của mọi thứ mà nước Đức phản đối, càng làm tăng thêm sự hung dữ cho tình cảm mới và vốn đã rất mạnh mẽ này. Sự sửa đổi kép này của một truyền thống Kitô giáo đang hấp hối đã được định trước từ những năm 1860 và 1870 để nở hoa và sau này vẫn mang lại một kết quả kinh hoàng. 215 Vì bản sắc dân tộc Đức ngay từ đầu đã được xác định là bản sắc chủng tộc, và vì nó được thúc đẩy bởi sự căm ghét phương Tây, nên chủ nghĩa bài Do Thái là một phần không thể thiếu của bản sắc này, và là yếu tố trung tâm trong đó. Sự hiện diện tràn lan và sự leo thang của chủ nghĩa bài Do Thái ở Đức vào cuối thế kỷ 19 và thế kỷ 20 là chủ đề của nhiều nghiên cứu chi tiết, và không cần phải bàn sâu về sự điên rồ rõ ràng nhưng không được chú ý của nó, khi nó ngày càng lan rộng . nó phải nhấn mạnh một lần nữa, như đã được thực hiện nhiều lần, rằng một đường dây trực tiếp (mặc dù không phải là "hoàn toàn rõ ràng và không bị thách thức") đã kết nối Hitler với những người yêu nước Lãng mạn lý tưởng trong Chiến tranh Giải phóng. 220 Cùng với việc đề cao bạo lực và chết chóc, một yếu tố cơ bản không kém của chủ nghĩa dân tộc Đức, chủ nghĩa bài Do Thái phân biệt chủng tộc đã mở đường cho Holocaust. Tính khả thi của Giải pháp Cuối cùng vốn có trong ý thức dân tộc Đức . Mặc dù không phải là không thể tránh khỏi, nhưng đó không phải là ngẫu nhiên và không phải là sai lầm của lịch sử nước Đức; nó không phải là một phản ứng tự nhiên đối với một tình huống cấu trúc tức thời trong lịch sử, và với một tình huống giống hệt như vậy, không thể xảy ra ở nơi nào khác. Một kẻ điên như Hitler là cần thiết để tổ chức một trận đấu, và một số điều kiện cấu trúc tức thời là cần thiết để kích thích anh ta và khán giả của anh ta , nhưng sự kết hợp của phân biệt chủng tộc, xác định một chủng tộc cụ thể là hiện thân của cái ác, và sự tôn vinh bạo lực và sự tàn bạo rất dễ bắt lửa và chỉ có Đức mới có thể sản xuất Hitler và đưa ra hình thức này để đáp ứng với các điều kiện cấu trúc. 221 Nước Đức đã sẵn sàng cho nguyên nhân Holo ngay từ thời điểm bản sắc dân tộc Đức tồn tại. Nó là bắt buộc để nhận ra điều này. Những người Đức đơn giản tuân theo mệnh lệnh đã tuân theo họ không chỉ đơn giản vì đây là mệnh lệnh, mà bởi vì những mệnh lệnh này nằm trong phạm vi mệnh lệnh mà họ mong đợi được đưa ra (nghĩa là phù hợp với Wes-enwille'} của họ và họ không bị xúc phạm bởi chúng. Một trong những nhà xã hội học vĩ đại nhất mọi thời đại, Max Weber là người Đức, và ông đã viết rằng không có sự thống trị lâu dài nào có thể chỉ dựa trên sức mạnh vũ phu, mà thay vào đó, do sự cần thiết phải dựa trên kỳ vọng thực tế rằng mệnh lệnh của nó sẽ được tuân theo, và do đó, về sự tuân theo tự nguyện, về sự sẵn sàng tuân theo từ phía những người tuân theo nó- Sự tuân theo tự nguyện này - nếu không có hệ thống xã hội nào có thể chịu đựng được - được đưa ra dưới dạng yêu cầu (về thẩm quyền) của hệ thống đối với tính hợp pháp, và bởi vì các đối tượng coi những tuyên bố này có sức thuyết phục. Không có hệ thống chính quyền nào, không có xã hội nào tồn tại trong bất kỳ khoảng thời gian nào nếu nó không hợp pháp và không thể đòi hỏi sự phục tùng tự nguyện từ đông đảo thần dân của mình. Đức quốc xã cũng hiểu điều này. Có lẽ họ hiểu điều này hơn hơn hầu hết—chỉ dành cho những người không có khả năng hoặc từ chối hiểu rằng một chính phủ phụ thuộc vào. sự hợp tác của đông đảo dân chúng để thực hiện các chính sách của nó cũng như của nước Đức Quốc xã Xã hội chủ nghĩa khó có thể tồn tại trong một tuần nếu không có sự hợp tác như vậy, và do đó, sự hỗ trợ, của dân số này mà người ta có thể tỏ lòng kính trọng đối với- Phương Tây, huyền thoại dai dẳng về chủ nghĩa Quốc xã như một sự sai lệch không thể giải thích được so với tiến trình lịch sử đạo đức của Đức, trong đó phần lớn người dân Đức không biết gì và vô tội.

Khuôn mẫu bài Do Thái về người Do Thái phản ánh sự thay thế mang tính biểu tượng của người Do Thái đối với phương Tây và có sự tương đồng rõ rệt với hình ảnh về phương Tây trong tư tưởng của người Đức. Những người Do Thái “thanh lịch” ở các thành phố nói tiếng Đức hoàn hảo ; Tuy nhiên, cách họ nói điều đó đã phản bội bản chất và địa vị thấp hèn của họ.

netic không có khả năng cảm nhận. Nó gây khó chịu cho đôi tai âm nhạc của Richard Wagner như tiếng Pháp và giống như tiếng Pháp sau này, khiến anh nhớ đến tiếng động vật. Trong '       Do Thái giáo trong Âm nhạc, nhắm vào các nhà soạn nhạc nổi tiếng khó chịu của

'       Người gốc Do Thái Felix Mendelssohn và Giacomo Meyerbeer, người yêu nước

nhà soạn nhạc đã viết: “Người Do Thái nói ngôn ngữ của quốc gia mà anh ta sống từ thế hệ này sang thế hệ khác, nhưng anh ta luôn nói ngôn ngữ đó như một người xa lạ. Toàn bộ nghệ thuật và nền văn minh châu Âu của chúng ta vẫn là một ngôn ngữ xa lạ đối với người Do Thái. Trong bài phát biểu này, nghệ thuật này, người Do Thái chỉ có thể nói sau và nói sau - không thực sự tạo ra một bài thơ về lời nói của anh ta, một tác phẩm nghệ thuật về việc làm của anh ta [ở điểm này, người Do Thái lại giống người Pháp một cách đáng kể], Trong những nét đặc biệt Đối với cách phát âm của người Semitic, điều đầu tiên đập vào tai chúng ta là khá quê mùa và khó chịu, trong quá trình tạo ra âm thanh của người Do Thái, là tiếng khụt khịt cót két, cót két, vo ve. Cách nói này lập tức mang tính chất của một kẻ ba hoa lộn xộn không thể chấp nhận được. Sự thờ ơ lạnh lùng của kẻ đỏ mặt đặc biệt của anh ta không bao giờ tình cờ trỗi dậy thành nhiệt huyết của một trái tim cao cả hơn cảm thấy đam mê. ²²²

Trên tất cả, người Do Thái, giống như 'thế giới phương Tây nói chung, đều duy vật một cách ghê tởm. Họ tôn thờ và đại diện cho sức mạnh của đồng tiền. Trong cuộc luận chiến chống người Do Thái, đây là một đường lối cũ và đã được thử nghiệm. Nó đã trở lại với những người cha của Giáo hội. Thánh John Chrysostom tin rằng: “Người Do Thái sống vì ;       dạ dày của họ, họ khao khát của cải của thế giới này.” này vào thế kỷ 19

thế kỷ đã trở thành một lý thuyết yêu thích của nhiều trí thức đáng kính. Ví dụ , một triết gia J       opher, Giáo sư Fries của Heidelberg, vào năm 1816 đã xuất bản một

nổi       lên, “Về mối đe dọa của người Do Thái đối với phúc lợi và tính cách của Ger-

Ị       man,” đó là một thành công ngay lập tức và trong đó tác giả tuyên bố, trong số

những thứ khác, rằng "Người Do Thái là một kẻ gây hại xã hội do tiền lây lan nhanh chóng và đi kèm với sự khốn khổ, bạo ngược và thuế má." Wagner nhắc lại vào năm 1850: “Người Do Thái trên thực tế đã được giải phóng nhiều hơn: anh ta cai trị và sẽ cai trị, chừng nào Tiền vẫn còn là sức mạnh mà trước đó mọi hành động và giao dịch của chúng ta đều mất đi hiệu lực.       ” 223 Nhưng quan điểm của Thánh John Chrysostom

1       trang được cập nhật phù hợp với những khám phá mới nhất của khoa học và

triết lý. Một mặt, người Do Thái giờ đây đã bị đồng nhất với cái Ị vô hồn       và hình thức xã hội vô nhân đạo, nguyên tắc tiền bạc tổng quát hóa—chủ nghĩa tư bản;

mặt khác, sự tôn kính của người Do Thái đối với tiền bạc được quy cho bản chất bên trong của họ->■       chủng tộc, hơn là tôn giáo.

]       Quan điểm này đã thấm sâu vào tâm thức của Đức. Ngay cả người Do Thái,

trong       số những người rất mong muốn được chấp nhận là người Đức, người vĩ đại

Phần       lớn trong số họ là những chuyên gia làm việc chăm chỉ hoặc không có trí thông minh

1       bài giảng, hoàn toàn bỏ qua tất cả các bằng chứng mà họ đã có ngay lập tức

tri       thức, được chia sẻ trong đó. Trong thực tế, một trong những biểu hiện mẫu mực của điều này

khuôn       mẫu được tìm thấy trong tác phẩm của một tác giả vừa là người Do Thái vừa là người Do Thái.

1       nổi tiếng là không cần thiết, Karl Marx.

‘       Sự thay thế mang tính biểu tượng của người Do Thái cho 'phương Tây rõ ràng minh bạch

trong “Tiểu luận về vấn đề Do Thái.” Quan điểm của Marx về tôn giáo Do Thái - “khinh thường lý thuyết, nghệ thuật, lịch sử và coi con người là mục đích tự thân” - mà ông coi là “quan điểm thực tế, có ý thức và đức tính của người có tiền, ” chính xác là cách những người theo chủ nghĩa dân tộc Lãng mạn hình dung những gì đối với họ đại diện cho “phương Tây”. Tìm kiếm bí mật của chủ nghĩa Juda “trong con người Do Thái thực sự”, theo chủ nghĩa lãng mạn duy vật như ông vốn là, Marx đã nhận ra trong đó “một yếu tố phản xã hội phổ biến của thời hiện tại”. “Cơ sở tục tĩu của Do Thái giáo là gì?” anh ta hỏi và trả lời: “Nhu cầu thiết thực, tư lợi. Sự sùng bái thế tục của người Do Thái là gì? Huckstering. Vị thần trần gian của anh ta là gì? Tiền bạc." Ông không thể lặp lại điều này thường xuyên hơn: “Tiền bạc là vị thần ghen tuông của Y-sơ-ra-ên, ngoài ra không có vị thần nào khác tồn tại. . . Hối phiếu là vị thần thực sự của người Do Thái.” Như vậy, sự giải phóng người Do Thái thực chất là sự giải phóng thế giới khỏi người Do Thái, và trên thực tế, Marx khẳng định, “người Do Thái đã tự giải phóng mình theo cách thức của người Do Thái”, vì nhờ sức mạnh tài chính của mình, người Do Thái đã quyết định “vận mệnh của Châu Âu." ²²⁴

Chủ nghĩa bài Do Thái vốn dĩ là một tâm lý bực bội và dai dẳng . Việc xác định người Do Thái và sau đó là sự thay thế mang tính biểu tượng cho phương Tây đã khiến họ trở thành đối tượng chính của sự phẫn nộ của người Đức. Sự ghen tị hiện sinh có thể tác động lên họ, vì, không giống như phương Tây, họ bất lực trong việc phản ứng. Nghịch lý thay, kết quả là sự phẫn uất không hề giảm đi mà ngược lại còn tăng lên, vì nó không thể được hành động theo đối tượng thực sự của nó, mà người Do Thái chỉ là vật thay thế. Dù số phận của người Do Thái ra sao, phương Tây vẫn kiên trì với ưu thế đáng phẫn nộ của mình. Chủ nghĩa bài Do Thái, vốn làm giảm bớt sự khó chịu tâm lý nhất thiết phải liên quan đến sự phẫn uất, cũng làm trầm trọng thêm nó. Khi làm như vậy, nó đã giữ cho ngọn lửa thiêu đốt của tình cảm chết chóc này luôn cháy và nuôi dưỡng sự phẫn nộ của tedesco. Một chất kích thích liên tục cho chủ nghĩa dân tộc Đức, nó đã kích thích điều tồi tệ nhất trong đó.

Hoa sinh đôi của bông hoa màu xanh

Vào những năm 1840, chủ nghĩa dân tộc đã “phát triển thành một mối quan hệ tình cảm quan trọng, thu hút lòng trung thành không ngừng của số lượng ngày càng tăng của từng cá nhân người Đức.” 225 Nó nhanh chóng trở thành khuôn khổ của bản sắc tập thể và cá nhân sâu sắc nhất, và như vậy đã thông báo các cách tiếp cận chính trị mâu thuẫn nhau. Ma trận của chủ nghĩa dân tộc Đức, mà những lời tiên tri này phản ánh và phát triển theo nhiều cách khác nhau, là sản phẩm của tâm lý chống phương Tây được tiêm vào hệ thống phức tạp của tư tưởng Pieto-Lãng mạn vốn đã cấu thành nên ý thức của người Đức trước khi tư tưởng này trở thành quốc gia, và bao gồm cả tuân theo các nguyên tắc trong số mười điểm cơ bản của nó: (1) quan điểm về thế giới hiện đại—phương Tây, tư bản chủ nghĩa—là vô nghĩa, vô giá trị và xấu xa; (2) quan điểm con người hiện đại bị phân mảnh, xa lạ với xã hội và bản chất thật của mình; (3) định nghĩa về bản chất xã hội như

bản chất thực sự của con người và niềm tin rằng con người thực sự, khách quan chỉ có thể thông qua “sự hợp nhất của các cá nhân” trong một tập thể, thông qua việc từ bỏ mọi yêu sách đối với quyền tự trị cụ thể, và thông qua việc về cơ bản là một thành viên của một tổng thể lớn hơn được thấm nhuần với tinh thần; chỉ cá nhân trở thành một với cộng đồng mới được coi là con người thật của anh ta và do đó vừa có lý trí vừa tự do; (4) khao khát biến đổi xã hội để biến con người thực trở thành hiện thực, thường được hoàn thành thông qua chiến tranh hoặc cách mạng bạo lực; (5) nhấn mạnh vai trò tối thượng của trí thức trong việc mang lại sự chuyển đổi này.

Lời tiên tri khăng khăng của các trí thức Lãng mạn, tuy vô lý và lố bịch trong sự kiêu ngạo của nó, rằng thế giới sẽ tự phục tùng sự thống trị của tâm trí người Đức, đã trở thành sự thật. Trong một thế kỷ rưỡi sau sự ra đời của chủ nghĩa dân tộc Đức, không có gì ảnh hưởng sâu sắc đến nhiều người như hai truyền thống của Đức, một bên cánh tả và một bên cánh hữu: chủ nghĩa Mác và truyền thống Volkish mà đỉnh cao là Chủ nghĩa xã hội quốc gia. Người ta đương nhiên không thừa nhận mối quan hệ họ hàng giữa hai bên, cũng như thực sự Người ta sẽ không thừa nhận mối quan hệ họ hàng của Chủ nghĩa xã hội quốc gia với bất cứ thứ gì. Tội ác chống lại loài người của nó dường như đứng ngoài lịch sử loài người, như một thứ gì đó hoàn toàn không phải là con người, một loại ma quỷ địa ngục không thể xảy ra. Từ viết tắt "Chủ nghĩa Quốc xã" che khuất một cách thuận tiện - thực tế là nó biểu thị nhiều loại chủ nghĩa xã hội. Và giả định rằng một học thuyết quốc tế chủ nghĩa, chẳng hạn như chủ nghĩa Mác, do một người Do Thái nghĩ ra và được thực hiện bởi rất nhiều người Do Thái khác, vốn kêu gọi những người vô sản ở tất cả các nước đoàn kết lại, có thể có điểm chung với nhiều loại chiến binh khủng khiếp nhất. và chủ nghĩa dân tộc bài ngoại, trong đó chủ nghĩa bài Do Thái là động lực thúc đẩy, dường như hoàn toàn phi lý. Tuy nhiên, cả hai là họ hàng thân thiết; người ta có thể nói họ là anh em—họ có cùng huyết thống và là sản phẩm của cùng một nền giáo dục. Cả hai đều là sự xây dựng ma trận của chủ nghĩa dân tộc Đức, một hệ thống niềm tin và nguyện vọng, có bản chất là xã hội chủ nghĩa, và trong khi chủ nghĩa xã hội, dù bị che khuất, vẫn là một yếu tố trung tâm trong Chủ nghĩa xã hội quốc gia, thì chủ nghĩa dân tộc cũng vậy (và ■ đặc biệt chủ nghĩa dân tộc Đức) một yếu tố trung tâm trong chủ nghĩa Mác.

Sẽ là thừa nếu chứng minh tính chất dân tộc chủ nghĩa của Chủ nghĩa xã hội quốc gia. Sự kế thừa trực tiếp của nó từ chủ nghĩa dân tộc thời Giải phóng đã nhiều lần được truy nguyên, ở đây không cần truy nguyên nữa. Nó bổ sung rất ít vào khối tư tưởng đã có sẵn, nhưng được mài giũa, khớp nối, tập trung và củng cố một số khuynh hướng trung tâm trong đó. Nó có xu hướng đại diện cho thực tế phương Tây hiện đại về cơ bản là kinh tế, thay vì chính trị và văn hóa (các khía cạnh của chính trị và văn hóa được coi là sự phản ánh của cấu trúc kinh tế phi tự nhiên), và chọn chủ nghĩa tư bản làm mục tiêu cụ thể để tấn công xã hội phương Tây . Nó đại diện cho sự xung đột giữa các giá trị (những giá trị mà phương Tây phản đối và những giá trị mà nó phản đối) được thể hiện trong hai nền kinh tế đối kháng, chủ nghĩa tư bản phương Tây và chủ nghĩa xã hội Đức, như một sự phản ánh của chủ nghĩa đối kháng chủng tộc còn sâu sắc hơn . Nó coi người Do Thái là kẻ thù tối cao của mình, chủ nghĩa bài Do Thái là động cơ chính của nó, và mục tiêu cuối cùng là giải phóng thế giới khỏi người Do Thái. Và, cuối cùng, nó gợi lên thẩm quyền của khoa học và khiến khoa học dựa vào và ủng hộ quan điểm về thực tại xã hội mà nó trình bày, cũng như thông điệp đạo đức mà nó rút ra từ sự trình bày này. Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và đặc biệt là chủ nghĩa bài Do Thái được định nghĩa là các quan điểm khách quan, không vụ lợi — được áp đặt lên một người từ thực tế vật chất, sơ khai — và bất kỳ ai đăng ký vào các quan điểm này đều được giải quyết mọi trách nhiệm cá nhân. Mặt khác, Chủ nghĩa xã hội quốc gia đã phục vụ nguyên vẹn ma trận Lãng mạn.

Trong chủ nghĩa Mác cũng vậy, chủ nghĩa tư bản đã trở thành khía cạnh thiết yếu của thực tế hiện đại xấu xa . Các kết luận của nó cũng được trình bày một cách khoa học. Nó cũng vậy, như tôi sẽ cố gắng trình bày ngay bây giờ, vẫn giữ nguyên quan điểm và trung thành với khát vọng của chủ nghĩa dân tộc Lãng mạn. Và mặc dù nó không phân biệt chủng tộc hay bài Do Thái rõ ràng, nhưng chủ nghĩa bài Do Thái phân biệt chủng tộc gần như chắc chắn là nguồn cảm hứng chính cho nó.

Ngay sau "Bài luận về vấn đề Do Thái", trong đó Marx, trong số những thứ khác, đã cố gắng tách mình ra khỏi người Do Thái và Do Thái giáo, ông đã viết "Dẫn nhập vào Đóng góp cho Phê phán Phi losophy of Right của Hegel. " Tiểu luận này là một trong những ví dụ điển hình nhất về lập luận nguyên mẫu của chủ nghĩa dân tộc Lãng mạn, hầu như giống hệt về cấu trúc với Christenheit Oder Europa của Novaks. Ngay từ đầu bài luận, Marx đã tuyên bố rằng nó liên quan đến nước Đức. Ông tiếp tục mô tả tình hình nước Đức: “Nếu người ta bắt đầu với chính hiện trạng ở nước Đức, ngay cả theo cách thích hợp nhất , nghĩa là tiêu cực, kết quả vẫn sẽ là một lỗi thời. Ngay cả sự phủ nhận hiện tại chính trị của chúng ta cũng đã là một quá khứ đầy bụi bặm trong căn phòng gỗ lịch sử của các quốc gia hiện đại . Nếu tôi phủ nhận tình hình nước Đức năm 1843, theo niên đại của Pháp , tôi khó có thể đến năm 1789, và vẫn chưa phải là trung tâm quan trọng của ngày nay. 226 Đoạn văn ngắn này tiết lộ một số điểm. Có một nhận thức rằng “trung tâm quan trọng của thời đại” nằm bên ngoài nước Đức, đâu đó trong số “các quốc gia hiện đại”. Theo đó, Đức không phải là một quốc gia hiện đại, nhận thức này và sự so sánh giữa Đức với các quốc gia hiện đại ở trung tâm rõ ràng là một sự sỉ nhục.

Marx tiếp tục mô tả tình trạng không thể chấp nhận được của nước Đức, bác bỏ lập trường của những người tìm kiếm sự cứu rỗi trong các khu rừng Teutonic, và tuyên chiến với tình trạng hiện tại ở Đức, bởi vì “tình trạng này nằm dưới cấp độ lịch sử . ” Để tạo cho dân tộc dũng khí nổi dậy chống lại và thay đổi tình trạng này, anh ta muốn làm cho nó khiếp sợ chính nó và phủ nhận nó trong một khoảnh khắc ảo tưởng và cam chịu.

Nước Đức, Marx nói, sẽ không thay đổi chỉ vì chính nó. “Ngay cả đối với mod-

khác       ,” ông nói, “cuộc đấu tranh này chống lại tính chất hạn chế của

ị       Đức nguyên không thiếu sự quan tâm.” Trên thực tế, Đức sẽ

;       hình thành một sứ mệnh thế giới, “vì hiện trạng của Đức là sự tiêu dùng mở

!       sự hình thành của chế độ cũ, và chế độ cũ là khiếm khuyết tiềm ẩn của

Ị       là trạng thái modem.” Đức sẽ có tác dụng Chữa lành khuyết điểm của người khác,

các quốc gia hiện đại, tại trung tâm quan trọng của ngày nay. Ông đặt tên cho những quốc gia này; họ là Pháp và Anh.

Cho đến thời điểm này, Marx đã than thở về sự thua kém của Đức so với các quốc gia tiên tiến. Bây giờ anh ta thay đổi hướng tranh luận và J       tuyên bố rằng đây không phải là một sự kém cỏi mà là một lợi thế. Đức là,

Suy       cho cùng, cũng không đến nỗi tệ—đặc biệt nếu so với một số người kém may mắn hơn

Tôi       tĩons - và, trên thực tế, sự lạc hậu hiện tại của nó và sự khác biệt so với mô-đun

Ị       các quốc gia chứa đựng sự đảm bảo cho sự vĩ đại trong tương lai của nó. lượt này

tư tưởng cũng là một yếu tố của lập luận chủ nghĩa dân tộc Lãng mạn nguyên mẫu       , và đã hiện diện trong Chủ nghĩa đạo đức, thứ buộc phải tìm kiếm sự cứu rỗi.

■       tion trong đau khổ, đau khổ được tôn vinh như một con đường cần thiết để cứu rỗi, nghệ thuật của Marx-

tư       tưởng trong mạch Pietist này cũng được phản ánh, xa lạ với Pietism, nhưng đặc trưng

:       của chủ nghĩa dân tộc lãng mạn, niềm tự hào về trí tuệ và xu hướng nhìn vào

✔       Chữ Đức là tinh hoa của dân tộc. Mác đã viết:

Tôi.       Nếu toàn bộ sự phát triển của Đức ở cấp độ chính trị Đức

Ị:       velopment, một người Đức không thể có vai trò lớn hơn trong các vấn đề đương đại

(       hơn một người Nga có thể ...

„       May mắn thay, người Đức chúng tôi không phải người Scythia.

ỊGiống       như các quốc gia của thế giới cổ đại sống thời tiền sử của họ trong trí tưởng tượng-

••       sư tử, trong thần thoại, vì vậy người Đức chúng tôi đã sống trong tư tưởng hậu lịch sử của mình, trong

ị       triết học. Chúng ta là những người cùng thời với triết học ngày nay

'       ra là những người cùng thời lịch sử của nó. Triết học Đức là sự phát triển lý tưởng

(       Garion của lịch sử nước Đức... Triết lý về quyền và nhà nước của người Đức

Tôi       là lịch sử Đức duy nhất tương đương với thời hiện đại chính thức . Các

Đức       có nghĩa vụ phải kết nối lịch sử giấc mơ của mình với Sts pre

các điều kiện đã gửi, và chịu sự chỉ trích không chỉ những điều kiện hiện có này mà       còn cả sự tiếp nối trừu tượng của chúng.

Theo Marx, triết học tư biện của Đức về quyền đã được nâng lên cấp       độ thứ nhất của khoa học. Sự phê bình của nó, cũng là khoa học, sẽ là một dấu hiệu cực kỳ quan trọng.

tôi       phát triển mạnh mẽ trong triết học và một phân tích quan trọng của hiện đại

ị       (không phải tiếng Đức) và của thực tế gắn liền với nó. Tại sao nên một

ị       phê phán thực tế hiện đại này? Bởi vì nó về cơ bản là xấu xa, hơn thế nữa

j       so với hiện thực nước Đức Nhà nước hiện đại, Marx nói, mà cho

i       Đức vẫn ở bên kia, “bỏ qua con người thực, hoặc

ị       chỉ thỏa mãn toàn bộ con người một cách hão huyền.”

ị       Đức so sánh không thuận lợi với Pháp và Anh, nhưng câu hỏi-

Điều       quan trọng đối với nó, theo Marx, không phải là liệu nó có thể bắt kịp những xu hướng hiện đại hay không.

tôi:       các quốc gia. Những quốc gia này thối nát, họ coi thường con người thực sự, và xác thịt xã hội của họ là suy đồi. Câu hỏi đặt ra cho Đức là: Liệu họ có thể vượt qua những quốc gia này? Ông hỏi một cách hùng biện: “Liệu nước Đức có thể đạt được một hoạt động thực tế à la hauteur des principes không ; nghĩa là, một cuộc cách mạng sẽ nâng nó không chỉ lên cấp độ chính thức của các quốc gia hiện đại, mà còn lên cấp độ con người sẽ là tương lai trước mắt của các quốc gia này?”

Câu trả lời của Marx cho câu hỏi này là: Có, nó có thể. Nước Đức đã chứng tỏ mình có khả năng thực hiện những cuộc cách mạng như vậy trong quá khứ, và trong quá khứ, nước này cũng đã làm như vậy với sự giúp đỡ và dưới sự lãnh đạo của các ý tưởng. Như nó đã làm trong cuộc Cải cách, nó sẽ dẫn dắt thế giới một lần nữa trên con đường chuyển đổi mang tính cách mạng của xã hội bây giờ. Nó có cái mà các quốc gia khác thiếu – triết học phát triển thành khoa học.

Tuy nhiên, để một cuộc cách mạng diễn ra, phải tồn tại một khối lượng để thực hiện các quy định của triết học. Marx nói: “Phải hình thành một giai cấp, giai cấp này sẽ đấu tranh không phải vì lợi ích và lợi ích cục bộ, như các giai cấp cách mạng ở các quốc gia tiên tiến đã làm, mà vì sự giải phóng hoàn toàn của con người. Giai cấp này là giai cấp vô sản. Nó chỉ mới bắt đầu hình thành ở Đức, nhưng vì các giai cấp cách mạng cục bộ không thể tồn tại ở Đức, nên nó chắc chắn sẽ được hình thành trong tương lai gần nhất. Và “một khi tia chớp của tư tưởng [triết học Đức] đã thấm sâu vào mảnh đất nguyên sơ của nhân dân [giai cấp vô sản Đức] này, người Đức sẽ tự giải phóng và trở thành những con người... Ở Đức, không thể xóa bỏ chế độ nô lệ trừ khi mọi chế độ nô lệ được giải phóng. bị phá hủy. Sự giải phóng nước Đức sẽ là sự giải phóng con người.” Bài tiểu luận kết thúc bằng một tuyên bố bí ẩn: “Ngày phục sinh của nước Đức sẽ được tuyên bố bằng tiếng gáy của con gà trống Gallic.” Tuyên bố này gợi lại câu hỏi cấp bách ở Cơ đốc giáo hay Châu Âu của Novalis: “Liệu cuộc cách mạng có còn là cuộc Cách mạng Pháp không?” Marx, giống như Novalis, trả lời nó theo cách phủ định. Cách mạng Pháp chẳng qua chỉ là điềm báo trước, báo trước của sự cứu rỗi do nước Đức mang đến cho nhân loại.

Sự bộc phát lòng yêu nước này không nhất thiết chứng tỏ rằng Karl Marx là một người Đức theo chủ nghĩa dân tộc nhiệt thành. 227 Tuy nhiên, vào thời điểm đầu tuổi trưởng thành của Marx, chủ nghĩa dân tộc đã có được đặc điểm của một kế hoạch nhận thức sâu sắc và trên thực tế đã trở thành một “khung văn hóa thuận tiện” 228 để thể hiện các ý tưởng trong các lĩnh vực đa dạng nhất. Thực tế là Marx đã thừa hưởng hoàn toàn thái độ dân tộc chủ nghĩa và – không phải là không biết về nó, như các bài viết sau này của ông đã gợi ý – đã chia sẻ đầy đủ với nó. Anh ấy chấp nhận nó một cách không suy nghĩ, không có chút hoài nghi nào về việc “tạm ngừng cam kết”. 229 Đối với ông, không có yếu tố nào trong quan điểm này đáng nghi ngờ; đây chính là lăng kính mà qua đó ông đã nhìn thấy và liên hệ với thế giới cho đến cuối đời. 230 Chủ nghĩa dân tộc, được nhào nặn bởi tầm nhìn Lãng mạn và được chia sẻ rộng rãi, đã hình thành nên nền tảng tư tưởng của Marx, và nếu nó không bao giờ được đề cập như vậy nhưng không được chú ý, thì có lẽ đó là đặc điểm tự nhiên, rất cơ bản của tầm nhìn này, hiển nhiên đối với Marx , điều đó giải thích sự thiếu công nhận này.

Những bài viết đầu tiên của Marx có sự tương đồng đáng kể với tinh thần chung của những bức thư tiếng Đức vào nửa đầu thế kỷ 19, được tạo nên bởi Chủ nghĩa lãng mạn và sự phẫn nộ chống lại phương Tây. Người ta tìm thấy ở họ sự nhắc lại của tất cả các yếu tố thiết yếu của tinh thần này: sự pha trộn kỳ lạ giữa chủ nghĩa sô vanh và chủ nghĩa quốc tế trong tầm nhìn về sứ mệnh của người Đức; nhấn mạnh vào bản chất xã hội cơ bản của con người và các định nghĩa tập thể về tự do và cá nhân; sự nhấn mạnh vào con người toàn diện và sự bất lực của phương Tây suy đồi chống đối xã hội trong việc cho phép anh ta tự nhận thức; niềm tự hào về chữ Đức và niềm tin vào sức mạnh cứu rỗi đặc biệt của triết học Đức. Những khác biệt tồn tại giữa Marx trong các tác phẩm ban đầu của ông và những tác phẩm của những người theo chủ nghĩa Lãng mạn thực chất không hơn gì những khác biệt về thuật ngữ. Ví dụ, xã hội lý tưởng được Schlegel gọi là “Vương quốc của Chúa trên Trái đất” và “chủ nghĩa cộng sản” hay “chủ nghĩa xã hội” của Marx, nhưng cả hai đều đề cập đến trạng thái mà Marx trong Bản thảo Kinh tế và Triết học năm 1844 gọi là “sự siêu việt của con người ” . tự xa lánh.” Ngay cả sự lựa chọn từ vựng này vẫn có thể, và có lẽ nên được diễn giải như một biểu hiện của lòng yêu nước trẻ trung của Marx. Friedrich Engels, trong một bài báo viết bằng tiếng Anh cho một tờ báo Owenite vào năm 1843, trước khi ông và Marx trở thành cộng tác viên và bạn bè, đã nói rõ rằng chủ nghĩa cộng sản có ý nghĩa đặc biệt đối với người Đức. Điều này là do tính trung tâm của nó trong triết học Đức. Engels giải thích, người Đức, không giống như người Anh và người Pháp, đi đến ý tưởng về chủ nghĩa cộng sản bằng con đường triết học; nó cấu thành sự hoàn thành các nguyên tắc triết học của Hegel. Triết học Hegel là thành tựu đỉnh cao của tư tưởng triết học Đức, và tư tưởng triết học là niềm tự hào của dân tộc Đức. Tin tưởng và tuyên truyền tư tưởng cộng sản là nghĩa vụ yêu nước của người Đức. Engels đã viết: “Người Đức là một dân tộc triết học, và sẽ không, không thể từ bỏ chủ nghĩa cộng sản ngay khi nó được thành lập dựa trên những nguyên tắc triết học vững chắc; chủ yếu vì nó được rút ra như một kết luận không thể tránh khỏi từ triết lý của chính họ . Và đây là phần chúng ta phải thực hiện bây giờ. Đảng của chúng ta phải chứng minh rằng hoặc là tất cả những nỗ lực triết học của dân tộc Đức, từ Kant đến Hegel, đều vô ích - tệ hơn là vô ích; hoặc, rằng họ phải kết thúc bằng chủ nghĩa cộng sản; rằng người Đức hoặc phải từ chối những triết gia vĩ đại lúc bấy giờ, những người mà tên tuổi của họ được coi là vinh quang của quốc gia họ, hoặc họ phải chấp nhận chủ nghĩa cộng sản. 231 Do đó, chủ nghĩa cộng sản đã thay thế "Vương quốc của Chúa" mà không thay đổi chút nào những lý do mà hình thức xã hội mới này phải được ủng hộ . là tất cả.Triết học và vinh quang quốc gia có mối liên hệ với nhau, và trở thành một triết gia theo trường phái Hegel vào những năm 1840 có nghĩa là trở thành một người Đức yêu nước theo cách tương tự như vào đầu thế kỷ này để trở thành một nhà thơ Lãng mạn có nghĩa là một người Đức yêu nước.

Sau Bản thảo năm 1844, trong khi cấu trúc của lập luận vẫn hoàn toàn giống nhau, những đặc điểm riêng thể hiện rõ trong các tác phẩm đầu tiên của Marx (như

với tư cách là ý tưởng về giai cấp vô sản, sự chiếm ưu thế được cho là của các yếu tố và động cơ kinh tế so với tất cả những yếu tố khác) đã phát triển thành những mệnh đề chính của lý thuyết chủ nghĩa Mác và mang lại cho nó một cái nhìn bề ngoài không có nhiều điểm chung với Chủ nghĩa lãng mạn và chủ nghĩa dân tộc rõ ràng ( hay tiếng Volkish) các loại tư tưởng chính trị của Đức. Người ta có thể nghĩ rằng lý do cho sự phát triển này thoát khỏi một vấn đề rõ ràng mang tính dân tộc chủ nghĩa là do đặc điểm phân biệt chủng tộc và bài Do Thái rõ ràng của chủ nghĩa dân tộc chính thống của Đức. Marx đã cố gắng giải quyết vấn đề mà vấn đề này đã tạo ra cho một người Đức yêu nước gốc Do Thái trong “Bài luận về vấn đề Do Thái”. Trong một thời gian, anh ấy dường như hài lòng với kết quả; trong bài luận tiếp theo của mình, anh ấy - với cảm giác tự do - có thể nói: "Chúng tôi là người Đức." Nhưng luận điệu đầy nhiệt huyết của Marx dường như thuyết phục được hầu như không ai khác ngoài chính ông: từ bỏ tính chất Do Thái của một người là chưa đủ để được chấp nhận là người Đức. Ngay cả da voi cũng không đủ dày để khiến Marx không biết rằng kỳ tích trí tuệ mà ông đã thực hiện trong “Về vấn đề Do Thái” không thể hoàn toàn hiệu quả, và rằng ông sẽ không bao giờ trở thành một người Đức thực sự trong mắt những người mà ông được coi là người Đức thực thụ.

Chủ nghĩa bài Do Thái khiến Marx không thể trung thành với chủ nghĩa dân tộc Lãng mạn. Nhưng nhờ một sự chuyển hướng tư duy khéo léo, anh ấy đã thành công trong việc trung thành với tinh thần của nó, và giữ lại phần còn lại của niềm tin và khát vọng cơ bản về tinh thần của nó mà không cần phải đăng ký vào vị trí mà - ít nhất là trong mắt những người khác - sẽ định nghĩa anh ấy là một sinh vật xa lạ, thấp kém, bị loại khỏi sự tham gia vào cuộc diễu hành chiến thắng của chủng tộc ưu việt được định sẵn cho vinh quang. Anh ấy đảm bảo sự tham gia của chính mình và tránh phân biệt chủng tộc. Điều này đạt được bằng cách thay thế “giai cấp” bằng “quốc gia”.

Như đã biết, Marx đi đến ý tưởng về giai cấp vô sản không phải thông qua nghiên cứu thực nghiệm, mà thông qua suy đoán triết học. Trong “Giới thiệu về đóng góp cho việc phê phán triết học về quyền của Hegel”, Marx đã thừa nhận sự cần thiết của một quần chúng để thực hiện những lời dạy của triết học Đức. Khối lượng phải tương ứng với đặc điểm của triết học này: nói cách khác, nó phải là biểu hiện vật chất của tình hình và sự nhỏ bé của nước Đức, giống như cách mà triết học là biểu hiện tinh thần của nó. Do đó, khối này phải thể hiện chính phản đề của xã hội hiện đại, và chứa đựng trong mình những mầm mống lật đổ nó. Nó được định sẵn để trở thành “tất cả”, và do đó phải càng gần với “không có gì ” càng tốt. Một khái niệm về một giai cấp mới tương ứng chặt chẽ với những yêu cầu này đã có sẵn trong văn học xã hội chủ nghĩa đương thời của Pháp, vốn rất thịnh hành ở Đức từ những năm 1830. Các nhà triết học người Đức đã có xu hướng đồng nhất giai cấp vô sản với loài người giống như cách mà từ đầu thế kỷ họ đã đồng nhất nước Đức với loài người. Mục tiêu của lịch sử Đức - lật đổ xã hội phương Tây hiện đại - theo quan điểm của họ là mục tiêu của nhân loại. Đó chỉ là một bước nhỏ để đồng hóa giai cấp vô sản với nước Đức.

Khái niệm về giai cấp vô sản và hiện tượng mà nó tương ứng       đã được Lorenz von Stein phân tích trong khuôn khổ Hegelian trong tác phẩm Der của ông.

:       Sociaiismtts und Communi&mus des heutigen Frankreichs, xuất bản năm

ị       1842. Von Stein coi giai cấp vô sản là một giai cấp hoàn toàn mới, xuất hiện trong

Ị       sự trỗi dậy của Cách mạng Pháp. Nó không có tài sản và có xu hướng gen

xóa bỏ tình trạng của nó bằng cách tạo ra một “cộng đồng hàng hóa”. Do đó, nó chính là phản đề của xã hội phương Tây hiện đại “được thành lập trên các nguyên tắc về quyền       sở hữu và nhân cách”. Hơn nữa, giai cấp vô sản không chỉ đơn giản là

tôi       đông đảo người nghèo; đó là một tầng lớp đặc biệt của những người không có tài sản, những người

phẫn nộ với xã hội của họ và mong muốn biến nó thành một xã hội khác thông qua một cuộc cách mạng. Marx bị ảnh hưởng sâu sắc bởi cuốn sách của von Stein, và đã chấp nhận khái niệm về giai cấp vô sản được phát triển trong đó. ²³²

J       Nó ở trong chức năng này, với tư cách là quần chúng - người vận chuyển tư tưởng triết học Đức

1       ý tưởng—rằng giai cấp vô sản xuất hiện lần đầu tiên trong “Lời giới thiệu” của Marx.

đề       cập đến Đóng góp cho Phê phán Triết học về Quyền của Hegel.”

f       Sau này ý tưởng về sứ mệnh và sự lãnh đạo của nước Đức trên đường ra thế giới

thứ j       đã biến mất khỏi các bài viết lý thuyết của ông (mặc dù nó đã xuất hiện trở lại

thỉnh       thoảng trong các bức thư và các bài báo không thường xuyên), và những người vô sản

■       iat nổi lên như vị cứu tinh và nhà lãnh đạo duy nhất. Triết lý chân chính—trước đó là một

ị       biểu hiện của tinh thần dân tộc, là hình chiếu lý tưởng của khuynh hướng hiện thực

Các       quan niệm về lịch sử dân tộc—được kết hợp trong ý tưởng về giai cấp vô sản; Nó

là ý thức giai cấp thực sự, một bộ phận và toàn bộ tình hình kinh tế của giai cấp vô sản . Đồng thời, Tư bản—hay chủ nghĩa tư bản—đã thay thế phương Tây, các “quốc gia hiện đại”, Anh và Pháp (tuy nhiên, họ được cho là đại       diện cho phương Tây), với tư cách là kẻ phản anh hùng. Trong khi giai cấp vô sản là tôi *

ị       nước Đức biến thái, Tư bản là phương Tây biến chất. Cả hai lại

tương ứng tất cả các phẩm chất của các lực lượng thiện và ác, của kế hoạch dân tộc chủ nghĩa Lãng mạn.

ị       Trong chủ nghĩa Mác, các giai cấp mang tất cả các đặc điểm của chủ nghĩa Lãng mạn

ị       . Đối với Marx, chính các giai cấp là tác nhân của lịch sử; lớp học, không phải đàn ông,

h       là những cá nhân thực sự. Đàn ông được xếp dưới họ; họ chẳng là gì cả

Ị       để các thành viên của họ theo nghĩa sinh học, hơn là xã hội học, của

■f       từ. Các tính cách, khả năng, hành vi và quan điểm của đàn ông nhưng phản ánh

những khuynh hướng của các giai cấp, như chúng là của các dân tộc trong tư tưởng về:       những người Đức yêu nước của thời kỳ này. Giống như các quốc gia (đáng chú ý là ở Fichte), các giai cấp ở

Tôi.       Lý luận của chủ nghĩa Mác được chia thành bộ phận và toàn nhân loại. Quan điểm của

ị:       giai cấp vô sản với tư cách là giai cấp phổ biến, khác với tất cả các giai cấp khác, phản ánh

f       ý tưởng về nước Đức là quốc gia toàn nhân loại khác biệt với tất cả các quốc gia khác

'Tôi       quốc gia.

i :       Vì vậy, hầu hết các yếu tố của chủ nghĩa dân tộc lãng mạn Weltanschauung

Tôi       đã được giữ lại. Mặc dù bây giờ nó là Thủ đô; và không phải xã hội cụ thể,

:       cái ác được nhân cách hóa, đặc điểm của nó không thể nhầm lẫn là đặc điểm-

của s       được gán cho các quốc gia tiên tiến, phương Tây, và do đó, một trong số đó là

hợp lý khi phẫn nộ với các quốc gia này, vì họ là hiện thân hoặc biểu hiện lịch sử của Tư bản (cũng giống như vậy, người ta phải lưu ý, trong đó người Do Thái là hiện thân và biểu hiện chủng tộc của nó trong một truyền thống khác). Phương Tây vẫn được coi là hiện thân của cái ác; vai trò của vị cứu tinh của nhân loại đã được đóng bởi những người chống phương Tây. Là kết quả của sự biến đổi dân tộc thành giai cấp, tầm nhìn này, vốn có trong chủ nghĩa dân tộc Đức, đã có được sức hấp dẫn phổ quát. Trong khi ban đầu mỗi quốc gia       .

phẫn nộ trước sự vượt trội của phương Tây đã phải bày tỏ sự phẫn uất của mình theo cách riêng của mình, với vai trò phản mẫu và cứu tinh được thực hiện cho Ger-       ị.

đàn ông bởi Đức, cho người Nga bởi Nga, v.v., và trong khi đó       Ị

các trận chiến của mỗi quốc gia và những kẻ thù mà nó chiến đấu là khác nhau trong mọi trường hợp, phiên bản mới của chủ nghĩa Mác được tất cả các quốc gia đang đấu tranh với việc nhận ra sự thấp kém của mình chấp nhận được; theo nghĩa này       j

nó thực sự là quốc tế.       J

Ngoài ra, chủ nghĩa Mác có hình thức là một học thuyết kinh tế. Giống như chủ nghĩa phân biệt chủng tộc vào cuối thế kỷ 19, bề ngoài nó đại diện cho một       ■ khoa học, rõ ràng.

vị trí khách quan, và do đó phi đạo đức. Để đăng ký nó đã không còn       ị

một câu hỏi về sự lựa chọn đạo đức, hoặc sự lựa chọn nói chung. 233 Những người muốn-       ;

Việc đăng ký vào nó đã được miễn trách nhiệm đạo đức. Biểu tượng của họ-       J

bệnh hoạn và ác cảm bây giờ đã được chứng minh bằng khoa học. Họ đã làm những gì       tôi

họ muốn làm, nhưng bây giờ họ biết rằng họ phải làm điều này- Theo một cách nào đó,       ;

họ chỉ đơn giản là hoàn thành mệnh lệnh. Họ đứng đây và họ không thể làm gì khác.       Tôi

Họ không còn nghi ngờ và cắn rứt lương tâm vì đây là trạng thái của       Ị.

sự cần thiết được công nhận.       '

Tất nhiên, trong điều kiện của nước Đức thế kỷ 19, có một sự lựa chọn được đưa ra; đó là sự lựa chọn giữa hai tài liệu “khoa học” trái ngược nhau-       Tôi

trines. Bởi vì, bất kể sự khác biệt giữa họ là gì, cách của họ là       1

làm khoa học và các khái niệm về những gì cấu thành nên nó khá giống nhau—       j

theo định nghĩa lại của Lãng mạn về theo đuổi khoa học, cả hai đều có       tôi

ít quan tâm đến các sự kiện và tập trung vào việc khám phá thực tế bên ngoài những điều hiển nhiên—đây là một lựa chọn đặc biệt khó thực hiện. Không có gì ngạc nhiên khi cuối cùng chính hoàn cảnh tồn tại vật chất của một người       mà tôi

(nó nên được công nhận, thường là chủng tộc hơn là kinh tế) đã xác định       s

ý thức của một người, chứ không phải trình độ khoa học của một trong hai lý thuyết.       f

Ở Đức, cũng như những nơi khác, người Do Thái có xu hướng không cân đối theo hướng       tôi

của chủ nghĩa Mác. Nó tiên tri về sự biến mất của các quốc gia và hứa với       tôi

giải thoát họ khỏi thân phận nhục nhã và áp bức. Ở Nga, Trotsky, khi được hỏi liệu ông sẽ xác định mình là người Nga hay người Do Thái       ,

ported đã trả lời, tiết lộ: “Không. Tôi là một người theo chủ nghĩa xã hội.” 234 người Do Thái là       f

có khả năng là những người theo chủ nghĩa quốc tế vững chắc và chân thành và sẽ thấy sự chuyển đổi       Ị

của thế giới, chứ không phải của bất kỳ quốc gia cụ thể nào, với tư cách là       tôi cuối cùng và thực sự

mục tiêu quan trọng của hoạt động của họ. Ý tưởng về chủ nghĩa xã hội ở một quốc gia, theo mặc định       là

Chủ nghĩa xã hội quốc gia, ít hấp dẫn họ hơn; họ đã được gửi quá mức trong số những người ủng hộ cuộc cách mạng vĩnh viễn.

Trong nhiều vấn đề trung tâm, đã tồn tại một thỏa thuận đáng ngưỡng mộ giữa những người theo chủ nghĩa Mác Đức và những đại diện của hệ tư tưởng Volkish, những người cũng là những người theo chủ nghĩa xã hội (và do đó là tổ tiên trực tiếp của Chủ nghĩa xã hội quốc gia). Số lượng những người theo chủ nghĩa dân tộc xã hội chủ nghĩa không phải là không đáng kể, vì chủ nghĩa dân tộc Đức nói chung vốn dĩ là xã hội chủ nghĩa, và nó bao gồm một số nhà lãnh đạo của phong trào bài Do Thái ở Đức? 35 Wilhelm Marr, người sáng lập Antisemiten-Liga và là người phát minh ra thuật ngữ “bài Do Thái,” đã tuyên bố rằng “chủ nghĩa bài Do Thái là một phong trào Xã hội chủ nghĩa, chỉ ở dạng cao quý và trong sáng hơn Dân chủ Xã hội.” (Người ta phải thừa nhận rằng dưới ánh sáng của những tuyên bố của Marx trong tiểu luận “Về vấn đề Do Thái,” một khẳng định như vậy nghe có vẻ khá hợp lý.) Những người theo chủ nghĩa Mác nghi ngờ chất lượng trí tuệ của những người được cho là họ hàng của họ, nhưng công nhận mối quan hệ họ hàng. Họ thừa nhận rằng chủ nghĩa bài Do Thái thực sự là chủ nghĩa xã hội, nhưng đó là “của những kẻ ngu ngốc” (der Sozialismus des dummefi Ker Is). 136 Những người theo chủ nghĩa xã hội Đức đồng ý rằng trong chừng mực chủ nghĩa bài Do Thái là bài chủ nghĩa tư bản, mà nó rõ ràng là như vậy, nó thể hiện một “bước tiến trong sự phát triển lịch sử-chính trị” và so sánh tốt với chủ nghĩa tự do, chủ nghĩa không bài chủ nghĩa tư bản ? ³⁷

Dù là những người theo chủ nghĩa Mác, những người rao giảng chủ nghĩa quốc tế cộng sản, hay những người bài Do Thái, những nhà tiên tri của Chủ nghĩa xã hội quốc gia, họ đều xuất thân từ cùng một nhóm, cùng cháy bỏng với cùng một khát vọng và chiến đấu cùng một kẻ thù. Tâm trí của Thesr vẫn là tâm trí của những người theo chủ nghĩa Pietist và Lãng mạn; họ được thúc đẩy bởi ressentiỉrient và căm thù phương Tây. Cả hai đều trung thành theo đuổi giấc mơ quốc gia—Bông Hoa Xanh—tìm kiếm nó, một người bên phải đường, một người bên trái đường. Khi họ tìm thấy nó, nó xuất hiện, cả hai phát hiện ra rằng màu của nó là màu đỏ.

CHƯƠNG

5

Theo đuổi
quốc gia lý tưởng:
Sự mở rộng
quốc tịch ở
Mỹ

Nó là rất quan trọng để bắt đầu tốt.

John Adams

Sự thịnh vượng chung của nhân loại nói chung không được xây dựng trong một thế hệ . Nhưng các dân tộc khác nhau được coi là các bộ phận cấu thành của nó, được chuẩn bị sẵn, giống như rất nhiều lò xo và bánh xe, một ngày nào đó sẽ được lắp ráp lại với nhau... Trong công việc vĩ đại này, đất nước chúng ta giữ vị trí cao quý nhất . . . Đất của chúng tôi là. . . người nhận của những người đàn ông của tất cả các nước. . . Do đó, đất nước của chúng ta hơn bất kỳ quốc gia nào khác, là hiện thực hóa sự thống nhất của chủng tộc.

George Bancroft

MỘT

Khi nó lan rộng trên lục địa châu Âu, chủ nghĩa dân tộc đã thay đổi đặc tính của nó. Hướng biến đổi của nó khác xa với các nguyên tắc quốc tịch mang tính cá nhân, nguyên bản của Anh - cũng đáng được nhấn mạnh là chính những nguyên tắc đó, mà thế giới đã đặt tên, theo một cách thuận tiện để che khuất nguồn gốc quốc gia của chúng, “những ý tưởng về nền dân chủ hiện đại.” Sau khi đã theo dõi các hoán vị của chúng ở một mức độ nào đó, chúng ta có thể thấy hữu ích khi quay lại các nguyên tắc này và xem xét các điều kiện mà chúng không chỉ được bảo tồn theo ý nghĩa ban đầu mà còn được phát triển và đưa vào các lĩnh vực kinh nghiệm xã hội mới.

Chúng tôi đã rời bỏ chủ nghĩa dân tộc Anh vào cuối thế kỷ XVII. Trong “thời đại bất hạnh đó, khi một cơn lũ chuyên chế [hadj chế ngự toàn bộ trái đất,” tự do, cùng với bình đẳng và lý trí, đã tạo thành cốt lõi của quốc tịch Anh. Một trong những nhà triết học Whig hàng đầu thời bấy giờ, Bá tước thứ ba của Shaftesbury, đã trình bày rõ ràng những hàm ý xã hội và chính trị của ý tưởng về quốc gia của người Anh. Ông viết: “Trong tất cả các tình cảm của con người, bản chất cao quý nhất và trở thành bản chất con người nhất là tình yêu đất nước. Cái này . . . sẽ dễ dàng được tất cả những người đàn ông, những người thực sự có một Quốc gia, và thuộc số những người có thể được gọi là Nhân dân, cho phép, được hưởng hạnh phúc của một hiến pháp và chính thể thực sự, nhờ đó họ được tự do và độc lập.” Ông giải thích trong một ghi chú về thuật ngữ “Nhân dân”: “Một đám đông được liên kết với nhau bằng vũ lực, mặc dù dưới một người đứng đầu và không thống nhất một cách đúng đắn: một cơ thể như vậy cũng không tạo nên một dân tộc . Đó là liên minh xã hội, liên minh và sự đồng tâm hiệp lực, được thành lập vì một số lợi ích hoặc lợi ích chung, liên kết các thành viên của một cộng đồng và làm cho một Dân tộc trở thành một. Quyền lực tuyệt đối hủy bỏ publick; và ở đâu không có luật công khai, hay hiến pháp, thì thực tế không có Tổ quốc, hay Quốc gia.” Thuật ngữ “quốc gia” đề cập đến một “nhà nước dân sự”, một liên minh của những người đàn ông là “Sinh vật có lý trí”, không phải là một đơn vị “nguyên thủy”; quan điểm thứ hai Shaftesbury cho rằng một quan niệm sai lầm. Ông giải thích nó với cái nhìn sâu sắc tuyệt vời. “Tôi phải thú nhận,” anh ấy viết, “đôi khi tôi rất tức giận với ngôn ngữ của chúng tôi, vì đã từ chối chúng tôi sử dụng từ Patria, và không dành cho chúng tôi một cái tên nào khác để thể hiện cộng đồng bản địa của chúng tôi ngoài tên quốc gia . . .. trừu tượng từ loài người hoặc xã hội. Những lời trị vì nhiều lần có sức mạnh như vậy để ảnh hưởng

chúng tôi đáng kể trong sự hiểu biết của chúng tôi về mọi thứ. Cho dù đó là từ bất kỳ nguyên nhân nào như thế này, tôi không biết; nhưng chắc chắn rằng, trong ý tưởng về một nhà nước hoặc quốc gia dân sự, người Anh chúng tôi có xu hướng pha trộn nhiều hơn những gì thô thiển và trần tục thông thường. Không có dân tộc nào chịu ảnh hưởng quá nhiều từ hiến pháp và chịu ảnh hưởng quá ít từ đất đai hay khí hậu, lại được biết đến RẤT thờ ơ với cái này và yêu mến cái kia một cách cuồng nhiệt như vậy.” Để có được lòng trung thành quốc gia từ nơi sinh và nơi cư trú là vô lý. “Nếu điều đó xảy ra với một trong những người đàn ông Mỹ gốc Anh được sinh ra trên biển, thì chúng ta có thể không được gọi là đàn ông Anh đúng không? ... Do đó, việc gán niềm đam mê tự nhiên này đối với xã hội và đất nước, cho một mối quan hệ chẳng hạn như mối quan hệ của một loại nấm đơn thuần hoặc sự phát triển thông thường, với khuôn mẫu hoặc sự nuôi dưỡng của nó có thể được đánh giá cao hơn là một trò lừa bịp đơn thuần của những người có đầu óc hạn hẹp. đống phân.”

John Locke, trong Luận thuyết thứ hai về Chính phủ dân sự, cũng định nghĩa cộng đồng chính trị hay “khối thịnh vượng chung” là một "nhà nước dân sự" hoặc tập hợp giữa các sinh vật có lý trí, chứ không phải là một sự thống nhất thần bí phát sinh từ nguồn gốc chung: “Không gì có thể tạo nên bất kỳ con người nào ( một thành viên của một khối thịnh vượng chung] mà là đồng minh thực sự của anh ta tham gia vào nó bằng sự tham gia tích cực, đồng thời bày tỏ lời hứa và thỏa thuận.” Anh ta không sử dụng từ “quốc gia”, nhưng xã hội mà anh ta nói đến, không nghi ngờ gì nữa, là một. Locke trình bày quyền tự do và bình đẳng của nam giới trong xã hội—nghĩa là sự liên kết của nam giới trong một quốc gia—như quy luật tự nhiên đòi hỏi: “Trạng thái tự nhiên có quy luật tự nhiên chi phối nó, quy luật này bắt buộc mọi người: và lý trí, đó là luật đó, dạy cho tất cả nhân loại, những người sẽ chỉ cần tham khảo nó, rằng tất cả đều bình đẳng và độc lập, không ai được phép làm tổn hại đến cuộc sống, sức khỏe, tự do hoặc tài sản của người khác . ” lý trí, thứ có thể hướng dẫn anh ta về quy luật mà anh ta phải tuân theo để cai trị chính mình.” 1 Cho rằng con người là những sinh vật có lý trí, sự bất bình đẳng và thiếu tự do, hoặc một xã hội không phải là một quốc gia, do đó, cả hai đều không tự nhiên. và vô lý.

Những lý tưởng này hiếm khi bị tranh cãi. Nhưng khoảng cách giữa lý tưởng và thực tế rất rộng và, vào thế kỷ 18, dường như ngày càng rộng hơn. Một phần lý do nằm ở cái mà John Murrin gọi là “sự dàn xếp cách mạng” của người Anh—“mô hình do một chế độ cách mạng đảm nhận sau khi tình trạng hỗn loạn tự nó kết thúc,” mà trong một thời gian dài sắp tới sẽ quyết định cách thức của sự tiến hóa chính trị và xã hội. Ở Anh, “khu định cư” này đạt được từ năm 1688 đến năm 1721, sau thời kỳ Khôi phục, Tòa án được thành lập , thay vì Vương quốc Anh (đại diện cho những lý tưởng ban đầu của chủ nghĩa dân tộc Anh) với tư cách là lực lượng thống trị trong chính trị Anh. 2 Kết quả là, tiến trình hướng tới sự liên kết chặt chẽ hơn giữa các nguyên tắc cao cả, mà hầu hết đều tuyên bố trung thành, và thực tế đã bị chậm lại đáng kể. Lý do tổng quát hơn là sự đồng nhất ý tưởng trừu tượng về quốc gia với các thể chế thực tế đang tồn tại, thực tế cụ thể và nhất thiết không hoàn hảo, và sự chuyển dần lòng trung thành sang thể chế sau. Sự đồng nhất này, ý tưởng rằng nước Anh như vốn có, là một quốc gia được lựa chọn, bắt nguồn từ niềm hy vọng cháy bỏng của những người Elizabeth. Từ khi đó

do đó, vào thời kỳ đầu, lòng yêu nước của người Anh - sự tận tụy với quốc gia Anh - có thể đề cập đến cả cam kết lý tưởng đối với các giá trị tự do, bình đẳng và lý trí (đó là điều mà Shaftesbury muốn nói khi nói về quốc gia) và sự gắn bó tình cảm với đất đai, chính phủ và cách thức của vùng đất Eng. Một là chủ nghĩa dân tộc gốc Anh, một là một parric-Jularis'm được cập nhật       , khoác lên mình những luận điệu dân tộc chủ nghĩa. Một người vốn đã cách mạng,

j       chắc chắn chỉ trích hiện trạng miễn là hiện thân của những lý tưởng

1       trong đó là không hoàn hảo; cái kia—bảo thủ theo nghĩa đen của từ này:

■ nó trân trọng thực tế. Tất nhiên, Shaftesbury đã quá chỉ trích đất nước của mình.

Tôi       thử, có lẽ vì anh ta thiếu quan điểm so sánh. Khi nó đến

Theo       định nghĩa về quốc gia, nhìn chung, người Anh có xu hướng ít

ị       chứ không phải là "hơn cả thô thiển bình thường," như các tác phẩm của họ

ị       các nhà tư tưởng lỗi lạc đã chứng thực. Tuy nhiên, có sự thật trong đánh giá của ông,

ị       Ở nước Anh phục hồi, mệt mỏi với cuộc đấu tranh cách mạng để đạt được

tôi       lý tưởng, mọi người tìm thấy sự thoải mái khi nghĩ rằng số phận của họ không phải là của họ

■ tạo ra, mà thay vào đó là vốn có trong “thổ nhưỡng và khí hậu”, và háo hức

;       hài lòng với hiện trạng. Tác giả của Origines Britawiicae

Ị       (1685), Edward Stillingfleet, lập luận một cách hợp lý rằng thật may mắn khi đàn ông

ị       “bằng lòng với nơi ở của mình; vì . . . bây giờ, kể từ khi

j       Thiên đường thực sự đã mất, có vẻ như là thuận tiện nhất cho thế giới, rằng mọi

của tôi       nên tin rằng họ có nó ở nhà.”

1       Cảm giác hài lòng với tình trạng hiện tại của xã hội được thể hiện

J       trong ý tưởng mơ hồ và sự ngưỡng mộ đối với hiến pháp Anh. bên trong

tôi       thế kỷ thứ mười tám, "hiến pháp" như một quy tắc không đề cập đến cơ bản

ị       các nguyên tắc của một chính thể, mà là “tập hợp các luật lệ, phong tục và thể chế

1       tions tạo thành hệ thống chung theo đó một số cường quốc

của nhà nước được phân phối và các quyền tương ứng của họ được bảo đảm cho       các thành viên khác nhau của cộng đồng” 4 ; đó là một thuật ngữ cho thứ tự hiện có của

ị       quan hệ chính trị xã hội. Tất nhiên, nói một cách tương đối, và bằng cách so sánh

ị       với các xã hội khác cùng thời, -Nhà nước của xã hội Anh là

khá       hài lòng, và mong muốn làm cho nó thậm chí còn tốt hơn đã không hồi sinh vào

i       một quy mô đáng kể cho đến thế kỷ XIX, với sự xuất hiện trên

bối       cảnh chính trị của các nhóm mới, trước đây đã từ chối niềm vui được trải nghiệm

tôi       rất hài lòng

Nhưng trước khi nó có thể lấy lại động lực tại nơi ra đời, lời hứa 1       về chủ nghĩa dân tộc Anh nguyên bản đã được tiến xa hơn nhiều để hiện thực hóa nó.

và       với tốc độ nhanh hơn nhiều so với khả năng có thể xảy ra ở bất kỳ phần nào

Ị       của châu Âu, với những thói quen làm việc và suy nghĩ lâu đời của nó, bằng tiếng Anh-

J       ở phía bên kia Đại Tây Dương. Câu chuyện về sự phát triển này, một cách trực tiếp

j       tiếp tục của quá trình bắt đầu ở Anh trong thế kỷ XVI, là

ị       câu chuyện về sự xuất hiện của quốc gia Mỹ.

j       Các điều kiện theo đó chủ nghĩa dân tộc công dân phát triển là duy nhất,

J       và mặc dù trong các vấn đề về bản sắc dân tộc, chủ nghĩa ngoại lệ là không ngoại lệ

quan trọng, điều này làm cho bản thân tính độc đáo của chủ nghĩa dân tộc Mỹ trở nên đặc biệt. Quốc tịch của bản sắc và ý thức của người Mỹ không cần giải thích. Những người Anh định cư đến với một bản sắc dân tộc, đó là điều hiển nhiên. Họ nhất thiết phải quan niệm về cộng đồng mà họ thuộc về như một quốc gia; ý tưởng về quốc gia là một di sản của Mỹ. Do đó, bản sắc dân tộc ở Mỹ có trước sự hình thành không chỉ của bản sắc Mỹ cụ thể (ý thức về tính độc đáo của người Mỹ), mà còn của khuôn khổ thể chế của quốc gia Mỹ, và thậm chí của lãnh thổ quốc gia, ■ tất cả những điều đó—vì chúng ta không còn theo Shaftesbury—thường được coi là nền tảng của quốc tịch. Do sự phát triển độc đáo này, bản chất biểu tượng của quốc tịch và quyền tự chủ thiết yếu của nó khỏi các yếu tố dân tộc và cấu trúc vật chất hoặc “khách quan” được thể hiện ở đây với sự rõ ràng đặc biệt.

Người ta nói rằng đó là số phận của quốc gia Mỹ, “không có tư       tưởng

gies but to be one.” 5 Theo một cách nào đó, điều này đúng với mọi quốc gia, vì quốc gia là trên       hết

và trước hết là hiện thân của một hệ tư tưởng. Không có "không hoạt động" na ~       [

những người đánh thức ý thức về quốc tịch của họ tồn tại do một số       tôi

khách quan thống nhất; thay vào đó, phát minh và áp đặt bản sắc dân tộc dẫn       Ị

mọi người tin rằng họ thực sự đoàn kết và kết quả là trở thành       J

thống nhất; chính bản sắc dân tộc thường đan kết các nhóm dân cư khác nhau       thành

một. Tuy nhiên, điều này áp dụng nghiêm ngặt hơn đối với Mỹ. Vì, ở Mỹ, tại       Ị

ban đầu, hệ tư tưởng, niềm tin vững chắc rằng xã hội Mỹ (mọi đối tượng-       [

thuộc tính cụ thể của nó—lãnh thổ, tài nguyên, thể chế và đặc điểm—       ị

vẫn chưa chắc chắn) là một quốc gia, là điều duy nhất chắc chắn. an       ị

giải thích trong mọi trường hợp khác, chủ nghĩa dân tộc, trong xã hội Mỹ, là       một

biến độc lập.

Ý tưởng về quốc gia xuất hiện trong một xã hội truyền thống cũ, rất khác       ;

từ hình ảnh lý tưởng khái niệm ngụ ý. Sau đó, trong mọi trường hợp trừ       Ị

Anh định cư ở Mỹ, nó được nhập khẩu vào môi trường xã hội       tôi

thực tế của nó mâu thuẫn trắng trợn với nó. Trong cuộc chiến không cân sức be-       J

giữa nguyên tắc sơ khai và cách sống lâu đời, nó là       ;

nguyên tắc phải điều chỉnh. Nhưng ở Mỹ, để bắt đầu, đã có gần như       j

không có thực tế xã hội nào, ngoài cái mà những người định cư mang theo trong       Ị của họ

tâm trí của chính mình. (Người ta có thể nói rằng không có ràng buộc cấu trúc nào ngoài       “

khỏi những ràng buộc của cấu trúc biểu tượng.) Chắc chắn rằng, một xã hội là       ;

sớm hình thành. Các cơ hội kinh tế, hoặc sự khan hiếm của chúng, lợi ích nảy sinh       và

quan hệ cấu trúc ít liên quan đến lý tưởng của tập thể quốc       gia

thành phố. Nhưng lý tưởng này tuy nhiên đã được đưa ra. Trong khi ở các xã hội cũ tiểu thuyết       Ị

ý tưởng đã hành động theo thực tế cứng rắn, ở Mỹ, thực tế mới đã hành       động

dựa trên ý tưởng cố hữu được thừa hưởng. eSect biến đổi của       i quốc gia

ý tưởng về thực tế đã trở nên tuyệt vời ở khắp mọi nơi, nhưng ý tưởng mà cuối cùng       tôi đã có

hiệu ứng này, trong các xã hội lâu đời hơn, tự nó bị biến đổi bởi sự đối trọng của các thể chế và truyền thống vốn là di sản của quá khứ tiền dân tộc của họ. TÔI

Tính đặc thù của trường hợp Hoa Kỳ nằm ở chỗ ý tưởng về quốc gia, tính quốc gia như vậy, mặc dù chắc chắn cũng bị biến đổi bởi thực tế đang nổi lên một cách độc lập, là một nhân tố mạnh mẽ hơn nhiều trong việc hình thành xã hội quốc gia. Ngược lại với quan điểm được chấp nhận, sau đó, theo một nghĩa nào đó, mang tính phân tích, quốc gia Mỹ là một quốc gia lý tưởng: yếu tố quốc gia trong đó bị thách thức bởi ít ảnh hưởng ngược nhất; nó là một ví dụ thuần khiết hơn về một cộng đồng quốc gia hơn bất kỳ cộng đồng nào khác.

Do tính chất phái sinh nghiêm ngặt của bản sắc dân tộc ở Mỹ, vấn đề khái niệm do chủ nghĩa dân tộc Mỹ đưa ra khác với vấn đề mà chúng ta đã đối mặt trong bốn trường hợp trước, và sự nhấn mạnh trong các trang tiếp theo sẽ khác với điểm nhấn trong các trang sau. phần còn lại của cuốn sách. Thay vì tìm cách giải thích chủ nghĩa dân tộc ở Mỹ đã xuất hiện như thế nào (điều này không thành vấn đề), chúng tôi giải quyết câu hỏi làm thế nào mà một xã hội độc đáo và chính khuôn khổ địa-chính trị của nó được hình thành bởi bản sắc dân tộc nhất định, bởi thực tế là dân số hạt giống, vì vậy để nói, để bắt đầu bao gồm các công dân của một quốc gia đã mang niềm tin về quốc tịch của họ với họ đến một lục địa mới. Quá trình hình thành này, bắt đầu trên hạm đội ô tô chở người Anh đến Thế giới mới, đã không được hoàn thành cho đến sau Nội chiến giữa Liên minh và Liên minh miền Nam. Chỉ sau đó, câu hỏi cơ bản mới được giải quyết về điều gì sẽ là tham chiếu địa chính trị cụ thể của lòng trung thành quốc gia của người Mỹ. Kết quả của cuộc xung đột này, một “sự dàn xếp mang tính cách mạng” khác, đã xác nhận lại cam kết của xã hội mới đối với các nguyên tắc ban đầu bắt nguồn từ xã hội cũ, và xác định rằng từ đó trở đi, nó sẽ phát triển theo hướng liên kết chặt chẽ hơn với các nguyên tắc đó.

Mỹ như một nước Anh mới

Các ví dụ về chủ nghĩa dân tộc đã phát triển và rõ ràng của người Mỹ trong thời kỳ thuộc địa, và thực tế rằng chủ nghĩa dân tộc của họ là người Anh và sau đó là chủ nghĩa dân tộc Anh , không khó để tìm thấy. Lòng trung thành của họ được thể hiện dưới nhiều hình thức. Không kém phần hùng hồn là những cái tên mà họ đặt cho các khu định cư của mình. Trong số này, “New England” là rõ ràng nhất. “Boston” và “Cam bridge,” không buồn nhấn mạnh đặc tính phái sinh của chúng, hay “Vir ginia,” “Carolinas,” và “Georgia,” tôn vinh và tưởng nhớ các nhà cai trị Anh hơn là các địa phương, phản ánh một cảm giác tương tự về sự đồng nhất - bản sắc với nước Anh - nỗi nhớ và mong muốn tái hiện hình ảnh thân thương và bản chất của đất nước mẹ trên bờ biển xa lạ. Kiểu đặt tên này không phải là hiển nhiên: nó thể hiện một sự tương phản nổi bật với thông lệ của các thuộc địa Mỹ Latinh. 6 Khi người Tây Ban Nha chạm trán với một quốc gia xa lạ, người Anh có xu hướng nhận ra những điểm tương đồng khiến cho việc “vượt biển” của họ không khác mấy so với việc thay đổi nơi cư trú thông thường.

Lời mở đầu cho bài giảng đầu tiên ở New England được in, Robert Cush man, một trong những người tổ chức nhóm Mayflower , giải thích: “ĐỊA ANH MỚI , được gọi như vậy, không chỉ (để tránh những điều mới lạ) bởi vì Thuyền trưởng Smith đã đặt tên như vậy trong Mô tả của anh ấy, nhưng vì sự giống nhau trong đó, về nước Anh, quê hương của người Anh; nó giống nhau về cái nóng và cái lạnh trong Mùa hè và Mùa đông, nó là đất bằng, nhưng không có núi cao, hơi giống đất ở Kent và Essex; đầy thung lũng và đồng cỏ, đầy sông và suối ngọt, giống như nước Anh . Nhưng về cơ bản , theo những gì chúng tôi có thể tìm thấy, nó là một hòn đảo, và gần bằng diện tích của nước Anh, bị tách khỏi vùng đất chính ở châu Mỹ, cũng như nước Anh tách khỏi phần chính của châu Âu.” Hai thế hệ sau Cotton Mather , trong Magnalia Christi Americana, đã viết tương tự: “Tên của NEW-ENGLAND... kể từ [1614] đã được phép đặt cho Quốc gia của tôi, với tư cách là Người con gái giống nhất, đối với Người phụ nữ đứng đầu của Thế giới Châu Âu .” ⁷

Động cơ để "loại bỏ" sang Mỹ rất đa dạng. Những người sáng lập Vir ginia, với tinh thần của những nhà thám hiểm thời Elizabeth, đã tìm kiếm những cơ hội trần thế, giống như những người sau này mong muốn tôn vinh nước Anh bằng những thành công trong các cuộc mạo hiểm của họ. Những người Cushman này được mô tả là “chỉ là người thế gian . . . có ham muốn riêng của họ mang họ . . . vì bất bình về tài sản của họ ở Anh; và nhằm vào những vấn đề lớn ở đây, ảnh hưởng đến nó để trở thành những quý ông, những người đàn ông có địa vị, hoặc hy vọng có được chức vụ, địa vị, nhân phẩm hoặc quyền tự do xác thịt. Tuy nhiên, ông không phủ nhận hoàn toàn tính hợp pháp của các động cơ duy vật: chúng chiếm vị trí trung tâm trong một lời xin lỗi mà ông xuất bản ở Anh vào đầu năm 1621, với tiêu đề “Những lý do và cân nhắc liên quan đến tính hợp pháp của việc di dời khỏi nước Anh vào các vùng của nước Mỹ” . ” Cushman đảm nhận việc trả lời câu hỏi "làm thế nào một người đàn ông ở đây được sinh ra và lớn lên, và đã sống vài năm, lại có thể chuyển mình sang một quốc gia khác." Anh ấy bắt đầu từ tiền đề rằng, mặc dù nhà của một Cơ đốc nhân “không ở đâu khác ngoài thiên đàng . , . bây giờ, vì tự nhiên, dân sự và tôn giáo [liên quan đến các cuộc tranh luận tôn giáo thời bấy giờ] các ban nhạc ràng buộc đàn ông, vì vậy họ phải bị ràng buộc,” và do đó, các lý do chính đáng để rời nước Anh nên tính đến các “ban nhạc” thế tục này. Ông lập luận rằng việc loại bỏ sẽ có lợi cho nước Anh và những người ở lại nhà cũng như những người sẽ cố gắng thực hiện nó, thậm chí bỏ qua các động cơ tôn giáo của những người sau này (“sự tranh cãi gay gắt về tôn giáo”). Hiện tại, nhiều người khỏe mạnh đã buộc phải “ngồi đây [ở Anh] với tài năng của họ trong chiếc khăn ăn,” vì bất chấp rất nhiều phước lành mà nước Anh được hưởng nhờ sự ưu ái của Chúa (“những thú vui ngọt ngào và nhiều tiện nghi”), ở đó là “bức xúc và áp bức như vậy ở thành phố và đất nước, về trang trại, buôn bán, buôn bán, & c.; vì vậy một người đàn ông khó có thể thiết lập một giao dịch ở bất kỳ đâu, nhưng anh ta sẽ hạ gục hai người hàng xóm của mình. “Chúng ta đừng áp bức, chèn ép và làm khổ lẫn nhau như vậy,” ông kêu gọi; “nhưng thấy đất đai rộng rãi, đường đi thông ra biển, chúng ta sẽ chấm dứt sự khác biệt này trong một ngày”. Giải pháp này hoàn toàn tự nhiên hơn vì spa-

■ vùng đất quý giá mà ông đang đề cập đến là “riêng của vua nước Anh,” là kết quả của “những khám phá, hợp đồng và thỏa thuận cổ xưa mà người Anh của chúng tôi đã thực hiện từ lâu ở những vùng đó,” và do đó là một phần của quốc gia gia sản.® Được trình bày theo cách này, “việc loại bỏ" là một hành động thể hiện lòng yêu nước thực sự của người Anh.

Đối với Cushman, lý do tôn giáo dĩ nhiên là quan trọng hơn nhiều . Anh ấy là một người Thanh giáo, và về tổng thể, những người Thanh giáo đã xác định được nước Anh lý tưởng mà vào thời điểm đó họ thấy bị xâm phạm trên hòn đảo nơi nó đã cư       trú trên trần thế. Một số ở lại để đấu tranh cho nó ở nhà; một số còn lại và

tôi       đã mang nó theo họ đến vùng hoang dã nơi nó không thể bị tấn công. toán học

;       sau này mô tả những lý do khiến người Anh đến Mỹ: “Tổng của

(       Vấn đề là, Điều đó ngay từ khi bắt đầu CẢI CÁCH trong

'       Quốc gia Anh, luôn có một Thế hệ những người đàn ông tin kính, mong muốn-

t       OUS để theo đuổi cuộc Cải cách Tôn giáo .. . Và đã có một cái khác

i       Thế hệ Đàn ông, những người vẫn sử dụng Sức mạnh mà họ có

Tôi       nói chung vẫn nằm trong tay họ... để ngăn chặn Tiến trình Cải cách mong muốn-

?       sự hình thành . . . Sau đó, đó là điều đó. . . Vô số những người theo đạo Tin lành ngoan đạo, hòa bình,

tôi       đã bị thúc đẩy, bởi Mức độ nghiêm trọng của họ, rời khỏi Quê hương của họ và tìm kiếm một

ị Nơi       ẩn náu cho cuộc sống và quyền tự do của họ, với sự tự do, để thờ phượng Chúa,

Tôi       ở nơi hoang dã, nơi tận cùng trái đất.”

!       Nếu việc loại bỏ người Virginia bắt đầu như một chuyến công tác, thì người Thanh giáo đã đi

ị       ■ tự nguyện đi đày. Trong cả hai trường hợp, sự bao la bao la của đại dương

!:       và những cơ hội của lục địa rộng mở đã biến đổi những gì có thể có

Ị       là một tình huống tạm thời thành một tình huống vĩnh viễn và xác định lại nó. Có

Ị       Puritans không đi xa hơn Hà Lan, họ có thể đã quay trở lại

Tôi       sau khi các điều kiện ở nhà trở nên theo ý thích của họ. chắc chắn rằng

Tôi       , việc loại bỏ không được coi là từ bỏ lòng trung thành của quốc gia; Nó

\       không phải là xa xứ hay di cư. Thật vậy, với chiến thắng của Cromwell, nhiều

J       đã chọn trở về từ Mỹ, và một trong những lý do tại sao nhiều hơn nữa

Quyết định ở lại là nước Mỹ, đối với họ, là một phần của nước Anh. Kể lại câu       chuyện về đồn điền Plymouth, Mather kể như sau:

j       “đã ở Leyden không lâu trước khi họ thấy mình

Ị       gặp nhiều bất tiện . .. họ rất muốn mất

Quan tâm đến Quốc gia Anh; nhưng lại mong muốn mở rộng ■       Vương quyền của họ. Những lý do này đã được xem xét sâu sắc .. . và họ

đã đưa ra một Nghị quyết ... để LOẠI BỎ VÀO MỸ.” Ở đó, “ở những nơi tận cùng của Trái đất,” họ nhấn mạnh rằng “chúng tôi chỉ thay đổi khí hậu, •       không phải tâm trí của chúng tôi.” Họ vẫn trung thành với cả hai nguyên tắc của Eng-

{       chính phủ iish, “tốt nhất phù hợp với tính khí người Anh của chúng tôi” và tiếng Anh lại

tôi       sư tử. Năm 1648, Nền tảng Cambridge khẳng định: “Wee, who are by na

Đúng vậy, hỡi những người Anh, nai mong muốn duy trì cùng một học thuyết về tôn giáo . . . mà chúng tôi thấy và biết được tổ chức bởi các nhà thờ của nước Anh. '

Những người đàn ông thuộc thế hệ của Mather, rõ ràng là ông là người đứng đầu trong số họ.

■Ị

cũng coi mình là người Anh. Họ nói về “cả hai nước Anh,” tôi thú nhận rằng khoảng cách giữa họ và quê hương chỉ là khoảng cách, và nghĩ về nước Anh với tình cảm chân thành. Trong số rất nhiều công lao của Magnalia, John Higginson đã viết trong “Chứng thực điều       này

Lịch sử Giáo hội của New England,” là nó nhấn mạnh mối quan hệ hợp nhất       s.

người Anh ở Mỹ và Châu Âu và cho phép “Con gái nhỏ       1

của New-England ở Mỹ, có thể cúi mình trước nước Anh mẹ của mình       !

ở Châu Âu... . đảm bảo với cô ấy, rằng tho' bởi một số Anh em tức giận của cô ấy, cô ấy đã       Ẹ

buộc phải Ly khai Địa phương, nhưng không phải là Ly khai.” Bản thân Mather       f

gọi nước Anh là “ Hòn đảo tuyệt vời nhất của vũ trụ,” nói chuyện với niềm tự hào       tôi

về những khám phá của “Quốc gia Anh” ở Thế giới Mới, nhấn mạnh       Ị

về thứ tự thời gian ưu tiên của một số người trong số họ so với Columbus, và       tôi

tuyên bố rằng “tất cả mối quan tâm của cuốn Lịch sử này của chúng ta, là cho biết Người Anh       cư xử như thế nào

lần đầu tiên đến Mỹ”; “Magnalia Americana” là “       5 tuyệt vời

công việc” “được thực hiện kể từ bởi Chúa toàn năng cho người Anh ở những Khu vực này.” 10 trong       1

cái mới cũng như ở nước Anh cũ, những người Thanh giáo đã hợp nhất tiếng Anh với những người phản đối-       1

nguyên nhân tant: họ đã xem việc "loại bỏ" của họ về mặt hành hương, một "việc lặt vặt       (

vào vùng hoang dã.” Ở Mỹ họ đã thấy giấc mơ nước Anh thành hiện thực       ị

cùng lúc với sự thất vọng trên hòn đảo bản địa, nhưng       f

họ không bao giờ đánh mất sự thật rằng đây là giấc mơ của nước Anh.       TÔI

Có hay không tự do tôn giáo là động cơ chính để di cư đến       f

Châu Mỹ, nó đã sớm được đại diện như vậy trong truyền thuyết thuộc địa và trở thành một       :

yếu tố trung tâm trong cảm giác mới nổi về tính độc đáo và tính địa phương— Mỹ—       Tôi

danh tính. Bản sắc này được hình thành trong quá trình có hệ thống, mặc       dù

có lẽ không hoàn toàn cố ý, việc lựa chọn một số đặc điểm của       Ị

lối sống thuộc địa và cẩn thận loại bỏ những người khác, kết quả là       ị

là một hình ảnh thống nhất và tích cực rõ ràng. Quyết tâm của chính       phủ

quyền hạn của Massachusetts trong việc đàn áp những lời chỉ trích (bằng những phương tiện không lành mạnh như vậy       ?

như cắt tai, đánh roi và thuyết phục mọi người làm theo       ;

sửa đổi ý kiến của họ)' 1 đã góp phần hình thành ý tưởng về       ?

Khối thịnh vượng chung của Chúa ở New England, sau này được mở rộng—ít nhất là       ;

đối với những người bên ngoài—bao gồm tất cả các khu định cư của người Anh ở Mỹ, al"       Ị

mặc dù New England vẫn là hình mẫu của sự tin kính. Ở Magnalia, Bông       ị

Mather đã trích dẫn câu nói của George Weymouth liên quan đến giai đoạn đầu thuộc địa-       J

đề cập rằng “một Mục đích chính của tất cả những Cam kết này, là gieo Tin       Mừng

trong những Vùng tối này của Mỹ?' Mather đồng ý rằng đây là ị “chính”.      

người " về điều đó      

các đồn điền của Anh mà “đây không chỉ là Kết thúc chính, mà còn là       1

Kết thúc duy nhất mà nó được dựng lên.” Điều này chắc chắn là “ tiếng Anh       f

Dàn xếp, có thể; trên một nghìn tài khoản, giả vờ với nhiều       tài khoản hơn

Tiếng Anh đích thực hơn tất cả những thứ còn lại, và do đó chỉ có thứ này được gọi là       Ị

New-England." Tất cả các khu định cư tự coi mình là "người Anh thực thụ";' 2J       _

tuy nhiên, cuối cùng, khi diễn ngôn được thế tục hóa và tự do tôn giáo trở thành-       ;

đến.tự do như vậy, họ đã chấp nhận sự dẫn đầu của New England trong việc giải thích       j

của bản sắc Anh mà ở Mỹ đã được thực hiện để hoàn thiện. Chính nhờ sự trung gian của Thanh giáo mà tình yêu tự do đã trở thành đặc điểm nổi bật của nước Mỹ. Do đó, từ rất sớm, bản sắc Mỹ là bản sắc của New England theo nhiều nghĩa.'

Sự hình thành ý thức về tính độc đáo của Mỹ Không có cách nào can thiệp vào lòng trung thành của người Mỹ đối với quốc gia Anh và bản sắc dân tộc Anh của họ: những người mà họ là thành viên vẫn là người Anh , bất kể nơi cư trú. Tuy nhiên, nơi cư trú - và một cách tự nhiên - đã tạo ra cảm xúc về niềm tự hào địa phương, không khác gì niềm tự hào của một người Anh ở Kent hay Yorkshire. Niềm tự hào về địa phương này càng rõ rệt hơn khi đối mặt với những khó khăn và thất vọng thực sự mà những người định cư ban đầu nhất thiết phải gặp phải; họ phải suy nghĩ tích cực - đây là một cách để nâng cao tinh thần mong manh. Sự chỉ trích đã gây ra phản ứng dữ dội như vậy ở các thuộc địa ban đầu bởi vì, trong những điều kiện mà họ phải đối mặt, tính khách quan gây chán nản và có khả năng phá hoại. Tất nhiên, cái chết sau đó không nói lên sự kết thúc như bây giờ, và đối với những người đã chuyển đến một Thế giới Mới, việc chuyển đến một Thế giới khác có thể không phải là một viễn cảnh đáng sợ như vậy, mà là niềm tin của những thành viên còn sống sót của Plymouth đồn điền, nơi đã chôn vùi một nửa dân số của nó trong năm đầu tiên, và vẫn hết lòng tán thành 13 lời khen ngợi “hơi cường điệu” 13 về sự phong phú và sung túc của New England, tuy nhiên có vẻ rất ấn tượng. Các nguồn tài nguyên thiên nhiên được cho là tốt cho sức khỏe và dồi dào của lục địa mới là chủ đề thường xuyên được tán dương. Như đã xảy ra, những kỳ vọng về sự thịnh vượng dựa trên “sự xuất sắc của nơi này” tự nhiên đã sớm được đáp ứng. Vào năm 1654, Edward Johnson (viết về năm 1642) đã nói với độc giả về Đấng Quan phòng kỳ diệu của ông về “vùng hoang dã xa xôi, đầy đá, cằn cỗi, rậm rạp, nhiều cây cối rậm rạp . . . [rằng] nhờ lòng thương xót của Đấng Christ trở thành một nước Anh thứ hai cho sự phì nhiêu . . . [và] không chỉ cân bằng nước Anh về lương thực, mà còn vượt xa nước Anh ở một số nơi.” Đối với ông, điều này khiến nước Mỹ trở thành “kỳ quan của thế giới”. 14 Sự thịnh vượng này được coi là dấu hiệu của sự ưu ái của Chúa và gắn liền với sự tin kính của người dân trong ý thức về tính độc đáo của nước Mỹ. Những cách diễn đạt phổ biến như “Jerusalem kiểu Anh mới”, “Jerusalem thuộc Mỹ”, “Israel thuộc Mỹ của Chúa”, “Ca-na-an thuộc Mỹ” đã ghi nhận cả đức tính ưu việt của người dân các thuộc địa và phúc lợi vượt trội của họ, một dấu hiệu chắc chắn của cuộc bầu cử của họ. Nếu người Anh là dân riêng của Chúa, thì người Anh Mỹ là người được bầu chọn.

Vào thế kỷ 18, khi ý thức về tính độc đáo này được diễn đạt theo một cách thế tục hơn, thì sự nhấn mạnh vào sự thịnh vượng duy nhất của Mỹ vẫn được giữ lại. Thực tế là nó nói chung, rất ấn tượng so với điều kiện tồi tệ của quần chúng ở châu Âu, đã truyền cảm hứng cho hầu hết các bình luận. Sau chuyến công du ở Ireland và Scotland, Benjamin Franklin đã viết từ Lon don: “Ở những quốc gia đó, một bộ phận nhỏ trong xã hội là địa chủ... cực kỳ sang trọng, sống trong sự sung túc và lộng lẫy nhất. Phần lớn người dân là tá điền, cực kỳ nghèo, sống trong cảnh tồi tàn tồi tệ nhất-

ness, trong những túp lều bẩn thỉu của bùn và rơm, và chỉ mặc quần áo bằng giẻ rách. Tôi thường nghĩ về hạnh phúc của New England, nơi mọi người đàn ông đều là chủ sở hữu tự do, 'có quyền bỏ phiếu trong các vấn đề công cộng, sống trong một ngôi nhà ngăn nắp, ấm áp, có nhiều thức ăn và nhiên liệu, có quần áo nguyên vẹn từ đầu đến chân. Một người Mỹ hài lòng khác, Hector St. John de Crevecoeur, đã mở đầu cuộc thảo luận của mình về “Hoàn cảnh, Cảm xúc và Niềm vui của một Nông dân Mỹ” bằng một nhận xét triết học có tác dụng rằng “Thật kỳ lạ là sự đau khổ, khi được nhìn nhận ở những người khác, nên hãy đến với chúng tôi như một loại điều tốt thực sự,” và mặc dù anh ấy “không mấy vui mừng khi biết rằng trên thế giới có những người đàn ông vô cùng khốn khổ (Thật khó cho số phận của họ khi bị kết án làm nô lệ tồi tệ hơn so với nô lệ của người da đen của chúng tôi) ,” vui vẻ tiếp tục liệt kê tài liệu, cùng với những điều khác, những phước lành của người Mỹ mà số phận của họ rất tốt so với số phận của nhân loại cơ cực ở những nơi khác. !Tôi

Những tiện nghi về thể xác mà người Mỹ thường được hưởng có liên quan ngang nhau nếu không muốn nói là thú vị hơn về những trải nghiệm tâm hồn, trong đó điều tối quan trọng là sự bình đẳng về tự do và nhân phẩm, vốn là nét đặc trưng của xã hội Mỹ. Cũng như ở Anh, sự tin kính ở các thuộc địa dần dần mang một ý nghĩa thế tục, mà đến thế kỷ 18 đã trở nên thống trị và, thậm chí còn hơn ở Anh, thể hiện ở sự sùng kính bộ ba - tự do, bình đẳng và lý trí . Trong “Thông tin cho những người sẽ di chuyển đến Mỹ,” Franklin đã viết rằng ở Mỹ, các cá nhân được tôn trọng vì công lao của họ và việc sinh ra không có giá trị. “Người ta có câu nói rằng Đức Chúa Trời Toàn năng chính là một thợ cơ khí ... và ông ấy được tôn trọng và ngưỡng mộ vì sự đa dạng, sự khéo léo và tiện ích của các tác phẩm thủ công của ông ấy hơn là vì sự cổ kính của gia đình ông ấy ... Theo những ý kiến này của người Mỹ, một trong số họ sẽ nghĩ rằng mình có trách nhiệm hơn với một người viết phả hệ, người có thể chứng minh cho anh ta rằng tổ tiên và họ hàng của anh ta trong mười thế hệ đã từng là thợ cày, thợ rèn, thợ mộc . . . và do đó, họ là những thành viên hữu ích của xã hội, hơn là nếu anh ta chỉ có thể chứng minh rằng họ là những quý ông . . . sống nhàn rỗi trên sức lao động của người khác.” Tình huống này là sự hiện thực hóa một lý tưởng của người Anh, nhưng nước Anh, vào thời điểm đó chắc chắn là một trong những xã hội bình đẳng nhất ở châu Âu, không thể ngang bằng với Mỹ về bình đẳng. Du khách Anh đã nhanh chóng nhận thấy sự khác biệt. Lord Adam Gordon vào năm 1765 đã quan sát thấy rằng cư dân của Massachusetts “rất giống với người dân ở Old England, nơi hầu hết họ sinh ra.” “Nhưng,” anh ấy nói thêm, “nguyên tắc san bằng ở đây ở khắp mọi nơi hoạt động mạnh mẽ và dẫn đầu. Mọi người đều có tài sản, và mọi người đều biết điều đó.” Đáng chú ý là Crevecoeur, người đã bị thuyết phục chắc chắn về tính chất Anh của nước Mỹ như bất kỳ người Mỹ gốc Anh nào, đã suy nghĩ về những gì có thể xảy ra trong tâm trí của một người Anh đến thăm. Anh ta đã nghĩ:

Anh ấy phải vô cùng vui mừng vì anh ấy đã sống để chứng kiến đất nước công bằng này được phát hiện và định cư; anh ta nhất thiết phải cảm thấy một phần niềm tự hào dân tộc [tự nói với chính mình,]

“Đây là công việc của những người đồng hương của tôi .. . Họ mang theo thiên tài quốc gia của họ, thứ mà họ chủ yếu mang ơn về quyền tự do mà họ được hưởng và tài sản mà họ sở hữu.” Tại đây, anh ấy thấy ngành công nghiệp của quê hương mình được thể hiện theo một cách mới ... Anh ấy được đặt chân đến một lục địa mới; một xã hội hiện đại cống hiến cho sự chiêm ngưỡng của anh ta, khác với những gì anh ta đã thấy cho đến nay. Nó không bao gồm, như ở châu Âu, gồm các lãnh chúa vĩ đại sở hữu mọi thứ và một bầy người không có gì. Ở đây không có gia đình quý tộc,       không có tòa án, không có vua, không có giám mục, không có sự thống trị của giáo hội, không có quyền lực vô hình

ị       mang lại cho một số ít một cái rất dễ thấy, không có nhà sản xuất lớn nào sử dụng hàng nghìn người,

Tôi       không có sự tinh tế tuyệt vời của sự sang trọng. Giàu nghèo cách nhau không xa

Ị       xa nhau như đang ở châu Âu . .. Điều tồi tệ nhất trong những ngôi nhà gỗ của chúng tôi là một

j       nơi ở khô ráo và thoải mái. Luật sư hoặc thương gia là những chức danh công bằng nhất của chúng tôi

tôi       thị trấn đủ khả năng; của một người nông dân là tên gọi duy nhất của cư dân nông thôn của

đất nước của chúng tôi. Phải mất một thời gian trước khi anh ấy có thể hòa mình vào từ điển của chúng tôi, vốn chỉ là những từ ngắn gọn về phẩm giá và danh dự ... Chúng tôi không có hoàng tử nào mà chúng tôi làm việc cực nhọc, chết đói và đổ máu; chúng ta là xã hội hoàn hảo nhất đang tồn tại trên thế giới. 1Ể

Tôi       Nếu trước đó nước Mỹ đã được xác định với thiết kế của Chúa Quan phòng, thì bây giờ,

ị       khi tiến trình của đế chế tiến về phía Tây, Ngoài ra, nó còn trở thành

j       kết thúc và hoàn thành lịch sử. Xã hội Mỹ là mẫu mực trong sự tận tụy của nó.

đề       cập đến những lý tưởng của người Anh: nó đã biến chúng thành hiện thực. Tự do và bình đẳng,

J       cho người Mỹ, đã trở thành hiển nhiên. “Tôi không cần mất thời gian để chứng minh

“Sự       bình đẳng của nam giới, hay những quyền bất khả xâm phạm của con người,” Samuel Dick viết ngay       sau đó; “Các bạn, những người đồng hương của tôi biết thực tế. Họ là một

•       tiền gửi thiêng liêng trong lòng mỗi người Mỹ.” (Để chỉ ra rằng đó là

J       thực tế chỉ dành cho nam giới da trắng trong thời đại hoài nghi của chúng ta là

J       dư thừa, nhưng điều đáng nhấn mạnh là đối với các quần thể nam giới da trắng khác-

ị       nơi thực tế như vậy không thể nào khác ngoài một giấc mơ.)

j       Ý thức tận tâm gương mẫu và thực hiện các giá trị tiếng Anh

t       đã được thực dân chia sẻ ở khắp mọi nơi và trở thành một yếu tố trung tâm trong

́       bản sắc Mỹ địa phương. Chắc chắn họ không chỉ là người Anh, mà họ còn

j       giỏi tiếng Anh hơn người Anh. Ngoài người Mỹ khác nhau này

j       thuộc địa chia sẻ ít, và sự khác biệt về địa phương, khí hậu và kinh tế

ị       và các sắp xếp xã hội khác với sự bình đẳng cơ bản về điều kiện giữa

ị       những người đàn ông da trắng đã dẫn đến sự phân hóa bản sắc độc đáo của Mỹ thành

Ị       các bản sắc cục bộ khác nhau của các thuộc địa cụ thể. Là người Anh, những người thuộc địa đều

Tôi       thuộc về một quốc gia; Là người Mỹ, họ sinh sống ở các tỉnh khác nhau.

Tôi       Niềm tự hào địa phương của họ với tư cách là người New England, người Pennsylvania hay người Virginia là

ị       khốc liệt và tình cảm của họ đối với các thuộc địa khác chỉ trong những dịp hiếm hoi

Ị       giống như tình anh em. Người New York theo phong cách Người Anh mới “Goths và

J       Vandals,” “khinh bỉ đến cùng cực” trên tài khoản tiết lộ của họ

Ị       “Tinh thần san bằng,” và tình cảm này đã được chia sẻ bởi các thuộc địa khác. Mới

Người       Anh coi người Virginia là “người bản địa kém văn minh”, v.v. 1?

Về điểm này, các thuộc địa không khác với các tỉnh đối thủ ở bất cứ đâu. Sự phát triển mạnh mẽ của tình cảm yêu nước địa phương là tự nhiên; trên thực tế, người ta sẽ phải đưa ra một lời giải thích khéo léo nếu những tình cảm như vậy không phát triển được. Nhưng nói chung, lòng yêu nước địa phương không phải là độc quyền; đó là một tình cảm có bản chất khác và hoàn toàn không mâu thuẫn với chủ nghĩa dân tộc Anh của những người Mỹ thuộc địa. Trên thực tế, nó có thể được sử dụng như một lý lẽ và lời giải thích về sự tồn tại dai dẳng của chủ nghĩa dân tộc Anh. Chủ nghĩa dân tộc của Anh là cần thiết và bất khả chiến bại, Franklin tuyên bố vào năm 1760, vì nếu các thuộc địa “không thể đồng ý đoàn kết để bảo vệ họ chống lại người Pháp và người da đỏ, những người thường xuyên quấy rối các khu định cư của họ, đốt phá làng mạc và giết hại người dân của họ; liệu có thể cho rằng có bất kỳ mối nguy hiểm nào khi họ đoàn kết chống lại chính quốc gia của họ, quốc gia bảo vệ và khuyến khích họ, với họ có rất nhiều mối quan hệ và mối quan hệ huyết thống, quyền lợi và tình cảm, và điều mà ai cũng biết là họ yêu quý nhiều hơn nữa hơn là họ yêu nhau?” 18 Cho dù người Mỹ thuộc địa nào gọi là “đất nước của tôi”, thì lòng trung thành quốc gia của họ là tiếng Anh, theo một số nhà sử học thuộc địa, vẫn còn nhiều hơn, hoặc rõ ràng hơn, tiếng Anh vào nửa sau của thế kỷ thứ mười tám . ¹⁹

Trong Bài kiểm tra ứng cử mà ông gửi tới “những người đồng hương thân mến” của mình, Joseph Galloway đã chấp nhận quan điểm của Burlamaqui về một quốc gia như một “xã hội được vận hành bởi một linh hồn, điều khiển mọi hoạt động của nó và khiến tất cả các thành viên của nó hành động theo một cách thức nhất quán và nhất quán. , với quan điểm hướng tới một và cùng một mục đích, cụ thể là tiện ích công cộng.” Không có cách nào địa lý xác định một quốc gia như vậy. Quốc gia Anh, mà đại đa số những người yêu nước của Galloway trước khi độc lập tuyệt đối trung thành, theo quan điểm của ông bao gồm hai quốc gia: Anh và Mỹ. Anh ấy cũng gọi nước Mỹ là “đất nước của tôi”, nhưng điều này không hề mâu thuẫn với quốc tịch của anh ấy. Daniel Dulany thúc giục: “Hãy chứng minh rằng thần dân của Đế quốc Anh ở -Châu Âu và Châu Mỹ là như nhau,” rõ ràng là không phải người Anh và người Mỹ đứng cạnh nhau, mà là người Châu Âu và người Mỹ của Anh. “Chúng ta không phải là một quốc gia và một dân tộc sao?” Francis Hopkinson đã hỏi như vậy vào năm 1766. “Chúng tôi ở Mỹ về mọi phương diện đều là người Anh, mặc dù Đại Tây Dương cuộn sóng giữa Hoa Kỳ và ngai vàng mà tất cả chúng ta đều có lòng trung thành .” 20 Sự khác biệt giữa Anh, hay Đế quốc Anh (thuật ngữ “quốc gia” và “đế chế” được sử dụng thay thế cho nhau), với tư cách là một quốc gia mà một người là thành viên, và Châu Mỹ, hoặc một thuộc địa cụ thể ở Châu Mỹ, nơi một người tình cờ sinh sống , với tư cách là “đất nước của tôi,” là điều bình thường và phản ánh không phải lòng trung thành chia rẽ, mà là những vòng tròn trung thành đồng tâm. Không có mâu thuẫn nào được nhận thức hoặc tồn tại giữa hai chấp trước vì không có mâu thuẫn nào khi là thành viên của một gia đình, cư dân trong thành phố và công dân trong một tiểu bang. John Adams phản đối khả năng áp dụng từ “đế chế” đối với nước Anh, nơi có hiến pháp mà ông coi là hiến pháp của một nước cộng hòa tinh túy. Đồng thời, ông không đặt câu hỏi rằng người Mỹ và cư dân Vương quốc Anh là một quốc gia. “Cuộc cãi vã giữa chính quyền Anh và các Thuộc địa,” mà ông nhận xét, đối với ông là “ chủ đề quốc gia vĩ đại .” “Tình cảm với Pennsylvania” của Franklin đã ngăn cản ông chấp nhận lời đề nghị kết hôn với con gái mình trong một gia đình tốt ở Anh, vì ông không muốn xa cô ấy quá xa và không thể nghĩ đến việc loại bỏ” ở đó ; tuy nhiên, anh ấy nhiệt tình nhất về nước Anh (trên thực tế, đến mức anh ấy thấy những lời chỉ trích của người Anh ở Anh dành cho nó quá gay gắt). Trong Chiến tranh Bảy năm, ông vui mừng trước những chiến thắng của người Anh, giải thích: “Và điều này không chỉ đơn thuần vì tôi là một người dân thuộc địa, mà vì tôi là một người Anh”; coi Đế quốc Anh là “cấu trúc chính trị vĩ đại nhất mà trí tuệ loài người từng dựng lên”; và nhấn mạnh vào “tinh thần thực sự của Anh” đã khiến người Mỹ phấn khích? 1 Người Mỹ “vui mừng nhân danh người Anh.” Nước Anh đối với họ vẫn là “đất nước tốt nhất trên thế giới”, “vườn địa đàng của thế giới”. Họ nhấn mạnh mối quan hệ tự nhiên, lịch sử và tình cảm kết nối người Mỹ với nước Anh và thường xuyên sử dụng phép ẩn dụ đầy tính thuyết phục về đất nước mẹ và các thuộc địa con, mãi mãi thuộc về bà, để biểu thị họ. John Randolph, người Virginian, đã viết vào năm 1774: “Người Mỹ có nguồn gốc từ Loins of Britons, và do đó, theo đúng phép tắc, có thể được gọi là Trẻ em và nước Anh là Mẹ của họ.” “Người Mỹ đúng là người Anh,” Charles Inglis nhấn mạnh. “Họ có cách cư xử, thói quen và ý tưởng của người Anh; và đã quen với một hình thức chính phủ tương tự.” Những mối quan hệ này là vô giá và không thể thay thế được. Nếu nước Mỹ tách khỏi đất nước mẹ, con trai John Dickin lo lắng suy đoán, “chúng ta sẽ tìm một nước Anh khác ở đâu để bù đắp cho sự mất mát của chúng ta? Bị xé nát khỏi cơ thể mà chúng ta gắn bó với nhau bởi tôn giáo, tự do, luật pháp, tình cảm, quan hệ, ngôn ngữ và thương mại, chúng ta phải chảy máu ở mọi tĩnh mạch.” ²²

Thực dân Mỹ coi mình là một phần của quốc gia Anh. Họ hoàn toàn ý thức được bản chất của lòng trung thành và cam kết sâu sắc với nó. Năm 1764, James Otis đã viết trong “Quyền của các thuộc địa Anh ”: “Tất cả chúng tôi đều nghĩ mình hạnh phúc dưới thời Vương quốc Anh. Chúng tôi yêu, quý trọng và tôn kính đất nước mẹ của chúng tôi. . . Và nếu lựa chọn độc lập được đưa ra cho các thuộc địa, hoặc khuất phục Vương quốc Anh theo bất kỳ điều kiện nào trên chế độ nô lệ tuyệt đối, tôi tin rằng họ sẽ chấp nhận điều khoản thứ hai. 23 Tuy nhiên, trong thập kỷ tiếp theo, định nghĩa về thế nào là chế độ nô lệ tuyệt đối đã trở nên bao trùm một cách đáng ngờ, và sự lựa chọn mà những người dân thuộc địa phải đối mặt trở nên khó khăn, cấp bách và đau đớn hơn rất nhiều.

Sự chia cắt

Vào tháng 1 năm 1776, Thomas Paine đã mở Common Sense với tuyên bố về nhận thức của mình rằng những tình cảm được thể hiện trong đó là “notyci đủ hợp thời để mang lại cho họ sự ủng hộ chung.” 24 Các tài liệu thời kỳ

mang lại ấn tượng của mình. Những người sắp trở thành kiến trúc sư của nền độc lập đã tuyên bố trung thành với Anh và nhấn mạnh quốc tịch Anh của người Mỹ một cách kịch liệt và kiên quyết cũng như những người trung thành trong tương lai. Hai tháng sau Trận Bunker Hill, Jefferson “có thiện chí hướng tới việc hòa giải với Vương quốc Anh”; vài tháng trước Tuyên bố Độc lập , Quốc hội Lục địa đã phản đối rằng họ không muốn “giải tán liên minh đã tồn tại lâu dài và rất hạnh phúc giữa các thuộc địa của Mỹ và mẫu quốc.” Nhìn thấy trong cuộc xung đột một nỗ lực của một quốc gia thuộc địa, ý thức được sự thống nhất và độc đáo của mình, nhằm khẳng định quyền chủ quyền của mình trước một thế lực ngoại bang đã chiếm đoạt nó là điều không thể sai lầm hơn . Không phải là các quốc gia thuộc địa khác, những người trong thời gian ngắn hơn đã có hành động cố gắng khẳng định chủ quyền của mình trước các cường quốc nước ngoài, trước khi giành được độc lập, luôn có đặc điểm là nhận thức rộng rãi về sự thống nhất và tính độc đáo của họ, tuy nhiên, trong trường hợp của các quốc gia đó ít nhất, cuộc đấu tranh giành độc lập đã diễn ra trước một giai đoạn đôi khi kéo dài của sự kích động theo chủ nghĩa dân tộc của trí thức và giới tinh hoa khác. Không có sự kích động nào như vậy diễn ra ở Mỹ. Nhưng, nếu người Mỹ là những người Anh trung thành và kiêu hãnh, thì tại sao họ lại đòi độc lập khỏi Anh? Câu trả lời cho câu hỏi này là họ làm như vậy vì bản sắc dân tộc của họ là tiếng Anh.

Nói điều này ngụ ý không có nghịch lý. Động lực ly khai vốn có trong bản chất của chủ nghĩa dân tộc Anh, hơn nữa, điều này khiến nó trở nên hợp pháp . Bản sắc dân tộc Anh, ngay từ những ngày đầu tiên, đã quy định hai loại lòng trung thành với quốc gia: một là cụ thể và mang tính vật chất, vì quy chiếu của nó là một thực tế cụ thể, được cụ thể hóa trong một lãnh thổ, lối sống và thể chế chính trị cụ thể ; và cái còn lại, cái ban đầu, mang tính lý tưởng hoặc trừu tượng— lòng trung thành này dành cho các giá trị quốc gia. Lòng trung thành lý tưởng đối với các giá trị quốc gia , vốn có thể và thường là một lòng yêu nước nồng nàn như tình yêu đất nước trần thế hơn, về bản chất, chính nó là một tác nhân kích thích sự bất mãn và nổi dậy, vì cam kết với lý tưởng càng mãnh liệt thì càng nhiều. nhạy cảm, càng cố chấp, người ta càng trở nên không hoàn hảo trong nhận thức của họ. Chính chủ nghĩa yêu nước lý tưởng này vào thế kỷ 17 đã khiến một số người Anh “bị loại bỏ” và những người khác nổi loạn; chính chủ nghĩa yêu nước này đã gây ra sự bất bình ở Anh kể từ đó. Giá trị trung tâm của người Anh - Tự do, gắn liền với lý trí, và liên quan đến việc tất cả những người Anh có lý trí đều bình đẳng - ít nhất là kể từ thời Milton, được định nghĩa là “tự quản”. 25 Một từ khác cho nó là “độc lập.” Tổng kết hợp lý của các khuynh hướng cố hữu của chủ nghĩa dân tộc Anh, sự hoàn thành của nó, nghe có vẻ vô lý, là chủ quyền tuyệt đối, quyền tự trị hoặc sự độc lập của mọi cá nhân; Nói cách khác, nguyên tử hóa hoàn toàn và tình trạng hỗn loạn chính trị. Chủ nghĩa dân tộc Anh, sức mạnh gắn kết giữ những người Anh lại với nhau, có khả năng tự hủy hoại và đẩy đến sự tan rã của tập thể quốc gia. Và miễn là một người nhất quán cống hiến cho những lý tưởng quốc gia của Anh (sự nhất quán như vậy là cần thiết-

(rất hiếm, vì nặng nề về mặt tâm lý), người ta không thể phản đối xu hướng này một cách có lương tâm. Do đó, tính chất rất Anh của những người thuộc địa, mà họ đã hết sức nhấn mạnh, đã đóng vai trò là nguyên nhân và biện minh cho sự phản kháng của các thuộc địa đối với chính phủ Anh, điều này cuối cùng đã biến những gì đã bắt đầu như một cuộc “ly khai cục bộ” thành một cuộc “ly khai cục bộ” . quyết định chia tay. ²⁶

■Cũng như ở những nơi khác, những cách suy nghĩ và tình cảm đó hoạt động tốt nhất mà f       được ưa chuộng bởi những hạn chế về cấu trúc của một tình huống nhất định và có thể

J       gắn mình với những sở thích mà họ đã tạo ra. Vì lý do này, người Anh ở •

J       England có xu hướng hướng tới sự đa dạng cụ thể hoặc vật chất của chủ nghĩa yêu nước,

!       trong khi ở Mỹ, đa số bị thu hút bởi lý tưởng và trừu tượng

đa       dạng. 27 Bản chất lý tưởng của chủ nghĩa yêu nước Anh ở Mỹ đã được tái

tôi       lướt qua khái niệm sửa đổi về “hiến pháp”, mặc dù là một

Tôi       thấy ở Anh, đã trở nên chiếm ưu thế ở các thuộc địa vào thời điểm

Ị       cuộc Cách mạng. Thay vì coi “hiến pháp” là đặc điểm của

chỉ       một chính thể được thể hiện trong các thể chế và cách sống của nó, người Mỹ có xu hướng

ĩ       định nghĩa nó như là một tuyên bố chính thức của các nguyên tắc cơ bản của chính thể

5       “Hiến pháp Anh” đề cập đến “một chính phủ của pháp luật, và không phải của đàn ông,”

1       John Adams tuyên bố trong Ĩ-Ỉovanglĩỉs tiểu luận. Các nguyên tắc thực sự của

■       Hiến pháp Anh hoặc Saxon cổ đại Năm 1776 định nghĩa hiến pháp là “tập hợp

i-       của các quy tắc cơ bản theo đó ngay cả quyền lực tối cao của nhà nước sẽ được

f       bị chi phối.” Những quy tắc này, chứ không phải là “các hình thức quản lý khác nhau, không nhất quán”

[.       thịt mà chúng tôi đã nhận được vào những khoảng thời gian khác nhau,” 28 là đúng

đối tượng của lòng trung thành Xu hướng xem “hiến pháp” này thường được       dùng để chỉ chính cộng đồng thực tế, và do đó cũng để xem

Đối với       cộng đồng, về các nguyên tắc cơ bản có thể quan sát được trong suốt thời kỳ đơn phương của cộng       đồng: Mayflower và sau đó là “Hiệp ước” và “Thỏa thuận”

ị       được các chính quyền thuộc địa thông qua là hiến pháp theo đúng nghĩa này. 2 '

Tôi       Nhưng cho đến Cách mạng, quan điểm mới lạ này cùng tồn tại một cách hòa bình với nhiều hơn

t       truyền thống.

S'       Thật kỳ lạ, chủ nghĩa duy tâm trong bối cảnh này thể hiện chính nó trong lời kêu gọi tự

Tôi       quan tâm, vì lý tưởng và tư lợi trùng khớp với ý tưởng về tự do. Nếu một vài

Tôi       tranh luận về sự thống nhất với nước Anh trên cơ sở tự nhiên và tình cảm sâu sắc.

tập       tin đính kèm, nhiều hơn nữa, và cùng các tác giả thường xuyên hơn, đã bảo vệ điều này

Í       đoàn kết trên cơ sở công cụ, như cung cấp sự bảo vệ chắc chắn nhất cho mọi người

tôi       tự trị. “Ông ấy, người coi các tỉnh này là các quốc gia khác biệt với

J       đế chế Anh,” John Dickinson lập luận trong phần thứ hai của Những bức thư từ

1       một Nông dân, “có những quan niệm rất mong manh về công lý, hoặc về lợi ích của họ. Chúng tôi là

chỉ là       những bộ phận của một tổng thể.” “Chúng tôi là một phần của sự thống trị của Anh ... và đó là

!       lợi ích và nghĩa vụ của chúng tôi để tiếp tục như vậy, ”John Adams đã cấp. Nếu không thì trong

f       bất đồng với Novanglus, Massachusettensis đồng tình với anh ta về

;       điểm này: “Mối quan tâm cao nhất của chúng tôi là tiếp tục là một phần của

:       cọc.” 30 Nói chung, cuộc tranh luận diễn ra: chúng ta được giữ bên nhau bằng cách rời xa nhau

khác một mình, hoặc, ngược lại, nếu gửi đến chính quyền Anh:       T

chúng ta càng rời xa nhau, liên minh của chúng ta càng mạnh mẽ.       '       : tôi

Lập luận tương tự đã được thực hiện ở Anh. Edmund Burke, trong bài phát biểu quan trọng của mình về hòa giải với Mỹ, cho rằng lòng trung thành với chính phủ Anh I chỉ có thể được đảm bảo bằng cách loại bỏ chính phủ thứ hai. Anh ấy cũng chấp nhận       tôi

quan điểm của người Mỹ về bản chất của mối ràng buộc giữ quốc gia Anh       1

cùng nhau và, ít nhất trong bài phát biểu này, đã chia sẻ khái niệm của họ về “hiến pháp”:       '

Hãy để các thuộc địa luôn giữ ý tưởng về quyền công dân của họ gắn liền với       j của bạn

chính phủ—họ sẽ đeo bám và vật lộn với bạn, và không có thế lực nào dưới trời       i.

sẽ có quyền lực để xé bỏ lòng trung thành của họ. Nhưng hãy để nó được một lần dưới-       !

đứng rằng chính phủ của bạn có thể là một điều và đặc quyền của họ khác, rằng       tôi

hai thứ này có thể tồn tại mà không có bất kỳ mối quan hệ hỗ tương nào—vết xi măng đã hết,       1

sự gắn kết bị nới lỏng, và mọi thứ nhanh chóng suy tàn và tan rã. Như       ■

miễn là bạn có sự khôn ngoan để giữ quyền tối cao của đất nước này như là nơi tôn nghiêm của tự do, ngôi đền linh thiêng được thánh hiến cho đức tin chung của chúng ta, bất cứ nơi nào chủng tộc được chọn và những người con của nước Anh tôn thờ tự do, họ sẽ quay mặt về phía bạn. . . họ càng yêu chuộng tự do một cách nồng nhiệt bao nhiêu thì sự vâng phục của họ càng hoàn hảo bấy nhiêu. Chế độ nô lệ họ có thể tìm thấy ở bất cứ đâu. Nó là cỏ dại mọc trên mọi loại đất ... Nhưng cho đến khi bạn mất hết cảm giác thích thú thực sự của mình

. . . tự do họ không thể có từ bất cứ ai, nhưng bạn. Đây là hàng hóa có giá,       Ị

trong đó bạn có độc quyền. . . Từ chối họ tham gia tự do,       f

và bạn phá vỡ mối ràng buộc duy nhất được tạo ra ban đầu và vẫn phải bảo tồn,       f

sự thống nhất của đế chế ... Đó là tinh thần của hiến pháp Anh mà ...       f

thống nhất ... đế chế. 31       tôi

Nếu có thể chứng minh được rằng sự thống nhất có hại cho tự do, thì cả lập luận công cụ (và lý tưởng) và gắn bó tự nhiên đều dễ dàng ■ tự đảo ngược và trở thành lập luận ủng hộ độc lập. Điều này sau đó đã được Thomas Paine chứng minh một cách hùng hồn.       Tôi

Theo quan điểm của người Mỹ, vấn đề trung tâm của cuộc tranh cãi là lạm dụng; của các quyền tự do (tất cả đều là các khía cạnh của chính quyền tự trị)       ị

mà những người thuộc địa được hưởng quyền thừa kế như người Anh, điều đó có nghĩa là       tôi

vi phạm hiến pháp Anh. Mối quan tâm vị tha sau này của       Ji

thực dân đã được nói rõ. John Hancock định nghĩa chủ nghĩa yêu nước là sự đối lập với       f

hành chính bất công và nói về khả năng xảy ra một cuộc xung đột lục       địa

gress, nhìn thấy lợi thế của nó và nhắm vào mục tiêu là nó sẽ giúp cho thực dân “       được

làm thất bại bất kỳ nỗ lực nào nhằm lật đổ hiến pháp của chúng ta; khôi phục lại hòa bình và har-       tôi

mony cho Mỹ, và đảm bảo danh dự và sự giàu có cho Vương quốc Anh, thậm chí cả       J'

chống lại khuynh hướng của các bộ trưởng của cô ấy, những người có nhiệm vụ nghiên cứu hạnh phúc của cô       ấy

giá vé.” Tương tự như vậy, Franklin, nhấn mạnh rằng người Mỹ thực sự là người cuối       cùng

cống hiến cho nước Anh (họ là “ những người trung thành thực sự... trìu mến với       ¹

người dân Anh, nhiệt tình và sẵn sàng hỗ trợ trong các cuộc chiến của cô ấy. .. ngoài       Ị

tỷ lệ của họ”), đủ điều kiện khẳng định của mình, thêm: “Nhưng họ là như nhau       tôi

thích những gì họ tôn trọng quyền của họ, và nếu họ chống lại khi đó là . Tôi đã tấn công, đó là một sự phản kháng ủng hộ hiến pháp Anh, mà mọi       Ịj

Tôi-

L

TÔI

Người Anh có thể chia sẻ việc thích xem ai sẽ đến sống giữa họ; nó đang chống lại những áp đặt độc đoán trái với quyền chung và hiến pháp cơ bản của họ, cũng như cách sử dụng cổ xưa liên tục. Đó thực sự là một cuộc kháng chiến ủng hộ các quyền tự do của nước Anh.” Đó thực sự là một nghĩa vụ yêu nước để chống lại một chính phủ đã phản bội quốc gia. Jonathan Mayhew, người đã lập luận như vậy vào năm 1750, chỉ lặp lại truyền thống của người Anh vào thế kỷ XVI và XVII. Một giáo sĩ khác nhấn mạnh rằng sự phản kháng như vậy mang tính quốc gia theo nghĩa chặt chẽ nhất của từ này, và không khác gì hành động tự vệ hợp pháp chống lại kẻ ngoại xâm: “[Người Mỹ] có quyền, trước THIÊN CHÚA và con người, chống lại nhà vua, chức vụ, Lords, and Commons of England khi họ vi phạm quyền của họ với tư cách là người Mỹ khi họ phải chống lại bất kỳ kẻ thù ngoại bang nào; và theo quy luật tự nhiên, điều này không còn được coi là nổi loạn hơn là chống lại Vua nước Pháp, giả sử bây giờ ông ta đang xâm chiếm đất đai. Ngược lại, Những lá thư từ một nông dân của John Dickinson đã so sánh các thuộc địa của Mỹ với các quốc gia khác bị áp bức bởi các bạo chúa bản địa, chẳng hạn như nước Anh dưới thời James II. Vì cuộc kháng chiến của nước Anh đối với James là một cuộc Cách mạng Vinh quang (theo nghĩa đưa mọi thứ trở lại đúng đắn), nên cuộc kháng chiến của người Mỹ nhằm chiếm đoạt chính quyền Anh cũng vậy. ³²

Quyền của người Mỹ đối với các quyền tự do của người Anh không ngừng được nhấn mạnh. Thực tế, sự nhấn mạnh này là nét đặc trưng nhất của các tuyên bố , kiến nghị và nghị quyết chính thức của thời kỳ ngay trước thời kỳ phụ thuộc. Các thành viên của Đại hội Đạo luật Tem phiếu, “với Tâm trí bị ấn tượng sâu sắc bởi Ý thức về những Bất hạnh hiện tại và sắp xảy ra của các Thuộc địa Anh trên Lục địa này,” đánh giá cao trách nhiệm của họ là đưa ra những tuyên bố sau:

Rằng Thần dân của Bệ hạ ở các Thuộc địa này, có cùng một Lòng trung thành với Vương miện của GreiJi-Britain, nghĩa là từ Thần dân của ông được sinh ra trong Vương quốc, và tất cả đều do Sự phục tùng của Cơ quan tháng 8 đó, Quốc hội của Vương quốc Anh.

Rằng các Thần dân Bệ hạ của Bệ hạ ở các Thuộc địa này, được hưởng tất cả các Quyền và Tự do vốn có của các Thần dân bẩm sinh của mình, trong Vương quốc Anh .

Rằng điều cần thiết không thể tách rời đối với Quyền tự do của một người dân và Quyền không nghi ngờ gì của người Anh là không áp dụng Thuế đối với họ, nhưng với sự đồng ý của chính họ, do cá nhân hoặc Người đại diện của họ đưa ra ...

Rằng tất cả Cung cấp cho Hoàng gia, đều là Quà tặng miễn phí của Nhân dân, việc Nhân dân Vương quốc Anh [cụ thể là Vương quốc] ban tặng cho Bệ hạ Tài sản của những người thuộc địa.

Phiên tòa đó của Bồi thẩm đoàn, là Quyền cố hữu và vô giá của Chủ thể Anh tại các Thuộc địa này.

Sau khi Đạo luật tem phiếu bị bãi bỏ vào ngày 17 tháng 6, Mục sư William Smith, Hiệu trưởng của Đại học Philadelphia, đã chúc mừng người Mỹ vì đã “khẳng định nguồn gốc của chúng tôi và cho thấy rằng chúng tôi xứng đáng là hậu duệ của dòng dõi xa hoa của nước Anh.” ³³

Năm 1774, các đại biểu của Quốc hội Lục địa lần thứ nhất phủ nhận rằng các thuộc địa có bất kỳ sự phụ thuộc nào đối với cơ quan uy quyền của Nghị viện, nhưng vẫn kiên trì đòi hỏi các quyền và tự do của người Anh. Vì vậy, “trước hết, với tư cách là người Anh, tổ tiên của họ trong những trường hợp tương tự thường làm, để khẳng định và biện minh cho các quyền và tự do của mình,” họ tuyên bố:

Rằng tổ tiên của chúng ta, những người đầu tiên định cư ở các thuộc địa này, vào thời điểm di cư khỏi mẫu quốc, được hưởng tất cả các quyền, tự do và miễn trừ của các thần dân tự do và bẩm sinh, trong vương quốc Anh.

Rằng bằng cách di cư như vậy, họ hoàn toàn không bị tước bỏ, từ bỏ hoặc mất bất kỳ quyền nào trong số đó, nhưng họ đã từng như vậy và con cháu của họ hiện nay có quyền thực hiện và tận hưởng tất cả những quyền đó, tùy theo hoàn cảnh địa phương và các hoàn cảnh khác của họ cho phép họ để tập thể dục và tận hưởng.

Rằng nền tảng của tự do ở Anh, và của tất cả các chính phủ tự do, là quyền của người dân được tham gia vào hội đồng lập pháp của họ: và vì những người thực dân Anh không có đại diện ... trong quốc hội Anh, nên họ được hưởng quyền tự do và quyền lập pháp độc quyền trong một số cơ quan lập pháp cấp tỉnh của họ ...

Rằng các thuộc địa tương ứng được hưởng thông luật của nước Anh .. .

Rằng họ có quyền được hưởng lợi từ các đạo luật của Anh như đã tồn tại vào thời điểm thuộc địa của họ.

Daniel Leonard, một người trung thành tuyệt đối và lập luận để phục tùng nước Anh ngay cả khi phải trả giá bằng một số phân biệt đối xử, đã tóm tắt lập luận của các đối thủ của mình: “Lập luận chính chống lại thẩm quyền của quốc hội là, người Mỹ được hưởng tất cả các đặc quyền của một người Anh. , đặc quyền của một người Anh là được miễn trừ mọi luật lệ mà anh ta không đồng ý trực tiếp hoặc qua người đại diện; Người Mỹ không có đại diện trong quốc hội, và do đó... không thuộc thẩm quyền của nó.” 34 Ở một mức độ rất quan trọng, cuộc xung đột đang nảy sinh là một cuộc đấu tranh nội bộ về việc giải thích đúng hiến pháp Anh, trong đó cả hai bên đều tin rằng họ trung thành với các giá trị tối cao của quốc gia và lấy lợi ích của quốc gia làm mục tiêu của họ.

Sau năm 1763, những người thuộc địa bị chính quyền Anh đối xử một cách có hệ thống như thể tư cách thành viên của họ trong quốc gia là thuộc loại thấp kém. Các quy định đặc biệt đã trói buộc thương mại và sản xuất thuộc địa và can thiệp vào công việc nội bộ của họ. Điều khiến người Mỹ đặc biệt nhạy cảm với cách đối xử cao tay này, và thêm vào đó là sự xúc phạm đến vết thương, là cảm giác của họ rằng họ giỏi tiếng Anh hơn người Anh. Họ đã phẫn nộ từ lâu về thái độ trịch thượng (như họ thấy) của những người đồng hương châu Âu của họ. Giờ đây, họ không chỉ cảm thấy bị đe dọa về vật chất và bị ràng buộc bởi lợi ích của mình, mà còn bị tổn thương về mặt tinh thần trước hành động của chính quyền đô thị, những người đã từ chối họ quyền tự trị mà người Anh ở những nơi khác được hưởng. Thay vì cho phép họ kiểm soát hoàn toàn công việc của chính họ - vì khả năng vượt trội của họ trong việc đảm nhận công việc đó và vì họ khác với đất nước mẹ đẻ và quen thuộc với những đặc thù của hoàn cảnh của họ hơn các quan chức ở London - hoặc ít nhất là cơ quan kiểm soát . họ đã quen với việc trước năm 1763, chính phủ Anh đã trói tay họ và đối xử với họ như những đứa trẻ. Họ yêu cầu được công nhận sự bình đẳng của họ và ngày càng vững chắc hơn trong ý thức về sự vượt trội của họ. “Có điều gì đó cực kỳ sai lầm trong những hình ảnh thông thường về đất nước mẹ và các thuộc địa con không?” John Adams cáu kỉnh hỏi. “Không phải chúng ta là anh em và đồng môn với những người ở Anh, chỉ theo một phương pháp lập pháp hơi khác và một phương pháp đánh thuế hoàn toàn khác sao?” ³⁵

Không phải tất cả mọi người ở Anh đều không biết đến đức tính của người Mỹ. Giám mục của St. Asaph, trong một bài bình luận hùng hồn về Dự luật Thay đổi Hiến chương của các Thuộc địa Vịnh Massachusetts năm 1774, đã mô tả nước Mỹ là "vườn ươm vĩ đại duy nhất của những người tự do hiện còn sót lại trên mặt đất," trọng tâm của “những hy vọng công bằng nhất... nơi trú ẩn cuối cùng của nhân loại.” Nước Anh , ông nghĩ, "nên trân trọng [các thuộc địa] như những tượng đài bất tử của công lý và trí tuệ công cộng của chúng ta; như những người thừa kế của những ngày tươi đẹp hơn của chúng ta, của nghệ thuật và cách cư xử cũ của chúng ta, và của những đức tính dân tộc đang mai một của chúng ta." Những người khác chỉ ra sự đóng góp của các thuộc địa (thực tế hoặc tiềm năng) vào sức mạnh và sự giàu có của đế chế       .

Tôi       đóng góp “vào việc bảo vệ chung và hỗ trợ toàn bộ.” Ở Mỹ-

Ý       tưởng này phổ biến một cách đáng ngạc nhiên. Daniel Leonard đã sử dụng triển vọng của

;       vai trò trung tâm trong tương lai của nước Mỹ đối với quốc gia Anh như một lý lẽ cho

ị       tiếp tục kết hợp với nó trong hiện tại: “Sau nhiều thế kỷ nữa sẽ

Ị       đã lăn đi . . . các thuộc địa có thể được tăng lên cho đến nay để có

Ị       sự cân bằng của cải, số lượng và quyền lực, có lợi cho họ, lợi ích của em-

Ị       pire làm cho nó cần thiết để đặt trụ sở của chính phủ ở đây; và một số tương lai

ị       George, cũng là người bạn của nhân loại, với anh ấy hiện đang làm chao đảo người Anh

quyền       trượng, có thể vượt Đại Tây Dương, và thống trị Vương quốc Anh, bởi một phe Mỹ

í       liên lạc.” John Adams thấy một sự sắp xếp như vậy chẳng khác gì lý do-

f       có thể và yêu cầu thực hiện các bước để thực hiện nó ngay lúc đó: “A

ị       liên minh của các thuộc địa có thể được dự kiến, và một cơ quan lập pháp Mỹ; vì,

Tôi       nếu nước Mỹ có 3.000.000 người, và toàn bộ lãnh thổ là 12.000.000, cô ấy

Tôi       nên gửi một phần tư của tất cả các thành viên đến nhà chung;

ỉ       và thay vì tổ chức nghị viện luôn ở Westminster, kẻ kiêu căng

Các       thành viên của Vương quốc Anh phải hạ mình, một trong bốn phiên họp, để

ị       vượt Đại Tây Dương, và nắm giữ quốc hội ở Mỹ.” 37 Thậm chí nhiều nhất

người       Anh về nước Mỹ hầu như không phù hợp với cảm giác tự cao tự đại này.

[       tầm quan trọng.

*       Việc nhận thức ngày càng tăng về sức mạnh và nguồn lực của Mỹ càng kích thích

I Ị I

mô phỏng sự không hài lòng trong sản xuất bia. 38 Franklin đã cảnh báo từ năm 1767: “Mỹ, một lãnh thổ rộng lớn, được thiên nhiên ưu đãi với mọi lợi thế về khí hậu, thổ nhưỡng, sông, hồ lớn, v.v., phải trở thành một quốc gia vĩ đại, đông dân và hùng mạnh; và sẽ, trong thời gian ngắn hơn so với người ta thường hình dung . có thể rũ bỏ bất kỳ xiềng xích nào có thể áp đặt lên cô ấy, và có thể đặt chúng lên những kẻ áp đặt. Trong khi đó, mọi hành động đàn áp sẽ làm họ mất bình tĩnh. . . và đẩy nhanh cuộc nổi dậy cuối cùng của họ; vì hạt giống của tự do được tìm thấy phổ biến ở đó, và không gì có thể tiêu diệt được chúng.” Như trong rất nhiều trường hợp khác, ít nhất một lý do cho cuộc nổi dậy là cơ hội được nhận thức để đạt được quyền lực và sự thịnh vượng to lớn, và gia tăng kỳ vọng mà việc thực hiện nhanh chóng dường như bị hạn chế. Nhận thức về sức mạnh này đã soi sáng những lợi ích của người Mỹ và làm cho mối liên hệ với Anh dường như trở nên thừa thãi. Sự nhanh chóng và dễ dàng phi thường mà tình cảm sâu sắc dành cho nước Anh đã bị biến thành sự thờ ơ, thù địch và khinh miệt được giải thích ở một mức độ không nhỏ bởi sự vẫy gọi của cơ hội này. Vào cuối tháng 5 năm 1775, Washington miễn cưỡng xem xét độc lập. Chín tháng sau, ông viết: “Nếu không có gì khác có thể làm hài lòng một bạo chúa và chức vụ ma quỷ của hắn, thì chúng tôi quyết tâm rũ bỏ mọi liên kết với một nhà nước quá bất công và. không tự nhiên.” Cho rằng những áp đặt của chính quyền Luân Đôn đang đánh thuế, sự tự phụ của họ thật khó chịu và những Đạo luật Không thể dung thứ thực sự Không thể dung thứ, bước nhảy vọt đáng kể đến chức vụ ma quỷ và tình trạng bất công và không tự nhiên dường như vẫn là một phản ứng thái quá . Chỉ có niềm tin vào tương lai xán lạn của thế hệ con cháu, và ý kiến - vốn đòi hỏi sự biện minh trên cơ sở đạo đức - rằng việc tiếp tục liên kết với mẫu quốc không có lợi cho nó, mới có thể khiến quốc gia sau này tỏ ra kém hấp dẫn đến thế. Franklin viết: “Khi tôi xem xét tình trạng tham nhũng cực độ phổ biến trong các mệnh lệnh của những người đàn ông ở quốc gia cũ kỹ, mục nát này [Anh], và đức hạnh vinh quang của công chúng đang chiếm ưu thế ở đất nước đang lên của chúng ta, tôi không thể không nhận thấy nhiều tai hại hơn là lợi ích từ một đoàn kết chặt chẽ hơn. 35 Tuy nhiên, anh ta có thể đã thay thế nguyên nhân cho kết quả và ngược lại. Ít nhất có khả năng là anh ta có xu hướng coi nước Anh là mục nát và tham nhũng, cũng như nhận thức rõ ràng đức tính công khai vinh quang ở đất nước của mình, bởi vì anh ta không thể hiểu được nhiều điều tai hại hơn là lợi ích từ liên minh.

Nhìn chung, người Anh hiểu điều này sớm hơn người Mỹ. Hơn nữa, họ nghĩ rằng thật hợp lý khi một bộ phận của quốc gia có khả năng tự phát triển thịnh vượng một cách khách quan nên tìm kiếm sự độc lập chính trị với phần còn lại. Suy nghĩ như vậy phản ánh đặc tính tự nguyện, hợp lý của ý tưởng về quốc gia của người Anh. Năm 1767, Ngài George Saville đã viết cho Hầu tước Rock ingham: “Theo ý kiến của tôi... đó là bản chất của mọi thứ mà đôi khi Hoặc các Thuộc địa khác ở vị trí đó phải tự cho mình các quyền của tự nhiên và chống lại các quyền của Luật pháp, đó là Cuộc nổi loạn. Theo quyền tự nhiên, ý tôi là lợi thế của hoàn cảnh hoặc sức mạnh tự nhiên của chúng.” Đại úy William Evelyn, đóng quân trong Quân đội Anh ở Boston, cũng phản ánh về vấn đề này và,

bác bỏ khả năng Cuộc nổi dậy được âm mưu bởi “một số tinh thần dám nghĩ dám làm đầy tham vọng,” thay vào đó lập luận rằng “nguyên nhân thực sự của nó nằm trong bản chất của loài người... nó bắt nguồn từ một quốc gia, cảm thấy mình giàu có, đông dân, và mạnh mẽ; và thiếu kiên nhẫn ÕÍ kiềm chế . . , đấu tranh để loại bỏ sự phụ thuộc vốn rất khó chịu đối với họ.” 40 “Tôi chưa bao giờ gặp một người đàn ông nào ở Anh hay Mỹ,” Paine lưu ý trong chương thứ tư của Common Sense, “người không thú nhận quan điểm của mình rằng sự chia cắt giữa các quốc gia sẽ diễn ra, lúc này hay lúc khác.” Không nghi ngờ gì nữa, trải nghiệm kỳ lạ này phản ánh thực tế rằng, mới đến những vùng này vào tháng 11 năm 1774, Paine đã không có cơ hội gặp gỡ nhiều người Mỹ. Tuy nhiên, quan sát của ông về tình hình dư luận ở Anh là có cơ sở. Người Anh, chứ không phải những người định cư, John Murrin viết, “tưởng tượng” về khả năng có một nước Mỹ độc lập... Các nhà văn Anh gần như coi đó là điều hiển nhiên rằng một ngày nào đó các thuộc địa của Mỹ sẽ đòi hỏi và giành được độc lập cho họ.” ⁴¹

Cũng không nên quên rằng những hành động vô tổ chức và thiếu suy nghĩ của chính quyền Anh trong những năm sau 1763 đã ảnh hưởng đến lợi ích cụ thể của một số nhóm có ảnh hưởng nhất định. Đặc biệt, phản ứng đối với Đạo luật Tem phiếu rất bạo lực bởi vì, bằng cách đánh thuế giấy, đạo luật này đã vi phạm các quyền và thu nhập của các bộ phận dân chúng rõ ràng nhất, chẳng hạn như thợ in và luật sư. Tình hình kinh tế không ổn định và khiến các cơ quan có thẩm quyền dễ bị tấn công: cuộc suy thoái sau chiến tranh ảnh hưởng đến nhiều bộ phận dân cư ở tất cả các thuộc địa khiến mọi người sẵn sàng nghĩ về các âm mưu . Những tệ hại của nền kinh tế được cho là do ác ý của mẫu quốc, bằng mọi cách âm mưu phá hoại các quyền tự do dân sự và tôn giáo của người dân. John Adams, không mệt mỏi và vô lương tâm trong việc phục vụ sự nghiệp vinh quang, không thấy sai lầm trong những suy đoán dọc theo những dòng này và khen ngợi các nhà in về sự “sẵn sàng và tự do” của họ trong việc xuất bản chúng. 42 Hoàn cảnh túng quẫn của các chủ đồn điền lớn ở miền Nam, mắc nợ các nhân tố người Anh, đã làm nảy sinh những nghi ngờ tương tự, và ngoài ra, khiến những người đàn ông lịch thiệp miền Nam nhạy cảm một cách đau đớn với những xâm phạm quyền lực chính trị của họ, mà để đền bù, họ coi trọng hơn tất cả họ càng trở nên kém thịnh vượng hơn. Họ cũng sẽ không, trước nguy cơ bị bần cùng hóa, chấp nhận một cách bình thản những hạn chế do London áp đặt đối với hoạt động đầu cơ ở các vùng đất xuyên Allegheny. ⁴³

z~'x

Tuy nhiên, với rất nhiều chống lại mối liên hệ của Anh, độc lập không phải là một kết luận bỏ qua. Sự thống nhất của quốc gia có giá trị cố hữu và người Mỹ từ chối tin rằng họ muốn giải tán nó. Ảo tưởng rằng cuộc xung đột là do Anh gây ra, rằng sự khiêu khích chẳng hạn như không để cho thực dân có bất kỳ sự lựa chọn nào, vẫn tồn tại cho đến cuối cùng. Vào cuối năm 1775, Philip Freneau, người sắp trở thành một người sợ Anglophobe, đã cầu xin:

o Nước Anh hãy đến, và nếu bạn có thể, hãy làm dịu cơn thịnh nộ này, rằng tốt hơn hết là nên dành cho Tây Ban Nha, như thể một sự bình tĩnh hơn từ phía Anh sẽ khiến người Mỹ mù quáng trước những cơ hội cám dỗ họ giành độc lập. Đạo luật Cấm tháng 12 năm 1775, tuyên bố người Mỹ nổi dậy, đã được đáp ứng gần như với một cảm giác nhẹ nhõm. Richard Henry Lee lý luận: “Chúng ta không thể là những kẻ nổi loạn không được Nhà vua bảo vệ,” và các Thẩm phán đồng thời hành động dưới quyền của ông ấy.” Bây giờ họ thực sự không có lựa chọn nào khác. Sự độc lập, “thằng nhóc xấu xí, nhỏ bé,” M đã ép buộc họ.

Nhưng khi nó đến, họ đã chuẩn bị tốt để chấp nhận nó. Kho vũ khí lập luận hợp lý hóa nó đã sẵn sàng, và sự biện minh cho sự tách biệt đã tồn tại trước khi thực tế xảy ra. Sự phổ biến của Common Sense phản ánh mức độ sẵn sàng bị thuyết phục của công chúng cũng như sự khéo léo trong các đề xuất của Paine. “Tiếng khóc của thiên nhiên” đã kêu lên: “ĐÃ ĐẾN LÚC THAM GIA,” và lời cầu xin của nó được chính Đấng Quan phòng ủng hộ. “Ngay cả khoảng cách mà Đấng Toàn năng đã đặt nước Anh và nước Mỹ” đã chứng minh rằng “uy quyền của nước này đối với nước kia chưa bao giờ là do trời định.”

Do đó, độc lập là kết quả của một số yếu tố. Cho đến nay, điều quan trọng nhất là người Mỹ đã có bản sắc dân tộc ngay từ đầu, và đây chính là bản sắc dân tộc của người Anh. Chính bản chất của dân tộc Anh đã khiến cho việc chia tách có thể hiểu được, khả thi và hợp pháp. Ý tưởng của người Anh về quốc gia ngụ ý sự nâng cao mang tính biểu tượng của những người bình thường lên vị trí của một tầng lớp ưu tú, theo lý thuyết khiến mỗi cá nhân trở thành đại diện hợp pháp duy nhất cho lợi ích của chính anh ta và là người tham gia bình đẳng trong đời sống chính trị của tập thể. Nó dựa trên các giá trị của lý trí, bình đẳng và tự do cá nhân. Quốc gia của một cá nhân là cộng đồng mà trong giới hạn của nó, anh ta có thể thực hiện quyền tự do và quyền tham gia của mình, cộng đồng mà lợi ích của họ hoàn toàn là lợi ích của chính mình vì người ta có thể ảnh hưởng đến họ, và trong đó người ta có vai trò thành viên thực sự . Việc không có khả năng thực hiện các quyền công dân của một người trong một lĩnh vực địa chính trị cụ thể là lối thoát hợp lý. Một sự kích thích bổ sung được cung cấp bởi thực tế là người Mỹ vượt trội trong các giá trị tiếng Anh, mà họ tin là và ở nhiều khía cạnh là tiếng Anh hơn tiếng Anh. Mức độ bất công nhỏ nhất cũng sẽ xúc phạm những người tin rằng họ có quyền mong đợi một mức độ tôn trọng cao hơn bình thường. Việc thiếu ngay cả một phương thức thừa nhận như vậy đã gây ra sự thất vọng và cảm giác bị tổn thương. Cho rằng những nỗ lực thay đổi thái độ của mẫu quốc đã không thành công, chia cắt là cách để giải quyết vấn đề. “Các quốc gia, nói chung, không có khả năng suy nghĩ cho đến khi họ cảm thấy,” John Dickinson lập luận một cách cảm tính trong Những lá thư từ một người nông dân. ^ Điều này có thể được hiểu là sự khẳng định ưu tiên lợi ích hơn hệ tư tưởng. Nhưng trong việc mang lại độc lập, cả hai đã đan xen chặt chẽ đến mức không phải lúc nào cũng có thể phân biệt cái này với cái kia. Sở thích kích hoạt ý tưởng, biến chúng thành vũ khí trong trận chiến, nhưng ý tưởng tạo nên lợi ích. Mối quan tâm chính của những người dân thuộc địa là quyền tự do của họ - quyền kiểm soát số phận của họ (và túi tiền) - thứ mà họ cảm thấy đã bị cướp mất một cách xảo trá, nhưng đây cũng là nguyên lý chính trong hệ tư tưởng của họ.

Tất nhiên, việc duy trì tinh thần dân tộc Anh đã có thể thực hiện được ở Mỹ nhờ các điều kiện xã hội cụ thể phổ biến ở đó, và các điều kiện xã hội khiến người Mỹ có thể bộc lộ cảm giác thất vọng của họ. Sự bình đẳng duy nhất về điều kiện làm cho sự tham gia tích cực của người dân vào việc quản lý các vấn đề địa phương trở nên khả thi và cần thiết. Người Mỹ có thể tự hào về sức mạnh ngày càng tăng của các thuộc địa và nhận thức về các khả năng kinh tế, chính trị và quân sự của họ, bằng cách tăng kỳ vọng của họ, thúc đẩy họ nắm bắt các cơ hội dường như dễ tiếp cận với họ hơn là Đế quốc Anh.

Nhân tố cuối cùng, nhưng có lẽ không phải là quan trọng nhất, đảm bảo cam kết với sự nghiệp giành độc lập là sự thành công của cuộc nổi dậy và cơ sở tương đối của nó. Nhận xét về sự thiếu chuẩn bị của thuộc địa và tình trạng kỷ luật quân sự tồi tệ, Daniel Boorstin kết luận rằng câu trả lời thuyết phục nhất cho câu hỏi “Làm thế nào chúng ta có thể giải thích kết quả của cuộc xung đột?” không phải là “người Mỹ đã thắng mà là người Anh đã thua—hoặc có lẽ đơn giản là họ đã bỏ cuộc.” Điều này là hợp lý. Người Anh, là người Anh, chưa bao giờ hoàn toàn tin rằng vị trí của họ đối với các thuộc địa là có thể bảo vệ được về mặt đạo đức, và đối với lợi ích của người Anh trong việc giữ chúng, điều có vẻ như vậy, họ ngày càng ít chắc chắn rằng họ có quyền. một sự quan tâm như vậy. Sự giàu có của các quốc gia xuất hiện vào năm 1776, năm người Mỹ tuyên bố độc lập, và đến năm 1783, các cường quốc ở Anh có nhiều cơ hội để làm quen với lập luận của họ về cái giá phải trả của đế chế. Adam Smith đã viết: “Hơn một thế kỷ qua, các nhà cai trị của Vương quốc Anh đã khiến người dân thích thú với trí tưởng tượng rằng họ sở hữu một đế chế vĩ đại ở phía tây Đại Tây Dương. Tuy nhiên, đế chế này cho đến nay chỉ tồn tại trong trí tưởng tượng. Cho đến nay, nó không phải là một đế chế, mà là dự án của một đế chế; không phải mỏ vàng mà là dự án mỏ vàng; một dự án có chi phí, tiếp tục có chi phí, và nếu được theo đuổi theo cách giống như từ trước đến nay, có khả năng chi phí, chi phí rất lớn, mà không có khả năng mang lại bất kỳ lợi nhuận nào... Nếu dự án không thể hoàn thành , nó nên được từ bỏ . .. chắc chắn đã đến lúc Vương quốc Anh nên giải phóng mình khỏi ... những tỉnh đó.” 4i Người Anh, giống như Thomas Paine, có thể đã đi đến kết luận: 'Đã đến lúc chia tay. Và vì vậy , nước Mỹ, gần như bất ngờ, đã tìm thấy chính mình.

Một điểm đặc biệt của cuộc đấu tranh ngắn ngủi giành quyền tự quyết dân tộc này, vốn có rất nhiều nét đặc biệt, là sự yếu ớt tương đối và sự giảm bớt nhanh chóng thái độ thù địch với Anh. Trong khi cuộc xung đột kéo dài, sự thù địch này đã hình thành chức năng có giá trị là biện minh cho sự phản kháng và ủng hộ mong muốn độc lập đang lung lay. Khi nó kết thúc và chức năng này không còn xuất hiện, tình cảm, tuy không hoàn toàn chết, nhưng cũng không còn sống nữa. 47 Không giống như trường hợp của rất nhiều quốc gia khác, bản sắc dân tộc Mỹ không được duy trì bởi sự thù hận của người khác; nó không biết oán giận. Những người Mỹ tự do, không còn là người Anh, không cần và không thể nghiền ngẫm về những hành vi phạm tội có thật hoặc được tưởng tượng trong quá khứ; họ có những vấn đề cấp bách hơn nhiều phải giải quyết.

Một liên minh bắt đầu bởi sự cần thiết

Mặc dù vậy, Đạo luật Cấm rượu của Hoa Kỳ ngày 22 tháng 12 năm 1775, theo cách thích hợp của Max Savelie - do bản chất của nó - ẩn dụ không có giới tính một cách kỳ lạ, “một thứ gì đó giống như sinh con, thực sự buộc con cái ra khỏi cơ thể của cha mẹ.” 4S Tuyên ngôn độc lập, ẩn dụ có thể được tiếp nối, cắt rốn. Tuy nhiên, thứ được sinh ra không phải là quốc gia Mỹ non trẻ, mà là phôi thai; hay đúng hơn, quốc gia này ra đời quá sớm nên trong chín mươi năm sau nó chỉ tồn tại như một tiềm năng. Linh hồn người Mỹ chưa được định hình treo bấp bênh vào cơ thể chưa phát triển, và sự kết hợp vững chắc cuối cùng của cả hai không phải là vấn đề chắc chắn, mà là kết quả của một chuỗi tình cờ hạnh phúc.

Theo lẽ thường, khi người Anh bất mãn Thomas Paine bắt đầu chứng minh rằng người Mỹ không phải và không nên có mong muốn trở thành người Anh, ngay từ đầu, ông đã làm họ vỡ mộng khi đề xuất hiến pháp Anh “được khoe khoang quá nhiều” . Khi kiểm tra, hóa ra nó “là tàn tích cơ bản của hai chế độ chuyên chế cổ đại [quân chủ và quý tộc], kết hợp với một số vật liệu cộng hòa mới.” Sau đó, ông tiếp tục xua tan “huyền thoại” về người Mỹ gốc Anh, từ trước đến nay là một vấn đề rất đáng tự hào, và tuyên bố rằng “Châu Âu, chứ không phải Anh, là quốc gia mẹ của Châu Mỹ. Thế giới mới này đã từng là nơi tị nạn cho những người yêu thích quyền tự do dân sự và tôn giáo bị đàn áp từ mọi nơi ở Châu Âu ... Không một phần ba cư dân , kể cả của tỉnh này [thật tiện lợi, anh ấy cư trú ở Pennsylvania], là người gốc Anh. Vì vậy, tôi phản đối cụm từ mẹ hoặc đất nước mẹ chỉ áp dụng cho nước Anh, là sai lầm, ích kỷ, hẹp hòi và vô duyên.” Anh ấy tiếp tục, ngay cả khi người Mỹ có nguồn gốc từ Anh, thì số tiền này sẽ là bao nhiêu? Câu trả lời của anh ấy là: “Không có gì. Nước Anh, bây giờ là một kẻ thù công khai, dập tắt mọi tên và danh hiệu khác. Bản sắc Mỹ thuộc loại phổ quát hơn nhiều (mặc dù có trình độ phù hợp): “Chúng tôi khẳng định tình anh em với mọi Cơ đốc nhân châu Âu, và chiến thắng trong sự hào phóng của tình cảm.” Định nghĩa mở rộng này về cộng đồng quốc gia, mà theo cách hiểu của thời đại, đã khiến người Mỹ chung sống với nhân loại, một mặt đã khiến Paine tuyên bố rằng “một chính phủ của riêng chúng ta là quyền tự nhiên của chúng ta,” cụ thể là quyền tự do của chúng ta. chính phủ là quyền bẩm sinh của Nhân loại, không phải quyền tự do của người Anh. Mặt khác, nó cho phép anh ta đồng nhất chính nghĩa của Hoa Kỳ với chính nghĩa của Nhân loại. Những ý tưởng như vậy đã không

mới: việc xác định nước Mỹ với niềm hy vọng tốt nhất của nhân loại, và đặc biệt là với tự do, đã có một truyền thống lâu đời và cố hữu trong các quan niệm tôn giáo ban đầu về “Israel Mỹ của Chúa” và khả năng nói tiếng Anh ưu việt của người Mỹ. 49 Điểm mới là bản chất rõ ràng và không phô trương của chủ nghĩa phổ quát của họ, và chủ nghĩa phổ quát này đã được định sẵn để trở thành một trong những dấu hiệu của bản sắc dân tộc Mỹ.

Việc tách khỏi Anh ngụ ý phổ cập các giá trị tiếng Anh. Lý tưởng về tự do, trong suốt thế kỷ XVI và XVII, thông qua sự liên kết lâu dài, được coi là một đặc điểm quốc gia của Anh, đã bị tách khỏi Anh. “Các quyền bất khả xâm phạm” được nêu ra trong Tuyên ngôn Độc lập không còn là những quyền được bảo đảm bởi hiến pháp Anh, mà bởi “Quy luật Tự nhiên và Thượng đế của Tự nhiên,” và người dân của Các thuộc địa Thống nhất tuyên bố chúng không phải vì họ là người Anh, nhưng bởi đạo làm người. Tầm quan trọng của nền độc lập của Mỹ, Jefferson đã viết trong bức thư có lẽ là cuối cùng của ông, nằm ở chỗ nó mở rộng tầm mắt cho tất cả “các quyền của con người”. ¹⁰

Người Mỹ cam kết, rõ ràng và dứt khoát hơn nhiều so với người Anh trước họ, cho tự do phổ quát. Hàm ý của chủ nghĩa phổ quát này là một chủ nghĩa cá nhân phổ biến. Chính phủ tự trị toàn cầu có nghĩa là tự quản lý—nghĩa là, sự độc lập—của mỗi cá nhân (người Châu Âu theo Cơ đốc giáo)," và cam kết quốc gia này đối với quyền tự do của mỗi cá nhân đã tạo ra một trở ngại ghê gớm cho việc thành lập một quốc gia Mỹ duy nhất. Hoàn toàn không rõ ràng tại sao chỉ nên có một quốc gia Mỹ. Về nguyên tắc, để thực hiện lý tưởng về chính quyền tự trị đến kết luận hợp lý của nó, mỗi cá nhân đã thành lập một quốc gia theo quyền của mình; về mặt thực tế, tại thời điểm độc lập người ta có thể dễ dàng nghĩ đến mười ba quốc gia châu Mỹ.Vì vậy, chính tính dân tộc của bản sắc Mỹ , cam kết kiên quyết của người Mỹ đối với các nguyên tắc thuần túy của chủ nghĩa dân tộc công dân, trong một thời gian dài sắp tới chắc chắn sẽ cản trở việc hình thành một sự đồng thuận về điểm tham chiếu địa-chính trị của lòng trung thành quốc gia Mỹ, bỏ ngỏ câu hỏi liệu quốc gia Mỹ có tồn tại hay không .

Việc xây dựng quốc gia trên cơ sở (độc quyền) của các lý tưởng của chủ nghĩa dân tộc công dân là một nhiệm vụ nặng nề đã được hiện thực hóa ngay từ đầu trong quá trình này. Dù một số người Mỹ mong muốn thấy các thuộc địa thống nhất đến đâu, họ biết rằng trên thực tế, họ không phải là một thực thể. Chúng ta có thể không bao giờ biết liệu Patrick Henry có thực sự tuyên bố vào năm 1774 rằng sự khác biệt giữa các thuộc địa không còn nữa và rằng ông không phải là người Virginia mà là người Mỹ, hay liệu phong trào công đoàn đầy phấn khích và đắc thắng sớm của ông chỉ là kết quả của sự tưởng tượng của người viết tiểu sử của ông ; nếu có, chắc chắn ngài* đang nói về những điều “chưa trải qua hình thức diễn ra”. 52. Sự thường xuyên mà một số người đam mê trong những năm sau khi giành độc lập đã khăng khăng rằng Mỹ, mười ba thuộc địa cùng nhau, là một quốc gia lãnh đạo một

để nghi ngờ rằng có một yếu tố mơ tưởng trong đó. John Murrin chắc chắn là đúng khi đề xuất rằng “từ chối nước Anh có nghĩa là gây nguy hiểm cho những điểm chung của những người định cư trong khi nhấn mạnh đến những gì khiến họ khác biệt với nhau .” Virginia, Massachusetts, hoặc những nơi khác, chia sẻ một số đặc điểm (chẳng hạn như tình yêu tự do mẫu mực) - nó không đi kèm với cảm giác rằng người Mỹ tạo thành một khối thống nhất. Chỉ trong các thời kỳ sau này, một số nhà văn mới theo dõi sự xuất hiện của nó từ thời kỳ đầu thuộc địa. 54 Việc sử dụng thường xuyên tên gọi tập thể “Người Mỹ” trong thời kỳ thuộc địa không phản ánh sự tồn tại của một tập thể người Mỹ. Đó là một vòng loại địa lý thuần túy. Việc sử dụng như vậy đã được mong đợi. Thuật ngữ này được sử dụng để phân biệt công dân Anh, người Anh không ở Anh. Đầu tiên chúng được gọi là “ lon Anh (hoặc Anh) Mỹ”, và sau đó gọi tắt là “Mỹ”. Trong bối cảnh này, điều quan trọng là ban đầu người Anh thường sử dụng cách gọi chung như vậy. Carl Bridenbaugh trích dẫn lời ám chỉ chế nhạo của một đô đốc người Anh đối với các lực lượng Lục địa trong các cuộc chiến năm 1741 với tên gọi “Người Mỹ” là một trong những ví dụ đầu tiên về cách gọi tập thể như vậy. (Phản ứng của người Mỹ, rõ ràng là ám chỉ quân đội Anh, với mục đích chế giễu không kém, là “người châu Âu”.) Tương tự, Merle Curt! nhấn mạnh rằng Burke đã sử dụng cụm từ “Mỹ” chứ không phải “các thuộc địa” trong bài phát biểu của ông về hòa giải. Cả Bridenbaugh và Curti dường như coi việc Franklin mô tả bản thân trong một bức thư từ London là “một người Mỹ” thay vì “một người Pennsylvania” như một dấu hiệu cho thấy ý thức ngày càng tăng về sự thống nhất của nước Mỹ. 55 Nhưng không phải ngẫu nhiên mà Franklin viết từ Anh và, như ông đã cẩn thận làm rõ, trong mắt người Anh, ông có vẻ “quá giống người Mỹ”. Đối với Anh, các thuộc địa là “Mỹ” trong chừng mực chúng không phải là châu Âu, không phải là nguyên nhân của sự thống nhất tiền giả định. Có thể là người Anh hầu như không biết số lượng hoặc tên của tất cả các thuộc địa và thậm chí còn ít quan tâm hơn. Xem thuật ngữ “Mỹ” là sự phản ánh của một sự thống nhất thực sự tồn tại sẽ tương tự như việc xem xét các thuật ngữ chung như “Châu Phi”, “Thế giới thứ ba”, “Đông Âu” hoặc “Phương Tây”.

Một lý do tại sao nhiều người Mỹ kiêu hãnh không vui mừng với ý tưởng độc lập là sự hiểu biết rộng rãi rằng việc tách khỏi đất nước Anh có khả năng dẫn đến sự tan rã hoàn toàn của sự thống nhất giữa các thuộc địa. (Tình cờ thay, những người ít quan tâm nhất lại là người nước ngoài, chẳng hạn như Thomas Paine hoặc Alexander Hamilton.) “Người chấp bút của Cách mạng,” John Dickinson, đã từ chối ký vào Tuyên ngôn Độc lập. Vào ngày 1 tháng 7 năm 1776, ông giải thích lý do cho sự thận trọng của mình, trong số đó có nỗi sợ hãi của ông rằng “điều đó có thể làm suy yếu Liên minh đó (của các Thuộc địa)... Trong tâm hồn cay đắng [người dân] có thể phàn nàn về sự hấp tấp của chúng ta... A SỰ THAM GIA của các Thuộc địa này sẽ diễn ra nếu Vương quốc Anh không thể chinh phục Hoa Kỳ. Để thoát khỏi sự bảo vệ mà chúng ta có dưới sự cai trị của Anh bằng cách tuyên bố độc lập sẽ giống như

Phá hủy một ngôi nhà trước khi chúng ta có một ngôi nhà khác, vào mùa đông, với một gia đình nhỏ. .. Không chỉ các Hiệp ước với các cường quốc nước ngoài mà giữa chúng ta nên đi trước Tuyên bố này. Chúng ta nên biết chúng ta dựa trên cơ sở nào để tôn trọng lẫn nhau. . . Một số người trong chúng tôi hoàn toàn thất vọng về bất kỳ Điều khoản Hợp tác hợp lý nào.” Ông nói thêm gần như mang tính tiên tri: “Tôi nên vui mừng khi biết liệu trong 20 hay 30 năm nữa, Khối thịnh vượng chung gồm các thuộc địa này có thể không quá cồng kềnh và Sông Hudson có phải là Ranh giới thích hợp cho một Khối thịnh vượng chung riêng biệt ở phía Bắc hay không . Tôi có một ấn tượng mạnh mẽ trong tâm trí rằng điều này sẽ xảy ra.” Tuy nhiên, John Dickinson là một người Mỹ yêu nước, người nhiệt thành mong muốn sự thống nhất của các thuộc địa. Chính ông là người đã sáng tác “Bài ca tự do” đầy tự hào, kêu gọi:

Hãy đến, tay trong tay, tất cả những người Mỹ dũng cảm, Và đánh thức trái tim dũng cảm của bạn theo tiếng gọi của tự do công bằng.

Ở đó, anh nhấn mạnh:

Không có hành vi bạo ngược nào có thể ngăn chặn yêu sách chính đáng của bạn, Hoặc làm ô uế tên tuổi của nước Mỹ. Trong tự do, chúng ta được sinh ra và sống tốt trong tự do!

Nhưng tương lai tươi sáng này phụ thuộc vào sự tồn tại của liên minh, điều này không được coi là chắc chắn. Bài thơ chứa đựng một lời cảnh báo nổi tiếng: “Đoàn kết thì đứng, chia rẽ thì gục ngã.” 5e

Liên minh các quốc gia đã được đề xuất và bảo vệ trên cơ sở công cụ, về cơ bản là vì những lý do giống như những lý do trước đó đã được đưa ra để bảo vệ sự liên kết tiếp tục với Anh: người ta lập luận rằng nó phục vụ để thúc đẩy và bảo vệ chính phủ tự quản của các bộ phận. Tuy nhiên, bản thân mục đích mà Liên minh được coi là phương tiện—chính quyền tự trị của các bộ phận—lại mâu thuẫn với sự tồn tại của nó, vì Liên minh nhất thiết phải       có một chính phủ trung ương, và chính quyền tự trị ngụ ý

Ị       phân quyền. Đây là vấn đề gây tranh cãi xung quanh Hiến pháp

■ Tôi       quay cuồng.

■I       Quốc gia của người Mỹ là gì? Là một quốc gia duy nhất (các

liên minh của các quốc gia) hoặc một số quốc gia phù hợp nhất với bản sắc dân tộc (và tôi       nhấn mạnh là như vậy), dễ chịu nhất, với tư cách là thế hệ con cháu thế kỷ 17 của họ.

■|       itors sẽ nói, với tính khí Mỹ của họ? Các kiến trúc sư của Independence-

dence đã bị xé nát bởi những câu hỏi này. Không có giả định nào về:       sự tồn tại của một số thống nhất siêu hình đã tạo nên sự hình thành của chính trị-

cal union tự nhiên và cần thiết. Người Mỹ giữ một số thứ là tự-j| ■ >       rõ ràng, nhưng Liên minh không nằm trong số đó. Tiện ích của nó đã được nhận ra rõ ràng.

Tôi       Thomas Paine đã lập luận điều đó với khả năng hùng biện thông thường của mình trong Cuộc khủng hoảng ở

1783: “Về điều này [Liên minh các bang] nhân vật quốc gia vĩ đại của chúng ta de- K:.' đang chờ đợi ... Chỉ nhờ điều này mà chúng ta đang hoặc có thể được cả thế giới biết đến trên toàn quốc; chính lá cờ của Hoa Kỳ giúp cho các con tàu và hoạt động thương mại của chúng tôi được an toàn trên biển, hoặc tại một cảng nước ngoài... Nói tóm lại, chúng tôi không có chủ quyền quốc gia nào khác ngoài tư cách là Hoa Kỳ. Nó sẽ gây tử vong cho Hoa Kỳ,'nếu chúng tôi có, vì nó sẽ quá đắt để duy trì và không thể được hỗ trợ ... Quyền công dân của chúng tôi tại Hoa Kỳ là đặc điểm quốc gia của chúng tôi . . . Danh hiệu tuyệt vời của chúng tôi là người Mỹ - danh hiệu thấp kém của chúng tôi thay đổi tùy theo từng nơi.” Nếu không có Liên minh, Jefferson nghĩ, nước Mỹ, “đất nước thiên đàng này,” sẽ trở thành “đấu trường của các đấu sĩ.” Sau đó, ông viết về động cơ hình thành của nó: “Mọi người không thể không nghĩ rằng những nền độc lập riêng biệt này, giống như các quốc gia nhỏ của Hy Lạp, sẽ vĩnh viễn chiến tranh với nhau, và về lâu dài sẽ trở thành những đảng phái đơn thuần và vệ tinh của các cường quốc hàng đầu châu Âu. Tất cả khi đó chắc hẳn đã trông chờ vào một mối ràng buộc liên minh xa hơn nào đó, thứ sẽ đảm bảo hòa bình vĩnh cửu, và một hệ thống chính trị của riêng chúng ta, độc lập với hệ thống của châu Âu.” Vì những lý do cụ thể như vậy, “các Hợp chủng quốc Hoa Kỳ này” được coi là “như một quốc gia” trong tất cả các hiệp ước được ký kết với các cường quốc nước ngoài. Nói cách khác, trong các mối quan hệ đối ngoại, họ phải cư xử như thể họ là một quốc gia, mặc dù mọi người trong nước đều biết rằng họ không phải như vậy. Bởi vì, trong khi người Mỹ đồng ý rằng việc giới thiệu một mặt tiền quốc gia duy nhất với thế giới có những lợi thế nhất định, thì họ còn lâu mới bị thuyết phục rằng một quốc gia duy nhất trong nước sẽ thúc đẩy sự nghiệp tự do vĩ đại. Trên thực tế, một số người lập luận, cũng như Sam uel Bryan ở Pennsylvania, rằng “nếu Hoa Kỳ tan rã thành một đế chế . , . bất cứ điều gì ngoài chế độ chuyên quyền đều không thể ràng buộc một đất nước vĩ đại như vậy dưới một chính phủ; Và . . . bất kỳ kế hoạch nào bạn có thể, ngay từ lần đầu tiên thiết lập, thiết lập, nó sẽ dẫn đến chế độ chuyên quyền. Vì lý do này, ông kêu gọi phản đối Hiến pháp. ⁵⁷

Người Mỹ không quan niệm quốc gia, dân tộc, nhà nước là một thực thể thống nhất, một cá nhân tập thể. Không có khái niệm nào trong số này được thống nhất lại; chúng vẫn còn, giống như ở Anh, nhưng rõ ràng hơn, là những tên gọi tập thể dành cho các hiệp hội của các cá nhân. Quả thực, một đặc điểm riêng của ngôn ngữ chính trị của nước Mỹ cách mạng là từ “nhân dân” trong Nó thường được sử dụng ở số nhiều. (Ví dụ, trong Tuyên ngôn Độc lập : “Bất cứ khi nào bất kỳ Hình thức Chính phủ nào trở nên phá hoại những mục tiêu này [cuộc sống, tự do và mưu cầu hạnh phúc], thì Nhân dân có Quyền thay đổi hoặc bãi bỏ nó, và thành lập Chính phủ mới, đặt nền móng trên các nguyên tắc như vậy và tổ chức quyền lực của mình theo hình thức như vậy mà đối với họ dường như sẽ có nhiều khả năng ảnh hưởng đến Sự an toàn và Hạnh phúc của họ .”) Vị trí của chủ quyền trong phạm vi “nhân dân” trong chủ quyền được phân chia theo số nhiều. Một “quốc gia”, như trong quan niệm gốc của người Anh, là một cộng đồng gồm các thành viên có chủ quyền. Chủ quyền của nó là tổng hợp, không đơn nhất; nó được bắt nguồn từ của họ. Do đó, về nguyên tắc, bất kỳ quốc gia nào cũng là một cấu trúc liên bang , theo nghĩa là nó dựa trên thiện chí (từ tiếng Latinh foedus— hiệp ước, bắt nguồn từ fides— đức tin) của các thành viên với nhau, hoặc một hợp đồng xã hội. Tính ưu việt về mặt đạo đức của các cá nhân, các bên trong hợp đồng và đặc tính nhân tạo của xã hội (các tập hợp xã hội) đã được làm rõ và

nhấn mạnh vào. Tư cách thành viên không ngụ ý sự tan rã của cá nhân trong cộng đồng; trong khi anh ta trao đổi một số quyền tự nhiên của mình để được bảo vệ dân sự, anh ta không hề bãi bỏ chủ quyền của mình. Trên thực tế, anh ta không có quyền làm như vậy: “Có một số quyền tự nhiên,” các nhà lập pháp Virginia tuyên bố, “mà đàn ông, khi họ thành lập một hiệp ước xã hội, không thể tước đoạt hoặc loại bỏ con cháu của họ.” là

Do bản chất hợp đồng cố hữu của tập thể quốc gia, quy mô của một xã hội lý tưởng trở thành một vấn đề quan trọng cần xem xét. Có thể lập luận một cách hợp lý rằng các xã hội nhỏ hơn, chẳng hạn như các bang, phù hợp để trở thành các quốc gia hơn là một xã hội lớn, chẳng hạn như Liên minh các bang. Tuy nhiên, điều thú vị là do tính trung tâm của vấn đề liệu các quốc gia tập hợp lại có thể, hoặc nên tạo thành một quốc gia hay không, khái niệm này đã trở nên gắn liền với Liên minh, mang một ý nghĩa mới lạ mà từ đó đã ảnh hưởng đến suy nghĩ của người Mỹ về quốc tịch. Thay vì đề cập đến cấu trúc bên trong của tập thể, “quốc gia” ngày càng được coi là bao hàm tính tổng quát, tính phổ biến và tập trung chủ quyền. (Ngược lại, “nhà nước,” được coi là đối lập với Liên minh, trong bối cảnh Hoa Kỳ không có ý nghĩa như vậy cho đến mãi sau này.) Sự biến đổi này xảy ra như thế nào có thể được quan sát trong các nghị quyết do Edmund Randolph đề xuất vào ngày 30 tháng 5 năm 1787, trong các cuộc tranh luận trong Công ước Liên bang, và cách giải thích của Gouverneur Morris về chúng. Ngày hôm đó, Madison báo cáo:

Các đề xuất của ông RANDOLPH đã được đề cập đến ủy ban đang được xem xét, ông đã chuyển sang đề xuất của ông G. MORRIS, rằng đề xuất đầu tiên của ông, — nghĩa là: “Đã quyết định, rằng các Điều khoản Hợp bang phải để được sửa chữa và mở rộng, để hoàn thành các mục tiêu do tổ chức của họ đề xuất; cụ thể là phòng thủ chung, an ninh tự do và giá vé phúc lợi chung,” — nên cùng nhau hoãn lại, để xem xét ba vấn đề sau: “1. Rằng một liên bang của các bang chỉ đơn thuần là liên bang, sẽ không hoàn thành các mục tiêu được đề xuất bởi các Điều khoản Hợp bang—cụ thể là phòng thủ chung, an ninh tự do và phúc lợi chung. 2. Rằng không có hiệp ước hoặc hiệp ước nào giữa toàn bộ hoặc một phần các quốc gia, với tư cách là các chủ quyền riêng lẻ, là đủ. 3. Phải thành lập một chính phủ quốc gia gồm có cơ quan lập pháp, hành pháp và tư pháp tối cao ”. .. Một số lời chỉ trích bằng lời nói đã được đưa ra chống lại đề xuất đầu tiên .. . đã trải qua một cuộc thảo luận, tuy nhiên, ít hơn, về giá trị chung của nó hơn là về sức mạnh và mức độ của các điều khoản cụ thể quốc gia và tối cao. Ông CHARLES PINCKNEY muốn biết về ông Randolph, liệu ông có ý định bãi bỏ hoàn toàn chính quyền tiểu bang hay không... . Ông GOUVER-NEUR MORRIS giải thích sự khác biệt giữa chính phủ tối cao của liên bang và quốc gia ; cái trước chỉ là một thỏa thuận dựa trên thiện chí của các bên, cái sau có một hoạt động hoàn chỉnh và bắt buộc . Ông cho rằng trong tất cả các cộng đồng phải có một quyền lực tối cao và chỉ một quyền lực duy nhất. 5 '

Thật kỳ lạ, tính từ “liên bang”, mặc dù bị Morris đối lập với “quốc gia”, theo logic tương tự, thông qua sự liên kết của nó với Liên minh, nhanh chóng trở thành từ đồng nghĩa với thuật ngữ thứ hai. Trong khuôn khổ này, lập trường “dân tộc chủ nghĩa” hay “liên bang chủ nghĩa”, ban đầu là lập trường của những người ủng hộ chính quyền tự trị, đã mang ý nghĩa ủng hộ tập trung hóa.

Những người theo chủ nghĩa liên bang và những người theo chủ nghĩa Jefferson

“Mọi sự khác biệt về quan điểm,” Jefferson đã lập luận một cách khôn ngoan trong Diễn văn nhậm chức đầu tiên của mình, “không phải là sự khác biệt về nguyên tắc. Chúng ta đã gọi những cái tên khác nhau là anh em của cùng một nguyên tắc. Tất cả chúng ta đều là những người cộng hòa—chúng ta đều là những người theo chủ nghĩa liên bang,” tất cả đều gắn bó như nhau với “chính phủ liên hiệp và đại diện”. 60 Những người theo chủ nghĩa liên bang “theo chủ nghĩa dân tộc” coi trọng quyền tự do như trái tim của họ cũng như những người phản đối quyền của các bang của họ. Sự khác biệt trong quan điểm của họ về trọng tâm thích hợp của lòng trung thành quốc gia Mỹ phản ánh những quan niệm đối lập mà họ nắm giữ về bản chất con người và do đó, về các chiến lược cần thiết để bảo vệ tự do, chứ không phải sự khác biệt về mục tiêu hoặc giá trị. Những người theo chủ nghĩa liên bang là những người theo chủ nghĩa hiện thực có xu hướng bi quan. Họ nhận thức được tính hai mặt của bản chất con người, sự cùng tồn tại trong đó những khả năng thiện và ác, hợp lý và phi lý. Đối với họ, cũng như đối với những người chống Liên bang, tự do là quyền của những sinh vật có lý trí; cơ sở và sự biện minh của nó là lý do. Nhưng họ nghĩ rằng lý do đó, rằng một mặt của bản chất con người kép, trừ khi được hỗ trợ bởi chính phủ cam kết bảo vệ tự do, sẽ không được dựa vào để duy trì chính nó trong quần chúng, và do đó, tự do không được hỗ trợ bởi chính phủ có nguy cơ bị lật đổ. Tự do không phải là phóng đãng; vừa là quyền, vừa là nghĩa vụ không được xâm phạm quyền của người khác; nó ngụ ý tự kiềm chế. Nhưng để tin tưởng những người đàn ông bị bỏ mặc cho các thiết bị của riêng họ để tự kiềm chế bản thân là “không tin vào lịch sử và kinh nghiệm phổ quát ... không tin vào Mặc khải và Lời của Thượng Đế, vốn cho chúng ta biết rằng trái tim là dối trá hơn tất cả mọi thứ và cực kỳ xấu xa.” John Adams bác bỏ sự ngây thơ như vậy. Anh ấy có quan điểm cao về người dân Mỹ, khác biệt với đàn ông nói chung, và nghĩ rằng, do hoàn cảnh tồn tại hạnh phúc của họ, họ là người hợp lý, “không tuân theo . ... những sự lây lan của sự điên rồ và điên rồ được thấy ở những quốc gia có đông người sinh sống ... trong nỗi sợ hãi hàng ngày về việc bị diệt vong vì thiếu thốn. Tuy nhiên, ông cảnh báo: “Hãy nhớ rằng, nền dân chủ [nghĩa là một chính phủ tự quản thực sự, được phân cấp bởi người dân] không bao giờ tồn tại lâu. Nó sẽ sớm lãng phí, cạn kiệt và giết chết chính nó.” 61 Publius (hoặc Hamilton hoặc Madison) đã cảnh báo trong Fed eralist #63- “Có những thời điểm đặc biệt trong các vấn đề công cộng khi mọi người, bị kích thích bởi một số đam mê bất thường, hoặc một số lợi ích bất hợp pháp, hoặc bị đánh lừa bởi những đại diện đầy nghệ thuật của những người quan tâm, có thể kêu gọi các biện pháp mà sau đó chính họ sẽ là những người sẵn sàng than thở và lên án nhất . . . quyền tự do có thể bị đe dọa bởi sự lạm dụng quyền tự do cũng như bởi sự lạm dụng quyền lực .. . Và . . . cái trước, chứ không phải cái sau, rõ ràng là bị Hoa Kỳ bắt giữ nhiều nhất. Người dân, ngay cả ở Mỹ, nơi mà những người theo chủ nghĩa Liên bang đã công nhận, họ đặc biệt sáng suốt, phải được bảo vệ “chống lại sự chuyên chế của những đam mê của chính họ.” Publius nhấn mạnh trong tác phẩm Người theo chủ nghĩa liên bang #49 : “Chỉ có lý do của công chúng mới có quyền kiểm soát và điều chỉnh chính phủ. Những niềm đam mê nên được kiểm soát và điều chỉnh bởi chính phủ. Vì vậy, đó không phải là sự phản đối đối với 'hình thức chính phủ cộng hòa, mà là nhận thức về “những xu hướng nguy hiểm mà nó phải được bảo vệ,” một điều đã thúc đẩy chủ trương của những người theo chủ nghĩa thời kỳ Fed về những hạn chế đối với nền dân chủ phổ biến và sự tập trung hóa của nền kinh tế. chủ quyền trong chính quyền tối cao quốc gia , thay vì để nó, bị chia rẽ và có nguy cơ tuyệt chủng, vào tay các cộng đồng địa phương—các bang.

Ngược lại, Jefferson tin vào tính hợp lý thiết yếu, lâu dài của con người, điều khiến một chính phủ mạnh trở nên không cần thiết. Ông cho rằng “con người là một loài động vật có lý trí, được tạo hóa ban cho các quyền và ý thức bẩm sinh về công lý; và rằng anh ta có thể bị hạn chế khỏi những điều sai trái và được bảo vệ theo lẽ phải, bởi các quyền lực ôn hòa, chỉ giới hạn trong những người do anh ta lựa chọn và thực hiện nghĩa vụ của họ bằng cách phụ thuộc vào ý chí của anh ta . . . Sự yêu mến của người dân khi đó là nguyên tắc của chúng tôi, nỗi sợ hãi và sự ngờ vực đối với họ, của đảng [Liên bang] khác.” Ông nghĩ rằng chính phủ tự quản là tự bảo tồn và tự tạo, rằng phương tiện tốt nhất để bảo vệ nó là để nó như vậy. “Ở đó mỗi người đàn ông đều là người chia sẻ hướng đi của cộng hòa phường của mình,” anh ấy viết, “hoặc của một số cộng hòa cấp cao hơn, và cảm thấy rằng anh ta là người tham gia vào công việc của chính phủ, không chỉ đơn thuần là trong một cuộc bầu cử... nhưng mỗi ngày; khi không có một người đàn ông nào trong Bang không phải là thành viên của một số hội đồng của nó ... anh ta sẽ để trái tim mình bị xé ra khỏi cơ thể sớm hơn là quyền lực của anh ta bị tước đoạt khỏi anh ta bởi một Caesar hay Bonaparte.”® Bởi vì các bang cho phép tham gia đầy đủ hơn vào chính phủ, Jefferson ủng hộ quyền của các bang . người theo chủ nghĩa liên bang ở miền Đông hơn là ở miền Nam của người theo chủ nghĩa liên bang), với những cơ hội thực sự rộng mở và nguồn lực hầu như không giới hạn đối với những ai muốn nhìn thấy chúng, quần chúng sẽ không chấp nhận sự giám hộ, ngay cả khi điều đó được thiết kế vì lợi ích của họ. vì quyền tự do không được bảo vệ chạy điên cuồng và thoái hóa thành chứng hoang tưởng đã thuyết phục họ rằng điều đó không thể mang lại lợi ích cho họ. Lập trường của người theo chủ nghĩa Jefferson phù hợp hơn với các thái độ và mối quan tâm thống trị, và lập trường này đã chiến thắng.

Trớ trêu thay, chính chiến thắng này, đã xác định quyền của các quốc gia với quyền tự do và do đó, với mục đích quốc gia của Hoa Kỳ, sau đó đã cho phép các quốc gia đang nắm giữ nô lệ ở miền Nam tuyên bố và chân thành tin rằng họ, chứ không phải các bang tự do ở miền Bắc, là những nhà vô địch thực sự của những lý tưởng Mỹ. Sự trớ trêu đã đi xa hơn. Người ta không thể không nghi ngờ rằng việc Jefferson kiên quyết bảo vệ một nền dân chủ có sự tham gia thực sự (mà New England với “tinh thần san bằng” khét tiếng và bực bội ở những nơi khác đã đến rất gần) có liên quan đến thực tế là ông chưa bao giờ trải nghiệm nó. Những người dân tốt của Virginia, so với những người anh em ngỗ ngược của họ ở xa hơn về phía Bắc, thực ra là những người biết điều và ngoan ngoãn. Họ biết rằng những người giỏi hơn họ biết rõ hơn và tin tưởng vào họ? 5 Jefferson đã thể hiện sự bình tĩnh hoàn hảo khi đối mặt với nổi loạn, dù ở Pháp hay ở Massachusetts, tin rằng đó là “liều thuốc cần thiết cho sức khỏe lành mạnh của các chính phủ” và cho rằng “thỉnh thoảng nổi loạn một chút là điều tốt , và cần thiết trong thế giới chính trị như những cơn bão trong thế giới vật chất. “Bạn chưa bao giờ cảm nhận được sự khủng bố của Cuộc nổi dậy của Shays ở Massachusetts,” John Adams sau đó đã khiển trách anh ta. “Tôi không nghi ngờ gì là bạn đã ngủ say Trong sự tĩnh lặng đầy triết lý.” ⁶⁶

Hơn nữa, niềm tin của Jefferson vào tính không thể hư hỏng của lý trí đã khiến ông tán thành những hành vi thái quá và vô nhân đạo được thực hiện dưới danh nghĩa của nó và hợp lý hóa sự phi lý (cả theo nghĩa biện minh cho nó và trình bày nó là hợp lý ). Anh ấy bào chữa cho Nó là “cơn co thắt đau đớn của con người đang tức giận, tìm kiếm bằng máu và tàn sát quyền tự do đã đánh mất từ lâu của mình.” Nói về cuộc khủng bố trong Cách mạng Pháp mà ông kiên quyết ủng hộ, ông lấy làm tiếc về cái chết bi thảm trong đó của những người quen và những người mà ông ngưỡng mộ (“Trong cuộc đấu tranh cần thiết, nhiều kẻ có tội đã ngã xuống mà không cần xét xử, và cùng với họ là một số người vô tội ”), nhưng, anh ấy nói, anh ấy hối tiếc về họ “như lẽ ra tôi phải làm nếu họ ngã xuống trong trận chiến. Cần phải sử dụng cánh tay của con người, một cỗ máy .. . mù ở một mức độ nhất định. . . Tình cảm của riêng tôi đã bị tổn thương sâu sắc bởi một số liệt sĩ vì lý do này, nhưng thay vì nó thất bại, tôi đã thấy một nửa trái đất bị bỏ hoang; ở đó nhưng một Adam và một Eva còn lại ở mọi quốc gia, và được tự do, điều đó sẽ tốt hơn so với bây giờ. 67 Thật may mắn cho nước Mỹ là sự tự do của nó đã không phải mua bằng cái giá của sự suy giảm dân số. Mặt khác, những niềm tin như vậy về phía một nhà lãnh đạo có thể nguy hiểm.

Tất nhiên, điều trớ trêu cuối cùng là Jefferson, nhà đấu tranh không mệt mỏi của nền dân chủ lý tưởng có sự tham gia của người dân, lại là một chủ nô. Anh ấy vô cùng lo lắng về vấn đề đàn ông sở hữu những người đàn ông khác, mặc dù chủ yếu là do ảnh hưởng của nó đối với chủ sở hữu. 65 Xét cho cùng, trong khuôn khổ quan điểm của ông về bản chất con người, không khó để tìm ra cơ sở hoàn toàn hợp lý cho chế độ nô lệ. Yêu cầu tự do dựa trên lý trí. Đối với Jefferson, lý trí là không thể sai lầm và không thể có được, hoàn hảo. Điều này ngụ ý rằng không thể có mức độ lý trí: Người ta có nó ở mức hoàn hảo hoặc không có nó. Jeffer son tin chắc rằng người da đen kém hơn người da trắng về mặt trí tuệ. Sự không hoàn hảo về lý trí của họ, điều đã phủ nhận hoàn toàn lý trí đó, đã loại trừ họ khỏi chủng tộc những người sinh ra đã bình đẳng và được tạo hóa ban cho quyền tự do bất khả xâm phạm . Chính niềm tin chắc chắn của ông rằng lý trí của con người là bất khả chiến bại, chính mức độ tôn trọng to lớn của ông dành cho con người có lý trí, đã khiến Jefferson chấp nhận sự sỉ nhục tột cùng mà một số người gây ra cho những người khác. Mặt khác, những người theo chủ nghĩa Liên bang không có sự tôn trọng như vậy đối với

bất kỳ ai; họ nghĩ rằng tất cả mọi người, nếu không được chính phủ bảo vệ, đều có thể sai lầm, và họ khó biện minh hơn nhiều cho tình huống trong đó một số người đàn ông dễ mắc sai lầm có quyền sở hữu những người khác.

Hiến pháp, như đã được phê chuẩn, thể hiện sự thỏa hiệp giữa quan điểm theo chủ nghĩa thời đại hoặc chủ nghĩa dân tộc của Fed và quan điểm về quyền của các bang, mà sau này được xác định là của Jefferson. Từ “dân tộc” chưa một lần được nhắc đến trong văn bản; 69 Hiến pháp là của “những Hợp chủng quốc Hoa Kỳ này.” Bản chất tổng hợp, hợp đồng của chính thể và sự phân tán chủ quyền đã được tái khẳng định. Nhưng đồng thời Hiến pháp ràng buộc các bang phải tập hợp lại để cùng chung lòng trung thành với chính nó và do đó, theo mặc định, đã tạo ra một chính thể bao gồm thống nhất—một quốc gia theo nghĩa của người Mỹ. Sự tôn kính đối với Hiến pháp , cũng như tình yêu tự do trước đó, đã trở thành cốt lõi của bản sắc dân tộc Hoa Kỳ. Nhưng, tương tự như tình yêu tự do, Hiến pháp không thể giải quyết câu hỏi điều gì sẽ là hiện thân địa chính trị của bản sắc hoặc vật chất này, so với biểu tượng, biểu tượng của lòng trung thành quốc gia.

Kéo co: Mối đe dọa dai dẳng của ly khai và sự
phát triển của đoàn kết dân tộc

Năm 1780, Washington đã thú nhận trong một bức thư gửi cho một đại biểu của Quốc hội Lục địa rằng ông đã nhìn thấy “một cái đầu dần dần biến thành mười ba.” Việc thông qua Hiến pháp đã thay đổi tình hình nhưng một chút. Hiến pháp đã trao các quyền lực đáng kể cho chính quyền trung ương (liên bang hoặc quốc gia) , nhưng vẫn có thể diễn giải nó, như Jefferson đã làm vào năm 1825, là “một hiệp ước gồm nhiều quyền lực độc lập, mỗi quyền lực đều tuyên bố quyền bình đẳng. quyền được hiểu nó và yêu cầu tuân thủ nó.” 70 Xung lực ly khai vốn có trong chính quan niệm về Liên minh, cũng như trước đó trong quan niệm về quốc gia Anh, và tính hợp pháp của nó rõ ràng hơn nhiều. Liên minh có nguy cơ bị giải thể vĩnh viễn, sự hiện thực hóa của nó đã hai lần sắp xảy ra và chỉ bị ngăn chặn nhờ giải pháp tình cờ cho một cuộc xung đột quân sự, điều này có lợi cho việc bảo tồn Hoa Kỳ. Trong cả hai trường hợp, ý nghĩ ly khai đều xuất phát từ mối đe dọa được nhận thức đối với lợi ích kinh tế hoặc chính trị của một khu vực cụ thể, khiến các nhà lãnh đạo của khu vực đó “tính toán giá trị của Liên minh” và kết luận rằng nó không được đền đáp . Rõ ràng, đây là một phản ứng tự nhiên, dễ hiểu và nó làm nổi bật thực tế rằng sự liên kết của các quốc gia được xem xét dưới dạng công cụ. Nhưng trong cả hai trường hợp, sự phản đối Liên minh được thể hiện như một lập trường bảo vệ các lý tưởng - quốc gia - của Mỹ, và không có lý do gì để nghi ngờ rằng tuyên bố này của những người ủng hộ sự tan rã là chân thành.

New England theo Chủ nghĩa Liên bang đã đe dọa ly khai trước. Lý do là nỗi sợ rằng ảnh hưởng chính trị của các quốc gia phía Bắc trong

Liên minh sẽ bị cắt giảm và lợi ích thương mại của họ bị tổn hại do Mua Louisiana và mở rộng miền Tây nông nghiệp, dẫn đến Chiến tranh năm 1812. Thượng nghị sĩ William Plumer của New Hampshire lập luận: “Hãy kết nạp thế giới phương Tây này vào Liên minh. , đề cập đến Louisiana, "và bạn phá hủy ngay lập tức sức nặng và tầm quan trọng của các bang phía đông, đồng thời buộc họ phải thành lập một đế chế độc lập và riêng biệt." Khi chiến tranh được tuyên bố với Anh với đa số phiếu sít sao ở cả Hạ viện và Thượng viện, một Liên minh miền Bắc đã được đề xuất và liên minh với Anh chống lại Hoa Kỳ, và Gouverneur Morris thú nhận rằng ông đã mất “tất cả lòng trung thành với dân tộc.” Giải thích về sự không hài lòng của họ, các công dân của Massachusetts đã tập hợp tại một cuộc họp ở Springfield nhấn mạnh vào bản chất chung và cao độ của mối quan tâm của họ-. “Chúng tôi coi hành động muộn màng của tổng thống là bất công, không cần thiết và gây tổn hại cho lợi ích tốt nhất của đất nước này, như một cuộc chiến tranh xâm lược và chinh phục... chúng tôi vô cùng ghê tởm liên minh với Pháp, kẻ hủy diệt tất cả các nước cộng hòa.” 71 Lòng vị tha, mà ở Hoa Kỳ thường dẫn đến tư lợi, ít nhất cũng thường xuyên được thúc đẩy bởi nó.

Chủ nghĩa ly khai của miền Nam, đòi hỏi phải thảo luận sau này, cũng được truyền cảm hứng tương tự từ mối đe dọa về sự thống trị của miền Bắc. Từ quan điểm kinh tế, các hoạt động của miền Bắc đang công nghiệp hóa nhanh chóng, nơi sản xuất công nghiệp của miền Nam phụ thuộc, thực sự có thể được coi là “chủ nghĩa thực dân nội bộ”. Trọng lượng chính trị của miền Nam cũng đang giảm dần. Vào năm 1850, khi nghĩ đến những vùng đất Mexico mới giành được gần đây, Charleston Mercury lưu ý rằng “miền Nam, lần đầu tiên, nhận thức được sự bất an và ô nhục của tình hình của mình trong Liên minh,” và đề nghị “mặc áo choàng và đeo thắt lưng áo giáp." Hai năm sau, người dân của Bang Nam Carolina, trong Công ước đã tập hợp, tuyên bố và hoặc tuyên bố, rất giống với tinh thần của năm 1776, “rằng Nam Carolina, theo ý chí chủ quyền của mình,” muốn tách khỏi “ Liên bang,” rằng đây là quyền của cô ấy, “không bị bất kỳ thế lực nào cho phép, cản trở hoặc quấy rối,” và rằng “đối với những nguyên nhân có thể đẩy cô ấy đến sự chia rẽ như vậy, cô ấy [chịu] chịu trách nhiệm một mình, dưới quyền của Chúa , trước tòa án dư luận giữa các quốc gia trên trái đất.” ⁷²

May mắn thay, Chiến tranh năm 1812 đã kết thúc với chiến thắng của Hoa Kỳ, và trong “kỷ nguyên tình cảm tốt đẹp” ngắn ngủi nhưng hàn gắn sau đó, cả sự phẫn nộ cao quý của các bang miền Bắc, những người giờ đây đã nguôi ngoai nỗi sợ hãi, và ý định ly khai của họ biến mất vì thiếu liên quan. Tương tự như vậy, 50 năm sau, sau một cuộc đấu tranh khốc liệt hơn nhiều, các bang miền Bắc, hiện đang chiến đấu cho Liên minh, đã thắng thế và đến lượt chủ nghĩa ly khai miền Nam bị khuất phục. Tuy nhiên, cho đến năm 1865, vẫn chưa rõ mối quan hệ giữa nhiều và một trong E Pluribus Unum là gì, và hoàn toàn có khả năng Hoa Kỳ sẽ tan rã thành một số quốc gia châu Mỹ.

Tuy nhiên, tình hình đang dần thay đổi, và ngay từ năm 1787 đã tồn tại những điều kiện quan trọng thúc đẩy sự hình thành ý nghĩa

của sự thống nhất không chỉ làm tăng giá trị công cụ của Liên minh mà còn khiến nó trở thành một điều tốt đẹp và là mục đích tự thân. Trong suốt thời kỳ , xung lực ly khai, như ở Anh trước đó, được kiềm chế bởi khả năng phân tách không gian. Vào năm 1780, do sự cố chấp tư lợi của vùng đất Mary, những vùng đất không được chiếm đoạt, mà các quốc gia riêng lẻ được quyền theo hiến chương của họ với tư cách là thuộc địa hoặc cách khác, đã được nhượng lại cho Hoa Kỳ “vì lợi ích chung của họ”. 73 Điều này tạo ra một miền “quốc gia” hoặc “công cộng”, do chính quyền trung ương quản lý, và do đó biến chính quyền trung ương thành chủ sở hữu đất đai lớn nhất và là nhà phân phối nguồn tài nguyên quý giá nhất . Các cơ hội có sẵn trong khuôn khổ của Liên minh đã được nhân lên gấp bội và việc không thể đạt được chúng ở một nơi định cư không gây ra sự bất mãn mà chỉ khuyến khích một người di chuyển. Đó là một tình huống đáng chú ý trong đó lối thoát và tiếng nói không phải là cách duy nhất để thể hiện phe bất mãn (thực tế chúng là những cách rất khó xảy ra), vì lòng trung thành không có nghĩa là ở lại nơi một người tình cờ sinh ra. 74 Lợi ích cận biên của việc ly khai đối với người dân của mười ba bang ban đầu và số lượng tuyệt đối các động cơ có thể có cho nó đã giảm đi rất nhiều. Đồng thời, Sắc lệnh Tây Bắc rõ ràng ngày 13 tháng 7 năm 1787, một cú đánh thực sự của ge Nius chính trị, đã chế ngự được xung lực ly khai của những người định cư phương Tây, vốn có thể đã phát triển theo dòng thời gian, trước khi nó ra đời. Nó đặt ra các quy tắc cho sự đi lên tự động của một lãnh thổ thông qua các giai đoạn tăng cường tự quản lên vị thế của một quốc gia và gia nhập Liên minh trên cơ sở hoàn toàn bình đẳng với các thành viên ban đầu. Quy định hiến pháp về điều tra dân số mười năm một lần đảm bảo ảnh hưởng chính trị của mỗi bang mới tương xứng với số lượng cư dân trong đó. ⁷⁵

Phương Tây, như được công nhận rộng rãi, đã trở thành một nhân tố thống nhất có tầm quan trọng nổi bật. Điều này không chỉ bởi vì những lý do chính để phản đối Liên minh đã bị loại bỏ ngay từ đầu, mà còn bởi vì nó thúc đẩy sự phát triển của lòng trung thành quốc gia - tức là lòng trung thành của người Mỹ nói chung - ở mức độ lớn hơn mức có thể có ở các bang cũ. Đầu tiên, không có lòng trung thành cạnh tranh nào có khả năng cản trở sự phát triển này; lòng yêu nước địa phương cần thời gian để phát triển. Các cộng đồng mới nổi không có ý thức về tính đặc thù của riêng họ và không có xu hướng phân biệt giữa lợi ích của họ và lợi ích của Hoa Kỳ nói chung. Bên cạnh đó, chính chính phủ Hoa Kỳ đã buộc họ phải giao đất và họ dựa vào đó để thực hiện các cải tiến quy mô lớn, chẳng hạn như xây dựng đường xá, điều mà vào thời điểm đó không thể được thực hiện một cách tư nhân . 76 Không có bản sắc nào của Ohio hay Illinois có thể so sánh với bản sắc của Massachusetts (hoặc thậm chí là Boston) hoặc Virginia. Và thế là thành phố Chicago bốn năm tuổi, một thị trấn chưa được hợp nhất, với dân số bốn nghìn người, đã có một tờ báo với tiêu đề hoành tráng, hoành tráng: Người Mỹ. (Đây là tờ báo thứ hai của Chicago; tờ đầu tiên, được thành lập một năm trước đó [1835J, có một cái tên bao gồm không kém: Đảng Dân chủ.)

Phương Tây cũng, ở một mức độ lớn hơn so với các quốc gia ban đầu, đã thúc đẩy ý thức về tính độc đáo của Mỹ. Nếu New England (được hiểu theo nghĩa ban đầu toàn diện của tất cả các khu định cư của người Anh trên bờ biển Đại Tây Dương) tự coi mình là một nước Anh tốt hơn, thì nó vẫn giữ được nhận thức và trân trọng tính chất Anh của mình; nó nhấn mạnh sự giống nhau cơ bản và sự liên tục giữa đất nước mẹ và thế hệ con cháu thuộc địa của nó. Nhưng phương Tây không phải là nước Anh mới; nó về cơ bản là khác nhau. Chính phương Tây đã dẫn đến việc xác định nước Mỹ có tinh thần tiên phong, với những cá nhân không trau chuốt nhưng trung thực, độc lập và tự tin, những người có thể đã coi các quy tắc chính tả là “trái với tự nhiên” (Davy cũng vậy). Crockett), nhưng biết sự khác biệt giữa đúng và sai và kiên định với lẽ thường vững chắc của mình.

Phương Tây củng cố hình ảnh nước Mỹ là vùng đất của cơ hội và xác định nó với lời hứa về sự thịnh vượng và thăng tiến cá nhân ở mức độ lớn hơn so với phương Đông. Cơ hội của bờ biển Atlan tic là rất nhiều, nhưng ở những vùng đất rộng lớn của phương Tây, chúng xuất hiện vô tận. “Mọi thứ đều mở cửa cho Hoa Kỳ,” William Larimer, người sáng lập kiên cường bất khuất của các thành phố thất bại, người mà sự kiên trì của ông cuối cùng đã được đền đáp bằng sự ra đời của Denver, Colorado. 77 Sự phong phú tự nhiên của các cơ hội kinh tế được bổ sung bằng việc tạo ra sự phong phú tương tự trong lĩnh vực chính trị. Thể chế độc nhất của Hoa Kỳ—đảng chính trị—tập trung vào tổ chức hơn là các vấn đề, và hệ quả là chủ nghĩa quân bình về mặt địa lý, đã cung cấp “văn phòng cho mọi người”: miễn là người ta muốn tham gia chính trị, người ta có thể tham gia chính trị.

Một yếu tố khác góp phần hình thành ý thức về sự đoàn kết của người Mỹ có thể là sự nhập cư. Thậm chí ít hơn những người định cư phương Tây những người nhập cư đã chia sẻ lòng trung thành gây chia rẽ của các bang ban đầu. Giống như những người Anh thời trước, những người đã coi nước Mỹ là một thể thống nhất từ rất lâu trước khi ý nghĩ như vậy xuất hiện trong tâm trí của chính những người thuộc địa, những người nhập cư dường như không nhận thức được sự khác biệt trong nội bộ nước Mỹ. Họ đến “nước Mỹ”, trở thành “người Mỹ” khi đến nơi, và lòng trung thành của họ dành cho toàn thể quốc gia, điều mà họ có xu hướng coi trọng bằng những thuật ngữ gắn kết hơn nhiều so với những người dân bản địa có kinh nghiệm. Thái độ này được pháp luật ủng hộ: kể từ năm 1740, người nước ngoài được cấp quyền công dân ở tất cả các thuộc địa sau bảy năm cư trú tại bất kỳ thuộc địa nào. Đạo luật Naturali hóa. năm 1802, sau một số khoảng trống từ hai đến mười bốn năm, đã ấn định yêu cầu cư trú là năm năm, nhưng quyền công dân vẫn là quốc gia. Mặc dù mãi sau này nó mới được viết ra, nhưng người ta hiểu rằng “người nhập cư không phải là công dân của bất kỳ Bang hay Vùng lãnh thổ nào khi đến, nhưng đến đây để trở thành công dân của một nước Cộng hòa vĩ đại, được tự do thay đổi nơi cư trú theo ý muốn . ” N

Người nước ngoài, không bị cản trở bởi kiến thức cồng kềnh về các mối quan hệ cụ thể của khu vực, là những người đầu tiên không chỉ quan niệm về sự thống nhất của Hoa Kỳ, mà còn nhận thức được tính độc đáo của nó. Chính Crevecoeur đã đưa ra câu trả lời có thẩm quyền cho

câu hỏi: “Người Mỹ là gì?” Chính Tocqueville là người đã để lại cho Hoa Kỳ bản giải phẫu của xã hội Hoa Kỳ mà đến nay các sinh viên của nó vẫn sử dụng như một kim chỉ nam. Nhận thức của những người bên ngoài có thiện cảm về những gì nước Mỹ hướng tới đã giúp người Mỹ tập trung hơn vào sự khác biệt của nó (có một xu hướng tự nhiên là coi thường những nhận thức không thiện cảm). Theo cách này, ấn tượng của những người nhập cư cũng hỗ trợ trong việc xác định bản sắc của người Mỹ .

Những lý do khiến người nhập cư trung thành với nước Mỹ và quá trình hình thành Nước Mỹ cho phép người ta đưa ra một nhận xét quan trọng về bản chất của lòng trung thành với quốc gia nói chung: cam kết của người nhập cư không xuất phát từ tình yêu đất nước; nó bắt nguồn từ những tác động nâng cao, trang nghiêm của tự do và bình đẳng, sự hấp dẫn thú vị của cơ hội, và sự tận hưởng hoặc thậm chí là kỳ vọng về một sự thịnh vượng hơn. Tình yêu đất nước , được cho là tình cảm chính, dựa trên cam kết quốc gia, thay vì tạo ra nó. Trong phân tích nhận thức của mình về sự biến đổi của người nhập cư châu Âu thành người Mỹ, Crevecoeur đã nhấn mạnh bản chất khái niệm thiết yếu của bản sắc dân tộc. Ông viết, những người nhập cư châu Âu không có đất nước trước khi họ đến và không thể biết cảm giác dân tộc ; họ háo hức chấp nhận bản sắc Mỹ, bởi vì chỉ khi là người Mỹ, họ mới được nâng lên địa vị đàn ông. Sự thịnh vượng, nghĩa là có bánh mì trên bàn (hay nói chính xác là “rất nhiều bít tết và hành tây,” theo nhận xét chua cay của bà Trollope là chế độ ăn thường xuyên của người nghèo Mỹ), có sức hấp dẫn đối với đói bụng. Tuy nhiên, ngay cả nghèo đói ở Mỹ cũng có vẻ ngọt ngào hơn những nơi khác. “Tôi nghĩ tôi thà nghèo ở Mỹ còn hơn ở Blackenhelm,” một người Đức nhập cư ở Wisconsin trầm ngâm. “Có một người có nghĩa vụ phải phục tùng người vĩ đại, trong khi ở đây điều đó là không cần thiết.” Một người nhập cư từ Na Uy, trong một bức thư gửi cho một người bạn, đã lặp lại phân tích của Crevecoeur. “Tôi đã [bắt đầu yêu đất nước mà tôi đã di cư đến một cách chân thành hơn quê cha đất tổ,” anh viết. “Tôi cảm thấy tự do và độc lập giữa một dân tộc tự do, những người không bị xiềng xích bởi bất kỳ hệ thống giai cấp hay đẳng cấp nào; và tôi rất tự hào vì thuộc về một quốc gia hùng mạnh, nơi mà các thể chế của họ sẽ dần dần thống trị toàn bộ thế giới văn minh, bởi vì chúng được thành lập dựa trên các nguyên tắc mà trí thông minh lành mạnh phải công nhận là những nguyên tắc duy nhất đúng và chính xác. ” 79 Những người nhập cư đã chia sẻ và củng cố tình cảm của những người Mỹ có kinh nghiệm hơn. Cả hai, trước và sau, đều công nhận bình đẳng về nhân phẩm là bản chất của Hoa Kỳ. James Russell Lowell đã mô tả đất nước của mình: “Cô ấy, điều đó nâng cao bản lĩnh đàn ông của người nghèo. Chính món quà về phẩm giá này đã phản ánh những lời giải thích vụng về của những người nhập cư và nhờ đó họ trở thành những người Mỹ yêu nước nồng nhiệt.

Tất nhiên, điều này không phải như vậy trong mọi trường hợp, và với sự nhập cư của những năm 1840, tâm trạng chung đã thay đổi đáng kể. Lý do là sự nổi lên của chủ nghĩa dân tộc ở các quốc gia mà những người nhập cư đến.

Sự khẳng định của Crevecoeur rằng hai phần ba người châu Âu không có quốc gia vào thế kỷ 18 không phải là một biện pháp tu từ mà là một sự khẳng định thực tế. Vào giữa thế kỷ 19 điều này không còn đúng nữa. Một số người nhập cư, đặc biệt là những người từ Đức, đến với một bản sắc dân tộc cạnh tranh. Chủ nghĩa dân tộc ở khắp mọi nơi đã nâng cao địa vị của người bản địa, và sự tôn trọng mà những người nhập cư dành cho người nhập cư ở Mỹ với tư cách là những cá nhân, đối với một số người trong số họ, không tương đương với sự tôn thờ hoàn toàn mà họ đã quen với tư cách là thành viên của một nhóm. Đối với những người nhập cư có bản sắc dân tộc như vậy, việc đồng hóa trở nên khó khăn hơn nhiều so với những người đồng hương của họ không có nó. Họ phải từ bỏ những quan niệm an ủi về tính cách dân tộc này hay tính cách dân tộc kia, những ý niệm về lòng tự trọng và niềm tự hào của họ dựa trên đó. Người ta sợ phải chia tay với những quan niệm như vậy; kết quả là lòng trung thành của họ trong một thời gian dài tiếp tục bị chia rẽ. Tuy nhiên, ít nhất là cho đến cuối thế kỷ 19 , chủ nghĩa dân tộc châu Âu chủ yếu ảnh hưởng đến giới tinh hoa, và đối với phần lớn đàn ông và phụ nữ bình thường, Mỹ vẫn là quốc gia duy nhất mà họ có thể có một cuộc sống đàng hoàng.

Những người nhập cư và những người tiên phong sớm phát triển sự gắn bó với vùng đất Mỹ, cả mảnh đất cụ thể trên đó nơi họ tình cờ định cư và toàn bộ đất nước. Họ háo hức đánh giá cao sự phong phú và vẻ đẹp của nó, ngay cả trong những điều kiện mà sự đánh giá đó đòi hỏi một nỗ lực tưởng tượng nhất định. Hơi giống như những thành viên ban đầu của đồn điền Plymouth, những người hát ca ngợi sự trong lành của không khí New England trong khi chôn cất người chết, những người định cư ngưỡng mộ cảnh hoàng hôn phương Tây, và tin rằng, dù họ ở đâu và bất kể khó khăn nào đang đối mặt với họ trong hiện tại, rằng “không bao giờ trên trái đất, thiên nhiên đã ban tặng một cánh đồng công bằng hơn cho việc sử dụng của con người, chưa bao giờ đẹp hơn để mắt anh ta khảo sát, hay trái tim anh ta ngưỡng mộ và yêu mến. 80 Những khả năng vốn có trong vùng hoang dã, mà họ phải nhận ra, đã làm nảy sinh cảm giác tự hào về quyền sở hữu: họ yêu đất nước vì họ có cổ phần trong đó. Sức hút của lời hứa của nước Mỹ, cố hữu trong cam kết quốc gia về bình đẳng, luôn mạnh hơn sức hút của thực tế đã thất bại—tạm thời —để đứng vững trước nó. Điều này giải thích tại sao rất ít người nhập cư quay trở lại và rất ít người Mỹ bản địa (nghĩa là người Mỹ sinh ra ở Hoa Kỳ) trở thành người nước ngoài. Dũng cảm đối mặt với những khó khăn mà người ta có thể gặp ở bất cứ đâu dễ dàng hơn nhiều so với việc từ bỏ cơ hội khó có thể hình dung được ở bất kỳ nơi nào khác.

Một ưu điểm không thể chối cãi của đất Mỹ, nơi mà sự chắc chắn về sự thịnh vượng trong tương lai ở một mức độ nào đó dựa trên đó, là sự rộng lớn của nó. Quy mô tuyệt đối của nước Mỹ đã sớm trở thành một trong những đặc điểm đáng yêu nhất của nó và được ca tụng vì sự phát triển nhanh chóng của văn hóa dân gian cũng như nghệ thuật chuyên nghiệp. Boorstin nói, sự vĩ đại của các anh hùng dân gian phương Tây, kết hợp với sự khinh miệt đối với bất kỳ thứ gì nhỏ bé, hoàn toàn không giống với bất kỳ truyền thống nào khác. “Đứa trẻ sơ sinh Davy Crockett được đung đưa bằng sức nước trong một chiếc nôi cao 12 foot làm từ vỏ của một con rùa ngoạm nặng 600 pound, được đánh vecni bằng

dầu rắn đuôi chuông, và phủ bằng da mèo rừng. Theo niên giám, anh ta có thể 'đi như bò, chạy như cáo, bơi như lươn, la hét như người da đỏ, chiến đấu như quỷ, phun ra như động đất, làm tình như bò điên.' Con dao Big Butcher của anh ấy là con dao dài nhất ở Kentucky, con chó Teaser của anh ấy có thể ném cả một con trâu.” Các tác phẩm nghệ thuật chuyên nghiệp lấy cảm hứng từ quy mô của nước Mỹ, nếu có thể, thậm chí còn đáng kinh ngạc hơn. Một người New York, John Banvard, “được thúc đẩy bởi một tham vọng yêu nước và danh dự, rằng anh ta sẽ sản xuất bức tranh lớn nhất thế giới,” bắt đầu “vẽ một bức tranh về phong cảnh tuyệt đẹp của sông Mississippi, một bức tranh đẹp hơn bất kỳ bức tranh nào khác. những người khác, về kích thước, vì dòng sông phi thường đó vượt trội hơn các dòng chảy nhỏ của châu Âu. Kết quả của những nỗ lực của anh ấy là “Bức tranh lớn nhất từng được Con người thực hiện”, một bức tranh sơn dầu cao ba dặm, mà người họa sĩ đã trưng bày từng phần, được hỗ trợ bởi một thiết bị khéo léo gồm các hình trụ quay đặt cách nhau khoảng hai mươi feet. Banvard đã đạt được thành công lớn và nhanh chóng được bắt chước bởi các nghệ sĩ và những người yêu nước có cảm hứng tương tự khác, những người rất tận tâm với việc thể hiện hiện thực, đã tạo ra những bức tranh còn lớn hơn. Bigness trở thành lon Mỹ. Trong một thời gian dài sắp tới Ở Chicago, thành phố thực chất của Mỹ “trên thảo nguyên bao la và hồ nước hùng vĩ,” “'Lớn' là từ. 'Lớn nhất' được ưu tiên hơn, và 'lớn nhất thế giới' là cụm từ khoe khoang trên mọi thứ tiếng. Chicago có đám cháy lớn nhất 'trên thế giới.' Nó giết nhiều lợn hơn bất kỳ thành phố nào 'trên thế giới'. Đó là trung tâm đường sắt vĩ đại nhất, cái này vĩ đại nhất và cái kia vĩ đại nhất. Nó hét lên khàn khàn trong tiếng kêu gào.” sĩ

Giống như phương Tây, nhập cư đã giúp làm nổi bật một số phẩm chất độc đáo của người Mỹ. Nó củng cố và mang lại một ý nghĩa mới cho tuyên bố rằng nước Mỹ có sứ mệnh toàn cầu, và bản thân quốc gia Mỹ là một quốc gia toàn cầu, quốc gia của nhân loại. Tính độc đáo của nó là kết quả của sự kết hợp độc đáo giữa các dân tộc, al! về người mà người ta cảm nhận và ghi khắc trong ý thức dân tộc, đã đến đây để tìm kiếm tự do, vì nước Mỹ là nơi trú ẩn cho những người bị áp bức. “Haste you to America,” một nhạc sĩ người Do Thái ở Đức viết vào năm 1848,

Vội vàng chào đất tự do,

Thoát khỏi định kiến, hận thù và đố kỵ,

Tự do khỏi treo cổ và bạo chúa!

.. . suy nghĩ và làm cho vội vàng! ³²

Quy mô và sự dai dẳng của việc nhập cư đã trấn an người Mỹ về tính ưu việt của xã hội họ; thái độ cởi mở của chính phủ và của chính họ đã củng cố ý thức về sự hoàn thiện đạo đức của họ. Một diễn giả tại Quốc hội, tranh luận về việc giảm yêu cầu cư trú hai năm được đề xuất trong các cuộc thảo luận về dự luật nhập tịch năm 1790, đã khẳng định một cách tự tin và rõ ràng với niềm tự hào: “Không là gì đối với Hoa Kỳ, cho dù là người Do Thái hay người Công giáo La Mã . định cư giữa chúng ta; dù là thần dân của các vị vua hay công dân của các quốc gia tự do

mong muốn được cư trú tại Hoa Kỳ,” vì ở đây tại Hoa Kỳ, “các cá nhân của tất cả các quốc gia” đã “tan chảy vào một chủng tộc người mới.” ⁸³

Hình ảnh phổ quát chói lọi này đã sớm bị hoen ố bởi sự ghen tị, nghi ngờ , và những lời tuyên bố gây tổn thương lòng kiêu hãnh tôn giáo và sắc tộc. Đã có sự phản đối đối với việc nhập cư khác ngoài tiếng Anh ngay khi nó bắt đầu. Vào những thời điểm khác, nó bị Franklin, Jefferson, những người theo chủ nghĩa Feder phản đối rất mạnh mẽ. DeWitt Clinton khoe khoang rằng người Mỹ có nguồn gốc “từ một dòng dõi thượng đẳng” và phỏng đoán của ông rằng “những tính cách phi thường mà nước Mỹ đã sản sinh ra” có thể được cho là do dòng máu pha trộn của “những quốc gia mà nền văn minh, tri thức, sự tinh tế đã tạo nên đế chế của họ ; và nơi mà bản chất con người đã đạt đến sự hoàn hảo nhất của nó,” có thể được hiểu vừa là biểu hiện của chủ nghĩa phổ quát có phần thiên vị và thiếu hiểu biết, hoặc thậm chí thiếu tế nhị, vừa là tuyên bố về tính ưu việt của sắc tộc, ác cảm với một bộ phận tốt của nhân loại . Lễ kỷ niệm sau này của người Anglo-Saxon hay nói chung hơn là nguồn gốc Teutonic của người Mỹ có lẽ chỉ có thể mang cách giải thích sau. Những người nhập cư được coi là thấp kém hơn và nguy hiểm đối với cộng đồng người Mỹ vì lý do tôn giáo hoặc ngôn ngữ, cũng như vì sự thiếu chuẩn bị về xã hội và chính trị. Những người theo đạo Tin lành sốt sắng lo ngại về sự thuần khiết trong cách cư xử và nghi ngờ lòng trung thành của người Công giáo La Mã. Sự nhạy cảm quý tộc của Henry James đã bị xúc phạm bởi sự bất kính độc quyền của "đội ngũ đông đảo những người ngoài hành tinh mà chúng tôi chào đón" đối với ngôn ngữ tiếng Anh của anh ấy, thứ mà họ đã tạo ra và sử dụng như tiếng của họ. Nhưng trong khi ở các quốc gia khác, chủ nghĩa sô vanh dân tộc thuộc loại này dễ dàng lấn át các thái độ thay thế và trở thành yếu tố trung tâm trong các bản sắc dân tộc tương ứng, ở Mỹ, nó luôn là một sự thay thế bên lề cho bản sắc dân tộc vốn có tính phổ quát rõ ràng.

Chủ nghĩa bản địa bùng lên khi và ở nơi các nguồn tài nguyên trở nên khan hiếm và người ta lo sợ về sự cạnh tranh để giành lấy chúng. Vì lý do này, lao động có tổ chức thường thù địch với nhập cư. Sự thay đổi trong cấu trúc của các cơ hội kinh tế do sự cạn kiệt không thể tránh khỏi của biên giới địa lý 84 chắc chắn sẽ làm cho các nguồn lực trở nên khan hiếm. Nếu trước đây có một cơ hội và một hy vọng hợp lý để mang lại lợi ích cho tất cả những ai sẵn sàng và có thể làm việc chăm chỉ, thì giờ đây, trên thực tế, các cơ hội chỉ mở ra cho những người có khả năng tiếp cận đặc biệt với chúng, hoặc vì sự nhạy bén đặc biệt, năng khiếu sự tháo vát đã khiến Frederic Tudor trở thành Vua băng, hoặc là nguyên nhân của việc sở hữu ban đầu các nguồn lực phụ trợ như quan hệ, giáo dục và sự giàu có. Nói cách khác, sau khi đánh Tây, cơ hội không còn như trước nữa. Tuy nhiên, việc nhận ra sự thật đáng thất vọng này từ phía những người không được ưu đãi đặc biệt theo bất kỳ cách nào, vốn là lý do chính khiến họ sợ hãi và ghen tị với những người nhập cư, tuy nhiên, đã không thúc đẩy sự mất đoàn kết. Thay vào đó, bằng cách diễn giải lại từ cơ bản của Mỹ

giá trị quốc gia, nó đã giúp thúc đẩy một khái niệm thống nhất hơn về quốc gia và do đó góp phần vào sự phát triển của ý thức gắn kết quốc gia.

Trong một xã hội đề cao sự bình đẳng, sự bất bình đẳng về kinh tế có một ý nghĩa vượt ra ngoài những tác động của sự khác biệt về phúc lợi vật chất. Nó nhất thiết bị coi là bất công đối với những người “không có” và được coi là một sự sỉ nhục đối với phẩm giá của họ, bởi vì nó phủ nhận mệnh đề rằng tất cả mọi người sinh ra đều bình đẳng và có quyền bình đẳng đối với cuộc sống và hạnh phúc. Bình đẳng trong tự do (nghĩa là tự trị) trở nên ít quan trọng hơn trong những tình huống như vậy . Trên thực tế, thay vì được coi là một hàng hóa tuyệt đối, nó có thể được coi là một công cụ để duy trì và che giấu những bất bình đẳng hiện có . Tự do có thể phân chia vô hạn; các hàng hóa khác thì không. Sự gia tăng quyền tự do của người khác không có nghĩa là quyền tự do của người đó giảm đi một cách tương ứng; làm tăng phần chia sẻ của người khác với số lượng hữu hạn của một thứ gì đó, cho dù là quyền lực hay của cải. Khi những nguồn lực này trở nên khan hiếm, nhu cầu bình đẳng về cơ hội, nhân phẩm và sự tôn trọng tương xứng với khả năng của một người nhường chỗ cho nhu cầu bình đẳng về kết quả. Rõ ràng là sự bình đẳng về cơ hội , vốn không mang lại sự bình đẳng về kết quả, sẽ hấp dẫn mạnh mẽ hơn đối với những người có trình độ cần thiết để nhận ra những cơ hội mở ra cho họ. Rõ ràng là trong xã hội Mỹ sơ khai, thực sự được đặc trưng bởi sự bình đẳng về điều kiện, bình đẳng về cơ hội nói chung sẽ được chấp nhận nếu không có những quy định đặc biệt cho sự bình đẳng về kết quả chỉ vì có vẻ như cái sau được ngụ ý, cố hữu trong cái trước. Nhưng khi sự bình đẳng thực tế về các điều kiện không còn nữa, thì các quy định chỉ về bình đẳng về cơ hội (bình đẳng về quyền theo pháp luật) hẳn có vẻ không thỏa đáng. Sự biến đổi về bản chất của mong muốn bình đẳng bắt đầu rõ ràng ở Mỹ vào những năm 1830. Nó mở đầu cho sự chuyển đổi trong nhận thức về các chức năng của chính phủ: chính phủ về cơ bản với tư cách là một cơ quan bảo vệ (bảo vệ chống lại sự xâm phạm quyền của người dân bởi những người khác) không còn đủ; có cảm giác rằng Nó nên hoạt động như một cơ quan phân phối. Điều này lại ảnh hưởng đến thái độ đối với tập trung hóa, khiến nó được chấp nhận và thậm chí là cần thiết.

Người ta có thể quan sát sự biến đổi này trong các tranh chấp lao động của thời kỳ đó và trong suy nghĩ của các nhà lãnh đạo và phát ngôn viên lao động. Họ định nghĩa lại lòng trung thành quốc gia là cam kết đối với sự bình đẳng được coi là quyền tiếp cận bình đẳng của tất cả các tầng lớp người Mỹ bản địa đối với sự thịnh vượng của nước Mỹ, và tuyên bố phần của họ nhân danh những lý tưởng của nước Mỹ. Như thường xảy ra, ở Mỹ cũng như ở những nơi khác, lợi ích cá biệt được đồng nhất với lợi ích chung, quốc gia, và kết quả là, nhận thức chung về lợi ích quốc gia đã bị thay đổi . Do đó, Seth Luther, trong “Diễn văn gửi những người lao động ở New England” năm 1832, đã từ chối coi lợi ích quốc gia trong bất cứ điều gì không thúc đẩy phúc lợi của người lao động, và giải thích những lời kêu gọi đối với quốc gia không xem xét phúc lợi này là nỗ lực ngụy trang mỏng trên

phần của một số người đồng tình với Imperial và Kingly để lật đổ mục đích quốc gia của Mỹ. Một luật sư của công nhân New York trong một vụ án âm mưu lao động vào năm 183Ố đã cáo buộc giới chủ cố gắng “hạ thấp bất kỳ một tầng lớp nào . .. và do đó loại trừ chúng khỏi . .. sự thịnh vượng chung.” Đây là điều không phải của người Mỹ, và ông không nghi ngờ gì về việc chấm dứt sự phản bội như vậy: “Ở đất nước chúng tôi, việc bảo vệ chống lại sự vận hành một phần như vậy của luật pháp, được tìm thấy ở các tòa án tư pháp của chúng tôi, và mặc dù Biện pháp khắc phục có thể bị trì hoãn trong một thời gian, nhưng ý thức tốt và lòng yêu nước thực sự lan tỏa khắp cộng đồng của chúng ta, cuối cùng sẽ khiến nó trở nên chắc chắn.” Nhưng trong điều kiện thực tế, chính quyền trung ương mong đợi sự bảo vệ. Chính trước Quốc hội, Seth Luther đã kêu gọi hạn chế nhập cư để “bảo vệ người lao động khỏi sự cạnh tranh từ nước ngoài dưới hình thức nhập khẩu thợ máy và lao động nước ngoài, [có xu hướng] cắt giảm tiền lương của công dân chúng ta.” ⁸⁵

Với sự trỗi dậy của các đảng chính trị quần chúng và việc loại bỏ các yêu cầu về tài sản để bỏ phiếu ở các bang miền Bắc và miền Tây trong thập kỷ thứ hai và thứ ba của thế kỷ XIX, nhận thức của những người lao động về những gì cấu thành các chức năng thích hợp của chính phủ đã bị ràng buộc bởi giành được ảnh hưởng. Nhu cầu của lao động có tổ chức nhanh chóng ở miền Bắc để có được sự bảo trợ của chính phủ trùng hợp với nhu cầu tương tự của các cộng đồng phương Tây non trẻ. Những yêu cầu như vậy thuận lợi cho việc tập trung quyền lực (nghĩa là chủ quyền) vào tay chính phủ liên bang, do đó góp phần tạo nên một khái niệm thống nhất hơn về cộng đồng quốc gia. Trớ trêu thay, chính cam kết của Jackson đối với chế độ dân chủ phi tập trung, có sự tham gia của người dân đã khiến những yêu cầu này được lắng nghe và chuẩn bị các điều kiện để cuối cùng chúng được thỏa mãn.

Trong khi sự định cư của phương Tây, làn sóng nhập cư ồ ạt và những thay đổi trong cơ cấu kinh tế của những người định cư ở miền Bắc đã vận hành một cách định mệnh bộ tộc để hình thành ý thức đoàn kết dân tộc, nó cũng được rèn giũa một cách có ý thức và rõ ràng bởi những trí thức cống hiến cho sự sáng tạo. của một bản sắc dân tộc. Cho dù họ là chính trị gia và nhà tư tưởng hay thuộc nhóm trí thức mới hơn, trí thức Mỹ ngay từ đầu đã cam kết một cách không tương xứng với Liên minh, vốn đối với họ là một giá trị, và có xu hướng nghĩ về một quốc gia Mỹ thống nhất. Hệ quy chiếu của họ lớn hơn; họ nghĩ về thế giới văn minh. Cân nhắc về cấp bậc và danh dự nổi bật hơn trong số những vấn đề khác có thể khiến họ bận tâm; ý thức cá nhân về địa vị của họ phụ thuộc vào địa vị của cộng đồng mà họ là thành viên; và địa vị của Hoa Kỳ—của Hoa Kỳ—được hứa hẹn trong mọi điều kiện sẽ lớn hơn vô cùng so với địa vị của bất kỳ tiểu bang nào trong đó. Do đó, nhiều người Mỹ rõ ràng , cùng với Daniel Webster, sẽ xác định lại hệ thống phân cấp các giá trị của Mỹ, từ chối “những lời ảo tưởng và điên rồ, 'Tự do trước và Liên minh sau-

phường.'” Của họ là phương châm “Tự do và Liên minh, bây giờ và mãi mãi, một và không thể tách rời!” và họ đã tận tâm biến nó thành “tình cảm thân thương đối với mọi trái tim chân chính của người Mỹ.” S,;

Thay vì coi lợi ích cá nhân của họ là lợi ích quốc gia, những người như vậy có khả năng nội tâm hóa những gì họ thực sự tin là lợi ích của quốc gia (điều gì sẽ đảm bảo nền độc lập và nâng cao sức mạnh và uy tín của nó) và biến nó thành của riêng họ. (Tất nhiên, vì phúc lợi bên trong của họ phụ thuộc vào phúc lợi của quốc gia, dù được định nghĩa như thế nào, thì phúc lợi của quốc gia đó rõ ràng là vì lợi ích của họ). chính trị ( lãnh thổ và liên quan đến quan hệ đối ngoại), và chủ nghĩa dân tộc văn hóa của Mỹ.

Một quốc gia không thể hùng mạnh hoặc được đánh giá cao nếu nó không độc lập. Do đó, độc lập - kinh tế, chính trị và văn hóa - là mối quan tâm hàng đầu của những người theo chủ nghĩa dân tộc. Mục đích của chương trình kinh tế của Alexander Hamilton (bao gồm cả việc bảo vệ các ngành công nghiệp bản địa và thành lập ngân hàng quốc gia) là giải phóng chính phủ quốc gia khỏi sự phụ thuộc vào các bang và đảm bảo khả năng tự cung tự cấp về kinh tế của Mỹ đối với thế lực ngoại bang. Jefferson, người kịch liệt phản đối chủ nghĩa tập trung kinh tế của Ham ilton, nhận ra rằng ông đã bị thúc đẩy bởi những động cơ không ích kỷ. “Hamilton,” anh ấy viết trong “Anas,” “thực sự là một nhân vật kỳ dị. Hiểu biết sâu sắc, không vụ lợi, trung thực và danh dự trong tất cả các giao dịch cá nhân.” Tuy nhiên, với tất cả những phẩm chất tốt đẹp của mình, ông vẫn giữ những quan điểm sai lầm cơ bản, không thể tha thứ: ông hy sinh cá nhân cho tập thể và sẵn sàng thỏa hiệp những lý tưởng mà quốc gia Mỹ ủng hộ để đảm bảo sự tồn tại và sức mạnh của nó. Trong hồi ức của mình về những đề xuất của Hamilton liên quan đến tín dụng công và ngân hàng, Jefferson đã ghi lại giai thoại sau đây mà ông tin rằng đã nói lên rất nhiều điều. Anh ấy đã mời John Adams và Hamilton dùng bữa với anh ấy, và tại bàn ăn tối “Mr. Adams nhận xét, 'Thanh trừng hiến pháp [Anh] khỏi sự tham nhũng của nó, và trao quyền đại diện bình đẳng cho chi nhánh bình dân của nó, và nó sẽ là hiến pháp hoàn hảo nhất từng được nghĩ ra bởi trí thông minh của con người.' Hamilton dừng lại và nói, 'Hãy loại bỏ tham nhũng của nó, và trao quyền đại diện bình đẳng cho chi nhánh bình dân của nó , và nó sẽ trở thành một chính phủ không thực tế : như hiện tại, với tất cả những khiếm khuyết được cho là của nó, đó là chính phủ hoàn hảo nhất mà đã từng tồn tại.' Hamilton nghĩ rằng sự thỏa hiệp về các nguyên tắc quốc gia là một cái giá hợp lý cho phúc lợi của quốc gia. Phúc lợi này cao hơn phúc lợi của những cá nhân sáng tác nó (Hamilton không nản lòng trước viễn cảnh phụ nữ và trẻ em “ở độ tuổi rất non nớt” chiếm phần lớn lực lượng lao động công nghiệp mà ông đang ủng hộ), và một chút vi phạm quyền hoặc sự thoải mái. của các cá nhân không nhất thiết làm tổn thương nó. Jefferson nghĩ rằng chính chứng bệnh Anglophilia của Hamilton đã dẫn ông đến những quan điểm kỳ lạ như vậy.

Mỉa mai thay, chính những người theo trường phái Jefferson kiên định, sau cuộc thuyết phục thành công

trốn tránh Chiến tranh năm 1812, thực hiện các nguyên lý trung tâm của chương trình Hamilton ian; Mathew Carey, người đã thực hiện nó sau này, và là người đã gây ấn tượng mạnh với Friedrich List đến mức ông đã biến chủ nghĩa dân tộc kinh tế kiểu Hamilton trở thành một trụ cột của chủ nghĩa dân tộc Đức, vừa là một đảng viên Cộng hòa vừa là một người bài Anh, và nhiều đồng bào có cùng chí hướng với ông cũng vậy. Bản thân Jefferson đã không thỏa hiệp với các giá trị trung tâm của quốc gia vì lợi ích của nền độc lập tập thể, mặc dù có thể là ông không nhận thức được rằng mình đang làm như vậy. Lực đẩy của chính sách lãnh thổ và chủ nghĩa biệt lập của ông trong quan hệ đối ngoại chính xác là: đảm bảo sự độc lập của Hoa Kỳ khỏi các áp lực bên ngoài. Việc giành được Louisiana có thể tạo ra sự cô lập lâu dài, và chủ nghĩa biệt lập đã phản bội cam kết phổ quát của quốc gia Mỹ đối với tự do của nhân loại. Tuyên bố rằng nước Mỹ, ốc đảo tự do trong thế giới nô lệ, cần phải rút khỏi nó để tự bảo tồn và phát triển, để nó có thể làm gương tốt hơn, là một lời bào chữa khéo léo, nhưng nó không phù hợp với thực tế. khẳng định rằng tự do đáng để giảm dân số loài người xuống còn “nhưng ở mỗi quốc gia đều để lại một A-đam và một Ê-va.” Rõ ràng, hòa bình và thịnh vượng của Hợp chủng quốc Hoa Kỳ đáng giá hơn thế. Đối với Jefferson cũng vậy, dù ông có nhận ra điều đó hay không, thì việc bảo tồn quốc gia tự nó đã trở thành mục tiêu.

Mặc dù một số người muốn thấy Hoa Kỳ độc lập hơn về mặt kinh tế và chính trị so với họ, nhưng sau Cách mạng, người ta đã đồng ý rằng họ đã độc lập về cơ bản. Đối với sự độc lập về văn hóa, điều này hoàn toàn không rõ ràng. Cho đến rất muộn, giới trí thức Mỹ vẫn bị dày vò bởi một mối nghi ngờ dai dẳng rằng, xét về mặt văn hóa, nước Mỹ chưa đủ tuổi trưởng thành, rằng nước này thiếu “tính cách dân tộc”, rằng không có thứ gọi là “văn hóa Mỹ”. Đây là một suy nghĩ khó chấp nhận bởi vì, dưới ánh sáng của các lý thuyết dân tộc mới, của Đức, đã trở nên phổ biến vào thế kỷ 19, việc thiếu vắng một nền văn hóa dân tộc đã đặt ra câu hỏi về thực tế của chính quốc gia đó. Nhưng ngay cả trước khi trí tuệ của chủ nghĩa Lãng mạn Đức khiến giới trí thức Mỹ nhận ra tầm quan trọng đầy đủ của sự kém cỏi về văn hóa của họ, thì Noah Webster đã thúc giục người Mỹ “tháo xiềng xích tâm trí [họ] và hành động như những sinh vật độc lập.” “Các bạn đã là những đứa trẻ đủ lâu,” anh ấy nhấn mạnh, “chịu sự kiểm soát và phục tùng lợi ích của một bậc cha mẹ kiêu kỳ [Anh]. Giờ đây, bạn có lợi ích của riêng mình để củng cố và bảo vệ—bạn có một đế chế để gây dựng và hỗ trợ bằng nỗ lực của mình —và một đặc tính quốc gia để thiết lập và mở rộng bằng sự khôn ngoan và phán đoán của bạn.” “Quyền lực của cách cư xử của người nước ngoài,” ông cảnh báo, “khiến Hoa Kỳ phải khuất phục.” 88 Hoàn cảnh khó khăn của giới trí thức bận tâm với vấn đề này càng trầm trọng hơn bởi sự thờ ơ chung của dân chúng đối với nó. Khi người dân Mỹ cảm thấy thôi thúc giao tiếp với các nàng thơ, điều hiếm khi bắt đầu, họ hầu như không bận tâm đến nguồn cảm hứng ngoại lai của nàng thơ. Họ hài lòng đọc sách tiếng Anh, và điều này không chỉ

cho thấy mức độ ưu tiên thấp của độc lập văn hóa trong nguyện vọng của họ, mà còn làm phức tạp đáng kể tình hình của các tài năng văn học bản địa.

Câu hỏi "Ai đọc sách Mỹ?" Sydney Smith, một người Anh rõ ràng tự mãn, đã gây ra sự đau khổ trong cộng đồng văn học đang nổi lên ở Mỹ. ở Mỹ hơn câu hỏi kinh khủng [đó].” Nhận định của Smith thật tàn khốc: “Người Mỹ là một dân tộc dũng cảm, cần cù và nhạy bén, nhưng cho đến nay họ vẫn chưa thể hiện được dấu hiệu nào của thiên tài.” 89 Năm 1823, William Ellery Channing ủ rũ phản ánh: “Văn học rõ ràng là một trong những phương pháp mạnh mẽ nhất để đề cao tính cách của một quốc gia... Liệu chúng ta có thực sự sở hữu cái mà chúng ta có thể gọi là nền văn học quốc gia không? Chúng ta đã sản sinh ra những nhà văn lỗi lạc trong các lĩnh vực khác nhau Chúng tôi lấy làm tiếc rằng câu trả lời cho những câu hỏi này là quá rõ ràng.” Ông nói thêm một cách chán nản: “Thà không có sách báo còn hơn là tự tin vào sách báo nước ngoài”. James Fenimore Cooper đã thừa nhận vào năm 1838 rằng: “Quốc gia Mỹ, người đã có lúc kiên quyết lạc quan về tiềm năng văn hóa của đất nước mình, “thua xa hầu hết các quốc gia bóng bẩy về nhiều mặt cơ bản. ” Vẫn trong năm 1850, Herman Melville nổi giận chống lại sự thờ ơ của người Mỹ đối với nền độc lập văn hóa: “Bạn phải tin vào sự khó tiếp cận của Shakespeare , hoặc rời bỏ đất nước. Nhưng đây là loại niềm tin gì đối với một người Mỹ, một người nhất định phải mang tính tiến bộ của nền cộng hòa vào Văn học, cũng như vào Đời sống? Hãy tin tôi, các bạn của tôi, rằng các tác phẩm của Shakespeare ngày nay được sinh ra bên bờ sông Ohio. Và sẽ đến một ngày, khi bạn nói: ai đọc một cuốn sách của một người Anh hiện đại?” Chẩn đoán của ông về tình hình hiện tại cũng đáng thất vọng như bất kỳ chẩn đoán nào khác: “Trong khi chúng ta đang chuẩn bị nhanh chóng cho uy thế chính trị giữa các quốc gia, điều đang chờ đợi chúng ta một cách tiên tri vào cuối thế kỷ hiện tại, thì theo quan điểm văn học, chúng ta thật đáng tiếc. không được chuẩn bị cho nó, và chúng tôi có vẻ rất cố gắng để duy trì như vậy.” ⁹⁰

Sự nhấn mạnh về sự cần thiết này, và sự lo lắng về việc tiếp tục thiếu độc lập văn hóa, hơn nhiều so với những đòi hỏi song song trong lĩnh vực kinh tế và chính trị, giả định trước một cách giải thích thống nhất về cộng đồng quốc gia. Nó ngụ ý định nghĩa về quốc gia như một thể thống nhất được đặc trưng bởi một cách suy nghĩ và cảm nhận thống nhất và độc đáo, một tính cách tập thể. Nhưng, ở Mỹ, những quan niệm thống nhất như vậy luôn phải cạnh tranh với quan điểm ngược lại, coi quốc gia là một tập hợp, như một hiệp hội của các cá nhân, và trước Nội chiến, chúng chỉ là đặc điểm của một số ít nhà tư tưởng ngay cả trong giới trí thức. quan tâm đến những vấn đề như văn học.

Trong Kavanagh, một câu chuyện xuất hiện cùng lúc với bài phê bình của Melville được trích dẫn ở trên, Longfellow đã khiến một nhân vật chính trả lời tuyên bố rằng “nếu văn học không mang tính dân tộc thì nó chẳng là gì cả” bằng một lời phản bác: “dân tộc là một điều tốt để một mức độ nhất định, nhưng phổ quát là tốt hơn.” “Chỉ về mặt địa lý mà chúng ta có thể tự gọi mình là một quốc gia mới,” Lowell kết luận, người đã xem lại câu chuyện. Anh ấy không cảm thấy bị hành xác, vì theo anh ấy, trong văn hóa, quốc tịch “chỉ là một hình thức ít hẹp hơn của chủ nghĩa địa phương”. Sự độc lập về văn hóa của Mỹ, giống như chính nước Mỹ, là một hỗn hợp; nó phản ánh tính độc lập cá nhân của người Mỹ trong văn hóa. Đây là thông điệp của “Học giả người Mỹ” của Emerson. Trong phần kết của bài diễn văn nổi tiếng, Emerson đã bác bỏ dứt khoát khái niệm thống nhất về văn hóa dân tộc: “Không phải là điều đáng xấu hổ nhất trên thế giới sao, là không phải là một đơn vị;—không được coi là một đặc điểm;—không mang lại kết quả đặc biệt đó mà mỗi người đàn ông được tạo ra để gánh vác, nhưng được tính vào tổng thể, trong hàng trăm, hoặc hàng nghìn, của nhóm, bộ phận mà chúng ta thuộc về; và ý kiến của chúng tôi dự đoán về mặt địa lý, là phương bắc, hay phương nam? Không phải như vậy, thưa anh em và các bạn,—làm ơn Chúa, của chúng ta sẽ không như vậy. Chúng tôi sẽ tự đi trên đôi chân của mình; chúng tôi sẽ làm việc bằng chính đôi tay của mình; chúng ta sẽ nói lên suy nghĩ của mình.” Quốc gia Mỹ không phải là một quốc gia của người Mỹ. “Một quốc gia của đàn ông,” Emerson dự đoán, “lần đầu tiên sẽ tồn tại, bởi vì mỗi người đều tin rằng mình được Linh hồn thiêng liêng truyền cảm hứng, linh hồn cũng truyền cảm hứng cho tất cả mọi người.” 91 Sự độc lập của American Scholar khiến toàn bộ vấn đề về sự phụ thuộc văn hóa của Mỹ với tư cách là một quốc gia không còn phù hợp. Nhưng nghịch lý thay, chính sự nhấn mạnh vào cá nhân và việc bác bỏ khái niệm thống nhất về quốc gia đã làm nổi bật tính độc đáo của ý thức quốc gia Mỹ và thúc đẩy ý thức thống nhất quốc gia.

r~-\

Điều quan trọng cần ghi nhớ là, cho đến khi Nội chiến giải quyết được vấn đề, những lực lượng có thể (và cuối cùng đã làm) đưa Hoa Kỳ đến bờ vực tan rã ít nhất cũng mạnh bằng những lực lượng đã thúc đẩy sự thống nhất. Do đó, trong khi một số cá nhân đặc biệt quan tâm đến vấn đề bản chất luận của văn hóa quốc gia Mỹ, thì nhiều người khác lại quan tâm đến việc nuôi dưỡng lòng trung thành giữa các bộ phận không đồng nhất của người dân Mỹ. Đã có một nỗ lực có ý thức nhằm tạo ra một ý thức quốc gia thừa nhận không nghi ngờ gì rằng United Stares thực sự là một quốc gia, và một quốc gia đáng được cam kết nhiệt tình hơn bất kỳ quốc gia nào khác. Chủ nghĩa yêu nước đã được dạy thông qua lịch sử, tuyển tập văn học, các anh hùng và biểu tượng dân tộc, và thậm chí cả số học.” Tocqueville ghi nhận trong Democracy in Amer ica: “[Người Mỹ] bị tách biệt khỏi tất cả các quốc gia khác bởi cảm giác tự hào. Trong năm mươi năm qua, người ta đã không tiếc công sức để thuyết phục cư dân Hoa Kỳ rằng họ là những người duy nhất có tôn giáo, giác ngộ và tự do . . . do đó họ đánh giá cao về tính ưu việt của mình và không xa rời việc tin rằng mình là một loài người khác biệt .” m

Những nỗ lực như vậy tiếp tục tốt sau thời gian ông thực hiện quan sát này. Những người biện hộ tự bổ nhiệm đã sử dụng nhiều lý lẽ để thuyết phục người Mỹ (thường bao gồm cả họ) rằng họ thuộc về nhau và khác biệt.

từ phần còn lại của thế giới. Một trong những lập luận như vậy là về mặt địa lý, đó là do sự sắp đặt của Thượng đế, của Thiên nhiên, hoặc của cả hai, nó diễn ra, rằng Hoa Kỳ bị ràng buộc vào một liên minh không thể phân chia. Một diễn giả ở Charleston , trong Lễ tuyên dương ngày 4 tháng 7 năm 1820, đã yêu cầu: “ Những ngọn núi của chúng ta, chạy từ Bắc chí Nam, đừng ràng buộc Hoa Kỳ trong một liên minh không thể tách rời, giống như sợi dây thiêng liêng trong tự nhiên liên kết tất cả các yếu tố chói tai của nó trong hòa bình? Đừng để các dòng sông của chúng ta dâng lên ở trạng thái này và chảy vào trạng thái khác, nhận các dòng phụ lưu của cả hai và bón phân bằng nước của chúng .. . đồng cỏ của tất cả những nơi mà họ đi qua con đường hùng vĩ của mình, không phân biệt hay quan tâm đến định kiến địa phương? Cái mà Madison gọi là “những dấu hiệu hiển nhiên của tự nhiên ” đã được nhìn nhận như vậy ở mọi vùng địa lý của đất nước. Khi miền Nam quyết định rằng, xét cho cùng, họ không biểu hiện như vậy, Lincoln vẫn kiên trì với niềm tin đó. Ông tuyên bố: “Về mặt thể xác, chúng ta không thể tách rời nhau. “Chúng tôi không thể loại bỏ các phần tương ứng của chúng tôi với nhau, cũng như không thể xây dựng một bức tường không thể vượt qua giữa chúng.” Ông lập luận: “Có thể nói một quốc gia bao gồm lãnh thổ, người dân và luật pháp của quốc gia đó. Lãnh thổ là phần duy nhất có độ bền nhất định. Thế hệ này qua đi, thế hệ khác đến, nhưng trái đất tồn tại mãi mãi.” Vì lý do này, giải pháp bất đồng của Liên minh, về mặt lãnh thổ, là Một xương một thịt, là không thể tưởng tượng được. Các giới hạn chính trị đã được xác định một lần và mãi mãi theo địa lý. Nghịch lý một cách rõ ràng, chính lập luận tương tự đã được sử dụng để tạo ra những thay đổi về lãnh thổ, đối với địa lý , tương tự như Tự nhiên và. Sự cung cấp, tự cho mình có nhiều cách giải thích khác nhau. Những người nhìn thấy “vận mệnh hiển nhiên” của Mỹ trong việc bành trướng lục địa (một sự bành trướng, tất nhiên, cũng được chứng minh bằng thực tế là nó làm tăng phạm vi tự do) coi địa lý là đồng minh thân cận nhất của họ. 54 Trong trường hợp này, trái với quan điểm được chấp nhận về mối quan hệ giữa lãnh thổ và quốc tịch, nó phải được công nhận, lãnh thổ nuôi dưỡng lòng trung thành quốc gia . Nhưng những người phản đối việc mở rộng cũng dựa vào các lập luận địa lý.

Những người yêu nước ít thần bí hơn đã chỉ ra các mạng lưới liên lạc phức tạp và ngày càng mở rộng cũng như sự thống nhất kinh tế đang phát triển của Hoa Kỳ. Tuy nhiên, không phải cơ sở hạ tầng vật chất mà chính các mối quan hệ xã hội và các giá trị của xã hội Mỹ mới được coi là lý do rõ ràng nhất của lòng yêu nước. Những cuốn sách giáo khoa nổi tiếng, chẳng hạn như McGuffey's Eclectic Readers, đã khuyến cáo học sinh rằng “Mỹ đã cung cấp cho châu Âu bằng chứng về sự thật rằng các thể chế phổ biến, được thành lập dựa trên sự bình đẳng và nguyên tắc đại diện, có khả năng duy trì chính phủ ... để nâng cao khối lượng nhân loại, phần mà ở châu Âu, được gọi là tầng lớp lao động hoặc tầng lớp thấp hơn; nâng cao lòng tự trọng của họ, làm cho họ có đủ năng lực để thực hiện một phần quyền lợi và nghĩa vụ cao cả của chính quyền tự trị. Cô ấy đưa ra một ví dụ ... cho chín phần mười loài người , những người được sinh ra không có tài sản cha truyền con nối hay địa vị cha truyền con nối.” Một tác giả văn học thiếu nhi khác, Samuel Griswold Goodrich, nổi tiếng dưới bút danh Peter Parley, đã viết trong một cuốn sách về lịch sử nước Mỹ;

“Chắc chắn có những quốc gia khác vượt qua chúng ta trong một số cải tiến nhất định ; nhưng nếu chúng ta xét đến hạnh phúc chung của đại đa số nhân dân, thì đất nước chúng ta không có đối thủ.” 95 Những chủ đề như vậy được nhắc đi nhắc lại không ngừng, và việc chúng được nhắc đến trong sách dành cho trẻ em đảm bảo rằng hình ảnh của quốc gia Mỹ sẽ gắn chặt với khái niệm dân chủ trong ý thức của công dân nước này. Khi những độc giả trẻ tuổi của Goodrich và McGuffey lớn lên, họ đã chuẩn bị để nhìn đất nước của họ bằng con mắt của Bancroft và Emerson, những người mà qua những lời ca tụng tuyệt vời của họ, bản sắc dân tộc Mỹ đã được thể hiện một cách tinh túy .

Đối với George Bancroft, nước Mỹ không còn là lời hứa cho con người tự thỏa mãn; đó là sự hoàn thành lời hứa. Không quan tâm đến những mâu thuẫn nội tại của một xã hội dân chủ, ông không nhận thức được sự khác biệt giữa lý tưởng và thực tế của Mỹ. Trong thực tế của đất nước mình, anh ấy đã nhìn thấy việc thực hiện lý tưởng, kết thúc hành trình của thế giới. Tầm nhìn của anh ấy đã được hình thành vào năm 1821, khi anh ấy rời châu Âu ở tuổi 21, với trái tim cháy bỏng “với tình yêu dành cho ngôi nhà phía tây của Tự do”. Trong bài thơ “Vĩnh biệt” tới Rome hai năm sau đó, ông thú nhận niềm khao khát của mình đối với “Tự do tự do aừ và các vùng khí hậu phương Tây, nơi những người dũng cảm, hào phóng và tự do cư ngụ,” và kêu lên một cách nhẹ nhõm và tự tin: “Ôi! có Rome; không có Rome nào khác đối với tôi. Đây là một dòng trong một bài thơ, nhưng không cường điệu thơ ca. Trong suốt sự nghiệp chính trị và trí tuệ lâu dài của mình, Bancroft đã nhấn mạnh ý nghĩa phổ quát của nước Mỹ, giống như Emerson, nhưng hiện tại , ông định nghĩa là “quốc gia của đàn ông”. trong một bài phát biểu vào năm 1854, ông đã khẳng định sự thống nhất cơ bản của nhân loại, trong nhiều thế kỷ - chỉ tồn tại dưới dạng tiềm năng nhưng cuối cùng đã được hiện thực hóa ở Hoa Kỳ:

Sự thịnh vượng chung của nhân loại, nói chung, không được xây dựng trong một thế hệ. Nhưng các dân tộc khác nhau phải được coi là các bộ phận cấu thành của nó, được chuẩn bị sẵn sàng, giống như rất nhiều lò xo và bánh xe, một ngày nào đó sẽ được lắp ráp lại với nhau ... Trong công việc vĩ đại này, đất nước chúng ta giữ vị trí cao quý nhất . . . Đất đai của chúng ta không còn là nơi tiếp nhận của những người đàn ông của al! quốc gia hơn là Ý tưởng của họ. Tiêu diệt một phần của bất kỳ quốc gia hàng đầu nào trên thế giới, và vận mệnh của chúng ta sẽ bị thay đổi. Ý và Tây Ban Nha, qua con người của Columbus và Isabella, đã tham gia để cùng nhau đạt được khám phá vĩ đại đã mở ra cho châu Mỹ sự di cư và buôn bán; Pháp đã đóng góp cho nền độc lập của nó; việc tìm kiếm nguồn gốc của ngôn ngữ mà chúng ta nói đã đưa Hoa Kỳ đến Ấn Độ; tôn giáo của chúng tôi đến từ Palestine; trong số những bài thánh ca được hát trong các nhà thờ của chúng tôi, một số được nghe lần đầu tiên ở Ý, một số ở sa mạc Ả Rập, một số ở bờ sông Euphrates; nghệ thuật của chúng tôi đến từ Hy Lạp; luật học của chúng tôi từ Rome; mã hàng hải của chúng tôi từ Nga; Anh dạy Mỹ hệ thống Chính phủ đại diện; Nền cộng hòa cao quý của các tỉnh thống nhất được để lại cho Hoa Kỳ, trong thế giới tư tưởng, ý tưởng vĩ đại về sự khoan dung của mọi ý kiến; trong thế giới của hành động, nguyên tắc sung mãn của liên bang liên bang. Do đó, đất nước của chúng ta hơn bất kỳ quốc gia nào khác, là hiện thực hóa sự thống nhất của chủng tộc.

Ả Rập, Ấn Độ, Palestine và Nga, bên cạnh những “quốc gia hàng đầu thế giới” thông thường - mong muốn chứng minh quan điểm của mình đã đưa Bancroft vượt xa tình anh em của “những người châu Âu theo đạo Cơ đốc”, đã phân định phạm vi của chủ nghĩa phổ quát Mỹ. trong trí tưởng tượng phổ biến của thời gian của mình. Hình ảnh về nước Mỹ mà ông đã giúp tạo ra được mở rộng và đạt được sự vĩ đại và có ý nghĩa tương xứng với định nghĩa tự do về nhân loại mà nó đại diện.

Tính phổ quát được kết nối không thể tách rời với tự do và bình đẳng. Bancroft nghĩ : “Là một hệ quả của xu hướng nhân loại hướng tới sự thống nhất và phổ quát, “việc tổ chức xã hội ngày càng phải tuân theo nguyên tắc TỰ DO.” Và cũng như ở Mỹ, xu hướng mười lịch sử đã thành hiện thực, tổ chức của xã hội Mỹ cũng tuân theo như vậy. Trong một bài phát biểu sau này, “Về cuộc đời và tính cách của Abraham Lincoln,” Bancroft nhắc lại: “Hàng nghìn năm đã trôi qua trước khi đứa trẻ này của mọi thời đại có thể được sinh ra. Từ bất cứ điều gì tốt đẹp trong các hệ thống của các thế kỷ trước [Mỹ] đã thu hút sự nuôi dưỡng của cô ấy; những xác tàu trong quá khứ là lời cảnh báo của cô ấy. . . Danh tiếng của người con gái duy nhất của tự do này đã đi ra khắp các vùng đất trên trái đất; từ cô ấy, loài người đã rút ra hy vọng.

Những người đàn ông có quốc gia Mỹ và những người tìm thấy sự thỏa mãn trong đó là "những người đàn ông bình thường"; tự do, vốn là chính phủ tự trị hoặc chính phủ của đa số, dựa trên sự thừa nhận sự bình đẳng cơ bản giữa chúng phản ánh sự phổ biến rộng rãi của Lý trí, “món quà quý giá dành cho mỗi thành viên của gia đình nhân loại,” tồn tại “trong mọi bầu ngực”. .” Vì khoản tài trợ toàn cầu này, Bancroft-tổ chức,

sự phán xét chung về sở thích, chính trị và tôn giáo là cơ quan có thẩm quyền cao nhất trên trái đất. .. tiêu chí gần nhất của sự thật... Theo cách tương tự, chính phủ tốt nhất dựa vào người dân . .. tổng hợp trí tuệ đạo đức của cộng đồng nên cai trị nhà nước ... [Ở Mỹ] các thể chế tự do .. . đã thừa nhận tâm trí chung là chất liệu thực sự cho một khối thịnh vượng chung... Việc không có định kiến của Thế giới cũ khiến Hoa Kỳ ở đây có cơ hội tham khảo sự thật độc lập; và con người bị bỏ mặc để áp dụng bản năng tự do vào mọi quan hệ xã hội và lợi ích công cộng. Chúng ta đã đến gần thiên nhiên đến mức có thể nghe thấy những lời thì thầm dịu dàng nhất của nó; chúng tôi đã biến nhân loại thành nhà lập pháp và nhà tiên tri của chúng tôi; và do đó, quốc gia tiếp nhận, làm sống động và áp dụng các nguyên tắc, mà ở châu Âu, những người khôn ngoan nhất chấp nhận với sự ngờ vực. Tự do tư tưởng và khoa học, tự do hàng hải, tự do công nghiệp, bình đẳng về đặc quyền, mỗi chân lý vĩ đại đều được nắm vững, lĩnh hội và thực thi; vì đám đông không hấp tấp cũng không hay thay đổi. ?S

Sự đóng góp của Bancroft trong việc rèn giũa bản sắc dân tộc Mỹ đã được ghi nhận một cách biết ơn. Mặc dù danh tiếng của ông chủ yếu nhờ vào bộ sách 10 tập Lịch sử Hoa Kỳ mà ông đã viết trong suốt bốn mươi năm, nhưng đối với những người đương thời, ông không chỉ là một học giả. Trong suốt cuộc đời lâu dài của mình, ông đã nhiều lần được giao những chức vụ cao và phục vụ đất nước của mình với tư cách là bộ trưởng hải quân, bộ trưởng của Anh, sau đó là Phổ và Đức. Khi ông qua đời vào năm 1891, ông được thương tiếc như một anh hùng dân tộc.

Ngược lại, Emerson không thể tin tưởng vào lòng biết ơn của những người bình thường, bởi vì đối với anh ấy, những người bình thường không phải là một lý tưởng. Hay đúng hơn, anh ta ngụy tạo sự tôn trọng của mình đối với những người bình thường bằng cách khuyến khích mọi người khám phá ra điều khác thường trong chính họ; anh ấy đề cao cá nhân và không tin tưởng vào số đông như vậy. Không giống như Bancroft, ông là một người theo chủ nghĩa hiện thực, nhận thức sâu sắc về những mâu thuẫn giữa các nguyên tắc và thực tế, đồng thời nhận thức sâu sắc về những thất bại của xã hội mình. Tầm nhìn của anh ấy rất quan trọng, và vì lý do này, anh ấy đã kêu gọi những người cảm thấy khó chịu với thái độ tự mãn của Bancroft. Tuy nhiên, Emerson không nghi ngờ gì về tính ưu việt của nước Mỹ so với tất cả các xã hội hiện có khác. Với tất cả những lỗi lầm của nó, nó vẫn tiến gần hơn đến việc hoàn thiện bản chất con người, bởi vì nó là một quốc gia toàn cầu và dựa trên tự do và tôn trọng cá nhân, và ông chắc chắn rằng với nỗ lực và sự kiên trì, nó sẽ sửa chữa những lỗi lầm và nhận ra điều vinh quang. những lý tưởng mà nó đã cam kết. Trạng thái lý tưởng này là trong tương lai, nhưng Emerson chắc chắn rằng đó là tương lai của quốc gia ông. Trong cuốn “Người Mỹ trẻ”, ông khẳng định: “Chúng ta không thể nhìn vào sự tự do của đất nước này, liên quan đến tuổi trẻ của nó, mà không có linh cảm rằng ở đây luật pháp và các thể chế sẽ tồn tại ở một mức độ nào đó tương xứng với sự hùng vĩ của thiên nhiên .. .không thể nghi ngờ rằng luật pháp của đất nước này sẽ trở nên công giáo và quốc tế hơn luật pháp của bất kỳ quốc gia nào khác. Có vẻ như nước Mỹ rất dễ truyền cảm hứng và thể hiện tinh thần rộng rãi và nhân đạo nhất; mới sinh ra, tự do, khỏe mạnh, mạnh mẽ, đất nước của người lao động, của nhà dân chủ, của nhà từ thiện, của tín đồ, của thánh nhân, cô ấy nên nói thay cho loài người. Đó là đất nước của Tương lai.”

Emerson lên án việc bận tâm đến của cải vật chất đã khiến con người xa rời những mối quan tâm về tinh thần và che khuất ý nghĩa cao cả hơn của cuộc sống cũng như ý nghĩa thực sự của xã hội Mỹ đối với họ. Đồng thời, ông nhấn mạnh những tác động có lợi cơ bản của chủ nghĩa tư bản đối với xã hội, tạo nên nền tảng không phải là sự thịnh vượng bình đẳng, mà là phẩm giá của con người - một điều tốt đẹp hơn nhiều, trong mắt Emerson, và là đặc điểm nổi bật của người Mỹ. Quốc gia. Ông viết: “Triết gia và người yêu con người có nhiều tác hại khi nói về thương mại; nhưng nhà sử học sẽ thấy rằng thương mại là nguyên tắc của Tự do; thương mại đó đã gieo trồng nước Mỹ và tiêu diệt chế độ phong kiến; rằng nó tạo ra hòa bình và giữ hòa bình, và nó sẽ xóa bỏ chế độ nô lệ. Chúng tôi phàn nàn về sự áp bức của nó đối với người nghèo, và việc Nó xây dựng một tầng lớp quý tộc mới trên đống đổ nát của tầng lớp quý tộc mà nó đã phá hủy. Nhưng thương mại của tầng lớp quý tộc không có tính lâu dài, không bắt buộc, là kết quả của sự lao động vất vả và tài năng, kết quả của một loại công trạng nào đó, và liên tục gục ngã, giống như những con sóng biển, trước những yêu sách mới cùng loại. Thương mại là một công cụ nằm trong tay của Quyền lực thân thiện đó, bất chấp lợi ích của Hoa Kỳ”. Do đó, ông kết luận, “sau tất cả những suy luận được thực hiện cho những điều phù phiếm và điên rồ của chúng ta, vẫn còn tồn tại một sự đơn giản và tự do hữu cơ, mà khi nó mất đi sự cân bằng, nó sẽ tự sửa chữa ngay lập tức, điều này mang lại cơ hội cho tâm trí con người không được biết đến trong bất kỳ vùng khác.” Ở châu Âu, và ngay cả ở Anh, Emerson lập luận , “tầng lớp quý tộc, được kết hợp bởi luật pháp và giáo dục, làm suy giảm cuộc sống của các tầng lớp không có đặc quyền.” Người Mỹ chỉ có thể “quá biết ơn vì chúng tôi muốn có các thể chế phong kiến.” Chính điều này đã làm cho nước Mỹ trở thành quốc gia hàng đầu trong thời đại của nó, đại diện cho lợi ích của công lý chung và nhân loại. “Quốc gia đó nên là quốc gia nào ngoài những Quốc gia này?” Emerson hỏi một cách khoa trương. Đối với anh ta, câu trả lời rất rõ ràng: anh ta tin tưởng rằng “chỉ cần những người đàn ông được sử dụng trong âm mưu của tinh thần đã dẫn dắt Hoa Kỳ đến đây và vẫn dẫn dắt Hoa Kỳ, thì chúng ta sẽ đủ nhanh chóng tiến lên . .. sang một trạng thái xã hội mới và xuất sắc hơn những gì lịch sử đã ghi nhận.” Vì “tất cả những người có lương tri và lương tâm chung đều rõ ràng rằng ở đây, ở Mỹ, là quê hương của con người.” ⁹⁷

Mâu thuẫn và căng thẳng

Việc xác định quốc gia Mỹ với một xã hội dân chủ có các thành viên tự do và bình đẳng, dựa trên sự tôn trọng cá nhân và trong đó nhân loại bao gồm các cá nhân tìm thấy sự thỏa mãn của nó, là phổ quát. Dù người ta có tin với Bancroft rằng Mỹ là một xã hội như vậy trong thực tế hay không, mọi người đều đồng ý rằng đây là điều nó phải như vậy. Khác xa so với ở Anh, lòng trung thành không ngừng được vun đắp không phải đối với một dải đất cụ thể, nhóm người hay khuôn khổ chính trị, mà là đối với các nguyên tắc và thể chế thể hiện chúng. Charles Mackay đã viết trong 1S37 : “Hãy cho người Mỹ cơ sở của anh ta , và anh ta sẽ không quan tâm đến việc bạn đặt anh ta ở đâu. Chủ nghĩa dân tộc SS của Mỹ là chủ nghĩa dân tộc duy tâm. Kết quả là, nó càng mạnh thì người ta càng coi trọng những lý tưởng mà quốc gia đã cam kết hướng tới—khả năng xa rời thực tế của nó càng mạnh, thường là rất lớn. sức mạnh của lòng trung thành quốc gia Mỹ có xu hướng làm suy yếu quốc gia Mỹ.

''Chướng ngại vật''

Cần phải nhận ra rằng chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa cá nhân-tự do tự do đặt ra cho mình một nhiệm vụ bất khả thi. Một quốc gia, một cách lý tưởng, là một xã hội bao gồm các cá nhân bình đẳng về giá trị con người của họ. Nhưng trên thực tế, sự bình đẳng hoàn hảo như vậy không thể đạt được. Thực tế của một quốc gia theo chủ nghĩa cá nhân và những lý tưởng của nó nhất thiết không phù hợp.

kiên định, và sự không nhất quán này sinh ra bất mãn và thất vọng. Trong The American Democrat (cuốn sách mà tác giả của nó muốn gọi là “Anti-Carit” để nhấn mạnh sự không trung thực khi coi hình ảnh lý tưởng như thể nó là thực tế), James Fenimore Cooper, một nhà quan sát sắc sảo, mặc dù bị vàng da, đã phân biệt giữa lý tưởng ông nghĩ rằng sự bình đẳng và sự gần đúng không hoàn hảo với nó có thể tồn tại trên thực tế. Nổi tiếng về Leatherstocking , Cooper hiếm khi được nhắc đến vì những đóng góp của ông cho phân tích chính trị. Tuy nhiên The American Dem ocrat là một trong số ít tác phẩm thuộc thể loại và thời kỳ đó được coi là có giá trị lâu dài. 95 Các quan điểm thể hiện trong đó rất có thể đại diện cho lập trường của tầng lớp quý tộc ở miền Bắc thời bấy giờ, trong đó Cooper là một thành viên nổi bật, và do đó nó đáng được xem xét kỹ càng.

“Bình đẳng,” Cooper viết, “theo nghĩa xã hội, có thể được chia thành bình đẳng về điều kiện và bình đẳng về quyền. Bình đẳng về điều kiện là Không tương thích với nền văn minh, và chỉ được tìm thấy tồn tại trong những cộng đồng đã được loại bỏ một chút khỏi trạng thái man rợ. Trong thực tế, nó chỉ có thể có nghĩa là đau khổ thông thường . Bình đẳng về quyền là một đặc điểm riêng của các nền dân chủ.” Ông giải thích, trong các xã hội thuộc các loại khác, “tồn tại các tầng lớp đặc quyền, sở hữu các quyền độc quyền . . . điều bị từ chối đối với những người xuất thân thấp kém. Tất cả những sự phân biệt này về nguyên tắc đều bị loại bỏ ở những quốc gia nơi có sự bình đẳng về quyền,” mặc dù, ông cảnh báo, “có lẽ không có cộng đồng nào không phân biệt giữa các đặc quyền chính trị của nam giới. ” Các quyền liên quan đến việc nam giới bình đẳng có thể là chính trị hoặc dân sự. Các quyền chính trị được đề cập đến “quyền bầu cử, tư cách đảm nhận chức vụ và điều kiện của những điều không thừa nhận sự phân biệt giữa nam giới, trừ khi dựa trên các nguyên tắc chung cho tất cả mọi người.” Các quyền công dân mà ông định nghĩa là bình đẳng trước pháp luật, hay “không có đặc quyền”. Bình đẳng về quyền, Cooper khẳng định, không bao giờ là tuyệt đối, và để chứng minh điều này, ông đã đưa ra một số ví dụ rõ ràng. Ông viết: “Phụ nữ không ở đâu có các quyền [dân sự] như nam giới. .. Trẻ vị thành niên bị tước bỏ nhiều quyền công dân, hoặc tốt hơn là không nên đạt được chúng, cho đến khi chúng đạt đến một giai đoạn sống đã được ấn định một cách tùy tiện. Bình đẳng về các quyền chính trị cũng không bao giờ là tuyệt đối. Ở những quốc gia mà quyền bầu cử được cho là phổ biến, vẫn tồn tại những ngoại lệ, xuất phát từ sự cần thiết của mọi thứ, hoặc từ chính sách kiểm soát không bao giờ có thể bị mất đi một cách an toàn trong việc quản lý các vấn đề của con người. Lợi ích của phụ nữ được cho là đồng nhất với lợi ích của những người thân là nam giới của họ đến mức, ở một mức độ lớn hơn, không thể tách rời, phụ nữ gần như nói chung bị loại trừ khỏi việc sở hữu các quyền chính trị. Không còn nghi ngờ gì nữa, xã hội được lợi rất nhiều, bằng cách loại trừ một nửa số thành viên của nó... Nam giới cũng bị loại trừ khỏi các quyền chính trị trước đây khi đã đủ tuổi theo quy định của pháp luật. . . Do đó, quyền thừa kế hầu như được coi là nguồn lợi thế phổ biến.”

Ông nói tiếp: “Sự bình đẳng ở Mỹ không tuyệt đối hơn bất kỳ quốc gia nào khác. Có thể có ít bất bình đẳng hơn ở quốc gia này so với hầu hết

những người khác, nhưng vẫn tồn tại sự bất bình đẳng, và ở một số khía cạnh, với những đặc điểm mạnh mẽ hơn thường thấy ở phần còn lại của các tôn giáo tự xưng theo đạo thiên chúa.” “Quyền đối với tài sản là một điều kiện không thể thiếu của nền văn minh. . . đẳng thức của condi-       r-':

không thể thực hiện được. . . Phụ nữ và trẻ vị thành niên không được tham gia bầu cử, và không được duy trì các vụ kiện theo pháp luật. . . ở đây cũng như ở những nơi khác. Không ai ngoại trừ những người bản địa của đất nước có thể Sil nhiều chức vụ cao hơn, và những người nghèo khổ, tội phạm và tất cả những người không có nơi cư trú cố định, cũng bị loại khỏi cuộc bầu cử. Ở một số bang, tài sản được coi là phép thử đối với các quyền chính trị, và ở gần một nửa trong số đó, một bộ phận lớn cư dân, những người thuộc chủng tộc khác với những cư dân châu Âu ban đầu trên đất, hoàn toàn là những người ngoại quốc . trốn tránh tất cả các chính trị, và từ nhiều quyền công dân, được hưởng

bởi những người được coi là công dân.”

Cooper không than phiền về tình huống này (mặc dù ông không đồng ý với một số chi tiết cụ thể của nó), bởi vì ông tin rằng một mức độ bất bình đẳng xã hội nhất định là tự nhiên, và coi việc giải thích nguyên tắc bình đẳng con người theo nghĩa đen là vừa sai lầm vừa nguy hiểm:

Mệnh đề nổi tiếng có trong bản tuyên ngôn độc lập không được hiểu theo nghĩa đen. Tất cả mọi người không được “sinh ra bình đẳng”, về mặt thể chất, hoặc thậm chí theo nghĩa đạo đức, trừ khi chúng ta giới hạn ý nghĩa ở một trong các quyền chính trị. Điều này rất đúng, vì các thể chế của con người là một phát minh của con người, mà tự nhiên không có mối liên hệ nào ... Đối với tất cả các thể chế của con người, con người sinh ra đều bình đẳng, không có ngụy biện nào có thể chứng minh rằng bản chất đã định một người nên thừa kế quyền lực và của cải, mặt khác nô lệ và muốn. Vẫn còn sự bất bình đẳng giả tạo là hậu quả không thể tránh khỏi của các sắc lệnh giả tạo, và khi thiết lập một nguyên tắc quản lý mới cho hiệp ước xã hội, các nhà lập pháp Mỹ đã thiết lập các phương thức khác biệt mới.

Sự tồn tại của một chính phủ nào cũng dẫn đến sự bất bình đẳng. Công dân được ưu tiên nắm giữ chức vụ sẽ trở thành cấp trên của những người không được chọn, miễn là anh ta là người nắm giữ quyền lực, và đứa trẻ được thừa hưởng của cải của cha mẹ như một quy luật kiểm soát của xã hội. Do đó, tất cả những gì đề xuất vĩ đại của Mỹ có thể có nghĩa là thiết lập các quan niệm mới và công bằng hơn về các quyền tự nhiên so với những quan niệm đã tồn tại trước đây, bằng cách khẳng định, về bản chất, rằng Chúa không thiết lập các bất bình đẳng chính trị, như những người ủng hộ đã giả vờ . của Jus Divinum, và rằng đàn ông sở hữu toàn quyền và tự nhiên để thành lập các thể chế xã hội phù hợp nhất với nhu cầu của họ.

Có rất nhiều trường hợp trong đó sự bất bình đẳng xã hội của Mỹ có thể gây bạo lực đối với quan niệm của chúng ta về công lý trừu tượng, nhưng sự thỏa hiệp về lợi ích mà tất cả xã hội văn minh phải tồn tại, khiến điều này là không thể tránh khỏi. Những nguyên tắc vĩ đại hiếm khi thoát khỏi sự bất công trong những điều cụ thể.

Cooper tin rằng mình là “một nhà dân chủ giỏi như ở Mỹ ,” nhưng nền dân chủ của ông “không thuộc trường phái viển vông.” Ông đã viết về mình trong lời nói đầu: "(Tác giả) thích một nền dân chủ hơn bất kỳ hệ thống nào khác , vì những lợi thế so sánh của nó, chứ không phải vì sự hoàn hảo của nó. Ông ấy biết nó có những tệ nạn; những tệ nạn to lớn và ngày càng gia tăng, và những tệ nạn đặc biệt với chính nó; nhưng ông ấy tin rằng chế độ quân chủ và tầng lớp quý tộc có nhiều hơn thế. Tất cả những ai đọc cuốn sách này sẽ thấy rất rõ ràng rằng ông ấy không phải là người tin vào kế hoạch nâng cao con người rất xa so với xu hướng tự nhiên của họ." Vì vậy, những lý tưởng của Mỹ là công cụ . 100 Ông là một người bảo thủ, theo nghĩa những người trung thành với họ là những người bảo thủ, hoặc những người Anh yêu nước Anh hơn là những giá trị mà nó đại diện . (ít nhất là đối với cá nhân họ) sẽ không giải quyết được gì ngoài sự hoàn hảo.

Đến thập niên thứ ba của thế kỷ 19, những khác biệt mang tính thù hận giả tạo giữa nam giới, vốn cấu thành nên chính kết cấu của các xã hội châu Âu, ở Mỹ đã giảm xuống mức tối thiểu. Không có bất động sản hợp pháp, và cả sự giàu có và giáo dục đều không được công nhận là yêu cầu chính đáng cho địa vị cao hơn. Các loại trạng thái cơ bản vẫn còn liên quan đến sự khác biệt tự nhiên, chẳng hạn như giới tính, chủng tộc và tuổi tác, và ở mức độ thấp hơn đối với tôn giáo. Không thể tranh cãi rằng sự bình đẳng trong xã hội Mỹ đã vượt xa bất cứ điều gì có thể tưởng tượng được ở những nơi khác vào thời điểm đó. Nhưng xã hội Mỹ cũng cam kết bình đẳng ở một mức độ không thể tưởng tượng được ở những nơi khác. Do đó, trong khi thực tế ở Mỹ về mặt này tốt hơn bất kỳ xã hội nào khác một cách không thể so sánh được, thì khoảng cách giữa nó và lý tưởng rực rỡ của nó vẫn lớn hơn. 101 Bởi vì sự bình đẳng được giải thích theo nghĩa đen, nên sự bất bình đẳng ở Mỹ dường như có “những nét mạnh mẽ hơn” bình thường. Cooper cho biết trong một tác phẩm khác, vấn đề với nước Mỹ là “chủ yếu là nước này chậm trễ một cách đáng tiếc đối với các nguyên tắc đã được thừa nhận của chính mình.” ¹⁰²

Hai mươi năm sau, một người Mỹ nghiêm túc khác đã đề cập đến vấn đề bất bình đẳng ở Mỹ. Phát biểu về quyết định Dred Scott, Abraham Lincoln cho biết-.

Tôi nghĩ rằng các tác giả [của Tuyên ngôn Độc lập] có ý định bao gồm tất cả nam giới, nhưng họ không có ý định coi thường tất cả mọi người bình đẳng về mọi mặt. Họ không có ý nói rằng tất cả đều bình đẳng về màu da, kích thước, trí tuệ, sự phát triển đạo đức hoặc năng lực xã hội. Họ đã định nghĩa với sự khác biệt có thể chấp nhận được về những khía cạnh mà họ coi là tất cả mọi người sinh ra đều bình đẳng—bình đẳng với “một số quyền bất khả xâm phạm, trong đó có quyền sống, quyền tự do và quyền mưu cầu hạnh phúc” . . . Họ muốn thiết lập một châm ngôn tiêu chuẩn cho xã hội tự do mà mọi người nên quen thuộc và tôn trọng; liên tục xem xét, không ngừng nỗ lực và mặc dù không bao giờ đạt được một cách hoàn hảo, liên tục ước tính, và do đó không ngừng lan rộng và tăng cường ảnh hưởng của nó cũng như nâng cao hạnh phúc và giá trị cuộc sống cho tất cả mọi người thuộc mọi màu da ở khắp mọi nơi... Các tác giả của nó muốn nói Nó là -—như, cảm ơn Chúa, nó hiện đang chứng tỏ bản thân—một chướng ngại vật đối với tất cả những ai sau này có thể tìm cách biến một dân tộc tự do trở lại con đường đáng ghét của chủ nghĩa độc tài . Họ biết xu hướng thịnh vượng sẽ sản sinh ra bạo chúa, và họ muốn nói rằng khi những kẻ đó xuất hiện trở lại vùng đất công bằng này và bắt đầu sự nghiệp của mình , họ nên tìm cho mình ít nhất một hạt cứng để bẻ gãy-" ¹³

Trong khi đối với Cooper, các nguyên tắc của Mỹ là phi thực tế ngay cả trong tầm quan trọng hạn chế của chúng, và sự bất bình đẳng không thể tránh khỏi là điều khó giải quyết, là chướng ngại vật trên con đường thực hiện chúng, Lincoln, người đã chấp nhận định nghĩa hạn chế của Cooper về bình đẳng trong Tuyên ngôn Độc lập, tin rằng về quyền của họ, đàn ông có thể và sẽ bình đẳng, chính xác là vì sự bất bình đẳng mâu thuẫn với các nguyên tắc của Mỹ. Ông tin chắc rằng chính sự mâu thuẫn này sẽ đảm bảo cho lý tưởng chiến thắng thực tế. Tuy nhiên, trong khi nó chắc chắn là phương tiện cho giải pháp, sự không nhất quán cũng là một phần lớn hơn của vấn đề.

Bất bình đẳng vốn có trong thực tế xã hội rõ ràng là không phù hợp với cam kết quốc gia của Mỹ. Trong một xã hội tin rằng “tất cả mọi người sinh ra đều bình đẳng”, việc phủ nhận bình đẳng có nghĩa là một người không phải là con người, kém nhân văn hơn những người khác. Nếu một người chọn không hoặc không thể mù quáng trước Nó, thì trải nghiệm đó chắc hẳn là một sự sỉ nhục nặng nề, không thể chịu đựng nổi, một sự sỉ nhục hoàn toàn vượt xa những gì mà các tầng lớp thấp hơn trong các xã hội châu Âu đã trải qua, vốn đã chia nhân loại thành các nhóm không bình đẳng ngay từ đầu. đã tạo ra sự phân chia như vậy theo chức năng của nó trong trật tự thiêng liêng của vạn vật, và an ủi những người ở dưới đáy bằng sự tham gia của họ vào chuỗi tồn tại vĩ đại.

Rằng mức độ thiếu thốn vật chất và khó khăn về thể chất liên quan đến việc từ chối bình đẳng ở Mỹ là tương đối nhỏ, phần lớn là có liên quan trong bối cảnh này. Trên thực tế, dữ liệu khí hậu của Fogel và Engerman ủng hộ tuyên bố của những người bảo vệ chế độ nô lệ miền Nam rằng điều kiện vật chất trong cuộc sống của nô lệ tốt hơn so với điều kiện sống của công nhân công nghiệp tự do ở miền Bắc; chế độ ăn uống của họ đầy đủ dinh dưỡng, sức khỏe tốt, và kết quả là dân số nô lệ ở Hoa Kỳ (và trước đó ở các thuộc địa) tăng lên nhanh chóng. 104 Cooper, một đảng viên đảng Dân chủ người Mỹ “chống lại những điều không thể”, không nghi ngờ gì nữa, đã đúng khi viết về chế độ nô lệ, thứ mà ông coi là tội ác, rằng đó là “một thể chế lâu đời như biên niên sử của loài người” và “không tội lỗi hơn, theo quy tắc Cơ đốc giáo, hơn nó là tội lỗi ... để tận hưởng sự thoải mái và sung túc, trong khi đồng loại của chúng ta đang đau khổ và thiếu thốn,” và đặc biệt là chế độ nô lệ của Mỹ, rằng “Người châu Phi, về mọi mặt, tốt hơn hết là làm nô lệ ở đất nước này, hơn khi sống trong tình trạng man rợ ở quê nhà . . . Chế độ nô lệ ở Mỹ xét về đặc điểm chung là nhẹ và sự đau khổ về thể xác không thể được liệt kê một cách chính xác trong số những tệ nạn của nó ... Đó chắc chắn là một tệ nạn, nhưng theo nghĩa so sánh, không phải là một tệ nạn lớn như người ta thường tưởng tượng. Hiếm có một quốc gia nào ở Châu Âu không sở hữu những thể chế gây ra những điều sai trái và tước đoạt cá nhân nghiêm trọng như chế độ nô lệ của Mỹ.” mất

Thật vậy, điều đặc biệt hoặc đặc biệt tàn nhẫn về thể chế đặc biệt của một số tiểu bang Hoa Kỳ, là thực tế là nó tồn tại ở Hoa Kỳ. Nô lệ Mỹ có thể khá giả hơn nô lệ ở nơi khác, nhưng họ là nô lệ ở Mỹ, điều này làm cho chế độ nô lệ của họ có vẻ áp bức hơn, vì họ là nô lệ của những người cống hiến cho tự do. Đàn ông, ít nhất là một số người trong số họ, sống không chỉ bằng bánh mì, và dù nước Mỹ có nhấn mạnh đến sự thịnh vượng bao nhiêu, thì họ cũng luôn nhấn mạnh nhiều hơn đến tự do và nhân phẩm. Sự tước đoạt mà những người nô lệ phải chịu chủ yếu không phải là vật chất mà là tâm lý, và sự đau khổ này diễn ra gay gắt nhất đối với những người lẽ ra khá giả về vật chất hơn những người khác - những người thông minh, nhạy cảm và có học thức khác thường . Người chủ mà Nat Turner (thủ lĩnh cuộc nổi dậy của nô lệ sanguinary năm 1831) thuộc về khi còn nhỏ đã nhận xét về ông ngay từ đầu đời rằng ông “có quá nhiều ý nghĩa . . , Và .. . sẽ không bao giờ phục vụ bất kỳ ai với tư cách là nô lệ. Anh ấy đã học đọc và viết; anh ta được “những người hầu cận” của mình “phát hiện là vĩ đại”; và ông Travis, “người chủ tốt bụng” là nạn nhân đầu tiên của anh ta và là người sở hữu tài sản của anh ta từ năm 1830, đã đặt “niềm tin lớn nhất” vào anh ta. Không có gì đáng ngạc nhiên khi đến nơi ở của con người và vẫn còn là nô lệ, Nat Turner bắt đầu nhìn thấy “linh hồn da trắng và linh hồn da đen giao chiến” và tin rằng mình được Chúa chọn để “tiêu diệt kẻ thù [của mình] da trắng” và giải phóng người da đen. mọi người. 106 Điều đáng ngạc nhiên là các cuộc điện giật nô lệ, tương tự như thế này, không xảy ra thường xuyên hơn.

Có lẽ điều này có thể được giải thích bởi thực tế là, như Cooper đã nói, khi đề cập đến “những hạn chế cá nhân của hệ thống”, đàn ông không “cảm thấy rất sâu sắc, nếu có, là sự thiếu thốn mà họ không biết gì”. 107 Thường thì những người da đen tự do mới cảm thấy “sức nặng của sự xuống cấp” nhiều hơn. Chính mâu thuẫn không thể chấp nhận được, không thể chịu đựng được giữa chế độ nô lệ và cam kết quốc gia đối với sự bình đẳng của con người trong tự do, chứ không phải sự tàn ác của chế độ nô lệ ở Mỹ, đã hành hạ Nat Turner, đẩy anh ta đến “công việc chết chóc” bừa bãi của mình. mâu thuẫn đã kích động William Lloyd Garrison, đưa ông đến những lập trường theo chủ nghĩa bãi nô ngày càng cực đoan.

Vẫn là người ủng hộ giải phóng dần dần, điều mà ông đã từ bỏ vài tháng sau đó, Garrison đã tranh luận sôi nổi vào ngày 4 tháng 7 năm 1829: “Cứ vào ngày 4 tháng 7, Tuyên ngôn Độc lập của chúng tôi được đưa ra, với sự phẫn nộ tột độ, tuyên bố chế độ chuyên chế của đất nước mẹ và để thách thức sự ngưỡng mộ của thế giới. Nhưng tài liệu này trình bày một chi tiết đáng thương hại biết bao về sự bất bình so với những điều sai trái mà nô lệ của chúng ta phải chịu đựng! .. . Trước Chúa, tôi phải nói rằng một mâu thuẫn rõ ràng tồn tại giữa tín ngưỡng của chúng ta và thực hành biên niên sử 6.000 năm không thể song song. Theo quan điểm của nó, tôi xấu hổ về đất nước của tôi. Ỉ phát ốm vì những tuyên bố vô nghĩa của chúng ta ca ngợi tự do và bình đẳng; về sự đạo đức giả của chúng ta về các quyền bất khả xâm phạm của con người. Tôi không thể, vì cánh tay phải của mình, đứng lên trước một hội đồng châu Âu và tự hào rằng tôi là công dân Mỹ, và tố cáo những hành vi chiếm đoạt của một chính phủ vua chúa là xấu xa và bất công. . . ký ức về sự man rợ và chế độ chuyên quyền của đất nước tôi sẽ làm môi tôi phồng rộp và má tôi đỏ bừng vì xấu hổ.” Tương tự, Lincoln ghét

s~~\

“sự bất công khủng khiếp của chế độ nô lệ,” “bởi vì nó tước đi ảnh hưởng rộng rãi của chế độ cộng hòa của chúng ta trên thế giới; cho phép kẻ thù của các thể chế tự do có thể chế nhạo Hoa Kỳ là những kẻ đạo đức giả; khiến những người bạn thực sự của tự do nghi ngờ sự chân thành của chúng ta; và đặc biệt là vì nó buộc rất nhiều người tốt giữa chúng ta tham gia vào một cuộc chiến công khai với các nguyên tắc rất cơ bản của quyền tự do dân sự.” ¹⁰⁸

z~x

Với mục đích tuyên truyền, những người theo chủ nghĩa Bãi nô nhấn mạnh việc những người chủ xấu ngược đãi nô lệ và sự đau khổ về thể xác của họ, điều này dễ khơi dậy sự thương hại và đồng cảm. Nhìn chung, điều này đã làm suy yếu vị thế của họ, vì những người ủng hộ chế độ nô lệ không chỉ có thể bác bỏ yêu sách của họ, mà còn chỉ ra sự khốn cùng vật chất lớn hơn của các tầng lớp thấp hơn ở những nơi khác (bao gồm cả các quốc gia tự do) và do đó buộc tội những người theo chủ nghĩa Bãi nô là không nhất quán và do đó , Không trung thực. ¹⁰⁵

Chế độ nô lệ là sự phản bội cuối cùng đối với các lý tưởng quốc gia—"Điểm đen nhất", "thực sự là một tội lỗi quốc gia." Đó cũng là mâu thuẫn dễ thấy nhất : nó mang tên phủ định tự do. Tình trạng phụ nữ mâu thuẫn với cam kết của Mỹ ít công khai hơn, nhưng cũng mâu thuẫn không kém . Trên thực tế, nếu một người chấp nhận cách giải thích của Orlando Patterson về chế độ nô lệ (theo đó, đặc điểm cơ bản của tình trạng nô lệ là thiếu “quyền tự chủ cá nhân” và “ý chí danh dự”, khiến một nô lệ, dù phát triển mạnh về thể chất đến đâu, “chết về mặt xã hội, ” chứ không phải là định nghĩa pháp lý về nô lệ như một dạng tài sản), vị trí của phụ nữ ở Mỹ thế kỷ 19—cũng như ở các nơi khác—xuất hiện ở những khía cạnh quan trọng tương tự như chế độ nô lệ. Phụ nữ đã không thất bại trong việc nhận thức sự tương tự này. Các tác giả của “Tuyên bố Seneca Falls về Quyền của Phụ nữ” năm 1848 khẳng định rằng đàn ông đã thiết lập “một chế độ chuyên chế tuyệt đối” đối với phụ nữ, khiến cô ấy trở thành “cái chết dân sự ”. ¹¹⁰

Có thể khẳng định rằng phụ nữ Mỹ nói chung có điều đó tốt hơn hầu hết các chị em châu Âu của họ, điều này chắc chắn là đúng. Sự độc lập của “gái Mỹ” đã khét tiếng. Tocqueville thừa nhận một cách chính đáng rằng “không nơi nào phụ nữ trẻ đầu hàng sớm hoặc hoàn toàn theo sự hướng dẫn của chính họ như vậy.” Ở một mức độ lớn hơn nhiều so với ở châu Âu, họ là “bà chủ của chính hành động của mình”. Người ta có thể mong đợi—và chấp nhận—về phía một cô gái Mỹ những quyền tự do không thể tưởng tượng được và không thể tha thứ đối với một phần của một người châu Âu. Ông Winterbourne (người mà có lẽ Henry James coi như hình ảnh phản chiếu của chính ông), do dự không biết có bị sốc trước tính cách lập dị của Daisy Miller hay không, nên đã xóa tên họ theo quốc tịch của cô. Nhưng những người Mỹ có kinh nghiệm hơn đã bị sốc, và sự độc lập của cô ấy đã bị trừng phạt bằng cái chết, vì không có cách giải quyết nào khác, sự lựa chọn mà người phụ nữ Mỹ phải đối mặt là: sống không tự do hoặc chết.

/-X

Theo Tocqueville và nhiều người khác, quyền tự do của phụ nữ Mỹ đã kết thúc ("mất đi một cách không thể phục hồi") với hôn nhân. Anh ấy nghĩ rằng họ yêu thích nó. Anh ấy viết: “Tôi chưa bao giờ quan sát thấy rằng phụ nữ Mỹ coi quyền lực trong hôn nhân là một sự chiếm đoạt quyền lợi của họ một cách may mắn, hoặc họ nghĩ rằng mình bị suy thoái khi phục tùng nó. Ngược lại, tôi thấy rằng họ gắn một niềm tự hào nào đó vào việc tự nguyện đầu hàng theo ý muốn của mình và lấy đó làm niềm tự hào khi cúi mình trước cái ách chứ không rũ bỏ nó.” Ông tin rằng lý do của sự phục tùng tự nguyện như vậy nằm ở sự giáo dục của phụ nữ Mỹ. Ông nói, người Mỹ có quan điểm rằng trí óc của phụ nữ “cũng được trang bị như trí óc của đàn ông để khám phá ra sự thật hiển nhiên, và trái tim của cô ấy cũng vững vàng để nắm lấy nó” và tìm cách “vũ trang cho lý trí của mình”. Do đó, “trong khi họ để cho tình trạng thấp kém về mặt xã hội của phụ nữ tiếp tục diễn ra, họ đã làm tất cả những gì có thể để nâng người phụ nữ về mặt đạo đức và trí tuệ ngang hàng với đàn ông.” Điều mà Tocqueville không công nhận ở chế độ Dân chủ ở Mỹ (và điều mà ông đã chứng minh một cách thuyết phục trong cuốn sách sau này về nước Pháp) là “hiệu ứng Tocqueville” được tạo ra bởi chính thực thể mâu thuẫn này. Những người phụ nữ, con gái, chị gái và vợ thành đạt, có học thức của những người đàn ông năng động, những người khăng khăng đòi quyền bình đẳng và tự do của những sinh vật thông minh, nhưng quyền lực của họ đối với họ là không thể nghi ngờ, những phụ nữ có sự nhạy cảm và khả năng đã được phát triển, phát triển vượt mức với những triển vọng mở ra cho họ, không thể không cảm thấy xuống cấp. Tuyên bố về Thác Seneca nhấn mạnh điều này: “[Đàn ông] khép lại mọi con đường dẫn đến sự giàu có và khác biệt mà anh ta coi là danh dự nhất đối với mình. Là một giáo viên thần học, y học hay luật, cô ấy không được biết đến ... Anh ta đã cố gắng bằng mọi cách có thể để phá hủy niềm tin của cô ấy vào khả năng của chính mình, làm giảm lòng tự trọng của cô ấy và khiến cô ấy sẵn sàng để sống một cuộc sống lệ thuộc và hèn hạ.” ¹¹¹

Catharine Beecher nói, nghề nghiệp của một người phụ nữ là phục vụ những người đàn ông xung quanh mình. Chức năng chờ đợi một người phụ nữ, điểm kết thúc quá trình phát triển của cô ấy, là sự tự xóa bỏ. Không phải là đàn ông, phụ nữ không có quyền hạnh phúc. Bất kể điều đó, khi Tocqueville viết, có rất ít phụ nữ như vậy; ngày càng có nhiều người trong số họ theo năm tháng; họ nhân lên gấp bội khi nô lệ nhân lên ở Hoa Kỳ thịnh vượng, nơi có đủ khả năng nuôi dưỡng những người mà họ không muốn công nhận. Sự tồn tại của một khuôn mẫu cho những gì là lựa chọn thay thế của phụ nữ như vậy đối với hôn nhân, “hôn nhân Boston”, trong đó họ sử dụng hết những năng lực bị dồn nén vốn đã trở nên chua chát vì thiếu biểu đạt, cho thấy rằng trong phần sau của thế kỷ này họ không phải là hiếm, và chúng đặc biệt phổ biến ở những nơi như Boston, “trong tầm nhìn của Bunker Hill và ở nơi sinh ra tự do,” nơi mà sự mâu thuẫn trong hoàn cảnh của họ rõ ràng nhất. ¹

Điều đáng chú ý về tất cả những điều này là toàn bộ công chúng Mỹ đã kiên nhẫn chịu đựng những mâu thuẫn thô thiển ở giữa nó trong bao lâu và kiên nhẫn như thế nào. Các lĩnh vực khác nhau của nó có thể đã nhận thức sâu sắc về hoàn cảnh của chính họ (nếu hoàn cảnh đó là như vậy) và hoàn toàn không nhạy cảm với sự phẫn nộ tương tự gây ra cho những người khác. Những người đương thời và những người quan sát cùng một tình huống nhận thấy những mâu thuẫn khác nhau trong đó. Trên thực tế, không có gì có vẻ “hiển nhiên”, ít nhất là tất cả mọi người sinh ra đều bình đẳng, hay nói đúng hơn là tất cả những người đòi bình đẳng đều là nam giới như nhau. Thông thường, tính từ “tự nó hiển nhiên” biểu thị tính thuyết phục của các quan điểm phù hợp hoặc phục vụ lợi ích của những người thúc đẩy chúng. Trong khi nhiều người yêu nước miền Bắc trong cuộc xung đột Cách mạng hiểu rõ sự mâu thuẫn của chế độ nô lệ da đen với những lý tưởng mà họ đang đấu tranh và lên tiếng chống lại nó, thì John Dickinson tin rằng những người dân thuộc địa phải chịu đựng điều đó tồi tệ hơn nhiều so với những người nô lệ ở miền Nam, vì, ông nói, không có “ý tưởng nào về chế độ nô lệ hoàn thiện hơn, khốn khổ hơn, ô nhục hơn chế độ nô lệ của một dân tộc nơi công lý được thực thi, chính quyền được thực thi và quân đội thường trực được duy trì bởi nhân dân, nhưng không hề phụ thuộc vào họ. ” Dĩ nhiên, lập trường của những người đấu tranh cho tự do và bình đẳng ở miền Nam thậm chí còn có vấn đề hơn. Sau đó, Thoreau, tác giả của Bất tuân dân sự, tìm cách trốn thoát khỏi những mối bận tâm tầm thường của xã hội Mỹ giữa thế kỷ 19 để đến thiên đường của quan sát bản thân và thiên nhiên, đã viết trong Walden : “Đôi khi tôi tự hỏi rằng chúng ta có thể như vậy không? Tôi gần như có thể nói rằng thật phù phiếm khi liên quan đến hình thức nô lệ thô thiển nhưng hơi xa lạ được gọi là Chế độ nô lệ da đen, [trong khi] có rất nhiều chủ nhân sắc sảo và tinh vi đang nô dịch cả miền bắc và miền nam. Thật khó để có một giám sát viên phía nam; có cái phía bắc thì tệ hơn; nhưng tệ nhất là khi bạn là người điều khiển nô lệ của chính mình.” I!S Đối với ông, chế độ nô lệ của người da đen là một tội ác tầm thường, so với sự khuất phục về mặt xã hội và tự áp đặt của tinh thần để theo đuổi vật chất. Tình yêu tài sản, không đối xử với đàn ông như vậy, thực sự mâu thuẫn với nguyên tắc tự do .

Đối với những người lao động da trắng phản đối việc sử dụng những công nhân “gỗ mun” có tay nghề cao làm thợ xây và thợ mộc ở miền Nam, dường như rõ ràng rằng lao động da trắng nên luôn được ưu tiên hơn người da đen. Một người lao động đã viết trên tờ Southern Banner ngày 13 tháng 1 năm 1838: “Người da trắng là chủ sở hữu thực sự, hợp pháp, đạo đức và dân sự duy nhất của đất nước và tiểu bang này... Chỉ một mình người da trắng đã khám phá ra lục địa này; chỉ bởi sức mạnh của riêng đàn ông da trắng (mặc dù không phải lúc nào cũng được rèn luyện một cách đúng đắn hoặc nhân đạo [thật là một bằng cấp đáng kinh ngạc trong bối cảnh này]) mà những người da đỏ hung dữ và năng động đã được điều khiển một cách tình cờ. Và nếu bầy đàn và đám người da đỏ tức giận đổ xuống bây giờ ... chỉ riêng người da trắng thôi ... sẽ để ngực trần trước những chiếc trục sắc bén và vù vù của những người lính thập tự chinh man rợ—cả người da đen cũng được bảo vệ trong cuộc mặc cả.” “Vậy thì, thưa các quý ông, chắc chắn các bạn sẽ thẳng thắn thừa nhận,” tác giả kêu gọi trước công chúng đáng kính, “việc người da trắng có việc làm được ưu tiên hơn người da đen, những người phải chuyển sang Hoa Kỳ vì họ sống đủ sung túc trên các đồn điền, không thể bị các nhà thầu coi là có thể luận tội.” Và anh ấy nói thêm: “Tôi ngạc nhiên là người nghèo không bầu' các thành viên trung thành vào cơ quan lập pháp , những người sẽ coi việc thích lao động cơ khí da đen hơn lao động nam là hình phạt.

Khoảng hai tháng sau, bốn mươi nghìn công dân da đen của Pennsylvania đã phản đối việc tước quyền của họ theo quyết định của cơ quan tối cao của bang.

tòa án. Trong “Lời kêu gọi nhân dân” họ yêu cầu rằng “không ai bị loại trừ vì màu da của mình,” và giải thích: “Khi bạn lấy đi quyền bầu cử của một cá nhân, bạn đã tạo ra chính phủ, xét về khía cạnh đối với anh ta, chỉ là một chế độ chuyên quyền; và bạn đã tiến một bước tới việc làm cho chế độ chuyên quyền đó trở nên tồi tệ. Đối với phụ nữ và trẻ em của bạn, việc họ không thể bỏ phiếu tại các cuộc thăm dò có thể không có gì xấu, bởi vì họ đoàn kết với nhau bằng tình thân và tình cảm với những người có thể làm đi." Họ không biết rằng những mối quan hệ tình cảm, nếu không muốn nói là huyết thống, kết nối giữa chủ và nô lệ đã được những người ủng hộ chế độ nô lệ ở miền Nam tuyên bố, do đó biện minh cho việc loại trừ quyền công dân của người da đen; đối với người da đen tự do ở Pennsylvania, điều đó dường như là hiển nhiên. rằng chỉ giới tính và tuổi tác mới là cơ sở loại trừ hợp pháp.

Henry James, một người Bostonian hậu giải phóng nhạy cảm, tuy nhiên không thường xuyên , qua con mắt của người mà chúng ta nhìn thấy bộ phim truyền hình “Người Bostonians”, nhận thấy mối quan tâm của các nhà nữ quyền là thú vị, nhưng không có thiện cảm với họ. Olive Chancellor, một phụ nữ trẻ — nhưng lại là “một cô hầu gái già có tín hiệu”, “một người không chồng như Shelley là một nhà thơ trữ tình, hay tháng 8 oi bức” - người đại diện cho những mối quan tâm này, là một nhân vật kém hấp dẫn. James mô tả quan điểm của cô ấy với sự phóng đại mỉa mai; sự trớ trêu của anh ấy khiến việc đồng ý với họ trở nên xấu hổ. Sự đồng cảm của tác giả dành cho Basil Ransom, Mississip pian không thể cưỡng lại, người có ý tưởng về quyền của phụ nữ - quyền được các quý ông chiều chuộng và bảo vệ - rõ ràng là anh ấy chia sẻ. (Như đã xảy ra, những người ủng hộ nữ quyền đầu tiên cũng - và đầu tiên - là những người theo chủ nghĩa Bãi bỏ, điều này có lẽ được giải thích bởi thực tế là sự bất công của bất bình đẳng giới thậm chí còn ít rõ ràng hơn những người khác và không trở thành đối tượng tấn công hợp pháp cho đến sau này. .) ¹¹⁴

Tất nhiên, chủ nghĩa vị kỷ và sự thờ ơ có chọn lọc như vậy không phổ biến. Nhiều người đàn ông và phụ nữ vô tư nhận thấy mâu thuẫn về sự bất bình đẳng ở Mỹ là không thể chấp nhận được và ủng hộ quyền của các nhóm thiểu số mà bản thân họ không thuộc về. Đã có những người ủng hộ nam giới ủng hộ bình đẳng giới, trong khi tình cảm của Chủ nghĩa bãi nô ở các bang miền Bắc tự do nổi tiếng là mạnh mẽ và ngày càng mạnh mẽ hơn. Hàng nghìn người Mỹ chắc hẳn đã cảm thấy bị đè nặng bởi gánh nặng thuần túy tinh thần của sự không nhất quán, đòi hỏi một cách lo lắng và thiếu kiên nhẫn, như nhà thuyết giáo Levi Hart đã yêu cầu ngay từ năm 1775: “Khi nào, khi nào thì ngày hạnh phúc sẽ đến, rằng người Mỹ sẽ nhất quán tham gia vào nguyên nhân của tự do?” 11S

Tuy nhiên, thực tế là đại đa số những người không bị ảnh hưởng bởi một sự phân biệt đối xử cụ thể đã mù quáng trước hoàn cảnh của những người phải chịu đựng sự phân biệt đối xử đó, và không nhận thấy việc từ chối bình đẳng và tự do cho người khác là không phù hợp với lý tưởng của quốc gia, đã khiến chỉ có thể sửa chữa bất kỳ sự không nhất quán nào nếu nó liên quan đến lợi ích mạnh mẽ. Nói chung, người ta có thể mô tả mối quan hệ giữa lý tưởng và lợi ích trong trường hợp của Mỹ - và ở những nơi khác - như sau. (Tính đặc thù của trường hợp Mỹ nằm ở chỗ chúng ta bắt đầu từ một tập hợp các giá trị, nhưng nếu không thì khuôn mẫu về cơ bản là giống nhau ở mọi nơi.) về những lý tưởng sẵn có và vị thế của chúng.

những diễn giải khả thi, chỉ những diễn giải được lựa chọn và duy trì tại bất kỳ thời kỳ nhất định nào tương ứng với các lợi ích quan trọng đang hoạt động tại thời điểm đó (cụ thể là lợi ích của các nhóm sở hữu các phương tiện cần thiết để thực hiện chúng, chẳng hạn như khối lượng tới hạn, Ảnh hưởng, v.v.), trong khi những người khác ít nhất là tạm thời bị loại bỏ hoặc đặt sang một bên. Chúng có thể được chọn sau này— khi xuất hiện những lợi ích mà chúng có thể phục vụ. Các lý tưởng và diễn giải được chọn thường có khả năng phân nhánh hơn nữa; và một lần nữa, một số trong số này được chọn và một số bị loại bỏ theo sở thích hiện có. Các sở thích thường được thông báo bởi các lý tưởng và phản ánh chúng, nhưng chúng thường được hình thành bởi các ràng buộc hiện sinh hoặc cấu trúc của các tác nhân. Trong trường hợp sau, chúng được củng cố nếu chúng tương ứng với các lý tưởng trong nhóm và trở nên có vấn đề nếu chúng mâu thuẫn với chúng, nhưng dù sao cũng có thể tồn tại. Do đó, các thỏa thuận không phù hợp với lý tưởng trong nhóm có thể tồn tại miễn là có lợi ích hỗ trợ chúng hoặc không có lợi ích nào đòi hỏi và có phương tiện cần thiết cho quốc gia loại bỏ chúng . Tuy nhiên, khi những lợi ích thuộc loại thứ hai xuất hiện và sự không nhất quán trong các sắp xếp xã hội được khái niệm hóa như vậy, thì chúng nhanh chóng trở nên không thể bảo vệ được và có khả năng ít nhiều sẽ biến mất dần dần. Do đó, các lý tưởng, ở một mức độ nào đó, quy định phương hướng chung cho sự phát triển của xã hội, quá trình chung mà nó phải tuân theo. Tuy nhiên, nó không phải là tất yếu mà nó sẽ đi theo con đường này. Tại bất kỳ thời điểm nào, các lợi ích được tạo ra bởi các ràng buộc cấu trúc không liên quan đến các lý tưởng có thể xuất hiện, có thể không phù hợp với hoặc thậm chí phản đối lý tưởng, nhưng đủ mạnh để không nhường bước trước áp lực của sự không nhất quán và các lợi ích đối lập. Những lợi ích như vậy có thể dẫn đến việc tạo ra một nhóm lý tưởng khác phù hợp với chúng và, trong trường hợp chúng thành công, sẽ chặn đứng sự phát triển trước đó của xã hội và làm chệch hướng nó khỏi tiến trình ban đầu.

S'-'.

Ngoài những lý do chung giải thích tại sao các mâu thuẫn hệ thống có thể tiếp tục không được giám sát trong thời gian dài, ở Mỹ còn tồn tại một lý do đặc biệt giải thích cho sự kiên trì của các dàn xếp phù hợp với lý tưởng của Mỹ. Sự mâu thuẫn rõ ràng của xã hội Mỹ - sự phủ nhận quyền bình đẳng đối với các nhóm người Mỹ cụ thể - có thể không được nhìn nhận chừng nào tự do và bình đẳng còn được coi là đặc quyền của những sinh vật có lý trí, và lý trí được coi là bản chất của loài người. Trong khuôn khổ này, nếu có thể chứng minh, chẳng hạn , rằng người da đen kém lý trí hơn nhiều so với người da trắng, và phụ nữ thấp kém hơn nam giới một cách tương tự, thì trên thực tế, việc phủ nhận bình đẳng đối với các nhóm này sẽ phù hợp với những lý tưởng đã được tuyên bố của dân tộc. Thật vậy, trí thông minh của người da đen là tâm điểm của cuộc tranh luận ban đầu xung quanh vấn đề chế độ nô lệ, trong đó Jefferson đã cam kết mạnh mẽ với quan điểm về sự thấp kém trí tuệ của người da đen. (Ít rõ ràng hơn, nhưng dứt khoát, ông ủng hộ tuyên bố rằng phụ nữ không bình đẳng với nam giới trong “Hiểu biết đúng đắn về nam tính.”) Nhưng đó là một vấn đề không dễ chứng minh, hay đúng hơn, khả năng chứng minh điều đó theo cách này hay cách khác phụ thuộc vào mong muốn của một người chứ không phải bằng chứng có thể dẫn đến nhiều cách giải thích khác nhau. Bên cạnh đó, bản thân việc nhấn mạnh vào các đặc điểm của nhóm đã mâu thuẫn với sự tôn trọng cá nhân của người Mỹ. Do đó, lý trí cuối cùng đã bị loại bỏ như một phương tiện thiết lập tư cách hợp lệ của nhóm để tham gia vào phẩm giá bình đẳng trong tự do và bị bỏ rơi bởi những người bảo vệ định nghĩa rộng và hẹp về loài người được ban cho các quyền không thể chuyển nhượng. Ngay từ năm 1789, Hiệp hội Bãi bỏ Maryland đã khẳng định rằng “loài người, dù đa dạng về màu da hay trí tuệ, tất cả đều có quyền tự do một cách chính đáng.” Quyền được tách khỏi lý do và trở thành vô điều kiện. Do đó, sự biện minh duy nhất có thể hiểu được cho sự bất bình đẳng trong khuôn khổ lý tưởng của Mỹ đã bị loại bỏ. n<;

Huyền thoại về chủ nghĩa phản trí thức

Thái độ của người Mỹ đối với lý trí là một yếu tố tạo nên một căng thẳng tiềm ẩn khác trong xã hội Mỹ, cản trở việc hình thành lòng trung thành quốc gia và khiến nó dao động. Nếu những sai sót trong việc thực hiện lý tưởng bình đẳng gây ra sự thất vọng, thì sự gần đúng với lý tưởng đó cũng vậy. Thái độ đối với sự bình đẳng nhất thiết phải mâu thuẫn: một người muốn ngang bằng với cấp trên của mình, nhưng lại không muốn bình đẳng với những người được coi là cấp dưới của mình . Nguyên tắc bình đẳng về giá trị con người chống lại một trong những lợi ích xã hội phổ biến và quan trọng nhất - đó là tìm kiếm địa vị. Những lý tưởng của người Mỹ mâu thuẫn và cản trở việc đạt được địa vị và thể hiện địa vị. Tất cả những kỳ vọng về ưu thế vốn có của các công dân nam da trắng của quốc gia đều bị coi là bất hợp pháp, phi Mỹ. Từ một quan điểm nào đó, đây là một sự thiếu hụt mang tính hệ thống, và nó đặc biệt ảnh hưởng đến trí thức sáng tạo , chẳng hạn như các nhà văn viết tiểu thuyết và các nghệ sĩ khác—những người mà lòng tự trọng và trong nhiều trường hợp, năng lượng sáng tạo và lý do sống phụ thuộc vào ý thức bên trong và sự thừa nhận chung về sự bất bình đẳng, ưu việt của họ so với những người khác, dựa trên niềm tin rằng bên trong họ có một số phẩm chất vốn có mà không thể học hay đạt được bằng cách nào khác, và điều này phân biệt họ với phần còn lại của loài người, 117 Trong khi việc thực hiện không hoàn hảo lý tưởng bình đẳng đã gây ra sự bất mãn giữa các nhóm bị coi là thấp kém, chính mong muốn hiện thực hóa nó đã hình thành cơ sở cấu trúc cho sự xa lánh của giới trí thức, bởi vì họ bị đối xử bình đẳng với những người còn lại. Trong cả hai trường hợp, sự bất mãn thể hiện chủ yếu trong các nỗ lực cải cách xã hội Mỹ, và các trí thức thường được coi là người đứng đầu các phong trào cải cách nhằm đạt được một sự bình đẳng hoàn hảo hơn. Ít nhất trong một số trường hợp như vậy, có thể giả định rằng đây là kết quả của việc thay thế sự thất vọng đặc biệt đối với giới trí thức và của việc hợp lý hóa sự bực bội của họ theo cách khiến nó hợp pháp trong khuôn khổ các giá trị của Mỹ. Tuy nhiên, như thường lệ, sự phật ý này không được thay thế. Nó được trải nghiệm như sự thất vọng của giới trí thức, không phải của người Mỹ , và trải nghiệm này đã làm nảy sinh huyền thoại về chủ nghĩa phản trí thức của xã hội Mỹ, bao hàm chủ nghĩa duy vật thô thiển và coi thường việc học.

Điều quan trọng là phải phân tích quan niệm sai lầm dai dẳng này trong bối cảnh hiện tại , vì nó chịu trách nhiệm cho một đặc điểm nổi bật của chủ nghĩa yêu nước Mỹ: thực tế rằng chủ yếu nó không phải là lĩnh vực của giới trí thức; những dòng chảy yêu nước của các nhân vật văn hóa lỗi lạc Trong đó là tương đối—và khi so sánh với các quốc gia khác, rõ ràng là—hiếm có. Ngược lại, hiện tượng này cũng giải thích, ít nhất là ở cùng mức độ với sự không nhất quán về cấu trúc của xã hội Mỹ, thiên hướng tự phê bình vô song của xã hội Mỹ. Tất cả các xã hội đều có xu hướng tự chúc mừng. Do đó, xu hướng tự chúc mừng ở Mỹ không làm cho nó trở nên độc đáo theo bất kỳ cách nào. Nhưng chỉ ở đất nước Anh, và vì những lý do tương tự, tồn tại một xu hướng tương tự để nhận thức và tập trung vào những thiếu sót không chỉ của chính phủ mà còn của quốc gia nói chung. Sự phản biện xã hội này được diễn đạt một cách tự nhiên bởi bộ phận xã hội rành mạch—Giới trí thức—và sự bất mãn sẵn có trong bộ phận rành mạch này, thực sự phù hợp với câu châm ngôn nổi tiếng của chủ nghĩa Mác, Chắc chắn đóng vai trò là nguồn cảm hứng chính cho nó .

Tuyên bố chống chủ nghĩa trí thức được nuôi dưỡng vì sự xa lánh có hệ thống của giới trí thức Mỹ, nhưng nó cũng phản ánh một đặc điểm thực tế trong thái độ của người Mỹ đối với văn hóa, điều mà ngay cả những người nước ngoài không thành kiến cũng nhận thấy. Tocqueville đã mở đầu cuộc phỏng vấn của mình với Livingston bằng một tuyên bố: “Đối với tôi, dường như xã hội Mỹ đang gặp khó khăn khi xem xét quá ít các câu hỏi trí tuệ.” 118 Tuyên bố này mâu thuẫn trực tiếp với nhiều quan sát của ông về Nền dân chủ ở Mỹ, nhưng chỉ vì nó được hình thành một cách không chính xác. Nước Mỹ thực sự được đặc trưng bởi sự thiếu tôn trọng phổ biến đối với những trí thức sáng tạo của mình. Nó đã không trì hoãn với họ. So với các xã hội châu Âu, chẳng hạn như Pháp (hoặc Đức, hoặc Nga), nơi giới trí thức hình thành một tầng lớp quý tộc thay thế, nếu không muốn nói là duy nhất, thì điều này thực sự gây ấn tượng. Sự thiếu kính trọng đáng chú ý này đối với giới trí thức được hiểu là thiếu quan tâm đến trí thức và coi thường văn hóa. Nhưng, ít nhất là cho đến nửa sau của thế kỷ 19 , không có gì có thể xa hơn sự thật. Xã hội Mỹ rất dễ tiếp thu văn hóa; thay vì đẩy lùi nó, nó hấp thụ nó như một miếng bọt biển, và trong đó, không phải do sự thờ ơ về văn hóa của nó, là lý do khiến giới trí thức đau khổ. ¹¹⁹

Trình độ biết chữ nói chung của người dân là một khía cạnh khác của đặc điểm bình đẳng về điều kiện sống trong thời kỳ thuộc địa. Vào năm 1701, Thống đốc Joseph Dudley cho rằng ở New England “không có đứa trẻ nào 10 tuổi không đọc thông thạo, cũng không có người đàn ông 20 tuổi nào viết không thông thạo.” Năm 1722, Rev. Jacob Duche đã viết về Philadelphia: “Đó là sở thích phổ biến đối với mọi loại sách, đến nỗi hầu hết mọi người đều là độc giả; và bằng cách tuyên án, đúng hay sai, tùy thuộc vào các khía cạnh khác nhau

các ấn phẩm cản đường anh ấy, đặt anh ấy ngang hàng, về mặt kiến thức, với một số tác giả của chúng. Du khách đã rất ngạc nhiên trước mức độ phổ biến cao của các bài diễn thuyết trong nước và sự trong sáng của tiếng Anh được nói ở mọi tầng lớp xã hội. Những người bình thường được “'hướng dẫn tốt về kiến thức về Quyền và Quyền tự do của họ”; vào cuối thế kỷ 18, Ed mund Burke lưu ý rằng “có lẽ không ở quốc gia nào trên thế giới luật lại là một nghiên cứu tổng quát như vậy... tất cả những ai đọc, và hầu hết đều đọc, đều cố gắng đạt được một số hiểu biết về khoa học đó.” 1M Việc New England có một trường đại học khi thuộc địa Vịnh Massachusetts mới được sáu tuổi không phải là một chi tiết tầm thường. Sự mới mẻ của nước Mỹ, sự nhiệt tình của bè phái, và sự vắng mặt của các ràng buộc pháp lý đã cho phép các trường cao đẳng phát triển nhanh chóng. Do phân tán về lãnh thổ nên tranh giành học trò, không có tính chọn lọc. Vào thế kỷ 18, chi phí giáo dục đại học, mặc dù không rẻ, nhưng tương đối thấp: 10 đến 20 bảng mỗi năm so với 50 bảng mà một thợ mộc lành nghề kiếm được . Các trường cao đẳng phụ thuộc vào sự hỗ trợ của cộng đồng và được điều hành bởi nó; mục tiêu của họ là phổ biến kiến thức hơn là trau dồi kiến thức “thuần túy”. Điều này không có lợi cho sự phát triển của giáo dục chuyên biệt, nhưng đã thúc đẩy một trình độ đọc viết phổ thông đặc biệt cao. Bởi vì biết chữ nói chung đã quá phổ biến, nên sự độc quyền về trí tuệ đã được bãi bỏ ; thầy tu, luật sư, thầy thuốc bị coi là “tam đại họa của nhân loại”, “Bậc sĩ” không đáng được cộng đồng duy trì. Chưa hết, hai mươi lăm trong số năm mươi sáu người ký Tuyên ngôn Độc lập, ba mươi mốt trong số năm mươi lăm thành viên của Hội nghị Lập hiến, mười trong số hai mươi chín Thượng nghị sĩ đầu tiên và mười bảy trong số sáu mươi lăm Dân biểu trong Quốc hội đầu tiên là “luật sư”, trong khi Hội nghị Lập hiến có thể được gọi là “tổ chức ủy thác trí tuệ đầu tiên của Mỹ” vì nhiều thành viên của nó đã được đào tạo đại học, và vì nó bao gồm các học giả và nhà khoa học hạng nhất (theo tiêu chuẩn hiện hành) . , hai hiệu trưởng trường đại học, và ba giáo sư đại học. 121 Không có mâu thuẫn nào ở đây: những người đàn ông có học thức ở châu Mỹ thuộc địa không cấu thành một gia sản riêng biệt.

Các trường cao đẳng tiếp tục phát triển về số lượng trong thế kỷ XIX. Năm 1851, một người đam mê gọi Hoa Kỳ là “xứ sở của các trường đại học.” Năm 1815, Hezekiah Niles đã khoe khoang trong một bức thư gửi cho William Cobbett: “Không có người đàn ông nào trên thế giới như những người nông dân Độc lập của chúng ta, những người chiếm đa số trong dân tộc chúng ta. Nhiều người trong số họ có thư viện, giống như các lãnh chúa người Anh của bạn, và hơn thế nữa, họ thậm chí còn hiểu những cuốn sách mà họ có.” 122 Cho dù ông ấy có phóng đại thế nào đi chăng nữa, thì việc ông ấy coi ưu thế vượt trội về xu hướng tri thức của đa số đồng bào mình là một chủ đề đáng để quảng cáo, bản thân nó cũng rất quan trọng. Bên cạnh đó, Niles có một số bằng chứng chắc chắn để chứng minh cho quan điểm của mình: đến năm 1819, Sổ đăng ký hàng tuần của anh ấy đã có hơn mười nghìn người đăng ký. Cũng trong khoảng thời gian đó, ấn phẩm phổ biến nhất ở Nga có ba trăm. 123 “Mặc dù nước Mỹ có lẽ trong thời đại của chúng ta là nền văn minh

Tocqueville viết một cách thận trọng, “ vẫn có một số lượng lớn người ở đó quan tâm đến những sản phẩm của trí óc và biến chúng, nếu không phải là nghiên cứu về cuộc sống của họ, thì ít nhất là sự quyến rũ của giờ rảnh rỗi của họ. . . Hầu như không có túp lều nào của người tiên phong mà không chứa một vài tập lẻ của Shakespeare. Tôi nhớ rằng tôi đã đọc vở kịch phong kiến về Henry V lần đầu tiên trong một căn nhà gỗ.” 124 Những ai biết “khi nước Nga học đọc” hay khi nông dân Pháp biến thành người Pháp sẽ không chút nghi ngờ rằng những tập lẻ của Shakespeare (hoặc Zhukovsky, hoặc Racine) trong một túp lều nông dân ở miền Trung nước Nga hoặc Provence vào những năm 1830 (hoặc những năm 1850 hoặc 1870) sẽ là một điều hoàn toàn không thể, và rằng bất cứ điều gì có thể tạo nên sự quyến rũ của những giờ giải trí ở những nơi đó, thì nó sẽ không phải là sản phẩm của trí óc, theo bất kỳ mức độ tưởng tượng nào.

Những người phát ngôn cấp cao của chính quyền thuộc địa và sau này là chính quyền quốc gia ở Mỹ luôn nhấn mạnh tầm quan trọng của giáo dục cho người dân.' 25 Thành tích giáo dục là điều kiện để có một cuộc sống hạnh phúc và đáng kính trọng . Một bài đồng dao phổ biến kêu gọi trẻ em học bảng chữ cái một cách nghiêm túc, vì “Ai học chữ mình công bằng / Sẽ có huấn luyện viên cất cánh”. Đây là một cách tiếp cận công cụ mở. Người Mỹ không coi việc học là mục đích tự thân: cả nhu cầu và cơ hội của đất nước đều chống lại thái độ như vậy. William Livingston viết cho Giám mục của Llandaff: “'Chúng tôi muốn bàn tay, thưa ngài, hơn là những cái đầu. “Sự quen thuộc gần gũi nhất với các tác phẩm kinh điển sẽ không loại bỏ những cây sồi của chúng ta; Họ cũng không muốn người Georg canh tác đất đai của chúng ta.” “Việc kêu gọi các tài năng thuộc mọi loại để sử dụng tích cực vào công việc chuyên môn và các hoạt động kinh doanh khác ở Mỹ tuyệt vời đến mức rất ít người trong số những người đàn ông tài năng nhất của chúng ta có thời gian rảnh rỗi để cống hiến hoàn toàn cho văn học hoặc mỹ thuật,” Justice Story nghĩ trong 18'19 . “Lý do rõ ràng này sẽ giải thích tại sao chúng ta có quá ít tác giả chuyên nghiệp và những người đó không phải là những người có năng lực nhất của chúng ta.” ¹²⁶

Ở châu Âu, quan điểm cho rằng bản thân việc học là mục đích cuối cùng có liên quan đến sự coi thường truyền thống đối với lao động chân tay như là phần thưởng của các tầng lớp thấp kém vốn có - khối lượng công nhân. Những mối bận tâm về trí tuệ, mặc dù ban đầu ít được tôn trọng hơn so với những mối bận tâm về quân sự, ngụ ý rằng một người không cần phải làm việc để tự nuôi sống bản thân mà thuộc về tầng lớp nhàn rỗi cao cấp. Không có giai cấp nhàn rỗi của người Mỹ và nói chung, vào thời kỳ đầu, người Mỹ có rất ít thời gian rảnh rỗi, điều này không cho phép cống hiến toàn thời gian của một quý ông cho các hoạt động trí tuệ không có ứng dụng thực tế trên quy mô có ý nghĩa hay sự hình thành của một thị trường đại chúng. điều đó có thể hỗ trợ sự cống hiến như vậy, biến nó thành một loại hình kinh doanh. Tuy nhiên, sẽ là sai lầm nếu cho rằng văn hóa được đánh giá thấp hơn bởi vì nó được coi là không thể thiếu trên thực tế. Một số hình thức văn hóa—tiểu thuyết, thần học tư biện hay chính trị —được đánh giá thấp hơn. Thiếu giải trí ngụ ý cả việc khan hiếm thời gian mà một người có thể dành cho việc đọc sách để giải trí và ít buồn chán hơn và do đó có nhu cầu giải trí. Nhưng sự thờ ơ với tiểu thuyết và suy đoán đã khiến những người Mỹ tò mò chỉ sốt sắng hơn trong việc theo đuổi việc học và hiểu những thứ có thể được định nghĩa là hữu ích. Một nhà văn trên tờ Atlantic Weekly đã tuyên bố vào năm 1858 rằng không nơi nào khác ngoài nước Mỹ “lãi suất đầu cơ được tô điểm bằng những sắc thái của lợi ích thực tế mà không hạn chế đường bay của chính nó; không ở đâu [không] quyền hành pháp của người lao động dễ tiếp thu các đề xuất trí tuệ thuần túy như vậy.” ¹²⁷

Tâm trạng của người Mỹ không phản trí thức; đó là một tâm trạng trí tuệ thuộc một loại nào đó. Trong khi những người trí thức có thể bị coi thường, thì trí tuệ lại được đánh giá cao. Thái độ này không phù hợp với cách viết giàu trí tưởng tượng và suy đoán, nhưng nó đã thúc đẩy nghiên cứu thực nghiệm. Vào thời điểm đó, không có gì có thể là quy tắc tốt hơn cho sự phát triển của khoa học hơn câu châm ngôn bất di bất dịch của Jared Eliot: “Một Ounce Kinh nghiệm tốt hơn một Pound Khoa học.” Chính sự tôn trọng sâu sắc đối với trí thức, sự tôn trọng lý trí của con người , là cơ sở cho sự thiếu tôn trọng đối với trí thức chuyên nghiệp. Người Mỹ khao khát học hỏi, nhưng họ mong muốn và nghĩ rằng họ có thể tự học. Của họ là chức tư tế của tất cả các tín đồ; họ không cần chính quyền giải thích cho họ những bí ẩn của vũ trụ. Wil liam Penn khuyên các con mình : “Đọc nhiều Sách chẳng qua là khiến Tâm trí mất đi quá nhiều Thiền định . “Đọc bản thân và Bản chất của bạn, trong Ứng xử và Ứng xử của đàn ông, là sự khôn ngoan chân thật nhất của con người. Tinh thần của một người biết những điều của con người, và nhiều Kiến thức thực sự đến từ Thiền định và Phản ánh chính xác hơn là từ Đọc; vì đọc nhiều là một sự áp bức của tâm trí.” ¹²⁸

Triết lý này (và sự từ chối kiến thức qua trung gian này thực sự là “tình yêu đối với trí tuệ”) chưa bao giờ được thể hiện tốt hơn trong một bài phát biểu vào năm 1837 trước cử tọa gồm những trí thức đầy tham vọng tại Đại học Harvard. Nhà hùng biện đã thách thức người trí thức trở thành “Suy nghĩ của con người,” chứ không phải “chỉ là nhà tư tưởng, con vẹt trong suy nghĩ của những người khác.” Ông nói về sự giáo dục của học giả bằng bản chất và bằng hành động, và có điều này để nói về sự giáo dục bằng sách:

Mỗi tuổi .. . phải viết những cuốn sách của riêng mình ... Những cuốn sách của một thời kỳ cũ hơn sẽ không phù hợp với điều này ... Tâm trí chậm chạp và biến thái của đám đông, chậm mở ra trước sự xâm nhập của Lý trí, đã từng mở ra như vậy, đã từng nhận được [một] cuốn sách, đứng trên nó và lên tiếng phản đối kịch liệt nếu nó bị chê bai. Các trường cao đẳng được xây dựng trên đó. Sách được viết trên đó bởi các nhà tư tưởng, không phải bởi Con Người Tư Duy; bởi những người tài năng, tức là những người bắt đầu sai lầm, những người bắt đầu từ những giáo điều đã được chấp nhận, chứ không phải từ quan điểm của chính họ về các nguyên tắc. Những thanh niên nhu mì lớn lên trong thư viện, tin rằng nhiệm vụ của họ là chấp nhận những quan điểm mà Cicero, Locke, Bacon, đã đưa ra, quên rằng Cicero, Locke và Bacon chỉ là những thanh niên trong thư viện khi họ viết những cuốn sách này . . Do đó, thay vì Suy nghĩ của Con người, chúng ta có con mọt sách. Do đó, tầng lớp ham đọc sách, coi trọng sách như vậy; không liên quan đến tự nhiên và hiến pháp con người, mà là tạo ra một loại Đẳng cấp thứ ba với thế giới và linh hồn. .. Sách là thứ tốt nhất, dùng tốt;

bị lạm dụng, trong số những điều tồi tệ nhất. . . Họ chẳng để làm gì ngoài việc truyền cảm hứng. Tốt hơn hết là tôi đừng bao giờ nhìn thấy một cuốn sách nào, còn hơn là bị cuốn hút bởi sức hút của nó ra khỏi quỹ đạo của chính mình . .. Điều duy nhất trên thế giới, có giá trị, là linh hồn năng động. Điều này mọi người đàn ông đều có quyền; điều này mỗi người đàn ông đều chứa đựng bên trong mình, mặc dù ở hầu hết mọi người, bị cản trở và vẫn chưa được sinh ra . . . nó là .. . không phải là đặc quyền được yêu thích ở đây và ở đó, mà là tài sản vững chắc của mỗi người đàn ông. 12 '

Lời công kích chống lại nền văn hóa đã được phong thánh hóa này, sự bác bỏ quyền lực của giới trí thức chuyên nghiệp, được tuyên bố bởi một trong những trí thức nhạy cảm — và chuyên nghiệp nhất — của thời đại, đồng thời là một sự tôn thờ trí tuệ con người. Đây là cuốn “The American Scholar” của Emerson, được gọi là “tuyên ngôn độc lập trí tuệ của chúng ta.” 130 Thông điệp của nó là khẩu hiệu của Khai sáng, Sapere aude.

Những nhà tư tưởng đơn thuần phải làm gì giữa những người quen coi họ là những Người Đàn ông đang Tư duy? Những linh mục trí tuệ cao tự bổ nhiệm có thể mong muốn điều gì trong chức tư tế của tất cả các tín đồ? Khi các trí thức chuyên nghiệp bắt đầu hình thành một nhóm vào những năm 1830 (những năm 1830 khi người ta có thể tìm thấy những tập lẻ của Shakespeare trong túp lều của những người tiên phong), người ta ngay lập tức nhận thấy rằng xã hội, quần chúng cũng như giới tinh hoa, không phản ứng gì với giới trí thức. ' yêu cầu về địa vị và quyền lực. Không phải là không có cơ hội cho hoạt động trí tuệ (bao gồm cả hoạt động trí tuệ bí truyền nhất) ở Mỹ, hay nó không thể hỗ trợ về mặt kinh tế; có lẽ có nhiều cơ hội như vậy hơn những nơi khác. Nhưng xã hội đã không đặc biệt thưởng cho nó; nó không dành cho giới trí thức sự tán thành và lòng biết ơn cao như nó đã dành cho những người hành động thành đạt; nó không thừa nhận tầng lớp quý tộc của lý trí. Nó không thờ ơ với văn hóa cũng như không nghi ngờ về đời sống tinh thần, nhưng nó từ chối thừa nhận rằng những người sống một cuộc sống như vậy có quyền đòi hỏi sự tôn trọng vô điều kiện của nó, chỉ vì họ đã chọn làm như vậy.

Sự thiếu tín nhiệm này, việc không sẵn sàng thừa nhận rằng thực tế đơn thuần là một người có thẩm quyền ngụ ý về mặt trí tuệ, đã đặt Trí thức Mỹ vào một vị trí không thể cạnh tranh được, cả về mặt tương đối so với các đối tác châu Âu của họ và về mặt tuyệt đối. Ở châu Âu - ít nhất là ở lục địa - trở thành một trí thức đã cấu thành một yêu cầu chính đáng để được tôn trọng. Vào thế kỷ 19 ở Pháp, Đức và Nga, trí thức là những nhà lãnh đạo nổi tiếng của xã hội; họ là đối tượng của sự sùng bái quốc gia, được tôn thờ bên cạnh—và hơn thế nữa—-các nhà lãnh đạo quân sự và các vị vua. Những người tôn thờ hầu hết là trí thức hoặc gần như trí thức (họ không thể được coi là đại diện cho tâm trạng bình dân), nhưng điều này không làm giảm đi nhiều cảm giác về địa vị cao quý mà họ được hưởng nhờ sự tôn thờ này . . Tuy nhiên, sự thiếu thốn tương đối này là vấn đề ít gây phiền hà hơn cho giới trí thức Mỹ. Trong lao động trí óc, sự lo lắng về địa vị là một rủi ro nghề nghiệp, và họ đã tiếp xúc với nó một cách khách quan ở mức độ cao bất thường. Hoạt động trí tuệ sáng tạo ở mức độ lớn hơn hầu hết những hoạt động khác

bản thân nó đã tạo thành một phần thưởng, và những công việc trí óc thường được chọn bởi vì người ta cảm thấy bị lôi cuốn không thể cưỡng lại để tham gia vào chúng. Đồng thời, những trí thức sáng tạo đặc biệt dễ bị tấn công dữ dội bởi sự bất an và nghi ngờ bản thân, và chỉ có sự chấp thuận của xã hội mới có thể trấn an họ về thực tế tài năng và sự xứng đáng của những gì họ theo đuổi. Niềm vui của việc suy nghĩ, viết lách hoặc làm việc trong nghệ thuật phi ngôn ngữ hiếm khi duy trì được lâu khi đối mặt với sự thiếu công nhận dai dẳng. Vì sự tôn trọng đặc biệt đối với khả năng trí tuệ của cá nhân con người như vậy, ở Mỹ ít nhạy cảm hơn với những khả năng trí tuệ phi thường, và những trí thức sáng tạo của nó phải chịu mức độ bất an cao hơn.

Như thường xảy ra, có ba lựa chọn dành cho họ: lòng trung thành, tiếng nói và lối thoát. Họ có thể chấp nhận xã hội của mình như nó vốn có và thích nghi với những gì họ từng được tán thành và tôn trọng; cố gắng thay đổi xã hội của họ và làm cho nó yêu họ hơn; hoặc thay đổi hoàn toàn hệ quy chiếu của chúng. Việc lựa chọn phương án đầu tiên có ý nghĩa ngầm trong số lượng ngày càng tăng không ngừng của các học giả và nghệ sĩ người Mỹ. Thứ hai là đằng sau phần lớn luận điệu của chủ nghĩa dân tộc văn hóa Mỹ. Thứ ba dẫn đến xa xứ hoặc lưu vong trong nước. Những người chọn hai phương án sau là thiểu số, nhưng họ rất được chú ý, cả hai vì họ trình bày rõ ràng các lập luận đằng sau lựa chọn của mình, trong khi nhóm đầu tiên - đa số - thì không, và bởi vì, trong bối cảnh quốc tế, họ là duy nhất . .

Trong bài tiểu luận năm 1823 đã được trích dẫn, William Ellery Charming khẳng định: “Những người có chủ quyền thực sự của một quốc gia là những người quyết định tâm trí, cách suy nghĩ, sở thích và nguyên tắc của nó; và chúng tôi không thể đồng ý trao chủ quyền này vào tay người lạ. Một quốc gia, giống như một cá nhân, chỉ có phẩm giá và quyền lực khi nó được tự hình thành.” 13i Việc nhấn mạnh rằng quốc gia cần phải khẳng định nền độc lập về văn hóa của mình dựa trên, trong số những thứ khác, giả định (một giả định lố bịch trong bối cảnh phi lý của nó trong bối cảnh Hoa Kỳ) rằng giới trí thức là những nhà lãnh đạo đương nhiên của nó. Có lẽ không ai tuyên bố chứng cuồng trí thức này với niềm tin và đam mê hơn nhà thơ vĩ đại và nhà yêu nước Mỹ Walt Whitman.

Tinh thần dân tộc, hay Tâm hồn, thể hiện ở trí thức bản địa (Whitman, một nhà thơ, đã thu hẹp định nghĩa trí thức thành Nhà thơ, hay “văn học”, nhưng sử dụng “văn học” như một thuật ngữ bao gồm, đôi khi gộp cả khoa học dưới nó). Do đó, bằng cách trau dồi trí thức của mình, nước Mỹ đã trau dồi chính mình. Vào thời điểm xuất hiện cuốn “Leaves of Grass” (1855) lần đầu tiên, Whitman có vẻ rất lạc quan. Anh ấy tin tưởng rằng quốc gia đồng tâm nhất trí với anh ấy và không tìm cách thuyết phục, mà chỉ củng cố trong đó những sự thật mà anh ấy tự cho là hiển nhiên. Ông khẳng định sự ưu việt của nhà thơ và đồng thời ca ngợi sự bình đẳng phổ quát, và quốc gia của ông đối với ông là một cảnh tượng hoàn hảo. Ông viết: “Người Mỹ của tất cả các quốc gia vào bất kỳ thời điểm nào trên trái đất đều có bản chất thi ca đầy đủ nhất. “Bản thân Hoa Kỳ về cơ bản là bài thơ vĩ đại nhất... Trong tất cả các quốc gia,

Hợp chủng quốc Hoa Kỳ với những huyết mạch chứa đầy chất thơ rất cần những nhà thơ và chắc chắn sẽ có những người vĩ đại nhất và sử dụng họ những người vĩ đại nhất. Chủ tịch của họ sẽ không phải là trọng tài chung của họ nhiều như các nhà thơ của họ. Trong tất cả nhân loại, nhà thơ vĩ đại là người bình đẳng.” Vì không hoàn toàn rõ ràng điều này có nghĩa là gì, anh ấy giải thích: “Anh ấy là người cân bằng về tuổi tác và đất đai của mình... Bộ não của anh ấy là bộ não tối thượng. Anh ấy không phải là người tranh luận... anh ấy là người phán xét... Khi anh ấy nhìn thấy điều xa nhất, anh ấy có niềm tin nhất ... anh ấy là người thấy... anh ấy là cá nhân. . . anh ấy là chính mình ... những người khác cũng tốt như anh ấy, chỉ có anh ấy nhìn thấy điều đó còn họ thì không ”

Các nhà thơ Mỹ không thấy có vấn đề gì với sự bình đẳng. “Thông điệp của các nhà thơ lớn gửi tới mỗi người đàn ông và phụ nữ là, Hãy đến với Hoa Kỳ bình đẳng, Chỉ khi đó bạn mới hiểu được Hoa Kỳ, Chúng tôi không tốt hơn bạn . . . Bạn có cho rằng chỉ có thể có một Đấng tối cao không? Chúng tôi khẳng định có thể có vô số Đấng tối cao. . . Các quân bài của Mỹ sẽ được đánh dấu vì sự hào phóng, tình cảm và để khuyến khích các đối thủ cạnh tranh. Họ sẽ là kosmos. .. đói khát cả ngày lẫn đêm.” Các nhà thơ Mỹ cũng là những nhà đấu tranh cho Tự do. “Tự do có sự gắn bó của các anh hùng ở bất cứ nơi nào có đàn ông và phụ nữ... nhưng không bao giờ nhận được bất kỳ sự tuân thủ hay chào đón nào từ phần còn lại hơn là từ các nhà thơ ... đối với họ, đó là tâm sự và họ phải duy trì nó.

Các nhà thơ là “một giống nòi ưu việt”, một trật tự mới của đàn ông, “những người giải thích đàn ông và đàn bà và mọi sự kiện và sự vật”. Họ đã phát sinh ở Mỹ, và Mỹ đã sẵn sàng tiếp nhận họ. “Mỹ chuẩn bị với sự điềm tĩnh và thiện chí cho những vị khách đã gửi lời . .. Chỉ để bảo vệ tốt như chính nó và hướng tới những thứ tương tự, nó mới tiến được nửa chặng đường . . . Tâm hồn của một quốc gia lớn nhất, giàu có nhất và đáng tự hào nhất có thể đi nửa chặng đường để gặp được tâm hồn của các nhà thơ của nó . . . Không sợ sai lầm. Nếu cái này đúng thì cái kia đúng. Bằng chứng của một nhà thơ là đất nước của anh ta đã hấp thụ anh ta một cách trìu mến như anh ta đã hấp thụ nó.” ¹³²

Tuy nhiên, ông sớm biết rằng nước Mỹ không nhạy cảm với các nhà thơ vĩ đại của mình. Trong một bức thư gửi cho Emerson một năm sau, Whitman trách đất nước của ông vì đã sử dụng văn học Anh “làm sẵn” và không khẳng định được sự độc lập về văn hóa của mình . "Mỹ, vùng đất vĩ đại nhất trong lý thuyết về chính trị của nó, trong cách đọc phổ biến Ịnota benẽị t về lòng hiếu khách, chiều rộng, vẻ đẹp động vật, thành phố, tàu, máy móc, tiền bạc, tín dụng, sụp đổ nhanh như chớp trước những từ lặp đi lặp lại, quảng cáo , nghiêm khắc ,. Bất kỳ biểu hiện tinh thần nào từ bạn, ngoài những gì bạn đã sao chép và đánh cắp? Bạn đã hứa, nơi sinh ra của những nhà thơ, nhà văn, nhà hùng biện là gì? . . . Bạn còn trẻ, có ngôn ngữ hoàn hảo, báo chí tự do, chính phủ tự do, thế giới đang hướng tới những gì tốt nhất để ở bên bạn... hãy nghiêm khắc công bằng với chính mình. Hãy bóp cổ những ca sĩ không chịu hát cho bạn to và khỏe... Kêu gọi những bậc thầy vĩ đại mới để lĩnh hội nghệ thuật mới, sự hoàn hảo mới, mong muốn mới. Hãy phục tùng người bảo vệ khỏe mạnh nhất cho đến khi anh ta khắc phục tình trạng cằn cỗi của bạn.” ¹³³

Nhưng nước Mỹ không đi nửa đường để gặp các nhà thơ của mình; cô không nhận ra

trong đó chủ nhân của cô ấy; cô hầu như không chú ý đến họ. Whitman đã mất niềm tin vào triển vọng tri thức của nước Mỹ. Hay đúng hơn, ông nghi ngờ rằng nước Mỹ có hứa hẹn với giới trí thức, vì ông thừa nhận “trí tuệ phong phú" thông minh thử thách” của người dân. Cam kết của ông về sự bình đẳng đã trở nên có giá trị . Ông nhận ra rằng những gì ông yêu thích ở Mỹ (và ông vô cùng yêu nước Mỹ ica) là tiềm năng chứ không phải thực tế của nó. Không có sự hiểu biết trực quan. Ông cảm thấy mình phải tranh luận về trường hợp của mình, để thuyết phục. Ông đã làm như vậy trong "Viễn cảnh Dân chủ", một bài văn xuôi dài, được viết vào cuối những năm 1860 Trong đó, nhà thơ khẳng định rằng sự vĩ đại của nước Mỹ phụ thuộc vào sự tồn tại của những nhà thơ vĩ đại, rằng nếu không có họ thì nước Mỹ sẽ mất đi, tệ hơn là mất đi - ít giá trị hơn. ,

chống lại ảo tưởng phổ biến rằng việc thành lập các thể chế chính trị tự do , và sự thông minh trí tuệ dồi dào, với trật tự chung tốt, sự sung túc về thể chất, công nghiệp, & c. . . . tự họ quyết định và mang lại thành quả thành công cho thử nghiệm dân chủ của chúng ta. Với những lợi thế như vậy hiện nay hoàn toàn, hoặc gần như hoàn toàn sở hữu. .. xã hội, ở những Quốc gia này, là thối nát, thô thiển, mê tín và thối nát . . . có lẽ chưa bao giờ ở đó, trái tim trống rỗng hơn hiện tại, và ở đây tại Hoa Kỳ. . . Sự sa đọa của các tầng lớp doanh nhân ở nước ta không ít hơn những gì người ta tưởng, mà còn lớn hơn vô cùng ... Trong kinh doanh . . . một đối tượng duy nhất là .. . tiền lãi' 34 ... Tôi nói rằng nền dân chủ Thế giới Mới của chúng ta, cho dù có thành công lớn đến đâu trong việc nâng đỡ quần chúng ra khỏi tình trạng sa lầy, trong sự phát triển vật chất, các sản phẩm, và trong một trí thức bình dân hời hợt có tính lừa dối cao nhất định, thì cho đến nay, một sự thất bại gần như hoàn toàn về các khía cạnh xã hội của nó, và về những kết quả thực sự to lớn về tôn giáo, đạo đức, văn học và thẩm mỹ.

Niềm tin của anh vào nước Mỹ bị lung lay, nhưng niềm tin vào sức mạnh siêu phàm của nhà thơ vẫn vững vàng. Không có gì bằng văn học về tầm quan trọng. “Mong muốn cơ bản của chúng tôi ngày nay ở Hoa Kỳ... là thuộc về một tầng lớp... gồm các tác giả bản địa, iiteratuses, rất khác biệt, có đẳng cấp cao hơn nhiều so với bất kỳ tác giả nào chưa được biết đến, đặc quyền, hiện đại, phù hợp để đối phó với các hoàn cảnh của chúng tôi, những vùng đất, thấm nhuần toàn bộ tâm trí, sở thích, niềm tin của người Mỹ, thổi vào đó một luồng sinh khí mới, mang lại cho nó những quyết định, ảnh hưởng đến chính trị nhiều hơn so với quyền bầu cử bề ngoài phổ biến . .. hoàn thành [điều đó] mà không có nó, quốc gia này sẽ không thể đứng vững, vĩnh viễn, vững chắc, hơn là một ngôi nhà sẽ đứng vững mà không có lớp nền . . . chưa bao giờ là bất cứ điều gì mong muốn hơn, ngày hôm nay. . . nhà văn lớn của thời hiện đại. Có lẽ, tại mọi thời điểm, điểm trung tâm của bất kỳ quốc gia nào ... là nền văn học quốc gia của nó, đặc biệt là những bài thơ nguyên mẫu của nó. Trên tất cả các vùng đất trước đây, một nền văn học nguyên bản tuyệt vời chắc chắn sẽ trở thành sự biện minh và tin cậy ... của nền dân chủ Hoa Kỳ.” Anh ấy đi xa hơn: “Nếu có hai hoặc ba nhà thơ Mỹ thực sự gốc, (có lẽ là nghệ sĩ hoặc giảng viên,) xuất hiện . . . cùng nhau, chúng sẽ mang lại sự chặt chẽ hơn và bản sắc đạo đức hơn... cho các Quốc gia này, hơn tất cả các Hiến pháp, các ràng buộc lập pháp và tư pháp của nó,

và tất cả những trải nghiệm chính trị, hiếu chiến hoặc vật chất cho đến nay của nó. Kết luận của anh ấy bắt nguồn từ điều này một cách hợp lý: “Tôi yêu cầu các cuộc đua của những người hát rong quả cầu, với sự lắc lư không khoan nhượng vô điều kiện. Hãy tiến lên, những người dân chủ ngọt ngào của phương Tây! ” ¹³⁵

Tất nhiên, đây là giấy phép thi ca, nhưng các thuật ngữ lặp đi lặp lại mà Whitman sử dụng để chỉ những người trí thức - “bọn bạo chúa”, “bậc thầy”, “Người tối cao” - đang tiết lộ. Trí thức (và ít nhất là nhà thơ) không phải là bậc thầy ở Mỹ; họ là những người có sở thích kỳ lạ, nghiện những dấu chấm than mà phần lớn công chúng không thích. Đây là một từ vựng mơ ước. Thật khó để vừa là một trí thức Mỹ vừa là một người ngưỡng mộ nước Mỹ cùng một lúc. Vì lý do này, rất nhiều trí thức Mỹ không ngưỡng mộ nước Mỹ.

Chỉ một vài người trong số họ thẳng thắn như một tài năng văn học vĩ đại khác của thế kỷ 19, Edgar Allan Poe, người đã đi thẳng vào gốc rễ của sự xa lánh trí thức và bác bỏ giá trị cơ bản của xã hội Mỹ . “Những người sáng lập nền Cộng hòa,” ông viết một cách khinh miệt, “đã bắt đầu với một ý tưởng kỳ quặc nhất có thể hình dung được, đó là, rằng tất cả mọi người sinh ra đều tự do và bình đẳng— điều này nằm trong chính hàm răng của các quy luật phân cấp như đã được ghi dấu rõ ràng lên vạn vật cả trong vũ trụ đạo đức và vật chất.” Tất cả những gì điều này đạt được là để thay thế các chế độ chuyên chế có thể chấp nhận được của các cấp trên tự nhiên bằng “chế độ chuyên quyền đáng ghê tởm và không thể chịu đựng nổi từng được biết đến trên Trái đất” - chế độ đó của MOB. 136 Có khuynh hướng giải thích sự bất mãn của Trí thức Mỹ bằng những thất bại dai dẳng của xã hội Mỹ trong việc đứng vững trước những lý tưởng của mình, bằng thực tế là xã hội Mỹ, giống như mọi lý tưởng khác, rất dễ thoái hóa thành không thể, và rằng việc sửa chữa một sự không nhất quán chỉ làm cho người khác thêm chói mắt. Mặc dù điều này đúng trong nhiều trường hợp, nhưng chắc chắn rằng nhiều trí thức trong số những người đặc biệt bị hành hạ bởi vị trí không có gì đặc biệt của các nghề văn hóa trong xã hội Mỹ đã bị làm phiền không phải bởi sự mâu thuẫn giữa lý tưởng và thực tế, mà bởi chính những lý tưởng đó. Điều gây khó chịu cho sự nhạy cảm của họ là cách người Mỹ xử lý văn hóa một cách thô lỗ, như thể đó thực sự là lãnh địa của mọi người! Henry James phẫn nộ với những người nhập cư vì họ đã sớm tuyên bố tiếng Anh là ngôn ngữ của họ: “Trong khi chúng ta ngủ, một đội ngũ đông đảo những người ngoài hành tinh mà chúng ta chào đón, và tranh chấp chính của họ ... là, từ thời điểm họ đến, họ chỉ có nhiều tài sản trong bài phát biểu của chúng tôi như chúng tôi có, và cũng có quyền làm những gì họ chọn với Nó — quyền lớn của người Mỹ là làm những gì anh ấy chọn 'ở đây' với bất cứ thứ gì và mọi thứ: trong khi chúng ta ngủ vô số người ngoài hành tinh đang ngồi {họ không ngủ!) Để thực hiện ý chí của họ đối với tài sản thừa kế mới của họ và chứng minh cho Hoa Kỳ thấy rằng họ không có bất kỳ cảm giác tốt hơn hoặc bản năng thận trọng nào hơn để xem xét điều đó. . . hơn những gì họ có thể có về chủ đề của rất nhiều thước vải dầu có hình dạng tự do .. . rằng họ đang chuẩn bị nằm xuống, để thuận tiện, trên sàn nhà bếp hoặc cầu thang nhà bếp.” m Điều này vẫn làm ông bận tâm vào năm 1905, khi sau hai mươi năm vắng bóng và bốn mươi năm sống ở châu Âu (hầu hết ở Anh).

đất mà ông nhập quốc tịch vào năm 1915) ông đến Hoa Kỳ với tư cách là một du khách.

Di cư là thước đo mức độ không hài lòng với đất nước của một người ; di cư từ Mỹ, vùng đất của những người nhập cư, là cực kỳ hiếm. Ngay cả những người có trải nghiệm ở vùng đất nơi họ sinh ra này không hề bình dị, ngay cả những người da đen, dù là nô lệ trước đây hay được sinh ra tự do, những người có thể nhớ rất ít nhưng sự sỉ nhục và suy thoái dưới bàn tay của những người Mỹ da trắng, cũng không muốn di cư, mà thích hơn. chờ đợi hoặc đấu tranh cho quyền lợi của họ ở Mỹ, cho dù điều đó có tồi tệ đến đâu, kết quả của tính toán bên trong của họ hẳn là như vậy, thì cũng đáng để ở lại. Tuy nhiên, trí thức xa xứ (cụ thể là của các nhà văn và nghệ sĩ, mặc dù không phải của các nhà khoa học) là nét đặc trưng của Mỹ hơn là của nhiều quốc gia đã cung cấp cho Mỹ những người nhập cư. Nếu một nhà văn Pháp hay phổ biến hơn là một nhà văn Đức hay Nga thường là một kẻ lưu vong, một kẻ chạy trốn khỏi sự ngược đãi ở quê nhà, thì một trí thức Mỹ đã tự ý rời bỏ quê hương của mình, vì anh ta thấy nó thật ghê tởm. Một nhà văn người Pháp, người Đức hay người Nga có thể không phản đối việc được dịch, nhưng dù anh ta sống ở đâu, độc giả chính của anh ta vẫn là người ở quê hương anh ta; và mặc dù ông biết rằng đại đa số người dân của ông sẽ không bao giờ đọc các tác phẩm của ông, bởi vì họ mù chữ hoặc hoàn toàn không quan tâm đến các vấn đề trí tuệ, ông đã viết, không nản lòng trước tình hình như vậy, cho đất nước của mình- Ngược lại, một người Mỹ người trí thức, mất tinh thần trước tình trạng “' trí tuệ thực sự” ở quê hương quá biết chữ của mình, sẽ không hiếm khi quan tâm đến “lợi ích chung của Cộng hòa Văn học” hơn là đất nước của anh ta, cũng như Poe, và, với Poe, “khẳng định coi thế giới nói chung là độc giả thích hợp duy nhất của tác giả.” 138 Chỉ ở một mức độ nhất định khuynh hướng thế giới hóa này có thể được giải thích bởi thực tế là các nhà văn Mỹ viết bằng tiếng Anh; Các nghệ sĩ Mỹ xa xứ thường xuyên hơn nhiều so với các nghệ sĩ Đức hay Nga (Pháp, là một trung tâm nghệ thuật xa xứ , hầu như không có kinh nghiệm về bản thân nó); mặt khác, sự xuất ngoại của các nhà khoa học Mỹ, trong thế kỷ 19, ít nhất là hiếm như các nhà khoa học của bất kỳ quốc gia nào khác.

Điểm mấu chốt ở trên không phải là công chúng Mỹ luôn được đặc trưng bởi sự nhạy cảm vượt trội đối với văn hóa. Điều tôi đang nói là sự không hài lòng của giới trí thức ở Mỹ với xã hội của họ không thể giải thích được bằng sự thờ ơ của người Mỹ đối với văn hóa (và phải được giải thích bằng tính đặc thù của vị trí cấu trúc của Trí thức), đơn giản bởi vì ở các quốc gia có đặc điểm là nếu không phải là sự thờ ơ lớn hơn đối với văn hóa, trí thức, được đặt trong một tình huống cấu trúc khác, thường không phàn nàn về chủ nghĩa phản trí thức.

Trong thế kỷ của chúng ta, sự phát triển của mạng lưới phức hợp các trường đại học hiện đại , quần đảo vĩ đại gồm những hòn đảo tháp ngà, đã mang lại cho những trí thức bất mãn sự thoải mái của cuộc sống lưu vong trong nước. Mặc dù sự phát triển này nằm ngoài phạm vi của cuốn sách, nhưng nó có thể đáng để thu hút sự chú ý

về những tác động của nó đối với hồ sơ trí tuệ của quốc gia Mỹ được coi là một tổng thể. Được hỗ trợ bởi sự phát triển của thể chế, cáo buộc chống chủ nghĩa trí thức có xu hướng trở thành một lời tiên tri tự ứng nghiệm. Các trường đại học đã hoàn thành một loạt các phân nhánh nối tiếp nhau trong văn hóa Mỹ, tách biệt nền văn hóa được giới trí thức chấp nhận với nền văn hóa của các nhóm khác.

Sự phân chia đầu tiên trong sê-ri, như thường được lưu ý, 139 là kết quả của Sự thức tỉnh vĩ đại và sau đó là sự tồn tại của tình cảm truyền giáo mạnh mẽ trong tôn giáo chính thống của Hoa Kỳ. Giống như Chủ nghĩa sùng đạo ở Đức, Chủ nghĩa tĩnh lặng ở Pháp và các biểu hiện phổ biến của Chính thống giáo Nga, chủ nghĩa truyền giáo của Mỹ là thần bí, cảm tính và phản trí thức theo nghĩa đen là phi lý và phản lý trí. Quê hương là trung tâm của nó; nó chủ yếu là một hiện tượng ở nông thôn, và xã hội thành thị, đặc biệt là ở Boston, phản đối nó Chủ nghĩa nhất thể hợp lý, thực tế và vô cảm , thứ đã trở thành chính thống trí tuệ và khiến Henry Adams khó chịu. Chủ nghĩa siêu việt là một phản ứng trí tuệ đối với tính chính thống lạnh lùng này, nó khác biệt chủ yếu bởi sự nhiệt thành về mặt cảm xúc và cường độ niềm tin vào lý trí và cá nhân với tư cách là một sinh vật có lý trí. Ở Đức và Nga, phong trào Lãng mạn hào quang đã trí thức hóa, hân hoan và thần thánh hóa tính hợp lý của Volker tương ứng của họ. từ đó làm cho chủ nghĩa phản trí thức trở thành một bộ phận không thể xóa nhòa của văn hóa cao cả dân tộc và khắc ghi nó vào bản sắc dân tộc. Ngược lại, các tầng lớp có học ở Hoa Kỳ không bao giờ ủng hộ chủ nghĩa thần bí cơ bản và vẫn kiên định với sự tin tưởng của họ đối với lý trí.

Một nguyên nhân khác là kết quả của nguyện vọng chung của các tầng lớp thượng lưu muốn tách mình ra khỏi tầng lớp thấp hơn, tất cả càng trở nên mãnh liệt hơn trong một xã hội dân chủ vì sự tách biệt không phải là tự động. Để theo đuổi địa vị, các tầng lớp thượng lưu đã sử dụng và thể hiện văn hóa như một biểu tượng địa vị, do đó dẫn đến sự phân chia nó thành trí thức cao và trí thức thấp, đồng thời tạo ra cái mà Richard Hofstadter gọi là văn hóa “mugwump”. 140 Việc các thành viên của tầng lớp thượng lưu chiếm đoạt một số loại hình nghệ thuật và văn học nhất định sẽ cố gắng hết sức để chứng minh rằng họ không bình đẳng với phần còn lại của xã hội khiến phần còn lại của xã hội không muốn liên kết với các loại hình văn hóa như vậy. chiếm đoạt. Quần chúng chống chế độ ăn uống, điều này khiến họ trở nên phản trí thức. Nhưng Mugwumps không nhất thiết phải là trí thức, và đối với những trí thức nhạy cảm với địa vị, câu lạc bộ văn hóa cao mà họ tạo ra không đủ độc quyền. Vào cuối thế kỷ này, những trí thức nhạy cảm và nền văn hóa cao như vậy đã rời bỏ công ty. Từ. theo quan điểm của tôi , cái sau gần như đáng khinh như văn hóa đại chúng (thiếu). Họ gọi đó là “Cơ sở văn hóa” và chuyển lòng trung thành của họ sang các hình thức văn hóa chống lại cơ sở.

Quá trình này, như chúng ta biết từ Simmel, có thể diễn ra mãi mãi. Nhưng các trường đại học đã cung cấp một khuôn khổ tổ chức che chở cho giới trí thức khỏi đám đông điên cuồng và ngăn cản những bước tiến mang tính chất huynh đệ của họ.

Các trường đại học đã tạo ra một môi trường bảo vệ, trong đó trí thức được thúc đẩy bởi các lợi ích văn hóa có thể kiếm sống trong khi theo đuổi chúng, và những trí thức nhạy cảm với địa vị có thể tìm kiếm và thể hiện địa vị một cách hợp pháp, vốn có mối liên hệ chặt chẽ với thành tích trí tuệ. Do đó, các trường đại học đã hình thành một xã hội thay thế, một tầng lớp quý tộc có công trong một nền dân chủ, vốn không công nhận sự bình đẳng về giá trị con người — ít nhất là trí tuệ — và ban thưởng sự vượt trội tự nhiên bằng địa vị. Sự hình thành của xã hội thay thế này dẫn đến việc tạo ra một khoảng trống văn hóa trong xã hội nói chung. Trong khi các trí thức chuyên nghiệp thỏa mãn trí tò mò hoặc sự nhạy cảm thẩm mỹ của họ , trong khi họ tìm kiếm câu trả lời cho những câu hỏi cấp bách khiến họ bối rối, hoặc bận rộn với những theo đuổi tầm thường (danh tiếng và vị trí trong nền cộng hòa văn học), thì khoảng trống này được lấp đầy bởi những gì sẽ xảy ra. được gọi là “văn hóa đại chúng .” Những người sáng tạo táo bạo của nó tìm cách giải trí hơn là giáo dục và trong hầu hết các trường hợp, mặc dù không phải tất cả, ít quan tâm đến đời sống của trí óc. Họ đã cung cấp cho công chúng Mỹ một chế độ ăn uống văn hóa, nhưng có lẽ không bổ dưỡng lắm, và khiến xã hội quen với nó. Hương vị mà họ tạo ra đã xác nhận phán quyết trí thức truyền thống về chủ nghĩa phản trí thức của xã hội Mỹ, mà trong thế kỷ này, có thể đúng hơn so với thế kỷ trước. Tuy nhiên, nếu xã hội thực sự là phản trí thức, điều này ít nhất có thể một phần là lỗi và trách nhiệm của giới trí thức Mỹ . Các trường đại học đã tước đi sự lãnh đạo hữu ích của những bộ óc tốt nhất của xã hội. Họ cách ly trí thức với xã hội, xã hội với trí thức . Đồng thời, có thể họ đã góp phần rất lớn vào sự ổn định của xã hội Mỹ. Ở những quốc gia khác được thảo luận trong cuốn sách này, những trí thức thất vọng tỏ ra là một nhóm nguy hiểm. Ở Mỹ, các trường đại học đã xoa dịu sự thất vọng của giới trí thức, có lẽ sẽ cứu quốc gia khỏi những tác động hủy diệt tiềm tàng của nó.

Thử nghiệm và Hoàn thành Quốc tịch Hoa Kỳ

Do đó, những trí thức nhạy cảm với địa vị đã lên án chủ nghĩa bài trí thức của Mỹ, tinh thần của họ bị áp bức bởi chủ nghĩa quân bình không thể cưỡng lại được áp đặt bởi các lý tưởng của Mỹ, và các nhóm khác nuôi dưỡng những bất bình do việc hiện thực hóa những lý tưởng này một cách không hoàn hảo và phải chịu đựng sự áp bức của sự bất bình đẳng, điều mà ở Mỹ là không thể chịu đựng được. . Trong khi đó, sự ổn định của quốc gia Mỹ bị đe dọa bởi xung lực cố hữu và trong khuôn khổ của chủ nghĩa dân tộc Mỹ, xung lực ly khai hợp pháp mâu thuẫn với quan điểm, chưa bao giờ bị thách thức nghiêm trọng, rằng quyền tự trị được trao cho cá nhân. Những trạng thái. Trong bài phát biểu ngày 4 tháng 7 năm 1858, Rufus Choate, lo lắng bảo tồn Liên minh, đã chỉ ra khả năng đổ vỡ vốn có trong quan niệm ban đầu về quốc gia Mỹ. “Đó là,” anh ấy nói, “điểm đặc biệt lớn của hệ thống của chúng tôi . . . rằng những tình cảm mà chúng ta dành cho đất nước, chúng ta dành cho một đối tượng bị chia rẽ, các tiểu bang nơi chúng ta sống và Liên minh mà chúng ta bao bọc. Chúng tôi phục vụ hai bậc thầy. Trái tim của chúng tôi kiếm được hai tình yêu. Chúng ta sống ở hai quốc gia cùng một lúc và được yêu cầu phải có năng lực cho cả hai. . . Bạn đã bao giờ nghĩ rằng đó là một hệ thống liên bang mà chúng ta phải áp dụng, và rằng trong một hệ thống như vậy, xung đột giữa người đứng đầu và các thành viên ở 'một số hình thức và ở một mức độ nào đó là kết quả của khóa học?" 141 Do sự bền bỉ và hợp pháp của lòng trung thành kép, khả năng ly khai như một phản ứng đối với sự bất mãn với quốc gia luôn hiện hữu. Tuy nhiên, chỉ một sự bất bình nghiêm trọng nhất mới có thể biện minh cho nó. Kể từ cuối những năm 1840, các bang miền Nam ngày càng tin rằng sự bất bình của họ là đủ nghiêm trọng. Nỗ lực ly khai của họ đã dẫn đến Nội chiến. Trong cuộc xung đột này, lợi ích của các quốc gia miền Bắc hoặc Liên minh là bảo tồn Liên minh. Lợi ích mạnh mẽ này (mạnh mẽ vì nó được củng cố bởi chính phủ, quân đội và tình cảm phổ biến) có liên quan đến vấn đề nô lệ, vấn đề không nhất quán với lý tưởng quốc gia đã được nêu rõ. Chính nghĩa miền Bắc được đồng nhất với chính nghĩa giải phóng, và với chiến thắng của nó, sự mâu thuẫn chói tai nhất trong đời sống của người Mỹ đã bị loại bỏ.

Các vấn đề về lợi ích và nguyên tắc, cũng như các nguyên tắc khác nhau, đan xen và hợp nhất trong Nội chiến và cách giải thích các sự kiện dẫn đến nó ít nhất cũng giống như trong bất kỳ thảm họa xã hội tương tự nào. Rõ ràng, vấn đề đối với các bang miền Bắc là phạm vi lãnh thổ và chính trị của quốc gia Mỹ, hơn là lý tưởng của nó. “Liên minh phải được bảo tồn” đó là một “sự ngu xuẩn của đức tin [miền Bắc].” Lincoln coi cuộc xung đột là một cuộc chiến để bảo tồn Liên minh. Trả lời Horace Greeley, người “vô cùng thất vọng và đau đớn sâu sắc” trước chính sách “đối với nô lệ của quân nổi dậy” của Tổng thống, ông viết: “Tôi sẽ cứu Liên minh. Tôi sẽ cứu nó bằng con đường ngắn nhất theo Hiến pháp ... Mục tiêu tối cao của tôi trong cuộc đấu tranh này là cứu Liên minh, chứ không phải cứu hay tiêu diệt chế độ nô lệ. Nếu tôi có thể cứu Liên minh mà không giải phóng bất kỳ nô lệ nào, tôi sẽ làm điều đó, và nếu tôi có thể cứu nó bằng cách giải phóng tất cả nô lệ, tôi sẽ làm điều đó. .. Những gì tôi làm về chế độ nô lệ và chủng tộc da màu, tôi làm vì tôi tin rằng điều đó sẽ giúp cứu Liên minh này; và những gì tôi cấm thì tôi cấm vì tôi không tin rằng điều đó sẽ giúp cứu được Liên minh.”

Trong nhiều năm trước năm 1860, sự tồn tại của quốc gia tự nó đã là một giá trị. Đó là một giá trị ở khắp mọi nơi, nhưng ở đâu, chẳng hạn như ở miền Bắc, nó không cản trở khả năng tận hưởng cuộc sống của những người dân có liên quan, đó là một giá trị làm lu mờ tất cả các giá trị khác. Vào năm 1850, khi các mối đe dọa ly khai của miền Nam trở nên phổ biến, ông già Daniel Webster đã lo lắng hỏi: “Tại sao, kết quả sẽ ra sao? Đường được vẽ ở đâu? Những quốc gia nào phải ly khai? Điều gì là để vẫn là người Mỹ? Tôi là gì? Một người Mỹ không còn nữa? Chính danh tính của anh ấy và của những người khác đang bị đe dọa. Tất cả mọi thứ là thứ yếu cho điều đó. Thay vì nghĩ đến việc ly khai, Webster cầu xin, “hãy để Hoa Kỳ tận hưởng bầu không khí trong lành của tự do và đoàn kết.” Rốt cuộc, nước Mỹ đưa ra rất ít lý do để không hài lòng. “Không có ngai vàng quân chủ nào ép các quốc gia này lại với nhau; không có xiềng xích sắt nào của quyền lực chuyên chế bao vây họ; họ sống và đứng trên một chính phủ có hình thức đại chúng, có tính đại diện, được thành lập dựa trên các nguyên tắc bình đẳng và được tính toán, chúng tôi hy vọng, sẽ tồn tại mãi mãi. Trong tất cả lịch sử của nó, nó đã mang lại lợi ích; nó không chà đạp quyền tự do của con người; nó đã nghiền nát không trạng thái. Hơi thở hàng ngày của nó là tự do và yêu nước; những đường gân còn non trẻ của nó chứa đầy sự quyết tâm, lòng can đảm và tình yêu đáng trân trọng đối với vinh quang và danh tiếng. Nhân danh niềm hạnh phúc này, Webster kêu gọi các quốc gia tự do tôn trọng luật nô lệ bỏ trốn (“nghĩa vụ hiến định của họ liên quan đến sự trở lại của những người bị ràng buộc phục vụ,” ông nói một cách nhẹ nhàng, “những người đã trốn sang các quốc gia tự do ”), và vẫn không nhận thấy có sự mâu thuẫn nào giữa những gì ông thuyết giảng và những gì ông khuyên nên thực hành và chấp nhận. Tình yêu khiến đàn ông trở nên mù quáng. Bản thân không phải là bạn của chế độ nô lệ, anh ta không bao giờ được kẻ thù của nó tha thứ vì đã ủng hộ việc xoa dịu những người chủ nô . Nhưng đại đa số người miền Bắc sẽ chấp nhận chế độ nô lệ nếu đây là cái giá phải trả để giữ cho quốc gia được nguyên vẹn. Ngay cả một sự phản đối nguyên tắc đối với chế độ nô lệ, như trong trường hợp của Lincoln, cũng không nhất thiết ngụ ý tán thành việc giải phóng ngay lập tức (hoặc đối với vấn đề đó là dần dần). Và hầu hết người miền Bắc không coi chế độ nô lệ ở miền Nam là vấn đề, đơn giản vì đó không phải là mối quan tâm chính của họ. ¹⁴⁵

Nhưng nếu miền Bắc chiếm lấy Liên minh bằng chế độ nô lệ, thì miền Nam sẽ không lấy nó mà không có. Nếu lập trường của miền Bắc là: Liên minh bằng mọi giá, “theo Hiến pháp,” tất nhiên (tuy nhiên, hiến pháp này đưa ra một số hướng dẫn liên quan đến chế độ nô lệ), thì lập trường của miền Nam là: hoặc là nô lệ hoặc là chia rẽ. Những bất bình của miền Nam là rất nhiều. Mất đi vai trò lãnh đạo trong nền chính trị quốc gia, các bang miền Nam ngày càng cảm thấy bị tước đoạt ảnh hưởng, đồng thời họ bị miền Bắc công nghiệp và tham lam loại trừ một cách xảo trá khỏi phần của mình trong sự thịnh vượng chung. Những tình cảm này trở nên đặc biệt phổ biến và trở nên gay gắt hơn sau Chiến tranh Mexico, khi việc giành được các lãnh thổ mới và việc California sắp được thừa nhận là một quốc gia tự do đã làm sống lại câu hỏi về việc mở rộng chế độ nô lệ, từ trước đến nay được cho là đã được giải quyết bằng Thỏa hiệp Missouri của Năm 1820. Trong cuộc tranh luận về các giải pháp thỏa hiệp do Henry Clay đề xuất, Thượng nghị sĩ “ông già của miền Nam” John Calhoun đã nêu lý do khiến miền Nam bất mãn. Ông nói, nguyên nhân chính và lớn nhất của nó nằm ở chỗ “sự cân bằng giữa hai bộ phận trong chính phủ [miền Bắc và miền Nam], như đã tồn tại khi Hiến pháp được phê chuẩn và chính phủ được thành lập. hành động, đã bị phá hủy ... như hiện tại, một bộ phận có độc quyền kiểm soát chính phủ , khiến bộ phận kia không có bất kỳ phương tiện thích hợp nào để tự bảo vệ mình trước sự xâm lấn và áp bức của nó. Tình trạng này đã đạt được với sự trợ giúp của luật pháp bất bình đẳng đối với một phần của miền Bắc, bắt đầu với Pháp lệnh Tây Bắc và kết thúc với Missouri Com.

hứa. “Bằng một số hành vi này, miền Nam đã bị loại khỏi 1.238.025 dặm vuông... Tôi chưa bao gồm lãnh thổ được mua lại gần đây theo hiệp ước với Mexico. Miền Bắc đang nỗ lực hết sức để chiếm hữu toàn bộ cho riêng mình bằng cách loại trừ miền Nam khỏi mọi chân của nó ... Tóm lại toàn bộ, Hoa Kỳ, kể từ khi họ tuyên bố độc lập , đã giành được 2.373.046 dặm vuông diện tích lãnh thổ mà miền Bắc sẽ loại trừ miền Nam nếu cô ấy thành công trong việc độc chiếm các lãnh thổ mới giành được, từ khoảng ba phần tư của toàn bộ, để lại cho miền Nam nhưng khoảng một phần tư.

Cần lưu ý rằng không có cá nhân nào bị loại trừ bởi bất kỳ sắc lệnh nào trong việc định cư ở "Miền Tây, và rằng không có bất kỳ nỗ lực nào của bất kỳ bang miền Bắc nào nhằm chuyển đến đó như một cộng đồng. Cal houn có ý gì khi nói loại trừ miền Nam là, khác với những cá nhân từ miền Bắc có thể chuyển đến miền Tây với tất cả tài sản của họ và tận hưởng nó ở đó, có một loại tài sản đặc thù của miền Nam mà không thể được hưởng ở một số quốc gia. các vùng lãnh thổ mới—nô lệ. Theo ý kiến của Calhoun, những hạn chế trong việc mở rộng chế độ nô lệ thể hiện sự xâm lược của miền Bắc chống lại các quyền của miền Nam, kết quả là “những gì từng là một nước cộng hòa liên bang lập hiến [đã] được chuyển đổi, trên thực tế , thành một chính phủ tuyệt đối như chính phủ Chuyên quyền của Nga, và có xu hướng chuyên quyền như bất kỳ chính phủ tuyệt đối nào từng tồn tại.

Do đó, miền Nam buộc tất cả những bất bình của mình với việc miền Bắc không thích “ thể chế đặc biệt” của họ. Lợi ích của nó được xác định với chế độ nô lệ, đồng thời khi chúng được coi là quyền, và một cuộc tấn công vào chế độ nô lệ do đó trở thành một cuộc tấn công vào các quyền của nó. Trong quá trình này, sự phản đối của miền Bắc đối với chế độ nô lệ được khái quát hóa theo hai cách: nó được coi là sự thù địch đối với miền Nam nói chung—-đối với tất cả các lợi ích và lối sống của nó—và như một thái độ đặc trưng của miền Bắc nói chung. Calhoun bị thuyết phục rằng “mọi phần của miền Bắc đều có quan điểm và cảm giác ít nhiều thù địch” với điều mà ông gọi một cách tế nhị là “mối quan hệ giữa hai chủng tộc ở miền Nam.” “Những kẻ chống đối và thù địch nhất coi đó là một tội lỗi,” ông viết, “và tự coi mình có nghĩa vụ thiêng liêng nhất là dùng mọi nỗ lực để tiêu diệt nó. Thật vậy, trong chừng mực mà họ cho rằng mình có quyền lực, họ coi mình là người dính líu đến tội lỗi và phải chịu trách nhiệm trấn áp nó bằng mọi cách. Những người ít phản đối và thù địch hơn coi đó là một tội ác—một hành vi xúc phạm nhân loại, như họ gọi là Nó—và, mặc dù không quá cuồng tín, họ cảm thấy mình buộc phải sử dụng mọi nỗ lực để đạt được cùng một mục tiêu; trong khi những người ít phản đối và thù địch nhất coi nó như một vết nhơ và một vết nhơ đối với đặc tính của cái mà họ gọi là quốc gia, và do đó cảm thấy bản thân bị ràng buộc phải không ủng hộ hoặc ủng hộ nó. 144 Mặc dù điều này hoàn toàn hợp lý, nhưng rõ ràng là không đúng sự thật khi tất cả, hoặc đa số, hoặc thậm chí giới lãnh đạo của miền Bắc tán thành những quan điểm như vậy. Nhưng người miền Nam đã không tiến hành khảo sát; họ tin rằng đó là điều tự nhiên và

không thể tránh khỏi việc người miền Bắc sẽ nghĩ như vậy (vì trong sâu thẳm tâm hồn họ biết rằng sở hữu tài sản cá nhân là không phù hợp với việc là người Mỹ, và do đó, điều đó về cơ bản là sai trái, vô đạo đức và đáng xấu hổ), và những gì họ nghĩ là vấn đề của thực tế là sự phóng chiếu của nỗi sợ hãi và xấu hổ của họ.

Có thể tin rằng “tất cả mọi người sinh ra đều bình đẳng,” nhưng lại không biết đến chế độ nô lệ ở những nơi khác hoặc thậm chí thừa nhận rằng vì những khó khăn thực tế liên quan đến việc bãi bỏ chế độ này, chế độ này nên tạm thời được dung thứ. Nhưng người ta không thể ủng hộ chế độ nô lệ và đồng thời ủng hộ lý tưởng bình đẳng trong tự do. Điều này không chỉ đơn giản là không nhất quán, đây là bệnh tâm thần phân liệt. Sau khi xác định lợi ích sống còn của họ với chế độ nô lệ, người miền Nam đã được thúc đẩy để đấu tranh cho nó. Lincoln nói, họ đã trao đổi niềm tin cũ, theo đó chế độ nô lệ chỉ được chấp nhận khi cần thiết, để lấy niềm tin mới, “rằng việc một số người bắt những người khác làm nô lệ là 'quyền thiêng liêng của chính quyền tự trị'. ” 145 Không thể dung hòa niềm tin này với các giá trị cấu thành cốt lõi của quốc tịch Mỹ, họ bắt đầu diễn giải lại và điều chỉnh chúng cho phù hợp với hoàn cảnh của mình. Mặc dù những từ họ sử dụng vẫn giữ nguyên, nhưng ý nghĩa của chúng đã được biến đổi. Họ đang tạo ra một nhóm giá trị mới. Những lý tưởng mà họ cho rằng miền Nam đại diện và hình thành nên bản sắc của họ không còn là của Mỹ nữa. Khi họ ly khai, họ đang trên đường trở thành một quốc gia khác.

Sẽ là sai lầm nếu coi việc ly khai theo bất kỳ cách nào là kết quả của chủ nghĩa dân tộc miền Nam (cụ thể là sự phát triển của một bản sắc, lòng trung thành và ý thức đặc biệt của miền Nam). Chủ nghĩa dân tộc miền Nam và sự ly khai đều là phản ứng đối với sự mâu thuẫn không thể chịu đựng được giữa lý tưởng quốc gia Mỹ và chế độ nô lệ. Trong khuôn khổ của chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa cá nhân, việc ly khai có thể xảy ra mà không có sự phát triển trước đó của một bản sắc riêng biệt, như đã được chứng minh rõ ràng bởi chính cuộc Cách mạng Hoa Kỳ. Nhưng thực tế là Bắc và Nam xuất hiện như những quốc gia riêng biệt và đối kháng có thể đã làm cho quá trình chuyển đổi thậm chí ít đau thương hơn so với nếu không. Hệ tư tưởng non trẻ của miền Nam mang nét tương đồng không thể nhầm lẫn với chủ nghĩa dân tộc thiểu số của người La Mã như chủ nghĩa dân tộc Đức và Nga. 146 Vì đứa bé này, theo đúng nghĩa đen, đã bị sát hại khi còn nhỏ, nên các đặc điểm của nó không bao giờ có cơ hội phát triển, nhưng chắc chắn rằng chúng sẽ mang tính phân biệt chủng tộc, theo chủ nghĩa tập thể và độc đoán mạnh mẽ, rằng nó sẽ là người theo chủ nghĩa truyền thống, chống đối nhà tư bản, ít tính toán hơn, và do đó, ít lý trí hơn, và sẽ coi trọng danh dự hơn của cải. Trên thực tế, sự giống nhau đã đi xa đến mức đứa trẻ sơ sinh, vừa mới bắt đầu nói lảm nhảm, đã bộc lộ sở thích về lý thuyết trừu tượng và siêu hình học trong chính trị. Trên thực tế, những người miền Bắc sắc sảo gọi các nhà tư tưởng chính trị miền Nam là “các chính trị gia siêu hình”. 147 Để trình bày chế độ nô lệ như một lý tưởng xã hội, quả thực người ta cần một lập luận rất phức tạp.

Trình bày chế độ nô lệ như một lý tưởng xã hội hoàn toàn không ngụ ý rằng các nhà tư tưởng miền Nam trở thành kẻ thù của tự do. Ngược lại, ngoại trừ chế độ nô lệ, không có gì thân thiết đối với họ: tự do và nô lệ, người ta có thể nói,

là niềm đam mê song sinh của họ. Trong Nội chiến, họ chiến đấu vì tự do, tin tưởng rằng chiến thắng sẽ thuộc về họ, vì trong khi “kẻ thù của chúng ta dựa vào số lượng của chúng, thì chúng ta dựa vào lòng dũng cảm của những người tự do.” Họ tự hào về sự tự do khỏi dư luận; một quý ông phải cúi đầu trước nó. ỉ4S Mối quan tâm chính của họ khi ly khai là bảo vệ quyền tự trị thiêng liêng của họ. Mặc dù họ không phải là những người đầu tiên tuyên bố rằng chế độ nô lệ là cần thiết để bảo vệ quyền tự do, nhưng ngoài ra, họ còn tuyên bố rằng chính sự tiến bộ đã cần đến điều đó. “Để đảm bảo sự tiến bộ thực sự” (đòi hỏi phải loại bỏ sự tầm thường, cũng như thiên tài không trói buộc), George Fitzhugh, nhà xã hội học tự bổ nhiệm đầy tinh thần, đã yêu cầu: “Quyền tự do cho số ít—Nô lệ, dưới mọi hình thức, cho số đông!” ¹⁴⁵

Fitzhugh là một người biện hộ đặc biệt có năng lực và rõ ràng về chế độ nô lệ. Để bảo vệ nó, ông đặt niềm tin vào xã hội học hơn là vào lịch sử, lý thuyết chính trị, hay bất cứ thứ gì không, và sự đa dạng của xã hội học của ông là “Chủ nghĩa Mác”. Mặc dù rất khó có khả năng Fitzhugh chịu ảnh hưởng của Marx, vì các tác phẩm chính của ông đã xuất hiện vào năm 1854 và 1857, trong khi Tư bản chỉ được xuất bản vào năm 1867, ông đã rất gần với bậc thầy về lập luận và giọng điệu, và điều đáng ngạc nhiên nhất là —trong thuật ngữ. Nếu Fitzhugh không nhất thiết phải chia sẻ sự đồng cảm với Marx, thì không nghi ngờ gì nữa, ông đã đồng cảm với những ác cảm của Marx. Lập luận chính của ông để bảo vệ chế độ nô lệ là, bất cứ điều gì người ta có thể nói về nó, xã hội tư bản tự do, dựa trên sự phân công lao động và cạnh tranh, là vô cùng tồi tệ. Sự tự do khoe khoang của nó là sự nhạo báng; không thể tưởng tượng được làm thế nào chế độ nô lệ có thể hạ thấp con người xuống thấp hơn so với tự do. Với chiều sâu của sự đau khổ mà xã hội tự do đã giảm bớt các tầng lớp thấp hơn, Fitzhugh tán thành khuynh hướng xã hội chủ nghĩa của họ. Ông khác với Marx ở chỗ ông tin rằng lời hứa của chủ nghĩa xã hội đã được thực hiện trong chế độ nô lệ. Trong Xã hội học cho miền Nam, hay Sự thất bại của xã hội tự do, ông viết:

Bản thân những người nghèo đều là những người theo chủ nghĩa Xã hội thực dụng và ở một mức độ nào đó là những người ủng hộ chế độ nô lệ. Họ đoàn kết trong các cuộc đình công và công đoàn và do đó đánh đổi một phần quyền tự do của mình để đảm bảo mức lương cao và đồng đều. .. Làm nô lệ cho một hiệp hội không phải lúc nào cũng tốt hơn làm nô lệ cho một ông chủ duy nhất. Mục tiêu được tuyên bố là để tránh đấu giá thấp và cạnh tranh với nhau, nhưng sự cạnh tranh này không bao giờ có thể chấm dứt trong khi tự do vẫn tồn tại. Ai muốn được tự do thì phải gánh lấy tự do với gánh nặng không thể tách rời này... Một trang trại được điều hành tốt ở miền Nam là một mô hình lao động liên kết mà Fourier có thể ghen tị. .. chế độ nô lệ bảo vệ trẻ sơ sinh, người già và Người bệnh . .. Họ là một phần của gia đình, và lợi ích cá nhân và tình cảm kết hợp để che chở, che chở và nuôi dưỡng họ... Chủ nghĩa xã hội đề xuất xóa bỏ tự do cạnh tranh; luôn bảo vệ và hỗ trợ giai cấp công nhân; để tạo ra, ít nhất, một cộng đồng tài sản đủ tiêu chuẩn và liên kết lao động. Chế độ nô lệ đạt được đầy đủ và hoàn hảo tất cả những mục đích này. ¹⁵⁴

Do đó, xã hội nô lệ là “hình thức xã hội tốt nhất được tạo ra cho quần chúng”.

Fitzhugh đã trình bày rõ ràng các lập luận của mình trong một cuốn sách khác của mình, với tiêu đề hấp dẫn Cannibals All! hoặc, Nô lệ không có chủ. Bản cáo trạng của xã hội tư bản tự do trong đó dựa trên lý thuyết về giá trị thặng dư, mà nhà xã hội học tiên tri của chúng ta đã xây dựng bằng một ngôn ngữ tương đồng với ngôn ngữ của Marx trong Tư bản bất thành văn của bạn không thể không làm người đọc kinh ngạc. Fitzhugh tuyên bố, miền Bắc và miền Nam tham gia vào việc buôn bán nô lệ da trắng, điều này tàn ác hơn nhiều so với chế độ nô lệ da đen, bởi vì nó đòi hỏi nhiều hơn từ nô lệ, nhưng lại khiến họ không được bảo vệ. Trong một đoạn văn hùng hồn, Fitzhugh đã tiết lộ cho độc giả phương Bắc toàn bộ ý nghĩa của hành động của mình: “Những gì bạn đã coi và thực hành như một đức tính tốt hơn là ăn thịt đồng loại một chút. .. Tư bản ra lệnh cho lao động như ông chủ đối với nô lệ. Không trả tiền cho lao động; nhưng người chủ cho phép nô lệ giữ lại một khoản trợ cấp lớn hơn từ số tiền thu được từ sức lao động của chính anh ta, và do đó 'lao động tự do rẻ hơn lao động nô lệ.' Bạn, với quyền chỉ huy lao động mà vốn của bạn mang lại cho bạn, là một chủ nô; một bậc thầy mà không có nghĩa vụ của một bậc thầy. Những người làm việc cho bạn, những người tạo ra thu nhập cho bạn, là những nô lệ không có quyền của nô lệ. Nô lệ không có chủ! . . . dưới danh nghĩa tự do đầy ảo tưởng, bạn làm việc [người lao động] 'từ sáng sớm đến đêm khuya', từ trẻ sơ sinh đến tuổi già; sau đó biến anh ta ra ngoài để chết đói. Bạn đối xử với ngựa và chó săn của bạn tốt hơn. Vốn là một ông chủ độc ác. Buôn bán nô lệ tự do, buôn bán phổ biến nhất nhưng tàn ác nhất.”

Rõ ràng, Fitzhugh không thấy giá trị của tự do đối với quần chúng. Anh ấy coi nó đơn giản là không liên quan đến sự so sánh mà anh ấy đang vẽ ra. Đối với sự bình đẳng, ông từ chối nó hoàn toàn. Ông nói : “Đàn ông không được quyền bình đẳng! đoạn văn nổi tiếng trong Tuyên ngôn Độc lập không có sự thật hay ý nghĩa nào ngoài ngữ cảnh cụ thể của nó. Chế độ nô lệ dựa trên sự bất bình đẳng tự nhiên và do đó bản thân nó là tự nhiên. Fitzhugh lập luận: “Chúng tôi tin rằng, tất cả đều chịu thua,” Fitzhugh lập luận (coi những sự thật sau đây là hiển nhiên),

rằng đàn ông sinh ra không bình đẳng về thể chất, đạo đức hay trí tuệ; một số là nam, một số là nữ, một số từ khi sinh ra đã lớn mạnh khỏe mạnh, một số khác thì yếu ớt, nhỏ bé và ốm yếu, một số thì bản tính hòa nhã, một số khác dễ làm mọi điều ác; một số dũng cảm, những người khác nhút nhát. Sự bất bình đẳng tự nhiên của chúng sinh ra sự bất bình đẳng về quyền. Người yếu đuối về tinh thần hay thể chất cần được hướng dẫn, hỗ trợ và bảo vệ ; họ phải tuân theo và làm việc cho những người được chọn để bảo vệ và hướng dẫn họ; họ có quyền tự nhiên đối với người giám hộ, ủy ban, giáo viên hoặc chủ nhân. Thiên nhiên đã biến họ thành nô lệ; tất cả những gì luật pháp và chính phủ có thể làm là sửa đổi và giảm thiểu tình trạng nô lệ của họ. Trong trường hợp không có chế độ nô lệ được thiết lập hợp pháp, tình trạng của họ sẽ tồi tệ hơn dưới chế độ nô lệ tự nhiên của kẻ yếu đối với kẻ mạnh, kẻ ngu ngốc đối với kẻ khôn ngoan và xảo quyệt. Người khôn ngoan và đạo đức, dũng cảm, mạnh mẽ về tinh thần và thể chất, về bản chất được sinh ra để chỉ huy và bảo vệ, và luật pháp nhưng tuân theo tự nhiên để biến họ thành những người cai trị, lập pháp, thẩm phán, thuyền trưởng, người chồng, người bảo vệ, ủy ban và chủ nhân . ¹⁵¹

Lập luận này rõ ràng không phải là vô lý, nhưng tính hữu ích của nó đối với lý do mà Fitzhugh đang bảo vệ phụ thuộc vào giả định rằng quyền bình đẳng vốn có của nam giới bắt nguồn từ sự bất bình đẳng vốn có của các nhóm thống nhất để

mà họ thuộc về, nói cách khác, đó là sự bất bình đẳng của các tập thể , không phải của các cá nhân. Trong khuôn khổ của chủ nghĩa dân tộc Mỹ, yếu tố cốt lõi của nó là chủ nghĩa cá nhân, nó không thể đứng vững được. Lincoln đã chứng minh rằng nó có thể dễ dàng thay đổi như thế nào nếu trọng tâm được chuyển trở lại cá nhân. Trong sổ ghi chép của anh ấy xuất hiện những tam đoạn luận sau: “Bạn nói A màu trắng và B màu đen. Đó là màu sắc, sau đó; ánh sáng có quyền làm nô lệ cho bóng tối? Bảo trọng. Theo quy tắc này, bạn phải làm nô lệ cho người đàn ông đầu tiên bạn gặp có làn da trắng hơn da của bạn. Bạn không có nghĩa là màu sắc chính xác? Ý bạn là người da trắng vượt trội hơn người da đen về mặt trí tuệ, và do đó có quyền bắt họ làm nô lệ? Hãy chăm sóc một lần nữa. Theo quy tắc này, bạn phải làm nô lệ cho người đàn ông đầu tiên bạn gặp có trí tuệ vượt trội hơn trí tuệ của bạn.” ¹⁵²

Nhưng trong ý thức mới nổi của miền Nam, nhóm và quyền của nhóm như vậy được thay thế một cách nhất quán cho cá nhân và quyền của cá nhân. Đây là sự thay đổi cơ bản được tạo ra trong hệ tư tưởng Mỹ, là cơ sở cho những thay đổi khác. Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc chỉ là một dạng khác nhau của chủ nghĩa tập thể, và chủ nghĩa độc tài chỉ có thể thực hiện được nhờ chủ nghĩa đó. Thống nhất không còn là đa nguyên nữa; cái nhiều trong một không còn liên kết với nhau mà hợp nhất. Thật vậy, trong số rất ít thay đổi do Liên minh miền Nam đưa ra trong Hiến pháp Hoa Kỳ là việc loại bỏ phương châm E Pitiribus Unum, thay vào đó là khẩu hiệu Deo Vindice. Nam Bắc vốn chỉ là tên gọi của các khu vực địa lý, biên giới được thiết lập theo quy ước và có thể vẽ lại, trong ý thức của người Nam đã trở thành những khái niệm cụ thể, những cơ thể tập thể mang những linh hồn đối kháng và đọ sức với nhau như có thể. hai người gây chiến. Ít nhất là ở cùng mức độ mà các quốc gia cụ thể vẫn là tâm điểm của lòng trung thành của người Mỹ sau khi giành độc lập, thì bang này, chứ không phải Liên minh miền Nam, vẫn là tâm điểm của lòng trung thành của miền Nam. Nếu quân miền Nam còn tồn tại, cuộc ly khai có thể đã mang lại cho thế giới một số quốc gia phương Nam, chứ không phải một quốc gia. Nhưng nếu miền Nam thậm chí còn ít liên minh hơn Hoa Kỳ, thì mỗi bang thuộc Liên minh là một bang thống nhất. Chính sự chuyển đổi cơ bản này trong định nghĩa về mối quan hệ giữa cá nhân và tập thể đã cho phép diễn giải lại nguyên tắc tự quản, tức là tự do theo nghĩa gốc của Mỹ, khiến nó tương thích với chế độ nô lệ. “Tự trị” là khẩu hiệu của miền Nam. Trong Liên minh, người miền Nam kêu gọi công nhận quyền bất khả xâm phạm của họ đối với nó; vì cảm thấy bị chà đạp nên ly khai; và khi ly khai, họ vẫn trung thành với nó, tin chắc rằng họ là những người thực sự mang lý tưởng tối cao của Mỹ. Trên thực tế, họ đã phản bội nó và ủng hộ sự phủ định của nó. Frederick Law Olmsted của Người miền Nam viết vào năm 1854: “Họ tự gọi mình là Demo crats, “Hãy gọi họ là gì tùy bạn... họ không phải là con đẻ hợp pháp của nền dân chủ, tạ ơn Chúa, mà là nô lệ dưới một nền dân chủ.” 153 Quyền tự trị không thể biến thành một quyền chung. Đó là quyền bất khả xâm phạm của các cá nhân , và chỉ theo nghĩa này, nó mới có ý nghĩa; quyền của các cộng đồng đối với chính quyền tự trị chỉ là quyền tự do tổng hợp của các thành viên. Một cách giải thích mang tính tập thể về giá trị này là một sự bóp méo ý nghĩa ban đầu của nó - ý nghĩa của người Mỹ có thể - của nó. Lincoln nghĩ, yêu cầu mở rộng chế độ nô lệ như một sự công nhận quyền tự trị của miền Nam là phi lý. “Khi người da trắng cai trị chính mình,” anh ta nói, “đó là chính quyền tự trị; nhưng khi anh ta cai trị chính mình và cũng cai trị người khác, điều đó còn hơn cả sự tự quản - đó là chế độ chuyên quyền. ¹⁵⁴

Nỗ lực của miền Nam nhằm thành lập một quốc gia mới, một quốc gia rất khác với quốc gia Mỹ, đã bị cản trở. Với cái giá của hàng ngàn mạng sống, Liên minh (hiệp hội của hàng ngàn cá nhân) đã được phục vụ trước. Vào năm 1865, linh hồn của quốc gia Mỹ, trước đây chỉ là một người thuê thường trú trong cơ thể lãnh thổ rộng lớn của nó, đã trở thành chủ sở hữu của nó: bản sắc dân tộc cuối cùng đã đạt được một hiện thân địa chính trị. Một quốc gia của những người đàn ông tự lập, Mỹ là một quốc gia tự lập. Là một thực tế vật chất, một quốc gia trên bản đồ, hơn bất kỳ quốc gia nào khác, nó là sự sáng tạo của những người tin rằng họ là người Mỹ, và là sản phẩm của bản sắc dân tộc và lòng trung thành của họ.

Đối với nhiều người Mỹ, Nội chiến đã đánh dấu ranh giới giữa giấc mơ về quốc tịch và việc thực hiện nó, có thể so sánh với tầm quan trọng của Cách mạng và Hiến pháp đối với các thế hệ khác. Đối với nhiều người, khi đó, theo lời của James Russell Lowell, nó mới trở thành “một điều gì đó hơn cả một lời hứa và một kỳ vọng.” Lòng trung thành của họ là chính đáng và nhiều lần được củng cố. Emerson đã viết : “Trước Chiến tranh, lòng yêu nước của chúng ta là một màn pháo hoa, một lời chào, một khúc dạo đầu cho những ngày lễ và buổi tối mùa hè. “Bây giờ... nó là thật.” “Nếu ngày trước ở Hoa Kỳ không có cơ hội cho từ Quốc gia, thì bây giờ đã có. Charles Sumner khẳng định trong một bài phát biểu năm 1867 có tựa đề “Chúng ta có phải là một quốc gia không?” ¹⁵⁵

Việc thiết lập cơ sở địa chính trị của lòng trung thành quốc gia đã hoàn thành quá trình lâu dài hình thành nên quốc gia Mỹ như ngày nay. Từ đó đến nay, chắc chắn là nó đã thay đổi rất nhiều, đối với các lý tưởng của Mỹ, hay đúng hơn là sự mâu thuẫn không thể tránh khỏi giữa chúng với thực tế và những căng thẳng mà chúng tạo ra, ngụ ý về cuộc cách mạng vĩnh viễn, nhưng nó đã thay đổi trong cấu trúc xuất hiện vào cuối thế kỷ 19. Nội chiến và dọc theo các dòng được cung cấp trong đó. Vào thời điểm quan trọng đó, các quy tắc của trò chơi trong chính trị Mỹ đã được vẽ lại và hành động chính trị được chuyển hướng. Kể từ đó, cuộc cách mạng Mỹ đã diễn ra trong một khuôn khổ mới.

Nội chiến nổ ra vì Liên minh được cho là không thể chia cắt. Sự bảo tồn của nó trong cuộc đấu tranh đẫm máu nhất ở thế giới phương Tây trước kỷ nguyên chiến tranh thế giới đã khẳng định niềm tin này, vì Nó làm tăng giá trị và củng cố cam kết đoàn kết dân tộc, Một diễn giả phát biểu trước các cựu sinh viên Yale năm 1865 đã nhấn mạnh: “Trong máu của những người đã hy sinh của chúng ta sự đoàn kết của chúng ta được củng cố và thánh hóa . . . Chúng tôi đã không đổ đủ máu [trước đây] để hợp nhất những khác biệt thuộc địa của chúng tôi, và từ bỏ học thuyết về các quyền của nhà nước, và biến Hoa Kỳ thành một quốc gia đúng nghĩa ” Lowell vui mừng: “Thật là một công cụ tốn kém để tạo nên một quốc gia!” Sự ly khai của miền Nam làm mất uy tín ý tưởng về quyền của các quốc gia; lòng trung thành kép, đối với nhà nước và quốc gia, trở nên không thể chấp nhận được; các bang bị từ chối quyền tranh giành lòng trung thành với quốc gia. Sumner tuyên bố : “Các quyền của nhà nước, trong tất cả các giả thuyết phi chính phủ hóa của họ, phải bị chà đạp mãi mãi.” Ông nghĩ rằng chính phủ phải là quốc gia chứ không phải liên bang. 156 Kết quả là trớ trêu thay, chiến thắng của các lý tưởng quốc gia Mỹ, các nguyên tắc chủ nghĩa cá nhân gắn liền với Liên minh, đã mở đường cho sự phát triển của một khái niệm thống nhất về quốc gia Mỹ vốn không hoàn toàn phù hợp với họ.

Những ý tưởng của Hegel và những ý tưởng của Chủ nghĩa lãng mạn chính trị vốn là giá trị tiêu chuẩn của tư tưởng Đức trong ba phần tư thế kỷ đã được khám phá và rất được ưa chuộng trong thời gian ngắn. Đã xuất hiện xu hướng thống nhất quốc gia và xem nó như một cơ thể sống hay một tập thể - và cao hơn - là phẩm chất cá nhân. Nó không thể chia cắt và có chủ quyền theo đúng nghĩa của nó, nó tồn tại bên trên và ngoài con người, và các thành viên của nó phải có lòng trung thành tự nhiên. Lý thuyết tổ chức về quốc gia này, mới lạ ở Mỹ, trái ngược với quan điểm hiến pháp truyền thống, theo đó quốc gia là một tập thể xã hội, một hiệp hội tự nguyện của các cá nhân tự do, lấy chủ quyền của mình từ chủ quyền của họ. Tuy nhiên, những người theo chủ nghĩa Hegel Mỹ, những người đã gạch bỏ dấu nháy đơn của quốc gia, tuy nhiên, lại là những người yêu nước cống hiến cho lý tưởng của quốc gia họ , và lý thuyết hữu cơ đã được trao cho một bước ngoặt đặc biệt trong tay họ. Những người Mỹ theo chủ nghĩa cá nhân ngỗ ngược sẽ không hòa tan trong tính cá nhân cao hơn. Trong truyền thống Lãng mạn tốt đẹp nhất , quốc gia đại diện cho một “Ý tưởng”, nhưng “Ý tưởng” của quốc gia Mỹ là tự do cá nhân. Chẳng hạn, một đại diện nổi bật của xu hướng tư tưởng này, Francis Lieber, một người Đức nhập cư, đã khẳng định: “Chúng tôi thuộc về chủng tộc đó, những người có nhiệm vụ rõ ràng là ... nuôi dưỡng và truyền bá tự do dân sự trên các khu vực rộng lớn . .. Chúng tôi thuộc về bộ tộc chỉ có từ 'Chính phủ tự trị'”. Hơn nữa, theo truyền thống của người Đức, quốc tịch được hiểu theo nghĩa dân tộc và cuối cùng là chủng tộc. “Ý tưởng” quốc gia độc đáo phản ánh sự độc đáo về sắc tộc và chủng tộc của quốc gia. Ở một mức độ nhất định, cách giải thích này đã được chuyển sang phiên bản Mỹ của lý thuyết hữu cơ và thể hiện chính nó trong việc nhấn mạnh vào nền tảng Anglo-Saxon của quốc gia Mỹ. Tuy nhiên, những người theo chủ nghĩa Hegel Mỹ lại hoàn toàn theo chủ nghĩa phổ quát. Một quốc gia, theo Hegelian Elisha Mulford tuyên bố, nếu nó khẳng định nền tảng của nó là “sự trỗi dậy của một chủng tộc chứ không phải sự trỗi dậy của loài người,” thì “không còn nền tảng đạo đức, cũng không còn mục đích chung”. ¹⁵⁷

Lý thuyết hữu cơ về quốc gia ở Mỹ không phải là một hệ thống tư tưởng nhất quán và nó chưa bao giờ có sức hấp dẫn rộng rãi. Đồng thời, định đề trung tâm của nó, mặc dù đã bị lột bỏ lớp áo Hegel và được đưa xuống trái đất, đã được nhiều người chia sẻ, cuối cùng lại trở thành một chân lý “hiển nhiên” khác. Đề xuất này , rằng Hoa Kỳ là một quốc gia, và quốc gia này là một thể thống nhất, không còn nhiều nữa, mà là một cái đầu, một cơ thể to lớn và một linh hồn, đã phản ánh thực tế mới. Vào năm 1874, Patrick Henry thực sự có lý do để tuyên bố rằng “sự phân biệt giữa người Virginia, người Pennsylvania, người New York và người New England không còn nữa,” và rằng tất cả giờ đây, trước hết và quan trọng nhất, và không nghi ngờ gì nữa, là người Mỹ. [Những khác biệt khu vực vẫn còn là thứ yếu, và việc coi chúng là cơ bản không còn hợp pháp nữa.) Việc tập trung quyền lực vào chính phủ liên bang ít gây ra nghi ngờ hơn và trong nhiều trường hợp được hoan nghênh hoặc thậm chí được yêu cầu.

Tuy nhiên, mặc dù Mỹ bây giờ được coi là một chính thể đơn nhất, chứ không phải là một liên bang của các quốc gia, nhưng nó khác biệt đáng kể so với các quốc gia lục địa đơn nhất ở châu Âu, vì nó vẫn là một hiệp hội của các cá nhân, và do đó là một cơ thể tổng hợp, chứ không phải là một tổ chức cao hơn. tính cá nhân. Bên dưới quốc gia ở số ít, quốc gia ban đầu ở số nhiều vẫn còn. Trái ngược với các quốc gia châu Âu, nơi ưu thế của quốc gia đối với cá nhân áp đặt tính đồng nhất chung, tính ưu việt không bị thách thức của cá nhân cho phép - thậm chí được đảm bảo - tính đa dạng về thị hiếu, quan điểm, chấp trước, nguyện vọng và định nghĩa về bản thân, trong khuôn khổ chung quốc gia. Chủ nghĩa đa nguyên đã được xây dựng trong hệ thống. Theo cách nói của Michael Walzer, quốc gia Mỹ thống nhất đã không trở thành “một quốc gia ghen tị”. 153 Nó chấp nhận nhiều lòng trung thành. Các quốc gia riêng lẻ không còn có thể đóng vai trò là trọng tâm chính cho lòng trung thành, nhưng hoàn cảnh và bầu không khí quan điểm đã sớm kết hợp để tạo ra một sự thay thế cho chúng. Thật vậy, hoàn toàn có thể là chính lý thuyết hữu cơ của quốc gia đã góp phần hình thành nó. Đối với thực thể thay thế vị trí của một nhà nước trong trái tim của một công dân Mỹ, và từ đó trở đi, trên bất kỳ yếu tố nào khác, đã xác định danh tính của các nhóm người Mỹ khác nhau và phân biệt giữa họ, là quốc tịch tổ tiên, hoặc, như nó được định nghĩa là “dân tộc”. 155 Do đó, danh tính kép vẫn là điển hình, nhưng người Virginia, người Pennsylvania và người New York đã được thay thế bằng người Mỹ có gạch nối. Vào đầu thế kỷ 20, thật hợp lý khi khẳng định rằng Hoa Kỳ không phải là một Liên minh các quốc gia mà là một quốc gia. ¹⁶⁰

Nước Mỹ ngay từ đầu đã là một quốc gia của những người nhập cư, và từ rất sớm những người nhập cư này đã đến từ các quốc gia khác nhau. Tuy nhiên, bản sắc song tịch hay “sắc tộc” của người Mỹ có nguồn gốc gần đây hơn. Nó chỉ có từ cuối thế kỷ trước. 161 Như đã được nhấn mạnh ở trên, ban đầu và chủ yếu, người Mỹ, ngoại trừ người Mỹ gốc Anh, không được tuyển dụng từ các quốc gia. 162 Họ được tuyển chọn từ nhiều quần thể khác nhau, những người có bản sắc nhất định (trong trường hợp những người nhập cư thuộc tầng lớp thấp hơn, theo quy luật, không được thể hiện rõ ràng), vẫn chưa phát triển bản sắc dân tộc . Chỉ đến cuối thế kỷ 19, một người nhập cư trung bình mới có khả năng trở thành thành viên của một quốc gia trước khi anh ta đến Mỹ. Thực tế là thường xuyên hơn không quốc gia mà Immi cấp như vậy là một thành viên là một dân tộc, chứ không phải là một công dân, quốc gia làm tăng thêm sự sâu sắc cho từ ghép “người Mỹ dân tộc,”

Sự biến đổi quan trọng này trong quần thể mà từ đó người Mỹ có thể được tuyển dụng chắc chắn ảnh hưởng đến khả năng hòa nhập của những người nhập cư và đặc điểm của quốc tịch Mỹ mà họ tham gia. Sự hài lòng về tâm lý mà bản sắc dân tộc mang lại cho những người dân tộc khiêm tốn nhất khiến người ta phải bám lấy nó. Do đó, sự hội nhập trở nên khó khăn hơn, bởi vì nó đòi hỏi ít nhất một mức độ từ bỏ có ý thức . Những người nhập cư với bản sắc dân tộc đã trở thành quy luật khi việc nhập cư có được tính chất đại chúng thực sự của nó. Có khả năng là trong số 1.100.000 người nhập cư được nhận vào Hoa Kỳ vào năm 1906, tuyệt đại đa số đều có ý thức về quốc tịch. Quan điểm cho rằng các quốc gia đại diện cho các khối thống nhất bất khả phân ly sở hữu một tinh thần độc nhất, đó là bản chất của lý thuyết hữu cơ và được chia sẻ theo một cách rất cơ bản nào đó bởi những người như Woodrow Wil son (nếu không thì rất khó để giải thích sự ủng hộ của ông đối với các quyền của quốc gia), đã chuẩn bị cho xã hội tiếp nhận một mức độ khoan dung cao để tránh việc duy trì Bản sắc dân tộc ban đầu của những người Mỹ mới, hoặc ở bất kỳ mức độ nào khiến nó trở nên nước đôi về khả năng như vậy.

Tất nhiên, đã có những phong trào và tình cảm theo chủ nghĩa bản địa phản đối việc duy trì như vậy và chống lại việc hình thành lòng trung thành kép ngay cả trước cuộc di cư ồ ạt và trước Nội chiến. Sau đó, cả Theodore Roosevelt và Wilson đều công kích những người Mỹ có gạch nối. Nếu Mỹ không phải là một “quốc gia ghen tị”, thì luôn có rất nhiều người Mỹ ghen tị. Nhưng nhìn chung, tình cảm natxvist không phổ biến và những nỗ lực thực thi sự thống nhất từ phía giới lãnh đạo là nửa vời. Lòng trung thành độc quyền không được khẳng định, và khoảng trống do sự mất uy tín của các quốc gia để lại khi các trọng tâm chính của lòng trung thành nhóm được lấp đầy bởi các quốc tịch gốc mà không có nhiều phản đối gay gắt. Sự khoan dung đối với chủ nghĩa đa nguyên sắc tộc là một chức năng tương đương với Sắc lệnh Tây Bắc, khi quốc tịch của Ori gin thay thế một tiểu bang trở thành đối thủ cạnh tranh chính của quốc gia Hoa Kỳ về sự gắn bó của các thành viên. Việc chấp nhận danh tính khác này là hợp pháp đã thuần hóa được lực lượng có khả năng gây chia rẽ, ngăn chặn sự bất mãn và đảm bảo lòng trung thành với quốc gia. Tuy nhiên, việc duy trì lòng trung thành sắc tộc, và trong nhiều trường hợp giải phóng việc nuôi dưỡng lòng trung thành đã bị lãng quên từ lâu, đã tạo ra một nguồn căng thẳng mới; Người Mỹ một lần nữa sống ở hai quốc gia cùng một lúc và được lệnh phải có năng lực ở cả hai; xung đột, do đó, dưới một hình thức nào đó và ở một mức độ nào đó, đã trở thành một lẽ tất nhiên. ¹⁶¹

Chừng nào khuôn khổ địa-chính trị của quốc gia vẫn còn mơ hồ , người ta có thể chọn giữa ly khai chính trị, chia cắt địa lý và cải cách nội bộ như những cách để đối phó với sự bất mãn do mâu thuẫn nội bộ của chủ nghĩa dân tộc cá nhân chủ nghĩa tạo ra. Trong khuôn khổ của các ranh giới địa-chính trị cố định rõ ràng, với việc ly khai nhóm bị loại trừ và sự phân chia địa lý trong hệ thống không còn khả thi, sự bất mãn này hướng tới cải cách nội bộ, lựa chọn duy nhất khác là rút lui vào quyền riêng tư. Bản thân xã hội đã trở thành biên giới mới. Thay vì phá rừng, hết nhóm này đến nhóm khác, và nhiều nhóm đồng thời , đã cố gắng tạo ra cho chính họ hoặc thậm chí tạo ra những không gian xã hội mới, từ trước đến nay không thể tưởng tượng được. Đây là công việc nặng nhọc, nhưng xã hội đang dần trở nên hòa nhập hơn và đáp ứng nhiều lợi ích hơn trước.

Cam kết quốc gia của Hoa Kỳ—đối với tự do và bình đẳng—vẫn là nguồn chính của sự gắn kết xã hội và là chất kích thích chính của tình trạng bất ổn trong đó. Sự cứng nhắc của lòng trung thành với những lý tưởng quốc gia này, cũng như sự lỏng lẻo của nó, gây nguy hiểm cho quốc gia; nhưng lòng trung thành này bảo tồn nó. Ở Mỹ, câu châm ngôn “Đất nước tôi, đúng hay sai” là sai: nó phản bội lý tưởng. Nhưng nguyên tắc thay thế—“Đất nước của tôi, đúng hay sai! đúng thì giữ đúng; khi sai, phải sửa cho đúng!”—không thực tế và đặt người ta vào một dự án khó chịu có thể dẫn đến sự bất mãn. Thỏa hiệp là không phù hợp với chủ nghĩa lý tưởng. Tuy nhiên, khả năng thỏa hiệp đã trở thành một đặc điểm nổi bật của quốc gia có lý tưởng mạnh mẽ này. Trở thành một người Mỹ có nghĩa là kiên trì trung thành với những lý tưởng, bất chấp những mâu thuẫn không thể tránh khỏi giữa chúng và thực tế, và chấp nhận thực tế mà không hòa giải với nó. “Người ta phải sống trong thế giới và chấp nhận nó với tất cả những hệ lụy đáng sợ của nó ,” một nhà duy tâm người Mỹ đã viết. “Người ta phải sống có ý thức và tự ý thức, trong sự tham gia và xa lánh, trong lòng trung thành và sự chất vấn, trong tình yêu và trong sự đánh giá phê bình… Tốt nhất chúng ta có thể sống trong một nghịch lý.” ¹⁶⁴

Tính độc đáo của dân tộc Hoa Kỳ nằm ở chỗ trong suốt quá trình tồn tại lâu dài của nó, một quốc gia tồn tại lâu hơn bất kỳ xã hội nào khác, ngoại trừ Anh, nó vẫn trung thành với ý tưởng ban đầu về dân tộc, và gần gũi nhất với thực hiện các nguyên tắc của chủ nghĩa cá nhân, chủ nghĩa dân tộc công dân. Nó là một ví dụ về lời hứa ban đầu của nó - nền dân chủ - một bằng chứng về khả năng phục hồi và khả năng tồn tại của nó bất chấp những mâu thuẫn vốn có ở st. Chính vì điều này, không phải vì sự mới mẻ hay tính không đồng nhất của nó , mà nước Mỹ không phải là một quốc gia giống như tất cả các quốc gia khác.

Nhưng sau đó, như cuốn sách này đã cố gắng chỉ ra, bất kỳ cuốn nào khác cũng vậy.

LỜI SAU

bạn

cuối cùng, chủ nghĩa dân tộc có thể bắt nguồn từ những mâu thuẫn cấu trúc của xã hội có trật tự. Đó là phản ứng của các cá nhân bị ảnh hưởng cá nhân bởi những mâu thuẫn này đối với cảm giác rối loạn mà họ tạo ra . Có thể có nhiều phản hồi khác, và vào những thời điểm khác đã thử và thấy thành công; sự lựa chọn của chủ nghĩa dân tộc là không thể tránh khỏi. (chắc chắn không phải ở dạng mà nó giả định và vào thời điểm nó thực sự xảy ra) không phải là sự tan rã của xã hội cũ. Nó phụ thuộc vào phản ứng của những người theo chủ nghĩa dân tộc đối với sự rối loạn chức năng của nó. Sau khi được thông qua, chủ nghĩa dân tộc đã đẩy nhanh quá trình thay đổi, hướng nó vào một hướng nhất định, hạn chế khả năng phát triển trong tương lai và trở thành một nhân tố chính trong đó. Do đó, nó vừa hiểu biết vừa hoàn thành sự chuyển đổi xã hội vĩ đại từ trật tự cũ sang hiện đại. Xã hội cũ được thay thế bằng một xã hội mới dựa trên nguyên tắc dân tộc.

Những người phát minh ra chủ nghĩa dân tộc là thành viên của tầng lớp quý tộc mới ở Anh. Là những thường dân bẩm sinh, họ đã tìm thấy hình ảnh xã hội truyền thống, trong đó sự di chuyển đi lên là một điều bất thường, không bẩm sinh và thay thế cho nó là ý tưởng về một dân tộc ưu tú đồng nhất - quốc gia . Thay vào đó, nếu họ tập trung vào việc giả mạo phả hệ, một việc hoàn toàn hợp lý để làm trong hoàn cảnh, thì lịch sử có thể đã diễn ra theo một hướng hoàn toàn khác.

Như vậy, ý tưởng về quốc gia đã bén rễ. Uy thế của nước Anh đảm bảo sự nổi bật của nó, nhưng sức hấp dẫn của nó trong những hoàn cảnh khác với những hoàn cảnh khi nó xuất hiện là do bản chất của nó, chứ không phải do nguồn gốc. Quốc tịch nâng cao mọi thành viên của cộng đồng mà nó coi là có chủ quyền. Nó đảm bảo tình trạng teed. Bản sắc dân tộc, về cơ bản, là một vấn đề về nhân phẩm. Nó cho mọi người lý do để tự hào.

Trong xã hội tôn ti trật tự, niềm tự hào và lòng tự trọng, cũng như đòi hỏi địa vị hoặc sự tôn trọng của người khác, là đặc quyền của một số ít, một nhóm thiểu số ưu tú được đặt cao hơn phần còn lại. Phần lớn còn lại là sự khiêm tốn và từ bỏ, mà họ cố gắng hợp lý hóa và làm cho có thể chịu đựng được bằng cách này hay cách khác và thậm chí đôi khi cố gắng tận hưởng, nhưng không bao giờ thoát ra được. Ngay cả giới thượng lưu kiêu hãnh cũng không an toàn trước sự xuống cấp. Tình trạng của nó phụ thuộc vào việc duy trì sự phân biệt cứng nhắc giữa các mệnh lệnh và việc tuân thủ nghiêm ngặt các quy tắc ưu tiên; bất kỳ vi phạm nào trong chúng đều đe dọa nó, vì địa vị hoàn toàn là một vấn đề

của quy ước xã hội, nó được xây dựng về mặt xã hội trong mọi yếu tố của nó và dễ dàng phá vỡ nếu quy ước bị phá vỡ. Chủ nghĩa dân tộc làm giảm tầm quan trọng của những sự phân biệt ghê gớm, đồng thời, bảo vệ mọi người khỏi sự xuống cấp cuối cùng. Trong một quốc gia, địa vị (và cùng với nó là lòng tự hào và lòng tự trọng) không bao giờ có thể bị mất hoàn toàn. Người ta vẫn có thể thăng trầm, nhưng đừng bao giờ gục ngã đến mức làm tan nát cõi lòng.

Sẽ là một tuyên bố mạnh mẽ, nhưng không cường điệu, khi nói rằng thế giới mà chúng ta đang sống được hình thành bởi sự phù phiếm. Vai trò của tính phù phiếm—hay ham muốn địa vị—trong quá trình biến đổi xã hội phần lớn chưa được đánh giá đúng mức, và lòng tham hoặc ý chí quyền lực thường được coi là nguồn gốc chính của nó. Tuy nhiên, trong tất cả năm trường hợp trong cuốn sách này, sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc có liên quan đến mối bận tâm về địa vị. Giới quý tộc Anh đã tìm cách biện minh cho điều đó; giới quý tộc Pháp và Nga - để bảo vệ nó; trí thức Đức - để đạt được nó. Ngay cả đối với những người Mỹ duy vật , việc đánh thuế mà không có đại diện là một sự xúc phạm đến niềm tự hào của họ, hơn là một sự tổn hại đến lợi ích kinh tế của họ. Họ đã chiến đấu — và trở thành một quốc gia — vì sự tôn trọng dành cho họ, hơn là bất cứ điều gì khác. ¹

Thực tế chính trị và thậm chí cả kinh tế của thế giới hiện đại ở một mức độ đáng kể được định hình bởi chủ nghĩa dân tộc sinh ra từ mối bận tâm như vậy về địa vị. Trong trường hợp trước, ảnh hưởng của chủ nghĩa dân tộc trực tiếp hơn. Khuôn khổ cơ bản của chính trị hiện đại - thế giới được chia thành các quốc gia - chỉ đơn giản là sự hiện thực hóa trí tưởng tượng của những người theo chủ nghĩa dân tộc; Nó được tạo ra bởi chủ nghĩa dân tộc. Các cấu trúc chính trị nội bộ của các quốc gia khác nhau phản ánh các định nghĩa ban đầu về quốc tịch ở các quốc gia đó, cụ thể là liệu nó được định nghĩa là chủ nghĩa cá nhân hay chủ nghĩa tập thể, và là công dân hay dân tộc. Định nghĩa trước đây tạo ra các xã hội dân chủ, tự do; những người khác - với các hình thức và mức độ độc đoán khác nhau. Các chính sách đối ngoại, tất nhiên phụ thuộc vào cấu trúc của các cơ hội quốc tế và sự sẵn có của các phương tiện để thực hiện chúng, được thúc đẩy bởi các ý tưởng về sứ mệnh hoặc mục tiêu quốc gia, và bởi sự cân nhắc về uy tín quốc tế, cũng ở một mức độ lớn. được xác định bởi hình ảnh của quốc gia và vị thế của nó so với các quốc gia khác. Ngay cả sự sẵn có của các phương tiện để thực hiện các chính sách cũng liên quan đến điều này. Việc thống nhất đất nước trong khuôn khổ của chủ nghĩa dân tộc tập thể làm tăng tính nhạy cảm của một quốc gia trước sự phản kháng. Ressữnl- ment không chỉ làm cho một quốc gia trở nên hiếu chiến hơn, mà còn đại diện cho một chất kích thích mạnh mẽ khác thường đối với tình cảm dân tộc và hành động tập thể, khiến cho việc huy động các quốc gia tập thể cho chiến tranh xâm lược dễ dàng hơn là huy động các quốc gia theo chủ nghĩa cá nhân, trong đó cam kết quốc gia thường phụ thuộc vào các tính toán hợp lý.

Năm quốc gia mà cuốn sách này tập trung vào đều là những chủ thể chính trong nền chính trị hiện đại. Chủ nghĩa dân tộc của họ đặc biệt quan trọng trong việc xác định cấu trúc chính trị của tính hiện đại, cũng như trong việc xác định đặc điểm văn hóa của nó . Mỗi người trong số họ đều để lại trên đó một dấu ấn riêng không thể phai mờ. Nếu bất kỳ chủ nghĩa dân tộc nào trong số năm chủ nghĩa dân tộc — Anh, Pháp, Nga, Đức hoặc Mỹ — khác đi, thì thế giới sẽ là một nơi khác đối với tất cả Hoa Kỳ.

Thực tế kinh tế không được xây dựng theo cùng một nghĩa và cùng mức độ với thực tế chính trị. Trí tưởng tượng có thể là một nguồn lực kinh tế quan trọng, nhưng hầu hết các nguồn lực kinh tế (xác định cấu trúc của các cơ hội kinh tế) ít liên quan đến trí tưởng tượng. Hơn nữa, các hệ thống kinh tế tương tự tồn tại trong các môi trường chính trị và văn hóa rất khác nhau . Tác động của chủ nghĩa dân tộc trong lĩnh vực kinh tế được cảm nhận rõ nhất ở những nơi các vấn đề kinh tế đan xen với các vấn đề chính trị và ý thức hệ. Chủ nghĩa dân tộc ảnh hưởng đến hành vi kinh tế trong chừng mực nó tạo ra một đạo đức nhất định (theo nghĩa này, nó không khác đạo đức Tin lành hay bất kỳ đạo đức tôn giáo nào khác, và tương tự như tác động kinh tế của các đạo đức tôn giáo khác nhau, tác động kinh tế của các chủ nghĩa dân tộc khác nhau cũng khác nhau) ; nó ảnh hưởng đến thái độ đối với tiền và việc kiếm tiền, đối với các ngành nghề khác nhau, từ đó xác định điểm mạnh và điểm yếu của các nền kinh tế cụ thể. Nó cũng ảnh hưởng đến các chính sách kinh tế của các chính phủ, trong nước cũng như nước ngoài. Đặc điểm chính trị tư tưởng kinh tế của thế kỷ này, biểu hiện trung tâm của nó là cuộc đấu tranh thường thắng lợi chống lại “chủ nghĩa tư bản” trên toàn cầu, phần lớn là sản phẩm của chủ nghĩa dân tộc, và đặc biệt là sự oán giận của những người theo chủ nghĩa dân tộc chống lại các quốc gia “tiên tiến” về chính trị . “Chủ nghĩa tư bản” lần đầu tiên gắn liền với xã hội tự do kiểu Anh-Mỹ ở Pháp (quốc gia đầu tiên chống phương Tây); các quốc gia khác phẫn nộ với phương Tây (trong đó họ đã bao gồm cả Pháp từ lâu) đã biến hiệp hội này thành một giáo điều. Và ngày nay, niềm tin vào nó khiến Hoa Kỳ vui mừng trước quyết tâm của chính phủ Liên Xô, và của các quốc gia Đông Âu gần đây đã được giải phóng khỏi ách thống trị của chính phủ Liên Xô, nhằm thay thế các nền kinh tế “xã hội chủ nghĩa” không còn tồn tại của họ bằng các nền kinh tế “tư bản chủ nghĩa” đang hoạt động . Chúng tôi diễn giải hành vi hợp lý sẵn sàng thay đổi này như một dấu hiệu cho thấy họ mong muốn chấp nhận—và khả năng thực hiện—các lý tưởng tự do và chuyển sang dân chủ. Nhưng nếu có một mối liên hệ cần thiết giữa chủ nghĩa tư bản và nền dân chủ, thì nó chỉ tồn tại trong chừng mực mà một xã hội tự do cần có một nền kinh tế tư bản chủ nghĩa. Mặt khác, chủ nghĩa tư bản (cho phép một số quyền tự do nhất định, vốn không bao giờ là tuyệt đối, đối với sự vận hành của các lực lượng thị trường và do đó, luôn luôn là một nền kinh tế hỗn hợp), rất có thể cùng tồn tại với các xã hội không phải là dân chủ.

Ngược lại, Marx không có sự tương ứng một đối một giữa các hệ thống sản xuất và sở hữu cũng như các hệ thống quan hệ xã hội và chính trị . Kinh tế không xác định bản chất của xã hội. Điều này được xác định bởi hình ảnh mà xã hội có về chính nó hoặc bởi bản sắc thiết yếu của nó. Một sự thay đổi sâu sắc trong cấu trúc của các cơ hội kinh tế có thể dẫn đến sự thay đổi bản sắc (như trường hợp của miền Nam nước Mỹ), nhưng không đảm bảo trước điều đó, và sự ra đời của một nền kinh tế hỗn hợp có thể cũng không dẫn đến sự thay đổi về lợi nhuận . bắt đầu với các cơ hội kinh tế.

Những bản sắc dân tộc có nguồn gốc từ những vòng tuần hoàn bị lãng quên từ lâu.

những lập trường và nhu cầu mà ngày nay khó có thể tưởng tượng được vẫn tồn tại nhờ những phần thưởng tâm lý vốn có trong quốc tịch, phẩm chất nâng cao địa vị của nó. ' Quốc tịch làm cho mọi người cảm thấy thoải mái (và quốc tịch tập thể và dân tộc nói chung làm cho họ cảm thấy tốt hơn so với quốc gia theo chủ nghĩa cá nhân và công dân , vì lý do đơn giản là chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa cá nhân chỉ khẳng định phẩm giá vốn có của cá nhân, không thêm gì vào đó, trong khi chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa tập thể cho phép một người dự phần vào phẩm giá của một sinh vật vĩ đại hơn, mạnh mẽ hơn và hoàn hảo hơn, sự chói lọi của những đức tính có sức mạnh khiến người ta mù quáng trước những thất bại của chính mình). Mặc dù các nhóm có lợi ích mà mọi chủ nghĩa dân tộc cụ thể được triệu tập để phục vụ, và do đó xác định nó, không còn tồn tại và lợi ích của họ đã mất hoàn toàn sự liên quan, bản sắc dân tộc vẫn phục vụ lợi ích của mọi người. Tuy nhiên, những lợi ích này được phục vụ bởi các bản sắc dân tộc cụ thể ở các quốc gia tương ứng, trong hầu hết các trường hợp sẽ được các bản sắc dân tộc khác phục vụ tốt như nhau. Không cá nhân hay nhóm người nào bị ràng buộc về mặt di truyền để tự xác định mình theo kiểu này hay kiểu khác, và khi những lợi ích ban đầu làm nảy sinh bản sắc dân tộc cụ thể biến mất, thì việc thay đổi bản sắc dân tộc không phải là không thể. Ngoài những thay đổi sâu sắc trong nền kinh tế, những thay đổi cơ cấu khác—chẳng hạn như những thay đổi do hậu quả của chiến tranh và chiếm đóng—có thể dẫn đến việc xác định lại bản sắc dân tộc cụ thể. (Ví dụ, bản sắc dân tộc Tây Đức có thể khác biệt đáng kể so với bản sắc Đức tồn tại ở nước Đức thống nhất, mặc dù cần phải nghiên cứu cẩn thận để xác định chính xác chúng khác nhau ở những điểm nào. Bản sắc mới này, đến lượt nó, có thể bị ảnh hưởng bởi sự tái hợp nhất của Phổ và các tỉnh miền Đông khác.) Tuy nhiên, người ta phải thừa nhận rằng những định nghĩa lại như vậy là cực kỳ hiếm.

Chừng nào mà bản sắc dân tộc vẫn không thay đổi, thì cấu trúc cơ bản của các động lực và do đó, bản chất cơ bản của xã hội quốc gia vẫn không thay đổi, và các mẫu hành vi đặc trưng của nó trong quá khứ nên được mong đợi. Tất nhiên, động lực không phải lúc nào cũng được thực hiện. Mong muốn và khả năng một mình không quyết định quá trình hành động; nó cũng cần những điều kiện thuận lợi. Tuy nhiên, tiềm năng cho việc thực hiện của họ tồn tại. Sức mạnh của chủ nghĩa dân tộc trong việc định hình hành vi tập thể khiến việc nhận ra rằng chủ nghĩa dân tộc không phải là một hiện tượng đồng nhất là vô cùng quan trọng. Không có sai lầm nào lớn hơn—và trầm trọng hơn—hơn là coi tất cả các quốc gia sinh ra đều bình đẳng. Đàn ông được tạo ra bình đẳng, nhưng các quốc gia thì không. Một số được tạo ra dưới dạng hợp đồng của các cá nhân có chủ quyền và nhấn mạnh quyền tự do và bình đẳng của nam giới; một số được tạo ra với tư cách là "những cá nhân tuyệt vời xinh đẹp", những người có thể ăn thịt người, rao giảng về ưu thế chủng tộc và sự phục tùng nhà nước. Các quyền của các quốc gia, mà hiện nay chúng ta coi là không thể tranh cãi, một phần không nhỏ do sự ngây thơ của người Mỹ, có ý nghĩa và hàm ý rất khác nhau trong những trường hợp khác nhau như vậy.

Hình ảnh về trật tự xã hội, được sinh ra từ nỗ lực của giới tinh hoa trong xã hội có trật tự nhằm thoát khỏi những mâu thuẫn của nó, được duy trì trong luật pháp, thể chế,

,                   „       ,—s.

và các hình thái văn hóa của xã hội hiện đại. Thế giới của chúng ta vẫn là thế giới mà họ đã tạo ra. Tính liên tục, tuy mờ nhạt, không bị gián đoạn. Thời đại của chủ nghĩa dân tộc chưa kết thúc; chúng ta chỉ mới bước vào giai đoạn của chủ nghĩa dân tộc mới. Không lúc nào điều này được chứng minh rõ ràng hơn trong chính những ngày này khi các chế độ và hệ tư tưởng đang sụp đổ khắp Hoa Kỳ, và chủ nghĩa dân tộc ở khắp mọi nơi vẫn ngẩng cao đầu giữa đống đổ nát và hỗn loạn, tràn đầy năng lượng hơn bao giờ hết. Các thế lực được hình thành từ nhiều thế kỷ trước tiếp tục định hình số phận của con người-       /-X;

loại vào cuối thế kỷ XX. Khả năng hiểu chúng và đối phó với thực tế xung quanh Hoa Kỳ của chúng ta phụ thuộc vào sự hiểu biết của chúng ta về nguồn gốc của chúng.

Chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng lịch sử. Nó xuất hiện trong một thời đại và nó có thể biến mất trong một thời đại khác. Nhưng nếu nó xảy ra, thế giới mà chúng ta đang sống sẽ không có       <■''

hơn nữa, và một thế giới khác, khác biệt với thế giới mà chúng ta biết cũng như xã hội của những trật tự mà nó đã thay thế, sẽ thay thế st. Thế giới hậu quốc gia này sẽ thực sự là hậu hiện đại, vì quốc tịch là nguyên tắc cấu thành của hiện đại-       ___

sự thật. Nó sẽ là một dạng tồn tại xã hội mới và nó sẽ thay đổi cách chúng ta nhìn xã hội; để hiểu nó, chúng ta sẽ phải bắt đầu lại.

ghi chú

Giới thiệu

Khái niệm “phong cách tư duy” được Karl Mannheim đặt ra trong bài tiểu luận “Tư tưởng bảo thủ” của ông trong Các bài luận. M Xã hội học và Tâm lý xã hội (New York: Oxford University Press, 1953), trang 74-165, và dựa trên khái niệm về phong cách được phát triển trong lịch sử nghệ thuật. Nó gói gọn ý tưởng rằng các trào lưu hoặc truyền thống văn hóa rộng lớn, tương tự như các phong cách nghệ thuật, không thể được đặc trưng bởi bất kỳ yếu tố sáng tác nào của chúng, mỗi yếu tố trong số đó có thể được tìm thấy trong nhiều truyền thống khác, bao gồm cả những truyền thống mâu thuẫn trực tiếp với truyền thống được đề cập, nhưng chỉ bởi ý tưởng hoặc nguyên tắc tổ chức, mang các yếu tố này tập hợp lại trong một cấu hình đặc biệt mang lại cho mỗi yếu tố một ý nghĩa đặc biệt mà nó sẽ không có trong bất kỳ cấu hình nào khác. Rõ ràng chủ nghĩa dân tộc không có sự thống nhất của một truyền thống như Chủ nghĩa tự do (mặc dù vẫn còn nghi vấn liệu Chủ nghĩa bảo thủ có thể được coi là một truyền thống thống nhất theo nghĩa tương tự hay không). Do đó, khái niệm “phong cách tư duy” có thể không được áp dụng chặt chẽ cho chủ nghĩa dân tộc, mà đúng hơn, nó đại diện cho một lớp phong cách được thống nhất bởi cùng một ý tưởng cơ bản, tuy nhiên, có thể được diễn giải theo nhiều cách khác nhau.

Guido Zernatto, “Quốc gia: Lịch sử của một từ,” Đánh giá về chính trị. 6 (1944), trang 351—366.

(Ch.-L. de Secondat) Montesquieu, De Pesprit des lot (Paris: JLibrairie Garnier Freres, 1945), tập. ỈI, p. 218. Zernatto (“Quốc gia”) trích dẫn định nghĩa này trên trang. 361.

Khái niệm này đến với Hoa Kỳ từ ngành sinh học (ví dụ, xem Samuel Alexander, Space, Time and Deity [London: Macmillan, 1920], và Michael Polanyi' “Life's Irreducible Structure,” Science, 160 [tháng 6 năm 1968], trang 1308 -12); và cuộc sống là ví dụ điển hình của sự xuất hiện. Cuộc sống không thể bị quy giản thành tổng số các yếu tố vô tri vô giác của nó, không thể giải thích nó bằng bất kỳ mối quan hệ riêng nào của chúng; chính mối quan hệ giữa các phần tử, không thể đoán trước được từ những đặc tính này , đã tạo ra nó và theo nhiều cách, điều này tạo điều kiện cho hành vi của các phần tử vào thời điểm chúng trở thành các phần tử của vật chất sống. Bí ẩn của sự sống nằm ở chỗ chúng ta không biết nguyên lý thống nhất của nó: chúng ta không biết tại sao các yếu tố vô tri vô giác lại hình thành mối quan hệ làm nảy sinh sự sống . được coi là đặt câu hỏi này sang một bên và hài lòng với việc nghiên cứu các cơ chế và biểu hiện của sự sống. Trong nhiều lĩnh vực nghiên cứu khác, đây không phải là chiến lược tốt nhất. Trong trường hợp các hiện tượng xã hội mới xuất hiện,

song song về mặt cấu trúc với hiện tượng sự sống, chúng ta có thể trả lời câu hỏi điều gì đã mang các yếu tố lại với nhau, và tại sao, và có thể khám phá ra nguyên tắc hợp nhất, nếu chúng ta chọn làm như vậy. Một văn bản, một câu đơn giản, là một hiện tượng nổi lên như vậy. Một câu bao gồm các yếu tố nhất định có các thuộc tính ngữ pháp, hình thái và ngữ âm nhất định. Tuy nhiên, không có gì trong đó có thể giải thích sự tồn tại của một câu hoặc tại sao tất cả các yếu tố này kết hợp với nhau để tạo thành Nó. Điều này được giải thích bởi ý tưởng của tác giả câu văn, bởi điều người đó muốn diễn đạt, bởi ý nghĩa của câu văn đối với người đó. Không còn nghi ngờ gì nữa, tác giả chỉ có thể xây dựng một câu trong các điều kiện biên được hình thành bởi các thuộc tính ngữ pháp, hình thái và các thuộc tính khác của các yếu tố trong ngôn ngữ mà họ sử dụng. Nhưng ft là ý tưởng tập hợp một số yếu tố lại với nhau trong một câu và xác định vai trò của từng yếu tố trong câu đó. Đó là ý tưởng tạo ra từ các yếu tố hiện có một thực tế mới lạ. Các trào lưu văn hóa, truyền thống và hệ tư tưởng cũng là những hiện tượng mới xuất hiện, mặc dù ở mức độ phức tạp cao hơn. Chính đặc điểm nổi bật của chúng đã khiến Mannheim gọi chúng là “các phong cách tư duy”.

Bản chất chính trị này của chủ nghĩa dân tộc không đòi hỏi phải có nhà nước như một thực tế hay như một nguyện vọng. Nó liên quan đến định nghĩa về nguồn thẩm quyền tối thượng không nhất thiết phải thuộc về nhà nước, như các tín đồ tôn giáo ở Hoa Kỳ biết rất rõ, mặc dù nó có thể được ủy quyền một phần cho nó. Kết quả là, các quốc gia không có nhà nước của riêng mình không có gì là bất thường hoặc không đầy đủ, và sự tương ứng một-một giữa hai quốc gia, trong khi một sự thật hoặc một mong muốn trong nhiều trường hợp, hoàn toàn không phải là bản chất của chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, trong phần lớn học bổng về chủ nghĩa dân tộc, nó được coi là như vậy. (Về sự tương ứng không hoàn hảo giữa các quốc gia và các quốc gia, xem G. p. Nielsson, “States and 'Nation-Groups': A Global Taxonomy,” trong New Nationalisms of the Development West, ed. EA Tiryakian- và R. Rogowski [ Boston : Allen và Unwin, 1985], trang 27—56.)

Để thảo luận về “sắc tộc,” xem Nathan Glazer và Daniel p. Moynihan, eds., Nationity: Theory and Experience (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1975), đặc biệt là phần giới thiệu của các biên tập viên. AD Smith's Nguồn gốc chủng tộc của các quốc gia (Oxford: Basil Blackwell, 198Ổ) nhấn mạnh vai trò của tính dân tộc trong chủ nghĩa dân tộc.

David Lairin đã gợi ý trong một cuộc trò chuyện rằng trong hai trăm năm kể từ khi quá trình biến đổi này diễn ra, ý nghĩa của từ “quốc gia” có thể được sửa đổi thêm và các quốc gia mới ngày nay có thể là “các quốc gia” theo nghĩa không được xem xét ở đây. Về mặt lý thuyết, đây là một khả năng. Nhưng trên thực tế, quốc gia với tư cách là “một dân tộc duy nhất” được định nghĩa quá rộng và cho phép nhiều cách diễn giải mà không thay đổi khái niệm đến mức nếu một sự thay đổi như vậy xảy ra, ý tưởng về quốc gia sẽ được định nghĩa ra khỏi khuôn khổ của chủ nghĩa dân tộc. tất cả cùng nhau.

Một cuốn sách gần đây của Jeffrey Brooks cung cấp cho chúng ta một ví dụ điển hình (Khi nước Nga học đọc: Văn học đại chúng và văn học, 1861—1917 [Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1985], trang 54—55). Theo dữ liệu của một số nghiên cứu về học sinh (học sinh mới nhập học, độ tuổi 8-11) được thực hiện ở Nga vào đầu thế kỷ XX, toàn bộ 1/5 trẻ em được phỏng vấn ở các vùng nông thôn không thể gọi tên của chúng. Chỉ khoảng một nửa biết tên người bảo trợ hoặc họ của họ. Hơn một nửa số trẻ em Matxcova không biết

mình đang sống ở Matxcova, thân phận của chúng là gì? Rõ ràng, danh tính của những đứa trẻ không biết tên của chúng là gì—và người ta rùng mình khi tưởng tượng đến cuộc sống nghèo khổ, khủng khiếp mà chúng phải gánh chịu—không bao gồm những cái tên này. Đối với bản thân họ, họ là vô danh. Có lẽ họ nhận ra rằng họ là con người, đàn ông, nghèo nàn; đây là xa như danh tính của họ đã đi. Những đứa trẻ Nga này, những người không biết rằng chúng là .Nga, có bản sắc dân tộc không? {Chúng ta có thể đặt câu hỏi này vì trong trường hợp này, ý thức về một bản sắc Nga duy nhất được phát triển đồng thời và không thể tách rời khỏi bản sắc dân tộc.) Câu trả lời là: chắc chắn là không. Và điều này là như vậy mặc dù họ có thể đã chia sẻ, và rất có thể đã chia sẻ, tất cả những phẩm chất đặc trưng cho bất kỳ người Nga tự giác nào và những điều mà những người theo chủ nghĩa dân tộc tin tưởng đã tạo nên một người Nga. Họ được sinh ra ở Nga với cha mẹ là người Nga và có lẽ có màu tóc nâu nhạt đặc biệt (trong tiếng Nga là màu nâu đỏ} hoặc tóc vàng; họ nói tiếng Nga; họ vượt qua chính mình theo cách Chính thống giáo; nếu họ có thể tìm thấy nó, họ đã uống vodka. Tuy nhiên, tất cả những phẩm chất này, không có ý nghĩa nào, ngoại trừ khả năng pháp lý, đảm bảo quốc tịch của chúng... Về mặt pháp lý, cần lưu ý, trẻ sơ sinh có bản sắc dân tộc, mặc dù chúng không biết điều đó và mặc dù, rõ ràng, trong ý nghĩa tâm lý mà chúng không có bản sắc nào cả. Sự phân loại tự động như vậy, chừng nào người được phân loại theo kiểu này còn chưa nhận ra và thừa nhận, thì không liên quan đến cuộc thảo luận này, vì, rõ ràng, trong khi nó có thể định hướng hành vi của những người khác đối với người đó, nó không thể định hướng và ảnh hưởng đến hành động của người đó theo bất kỳ cách nào.

Sự tồn tại của một hệ thống siêu xã hội, hay không gian xã hội chung, là điều kiện cần thiết cho sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc ngay từ đầu của quá trình. Việc vay mượn giả định trước sự tồn tại của một mô hình chia sẻ, và một mô hình như vậy chỉ có thể tồn tại đối với các xã hội có liên quan rõ ràng với nhau. Có thể ban đầu không gian xã hội được chia sẻ như vậy được tạo ra bởi Cơ đốc giáo và có lẽ là thời Phục hưng. Trong ngoặc đơn, điều này có thể giải thích tại sao, trong khi các quốc gia nguyên sinh riêng lẻ—tức là các xã hội được gắn kết với nhau bằng tinh thần đoàn kết tương tự như quốc gia, mặc dù không được gọi là “các quốc gia”—được biết đến trong thế giới cổ đại, đặc biệt là giữa người Do Thái và người Hy Lạp, chủ nghĩa dân tộc chưa bao giờ lan rộng vượt ra khỏi biên giới của các xã hội riêng lẻ này. Ngược lại, Cơ đốc giáo đã tạo ra ở châu Âu một không gian xã hội siêu xã hội giúp cho việc truyền bá như vậy có thể xảy ra . Không gian xã hội này có thể thu hẹp hoặc mở rộng. Sự vươn lên thống trị của phương Tây tiếp tục công việc của thời Trung cổ, và đảm bảo sự mở rộng của không gian xã hội này. Nó càng mở rộng, càng có nhiều xã hội bị lôi kéo vào quỹ đạo ảnh hưởng của “quy tắc quốc gia”, cho đến ngày nay, nó gần như được chia sẻ bởi toàn thế giới.

Điều này có nghĩa là “các xã hội quy chiếu” (Reinhard Bendix, Kings or People [Berkeley: University of California Press, 1978]) không chỉ áp đặt bản thân họ, mà được chọn làm hình mẫu bởi những người mà họ có ảnh hưởng.

Tôi sử dụng khái niệm này theo nghĩa nó được Durkheim định nghĩa ban đầu trong Phân công lao động trong xã hội và trong Tự tử, và sau đó được Robert K. Merton phát triển trong “Cấu trúc xã hội và Anomie,” như biểu thị sự không nhất quán về cấu trúc, và cụ thể là sự không nhất quán giữa các giá trị và các yếu tố khác của cấu trúc xã hội.

Friedrich Nietzsche, “Phả hệ đạo đức,” 1887, trong The Philosophy of

Nietzsche (New York: The Modem Library, 1927), trang 617—809; Max Scheier, Ressentiment, 1912 (Glencoe, III.: The Free Press, 1961).

Alexis de Tocqueville, 'The Old Regime and the French Revolution, 1856 (Gar den City, NJ: Doubleday Anchor Books, 1955); Francois Furet, Diễn giải cuộc Cách mạng Pháp (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1981). Trong một số trường hợp (ví dụ, Đức), ban đầu sự phản kháng được nuôi dưỡng bởi hoàn cảnh bên trong cộng đồng được xác định là mang tính quốc gia, nhưng tình hình nội bộ không thỏa đáng được hiểu là kết quả của ảnh hưởng nước ngoài và một quốc gia xa lạ đã từng là quốc gia. đối tượng bắt chước vẫn trở thành tâm điểm của sự phẫn uất .

Ressentiment, là một trạng thái tâm lý cụ thể gắn liền với sự xuất hiện của một số loại chủ nghĩa dân tộc (sắc tộc, và ở mức độ thấp hơn, tập thể nhưng công dân), cũng không nên được đánh đồng với khía cạnh tâm lý của chủ nghĩa dân tộc như vậy, đó là rộng hơn nhiều. Một sinh viên xã hội không thể không quan tâm đến các quá trình tâm lý. Trong quá trình xã hội, chúng thực hiện vai trò của những nhạc trưởng cần thiết, làm trung gian giữa cấu trúc xã hội và các cơ cấu văn hóa , giữa các cơ cấu xã hội và các hình thái văn hóa ở các giai đoạn khác nhau của quá trình biến đổi xã hội. Kết quả cuối cùng ở bất kỳ giai đoạn nào đều bị ảnh hưởng bởi bản chất của các quá trình tâm lý liên quan. Do đó, mọi hiện tượng xã hội cũng mang tính tâm lý, và chủ nghĩa dân tộc cũng không ngoại lệ. Nhưng, vì điều này không định nghĩa nó theo cách nào, nên trong cuốn sách này, khía cạnh tâm lý của chủ nghĩa dân tộc được coi là đã cho. Cần lưu ý rằng ngay cả sự phản cảm , đóng một vai trò cụ thể trong việc hình thành một số chủ nghĩa dân tộc nhất định, cũng không tạo ra chủ nghĩa dân tộc trong chính nó. Chỉ trong những điều kiện cấu trúc nhất định , nó mới có thể làm như vậy, và chỉ khi hợp lưu với những ý tưởng rất cụ thể, nó mới có thể làm như vậy. Trong những điều kiện khác, và kết hợp với những ý tưởng khác, chính trạng thái tâm lý đó có thể muộn thành những hiện tượng hoàn toàn khác, cũng như tiêu phí một cách vô ích và không có tác dụng gì cả.

Mặc dù không có lý do biện minh nào để giải thích chủ nghĩa dân tộc là sản phẩm của những cái nhìn hoặc nhu cầu tâm lý cụ thể (có thể khác với bản sắc nói chung), nhưng cũng không có lý do nào để coi đó là một trạng thái tâm lý. Cũng như nhiều tác nhân kích thích khác, chủ nghĩa dân tộc khơi dậy những phản ứng tâm lý, và do đó có những biểu hiện tâm lý. Những biểu hiện này không đặc trưng cho nó: những bản sắc khác, cũng như những cảm xúc có bản chất hoàn toàn khác, có thể được biểu hiện tương tự. Tính đặc thù của chủ nghĩa dân tộc (điều khiến nó trở thành như vậy, một

■ hiện tượng SUĨ Generis) không nằm ở tính đặc thù của các phản ứng tâm lý mà nó khơi dậy, mà nằm ở tính đặc thù của tác nhân kích thích, mang tính văn hóa.

Max Weber, Kinh tế và Xã hội (Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California, 1978), tập. 1, Thuật ngữ xã hội học cơ bản, cụ thể trang 4, 24.

Hai tác phẩm quan trọng gần đây nhất đại diện cho quan điểm truyền thống là B. Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and spread of Nationalism (London: Verso Editions, 1983), và E. Gellner, Nations and Na tionalism (Oxford: Basil Blackwell, 1983). Quan điểm này được thảo luận ngắn gọn trong “The Emergence of Nationalism in England and France,” Research in Political Sociology, 5 (1991), trang 333-370 của tôi. Nó được nhúng trong một quan niệm duy vật về thực tại xã hội, trong đó các yếu tố “vật chất” hoặc “thực tế” thông qua các cơ chế tâm lý không xác định mà chúng kích hoạt, gây ra các hiện tượng tượng trưng, văn hóa hoặc “lý tưởng” . Các yếu tố “thực” có thể là các cấu trúc hoặc quy trình kinh tế hoặc chính trị, cũng như ngôn ngữ chung hoặc lịch sử chung. Xã hội học đương đại có xu hướng nhấn mạnh cái thứ nhất, và kết quả là, trong xã hội học, và trong diễn ngôn chịu ảnh hưởng của nó, quan niệm duy vật khoác lấy hình thức của một loại này hay loại khác (xã hội học, để phân biệt với các loại khác) của “chủ nghĩa cấu trúc” . ” Các tiền đề của “thuyết cấu trúc” hiếm khi được giải thích rõ ràng, và cái tên này thường chỉ bao hàm niềm tin vào tính ưu việt có thể giải thích của các cấu trúc xã hội . Tuy nhiên, cơ sở hợp lý duy nhất của niềm tin như vậy được chứa đựng trong những tiền đề này. Đây là một ví dụ điển hình về yếu tố “lý tưởng”—một quan điểm lý thuyết biến thành một lực lượng “khách quan” ảnh hưởng đến hành vi nghề nghiệp và niềm tin của các cá nhân, nhưng họ không còn hiểu hết tầm quan trọng của chúng . Trên cơ sở bằng chứng thực nghiệm, có vẻ như không thể phân biệt giữa các yếu tố “thực tế” và “lý tưởng” trong xã hội, vì niềm tin và ý tưởng của con người là những lực lượng thực sự trong cuộc sống của họ và các cấu trúc luôn được thông báo bằng ý nghĩa. Sự khác biệt duy nhất có ý nghĩa là giữa các hệ thống ý nghĩa được thể hiện trong các mối quan hệ xã hội và tồn tại như những bộ phận cố hữu của cấu trúc xã hội (để cho ngắn gọn, chúng có thể được xác định bằng “cấu trúc”), và các hệ thống ý nghĩa, khách quan như nhau. , tồn tại, có thể nói, ở dạng quái gở, như các truyền thống, tín ngưỡng và ý tưởng văn hóa ( gọi tắt là “văn hóa”).

Thuật ngữ này là đối trọng của “các mô hình” thực tế, phân biệt suy nghĩ của con người và hình thành các khối xây dựng của văn hóa; Clifford Geerrz, “Religion as a Cultural System,” trong diễn giải của ông về Văn hóa (New York: Basic Books, 1973), trang 87-125.

Emile Durkheim, Các quy tắc của phương pháp xã hội học, tái bản lần thứ 8. (Glencoe, III.: The Free Press, 1966), lời nói đầu của tác giả cho ấn bản thứ hai, tr. xlvis, fn. 3.

Được trích dẫn trong Daniel J. Boorstin, Người Mỹ: Kinh nghiệm Quốc gia (New York: Vintage Books, 1965), tr. 336.

1. Con đầu lòng của Chúa: Anh

Thomas More, trong EF Rogers, ed., St. Thomas More: Selected Letters (New Haven and London: Yale University Press, 1967), Letter 53 to Cromwell, March 5, 1534, pp. 212-213; Thư 54 gửi Margaret Roper, ngày 17 tháng 4 năm 1534, trang 221-222.

Một vài nghiên cứu hiện có về chủ nghĩa dân tộc Anh xác định sự xuất hiện của ý thức dân tộc Anh vào thế kỷ 17 hoặc thậm chí 18. Hans Kohn, “The Genesis and Character of English Nationalism,” Journal of the History of Ideas, 1 (tháng 1 năm 1940), trang 69—94; Gerald Newman, The Rise of English Nationalism: A Cultural History, 1740—1830 (London: Wedenfeld, 1987). Tác phẩm của Kohn hữu ích nhất với vai trò là con trỏ tới các nguồn chính.

Promptorium Parvulorum, 1499 (Menston, Eng.: The Scolar Press, 1968).

Perez Zagorin, The Court and the Country: The Beginning of the English Revolution ( New York: Atheneum, 1971), trang 33-38.

Thomas Elyot, Dictionary, 1538 (Menston, Eng.: The Scolar Press, 1970); đây là cuốn từ điển đầu tiên phản ánh ảnh hưởng của “tân học”.

Thomas Cooper, Thesaurus Linguae Romanae et Britannicae, 1565 (Menston, Eng.: The Scolar Press, 1969).

John Rider, Bibliotheca Scholastica, 1589 (Menston, Eng.: The Scolar Press, 1970).

Shakespeare, Fulius Caesar, Act Hl, Cảnh 11 (Brutus); Marlowe, 2 Tamburlaine, Màn V, Cảnh I: 10—11 (Thống đốc). Những ví dụ như vậy có thể được nhân lên vô tận. Shakespeare sử dụng từ “đất nước” (thường đồng âm với các thuật ngữ liên quan: “quốc gia”, “dân tộc” và những từ khác) hàng trăm lần, thường là theo nghĩa mới của nó, mặc dù từ này rõ ràng có nhiều nghĩa và các vũ điệu hòa tấu chi tiết công việc của ông làm cho có thể dễ dàng đánh giá định lượng cũng như định tính về sự nổi bật mới và tầm quan trọng của các khái niệm mới.

Zagorin, Tòa án và Đất nước, Lawrence Stone, Cuộc khủng hoảng của giới quý tộc, 1558—1641 (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1965), trang 61—62 và passim. Điều này cũng giúp dễ hiểu hơn tại sao đảng “Quốc gia”, hay phe đối lập trong nghị viện, được gọi theo cách khác là “Những người yêu nước”.

Sự thay đổi ý nghĩa của khái niệm này là chủ đề gây tranh cãi sôi nổi trong lịch sử Tudor thế kỷ XX. Vào đầu những năm 1960, quan điểm của GR Elton (được thể hiện ở Anh dưới thời Tudors [London: Me thuen, 1955]; “The Politic Creed of Thomas Cromwell,” Giao dịch của Hiệp hội Lịch sử Hoàng gia, sê-ri thứ 5, tập 6, 1956, trang, 69—92; và các nơi khác) rằng sự thay đổi này thực sự có thể được coi là đã diễn ra trong Đạo luật Ap peals, 1533, đã bị một số học giả khác (đặc biệt là GL Harriss) tấn công trên các trang của Rostand Present, 25 (tháng 7 1963) và 31 (7-1965). Theo như tôi biết, không có thỏa thuận nào đạt được về vấn đề này. Theo Neville Fig gis, The Divine Right of Kings, 1896 (New York: Harper Torchbooks, 1965), nước Anh, đôi khi, tuyên bố là một “đế chế” thậm chí trước cả Henry VIII. Xem Chương 2 về cách sử dụng khái niệm tương tự ở Pháp. Công trình đầy đủ về lịch sử của thuật ngữ này là R. Koebner, Empire (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1961).

Elton, Anh dưới triều đại Tudors, tr. 161; GL Harriss, “Một cuộc cách mạng trong lịch sử Tu dor?” Nhanh và Hiện tại, 31 (tháng 7 năm 1965), trang 87—94.

“Đạo luật Kháng cáo,” Quy chế của Vương quốc, Được in theo lệnh của Vua George III theo lệnh của Hạ viện Vương quốc Anh (London, 1810–1821, in lại năm 1963 bởi Dawsons of Pall-Mall, Luân Đôn), tập. vào năm 24 Henri VIII, mũ. XII, tr. 427. (Quy chế của Vương quốc ở đây sau khi được trích dẫn là SR.)

Sermons and Homilies of Bishop of Lincoln, tập hợp bởi Abraham Flemming (London, 1582); “Bài giảng chống lại sự bất tuân và cố ý nổi loạn.”

Thomas Elyot, The Boke Hamed the Govemour, 1531 (New York: Thư viện của mọi người, 1907); ch. 1, “Ý nghĩa của Publike Wale, và tại sao nó được gọi bằng tiếng Latinh là Respublica,” tr. 1.

Đáng chú ý, civitas, từ gần đúng nhất với những gì chúng ta hiểu về “nhà nước” trong tiếng Latinh, được Elyot dịch là “a dtie,” và ông giải thích: “Đúng ra, đó là vô số cytesens được tập hợp lại với nhau, để pha loãng theo luật và đúng.” Thực tế là khái niệm chính trị hiện đại về “nhà nước” xuất hiện trong tiếng Anh quá muộn, cũng như tiếng Latinh trên thực tế không có từ tương đương với nó, có thể rất đáng để các nhà khoa học xã hội ngày nay làm việc vất vả để “đem cái nhìn trở lại”

. .”

SR, tập. II, 11 Henri VII, tr. tôi, p. 568; 1 Henri VII, mũ. tôi, p. 499. (Dưới đây Chính tả được hiện đại hóa.)

SR, tập. Bệnh, 26 Hen. sơ vin, mũ lưỡi trai. Bệnh, tr. 493; 35 Hến. VIII, giới hạn. tôi, p. 955; 31 Hến. VIII, giới hạn. VIII, tr. 726.

SR, tập. IV, 1 Biên tập. VI, giới hạn. XII, tr. 18; 3-4 Edw. VI, giới hạn. Bệnh, tr. 102.

SR, tập. IV, 1 Eliz., nắp. tôi, p. 350; 13 Eliz., mũ lưỡi trai. 1, tr. 526; 27 Eliz., mũ lưỡi trai. TÔI,

p.       704; 43 Ehz., giới hạn. XVIII, tr. 991; 13 EIiz„ giới hạn. tôi, p. 527.

SR, tập. IV, 1 Jac., nắp. Tôi, trang 1017-18.

Tạp chí của Hạ viện, tập. tôi, p. 243.

James Ỉ, Workes (London: Robert Barkes và John Bill, 1616), trang 514, 525, 533.

“'Ba nghị quyết' được Hạ viện thông qua bất chấp việc Nhà vua giải tán Quốc hội, năm 1629,” trong J. Rushworth, Bộ sưu tập lịch sử (London: T. Newcomb cho G. Thomason, 1659), tập. tôi, p. 660; S. R. Gardiner, Văn bản Hiến pháp của Cách mạng Thanh giáo, 1625— 1660, tái bản lần thứ 3. (Oxford: The Clarendon Press, 1906), tr. 206, và sđd., “Speci men of the First Writ of Ship-Money," 20 tháng 10 năm 1634, tr. 10S.

Tạp chí của House of Lords, tập. Cao cấp. 430; Gardiner, Tài liệu Hiến pháp , “Người đứng đầu các Đề xuất do Quân đội đưa ra,” tr. 321.

Tuy nhiên, văn bản tiếp tục, “cả những Lãnh chúa đã hạ thấp bản thân họ với danh dự, lòng dũng cảm và lòng trung thành với Khối thịnh vượng chung, cũng như những người hậu thế của họ , những người sẽ tiếp tục như vậy, sẽ không bị loại khỏi các hội đồng công của quốc gia.” Từ đỉnh cao của trải nghiệm lịch sử của chúng ta, trong số các sự kiện khác, bao gồm các cuộc cách mạng Pháp và Bolshevik, đặc điểm kỹ thuật này ít nhất cũng đáng chú ý như ngôn ngữ mà nó được thể hiện. (Gardiner, Tài liệu Hiến pháp, tr. 387.)

Ibid., “Đạo luật dựng lên Tòa án Công lý Tối cao,'* 6 tháng 1 năm 1649, trang 357— 358; “Đạo luật Bãi bỏ Văn phòng của Nhà vua,” ngày 17 tháng 3 năm 1649, trang 385-386; “Đạo luật thành lập Khối thịnh vượng chung,” ngày 19 tháng 3 năm 1649, tr. 388.

Edward Hall, Biên niên sử: Henry VI1Ỉ, biên tập Ch. whibley (London: T. c. và E.

с.       Jack, 1904), tập. tôi, p. 154. Theo Kohn (“Genesis,” trang 73), một phần ba dân số London là người nước ngoài vào năm 1550.

John Bale, Biên niên sử về cuộc kiểm tra và cái chết của Lord Cobham (John Oldecasteli), trong Tuyển tập các tác phẩm của Bishop Bale, ed. cho Hiệp hội Parker của Rev. Henry Christmas (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1849), tr. 8. Ý kiến của Bale về lịch sử của Polydore bị mắc kẹt. John Foxe, chắc chắn biết về điều đó, đã kể lại trong The Acts and Monuments vào năm 1570 rằng ông đã nghe nói rằng nhà sử học bất hạnh “cũng đã đốt một đống truyện tiếng Anh của chúng tôi mà chúng tôi không biết” (John Foxe, The Acts and Monuments, ed. Rev . Stephen Reed Cattley [Lon don: RB Seelby và w. Burnside, 1841], tập Ill, trang 750).

Roger Ascham, The Scholemaster, 1570, trong William Aldis Wright, ed., English Works of Roger Ascham, 1904 (Cambridge: Cambridge University Press, 1970), tr. 293.

Ascham, Toxophilus, 1545, trong English Works, tr. 53; John Bale, Kỳ thi

của Anne Askew, “Lời nói đầu của bài kiểm tra đầu tiên của cô ấy,” 1547, trong Select Works, trang 141—143.

Bale, Select Works, trang 5—6.

Ascham, Toxiphilus, trang xii, xiii, xiv; Elyot, Thống đốc, “The Proheme,” tr. XXXỄ; Thomas Wyatt, “Tagus,” trong E. M. w. Tillyard, Thơ của Ngài Thomas Wyatt: Tuyển chọn và Nghiên cứu (London: The Scholartis Press, 1929),. P. 119: Thomas Starkey, A Dialogue between Cardinal Pole and Thomas Lupset, 1533-1536, KM Burton, ed. (London: Charco và Wjndus, 194$), tr. 22.

George Gascoigne, The Steel Gias, 1576, ed. E. Arber (Westminster: Công ty A Con ổn định 8c, 1895), tr. 78.

Bằng chứng mà Lawrence Stone đưa ra ngược lại—chẳng hạn như quá bận tâm đến địa vị, tăng độ nhạy cảm đối với những dấu hiệu có thể có về sự thiếu tôn trọng của cấp dưới, cũng như những nỗ lực lập pháp như dự thảo đầu tiên của Quy chế sử dụng năm 1529, dự định đóng băng cơ cấu sở hữu đất đai của giới quý tộc, hay Đạo luật về quyền ưu tiên năm 1539, thiết lập cấp bậc giữa các quan chức triều đình—chỉ chứng minh điều này. Đây là những dấu hiệu của cuộc khủng hoảng về bản sắc trong giới quý tộc và sự bất cập ngày càng tăng của định nghĩa truyền thống về chế độ quý tộc, do đó không thể coi nó là không có vấn đề. Quả thực, Stone nhận thức được điều này: “Mô hình ý thức hệ này và những biện pháp được thiết kế để đóng băng cấu trúc xã hội và nhấn mạnh sự phân chia giữa giai cấp này với giai cấp khác đã được giới thiệu hoặc củng cố vào thời điểm mà trên thực tế, các gia đình đang thăng trầm trong xã hội. và quy mô kinh tế nhanh hiếm có so với bất kỳ thời điểm nào trước thế kỷ 19 và 20. Thật vậy, chính tính di động này đã kích thích những nỗ lực tuyên truyền mạnh mẽ như vậy.” Đá, khủng hoảng, tr. 36.

Bale, Anne Askew, tr. 141; Christopher Marlowe, Tamburlaine Đại đế, pt. I, 1, H, 34 (Lincoln: Nhà xuất bản Đại học Nebraska, 1967), tr. 15; Barnabe Googe, 1563, Eglogs, Epitaphs và Sonettes, của Samabe Googe, một bản fax (Gainesville, Fla.: Các bản fax và bản in lại của Scholars, 1968), 3rd Eclogue, tr. 37; George chapman, “Dedication from Ovid's Banquet of Sense,” 1595, trong HE Rollins và H. Baker, eds., The Renaissance in England: Non-Dramamatic Prose and Verse of the Sixteenth Century (Boston: D. c. Heath &: Co., 1955), tr. 449; George Puttenham, The Arte of English Poesie, 1589, ed. GD Will cock và A. Walker (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1936), trang 59-60; Henry Peacham, The Complete Gentleman, 1622, ed. VB Heltzel (Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell, 1962), tr. 28. Ngoài ra, hãy xem Những lý tưởng Tudor rất chính xác của Lewis Einstein (New York: Harcourt, Brace and Co., 1921).

3Ể. Zagorin, Tòa án và Đất nước, tr. 23.

Elyot, Thống đốc, tập. Tôi, di. 1, tr. 5,6; ch. 12, trang 49—50; tập II, ch. 4, tr. 30.

Ascham, Toxophilus, trang xiv-xv; Peacham, Complete Gentleman, trang 5,4; Sir Philip Sidney, An Apologie for Poetrie, 1583, trong G. Gregory Smith, ed., Eliza bethan Critical Essays (Oxford: The Clarendon Press, 1904), tập. tôi, p. 205; Gascoigne, Thép Gias, p. 76.

Lawrence Stone, Nguyên nhân của Cách mạng Anh, Ĩ 529-1642 (New York: Harper and Row, 1972), tr. 65. Quá trình này thực sự được bắt đầu bởi các vị vua theo chủ nghĩa York; xem w. T. MacCaffrey, “England: The Crown and the New Aris tocracy, 1540—1600,” Past and Present, 30 (tháng 4 năm 1965), trang 52—64.

Chỉ có hai trong số bảy đồng nghiệp được tạo ra từ năm 1509 đến năm 1529 là công chức , nhưng những người sau chiếm phần lớn trong số lượng lớn hơn nhiều được tạo ra trong những năm tiếp theo. MacCaffrey, “Vương miện,” tr. 54.

Việc loại bỏ này được báo hiệu bằng việc Ngài Thomas More thay thế Hồng y Wolsey làm Thủ tướng vào năm 1529.

Những người đầu tiên trong số họ là Thomas Cromwell, rồi hai người đầu tiên là Cecils, Nicholas Sidney, Francis Knollys, Henry Cary, John Russell, John Herbert, William Paulet, Ralph Sadler, William Petre và Thomas Audley. MacCaffrey, “Vương miện,” tr. 54.

Phép so sánh này được mượn từ Joseph Ben-David và Randall Collins.

Nhưng trong khi hoàn cảnh của họ khiến giới tinh hoa mới thông cảm với quan điểm dân tộc chủ nghĩa, thì điều đó không bắt buộc. Việc đắm chìm hoàn toàn vào “việc học mới”, như chúng ta có thể đánh giá từ ví dụ của Ngài Thomas More, cũng không ngăn cản được sự thiếu thiện cảm hoàn toàn như vậy.

Stone, Cách mạng Anh, tr. 67, kết nối điều này với những thay đổi về kinh tế vĩ mô và nhân khẩu học : “Việc tăng gấp đôi dân số trong 120 năm trước cuộc nội chiến là biến số quan trọng của thời kỳ, một sự kiện mà sự phân nhánh của nó lan rộng ra mọi khía cạnh của xã hội và có quan hệ nhân quả với những thay đổi lớn trong nông nghiệp, thương mại, công nghiệp, đô thị hóa, giáo dục, dịch chuyển xã hội và định cư ở nước ngoài. Nó đã tạo ra một kích thích to lớn đối với sản lượng nông nghiệp, vốn đã tăng đủ nhanh trong khoảng thời gian từ 1500 đến 1660 để nuôi sống gấp đôi số miệng ăn.” Không thể đánh giá thấp tầm quan trọng của những yếu tố này, nhưng đồng thời chắc chắn rằng sự thay đổi xã hội không thể được giải thích theo kiểu hành vi đơn giản như vậy. Thật may mắn là nền kinh tế Anh có thể đáp ứng và điều chỉnh nhanh chóng với sự gia tăng mạnh mẽ về dân số, nhưng sự điều chỉnh như vậy là không thể tránh khỏi. Dịch chuyển xã hội không phải là phản ứng trước nhu cầu lớn hơn về sản lượng nông nghiệp.

Stone, Cách mạng Anh, tr. 72.

Sđd., tr. 95; Einstein, Lý tưởng Tudor, tr. 318.

Gascoigne, Thép Gias, p. 62; Starkey, Đối thoại, tr. 94; John Bate, Đối thoại giữa một Cơ đốc nhân và một người vô thần {London, 1589), tr. 160.

Edward Lord Herbert, The Life and Reign of King Henry VIII (London, 1683), trích trong Stone, English Revolution, tr. 59; sđd.

Einstein, Lý tưởng Tudor, tr. 202. Nhân tiện, những người giải thích thế kỷ 16 và 17 về sự đoạn tuyệt khỏi La Mã sẽ không chấp nhận quan điểm sau này do Voltaire đưa ra và được những người ít nổi tiếng hơn đưa ra vào thời của họ, rằng nước Anh chọn đạo Tin lành vì nhà vua đã yêu . John Foxe trong Cuốn sách về những người tử vì đạo, vốn là một người bảo thủ cách mạng, đã giải thích sự tách biệt là sự trở lại “nhà thờ cổ xưa của Chúa Kitô” (phần chú thích bên lề có ghi-. “Nhà thờ Rome đã nổi dậy khỏi Nhà thờ Rome ”—Foxe, tập I, tr. 9). William Haller, Foxe's Book of Martyrs and the Elect Nation (London: Jona than Cape, 1963), bình luận về lập luận của ông, đã tóm tắt nó: “ Giáo hội được tái lập đã không chuyển hướng khỏi Rome; Rome đã đi chệch khỏi chính nó” (trang 136). Vào năm 1665, Thomas Sprat cũng lập luận theo cách tương tự: “Thật sai lầm khi cho rằng cuộc Cải cách ở Anh của chúng ta bắt đầu trong một dịp đáng xấu hổ, hoặc từ sự quá khích của một cuộc Khổ nạn riêng tư. Tôi biết anh ấy [Sorbiere] có Câu chuyện nổi tiếng về Cuộc ly hôn của Vua Henry để phản đối những gì tôi nói; nhưng tôi không giật mình vì điều đó. .. Các

Cuộc cải cách mà chúng ta ủng hộ là của Dace sau này. Các nhà Cải cách Nguyên thủy ở Hoa Kỳ đã coi Lý trí của Đàn ông hoàn toàn tuân theo Lệnh của một Người , và Quyền lực Chủ quyền của tất cả các nước theo đạo Cơ đốc vẫn có thể bị kiểm tra và phá hủy bởi các Nghị quyết trong Di chúc riêng của anh ta; Dựa trên điều này, họ đứng lên để thực hiện đồng thời Hai trong số những Công việc vĩ đại nhất trên Thế giới, đó là giải phóng Tâm trí của các Cơ đốc nhân khỏi Chế độ Chuyên chế, và Phẩm giá của Ngai vàng khỏi ách nô lệ Tâm linh. Dù là ngẫu nhiên đi chăng nữa, thì đây là Nguyên nhân thực sự của Cải cách đầu tiên của chúng tôi và của Sự tách biệt của họ khỏi Hoa Kỳ, chứ không phải của chúng tôi với họ.” Thomas Sprat, Observations On Mons, de Sorbiere's Voyage into England, 1665 (Lon don, 1709), tr. 101-180; 129.

“Một đạo luật liên quan đến việc hạn chế trả tiền của Annates cho Tòa án Rome,” 1532, SR, tập. CHÀO, 23 Hến. VIII, giới hạn. 20, tr. 386.

Harriss, “Một cuộc cách mạng,” tr. 85.

Về vấn đề này và các vấn đề khác trong lịch sử của Kinh thánh tiếng Anh, xin xem FF Bruce, History of the Bible in English: From the Earlyiest Versions (New York: Oxford University Press, 1978) và Haller, Foxe's Book of Martyrs.

Phép ẩn dụ là của Stone.

Điều này, rõ ràng, cũng là ngoài ý muốn. Henry có ý định cách mạng hóa học thuyết ít như thế nào có thể được thấy trong Đạo luật phân phối năm 1534.

Trái ngược hoàn toàn với Pháp, như chúng ta sẽ thấy sau này, ý thức mạnh mẽ về bản sắc Anh duy nhất đã không phát triển sớm hơn. Hai lý do chính dẫn đến sự thất bại như vậy, đặc biệt là sau cuộc chinh phục của người Norman, một mặt là mối quan hệ với người Pháp và nguyện vọng của tầng lớp quý tộc và hoàng gia Anh , mặt khác là đặc điểm khác thường của Công giáo Anh. Thế kỷ XVI đã loại bỏ cả hai.

Văn bản tiếng Anh là: “Các vị vua đã tàn phá tất cả các quốc gia”; tiếng Latinh: “fe

■ cerunt reges Assyoriorum terras et regiones earum.” Ê-sai 51.4, trong nguyên ngữ tiếng Hê-bơ-rơ có am và leom trong câu thơ, được dịch sang tiếng Anh: “Hỡi dân sự của tôi, hãy nghe tôi; Và hãy lắng nghe tôi, hỡi quốc gia của tôi” (việc sử dụng “quốc gia” ở đây làm tăng đáng kể hiệu ứng ấn tượng của câu thơ); văn bản Vulgate của cùng một câu có nội dung: “Adtendite ad me, populus meus, et tribus mea me Audite.” Bản dịch của cùng một câu trong Kinh thánh vĩ đại cũng rất thú vị: “Hãy tôn trọng tôi, hỡi người dân của tôi cả cấp cao lẫn cấp thấp và dành sự quan tâm của bạn cho tôi.” Không có gì thuộc loại này xuất hiện trong tiếng Do Thái, và đây rõ ràng là một nỗ lực nhằm xác định lại một dân tộc theo chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa, vốn coi thường sự phân biệt giai cấp và địa vị, đồng thời nhấn mạnh sự thống nhất của các tầng lớp khác nhau.

Ở Ý từ năm 1471; Pháp—1472; Hà Lan—1477 (Cựu Ước).

w. K.Jourdan, hoạt động từ thiện ở Anh, 1480—1660: Nghiên cứu về mô hình thay đổi của các điều kiện xã hội ở Anh (London: Allen và Unwin, 1959); Law rence Stone, “The Educational Revolution in England, 1540—1640,” Past and Present, 28 (tháng 7 năm 1964), trang 41—80.

Thomas Hobbes cho rằng Kinh thánh tiếng Anh chịu trách nhiệm không nhỏ đối với Cuộc nổi dậy của Thanh giáo, “vì sau khi Kinh thánh được dịch sang tiếng Anh, mọi người đàn ông, không phải mọi cậu bé và phụ nữ, những người có thể đọc tiếng Anh đều nghĩ rằng họ đã nói chuyện với Chúa. Toàn năng, và hiểu những gì anh ấy nói .. . Sự tôn kính và vâng lời đối với Giáo hội Cải cách ở đây, cũng như đối với các giám mục và mục sư ở đó, đã bị loại bỏ, và mỗi người đàn ông trở thành thẩm phán của tôn giáo, và là người giải thích Kinh thánh cho chính mình. Thomas Hobbes, Behemoth: Lịch sử Nguyên nhân của Nội chiến Anh, ed. William Molesworth (New York: Burt Franklin, 1962[?]), tr. 28.

Haller, Sách về những người tử vì đạo của Foxe, tr. 43.

JFoxe, Sách Tử đạo, tập. VII, tr. 41; tập vinh, p. 476.

Sđd., tập. VII, tr. 53.

Trích trong Haller, Foxes Book of Martyrs, p. 201.

John Poynet, Một chuyên luận ngắn về con trỏ chính trị, và về sự vâng lời thực sự mà các thần dân nợ các vị vua và các Gouernour công dân khác , với Lời khuyến khích tất cả những người Anh tự nhiên chân chính, 1556, in lại trong ws Hudson, John Ponet: Advocate of Limited Monarchy (Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago, 1942), tr. 61 của văn bản gốc.

66- Michele đã trích dẫn trong Einstein, Tudor Ideals, tr. 24. Sau đó, sau một biến đổi khác , Hồng y Allen đã viết một cách hùng hồn: “Đó là sự thất bại của quốc gia chúng ta trên toàn thế giới, trong khi chúng ta đỏ mặt trước những người lạ mà đôi khi rơi vào cuộc tranh luận về những điều như vậy, mà trong ký ức của một người và kể từ đó bắt đầu, chúng tôi đã phải đối mặt với hoàng tử của chúng tôi, một người đàn ông đã bãi bỏ thẩm quyền của Giáo hoàng bằng luật pháp của mình, nhưng ở các pontes khác vẫn giữ niềm tin của cha mình: chúng tôi đã có một đứa con, theo luật tương tự, cùng với Giáo hoàng đã bãi bỏ toàn bộ tôn giáo cổ xưa: chúng ta đã có một người phụ nữ đã khôi phục lại cả hai đạo Tin lành và trừng phạt nghiêm khắc: và cuối cùng là Bệ hạ của bà, người hiện nay theo luật tương tự đã bãi bỏ cả hai đạo Tin lành từ lâu, và hiện đang trừng phạt nghiêm khắc những người theo đạo Thiên Chúa như những người theo đạo Tin lành khác; và tất cả những khác biệt kỳ lạ này trong vòng khoảng 30 năm.” William Allen, An Apologie of the English Seminary (Mounds in Henault, 1581), f. 34. Đa nguyên tôn giáo nuôi dưỡng sự thờ ơ. Xem Stone's cautic comments in English Revolution, trang 83,109.

Paul Hughes và Robert Fries, eds., Vương miện và Quốc hội ở Tudor-Stuart England: Lịch sử Hiến pháp Tư liệu, 14SS—1714 (New York,

P. Putnam's Sons, 1959), bình luận về Đạo luật liên quan đến việc cải thiện các công trình chung và bãi thải, 1550, tr. 81.

“Điển hình cho số đông, là nhà văn ẩn danh mô tả cuộc khải hoàn của nữ hoàng Cùng với Vua Philip vào London, và bài phát biểu của Hồng y Pole về việc khôi phục Công giáo. Anh ấy kể lại rằng cùng với nhiều người khác, anh ấy đã hối hận về hành vi trong quá khứ và ăn năn về những tội lỗi tôn giáo của mình như thế nào, quyết định sửa đổi bằng cách thực hành 'đức tin Công giáo thiêng liêng nhất' từ nay về sau.” Einstein, Tudor Ideals, tr . 205.

MacCaffrey, “Vương miện,” tr. 56.

Anthony Fletcher, Tudor Rebellions (Harlow, Essex: Longman, 1983), trang 69— 81.

Được trích dẫn bởi William Haller trong “John Foxe and the Puritan Revolution,” The Seventeenth Century, tập để vinh danh Robert Foster Jones (Stanford: Nhà xuất bản Đại học Stan ford, 1952), tr. 209.

Parker cũng chắc chắn rằng Chúa là người Anh; trong một bức thư gửi cho Lord Burghley, anh ấy đã viết liên quan đến tình hình đáng thương của tôn giáo: “Ở đâu mà Đức Chúa Trời Toàn năng lại có nhiều người Anh như vậy, chúng ta có nên đền đáp lòng thương xót của Ngài bằng một số từ thiện không?

chuộng danh dự và tôn giáo chân chính của Ngài hơn”. Thư ngày 12 tháng 3 năm 1572 hoặc 1573, trong Thư từ của Matthew Parker, DD, The Parker Society (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1853), tr. 41 9 .

Đây là tiêu đề của ấn bản tiếng Anh đầu tiên (1563) của tác phẩm.

Một lá thư kèm theo ấn bản năm 1570. Foxe, Book of Martyrs, vol. tôi, p. 520.

Từ Một cuốn sách của một số Canons nhất định. . ■ Do John Daye in, 1571, trích trong Haller, poxe's Book of Martyrs, tr. 221.

William Harrison, “Description of England,” trong Holinshed's Chronicles, 1586 (London: J. Johnson et al., 1807), tập. tôi, p. 331. Harrison đã đề cập đến điều này như một ví dụ về tình yêu học tập của người Anh: những cuốn sách được cung cấp “để thực hiện những điều như bước vào [tòa án]: theo đó, người lạ đột ngột bước vào tòa án nước Anh, sẽ tưởng tượng chính mình để đi vào một số trường công lập của các trường đại học. Sđd.

Tiêu đề là của Richard Hakluyt (The Principal Navigations, Voyages and Dis coveries of the English Nation, 1589, cống hiến); thông tin về trò tiêu khiển của Ngài Francis là từ Haller, Foxe's Book of Martyrs, p. 221.

Hakluyt, Điều hướng chính; Hakluyt đã đề cập đến Foxe cùng với Bale và Eden.

Richard Hooker, The Laws of Ecclesiastical Polity, 1597, in John Keble, ed., The Works of Richard Hooker (New York: Burt Franklin, 1888, tái bản 1970), tập. Bệnh, tr. 330.

Einstein, Lý tưởng Tudor, tr. 210.

Roger Cotton, trong Edward Farr, ed., Tuyển chọn thơ—Chủ yếu là Devotional of the Reign of Queen Elizabeth (London: The Parker Society, 1845), tập. II, tr. 372.

Sự tâng bốc của Elizabeth “có vẻ buồn nôn trong hệ tư tưởng jingo và sự xu nịnh nịnh bợ của nó đối với quốc vương.” Stone, Cách mạng Anh, tr. 88.

S3. Theo Haller, Force's Book of Martyrs, tr. 90.

84. John Norden, A Progress of Piety, 1596 (London: The Parker Society, 1847), trang 38, 44.

8 5. John Phillip, trong Farr, Tuyển thơ, tr. 5 32 .

Anthony Nixon, “Memorial of Queen Elizabeth,” in Farr, Tuyển thơ, tr. 556.

Michael Drayton, Poly-Olbion, Bài hát XVII, trong J. w. Hebei, ed., Michael Dray ton: Tercentenary Edition (Oxford: Basil Blackwell, 1933), tập. IV, trang 337— 338.

Tuy nhiên, có thể cô ấy đồng cảm với tình cảm dân tộc, vì dù sao thì cô ấy cũng là học trò của Roger Ascham. cô ấy chắc chắn đã đặc biệt hòa hợp với tinh thần dân tộc chủ nghĩa và đã đóng rất tốt vai trò được giao cho cô ấy bởi những người nhiệt thành của đức tin mới — thế tục —. Trong số các dấu hiệu cho thấy sự nhạy cảm của cô ấy có thể bao gồm cả việc cô ấy tự gọi mình là “mẹ cho con bú của Israel” và việc thay thế hình Chúa Kitô trên thánh giá tại các nhà thờ giáo xứ bằng huy hiệu của hoàng gia.

Quan điểm này luôn được Haller tranh luận và chẳng hạn như bị phản đối bởi Paul Christiansen trong Reformers and Babylon: English Apocalyptic Visions from the Reformation to the Eve of the Civil War (Toronto: University of Toronto Press,

1978) và KR Firth trong The Apocalyptic Tradition in Reformation Britain, 1530—1645 (New York: Oxford University Press, 1979).

Richard Crompton, The Mansion of Magnanimity (London: w. Ponsonby, 1599), ch. 12, sig. Ô; Walter Raleigh, “Trận chiến trả thù cuối cùng,” tr. 30, và “Tài khoản” của Linschoten, tr. 91, trong E. Ạrber, ed., The Last Fight of the RE VENGE at Sea (London: Southgate, 1871).

J. Rhodes, trong Farr, Tuyển tập thơ, tr. 269—270.

Haller, Sách về những người tử vì đạo của Foxe , tr. 214.

Tuy nhiên, vì tất cả ý định và mục đích, những tác giả này là raznochintzy - vì lý do xã hội học hơn là ngôn ngữ học - không có thuật ngữ tương đương nào được đặt ra trong tiếng Anh.

William Shakespeare, Vua Richard JI, Màn II, Cảnh 1 (Gaunt).

William Webbe, A Discourse on English Poetrie, 1586, trong Smith, Elizabethan Critical Essays, vol. Tôi, điểm>. 240-242.

Gabriel Harvey, Thư gửi Spenser, Tác phẩm của Gabriel Harvey, AB Grosart, chủ biên. (London: Hazel, Watson, và Viney, 1884), tập, I, tr. 77.

Hakluyt, Điều hướng chính; Raleigh, “Trận trả thù cuối cùng”; William Harrison, The Description of England, trong Chronicles of Raphael Hollinshed, 1586 (London: J. Johnson et al., 1807), tập. tôi, p. 266; Peacham, Quý ông hoàn hảo, tr. 115; về các biểu tượng, xem phần giới thiệu của Heltzel trong ibid., p. xi.

George Gascoigne, “The Making of Verse,” 1575, trong Smith, Elizabethan Criti cal Essays, tập. tôi, p. 50; Michael Drayton, Poly-Olbion, cống hiến, “Gửi những người bạn của tôi, những người Anh gốc Cambro”,' Francis Meres, Palladis Tomia, kho bạc thông minh, 1598, trong Smith, Các tiểu luận phê bình thời Elizabeth, tập. Il P. 314; Thomas Nash, A General Censure, 1589, trong ibid., vol, I, p. 318; Philip Sidney, Lời xin lỗi, tập. Lp. 152. -

Thomas Nash, Lữ khách bất hạnh: hay, Cuộc đời của Jack Wilton, 1594, trong

E. Rollins và H. Baker, eds., The Renaissance in England (Boston: D. c. Heath, 1954), tr. 794; Richard Carew, Epistle on the Excellency of the English Tongue, 1595—96, trong Smith, Elizabethan Critical Essays, tập. II, tr. 293; Meres, Palladis Tomia, trang 313, 317; Nash, Một lời chỉ trích chung, tr. 318; John Weever, Epigrams, 1599, “Epigram 22,” trong Rollins và Baker, Renaissance in England, tr. 467. Tất nhiên, các tác giả không phải là những người duy nhất được tô điểm bằng những câu văn như vậy và được tuyên bố—với đại từ “của chúng tôi” và niềm tự hào sở hữu—như những đại diện của quốc gia. Ví dụ, ở Hakluyt, người ta tự nhiên tìm thấy một tài liệu tham khảo về “thủ lĩnh nổi tiếng của chúng tôi, Ngài Francis Drake.” Tuy nhiên, vẫn có một thực tế là Vào thế kỷ 16 – khác với thời kỳ sau này – các tác giả, những người viết bằng tiếng Anh, là tâm điểm chú ý và sự tôn kính tập thể của giới tinh hoa văn hóa.

Sidney, Lời xin lỗi, tr. 152; Samuel Daniel, Musophilus: Chứa đựng sự bảo vệ chung cho mọi kiến thức, ed. R. Hirndick (West Lafayette, Ind.: Nhà xuất bản Đại học Purdue, 1965), tr. 86; Richard Stanyhursr, “Về bản dịch của Vir gil,” trong Smith, Elizabethan Critical Essays, tập. tôi, p. 138; Meres, Pailadis Tamia, tr. 319; Michael Drayton, “Henry Howard, Earl of Surrey, to Geral dine,” from England's Heroical Epistles, 1598, trong Rollins and Baker, Renais-

Sfljice ở Anh, tr. 434. (Tiếng Ý và tiếng Pháp là hai ngôn ngữ được nhắc đến nhiều nhất để so sánh, trong khi các ngôn ngữ đương thời khác mà tiếng Anh được so sánh bao gồm tiếng Đức và tiếng Hà Lan.)

Carew, Thư tín, trang 285, 290,292-293.

Daniel, Musophtlus, tr. 86.

Meres, Palladis Tamia, tr. 316; Ascham, Toxophilus, tr. 53; Ben Jonson, “Epi gram to William Camden,” 1616, trong Rollins and Baker, Renaissance in Eng land, tr. 492; Peacham, Toàn bộ quý ông, ấn bản năm 1634, sig. Cc2, trích dẫn trong phần giới thiệu của Heltzel, tr. x.

Đây là những con số được đưa ra bởi Haller, Foxe's Book of Martyrs, p. 227. Số phận của những người Anh này được thảo luận trong phần 5.

Về vấn đề này, xem Mark H. Curtis, “The Alienated Intellects of Early Stuart England,” Past and Present, 2.3 (tháng 11 năm 1962), trang 25-43; Christo pher Hill, Những vấn đề kinh tế của Giáo hội (Oxford: clarendon Press, 1956).

Hooker, Chính sách Giáo hội, trang 343, 357; Thomas Smith, De Republic# Anglorum (London, 1635), trang 48–49.

Joel Hurstfield đã tóm tắt tình hình: “Trên hết, vào cuối triều đại, Elizabeth đã đạt đến một giai đoạn trong mối quan hệ của mình với Nghị viện khi các vấn đề hiến pháp ngày càng cấp bách không thể giải quyết được trong khuôn khổ xã hội hiện có. Thông qua việc kiểm soát việc đánh thuế trực tiếp, các tầng lớp trong nghị viện đã đấu thầu để có được quyền lực lập pháp lớn hơn. Sự giàu có của họ, so với của nữ hoàng, đã tăng lên rõ rệt. Họ cũng có một số quan điểm gay gắt về các vấn đề chính trị, tôn giáo, kinh tế và ngoại giao đương thời, trong đó họ cảm thấy rằng lợi ích của họ có liên quan nhiều như lợi ích của vương quốc .” J. Hurstfield, Elizabeth and the Unity of England (New York: Harper and Row, 1960), trang 212,214; và Einstein, Tudor Ideals, tr. 83.

'William Camden, Annales Rerum Anglicarum et Hibernicantm, Regnante EÍĨ- zabetha, trích dẫn bởi Hailer, Foxe's Book of Martyrs, p. 231.

Cả hai đều được trích dẫn trong Stone, English Revolution, trang 100,101.

Sđd., tr. 99.

Ít nhất là vào thế kỷ 17, “Thanh giáo” dường như ít nhất là một thuật ngữ chính trị cũng như một thuật ngữ tôn giáo. Nó đề cập đến phe đối lập. Theo Henry Parker (Một bài diễn văn liên quan đến người Thanh giáo, 1641, trang 10–11), “bằng cách mở rộng tên mới, thế giới không có gì khác ngoài người Thanh giáo.” “Trở thành một người lương thiện bây giờ là trở thành một người Thanh giáo,” Commons kết luận {Commons Debates, 1629, trang 178). Cả hai đều được trích dẫn trong Zagorin, Court and Country, trang 192, 191.

Christopher Hill và E. Dell, The Good old Cause, 1640-1660, 1943 (New York: Augustus M. Kelley, 1969), tr. 307; cũng từ Hobbes: “Các học thuyết mà cho đến ngày nay vẫn còn gây tranh cãi về tôn giáo phần lớn thuộc về quyền thống trị” (trang 163).

Trích trong Stone, English Revolution, p. 81. Một biểu hiện khác của sự thay đổi là lòng yêu nước của người Công giáo Anh. Cả khi bị ngược đãi ở quê nhà hay khi bị lưu đày, họ đều cầu xin được phép cống hiến hết mình cho “đất nước thân yêu nhất, yêu quý nhất của họ,” Ngài Thomas Copley, buộc phải chấp nhận phục vụ ở Tây Ban Nha, đã cầu xin Elizabeth cho một công việc “trong đó một Cơ đốc nhân Công giáo tốt bụng có thể phục vụ hoàng tử tạm thời của mình mà không gây nguy hiểm cho linh hồn của anh ta,” và con-

ị       thú nhận rằng “mặc dù tôi sống ở nước ngoài một thời gian nhưng tôi không thể ngừng là một người Anh

và yêu mảnh đất này nhất” (Correpondence, ed. R. c. Cristie, London, 1897, p. 10—a Letter to the Queen, 1572; and p. 100—a Letter to Dr. Wilson, > 1577)       . Đức Hồng Y Allen cũng vậy, trong Apolữgie of the-English Seminaries, đã nhấn mạnh

J       sự tận tụy của người Công giáo đối với đất nước của họ và chỉ ra rằng chỉ có rất ít

:       trong số họ—so với số người theo thuyết Calvin ở Pháp—đã nổi dậy ở

Nước Anh.

ị       114. Điều này đã được trình bày ngắn gọn bởi Levellers, những người cho rằng vấn đề Dân sự

Chiến tranh là vấn đề quyền “thực thi quyền lực tối cao” đối với nhân dân thuộc về ai. DM Wolfe, Leveler Manifestoes of the Puritan Revolution ( London.- T. Nelson and Sons, 1944), tr. 237.

115- Gerard Winstanley, Lời đề nghị khiêm tốn gửi tới Bộ trưởng của cả hai trường đại học

■ và gửi tới các Luật sư của AU ở Mỗi Ỉnns-A-Tòa án, 1656, trang 7-13, trong Hughes và

I       Fries, Vương miện và Nghị viện, trang 243—244. Vị trí của Winstonley là, trong số

1       những điều khác, một ví dụ ban đầu của sự nhầm lẫn giữa chính trị và kinh tế

*       bình đẳng, nghĩa là giữa bình đẳng trong tự do, hoặc tự quản chặt chẽ, và

'       bình đẳng trong thịnh vượng, mà sẽ trở thành một yêu cầu chi phối trong giai đoạn sau

;       ods ở cả Anh và Mỹ.

Ị       116. Oliver Cromwell, Những bức thư và bài phát biểu của Oliver Cromwell với Elucida-

Các       định nghĩa của Thomas Carlyle, ed. sc Lomas (London: Methuen, 1904), Diễn văn

Ị       VIII, ngày 3 tháng 4 năm 1657, quyển. DI, trang 30-31; Bài phát biểu 11, ngày 4 tháng 9 năm 1654, tập. II,

j       p. 345; Diễn văn III, ngày 12 tháng 9 năm 1654, tập. II, tr. 388; Diễn văn II, tập. II,

Ị       p. 358; “Sắc lệnh tự từ bỏ,” ngày 9 tháng 12 năm 1644, tập. tôi, p. 187; Lời nói

■ XVII, ngày 25 tháng 1 năm 1658, quyển Ill, trang 172-173. Xin xem thêm Kohn, “Genesis.”

Christopher Hill, God's Englishman: Oliver Cromwell and the English Revo lution (New York: Harper Torchbooks, 1970).

H. Belloc, Milton (Philadelphia: Lippincott, 1935), tr. 22.

John Milton, trong FA Patterson, chủ biên. Tác phẩm của John Milton (New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia, 1931), Areopagitica, tập. rv, tr. 339-340, 341, 305; Tetrachordon, trang 137,117—118; Nhiệm kỳ của các vị vua, tập. V, trang 39–40. Về sự phát triển của các quan điểm của Milton, xem Haller, “Puritan Revolution,” và A

Tôi       Từ điển bách khoa Milton, ed. w. B. Hunter (London: Đại học liên kết

:       Presses, 1978—79), đặc biệt là bài báo “Areopagitica,” vol. Tôi, trang 70-76.

I       120. Hill, God's Englishman, tr, 265.

Sách Cầu nguyện chung (London, in bởi nhà in của Bệ hạ, 1662).

John Dryden, Tác phẩm của John Dryden, ed. w. Scott, hiệu đính bởi G. Saints-bury (London: w. Paterson, 1882—1893), tập. XV, trang 273—377; tập XII, tr. 59-60; Annus Mirabilis, tập. IX, tr. 150. Cần nhớ rằng Musophilus của Daniel là “người bảo vệ chung cho mọi việc học,” và rằng ông cũng đặc biệt chú ý đến khoa học và nói về “những thời điểm kỳ lạ hơn này” (tr. 83). Tuy nhiên, vào thời của ông, khoa học vẫn chưa đạt được ý nghĩa cụ thể mà nó có đối với những người cùng thời với Dryden. Lập luận của tôi về mối liên hệ giữa khoa học và chủ nghĩa dân tộc Anh lần đầu tiên được trình bày ở Liah Greenfeld,

Tôi       “Khoa học và sự vĩ đại của quốc gia ở nước Anh thế kỷ 17,” Minerva,

i       25 (Xuân—Hạ 1987), trang 107—122.

Sidney, Aw Apologie, p. 160.

Brian Tuke, lời tựa cho ấn bản năm 1532 về các tác phẩm của Chaucer, trong Tác phẩm của Geoffrey Chaucer và những người khác, một bản fax của ấn bản được sưu tập đầu tiên năm 1532 từ bản sao ở Bảo tàng Anh, với lời giới thiệu của ww Skeat (London: De La More và Oxford University Press, 1905), tr. xxh {tr. 3 của bản gốc).

Sidney, Lời xin lỗi, tr. 182.

RF Jones, Ancients and Modems: /1 Study of the Rise of the Scientific Movement in England, 1936 (New York: Dover, 1982), tr. X. Cũng xem LI Bredvold, The Intellectual Milieu of John Dryden, 1934 (Ann Arbor: University of Mich igan Press, 1956).

Francis Bacon, tập. XIV, Novum Organum, và tập. II, The New Atlantis, in The Works of Francis Bacon (London: 'William Pickering, 1831, 1825).

Gabriel Harvey, ở Grosarr, Works, với. tôi, p. 123.

Đây là động lực của luận điểm nổi tiếng của RK Merton, Science, Technology, and Society in Seventeenth-Century England, 1938 (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1970).

Jones, Người xưa và Người hiện đại, tr. 79, và nói chung, “Truyền thống Gilbert,” trang 62—87.

William Gilbert, De Magnate, dịch. m. p. Fleury (New York: Dover, 1958).

A. Rupert Hall và Marie Boas Hall, eds., The Correspondence of Henry Old enburg (Madison: University of Wisconsin Press, 1966-1973), vol. trong, Thư 623, ngày 21 tháng 3 năm 1666 hoặc 1667, tr. 373.

H. w. Turnbull (biên tập cho Hiệp hội Hoàng gia), Thư tín của Isaac Newton (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1955—1977), tập. I, Thư 29, ngày 2 tháng Giêng, 1671 hoặc 1672, tr. 73; Thư 41, tháng 8, 2,1671 hoặc 1672, trang 107—108.

Sđd., Thư 95, ngày 24 tháng 9 năm 1672, trang 242—243.

Sđd., Thư 309, ngày 5 tháng 7 năm 1687, trang 481—482. Halley tiếp tục, nên theo đuổi những dự tính này vì chúng sẽ “có công dụng phi thường trong Hàng hải .” Đây chỉ là một trong vô số trường hợp thúc đẩy các phát minh và diễn ngôn khoa học vì chúng được cho là “có lợi cho nước Anh” về mặt vật chất. Đây có thể được hiểu là những biểu hiện của thái độ vị lợi đối với khoa học, được coi là đặc trưng của thế kỷ XVII, nhưng trên thực tế, rất khó để phân biệt ở đây giữa thái độ vị lợi thuần túy và mong muốn trở thành địa vị quốc gia, trong khuôn khổ trong đó tiện ích được định nghĩa là dịch vụ cho quốc gia.

Những bức thư của các nhà khoa học lỗi lạc nhất trong thời đại này, Boyle và Newton, hầu như chỉ dành cho các vấn đề khoa học thuần túy. Có rất ít điều khác trong đó – hầu như không có cuộc thảo luận nào về ý nghĩa tôn giáo, chính trị hay cá nhân của khoa học.

Newton, Thư tín, tập. II, Thư 248, tháng Giêng 1680 hoặc 1681, tr. 335.

Thư tín của Henry Oldenburg, tập. II, Thư 276, 10-6-1663, tr. 65; Thư 401, ngày 21 tháng 8,1665, tr. 486?

Sđd., Thư 361, 13.12.1664, tr. 337; Thư 364 (từ Sachs) 12/1/1665, tr. 345.

(Bernard le Bovier de) Fontenelle, The Eulogium of Sir Isaac Newton (London: J. Tonson, 1728), trang 23–29. Đây là bản dịch gốc tiếng Anh của văn bản tiếng Pháp.

Jones, Người xưa và Người hiện đại, trang 221-222.

Thomas Sprat, Lịch sử Hội Hoàng gia (London, 1667), J. I. Cope và H. w. Jones, biên tập $. của một ấn bản fax (Sr. Louis: Washington University Studies , 1958), tr. 2.

Sprat, Quan sát, tr. 102.

Sđd., tr. 171—172,178. Sprat là một người yêu nước chân chính, và sẽ chống lại những người nước ngoài kiêu ngạo ở bất cứ nơi nào anh ta thấy cần phải làm như vậy - Việc anh ta bảo vệ nền ẩm thực Anh, bị Sorbiere xúc phạm, cũng hăng hái như bất kỳ đặc điểm quốc gia nào khác . Việc nấu ăn cũng mang lại những nét đặc sắc của bản chất người Anh: “Ĩ không thể không nói về Ưu điểm của Thịt bò Luộc và Rost, rằng người Anh có Sự chân thành trong Chế độ ăn uống giống như cách họ có trong Cách cư xử của họ; và vì họ có ít Hỗn hợp hơn trong Món ăn của họ, nên họ có ít Thành phần phức tạp hơn trong Trái tim của họ, so với Nhân dân của một số Quốc gia khác” (sđd., tr. 175).

Sprat, Sử ký, tr 114,150,78,371-372.

Sđd., tr. 426-427; Joseph Glanvill, Plus Ultra; hoặc Sự tiến bộ và tiến bộ của tri thức từ thời Aristotle (London, 1668), tr. 149.

Sprat, Quan sát, tr. 179.

Bredvold, Môi trường trí thức, trang 58-59; Jones, Ancients and Modems, trang 183-237.

Phong cách rao giảng đã thay đổi đáng kể trong thời kỳ này. Trong khi trước thời kỳ Phục hồi, nó được đặc trưng bởi “sự ảnh hưởng, tính tự phụ huyền ảo, phép ẩn dụ, phép so sánh, cách chơi chữ, phản đề, nghịch lý và cách diễn đạt khoa trương của các câu trích dẫn tiếng Hy Lạp và tiếng Latinh,” thì sau thời kỳ Phục hồi, đặc điểm chính của nó trở nên rõ ràng, thẳng thắn. , rõ ràng—nói tóm lại, lý tưởng khoa học. (RF Jones, “The Attack on Pulpit Eloquence in the Restoration: An Episode in the Development of the Neo-Classical Standard for text,” in The Seventeenth Century, p. 112.) ” (J. Eachard, The Grounds and Occasions of the Contempt of the Clergy and Reli gion Inquired into [an eloquent title], 10th ed. [London, 1696], tr. 55) bị phản đối vì “có quá nhiều ái lực với bệnh điên và méo mó” (Meric Casaubon, trích dẫn trong Jones, trang 113). Vì lý do đó, Sprat, trong một đoạn văn hấp dẫn , đã đề xuất loại bỏ tài hùng biện “ra khỏi các Xã hội dân sự, như một thứ gây tử vong cho Hòa bình và Cách cư xử tốt” (Lịch sử, trang 111.).

Ba Bản Sắc của Pháp

Collete Beaune, Naissance de la nation France (Paris: Gallimard, 1985), tr. 207; Suzanne Citron, Le Mythe national: ỊCHistoĩre de prance en question (Paris: Editions Oeuvrières, 1987), tr. 123; Jean Lestocquoy, Histoire du patri otisms en France des origines à nos jours (Paris: Albin Michel, 1968), trang 22-

23.

Trích trong Beaune, biaissance, p. 208.

Bản tiếng Pháp trích trong sđd., tr. 209; bản gốc tiếng Latinh, trong Marie-Madeleine Martin, The Making of France (London: Eyre and Spoffiswode, 1951), tr. 103. Nó viết: “Christianorum sunt gentes et in Varias secas divisae quorum prim! sunt Franc!... et isti pur! Công giáo! nắng.” Lưu ý rằng văn bản tiếng Latinh không sử dụng từ “nation”.

Claude de Seysel, La Grande Monarchle, trong Beaune, Naissance, tr. 213.

S. Đã trích trong sđd, tr 211, 215.

Được trích dẫn ở Martin, France, trang 88, 100—101.

“Miroir history,” trích dẫn In Beaune, Naissance, p. 214.

Citron, trong Le Myths, viết: “Au 1.5 siècle le lys royal et le lys marial sont

confondus dans une même louange. Satan (1'Anglais) s'attaque au lys, Vierge et Rol, que Dieu a fait croĩtre. Le lys est à la foi ia vierge que tous doivent prier et le Roi qui, par ses vertus, accedera à la beatitude. La piété de Jeanne d'Arc ne pouvait les séparer” (trang 131). Xem thêm Beaune, iiaissance, tr. 246. Về sự dao động lòng trung thành của những người cùng thời với Jeanne d'Arc, xem Martin, France, trang 112-114       ■

Khả năng này được đề xuất bởi Beaune, Naissance, p. 229.

A.Tuetey, 1431, trích trong sđd., tr. 221.

Lestocquoy, Lịch sử những người yêu nước, trang 64-69.

Jean de Montreuil, “L'Oeuvre polémlque,” Armagnac, và những người khác được trích dẫn trong Beaune, Naissance, trang 295, 296; cũng Sđd, tr. 291, 297; Citron, Le Myths, tr. 126; Code Michaud, Article 27, In FA Isambert, Recited general des anciennes iois jrancatses (Paris: Belin-Leprieur, 1829), tập. XVI, tr. 232.

JP. Angleberme, 1517, trích dẫn trong Beaune, Naissance, p. 290.

Montreuil, “L'Oeuvre,” trích trong Beaune, Naissance, p. 315.

Chansons de geste trích trong Martin, France, p. 83; Masselin, trong Citron, Le Mythe, tr. 136.

Patrie được Jean Chartier sử dụng năm 1437, Lestocquoy, Histoire du Patriots, p. 31; để biết thêm về lịch sử của từ này, xem Jacques Godechot, “Nation, patrie, nationalisms et patrĩotĩsme en France au xvin siècle,” Annates histo ricities de la Revolution ịranẹaisi', 206 (tháng 10-tháng 12 năm 1971), trang 481—501.

Ronsard trích dẫn trong Lestocquoy, Histoire du những người yêu nước, tr. 47; Joachim Du Bellay, Deffence et Illustrator de la langue franpoyse, ấn bản phê bình của Henri Chamard (Paris: Albert Fontemoing, 1904), trang 35,169.

Trích dẫn trong Lestocquoy, Histoire du những người yêu nước, tr. 48.

Tác phẩm được viết cho sự khai sáng của Francois I trẻ tuổi, được xuất bản vào năm 1519, và “không làm được gì ngoài việc trình bày một lý thuyết mà, trong những nét chính của nó, đã được chấp nhận từ lâu.” Xem William Farr Church, Tư tưởng hiến pháp ở Pháp thế kỷ thứ 6: Nghiên cứu về sự tiến hóa của các ý tưởng, (Cambridge, Mass.: Nhà xuất bản Đại học Harvard, 1941), để biết bối cảnh, nội dung và tầm quan trọng của nó. Trích dẫn từ p. 23.

P. Charron, De la sagesse, Quyển I, ch. 51, “De 1'estat, souveraineté, souverains” (Paris: chasseriau, 1820, Collection de Moralistes Francais), tr. 376.

Xem Maurizio Vitoli, From Politics to Reason of State, sắp xuất bản, về sự phát triển song song với tư tưởng của Niccolo Machiavelli.

Được trích dẫn ở Martin, France, trang 139—144.

Sđd., tr. 135. “Đối thoại” cũng được Giáo hội phân tích, Tư tưởng Hiến pháp, ch. 6.

Du Bellay, Regrets, 1559, canto IX (Paris: Sansot, 1908), tr. 33.

Quotedin Lestocquoy, Lịch sử những người yêu nước, tr. 48.

Khả năng sửa chữa một người cai trị bởi một quan tòa cấp thấp hơn đã được đề cập

bởi Martin Bucer, và Lời khuyên Magdeburg năm 1550 thừa nhận tính hợp pháp của sự phản kháng — bởi các quan tòa cấp dưới — trong trường hợp một người cai trị đàn áp tôn giáo chân chính. Xem thảo luận về Theodore Beza, The Rights of Magis trates, trong Julian H. Franklin, ed., Constitutionalism and Resistance in the Sixteenth Century (Three Treatises by Hotman, Reza, and Momay) (New York: Pegasus, 1969), p . 30.

Francogallia, trang 47-96; Vindiciae contra tyrannos, trang 137-199; ở Franklin, Chủ nghĩa hợp hiến. Tác phẩm sau này cũng được cho là của Languet.

Francogallia, p. 79.

Theodore Beza, Quyền của Thẩm phán, trong Franklin, Chủ nghĩa hợp hiến, tr. 109. John Neville Figgis, The Divine Right of Kings, 1896 (New York: Har per Torchbooks, 1965), nhấn mạnh đặc điểm phong kiến của lập luận trong Vmdiciae : “Sự đề cao kỳ lạ của chính quyền thành phố và tỉnh, dường như đã kéo lùi Hoa Kỳ cho đến ngày có chủ quyền tỉnh và xã bán chủ quyền ” (tr. 116).

Về những điểm tương đồng giữa các lý thuyết của Huguenot và giáo hoàng, xem Figgis, Divine Right; về phản ứng của Công giáo ôn hòa, và Huguenot, quan điểm đối với chủ nghĩa dân túy của Liên đoàn, xem Nhà thờ, Tư tưởng Hiến pháp.

Dialogue d'entre le maheustre et le manant, p. 544, trích trong Church, Constitutional Thought, tr. 304.

Pierre Pithou, “Harangue de Mr. D'Aubray,” trong Satyrs Menĩppée de la vertu du Catholicon d'Espagne. .., teviie sur le texte complet 1594 (Paris: Alphonse Lamerre, 1877; Genève: slarkme Reprints, 1971), tr. 187. “Nous voulons Sortir à quelque prix que ce soit, mê cung de ce mortel,” tác giả viết. “Nous autons vng Roy qui donnera ordre a tout, & retiendra tous ces tyranneaux en craintte Si en devoir: qui chastiera les bạo lực: punira les Refracaires: exterminera les voleurs & trụ cột ... & conservera tout le monde en repos Sc tran - quilité. Cuối cùng, nous voulons ung Roy pour avoir la paix.” Tuy nhiên, anh ấy nói thêm, “Nous demandons ung Roy & chef naturel, non artificiel: ung Roy desia fait & non à faire... Le Roy que nous, demandons est desia faict par la nature, né au vray parterre des fleurs de llz de France.” Sđd, tr 185,187.

Constant, De I'excellence et dignité des rots, 1598, văn bản tiếng Pháp trích trong Church, Tư tưởng Hiến pháp, tr. 308, năm 16; De Rivault, trích dẫn trong ibid., và ý nghĩa được gán cho châm ngôn đầu tiên của Loisel's Institutes, p. 338. Theo Figgis, một số yếu tố của lý thuyết đã tồn tại trước thời kỳ này, nhưng bây giờ nó đã được “khẳng định một cách dứt khoát” (Quyền thiêng liêng, tr. 120).

Figgis, Quyền thiêng liêng, tr. 123, và ch. 6 nói chung.

Để thảo luận về quan điểm của Loyseau, xem Church, Constitutional Thought, trang 315-335.

Sự đối lập giữa lòng trung thành chính trị với tôn giáo này đã được lặp lại trong các thế kỷ sau đó trong các cuộc xung đột giữa các quốc gia và sacerdotaux, những người yêu nước và giáo sĩ.

Tuyên bố của Charles H. McIlwain được nhắc đến trong lời cảm ơn tới William Farr Church, Richelieu và Reason of State (Princeton: Princeton University Press, 1972), là nguồn cảm hứng cho cuốn sách. Nhà thờ liệt kê và trích dẫn rộng rãi từ các tác giả đã góp phần hình thành lập trường “lý do của nhà nước” ở Pháp dưới thời Richelieu. Việc thảo luận về những bài viết này

ở đây dựa trên tác phẩm này và thường sử dụng các bản dịch của Church (©1972 bởi Nhà xuất bản Đại học Princeton; được in lại với sự cho phép của Nhà xuất bản Đại học Princeton).

J. Ferrier, “Lettre au roy,” trong Paul Hay du chastelet, biên tập. Recueil đeđa dạng miếng pour servir à I'histoire (Paris, 1643), trang 84—85; J. Ferrier, Le Catholique d'estat, trong sđd, trang 91,93. Church, Richelieu, trang 129—132.

Du Chastelet, “Observation sur la vie la condamnation du Maréchal de Marillac,” trong Recuẹil de Variouss Pieces, trang 840–841. Nhà thờ, Richelieu, tr. 230.

Ferrier, “Lettre an roy,” trang 85, 86; Công giáo, tr. 98; Nhà thờ, Richelieu, trang 130,134; Balzac trích trong sđd, tr. 257.

Nhà thờ, ở Richelieu, p. 14, viết về giai đoạn này: “Thật không may, đối với những người theo dõi sự phát triển của nhà nước Pháp, từ état là mơ hồ. Sự nhầm lẫn lịch sử giữa “bất động sản” của nhà vua và “nhà nước” cũng không chỉ kéo dài bởi một thuật ngữ duy nhất cho cả hai; trong thời kỳ này, nó cũng được sử dụng theo nhiều cách khác nhau để biểu thị một đơn vị lãnh thổ được cai trị bởi một chủ quyền duy nhất, chính phủ hoàng gia với bộ máy văn phòng và quyền lực rộng lớn, cũng như cộng đồng hoặc quốc gia nói chung. Việc sử dụng thường xuyên và quan trọng nhất là . . . nhà nước với tư cách là cơ quan cai trị được hoạt động và kiểm soát bởi quyền lực tối cao của nhà vua.

J. Ferrier, Response au manifeste du Sieur de Soubize, in Mercure francois (Paris: Jean et Estienne Richer, 1626), tập. XI, trang 242-243.

Richelieu, “Advis donné au roy après la Prize de La-Rochelle,” ngày 13 tháng 1 năm 1629, trong Lettres, hướng dẫn về ngoại giao và giấy tờ d'etat du Cardinal de Richelieu (Paris: Imprimerie Imperiale, 1858), tập. trong, trang 182,195. Bản dịch ở đây là từ Richelieu, “A Program for the King,” trang 29–34, trong William Farr Church, ed., The Impact of Absolutism in France under Richelieu, Maza rin, and Louis XIV (New York: John Wiley and Sons, 1969), trang 31, 33. Phần trích dẫn này và các phần trích dẫn tiếp theo từ sách Giáo hội được in lại với sự cho phép của John Wiley & Sons, Inc.

Guez de Balzac, Thư gửi Richelieu, ngày 5 tháng 3 năm 1631, ở Oeuvres (Paris: Jacques Lecoffre, 1854), tập. tôi, p. 199.

“Réponse du Roy à Monsieur,” ngày 30 tháng 5 năm 1631, trong Mercure franqois, tập. XVII (1633), tr. 262. Church, Richelieu, tr. 209.

Điscours d'un vied courtisan désintéressé sur la lettre que la reyne mere du roy a écrìte à sa maịesté après estre sortie du royaume, ở du Chastelet, Recueil de Variouss Pieces, P. 446; Nhà thờ Richelieu, P. 217; Sirmond trích dẫn trong sđd., tr. 219; Mathieu de Morgues, “Advertissement de Nĩcocléon à Cléonviỉle sur son advertissement aux các tỉnh,” 1632, pt. ỉ, tr. 91; Nhà thờ Richelieu, P. 221.

Sắc lệnh của Villers-Cotterets, trong Isambert, Recueil General, tập. XII, tr. II, tr. 590; cũng xem Sắc lệnh Blois, Hoàng gia. Tuyên ngôn năm 1610, trong Sđd., tập. XIV, tr. 424; tập XVI, trang 6-8; Cardin Le Bret trích dẫn trong Church, Richelieu, p. 274; Code Michaud, Article 179, January 1629, in Isambert, Recueil general, voh XVI, p. 275.

Richelieu, “Avis du Cardinal,” trong Richelieu, Lettres, guidelines, vol. trong, tr. 665; Achille de Sancy, “Réponse au libelle intitule Très khiêm tốn, très veri table . . trong du Chastelet, Reciteil de Variouss Pieces, p. 563.

Roland Mousnier, Les XVIe et XVỈỈe siècles (Paris: Presses Universitaires de France, 1954), tr. 160.

Richelieu, Thư từ, hướng dẫn, tập. 11, tr. 321; Guez de Balzac, Thư gửi Riche lieu, ngày 25 tháng 12 năm 1625, trong Les Premieres Lettres de Guez de Balzac (Paris: Ubrairie E. Droz, 1.933-34), tập. II, tr. 21.

51., Mathieu de Morgues, Très khiêm tốn, ires veritable et très importante remon strance an rot, 1631, in Recueil de Piece pour la Defense de la Reyne mere du Roi Très Chrétien Louis XỈĨỈ, Anvers, 1643, tr. 66.

Thuật ngữ này không tồn tại vào thời điểm đó và sẽ có một số thời điểm; khi nó lần đầu tiên được sử dụng như một danh từ tự đứng vào năm 1756, nó có nghĩa là các chức năng của “cảnh sát” - sự đáp ứng các nhu cầu hàng ngày của người dân. Roland Mousnier, Institutions de la France sous la chế độ quân chủ tuyệt đối, vol. n, Les Organes de 1'état et la société (Paris: Presses Universitaires de France, 1980), tr. 34. Về tổ chức bộ máy chính quyền đầu thế kỷ XVII, xem Sđd, ch. 3, “Chancelliers, conseils, ministres de 1598 à 1661”; Roland Mousnier, “Le Conseil du roi de la mort de Henri IV au gouvernement staff de Louis XIV,” Etudes d'histoire moderns et contemporaine, 1947, trang 29-67; A. Lloyd Moore, The Revolt of the Judges: The Parlement of Paris and the Fronde, 1 643—1652 (Princeton: Princeton University press, 1971), đặc biệt là ch. 1, “Chính phủ và Xã hội Pháp năm 1610.”

Mousnier, Các tổ chức, tập. II, trang 149—52; còn về khái niệm “tạo vật”, xem Orest A. Ranum, Richelieu và các Cố vấn của Louis XIỊI (Oxford: The Clarendon Press, 1963), ch. 2, “The Creatures of Cardinal Richelieu,” trang 27—44.

Về những lý do có thể khiến Richelieu đồng nhất với chủ nghĩa chuyên chế, xem Orest A. Ranum, “Richelieu and the Great Nobleble: Some Aspects of Early Modem Political Motives,” Nghiên cứu Lịch sử Pháp, 3 (1963), trang 184-204.

Ranum, “The Great Noble,” trang 201—202; Cố vấn, tr. 22.

Mousnier, Các tổ chức, tập. II, Quyển II, ch. 1, “Les quan chức,” trang 47-66; Moote, Cuộc nổi dậy, tr. 6. Ngoài các Nghị viện, còn có các tòa án cấp dưới khác xét xử các vụ án dân sự và hình sự; cours des aides và các tổ chức nhỏ hơn để giải quyết các vấn đề về thuế; chambres des comptes cho kế toán; và các tập đoàn khác, ở mỗi tỉnh, tạo thành một hệ thống phân cấp. Các Nghị viện, Coin des Aides, và cbambres des comptes , về mặt lý thuyết, là các tòa án nước ngoài có chủ quyền, nhưng chúng không có quyền lập pháp và phải chịu sự xem xét của hoàng gia.

Moote, Revolt, tr. 4, 32, và ch. 2, “Triều đại của Louis XIII; chính phủ

Cách mạng và Cán bộ”; Mousnier, Các tổ chức, tập. II, tr. 487, 489- 494.       .

Godefroi Hermant, Mémoires sur la vie ecclésiastique du XVIỈe sìècle (Paris: Pion, 1905-1910), tập. I, tr. 177,178.

Church, Tác động của chủ nghĩa tuyệt đối, tr. 62. Về thảo luận chung, xem Ernst H. Kossmann, La Fronde (Leiden: Universitaire Pers Leiden, 1954); và Louis Madeira, La Fronde (Paris: Pion, 1931).

Madelin, La Fronde, tr. 338; Kossmann, La Fronde, trang 259, 260.

Church, Tác động của chủ nghĩa tuyệt đối, tr. 45.

Claude Joly, “True Maxims of Government,” trong ibid., trang 49, 46—52.

Về công việc của các vị vua, và đặc biệt là của Louis XIV, xem Mousnier, Institutions, vol. II, Quyển I, Lệ Rơi, nhất là ch. 4, trang 27—31.

c. Dreyss, ed., Mémoires de Lottis XIV (Paris, Didier et Cie., 1860), tập. II, trang 230, 403—405. (Các đoạn từ trang 230–520 được dịch trong Church, Im pact of Absolutism, trang 69–73.)

Jean Domat, “The Ideal Absolute Stare,” trong Church, Impact of Absolutism, p. 78.

J.-B. Bossuet, “Sermon on the Duty of Kings,” trong (bid., trang 74. Églises protestantes trích dẫn ở Martin, Pháp, trang 165. Politique tirée de I'Ecriture Sainte, trong J.-B. Bossuet, Oeuvres choisies (Paris: Hachette, 1868), tập II, trang 9, 21, 118, 122.

Pierre Corneille, Horace, Màn II, Cảnh III, trong Theater de Corneille (Paris, 1765), tập. II, tr. 49; J. Racine, Esther, Màn I, Cảnh III, ở Theater de ]. Racine (Paris: Librairie des Bibliophiles, 1842), tập. trong, p. 189.

Pascal, Pensées (Paris: Editions Garnier, 1964), trang 151, 152; La Bruyère, Les Caractères, “Du souverain OU de la republique” (Paris: chez Lefevre, 1843), tập. tôi, p. 348.

Georges Pages, Chế độ quân chủ d'ancien ở Pháp (de Henri IV à Louis XIV) (Paris: Librairie Armand Colin, 1946), tr. 186, và John Law, trích dẫn trong sđd., tr. 186.

Charles Godard, Les Pouvoirs desstinants sous Louis XIV, particulièrement dans les Pay d'elections, de 1661 é 1715 (Paris: Librairie Sirey, 1901), tr. 440.

Trang, La Monarchie, tr. 189. Thông cảm với thể chế, Godard viết: “Thông qua quyền lực tập trung hóa, các bộ trưởng và những người phụ tá của Louis XIV đã đảm bảo cho vương quốc phát triển phi thường Hoạt động quốc gia OÍ , trấn áp nạn cướp bóc và những lạm dụng tồi tệ nhất do giới quý tộc và thẩm phán gây ra, những lợi ích của công lý phi thường miễn phí, kiểm soát chặt chẽ đã mang lại cho chính quyền Pháp danh tiếng về tính trung thực, kế toán thường xuyên ở các thành phố và cộng đồng, đồng thời giảm đáng kể các sai phạm và phiền toái liên quan đến thuế trực tiếp ... Nếu những người dự định cũng không được tạo ra, người dân Pháp . .. sẽ bị bỏ mặc cho chế độ chuyên quyền thất thường của các cận thần đồng quê, những quý tộc mới nắm giữ các cơ quan nhà nước và các đầu sỏ đô thị ... Trong trường hợp không có tự do, chế độ chuyên quyền nhất quán được ưu tiên hơn- [Ở đây, nhà sử học đồng ý với Louis XIV.] Có luôn luôn có khả năng rằng sự giám hộ hành chính có thể khéo léo và vô tư, trong khi ít có khả năng một người có thẩm quyền địa phương sẽ có cả kỹ năng hành chính và sự vô tư.” Godard, Les Pouvoirs, tr. 443—444, as ơans. trong Church, Impact of Absolutism, tr. 163.

Les Soupirs de la France esclave, qui aspire après la liberté, 1690, bản ghi nhớ thứ hai, trong Church, Impact of Absolutism, pp, 102,103,104—105.

Saint-Simon, Hồi ức, dịch. B. Sr. John (Akron, Ohio: St. Dunstan Society, 1901), tập. II, tr. 12. Bản chất tôn giáo của giáo lý Jansenist, ít nhất là đối với những người đương thời, không hoàn toàn rõ ràng. Saint-Simon cho rằng đây là một “dị giáo giả tạo,” một kết quả của âm mưu của Dòng Tên. Ông viết (sđd., tr. 86–87): “Tôi không cần bàn nhiều về nguồn gốc và tiến trình của hai phái tôn giáo, phái Jansen và phái Molin; đủ đã được viết trên cả hai mặt để tạo thành một thư viện. Đối với tôi, đủ để nói rằng những người theo chủ nghĩa Molin được gọi như vậy bởi vì họ đã áp dụng các quan điểm do Père Molina trình bày trong một cuốn sách mà ông viết chống lại các học thuyết của Thánh Augustin và của Giáo hội Rome, về chủ đề ân sủng tâm linh. Père Molina là một tu sĩ Dòng Tên, và chính nhờ các tu sĩ Dòng Tên mà cuốn sách của ông đã được giới thiệu và ủng hộ . Tuy nhiên, khi phát hiện ra rằng những quan điểm mà nó trình bày đã vấp phải sự phản đối chung, không chỉ trên khắp nước Pháp, mà cả ở Rome, họ đã sử dụng đến những mánh khóe thông thường của mình, cảm thấy xấu hổ, tự biến mình thành những người buộc tội thay vì bị cáo, và phát minh ra một dị giáo . rhat không có tác giả cũng như người theo dõi, mà họ cho là của Cornelius Jansenius, Giám mục của Ypres. Đã có rất nhiều cuộc thảo luận tại Rome về dị giáo lý tưởng này, do các tu sĩ Dòng Tên phát minh ra chỉ với mục đích làm suy yếu những kẻ thù của Molina. Để chống lại những bộ ba tài liệu của anh ấy là trở thành một người theo chủ nghĩa Jansenist. Về bản chất, đó là ý nghĩa của chủ nghĩa Jansen.

Việc bác bỏ một số mệnh đề được cho là đã tìm thấy trong Jansenius 'Augus tinus và được Giáo hoàng tuyên bố là dị giáo.

Về giáo dục của Louis XIV, xem Maurice Ashley, Louis XIV and the Greatness of France (London: Hodder and Stoughton for the English University Press, 1946); và Mousnier, Các tổ chức, tập. n, trang 21—23.

Guy Chaussinand-Nogaret, The French Nobles in the Eighteenth Century: From Feudalism to Enlightenment (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1985), p l.

Mousnier, Các tổ chức, tập. Tôi, Soáété et état (Paris: Presses Universitaires de France, 1974), tr. 101.

Franklin L. Ford, Robe and Sword: The Regrouping of the French Aritocracy after Louis XIV (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1953), tr. 31; Mousnier, Các tổ chức, tập. 1, tin rằng nhiều người trong số này là những người đứng đầu gia đình nói dối, điều này sẽ làm cho con số tổng thể lớn hơn nhiều. Ford dường như không nghĩ như vậy.

Ý kiến của các nhà sử học đương đại cũng bị chia rẽ. Mousnier (Institutions , vol. I, p. 121) có xu hướng đồng ý với Coyer, và tuyên bố rằng trong thế kỷ 18 giới quý tộc chiếm 2 phần trăm. Chaussinand-Nogaret (Không có khả năng tiếng Pháp, tr. 30) đi đến một thái cực khác; đánh giá của ông là 25.000 gia đình quý tộc

- hoặc 110.000 đến 120.000 cá nhân vào năm 1789. Ford (Robe and Sword, p. 31) tin rằng Armorial của d'Hozier , nếu được điều chỉnh, là nguồn đáng tin cậy nhất; do đó, con số của ông là khoảng 200.000 cá nhân, hay 1 phần trăm dân số vào năm 1715.

Chaussinand-Nogaret, Quý tộc Pháp, trang 25—31.

Mousnier, Các tổ chức, tập. tôi, p. 136; Ford, Robe and Sword, trang 32-33.

Chaussinand-Nogaret, Quý tộc Pháp, trang 52—53; 58; 63.

Saint-Simon, Hồi ký, tập. tôi, p. 255.

Về các cuộc đấu tay đôi và những nỗ lực của chính phủ để ngăn chặn chúng, xem Mousnier, Institutions , vol. I, trang 114—120; và Ranum, “Quý tộc Vĩ đại.”

La Roque, trích trong Mousnier, Institutions, vol. 1, tr. 103.

Sđd., tr. 132.

Sđd, tr. 125; Chaussinand-Nogaret, Quý tộc Pháp, tr. 30.

Lavisse, trích dẫn trong Ashley, Louis XIV, tr. 80.

La Bruyère, Les Caractères, “De la cour,” ch. 8, 63, tập. tôi, p. 301. Ông cũng viết: “Ceux qui quenent cette contrée . .. ont leur dieu en leur roi: les grands

de ỉa nanon s'assemblent tấn les jours à une cerraine heure, dans un Temple ... les gens de pay le nomment Versailles” (trang 305-306). Mme de Pompa- - dour, trích dẫn bởi Chaussinand-Nogaret, Quý tộc Pháp, tr. 45, còn gọi Tòa án là “một quốc gia khác.”

Ford, Robe and Sword, trang 174—175; Mousnier, Các tổ chức, tập. tôi, p. 126.

Saint-Simon, Hồi ký, tập. I, tr. 66, 73; 31—35. Sự ngược đãi đặc biệt đối với các hoàng tử cùng huyết thống, cũng như lý do của nó, được tiết lộ trong việc Saint-Simon mô tả đặc điểm của Due d'Anjou, con trai thứ hai của Dauphin, được Charles II của Tây Ban Nha bất ngờ chọn để kế vị ông ta. ngai vàng Tây Ban Nha. “Em trai của một hoàng tử dễ bị kích động, bạo lực và mạnh mẽ, Philip V đã được nuôi dưỡng trong sự phục tùng và phụ thuộc cần thiết cho sự ổn định của Hoàng gia. Cho đến khi có di chúc của Charles II, Due d'Anjou nhất thiết phải được coi là chủ đề được định sẵn trong suốt cuộc đời của ông ta; và do đó sẽ không bị giáo dục quá coi thường, và được rèn luyện tính kiên nhẫn và vâng lời. Luật tối cao đó, lý do của nhà nước, đòi hỏi sự ưu tiên này, vì sự an toàn và hạnh phúc của vương quốc, của người anh hơn em. Tâm trí của anh ta vì lý do này đã bị thu hẹp và đánh đập một cách có chủ ý” (tr. 283).

Hồi ký của Louis XIV, tập. II, tr. 391.

Saint-Simon, Hồi ký, tập. II, tr. 125.

Chevigny, La Science des personnes de la cour, 1706, nguyên văn trích trong Ford, Robe and Sword, tr. 10; La Bruyère, Les Caractères, P. 303; Saint-Simon, Hồi ký, tập. I, tr. 295, 328.

La Bruyère, Les Caractères, “De la cour,” 67, tập. tôi, p. 302. Saint-Simon, người đã mô tả La Bruyère là “một người nổi tiếng bởi thiên tài của mình . . . người đã chết vì mộng du ở Versailles, sau khi đã vượt qua Theophrastus theo cách riêng của mình , và sau khi đã vẽ nên những nhân vật mới, những người đàn ông của thời đại chúng ta theo một phong cách không thể bắt chước được. Bên cạnh đó, anh ấy còn là một người đàn ông rất trung thực, thuộc dòng dõi xuất sắc” (Mem oirs, tập I, trang 105), chắc chắn anh ấy đáng tin cậy.

Trích trong Chaussmand-Nogaret, Quý tộc Pháp, tr. 7.

Saint-Simon, Hồi ký, tập. I, tr. 267, 268.

Mousnier, Các tổ chức, tập. tôi, p. 112.

Đây là “nỗ lực loại trừ những cá nhân được hưởng một mức độ độc lập nào đó , đặc biệt là uy tín cha truyền con nối khỏi các loại chức năng của chính phủ có thể khiến uy tín đó trở nên nguy hiểm đối với vương miện. Đây không phải là sự đổi mới trong chính sách của hoàng gia, bất kỳ sự phản đối nào của giới quý tộc đối với nó là một bước phát triển mới. Missi của người Carolingian , baillis và sé- néchaux của người Capetian thời trung cổ , những người dự định của thế kỷ XVI và thậm chí nhiều hơn nữa dưới thời Riche lieu, tất cả đều đã đại diện cho các giai đoạn trong nỗ lực lâu dài của vương miện nhằm duy trì quyền kiểm soát đối với chế độ chính thức của mình bằng cách áp đặt các lớp hành chính mới lên các đại lý trước đây đã thành công trong việc chuyển đổi thành tài sản cá nhân các phân đoạn chủ quyền được ủy quyền tương ứng của họ .” Ford, Áo choàng và Thanh kiếm, tr. 7. Cũng trang 8, 35.

Saint-Simon, Hồi ký, tập. tôi, p. 141, Xem thêm Ranum, Councillors, tr. 31.

Mousnier , tập. I, trang 106—107; Ford, Robe and Sword, trang 12-13.

Mousnier, Các tổ chức, tập. tôi, p. 132.

Nó bao gồm các thành viên của Hội đồng nhà vua, Nghị viện và các tòa án có chủ quyền khác - tất cả là 31 tập đoàn. Trong nửa đầu thế kỷ 18, tổng dân số của chim cổ đỏ là 2.000 đến 2.300 con mỗi con. Ford, Robe and Sword, trang 53–54.

Chaussinand-Nogaret, Quý tộc Pháp, tr. 35; Mousnier, Các tổ chức, tập. 1, tr. 202. Tuy nhiên, cần phải nhấn mạnh rằng các nhà tài chính không phải là “bour geois” theo bất kỳ tiêu chí nào có thể hiểu được thuật ngữ này. Về mặt pháp lý, họ đã

, thường không phải là thành viên của giới quý tộc, hoặc đang trên đà trở thành quý tộc . Họ có thể được sinh ra trong “tầng lớp trung lưu”, nhưng lại tự tách mình ra khỏi tầng lớp đó. Họ là một khu vực bên lề và bị coi thường của giới thượng lưu, nhưng vẫn là một khu vực của giới thượng lưu.

La Bruyère, Les Caractères, “Des grands,” ch. 9, 40, tập. tôi, p. 335.

Theo Mousnier, việc hợp nhất diễn ra muộn; Chaussinand-Nogaret và Ford dường như nghĩ rằng cả hai đều xảy ra sớm hơn và hoàn thiện hơn.

Saint-Simon, Hồi ký, tập. I, trang 183-184. Hôn nhân giữa những người đàn ông thuộc tầng lớp quý tộc quân sự và con gái của các quan tòa giàu có không phải là hiếm; rhey đã cung cấp phương tiện cho các gia đình trước đây, theo cách nói của thời kỳ này, để “làm phân cho đất đai của họ”. Tuy nhiên, điều này phản ánh xu hướng hướng tới sự cường điệu của phụ nữ, hơn là sự chấp nhận của xã hội đối với sự cao quý của chiếc áo choàng. Mousnier, Insti tutions, vol. à, tr. 164.

Ford, Robe and Sword, trang 177—178.

Đã dẫn trong sđd., tr. 72. Ford trích dẫn "sớm trong Nhiếp chính" là ngày cho báo giá đầu tiên.

Saint-Simon, Hồi ký, tập. 1, trang 23, 170; một bản kiến nghị của các quý tộc nhà thờ năm 1748-49, được trích dẫn trong Ford, Robe and Sword, tr. 199.

Henri Francois d'Aguesseau, “L'Amour de son état,” 1st lanh lợi, trong Oeuvres cboisies (Paris: Lefevre, 1819), tập. Tôi, trang 92-93.

JH Shennan, “Pháp, 1490-1715,” trang 472-483, trong Encyclopaedia Britan nica, tái bản lần thứ 15. tập IXX, tr. 473.

Chaussinand-Nogaret, French Nobles, tr. 82-83, đã nhấn mạnh một cách đúng đắn mối quan hệ hữu hạn này .

G. A. de La Roque, Trade de la Noblesse, lời nói đầu, 1Ể7S, trong G. Chaussinand- Nogaret, dòng Histoire des elites, 1 700—1848, vol. VI, le Savoir historyque, (La Haye: Mouton, 1975), tr. 24; Bosleau, Satires, “Satire V: La Noblesse,” trong Oeuvres hoàn thành (Paris: Garnier Freres, 1870), tập. I, trang 101,102; La.Bruy- ère, Les Caractères, “De quelques tập quán,” ch. 14,18, tập. n, p. 107.

Henri de Boulainvllfiers, Comte de Saint-Saire, Essais sur la Noblesse de France (Amsterdam, 1732), trang 9-10, 11.

Abbé Gabriel Francois Coyer, La Noblesse commerqante (London và Paris, 1756), trang 214—215; Philippe-Auguste de Sainte-Foix, Chevalier d'Arc, La Noblesse militaire, OU Lepatriote fran^ais (Paris, 1756), trang 40, 85, 86.

Chérin hoặc Guyot được trích dẫn trong Mousnler, Institutions, vol. tôi, p. 101.

Trích trong Chaussinand-Nogaret, Quý tộc Pháp, tr. 20.

Ibid., tr. 21, 60. D'Antraigues', Simon Schama nói, trong Citizens: A Chronicle of the French Revolution (New York: Alfred A. Knopf, 1989), là “tuyên bố đầu tiên và nổi tiếng nhất trong tất cả các tuyên bố của giới quý tộc. của sự tự thanh toán” (tr. 12.1).

Trích trong Chaussinand-Nogaret, Quý tộc Pháp, tr. 6.

Những quy định này có thể luôn bị nhà vua bác bỏ, nhưng điều này gây ra như

nhiều phiền toái cho các ông lớn vì sẽ có quyền truy cập không giới hạn vào các danh hiệu của Tòa án (vì đó là biểu hiện của quyền lực tuyệt đối mà nhà vua nắm giữ đối với giới quý tộc), ' và ngoài ra chắc hẳn đã gây khó chịu cho những người không đủ tiêu chuẩn để nhận những vinh dự này, vì họ không ngoại lệ đã được thực hiện.

Ford, Robe và Sword, passim. Giả định về khả năng lãnh đạo nhờ chiếc áo choàng là trọng tâm trong cuốn sách của Ford.

Saint-Simon đã viết về Hoàng tử de Conti rằng ông ấy được giáo dục rất tốt "trái với phong tục của những người cùng cấp với ông ấy." Hồi ký, tập. IỈ, p. 75.

Chausstnand-Nogaret, Quý tộc Pháp, trang 65—85.

Alexis de Tocqueville, The Old Regime and the Revolution, 1856, ttans. Stuart Gilbert (Garden City, NJ,: Doubleday Anchor Books, 1955), trang 142, 145; Chaussinand-Nogaret, Quý tộc Pháp, tr. 73.

Maurice Reinhard, “Elite et Noblesse dans la seconde moĩtié du XVIII siècle,” Revue d'histoire modems et corttemporaine, 3 (1956), trang 5—37, 20—24. Rob ert Darnton, Trong The Literary Underground of the Old Regime (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982), trích dẫn thu nhập của Suard, một trường hợp điển hình của một triết gia thành đạt, là từ 10.000 đến 20.000 livres một năm , có lẽ nhiều hơn. Điều này so sánh tốt với thu nhập của các khu vực lớn của giới quý tộc cũ. Một biên tập viên của Gazette de France, Suard sau đó đã tiếp quản quyền điều hành của nó. Công việc mang lại cho anh ta một căn hộ, nơi bà Suard có một tiệm văn học của riêng mình (trang 3–6). Phần lớn các cuộc thảo luận về sự thay đổi vị trí của tầng lớp trí thức trung lưu dựa trên ch. 1 trong sách Đàm tấn.

Chaussinand-Nogaret, Quý tộc Pháp, tr. 73. “Tu luyện” là đặc trưng của từ vựng ưu tú thế kỷ 18 cũng như “sáng tạo” là đặc trưng của thế kỷ 17. Sự thay đổi thuật ngữ này phản ánh một sự thay đổi cơ bản về thái độ. Trong khi “sáng tạo” ngụ ý tạo ra thứ gì đó từ hư vô (hoặc ai đó từ hư không ), thì chỉ có thứ gì xứng đáng tự nó mới đáng được “tu luyện”. “ Tu luyện” đề cập đến việc thừa nhận công đức bẩm sinh của đối tượng của nó, và giá trị của công đức như vậy. Đó là dấu hiệu của sự thay thế các tiêu chí phổ quát về tiến bộ xã hội bằng các tiêu chí đặc thù, và của sự biến đổi một giai cấp quý tộc xuất thân thành một chế độ trọng dụng nhân tài.

Damton, Ngầm văn học, tr. 5.

Darnton, tr. 3, trích dẫn từ Reinhard, “Elite,” tr. 21; trích dẫn được lấy từ John Nickolls (1754).

“Có những người chống lại cái vĩ đại, đó là quần chúng và đám đông. Có những người chống lại người khôn ngoan, thông minh, đạo đức; nó bao gồm cái lớn cũng như cái nhỏ.” La Bruyère, Les Caractères, “Des grands,” ch. 9, 53, tập. I, tr. 345—346.

131- Nó được thể hiện, chẳng hạn, trong Essai sur les gens de lettres et les grands của D'Alembert, Những cân nhắc của Duclos sur les moeurs de ce siècle, “Gens de lettres” của Voltaire trong Encyclopedic, và “Gout” trong Dictioftnaire triết học.

Turcaret được viết lần đầu tiên vào năm 1707 và mang một tựa đề khác, Les Etrennes. Turcaret, nhà tài phiệt, là nhân vật trung tâm và đáng khinh nhất của nó. Tuy nhiên, “Le monde,” của các thành viên xuất chúng mà vở kịch được tài trợ, hoàn toàn không được thể hiện là cao quý và đáng được tôn trọng, mà lại nhận được nhiều lời chế giễu.

Schama, Citizens, trang 71-73.

Theo dữ liệu của ARTFL, trường hợp đầu tiên của nó được tìm thấy trong Guillaume Thomas Francois Raynal, Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des européens dans les deux Indes (La Haye, 1776; viết năm 1770), tập VI, tr. 80. (ARTFL là cơ sở dữ liệu của Đại học Chicago, một tệp .file toàn diện về các văn bản tiếng Pháp quan trọng được xuất bản từ năm 1600 đến năm 1930. Nó không bao gồm tất cả các văn bản đã được xuất bản, nhưng dường như bao gồm mọi văn bản đáng chú ý.)

Ubnprovisateur frm^ais (Paris: chez Goujon Fils, an xii, 1804), tập. 1II-IV, trang 45-46.

Chaussinand-Nogaret, Quý tộc Pháp; P. 35.

JJ Rousseau, Khế ước xã hội, trong The Social Contract and Discourses, trans. GDH Cole (London: Everyman's Library, 1952, do David Camp bell Publishers xuất bản), tr. 77, và Chính phủ Ba Lan, trans, w. Kendall (Ấn Độ apolis và New York: The Bobbs-Merill Co., 1972), trang 68-70.

“Noblesse,” trang 166–181, trong Encyclopédie, tập XI.

J. le Rond d'Alembert, Histoire des membres de 1'Académie PranỊữise morts deputs 1700 jusqu'en 1771 (Paris: chez Panckoucke et Moutard, 1779), tập. I-, lời tựa, trang xxxii—xxxiii (bản dịch của Darnton).

Xem phần thảo luận của Tocqueville, Chế độ cũ, Quyển III, ch. 5.

Tríchdin Chaussinand-Nogaret, Quý tộc Pháp, tr. 6.

Ford, Robe và Sword; Chaussinand-Nogaret, Quý tộc Pháp; Patrice Higonnet, Giai cấp, Hệ tư tưởng và Quyền của Quý tộc trong Cách mạng Pháp (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1981); Schama, Công dân,

Francois Furet, Diễn giải cuộc Cách mạng Pháp (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge/Phiên bản de la Maison des Science de I'Hotnme, 1981), tr. 183.

Balzac, Le Prince, P- 81; Schama, Công dân, tr. 859.

Trích dẫn trong Hans Kohn, “Pháp giữa Anh và Đức,” Tạp chí Lịch sử Ý tưởng, 17:3 (tháng 6 năm 1956), tr. 283.

Voltaire, “Reflexions sur I'histoire,” “Annales de I'empire,” trong Oeuvres completes , tập. XXV, tr. 170; tập XIII, tr. 513; Guillaume Thomas Raynal, Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Eurữpéens dans les deux Indes (Geneve, 1775), tập. V, tr. 10; Charles Pinot Duclos, Con siderations sur les moeurs de ce bác sĩècle, trong Oeuvres đa dạng (Paris: NLM Dessesartes, 1802), tập. tôi, p. 10.

Rousseau, Khế ước xã hội, tr. 13, fn. để ch. 6.

Voltaire, Lettres anglaises (Utrecht: Jean-Jacques Pauvert, 1964), Thư 8, tr. 49—50, và Thư 20, “Sur les seigneurs qui Cultivent les lettres.” Voltaire viết tiếp: “Il ya à Londres environ huit cents personnes qui ont le droit de parler en public et de soutenir les intérêts de la Nation; environ cinq OU Six mille prétendent au même honneur à leur tour; tout le reste s'érige en juge de ceux-cj, et chacun pent faireprinter ce qu'il pense sur les Affaires public. Ainsi, toute la Nation est dans la nécessité de s'instruire” (tr-127). Bức thư đặc biệt dành cho chủ đề này là “Sur lasự cân nhắc qu'on dolt aux gens de lettres,” trong đó Voltaire viết: “Tel est le honor que ce people a pour les talent, qu'un homme de mérite y fait toujours fortune . .. Entez. à Westminster. Ge ne sonr pas les Tombeaux des Rois qu'on y ngưỡng mộ; ce sont les

những tượng đài que la trinh sát de la nation a érigés aux plus grands hommes qui one contribué à sa gloire” (trang 140, 141). Ấn tượng của Voltaire lặp lại “Eulogium to Newton” của Fontenelle.

Montesquieu, De 1'esprit des lot (Paris: Gamier Freres, 1945), Quyển XI, ch. 6 (“De la hiến pháp d'Angleterre,” trang 163—174). Ấn bản tiếng Anh được sử dụng là ấn bản Mỹ đầu tiên (Worcester: Isaiah Thomas, 1802); trích dẫn là từ vol. I, tr. 189, 191, 185; Sđd., Quyển XIX, ch. 27, tr. 341; Văn bản tiếng Anh, tập. tôi, p. 366, và Quyển XIV, Về các quy luật liên quan đến bản chất của khí hậu, ch. 13, “Những ảnh hưởng phát sinh từ khí hậu của nước Anh,” tr. 252; Văn bản tiếng Anh, tập. TÔI,

_ P- .       / _       ,       '

Parlement trích tn Citron, Le Myths, p. iso; Daniel Mornet, Nguồn gốc trí tuệ của cuộc cách mạng franfaise, 171Í-Ỉ787 (Paris: Armand Colin, 1933), P- 23; và D'Argenson đã trích dẫn trong Jacques Godechot, “Nation, patrie, nationalisme et Patriote en France au xvin siècle,” tr. 481—501, trong Annales historiques de la Revolution frangaise, 206 {Tháng 10-Tháng 12 năm 1971), tr. 489.

Robert R. Palmer, “Ý tưởng Quốc gia ở Pháp trước Cách mạng,” Tạp chí Lịch sử Ý tưởng, 1 (1940), tr. 98.

JJ Rousseau, “Discours sur cette question: Quelle est la vertu la plus nécés- saire aux héros; fit quels sont les héros à qui cette verru a manqué?” trong Collection Complete des Oeuvres (Deux Ponts: chez Sansot et Cie, 1782—83), tập. XIII—XIV, trang 10-11, 17—18. Để so sánh, xem Chính phủ Ba Lan. Grimm được trích dẫn trong Palmer, “Ý tưởng Quốc gia,” trang. 105; công dân yêu chuộng vinh quang ở Schama, Citizens, p. 127 (nhân dịp là cái chết của viên phi công Pilatre du Rozier).

Rossel, Hlstoire du những người yêu nước frangais, 1769.

Condorcet trích trong Lestocquoy, Histoire du Patriots, tr. 84; Rousseau, Chính phủ Ba Lan, tr. 99.

Các tính toán là kết quả của việc tìm kiếm trên máy tính các câu có các từ nation, état, estat, patrie, peuple, prance, và sự kết hợp của chúng, theo thập kỷ, giữa năm 1600 và 1800. Có sự giảm song song, mặc dù không đồng thời , trong việc sử dụng roi, royaume, và Couronne. Số lần những từ này được sử dụng đã giảm đáng kể trong khoảng thời gian từ 1720 đến 1730, sau đó tăng trở lại, có thể phản ánh sức mạnh của vị trí của Louis XV, nhưng bắt đầu giảm dần sau năm 1770.

Các con số là: 1701—1710: 45 lần trong 7 trên 20 văn bản; 1711—1720: 106 lần, 25/12; 1721-1730: 106, 15/31; 1731-1740: 156, 27/94; 1741-1750: 210, 25/62; 1751-1760: 990, 43/95; 1761-1770: 948, 46/118; 1771-1780: 837,41/106; 1781-1790: 915, 68/97; 1791-1800: 530,27/50.

1701-1710: 376 lần trong 12 kinh; 1711-1720: 1782/19; 1721-1730: 418/ 16; 1731-1740: 1584/41; 1741-1750: 628/40; 1751-1760: 1643/49; 1761- 1770: 2.003/68; 1771-1780: 2.026/47; 1781-1790: 2.175/43; 1791-1800: 1.542/35.

1701-1710: 34/12; 1711-1720: 279/14; 1721-1730: 116/30; 1731-1740: 590/30; 1741-1750: 212/36; 1751-1760: 462/48; 1761-1770: 658/61; 1771-1780: 719/44; 1781-1790: 806/40; 179Ĩ-1800: 442/35.

Các con số cho etat là: 1701—1710: 491 trường hợp; 1711—1720: 899; 1721—

1730:453; 1731-1740: 2,647; 1741-1750:1,441; 1751-1760: 3,561; 1761- 1770: 3.640; 1771-1780: 2.303; 1781-1790: 2.371; 1791-1800: 1.306. Điều này không tính đến các trường hợp với cách viết cũ hơn (estat), có thể ảnh hưởng đến các con số trong những thập kỷ trước. .

Abbe Antoine Furetiere, Dictionnaire universe!, contenant généraỉement Tons les mots /ranữỊis, tout Vieux que modernes, et les termes de toutes les sciences et les Arts (La Haye: Arnout et Reinier Leers, 1690}, tập 11, tr. 214,215 .

Vũ trụ từ điển! francos et latin vulgairement appellé Dictiotmaire de Trévoux (1732), tập. IV, trang 32-33.

1Ể2. Dictionnaire de I'Academic Francome (Lyon: Joseph Duplain, 1777), tập. Il P. 129.

Nouveau dictionnaire francoii, soạn sur le dictionnaire de 1'Académie Fran^oise, làm phong phú thêm! de grand nombre de mots con nuôi dans noire langue depuis quelques années (Paris và Lyon: JB Delamollière, 1793), voi. ỈI, p. 140.

Encyclopédĩe OU dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des metiers, par une société de gens de iettres, vol. XI (1756), tr. 36.

Furetiere, Từ điển vũ trụ, tập. II, tr. 375; Từ điển Trévoux, tập IV, tr. 784.

Encyclữpédie, tập XII, tr. 475—476.

ũionnaire de 1'Académìe (1777), tập. Il P. 236.

Furetiere, Từ điển vũ trụ, tập. II, tr. 347; Dictionnaire de 1'Académle (1777), tr. 212; Vũ trụ từ điển!, historyque et critique des moeurs (Paris: J. p. Costard, 1772), tr. 343.

Jaucourt, “Patriotisme,” Encyclopédie, tập XII, tr. 181.

JJ Rousseau, Letter to Charles Pictet, March 1, 1764 (No. 3162), trong Corre-pondance complete (Banbury: The Voltaire Foundation, 1973), tập. XIX, tr. 190.

Furetiere, Từ điển vũ trụ!, tập. tôi, p. 672; Le Dictionnaire de PAcadémie Francome, dedié au roy (Paris: Jean Baptiste Coignard, 1694), tập. I, tr. 402— 403; P. Bertheltn, Abrégé du dictiormaire universal francois et latin, vulgaire- ment appeỉlé dictionnaire de Trévoux (Paris: Hiệp hội Libraires, 1762), tập. TÔI,

. ptJI, tr. 141.

Jaucourt, “Étar,” Encyclopedic, vol. VI (1756), tr. 18-19.

Trích dẫn trong Lestocquoy, Lịch sử những người yêu nước, trang 84, 85.

Được trích dẫn trong Palmer, “Ý tưởng Quốc gia,” tr. 104.

John Markoff, “Images du roi au debut de la Revolution,” biên tập. Michel Vovelle, L'lmage de la Revolution Fran^aise, vol. I (Oxford: Pergamon Press, 1989), trang 237—245, 240, 239. Nghiên cứu cổ điển về Beatrice Hyslop, Chủ nghĩa dân tộc Pháp năm 1789 Theo General Cahiers (New York: Columbia Univer sity Press, 1934), cũng cho thấy rằng các cahiers hoàn toàn không chống chế độ quân chủ.

Godechot, “Quốc gia, người yêu nước,” tr. 495.

Phillippe Groưvelle, De 1'autữrité de Montesquieu dans la Revolution présente (Paris, 1789), tr 61.

Xem thảo luận trong Ford, Robe and Sword; cũng như Maurice Cranston, “The Sover eignty of the Nation,” ch. 5, trong Cách mạng Pháp và sự sáng tạo của

Văn hóa chính trị hiện đại, tập. II, Văn hóa Chính trị của Cách mạng Pháp , ed. Colin Lucas (Oxford: Nhà xuất bản Pergamon, 1988).

Montesquieu, Esprit, Quyển XXVIII, ch. 9; Văn bản tiếng Anh, tập. II, tr. 209; Pháp văn, tập. II, tr. 218; Quyển XIX, ch. 27; Văn bản tiếng Anh, tập. tôi, p. 367; Pháp văn, tập. tôi, p. 342.

Cậu bé c. Shafer, “Bourgeois Nationalism in the Pamphlets on the Eve of the French Revolution,” Journal of Modern History, 10 (1938), trang 31—50, 35. Trong các cuốn sách nhỏ, Shafer nhận thấy sự thay đổi trong từ vựng cho thấy “một sự thay đổi nổi bật trong lòng trung thành và tâm lý. Ngày càng có nhiều la patrle được sử dụng thay cho le Pay, le citoyen và le concitoyen thay cho le sujet, và la nation Thay cho Vétat” (tr. 32). Các tiêu đề đại diện bao gồm Giáo lý quốc gia, Essai du những người yêu nước, Quốc gia Qu'est-ce que la? et qii'esi-ce que la France? và như thế. Shafer nhấn mạnh rằng quốc gia chưa bao giờ được đánh đồng một cách rõ ràng với chủ sở hữu tài sản. Nhưng ông coi cả Cách mạng Pháp và chủ nghĩa dân tộc đều là hiện tượng “tư sản” (một quan điểm không đồng ý với các phân tích gần đây về Cách mạng cũng như với các kết luận của nghiên cứu hiện tại) và do đó, ông giải thích Sự đồng nhất của dân tộc với Đẳng cấp thứ ba như vậy một phương trình.

Rousseau, Khế ước xã hội, tr. 78; Rabaut-Saint-Etienne, Những cân nhắc très importantes sur les intérêts du Tiers-Etat, 1789, trích trong Shafer, “Bourgeois Nationalism,” tr. 38.

Khái niệm quốc gia là tầng lớp ưu tú của dân chúng vẫn tồn tại trong thập kỷ cách mạng, cũng như ý nghĩa xúc phạm của “nhân dân”, mặc dù ý tưởng về những người tạo nên tầng lớp ưu tú này đã thay đổi sau đó. Tranh chấp về tên riêng của cái đã trở thành Assemblée Nationale và việc từ chối danh hiệu thay thế, Représentants de People Francilis, do Mirabeau đề xuất, là một trường hợp điển hình. Xem thảo luận trong Zernatto, “Nation,” tr. 365.

Rousseau, Khế ước xã hội, trang 58, 80.

thấm. 173.

Rousseau, Chính phủ Ba Lan, trang 9, 89,28, 29, 42. Xem thêm trang 40,51.

Sđd, tr 29,30, 97; 15—16; Khế ước xã hội, tr. 80.

(Văn học ngầm) của Darnton về thế giới văn học ngầm và "cuộc sống hạ đẳng". Schama (Citizens, p. Ỉ21) trích lời Grouvelle nói: “Hỡi Montesquieu, ông là một Thẩm phán, một quý ông, một người giàu có; ông thấy thật thích hợp... để chứng minh những lợi thế của một chính phủ mà ông chiếm một vị trí thuận lợi .”

D'Antraigues, trích dẫn trong Chaussinand-Nogaret, Quý tộc Pháp, tr. 21; Comte de Ségur, trích dẫn bởi Schama, Citizens, p. 49.

Emmanuel Sieyès, Qu'est-ce que le Tiers Etat? (Paris: Quadrige/Presses Universitaires de France, 1982), trang 30 (fn. 1), 32; Delaure trích dẫn trong Citron, Le Mythe, p. 146.

Sieyes, Tiers Etat, p. 67; Jacques Godechot, ed., Les Constitutions de la France, văn bản của “Declaration des droits de l'homme et du Citoyen du 26 aoũt 1789,” trang 33–34. Xem Yehoshua Arieli, Chủ nghĩa cá nhân và Chủ nghĩa dân tộc trong hệ tư tưởng Mỹ, để so sánh giữa ngôn ngữ của Tuyên bố và ngôn ngữ của Hiến pháp Mỹ.

Rousseau, Khế ước xã hội, trang 12, 13; 15, 23, 14; 15; 23; 20, 21, 78; 31; 33, 34, 79; 47,49, 56, 57.

Sđd., tr. 16. Trò ảo thuật kiếm được ít tiền hơn này cũng được áp dụng cho tài sản. “Nhà nước,” Rousseau nói, “liên quan đến các thành viên của nó, là chủ tất cả tài sản của họ theo hợp đồng soãal .” Sự ủng hộ của ông đối với tình trạng này đã khiến Rousseau trở thành một người theo chủ nghĩa xã hội. Nhưng ông tin rằng “sự thật đặc biệt” về sự tước đoạt này mà ông gọi là “sự xa lánh” là “khi tiếp nhận hàng hóa của các cá nhân, cộng đồng, cho đến nay không tước đoạt chúng, chỉ đảm bảo cho họ quyền sở hữu hợp pháp” (trang 17, 18), và điều này khiến ông trở thành một người theo chủ nghĩa xã hội rất ngây thơ .

Sđd., tr. 14; Chính phủ Ba Lan, trang 19–20.

“C'est, en un mot, pour le bien de tous, parce que c'est le seul moyen de par- venlr, sansbất công, à ne composer les assemblies que des hommes à qui leur education et leur coi nhân viên donnent le plus de moyens pour faire le bien.” Consideration personelle ở đây có thể được hiểu một mặt là “địa vị” và mặt khác là “sự hiểu biết” hoặc “đức hạnh”. Hầu tước de Condorcet, Oeuvres (Paris: Firmtn Didor Freres, 1847), tập. vin, tr 155- 156.

Sau đó, Palmer viết, “ý tưởng quốc gia trở nên sống động ở khắp mọi nơi'—trong một chính phủ đã tiếp tay cho những bi kịch yêu nước và tiếp quản các trường học [từ tay các tu sĩ Dòng Tên], trong các lý thuyết cải cách giáo dục, trong các Nghị viện và giữa các nhóm tín đồ của họ, trong tâm trí của những nhà triết học vẫn còn tương đối trẻ sau năm 1750, và trong giới tư sản rộng lớn nơi các ý tưởng triết học lan rộng” (“Ý tưởng Quốc gia,” trang 107-108). Dưới ánh sáng của các nghiên cứu gần đây hơn, người ta có thể không đồng ý với Palmer rằng các nhóm lan truyền tư tưởng triết học là “tư sản”, nhưng niên đại của ông về sự hình thành ý thức dân tộc là chính xác.

Ban đầu, "tái sinh" ám chỉ sự trở lại những ngày mà nước Pháp trung thành với các luật cơ bản và hiến pháp cổ xưa. Nó mang hàm ý "phong kiến" - và có thể là một số ý nghĩa thời Phục hưng -. Ngay từ đầu, nó không phải là phép ẩn dụ về việc giành lại vị trí trung tâm của châu Âu từ Anh, nhưng tôi chắc chắn rằng trong suốt thế kỷ này, điều này ngày càng trở thành ý nghĩa chủ yếu của nó.

Voltaire gửi Mme d'Epinay, ngày 6 tháng 7 năm 1766, trong Thư từ hoàn chỉnh (Ban bury: The Voltaire Foundation), tập. XXX, tr. 299.

Frances Acomb, Anglophobia in France, 1763—1789: An Essay in the History of Constitutionalism and Nationalism (Durham, NC: Duke University Press, 1950), trang 16, 26, 54. Cuốn sách này bao gồm một cuộc thảo luận rất chi tiết và nhiều thông tin về sự đa dạng và sự phát triển của quan điểm Anglophobe ở Pháp.

Đồng thời, “tự do” ở Pháp vẫn giữ một ý nghĩa cá nhân mạnh mẽ, trên thực tế là vị kỷ, như là không đủ tiêu chuẩn trong việc từ chối mọi quyền lực và mọi giới hạn (bao gồm cả những hạn chế do quyền của các cá nhân khác áp đặt), như một thuộc tính. của ý chí chung là trong sự phục tùng của nó đối với chính quyền. Chủ nghĩa tự do như vậy, một tinh thần nổi dậy vì mục đích nổi dậy, không quan tâm đến người khác và không quan tâm đến Hệ lụy của chính nó, là đặc điểm của Lafayette và thể hiện, chẳng hạn, trong sự đồng cảm trẻ trung của người anh hùng đối với những loài ăn thịt săn người được Schama mô tả (Citizens , trang 26—27). Trường hợp của Lafayette cho thấy rõ ràng rằng hai “quyền tự do”, tuy trái ngược nhau về mặt lý thuyết, có thể cùng tồn tại trong cùng một người mà không bao giờ khiến anh ta nhận thức được sự mâu thuẫn giữa chúng.

Mably, “De 1'étude de Phistoire” trong Tuyển tập hoàn chỉnh des oeuvres de l'Abbe de Mably, tập. XII (Paris: Desbrière, Pan In de la République [1794—95]), • tr. 230, 233; 218.

Rousseau, Chính phủ Ba Lan, trang 40—41, 36; 32, 36; Khế ước xã hội, tr. 78.

Rousseau, Chính phủ Ba Lan, tr. 36.

Mable, “De 1'étude,” trang 238, 240. Xem thêm Holbach, Ethnocrates, OU Le Gou- sur la Morale.

Palmer, “Ý tưởng quốc gia,” tr. 100. Schama cũng nói về Chiến tranh Bảy năm như một chất kích thích văn hóa yêu nước (Citizens, tr. xv; 33—34).

Les sauvages de 1'EurOpe (Berlin, 1760); được trích dẫn trong Palmer, “Ý tưởng Quốc gia,” tr. 100.

Pierre Laurent Buy ret re de Belloy, Le Siege de Calais, lời nói đầu, tr. v.v.

Schama đã nói một cách mạnh mẽ: “Đối với nước Pháp, không nghi ngờ gì nữa, Cách mạng đã bắt đầu ở Mỹ.” Công dân, tr. 24.

Alphonse Aulard, Histoire politique de la Revolution frangalse (Paris: Armand Colin, 1901), tr. 20; Lettres a Lord Shelburne, depuis Marquis de Lansdoujne (Paris: E. pion, Nourrit et cie., 1898), tr. 110.

Đó là, nếu có bất kỳ động lực nào bên cạnh sự bồn chồn nói chung là do chúng gây ra. Phương châm của Lafayette được cho là "Tại sao cũng không?" Schama, Công dân, tr. 42.

Sđd.: Ségur trích dẫn trên tr. 25, Lafayette trên trang 25,40, Vergennes trên trang. 49.

Journal de Geneve, 1779, trích trong Acomb, Anglophobia, tr. 77. (Xem thêm “Các quan sát vô tư sur la guerre actuelle des Anglois avec ieur colo nies,” trong Journal historique et littéraire, Ngày 15 tháng 7 năm 1777, pt. N. [tập. CXLVJI], tr. 418.) Btissot trích dẫn trong Acomb, p. 83. Về Brissot với tư cách là người từ chối rìa, xem Darnton, Văn học ngầm, trang 21-22, 35-38, 41-70. Af faires de I'Angleterre et de 1'Amérìque, tập Tôi không. 1 (1776), trích dẫn trong Acomb, tr. 85.

Tác phẩm này, mặc dù được hoàn thành vào năm 1772, nhưng được xuất bản lần đầu tiên vào năm 1782.

Tocqueville, Chế độ cũ, tr. 146; Acomb, Anglophobia, tr. 101.

Louis Edme Billardon de Sauvigny, Washington: OU, La liberté du nouveau monde (Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1941), Màn I, Cảnh V; Camille Desmoulins, La France libre, 1793 (Paris: Ebrard, 1834), tr. 67.

Napoléon, Sắc lệnh ngày 26 tháng 10 năm 1806, trích dẫn trong Kohn, “Pháp giữa Anh và Đức,” trang 283—300.

Rouget de Lisle, “Chant de vengeances,” 1797, trong Poesies nationales de la rev olution frangaise, OU Recueil complet des chants, hymnes, couplets, odes, chan son patriotiques (Paris: Michel Fils Ainé & Bailly, 1836), pp. 285—287; Ponce- Denis E. Lebrun, “Ode nationale contre l'Angleterre,” Poesies, trang 292—296.

Về sự phân hóa nội bộ của giai cấp tư sản Pháp trước Cách mạng, xem Elinor G. Barber, The Bourgeoisie in Eighteenth-Century France (Princeton : Princeton University Press, 1955).

- 218. Le Brun, La voix de citoyen, 1789 (?), trích trong Shafer, Chủ nghĩa dân tộc tư sản , trang 34,35.

Xem Hyslop, Chủ nghĩa dân tộc Pháp.

Chẳng hạn trong Catéchisme national, 1789, tr. 10 (trích trong Shafer, “Bourgeois Nationalism,” tr. 35–36): “Une nation est une société d'hommes libres, qui vivent sous un meme chef, OU plusieurs Chef qu'ils se sont donnés volontaire-menr, pour ne faire qu'une seul et même corps do n't 1'âme send les loix par lesquelles ils prétendent être gouvernés."

AJ Rupe (Raup) de Baptestein de Mouỉiers,'A4é»íOÍre sar Utt moyen facile st infailible de fairs renáĩtre ỉe Patriote ở Pháp, dans tomes les class des citoy ens, comm dans les deux sexes. . ., 1789, trích dẫn trong Shafer, “Bourgeois Nationalism,” p. 33, và tham khảo trong sđd., tr. 47.

Tocqueville, Chế độ Cũ, tr. 209.

Để biết ý nghĩa của Grande Nation, xem Godechot, “Nation, patrie,” trang 499-500.

3, La Mã Scythia: Nga

Được nhắc đến trong NI Pavlenko, “Idel absolutisma V zakonodatelstve XVIII veka,” trong NM Druzhinin, ed., Absolutism V Rossii (Moscow: Nauka, 19'54), tr. 398.

Polnoie sobranie Zakonov Rossiiskoi ỉmperii s 1 649 goda (sau đây gọi là PSZ), 1830, #1752, tập. IV, trang 8-10, và những trang khác; #1804, quyển IV, trang 66-72; #2789, tập. V, trang 91—95. Sự phát triển của khái niệm này giúp giải thích tại sao Nhà nước Nga, ít hơn bất kỳ nơi nào khác, là Nhà nước của giai cấp này hay giai cấp kia, mà là “Nhà nước của Nhà nước”. A. Gerschenkron, Châu Âu trong tấm gương Nga: Bốn bài giảng về lịch sử kinh tế (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1970), tr. 79. Nó đồng nhất với chế độ chuyên chế, hay đúng hơn, với từng và mọi nhà cầm quyền chuyên chế. Điều này cũng giải thích tại sao, ở Nga, Nhà nước không bao giờ được đồng nhất với Quốc gia, mà có thể dễ dàng định nghĩa như một cái gì đó xa lạ và chồng lên nó. Một bài báo đầy thông tin và được ghi chép kỹ lưỡng về vấn đề này là James Cracraft, “Empire vs Nation: Russian Political Theory under Peter I,” Harvard Ukraine Studies, 19 (Tháng 12 năm 1986), trang 524-541.

PSZ, #1910, tập. IV, trang 192-193; #1899, tập. IV, tr. 189.

Ví dụ, NV Riasanovsky, A Parting of Ways: Government and the Ed ucated Public in Russia, 1801— Ĩ8Ĩ5 (Oxford: The Clarendon Press, 1976), tr. 12; Paul Dukes, Catherine Đại đế và Giới quý tộc Nga: Nghiên cứu dựa trên tài liệu của Ủy ban Lập pháp năm 1767 (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1967), tr. 1. Nguồn gốc của ý kiến này là một số khái quát hóa vội vàng trong bài đánh giá mang tính thông tin khác về PSZ của Pav lenko, “Các chủ nghĩa tuyệt đối lý tưởng”.

PSZ, #2287; #2298; #2301, tập. IV, trang 543-545, 560-567, 575-577, v.v.

Từ quan trọng này— otechestvo— bắt nguồn từ thế kỷ 15 và ban đầu được áp dụng cho gia sản của các hoàng tử—quyền đến với họ từ cha và ông của họ (po otechestvu i po ded'stvu). Tuy nhiên, bất cứ khi nào có nhu cầu, chẳng hạn như dưới sự tấn công của rhe khan Ahmat vào năm 1480, để khơi dậy quần chúng rộng lớn hơn và truyền cảm hứng cho họ hy sinh mạng sống của mình để bảo vệ di sản quý tộc, thì nó được thể hiện như một thứ mà những quần chúng rộng lớn hơn này cũng có một lợi ích sống còn và do đó họ được kỳ vọng sẽ quan tâm sâu sắc. Trong những trường hợp như vậy, những gì thường được coi là tài sản riêng

của lãnh chúa do đó có được hàm ý gợi mở cao của người yêu nước. Xem LV Cherepnin, “Uslovia formlrovania russkoy narodnosti do konza XV' veka,” trang 102, trong Voprosy formirovania russkoy narodnữstì i nazii (Moscow: Academy of Sciences, 1958), trang 70—106.

PSZ, #2210, #2221, #2224 (quyển IV, trang 424-425, 440-442,444-448), và những trang khác.

PSZ, #2315, tập. IV, tr. 588; #3890, tập. VI, trang 486-493; và #3840, tập. VI, trang 444—445.

Brenda Meehan-Waters, Autocracy and Aristocracy: The Russian Service Elite of 1730 (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1982), trang 60, 69. Xem thêm Cracraft, “Empire."

pp Shafirov, Rassuzbdenie 0 zakonnykh prichinakh voiny mezdu Shvetsiey Ỉ Rossiey, 1717, được tái bản cùng với bản dịch gốc tiếng Anh, với phần giới thiệu của w. E. Butler, trong Bài diễn văn liên quan đến nguyên nhân chính đáng của cuộc chiến giữa Thụy Điển và Nga: 1700—1711 (Dobbs Ferry, NY: Oceana Publications, 1973), trang 73—77. Văn bản của Diễn văn, và đặc biệt là phần kết luận, là đại diện cho những nỗ lực của Peter nhằm tạo ra một ngôn ngữ thế tục mới , điều này cũng được thể hiện rõ trong các sắc lệnh của ông. Rất thường xuyên, người ta gặp ở đó các phiên âm tiếng Nga đối với các từ nước ngoài, được bổ sung bằng một quốc gia giải thích hoặc một từ tương đương tiếng Nga trong ngoặc đơn. Nhiều tác phẩm nhập khẩu của Peter hoặc cộng tác viên của anh ấy đã bén rễ; một số, như sekul, thì không.

Quản gia, Diễn văn, tr. 32.

PSZ, #3840,1721, tr. 445, nhấn mạnh của tôi.

Pavlenko, “Idel absolutisma,” trang 410-412.

PSZ, #5499, 1730, tập. Qua, tr. 247; #8262, 1740, tập. XI, trang 276-277; #8473, 1741, tập. XI, tr. 537-538; và #11.390,1761, tập. XV, tr. 875.

Theo Hoàng tử Shcherbatov, o povrezhdenii nravov V Rossii (St. Peters burg: V. Vrublensky, 1906), tr. 69, Tuyên ngôn định mệnh được tạo ra do nhu cầu của Hoàng đế về chứng cứ ngoại phạm cho tình nhân chính thức của mình liên quan đến đêm mà ông dự định trải qua với một người không chính thức.

PSZ, #11.444,1762 tập. XV, trang 912-915.

Catherine n, Zapiski hnperatrizy Ekateriny Vtoroy (St. Petersburg, 1907), tr. 585.

w. F. Reddaway, ed., Documents of Catherine the Great: The Correspondence with Voltaire and the Instruction of 1767 in the English Text of 1768 (Cam bridge: Cambridge University Press, 1931), tr. ix-xxiii; F. de Labriolle, “Le prosvescenie russe et les lumières en France, 1760—1798,” Revue des etudes Slaves, 45 (1966), trang 75-91.

Zapiski của Catherine Il , tôi chỉ tìm thấy một nhận xét có thể được hiểu là công khai khinh thường nước Nga; đây là câu chuyện về một cô hầu gái ngu ngốc, trên p. 114, về người mà Catherine viết: “Ở bất kỳ quốc gia nào khác, thay vì gửi một người như vậy đến Tòa án. .. cả nhà tìm cách giấu mẹ vào một xó xỉnh nào đó.”

Catherine n, Zapiski, tr. 601. Thực tế là Catherine đã không chọn làm theo những ví dụ này và giới hạn hoạt động của mình trong việc ăn mặc sang trọng, ngồi trên ghế bành và tận hưởng cuộc sống, vốn là lựa chọn truyền thống, khá phù hợp và dễ dàng, nhưng thực sự đã cai trị đất nước rộng lớn của cô ấy bản thân nó dường như là một cơ sở để đánh giá sự ngưỡng mộ.

Catherine II, Zaptski, tr. 626; và Nakaz Yeio Imperatorskavo Velichestva Yekateriny Vtoroy (St. Petersburg: Akademia Nauk, 1770). (Đây là một tài liệu mà Hoàng hậu đã chăm chỉ làm việc vài giờ mỗi ngày trong hai năm, và nó cũng trở thành đối tượng bị công kích ưa thích, lần này là do bà thiếu tính độc đáo và có xu hướng trích dẫn nguyên văn ý nghĩ của người khác mà không thừa nhận - một xu hướng mà cô ấy đã thừa nhận một cách hợp lý.) Việc thay thế cái tôi cá nhân bằng cái chúng tôi hoàng gia thông thường trong đoạn cuối cùng của tài liệu này , vốn được giữ nguyên như vậy trong mọi ấn bản, không thể là một sự lỡ lời, đang nói lên điều đó. Chính vinh quang cá nhân của Catherine đã góp phần vào vinh quang của nước Nga.

7      7.

Catherine II, Zapiski, tr. 647, và PSZ, #11.582,1762, tập. XVI, trang 3-4. Bà đã bãi bỏ thuật ngữ "nô lệ" vào năm 1786, và một trong những nhà thơ, Kapnist, đã kỷ niệm sự kiện lịch sử này bằng câu thơ xuất sắc. “Về việc bãi bỏ thuật ngữ nô lệ,” trong Clarence A. Manning, ed., Tuyển tập thế kỷ 18 Văn học Nga (New York: King's Crown Press, 1951), tập II, trang 67-68.

PSZ, #11.598,1762, tập. XVI, tr 12-13.

Câu chuyện về Walachia được kể bởi Zernatto, “Nation,” trang 362-363.

PSZ, #11.584, 1762, tập. XVI, tr. 4, và những người khác, và #16.187, 1785, tập. XXII, tr. 344-358, cụ thể, trang 345, 348.

Labrioile, “Le prosvescenie, ” tr. 75.

psz, #16.187, “Hiến chương về Quyền, Tự do và Đặc quyền của Giới quý tộc Nga,” tr. 344, và #16.188,1785, tập. XXII, tr. 358.

J. Blum, “Russia,” tr. 68-97, in D. spring, ed., European Noble in the Nineteenth Century (Baltimore: John Hopkins University Press, 1977), tr. 68; M. Beloff, “Russia,” tr. 172-181, trong A. Goodwin, ed., The European Nobles in the Eighteenth Century (London: A. & ch. Black, 1953), tr. 173.

“Dvorianstvo,” Enziclopedicheskiy slottar' (St. Petersburg: Brokhaus và Evfron), tập. X, trang 203—218; Meehan-Waters, Chế độ chuyên chế, tr. 138. (Vào thế kỷ thứ mười bảy, một thành viên trung bình của Hội đồng Boyar, người thuộc cấp trên của những người hầu, nắm giữ các điền trang ở sáu tỉnh— Meehan-Waters, tr. 6.) s. N. Eisenstadt, Hệ thống chính trị của các đế chế (London: Free Press of Glencoe, 1963), tr. 182.

“Mestnichestvo,” Enziclopedicheskiy slovar', tập. XX, tr. 332.

Meehan-Waters, Chế độ chuyên quyền, trang 9,11.

Sđd., tr, 2, 36.

Algarotti; được trích dẫn trong Beloff, “Russia,” tr. 177.

Meehan-Waters, Chế độ chuyên chế, tr. 18.

PSZ, #3890, pt. 11, tr. 491.

Điều này là đáng ngờ, tuy nhiên. Không có dấu hiệu nhẹ nhõm nào trong bằng chứng mà chúng ta có: văn học và nhật ký không thường xuyên (ví dụ, Dolgorukaia). Tuy nhiên, có khả năng là trong suốt những thập kỷ này, bản thân trải nghiệm về cuộc khủng hoảng đã ổn định ở một mức độ nhất định và không trở nên trầm trọng hơn.

Bản thân cuộc khủng hoảng kế vị năm 1730 đã là một dấu hiệu của cảm giác bất an và bất mãn trong giới quý tộc và là biểu hiện hùng hồn của sự nghi ngờ mà hai khu vực của nó - giới quý tộc cổ đại và mới - dành cho nhau.

Seenoteli.

Catherine II, Zapiski, tr. 533.

Beloff, “Nga,” tr. 181.

AV Romanovĩch-Slovatinski, Dvorianstvo V Rossii otnachaỉa XVỈIỈ veka do otmeny krepostnogo prava (St. Petersburg: Bộ Nội vụ, 1870), ■ tr. 212. Xem thêm Dukes, Catherine Đại đế và Quý tộc Nga, tr. 6.

Catherine II, Zapiski, tr. 626; P5Z, #12.465, tập. XVII, tr. 319; #12.723, tập. xvn, tr. 938; #13.306, tập. XVIII, tr. 898-899. Cũng xem MM Shtrange, Demokraticheskaia intelligencesia Rossĩi XVỈIỈ t/eka (Moscow: Nauka, 1965), tr. 262—263.

Dukes, Catherine Đại đế và Quý tộc Nga, tr. 84.

PSZ, “Hiến chương của Quý tộc,” #16.187, 1785; M. Diakov, “Dvoryanstvo,” Enzyclopedicheskii slovari, tập. X, trang 206—208.

Về Ủy ban, xem Dukes, Catherine the Great and the Russian Nobles, tr. 55, 61—62; Hướng dẫn— Beloff, “Russia,” tr. 187; cuộc khủng hoảng trong vận may cao quý—tr. G. Lìubomirov, “Kniaz' shcherbatov i ego sochinenla,” trang VĨ-XÍ, trong MM shcherbatov, Neizdannye Sochinenia (Moscow: Công trình của Bảo tàng Lịch sử Nhà nước, 1935).

Dukes, Catherine Đại đế và Quý tộc Nga, trang 189—217; Riazanov-sky, Chia tay con đường, tr. 14; kỳ lạ, Demokraticheskaia intelligenceisia, trang 254,267; 255.

Novikov phục vụ trong Ủy ban với tư cách là thư ký, sau đó, vào năm 1769, ở tuổi 24, ông thành lập tạp chí định kỳ đầu tiên của mình, The Bumble Bee.

Tờ báo đầu tiên của Nga xuất hiện vào năm 1703 và được xuất bản bởi Peter. Một số tạp chí định kỳ của Viện Hàn lâm Khoa học, Đại học Moscow và Quân đoàn Thiếu sinh quân đã theo sau. Sumarokov's Busy Bee là tạp chí đầu tiên được xuất bản bởi một tư nhân, và nó chỉ kéo dài một năm (1759). Sự ra đời của báo chí định kỳ đã không xảy ra cho đến khi Catherine. Ngay trong nửa đầu triều đại của bà, 20 tạp chí khác nhau đã được lưu hành và con số này tăng lên đều đặn. Bản thân Catherine là một người đóng góp tích cực và tài trợ cho một số ấn phẩm.

Catherine II, Zapiski, tr. 627.

Vâng. B. Kniazhnin, Izbrannye Proizvedenia (Leningrad: Sovetskii Pisatel', 1961), “Kẻ khoác lác” (Hvastun), Màn I, Cảnh IV, tr. 318.

Trích trong Dukes, Catherine Đại đế và Quý tộc Nga, trang 158,147. Cuộc thảo luận của Ủy ban Lập pháp ở đây dựa trên nghiên cứu xuất sắc này về ý kiến cao quý trong đó.

Xem Sđd, tr 178-180; 129,142, 174.

Sđd., tr. 122; Shcherbatov, “Zamcchanic na boi'shoi Nakaz Ekatermy,” trang 16—64, trong Neizdartnye Sochinenia, trang. 16; o povrezhdenii nravov, trang 47, 16; Ltubomirov, “Kniaz' Shcherbatov,” tr. xxviii.

A. p. Sumarokov, Polnoe Sobranie vseh Sochinenii (Moscow: Novikov, 1781), tập. IV, trang 61–62; G. p. Makogonenko, chủ biên, Bài thơ XVIIỈ veka (Leningrad: Sovetsky Pisatel', 1958), tập. tôi, p. 38. (Điều quan trọng là Sumarokov đồng nhất những người yêu nước với giới quý tộc; định nghĩa của ông về dân tộc rất giống với định nghĩa của Montesquieu: dân tộc, đối với ông, là tinh hoa của đất nước, không phải là toàn bộ đất nước; của ông về cơ bản là một chủ nghĩa yêu nước bất động sản.) Sumarokov, tập. VII, tr. 356,358.

Người ta đã tìm thấy quan điểm này trong cuốn cẩm nang đầu tiên của Nga về cách cư xử dành cho các nhà quý tộc trẻ tuổi, Tấm gương trung thực của tuổi trẻ (Younosti Chestnoe zertsalo). Trong số các hướng dẫn hữu ích khác nhau, chẳng hạn như “Đừng háu ăn như một con lợn và đừng thổi ... vung vãi khắp nơi” hoặc “Đừng đánh răng bằng dao”, nó bao gồm những khẳng định sau: "Không phải là một người nổi tiếng gia đình và xuất thân cao quý tạo nên một quý tộc, nhưng những việc làm cao quý và đáng khen ngợi” và “Một nông dân sẽ được kính trọng hơn một quý tộc không giữ lời và lời hứa cao quý của mình: đó là lý do tại sao nó xảy ra ngay cả ngày nay, rằng một số người thà tin một nông dân hơn là một quý tộc.” Younosti Chestnoe zertsalo, tr. 8-9, 11, trong A. Alferov và A. Gru zinsky, eds., Russkaìa ỉiteratura XV1Ĩ veka: Hrestomatia (Moscow: Shkola, 1915).

Antiokh Kantemir, “Na zavist' j gordost' dvorian zlonravnyh,” trong Alferov và Gruzinsky, Russkaia hteratura. trang 81-82. Để mô tả đặc điểm của Kantemir, xem Manning, Anthology, vol. tôi, p. 35.

G. Derzhavin, Sochinenia Derzhavina (St. Petersburg: Viện Hàn lâm Khoa học, 1868), tập. I, trang 431-433. Để mô tả đặc điểm, xem Alferov và Gruzinsky, Russkaia Literatura, tr. 410.

Enzyclopedicheskii slovar', tr. 207.

Cách viết tên của fon-Visin đã được Giáo sư Tihonravov đổi thành “Fonvisin” vào giữa thế kỷ 19, nhưng Pushkin cho rằng nên thay đổi sớm hơn nhiều, vì theo ý kiến của ông, nó sẽ khiến cái tên này trở nên “Nga sian” hơn và do đó nhấn mạnh tính cách dân tộc của nhà văn mà ông coi là “người Nga của những người Nga gốc Nga” (iz peremsskih russkiy).

Denis Fonvisin, The Minor, Diễn xuất, Cảnh II; Màn IV, Cảnh II, Pervoe Polnoe Sobranie Sochinenif DI Fon-Visina, 1761-1792 (Moscow: K. Shamov, 1888), trang 125,138-139.

Fonvisin, “Những câu hỏi,” Pervoe Polnoe Sobranie, trang 812—814.

Sđd., tr. 813-814.

Piotr Tolstoy, “Puteshestvie,” 1697-1699; Andrey Matveev, “Thăm Paris,” 1705; VK Trediakovskii, trong Alferov và Gruzinsky, Riisskaia Liteatura, trang 24, 37, 89.

“Younosti Chestnoe Zerrsalo,” #4, trong Alferov và Gruzinskij, Văn học Nga , tr. 7; Sumarokov, Polnoe Sobranie, tập. IV, tr. 63.

Xem thảo luận về sự chỉ trích này trong Hans Roger, National Consciousness in Eighteenth-Century Russia (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1960).

Alferov và Gruzinsky, Văn học Russkaia, tr. 39.

Trong một trong những vở kịch cổ trang đầu tiên, The Sad Glory của Zhurovskii, viết mười về cái chết của sa hoàng, Eternity tán dương Peter vì lòng yêu nước không mệt mỏi của ông. Anh ấy đã

Tất cả thời gian trong lao động, không tiếc bản thân

Và chỉ di chuyển bởi tình yêu đối với tổ quốc. . .

Được trích dẫn trong LV Krestova, “Otrazhenie formirovania russkoi nazii V russkoi culture i publizistike pervoi poloviny XVIII veka,” tr. 253—296, trong Voprosy formirovania, tr. 264.

1.1. Nepluyev, Hồi ức, trong Alferov và Gruzinsky, Russkaia Liteatura, tr. 19. Hồi ký của Nepluyev cung cấp một cái nhìn sâu sắc về những lý do cụ thể tại sao Hoàng đế lại được ngưỡng mộ sâu sắc đến vậy và nhận được lòng trung thành nồng nhiệt đến vậy từ những người mà cuộc sống của họ, nói một cách khách quan, đã bị xáo trộn và gây ra rất nhiều khó khăn. Một lý do là sự đầu tư cá nhân to lớn của những người này vào những cải cách của ông; họ không khác gì Thủy quân lục chiến ở một số khía cạnh. “Chúng tôi, những môn đệ của Phêrô

Tuyệt vời,” Nepluyev viết, “đã được anh ấy dẫn dắt qua lửa và nước” (trang 16). Điều còn lại liên quan đến tính cách thực sự đáng chú ý của quốc vương. Khi - Nepluyev, được cử đi du học, trở về Nga, ông đã được đích thân sa hoàng kiểm tra và sau khi vượt qua kỳ thi thành công, ông đã được thưởng một chức vụ và đặc quyền được hôn bàn tay quyền lực. “Đức vua ngửa lòng bàn tay đưa cho tôi hôn và nói: 'Anh thấy đấy, tôi là sa hoàng, nhưng Ỉ có bắp trên tay; và tất cả vì điều này: hãy là một tấm gương cho bạn và ít nhất là khi tôi về già để thấy mình là những người giúp đỡ và đầy tớ xứng đáng cho tổ quốc”' (trang 18).

Feofan Prokopovich, “Slovo na pogrebenie,” 1725, trong Manning, Tuyển tập, tập. i, trang 25-26.

Được trích dẫn trong Krestova, “Otrazhenie,” tr. 254.

Shafirov, Rassuzhdenie, rhe trang trước “Cống hiến” (phân trang bắt đầu với trang sau); Krestova, “Otrazhenie,” tr. 259.

Được trích dẫn trong Krestova, “Otrazhenie,” tr. 256.

Nikolai Karamzin, Polnoe Sobranie Sochinenii (St. Petersburg: Selivanovsky, 1803), tập. IV, trang 285,283.

Ông nói: “Rất nguy hiểm khi tin người nước ngoài; “Họ không phải là những người chúc tốt lành cho chúng ta; vì lý do này, người ta cũng không nên quá tin tưởng vào khoa học của họ.” Krestova, “Otrazhenie,” tr. 259.

Sumarokov, Polnoe Sob rants, vol. VIII, trang 359—361. (Tiêu đề trong ấn bản này là “Một dàn hợp xướng khác đến với thế giới lộn ngược.”)

AN Radishchev, Puteshestuie Iz Peterburga v' Moskvu, trong Polnoe Sobranie Sochinenii (St. Petersburg: Akinfiev, 1907), tập. tôi, p. 189.

“Ỉ1 n'y a pas de paysan, en Russie, cui ne mange une poule quand il lul plait, et .. . depuis quelque temps, 11 ya des các tỉnh OÙ Ilspreent les dindons aux poules,” 3—14 tháng 7, 1769, tr. 30, ở Reddaway, Tài liệu của Catherine Đại đế.

Tiêu đề đầy đủ của lời bác bỏ là: Die so genannte Moscowitische Brieffe, Oder die, wide more die lôbliche Russische Nation von einem aus der andern Welt zuriick gekommenen ỉtaỉiăner ausgesprengte abendtheuerliche Verldtmdungen und Tausend Liigen aus dem franzosiscben iibersetzt, mit einem ztilanglichen Reg isterversehen und dem Brieffsteller sowohl, als seinen gleichgesinnten Freuti- den mit dienlichen Brinrterungen wieder heimgeschickt von einem Teutschen (Frankfurt và Leipzig: Verlegts Joh. Leopold Montag Buchhandler tn Regen-purg, 1738). Cuộc thảo luận này dựa trên Krestova, “Otrazhenie,” trang 267—275.

Những bức thư lần đầu tiên được đăng trên Tạp chí Moscow của Karamzin, tạp chí định kỳ phổ biến nhất thời bấy giờ, so với những tạp chí khác, có số lượng người đăng ký cực kỳ lớn: ba trăm người. Họ xuất hiện trở lại vào năm 1797. “Nhiều độc giả của họ được giáo dục một cách kín đáo về các truyền thống của nền văn minh châu Âu; chúng như thể trưởng thành cùng với sự trưởng thành của chàng lữ khách Nga trẻ tuổi, học cách cảm nhận bằng những tình cảm cao cả của mình, để mơ bằng những giấc mơ đẹp đẽ của mình.” Buslayev trong Alferov và Gruzinsky, Russkaia Liteatura, tr. 449.

Karamzin, Polnoe Sobranie, tập. Ill, trang 60—61, 179—180; tập IV, trang 280— 288.

Fonvisin, Peruoe Polnoe Sobranie, Thư tháng 4 năm 1778 (từ Paris, gửi cho em gái ông ), tr. 963.

Rằng chính “chính phủ của người nước ngoài” dường như là lập luận về cách đối xử toàn diện nhất với chủ nghĩa dân tộc Nga thế kỷ 18— Roger, National Consciousness.

Đã dẫn trong sđd., tr. 30.

Không có “những người lao động trí óc” (littdi umstvennogo truda) bên ngoài giới tăng lữ, và nếu chúng ta loại trừ một số người Ukraine và Ba Lan được nhập khẩu vào thế kỷ 17 để mua vui cho Tòa án Moscow, ở Nga trước thời điểm này.

Vào những năm 1720, chỉ một trong năm xưởng đóng tàu ở St. Petersburg sử dụng hơn mười nghìn công nhân.

84. Học sinh ở những trường này là những người raznochinzy - họ thuộc nhóm người còn lại bị loại trừ khỏi đối tượng chịu thuế (nông dân, thương nhân và thợ thủ công), những người không thuộc giới quý tộc hay tăng lữ, hai nhóm tạo nên khu vực dịch vụ. Nhập học vào một trường học được coi là bắt đầu phục vụ nhà nước và ngụ ý loại trừ khỏi danh mục chịu thuế. Nghĩa vụ quân sự cũng có hàm ý tương tự, và do đó “con trai của những người lính” được sinh ra sau khi cha của họ đi lính cũng là những đứa trẻ raznochinzy .

Nó được chính thức thành lập bởi Peter, với tư cách là một Học viện Khoa học và Nghệ thuật, vào năm 1724.

Cuộc thảo luận về hệ thống giáo dục mới nổi của Nga dựa trên giới trí thức Shtrange, Demokraticbeskaia, và các bài viết trong Entsidopedicheskii slovar' của Brokhaus và Evfron và Đại bách khoa Liên Xô. Tất cả các số liệu được lấy từ Shtrange.

Những con số này chỉ đề cập đến giáo dục thế tục. Để so sánh, hãy xem các con số trong Dukes, Catherine Đại đế và Quý tộc Nga, tr. 244.

Tính toán này dựa trên thông tin trong Shtrange, giới trí thức Demokraticheskaia, hoàn toàn không tập trung vào tình huống đáng chú ý này. Số lượng người Ukraine trong số những trí thức không thuộc tầng lớp quý tộc mà Shtrange thảo luận là rất lớn; không còn nghi ngờ gì nữa, họ đã đóng một vai trò rất nổi bật trong các hoạt động của giới trí thức thế kỷ mười tám; đồng thời, các số liệu phải được kiểm tra một cách có hệ thống trước khi có thể đưa ra ước tính đáng tin cậy. Năm mươi phần trăm là một đánh giá ấn tượng.

Trích Shumliansky và Znamensky của sđd., tr. 58, 22.

Sự phát triển của ý thức tự trọng dưới tác động của giáo dục được minh họa bằng câu chuyện bi thảm của Nicholai Smirnov, một nông nô tài năng của Golitsyns. Cha của anh, một nhà quản lý tài ba, được các chủ nhân ưu ái, với sự giúp đỡ của những gia sư được thuê đã mang đến cho Nícholai ân một nền giáo dục xuất sắc, cậu bé tiếp tục theo học tại Đại học Mátxcơva, nơi cậu theo học “riêng tư”, do sự sắp xếp của giám đốc, kể từ đó nếu không được các bậc thầy giải thoát, anh ta không thể được ghi danh chính thức. Anh ấy đã chứng tỏ mình là một học sinh xuất sắc. Nhưng với sự cải thiện về trình độ học vấn, ý thức về sự suy thoái của anh ấy (bởi thân phận là một nông nô) cũng tăng lên. “Cái tên nhục nhã của một nông nô khiến tôi thấy chế độ nô lệ như một xiềng xích nặng nề áp bức tôi.” Anh ta yêu cầu được trả tự do, đơn kháng cáo của anh ta bị bác bỏ, và người thanh niên quyết định trốn ra nước ngoài. Bị bắt, đầu tiên anh ta bị kết án lao động khổ sai, sau đó đi lính ở Tobolsk và không nghe tin tức gì nữa (Sđd, tr. 207). Số vụ tự tử của các thành viên trong nhóm này cũng chứng tỏ sự bất an của họ. Xem Sđd.

Đã dẫn trong sđd, tr 83,99.

Trediakovsky, “Stihl pohval'nye Rossii,” và “Pohvala Izherskoi zemle i tzar-stvuyuschemy gradu Sanktpeterburgu,” trong Manning, Tuyển tập, tập. I, trang 41—

42- Về đặc điểm của nhà thơ, xem Alferov và Gruzinsky, Russkaia Literatura, tr. 89. Trong EnZyclopedicheskii slovar', Trediakovskii được mô tả' như sau: “Một học giả người Nga lỗi lạc của thế kỷ 18 và là một nhà thơ không thành công, tên tuổi của ông đã trở thành một tính từ cho những nhà thơ tầm thường” (E. Lyatskii, tập XXXIII, tr. 750). Lyatskii nói thêm rằng Trediakovskii là “một trong những người có học thức nhất của xã hội Nga đương đại.”

Đặc điểm của Derzhavin, được trích dẫn trong Roger, Ý thức quốc gia, tr. 259.

M. V. Lomonosov, “Bài thơ kỷ niệm năm 1747,” ở Sochinema Lomonosova (St. Petersburg: A. Smirdin, 1847), tập. Ỉ, p. 94; Sochinenia (St. Petersburg, 1891), tập. v,p. 143; tập I, tr. 119,135.

Sochinenia, tập. 11, tr. 252. Loại trừ này, rõ ràng, chỉ áp dụng cho người phương Tây; có vẻ như Lomonosov đã coi người Ukraine là đủ "bản địa".

Krestova, "Otrazheme," trang 282.

Được trích dẫn trong Shtrange, Demokraticheskaia intelligencesia, tr. 107, 98. Chủ nghĩa tarian bình đẳng này đôi khi được thể hiện bằng thái độ công khai chống giới quý tộc, một ví dụ dễ thấy là sắc lệnh chống giới quý tộc giả mạo được tìm thấy vào năm 1764 tại Thượng viện, nơi nhiều quan chức sinh viên tốt nghiệp của các trường đại học Hàn lâm và Moscow đã được tuyển dụng làm thư ký, người sao chép và các nhân viên văn thư khác. Sđd., tr. 117.

Sđd., tr. 74 (về Popovskii), và MV Lomonosov, Polnoe Sobranie Sochmenii (Moscow: Academy of Science, 1957), tập. X, sluzhebttye dokumenty ị pis'ma, 1 734-1765 gg, p. 55.

w. E. Brown, Lịch sử văn học Nga thế kỷ 18 (Ann Arbor, Mich.: Ardis, 1980), tr. 88.

Lomonosov, Polnoe Sobranie Socbmenii, tập. X, tr. 497 (Thư gửi Shuvalov, 1-11-1753); P. 554 (Thư gửi Teplov, ngày 30 tháng 1 năm 1761). Khoa học được coi trọng như một điều kiện và một thành phần của sự vĩ đại quốc gia. Điều này là như vậy ở phương Tây, nơi những nhà văn và nhà khoa học vĩ đại làm việc chăm chỉ để “tăng niềm tự hào” cho đồng bào của họ (Thư gửi Shuvalov, ngày 10 tháng 5 năm 1753); và vì vậy, nó phải ở Nga, quốc gia “rõ ràng là [?] thành viên quan trọng nhất trong hệ thống châu Âu đòi hỏi sự huy hoàng [văn hóa] phù hợp và phù hợp với sự uy nghiêm và quyền lực của mình” (Sochinenia, tập V, trang 143). Trong những bức thư gửi cho những người bảo trợ cao quý của mình (vì lập trường là Bá tước Shuvalov), Lomonosov nhấn mạnh vào sự cần thiết chưa được đáp ứng này và, so sánh tình hình của các học giả ở Nga và phương Tây, nhấn mạnh sự bất cập đáng tiếc trong việc hỗ trợ họ ở Nga. Tuy nhiên, trong thơ của mình, có lẽ như một biện pháp tu từ, ông trình bày những giấc mơ của mình như một sự thật đã được chứng minh. Mối tương quan giữa khoa học và sự vĩ đại của quốc gia được thể hiện một cách rõ ràng trong “Bài ca kỷ niệm năm 1747”. Trong đó, Lomonosov miêu tả nhà báo Em đang trị vì , Elizabeth, như một người bảo trợ vĩ đại của khoa học, do đó khuyến khích cô ấy trở thành một người như vậy. Nhà thơ khuyến khích Elizabeth: “Hãy nhìn những ngọn núi cao / Hãy nhìn những thung lũng rộng lớn của bạn / Nơi Volga, Dneper và Ob' chảy: / Sự giàu có bí mật của tất cả những thứ này / Sẽ được khoa học khám phá / Những gì phát triển nhờ sự thông minh rộng lượng của bạn , ” và nói với các nhà khoa học Nga: “Ôi, những ngày của bạn thật may mắn / Khuyến khích tuổi già, giờ hãy dám thể hiện / Với sự kiên quyết của bạn rằng / Vùng đất Nga có thể khai sinh ra những Plato và Newton của chính nó, nhanh chóng của lý trí.” (Bản dịch phần cuối của câu này là của Brown's, A History, trang 88.)

Những nhà quý tộc như Sumarokov cũng đóng góp vào sự phát triển của tiếng Nga (xem Rogger, Ý thức quốc gia, tr. 104), nhưng nỗ lực cá nhân của họ ít quan trọng hơn nỗ lực tập thể của giới trí thức.

Trediakovskii trích trong sđd, tr. 99- Lomonosov, Sochinenia, tập. I, trang 528-529.

Lomonosov, Rossiiskaia grammatika (St. Petersburg: Viện Hàn lâm Khoa học, 1755), lời nói đầu, trang 6-7; bản dịch là của Roger, Ý thức quốc gia, p. 103. Rogger nhấn mạnh một cách chính đáng sự tương đồng giữa bài ca tụng này với Rus sian và Thư tín của Richard Carew ; sự tương đồng càng nổi bật hơn, vì chắc chắn rằng Lomonosov không biết gì về các nhà văn nhỏ người Anh ở thế kỷ thứ sáu.

Shtrange, Giới trí thức Demokraticheskaia, trang 61, 84, 70,171,49.

Đã dẫn trong sđd., tr. 214.

Roger, Ý thức quốc gia, tr. 194.

Bashilov, trích dẫn trong Shtrange, Demokraticheskaia intelligence, p. 158; Lo monosov trong Sđd., tr. 157; Roger, Ý thức quốc gia, tr. 221. Nói chung, xem Roger, trang 202-220. Tuy nhiên, không chỉ người Đức hứng chịu sự phẫn nộ yêu nước của Lomonosov, khi một nhà yêu nước Nga khác, một người Ukraine, như thường lệ, GA Poletika, đã viết vào năm 1757 một chuyên luận “Về sự khởi đầu, khôi phục và truyền bá việc học và trường học ở Nga và về Nhà nước hiện tại của họ,” Lomonosov đã lên án tác phẩm, vì nhà nghiên cứu đã không tìm thấy bất kỳ trường phái nào từ thế kỷ thứ mười đến thế kỷ thứ mười bảy để nói đến (trên cơ sở mỏng manh là không có), và chuyên luận đã không được xuất bản. Trang 80-81.

Trích dẫn trong Roger, Ý thức quốc gia, tr. 220.

Ý kiến này là hợp lý, vì có sự đứt đoạn trong tính liên tục giữa tầng lớp trí thức phi quý tộc giữa thế kỷ 19 và tầng lớp trí thức quý tộc cuối thế kỷ 19, trong khi tầng lớp trí thức quý tộc cuối thế kỷ 19 có mối liên hệ trực tiếp với tầng lớp trí thức thế kỷ 19. tên đã được đặt ra. Xem Marc Raeff, Origins of the Russian Intelligentsia: The Eighteenth-Century Nobles (New York: Harcourt, Brace and World, 1966).

“Lời của bộ tộc Nga, được bạn đổi mới trong thời đại của chúng ta, sẽ được truyền miệng của người dân qua đường chân trời vô tận của nhiều thế kỷ.” Radischev, puteshestvie, p. 220.

Novikov, ngày 12 tháng 4 năm 1772, trong Alferov và Gruzinsky, Russkaia Literatura, tr. 210; Fonvisin, Pervoe Polnoe Sobranie, tr. 827; Derzhavin, “Pamiatnik,” trong Sochinenia Derzhavina, tập. tôi, p. 534.

Catherine đã trích dẫn trong Roger, National Consciousness, tr. 113; Karamzin, Polnoe Sobranie, tập. V, tr. 346.

Karamzin, Istoria gosudarstva rossiiskovo (St. Petersburg: E. Evdokimov, 1892), tập. Tôi, tr.xvii-xix. Đây cũng chính là Karamzin, người hít thở không khí núi non của dãy Alps, đã nói về việc trở thành công dân của thế giới như định mệnh thực sự của con người.

Cũng tiết lộ không kém rằng Karamzin đã trở thành một trong những nhà văn nổi tiếng nhất ở nước Nga của Gorbachev.

Karamzin, Zapiska o drevney i novoy Rossii, biên tập. Richard Pipes (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1959), tr. 22. Xem phân tích của Karamzin

ý tưởng và nền tảng của chúng trong Pipes, Hồi ức về nước Nga cổ đại và hiện đại của Karamzin (Cambridge, Mass.: Nhà xuất bản Đại học Harvard, 1959).

Từ tiếng Pháp petit maĩtre; xem phần thảo luận xuất sắc trong Roger, National Consciousness, p. 48 et passim.

Kniazhnin, Izbrannye Protzvedenia, “Neschastie ot karety,” Act n, Cảnh V, tr. 582.

Vral' có nghĩa là “kẻ nói dối”; man là một đuôi tiếng Đức; “Vral'tnan”—tên của gia sư tiếng Đức trong The Minor.

Novikov, Truten', tr. xviii, ngày 11 tháng 8 năm 1769, trong Alferov và Gruzinsky, Russkaia Liteatura, trang 206-207.

Fonvlsin, Pervoe Polnoe Sobranie, trang 897-898, 903—909. Các chữ cái được quảng cáo là mặc quần áo cho Bá tước p. 1. Chảo.

Ngẫu nhiên, giống như nhiều câu cách ngôn khác của Fonvisin, cụm từ này được dịch từ Duclos.

chaadaev bị Nicholas II tuyên bố là mất trí; "Bức thư triết học đầu tiên " của ông, xuất bản năm 1836, thực sự được viết vào năm 1829.

Hans Roger, trong mô tả nhạy cảm của mình, đã trình bày ý thức dân tộc chớm nở ở nước Nga thế kỷ 18 như là sự phát triển trong một loạt các phản đề, một yếu tố trong mỗi cặp phản ánh một khía cạnh của xã hội và văn hóa phương Tây theo quan niệm của người Nga, và yếu tố kia, điều ngược lại của nó, được đề cao như một phẩm chất của tính cách dân tộc Nga. Đây là những phản đề, chẳng hạn như tâm trí và trái tim, hình thức và chất, tuổi tác và tuổi trẻ. Danh sách này có thể được tiếp tục Vô thời hạn, vì bộ truyện được sắp xếp theo một nguyên tắc: mỗi cặp chỉ là một biến thể về chủ đề rhe từ chối lý trí.

12Ế. Fonvisin, “Chistoserdechnoe priznanie V delach moich i pomyshleniach” trong Pervoe Polnoe Sobranie, tr. 856; Karamzin, Poinoe Sobranie, tập. VII, “O na-kah,” trang 77, 20, 24; Fonvisin, The Minor, Màn III, Cảnh 1; - Màn IV, Cảnh I; trang 121-122,138.

Trích dẫn trong Roger, Ý thức quốc gia, tr. 270.

Fonvisin, Pervoe Polnoe Sobranie, tr. 907; Derzhavin, Sochinenia Derzhavina, tập. tôi, p. 435.

“Yunosti Chestnoe zerzalo,” trang 5–13, trong Alferov và Gruzinsky, Russkaia Literatura, #50, #27; Novikov, Truten', tr. xxiv, ngày 6 tháng 10 năm 1769, trong Alferov và Gruzinsky, tr. 207.

MD Chulkov, “A Bitter Dole,” từ Peresmeshnik Hi Slavianskie Skazki, trang 110—114, trong Manning, Tuyển tập, trang. 111.

Karamzin, Zapiska, tr. 72—74 (văn bản tiếng Nga); Fonvisin, Pervoe Polnoe Sobranie, tr. 908.

Isaiah Berlin, trong “Herzen và Bakunin về Tự do Cá nhân,” trang 82–113, trong Những nhà tư tưởng Nga (London: Penguin Books, 1948), đã lập luận mạnh mẽ rằng Alexander Herzen là một ngoại lệ; Tôi cố gắng chỉ ra lý do tại sao tôi không đồng ý với điều này.

' 133. Pushkin (trong một bức thư chưa được xuất bản gửi cho Chaadaev, được trích dẫn trong Leonard Schapiro, Chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa dân tộc trong tư tưởng chính trị thế kỷ 19 của Nga [New Haven: Nhà xuất bản Đại học Yale, 1967], trang 46), đã đặt ông bên cạnh Peter và Carherine Đại đế như một ví dụ khác về

thiên tài Nga – còn quốc gia nào khác có thể tự hào về một nhóm những người phi thường, đầy nhiệt huyết như vậy trên ngai vàng?

Kahovsky to General Levashev, In Thomas Rjha, e<L, Readings in Rassiau Civ ilization (Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago, 1969), tr. 297; Bestuzhev trong Sđd., tr. 299; Kahovsky trong sđd., tr. 297, 298. Leonard Schapko (Chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa dân tộc) đã viết về Decembrists: “Không thể nghi ngờ gì nữa. . . niềm tự hào dân tộc đó, không phải là một yếu tố ngẫu nhiên trong cách nhìn của họ, mà là động cơ chi phối quyết định thái độ chính trị của họ. Trên hết, họ bị choáng ngợp bởi cảm giác phẫn nộ và nhục nhã mạnh mẽ vì chiến thắng quân sự năm 1812 đã không mang lại bất kỳ tiến bộ chính trị tương xứng nào trong đoàn tàu của nó” (tr. 29).

RT McNally, chủ biên. và chuyển ngữ, The Major Works of Peter Chaadaev (Notre Dame, Ind.: Notre Dame University Press, 1969), tr. xvii.

Chaadaev trong McNally, Major Works, “First Philosophical Letter,” p. 32.

Sđd, tr 27, 29-30,35, 37,38,40; 42,34,44, 32.

Benkendorf, trích dẫn bởi Riazanovsky, Parting of Ways, p. 171.

AI Herzen, Poinoe Sobranie Sochinenii i Pisem, biên tập. MK Lemke (Petrograd, 1915-1925), tập. XI, tr. 11 (#1539,1861).

Schapiro, Chủ nghĩa duy lý và Chủ nghĩa dân tộc, coi tư tưởng chính trị thế kỷ 19 ở Nga được chia thành các truyền thống là chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa phương Tây về cơ bản là chủ nghĩa duy lý, và chủ nghĩa thân Slavơ đại diện cho chủ nghĩa dân tộc. Tôi không nghĩ rằng sự phân biệt này có thể áp dụng cho tư tưởng Nga nói chung; nó chắc chắn không thể mô tả sự khác biệt giữa và bản chất của chủ nghĩa phương Tây và chủ nghĩa thân Slavơ. Cả hai đều là hình thức của chủ nghĩa dân tộc, và cả hai đều ở rất xa chủ nghĩa duy lý, trừ khi chúng ta gán cho thuật ngữ này một ý nghĩa rất đặc biệt, đồng bộ theo phong cách riêng.

Kireevskii, Khomiakov, và Aksakov, trích dẫn trong Riasanovsky, Parting of Ways, trang 183, 179,193,187.

Aksakov, trong sđd, tr. 192. Trong thế kỷ 19, sự phát triển của các chủ nghĩa dân tộc cụ thể không còn độc đoán nữa, và các tư tưởng dân tộc chủ nghĩa phù hợp với khuôn khổ này đã được tự do vay mượn từ các quốc gia khác và thêm vào các truyền thống bản địa mới hình thành. Nhận thức về tư tưởng phương Tây, đặc biệt là tiếng Đức, trong giới tinh hoa Nga thế kỷ 19 là phổ biến, và hầu hết mọi ý tưởng dân tộc chủ nghĩa đều có sự tương đồng—-và một cách diễn đạt cổ điển—trong Fichte, He gel, hoặc những người đương thời và những người theo họ. Tuy nhiên, trong hầu hết các trường hợp, những trường hợp tương tự như vậy là những trường hợp được phát minh đồng thời, vì chúng phát triển từ những ma trận rất giống nhau và thực sự phát triển độc lập. Ngay cả trong những trường hợp vay mua bán toàn bộ, chẳng hạn như việc áp dụng chủ nghĩa Mác, việc vay như vậy là do sự phù hợp hoàn hảo giữa nguyện vọng dân tộc chủ nghĩa ở Nga và giải pháp nhập khẩu cụ thể.

Granovsky, trích trong Schapiro, Chủ nghĩa duy lý và Chủ nghĩa dân tộc, trang 80; 79; Herzen, Polnoe Sobranie, tập. XII, tr. 28 ( Quá khứ và suy nghĩ của tôi, pt. IV).

VG Belinsky, ftis'mo k Gogolu (Moscow; OGIZ, 1947), trang 3-9.

Herzen, Polnoe Sobranie, tập. XIII, tr. 26.

Trong bài phê bình “Kỷ niệm Borodino” của Zhukovsky, Belinsky đã tán dương chế độ chuyên quyền: “ Tự do của chúng ta nằm trong tay sa hoàng”; “Sự phục tùng vô điều kiện của chúng tôi đối với

quyền lực của sa hoàng không chỉ là lợi ích và sự cần thiết của chúng ta, mà còn là chất thơ cao cả nhất của cuộc đời chúng ta, quốc tịch của chúng ta, nếu người ta hiểu từ 'dân tộc- ■ tính chất' là sự kết hợp của các cá nhân riêng tư thông qua ý thức chung về tính cách Nhà nước của một người và bản sắc.” Xem phần thảo luận trong Riasanovsky, Parting of Ways, trang 213-216.

Herzen, Pobtoe Sobrante, tập. XIII, tr. 37; Granovsky, trích trong Schapiro, Rationalism and Nationalism, tr. 76. Lập luận của Berlin (“Herzen”) liên quan đến chủ nghĩa ngoại lệ của Herzen xoay quanh việc giải thích các quan điểm của Herzen về bản chất là chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa cá nhân, điều này thực sự là ngoại lệ ở Nga cũng như ở hầu hết Châu Âu Lục địa. Nhưng Herzen là một người Nga hoàn hảo; anh ấy là một nhân cách hấp dẫn, hấp dẫn, phi thường bởi vì anh ấy là một người Nga hoàn hảo, bởi vì anh ấy đã thấm nhuần tinh thần của nền văn hóa hấp dẫn này; và vì lý do này, ông không có quan điểm nào không có trong nền văn hóa này. Chủ nghĩa cá nhân tự do hoàn toàn không có trong đó. Herzen là một người theo chủ nghĩa tinh hoa, người nắm giữ quần chúng — và những cá nhân tạo nên quần chúng — hoàn toàn khinh miệt; ông đã không ủng hộ quyền tự do của họ. Cá nhân mà anh ta khao khát quyền tự do không giới hạn với tất cả niềm đam mê mà anh ta có thể có, và sự khao khát mà anh ta thể hiện bằng ngôn ngữ nồng nhiệt, rực lửa đó, chính sức mạnh của nó là sức mạnh khiến người đọc mù quáng hiểu ý nghĩa của nó, là chính anh ta, và những người như chính anh ta, cá nhân đặc biệt, nhà tiên tri và nhà lãnh đạo. Herzen không phải là John Stuart Mill; Mill, cũng là một người theo chủ nghĩa ưu tú, quan tâm đến quần chúng và tin rằng họ có thể và nên được nâng cao nhờ giáo dục. Đối với Herzen, quần chúng là không thể thay đổi.

M. Bakunin, trích dẫn trong Riasanovsky, Parting of Ways, tr. 218; Herzen, Polnoe Sobrante, tập. XIII, tr. 37; Schapiro, tr. 100.

Có thể cần phải nhấn mạnh rằng thực tế là thành phần của giới tinh hoa văn hóa đã thay đổi trong suốt thế kỷ 19, và ít nhất là kể từ những năm 1860, sự raznochinzy chiếm ưu thế trong giới này, về cơ bản không ảnh hưởng đến bản chất của các mối quan tâm của nó. Những thứ này được kế thừa từ những người theo chủ nghĩa dân tộc cao quý của thời kỳ trước, chiếm đoạt và phát triển. Khác xa với sự tồn tại “vật chất” được quyết định, ý thức kế thừa này của giới trí thức Nga đã định hình cuộc sống, xác định khát vọng và đam mê của con người và hướng năng lượng của họ theo những hướng nhất định.

V.I Lênin, Polnoie Sobranie Sochineniy, 1914, tập. XXVI, trang 106-110.

Tôi mượn từ bản dịch của c. E. Bechhofer (London; Chatto và Windus, 1920).

“Người Scythia” là một lời nhắc nhở khác rằng vẻ đẹp không liên quan nhiều đến các đức tính khác. Bài thơ tráng lệ, hùng vĩ này chỉ có thể so sánh được trong âm nhạc, của Borodin và Rimsky-Korsakov, được viết trong cùng một tâm trạng (vì trong âm nhạc, người ta có thể bày tỏ những gì mình mong muốn mà không sợ bị người ta nghe nhầm lời). Không có khả năng thực hiện công lý trong bản dịch. Và nó đã được viết cho khán giả này nghe. (Văn bản là một bản dịch được sửa đổi đáng kể bởi Babette Deutsch và Avrahm Yarmolinsky, Russian Poetry: An Anthology [New York: International Publishers, 1927], pp. 187—189.)

Để cho có nhịp điệu, Blok nói về Paestums, nhưng không nghi ngờ gì nữa, đó là Thành phố Rome, hiện thân của nền văn minh phương Tây, nơi mà ông đã báo trước sự hủy diệt.

Ovid, Tristia, V, VII, 46. Tôi mang ơn Rory Childers vì đã tham khảo bài viết này “Mandelstam và Quyền lực Xô viết,” trong L. Greenfeld và M. Martin, eds., Center: Ideas and Institutions ( Chicago : University của Chicago Press, 1988), đã thu hút sự chú ý của tôi về sức lan tỏa của chủ đề Rome so với người Scythia trong văn học Nga thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20, và cho tôi ý tưởng về tiêu đề của chương này.

4. Giải pháp cuối cùng của khát khao vô hạn: Đức

Về ý nghĩa của Quốc gia trong tiếng Đức, và đặc biệt về ý nghĩa của công đồng , xem Joachim Ritter và Karlfried Grander, eds., Historisches Worterbuch der philosophic (Basel and Stuttgart: Schnabe & Co. AG, 1984), tập. VI, trang 406-414.

Ha jo Holborn, Lịch sử nước Đức hiện đại, tập. I, Cuộc cải cách (New York: Alfred A. Knopf, 1973), tr. 57.

Gerald Strauss, dịch và biên tập, Manifestations of Discontent in Germany on the Eve of the Reformation, tuyển tập tài liệu (Bloomington: Indiana University Press, 1971), tr. 192.

Bebel, Celtis, Crotus Rubeanus, Eobanus và Glareanus là con trai nông dân. Holborn, Nước Đức hiện đại, tr. 107.

“Hầu như không có một nhà văn nhân văn nào không lúc này hay lúc khác buộc tội rằng lịch sử quá khứ và những thành tựu hiện tại của nước Đức đang bị che giấu một cách đáng xấu hổ và bị làm sai lệch một cách trắng trợn bởi những kẻ ác độc và thèm muốn những người nước ngoài. ” Strauss, Manifestations, trang 64-65.

Ritter và Gtiinder, Historisches Worterbuch, trang 407—408.

“Wie wir pflegen gegen alle Nation,” tr. 1947, Stũcke von Esther, D. Martin Luther, Die ganze Heilige Schrift Deutsch, ĨS4S (Mũnchen: Rogner Sc Bernhard, 1972), tập. II. Nguyên văn tiếng Anh (từ Bản tiêu chuẩn của Kinh thánh, sau phiên bản năm 1611) là “[sự ưu đãi] mà chúng tôi dành cho mọi quốc gia”. Vị trí trong văn bản Hy Lạp là Esther 8.121 (tr. 968).

Sự tan rã này được tượng trưng trong công thức “cujus regio ejus religio,” và vào giữa thế kỷ 17, nó đã được hợp pháp hóa và trở thành sự thật của chính trị quốc tế bởi Hòa ước Westphalia.

Holborn, Nước Đức hiện đại, tr. 31.

Vào thế kỷ 16, nghĩa phổ biến của từ Slant (nhà nước) là “địa vị” hoặc vị trí xã hội. Do đó, thật hợp lý khi khái niệm nhà nước hiện đại của Đức đại diện cho kết quả của việc diễn giải lại vị trí xã hội của hoàng thân dưới ánh sáng của học thuyết Tin lành. Đó là sự sáng tạo của học thuyết Tin lành, cho dù địa vị Staat có phải là điểm xuất phát của nó hay không. Xem Adelungs Wiirterbuch, 1801, trang 258-259; Trilbners Deutsches Worterbuch (Berlin: Verlag Walter de Grunter 8c Co., 1956), tập. VII, tr. 508—509.

Marc Raeft, “The Well-Ordered Police State and the Development of Modern nity in Seventeenth" và Eighteenth-Century Europe: An Attempt at a Comparative Approach,” American Historical Review, 80:5 (1975), trang 1222.

Do đó, nhu cầu ngày càng tăng của nhà nước được xác định đã tạo ra nhóm lớn đầu tiên phát triển lòng trung thành như vậy - bộ máy quan liêu, mặc dù là điển hình lý tưởng, nhưng không điển hình chút nào, nhưng cũng đặc biệt đối với nước Đức. Những quan chức này, không

vấn đề họ đến từ đâu, không được xác định với lợi ích của hoàng tử cũng như lợi ích của các nhóm xã hội của chính họ, mà với nhà nước.

Hermann Conring, De Origine Juris Germanici, 1643; được trích dẫn trong Erik Wolf, “Idee und Wircklichkeit des Reiches im deutschen Rechtsdenken des 16. und 17. Jahrhunderts,” trong Karl Larenz, ed., Reich und Recht m der deutschen philosophie (Berlin, 1943), trang 111-113 ; cũng được Leonard Krieger trích dẫn trong “Ger many,” trong Orest Ranum, ed., National Consciousness, History, and Political Culture in Early-Modern Europe (Baltimore: Nhà xuất bản Đại học Johns Hopkins, 1975), tr. 85.

Krieger, “Đức,” tr. 85.

William Jannen, Jr., '“Das Ltebe Teurschiand' in the Seventeenth Century— Count George Frederick von Waldeck,” European Studies Review, 6 (1976), trang 165-195.

Krieger, “Đức,” tr. 71.

Charles Jngrao, “The Problem of 'Enlightened Absolutism' and the German States,” Journal of Modern History, 58, phần bổ sung (Tháng 12 năm 1986), trang 161-180; 170. Cũng xem Charles Ingrao, '“Barbarous Strangers': Hessian State and Society during the American Revolution,” American Historical Re view, 87: 4 (1982), trang 954—976, và Raeff, “The Well-Ordered Police Tình trạng."

Được trích dẫn trong A. Goodwin, “Prussia,” trong A. Goodwin, ed., The European Nobles in the Eighteenth Century (London: Adams và Charles Black, 1953), tr. 88.

Sđd., tr. 85—87; Holborn, Đức hiện đại, tập. n, 1648—1840, tr. 196—197. Goodwin thảo luận các ví dụ khác về sự xâm lấn kinh tế đối với giới quý tộc, cụ thể là việc chuyển đổi các điền trang của hoàng gia thành quỹ đất ủy thác của gia đình, điều đã ngăn cản việc chuyển giao các vùng đất này vào tay giới quý tộc, và khuyến khích sự gia tăng của những người quản lý bất động sản thuộc tầng lớp trung lưu.

Xem Robert M. Berdahl, “The Stdnde and the Origins of Conservatism in Prus sia,” Eighteenth-Century Studies, 6:3 (Mùa xuân 1973), trang 298—321; w. H. Braford, Đức trong thế kỷ 18: Bối cảnh xã hội của sự hồi sinh văn học (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1935); Goodwin, “Prussia,” và Holborn, Modern Germany, tập. IL

Berdahl, “ StdnddeT p. 301.

Trích trong HoIborn, Modern Germany, vol. II, tr. 203.

Goodwin, “Prussia,” trang 89-90, 94; Henri Brunschwig, Khai sáng và chủ nghĩa lãng mạn ở nước Phổ thế kỷ 18 (Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago, 1974; bản gốc tiếng Pháp xuất bản, 1947), tr. 54; Berdahl, “The Stdnde,' 1 p. 302; Holborn, Đức hiện đại, tập. II, tr. 264.

Brunschwig, Khai sáng, tr. 82.

Goodwin, “Prussia,” tr. 93.

Frederick IL Political Correspondence, trích trong Branschwig, Enlightenment, trang 51-52.

Brunschwig, Khai sáng, tr. 53.

Bmíữtd, Germany in the Eighteenth Century, p.SỈ.

Charles E. McClelland, Bang, Xã hội và Đại học ở Đức, 1700—1914 (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1980), trang 37,43-45.

Friedrich Paulsen, Các trường đại học Đức và nghiên cứu đại học, xuyên. F. Thilly và w. Elwang (New York: Charles Scribner's Sons, 1906), tr. 48.

McClelland, Bang, Xã hội, tr. 46.

Sđd., tr. 28. Có 28 trường đại học ở Đức năm đó, không bao gồm các trường của Áo. Ba cái nữa đã được thêm vào sau đó trong thế kỷ này.

Rất có thể, nó lớn hơn thế: chúng tôi thiếu một số dữ liệu ban đầu và không tính đến dân số, vốn đã rất đáng kể, vào năm 1700. Một con số gần đúng chính xác hơn có thể là 120.000.

McClelland, Bang, Xã hội, tr. 47; Bruford, Đức vào thế kỷ 18 , tr. 159.

Bruford, Đức vào thế kỷ 18, tr. 193.

Bà La Báronne de Stael, Oeuvres Completes, tập. X, De ƯAlìemagne (Paris: Treuttel et Wurtz, 1820), tr. 109.

Henri Brunschwig nhìn nhận tình trạng thất nghiệp do đào tạo vào cuối thế kỷ 18 trước hết là hệ quả của sự gia tăng mạnh mẽ dân số, nguyên nhân dẫn đến khủng hoảng kinh tế ở nhiều khu vực và tầng lớp nhân dân. Sự gia tăng chung về dân số này có thể giải thích một phần cho dòng chảy của giới quý tộc vào dịch vụ của chính phủ. Brunschwig (Enlightenment, p. 128) trích dẫn trung bình hàng năm có 13,2 cuộc hẹn ở cấp bậc Người giới thiệu ở Phổ, so với 117 cuộc hẹn ở cấp bậc tương đương trong ngành luật.

Đã dẫn trong sđd., tr. 125.

Der teutsche Merkur, 1785, trích trong sđd., tr. 135.

McClelland, Bang, Xã hội, tr. 80.

Martha Woodmansee, “The Genius and the Copyright: Economic and Legal Condition of the Emergence of the 'Author,'” Eighteenth-Century Studies, 17:3 (Summer 1984), tr. 425—448, trích dẫn từ một danh mục đương đại; P. 433; Con số của Brunschwig là 3.000 vào năm 1773 và 6.000 vào năm 1787.

Wieland trích dẫn trong Brunschwig, Enlightenment, tr. 140; Lessing, Schiller—trong Woodmansee, “The Genius and the Copyright,” trang 431,432.

Athenaeum: Eine Zeitschrtft von August Wilhelm Schlegel und Friedrich Schle gel (Hamburg: Rowohlt), tập. tôi, p. 103, “Mảnh vỡ Athenaeum” #20. Trừ khi có chỉ định khác, bản dịch là từ ấn bản tiếng Anh, Friedrich Schle gel, Lucinde and the Fragments (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1971). Trích dẫn này là từ p. 163.

Bruford, Đức vào thế kỷ 18, tr. 279.

Johann Wolfgang Goethe, Sự thật và hư cấu liên quan đến cuộc đời tôi, pt. II, Book X, in Complete Works (New York'. PF Collier Sc Son, nd), tập. ĨI, tr. 9, và Quyển XII, trang 108—109. Về thái độ của các tác giả đối với tiền bạc, và tình trạng thay đổi của hoạt động văn học, xem Levin Ludwig Schũckíng, Die So- Ziologie der Literarischen Geschmaksbtldung (Miinchen: RosI, 1923).

Z~',

Xem Martha Woodmansee, “The Genius and the Copyright.”

Trích dẫn trong Brunschwig, Enlightenment, tr. 151.

“Der durch bũrgerliche Verhâltnisse unterdriickten Menschheit,” Karl Philipp Moritz, Anton Reiser: Nhà tâm lý học Ein Roman, Mit den Abbildungen der Ausgabe von 1785, Insel Taschenbuch 433 (Frankfurt am Mam: Insel Verlag, 1979), tr. 315. Tất cả các trích dẫn, trừ khi có quy định khác, được đưa ra trong trang. Bản dịch của E. Matheson: Carl Philipp Moritz, Anton Reiser: A Psychological Novel (Westport, Conn.: Hyperion Press, 1978; tái bản năm 1926 Oxford University Press ed.). Matheson dịch câu này (trang 329) là “loài người bị ép buộc bởi các điều kiện xã hội của nó ”; tuy nhiên, điều này không truyền đạt ý nghĩa của biirgerliche, với sự nhấn mạnh của nó vào thực tế của tầng lớp trung lưu, bình dân.

Bà Guyon là một Người theo chủ nghĩa trầm lặng; Tuy nhiên, các nguyên lý trong học thuyết của cô ấy nhìn chung gần giống với thuyết Pietism.

Moritz, Anton Reiser, trang 9, 10—11,26,44,73,51,55.

Sđd., tr. 130,119,129,147,149-151.

Sđd.'pp. 163,170,176,162,178-179,187,199.

Sđd., tr 236,237-238,264.

Sđd., tr 247,277,274,278, 289,315,319.

Sđd., tr. 328—329. Bản dịch của Matheson được sửa đổi tại đây.

Sđd., tr 295,431.

Xem Brunschwig, Enlightenment, trang 26—32; 132—135 về hoàn cảnh khó khăn của giáo viên, giáo sĩ, v.v.

Nicolai trong sđd, tr. 141;Bruford, Germany át the Eighteenth Century, tr. 279—286, trích dẫn số lượng người đăng ký và người mua của nhiều ấn phẩm đương thời . Chúng thay đổi từ vài trăm (ví dụ, đối với Goethe's WorAs, 1787-1790) và vài nghìn (đối với Schiller's Tell hoặc Hisiorische Calendar fur Damen, mà các nhà văn nổi tiếng đã đóng góp).

Tất cả các trích dẫn đều từ Immanuel Kant, “Sự Khai Sáng Là Gì?” trong Các tác phẩm chính trị của Kant , ed. H. Reiss (London: Cambridge University Press, 1970), trang 54-60; 58.

Brunschwig, Khai sáng, tr. 90.

G. p. Gooch, Germany and the French Revolution (New York: Russell & Rus sell, 1966), tr. 5.

Wieland, Johannes Muller, Niebuhr, trích trong sđd., tr. 2,4,

Goethe, Sự thật và hư cấu, tập. I, Quyển II, tr. 39-40; 60.

Trích trong Gooch, Đức, tr. 33.

Schiller, Lessing, trích trong sđd., tr. 34.

“Le mouvement religieux le plus puissant en Allemagne depuis la Reforme.” Gerhard Kaiser, “L'eveil du tình cảm quốc gia: Rôle du pietisme dans la naiss- ance du Patriote,” Archives de sociologie des tôn giáo, 22 (tháng 7-tháng 12 năm 1966), tr. 59.

Max Weber, Đạo đức Tin lành và tinh thần của Chủ nghĩa tư bản (New York: Charles Scribner và các con, 1958), tr. 139.

“Có thể tìm thấy nguồn gốc Pientic trong các phong trào thần bí trước đó như của Jakob Boehme, Valentin Weigel và Gichtel, trong thơ ca nhà thờ trước đó, đặc biệt là trong tác phẩm của Paul Gerhardt, và tác phẩm của các nhà thần học đạo đức và cảm xúc hơn như Johannes Arndt, Theophilus Grossgebauer , Christan Scriver, và Balthasar Schuppius.” Koppel s. Pinson, Pietism as a Factor in the Rise of German Nationalism (New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia, 1934), tr. 13.

Pinson (sđd., trang 16) nói: “Vào năm 1700, có khoảng 32 thành phố mà những người theo đạo Tin lành đã đạt được một vị trí có ảnh hưởng lớn.”

Weber, Đạo đức Tin lành, tr. 130.

Được Pinson trích dẫn từ Spangenberg, Pietism, p. 22.

Moritz, Anton Reiser, tr. 18.

Pinson, Pietism, trang 19–20.

Sđd., tr. 24; Arlie J. Hoover, The Gospel of Nationalism: German Patriotic Preaching from Napoleon to Versailles (Stuttgart: Franz Steiner Verlag Wies baden GmbH, 1986), tr. số 8.

Được trích dẫn trong Kaiser, “L'eveil,” tr. 68.

Trích trong Pinson, Pietism, p. 24. Xem Hoover, Gospel of Nationalism, tr. 22, người dựa vào Ernst Troeltsch, Tin lành và Tiến bộ: Nghiên cứu Lịch sử về Mối quan hệ của Tin lành với Thế giới Hiện đại,

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, The Life of Schleiermacher as Unfolded in His Autobiography and Letters, trans. F. Rowan (London: Smith, Elder & ,Co., I860), tập. 1, Thư gửi Henrietta Herz ngày 27 tháng 3 và ngày 22 tháng 2 năm 1799, trang 203, 189; và Về tôn giáo: Bài phát biểu trước những kẻ coi thường văn hóa (New York: Ungar, 1955), trang 82,135.

Schlefermacher, Cuộc đời, tập. II, Thư ngày 8 tháng 11 năm 1808 của Henrietta von Wtllich gửi Schleiermacher, và Thư ngày 27 tháng 11 năm 1808 của Schleierraacher gửi Henrietta von Willich, trang 150-151; 157-158.

Weber, Đạo đức Tin lành, tr. 139. Moritz nhớ lại việc bà chủ nhà Anton bé nhỏ, vợ một người thợ đóng giày, thích Anton đọc cho bà nghe cuốn Daniel in the Lion's Den của Carl von Moser, “bởi vì đối với bà nó nghe rất 'đạo đức': điều đó có nghĩa với bà, vì vậy cao; và về một nhà thuyết giáo nào đó, người luôn thuyết giảng với giọng điệu rất khoa trương, cô ấy nói rằng cô ấy thích ông ấy vì những bài giảng của ông ấy rất 'đạo đức'." đối thoại với nhân dân để kiềm chế những biểu hiện không phải trong nhân dân. Ở Anh, ngay cả người ít học nhất cũng biết 'đạo đức' nghĩa là gì.” Moritz, Anton Reiser, tr. 32.

Kaiser, “L'eveil,” tr. 75. Zinzendorf nói về “các tôn giáo dân tộc” như là những hình thức cụ thể được Thiên Chúa chọn “để dạy con người, tùy theo khả năng đặc biệt của họ và phù hợp với khí hậu của đất nước họ, chân lý và tình yêu của Con Ngài” (ibid., fn .73).

Weber, p.thic Tin lành, trang 131-132.

Kaiser, “L'eveil,” tr. 61.

Kaiser viết: “Khi đến nơi, de la sorte ã un veritable Culte du Sang et des Blessures analogue au Culte de la Passion de Jesus-Christ tel que 1'exerce le piétisme et, en particulier, le herrnhutisme” ( Sđd, tr 70). Có thể tìm thấy một số bằng chứng về tác động này của chủ nghĩa thần bí Cơ đốc giáo, những yếu tố có mặt trong thuyết Lutheranism trong các thời kỳ trước đó và trong số những người Lutheran không phải là tín đồ Pietist: chủ nghĩa tự nhiên cường điệu trong tác phẩm “Sự đóng đinh” của Isenheim của Matthias Griinewaid không có gì sánh bằng. như một sự thể hiện bằng hình ảnh về nỗi đau thể xác, hoặc cảm xúc đau khổ nhưng đầy mê hoặc của Bach's Passion Oratorios, cũng không có sự tương đồng bên ngoài nước Đức, có thể bắt nguồn từ cùng một ý tưởng. Điều quan trọng là Bach, giống như Luther, tin rằng âm nhạc là phương tiện kết hợp cá nhân với Chúa và là phương tiện siêu việt của sự mặc khải; nó khác với bài giảng nói chủ yếu ở chỗ nó về bản chất là “được thần linh soi dẫn” và khiến cho Chân lý của Ngài có thể tiếp cận được một cách trực tiếp. Quan điểm của Luther về địa vị tôn giáo đặc biệt của âm nhạc như là bài phát biểu giàu cảm xúc nhất chứng tỏ chủ nghĩa cảm xúc của chính học thuyết Lutheran; Chủ nghĩa sùng đạo đã kế thừa nó và làm cho nó trở nên rõ ràng. Về triết lý âm nhạc của Bach, xem Otto L. Bettmann, “Bach as Rhetorician,” The American Scholar, 55 (Winter 1985-86), trang 113-118.

Xem Kaiser, “L'eveil,” trang 70—73. Cũng xem Hasko Zimmer, Auf dem Altar des Vaterlands: Tôn giáo và lòng yêu nước ở der deutschen Krtegslyrik des 19. Ịahrhunderts (Frankfurt am Main: Thesen Verlag, 1971).

Pinson, Thuyết đạo đức, tr. 12.

Brunschwlg, Khai sáng, trang 247, 245; Ernst Troeltsch, “Những ý tưởng của Nat-

luật truyền miệng và Nhân loại trong Chính trị Thế giới,” trong Otto Gerke, ed., Natural Law and the Theory of Society, '150Ũ—1S00 (Cambridge, 1934), tập. tôi, p. 203; ' Friedrich Meinecke, Die Idee der Staatsrăson in der neueren Geschichte (Miinchen und Berlin: Oldenbourg, 1925), tr. 451.

Sturm und Drang bao gồm Goethe, Herder, Klinger, Leizewitz, Lenz, Merck, Maier Muller và Wagner. Trong số những người gắn bó và đồng cảm với nó có Hamann, Klopstock, Justus Mõser, Gerstenberg, Lavater, Jung-Stilling, Jacobi, Heinse và Schiller. Gôttinger Hainbund bao gồm Holty, Voss, Burger và anh em nhà Stolberg. Những người theo chủ nghĩa Lãng mạn “sơ khai” bao gồm các anh em Wilhelm và Friedrich Schlegel, Schleiermacher, Novalis (Friedrich von Hardenberg), Tieck và Wackenroder. Liên kết chặt chẽ với nhóm này là các triết gia Fichte và Schelling và tiểu thuyết gia Jean Paul (Richter).

Roy Pascal, The German Sturm und Drang (Manchester, Anh: Manchester University Press, 1967), tr. 7; Frederick c. Beiser, The Tate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987), trang 19–20. Cuộc thảo luận của tôi về Sturm und Drang chủ yếu dựa vào Pascal, và các trích dẫn từ các tác phẩm được thảo luận thường được đưa ra trong bản dịch của ông.

Herder và Nicolai trích dẫn trong Pascal, Sturm und Drang, trang 95, 94. Goethe, Sự thật và hư cấu, tập. II, Quyển X, tr. 21,13ff.

Moritz, Anton Reiser, tr. 352.

Goethe, Thư gửi mẹ ngày 11 tháng 8 năm 1781, trong Goethes Briefe (Hamburg: Hans Christian Wagner Verlag, 1969), tập. tôi, p. 369.

Brunschwig, Khai sáng, tr. 244; Schleiermacher, Life, đặc biệt trang 64-75 ; Schlegel, Lucinde, “Critical Fragments,” #76, p. 152; Schleiermacher, Life, vol. I, p. 328: “Ngày nay, thuyết giảng là phương tiện duy nhất để thực hiện ảnh hưởng cá nhân đối với quần chúng. ”

William J. Bossenbrook, Trí tuệ Đức, tr. 249, trích trong Hoover, Gospel of Nationalism, tr. 11.

Sđd.

JG Hamann, “Kreuzziige des Philologen,” Schrlften (Berlin: Reimer, 1821— 1843), tập. II, tr. 281 (trích trong Pascal, Sturm und Drang, tr. 91); Pascal, tr. 90; Hamann, trong sđd, tr. 283.

Goethe, Thư gửi Herder, ngày 12 tháng 5 năm 1775, và gửi Langer (bằng tiếng Pháp), ngày 30 tháng 11 năm 1769, trong Briefe, trang 182, 97. Herder trích dẫn từ các bức thư trong Pascal {Sturm und Drang), trang 95, 94,104,102.

Schlegel, Lucinde, tr. 194. Novaiis, “Aphorisms,” in German Classics: Master Pieces of German Literature Translated to English, (New York: The German Publication Society, 1913), vol. IV, tr. 187. Schlegel, “Ý tưởng,” #118, #105, trang 252,251.

Goethe, Sự thật và hư cấu, tập. II, Quyển XIV, tr. 190.

Novalis, “Những câu cách ngôn,” tr. 186. Schlegel, Lucinde, “Ý tưởng,” #8, #18, tr. 242; . #112, tr. 251.

Goethe, Faust, in Werke (Hamburg: Christian Wegnert Vergal, 1949), tập. Hông. 110. Bản dịch của Pascal, Sturm und Drang, tr. 114.

Herder, Auch eine Philosophic der Geschichte zur Bildung der Menschheit, 1774, Sãmtliche Werke (Hildesheim: Georg Oỉms Verlagsbuchhandlung, 1967), tập. V, tr. 509. (Bản dịch bằng Pascal, Sturm und Drang, tr. 222.)

Herder, Thư gửi Caroline Flachsland, ngày 9 tháng 1 năm 1773, trong Herders Briefwechsei mit Caroline Flach stand ('Weimar: Verlag der Goethe-Gesellschaft, 1926-1928), tập. II, tr. 325.

“Những mảnh vỡ của Athenaeum” ở Schlegel, Lucinde, tr. 212; Monologen được trích dẫn trong Oskar Walzel, Chủ nghĩa lãng mạn Đức (New York: Nhà xuất bản Frederick Ungar

, Co., 1932), tr. 50; Schlegel, “Những mảnh vỡ của Athenaeum,” #262, tr. 200.

Goethe, “Die Natur,” trong Gedenkausgabe der Werke, Briefs und Gesprache (Zurich: Artemis-Verlag, 1949), tập. XVỈ, tr. 922, 924. Trích trong Pascal, Siltrm und Drang, tr. 208. Schlegel, Lucinde, tr. 120. Mệnh lệnh đạo đức này được thể hiện ngay lập tức trong lý thuyết nghệ thuật, trong sự nhấn mạnh vào tính cá nhân của một tác phẩm nghệ thuật như là giá trị duy nhất của nó. Tôn vinh kiến trúc Gothic của Strassbourg Minster, quá bất thường so với các tiêu chuẩn cổ điển, nhưng lại tốt hơn rất nhiều cho nó, Goethe đã viết: “Nghệ thuật đích thực duy nhất là nghệ thuật đặc trưng. Nếu ảnh hưởng của nó phát sinh từ cảm giác sâu sắc, hài hòa, độc lập, từ cảm giác đặc biệt với chính nó, quên lãng, vâng, không biết gì về mọi thứ xa lạ, thì nó là toàn vẹn và sống động, cho dù nó được sinh ra từ sự man rợ thô thiển hay tình cảm văn hóa. Goethe, “Von Deutscher Baukunst,” trong Qedenkausgabe, tập. xin, tr. 24; bản dịch—Pascal, Sturm und Drang, tr. 265.

"Cô ấy dường như đã biến cá nhân thành mục đích tối cao của mình và cô ấy không quan tâm đến cá nhân." Goethe, “Die Natur,” trang 922.

Schlegel, Ludnde, “Ý tưởng,” #60, tr. 247. Hôlderlin ở Gooch, Đức, tr. 240, trích dẫn từ Litzmann, Holderlins Leben in Briefen, p. 169.

Schlegel, Lucinde, “Athenaeum Fragments,” #53, tr. 167.

Herder, “Briefwechsel uber Ossian und die Lieder alter Volker,” Samtliche Werke, tập. V, tr. 164, nhấn mạnh thêm. Phân tích và trích dẫn bởi Pascal, Sturm und Drang, p. 253; và Thư gửi Hamann, ngày 1–25 tháng 8 năm 1772, trong Briefe an ]. G. Hamann im Anhang Herders Briefwechsel mit Nicolai (Hildesheim: George olms Verlag, 1975), tr. 70.

Goethe, Nỗi buồn của Werther, trong Toàn tập, tập. Bệnh, tr. 29. (Bản dịch ở đây không chính xác: “toàn bộ bản chất của chúng đơn giản và không ô nhiễm.”) Schle gel, Lucinde, p. 99, và “Ý tưởng,” #127, tr. 253. Goethe, Faust, tr. 87.

Herder, “Ideen zur Philosophic der Geschichte der Menschheit,” erster und zweiter Teil, Samtliche Werke, tập. XIII, Quyển VIII, tr. 337. Goethe, “Fragment eines Romans,” trong Gedenkausgabe, tập. IV, tr. 266. Đây không phải là một mục trong nhật ký, mà là một đoạn của một cuốn tiểu thuyết tương lai. Tuy nhiên, những mô tả hấp dẫn của Goethe về cảm xúc trong tiểu thuyết lại đại diện cho những mô tả chính xác về cảm xúc của chính ông : ông có một khả năng phi thường trong việc biến những trải nghiệm cá nhân của mình thành nghệ thuật (như ông đã thực sự ghi nhận trong Sự thật và hư cấu).

Lenz trích dẫn trong Pascal, Sturm und Drang, p. 33. Goethe, Nỗi buồn của Werther, tr. 75, 77. Schlegel, Luctnde, tr. 138.

Moser đã trích dẫn trong Brunschwig, Enlightenment, p. 214. Goethe, Sự thật và hư cấu, tập. II, Quyển IXX, tr. 307. (Tuy nhiên, bản dịch ở đây là từ Brunschwig, trang 214; nó tốt hơn của Oxenford.)

Schlegel, “Những mảnh vỡ quan trọng,” #16, tr. 144. Novalis, “Những câu cách ngôn,” tr. 188. Schlegel, “Ý tưởng,” #19, tr. 242; “Ý tưởng,” #36, tr. 244.

Athenaeum, bản tiếng Đức, tr. 177. Bản dịch tiếng Anh trong Schlegel, Ludnde, tr. 221, của Verstand là “sự hiểu biết”; tuy nhiên, trong bối cảnh này, "lý do" là một cách giải thích phù hợp hơn.

Chủ nghĩa lãng mạn “sơ khai” đã đi chệch khỏi định nghĩa của Sturm und Drang về ge Nius như một sức mạnh tự nhiên được thể hiện ở cảm giác mãnh liệt, không phản chiếu, phi lý và do đó “thật” bằng cách thêm vào đặc điểm của nó sức mạnh tự giới hạn. Tuy nhiên, sau đó, họ quay trở lại vị trí Sturm und Drang . Xem Walzel, Chủ nghĩa lãng mạn Đức, người nhấn mạnh chủ nghĩa duy lý nhất thời của những người Lãng mạn “sơ khai” và nhìn thấy ở đó một sự khác biệt quan trọng giữa Chủ nghĩa lãng mạn đích thực và Sturm und Drang. Tuy nhiên, người ta không nên quên rằng Stilrmer und Dranger cũng bắt đầu với tư cách là đệ tử của Aufkldrung.

Lavater trích trong Pascal, Sturm und Drang, pp, 154, 138. Goethe,. “Zum Shakespears Tag,” trong M. Morris, ed., Der Ịunge Goethe (Leipzig: Insel Verlag, 1509), tập. II, tr“140.

Schlegel, Lttcinde, “Những mảnh vỡ quan trọng,” #1, tr. 143. Hamann trích dẫn trong Pas cal, Sturm und Drang, p. 238. Pascal, trang 138, 241—Lavater; P. 244—Her der; P. 237—Hamann. Lavater trong Pascal, trang 138, 241; bản dịch hơi khác nhau.

Herder, “Shakespear,” Sdmtliche Werlte, tập. V, tr. 227,228, trích trong Pascal, Sturm und Drang, tr. 244. Câu cuối cùng này phản ánh niềm tin vô bờ bến vào sức mạnh của ý chí con người. Một nghệ sĩ có thể biến một thế giới thành sự tồn tại - do đó, sự nổi bật của những sự kiện kỳ diệu trong tiểu thuyết Lãng mạn và niềm tin vào những điều kỳ diệu trong triết học Lãng mạn và cuộc sống. Novalis nghĩ rằng anh ta có thể, và cố gắng hết sức để tự mình chết. Niềm tin của Marx rằng triết học có sức mạnh thay đổi thế giới, rằng các giai cấp sẽ xuất hiện chỉ vì chúng cần thiết để hoàn thành sứ mệnh triết học (“một giai cấp phải được hình thành”), là một biểu hiện của niềm tin tương tự vào tư duy mơ mộng. Điều đáng chú ý nhất về điều này là họ đã đúng. Các thế giới được hình thành theo ý muốn chỉ có thể được gợi ra trong trí tưởng tượng Lãng mạn, và điều đã thay đổi vĩnh viễn quan điểm của chúng ta về bản chất con người—không may thay, không phải theo chiều hướng tốt hơn. Đó là sức mạnh của thiên tài.

Schlegel, Lucinde, “Những mảnh vỡ quan trọng,” #6, tr. 143; #65, tr. 150; “Athen aeum Fragments,” #116 (đoạn trích), tr. 175; “Ý tưởng,” #43, tr. 245; #44, tr. 245; “Những mảnh vỡ quan trọng,” #68, tr. 151; #63, tr. 150; “Ý tưởng,” #13, tr. 242; #45, tr. 245; #20, tr. 243.

Xem ibid., “Athenaeum Fragments,” #206 và #259. Để biết phân tích về các thước đo của thơ Lãng mạn, xem Walzel, German Romanticism, trang 127—133.

Schlegel, Lucinde, tr. 98. Walzel, Chủ nghĩa lãng mạn Đức, trang 121-133, tập trung vào thái độ của những người theo chủ nghĩa lãng mạn “sơ khai” đối với âm nhạc. Đối với Thomas Mann, vào năm 1910, rõ ràng âm nhạc vẫn là nghệ thuật của Đức và thậm chí văn học cũng không thể cạnh tranh với nó để giành vị trí trong tâm thức dân tộc. Xem Thomas Mann, “Ein Brief zur Situation des deutschen Schriftstellers urn 1910,” Thomas-Mann-Studien, 3 (1974). Về quan điểm của Luther về âm nhạc, xem Bettmann, “Bach as a Rhetorician.” Beethoven, trong Friedrich Kerst và Henry E. Krehbiel, eds., Beethoven: The Man and Artist, as Revealed in His Own Words (New York: Dover Publications, 1964; xuất bản lần đầu năm 1905), trang 13, 14, 39, 41, 51,73.

FM Klinger, Sturm und Drang, Màn I, Cảnh I, trong Dramatische Jugendtverke (Leipzig: E. Rowohlt Verlag, 1913), tập. n, p. 269. Pascal, Sturm und Drang, tr. 51, 36 (trích từ những lá thư của Klinger), 55.

Goethe, “Die Natur,” tr. 923: “Leben 1st ihre schõnste Erfindung, und der Tod ist ihr Kunstgriff, viei Leben ZU haben.” Schlegel, Lucinde, tr. 118.

Novalis, “Những câu cách ngôn,” tr. 187. Và, như thể tuyên bố này không đủ để suy nghĩ, anh ấy nói thêm, một cách đặc trưng: “Từ tinh thần sinh ra lực hấp dẫn .”

Ibid., và Novalis ở Schlegel, Ltidnde, “Athenaeum Fragments,” #292,

_ tr.203.                   "

Schlegel, Lticmde, p. 91; P. 60 (đặc điểm của tác phẩm của ông là của riêng Schlegel); “Những mảnh vỡ của Athenaeum,” #15, trang 163.

Schlegel, Lucinde, tr. 131.

Sđd., “Ý tưởng,” #138, tr. 254. Nhưng, tất nhiên, Công giáo có nhiều lý do khác để tự giới thiệu: nó đã bị bêu xấu một cách tích cực bởi sự thù địch của Enlight enment; nó không phải là đạo Tin lành; đó là tôn giáo của thời Trung Cổ.

Novalis ở Schlegel, Lacinde, “Athenaeum Fragments,” #286, tr. 203.

Schleiermacher ở Schlegel, ỉ.ucinde, “Những mảnh vỡ của Athenaeum,” #328, tr. 211. James T. Hatfield, “The Early Romantic School,” tr. 48—70, trong German Clas sics, tập. V, tr. 66.

Uhland định nghĩa Chủ nghĩa lãng mạn là sự thay thế có ý thức, có hệ thống: “Thật vậy, tinh thần của con người cảm thấy rằng mình sẽ không bao giờ trải nghiệm được sự vô tận trong tất cả vẻ huy hoàng của nó và mệt mỏi vì sự mò mẫm mơ hồ về ham muốn của mình, chẳng bao lâu sau nó sẽ gắn chặt khao khát của mình vào những hình ảnh nhất thời mà dường như có là một tầm nhìn bình minh của bầu trời. . . Biểu hiện thần bí này của những cảm xúc sâu thẳm nhất của chúng ta trong một hình ảnh, sự phóng chiếu này của các linh hồn thế giới, sự hóa thân này của đấng thiêng liêng, tóm lại: thời điểm hiện tại của sự vô tận trong nhận thức của chúng ta là cái gì là Lãng mạn. Walzel, Chủ nghĩa lãng mạn Đức, tr. 32. Lucinde là một câu chuyện rất bổ ích về mặt này, vì trong đó chủ nghĩa phô trương khiêu dâm xen kẽ với những đoạn phân tích bản thân sáng suốt và bộc lộ. Lấy ví dụ, đoạn văn này từ “Đàn ông tập sự ”: “Thực ra phụ nữ anh ấy chẳng hiểu gì cả . . . Nhưng anh ấy đã đáp lại những chàng trai trẻ ít nhiều giống anh ấy bằng tình yêu nồng nàn, nồng nhiệt và sự cuồng nhiệt thực sự đối với tình bạn. Nhưng chỉ thế thôi chưa đủ làm anh thỏa mãn. Anh ta cảm thấy như thể muốn ôm lấy cả một thế giới nhưng lại không thể nắm bắt được bất cứ thứ gì ... Anh ta trở nên gợi cảm từ sự tuyệt vọng về tinh thần, thực hiện những hành động thiếu thận trọng bất chấp số phận, và thực sự vô đạo đức một cách gần như ngây thơ ... Với loại tính cách này, không thể tránh khỏi việc anh ta thường cảm thấy cô đơn trong một xã hội thậm chí thân thiện và đáng yêu nhất; và thực sự anh ấy cảm thấy ít cô đơn nhất khi không có ai ở bên. Vào những lúc như vậy, anh ấy sẽ tự làm mình say mê với những hình ảnh về hy vọng và ký ức của mình và cố tình để mình bị Trí tưởng tượng của chính mình quyến rũ.” “Anh ấy sợ bản chất đam mê của mình, và do đó, anh ấy chỉ chọn kết bạn với những thanh niên khác, những người cũng giống như anh ấy, có khả năng nhiệt tình... Thật vậy, cả nhóm bạn của anh ấy bừng sáng với tình yêu cao cả, và nhiều tài năng lớn đã ngủ quên trong họ. Họ thường thốt lên. . . những điều cao cả. . . đặc biệt là về phẩm chất thiêng liêng của tình bạn nam giới, thứ mà Julius dự định biến nó thành công việc kinh doanh thực sự của cuộc đời mình.” Schlegel, Lucinde, trang 78, 88.

Trích trong Brunschwig, Enlightenment, p, 151; cũng xem cuộc thảo luận của Brunschwig trong chương “Sự cô lập của trí thức trẻ.”

“Die blaue Blume” của tập thơ, tinh hoa của Khát vọng lý tưởng của

tinh thần con người, được tìm kiếm bởi Heinrich von Ofterdingen trong cuốn tiểu thuyết cùng tên chưa hoàn thành của Novalis. Nó trở thành biểu tượng của chủ nghĩa duy tâm Lãng mạn.

Moritz, Anton Reiser, tr. 401.

Friedrich Schlegel, trích dẫn trong Brunschwig, Enlightenment, tr. 161.

JMR Lenz, “Uber Glitz von Berlichingen,” trong Werke und Schriften (Stutt gart: Neue Bibliothek der Weltliteratur, 1966), tập. I, tr. 378—379. (Bản dịch trong Pascal, Sturm und Drang, trang 148.) Lenz viết: “Chúng tôi đang, hoặc ít nhất muốn trở thành, nấc thang đầu tiên của những sinh vật độc lập, hoạt động tự do , và vì chúng tôi thấy khắp Hoa Kỳ , ở đây và ở đó, một thế giới là bằng chứng của một sinh vật hoạt động vô tận và tự do, xung lực đầu tiên mà chúng ta cảm thấy trong tâm hồn mình là mong muốn làm điều tương tự. Nhưng vì... chúng ta phải bằng lòng với những thứ đang có, nên ít nhất chúng ta cũng cảm thấy sự bồi đắp cho sự tồn tại, hạnh phúc của mình, bằng cách tái tạo Sự sáng tạo của nó ở quy mô nhỏ' (Lenz, “Anmerkungen libers Theater,” trong ibid ., tr.333).

Lenz, “Eduard Allwills Erstes Geistliches Lied,” Sđd., trang 95–96. (Bản dịch—Pascal, Sturm und Drang, trang 128—130.)

Những tác phẩm sau này của Herder, và thậm chí cả những phiên bản sau này của những tác phẩm trước đó như Tuyển tập các bài hát dân gian và “Luận về Tri thức và Nhận thức trong Tâm hồn Con người,” khác biệt rõ rệt so với những tác phẩm được viết trong thời kỳ Sturm und Drang của ông . Không có gì ngạc nhiên khi thấy sự thay đổi trong quan niệm của Herder về “thiên tài”, vốn hoàn toàn đảo ngược giữa phiên bản trước và phiên bản sau của “Bài luận về Kiến thức và Nhận thức”. Trong khi ở phiên bản năm 1774 của bài tiểu luận, cảm giác phấn khích được coi là nguồn gốc và là dấu hiệu của thiên tài, thì ở phiên bản sau, những người bị xâu xé bởi đam mê được ví như “những con chó săn của Địa ngục”; trong khi cách đây không lâu, cường độ của cảm xúc là sự đảm bảo cho sự chân thành của họ , thì chính cường độ này sau đó khiến Herder nghi ngờ rằng những cảm xúc này là “sai”. Thiên tài bây giờ được đặc trưng bởi sự phản xạ lạnh lùng; những người không chịu khuất phục trước cảm giác, bởi “sự bất an vĩnh viễn, sự ghét bỏ con người, sự cuồng tín, sự đố kỵ và khao khát trả thù trong lòng họ.” “Nếu đây là thiên tài,” Herder nói, người trong số tất cả mọi người chắc chắn biết anh ta đang nói về điều gì, “thì ai lại không vượt qua nó chứ?” Pascal, Sturm und Drang, tr, 163.

Schlegel, Lucinde, “Ý tưởng,” #106, tr. 251.

Trích trong Pascal, Sturm und Drang, trang 220,212.

Herder, “Auch eine Philosophic der Geschichte zur Bildung der Menschheit,” trong Sdmtliche Werke, tập. V, tr. 550. Việc Herder lên án phân công lao động – trước khi xuất bản ở Anh bài tán tụng vĩ đại về nó, Sự giàu có của các quốc gia của Adam Smith – có ý nghĩa vô cùng quan trọng đối với việc hiểu sự đối lập kinh tế học đối với xã hội hiện đại trong thế kỷ XIX. Việc ông cực kỳ ghét thiết bị phổ biến này - và, người ta phải thừa nhận, thực sự hợp lý - khiến Karl Marx trở thành hậu duệ trực tiếp của ông. Goethe thấy sự thù địch này thật buồn cười và miêu tả Herder như một thần rừng, trong nỗ lực xóa bỏ sự phân công lao động, sẽ khiến mọi người sống bằng hạt dẻ sống. Nhưng đây chính xác là lý tưởng mà Marx hình dung trong Hệ tư tưởng Đức, khi ông tán dương niềm vui đi săn vào buổi sáng, câu cá vào buổi chiều, đọc Plato vào buổi tối và phê bình sau bữa tối. Không thể có toàn bộ nếu lao động được phân công; sự phân công lao động đã hủy hoại con người “toàn diện”.

Herder, “Ubers Erkennen und Empfinden in der Menschllchen Seele,” trong Sãm- tliche Werke, tập. vm, tr. 261.

Adam Muller, “Các yếu tố của chính trị,” Bài giảng #2, trong H. s. Reiss, chủ biên. Tư tưởng chính trị của những người theo chủ nghĩa lãng mạn Đức (Oxford: Basil Blackwell, 1955), tr. 155.

143- Sđd, tr 144,154,155,146.

Sđd., tr. 150. Novalis, Fragmente (Dresden: Wolfgang Jess Verlag, 1929), #1532, #1541, tr. 487—488, Trích trong Hans Kohn, “Romanticism and German Nationalism,” Review of Politics, 12 (1950), tr. .443-472,448.

Miiller, “Các yếu tố,” tr. 158. Novalis, Những mảnh vỡ, #1583, tr. 498 (trích trong Kohn, “Chủ nghĩa lãng mạn,” trang 449).

Miiller được trích dẫn trong Kohn, “Chủ nghĩa lãng mạn,” tr. 466. Novalls, Christendom hay Eu rope, trong Tư tưởng chính trị của các nhà lãng mạn Đức, tr. 134. Schleiermacher ở Schlegel, Lucinde, “Athenaeum Fragments,” #349, tr. 216. Muller, “Các yếu tố,” trang 148. Von Eichendorff, “Politische Schriften,” Sãmtliche Werke (Re gensburg: Verlag von J. Habbel, 1913), tập X, trang 160.

Muller, “Các yếu tố,” tr. 146. Về Kant, xem Leonard Krieger, The Ger man Idea of Freedom: History of a Political Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1957), trang 86-125. Hegel đã dẫn trong sđd., tr. 132.

Miiller, “Elements,” trang 160,159,158.

Wilhelm Schlegel trong Friedrich Schlegel, Lucinde, “Athenaeum Fragments,” #60, trang 168-169.

“Tự do sống, cổ xưa đó”; Eichendorff, trong “Ahnung utid Gegenwart,” ch. 24, Sdmtliche Werke, tập. Bệnh, tr. 325.

Hegel, trong Krieger, Ý tưởng Đức, trang 133,132,133.

Schlegel, Luctnde, “Ý tưởng,” #64, tr. 247; #54, tr. 246. Novalis, Những mảnh vỡ, #1614, tr. 514 (trích trong Kohn, “Chủ nghĩa lãng mạn,” trang 449). Richter trích dẫn trong Gooch, Đức, tr. 247.

Schlegel, Lucinde, “Athenaeum Fragments,” #222, tr. 192; “Những mảnh vỡ quan trọng ,” #38, tr. 147.

Trích trong Gooch, Đức, tr. 531.

JG Fichte, “Beĩtrãge zur Berichtigung der urtheile des Publicums ũber die Franzosische Revolution,” 1793, trong Sãmmtliche Werke (Berlin: Verlag von Veit und Co., 1845), tập. Cao cấp. 95. Cũng xem Hans Kohn, “The Paradox of Fichte's Nationalism,” tạp chí Lịch sử Ý tưởng, 10:3 (tháng 6 năm 1949), tr. 321. Boie trích dẫn trong Brunschwig, Enlightenment, tr. 171; Hõlderlin —in Gooch, Ger many, p. 234.

Gooch, Đức, trang 41-43.

Sđd, tr 234,47,54.

Sđd., tr. 46—52.

Sđd., tr. 232; Brunschwig, Khai sáng, trang 176-177,149,177.

Novalis, “Cơ đốc giáo và Châu Âu,” trang 131—136.

L. Tieck, Minnelieder aus dem Schwdbichen Zeitalter, “Vorrede” (Hamburg: Verlag Der Hamburger Presse, 1918), tr. 1.

Xem JG Gagliardo, From Pariah to Patriot (Lexington: University Press of Kentucky, 1969), tr. 147, và Louis L. Snyder, “Văn học: Chủ nghĩa dân tộc

pects of the Grimm Brothers' Fairy Tales,” trang 44–74, trong Snyder, Chủ nghĩa dân tộc Đức : Bi kịch của một dân tộc: Chủ nghĩa cực đoan chống chủ nghĩa tự do trong lịch sử nước Đức hiện đại (Harrisburg, Penn.: The Stackpole Company, '1.952' 1, liên quan đến khát vọng dân tộc chủ nghĩa rõ ràng của Grimms. Cuốn sách của Snyder là một cuốn sách có giá trị với một tiêu đề dễ gây hiểu lầm. Chủ nghĩa dân tộc Đức thực sự là một bi kịch, nhưng nó là một bi kịch của các dân tộc khác ngoài người Đức ngay từ đầu.

Walter M. Simon, “Những biến thể của chủ nghĩa dân tộc trong thời kỳ cải cách vĩ đại ở Phổ,” Tạp chí Lịch sử Hoa Kỳ, 59 (1953—54), tr. 305; Friedrich Meinecke, The Age of German Liberation, Ĩ795—181S {Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California, 1977), tr. 80. Stein ở Krieger, Ý tưởng về Tự do, tr. 148. Meinecke, tr. 64. Stein (1812) trích trong Simon, tr. 307; cũng thấy Simon liên quan đến định hướng Đức của các nhà cải cách khác.

Louis L. Snyder, “Pedagogy: Turnvater Jahn and the Genesis of German nationalism ,” tr. 21-43, trong Snyder, German Nationalism, tr. 32.

Trích dẫn trong Simon, “Variations in Nationalism,” p. 312, fn. 29.

Kohn, “Fichte,” tr. 321, fn. 5; P. 327.

Schleiermacher, Cuộc đời, tập. If, Thư ngày 4 tháng 11 năm 1806, tr. 66, và của số 21 tháng 11, tr. 69.

Kohn, “Chủ nghĩa lãng mạn,” tr. 459.

Johann Gottlieb Fichte, Diễn văn trước Quốc gia Đức, dịch. RF Jones và GH Turnbull, in lại ấn bản năm 1922, do Open Court Publishers xuất bản (Westport, Conn.: Greenwood Press, 1979), trang 134—136.

Adelungs Worterbuch định nghĩa Quốc gia vào năm 1801 là “die eingeborenen Einwohner eines Landes, so fern sie etnen gemeinschaftlichen Ursprung haben, und eine gemeinschaftliche Sprache reden, sie tnõgen ũbrigens eỉnen einzigen Staat aus- machen, Oder in mehrere verthellet seyn ... Ehe dieses Wort aus dem Latein entlehnet wurde, gebrauchte man Volk fur Nation" (trang 439). Từ điển của anh em nhà Grimm diễn giải nó là “das (eingeborne) Volk eines Landes, einer groszen Staatsgesamtheit” (trang 425). Ritter, trong Historisches Worterbuch , trang 406, viết: “Der Begriff 1st nur selten eindeuttg und ausdriicklich definiert; seine Bedeutung 1st haufig schillemd und iiberschneidet sich mtt der anderer Begriffe, besonders mit Volk.” Xem thêm Triibners Deutsches Worterbuch, trang 689-694, 697-698 và Campe's Dictionary of 1810.

Humboldt đã trích dẫn trong Simon, “Variations in Nationalism,” trang 310; Arndt—trong Hans Kohn, “Arndt and the Character of German Nationalism,” American Historical Review, 54:4 (tháng 7 năm 1949), trang 787-803; 803 .Fichte, Địa chỉ, tr 130.

Fichte, “Die Grundziige des Gegenwartigen Zeitalter,” Bài giảng #14, trong Sd- mmtliche Werke, tập. VII, tr. 212. Xem thảo luận trong Kohn, “Fichte.”

Được trích dẫn trong Kohn, “Fichte,” tr. 326.

Fichte, Địa chỉ, trang 268-269. Ý tưởng tâng bốc này không được sinh ra trong thời kỳ Giải phóng. Ví dụ, nó đã được Schiller lồng tiếng trong một bài thơ dang dở “Deutsche Grỗsse,” Sãmtliche Werke (Miinchen: Carl Hanser Verlag, 1965), tập. I, tr. 473—478.

Muller, được trích dẫn trong Kohn, “Chủ nghĩa lãng mạn,” tr. 471; Fichte—ở Kohn, “Fichte,” tr. 327. Friedrich Schlegel, “An die Deutschen,” 1800, trong Sammtliche Werke (Wien: Jakob Mayer, 1823), tập. IX, tr. 16.

Schlegel, Thư gửi anh trai, ngày 8 tháng 11 năm 1791, trong o. F. Walzel, chủ biên, Briefe an seinen Bruder August Wilhelm (Berlin: Verlag von Epner und Peters, 1890), tr. 26; Lucinde, “Những mảnh vỡ quan trọng,” #116, tr. 157; “Ý tưởng,” #120, tr. 252; #135, tr. 254.

Muller ở Kohn, “Chủ nghĩa lãng mạn,” tr. 467. Fichte, Địa chỉ, tr. 237.

Fichte, Địa chỉ, cụ thể là Địa chỉ #4.

“Das ist des Deutschen Vaterland\ . . . Wo jer Franzmann heisset FeindtWo jer Deutsche heisset Freund.” Ernst Moritz Arndt, “Des Deutschen Vater-land,” trang 26—28, trong Deutsche Vatẹrlandslieder (Leipzig: Insel-Verlag, 193[?J), Insel-Bucherei 154, tr. 28.

Friedrich Ludwig Jahn, Das deutsche Volkstum, chính xác từ ấn bản gốc (Lubeck: Niemann und Comp., 1810), dịch và in ở Snyder, German Nationalism, tr. 37—38.

Kohn, “Arndt,” trang 791-792. Friedrich Schlegel trong Kohn, “Chủ nghĩa lãng mạn,” tr. 460. Theodor Kõrner, “Jagerlied,” 1813, trong Sdmmtliche Werke (Haag: Gebriider Hartmann, 1829), tr. 19. Tuy nhiên, Fichte trong Các bài diễn văn không coi chủng tộc là quan trọng nhất, và tin rằng không có hại gì khi thừa nhận rằng những người nói tiếng Đức (nghĩa là dân tộc Đức) trên thực tế là sự pha trộn của nhiều chủng tộc.

Hans Kohn, “Father Jahn's Nationalism,” Review of Politics 11 (Tháng 10 năm 1949), trang 419—432; 428. Friedrich Schlegel, Philosophische Vorlesungen aus den Jahren 1804 bis 1806 (Bonn: Eduard Weber, 1837), tập. II, trang 358, 382 (trích trong Kohn, “Chủ nghĩa lãng mạn,” trang 460).

Xem Gagliardo, pariah, tr. 172ff. Nông dân là Volk theo nghĩa gốc ; nó hợp nhất với chính tính chất Đức. Điều này dẫn đến việc lý tưởng hóa nông nghiệp, qua đó con người, được cho là, hơn bất kỳ hoạt động nào khác, trở thành người sáng tạo và do đó là một sinh vật năng động và tự do, đồng thời củng cố ác cảm đối với thương mại và công nghiệp (dù sao thì nước Đức cũng không có nhiều điều để thể hiện). ) và tình cảm chống đô thị. Những nỗ lực đã được thực hiện để không đối kháng với giai cấp tư sản và tìm một vị trí cho nó trong nhân dân Đức. Tuy nhiên, điều này đã được thực hiện một cách miễn cưỡng; Arndt, chẳng hạn, tin rằng thị dân và nông dân có “sự tương phản tự nhiên” với nhau. Điều này cũng góp phần và phần nào ảnh hưởng đến đặc tính chống tư bản, chống tư sản của chủ nghĩa dân tộc Đức.

Jahn, Das deutsche Volkstum, tr. 37.

Arndt, “Katechismus fur den deutschen Kriegs-und Wehrmann” (Leipzig: Ver lag von Philipp Reclam, nd), tr. 57.

M. von Schenkendorf, “Das Elserne Kreuz,” Gedichte (Berlin: Deutsches Ver- lagshaus Bong & Co.), tr. 29. Jahn ở Snyder, Chủ nghĩa dân tộc Đức, tr. 28. Jahn, dòng chữ trong sổ lưu bút Wartburg, ngày 24 tháng 10 năm 1815, ở Werke (Hof: Vertag von R. Lion, 1887), tập. II, điểm. II, tr. 1003.

Arndt, Staat und Vaterland (Miinchen: Drei Masken Verlag, 1921), tr. 5, ở Kohn, “Arndt," trang 800.

Điều này được Snyder trích dẫn trong “Militarism: The Development of War-Cult Ex tremism from Karl von Clausewitz to Ewald Banse” (trang 227—254 trong Snyder, German Nationalism) của Friedrich von Bernhardi, bản thân ông là một kẻ gây chiến khét tiếng, và có thể không hoàn toàn đáng tin cậy.

Kohn, “Chủ nghĩa lãng mạn,” tr. 458.

Trích trong Gooch, Đức, tr. 515.

Gagliardo, Pariah, tr. 182; Gooch, Đức, tr. 525. Xem thảo luận về thái độ của các nhà cải cách trong Gooch; Krieger, ý tưởng của Đức; Simon, “Các biến thể trong chủ nghĩa dân tộc.”

Hatfield, Kinh điển Đức, tr. 51.

Schỉegel, Lucinde, “Athenaeum Fragments,” #426, #110, #141, #209, #210, #355, tr. 234, 174,180,190, 217.

Sđd., #60, #115, #199, #219, #301, #379, tr. 168, 175, 188, 191, 204,

223.

Stein và Carsten Niebuhr, trích dẫn ở Gooch, Đức, trang 60,520,521,523.

Arndt, Schriften fiir und an Seine Lieben Deutschen (Leipzig: Weidmannrsche

Buchhandlung, 1854), tập. I, trang 405, 412ff, trích dẫn In Kohn, “Arndt,” trang 796, 795; quân tình nguyện—ở Kohn, “Arndt,” tr. 793; Giáo sư Leo—trong Hans Kohn, “France between Britain and Germany,” foumal of the History of Ideas, 17:3 (tháng 6 năm 1956), trang 283—299; 295n. Đáng chú ý là cùng lúc đó, nước Pháp dường như bị chiếm hữu bởi nhóm người Germanophile (Teutonomanie) cuồng nhiệt; kẻ thù của nó là Anh, trong khi Đức không chỉ là một người bạn, mà còn là một “quốc gia anh em”. Thái độ đương thời của người Pháp đối với nước Đức và đất nước Anh là chủ đề của bài viết rất bổ ích được đề cập ở phần cuối của ghi chú này.

Trích trong Gooch, Đức, tr. 63.

List là một kẻ ngang ngược khác của thời kỳ Giải phóng bị lên án là một người Jacobin và một người theo Đảng Cộng hòa (sau này được Treutschke minh oan là “một nhà mị dân chỉ theo nghĩa cao quý nhất”), một người bạn của Lafayette, và một thời là công dân của Hợp chủng quốc Hoa Kỳ. Mỹ. Xem Snyder, “Economics: The Role of Friedrich List in rhe Setting of Zollverein,” trang 75-100, trong Snyder, German Nationalism. Danh sách trong sđd., tr. 87.

Adam Muller, Ausgeudihlte Abhandlungen, trích dẫn trong Kohn, “Chủ nghĩa lãng mạn,” tr. 466.

Treitschke, “Excerpts from Works,” trong Louis L. Snyder, chủ biên, Documents of German History (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1958), tr. 262.

Đây là tựa đề của hai cuốn sách lần lượt được xuất bản ở Đức Quốc xã vào năm 1940 và 1942: Nước Anh: Lãnh đạo của thế giới tư sản và Nước Mỹ: Vùng đất không có trái tim.

Peter Pulzer, Sự trỗi dậy của chủ nghĩa bài Do Thái chính trị ở Đức và Áo, rev. biên tập (London: Peter Halban, 1988), tr. 31.

Marvin Lowenthal, Sự bào thai của nước Đức: Câu chuyện mười sáu thế kỷ (Phila delphia: Hiệp hội Xuất bản Do Thái của Mỹ, 1936), tr. 230.

Để biết ví dụ về tính nước đôi như vậy và cách thức mà các yếu tố của nền văn minh phương Tây rõ ràng là đối lập với tinh thần Đức được dung hòa với nó và được đưa vào văn hóa Đức, xem Jeffrey Herf, Reactionary Modernism: Technology, Culture, and Politics in Weimar and Đế chế thứ ba (New York: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1984).

Lowenthal, Người Do Thái ở Đức, tr. 230.

“Một khi những Cơ đốc nhân vô gia cư, chạy trốn buộc phải chia sẻ số phận của người Do Thái, thì việc trục xuất không còn mang dấu hiệu rõ ràng của hình phạt do Chúa gửi đến nữa . Số phận của cộng đồng người hải ngoại trên toàn thế giới, trước đây là bằng chứng của sự phản đối

Ghi chú cho trang 380-384

đức tin của người theo đạo thiên chúa. Vào cuối p «nch . chúng tôi cảm nhận được ý nghĩa ngày càng tăng của ồỉXxtỉắXĩ -*^?ùStSỉíX2:

h „ elđ trong       bởi các Kitô hữu và người Do Thái,

^mus và Luther^ bây giờ lan rộng trong hai rCtíí' A™ *i d * e , NetherlanX đến En^and và Scotland, .íÌ^TÍL 4^ r J Se ?° Ị Oberman, The Roots of Art- ir2 TJ1       Philadelphia: cáo

Báo chí, 1984; xuất bản lần đầu tn Gertnanin 1981) n 141

Lowenthal, Người Do Thái ở Đức, tr. 231.       ' p '

20S. Người phát minh ra từ này được cho là Wỉỉk»í—       L. ....       , , ,

Antisemiten-Ltga. Cả từ và SeTi±^±„!^“± d ± The disXsZn w p-ther, Chính trị Kích hoạt       ứng dụng

209, Lowenthal, Người Do Thái ở Đức, tr. 219.

2101       Jev f của Frederick, người không có

thay mặt. “Máy đo độ pH

'12*       L. a J ■       xấu PrXtamto cấp th«

tiến sĩ       , ! b 3, Je ,T™s baling z ĩ kể lại

« a L       F_ ario ™ ỷ • A^ns-MeXS

11*,2T , triết gia, đã phải trả giá * e g«of “như ông ấy nhận xét, làZt ở mức tương đương với một con bò Ba Lan”* (tr. 210)

21L       *> ® êng Charlotte, 4/8/1789.

Goethe trích dẫn trong Lowenthal, Người Do Thái ở Đức, tr. 226.

212. Schleiermacher, Cuộc đời, tập. Tôi, tr. 249,187.

2n -       --• Chủ nghĩa lãng mạn.”

Hanna Arendt, RahelVarnhagen: Cuộc đời của một phụ nữ Do Thái,       ed. (Mới

York: Harcourt Brace Jovanovich, 1974) t p. 20

214 ' PX?± d ]i" m A b i Id i q ll e li n ' bid., PP-?^ 201. Comment on Hum bed sre , actioa i       f dt . S 5 S . : _, Here ' ^"ở đây, Wilhelm von Humboldt là

tin đồn hay nhất, sâu sắc nhất và ác ý nhất trong độ tuổi của anh ấy ;> Cô ấy lưu ý rằng <^ e -jTj đặt vấn đề một cách thô thiển và hằn học hơn mức cần thiết .”

Tôi nên nhớ rằng phần lớn người Do Thái, ngay cả ở những thành phố lớn như

_       ® er J* n » tiếp tục sống trong cảnh nghèo khó và tối tăm của khu ổ chuột.

Arendt, Rahel Vamhagen, trang 7, 13.

Herder trong sđd., tr. 29. Lowenthal J eu!S o f Germany, trang 221-222. Fuller, Chủ nghĩa bài Do Thái chính trị, tr. 6. Moses Hess, Rome and Jerusalem (New York: Phil osophical Library, 1943[?j), trang 25-26.

21S - ! ™2 được trích dẫn trong Gordon Craig, The Germans (New York: G. p. Putnam's Sons, 1982), tr. 132. Fichte ở Lowenthal, Người Do Thái ở Đức, tr. 229. Xem thêm Fichte, “Beitrăge,” trong Sdmmtliche Werke, tập. Vl, tr. 149-150fi.

2Ỉ9. Về sự phát triển của chủ nghĩa bài Do Thái trong giai đoạn này, xem Pulzer, Chủ nghĩa bài Do Thái chính trị,

“Mặc dù tuyên bố về tính mới lịch sử trong việc tìm cách kết hợp các làn sóng của

chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa xã hội, phong trào Quốc xã trên thực tế đã lỗi thời và không còn nguyên bản. Có rất ít điểm mới trong chủ nghĩa phát xít ngoài phương pháp diệt chủng cuồng tín và tàn bạo được sử dụng để thực hiện hệ tư tưởng của Sts.” Tất cả những ý tưởng trong hệ tư tưởng này đều có từ đầu thế kỷ 19 hoặc thậm chí sớm hơn. Snyder, Chủ nghĩa dân tộc Đức, trang 18-19. Xem thêm George Mosse, The Crisis of German Ideol ogy: Tri thức Origins of the Third Reich (New York: The Universal Library, 1964). về tính trung tâm tuyệt đối của chủ nghĩa bài Do Thái trong ý thức của người Đức vào cuối thế kỷ 19 và thế kỷ 20. Của Mosse là cuộc thảo luận có hệ thống nhất về sự tồn tại của các yếu tố tâm lý Pieto-Lãng mạn, mà ông chọn vào khoảng giữa thế kỷ 19 và truy nguyên chủ nghĩa Quốc xã, trong thời gian sau thời kỳ kết tinh của nó được thảo luận ở đây.

Đó vẫn là những điều kiện cấu trúc giống nhau, tồn tại trong suốt hơn một thế kỷ, khiến Ẽildungsbiìrger thế kỷ mười tám thất vọng và ngay từ đầu đã kích thích sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc Đức. Lưu ý sự chiếm ưu thế của các học giả thất nghiệp và trí thức thất vọng trong số

các nhân vật chính trong cuộc khảo sát của Mosse, Khủng hoảng: Lagarde, Langbehn, bản thân Hitler,       :

và những người khác.

Wagner, được trích dẫn trong Snyder, “Âm nhạc và Nghệ thuật: Richard Wagner và 'Tinh thần Đức,'” trong Snyder, Chủ nghĩa dân tộc Đức, tr. 163.

Thánh John Chrysostom được trích dẫn trong Craig, The Germans, p. 127; Giáo sư Fries trong

Lowenthal, Người Do Thái ở Đức, trang 231-232; Wagner ở Snyder, Chủ nghĩa quốc gia Đức , tr. 162.       Tôi

Tất cả các trích dẫn được đưa ra từ văn bản trong R. c. Tucker, chủ biên, Marx-Engels       I

Người đọc, tái bản lần 2. (New York: Norton, 1978), trang 26—52; in nghiêng ở khắp mọi nơi

Trong bản gốc. Về vai trò có thể có của “Bài luận về vấn đề Do Thái” trong sự phát triển của lý thuyết Mác, xem Liah Greenfeld, “Chủ nghĩa dân tộc và đấu tranh giai cấp: Hai lực lượng hay một?” Survey, 29:3 (Mùa thu 1985), trang 153— 174.

Krieger, Ý tưởng Đức, tr. 277.

Các trích dẫn từ văn bản trong Tucker, The Marx-Engels Reader, tr. 53—

65.

Để có một vài mô tả về những đam mê chi phối cuộc đời của Marx, xem Peter De-       I .

metz, Marx, Engels and the Poets: Origins of Marxist Literary Criticism (Chi cago: University of Chicago Press, 1967); và Leopold Schwarzchild, The Red Prussian: The Life and Legend of Karl Marx (London: Hamish Hamilton,

1948).       Tôi

Krieger, Ý tưởng Đức, tr. 327,

Robert c. Tucker, Philosophy and Myth in Karl Marx (New York: Cambridge University Press, 1961), tr. 22.

Điều này không đáng ngạc nhiên như nó có vẻ. Rốt cuộc, Marx là một nhà thơ Lãng mạn.       Tôi

Về điểm này, xem Leonard p. Wessell, Jr., Karl Marx, Romantic Irony, and the Proletariat: The.Mythopoetic Origins of Marxist (Baton Rouge và London:       ■

J Louisiana University Press, 1979),       i

Marx-Engels, Tuyển tập tác phẩm (Moscow: Nhà xuất bản Tiến bộ, 1976), tập. ĨII,       ;

P. 406.       Tôi

Sidney Hook, Từ Hegel đến Marx: Các nghiên cứu về sự phát triển trí tuệ của       ị

Karl Marx (New York: The Humanities Press, 1950). Tucker, Triết học và huyền thoại, tr. 114-116.

Về điểm này, xem Karl Kautsky, Ethics and the Materialist Conception of His tory (Chicago: Charles H. Kerr, 1907); Tucker, Triết học và Huyền thoại, về Lênin; và Adam B. Ulam, The Unfinished Revolution: An Essay on the Sources of Influence of Marxist and Communism (New York: Vintage Books, I960).

Vì những lý do tương tự, người Do Thái cũng bị thu hút bởi Chủ nghĩa Tự do, tuy nhiên, chủ nghĩa này rất yếu ở Đức, và các loại Dân chủ Xã hội theo chủ nghĩa cải cách. Trotsky trích dẫn trong Pulzer, Chủ nghĩa bài Do Thái chính trị, tr. 255.

“Thật vậy, rất nhiều người bài Do Thái tự xưng là những người theo chủ nghĩa xã hội, và điều này trở nên dễ hiểu hơn khi chúng ta nhớ rằng, đặc biệt là ở Đức, nhiều nhà tư tưởng bảo thủ nổi tiếng, được truyền cảm hứng bởi truyền thống quan liêu và chủ nghĩa trọng thương, đã được nhóm lại trong trường phái Kathedrasozialisten” (ibid ., tr.44).

Sđd, tr. 45, 262.

i'leue 2.eit so sánh hai chủ nghĩa này vào năm 1891 (trích trong sđd., trang 261): “Chủ nghĩa Philo-Do Thái [tức Chủ nghĩa Tự do] chẳng hơn gì chủ nghĩa bài Do Thái. Nếu một bên tuyên bố đang chống lại chủ nghĩa tư bản bằng cách đàn áp người Do Thái, thì bên kia tuyên bố bảo vệ người Do Thái bằng cách bảo vệ chủ nghĩa tư bản bất chấp mọi khó khăn ... Trái ngược với sự tàn bạo của chủ nghĩa bài Do Thái, bằng lời nói hơn là hành động, chống lại chủ nghĩa bài Do Thái. Những người Do Thái, chúng ta cũng không được quên những hành động tàn bạo mà chủ nghĩa philo-Semmm đã gây ra, bằng hành động hơn là lời nói, chống lại tất cả, dù là người Do Thái hay người Thổ Nhĩ Kỳ, người theo đạo Cơ đốc hay người ngoại đạo, những người chống lại chủ nghĩa tư bản.”

5. ‘Theo đuổi quốc gia lý tưởng: Mỹ

John Trenchard, “Một lập luận chứng minh rằng Quân đội Thường trực không phù hợp với Chính phủ Tự do. . .,” 1697, trong A Collection of Tracts của John Trenchard, Esq., và Thomas Gordon, Esq. (London: Cogan, 1751), tr. 6. Ashley Cooper gầy gò, Bá tước Shaftesbury, Đặc điểm của Đàn ông, Cách cư xử, Ý kiến, Thời đại (London-: Basil, 1790), tập. HI, Miscellany III, trang 119, 119n., 124—125, 120—121. John Locke, Hai chuyên luận về chính quyền dân sự (London: Butler et al., 1821), Chuyên luận II, trang 294,191,239.

John M. Murrin, “The Great Inversion, or Court vs Country: A Compari son of the Revolution Settlements in England (1688–1721) and America (1776–1816),” trang 368—453, trong JGA Pockock, biên tập. , Ba cuộc cách mạng Anh : 1641, 1688, 1776 (Princeton: Princeton University Press, 1980). Một lập luận song song với lập luận của Murrin được tìm thấy trong so sánh sáng tỏ của Lipset giữa Hoa Kỳ và Canada (Seymour Martin Lipset, Sự phân chia lục địa: Các giá trị và thể chế của Hoa Kỳ và Canada [Washing ton và Toronto: Ủy ban người Mỹ gốc Canada, 1989] ), có sự khác biệt, mặc dù có nhiều điểm tương đồng, Lipset liên quan đến ý nghĩa và di sản khác nhau của kết quả Cách mạng Mỹ trong hai trường hợp.

Được trích dẫn trong Sacvan Bercovitch, The Puritan Origins of the American Self (New Haven và London: Yale University Press, 1975), tr. 85.

Charles Inglis, được trích dẫn trong Bernard Bailyn, The Ideological Origins of the Amer ican Revolution (Cambridge, Mass.: The Belknap press of Harvard University Press, 1967), p. 175.

chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa xã hội, phong trào Quốc xã trên thực tế đã lỗi thời và không còn nguyên bản. Có rất ít điểm mới trong chủ nghĩa phát xít ngoài phương pháp diệt chủng cuồng tín và tàn bạo được sử dụng để thực hiện ý thức hệ của nó.” Tất cả những ý tưởng trong hệ tư tưởng này đều có từ đầu thế kỷ 19 hoặc thậm chí sớm hơn. Snyder, Chủ nghĩa dân tộc Đức, trang 18-19. Xem thêm George Mosse, The Crisis of German Ideol ogy: Tri thức Origins of the Third Reich (New York: The Universal Library, 1964), về tính trung tâm tuyệt đối của chủ nghĩa bài Do Thái trong ý thức người Đức vào cuối thế kỷ 19 và thế kỷ 20. của Mosse là cuộc thảo luận có hệ thống nhất về sự tồn tại của các yếu tố của tâm lý Pieto-Lãng mạn, . mà anh ấy nhặt được vào khoảng giữa thế kỷ 19 và truy tìm chủ nghĩa Quốc xã, trong thời gian sau thời kỳ kết tinh của nó được thảo luận ở đây.

Đó vẫn là những điều kiện cấu trúc giống nhau, tồn tại trong suốt hơn một thế kỷ, khiến Bildungsbiirger thế kỷ mười tám thất vọng và ngay từ đầu đã kích thích sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc Đức. Lưu ý rằng các học giả thất nghiệp và trí thức thất vọng chiếm ưu thế trong số những nhân vật chính trong cuộc khảo sát của Mosse, Khủng hoảng: Lagarde, Langbehn, bản thân Hitler và những người khác.

Wagner, được trích dẫn trong Snyder, “Âm nhạc và Nghệ thuật: Richard Wagner và Tinh thần Đức,'” trong Snyder, Chủ nghĩa dân tộc Đức, tr. 163.

Thánh John Chrysostom được trích dẫn trong Craig, The Germans, p. 127; Giáo sư Fries ở Lowenthal, Người Do Thái ở Đức, trang 231—232; Wagner ở Snyder, Chủ nghĩa quốc gia Đức , tr. 162.

AH trích dẫn được đưa ra từ văn bản trong R. c. Tucker, chủ biên, The Marx-Engels Reader, tái bản lần 2. (New York: Norton, 1978), trang 26-52; chữ nghiêng ở khắp mọi nơi là trong bản gốc. Về vai trò có thể có của “Bài luận về vấn đề Do Thái” trong sự phát triển của lý thuyết Mác, xem Liah Greenfeld, “Chủ nghĩa dân tộc và đấu tranh giai cấp: Hai lực lượng hay một?” Khảo sát, 29:3 (Mùa thu 1985), trang 153-174.

Krieger, Ý tưởng Đức, tr, 277.

Các trích dẫn từ văn bản trong Tucker, The Marx-Engels Reader, trang 53-65.

Để biết một số mô tả về những đam mê chi phối cuộc đời của Marx, xem Peter Demetz, Marx, Engels and the Poets: Origins of Marxist Literary Criticism (Chi cago: University of Chicago Press, 1967); và Leopold Schwarzchild, The Red Prussian: The Life and Legend of Karl Marx (London: Hamish Hamilton, 1948).

Krieger, Ý tưởng Đức, tr. 327.

Robert c. Tucker, Philosophy and Myth in Karl Marx (New York: Cambridge University Press, 1961), tr. 22.

Điều này không đáng ngạc nhiên như nó có vẻ. Xét cho cùng, Marx là một nhà thơ Lãng mạn. Về điểm này, xem Leonard p. Wessell, Jr., Karl Marx, Sự châm biếm lãng mạn và giai cấp vô sản: Nguồn gốc thần thoại của chủ nghĩa Mác (Baton Rouge và London:

- Nhà xuất bản Đại học Louisiana, 1979).

Marx-Engels, Tuyển tập tác phẩm (Moscow: Nhà xuất bản Tiến bộ, 1976), tập. trong, p. 406.

Sidney Hook, Prom Hegel to Marx: Các nghiên cứu về sự phát triển trí tuệ của Karl Marx (New York: The Humanities Press, 1950). Tucker, Triết học và Thần thoại, trang 114—116.

Về điểm này, xem Karl Kautsky, Ethics and the Materialist Conception of His tory (Chicago: Charles H. Kerr, 1907); Tucker, Triết học và Huyền thoại, về Lênin; và Adam B. Ulam, The Unfinished Revolution: An Essay on the Sources of Influence of Marxist and Communism (New York: Vintage Books, 1960).

Vì những lý do tương tự, người Do Thái cũng bị thu hút bởi Chủ nghĩa Tự do, tuy nhiên, chủ nghĩa này rất yếu ở Đức, và các loại Dân chủ Xã hội cải cách. Trotsky trích dẫn trong Pulzer, Chủ nghĩa bài Do Thái chính trị, tr. 255.

“Thật vậy, rất nhiều người bài Do Thái tự xưng là những người theo chủ nghĩa Xã hội, và điều này trở nên dễ hiểu hơn khi chúng ta nhớ rằng, đặc biệt là ở Đức, nhiều nhà tư tưởng bảo thủ lỗi lạc, được truyền cảm hứng bởi truyền thống quan liêu và chủ nghĩa trọng thương, đã được nhóm lại trong trường phái Karhedrasozialisten” (ibid ., tr.44).

Sđd., tr 45,262.

Nene Zeit so sánh hai chủ nghĩa này vào năm 1891 (trích trong ibid., tr. 261): “Chủ nghĩa Philo-Do Thái [tức Chủ nghĩa Tự do] chẳng hơn gì chủ nghĩa bài Do Thái. Nếu một bên tuyên bố đang chống lại chủ nghĩa tư bản bằng cách đàn áp người Do Thái, thì bên kia tuyên bố bảo vệ người Do Thái bằng cách bảo vệ chủ nghĩa tư bản bất chấp mọi khó khăn ... Trái ngược với sự tàn bạo của chủ nghĩa bài Do Thái, bằng lời nói hơn là hành động, chống lại chủ nghĩa bài Do Thái. Người Do Thái, chúng ta không được quên những hành động tàn bạo do chủ nghĩa philo-Do Thái gây ra, bằng hành động nhiều hơn lời nói, chống lại tất cả, dù họ là người Do Thái hay người Thổ Nhĩ Kỳ, người theo đạo Cơ đốc hay người ngoại đạo, những người chống lại chủ nghĩa tư bản. 1 '

Theo đuổi quốc gia lý tưởng: Mỹ

John Trenchard, “Một lập luận chỉ ra rằng Quân đội Thường trực không phù hợp với Chính phủ Tự do. ..,” 1697, trong A Collection of Tracts của John Trenchard, Esq., và Thomas Gordon, Esq. (London: Cogan, 1751), tr. 6. Một Ashley Cooper thon thả, Bá tước Shaftesbury, Đặc điểm của Đàn ông, Cách cư xử, Ý kiến, Thời đại (London; Basil, 1790), tập. Ill, Miscellany III, trang 119, 119n., 124—125, 120—121. John Locke, Hai chuyên luận về chính quyền dân sự (London: Butler et al., 1821), Chuyên luận 11, trang 294,191,239-

John M. Murrin, “The Great Inversion, or Court vs Country: A Compari son of the Revolution Settlements in England (1688-1721) and America (1776-1816),” trang 368-453, trong JGA Pockock, ed, , Three British Revolutions : 1641, 168S, 1776 (Princeton: Princeton University press, 1980). Một lập luận song song với lập luận của Murrin được tìm thấy trong so sánh sáng tỏ của Lipset giữa Hoa Kỳ và Canada (Seymour Martin Lipset, Sự phân chia lục địa: Các giá trị và thể chế của Hoa Kỳ và Canada [Washing ton và Toronto: Ủy ban người Mỹ gốc Canada, 1989] ), có sự khác biệt, mặc dù có nhiều điểm tương đồng, Lipset liên quan đến ý nghĩa và di sản khác nhau của kết quả Cách mạng Mỹ trong hai trường hợp.

Được trích dẫn trong Sacvan Bercovitch, The Puritan Origins of the American Self (New Haven và London: Yale University Press, 1975), tr. 85.

Charles Inglis, được trích dẫn trong Bernard Bailyn, The Ideological Origins of the Amer ican Revolution (Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press, 1967), tr. 175.

Richard Hofstadter, trích dẫn trong Hans Kohn, American Nationalism (Westport, Conn.-. Greenwood Press, 1957), tr. 13.

Về việc so sánh với Mỹ Latinh, xem Bercovitch, Puritan Origins, trang 139 443.

Robert Cushman, “Bài giảng-. Tội lỗi và nguy hiểm của tình yêu bản thân,” được thuyết giảng tại Plymouth, ở New England, 1621, in ở London, 1622, in lại trong Henry Wyles Cushman, Historical and Biographical Genealogy of the Cush mans: The Descendants of Robert Cushman, the Puritan, from the Year 1617 to 185S (Boston: Little, Brown, and Co., 1855), tr. 42. (Tôi mang ơn Thomas Cushman, hậu duệ của Robert Cushman, vì đã cho tôi biết tài liệu này và đặt nó cho tôi sử dụng.) Cotton Mather, Magnalia Christi Americana, Books Ĩ and II, ed. Kenneth B. Murdock (Cambridge, Mass: The Belknap Press của Harvard University Press, 1977), in lại từ ấn bản năm 1702, tr. 122.

Cushman, Phả hệ của người Cushman, trang 56—57; và “Những lý do và sự cân nhắc liên quan đến tính hợp pháp của việc di chuyển nước Anh của chúng tôi vào các vùng của châu Mỹ,” trang 31-38 trong sđd.; trang 33,36, 34.

Mather, Magnalia, trang 91, 125. John Norton; ví dụ về thái độ đối với các nguyên tắc công dân Anh-, và Nền tảng Cambridge được trích dẫn trong Daniel Boorstin, Người Mỹ: Kinh nghiệm thuộc địa (New York: Vintage Books, 1958), trang 16, 22.

John Higginson, “Attestation…” trang 63—73, trong Mather, Magnalia, tr. 70. Mather, trang 92, 120, 119. Bản sắc dân tộc của Mather, giống như bản sắc dân tộc của những người New England đồng hương của ông, là người Anh một cách rõ ràng và không cần bàn cãi. Với tư cách là người Anh, họ phải đối mặt với phần còn lại của thế giới. Ví dụ, Mather quảng cáo về trang phục cho người da đỏ “Một bức thư gửi cho người da đỏ theo đạo Cơ đốc, kể cho họ một đoạn ngắn về những điều người Anh mong muốn họ biết và làm để mang lại hạnh phúc cho họ. Được viết bởi một bộ trưởng người Anh, theo mong muốn của một thẩm phán người Anh ,” xuất bản ở Boston, 1700.

Về sự chỉ trích và đàn áp nó ở Massachusetts thời kỳ đầu thuộc địa, xem David Cressy, Coming Over: Migration and Communication between England and New England in the Seventeenth Century (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), ch. 1.

Mather, Magnalia, trang 122, 120. Năm 1724, Linh mục Hugh Jones đã viết về Virginia rằng, khi so sánh với các thuộc địa khác, nó “có thể được coi là Nơi ẩn dật hạnh phúc của những người Anh chân chính.” Trích trong Boorstin, Colonial Experience , P-123.

Thomas Dudley, được trích dẫn trong Cressy, Coming Over, tr. 16. Dudley cho rằng những lời khen ngợi như vậy là có hại và quyết định lập hồ sơ thẳng thắn “vì sợ rằng những người đàn ông khác sẽ không đạt được kỳ vọng của họ khi họ đến đây, như chúng ta với thành kiến lớn của mình đã làm, bằng những lá thư gửi từ Hoa Kỳ đến Anh, trong đó trung thực những người đàn ông, vì mong muốn thu hút người khác đến với họ, đã viết một số-

, những gì cường điệu của nhiều thứ ở đây.

Edward Johnson, History of New England, or Wonder-Working Providence of Sions Savior, 1628—16S2, ed. J. Franklin Jameson (New York: Scribner, 1952), trang 209—210.

Benjamin Franklin, Thư gửi Joshua Babcock, ngày 13 tháng 1 năm 1772, trong John Bige low, ed., The Works of Benjamin Franklin {New York: Putnam, 1904), tập. V, trang 287—288. J. Hector St. John de Crevecoeur, Letters from an American Farmer, 1782 (New York: Penguin American Library, 1981), trang 51—53.

Franklin, “Thông tin cho những người muốn chuyển đến Mỹ,” 1782, trong Works, tập. ỈX, trang 435—436. Lord Adam Gordon, “Journal,” trong Howard H. peckham, ed., Narratives of Colonial America (Chicago: The Lakeside Press, 1971), tr. 292. Crevecoeur, Những lá thư, tr. 66—67.

Những ví dụ này, trong số nhiều ví dụ khác, được trích dẫn bởi Murrin, “A Roof without Walls: The Dilemma of American National Identity,” trang 333–348, trong Richard Beeman, Stephen Botein, và Edward c. Carter II, eds., Beyond Confedera tion: Origins of the Constitution and American National Identity (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1987), trang 343-344.

Franklin, “Mối quan tâm của Vương quốc Anh được cân nhắc, liên quan đến các thuộc địa của cô ấy và việc mua lại Canada và Guadaloupe,” 1760, trong Works, tập. Bệnh, tr. 321.

Murrin, “Mái nhà,” trang 336—337.

Joseph Galloway, Candid Examine of the Mutual tuyên bố chủ quyền của Vương quốc Anh và các thuộc địa với Kế hoạch hỗ trợ về các nguyên tắc hiến pháp, 1775 (New York: Tái bản nghiên cứu, 1970), tr. 5. Daniel Dulany, “Considerations on the Propriety of Impression Taxes in the British Colonies,” 1765, in Bernard Bailyn, ed., Pamphlets of the American Revolution, 1750—1776 (Cambridge , Mass.: The Belknap Press of Harvard Nhà xuất bản Đại học), tập. 1, tr. 598— 658, 649. Hopkinson trích dẫn trong Merle Curti, The Roots of American Loyalty (New York-. Atheneum, 1968), tr. 12.

John Adams, câu mở đầu của tiểu luận đầu tiên về Novanglus , ngày 23 tháng 1 năm 1775, trong Novanglus và Massachusettensis (Boston: Hews and Goss, 1819), tr. 9. Franklin, Thư gửi vợ, ngày 5 tháng 3 năm 1760; gửi Peter Collinson, ngày 9 tháng 5 năm 1753; và tới Lord Kames, ngày 3 tháng 1 năm 1760, trong Works, tập. Bệnh, tr. 254; tập II, tr. 416; tập trong, tr. 248; “The Interest of Great Britain,” tr, 294. Cũng xem Frank lin, Letter to David Hume, ngày 27 tháng 9 năm 1760, trong Works, tập. Ill, tr. 337— 338.

John Randolph, Cân nhắc về Bang Virginia, np, 1774, trích dẫn trong Max Savelle, “Nationalism and Other Loyalties in the American Revolution,” trang 901—923, American Historical Review, 57:4 (tháng 7 năm 1962), trang. 912. Charles Inglis, “The True Interest of America Ipartially Stated,” 1776, tr. 62—69, trong Richard Hofstadter, ed., Great Issues in American History, 1765—1865, tuyển tập các tài liệu (New York: Vintage Books, 1958}, tr. 67. John Dickinson, Letters from a Farmer in Pennsylvania to the Inhabitants of the British Colo nies (New York: The Outlook Company, 1903), Letter III, tr. 32-33.

James Otis, “Quyền của thực dân Anh được khẳng định và chứng minh,” trong Bailyn, Pamphlets, trang 418-482, 458. “Nếu tôi có một mong muốn đầy tham vọng,” Otis thú nhận, “đó là được thấy Vương quốc Anh tại rhe đứng đầu thế giới, và để nhìn thấy vua của tôi, dưới Chúa, cha của loài người” (ibid., p. 449).

Thomas Paine, Common Sense, trong Bruce Kuklick, ed., Political Writings (Cam bridge: Cambridge University Press, 1989), tr. 2.

Định nghĩa này mới và nổi bật; nó thu hút sự chú ý của những người, giống như Hobbes, có thể nghĩ ra vô số định nghĩa thay thế. Hobbes

đổ lỗi cho xu hướng của Milton và những người khác là “tung hô chính phủ bình dân 'bằng cái tên huy hoàng là tự do”' là do đọc quá nhiều tác phẩm kinh điển. Yehoshua • Arieli, Individualism and Nationalism in American Ideology (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1964), tr. 53.

Đây là điểm được nhiều tác giả nhấn mạnh. Xem Sđd., tr. 62; Murrin, “Mái nhà,” tr. 340; Kohn, Chủ nghĩa dân tộc Mỹ, tr. 7; và những người khác.

Chính bản chất lý tưởng này của chủ nghĩa dân tộc Anh ở Mỹ đã cho phép Bernard Bailyn, trong Nguồn gốc ý thức hệ của Cách mạng Mỹ, mô tả cuộc cách mạng sau này là “trên hết là một cuộc đấu tranh chính trị, hiến pháp, ý thức hệ, chứ không phải chủ yếu là tranh cãi giữa các nhóm xã hội được thực hiện. buộc những thay đổi trong tổ chức xã hội hoặc nền kinh tế” (pp. vi, 18, và passim). Nhưng lợi ích củng cố lý tưởng, và bản thân lý tưởng có xu hướng được coi là lợi ích. Ngược lại, Savelie mô tả sự khác biệt về quan điểm giữa Đảng Whig, những người sớm đấu tranh cho nền độc lập và Đảng Bảo thủ, những người vẫn là những người trung thành, ở Mỹ là “lợi ích so với lòng trung thành, hay chủ nghĩa lý tưởng dân tộc chủ nghĩa của người Anh. Tories là những người theo chủ nghĩa lý tưởng; những người Whigs là những người theo chủ nghĩa hiện thực” (Savelle, “Chủ nghĩa dân tộc và những người trung thành khác,” trang 914). Tôi nghĩ rằng, về mặt phân tích, đây là cách khác. Chính đảng Whigs đã bảo vệ những lý tưởng của chủ nghĩa dân tộc Anh bất kể hiện thân địa-chính trị hiện tại của họ là gì . Mặt khác, Tories bảo vệ hiện thân, mặc dù nhận thức được những thất bại của nó trong việc thực hiện các lý tưởng. Phe Whigs được hưởng lợi từ vị trí của họ, trong khi Tories thua, và chúng ta có thể nói, post factum, rằng Whigs hành động vì lợi ích khách quan của họ, trong khi Tories hành động chống lại lợi ích của họ, nhưng điều này không cản trở quan điểm của chúng ta về thực tế là Tuy nhiên, Whigs bảo vệ lý tưởng và Tories - hiện trạng. Người Anh có thể kiên trì và chiến thắng; ai biết được số phận của Whigs và Tories lúc đó sẽ ra sao.

Adams, Novanglus, ngày 6 tháng 3 năm 1775, tr. 84. Nguyên tắc chân chính, William Hicks được trích dẫn trong Bailyn, Nguồn gốc tư tưởng, trang 182,181.

Arieli, Chủ nghĩa cá nhân, trang 52-55, đưa ra quan điểm này. Nói chung, xem Arieli và Bailyn, Nguồn gốc tư tưởng, về bản chất và sự phát triển của khái niệm hiến pháp ở Mỹ thuộc địa.

John Dickinson, Những lá thư từ một người nông dân, Thư II, tr. 13; Adams, Novanglus, ngày 6 tháng 3 năm 1775, tr. 94; Daniel Leonard, Massachusettensis, ở Adams, 9/1/1775, tr. 172.

Edmund Burke, Bài phát biểu về hòa giải với Mỹ, ngày 22 tháng 3 năm 1775, tại Hofstadter, Những vấn đề lớn, trang 40-43 .

Hancock được Savetle trích dẫn, “Chủ nghĩa dân tộc và lòng trung thành khác,” trang. 907. Franklin, Thư gửi Francis Maseres, ngày 26 tháng 6 năm 1785, Works, tập. XI, tr. 66. Al len, “Báo động của Mỹ” trích trong Bailyn, Nguồn gốc tư tưởng, tr. 305. Dickin son, Letters from a Farmer, Letter VI, tr. 62—66.

Đại hội Đạo luật tem, tháng 10 năm 1765, Tuyên bố. Smith đã trích dẫn trong Hans Kohn, The Idea of Nationalism (New York: Macmillan, 1944), tr. 277.

First Continental Congress, Statement and Resolves, ngày 14 tháng 10 năm 1774. Leonard, Massacbusettensis, ngày 9 tháng 1 năm 1775, tr. 170.

John Adams, “A Dissertation on the Canon and Feudal Law,” 1765, trong Charles Francis Adams, ed., The Works of ]ohn Adams (Boston: Little and Brown,

1851), tập. trong, tr. 461. (Adams tiếp tục; “Nhưng thừa nhận chúng ta là trẻ con, trẻ em cũng không có quyền phàn nàn khi cha mẹ chúng tìm cách bẻ gãy chân tay, đầu độc hoặc bán chúng cho kẻ thù làm nô lệ?... hài lòng khi bạn cho rằng cô ấy bị điếc trước tiếng khóc của con mình?”) Xem Bailyn, Ideological Origins, trang 51—52, 202—204, và The Origins of American Politics (New York; Vintage Books, 1970), liên quan đến các những hoàn cảnh làm cho người Mỹ có nhiều khả năng tự trị hơn người Anh.

Jonathan Shipley, Một bài phát biểu dự định đã được nói trên Rill for Alter ing the Charters of the Colony of Massachusetts Bay (London: Cadell, 1782), trang 31, 34, 33, 27. (Tầm quan trọng của thứ tiếng Anh thông cảm đặc biệt này quan điểm về nước Mỹ hơi bị giảm sút bởi khả năng người đề xuất nó—và tác giả của bài phát biểu—là Benjamin Franklin.) Adam Smith, The Wealth of Nations (Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago, 1976), tập. II, tr. 140.

Leonard, Massachusettensis, ngày 9 tháng 1 năm 1775, trang 172—173. Adams, Not/an-glus, ngày 6 tháng 3 năm 1775, trang 90—91.

Carl Bridenbaugh, The Spirit of '76: The Development of American Patriotism be before Independence, 1607–1776 (Oxford; Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1975), đã bỏ phiếu cho mối liên hệ này trong một chương có tựa đề “Gắn kết sự tự tin và dần dần xa lánh.”

Franklin, Thư gửi Chúa Kames, ngày 11 tháng 4 năm 1767, Tác phẩm, tập. IV, tr. 286. George Washington, Letter to Joseph Reed, February 10, 1776, in John Fitzpatrick, ed., The Writings of George Washington (Washington, DC; U.S. Government Printing Office, 1931-1936), vol. IV, tr. 321. (Về sự phát triển của tình cảm của Washington, xem Curti, Roots, trang 16-17.) Franklin, Thư gửi Joseph Gal loway, ngày 25 tháng 2 năm 1775, Works, tập. Cao cấp. 431. Xem thêm Kohn, The Idea of Nationalism, tr. 272.

Được trích dẫn trong Bridenbaugh, Spirit of '76, trang 129, 146. Điều đáng chú ý là Evelyn ở đây sử dụng từ “quốc gia” theo nghĩa một cộng đồng có khả năng tự hỗ trợ.

Paine, Lẽ thường, tr. 30. Murrin, “Mái nhà,” tr. 339.

Adams, “Dissertation on Canon and Feudal Law,” p. 457.

Theo Jefferson, những người trồng rừng đã trở thành “một loại tài sản, được sáp nhập vào một số ngôi nhà trọng thương ở London.” Thomas Jefferson, “Answers by Mr. Jeffer son to Questions of Mons, de Meusnier,” 1786, The Writings of Thomas Jef ferson, cd- AA Lipscomb (Washington, 1903), vol. XVII, tr. 59. Về những bất bình kinh tế như vậy, xem Boorstin, Colonial Experience, tr. 320; Bridenbaugh, Tinh thần của '76, passim; và Curti, Rễ, trang 17ÍÍ.

RH Lee, Thư gửi Patrick Henry, trích dẫn trong Arieli, Chủ nghĩa cá nhân, tr. 70. Đặc tính đương đại của sự độc lập được trích dẫn trong Bailyn, Ideologi cal Origins, p. 142.

Dickinson, Những lá thư từ một nông dân, Thư XI, tr. 121.

Boorstin, Kinh nghiệm thuộc địa, tr. 370. Smith, Của cải, tập. II, tr. 486 ( những câu kết của cuốn sách).

Đôi khi, trong những thập kỷ đầu, chính phủ Anh được so sánh với “thế lực của Địa ngục” vì “thù địch ngang nhau (với chính phủ sau) đối với những người hạnh phúc.

'ít nhân loại hơn. Nathaniel Boileau, 1814, trích dẫn trong John Murrin, “Escaping Perfidious Albion,” chưa xuất bản, tr. 46. Nhưng ít nhất cũng có nhiều người cầu nguyện: “Trời phù hộ cho nước Mỹ và nước Anh,/ Cầu cho quá khứ điên rồ là đủ,/ Trong đó họ đánh nhau say đắm,/ Ai nên hòa hợp.” “Common Prayer for the Times,” 1776, trong Frank Moore, Songs and Ballads of the Ameri can Revolution, 1855 (tái bản, Port Washington, NY: Kennikat Press, 1964), tr. 126. Ý kiến của giới tinh hoa - điều này phải được nhấn mạnh - đã bị chia rẽ từ những năm 1780, một số đáng kể bày tỏ sự kính trọng và ngưỡng mộ to lớn đối với kẻ áp bức và kẻ thù của vài năm trước. Điều này sẽ không thể hình dung được ở Nga hay Đức, và thậm chí ở Pháp, khi những ký ức về cuộc xung đột phai nhạt, tình cảm chống Anh gần như biến mất; ở các quốc gia khác, ký ức về các cuộc xung đột vẫn tồn tại lâu hơn nữa.

Savelie, “Chủ nghĩa dân tộc và lòng trung thành khác,” tr. 913.

Paine, Common Sense, trang 1,16,30. John Adams cũng giữ quan điểm thiên sai tương tự vào năm 1765, khi ông khẳng định, trong đoạn văn thường được trích dẫn từ “Luận văn về Giáo luật và Luật phong kiến,” rằng việc định cư Châu Mỹ là do “lòng yêu chuộng tự do phổ quát”. Adams, Tác phẩm, tập. trong, trang 451, 452n. Những cách diễn đạt tương tự cũng xuất hiện rải rác trong các bài viết của những người Mỹ thuộc địa khác để thể hiện bản thân bằng văn bản.

Jefferson, Thư gửi Roger c. Weightman, ngày 24 tháng 6 năm 1826, từ chối lời mời dự lễ kỷ niệm ngày 4 tháng 7 ở Washington vì lý do sức khỏe kém, Writings, tập. XVI, tr. 182.

Sự hạn hẹp của định nghĩa ban đầu về nhân loại này thể hiện không chỉ ở việc loại trừ người da đen và phụ nữ, mà còn ở việc cho phép Bang New Hampshire, chẳng hạn, cho đến năm 1877 từ chối quyền bầu cử của người Do Thái.

Một cụm từ của một biên tập viên thế kỷ 19, đề cập đến sự nhiệt tình không kiềm chế của nền báo chí non trẻ ở phương Tây, được trích dẫn trong Daniel Boorstin, Người Mỹ: Kinh nghiệm Quốc gia (New York: Vintage Books, 1965), tr. 127.

Murrin, “Mái nhà,” tr. 341.

Vào năm 1853, George Burnap coi việc thành lập tờ báo đầu tiên của Mỹ, ở Boston vào năm 1704, là ngày sinh thực sự của một quốc gia cụ thể của Mỹ. (Curti, Roots, trang 51.) Nhưng ngay cả người đương thời thẳng thắn nhất ủng hộ quan điểm này, Carl Bridenbaugh, cũng thấy cần phải xác định niềm tin của mình vào sự tồn tại của nó trước khi độc lập. Ông nói: “Ý thức sâu sắc về một cộng đồng lục địa —kinh tế, xã hội và văn hóa, mặc dù chưa phải là chính trị—đạt được trong hai thập kỷ 1740—1760—là ... phần lớn không được đại bộ phận thực dân hiểu rõ của những năm đó” (Bridenbaugh, tinh thần của '76, trang 73).

Bridenbaugh, tinh thần của'76, trang 93,107; Curti, Rễ, tr. 22. Franklin, Thư gửi một người bạn, ngày 28 tháng 11 năm 1768, Works, tập. V, tr. 41. Tuy nhiên, Bercovitch (Puritan Ori gins, tr. 89) khẳng định rằng thuật ngữ “Mỹ” theo nghĩa hiện đại của nó lần đầu tiên xuất hiện trong Magnalia của Mather.

■ 56. John Dickinson, “Các lập luận chống lại nền độc lập của các thuộc địa,” trong Jack p. Green, ed., Colonies to Nation, 1763—1789: A Documentary History of the American Revolution (New York: Norton, 1975), tr. 295—296, và “The Liberty Song" (hay “A Song much in Vogue in Bắc Mỹ”) trong Moore, Songs, trang 37—39.

Thomas Paine, The American Crisis, 13, 1783, in MD Conway, cd., The Writings of Thomas Paine (New York: The Knickerbocker Press, 1984), vol. 5, trang 374—375. Jefferson, Thư gửi Elbridge Gerry, ngày 13 tháng 5 năm 1797, và “The Anas,” Writings, tập. IX, tr. 385, và tập. 1, trang 266—267. “Hướng dẫn cho các Bộ trưởng Toàn quyền được bổ nhiệm để Đàm phán Hiệp ước Thương mại với các Quốc gia Châu Âu," được trích dẫn trong Arieli, Chủ nghĩa cá nhân, trang 32. Satnuel Bryan, “Centtnel,” Thư I, trong Herbert J. Storeing, ed., The Anti- Người theo chủ nghĩa liên bang: Bài viết của những người phản đối Hiến pháp (Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago, 1985), trang 18.

Tuyên ngôn Độc lập, nhấn mạnh thêm. (Xem về điểm này Arieli, Indi vidualism.} Về nghĩa gốc của từ “liên bang,” xem Boorstin, Na tional, tr. 415. Lời nói đầu của Tuyên ngôn Nhân quyền Virginia, trích dẫn trong Arieli, tr. 37.

James Madison, Các cuộc tranh luận về việc thông qua Hiến pháp Liên bang trong Hội nghị được tổ chức tại Philadelphia năm 1787; với Nhật ký các cuộc tranh luận của Đại hội Liên minh, ed. Jonathan Elliot (Washington, DC: Elliot, 1845), trang 132-133.

Jefferson, “Diễn văn nhậm chức,” ngày 4 tháng 3 năm 1801, Các bài viết, tập. Bệnh, tr. 319.

John Adams, được trích dẫn trong Fred Siegel, “Hai thế kỷ của chủ nghĩa bảo thủ Hoa Kỳ,” trong Bách khoa toàn thư về lịch sử Hoa Kỳ, và Adams, “Bảo vệ các hiến pháp của chính phủ Hoa Kỳ,” Thư gửi John Tay lor, tháng 4, 15,1814, Tác phẩm, tập. IV, trang 489-490; tập Cao cấp. 484.

Edward Mead Earle, chủ biên, The Federalist (New York: The Modern Library, 1941), #63, trang 410,413; #49, trang 331, 327.

Jefferson, Thư gửi William Johnson, ngày 12 tháng 6 năm 1823, tư vấn cho ông về tranh chấp và sự khác biệt giữa những người theo chủ nghĩa Liên bang và những người theo chủ nghĩa Jefferson, và Thư gửi Jo seph c. Cabell, ngày 2 tháng 2 năm 1816, Các tác phẩm, tập. XV, tr. 441, và tập. XIV, tr. 422.

Tôi biết rằng quan điểm của Jefferson về tất cả những vấn đề hóc búa đó không hoàn toàn nhất quán và đôi khi ông ấy cũng bị dằn vặt bởi sự không chắc chắn. Tuy nhiên, tôi không thấy rằng động lực tư duy của anh ấy, vốn đặc biệt nổi bật khi so sánh với tư duy của những người theo chủ nghĩa Liên bang, có thể bị nhầm lẫn.

Về vấn đề này, hãy xem Francois Jean, Marquis de Chastellux, Travels in North America in the Years 1780—1781—1782 (New York, 1827), tr. 277.

Jefferson, Thư gửi Madison, ngày 30 tháng 1 năm 1787, và Adams, Thư gửi Jeffer

con trai, ngày 30 tháng 6 năm 1813, cả trong Jefferson, Writings, tập. Cao cấp. 65, và tập. XIII, tr. 297.       L

Jefferson, “Diễn văn nhậm chức,” tr. 319, và Thư gửi Wm. Ngắn gọn, ngày 3 tháng 1 năm 1793, Các tác phẩm, tập. IX, tr. 10. Jefferson mở đầu bức thư bằng cách trách móc Short vì “sự nhiệt tình tột độ mà [các bức thư của ông] đã chỉ trích các hoạt động của Jacobins ở Pháp.”

Về thái độ của Jefferson đối với chế độ nô lệ, xem Winthrop D. Jordan, white over Black: American Attitudes Toward the Negro, 1550—1812 (Baltimore: Penguin Books, 1969), và John Chester Miller, The Wolf by the Ears: Thomas Jeffer son and Slavery (New York: Báo chí Tự do, 1977).

Chế độ nô lệ cũng không được đề cập; trong cả hai trường hợp, việc sử dụng ngôn ngữ một cách thông minh cho phép tránh được việc xử lý các vấn đề có vấn đề.

Washington, Thư gửi Joseph Jones, ngày 31 tháng 5 năm 1780, Các tác phẩm, tập. XVIII,

tr, 453. Jefferson, Thư gửi Edward Livingston, ngày 25 tháng 3 năm 1825, Các tác phẩm, tập. XVI, tr. 113.

Plumer, Morris, and the Statement of the meeting Springfield trích trong Kohn, American Nationalism, p. 95. Trong một chú thích cuối trang, Kohn trích dẫn những ví dụ khác về mối quan tâm tư lợi đối với quốc gia, và tình cảm thân Anh và chống Pháp trong thời kỳ đó. Về điểm tương tự, xem Curti, Roots, p. 45 và passim.

Charleston Mercury, ngày 4 tháng 7 năm 1850, trích dẫn trong Curti, Roots, tr. 157. Tuyên bố Nam Caro lina—in Kohn, American Nationalism, tr. 115.

Nghị quyết của Quốc hội về Đất công, ngày 10 tháng 10 năm 1780, trang 119—120, trong H. s. Commager, chủ biên, Documents of American History (New York: Appleton- Century-Crofts, 1963).

Các tùy chọn là của Albert o. Hirschman, Exit, Voice, and Loyalty (Cam bridge, Mass.: Harvard University Press, 1970).

Hiến pháp, Điều 1, Mục 2.

Xem Boorstin, National, chương về “Chính phủ với tư cách là một tổ chức dịch vụ.”

Sđd, tr. 121.

Tổng thống Grant, trong một thông điệp gửi Quốc hội ngày 14 tháng 5 năm 1872. “Người nhập cư không phải là công dân của bất kỳ Bang hay Lãnh thổ nào khi đến, nhưng đến đây để trở thành công dân của một nước Cộng hòa vĩ đại, được tự do thay đổi nơi cư trú. sẽ được hưởng những phúc lành của một Chính phủ bảo vệ, nơi tất cả mọi người đều bình đẳng trước pháp luật, và làm tăng thêm của cải quốc gia bằng ngành công nghiệp của mình. Khi đến nơi, anh ta không biết các Quốc gia hay tập đoàn, nhưng hoàn toàn tin tưởng vào vòng tay bảo vệ của đất nước tự do, vĩ đại mà anh ta đã nghe nói rất nhiều trước khi rời quê hương ... Tôi thấy không có chủ đề nào mang tính chất quốc gia hơn là điều khoản vì sự an toàn và phúc lợi của hàng nghìn người rời bỏ đất nước xa lạ để trở thành công dân của nước Cộng hòa này.” Trích trong Kohn, American Nationalism, tr. 142.

Crevecoeur, Những lá thư, trang 69-70, 82-84. Frances Trollope, Cách cư xử trong nhà của người Mỹ, tái bản lần thứ 4. (Luân Đôn, 1832), tập. I, The Annals of America (Chi cago: Encyclopaedia Britannica, 1976), tập. V (1821—1832), tr. 544. Suy tư của Immi Grants trích trong Curti, Roots, p. 82, và Kohn, American Nation alism, tr. 141. Các bản dịch khác nhau đôi chút.

Ấn tượng của những người tiên phong được trích dẫn trong Curti, Roots, trang 36-41.

Boorstin, National, trang 295, 237-239. Louis H. Sullivan, The Autobiography of an Idea (New York: Press of the American Institute of Architects, 1924), trang 200-201.

Trích dẫn trong Lowenthal, Người Do Thái ở Đức, tr. 250.

S3. Curti, Rễ, tr. 73; cũng xem F. George Franklin, The Legislative History of Naturalization in the United States (Chicago, University of Chicago Press, 1906); ch. 3 thảo luận về Đạo luật năm 1790. Crevecoeur, Letters, tr. 70.

Biên giới địa lý không phải là biên giới duy nhất, và các biên giới khác không dễ bị cạn kiệt như vậy. Xem về điểm này David Potter, “Abundance and the Turner Thesis,” trang 109—134, trong Don E. Fehrenbacher, ed., History and American Society: Essays by David M. Potter (New York: Oxford University Press, 1973 ).

Seth Luther, “An Address to the Cordwainers of the United States” (Philadel

phia, 1836), tr. 4; “Diễn văn gửi những người lao động ở New England” (Boston, 1832), tr. 39; được trích dẫn trong Curti, Roots, trang 107, 80.

Daniel Webster, Bài phát biểu tại Thượng viện, ngày 27 tháng 1 năm 1830 (trả lời lần thứ hai cho Hayne), Tbe Annals of America, tập. V, tr. 355.

Jefferson, “Anas,” Các bài viết, tập. tôi, p. 279. Alexander Hamilton, “Report on .the Subject of Productions,” ngày 5 tháng 12 năm 1791, trong Hofstadter, Great Issues, tr. 172.

Noah Webster, trong American Magazine, 1788 và 1787, trích dẫn trong Kohn, Amer ican Nationalism, tr. 47, và Curti, Rễ, tr. 100.

James Russell Lowell, một bài phê bình về Kavanagh của Longfellow, trên tạp chí North American Review {tháng 7 năm 1849); Xem các cuộc thảo luận trong Kohn, American Nationalism, tr. 70-71, và trong Perry Miller, The Raven and the Whale (Westport, Conn.: Green wood Press, 1973), tr. 255—256. Sydney Smith là một nhà phê bình nổi tiếng và thần thánh; câu hỏi của ông xuất hiện trong một bài báo trên tờ Edinburgh Review năm 1820. Phần thảo luận ở đây dựa trên Kohn, trang 51ff.

William Ellery Channing, “Nhận xét về Văn học Quốc gia,” 1823, Tác phẩm (Boston: James Munroe, 1841), tập. Ỉ, tr. 248, 252, 261. James Fenimore Cooper, Home as Pound (New York: Stringer & Townsend, 1852), lời nói đầu, tr. V. Melville, “Hawthorne and his Mosses,” in Harrison Hayford, ed., Mel ville (New York: The Library of America, 1984), trang 1161,1164. “Hãy để nước Mỹ đánh giá cao và trân trọng các nhà văn của họ,” Melville van nài; “Vâng, hãy để cô ấy tôn vinh họ... Và trong khi cô ấy có những người thân và họ hàng tốt của riêng mình, để ôm vào lòng, đừng để cô ấy xa hoa ôm hôn gia đình của một người xa lạ ... trước tiên hãy để nước Mỹ ca ngợi sự tầm thường, ngay cả ở những đứa con của chính cô ấy, trước khi cô ấy ca ngợi. . . sự xuất sắc nhất ở trẻ em của bất kỳ vùng đất nào khác” (ibid.).

Henry Wadsworth Longfellow, “Kavanagh: A Tale,” trong Kavanagh và Evan

geline (Philadelphia: McKay, 1893), tr. 119. Lowell, một bài phê bình về “Kavanagh,” được trích dẫn trong Kohn, American Nationalism, trang 70–71, và trong Miller, Raven, trang 256. Ralph Waldo Emerson, “The American Scholar,” trang 51—71, trong Joel Porte, ed., Essays and Lectures (New York: The Library of America, 1983), P-7L.       . ..       ,       _

Boorstin, National, trang 327—390, và Curti, Roots, trang 122-143.

Alexis de Tocqueville, Dân chủ ở Mỹ, ed. Phillips Bradley (New York: Vintage Books, 1954), tập. TÔI; P. 410.

Francis D. Quask, trích dẫn trong Curti, Roots, tr. 43. Lincoln, Toàn tập, ed. John G. Nicolay và John Hay (New York: Francis D. Tandy, 1894), tập. Cao cấp. 181, “Diễn văn nhậm chức đầu tiên”; tập VIII (thông điệp hàng năm 1862), tr. 110. John O'Sullivan, biên tập viên của Tạp chí Hoa Kỳ và Tạp chí Dân chủ, người đã đặt ra cụm từ “vận mệnh hiển nhiên,” lần đầu tiên sử dụng cụm từ này trong bối cảnh nhấn mạnh đến Quan phòng hơn là địa lý: trong một bài xã luận thúc giục việc sáp nhập Texas vào tháng 7 1845), ông coi điều thứ hai là một bước trong “sự hoàn thành sứ mệnh rõ ràng của chúng ta là mở rộng khắp lục địa được Prov ident phân chia để phát triển tự do cho hàng triệu người đang nhân lên hàng năm của chúng ta.” Biên niên sử của Mỹ, vol. VII, tr, 289.

William Holmes McGuffey, Newly Revised Eclectic Fourth Reader, 1853, và Goodrich trích dẫn trong Kohn, .American Nationalism, p. 63. Xem thêm Goodrich, A

Lịch sử Hợp chủng quốc Hoa Kỳ, tái bản lần thứ 4. (Bellows Falls, Vt., 1824), lời giới thiệu.

George Bancroft, Những bài thơ: “Những kỳ vọng,” tháng 6 năm 1821; “Rome,” tháng 7 năm 1823 (Bos ton, 1823); “Sự cần thiết, hiện thực và lời hứa về sự tiến bộ của loài người,” Bài diễn văn đọc trước Hiệp hội lịch sử New York, ngày 20 tháng 11 năm 1834 (New York, in cho Hiệp hội), trang 28–29, 33 —34; “ Memorial Address on the Life and Character of Abraham Lincoln” (Washington, DC: US Government Printing office, 1866), tr. 4, 6; “Văn phòng của Nhân dân trong Nghệ thuật, Chính phủ và Tôn giáo,” bài phát biểu tại Williamstown College, tháng 8 năm 1835, trong The Annals of America, tập. VI, trang 128-136.

Emerson, “Người Mỹ trẻ tuổi,” trong Bài luận và Bài giảng, trang 217, 226, 221, 228, 229; 230,226, 228.

9 8. Charles Mackay, Life and Liberty in America, trích trong Curti, Roots, tr. 31.

George Dekker và Larry Johnston, giới thiệu về James Fenimore Cooper, The American Democrat (London: Penguin Books, 1989), trang 8, 45, và qua sim.

Cooper, The American Democracy, trang 104, 105—109, 70, 69. The American Democracy được viết vào năm 1838, cùng thời điểm khi Tocqueville cho rằng bình đẳng về điều kiện—kết hợp với thịnh vượng—là đặc điểm nổi bật của Xã hội Mỹ.

Đây là lập luận của Huntington trong Chính trị Mỹ: Lời hứa của Dishar mony (Cambridge, Mass.: Nhà xuất bản Đại học Harvard, 1981).

Cooper, Home as Pound, tr. v.v.

Abraham Lincoln, Bài phát biểu tại Springfield, Ill., Ngày 26 tháng 6 năm 1857, Toàn tập, tập. II, trang 330—331.

Robert w. Fogel và Stanley L. Engerman, Time on the Cross: The Economics of American Negro Slave (Boston: Little, Brown and Co., 1974). Những người, vì mục đích tuyên truyền, trình bày chế độ nô lệ miền Nam theo bất kỳ nghĩa nào có thể so sánh với Holocaust đã bỏ lỡ vấn đề (họ làm giảm mức độ tàn khốc của rhe Holo caust và không công bằng với chế độ nô lệ). Đó là một lối sống hạ thấp, không phải giết người, dàn xếp, một lối sống, tuy nhiên không thể chấp nhận được, không phải giết người hàng loạt, và để hiểu được tác động của nó đối với những người trải qua nó, nó phải được hiểu như một lối sống.

Cooper, Đảng Dân chủ Hoa Kỳ, trang 220—223.

Nat Turner, “Confession” (ra lệnh trong tù và được ghi lại bởi luật sư của Turner , Thomas R. Gray), The Annals of America, vol. V, trang 472—481.

Cooper, Đảng Dân chủ Mỹ, tr. 222. Chắc chắn có nhiều hơn một phần sự thật, tuy nhiên thật khó xử khi thừa nhận điều này, trong lập luận ủng hộ chế độ nô lệ của Thomas Dew rằng “tất cả Hoa Kỳ . .. chúng ta quá dễ dàng đánh giá hạnh phúc của người khác một mình—chúng ta tự đặt ra tiêu chuẩn và cố gắng thu hút mọi người theo chiều kích của nó . .. Chúng ta thà chết còn hơn là một nô lệ mờ mịt đang chờ đợi sau lưng - nền giáo dục và thói quen của chúng ta tạo ra một tham vọng khiến Hoa Kỳ khao khát một điều gì đó cao cả hơn, và khiến Hoa Kỳ coi nô lệ là thứ không thể chấp nhận được hạnh phúc trong phạm vi khiêm tốn của mình, khi anh ấy thực sự có thể hạnh phúc hơn chúng ta rất nhiều.” Thomas R. Drew, Lập luận ủng hộ chế độ nô lệ (1832), Biên niên sử của Mỹ, tập. V, tr. 510.

Xem Address of the Negro Convention in Philadelphia, June 6-11, posted in Liberator, October 22, 1831 {The Annals of America, vol. V, tr. 424-426); William Lloyd Garrison, Bài phát biểu về “Những mối nguy hiểm của Quốc gia,” ngày 4 tháng 7 năm 1829, Biên niên sử của Mỹ, tập. V, tr. 305; Lincoln, Bài phát biểu về Đạo luật Kansas-Nebraska, được gửi ở Peoria, ngày 16 tháng 10 năm 1854, Complete Works, tập. n, p. 205.

>Ví dụ, xem George Fitzhugh, Sociology for the South, or the Failure of Free Society, 1854, in lại bốn chương trong Harvey Wish, ed., Ante-bellum: Writings of G. Fitzhugh and HR Helper on Slavery (New York : Sách Ma Kết, 1960); và Kẻ ăn thịt người Tất cả! hoặc, Những người nô lệ không có chủ, 1857 (Cam bridge, Mass.: Harvard University Press, I960). Cũng xem Edmund Ruffin, “Consequences of Abolition Agitation” (De Row's Review, tháng 6—tháng 12 năm 1857, The Annals of America, vol. vin, pp. 466-475).

Orlando Patterson, chế độ nô lệ và cái chết xã hội (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982). (Nhân tiện, Patterson bác bỏ tính hữu ích của việc “xác định chế độ nô lệ chỉ là việc đối xử với con người như tài sản,” bởi vì deSnitton như vậy “không thực sự chỉ rõ bất kỳ loại người riêng biệt nào. Các yêu sách và quyền sở hữu được đưa ra đối với nhiều người là rõ ràng [về mặt pháp lý] không phải là nô lệ"; cụ thể, vợ và con cái có thể được coi là tài sản của chồng và cha. Điều này một lần nữa nhấn mạnh sự tương đồng giữa địa vị của phụ nữ và nô lệ.) "Tuyên bố Seneca Falls về Quyền của Phụ nữ," trong Biên niên sử của Mỹ, tập. VII, trang 438—441.

Tocqueville, Dân chủ ở Mỹ, tập. II, trang 209,223, 224,211,225. “Tuyên bố Thác Seneca,” tr. 439.

Henry James đã viết trong Notebook của mình rằng The Bostonians “nên là một nghiên cứu về một trong những tình bạn giữa những người phụ nữ rất phổ biến ở vùng đất New Eng.” The Bostonians (Oxford: Oxford University Press, The World's Classics, 1984), tr. 438. Cụm từ được trích dẫn là của Garrison, từ lời chào của số đầu tiên của tờ Liberator, vì ấn phẩm của ông mà Garrison tin rằng Boston là nơi thích hợp, bởi vì lịch sử và truyền thống của nơi này đã tạo ra sự bất bình đẳng rõ ràng hơn so với bất kỳ nơi nào khác .

Dickinson, Những lá thư từ một người nông dân, Lá thư IX, tr. 98. Henry David Thoreau, Walden và Bất tuân Dân sự, ed. Michael Meyer (New York: Pengum Clas sics, 1986), tr. 49.

JJ Flournoy, “Công nhân Ehony và Công nhân da trắng,” Southern Banner, ngày 13 tháng Giêng năm 1838; “Lời kêu gọi của Bốn mươi nghìn Công dân, Bị đe dọa với việc nhượng quyền của Disen cho Người dân Pennsylvania,” Philadelphia, 1838, The Annals of America, tập. VI, trang 415—416; 417. James, Người Boston, tr. 32 và qua sim.

Trích trong Bailyn, Nguồn gốc tư tưởng, tr. 243.

Mặc dù người ta có thể nói thêm rằng nếu khả năng suy luận không còn được viện dẫn nữa, thì không có lý do gì cả] tại sao người Mỹ lại từ chối trẻ vị thành niên của họ các quyền mà người lớn tuổi được hưởng . Đối với quan điểm của Jefferson về chế độ nô lệ và sự thấp kém về trí tuệ của người da đen, xem Ghi chú về Virginia; ngoài ra, Jordan, da trắng trên da đen, và Miller, Con sói bên tai. Cũng xem Miller để biết quan điểm của Jefferson về phụ nữ. Những người theo chủ nghĩa bãi nô Maryland được trích dẫn ở Jordan, tr. 448.

Trí thức làm việc trong các lĩnh vực có tiêu chí xuất sắc được xác định rõ ràng ít bị ảnh hưởng bởi việc không được công nhận, mặc dù chắc chắn điều đó luôn gây khó chịu.

mg, bởi vì họ ít phụ thuộc vào nó để đánh giá khả năng của họ. Sự khao khát địa vị giải thích cả sở thích theo chủ nghĩa Hợp nhất của giới trí thức lẫn sự phản đối của họ đối với các lý tưởng của Mỹ.

Alexis de Tocqueville, “Trò chuyện với ông Livingston” (từ Journey to America), The Annals of America, vol. V, tr. 482.

.119. Tôi phải không đồng ý với tuyên bố có thẩm quyền về chủ đề này, Chủ nghĩa bài trí thức trong đời sống Mỹ của Richard Hofstadter (New York: Alfred A. Knopf, 1963). Tầm nhìn của cuốn sách - phản ứng của một trí thức đối với chủ nghĩa McCarthy - bị cản trở bởi sự đồng tình và không thích của tác giả. Chia sẻ những sự đồng cảm này không nên ngăn cản người ta nhìn thấy sự ngụy biện của lập luận. Hofstadter định nghĩa chủ nghĩa phản trí thức là “sự oán giận và nghi ngờ cuộc sống của trí óc và của những người được coi là đại diện cho nó; và một khuynh hướng thường xuyên giảm thiểu giá trị của cuộc sống đó” (tr. 7), như vậy là coi thường văn hóa và coi thường trí thức chuyên nghiệp, đồng thời nhấn mạnh vào sự coi thường văn hóa. Anh ấy coi đó, với một số dè dặt phần lớn là chiếu lệ, “ở đây là một vấn đề cấp bách hơn mức bình thường,” một vấn đề “đặc biệt khẩn cấp và sâu sắc” (trang 20), mặc dù sẵn sàng thừa nhận rằng tình hình ở Anh gần như nghiêm trọng. càng tệ (ông trích lời một trí thức Anh đương thời rằng: “Không có dân tộc nào coi thường và không tin tưởng giới trí thức và trí thức hơn người Anh” [ibid.j). Tuy nhiên, Hofstadter không cung cấp bất kỳ bằng chứng nào để hỗ trợ cho tuyên bố này. Anh ấy thừa nhận trong một câu rằng “đây có lẽ không phải là một nghiên cứu so sánh” (ibid.), nhưng so sánh là hoàn toàn cần thiết cho lập luận của anh ấy. Khi một người tuyên bố rằng xã hội Mỹ là phản trí thức, câu hỏi nhất thiết phải được đặt ra: so với cái gì? Nếu xu hướng của các xã hội như vậy, hoặc của các xã hội đang ở một trình độ phát triển nhất định, hoặc của các xã hội dân chủ, là phản trí thức, thì tuyên bố này, so với xã hội Mỹ, chỉ có thể hướng tới địa vị của một sự trình bày bối cảnh cụ thể của một quy luật chung. Đối với tuyên bố chủ nghĩa bài trí thức của Mỹ là một lập luận có ý nghĩa về tính khác biệt của xã hội Mỹ, xã hội Mỹ phải được chứng minh là bài trí thức rõ rệt hơn các xã hội khác có nền văn hóa phát triển tương đương. Hơn nữa, cần xác định rằng đây là đặc điểm chung của dân chúng Mỹ chứ không phải của giới tinh hoa này hay giới tinh hoa khác, những người mà thái độ của họ, cho rằng đây là một xã hội đa nguyên, có thể không đại diện cho thái độ của xã hội. Cuối cùng, cần xác định rõ liệu chủ nghĩa bài trí thức ám chỉ sự thù địch với trí thức hay sự khinh miệt đối với trí thức và mối bận tâm của nó - văn hóa.

Rõ ràng là không đúng khi nói rằng quần chúng của xã hội Mỹ, về mặt lịch sử, thù địch với giới trí thức hơn, chẳng hạn như quần chúng của các xã hội Nga hay Pháp. Đối với trí tuệ, rõ ràng là họ coi trọng nó hơn những người đồng cấp tương ứng, mặc dù không thể nói rằng họ coi trọng mọi khía cạnh và hình thức văn hóa một cách đồng đều. Tuy nhiên, các khu vực ưu tú trong các xã hội châu Âu ' đều tôn trọng cả trí thức và văn hóa, điều mà giới tinh hoa Mỹ không được như vậy. Dù họ nghĩ gì về văn hóa, nhìn chung, giới tinh hoa Mỹ không chiều theo giới trí thức. Chủ nghĩa trí thức của giới tinh hoa châu Âu được giải thích một phần là do họ phần lớn bao gồm các trí thức, trong khi ở Mỹ, các trí thức chuyên nghiệp (chứ không phải

đàn ông suy nghĩ theo thời gian của họ) đóng một vai trò kém nổi bật hơn trong việc lãnh đạo xã hội. . Ở các xã hội khác, bản sắc dân tộc được tạo ra bởi những người trí thức, những người đảm bảo rằng từ nay về sau nó sẽ gắn liền với địa vị cao của họ trong quốc gia. Mặt khác, ở Mỹ, trí thức chuyên nghiệp với tư cách là một nhóm xuất hiện muộn hơn đáng kể so với bản sắc dân tộc và do đó

■ họ không có vai trò trung tâm trong ý thức đồng bào của họ mà giới trí thức ở nơi khác yêu thích.

Cái mà Hofstadter coi là “chủ nghĩa bài trí thức” thực ra là sự thờ ơ đối với giới trí thức. Nhưng thừa nhận điều này sẽ làm cho mối quan tâm đặc biệt của giới trí thức đang lên án hiện tượng này trở nên quá minh bạch. Sẽ luôn an toàn hơn nếu coi mối quan tâm cá nhân của một người là mối quan tâm vô tư đối với cộng đồng lợi ích chung. Chính tần suất mà các trí thức Mỹ nói về chủ nghĩa phản trí thức trong xã hội của họ đã nhấn mạnh sự tồn tại của một lợi ích đặc biệt. Ở Nga, từ "thông minh" được người dân sử dụng như một từ lạm dụng, nhưng người ta hiếm khi bắt gặp Trí thức Nga cáo buộc Nga chống chủ nghĩa trí thức.

Tương tự như vậy, đối với tuyên bố về chủ nghĩa duy vật thô bỉ của người Mỹ, phải thừa nhận rằng loài người duy vật một cách đáng trách. Các xã hội tiêu dùng khác với những xã hội không được gọi như vậy bởi thực tế là trong đó có những thứ cần được tiêu thụ, không phải bởi sự thôi thúc tiêu dùng lớn hơn hay tâm linh thấp hơn. Trên thực tế, như những sự kiện trong hai năm qua ở Đông Âu đã cho chúng ta thấy, sự thiếu thốn của người tiêu dùng, nếu có, khiến con người trở nên ít vật chất hơn chứ không phải ít hơn .

Dudley đã trích dẫn trong Bridenbaugh, Spirit of '76, p. 27; Duche, Ezra Stiles, and Edmund Burke tn Boorstin, Colonial Experience, trang 316,204,201.

Boorstin, Colonial Experience, trang 182, 172—184 passim, 205; Merle Curti, Nghịch lý Mỹ: Xung đột Tư tưởng và Hành động (New Brunswick, NJ: Nhà xuất bản Đại học Rutgers, 1956), trang 15-16.

Boorstin, Quốc gia, tr. 155. Hezekiah Niles, Niles' Weekly Register, ngày 11 tháng 11 năm 1815, trích dẫn trong Kohn, American Nationalism, tr. 43.

Xem Chương 3, fn. 142. Một du khách người Nga đã thực sự nhận thấy sự khác biệt. Pavel Svin'in đã viết trong opyt zhivopisnogo puteshestvia po severnoi Amerike (“Chuyến du hành đẹp như tranh vẽ qua Bắc Mỹ,” 1815, được cho là tài khoản đầu tiên về Hoa Kỳ của một du khách Nga): “Bạn không nên tìm kiếm những triết gia uyên thâm và các giáo sư nổi tiếng ở Mỹ; nhưng bạn sẽ ngạc nhiên về sự hiểu biết đúng đắn của một công dân khiêm tốn nhất tôn trọng những vấn đề trừu tượng nhất ... Mọi người đều nghiên cứu địa lý của đất nước mình, biết những điều cơ bản của số học và có ý tưởng chung về các ngành khoa học khác. Đó là lý do tại sao mọi muzhik ở đây không những không ngạc nhiên trước hiện tượng nguyệt thực hay sự xuất hiện của sao chổi, mà còn có thể thảo luận về những hiện tượng này với mức độ thông minh tương đối.” Được trích dẫn trong Abbott Gleason, “Pavel Svin'in,” trong Marc Pachter, ed., Abroad in America: Visitor to the New Nation, 1776— 1914 (Reading, Mass.: Addison-Wesley, 1976), tr. 13.

Tocqueville, Dân chủ ở Mỹ, tập. n, p. 58.

Xem Bernard Bailyn, Education in the Forming of American Society (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1960), trang 26-27, về các luật liên quan đến giáo dục và nói chung! về tầm quan trọng và tính phổ biến của giáo dục ở Mỹ thuộc địa.

Boorstin, Kinh nghiệm Thuộc địa, trang 242, 314—315. Bailyn (Education, p. 35), viết về ý tưởng giáo dục của Franklin: “Đó là một cuộc cách mạng tinh vi thường được hiểu là 'thực dụng' một cách kỳ lạ. Thật vậy, anh ấy đã mong đợi giáo dục trở nên hữu ích, nhưng ai thì không; nhưng cuộc cách mạng của anh ấy bao gồm loại tiện ích mà anh ấy có trong đầu. Anh ấy muốn các môn học và hướng dẫn được đào tạo không phải cho những mục tiêu hạn chế, không phải cho những nghề nghiệp đã định sẵn, có ràng buộc chặt chẽ, mà cho phạm vi kinh doanh rộng nhất có thể. Anh ấy không có tranh luận Với những tác phẩm kinh điển như vậy. Điều anh ấy phản đối là sự độc quyền của các ngành giáo dục cao hơn đã phủ nhận bề rộng của sự chuẩn bị cần thiết cho thế giới rộng mở mà anh ấy nhìn thấy.”

David A. Wasson, Atlantic Weekly, tháng 10 năm 1858, tr. 527. Trích trong Curd, Roots, p. 72.

Jared Eliot, Các bài luận về chăn nuôi đồng ruộng ở New England, như nó đang có hoặc có thể được đặt hàng (Boston, 1760); Penn—được trích dẫn trong Boorstin, Colonial Experience, trang 264, 307.

Emerson, “The American Scholar,” trang 56–58.

Bởi Oliver Wendell Holmes.

Channing, “Nhận xét,” tr. 261.

Walt Whitman, Toàn bộ thơ và văn xuôi sưu tầm, ed. Justin Kaplan (New York: The Library of America, 1982), “Leaves of Grass,” lời tựa năm 1855, trang 5,8-10,14—15,17,24-26.

Whitman, Thơ hoàn chỉnh, “Thư gửi Emerson,” tháng 8, 1856, tr. 1328. “Leaves of Grass” không được công nhận là một kiệt tác vĩ đại cho đến thế kỷ 20, whitman đã chia sẻ số phận của những nhân vật văn học vĩ đại khác hiện được thừa nhận cùng thời với ông, chẳng hạn như Thoreau và Melville, những người mà thiên tài của họ hầu như không được chú ý vào thời điểm họ lời khen ngợi được mong đợi, chỉ được thừa nhận khi nhìn lại.

Kinh doanh sớm trở thành tâm điểm chỉ trích của giới trí thức đối với xã hội Mỹ; nó được coi là hiện thân hoàn hảo của những thất bại của nó. Xem Hofstadter, Chống chủ nghĩa trí thức, trang 233ft. Không giống như trường hợp ở châu Âu, ở Mỹ, các doanh nhân được hưởng sự quan tâm của xã hội mà giới trí thức sẽ thích coi họ là đặc quyền của họ và cảm thấy bị tước đoạt.

Whitman, Toàn tập thơ, trang 936—938, 932,935,974.

Edgar Allan Poe, “Mellonta Tauta,” trích trong Kohn, American Nationalism, tr. 45, và “Vài từ với xác ướp, một câu chuyện,” trong Poe, Thơ và Truyện, ed. P. F. Quinn (New York: Thư viện Hoa Kỳ, 1984), tr. 820.

Trích trong Boorstin, National, p. 289. Có thể tìm hiểu thêm về hiệu ứng này trong Henry James, The American Scene, 1907.

Edgar Allan Poe, “Prospectus of the Stylus/' Essays and Reviews, ed. GR Thompson (New York: Thư viện Hoa Kỳ, 1984), tr. 1035.

Chẳng hạn, Hofstadter, Anti-ĩntellectualism; Daniel Bell, “Giải quyết những mâu thuẫn của Tính hiện đại và Chủ nghĩa Hiện đại,” Giao dịch Xã hội, 27 và 28 (Mùa xuân 1990).

Hofstadter, Chống chủ nghĩa trí thức, trang 400-404.

Rufus Choate, “Quốc tịch Mỹ,” Biên niên sử của Mỹ, tập. IX, tr. 56.

Ý kiến của Liên minh miền Nam, được trích dẫn trong Reid Mitchell, Civd War Soldiers: Their Expectations and their Experiences (New York: viking, 1988), tr. 11. (Xem Mitchell về lý do chiến đấu của những người tham gia nói chung.) Lincoln, Trả lời bài xã luận có chữ ký trên tờ New York Tribune, “The Prayer of Twenty Millions,” August 22,1862, The Annals of America, vol. IX, tr. 348.

Daniel Webster, Bài phát biểu tại Thượng viện, ngày 7 tháng 3 năm 1850, The Annals of America, tập. VIII, tr. 26—27, 25. Xem Mitchell, Civil War Soldiers, về quan điểm của những người lính miền Bắc về chế độ nô lệ.

Gioan c. Calhoun, Bài phát biểu tại Thượng viện, do James A. Mason trình bày, ngày 4 tháng 3 năm 1850, The Annals of America, tập. VIII, tr 17-18, 19, 20.

145.. Lincoln, Speech on Kansas-Nebraska Act, October 1854, Complete Works, vol. II, tr. 246.

Ví dụ, hãy xem xét những tuyên bố sau: “Chúng ta phải trở thành quốc gia, không, cấp tỉnh và không còn là những người theo chủ nghĩa quốc tế bắt chước . . . Chúng tôi muốn phong tục, thói quen, cách cư xử, trang phục, sản xuất, cách suy nghĩ, cách diễn đạt và ngôn ngữ của người Mỹ. Chúng ta nên khuyến khích các đặc thù của quốc gia và thậm chí của Nhà nước. .. Ví dụ như ngôn ngữ. Đó là một điều của sự tăng trưởng và phát triển tự nhiên... Nó không bao giờ trái ngữ pháp như cách nói của trẻ em, mà luôn biểu cảm, thực tế và tự nhiên. Tự nhiên luôn có ngữ pháp, và ngôn ngữ, đứa con của tự nhiên, sẽ tiếp tục như vậy nhưng đối với các nhà ngữ pháp… Các quy tắc của nghệ thuật phá hủy nghệ thuật.” Đây không phải là Friedrich Schlegel, mà là người Mỹ có thể là George Fitzhugh {Những kẻ ăn thịt người 1. , trang 59, 63).

Trích trong Boorstin, National, tr. 218; xem chung chương “Chính trị siêu hình”. Cũng xem Ariel!, Chủ nghĩa cá nhân, “Cuộc tranh luận vĩ đại về bản chất của lý tưởng Mỹ.”

“Tiếng kêu xung trận của tự do” là của miền Nam cũng như miền Bắc, như chúng ta học được từ James McPherson, Battle Cry of Freedom: The Civil War Era (New York: Oxford University Press, 1988). Xem Mitchell, Civil War Soldiers, về giá trị của tự do giữa những người lính miền Nam; Boorstin, National, trang 215-218, về thái độ đối với dư luận; trích dẫn từ Kohn, Ameri can Nationalism, tr. 1Ỡ8.

Fitzhugh, Tất cả những kẻ ăn thịt người!, tr. 63.

Fitzhugh, Xã hội học miền Nam, trang 68—71. Xã hội học cho miền Nam và một

một lời xin lỗi khác cho chế độ nô lệ, A Treatise on Sociology, của Mississippian Henry Hughes, cũng xuất hiện vào năm 1854, là hai cuốn sách đầu tiên của Mỹ tự giới thiệu mình là xã hội học và có từ “xã hội học” trong tiêu đề của chúng. Điều thú vị là giới trí thức miền Bắc thời này không chuộng môn văn học như vậy. Ví dụ, Lowell coi đó là một “khoa học đáng sợ” và nhận thấy các nhà xã hội học (đến từ châu Âu) là những người “khó chịu đựng nhất”. Lowell, “On a Condescension of Foreigners,” Writings (Cambridge, Mass.: Riverside Press, 1890), tập. trong, tr. 245.       _

Fitzhugh, Tất cả những kẻ ăn thịt người!, ch. 1, “The Universal Trade,” trang 15—17,20; Sociol ogy for the South, trang 249—250.

Lincoln. Đoạn “Về chế độ nô lệ,” ngày 1 tháng 7 năm 1854, Toàn tập, tập.u,p. 186.

FL Olmsted, “Slavery in its Effects on Character, and Social Relations of the Master class,” Neur-York Daily Times, ngày 12 tháng 1 năm 1854, The Annals of America, tập. vni, p. 242. Olmsted nhận thấy xu hướng của người miền Nam là diễn giải lại các nguyên tắc của họ sao cho phù hợp với lợi ích của họ hơn là từ bỏ nguyên tắc cũ. “Miền Nam,” ông viết, “cố gắng nhắm mắt trước mọi tội ác mà việc loại bỏ chúng sẽ đòi hỏi sự từ bỏ bản thân, lao động và kỹ năng. Tuy nhiên, nếu một tội ác quá rõ ràng để có thể được thông qua mà không bị chú ý, thì nó ngay lập tức được tuyên bố là hợp hiến , hoặc quan phòng, và việc loại bỏ nó bị coi là phản quốc hoặc vô đạo đức—thường là cả hai; và tệ hơn nữa, đó là hành động không đứng đắn, bất lịch sự, không nhã nhặn-

manly, unmanlike” (Sđd., tr. 239). Không giống như Fitzhugh, Olmsted không phải là một nhà xã hội học, mà là một nghệ sĩ phong cảnh. Tuy nhiên, rõ ràng là anh ấy có khả năng nhìn xã hội học.

Lincoln, bài phát biểu về Đạo luật Kansas-Nebraska, tr. 227.

Lowell, “Condescension In Foreigners,” Writings, vol. Hông. 246. Emerson, Journals, trích trong Curti, Roots, tr. 169. Charles Sumner, “Are We a Nation?" Diễn văn đọc ngày 19 tháng 11 năm 1867, Works (Boston: Lee và Shepard, 1877), tập XII, trang 187-249,193.

Địa chỉ Yale được trích dẫn trong Curti, Roots, p. 171. JR Lowell, “Tái thiết,” 1865, Các tác phẩm, tập. v,p. 212. Sumner, Tác phẩm, tr. 191.

Francis Lieber, Civil Liberty and Self-Government, 1853, ed. TD Woolsey (Philadelphia, 1874), tr. 295. Trích dẫn trong Kohn, American Nationalism, trang 141—142. (Trước khi nhập cư, Lieber là một người Đức yêu nước và là đệ tử của Jahn. Được mời dạy thể dục dụng cụ ở Boston, ông sớm dạy khoa học chính trị đầu tiên tại Đại học Nam Carolina và sau đó là Columbia, và trở thành người sáng lập Encyclopedia Americana . Về Lieber và các nhà lý thuyết hữu cơ nói chung, xem Kohn; Curts, Roots, trang 174—179; Curti, “Francis Lie ber and Nationalism,” The Huntington Library Quarterly, 4 [tháng 4 năm 1941], trang 263—292.) Mulford trích dẫn trong Kohn, tr. 127.

Michael Walzer, “Trở thành một 'người Mỹ' nghĩa là gì?” Bài báo được giao tại Viện Nghiên cứu Cao cấp, Princeton, NJ, tháng 10 năm 1989.

Về vị trí của “sắc tộc” trong xã hội Mỹ, xin xem cụ thể Philip Glea son, “American Identity and Americanization,” trong Stephen Thernstrom, ed., Harvard Encyclopedia of American Electrical Groups (Cambridge, Mass.: Har vard University Press, 1980 ).

Cuốn Văn hóa và Dân chủ ở Hoa Kỳ của Horace Kallen (New York: Boni và Liveright, 1924) là một ví dụ về sự tái diễn giải sớm như vậy về bản sắc kép ở Mỹ. Trong ghi chú này, tôi dựa vào cách đọc của Gleason (“Bản sắc Mỹ”) và đặc biệt là cách đọc của Walzer (“Điều đó có nghĩa là gì”) về Kallen.

Hãy xem xét cú sốc của Henry James khi phát hiện ra “tính dân tộc” trong Bối cảnh Mỹ Châu.

Quan điểm được chấp nhận dường như là họ đã từng như vậy. Nhưng nó dựa trên sự hiểu sai về bản chất của bản sắc dân tộc, và sự phóng chiếu vào quá khứ của những gì cho đến hiện tại dường như là sự thật hiển nhiên.

Giống như bất kỳ lòng trung thành kép nào, lòng trung thành của người Mỹ “sắc tộc” có khả năng gây chia rẽ. Việc duy trì và nuôi dưỡng các bản sắc "dân tộc" ít nhất cũng nguy hiểm như việc công nhận chủ quyền của các quốc gia, đặc biệt bởi vì hầu hết các bản sắc này về cơ bản là độc quyền.

Daniel Bell, “Utopian Nightmare,” bài phê bình năm 1984 của George Orwell, Neta Leader, 25 (tháng 6 năm 1949), tr. số 8.

lời bạt

1. Quyền kiểm soát tài sản của một người là một yếu tố trung tâm của định nghĩa về tự do, và do đó, địa vị, ở Mỹ, mang lại một bước ngoặt khá tâm linh cho chủ nghĩa duy vật tục ngữ của nó. Bài “Liberty Song” của John Dickinson, được trích dẫn trước đó, có một số dòng đề cập đến điều này. Câu đầu tiên, kêu gọi người Mỹ hãy chung tay, kết thúc như sau:

Ví của chúng tôi đã sẵn sàng,

ổn định, bạn bè, ổn định,

Không phải với tư cách nô lệ, mà với tư cách là những người tự do, chúng tôi sẽ đưa tiền của mình.

Dù họ có giữ những chiếc ví đắt tiền đến đâu, điều khiến họ tức giận không phải là sự cần thiết phải chia tay một số thứ bên trong, mà là việc họ bị tước quyền quyết định khi nào và tại sao phải làm như vậy. Người Mỹ thà tham chiến còn hơn bị đánh thuế mà không được đại diện, vì

Chết chúng ta có thể chịu đựng, nhưng để phục vụ chúng ta coi thường, Vì sự xấu hổ đối với những người tự do còn đáng sợ hơn cả nỗi đau.

Để vẽ ra một sự tương đồng đương đại, Sadam Hussein sẽ được khuyên nên đọc kỹ các bài hát của Cách mạng Mỹ trước khi quyết định ra lệnh cho Hoa Kỳ phải trả bao nhiêu cho mỗi thùng dầu. Chính sự sỉ nhục khi chấp nhận sự sai khiến như vậy - sự vi phạm quyền tự do của họ - chứ không phải chi thêm vài xu cho mỗi gallon, khiến người Mỹ sẵn sàng trả một khoản chi lớn hơn nhiều, và - quan trọng hơn nhiều - hy sinh mạng sống của họ, để ngăn chặn anh ta. Tuân theo quy luật cung cầu không phân biệt là một chuyện, chịu sự áp đặt ý chí của ai đó lại là một chuyện hoàn toàn khác.

Mục lục

Những người theo chủ nghĩa bãi nô, 455.458

Chủ nghĩa chuyên chế, 96,119-121, 124, 126,129-

131,132-133, 144,168, 284-287,292 Đạo luật kháng cáo, 32, 36, 51

Adams, Henry, 471

Adams John, 410, 413, 417, 419, 428, 430,441

Adams, John (nhà địa lý), 81

Aguesseau, Henri Francois d', 144

Aksakov, Konstantin, 264, 266

Alembert, Jean !e Rond d', 92, 151, 253 Alencon, Due d', 109

Alexander I, 260—261

Alexis, Sa hoàng, 191, 218

của Mỹ , 420—421, 425

Cách mạng Mỹ, 413, 442, 476, 480;

Sự tham gia của Pháp vào, 180—182; thái độ đối với ở Nga, 262; tác động đến chủ nghĩa dân tộc Đức, 354

Chủ nghĩa phổ quát Mỹ, 423, 446-447

Anglophilia, 178, 180, 224, 441

Anglophobia, 178—179,181, 183; thiếu trong

Mỹ, 421,421 n47

Anna, Hoàng hậu Nga, 198—199, 208, 209,231,234

Anomie, 15- 16; 23

Những người chống Liên bang, 428

Anrỉdntelecĩuaĩism, 460—461, 461nll9; và các trường đại học, 470—472

Bài Do Thái, 25,378-386,387,388,395, 395n237; thuật ngữ, 380n208

Aĩĩĩữỉĩ Reiser, 302—309,310, 316,317, 324, 333,334,342,382

Antitragues, EHLA de Launey, Comte d',

147,171-172

Arc, Jeanne d\ 95

Argenson, René Louis de Voyer, Hầu tước d\

347.159

Hạm đội, 62

Arminius, 282.284.321.328

Arndt, Ernst Moritz, 321, 361,365,368,

369.370.371.375.377 Arnim, A. von*, 361.379.381 Arnold, Gottfried, 315—317 Articles of Confederation, 427 Ascham, Roger, 42, 43, 46, 70 Aulard, Francois Alphonse, 181 Chế độ chuyên chế, 267 Aylmer, John, 60, 73

Bach, J. s.> 321n83 Bacon, Francis, 79-80 Bakunin, Mikhail, 269 Bale, John, 42-43, 45 Balzac, Guez de, 115-116,119,155 Bancroft, George, 446-449 Banvard, John, 437

Trần, John, 49

Beaune, Colette, 95,98 Bebel, Heinrich, 282 Beethoven, Ludwig van, 338—339 Belinsky, Vissarion, 268—269 Bellay, Joachim du, 103 Belloy, Pierre de, 110 Belloy, R LB de, 180 Bernis, Cardinal de , 165 Bestuzhev, Alexander, 2Ổ2 Kinh Thánh: Anh, 51-55, 53n57, 60, 86; Cũ

Ước, 52—53', Vulgate, 52—53, 283; Vua James', 52 tuổi; Bản dịch của Luther, 283.284

Tuyên ngôn Nhân quyền (1689), 42 Biron, Ernst Johann, 234 Blok, Alexander, 271-272 Blue Flower, 342,386, 395 Bodin, Jean, 110 Boehrne, Jakob, 319 Boie, HL Ch., 354

Đun sôi, N,, 145

Những người Bolshevik, 270

Rons Fran$ais t 113,118

Boorstin, Daniel, 421.436

Bouhinvilliers, Henri de, 145, 172 Bourbons, 99.120

Boyle, Robert, 81–82

Brentano, CJ 361, 381

Cô dâu, Carl, 424

Brissor (de Warville), J, tr. s 181 Brunschwig, Henri, 292, 322, 325, 326, 327, 356

Bryan, Samuel, 426

Burke, Edmund, 414, 424,462

Cahìers de dataỉéance, 147, 166, 185

Calhoun, John, 474-475

Calonne, Charles Alexandre de, 165

Thuyết Calvin, 105,108, 285, 315-316

Camden, William, 67, 70

Cameralism, 285

Campe, Joachim, 354

Capetian, 93, 94

CNTB, 150, 377, 378, 385, 387, 388, 393, 395n237, 448, 476-477,489; xác định với Anh, 18Ữ, 377

Carew, Richard, 69

Carey, Mathew, 442

Đế chế Carolingian, 92

Cartwright, Thomas, 73

Catherine n (nữ hoàng Nga), 191,198— 203, 209-214, 217, 219,220-221,230, 234-235,248-249

Catherine xứ Aragon, 32 tuổi

Catherine de Mediás, 104—106

Liên đoàn Thánh Công giáo, 105—107,109,110

Công giáo tại Pháp, 94, 95,97,106, 111-112,113,187

Celtis, Conradus, 282

Chaadaev, R, 255, 264,266, 268-269

Chamísso, Adeỉbert, 381

Channing, William Ellery, 443, 466 chanson de Roland, 93

Chansons de geste* 101

Chapman, George, 45

Charlemagne, 92

Charles I (Vua Anh), 40—41, 71

Charles II (Vua Anh), 77

Charles V, Habsburg, 244, 280, 284, 371

Charles VỈI (Vua nước Pháp), 94

Charles IX (Vua Pháp), 105

Charron, Pierre, 104

Hiến chương về Quý tộc (1785), 202—203, 212-213,215

Chartier, Alain, 102

Chastelet, Paul Hay du, 114

Chaucer, Geoffrey, 43, 68—69, 78

Chaussinand-Nogaret, Guy, 133—134, 148, 152-153

Chernyshevskii, N.G,, 270

Chevigny, Sieur de, 138

Choate, Rufus, 472

Nhà thờ, w E, 124

Hội đồng Giáo hội, 4-5, 279-280, 282

Cây thanh yên, Suzanne, 98

Nội chiến (Mỹ), 403, 443-444, 473, 477,480,483

Chủ nghĩa cổ điển, tiếng Đức, 323,335, 344

Khoảnwitz, Karl von, 361, 370

Đất sét, Henry, 474

Clinton, DeWitt, 438

Mã Michaud, 99, 117

Colbert, Jean-Baptiste, 126

Columbus, Christopher, 406

Cộng Sản, 391

Condillac, Etienne Bonnet de, 324

Condorcet, Marie Jean Antoine Nicholas de

Caritat, Marquis de, 159,176

Liên minh, 403, 479

Conring, Hermann, 286

Hiến pháp, 401, 413—414; Anh, 35— 36, 156; tiếng Pháp, 97—98, 356; Anh, 401, 413-414, 416, 422, 441; Mỹ, 425, 426, 431, 473-474,480

Hội nghị lập hiến, 462

Quốc hội Lục địa, 412,416, 431

Cooper, James Fenimore, 443, 450—454

Cooper, Thomas, 32, 34—35

Corneille, Pierre, 127

Chủ Nghĩa Quốc Tế, 156,157, 232,233, 249, 313,314, 354, 365, 379

Bông, Robert, 70

Bông, Roger, 62

Courland, Công tước xứ, 199

Tòa án và Đất nước, 32, 73, 400

Coverdale, Dặm, 52

Coyer, Abbe, 134, 146,162

Cranmer, Thomas, 57

Crèvecoeur, Hector St. Jean de, 408, 434-436

Crockett, Davy, 26, 434,436 Crompton, Richard, 66 Cromwell, Oliver, 75—76,106,233,405 Cromwell, Thomas, 29 Bang Thập tự chinh, 93, 98

Độc lập văn hóa (Mỹ), 441-442 Curti, Merle, 424

Cushman, Robert, 404, 405

Daniel, Samuel, 70, 78, 249 Darlgrand, Jean-Baptiste, 150 Cái chết, giá trị của, 321, 339—341 Cuộc nổi dậy của Decembrist, 261—262 Tuyên ngôn Độc lập, 412,422-424, 451-454, 462, 478

Tuyên ngôn Nhân quyền và

Công dân, 179

Dân Chủ, 10, 24, 50, 369, 399,428,429, 430, 446, 449, 451, 468,472,479,484, ' 488-489

Derzhavin, Gavrila, 219—220,248, 258 Descartes, René, 82 Desmoulins, Camille, 183

Dickinson, John, 411, 413, 415, 420,424,

425,457 Dickinson, Samuel, 409 Diderot, Denis, 179, 253, 324 Diggers, 75 Divine Right, lý thuyết về, 109-113,115, J21

126,129,155,165,175 Phân công lao động, 345nl40 Dohm, Christian Wilhelm, 380 . Domat, Jean, 126 Drake, Francis, 61 Drayton, Michael, 64, 67, 69 Dryden, John, 76, 78, 85 Duche, Jacob, 461 Duclos Charles, 156, 299 Dudley, Edmond, 35 Dudley, Joseph, 461 Duiany , Daniel, 410 Dumas, Alexandre, 125 Durkheim, Emile, 17, 19

Giáo dục:

ở Anh: thái độ đối với, 45-46,53; như một địa điểm di chuyển, 49

ở Pháp: với tư cách là một địa điểm di động, 148 ở Nga: thái độ đối với, 213, 242, 248; sự phát triển của, 235-237 ở Đức: thái độ đối với, 294—295, 332; như một địa điểm di chuyển, 296

m America: thái độ đối với, 461—465, fS2nl23,463nl26

Edward VI, 37,58

Eisenstadt, s, N., 205

Eliot, Jared, 464

Elizabeth Romanov, 198-200,209-210 Elizabeth Tudor, 37-38, 60, 62-65, 67, 70-72

Elyot, Thomas, 32-35,43, 45-46, 70 Emerson, Ralph Waldo, 444, 446, 448-449, 465, 467, 480

Eneyalopéđie, 149, 151, 161, 163-164, 210, 215

Engels, Friedrich, 391

Thông luật Anh, 50

Giác Ngộ, 152, 255, 277, 310-311, 314,323, 350, 352, 372, 378-330,465; AufklUrung 294-296,310-314, 319,323, 324,325, 326, 328,330, 333, 345,347, 350,353, 354, 358, 359, 372, 374,378, 379,382

Bình đẳng: khái niệm về, 30,57,75,100—179, 185,258, 269,348-350, 370, 399-401, 408,435, 447,467,484; kinh tế, 439; và bất bình đẳng, 449-453, 456-457, 478; tình dục, 458; và lý trí, 459—460; và chủ nghĩa phản trí thức, 469—472

Eramus, 49

Dân tộc (chủ nghĩa dân tộc), 3, 11-13, 65, 99, 238,258, 319, 368-369,476, 482- 483,490

Evelyn, William, 418

Công ước Liên bang, 427

Những người theo chủ nghĩa liên bang,428-430, 438

Fenelon, Tổng Giám mục Cambrai, 132 Fichte, JG, 267,300,328-329, 348,354, 361—363,365-368, 375, 381, 383,393

Figgis, Neville, 111

Nhà tài chính, 131,149—150

Fitzhugh, G., 477-478

Hoa bách hợp, 91, 95,102,179

Fontaine, Charles, 103

Fontenelle, B. Le Bovier, Sieur de, 82

Fonvisin, Denis, 221-223, 233-234, 249, 252-253, 255-257, 260

Ford, F„152

Foxe, John, 60, 61, 63, 67

Francke, Tháng Tám Hermann, 315

Francois 1 (Vua Pháp), 99, 105—106,

120

Francois 1Ỉ (Vua Pháp), 105 Chứng sợ Pháp ở Đức, 372, 375 Franklin, Benjamin, 182, 407—408, 410—

411,414,418, 424, 438

Franks, 92, 97, 108, 377

Frederick rhe Great, 285,287, 290,291,

292, 310, 312, 313, 372, 380, 380n210

Cách mạng Pháp, 92,124,134,147,150,

152-154,166-167,169,173, 177, ISO- 181, 183, 186, 262, 430; tác động đến chủ nghĩa dân tộc Đức, 352—357, 359, 373, 375, 390, 393

Freneau, Philip, 419

Friedrich Wilhelm 1,285, 288, 289

Friedrich Wilhelm, Tuyển hầu tước vĩ đại, 285,

288.289.291

Fronde, 124—125,138,155

Fwggerez, 281

Furet, Francois, 152

Furetiere, Abbe, 160—164

Fyodor, Sa hoàng, 205

Galloway, Joseph, 410

Đồn trú, William Lloyd, 454

Garve, Christian, 302, 342

Gascoigne, George, 45—46, 49

Gaston d'Orleans, 117,119—120

Gaul, 92, 108

Gellert, Christian Fiirchtegott, 300

Thiên tài, ý tưởng về, 301, 323, 334—339,

344,351-352, 360

Quý ông, Friedrich von, 381

Khung địa-chính trị của quốc tịch Mỹ , 423, 431

hệ thống đại học Đức, 282, 293—296; Đại học Halle, 294, 298,326, 362; Đại học Gottingen, 294—296; Đại học Berlin, 295; Đại học Kõnigsberg , 323—324

Germanophilia ở Pháp, 377nl96 Đức là một quốc gia toàn nhân loại, 366.393 Gilbert, William, 80

Glanvill, Joseph, 85

Gneisenau, N. von, 361

Goethe, Johann Wolfgang von, 292, 299— 300, 302, 309, 313-314, 323-324,326, 328-329, 331-337, 339, 340,343-345, 345nl40,375, 381,383

Gogol, Nikolai Vasilyevich, 257, 268

Golovkin, Bá tước, 198

Goodrich, Samuel Griswold, 445—446

Googe, Barnabe, 45

Gorbachev, M< 192, 250nll6

Gordon, Adam, 408

Gower, John, 68—69

Grandes chronỉques de France, 93

Granovsky, TN, 267

Đại Tỉnh Thức, 471

Đại chiến phương Bắc, 196-197, 226

Greeley, Horace, 473

Grimm, MJ 159

Grimm, anh em, 361

Griinewald, M., 321n83

Guise, gia đình công tước, 105

Guyon, J.-MB de La Morte, Bà du

Chesnoy, 303

Habsburgs. Xem Hapsburg

Hakluyt, Richard, 61, 68

Hội trường, Edward, 42

Halley, Edmond, 81 tuổi

Hamann, Johann Georg, 323—324, 327—328, 331—333,336

Hamilton, Alexander, 424, 428, 441 Hancock, John, 414

Hapsburg, 123, 280

Hardenberg, K, von, 361, 362, 373,379

Harrison, William, 61, 67-68

Hart, Levi, 458

Đại học Harvard, 462, 464

Harvey, Gabriel, 68

Hegel, G. w E, 266, 348, 350, 388,391

Heine, Heinrich, 314, 383

Helvetius, 149

Henri II (Vua Pháp), 104-106,120

Henri III (Vua Pháp), 106

Henri IV (Vua Pháp), 106—107, 109, 120-121

Henry VII (Vua Anh), 36-37, 50

Henry VIII {Vua nước Anh), 37,43, 50- 51,58,68

Henry, Patrick, 423.482

Herder, JG, 232,321, 324-325, 328, 330-333, 336-337, 344-345,345nl40, 374, 377, 382

Herz, Henrietta, 362, 381

Herzen, A., 263-264, 267-270

Hess, Moses, 383

Higginson, John, 406

Higonner, Patrice, 152

Hitler, Adolf, 384 Hobbes, Thomas, 73

Hofstadter, Richard, 471

Hohenstaufen, 279

Hohenzollerns, 285, 287—288 Holbach, P.-H. D-, Nam tước <r, 179

Holderlin, E, 332, 354

Holocaust, 55.384

Đế chế La Mã thần thánh, 93, 97, 279—280,

282-284, 286,312, 358 Hooker, Richard, 37, 62, 72 Hoover, Arlie, 327 Hopkinson, Francis, 410 Hotman, Francois, 104, 108-109, IIS, 125,217

Huguenots, 105—106,108—109,129,289 Chủ nghĩa nhân bản, 30,100, 279; tiếng Đức, 282— 283.380

Humboldt, Alexander von, 381

Humboldt, Wilhelm von, 361, 364, 371, 381, 382, 382n214

Chiến tranh Trăm năm, 95, 97, 101 Hurten, Ulrich von, 281-282

Ideals and inreresrs, 458—459 Immigration to North America, 71, 404— 405, 434-437, 440, 482-483; và di cư, 470

Inglis, Charles, 411

Innocent III, Giáo hoàng, 94 Trí thức, 22

tiếng Pháp, 100; gia nhập giới thượng lưu Pháp, 149—151; thái độ với tiền phường, 151; Tiếng Anh so với tiếng Pháp, 157

Tiếng Nga: giới trí thức, 211, 250; thành phần thay đổi của từ những năm 1860, 270nl49; của 1917, 273; cao quý, 216, 218, 237, 247-249; không cao quý, 235, 237-239, 242-247, 249

Tiếng Đức: Bỉỉđaĩĩgsbiirgertum, 277, 293— 310,312, 314,319,321J 324, 326, 344; 350, 351, 352,363,372,373, 374,375, 378, 379, 381, 382,388; dân số, 296; như một tầng lớp trung lưu thay thế, 297; đào tạo khả năng thất nghiệp trong số, 297; nghề tự do, 298“ 300; người trí thức như kẻ bị xa lánh, 345; ami-cao quý tình cảm, 354; chuyển sang chủ nghĩa dân tộc, 359—360

Mỹ, 440; mối bận tâm về sự độc lập văn hóa, 442—444; xa lánh , 460—461, 469—470; so với trí thức châu Âu, 461, 461nll9,465; đòi lãnh đạo tàu, 466; thái độ đối với doanh nghiệp, 468; và các trường đại học, 471-472 Interregnum, 40 Ivan III, 204

Ivan IV, Khủng khiếp, 204, 207, 217, 221, 233

Jahn, F. L-, “Turnvater” 170,361,367—370, 481nl57

James I (Vua Anh), 38, 39-40, 71,73

James, Henry, 438,455,458,469 Jansenists, 131, 132, 132n73 Jaucourt, L. de, 161,163—165

Jefferson, Thomas, 412, 423,426,429—431, 438, 441-442, 459

Jewel, John, 63 Johnson, Edward, 407 Joly, Claude, 125

Jonson, Ben, 70

Do Thái giáo, 380, 382, 386, 388

Jurieu, Pierre, 129

Kahovsky, Peter, 261, 262 Kaiser, Gerhardt, 321

Kant, Immanuel, 301, 310, 311,324, 348, 391

Kantemir, antỉokh, 218 . s., 264, 266 Học viện Kiev, 236,238, 245 Ktreevskii, Ivan, 266, 270 Kleist, Heinrich von, 326, 379 Klinger, EM,, 324, 344 Klopstock, E, 300,314, 32Ỉ, 341, 355 Kmazhnin , Ya . B., 215, 251 Knigge, A., 292

Kreisĩage^ 288-289 Krieger, Leonard, 287 Kurakin, Kniaz', 207

La Bruyere, 128,136,138-139,145,149, 161,218,283

Lafayette, MJ tr. YRG du Metier, Mar quis de, 179nl99,181

Địa chỉ, 288, 290

Landtags, 288 Ngôn ngữ, 7,13; Anh, 69-70, 78;

Pháp, 97-99; Tiếng Nga, 243-245, 247, 249; Tiếng Đức, 319, 363,367, 369; Ý kiến của Pháp, Đức về, 376, 385

La Roque, GA, 145

Latimer, Bishop, 57, 60

Thuộc địa Mỹ Latinh, 403

Lavater, JK, 321,336 Lavoisier, A. L de, 149 Le Bret, Cardin, 116—117 Lebrun, Ponce-Denis E., 183 Lee, Richard Henry, 420 Ủy ban Lập pháp năm 1767—1768, 212, 214-217

Thời báo hợp pháp, 137 Leibniz, Gottfried "Wilhelm von, 294-295 Leland, John, 49

Lênin, Vladimir Ilich, 263, 270

Lenz, Jakob Michael Reinhold, 324, 334, 340, 342-344, 360

Leo, Heinrich, 377

Leonard, Daniel, 416, 417

Lermontov, Mikhail Yurievich, 258 Lesage, Alain René, 150

Lise-maịesté, 9G, 116—118,166 Lèse-natìon, 161,166

Lessing, Gotthold Ephraim, 299, 310, 311, 314,372, 380

Levesque, pc, 232—233 Liberty (tự do):

ở Anh, 30, 65, 71—78,79, 83, 86

ở Pháp, 144.151.152.157.158,

163,167,168,171,175-186

ở Nga, 257—258,269

ở Đức, 348, 349, 370,390

ở Mỹ, 399,400-401, 407-408, 420,423, 426, 428,430- 431,435, 440-442, 447-448, 456-457, 467, 473-474, 484; tôn giáo, 405-406; tự trị, 412-413, 422-423, 439, 472, 476; Quyền tự do của người Anh, J Quyền được hưởng của người Mỹ, 415—416;

xác định với quyền của các bang, 429; và chế độ nô lệ, 454-455,476-477; và rea son, 459—460

Lieber, Francis, 481, 481nl57

Lincoln, Áp-ra-ham, 445.447.452-454, 473-474.476.479-480

Danh sách, Friedrich, 377, 442

Biết chữ, 53—54, 87,461—463

Livingston, William, 463

Locatelli, 230—231

Locke, John, 400

Louis IX (Vua Pháp), 96

Louis XI (Vua Pháp), 96, 233

Louis XIII (Vua Pháp), 99,113—114, 116,119-124,138

Louis XIV (Vua Pháp), 112, 124, 126— 132,136-138,141,143,145-146,155, 159,178, 289

Louis XV (Vua Pháp), 124,165

Louis XVI (Vua Pháp), 166

Lomonosov, MV, 242—244,246—249

Longfellow, Henry Wadsworth, 443

Mua Louisiana, 432, 442

Lowell, James Russell, 435, 443—444, 480-481

Loyseau, Charles, 112

Luther, Martin, 281, 283, 321n83,338, 370

Luther, Seth, 439-440

Lutheranism, 280, 284, 316, 353

Lvov, NA, 257

Lydgate, John, 68

Lyly, John, 67

Mable, Gabriel Bonnot de, 172,179—180, 185

Machiavelli, Niccolò, 44

Mackay, Charles, 449

Madison, James, 427—428,445

Maistre, Joseph de, 5

Mandelstam, O-, 274

Tuyên ngôn về Tự do Cao cả, 199,212,213

Marat, Jean Paul, 179

Mariliac, Louis de, 114

Marlowe, Christopher, 32, 45, 67

Marr, "Wilhelm, 380n208,395

Marwitz, FAL von der, 362.379

Mác, C.Mác, 17, 263, 266, 269-270, 345nl40, 377, 383, 385, 386,388-392, 395,489; và Fitzhugh, 477-478

Chủ nghĩa Mác, 24, 267nl42, 270, 387, 388, 393, 394

Mary Tudor, 37,51,54-55, 57-59, 66, 71, 86-87

Masselin, Jean, 102

Mather, Cotton, 404—406

Matveev, A, A., 223

Maximilian, Hoàng đế, 196,282 Mayflower, 404, 413

Mayhew^, Jonathan, 415

Mazarin, Hồng Y, 125,128, 130

Mazepa, 195

McGuffey, William Holmes, 445-446

McIlwain, Charles, 113

McNally, R-T, 263

Meehán- Vùng biển, B-, 206 -207

Meinecke, Friedrich, 322

Melville, Herman, 443

Mendelssohn, Felix, 385

Mendelssohn, Moses, 310, 380, 380n210

chủ nghĩa trọng thương, 285

Mercier, Louis-Sébastien, 150

Merck, Johann, 344

Meres, Francis, 68, 70

Chiến tranh Mexico, 474

Meyerbeer, Giacomo, 385

Michele, Đại sứ, 58

Tầng lớp trung lưu, 48, 184-186, 277, 289,290, 295,291,293410

Milton, John, 76-77, 86,432

Mirabeau, Honoré Gabriel Riqueti, Bá tước de, 373, 380

Moine, Robert de, 93

Montesquieu, Charles de Secondat, Nam tước de La Brèdeet de, 5, 8,157-158,168—169, 178-179, 202,213, 221

Montmorency, Francois de, 117

Montreuil, Jean de, 98

Thêm, Thomas, 69

Nhà xác, Mathieu de, 120

Moritz, Carl Philipp, 302, 304, 305, 307, 309,317

Mornet, Daniel, 158

Morris, Gouvemeur, 427, 432

Đại học Tổng hợp Mátxcơva, 213, 236—239, 247, 249

Moser, J., 332

Moser, k. von, 334

Mousnier, Roland, 123.136

Mueller, GF, 246

Muennich, B. c. t234 _

Muller, Adam, 346, 347, 366,367

Muller, Johannes, 355—356

Munchhausen, Nam tước von, 294—295

Murein, John, 400,419, 424

Cơ bắp, 191,193,204—205

Napoléon 1, 261-262, 356, 377

Chiến dịch Napoléon ở Đức, 287,358, 359, 373,375,378

Nash, Thomas, 67—69

Quốc hội, 169

Chủ nghĩa xã hội quốc gia, 24, 384, 387,395 Chủ nghĩa dân tộc, định nghĩa, 3, 6—7

Chủ nghĩa bản địa, 438,483 Nepluyev* I. L, 225 Newton, Isaac, 81—82 Nicholas 1,262 Nietzsche, E, 15 Nikolai, Ch., 310,311, 314 Niles, Hezekiah, 462 Quý tộc, 22

ở Anh: xác định lại cấu trúc thứ bậc xã hội, 45,47,49, 86; sự hủy diệt của giới quý tộc cũ, 47; Henrician aris tocracy, 47—48, 57,487; quý tộc, 47-48; và chủ nghĩa dân tộc, 47, 86; nghĩa vụ yêu nước, 47; squirearchy, 48; và tầng lớp trung lưu, 48

ở Pháp: sĩ quan chuyên nghiệp thay thế, 104,105; tỉnh, 105, 139; những đặc quyền của, bị Riche lieu tấn công, 119—120; thái độ đối với nhà nước, 121; áo choàng quý tộc, 122, 136,137; trong Ĩrộĩtde, 124; dưới thời Louis XIV, 129,133, 144; Pháp thế kỷ 18 , 133-134,144,152-154, 166, 215,488; chuyển màu bên trong, 134—135; quy tắc ưu tiên, 138— 139; quý tộc cấp tỉnh, 139; lạm phát danh hiệu, 140; thu hồi các quyền cao quý, 140; coi thường chim cổ đỏ, 142—143; thái độ đối với vây cá, 142—143, 148; phản đối chủ nghĩa chuyên chế, 144,168; và giấy phép tình dục, 144; định nghĩa lại và tổ chức lại vào thế kỷ 18, 145—147, 151,154; và chủ nghĩa dân tộc, 154,168; Tiếng Anh so với Tiếng Pháp, 157; trục xuất khỏi quốc gia, 171-172

ở Nga: dvoryane, 202, 204, 206, 211, 218-222, 235,242, 260,488; ĩnestnichesỉvo, 205; và Bảng Xếp Hạng, 208-209,215-218,222; Carhermiari, 212,214—215, 217; định nghĩa trong Hiến chương, 212—213; thái độ đối với giáo dục, 213; thái độ phục vụ, 215—216; với tư cách là trí thức , 216, 218, 247—250; chuyển sang chủ nghĩa dân tộc, 220,222,227

ở Đức, 280—281, 287—288, 294, 372; hiệp sĩ, 280, 283—284; các hoàng tử, 281, 283-285; tấn công kinh tế

giới quý tộc {tiếp theo) , 288; đặc quyền xã hội của, 289—290 ; ưu thế kinh tế của, 289; quý tộc hóa quân đội và công chức, 292; sự ổn định của thứ bậc xã hội, 292, 302

Nogent, Guibert de, 93

Norden, John, 63

Pháp lệnh Tây Bắc, 433, 474, 483

Novalis (Hardenberg, Friedrich von), 328, 329,335, 340, 347, 351, 355, 357, 390

Novikov, N.L, 214, 248,251,255, 259

Oberman, Heiko, 380

Sĩ quan, 104,122-123,128, 133,140,154 Oldenburg, Henry, 81—82

Olmsted, Luật Frederick, 479

Osterman, A. L, Nam tước, 231, 234

Otis, James, 411

trứng, 273

Trang, Georges, 128-129

Paine, Thomas, 411, 414, 419—421, 424—

425

Panin, N- L, 257

Parker, Matthew, 60

Các phần, 101, 122, 128—130, 165; của

Paris, 141—143,147,158

Quốc hội (tiếng Anh), 29, 36-41, 44, 50-51,

65, 71-73, 75—78, 416-417; Hạ viện, 39—40, 49—50, 72; Nhà của các lãnh chúa, 41, 59

Pascal, Blaise, 128

Vá, Sam, 26

Hòa bình Westphalia, 284n8

Peacham, Henry, 45—46, 68, 70

Penn, William, 464

Con người, khái niệm về, 4, 6, 7—8, 14, 258- 260, 369, 399, 426

Pepys, Samuel, 76

Báo chí định kỳ ở Nga, 214, 214n48

Peter 1 (của Nga), 191-203, 205-207, 209- 210, 212, 219-220, 223-225, 231, 233, 241,243,250, 289

Peter ở (của Nga), 198-200, 209—211,

-■ 235

Philip Augustus (Vua nước Pháp}, 94,96 Philip ĨV (le Bel) (Vua nước Pháp), 94, 99 Philippe de Novare, 99

Phillip, John, 64

Triết học 149, 155-157, 178, 200, 287

Physiocrats, 176

Pietism, 277, 314-321, 321n83,322, 323, 325-331, 333, 338, 349, 355, 358, 360, 367, 389,471; Các Anh Em Moravian (Herrnhuter), 315, 318; việc tôn sùng Cuộc Khổ Nạn trên Thánh Giá, 320, 341; thái độ trước cái chết, 321

Plantagenet, 96,101

Plessis-Mornay, tr. du, 108—109

Plumer, w., 432

Poe, EA, 469-70

Cực, Reginald, 44

Chính trị 106-107, 110

Polozki, Simeon, 226, 236

Polydore Vergil, 42

Đa nghĩa, 148

Pososhkov, L T., 226, 228

Poynet, John, 58,109,217

Preuss, Hugo, 290

Hoàng tử của máu, 96

Đạo luật cấm tháng 12 năm 1775, 420, 422 Prokopovich, Feofan, 225—226, 236

Giai cấp vô sản, 392—393

đạo Tin lành. Xem thêm Thuyết đạo đức; Thanh giáo

Anh, 51-52,57-58, 61, 63, 66, 77, 86, 279, 283; bách hại Đức Mẹ, 55—57, 59, 87

tiếng Pháp, 105,109,127

tiếng Đức, 284, 315,319, 357; Landeskirch&i., 284 .

Giám tỉnh, 123, 128—129

Pufendorf, 165, 286

Cuộc nổi dậy của Thanh giáo, 52, 73—74, 77

Thanh giáo, 72—73, 77; đổi thái độ sang, 85, 86; so với Pierism, 315; ở Mỹ, 405-406

Pushkin, A.s., 192, 248, 258

Puttenham, George, 45

Rabauc-Saìnt-Erienne, J.-P-, 169

Cuộc đua, 7, 368, 369, 383, 385, 481

Racine, Jean Baptiste, 92.127

Phân biệt chủng tộc, 369, 388, 394,479

Củ cải, Aleksandr Nikolaevich, 214, 230, 247

Raleigh, Walter, 66, 68

Randolph, Edmund, 427

Randolph, John, 411

Raynal, Guillaume Thomas Francois, 156 Raznochinzy, 67n93, 236n86, 237, 259, 270nl49

Đọc công: ở Nga, 232n79; trong Ger nhiều, 300, 309, 309n5 8 ị ở Mỹ, 462 Lý do, giá trị của: ở Anh, 30, 31, 46, 78—79, 86; ở Pháp7182; ở Nga, 255-258; ở Đức, 310, 312, 326, 327,330, 332,335, 345, 350, 357,364; ở Mỹ, 399, 400, 401, 408,412, 429-430, 447, 459-460, 471

Lý do nhà nước, 113,115

Cải cách: ở Anh, 44, 51—53,61, 63, 65, 76, 86; ở Pháp, 106; ở Đức, 277-279, 281, 282, 284, 315,357, 379, 380, 390; Chủ nghĩa dân tộc Đức là người thừa kế của, 361; trong bối cảnh Mỹ, 405 Phục hưng, 30,44, 47, 99, 103,225,226, 279,282

Reeeeritiment, 15—17, 23, 177—178, 222- 223, 227-228, 234, 250, 253 - 254, 256, 258, 265, 269, 313, 371, 372, 373, 374, 383, 386, 391.394, 395.422.488

Phục hồi, 41,74, 77, 400—401 Reuchlin, Johannes, 283 Rhodes, L:. 66

Richelieu, Armand Jean du Plessis, Cardinal and Due de, 91,112-123, 126, 128-130, 138,140,155,175

Richter, Jean Paul, 351, 381 Rider, John, 32,34 Rirschl, Albrecht, 318 Luật La Mã, 281

Romanovs, 192

Chủ nghĩa lãng mạn, 24—25, 277, 314, 322—352, 353, 357, 358, 350,391,392, 481; và âm nhạc, 321n83, 338, 339; Sturm và Drang, 322-324, 328, 330, 334, 338, 339, 344, 355, 372, 375; nghệ thuật, Ý tưởng lãng mạn của, 336, 337, 338, 339,351; Chủ nghĩa Công giáo của phái Lãng mạn, 340, 34ỨIỈ1 27, 341, 357; Cái nhìn lãng mạn về xã hội hiện đại , 345, 347,353; Lý tưởng lãng mạn của hiện thực xã hội, 348, 351, 352, 353, 391 Rome: như nền văn minh cổ đại, 80,100, 103; như hiện thân của nền văn minh phương Tây, 272nl53, 273, 283, 446. Xem thêm Russia

La Mã, giáo hoàng, 29,32, 34,93—95, 97,100, 104,106, 280-281; Anh nghỉ từ, 48,51-52; Sự giam cầm của người Babylon và Đại ly giáo, 279

Ronsard, tr. de, 103 Roosevelt, Theodore, 483

Rouget de Lisle, c. L., 183

Rousseau, Jean-Jacques, 149,151—152,155, 157, 159, 163,169-176,179,182, 185, 232 .

Hiệp hội Hoàng gia Luân Đôn, 80—84 Hoàng gia, giáo phái, 95—97,102, 111 Nga: với tư cách là một quốc gia toàn nhân loại, 257,258,

265—267; với tư cách là Rome thứ ba, 271—272, 274

Viện Hàn lâm Khoa học Nga, 236—239, 243, 247

Cách mạng Nga, 220,270-271

Saint-Simon, Due de, 131,138-140,142 Luật Salic, 94,96,100-102, 106,108, 111 Sancy, Achille de, 118

Satan như một hiện tượng của Đức, 376 Savelle, Max, 422

Saville, George, 418 Schama, Simon, 152, 155 Scharnhorst, Gerhard Johann David von, 353, 361

Scheier, Max, 15

Schelling, Friedrich, 348.356 Schenkendorf, Max von, 370

Schiller, Johann Christoph Friedrich von,

299,302,314,383 Schlegel, Caroline, 356 Schlegel, Dorothea, 356, 381 Schlegel, Friedrich, 325-326, 328-329,

331-332,335-337,339-340, 341nl30, 343-344, 351-352, 355-357,361,363, 366, 369, 371—372, 381,383,391 Schlegel, Wilhelm, 299, 325,349, 356,381 Sehleiermacher, E D. É, 318, 325 , 329,331 ,

341, 347, 361,362, 381 Schloezer, A. L„ 246 Schopenhauer, Arthur, 5 Schopenhauer, Johanna, 355 Schubart, Christian, 313 Khoa học, 24-25, 79-86, 242, 242nl02, 356,

379, 388,390,394, 464 Scott, Người phục vụ, 299 Scyrhians, 273,389 Seguier, Pierre, 137 Segue, Louis Philippe, Comre de, 147, 152,

181

Tuyên bố Thác Seneca, 455—456 Serfdom, 230,258-260,289

Chiến tranh Bảy năm, 159,180, 210,290-291, 411

Seyssel, Claude de, 104

Shafirov, tr. tr_, 197, 226, 243

Shaftesbury, Bá tước thứ 3 của (Anthony Ashley Cooper), 399,401-402

Shakespeare, William, 32, 67, 69,306-307, 342, 376,443,463, 465

Shcherbatov, MM, 216-217,221-222 Shennan, JH, 144

Sidney, Philip, 68—69, 79

Sieyès, Trụ trì Emmanuel Joseph, 172 Simmel, Georg, 471

Sirtnond, Jean, 116

Skelton, J., 68

Học viện Slav-Hy Lạp-Latin, 236

Chế độ nô lệ, 411; Miền Nam, 429-430, 453-4S5, 457, 458,473-475, 478; và tự do, 476

Linh hồn Slav, 256—258

Chủ nghĩa thân nô lệ, 263—271

Smith, Adam, 320, 345nl40, 377, 417, 421 Smith, Sydney, 443

Smith, Thomas, 35, 37, 67, 72

Smith, William, 415

Sobornost', 266

Hiệp hội các đơn đặt hàng, 132, 487

Xã hội học, quan điểm Nam Bắc Bộ, 477nl50

Soloviev, Vladimir, 272, Philipp Jakob, 315

Spenser, Edmund, 68,70

Sprat, Thomas, 76, 83—85

Stael, Bà La Nam tước de, 296

Đạo luật Tem, 415, 419 Starkey, Thomas, 44, 49

Tình trạng:

ở Anh, 35, 38

ở Pháp, 91, 104, 111-112, 115-116, 118—119,122; hành chính trung ương , 120—121,123; chính phủ bu reaucracy dưới thời Louis XIV, 128—129, 131,155,163-165

ở Nga, 193,193n2,194,196-197, 201, 210; lý thuyết Norman, 246; Nga so với phương Tây, 267

ở Đức, 284-287,288, 320, 346, 347,348,349, 369 Stiindestaat, 284, 287; Po/iZdisrddt, 285; lãnh thổ, 286nl2,287; phát triển bộ máy hành chính, 286nl2

ở Mỹ, 427

Quyền của các bang, 429, 431, 481

Stein, Karl nôn, 361, 373,375, 377

Stein, Lorenz von, 393

StillingOeet, Edward, 401

Stone, Lawrence, 48, 73

Stuarts, 71, 73

Suard, J.-B.-A-, 149

Sumarokov, Alexsandr, 217—218, 221, 224,

228-230, 242, 247, 283

Sumner, Charles, 480—481

Table of Ranks, 196,208,215-218,222

These ĩĩũbílỉaừe, 168

Thirty Years’ Wat, 285,287, 315

Thomasius, Christian, 294

Thoreau, Henry David, 457

Thynne, William, 43, 78

Tieck, Ludwig, 325—326,338, 361

Tocqueville, Alexis de, 16—17,50,148,

152,176,182,186, 262,435, 444-456,

461,463

Tocqueville effect, 16, 152—153, 213,

312,456      Ị

Toennies, Ferdinand, 17

Tolstoy, Peter, 223

Trediakovskii, V. K, 223, 239-240, 244

Treitschke, Heinrich von, 377, 379

Troeltsch, Ernst; 322      i

Trollope, Frances, 435      ¹

Trotsky Leon, 394

Tudor, Frederic, 438      Í

Tudors, 44, 50, 86      !

Tuke, Brian, 78

Turgot, Anne Robert Jacques, 159      ị

Turner, Nat, 454      ị

ị

Uhland, Ludwig, 341nl30      I

Ukranians, 195,226,236, 238-239,      <

245,258

Union (American), 403,422, 424—428,      ’

431,432-433,440-441,445, 472-474,      ị

479-480      j

University of Paris, 4,99,100      Ị

Valois, 95—96, 104, 106

Varnhagen, Rahel, 381—382

Vergennes, Charles Gravier, 181      ị

Versailles, 136      Ị

Vitry, Jacques de, 93      J

Vocabulary of nationalism, 31-41, 97,103,      j

128,160-163,193,195,225-226, 364,      ■

426-427      ’

Voltaire, 92, 152, 156, 157, 178, 203, 215,

218,230      I

Volynski!, Artemii, 234      j

I

■Ị i

Wackenroder, Wilhelm, 326

thợ đánh cá; Richard, 385

Waldeck, George Frederick von, 286

Wallis, John, 81-82

Walzer, Michael, 482

Chiến tranh; thái độ đối với, 339, 348, 370, 371

Chiến tranh năm 1812, 432, 442

Cuộc chiến hoa hồng, 44

Warner, William, 67, 69

Chiến tranh giải phóng, 277, 360, 372, 373,

379,384

Chiến Tranh Tôn Giáo, 108, 110, 129

Washington, George, 262, 418, 431

Webbe, William, 68

Weber, Max, 17-18, 104, 315, 318, 384

Webster, Daniel, 440,473—474

Webster, Nô-ê, 442

Weishaupt, Adam, 314

Werther, 306, 333, 334, 339, 340, 342,344

Tây, 14; Thái độ của Nga đối với, 192, 222—224,227, 228-234,240-241,250- 254, 257, 261-270, 272-273; tiếng Đức tại

Zernatto, Guido, 4—5

titude toward, 371—375, 377—379, 383—

387, 389-390, 392-395

West (American), 432—434, 437, 438,

440,475

Westernism, 263—271

Wev mouth, George, 406

Whitgift, Archbishop, 73

Whitman, Walt, 466-469

Wieland, Christophe Martin, 299,312

Wilkins, John, 80

Wilson, Woodrow, 483

Wolff, Christian, 295

Wolsey, Thomas, Cardinal, 42

Women, position of, in America, 450—451,

455-456      ■ ■

Wyatt, Thomas, Sr., 44

Wyatt, Thomas, Jr., 59

Zhurovskii, 227

Zinzendorf, Nikolaus Ludwig von, 315—317