CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

GIỚI THIỆU QUAN TRỌNG

Philip Spencer và Howard Wollman

Nhà xuất bản SAGE
London • Thousand Oaks • New Delhi

© Philip Spencer và Howard Wollman 2002

Xuất bản lần đầu 2002

Ngoài bất kỳ thỏa thuận công bằng nào cho mục đích nghiên cứu hoặc nghiên cứu riêng tư, hoặc phê bình hoặc đánh giá, như được cho phép theo Đạo luật Bản quyền, Kiểu dáng và Bằng sáng chế, 1988, ấn phẩm này có thể được sao chép, lưu trữ hoặc truyền dưới bất kỳ hình thức nào hoặc bằng bất kỳ phương tiện nào, chỉ khi có sự cho phép trước bằng văn bản của nhà xuất bản hoặc trong trường hợp sao chép lại, theo các điều khoản của giấy phép do Cơ quan cấp phép bản quyền cấp. Các câu hỏi liên quan đến việc sao chép ngoài các điều khoản đó nên được gửi đến nhà xuất bản.

Nhà xuất bản SAGE

6 Phố Bonhill Luân Đôn EC2A 4PU

Ấn phẩm SAGE Inc.

2455 Đường Teller

Nghìn cây sồi, California 91320

SAGE Publications India Pvt Ltd 32, M-Block Market

Đại Kailash - Tôi

New Delhi 110 048

Biên mục thư viện Anh trong dữ liệu xuất bản

Bản ghi danh mục cho cuốn sách này có sẵn từ Thư viện Anh

ISBN 0 7619 4720 5

ISBN 0 7619 4721 3 (pbk)

Thư viện Quốc hội Kiểm soát Số: 2001 132952

Sắp chữ bởi Keystroke, Jacaranda Lodge, Wolverhampton

In tại Vương quốc Anh bởi Biddles Ltd, Guildford, Surrey

nội dung

Lời cảm ơn       vii

Giới thiệu       1

1 Di sản xung quanh: Chủ nghĩa dân tộc, tư tưởng chính trị và

Lý thuyết xã hội       5

2 Những cách tiếp cận đương đại đối với chủ nghĩa dân tộc       26

3 Chủ nghĩa dân tộc, Văn hóa và Chính trị của Tưởng tượng 57

4 Chủ nghĩa dân tộc tốt và xấu       94

5 Chủ Nghĩa Dân Tộc và Dân Chủ       121

6 Chủ nghĩa dân tộc trong một thế giới toàn cầu       157

7 Ngoài chủ nghĩa dân tộc?       185

Thư mục

208

234

Mục lục

Sự nhìn nhận

Cuốn sách này ra đời từ sự cộng tác của khoảng sáu năm suy nghĩ, đọc, viết và giảng dạy về chủ nghĩa dân tộc, và hơn 40 năm kết bạn, thảo luận và (đôi khi) tranh luận. Chúng tôi xin cảm ơn tất cả các đồng nghiệp và bạn bè đã giúp chúng tôi hoàn thành cuốn sách này và hỗ trợ chúng tôi trong suốt thời gian dài thai nghén. Đặc biệt xin cảm ơn Mike Hawkins vì sự kiên nhẫn và cẩn thận của ông khi đọc một số bản thảo, và xin cảm ơn Joe Bailey, Brian Brivati, Terry Sullivan và Paul Auerbach vì những nhận xét hữu ích của họ về các chương khác nhau. Chúng tôi cũng xin cảm ơn sự hỗ trợ mà chúng tôi có được từ các tổ chức của mình, đặc biệt là thời gian (và một số quỹ) được cung cấp từ Khoa Khoa học Nhân văn tại Đại học Kingston, Khoa Nghệ thuật và Khoa học Xã hội và Trường Tâm lý học và Xã hội học tại Đại học Napier, và Hiệu trưởng lúc đó là Norman Bonney. Biên tập viên của chúng tôi tại Sage, Lucy Robinson, luôn vui vẻ và hữu ích, và nhờ đó, đã giảm bớt đáng kể gánh nặng trong giai đoạn cuối cùng của nỗ lực của chúng tôi. Chúng tôi xin cảm ơn cô ấy và đồng nghiệp Vanessa Harwood vì sự giúp đỡ của họ.

Cuối cùng, lời cảm ơn thông thường dành cho gia đình của chúng tôi trong trường hợp này là vô cùng xứng đáng. Cảm ơn Rosa và Reuben vì đã tham gia vào một số cuộc thảo luận hữu ích với cha của họ. Có lẽ Adam và Anna thấy cha của họ đôi khi bị phân tâm nhiều hơn ông mong muốn và lâu hơn ông dự đoán. Trên hết, chúng tôi mang ơn (tương ứng) rất nhiều đối với Jane và Ginnie, những người đã động viên không mệt mỏi trong suốt thời gian qua và nếu không có sự hỗ trợ của họ, chúng tôi đã không thể hoàn thành dự án này.

Cuốn sách này được dành tặng với tình cảm cho cha mẹ của chúng tôi. Albert Wollman đã rất quan tâm và tự hào về sự tiến bộ xuyên suốt. Đáng buồn thay, Adele Wollman, Trudy Green và Cyril Spencer đã qua đời trong giai đoạn đầu của công việc chung của chúng tôi và chúng tôi chỉ ước họ có thể ở đây để chứng kiến nó thành hiện thực.

viii

PHÉP

Một số chương của cuốn sách dựa trên tài liệu đã được xuất bản trước đây trong các bài báo hoặc chương sách ở nơi khác. Chúng tôi rất biết ơn Ashgate Publishing Limited đã cho phép sử dụng tài liệu từ 'Chủ nghĩa dân tộc, chính trị và dân chủ trong sự phát triển của các xã hội hậu cộng sản', trong C. Williams và T. Sfikas (eds) Sắc tộc và Chủ nghĩa dân tộc ở Đông-Trung Âu và Balkan , Ashgate, 2000; Taylor và Francis cho tài liệu từ 'Chủ nghĩa dân tộc “tốt” và “xấu”: A

Phê phán chủ nghĩa nhị nguyên', Tạp chí Tư tưởng Chính trị, 3(3), 255-74, 1998; và Palgrave Press để lấy tư liệu trong 'Chủ nghĩa dân tộc công dân, các quốc gia dân sự và vấn đề di cư', trong S. Ghatak và A. Showstack Sassoon (eds) Migration and Mobility - the European Context, Palgrave, 2001.

Lòng yêu nước có một khuyết điểm cố hữu. Bằng cách ưu tiên một bộ phận nhân loại hơn phần còn lại, công dân đã vi phạm nguyên tắc cơ bản của đạo đức, đó là tính phổ quát; không nói thẳng ra như vậy, ông thừa nhận rằng con người không bình đẳng ... đạo đức thực sự, công lý thực sự, đức tính thực sự giả định tính phổ quát, và do đó có quyền bình đẳng (Tzvetan Todorov, 1993, trang 183)

Tại một cuộc họp không có người Ba Lan tham dự, Brauner [một người tham dự Đại hội Toàn Slav đầu tiên ở Vienna] đã kể một giai thoại về việc những người nông dân ở quận Sacz ở Tây Galicia, khi được hỏi liệu họ có phải là người Ba Lan hay không, đã trả lời rằng 'Chúng tôi im lặng. dân gian.' 'Vậy các bạn là người Đức?' 'Chúng tôi là những người tử tế.' (trong Lewis Namier, 1944, trang 107)

Giới thiệu

Chúng tôi bắt đầu suy nghĩ nghiêm túc về chủ nghĩa dân tộc, có lẽ giống như nhiều người khác, khi phải đối mặt với những hậu quả thảm khốc của thứ dường như là sự bùng nổ bất ngờ của chủ nghĩa dân tộc ở Nam Tư cũ vào đầu những năm 1990. Chúng tôi tự hỏi làm thế nào mà một số người, những người từng sống cạnh nhau ở các thành phố, thị trấn và làng mạc, cuối cùng lại đuổi hàng xóm của họ ra khỏi nhà, giết và hãm hiếp họ trong quá trình tàn bạo được gọi là 'thanh lọc sắc tộc' ? Đối với những người trong chúng tôi lớn lên dưới cái bóng của Holocaust, những hành động tàn bạo đang xảy ra ở Nam Tư đã tạo ra cả cảm giác bất lực khủng khiếp và nhu cầu kiên quyết phải suy nghĩ chín chắn về những loại niềm tin nào đã khiến mọi người hành động theo những cách này. Chính xác thì điều gì được tuyên bố cho quốc gia và bản sắc của nó trong những tình huống như thế này, điều gì dường như rất quan trọng và những người theo chủ nghĩa dân tộc đóng vai trò gì trong việc huy động các lực lượng mạnh mẽ và hủy diệt như vậy?

Khi cố gắng suy nghĩ chín chắn về chủ nghĩa dân tộc trong trường hợp này, chúng tôi bắt đầu nghĩ tổng quát hơn về chủ nghĩa dân tộc như một hệ tư tưởng, về những gì liên quan đến các lập luận về 'dân tộc' và đặc biệt là về bản sắc dân tộc. Phải nói rằng, chúng tôi đã mong đợi tìm được một nền văn học có tính phê phán cao đối với chủ nghĩa dân tộc. Thay vào đó, chúng tôi ngày càng cảm thấy rằng phần lớn tài liệu tuyên bố 'coi trọng chủ nghĩa dân tộc' đã trở nên phi phê phán một cách kỳ lạ. Một số lượng tương đối nhỏ các nhà văn phê phán chủ nghĩa dân tộc thường bị tấn công đặc biệt với lý do rằng lập trường phê phán bằng cách nào đó sẽ cản trở sự hiểu biết thực sự về hiện tượng này. Mặt khác, trong nhiều lĩnh vực nghiên cứu liên quan trực tiếp đến chủ nghĩa dân tộc, trong các bài viết về các vấn đề như sắc tộc, phân biệt chủng tộc, bản sắc và chủ nghĩa thế giới, dường như có một nền văn học đang phát triển, từ nhiều lĩnh vực khác nhau, ngầm chỉ trích hoặc công khai chủ nghĩa dân tộc. coi quốc gia hay bản sắc dân tộc là một đặc điểm cố định, cần thiết và hoàn toàn tích cực của xã hội loài người.

Phân tích của chúng tôi về chủ nghĩa dân tộc đã bị ảnh hưởng bởi những bài viết này, mà chúng tôi sử dụng để soi sáng, bối cảnh hóa và đặt vấn đề cho quốc gia, và nó khác với những gì chúng tôi coi là tiếng nói chủ đạo trong các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc. Như Hobsbawm đã lập luận, không chỉ là 'không có nhà sử học nghiêm túc nào về các quốc gia

và chủ nghĩa dân tộc có thể là một người theo chủ nghĩa dân tộc chính trị cam kết' (1992, tr. 12). Nhìn chung, một sự hoài nghi sâu sắc về những tuyên bố của chủ nghĩa dân tộc là không thể thiếu để hiểu rõ về chủ nghĩa dân tộc và bản sắc dân tộc. Đặc biệt hơn, khi phát triển quan điểm hoài nghi, chúng tôi thấy rõ rằng có một số đặc điểm cố hữu trong mọi hình thức chủ nghĩa dân tộc. Điều này không có nghĩa là không có các loại chủ nghĩa dân tộc khác nhau, hoặc các phong trào dân tộc chủ nghĩa khác nhau không thể có mục tiêu, chính sách hoặc triết lý riêng biệt. Tuy nhiên, theo quan điểm của chúng tôi, điểm chung của các yêu sách dân tộc chủ nghĩa là, nếu không muốn nói là quan trọng hơn những gì làm chúng khác biệt. Chúng tôi đã chấp nhận lập luận của những người cho rằng nền tảng của mọi hình thức chủ nghĩa dân tộc là các quá trình phân loại tạo ra và tái tạo thành kẻ thù, người lạ và những người khác không phù hợp với quốc gia, cũng như họ cũng tìm cách mang lại cảm giác của 'tình đồng chí sâu sắc' đối với những người được bao gồm trong quốc gia (Anderson, 1991, p. 7). Hậu quả chia rẽ của điều này có những tác động - trong ngắn hạn hoặc dài hạn - đối với các vấn đề dân chủ, nhân quyền, quyền công dân và đôi khi thậm chí là sự tồn tại của các nhóm thiểu số trong các quốc gia.

Khi xác định các yếu tố chung, cũng như khi thảo luận bất cứ điều gì liên quan đến quốc gia, có một khó khăn cơ bản là định nghĩa. Như Kamenka đã từng lưu ý về mối liên hệ này, 'các định nghĩa, nếu chúng hữu ích, sẽ xuất hiện ở phần cuối của cuộc điều tra chứ không phải ở phần đầu' (1976, trang 3). Chắc chắn, như bất kỳ ai quen thuộc với tài liệu đồ sộ về chủ đề này đều biết, trọng tâm của sự chú ý và năng lượng của những người theo chủ nghĩa dân tộc, quốc gia , là một đối tượng trơn trượt và khó nắm bắt. Đối với Louis Snyder, người biên soạn bộ bách khoa toàn thư sâu rộng về chủ nghĩa dân tộc, 'thuật ngữ dân tộc về cơ bản là mơ hồ' (1990, tr. 3). Các tiêu chí để quyết định điều gì cấu thành nên một quốc gia đang gây nhiều tranh cãi, liên quan đến các vấn đề phức tạp liên quan đến bản sắc, văn hóa, ngôn ngữ, lịch sử, huyền thoại và ký ức cũng như các yêu sách tranh chấp về lãnh thổ (chúng tôi sẽ thảo luận những vấn đề này trong Chương 3). Đặc biệt trong thời kỳ hiện đại, các yêu sách về lãnh thổ thường dẫn đến sự nhầm lẫn giữa thuật ngữ quốc gia và nhà nước . Mặc dù chắc chắn có một mối quan hệ chặt chẽ giữa chúng, nhưng như một số tác giả đã chỉ ra (xem Chương 2), chúng không hoàn toàn giống nhau. Một (nhà nước) liên quan đến chủ quyền, quyền lực và thẩm quyền đối với một khu vực và dân số nhất định; cái còn lại (quốc gia) liên quan đến mối quan hệ giữa mọi người, với cách mọi người nhìn nhận bản thân được kết nối theo cả thời gian và không gian, như chia sẻ một loại bản sắc tập thể nào đó. Ngoài ra còn có cả các quốc gia đa quốc gia và các quốc gia không quốc tịch.

Sự kết hợp của các thuật ngữ quốc gia và nhà nước , có vẻ như là lẽ thường đơn giản đối với nhiều người, một phần là để tôn vinh sức mạnh và hiệu quả của chủ nghĩa dân tộc với tư cách là một phong trào chính trị, cam kết với một quan điểm nhất định về thế giới. Điều này, có nguy cơ làm đơn giản hóa và dự đoán các chủ đề chính của cuốn sách, chúng ta có thể định nghĩa theo các thuật ngữ sau: chủ nghĩa dân tộc là một hệ tư tưởng hình dung cộng đồng theo một cách cụ thể (với tư cách là quốc gia), khẳng định tính ưu việt của bản sắc tập thể này so với các bản sắc tập thể khác, và tìm kiếm quyền lực chính trị dưới danh nghĩa của mình, lý tưởng nhất là (nếu không muốn nói là độc quyền hoặc ở mọi nơi) dưới hình thức một nhà nước vì quốc gia (hoặc một quốc gia-dân tộc). Theo quan điểm của chúng tôi, chủ nghĩa dân tộc cũng có ý nghĩa quan trọng trong việc hình thành và tái tạo bản sắc dân tộc , một khái niệm chính trị ít trực tiếp hơn và dễ thay đổi hơn so với bản thân chủ nghĩa dân tộc. Bản sắc dân tộc liên quan đến một quá trình xác định bản thân và những người khác với tư cách là thành viên của một quốc gia, mặc dù có thể có những khác biệt sâu sắc về điểm nổi bật mà mỗi người gắn với quốc gia trái ngược với các bản sắc khác. Hầu hết các nhà văn coi tư cách thành viên nhóm với một số dạng bản sắc tập thể là một phần vốn có của tổ chức xã hội loài người. Cuốn sách này khám phá tại sao việc 'sở hữu' một bản sắc dân tộc lại được coi là gần như tự nhiên, đồng thời xem xét một cách nghiêm túc sự cần thiết của tư cách thành viên của một quốc gia đối với các tổ chức chính trị và xã hội khả thi.

Kế hoạch của cuốn sách

Trong Chương 1, chúng ta xem xét nguồn gốc thế kỷ 19 của việc lý thuyết hóa chủ nghĩa dân tộc, phân biệt các ý tưởng tư tưởng chính trị và xã hội đã cung cấp một di sản nước đôi - một mặt phù hợp với chủ nghĩa dân tộc, nhưng mặt khác, cung cấp những hiểu biết và nguồn lực quan trọng nhất định. Chương 2 minh họa những cách thức mà nhiều lý thuyết đương thời, dựa trên nhiều cách trên các hệ quy chiếu của thế kỷ 19 này, đã có xu hướng (mặc dù có những ngoại lệ) coi bản sắc dân tộc và dân tộc quá hiển nhiên như một phần cố hữu của con người. xã hội. Chẳng hạn, trong cuộc tranh luận được thảo luận nhiều giữa những người theo chủ nghĩa nguyên thủy và những người theo chủ nghĩa hiện đại về nguồn gốc của quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, rõ ràng là cả hai bên phần lớn đều chia sẻ quan điểm rằng các quốc gia sẽ tồn tại ở đây, rằng không có lựa chọn thay thế nào cho quốc gia- tình trạng.

Nếu việc các quốc gia tồn tại ở đây dường như là điều 'tự nhiên', thì điều này xảy ra như thế nào? Chủ nghĩa dân tộc khơi dậy, xây dựng và tái tạo bản sắc dân tộc như thế nào? Cốt lõi của lập luận của chúng ta trong Chương 3 là sự nhấn mạnh vào bản chất mang tính chính trị của các quá trình văn hóa thường được coi là trung lập. Chúng tôi lập luận rằng bản sắc dân tộc đã được định hình và hình thành nhiều hơn trên cơ sở tưởng tượng của những người theo chủ nghĩa dân tộc hơn là bởi bất kỳ đặc điểm cố hữu hoặc cố định nào của một nền văn hóa thống nhất. Những tưởng tượng theo chủ nghĩa dân tộc này thường được mô tả, rõ ràng hoặc ngầm hiểu, được chia thành hai loại. Có những hình thức chủ nghĩa dân tộc 'tốt', được nhiều nhà văn ca ngợi là mong muốn hoặc cần thiết, và sau đó có những hình thức 'xấu', dễ bị chỉ trích hơn. Trong Chương 4, chúng ta xem xét một cách nghiêm túc những loại khác biệt này, nhấn mạnh những điểm chung của chúng và sự nguy hiểm của việc chuyển từ loại này sang loại khác. Từ một góc độ khác, chúng tôi cố gắng tháo gỡ các yếu tố khác nhau trong các khái niệm phức hợp và để chỉ ra rằng điều tốt trong chủ nghĩa dân tộc 'tốt' phụ thuộc nhiều vào yếu tố khác trong hợp chất (ví dụ, đặc tính công dân hoặc tự do của nó), hơn là về bất cứ điều gì cụ thể để làm với quốc gia.

Những người ủng hộ các hình thức chủ nghĩa dân tộc 'tốt' như một giải pháp cho các vấn đề về bản sắc và thuộc về cuối thời hiện đại thường tranh luận về sự tồn tại của mối quan hệ mạnh mẽ và tích cực giữa chủ nghĩa dân tộc và dân chủ. Trong Chương 5, chúng ta quay trở lại nơi khai sinh ra mối quan hệ này thường được gợi ý nhất - Cách mạng Pháp - và làm sáng tỏ một bức tranh phức tạp hơn, bức tranh đặt ra câu hỏi về bất kỳ ý tưởng nào về bản chất dân chủ vốn có của chủ nghĩa dân tộc. Thật vậy, thông qua một loạt các nghiên cứu điển hình, cả lịch sử và đương đại, chúng tôi lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc và dân chủ liên quan đến logic khác nhau, với cái trước chỉ ra các thực tiễn loại trừ và cái sau có tiềm năng bao trùm hơn nhiều.

Trong Chương 6 và 7, chúng ta xem xét nhiều cách khác nhau mà các lực lượng chính trị và xã hội đương thời có thể đưa chúng ta vượt ra ngoài chủ nghĩa dân tộc. Trong Chương 6, điều này thông qua việc xem xét tác động của toàn cầu hóa đối với chủ nghĩa dân tộc và bản sắc. Chúng tôi thảo luận về các lập luận rằng toàn cầu hóa đang tạo ra nhiều bản sắc linh hoạt hơn khiến chúng ta xa rời các khái niệm thống nhất về dân tộc và quốc tịch. Tuy nhiên, cũng có bằng chứng về các phản ứng theo trào lưu chính thống mới nhấn mạnh lại sự khác biệt giữa các quốc gia và di chuyển theo hướng loại trừ rõ rệt. Cuối cùng, chúng tôi áp dụng phân tích đã phát triển trong Chương 4 và 5 cho các phong trào dân tộc chủ nghĩa ở Scotland, Quebec và Catalonia và đặt câu hỏi về tuyên bố rằng chúng ta đang thấy ở đây sự xuất hiện của một chủ nghĩa dân tộc hiện đại, thoát khỏi những định kiến của quá khứ và có thể xây dựng trên đó. bản sắc và cấu trúc mới của một thế giới toàn cầu hóa hơn.

Trong Chương 7, chúng tôi đi xa hơn về vấn đề này, lập luận rằng cả những cấu trúc siêu quốc gia mới như Liên minh châu Âu, cũng như những dàn xếp về thể chế và hiến pháp đều không thể đưa chúng ta đến một tương lai phi quốc gia một cách thuyết phục. Chúng tôi thảo luận về các lập luận và khả năng của các hình thức khác nhau của chủ nghĩa quốc tế, chủ nghĩa xuyên quốc gia và chủ nghĩa thế giới, và sự phát triển của một nền chính trị dân chủ nơi bản sắc, quyền công dân và quyền con người không phụ thuộc vào quốc gia-nhà nước hoặc liên kết với một quốc gia. Đối với chúng tôi, dường như thách thức là xây dựng dựa trên những sáng kiến hiện có nhằm củng cố một nền chính trị như vậy, và hướng tới một tương lai vượt ra ngoài quốc gia dân tộc, chủ nghĩa dân tộc và bản sắc dân tộc.

1

Di sản xung quanh: Chủ nghĩa dân tộc, tư tưởng chính trị và lý thuyết xã hội

Giới thiệu       5

Chủ nghĩa tự do và ý tưởng về quyền tự quyết       6

Marx và chủ nghĩa Marx: một di sản mâu thuẫn?       số 8

Rosa Luxemburg và chủ nghĩa quốc tế       11

Otto Bauer và ý nghĩa của 'văn hóa' dân tộc       12

Lênin và quyền tự quyết của các dân tộc (bị áp bức)       13

Bảo thủ và chủ nghĩa dân tộc       15

Lý thuyết xã hội cổ điển và chủ nghĩa dân tộc       17

Durkheim       18

Weber       21

Kết luận       24

Đọc thêm       24

Ghi chú       24

GIỚI THIỆU

Nếu chúng ta muốn suy nghĩ chín chắn về chủ nghĩa dân tộc, chúng ta không thể làm như vậy trong môi trường chân không. Dù tốt hay xấu, suy nghĩ của chúng ta đã được định hình ở mức độ lớn hơn hoặc ít hơn bởi các hệ tư tưởng chính trị và lý thuyết xã hội lớn của thời kỳ hiện đại, tất cả đều có điều gì đó để nói về chủ nghĩa dân tộc, dù rõ ràng hay ẩn ý. Trong chương này, chúng ta đặc biệt xem xét cách thức mà những người theo chủ nghĩa tự do, những người theo chủ nghĩa Mác và những người bảo thủ vật lộn với những vấn đề do chủ nghĩa dân tộc đặt ra, trước khi xem xét những quan điểm phức tạp và đôi khi trái ngược nhau của Durkheim và Weber. Trong mỗi trường hợp, chúng ta có thể xác định cách họ vừa mở đường cho khả năng tư duy phê phán về chủ nghĩa dân tộc, nhưng cũng vừa xác định cách họ điều chỉnh nó ở một số khía cạnh nhất định, do đó để lại một di sản hơi mâu thuẫn cho các nhà lý thuyết sau này.

Chủ nghĩa tự do và ý tưởng về quyền tự quyết

Nhiều tác giả bắt đầu thảo luận về chủ nghĩa dân tộc bằng cách xác định một thời kỳ cụ thể trong đó chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa dân tộc gắn chặt với nhau (Hobsbawm, 1992; Kohn, 1965; Woolf, 1996). Điều này thường được tổ chức từ thời Cách mạng Anh hoặc Pháp cho đến năm 1848, tại thời điểm đó, con đường của họ được coi là khác nhau. Tại sao ban đầu những người theo chủ nghĩa tự do lại rất nhiệt tình với chủ nghĩa dân tộc và điều này có tác động gì đối với cách chúng ta có thể nghĩ về chủ nghĩa dân tộc?

Trước khi chúng ta bắt đầu trả lời câu hỏi này, có thể đáng lưu ý rằng sự nhiệt tình tự do ban đầu đối với chủ nghĩa dân tộc, có lẽ giống như hầu hết các sự nhiệt tình, không phải lúc nào cũng được trình bày hoặc lập luận rõ ràng. Thay vào đó, như Hobsbawm (1992) đã nhận xét, 'một mức độ mơ hồ về trí tuệ đáng ngạc nhiên ... không phải do không suy nghĩ thấu đáo vấn đề của quốc gia, cũng như do giả định rằng nó không cần phải đánh vần ra, vì nó đã quá rõ ràng rồi' (tr. 24). Điều này, về mặt của nó, hơi đáng ngạc nhiên. Nếu giá trị tự do cốt lõi là quyền tự do của cá nhân, thì có vẻ như có vấn đề đối với những người theo chủ nghĩa tự do khi nhiệt tình với một học thuyết ưu tiên tập thể. Tuy nhiên, mâu thuẫn rõ ràng này có thể nhanh chóng bị xua tan khi chúng ta nhận ra rằng đối với nhiều người theo chủ nghĩa tự do, cùng một nguyên tắc có thể được áp dụng cho cả hai. Đây là nguyên tắc tự quyết. Để hiểu điều này xảy ra như thế nào, chúng ta cần xem xét ngắn gọn công việc và di sản của Kant.

Mặc dù bản thân Kant không phải là một người theo chủ nghĩa dân tộc, và thường được coi là một nhà tư tưởng Khai sáng theo chủ nghĩa quốc tế tinh túy (Kohn, 1965, trang 35), nhưng ông đã đặt nền móng cho chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa dân tộc một cách quan trọng. Là một người theo chủ nghĩa tự do, như Berlin đã nói, anh ấy đã cam kết với 'các quyền vĩnh cửu, không thay đổi của cá nhân, bất kể anh ta là ai, bất kể thời gian của anh ta, bất kể địa điểm của anh ta, xã hội của anh ta, thuộc tính cá nhân của anh ta, miễn là anh ta là một người đàn ông [ sic ], người sở hữu lý trí' (1996, tr. 233). Tuy nhiên, có một ý nghĩa quan trọng trong đó, như cả Berlin và Kedourie (1993) đã đề xuất, sự kiên định của Kant về quyền tự chủ và ý chí đã mở đường trong lý thuyết xã hội và chính trị cho một quan điểm trung tâm về chủ nghĩa dân tộc, ý tưởng rằng các quốc gia nên có quyền quyền tự quyết. Khi lập luận rằng đạo đức đòi hỏi phải thực hiện ý chí tự do, rằng một người không thể thực sự là con người nếu không xác định mục tiêu và tương lai của chính mình, Kant đã mở đường cho những người khác nghĩ về các quốc gia theo cùng một con đường. Đối với những người kế tục Kant, mặc dù không phải tất cả họ đều là những người theo chủ nghĩa tự do, nhưng đó chỉ là một bước ngắn để ban cho các quốc gia những phẩm chất và tiềm năng giống như các cá nhân, để khẳng định rằng các quốc gia cũng có ý chí, phải tự ý thức và nhận thức được tiềm năng của mình và theo đuổi dự án tự thực hiện. Như Fichte chẳng hạn đã nói, “các quốc gia là những cá nhân có tài năng đặc biệt và khả năng khai thác những tài năng đó” (in Calhoun, 1997, trang 45). 1 Khi đó, có một mệnh lệnh sâu sắc, một thách thức ngầm được đặt ra cho mỗi quốc gia được cho là phải tự vực dậy, tự giải phóng mình khỏi bất kỳ xiềng xích nào, bên trong hay bên ngoài, được cho là hoặc cảm thấy đang kìm hãm nó. Mối liên hệ này với chủ nghĩa cá nhân, thông qua khái niệm về quyền tự quyết, đã mang lại cho chủ nghĩa dân tộc, như Kedourie (1993) lập luận, một nguồn sức sống và sự năng động to lớn (trang 23).

Đối với những người theo chủ nghĩa tự do, chính mối liên hệ này đã khiến người ta có thể nhìn chủ nghĩa dân tộc dưới ánh sáng tích cực như vậy. Trong suy nghĩ của những nhà tư tưởng như Mazzini, theo nhiều cách là người theo chủ nghĩa dân tộc tự do nguyên mẫu của nửa đầu thế kỷ 19, mối liên hệ giữa tự do cá nhân và tự do dân tộc ít nhiều hiển nhiên. Đấu tranh giành quyền dân tộc tự quyết là đấu tranh chống áp bức, chống ách thống trị, chống chế độ chính trị xã hội ngăn cản dân tộc và cá nhân không được tự do, không được phát huy hết khả năng của mình. Như Alter (1989) giải thích, Mazzini và những người cùng tư tưởng với ông đã cam kết bảo vệ 'quyền của mọi quốc gia, và cùng với đó là quyền của mỗi và mọi thành viên của một quốc gia, được phát triển tự chủ, vì trong suy nghĩ của họ, tự do cá nhân và độc lập quốc gia từ đó [đã] được kết nối chặt chẽ' (trang 29; phần nhấn mạnh trong bản gốc).

Những giả định kiểu này có thể đã giúp thúc đẩy những người theo chủ nghĩa tự do nhìn nhận chủ nghĩa dân tộc dưới ánh sáng tích cực liên quan đến nền dân chủ, ít nhất một khi những người theo chủ nghĩa tự do đã quyết tâm ủng hộ nó. Trong 'Cân nhắc về Chính phủ Đại diện' của mình, John Stuart Mill đã mở rộng ý tưởng về quyền tự quyết bằng cách lập luận rằng

nơi tình cảm dân tộc tồn tại trong bất kỳ lực lượng nào, thì có một trường hợp hiển nhiên là đoàn kết tất cả các thành viên có cùng quốc tịch dưới cùng một chính phủ, và một chính phủ tách biệt nhau ... Điều này chỉ đơn thuần nói rằng câu hỏi về chính phủ nên được quyết định bởi người cai trị. (1996, tr. 41)

Thật vậy, Mill đã đi xa hơn, tuyên bố rằng “các thể chế tự do gần như là không thể ở một quốc gia gồm nhiều quốc tịch khác nhau” (trang 41).

Tuy nhiên, không phải tất cả những người theo chủ nghĩa tự do đều đồng ý. Lord Acton đã thách thức nhiệt tình tự do này một cách nổi tiếng, coi quốc tịch là 'sự nhầm lẫn của nền dân chủ'. Đối với Acton (1996), 'sự kết hợp của các quốc gia khác nhau trong một Nhà nước là điều kiện cần thiết của cuộc sống văn minh giống như sự kết hợp của những người đàn ông trong xã hội' (tr. 37; tr. 31). Acton thực sự lo ngại rằng nếu không có sự đa dạng như vậy thì sẽ không có rào cản hiệu quả nào chống lại quyền lực nhà nước tập trung và có khả năng chuyên chế, đồng thời trông đợi sự hiện diện của các quốc tịch khác nhau trong cùng một bang để bảo vệ các quyền tự do. Tuy nhiên, đồng thời, điều đáng chú ý là ngay cả Acton cũng chấp nhận rằng bản sắc dân tộc có ý nghĩa hàng đầu, rằng sự đa dạng mà ông tìm kiếm có tính chất (đa) quốc gia. Hơn nữa, giống như Mill, ông đưa ra một số giả định mà, như chúng ta sẽ thấy sau này, có xu hướng làm suy yếu những nỗ lực nhằm phát triển một phiên bản 'tốt' của chủ nghĩa dân tộc (xem Chương 4). Đối với cả hai người đàn ông, hóa ra không phải tất cả các quốc tịch đều có giá trị như nhau. Đối với Mill, rõ ràng là nên thuộc về một số quốc gia hơn là những quốc gia khác.

Không ai có thể cho rằng việc một người Breton hay một người xứ Basque ... được đưa vào dòng tư tưởng và cảm xúc của một dân tộc văn minh và có văn hóa cao - trở thành một thành viên của quốc tịch Pháp ... không có lợi hơn là hờn dỗi trên những tảng đá của chính mình, di tích nửa hoang dã của thời quá khứ, xoay quanh quỹ đạo tinh thần nhỏ bé của chính mình, không tham gia hay quan tâm đến sự vận động chung của thế giới. (1996, tr. 44)

Một số công thức của Acton thậm chí còn có vấn đề hơn. Chẳng hạn, ông bảo vệ đề xuất của mình về các quốc gia đa quốc gia một phần với lý do rằng 'các chủng tộc thấp kém được nuôi dưỡng bằng cách sống trong liên minh chính trị với các chủng tộc vượt trội hơn về mặt trí tuệ' (Acton, 1996, trang 31).

Không chắc những người theo chủ nghĩa tự do đương đại sẽ bày tỏ quan điểm như vậy nhưng sức hấp dẫn của chủ nghĩa dân tộc không chỉ đối với những người ủng hộ như Mill mà còn đối với những người chỉ trích như Acton cho chúng ta biết đôi điều về áp lực mà nó gây ra ngay từ đầu đối với tư tưởng tự do. Chỉ dần dần và có lẽ với một số miễn cưỡng, những người theo chủ nghĩa tự do mới nhận thấy những nguy hiểm trong chủ nghĩa dân tộc. Tác động của Chiến tranh thế giới thứ nhất đã làm thay đổi nhiều quan điểm ở đây, vì nhiều người theo chủ nghĩa tự do kinh hoàng trước cách các quốc gia triển khai chủ nghĩa dân tộc để huy động quần chúng tham gia chiến tranh. Những người theo chủ nghĩa tự do sau đó đã đóng một vai trò nổi bật trong các chiến dịch quốc tế giữa các cuộc chiến vì hòa bình và giải trừ quân bị (Heater, 1996). Chủ nghĩa dân tộc được nhiều người theo chủ nghĩa tự do (chẳng hạn như Popper và Hayek) coi là một hệ tư tưởng tập thể đe dọa các quyền tự do, quyền và an ninh của cá nhân (Vincent, 1997).

Tuy nhiên, trong những năm gần đây, đã có sự trỗi dậy rõ rệt của mối quan tâm tự do đối với chủ nghĩa dân tộc và sự lạc quan về chủ nghĩa dân tộc. Một số tác giả đã tìm cách khẳng định lại tính tương thích thiết yếu của chủ nghĩa tự do với chủ nghĩa dân tộc (MacCormick, 1982; Tamir, 1993). Mặc dù chúng ta sẽ giải quyết chi tiết hơn những lập luận này ở phần sau của cuốn sách này (xem Chương 4), điều đáng chú ý ở đây là có một xu hướng định kỳ cho rằng sự cần thiết của các quốc gia. 2 Trong phạm vi trường hợp này đã xảy ra, có thể giúp giải thích cho điều mà, dù có nguy cơ bị đơn giản hóa đáng kể, chúng ta có thể tóm tắt như là sự mâu thuẫn tổng thể mà chủ nghĩa tự do đã thể hiện đối với chủ nghĩa dân tộc. Trong khi một số người theo chủ nghĩa tự do coi chủ nghĩa dân tộc là mối đe dọa đối với quyền tự do, quyền và an ninh cá nhân, thì điều này đã được cân bằng nếu không muốn nói là lấn át bởi những người khác với sự nhiệt tình ban đầu và sự chấp nhận lạc quan hơn về lợi ích của nó sau này.

Marx và chủ nghĩa Marx: một di sản mâu thuẫn?

Điều này có đúng với chủ nghĩa Mác không? Thực sự vào thời điểm mà chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa dân tộc gắn bó chặt chẽ nhất, vào năm 1848 (xem Chương 5), một thái độ rất khác và mang tính chỉ trích rõ rệt hơn đối với chủ nghĩa dân tộc đã được ban hành. Trong Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản và những nơi khác, Marx và Engels đã trình bày những gì dường như là một cách tiếp cận phê phán rõ ràng đối với vấn đề dân tộc. Chúng bắt đầu từ tiền đề rằng sự phân chia trung tâm trong xã hội không phải theo chiều ngang mà theo chiều dọc, không phải giữa các quốc gia mà là giữa các giai cấp (Connor, 1984). Quốc tịch là một điều không liên quan hoặc một ảo tưởng: 'Những người lao động không có tổ quốc' (Marx và Engels, 1976, tr. 502).

Quốc tịch của người lao động không phải là tiếng Pháp, tiếng Anh hay tiếng Đức, mà là lao động, nô lệ tự do, lao động tự do. Chính phủ của ông không phải là tiếng Pháp, không phải tiếng Anh, cũng không phải tiếng Đức, đó là thủ đô. Không khí quê hương của anh ấy không phải là tiếng Pháp, không phải tiếng Đức, cũng không phải tiếng Anh, đó là không khí của nhà máy. Mảnh đất thuộc về anh không thuộc Pháp, không Anh, không Đức, nó nằm dưới mặt đất vài thước. (Mác, 1975, tr. 280)

Công nhân không có lý do gì để tự nhận mình là quốc gia, với đồng bào của họ như vậy. Thay vào đó, lợi ích của họ là phổ quát, vượt qua các ranh giới quốc gia ngày càng không liên quan.

Những người vô sản của tất cả các nước đều có cùng một lợi ích, cùng một kẻ thù và cùng một cuộc đấu tranh. Đại đa số những người vô sản, về bản chất, không có định kiến dân tộc và toàn bộ khuynh hướng và phong trào của họ về cơ bản là nhân đạo, chống chủ nghĩa dân tộc. (Ăngghen, 1976, tr. 6)

Khi chủ nghĩa tư bản lan rộng khắp thế giới, cách mạng hóa sản xuất, quét sạch các truyền thống, định kiến và các mối quan hệ xã hội cố định cho đến nay, nó làm xói mòn sự nổi bật của sự chia rẽ quốc gia, cả về vật chất và trí tuệ. 'Tính dân tộc phiến diện và hẹp hòi [đã] ngày càng trở nên bất khả thi... sự khác biệt giữa các quốc gia ngày càng biến mất' (Marx và Engels, 1976, tr. 503). Mặc dù Marx và Engels nói chung tránh lối tư duy không tưởng, nhưng có thể thấy ở đây những nét phác thảo về một tầm nhìn quốc tế thực sự về một thành phố thế giới trong tương lai, một cơ cấu tổ chức toàn cầu trong đó không có chỗ cho các quốc gia dân tộc riêng biệt và gây chia rẽ (Lowy, 1998).

Những lập luận này đã trở thành mục tiêu của nhiều lời chỉ trích trong nhiều năm, được coi là bằng chứng cho thấy Marx và Engels không hiểu ý nghĩa của chủ nghĩa dân tộc và cố tình đánh giá thấp sức hấp dẫn của nó. Ngay cả nhiều người theo chủ nghĩa Mác sau này cũng coi chủ nghĩa dân tộc là 'thất bại lịch sử vĩ đại' của chủ nghĩa Mác (Nairn, 1977, trang 329), chấp nhận rằng 'về cơ bản, chủ nghĩa Mác không có lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc' (Munck, 1986, trang 2), trong khi những người không Những người theo chủ nghĩa Mác như Giddens, chủ nghĩa Mác được coi là có rất ít đóng góp cho sự hiểu biết của chúng ta trong lĩnh vực này (Giddens, 1985). Mặc dù có điều gì đó khá kỳ lạ về những lời chỉ trích này. Xét cho cùng, Marx và Engels đã viết chính xác vào thời điểm mà chủ nghĩa dân tộc, nếu không muốn nói là đang ở đỉnh cao, chắc chắn đang ngày càng có ảnh hưởng (Connor, 1984, tr. 6; James, 1996, tr. 52). Trên thực tế, cả Marx và Engels đều không tránh khỏi những áp lực chính trị xung quanh họ, và vào những thời điểm khác nhau, họ đã bị dẫn đến việc làm dịu đi hoặc thay đổi quan điểm này. 3 Họ đã làm như vậy theo hai cách chính. Một là chấp nhận một quan điểm hơi tất định luận, trong đó có sự phân biệt giữa hai loại quốc gia khác nhau - một loại được gọi là 'lịch sử' và loại kia được cho là 'phi lịch sử'. Cái còn lại thực dụng hơn, một nỗ lực để tích hợp hoặc ghép các cuộc đấu tranh của những người theo chủ nghĩa dân tộc vào dự án cộng sản. Cả hai sự thích ứng hoặc sửa đổi này đều có tác động đáng kể đến suy nghĩ tiếp theo về chủ nghĩa dân tộc, cả chủ nghĩa Mác và người không theo chủ nghĩa Mác.

Sự phân biệt giữa các quốc gia lịch sử và phi lịch sử được lấy trực tiếp từ Hegel. Loại thứ hai đề cập đến 'những di tích này của một quốc gia bị chà đạp không thương tiếc trong tiến trình lịch sử, như Hegel nói ' (Engels, 1977, tr. 234; phần nhấn mạnh được thêm vào). Do đó, cái mà họ gọi là 'các quốc gia lịch sử rộng lớn và được xác định rõ ràng' có thể tương phản với 'tàn tích của các dân tộc vẫn còn được tìm thấy ở đây và ở đó và không còn khả năng tồn tại của một quốc gia, được các quốc gia lớn hơn hấp thụ và trở thành một phần của chúng hoặc tự duy trì chúng như những di tích dân tộc học mà không có ý nghĩa chính trị' (Engels, 1980, tr. 254). Theo một nghĩa nào đó, đây là một phần của sự đảo ngược chủ nghĩa duy vật tổng quát hơn của họ đối với tư tưởng Hegel. Trong chừng mực chúng là một phần của sự phát triển tổng thể của chủ nghĩa tư bản, một số quốc gia-dân tộc nhất định đã đóng một vai trò lịch sử tiến bộ, thống nhất người dân và lãnh thổ và giúp phá bỏ nhiều rào cản và chia rẽ địa phương hơn. Do đó, người ta có thể phân biệt giữa những chủ nghĩa dân tộc thúc đẩy các mục tiêu này (trong trường hợp các quốc gia 'lịch sử') và những chủ nghĩa tìm cách kìm hãm sự tiến bộ được hình thành như vậy (các trường hợp 'phi lịch sử'). Không khó để các nhà phê bình nắm bắt được những ví dụ cụ thể mà Marx và Engels đưa ra ở đây như bằng chứng của chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và/hoặc chủ nghĩa lấy châu Âu làm trung tâm (Blaut, 1987; Munck, 1986; Nimni, 1991; Rosdolsky, 1986). Tuy nhiên, có một cảm giác rằng loại phê bình này ở một mức độ nào đó nằm ngoài vấn đề không chỉ bởi vì, như Breuilly (1996) đã chỉ ra, 'sự khác biệt giữa các quốc gia "lịch sử" và "phi lịch sử" là một phần của quan điểm chính trị. “lẽ thường” của châu Âu thế kỷ 19' (trang 172). Các thuật ngữ mà họ xác định đặc điểm lịch sử của các quốc gia như vậy không chỉ đơn thuần là kinh tế, bao gồm, xây dựng và (chủ yếu) cũng thừa nhận một bản sắc văn hóa nhất định và không thành vấn đề. 'Quốc gia', lịch sử hay cách khôn ngoan khác, theo một nghĩa nào đó được coi là một điều đã cho. Khi đưa ra sự phân biệt này, cả Marx và Engels đều không đặt câu hỏi về chính phạm trù dân tộc.

Trong những năm sau đó, sự khác biệt đặc biệt này, như đã xảy ra, phần lớn đã bị cả hai người loại bỏ. Thay vào đó là một kiểu thích ứng khác với chủ nghĩa dân tộc, được thúc đẩy bởi những cân nhắc thực dụng hơn. Đặc biệt, chính nguyên nhân giành độc lập của Ba Lan và Ireland đã khiến họ thay đổi thái độ phản đối chủ nghĩa dân tộc. Trong trường hợp đầu tiên, Marx tin rằng nền độc lập của Ba Lan sẽ làm suy yếu nước Nga Sa hoàng, hiến binh phản động của châu Âu. Tương tự, trong trường hợp thứ hai, ông tin rằng nền độc lập của Ireland sẽ làm suy yếu vị thế của Anh, cường quốc tư bản tiên tiến nhất thế giới. Trong quá trình này, đặc biệt là khi đặt ra câu châm ngôn liên quan đến sự cai trị của người Anh ở Ireland rằng 'bất kỳ quốc gia nào áp bức quốc gia khác đều tự rèn xiềng xích cho chính mình' (trích dẫn trong Munck, 1986, trang 15), Marx đã mở đường, như chúng ta sẽ thấy, đến một lập luận mạnh mẽ trong đó có thể rút ra sự phân biệt (không chỉ bởi những người theo chủ nghĩa Mác) giữa chủ nghĩa dân tộc của kẻ áp bức và chủ nghĩa dân tộc của những người bị áp bức (xem bên dưới). ⁴

Do đó, di sản của chủ nghĩa Mác khá phức tạp. Vì bên cạnh lập trường kiên quyết theo chủ nghĩa quốc tế đầu tiên được nêu ở trên, còn có ít nhất hai quan điểm khác mà trong đó các loại chủ nghĩa dân tộc khác nhau dường như đã được xác định, một tiến bộ, một phản động. Nói rộng ra và có nguy cơ bị đơn giản hóa, thế hệ tiếp theo của những người theo chủ nghĩa Mác sẽ cố gắng theo đuổi từng lập trường khác nhau này để đi đến kết luận hợp lý của nó. Trong quá trình này, sự khác biệt giữa chúng trở nên gay gắt hơn, không chỉ dẫn đến xung đột nội bộ trong phong trào chính trị Mác-xít mà còn dẫn đến những cách diễn giải và giải thích khá khác nhau về bản thân chủ nghĩa dân tộc.

Rosa Luxemburg và chủ nghĩa quốc tế

Rosa Luxemburg, viết vào đầu thế kỷ, đã dựa vững chắc vào chủ nghĩa quốc tế mạnh mẽ của Marx. Cô khăng khăng rằng không còn bất cứ điều gì tiến bộ về chủ nghĩa dân tộc. Ở giai đoạn (cuối) này của sự phát triển tư bản chủ nghĩa, chủ nghĩa dân tộc chỉ có thể đóng vai trò phản động. Trong khi cô ấy không phủ nhận rằng mọi người có thể xác định danh tính của mình theo nghĩa quốc gia, cô ấy kiên quyết phản đối việc chính trị hóa những danh tính đó. Trong chừng mực mà họ dẫn đến những yêu sách về quyền lực nhà nước độc lập, họ không thể giải quyết được và buộc phải kéo theo sự áp bức của những người khác - ví dụ như người Ba Lan của người Nga, hoặc người Ruthenia, người Nga da trắng hoặc người Litva của người Ba Lan, và người Do Thái nói chung (Shelton, 1987). Những người theo chủ nghĩa xã hội đã phải thách thức khái niệm quốc gia như là

một phạm trù của hệ tư tưởng tư sản ... [vì] trong một xã hội có giai cấp, 'dân tộc' với tư cách là một thực thể chính trị - xã hội đồng nhất không tồn tại ... Thực sự không có một lĩnh vực xã hội nào - từ những mối quan hệ vật chất thô sơ nhất đến tinh tế nhất đạo đức - trong đó các giai cấp sở hữu và giai cấp vô sản có ý thức giai cấp giữ thái độ giống nhau, và trong đó họ xuất hiện như một bản sắc 'dân tộc' hợp nhất. (Luxemburg, 1976, trang 135-6)

Khi kêu gọi sự thống nhất như vậy, chủ nghĩa dân tộc đã hoạt động để chia rẽ những người lao động trên các tuyến quốc gia, huy động bản sắc dân tộc chống lại bản sắc giai cấp. Chiến tranh thế giới thứ nhất, đối với Luxemburg, là một ví dụ cực đoan về những gì có thể xảy ra khi, bị cuốn vào cơn cuồng loạn dân tộc chủ nghĩa, công nhân Pháp và Đức quay lưng lại với nhau. Chỉ có chủ nghĩa quốc tế cấp tiến mới có khả năng chấm dứt chủ nghĩa man rợ sau đó (Luxemburg, 1970).

Lập luận của Luxemburg, giống như những lập luận trước đó của Marx, đã bị chỉ trích đáng kể. Hầu hết các nhà văn đều lập luận rằng cô ấy cũng có dấu hiệu không hiểu được sức mạnh và sự hấp dẫn của chủ nghĩa dân tộc. Cô ấy được cho là ngây thơ, duy tâm và không tưởng khi tưởng tượng rằng lòng trung thành với quốc gia có thể bị gạt bỏ. Điều này có vẻ hơi mang tính quyết định, đánh giá thấp khả năng biến động tiềm ẩn của bản sắc dân tộc, 5 tầm quan trọng của việc huy động chính trị và bỏ qua các trường hợp mà lòng trung thành khác được ưu tiên hơn. Người ta cũng lập luận rằng Luxemburg đã mù quáng trước sự cần thiết của các quốc gia bị áp bức để khẳng định quyền tự quyết của họ. (Chúng tôi thảo luận vấn đề này trong Chương 5.) Về vấn đề liên quan, người ta lập luận rằng chủ nghĩa quốc tế là một trò lừa bịp, là vỏ bọc để ủng hộ các quốc gia hiện có hoặc hùng mạnh, mặc dù sự phản đối của chính Luxemburg đối với Chiến tranh thế giới thứ nhất là có cơ sở từ việc bà bác bỏ chủ nghĩa dân tộc của tất cả các nước đế quốc đang tranh chấp, Đức và Pháp, Anh và Nga. (Chúng tôi thảo luận về sự chỉ trích chủ nghĩa quốc tế này trong Chương 7.)

Trong khi một số nhà văn sau này, ngầm hoặc rõ ràng, đã vẽ về các chủ đề Luxemburgist (ví dụ như Hobsbawm - xem Chương 2), nhiều người khác đã tích hợp những lời chỉ trích như những điều này vào quan niệm của họ về chủ nghĩa dân tộc. Trong mọi trường hợp, những ý tưởng của Luxemburg đã bị những người theo chủ nghĩa Mác khác phản đối ngay từ đầu. Hai trong số này đáng được xem xét, vì theo những cách khác nhau, chúng cũng đã có ảnh hưởng đáng kể đến suy nghĩ sau này về chủ nghĩa dân tộc.

Otto Bauer và ý nghĩa của 'văn hóa' dân tộc

Đối với Otto Bauer, người theo chủ nghĩa Mác theo chủ nghĩa Áo, cho đến nay chủ nghĩa Mác không thù địch với chủ nghĩa dân tộc, chỉ thông qua chủ nghĩa xã hội, người lao động mới có thể trở thành thành viên chính thức của quốc gia họ, như họ cần và mong muốn. Lập luận chống lại những gì ông coi là quan niệm phi lý, thần bí, phi lịch sử hoặc duy tâm về quốc gia, Bauer đề xuất một cách giải thích được cho là duy vật hơn, theo dõi sự phát triển của bản sắc dân tộc theo thời gian, khi ông cố gắng chỉ ra cái mà ông gọi là 'cộng đồng định mệnh' đã có những tác động như thế nào. phát triển. Quay trở lại sợi dây Hegelian trong tư tưởng của Marx, ông xác định ba giai đoạn phát triển chính. Trong giai đoạn đầu, xã hội thị tộc, dân tộc gắn bó với nhau bằng dòng máu chung, liên kết với nhau bằng nền văn hóa kế thừa và tổ tiên. Trong trường hợp thứ hai, trong các xã hội phong kiến và tư sản có sự phân biệt giai cấp, quốc gia được gắn kết với nhau bằng sự thống nhất về văn hóa của giai cấp thống trị. Cuối cùng, trong giai đoạn xã hội chủ nghĩa, quốc gia sẽ thống nhất trên cơ sở giáo dục chung, chia sẻ kinh nghiệm lao động và mong muốn (không nghi ngờ gì nữa) được tham gia và hưởng thụ thành quả của nền văn hóa dân tộc, mà cho đến nay đa số đều bị bóc lột và bóc lột giai cấp. loại trừ. Tài khoản lịch sử này có lợi thế chắc chắn là không có giả định phân biệt chủng tộc hoặc châu Âu về sự khác biệt giữa các quốc gia lịch sử và phi lịch sử. Mặt khác, có nguy cơ giả định một số điều cần được giải thích. Trọng tâm của Bauer chủ yếu là về văn hóa, được coi là chủ yếu của quốc gia. Cái mà ông gọi là 'nhận thức quốc gia' cấu trúc theo cách mà chúng ta phải lĩnh hội, ví dụ, các tác phẩm nghệ thuật, văn học hoặc âm nhạc. “Chính sự khác biệt của cộng đồng văn hóa đã chia rẽ các quốc gia” (Bauer, 1996, tr. 54). Khi Marx lập luận cụ thể rằng 'những sáng tạo trí tuệ của các quốc gia riêng lẻ trở thành tài sản chung... và từ vô số nền văn học quốc gia và địa phương sẽ nảy sinh một nền văn học thế giới' (Marx và Engels, 1976, tr. 488), Bauer nhấn mạnh vào những rào cản mà nền văn hóa dân tộc được hình thành. 'Các yếu tố ngoại lai không bao giờ tác động lên các cá nhân với sức mạnh tương tự như nền văn hóa dân tộc gốc ... cá nhân về mặt văn hóa là đứa con của nhiều quốc gia thường ít được yêu mến, là đối tượng bị nghi ngờ ... và sự pha trộn văn hóa của hai quốc gia xuất hiện theo đó như một người nước ngoài.' Thật vậy, Bauer (1996) còn đi xa hơn khi nói rằng 'sự ác cảm đối với những người lai giống về văn hóa [ sic ] là điều có thể hiểu được' ngay cả khi 'chúng ta không nên để nó dẫn mình đi lạc lối' (trang 55). Đôi khi, ý thức về tính đặc thù của quốc gia mà Bauer trình bày rõ ràng được khẳng định một cách khá cảm tính. 'Nghĩ đến tổ quốc, tôi nhớ quê hương, ngôi nhà của cha mẹ tôi, những trò chơi đầu tiên của tuổi thơ tôi, cô giáo cũ của tôi, cô gái mà nụ hôn của tôi đã từng làm tôi rung động và từ tất cả những ý tưởng này, một cảm giác thích thú chảy vào ý tưởng về tổ quốc. Tôi thuộc về' (tr. 63). Tuy nhiên, không hoàn toàn rõ ràng tại sao những cảm xúc khác nhau như vậy lại hợp nhất và chảy vào các kênh (chủ nghĩa) quốc gia một cách dễ dàng và tự nhiên như vậy. Tuy nhiên, giả định rằng bản sắc văn hóa là rõ ràng, rời rạc và cung cấp nền tảng cơ bản cho bản sắc dân tộc, đã tỏ ra có ảnh hưởng rất lớn. Trong khi Bauer không phải là nhà tư tưởng duy nhất đưa ra quan điểm như vậy, sự nổi bật của ông với tư cách là một người theo chủ nghĩa Mác đã khiến ông được ca ngợi là người tiên phong bởi một số người theo chủ nghĩa Mác mới hoặc sau này đang đấu tranh để giải thích ý nghĩa của chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt là trong những năm gần đây (Jenkins , 1990; Lowy, 1998; Munck, 1986; Nimni, 1991).

Lênin và quyền tự quyết của các dân tộc (bị áp bức)

Phần thứ ba trong tư tưởng của Marx về chủ nghĩa dân tộc được phát triển bởi Lenin và cũng có ý nghĩa không kém. Rút ra những hàm ý đầy đủ hơn về lập trường của Marx đối với vấn đề Ireland, Lenin đã vạch ra sự khác biệt rõ ràng giữa kẻ áp bức và các quốc gia bị áp bức (Munck, 1986, tr. 74). Ông lập luận rằng những người theo chủ nghĩa Mác có thể hiểu và thông cảm với cái sau, trong khi vẫn duy trì thái độ phê phán đối với cái trước. Tuy nhiên, nhiều người đã lập luận rằng sự phân biệt này, nếu không muốn nói là không mạch lạc, thì về cơ bản là thực dụng, giống như của Marx ngay từ đầu, được thúc đẩy bởi những cân nhắc chiến lược liên quan đến cuộc đấu tranh chống đế chế Sa hoàng, hoặc thậm chí là không mạch lạc (Hobsbawm). Đúng là Lênin đã không bận tâm nhiều đến việc định nghĩa các quốc gia, hoặc giải thích làm thế nào bản sắc dân tộc, ngay cả khi bị đàn áp, lại tồn tại ngay từ đầu. Ông giao nhiệm vụ này cho Stalin, người đã nỗ lực hết mình để định nghĩa quốc gia là 'một cộng đồng ổn định, phát triển về mặt lịch sử về ngôn ngữ, lãnh thổ, đời sống kinh tế và cấu trúc tâm lý được thể hiện trong một cộng đồng văn hóa', cũng như dựa trên Bauer một cách đáng kể. , ban đầu được thúc đẩy bởi những cân nhắc chính trị khá hạn hẹp trong nội bộ đảng (Munck, 1986, trang 77). Ngoài ra, nó được sử dụng để tạo ra một giải pháp giả định cho vấn đề dân tộc ở Đế chế Sa hoàng và, nó được cho là cơ sở cho cấu trúc thể chế tiếp theo của Liên Xô về mặt này. Trên thực tế, những dàn xếp này không chỉ hoàn toàn tùy tiện ở nhiều khía cạnh mà về lâu dài, còn ít có tác dụng xoa dịu sức hấp dẫn của chủ nghĩa dân tộc, cuối cùng giúp tạo điều kiện thuận lợi cho sự tan rã của Liên minh trên những ranh giới quốc gia gây chia rẽ cao độ (Spencer và Wollman , 1999).

Tuy nhiên, người ta lập luận rằng ý nghĩa đầy đủ của sự phân biệt của Lenin chỉ trở nên rõ ràng khi được kết hợp với lý thuyết về chủ nghĩa đế quốc của ông (Blaut, 1987). Sau đó, Lenin (1970) lập luận rằng chủ nghĩa tư bản, như ông đã nói, đã 'chọn ra một số quốc gia cực kỳ giàu có và hùng mạnh' để phân chia thế giới nhằm mục đích cướp bóc và tống tiền để thu được lợi nhuận siêu ngạch (trang 9) . Trong bối cảnh này, một số người đã lập luận rằng cuộc đấu tranh giành quyền tự quyết là một phần cốt lõi trong cuộc đấu tranh của các quốc gia bị áp bức chống lại chủ nghĩa đế quốc (áp bức), những quốc gia đang đòi quyền tự quyết hợp pháp . Tuy nhiên, có một số khó khăn với dòng lập luận này. Lý thuyết về chủ nghĩa đế quốc trước hết là sự phê phán hành vi của các quốc gia dân tộc (đế quốc) với tư cách là tác nhân của tư bản ở 'giai đoạn phát triển cao nhất của tư bản chủ nghĩa' này. Không có cuộc thảo luận nào về chủ nghĩa dân tộc như vậy, và rất ít và chỉ lướt qua các tài liệu tham khảo về áp bức dân tộc. Có lẽ nghiêm trọng hơn, Lênin đã đưa ra những giả định có khả năng mâu thuẫn hoặc khá lạc quan rằng, một khi các quốc gia đã được trao và khẳng định quyền tự quyết, họ sẽ không nhất thiết muốn thực hiện quyền đó. Sử dụng phép loại suy về quyền ly hôn, quyền này phải tồn tại nhưng không cần phải được thực hiện, Lenin dường như đã tin rằng, ít nhất là dưới chủ nghĩa xã hội, các quốc gia sẽ tự nguyện liên kết với nhau. Phải nói rằng, có rất ít bằng chứng vào thời điểm đó ủng hộ quan điểm lạc quan này, như Luxemburg 1970b đã lưu ý. Tổng quát hơn, như Michael Lowy gần đây đã lập luận, mặc dù hình thức này của 'Chủ nghĩa Mác đề xuất một sự phân biệt cơ bản giữa chủ nghĩa dân tộc của kẻ áp bức và của kẻ bị áp bức... [điều này] gặp khó khăn bởi một đặc điểm nổi tiếng của chủ nghĩa dân tộc hiện đại: mỗi quốc gia bị áp bức, ngay sau khi được giải phóng (thậm chí trước đó), coi nhiệm vụ cấp bách nhất của mình là thực hiện một sự áp bức tương tự đối với các dân tộc thiểu số của mình (1993, tr. 137).

Không điều nào trong số này dường như ngăn cản những người theo chủ nghĩa Mác sau này tìm cách xây dựng trên di sản có vấn đề của Lênin. Trong suốt thế kỷ 20, những người theo chủ nghĩa Mác thuộc nhiều loại khác nhau từ Gramsci đến Mao, và từ Cabral đến Guevara đã cố gắng phát triển một quan điểm trong đó chủ nghĩa dân tộc có thể tương thích với chủ nghĩa Mác. Đối mặt với sự phổ biến rõ ràng và nổi bật của các bản sắc dân tộc, những người kế tục Marx đã thử nhiều cách khác nhau để thích ứng với chủ nghĩa dân tộc, tìm cách biến nó thành một tài sản tích cực, một phương tiện mà giai cấp vô sản đang lên có thể triển khai hoặc khai thác trong cuộc đấu tranh vì chủ nghĩa xã hội. Trong khi một số người tuyên bố rằng đây là bí quyết dẫn đến bất kỳ thành công nào mà sự nghiệp xã hội chủ nghĩa đã đạt được, thì 6 người khác lại thúc giục những người theo chủ nghĩa xã hội đi theo con đường này vì sợ hậu quả của chủ nghĩa dân tộc rơi vào tay những người mà họ coi là 'tay sai', cho phép chủ nghĩa dân tộc. bị quyền chính trị chiếm đoạt (Schwarzmantel, 1991).

Bảo thủ và chủ nghĩa dân tộc

Có một số cơ sở tốt cho nỗi sợ hãi này. Vào cuối thế kỷ 19, ngày càng có nhiều bằng chứng cho thấy chủ nghĩa dân tộc là một hệ tư tưởng mà những người bảo thủ có thể biến thành lợi thế của họ (xem Chương 5). Đây là thời kỳ mà nhiều người cho rằng chủ nghĩa dân tộc đã 'biến đổi' (mượn thuật ngữ của Hobsbawm) từ hiện tượng dân chủ, tự do được cho là phổ biến ban đầu của nó thành một thứ gì đó hoàn toàn phù hợp hơn, hữu ích hơn cho giới cầm quyền, chế độ quân chủ và đế chế (Anderson, 1991, tr.86). Chắc chắn là trường hợp sau này đã xem chủ nghĩa dân tộc mà họ liên kết với Cách mạng Pháp với nỗi kinh hoàng không che giấu, coi đó là một thế lực mới, gây bất ổn, lật đổ các thể chế, niềm tin và giá trị hiện có. Phản ứng bảo thủ, được Edmund Burke trình bày một cách hùng hồn nhất, đã công kích những tuyên bố của chủ nghĩa dân tộc như những phát minh, như trí tưởng tượng của những trí thức hoặc những kẻ cuồng tín quá khích, bị thúc đẩy bởi những bất bình, ám ảnh và tưởng tượng.

Tuy nhiên, không lâu sau đó, hệ tư tưởng bảo thủ cũng bắt đầu chấp nhận chủ nghĩa dân tộc, để tìm cách thích nghi với nó. Sự liên kết giữa chủ nghĩa dân tộc với sự lật đổ, với chủ nghĩa cấp tiến, trở nên ít cần thiết hoặc ít hấp dẫn hơn, trong khi khả năng hoặc sự đồng điệu thực sự của các chủ đề dân tộc chủ nghĩa và chủ đề bảo thủ trở nên rõ ràng hơn. Lý do cơ bản cho điều này là sự liên kết giữa Cách mạng Pháp với chủ nghĩa dân tộc, dường như rất rõ ràng, là (như chúng ta sẽ lập luận trong Chương 5) theo nhiều cách lừa dối. Đối với những người bảo thủ, những gì họ phản đối về cơ bản trong Cách mạng Pháp không phải là chủ nghĩa dân tộc của nó mà là các nguyên tắc bình đẳng (đặc biệt), tự do (trong chừng mực nó được liên kết với bình đẳng) và tình huynh đệ (cho đến khi hoặc trừ khi điều này có thể được thực hiện lại). -được phát biểu theo thuật ngữ dân tộc chủ nghĩa).

Trên thực tế, cho đến nay chủ nghĩa dân tộc không phải là mục tiêu chính, sự phê phán và phản ứng bảo thủ đối với Cách mạng Pháp thường được diễn đạt chính xác bằng các thuật ngữ quốc gia. Ví dụ, lập luận của Burke theo nhiều cách được hình thành như một sự khẳng định về sự khác biệt, thậm chí là ưu việt của Anh. Như Thody (1993) đã nói, Burke dường như đã 'ngầm tự hỏi trong suốt Những suy tư về Cách mạng ở Pháp, tại sao người Pháp không thể giống người Anh hơn, và kêu gọi những người đồng hương của mình hết sức cảnh giác với bất cứ điều gì đến từ Nước ngoài' (tr. 47). Phản ứng bảo thủ của người Đức cũng vậy, như được thể hiện bởi các nhà văn như Novalis, Muller và Fichte (mặc dù cũng bị thúc đẩy bởi cảm giác nhục nhã đặc biệt dưới bàn tay của Napoléon), được thông báo bởi một cảm giác song song rằng Đức khác biệt và ưu việt hơn (O'Sullivan , 1976, tr 76). Ngay cả ở chính nước Pháp, thái độ thù địch của phe bảo thủ đối với cách mạng, do những người như Barrès và Maurras nêu ra, một phần có cơ sở là cuộc cách mạng theo một nghĩa nào đó xa lạ, không tự nhiên, đối lập với những giá trị sâu xa hơn của dòng máu và đất nước Pháp (Sternhell, 1991).

Một chỉ trích trung tâm của phe bảo thủ đối với Cách mạng là nó đã cố gắng đoạn tuyệt với quá khứ, với truyền thống. Tuy nhiên, quá khứ này thường được quan niệm theo nghĩa quốc gia. Thông qua đó, mỗi quốc gia đã phát triển một cách hữu cơ đặc tính độc đáo của riêng mình, khác biệt với tất cả các quốc gia khác. Đối với Herder, một thành phần quan trọng của tính cách này là ngôn ngữ mà ông tin, như Minogue (1967) giải thích, “thể hiện tâm hồn hay tinh thần của một quốc gia... một loại lịch sử được mã hóa về những đau khổ và niềm vui của quốc gia” (tr. 60 ). Theo quan điểm của Herder, việc duy trì 'mối quan hệ giữa các tầng lớp xã hội' (được trích dẫn trong Minogue, 1967, trang 60) cũng là điều cần thiết. Điều này cũng không khó để nhìn nhận theo khía cạnh quốc gia, và những người bảo thủ ngày càng nghĩ về sự gắn kết và thống nhất của xã hội theo cách này. Điều này đặc biệt rõ ràng ở Pháp thế kỷ 19, nơi các nhà văn, từ Bonald và de Maistre ở đầu cho đến Maurras và Barrès ở cuối, đã cổ xúy một lý tưởng hẹp hòi, thậm chí cực đoan về đoàn kết dân tộc (O'Sullivan, 1976, trang 35-6). . Điều đó cũng đúng ở Đức. Fichte tiếp tục chỗ Herder bỏ dở khi lập luận rằng 'những người nói cùng một ngôn ngữ được liên kết với nhau... họ thuộc về nhau, về bản chất họ là một thể không thể chia cắt' (trích dẫn trong O'Sullivan, 1976, trang 71). Đối với tất cả những nhà tư tưởng này, phải tránh sự đa dạng nội bộ cũng như xung đột nội bộ (đặc biệt là xung đột giai cấp), điều có thể đe dọa phá vỡ sự gắn kết xã hội hoặc chia rẽ quốc gia. Tất nhiên, điều này khó khăn hơn trong trường hợp nhà nước hiện tại là đa quốc gia, như trường hợp của Đế quốc Áo. Tuy nhiên, điều đáng chú ý ở đây là số lượng tương đối ít tư duy bảo thủ dành cho việc biện minh cho các quốc gia như vậy. Hóa ra việc ủng hộ một quốc gia này hơn các quốc gia khác dễ dàng hơn là tạo ra các liên kết giữa các quốc gia hoặc giữa các quốc gia. Trong trường hợp của chế độ Sa hoàng, sự ổn định và thống nhất có thể được thúc đẩy bởi một Slavophilia mơ hồ và len lỏi nhưng được theo đuổi một cách hiệu quả và tự tin hơn thông qua các chính sách Nga hóa, điều mà Anderson (1991) mô tả là 'kéo dài làn da ngắn và chặt chẽ của quốc gia trên cơ thể khổng lồ của đế chế' (tr. 86).

Tất nhiên, những chính sách như vậy là công việc của các quốc gia, và quả thực, nhà nước đã được giao một vai trò đặc biệt trong tư duy dân tộc chủ nghĩa của những người bảo thủ. Ví dụ, trong tác phẩm của nhà sử học Heinrich von Treitschke, nhà nước quốc gia có ý nghĩa bao trùm. Các cá nhân đang và phải phục tùng các yêu cầu của nó, theo đuổi quyền lực của nó (' Staat ist Macht '). Sớm hay muộn thì điều này cũng phải dẫn đến chiến tranh giữa các quốc gia, điều mà Treitschke dường như cho rằng theo một cách nào đó không những không thể tránh khỏi mà còn rất cần thiết:

Nhiều lần người ta đã chứng minh rằng chỉ trong chiến tranh, một dân tộc mới thực sự trở thành một dân tộc. Chỉ khi thực hiện chung những việc làm anh hùng vì tổ quốc thì một quốc gia mới trở nên thống nhất thực sự về mặt tinh thần. ... Chiến tranh là liều thuốc sắc bén cho sự chia rẽ quốc gia và lòng yêu nước đang suy yếu. (dẫn theo Guibernau, 1996, trang 8)

Ở đây, bản sắc dân tộc vừa được rèn luyện vừa cần thiết đối với nhà nước, đảm bảo sự thống nhất của quốc gia và đòi hỏi lòng trung thành của thần dân. Các quốc gia khác, cuối cùng, luôn luôn và nhất thiết là một mối đe dọa. Dường như đã trở nên đặc biệt khó khăn đối với hầu hết các nhà tư tưởng bảo thủ, chắc chắn là vào thế kỷ 19, để chấp nhận hoặc quan niệm ý tưởng về một thế giới quốc tế, bên ngoài hoặc không có các quốc gia. Càng ngày đối với những người bảo thủ, con người càng được coi là theo một nghĩa cơ bản nào đó không thể tránh khỏi và về cơ bản là quốc gia. Nhìn chúng theo cách khác là khiến chúng trở nên trừu tượng một cách vô vọng, gần như quái gở. Như de Maistre đã nói 'không có thứ gọi là con người trên thế giới. Trong cuộc đời tôi, tôi đã gặp người Pháp, người Ý, người Nga, v.v. ... Còn về con người, tôi xin tuyên bố rằng tôi chưa bao giờ gặp họ trong đời; nếu anh ta tồn tại, anh ta không biết tôi' (trích dẫn ở Berlin, 1991, trang 100).

Ở mức độ cực đoan, đối với một số người bảo thủ như Fichte, quốc gia được coi là một phần của thực tế lâu dài, không thể giảm bớt của thế giới, một loại dữ kiện cơ bản, nền tảng và tiền đề của xã hội (O'Sullivan, 1976, trang 71). . Trong khi điều này có thể được cho là mâu thuẫn với những nhấn mạnh bảo thủ khác về lịch sử, chẳng hạn như trọng tâm đối với những lời biện minh của Burke về những sắp xếp, niềm tin và giá trị hiện tại, điều thú vị là sự tập trung chung vào quốc gia, do đó có thể được biện minh từ khá lâu. góc độ khác nhau.

Khi đó, nói rộng ra, chủ nghĩa bảo thủ hóa ra tương thích với chủ nghĩa dân tộc, có thể tích hợp các tư tưởng dân tộc chủ nghĩa cơ bản vào khuôn khổ tư tưởng của chính nó. Điều này không phủ nhận rằng đã có những nhà tư tưởng bảo thủ chỉ trích chủ nghĩa dân tộc. Chẳng hạn, cả Kedourie (1993) và Minogue (1967) trong thời gian tương đối gần đây đều nằm trong số những nhà phê bình sáng suốt và sâu sắc nhất về nó. Tuy nhiên, điều nó gợi ý là một khi tính mới của nó đã hết tác dụng, một khi các logic tiềm tàng khác nhau của chủ nghĩa dân tộc và dân chủ đã trở nên rõ ràng hơn (xem Chương 5), thì tư tưởng bảo thủ có thể thích ứng với chủ nghĩa dân tộc mà không gặp khó khăn gì lớn.

Tổng quát hơn, dường như không có hệ tư tưởng chính trị nào trong số ba hệ tư tưởng chính trị vĩ đại của thời kỳ hiện đại tạo ra sự phản đối hay phản kháng bền vững đối với chủ nghĩa dân tộc. Mặc dù có những khía cạnh quan trọng trong những cách suy nghĩ này có thể giúp chúng ta suy nghĩ chín chắn về chủ nghĩa dân tộc, nhưng chúng được cân bằng bởi những khuynh hướng khác phù hợp hơn. Bây giờ chúng tôi xin gợi ý rằng điều này cũng đúng đối với hai trong số các nhà lý thuyết xã hội lớn của thế kỷ 20, Emile Durkheim và Max Weber, những người đã có ảnh hưởng ngang nhau nếu không muốn nói là nhiều hơn trong việc định hình cách thức mà các nhà lý thuyết sau này nghĩ về chủ nghĩa dân tộc.

Lý thuyết xã hội cổ điển và chủ nghĩa dân tộc

Ở đây chúng ta gặp phải một nghịch lý. Vào chính thời điểm mà chủ nghĩa dân tộc đang trở thành một học thuyết thống trị giữa các quốc gia châu Âu, thoạt nhìn, dường như không có nhà tư tưởng nào có nhiều điều để nói về chủ đề này. Có lẽ chính quyền bá chủ của chủ nghĩa dân tộc với tư cách là một hệ tư tưởng, như chúng ta đã lưu ý, đã khiến nó trở thành một nền tảng xã hội đương thời đối với họ, một phần không mấy nổi bật trong đời sống chính trị hàng ngày, đến nỗi việc phân tích có hệ thống không phải là ưu tiên hàng đầu. Tuy nhiên, cả Weber và Durkheim đã bình luận về chủ nghĩa dân tộc và quốc gia và đóng góp vào sự hiểu biết của chúng ta về nó, mặc dù có thể cho rằng những gì họ phải nói trực tiếp về chủ đề này ít quan trọng hơn ở nhiều khía cạnh so với các yếu tố trong lý thuyết tổng quát hơn của họ - về tôn giáo, dân tộc, đoàn kết xã hội, văn hóa, đóng cửa xã hội, hiện đại hóa - đã ảnh hưởng đến các thế hệ học giả sau này theo một số cách khác nhau và khiến nó có thể đưa ra một ánh sáng phê phán hơn về chủ đề này (Smith, 1983). ⁷

Durkheim

Durkheim viết tương đối ít trực tiếp về chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, ông đã thể hiện bản thân về vấn đề này tại một số thời điểm trong sự nghiệp của mình, trong các cuộc tranh luận, trong việc giảng dạy và viết lách, đặc biệt là trong Chiến tranh thế giới thứ nhất. Những đóng góp này không phải lúc nào cũng nhất quán: chẳng hạn, định nghĩa của ông về quốc tịch đã thay đổi theo thời gian, như Llobera (1994b) đã chỉ ra, sau đó kết hợp một yếu tố dân tộc quan trọng, khi trước đó ông đã áp dụng thuật ngữ này cho "các nhóm người được thống nhất bởi một cộng đồng". của nền văn minh mà không bị thống nhất bởi một ràng buộc chính trị' (in Giddens, 1986, p. 206).

Durkheim tất nhiên là một đứa con của Đệ tam Cộng hòa Pháp, làm việc trong một bối cảnh chính trị cụ thể, trong đó các hình thức chủ nghĩa dân tộc khác nhau dường như đang xung đột, đặc biệt là vào thời điểm xảy ra vụ án Dreyfus. Một mặt có hình thức phản động, theo chủ nghĩa truyền thống, chống tự do và chống cộng hòa, được nêu rõ bởi (trong số những người khác) Barrès và Maurras. Mặt khác, người ta thường lập luận rằng, có một hình thức rất khác của chủ nghĩa dân tộc công dân, cộng hòa, với các nguyên tắc cơ bản của Durkheim nên được liên kết. Trên thực tế, như chúng ta sẽ tranh luận trong Chương 4, sự khác biệt giữa hai hình thức này là không rõ ràng. Tuy nhiên, Durkheim rõ ràng nghĩ rằng ông là người bảo vệ vững chắc các giá trị cộng hòa và hình thức chủ nghĩa dân tộc mà ông tán thành là tiến bộ, tập trung vào tầm quan trọng trung tâm của lòng yêu nước. Theo Durkheim, nơi nào quốc tịch và nhà nước là một và giống nhau (nơi mối quan hệ chính trị và sự thống nhất văn hóa được tìm thấy cùng nhau), một quốc gia tồn tại. Trong một trạng thái như vậy, những niềm tin hoặc giá trị nhất định đóng một vai trò quan trọng trong việc duy trì sự gắn kết xã hội. Đây là trọng tâm của lòng yêu nước, thiết yếu bởi vì 'con người là một sinh vật có đạo đức chỉ bởi vì anh ta sống trong các xã hội đã được thiết lập' và 'chủ nghĩa yêu nước chính xác là những ý tưởng và cảm xúc nói chung ràng buộc cá nhân với một trạng thái nhất định' (in Giddens, 1986, p .202). Đổi lại, nhà nước này có thể, bằng cách áp đặt các nghĩa vụ đối với công dân của mình, trao thẩm quyền và kỷ luật đạo đức mà cá nhân cần để phát triển. Một nhà nước (hay patrie ) như vậy là tự trị, với các biên giới được phân định rõ ràng, được Durkheim xác định là 'giới hạn của cá tính tập thể' (trong Llobera, 1994b, trang 151). Ông lập luận rằng nếu không có những người yêu nước thực sự, nền văn minh sẽ gặp nguy hiểm (Llobera, 1994b, trang 149).

Đồng thời, Durkheim tin rằng không có mâu thuẫn cần thiết giữa những gắn bó cụ thể như vậy với những cam kết và lòng trung thành khác, rộng hơn, phổ quát hơn. Chỉ có một sự xung đột rõ ràng giữa lý tưởng yêu nước quốc gia và cái mà ông gọi là 'lý tưởng con người' của 'chủ nghĩa yêu nước thế giới' (in Giddens, 1986, p. 201). Mặc dù niềm tin phổ quát nằm ở đỉnh của hệ thống phân cấp đạo đức, nhưng không có mâu thuẫn giữa lòng trung thành với quốc gia và với toàn thể nhân loại. 8 Lý tưởng của quốc gia dân tộc có thể là lý tưởng của toàn thể nhân loại; không cần có sự khác biệt giữa 'đạo đức quốc gia và đạo đức con người', để 'nghĩa vụ công dân chỉ là một hình thức cụ thể của các nghĩa vụ chung của nhân loại' (in Giddens, 1986, trang 203-4). Thật vậy, chỉ thông qua quốc gia-dân tộc thì những lý tưởng phổ quát, 'lý tưởng của nhân loại', mới có thể đạt được (Durkheim, 1973, tr. 78). Sau đó, Durkheim bảo vệ 'lòng yêu nước' hướng đến 'nội tâm' hơn là 'ngoại vi' (nghĩa là chống lại một nhóm khác). Nếu đây là trường hợp, thì vẫn sẽ có niềm tự hào dân tộc: 'nhưng các xã hội có thể có niềm tự hào của họ, không phải là người vĩ đại nhất hay giàu có nhất, mà là người công bằng nhất, tổ chức tốt nhất và sở hữu hiến pháp đạo đức tốt nhất' ( trong Giddens, 1986, trang 204).

Tuy nhiên, việc ủng hộ chủ nghĩa yêu nước như một lộ trình để đạt được 'các mục tiêu của nhân loại nói chung' (Durkheim, 1973, trang 76) có thể dễ dàng chuyển thành sự bảo vệ quốc gia Pháp và sự thù địch với quốc gia Đức trong Thế chiến thứ nhất. Đối với chủ nghĩa dân tộc Pháp có thể được Durkheim coi chính xác là một ví dụ về kiểu hướng nội, trong khi chủ nghĩa dân tộc Đức có thể được coi là điển hình cho kiểu hướng ngoại thù địch với các nước láng giềng. Trong cuộc chiến, quả thực Durkheim không nghi ngờ gì về việc Đức phải chịu trách nhiệm về mọi thứ. 'Tội lỗi của Đức là rõ ràng. Mọi thứ đều khẳng định điều đó, không gì có thể làm giảm bớt nó', trong khi 'thái độ của Pháp luôn luôn đúng đắn không thể chê trách được' (in Giddens, 1986, tr. 30). Ông coi tinh thần chủ nghĩa bảo thủ và chủ nghĩa bành trướng của Treitschke là bản chất của chủ nghĩa dân tộc Đức, một trường hợp rõ ràng của bệnh lý xã hội: 'chỉ riêng sự thái quá của những tham vọng của nó thôi cũng đủ để chứng minh bản chất bệnh hoạn của chúng' (trang 232).

Tất nhiên, những lập luận của Durkheim là sự can thiệp vào một cuộc tranh luận có ý nghĩa quan trọng đối với các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc. Vì Durkheim không chỉ bảo vệ chủ nghĩa yêu nước Pháp chống lại kẻ thù Đức mà còn bảo vệ chủ nghĩa yêu nước Pháp chống lại chủ nghĩa quốc tế. Khi nhắm vào Treitschke, Durkheim chỉ trích chủ nghĩa dân tộc Đức vì đã nâng nhà nước lên trên luật pháp quốc tế, đạo đức và xã hội dân sự (Llobera, 1994a). Tuy nhiên, ông im lặng trước câu hỏi về trách nhiệm của Pháp đối với cuộc chiến, quy mọi hành vi gây hấn cho phía Đức. Trong bối cảnh này, các lập luận của Durkheim có thể được sử dụng để phản đối chiến tranh một cách chính đáng, để thúc đẩy lòng yêu nước cần thiết cho cuộc chiến tiếp diễn. ⁹

Tuy nhiên, ở một cấp độ khác, tác phẩm của Durkheim có thể được dựa vào để giúp chúng ta suy nghĩ chín chắn hơn về một số cách mà lòng yêu nước như vậy được nuôi dưỡng. Đối với mối quan tâm chính của ông về sự đoàn kết xã hội và cơ sở thay đổi của sự gắn kết xã hội có những sự phân nhánh quan trọng đối với người nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc. Nhận thức được sự không phù hợp của 'sự đoàn kết hữu cơ', với sự phân công lao động phức tạp của nó, trong việc đảm bảo sự gắn kết xã hội, ông đã phải tìm kiếm những cách khác để có thể cung cấp một trật tự đạo đức trong xã hội. Một trong số đó là thông qua giáo dục, như ông nói, 'đảm bảo một khối ý tưởng và cảm xúc đủ chung giữa các công dân mà nếu không có nó thì bất kỳ xã hội nào cũng không thể' (in Guibernau, 1996, trang 25). Nền Cộng hòa thứ ba của Pháp, nổi tiếng, đã thiết kế và thực hiện một hệ thống giáo dục quốc gia, thế tục, một phần chính xác là để tạo ra và củng cố sự gắn bó với quốc gia. Hệ thống giáo dục quốc gia này cung cấp một loại xi măng văn hóa để thực thi ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc công dân vốn là trung tâm của mô hình quốc gia đang phát triển của Pháp (xem Chương 4.)

Tuy nhiên, một đóng góp thú vị và có ảnh hưởng hơn đối với sự hiểu biết về chủ nghĩa dân tộc nằm ở phân tích của ông về tôn giáo, đặc biệt là ở sự phân biệt mà ông đã rút ra giữa 'linh thiêng' và 'tục tĩu', và trong phân tích của ông về các chức năng xã hội của cả nghi lễ tôn giáo và tôn giáo. niềm tin (Durkheim, 1976). Durkheim cung cấp một mô tả mạnh mẽ về cường độ mà các nghi lễ như vậy có thể đưa các cá nhân ra khỏi cuộc sống hàng ngày của họ, đồng thời chỉ ra những cách thức mà các tôn giáo thể hiện tổng thể xã hội và giúp gắn kết và hòa nhập mọi người với xã hội. Ông đặc biệt nhấn mạnh đến vai trò quan trọng của các tôn giáo trong việc truyền tải một vũ trụ học, trong việc giải thích về cách thế giới được hình thành, về lý do tại sao chúng ta tồn tại ở đây, về ý nghĩa của cuộc sống. Mối liên hệ với chủ nghĩa dân tộc ở đây là mối liên hệ mà chính Durkheim đã lưu ý, khi ông chỉ ra những điểm tương đồng giữa các lễ kỷ niệm tôn giáo truyền thống và 'sự đoàn tụ của các công dân kỷ niệm việc ban hành một hệ thống đạo đức hoặc luật pháp mới hoặc một sự kiện trọng đại nào đó trong đời sống quốc gia' (Durkheim, 1976 , tr.387). Như một minh họa cho điều này, ông đặc biệt chỉ ra cách thức trong thời kỳ Cách mạng Pháp mà 'Lý do', 'Tự do' và 'Tổ quốc' đã trở thành đối tượng của sự tôn kính và bị 'dư luận biến thành những điều thiêng liêng' (Durkheim, 1976 , tr 214). Sau đó, một số tác giả đã tìm cách áp dụng những ý tưởng của Durkheim vào chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt là chủ nghĩa dân tộc (Bellah, 1970). Lá cờ, Hiến pháp, Chế độ quân chủ ở đây có thể được coi là các yếu tố của tôn giáo này với các nghi thức và nghi lễ kèm theo trong khi bản thân quốc gia, các tượng đài, thể chế, biểu tượng và vật hiến tế của nó đều có thể được coi là thiêng liêng (Bellah, 1970; Shils và Trẻ, 1953).

Tất nhiên, có một khó khăn hoặc nguy hiểm ở đây, phổ biến đối với công việc của Durkheim nói chung, đó là nó có xu hướng bỏ qua xung đột và đấu tranh, đồng thời quá chú trọng đến sự hội nhập xã hội. Việc ban hành các tôn giáo quốc gia hoặc quốc gia như vậy là có vấn đề, trong khi việc ban hành không giống như sự chiếm đoạt hoặc chứng thực phổ biến hoặc phổ quát. Như đã thấy rõ ràng trong Chiến tranh thế giới thứ nhất, có sự phản kháng đối với tôn giáo của quốc gia, điều này không thể được đăng ký đầy đủ nếu không có sự hiểu biết chính trị hơn về những cách mà tôn giáo này vừa được thúc đẩy vừa bị thách thức. Tương tự như vậy, có một mối nguy hiểm là việc tập trung quá nhiều vào các cơ chế được sử dụng để gắn kết quốc gia lại với nhau có thể tạo ra ấn tượng sai lệch về mức độ thống nhất trên thực tế của quốc gia đó. Nó có thể dẫn đến việc mù quáng trước sự tồn tại của các nhóm thiểu số có thể không chia sẻ toàn bộ hoặc một phần trong 'nền văn minh' của nó. Do đó, di sản mà Durkheim để lại cho tư duy sau này về chủ nghĩa dân tộc là mâu thuẫn, cả hai đều mở ra những hướng phê bình hữu ích, nhưng đồng thời, theo hướng các bài viết công khai của ông về chủ đề này cũng như trong các khía cạnh của công việc chung của ông, cung cấp hỗ trợ cho ý tưởng của chủ nghĩa dân tộc như một nguồn cơ bản của sự gắn kết xã hội.

Weber

Điều tương tự cũng có thể nói về Max Weber, giống như Durkheim, một người ủng hộ mạnh mẽ đất nước của ông trong thời chiến. Weber thực sự là một người Đức theo chủ nghĩa dân tộc cả đời, một thời là thành viên của Liên đoàn Liên Đức, một người theo chủ nghĩa đế quốc tự do, hy vọng rằng chính sách tái vũ trang sẽ khiến các cường quốc thế giới khác trao cho nước Đức, một quốc gia đến sau chế độ dân tộc, quyền tự do của mình. tỷ lệ thuộc địa thích hợp (Mommsen, 1984). Sự liên kết chính trị ban đầu này với một chủ nghĩa dân tộc bành trướng không bị giới hạn bởi những mối quan tâm và nghi ngờ về nhân văn của Durkheim. Bài diễn văn khai mạc năm 1895 của ông, rõ ràng nhằm mục đích can thiệp chính trị vào các lập luận và tranh luận đương thời, tràn ngập hình ảnh theo chủ nghĩa Darwin-Xã hội thô thiển về các chủng tộc thượng đẳng và hạ đẳng và các dân tộc rất phổ biến trong thời đại (Hawkins, 1997, trang 11-12). Trong bài phát biểu này, người Đức được coi là 'nhân tố phát triển cao hơn' (Weber, 1980, trang 441); Nông dân Ba Lan là một phần của 'chủng tộc đứng ở cấp độ thấp hơn' (Weber, 1980, trang 436). Ngoài ra, bài giảng ủng hộ mạnh mẽ chủ nghĩa bành trướng kinh tế của Đức bằng những thuật ngữ mang tính dân tộc chủ nghĩa: 'chúng ta không thể dẫn dắt con cháu mình đến hòa bình và mãn nguyện mà chỉ dẫn đến cuộc chiến bất tận để duy trì và mở rộng nền văn hóa và con người quốc gia' (trích dẫn bởi Mommsen, 1984, tr. 40).

Vào thời điểm này, Weber cực lực phản đối quá trình Polon hóa miền đông nước Đức. Nhưng, theo Mommsen, sau năm 1900, ông bắt đầu tách mình ra khỏi một số hình thức chủ nghĩa dân tộc Đức thô thiển hơn, giàu cảm xúc hơn, đồng thời ông ngày càng trở nên hoài nghi về tính hữu dụng của Thuyết Darwin xã hội nói chung (Hawkins, 1997). Ông áp dụng một giọng điệu thực dụng hơn, ủng hộ một số quyền tự trị văn hóa cho người Ba Lan ở Phổ, nhưng (quan trọng là) phù hợp với lợi ích của quốc gia chiếm ưu thế và nhà nước Đức (được Mommsen trích dẫn, 1984, trang 59).

Guibernau (1996) đã lập luận rằng những ý tưởng của Weber về chủ nghĩa dân tộc bị ảnh hưởng đáng kể bởi Treitschke, người nhấn mạnh vào bạo lực.

và tính lãnh thổ giúp ích khi cô ấy giải thích nó để 'giải thích niềm tin của Weber [ sic ] vào mối quan hệ nội tại giữa quyền lực và nhà nước, chủ nghĩa Machiavellian và tầm quan trọng của các nhà lãnh đạo vĩ đại' (trang 31). Dù ông có trở nên thực dụng đến đâu, chẳng hạn như phản đối mục tiêu chiến tranh thôn tính của chính phủ Đức trong Chiến tranh thế giới thứ nhất trên cơ sở chiến lược và chiến thuật cơ bản, nước Đức, đối với ông, phải là một 'nhà nước cường quốc' (Machtstaat), để trở thành một người chơi chính . trên trường thế giới, đảm nhận trách nhiệm bảo vệ nền văn hóa của riêng mình và Trung Âu nói chung trước mối đe dọa từ Nga (và sau này là Mỹ) (Lassman và Speirs, 1994, tr. xv).

Mối quan tâm chính của Weber với số phận của dân tộc Đức ngụ ý rằng, theo định nghĩa đầy ảnh hưởng của ông về nhà nước hiện đại, đó là 'một cộng đồng người (đã thành công) tuyên bố độc quyền sử dụng vũ lực hợp pháp trong một lãnh thổ nhất định' (Weber, 1948 , tr. 78), là một giả định rằng cộng đồng này là cộng đồng quốc gia và nhà nước về cơ bản được hiểu là quốc gia-dân tộc. Chỉ một quốc gia như vậy mới có thể kêu gọi ý thức chủ quan của các công dân về việc thuộc về một cộng đồng khiến họ (như năm 1914) sẵn sàng hy sinh bản thân vì lợi ích của nó. Trong 'một cộng đồng vận mệnh chính trị ' như vậy, như ông đã nói,

cá nhân cuối cùng sẽ phải đối mặt với cái chết vì lợi ích nhóm. Điều này mang lại cho cộng đồng chính trị những mầm bệnh đặc biệt của nó và nâng cao nền tảng tình cảm bền vững của nó , [tạo ra] các nhóm có ký ức chung thường có tác động sâu sắc hơn các mối quan hệ của cộng đồng văn hóa, ngôn ngữ hoặc sắc tộc đơn thuần. Chính cộng đồng ký ức này tạo thành yếu tố quyết định cuối cùng của ý thức dân tộc. (Weber, 1978, trang 903; nhấn mạnh thêm)

Tuy nhiên, có một câu hỏi đặt ra trước đó, đó là làm thế nào những ký ức như vậy lại được chia sẻ hoặc giả định ngay từ đầu. Không có gì tự động về việc tạo ra những cảm giác chủ quan về lòng trung thành như vậy. Thay vào đó, chính nhà nước đã đóng một vai trò quan trọng trong việc tạo ra những giả định này và cảm giác chia sẻ này, như Weber đã nhận ra ở những nơi khác. Vì vào những thời điểm khác và ở những khía cạnh khác, Weber đã cảnh giác với bản chất có vấn đề của quốc gia-dân tộc, phạm trù quốc gia và bản sắc dân tộc. Trước hết, ông nhìn nhận rõ ràng dân tộc không đồng nhất với nhà nước và tỏ ra nghi ngờ mọi định nghĩa khách quan về dân tộc. Ví dụ, ngôn ngữ chung không phải là điều cần thiết đối với một quốc gia. Tương tự, mặc dù ' ý tưởng về “quốc gia” có khả năng bao gồm các khái niệm về nguồn gốc chung và về tính đồng nhất thiết yếu nhưng thường không xác định ' (Weber, 1978, trang 923; nhấn mạnh thêm), điều này cũng không cần thiết. Thứ hai, ông nhận ra vai trò then chốt của giới trí thức trong việc 'truyền bá ' tư tưởng quốc gia, và nhận ra rằng điều này có liên quan đến một số loại lợi ích quyền lực (trang 925-6). Thứ ba, ông ý thức được vai trò của cưỡng chế trong việc “ép buộc” sự hy sinh. 'Cộng đồng chính trị là một trong những cộng đồng có hành động bao gồm ... cưỡng bức thông qua nguy hiểm đến tính mạng và quyền tự do đi lại áp dụng cho những người bên ngoài cũng như cho chính các thành viên' (tr. 903). (Sự ép buộc như vậy, như chúng tôi đã lưu ý, là một đặc điểm đủ phổ biến của sự hy sinh trong thời chiến.) Trên hết, có lẽ, ông đã nhận ra và đôi khi nhấn mạnh vai trò của các yếu tố chính trị trong việc huy động và duy trì bản sắc dân tộc.

Những cân nhắc tương tự cũng được áp dụng cho cách giải thích tổng quát hơn của Weber về sắc tộc, được một số người lập luận là cốt lõi của quốc tịch (Smith, 1986). Trong khi một lần nữa, điều này chỉ được đề cập một cách ngắn gọn trong các bài viết của anh ấy, nó đã có ảnh hưởng không tương xứng với thời gian điều trị của nó. Weber định nghĩa một nhóm sắc tộc theo cách sau:

Chúng ta sẽ gọi 'các nhóm dân tộc' là những nhóm người nuôi dưỡng niềm tin chủ quan về nguồn gốc chung của họ vì những điểm tương đồng về loại hình thể chất hoặc phong tục hoặc cả hai, hoặc vì những ký ức về quá trình thuộc địa hóa và di cư; niềm tin này phải quan trọng đối với việc thành lập nhóm; ngược lại, quan hệ huyết thống khách quan có tồn tại hay không không quan trọng. Tư cách thành viên dân tộc khác với nhóm thân tộc chính xác ở chỗ là một bản sắc giả định , không phải là một nhóm có hành động xã hội cụ thể, giống như nhóm sau. Theo nghĩa của chúng tôi, thành viên dân tộc không tạo thành một nhóm; nó chỉ tạo điều kiện cho sự hình thành nhóm dưới bất kỳ hình thức nào, đặc biệt là trong lĩnh vực chính trị. Mặt khác, chủ yếu là cộng đồng chính trị, bất kể được tổ chức giả tạo như thế nào, truyền cảm hứng cho niềm tin vào sắc tộc chung. (1978, trang 389; nhấn mạnh thêm)

Tài khoản này có một số tính năng thú vị. Như Richard Jenkins (1997) đã chỉ ra, Weber gợi ý rằng 'niềm tin về tổ tiên chung có thể là hệ quả của hành động chính trị tập thể hơn là nguyên nhân của nó; mọi người tự coi mình thuộc về nhau - xuất phát từ một nền tảng chung - như một hệ quả của việc hành động cùng nhau' (tr. 10). Weber nhấn mạnh rằng yếu tố then chốt trong việc hình thành sắc tộc là niềm tin vào nguồn gốc chung chứ không phải bản thân nguồn gốc chung, và chính cộng đồng chính trị thường xúi giục và tổ chức niềm tin như vậy.

Từ một góc độ khác, sự nhấn mạnh của Weber về tầm quan trọng của các nhóm địa vị cũng có thể làm sáng tỏ đặc điểm chính trị vốn có của những sự đồng nhất như vậy. Vì trong khi ngôn ngữ, tôn giáo và các đặc điểm văn hóa khác có thể dẫn đến niềm tin vào sắc tộc chung, thì niềm tin này sau đó có thể trở thành cơ sở cho sự đóng cửa xã hội một cách chính xác vốn là trung tâm của sự tồn tại và duy trì các nhóm địa vị. Điều này sẽ liên quan đến việc áp dụng các nguyên tắc (và chính sách) bao gồm và loại trừ mà, như chúng ta sẽ lập luận sau, là then chốt đối với hoạt động của chủ nghĩa dân tộc.

PHẦN KẾT LUẬN

Do đó, các bài viết của Weber, giống như các bài viết của Durkheim hay Marx và những người theo ông, hay nói chung là nhiều hệ tư tưởng bảo thủ và tự do, chứa đựng những yếu tố mâu thuẫn, một số trong đó có thể được sử dụng để duy trì chủ nghĩa dân tộc, trong khi những bài viết khác có thể giúp tạo cơ sở cho một quan điểm phê phán hơn. tiếp cận. Điều thú vị là phần lớn chính cái trước dường như thống trị giọng điệu hoặc các công thức rõ ràng hơn, trong khi các yếu tố phê phán nhìn chung dường như bị chôn vùi nhiều hơn, tiềm ẩn hơn, ít được trình bày rõ ràng hơn. 10 Điều này có thể giúp giải thích tại sao các nhà lý thuyết xã hội của thế kỷ 20 (như chúng tôi sẽ gợi ý trong Chương 2) đôi khi có khuynh hướng áp dụng một cách tiếp cận thiếu phê phán khi cố gắng giải thích sức mạnh dường như không thể thách thức của chủ nghĩa dân tộc đối với lòng trung thành của người dân, động lực dường như không thể ngăn cản của nó.

ĐỌC THÊM

Những xem xét chi tiết về các nhà lý thuyết chính được thảo luận ở đây sẽ được tìm thấy trong chính các công trình được đề cập trong văn bản. Đối với cuộc thảo luận mang tính phê bình hơn về Marx, Weber và Durkheim, hãy xem cuộc thảo luận sâu rộng và đôi khi đầy thách thức của James trong Nation Formation (1996) và cả trong Guibernau (1996). Erica Benner (1995) cung cấp một sự xem xét chi tiết và chu đáo về Marx và Engels trong bối cảnh này, trong khi một số điểm khác biệt giữa những người theo chủ nghĩa Mác được ghi lại trong Nimni (1991) và Munck (1986). Llobera (1994b) tập trung trực tiếp vào quan điểm của Durkheim về vấn đề dân tộc. Đối với hai quan điểm tự do cổ điển và đối lập nhau, hãy xem các bài luận của Lord Acton và JS Mill, những lựa chọn từ đó có thể được tìm thấy trong Balakrishnan (1996) và Woolf (1996) tương ứng.

GHI CHÚ

1 Để thảo luận thêm về vấn đề này và các mối liên hệ khác giữa chủ nghĩa cá nhân và chủ nghĩa dân tộc, xem Calhoun (1997, trang 44-6).

2 Andrew Vincent, người đã lập luận một cách thuyết phục chống lại chủ nghĩa dân tộc tự do đang hồi sinh này, đã lưu ý cách những giả định như vậy củng cố, ví dụ, ngay cả những lý thuyết kinh tế tự do đối lập của Adam Smith và Friedrich List (Vincent, 1997).

3 Tuy nhiên, Erica Benner coi Marx và Engels có quan điểm chặt chẽ và nhất quán hơn chúng tôi đề xuất ở đây. Bà lập luận rằng ngay từ đầu họ đã có cách tiếp cận tinh tế hơn, phân biệt giữa các loại chủ nghĩa dân tộc khác nhau, một số tiến bộ, một số khác nguy hiểm (Benner, 1995).

4 Không phải ai cũng đồng ý về điều này. Ví dụ, Connor lập luận rằng Marx và Engels chỉ đơn thuần thể hiện sự linh hoạt theo chủ nghĩa cơ hội ở chỗ này, chỗ khác và chỗ khác 'họ rất cẩu thả trong việc ủng hộ các phong trào quốc gia' (Connor, 1984, trang 13).

5 Trong Chiến tranh thế giới thứ nhất, để xem xét trường hợp này, có bằng chứng quan trọng, đặc biệt là khi chiến tranh tiếp diễn, và một khi sự hưng phấn ban đầu đã phai nhạt, về sự phản đối chủ nghĩa dân tộc gia tăng ở cả Pháp và Đức (Schorske, 1972; Wohl , 1966).

6 Như Munck (1986) cho rằng “chủ nghĩa dân tộc đáp ứng những nguyện vọng sâu xa của quần chúng về giải phóng kinh tế xã hội, chính trị và văn hóa. Khi những điều này không mang hình thức xã hội chủ nghĩa, điều này phần lớn là do chủ nghĩa Mác không hiểu chủ nghĩa dân tộc và nói rõ các yếu tố tiến bộ của nó' (trang 166).

7 Khi chọn ra ở đây công trình của Durkheim và Weber, tất nhiên chúng tôi không khẳng định rằng đây là những nhà lý thuyết xã hội duy nhất của thời kỳ đó đã ảnh hưởng đến việc viết lý thuyết hiện đại về chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, xét về tầm ảnh hưởng sâu rộng của họ đối với các nhà văn mà chúng ta thảo luận trong Chương 2 như Gellner, Smith, Giddens và Mann, và về một số vấn đề then chốt như sắc tộc trong trường hợp của Weber hay truyền thống yêu nước cộng hòa trong trường hợp của Durkheim , họ nổi bật so với các nhà văn khác về các chủ đề chính của cuốn sách này.

8 Ở một khía cạnh thú vị về ý tưởng về một quốc gia châu Âu thống nhất, Durkheim dự đoán những lời chỉ trích sau này, bao gồm cả của chúng ta, về mặt tiêu cực của một bản sắc châu Âu hoặc một siêu quốc gia châu Âu, chỉ ra rằng nó không đưa ra giải pháp cho vấn đề chủ nghĩa dân tộc:

một liên minh các quốc gia châu Âu, chẳng hạn, là tiên tiến, nhưng vô ích khi chỉ là một nửa chặng đường để đạt được các xã hội ở quy mô lớn hơn những gì chúng ta biết ngày nay. Một lần nữa, liên bang lớn hơn này sẽ giống như một quốc gia riêng lẻ, có bản sắc riêng, lợi ích và đặc điểm riêng. Nó sẽ không phải là nhân loại. (trong Giddens, 1986, trang 203)

9 Về sự phản đối của những người theo chủ nghĩa quốc tế đối với cuộc chiến ở Pháp, xem Gras (1972). Tuy nhiên, Hawkins (1999) đã chỉ ra rằng Durkheim sẵn sàng chấp nhận sự không ưa chuộng của cá nhân và sự tấn công từ cánh hữu là không yêu nước đối với các vấn đề về quyền ngay cả trong chiến tranh.

10 Tầm quan trọng của Weber trong việc cung cấp cơ sở trí tuệ cho các ý tưởng về tính hiện đại và hiện đại hóa nằm ngoài phạm vi của chúng ta ở đây. Nhưng rõ ràng là có một món nợ trí tuệ lớn đối với Weber bởi những người giải thích sự phát triển của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc bằng cách liên kết nó với sự trỗi dậy của chủ nghĩa công nghiệp hoặc hiện đại hóa, Gellner là một ví dụ điển hình ở đây.

2

Các cách tiếp cận đương đại đối với chủ nghĩa dân tộc

Giới thiệu       26

Nguyên thủy so với hiện đại       27

Chủ nghĩa nguyên thủy và chủ nghĩa lâu năm       27

Chủ nghĩa dân tộc-biểu tượng       28

Chủ nghĩa dân tộc trước thời hiện đại       29

Chủ nghĩa hiện đại       34

Ernest Gellner: chủ nghĩa dân tộc và hiện đại hóa       34

Ảnh hưởng của chủ nghĩa Mác       37

Benedict Anderson       37

Tom Nairn       41

Eric Hobsbawm       42

Chủ nghĩa hiện đại và chính trị: Mann; Giddens; Breuilly; đồng thau       45

Chủ nghĩa hiện đại và hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa: Elie Kedourie       49

Chủ nghĩa hậu hiện đại và chủ nghĩa dân tộc       49

nữ quyền       51

Kết luận       54

Đọc thêm       55

Ghi chú       56

GIỚI THIỆU

Trong chương này, chúng tôi mong muốn đưa ra một cái nhìn tổng quan có phê phán về các lý thuyết đương đại được lựa chọn về chủ nghĩa dân tộc. Theo nhiều cách, những điều này dựa trên các truyền thống lý thuyết được thảo luận trong chương trước, đôi khi rõ ràng, đôi khi ngầm hiểu. Tuy nhiên, cũng như di sản của tư tưởng thế kỷ 19, trong văn học đương đại, những hiểu biết phê phán về chủ nghĩa dân tộc được kết hợp với xu hướng cho rằng, nếu không phải là tính phổ quát của chủ nghĩa dân tộc, thì ít nhất cũng là tính phổ biến của nó và việc không thể hoặc không mong muốn vượt qua nó. Mặc dù có nhiều vấn đề đang bị đe dọa trong cuộc tranh luận lý thuyết đương đại, nhưng chúng tôi tập trung trong chương này (mặc dù không chỉ riêng) vào các cuộc tranh luận về nguồn gốc và bản chất của dân tộc và chủ nghĩa dân tộc.

Chủ nghĩa nguyên thủy so với hiện đại

Có lẽ trục tranh luận quan trọng nhất trong tài liệu về chủ nghĩa dân tộc là vấn đề liên quan đến tính hiện đại hay mặt khác của dân tộc. Nó đã trở thành thông lệ để phân biệt giữa những người theo chủ nghĩa nguyên thủy và những người theo chủ nghĩa hiện đại dựa trên nguồn gốc của quốc gia và ý tưởng quốc gia. Sự phân chia đơn giản này đã trở nên phức tạp bởi các cuộc tranh luận trong vài năm qua, vốn chứng kiến sự xuất hiện của nhiều lập trường mang nhiều sắc thái hơn, và bởi khó khăn trong việc cố định một số tác giả vào một lập trường cụ thể. Chúng ta cần phân biệt giữa một loạt hoặc sự liên tục của các lập trường từ chủ nghĩa nguyên thủy thuần túy đến chủ nghĩa hiện đại và thậm chí cả chủ nghĩa hậu hiện đại.

Chủ nghĩa nguyên thủy và chủ nghĩa lâu năm

Chủ nghĩa nguyên thủy gợi ý rằng chủ nghĩa dân tộc có nguồn gốc sâu xa trong đời sống xã hội của con người. 1 Sinh học, tâm lý học và văn hóa đều có thể được triệu tập để hỗ trợ cho ý tưởng rằng các quốc gia là một phần cổ xưa, cần thiết và có lẽ là tự nhiên của tổ chức xã hội, một sự hiện diện hữu cơ có nguồn gốc từ sương mù (hay thần thoại?) của thời gian. Nhiều người theo chủ nghĩa dân tộc đưa ra một mô hình về quốc gia của riêng họ, mô hình này ngầm hoặc rõ ràng tán thành quan điểm này, và có thể lập luận rằng những quan điểm như vậy có ảnh hưởng trong cơ sở 'lẽ thường' (theo thuật ngữ của Gramsci) của các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa (Gramsci, 1971). Có thể thấy một ví dụ điển hình (nhưng thú vị trong bối cảnh lịch sử tiếp theo) của cách tiếp cận này trong chuyên khảo của Franjo Tudjman về Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Âu đương đại : ²

Các dân tộc ... lớn lên một cách tự nhiên, trong quá trình lịch sử khách quan và phức tạp, là kết quả của sự phát triển của tất cả các lực lượng vật chất và tinh thần mà trong một khu vực nhất định hình thành nên bản thể dân tộc của từng dân tộc trên cơ sở huyết thống, ngôn ngữ và văn hóa họ hàng, và lợi ích sống còn chung và mối liên hệ của số phận giữa cộng đồng dân tộc và quê hương chung và các truyền thống và mục tiêu lịch sử chung. ... Các quốc gia là tế bào không thể thay thế của cộng đồng loài người hoặc của toàn thể nhân loại. Thực tế này không thể bị tranh cãi trong bất kỳ cách nào. (1981, tr. 288-9)

Một bước trong chuỗi liên tục của chúng ta từ chủ nghĩa nguyên thủy là bước khẳng định bản chất liên tục hoặc liên tục tái diễn của chủ nghĩa dân tộc trong suốt lịch sử loài người. Không còn tuyên bố rằng các quốc gia là tự nhiên, những người theo chủ nghĩa trường tồn tuyên bố tìm thấy những nét liên tục chính trong các khái niệm cổ đại và hiện đại về quốc gia qua các thời kỳ lịch sử khác nhau và ở những địa điểm rất khác nhau (Smith, 1998).

dân tộc-biểu tượng

Rất ít học giả hiện đại đưa ra một lập trường rõ ràng như vậy đối với những người theo chủ nghĩa lâu năm và chắc chắn không phải là phe nguyên thủy. Ví dụ, Anthony Smith, người mà nhiều người coi là có xu hướng bác bỏ ý tưởng về tính hiện đại của các quốc gia, phân biệt lập trường của chính ông là người nằm giữa chủ nghĩa nguyên thủy và chủ nghĩa hiện đại, và trong công trình gần đây ông có xu hướng tự phân loại mình là làm việc từ bên trong một khung mẫu. ông đặt tên cho 'chủ nghĩa biểu tượng dân tộc' hay 'chủ nghĩa biểu tượng dân tộc lịch sử' (Smith, 1998; 1999). Tuy nhiên, trong khi dường như bác bỏ chủ nghĩa nguyên thủy, ông vẫn là một người phản đối mạnh mẽ cái mà ông gọi là 'ngụy biện của chủ nghĩa hiện đại', vì tính chất thần thoại của chính nó, và việc nó không 'nắm bắt được sự liên quan và sức mạnh liên tục của các mối quan hệ và tình cảm dân tộc tiền hiện đại trong việc cung cấp một chỗ dựa vững chắc cho tương lai quốc gia' (A. Smith, 1995b, tr. 40). Ông tuyên bố rằng chủ nghĩa dân tộc hiện đại không xuất hiện từ hư vô , nhưng rõ ràng đã có tiền hiện đại. Đối với ông, sự trỗi dậy của các quốc gia được khẳng định dựa trên sự tồn tại trước đó của các nhóm dân tộc, và các quốc gia được hình thành xung quanh 'lõi dân tộc', được phát triển từ 'dân tộc' tiền hiện đại mà các thành viên có tên riêng tập thể, chia sẻ huyền thoại về tổ tiên chung, sở hữu một hoặc nhiều yếu tố khác biệt hơn của một nền văn hóa chung, chia sẻ những ký ức lịch sử, gắn bó với một 'quê hương' cụ thể và có ý thức đoàn kết đối với các bộ phận dân cư quan trọng (Smith, 1991, trang 21). Không có gì khác biệt cho dù bản thân những niềm tin này là hợp lý hay phi lý; chúng tồn tại và có hiệu quả.

Đối với Smith, phủ nhận tính liên tục giữa bản sắc dân tộc nguyên thủy và bản sắc dân tộc hiện đại là bay thẳng vào mặt thực tế. Điều này không có nghĩa là các quốc gia theo một nghĩa nào đó không phải là công trình xây dựng hay đúng hơn là tái thiết, mà đúng hơn là không có vấn đề về phát minh đơn thuần hoặc tùy tiện. 'Những "phát minh" của những người theo chủ nghĩa dân tộc hiện đại phải cộng hưởng với số lượng lớn những "đồng quốc gia" được chỉ định, nếu không thì dự án sẽ thất bại' (Smith, 1998, trang 198). 'Tạo lập các quốc gia là một hoạt động lặp đi lặp lại, phải được đổi mới theo định kỳ' (Smith, 1986, trang 206). Những phát minh như vậy trong quá trình hình thành các quốc gia là 'sự kết hợp mới lạ của các yếu tố và động cơ hiện có' (Smith, 1986, trang 178). Trong tất cả những điều này, chủ nghĩa dân tộc là một lực lượng quan trọng, nhưng,

Đối với những người theo chủ nghĩa biểu tượng sắc tộc, điều mang lại sức mạnh cho chủ nghĩa dân tộc là những huyền thoại, ký ức, truyền thống và biểu tượng của di sản dân tộc và cách thức mà một quá khứ sống phổ biến đã và có thể được tái khám phá và diễn giải lại bởi giới trí thức theo chủ nghĩa dân tộc hiện đại. (Smith, 1999, trang 9)

Tác phẩm của Smith rất ấn tượng trong phạm vi nguồn và ví dụ xuyên suốt lịch sử. Tuy nhiên, đôi khi anh ấy rất khó xác định trong những cuộc tranh luận này. Dường như nhấn mạnh đến những điểm tương đồng của dân tộc và dân tộc, anh ta vẫn tự bảo vệ mình trước cáo buộc rằng anh ta, giống như một số người theo chủ nghĩa lâu năm, phạm tội 'phóng chiếu trở lại các hình thái xã hội trước đó những đặc điểm riêng của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc'; đúng hơn, anh ấy gợi ý rằng anh ấy chỉ quan tâm đến ' la longue durée ' (Smith, 1998, trang 196). Trong khi cực kỳ chỉ trích lập luận của những người theo chủ nghĩa hiện đại, ông nhận thức được rằng không phải tất cả các sắc tộc đều trở thành quốc gia, và ông viết về các quá trình liên quan đến việc xây dựng quốc gia. Rõ ràng rằng các lựa chọn của những người xây dựng quốc gia bị hạn chế rất nhiều bởi các biểu tượng được thừa hưởng từ các cộng đồng sắc tộc cổ đại, ông viết một cách phê phán về các phiên bản thô thiển hơn của chủ nghĩa nguyên thủy cho rằng các quốc gia đã tồn tại lâu năm, luôn tồn tại. Tuy nhiên, lập trường của Smith đã nghiêng về nguồn gốc cổ xưa của các quốc gia hiện đại và cách thức mà những điều này xác định đặc điểm của quốc gia hiện đại. Theo nghĩa này, anh ta có thể được coi là đang trình bày rõ ràng một số chủ đề bảo thủ quan trọng nhấn mạnh tầm quan trọng của các danh tính cố định kéo dài từ quá khứ. Những rễ này có giá trị, không được khinh miệt. Durkheim cũng là một ảnh hưởng: 'bị ràng buộc bởi các bản sắc cụ thể từ khi sinh ra... các ràng buộc dân tộc và quốc gia là những ví dụ điển hình về những gì Durkheim sẽ mô tả là phẩm chất chung, bên ngoài và ràng buộc của các sự kiện xã hội' (A. Smith, 1995b, p .124).

Điều này dẫn đến sự chỉ trích chung về bản chất quá tất định trong cách tiếp cận của Durkheim, và sự chỉ trích cụ thể hơn là nó có xu hướng cụ thể hóa các quan niệm về dân tộc và bản sắc (xem Chương 3). Tuy nhiên, cũng có những yếu tố tự do cổ điển trong tác phẩm của Smith - chẳng hạn như niềm tin của ông vào quyền tự quyết. Không giống như những người theo chủ nghĩa nguyên thủy, ông dường như cũng đã chấp nhận rằng chủ nghĩa dân tộc hiện đại gắn liền với một số thay đổi đặc biệt trong thời kỳ hiện đại, và nó liên quan đến rất nhiều công trình xây dựng của giới tinh hoa, nhà nước và trí thức. Tuy nhiên, hai hệ quả chính xuất phát từ sự nhấn mạnh tổng thể của ông về tính liên tục từ dân tộc cổ đại đến quốc gia hiện đại. Đầu tiên là xu hướng giải thích theo chủ nghĩa giản lược về chủ nghĩa dân tộc đương đại về lòng trung thành văn hóa đã tồn tại từ trước. Do đó, bỏ qua các yếu tố chính trị và tính liên tục của thể chế, Smith viết rằng 'sức mạnh liên tục của các huyền thoại, biểu tượng và ký ức về sự lựa chọn dân tộc, thời kỳ vàng son và quê hương lịch sử đã phần lớn chịu trách nhiệm cho sự kêu gọi quần chúng của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc sau hậu quả của Chiến tranh Lạnh và sự sụp đổ của đế chế Xô Viết' (1999, tr. 19). 3 Thứ hai, và là một đặc điểm đáng chú ý trong công việc sau này của Smith, có một sự thay đổi từ việc ông là người phân tích chủ nghĩa dân tộc sang trở thành người ủng hộ chủ nghĩa dân tộc. Do đó, ông viết rằng 'bất chấp khả năng tạo ra khủng bố và hủy diệt trên diện rộng của chủ nghĩa dân tộc, quốc gia và chủ nghĩa dân tộc cung cấp khuôn khổ văn hóa xã hội thực tế duy nhất cho một trật tự thế giới hiện đại' (A. Smith 1995b, trang 159), hay 'cho đến nay chúng ta không thể phân biệt được đâu là đối thủ nặng ký của dân tộc vì tình cảm và lòng trung thành của hầu hết con người' (1998, tr. 195).

Chủ nghĩa dân tộc trước hiện đại

Mặc dù cuối cùng đây không phải là kết luận của riêng ông, nhưng Adrian Hastings (1997) chia sẻ sự không hài lòng của Smith với các lập luận của những người theo chủ nghĩa hiện đại. Giống như Susan Reynolds, Hastings đặt nguồn gốc của quốc gia hiện đại sớm hơn nhiều so với cuối thế kỷ thứ mười tám, một điểm khởi đầu đặc trưng cho nhiều người theo chủ nghĩa hiện đại. Đối với Reynolds, ý tưởng thời trung cổ về một vương quốc đã bao hàm ý thức về bản sắc tập thể và ý niệm về một dân tộc sinh sống trong vương quốc. 'Vào năm 900, ý tưởng về một dân tộc như một cộng đồng có phong tục, luật pháp và dòng dõi đã ăn sâu vào xã hội phương Tây. . .' (1984, tr. 256). Những huyền thoại về nguồn gốc chung phổ biến ở Tây Âu (mặc dù không phải ở khắp mọi nơi) và chủ nghĩa yêu nước mạnh mẽ ở Scotland, Anh và Pháp vào cuối thế kỷ thứ mười ba. Tuy nhiên, Reynolds cẩn thận lưu ý rằng điều này có thể không giống với chủ nghĩa dân tộc hiện đại và rằng bản sắc này không nhất thiết phải vượt qua những thứ khác (tôn giáo, họ hàng, địa phương) mà có thể quan trọng hơn, nếu không muốn nói là quan trọng hơn. Cô nhận ra rằng, ở giai đoạn này,

toàn bộ các ý tưởng về bản chất tập thể của các dân tộc là quá phi hệ thống để có thể tạo ra các yêu sách về quyền tự trị, hoặc quyền lực đối với các dân tộc khác, điều mà nếu không thì sẽ không có được. Cảm giác cộng đồng không thể tự mình tạo ra cũng như chia rẽ các vương quốc. Để làm được điều đó cũng cần có tham vọng và mưu lược của các vĩ nhân. (1984, tr. 302)

(Về khía cạnh cuối cùng này, cô ấy dường như đang đưa ra lập luận tương tự với những người như Brass, được thảo luận bên dưới, người đã nhấn mạnh hành động của giới tinh hoa là rất quan trọng đối với việc huy động chủ nghĩa dân tộc.)

Lập luận của Hastings (1997) khá kiên quyết và sâu rộng hơn, ít nhấn mạnh đến các hoạt động của giới tinh hoa và nhiều hơn nữa vào cách thức mà các nhóm dân tộc cụ thể phát triển. Ông lập luận, nhìn chung có ba giai đoạn đối với quá trình này. Đầu tiên là nơi có một số dân tộc địa phương tương đối linh hoạt, không ổn định. Trong giai đoạn thứ hai, sự phức tạp và linh hoạt này giảm đi, và xuất hiện ít ngôn ngữ văn học hơn, được xác định rõ ràng hơn và các hình thái nhà nước lớn hơn. Giai đoạn thứ ba được mở ra bởi cuộc Cách mạng Pháp, trong đó bản chất của chính phủ và nhu cầu thiết lập tính hợp pháp của nhà nước đòi hỏi một ý thức vượt trội về tinh thần dân tộc đoàn kết người dân. Sự tập trung của những người theo chủ nghĩa hiện đại vào giai đoạn cuối cùng này làm lu mờ tầm quan trọng của các giai đoạn trước đó, về sắc tộc, và đặc biệt là sự truyền bá của chữ viết bản ngữ, một sự phát triển trong đó việc dịch Kinh thánh đóng một vai trò quan trọng. Khi ngôn ngữ của một nhóm dân tộc phát triển thành một nền văn học rộng lớn của riêng mình, ngôn ngữ đó có thể tiếp tục phát triển thành một quốc gia; nơi nào không, nó có khả năng thất bại trong sự phát triển như vậy.

Do đó, nguồn gốc của các quá trình này có thể được nhìn thấy trong thời kỳ trung cổ, và Anh là quốc gia nguyên mẫu với ý thức về bản sắc dân tộc có thể được truy nguyên từ thời Saxon. Vào thời Alfred, có thể phân biệt được nguồn gốc của quốc gia-dân tộc Anh, được thành lập rõ ràng vào năm 1066. Cuộc chinh phạt của người Norman sau đó đã không xóa sạch ý thức về quốc gia được gắn chặt này . Thay vào đó, chính những kẻ chinh phục đã bị 'tiêu hóa' bởi những kẻ bị chinh phục. Những chiến thắng tiếp theo trước quân Pháp trong Chiến tranh Trăm năm đã củng cố và mở rộng ý thức về bản sắc dân tộc này, điều mà giờ đây đã được chia sẻ rộng rãi và theo chiều ngang. Kết quả là 'cuối thế kỷ 14... đại diện cho thời điểm mới nhất mà tại đó có thể khẳng định rằng nhà nước dân tộc Anh đã hình thành' (Hastings, 1997, trang 51). Chủ nghĩa dân tộc Anh sau đó được tăng cường bởi cuộc Cải cách Tin lành và các cuộc xung đột sau đó với Công giáo Tây Ban Nha và Pháp. Đến lượt mình, chủ nghĩa dân tộc theo đạo Tin lành ở Anh này lại được tích hợp vào (nhưng vẫn là cốt lõi riêng biệt và khác biệt của) chủ nghĩa dân tộc theo đạo Tin lành ở Anh được xây dựng từ cuộc xung đột tiếp theo với Pháp. ⁴

Các quốc gia khác sau đó đã theo sau tiếng Anh, bằng cách mở rộng hoặc phản ứng. Ví dụ, trong trường hợp của Hoa Kỳ, những người định cư Thanh giáo thấy mình trung thành với bản gốc hơn chính người Anh. Ở đây, 'Chủ nghĩa dân tộc theo đạo Tin lành ở Anh xuất hiện ở dạng thuần túy nhất... New England... có nghĩa là theo đạo Tin lành hoàn toàn hơn, hoàn toàn theo Kinh thánh, thanh trừng mọi tham nhũng của giám mục và giáo hoàng, Israel chân chính' (Hastings, 1997, trang 74). Các quốc gia khác gặp nhiều khó khăn hơn khi làm theo mô hình này của Anh. Người Pháp chỉ có thể phát triển một quốc gia dân tộc thông qua một cuộc cách mạng 'mài mòn'; người Đức (phản ứng với chủ nghĩa đế quốc sau này) bằng cách viện dẫn ý tưởng gây chia rẽ về sự thuần khiết sắc tộc, được thiết kế để loại trừ người Do Thái, một mô hình sau này được những người khác làm theo với các mục tiêu loại trừ đôi khi khác nhau.

Khi mô hình gốc của Anh này bị bóp méo như vậy, sự nhiệt tình ban đầu của Hastings đối với chủ nghĩa dân tộc dường như giảm đi phần nào. Ví dụ, khi đề cập đến trường hợp của Nam Tư, Hastings hết sức chỉ trích cách thức mà chủ nghĩa dân tộc của người Serbia được huy động để phá hủy khả năng của một quốc gia dựa trên lãnh thổ trong việc dung nạp sự đa dạng. Ông cũng thừa nhận rằng luôn có những lựa chọn thay thế cho chủ nghĩa dân tộc: Bản thân Cơ đốc giáo chứa các luồng phổ quát thay thế trong cả hai biến thể Chính thống giáo phương Đông và Công giáo, trong khi Hồi giáo trong lịch sử vẫn còn ác cảm hơn nhiều với chủ nghĩa dân tộc.

Bất chấp những gợi ý thú vị, hiệu quả và thậm chí lạc quan này (một số gợi ý trong số đó chúng tôi sẽ trình bày trong Chương 7), lực đẩy tổng thể trong lập luận của Hastings là khẳng định tính tất yếu lâu dài của chủ nghĩa dân tộc. Nếu có vấn đề, chúng phải được giải quyết bằng cách tu sửa chứ không phải bãi bỏ.

Giống như Hastings, Leah Greenfeld (1992) cũng nhấn mạnh đáng kể đến sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc ở Anh. Cô ấy cũng coi nước Anh là quốc gia đầu tiên, trong trường hợp của cô ấy, quốc gia này có từ thế kỷ XVI (tất nhiên là quá muộn so với ý thích của anh ấy). Lật ngược lại lập luận của những người theo chủ nghĩa hiện đại, bà coi chủ nghĩa dân tộc không phải là hệ quả của sự xuất hiện của tính hiện đại mà là kết quả của sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc, khi các xã hội lạc hậu khác nhau đấu tranh để cạnh tranh với một nước Anh thống trị ban đầu.

Greenfeld lần theo nguồn gốc của từ và khái niệm từ một tài liệu tham khảo ban đầu cho một nhóm người nước ngoài đến việc sử dụng tinh hoa của nó trong các trường đại học thời trung cổ và trong giới nhà thờ, trước khi cuối cùng nó được gắn vào dân số của một quốc gia cụ thể (Anh). 'Ý tưởng ban đầu về quốc gia xuất hiện ở nước Anh thế kỷ 16, là quốc gia đầu tiên trên thế giới (và là quốc gia duy nhất, có thể ngoại trừ Hà Lan, trong khoảng hai trăm năm)' (1992, tr. 14). Vì địa vị của giới quý tộc Anh được cho là phụ thuộc vào phẩm chất hơn là dòng dõi, nên khái niệm quốc gia gắn liền với toàn bộ người dân như một tầng lớp ưu tú (một sự phát triển chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của đạo Tin lành) và khái niệm về 'chủ quyền' người' ra đời. Do đó, chủ nghĩa dân tộc ngay từ đầu đã gắn bó chặt chẽ với nhau, thậm chí tương đương với dân chủ. (Chúng tôi đặt câu hỏi về sự đồng nhất chung này trong Chương 5.) Chủ nghĩa dân tộc ban đầu này mang tính công dân, chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa cá nhân, các nguyên tắc được chuyển giao (như trong mô hình của Hastings) cho Hoa Kỳ, một nước Anh mới, 'dựa trên các giá trị của lý trí, bình đẳng và quyền tự do cá nhân' (1992, trang 420). Ở dạng ban đầu này, Greenfeld còn đi xa hơn khi lập luận rằng, chủ nghĩa dân tộc về nguyên tắc không phải là chủ nghĩa đặc biệt.

Một quốc gia cùng chung sống với nhân loại không có gì là mâu thuẫn về mặt điều kiện. Hoa Kỳ của thế giới. . . với chủ quyền được trao cho người dân, và các bộ phận khác nhau của người dân được coi là bình đẳng, sẽ là một quốc gia theo nghĩa chặt chẽ của từ này. . . Hợp chủng quốc Hoa Kỳ đại diện cho một xấp xỉ chính xác tình trạng này. (1992, tr. 7-8)

Thật không may, hình thức tốt đẹp của chủ nghĩa dân tộc này đã không bén rễ ở nơi nào khác. Thay vào đó, có một loạt các phản ứng, khi các xã hội khác nhau định hình và tạo ra các hình thức chủ nghĩa dân tộc của riêng họ, mỗi người trong số họ đi chệch hướng ở mức độ lớn hơn hoặc ít hơn so với những gì Greenfeld thấy rõ ràng là mô hình Anh-Mỹ ưa thích. Ở Pháp, ở Nga và ở Đức, chủ nghĩa cá nhân công dân đã được thay thế bằng các hình thức của chủ nghĩa tập thể ít nhiều độc đoán. Trong mỗi trường hợp, các bản sắc dân tộc mới được tạo ra, là kết quả của việc du nhập một ý tưởng được phát triển lần đầu tiên ở một nơi khác. Phản ứng đối với mô hình được phát triển ở Anh được đặc trưng bởi những gì Greenfeld xác định (theo Nietzsche và Scheler) như một sự oán giận của một bộ phận các nhóm xã hội cụ thể, một sự ghen tị và mong muốn vừa sở hữu vừa phỉ báng bản gốc. Người ta lập luận rằng trong mỗi trường hợp, có cảm giác rằng thứ được tạo ra kém hơn bản gốc, dẫn đến việc tìm kiếm thứ gì đó có thể được trình bày là độc nhất, khác biệt, riêng biệt .

Có nhiều khía cạnh gợi ý, thậm chí hấp dẫn đối với nghiên cứu sâu rộng và đầy tham vọng này. Ý tưởng về sự phản cảm rất hữu ích và có thể, như chúng ta sẽ thấy trong Chương 5 và 6, giúp chúng ta hiểu được động lực đang diễn ra của chủ nghĩa dân tộc khi nó lan rộng qua thời gian và không gian. Tuy nhiên, nó gắn liền với sự phân biệt giữa các hình thức chủ nghĩa dân tộc xấu và tốt, không chỉ mang nặng giá trị mà còn liên quan đến lý tưởng hóa khá cực đoan và những thiếu sót có tính chọn lọc cao. Do đó, Greenfeld tuyên bố rằng 'việc theo đuổi quốc gia lý tưởng [ở] Mỹ' có thể được thực hiện ở nơi 'hầu như không có thực tế xã hội nào khác ngoài thực tế mà những người định cư mang theo trong tâm trí của họ' từ Anh (1992, trang 402 ), thay vì bỏ qua sự hiện diện (không đề cập đến cuộc diệt chủng tiếp theo) của những người định cư sau đó gặp phải. Ở cả Greenfeld và Hastings, ở đây có một sự nhầm lẫn nào đó giữa hình ảnh bản thân của những người định cư và thực tế thực tế của việc xây dựng nhà nước-dân tộc thông qua những bao gồm và loại trừ có chọn lọc, trong đó sự phân biệt giữa chủ nghĩa dân tộc tốt và xấu hoàn toàn ít hơn. rõ ràng (như chúng ta tranh luận trong Chương 4).

Từ một góc độ khác, lập luận (trung tâm của tất cả những người phản đối chủ nghĩa hiện đại ) rằng ý thức về tinh thần dân tộc chung đã được chia sẻ rộng rãi trước thời hiện đại là kém thuyết phục. Có những khó khăn thực sự trong việc đánh giá những ý nghĩa được gán cho bất kỳ ý thức dân tộc nào và trong việc gán những cảm xúc dân tộc chủ nghĩa cho phần lớn công chúng không viết lách hoặc không biết chữ. Có thể đã có những ý tưởng rõ ràng về quốc gia và ý thức nào đó về bản sắc dân tộc ở giai đoạn lịch sử sớm hơn nhiều so với bất kỳ giai đoạn nào mà chúng ta có thể muốn gọi là hiện đại. Tuy nhiên, chúng ta cần biết nhiều hơn về tỷ lệ dân số chấp nhận ý thức về bản sắc dân tộc này. Hastings cho rằng tầm quan trọng của việc truyền bá kinh thánh bản ngữ; nhưng đây là một hiện tượng trùng khớp với những rung động đầu tiên của chủ nghĩa tư bản, ít nhất nếu không muốn nói là hiện đại. Vào thời của Bede, chúng ta có thể ít chắc chắn hơn nhiều về bất kỳ sự đăng ký rộng rãi nào đối với ý tưởng về quốc gia. Chính Reynolds nói

Kết luận mà tôi rút ra ... là trong suốt bốn thế kỷ được xem xét, cư dân của các vương quốc mà tôi đã thảo luận, hoặc ít nhất là những người hoạt động chính trị trong số họ , dường như đã coi rằng vương quốc của họ bao gồm một số dân tộc là điều đương nhiên. có tính chất tập thể một cách tự nhiên. (1984, trang 301; nhấn mạnh thêm)

Llobera, người cũng quan tâm đến việc khẳng định rằng khái niệm quốc gia lâu đời hơn nhiều so với gợi ý của những người theo chủ nghĩa hiện đại, tuyên bố có sự đồng thuận giữa các nhà sử học 'rằng vào cuối thời kỳ trung cổ, ở Anh đã có ý thức rõ ràng về bản sắc dân tộc', nhưng sau đó lưu ý rằng nó có thể đã được ' chia sẻ có lẽ chỉ bởi năm phần trăm dân số ' (1994a, trang 39; nhấn mạnh thêm)!

Một vấn đề liên quan là liệu tư tưởng dân tộc thời trung cổ có giống với tư tưởng hiện đại hay không, và liệu những gì tồn tại sau đó có tương đương với chủ nghĩa dân tộc hiện đại hay không. Đối với những người theo chủ nghĩa hiện đại, ý thức quốc gia trong thời hiện đại phải được coi là khác biệt về chất so với ý thức ở Scotland trong Tuyên ngôn Arbroath hoặc nước Anh của Shakespeare hoặc Wycliffe hoặc Elizabeth hoặc Cromwell. Thay vào đó, họ lập luận rằng đã có một sự thay đổi triệt để trong cái mà ngày nay chúng ta hiểu là chủ nghĩa dân tộc, rằng chỉ với sự hiện đại, ý thức về bản sắc dân tộc mới lan tỏa khắp các tầng lớp, hoặc nổi lên như một bản sắc vượt trội. Để hiểu chủ nghĩa dân tộc, chúng ta phải định vị nó một cách chắc chắn trong sự phát triển của tính hiện đại, trong các quá trình kinh tế, xã hội và chính trị đã làm thay đổi thế giới.

chủ nghĩa hiện đại

Những người theo chủ nghĩa hiện đại sau đó không gắn bó với việc tìm kiếm nguồn gốc nguyên thủy hoặc thậm chí thời trung cổ của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Những điều này gắn liền với tính hiện đại, dù đã từng được định nghĩa như thế nào. Tất nhiên, những người theo chủ nghĩa hiện đại có nhiều vỏ bọc lý thuyết khác nhau. Đặc biệt, chúng ta có thể thấy ảnh hưởng của Weber và Durkheim, và của chủ nghĩa Mác cổ điển đối với nhiều nhà văn có ảnh hưởng nhất theo xu hướng này.

Ernest Gellner: chủ nghĩa dân tộc và hiện đại hóa

Trong số tất cả các nhà lý thuyết hiện đại về chủ nghĩa dân tộc gần đây, người được kính trọng nhất và được trích dẫn rộng rãi nhất là Ernest Gellner quá cố. Trong hơn ba thập kỷ, Gellner dần xây dựng lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc và sự phát triển của nó , tập trung vào mối quan hệ giữa chủ nghĩa dân tộc, văn hóa và quá trình công nghiệp hóa. Anh ta tàn nhẫn vô cảm về các quốc gia, mà anh ta coi là sản phẩm của chính chủ nghĩa dân tộc:

Các quốc gia như một cách tự nhiên, do Chúa ban để phân loại đàn ông, như một . . . vận mệnh chính trị, là một huyền thoại; chủ nghĩa dân tộc, đôi khi lấy các nền văn hóa có từ trước và biến chúng thành các quốc gia, đôi khi phát minh ra chúng và thường xóa sổ các nền văn hóa đã có từ trước; đó là thực tế. (1983, tr. 48-9)

Đối với Gellner, chủ nghĩa dân tộc là không thể, không cần thiết và hầu như không thể tưởng tượng được trong các xã hội nông nghiệp. Sử dụng sự tương phản giữa xã hội truyền thống và xã hội hiện đại, điển hình của Weber, Durkheim và Tonnies, Gellner (1983) cung cấp một cách giải thích cơ bản theo chủ nghĩa chức năng về nhu cầu kinh tế và xã hội đối với sự đồng nhất văn hóa, dựa trên cái mà ông gọi là 'văn hóa cao', trong một ngành công nghiệp mới. hội xét xử. Một nền văn hóa chung, được chia sẻ là cần thiết vì những yêu cầu của xã hội công nghiệp mới với những hình thức phân công lao động khác nhau. Truyền thông là cần thiết trên một cơ sở khác vì sự phân công lao động phức tạp mới mà còn vì nhu cầu di chuyển địa lý và xã hội của xã hội công nghiệp mới. 'Nền kinh tế của nó phụ thuộc vào tính di động và giao tiếp giữa các cá nhân, ở mức độ chỉ có thể đạt được nếu những cá nhân đó đã được xã hội hóa trong một nền văn hóa cao. . . Nó chỉ có thể đạt được bằng một hệ thống giáo dục khá nguyên khối' (Gellner, 1983, trang 140).

Tuy nhiên, Gellner cho rằng bản thân việc xây dựng này theo một nghĩa nào đó là cần thiết và, theo Weber và Durkheim, là một phần của quá trình chuyển đổi sang tính hiện đại (James, 1996). Ông giải thích sự xuất hiện của học thuyết mới này là một phần cần thiết của sự thay đổi cấu trúc từ xã hội nông nghiệp biết chữ sang xã hội công nghiệp tiên tiến. Văn hóa (cụ thể hơn là cái mà ông gọi là văn hóa 'cao cấp') đóng vai trò trung tâm trong việc cung cấp các kỹ năng và bản sắc của các thành viên trong một xã hội như vậy. Như Bauer đã làm trước đó (xem Chương 1), Gellner xác định nền văn hóa cao cấp này nhất thiết phải mang tính quốc gia, lập luận rằng chính nền văn hóa đồng nhất này, được tạo ra và yêu cầu bởi hệ thống giáo dục do nhà nước điều hành, mới tạo nên quốc gia. “Một nền văn hóa cao tràn ngập toàn bộ xã hội, xác định nó và cần được duy trì bởi chính thể đó” (1983, tr. 18). Có rất ít hoặc không có khoảng trống nào trong khái niệm hiện đại hóa này cho sự tồn tại liên tục của các nền văn hóa khác nhau, hoặc của sự giao thoa giữa và xuyên qua các ranh giới văn hóa (linh động) (xem Chương 3 và 6).

Trong phần bổ sung sau này cho lý thuyết của mình, Gellner đã tiến hành phân biệt giữa các khu vực khác nhau mà chủ nghĩa dân tộc phát triển và các khoảng thời gian khác nhau trong đó các ý tưởng dân tộc chủ nghĩa xuất hiện và được phổ biến. Ở phương Tây, các quốc gia-dân tộc tập trung hóa và thống nhất có thể xuất hiện một cách tương đối dễ dàng. Xa hơn về phía Đông, nhiều vấn đề xuất hiện liên quan đến các nền văn hóa quốc gia có thể xác định rõ ràng và các quốc gia phù hợp, bắt nguồn từ các xã hội dân sự phát triển. Chủ nghĩa dân tộc đã phát triển qua một loạt các giai đoạn, từ Cách mạng Pháp thông qua chủ nghĩa bất phục tùng và bạo lực thanh lọc sắc tộc cho đến thời kỳ hậu chiến, khi nó cuối cùng có thể được thuần hóa. Trong quá trình này, hoặc chỉ trong một số múi giờ, Gellner ngụ ý, chủ nghĩa dân tộc rõ ràng có những tác động xấu. Khi thời gian trôi qua, khi 'phương Đông' bắt kịp với 'phương Tây', thì những tác động xấu hơn này sẽ qua đi. 5 Vì vậy, mặc dù quốc gia được xây dựng bởi chủ nghĩa dân tộc, nhưng chúng ta có thể (và phải) chịu đựng nó.

Lập luận của Gellner, thường được ca ngợi vì sự tao nhã của nó, tuy nhiên có thể bị buộc tội là chủ nghĩa chức năng, nếu không phải là mục đích luận, ở chỗ lý thuyết này dường như giải thích sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc chủ yếu bằng cách viện dẫn những hệ quả tích cực của nó đối với sự hiện đại hóa thành công. 6 Cũng có thể lập luận rằng việc ông sử dụng những ý tưởng về hiện đại hóa và hiện đại hóa có phần thiếu phê phán. Mặc dù ông phân biệt hai loại xã hội nông nghiệp và một loại xã hội công nghiệp, nhưng lý giải của ông về sự thay đổi xã hội vẫn để ngỏ cho những lời chỉ trích về việc áp dụng đơn giản hóa các phạm trù Parsonian hoặc tân Weber vào các vấn đề phát triển (Roxborough, 1979). Việc sử dụng chủ nghĩa thử nghiệm công nghiệp làm phạm trù tổ chức cho sự thay đổi xã hội hiện đại (chứ không phải chủ nghĩa tư bản) quan trọng bởi vì, như cả Mann và Breuilly đã chỉ ra, rất khó để xem chủ nghĩa công nghiệp, vốn xuất hiện muộn ở hầu hết châu Âu, như một lời giải thích cho chủ nghĩa dân tộc khi các ý tưởng dân tộc chủ nghĩa phát triển sớm hơn và bắt đầu lan rộng trước công nghiệp hóa.

Gellner không đặc biệt quan tâm đến những ý tưởng dân tộc chủ nghĩa hay những nhà tư tưởng dân tộc chủ nghĩa 'những người không thực sự tạo ra nhiều khác biệt' (1983, trang 124). Mặc dù ông nhấn mạnh rằng ông chỉ nhận thức quá rõ về sức lôi cuốn và sức hấp dẫn tình cảm của chủ nghĩa dân tộc (Gellner, 1996b, trang 626-7), nhưng ông xem các ý tưởng dân tộc chủ nghĩa với mức độ hoài nghi cao và coi chủ nghĩa dân tộc, phần lớn theo kiểu Durkheim, là một cách mà xã hội tôn thờ chính nó một cách rõ ràng và không tô vẽ, ít bị che đậy hơn so với các hình thức tôn giáo totem mà Durkheim đã phân tích (1976). Trọng tâm của ông chủ yếu là vào những điều kiện làm cho ý tưởng về quốc gia trở nên quá rõ ràng, nếu không muốn nói là hiển nhiên, và khiến chúng ta theo một nghĩa nào đó đều là những người theo chủ nghĩa dân tộc, cho dù chúng ta có muốn hay không.

Một hậu quả của điều này là sự thiếu chú ý tương đối đến lĩnh vực chính trị, đến chính trị của chủ nghĩa dân tộc (điều này không có nghĩa là Gellner không lo lắng trước sự lan rộng của một số hình thức chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt là vào cuối đời ông). Đúng là ông ấy đã xác định rõ ràng chủ nghĩa dân tộc là một nguyên tắc chính trị, như một nguyên tắc khẳng định rằng nhà nước và quốc gia phải phù hợp với nhau. Ông cũng rất ý thức về tính trung tâm của nhà nước trong việc đồng nhất hóa văn hóa, tiêu chuẩn hóa ngôn ngữ và giáo dục đại chúng. Ông cũng nhận thức được rằng sự phổ biến không đồng đều của hiện đại hóa đã tạo ra sự bất bình đẳng có thể kích thích các phong trào chính trị dân tộc chủ nghĩa, thúc đẩy mọi người tìm kiếm các quốc gia của riêng họ để khắc phục điều này. Tuy nhiên, giả định cơ bản của ông là một nhà nước như vậy sẽ phải mang tính dân tộc, rằng bản sắc dân tộc của nhà nước hiện đại theo một ý nghĩa sâu sắc nào đó được xác định bởi một quá trình hiện đại hóa kinh tế và xã hội sâu sắc hơn và có ý nghĩa tổng thể hơn. Điều này dẫn đến điều mà một số nhà phê bình đã gợi ý là một cách tiếp cận quá trừu tượng đối với chủ nghĩa dân tộc, không có nhiều chi tiết lịch sử (Laitin, 1998; Mouzelis, 1998). Điều còn thiếu là nhiều ý nghĩa cho rằng hành động của các tác nhân chính trị sở hữu hoặc tìm kiếm các quốc gia của riêng họ có thể có tác động đáng kể đến sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc, hoặc ngược lại.

Về khía cạnh này, có thể lập luận rằng Gellner chịu ảnh hưởng mạnh mẽ hơn trong suy nghĩ của ông về chủ nghĩa dân tộc bởi các lý thuyết gia xã hội cổ điển mà chúng ta đã thảo luận trong Chương 1 hơn là bởi hệ tư tưởng chính trị (mặc dù chủ nghĩa tự do là trọng tâm trong một số tác phẩm khác của ông). 7 Ông rút ra rõ ràng về sự khác biệt cơ bản giữa các xã hội truyền thống và hiện đại, phần lớn nhờ vào sự phân biệt của Durkheim giữa đoàn kết cơ học và đoàn kết hữu cơ, và bắt đầu phân tích của riêng ông về chủ nghĩa công nghiệp bằng một cuộc thảo luận về khái niệm 'hợp lý hóa' của Weber, đồng thời dựa trên Tonnies trong lập luận rằng 'chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng Gesellschaft sử dụng thành ngữ Gemeinschaft: một xã hội ẩn danh di động mô phỏng một cộng đồng ấm cúng khép kín' (Gellner, 1983, trang 74). Cũng có nghĩa là tác phẩm của ông có thể được xem một cách hữu ích như một phản ứng mở rộng đối với chủ nghĩa Mác, mà ông tin rằng đã phạm phải 'hai sai lầm nổi tiếng - kỳ vọng vào sự khốn khổ tiếp tục hoặc thậm chí gia tăng của giai cấp vô sản, và đánh giá thấp chủ nghĩa dân tộc' (Gellner , 1965, tr 72). Trong phép loại suy nổi tiếng về 'nhầm địa chỉ' của mình, ông tuyên bố rằng thông điệp mà những người theo chủ nghĩa Mác đang mong đợi lịch sử gửi đến giai cấp công nhân thực sự đã được gửi đến các quốc gia 'do một lỗi bưu điện khủng khiếp'. Tương lai là với các quốc gia không có giai cấp; thế giới sẽ là quốc gia, không phải là không có giai cấp. Có lẽ quan trọng nhất, Gellner đã chia sẻ cái mà ông coi là thuyết tối thiểu quyết định kinh tế-xã hội của Marx . 'Cơ sở kinh tế - xã hội là quyết định. Điều đó đúng trong chủ nghĩa Mác, ngay cả khi những đề xuất cụ thể hơn của nó là sai' (Gellner, 1996a, trang 143).

Tuy nhiên, mặc dù Gellner (giống như Marx) lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc là tùy thuộc vào lịch sử và không phải là một đặc điểm phổ biến hoặc cần thiết cho các xã hội loài người, đích đến của ông rất khác. Cuối cùng, đối với Gellner, chúng ta chỉ có thể chọn loại chủ nghĩa dân tộc tốt nhất; dường như chúng ta không thể chọn vượt qua nó hoàn toàn. Đối với chủ nghĩa bi quan sâu sắc này, có lẽ ông trung thành với Weber hơn bất kỳ nhà lý thuyết xã hội cổ điển nào khác trong việc đặt ra cho nhà nước-dân tộc một 'chiếc lồng sắt' mới mà nhân loại không thể thoát ra khỏi đó, ngay cả khi chúng ta có thể mong đợi những thái quá tồi tệ nhất của chủ nghĩa dân tộc. cuối cùng cũng được thuần hóa.

ảnh hưởng của chủ nghĩa Mác

Một số bài viết có ảnh hưởng nhất về chủ nghĩa dân tộc từ bên trong mô hình chủ nghĩa hiện đại đến từ các nhà văn chịu ảnh hưởng tích cực hơn bởi chủ nghĩa Mác hơn là Gellner. Ba nhà văn mà chúng ta đang xem xét bây giờ - Anderson, Nairn và Hobsbawm - đều xuất thân từ một trí thức Mác-xít, mặc dù quỹ đạo của họ khác nhau. Hai người rõ ràng đã chuyển từ quan điểm chỉ trích chủ nghĩa dân tộc sang quan điểm thích nghi hơn với chủ nghĩa dân tộc. Hobsbawm vẫn kiên quyết chỉ trích hơn, mặc dù ông lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc tiến bộ về mặt lịch sử ở một số thời kỳ và đối với một số quốc gia

Benedict Anderson

Giống như Gellner, Anderson nhấn mạnh cách thức thay đổi văn hóa được tạo ra bởi sự thay đổi kinh tế xã hội - trong trường hợp này là chủ nghĩa tư bản, hay đúng hơn là sự kết hợp giữa chủ nghĩa tư bản và cuộc cách mạng trong truyền thông mà ông gọi là 'chủ nghĩa tư bản in ấn' . Những cách thức mới để tưởng tượng ra các cộng đồng trừu tượng đã có thể thực hiện được và những cách thức này tạo thành nền tảng cho sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc hiện đại.

Ý tưởng về quốc gia như một "cộng đồng tưởng tượng" đã hình thành phần lớn cảm giác chung về phân tích chủ nghĩa dân tộc trong hai thập kỷ qua. Được hầu hết mọi nhà văn dấn thân vào lĩnh vực chủ nghĩa dân tộc trích dẫn, nó đã trở thành một trong những câu nói sáo rỗng phổ biến nhất trong văn học, mặc dù trong một số trường hợp, viện dẫn có thể thay thế cho phân tích. Anderson lập luận nổi tiếng rằng quốc gia 'được tưởng tượng bởi vì các thành viên của quốc gia thậm chí nhỏ nhất sẽ không bao giờ biết hầu hết các thành viên của họ, gặp họ hoặc thậm chí nghe nói về họ, nhưng trong tâm trí của mỗi người hình ảnh về sự hiệp thông của họ' (1991, tr.6).

Tất nhiên, những điều như thế này đúng với các cộng đồng chứ không phải quốc gia, như ông chỉ ra. 'Trên thực tế, tất cả các cộng đồng lớn hơn những ngôi làng nguyên thủy tiếp xúc trực tiếp (và có lẽ cả những cộng đồng này) đều là do tưởng tượng' (1991, tr. 6). Tuy nhiên, trí tưởng tượng không giống như bịa đặt và Anderson chỉ trích Gellner vì đã không nhìn thấy điều này và ngụ ý rằng có thể có những cộng đồng 'có thật', không phải tưởng tượng và có thể được so sánh một cách thuận lợi với các quốc gia. Vấn đề đối với Anderson không phải là sự giả dối/chân thật mà là phong cách. Điều làm nên sự khác biệt của quốc gia là 'nó là một cộng đồng chính trị được tưởng tượng - và được tưởng tượng vừa có giới hạn vừa có chủ quyền' (trang 6).

Anderson lập luận một cách thuyết phục về phạm vi giới hạn của mỗi quốc gia trong trí tưởng tượng, khẳng định rằng “không một quốc gia nào tưởng tượng mình là đồng loại với nhân loại” (tr. 7). Tuy nhiên, điều này có thể không chỉ do một thuyết thiên sai hạn chế, như ông gợi ý, mà (như chúng ta sẽ tranh luận trong Chương 3) do sự cần thiết của người khác trong mối quan hệ mà quốc gia cụ thể có thể được xác định hoặc xác định chính nó. Ông cũng gắn quốc gia trong công thức này với tính hiện đại, với sự trỗi dậy của chủ quyền trong thời hiện đại. Điều này cũng rất hấp dẫn, làm nổi bật mối liên hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và quốc gia-dân tộc, mong muốn hiện ra rất lớn trong trí tưởng tượng của những người theo chủ nghĩa dân tộc.

Tuy nhiên, việc sử dụng thuật ngữ 'cộng đồng' có thể gặp nhiều vấn đề hơn, do cách nó thường được triển khai trong nhiều diễn ngôn đương đại. Trong xã hội đương đại, 'cộng đồng' có vẻ như là một điều tốt đẹp không thể phủ nhận. Tuy nhiên, việc kêu gọi cộng đồng có thể cho thấy nỗi hoài niệm về một gemeinschaft giống như Tonnies , đặc trưng của thời kỳ tiền công nghiệp. Đặc điểm tích cực của mẫu người lý tưởng này được nhiều người biết đến - một thế giới bị chi phối bởi các hành động tương tác mặt đối mặt , nơi họ hàng và hàng xóm hỗ trợ lẫn nhau, nơi các cá nhân hòa nhập và cảm thấy hòa nhập với xã hội. Nhưng cộng đồng ấm cúng liên quan đến loại trừ cũng như hòa nhập; các cộng đồng có thể hướng nội, hẹp hòi, kiểm soát và giám sát cuộc sống thân mật của cư dân trong đó; cộng đồng đồng thuận có thể trừng phạt hoặc tẩy chay những người bất đồng chính kiến; còn người ngoài có thể bị coi thường hoặc không bao giờ hội nhập được. Khi đó, việc viện dẫn ý tưởng hoài cổ này có thể thu hút sự chú ý khỏi sự chia rẽ và xung đột. Chẳng hạn, giai cấp, tôn giáo và giới tính trong lịch sử là những lực lượng phân chia mạnh mẽ, không dễ dàng nhìn thấy được trong quan niệm về gemeinschaft như một xã hội hữu cơ với sự phù hợp về mặt chức năng giữa các bộ phận cấu thành của nó.

Anderson, thật thú vị, gợi ý rằng chúng ta cần suy nghĩ về 'mối ràng buộc tự nhiên' rõ ràng của việc xác định chủ nghĩa dân tộc chỉ trong bối cảnh này. Xét về sự tương đồng của nó với những ràng buộc không được lựa chọn về nguồn gốc, giới tính và màu da, nó gợi lên 'vẻ đẹp của gemeinschaft ' - một khái niệm có vẻ hơi phi lý và lãng mạn ở đây (Anderson, 1991, trang 143). Xét cho cùng, một đặc điểm trung tâm của tính hiện đại là sự thay thế cộng đồng gemeinschaft bằng xã hội hợp đồng và khách quan của gesellschaft (theo cụm từ của Tonnies), chính nó tạo ra nỗ lực không bao giờ kết thúc (và diệt vong?) để xây dựng lại hoặc quay trở lại chính xác những gì đã mất, để chuyển từ gesellschaft sang gemeinschaft .

'Cộng đồng' sau đó được 'tưởng tượng' theo cách này có lẽ còn rắc rối hơn việc Anderson sử dụng các thuật ngữ này có thể khiến nó xuất hiện. Có những vấn đề chưa được giải quyết trong tài khoản của anh ấy về cách các cộng đồng này được thành lập. Anderson theo dõi sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc từ sự sụp đổ của quyền bá chủ Công giáo La Mã trong cuộc Cải cách, sự suy giảm liên quan của tiếng Latinh và sự xuất hiện của tiếng bản xứ, được thúc đẩy bởi sự phát triển của 'chủ nghĩa tư bản in ấn'. Ông lập luận rằng bây giờ mọi người có thể tưởng tượng mình là thành viên của một 'cộng đồng' cùng với những người khác mà họ sẽ hoặc không bao giờ có thể hy vọng gặp được, nhưng họ tưởng tượng mình có chung một số bản sắc cơ bản. Sau đó, Anderson xác định rõ ràng một nhóm đặc vụ quan tâm mạnh mẽ đến việc truyền bá những ý tưởng dân tộc chủ nghĩa này dưới dạng bản in ở châu Mỹ vào cuối thế kỷ 18 và đầu thế kỷ 19 và ở trung tâm châu Âu sau năm 1848: trong trường hợp trước, chủ yếu là creoles; trong trường hợp thứ hai, một vai trò quan trọng đã được thực hiện bởi các chế độ triều đại đang tìm cách ngăn chặn cuộc nổi dậy của quần chúng.

Mặc dù phần lớn điều này là hấp dẫn, đặc biệt là sự nhấn mạnh của ông vào lợi ích có thể xác định được của giới tinh hoa giả định hoặc thực tế, nhưng việc nhấn mạnh vào các viên chức creole và thợ in với tư cách là những người tiên phong của chủ nghĩa dân tộc là hơi đồng bộ . Nó dường như dựa trên lập luận rằng họ phải chịu một hình thức loại trừ gần như chủng tộc bởi giới tinh hoa đô thị, điều này đã tạo ra một sự phản đối mạnh mẽ và việc thành lập các quốc gia của riêng họ mà họ có thể lãnh đạo mà không bị thách thức. Mặc dù lập luận này mang lại một số niềm tin và có thể được sử dụng để soi sáng toàn bộ các cuộc đấu tranh sau đó và kể từ khi giành được chế độ quốc gia dân tộc, nhưng nó không phải là toàn diện. Ví dụ, Anderson ít nói hơn về những sự kiện quan trọng đã tách biệt những 'người tiên phong creole' này khỏi sự phát triển của 'chủ nghĩa dân tộc chính thức' bảo thủ của giới tinh hoa quý tộc và triều đại. Đặc biệt, mặc dù ông đề cập đến ' các chủ nghĩa dân tộc phổ biến tự phát ' (1991, tr. 110; phần nhấn mạnh được thêm vào), ông không phân tích chi tiết những điều này ở đâu cả. Cách mạng Pháp, mà ông đề cập đến, và thường được xác định là tiêu điểm kinh điển của sự trỗi dậy của một quốc gia dân chủ , dễ thấy bởi sự vắng mặt của nó. Tuy nhiên, chúng tôi sẽ lập luận rằng, đó là một điểm tham chiếu quan trọng mặc dù có vấn đề (xem Chương 5).

Vì khó có thể giả định rằng đã có hoặc đã có một thời điểm kiểu mẫu nào đó một chủ nghĩa dân tộc phổ biến, tự phát, mà từ đó lực lượng thiết yếu của chủ nghĩa dân tộc bắt nguồn. Chính giả định này (ít nhất là một phần) khiến người ta có thể giả định một số điều cần phải giải thích, coi một số khía cạnh quan trọng của chủ nghĩa dân tộc là không có vấn đề gì về mặt chính trị, chẳng hạn như cách chủ nghĩa dân tộc nắm giữ trí tưởng tượng phổ biến, và (trong số những thứ khác) tại sao mọi người yêu đất nước của họ đến mức hy sinh bản thân (xem Chương 3). Tuy nhiên, ngay cả một nhà văn như Smith, người coi chủ nghĩa dân tộc có nguồn gốc sâu xa, cũng nhận ra rằng 'ít nhất là trong trường hợp các sắc tộc được bảo tồn tốt về mặt lịch sử, một sự lựa chọn mô típ và huyền thoại mà từ đó các nhóm lợi ích và giai cấp khác nhau có thể tạo ra phong cách của họ. cách đọc của riêng họ về quá khứ cộng đồng mà họ thuộc về' (1986, tr. 179; nhấn mạnh thêm). Bản thân Anderson dường như nhận ra vấn đề khi ông viết rằng 'rất thường xuyên trong các chính sách “xây dựng quốc gia” của các quốc gia mới, người ta thấy cả sự nhiệt tình của chủ nghĩa dân tộc chân chính, phổ biến và sự truyền bá có hệ thống, thậm chí là Machiavellian, hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa thông qua các phương tiện truyền thông đại chúng. , hệ thống giáo dục, quy định hành chính, v.v” (1991, tr. 113-14). Nhưng, chúng ta có thể hỏi, nếu điều thứ hai (sự thấm nhuần) đang diễn ra, thì chúng ta có thể có bằng chứng đáng tin cậy nào về điều thứ nhất (sự nhiệt tình của chủ nghĩa dân tộc phổ biến)?

Vấn đề này chỉ là một ví dụ về những gì có vẻ như là một bước trượt trong câu chuyện của Anderson từ lập trường phê phán ban đầu sang lập trường dường như cuối cùng là sự bảo vệ chủ nghĩa dân tộc. Khi anh ấy phát triển tài khoản của mình về cách những tưởng tượng dân tộc chủ nghĩa bắt đầu sinh sôi nảy nở khắp các châu lục và nhiều thế kỷ, đặc điểm cảm xúc trong trí tưởng tượng của chính anh ấy trải qua một sự đột biến quan trọng. Vào thời điểm chúng ta đọc đến chương thứ tám của mình, Anderson đang trút sự khinh bỉ lên 'những trí thức quốc tế, tiến bộ (đặc biệt là ở châu Âu?)', những người 'nhấn mạnh vào đặc điểm gần như bệnh hoạn của chủ nghĩa dân tộc'. Chống lại họ, anh ấy nói với chúng tôi rằng 'thật hữu ích khi nhắc nhở bản thân rằng các quốc gia truyền cảm hứng cho tình yêu và thường là tình yêu hy sinh bản thân một cách sâu sắc. Các sản phẩm văn hóa của chủ nghĩa dân tộc… thể hiện tình yêu này rất rõ ràng trong hàng ngàn [ sic ] hình thức và phong cách khác nhau. Mặt khác, thật hiếm thấy làm sao khi tìm thấy những sản phẩm tương tự của chủ nghĩa dân tộc thể hiện sự sợ hãi và ghê tởm' (1991, tr. 141-2). Điều này có vẻ là một tuyên bố hơi một phần. Các sản phẩm văn hóa của các hình thức chủ nghĩa dân tộc cực đoan hoặc phân biệt chủng tộc, hoặc ở mức độ trần tục hơn, chủ nghĩa sô vanh tầm thường của một số tờ báo lá cải, dường như mâu thuẫn với đánh giá quá lành tính này.

Đồng thời, sự nhấn mạnh của Anderson về sự hy sinh bản thân như một yếu tố trong tình yêu đất nước che khuất sự thật rằng sự hy sinh này có thể dẫn đến việc giết chết những người khác trong quá trình này. Như Balakrishnan (1996) đã chỉ ra, chiến tranh phần lớn không được Anderson cân nhắc (mặc dù ông không lưu ý rằng chiến tranh thực sự là điểm xuất phát của Anderson). Sự ép buộc (bao gồm cả những gì bị đe dọa hoặc gây ra cho những người ít sẵn sàng hy sinh bản thân vì quốc gia), bạo lực, đau khổ xét cho cùng được cho là trọng tâm của chiến tranh hơn là tình yêu, bất kể những đồ tạo tác văn hóa dân tộc chủ nghĩa (được chọn lọc) nào có thể tuyên bố. số 8

Bất chấp những vấn đề này, công việc của Anderson đã có ảnh hưởng rất lớn. Nó đã khiến một thế hệ các học giả phải xem xét nội dung và quy trình của những tưởng tượng theo chủ nghĩa dân tộc. Nó đã củng cố lập luận của những người theo chủ nghĩa hiện đại với sự đánh giá có phần hậu hiện đại về tự sự và văn bản như những cách thức quan trọng để kể câu chuyện dân tộc và tái tạo bản sắc dân tộc. Đồng thời, nó đã làm nổi bật một số cách mà các ý tưởng dân tộc chủ nghĩa cốt lõi đã được tiếp thu trên toàn thế giới trong thời kỳ hiện đại, được các lợi ích có thể xác định rõ ràng và theo đuổi một cách nhất quán (bao gồm cả những người theo chủ nghĩa đế quốc và những người chống đế quốc) trong nhiều bối cảnh khác nhau. , từ Châu Mỹ Latinh sang Châu Âu, từ Châu Á sang Châu Phi.

Tuy nhiên, liệu bản thân Anderson có còn được coi là một nhà phê bình chủ nghĩa dân tộc hay không thì vẫn còn một số nghi ngờ. Trong một bài báo gần đây về Indonesia, ông đã kêu gọi (đáng khen ngợi) xây dựng một phiên bản quốc gia dân chủ và nhân đạo hơn bằng cách phê phán một số chủ nghĩa dân tộc thô thiển trong quá khứ. Tuy nhiên, sau đó ông tiếp tục chỉ trích các giai cấp thống trị ở Indonesia vì thái độ chống lại quốc gia của họ trong việc gửi con cái của họ đến các trường học và đại học ở nước ngoài. Khi làm như vậy, ông củng cố quan điểm coi chính trị dân tộc chủ nghĩa là cách duy nhất để có thể thúc đẩy các lập luận dân chủ hoặc tiến bộ. (Chúng tôi xem xét một số hạn chế của phương pháp này trong Chương 4 và 5.)

tom nairn

Tom Nairn là một nhà văn được trích dẫn nhiều khác, người có quan điểm chỉ trích chủ nghĩa dân tộc trước đó đã được thay thế bằng sự ủng hộ nhiệt tình cho chủ nghĩa dân tộc. Việc Nairn đặt trong bối cảnh này với tư cách là cả một người theo chủ nghĩa hiện đại và một người theo chủ nghĩa tân Mác-xít đều dựa trên tác phẩm ban đầu của ông mà đỉnh cao là tuyển tập các bài tiểu luận được xuất bản với tựa đề Sự chia tay của nước Anh (1977). Công trình gần đây hơn của ông thể hiện một sự thay đổi rõ rệt từ các quan điểm đã vạch ra trước đó, và vẫn được trích dẫn rộng rãi, và từ chủ nghĩa hiện đại và chủ nghĩa tân Mác sang việc đùa giỡn với nhu cầu khám phá di truyền học và các mối quan hệ sinh học khác để hiểu chủ nghĩa dân tộc. Bên cạnh đó, giờ đây ông dường như ủng hộ một phiên bản mạnh mẽ hơn của chủ nghĩa dân tộc (Nairn, 1997b). ⁹

Trong tác phẩm trước đó của mình, Nairn rõ ràng đứng trong khuôn khổ chủ nghĩa hiện đại, rút ra một cách phê phán các ý tưởng của chủ nghĩa Mác để định vị chủ nghĩa dân tộc phần lớn là phản ứng đối với sự phát triển không đồng đều của một hệ thống thế giới tư bản tái tạo cốt lõi và ngoại vi ở cấp độ toàn cầu. 'Nguồn gốc thực sự' của chủ nghĩa dân tộc 'không phải nằm ở dân gian, cũng không phải ở niềm đam mê bị kìm nén của cá nhân đối với một số loại tính toàn vẹn hoặc bản sắc, mà nằm ở bộ máy kinh tế chính trị thế giới' (Nairn, 1977, trang 335) . Trong cuộc thảo luận nổi tiếng của ông về bản chất của chủ nghĩa dân tộc đối mặt với Janus10 vừa nhìn ngược về quá khứ cổ xưa (và có thể là hư cấu) vừa hướng tới tương lai hiện đại, Nairn dường như gợi ý rằng chủ nghĩa dân tộc nhất thiết phải mang theo những đặc điểm tiêu cực bên cạnh những đặc điểm tích cực trong việc huy động ' người dân' chống lại sự áp bức của các quốc gia đô thị cốt lõi.

Sự phát triển thực sự, không đồng đều đã luôn tạo ra một chủ nghĩa đế quốc của trung tâm đối với ngoại vi; hết vùng này đến vùng khác, các khu vực ngoại vi này đã bị buộc phải có một phản ứng nước đôi sâu sắc chống lại sự thống trị này, tìm cách ngay lập tức chống lại nó và chiếm lấy các lực lượng quan trọng của nó để sử dụng cho riêng mình. Điều này chỉ có thể được thực hiện bằng một loại huy động chính trị và ý thức hệ rất 'lý tưởng', bằng một cuộc hành quân cưỡng bức đau đớn dựa trên nguồn lực của chính họ: nghĩa là sử dụng 'quốc tịch' của họ làm cơ sở. ... Điều này có nghĩa là sự hình thành có ý thức của một cộng đồng dân quân, liên giai cấp được thể hiện rõ ràng (nếu là hoang đường) nhận thức rõ ràng về bản sắc riêng biệt của chính mình trước các thế lực thống trị bên ngoài. (1977, trang 340-1)

Bất chấp quan điểm của ông rằng việc phân tích chủ nghĩa dân tộc là thất bại lớn nhất của chủ nghĩa Mác, nền tảng của Nairn về chủ nghĩa Mác đã cho ông một quan điểm phức tạp và phê phán ngay cả khi ông bắt đầu có thiện cảm với chủ nghĩa dân tộc Scotland. Dựa trên công trình trước đó của ông (luận án Nairn-Anderson), được tranh luận sôi nổi giữa Cánh tả Mới trong những năm 1960 và 1970, Nairn nhấn mạnh bản chất cổ xưa và không hiện đại hóa của nhà nước Anh, vốn đang duy trì sự tiến bộ trong các bộ phận cấu thành của nó . Chính trong bối cảnh này, ông đã coi chủ nghĩa dân tộc của Scotland (mặc dù ông vẫn kiên quyết phản đối chính Đảng Quốc gia Scotland) là một lực lượng mà những người theo chủ nghĩa xã hội có thể khai thác để phá vỡ nhà nước Anh và thúc đẩy nền chính trị tiến bộ và xã hội chủ nghĩa.

Trong tác phẩm sau này của mình, Nairn đã áp dụng một quan điểm sắc bén hơn và có lẽ đơn giản hơn. Ông cực lực chống lại chủ nghĩa quốc tế, theo một phong cách ngôn ngữ luận chiến gợi nhớ một cách kỳ quặc và mỉa mai đến chủ nghĩa Mác của Quốc tế thứ ba mà ông rất coi thường, như hệ tư tưởng của 'bè lũ cánh tả đô thị hoặc Đại Tây Dương', đánh lừa những người theo chủ nghĩa Mác và giới trí thức quốc tế thuộc loại này hay loại khác (1996, p .272); ông tán thành nguyên nhân của chủ nghĩa dân tộc nhà nước nhỏ (mặc dù về tổng thể theo đường lối công dân) là tương lai tiến bộ và dân chủ cho một thế giới nơi chủ nghĩa xã hội đã trở thành bất khả thi. Ông tin rằng việc phản đối chủ nghĩa dân tộc liên quan đến việc ngầm ủng hộ các đế chế dù cũ hay mới và đây là lập trường mà ông gán cho 'cánh tả đô thị'. Ông gợi ý rằng sự phản đối các phong trào dân tộc chủ nghĩa mới ở Liên Xô hoặc Đông Âu đã bỏ qua rằng chúng có thể là một sự cải thiện đối với các quốc gia đa quốc gia mà chúng thay thế, hoặc chủ nghĩa dân tộc đó đã mang lại một lịch sử tốt đẹp hơn cho loài người hơn là khả năng xảy ra một 'Nam Phi toàn cầu hóa' (tiền phân biệt chủng tộc). Chủ nghĩa dân tộc bây giờ không còn giống Janus nữa, nhưng nó có thể có một số lỗi. 'Chủ nghĩa dân tộc về chính trị và kinh tế nói chung là một điều tốt không có nghĩa là không có vết mờ, vết bớt hay thất bại nào trên bản đồ thế giới ngày càng được quốc hữu hóa' (1997b, tr. 63). Nairn thích nghi một phần với chủ nghĩa dân tộc trong những năm 1970, do đó đã trở nên hoàn toàn tán thành vào những năm 1990 (đặc biệt là về điều mà một nhà phê bình thông cảm gọi là chủ nghĩa dân tộc Scotland 'tình cảm một cách kỳ lạ'-Marr, 2000, trang 9) và ông ấy đã cố gắng hết sức để ném những người phản đối chủ nghĩa dân tộc vào thùng rác lịch sử.

Eric Hobsbawm

Trong khi Nairn có xu hướng nhấn mạnh mối liên hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và bạo lực, thì nhà sử học theo chủ nghĩa Mác, Eric Hobsbawm, hoàn toàn nhận thức được quy mô và cường độ của bạo lực như vậy, đặc biệt là trong cái mà ông gọi là 'thế kỷ của những điều cực đoan'. Không giống như Anderson, Hobsbawm duy trì một quan điểm phê bình nghiêm khắc, nhấn mạnh rằng không một nhà sử học chân chính nào có thể là một người theo chủ nghĩa dân tộc cam kết chính trị (mặc dù các nhà sử học thường nằm trong số những người tiên phong của chủ nghĩa dân tộc trong thế kỷ 19). Lý luận của ông ở đây bắt nguồn từ một câu trích dẫn nổi tiếng của nhà văn Pháp Ernest Renan, người đã viết, 'quên đi, và tôi muốn nói, sai lầm lịch sử là một yếu tố thiết yếu trong việc tạo dựng một quốc gia' (1996, tr. 50). Cam kết của Hobsbawm đối với quan điểm chủ nghĩa hiện đại mạnh mẽ khiến ông trở thành đối tượng chính của bài phê bình của Hastings. Tuy nhiên, quan điểm này xuất phát một phần từ quan điểm rõ ràng về những gì định nghĩa chủ nghĩa dân tộc và phân biệt nó với 'các hình thức xác định quốc gia hoặc nhóm khác và ít đòi hỏi khắt khe hơn' (Hobsbawm, 1992, trang 9). Ông trích dẫn định nghĩa của Gellner về chủ nghĩa dân tộc là "chủ yếu là một nguyên tắc cho rằng đơn vị chính trị và quốc gia phải phù hợp với nhau" (Gellner, 1983, trang 1). Ngoài ra, ông có quan điểm mạnh mẽ về cam kết liên quan đến chủ nghĩa dân tộc cũng như Gellner, coi đó là nghĩa vụ và ưu tiên quan trọng hơn tất cả những cam kết khác (Gellner, 1983, trang 1). Cả Hastings và Reynolds đều không đưa ra loại yêu sách này để nhận dạng quốc gia hoặc tương đương ở châu Âu thời trung cổ.

Hobsbawm lập luận rằng dân tộc là một hiện tượng hoàn toàn hiện đại, “chỉ thuộc về một giai đoạn cụ thể và gần đây trong lịch sử” (1992, trang 9). Trong khung thời gian tương đối hẹp này, chủ nghĩa dân tộc đã tương tác với các phong trào và động lực khác. Do đó, việc xây dựng nhà nước, phê chuẩn dân chủ hóa, xây dựng ngôn ngữ, phân biệt chủng tộc khoa học, chủ nghĩa xã hội, v.v., tất cả đều để lại dấu ấn trong những khúc ngoặt của chủ nghĩa dân tộc. Trong quá trình này, chủ nghĩa dân tộc đã thay đổi đặc tính của nó với tư cách là một phong trào chính trị, được biến đổi đáng chú ý vào 1/4 cuối thế kỷ 19 khi nó có được sự tập trung mạnh mẽ vào sắc tộc. Sự nhấn mạnh này vào các quá trình lịch sử liên quan đến việc xây dựng các phong trào dân tộc chủ nghĩa là một sự điều chỉnh hữu ích đối với cả những lập luận phổ quát của những người theo chủ nghĩa nguyên thủy lẫn công trình hơi phi lịch sử và quá sơ đồ của một nhà lý thuyết hiện đại hóa theo chủ nghĩa chức năng như Gellner. Một trong những điểm mạnh nữa trong phân tích của anh ấy là, nhạy cảm với các vấn đề về giai cấp và khả năng đọc viết, anh ấy không cố gắng suy luận cảm xúc của mọi người từ bằng chứng về thiểu số biết chữ hoặc viết.

Chỉ ra rằng có bao nhiêu truyền thống mà những người theo chủ nghĩa dân tộc yêu quý là những phát minh (Hobsbawm và Ranger, 1983), và về những tác động tàn phá của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc một khi được giải phóng, Hobsbawm, quay trở lại ở một mức độ nào đó với Marx, cố gắng gợi ý rằng bây giờ nó có thể là đang suy yếu dần, rằng nó đã cạn kiệt tiềm năng tiến bộ của nó. Dựa trên các lập luận của mình về bản chất quốc tế hóa ngày càng tăng của các mối quan hệ kinh tế và chính trị, sự tồn tại của các hình thức bản sắc thay thế, sự khác biệt giữa các quốc gia và các quốc gia , và sự không thể tồn tại của các quốc gia nhỏ, Hobsbawm lập luận rằng 'bất chấp những điều hiển nhiên của nó nổi bật, chủ nghĩa dân tộc ít quan trọng hơn về mặt lịch sử' (1992: tr. 191). 11 Chính đánh giá này đã khiến ông trở thành mục tiêu của rất nhiều người ủng hộ chủ nghĩa dân tộc từ những quan điểm rất khác nhau, chẳng hạn như Nairn và Hastings.

Tuy nhiên, từ một góc độ khác, có một số điểm mơ hồ trong các phần lập luận của ông có thể bắt nguồn từ hoặc phản ánh những căng thẳng trong chủ nghĩa Mác cổ điển mà chúng ta đã thảo luận trong Chương 1. Không giống như một số người, Hobsbawm không ngại thu hút sự chú ý đến mức độ mà ông gọi là 'kỹ thuật tư tưởng có chủ đích và có ý thức ' của các chính phủ vào cuối thế kỷ 19, ông cũng không thừa nhận rằng điều này dẫn đến sự thao túng đơn giản từ bên trên, lưu ý rằng các ý tưởng của chủ nghĩa sô vanh và chủ nghĩa jingoist đã xuất hiện như thế nào, đặc biệt là trong tầng lớp trung lưu và hạ lưu ( Hobsbawm, 1992: trang 82-3). Ông cũng hoài nghi về mức độ hoặc niềm tin về sự ủng hộ của quần chúng đối với các ý tưởng dân tộc chủ nghĩa trong một số trường hợp. Mặt khác, ở một thời kỳ trước đó, có lẽ anh ta đã quá sẵn sàng để chấp nhận phương trình quốc gia, nhà nước và con người được thúc đẩy vào thời Cách mạng Pháp, và giả định sau đó của nhiều người theo chủ nghĩa tự do rằng chủ nghĩa dân tộc có liên quan đến cả sự tiến bộ. về chính trị và kinh tế. Hoạt động trong khuôn khổ chủ nghĩa Mác, ông ngụ ý rằng chủ nghĩa dân tộc ở một giai đoạn là một lực lượng thống nhất khi một số quốc gia dân tộc hạn chế nổi lên là những đơn vị có quy mô lớn, khả thi về kinh tế. 'Chủ nghĩa dân tộc tự do cổ điển của thế kỷ 19 đối lập với việc tìm kiếm một định nghĩa về bản sắc nhóm theo chủ nghĩa ly khai hiện nay. Nó nhằm mục đích mở rộng quy mô của các đơn vị xã hội, chính trị và văn hóa của con người: thống nhất và mở rộng hơn là hạn chế và tách biệt' (Hobsbawm, 1996, trang 257). Hình thức của chủ nghĩa dân tộc này ban đầu được nêu rõ trong Cách mạng Pháp, 'một khái niệm cách mạng về quốc gia được cấu thành bởi sự lựa chọn chính trị có chủ ý của các công dân tiềm năng của nó' (trang 88). Tuy nhiên, ông cũng lưu ý rằng ý tưởng này ở những khía cạnh quan trọng không phải là chủ nghĩa dân tộc mà là dựa trên nhà nước, không liên quan đến bất kỳ khái niệm hiển nhiên nào về quốc gia mà liên quan đến ý tưởng về người dân có chủ quyền. Giống như nhiều nhà văn khác, Hobsbawm có sự phân biệt giữa hai hình thức chủ nghĩa dân tộc, một là hòa nhập và cấp tiến, một là loại trừ và gây chia rẽ (chúng ta sẽ thảo luận thêm về vấn đề này trong Chương 4). Vì vậy, ông viết,

Điều quan trọng là phải phân biệt giữa chủ nghĩa dân tộc độc quyền của các quốc gia hoặc các phong trào chính trị cánh hữu tự thay thế cho tất cả các hình thức đồng nhất chính trị và xã hội khác, và ý thức xã hội, quốc gia/công dân tập đoàn, mà ở các quốc gia hiện đại, tạo thành mảnh đất trong đó tất cả các tình cảm chính trị khác phát triển. Theo nghĩa này, 'dân tộc' và 'giai cấp' không dễ dàng tách rời nhau. Nếu chúng ta chấp nhận rằng ý thức giai cấp trên thực tế có khía cạnh công dân-quốc gia, và ý thức công dân-quốc gia hoặc dân tộc có khía cạnh xã hội, thì có khả năng quá trình cực đoan hóa của các tầng lớp lao động ở châu Âu sau chiến tranh thứ nhất có thể đã củng cố tiềm năng quốc gia của họ. ý thức. (1992, tr. 145)

Điểm quy chiếu chính của Hobsbawm ở đây là các phong trào chống chủ nghĩa phát xít của những năm 1930 và 1940 ở châu Âu, những phong trào tự cho mình là biểu hiện đương đại của di sản năm 1789 (và của 1848, và 1871). Tuy nhiên, điều quan trọng là bản thân Hobsbawm nhấn mạnh khía cạnh quốc tế của chủ nghĩa chống phát xít ở đây nhiều hơn chủ nghĩa dân tộc của nó. Một lần nữa, trong cuộc thảo luận ngắn gọn về giải phóng dân tộc, trọng tâm của ông ít tập trung vào quốc gia hơn là quốc tế (được hình thành ở đây theo nghĩa chống chủ nghĩa đế quốc tổng quát). Điều có thể bị che khuất trong cả hai trường hợp là những hậu quả lâu dài của việc áp đặt các chương trình dân chủ, hoặc thậm chí xã hội chủ nghĩa vào các chương trình dân tộc chủ nghĩa. Như chúng tôi gợi ý trong Chương 5, mối liên hệ quan trọng giữa các phong trào dân tộc chủ nghĩa và dân chủ, hoặc sau này là giữa các phong trào dân tộc chủ nghĩa và xã hội chủ nghĩa, có thể cần được xem xét kỹ lưỡng hơn mức Hobsbawm đôi khi có thể đưa ra. Logic của mỗi loại có thể khác nhau và chỉ ra các hướng khác nhau.

Điều này có thể giúp hiểu rõ hơn (và có lẽ củng cố) kết luận của chính Hobsbawm rằng chủ nghĩa dân tộc không còn là một lực lượng tiến bộ nữa, liên kết các lập luận của ông về đặc tính gây chia rẽ hiện nay của nó với sự chỉ trích các lập luận (do Woodrow Wilson và Lenin đồng thanh đưa ra) ủng hộ quyền của quyền tự quyết dân tộc (Hobsbawm, 1996). Nếu mong muốn thực hiện quyền này thông qua sở hữu một nhà nước cho quốc gia giả định được thúc đẩy ngay bây giờ, như ông lập luận, bởi những cân nhắc cạnh tranh về sợ hãi, oán giận và bất an, thì điều này có thể đã tiềm ẩn trong nền chính trị dân tộc chủ nghĩa ngay từ đầu.

Chủ nghĩa hiện đại và chính trị: Mann; Giddens; Breuilly; Thau

Mối quan tâm rõ ràng với chính trị đã trở thành tâm điểm của nhiều nghiên cứu gần đây về chủ nghĩa dân tộc từ bên trong phe chủ nghĩa hiện đại. Trong số những người đóng góp chính ở đây có Michael Mann, Anthony Giddens, John Breuilly và Paul Brass. Mặc dù họ tập trung vào các khía cạnh khác nhau của chính trị, nhưng tất cả họ đều nhấn mạnh tầm quan trọng của nhà nước.

Đối với Mann và Giddens thực sự, sự xuất hiện của nhà nước-dân tộc là một đặc điểm quan trọng của tính hiện đại. Theo Mann (1996), một hình thức chính trị mới về chất đã xuất hiện ở châu Âu vào thế kỷ 16, 17 và 18, một nhà nước mà quy mô và mức độ liên quan của nó đã mở rộng ồ ạt so với xã hội. Tài chính của nó đã tăng lên để hỗ trợ cả một chính quyền được mở rộng và chuyên nghiệp hóa cũng như (đặc biệt) quân đội và hải quân thường trực. Những điều này là cần thiết bởi vì các quốc gia đang tham gia vào cuộc cạnh tranh khốc liệt bên ngoài với nhau, một cuộc đấu tranh sinh tồn mà chỉ một số ít có thể giành chiến thắng. Khi những xung đột này diễn ra và tăng cường về quy mô, các quốc gia bị thúc đẩy tham gia vào các nền kinh tế tư bản chủ nghĩa đang phát triển để thu được lợi thế từ các nguồn lực tài chính và công nghệ mà họ tạo ra. Đồng thời, điều quan trọng đối với các quốc gia này là phải thành công trong một quá trình bình định nội bộ kéo dài, để họ không chỉ có thể yêu sách mà còn sở hữu độc quyền đối với các phương tiện bạo lực trong các lãnh thổ được bảo đảm của họ. Theo công thức của Giddens, điều nổi lên sau đó là 'cơ quan chứa quyền lực có biên giới' mà chúng ta gọi là nhà nước-dân tộc hiện đại, 'tồn tại trong một tổ hợp các quốc gia-dân tộc khác, là một tập hợp các hình thức quản lý thể chế duy trì độc quyền hành chính trên một lãnh thổ có ranh giới phân định (biên giới), quy tắc của nó được pháp luật thừa nhận và kiểm soát trực tiếp các phương tiện bạo lực bên trong và bên ngoài' (Giddens, 1985, trang 121)

Có nhiều điều vừa quan trọng vừa bổ ích trong phân tích này. Nó nhắc nhở chúng ta rằng cạnh tranh, xung đột và bạo lực là trung tâm của sự xuất hiện của các quốc gia-dân tộc ngay từ đầu, vì chúng liên quan đến vấn đề làm thế nào và ở đâu để vạch ra các biên giới và ranh giới giữa quốc gia-dân tộc này với quốc gia khác. Điều ít rõ ràng hơn là tại sao các quốc gia hiện đại này lại phải mang tính quốc gia, hay chính xác hơn được coi là quốc gia. Đối với phương trình của nhà nước và quốc gia ở đây có nhiều vấn đề hơn so với lần đầu tiên nó có thể xuất hiện. Như Tilly (1994) đã chỉ ra, ít nhất hai trong số các quốc gia đầu tiên như vậy (Anh và Pháp) không thể dễ dàng được coi là các quốc gia nếu sử dụng một nền văn hóa đồng nhất làm tiêu chí. Việc những quốc gia này và các quốc gia khác được coi là quốc gia dân tộc, có liên quan rất nhiều đến quan điểm thế giới hiện nay hoặc luôn luôn bị chia cắt thành các quốc gia, mỗi quốc gia đều có hoặc phải có một quốc gia của riêng mình, và do đó với các yếu tố trung tâm của hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc.

Mặc dù đây không phải là trọng tâm chính của Giddens hay Mann, nhưng họ đưa ra một số gợi ý về cách chúng ta có thể nghĩ về mối liên hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và nhà nước-dân tộc. Giddens bắt đầu bằng cách nói rằng chủ nghĩa dân tộc chủ yếu là một hiện tượng tâm lý, nhưng sau đó chỉ ra rằng bất kỳ nhu cầu được công nhận nào về bản sắc đều quá mơ hồ và không thể giải thích mối liên hệ với các quốc gia. Sau đó, định nghĩa chủ nghĩa dân tộc là 'sự nhạy cảm về văn hóa của chủ quyền, sự đồng thời của sự phối hợp quyền lực hành chính trong quốc gia-dân tộc bị ràng buộc' (1985, trang 219), ông cũng nhận ra rằng không có mối liên hệ nội tại nào giữa chủ nghĩa dân tộc và các học thuyết. về chủ quyền (chẳng hạn như chủ quyền do Bodin đưa ra) đã được các quốc gia-dân tộc mới nổi đảm nhận. Tại sao sau đó chủ nghĩa dân tộc phát triển? Theo Mann, điều này liên quan đến nhu cầu cấp thiết của các quốc gia là liên lạc với các đối tượng hiện nằm trong biên giới an toàn của họ. Rút ra ở một mức độ nào đó về quan niệm của Anderson về quốc gia như một cộng đồng tưởng tượng trong thời gian và không gian, ông lập luận rằng 'chủ nghĩa dân tộc là một hệ tư tưởng phức tạp được chia sẻ bởi nhiều người ngay trên một lãnh thổ' nhưng chỉ ra rằng 'nếu các hệ tư tưởng được truyền bá, chúng phải được tổ chức thông qua các kênh truyền thông cụ thể' (Mann, 1996, trang 150-1). Bản tường trình của chính ông về cách thức các hình thức chủ nghĩa dân tộc khác nhau phát triển sau đó được cấu trúc xung quanh các kênh liên lạc khác nhau xuất hiện ở các bang khác nhau; Anh được coi là một mô hình, Áo và Phổ là một mô hình khác, và Pháp là sự kết hợp của hai mô hình này.

Tuy nhiên, giao tiếp không phải vì lợi ích của riêng nó mà vì những mục đích cụ thể. Trong bối cảnh xung đột bạo lực giữa các quốc gia, ưu tiên chính của các quốc gia là huy động nhân lực tham chiến. Giddens lưu ý, theo sau Barrow, rằng nguồn gốc của cảm giác dân tộc chủ nghĩa thời kỳ đầu (rất quan trọng đối với các nhà văn chống chủ nghĩa hiện đại như Hastings) nằm ở việc nhà nước huy động các tầng lớp và giai cấp khác nhau để chiến đấu chống lại kẻ thù chung (mặc dù ông không giải thích bằng cách nào hoặc tại sao kẻ thù đã được coi là phổ biến). Nhà nước huy động được càng nhiều quân số thì khả năng thành công càng cao. Đây là một vấn đề lớn vào thời điểm diễn ra Cách mạng Pháp, khi nhà nước Pháp đã thành công trong việc huy động số lượng chưa từng có trong cuộc chiến chống lại các nước láng giềng. Đây là một bài học không bị mất đối với các đối thủ của nó, những người đã tìm cách bắt chước ví dụ này vào thế kỷ 19 (xem Chương 5). Hệ tư tưởng có thể huy động như vậy là chủ nghĩa dân tộc, cho phép nhà nước viện dẫn một bản sắc chung cho các chủ thể của mình đối lập với chủ thể khác, được coi là thù địch và nguy hiểm về bản chất. Nhưng lời kêu gọi này phải trả giá và kèm theo những điều kiện nhất định. Như David Held đã nói,

cuộc chiến càng trở nên tốn kém và đòi hỏi khắt khe hơn, thì các nhà cai trị càng phải thương lượng và giành được sự ủng hộ của thần dân của họ ... càng có nhiều người bị lôi cuốn vào việc chuẩn bị cho chiến tranh và gây chiến, họ càng nhận thức được mình là thành viên của một cộng đồng chính trị và các quyền và nghĩa vụ mà tư cách thành viên đó có thể mang lại. (1995, tr. 57)

Tuy nhiên, trong khi chủ nghĩa dân tộc có thể đã hoàn thành tốt chức năng hợp pháp hóa quan trọng đối với nhà nước hiện đại mới nổi, thu hút một số quần chúng vào một khối với một số giới tinh hoa, những người khác nhất thiết và cố hữu đã bị loại khỏi sự sắp xếp này và những lợi thế của nó. Điều mà Held (như Giddens và Mann) nói ít hơn là những quyền và nghĩa vụ này ngay từ đầu và cần thiết phải bị từ chối đối với những người khác, đối với những người hiện được xác định là nguy hiểm và đe dọa đến quốc gia-dân tộc (xem Chương 4 và 5 ).

Tuy nhiên, nhà nước-dân tộc này hiện là đối tượng của sự cạnh tranh chính trị khốc liệt và ngày càng gia tăng, khi giới tinh hoa không đồng nhất đấu tranh để giành quyền kiểm soát đối với các quyền lực ngày càng mở rộng của nó. Đối với John Breuilly, chính cuộc đấu tranh vì và vì nhà nước này giải thích tại sao chủ nghĩa dân tộc về cơ bản là một hiện tượng chính trị hiện đại. Theo quan điểm của ông, chủ nghĩa dân tộc 'gắn liền với sự phát triển của các loại hành động chính trị đặc biệt hiện đại; và rằng những loại hành động chính trị này có mối liên hệ chặt chẽ với sự phát triển của một kiểu nhà nước mới' (Breuilly, 1994, trang 134). Chống lại Smith, ông nhấn mạnh rằng bản sắc dân tộc về cơ bản là hiện đại, bởi vì bản sắc dân tộc tiền hiện đại không có bất kỳ cấu trúc hoặc thể chế gắn kết phổ biến nào (Breuilly, 1996). Giống như Gellner, ông không đặc biệt quan tâm đến những ý tưởng dân tộc chủ nghĩa mà, như ông lưu ý, xét cho cùng chỉ thú vị khi chúng có những tác động và hậu quả chính trị. 'Ít người sẽ nghiên cứu công việc của những trí thức xây dựng học thuyết dân tộc chủ nghĩa và ủng hộ những huyền thoại nếu những điều này không được sử dụng theo cách có ý nghĩa chính trị' (1996, tr. 148). Các mục đích chiến lược mà chúng có thể được sử dụng có thể khác nhau, và Breuilly phân biệt hữu ích giữa các phong trào nhằm giành quyền kiểm soát các quốc gia hiện có (cải cách quốc gia chủ nghĩa ); các phong trào nhằm mở rộng nhà nước (chủ nghĩa thống nhất đất nước); và các phong trào nhằm chia rẽ nhà nước (chủ nghĩa dân tộc ly khai). Nếu muốn thành công, những phong trào như vậy đòi hỏi phải áp dụng một tập hợp các chiến thuật có liên quan với nhau liên quan đến cái mà ông gọi là các chức năng điều phối, huy động và hợp pháp hóa.

Phối hợp là một phần hệ tư tưởng đóng vai trò đưa một tập hợp các lợi ích chính trị đa dạng vào một phong trào duy nhất bằng cách cung cấp cho họ sự thống nhất về giá trị và mục đích. Huy động là một phần hệ tư tưởng đóng vai trò đưa các nhóm mới vào quá trình chính trị và cung cấp cho họ các mục tiêu và biện minh chính trị. Hợp pháp hóa là một phần hệ tư tưởng đóng vai trò trình bày một hình ảnh có thể chấp nhận được về một phong trào chính trị cho những người bên ngoài. (1992, tr. 93)

Việc nhấn mạnh vào cách thức hoạt động của những người theo chủ nghĩa dân tộc là một sự điều chỉnh hữu ích đối với cách tiếp cận có phần quá chung chung của những người theo chủ nghĩa hiện đại khác, ngay cả với những người nhấn mạnh tính ưu việt của chính trị. Tuy nhiên, mặc dù Breuilly đã đúng khi chỉ ra hiệu quả của các chiến thuật như vậy, nhưng việc ông nhấn mạnh vào tính hợp lý hơn là tính phi lý có thể khiến ông, ít nhất là mặc nhiên, hạ thấp ở một mức độ nào đó một số tác động tiêu cực hoặc có vấn đề hơn của chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt là liên quan đến nền dân chủ quyền, sự tham gia và quyền công dân (chúng tôi sẽ thảo luận những vấn đề này trong Chương 5). Breuilly lo ngại phân biệt tài khoản của mình với các nhà văn như Kedourie (xem bên dưới) với lý do họ có cách tiếp cận hệ tư tưởng quá thô thiển, cho rằng sự thao túng của các nhà lãnh đạo là yếu tố chính dẫn đến chủ nghĩa dân tộc (Breuilly, 1996).

Nếu thao túng là một cách quá đơn giản để mô tả hành vi của giới tinh hoa trong bối cảnh này, thì điều quan trọng, như Paul Brass nói riêng đã lập luận, là phải chú ý đến cách thức hoạt động của giới tinh hoa theo chủ nghĩa dân tộc và các lợi ích mà họ tìm cách bảo vệ và nâng cao . Theo sau và có lẽ còn đi xa hơn Breuilly, Brass coi cả chủ nghĩa dân tộc và sắc tộc là 'hiện tượng hiện đại gắn liền với hoạt động của nhà nước tập trung hóa hiện đại' (1991, tr. 8). Chống lại những người theo chủ nghĩa nguyên thủy, ông nhấn mạnh rằng

dân tộc và chủ nghĩa dân tộc không phải là 'được cho' mà là những cấu trúc xã hội và chính trị . Họ là những sáng tạo của giới tinh hoa, những người dựa trên, bóp méo và đôi khi bịa đặt tài liệu từ nền văn hóa của các nhóm mà họ muốn đại diện để bảo vệ hạnh phúc hoặc sự tồn tại của họ hoặc để đạt được lợi thế chính trị và kinh tế cho nhóm của họ cũng như cho chính họ. (1991, tr. 8)

Dựa trên các ví dụ từ cả Ấn Độ và Liên Xô cũ, Brass cho thấy rằng hoạt động của giới tinh hoa như vậy luôn bao gồm các lựa chọn, về những điểm khác biệt cần làm nổi bật và những điểm tương đồng nào để giảm thiểu, và hệ quả là lợi ích luôn tích lũy cho một số người hơn là những người khác. Ông lập luận rằng hoạt động của giới tinh hoa là rất quan trọng, bởi vì nếu không có nó, những bất công có thể được chấp nhận, hoặc sự đồng hóa có thể xảy ra. Nếu hoạt động của giới tinh hoa thuộc loại này liên quan đến các lựa chọn, thì tương lai có thể rộng mở hơn nhiều so với những gì mà nhiều nhà lý luận về chủ nghĩa dân tộc đã chuẩn bị để dự tính. Chủ nghĩa dân tộc có thể là một cái gì đó không phải là một định mệnh hay định mệnh không thể tránh khỏi, bắt nguồn sâu xa từ quá khứ, hoặc là sản phẩm không thể tránh khỏi của một quá trình hiện đại hóa kinh tế hoặc chính trị sâu rộng. Thay vào đó, như Brass gợi ý, 'quá trình hình thành bản sắc dân tộc và sự biến đổi của nó thành chủ nghĩa dân tộc là có thể đảo ngược' (trang 16). Điều này là do hoàn cảnh chính trị và kinh tế đang thay đổi và 'động lực cạnh tranh bên ngoài cũng như chia rẽ và mâu thuẫn nội bộ' có thể khiến giới tinh hoa liên minh với các nhóm hoặc chính quyền nhà nước khác nhau và loại bỏ 'sự thao túng mang tính biểu tượng đối với các hình thức, giá trị và thực hành văn hóa' hiện tại của họ (tr. 16).

Điều này không có nghĩa là giới tinh hoa có quyền tự do hoàn toàn, như Brass thừa nhận:

Giới tinh hoa chính trị và kinh tế sử dụng các thuộc tính của nhóm dân tộc bị hạn chế bởi niềm tin và giá trị tồn tại trong nhóm và hạn chế các loại khiếu nại có thể được đưa ra. Đồng thời, quá trình mà giới tinh hoa huy động bản sắc dân tộc đơn giản hóa những niềm tin và giá trị đó, bóp méo chúng và chọn những thứ hữu ích về mặt chính trị thay vì trung tâm trong hệ thống niềm tin của những người được đề cập. (1991, tr. 16)

Chủ nghĩa hiện đại và hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa: Elie Kedourie

Đơn giản hóa và bóp méo theo nhiều cách là đối tượng trung tâm của bài phê bình sống động và vẫn còn phù hợp của Elie Kedourie về chủ nghĩa dân tộc, được viết lần đầu cách đây khoảng bốn thập kỷ. Lập trường của ông khác với hầu hết các nhà văn khác mà chúng ta đã thảo luận trong chương này. Ông hoàn toàn rõ ràng, từ những gì chúng ta có thể gọi là quan điểm bảo thủ thiểu số, về những khía cạnh tiêu cực của chủ nghĩa dân tộc. Ông nhấn mạnh đặc điểm cấu tạo của bản sắc dân tộc, lập luận rằng 'thường đúng hơn khi nói rằng bản sắc dân tộc là sự tạo ra một học thuyết dân tộc chủ nghĩa hơn là nói rằng học thuyết dân tộc chủ nghĩa là sự xuất phát hoặc biểu hiện của bản sắc dân tộc' (Kedourie, 1993, trang 141 ). Ông đặc biệt thu hút sự chú ý đến những bất bình thúc đẩy nó và xu hướng khẳng định rằng lòng trung thành với quốc gia là điều tối quan trọng và vượt trội, cũng như những đặc điểm chung được thể hiện bởi các loại chủ nghĩa dân tộc dường như khác nhau. Theo Chatterjee (1986) đã lưu ý, bài phê bình sắc bén và chặt chẽ của Kedourie theo nhiều cách rất khó trả lời, và thật thú vị khi thấy những người chỉ trích ông có xu hướng bỏ qua các lập luận của ông như thế nào. Phản ứng của Smith đối với Kedourie đặc biệt mang tính hướng dẫn và mang tính triệu chứng, cho thấy rằng mức độ nghiêm trọng trong lời phê bình của anh ấy 'khiến người ta tự hỏi tại sao nó lại thành công đến mức như vậy' nhưng sau đó ngụ ý rằng người ta càng chấp nhận lập trường phê phán thì người ta càng ít có thể giải thích được. (Smith, 1983, trang 12). Đồng thời, sự nhấn mạnh của Kedourie về chủ nghĩa dân tộc như một học thuyết phần lớn hạn chế lập luận của ông ở cấp độ lịch sử của các ý tưởng, ít chú ý đến các tác động chính trị của chủ nghĩa dân tộc, có lẽ bởi vì sự phản đối của chính ông đối với nó dựa trên sự ác cảm chung hơn đối với chủ nghĩa dân tộc. chính trị ý thức hệ (trái ngược với hiến pháp) dưới mọi hình thức. Về khía cạnh này, nó giống như một sự trở lại với chủ nghĩa bảo thủ tiền dân tộc chủ nghĩa trước đó.

Chủ nghĩa hậu hiện đại và chủ nghĩa dân tộc

Nhìn chung, chủ nghĩa dân tộc sẽ không phải là một lời buộc tội mà người ta có thể san bằng để chống lại các nhà lý thuyết hậu hiện đại, những người tìm cách vượt ra ngoài những giới hạn của chủ nghĩa hiện đại. Những người theo chủ nghĩa hậu hiện đại coi nhà nước-dân tộc là một đặc điểm trung tâm của tính hiện đại nhưng tập trung nhiều hơn vào các diễn ngôn của chủ nghĩa dân tộc đã đi cùng và củng cố sự xuất hiện của nó. Trọng tâm của những diễn ngôn này, như Bhabha đã nói, là 'nỗ lực ... tạo ra ý tưởng về quốc gia như một quá trình tự sự liên tục của quốc gia' (1990, trang 3). Dựa trên công việc của Bhabha, Hall đã xác định một loạt các chiến lược diễn ngôn vốn là trung tâm của dự án dân tộc chủ nghĩa. Trước hết, có câu chuyện về quốc gia như được kể trong sách lịch sử, tác phẩm hư cấu, biểu tượng, nghi lễ và các yếu tố khác của văn hóa đại chúng. Thông qua những tường thuật về những chiến thắng và thảm họa quốc gia này, các cá nhân được giúp đỡ hoặc được mời gọi cảm thấy mình được kết nối với quá khứ và tương lai của vận mệnh quốc gia. Thứ hai, ông gợi ý, cần nhấn mạnh vào 'nguồn gốc, tính liên tục, truyền thống, tính vĩnh cửu' (Hall, 1992a, trang 294) để bản chất của quốc gia có thể được coi là không thay đổi và bất biến trong suốt lịch sử lâu dài của nó. Thứ ba, thường có sự phát minh ra truyền thống nhằm cố gắng thiết lập một sự liên tục lịch sử cho quốc gia, các biểu tượng và nghi lễ của quốc gia đó. Thứ tư, có sự tồn tại của một huyền thoại nền tảng - một câu chuyện định vị cội nguồn của dân tộc từ xa xưa đã bị thất lạc trong sương mù thời gian. Cuối cùng, có một nỗ lực thường xuyên nhằm tạo nền tảng cho bản sắc dân tộc dựa trên ý tưởng về một dân tộc hay 'dân gian' thuần túy về mặt sắc tộc.

Mạnh mẽ và hiệu quả như những chiến lược này, như Bhabha (ở một mức độ nào đó được truyền cảm hứng bởi Anderson ở đây) gợi ý, đầy căng thẳng và bị ám ảnh bởi sự mâu thuẫn. Có những chỗ lõm cốt yếu mà diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa che khuất, những yếu tố mà nó phải kìm nén trong nỗ lực xây dựng ' sự thống nhất bất khả thi của dân tộc như một lực lượng biểu tượng' (1990, tr. 3; nhấn mạnh thêm). Mối quan tâm của Bhabha đặc biệt là với những người ở bên lề, khi quốc gia tìm cách xác định chính mình trong mối quan hệ với những gì bên ngoài hoặc bên ngoài ranh giới của nó. Vấn đề là những ranh giới này không bao giờ có thể được an toàn.

Ranh giới phải đối mặt với Janus và vấn đề bên ngoài/bên trong bản thân nó phải luôn là một quá trình lai ghép, kết hợp 'những người' mới trong mối quan hệ với cơ quan chính trị, tạo ra các địa điểm khác có ý nghĩa và, tất nhiên, trong quá trình chính trị, tạo ra những người không có người lái địa điểm của sự đối kháng chính trị và các lực lượng không thể đoán trước để đại diện chính trị. (1990, tr. 4)

Những câu chuyện phản bác có thể và sau đó sẽ nổi lên từ bên lề để làm xáo trộn và tranh cãi cả câu chuyện kể về quốc gia và các ranh giới của nó. Chính trong những câu chuyện ngược này mà Bhabha và những người khác nhìn thấy những cơ hội cho những ý nghĩa thay thế và những hướng khác nhau dẫn đến sự thay đổi lịch sử, khả năng vượt ra ngoài khuôn khổ của quốc gia-dân tộc. Một số người coi điều này là không thể tránh khỏi, chỉ ra một số biện minh cho sự mất kiểm soát của nhà nước-dân tộc - đối với thông tin, chủ quyền, đối với sự chắc chắn về văn hóa - trong quá trình chuyển đổi từ thế giới hiện đại sang thế giới hậu hiện đại (Gibbins và Reimer, 1999, tr.120- 3). (Chúng tôi thảo luận những vấn đề này trong Chương 6.)

Những người khác kém lạc quan hơn nhưng khăng khăng đòi phải phá vỡ logic mang tính đàn áp của chủ nghĩa dân tộc. Chẳng hạn, Partha Chatterjee (1986) sử dụng các chủ đề hậu hiện đại để xây dựng một phân tích hậu thuộc địa về quỹ đạo của chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ, nơi diễn ngôn chủ nghĩa dân tộc được du nhập, được các nhà lãnh đạo của cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc theo đuổi một quốc gia độc lập tiếp quản từ tay các nhà cai trị thực dân. mà họ có thể cai trị nhân danh quốc gia (được xây dựng một cách rời rạc). 'Trường phái dưới quyền', trong đó Chatterjee là một nhân tố hàng đầu, giải cấu trúc chủ nghĩa dân tộc ở đây như một 'diễn ngôn về trật tự' vốn triệt tiêu sự đa dạng của các nền văn hóa để ủng hộ hợp lý hóa và quan liêu hóa.

Có thể tìm thấy một bài phê bình tổng quát hơn về cách mà diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa phù hợp với cái mà ông gọi là 'nhiệt huyết ra lệnh của Nhà nước' trong tác phẩm của Zygmunt Bauman, người có thể được coi là một nhà văn viết về hậu hiện đại hơn là một người theo chủ nghĩa hậu hiện đại. Trọng tâm của anh ấy là mối đe dọa gây ra cho quốc gia không chỉ bởi kẻ thù của nó (các quốc gia khác) mà ở đó nó ít nhất có thể nhận ra sự tương đồng, và sự đối kháng của nó được cho là phụ thuộc vào ai, trong một thế giới liên quốc gia. Đáng lo ngại hơn những điều này là những người xa lạ, những người không thể hòa nhập vào cấu trúc cặp đôi này, những người 'theo định nghĩa đại diện cho một sự bất thường cần được điều chỉnh' (Bauman, 1997, trang 19). Người lạ là những người không thể bị định vị, ra lệnh và kiểm soát, những người 'làm mờ và làm lu mờ các ranh giới' (tr. 25). Không ở đây cũng không ở đó, không phải bạn cũng không phải kẻ thù, chúng không thể phù hợp với phạm trù được xây dựng của quốc gia, không thể được tích hợp vào một tập hợp các giả định có thứ tự, đồng nhất được đưa ra trước về quốc gia là ai và quốc gia là gì, đã luôn luôn và phải mãi mãi. là. Khi nhà nước-dân tộc mở rộng lãnh thổ của mình, khi nó mở rộng chủ quyền của mình, nó đòi hỏi và ra lệnh cho các thần dân của mình phải trung thành và trung thành, nhấn mạnh vào sự đồng nhất của họ với nhau và với những người cai trị của họ như một phần của một quốc gia. Nhà nước-dân tộc ('ý tưởng về một quốc gia trở thành xương thịt của nhà nước', theo Bauman) được thúc đẩy bởi mong muốn 'áp đặt một loại lòng trung thành lên bức tranh khảm của các "chủ nghĩa đặc thù" cộng sản nhân danh lợi ích của quốc gia mà ghi đè và loại bỏ tất cả các lợi ích khác' (1997, trang 190). Mượn thuật ngữ của Levi-Strauss, Bauman lập luận rằng những người chống lại phải bị đồng hóa ( giải pháp ăn thịt người hoặc nuốt chửng) hoặc bị trục xuất ( chiến lược ăn thịt người hoặc nôn mửa). Sức mạnh của những lập luận thuyết phục và đáng khen ngợi như vậy, được cung cấp bởi một xung lực đạo đức mạnh mẽ để đối xử với người khác như chính mình, là chúng cho phép chúng ta suy nghĩ sáng suốt hơn về logic loại trừ của chủ nghĩa dân tộc. Chúng có thể giúp chúng ta nói riêng và cụ thể hơn để có cái nhìn sâu sắc về cách các quốc gia dân tộc (thậm chí được cho là những quốc gia dân sự) đối xử với người di cư, người tị nạn, người xin tị nạn, những người cần di chuyển qua các biên giới và ranh giới (xem Chương 4).

nữ quyền

Mặc dù không có mối liên hệ cần thiết nào giữa quan điểm nữ quyền và chủ nghĩa hậu hiện đại, nhưng trên thực tế, cả hai đều đặc biệt chú ý đến nội dung của các diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa. Tuy nhiên, trong khi ngày càng có nhiều tài liệu nữ quyền về giới và chủ nghĩa dân tộc (Jayawardena, 1986; Walby, 1996; West, 1997; Yuval-Davis, 1997), thì đây vẫn là một lĩnh vực thường bị bỏ quên trong các nghiên cứu đương đại, không tích hợp đầy đủ vào dòng chính của văn bản chính trị hoặc xã hội học về chủ đề này. Điều này một phần có thể là do không có quan điểm nữ quyền thống nhất, cũng như không có sự nhất trí theo thời gian giữa những người theo chủ nghĩa Mác hoặc những người theo chủ nghĩa tự do hoặc những người bảo thủ, như chúng ta đã thấy trong Chương 1.

Tuy nhiên, những khác biệt như vậy đã xuất hiện dựa trên nhận thức chung được chia sẻ rằng tất cả các hình thức chủ nghĩa dân tộc, cho đến gần đây ở bất kỳ mức độ nào, đều được phân biệt giới tính. Người ta đã lập luận rằng đặc điểm cơ bản và theo nhiều cách xác định này hầu như hoàn toàn không có trong các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc mà chúng ta đã thảo luận cho đến nay. Tuy nhiên, những lời kêu gọi và xây dựng bản sắc dân tộc có ý nghĩa quan trọng đối với phụ nữ, và giúp định hình dự án dân tộc chủ nghĩa theo nhiều cách khác nhau. Theo Anthias và Yuval-Davis (1992), chúng ta có thể xác định vai trò được giao cho hoặc đảm nhận bởi phụ nữ với tư cách là những người tái sản xuất sinh học của quốc gia; những người tham gia vào quá trình tái sản xuất tư tưởng của quốc gia và truyền tải văn hóa của quốc gia đó; dấu hiệu phân biệt quốc gia và biểu tượng của quốc gia; người tái tạo ranh giới giữa các nhóm quốc gia; và những người tham gia vào chính cuộc đấu tranh dân tộc chủ nghĩa.

Để bắt đầu, chúng ta phải lưu ý rằng những người theo chủ nghĩa dân tộc luôn quan tâm nhiều đến tương lai vật chất (cũng như quá khứ) của quốc gia như thế nào, và phụ nữ với tư cách là người sinh con đã được giao vai trò trung tâm như thế nào trong việc đảm bảo tính liên tục của quốc gia. Mối quan tâm đến việc lai tạo các thần dân cần thiết của quốc gia có thể tự biểu hiện theo nhiều cách khác nhau, chẳng hạn như mối quan tâm về quy mô dân số, mong muốn gia tăng sức mạnh của quốc gia thông qua việc gia tăng dân số , như ở nước Ý phát xít, hay mối lo lắng của người theo trường phái Malthus về dân số quá lớn , như ở Trung Quốc, hay mối quan tâm ưu sinh về chất lượng dân số, gắn liền với chính sách nhân giống chọn lọc, như ở Đức Quốc xã (Yuval-Davis, 1997). Sự liên kết của phụ nữ với trẻ em tất nhiên cũng tạo thành một tấm ván lớn trong việc huy động tinh thần dân tộc chủ nghĩa trong thời chiến, khi nam giới được cho là sẵn sàng hy sinh bản thân trong khi phụ nữ được cho là sẵn sàng hy sinh những người thân yêu là nam giới của họ (Elshtain, 1993). ¹²

Cũng như những người sinh con cho quốc gia, phụ nữ đóng một vai trò quan trọng với tư cách là những người xã hội hóa chính của giới trẻ quốc gia, truyền lại các giá trị và văn hóa quốc gia. Ví dụ, trong chủ nghĩa dân tộc Afrikaaner, như McClintock đã lập luận, 'đàn ông da trắng được coi là hiện thân của cơ quan chính trị của volk, trong khi phụ nữ là những người (không được trả lương) giữ gìn truyền thống và sứ mệnh đạo đức và tinh thần của volk' (1996, trang 276 ). Sự nhấn mạnh về vai trò của phụ nữ trong lĩnh vực tâm linh này cũng có thể được coi là đặc trưng của chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ được thảo luận bởi Chatterjee (1986). Tại đây, những người theo chủ nghĩa dân tộc nam giới đã đáp lại những lời chỉ trích của thực dân đối với một số tập tục truyền thống (chẳng hạn như việc thiêu sống các góa phụ) bằng cách nhấn mạnh tầm quan trọng sống còn đối với quốc gia Ấn Độ của việc phụ nữ ở lại hoặc trở về nhà như một địa điểm tâm linh, phi vật chất. Một sự nhấn mạnh tương tự về sự tôn nghiêm được cho là của gia đình, và nhu cầu phụ nữ ở lại hoặc quay trở lại lĩnh vực riêng tư, là một đặc điểm trung tâm của chủ nghĩa dân tộc nổi lên ở Trung và Đông Âu sau sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản. . Như Rener và Ule (1998) đã đề xuất, điều này có thể được hiểu rõ nhất trong hệ quy chiếu của chủ nghĩa hiện đại, được chữa khỏi sự mù quáng về giới tính của nó. Khi các quốc gia-dân tộc của khu vực này tìm cách hiện đại hóa, họ đã 'quay trở lại tương lai', đồng thời xây dựng hình ảnh của cộng đồng quốc gia (hiện đại) và trao lại quyền riêng tư cho phụ nữ với tư cách là mẹ và vợ.

Vai trò quan trọng, nếu đặc biệt này, trong sứ mệnh quốc gia có thể liên quan đến vai trò được giao cho phụ nữ trong việc phân định ranh giới giữa các quốc gia. Như Yuval-Davis đã lập luận, 'phụ nữ với hành vi “đúng mực”, trang phục “đúng mực” của họ, là hiện thân của đường ranh giới biểu thị ranh giới của tập thể' (1997, trang 46). Điều này có thể giúp giải thích tại sao hành vi của phụ nữ đôi khi trở thành đối tượng của sự phán xét tàn bạo theo chủ nghĩa dân tộc, tại sao việc kết hôn hoặc quan hệ tình dục với người ngoài lại khiến phụ nữ bị trừng phạt nhiều hơn nam giới. Một ví dụ là những cái đầu cạo trọc hoặc bôi hắc ín và phủ đầy lông của những người 'ngủ với kẻ thù' ở nước Pháp thời chiến. Tuy nhiên, điều đáng chú ý là sự giao thoa giữa quyền lực, tình dục và chủ nghĩa dân tộc đã trở nên rõ ràng hơn như thế nào sau khi nạn hiếp dâm được sử dụng hàng loạt như một cánh tay của chính sách dân tộc chủ nghĩa và thanh lọc sắc tộc trong cuộc chiến tranh Bosnia (Hague, 1997; Jones, 1994 ; Sofos, 1996).

Ở một mức độ trừu tượng hơn, phụ nữ thường được yêu cầu mang gánh nặng đại diện mang tính biểu tượng của quốc gia. Mặc dù nhiều luận điệu dân tộc chủ nghĩa phần lớn được đóng khung với sự hấp dẫn rất nam tính (đối với tình huynh đệ của quốc gia), quốc gia này thường được miêu tả là nữ - quê hương nhiều như thể không hơn là tổ quốc. Ví dụ, hình Britannia là biểu tượng của nước Anh trong khi Marianne thường được sử dụng tương tự cho nước Pháp.

Ngoài ra, quốc gia có thể được xây dựng là nam tính đối lập với quốc gia khác được nữ tính hóa. Ronit Lentin (2000) đã lập luận một cách thuyết phục rằng đây là trường hợp của Israel, nơi những người theo chủ nghĩa phục quốc Do Thái đã tưởng tượng lại tập thể quốc gia để đối lập với cộng đồng người Do Thái hải ngoại bị coi thường không thể chống lại chủ nghĩa bài Do Thái đặc hữu đã lên đến đỉnh điểm trong Shoah. Trong khi những người xây dựng Israel mới coi mình là anh hùng, nam tính và năng động, thì những người sống sót sau cuộc Shoah lại bị kỳ thị là nữ tính, hèn nhát, yếu đuối và thụ động. ¹³

Tuy nhiên, nếu chủ nghĩa nữ quyền là không thể thiếu đối với sự phát triển của sự hiểu biết phê phán về chủ nghĩa dân tộc, thì không phải tất cả các nhà nữ quyền đều muốn đi theo hướng đó. Chắc chắn có một sự đồng thuận rằng, cho đến nay, một trong những tuyên bố cốt lõi của những người theo chủ nghĩa dân tộc, rằng tất cả đều bình đẳng trong quốc gia-dân tộc, ít nhất phải nói là rất có vấn đề. Như Anne McClintock (1993) đã chỉ ra, “không có quốc gia nào trên thế giới cho phụ nữ và nam giới tiếp cận như nhau đối với các quyền và nguồn lực của quốc gia dân tộc” (trang 61). Tuy nhiên, câu hỏi đặt ra sau đó là những gì có thể được thực hiện về nó. Chính ở đây, chúng ta có thể nhận ra một số khác biệt giữa các nhà nữ quyền có thể được coi là song song với sự bất đồng đã xảy ra trước đó giữa những người theo chủ nghĩa Mác (xem Chương 1). Đối với một số nhà nữ quyền, sự tham gia (ngày càng tăng) của phụ nữ trong các phong trào dân tộc chủ nghĩa, đặc biệt là trong các cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc, chỉ ra con đường hướng tới một tương lai dân tộc chủ nghĩa bình đẳng hơn, và một kiểu chủ nghĩa dân tộc mới (West, 1997). Những người khác lập luận rằng có thể sử dụng quan điểm nữ quyền để phân biệt giữa một hình thức tốt của chủ nghĩa dân tộc 'giải phóng phụ nữ' và một mô hình gia trưởng tồi (Moghadam, trích dẫn trong Wilford và Miller, 1998, trang 6). (Chúng tôi thảo luận về những nỗ lực để phân biệt giữa các hình thức tốt và xấu trong Chương 4 và kết quả của các cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc nhằm giải phóng phụ nữ trong Chương 5). Các nhà nữ quyền khác thì bi quan và chỉ trích hơn,

lập luận, như Kaplan chẳng hạn (có liên quan cụ thể đến bối cảnh châu Âu), rằng 'chủ nghĩa nữ quyền và chủ nghĩa dân tộc hầu như luôn luôn là những lập trường ý thức hệ không tương thích' (1997, trang 3). Đúng là cô ấy đã nỗ lực rất nhiều để tìm ra hai trường hợp ngoại lệ cho điều này (trong trường hợp của Ý thế kỷ 19 và Phần Lan của thế kỷ 20) nhưng điểm nhấn trong lập luận tổng thể của cô ấy là gợi ý rằng chủ nghĩa nữ quyền có nhiều khả năng phát triển hơn khi chủ nghĩa dân tộc khô héo (một chủ đề chúng tôi sẽ đề cập ngắn gọn trong Chương 7).

Để hỗ trợ cho giả thuyết này, người ta thậm chí có thể lập luận rằng phụ nữ theo một cách nào đó nên ít bị ảnh hưởng bởi những lời kêu gọi của chủ nghĩa dân tộc, nếu không muốn nói là cởi mở hơn với chủ nghĩa quốc tế. 14 Ví dụ, theo một dòng tư tưởng nữ quyền, có thể lập luận rằng phụ nữ (tự nhiên) quan tâm hoặc chăm sóc nhiều hơn nam giới, thiên về chủ nghĩa hòa bình hơn là chiến tranh. Các phong trào hòa bình của những năm 1980 (chẳng hạn như trại hòa bình của phụ nữ tại Greenham Common) sau đó có thể được lấy làm ví dụ về việc phụ nữ thể hiện chủ nghĩa quốc tế ở mức độ cao hơn nam giới. Mặt khác, không khó để chỉ ra những trường hợp có hành vi khá khác biệt. Ví dụ, trong Chiến tranh thế giới thứ nhất ở Anh, phụ nữ (nổi bật trong số họ là thủ lĩnh Christabel Pankhurst) đã trao những chiếc lông vũ màu trắng, biểu tượng của sự hèn nhát, cho những người đàn ông trong độ tuổi quân sự không mặc đồng phục. Gần đây hơn, trong cuộc chiến tranh Bosnia, không có gì lạ khi nhìn thấy những người phụ nữ trong làng chặn đường chính để ngăn hàng cứu trợ của Liên Hợp Quốc đến tay 'kẻ thù'.

Khi đó, một phân tích phê phán về tác động qua lại giữa giới tính và chủ nghĩa dân tộc không mang lại một ý nghĩa rõ ràng nào mà đúng hơn là đã tạo ra một loạt các phản ứng khác nhau trong cả lý thuyết và thực tiễn. Giống như đã có những người theo phe Mác-xít khẳng định tính ưu việt và tính phổ biến tiềm ẩn của lòng trung thành giai cấp so với lòng trung thành quốc gia, thì cũng vậy, đã có những nhà nữ quyền khẳng định tính ưu việt và tính phổ biến tiềm ẩn của tình chị em. Tuy nhiên, cũng như có nhiều người cánh tả đã chỉ trích chủ nghĩa lấy châu Âu làm trung tâm của cách tiếp cận trước đây, thì cũng có nhiều nhà nữ quyền đã thách thức những gì họ coi là chủ nghĩa vị chủng hay nói cách khác là chủ nghĩa nữ quyền phương Tây. Tất nhiên, tất cả những điều này đặt ra một câu hỏi có tầm quan trọng thực sự trong suy nghĩ về chủ nghĩa dân tộc ngày nay, liên quan đến chính khả năng thiết lập các giá trị chính trị phổ quát có thể đặt câu hỏi về chủ nghĩa dân tộc và tính ưu việt của bản sắc dân tộc. Chúng ta trở lại những vấn đề này trong Chương 7.

KẾT LUẬN Breuilly đưa ra một sự khác biệt hữu ích giữa cái mà ông gọi là chủ nghĩa dân tộc như học thuyết (hệ tư tưởng chính trị hoặc triết học), chủ nghĩa dân tộc như tình cảm (hay ý thức - ý tưởng và cảm xúc thông thường), và chủ nghĩa dân tộc như chính trị (theo nghĩa các phong trào chính trị) (Breuilly, 1996). Xét về nghĩa một và nghĩa ba, chủ nghĩa dân tộc rõ ràng là một hiện tượng hiện đại, không phải là một yếu tố vốn có trong tâm hồn con người hay tổ chức xã hội loài người. Nó là một sản phẩm của lịch sử tương đối gần đây, một phát minh hoặc công trình hiện đại. Chỉ về mặt 'tình cảm', về một số loại gắn bó hoặc đồng nhất với quốc gia, mới có thể có nhiều trường hợp nghiêm trọng đối với trường hợp người theo chủ nghĩa nguyên thủy mới hoặc người theo chủ nghĩa lâu năm (như công trình của Hastings' và Reynolds đã cố gắng chứng minh). Phân tích theo chủ nghĩa hiện đại về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc dường như hứa hẹn một quan điểm phê phán và mạnh mẽ hơn về chủ nghĩa dân tộc so với quan điểm do các biến thể của chủ nghĩa nguyên thủy đưa ra, đồng thời mở ra khả năng vượt qua chủ nghĩa dân tộc và khắc phục những hạn chế của nhà nước-dân tộc. Tuy nhiên, trên thực tế, rất ít nhà văn hiện đại đi theo con đường này. Một khi được thả lỏng trên thế giới, chủ nghĩa dân tộc dường như sẽ ở lại đây. Sự lựa chọn duy nhất của chúng ta là khái niệm quốc gia nào và chúng ta sẽ có hình thức chủ nghĩa dân tộc nào. Chúng tôi lập luận trong cuốn sách này rằng đây không phải là trường hợp. Bởi vì, ngay cả khi người ta xác định rằng các hình thức bản sắc dân tộc thời trung cổ rõ ràng là tiền thân của chủ nghĩa dân tộc hiện đại (một khả năng mà chủ nghĩa dân tộc gọi là 'tình cảm'), điều này sẽ không dẫn đến việc chấp nhận tính tất yếu của chủ nghĩa dân tộc trong mọi thời đại. Thay vào đó, nếu chúng ta hiểu được các quá trình phức tạp mà theo đó chủ nghĩa dân tộc, nhà nước dân tộc và tính hiện đại trở nên gắn kết với nhau, chúng ta có thể hình dung ra một tương lai nơi các lòng trung thành mang tính phổ quát hơn có thể thay thế các bản sắc dân tộc (xem Chương 7). Trước khi bắt tay vào xem xét bất kỳ vấn đề nào như vậy, trước hết chúng ta cần theo đuổi sâu hơn những hàm ý của các giải thích của chủ nghĩa hiện đại (và chủ nghĩa hậu hiện đại). Trong chương tiếp theo, chúng tôi tiến hành xem xét chi tiết hơn về nền tảng văn hóa và chính trị của chính bản sắc dân tộc và mối quan hệ của nó với chủ nghĩa dân tộc hiện đại.

ĐỌC THÊM

Một cái nhìn tổng quan rất chi tiết về các lập trường khác nhau trong cuộc tranh luận về tính hiện đại hay tính cách khác của các quốc gia từ một trong những nhân vật chính, nhưng công bằng trong lời giải thích của các nhà lý thuyết khác nhau, đến từ Smith (1998). Các tác phẩm chính trong cuộc tranh luận này bao gồm Smith (1986) và (1991), Hastings (1997), nghiên cứu dài của Greenfeld (1992), và các tác phẩm cổ điển 'chủ nghĩa hiện đại' của Hobsbawm (1992), Anderson (1991), Nairn (1977) và Gelner (1983). Có thể tìm thấy một tuyên bố gần đây hơn về quan điểm của Gellner trong Gellner (1996a), trong bộ sưu tập chung hữu ích Lập bản đồ quốc gia do Balakrishnan (1996) biên tập, cũng bao gồm các bài viết của Nairn , Breuilly và Mann. Tác phẩm của Gellner là chủ đề của tuyển tập phê bình sáng chói do Hall biên tập (1998). Bài phê bình sâu sắc về chủ nghĩa dân tộc của Kedourie (1993) vẫn đáng đọc. Có thể tìm thấy một trong những tài liệu hay nhất về cách tiếp cận nữ quyền đối với chủ nghĩa dân tộc trong Yuval-Davis (1997). Chủ nghĩa hậu hiện đại đã ảnh hưởng đến các nghiên cứu cụ thể về chủ nghĩa dân tộc; các ví dụ nổi tiếng được cung cấp bởi Chatterjee (1986) và Bhabha (1990). Suy nghĩ của Bauman từ những phân tích tổng quát hơn của ông về chủ nghĩa hậu hiện đại đã ảnh hưởng rất nhiều đến lập luận của chúng ta. Xem Bauman (1997), đặc biệt là tiểu luận 'The Making and Unmaking of Strangers'.

GHI CHÚ

1 Để biết nguồn gốc trí tuệ của lập luận này, hãy xem Shils (1957) và Geertz (1973), nhưng lưu ý rằng những nỗ lực gần đây đã được thực hiện để gợi ý rằng các lập luận của Geertz phức tạp hơn so với các nhà phê bình như Eller và Coughlan (1993) đã đề xuất. Xem Cornell (1996).

2 Sự nghiệp của Tudjman đã kết hợp nghiên cứu 'hàn lâm' về chủ nghĩa dân tộc này với nghiên cứu về đảng phái và tướng quân theo chủ nghĩa Tito, sau đó trở thành nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc của nước cộng hòa Croatia mới.

3 Để có một cách nhìn khác, xem Spencer và Wollman (1999).

4 Hastings chấp nhận lời giải thích của Linda Colley (1992) về sự phát triển bản sắc Anh nhưng lập luận rằng bà đã bỏ qua khía cạnh tiếng Anh cốt lõi.

5 Chúng ta thảo luận về sự khác biệt giữa các hình thức chủ nghĩa dân tộc 'phương Đông' và 'phương Tây' trong Chương 4.

6 Gellner phân biệt giữa những lời buộc tội của mục đích luận và chức năng luận, bác bỏ cái trước nhưng chấp nhận và mạnh mẽ bảo vệ và chấp nhận cái sau (Hall 1998; Mouzelis 1998). Tuy nhiên, Brendan O'Leary, với tinh thần bảo vệ phần lớn lập luận của Gellner, đã cố gắng làm lại lý thuyết của Gellner theo hướng phi chức năng luận, trong đó gợi ý rằng một số người theo chủ nghĩa dân tộc đã chấp nhận chủ nghĩa dân tộc một cách có ý thức như một phong trào sẽ thúc đẩy quá trình hiện đại hóa xã hội của họ (O'Leary, 1996).

7 Ví dụ, hãy xem bản cáo trạng của ông về chủ nghĩa Mác trong Điều kiện tự do (Gellner 1994).

8 Xem Jones (1994) để biết các ví dụ về sự ép buộc từ các cuộc chiến tranh gần đây ở Nam Tư cũ, hoặc hình phạt bằng cách xử bắn đối với những người hèn nhát bị sốc đạn trong Chiến tranh thế giới thứ nhất ' pour cổ vũ les autres '.

9 Để có những thảo luận chi tiết hơn về các ý tưởng và quỹ đạo của Nairn, hãy xem Cocks (1997) và Davidson (1999).

10 Mặc dù Seton Watson dường như là người đầu tiên sử dụng khái niệm này.

11 Hobsbawm không sử dụng thuật ngữ 'toàn cầu hóa', thuật ngữ được nhiều người theo chủ nghĩa hậu hiện đại ưa chuộng, nhưng các lập luận của ông đi qua một địa hình tương tự (xem Chương 6).

12 Tất nhiên, trong khi đàn ông được coi là đang chiến đấu vì phụ nữ và trẻ em của quốc gia, thì nghịch lý thay, phụ nữ có thể không còn bị giới hạn trong các vai trò truyền thống, mặc dù điều này hiếm khi kéo dài sau khoảng thời gian khủng hoảng quốc gia. Những lý tưởng về nữ tính thường phải thay đổi trong thời kỳ chiến tranh để lợi ích quốc gia được theo đuổi hiệu quả hơn. Ví dụ, tại Hoa Kỳ, trong Thế chiến thứ hai, Rosie the Riveter đã trở thành một nhân vật biểu tượng anh hùng trên mặt trận quê hương.

13 Bài phê bình nữ quyền của Lentin làm lại những hiểu biết sâu sắc từ các lý thuyết đương đại mù quáng về giới tính. Tài liệu tham khảo của cô ở đây trực tiếp liên quan đến khái niệm của Anderson về trí tưởng tượng quốc gia, đồng thời cô cũng dựa trên sự phê phán của Bauman về chủ nghĩa dân tộc trong thế giới hậu hiện đại và lý thuyết hậu thuộc địa (trang 182-93).

14 Như Virginia Woolf đã nói từ lâu, 'là phụ nữ, tôi không có tổ quốc. Là phụ nữ, tôi không muốn đất nước. Là phụ nữ, Tổ quốc là của cả thế giới' (1977, tr. 125). Có một số điểm tương đồng nổi bật giữa tuyên bố này và sự phản đối chủ nghĩa dân tộc do Rosa Luxemburg thể hiện.

3

Chủ nghĩa dân tộc, Văn hóa và Chính trị của Trí tưởng tượng

Giới thiệu

57

Danh tính

58

Chủng tộc và phân biệt chủng tộc

64

dân tộc

65

Xây dựng dân tộc

67

Văn hóa, tín ngưỡng và bản sắc dân tộc

69

Các thành phần của nền văn hóa dân tộc?

73

Vai trò của trí thức

74

Ngôn ngữ

76

Ký ức, lịch sử, huyền thoại

81

Lãnh thổ và cảnh quan

86

Định mệnh

88

Phần kết luận

89

đọc thêm

90

ghi chú

90

GIỚI THIỆU

Một vấn đề trung tâm của các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc là câu hỏi về bản sắc dân tộc, mức độ mà mọi người có thể được nhìn nhận hoặc tự coi mình là thành viên của một quốc gia nhất định. Trong chương này, chúng tôi thảo luận một số vấn đề về khái niệm và thực nghiệm liên quan đến việc xây dựng bản sắc dân tộc. Cụ thể, chúng tôi lập luận rằng việc xác định bản sắc dân tộc liên quan đến việc vẽ ra và viện dẫn các loại phân biệt cụ thể, sự tương phản giữa một 'chúng ta' và 'họ' giả định, có thể gây ra nhiều vấn đề như chúng giải quyết. Những khác biệt như vậy có thể dễ dàng bị cứng lại, cố định thành những loại tuyệt đối đầy giá trị, và dẫn đến hoặc yêu cầu xây dựng các ranh giới và rào cản, cả vật chất và biểu tượng, với mục đích hoặc tác dụng là loại trừ một 'cái khác' được xác định một cách tiêu cực. Đây không phải là một quá trình tự động, tự phát hay hữu cơ tự nó xảy ra. Thay vào đó, nó liên quan đến việc triển khai các cơ quan mạnh mẽ, thông điệp và biểu tượng cho các mục đích cụ thể và có thể liên quan đến xung đột và tranh chấp giữa

quốc gia hiện tại và tiềm năng, giữa những người theo chủ nghĩa dân tộc cạnh tranh, và giữa những người theo chủ nghĩa dân tộc với những người khác.

Danh tính

Bản sắc là một thuật ngữ đã được các nhà khoa học xã hội, nhà lý thuyết văn hóa và những người khác sử dụng với tần suất ngày càng nhiều trong nhiều bối cảnh trong hơn ba mươi năm qua. Ban đầu là một thuật ngữ áp dụng cho các cá nhân, ngày càng có nhiều ứng dụng về bản sắc cho các nhóm và tập thể. Ngày nay, nó đã trở thành một thuật ngữ phổ biến trong một loạt các diễn ngôn, đặc biệt với mối quan tâm của chủ nghĩa hậu hiện đại đối với sự phát triển của các bản sắc đa dạng và lai ghép như một phản ứng đối với toàn cầu hóa (xem Chương 6).

Khái niệm về một bản sắc chính trị cụ thể có thể bắt nguồn từ Locke, Hume và James Mill và bản thân nó được cho là bắt nguồn từ bối cảnh xuất hiện của nhà nước quan liêu hiện đại và nhu cầu huy động các chủ thể của nó cho các mục đích (đặc biệt là quân sự) (Ely, 1997 ). John Stuart Mill đã rút ra những lý thuyết trước đó để lập luận rằng những cân nhắc về quốc tịch và dân chủ có mối liên hệ mật thiết với nhau (xem Chương 1) (Ely). Khi đưa ra tuyên bố như vậy, có thể lập luận rằng, Mill chỉ làm rõ điều vốn đã tiềm ẩn, rằng quan niệm về bản sắc của những người tiền nhiệm của ông nằm trong một hệ quy chiếu quốc gia, rằng họ đã mặc nhiên thừa nhận rằng có một mối quan hệ nội tại giữa cá nhân, bản sắc cá nhân và bản sắc dân tộc nhóm. ¹

Liên quan đến chủ nghĩa dân tộc ở bất kỳ mức độ nào, khái niệm bản sắc chứa đầy ý nghĩa chính trị. Để bắt đầu, như Ree (1992) đã gợi ý, chính khái niệm về một bản sắc đã giả định một người khác mà người ta khác với mình. Nếu bản sắc là về sự giống nhau, về việc xác định với những người được coi là tương tự, thì đó cũng là về sự khác biệt, phân biệt bản thân với những người không giống nhau . Tuy nhiên, như Tronvoll đã lập luận, điều quan trọng ở đây là phải phân biệt giữa sự đa dạng và khác biệt. 'Bản thân sự đa dạng không thể tạo ra bản sắc và để đạt được điều này, để biến sự đa dạng thành sự khác biệt, phải có sự đối lập, cần có một sự khác biệt quan trọng' (1999, tr. 1055). Bất kỳ khái niệm nào về bản sắc nhóm nói riêng nhất thiết phải liên quan đến một số loại và quá trình phân loại, để phân biệt giữa những người ở trong nhóm và những người ở bên ngoài nhóm, giữa những người đủ giống nhau để được bao gồm và những người khác biệt và là do đó bị loại trừ. 2 Sự phân loại như vậy, như Billig (1995) đã chỉ ra, vốn đã gây chia rẽ vì các phân loại phân chia thế giới, phân chia 'chúng ta' với 'họ', 'người trong cuộc' với 'người ngoài cuộc'.

Trong trường hợp bản sắc dân tộc, sự phân loại gây chia rẽ này đặt ra một số vấn đề quan trọng. Trước hết, câu hỏi đặt ra là tại sao các danh mục như vậy phải mang tính quốc gia. Có thể con người có nhu cầu cơ bản và sâu xa là thuộc về một nhóm, để đồng nhất mình với một nhóm (hoặc nhiều nhóm) người chứ không phải nhóm khác (mặc dù bằng chứng cho một tuyên bố thuộc loại này nằm ngoài phạm vi của cuốn sách này), nhưng không rõ ràng rằng bộ sách này phải là một cuốn sách quốc gia. Những người theo chủ nghĩa hiện đại, như chúng ta đã thấy trong Chương 2, đã lập luận một cách thuyết phục rằng các quốc gia là một hiện tượng tương đối gần đây. Ngay cả khi, như những người chỉ trích họ gợi ý, nguồn gốc của họ có thể được truy ngược lại trong thời gian xa hơn, thì chỉ những người theo chủ nghĩa nguyên thủy tận tụy nhất mới tranh luận rằng việc thuộc về nhóm và bản sắc dân tộc là đồng nghĩa.

Bỏ vấn đề này sang một bên, có lẽ có một câu hỏi cấp bách hơn là ai chính xác được bao gồm và ai bị loại trừ theo các định nghĩa cụ thể về một bản sắc dân tộc nhất định. Đặc biệt, trong thế giới của các quốc gia dân tộc, có thể xảy ra trường hợp là cách thức thể hiện và thúc đẩy bản sắc dân tộc có thể có những tác động nghiêm trọng đối với cách thức phân bổ và bảo đảm các quyền (xem Chương 4). Quá trình phân loại 'chúng tôi' và 'họ' cần được xem xét từ cả hai phía, từ quan điểm của những người bị loại trừ cũng như những người được bao gồm. Như Zolberg đã lưu ý một cách chính xác, 'để hiểu được quá trình đưa vào, chúng ta phải đồng thời coi nó như một quá trình loại trừ' (1996, tr. 57).

Trong bối cảnh này, những lập luận do nhà nhân học xã hội Fredrik Barth đưa ra vào cuối những năm 1960 liên quan đến bản sắc tộc người là đặc biệt nổi bật. Thay vì giả định rằng sự khác biệt giữa các nhóm dân tộc theo một nghĩa nào đó là do sẵn có, cố định hoặc bẩm sinh, Barth (1969) tập trung vào sự khác biệt được hình thành như thế nào, ranh giới giữa các nhóm dân tộc được tổ chức và duy trì như thế nào. Từ quan điểm này, bản sắc được hình thành nhiều hơn thông qua việc xây dựng và duy trì các ranh giới hơn là được giả định trước, được coi là một chức năng của sự khác biệt đã có sẵn giữa các nhóm.

Sau đó, vấn đề nảy sinh là các ranh giới này được xây dựng như thế nào, liệu chúng chủ yếu được áp đặt từ bên ngoài hay được lựa chọn từ bên trong (hoặc, như Barth gợi ý, được xây dựng thông qua tương tác xã hội), và cảm giác được bao gồm, chia sẻ một quốc gia nhất định ở mức độ nào. bản sắc, được tự xác định hoặc áp đặt bởi người khác. Trong cuộc thảo luận của mình về vấn đề liên quan đến bản sắc dân tộc, Jenkins đã gợi ý rằng mặc dù chúng ta có thể phân tích một cách phân tích giữa việc xác định nhóm (từ bên trong) và phân loại xã hội (từ bên ngoài), nhưng chúng có mối liên hệ chặt chẽ cả về mặt logic và quy trình, cái ' thường liên quan đến người khác' (1997, tr. 23). Có lẽ quan trọng hơn, ông nhấn mạnh vào 'tính trung tâm tuyệt đối của các mối quan hệ quyền lực' đối với toàn bộ quá trình xác định như vậy.

Phân loại xã hội nói riêng gắn liền với các mối quan hệ quyền lực và liên quan đến khả năng của một nhóm trong việc áp đặt thành công các loại quy định của mình lên một nhóm người khác và liên quan đến các nguồn lực mà tập thể được phân loại có thể sử dụng để chống lại, nếu cần, áp đặt. (1997, tr. 23)

Mức độ mà các nhóm như vậy, được phân loại như vậy, tiếp nhận hoặc nội tâm hóa bản sắc mà bên ngoài tác động lên họ sẽ khác nhau, nhưng, như ông lưu ý, ngay cả sự phủ nhận và nổi loạn cũng là 'hiệu ứng của việc được phân loại ngay từ đầu' (trang 71) .

Ở những nơi có sự bất bình đẳng đáng kể gắn liền với chúng, có thể có những lý do thuyết phục rõ ràng để chấp nhận những phân loại xã hội thuộc loại này. Ví dụ, việc huy động các phong trào giải phóng dân tộc ở thế giới thứ ba thường liên quan đến việc tập hợp các nhóm khác nhau dưới nhãn hiệu (nhân tạo) mà chính quyền thực dân đã đặt cho họ, nhằm thách thức sự bất bình đẳng và các mục tiêu rõ ràng là giải phóng. (Xem Chương 5 để biết phần thảo luận đầy đủ hơn về vấn đề này.) Nói chung, việc áp đặt từ bên ngoài các phạm trù lên các nhóm cụ thể, trong các tình huống bất bình đẳng và chênh lệch quyền lực, có thể được coi là biểu tượng của sự kiêu hãnh. Trong những thập kỷ gần đây, 'niềm kiêu hãnh của người đồng tính' và 'ý thức đen tối' cung cấp các ví dụ khác về hiện tượng này . Tuy nhiên, điều quan trọng là phải xem xét kỹ lợi ích của ai đang được thúc đẩy (hoặc đặc biệt là được thúc đẩy) khi các phân loại này được thông qua. Chẳng hạn, có thể có cả lợi thế ngắn hạn và dài hạn cho giới tinh hoa hiện tại hoặc giả định trong những bối cảnh như vậy, như Brass đã lập luận (xem Chương 2). Những cân nhắc như vậy có thể ảnh hưởng đến chiến lược của các phong trào chính trị mà ban đầu không phải là chủ nghĩa dân tộc theo bất kỳ cách nào hoặc ở bất kỳ mức độ đáng kể nào, khiến chúng không chỉ nghiêng về kiểu thích ứng với chủ nghĩa dân tộc mà chúng ta đã lưu ý trong Chương 1 (như trong trường hợp của phong trào cộng sản) mà còn đến một sự chấp nhận tích cực và quyết đoán hơn đối với các bản sắc dân tộc cụ thể.

Tất nhiên, sự phân loại xã hội diễn ra dưới nhiều hình thức và ở những mức độ khác nhau. Jenkins gợi ý rằng chúng ta cần nghĩ về sự liên tục của tính chính thức/không chính thức ở đây, từ xã hội hóa cơ bản thông qua các loại tương tác và mối quan hệ công cộng khác nhau, đến các mối quan hệ thị trường và việc làm, và cuối cùng là chính trị có tổ chức và phân loại chính thức có thể phân loại rõ ràng các nhóm và giúp đỡ tạo nên những bản sắc riêng. Điều này đến lượt nó gợi ý rằng bản sắc dân tộc có thể không tự động hiện diện, mà chúng phải được xây dựng và tái tạo. Điều này có thể bị che khuất bởi cả diễn ngôn về chủ nghĩa dân tộc và bởi các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc chỉ xác định nó là hệ tư tưởng của những phong trào công khai tìm cách giành được sự công nhận hoặc quyền lực hoặc sự chia rẽ, khác biệt với các hình thức đồng nhất hóa dân tộc phổ biến hơn hoặc lan rộng hơn . Trong phân tích cẩn thận của mình về chủ nghĩa dân tộc 'tầm thường', Billig (1995) từ chối chấp nhận sự phân đôi thông thường như vậy, bác bỏ các nỗ lực hạn chế chủ nghĩa dân tộc chỉ ở các dạng cảm xúc 'nóng bỏng' của nó. Điều mà điều này bỏ qua theo quan điểm của ông là 'chủ nghĩa dân tộc tầm thường' được đánh dấu hàng ngày theo những cách thường không được nhận ra hoặc không được chú ý, và thực sự đã trở thành thói quen đến mức chúng hầu như không được chú ý. Mặc dù có những dịp nghi lễ, nghi lễ quan trọng, nơi cử hành tập thể, quốc gia, nhưng đó chỉ là thỉnh thoảng. Những tu từ trần tục hàng ngày về 'chúng ta', 'chúng ta' và 'xã hội' liên tục gợi lên bằng hàm ý quốc gia. Ngay cả dự báo thời tiết trên báo chí và truyền hình cũng mang tính quốc gia mặc nhiên, trong khi thể thao cũng là trang trung tâm của hoạt động gắn cờ hàng ngày này, thường nhấn mạnh nam tính và chia sẻ mối quan hệ với chiến tranh, và các phép ẩn dụ của nó, với các chủ đề tương tự về chủ nghĩa anh hùng và sự hy sinh. Chiến đấu vì danh dự ở những khu vực này chống lại người nước ngoài có thể là sự chuẩn bị cho những xung đột nghiêm trọng hơn. Hơn nữa, phần lớn hoạt động này có đặc điểm tôn sùng, như Anne McClintock đã lập luận, trong việc thu hút sự chú ý đến các hiện tượng đa dạng như 'cờ, đồng phục, logo máy bay, bản đồ, quốc ca, quốc hoa, ẩm thực và kiến trúc quốc gia' và mức độ đáng kể về tổ chức và quản lý nghi lễ hầu đồng (1996, tr. 274). Do đó, như Billig gợi ý, bản sắc dân tộc không bị dồn nén vào vô thức mà được tái tạo hàng ngày.

Việc gắn cờ chủ nghĩa dân tộc như vậy sau đó sẽ giúp cung cấp nhiều khuôn khổ cho nền chính trị đương đại. Chủ nghĩa dân tộc không thể trở thành một chiến lược chính trị cụ thể như một điều kiện cho bất kỳ chiến lược cụ thể nào khác. Các đảng phái và phong trào phải trình bày các chương trình hoặc yêu cầu không phải (chỉ) của một giai cấp hoặc nhóm hoặc tập hợp niềm tin cụ thể mà là về lợi ích 'quốc gia' giả định nào đó. Các chính phủ và phe đối lập thường cố gắng hết sức để trình bày các chính sách của họ bắt nguồn từ một ý nghĩa cơ bản nào đó về ý nghĩa của việc là người Pháp hoặc người Đức hoặc bất cứ điều gì.

Không nên coi việc nhấn mạnh vào việc gắn cờ như vậy có nghĩa là bản sắc dân tộc chỉ đơn giản là kết quả của sự thao túng của giới tinh hoa đối với một quần chúng cả tin; rằng những người đồng hóa mình với quốc gia chỉ là những đối tượng của giáo điều quốc gia. Thực tế là bản sắc dân tộc được quảng bá theo những cách này không đảm bảo sự chấp nhận thống nhất hoặc toàn cầu của họ. Để truyền và tiếp nhận hoặc chiếm đoạt bởi một đối tượng hoặc dân số nhất định là những hiện tượng khác nhau. Có một mối nguy hiểm nghiêm trọng khi cho rằng các nhóm dân cư nhất định chấp nhận một cách không nghi ngờ gì thông điệp dân tộc chủ nghĩa hoặc rằng bản sắc dân tộc trên thực tế luôn thống trị các bản sắc khác. Có thể nhấn mạnh quá nhiều vào sức mạnh của xã hội hóa hoặc quá coi trọng quan niệm về một hệ tư tưởng thống trị áp đặt lên các cá nhân thông qua các thể chế xã hội hóa (Abercrombie và cộng sự, 1980; Sai, 1961). Liên quan đến các phương tiện truyền thông đại chúng nói riêng, một mô hình truyền thông phức tạp hơn sẽ nhấn mạnh, trong số những thứ khác, khả năng của các cá nhân trong việc lựa chọn những thông điệp mà họ muốn nghe, đưa ra những biến thể khác nhau cho những thông điệp được truyền đi và rút ra những ý nghĩa khác nhau từ đó. họ.

Đồng thời, trong trường hợp bản sắc dân tộc, có thể có những yếu tố mạnh mẽ ngăn cản hoặc làm suy yếu phản ứng chọn lọc hoặc phê phán như vậy. Vì một trong những hậu quả của việc đánh dấu liên tục này là bản sắc dân tộc được coi là một cái gì đó cố định, và các quy trình và cơ chế mà nó được xây dựng trở nên bị tắc nghẽn. Bản sắc dân tộc sau đó trở nên cụ thể hóa, được coi như một 'thứ', khép kín, không thể thay đổi, không sẵn sàng để thay đổi hoặc sửa đổi (ít nhất là về bản chất của nó) (Handler, 1994), mặc dù, như Gillis lập luận, 'cả bản sắc và ký ức là cấu trúc chính trị và xã hội ... Bản sắc và ký ức không phải là những thứ chúng ta nghĩ về mà là những thứ chúng ta nghĩ với . Như vậy, chúng không tồn tại bên ngoài nền chính trị, quan hệ xã hội và lịch sử của chúng ta' (1994, tr. 5).

Bản sắc từ góc độ này có thể được coi là một quá trình tốt hơn, một cách suy nghĩ về thế giới; thật vậy, có thể hợp lý hơn khi nói về các quá trình nhận dạng hơn là nhận dạng (S. Hall, 1996). Điều này có thể dẫn đến một cách hiệu quả, như những người theo chủ nghĩa hậu hiện đại đã đề xuất, đến một sự hiểu biết về bản sắc như một sự cởi mở để thay đổi, không cố định mà linh hoạt, cả theo thời gian và hiện tại. Các cá nhân có thể có nhiều danh tính khác nhau cùng một lúc, các danh tính có thể trùng lặp hoặc xung đột, có thể thay đổi và thích nghi với các hoàn cảnh khác nhau (chúng tôi sẽ thảo luận thêm về vấn đề này trong Chương 6).

Điều này đi ngược lại theo nhiều cách với việc thúc đẩy bản sắc dân tộc theo chủ nghĩa dân tộc, làm xáo trộn an ninh và gốc rễ của nó trong thời gian và địa điểm, hình ảnh được thống nhất có thể là một khía cạnh quan trọng của sự hấp dẫn của chủ nghĩa dân tộc, như một số nhà văn hoạt động từ góc độ phân tâm học. đã lưu ý (Finlayson, 1998). Slavoj Zizeck, chẳng hạn, đã lập luận rằng 'bản sắc dân tộc theo định nghĩa được duy trì bởi mối quan hệ đối với Quốc gia qua Sự vật' (trích dẫn trong Finlayson, trang 154). Dựa trên việc Lacan làm lại Freud, Zizek lập luận rằng quốc gia được tưởng tượng như một thứ mang lại trật tự và cấu trúc cho đời sống xã hội, sự mất mát liên tục khiến người ta sợ hãi, một nỗi sợ hãi liên tục được phóng chiếu lên những người khác được chọn.

Ngược lại, khái niệm phân tích tâm lý về phép chiếu cũng đã được Carolyn Vogler sử dụng để liên kết các giải thích xã hội học và tâm lý học về sức hấp dẫn của chủ nghĩa dân tộc. Không dựa quá nhiều vào Lacan mà dựa vào công việc của Melanie Klein và những người kế nhiệm bà trong trường phái quan hệ đối tượng của Anh, bà đã gợi ý rằng các nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc không chỉ gợi lên mà còn chia sẻ với những người theo họ một loạt cảm xúc mạnh mẽ (yêu, ghét, xấu hổ). và tức giận chẳng hạn) khớp nối với các quá trình xã hội học về phân loại, xây dựng ranh giới và xác định. Dựa trên phân tích của Mann về sự phát triển của các quốc gia-dân tộc trong đó các chủ thể trở nên đồng nhất về mặt văn hóa trong một cộng đồng quốc gia độc quyền, bị ràng buộc về mặt pháp lý (xem Chương 2), bà gợi ý rằng điều này được củng cố bởi một tập hợp các cơ chế phòng vệ được hiểu rõ nhất trong phân tâm học. điều kiện.

Bởi vì quyền công dân quốc gia là một câu lạc bộ độc quyền dựa trên sự đóng cửa xã hội chống lại những người không được coi là thuộc về quốc gia (dù ở bên trong hay bên ngoài tiểu bang) các biên giới quốc gia cung cấp một cơ sở rất mạnh mẽ cho quá trình hoang tưởng vô thức trong đó các thành viên của một quốc gia có thể để loại bỏ các đối tượng xấu và các xung lực phá hoại bằng cách phóng chiếu chúng lên những kẻ thù bên ngoài thường được chia sẻ và chấp nhận. (Vogler, 2000, tr. 30)

Tất nhiên, cả Vogler và Zizeck đều không phải là những người đầu tiên suy nghĩ chín chắn về bản sắc dân tộc theo những hướng này, liên kết các ý tưởng phân tâm học với các ý tưởng xã hội học. Từ một quan điểm cũng giống chủ nghĩa Mác cũng như Freud, Adorno trước đó đã gợi ý rằng một phần sức hấp dẫn của chủ nghĩa dân tộc nằm ở việc huy động chủ nghĩa tự ái của nó , ở sự thoải mái mà nó có thể mang lại cho những người bất ổn và bất ổn bởi hiện đại hóa hoặc sự phát triển (hoặc khủng hoảng) tư bản chủ nghĩa. . Như Finlayson giải thích, 'thông qua sự đồng nhất với hình ảnh của quốc gia, chủ thể hiện đại có thể tìm thấy cảm giác khép kín và ổn định tự nâng cao. Đề cao dân tộc và bôi nhọ những người không phải dân tộc, chủ thể thỏa mãn nhu cầu của một cái tôi tự cao” (1998, tr. 153).

Khi đó, nhận thức về bản sắc dân tộc 'của chúng ta' và của 'những người khác' được chỉ định có thể trở nên có giá trị, và việc thúc đẩy bản sắc của một quốc gia có thể liên quan đến việc bôi nhọ một quốc gia khác một cách ngầm hoặc rõ ràng. 3 Thật vậy, có thể lập luận rằng rủi ro này không chỉ luôn hiện hữu mà còn có thể có một logic sâu sắc hơn đang vận hành, rằng việc bôi nhọ người khác xuất phát trực tiếp từ xu hướng độc quyền của chủ nghĩa dân tộc (Bowman, 1994), như Evans đã nói. , 'bản sắc dân tộc được tạo ra thông qua một quá trình phủ định, tạo ra một ý thức nhất quán về bản thân thông qua sự bác bỏ và phủ nhận rõ ràng' (1996, tr. 33). 4 Trong diễn ngôn của những người theo chủ nghĩa dân tộc, có một xu hướng lặp đi lặp lại là coi những người bên trong quốc gia có những đức tính đặc biệt, những giá trị và phẩm chất đặc biệt mà những người bên ngoài không có và không thể chia sẻ. Họ có thể (tốt nhất) có những đức tính khác nhưng những đức tính này luôn ngầm hoặc rõ ràng có giá trị hoặc trọng lượng thấp hơn.

Việc chấp nhận những nhận thức tích cực và tiêu cực như vậy đòi hỏi phải huy động một loại hình cụ thể. Trong số những thứ khác, điều cần thiết là không chỉ có ý thức về bản sắc dân tộc là vĩnh viễn mà còn để nó có ý nghĩa sâu sắc hơn hoặc vượt trội hơn, để bản sắc dân tộc được đặt lên hàng đầu. Nó phải có trước không chỉ về thời gian mà còn theo thứ tự; các danh tính khác (nếu chúng tồn tại) phải ít quan trọng hơn, ít ý nghĩa hơn, ít đòi hỏi lòng trung thành của mọi người hơn. Như Stern đã lưu ý, đây là một vấn đề nghiêm trọng đối với các nhà lãnh đạo quốc gia, đặc biệt khi họ cần huy động cho chiến tranh và có xung đột tiềm tàng giữa bản sắc này với bản sắc khác, và thậm chí (đặc biệt?) giữa bản sắc này và lợi ích cá nhân. 'Để nỗ lực quốc gia thành công, bản sắc dân tộc phải vượt qua các bản sắc khác' (Stern, 1995, tr. 113). Ông gợi ý rằng chủ nghĩa dân tộc hoạt động ở đây bằng cách 'đánh phủ đầu' thay vì chỉ đơn giản là lấn át hoặc 'lấn lướt' các bản sắc khác. Khi giải thích lý do tại sao rất nhiều người sẵn sàng hy sinh bản thân vì quốc gia (câu hỏi của Anderson), ông gợi ý rằng một trong những cơ sở chính cho sự hấp dẫn về mặt cảm xúc của chủ nghĩa dân tộc là bằng cách gắn bản sắc dân tộc với những nhóm mà mọi người có quyền lực nhất và mạnh mẽ nhất. các liên kết sâu xa đã có, cụ thể là gia đình và cộng đồng.

Một đặc điểm quan trọng của quá trình này (được phân biệt giới rõ rệt, như chúng tôi đã lưu ý trong Chương 2) là cách mà dân tộc được thể hiện dưới hình thức cá nhân hóa, do đó dân tộc tự nó được coi như thể nó có một bản sắc trong giống như một cá nhân. Ree (1998) đã chỉ ra rằng có bao nhiêu thuật ngữ được áp dụng cho các cá nhân lại được áp dụng một cách dễ dàng cho các quốc gia theo cách này, làm thế nào mà những từ như 'tính cách' hoặc 'tội lỗi' hoặc 'sự sống còn' hoặc 'sự tự quyết' hoặc 'lãi suất' được sử dụng tự do.

Việc sản xuất, tái tạo và phát huy bản sắc dân tộc theo những cách này có thể gây ra những hậu quả vật chất thực sự. Đặc biệt, một khi bản sắc được gắn chặt hoặc liên kết với nhà nước bây giờ hoặc tại một thời điểm được hy vọng cho tương lai, nó không còn chỉ là vấn đề lựa chọn lối sống, như đôi khi các nhà hậu hiện đại có thể ngụ ý. Một khi quyền lực nhà nước nói riêng có liên quan, việc xác định và phân biệt giữa 'chúng ta' và 'họ' có một ý nghĩa vật chất thực sự. Ranh giới giữa những người bên trong và những người bên ngoài quốc gia-dân tộc không chỉ mang tính biểu tượng mà còn có tính vật chất, không chỉ liên quan đến sự khác biệt về văn hóa mà còn là những biên giới cụ thể, vật lý, 'công cụ', như Tronvoll nói, 'được các chính phủ sử dụng để tạo ra sự khác biệt giữa bên trong và bên ngoài quốc gia-dân tộc. -nhóm, cụ thể là “quốc gia”, và nhóm bên ngoài, những người thuộc các cộng đồng và quốc gia khác, “những người khác”' (1999, trang 1040). Nhưng họ cũng phải được tuần tra, để tránh xa những người này, trong khi các quyền (chính thức và/hoặc thực chất) có thể được trao cho những người bên trong. Khi đó, những tuyên bố về bản sắc dân tộc này hay bản sắc dân tộc kia có thể tạo cơ sở và làm nảy sinh không chỉ sự phân biệt về bản sắc mà còn cả sự đối xử khác biệt giữa những người đồng hương và người nước ngoài, công dân và người nước ngoài (xem Chương 4).

Những bất bình đẳng và không khoan dung có thể liên quan đến điều này có thể khó được biện minh nếu không có một số ý nghĩa trước đó (và tuần hoàn) rằng chúng bắt nguồn từ những khác biệt sâu sắc hơn, sâu sắc hơn, không thể thay đổi và cố định. Một cách để làm điều này là khẳng định rằng bản sắc dân tộc tự nó dựa trên nền tảng của một điều gì đó cơ bản hơn như chủng tộc hoặc sắc tộc.

Chủng tộc và phân biệt chủng tộc

Một số nhà văn đã cố gắng nhấn mạnh rằng chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa phân biệt chủng tộc phải được tách biệt hoàn toàn, rằng chúng hoàn toàn khác nhau về nguồn gốc và ý nghĩa. Anderson, chẳng hạn, khẳng định rằng 'thực tế của vấn đề là chủ nghĩa dân tộc nghĩ về số phận lịch sử, trong khi chủ nghĩa phân biệt chủng tộc mơ về các quốc gia ô nhiễm vĩnh cửu' (Anderson, 1991, trang 149). Guibernau cũng tuyên bố rằng 'chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa dân tộc đưa ra những thông điệp hoàn toàn khác nhau' (1996, trang 89). Cả hai tác giả đều cho rằng chủ nghĩa phân biệt chủng tộc không vượt qua biên giới quốc gia mà tập trung vào sự khác biệt về thứ bậc giữa những người sống trong một xã hội. Cả hai đều cho rằng chủ nghĩa phân biệt chủng tộc mang tính hủy hoại, được thúc đẩy bởi lòng thù hận và sợ hãi, trong khi họ coi chủ nghĩa dân tộc là mang tính xây dựng, được truyền cảm hứng từ tình yêu và sự sáng tạo, được thúc đẩy bởi khát vọng và ước mơ về một tương lai tốt đẹp hơn (Anderson, 1991, ch. 8 passim; Guibernau, 1996 , tr. 89-90).

Tuy nhiên, thật khó để bị thuyết phục bởi nỗ lực này để phân biệt hai điều này một cách rõ ràng, xét đến mức độ ảnh hưởng của việc phân loại chủng tộc trung tâm và các khóa học phân biệt chủng tộc đối với sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt là trong bối cảnh châu Âu. Rốt cuộc, sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc trong thế kỷ 19 đã diễn ra trong bối cảnh mà các ý tưởng về phân biệt chủng tộc trong khoa học trở nên phổ biến, hình thành nên nhiều phong trào dân tộc chủ nghĩa, đặc biệt là những phong trào có tham vọng và chủ nghĩa đế quốc cụ thể. 5 Điều này đúng cả đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc ở các đế chế lâu đời như Anh và Pháp cũng như đối với những đối tác thất vọng hơn của họ ở Ý và Đức. Trong trường hợp thứ hai, có thể lần ra mối liên hệ rõ ràng giữa sự thái quá mang tính hủy diệt của các hình thức tồi tệ nhất của chủ nghĩa đế quốc thế kỷ 19 và việc Đức Quốc xã thực hiện logic chủng tộc trong phiên bản chủ nghĩa dân tộc của họ ở thế kỷ 20 (Lindquist, 1998). Tuy nhiên, như chúng ta tranh luận trong Chương 4, logic loại trừ của các hình thức chủ nghĩa dân tộc thậm chí có vẻ như là công dân trong thế giới đương đại cũng thường mang hình thức phân biệt chủng tộc. Khi quốc gia được cho là công dân coi người nhập cư là những người không mong muốn, thì nó hầu như luôn làm như vậy trên cơ sở phân biệt chủng tộc. Người Úc ở Anh, người Thụy Sĩ ở Pháp, người Áo ở Đức chưa bao giờ được coi như người Bangladesh, người Algeria hay người Thổ Nhĩ Kỳ.

Thật khó để giải thích điều này nếu không có cảm giác về mối quan hệ tiềm ẩn giữa chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa dân tộc, điều này liên quan đến nhu cầu xây dựng các ranh giới an toàn và các phạm trù bao gồm và loại trừ, những mối quan tâm chung của cả hai hệ tư tưởng. Theo nghĩa này, sức mạnh của lập luận của Gellner, rằng chủ nghĩa dân tộc tạo ra các quốc gia, song song với việc các nhà khoa học xã hội ngày càng chấp nhận rằng chủ nghĩa phân biệt chủng tộc tạo ra 'các chủng tộc'. Không phân biệt chủng tộc thì không thể có khái niệm chủng tộc. Vì không có cơ sở khoa học nào để phân chia dân cư thành các chủng tộc dựa trên cơ sở sinh học, nên chỉ khi xuất hiện các diễn ngôn phân biệt chủng tộc thì những khác biệt sinh học nhất định mới có thể được coi là có ý nghĩa xã hội và được xếp vào loại 'chủng tộc'. Như Stephen Castles đã lập luận, phân biệt chủng tộc không phải là ' một quang sai hay là kết quả của bệnh lý cá nhân . Đó là một tập hợp các thực hành và diễn ngôn đã ăn sâu vào lịch sử, truyền thống và văn hóa của thời hiện đại.' Như vậy, như ông tiếp tục lập luận, nó có thể đóng 'một vai trò quan trọng trong việc củng cố các quốc gia-dân tộc bằng cách cung cấp một công cụ để xác định thuộc về hay loại trừ' (2000, tr. 174).

Điều này không có nghĩa là chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa phân biệt chủng tộc giống hệt nhau, cũng không có nghĩa là chúng luôn gắn bó với nhau ở cùng một mức độ. Mức độ mà diễn ngôn phân biệt chủng tộc rõ ràng có thể được tích hợp trong hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa có thể phụ thuộc vào một loạt các yếu tố lịch sử, chính trị và xã hội học. 6 Dường như, ở châu Âu, dù sao đi nữa, sau hậu quả của Holocaust, việc đặt các ý tưởng dân tộc chủ nghĩa dựa trên các giả định phân biệt chủng tộc công khai đã trở nên khó khăn hơn nhiều, mặc dù các ý tưởng phân biệt chủng tộc không hề biến mất khỏi bản đồ chính trị. Điều phổ biến hơn nhiều là tìm thấy những lập luận cho sự khác biệt của các quốc gia được trình bày rõ ràng không quá nhiều về chủng tộc cũng như sắc tộc.

dân tộc

Ngược lại với chủng tộc, khái niệm dân tộc tương đối mới, chỉ xuất hiện trong diễn ngôn khoa học xã hội trong thế kỷ XX (McCrone, 1998, trang 22). Malik (1996) đã lập luận mạnh mẽ rằng bản thân khái niệm này, thậm chí hoặc đặc biệt là dưới hình thức văn hóa chủ nghĩa của nó, chỉ được phát triển khi hệ tư tưởng phân biệt chủng tộc công khai lần đầu tiên trở nên không thể đứng vững về mặt lý thuyết (vì không thể đưa ra bằng chứng khoa học về sự tồn tại của các chủng tộc) và không thể chấp nhận về mặt chính trị ( chắc chắn là sau kinh nghiệm của chủ nghĩa Quốc xã). 7 Ông lập luận rằng mục đích và logic của khái niệm thay thế, sắc tộc, về cơ bản là giống nhau, nhằm chống lại những khát vọng phổ quát bắt nguồn từ thời Khai sáng thế kỷ 18 bằng cách giải thích những bất bình đẳng dai dẳng (đầu tiên là ở châu Âu và sau đó là ở các thuộc địa, những người bị bắt làm nô lệ). bởi chủ nghĩa đế quốc) như là hậu quả của sự khác biệt không thể thay đổi, bắt nguồn sâu xa. Vì điều này, có thể có lý do chính đáng để nghi ngờ rằng sắc tộc (và, như chúng ta sẽ thấy, các lập luận liên quan khác dựa trên sự khác biệt về văn hóa của các nhóm xã hội), ngoài chủng tộc, có thể chịu sức nặng mà một số nhà khoa học xã hội và (dân tộc) những người theo chủ nghĩa dân tộc muốn đặt lên nó.

Tuy nhiên, lập luận cho rằng bản sắc dân tộc có cơ sở dân tộc, rằng việc đi trước và cấu trúc sự phát triển của bản sắc dân tộc là bản sắc dân tộc, đang và đã trở thành một lập luận quan trọng. Điều này không chỉ bởi vì nó tạo thành một phần quan trọng của một số phiên bản của chủ nghĩa dân tộc như một hệ tư tưởng (xem phần thảo luận về chủ nghĩa dân tộc sắc tộc trong Chương 4) mà bởi vì nó được một số nhà lý luận chủ nghĩa dân tộc lớn đương thời coi trọng. Nó có thể có một số hình thức khác nhau, một phần tùy thuộc vào cách bản thân dân tộc và bản sắc dân tộc được khái niệm hóa như thế nào. Ở một đầu của quang phổ, có những người tranh luận về tính liên tục di truyền thực sự như cấu thành cơ sở cho các nhóm dân tộc, và do đó cuối cùng là cho các quốc gia. Chắc chắn là trường hợp nhiều người thường gán các yếu tố tính cách hoặc cá tính của họ cho dòng máu 'Latin' hoặc 'Celtic' hoặc 'Do Thái' của họ. Tuy nhiên, không có cơ sở đáng tin cậy nào để tin rằng có thể tạo ra các kết nối có ý nghĩa ở cấp độ này. Như Chapman đã nói một cách thẳng thắn đáng ngưỡng mộ trong phân tích phê bình của ông về 'huyền thoại' của người Celt,

2000 năm tới và đi phải làm cho quan điểm cho rằng các nhóm 'sắc tộc' có thể đặt tên của thời tiền La Mã, bắc và trung Âu có bất kỳ mối liên hệ sinh học đặc quyền nào với các nhóm 'dân tộc' có thể đặt tên của thời hiện đại ... Cái nhìn ngây thơ từ nhiều tác phẩm về các dân tộc Celtic hiện đại mà họ là 'hậu duệ' từ người Celt của Thời đại đồ sắt có thể bị loại bỏ ngay lập tức. Nhìn ở khoảng cách đó, mọi người đều là hậu duệ của mọi người. (1992, tr. 81-2)

Hầu hết các học giả coi trọng vấn đề sắc tộc đều đã từ bỏ phần lớn các lập luận thuộc loại này. Thay vào đó, họ chuyển sang quan niệm về sắc tộc trong đó tín ngưỡng và văn hóa hơn là sinh học đóng vai trò trung tâm. Như nhà nhân loại học Stanley Tambiah tóm tắt quan điểm thông thường này:

Bản sắc dân tộc trước hết là bản sắc tập thể... Đó là bản sắc tự ý thức và được kêu gọi, thực chất hóa và phát âm một hoặc nhiều thuộc tính - những thuộc tính thông thường như màu da, ngôn ngữ, tôn giáo, lãnh thổ chiếm đóng - và gắn chúng với tập thể như là của họ. sở hữu bẩm sinh và di sản lịch sử thần thoại của họ. Các thành phần trung tâm trong mô tả bản sắc này là các ý tưởng về thừa kế, tổ tiên và dòng dõi, địa điểm hoặc lãnh thổ xuất xứ, và chia sẻ quan hệ họ hàng, bất kỳ một hoặc sự kết hợp nào trong số đó có thể được viện dẫn như một yêu sách tùy theo bối cảnh và cách tính lợi thế . Những tập thể dân tộc này được cho là có giới hạn và tự sản xuất và tồn tại qua thời gian. (1994, tr. 430)

Do đó, Anthony Smith, chẳng hạn, cho rằng có thể xác định một cộng đồng dân tộc hoặc nhóm dân tộc 'phải được phân biệt rõ ràng với một chủng tộc theo nghĩa là một nhóm xã hội được cho là sở hữu những đặc điểm sinh học di truyền độc đáo được cho là quyết định các thuộc tính tinh thần của nhóm' (1991, trang 21). Ông lập luận rằng lý do mà các sắc tộc như vậy thường bị nhầm lẫn với các chủng tộc là do 'ảnh hưởng lan rộng của các hệ tư tưởng và diễn ngôn phân biệt chủng tộc' mà ông mong muốn bác bỏ một cách dễ hiểu.

Xây dựng dân tộc

Smith liệt kê sáu thuộc tính chính mà ông coi là trung tâm của một cộng đồng sắc tộc. Đây là như sau:

• tên riêng tập thể;

• huyền thoại về tổ tiên chung;

• những ký ức lịch sử được chia sẻ;

• một hoặc nhiều yếu tố khác biệt của một nền văn hóa chung;

• một hiệp hội với một 'quê hương' cụ thể;

• tinh thần đoàn kết của các thành phần dân cư quan trọng (1991, tr. 21). Ba trong số này cũng hình thành hoặc trùng lặp với định nghĩa của ông về bản sắc dân tộc, với các đặc điểm bao gồm:

• một lãnh thổ hoặc quê hương lịch sử;

• những huyền thoại chung và ký ức lịch sử;

• một nền văn hóa chung, đại chúng (Smith, 1991, p. 14).

Có một số vấn đề với lập luận của Smith mà ở một mức độ nào đó chúng ta đã tập dượt trong cuộc thảo luận của mình về khái niệm bản thân bản sắc. Trước hết, nó giả định rằng cái đặc trưng của cộng đồng dân tộc là có trước và không phụ thuộc vào việc xây dựng ranh giới giữa dân tộc này với dân tộc khác. Tuy nhiên, như Bauman lập luận, 'chính ranh giới sắc tộc xác định nhóm chứ không phải chất liệu văn hóa mà nó bao quanh... chính bản sắc của chất liệu văn hóa... là một tạo tác của ranh giới được vạch ra chắc chắn và được bảo vệ cẩn thận' ( 1992, trang 678). Thứ hai, việc xây dựng các ranh giới như vậy, liên quan đến các quá trình lựa chọn quan trọng. Đây là trọng tâm chính trong công việc của Barth. Như anh ấy nói,

Chúng ta không thể giả định mối quan hệ đơn giản giữa các đơn vị dân tộc và những điểm tương đồng và khác biệt về văn hóa. Các đặc điểm được tính đến không phải là tổng của những khác biệt 'khách quan', mà chỉ là những đặc điểm mà bản thân các chủ thể coi là quan trọng... một số đặc điểm văn hóa được các chủ thể sử dụng làm tín hiệu và biểu tượng của sự khác biệt, những đặc điểm khác bị bỏ qua, và trong một số mối quan hệ, sự khác biệt cơ bản được giảm bớt hoặc bỏ qua. (1969, tr. 14)

Ví dụ, trong trường hợp của một lịch sử chung, thật khó để không bị ấn tượng bởi tính chất tuần hoàn trong lập luận của Smith. Appiah đã chỉ ra điều này khá rõ ràng trong một cuộc thảo luận liên quan về chủng tộc, hỏi

liệu lịch sử chung có phải là thứ có thể là tiêu chí phân biệt một nhóm người - kéo dài theo thời gian - với nhóm khác hay không ... câu trả lời là không ... chia sẻ lịch sử chung của một nhóm không thể là tiêu chí để trở thành thành viên của cùng một nhóm nhóm, vì chúng ta sẽ phải có khả năng xác định nhóm để xác định lịch sử của nó... Lịch sử có thể đã tạo nên con người của chúng ta; nhưng việc lựa chọn một lát cắt của quá khứ trong thời kỳ trước khi bạn ra đời làm lịch sử của chính bạn luôn chính xác như vậy: một sự lựa chọn. (1991, tr. 50-1)

Quá trình lựa chọn này không phải là ngẫu nhiên. Đối với một số người, việc giành được hoặc tiếp nhận bản sắc dân tộc có thể là vấn đề tính toán và lợi thế giữa những người đang tìm cách đảm bảo các nguồn lực khan hiếm trong các tình huống cạnh tranh. Tuy nhiên, trong những tình huống này và những tình huống khác, có những vấn đề về quyền lực và sự bất bình đẳng trong đó một số người có nhiều điều để nói về những gì cần tính hơn những người khác. Như Brass (1991) lập luận (xem Chương 2), giới tinh hoa đóng vai trò then chốt trong việc huy động quần chúng tin rằng họ có lợi khi thấy mình khác biệt với những người khác theo những cách quan trọng và cơ bản, học cách gán và chấp nhận các khuôn mẫu (và giá trị). -laden) định mức. Tất nhiên, một cách để làm điều này là gợi ý rằng những khác biệt này đã luôn tồn tại, kể từ thời xa xưa, nói một cách dễ hiểu là cụ thể hóa chúng. Tất nhiên, một khi đã tồn tại, một khi đã được xây dựng và tái sản xuất, như Comaroff lưu ý, đó là trường hợp 'bản sắc dân tộc có thể mang một ý nghĩa nổi bật mạnh mẽ trong trải nghiệm của những người mang chúng, thường ở mức độ dường như là tự nhiên, thiết yếu, nguyên thủy' (1995, tr. 250). Tuy nhiên, sự thống nhất như vậy không có nghĩa là dân tộc trong quá khứ là cùng một thực thể với nhóm dân tộc, chứ đừng nói đến quốc gia ngày nay, rằng bất kỳ thành phần nào, lãnh thổ, thần thoại hay văn hóa đều có cùng ý nghĩa ngày nay đối với những người mà họ trước đây, ngay cả khi chúng tôi có thể sửa chúng bất cứ lúc nào. Việc coi các phạm trù văn hóa là giống nhau, chẳng hạn chỉ vì chúng có cùng tên gọi, là nhầm lẫn sự giống nhau về mặt danh nghĩa với sự giống nhau thực sự. Chắc chắn có thể có những hậu quả thực sự trong tâm trí và hành vi của mọi người do việc chia sẻ một cái tên cổ xưa nhưng chính những hậu quả của những nhận thức này đòi hỏi sự chú ý phê phán của chúng ta, như chúng ta sẽ thấy.

Như Weber đã chỉ ra từ lâu (xem Chương 1), điều mà những lập luận về cơ sở sắc tộc của quốc gia này không rõ ràng là gì, rằng sắc tộc theo nghĩa niềm tin vào tổ tiên chung là hệ quả của hành động chính trị chứ không phải là nguyên nhân của hành động chính trị. nó (Weber, 1978). Tính dân tộc trở nên nổi bật không phải do kết quả của các mối quan hệ nguyên thủy hoặc gốc rễ sâu xa, chứ đừng nói đến một số tính liên tục di truyền hư cấu, mà là kết quả của các quá trình chính trị và đôi khi là kinh tế. 8 Việc không nhận ra điều này trong trường hợp các bản sắc dân tộc trong quá khứ khiến cho việc suy nghĩ một cách có phê phán về các quá trình đang diễn ra trong việc xây dựng và duy trì các bản sắc dân tộc trong hiện tại trở nên khó khăn hơn.

Một câu hỏi nữa về dân tộc là không thể tránh khỏi. Nếu một nhà văn như Smith coi bản sắc dân tộc và quốc gia là những khái niệm rất trùng lặp, liệu chúng ta có thể phân biệt rõ ràng giữa chúng không? Thomas Eriksen, người đã thực hiện một trong những nỗ lực có hệ thống nhất nhằm giải quyết mối quan hệ giữa sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc buộc phải kết luận rằng chúng là 'những khái niệm tương đồng' (1993, tr. 118). Đối với ông, phần lớn các chủ nghĩa dân tộc (nhưng không phải tất cả) đều mang tính chất dân tộc. Nhưng chỉ có một số nhóm dân tộc là dân tộc nguyên sinh và hình thành các phong trào dân tộc chủ nghĩa. Ông viết: “Hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa là một hệ tư tưởng dân tộc đòi hỏi một nhà nước thay mặt cho nhóm dân tộc” (tr. 118). Trong thực tế, sự phân biệt này thường bị mờ. Một mặt, một số chủ nghĩa dân tộc, như ở Hoa Kỳ hoặc Mauritius, dựa trên các mối quan hệ dân sự khác hoặc dựa trên các nhóm đa sắc tộc. (Chúng tôi thảo luận về giá trị của sự khác biệt giữa chủ nghĩa dân tộc công dân và chủ nghĩa dân tộc sắc tộc trong Chương 4.) Mặt khác, nhiều phong trào mà chúng tôi có thể muốn phân loại là chủ nghĩa dân tộc có những yêu cầu - đòi quyền tự trị lớn hơn hoặc được công nhận trong một quốc gia hiện tại - mà không đạt được yêu cầu trở thành một quốc gia độc lập hoàn toàn (xem Chương 6). ⁹

Văn hóa, tín ngưỡng và bản sắc dân tộc

Nếu sắc tộc dường như thường dựa trên các mối quan hệ gắn liền với cấu trúc quyền lực và sự bất bình đẳng, thì liệu có cách nào khác để chúng ta có thể giải thích cơ sở của bản sắc dân tộc? Nhiều nhà văn đã sử dụng ý tưởng về văn hóa như một công cụ giải thích cho mục đích này. Thật vậy, nó thường tiềm ẩn trong các khái niệm về bản sắc và dân tộc. Ví dụ, chúng ta đã thấy ở trên cách Smith nhấn mạnh tầm quan trọng của tín ngưỡng và văn hóa trong việc xây dựng dân tộc trước tiên sau đó là bản sắc dân tộc. Mặc dù nhiều người theo chủ nghĩa hiện đại bác bỏ phần dân tộc trong lập luận này, nhưng họ vẫn rất coi trọng ý tưởng rằng có một tập hợp tín ngưỡng và văn hóa dân tộc, chung và được chia sẻ bởi tất cả các thành viên của quốc gia, tạo thành cơ sở của một bản sắc dân tộc nhất định. . Lập luận được trình bày khác nhau bởi các trường phái tư tưởng khác nhau về tính hiện đại hay mặt khác của quốc gia.

Chắc chắn đối với những người theo chủ nghĩa nguyên thủy (và thực sự là nhiều người theo chủ nghĩa dân tộc), tính liên tục văn hóa của quốc gia có tầm quan trọng quyết định. Quốc gia hiện đại có sự hình thành lâu dài thông qua một nền văn hóa dân tộc hoặc quốc gia đang phát triển với một lịch sử lâu dài, không gián đoạn (mặc dù đôi khi bị đàn áp). Ý tưởng này thường đi kèm với ý tưởng về huyết thống và dòng dõi giúp củng cố các mối liên kết văn hóa hoặc ngược lại.

Tuy nhiên, đối với những người theo chủ nghĩa lâu năm hoặc những người theo chủ nghĩa biểu tượng dân tộc như Smith hoặc Hastings, văn hóa cũng rất quan trọng. Smith đặt câu hỏi về việc 'những phát minh' của những tưởng tượng theo chủ nghĩa dân tộc hiện đại đến từ đâu, tuyên bố rằng tệ nhất là chủ nghĩa dân tộc hiện đại liên quan đến sự đổi mới trên cơ sở nguồn gốc văn hóa đã có từ trước, chứ không phải là phát minh dưới bất kỳ hình thức (tùy tiện) nào. Ông đặt câu hỏi, làm thế nào họ có thể thành công, làm thế nào họ có thể gây được thiện cảm trong dân chúng, nếu họ không bắt nguồn từ các nhóm và nền văn hóa dân tộc lâu đời hơn? Ông chỉ ra, chống lại Gellner, rằng những trí thức chịu trách nhiệm về chủ nghĩa dân tộc văn hóa, lãng mạn đi trước hệ thống giáo dục quốc gia hiện đại và cần lấy ý tưởng, ngôn ngữ, câu chuyện của họ từ đâu đó. Do đó, văn hóa là trọng tâm trong cách giải thích của ông nhưng chính văn hóa của các dân tộc thiểu số có từ trước, có tính lịch sử, thậm chí cổ đại, mới là gốc rễ của chủ nghĩa dân tộc hiện đại. Các quốc gia hiện đại chỉ có thể tự duy trì thành công trên cơ sở các mối quan hệ dân tộc lâu đời hơn, nhưng nếu họ thiếu những mối quan hệ này, Smith gợi ý, thì những gốc rễ dân tộc đó sẽ phải được (tái) phát minh lại. (Tuy nhiên, việc sử dụng thuật ngữ 'tái phát minh' dường như phần nào đặt ra câu hỏi về mức độ mà những gốc này đã từng tồn tại, liệu chúng có quấn lấy nhiều gốc khác hay không, hoặc liệu những gốc mới được phát hiện có thực sự là một phần của cùng một cây!)

'Những người theo chủ nghĩa hiện đại sớm' như Greenfeld (1992) và các nhà văn như Llobera (1994a), Reynolds (1984) và gần đây nhất là Hastings (1997), những người nhấn mạnh sự tồn tại của các quốc gia trước sự ra đời của chủ nghĩa công nghiệp hoặc các khía cạnh khác của hiện đại , coi những thay đổi về văn hóa với sự phát triển của các ngôn ngữ mẹ đẻ nói riêng là rất quan trọng đối với lập luận của họ. Thật vậy, nhiều nguồn lập luận của họ bắt nguồn từ văn học hoặc các nguồn văn bản khác.

Văn hóa cũng là một yếu tố quan trọng đối với những người theo chủ nghĩa hiện đại như Gellner và Anderson. Gellner, như chúng ta đã thấy trong Chương 2, gợi ý rằng chủ nghĩa dân tộc phát sinh từ các yêu cầu chức năng của một xã hội công nghiệp di động mới với sự phân công lao động phức tạp hơn. Nhà nước thúc đẩy nền văn hóa chung, cao mới thông qua một hệ thống giáo dục đại chúng và sự kết hợp giữa giáo dục chung và văn hóa này thông qua hành động của nhà nước tạo ra chủ nghĩa dân tộc hiện đại và nhà nước dân tộc. Trong trường hợp của Anderson, có liên quan đến việc phổ biến kiến thức quần chúng thông qua 'chủ nghĩa tư bản in ấn' đi kèm với việc thay đổi quan niệm về thời gian - một cảm giác mới về tính đồng thời - khiến cho những tưởng tượng quốc gia trở nên khả thi. Trong cả hai trường hợp đều có những điều kiện tiên quyết về văn hóa quan trọng đối với chủ nghĩa dân tộc, liên quan đến các điều kiện tiên quyết đối với một xã hội công nghiệp hiện đại, trong trường hợp của Gellner, hoặc đối với chủ nghĩa tư bản công nghiệp hiện đại trong trường hợp của Anderson. Ngay cả Anthony Smith (1991), theo quan điểm hiện đại hơn của mình, cũng phần nào đồng ý với Gellner, thừa nhận rằng chủ nghĩa dân tộc lãnh thổ hoặc dân tộc liên quan đến việc nhà nước có vai trò sống còn trong việc giáo dục công dân của mình vào một nền văn hóa đồng nhất.

Cuối cùng, sự tập trung của những người theo chủ nghĩa hậu hiện đại vào các diễn ngôn khác nhau của dân tộc lại tập trung một cách công khai vào văn hóa. Điều này trong một số trường hợp đã dẫn đến sự tập trung vào chủ nghĩa dân tộc với tư cách là văn bản, vào bản tường thuật dân tộc. Câu chuyện của Anderson đã có xu hướng theo hướng này nhưng trong khi các câu chuyện về quốc gia chỉ là một phần trong những gì ông đang phân tích, thì chúng lại là trọng tâm của Bhabha (1990), với mục đích là 'nghiên cứu quốc gia thông qua địa chỉ tường thuật của nó', và quốc gia 'như đã viết' (xem Chương 2).

Ngoại trừ một phần quan điểm của người theo chủ nghĩa hậu hiện đại, tất cả các cách tiếp cận chủ nghĩa dân tộc này đều hướng tới một quan điểm thống nhất về văn hóa, coi nó như là 'một "gói" đặc điểm, giá trị và thực tiễn rời rạc, có giới hạn và tích hợp' với giả định rằng các yếu tố của nó là được chia sẻ bởi tất cả các thành viên của nó (Vertovec, 1996) và rằng tất cả các cá nhân trong một quốc gia nhất định được định hình hoặc nhào nặn bởi những gì được coi là bản sắc văn hóa của quốc gia. Đồng thời, các vấn đề về cách thức xây dựng và duy trì các ranh giới giữa các nền văn hóa, các quá trình truyền bá văn hóa của văn hóa, và các giả định đầy giá trị làm nền tảng cho các khái niệm hóa về văn hóa hiếm khi được đặt thành vấn đề. Có thể lập luận rằng giống như sắc tộc được phát triển để thay thế cho chủng tộc, phục vụ cùng các mục đích chống chủ nghĩa phổ quát và ra đời , nên 'văn hóa' ở đây cũng đóng vai trò tương tự, một cách cụ thể hóa sự khác biệt, chứa đựng nhiều giá trị. các quy trình tại nơi làm việc và hợp pháp hóa các hậu quả chính trị khó chịu (Malik, 1996; Stolcke, 1995). Mặc dù ở đây không có đủ chỗ để xem xét một cách chi tiết và cân nhắc khái niệm văn hóa, “một trong hai hoặc ba từ phức tạp nhất trong ngôn ngữ tiếng Anh” (Eagleton, 2000, p. 1), chúng ta phải công nhận rằng đó là một trong những tranh cãi cao. Đối với mục đích của chúng tôi, có hai mục đích sử dụng quan trọng cần tập trung ở đây. Đầu tiên, có một khái niệm chung về văn hóa bắt nguồn từ nhân học như là 'một loạt các niềm tin được gắn kết với nhau trong các khuôn mẫu quan hệ' (M. Douglas trong Goody, 1994, trang 250) hoặc 'một hệ thống các biểu tượng và ý nghĩa' (D. Schneider trong Goody, 1994, trang 250). Những niềm tin và biểu tượng này cũng như các quá trình tạo ra và tái tạo chúng tạo thành một thành phần quan trọng trong việc tạo ra bản sắc dân tộc và nền tảng tình cảm cho sức hấp dẫn của chủ nghĩa dân tộc. Cảm giác và cảm xúc ở đây ít nhất cũng quan trọng như các hệ thống niềm tin và triết lý dựa trên trí tuệ hơn. Thứ hai, có thuật ngữ 'văn hóa', 'bao gồm hành vi khuôn mẫu của một nhóm cụ thể, bộ lạc, quốc gia, giai cấp, địa phương' (Goody, 1994, trang 250), được sử dụng cả trong khoa học xã hội và diễn ngôn thông thường. . Như Keesing (1994) lập luận, ý tưởng về 'một vũ trụ có giới hạn của những lý tưởng và phong tục được chia sẻ' (trang 301), bắt nguồn từ Boas, đã quá dễ dàng dẫn đến một khái niệm văn hóa được cụ thể hóa và thiết yếu hóa dẫn đến việc thúc đẩy của 'truyền thống' hoặc dân tộc hoặc văn hóa quốc gia như một sự kế thừa không có vấn đề và vượt thời gian từ quá khứ.

Ý tưởng chính ở đây là ý tưởng về một 'nền văn hóa chung', được hiểu và chia sẻ bởi các thành viên của một quốc gia nhất định, có lẽ là sự biện minh rõ ràng nhất cho sự tồn tại của một bản sắc dân tộc nhất định. Đây là một tuyên bố được đưa ra bởi cả những người theo chủ nghĩa hiện đại và những người chỉ trích họ. Về phần sau, chúng ta có thể quay lại với Smith, người đã trình bày 'một nền văn hóa chung, đại chúng' như một trong những 'đặc điểm cơ bản của bản sắc dân tộc' (Smith, 1991, trang 15). Đối với quan điểm của chủ nghĩa hiện đại, chúng ta có thể chuyển sang Gellner, người lập luận rằng một trong những đặc điểm quan trọng nhất của xã hội hiện đại [là] tính đồng nhất về văn hóa... Công dân phải bình đẳng về văn hóa cũng như địa vị cơ bản... Ý tưởng này, mệnh lệnh mới của sự đồng nhất văn hóa, là bản chất của chủ nghĩa dân tộc. (1994, tr. 104-5; nhấn mạnh thêm)

Tuy nhiên, trên thực tế, các nền văn hóa phổ biến như thế nào? Ở mức độ nào chúng thực sự được chia sẻ bởi tất cả mọi người trong quốc gia giả định? Chính ý tưởng về một nền văn hóa chung có những liên tưởng hoặc quan điểm chính trị quan trọng. Nó mang theo dấu vết của chủ nghĩa bình đẳng - chia sẻ một nền văn hóa chung ngụ ý rằng tất cả đều có quyền truy cập như nhau hoặc bình đẳng vào nó, quyền sở hữu nó như nhau, đã đóng góp như nhau trong việc tạo ra hoặc tạo ra nó.

Kiểm tra kỹ hơn nền văn hóa chung này cho thấy nó có những điều kiện nhất định . Ví dụ, trong phiên bản của Gellner, xét cho cùng, không phải bất kỳ hình thức văn hóa nào cũng được chia sẻ mà là 'văn hóa cao' chứ không phải 'thấp', hơn nữa, văn hóa 'cao' phải là ' giả mạo' và 'bảo vệ' cả bên trong chống lại 'chủ nghĩa bành trướng của cái cũ' và bên ngoài chống lại cả 'các nền văn hóa đối thủ' và 'chủ nghĩa thế giới không đổ máu' (1994, trang 111-12). Chẳng phải kết quả của những cuộc đấu tranh này, ít nhất là một phần, là sự tồn tại không phải của một nền văn hóa chung thống nhất mà là của các nền văn hóa đa số và thiểu số (có thể hoặc không tương ứng với sự phân biệt cao thấp của Gellner), hoặc của sự thống trị và bị đàn áp (hoặc phụ -) các nền văn hóa? Chẳng phải bản thân giả định về một nền văn hóa chung đã cấu thành một lập trường chính trị, ít nhất là ngầm phản đối ý tưởng hoặc khả năng rằng có thể có các nền văn hóa (đa) khác nhau bên trong một chính thể nhất định, nuôi dưỡng và tương tác với nhau, định hình và định hình lại mỗi nền văn hóa đó sao? khác theo thời gian? Chẳng hạn, sự phản đối chủ nghĩa đa văn hóa quá rõ ràng ở cánh hữu châu Âu trong những thập kỷ gần đây (từ Mặt trận Dân tộc đến Đảng Bảo thủ Anh), một phần bắt nguồn từ những giả định trước đây về sự tồn tại của một nền văn hóa chung liên minh với niềm tin về sự không tương thích vốn có của các nền văn hóa khác nhau (Stolcke, 1995)? Sau đó, những người dường như mong muốn mang vào quốc gia 'nền văn hóa của riêng họ' được coi là mối đe dọa đối với nền văn hóa quốc gia đã tồn tại từ trước (Seidel, 1986).

Sự pha trộn giữa phòng thủ và xâm lược mà chúng ta có thể thấy trong trường hợp này không chỉ đơn thuần là lý thuyết cũng không phải là duy nhất và chắc chắn không chỉ giới hạn ở châu Âu. Ví dụ, ở Đài Loan, Quốc Dân Đảng đã nỗ lực đáng kể để xây dựng và áp đặt phiên bản có tính chọn lọc cao của riêng mình về một nền văn hóa được cho là truyền thống của Trung Quốc nhằm nỗ lực tạo ra một quyền bá chủ hiệu quả đối với một dân số kháng cự có thể hiểu được. Như Allen Chun đã chỉ ra, đây 'không phải là một khám phá tự phát về văn hóa truyền thống. Đó là một nỗ lực có hệ thống nhằm xác định lại nội dung của những ý tưởng và giá trị này, khắc sâu ý thức xã hội thông qua việc thúc đẩy thể chế... khiến mọi người tin rằng tinh thần ý thức văn hóa này là chìa khóa của quốc gia... trực tiếp tạo ra quốc gia đoàn kết' (1994, tr. 57-8).

Như trường hợp của Đài Loan đã làm rõ, yếu tố then chốt trong dự án này là sự thống nhất cần thiết của nền văn hóa đang trở nên phổ biến. Trong bối cảnh dân tộc chủ nghĩa, hậu quả nếu không phải là mục đích của sự thống nhất như vậy, như Eriksen đã lưu ý, 'là nó cho phép mọi người nói về văn hóa của họ như thể nó là một hằng số' (Eriksen, 1993, trang 103). Tương tự, Penrose lập luận rằng

Nhận thức rằng văn hóa như một lối sống cụ thể là điều cần thiết giúp giải thích tại sao 'cơ sở văn hóa' làm nền tảng cho các phong trào ly khai và bất di cư lại mạnh mẽ đến vậy. ... Tôi nghĩ rằng nguồn sức mạnh bổ sung là khái niệm thống nhất về quốc gia tiếp tục được hợp pháp hóa bởi văn hóa trí thức thông qua một quá trình [của] 'chủ nghĩa bản chất được thúc đẩy bởi ý thức hệ'. (1995, tr. 405)

Điều sau đó có thể dễ dàng bị che khuất là quá trình mà theo đó những gì ban đầu không được chia sẻ bởi rất nhiều người cuối cùng lại trở thành như vậy. Ví dụ, cả Llobera (1994a) (xem Chương 2) và Smith dường như ngầm thừa nhận rằng có một vấn đề liên quan đến việc xác định hoặc giải thích cách thức và thời điểm một nền văn hóa nhất định đã trở nên phổ biến. Họ buộc phải nhận ra rằng các yếu tố chính của nền văn hóa này không phải lúc nào hoặc vào những thời điểm cụ thể được nắm giữ bởi toàn bộ dân số, nhưng sau đó họ dường như gạt vấn đề sang một bên. Các xung đột chính trị và ý thức hệ tiềm ẩn có thể là một phần của quá trình thiết lập một 'cộng đồng dân tộc', với một nền văn hóa được cho là chia sẻ, được chỉ ra, chúng tôi gợi ý, trong công thức của Smith:

Mặt khác, một cộng đồng dân tộc có thể được phân biệt chỉ bằng những thuộc tính này [một huyền thoại về nguồn gốc chung, những ký ức lịch sử được chia sẻ, ý thức đoàn kết hoặc sự liên kết với một quê hương được chỉ định], ngay cả khi chúng được khẳng định chắc chắn và được phát biểu rõ ràng bởi chỉ những phân khúc nhỏ của dân số được chỉ định . . . (1991, tr. 21; nhấn mạnh thêm)

Nếu một thiểu số như vậy có thể cấu thành những người khác như một phần của 'cộng đồng sắc tộc ', thì chắc chắn họ chỉ có thể làm như vậy thành công thông qua một quá trình chính trị cơ bản - thuyết phục, đấu tranh tư tưởng và, đôi khi, có lẽ, cưỡng bức. ¹⁰

Trong phần còn lại của chương này, chúng tôi dự định sẽ xem xét một cách có phê phán một số quá trình văn hóa đã được miêu tả là cốt yếu đối với việc xây dựng quốc gia và bản sắc dân tộc, và đặc biệt là đối với các thành phần được lựa chọn của những gì mà một số người thực sự coi là phổ biến. văn hoá.

Các thành phần của nền văn hóa dân tộc?

Các vấn đề về ngôn ngữ, ký ức, lịch sử hay thần thoại, và lãnh thổ chiếm phần lớn trong các cuộc thảo luận về mối quan hệ giữa văn hóa và bản sắc dân tộc. Ngôn ngữ của quốc gia được cho là phương tiện đặc biệt và không thể thiếu trong đó hoạt động trí tuệ, tinh thần và nghệ thuật được thể hiện, một cách có ý thức hoặc tiềm thức, thông qua đó thế giới được phân loại, ý nghĩa được chia sẻ và các giá trị và niềm tin được truyền đi. Ký ức hay lịch sử hay thần thoại của một quốc gia là những cách để nắm bắt và trình bày rõ ràng những gì được cho là quá trình phát triển trong quá khứ của nền văn minh độc đáo của một quốc gia, các công việc và tập quán, phong tục, tập quán và thói quen của nó. Những gì được tuyên bố là lãnh thổ riêng hoặc được chỉ định của quốc gia là không gian vật lý mà trong đó hoạt động biểu đạt như vậy được cho là diễn ra.

Trong phần tiếp theo, chúng tôi lần lượt xem xét từng yếu tố này, làm nổi bật bản chất chính trị và gây tranh cãi của những gì thường hoặc phần lớn được coi là các vấn đề văn hóa thuần túy nhưng lại được sử dụng, một cách tự nhiên, để cung cấp cơ sở cho bản sắc dân tộc. Trong mỗi trường hợp, chúng tôi sẽ gợi ý rằng chúng xuất hiện dưới dạng tài liệu đã được triển khai bởi trí tưởng tượng của những người theo chủ nghĩa dân tộc, được sản xuất theo những cách cụ thể cho các mục đích chủ yếu là của chủ nghĩa dân tộc. Vì, trong chừng mực mà Anderson đã đúng khi xác định trí tưởng tượng dân tộc chủ nghĩa (nhưng xem Chương 2), thì chúng ta cần biết, như Bryant (1995) đã đề xuất, trí tưởng tượng này là của ai hoặc chính xác ai thực hiện việc tưởng tượng này, với cái gì (được chọn ) tài liệu, người mà nó và họ giải quyết và những hậu quả nào sau đó chảy hoặc theo sau.

Vai trò của trí thức

Như nhiều tài liệu thừa nhận, một phần quan trọng của câu trả lời cho câu hỏi đầu tiên nằm ở trí thức. Chính trí thức là những người “phát hiện” ra những bản sắc, những người nghiên cứu và chuẩn hóa ngôn ngữ, những người viết nên những bộ sử liên quan, những người khám phá những cổ vật xác định vị trí lãnh thổ liên quan và do đó “chứng minh” phẩm chất vượt thời gian của dân tộc. Vai trò của trí thức trong việc cung cấp thịt văn hóa cho bữa ăn dân tộc chủ nghĩa đã được ghi nhận rõ ràng ở một số nơi (Connerton, 1989; Hroch, 1993; Karakasidou, 1994) và họ rõ ràng là trung tâm của cả việc tạo ra và tái sản xuất các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa. (Anthias và Yuval-Davis, 1992). Đặc biệt là trong thế kỷ 19, trong cái mà Anderson gọi là 'thời kỳ vàng son của các nhà từ điển hóa bản địa hóa, các nhà ngữ pháp, các nhà ngữ văn học và các nhà văn học' (1991, trang 71), các trí thức đã đóng một vai trò quan trọng trong việc xác định và vạch ra các ranh giới rõ ràng giữa các ngôn ngữ riêng biệt, hệ thống hóa chúng trong từ điển và ngữ pháp. Về phần mình, tất nhiên, các nhà sử học đã đóng một vai trò quan trọng trong việc cung cấp các tài liệu cho một tầm nhìn cụ thể về quá khứ quốc gia, các công trình xây dựng nói chung, như Fentress và Wickham đã diễn đạt nó 'tuyến tính trong quan niệm của họ về thời gian, và thực sự là mục đích luận: rất rõ ràng, tất cả chúng đều dẫn đến và hợp pháp hóa tình hình hiện nay' (1992, tr. 134).

Đối với Hroch (1993), hoạt động như vậy là đặc trưng của cái mà ông xác định là giai đoạn A của chủ nghĩa dân tộc, giai đoạn mà các trí thức làm việc tương đối cô lập để theo đuổi các dự án cụ thể. Ông lập luận rằng điều này được tiếp nối bằng giai đoạn thứ hai (B), trong đó các tài liệu do giới trí thức khai quật được sau đó được các phong trào dân tộc chủ nghĩa tiếp nhận. Tuy nhiên, nhiều trí thức như vậy đã tham gia rất nhiều vào hoạt động chính trị, hiếm khi không muốn thấy công việc của họ được thực hiện theo cách này và cho các mục đích như vậy. Ví dụ, một số nhà sử học đã đóng vai trò quan trọng trong chính trị ở Trung và Đông Âu trong thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20 (Deletant và Hanak, 1988). Trường hợp của lịch sử Đức có lẽ khá bổ ích nhưng không có nghĩa là duy nhất về mặt này, như Stefan Berger gần đây đã lập luận. 11 Ông đã cung cấp bằng chứng thuyết phục cho điều mà ông xác định là 'cam kết lâu dài và tự giác của các nhà sử học Đức đối với việc xây dựng quốc gia... để duy trì danh dự và vinh quang quốc gia cũng như tạo ra bản sắc dân tộc' (Berger, 1997, trang 3). Cam kết này bắt đầu vào đầu thế kỷ 19, được định hình và không thể thiếu đối với phong trào chính trị dân tộc chủ nghĩa đang phát triển mà đỉnh cao là sự thống nhất nước Đức năm 1871.

Trên nhiều phương diện, cam kết này thực sự là trung tâm của bộ môn lịch sử hàn lâm khi nó được các nhà sử học phát triển trong thời kỳ hiện đại. Nhấn mạnh vai trò của các nhà sử học chuyên nghiệp người Đức, chẳng hạn như Ranke nói riêng, Suny (1999) đã lập luận rằng 'sự tập trung vào và vị trí của họ trong quốc gia' đã có ảnh hưởng to lớn khắp châu Âu và Bắc Mỹ. 'Giống như các nhà sử học quốc gia của các quốc gia châu Âu cầm quyền, các nhà sử học Mỹ đã làm việc để hợp pháp hóa hình thức chính thể và cộng đồng quốc gia cụ thể mà họ sinh sống' (tr. 22). Ở các quốc gia phi quốc gia, hoạt động này tất nhiên có thể cắt giảm theo cả hai cách, với các nhà sử học ở Đế quốc Nga tham gia vào việc sản xuất các lịch sử yêu nước của nhà nước trong khi các bộ phận đối tác ở Séc và Armenia của họ làm việc để cung cấp bằng chứng lịch sử để hỗ trợ cho các tuyên bố về các quốc gia không cầm quyền hoặc chủ thể . trạng thái của chính họ.

Sự nhiệt tình như vậy của giới trí thức chắc chắn đã tạo điều kiện dễ dàng hơn cho các lực lượng chính trị đầy quyền lực trong nhà nước và xã hội sử dụng công việc của họ, nhằm tìm cách áp đặt tầm nhìn về quốc gia được xây dựng như vậy lên những người khác. Bởi vì giới trí thức đã không và chưa từng làm việc một mình hoặc cô lập trong việc đóng góp, dù có ý thức hay không, vào việc (tái) phát triển hoặc xây dựng các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa. Nếu không có sự can thiệp của các thế lực chính trị, những sản phẩm trí tuệ này, dù có động cơ chính trị hay chứa đựng, sẽ chỉ được quan tâm một cách hạn chế. Bản thân Kedourie (người mà sau cùng đã tập trung rất nhiều vào vai trò của các ý tưởng) đã chỉ ra điều này cách đây một thời gian:

Thật vô lý khi nghĩ rằng các giáo sư ngôn ngữ học và nhà sưu tập văn hóa dân gian có thể làm công việc của chính khách và binh lính. Điều gì xảy ra là các yêu cầu học thuật được sử dụng bởi các lợi ích xung đột để củng cố các tuyên bố, và kết quả của chúng chỉ chiếm ưu thế trong phạm vi ai đó có quyền khiến chúng chiếm ưu thế. (1993, tr. 120)

Chính các tác nhân và tác nhân chính trị thuộc nhiều loại khác nhau, trong và ngoài nhà nước, những người đã sử dụng công việc của các trí thức một cách đặc trưng để xác định , khai quật và xây dựng các thành phần cốt lõi của văn hóa 'dân tộc' (ngôn ngữ của một quốc gia nhất định, ký ức, lịch sử của nó. , thần thoại của nó, lãnh thổ của nó) để khuyến khích tinh thần dân tộc chủ nghĩa và huy động các lực lượng dân tộc chủ nghĩa.

Ngôn ngữ

Ngôn ngữ thường được coi là cốt yếu đối với dự án dân tộc chủ nghĩa, như có thể thấy nó đóng vai trò trung tâm đối với cả những người theo chủ nghĩa hiện đại như Gellner và Anderson và những người theo chủ nghĩa nguyên thủy như Fishman. Kể từ khi Herder đưa ra quan điểm lãng mạn về chủ nghĩa dân tộc văn hóa, ngôn ngữ đã được nhiều người coi là hiện thân của đặc tính dân tộc và thiên tài của nó, dấu hiệu chính của bản sắc dân tộc (Edwards, 1985). 12 Ngôn ngữ theo quan điểm này được coi là mối liên kết với quá khứ huy hoàng và với bản chất đích thực của một dân tộc (Fishman, 1972). Tuy nhiên, nói rằng các cộng đồng ngôn ngữ khác nhau xác định hoặc đòi hỏi sự tồn tại của các quốc gia khác nhau có thể khiến cho vấn đề trở nên không có vấn đề chính xác (Billig, 1995).

Có một số lý do cho việc này. Để bắt đầu, thật dễ dàng để cho rằng mọi người 'tự nhiên' nói các ngôn ngữ khác nhau nhưng ý tưởng về các ngôn ngữ khác biệt rõ ràng theo nhiều cách là một ý tưởng tương đối hiện đại. Trong mọi trường hợp, tính khác biệt không giống như tính độc quyền. Như Anderson lưu ý,

ngôn ngữ [tự nó] không phải là một công cụ loại trừ: về nguyên tắc, bất kỳ ai cũng có thể học bất kỳ ngôn ngữ nào. Ngược lại, về cơ bản nó bao gồm tất cả, chỉ bị giới hạn bởi sự chết chóc của Babel: không ai sống đủ lâu để học tất cả các ngôn ngữ. (1991, tr. 134) ¹³

Chúng tôi cũng có thể thêm rằng các văn bản có thể được dịch, do đó khiến chúng có thể tiếp cận được với nhiều người hơn nữa. Điều cần giải thích là tại sao, với tính bao gồm tiềm năng này, nhận thức và thái độ đối với ngôn ngữ thường được diễn đạt bằng các thuật ngữ độc quyền. Làm thế nào mà các ngôn ngữ được sử dụng như những dấu hiệu phân biệt, phân biệt giữa chúng ta và họ, phân biệt cộng đồng này với cộng đồng khác, phân định những người nói cùng một ngôn ngữ là bạn bè và những người nói một ngôn ngữ nước ngoài là kẻ thù? Nó chắc chắn không phải luôn luôn như vậy. Như Hobsbawm đã lưu ý, về mặt lịch sử 'ngôn ngữ chỉ là một, và không nhất thiết là cách cơ bản để phân biệt giữa các cộng đồng văn hóa' (1992, tr. 58).

Một phần của quá trình này liên quan đến việc ưu tiên một hình thức nói và/hoặc viết hơn những hình thức khác, một mặt phân biệt và dành ưu tiên cho các ngôn ngữ so với các phương ngữ. Điều này có thể, có lẽ phải, chứa đầy ý nghĩa chính trị và là kết quả của các loại đấu tranh. Nó chắc chắn đòi hỏi những đánh giá về những gì được coi là sự khác biệt đáng kể, quy trình lựa chọn (và loại bỏ lựa chọn), và thực thi, cấm đoán và sử dụng các lệnh cấm đối với bất kỳ việc tiếp tục sử dụng phương án thay thế nào (J. Hall, 1996, trang 164). Đặc biệt trong thời đại của chủ nghĩa dân tộc do nhà nước bảo trợ, chính sách thường được cả giới tinh hoa cầm quyền và giới tinh hoa giả định chống đối là chính sách nhằm tìm cách làm mất tính hợp pháp của các yêu sách ngôn ngữ đối thủ, đôi khi theo kiểu cơ hội khá công khai. ¹⁴

Khi đó, việc thừa nhận các ngôn ngữ quốc gia riêng biệt, rời rạc, có thể nhận dạng được không phải là một sự phát triển đơn giản, hữu cơ hay tự phát. Nếu những ngôn ngữ như vậy không (luôn luôn) được phát minh chính xác, thì vẫn có thể đưa ra một trường hợp chắc chắn rằng chúng, theo cách nói của Hobsbawm, là 'cấu trúc bán nhân tạo' và 'đối lập với những gì thần thoại dân tộc chủ nghĩa cho rằng chúng là, cụ thể là các nền tảng nguyên thủy của văn hóa dân tộc” (1992, tr. 54). ¹⁵

Tuy nhiên, việc tạo ra những thần thoại như vậy đã phục vụ những mục đích cụ thể. Dù nhiều trí thức thế kỷ 19 có thể đã tưởng tượng hoặc thể hiện mình như những nhà lý luận thuần túy, tham gia vào hoạt động chính trị ngây thơ hoặc trung lập để 'phục hưng' văn hóa và ngôn ngữ, những nỗ lực của họ nhanh chóng được các nhà tư tưởng, các nhà xây dựng quốc gia và giới tinh hoa nhà nước nắm bắt và triển khai trong lợi ích của việc xây dựng quốc gia-nhà nước. Cho đến nay, ngôn ngữ vẫn chưa được 'hồi sinh' một cách tự nhiên hay tự phát, người ta đã nỗ lực rất nhiều để truyền bá từ này, có thể nói là khuyến khích, vỗ về hoặc đơn giản là ép buộc mọi người chấp nhận thứ đã được định nghĩa về mặt ý thức hệ là ngôn ngữ quốc gia thiết yếu và cần thiết. Điều mà Hobsbawm xác định là “một thiểu số có đủ sức nặng chính trị” (trang 60) đã đóng một vai trò quan trọng trong việc này, đã neo giữ hoặc tìm cách neo giữ chính mình bên trong một bộ máy quốc gia-nhà nước đang hiện đại hóa. Như ông lập luận, có thể xác định được 'các giai cấp tồn tại hay suy tàn do việc sử dụng chính thức chữ viết bản địa... tầng lớp trung lưu khiêm tốn về mặt xã hội nhưng có học thức... các chiến tuyến của chủ nghĩa dân tộc ngôn ngữ được điều khiển bởi các nhà báo tỉnh lẻ, các giáo viên và các quan chức dưới quyền đầy tham vọng' (1992, trang 117).

Ví dụ, trong trường hợp của Hy Lạp thế kỷ 19, một nỗ lực lớn đã được đưa vào cái mà Kitromilides gọi là 'sự Hy Lạp hóa ngôn ngữ' của những người nói tiếng Albanian, Vlach, Thổ Nhĩ Kỳ, Bulgari, Ladino, Armenian, Ả Rập, Kurd và Syriac. Nhà nước bắt tay vào

một cuộc thập tự chinh giáo dục quốc gia... một vở kịch [mà] nhằm mở rộng biên giới mang tính biểu tượng của quốc tịch Hy Lạp thông qua việc kết hợp vào đó các nhóm xã hội, nhờ ngôn ngữ hoặc tôn giáo của họ, có thể được dạy để đồng nhất với cộng đồng tưởng tượng rộng lớn của quốc gia Hy Lạp. Quá trình này được thực hiện thông qua hoạt động của hai mạng lưới thể chế bổ sung cho nhau, một mạng lưới trực tiếp nằm dưới sự kiểm soát của nhà nước Hy Lạp, mạng lưới kia được điều hành bởi các cộng đồng Chính thống giáo hoặc nói tiếng Hy Lạp địa phương, nhưng cả hai đều do các cán bộ được đào tạo ở Athens đảm trách. (Kitromilides, 1990, trang 44)

Những người hưởng lợi trực tiếp và những người ủng hộ nhiệt tình nhất chính sách này là giáo viên, luật sư, bác sĩ và nhà báo. Mọi người có thể cho rằng các ngôn ngữ quốc gia đã có nguồn gốc sâu xa trong quá khứ và một ngôn ngữ viết chung có thể có chức năng (trong số các nhu cầu và mục đích khác) giao tiếp trong giới tinh hoa, quản lý hành chính công và hệ thống giáo dục đại chúng. Nhưng những huyền thoại và nhu cầu này phục vụ các mục đích và lợi ích trong ngắn hạn cũng như dài hạn.

Tất cả các loại phức tạp và khó khăn sau đó có thể phát sinh. Việc Attaturk tái thiết kế ngôn ngữ viết Thổ Nhĩ Kỳ cung cấp một ví dụ mang tính hướng dẫn. Bảng chữ cái La Mã đã thay thế bảng chữ cái tiếng Ả Rập có ưu điểm là ngăn cản một thế hệ mới biết chữ đọc những cuốn sách chủ yếu là tôn giáo được xuất bản trước cuộc cách mạng thế tục của ông. Ngoài ra, các từ tiếng Ả Rập và tiếng Ba Tư đã bị xóa khỏi ngôn ngữ Thổ Nhĩ Kỳ và được thay thế bằng các từ châu Âu. Điều này có lợi thế trong việc thúc đẩy tầm nhìn hiện đại hóa quốc gia của Attaturk nhưng được chứng minh bằng cách tham chiếu đến một lý thuyết cho rằng tất cả các ngôn ngữ châu Âu đều bắt nguồn từ tiếng Thổ Nhĩ Kỳ. Do đó, những thay đổi đã được hợp pháp hóa bằng cách kêu gọi truyền thống và tính xác thực (Fentress và Wickham, 1992; Fishman, 1972)!

Trong dự án 'hiện đại hóa' khá khác biệt của Liên Xô thời kỳ đầu, Yuri Slezkine đã chứng minh vai trò trung tâm của việc thao túng ngôn ngữ trong chính sách dân tộc của Liên Xô những năm 1920. Các ngôn ngữ 'chính thức' mới được hiện đại hóa đã được hệ thống hóa, đơn giản hóa và thanh lọc - loại bỏ 'dằn mặt ngoài hành tinh' (trích dẫn bởi Slezkine, 1996, trang 215). Đối với mỗi quốc tịch được công nhận là có một ngôn ngữ riêng biệt và khác nhau (dựa trên lý thuyết về quốc gia và quốc tịch của Stalin). Trong quá trình này, sách đã được xuất bản bằng nhiều ngôn ngữ hơn - 66 sách vào năm 1928 so với 40 sách vào năm 1913 - nhưng biên giới và ranh giới của những ngôn ngữ này đã được tuần tra và kiểm soát chặt chẽ. Mục tiêu cuối cùng là trở thành một 'sự trùng khớp hoàn toàn về bản sắc dân tộc và ngôn ngữ' (trang 216), bất kể mong muốn của các nhóm dân cư có liên quan.

Mặt khác, ở Ireland, ngôn ngữ chỉ trở thành tâm điểm sau sự thất bại của các dự án dân tộc chủ nghĩa trước đó của những người Ireland Thống nhất phi giáo phái và sau đó là chiến dịch Giải phóng Công giáo của Daniel O'Connell (Mezo, 1994). Sự hồi sinh của ngôn ngữ Ireland là một phần của phong trào văn hóa dân tộc chủ nghĩa vào cuối thế kỷ 19 và do giới trí thức thành thị và các đồng minh chính trị của họ dẫn đầu. Nó được giới tinh hoa theo chủ nghĩa dân tộc coi là một giải pháp thay thế cho tôn giáo và là một cách để đoàn kết tất cả đàn ông và phụ nữ Ireland, thuộc mọi tín ngưỡng, giai cấp và nguồn gốc, chống lại người Anh (hóa ra là không thành công trong trường hợp của những người theo đạo Tin lành). Sau khi định cư vào đầu những năm 1920, chính phủ của Nhà nước Tự do Ireland mới độc lập (sau này trở thành Cộng hòa Ireland) đã thiết lập một chính sách giáo dục trong các trường học cố gắng thực thi tiếng Gaelic là ngôn ngữ quốc gia của người Ireland và của người Ireland. tình trạng. Trong tầm nhìn Herderian của De Valera, Đạo giáo Ailen (hoặc thủ tướng) trong mười sáu năm, ngôn ngữ phải đóng một vai trò quan trọng trong dự án xây dựng nhà nước quốc gia, một công cụ đồng nhất, mặc dù là công cụ có xu hướng loại trừ những người không theo Công giáo. và những người không nói tiếng Gaelic.

Cách duy nhất để giữ quốc gia của chúng ta. . . là đảm bảo ngôn ngữ của chúng ta là ngôn ngữ của người Ireland. . . . Cách tốt nhất để bảo tồn triết lý sống, bảo tồn bản sắc và đời sống văn hóa tinh thần đặc trưng của dân tộc là thông qua ngôn ngữ. Đó là cách tốt nhất để giữ truyền thống Ireland thuần túy. (De Valera do Dowling trích dẫn, 1997)

Do đó, vào năm 1926, việc giảng dạy tiếng Ireland dành riêng cho trẻ sơ sinh đã được áp dụng bất kể ngôn ngữ được sử dụng ở nhà (hoặc trong nhiều trường hợp là kiến thức ngôn ngữ của giáo viên)! Ngôn ngữ được coi là mối liên hệ giữa văn hóa trong quá khứ và sự phát triển trong tương lai của quốc gia. Tuy nhiên, chỉ một số ít công dân Ireland nói tiếng Gaelic; công việc kinh doanh của chính phủ được tiến hành bằng tiếng Anh và tiếng Ireland, vốn được nhiều người gắn với nghèo đói và thiếu cơ hội, tiếp tục suy giảm. Là một công cụ thiết thực để xây dựng quốc gia trong những năm 1920 và 1930, được liên kết với một hệ thống giáo dục phần lớn nằm dưới sự kiểm soát của Giáo hội Công giáo, nó đã không có được động lực hiện đại hóa như dự án của Attaturk và đạt được rất ít thành công. 16 Trong một bản tóm tắt nghiên cứu về bốn mươi bảy bối cảnh ngôn ngữ, Edwards (1985), người đã sử dụng rộng rãi sự thất bại trong việc giảng dạy ngôn ngữ của người Ireland như một trường hợp nghiên cứu (trang 53-65), kết luận rằng, mặc dù những người theo chủ nghĩa dân tộc đã lặp đi lặp lại và nỗ lực hết sức để buộc mọi người thay đổi ngôn ngữ, những chính sách này thường được theo đuổi mà không có nhiều sự đồng ý của công chúng (hoặc thậm chí là tham khảo ý kiến). Trên thực tế, sự thay đổi ngôn ngữ xảy ra khá thường xuyên, cho dù những người theo chủ nghĩa dân tộc có muốn hay không. Ngôn ngữ xuất hiện trong tài khoản này như một yếu tố bản sắc rất dễ thay đổi, 'một hàng hóa có thể thương lượng' mà không có địa vị biểu tượng trung tâm mà những người theo chủ nghĩa dân tộc muốn tạo gánh nặng cho nó (Edwards, 1985, trang 98).

Ngôn ngữ cũng có thể được sử dụng cho các sở thích đặc biệt hẹp hơn. Tại Đài Loan, Quốc Dân Đảng, chạy trốn khỏi thất bại dưới tay Cộng sản ở Trung Quốc đại lục, quyết tâm sử dụng người dân và tài nguyên của hòn đảo làm cơ sở để từ đó giành lại quyền lực ở đại lục. Lợi ích và quyền của chính người dân trên đảo đã bị gạt sang một bên và mọi nỗ lực đòi những điều này từ bên dưới đều bị đàn áp. Một phần của cuộc đàn áp này liên quan đến việc đặt người Đài Loan ra ngoài vòng pháp luật và nỗ lực mạnh mẽ để buộc mọi người chỉ nói tiếng Quan thoại, như một phần của dự án chính trị nhằm khẳng định sự liên tục của sự cai trị của Quốc dân đảng đối với 'toàn bộ' Trung Quốc, mặc dù Đài Loan chỉ được cai trị bởi chính phủ của Trung Quốc trong một thời gian ngắn vào cuối thế kỷ 19, sau khi bị liên tiếp các cường quốc đế quốc chiếm đóng. Những nỗ lực để duy trì tiếng Đài Loan như một ngôn ngữ khi đối mặt với chế độ này sau đó đã trở thành nhiệm vụ chính của phong trào dân chủ.

Trường hợp của người Đài Loan là một ví dụ về sự liên kết của một ngôn ngữ với việc mở rộng các quyền dân chủ và tự do hơn là với chủ nghĩa dân tộc một cách hạn hẹp hơn (xem Chương 5 để thảo luận thêm về mối quan hệ này). Vì có những khác biệt trong cách những người theo chủ nghĩa dân tộc và những người theo chủ nghĩa dân chủ ưu tiên các vấn đề ngôn ngữ. Đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc, trọng tâm là quá khứ chứ không phải tương lai, mục đích không phải là mở rộng các quyền và tăng cường tự do mà phần lớn là loại trừ, vạch ra những ranh giới không nhất thiết phải có trước đây hoặc củng cố chúng. Những khác biệt có thể đã tồn tại trước sự chú ý chính trị sau đó được phóng đại hoặc làm nổi bật để phù hợp với các mục đích chính trị và để củng cố sự chia rẽ xuất hiện vì những lý do khác nhau. Sự khác biệt về ngôn ngữ được phóng đại để đóng vai trò như những rào cản xa hơn giữa mọi người, được 'đối xử', như Anderson gợi ý, 'bởi một số hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa như biểu tượng của tinh thần dân tộc... [được sử dụng để] xây dựng tình đoàn kết cụ thể trên thực tế ' (1991, trang 133 ; nhấn mạnh thêm).

Trường hợp của người Serbo-Croat trong những ngày cuối cùng của Nam Tư cung cấp một minh họa gần đây và bi thảm về điều này. Ở đây đã có những nỗ lực kiên định nhằm nhấn mạnh và xây dựng những khác biệt ngôn ngữ như vậy sau khi những 'sự thức tỉnh' của quốc gia và sắc tộc không phải là một đặc điểm xác định của chúng (Rieff, 1995). Trong trường hợp này, không có sự khác biệt thông thường về ngôn ngữ giữa tất cả các nhóm cạnh tranh có thể (chưa) cung cấp một khuôn khổ đầy đủ cho các câu chuyện kể, thần thoại và tưởng tượng quốc gia cần được triển khai ngay lập tức cho các mục đích gây chia rẽ. Điều đáng chú ý trong trường hợp của Nam Tư là sự khác biệt về ngôn ngữ đã bị thổi phồng và viện dẫn trong một bối cảnh rất cụ thể, đó là chiến tranh giữa các nhóm cho đến nay vẫn sống (đặc biệt là trong trường hợp của người Bosnia) cạnh nhau, trong các cộng đồng hỗn hợp. Trước chiến tranh, tiếng Serbo-Croatia, như Sucic đã lưu ý,

một ngôn ngữ tiêu chuẩn duy nhất với hai biến thể chính (các biến thể phía tây hoặc tiếng Croatia và phía đông hoặc tiếng Serbia) và hai biến thể (được nói ở Bosnia-Herzegovina và ngôn ngữ đó ở Montenegro). Các biến thể chứa nhiều từ dành riêng cho chính chúng, trong khi các biến thể pha trộn các yếu tố của cả hai biến thể ... Đặt trong một căn phòng cùng nhau, những người từ Serbia, Croatia và Bosnia không gặp vấn đề gì khi giao tiếp ... Nhưng ngày nay, người dân Nam Tư cũ phải trả lời rằng họ nói tiếng Serbia, tiếng Croatia hoặc tiếng Bosnia - mặc dù họ không nhất thiết phải giải thích tại sao những ngôn ngữ 'khác nhau' này lại có thể thông hiểu lẫn nhau. (1996, tr. 4; tr. 1) ¹⁷

Trong và sau chiến tranh, các lực lượng theo chủ nghĩa dân tộc ở tất cả các bên đã bắt tay vào thực hiện chính sách phân định ngôn ngữ bền vững để phù hợp với cuộc thanh trừng sắc tộc đã diễn ra trên mặt đất. Một loạt các đề xuất kỳ lạ đã được đưa ra để buộc mọi người phải nói và viết theo những cách đã được phê duyệt. Trong một trường hợp, một dự luật được trình lên quốc hội Croatia dự luật sẽ 'biến người Croatia thành những người mù chữ, những người sẽ phải học ngôn ngữ mới của họ gần như từ đầu' (Sucic, 1996, trang 3). Bất chấp những điểm vô lý rõ ràng của quá trình này, những khác biệt về ngôn ngữ vốn không tồn tại trước đây, hoặc chắc chắn không tương ứng với những khác biệt về quốc gia, 18 đã trở nên cứng rắn, được thể chế hóa, được thúc đẩy bởi giới tinh hoa nhà nước để biện minh cho các chính sách thanh lọc sắc tộc giết người và gây chia rẽ.

Ký ức, lịch sử, huyền thoại

Bên cạnh ý tưởng về một ngôn ngữ chung được xác định rõ ràng, một thành phần quan trọng của hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa là viện dẫn về một quá khứ quốc gia thống nhất, một sự thống nhất được 'truyền lại' theo nhiều cách khác nhau. Điều này thường được hình thành như một tuyên bố phi chính trị rằng 'tất cả chúng ta' đều có chung một quá khứ, một ký ức tập thể về một loạt các sự kiện có tính quyết định và liên kết với nhau, theo một cách nào đó, đã tạo nên chúng ta như một quốc gia. Lập luận này thường có một trong hai dạng, tùy thuộc vào cách những ký ức như vậy được khái niệm hóa hoặc hiểu, cho dù những gì 'chúng ta' nhớ được cho là đã thực sự xảy ra hay chưa. Trong trường hợp đầu tiên, chúng tôi đang giải quyết các tuyên bố về lịch sử thực tế được cho là của một quốc gia nhất định. Trong trường hợp thứ hai, chúng ta đang giải quyết chuyện thần thoại, với điều mà mọi người tin hoặc muốn tin là đã xảy ra mặc dù nó có thể không hoặc rất khó xảy ra. Tất nhiên, sự khác biệt giữa lịch sử và huyền thoại không phải lúc nào cũng khó và nhanh, và đối với một số người, một trong hai hoặc cả hai đều được. Chẳng hạn, chúng ta có thể nhớ lại rằng “những huyền thoại chung và ký ức lịch sử” cùng nhau tạo thành một trong những đặc điểm trung tâm mà Smith gán cho bản sắc dân tộc (Smith, 1991, tr. 15).

Tuy nhiên, có một số khó khăn với cả hai loại yêu cầu bồi thường. Đặc biệt, có một xu hướng rõ rệt trong cả hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và trong nhiều bài viết về chủ nghĩa dân tộc và bản sắc dân tộc nhằm giảm thiểu một số khía cạnh của cả lịch sử dân tộc chủ nghĩa và huyền thoại dân tộc chủ nghĩa, phạm vi mà cả hai được xây dựng và mục đích mà chúng được triển khai.

Ý tưởng rằng không bao giờ có thể có một tài khoản nhất định, cố định, được chấp nhận, chứ chưa nói đến khách quan về quá khứ là có vấn đề. Bất kỳ phiên bản nào của quá khứ, tường thuật hay cách khác, nhất định phải được chọn lọc, được xây dựng theo một bộ tiêu chí về những gì được coi là quan trọng hoặc có ý nghĩa. Những tiêu chí này là gì và chúng đến từ đâu, trong bất kỳ trường hợp cụ thể nào, thường nằm trong số những câu hỏi thú vị hoặc quan trọng nhất, có lẽ không đâu khác hơn trong trường hợp lịch sử của quốc gia. Ở đây, có lẽ hơn bất kỳ nơi nào khác, chúng ta phải hiểu bối cảnh trong đó những người xây dựng tài khoản của quá khứ hoạt động. Bởi vì, như Alan Munslow sau cùng đã nhắc nhở chúng ta, trong khi 'lịch sử được viết bởi các nhà sử học, [nó] được hiểu tốt nhất như một sản phẩm văn hóa tồn tại trong xã hội, và là một phần của chính quá trình lịch sử' (1997, trang 10). Khi quá trình này được hiểu theo thuật ngữ quốc gia, sẽ có xu hướng giả định những gì cần kiểm tra. Sau đó, điều này có thể che giấu mức độ phát minh đáng kể thường liên quan đến các công trình xây dựng trong quá khứ.

Đây nổi tiếng là gánh nặng của bộ sưu tập tinh túy (chính xác là về 'Phát minh về truyền thống') do Hobsbawm và Ranger biên tập. Định nghĩa truyền thống là 'một tập hợp các thực hành... tìm cách khắc sâu các giá trị và chuẩn mực nhất định bằng cách lặp lại, điều này liên tục ngụ ý tính liên tục' và nhấn mạnh rằng 'đối tượng của nó là bất biến' (1983, tr. 1), Hobsbawm gợi ý rằng những người theo chủ nghĩa dân tộc là đặc biệt quan tâm đến việc xây dựng các tài khoản về một quá khứ lịch sử phù hợp như một phần không thể thiếu trong bài tập về kỹ thuật xã hội. Chẳng hạn, chắc chắn có thể chỉ ra một số phát minh rất công khai về truyền thống và nghi lễ, và thậm chí chỉ ra một số trường hợp gian lận và giả mạo nhằm phục vụ cho việc xây dựng quốc gia (Ben-Yahuda, 1995; Trevor-Roper, 1983). Tuy nhiên, khi các phong trào dân tộc chủ nghĩa một lần nữa trở nên hiệu quả hơn về mặt chính trị, thì bản thân cách tiếp cận phê phán hơn này đối với việc viết sử dân tộc chủ nghĩa đã bị công kích. Chẳng hạn, một số người lập luận trên cơ sở của chủ nghĩa hậu hiện đại rằng toàn bộ lịch sử theo một nghĩa nào đó đều được 'phát minh', rằng không có bản tường trình trung thực nào đang chờ được tiết lộ, và do đó, việc chỉ ra một số truyền thống là 'được phát minh' che khuất sự thật rằng tất cả đều là (K. .Jenkins, 1995). Những người khác lập luận rằng bất kỳ sự phân biệt nào giữa thần thoại và lịch sử đều có vấn đề. Như David Archard đã nói, điều này 'giả định rằng có một câu chuyện lịch sử thực sự đang chờ được kể hơn là một loạt các câu chuyện có thể xảy ra từ các quan điểm khác nhau và phục vụ các mục đích khác nhau' (1995, trang 478). Ông tuyên bố rằng 'các nhà sử học đã đoán trước và đã nhất quán đoán về sự tồn tại của các quốc gia trong các câu chuyện được xây dựng của họ'. Điều này bỏ qua nhiều người đã không làm như vậy. Ông thừa nhận rằng 'không phải là những nhà giải thần thoại nói chung, họ thường là người hầu của những huyền thoại quốc gia cụ thể' hơn là tầm quan trọng của vai trò chính trị của họ (tr. 478).

Những người khác cho rằng cách tiếp cận của Hobsbawm và các đồng nghiệp của ông là quá thô thiển hoặc ngụ ý một cách nhìn về thế giới quá âm mưu, và rằng, trong khi có thể xảy ra trường hợp những gì được cho là đã xảy ra trong quá khứ có thể không thực sự xảy ra. làm như vậy, đây là một cách nào đó bên cạnh điểm. Chỉ vì một truyền thống hoặc huyền thoại được phát minh ra không có nghĩa là nó không thể gây ra những hậu quả mạnh mẽ. Ví dụ, Neal Ascherson gợi ý rằng:

Để chứng minh rằng truyền thống là sai hoặc bịa đặt không đặt dấu chấm hết cho câu chuyện này. Yêu sách về độc lập dân tộc không thất bại chỉ vì phiên bản hợp pháp hóa của nó về lịch sử quốc gia là sai sự thật một phần hoặc toàn bộ - như nó thường xảy ra. Cảm giác thuộc về một truyền thống văn hóa riêng biệt, hay 'bản sắc dân tộc', có thể thực tế một cách chủ quan đến mức nó trở thành một thực tế chính trị - xã hội khách quan, bất kể người ta dùng cách ngụy tạo nào để tô điểm cho nó. (1995, tr. 274)

Tuy nhiên, lập luận rằng không có gì khác biệt cho dù các tuyên bố về văn hóa là đúng hay sai dường như kém thuyết phục hơn. Không hoàn toàn rõ ràng tại sao một tài khoản rõ ràng là sai về quá khứ nên được ưa thích hơn một tài khoản chính xác hơn, những điều khác là như nhau, ngay cả khi tài khoản sau không phải là từ cuối cùng về chủ đề này. Trong khi bản thân sự sai lầm của những tuyên bố về quá khứ có thể không làm suy yếu yêu sách giành độc lập dân tộc, thì nó có thể làm suy yếu nghiêm trọng yêu sách về vị thế quốc gia lịch sử , để lại đằng sau những lời biện minh khá thực dụng hơn mà sau đó phải được xem xét theo đúng nghĩa của chúng. Rất có thể đúng như vậy, khi trích dẫn câu cách ngôn nổi tiếng của nhà xã hội học người Mỹ WI Thomas, rằng 'nếu con người định nghĩa các tình huống là có thật, thì chúng cũng có thật theo hệ quả của chúng' (trích dẫn trong Sills, 1968, trang 3). Nhưng những hậu quả thực sự của một quá khứ tưởng tượng chắc chắn cần phải được phân tích nghiêm túc hơn là tán dương một cách thiếu phê phán. ¹⁹

Chúng ta cần đặc biệt xem xét niềm tin về quá khứ được phát triển như thế nào và vai trò của những niềm tin đó trong hiện tại. Như các nhà nhân chủng học đã nhắc nhở chúng ta, nếu chúng ta chắc chắn nên cảnh giác về việc áp dụng cách tiếp cận thần thoại quá phán xét, thì chúng ta vẫn cần suy nghĩ chín chắn về cấu trúc và chức năng của chúng trong một xã hội và chính thể nhất định. Sự nhấn mạnh của Durkheim về các chức năng của huyền thoại trong việc củng cố sự gắn kết xã hội và hợp pháp hóa cấu trúc xã hội rõ ràng là có ý nghĩa ở đây. Mặc dù có thể không hữu ích nếu chỉ coi chúng là phi lý (mặc dù điều này hầu như không phải là không liên quan), nhưng chúng ta cũng cần hiểu mối liên hệ của chúng với quyền lực, những huyền thoại đặc biệt về bản sắc cũng là những huyền thoại về sự thay đổi như thế nào, những cấu trúc huyền thoại về cái tôi dân tộc cũng như thế nào cấu trúc ẩn hoặc rõ ràng của người khác (Overing, 1997). Tương tự như vậy, sự chú ý đến những câu chuyện thần thoại hướng chúng ta đến những cách mà chủ nghĩa dân tộc và bản sắc dân tộc được duy trì bởi những gắn bó tình cảm vượt ra ngoài lý trí.

Có một số cách mà các huyền thoại quốc gia có thể hoạt động về mặt này. Trong một phân loại thú vị, George Schopflin (1997) đã nhấn mạnh một số chức năng của huyền thoại dân tộc chủ nghĩa, chỉ ra những tác động tiêu cực hoặc có hại tiềm tàng của chúng. Những chuyện hoang đường liên quan đến lãnh thổ có thể khiến đàm phán chính trị trở nên bất khả thi. Những huyền thoại về sự cứu rỗi và đau khổ trong đó chủ nghĩa định mệnh và tính thụ động trở thành đức tính tốt có thể được sử dụng để thúc đẩy sự chấp nhận không nghi ngờ gì đối với hệ thống cấp bậc và chủ nghĩa độc đoán. Những huyền thoại về bầu cử có thể củng cố cho những tuyên bố về sự vượt trội về đạo đức và văn hóa. Những huyền thoại về tái sinh và đổi mới có thể được triển khai để từ chối trách nhiệm đối với những bất công trong quá khứ. Những huyền thoại về sự hình thành dân tộc học, thời cổ đại và quan hệ họ hàng có thể được sử dụng để biện minh cho tính ưu việt của nhóm này so với nhóm khác trong một chính thể nhất định hoặc để loại trừ những nhóm do đó được coi là không thuộc về.

Rõ ràng là chúng ta không có chỗ ở đây để thảo luận rộng rãi về từng và mọi loại huyền thoại dân tộc nhưng có thể hữu ích khi chỉ ra một vài ví dụ gần đây về cách thức mà các giả định hoặc mục đích dân tộc chủ nghĩa đã cấu trúc và tạo điều kiện cho việc xây dựng và triển khai một số trong số này. Trong một nghiên cứu thú vị về người Celt, nghiên cứu đặt ra nghi ngờ đáng kể về một huyền thoại mạnh mẽ về sự liên tục giữa dân tộc cổ đại và các quốc gia hiện đại, Chapman (1992) gợi ý rằng nguồn gốc của những ý tưởng cho rằng có một nhóm dân tộc Celt nằm ở chủ nghĩa vị chủng của người Hy Lạp và mối quan tâm của nó với việc duy trì ranh giới giữa những phần được coi là ít nhiều văn minh của châu Âu. Không có nhóm nào ở châu Âu sơ khai thực sự coi mình là người Celt. 20 Chỉ trong thời hiện đại, từ hoạt động của các nhà ngữ văn thế kỷ 19 trở đi, mới có một cuộc tìm kiếm bền vững và chủ yếu là lãng mạn về nguồn gốc Celtic và sự truyền bá văn hóa Celtic, chủ yếu do những người kiếm lợi từ nó theo đuổi. Đồng thời, có những hàm ý chính trị trong hiện tại được rút ra từ việc phổ biến huyền thoại đặc biệt này. Chapman lập luận rằng có những yếu tố quan trọng của thần thoại Celtic trong chủ nghĩa dân tộc của cả Ireland và Scotland, đặc biệt là đã bóp méo lịch sử Scotland nói riêng. Do đó, sự khác biệt giữa Picts và Celts bị giảm nhẹ vì rất nhiều bản sắc Scotland đã được xây dựng từ sự khác biệt với Anh và người Anh. Cũng vì lý do đó mà trong lịch sử, những người Tây Nguyên và Tây Nguyên với tổ tiên Celtic và văn hóa Gaelic của họ được coi là những người xác định bản sắc Scotland hơn là những người dân vùng đất thấp Anglo-Saxon ở Đông Nam Scotland, những người có nhiều nét văn hóa giống với người Anh. ²¹

Công trình của Herzfeld về việc xây dựng quốc gia Hy Lạp hiện đại cho thấy những đặc điểm tương tự. Ông viết 'việc xây dựng bản sắc dân tộc Hy Lạp xét về mặt liên tục văn hóa là một điều gì đó mới lạ đối với những người dân ở nông thôn phần lớn mù chữ' (1982, tr. 17). Theo quan điểm của ông, quá trình chứng minh dân tộc học cho nhà nước Hy Lạp mới vào thế kỷ 19 chỉ diễn ra sau sự kiện này. Khi nghiên cứu giai đoạn gần đây hơn, Karakasidou đã tập trung vào nỗ lực bền vững nhằm thúc đẩy ý tưởng về một lịch sử sắc tộc Hy Lạp liên tục từ thời Philip II và Alexander Đại đế. Cô ấy đã liên kết điều này với một chiến dịch chính trị được phối hợp nhằm khẳng định sự đồng nhất về văn hóa Hy Lạp, được thiết kế một mặt để phủ nhận sự tồn tại của một cộng đồng người Macedonia gốc Slav ở Bắc Hy Lạp và mặt khác để củng cố sự thù địch với Cộng hòa Macedonia mới để sử dụng tên được cảm thấy là Hy Lạp không thể xóa nhòa. Sự phản đối và thực tế là cuộc tranh luận về vấn đề này đã bị dập tắt bởi những người nắm giữ quyền lực được thể chế hóa trong các trường đại học Hy Lạp, những người đã tiến hành một chiến dịch chống lại những người đã thách thức những gì được coi là sự thật 'thiêng liêng' của lịch sử quốc gia (Karakasidou, 1994).

Dĩ nhiên, quá khứ không chỉ là nơi bảo tồn của các nhà sử học, và khảo cổ học cũng đóng vai trò quan trọng trong việc phát triển các ý tưởng về quá khứ. Thật vậy, có thể lập luận rằng sự trỗi dậy của khảo cổ học hiện đại trong nhiều trường hợp đã gắn bó mật thiết với sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc. Toàn bộ kho lưu trữ, bảo tàng và thư viện thế kỷ 19 lớn lên cùng với cái mà Diaz-Andreu và Champion gọi là 'sự củng cố của chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa bản chất' (1996, trang 10). Cho dù đó là các cuộc khai quật tại Masada và việc khai thác chúng để xây dựng quốc gia Israel (Ben-Yahuda, 1995), hay nỗi ám ảnh của khảo cổ học Hàn Quốc với một ý tưởng không có thật về nguồn gốc đồng tính dân tộc Hàn Quốc (Nelson, 1995), hay xung đột giữa cách giải thích của người Azeri và người Armenia về thời tiền sử của Kavkaz, khảo cổ học đã tiến hành trên cơ sở có thể tìm thấy bằng chứng về một lịch sử không gián đoạn của các dân tộc và các nhóm dân tộc trong một lãnh thổ quốc gia nhất định. Những ứng dụng chính trị này của những phát hiện logic khảo cổ học không nhất thiết phải giới hạn trong quá khứ rất xa xôi. Ở một quốc gia không có cốt lõi dân tộc cổ xưa (hoặc ít nhất không phải là tổ tiên của quốc gia hiện đại) như Hoa Kỳ, lăng mộ tổng thống, thuộc địa Williamsburg và chính Washington đã trở thành di tích 'quốc gia' (Zelinsky, 1988). Sau đó, Dịch vụ Công viên Quốc gia đã mở rộng vai trò của mình trong việc phát triển các di tích lịch sử tôn vinh sự phát triển của quốc gia và kể câu chuyện của nó theo những cách cụ thể. ²²

Những gì được nhớ lại hoặc ghi nhớ trong những trường hợp như vậy thường có tính chọn lọc cao. Cách đây rất lâu, Ernest Renan đã chỉ ra rằng đối với các quốc gia, điều quan trọng hơn là mọi người quên nhiều nếu không muốn nói là nhiều hơn họ nhớ: 'Bản chất của một quốc gia là các cá nhân có nhiều điểm chung nhưng cũng quên nhiều điều khác' ( 1996, trang 51). Bên cạnh (và một điều kiện của) những ký ức được chia sẻ thường là chứng mất trí nhớ được chia sẻ hoặc chứng quên tập thể. Tuy nhiên, cả việc ghi nhớ và lãng quên đều liên quan đến việc tái cấu trúc (hoặc giải cấu trúc) quá khứ, hoạt động bị che khuất một cách tinh vi bởi những lời kêu gọi chia sẻ. Nói cách khác, ký ức có thể phải được chạy bộ hoặc dập tắt theo nhiều cách khác nhau. Ở một mức độ nào đó, điều này có vẻ như là tự động, như Billig (1995) đã lập luận. Ở một cấp độ khác, nó có thể công khai hơn nhiều.

Do đó, trong những năm suy tàn của Nam Tư, giới lãnh đạo Serbia đã cố tình gợi lại những 'ký ức' từ cả quá khứ xa xôi và gần đây với mục đích đảm bảo và củng cố một cơ sở chính trị dân tộc chủ nghĩa. Sự thất bại của quân đội Serbia vào tháng 6 năm 1389 ở Kosovo dưới tay người Ottoman đã biến thành một cuộc tổng động viên quần chúng 600 năm sau bởi Milosevic khi ông tìm cách tiếp quản liên bang Nam Tư hoặc tạo ra một Greater Serbia dưới sự kiểm soát chính trị của chính mình, liên kết lịch sử nhớ đến các mục tiêu chính trị trước mắt (Judah, 1997; Silber và Little, 1995). Về phần mình, nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc Croatia Tudjman đã tìm cách dập tắt những ký ức về sự tàn bạo của người Ustashe trong chiến tranh, bằng cách hạ thấp ước tính về các vụ giết người hàng loạt, và bằng cách tìm cách tương đối hóa chúng (Silber và Little, 1995). Tất nhiên, Tudjman không đơn độc trong nỗ lực dập tắt ký ức - có thể cho rằng một trong những sai sót quan trọng trong chiến lược gạt các lực lượng dân tộc chủ nghĩa sang một bên của Tito là nó đã từ chối quyền của người dân trên khắp Nam Tư và cần phải thương tiếc cũng như vượt qua tổn thương của những trải nghiệm này, vì vậy rằng khi những ký ức được nhớ lại (hoặc bị từ chối) sau đó, chúng có một chất nổ. Như Tim Judah đã nói, 'tác động ... không phải là khiến mọi người quên đi, như ý định, mà là để lại những vết thương không lành' (1997, trang 132).

Bette Denitch đã viết một cách xuất sắc về những cách khác nhau mà theo đó cái mà bà gọi là 'sự hồi sinh mang tính biểu tượng của nạn diệt chủng' sau đó đã được các nhà tư tưởng dân tộc chủ nghĩa sử dụng cho dự án chính trị chia cắt Nam Tư để mang lại lợi ích cho riêng họ. Trong khi lưu ý rằng "ký ức đau buồn của cả hai bên đã trở thành công cụ của cuộc đấu tranh quyền lực", cô ấy hỏi làm thế nào mà những ký ức đau thương cá nhân (xét cho cùng chỉ được lưu giữ bởi những người sống sót) lại trở thành ký ức chung của những người không trải qua chấn thương thực sự ban đầu. Một phần câu trả lời của Denitch là hoạt động tập thể được sắp xếp bởi các nhà lãnh đạo và tổ chức chính trị (với sự hỗ trợ của các tổ chức được cho là phi chính trị khác như nhà thờ), mang lại mối liên hệ giữa cá nhân người sống sót và những người khác, vì nó mang lại mối liên hệ giữa quá khứ. và hiện tại. Hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa ở đây 'liên quan đến việc khai thác các quá trình biểu tượng làm trung gian cho sự giao tiếp giữa các nhà lãnh đạo và dân chúng, kêu gọi họ suy nghĩ, cảm nhận và hành động theo các tiền đề của nó. [Đây là] sự thao túng các biểu tượng với nội dung cảm xúc phân cực' (Denitch, 1994,

P. 369). Việc viện dẫn một quá khứ chung, tuyên bố rằng có những ký ức lịch sử được chia sẻ, sau đó đã trở thành yếu tố chính trong một diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa hiệu quả, được thiết kế để ràng buộc một số người chống lại những người khác, được xác định là thù địch và nguy hiểm để chuẩn bị nền tảng cho và biện minh cho một dự án chính trị giết người (xem Chương 5).

Lãnh thổ và cảnh quan

Đồng thời, những huyền thoại như vậy hiếm khi trừu tượng. Đối với trọng tâm chính của ký ức lịch sử, và một thứ thường được đầu tư với ý nghĩa tôn giáo, là lãnh thổ, nơi được thúc đẩy bởi 'ký ức chung', mọi người có thể bị thuyết phục chiến đấu, chết và hy sinh bản thân và những người khác. Smith coi đây là trung tâm, xác định 'lãnh thổ lịch sử' là đặc điểm đầu tiên trong số 'đặc điểm cơ bản của bản sắc dân tộc' (1991, trang 14). Ông viết về tầm quan trọng của phong cảnh, của 'không gian thơ' - hay đúng hơn là của phong cảnh được tượng trưng và tưởng tượng trong quá trình hình thành dân tộc. Ông lập luận rằng các họa sĩ, nhà thơ, nhạc sĩ đều đóng góp cho cái mà gần đây ông gọi là 'lãnh thổ thiêng liêng' của quê hương dân tộc chủ nghĩa. Tuy nhiên, sự chiếm đoạt lãnh thổ về mặt văn hóa này có nhiều vấn đề hơn so với thoạt nhìn. Vì nó không chỉ đơn giản là vấn đề đồi núi, thung lũng và suối. Phong cảnh thường được viện dẫn để tượng trưng cho quốc gia, các giá trị, văn hóa và thậm chí là 'đặc tính quốc gia' của quốc gia đó. Nhưng chính xác thì tại sao sự gắn bó với một cảnh quan hoặc mảnh đất cụ thể hoặc loại 'thiên nhiên' (bản thân nó được tạo ra hoàn toàn bởi văn hóa và xã hội) nhất thiết hoặc tự động liên quan đến bản sắc dân tộc hoặc sự gắn bó? Tại sao bản sắc nhất thiết phải được lãnh thổ hóa? Nếu được lãnh thổ hóa, tại sao không đến một khu vực gắn bó địa phương hoặc địa phương hơn? Có thể thực sự có thể có một sự gắn bó sâu sắc với một cảnh quan mà không có hành trang hay kiến trúc thượng tầng của quốc gia? Ở đây cũng có một nghịch lý liên quan đến thành phố và nông thôn. Lãnh thổ thiêng liêng thường là nông thôn; nhưng phần lớn người dân sống ở các thị trấn. Thật bất thường khi lãnh thổ thiêng liêng của trí tưởng tượng quốc gia lại là một vùng ngoại ô rộng lớn, một thị trấn tồi tàn hoặc một khu công nghiệp! Phải chăng mối liên hệ giữa dân tộc và tầm nhìn về một thành ngữ nông thôn là một sự gắn bó hoài cổ với một thứ gì đó mà người ta đã xa lánh, theo đúng nghĩa đen?

Michael Ignatieff lập luận, hơi ngổ ngáo, rằng 'vùng đất là thiêng liêng bởi vì đây là nơi tổ tiên của bạn yên nghỉ. ... Đất đáng chết, vì người lạ sẽ làm ô uế mồ mả' (1994, tr. 93). Nhưng những ngôi mộ của những người đã chết ở Auschwitz hay Srebenica hay Rwanda ở đâu? Trong lịch sử về sự thái quá tồi tệ nhất của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc, mồ mả là một thứ hàng hóa khan hiếm.

Tuy nhiên, như cuộc thảo luận trước đây của chúng ta về những ký ức lịch sử có thể gợi ý, ý tưởng rằng một vùng đất được xác định theo thời gian thuộc về một nhóm cụ thể có thể không ngây thơ về mặt chính trị, và rằng chúng ta không đơn giản là có những lãnh thổ thiêng liêng, mà là những lãnh thổ có đã được thần thánh hóa, trở nên thiêng liêng. Do đó, chẳng hạn, nhà lãnh đạo cộng sản Ba Lan Gomulka đã có một bài phát biểu gần Wroclaw ở Silesia một năm sau khi Chiến tranh thế giới thứ hai kết thúc (khi đó biên giới của Ba Lan dịch chuyển về phía tây để phù hợp với lợi ích của Stalin ở phía Đông và mong muốn kiềm chế Đức. ), trong đó anh ta cố gắng khẳng định những ranh giới mới và liên kết chúng với một quá khứ thiêng liêng.

Những biến cố lịch sử trọng đại đã để thế hệ chúng ta trở về với đất tổ, hồn cha ông... không có chuyện Đức hóa lịch sử. Không có gì và không ai có thể phủ nhận thực tế rằng các bộ lạc Slavic Piast của Ba Lan đã sống ở đây từ nhiều năm trước. Không gì và không ai có thể phủ nhận sự thật rằng tổ tiên của chúng ta, những chủ nhân của vùng đất này, đã bảo vệ nó trước quân xâm lược Đức hiếu chiến trong trận Glogow hoặc Wroclaw. (Racczkowski, 1996, trang 209) ²³

Sự phi tập trung hóa đã được đi kèm nếu không muốn nói là trước đó bởi sự ép buộc khá rộng rãi vì các biên giới đã được phân bổ và phân định bởi và giữa các quốc gia. Như O'Dowd và Wilson đã nhắc nhở chúng ta, 'các biên giới quốc gia bắt nguồn từ sự ép buộc, trong các hoạt động loại trừ và đưa vào bằng vũ lực' (1996, tr. 6). Hoạt động cưỡng bức này vừa gây ra vừa diễn ra trong một bối cảnh rộng lớn hơn của sự di cư và di cư rộng rãi và liên tục. Như Castles và Miller đã lưu ý, 'các đợt di cư sau năm 1945 có thể mới về quy mô và phạm vi, nhưng các đợt di chuyển dân số... luôn là một phần của lịch sử nhân loại. Chiến tranh, chinh phục, hình thành quốc gia và sự xuất hiện của các quốc gia và đế chế đều dẫn đến di cư, cả tự nguyện và bắt buộc (1998, tr. 48). ²⁴

Sự phi tập trung hóa che khuất thực tế rằng các biên giới luôn linh hoạt và thay đổi. Ví dụ, châu Âu, như O'Dowd và Wilson lập luận, 'chưa bao giờ có ranh giới ổn định... Chỉ có 10 quốc gia (lớn nhất là Tây Ban Nha), có cùng ranh giới vào năm 1989 như năm 1899' (1996, trang 7) . 25 Quả thực có thể xảy ra trường hợp là những yêu sách nhiệt thành nhất đối với quyền sở hữu 'lịch sử' đối với một lãnh thổ được đánh dấu rõ ràng thường được trình bày rõ ràng bởi những người có yêu sách so sánh ít nhất hoặc yếu nhất trên những cơ sở này, sự ồn ào và giận dữ của yêu sách ngược lại. tỷ lệ với bằng chứng có thể được gắn kết có lợi cho nó. Đây chắc chắn là quan điểm của hai nhà sử học gần đây về Bosnia-Herzegovina, những người cho rằng 'với tư cách là một lãnh thổ không thể tách rời, bao gồm cả Herzegovina, Bosnia đã có những đường biên giới bền vững và được công nhận rộng rãi hơn qua nhiều thế kỷ so với Serbia hoặc Croatia [vốn] đã tuyên bố chủ quyền đối với các bộ phận của Bosnia trên cơ sở sắc tộc' (Donia và Fine, 1994, trang 7). Nếu đây là trường hợp các yêu sách của đối thủ được đưa ra trên cùng một lãnh thổ (linh động), thì có những trường hợp khác mà việc không có các yêu sách của đối thủ không nhất thiết có nghĩa là các yêu sách của người thuê nhà duy nhất không có vấn đề gì về mặt chính trị. Ví dụ, ở nhiều vùng của Đông Âu, những cộng đồng người Do Thái đông đảo (đã sống ở đó hàng thế kỷ và chắc chắn đã xây dựng nên một nền văn hóa đặc biệt) đã biến mất do bị hủy diệt trong Thế chiến thứ hai. Do đó, nhiều thị trấn, thành phố và làng mạc ở Litva, Latvia và Ba Lan đã trở nên đơn sắc một cách rõ rệt chỉ sau khi mất đi một phần đáng kể dân số 'lịch sử' của họ (Mayer, 1990).

Do đó, không thể viện đến một khái niệm đơn giản về một lãnh thổ thiêng liêng là trái tim của tổ quốc. Người ta cũng không thể thoát khỏi bản chất chính trị cơ bản của các yêu sách đối với lãnh thổ lịch sử bằng cách vẽ bản đồ đơn giản. Vì bản thân việc vẽ các bản đồ, như Anderson, theo Thongchai, đã nhắc nhở chúng ta, không phải là một bản ghi khách quan và vô hại về mặt chính trị đối với các dấu hiệu vật lý. Bản đồ học theo chủ nghĩa đế quốc đã cung cấp một diễn ngôn (ở nhiều cấp độ) để phục vụ như một mô hình cho các hoạt động hành chính và quân sự, và, chúng tôi xin bổ sung, các mục đích chính trị đằng sau chúng (Anderson, 1991, trang 173-4). Quả thực, việc vung bản đồ, như các sự kiện gần đây ở Nam Tư cũ đã nhắc nhở chúng ta, có thể là một sự đi kèm không thể tránh khỏi đối với việc rơi vào xung đột vũ trang bắt nguồn từ các yêu sách đối địch với 'lãnh thổ lịch sử'.

Định mệnh

Tuy nhiên, những tuyên bố như vậy không chỉ được chứng minh bằng cách tham chiếu đến một quá khứ lịch sử hoặc thần thoại. Vì tương lai hiện ra lờ mờ như trong trí tưởng tượng của những người theo chủ nghĩa dân tộc. Như Bauer (1996) đã lưu ý, quốc gia cũng là một cộng đồng định mệnh được tưởng tượng, hướng tới tương lai. Ở đây có những mối liên hệ quan trọng giữa chủ nghĩa dân tộc và tôn giáo, những mối liên kết mà cách tiếp cận của Durkheim với trọng tâm là sự thánh hóa, nghi lễ và biểu tượng, đặc biệt thích hợp để soi sáng. Chắc chắn có một số trường hợp trong đó ý niệm tôn giáo của những người được tuyển chọn (đáng chú ý là được ghi trong Sách Xuất hành) nổi bật trong các quan niệm về bản sắc dân tộc. Nhiều nhà văn (Greenfeld 1992; Hastings, 1997; Hayes, 1960) đã truy tìm nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc Anh, chẳng hạn, từ những ý tưởng về Người được chọn lấy từ các nguồn Kinh thánh và giải thích trong các bài viết và bài phát biểu của Milton, Cromwell và những người khác. Đổi lại, các khía cạnh cốt lõi của chủ nghĩa dân tộc Mỹ bắt nguồn từ khái niệm bầu cử Thanh giáo và khái niệm về số phận duy nhất cho những người được chọn mới, những người đã di cư đến miền đất hứa mới (Smith, 1991, trang 150). Chủ nghĩa Phục quốc Do Thái và chủ nghĩa dân tộc Afrikaaner chỉ là hai ví dụ về các chủ nghĩa dân tộc khác dựa trên những ý tưởng tương tự.

Tất nhiên, mục đích mà người này hoặc người kia được chọn có thể khác nhau. Đối với Con cái Y-sơ-ra-ên, có thể là ra đi và thành lập một quốc gia để làm gương đạo đức cho những người khác; trong tầm nhìn của Mazzini, có thể các quốc gia khác nhau có những đóng góp đặc biệt cho nhân loại; hoặc, trong trường hợp của chủ nghĩa Quốc xã, có thể vận mệnh của quốc gia là thành lập một Đế chế sẽ tồn tại hàng nghìn năm. Trong mọi trường hợp, số phận này khiến các cá nhân có thể tưởng tượng mình là một phần của tương lai, thậm chí hoặc có lẽ đặc biệt là khi chính họ đã chết. Cuộc sống của chính họ theo một nghĩa nào đó sau đó có thể được cứu chuộc hoặc trở nên có ý nghĩa hơn bởi mục đích và ý nghĩa sâu sắc hơn do đó gắn liền với tập thể của quốc gia. Sau đó, họ có thể nghĩ về bản thân mình đang sống theo một nghĩa nào đó sau khi họ chết, đạt được một dạng bất tử. Có lẽ quan trọng hơn, sau đó họ có thể đã chết và vì một mục đích nào đó.

Mối liên hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và tôn giáo dường như đặc biệt mạnh mẽ ở đây và một lần nữa giúp chúng ta giải thích và suy nghĩ chín chắn về sức hấp dẫn của nó. Đối với các quốc gia đòi hỏi và đòi hỏi sự hy sinh từ các thành viên của họ theo những cách thường được liên kết với các tôn giáo. Như Hayes lập luận, con người giờ đây được sinh ra trong các quốc gia cũng như khi họ sinh ra trong các tôn giáo (và việc họ được sinh ra trong dòng máu của quốc gia hay trên mảnh đất của quốc gia đó thì ở đây không có nhiều khác biệt - nhưng hãy xem Chương 4). Sau đó, họ có thể được kêu gọi chiến đấu và chết vì điều đó, khi sự ra đi của họ sẽ được tưởng niệm trong một loạt các nghi lễ, sử dụng một loạt các nghi lễ và biểu tượng thuộc loại đã nêu ở trên. Khi họ hy sinh như vậy, họ không chỉ giết kẻ khác mà mối đe dọa của họ rất gần trong trí tưởng tượng của những người theo chủ nghĩa dân tộc, mà cái chết của chính họ, có thể được lập luận, giúp củng cố thêm sự thống nhất của quốc gia mà họ đã hy sinh mạng sống của mình. bảo vệ.

Lá cờ trong nghi lễ yêu nước cao được đối xử với sự kính trọng và tôn trọng, đánh dấu nó là vật thiêng liêng của tôn giáo yêu nước ... người lính mang lá cờ của mình ra trận như một dấu hiệu cho thấy anh ta sẵn sàng chết, giống như Chúa Giêsu vác thập giá của mình để thể hiện sự sẵn sàng chết ... trong cả Cơ đốc giáo và chủ nghĩa dân tộc, cơ thể bị hy sinh một cách bạo lực trở thành vị thần được đổi mới - theo thuật ngữ của Durkheimian, vật tổ được biến đổi ... là người lính sống lại trong lá cờ được giương cao. Trên cơ sở sự hy sinh của anh ấy, quốc gia được trẻ hóa. (Marvin và Ingle, 1996, trang 2)

Nhiều nhà văn, chẳng hạn như Benedict Anderson, đã có ấn tượng sâu sắc về cách mà rất nhiều người đã sẵn sàng hy sinh bản thân vì tình yêu tổ quốc (xem Chương 2). Nhưng chúng ta cũng có thể cảm thấy, một cách nghiêm túc hơn, rằng tình yêu này phải trả giá khá cao và kép, giết chết người khác và chính mình, nếu đó là để bảo vệ và củng cố những gì chúng tôi đề xuất ở đây là bản sắc dân tộc có vấn đề.

PHẦN KẾT LUẬN

Thực tế là rất nhiều người đã sẵn sàng trả cái giá này tất nhiên là minh chứng cho sức hấp dẫn vô cùng mạnh mẽ mà việc viện dẫn bản sắc dân tộc của những người theo chủ nghĩa dân tộc đã có thể tạo ra. Trong chương này, chúng tôi đã cố gắng suy nghĩ chín chắn về những gì liên quan đến lời cầu khẩn này. Trước hết, chúng tôi đề xuất rằng việc sử dụng và thậm chí cả việc xây dựng khái niệm bản sắc liên quan đến quốc gia không hề đơn giản, và điều quan trọng là phải xem xét bản sắc dân tộc được thể hiện và viện dẫn như thế nào, đặc biệt là trong mối quan hệ với sự tồn tại và khả năng của các bản sắc (nhiều, chồng chéo) khác. Sau đó, chúng tôi nhấn mạnh một số lập luận quan trọng liên quan đến chiều sâu và tính trung tâm được khẳng định của bản sắc dân tộc, đặc biệt liên quan đến các mối liên hệ và quan niệm có thể tranh cãi và có thể tranh cãi về dân tộc và văn hóa. Sau đó, các câu hỏi được đặt ra về một số tuyên bố cốt lõi liên quan đến đặc tính quốc gia của ngôn ngữ, việc sử dụng lịch sử và thần thoại theo chủ nghĩa dân tộc và vị trí có vấn đề của ký ức về quá khứ và các tuyên bố về tương lai, đặc biệt là liên quan đến lãnh thổ. Nhiều nếu không muốn nói là tất cả những vấn đề này có thể được coi là yếu tố giải thích sức hấp dẫn của chủ nghĩa dân tộc, mặc dù đó không phải là mối quan tâm chính của chúng tôi ở đây. Thay vào đó, những gì chúng tôi đã tìm cách tập trung vào là những gì liên quan khi bản sắc dân tộc được viện dẫn, trái ngược với các loại bản sắc khác. Tất nhiên bản sắc dân tộc có thể được viện dẫn theo nhiều cách khác nhau và ủng hộ nhiều loại chủ nghĩa dân tộc khác nhau. Bây giờ chúng ta chuyển sang một số cách chính mà những chủ nghĩa dân tộc này đã được hình thành và phân tích.

ĐỌC THÊM

Các cuộc thảo luận thú vị về bản sắc và dân tộc từ góc độ xã hội học có thông tin nhân học được tìm thấy trong Jenkins (1996) và (1997). Các nhà tâm lý học xã hội Reicher và Hopkins (2001) thảo luận về bản sắc dân tộc từ một góc độ kỷ luật khác với quan điểm của chúng ta nhưng cũng nhấn mạnh tương tự cách thức mà bản sắc dân tộc được thiết yếu hóa, và họ nhấn mạnh sự đóng góp của tâm lý học hàn lâm đối với những điều thiết yếu đó. Cuộc thảo luận xuất sắc của Michael Billig (1995) về 'chủ nghĩa dân tộc tầm thường' là một lời nhắc nhở đáng mừng về những cách thức hiển nhiên mà bản sắc dân tộc được gắn vào cuộc sống hàng ngày. Ý nghĩa của chủng tộc (1996) của Malik theo dõi sự trỗi dậy của tư duy chủng tộc và chủ nghĩa phân biệt chủng tộc văn hóa mới và mối quan hệ của nó trong lịch sử với chủ nghĩa dân tộc. Về việc xây dựng văn hóa của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, Hobsbawm (1992) và Hobsbawm and Ranger's (1983) The Invention of Tradition là những tác phẩm kinh điển. Về vai trò của thần thoại trong dân tộc, xem Hosking và Schopflin (1997). Mặc dù quan điểm của anh ấy khác với quan điểm của chúng tôi, tuyển tập các bài tiểu luận của Smith (1999) rất mạnh mẽ trong việc đưa ra những vấn đề hàng đầu về thần thoại, phong cảnh và sự linh thiêng trong phân tích chủ nghĩa dân tộc.

GHI CHÚ

1 Một lập luận tương tự đã được đưa ra bởi Inden (1997) liên quan đến công việc của Erikson, người sử dụng hiện đại chủ chốt và phổ biến khái niệm về bản sắc (và khủng hoảng bản sắc). Inden đã gợi ý rằng điều quan trọng là phải xác định vị trí công việc của Erikson (điều này cũng thất bại trong việc đặt vấn đề cho quốc gia) trong bối cảnh cụ thể của nước Mỹ thời hậu chiến và Chiến tranh Lạnh. Erikson đang cố gắng giải quyết những gì có thể được coi là hai vấn đề liên quan: cách các cá nhân tham gia vào xã hội, đặc biệt là qua giai đoạn quan trọng của tuổi vị thành niên và cách những người nhập cư có thể hòa nhập vào Mỹ. Nhà nước-dân tộc (hay cụ thể hơn là nhà nước-dân tộc Mỹ được lý tưởng hóa) là cái trục giả định mà phần lớn lập luận của ông ngầm dựa vào, ở chỗ nó cung cấp chất keo cảm xúc có thể gắn kết cả hai với xã hội mà không làm suy yếu các nguyên tắc tự do, hợp lý. và chủ nghĩa cá nhân. Như Inden đã chỉ ra, 'vị trí của quốc gia-dân tộc trong kế hoạch này vừa quan trọng vừa có vấn đề' (Inden, 1997, trang 69).

2 Tất nhiên, điều này đúng với tất cả các hình thức phân loại ở một mức độ nào đó, và thậm chí được cho là trung tâm của bất kỳ loại ý nghĩa hay trật tự xã hội nào, như Mary Douglas, khi vẽ ra những điều khác biệt về Durkheim, đã lập luận cách đây nhiều năm (Douglas , 1966 ). Xem phần thảo luận hữu ích trong Woodward (1997, trang 33-5). Tuy nhiên, có những hàm ý cụ thể đối với việc bao gồm và loại trừ trong trường hợp bản sắc dân tộc, như chúng ta sẽ thấy.

3 Điều này không có nghĩa là quá trình hình thành nên một kẻ thù địch khác là một phần cố hữu của bản chất con người hoặc nhất thiết phải có trong tất cả các xã hội loài người, mà Malik (1996) cho rằng đó là một vấn đề với việc sử dụng thuật ngữ này. Thay vào đó, việc xây dựng cái khác là một quá trình xã hội và chính trị được (tái) cấu thành trong lịch sử.

4 Evans (1996) lập luận của ông một phần dựa trên tuyên bố chung chung hơn rằng tất cả bản sắc được 'tạo ra thông qua việc loại bỏ những gì được đánh dấu là thấp kém, kinh tởm, bẩn thỉu và gây ô nhiễm' (trang 34).

5 Như Miles (1993) đã chỉ ra, chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa dân tộc đã gắn liền với ý tưởng của các nhà tư tưởng thế kỷ 19 như Knox và Gobineau.

6 Đối với các phân tích về cấu trúc phân biệt chủng tộc của các ranh giới của tập thể quốc gia ở Anh, xem Anthias và Yuval-Davis (1992, trang 40-58) và Miles (1993, trang 65-78).

7 Xem thêm Todorov (1993), đặc biệt là trang 156-7.

8 Chủ nghĩa thực dân châu Âu thường xuyên tạo ra các tình huống tạo ra các sắc tộc mới. Do đó, các nhóm xã hội và nghề nghiệp được xác định một cách lỏng lẻo của người Hutu và người Tutsi ở Rwanda và Burundi đã trở nên vững chắc thành các nhóm dân tộc riêng biệt dưới sự quản lý của thực dân Đức và sau đó là Bỉ, những người coi họ là 'bộ lạc' riêng biệt. Các chiến thuật chia để trị ở nhà nước thuộc địa sau đó đảm bảo sự phát triển của các mô hình oán giận và thù địch sẽ được các nhà lãnh đạo sắc tộc thực hiện với kết quả thảm khốc lên đến đỉnh điểm trong các vụ thảm sát người Tutsis năm 1994 của người Hutus (Gourevitch, 1999; Mamdani, 1996). Tổng quát hơn, Eriksen đã lập luận trên cơ sở các ví dụ từ Mauritius, Guyana, Malaysia và những nơi khác rằng 'dân tộc phải được hiểu trong mối quan hệ với sự phân công lao động thuộc địa' vốn tuyển dụng một số nhóm nhất định vào các nhiệm vụ riêng biệt trong nền kinh tế đồn điền (Eriksen, 1993, p .82).

9 Đối với câu hỏi về 'giả định rằng các quốc gia hoặc có các quốc gia hoặc tìm kiếm các quốc gia đó', hãy xem cuộc thảo luận của Ramos' (2000) về trường hợp của James Bay Cree ở Canada.

10 Một cuộc thảo luận đầy đủ về vấn đề này rõ ràng nằm ngoài phạm vi của cuốn sách này và sẽ đưa chúng ta xem xét rộng hơn về hệ tư tưởng, quyền bá chủ và đặc biệt là hội nhập văn hóa (Archer, 1985; Schudson, 1994), những vấn đề mà đến lượt nó lại liên quan đến một số meta. -các câu hỏi về lý thuyết xã hội học, sự tồn tại của xung đột giá trị hoặc sự đồng thuận trong xã hội (Smelser, 1992).

92

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

Mặc dù nghiên cứu lịch sử Đức là trọng tâm của ông, Berger (1997) khá rõ ràng về điểm này, chỉ ra những mối quan hệ tương tự giữa lịch sử và chính trị ở Đông Âu, ở Pháp, ở Anh và ở Ý (trang 9-10).

Cũng đáng chỉ ra rằng trong trường hợp của Herder, và thậm chí hơn thế nữa trong trường hợp của Fichte, lập luận cho rằng ngôn ngữ là trung tâm không có nghĩa là ngôn ngữ của mỗi quốc gia được coi là có giá trị như nhau. Herder đã từng hướng dẫn người Đức một cách đáng nhớ rằng hãy 'phun ra chất nhờn xấu xí của sông Seine' trong khi Fichte nhấn mạnh rằng tiếng Đức khá cao hơn tiếng Pháp (trích dẫn trong Edwards, 1985, trang 24-5).

Tuy nhiên, có một số nhầm lẫn trong phân tích ngôn ngữ của chính ông. Ông nhận ra rằng chỉ một số ngôn ngữ tồn tại từ trước mới được liên kết với các quốc gia (một số được đồng hóa, một số khác hàn gắn lại với nhau, một số khác đơn giản là bị loại bỏ) nhưng dường như cũng tin rằng bản thân các ngôn ngữ là 'nguyên thủy', bỏ qua mức độ hình thành ngôn ngữ, định hình và biến đổi theo thời gian (Anderson, 1991, tr. 144).

Xem Anderson (1991, chs 5 và 6), để biết một số ví dụ về điều này.

Một ví dụ hiện đại về việc xây dựng các ngôn ngữ mới ở thế kỷ 19 vì mục đích dân tộc chủ nghĩa là của người Lazi, sống ở Thổ Nhĩ Kỳ hiện đại, và việc mã hóa ngôn ngữ của họ bởi một nhà ngữ văn người Đức và một người đam mê vì mục tiêu của họ, Feuerstein. Điều này liên quan đến việc sản xuất một từ điển cho một ngôn ngữ mà trước đây chỉ tồn tại ở dạng truyền miệng. Xem các cuộc thảo luận trong Ascherson (1995) và Hann (1995).

Một ví dụ thành công hơn nhiều được cung cấp bởi nhà từ điển học và trí thức người Mỹ Noah Webster, người khởi xướng Từ điển Webster nổi tiếng. Bị ảnh hưởng bởi tư tưởng Lãng mạn của Đức, dự án được công khai của ông trong những năm sau khi nước Mỹ giành độc lập là truyền cảm hứng cho 'nhân dân' về 'niềm tự hào về tính cách dân tộc' (trích dẫn bởi Tarver, 1993, tr. 88), với chính sách có ý thức tạo ra một nước Mỹ. Tiếng Anh khác với tiếng Anh Anh. 'Là một quốc gia độc lập, danh dự của chúng tôi đòi hỏi chúng tôi phải có một hệ thống của riêng mình, về ngôn ngữ cũng như chính phủ' (trích dẫn bởi Tarver, trang 88).

Như Glenny đã nhận xét, nhu cầu dịch đồng thời trong những trường hợp như vậy 'giống như ai đó từ Glasgow yêu cầu dịch bài phát biểu của một người London sang tiếng Anh Scotland' (1999, trang 146).

Ví dụ, sự khác biệt giữa hệ thống chữ viết Cyrillic và Latinh bắt nguồn từ tôn giáo chứ không phải quốc tịch (Sucic, 1996).

Đây là điều mà những người theo chủ nghĩa dân tộc bảo thủ có thể bác bỏ với lý do người Burkean cho rằng thần thoại rất quan trọng đối với sự thịnh vượng của quốc gia và chính thể hiện đại. Simon James cũng vậy, gần đây ông đã thêm tiếng nói của một nhà khảo cổ học vào cuộc tranh luận này, lập luận chống lại việc coi các dân tộc sinh sống ở Anh và Ireland trong Thời đại đồ sắt là một dân tộc hoặc giống như các dân tộc 'Celtic' được thống nhất tương tự ở lục địa châu Âu (James , 1999).

Có thể lưu ý rằng việc thần thoại hóa Celtic như vậy không chỉ giới hạn ở Quần đảo Anh. Dietler (1994) đã chứng minh việc sử dụng những ý tưởng sai lầm hoặc bị bóp méo tương tự về quá khứ của người Celtic trong việc thúc đẩy các chủ nghĩa dân tộc khác trong một quốc gia châu Âu (Pháp), trong cuộc kháng chiến khu vực (ở Brittany) chống lại quyền bá chủ của chủ nghĩa dân tộc Pháp, và thậm chí trong việc xây dựng một cái chảo -Bản sắc châu Âu trong Liên minh châu Âu. Cũng đáng chỉ ra rằng điều này không chỉ giới hạn ở bất kỳ ai

một phần của quang phổ chính trị. Ví dụ, ở Pháp, cựu tổng thống xã hội chủ nghĩa Mitterand, Gaullist của ông và các đối thủ đồng minh Chirac và Giscard, và Mặt trận quốc gia ở cực hữu đều đã sử dụng các tài liệu tham khảo về những chiến thắng của người Gallic cổ đại, đặc biệt là trong con người của Verceetorix, người được cho là để tập hợp người Gaul chống lại người La Mã.

22 Ở Hoa Kỳ, đây cũng không phải là một chức năng đơn giản của chính quyền liên bang hoặc tiểu bang. Doanh nghiệp tư nhân như tác phẩm giải trí ấn tượng Old Stourbridge về cuộc sống làng quê ở Massachusetts thế kỷ 19 mô tả một thế giới không có xung đột giai cấp hay sắc tộc.

23 Xem thêm Tighe (1990).

24 Kết quả của lịch sử này có thể được nhìn thấy trong thông tin được trích dẫn bởi Stepan (1994) từ Chỉ số đồng nhất về sắc tộc và ngôn ngữ do Cục Đo đạc và Bản đồ của Ủy ban Địa chất Nhà nước thuộc Viện Hàn lâm Khoa học Liên Xô phát triển, trong đó gợi ý rằng trong số 200 tiểu bang trên thế giới chỉ có 18 người được xếp hạng đồng nhất về sắc tộc từ 96% trở lên.

25 Như Kedourie đã nói, 'các biên giới tự nhiên không tồn tại, theo nghĩa địa hình mà Danton ưa thích, cũng như theo ngôn ngữ mà Fichte ưa thích; . . . Biên giới được thiết lập bằng sức mạnh, và được duy trì bằng sự sẵn sàng liên tục và được biết đến để bảo vệ chúng bằng vũ khí' (1993, tr. 120).

4

Chủ nghĩa dân tộc tốt và xấu

Giới thiệu       94

Bộ mặt Janus của chủ nghĩa dân tộc       95

Một, hai, nhiều nhị nguyên       96

Tây và Đông       97

Chủ nghĩa dân tộc chính trị và văn hóa       99

Công dân so với chủ nghĩa dân tộc sắc tộc       101

Ius soli và ius sanguinis       105

Bản sắc dân tộc, nhập cư và quyền công dân: trường hợp Pháp       105

Bản sắc dân tộc, nhập cư và quyền công dân: trường hợp của Anh 107 Bản sắc dân tộc, nhập cư và quyền công dân: trường hợp của Mỹ 109 Loại trừ trong một quốc gia công dân 'mới': Nam Phi       111

Nhập cư, bản sắc dân tộc và quốc gia dân tộc       112

Quyền công dân và quốc gia: bao gồm hay loại trừ?       113

Chủ nghĩa dân tộc tự do và phi tự do       114

Kết luận       118

Bài đọc thêm       118

Ghi chú       119

GIỚI THIỆU

Một chủ đề thường xuyên xuyên suốt phần lớn các tài liệu về chủ nghĩa dân tộc là nỗ lực nhị nguyên nhằm phân biệt rõ ràng và sắc nét giữa hai loại, một loại tiến bộ và nhân từ, loại kia phản động và độc ác. Người ta đã cố gắng phân biệt giữa phương Tây và phương Đông, giữa chính trị và văn hóa, công dân và sắc tộc, tự do và phi tự do của chủ nghĩa dân tộc. Chúng tôi xem xét nguồn gốc của những cách tiếp cận nhị nguyên này trong chương này và đặt tất cả những tuyên bố này vào sự xem xét kỹ lưỡng có tính phê phán, gợi ý rằng những khác biệt được cho là cơ bản này được hiểu tốt hơn là những khác biệt về mức độ và tầm quan trọng hơn là nguyên tắc. Chúng tôi kết luận rằng tất cả các hình thức của chủ nghĩa dân tộc đều phải đương đầu và có thể bị suy yếu bởi khó khăn cơ bản là phải làm gì với người khác, liên quan đến vấn đề mà quốc gia phải được xác định và xây dựng.

Bộ mặt Janus của chủ nghĩa dân tộc

Trong một bài báo nổi tiếng và có ảnh hưởng, Tom Nairn cho rằng 'tất cả chủ nghĩa dân tộc đều lành mạnh và bệnh hoạn. Cả tiến bộ và thoái hóa đều được ghi trong mã di truyền của nó ngay từ đầu' (1977, trang 347-8) (xem Chương 2). Nairn có lẽ là người khác thường vào thời điểm đó khi cố gắng giải quyết sự phức tạp và đôi khi gây trở ngại cho nhiều phong trào dân tộc chủ nghĩa bằng cách coi chủ nghĩa dân tộc vừa tích cực vừa tiêu cực, một di sản có lẽ là nền tảng của ông về chủ nghĩa Mác. Nhiều nhà văn khác đã áp dụng một cách tiếp cận nhị nguyên hơn, phân biệt rõ ràng hơn giữa các loại chủ nghĩa dân tộc khác nhau, vạch ra các cực quy chiếu tích cực và tiêu cực rõ ràng hơn. ¹

Xu hướng chia chủ nghĩa dân tộc thành hai loại cơ bản khác nhau này đã có một lịch sử lâu dài trong văn học, ít nhất là từ tác phẩm tiêu biểu của Hans Kohn (1965). Như chúng ta sẽ thấy, nó có thể có một số hình thức khác nhau, không phải tất cả chúng nhất thiết phải nhất quán hoặc tương thích với nhau. Trong khi bản thân điều này có thể không phải là một vấn đề không thể vượt qua, thì có một số khó khăn lớn, cả về lý thuyết và thực nghiệm, với cách tiếp cận nhị nguyên không thể giải quyết dễ dàng.

Những khó khăn lý thuyết một phần là phương pháp luận và một phần là khái niệm . Để bắt đầu, sự khác biệt thường được hình thành dưới dạng các kiểu lý tưởng lưỡng phân kiểu Weberian, không tồn tại ở dạng thuần túy trong thực tế, nhưng hữu ích để so sánh với sự phức tạp của thực tế chính trị và lịch sử. Quá thường xuyên, điều này dường như dẫn đến sự phức tạp bị mất đi trong sức nóng của phân tích và loại hoặc mô hình lý tưởng trở nên phù hợp với thực tế. Do đó, một sự phân biệt mang tính phân tích (bản thân nó có vấn đề) được coi là có thật. Đồng thời, nó có thể cho phép, nếu không muốn nói là tích cực khuyến khích, một sự sơ sài nhất định trong lập luận, khi các tác giả bị tấn công vì đã lạm dụng sự phân biệt giữa, chẳng hạn, chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa dân tộc, có thể rút lui vào sự biện hộ rằng họ chỉ đang phân biệt mang tính phân tích và rằng tất nhiên hầu hết các chủ nghĩa dân tộc là sự kết hợp của cả hai. Do đó, Anthony Smith viết rằng “các quốc gia hiện đại đồng thời và nhất thiết phải là công dân và dân tộc” (1995b, trang 99). Trong khi đó, sự phân đôi được thiết lập triệt để trong văn học. ²

Đồng thời, các phạm trù được sử dụng bởi các nhà lý thuyết khác nhau thường trùng lặp theo những cách gây nhầm lẫn và làm mờ đi sự khác biệt giữa tốt và xấu. Những gì được coi là đức tính trong một số tài khoản lại là tệ nạn trong một tài khoản khác. Có lẽ nghiêm trọng hơn, bản thân những đức tính, những gì được cho là làm cho một hình thức chủ nghĩa dân tộc cụ thể trở nên tốt hơn là xấu, có thể không liên quan gì đến bản thân chủ nghĩa dân tộc. Nói cách khác, những đức tính được cho là này có thể độc lập về mặt khái niệm, đứng vững hoặc sụp đổ là do chính chúng. Trộn lẫn chúng với chủ nghĩa dân tộc dưới hình thức này hay hình thức khác có thể không cần thiết và thậm chí phản tác dụng.

Theo kinh nghiệm, một số sự khác biệt rõ ràng nhất định không đứng vững trước sự xem xét kỹ lưỡng. Một số ví dụ lịch sử cổ điển thường được trích dẫn thuộc loại này hay loại kia dường như ít rõ ràng thuộc về bên này hay bên kia của sự phân đôi hơn là thường được khẳng định. Trong thế giới đương đại cũng vậy, và có lẽ đặc biệt là, rất khó áp dụng một số điểm khác biệt với bất kỳ niềm tin nào. Đặc biệt, liên quan đến các nền dân chủ tự do phương Tây, có xu hướng hạ thấp một số đặc điểm của chủ nghĩa dân tộc và nhà nước-dân tộc trong khi duy trì lập trường phê phán đầy đủ đối với các biểu hiện khác của chủ nghĩa dân tộc. 3 Điều này một phần là do thành kiến vị chủng làm trung tâm vốn ưu tiên cho phương Tây, và một phần là do sự mù quáng trước một số mâu thuẫn trong chính chủ nghĩa dân tộc tự do. Kết quả là, dường như có một đặc tính không tưởng đối với tác phẩm của một số nhà văn khi họ không tính đến (mượn câu nói của Bogdan Denitch) 'chủ nghĩa dân tộc thực sự đang tồn tại' (Denitch, 1996).

Cuối cùng thì cách tiếp cận nhị nguyên này, chúng tôi tranh luận, đặt ra nhiều vấn đề hơn là nó giải quyết được. Trong khi rõ ràng sẽ là sai lầm khi khẳng định rằng tất cả các chủ nghĩa dân tộc đều giống hệt nhau, hoặc phủ nhận rằng chủ nghĩa dân tộc có thể có những hình thức khác nhau theo thời gian và không gian, thì có thể nghiêm trọng hơn nếu đánh giá thấp những điểm chung của các hình thức chủ nghĩa dân tộc rõ ràng khác nhau và những vấn đề mà chúng mang lại. có thể tất cả đặt ra. Vì cốt lõi của chủ nghĩa dân tộc với tư cách là một dự án chính trị, dù nó diễn ra dưới hình thức nào, là một logic có xu hướng loại trừ. Rốt cuộc phải luôn luôn có những người không phải là một phần của quốc gia; quốc gia luôn được đóng khung với giả định về sự tồn tại của người ngoài cuộc, người khác, mà quốc gia tự nó được xác định và xây dựng. Vấn đề của người khác là chung cho tất cả các hình thức chủ nghĩa dân tộc, liên tục tạo ra và tái tạo các điều kiện trong đó các hình thức chủ nghĩa dân tộc được cho là 'tốt' trở thành 'xấu'. Vấn đề của thuyết nhị nguyên là nó che khuất và không thể giải thích được sự trượt dốc liên tục này, đồng thời tạo ra ảo tưởng rằng bằng cách này hay cách khác có thể tránh được nó, trong khi có quá nhiều bằng chứng chỉ ra hướng ngược lại.

Một, hai, nhiều nhị nguyên

Có thể xác định một số lượng lớn các phân biệt nhị nguyên trong văn học có những đặc điểm này. Một danh sách lướt qua sẽ bao gồm tất cả hoặc một số điều sau đây:

miền Tây

phương Đông

Thuộc về chính trị

Thuộc văn hóa

Staatsnation

Văn hóa

công dân

Dân tộc

tự do

phi tự do

chủ nghĩa cá nhân

chủ nghĩa tập thể

tình nguyện viên

Hữu cơ

Hợp lý

thần bí/tình cảm

Phổ quát

cá biệt

lòng yêu nước

(Chủ nghĩa sô vanh) Chủ nghĩa dân tộc

lập hiến

độc tài

quốc gia lịch sử

Non-historic nations Nationalism of the oppressor Patriarchal nationalism

Chủ nghĩa dân tộc của những người bị áp bức

Chủ nghĩa dân tộc giải phóng phụ nữ

Một số điểm khác biệt này trong tài liệu có ảnh hưởng nhiều hơn những điểm khác biệt; một số chồng chéo lên nhau; một số đề cập đến các nhà văn cụ thể; những người khác đề cập đến xu hướng chung hơn. Trong khi ở đây rõ ràng không đủ chỗ để đưa ra cách xử lý thấu đáo tất cả những vấn đề này, chúng ta có thể làm nổi bật và phân tích một tập hợp trung tâm có liên quan chặt chẽ với nhau về mặt tiêu điểm quan tâm của chúng và có thể được hiểu theo nghĩa là một phần của cùng một tập hợp. ma trận cơ bản. Sự tương phản cụ thể giữa phương Tây và phương Đông, giữa chính trị và văn hóa, giữa công dân và sắc tộc, giữa tự do và phi tự do, tất cả, chúng ta có thể tranh luận, đều được đẽo từ cùng một tảng đá. Chúng xuất hiện ở một mức độ nào đó một cách tuần tự và ở một mức độ nào đó dưới dạng các công thức cải cách liên tiếp. Một cách riêng biệt và tập thể, chúng được cho là cốt lõi của doanh nghiệp nhị nguyên, tìm cách đạt đến cùng một điểm, tại một điểm phân biệt và tương phản rõ ràng và rõ ràng. Nếu trên thực tế, điểm này không thể đạt được ngay cả bằng những tuyến đường này, thì có thể lập luận rằng, có lẽ nó hoàn toàn không thể đạt được.

Tây và Đông

Một trong những sự khác biệt sớm nhất có thể được coi là về mặt địa lý hơn là khái niệm. Đây là sự khác biệt giữa chủ nghĩa dân tộc ở dạng phương Tây và phương Đông. Mặc dù ngày nay ít thịnh hành hơn, nhưng nó đã đóng một vai trò nổi bật trong tác phẩm của một số tác giả lớn về chủ nghĩa dân tộc , từ Kohn đến Plamenatz và Ernest Gellner quá cố, những tác giả có tác phẩm kéo dài khoảng 60 năm và vẫn còn ảnh hưởng cho đến ngày nay. Tất nhiên, sự khác biệt này không bao giờ có thể, và không bao giờ có ý định, chỉ đơn thuần là địa lý. Thay vào đó, các từ, phương Tây và phương Đông, hoạt động như các thùng chứa, chứa đầy một nội dung cụ thể (và đầy giá trị). Theo Kohn (1965), chủ nghĩa dân tộc phát triển ở phương Tây đầu tiên và dọc theo các đường đơn lẻ. Nó là sản phẩm của Thời đại Khai sáng, của thời đại lý trí, một biểu hiện thiết yếu của niềm tin của những cá nhân tư sản (và đặc biệt) có lý trí mong muốn theo đuổi những lợi ích hợp pháp của họ. Ngược lại, chủ nghĩa dân tộc phương Đông đã phát triển trong một môi trường khác biệt sâu sắc, theo những con đường hoàn toàn khác biệt và quan trọng là phản ứng trước sự thành công và tự tin của phương Tây. Đến lượt mình, Plamenatz xác định ở phương Tây một

chủ nghĩa dân tộc của những người vì một lý do nào đó cảm thấy mình bị thiệt thòi nhưng vẫn được trang bị về mặt văn hóa theo những cách có lợi cho sự thành công và xuất sắc được đo bằng các tiêu chuẩn được chấp nhận rộng rãi và lan truyền nhanh chóng, và xuất hiện đầu tiên giữa họ và các dân tộc khác giống họ về mặt văn hóa . (1976, tr. 33)

Ngược lại với điều này, mô hình phương Đông đại diện cho

chủ nghĩa dân tộc của các dân tộc gần đây đã bị lôi cuốn vào một nền văn minh cho đến nay vẫn xa lạ với họ và nền văn hóa tổ tiên của họ không thích nghi với sự thành công và xuất sắc theo các tiêu chuẩn quốc tế và ngày càng thống trị này. Đây là 'chủ nghĩa dân tộc' của các dân tộc cảm thấy cần phải tự biến đổi, và làm như vậy để nâng cao bản thân; của những dân tộc bị gọi là 'lạc hậu', và những người sẽ không trở thành những người theo chủ nghĩa dân tộc kiểu này trừ khi cả hai đều nhận ra sự lạc hậu này và muốn vượt qua nó. (1976, tr. 33-4)

Cả hai tác giả dường như đều gợi ý rằng mô hình phương Đông được đặc trưng bởi mặc cảm tự ti tạo ra sự thiếu kiên nhẫn và không khoan dung, khác xa với mô hình hợp hiến, duy lý của phương Tây. Một cảm giác tương tự rằng phương Tây là mô hình mà những người khác khao khát (hoặc phải) và sớm muộn gì họ cũng sẽ bị thu hút củng cố quan niệm của Gellner về các chủ nghĩa dân tộc khác nhau ở các múi giờ khác nhau đang dần dần di chuyển về phía tây khi họ đi (Gellner, 1994) ( xem Chương 2).

Có một số phản đối có lẽ rõ ràng đối với toàn bộ cách tiếp cận này. Sự phân đôi Đông/Tây có thể chỉ là một phép ẩn dụ, nhưng nó, ngay cả trong thuật ngữ của chính nó, là một phép ẩn dụ hơi thô thiển và không chính xác, và có khả năng gây ra sự bất đồng ngay cả giữa những người ủng hộ nó. Nước Đức có nằm ở phía Đông không? Nó có thể, nếu một người bắt đầu ở Anh hoặc Pháp. Đối với Kohn, đó là phương Đông, trong khi đối với Plamenatz, đó là phương Tây! Nhưng những gì sau đó của Ireland, mà Kohn đặt trong trại Đông?

Nghiêm trọng hơn bất kỳ khó khăn nào trong việc thừa nhận rằng thế giới xét cho cùng không phẳng, hay chính xác hơn là hình cầu, là vấn đề của tập hợp các giả định mang nặng tính giá trị làm nền tảng cho việc sử dụng các khái niệm về sự lạc hậu (Plamenatz), thấp kém (Kohn) và không hoàn thiện (Gellner). Những điều này có thể bắt nguồn từ cái mà Stuart Hall gọi là diễn ngôn về 'Phương Tây và Phần còn lại', được phát triển qua hàng trăm năm tiếp xúc không bình đẳng, chủ nghĩa đế quốc và chủ nghĩa thực dân, được hình thành trên các yếu tố quyền lực và cưỡng bức (Hall, 1992b). 4 Diễn ngôn này có nguồn gốc lịch sử sâu sắc dưới hình thức đối lập giữa Đông và Tây, quay trở lại sự thù địch của La Mã và Hy Lạp đối với những người man rợ khác từ phương Đông, đến sự ly giáo trong Cơ đốc giáo giữa Chính thống giáo phương Đông và Công giáo phương Tây, đến cuộc đấu tranh của Cơ đốc giáo với Hồi giáo , và trước sự khinh bỉ của một số nhà tư tưởng Khai sáng đối với phương Đông (Davies, 1997). Nhận thức về sự lạc hậu về văn hóa này là một yếu tố chính dẫn đến tầm quan trọng của nhiều quốc gia đối với việc trở thành 'người châu Âu' và càng gần phương Tây hoặc ít nhất là Trung Âu càng tốt. (Ví dụ, điều đáng chú ý là thuật ngữ 'Đông-Trung Âu' đã trở nên phổ biến như thế nào kể từ khi chủ nghĩa cộng sản sụp đổ như một cách để tạo ra sự khác biệt hơn giữa các quốc gia Đông Âu. 5 )

Khi đó, ý thức vị chủng sâu sắc về tính ưu việt của phương Tây tạo nên thuyết nhị nguyên đặc biệt này có thể khiến tất cả các nhà văn quá dễ dàng mù quáng trước những khiếm khuyết của chủ nghĩa dân tộc phương Tây khi họ vội vàng lên án chủ nghĩa dân tộc của phương Đông. Vì không quá khó để chỉ ra một số đặc điểm của chủ nghĩa dân tộc được cho là 'phương Đông' dường như là nét đặc trưng trong chủ nghĩa dân tộc phương Tây, đủ để làm cho sự khác biệt trở nên mờ nhạt. Làn sóng phẫn nộ chống lại những người khác (vì đã cướp công việc của 'chúng ta', hoặc phá hoại nền văn hóa 'của chúng ta') là đặc điểm chính của diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa của cánh hữu (cả cực đoan và chính thống) ở Pháp, Anh và Hoa Kỳ trong nhiều năm; thành quả của sự không khoan dung đã tạo ra sự xuất hiện rộng rãi của các hành vi bạo lực chủng tộc ở nhiều vùng của 'phương Tây' trong nhiều thập kỷ trở lên (Bjorgo và Witte, 1993). Ngay cả tình cảm do chủ nghĩa dân tộc phương Đông gây ra cũng có thể thấy rõ ràng ở phương Tây cho dù trong các tình huống như Chiến tranh Falklands ở Anh, hay các lễ kỷ niệm thông thường hơn của quốc gia trong các chiến thắng thể thao và lễ kỷ niệm quốc gia (Billig, 1995).

Chủ nghĩa dân tộc chính trị và văn hóa

Một trong những khác biệt cơ bản lấp đầy các thùng chứa Đông-Tây là sự tương phản giữa các hình thức chính trị (phương Tây) và văn hóa (phương Đông) của chủ nghĩa dân tộc. Khi xác định nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc phương Tây trong dự án Khai sáng, Kohn coi đó là một phần của phong trào tổng quát hơn 'nhằm hạn chế quyền lực tinh thần của chính phủ và bảo đảm các quyền công dân. Mục đích của nó là tạo ra một xã hội dân sự tự do và hợp lý' (1965, tr. 29). Vì vậy, ví dụ, 'chủ nghĩa dân tộc của Anh và Mỹ, trong nguồn gốc của nó, được kết nối với các khái niệm về quyền tự do kép của cá nhân và các quốc gia đại diện được cấu thành vững chắc trong đời sống chính trị của họ' (trang 30). Khi đó có mối liên hệ mật thiết với cuộc nổi dậy tự do chống lại chủ nghĩa chuyên chế, với sự mở cửa xã hội và (người ta tuyên bố) với nền dân chủ, chủ nghĩa dân tộc chính trị phương Tây là tiến bộ, hiện đại, là sự sáng tạo của hiện tại nếu không muốn nói là hướng tới tương lai. Hình thức văn hóa của chủ nghĩa dân tộc, mà theo Kohn xuất hiện ở phương Đông, là một phản ứng đối với điều này, trái ngược với các giá trị cốt lõi của nó và được thúc đẩy bởi một động lực hoàn toàn khác. Nó nổi lên 'ở những vùng đất có ý tưởng chính trị và cấu trúc xã hội kém tiên tiến hơn so với phương Tây hiện đại. Chỉ có một tầng lớp trung lưu yếu kém: đất nước bị chia rẽ giữa tầng lớp quý tộc phong kiến và tầng lớp vô sản ở nông thôn. Do đó, chủ nghĩa dân tộc đã trở thành ... một phong trào văn hóa ... [đã dẫn đến] phản đối tấm gương “xa lạ” và quan điểm tự do và hợp lý của nó' (1965, tr. 30). Chủ nghĩa dân tộc văn hóa tìm kiếm sự biện minh ở nơi khác, tìm thấy nó không phải ở lý trí mà ở tình cảm, không ở hiện tại mà ở quá khứ, hướng nội, hướng về trí tưởng tượng, về truyền thống, về lịch sử và về tự nhiên.

Tuy nhiên, sự tương phản gay gắt giữa nguồn gốc chính trị và văn hóa của các hình thức chủ nghĩa dân tộc khác nhau, tuy nhiên, khó có thể duy trì khi chúng ta tìm cách áp dụng nó vào các trường hợp cụ thể. Các quốc gia được coi là hình mẫu của hình thức chính trị của chủ nghĩa dân tộc dường như (tích cực) thể hiện niềm tự hào về những thành tựu của nền văn hóa 'của họ', và (tiêu cực) để trải nghiệm những lo lắng lặp đi lặp lại về sức khỏe, an ninh, thậm chí khả năng tồn tại của họ. Ví dụ, niềm tự hào như vậy có thể được coi là cơ sở cho các giả định của chủ nghĩa đồng hóa về mô hình công dân cộng hòa của Pháp. Mitchell và Russell đã lập luận thêm rằng 'một logic của sự đồng hóa rõ ràng là nền tảng cho mẫu người lý tưởng [này]. Đồng hóa văn hóa là cái giá phải trả. . . hội nhập vào cộng đồng chính trị' (1996, tr. 67). 6 Tuy nhiên, người ta cũng có thể ghi nhận nỗi ám ảnh về văn hóa ở Pháp như là cơ sở cho bản sắc dân tộc, điều này ít liên quan đến chủ nghĩa cộng hòa. Martin Thom đã chỉ ra những nỗ lực bền bỉ đã được thực hiện như thế nào vào đầu thế kỷ 19 nhằm sử dụng văn hóa để xác định bản sắc dân tộc Pháp rõ ràng trái ngược với bản sắc được cho là của người Đức hoặc người Celt, kết luận rằng điều này 'cho thấy rằng các nhà sử học đã sai lầm khi mô tả việc phát minh ra chủ nghĩa dân tộc văn hóa chỉ dành cho người Đức' (1995, tr. 257). Mặt khác, từ một góc độ khác, niềm tự hào có thể bị thay thế bởi một điều gì đó tiêu cực hơn, bởi nỗi lo sợ rằng nền văn hóa này dễ bị tổn thương, bị tấn công, bị đe dọa bởi sự hiện diện của những nhóm thiểu số cụ thể đang làm suy yếu và sa sút. Do đó, các phong trào đã phát sinh (chẳng hạn như Mặt trận Quốc gia), (tuy nhiên một cách kín đáo) rõ ràng tránh sự phân biệt chủng tộc công khai của những người đi trước như Action Franẹaise trong việc khẳng định sự cần thiết phải bảo vệ văn hóa Pháp (Safran, 1993).

Liệu điều này có dẫn đến một hình thức phân biệt chủng tộc mới hay không không phải là vấn đề ở đây. 7 Thay vào đó, cần phải chỉ ra tầm quan trọng của nền tảng văn hóa đối với chủ nghĩa dân tộc chính trị rõ ràng, nền tảng phải được củng cố và duy trì chống lại các mối đe dọa bên ngoài và bên trong. Do đó, đối với một số người, sự tồn tại của các nền văn hóa quốc gia được cho là riêng biệt và khác biệt làm nền tảng cho bản sắc của các quốc gia Tây Âu đặt ra một rào cản nghiêm trọng đối với việc di chuyển theo hướng hội nhập châu Âu hơn nữa (Zetterholm, 1994). Đối với những người khác, cần phải đưa ra một lập luận bền vững cho sự tồn tại và bảo vệ một nền văn hóa quốc gia khác biệt (nếu không phải là tĩnh) chống lại những lời kêu gọi tan rã của những người theo chủ nghĩa đa văn hóa cấp tiến (Miller, 1995). Điều này cũng có thể liên quan đến việc áp đặt các hạn chế đáng kể đối với nhập cư để không kéo căng hệ thống giáo dục và các cơ chế hội nhập văn hóa khác vượt quá khả năng của chúng (Miller, 1995, tr. 128). Tại thời điểm này, ranh giới giữa chủ nghĩa dân tộc chính trị 'mở' và chủ nghĩa dân tộc văn hóa 'đóng' có vẻ thực sự mờ nhạt. Trong một công trình gần đây, Anthony Smith đã đi xa hơn khi đề xuất rằng các chủ nghĩa dân tộc đa dạng ở Tây Âu có thể 'nghiêm trọng và không khoan nhượng như chủ nghĩa dân tộc sắc tộc', lập luận rằng 'câu chuyện sư phạm của các nền dân chủ phương Tây hóa ra lại giống nhau'. đòi hỏi khắt khe và khắt khe - và trên thực tế được gọi là phiến diện về sắc tộc - cũng như của các quốc gia-nhà nước độc tài không thuộc phương Tây, vì nó giả định sự đồng hóa của các dân tộc thiểu số trong biên giới của quốc gia-dân tộc thông qua quá trình tiếp biến văn hóa với nền văn hóa dân tộc đa số bá quyền ' (1995b, tr. 101).

Những động lực kiêu hãnh và sợ hãi như vậy có thể bắt nguồn từ một ý thức sâu sắc rằng các quốc gia chính trị không thể tự mình tồn tại nếu không có ý thức sống động và mạnh mẽ về bản sắc văn hóa của chính họ. Chúng có thể dẫn đến các hình thức chính trị dân tộc chủ nghĩa ít giống với bức tranh lạc quan của Kohn, nhưng trong đó các quốc gia-dân tộc tìm cách vừa áp đặt văn hóa 'của họ' lên (được chọn) những nước khác trong nội bộ (thông qua đồng hóa) hoặc để bảo vệ bản sắc văn hóa của họ bằng cách loại trừ hoặc nâng cao rào cản chống lại người khác.

Công dân so với chủ nghĩa dân tộc dân tộc

Nếu sự khác biệt giữa một hình thức chính trị tốt và một hình thức văn hóa xấu của chủ nghĩa dân tộc là vấn đề, thì một giải pháp thay thế có thể là phân biệt giữa một hình thức công dân và một hình thức dân tộc. Theo một cách nào đó, điều này có thể được coi là một sự mở rộng hoặc cải tổ sự phân biệt chính trị/văn hóa, rút ra đầy đủ hơn những hàm ý của yếu tố công dân trong công thức ban đầu của Kohn và, theo ông, định vị điều này một cách chắc chắn ở phương Tây . Do đó, đối với Smith, 'lãnh thổ lịch sử, cộng đồng chính trị-pháp lý, bình đẳng chính trị-pháp lý của các thành viên, và hệ tư tưởng và văn hóa công dân chung; đây là những thành phần của mô hình quốc gia chuẩn của phương Tây' (1991, tr. 11). Hoặc trong tác phẩm phổ biến hơn của Ignatieff,

Chủ nghĩa dân tộc công dân cho rằng quốc gia nên bao gồm tất cả những người

- bất kể chủng tộc, màu da, tín ngưỡng, giới tính, ngôn ngữ hay dân tộc - những người ủng hộ tín ngưỡng chính trị của quốc gia. Chủ nghĩa dân tộc này được gọi là công dân vì nó coi quốc gia là một cộng đồng gồm những công dân bình đẳng, có quyền, thống nhất trong sự gắn bó yêu nước với một tập hợp các giá trị và thực hành chính trị chung. (1994, tr. 3-4)

Quốc gia công dân là 'một hiệp hội của các công dân' (Schwarzmantel, 1991, trang 207), với các quyền và nghĩa vụ. Trong biên giới của quốc gia công dân, trên lãnh thổ của quốc gia đó, tất cả mọi người đều có thể là công dân, theo nguyên tắc ius soli . Do đó, tư cách thành viên theo một nghĩa nào đó là cởi mở, hoặc ít nhất là không bị đóng lại theo bất kỳ cách thức tiên nghiệm nào.

Ngược lại, trong mô hình dân tộc, dân tộc, như Smith định nghĩa, 'trước hết và trên hết là một cộng đồng có chung nguồn gốc' (1991, tr. 11). Các quốc gia là sản phẩm của lịch sử và, trong phạm vi mà con người được sinh ra trong đó, theo một nghĩa nào đó của tự nhiên. 'Thay vì các hiệp hội tự do dựa trên nơi cư trú, chúng [là] những thực thể được xác định trong lịch sử dựa trên tổ tiên' (Jenkins và Sofos, 1996, trang 15). Do đó, dân tộc là một số phận đã định sẵn, một số phận mà không ai có thể thoát khỏi. Như Smith đã nói, 'dù bạn ở lại cộng đồng của mình hay di cư đến một cộng đồng khác, bạn vẫn là thành viên một cách hữu cơ, không thể chối cãi của cộng đồng nơi bạn sinh ra và mãi mãi bị đóng dấu bởi cộng đồng đó' (1991, trang 11). Ở cấp độ cơ bản nhất, người ta không thể chọn gia nhập quốc gia này hay quốc gia kia. Quốc gia là độc quyền công khai, đóng hơn là mở. 'Không ai có thể trở thành người Kurd, người Latvia hoặc người Tamil thông qua việc áp dụng cách thức của người Kurd, v.v.' (Kellas, 1991, trang 51). Quyền công dân có được khi sinh ra, thông qua huyết thống, được xác định bởi ius sanguinis chứ không phải bởi ius soli .

Các ví dụ cổ điển của châu Âu về các quốc gia dân tộc và dân tộc, một lần nữa được đặt dọc theo các tuyến Tây-Đông, thường được coi là Pháp và Đức. Có một truyền thống lâu đời trong văn học, quay trở lại Kohn và tiếp tục với tác phẩm gần đây của Rogers Brubaker, người mà thậm chí ngày nay 'sự đối lập giữa cách hiểu của người Pháp và người Đức về tinh thần dân tộc và các hình thức của chủ nghĩa dân tộc vẫn không thể thiếu' (1992, tr. 3 ). số 8

Nguồn gốc trí tuệ của sự khác biệt này có thể bắt nguồn từ một bên là các trí thức người Đức như Meinecke và bên kia là các nhà văn Pháp như Michelet và Renan. Michelet là nhà sử học vĩ đại và là người ủng hộ các nguyên tắc bình đẳng và nhân đạo do Quốc gia Cách mạng Pháp đặt ra và phổ biến rộng rãi ra thế giới. Bài giảng quan trọng của Renan 'Quốc gia là gì?' (Renan, 1996) thường được coi là văn bản cơ bản cho mô hình công dân, 'sự minh oan', chẳng hạn như theo Stuart Woolf, 'của định nghĩa tự nguyện bắt nguồn từ cuộc cách mạng Pháp... chống lại sự khăng khăng đòi máu và đất điều đó ngày càng được khẳng định rộng rãi hơn ở Đức' (1996, tr. 48).

Tuy nhiên, có một số vấn đề với sự tương phản thông thường này. Đầu tiên, cả Michelet và Renan, cũng như những người theo họ, đều không rõ ràng hoặc nhất quán trong cách tiếp cận của họ đối với quốc gia Pháp. Các lập luận của Michelet rất mâu thuẫn, bị phá hoại bởi chủ nghĩa sô vanh khá thô bỉ và đôi khi là chủ nghĩa phân biệt chủng tộc công khai. Như Todorov chỉ ra, 'hình ảnh mà Michelet tìm cách mang lại cho nước Pháp thuộc về truyền thống vị chủng thuần túy nhất, truyền thống này bao gồm việc quy những phẩm chất siêu đẳng cho nhóm của chính mình mà không cố gắng biện minh cho chúng' (1993, trang 217). Các lập luận của Renan bị thiếu sót bởi các giả định phân biệt chủng tộc tương tự. Ông đã tuyên bố một cách nổi tiếng rằng 'một quốc gia là sự đồng ý thực sự, là mong muốn chung sống... Sự tồn tại của một quốc gia là một cuộc trưng cầu dân ý hàng ngày' (Renan, 1994, tr. 17). Tuy nhiên, công thức này đã được phát triển trong một bối cảnh chính trị cụ thể và có tính trách nhiệm cao. Vào thời điểm Renan đang viết, những người theo chủ nghĩa dân tộc Pháp đang sôi sục phẫn nộ trước việc Đức sáp nhập Alsace-Lorraine gần đây. Như Weil đã gợi ý, tư cách công dân của cư dân khu vực đó sau đó có thể được lập luận để chuyển hướng mạnh mẽ sang các quan niệm cạnh tranh nhau về quốc gia, các quan niệm có thể được diễn đạt tương ứng là 'Pháp' hoặc 'Đức'. Khi đó, một cách hiểu bài giảng của Renan có thể là một sự can thiệp chính trị, việc nó kêu gọi trưng cầu dân ý đầy kịch tính nhằm chống lại những yêu sách khác của Đức đối với lãnh thổ này (Weil, 1996).

Tuy nhiên, vẫn chưa hoàn toàn rõ ràng là chúng ta dự định xem xét khái niệm trưng cầu dân ý hàng ngày nghiêm túc đến mức nào. Đây dường như là một cử chỉ lãng mạn hơn, một phần của lối hùng biện có mối quan hệ gần gũi hơn so với lúc đầu có thể xuất hiện với đối tượng phê bình của chính nó, khiến cho bất kỳ sự phân chia nào giữa chủ nghĩa duy lý (Pháp, phương Tây) và chủ nghĩa lãng mạn (Đức, phương Đông) trở thành vấn đề. Như Silverman đã lập luận,

một phân tích về bài giảng của Renan cho thấy khái niệm về quốc gia của ông được hình thành từ những ý tưởng về tinh thần và truyền thống. Phần lớn hình ảnh mà anh ấy sử dụng phù hợp với cái gọi là truyền thống Đức ... việc anh ấy coi quốc gia như một 'nguyên tắc tinh thần' gợi lên diễn ngôn phản cách mạng do chủ nghĩa lãng mạn của Herder cung cấp. (1992, tr. 20-1) ⁹

Tuy nhiên, những lập luận của Renan không chỉ đơn thuần là lãng mạn. Theo Renan, quốc gia không chỉ là ý chí ở hiện tại mà còn là vấn đề văn hóa (một lần nữa gợi ý rằng sự khác biệt giữa chủ nghĩa dân tộc chính trị và văn hóa là thiếu sót), và từ góc độ này bắt nguồn từ quá khứ. Nhưng văn hóa, như chúng ta đã thấy, là cơ sở có vấn đề của quốc gia, và thường là vỏ bọc cho sự phân biệt chủng tộc sinh học thô tục hơn. Thật vậy, như Todorov đã chỉ ra, Renan là một 'người sẵn sàng thực hành chủ nghĩa phân biệt chủng tộc phổ biến' và là một người bài Do Thái (1993, trang 228). Trên thực tế, chủ nghĩa dân tộc chính trị rõ ràng của Renan, như Sternhell (1991) đã lập luận, dựa trên những tiền đề khá khác biệt, những tiền đề của 'thuyết tất định văn hóa chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của thuyết tất định chủng tộc' (trang 32).

Điều này, như Sternhell đã thực sự gợi ý, có thể giúp giải thích một câu đố lớn về loại chủ nghĩa dân tộc công dân được phát triển ở Pháp. Người ta thường lập luận rằng có một mâu thuẫn cơ bản, không thể hòa giải giữa chủ nghĩa dân tộc dân tộc của cánh hữu và chủ nghĩa yêu nước cộng hòa dân sự của cánh tả. Điều này lên đến đỉnh điểm trong Vụ Dreyfus, một phần là tranh chấp về việc ai có thể và không thể là người Pháp. Nỗi ám ảnh thúc đẩy của cánh hữu Pháp là đảo ngược ý nghĩa dân chủ và bình đẳng của Cách mạng. Cánh hữu không chỉ dành cho người Công giáo, nơi Cách mạng đã chống lại giáo sĩ, mà còn là bài Do Thái, nơi Cách mạng đã trao quyền công dân cho người Do Thái. Những nhà tư tưởng dân tộc chủ nghĩa như Charles Maurras và Maurice Barrès đặc biệt ghét người Do Thái, những người mà họ coi là xa lạ, không gốc rễ, không có khả năng trở thành người Pháp. Bản sắc dân tộc đối với họ bắt nguồn từ máu và đất. Các phong trào dân tộc chủ nghĩa, từ Boulanger đến Action Franẹaise, nhằm mục đích tiếp quản hoặc hạ bệ chế độ nghị viện đáng ghét nhân danh các giá trị lịch sử của Pháp, vì lợi ích của một quốc gia Pháp, với bản sắc rời rạc, khác biệt rõ rệt. Làm thế nào sau đó, nếu chủ nghĩa dân tộc công dân của cánh tả khác với chủ nghĩa dân tộc và phân biệt chủng tộc của cánh hữu đến mức vào năm 1914, chỉ một thập kỷ sau khi kết thúc vụ việc, cánh tả và cánh hữu có thể dễ dàng đoàn kết với nhau trong một cuộc bảo vệ thống nhất của lãnh thổ thiêng liêng của quốc gia Pháp?

Một câu trả lời, cho thấy một yếu tố then chốt trong chủ nghĩa dân tộc công dân, là người Pháp cánh tả, cũng như cánh hữu, có mối quan tâm cốt lõi về sự thống nhất quốc gia, không chỉ cam kết với khái niệm mà còn với việc xây dựng một cách cưỡng bức một sự đồng nhất. Quốc gia. Nhà nước trong nền Cộng hòa thứ ba trên thực tế đã hết sức quan tâm và dành nguồn lực đáng kể để đảm bảo rằng tiếng Pháp trở thành ngôn ngữ phổ biến, chiếm ưu thế, rằng một cách hiểu cụ thể về lịch sử Pháp được dạy cho tất cả mọi người, rằng lãnh thổ của Pháp (bao gồm cả Alsace và Lorraine) đã được nhìn thấy như vĩnh cửu, rằng một nền văn hóa chung được áp đặt cho tất cả những người sống dưới chủ quyền của nó. Rốt cuộc, nếu không có những nỗ lực này, thì làm sao nông dân và những người khác có thể bị biến thành người Pháp, như Weber (1976) đã nói, sẵn sàng không chỉ trả thù những người Đức đáng ghét mà còn tất nhiên là mở rộng quyền lực (đế quốc) của người Pháp thống trị rất nhiều quốc gia khác thông qua cuộc chinh phục thuộc địa (tất nhiên, trưng cầu dân ý không dành cho tất cả mọi người).

Đối với một yếu tố quan trọng trong lập luận chủ nghĩa dân tộc công dân là ý tưởng rằng tất cả đều hoặc có thể là công dân của quốc gia. Điều này có vẻ khá đáng nghi ngờ trong trường hợp của Pháp vào thời điểm Cách mạng, thường được coi là khởi đầu của chủ nghĩa dân tộc công dân, khi xét cho cùng, có những hạn chế khá nghiêm trọng đối với những ai đã hoặc có thể là thành viên chính thức của quốc gia, nhất là về mặt điều kiện. của giới tính. Hóa ra, lời hứa về quyền công dân toàn cầu không được áp dụng cho phụ nữ (Hufton, 1992). Ngược lại, có thể lập luận tốt rằng quyền công dân được xây dựng dựa trên sự khác biệt cơ bản giữa công dân nam tính và những người khác là nữ giới (Sluga, 1998). Đây không phải là thiếu sót tạm thời; phụ nữ chỉ giành được quyền bầu cử ở Pháp vào năm 1945.

Ví dụ tiếng Anh, được các tác giả khác ưa thích, có thể không còn thuyết phục nữa. Ví dụ như Liah Greenfeld, người đã phát triển một phiên bản tương phản giữa công dân và sắc tộc, liên quan đến sự đối lập giữa chủ nghĩa cá nhân và chủ nghĩa tập thể, sử dụng nước Anh, như chúng ta đã thấy (xem Chương 2). Đối với bà, sự chuyển đổi ý nghĩa của từ quốc gia, liên kết với những biến đổi sâu sắc về cấu trúc trong xã hội Anh thế kỷ 15 và 16, đã tạo ra một hình thức chủ nghĩa dân tộc 'nâng cao mọi thành viên của cộng đồng mà nó coi là chủ quyền' (1992, tr.487). Trong phiên bản dân tộc chủ nghĩa công dân này, về nguyên tắc, tất cả đều có thể là thành viên của một quốc gia cao quý thuần nhất. Trên thực tế, như Greenfeld cũng nhận ra, nguyên tắc này đã bị tổn hại khá nhiều về mặt lịch sử bởi việc loại trừ một cách có hệ thống đại đa số dân chúng (chẳng hạn như phụ nữ, người hầu, người Công giáo, người nghèo) khỏi việc thực thi đầy đủ các quyền công dân.

Điều tương tự cũng đúng trong một thời gian rất dài sau Cách mạng Mỹ, cuộc cách mạng đã thành lập một quốc gia dân sự được ưu đãi khác. Sự công nhận của công dân đã bị giữ lại, nó xảy ra ở đây, không chỉ từ phụ nữ (Hoff, 1996), mà còn từ cả người Mỹ bản địa và nô lệ da đen. Người Mỹ bản địa đã được xác định rõ ràng là người ngoài hành tinh trong một phán quyết của tòa án vào cuối năm 1831 (Daniels, 1998, trang 42), trong khi Nội chiến vẫn phải mất hàng thập kỷ sau đó để chế độ nô lệ (được tiết lộ là không thực sự được đề cập trong Hiến pháp) mới chính thức chấm dứt. , mặc dù điều đó không chấm dứt được sự bất bình đẳng lớn và việc tiếp tục từ chối nhiều quyền của công dân. Như Balibar diễn đạt một cách sâu sắc, '"quốc gia cách mạng" của Mỹ đã xây dựng những lý tưởng ban đầu của mình dựa trên sự đàn áp kép: lý tưởng của "người bản địa" Amerindian, và lý tưởng về sự khác biệt giữa những người đàn ông "Da trắng" tự do và nô lệ "Da đen"' (Balibar, 1991, trang 104).

Lý tưởng về quan niệm công dân của quốc gia lúc bấy giờ, khi mới bắt đầu trong những trường hợp này, có lẽ được tôn vinh nhiều hơn khi vi phạm hơn là tuân thủ. Vấn đề ở đây không phải là áp dụng các tiêu chuẩn lạc hậu vào quá khứ, cũng không chỉ đơn thuần là chỉ ra những sai sót, sự bắt chước và loại trừ đã có mặt khi khai sinh quốc gia công dân. Vấn đề là những sai sót này không chỉ đơn giản là lợi ích lịch sử; vấn đề loại trừ quyền công dân tiếp tục ám ảnh các quốc gia công dân rất khác nhau này, và vấn đề người khác xa lạ vẫn là một đặc điểm của chủ nghĩa dân tộc công dân.

Ius soli và ius sanguinis

Người ta thường lập luận rằng quốc gia công dân cởi mở hơn, toàn diện hơn, bao quát hơn quốc gia sắc tộc. Vì quốc gia dân tộc được xác định theo nơi sinh, nên nó chỉ dành cho những người sinh ra trong các dân tộc và đóng cửa cho những người không thuộc chủng tộc đó. Các nguyên tắc pháp lý khác nhau được cho là làm nền tảng cho những quan niệm khác nhau về quốc tịch. Theo ius soli , quyền công dân có thể được gán cho tất cả những người cư trú trong một nhóm biên giới nhất định. Theo ius sanguinis , quyền công dân chỉ có thể được gán cho con cái của công dân. Tuy nhiên, rất khó để tìm thấy những ứng dụng rõ ràng, rõ ràng và nhất quán của nguyên tắc ius soli ở nhiều quốc gia dân sự phương Tây. Không phải Pháp, Anh hay Hoa Kỳ đã kiên định và tự tin tuân theo nguyên tắc ius soli vì những lý do phức tạp mà theo nhiều cách đi vào trọng tâm của vấn đề của cách tiếp cận nhị nguyên.

Đầu tiên, cần phải chỉ ra rằng ius sanguinis được sử dụng ngay cả bởi các quốc gia dân sự. Như Mertes đã chỉ ra, ' ius sanguinis là quy tắc ở hầu hết các nơi trên thế giới; con cái của cha mẹ người Mỹ, chẳng hạn, là công dân của Hoa Kỳ ngay cả khi được sinh ra ở nước ngoài. Ius soli và, tất nhiên, nhập tịch, là những cách bổ sung để trao quyền công dân' (1996, trang 27; nhấn mạnh thêm). Do đó, như Brubaker lưu ý, mặc dù ở một mức độ nào đó dựa trên nguyên tắc ius sanguinis , luật công dân ở Pháp đã bổ sung điều này với các yếu tố quan trọng của ius soli . Tuy nhiên, ông kết luận rằng Pháp và Đức đại diện cho các trường hợp cực đoan: 'Luật công dân của Pháp bao gồm một thành phần lãnh thổ đáng kể; Luật công dân Đức không có gì cả. Hầu hết các quốc gia Tây Âu ius sanguinis khác bao gồm một số yếu tố bổ sung của ius soli , mà không đi xa như Pháp' (1992, tr. 81). Tuy nhiên, trong khi điều này đã xảy ra trong phần lớn thế kỷ này, thì không phải lúc nào cũng như vậy, và cũng không phải lúc nào cũng vì những lý do giống nhau.

Bản sắc dân tộc, nhập cư và quyền công dân: trường hợp của Pháp

Về mặt lịch sử, ius soli ở Pháp, không phải là sản phẩm của quá trình dân chủ hóa, mà là nguyên tắc chi phối ở Pháp trước cuộc cách mạng, dưới Chế độ Ancien . Sau đó nó bị đẩy lùi dưới thời Napoléon. Như Weil lưu ý, 'người ta đã quyết định rằng việc sinh ra trong biên giới của đất nước là không đủ để đảm bảo lòng trung thành của con cái những người nước ngoài sinh ra ở Pháp' (1996, trang 77; phần nhấn mạnh được thêm vào). Ius soli đơn giản sau đó đã bị từ chối và thay thế bằng quyền công dân dựa trên quan hệ huyết thống. Mãi sau này, ở Đệ tam Cộng hòa, ius soli mới được chọn lại ; một lần nữa mối quan tâm về lòng trung thành là ưu tiên hàng đầu trong tâm trí của các nhà hoạch định chính sách. Giờ đây, trong bối cảnh có sự thù địch kéo dài giữa Pháp và Đức, sự hiện diện trên đất Pháp của những cư dân không có quốc tịch Pháp và do đó không bị bắt buộc phải thực hiện nghĩa vụ quân sự, được coi là không công bằng đối với những công dân Pháp đang phải gánh chịu gánh nặng này. nhiệm vụ, và có khả năng nguy hiểm (Withold de Wenden, 1994). Việc đọc lại ius soli trong những trường hợp này có thể được coi là một dự án của nhà nước để đảm bảo quyền công dân cho những người có khả năng ngoan cố. Nó được đi kèm với một chương trình xã hội hóa nghiêm ngặt, liên quan đến cái mà chính Brubaker gọi là 'truyền bá đạo đức và công dân' trong hệ thống giáo dục quốc gia (1992, trang 109). Điều này được cho là được thiết kế để biến tất cả họ thành những công dân trung thành, để thấm nhuần lòng trung thành của nền cộng hòa nơi họ không tồn tại một cách tự phát.

Trong khi các bộ phận của cánh hữu Pháp tiếp tục theo đuổi các mục tiêu loại trừ, nhắm vào những người Do Thái đầu tiên, 10 và gần đây là những người nhập cư từ châu Phi, thì chủ nghĩa dân tộc của cánh tả cộng hòa không phải là không gặp khó khăn. Như vụ hôi của (xem chú thích 6) đã chứng minh, truyền thống chủ yếu theo chủ nghĩa đồng hóa của nó là mâu thuẫn, có vẻ là chủ nghĩa phổ quát và chủ nghĩa bình đẳng nhưng lại theo chủ nghĩa đặc thù và không khoan dung của chính nó. Nếu họ muốn trở thành thành viên của quốc gia Pháp, những người nhập cư phải đồng hóa với một nền văn hóa quốc gia thống trị nhất định.

Điều này có một số hậu quả. Trong số những thứ khác, nó dẫn đến xu hướng trong nền văn hóa đó là khiến người nhập cư trở nên vô hình ở một mức độ nào đó trong việc mô tả bản sắc dân tộc, đồng thời có bằng chứng về các tiêu chí phân biệt chủng tộc đang hoạt động theo cách mà nhà nước Pháp đã tìm kiếm trên thực tế. để điều chỉnh nhập cư vì lợi ích quốc gia được cho là (Noiriel, 1988). Tất nhiên, quan điểm phân biệt chủng tộc không chỉ giới hạn trong giới thượng lưu, cộng hòa hay không, nhưng ảnh hưởng mạnh mẽ đến các quan niệm thống trị về bản sắc dân tộc. Hargreaves đã xác định một "thứ tự rộng rãi về các phạm trù dân tộc của công chúng Pháp [mà] vẫn khá ổn định trong thời kỳ hậu chiến", mặc dù "những phạm trù dân tộc hóa này mà hình ảnh bản sắc dân tộc của Pháp được xây dựng dựa trên đó mâu thuẫn nghiêm trọng với cả hai sự tham gia thực tế của những người nhập cư và con cháu của họ trong xã hội Pháp và với cảm giác thân thuộc của chính họ' (1995, tr. 155; tr. 159). Cánh tả của Pháp không dễ dàng đối mặt với thách thức của chủ nghĩa dân tộc phân biệt chủng tộc bền vững như vậy, được huy động hiệu quả bởi các phong trào cực hữu, bằng cách khẳng định các nguyên tắc của nền cộng hòa khi bản thân các nguyên tắc này rất mâu thuẫn. Thay vào đó, những gì được yêu cầu là một động thái vượt ra ngoài các phạm trù bất khả xâm phạm của chính quốc gia, một sự thẩm vấn lại các nguyên tắc cộng hòa. Trên thực tế, như Catherine Lloyd (1998) đã chỉ ra, phong trào chống phân biệt chủng tộc ở Pháp đã được thúc đẩy để phát triển theo đúng những hướng này, nêu rõ nhu cầu về một 'tàu công dân mới' không bắt nguồn từ quốc tịch nhiều như tham gia trên cơ sở bình đẳng trong chính thể, trong nền kinh tế và trong xã hội. Lloyd lập luận rằng phong trào này thực chất là theo chủ nghĩa quốc tế, thách thức và phê phán quan niệm mâu thuẫn cố hữu về bản sắc dân tộc Pháp, và tìm cách tách rời hoàn toàn quyền công dân khỏi quốc tịch (xem Chương 7).

Bản sắc dân tộc, nhập cư và quyền công dân: trường hợp của Anh

Các vấn đề tương tự cũng nảy sinh khi chúng ta xem xét trường hợp của Anh, mặc dù ở đây sức hút của chủ nghĩa dân tộc loại trừ tỏ ra khá hiệu quả hơn. Ius soli ở Anh không phải là sản phẩm của một quyết định chính trị mà là sản phẩm điển hình (do không có truyền thống hiến pháp thành văn) của thông luật và tiền lệ. Trong trường hợp này, như Cesarani (1996) đã chỉ ra, luật công dân đã phát triển một cách mơ hồ và không chắc chắn, gắn liền với các định nghĩa thay đổi về bản sắc dân tộc. Những điều này thay đổi theo thời gian, tùy thuộc vào mức độ phù hợp vào việc ai tại bất kỳ thời điểm cụ thể nào được coi là kẻ đáng sợ của người kia. Vì, như Caryl Phillips đã nói, 'Nước Anh luôn tìm cách xác định dân tộc của mình và bằng cách mở rộng bản thân quốc gia bằng cách xác định những người không thuộc về' (1997, p. x). Điều này diễn ra dưới nhiều hình thức khác nhau, từ nỗ lực xây dựng các mô hình 'người Anh gốc' cho đến việc rèn giũa 'người Anh', được phân tích bởi Linda Colley (1992), trong quá trình xung đột kéo dài với Pháp. Cho dù là người Anh hay người Anh, bản sắc này đã được tạo tiền đề dựa trên sự tồn tại của một kẻ nguy hiểm khác, để bị đàn áp, chiến đấu hoặc loại trừ. 11 Robin Cohen (1997a) cũng lập luận rằng bản sắc dân tộc này có thể đã được định hình ở một mức độ đáng kể bởi các biện pháp loại trừ được thực hiện để từ chối hoặc loại bỏ những gì được coi là không phù hợp với định nghĩa phổ biến. Theo thời gian, những người bị cấm bao gồm các đồng minh cũ của Pháp, người Do Thái (hơn một lần), người Lombard, người Hansard, người Fleming, người theo chủ nghĩa Calvin, người Công giáo, đặc vụ Tây Ban Nha, người cách mạng lục địa, người Đức, người giang hồ, người Bolshevik, và đặc biệt kể từ sau chiến tranh, người da đen công dân thịnh vượng chung. Ở đây, như anh ấy lưu ý, 'Cái khác là một phạm trù đang thay đổi ... Nhưng tất cả đều là nạn nhân của một phiên bản khó chịu của trò chơi cũ "vượt bưu kiện" [mà] bị đổ vào lòng nhóm đó là Bản thân, hoặc hơn thế nữa chính xác là các tác nhân và cơ quan xác định bản sắc Anh, hầu hết cần phải tránh xa và đẩy lùi vào thời điểm đó' (1997a, trang 372-3).

Việc xây dựng các phạm trù thích hợp để xác định ai là người Anh và ai không phải là người Anh không hề dễ dàng. Đôi khi, nó ít nhiều liên quan đến sự phân biệt chủng tộc công khai, như cả Miles (1987) và Cesarani (1996) đã lập luận. Nỗ lực phân biệt chủng tộc bản sắc dân tộc chắc chắn có thể thấy rõ trong một số sáng kiến lập pháp từ Đạo luật Người ngoài hành tinh năm 1905 (được xây dựng có chủ ý để ngăn chặn người Do Thái chạy trốn khỏi cuộc đàn áp ở Đông Âu) đến luật năm 1962, 1968, 1971 và 1981, cuối cùng, Cesarani lập luận, 'vượt quá tất cả các luật trước đây... bằng cách bãi bỏ nguyên tắc ius soli ... Luật như vậy đã phơi bày đặc điểm phân biệt chủng tộc của quốc tịch Anh, phản ánh sự phân cực gay gắt và ở một mức cực đoan, sự phân biệt chủng tộc đối với quốc tịch Anh vào giữa những năm 1980 ' (1996, tr. 67).

Sự hiểu biết này thường bị che khuất nếu không muốn nói là bị che giấu, khi các nhà hoạch định chính sách phải vật lộn với những khó khăn trong việc xây dựng một chính sách nhất quán về di cư sau hậu quả của Đế chế. Rốt cuộc, chính sự giàu có của Đế chế và hệ tư tưởng về 'đất nước mẹ' đã thu hút hoặc khuyến khích nhiều người đến Anh ngay từ đầu. Như Kathleen Paul (1997) đã lập luận, điều này tạo ra mâu thuẫn cơ bản giữa chính sách quốc tịch hợp pháp bao gồm chính thức ban đầu và việc xây dựng bản sắc dân tộc không chính thức, độc quyền. Như bà đã chỉ ra, việc giải quyết xung đột này theo thời gian và trong những giai đoạn đôi khi tạm dừng có liên quan đến việc xây dựng và theo đuổi các chiến lược hoàn toàn khác biệt liên quan đến ít nhất bốn nhóm được chỉ định. Trong thời kỳ ngay sau chiến tranh, bất chấp khủng hoảng kinh tế trong nước và tình trạng thiếu lao động, cư dân Vương quốc Anh da trắng được khuyến khích di cư đến các khu vực được chỉ định của Đế chế. Đồng thời (và trái ngược hoàn toàn với cách đối xử với những người Do Thái chạy trốn khỏi cuộc đàn áp từ Đức vào những năm 1930), những nỗ lực khá lớn đã được thực hiện, với chi phí đáng kể, để tuyển dụng và hòa nhập người châu Âu từ các trại tị nạn. Bên cạnh đó, theo một cách mâu thuẫn hơn phản ánh những căng thẳng của mong muốn sau khi độc lập xác định họ vẫn là người Anh nhưng cũng là người nước ngoài, những người lao động nhập cư Ireland vừa được tuyển dụng vừa được cấp quốc tịch, đồng thời phải chịu sự phân biệt đối xử kéo dài. . Cuối cùng, trước sự khuyến khích nhập cư vì lý do kinh tế (lao động giá rẻ được cân nhắc hàng đầu), người di cư da đen từ các thuộc địa (đặc biệt là từ vùng Caribe và tiểu lục địa Ấn Độ) được xác định là một vấn đề lớn, đòi hỏi một giải pháp phức tạp nhưng cuối cùng quyết liệt sửa đổi, rút lại tư cách công dân. Một loạt các Đạo luật đã được thông qua (năm 1957, 1962, 1968, 1971 và 1981) 'biến công dân Anh thành người nhập cư và người nhập cư thành người da màu' (Paul, 1997, trang 169). Sự phân biệt chủng tộc về bản sắc dân tộc, như Rich lập luận, 'dựa trên truyền thống sâu sắc của các phản ứng theo chủ nghĩa bản địa' (1990, trang 106) có tác dụng 'kiểm soát hiệu quả sự di cư của các đối tượng da màu, đồng thời cho phép các đối tượng da trắng di cư theo ý muốn ' (Paul, 1997, trang 180).

Trong những năm gần đây, nhiều lập luận, tranh luận và loại trừ trước đây về 'người nhập cư' đã được phản bác lại liên quan đến người tị nạn. Những năm 1990 chứng kiến sự gia tăng số lượng người xin tị nạn và một loạt các chính sách được thiết kế để loại trừ càng nhiều càng tốt những người chạy trốn khỏi sự đàn áp chính trị, xung đột sắc tộc hoặc những người bị gạt ra ngoài lề xã hội do phân biệt đối xử và nghèo đói dưới danh nghĩa hội nhập những người còn lại. . Các biện pháp được sử dụng bao gồm từ nỗ lực ngăn chặn người tị nạn đến Anh thông qua hành động chống lại những người vận chuyển đường bộ, hãng hàng không và công ty phà, thông qua việc sử dụng diễn ngôn liên tục tìm cách tách biệt những người xin tị nạn 'không có thật' hoặc 'lạm dụng' hoặc 'người di cư kinh tế' không xứng đáng. ' từ những người tị nạn xứng đáng, đến các biện pháp có thể ngăn cản những người tị nạn tiềm năng xin tị nạn ở Anh ngay từ đầu, đảm bảo rằng Anh không bị coi là 'điểm yếu' đối với những người xin tị nạn. 12 Do đó, nhiều người xin tị nạn bị giam giữ dưới nhiều hình thức khác nhau để ngăn họ ở lại Vương quốc Anh một cách bất hợp pháp bất chấp những điều kiện mà họ có thể đã bỏ trốn. Vào tháng 3 năm 2001, số người bị giam giữ là 1.436 với 307 người khác ở 'trung tâm tiếp nhận'; như Tổng cục Thống kê và Phát triển Nghiên cứu của Bộ Nội vụ đưa ra, 'tổng cộng 1.743 người không được tự do'. Cuối cùng, Chính phủ Lao động đã đưa ra một hệ thống hỗ trợ liên quan đến việc phát hành các phiếu thưởng có khả năng gây kỳ thị thay vì tiền mặt với mức giá thấp hơn nhiều so với mức trợ cấp phúc lợi thông thường, cộng với một hệ thống phân tán cưỡng bức những người xin tị nạn quanh Vương quốc Anh thường đến các khu vực thiếu thốn nơi họ phải đối mặt với sự cô lập, thiếu sự hỗ trợ và sự thù địch phân biệt chủng tộc từ những cư dân hiện tại. ¹³

Thật khó để giải thích lịch sử phức tạp và quanh co này như là biểu hiện của một chủ nghĩa dân tộc công dân nhất quán, do sự phân biệt đối xử và bất bình đẳng có hệ thống dường như đã đánh dấu những sửa đổi liên tiếp về quyền công dân, hoặc rất tin tưởng vào đặc tính công dân của một quốc gia điều đó đã cảm thấy bị thôi thúc phải xác định chính nó bằng cách loại bỏ rất nhiều người khác trên những cơ sở rõ ràng là thiếu văn minh như vậy.

Bản sắc dân tộc, nhập cư và quyền công dân: trường hợp của Mỹ

Nhiều nhà văn đã coi Hoa Kỳ là một quốc gia công dân kiểu mẫu trong sự cởi mở với những người khác và trong việc xây dựng bản sắc dân tộc của mình trên cơ sở đăng ký một tín điều chính trị tự do. (Tuy nhiên, như chúng tôi đã lưu ý trước đó, sự cởi mở này hiếm khi áp dụng, nếu có, đối với người Mỹ bản địa và con cháu người Mỹ gốc Phi của những người từng là nô lệ. Sau Tu chính án thứ 15 của Hiến pháp Hoa Kỳ, người da đen được quyền bầu cử, đặc biệt là ở miền Nam một loạt các hạn chế đã được đưa ra dưới hình thức kiểm tra khả năng đọc viết và tài sản, thuế thăm dò ý kiến, và các điều khoản hình sự tước quyền bầu cử có tác động - và mục đích - loại trừ càng nhiều người da đen càng tốt khỏi việc tham gia chính trị ở địa phương hoặc quốc gia.14 ) Mặc dù vậy , theo nhiều cách, Hoa Kỳ không chỉ là một quốc gia của những người nhập cư ngay từ đầu mà theo một cách nào đó đã luôn lý tưởng hóa những người nhập cư. Người nhập cư là người lựa chọn di chuyển, để tạo ra điều gì đó cho riêng mình, để tạo dựng một cuộc sống mới ở Mỹ (Goodwin-White, 1998). Người ta cho rằng lý tưởng này nằm ở trung tâm của cuộc Cách mạng Hoa Kỳ, dựa trên sự kết hợp các nguyên tắc dân chủ, tự do và quốc tế. Đối với Reed Ueda, Hoa Kỳ là

về mặt lịch sử, một quốc gia trong đó tính không đồng nhất hình thành nền tảng của nhà nước ... nhà nước phát sinh từ một quốc gia dân chủ và quốc tế được hình thành chủ yếu bởi sự nhập cư. ... Cuộc cách mạng đã phổ biến một quan niệm mới về bản sắc dân tộc trong cuộc đấu tranh để tách khỏi người Anh, một dân tộc mới được tạo ra từ biên giới và sự pha trộn của một số quốc tịch. (1997, tr. 39; tr. 50)

Đúng là quy mô và sự đa dạng của việc nhập cư ở Hoa Kỳ lớn hơn bất kỳ nơi nào khác trong thế giới hiện đại. Từ năm 1790 đến năm 1970, người ta ước tính rằng khoảng 50% tăng trưởng dân số là do nhập cư trong khi thậm chí ngày nay người ta ước tính rằng một phần ba tăng trưởng dân số bắt nguồn từ cùng một nguồn (Hatton và Williamson, 1998; Keeley, 1993 ). Tuy nhiên, đây không phải là một sự phát triển đồng đều hoặc không có vấn đề gì vì nhiều lý do đặc biệt thích hợp ở đây.

Ngay từ rất sớm ở Mỹ đã có điều gì đó mà Perea gọi là 'mối quan hệ yêu-ghét' với vấn đề nhập cư (1997, trang 66). Những người nhập cư từ Bắc và Tây Âu không phải lúc nào cũng chào đón những người khác muốn tiếp bước họ. Toàn bộ luật pháp đã được đóng khung liên quan đến nhập cư, từ Đạo luật Người ngoài hành tinh và Phản loạn năm 1798 trở đi. (Thật vậy, người ta đã gợi ý rằng chính luật pháp của Mỹ mà một số người ở Anh đã lấy làm hình mẫu của họ vào cuối thế kỷ 19 - Cohen, 1992). Đã có những cơn hoảng loạn lớn trên toàn quốc về vấn đề nhập cư , tập trung vào nhiều mục tiêu khác nhau từ người Ireland 'man rợ' vào những năm 1850 đến người Trung Quốc vào những năm 1880, người Do Thái và người Công giáo vào những năm 1890, và người Nhật vào những năm 1900 (Reimers, 1998 ). Đến năm 1917, trọng tâm quan tâm đến vấn đề phân biệt chủng tộc đã quá rõ ràng, lên đến đỉnh điểm là luật năm 1924 được ca ngợi vào thời điểm đó trên một tờ báo là 'chiến thắng của chủng tộc Bắc Âu' (do Feagin trích dẫn, 1997, trang 25). Hạn ngạch dân tộc được thiết lập này được thiết kế để khuyến khích nhập cư từ Bắc và Tây Âu và loại trừ những người khác. Chỉ đến năm 1965, hệ thống phân biệt chủng tộc này mới bị lật đổ. Trong khi chờ đợi, ngày càng có nhiều lo ngại, không phải là mới nhưng đặc biệt gay gắt ở đỉnh điểm của Chiến tranh Lạnh về sự nguy hiểm của tình trạng nhập cư 'không lành mạnh' hoặc nguy hiểm về mặt ý thức hệ (Jacobson, 1996). Trong mọi trường hợp, vào những năm 1980, những hậu quả của một chính sách tương đối không phân biệt đối xử đã bắt đầu được cảm nhận, với một dòng người nhập cư đáng kể từ châu Á và những lo ngại về một dòng người ồ ạt từ miền Nam, vào thời điểm đó, một chiến dịch lớn khác bắt đầu phát triển để hạn chế nhập cư. Thành công của nó trong việc hạn chế nhập cư một lần nữa có thể được coi là một phần của phản ứng dữ dội của phe bảo thủ chống lại những người được cho là cực đoan những năm 1960 (Capaldi, 1997; Duignan và Gann, 1998).

Có nhiều điều trong đó đặt ra câu hỏi về hình ảnh bản thân được lãng mạn hóa về bản sắc của một quốc gia tự hào về việc cởi mở với người khác. 15 Có thể hợp lý hơn khi nghĩ về bản sắc này không chỉ đơn thuần là nghịch lý mà còn mâu thuẫn về bản chất (Jacobson 1996). Một mặt có sự khớp nối của các nguyên tắc dân chủ, quốc tế và bình đẳng ít nhất cũng mang tính phổ quát ngầm. Mặt khác, ngay từ chính hành động tách khỏi Anh, khỏi Thế giới Cũ, đã có một động thái hướng tới cái đặc biệt, tới sự khẳng định tính độc nhất, về tầm quan trọng của việc lựa chọn nếu không muốn nói là thậm chí (theo cách diễn đạt Thanh giáo) của nó. cuộc bầu cử. 16 Horowitz (1998) khẳng định ưu điểm tuyệt vời của mình là, không giống như các quốc gia cộng hòa khác như Pháp, Hoa Kỳ không có bản sắc cốt lõi bởi vì nó liên tục được định hình lại bởi tình trạng nhập cư. Như chúng tôi đã đề xuất ở đây, điều này vừa cường điệu hóa tính liên tục của nhập cư, vừa làm lu mờ các tiêu chí chọn lọc được triển khai để kiểm soát nó và đánh giá thấp nỗ lực đưa vào để xác định ai có thể và không thể là 'người Mỹ'.

Loại trừ ở một quốc gia công dân 'mới': Nam Phi

Điều này không có nghĩa là nhập cư đặt ra một vấn đề đặc biệt đối với bản sắc dân tộc ở Mỹ, trong khi ở các quốc gia khác, bản sắc dân tộc an toàn hơn. Tất cả các bản sắc dân tộc, và các quốc gia-dân tộc hình thành và phụ thuộc vào chúng, đối mặt với cùng một vấn đề ở mức độ lớn hơn hoặc thấp hơn, mà ngay cả quốc gia công dân mới của Nam Phi cũng đang phát hiện ra, như Croucher (1998) gần đây đã lập luận một cách thuyết phục. Có điều gì đó thật mỉa mai ở đây, bởi vì cuộc đấu tranh chống lại chế độ phân biệt chủng tộc được tiến hành trên cơ sở rộng lớn hơn là trên phạm vi toàn quốc, cả trên cơ sở toàn châu Phi và khắp các châu lục. Kể từ khi hệ thống phân biệt chủng tộc sụp đổ, Nam Phi dường như đã thu hút lượng người nhập cư đáng kể, mặc dù các ước tính rất khác nhau; ví dụ, trong trường hợp nhập cư bất hợp pháp, con số dao động từ hai đến tám triệu ( Migration News , 1998c). Ở đây có sự kết hợp điển hình của các yếu tố đẩy và kéo mà người ta có thể mong đợi trong bối cảnh khu vực có sự khác biệt lớn về của cải. Theo một ước tính, người Nam Phi có thể giàu hơn trung bình ba mươi sáu lần so với người Mozambique (khi người Mỹ 'chỉ' giàu hơn bảy lần so với các nước láng giềng ở phía nam ( The Economist 4 tháng 3 năm 1995, trích dẫn trong Croucher, 1998, trang 645 ). Croucher lập luận rằng việc nhập cư ở đây đặt ra một thách thức đối với việc xây dựng quốc gia theo nhiều cách giống như chúng tôi đã gợi ý rằng nó đặt ra một thách thức gay gắt đối với bản chất công dân của các quốc gia dân tộc Pháp, Anh và Hoa Kỳ. và diễn ngôn mà cô ấy đã xác định chắc chắn có vẻ giống nhau một cách đáng kể. của sự hoảng loạn tột độ. Điều có lẽ bi thảm hơn là mỉa mai trong trường hợp này là, không bị chôn vùi quá sâu trong những dự đoán như vậy đối với người khác được xác định một cách tiêu cực, là những yếu tố của chính sự phân biệt chủng tộc mà người dân trong khu vực đã phải vật lộn rất nhiều để thoát khỏi . Một báo cáo gần đây đã kết luận từ dữ liệu khảo sát của mình rằng 'Người Nam Phi thù địch với việc nhập cư hơn so với công dân của bất kỳ quốc gia nào có sẵn dữ liệu so sánh' (Mattes et al., 1999, p. 8), trong khi một cuộc khảo sát gần đây cho thấy cả hai người da đen và người da trắng thích người nhập cư da trắng hơn da đen ( Migration News , 1998c). Một báo cáo của Hội đồng Giám mục Nam Phi vào tháng 5 năm 1995 đã công kích mức độ bài ngoại phổ biến ở Nam Phi và kết luận rằng 'một trong những vấn đề chính là nhiều người đã bị gộp chung dưới danh nghĩa những người nhập cư bất hợp pháp, và toàn bộ tình trạng bôi xấu người nhập cư đang nuôi dưỡng hiện tượng bài ngoại' (trích trong Human Rights Watch, 1998a, tr. 2). Kết quả là 65% số người được hỏi trong một cuộc khảo sát gần đây đã ủng hộ việc bắt buộc hồi hương người nhập cư (trích dẫn trong Tổ chức Theo dõi Nhân quyền, 1998a). Năm 1997, gần 200.000 người nhập cư đã bị trục xuất, con số này đã tăng lên hàng năm kể từ năm 1994. Theo Tổ chức Theo dõi Nhân quyền,

Những người di cư không có giấy tờ bị nghi ngờ được chính quyền xác định thông qua các phương tiện không đáng tin cậy như nước da, giọng nói hoặc dấu hiệu tiêm chủng. Chúng tôi đã ghi lại các trường hợp những người tuyên bố rằng họ bị bắt vì 'quá đen', có tên nước ngoài hoặc trong một trường hợp là 'đi bộ như người Mozambique'. ( Tổ chức Theo dõi Nhân quyền , 1998a, trang 3)

Nhập cư có lẽ không thay thế chủng tộc nhiều bằng vấn đề mà Nam Phi mới tự xác định, như Croucher gợi ý, như đã gộp nó lại. Dù bằng cách nào, rõ ràng là ở đây chúng ta có một trường hợp khác trong đó một quốc gia, thậm chí là một quốc gia được cho là công dân, có thể đang tìm cách xác định chính mình bằng những người mà nó loại trừ vì 'chính bằng cách xác định họ không phải là người mà người Nam Phi đang xác định họ là ai' (Croucher, 1998, trang 656). ¹⁷

Nhập cư, bản sắc dân tộc và quốc gia

Điều mà việc nhập cư trong tất cả các trường hợp rõ ràng là công dân này đã làm là đặt ra một loạt câu hỏi rất gay gắt về bản sắc dân tộc. Các câu hỏi về việc ai có thể được tham gia và ai phải bị loại trừ, ai có quyền và ai không, là về thành phần và đặc điểm của quốc gia, và về bản chất của chính thể chế đó. Nhập cư có thể được hoan nghênh theo định kỳ, thực sự là có tổ chức, nếu nó được coi là vì lợi ích quốc gia, nhưng luôn phải cẩn thận rằng những người nhập cư phải thuộc loại phù hợp để việc nhập cư của họ không phá vỡ sự thống trị, thống trị và thống nhất hiện có. tầm nhìn về bản sắc dân tộc. Trong tất cả những điều này, nhà nước-dân tộc công dân đã đóng một vai trò trung tâm. Vì, như Briggs đã chỉ ra, 'trong thế giới của các quốc gia-dân tộc, kiểm soát nhập cư là một hành động tùy ý của chính phủ. Do đó, quy định liên quan trực tiếp đến chủ quyền đối với một vùng đất cụ thể' (1996, tr. 3). Trong chừng mực các quốc gia công dân được xác định theo quyền kiểm soát của họ đối với lãnh thổ, 18 có thể lập luận rằng họ bị thúc đẩy để kiểm soát nhập cư. Đối với Boyle và cộng sự, 'quan niệm công dân về quốc gia có ý nghĩa rõ ràng đối với di cư. Nếu tư cách thành viên của quốc gia được xác định theo nơi ở. . . Nhập cư không theo quy định đặt ra một mối đe dọa lớn đối với một quốc gia như vậy, vì nó ám chỉ sự mất kiểm soát đối với những người có thể và không thể trở thành công dân' (1998, tr. 155). 19 Tuy nhiên, để biện minh cho quy định như vậy, rõ ràng các quốc gia-dân sự đã phải tham gia vào một loạt các điều bí ẩn, tạo ra sự phân biệt tùy tiện và dựng lên một loạt các rào cản và cổng.

Ví dụ, sự khác biệt giữa di cư hợp pháp và bất hợp pháp, kinh tế và chính trị, tự nguyện và bắt buộc không chỉ là vấn đề về mặt khái niệm (Lucassen, 1997) mà, khi được sử dụng để phân biệt đối xử, có khả năng dẫn đến việc các quốc gia dân sự phá vỡ các chuẩn mực của chính họ (xem Chương 5). 20 Đồng thời, các chính sách phân biệt đối xử như vậy đã dẫn đến tình trạng mâu thuẫn về quyền công dân trong các quốc gia dân sự, liên quan đến sự phân biệt giữa công dân quốc gia chính thức, cư dân (hoặc người di cư đã ở lại bất chấp các giả định ngược lại) và người nước ngoài (Barbieri, 1998; Lâu đài và Miller, 1998; Hammar, 1990). Người ta đã lập luận rằng những sự phân biệt như vậy (đặc biệt là giữa công dân và cư dân) vì nhiều lý do khác nhau không thể duy trì lâu dài và đang xói mòn nhanh chóng (Jacobson, 1996; Soysal, 1994), nhưng điều này có vẻ hơi cường điệu, nếu không muốn nói là từ quan điểm của chúng tôi. quan điểm hơi lạc quan (xem Chương 7). Ngày nay vẫn còn tồn tại một tập hợp đáng kể những khác biệt trong tầm nhìn của quốc gia, giữa các công dân của chính quốc gia với đầy đủ các quyền (ít nhất là về mặt hình thức); những người từ chối có một số quyền nhưng rất ít nếu có bản chất chính trị; và người ngoài hành tinh có rất ít.

Quyền công dân và quốc gia: bao gồm hay loại trừ?

Quyền công dân ở các quốc gia 'công dân' của Pháp và Hoa Kỳ, cũng như ở Nam Phi mới, do đó có nhiều vấn đề hơn so với mô hình công dân gợi ý. Nó không còn (nếu nó đã từng) cởi mở như vậy. Chúng tôi có thể gợi ý rằng điều này liên quan đến cách thức mà phạm trù công dân được ưu tiên hơn phạm trù công dân. Vì bất chấp vẻ bề ngoài, quyền công dân và quốc tịch có cơ sở khác nhau. Oommen đã gợi ý rằng quyền công dân là về sự bình đẳng, một phạm trù mà nội tại của nó đối với một xã hội nhất định không bị nghi ngờ, trong khi quốc tịch (và ông nói thêm, dân tộc) là về các loại bản sắc tập thể làm tăng chính xác khả năng của ngoại tác. Vì vậy, “trong khi quốc tịch và sắc tộc với tư cách là bản sắc mang tính loại trừ và có thể tạo ra sự bất bình đẳng, thì quyền công dân về cơ bản có thể mang tính bao hàm và hướng tới bình đẳng” (1997, tr. 35). Tất nhiên, bây giờ có thể lập luận rằng, theo nhiều cách khác nhau, quyền công dân cũng là loại trừ. Trẻ vị thành niên có thể bị loại trừ vì lý do tuổi tác; trọng tội do không tuân thủ pháp luật; khách du lịch với lý do họ không ở lại đủ lâu để đảm nhận những gánh nặng đi kèm với quyền công dân. Một số người sẽ lập luận (xem Chương 7) rằng bất kỳ quan niệm nào về chính trị đều bao hàm một số cảm giác về không gian giới hạn mà trong đó hoạt động chính trị có thể diễn ra, trong đó mọi người có thể là công dân. Tuy nhiên, không có lý do cần thiết nào để giải thích tại sao không gian này phải được diễn đạt bằng thuật ngữ quốc gia, tại sao cơ sở loại trừ phải dựa trên ý tưởng về quốc gia, trên các quan niệm liên quan về bản sắc dân tộc. Các nguyên tắc loại trừ khỏi quốc gia-dân tộc, thậm chí khỏi các quốc gia-dân tộc được cho là công dân, được đóng khung một cách đặc trưng về việc ai được coi là thuộc về quốc gia và ai không, ai có thể hoặc không thể đe dọa bản sắc của quốc gia, một sự khép kín mà nhất thiết có tác động không chỉ bên ngoài (đối với những người bị loại trừ) mà còn cả bên trong (đối với những người được bao gồm) cũng như những người bị kẹt giữa các quốc gia dân tộc, người không quốc tịch (xem Chương 5). Nhiều lần trong các quốc gia công dân đã xuất hiện một mối lo lắng lặp đi lặp lại về các phản ứng khác, dù được xác định rõ ràng và ở bất cứ đâu, gây ra những khó khăn cơ bản đối với việc xây dựng nền tảng dân sự hơn là dân tộc cho quốc gia. Sự lo lắng này có thể tập trung vào sự hiện diện của 'những người nước ngoài' có lòng trung thành đáng ngờ, những người có thể phải bị ép buộc có quyền công dân, hoặc những người có thể bị cưỡng bức tước quyền công dân. Nó có thể tạo ra sự phủ nhận, cho dù 'những người khác' đã luôn 'ở đây' hay các quyền của 'họ' đã từng ở đây. Nó có thể dẫn đến việc dựng lên các rào cản để ngăn 'họ' ra ngoài hoặc lập các cổng để điều chỉnh việc ra vào có kiểm soát của họ. Tuy nhiên, chừng nào người khác còn được nhìn nhận theo nghĩa thù địch cố hữu mà theo nghĩa cơ bản cũng là yếu tố cấu thành và xác định bản sắc của chính quốc gia đó, thì sự phân biệt giữa công dân và dân tộc khó có thể duy trì hoặc áp dụng. Việc coi các chính sách gần đây nói riêng chỉ đơn thuần là ngẫu nhiên, kết quả của những áp lực chính trị cụ thể không điển hình trong lịch sử trong hiện tại buộc các quốc gia dân sự hoàn hảo cho đến nay phải từ bỏ hoặc rút lui khỏi những niềm tin lâu đời hoặc những truyền thống được ấp ủ sâu sắc, có vẻ không thuyết phục. Thay vào đó, chúng có thể được hiểu rõ hơn dưới dạng một loạt các phản ứng thay đổi đối với một vấn đề mà trong khuôn khổ quy chiếu dân tộc chủ nghĩa, không có câu trả lời dễ dàng hoặc 'tốt' nào. Việc quay trở lại các tiêu chí dân tộc, nếu không muốn nói là quay trở lại ius sanguinis , có thể được hiểu (tốt nhất là?) là một cuộc tìm kiếm nền tảng vững chắc hơn, một câu trả lời chắc chắn hơn cho một câu hỏi sẽ không biến mất.

Đây có phải là điều tất yếu? Không có hình thức chủ nghĩa dân tộc nào khác trong đó vấn đề này có thể được quản lý theo kiểu 'văn minh', trong đó vấn đề khác không bị chê bai bên trong cũng như bên ngoài? Không thể có một hình thức chủ nghĩa dân tộc tự do, được thành lập trên sự tôn trọng các quyền và tự do của tất cả mọi người?

Chủ nghĩa dân tộc tự do và phi tự do

Trong những năm gần đây, người ta lại quan tâm đến khả năng và sự mong muốn của một hình thức chủ nghĩa dân tộc gắn liền với các niềm tin và giá trị tự do. Trong phiên bản tự do này, chủ nghĩa dân tộc ôn hòa về tham vọng và tính khí, coi trọng lòng trung thành và sự đồng nhất với quốc gia nhưng không thái quá và không đến mức điều này sẽ lấn át các giá trị và cam kết khác. Nó coi các cam kết quốc gia là dễ hiểu và hợp pháp, không chỉ đơn thuần là tình cảm, có thể cân bằng giữa chủ nghĩa đặc thù (lòng trung thành với quốc gia này) với chủ nghĩa phổ quát (sự công nhận rằng tất cả mọi người đều có các loại quyền). Sự tương phản ở đây sẽ là với một hình thức phi tự do của chủ nghĩa dân tộc. Điều này sẽ đòi hỏi nhiều hơn sự cam kết của các thành viên, đặc biệt là về mặt tình cảm, coi lòng trung thành với quốc gia là điều tốt đẹp nhất, vượt lên trên các cam kết khác, đòi hỏi sự hy sinh tối cao nếu cần. Do đó, nó sẽ mang tính đặc thù hơn là phổ quát.

Tất nhiên, đây không phải là một sự tương phản hoàn toàn mới, như chúng ta đã lưu ý trong Chương 1. Trong nửa đầu thế kỷ 19, nhiều người theo chủ nghĩa dân tộc cho rằng chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa dân tộc không chỉ tương thích mà ít nhiều còn đồng nghĩa với nhau. Tuy nhiên, như chúng ta cũng đã thấy, đặc biệt là sau Chiến tranh thế giới thứ nhất, một số người theo chủ nghĩa tự do tin rằng chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa dân tộc về cơ bản là đối lập với các hệ thống niềm tin. Vậy thì tại sao những người theo chủ nghĩa tự do gần đây lại tìm cách khôi phục lại mối liên hệ, để tuyên bố, như một nhà văn đã nói, rằng 'truyền thống tự do, với sự tôn trọng quyền tự chủ, suy ngẫm và lựa chọn cá nhân, và truyền thống dân tộc, với sự nhấn mạnh vào sự thuộc về, trung thành và đoàn kết. . . thực sự có thể chứa đựng lẫn nhau' (Tamir, 1993, trang 279)?

Đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do, một câu trả lời cho điều này là ngày nay tất cả chúng ta đều là những người theo chủ nghĩa dân tộc, rằng việc phủ nhận rằng mọi người phải xác định và có một số loại lòng trung thành với quốc gia cụ thể của 'họ' là điều không thực tế. Đối với Miller, chủ nghĩa đặc thù này là có thật, trong khi chủ nghĩa phổ quát dựa trên những giả định quá hào hùng, vượt quá khả năng của những người bình thường. Con người có 'tình cảm tự nhiên' khiến họ có xu hướng 'sao cho những đánh giá mà chúng ta đưa ra về người khác phải phản ánh sở thích tự nhiên của họ (và của chúng ta) đối với bà con và đồng nghiệp' (1995, tr. 58). Bản sắc dân tộc là không thể tránh khỏi; nó không thể tránh được; nó là một cái gì đó vào hoặc với mà chúng ta được sinh ra. Niềm tin rằng chúng ta có thể chọn danh tính của mình (cái mà ông gọi là mô hình 'người chọn cấp tiến') là một ảo tưởng. Mặc dù Tamir để lại một số chỗ cho sự lựa chọn ở đây, nhưng cô ấy vẫn nghĩ rằng 'tư cách thành viên trong một nền văn hóa quốc gia là một phần bản chất của con người' (trang 36). Chúng ta phát triển trong những bối cảnh xã hội quốc gia, cụ thể, trong khi chúng giúp chúng ta có được ý thức về cá tính riêng của mình, đồng thời thúc đẩy chúng ta đồng cảm với những người đồng hương, những thành viên của cộng đồng quốc gia của chúng ta trước hết (Canovan, 1996b; MacCormick , 1982, tr 247). Quốc gia cung cấp một bối cảnh hoặc khuôn khổ trong đó các cá nhân có thể trở thành các tác nhân tự quyết định của con người. 'Cuộc sống trong một môi trường văn hóa quen thuộc, dễ hiểu và do đó có thể dự đoán được, là điều kiện tiên quyết cần thiết để đưa ra những lựa chọn hợp lý và trở nên tự chủ' (Tamir, 1993, trang 84). Văn hóa ở đây là một lợi ích cơ bản, một phương tiện quan trọng thông qua đó các cách sống khác nhau có thể được khái niệm hóa và theo đuổi. Người ta khẳng định rằng nếu không có một nền văn hóa dân tộc, chúng ta sẽ không được tự do, giống như những người nô lệ, 'trong một vùng hoang dã về đạo đức và xã hội' (Couture et al., 1996, trang 635). Do đó, những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do coi trọng văn hóa dân tộc và thấy nó cần được vừa phát huy vừa bảo vệ theo nhiều cách khác nhau (Bonin, 1997). Như Tamir đã nói, 'chủ nghĩa dân tộc tự do do đó tôn vinh tính đặc thù của văn hóa cùng với tính phổ biến của nhân quyền, sự gắn kết xã hội và văn hóa của các cá nhân cùng với quyền tự chủ cá nhân của họ' (1993, tr. 79).

Đồng thời, những nhận dạng và lòng trung thành cụ thể này, mặc dù có trước, nhưng phải được cân bằng với những thứ khác. Bởi vì, như MacCormick (1982) nhận ra, sẽ là không thể chấp nhận được về mặt đạo đức nếu tuyên bố rằng quốc gia bác bỏ tất cả các tuyên bố khác đối với cá nhân. Đối với Tamir, chính 'đặc điểm chính của chủ nghĩa dân tộc tự do là nó nuôi dưỡng các lý tưởng quốc gia mà không đánh mất các giá trị nhân văn khác mà lý tưởng quốc gia phải được cân nhắc' (1993, tr. 29). Chúng bao gồm các cam kết với người khác, không chỉ với các thành viên của quốc gia mình. Thật vậy, MacCormick hỏi làm thế nào 'một người có thể học cách yêu nhân loại một cách phổ quát nếu ngay từ đầu người ta không học cách yêu mọi người cụ thể trong phạm vi hẹp hơn' (1982, tr. 253)?

Có một số khó khăn với những lập luận này. Bỏ qua một bên giả định không cần bàn cãi (và rất bảo thủ) rằng chủ nghĩa quốc tế quá 'anh hùng' đối với những người bình thường, ngay từ đầu, cần phải nói rằng đối với nhiều nhà văn, ý tưởng rằng lòng trung thành của quốc gia phải vượt lên trên những người khác chính là điểm chính, chỉ những gì xác định chủ nghĩa dân tộc. Vì vậy, đối với Hroch, chủ nghĩa dân tộc là 'quan điểm ưu tiên tuyệt đối cho các giá trị của quốc gia trên tất cả các giá trị và lợi ích khác' (1993, trang 6), trong khi đối với chủ nghĩa dân tộc của Gellner thúc đẩy quan điểm rằng 'nghĩa vụ đối với quốc gia sẽ vượt qua tất cả các nghĩa vụ khác. nghĩa vụ công cộng' (1983, tr. 1).

Trong mọi trường hợp, nếu Tamir đúng khi thừa nhận rằng chủ nghĩa tự do phát huy tác dụng, có thể nói là sau chủ nghĩa dân tộc, sau khi lòng trung thành của quốc gia đã được thiết lập, thì không dễ hiểu tại sao hoặc bằng cách nào nó có thể làm giảm bớt các cam kết của chủ nghĩa dân tộc. Nhìn bề ngoài, có vẻ như nhiều khả năng các loại đồng nhất hóa cơ bản hơn, đoàn kết thay thế hoặc phản đối (chẳng hạn như giai cấp hoặc giới tính) cắt ngang, nếu không muốn nói là lật đổ, những quan điểm dân tộc chủ nghĩa, sẽ hiệu quả hơn. Sự phản đối các cuộc chiến tranh quốc gia thực sự thường đến từ những phần như vậy, như trong Chiến tranh thế giới thứ nhất từ các nhà nữ quyền như Sylvia Pankhurst hoặc từ các bộ phận của phong trào xã hội chủ nghĩa quốc tế . Sự đồng cảm của những người theo chủ nghĩa dân tộc có tác dụng thay vì cắt xén những sự đồng nhất hóa đối thủ khác này (Dahbour, 1996).

Tuy nhiên, lực đẩy của chủ nghĩa dân tộc tự do không phải là quá nhiều để sửa đổi chứ đừng nói đến việc phản đối chủ nghĩa dân tộc để 'chuyển dịch' các lập luận của nó sang các thuật ngữ tự do (Tamir, 1993, trang 14). Tuy nhiên, nỗ lực dịch thuật này dường như liên quan đến những điều chỉnh khá quan trọng đối với chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt là liên quan đến ưu tiên giả định của các bản sắc dân tộc. Đằng sau tuyên bố rằng các cá nhân cần những môi trường quen thuộc để phát triển là một giả định rằng môi trường này phải mang tính quốc gia. Trong chừng mực những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do thừa nhận sức mạnh của các lập luận cộng đồng rằng các cá nhân không bị cô lập, các đơn nguyên nguyên tử mà tồn tại và phát triển trong các bối cảnh xã hội, thì những người sau được coi là có tính dân tộc ưu việt. Tuy nhiên, điều này không hoàn toàn rõ ràng như nó có vẻ. Rốt cuộc, trẻ em không được sinh ra trong các quốc gia nhiều như trong các gia đình (thuộc các loại khác nhau). Các gia đình tồn tại trong nhiều bối cảnh khác nhau, khi các cá nhân phát triển bản sắc bên trong (và lòng trung thành với) nhiều nhóm khác nhau, không chỉ (hoặc thậm chí) quốc gia. Việc khẳng định tính ưu việt của văn hóa dân tộc, nếu không có xu hướng cụ thể hóa, có xu hướng che khuất sự tồn tại của các nguồn ý nghĩa và cam kết cạnh tranh hoặc thay thế, loại bỏ sự mơ hồ hoặc nước đôi.

Trong mọi trường hợp, nếu Anderson đúng khi nhấn mạnh mức độ trừu tượng cần thiết để tưởng tượng về quốc gia, thì nhận thức về quốc gia đến muộn hơn thay vì sớm hơn trong quá trình này. Lực đẩy của lập luận dân tộc chủ nghĩa tự do là giả định rằng, với tư cách là một khái niệm trừu tượng, quốc gia dễ tiếp cận hơn, trực tiếp hơn những quốc gia khác, chẳng hạn như giai cấp, giới tính hoặc chính loài người. Tuy nhiên, như Todorov lập luận, 'quốc gia là một khái niệm trừu tượng mà chúng ta có ít kinh nghiệm trực tiếp như với nhân loại... Gia đình đảm bảo sự tương tác ngay lập tức với những con người khác; nguyên tắc của nó có thể được mở rộng, trong những trường hợp cực đoan, cho tất cả những người chúng ta biết - nhưng không xa hơn' (1993, trang 385). Khi nói đến tương tác với những người khác, rõ ràng là chúng ta có nhiều liên hệ với những người đồng hương hơn những người khác. Thách thức quan điểm này, Brighouse đã lập luận rằng

chúng tôi tương tác với các thành viên của các quốc gia khác cũng như với các đồng bào của chúng tôi. Người công nhân ô tô ở Detroit tương tác chặt chẽ với người đồng cấp Nhật Bản của cô ấy như với người nông dân hữu cơ Vermont. Người phụ nữ đánh cá người Scotland tương tác với ngư dân Iceland nhiều hơn là với nhà môi giới chứng khoán East Grinstead. (1996, tr. 388)

Bản chất của các tương tác của chúng ta với những người đồng hương hoặc những người khác trong mọi trường hợp là rất quan trọng. Có thực sự là chúng ta luôn luôn hoặc ở mọi nơi được thúc đẩy bởi mối quan tâm lớn hơn đối với đồng bào của mình hơn những người khác? Norman Geras (1998) đã lập luận mạnh mẽ chống lại điều này, trích dẫn các trường hợp mà những người giải cứu người Do Thái trong Holocaust, theo cách nói của họ, được thúc đẩy bởi mối quan tâm đến những người khác đơn giản là con người. Trong những trường hợp như vậy, tình đoàn kết với những người khác, chỉ đơn giản là nhờ tình đồng loại của họ, không bị cản trở bởi việc không thể đồng nhất với những người khác vì họ là một phần của một đơn vị khổng lồ, không thể tưởng tượng được, nhân loại. Nếu quy mô là một vấn đề, thì việc xác định, chẳng hạn, với 'những người Mỹ đồng bào của tôi' cũng sẽ là điều không thể. Geras một lần nữa chỉ ra rằng “điều không đáng tin cậy là ngưỡng quan trọng trong vấn đề này, nơi lòng trắc ẩn và sự quan tâm sẽ không đi xa hơn, lại nằm ở đâu đó bên ngoài vài trăm triệu người” (1998, trang 137).

Tất nhiên, các lập luận cốt lõi của chủ nghĩa tự do dựa trên ý tưởng rằng mỗi cá nhân có một số quyền nhất định, chẳng hạn như tự do ngôn luận, lập hội, đi lại. Chính nhà nước thường là thủ phạm chính trong con mắt tự do trong việc từ chối hoặc loại bỏ các quyền này. Tuy nhiên, với tư cách là một quốc gia-dân tộc, quan tâm đến lợi ích quốc gia và những gì nó cho là an ninh quốc gia, nó thường khẳng định thẩm quyền của mình để hạn chế các quyền đó. Thật khó để không cảm thấy rằng chính việc những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do không sẵn sàng thách thức những loại cân nhắc này đã khiến họ dễ dàng, như chính Tamir đã thừa nhận, 'lách các vấn đề hóc búa như tư cách thành viên và nhập cư, cũng như các vấn đề khác. câu hỏi chung về cách các nhóm được cấu trúc' (1993, trang 139).

Thật khó để thấy làm thế nào các thành viên chọn lọc của nhà nước dân tộc và các biện pháp kiểm soát nhà nước có liên quan đối với nhập cư có thể được biện minh trên cơ sở tự do, cũng như không có lý do rõ ràng nào để chấp nhận rằng văn hóa là quốc gia ipso facto hoặc bản sắc dân tộc là bản sắc chính mà vấn đề. Thay vào đó, có thể lập luận rằng chính việc đưa ra những giả định này ngay từ đầu đã thúc đẩy hoặc thúc đẩy động thái loại trừ, ngăn chặn, nâng cao các rào cản trong việc bảo vệ quốc gia, văn hóa dân tộc và bản sắc dân tộc. Trong quá trình này, các quyền có thể bị từ chối đối với những người thấy mình ở bên ngoài quốc gia dân tộc, trong khi những người được cho là không phù hợp với văn hóa 'dân tộc', những người

không phù hợp với quan niệm thống trị về 'bản sắc' dân tộc, có thể trở thành mục tiêu của sự đối xử khá phi tự do.

PHẦN KẾT LUẬN

Các quá trình loại trừ có thể so sánh được dường như tiềm ẩn trong tất cả các hình thức khác nhau của chủ nghĩa dân tộc mà chúng ta đã xem xét trong chương này. Điều này ít nhất gợi ý rằng có những khiếm khuyết nhất định trong truyền thống phân chia chủ nghĩa dân tộc thành hai loại khác biệt. Các mô hình nhị nguyên mà chúng ta đã thảo luận có mối liên kết chặt chẽ với nhau và phụ thuộc vào các giả định rõ ràng hoặc ngầm định rằng có những hình thức chủ nghĩa dân tộc tốt và xấu (hoặc xấu và có thể chịu đựng được). Tuy nhiên, có một số cách mà cách tiếp cận này là thiếu sót. Khi chúng ta di chuyển từ Đông sang Tây, từ văn hóa sang chính trị, từ dân tộc sang dân sự, từ phi tự do sang tự do - và ngược lại - chúng ta đã thấy sự tái diễn của một khuôn mẫu chung cho tất cả chúng. Khuôn mẫu đó là vấn đề của khuôn mẫu khác mà dựa vào đó mọi định nghĩa về quốc gia được xây dựng. Chủ nghĩa dân tộc, dù có hình thức lành tính đến đâu, phải luôn tìm cách xác định quốc gia bằng cách quy chiếu đến một thứ khác mà nó không phải là. Vấn đề hình thành ranh giới và xác định ai thuộc phe này và ai thuộc phe kia vẫn là trọng tâm của dự án dân tộc chủ nghĩa.

ĐỌC THÊM

Kohn (1965) đưa ra một trong những tuyên bố kinh điển về sự phân chia thành chủ nghĩa dân tộc phương Tây và phương Đông. Nghiên cứu của Smith (1991) Bản sắc dân tộc sử dụng rộng rãi sự khác biệt giữa chủ nghĩa dân tộc công dân và chủ nghĩa dân tộc sắc tộc. Đối với một cuộc thảo luận về nguồn gốc lịch sử của sự khác biệt này trong các trường hợp của Pháp và Đức, không thể thiếu Brubaker (1992), mặc dù hiện tại chính ông đã đặt câu hỏi về sự khác biệt này (trong Hall, 1998). Renan (1994) nên được đọc bởi những sinh viên theo chủ nghĩa dân tộc, nhưng được đưa vào bối cảnh bởi nghiên cứu của Todorov (1993) về tư tưởng Pháp. Có một tài liệu khổng lồ về các vấn đề đặt ra về di cư và quyền công dân. Biên giới của Bản sắc (1994) của Cohen là một tài liệu lịch sử và đương đại rất hay về các loại trừ liên quan đến bản sắc Anh. Tuyển tập do Cesarani và Fulbrooke biên tập đã đưa ra một số lời chỉ trích sâu sắc và sâu sắc đối với chủ nghĩa dân tộc trong bối cảnh này, Jenkins và Sofos (1996) cũng vậy. Nhiều cuộc thảo luận lý thuyết hơn về chủ nghĩa dân tộc tự do diễn ra trong Tamir (1993), Miller (1995) và nghiêm túc hơn trong nghiên cứu thú vị của Canovan (1996b). Có thể tìm thấy một bài phê bình sắc bén và thuyết phục về cung cách phi tự do trong đó các quốc gia-dân tộc đã phát triển các chính sách liên quan đến người tị nạn trong lịch sử trong Noiriel (1993).

GHI CHÚ

1 Tất nhiên có một số ngoại lệ nổi bật cho điều này. Carleton Hayes đã chuyển từ sự phân chia đơn giản thành các hình thức tốt và xấu sang sự phân loại sáu lần các hình thức của chủ nghĩa dân tộc (Snyder, 1990). Giddens (1993) và Kellas (1991) đưa ra cách phân loại ba lần.

2 Ví dụ, hãy xem cuốn sách và phim truyền hình nổi tiếng Blood and Belonging (1994) của Michael Ignatieff, hoặc phân tích của Raymond Breton (1988) về chủ nghĩa dân tộc giữa những cư dân nói tiếng Pháp và tiếng Anh ở Canada.

3 Để có một cuộc thảo luận tốt về vấn đề này, hãy xem lại Michael Billig's Banal Nationalism (1995).

4 Cũng xem phân tích của Edward Said về 'chủ nghĩa phương Đông' (Said, 1985).

5 Vì vậy, ví dụ, Holy (1996), trong một tài liệu thú vị gần đây về bản sắc dân tộc Séc từ góc độ nhân chủng học, đã chỉ ra rằng quan điểm của người Séc về người Slovak liên kết họ với phương Đông hơn là phương Tây, và điều này gắn liền với một toàn bộ các cặp đối lập coi người Séc gắn liền với tính hiện đại, lịch sử, tiến bộ, văn hóa và tính hợp lý, trong khi người Slovak gắn liền với chủ nghĩa truyền thống, thiếu lịch sử, kém phát triển, tự nhiên và cảm xúc.

6 Điều này đã được thấy rõ ràng nhất trong những năm gần đây trong cái gọi là khăn quàng cổ hoặc khăn trùm đầu. Điều này gây ra célèbre xuất phát từ mong muốn của ba nữ sinh trường Hồi giáo đội khăn trùm đầu ở trường đã bị các bộ phận bên trái cũng như bên phải coi là hành vi xúc phạm văn hóa Pháp. Những trí thức cánh tả như Regis Debray đã viết thư cho bộ trưởng giáo dục Pháp cảnh báo về 'Munich của nền giáo dục Cộng hòa' (dẫn theo Moruzzi, 1994, tr. 659), một phép loại suy khác thường! Trong tranh chấp này, như Moruzzi gợi ý, 'bất kỳ sự khăng khăng nào về sự khác biệt văn hóa nghiêm trọng' đều được coi là 'sự từ chối ngoan cố các giá trị Pháp, bản sắc Pháp và truyền thống cộng hòa Pháp' (trang 660). Do đó, sự khẳng định các giá trị chính trị, thế tục và Cộng hòa đồng thời là sự khẳng định về một nền văn hóa Pháp đồng nhất (Moruzzi, 1994).

7 Nhưng hãy xem phân tích của Martin Barker về 'chủ nghĩa phân biệt chủng tộc mới' khẳng định sự chia rẽ không thể tránh khỏi (và 'tự nhiên') phát sinh từ sự khác biệt về văn hóa, đồng thời tránh sự thô thiển của những khẳng định công khai hơn về sự kém cỏi và ưu việt (Barker, 1981). Paul Gilroy cũng lập luận rằng 'chủng tộc hiện nay hầu như chỉ được xác định thông qua các ý tưởng về văn hóa và bản sắc' (Gilroy, 1993, trang 57). Xem thêm Malik (1996).

8 Nhưng lưu ý rằng trong một bài tiểu luận sau này, Brubaker đã chỉ trích sự khác biệt giữa chủ nghĩa dân tộc công dân và chủ nghĩa dân tộc sắc tộc 'đặc biệt là ở dạng khá đơn giản mà nó thường được áp dụng' là 'có vấn đề cả về mặt phân tích lẫn quy phạm' (1998, trang 299).

9 Renan nhấn mạnh trong hồi ký của mình về sự ngưỡng mộ to lớn đối với Herder, gọi ông là 'vị vua của các nhà tư tưởng của tôi' (trích dẫn trong Birnbaum, 1992, trang 379).

10 Về những cuộc tấn công lặp đi lặp lại vào quyền công dân của người Do Thái trong suốt thời gian tồn tại của Đệ tam Cộng hòa, xem P. Birnbaum (1992).

11 Có thể lưu ý rằng cuộc chiến với nước Pháp cách mạng, trọng tâm trong lời kể của Colley (1992), là cuộc chiến với một quốc gia dân sự khác và không chỉ liên quan đến cuộc xung đột với một quốc gia thù địch khác, mà còn liên quan đến sự đàn áp của các nhóm cấp tiến. Colley gợi ý rằng việc tuyển dụng những người tình nguyện vào lực lượng dân quân, thuộc mọi tầng lớp, để đối mặt với một cuộc xâm lược có thể xảy ra của Pháp là một thời điểm quan trọng trong việc hình thành lòng yêu nước phổ biến của người Anh. Trong phạm vi mà 'quốc gia Anh' được tạo ra trong một dự án phản cách mạng rõ ràng nhằm vào một kẻ thù địch khác, người ta có thể lập luận rằng đặc tính công dân của nó tốt nhất là mâu thuẫn, bắt nguồn từ xung đột không chỉ với một quốc gia dân sự khác mà còn với các bộ phận lớn của chính dân số của mình.

12 Để biết đầy đủ về một số khía cạnh tồi tệ nhất trong việc đối xử với người tị nạn ở Vương quốc Anh, hãy xem Hayter (2000, đặc biệt là chương 3).

13 Các biện pháp này đã bị chỉ trích nặng nề bởi các tổ chức nhân quyền và các cơ quan tình nguyện làm việc với người tị nạn. Tuy nhiên, ngay cả Ủy ban Kiểm toán (2000) (không đặt câu hỏi về lực đẩy tổng thể của chính sách phân tán) cũng thừa nhận rằng việc thực hiện chính sách này có sai sót, rằng những căng thẳng trong cộng đồng đã 'tăng lên do các phương tiện truyền thông đưa tin gây xúc động và giật gân' (trang 1), và rằng có nhiều rào cản đối với những người xin tị nạn nhận được sự hỗ trợ mà họ cần.

14 Điều này tất nhiên không chỉ có ý nghĩa lịch sử. Mặc dù nhiều hình thức loại trừ này đã bị chính phủ liên bang đặt ngoài vòng pháp luật trong Đạo luật về Quyền bỏ phiếu năm 1965, cuộc bầu cử Tổng thống năm 2000 đã bị hủy hoại bởi những tuyên bố về việc loại trừ cử tri người Mỹ gốc Phi ở bang quyết định Florida. Trong số nhiều yếu tố, một vấn đề quan trọng là việc loại trừ những người từng phạm tội khỏi quyền bầu cử ở Florida cùng với hơn mười bang khác. Ở Florida, kết quả là điều này, và cũng như loại trừ những người đang bị quản chế hoặc tạm tha, 31,2% nam giới Da đen không đủ tư cách bỏ phiếu (Human Rights Watch, 1998b)! Khi tính đến một loạt các bất thường khác đặc biệt ảnh hưởng đến các cử tri thiểu số, được ghi nhận bởi nữ chủ tịch Ủy ban Dân quyền Hoa Kỳ, rõ ràng là việc loại trừ người Mỹ gốc Phi đã quyết định một cách chủ yếu đến kết quả của cuộc bầu cử (CNN, 2001).

15 Teitelbaum và Winter gợi ý rằng tốt nhất nên nghĩ về thái độ của người Mỹ đối với vấn đề nhập cư theo chủ nghĩa lãng mạn nước đôi (1998, p.145).

16 Như Joel Kovel đã lưu ý nhiều năm trước, trong Chủ nghĩa Thanh giáo như vậy có 'một truyền thống mạnh mẽ là ghét người lạ, người nước ngoài và những kẻ lật đổ' (được trích dẫn trong Feagin, 1997, trang 16).

17 Croucher kết luận bằng cách đưa ra cùng một quan điểm chung về chủ nghĩa dân tộc công dân mà chúng ta có ở đây. 'Chủ nghĩa dân tộc công dân, mặc dù mục tiêu có vẻ đáng ca ngợi, đã bỏ qua thực tế rằng quốc gia, công dân hay không, là một khái niệm độc quyền cố hữu' (1998, trang 657).

18 Như Smith đã nói, 'Đó là ở nơi đầu tiên, một quan niệm chủ yếu về không gian hoặc lãnh thổ ... [như vậy] các quốc gia phải sở hữu các lãnh thổ nhỏ gọn, được xác định rõ ràng (1991, trang 9).

19 Ranh giới giữa khái niệm công dân và dân tộc một lần nữa trở nên mờ nhạt vào thời điểm này. Giống như Smith, người mà họ tuân theo định nghĩa ở đây, Boyle et al. cuối cùng làm mờ đi sự khác biệt mà họ đã bắt đầu. Vì các quốc gia công dân dường như đòi hỏi một nền văn hóa chung, nên họ dẫn đến kết luận rằng 'các quốc gia công dân hiện đại không có nhiều lựa chọn khác ngoài việc cam kết chọn lọc trong di cư quốc tế. Một chính sách như vậy nhằm củng cố bản sắc dân tộc và tính đồng nhất, thông qua việc chấp nhận một số nhóm dân tộc, chủng tộc và tôn giáo nhất định và loại trừ những nhóm khác' (1998, tr. 156).

20 Noiriel (1993) chỉ ra rằng chính các quốc gia dân chủ đã đi đầu trong việc phát triển các quy tắc kiểm soát nhập cư, chỉ ra các ví dụ về Pháp vào những năm 1880 và Anh vào năm 1905.

5

Chủ nghĩa dân tộc và dân chủ

Giới thiệu       121

Mối liên hệ giữa dân chủ và chủ nghĩa dân tộc       122

Logic của dân chủ và chủ nghĩa dân tộc       123

Dân chủ và chủ nghĩa dân tộc trong Cách mạng Pháp       127

Nước Đức và sự thất bại của chủ nghĩa dân tộc tự do       131

(tái) thống nhất nước Đức: sự trở lại của chủ nghĩa dân tộc dân chủ?       133

Chủ nghĩa dân tộc, dân chủ và hậu cộng sản       136

Chiến tranh Nam Tư       138

Dân chủ, giải phóng dân tộc và quyền dân tộc tự quyết       142

Chủ nghĩa dân tộc, nhà nước dân tộc và dân chủ       151

Kết luận       153

Đọc thêm       154

Ghi chú       154

GIỚI THIỆU

Người ta thường lập luận rằng có một mối quan hệ mật thiết giữa chủ nghĩa dân tộc và dân chủ, ít nhất là kể từ Cách mạng Pháp, thường được coi là điểm khởi đầu cho chủ nghĩa dân tộc hiện đại. Kể từ đó, đã có một loạt các cuộc đấu tranh, được cho là đồng thời mang tính dân tộc và dân chủ, chống lại các hình thức cai trị độc đoán khác nhau, từ chế độ quân chủ chuyên chế và đế chế trong thế kỷ 19 đến chủ nghĩa toàn trị cộng sản trong thế kỷ 20. Điều này đã củng cố niềm tin rằng cuộc đấu tranh dân chủ cho chính quyền tự trị và cuộc đấu tranh cho quyền tự quyết của dân tộc có mối liên hệ chặt chẽ nếu không muốn nói là đồng nhất, đặc biệt là trong cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc. Đồng thời, người ta lập luận rằng chính quốc gia-dân tộc đã cung cấp khuôn khổ cơ bản trong đó các quyền dân chủ được đòi hỏi, chấp nhận và duy trì một cách hiệu quả nhất. Trong chương này, chúng tôi xem xét những tuyên bố này, lập luận rằng điều quan trọng là phải phân biệt rõ ràng giữa các động lực khác nhau có liên quan. Chúng tôi đề nghị xem xét kỹ hơn cho thấy rằng dân chủ và chủ nghĩa dân tộc có thể có những logic khá khác nhau, và chỉ ra những hướng khá khác nhau, và rằng có thể có những mối nguy hiểm khi nhầm lẫn cuộc đấu tranh giành quyền dân chủ với bất kỳ hình thức vận động dân tộc chủ nghĩa nào.

Mối liên hệ giữa dân chủ và chủ nghĩa dân tộc

Mặc dù có thể coi Anh hay Mỹ là cái nôi của quốc gia dân chủ hiện đại (Greenfeld, 1992), hầu hết các tác giả đều xác định Cách mạng Pháp là thời điểm then chốt mà quốc gia và dân tộc trở thành một, là điểm mà tại đó, như Jenkins cho dụ thấy nó, 'nguyên tắc quốc gia xuất hiện từ một cuộc đấu tranh để xác định lại chủ quyền chính trị' (1990, tr. 6). Khi họ nổi dậy vào năm 1789 chống lại quyền lực và đặc quyền của chế độ quân chủ và tầng lớp quý tộc , các đại biểu của Đẳng cấp thứ ba đã xác định người dân Pháp là quốc gia chứ không phải là Nhà vua. Những gì trước đây thuộc về Vua nay thuộc về nhân dân như một quốc gia. Chiến thắng của quân đội của quốc gia cách mạng tại Valmy năm 1792 trước quân đội chuyên nghiệp của các vua, hoàng hậu, hoàng đế và hoàng hậu của phần còn lại của châu Âu, khi đó có một ý nghĩa sâu sắc, đánh dấu buổi bình minh của một thời đại mới, như Goethe đã nhận định. Nó. Để tự vệ trước phản cách mạng, nhân dân buộc phải huy động lực lượng của mình theo một cách mới, kêu gọi toàn dân tộc (in levée en masse ).

Thất bại cuối cùng của quân đội Napoléon trong trận Waterloo năm 1815 không chỉ đặt dấu chấm hết cho hơn hai thập kỷ chiến tranh chỉ thỉnh thoảng bị gián đoạn, mà dường như còn đặt dấu chấm hết cho kỷ nguyên cách mạng. Có thể lập luận rằng trong những thập kỷ sau đó, các lực lượng tiến bộ tìm cách thách thức Chế độ Ancien được tái lập đã đưa ra những yêu cầu đồng thời mang tính dân chủ và dân tộc chủ nghĩa. Đáng chú ý nhất là ở Ý, nơi Mazzini là nhân vật tiêu biểu, nhưng cũng chẳng hạn như ở Ba Lan, Đức và Hy Lạp, các tổ chức được thành lập để theo đuổi những mục tiêu dường như có liên quan mật thiết với nhau là độc lập quốc gia và chính phủ hợp hiến .

Có thể một phần vì điều này mà Mill đã có thể khẳng định (như chúng ta đã thấy trong Chương 1) một cách tự tin rằng nền dân chủ hoàn toàn tương thích với tình cảm dân tộc. Những tuyên bố thuộc loại này khẳng định mối liên hệ trực tiếp nếu không muốn nói là sự kết hợp giữa yêu cầu của chủ nghĩa dân tộc rằng quốc gia phải được tự do quyết định số phận của chính mình và yêu cầu dân chủ rằng người dân phải có chủ quyền đối với các vấn đề của chính mình. Giả định này đã tiếp tục tốt trong thế kỷ XX. Brian Jenkins, chẳng hạn, đã rút ra mối liên hệ trực tiếp dọc theo những đường lối này giữa Cách mạng Pháp vào cuối thế kỷ 18 và các cuộc đấu tranh chống thực dân ở thế kỷ 20. 'Theo nghĩa dân chủ nguyên thủy này, chủ nghĩa dân tộc đã được tái hiện... trong bối cảnh các cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc' (1990, tr. 8). Trong cuộc khảo sát của mình về chủ nghĩa dân tộc, Peter Alter cũng đã chỉ ra những điểm tương đồng rõ ràng với cái mà ông gọi là chủ nghĩa dân tộc Risorgimento:

Các nhà lãnh đạo trí thức và chính trị của các phong trào giải phóng dân tộc - những người như Mahatma Gandhi, Ahmed Sukarno, Kwame Nkrumah, Leopold S. Senghor và Jomo Kenyatta - hầu hết đã sống và được giáo dục ở châu Âu. Họ không giấu giếm sự thật rằng họ đang sử dụng một hệ tư tưởng mà sức mạnh thay đổi, giải phóng và hội nhập các dân tộc đã được chứng minh ở châu Âu. Theo cách tương tự như chủ nghĩa dân tộc Risorgimento trong

Châu Âu từng được định hướng chống lại các cấu trúc thống trị hiện có và các đế chế đa quốc gia, chủ nghĩa dân tộc ở Thế giới thứ ba giờ đây được định hướng chống lại chủ nghĩa thực dân và chủ nghĩa đế quốc về chính trị, kinh tế và văn hóa của người Châu Âu. (1989, tr. 143-4)

Quay trở lại chính châu Âu, cùng một kiểu liên kết giữa chủ nghĩa dân tộc và dân chủ đã được xác định trong các phong trào thành công đã quét sạch chủ nghĩa cộng sản vào cuối những năm 1980 (Karklins, 1994; Senn, 1995; Taageperra, 1993). Theo dòng lập luận này, thực sự 'chính chủ nghĩa dân tộc và khả năng huy động quần chúng rộng rãi của nó... đã chứng tỏ lực lượng quyết định trong việc làm sáng tỏ chủ nghĩa toàn trị' (Diuk và Karatnycky, 1993, trang 1).

Một mối liên hệ cũng đã được tạo ra một cách tổng quát hơn giữa chủ nghĩa dân tộc, các quốc gia-dân tộc và sự phát triển và củng cố các quyền dân chủ, các thể chế và quyền công dân. Ví dụ, David Held khẳng định rằng 'chủ nghĩa dân tộc là một lực lượng quan trọng trong sự phát triển của nhà nước-dân tộc dân chủ' (1995, trang 58), trong khi Pierre Manent tuyên bố rằng 'dân chủ, như chúng ta hiểu, đã ra đời trong khuôn khổ của quốc gia' (1997, tr. 94).

Logic của dân chủ và chủ nghĩa dân tộc

Tuy nhiên, những lập luận liên quan đến nhau này có thể có nhiều vấn đề hơn so với lần đầu tiên chúng xuất hiện. Để bắt đầu, điều quan trọng cần lưu ý là, nếu đôi khi chúng xuất hiện chồng chéo lên nhau, thì các lập luận ủng hộ dân chủ và chủ nghĩa dân tộc không giống nhau. Cũng như chủ nghĩa dân tộc, tất nhiên có nhiều tranh cãi về dân chủ là gì hoặc nên là gì; dân chủ xét cho cùng là một trong những khái niệm gây tranh cãi nhất nếu không muốn nói là cơ bản nhất (Arblaster, 1987). Trong một cuộc khảo sát toàn diện về các ý tưởng dân chủ, Held (1987) đã xác định ít nhất chín 'mô hình dân chủ' khác nhau với các nguyên tắc biện minh, đặc điểm chính và điều kiện chung khác nhau. Mặc dù người ta đã lập luận rằng có một ý nghĩa cốt lõi thiết yếu, 'ý tưởng về quyền lực của nhân dân' (Arblaster 1987, trang 8) hoặc 'một hình thức chính phủ... trong đó người dân cai trị' (Held, 1987, trang 2 ), điều này chỉ đặt ra một loạt câu hỏi, đặc biệt là về mối quan hệ giữa dân chủ và chủ nghĩa dân tộc. Những điều này phải liên quan đến việc 'người dân' là ai; với cách họ cai trị hoặc được đại diện; với phạm vi và mức độ của chủ quyền nhân dân (bản thân nó là một khái niệm gây tranh cãi - Hoffman, 1998); với bản chất và mong muốn tham gia; với quyền (của cá nhân và tập thể, của đa số và thiểu số); và với quyền công dân.

Tuy nhiên, trước nguy cơ đơn giản hóa đáng kể, chúng tôi muốn đề xuất ở đây, trong bối cảnh các vấn đề chúng tôi đã nêu ra liên quan đến chủ nghĩa dân tộc và bản sắc dân tộc, rằng các khái niệm về dân chủ theo thời gian có xu hướng mở ra, mở rộng ra, khi ý tưởng dân chủ phát triển từ nguồn gốc của nó ở Hy Lạp cổ đại thông qua các nước cộng hòa thành phố ở Ý, Levellers trong thế kỷ XVII, Cách mạng Mỹ và Pháp, và hơn thế nữa (Dunn, 1992). Liên quan, các phong trào dân chủ, như John Markoff (1996) đã lập luận, phần lớn được thúc đẩy từ bên dưới, bởi những người cho đến nay vẫn bị loại trừ, và liên quan đến việc vi phạm và xóa bỏ ranh giới này hay ranh giới khác. Các lập luận ủng hộ dân chủ sau đó thường chỉ ra hướng bao gồm hơn là loại trừ: áp dụng các nguyên tắc và thủ tục dân chủ trong nhiều lĩnh vực hơn của đời sống xã hội; cho nhiều bộ phận của các bản demo tham gia vào chính thể; để các quyền rộng rãi hơn (từ dân sự đến chính trị đến xã hội) được trao cho ngày càng nhiều người chứ không phải ngày càng ít đi; để quyền công dân được hình thành theo một nghĩa rộng hơn và mở rộng hơn. Khi đó, có một ý nghĩa cơ bản trong đó, như Beetham và Boyle gợi ý, “dân chủ là một học thuyết phổ quát, nhấn mạnh đến khả năng tự quyết chung của con người, mà tất cả đều chia sẻ bất chấp sự khác biệt của họ” (1995, tr. 25).

Mặt khác, chủ nghĩa dân tộc, nếu đôi khi nó có vẻ tương tự, trong việc đòi hỏi quyền tự quyết cho một quốc gia nhất định, hoặc tìm kiếm sự hòa nhập của cả một quốc gia vào một quốc gia nhất định, lại làm như vậy trên những cơ sở hơi khác. Đó là một quốc gia cụ thể tìm kiếm quyền tự quyết, hoặc hòa nhập vào một quốc gia cụ thể. Khi đó, chủ nghĩa dân tộc, như Beetham và Boyle đã nói, 'có tính đặc thù, nhấn mạnh sự khác biệt giữa các dân tộc và giá trị của nền văn hóa, truyền thống và cách sống đặc trưng của một quốc gia. Chủ nghĩa dân tộc có xu hướng độc quyền trong khi dân chủ là toàn diện ' (1995, tr. 25; nhấn mạnh thêm).

Tất nhiên, trong 'thế giới thực', có thể có đủ loại vấn đề với các quốc gia tự cho mình là dân chủ, hoàn toàn tuân thủ logic bao gồm này. 'Các nền dân chủ thực sự đang tồn tại' có thể không đạt được lý tưởng theo mọi cách. Hình thức, phạm vi và mức độ của chủ quyền phổ biến có thể bị bóp méo hoặc hạn chế theo nhiều cách khác nhau; các thủ tục dân chủ có thể bị coi thường hoặc cắt giảm ở một số khía cạnh đáng kể; có thể có những rào cản chính thức hoặc không chính thức đối với việc tham gia chính trị; quyền của cá nhân và/hoặc tập thể có thể bị từ chối; quyền công dân có thể bị từ chối trên nhiều cơ sở. Sau đó, có thể có một khoảng cách đáng kể giữa lời hứa và hiệu suất, giữa hình ảnh (hoặc hình ảnh bản thân) và thực tế. Tuy nhiên, bản thân một nhà nước dân chủ không đòi hỏi hoặc thừa nhận sự tồn tại của một quốc gia khác, quốc gia này phải được coi là khác biệt theo một cách cơ bản nào đó, và do sự khác biệt này, phải bị loại trừ hoặc cấm đoán. Người ta có thể lập luận ngược lại: rằng nền dân chủ, thay vì sợ hãi nền dân chủ khác, phát triển dựa trên sự hiện diện của sự đa dạng, dựa trên sự tồn tại của các lợi ích và quan điểm khác nhau, vốn là điều cần thiết để tranh luận, thảo luận và lựa chọn. ¹

Một lần nữa, điều này không phủ nhận rằng trong các nền dân chủ, đa số có thể phân biệt đối xử với thiểu số, thậm chí áp bức họ, như Mill lo sợ. Tuy nhiên, người ta có thể lập luận rằng chế độ chuyên chế như vậy sẽ phá hoại các nguyên tắc dân chủ, vì cái mà Saward gọi là nguyên tắc 'cai trị đáp ứng' có nghĩa là phải có một số hạn chế đối với những gì đa số có thể quyết định, đó là một số quyền và tự do cơ bản. phải được đảm bảo và bảo vệ khỏi việc ra quyết định theo kiểu đa số (1994, tr. 15-17). Đồng thời, điều quan trọng cần nhớ là, như Arblaster đã chỉ ra, rằng 'ý chí của đa số' không đồng nghĩa với 'ý chí của nhân dân' (1987, trang 68). Trong một nền dân chủ, ý chí này phải được phát hiện thông qua tranh luận, giữa các quan điểm khác nhau, trong hiện tại. Nó không thể được giả định, nó không phải là một thứ đã cho, nó không thể được lấy hoặc lưu truyền một cách đơn giản từ quá khứ.

Mặt khác, như chúng tôi đã lập luận xuyên suốt cuốn sách này, chủ nghĩa dân tộc dưới mọi hình thức nhất thiết phải bận tâm đến các ranh giới, với sự phân biệt giữa những người bên trong và những người bên ngoài, với nhu cầu xác định một số người thuộc về quốc gia và những người khác thuộc về quốc gia. đừng. Mặc dù cả chủ nghĩa dân tộc và dân chủ có thể có vẻ như chia sẻ những mối quan tâm giống nhau, nhưng chúng làm như vậy từ những góc độ khác nhau và với những điểm nhấn khác nhau. Sự nhấn mạnh của những người theo chủ nghĩa dân tộc về tầm quan trọng vượt trội của chủ quyền quốc gia có xu hướng dẫn đến việc tập trung vào các vấn đề về an ninh và quyền lực, điển hình là dưới hình thức một quốc gia-dân tộc; mối quan tâm không phải là quá nhiều với sự tham gia như với tư cách thành viên (của một số chứ không phải những người khác); không quá nhiều với trách nhiệm giải trình như nhận dạng; không quá nhiều về quyền như về danh tính. Nói chung, thay vì cởi mở, chủ nghĩa dân tộc tập trung hơn vào việc đóng cửa. Sự khác biệt và vị trí khác nhau đặt ra các vấn đề, đe dọa làm xáo trộn hoặc rắc rối hóa những gì được đưa ra, thậm chí được thần thánh hóa bởi quá khứ.

Từ góc độ này, dân chủ và chủ nghĩa dân tộc có những ưu tiên khác nhau, và được cho là tuân theo hoặc thể hiện những logic khác nhau, theo thời gian có thể có nhiều khả năng khác nhau hơn là hội tụ. Không có mối liên hệ nội tại hoặc cần thiết nào giữa chúng, và thực sự có thể là hai nguyên tắc về các khía cạnh quan trọng là đối nghịch nhau, như Ringmar đã lập luận, khi tập trung vào vấn đề đại diện.

Dân chủ không kéo theo chủ nghĩa dân tộc, và chủ nghĩa dân tộc chắc chắn có thể tồn tại mà không có dân chủ. Trên thực tế, có thể nói rằng hai nguyên tắc này trái ngược nhau. Trong một nền dân chủ, điều duy nhất cần quan tâm là các nhà lãnh đạo chính trị đáp ứng ý muốn của người dân như thế nào, tuy nhiên những nhà lãnh đạo này là ai không quan trọng. Theo một học thuyết dân tộc chủ nghĩa [ sic ], điều ngược lại xảy ra. (1998, tr. 536)

Sau đó, ông lập luận, liên quan đến hai khái niệm cơ bản khác nhau về đại diện, một dựa trên sở thích, còn lại dựa trên bản sắc. 'Trong khi nguyên tắc dân chủ làm cho các nhà lãnh đạo chính trị hợp pháp, những người đại diện cho những gì người dân muốn , thì nguyên tắc của chủ nghĩa dân tộc làm cho các nhà lãnh đạo chính trị đó trở thành hợp pháp, những người đại diện cho những gì người dân ' (tr. 545; nhấn mạnh thêm).

Tuy nhiên, đó không chỉ là vấn đề về đại diện mà có lẽ cơ bản hơn là ai sẽ được đại diện ngay từ đầu và những tác động của nó đối với chính thể, đặc biệt khi điều này mang hình thức của một quốc gia-dân tộc. Một kiểu phân biệt tương tự, giữa cái mà ông gọi là 'logic cạnh tranh của nền dân chủ và quốc gia-dân tộc', cũng đã được Alfred Stepan đưa ra, tập trung vào vấn đề quyền công dân. Phân tích trường hợp của Estonia mới độc lập, nơi có rất nhiều quyết định được đưa ra nhằm củng cố ý thức về bản sắc dân tộc thông qua việc từ chối quyền công dân đối với đại đa số cư dân Nga (khoảng 40% dân số), Stepan lưu ý rằng ' dẫn đến sự thu hẹp không gian chính trị và xã hội nơi người Estonia và người không phải người Estonia tương tác và cạnh tranh một cách dân chủ' (1994, tr. 139). Ông gợi ý rằng 'tranh luận về một định nghĩa rộng hơn về sự tham gia chính trị, các quyền và quyền công dân là điều hầu như không thể thực hiện được trong logic của quốc gia dân tộc . Thay vào đó, người ta phải giới thiệu giá trị và logic của dân chủ... [và] cố ý đặt vấn đề về sự căng thẳng giữa hai logic' (1994, tr. 135).

Có thể lập luận rằng điều này nhằm làm lu mờ và đánh giá thấp sự đóng góp quan trọng mà chủ nghĩa dân tộc đã tạo ra cho sự xuất hiện và củng cố nền dân chủ. Ghia Nodia đã lập luận mạnh mẽ theo hướng này, tuyên bố rằng chủ nghĩa dân tộc và dân chủ không phải là những thứ riêng biệt mà chủ nghĩa dân tộc là một thành phần thiết yếu của nền dân chủ (ở bất kỳ mức độ tự do nào). Ông gợi ý rằng 'ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc là không thể - thực sự không thể tưởng tượng được nếu không có ý tưởng về dân chủ. Hai người dính vào một thứ hôn nhân phức tạp, không thể sống thiếu nhau' (1994, tr. 4). Chấp nhận rằng chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng phi lý về cơ bản, trong khi nền dân chủ được cho là một doanh nghiệp có tính duy lý cao, ông tuyên bố rằng chính vì lý do này mà chủ nghĩa dân tộc rất quan trọng đối với dự án dân chủ, bởi vì nó trả lời một loạt câu hỏi trước đây mà bản thân nền dân chủ không thể giải quyết được - chủ nghĩa dân tộc. vấn đề người dân là ai và họ ở đâu để thành lập một chính thể.

Luật dân chủ ('các quy tắc') có thể là sản phẩm đồng thuận của quá trình ra quyết định hợp lý, nhưng thành phần và lãnh thổ của chính thể ('người chơi' và 'sân chơi') trong đó các luật này có hiệu lực không thể được định nghĩa theo cách đó. .. các tiêu chí để quyết định ai là công dân và biên giới ở đâu không thể bắt nguồn từ bất kỳ logic nội tại nào đối với doanh nghiệp dân chủ. (1994, tr. 7-8)

Chủ nghĩa dân tộc có một chức năng sống còn trong việc 'tạo khuôn [ sic ] các cộng đồng chính trị dân chủ (tức là tự quyết định)... Sự gắn kết chính trị cho nền dân chủ không thể đạt được nếu không có người dân tự xác định mình là một quốc gia' (1994, tr. 7-8).

Tuy nhiên, trong một số vụ án trọng điểm khó tìm ra chứng cứ để “dân” tự xác định. Ví dụ, nếu chúng ta nhìn vào cách mà Charles Tilly đã gọi là các quốc gia-dân tộc 'nguyên thủy' của Tây Âu được hình thành, thì không có nghĩa là rõ ràng rằng sự đúc khuôn này là một bài tập về quyền tự quyết, hợp lý hay phi lý . Thay vào đó, chúng là những cộng đồng chính trị được xây dựng từ bên trên bởi các quốc gia chủ yếu là chuyên chế. Ranh giới của chúng được xác định không phải bởi ý chí của những người sống trong những ranh giới đó, tức là demos, mà bởi hành động của các quốc gia cưỡng bức, bành trướng và khai thác. Các quốc gia Brandenburg-Phổ, Pháp, Anh và Tây Ban Nha, như Tilly đã lập luận, được xây dựng theo cùng một đường lối thông qua một hỗn hợp 'chinh phục, liên minh, thương lượng, tranh chấp, tranh cãi và xâm lấn hành chính , cho đến lãnh thổ, dân số, hàng hóa và các hoạt động do trung tâm cụ thể tuyên bố mở rộng hoặc sang các khu vực do các trung tâm mạnh khác tuyên bố hoặc đến một điểm mà chi phí liên lạc và kiểm soát vượt quá lợi nhuận từ ngoại vi' (1994, tr. 252). Ở đây, dù sao đi nữa, cần phải công nhận rằng các quốc gia đứng đầu và các quốc gia đứng sau, như Wallerstein đã nói, 'trong hầu hết mọi trường hợp, nhà nước có trước quốc gia, chứ không phải ngược lại, mặc dù có một huyền thoại phổ biến ngược lại' (Balibar và Wallerstein, 1991, trang 81).

Dân chủ và chủ nghĩa dân tộc trong Cách mạng Pháp

Các đối tượng được bao bọc trong biên giới của các quốc gia như vậy trong một thời gian dài không phải là công dân của một nền dân chủ. Tuy nhiên, chúng là chủ thể của các quốc gia, vốn đã giành được đủ quyền kiểm soát để trở thành loại 'công cụ chứa quyền lực có biên giới' được Giddens (1985) khái niệm hóa như các quốc gia-dân tộc hiện đại. Giống như những người theo chủ nghĩa hiện đại khác, Giddens hoài nghi về sự tồn tại của bất kỳ ý thức rộng rãi nào về bản sắc dân tộc vào thời điểm này. Chủ quyền quốc gia không phụ thuộc vào những tình cảm như vậy, mà bản thân nó là kết quả của các quá trình ổn định nội bộ bền vững và các quyết định chính trị hợp tác về biên giới giữa các cường quốc nhà nước đối địch. 'Mặc dù phổ biến là miêu tả chủ nghĩa dân tộc ở “các quốc gia liên tục” như đang nổi lên một cách không thể tránh khỏi từ các học thuyết về chủ quyền mà họ đã theo đuổi, nhưng có rất ít mối liên hệ nội tại giữa chúng. Một liên kết chỉ được giả mạo sau đó' (Giddens, 1985, p. 119).

Tuy nhiên, khi Cách mạng Pháp xảy ra và người dân thách thức quyền lực tối cao của nhà vua, vấn đề về cơ sở của quyền lực tối cao lại được đặt ra và đã tạo ra những cuộc tranh luận khá cơ bản và sâu rộng về việc ai sẽ được đưa vào trong người dân. và những gì chủ quyền này đòi hỏi. Tuy nhiên, trong trường hợp đầu tiên, khái niệm về quốc gia không rõ ràng và cũng không phải là trung tâm của cuộc thảo luận này. Lúc đầu, trong đợt bùng nổ đầu tiên của nhiệt tình dân chủ cách mạng, ý thức về một quốc gia Pháp đặc biệt thực sự khá hạn chế, chắc chắn nếu chúng ta lưu ý đến sự mơ hồ và có thể thay thế cho nhau của các thuật ngữ chính quốc gia , dân tộc , patrie và état (Greenfeld, 1992). 2 Mặt khác, ý tưởng về dân chủ đã rất phổ biến, xuất hiện trong nhiều cahier của Đẳng cấp thứ ba (Llobera, 1994a, p. 180). Điều này không có gì đáng ngạc nhiên. Cuộc cách mạng với tư cách là một cuộc nổi dậy dân chủ từ bên dưới đã đánh dấu một sự đoạn tuyệt cơ bản với quá khứ và về bản chất của nó, không thể viện dẫn quá khứ dân tộc để biện minh cho chính mình (Emsley, 1987, tr. 41).

Trong phạm vi mà một khái niệm về quốc gia đã xuất hiện, nó mâu thuẫn ở những khía cạnh quan trọng với ý tưởng về dân chủ. Đối với Hannah Arendt, thực sự, xung đột giữa hai nguyên tắc này có thể được xác định ngay từ đầu: nó 'được đưa ra ánh sáng ngay từ khi nhà nước-dân tộc hiện đại ra đời, khi Cách mạng Pháp kết hợp Tuyên ngôn Nhân quyền với yêu cầu về chủ quyền quốc gia' (1966, tr. 230). Sau đó, theo Arendt, có thể nhận thấy trong cùng một cuộc cách mạng có hai logic khác nhau đang hoạt động - một bên theo chủ nghĩa dân tộc, bên kia theo chủ nghĩa dân chủ. Một mặt, có logic của sự hòa nhập, động lực sinh ra từ nhu cầu của những người bị loại trừ cho đến nay (những người demos, những người cho đến nay chỉ là những người 'bình thường'), lần đầu tiên và đang tham gia tích cực vào chính trị. biến đổi lịch sử dân chủ hiện đại (Arblaster, 1987). Mặt khác, có một logic loại trừ, vạch ra một ranh giới mới giữa công dân và người nước ngoài, như theo cách nói của Brubaker, 'phát minh Cách mạng về quốc gia-dân tộc và công dân quốc gia đã tạo ra hình dáng hiện đại của người nước ngoài - không chỉ như một phạm trù pháp lý nhưng với tư cách là một biểu tượng chính trị, được gắn với trách nhiệm tâm lý chính trị mà nó chính thức không có' (Brubaker, 1992, p.47).

Trọng tâm của mâu thuẫn này nằm ở hai loại câu trả lời khá khác nhau cho câu hỏi chủ quyền nhân dân có nghĩa là gì. Trong một nghiên cứu quan trọng, Istvan Hondt (1995) đã xác định hai loại câu trả lời được hình thành trong cuộc Cách mạng, một loại liên quan đến Sieyès, loại kia liên quan đến Robespierre. Sieyès tất nhiên là tác giả của cuốn sách nhỏ nổi tiếng 'Đẳng cấp thứ ba là gì?', thường được coi là tuyên ngôn của cuộc cách mạng, ít nhất là trong giai đoạn đầu tiên của nó. Sieyès có lẽ là người đầu tiên xác định nhân dân một cách trực tiếp và rõ ràng như vậy với quốc gia, lập luận rằng 'tất cả các quyền lực công cộng không có sự phân biệt đều là sản phẩm của ý chí chung, tất cả đều đến từ Nhân dân, nghĩa là, Quốc gia' . Hai thuật ngữ này phải đồng nghĩa với nhau ' (trích dẫn trong Schwarzmantel, 1991, trang 32; nhấn mạnh thêm). Tuy nhiên, Sieyès và những người đồng tư tưởng với ông, theo cách nói của Sewell, là 'những nhà dân chủ miễn cưỡng [những người] hình dung ra một trật tự chính trị trong đó dịch vụ công sẽ được thực hiện bởi một tầng lớp ưu tú được khai sáng và có tinh thần đại chúng thay mặt cho quốc gia' (1988, tr. 121) Trong số những thứ khác, họ đề xuất hạn chế chủ quyền phổ biến, hạn chế đặc quyền cho những người khá giả bằng cách phân biệt giữa công dân tích cực và thụ động. Tuy nhiên, đồng thời, Sieyès nhấn mạnh vào sự thống nhất của quốc gia, chẳng hạn như phản đối chủ nghĩa liên bang với lý do 'Pháp không được là một tập hợp của các quốc gia nhỏ' (trích dẫn trong Hondt, 1995, trang 199). Một quan điểm rất khác về cả chủ quyền nhân dân và quốc gia đã được đưa ra bởi cánh tả cấp tiến và Robespierre nói riêng. Robespierre bắt đầu tấn công vào sự khác biệt giữa công dân tích cực và thụ động, coi đó là sự phân biệt được tạo ra để che đậy sự phân biệt đối xử của người nghèo (Sewell, 1988). Ở mọi giai đoạn cho đến cuộc khủng hoảng năm 1793, Robespierre ủng hộ cuộc nổi dậy từ bên dưới, nền dân chủ của xã hội bình dân , sans-culottes , Công xã và các bộ phận chống lại đặc quyền, giới thượng lưu và đại diện của họ. Trong chừng mực là một nhà dân chủ, Robespierre là người ủng hộ chủ quyền phổ biến, sự tham gia của những người cho đến nay bị loại trừ, trách nhiệm giải trình của các thể chế đối với người dân, mở rộng các quyền. Đặc biệt, theo hướng này, ông đã nhìn thấy (rất lâu trước Arendt) một mâu thuẫn cơ bản giữa chủ nghĩa dân tộc và dân chủ. Việc xác định con người và quốc gia bị hạn chế nghiêm trọng, có nghĩa là tuyên bố về quyền của con người đã 'được soạn thảo cho một đàn người được trồng ở một góc riêng biệt trên thế giới' (trích dẫn trong Hondt, 1995, trang 207).

Dòng lập luận này chắc chắn đã khiến Robespierre xung đột với những người khác, chẳng hạn như Brissotins, những người tìm kiếm chiến tranh giữa Pháp và các quốc gia khác (Emsley, 1987). Đối với Robespierre, cuộc chiến thực sự không phải là giữa Pháp và các quốc gia khác mà là giữa cách mạng và kẻ thù bên trong cũng như bên ngoài nước Pháp. 'Chúng ta có thể nhìn thấy loại chiến tranh nào ở phía trước? Đó có phải là cuộc chiến của một quốc gia chống lại các quốc gia khác? Hay một cuộc chiến của một vị vua chống lại các vị vua khác? Không, đó là cuộc chiến của những kẻ thù của Cách mạng Pháp chống lại Cách mạng Pháp' (trích dẫn trong Gauthier, 1987, tr. 31).

Đúng là, trong một khoảng thời gian tương đối ngắn, được đẩy lên nắm quyền bởi sans-culottes , Robespierre đã trở thành thành viên của Ủy ban An toàn Công cộng, cơ quan sẽ tiến hành cuộc chiến với sự quyết liệt không khoan nhượng. Trong quá trình này, anh ấy đã tiếp nhận một ngôn ngữ khá khác biệt. Vào đầu năm 1794, ông tuyên bố rằng 'Tôi ghét người Anh (vỗ tay). Tôi sẽ gia tăng lòng căm thù của đồng bào mình hết mức có thể. Tôi quan tâm họ nghĩ gì? Hy vọng duy nhất của tôi là ở những người lính của chúng ta và ở lòng căm thù sâu sắc mà người Anh dành cho người Pháp' (trích dẫn trong Hondt, 1995, trang 225). Do đó, ông đã khẳng định rằng sự khác biệt giữa các quốc gia là cơ bản, rằng bây giờ vấn đề không phải là sự phân chia xã hội mà là xung đột quốc gia. Sự thay đổi này xảy ra vào thời điểm khi nền cộng hòa bị bao vây đang nắm trong tay những quyền lực ngày càng lớn hơn, áp dụng khủng bố làm chính sách nhà nước (ít nhất một phần được thúc đẩy bởi các mối đe dọa khủng bố của kẻ thù của họ), coi kẻ thù ở khắp mọi nơi là cánh tả cũng như cánh tả. quyền, truy tìm những âm mưu do các thế lực phản cách mạng bên ngoài xúi giục.

Hondt (1995) đã lập luận từ điều này rằng một quan niệm cấp tiến về dân chủ nhất thiết không chỉ dẫn đến khủng bố mà còn dẫn đến chủ nghĩa dân tộc cực đoan. Tuy nhiên, có thể đúng hơn là khi nền dân chủ cấp tiến bắt đầu suy yếu thì chủ nghĩa dân tộc giành lại thế chủ động. Nếu chúng ta theo dõi cái mà Woloch (1994) đã gọi ở nơi khác là 'sự thu hẹp và mở rộng của không gian dân chủ', chúng ta có thể thấy rằng các đường trên biểu đồ, có thể nói là đi theo các hướng ngược nhau, đó là khi nền dân chủ phát triển, chủ nghĩa dân tộc sẽ tàn lụi và ngược lại.

Được thúc đẩy bởi yêu cầu cấp thiết của chiến tranh, quyền lực tập trung của Jacobins vào tay của chính họ. 3 Điều này đã làm suy yếu nghiêm trọng phong trào dân chủ mà, như Soboul lập luận, đã thúc đẩy ngày càng nhiều quyền kiểm soát hơn đối với các quan chức được bầu, và thiết lập nguyên tắc về quyền của người dân trong việc bãi nhiệm các đại diện mà họ đã chọn. Tuy nhiên, 'yêu cầu của chiến tranh dẫn đến những thực tiễn trái ngược với hình thức dân chủ [này]' (Soboul, 1980, trang 251-2). Điều này có tác động nghịch lý là làm suy yếu cơ sở phổ biến của chính Jacobin trong quá trình này, vì vậy khi Robespierre bị kẻ thù của mình thách thức ở ngày 9 Thermidor nổi tiếng, anh ta đã không thể kêu gọi những người không mặc quần culottes hỗ trợ mình (Guerin, 1977 ; Soboul, 1980).

Do đó, việc áp dụng chủ nghĩa dân tộc thay vì dân chủ được cho là không chỉ là một phần của bi kịch về sự sụp đổ của ông mà còn sớm bộc lộ mâu thuẫn giữa dân chủ và chủ nghĩa dân tộc. Khi ưu tiên quốc gia hơn con người, xác định kẻ thù nội tại là những người trước đó đã được hỗ trợ và khuyến khích, cuộc cách mạng với tư cách là một hoạt động của nền dân chủ cấp tiến đã kết thúc và một hình thức chính trị khác đã phát triển. Đối với sau Thermidor, hai động lực bắt đầu bộc lộ một cách nghiêm túc và khai thác. Một mặt, các quyền dân chủ bị thu hẹp nhanh chóng, với những hạn chế đối với đặc quyền và nỗ lực lâu dài nhằm tước bỏ quyền lực và chế ngự những người không có lông , lên đến đỉnh điểm trong điều mà Lucas gọi là 'sự loại trừ hoàn toàn khỏi quyền lực của giai cấp nguy hiểm' ' (1988, trang 282) mà chính nó đã mở đường cho chế độ đế quốc của Napoléon. Mặt khác, đồng thời, có một sự thay đổi có thể nhìn thấy và sờ thấy được theo hướng chủ nghĩa thôn tính hơn là chiến tranh phòng thủ. Florence Gauthier đã lập luận rằng đây là một bước định mệnh đi ngược lại trực tiếp với những lập luận trước đó của Robespierre. Theo nghĩa này, cô ấy kết luận, 'chủ nghĩa dân tộc của người Pháp với tư cách là những kẻ chinh phục là do sự thất bại của cuộc cách mạng về quyền của con người' (1987, trang 26; nhấn mạnh thêm). Nói cách khác, khi chủ nghĩa dân tộc mở rộng, nền dân chủ khô héo.

Đối với các cuộc chiến tranh thôn tính mà nước Pháp thời hậu cách mạng với tư cách là một quốc gia dân tộc tiến hành, từ Thermidor cho đến Napoléon, chính xác thuộc loại đã bị từ bỏ rõ ràng ngay từ đầu cuộc cách mạng, tức là ở khía cạnh dân chủ của nó (Emsley, 1987; Johnson, 1987). Như Blanning đã chỉ ra, chúng được đánh dấu bằng 'sự khẳng định ngày càng gay gắt... về tính ưu việt của Quốc gia Lớn và cách mà ý thức về tính ưu việt của quốc gia được phô trương mà không bị ức chế' (1996, trang 247). Sau đó, chính kinh nghiệm về chủ nghĩa dân tộc của người Pháp với tư cách là những kẻ chinh phục đã thúc đẩy giai đoạn tiếp theo của chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu và vạch ra một khuôn mẫu được tuân theo với tần suất ngày càng tăng trong hai thế kỷ tiếp theo. Vì 'chủ nghĩa dân tộc không bao giờ được tạo ra bởi các lực lượng nội sinh thuần túy mà phát triển một cách biện chứng trong sự đối đầu với các lực lượng khác' (Blanning, 1996, tr. 247). Cái mà ông gọi là 'sự căm ghét lẫn nhau do cuộc chinh phục châu Âu của Pháp gây ra' sớm muộn gì cũng định hình các đường nét chính của chủ nghĩa dân tộc ở Đức và sau đó là ở các nơi khác.

Điều mà nhà nước Pháp đã làm được là biến sự cân bằng giữa con người và quốc gia thành lợi ích của mình, biến lợi ích của mình thành lợi ích của toàn dân, xác định dân tộc này là một quốc gia đoàn kết, phản đối và luôn bị đe dọa bởi các dân tộc khác. Từ vựng về quốc gia đã trở thành thứ mà Jenkins mô tả chính xác là “cơ quan chính của sự vận động chính trị”, khác biệt ở những khía cạnh chính so với hệ tư tưởng dân chủ đã kích hoạt phong trào cách mạng trước đó, thay thế sự phục tùng thụ động bằng quyền công dân tích cực, chủ nghĩa đế quốc bằng quyền tự quyết (Jenkins , 1990, p. 51) Những người khác đã sớm nhìn thấy các khả năng, để xem làm thế nào, ít nhất là về mặt này, hiệu quả của những đổi mới của cuộc cách mạng có thể là công cụ của quyền lực chính trị . Thành công của quân đội yêu nước Pháp được coi là sự kết hợp giữa chủ nghĩa yêu nước và sự đoàn kết đồng nhất triệt để của nhà nước Pháp đứng đằng sau nó. Con đường phía trước là kiên trì tìm kiếm quyền lực dân tộc với chính sách thống nhất và thuần nhất đã bắt đầu từ các chế độ quân chủ chuyên chế và được các nhà cách mạng Pháp duy trì và khẳng định lại. (Hondt, 1995, trang 22; nhấn mạnh thêm)

Nước Đức và sự thất bại của chủ nghĩa dân tộc tự do

Chủ nghĩa dân tộc Đức đặc biệt được phát triển trong bối cảnh này. Đối với Sheehan, 'tác động quan trọng nhất của cuộc chinh phục của Pháp không phải là bản sắc dân tộc Đức, mà là chính trị của các quốc gia khác nhau' (1992, trang 48). Nhục nhã trước thất bại dưới tay quân đội của Napoléon, những người cai trị của họ đã tìm cách, như Hughes nói, 'thu được nhiều lợi ích của Cách mạng Pháp mà không phải chịu những bất tiện' (1988, tr. 51). Trong số những bất tiện này tất nhiên sẽ có nền dân chủ. (Hoặc, như nhà hiện đại hóa Phổ Hardenburg đã nói, 'chúng ta phải làm từ bên trên những gì người Pháp đã làm từ bên dưới' [trích dẫn trong Brubaker, 1992]).

Điều này một lần nữa đưa ra ánh sáng hơi khác đối với lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc Đức tập trung vào bản sắc dân tộc, ngôn ngữ, văn hóa và nguồn gốc, hoàn toàn khác với hình thức của Pháp với sự nhấn mạnh vào chính trị và quyền công dân (xem Chương 4). Ở những khía cạnh quan trọng, một số người tham gia nhiều nhất vào việc xây dựng chủ nghĩa dân tộc Đức đã tuân theo logic tương tự như những người đồng cấp Pháp của họ trong việc tìm cách phát triển một hệ tư tưởng chính trị khẳng định tầm quan trọng vượt trội của bản sắc dân tộc so với những người khác trong việc xây dựng một quốc gia hùng mạnh. nhà nước quốc gia. Điều này không phải để giảm thiểu sự đóng góp của những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa ở Đức từ Herder đến Fichte và hơn thế nữa trong việc trình bày rõ ràng các quan niệm đặc thù về bản sắc văn hóa, mà là để định vị chúng trong bối cảnh chính trị và lịch sử.

Dù ý định của họ là gì, công việc của những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa lúc đầu không có nhiều tiếng vang trong xã hội rộng lớn hơn và có thể phần lớn đã bị bỏ qua trong một bối cảnh chính trị khác. Như ở Pháp, ban đầu có rất ít bằng chứng về sự quan tâm của số đông đối với chủ nghĩa dân tộc (Hughes, 1988; Minogue, 1967). Khi chủ nghĩa dân tộc nổi lên ở Đức, nó đã làm như vậy trong bối cảnh thất vọng với cuộc Cách mạng Pháp và sự oán giận đối với quân đội Pháp đang chiếm đóng (Greenfeld, 1992). Tuy nhiên, những bất bình như vậy chủ yếu do một thiểu số bày tỏ trong khuôn khổ lo ngại về quyền lực nhà nước.

Chủ nghĩa dân tộc tự do ở Đức (cũng như có lẽ ở những nơi khác vào thời điểm này) phần lớn chỉ giới hạn ở những người khá giả, tránh quan tâm nhiều đến người nghèo (xét cho cùng thì một phần lớn dân số vào thời điểm đó). Những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do bị hạn chế 'bởi sự ngờ vực cơ bản của quần chúng và không sẵn lòng huy động họ ủng hộ những khát vọng Tự do' (Hughes, 1988, trang 93). Họ cũng bận tâm đến những cân nhắc về quyền lực và uy tín, nếu cần thiết phải đánh đổi các giá trị tự do khác: 'phần lớn những người theo Đảng Tự do, phải đối mặt với sự lựa chọn giữa đoàn kết quốc gia và quyền lực hoặc các quyền tự do của Đảng Tự do, đã chọn cái đầu tiên' (1988). Điều này trở nên rõ ràng vào năm 1848, khi chủ nghĩa dân tộc tự do đang ở đỉnh cao, đặc biệt liên quan đến vấn đề trung tâm là quyền tự quyết. Hóa ra, nguyên tắc này chỉ áp dụng cho người Đức chứ không áp dụng cho người Đan Mạch, người Ba Lan, người Ý hay người Séc mà sự đàn áp của nước Áo phản cách mạng (nhưng là người Đức) là lý do để ăn mừng. Tổng quát hơn, như Langeswiehe cho thấy, những người Đức theo chủ nghĩa dân tộc vào năm 1848 đã 'sẵn sàng hợp tác với phản cách mạng để thúc đẩy lợi ích của họ chống lại các quốc gia khác' (1992). Đáng chú ý là, sự phản đối duy nhất vào năm 1848 đối với điều này đến từ các nhà dân chủ cấp tiến và cánh tả cực đoan và theo chủ nghĩa quốc tế (bao gồm cả Marx) (Hughes, 1988).

Sau năm 1848, chủ nghĩa dân tộc tự do ở Đức mất đi phần lớn sức hấp dẫn và chủ nghĩa dân tộc ngày càng trở nên đồng nhất với những lo ngại về quyền lực nhà nước, đặc biệt là dưới hình thức, phạm vi và bản sắc của một nhà nước Đức giả định. Điều này, như ai cũng biết, đã đạt được không phải từ bên dưới bằng các biện pháp dân chủ, mà từ bên trên, bằng cuộc chinh phục quân sự hoặc, theo cụm từ gợi cảm của kiến trúc sư chính Bismarck, 'bằng máu và sắt'. Những gì Bismarck đưa ra là sự hoàn thành giấc mơ dân tộc chủ nghĩa, một nhà nước-dân tộc hùng mạnh nhưng là một trong đó (dù sao đó cũng là một Đế chế), có rất ít không gian cho dân chủ. Trong những điều kiện này, chủ nghĩa dân tộc Đức đã có một bước ngoặt triệt để phản dân chủ. Các lực lượng dân chủ, đặc biệt là cánh tả, thường bị coi là kẻ thù của quốc gia (Allen, 1992, trang 143). Điều mà nhà nước yêu cầu là lợi ích của Đức phải được đặt lên hàng đầu, rằng lòng trung thành với quốc gia phải được đặt lên hàng đầu . Khi chiến tranh xảy ra vào năm 1914, chủ nghĩa dân tộc của Đức là bá chủ, trong khi nền dân chủ vẫn là một điều viển vông.

Thất bại của nước Đức năm 1918 không được chấp nhận bởi những người theo chủ nghĩa dân tộc Đức, những người từ chối thừa nhận rằng thất bại không phải là hậu quả của một hành động được cho là 'đâm sau lưng' bởi những kẻ thù nội bộ của quốc gia (cánh tả và người Do Thái). Chủ nghĩa dân tộc sau đó đóng một vai trò quan trọng trong việc phá hủy Cộng hòa Weimar mong manh, với phần lớn lời kêu gọi của Hitler bắt nguồn từ nỗ lực thành công của ông ta trong việc thể hiện mình là người sẽ hủy bỏ các tác động của hiệp ước hòa bình Versailles và khôi phục vận mệnh của quốc gia Đức- tiểu bang (Hughes, 1988, trang 207-8). Về khía cạnh này, bất chấp sự thiếu thống nhất thực sự ở Đức, trước và sau năm 1918, ý thức về bản sắc dân tộc có thể đóng một vai trò quan trọng trong quá trình lên nắm quyền của Hitler. Kết quả là, như Breuilly lập luận,

trong thời kỳ khủng hoảng, ý tưởng quốc gia - một ý tưởng hầu như được mọi người chấp nhận dưới hình thức này hay hình thức khác - có thể bị chính phủ và quốc hội quay lưng lại. Ý tưởng quốc gia có nghĩa là đoàn kết quốc gia trong khi quốc hội có nghĩa là chia rẽ; nó có nghĩa là sức mạnh trong khi nền cộng hòa yếu kém ... Thành công của Hitler được khẳng định trên cơ sở sự chấp nhận gần như phổ biến đối với quốc gia-nhà nước như một chuẩn mực chính trị. (1992, tr. 16)

Khi nền dân chủ cuối cùng đã tự thiết lập một cách an toàn hơn ở (một phần) nước Đức sau Chiến tranh thế giới thứ hai, thì nó đã đi kèm với một điều gì đó mang tính chất chung chung là 'từ chối quốc gia' (Alter, 1992, trang 156). Điều này có thể liên quan nhiều hơn đến hậu quả thảm khốc của chủ nghĩa Quốc xã đối với nhà nước Đức (thất bại và giờ là sự chia rẽ), hơn là bất kỳ sự xấu hổ phổ biến nào liên quan đến chủ nghĩa dân tộc với chủ nghĩa Quốc xã. 4 Tuy nhiên, ở Cộng hòa Liên bang đã có một nỗ lực bền bỉ nhằm neo giữ nhà nước mới trong một hệ quy chiếu rộng lớn hơn (đặc biệt là Cộng đồng châu Âu), trong khi điều này cũng diễn ra mạnh mẽ ở phương Đông, do Liên Xô chỉ huy không nói lên vị trí đế quốc. Ý tưởng về một quốc gia-dân tộc duy nhất của Đức đã bị gác lại theo nhiều cách. Cánh hữu ở Cộng hòa Liên bang quan tâm nhiều hơn đến việc chống chủ nghĩa cộng sản, trong khi các nhà dân chủ xã hội đã chuyển sang (với Ostpolitik của Brandt những năm 1970) để chấp nhận một số loại thực tế nếu không muốn nói là tính hợp pháp của CHDC Đức. Với tư cách là một lực lượng chính trị, có vẻ như chủ nghĩa dân tộc chủ yếu chỉ giới hạn ở bên lề của phe cực hữu. Người ta lập luận rằng nước Đức đã trở thành cái mà Bracher gọi là 'một chế độ dân chủ hậu quốc gia giữa các quốc gia dân tộc' (trích dẫn trong Winkler, 1996, trang 59).

Mặt khác, cánh hữu đã có một nỗ lực mới trong những năm 1980 nhằm thu hút sự chú ý trở lại câu hỏi về bản sắc dân tộc, để khẳng định mối liên hệ giữa nhà nước Tây Đức qua quốc gia-dân tộc với những người Đức tiền nhiệm của nó , một phần bằng cách tìm cách tương đối hóa sự tàn bạo của chủ nghĩa phát xít. Các cuộc tranh luận do điều này tạo ra giữa các nhà sử học, cái gọi là Historikerstreit , đã có một số tác động chính trị trong việc sắp xếp lại vấn đề về bản sắc dân tộc (Maier, 1988). Trong khi đó, ở CHDC Đức, trong nỗ lực mang lại một số tính hợp pháp, nhà nước cộng sản độc đảng đã tìm cách liên kết mình với quá khứ của Đức, tuyên bố cả Luther và Frederick Đại đế là tổ tiên. Tuy nhiên, điều đã làm được nhiều hơn bất kỳ điều nào trong số này để khôi phục tính nổi bật của chủ nghĩa dân tộc và bản sắc dân tộc là các sự kiện của năm 1989-90.

(tái) thống nhất nước Đức: sự trở lại của chủ nghĩa dân tộc dân chủ?

Sự sụp đổ của nhà nước Đông Đức cộng sản và sự sáp nhập của nó vào khuôn khổ của Cộng hòa Liên bang có nghĩa là, giống như năm 1871, giờ đây chỉ có một quốc gia Đức. Một lần nữa, có vẻ như nguyên tắc quốc gia đã chiến thắng. Tuy nhiên, lần này người ta khẳng định rằng một quốc gia-dân tộc đã được tạo ra (hoặc được tái tạo) theo một cách hoàn toàn khác, về cơ bản là dân chủ, từ bên dưới một cách hòa bình chứ không phải từ bên trên một cách bạo lực (R. Evans, 1987).

Cách mạng Đông Đức về nhiều mặt có tính chất kép. Đó chắc chắn là một phong trào đòi thay đổi triệt để hệ thống chính trị, kinh tế và xã hội. Một mặt, nó liên quan đến việc vận động dân chủ từ bên dưới và tham gia tích cực vào nỗ lực cách mạng nhằm giành lại quyền lực cho phe demos . Mặt khác, nó liên quan đến chuyến bay, cuộc chạy trốn hàng loạt sang phương Tây, đến một quốc gia khác phần lớn được xác định theo thuật ngữ quốc gia (như Tây Đức). Có hai hình thức chính trị khác nhau tại nơi làm việc - chính trị của tiếng nói so với chính trị của lối thoát, mượn thuật ngữ của Hirschmann (Hirschmann, 1970). Cán cân quyền lực giữa họ thay đổi theo thời gian, từ việc nhấn mạnh vào dân chủ sang nhấn mạnh vào quốc gia. Điều này đã được minh họa rõ ràng trong việc thay đổi các khẩu hiệu trong các cuộc biểu tình vào tháng 11 định mệnh từ ' Wir sind das Volk ' sang ' Wir sind ein Volk '. Đây không phải là sự thay đổi ngữ nghĩa tầm thường. Thay vào đó, như Stephen Brockmann đã lưu ý, 'chỉ sự thay đổi từ mạo từ xác định sang mạo từ không xác định đã ngụ ý chuyển từ một cuộc cách mạng dựa trên các nguyên tắc dân chủ sang một cuộc cách mạng dựa trên sự đoàn kết dân tộc, một sự chuyển đổi từ dân tộc sang dân tộc' (1991 , tr . 6 ).

Do đó, đặc tính dân chủ của quá trình này đã bị hủy hoại ở một số khía cạnh quan trọng. Đầu tiên, việc áp dụng các yêu cầu của chủ nghĩa dân tộc đã có tác động phá hủy hoàn toàn đối với dân số CHDC Đức. Động lực thu hút quần chúng ngày càng tăng xuống đường do các phong trào đối lập được tổ chức độc lập lãnh đạo đã bị cắt ngắn, khi các nhà lãnh đạo chính trị từ nhà nước Tây Đức can thiệp trực tiếp và công khai. 5 Khoảng trống mong manh do phong trào độc lập dân chủ mở ra trong thời gian ngắn đã thu hẹp và thu hẹp lại. Thay vì theo đuổi một dự án dân chủ hóa chính trị, phần lớn công dân của CHDC Đức đã phản ứng lại điều mà các nhà phê bình như Habermas (1994) gọi là 'chủ nghĩa dân tộc D-mark'. Do đó, dân cư Đông Đức đã từ bỏ chủ quyền (đang phát triển) của họ bằng cách tham gia bán buôn (theo nhiều nghĩa) vào các cấu trúc nguyên vẹn, không thay đổi của hệ thống Tây Đức, mà không cần phải vắt kiệt sức mình trong hoạt động độc lập. Như Philipsen đã nói, điều này đã biến 'việc tìm kiếm hào hứng cho một khởi đầu dân chủ mới thành một ngã rẽ câm lặng [thuật ngữ tiếng Đức là “ Wende ”] phần lớn do những người khác chỉ đạo ' (1993, tr. 6; phần nhấn mạnh được thêm vào). Cơ chế hợp hiến thông qua đó thống nhất được hoàn thành đã thúc đẩy quá trình giải ngũ này ở cả phương Đông và phương Tây. CHDC Đức đã được hấp thụ một cách hiệu quả thông qua điều 23 của Luật cơ bản vào các cấu trúc chính trị hiện có của Cộng hòa Liên bang, cản trở lời kêu gọi, nếu việc thống nhất bây giờ là không thể tránh khỏi, đối với việc sử dụng điều 146, điều này sẽ gây ra một cuộc tranh luận không chỉ về tương lai của CHDC Đức mà còn về bản chất của cơ sở dân chủ cho một nước Đức thống nhất mới. Như Habermas (1994) đã lập luận, đây không chỉ là vấn đề thủ tục. Thay vào đó, nó đã đóng cửa, ở cả phương Đông và phương Tây, bất kỳ cuộc thảo luận nào về đặc điểm của một nước Đức thống nhất với tư cách là một chính thể dân chủ , cả về quá khứ và hiện tại. Cả hai thời kỳ Quốc xã và cộng sản đều được xây dựng chủ yếu như những trường hợp ngoại lệ, ngụ ý rằng Tây Đức với tư cách là một quốc gia dân chủ được kết nối chặt chẽ không chỉ với phương Tây dân chủ mà còn về mặt quốc gia với lịch sử tiền Đức Quốc xã.

Việc viện dẫn bản sắc dân tộc lịch sử này, với tư cách là lời kêu gọi tái thống nhất, được khẳng định dựa trên các giả định về quốc gia theo thời gian, có ý nghĩa sâu sắc đối với cư dân trong biên giới của cả các bang cũ và mới của Đức. Diễn ngôn này, như Torpey đã nói, 'đã thánh hiến một khái niệm nguyên thủy, xuyên lịch sử về quốc gia, khái niệm này đặt thực thể đó hoàn toàn nằm ngoài khả năng thay đổi của các công dân của một quốc gia ' (1995, trang 174; nhấn mạnh thêm). Bởi vì, cho dù yêu cầu thống nhất có 'phổ biến' đến đâu, cho dù có bao gồm logic của nó từ một góc độ nào đi chăng nữa, chắc chắn vẫn có những người (đặc biệt là ở phương Tây) bị quốc gia loại trừ. Ví dụ, trong khi những người được cho là dân tộc Đức giờ đây có thể yêu cầu và được chào đón quyền công dân đầy đủ nhờ vào nguồn gốc sinh học của họ, hàng triệu 'người nước ngoài' đã sống, làm việc và nuôi dạy con cái trong nước trong nhiều thập kỷ vẫn bị loại trừ (Wilpert, 1993).

ius sanguinis , như đã từng tồn tại kể từ năm 1913 (xem Chương 4). Tuy nhiên, sự ổn định của cấu trúc này đã bị lung lay bởi biến động này, và bạo lực bùng phát đối với 'người nước ngoài' (auslander) đã cư trú nhưng cũng chống lại những người xin tị nạn (Jarausch và Gransow, 1994), trong khi sự oán giận cũng bắt đầu phát triển đối với những người gốc Đức mới đến. từ phương Đông (aussiedler) (Rathzel, 1995). Điều này đã mở đường cho sự phát triển của các diễn ngôn loại trừ khác nhau: một diễn ngôn hoan nghênh cái sau trong một quan niệm phân biệt chủng tộc về quốc gia dựa trên huyết thống; bên kia, thù địch với quan niệm phân biệt chủng tộc khác về quốc gia dựa trên văn hóa, ngôn ngữ và hành vi.

Những căng thẳng này đã dẫn đến áp lực phải thay đổi chính hiến pháp đã được sử dụng để củng cố sự thống nhất, và dẫn đến một bên thỏa hiệp về việc thắt chặt luật tị nạn. Những thay đổi này chỉ ra một hướng loại trừ chủ yếu với những hạn chế nghiêm ngặt đối với những người xin tị nạn, đồng thời đặt ra một số giới hạn về số lượng người Đức sinh ở nước ngoài được phép nhập cảnh (Jarausch và Gransow, 1994).

Nếu những hạn chế này có tác dụng như mong muốn trong việc cắt giảm mạnh số lượng nơi tị nạn, 6 thì chúng đã không đưa ra một giải pháp an toàn cho tất cả các vấn đề về nhập cư và quyền công dân. Liên minh cầm quyền Đỏ-Xanh mới đã sửa đổi luật năm 1913 để kết hợp các yếu tố của ius soli . Theo những người ủng hộ người di cư ( Migration News , 1998b), mặc dù điều này chắc chắn có lợi thế là cuối cùng nó cũng thừa nhận thực tế rằng Đức là một quốc gia nhập cư, nhưng nó có thể giúp giảm bớt áp lực lên những người xin tị nạn một chút . bị phản đối gay gắt bởi phe đối lập cánh hữu. Luật mới có thể có tác dụng làm cho Đức phù hợp hơn với (một số) đối tác châu Âu và theo cách này, như Joppke (1997) đã gợi ý, châu Âu có thể được sử dụng như một cách giải quyết một số khó khăn đặc biệt của Đức trong vấn đề này. khu vực, mặc dù tình hình ở đó ổn định đến đâu vẫn còn là điều đáng nghi ngờ, như chúng ta đã thấy trong Chương 4. Trong mọi trường hợp, nó cũng có thể đơn giản là chuyển vấn đề sang một cấp độ khác (xem Chương 7).

Nhìn chung, ảnh hưởng của chủ nghĩa dân tộc trong trường hợp này dường như không mang tính dân chủ một cách rõ ràng. Thay vào đó, hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa dưới nhiều hình thức khác nhau dường như đã quy định và cấu trúc phần lớn các điều khoản của cuộc tranh luận, loại bỏ các yêu cầu dân chủ về quyền bình đẳng trong một xã hội hậu quốc gia đa văn hóa, kết hợp những người khác vào quốc gia theo các tiêu chí chọn lọc, trong khi xây dựng một loạt các rào cản mới. và cổng.

Chủ nghĩa dân tộc, dân chủ và chủ nghĩa hậu cộng sản

Tuy nhiên, sẽ là một sai lầm nếu tập trung quá nhiều vào trường hợp của Đức ở đây, vì sự khác biệt tương tự giữa logic của nền dân chủ và chủ nghĩa dân tộc đã xuất hiện ở những nơi khác ở Đông Âu sau sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản.

Ví dụ, ở nước cộng hòa Séc mới độc lập, vấn đề quyền công dân trong một quốc gia tái dân chủ hóa cũng được đặt ra. Trong trường hợp này, chính người Di-gan là đối tượng của sự dịch chuyển của những người theo chủ nghĩa dân tộc. Người ta ước tính rằng ít nhất 75.000 (tương đương một phần ba tổng dân số Roma) đã bị tước quyền công dân Séc kể từ 'Cách mạng nhung' năm 1989 (khi chế độ chuyên chế cộng sản kết thúc) và 'Cuộc ly hôn nhung', khi Tiệp Khắc bị chia cắt thành hai quốc gia riêng biệt. 7 Nhiều người đã bị đẩy vào Slovakia, nơi họ đã bị đối xử tồi tệ hơn dưới bàn tay của những người theo chủ nghĩa dân tộc Slovakia (Bauman, 1998). Người Roma đã trở thành mục tiêu của một chiến dịch kỳ thị, được miêu tả là lười biếng, không xứng đáng, về cơ bản là tội phạm và không xứng đáng là thành viên của quốc gia Séc. Tính hợp pháp của các biện pháp được thực hiện nhằm tước bỏ các quyền của họ trong chính thể có phần đáng ngờ, liên quan đến việc sử dụng luật có hiệu lực hồi tố (Jarabova, 1998) và gợi nhớ một cách khó chịu về những cách mà Đức Quốc xã đã tìm ra trong những năm 1930 để tước quyền công dân của người Roma. (khi họ cũng đã được phân loại là tội phạm ) (Beck, 1994).

Có thể lập luận rằng cách đối xử với người Di-gan trong trường hợp này không phải là bất thường cả về mặt tương đối lẫn lịch sử, rằng họ đã nhiều lần và trên khắp khu vực là mục tiêu của những gì về cơ bản là phân biệt chủng tộc hơn là thù địch theo chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, điều đáng chú ý là mức độ thù địch đã tăng lên như thế nào, không chỉ kể từ khi chủ nghĩa cộng sản sụp đổ mà còn khi đặc tính dân tộc và sự độc lập của nhà nước đã được nhấn mạnh. Tuy nhiên, việc từ chối quyền công dân của người Di-gan không phải là trường hợp cá biệt hay duy nhất trong nền chính trị của Đông Âu hậu cộng sản. Đối với những nơi khác trong khu vực, những viện dẫn liên quan đến bản sắc dân tộc cũng có tác dụng làm suy yếu nền dân chủ về mặt này.

Ở các quốc gia vùng Baltic, những người theo chủ nghĩa dân tộc đã xác định các nhóm thiểu số đáng kể, theo một nghĩa nào đó, ở mức độ lớn hơn hoặc thấp hơn, là những kẻ xâm nhập 'ngoài hành tinh', và do đó là 'mối đe dọa' đối với bản sắc cốt lõi của quốc gia và nhà nước. Những nhóm thiểu số này đã làm và làm khác nhau ở quy mô 8 và các biện pháp được thực hiện để đối phó với 'mối đe dọa' được cho là mà họ đặt ra cũng khác nhau tùy theo từng trường hợp nhưng có thể xác định một logic dân tộc chủ nghĩa chung đang hoạt động xuyên suốt. Ở Estonia, luật về quyền công dân năm 1938 đã được ban hành lại với một số sửa đổi nhỏ, hạn chế quyền công dân đối với những người là cư dân trước khi Liên Xô chiếm đóng và con cháu của họ, với thời gian cư trú hai năm bắt buộc đối với những người khác trước khi có thể nộp đơn xin quốc tịch, thêm một năm nhập tịch và một số bằng chứng về kiến thức tiếng Estonia. Tiếp theo đó là một Luật rất hạn chế về người ngoài hành tinh (Kionka và Vetik, 1996). Do những hạn chế này, tất cả những người nhập cư từ thời Liên Xô đã bị cấm bỏ phiếu một cách hiệu quả không chỉ trong cuộc bầu cử quốc gia tháng 9 năm 1992 mà còn trong cuộc trưng cầu dân ý về hiến pháp tháng 6 năm 1992. Ví dụ, tại thị trấn Narva, chỉ có 6.000 người trong số 77.000 dân số đủ điều kiện bỏ phiếu (Pettai, 1993)! Ở Latvia, luật tương tự ban đầu yêu cầu thời gian cư trú dài hơn nhiều (mười sáu năm) trước khi điều này được giảm xuống chỉ còn mười năm sau các cuộc phản đối từ bên trong và bên ngoài. Nó cũng được đi kèm với một hệ thống hạn ngạch, theo đó chỉ 2.000 người không phải là công dân có thể trở thành công dân mỗi năm. Điều này cũng đã được sửa đổi sau phản đối, nhưng ngay cả khi đó, cũng phải đến năm 2005 tất cả những người mong muốn có quốc tịch mới có thể nhập quốc tịch (Smith, 1996). Hơn nữa, theo luật, họ cần, ngoài những điều khác , thông thạo tiếng Latvia, hiểu biết về lời bài hát quốc ca và lịch sử Latvia, để có thu nhập hợp pháp, và họ phải thề trung thành với Latvia và bảo vệ Latvia với cuộc sống của họ (N0rgaard et al., 1996). Các chính sách kiểu này dẫn đến việc 'tước quyền bầu cử của hầu hết người Nga' (Grey, 1996, trang 79). Ngược lại, chỉ ở Litva cái gọi là 'không có lựa chọn' mới được thông qua, theo đó tất cả cư dân ở Litva vào thời điểm độc lập có thể trở thành công dân (Senn, 1996). Có thể lập luận để bảo vệ các biện pháp như vậy rằng chúng được thiết kế để sửa chữa sự bất công lịch sử. Đó chắc chắn là trường hợp làn sóng nhập cư Nga do nhà nước Liên Xô chỉ đạo, kèm theo sự đàn áp khắc nghiệt, theo sau việc Liên Xô chiếm đóng các quốc gia vùng Baltic độc lập trước đây sau hiệp ước Đức Quốc xã-Xô viết khét tiếng năm 1939. Sự nhập cư này là một yếu tố trung tâm trong một dự án thuộc địa và lệ thuộc của chủ nghĩa đế quốc. Do đó, các biện pháp về quyền công dân có thể được trình bày về cơ bản là phản ứng và bảo vệ quyền dân chủ được cho là của mỗi quốc gia nhằm khôi phục nền độc lập và thiết lập lại bản sắc của mình, bị đe dọa cả trong quá khứ bởi sự thôn tính và 'song ngữ bất đối xứng' của thời kỳ cộng sản (Muizniecks , 1993) và hiện tại bởi sự hiện diện liên tục của các dân tộc thiểu số Nga. (Sự hiện diện của thiểu số càng lớn thì nhu cầu về các biện pháp như vậy càng lớn: do đó có sự khác biệt giữa Latvia và Litva.) Tuy nhiên, phiên bản lịch sử theo chủ nghĩa dân tộc được đề xuất ở đây là có chọn lọc và đã được sử dụng ở một mức độ nào đó để loại trừ hợp pháp. Đối với khu vực được đề cập, trong nhiều thế kỷ, không phải là địa điểm của một cuộc di cư (do nhà nước bảo trợ) mà là của nhiều cuộc di cư (bao gồm cả người Nga đáng kể) (Gray, 1996), điều này khiến cho bất kỳ sự viện dẫn dễ dàng nào về một cuộc gọi đơn giản hoặc trực tiếp đều có vấn đề. chuyển tiếp 'trở lại độc lập' (Taageperra, 1993), hoặc cố định, 'sự cân bằng sắc tộc đã tồn tại trước đây' (Vebers, 1993, trang 181).

Có lẽ điều quan trọng hơn bất kỳ cân nhắc nào trong số này là thực tế là ngay từ đầu đã có bằng chứng mạnh mẽ về cam kết ở lại các nước Cộng hòa Baltic của nhiều người Nga và sự đồng nhất với ngôn ngữ của các nước cộng hòa mới (N0rgaard et al., 1996). Trong bối cảnh này, định nghĩa của những người khác là một vấn đề của sự hợp nhất, dựa trên một định nghĩa trước đó về chính thể theo các tiêu chí dân tộc chủ nghĩa độc quyền, có thể làm giảm khả năng đa nguyên của tôi trong hiện tại.

Các cuộc chiến ở Nam Tư

Tuy nhiên, ở Nam Tư, tiềm năng gây chia rẽ của một chủ nghĩa dân tộc loại trừ đã bộc lộ đầy đủ nhất. Nam Tư thứ nhất, ra đời sau Chiến tranh thế giới thứ nhất theo nguyên tắc tự quyết dân tộc được áp dụng có chọn lọc, đã xảy ra xung đột giữa những người theo chủ nghĩa dân tộc (chủ yếu là người Serbia và người Croatia). Sau đó, nó bị chia cắt bởi Đức quốc xã, những kẻ đã thiết kế với sự cộng tác của những người theo chủ nghĩa dân tộc Croatia để thành lập một nhà nước Croatia bù nhìn, riêng biệt. Cuộc nội chiến sau đó đã giành chiến thắng bởi Đảng cộng sản do Tito lãnh đạo, người đã đánh bại các lực lượng dân tộc chủ nghĩa đối địch (Người Serb Chetnik, Người Croatia Ustashe) và bề ngoài là tìm cách tạo ra một Nam Tư mới trên các nguyên tắc 'tình anh em và đoàn kết'. Theo Tim Giu-đa,

vì lợi ích của việc khôi phục Nam Tư, chính sách của Tito là vạch ra một ranh giới trong quá khứ. Tất cả những người đã chết trong Thế chiến thứ 2 đều từng là cộng tác viên hoặc nạn nhân của phe Trục và các vệ tinh của họ. Vì lợi ích của sự cân bằng, Chetniks và Ustashes đã bị chế độ mới lên án ngang nhau như cặp song sinh độc ác của người Serb và người Croatia. (1997, tr. 132)

Trên thực tế, Tito chưa bao giờ hoàn toàn đoạn tuyệt với chủ nghĩa Stalin, đặc biệt là về quan niệm của chủ nghĩa này đối với vấn đề dân tộc (xem Chương 1), dẫn đến việc xác định một số quốc gia ở Nam Tư một cách có chọn lọc và không hoàn toàn nhất quán, theo công thức của Liên Xô. Thay vì đối đầu với chủ nghĩa dân tộc, sau đó đã có sự đàn áp thận trọng đối với biểu hiện công khai hơn của nó, phù hợp với nỗ lực cân bằng quyền lực giữa các quốc gia khác nhau (trong việc phân bổ các nước cộng hòa và khu vực tự trị) trong một cấu trúc bao trùm do một đảng cộng sản và lãnh đạo tối cao của đảng này kiểm soát. lãnh đạo. Hiến pháp năm 1974 sau đó trao thêm quyền hạn trong khuôn khổ liên bang cho các nước cộng hòa hiện được định nghĩa là 'các quốc gia dựa trên chủ quyền nhân dân'. Sau cái chết của Tito, và khi cuộc khủng hoảng kinh tế bắt đầu gay gắt, các nhà lãnh đạo của các nước cộng hòa đã tham gia, như Vejvoda đã giải thích, trong 'một nỗ lực hình thành các quốc gia dân tộc toàn diện trên cơ sở các nước cộng hòa (nhà nước nguyên sinh) ... Các lợi ích vật chất và chính trị mạnh mẽ và được đầu tư sâu sắc đang bị đe dọa . ... Công cụ rõ ràng cho các nhà lãnh đạo chính trị khu vực, khi họ cố gắng tập hợp sự ủng hộ, là tình cảm dân tộc - ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc' (1996, tr. 19-20).

Động lực chính nhưng không phải duy nhất trong quá trình này là nhà lãnh đạo Serbia Milosevic. Nắm bắt cơ hội của mình ở Kosovo, nơi anh ta thực sự được cử đến để làm giảm chủ nghĩa dân tộc của người Serbia, thay vào đó, anh ta viện dẫn những huyền thoại, nỗi sợ hãi và thù hận của người theo chủ nghĩa dân tộc Serbia để huy động sự ủng hộ nhằm lật đổ người bảo trợ chính trị cũ của anh ta. Sử dụng quyền lực mới giành được này, ông ta tiến hành tiêu diệt các nguồn quyền lực độc lập không chỉ ở Kosovo mà còn ở Vojvodina và Montenegro trước khi phát động một chiến dịch huy động quần chúng gợi lên sự phẫn nộ và bất bình được cho là mang tính lịch sử của tất cả những người Serb chân chính (xem Chương 3). Như Thomas đã lưu ý, điều này có tác dụng đồng nhất hóa dân số và duy trì xã hội ở 'trạng thái cách mạng vĩnh viễn' (1999, trang 5). Bản sắc của người Serbia giờ đây được coi là vượt trội, trong khuôn khổ của dự án đã trở thành một dự án nhằm tập hợp tất cả người Serb lại với nhau trong một quốc gia . Mặc dù Milosevic phải đối mặt với những đợt phản đối, nhưng điều này hiếm khi xảy ra đối với những giả định cốt lõi của chủ nghĩa dân tộc vốn là nền tảng cho chính sách của ông (Ramet, 1999). ⁹

Mặc dù ý định ban đầu của anh ta có thể là khiến đối thủ chấp nhận sự thống trị của anh ta trong chức vụ Tổng thống tập thể, nhưng nó đã dẫn đến một loạt xung đột mà đỉnh điểm là một loạt cuộc chiến tranh sau đó nhấn chìm Nam Tư ở (liên tiếp) Slovenia, Croatia, Bosnia và cuối cùng là Kosovo. chính nó. Tại Slovenia, các lực lượng theo chủ nghĩa dân tộc của người Serbia (giả danh Quân đội Quốc gia Nam Tư) đã rút lui khi rõ ràng rằng họ không thể tìm thấy căn cứ nào trong một quần thể tự coi mình là đồng nhất về mặt sắc tộc. Ở Croatia, chủ nghĩa dân tộc của người Serbia đã đối đầu với một dự án dân tộc chủ nghĩa đối thủ. Tại đây, một nhóm ưu tú thay thế, do cựu tướng cộng sản Tudjman lãnh đạo, đã lên nắm quyền, thu hút sự ủng hộ rộng rãi từ cộng đồng người nhập cư (Cviic, 1996, tr. 206), tuyên bố rằng quốc gia Croatia có khát vọng lịch sử về một quốc gia độc lập , và viện dẫn bản sắc dân tộc Croatia theo cách gần như được thiết kế để báo động phần lớn dân số Serbia bên trong Croatia (Tanner, 1997). 10 Phản ứng của họ là chuyển sang phong trào dân tộc chủ nghĩa Serbia, SDS, được hỗ trợ (nếu không được tổ chức) bởi Milosevic. Kết quả là sự phân cực sau đó đã chia Croatia thành các khu vực bị chia rẽ về sắc tộc và chiến tranh do hai bên bị những người theo chủ nghĩa dân tộc ăn miếng trả miếng thống trị. Như ở Serbia, mặc dù có những thời kỳ việc tiến hành chiến tranh của Tudjman bị chỉ trích, nhưng có rất ít sự phản đối đối với các giả định dân tộc chủ nghĩa làm cơ sở cho việc thành lập nhà nước hoặc cuộc chiến đang diễn ra. ¹¹

Cuộc chiến ở Croatia sau đó lan sang Bosnia, nơi các vấn đề và lợi ích có sự khác biệt rõ rệt. Ở đây, các lực lượng theo chủ nghĩa dân tộc không dễ dàng trở thành bá chủ, một phần vì sự hiện diện của một lượng lớn dân số theo đạo Hồi chưa bao giờ khiến việc áp dụng các phạm trù theo chủ nghĩa dân tộc đơn giản trở nên dễ dàng (mặc dù người Hồi giáo trên thực tế đã chính thức được coi là một quốc gia vào năm 1971, khiến người Serbia rất thất vọng). và những người theo chủ nghĩa dân tộc Croatia). Sự khác biệt về chính trị sau đó đã diễn ra ban đầu trên cơ sở mà Bougarel (1996) xác định là cơ sở cộng đồng, với ba tổ chức chính đang nổi lên (SDA Hồi giáo, SDS của người Serbia và HDZ của Croatia). Tuy nhiên, họ vẫn có thể thành lập một liên minh, nếu không có áp lực gây hấn và ly tâm từ Zagreb và Belgrade, có thể đã có thể tồn tại, dựa trên sự gắn bó với các giá trị của một xã hội đa văn hóa, đa nguyên thậm chí là quốc tế ( Campbell, 1998; Denitch, 1996; Donia và Fine, 1994). ¹²

Cả những người theo chủ nghĩa dân tộc của Serbia và Croatia đều không thể chấp nhận điều này, vì họ ưu tiên gắn liền với bản sắc dân tộc, đặc biệt là của chính họ. Tudjman (1981) từ lâu đã lập luận rằng những người Hồi giáo sống ở Bosnia về cơ bản là người Croatia. Tại một cuộc gặp bí mật với Milosevic vào tháng 3 năm 1991, hai nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc đã đồng ý chia Bosnia cho nhau (Glenny, 1999; Meier, 1999). Đối với cả hai bên, sự tồn tại của một Bosnia quốc tế, đa văn hóa không chỉ tước đi lãnh thổ bổ sung của Serbia và Croatia mà còn thách thức ngầm nền tảng chủ nghĩa dân tộc của mỗi quốc gia. Vì như Ali và Lifschutz đã lập luận,

những gì đang bị đe dọa ở Bosnia là hai tầm nhìn về xã hội và dân chủ. Những người bị tấn công ở quốc gia Bosnia mới thành lập đã nói rõ rằng họ ủng hộ một xã hội gồm những công dân bình đẳng, nơi quyền của tất cả mọi người (Hồi giáo, Croatia và Serb) sẽ được bảo đảm theo luật như một vấn đề của quyền hiến định. Đây là tầm nhìn về một xã hội đa sắc tộc theo truyền thống khai sáng của châu Âu ... tầm nhìn đối lập là tầm nhìn được thúc đẩy bởi các nhà lãnh đạo dân tộc chủ nghĩa của Serbia và Croatia. Đảo, địa phương, vị chủng, đây là tầm nhìn về một quốc gia-dân tộc được thanh lọc, trong đó không có chỗ cho 'Người khác'. (1992, tr. xiv-xv)

Đây không chỉ là một chiến lược diễn ngôn đơn thuần mà còn gây ra những hậu quả thực sự, chết người trong những nỗ lực có hệ thống nhằm 'thanh trừng sắc tộc' sau đó đã diễn ra, với đỉnh điểm là vụ sát hại hàng loạt nam giới Hồi giáo ở Srebrenica, được coi là điểm yếu của 'nơi trú ẩn an toàn' của Liên Hợp Quốc. ' đã bị phơi bày một cách bi thảm.

Bất chấp những hành động tàn bạo như vậy, những người thanh lọc sắc tộc đã được đền đáp ở mức độ đáng buồn bằng 'dàn xếp' hòa bình sau đó tại Dayton vào tháng 12 năm 1995. Điều này chủ yếu được thiết kế bởi Hoa Kỳ, quốc gia đã ủng hộ Croatia, giúp lực lượng của Tudjman đánh bật người Serb ra khỏi Krajina, trong một ví dụ khác về thanh trừng sắc tộc. Tại Dayton, mặc dù được cung cấp một số bẫy của một nhà nước thống nhất, Bosnia vẫn bị chia cắt theo các đường lối 'sắc tộc' về cơ bản bởi các cường quốc phương Tây cam kết với quan điểm rằng đây là một cuộc nội chiến giữa các nhóm sắc tộc không thể hòa giải và (đặc trưng và tư lợi) tuyệt vọng. như Ramet lưu ý, để 'ngăn dòng người tị nạn' khỏi khu vực (1999, trang 209). Dayton là một khu định cư giữa các lực lượng dân tộc chủ nghĩa cả bên ngoài Bosnia (chế độ Milosevic và Tudjman) và bên trong. Sự kiểm soát hiệu quả ở Bosnia rõ ràng không nằm ở những gì còn lại của một chính phủ đa sắc tộc. Thay vào đó, 'Bosnia hậu Dayton bao gồm một quốc gia liên bang yếu kém, hai thực thể ít nhiều được xác định theo sắc tộc và ba cộng đồng sắc tộc với quân đội và lực lượng cảnh sát thù địch lẫn nhau' (Denitch, 1996, trang 213-14).

Tuy nhiên, thỏa thuận Dayton vốn đã không ổn định. Nó đã thất bại trong việc đối phó với động lực của chủ nghĩa dân tộc đã đưa Bosnia đến bước ngoặt này ngay từ đầu. Chủ nghĩa dân tộc của người Serbia nói riêng đã bị cản trở ở Bosnia và bị đánh bại ở Croatia. Những người đã vận động nó giờ quay trở lại với những đối tượng đầu tiên của họ - dân số Albanian ở Kosovo, tạo ra xung đột mới. Điều này không phải để giảm thiểu sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc ly khai (KLA) trong cộng đồng người Albania (Glenny, 1999), mà chỉ để nhắc lại rằng Kosovo là nơi chủ nghĩa dân tộc của người Serbia lần đầu tiên được huy động thành công. Nếu nó bị cản trở trong các mục tiêu khác, nó luôn có thể tự an ủi mình bằng cách thắt chặt vòng kìm kẹp ở đây. Lên nắm quyền bằng cách khai thác chủ nghĩa dân tộc của người Serbia ở Kosovo, giờ đây Milosevic lại bị thúc đẩy chơi 'con bài dân tộc chủ nghĩa' (Thomas, 1999, tr. 425). Các chiến thuật bạo lực và đáng sợ tương tự đã được hoàn thiện bởi những người theo chủ nghĩa dân tộc Serbia ở Bosnia giờ đã được triển khai lại ở Kosovo. Vào cuối năm 1998, người ta cho rằng nửa triệu người Albania đã bị đuổi khỏi nhà của họ trong một chiến dịch khủng bố (Schwartz, 2000, trang 141). Cuối cùng, sau khi các cuộc đàm phán bị hủy bỏ, NATO bắt tay vào một chiến dịch ném bom chống lại Serbia, sau đó là sự leo thang khủng bố lớn của những người theo chủ nghĩa dân tộc Serbia, trước khi nước này cuối cùng rút lui và lực lượng NATO tiến vào chính Kosovo. Kosovo, biểu tượng chủ nghĩa dân tộc cốt lõi của người Serbia tử vì đạo (Anzulovic, 1999), giờ đây lại là hiện trường của một cuộc di cư hàng loạt khác, lần này là của người Serb, khi bánh xe chủ nghĩa dân tộc quay tròn. Cuối cùng, vài tháng sau khi kết thúc các cuộc xung đột mà chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa của ông đã làm rất nhiều để nuôi dưỡng, chính Milosevic đã mất quyền lực, vì sự vỡ mộng với những hậu quả của các chính sách của ông cuối cùng đã được thể hiện một cách hiệu quả.

Kết quả cuối cùng của thập kỷ hành động và phản ứng theo chủ nghĩa dân tộc này là sự phân chia lại triệt để lãnh thổ và dân số dọc theo các tuyến quốc gia. Croatia, Serbia, Bosnia và Kosovo bị chia cắt hiện nay rõ ràng là đồng nhất về sắc tộc hơn so với trước đây hoặc thực sự đã từng như vậy trong nhiều thế kỷ. Chấn thương của chiến tranh và thanh lọc sắc tộc đã làm phân cực và đầu độc các mối quan hệ giữa các cộng đồng, làm phẳng và đơn giản hóa các bản sắc, phá hủy lòng tin và sự tự tin của xã hội, đồng thời hạn chế (tốt nhất) sự phát triển của các thể chế dân chủ. Mỗi vòng xoáy trong bạo lực dân tộc chủ nghĩa, ngoài sự tàn phá về thể chất, văn hóa và đạo đức mà nó đã gây ra, đã kết thúc không phải thông qua quá trình ra quyết định dân chủ mà thông qua cái giá phải trả do sức mạnh quân sự bên ngoài, dù được thực thi hay đe dọa, đã khiến một số giới hạn đối với việc thực thi tàn bạo quyền lực quốc gia có chủ quyền của chủ nghĩa dân tộc. (Chúng tôi thảo luận một số ý nghĩa của sự phát triển này trong Chương 7.)

Như khảo sát ngắn này cho thấy, loại chủ nghĩa dân tộc này đã gây ra những vấn đề lớn cho sự phát triển hoặc củng cố nền dân chủ ở Đông Âu hậu cộng sản. Tuy nhiên, có thể phản đối rằng điều này không liên quan đến tất cả các hình thức chủ nghĩa dân tộc mà chỉ có một hình thức dân tộc , đặc trưng của khu vực châu Âu này, của phương Đông hơn là phương Tây, mặc dù chúng tôi đã đặt câu hỏi về những loại phân biệt này ( xem Chương 4). Chẳng phải có những trường hợp dân tộc và dân chủ song hành với nhau, trong đó cuộc đấu tranh cho quyền tự quyết đồng thời là dân chủ và dân tộc hay sao? Người ta thường lập luận rằng đây là trường hợp của các phong trào giải phóng dân tộc mà bây giờ chúng ta chuyển sang.

Dân chủ, giải phóng dân tộc và quyền dân tộc tự quyết

Nguyên tắc dân chủ về chủ quyền nhân dân, tức quyền lực chính trị bắt nguồn từ nhân dân, thường được đóng khung dưới dạng quyền tự quyết của các quốc gia. 'Niềm tin của những người theo chủ nghĩa dân tộc vào quyền tự quyết của các dân tộc, mỗi người trong quốc gia của mình', như Beetham và Boyle đã nói, 'gần giống với nguyên tắc dân chủ rằng người dân của một quốc gia phải tự quyết trong các vấn đề của chính họ' ( 1995, tr. 25). Trong những tình huống cụ thể khi một quốc gia bị áp bức bởi một quốc gia khác, không khó để nhận thấy các nguyên tắc dân chủ có vẻ như là trung tâm của tuyên bố rằng quốc gia có quyền quyết định vận mệnh của chính mình. Cuộc đấu tranh giành quyền tự quyết dân tộc đã được nhiều người coi là dân chủ vốn có, một đặc điểm trung tâm của dân chủ hóa trong thế giới hiện đại của các quốc gia-dân tộc.

Vào thế kỷ 19, lập luận này nổi tiếng nhất là do nhà dân tộc chủ nghĩa tự do vĩ đại người Ý Mazzini đưa ra, người mà chủ nghĩa dân tộc đối với ông không phải là một học thuyết hiếu chiến mà là một học thuyết cởi mở và hào phóng. Trái tim anh rung động trước sự thành công của các cuộc đấu tranh giành quyền tự quyết khác, điều sẽ dẫn đến việc tạo ra một thế giới (hoặc ít nhất là một châu Âu) được tạo thành từ một số quốc gia tự do và độc lập, mỗi quốc gia có những đặc điểm và cách gọi riêng, hoặc Sứ mệnh. Kết quả là mối quan hệ giữa các quốc gia này sẽ hoàn toàn hài hòa, vì mỗi quốc gia sẽ công nhận quyền tự do theo đuổi vận mệnh của các quốc gia khác, nhưng cũng vì các sứ mệnh khác nhau theo một nghĩa nào đó bổ sung cho nhau. Do đó, như Alter giải thích, 'Tiếng gọi của nước Anh là công nghiệp hóa và tạo ra các thuộc địa ở nước ngoài, tiếng Nga là văn minh hóa châu Á và tiếng Ý là lãnh đạo thế giới như một Rome mới' (1989, trang 30). Cho dù các thuộc địa trong quá khứ, hiện tại hay tương lai, châu Á hay thực sự là phần còn lại của thế giới, có thể chia sẻ sự nhiệt tình của Mazzini đối với các nhiệm vụ khác nhau này có lẽ có thể bị nghi ngờ. Trong mọi trường hợp, khi nói đến việc chỉ định quốc gia nào hoặc bao nhiêu quốc gia sẽ được đưa vào bản đồ châu Âu mới năm 1857 của ông, có vẻ như không gian đó khá hạn chế. Như Mack Smith (1994) đã chỉ ra, chẳng hạn như người Ireland, Đan Mạch và Bồ Đào Nha đã bị từ chối nhập cảnh với lý do họ thiếu sứ mệnh tích cực đối với nhân loại.

Tất nhiên, có thể lập luận rằng bản thân những định kiến cụ thể của nhà tư tưởng này hay nhà tư tưởng kia không làm mất hiệu lực của lập luận chung. Ngược lại, rất khó để biết tầm nhìn của Mazzini đáng mua đến mức nào, nếu chúng ta tính đến sự không nhất quán kỳ lạ nếu tiết lộ, đã từng có trên thực tế, hoặc cho chúng ta biết rất nhiều về chủ nghĩa dân tộc 'thực sự tồn tại', quá khứ hay hiện tại. Các phong trào dân tộc chủ nghĩa, nếu ban đầu họ có thể tìm thấy một số cảm hứng từ những ý tưởng này, thường hơi miễn cưỡng, đặc biệt là khi họ đã đảm bảo quyền lực nhà nước dưới hình thức nhà nước dân tộc, để công nhận quyền của người khác khi những quyền này được coi là mâu thuẫn với lợi ích riêng của họ.

Phải nói rằng điều này gần như đã rõ ràng ngay từ đầu. Chủ nghĩa dân tộc Anh, hình mẫu lý tưởng ban đầu của Greenfeld, như Kaiser (1994) đã nhận xét, dưới thời Cromwell đối xử tàn bạo với Ireland, và đàn áp các phong trào dân tộc chủ nghĩa khác (đặc biệt là người Ấn Độ) với sự tàn bạo tương tự trong suốt các thế kỷ tiếp theo. Chúng tôi đã lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc của Pháp đã trở thành chủ nghĩa thôn tính công khai khá nhanh chóng, khi động lực dân chủ của quá trình cách mạng bị chững lại.

Có thể không đủ để coi cả hai trường hợp ban đầu này về việc từ chối công nhận quyền của các quốc gia khác là sự thất bại về nguyên tắc của các quốc gia hùng mạnh hiện có. Vì động lực tương tự đã lặp đi lặp lại nhiều lần khi các quốc gia mới đã giành được hoặc thậm chí tiến gần đến việc được công nhận.

Vào năm 1848, không chỉ những người Đức theo chủ nghĩa tự do, như chúng ta đã thấy, tự làm mình lẫn lộn với điều mà Woolf mô tả là 'sự bác bỏ một cách khinh bỉ các yêu sách của các quốc tịch khác' (1996, tr. 15). Cái gọi là 'Mùa xuân của Nhân dân' nói chung là một sự thất vọng nặng nề đối với nhiều người, không chỉ vì sự thất bại của các nhà cách mạng tự do trong việc đánh bại các lực lượng phản động mà còn vì rõ ràng là các phong trào dân tộc chủ nghĩa mạnh mẽ hơn đã không thể chống lại cám dỗ để áp đặt ý chí của họ trên những người yếu hơn. Theo cách nói của Kohn, 'giấc mơ về tình anh em của các dân tộc bình đẳng trong một trật tự phổ quát của công lý dân chủ đã nhường chỗ cho những lời kêu gọi dựa trên các quyền lịch sử, “thực tế của quyền lực”, và những nhu cầu thiết yếu mang tính sống còn hoặc chiến lược của quốc gia' ( 1965, tr. 51). Sau Chiến tranh thế giới thứ nhất, nhiều quốc gia-dân tộc mới được công nhận ở Đông Âu đã tỏ ra không khoan dung với các phong trào dân tộc chủ nghĩa trong khu vực của họ, cách đối xử của Ba Lan đối với người Ukraine là một trường hợp điển hình (Brubaker, 1996a). Tuy nhiên, hiện tượng này không chỉ giới hạn ở châu Âu. Chính phủ Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa từ chối quyền này đối với người dân Đài Loan mặc dù Đài Loan được coi là một lãnh thổ riêng biệt mà việc di cư khỏi Trung Quốc thực sự là bất hợp pháp trong nhiều thế kỷ, chỉ bị Trung Quốc cai trị (phi dân chủ) trong một thời gian rất hạn chế. (đặc biệt là thế kỷ này) và được Mao công nhận không phải là một phần của Trung Quốc gần đây như những năm 1930 (Copper, 1988; Murray và Hong, 1988; Snow, 1972). Việc Trung Quốc chiếm đóng Tây Tạng có thể là một ví dụ khác. Neuberger đã cung cấp một danh sách đầy đủ để minh họa cho tuyên bố của ông rằng 'tiêu chuẩn kép vẫn tồn tại và phát triển tốt ở mọi nơi' (1995, trang 32).

Tại sao sau đó quyền tự quyết lại là một vấn đề như vậy? Nó chỉ đơn giản là đạo đức giả hoặc sự mâu thuẫn, hay có vấn đề với khái niệm về quyền tự quyết của quốc gia khiến cho bất kỳ mối liên hệ dễ dàng nào giữa dân chủ và chủ nghĩa dân tộc trở thành vấn đề?

Chắc chắn có một vấn đề nghiêm trọng về cái mà chúng ta có thể gọi là hồi quy vô hạn. Nếu nguyên tắc tự quyết được coi là một quyền tuyệt đối, nó có thể dẫn đến một số lượng gần như vô hạn các yêu sách, vì số lượng các quốc gia tiềm năng trên thế giới (tuy nhiên chúng tôi định nghĩa các quốc gia) chắc chắn sẽ vượt quá đáng kể con số hiện tại . của các tiểu bang. Một lần nữa, điều này đã trở nên rõ ràng vào đầu thế kỷ này, khi Tổng thống Hoa Kỳ Woodrow Wilson, người có lẽ đóng góp nhiều hơn bất kỳ ai khác vào việc hợp pháp hóa khái niệm này, đã lưu ý một cách hơi tiếc nuối: Khi tôi thốt ra những lời đó ('rằng tất cả các quốc gia đều có quyền để tự quyết định') Tôi đã nói chúng mà không biết rằng các quốc tịch tồn tại, đang đến với chúng ta ngày này qua ngày khác . . . Bạn không biết và không thể đánh giá đúng những lo lắng mà tôi đã trải qua khi hàng triệu người đặt hy vọng vào những gì tôi đã nói (trích trong Cobban, 1969, tr. 65)

Tất nhiên, nhiều hy vọng trong số này đã bị chính Wilson, bao gồm cả những người Ireland, tiêu tan, khi ông và các chính khách Đồng minh của mình áp dụng nguyên tắc này với sự nhiệt tình rõ rệt hơn đối với lãnh thổ của những kẻ thù bị đánh bại hơn là của chính họ . Như Wilson đã giải thích, quân Đồng minh không thể 'hành động dựa trên quyền tự quyết của bất kỳ dân tộc nào ngoại trừ những dân tộc đã được đưa vào lãnh thổ của các đế chế bị đánh bại' (trong Cobban, 1969, trang 66). Như Alfred Cobban chua chát lưu ý, điều này 'tương đương với sự thừa nhận rằng một nguyên tắc đạo đức đang được thực thi đối với các quốc gia bại trận mà những quốc gia chiến thắng từ chối áp dụng cho chính họ' (1969, trang 66).

Tuy nhiên, vấn đề không chỉ đơn giản là đạo đức giả. Quyền tự quyết, được hiểu là quyền thành lập quốc gia-dân tộc, xung đột với quyền tương tự được hiểu từ một góc độ khác, quyền của quốc gia-dân tộc từng được hình thành để xác định công việc của chính mình, hoặc nguyên tắc chủ quyền. Từ quan điểm của cái sau, cái trước xuất hiện như một mối đe dọa ly khai. Từ quan điểm của các quốc gia hiện tại, mối đe dọa này có thể được coi là không chỉ đe dọa chủ quyền của các quốc gia cụ thể mà còn là an ninh của trật tự quốc tế. Trong bối cảnh này, nó tiết lộ rằng chính Liên Hợp Quốc đã không bắt đầu chính thức hóa quyền tự quyết cho đến khi có Tuyên bố năm 1960 về Trao trả độc lập cho các quốc gia và dân tộc thuộc địa (Hannum, 1996), và tuy nhiên khẳng định rằng quyền tự quyết đó không phải là tuyệt đối mà là phải được xác định bằng các nguyên tắc khác khẳng định sự toàn vẹn lãnh thổ của các quốc gia (Moore, 1997, trang 902). Tổ chức Thống nhất Châu Phi, bao gồm các quốc gia đã tuyên bố chính xác quyền tự quyết của mình, ngay lập tức bận tâm đến mối đe dọa ly khai và yêu cầu các thành viên tôn trọng sự toàn vẹn lãnh thổ (hiện có) của nhau (Alter, 1989; Calhoun , 1997).

Ngoài ra, còn có một vấn đề về việc chính xác 'cái tôi' là ai để thực hiện nó, và con người là ai, ai là người tự quyết định. Ở đây chúng tôi trở lại một vấn đề quan trọng. Vì không chỉ các ranh giới mà quốc gia tự tuyên bố chủ quyền luôn được xác định ngay từ đầu trên cơ sở phi dân chủ, mà còn rất khó để thấy điều này có thể khác đi như thế nào. Về mặt lịch sử, như chúng ta đã thấy, các quốc gia-dân tộc hùng mạnh đầu tiên ở châu Âu không phải là sản phẩm của sự đồng thuận dân chủ (Tilly, 1994); các quốc gia đó (có chọn lọc) được Đồng minh công nhận sau Chiến tranh thế giới thứ nhất cũng không phải là sản phẩm của trưng cầu dân ý hoặc trưng cầu dân ý (Hannum, 1996). Tổng quát hơn, sự công nhận dường như luôn phải đấu tranh để giành lấy, giành lấy như là kết quả của xung đột bạo lực, thay vì được công nhận trong bối cảnh thảo luận, thương lượng hoặc trong các tòa án (Canovan, 1996a). ¹³

Nguyên nhân dẫn đến nhiều cuộc đấu tranh như vậy, đặc biệt là kể từ sau Chiến tranh thế giới thứ hai (chẳng hạn như ở Algeria hoặc Việt Nam) thường được xác định theo nghĩa 'giải phóng' dân tộc khỏi ách thống trị của thực dân. Rõ ràng là sự hiện diện và quyền lực của chủ nghĩa đế quốc đã đàn áp bất kỳ hình thức tự quyết nào khác với quyền tự quyết của thực dân (mặc dù căng thẳng luôn tồn tại giữa những người định cư và trung tâm chỉ huy đô thị và có thể bùng nổ, như trong trường hợp cuộc nổi dậy của Hoa Kỳ chống lại Anh ). 14 Tuy nhiên, việc chấm dứt chế độ thuộc địa đã không và không thể tự nó giải quyết những khó khăn của quyền tự quyết. Thay vào đó, như Lahouari Addi đã lập luận, 'việc lật đổ sự thống trị của nước ngoài và sự chiến thắng của hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa không đánh dấu sự ra đời của một quốc gia, mà chỉ là sự ra đời của một cường quốc trung tâm' (1997, trang 114).

Nó không giải quyết được câu hỏi về danh tính của những người đang tìm cách xác định chính họ. Cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc chống đế quốc trước hết thường diễn ra trong phạm vi biên giới do thực dân áp bức đưa ra (hay nói đúng hơn là sai khiến). Bản sắc của tự dân tộc ở cấp độ này, trong nhiều trường hợp, ngay từ đầu đã là một cơ sở dữ liệu của chủ nghĩa thực dân. 'Quốc gia' tìm kiếm quyền tự quyết không có lịch sử chung 'nguyên thủy', hoặc ít nhất là biên giới của nó có thể bị nghi ngờ. Thay vào đó, có thể phải có một nỗ lực phức tạp để xây dựng một bản sắc dân tộc cho 'dân tộc' vừa mang tính lịch sử (bất chấp sự thay đổi lãnh thổ to lớn thường xuyên do chủ nghĩa đế quốc vạch ra) vừa mới (bất chấp cái mà Anderson gọi là 'sự đẳng cấu giữa dải lãnh thổ của mỗi chủ nghĩa dân tộc và của đơn vị hành chính triều đình trước đây' [1991, tr. 114]). Đây là một dự án khó khăn cho cả hai bên. Đối với việc hướng về quá khứ tiền thuộc địa, cũng như với tất cả chủ nghĩa dân tộc, có thể viện dẫn một lịch sử hoang đường hơn là có thật, và trong trường hợp này thậm chí có thể là sản phẩm chính xác của sự thần bí hóa chủ nghĩa thực dân mà nó tìm cách trốn tránh. Basil Davidson đã lập luận một cách thuyết phục rằng những người theo chủ nghĩa dân tộc ở Châu Phi nhìn chung đã hoạt động trong khuôn khổ quốc gia-nhà nước thực sự 'được hình thành từ các cấu trúc và mối quan hệ của các quốc gia thuộc địa' (1992, trang 181). Kết quả là, và ở một mức độ nào đó do lựa chọn, họ đã quay lưng lại với nhiều thể chế và nền văn hóa đa dạng đã phát triển ở Châu Phi trong nhiều thế kỷ, hoặc ít nhất là những gì còn sót lại sau tác động tàn phá của chủ nghĩa đế quốc. ¹⁵

Đồng thời, bản sắc dân tộc 'mới' có thể lấn át, đàn áp và tìm cách loại bỏ những bản sắc khác khi nó tìm cách xây dựng một sự đồng nhất chưa có ở đó. 'Trong bối cảnh châu Phi', Thomas đã lập luận cụ thể, 'chủ nghĩa dân tộc đã đến để biểu thị nỗ lực tập hợp các dân tộc không đồng nhất về ngôn ngữ, dân tộc hoặc văn hóa trong các ranh giới lãnh thổ nhất định' (1997, trang 116).

Điều này không phủ nhận thực tế là các phong trào giải phóng dân tộc đã thành công trong việc phát triển và duy trì sự ủng hộ của quần chúng. Nếu không có điều này, họ sẽ không bao giờ có thể lật đổ được ách thống trị ngoan cường và bạo lực của đế quốc. Vấn đề ở đây, xét về mối quan hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và dân chủ, nằm ở hệ quả chính trị dài hạn của các điều kiện mà các phong trào này phát triển, hình thức quyền lực nhà nước mà chúng hướng tới, và các lợi ích khác nhau mà điều này đã tạo ra và được bảo đảm.

Các nhà lãnh đạo của các phong trào chống thực dân tập trung vào quyền lực nhà nước theo một cách cụ thể giúp họ chấp nhận chủ nghĩa dân tộc làm hệ tư tưởng chủ đạo của mình. Trong quang cảnh này, như Nigel Harris đã lập luận, 'giải phóng dân tộc. . . là bước đầu tiên trên con đường tạo ra một nhà nước mới. . . các chiến sĩ giải phóng dân tộc [đang] chuyên tâm vào việc chinh phục quyền lực nhà nước' (1992, tr. 18). Để đạt được một quyền lực nhà nước mới giành được và thường mong manh, những nhà lãnh đạo này sau đó đã trở thành những người cai trị các quốc gia dân tộc, mặc dù với nguồn lực hạn chế sâu sắc, về kinh tế vẫn phụ thuộc vào chủ nghĩa đế quốc, cai trị các xã hội có biên giới độc đoán, sự phân chia đặc hữu giữa thành thị và nông thôn, và bộ máy quan liêu dễ phình to (Davidson, 1992). Họ phải đối mặt ngay lập tức với những kẻ thù tiềm tàng không chỉ từ các cường quốc đế quốc mong muốn duy trì hoặc giành lại quyền kiểm soát đối với các nguồn tài nguyên không sẵn lòng đầu hàng, mà còn từ những người cai trị các quốc gia đối thủ, do sự tùy tiện của biên giới và sự khan hiếm tài nguyên trong một khu vực nhất định . Chủ nghĩa dân tộc, với những giả định của nó về sự thù địch không thể tránh khỏi của người khác, là một sự viện dẫn rõ ràng. Đồng thời, sự khẳng định bên trong nhà nước-dân tộc về sự đa dạng, về các lợi ích khác nhau và đặc biệt là về bản sắc, cũng có thể xuất hiện như một mối đe dọa, do đó, sự khăng khăng của chủ nghĩa dân tộc đối với sự thống nhất và tầm quan trọng vượt trội của quốc gia cũng trở nên hấp dẫn không kém.

Nhiều vấn đề trong số đó chắc chắn liên quan đến kinh tế và tập trung vào nhu cầu tuyệt vọng để xây dựng hoặc phát triển cơ sở kinh tế của một quốc gia-dân tộc có thể tồn tại trong một nền kinh tế toàn cầu thù địch. Tuy nhiên, về mặt này, sự thống nhất của quốc gia có thể bị căng thẳng nghiêm trọng, vì những lý do mà Harris đã tóm tắt rất rõ.

Những gì bắt đầu vào mùa xuân của giải phóng dân tộc với tư cách là ý thức giải phóng tuyệt vời của quần chúng lại trở thành một loạt áp bức mới và thường tăng cao, những áp bức cần thiết cho sự phát triển kinh tế. . . những người theo chủ nghĩa giải phóng dân tộc của Jharkhand có thể khóc '. . . chúng tôi muốn một Jharkhand không có bóc lột, một Jharkhand nơi những người làm việc sẽ có ăn và những kẻ cướp bóc sẽ ra đi'. Nhưng các điều khoản để đạt được mục đích này không nằm trong Jharkhand và không nằm trong tầm kiểm soát của Nhà nước Jharkhand. Tất nhiên, nhiều người đạt được lợi ích trong việc đạt được độc lập. Những người kế thừa Nhà nước mới và trở thành trật tự cai trị mới của nó là một số. . . Nhưng một khi Nhà nước bắt tay vào thực hiện nhiệm vụ phát triển, đa số người dân có thể thấy các điều kiện khác xa với lời hứa khoa trương về độc lập. Đấu tranh giai cấp xuất phát từ lợi ích chung được cho là, và lời mời hy sinh cho tổ quốc được hướng tới giai cấp này bởi giai cấp khác. (1992, tr. 18-19)

Tất nhiên, trong quá trình này, chủ nghĩa dân tộc có thể trở nên hấp dẫn hơn nhiều đối với giới tinh hoa hậu thuộc địa so với các hệ tư tưởng đối thủ.

Ví dụ, trong nghiên cứu sâu của mình về các phong trào như vậy ở Nhật Bản và Trung Quốc, Germaine Hoston đã lần ra dấu vết về uy thế ngày càng tăng của các mô típ chủ nghĩa dân tộc so với mô típ chủ nghĩa Mác trong thế kỷ qua, một uy thế đã có từ rất lâu trước khi những người theo chủ nghĩa Mao gần nắm quyền lực nhà nước. Ở Nhật Bản, điều này lên đến đỉnh điểm trong sự kiện Tenko vào cuối những năm 1920 đánh dấu 'sự đào tẩu ồ ạt của những người theo chủ nghĩa Mác Nhật Bản . . . vì chính nghĩa quốc gia' (Hoston, 1994, trang 123). Sự khác biệt giữa hai trường hợp là 'sự đầu hàng của những người theo chủ nghĩa Mác ở Nhật Bản [là] trước một cường quốc nhà nước hiện có mà huyền thoại dân tộc thực sự [kokutai ] đã chặn trước và vô hiệu hóa những lời kêu gọi chủ nghĩa dân tộc từ Cánh tả' trong khi ở Trung Quốc, ĐCSTQ phải đối mặt với một nhà nước yếu hơn nhiều, đã áp dụng hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa cho mình để giành lấy quyền lực nhà nước (1994, tr. 366). Một cách để hiểu xung đột giữa Đảng Cộng sản Trung Quốc và Quốc dân đảng là xem bên nào được trang bị tốt hơn để trở thành người chỉ đạo 'sự thức tỉnh của Trung Quốc' (Fitzgerald, 1996). Chủ nghĩa dân tộc rõ ràng và công khai hiện nay của các nhà cai trị Trung Quốc (xem Unger, 1996), từ góc độ này , có thể được hiểu rõ hơn như là sự mở ra một logic không phải của bất kỳ loại chủ nghĩa cộng sản nào, dù bị bóp méo đến đâu, mà là của chủ nghĩa dân tộc được tôn trọng .

Các mô hình tương tự xuất hiện ở các quốc gia dân tộc được giải phóng khác đã tránh xa những đặc thù của chủ nghĩa Mác-Lê-nin theo chủ nghĩa Mao. Điểm chung đối với họ là hệ tư tưởng cụ thể về chủ nghĩa dân tộc, một diễn ngôn về quyền lực theo đúng nghĩa của nó, được triển khai để hợp pháp hóa sự cai trị của giới tinh hoa hậu thuộc địa đối với một quốc gia-dân tộc. Người ta có thể thấy một sự phát triển tương tự tại nơi làm việc chẳng hạn như ở Ấn Độ. Ở đây, như Chatterjee đã lần ra nó, chủ nghĩa dân tộc trong các giai đoạn đã trở thành một hệ tư tưởng nhà nước có hiệu quả nếu gây tranh cãi, phát triển từ cách thể hiện tinh hoa vốn có của Bankimchandra thông qua chủ nghĩa không tưởng của Gandhi sang phiên bản thực dụng và cứng rắn hơn của Nehru. Trong bối cảnh này, sự tương phản mà ông rút ra, giữa nguyện vọng, hoạt động và vai trò chỉ đạo của giới tinh hoa theo chủ nghĩa dân tộc và sự thụ động cần thiết của đại bộ phận dân chúng, là rất phù hợp.

Do đó, trong khi chính sự can thiệp của Gandhi vào nền chính trị dân tộc chủ nghĩa ưu tú đã lần đầu tiên xác lập rằng một phong trào quốc gia đích thực chỉ có thể được xây dựng dựa trên sự hỗ trợ có tổ chức của toàn bộ giai cấp nông dân, thì việc thực hiện chính trị bất bạo động cũng nói rõ ràng rằng . . . giai cấp nông dân phải sẵn sàng tham gia vào một cuộc đấu tranh hoàn toàn do những người khác hình thành và chỉ đạo . (Chatterjee, 1986, trang 124; phần nhấn mạnh trong bản gốc)

Một khi người Anh cuối cùng đã buộc phải chạy trốn, vì đã đóng một vai trò quan trọng trong việc thúc đẩy sự thù hận của những người theo chủ nghĩa cộng sản lên đến đỉnh điểm trong Cuộc chia cắt, người kế vị của Gandhi, Nehru, được giao lại để lãnh đạo một 'nhà nước [mà] nằm trong tay của giới tinh hoa dân tộc chủ nghĩa' (Khilnani, 1997, trang 166). Trọng tâm chính của Nehru là xây dựng quyền lực, uy tín và vị thế của một quốc gia có chủ quyền (Chatterjee, 1986, trang 131). Mặc dù chủ nghĩa dân tộc thử nghiệm và giàu trí tưởng tượng của riêng ông có tinh thần khoan dung và đa nguyên, nhưng nó được khắc ghi trong khuôn khổ khu vực gồm các quốc gia dân tộc đối kháng (Ấn Độ, Pakistan, Trung Quốc ) tất cả đều cố gắng bảo vệ quyền lực của mình, viện dẫn các bản sắc dân tộc được cho là lịch sử và phóng chiếu các quốc gia khác. như một mối đe dọa chết người đối với những người cần phải phát triển lực lượng vũ trang rộng lớn. Theo nhiều cách, như Khilnani gợi ý, tư tưởng của Nehru hướng đến một người theo chủ nghĩa quốc tế hơn là hướng theo chủ nghĩa dân tộc, và thường xuyên căng thẳng với các mệnh lệnh của lý do tồn tại . Tuy nhiên, bên trong khuôn khổ chính trị của nhà nước-dân tộc Ấn Độ, Nehru giống như cả người tiền nhiệm và người kế vị của mình, phải hoạt động trong một lĩnh vực được xác định bởi lực hấp dẫn của chủ nghĩa dân tộc (chủ yếu là người theo đạo Hindu). Việc con gái ông nhanh chóng triển khai sức mạnh quân sự áp đảo để 'giải phóng' Đông Pakistan không chỉ vạch trần sự rỗng tuếch của chủ nghĩa dân tộc Pakistan mà còn cho thấy chủ nghĩa dân tộc hữu ích như thế nào có thể là một nguồn hợp pháp hóa. 16 Bài học này không bị lãng quên, như bà Gandhi đã thể hiện vào năm 1980 khi bà áp dụng một cách thô bạo các chủ đề dân tộc chủ nghĩa của đạo Hindu để tăng cường sự nổi tiếng đang ngày càng tăng của mình (Khilnani, 1997, trang 54; Vanaik, 1990, trang 145). 17 Điều này chỉ mở ra cơ hội cho các hình thức chủ nghĩa dân tộc loại trừ ngày càng nhiều hơn xuất hiện trong những năm gần đây để thống trị chính trị cả khu vực và quốc gia, khiến việc huy động trên cơ sở các bản sắc và đoàn kết khác trở nên khó khăn hơn.

Những điều này luôn đặt ra một vấn đề đối với giới tinh hoa theo chủ nghĩa dân tộc. Chẳng hạn, chúng ta có thể thấy điều này liên quan đến phong trào phụ nữ, phong trào đã vận động quốc tế đứng sau đòi hỏi phụ nữ được hưởng quyền bình đẳng, một cuộc đấu tranh hiện nay, nếu muộn màng, được coi là một phần trung tâm của lịch sử dân chủ (Dunn, 1992). Yêu sách này đã gặp phải phản ứng không nhất quán từ các nhà lãnh đạo của các phong trào giải phóng dân tộc.

Mặc dù phụ nữ đã đóng vai trò trung tâm theo nhiều cách trong các cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc, nhưng kết quả đã được chứng minh là đáng thất vọng sâu sắc. Jayawardena kết thúc nghiên cứu cổ điển của mình về mối quan hệ giữa nữ quyền và chủ nghĩa dân tộc ở 12 quốc gia trên khắp thế giới thứ ba với nhận định rằng 'sự thôi thúc khẳng định bản sắc dân tộc . . . mà có thể dùng làm cơ sở cho khát vọng quốc gia [đã] giới hạn quyền tự do của phụ nữ' (1986, tr. 257). Khi kể về phụ nữ trong các phong trào giải phóng dân tộc ở châu Phi phía nam sa mạc Sahara, đặc biệt là ở Mozambique, Stephanie Urdang cũng đã lưu ý rằng mặc dù có 'cam kết mạnh mẽ nhằm lật đổ không chỉ những kẻ áp bức thuộc địa mà còn cả sự áp bức phụ nữ . . . hy vọng và ước mơ [đã] tan thành mây khói' (1995, tr. 219).

Mặc dù còn nhiều tranh cãi, hai yếu tố cụ thể (cả hai đều được nhấn mạnh bởi Yuval-Davis, 1997, xem Chương 2) có thể là những yếu tố chính ở đây: kiểm soát tái sản xuất và (không) sử dụng 'truyền thống' văn hóa. Trong trường hợp đầu tiên, những người theo chủ nghĩa dân tộc yêu cầu phụ nữ đóng vai trò quan trọng như những người tái sản xuất sinh học của quốc gia, sản xuất ra những chiến binh giải phóng trong tương lai, để tăng hoặc hạn chế số lượng trẻ em mà họ có thể có cho những cân nhắc được cho là chiến lược hoặc chiến thuật (Bulbeck , 1988, tr 107). 18 Trong trường hợp thứ hai, phụ nữ đã được 'giao', như Moghadam nói, 'vai trò của những người mang các giá trị văn hóa, những người mang truyền thống và các biểu tượng của cộng đồng' (1994, tr. 4).

Có thể lập luận rằng những lời chỉ trích đối với những quan điểm như vậy thể hiện sự kiêu ngạo của thế giới thứ nhất theo chủ nghĩa châu Âu hoặc phương Tây và bỏ qua tầm quan trọng mà phụ nữ trong các bối cảnh khác nhau đã gắn (và tiếp tục gắn) với bản sắc dân tộc cụ thể. Có một khía cạnh nhân khẩu học đối với một số cuộc đấu tranh chống lại chủ nghĩa thực dân (các nhà hoạt động người Palestine sẽ chỉ ra các chính sách riêng của nhà nước Israel nhằm khuyến khích phụ nữ Do Thái sinh con). Việc khẳng định các giá trị và truyền thống văn hóa có thể là một hình thức phản kháng lại các chính sách hiện đại hóa do các chế độ đàn áp, thực dân hoặc tân thực dân áp đặt từ bên trên (ví dụ như chế độ Pahlavi đôi khi bắt buộc phải công bố ở Iran). Tuy nhiên, không có nghĩa là rõ ràng rằng việc kiểm soát quá trình ra quyết định trong các phong trào giải phóng dân tộc chủ yếu thuộc về phụ nữ, những người sau cùng bị ảnh hưởng nhiều nhất bởi các chiến lược này. Tổng quát hơn, có vẻ như sự mất cân bằng quyền lực đáng kể (nếu không phải là bất thường) xảy ra ở đây đã gây ra một số hậu quả nghiêm trọng trong dài hạn. Nếu vị trí của phụ nữ thực sự bị suy thoái kể từ khi giải phóng dân tộc đạt được, thì điều này có thể là do, như Jayawardena lập luận, 'mầm mống của sự suy đồi này vốn có trong bản chất và tổ chức của các phong trào phụ nữ trong thời kỳ đấu tranh dân tộc chủ nghĩa' (1986 , tr 259). Trong khi phụ nữ đóng vai trò chính trong nhiều cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc, theo quan điểm của Abdo, họ 'phần lớn bị loại khỏi vai trò lãnh đạo tích cực trong các cuộc đấu tranh dân tộc' (1994, trang 149).

Do đó, có thể không phải ngẫu nhiên mà, như bà tiếp tục lập luận, 'trong hầu hết các phong trào giải phóng mà phụ nữ tích cực tham gia, sự đảo ngược chung về vai trò của họ đã trở thành một thực tế của cuộc sống sau khi giải phóng dân tộc và thành lập nhà nước dân tộc' (Abdo, 1994, tr. 150). Một khi cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc đã thành công, vai trò của phụ nữ trong đó thường bị hạ thấp, sự hạ thấp một cách có hệ thống vai trò của các moudjahidates trong trường hợp của Algérie là một ví dụ đặc biệt nổi bật (Bouatta, 1994).

Đây có thể là biểu hiện của sự lo lắng sâu sắc hơn rằng nhu cầu bình đẳng (ít nhất là ngầm hiểu) bắt nguồn từ tình đoàn kết vượt qua biên giới của quốc gia-dân tộc mới được hợp nhất và có thể viện dẫn (hoặc có khả năng viện dẫn) một bản sắc thay thế cho Quốc gia. Hay nói cách khác, trong khi chủ nghĩa dân tộc phải nhấn mạnh vào sự thống nhất, về lợi ích chung dựa trên tầm quan trọng vượt trội của bản sắc dân tộc, trọng tâm của nữ quyền là về quyền và lợi ích chung của phụ nữ cả trong và ngoài quốc gia- tình trạng. Sau đó, có thể có sự khác biệt ngày càng tăng giữa logic của cuộc đấu tranh dân tộc chủ nghĩa để chiếm hữu một quốc gia dân tộc và logic của cuộc đấu tranh nữ quyền cho bình đẳng. Như Bulbeck kết luận, 'mục tiêu của họ không giống nhau, và không có lý do gì khiến họ phải như vậy' (1988, trang 115).

Nhưng việc theo đuổi các mục tiêu dân tộc chủ nghĩa có thể ảnh hưởng nhiều hơn đến quyền của phụ nữ. Bất kỳ biểu hiện nào về lợi ích hoặc quan điểm khác nhau đều có thể trở nên không thể chấp nhận được, thách thức quyền lực của các nhà lãnh đạo, những người coi mình là đại diện nếu không phải là nhân cách hóa sự thống nhất và bản sắc của quốc gia. Có thể chính điều này đã khiến rất nhiều giới tinh hoa hậu thuộc địa áp dụng các hình thức đàn áp.

và bóc lột đặc trưng của những kẻ thù thuộc địa trước đây của họ, bóp nghẹt tranh luận, kiểm duyệt tư tưởng và triển khai các hình thức bạo lực ít nhiều cực đoan, thiết lập cái mà Thomas gọi một cách gợi cảm là 'quyền bạo lực và im lặng của nhà nước' (1997, trang 123). Điều này liên quan đến việc đàn áp quyền bầu cử, tự do ngôn luận, tự do lập hội, khi nhiều hình thức cai trị độc tài, từ các quốc gia độc đảng và chế độ độc tài quân sự, đã được áp đặt. Kinh nghiệm của châu Phi đặc biệt bi thảm về mặt này, với việc nhà nước 'trong những trường hợp cực đoan nhất... ít nhiều bị thu gọn vào bộ máy cưỡng chế' (Olukoshi và Laakso, 1996, trang 10). Tất nhiên, như họ quan sát, kinh nghiệm này phải được đặt trong bối cảnh kinh nghiệm đặc biệt đau thương của lục địa đó dưới bàn tay của chủ nghĩa thực dân, nhưng họ cũng nói rõ rằng chủ nghĩa dân tộc của những người xây dựng quốc gia từ trên xuống đã đóng một vai trò quan trọng trong một loạt thảm họa từ Somalia đến Liberia, từ Zaire đến Cameroon. Xa hơn về phía bắc, Addi đã thu hút sự chú ý đến cách mà quân đội nói riêng đã coi chủ nghĩa dân tộc là một hệ tư tưởng phù hợp:

các cơ sở quân sự thường coi mình là người bảo vệ xuất sắc của chủ nghĩa dân tộc. Khi các sĩ quan tiến lên nấc thang thăng tiến, họ tiến gần hơn đến mẫu người lý tưởng là cá nhân theo chủ nghĩa dân tộc ... người lính tin chắc rằng anh ta là lá chắn của đất nước và với tư cách là người nắm giữ hợp pháp tính hợp pháp mà từ đó mọi hoạt động chính trị và thẩm quyền hành chính phải trôi chảy. Tuy nhiên, tất cả những điều này chỉ đơn thuần là vỏ bọc ý thức hệ cho sự bất bình đẳng chính trị... và cản trở sự xuất hiện của quyền công dân. (1997, tr. 121)

Khi đó, thay vì thúc đẩy dân chủ, ưu thế của chủ nghĩa dân tộc trong các phong trào giải phóng dân tộc, trong cuộc đấu tranh giành quyền tự quyết, có thể có những tác động hoàn toàn khác. Đây không chỉ là một kết luận mà những người theo chủ nghĩa tự do phương Tây hay những người theo chủ nghĩa Mác đã rút ra, mà là một kết luận mà, đối với tất cả những lời chỉ trích của họ về Chủ nghĩa lấy châu Âu làm trung tâm, thậm chí những người cấp tiến theo thuyết hậu hiện đại hoặc hậu thuộc địa giờ đây dường như cũng chia sẻ. Như Mufti và Shohat đã nói,

rằng kỷ nguyên giải phóng dân tộc vĩ đại ở Thế giới thứ ba bắt đầu trong những năm sau Thế chiến thứ 2 giờ đã kết thúc, ít nhiều đã trở nên rõ ràng. Điều này thể hiện rõ ràng ngay cả trong những cuộc đấu tranh giành quyền dân tộc và quyền tự quyết kéo dài đến những năm 1990, những cuộc đấu tranh mà sau đó được đánh dấu bằng cảm giác muộn màng và lỗi thời. Ở những khu vực rộng lớn của Thế giới thứ ba, khuôn khổ mạnh mẽ của chủ nghĩa dân tộc, vốn nắm giữ lời hứa giải phóng to lớn như vậy thậm chí hai mươi năm trước, đã bắt đầu sụp đổ. Ở những quốc gia này, những khẩu hiệu của chủ nghĩa dân tộc, những huyền thoại về quê hương và trái tim của nó, giờ đây là tài sản của giới tinh hoa quốc gia ngày càng lộ rõ là tham nhũng, đầu hàng, phi dân chủ, gia trưởng và kỳ thị đồng tính. (1997, tr. 3)

Chủ nghĩa dân tộc, nhà nước dân tộc và dân chủ

Bây giờ có thể khó coi nhà nước dân tộc là khuôn khổ tối ưu trong đó các quyền dân chủ có thể được chấp nhận và bảo đảm. Tuy nhiên, đây là gánh nặng của một số tài khoản hiện đại có ảnh hưởng đã nhấn mạnh tầm quan trọng của sự xuất hiện của nhà nước hiện đại đối với sự hiểu biết về chủ nghĩa dân tộc (xem Chương 2). Đặc biệt, người ta đã lập luận rằng các thể chế dân chủ đã được phát triển bên trong các quốc gia dân tộc chứ không phải ở nơi nào khác, và quyền công dân đã được mở rộng theo thời gian trong cùng một khuôn khổ. David Held, người đã tóm tắt một cách hữu ích dòng lập luận chung này, coi đây là một quá trình được thúc đẩy cả từ trên xuống dưới, khi giới tinh hoa tìm kiếm những cách thức mới để hợp pháp hóa sự cai trị của họ và quần chúng đòi hỏi các quyền để đáp lại những hy sinh mà họ đã làm cho quốc gia- nhà nước, đặc biệt là trong thời chiến (1995, tr. 48-72). Các quốc hội hay nghị viện được thành lập như những diễn đàn đại diện tinh túy mà qua đó người dân có thể bày tỏ quan điểm của mình và trong đó những người cai trị phải chịu trách nhiệm giải trình. Trong phạm vi quốc gia-dân tộc, quyền công dân đã được mở rộng theo thời gian trên cơ sở tư cách thành viên của quốc gia-dân tộc, từ dân sự đến chính trị đến xã hội. Liên quan đến các quyền xã hội nói riêng, David Miller (1995), một người ủng hộ nổi bật chủ nghĩa dân tộc tự do (xem Chương 4), đã lập luận mạnh mẽ rằng chỉ có lòng tin giữa những người đồng hương mới có thể làm cho một nhà nước phúc lợi hoạt động.

Tuy nhiên, có một số vấn đề với dòng lập luận này. Để bắt đầu, cần phải lưu ý rằng các thể chế đại diện đã không xuất hiện trong mọi quốc gia-dân tộc. Có một số lượng lớn các quốc gia dân tộc cả trong quá khứ và hiện tại đã miễn trừ các thể chế như vậy, hoặc ít nhất là tước bỏ bất kỳ quyền lực thực sự nào của chúng, thường bằng cách viện dẫn các cân nhắc về an ninh quốc gia. Mặt khác, các thể chế đại diện cũng đã phát triển bên ngoài khuôn khổ của quốc gia-nhà nước, chẳng hạn như ở nhiều cấp độ địa phương và khu vực hơn, và như chính Held (1995) đã lập luận, hiện có thể đang phát triển (nếu họ không làm như vậy). trước đây) ở cấp độ siêu quốc gia.

Thứ hai, các quyền công dân có thể đã được các cơ quan lập pháp quốc gia ban hành không hoàn toàn phụ thuộc vào ý thức chung về bản sắc dân tộc và trong phạm vi mà họ đã làm, điều này có thể đã làm nảy sinh nhiều vấn đề như nó đã giải quyết. Giải thích có phần tiến hóa của Marshall về việc mở rộng các quyền này có lẽ đã nhấn mạnh nhiều hơn đến những khó khăn do sự phát triển tư bản chủ nghĩa gây ra hơn bất kỳ điều gì khác, đặc biệt là về bất bình đẳng giai cấp. Trong mọi trường hợp, tài khoản của anh ấy đã bị thách thức với lý do nó không chú ý đến các hình thức bất bình đẳng khác, đặc biệt là những hình thức liên quan đến giới tính, khuyết tật và, nhất là trong bối cảnh này, 'chủng tộc'. Thật vậy, có thể lập luận rằng chính vì ông coi hệ quy chiếu quốc gia là đương nhiên nên ông đã làm lu mờ cách thức mà việc tuân theo các quyền xã hội thông qua việc xây dựng một nhà nước phúc lợi cho các công dân quốc gia đã tạo ra những bất bình đẳng cụ thể về mặt này. Như Lewis (1998) đã lập luận, chúng ta cần nghĩ về sự phát triển của nhà nước phúc lợi không phải là sản phẩm của ý thức thuộc về một quốc gia nhất định mà là một phần trung tâm của quá trình mà theo đó các nhóm thuộc về đó được xây dựng. Quá trình này tạo ra cả cảm giác hòa nhập và các chính sách loại trừ, nhắm vào những người được coi là không thuộc quốc gia, theo quyền công dân đối với một số người trong khi đồng thời tước bỏ quyền công dân của những người khác. Tất nhiên, trong trường hợp của Anh, những cân nhắc đế quốc chiếm phần lớn trong quá trình phát triển của các chính sách loại trừ như vậy (xem thêm Chương 4) nhưng sự khác biệt giữa quốc gia này và quốc gia khác không chỉ giới hạn trong trường hợp này.

Khi đó, chúng ta có thể cần xem xét một cách nghiêm túc hơn liệu việc viện dẫn bản sắc dân tộc trong bối cảnh này có thực sự bảo đảm các quyền công dân hay không. Như Yasemin Soysal (1994) đã lập luận, có những lý do chính đáng để nghĩ rằng quyền công dân và quốc tịch có thể và nên được tách rời như vậy. Đặc biệt với vấn đề di cư, sự hiện diện bên trong nhiều quốc gia dân tộc ban đầu ở Tây Âu của những người không phải là công dân đã đặt ra những vấn đề lớn về mặt này (xem Chương 4 và 7).

Tuy nhiên, đây không phải là một vấn đề mới. Có một ý nghĩa phê phán rằng, kể từ khi nhà nước-dân tộc trở thành bá quyền, quyền của một số lượng đáng kể người dân được tham gia một cách bình đẳng vào đời sống xã hội và chính trị đã bị hạn chế nghiêm trọng. Điểm này được Hannah Arendt đưa ra với một sức mạnh hầu như không bị lu mờ bởi các sự kiện sau đó khi bà xác định sự nhầm lẫn nghiêm trọng giữa nhân loại và quốc tịch trong Tuyên ngôn Nhân quyền vào thời điểm Cách mạng Pháp. Như bà lưu ý, điều này có nghĩa là 'các quyền thiết yếu giống nhau đã từng được tuyên bố là di sản không thể chuyển nhượng của tất cả con người và là di sản cụ thể của các quốc gia cụ thể... Kết quả thực tế của mâu thuẫn này là từ đó trở đi các quyền con người được bảo vệ và chỉ được thực thi với tư cách là quyền của quốc gia' (Arendt, 1966, tr. 230). Điều này đã và đang tiếp tục gây ra những hậu quả nghiêm trọng. Vì điều gì sẽ xảy ra với những người mà bản sắc dân tộc bị rút lại, hoặc không có bản sắc dân tộc, hoặc bản sắc dân tộc bị từ chối?

Đặc biệt, thế kỷ này đã chứng kiến dân thường trở thành mục tiêu chính nếu không phải là mục tiêu chính của bạo lực của các quốc gia dân tộc, với cuộc chinh phục Đông Âu của Đức Quốc xã và nỗ lực tiêu diệt tất cả người Do Thái trong lãnh thổ của họ có lẽ là ví dụ kinh khủng nhất. Trong trường hợp này, có thể đóng vai trò là một mô hình ảm đạm, nỗ lực trốn thoát khỏi một quốc gia giết người đã phơi bày rõ ràng nhất những mâu thuẫn liên quan và có thể đã trở thành nguồn cảm hứng cho những suy tư của Arendt.

Ban đầu bị tước quyền trong quốc gia-dân tộc Đức, không còn là thành viên của quốc gia đó, người Do Thái đột nhiên thấy mình, trong một thế giới của các quốc gia-dân tộc, bên ngoài bất kỳ chính thể nào, không có sự bảo vệ, không có an ninh, không có quyền. Không một quốc gia-dân tộc nào khác muốn tiếp nhận họ, như đã được nói rõ tại hội nghị Evian năm 1938. Điều này đặt họ vào một tình thế vô cùng nguy hiểm. Vì, như Margaret Canovan giải thích, những quyền mà người không quốc tịch bị mất là cơ bản hơn nhiều so với những quyền được liệt kê theo truyền thống trong các tuyên bố về quyền của con người. Vấn đề không phải là bình đẳng trước pháp luật mà là được pháp luật công nhận; không đến nỗi họ thiếu tự do, bởi vì trong bóng tối tồn tại bên ngoài cộng đồng pháp lý, hành động và ý kiến của họ không được ai quan tâm. Do đó, quyền cơ bản của con người là quyền được có các quyền, nghĩa là quyền thuộc về một cộng đồng chính trị. (1992, tr. 34)

Khi cộng đồng chính trị được xác định theo các thuật ngữ quốc gia, như nó đã được xác định một cách mạnh mẽ và lặp đi lặp lại trong thời kỳ hiện đại, thì việc rút lại các quyền cơ bản như vậy thường được biện minh bằng các thuật ngữ dường như đảo ngược thực tế. Chính những người bị loại bỏ, những người bị mất quyền, những người thường được coi là mối nguy hiểm, là mối đe dọa đối với an ninh và hạnh phúc, hơn là ngược lại. Yếu tố trung tâm của hệ tư tưởng Quốc xã là chính sự hiện diện của người Do Thái đã gây ra mối đe dọa chết người đối với quốc gia Đức (tất nhiên là khi chính Đức Quốc xã đã đặt ra chính xác mối đe dọa như vậy đối với người Do Thái).

Mặc dù sự thù địch thể hiện trong trường hợp này có đặc điểm phân biệt chủng tộc đặc biệt, nhưng nó có thể có nguồn gốc sâu xa hơn trong cách mà chủ nghĩa dân tộc 'giải quyết' vấn đề về cách một cộng đồng chính trị có thể tồn tại ngay từ đầu. Mối đe dọa do người Do Thái gây ra trong trường hợp đó, cũng như có lẽ đối với người Di-gan ở châu Âu ngày nay, có thể là họ đã bộc lộ điều gì đó có vấn đề về vấn đề này do xu hướng hoặc sự sẵn sàng di chuyển từ nơi này sang nơi khác, từ bang này sang bang khác (Sampson , 2000). Bauman đã gợi ý rằng đây thực sự là một trong những nguồn gốc của sự thù địch đối với họ, rằng

cảnh tượng một nhóm lớn người tự do di chuyển từ pháo đài quốc gia này sang pháo đài quốc gia khác chắc hẳn đã gây ra sự lo lắng sâu sắc. Nó thách thức chính sự thật mà tất cả các quốc gia, cũ cũng như mới , dựa vào đó để tuyên bố: đặc điểm được quy định của tính quốc gia, tính di truyền và tính tự nhiên của các thực thể quốc gia. (1989, trang 55; nhấn mạnh thêm)

Ở cấp độ này, như Bauman đã lập luận, có lẽ có một 'sự tương thích không thể thiết yếu giữa chủ nghĩa dân tộc và ý tưởng về sự lựa chọn tự do' (1989, tr. 55).

PHẦN KẾT LUẬN

Tuy nhiên, theo nhiều cách, sự lựa chọn là trung tâm của ý tưởng dân chủ. Ý chí của người dân không thể khẳng định mà cần được phát hiện trong hiện tại, xuất phát từ sự tranh luận giữa các quan điểm khác nhau, xuất phát từ việc theo đuổi các lợi ích đa dạng và quan niệm khác nhau về công ích. Chủ nghĩa dân tộc, như chúng tôi đã gợi ý ở đây, bắt nguồn từ một tập hợp các giá trị và quan điểm khác ở những nơi khác, về quá khứ nhiều hơn hiện tại, về bản sắc chứ không phải sự khác biệt, về những gì được trao chứ không phải những gì được chọn. Như chúng tôi đã cố gắng minh họa trong nhiều trường hợp khác nhau (từ Cách mạng Pháp đến sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản, từ các cuộc đấu tranh để thành lập các quốc gia dân tộc mới thoát khỏi ách thống trị của thực dân đến việc mở rộng quyền công dân ở các quốc gia dân tộc đã được thành lập), mặc dù đôi khi các cuộc đấu tranh cho chủ nghĩa dân tộc và dân chủ dường như hội tụ, mối liên hệ giữa chúng dường như mang tính ngẫu nhiên hơn là cần thiết. Trong một số trường hợp quan trọng và ở những khía cạnh quan trọng, như chúng tôi đã gợi ý, con đường của họ đã chuyển hướng và logic của họ chỉ ra những hướng khác nhau.

ĐỌC THÊM

Các cách tiếp cận tương phản đối với vấn đề mối quan hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và dân chủ được đề cao trong Nodia (1994) và Ringmar (1998). Bài phê bình ban đầu của Stepan (1994) về việc nền dân chủ đã bị cản trở như thế nào bởi một số quốc gia-dân tộc hậu cộng sản đang làm sáng tỏ và kích thích tư duy. Tác phẩm kiệt tác (1992) của Greenfeld đáng để xem xét để khám phá sự phát triển của các ý tưởng dân tộc chủ nghĩa ở một số giới ở Pháp và Đức, và thực sự là ở những nơi khác, nhưng cần được xử lý một cách thận trọng. Có thể tìm thấy một số phản ánh thú vị về bản sắc dân tộc Đức sau Holocaust trong Fulbrook (1999). Các cuộc xung đột dân tộc chủ nghĩa đã xé nát Nam Tư đã tạo ra một nền văn học đang phát triển. Ramet (1999), Denitch (1996) và Thomas (1999) phân tích các khía cạnh khác nhau của lịch sử phức tạp và bi thảm này. Để có góc nhìn rộng hơn về chủ nghĩa dân tộc trong khu vực, xem thêm Glenny (1999) và Pavlowitch (1999). Harris (1992) đưa ra một phân tích sắc bén về một số lập luận liên quan đến nhiều cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc, trong khi Jayawardena (1986) phân tích mối quan hệ giữa chủ nghĩa nữ quyền và chủ nghĩa dân tộc nói chung hơn ở thế giới thứ ba. Sự phát triển của lý thuyết hậu thuộc địa đã soi sáng một số vấn đề này - chẳng hạn, hãy xem một số tiểu luận trong McClintock, Mufti và Shohat (1997). Những lập luận được đưa ra từ lâu bởi Hannah Arendt (1966) dường như vẫn rất phù hợp với chúng ta, cũng như (tương tự) những lập luận do Bauman (1989) đưa ra.

GHI CHÚ

1 Mặc dù đây không phải là quan điểm của Chantal Mouffe, vì bà cho rằng nền dân chủ dựa trên cái mà bà gọi là 'logic của bản sắc' và do đó phản đối chủ nghĩa đa nguyên như vậy (Mouffe, 1998), những lập luận mạnh mẽ của bà về bản chất và ý nghĩa của đa bản sắc, mà chúng ta cũng đã lưu ý trong Chương 3, dường như cũng chỉ ra hướng này. (Xem Hoffman, 1998, trang 60-2 để biết phần thảo luận về vấn đề này liên quan đến ý tưởng về chủ quyền dân chủ.)

2 Các đại biểu tham dự Đại hội đồng không chỉ được bầu từ các tỉnh mà còn tự coi mình là đại diện của địa phương (Hampson, 1991).

3 Sự tập trung hóa này bao gồm nỗ lực buộc người dân Pháp phải nói tiếng Pháp với lý do, như Barère đã nói, 'ngôn ngữ của một dân tộc tự do phải là một và giống nhau cho tất cả mọi người'. Đối với những kiến trúc sư của sự đồng nhất về ngôn ngữ, những người tiếp tục không nói tiếng Pháp bị coi là kẻ thù của nhân dân, nằm trong sự kìm kẹp của các thế lực phản động (thường là giới tăng lữ). Đáng chú ý, Bell đã lưu ý rằng các nhà cải cách ngôn ngữ 'ít chú ý đến vấn đề tham gia . . . “Người dân phải hiểu luật để chấp thuận và tuân theo luật” Gregoire đã viết trong báo cáo của mình trước hội nghị' (Bell, 1995, p. 1431).

4 Tuy nhiên, Đảng Xanh đã đặt vấn đề này thành vấn đề, lập luận rằng sau hai cuộc chiến tranh thế giới, người Đức không nên muốn có một quốc gia-dân tộc có chủ quyền (Winkler, 1996, trang 63). Cảm giác xấu hổ sâu sắc cũng là tâm điểm của cuộc luận chiến hùng hồn chống lại sự thống nhất nước Đức của Gunter Grass (Grass, 1990).

5 Như một trong những nhân vật đối lập chính sau này đã nói, với một chút cay đắng dễ hiểu, 'các đảng chính trị Tây Đức . . . với bộ máy chính trị khổng lồ của họ, đã giết chết một cách hiệu quả mọi nỗ lực ở CHDC Đức nhằm trình bày các ý tưởng chính trị độc lập và xây dựng các cấu trúc chính trị độc lập' (Sebastian Pflugbeil trong Philipsen, 1993, trang 310).

6 Đến năm 1995, số lượng đơn đăng ký đã giảm 69% so với năm 1992 (Teitelbaum và Winter, 1998).

7 Điều này đã được xem trong một số quý như một chiến thắng tiếp theo cho nền dân chủ. Để có cái nhìn hoài nghi hơn, xem Spencer và Wollman (1997).

8 Ở Estonia vào thời điểm điều tra dân số năm 1989, 600.000 trong tổng số 1.600.000 người không phải là người Estonia, chủ yếu là người Nga (30%). Ở Latvia, chỉ có 52% dân số là người Latvia, trong đó người Nga chiếm 34% và người Belorussian chiếm thêm 5% dân số. Chỉ Litva trong số các quốc gia vùng Baltic là tương đối đồng nhất, với 80% dân số là người Litva, phần còn lại bao gồm người Nga (9%) và người Ba Lan (7%) (Dawisha và Parrot, 1994, trang 338-9).

9 Phần lớn phe đối lập ở Serbia theo chủ nghĩa dân tộc nhiệt tình hơn chính Milosevic. Như Thomas đã chứng minh, chủ nghĩa dân tộc ở Serbia không thể nằm ở một đầu của phổ chính trị.

Tầm quan trọng của vấn đề quốc gia trong nền chính trị Serbia không thể chỉ đơn giản được nhìn nhận dưới dạng phổ biến của các kiểu tư tưởng máu và đất. Ngay cả các đảng phái chính trị tự giác định hướng 'công dân' và 'dân chủ' cũng cảm thấy mình buộc phải xác định và đặt ra các giới hạn về biên giới của nhà nước trong đó các giá trị đó sẽ vận hành. (1999, tr. 429)

10 Hãy xem lời giải thích hơi khiếm nhã trong Goldstein (1999, trang 215) và để có quan điểm khá thẳng thắn hơn, Crnobrnja (1994, trang 151-2).

11 Phần lớn ý kiến phản đối về cách thức tiến hành chiến tranh, mặc dù cũng có một số ý kiến phản đối dự án (không bao giờ được công khai rõ ràng vì lý do chiến thuật) chia cắt Bosnia (xem Tanner, 1997). Để biết quan điểm phê phán về thiệt hại do chủ nghĩa dân tộc gây ra cho nền dân chủ ở Croatia, xem Pusic (1994).

12 Điều quan trọng trong bối cảnh này là không được bỏ qua 'số lượng lớn những người đã chọn không tham gia bất kỳ bộ tộc nào trong ba bộ tộc, những người tự mô tả mình là người Nam Tư, là những người theo chủ nghĩa quốc tế thế tục, hoặc là con cái của các cuộc hôn nhân hỗn hợp thế tục' (Denitch, 1996 , tr. 182-3).

13 Một lần nữa, Cobban đã đưa ra cả hai điểm này một cách sâu sắc từ nhiều năm trước.

Thành công của các cuộc nổi dậy dân tộc trong thế kỷ 19, khi chúng đã thành công, không được hiểu là chiến thắng của đức tính dân chủ mà không cần đến vũ lực. Ngược lại, các quốc gia chỉ giành được độc lập khi có sự hậu thuẫn đắc lực của một cường quốc quân sự. .. Hơn nữa, yếu tố dân chủ trong phong trào nhìn chung rất hạn chế. (Cobban, 1969, trang 43)

14 Theo nhiều cách, những căng thẳng này là chìa khóa dẫn đến lời giải thích của Anderson về sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc - xem chương của ông về 'những người tiên phong creole' (Anderson, 1991, trang 47-65).

15 Basil Davidson (1992) lập luận rằng một số truyền thống châu Phi dân chủ hơn rất nhiều so với các quốc gia-dân tộc hiện được xây dựng. Ông đưa ra một ví dụ về Chiếc ghế vàng của người Akan, một hệ thống chính trị có ý nghĩa, với sự kiểm tra và cân bằng rộng rãi và một hiến pháp hiệu quả, trong đó có sự tham gia chính trị đáng kể và hiệu quả (trang 56 và tiếp theo).

16 Harris đã nhận xét về 'tốc độ đáng kinh ngạc mà chủ nghĩa dân tộc Bangladesh được phát minh ra. Nó không có quá khứ lừng lẫy [nhưng] một khi các nhà sử học được giải phóng, một phần lịch sử rộng lớn có thể bị xâm chiếm (song song với lãnh thổ độc quyền của Nhà nước mới). .. . Bangladesh là một chiến thuật. . . [và] các nhà thám hiểm đã có mặt để tận dụng các cơ hội khi chúng xuất hiện .. . Nhưng, theo ngôn ngữ của chủ nghĩa dân tộc, linh hồn của quốc gia giờ đây phải được phát minh ra để tạo ra bước tiến không thể lay chuyển của nó đến việc tự thực hiện trong một Nhà nước mới' (1992, tr. 208).

17 Vanaik lập luận rằng Gandhi cũng đã đi theo con đường này, đã 'biến Phong trào Quốc gia thành một phong trào quần chúng bằng cách Ấn Độ giáo hóa nó' (1990, tr. 142).

18 Ví dụ, ở Trung Quốc, nhà nước đã gây áp lực to lớn lên phụ nữ để hạn chế số con mà họ có, gián tiếp khuyến khích thực hành giết trẻ sơ sinh nữ trong quá trình này. Ở Nicaragua, nhu cầu hòa giải của Giáo hội Công giáo với Giáo hội Công giáo đã dẫn đến những thỏa thuận với Giáo hội Công giáo về vấn đề phá thai (Moghadam, 1994, trang 5).

6

Chủ nghĩa dân tộc trong một thế giới toàn cầu

Giới thiệu       157

Toàn cầu hóa       158

Toàn cầu hóa kinh tế       159

Toàn cầu hóa chính trị       160

Toàn cầu hóa văn hóa       162

Cộng đồng xuyên quốc gia và hải ngoại       163

Tính lai, hải ngoại và chủ nghĩa dân tộc       168

Toàn cầu hóa và chủ nghĩa bản chất: chủ nghĩa dân tộc hồi sinh       169

Ly khai và tự chủ: toàn cầu hóa và phát triển không đồng đều       172

Di sản thể chế       174

Quốc gia không có độc lập?       175

Chủ nghĩa dân tộc và bản sắc được xem xét lại       177

Kết luận       181

Đọc thêm       181

Ghi chú       182

GIỚI THIỆU

Trong chương này, chúng ta sẽ thảo luận về sự phát triển của những người theo chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa, những người theo chủ nghĩa ly khai và những gì mà một số người gọi là các phong trào tân dân tộc chủ nghĩa, liên quan đến những gì được nhiều người coi là một thế giới ngày càng toàn cầu hóa. Đông và Tây, Bắc và Nam, dường như đã có sự hồi sinh của những phong trào như vậy. Pháp ngữ ở Quebec, Basques và Catalonia, Scots và Wales, và nhiều phong trào dân tộc và quốc gia ở Đông Âu và Liên Xô cũ chỉ cung cấp một số ví dụ về các nhóm đã khẳng định quyền tự chủ hoặc độc lập quốc gia trong vài thập kỷ qua. Ngoài ra, đã có sự gia tăng hỗ trợ chính trị cho các phong trào chính trị cực hữu, lấy chủ nghĩa dân tộc làm thành phần cốt lõi trong hệ tư tưởng của họ, ở Châu Âu, Úc, Hoa Kỳ và các nơi khác. Trong khi không phải tất cả các đặc điểm của sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc đương đại có thể được giải thích bằng cách tham chiếu đến khái niệm hoặc thực tế toàn cầu hóa, tuy nhiên, thực tế toàn cầu hóa có thể có ý nghĩa quan trọng đối với chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt là liên quan đến sự nổi bật và hấp dẫn đương thời của bản sắc dân tộc, và nhu cầu về và khả năng tồn tại của nhà nước dân tộc hiện đại.

Ngược lại, một số tài liệu về toàn cầu hóa, đặc biệt là những tài liệu chịu ảnh hưởng của chủ nghĩa hậu hiện đại, đã lập luận rằng chính toàn cầu hóa đang làm xói mòn chủ nghĩa dân tộc thông qua các quá trình tạo ra nhiều bản sắc linh hoạt, phân mảnh hoặc hỗn hợp hơn. Do đó, chúng tôi bắt đầu chương này bằng một cuộc khảo sát ngắn gọn về các khía cạnh của toàn cầu hóa có liên quan đến cả hai nhóm lập luận này.

toàn cầu hóa

Qua vô số diễn ngôn cả về học thuật lẫn 'hàng ngày', người ta khẳng định rằng chúng ta đang sống trong một thế giới toàn cầu hóa hơn. Quá trình toàn cầu hóa được cho là có tác động sâu sắc đến nhiều khía cạnh trong cuộc sống của chúng ta, và đặc biệt là có một số tác động đối với chủ nghĩa dân tộc, bản sắc dân tộc và tương lai của quốc gia-dân tộc. Đầu tiên, chúng tôi sẽ cố gắng định nghĩa rộng rãi các tính năng chính của nó; thứ hai, chúng ta sẽ thảo luận ngắn gọn về vấn đề tính mới của nó (hay nói cách khác), và thứ ba, chúng ta sẽ xem xét các khía cạnh khác nhau của toàn cầu hóa, kinh tế, chính trị và văn hóa, đồng thời rút ra những tác động của chúng đối với chủ nghĩa dân tộc đương đại. ¹

Sẽ không thể cố gắng giải thích đầy đủ ở đây các định nghĩa khác nhau về toàn cầu hóa tồn tại trong một tài liệu đã phát triển nhanh chóng trong thập kỷ qua. Ví dụ, Waters cố gắng cô đọng một số vấn đề từ tài liệu này khi ông định nghĩa toàn cầu hóa là “một quá trình xã hội trong đó những ràng buộc về địa lý đối với các sắp xếp kinh tế, chính trị, xã hội và văn hóa giảm đi, trong đó mọi người ngày càng nhận thức được rằng họ suy thoái và con người hành động theo đó' (2001, tr. 5). Đối với Giddens, những gì xảy ra với người dân ở các địa phương ngày càng bị ảnh hưởng hoặc thậm chí được xác định bởi mạng lưới các mối quan hệ toàn cầu: 'Toàn cầu hóa do đó có thể được định nghĩa là sự tăng cường các mối quan hệ xã hội trên toàn thế giới liên kết các địa phương xa xôi theo cách mà các sự kiện địa phương được định hình bởi các sự kiện xảy ra cách xa nhiều dặm và ngược lại' (1990, trang 64). Do đó, nông dân sản xuất cà phê ở Nicaragua sẽ là một phần của tập hợp các mối quan hệ bao gồm thị trường chứng khoán Tokyo. Harvey viết về 'nén không-thời gian'. Tính tức thời của thông tin liên lạc hiện đại xóa bỏ những hạn chế về không gian và khoảng cách; do đó, thế giới đang trở nên nhỏ hơn và lời nói của McLuhan về một ngôi làng toàn cầu vào những năm 1960 đang trở thành hiện thực.

Như chúng ta sẽ thấy, các cách giải thích khác nhau về toàn cầu hóa nhấn mạnh đến các quá trình khác nhau và với các cách giải thích khác nhau về quan hệ nhân quả. Đối với nhiều nhà văn, những gì liên quan là một quá trình phức tạp liên quan đến mối quan hệ biện chứng giữa, ngoài những điều khác , toàn cầu và địa phương. Toàn cầu hóa, đối với những người như Giddens, không phải là quá trình một chiều của các mối quan hệ văn hóa, chính trị hay kinh tế . 'Đây là một quá trình biện chứng bởi vì những diễn biến cục bộ như vậy có thể di chuyển theo hướng ngược lại với những mối quan hệ rất khác biệt đã hình thành nên chúng. Biến đổi địa phương là một phần của toàn cầu hóa cũng như sự mở rộng theo chiều ngang của các kết nối xã hội xuyên thời gian và không gian' (1990, tr. 64). Hoặc một lần nữa, thảo luận cụ thể về các câu hỏi về bản sắc chính trị, Held lập luận rằng 'toàn cầu hóa có thể tạo ra các lực lượng vừa chia rẽ vừa thống nhất . . . Toàn cầu hóa có thể tạo ra nhận thức về sự khác biệt chính trị cũng như nhận thức về bản sắc chung' (1992, tr. 32).

Đặc điểm của tính nước đôi ở trung tâm của toàn cầu hóa có lẽ là điều có thể được coi là để phân biệt nó với các khái niệm khác đã tồn tại lâu hơn một chút, các khái niệm như 'quốc tế hóa' và, trong một số bối cảnh có liên quan, 'chủ nghĩa đế quốc'. Có nhiều nguy cơ trong lập luận này hơn là một tranh chấp khô khan về các thuật ngữ bởi vì hiện tượng mà toàn cầu hóa chỉ ra không nhất thiết phải là một hiện tượng mới. Thật vậy, đối với Giddens, nó là thứ gắn liền với tính hiện đại thống trị (cho đến nay) của phương Tây nói chung, trong khi tất nhiên, Marx và Engels đã lập luận mạnh mẽ trong Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản rằng chủ nghĩa tư bản ngay từ đầu đã là một quá trình quốc tế đã 'hạ gục tất cả' bức tường Trung Quốc' (Marx và Engels, 1976). 2 Người nông dân ở Nicaragua (hoặc những nơi khác ở Châu Mỹ Latinh) luôn gặp rủi ro trước những biến động thất thường của thị trường quốc tế; nó chỉ đơn giản là mất nhiều thời gian hơn để các hiệu ứng rõ ràng. Tuy nhiên, sẽ thật phiến diện nếu phủ nhận việc tăng tốc của các quá trình này trong vài thập kỷ qua. Một điểm nữa, có ý nghĩa quan trọng đối với việc tiếp cận phân tích bản sắc trong thời kỳ toàn cầu hóa này, đó là quá dễ dàng để toàn cầu hóa được coi là một quá trình của phương Tây. Wallerstein (1974), theo bước chân của Marx, bắt đầu xác định niên đại của 'hệ thống-thế giới' của ông từ thế kỷ 16 với sự ra đời của chủ nghĩa tư bản. Tuy nhiên, những người khác đã chỉ ra những vấn đề với chủ nghĩa lấy châu Âu làm trung tâm của cách tiếp cận này. Janet Abu-Lughod (1989), trong công trình tổng hợp hấp dẫn của mình, đã tranh luận về một hệ thống thế giới vào thế kỷ thứ mười ba, không tập trung cụ thể vào châu Âu, mà là một hệ thống trong đó Đông và Tây cân bằng.

Tất cả những điều này nên là một lời cảnh báo hữu ích đối với việc đi đến những kết luận đơn giản về bản chất của toàn cầu hóa, chưa nói đến hậu quả của nó. Nhưng trên thực tế, điều gì đang được tranh luận về toàn cầu hóa gây ra hậu quả đối với chủ nghĩa dân tộc và bản sắc dân tộc?

Kinh tế toàn cầu hóa

Đầu tiên, đó là thảo luận về các khía cạnh kinh tế của toàn cầu hóa. Ở đây, có lẽ rõ ràng nhất, chúng ta đang giải quyết một hiện tượng đã được thảo luận trong một thời gian dài. Những năm 1960 và 1970 đã chứng kiến cuộc thảo luận đáng kể về sức mạnh của những gì ngày nay được gọi là các công ty xuyên quốc gia. Một trăm ba mươi quốc gia thuộc Liên hợp quốc có nền kinh tế nhỏ hơn so với năm mươi tập đoàn xuyên quốc gia (TNC) lớn nhất (Cohen, 1997b). Thế giới ngày càng trở thành một nền kinh tế toàn cầu, với sự phân công lao động quốc tế sâu rộng liên quan đến sự di chuyển lớn của vốn toàn cầu, và đặc biệt quan trọng đối với các câu hỏi về bản sắc, của lao động. Điều cuối cùng này đã thúc đẩy hàng triệu người di chuyển khắp thế giới, thường là trên những khoảng cách xa, để định cư, tạm thời hoặc lâu dài, ở những vùng đất mới, quốc gia-dân tộc mới. Trong cuộc khảo sát toàn diện về di cư hiện đại, Castles và Miller (1998) trích dẫn ước tính có 120 triệu người nhập cư quốc tế vào năm 1994 bởi người đứng đầu Tổ chức Di cư Quốc tế. Mặc dù chiếm chưa đến 2% dân số thế giới, nhưng đây vẫn là một con số lớn. Những tác động của sự di chuyển dân số ở quy mô này là sâu sắc, mặc dù thực tế hiển nhiên là phần lớn dân số thế giới không trải qua quá trình di cư như vậy. Sự hình thành các mạng lưới văn hóa, kinh tế và chính trị xuyên quốc gia không kém phần quan trọng. Vì vậy, vào cuối những năm 1980, chẳng hạn, “khoảng một nửa số người Mexico trưởng thành có quan hệ họ hàng với ai đó sống ở Hoa Kỳ” (Castles và Miller, 1998, trang 220). Chúng ta sẽ thảo luận về ý nghĩa của điều này đối với bản sắc dân tộc ở phần sau của chương này. Ba mươi triệu người nhập cư gần đây là công nhân nước ngoài, những người ước tính gửi 67 tỷ đô la hàng năm về quê hương của họ, khiến mặt hàng này trở thành mặt hàng lớn thứ hai trong thương mại toàn cầu sau ngành dầu mỏ. Toàn cầu hóa và tăng tốc di cư, sự gia tăng nữ tính hóa và chính trị hóa ở nhiều cấp độ khác nhau (Castle và Miller, 1998), cũng có những tác động sâu sắc đối với những thay đổi văn hóa mà chúng ta sẽ thảo luận dưới đây. Sự tồn tại của các cộng đồng xuyên quốc gia do di cư chỉ là một yếu tố trong quá trình này.

Một trong những cuộc tranh luận quan trọng về toàn cầu hóa kinh tế là về mức độ mà một quá trình như vậy có thể làm suy yếu nền kinh tế quốc gia cũng như sức mạnh và chủ quyền của các quốc gia dân tộc. Một số tác giả đã nghiêm túc thách thức quan điểm cho rằng các quốc gia-dân tộc đã mất quyền lực đáng kể đối với việc ra quyết định kinh tế (Hirst và Thompson, 1996; Mann, 1997). Những lo ngại hiện tại về suy thoái kinh tế toàn cầu làm tăng khả năng chủ nghĩa bảo hộ và chủ nghĩa dân tộc kinh tế có thể chưa được đưa ra khỏi băng phiến như những giải pháp cố gắng cho khủng hoảng kinh tế. Các chủ thể kinh tế toàn cầu được cho là như IMF và Ngân hàng Thế giới có thể không chỉ quan tâm đến việc ổn định chủ nghĩa tư bản toàn cầu, mà còn hành động đặc biệt vì lợi ích của việc duy trì các khoản thanh toán nợ cho các ngân hàng phương Tây. Họ cũng có thể hành động vì lợi ích của các nền kinh tế quốc gia và các quốc gia có ảnh hưởng và thống trị nhất.

Toàn cầu hóa chính trị

Các chức năng, phạm vi và quyền tự chủ của nhà nước-dân tộc trong một thế giới ngày càng toàn cầu hóa là trung tâm của các vấn đề toàn cầu hóa chính trị. Đối với một số người, điều này có liên quan đến sự xuất hiện của một loạt vấn đề không thể giải quyết thỏa đáng ở cấp quốc gia. Held (1995) đã tóm tắt một số trong số này dưới dạng năm 'sự gián đoạn' chính. Đầu tiên, những điều này liên quan đến sự xuất hiện của một bộ phận luật pháp quốc tế; thứ hai, quốc tế hóa việc ra quyết định chính trị; thứ ba, sự xuất hiện của cả hai khối quyền lực bá quyền và sự phát triển của các cấu trúc an ninh quốc tế; thứ tư, toàn cầu hóa truyền thông hiện đại (một phần của 'văn hóa toàn cầu'); và thứ năm, quá trình quốc tế hóa các quá trình kinh tế. Nói cách khác, bản thân quá trình toàn cầu hóa đang làm xói mòn tính tương xứng của nhà nước-dân tộc với tư cách là một đơn vị quyền lực chính trị trong thế giới hiện đại. Trong khi Held et al. phủ nhận rằng 'chủ quyền quốc gia ngày nay . . . đã bị lật đổ hoàn toàn' (1999, tr. 81), họ lập luận rằng 'không còn có thể coi trọng điểm của quyền lực chính trị hiệu quả là các chính phủ quốc gia' (tr. 80), và cơ hội sống của các cá nhân hiện đang bị ảnh hưởng bằng các lực lượng vượt ra ngoài phạm vi của từng quốc gia-dân tộc để tự xác định hoặc kiểm soát đáng kể.

Các nhà lý thuyết về quan hệ quốc tế cũng như chính trị đã quan tâm đến những câu hỏi này trong khi một số tác giả đã chỉ ra những tác động triệt để đối với quốc gia-dân tộc của sự phụ thuộc lẫn nhau ngày càng tăng trên toàn cầu. Perlmutter (1991) đặt ra câu hỏi liệu có tồn tại một nền văn minh toàn cầu hay không ; Rosenau (1980) phân biệt giữa thế giới lấy nhà nước làm trung tâm và thế giới đa trung tâm, thế giới trước gắn liền với quốc gia-nhà nước, thế giới sau gắn với các tổ chức, phong trào, cộng đồng, vấn đề, sự kiện và cấu trúc xuyên quốc gia. Sự hỗ trợ ban đầu cho điều này được cung cấp bởi sự gia tăng mạnh mẽ của các tổ chức liên chính phủ và các tổ chức phi chính phủ quốc tế kể từ năm 1945 (Held et al., 1999). Gần đây hơn, Rosenau đã lập luận rằng 'các cơ chế kiểm soát ở cấp quốc gia là . . . nhường chỗ cho cả những hình thức quản trị toàn diện hơn [xuyên quốc gia] lẫn những hình thức hẹp hơn, kém toàn diện hơn [địa phương]' (1998, tr. 35). Bull, từ năm 1977, đã gợi ý rằng chúng ta có thể đang chứng kiến sự phát triển của một dạng trật tự chính trị thế giới 'tân trung cổ', trong đó các quốc gia-dân tộc chia sẻ chủ quyền với cả chính quyền địa phương hoặc chính quyền tiểu bang và các chính quyền siêu quốc gia (Held et al., 1999).

Mối quan tâm của chúng tôi ở đây không phải là giải quyết các vấn đề rộng lớn hơn về nhà nước-dân tộc mà là xem xét một số tác động của các quá trình này và các lập luận ủng hộ chủ nghĩa dân tộc. Trong Chương 7, chúng ta thảo luận về EU như một ví dụ về một tổ chức siêu nhà nước và cũng là tiềm năng cho các phong trào và cộng đồng toàn cầu hoặc ít nhất là xuyên quốc gia để đại diện cho một nguyên tắc đối lập với chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, chúng ta sẽ tranh luận sau trong chương này rằng một số trong những phong trào này - chẳng hạn như những phong trào của trào lưu chính thống tôn giáo chẳng hạn, có lẽ đại diện cho những hiện tượng tương tự như một số phong trào dân tộc chủ nghĩa hiện đại, những hiện tượng mà bản thân chúng một phần là phản ứng đối với toàn cầu hóa . Tương tự như vậy, một số phong trào chính trị dân tộc chủ nghĩa, như chúng ta thảo luận dưới đây, giành được sự ủng hộ trên cơ sở chương trình củng cố nhà nước dân tộc của họ để chống lại các thế lực toàn cầu và chính trị toàn cầu hóa. Bên cạnh những mối đe dọa mang tính siêu quốc gia đối với quyền lực và quyền tự chủ của các quốc gia dân tộc, còn có những mối đe dọa khác mang tính địa phương hơn. Người ta thường cho rằng quốc gia-dân tộc bị đe dọa từ bên trên và bên dưới, từ toàn cầu và địa phương, với cả hai mối liên hệ chặt chẽ với nhau. Phần thứ hai của chương này sẽ giải quyết sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc mới ở địa phương hoặc khu vực, vốn là một thách thức thực sự hoặc tiềm ẩn đối với các quốc gia dân tộc hiện có.

Toàn cầu hóa văn hóa

Điều này đưa chúng ta đến khía cạnh thứ ba của toàn cầu hóa mà chúng ta cần thảo luận và là khía cạnh tạo nên phần lớn các bài viết xã hội học và hậu hiện đại về chủ đề này, cụ thể là văn hóa. Ở đây, chúng ta đến với một nền văn học đã đặt ra những câu hỏi cơ bản về việc thay đổi bản sắc trong thế giới hiện đại, bao gồm cả những bản sắc chính trị. Ở đây, một lần nữa, chúng ta tìm thấy mối quan hệ qua lại chặt chẽ giữa các yếu tố chính trị và văn hóa, và ở đây chúng ta xem xét những hậu quả đối với chủ nghĩa dân tộc và bản sắc dân tộc của toàn cầu hóa hơn là những hậu quả đối với quốc gia-dân tộc. Cốt lõi của những tuyên bố trong phần lớn tài liệu này, như chúng tôi đã lưu ý trong Chương 2 và 3, rằng bản sắc đã trở nên trôi chảy hơn nhiều trong thế giới đương đại; rằng mọi người không chỉ có nhiều bản sắc mà còn có nhiều bản sắc hơn , một hỗn hợp các bản sắc, thường được gọi là sự lan rộng của sự lai tạp. Ngoài ra, những loại danh tính mới này không cố định hoặc vĩnh viễn; thay vào đó, chúng linh hoạt và sẵn sàng thay đổi. Thế giới hiện đại (hoặc, đối với hầu hết các nhà văn này, thế giới hậu hiện đại) tôn vinh sự khác biệt hơn là sự đồng nhất. Toàn cầu hóa phù hợp với quá trình này theo một cách phản trực giác. Trong khi người ta có thể nghĩ rằng một quá trình đồng nhất hóa văn hóa được thiết lập bởi hành động của các phương tiện truyền thông và truyền thông toàn cầu, thì thực tế phức tạp hơn nhiều. Đúng là có rất nhiều bằng chứng về sự đồng nhất trong truyền thông toàn cầu (sự thống trị của các sản phẩm Hoa Kỳ trên truyền hình thế giới), trong ngành du lịch với các chuỗi khách sạn quốc tế và các nhà ga sân bay giống hệt nhau, và trong các khía cạnh tiêu dùng khác trên thị trường toàn cầu . chẳng hạn như sự phổ biến của McDonalds và Disney. Tuy nhiên, cũng có bằng chứng ngược lại, trong sự gia tăng sản phẩm 'dân tộc', tìm kiếm tính xác thực của địa phương trong du lịch, sự gia tăng của đài phát thanh và truyền hình địa phương. Ngay cả McDonalds cũng có một số thay đổi theo địa phương - ví dụ như món salad ở Pháp, và các quy định để đảm bảo thực phẩm là kosher ở Israel (Holton, 1998). Thay vào đó, những gì chúng ta có là một tác động qua lại phức tạp hơn giữa toàn cầu và địa phương, cái mà một số tác giả đã gọi, bằng một từ ghép ghê tởm, 'glocalization' (Holton, 1998; Robertson, 1995). Do đó, Appadurai viết, 'vấn đề trung tâm của các tương tác toàn cầu ngày nay là sự căng thẳng giữa đồng nhất văn hóa và dị hóa văn hóa' (1990, tr. 5). Điều này phân biệt cách tiếp cận này với cách tiếp cận nhấn mạnh sự thống trị của truyền thông toàn cầu của Mỹ hoặc sử dụng thuật ngữ 'chủ nghĩa đế quốc văn hóa'. Thay vào đó, như Appadurai lập luận, “nền kinh tế toàn cầu mới phải được hiểu là một trật tự phức tạp, chồng chéo, tách biệt, không thể hiểu được nữa theo các mô hình trung tâm-ngoại vi hiện có” (trang 6).

Phần lớn cách tiếp cận này là một phản ứng chống lại chủ nghĩa Mác, một đặc điểm của chủ nghĩa hậu hiện đại. Nó cũng xuất hiện từ lĩnh vực nghiên cứu văn hóa và văn học, bên cạnh chủ nghĩa hậu thực dân. Ở một cực của cuộc tranh luận là những người tránh nền tảng vật chất cho những sự phát triển văn hóa này. Các tác giả khác, bao gồm cả Appadurai, mong muốn đặt nền tảng cho các quá trình văn hóa trong các quá trình phát triển toàn cầu khác, đặc biệt là di cư. Trong cả hai trường hợp, các khái niệm trung tâm là cộng đồng xuyên quốc gia, cộng đồng hải ngoại và bản sắc lai. Bây giờ chúng ta chuyển sang xem xét những điều này.

Cộng đồng xuyên quốc gia và cộng đồng hải ngoại

Các khái niệm về 'không gian xã hội xuyên quốc gia' và 'cộng đồng xuyên quốc gia' bắt nguồn từ các diễn ngôn nhân học và địa lý liên quan đến việc liên kết các quá trình toàn cầu với các vấn đề di cư (Basch et al., 1994; Faist, 1998). Basch và cộng sự,

định nghĩa 'chủ nghĩa xuyên quốc gia' là các quá trình mà người nhập cư tạo dựng và duy trì các mối quan hệ xã hội đa dạng liên kết các xã hội xuất xứ và định cư của họ lại với nhau. Chúng tôi gọi những quá trình này là chủ nghĩa xuyên quốc gia để nhấn mạnh rằng nhiều người nhập cư ngày nay xây dựng các lĩnh vực xã hội vượt qua biên giới địa lý, văn hóa và chính trị... Một yếu tố thiết yếu là tính đa dạng của các mối quan hệ mà người di cư duy trì ở cả xã hội quê hương và xã hội sở tại. (1994, tr. 6)

Faist nhấn mạnh tầm quan trọng của các liên kết thương mại và dòng chảy kinh tế trong không gian xã hội xuyên quốc gia được đặc trưng bởi ' mối quan hệ tay ba giữa các nhóm và thể chế ở quốc gia sở tại, quốc gia gửi đi (đôi khi được coi là quê hương bên ngoài) và nhóm thiểu số - người di cư và/ hoặc các nhóm tị nạn hoặc dân tộc thiểu số' (1998, tr. 217). Ý tưởng về một ' cộng đồng xuyên quốc gia' được Faist coi là một khái niệm trùng lặp với khái niệm 'người di cư', một thuật ngữ mà anh ấy muốn giữ lại cho các ví dụ về sự lưu đày và di cư đau thương hoặc cưỡng bức. Hơn nữa, đối với ông, không phải tất cả cộng đồng hải ngoại đều là ví dụ về các cộng đồng xuyên quốc gia, vì không phải tất cả đều 'phát triển một số mối quan hệ xã hội và biểu tượng quan trọng với quốc gia tiếp nhận' (trang 222). Trong phần lớn các tài liệu tạm thời, như chúng ta sẽ thấy, diaspora đã có một ý nghĩa rộng hơn thế này.

Khái niệm về cộng đồng người di cư là một khái niệm cũ, bắt nguồn từ tiếng Hy Lạp có nghĩa là gieo hoặc phân tán. Nó được định nghĩa trong Từ điển tiếng Anh Oxford ngắn hơn là 'sự phân tán'. Ban đầu nó được áp dụng cho sự phân tán của người Do Thái sau khi Đền thờ sụp đổ, và trong nhiều thế kỷ, cộng đồng người Do Thái và người Do Thái là những thuật ngữ đan xen. Qua nhiều thế kỷ, người Do Thái sống trong nhiều loại căng thẳng khác nhau với các cộng đồng mà họ tìm thấy chính mình. Có lẽ họ thành công nhất trong thế giới Ả Rập đa sắc tộc ở Bắc Phi và Tây Ban Nha, nơi họ có những đóng góp đáng kể về văn hóa cũng như thương mại. Ở Đông Âu, cho đến khi có sự tác động của tư tưởng Khai sáng, họ vẫn duy trì một bản sắc rất riêng biệt, khác biệt về văn hóa và tôn giáo với xã hội sở tại, xã hội chủ nghĩa mà trong mọi trường hợp đã loại trừ họ khỏi các quyền công dân, và không thông cảm với sự hình thành ban đầu của tình cảm dân tộc chủ nghĩa trong các xã hội đó. . Dưới tác động của thời kỳ Khai sáng và các phong trào chính trị hiện đại, chẳng hạn như chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa dân tộc, trải nghiệm và phản ứng của cộng đồng Do Thái hải ngoại ngày càng trở nên đa dạng và phức tạp, báo trước những vấn đề nổi lên một lần nữa vào cuối thế kỷ XX với các nhóm hải ngoại khác. Các lựa chọn mới - đồng hóa với một cộng đồng quốc gia phần lớn là thù địch, xác định giai cấp thông qua phong trào lao động và xã hội chủ nghĩa nhằm thách thức chủ nghĩa dân tộc và thay đổi xã hội một cách triệt để, xây dựng chủ nghĩa xã hội thông qua tuyên bố về sự khác biệt về văn hóa và sắc tộc trong cuộc đấu tranh xã hội chủ nghĩa, hoặc xây dựng một chủ nghĩa dân tộc thay thế dựa trên ý tưởng quay trở lại các vùng đất trong Kinh thánh - tất cả đều có những người ủng hộ nhiệt tình (Traverso, 1994). Vẫn còn giải pháp cũ hơn - đó là duy trì chủ nghĩa ly khai tôn giáo chính thống, bỏ qua thế giới hiện đại càng xa càng tốt và ít liên quan đến bất kỳ cấu trúc và thể chế nhà nước nào.

Theo nghĩa ban đầu, cộng đồng người di cư ngụ ý buộc phải loại trừ khỏi quê hương, nhưng hiện tại nó đang được áp dụng cho nhiều tình huống do di cư toàn cầu tạo ra. 3 Anthias (1998), trong một bài phê bình gần đây, phân biệt giữa cộng đồng hải ngoại với tư cách là 'các tập thể xã hội' như được thấy trong tác phẩm của Robin Cohen, và cộng đồng hải ngoại được coi là một điều kiện xã hội, được minh họa trong tác phẩm của James Clifford, nhưng cũng là điển hình hơn của văn học hậu hiện đại nói chung. Bất chấp một số vấn đề đã được Anthias xác định, Cohen đã tạo ra một loại hình hữu ích về các tình huống hải ngoại, và sức mạnh to lớn trong công việc của ông là nó bắt nguồn từ sự hiểu biết về thực tế vật chất đằng sau sự phân tán của cộng đồng hải ngoại, đặc biệt là di cư xuyên quốc gia. Bản tóm tắt của Cohen về những đặc điểm chung của một cộng đồng hải ngoại bao gồm nhiều lý do dẫn đến sự phân tán ban đầu; một ký ức tập thể và huyền thoại về quê hương; một ý thức dân tộc phổ biến đặc biệt liên quan đến một quan điểm lý tưởng hóa về quê hương được cho là cổ xưa, và đôi khi là một phong trào phổ biến để trở về; và cam kết đối với sự tồn tại của nó, hoặc thậm chí đối với việc tạo ra hoặc tái tạo nó nếu nó không còn tồn tại; một mối quan hệ khó khăn và không an toàn với xã hội sở tại; và 'cảm giác đồng cảm và đoàn kết với các thành viên đồng sắc tộc ở các quốc gia định cư khác' (Cohen, 1997b, trang 26).

Cộng đồng người di cư văn hóa, chẳng hạn như cộng đồng người di cư văn hóa Caribe ở Vương quốc Anh, một trong những loại hình cụ thể được Cohen nhấn mạnh, chỉ ra sự tồn tại của các bản sắc lai mà chúng ta sẽ thảo luận dưới đây. Những cộng đồng hải ngoại này được coi là có vị trí thuận lợi để hưởng lợi từ toàn cầu hóa, cả về thương mại và đời sống trí tuệ. Do đó, Kotkin gợi ý rằng cộng đồng người Ấn Độ, Trung Quốc và Do Thái đại diện cho “các bộ lạc toàn cầu” mà các thành viên của họ có mạng lưới văn hóa và kinh tế, liên kết với sự phân tán toàn cầu của họ, cho phép họ phát triển thịnh vượng trên thị trường toàn cầu (được trích dẫn bởi Holton, 1998). ⁴

Cohen viết, 'một cộng đồng người di cư' là 'rất phù hợp để đóng vai trò là cầu nối giữa cái riêng biệt và cái chung' (1997b, tr. 169). Từ góc độ bản sắc dân tộc, những người di cư chỉ ra các phương thức nhận dạng thay thế. Bản sắc trở nên phi lãnh thổ hóa, không còn liên kết với một quốc gia dân tộc cụ thể nào nữa . Quyền công dân tự nó trải qua một sự biến đổi.

Trái ngược với trước đây ... quan niệm mới này về quốc gia-dân tộc bao gồm với tư cách là những công dân, những người sống phân tán về thể chất trong ranh giới của nhiều quốc gia khác, nhưng vẫn duy trì về mặt xã hội, chính trị, văn hóa và thường là một phần kinh tế của quốc gia-dân tộc. tổ tiên của họ. (1997b, tr. 136)

Quá trình phi lãnh thổ hóa là một quá trình quan trọng để làm suy yếu chủ nghĩa dân tộc truyền thống, và Appadurai cũng coi di cư là một cách trung tâm mà điều này đã xảy ra:

Phi lãnh thổ hóa nói chung là một trong những lực lượng trung tâm của thế giới hiện đại, vì nó đưa dân số lao động vào các khu vực và không gian của tầng lớp thấp hơn của các xã hội tương đối giàu có, trong khi đôi khi tạo ra cảm giác chỉ trích hoặc gắn bó với chính trị cường điệu và cường điệu ở quốc gia sở tại. . (1990, tr. 11)

Cohen gợi ý rằng thông qua các quá trình toàn cầu hóa và sự lan rộng của cộng đồng người hải ngoại, có một sự phá hoại cơ bản đối với các nguyên tắc của chủ nghĩa dân tộc:

Điều mà những người theo chủ nghĩa dân tộc ở thế kỷ 19 muốn là một 'không gian' cho mỗi 'chủng tộc', một lãnh địa hóa của mỗi bản sắc xã hội. Thay vào đó, những gì họ có là một chuỗi các thành phố quốc tế và sự gia tăng ngày càng nhiều các bản sắc địa phương và xuyên quốc gia không thể dễ dàng chứa đựng trong hệ thống quốc gia-nhà nước. (1997b, tr. 175)

Do đó, giống như cộng đồng Do Thái hải ngoại có mối liên hệ mong manh với bất kỳ quê hương nào trong phần lớn thời gian tồn tại của nó, cộng đồng hải ngoại nói chung có thể phá vỡ mối liên kết dường như không thể tách rời giữa con người, quốc gia, lãnh thổ và lịch sử.

Trái ngược với lời giải thích của Cohen, vốn nhấn mạnh đến các nhóm và cộng đồng hải ngoại, phần lớn tài liệu của chủ nghĩa hậu hiện đại coi cộng đồng hải ngoại là một điều kiện văn hóa. Nó nói về sự phê phán các bản sắc cố định cũng như việc phân tích các nhóm xã hội thực tế. Vì vậy, Brah gợi ý rằng 'khái niệm về cộng đồng người di cư đưa ra một sự phê phán đối với các diễn ngôn có nguồn gốc cố định, đồng thời tính đến mong muốn về quê hương không giống với mong muốn về một quê hương' (1996, trang 180). Hoặc một lần nữa, 'bản sắc hải ngoại đồng thời là địa phương và toàn cầu. Chúng là các mạng nhận dạng giao dịch bao gồm các cộng đồng 'tưởng tượng' và 'gặp phải'' (trang 196). Theo quan điểm này, dias pora vừa là một phép ẩn dụ vừa là một thực tế. Cohen đặt ngón tay của mình vào trọng tâm của vấn đề này khi ông viết rằng “trong thể loại phân tích này, người di cư và người tị nạn đã trở thành kẻ tấn công thế giới hậu hiện đại/cuối hiện đại: một phương tiện toàn cầu hóa từ bên dưới” (1997b, tr. 133). Do đó, người di cư, lưu vong, tị nạn trở thành những nhân tố chính trong việc phá hoại bản sắc dân tộc và quốc gia cố định. Ý tưởng về sự lệch lạc văn hóa là trung tâm ở đây (Gandhi, 1998). Tuy nhiên, đối với Clifford cũng vậy, cộng đồng hải ngoại làm suy yếu các quốc gia: 'Quốc gia-dân tộc, với tư cách là lãnh thổ và thời gian chung, bị vượt qua và, ở các mức độ khác nhau, bị phá vỡ bởi sự gắn bó của cộng đồng hải ngoại' (1994, tr. 307).

Những ý tưởng về dòng chảy văn hóa và các bản sắc đang thay đổi và bị phân mảnh tạo nên tình trạng hải ngoại cũng tìm thấy biểu hiện của chúng trong ý tưởng về sự lai tạo hoặc bản sắc lai. Đối với Pietersee (1995), tính hỗn hợp là một đặc điểm chính của toàn cầu hóa. Những người khác đã sử dụng thuật ngữ 'creolization', bắt nguồn từ lịch sử thuộc địa trong quá khứ, để biểu thị cùng một quá trình pha trộn văn hóa . Một lần nữa, mục đích ở đây là chống lại các quan niệm cố định và bản chất chủ nghĩa về bản sắc, đặc biệt là bản sắc dân tộc. Như vậy, trọng tâm là vào những cách mà toàn cầu hóa phá vỡ những điều này để ủng hộ chủ nghĩa đồng bộ và tổng hợp văn hóa. Do đó, có thể có nhiều hỗn hợp và tổng hợp văn hóa khác nhau để phát triển trên cơ sở toàn cầu.

Có một số vấn đề với một số bài viết này về toàn cầu hóa, lai tạo, creolization, v.v. Nếu cộng đồng người di cư liên quan đến các bản sắc hỗn hợp, nếu sự lai tạp bao hàm sự hòa trộn, thì điều này có thể gợi ý rằng tồn tại các nền văn hóa thuần túy, các bản sắc đơn lẻ có thể tạo cơ sở cho sự lai tạo (Anthias, 1998; Friedman, 1995; Pietersee, 1995). Như Asad đã nói, 'để nói về chủ nghĩa đồng bộ văn hóa hoặc lai ghép văn hóa giả định trước một sự khác biệt về mặt khái niệm giữa các nền văn hóa (“thuần túy”) đã tồn tại từ trước' (1993, trang 263). Thứ hai, tính mới được cho là của các quy trình này có thể bị nghi ngờ. Di cư và pha trộn văn hóa cũng lâu đời như lịch sử loài người. Hệ thống thế giới (nếu chúng ta muốn gọi nó như vậy) của thế kỷ thứ mười ba như được mô tả bởi Abu-Lughod (1989), Thế giới Do Thái Địa Trung Hải được Goitein (1967) tái tạo một cách đáng yêu từ các ghi chép về geniza Cairo (1967), cho thấy rất nhiều trao đổi văn hóa, của các cộng đồng thương mại hải ngoại, của các bản sắc lai. Điều này không phải để bác bỏ các bài học về cộng đồng người hải ngoại về một cách khác để tồn tại trên thế giới khỏi cách xác định quốc gia, mà đúng hơn là một lời kêu gọi thận trọng về sự tồn tại của nó như một đặc điểm của xã hội hiện đại hoặc hậu hiện đại cụ thể. Vấn đề thứ ba được Anthias nhấn mạnh trong bài phê bình của cô ấy về việc sử dụng khái niệm cộng đồng người di cư. Phần lớn các bài viết có xu hướng giả định một cộng đồng quan tâm, một cộng đồng tưởng tượng hoặc thậm chí thực tế tồn tại giữa nhóm cộng đồng được dán nhãn. Tuy nhiên, bà chỉ ra rằng có những khác biệt và xung đột đáng kể trong các nhóm này, đặc biệt là những khác biệt dựa trên giai cấp và giới tính. 'Cộng đồng người hải ngoại được cấu thành từ sự khác biệt và chia rẽ cũng như tính tương đồng và đoàn kết ' (1998, tr. 564). Tương tự như vậy, Faist chỉ ra 'sự phân chia văn hóa' phức tạp dọc theo các dòng sắc tộc và tôn giáo giữa thế giới của những người Thổ Nhĩ Kỳ di cư ở Đức, chứ không phải là ' các cộng đồng xuyên quốc gia vững chắc' mà một số người đã ngụ ý (1998, trang 241). Thứ tư, có một cảm giác rằng phần lớn cuộc thảo luận diễn ra từ quan điểm trí tuệ hoặc văn học quá mức. Sự chỉ trích của các trí thức thế giới thứ ba trong các tổ chức học thuật của thế giới thứ nhất, đã được một số người chỉ trích chủ nghĩa hậu thực dân đưa ra, có thể hơi bất công (ví dụ: Dirlik, 1992) (xét cho cùng, nó đến từ các cư dân khác của cùng một vũ trụ). Tuy nhiên, nó nêu lên một điểm quan trọng là những trí thức này có điểm chung gì với những người có cùng nguồn gốc sống ở tầng lớp thấp nhất trong cấu trúc nghề nghiệp, một vị trí điển hình hơn trong thị trường lao động cho người di cư từ thế giới thứ ba (Castle và Miller, 1998) .

Bauman phân biệt, phù hợp với lập luận này, giữa hai loại di chuyển trong thế giới hậu hiện đại, của khách du lịch và của kẻ lang thang. Trải nghiệm đầu tiên 'được trải qua như sự tự do hậu hiện đại. Phiên bản thứ hai có thể giống như phiên bản hậu hiện đại của chế độ nô lệ' (1998, trang 92).

Các khách du lịch ở lại hoặc di chuyển theo mong muốn của trái tim họ. Họ từ bỏ một địa điểm khi những cơ hội mới chưa được thử thách vẫy gọi ở nơi khác. Những kẻ lang thang biết rằng họ sẽ không ở lại một nơi lâu, dù họ có mong muốn đến mức nào, vì họ không thể dừng chân ở bất cứ nơi nào họ có khả năng được chào đón. Khách du lịch di chuyển vì họ thấy thế giới trong tầm với (toàn cầu) của họ hấp dẫn không thể cưỡng lại được - những người lang thang di chuyển vì họ thấy thế giới trong tầm với (địa phương) của họ không hiếu khách đến mức khó chịu. (1998, tr. 92-3)

Gandhi chỉ ra vấn đề nhấn mạnh quá mức vào một mặt của sự phân chia này, lập luận rằng 'Said, hơn bất kỳ nhà văn hậu thuộc địa nào khác, quá dễ dàng phục tùng sự bình thường hóa quá mức của trí thức lưu vong, vô gia cư: nhân vật chính trị giữa các lĩnh vực , giữa các hình thức, giữa các gia đình, giữa các ngôn ngữ' (1998, tr. 132). Thực tế đối với nhiều người di cư hoặc con cháu của họ có thể đau đớn hơn rất nhiều, như chúng ta đã thấy. Ngoài những khác biệt về giai cấp và vị trí xã hội, còn tồn tại những khác biệt sâu sắc, giữa các loại cộng đồng hải ngoại và các hình thức lai tạo - đô thị và hậu thuộc địa, nằm ở phương Tây hoặc dựa trên thế giới thứ ba, thuộc địa cũ hoặc hậu thuộc địa mới, đô thị và nông thôn (Radhakrishnan , 1996; Shohat, 1992). Shohat làm cho quan điểm tốt,

Với tư cách là một thuật ngữ mô tả tổng quát, bản thân 'sự lai tạo' không phân biệt được giữa các phương thức đa dạng của sự lai tạo, ví dụ, sự đồng hóa bắt buộc, sự tự đào thải nội tâm, sự thu nạp chính trị, chủ nghĩa tuân thủ xã hội, sự bắt chước văn hóa và sự siêu việt sáng tạo. (1992, tr. 110)

Một số bản sắc lai, chẳng hạn như những bản sắc nổi tiếng ở Brazil, thực sự có thể che khuất sự phân biệt chủng tộc ngầm trong các đánh giá xã hội công nhận 'hỗn hợp' da sáng hơn vượt trội so với những người da sẫm màu. Tương tự như vậy ở Hoa Kỳ, có rất nhiều sự khác biệt có thể được tạo ra, về mặt văn hóa và xã hội, giữa người lai Ailen/Ý và người Mexico/Puerto Rico. Đi xa hơn nữa trong chế độ này là để minh họa thêm khó khăn trong việc sử dụng phép ẩn dụ bắt nguồn từ nhân giống cây trồng, và cũng được sử dụng bởi khoa học giả 'chủng tộc' thời Victoria (Young, 1995).

Các nhà lý thuyết văn học và văn hóa đã đi tiên phong trong quan điểm hậu thuộc địa . Điều này khiến nó dễ bị chỉ trích ngay cả từ một nhà quan sát rất thông cảm, chẳng hạn như Stuart Hall (1996), rằng nó không liên kết được với một phân tích duy vật hơn về những thay đổi trong chủ nghĩa tư bản toàn cầu. Tuy nhiên, nó dẫn đến một lỗ hổng ở trung tâm của phần lớn cuộc thảo luận về sự lai tạo và cộng đồng người di cư. Yếu tố còn thiếu này không chỉ là kinh tế, mà còn là chính trị.

Tính lai, hải ngoại và chủ nghĩa dân tộc

Vậy thì, ý nghĩa của bản sắc của các cộng đồng hải ngoại hoặc điều kiện hải ngoại đối với chủ nghĩa dân tộc hôm nay hay ngày mai là gì? Câu trả lời ở đây rất phức tạp. Như chúng ta đã thấy, không chỉ có nhiều loại điều kiện hải ngoại và các loại lai giống, mà còn có thể có nhiều phản ứng chính trị và bản sắc. Một số trong số này làm giảm đi bất kỳ ý thức rõ ràng nào về bản sắc dân tộc đơn lẻ trong khi những điều khác có thể dẫn đến việc củng cố các bản sắc đó thông qua sự phát triển của nhiều hình thức 'chính trị hoài niệm'. Ngay cả Clifford (1994), một trong những người đam mê lạc quan nhất đối với cộng đồng hải ngoại, cũng thừa nhận rằng chủ nghĩa sô vanh và chủ nghĩa dân tộc có thể là những phản ứng chính trị, mặc dù ông tin rằng điều này có nhiều khả năng xảy ra hơn đối với những gì ông gọi là những thành viên yếu thế hơn trong xã hội. 5 Một trong những phong trào dân tộc chủ nghĩa vĩ đại của thế kỷ 20 - Chủ nghĩa phục quốc Do Thái - nổi lên từ cộng đồng hải ngoại cổ điển. ⁶ Các chính trị gia và doanh nhân người di cư thường thúc đẩy và tài trợ cho các phong trào dân tộc chủ nghĩa ở quốc gia gốc của họ, một đặc điểm được thấy, ví dụ, liên quan đến Đông Âu cả trong thời kỳ cộng sản và sau đó, hoặc ủng hộ IRA ở Hoa Kỳ giữa một nhóm người -được xác định, mặc dù được đồng hóa cao, cộng đồng người Ireland. Hỗ trợ cho các phong trào chính trị này có thể dưới nhiều hình thức - tài chính, văn hóa hoặc vật chất, nhưng đằng sau những điều này có thể ẩn chứa một số định hướng phức tạp đối với quê hương. Vì vậy, trong khi chủ nghĩa Zionism, chẳng hạn, bề ngoài là một phong trào liên quan đến việc từ chối cuộc sống ở cộng đồng người Do Thái và mong muốn xây dựng và trở về quê hương, trên thực tế, nó đã hình thành một yếu tố cấu thành chính của bản sắc cộng đồng Do Thái hải ngoại trong giai đoạn kể từ Thế giới thứ hai. Chiến tranh giữa những người không có ý định rời khỏi xã hội chủ nhà nơi họ đã lớn lên. 7 Người ta có thể tranh luận một trường hợp song song với người Mỹ gốc Ireland. Mặt khác, bản sắc phức tạp và lòng trung thành được tạo ra bởi bản sắc văn hóa của người Anh da đen hoặc châu Á hoặc Caribe, hoặc bởi định hướng (không nên giả định) đối với quê hương cũng như quốc gia di cư hoặc gốc, cũng có thể là được cho là sẽ làm tiêu tan sự hình thành các lòng trung thành (chủ nghĩa) thuần túy quốc gia.

Tuy nhiên, một trong những điểm yếu của các khái niệm lai tạp và lai tạp hóa là xu hướng của những người sử dụng thuật ngữ này một cách tự động bôi nhọ các hình thức chính trị không dựa trên những sự đồng bộ như vậy. Đối với Gandhi (1998), lai tạp không phải là phản ứng 'giác ngộ' duy nhất đối với áp bức. Cô ấy trích dẫn, cũng như Shohat, vấn đề cụ thể của các thổ dân ở Úc hoặc Canada, những người muốn đặt nền tảng cho sự phản đối của họ đối với sự áp bức về kinh tế, chính trị và văn hóa ở vị trí của chủ nghĩa thiết yếu khi nói đến bản sắc. Shohat đặt vị trí rõ ràng:

Trên thực tế, việc chấp nhận tính lai tạp như một sản phẩm của cuộc chinh phục thuộc địa và sự xáo trộn sau độc lập cũng như việc thừa nhận việc không thể quay trở lại quá khứ đích thực không có nghĩa là các phong trào văn hóa-chính trị của các cộng đồng chủng tộc-sắc tộc khác nhau nên ngừng nghiên cứu. và tái chế các ngôn ngữ và nền văn hóa tiền thuộc địa của họ. Việc tôn vinh tính lai tạp của lý thuyết hậu thực dân có nguy cơ tạo ra một thái độ hạ mình chống chủ nghĩa bản chất đối với những cộng đồng bị hoàn cảnh bắt buộc phải khẳng định, vì sự sống còn của họ, một quá khứ đã mất và thậm chí không thể lấy lại được. Trong những trường hợp như vậy, việc khẳng định văn hóa trước khi chinh phục tạo thành một phần của cuộc chiến chống lại các hình thức hủy diệt đang tiếp diễn. (1992, tr. 109-10)

Cô ấy tiếp tục gợi ý rằng bản thân chủ nghĩa bản chất không phải là vấn đề, và cô ấy cho thấy nhận thức về khía cạnh chính trị thường không có trong mô hình hậu thuộc địa , mà cô ấy vừa là người nêu gương vừa là người chỉ trích.

Nói cách khác, câu hỏi không phải là liệu có tồn tại thứ gọi là quá khứ đồng nhất ban đầu hay không, và liệu có khả năng quay trở lại với nó hay thậm chí liệu quá khứ có được lý tưởng hóa một cách phi lý hay không. Thay vào đó, câu hỏi đặt ra là: ai đang huy động cái gì trong quá khứ, triển khai bản sắc, bản sắc và đại diện nào, và nhân danh tầm nhìn và mục tiêu chính trị nào? (1992, tr. 110)

Mặc dù chúng ta đồng cảm với nhận thức chính trị của tuyên bố này , nhưng vẫn có thể có những nguy hiểm trong việc rút lui vào chủ nghĩa bản chất, và đối với một số người, trong mọi trường hợp, đó là một vị trí không thể đứng vững trong thế giới hậu hiện đại, toàn cầu (S. Hall, 1996) . Said cũng chỉ ra những mối nguy hiểm trong cái mà ông gọi là 'chủ nghĩa bản địa':

Chấp nhận chủ nghĩa bản địa là chấp nhận hậu quả của chủ nghĩa đế quốc, sự chia rẽ về chủng tộc, tôn giáo và chính trị do chính chủ nghĩa đế quốc áp đặt. Rời bỏ thế giới lịch sử để đến với siêu hình học của những bản chất như négritude , người Ireland, đạo Hồi hay Công giáo là từ bỏ lịch sử để đến với những bản chất có sức mạnh khiến con người chống lại nhau . (1993, trang 276; nhấn mạnh thêm)

Toàn cầu hóa và chủ nghĩa bản chất: chủ nghĩa dân tộc hồi sinh

Nếu có thể có sự mâu thuẫn về phản ứng chính trị của các thành viên hải ngoại, thì cũng có những phản ứng rất khác nhau đối với toàn cầu hóa nói chung. Có một quan điểm phổ biến cho rằng những bất an gắn liền với các quá trình toàn cầu hóa đã gây ra nhiều phản ứng theo chủ nghĩa bản chất và chủ nghĩa cơ bản. Chúng có thể liên quan đến sự kết hợp khác nhau của các hiện tượng toàn cầu và địa phương. Các nhà văn như Castells (1997) và Hall (1992a) coi các phong trào dân tộc hoặc tôn giáo chính thống, hoặc sự xuất hiện của các phong trào mới của cực hữu như những sản phẩm tương tự và các phản ứng đối với toàn cầu hóa và hậu hiện đại hoặc hậu hiện đại. Tất nhiên, không phải tất cả những điều này đều lấy chủ nghĩa dân tộc làm cốt lõi. Các phong trào Hồi giáo có liên quan đến sự pha trộn phức tạp giữa các bản sắc phổ quát toàn cầu và các bản sắc đặc thù địa phương hơn (Lapidus, 2001). Mặc dù các phong trào Hồi giáo chính thống đã duy trì các chế độ chính trị ở một số quốc gia-dân tộc (Iran; Afghanistan), với khái niệm Hồi giáo tổng quát hơn về umma , 'một cộng đồng tín đồ vượt qua biên giới quốc gia-dân tộc' (Faist, 1998, trang 240), họ cũng đã tuyên bố lòng trung thành đã cắt ngang lòng trung thành của các quốc gia để ủng hộ các hình thức nhận dạng thay thế.

Hall, khi xem xét một loại phản ứng đối với những điều không chắc chắn của quá trình toàn cầu hóa, gợi ý rằng, “việc trở về địa phương thường là một phản ứng đối với toàn cầu hóa” (1991, tr. 33). Đối mặt với toàn cầu, một số người tìm cách đạt được cảm giác an toàn hơn bằng cách tìm kiếm hoặc tái tạo các hình thức mới của cộng đồng sắc tộc, tôn giáo hoặc chủng tộc. Điều này làm nảy sinh một số phong trào ly khai nhằm chống lại các quốc gia-dân tộc hiện có, hoặc của chủ nghĩa cực đoan tìm cách xâm chiếm các quốc gia này bằng cách biến chúng thành thuần túy về mặt sắc tộc hoặc tôn giáo, như với chủ nghĩa dân tộc Hindu ở Ấn Độ . Tương tự như vậy, có những phong trào cực hữu, với tư tưởng phân biệt chủng tộc ít nhiều công khai, và với những phong cách tổ chức rất khác nhau. Ở Úc, 'Đảng Một Quốc gia', được liên kết với Pauline Hanson, đã liên kết sự phản đối quyền của người thiểu số ở Úc với nỗi sợ hãi về tác động của nền kinh tế toàn cầu hóa (Perera, 1998/9, trang 201). 8 Nó tận dụng bầu không khí chỉ trích ngày càng tăng đối với 'ngành công nghiệp thổ dân' và các chương trình xã hội mang lại lợi ích cho người nhập cư. Nỗi sợ hãi bài ngoại về 'mối đe dọa châu Á' từ bên ngoài quốc gia hiện đã được nội tâm hóa và 'thuật ngữ 'không phải người Úc' đã được sử dụng theo cách ngày càng bị phân biệt chủng tộc và sắc tộc hóa' (Perera và Pugliese, 1997, trang 4 ). Các mục tiêu loại trừ chính của Đảng Úc Thứ nhất là thổ dân và người nhập cư từ Châu Á. Ở Pháp, Mặt trận Quốc gia, với chương trình cánh hữu ngày càng phức tạp, chủ yếu nhắm vào các nhóm nhập cư Bắc Phi và con cháu của họ, được coi là bên ngoài quốc gia Pháp và phải chịu trách nhiệm về những tệ nạn của nó (Evans, 1996), cũng tương tự như vậy, nhưng còn hơn thế nữa thành công, ít nhất là trước khi có sự chia rẽ lớn vào cuối năm 1998, hoạt động trong cơ cấu chính trị đã được thiết lập. Ở Áo, Đảng Tự do dưới sự lãnh đạo trước đây của nó là Jorg Haider đã giành được tỷ lệ phiếu bầu ngày càng tăng trong các cuộc bầu cử gần đây với cương lĩnh chống Liên minh Châu Âu và tấn công lực lượng lao động nhập cư của Áo và các nước Đông Âu láng giềng (Fekete, 1998). Năm 2000, một làn sóng phẫn nộ khắp châu Âu đã nổi lên với việc Đảng Tự do tham gia vào một chính phủ liên minh với Đảng Nhân dân. Ở Đức, Anh và khắp nhiều quốc gia châu Âu khác, tồn tại nhiều tổ chức bạo lực hơn nhắm vào những người được coi là, vì lý do dân tộc hoặc chủng tộc hoặc quốc gia gốc, bên ngoài quốc gia. Ở Hoa Kỳ, sự trỗi dậy của những người yêu nước, hay phong trào dân quân mang đến một phiên bản duy nhất của Mỹ về hiện tượng này, một phiên bản tồn tại bên ngoài các cấu trúc chính trị đã được thiết lập nhưng làm như vậy với danh nghĩa bảo vệ chính Hiến pháp Hoa Kỳ và các quyền tự do cơ bản mà nó đảm bảo. Khi làm như vậy, nó liên quan đến hàng nghìn tín đồ có vũ trang trong một mạng lưới lỏng lẻo gồm các tổ chức địa phương khác với các tổ chức chính trị đã được thành lập hoặc các tổ chức khủng bố. Sự liên kết của chính phủ liên bang Hoa Kỳ với các lực lượng toàn cầu hóa của Liên Hợp Quốc và tài chính toàn cầu (thường được coi là vỏ bọc cho người Do Thái trên thế giới), với một trật tự thế giới mới buộc những công dân Hoa Kỳ bất đắc dĩ, là một sự pha trộn độc đáo của các yếu tố, nhưng một công khai hơn nhiều người khác nhắm mục tiêu toàn cầu hóa là kẻ thù chính của nó, với chính phủ liên bang được coi là đồng minh phản bội của các lực lượng toàn cầu. Các nhóm 'yêu nước' này cũng ngày càng trùng lặp với các 'nhóm thù địch' dựa trên chủng tộc hoặc sắc tộc thuộc một số loại khác nhau mà số lượng dường như đang tăng lên (Southern Poverty Law Center, 1998, 2001).

Những phản ứng như vậy không chỉ giới hạn trong chủ nghĩa dân tộc phản ứng của 'đa số' dân số bị đe dọa bởi sự thay đổi văn hóa và nỗi sợ hãi của họ có thể bị các nhà tư tưởng lợi dụng để khai thác nỗi sợ hãi về sự bất ổn kinh tế. Trong số các nhóm thiểu số 'bị áp bức', các phong trào sắc tộc, độc quyền, phản ánh sự phân biệt chủng tộc của loại tổ chức cực hữu mà chúng ta đã thảo luận ở trên, tìm cách cung cấp các giải pháp dễ dàng và sự đoàn kết thay thế, thúc đẩy những gì Paul Gilroy có, trong một cụm từ đáng nhớ, được gọi là ' tình huynh đệ của những người tìm kiếm sự thuần khiết' (2000, trang 218). Ví dụ, tại Hoa Kỳ, Manning Marable (1998) đã lập luận một cách thuyết phục rằng sự gia tăng liên tục ủng hộ phong trào dân tộc chủ nghĩa Da đen của Louis Farrakhan là tấm gương phản chiếu các bước phát triển cánh hữu khác trong xã hội Hoa Kỳ. Marable theo dõi mối liên hệ với chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa phát xít của người da trắng khi xem xét một truyền thống chính trị có từ thời Marcus Garvey qua Elijah Mohammed, thủ lĩnh của phong trào Hồi giáo Da đen trong những năm 1950 và 1960. Các mối liên hệ không chắc chắn với Ku Klux Klan và các tổ chức cực hữu tinh vi hơn một chút của Lyndon Lerouche dựa trên các chủ đề chung về chủ nghĩa bản chất chủng tộc, phân biệt chủng tộc và ủng hộ chủ nghĩa tư bản và chế độ phụ hệ. ⁹

Trong những bối cảnh rất khác nhau, một số nhóm đã khẳng định lại bản sắc dân tộc truyền thống và đã cố gắng huy động dư luận và sự ủng hộ chính trị của quần chúng cho một hình thức mới của quốc gia họ. Trong hoàn cảnh đặc biệt của quá trình chuyển đổi hậu cộng sản, với sự sụp đổ của Đế chế Xô Viết, một loạt các quốc gia-dân tộc đã xuất hiện hoặc tái xuất hiện, dựa trên những tuyên bố lịch sử về việc tách biệt các bản sắc ít nhiều hợp lý. Các quốc gia vùng Baltic, từng có thời kỳ độc lập trong quá khứ, đã trút bỏ được gánh nặng của sự thống trị của Nga, nhưng gặp phải các vấn đề về quyền công dân và dân chủ mà chúng ta đã thảo luận trong Chương 5. Các thành phần cũ của Nam Tư đã tan rã theo những cách ít nhiều hòa bình dưới thời sự lãnh đạo của các nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc, và sự khuyến khích quá khích của các chính trị gia phương Tây. Ở Tây Âu và Bắc Mỹ cũng vậy, các bản sắc lịch sử đã được củng cố hoặc đổi mới thành các phong trào dân tộc chủ nghĩa hoặc ly khai mới. Ở Lombardy, Catalonia, Scotland và Quebec, chỉ trích dẫn một số ví dụ, hai thập kỷ qua đã chứng kiến những yêu cầu ly khai, độc lập hoặc tự trị.

Từ một góc độ khác, có thể lập luận rằng các phong trào này dễ phát triển và đạt được tính hợp pháp hơn do tác động của toàn cầu hóa. Ví dụ, Michael Keating đã gợi ý rằng sự phát triển của nhiều tầng quyền lực và quá trình ra quyết định, địa phương, quốc gia, khu vực và toàn cầu, làm suy yếu những yêu sách duy nhất đối với quyền lực của quốc gia-dân tộc. Có ý kiến cho rằng toàn cầu hóa làm lỗi thời những lời chỉ trích cho rằng các quốc gia-dân tộc độc lập rất nhỏ là không thể tồn tại hoặc phải chịu cảnh bần cùng hóa về kinh tế hoặc văn hóa . Do đó, với tầm quan trọng ngày càng tăng của Liên minh Châu Âu, Đảng Quốc gia Scotland đã thay đổi trọng tâm của mình bằng chính sách ủng hộ một Scotland độc lập 'ở Châu Âu'. Độc lập cho Quebec có thể được miêu tả là ít bị đe dọa hơn hoặc có khả năng bị cô lập vì sự tồn tại của NAFTA sẽ duy trì các liên kết mà Quebec có với các đối tác thương mại lớn của mình ở Bắc Mỹ. 10 Laitin (1997) đã chỉ ra tầm quan trọng của việc sử dụng tu từ 'Châu Âu' cho nhiều mục đích khác nhau trong diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa ở Catalonia, để chống lại các cáo buộc về chủ nghĩa cấp tỉnh, để hợp pháp hóa ý tưởng về một cơ quan chính trị phi nhà nước, và để thúc đẩy ý tưởng về các quốc gia đa quốc gia thông qua ý tưởng về một châu Âu gồm các khu vực và các quốc gia không quốc tịch.

Ly khai và tự chủ: toàn cầu hóa và phát triển không đồng đều

Các cơ hội mới mang lại cho các phong trào dân tộc chủ nghĩa từ sự phát triển của các tổ chức siêu quốc gia phù hợp với các mối liên hệ với các đặc điểm kinh tế trực tiếp hơn của sự phát triển tư bản chủ nghĩa toàn cầu. Một trong những động lực đằng sau sự ly khai của quốc gia hoặc khu vực hoặc đòi hỏi quyền tự trị của khu vực và quốc gia là động lực của sự phát triển không đồng đều (một đặc điểm giải thích chính trong công trình trước đây của Nairn), và một khái niệm cũ hơn khái niệm toàn cầu hóa gần đây hơn, nhưng là một được cho là trùng lặp với một số phiên bản của nó (Anderson, 1995). Các quốc gia và khu vực giàu có hơn thường mong muốn duy trì sự giàu có của mình bằng cách loại bỏ các quốc gia/khu vực nghèo hơn mà họ đã liên kết trước đây. Một ví dụ thô thiển về điều này được cung cấp bởi sự phát triển phổ biến của Liên đoàn miền Bắc Ý với giấc mơ về một quốc gia mới - Padania - một nước cộng hòa giàu có không còn bị buộc (như những người ủng hộ thấy) phải duy trì miền Nam nghèo khó của Ý. Northern League, được thành lập năm 1989, phát triển từ Lombard League vốn có sức hấp dẫn khu vực hạn chế hơn, đúng như tên gọi của nó. Liên minh Lombard có một số đặc điểm của một phong trào dân tộc chủ nghĩa: nhấn mạnh vào ngôn ngữ, trong trường hợp này là sử dụng phương ngữ Lombard, kêu gọi ý tưởng về bản sắc của người Lombard và một cái tên gợi lên sự hấp dẫn đối với lịch sử - người Lombard League đã đánh bại Frederick Barbarossa vào thế kỷ thứ mười hai (Brierley và Giacometti, 1996; Desideri, 1995). Bản sắc Lombard được coi là bao gồm các giá trị về hiệu quả, cần cù và chủ nghĩa thực dụng, rất khác với sự tham nhũng của người La Mã hoặc sự lạc hậu của miền Nam (dân tộc khác mà bản sắc này được xây dựng để chống lại). 11 Sau khi nỗ lực thiết lập bản sắc riêng của một ngôn ngữ Lombard không thành công do thiếu sự hỗ trợ từ những người ủng hộ tiềm năng của Liên đoàn và khó khăn trong việc thiết lập phương ngữ nào nên được hiểu là ngôn ngữ Lombard 'thực sự', tên này đã được đổi thành ngôn ngữ Lombard 'thực sự'. Northern League, và kết hợp các phong trào khu vực phía bắc khác, chủ yếu là Liga Veneta (Billig, 1995). Slovenia, Catalonia và Cộng hòa Séc có thể là những ví dụ khác về các quốc gia hoặc các quốc gia đầy tham vọng cảm thấy rằng họ bị kìm hãm bởi các khu vực nghèo hơn mà họ gắn bó, nhưng họ sẽ được trang bị tốt hơn để cạnh tranh trong nền kinh tế toàn cầu . Keating (1996) coi điều này một phần là do tác động của toàn cầu hóa, tác động làm thay đổi ở cấp độ địa phương và khu vực, mặc dù sự phát triển không đồng đều đã xuất hiện từ lâu và được cho là từ lâu đã trở thành một lực lượng trong các phong trào khu vực. (Catalonia luôn là khu vực công nghiệp tiên tiến nhất của Tây Ban Nha - Keating 1996.) Tuy nhiên, tác động của sự phát triển không đồng đều cũng có một khía cạnh văn hóa (như có thể thấy trong ví dụ về Liên minh phương Bắc ở trên); 'người khác' được liên kết (chống lại quyền tự trị quốc gia hoặc khu vực được khẳng định) không chỉ bị coi là nghèo và kém phát triển về mặt kinh tế, mà còn là 'lạc hậu' về mặt văn hóa. Nhận thức về sự lạc hậu này là một yếu tố chính trong tầm quan trọng của nhiều người theo chủ nghĩa dân tộc đối với việc là người châu Âu, và càng gần phương Tây hoặc ít nhất là Trung Âu càng tốt, theo cái mà Laszlo Kurti đã gọi là việc tạo ra 'loại hình địa chính trị dân tộc chủ nghĩa mới' ( 1997, trang 46). ¹²

Tất nhiên, phản ứng ngược đối với sự phát triển không đồng đều cũng đã xuất hiện. Tất nhiên, trong trường hợp cạnh tranh khu vực và quốc gia, thường có sự phẫn nộ đáng kể ở các khu vực nghèo hơn trước sự thống trị của họ bởi các nước láng giềng giàu có hơn, và điều này cũng đã thúc đẩy các phong trào dân tộc chủ nghĩa hoặc khu vực. Về khía cạnh này, cách giải thích ' sự phản cảm ' đối với chủ nghĩa dân tộc của Liah Greenfeld (1992), được thảo luận trong Chương 2, dường như có khả năng hợp lý như một phần giải thích cho một số chủ nghĩa dân tộc đương đại. Trong những trường hợp này, các khu vực tương đối nghèo, 'ngoại vi' hoặc kém phát triển về kinh tế muốn tự bảo vệ mình và đuổi kịp các khu vực 'lõi' hoặc giàu hơn (Anderson, 1995). Ví dụ, ở Quebec, những người nói tiếng Pháp thường bị thiệt thòi trong một nền kinh tế mà trong thời kỳ hậu chiến bắt đầu thua Ontario (đặc biệt là Toronto). Trong bốn thập kỷ qua, doanh nghiệp tư nhân được chính phủ Quebec hỗ trợ cộng với các chính sách nói tiếng Pháp đã dẫn đến một vị thế kinh tế mạnh mẽ hơn và một nơi mà những người nói tiếng Pháp không còn là nhóm thiệt thòi về việc làm. Tại Scotland, sự trỗi dậy của phong trào dân tộc chủ nghĩa trong những năm 1970 không chỉ dựa trên sự phẫn nộ truyền thống đối với sự thống trị của Anh đối với Liên minh, mà còn dựa trên khả năng đạt được những lợi thế kinh tế tiềm năng to lớn từ các mỏ dầu Biển Bắc mới phát triển lúc bấy giờ. Do đó, một khu vực nghèo hơn, đấu tranh chống lại các chính sách kinh tế được coi là không hướng đến nhu cầu của Scotland, đã tìm thấy một lối thoát cho sự chia cắt khả thi.

Di sản thể chế

Tuy nhiên, điều quan trọng là phải nhận ra rằng những 'lối thoát hiểm' như vậy chỉ có thể mở ra trong một số trường hợp. Để chủ nghĩa dân tộc trở thành một chiến lược chính trị khả thi, điều hữu ích ít nhất là phải có những điều kiện thuận lợi hoặc tạo điều kiện về hệ tư tưởng và thể chế.

Một tập hợp các ví dụ như vậy được cung cấp bởi sự tan rã của 'đế chế' Liên Xô. Bản thân điều này có thể bắt nguồn từ một phần áp lực duy trì mức sống khi đối mặt với cạnh tranh kinh tế toàn cầu gay gắt do cạnh tranh quân sự trong Chiến tranh Lạnh. Sự thâm nhập ngày càng tăng của các phương tiện truyền thông toàn cầu đã đẩy nhanh áp lực đối với lối sống và mô hình tiêu dùng không thể thực hiện được đối với tất cả trừ một thiểu số nhỏ bé.

Sau sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản ở Liên Xô cũ và ở Đông và Đông Trung Âu, sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc thường được gọi là sự trở lại của những người bị đàn áp, như một sự trỗi dậy, một sự hồi sinh, một sự trỗi dậy của một số người. lực lượng chính hiện có thể tự do bùng phát trở lại. Điều này là sai lầm sâu sắc. Hệ thống xã hội chủ nghĩa nhà nước, thay vì chỉ đơn giản là đàn áp chủ nghĩa dân tộc hoặc coi nó như một lực lượng chính trị đối kháng và đối địch, đã tạo điều kiện cho nó và thúc đẩy nó ở một mức độ nhất định, mặc dù theo những cách khác nhau và theo các điều kiện do chế độ đặt ra. 13 Có những ý nghĩa cấu trúc quan trọng trong đó hệ thống nhà nước xã hội chủ nghĩa có thể được coi là không thù địch với chủ nghĩa dân tộc mà còn khuyến khích chủ nghĩa dân tộc một cách tích cực hoặc tiềm ẩn. Các thỏa thuận hiến pháp thường thừa nhận tầm quan trọng của sắc tộc. Đặc biệt là ở Liên Xô, toàn bộ cấu trúc hiến pháp công phu của các nước cộng hòa dân tộc và các khu tự trị đã được thiết lập trên cơ sở lãnh thổ-dân tộc một cách công khai (Hutchinson, 1994; Zaslavsky, 1992). 14 Ngoài các cấu trúc lãnh thổ và chính trị này, tất cả các cá nhân được phân bổ vào một nhóm dân tộc/quốc gia (Brubaker, 1994). 15 Theo một nghĩa bổ sung nghịch lý, hệ thống kinh tế chỉ huy tập trung cao độ lại khuyến khích việc sử dụng chủ nghĩa dân tộc khi các nhóm đấu tranh để phân bổ nguồn lực, đặc biệt là khi tình trạng thiếu hụt gia tăng. Ví dụ, trong trường hợp của Romania, Verdery (1996) đã chỉ ra nền kinh tế chỉ huy trong những hoàn cảnh này đã khuyến khích chủ nghĩa dân tộc như một cơ chế phân bổ quan liêu như thế nào. Hodson và cộng sự. cũng lập luận tương tự rằng ở Nam Tư, nền chính trị đa quốc gia của chủ nghĩa liên bang 'làm nổi bật bản sắc dân tộc' theo cái mà họ xác định là 'sự vắng mặt của các yếu tố gắn kết chính trị khác' (1994, tr. 1555).

Có một số điểm tương đồng ở đây với các bối cảnh rất khác nhau của chủ nghĩa dân tộc ly khai hoặc khu vực ở phương Tây. Ở Scotland và Quebec (và với một lịch sử bị gián đoạn hơn, ở Catalonia), trong khoảng thời gian lịch sử lâu dài, nhà nước trung tâm đã công nhận một cái gì đó giống như một quốc gia riêng biệt. Tính hợp pháp của quốc gia này (mặc dù không phải là biểu hiện của bất kỳ quốc gia nào về nó) 16 được thể hiện trong sự tiếp nối của các thể chế văn hóa và thể chế riêng biệt. Ở Scotland và, ở một mức độ nào đó, Quebec có các hệ thống tôn giáo, luật pháp và giáo dục riêng biệt được nhà nước lớn hơn công nhận và cung cấp một tiêu điểm tiềm ẩn hoặc đôi khi rõ ràng cho các yêu cầu về bản sắc dân tộc . Do đó, sự tồn tại của một Giáo hội Tin lành Trưởng lão riêng biệt và có ảnh hưởng, một hệ thống giáo dục đặc biệt đi kèm với những huyền thoại về bề rộng và cởi mở hơn (cái gọi là 'trí tuệ dân chủ') và một hệ thống luật pháp (và ngành tư pháp và luật sư) tất cả đều khá riêng biệt và khác biệt với nước Anh, đã được sử dụng để tạo lập trường hợp về một quốc gia Scotland riêng biệt và yêu sách về chính phủ tự trị (lớn hơn hoặc hoàn chỉnh). 17 Việc không tồn tại, trong gần ba trăm năm, của một Quốc hội riêng biệt trong trường hợp của Scotland không phải là điều quan trọng theo ý kiến của nhiều tác giả. Do đó, các nhà sử học viện dẫn những ý tưởng về "nền bán độc lập" của Scotland, hoặc về một "nửa quốc gia" dưới liên minh với Anh, và Lindsay Paterson đã lập luận mạnh mẽ rằng Scotland có quyền tự trị đáng kể, lớn hơn nhiều quốc gia nhỏ khác ở châu Âu trong thế kỷ 19, mặc dù quyền tự trị chủ yếu chỉ giới hạn trong giới cầm quyền và tầng lớp trung lưu (Brown et al., 1998; Harvie, 1994; Paterson, 1994). Như ông đặt nó trong bối cảnh này, 'thực hiện quyền tự chủ không đòi hỏi phải khẳng định sự khác biệt' (Paterson, 1994, trang 130), và trong thế kỷ 19, hiện tượng chủ nghĩa dân tộc liên hiệp, một sự kết hợp dường như mâu thuẫn của các yếu tố, liên quan đến sự khẳng định đó. về tầm quan trọng của việc người Scotland tham gia vào Liên minh và Đế quốc Anh như là cách duy nhất để bảo vệ quyền tự trị của người Scotland khỏi sự thống trị của người Anh. Những ví dụ này cũng cho thấy bất kỳ ý tưởng nào cho rằng các phong trào dân tộc chủ nghĩa 'mới' chỉ đơn giản là xuất hiện sau một thời gian dài bị đàn áp. Nắm bắt các cơ hội do cuộc khủng hoảng của đế chế hoặc các nhà lãnh đạo quốc gia theo chủ nghĩa dân tộc tạo ra đã lợi dụng môi trường ngày càng toàn cầu hóa để thúc đẩy sự nghiệp của họ. Tuy nhiên, liệu những xu hướng hoặc phong trào như vậy có hướng đến độc lập hay ly khai một cách không thể cưỡng lại được hay không thì vẫn chưa hoàn toàn rõ ràng.

Quốc gia không có độc lập?

Một số nhà bình luận đã chỉ ra tính nước đôi của một số phong trào dân tộc chủ nghĩa phương Tây đương đại. Keating, trong số những người khác, khi thảo luận về các trường hợp phong trào dân tộc chủ nghĩa của Scotland, Catalan và Quebecois , gợi ý rằng cả ba đều là những ví dụ về việc tham gia vào ' xây dựng quốc gia phi quốc gia' khác với mục tiêu của một quốc gia riêng biệt và có chủ quyền vốn là điển hình của các phong trào dân tộc chủ nghĩa cổ điển (1997, tr. 689). Trong mỗi trường hợp đều có sự nghi ngờ đáng kể về sự hỗ trợ cho nền độc lập hoàn toàn. Trong trường hợp của Scotland, vẫn còn phải xem liệu thể chế quốc hội mới ở Edinburgh với quyền hạn được trao cho quốc hội Vương quốc Anh ở London sẽ làm tăng hay giảm các yêu cầu về độc lập. Chắc chắn các cuộc thăm dò dư luận sau cuộc trưng cầu dân ý về phân quyền thành công đã chứng kiến sự ủng hộ ngày càng tăng đối với cả Đảng Quốc gia Scotland và nền độc lập. Đây không phải là giống hệt nhau. Tuy nhiên động lực này không được duy trì trong cuộc bầu cử quốc hội mới vào tháng 5 năm 1999 (xem bên dưới). Bằng chứng từ Quebec, được Bateman trích dẫn, gợi ý rằng 'không hề làm giảm bớt ngọn lửa của chủ nghĩa dân tộc, chính quyền tự quản hạn chế ở địa phương đã thổi bùng sự tự tin của những người nói tiếng Pháp' (1996, trang 4). Năm 1980, 40% dân số Quebec ủng hộ độc lập, trong khi sau mười lăm năm điều hành công việc của chính họ, 49% đã bỏ phiếu Có trong cuộc trưng cầu dân ý năm 1995. Tuy nhiên, câu hỏi đặt ra trong cuộc trưng cầu dân ý đó không rõ ràng. Nó viết: 'Bạn có đồng ý rằng Quebec sẽ trở thành chủ quyền sau khi đưa ra đề nghị chính thức với Canada về quan hệ đối tác kinh tế và chính trị mới trong phạm vi của dự luật tôn trọng tương lai của Quebec và của thỏa thuận được ký vào ngày 12 tháng 6 năm 1995 không?' Trong bản in nhỏ của dự luật này, Bateman lập luận, 'rõ ràng là mô hình chủ quyền được ưu tiên ở Quebec không phải là độc lập hoàn toàn mà là cải thiện vị thế của nó trong một liên bang được tái cấu trúc thông qua đàm phán về mối quan hệ được cải thiện với phần còn lại của Canada ' (1996, tr. 6).

Khó có thể giải thích liệu người ta có coi những chiến dịch có phần gian dối này là bằng chứng của mong muốn có ít hơn sự chia cắt hoàn toàn hay là một chiến thuật tinh vi của các chính trị gia và đảng phái theo chủ nghĩa dân tộc nhằm sử dụng quyền tự chủ lớn hơn như một bước đệm để đạt được độc lập hoàn toàn hay không (Hargreaves, 1998). Tại Scotland, vào năm 1997, SNP đã từ bỏ việc gạt bỏ sự phân quyền theo truyền thống của mình để tham gia cùng các đảng Lao động và Dân chủ Tự do trong việc vận động thành lập một quốc hội Scotland vốn không có đầy đủ chủ quyền mà không phải từ bỏ chính sách lâu dài của mình để giành được độc lập hoàn toàn. Trong các cuộc bầu cử tiếp theo cho 'quốc hội Scotland đầu tiên trong 300 năm' hay thậm chí là 'quốc hội Scotland dân chủ đầu tiên', SNP đã hạ thấp yêu cầu trưng cầu dân ý về độc lập của mình xuống chỉ còn 1/10 trong cương lĩnh bầu cử của mình (trước sự ghê tởm của cánh 'chính thống' khá lớn của nó), ủng hộ việc cố gắng giành được đa số bằng một chương trình dân chủ xã hội ôn hòa vượt qua Đảng Lao động từ cánh tả. Điều này tỏ ra không thành công, với việc SNP chỉ giành được 35 ghế trong tổng số 129 ghế trong quốc hội mới và hình thành phe đối lập chính thức đối với liên minh Lao động/Dân chủ Tự do. Trong trường hợp của xứ Wales, Plaid Cymru đã giành được số ghế ngoạn mục, nhưng những lời giải thích cho điều này đã nhấn mạnh nhiều hơn đến khả năng lớn hơn của đảng trong việc huy động những người ủng hộ mình trong bối cảnh tỷ lệ cử tri đi bầu cực kỳ thấp. Bản thân điều này có lẽ một phần là do những khó khăn trong việc duy trì sự ủng hộ dành cho Đảng Lao động thống trị gây ra bởi cảm giác tồi tệ về việc các trụ sở đảng ở London áp đặt một ứng cử viên cho vị trí lãnh đạo Đảng Lao động xứ Wales và do đó là hội đồng xứ Wales. Mặc dù bản thân điều này có thể được coi là bằng chứng về sự ủng hộ tiềm ẩn đối với chủ nghĩa dân tộc, nhưng có lẽ sẽ hợp lý hơn nếu coi đây là một vấn đề dân chủ với mối lo ngại về thực tế của việc phân quyền ra quyết định trong chính Đảng Lao động. Trong mọi trường hợp, Plaid Cymru, thậm chí còn hơn cả SNP ở Scotland, đã coi chủ nghĩa dân tộc là một vấn đề có lợi cho các chính sách dân chủ xã hội và cam kết sẽ làm cho hội đồng hoạt động.

Một trong những ví dụ được trích dẫn nhiều nhất về sự thành công của chính phủ tự trị khi chưa giành được độc lập trong những năm gần đây là của Catalonia. Ví dụ, đối với Manuel Castells (1997), tiếng Catalan không phải là một bản sắc được tạo ra, mà là một 'sản phẩm lịch sử được đổi mới liên tục' (trang 49). Tại đây, dưới sự lãnh đạo của Pujol, người đứng đầu chính quyền tự trị Catalonia từ năm 1980, quyền tự trị khu vực dựa trên Hiến pháp Tây Ban Nha năm 1978 đã được thúc đẩy một chặng đường dài. Các chính sách về ngôn ngữ, phương tiện truyền thông và văn hóa khác biệt cũng như mối quan hệ với Liên minh châu Âu rộng lớn hơn đã khiến Catalonia dường như gần như là một quốc gia riêng biệt. Tuy nhiên, mặc dù đôi khi tán tỉnh ý tưởng độc lập, Pujol đã sử dụng luận điệu dân tộc chủ nghĩa để khẳng định quyền tự trị lớn hơn đối với nhưng bên trong nhà nước Tây Ban Nha, tuyên bố rằng 'Catalunya là một quốc gia không có nhà nước. Chúng tôi thuộc về nhà nước Tây Ban Nha, nhưng chúng tôi không có tham vọng ly khai ... (trích dẫn bởi Castells, 1997, trang 43). Sự ủng hộ rõ ràng cho nền độc lập hoàn toàn có vẻ thấp, với chỉ 10% phiếu bầu của người Catalan dành cho đảng ủng hộ độc lập chính (cánh tả), ERC. Kết luận của Castells nhấn mạnh bản sắc hỗn hợp châu Âu, Địa Trung Hải và Tây Ban Nha của Catalonia. Bằng cách phân biệt giữa bản sắc văn hóa và quyền lực của nhà nước, Castells tin rằng, Catalonia có thể là nguyên mẫu của tổ chức về tính linh hoạt, mạng lưới truyền thông, toàn cầu hóa nền kinh tế, sự liên kết và thâm nhập văn hóa của thời đại thông tin. Keating cũng nêu bật cách tiếp cận linh hoạt của các nhà lãnh đạo chính trị Catalonia đối với quyền tự trị và độc lập cũng như mối quan hệ giữa điều này với thực tế cuộc sống trong một thế giới ngày càng toàn cầu hóa.

Vì vậy, phải chăng trong các chủ nghĩa dân tộc khu vực hoặc ly khai này, chúng ta có thể tìm thấy một hình thức bản sắc dân tộc mới cởi mở và toàn diện hơn, có thể điều chỉnh sự đa dạng và khác biệt mà các quá trình di cư và hải ngoại đang tiếp tục tạo ra sau quá trình toàn cầu hóa?

Chủ nghĩa dân tộc và bản sắc được xem xét lại

Những người ủng hộ lạc quan của những chủ nghĩa khu vực hoặc chủ nghĩa dân tộc mới này (Keat, 1996; McCrone, 1998) xem chúng như là những thứ mang nhiều bản sắc được ca ngợi bởi những người theo chủ nghĩa hậu hiện đại. Liên kết với điều này, như chúng ta đã thấy, là ý tưởng cho rằng các hình thức chủ nghĩa dân tộc này có thái độ linh hoạt và phức tạp hơn đối với chế độ nhà nước. Bằng chứng cho điều này là gì? McCrone và Keating đều trích dẫn bằng chứng thăm dò ý kiến thú vị về việc tự nhận dạng. Ở Catalonia nhiều hơn ở Scotland, các cá nhân dường như cảm thấy có một bản sắc kép - vừa là người Tây Ban Nha vừa là người Catalan. Bất chấp những hạn chế của loại bằng chứng này trong việc nắm bắt những phức tạp của bản sắc, việc so sánh dữ liệu khảo sát của Scotland, Anh và Catalonia năm 1992 (Bảng 6.1) cũng không kém phần hướng dẫn.

BẢNG 6.1 TỰ XÁC ĐỊNH GIỮA NGƯỜI SCOTS, ANH VÀ NGƯỜI CATALANS, 1992

Nhận dạng nhận thức

Scotland

nước Anh

Catalunya

x không phải người Anh/Tây Ban Nha

37

16

20

Nhiều x hơn Anh/Tây Ban Nha

27

12

16

Bằng x và Anh/Tây Ban Nha

25

43

35

Nhiều người Anh/Tây Ban Nha hơn x

4

10

5

Anh/Tây Ban Nha không x

2

3

0

x = tiếng Scotland, tiếng Anh, tiếng Catalan tương ứng.

Nguồn : Được trích dẫn trong Brown, McCrone và Paterson, 1998, tr. 220

kết quả của các cuộc khảo sát thuộc loại được báo cáo trong Bảng 6.1 là có tính xác suất cao . Ở Catalonia có sự thay đổi đáng kể trong thời gian ngắn. Vì vậy, trong một cuộc khảo sát gần đây hơn vào năm 1995, tỷ lệ tự coi mình là người Catalunya duy nhất đã giảm xuống còn 10%, 44% hiện nay coi mình là người Catalunya và Tây Ban Nha ngang nhau, trong khi 16% hiện nay coi mình là người Tây Ban Nha hơn Catalonia. Bằng chứng khảo sát từ Scotland trong giai đoạn 1986-99 cho thấy một biến động tương tự, với tỷ lệ người trả lời cảm thấy 'người Scotland không phải người Anh' dao động trong khoảng từ 19 đến 40 phần trăm (Brown et al., 1998, p. 209; Paterson et al., 2001, trang 105). Ý nghĩa của điều này có lẽ nhiều hơn là các cuộc khảo sát như vậy không thể nắm bắt được các nhận dạng sâu xa hoặc mức độ phức tạp của chúng, hoặc những gì chúng đo lường phải làm đáng kể với các tình huống chính trị ngắn hạn. Trong mọi trường hợp, bằng chứng từ Scotland như chúng ta đã thấy, và đặc biệt là Quebec, chứng minh sự đồng nhất quốc gia rõ ràng hơn. Ở Quebec, một tỷ lệ lớn hơn nhiều dân số dường như tự coi mình là người Québecois độc quyền hơn là người Canada (Keat, 1996).

Đối với những người ủng hộ họ và những nhà bình luận đồng tình, những phong trào và đảng phái này đại diện cho khía cạnh tiến bộ của chủ nghĩa dân tộc đương đại. Chúng bao gồm hơn là độc quyền, linh hoạt hơn là cứng nhắc, bao gồm nhiều bản sắc hơn là một bản sắc duy nhất. Tuy nhiên, vấn đề với tính lưu động là các dòng chảy có thể theo các hướng rất khác nhau. Luận điệu dân tộc chủ nghĩa có thể bắt đầu bao gồm, như với định nghĩa của Pujol về người Catalan ('Tất cả những người sống và làm việc ở Catalonia và có mong muốn được như vậy và cảm thấy gắn bó với vùng đất, đều là người Catalan' - trích dẫn bởi Keating, 1996, trang 126 ). Nhưng nó có thể kết thúc trong tầm nhìn độc quyền của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc. Do đó, vào tháng 3 năm 2001, tờ Guardian đã đưa tin rằng Marta Ferrusola, vợ của Pujol, đã tố cáo 'những người thu nhập theo đạo Hồi muốn áp đặt văn hóa của họ lên khu vực. “Họ muốn áp đặt theo cách riêng của họ. Tất cả những gì họ biết nói là 'Hãy cho tôi thứ gì đó để ăn.' Trong khi đó, một nhà lãnh đạo nổi tiếng của chủ nghĩa ly khai Catalan, Heribert Barrera, phàn nàn về việc có quá nhiều người nước ngoài và khu vực này sẽ 'biến mất' dưới sức nặng của người nhập cư. Tất cả điều này diễn ra trong bối cảnh chỉ có 2% dân số là người nước ngoài (Tremlett, 2001). Brown và cộng sự. (1998, trang 219) chỉ ra sự ủng hộ của định nghĩa lãnh thổ công dân về những người nên được đưa vào quốc gia trong số các nhà lãnh đạo chính trị Scotland (bao gồm cả các nhà lãnh đạo của SNP). Tuy nhiên, tính mong manh của cam kết này đối với các định nghĩa bao gồm dường như được nhấn mạnh bởi dữ liệu thăm dò mà họ báo cáo cho một cuộc khảo sát trên báo The Scotsman từ tháng 3 năm 1992 (được trích dẫn bởi Brown và cộng sự, 1998). Trong cuộc khảo sát này, để trả lời cho câu hỏi 'Ai nên đủ điều kiện là công dân Scotland ở một Scotland độc lập?', 58% trả lời rằng điều này nên áp dụng cho bất kỳ ai sinh ra ở Scotland, 39% cho bất kỳ ai sống ở Scotland và 18% cho bất kỳ ai có cha mẹ là người Scotland. Một cuộc khảo sát năm 1999 do một nhóm tác giả tương tự báo cáo (Paterson et al., 2001, trang 118) cũng cho thấy ít ủng hộ hơn đối với hộ chiếu Scotland ở một Scotland độc lập giả định dành cho những người sống ở Scotland nhưng không sinh ra ở đó (52 phần trăm) so với những người sinh ra ở Scotland và không sống ở đó (79%). (Và một phần ba số người được hỏi ủng hộ tiêu chí thậm chí còn 'sắc tộc' hơn trong việc cấp quốc tịch Scotland cho một người không sinh ra cũng không sống ở Scotland nhưng có cha hoặc mẹ là người Scotland sinh ra.) Điều này dường như thiếu sự tán thành của một định nghĩa bao gồm của những người sẽ được bao gồm trong 'quốc gia'. SNP, bất chấp mong muốn của người lãnh đạo, đã thấy khó tránh khỏi cái có thể được gọi là hội chứng 'Trái tim dũng cảm', việc sử dụng biểu tượng ám chỉ tình cảm bài Anh (Edensor, 1997; Samuel, 1998). Các tờ báo của Scotland đang đưa tin việc nhắm mục tiêu vào những người Anh sống ở Scotland như đối tượng của phân biệt chủng tộc với tần suất ngày càng tăng, mặc dù những sự cố này dường như vẫn còn tương đối cô lập. ¹⁸

Ở Quebec cũng vậy, có những sự phân biệt loại trừ một số người, cái này lại coi người kia là kẻ thù bên trong lẫn bên ngoài. Thuật ngữ ' Québécois de souche ' dùng để chỉ những người 'có gốc rễ', theo nghĩa đen, mô tả những người cho rằng mình có nguồn gốc từ những người định cư Pháp đã đến trước cuộc chinh phục của Anh. Thuật ngữ này đã được sử dụng trong một tài liệu chính thức của chính phủ Quebec vào năm 1981, nhưng đã bị bỏ rơi để ủng hộ việc phân loại toàn diện hơn cho tất cả cư dân của Quebec vào năm 1990. Tuy nhiên, Juteau nhận xét, 'Việc xác định lại ranh giới quốc gia vẫn là một quá trình chưa đạt được và là một địa điểm gây tranh cãi. Cách diễn đạt ' Québécois de souche ' chỉ ra sự tồn tại dai dẳng của ranh giới giữa các Québécois khác nhau. Mặc dù tất cả chúng ta đều là người Quebecois, nhưng một số người Quebecois hơn những người khác' (1996, tr. 50). Trong hành trình giành độc lập, người Quebecois gốc Anh được coi là '“đối thủ trên thực tế” trong khi “người nhập cư” và “sắc tộc” được coi là đồng minh tiềm năng cần phải bị thuyết phục (trang 50)'. Vì những yêu sách về độc lập và một bản sắc riêng biệt gắn liền với trải nghiệm của chủ nghĩa thực dân Anh (phải nói là về một phần, của những người thuộc địa Pháp), nên hầu như không ngạc nhiên khi 'những người Québec gốc Canada không thuộc Pháp được coi là có vị trí bên ngoài đối với quá trình cộng đồng hóa mà chủ nghĩa ly khai đại diện' (tr. 51). Thậm chí nhiều hơn bên ngoài quốc gia mới giả định là hậu duệ của những cư dân ban đầu của vùng đất, thổ dân, chủ yếu là người Inuit, những người ban đầu bị người Pháp chinh phục và quyền lãnh thổ của họ đã được công nhận bởi cùng một Tuyên bố Hoàng gia năm 1763 khẳng định quy tắc của chế độ quân chủ Anh đối với cư dân của nơi mà cho đến lúc đó được gọi là 'Nước Pháp Mới'. 'Các quốc gia đầu tiên' như họ được gọi bây giờ là một trong những đối thủ mạnh nhất của dự án giành độc lập cho Quebec , khẳng định, như họ làm, các dự án chính trị của riêng họ dựa trên 'một diễn ngôn tương tự về quyền của tổ tiên và lịch sử và trên kinh nghiệm của chủ nghĩa thực dân và tước đoạt' (Juteau, 1996, tr. 51). Trong số khoảng 500 'Quốc gia đầu tiên' ở Canada nói chung, 11 quốc gia nằm trong biên giới hiện tại của Quebec và họ chiếm hơn một nửa lãnh thổ ngày nay, tuyên bố 'quyền tự quyết theo luật quốc tế nếu Quebec tách ra' (Tully, 1995, trang 79-80). ¹⁹

Quyền ngôn ngữ cũng là một vấn đề gây chia rẽ cũng như đoàn kết, điều chỉnh biên giới của sắc tộc, văn hóa và di cư. Luật ngôn ngữ riêng của Canada đã công nhận cả tiếng Pháp và tiếng Anh. Luật ngôn ngữ của Quebec, Dự luật 101, được thông qua vào năm 1977, đã biến tiếng Pháp thành ngôn ngữ chính thức của Quebec và được thiết kế, ngoài những điều khác , để khắc phục sự bất bình đẳng về việc làm đối với những người nói tiếng Pháp do sự thống trị của tiếng Anh (Keat, 1996). Nó cấm trẻ em nói tiếng Pháp theo học các trường dạy tiếng Anh. Chỉ những trẻ em có cha hoặc mẹ từng học trường tiếng Anh ở Quebec hoặc những nơi khác ở Canada mới có thể học trường dạy tiếng Anh. Một lần nữa, một nguồn gây căng thẳng là với các cộng đồng nhập cư. Theo Dự luật 101, con cái của những người nhập cư cũng phải học tại các trường học của Pháp, ngay cả khi chúng đến từ các nước nói tiếng Anh. Luật ngôn ngữ đã khắc phục đáng kể sự bất bình đẳng trong việc làm đối với những người nói tiếng Pháp và giảm tổng số người nói tiếng Anh. Vào những năm 1970, có 250.000 học sinh tại các trường học tiếng Anh ở Quebec; ngày nay có khoảng 100.000 ( Migration News , 1998a). Không có gì đáng ngạc nhiên, những người nói tiếng Anh có nhiều khả năng thành thạo hơn một ngôn ngữ hơn những người nói tiếng Pháp. Thống kê Canada, một cơ quan chính phủ liên bang, báo cáo vào năm 1996 rằng 82% người nói tiếng Anh ở Quebec có thể giao tiếp bằng cả tiếng Anh và tiếng Pháp, gấp đôi tỷ lệ năm 1971. Tuy nhiên, chỉ 42% người nói tiếng Pháp ở độ tuổi 15 đến 24 có thể nói tiếng Anh (trích trong Migration News , 1998a). Các vấn đề ngôn ngữ khác đã bao quanh các bảng hiệu và thậm chí cả phần mềm máy tính, với nỗ lực đảm bảo rằng tất cả các doanh nghiệp lớn đều sử dụng phần mềm tiếng Pháp ở những nơi có sẵn. Theo luật ngôn ngữ, các chữ cái tiếng Pháp trên biển hiệu phải lớn gấp đôi chữ cái trong các ngôn ngữ khác. Ủy ban Bảo vệ Pháp ngữ (được những kẻ thù địch với họ gọi là cảnh sát ngôn ngữ) thậm chí đã nhắm vào các biển hiệu tiếng Trung ở Khu phố Tàu của Montreal và một người làm bia mộ người Do Thái vì năm ký tự tiếng Do Thái trên biển hiệu doanh nghiệp của anh ta quá lớn (Nando .net/The Associated Press, 1997).

Khi báo hiệu sự tán thành của ông đối với sự phát triển của các chủ nghĩa dân tộc khu vực như của Scotland và Catalonia, nơi mặc dù có sự ủng hộ mạnh mẽ đối với nguyên tắc quyền tự quyết, nhưng lại có ít sự ủng hộ hơn đối với sự phát triển của các quốc gia dân tộc độc lập hoàn toàn, Keating viết, ' là một người theo chủ nghĩa dân tộc không nhất thiết phải là một người ly khai' (1996, tr. 20). Đối với ông, đây dường như là một cách mà bản sắc dân tộc có thể được khẳng định mà không làm rạn nứt các quốc gia hiện có và làm nảy nở các quốc gia mới. Điều này có cung cấp một cách chuyển tiếp để cung cấp nhiều danh tính hoặc các danh tính khác nhau trong một trạng thái tổng thể không? Như chúng tôi đã gợi ý, việc một nhóm khẳng định quyền dân tộc của mình có thể có tác động đối với các nhóm khác sống trong cùng một lãnh thổ. Mặc dù các chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa khu vực mới dường như khác xa với sự phát triển của các chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa bản chất của cực hữu đã đề cập trước đó, nhưng chúng khó tránh khỏi những khẳng định về tính độc quyền và thiết lập các rào cản về sắc tộc hoặc văn hóa đối với các nhóm khác. Những mối nguy hiểm này có thể tránh được nếu các trường hợp đòi quyền tự trị lớn hơn hoặc tổ chức các hội đồng mới được thực hiện trên cơ sở thuần túy dân chủ mà không có bất kỳ sự hợp pháp hóa dân tộc chủ nghĩa nào. Trong trường hợp của Scotland, trường hợp hợp lý đối với một quốc hội mới đặt các quyền lực vốn đã tách biệt và 'được ủy thác' đáng kể của Văn phòng Scotland và các quangos khác nhau của Scotland (các cơ quan gần như nhà nước không được bầu chọn) dưới sự kiểm soát dân chủ hơn, trách nhiệm giải trình và sự giám sát là khó tránh khỏi. Mặc dù một số người ủng hộ quốc hội mới của Scotland sẽ làm như vậy vì lý do dân tộc chủ nghĩa và để thúc đẩy mục tiêu dân tộc chủ nghĩa, nhưng chắc chắn có thể làm như vậy trên những cơ sở hoàn toàn khác.

PHẦN KẾT LUẬN

Tự nó, toàn cầu hóa dường như không đảm bảo bất kỳ kết quả cụ thể nào đối với chủ nghĩa dân tộc hoặc những phản đề của nó. Như được phản ánh trong rất nhiều tài liệu, địa phương và toàn cầu dường như tương tác theo những cách có thể tạo ra những tác động hoàn toàn trái ngược nhau trong những hoàn cảnh khác nhau. Chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa bản chất và bản sắc hỗn hợp nằm ở hai cực của một chuỗi tác động liên tục. Nhìn chung, kết quả của các cuộc tìm kiếm quyền tự trị giữa các khu vực hoặc quốc gia ở châu Âu và các nơi khác là không chắc chắn. Và gần đó là những ví dụ về những gì có thể sai lầm khi chủ nghĩa dân tộc sắc tộc, được khuếch đại bởi các chính trị gia đầy tham vọng, nắm giữ chương trình nghị sự chính trị. Nhưng nếu việc viện dẫn các mối đe dọa đối với bản sắc do toàn cầu hóa gây ra có thể được sử dụng để thúc đẩy các lập luận của chủ nghĩa dân tộc, thì cũng có thể khẳng định các cơ hội cho các hình thức bản sắc và cấu trúc chính trị mới trong một thế giới có khả năng ít bị chia rẽ hơn theo quốc tịch. Trong chương tiếp theo, chúng ta sẽ xem xét một số cách chúng ta có thể vượt qua chủ nghĩa dân tộc.

ĐỌC THÊM

Một trong những cuốn sách gần đây toàn diện nhất về toàn cầu hóa bao gồm các khía cạnh văn hóa, chính trị và kinh tế là của Held et al. (1999). Nhiều nước

(2001) và đặc biệt là Holton (1998) cung cấp những tóm tắt hữu ích về nhiều lập luận. Về vấn đề di cư, có nhiều chi tiết hơn trong tuyển tập các bài tiểu luận của Castles và Miller (1998) và Castles' (2000) bao gồm một loạt các vấn đề liên quan đến toàn cầu hóa, di cư, phân biệt chủng tộc và quyền công dân. Cohen (1997b) về cộng đồng hải ngoại toàn cầu cung cấp thông tin và phân tích hữu ích, trong khi nhiều lập luận hậu hiện đại hơn được đề cập trong các chương sau của Morley (2000) và Papastergiadis (2000), tác phẩm của họ bao gồm văn hóa, chính trị và kinh tế. Đối với tính linh hoạt và phức tạp của chủng tộc và cuộc thảo luận mang tính phê bình về các quan điểm bản chất luận về chủng tộc từ các phần dường như rất khác nhau của phạm vi chính trị, hãy xem tác phẩm (2000) Between Camps của Gilroys, một tác phẩm luôn kích thích và đáng suy ngẫm nhưng không phải lúc nào cũng dễ đọc. Về 'chủ nghĩa dân tộc mới' của Quebec, Catalonia và Scotland, tập sách năm 1996 của Keating là một nghiên cứu so sánh hữu ích, được bổ sung cho Scotland bởi Paterson et al. (2001).

GHI CHÚ

1 Sự khác biệt giữa kinh tế, chính trị và văn hóa ở đây là một sự phân tích. Tất nhiên, trong thực tế, chúng được liên kết với nhau và chồng chéo lên nhau.

2 'Giai cấp tư sản thông qua việc khai thác thị trường thế giới đã mang lại tính chất chính trị quốc tế cho sản xuất và tiêu dùng ở mọi quốc gia ... Nó đã rút ra từ dưới chân công nghiệp nền tảng quốc gia mà nó đang đứng. ... Thay cho tình trạng bế quan tỏa cảng và tự cung tự cấp trước đây, chúng ta có sự giao lưu về mọi mặt, sự phụ thuộc lẫn nhau phổ biến của các quốc gia' (Marx và Engels, 1976, tr. 488).

3 Faist có thể có lý khi viết, 'Thay vì kéo dài thuật ngữ cộng đồng hải ngoại ra ngoài giới hạn của nó, sẽ có ý nghĩa hơn khi nói về một không gian văn hóa được phân chia và xuyên quốc gia hóa , được đặc trưng bởi các bản sắc hỗn hợp , được cư trú bởi các sắc tộc, chính trị, tôn giáo và các nhóm văn hóa phụ: xuyên quốc gia có nghĩa là các yếu tố văn hóa từ cả quốc gia ban đầu và quốc gia tiếp nhận đều được đưa vào kho tàng văn hóa của con cháu những người di cư' (Faist, 1998, trang 241). Tuy nhiên, người ta cũng có thể thấy sự hấp dẫn về mặt ngôn ngữ của cụm từ ' diaspora ' đơn giản hơn.

4 Điều này một lần nữa không nên được coi là một hiện tượng mới. Mối liên kết của các mối quan hệ gia đình, dân tộc và văn hóa với thương mại toàn cầu là một phần của lịch sử thế giới.

5 Clifford cũng đưa ra sự khác biệt giữa 'khao khát phê phán dân tộc chủ nghĩa và tầm nhìn cánh chung không có tính chất kỹ thuật' với việc xây dựng quốc gia thực tế, trong một nỗ lực thiếu thuyết phục để tranh luận rằng cộng đồng hải ngoại ít liên quan đến việc xây dựng quốc gia sau này (Clifford, 1994, trang 307).

6 Mặc dù có thể lập luận rằng chiến thắng lịch sử của nó trong việc loại bỏ các mô hình thay thế về bản sắc Do Thái khỏi sự nổi bật là kết quả của Holocaust hơn là do thiếu thách thức trí tuệ hoặc tình cảm đối với quyền bá chủ của nó.

7 Đối với nhiều người Do Thái, sự ủng hộ dành cho Israel, mặc dù là một phần của diễn ngôn sôi nổi về bản sắc , cũng được coi là một 'chính sách bảo hiểm' chống lại bất kỳ sự trỗi dậy nào của chủ nghĩa bài Do Thái trong nước.

8 Đối với một cuộc thảo luận thú vị thể hiện mối quan hệ phức tạp giữa các ý tưởng của Đảng Một Quốc gia và toàn cầu hóa, hãy xem Perera (1998/9).

9 Như Christopher Chồng (1999) đã chỉ ra một cách hùng hồn, những lời giải thích này cho các hoạt động theo trào lưu chính thống của phe cực hữu hoặc của những phe khác không phải là mới. Ông nhìn thấy tiền đề của những lời giải thích dưới dạng phản ứng đối với toàn cầu hóa trong lý thuyết căng thẳng của Talcott Parsons, liên kết sự bùng nổ của hành vi 'phi lý trí' với sự căng thẳng mà các xã hội trải qua những thay đổi lớn về cấu trúc.

10 Tuy nhiên, hơi kỳ lạ khi thấy một khu vực thương mại tự do do Hoa Kỳ chi phối rất nhiều, vốn đã chiếm ưu thế về kinh tế và văn hóa so với Canada, như một dạng đối trọng nào đó của Quebec chống lại Canada.

11 Mặc dù cái khác này là một công trình xây dựng thay đổi liên tục, nhưng do nhu cầu cấp bách về chính trị đã tạo ra những thay đổi về ý thức hệ cần thiết để tối đa hóa sự ủng hộ. Xem Ruzza và Schmidtke (1996).

12 Kurti đã gợi ý rằng cái mà ông gọi là 'sự vui vẻ trí tuệ này' có thể được hiểu một phần là một dự án định hướng hóa quen thuộc, trong đó dự án kia được tưởng tượng là lạc hậu về chính trị, văn hóa và kinh tế, và là một dự án đầy ý nghĩa chính trị.

Trong quá trình tái thiết Đông và Trung Âu, giống như trong thế kỷ 19, việc thể hiện cái khác lại một lần nữa trở thành một vấn đề chính trị. Các quốc gia đa nguyên mới nuôi dưỡng hình ảnh về sự thống nhất và chủ nghĩa dân tộc (sự đồng nhất của đa số dân tộc với nhà nước) thường được ủng hộ như một hệ tư tưởng chính thức. Không thể thiếu trong diễn ngôn chủ nghĩa dân tộc mới này là bóng dáng của 'kẻ khác', 'kẻ thù' bị kỳ thị, được định hướng lại để bao gồm không chỉ các quốc gia dân tộc láng giềng cạnh tranh mà cả các nhóm thiểu số bên trong lãnh thổ. (1997, tr. 41)

13 Để thảo luận chi tiết hơn về vấn đề này, xem Spencer và Wollman (1999).

14 Để có một đánh giá tổng quan về những cách thức mà sắc tộc và quốc tịch đã gắn liền với Liên Xô, hãy xem Slezkine (1996).

15 Như Brubaker (1994) chỉ ra, đã có sự phân chia phức tạp thành hơn một trăm nhóm quốc gia, trong đó có 22 nhóm có hơn một triệu thành viên. Là một danh mục pháp lý được ghi vào hộ chiếu và các tài liệu pháp lý, việc phân loại quốc gia của một người có thể ảnh hưởng tích cực hoặc tiêu cực đến cơ hội sống của một người - ví dụ như việc tiếp cận giáo dục đại học.

16 Xem Brubaker 'Rethinking Nationhood' trong Brubaker (1996a) để biết sự khác biệt này.

17 Đối với một số tác giả (Keat, 1996; McCrone, 1998) những thể chế này là bằng chứng của một 'xã hội dân sự' mạnh mẽ được coi là nền tảng cho các yêu sách quốc gia và khiến chúng có nhiều khả năng phát triển theo hướng 'công dân' hơn. Tuy nhiên, có những vấn đề với cách tiếp cận này. Một số thể chế được đề cập có thể dễ dàng được coi là một phần của nhà nước (ví dụ như hệ thống luật pháp Scotland), và khái niệm xã hội dân sự được sử dụng theo cách này dễ bị chỉ trích nghiêm trọng trong số các lý do khác để thừa nhận một sự thống nhất (quốc gia) giả tạo. .

18 Ví dụ, hãy xem câu chuyện '“Tôi không bắn tỉa cô giáo khi bạn đá tôi” -

Tuyển tập về phân biệt chủng tộc cho thấy mức độ gây sốc của nạn bắt nạt bài người Anh' của Nick Thorpe ( The Scotsman , 6 tháng 11 năm 1998). Khi kể lại nhiều sự việc và tuyên bố khác nhau, Thorpe trích dẫn Ủy ban về Bình đẳng chủng tộc ở Scotland về tác động rằng 'những lời phàn nàn chống người Anh chỉ chiếm 5% trong tổng số và nói chung là ở "mức độ thấp", mặc dù người Anh chiếm 7% trong số những người ở Scotland. dân số'. Phản ánh xu hướng chung là giảm thiểu phân biệt chủng tộc ở Scotland, một phát ngôn viên của SNP đã nhận xét trong cùng một báo cáo, "Đó là một vấn đề đang giảm dần ở Scotland và chúng tôi hy vọng rằng, khi Scotland tiến bộ và phát triển, nó sẽ tiếp tục giảm." 19 Đối với một cuộc thảo luận về các chiến dịch công nhận 12.000 người Cree ở

Bắc Quebec, xem Ramos (2000)

7

Ngoài chủ nghĩa dân tộc?

Giới thiệu       185

Ngoài một chủ nghĩa dân tộc gây chia rẽ?       186

Chủ nghĩa hiệp hội và chủ nghĩa liên bang       186

Chủ nghĩa siêu quốc gia: trường hợp Liên minh châu Âu       188

Những lựa chọn thay thế cho chủ nghĩa dân tộc       191

Chủ nghĩa vũ trụ và chủ nghĩa quốc tế       191

Chủ nghĩa xuyên quốc gia và công dân hậu quốc gia       193

Những lời chỉ trích của chủ nghĩa thế giới       194

Chủ nghĩa yêu nước so với chủ nghĩa thế giới       197

Văn hóa, chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa phổ quát       199

Chủ nghĩa quốc tế và các phong trào quốc tế       202

Bản sắc hay sự đoàn kết?       204

Tóm lại: chủ nghĩa dân tộc và nhà nước dân tộc ở câu       205

Đọc thêm       206

Ghi chú       206

GIỚI THIỆU

Trong chương kết luận này, chúng ta xem xét một số cách mà theo đó người ta đã khẳng định rằng chúng ta có thể bắt đầu vượt ra ngoài chủ nghĩa dân tộc. Chúng tôi thảo luận ngắn gọn về một số nỗ lực nhằm 'thuần phục' chủ nghĩa dân tộc bằng các biện pháp thể chế (dưới hình thức chủ nghĩa liên hiệp hoặc chủ nghĩa liên bang) và các khả năng do các phát triển siêu quốc gia như Liên minh châu Âu đưa ra. Không điều nào trong số này dường như thách thức một cách thuyết phục ưu tiên của các phạm trù dân tộc chủ nghĩa. Tuy nhiên, đã có một số nỗ lực để làm như vậy, cả về thực tiễn và lý thuyết, từ góc độ quốc tế, hậu quốc gia, xuyên quốc gia hoặc thậm chí là toàn cầu. Trong khi tất cả những điều này, đặc biệt là những điều sau, là đối tượng của sự chỉ trích gay gắt, chúng dường như chỉ ra, ở mức độ lớn hơn hoặc ít hơn, theo hướng chủ nghĩa phổ quát, hướng tới các hình thức công dân, quyền và dân chủ không phải lúc nào cũng được bảo vệ hoặc bảo đảm. bởi các quốc gia-dân tộc hoạt động trong các khung tham chiếu dân tộc chủ nghĩa. Khi thảo luận về những chủ đề phức tạp này, chúng tôi đặt ra nhiều câu hỏi hơn là có thể giải quyết được ở đây. Tuy nhiên, nếu chúng ta muốn đạt được nhiều tiến bộ hơn theo hướng này, chúng ta cần nhìn xa hơn nhà nước-dân tộc và khám phá các khái niệm chính trị và

những phong trào vượt ra khỏi những giới hạn, hạn chế về lý luận và thực tiễn của chủ nghĩa dân tộc và bản sắc dân tộc.

Ngoài một chủ nghĩa dân tộc gây chia rẽ?

Chúng tôi đã lập luận trong suốt cuốn sách này rằng chủ nghĩa dân tộc có xu hướng hướng tới một logic loại trừ và chia rẽ, chỉ ra những vấn đề mà nó đặt ra cho con người công dân, các quyền và nền dân chủ. Trong khi điều này có thể được công nhận rộng rãi, có những người không nghĩ rằng do đó không cần thiết hoặc khả thi để vượt ra ngoài chủ nghĩa dân tộc. Thay vào đó, người ta lập luận rằng, sẽ hợp lý hơn nếu nghĩ ra những sắp xếp thể chế có thể chế ngự nó theo một cách nào đó, bằng cách khuyến khích đại diện của các nhóm quốc gia đến thỏa thuận với nhau. Hai loại sắp xếp thể chế như vậy nói riêng đã được thúc đẩy rộng rãi. Đây lần lượt là chủ nghĩa hiệp hội và chủ nghĩa liên bang mà bây giờ chúng ta chuyển sang.

Chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa liên bang

Chủ nghĩa hiệp hội phản ánh nỗ lực quản lý xung đột sắc tộc bằng một loạt các thỏa thuận được thiết kế để bảo vệ các nhóm thiểu số và ngăn chặn sự chuyên chế của các nhóm đa số. Ở các quốc gia như Liban từ năm 1943 đến 1975, Canada từ những năm 1840 đến 1860 và đảo Síp (ít thành công hơn), các yếu tố chia sẻ quyền lực giữa các cộng đồng sắc tộc đã được ghi nhận trong hệ thống chính quyền (McGarry và O'Leary, 1993; Noel , 1993). Arend Lijphart (1977), nhà lý luận chính của chủ nghĩa hiệp hội, vạch ra bốn đặc điểm chính của các nền dân chủ hiệp hội, phù hợp với các xã hội được đặc trưng bởi sự phân chia bộ phận. Đầu tiên, đây là một chính phủ 'đại liên minh' kết hợp các đảng phái chính trị đại diện cho các 'bộ phận' chính trong xã hội bị chia rẽ; thứ hai, quyền phủ quyết của thiểu số đối với thay đổi hiến pháp; thứ ba, các quy tắc về tỷ lệ, phản ánh sự hỗn hợp dân số, chi phối việc phân phối công việc và quỹ của khu vực công; và thứ tư, mỗi bộ phận có quyền tự chủ cao để điều hành công việc của mình' (Lijphart, 1977, tr. 25). Tuy nhiên, đặc tính tạm thời của nhiều thí nghiệm liên kết cho thấy rằng đây thường là một giải pháp không ổn định cho xung đột dân tộc hoặc quốc gia. Chủ nghĩa hiệp hội rõ ràng không thể hoạt động trong khi các yêu cầu của chủ nghĩa dân tộc cực đoan đang thống trị các chương trình nghị sự chính trị của các nhóm xung đột vì nó đại diện cho sự điều chỉnh của những chủ nghĩa dân tộc đối lập và mâu thuẫn với nhau. 1 Từ góc độ dân chủ, chủ nghĩa hiệp hội cũng dễ bị buộc tội là thiếu khả năng giải trình, vì nó giảm thiểu sự tham gia của người dân vào quá trình ra quyết định để ủng hộ đàm phán bí mật hơn của giới tinh hoa (G. Smith, 1995, trang 16). Tuy nhiên, có một sự phản đối khác nghiêm trọng hơn đối với chủ nghĩa tập đoàn, liên quan trực tiếp đến cuộc thảo luận mang tính phê bình trước đó của chúng ta về bản sắc (xem Chương 3).

Vì trong khi nó tập trung vào việc chia sẻ quyền lực giữa các nhóm dân tộc hoặc quốc gia, nó đồng thời tôn thờ họ như những thực thể cố định không thay đổi; nó không cho phép bản sắc lai tạp, linh hoạt hoặc thay đổi, và nó cung cấp các cấu trúc ngăn cản sự xuất hiện của nền chính trị phi sắc tộc hoặc phi quốc gia. Như Brass đã lập luận,

Do đó, chủ nghĩa hiệp hội, giống như lý thuyết về xã hội đa nguyên mà nó bắt nguồn từ đó, mắc phải những thiếu sót trong các giả định của chính nó. Nó thống nhất sắc tộc, coi nó như một thứ nhất định, thừa nhận sự đoàn kết của các bản sắc nhóm, và do đó đi đến kết luận rằng xung đột sắc tộc không thể được giải quyết ngoại trừ trong một trật tự chính trị dựa trên sự đại diện của nhóm. Tuy nhiên, nếu một người cho rằng những giả định này là sai, thì chủ nghĩa xã hội xuất hiện như một sự bí ẩn về sắc tộc và xung đột giữa các nhóm sắc tộc chấp nhận theo giá trị bề ngoài sự biện minh cho việc áp dụng nó bởi những người được hưởng lợi từ nó. (1994, tr. 121)

Một giải pháp thay thế cho chủ nghĩa xã hội là chủ nghĩa liên bang, 2 trong suy nghĩ của nhiều người gắn liền với một số nền dân chủ tự do tư bản chủ nghĩa thành công nhất, chẳng hạn như Hoa Kỳ và Cộng hòa Liên bang Đức thời hậu chiến. Tất nhiên, như có thể thấy từ hai ví dụ này, chế độ liên bang không có mối quan hệ cần thiết với các xung đột dân tộc hoặc quốc gia và với tư cách là một hệ thống chính phủ, nó đặt ra nhiều vấn đề rộng lớn hơn những vấn đề có thể được giải quyết ở đây. Tuy nhiên, có những ví dụ về chủ nghĩa liên bang như một cách quản lý một xã hội bị chia rẽ. Đôi khi, điều này có thể liên quan đến sự phân chia quyền lực tương đối đơn giản nhưng chế độ liên bang cũng có thể không đối xứng, một hệ thống trong đó một số khu vực được trao nhiều quyền lực hơn những khu vực khác, chẳng hạn như ở Tây Ban Nha hoặc Canada (Coakley, 1993). Ở Canada, chế độ liên bang trở thành cơ sở của hệ thống chính trị thay cho chủ nghĩa xã hội (Noel, 1993). Người ta lập luận rằng điều này là do nỗ lực của những người theo chủ nghĩa liên bang Anh-Canada có ảnh hưởng, những người muốn rút lại điều khoản đặc biệt và chia sẻ quyền lực đã phát triển ở Canada, khiến người Canada gốc Pháp gặp bất lợi mà họ đã cố gắng từ đó. hồi phục. Trong bối cảnh này 'chủ nghĩa liên bang đại diện cho một sự thay đổi đáng kể khỏi chủ nghĩa nhị nguyên và chủ nghĩa hiệp hội như những phản ứng đối với xung đột sắc tộc và hướng tới sự phân biệt lãnh thổ và các mối quan hệ bá quyền giữa các sắc tộc' (Noel, 1993, tr. 47).

Tổng quát hơn, thành công như chủ nghĩa liên bang dường như có được trong việc điều chỉnh các xung đột sắc tộc và quốc gia dựa trên sự thuận tiện của các ranh giới sắc tộc tồn tại từ trước cùng điểm với các ranh giới lãnh thổ. Tuy nhiên, hiếm khi có một sự phù hợp hoàn hảo. Những người nói tiếng Anh ở Quebec, những người nói tiếng Pháp ở những nơi khác ở Canada, những người nói tiếng Flemish ở Wallonia, tất cả đều có khả năng bị thiệt thòi bởi các thỏa thuận của liên bang. Các nhóm dân cư phân tán cao - chẳng hạn như người Mỹ bản địa và người da đen ở Hoa Kỳ, hoặc các thành viên của Các quốc gia đầu tiên ở Canada - không thể nhận được sự bảo vệ hoặc thúc đẩy lợi ích của họ từ các thỏa thuận của liên bang. (Thật vậy, như ví dụ về Quebec đã chỉ ra, quyền của các nhóm thiểu số bản địa có thể không được công nhận bởi những người nói tiếng Pháp đang đấu tranh cho quyền của họ trong toàn liên bang Canada.) xung đột sắc tộc cũng có thể không ổn định như sự sắp xếp chia sẻ quyền lực của chủ nghĩa hiệp hội. Nó có thể được một số nhóm coi là bước đệm để trở thành một quốc gia độc lập, và bởi những nhóm khác là một sự nhượng bộ đáng tiếc phải được rút lại vì lợi ích của đa số ngay khi có cơ hội. 3 Trong những năm gần đây, chủ nghĩa liên bang dường như đang chịu tỷ lệ thất bại tương đối cao hoặc rơi vào khủng hoảng vĩnh viễn (Agnew, 1995, trang 300). Những hệ thống liên bang đã tiếp tục phát triển thịnh vượng, chẳng hạn như Thụy Sĩ, có thể nhờ chủ nghĩa liên bang mà có được may mắn ít hơn là nhờ thực tế là sự phân chia chồng chéo hơn là theo lãnh thổ (G. Smith, 1995, tr. 15). Những nước khác, chẳng hạn như Canada, Bỉ và Nigeria, đang chịu áp lực đáng kể. Nghiêm trọng hơn, một số tổ chức được thành lập đặc biệt ít nhất một phần với mục đích ngăn chặn xung đột dân tộc chủ nghĩa đã tan rã, chẳng hạn như Liên Xô, Nam Tư và Tiệp Khắc. Thật khó để không coi đây là một phần hệ quả của cách thức mà chủ nghĩa liên bang, đặc biệt là về mặt lãnh thổ, củng cố chính những sự chia rẽ mà nó tìm cách quản lý. Không khó, như chúng tôi đã lập luận ở những nơi khác, để giới tinh hoa sử dụng các cơ sở quyền lực địa phương, được xây dựng và khớp nối theo các thuật ngữ dân tộc chủ nghĩa, để gây áp lực ngày càng nhiều quyền lực hơn, thậm chí có nguy cơ phá vỡ hệ thống (Spencer và Wollman, 1999) . Về cơ bản nhất, ngay cả những hình thức đa dạng nhất của chủ nghĩa liên bang xét cho cùng đều dựa trên cơ sở thừa nhận ưu tiên hợp lý và hợp lý của quốc gia.

Chủ nghĩa siêu quốc gia: trường hợp của Liên minh châu Âu

Đây không phải là trường hợp quá rõ ràng với những nỗ lực phát triển các thể chế siêu quốc gia như Liên minh châu Âu. Ở đây, một phần do trải nghiệm của các cuộc xung đột quốc gia đã tạo ra hai cuộc chiến tranh thế giới và chia cắt lục địa, và một phần do nỗ lực tạo ra một khối thương mại có thể cạnh tranh trên phạm vi toàn cầu, đã có một nỗ lực vượt qua sự chia rẽ quốc gia trước tiên bằng cách tạo ra một liên minh kinh tế và sau đó là một liên minh chính trị sẽ chứa đựng và có lẽ cuối cùng sẽ loại bỏ hoàn toàn chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, vẫn tiếp tục có sự căng thẳng giữa ý tưởng về một châu Âu gồm các quốc gia dân tộc, trong đó quyền lực chính trị chủ yếu nằm ở các chính phủ và quốc hội quốc gia, và ý tưởng về một châu Âu liên bang, nơi có nhiều quyền lực hơn nằm ở cấp độ các cơ quan trên toàn châu Âu. chẳng hạn như Ủy ban và Nghị viện. Tuy nhiên, một lần nữa, có những vấn đề nghiêm trọng cả về lý thuyết và thực hành với giải pháp này. Trước hết, động lực kinh tế ban đầu cho liên minh vẫn là động lực mạnh mẽ và quan trọng nhất, đưa khía cạnh chính trị trở thành mối quan tâm thứ yếu. Điều này có nghĩa là các thể chế chính trị ở cấp độ châu Âu vẫn còn tương đối yếu, với các quyết định tiếp tục được đưa ra bởi đại diện của các chính phủ quốc gia, trên cơ sở các ưu tiên quốc gia - một châu Âu của các quốc gia dân tộc (Goodman, 1997). Các cuộc tranh luận nghiêm túc và thực chất, về việc liệu các quyết định có cần sự nhất trí hay đa số hay không, không nên ngụy tạo một thực tế cơ bản hơn rằng các cân nhắc quốc gia hơn là các yếu tố châu Âu là ưu tiên hàng đầu. Cam kết đối với dự án châu Âu nói chung được diễn đạt dựa trên lợi ích của các thành phần cấu thành quốc gia (Kostakopolou, 1998). Ưu tiên của quốc gia cũng có thể giải thích cho sự phát triển không đồng đều của Liên minh, điều này có thể khiến việc phát triển nhận thức hoặc lòng trung thành của châu Âu trở nên khó khăn hơn. Những xung đột về việc liệu liên minh tiền tệ đầy đủ có trở thành hiện thực hay không hoặc khi nào sẽ trở thành hiện thực đã tiết lộ những cách thức mà các quốc gia thành viên khác nhau cam kết với các dự án của Liên minh đã dẫn đến cái mà một số người gọi là châu Âu hai tốc độ, một trong những vòng tròn đồng tâm hoặc được đánh dấu bằng một lõi. -phân biệt ngoại vi (Baum, 1996). Đồng thời, đã có những phản đối dai dẳng đối với sự thiếu hụt dân chủ rõ ràng ở trung tâm của Liên minh, đặc biệt là về các quyền hạn rất hạn chế dành cho quốc hội châu Âu và các quyền hạn tương đối khó giải trình của Ủy ban . Điều này đã tạo không gian rộng rãi cho các phong trào dân tộc chủ nghĩa thể hiện sự phản đối của họ đối với dự án châu Âu với tư cách là một dự án dân chủ , tuyên bố rằng các thể chế dân chủ quốc gia đang bị tước đoạt chủ quyền bởi một bộ máy quan liêu từ xa, vô trách nhiệm, do đó khiến ý tưởng về một châu Âu liên bang trở nên không hấp dẫn (Goodman , 1997). Việc kêu gọi một châu Âu của các khu vực, trong đó quyền lực được phân chia khỏi quốc gia-dân tộc và đi xuống các khu vực cũng như đi lên trung tâm, có thể là quá lố bịch. Một nghiên cứu gần đây đã kết luận rằng đây phần lớn là một dự đoán hoang đường, không chỉ vì thuật ngữ khu vực có vấn đề, mà còn vì những điểm yếu tương tự mà chúng tôi đã xác định ở trên cũng áp dụng tương tự nếu không muốn nói là hơn đối với bản thân các khu vực (Le Galès và Lequesne, 1998 ) . Như Wright đã lưu ý, 'các khu vực với tư cách là một cấp chính phủ được bầu... có quyền tự trị yếu, nguồn lực yếu, năng lực chính trị yếu và tính hợp pháp yếu' (1998, trang 244). Hơn nữa, giống như một châu Âu thống nhất chưa xuất hiện, nên cũng có sự chênh lệch đáng kể cả giữa và trong các khu vực.

Ở cấp độ sâu hơn, có những lo ngại nghiêm trọng rằng Liên minh châu Âu ở một số khía cạnh đã không phá vỡ logic của chủ nghĩa dân tộc. Mặc dù theo Điều 8 của Hiệp ước Maastricht, mọi người có quốc tịch của một quốc gia thành viên cũng là công dân của Liên minh Châu Âu, nhưng điều này chính xác dựa trên quyền công dân EU dựa trên quyền công dân quốc gia-nhà nước đã có từ trước (Carchedi và Carchedi, 1999; Martiniello, 1997 ). Các quyền của công dân Châu Âu bao gồm quyền tự do đi lại và cư trú tại các quốc gia thành viên, quyền bầu cử và ứng cử trong các cuộc bầu cử địa phương và bầu cử Nghị viện Châu Âu tại quốc gia cư trú của một người. Ngay cả những quyền này cũng bị hạn chế bởi các điều kiện tiên quyết để định cư ở một quốc gia thành viên khác, chẳng hạn như độc lập về tài chính và độc lập về an sinh xã hội (Martiniello, 1997). Bản thân những điều kiện tiên quyết này có thể loại trừ trên cơ sở dân tộc cũng như cơ sở rõ ràng hơn về giai cấp và sự thịnh vượng (Carchedi và Carchedi, 1999). Hơn nữa, việc thực hiện quyền bầu cử của công dân châu Âu diễn ra chậm chạp ở một số quốc gia (ví dụ như Bỉ), và sau áp lực từ Luxembourg, một quy định hạn chế đã được đưa ra rằng ở những nơi có tỷ lệ cao công dân châu Âu không phải là công dân quốc tịch, các hạn chế về bỏ phiếu có thể được giới thiệu (Martiniello, 1997). Cách tiếp cận loại trừ đối với tàu công dân, trong đó những người không phải là công dân được coi là mối đe dọa hoặc có địa vị thấp hơn, sau đó, vẫn đúng ở cấp độ châu Âu. Về vấn đề nhập cư, điều này đã dẫn đến những lời chỉ trích rằng EU đang xây dựng một "Pháo đài châu Âu" dựa trên những giả định giống như chính sách nhập cư của các quốc gia thành viên. Ví dụ, các thỏa thuận Trevi và Schengen được coi là một nỗ lực nhằm phối hợp một chế độ kiểm soát khắc nghiệt đối với các biên giới giữa châu Âu và phần còn lại của thế giới, trong khi tìm cách tạo ra một hàng rào vệ sinh cho các quốc gia Trung và Đông . Châu Âu (tất nhiên là rất muốn tham gia) và ở một mức độ thấp hơn là Maghreb (Fekete và Webber, 1994). Cấu trúc phổ biến của người nhập cư đi kèm với sự phát triển của các chính sách như vậy là quen thuộc một cách buồn tẻ, coi người nhập cư là tội phạm tiềm ẩn, hình thành các liên kết khủng bố, biện minh cho các hình thức kiểm soát khắc nghiệt trên toàn liên minh và biện minh cho việc trục xuất những kẻ tình nghi vì lý do an ninh quốc gia (Carchedi và Carchedi, 1999; Fekete và Webber, 1994). Như chúng ta đã lưu ý trước đó trong trường hợp của các quốc gia dân sự, những lo ngại kiểu này về vấn đề nhập cư có những hậu quả đối với nhiều người đã ở bên trong biên giới. Đặc biệt, quyền của 12 đến 13 triệu người là công dân của các nước thứ ba bị hạn chế ở những khía cạnh quan trọng (Kostakopolou, 1998), một lần nữa chỉ ra cách thức mà quyền công dân vẫn gắn liền với quốc tịch ngay cả ở đây.

Ngoài chính sách và cấu trúc, một lần nữa là vấn đề về bản sắc. Châu Âu cũng vậy, với tư cách là các quốc gia tạo nên nó, có thể đòi hỏi những quốc gia khác bị sợ hãi và chê bai của riêng mình. Có những khía cạnh quan trọng trong đó hình ảnh bản thân của một châu Âu dân chủ và đa nguyên mang ý nghĩa tương phản với một châu Âu khác có bản sắc đối lập, cho dù đó là phương Nam hay phương Đông (Burgess, 1998). Ngay cả một số tổ chức phản đối mạnh mẽ nhất sự phát triển của các thể chế châu Âu, chẳng hạn như Mặt trận Dân tộc ở Pháp, gợi lên ý thức về một bản sắc châu Âu đối lập với bản sắc của Người khác, trong trường hợp này thường là Hồi giáo (Boutin, 1996). Do đó, ngay cả những dấu hiệu rõ ràng là tích cực về sự đồng nhất hóa rộng rãi hơn với tư cách là người châu Âu (thường cùng với những bản sắc khác - xem Chương 6) đã được thấy ở, chẳng hạn như Catalonia hoặc Milan, cũng có khả năng bị huy động vì những lý do kém mặn mà hơn. Trong mọi trường hợp, có rất ít dấu hiệu về sự xuất hiện của một bản sắc châu Âu mới. Có lẽ có một châu Âu của các quan chức và những người nhận tài trợ của châu Âu nhưng đây là một phần của dự án thúc đẩy một châu Âu 'từ bên trên' hơn là sự xuất hiện của ý thức về bản sắc châu Âu từ bên dưới. Vẫn còn những khó khăn đáng kể trên con đường phát triển một bản sắc châu Âu như vậy, như A. Smith (1995b) đã lập luận mạnh mẽ (mặc dù chúng tôi không chia sẻ quan điểm tổng thể của ông). ⁴

Lựa chọn thay thế cho chủ nghĩa dân tộc

Tất cả những điều này có vẻ khác xa so với những lập luận do Habermas (1992) đưa ra khi đề xuất rằng quyền công dân châu Âu được coi là một giai đoạn trên con đường trở thành công dân thế giới. Habermas lập luận rằng, trong khi khuôn khổ của nhà nước-dân tộc có thể cần thiết cho sự phát triển của nền dân chủ (nhưng xem Chương 5), một cộng đồng dân chủ không cần phải đồng nhất, rằng bất kỳ ai chấp nhận các nguyên tắc thủ tục cơ bản của một nền dân chủ có quyền trở thành thành viên của một chính thể. Ủng hộ Joseph Carens' (1987) bảo vệ nguyên tắc biên giới mở (xem bên dưới), Habermas gợi ý rằng một chính thể hợp hiến mở cửa cho tất cả mọi người, rằng cam kết với chính thể là tuân theo các quy tắc của nó chứ không phải cho một cộng đồng (quốc gia) cụ thể. Do đó, quốc tịch công dân có thể được tách rời khỏi quốc tịch và bản sắc dân tộc có thể được thay thế bằng bản sắc hậu quốc gia. Khi quay lưng lại với quốc gia-nhà nước như một đơn vị lỗi thời và không còn phù hợp, trong việc hạ thấp tầm quan trọng của bản sắc dân tộc, Habermas đã áp dụng ở đây một quan điểm quốc tế rõ ràng (Mertens, 1996).

Chủ nghĩa thế giới và chủ nghĩa quốc tế

Tất nhiên, các lập luận về chủ nghĩa vũ trụ có một lịch sử lâu dài và nổi bật (Heater, 1996). Ví dụ, các công thức ban đầu có thể được tìm thấy trong tác phẩm Khắc kỷ, trong khi các ý tưởng phổ quát chủ nghĩa cũng có thể được tìm thấy trong tác phẩm De Monarchia của Dante . 5 Một chủ nghĩa quốc tế thuần túy không giả định sự tồn tại trước hoặc sự cần thiết của các quốc gia mà tập trung vào những gì được chia sẻ bởi tất cả mọi người với tư cách là cư dân của một thế giới. Thuật ngữ này có nguồn gốc từ tiếng Hy Lạp trong các từ cosmos và polis , tập hợp các khái niệm về một thế giới hoặc vũ trụ có trật tự và về đời sống, tổ chức và hoạt động chính trị. Đối với người Hy Lạp, polis bao hàm một hình thức hoạt động cao hơn, phân biệt con người với động vật, một lĩnh vực mà con người sẽ cùng nhau thực hiện lý trí của mình để theo đuổi cuộc sống tốt đẹp. Do đó, một vũ trụ sẽ phải là một dự án có ý thức, hợp lý, được sắp xếp, tổ chức và có ý chí của các công dân, khẳng định nhân loại chung của họ và quyền tự do của họ khỏi những hạn chế và đối kháng liên quan đến sự gắn bó hoặc lòng trung thành của quốc gia.

Nói một cách chính xác, người ta nên phân biệt chủ nghĩa quốc tế với chủ nghĩa liên quốc gia vì ít nhất về mặt ngữ nghĩa, chủ nghĩa quốc tế đòi hỏi sự tồn tại trước của các quốc gia. Xét cho cùng, khái niệm về phạm vi quốc tế giả định rằng đã có các quốc gia có quan hệ với nhau. Từ quan điểm này, như Ree đã nói, 'chủ nghĩa quốc tế và chủ nghĩa dân tộc là những đối tác không thể tách rời, là hai mặt của một hiện tượng lịch sử duy nhất - hiện tượng “tính quốc tế”' (1998, tr. 8). Theo nghĩa hạn chế nhất, chủ nghĩa quốc tế thậm chí có thể được coi là đối lập với chủ nghĩa quốc tế, một cách quản lý hệ thống quốc tế, dựa trên sự tồn tại của các quốc gia dân tộc tự quyết. Nó có thể ở dạng cưỡng chế, coi đó là sự không tương thích về lợi ích giữa các quốc gia; hoặc, nó có thể tìm kiếm sự điều chỉnh, nhằm giảm thiểu những xung đột lợi ích đó (Goldmann, 1994).

Tuy nhiên, rất ít người ủng hộ chủ nghĩa quốc tế đã có một quan điểm hạn chế như vậy về cả lý thuyết lẫn thực tiễn. Ít nhất, những người theo chủ nghĩa quốc tế đã tìm cách làm cho chủ nghĩa dân tộc tương thích với chủ nghĩa quốc tế theo nhiều cách khác nhau, trong khi đã có một số nỗ lực, đặc biệt là trong thời gian gần đây, để vượt ra ngoài khung tham chiếu của chủ nghĩa dân tộc.

Trong số những người đầu tiên làm như vậy trong thời hiện đại là Kant, người đã lập luận vào năm 1795 (trong 'Project for a Perpetual Peace') rằng xung đột giữa các quốc gia nếu không được kiểm soát sẽ dẫn đến chiến tranh (Kant, 1970). Mặc dù, không giống như Habermas, ông không từ bỏ quốc gia-nhà nước hay sự nổi bật của bản sắc dân tộc (Mertens, 1996), nhưng ông đã gợi ý rằng xung đột sẽ ít xảy ra hơn nếu các quốc gia-dân tộc là các nước cộng hòa, và một nước cộng hòa có thể tự thành lập. đầu mối cho việc thành lập một hiệp hội liên bang gồm các quốc gia tự quyết, dựa trên các nguyên tắc về quyền quốc tế. Đúng là ông ấy phản đối chính phủ thế giới, với lý do rằng điều này chắc chắn sẽ có xu hướng hướng tới chế độ chuyên quyền, bởi vì ông ấy tin rằng sự khác biệt giữa các quốc gia lớn đến mức cách duy nhất để loại bỏ chúng là thông qua cưỡng chế. Ree đã lập luận rằng điều này thể hiện một bước lùi so với lập trường trước đó của ông khi ông áp dụng quan điểm quốc tế rõ ràng hơn, rằng đã có một 'sự trượt dốc định mệnh... [như] chủ nghĩa thế giới nói ngắn gọn đã chuyển mình thành chủ nghĩa quốc tế' (1998, tr.78). Những người khác cho rằng Kant, trong khi tiếp tục suy nghĩ về một cộng đồng phổ quát duy nhất và nuôi dưỡng những ý tưởng về một quốc gia toàn cầu, chỉ đơn giản là cố gắng thực tế, thừa nhận sức mạnh của bản sắc dân tộc và sự nổi bật liên tục của quốc gia-dân tộc (Held , 1995). Dù bằng cách nào, Kant vẫn nhấn mạnh rằng sự thù địch đối với người nước ngoài là không thể chấp nhận được, thay vào đó kêu gọi nghĩa vụ hiếu khách đối với người lạ.

Pheng Cheah đã gợi ý rằng mục tiêu của Kant là chủ nghĩa dân tộc ít hơn là chủ nghĩa chuyên chế, rằng 'chủ nghĩa thế giới đi trước nhà nước dân tộc phổ biến trong lịch sử và chủ nghĩa dân tộc trong lịch sử của các ý tưởng' (1998, tr. 23). Sự phát triển của một chủ nghĩa quốc tế đáng tin cậy ngày nay cần phải bắt nguồn từ thực tế của ít nhất một số hình thức xác định quốc gia hoặc, rộng hơn, trong việc thừa nhận những gắn bó cụ thể hơn là phổ quát (Robbins, 1998). Các cam kết quốc tế sau đó có thể được xây dựng từ những điều này, do đó, theo cách nói của Rorty, 'điều khiến bạn trung thành với một nhóm nhỏ hơn có thể cho bạn lý do để hợp tác xây dựng một nhóm lớn hơn, một nhóm mà bạn có thể trở nên bình đẳng theo thời gian. trung thành, hoặc có lẽ còn trung thành hơn' (trích dẫn trong Robbins, 1998, trang 10). Điều này dường như rất gần với một số lập luận ủng hộ chủ nghĩa dân tộc tự do mà chúng ta đã thảo luận trong Chương 4, và thực sự là mối liên hệ chính xác giữa chủ nghĩa dân tộc tự do và chủ nghĩa quốc tế gần đây đã được trình bày rõ ràng trên những cơ sở này (Couture et al., 1996).

Tuy nhiên, các nhà lý thuyết khác đã muốn đi xa hơn một chút, để phát triển các lập luận có thể đưa chúng ta vượt ra ngoài chủ nghĩa dân tộc.

Chủ nghĩa xuyên quốc gia và công dân hậu quốc gia

Chẳng hạn, Rainer Baubock đã đưa ra một lập luận được xây dựng cẩn thận về quyền công dân xuyên quốc gia, mặc dù ông vẫn chưa đạt được một chủ nghĩa quốc tế toàn diện, lập luận rằng nó 'lạc hậu với các động lực cơ bản của chính trị hiện đại' (1994, tr. viii) . Trong khi công nhận sự gắn kết của tầm nhìn không tưởng về một cộng đồng chính trị duy nhất, ông tuyên bố rằng nó không phải là một phần của 'tiêu chí hợp pháp hóa có sẵn' trong các điều kiện của thời hiện đại. Chúng bao gồm sự cứng nhắc về lãnh thổ ngày càng tăng của các thể chế và cấu trúc nhà nước , và sự cần thiết của việc hợp pháp hóa dựa vào cộng đồng. Đồng thời, truyền thông toàn cầu đang phát triển nhanh chóng, cũng như sự phụ thuộc lẫn nhau của các quốc gia và cộng đồng. Kết quả là các quốc gia-dân tộc phải đối phó với sự hiện diện của nhiều người trong số họ sẽ bị loại khỏi quyền công dân theo bất kỳ tiêu chí dân tộc chủ nghĩa nào. Baubock dường như sẵn sàng thừa nhận rằng bản thân sự loại trừ này không phải là phi dân chủ . Tuy nhiên, nó xung đột với các nguyên tắc chuẩn mực của các quốc gia như vậy; sự loại trừ dai dẳng cuối cùng phải đặt nền dân chủ tự do vào tình thế nguy hiểm. 6 Giải pháp xuyên quốc gia của ông được thiết kế để khắc phục mâu thuẫn này bằng cách dựa trên 'chuẩn mực bao trùm' của chính nền dân chủ tự do để ban cho các quyền rất đáng kể trên cơ sở cư trú (thời gian tương đối ngắn), bổ sung cho cả ius soli và ius sanguinis bằng ius domicili . Quyền công dân được ông coi là quyền cơ bản của con người, và mặc dù hiện tại ông không ủng hộ việc đi lại hoàn toàn tự do, nhưng ông lập luận mạnh mẽ về việc chấp nhận rất nhiều loại ứng viên để làm cho quyền nhập cư và di cư trở nên cân bằng hơn. .

Baubock không phải là người duy nhất đưa ra những lập luận được lập luận cẩn thận như vậy. David Held cũng đã tranh luận về cái mà ông gọi là 'khuôn khổ thể chế mở rộng cho quy chế dân chủ của các quốc gia và xã hội . . . [trong đó] mọi người sẽ được hưởng nhiều quyền công dân - tư cách thành viên chính trị trong các phong trào đa dạng có ảnh hưởng đáng kể đến họ' (1995, trang 232-3). Điều này sẽ được củng cố bởi một luật dân chủ quốc tế được ghi trong hiến pháp quốc gia và quốc tế, với nhiều quyền hạn được thực thi bởi các tòa án quốc tế. Trong khi đó, quyền hạn của các cơ quan hành pháp và lập pháp quốc gia sẽ được bổ sung bởi quyền hạn của các cơ quan địa phương và khu vực (từ bên dưới) và các cơ quan xuyên quốc gia (từ bên trên).

Những người khác còn đi xa hơn, lập luận rằng các biên giới thiết yếu đối với cả các quốc gia dân tộc dân sự không thể được biện minh. Carens (1987), Dummett (1992) và Hayter (2000) đã lập luận mạnh mẽ về biên giới mở, giống như Goodin, chỉ ra sự bất đối xứng giữa sự di chuyển của con người và sự di chuyển của tiền (Goodin, 1992) và giữa quyền di cư và quyền nhập cư. Nếu không có cái sau, thì cái trước, nói một cách nhẹ nhàng, hơi khó vận hành. Tuy nhiên, nếu các biên giới thực sự được mở, điều này chắc chắn sẽ làm xói mòn quyền lực của quốc gia-dân tộc đến một điểm quan trọng và mở đường một cách hiệu quả cho một số loại hệ thống chính trị hậu quốc gia.

Người ta đã khẳng định (Soysal, 1994) rằng một số điều này đã và đang xảy ra , rằng một mô hình công dân mới đã và đang phát triển trong suốt thời kỳ hậu chiến, dựa trên tư cách cá nhân phổ quát hơn là thuộc về quốc gia. Hiện nay có 'một diễn ngôn ngày càng gay gắt về quyền cá nhân và quyền con người được một số tổ chức liên quốc gia và xuyên quốc gia truyền tải như những chuẩn mực và mô hình toàn cầu' (1994, tr. 41). Điều này đã dẫn đến một sự thay đổi có tín hiệu trong chính sách đối với số lượng lớn người di cư, những người trái với mong đợi , trở thành thường trú nhân với các gia đình đoàn tụ. Trong một cuộc khảo sát về nhiều 'cơ chế hợp nhất' có vẻ khác nhau trên khắp Tây Âu, Soysal gợi ý rằng hiện nay đang có sự tiêu chuẩn hóa và tính đồng nhất ngày càng tăng của cách tiếp cận, liên quan đến việc cấp 'một loạt các quyền và đặc quyền... làm mờ ranh giới giữa công dân và không phải công dân' (tr. 130). Kết quả là “phạm vi và danh mục các quyền của người không phải là công dân không khác nhiều so với quyền của công dân” (tr. 119). Theo quan điểm của cô ấy, có một logic mạnh mẽ đang hoạt động ở đây. Nó đi ngược lại lược đồ tiến hóa có ảnh hưởng do Marshall đề xuất, theo đó quyền công dân được phát triển trong một quốc gia-nhà nước từ dân sự đến chính trị đến xã hội, vì nó vừa đảo ngược trật tự vừa làm suy yếu khung tham chiếu quốc gia cơ bản. Logic này thực sự mạnh mẽ đến mức nó ' buộc các quốc gia dân tộc không được phân biệt dựa trên quốc tịch trong việc trao các quyền dân sự, xã hội và chính trị' (1994, tr. 145; nhấn mạnh thêm). Soysal nhận thức được, đặc biệt là dưới ánh sáng của sự hồi sinh của chủ nghĩa dân tộc, rằng vẫn tiếp tục có những mâu thuẫn hoặc 'sự không phù hợp' giữa quốc gia và xuyên quốc gia, giữa loại trừ và bao gồm, giữa chung và riêng, nhưng những điều này phần lớn nằm ở cô ấy. quan điểm nằm ở các quốc gia nơi xây dựng quốc gia vẫn chưa hoàn thành. Nói chung, cô ấy coi đây là một phần của 'tính hai mặt biện chứng của hệ thống toàn cầu' sẽ được giải quyết, như chúng ta đã thấy những người khác cũng tranh luận, bằng thể chế đa thành viên 'bao gồm các bản sắc địa phương, khu vực và toàn cầu và chứa đựng các phức hợp giao nhau của quyền, nghĩa vụ và lòng trung thành' (tr. 166).

Những lời chỉ trích của chủ nghĩa quốc tế

Trong khi những người khác đồng ý với phân tích của Soysal, không phải tất cả họ đều chia sẻ đánh giá lạc quan chung của cô ấy về những phát triển như vậy. Ví dụ, Jacobson (1996) lo ngại rằng các cấu trúc và truyền thống quan trọng và lâu đời của quyền công dân dựa trên quốc gia đang bị hủy hoại. Theo quan điểm của ông, việc tập trung vào các cá nhân dẫn đến sự mất giá trị của quyền công dân, giới hạn nó trong một đặc tính chủ yếu là hợp đồng, bị giới hạn trong các tiện ích và sự bảo vệ. Thực tế là các bang hiện nay đã mất kiểm soát về di cư là một vấn đề nghiêm trọng, vì 'xác định ai có thể trở thành thành viên và công dân là cách thức bang định hình cộng đồng quốc gia. Kiểm soát nhập cư . . . do đó, chủ quyền là cố hữu... nếu những người lạ [ sic ] có thể tùy ý bước vào, thì khả năng nhà nước định hình và xác định một quốc gia sẽ bị tổn hại' (1996, tr. 5-6). Vấn đề này trở nên trầm trọng hơn do sự miễn cưỡng (cũng được Soysal lưu ý) hoặc việc rất nhiều người di cư không muốn nhập quốc tịch. Tuy nhiên, khi họ được trao các quyền rộng rãi, hậu quả là việc thiếu sự phân biệt giữa công dân và người nước ngoài sẽ làm suy yếu chính quyền công dân. Đồng thời, các cá nhân (với sự giúp đỡ của các nhóm cánh tả và các tổ chức tôn giáo, những người có quyền lực mà anh ta hơi phóng đại) có thể kêu gọi sự giúp đỡ của họ bên ngoài quốc gia đối với các tổ chức và bộ luật quốc tế. Nhà nước sau đó liên tục bị buộc phải sửa đổi luật pháp và thông lệ hành chính của chính mình, một ví dụ khác về việc mất chủ quyền. Khi đó, nhà nước-dân tộc không còn có thể điều tiết một cách hiệu quả, bị hạn chế bởi các mối quan hệ xuyên quốc gia và không thể đáp ứng các kỳ vọng của xã hội đối với chính phủ trong bối cảnh xung đột xã hội và chính trị ngày càng gia tăng. Kết quả của tất cả những điều này là một 'điều kiện bấp bênh nhất cho trật tự xã hội và chính trị' (Jacobson, 1996, trang 132). Rõ ràng là có chỗ để tranh luận về tính chính xác của phân tích của Soysal hoặc Jacobson. Những mâu thuẫn mà chúng xác định, dù đã được giải quyết, vẫn là trung tâm và đặt ra câu hỏi chung hơn là liệu việc di chuyển theo hướng phổ quát của một vũ trụ có đáng mong muốn hay không, liệu chúng ta có nên thực sự vượt ra ngoài chủ nghĩa dân tộc hay không. Chắc chắn trong khi chủ nghĩa quốc tế luôn có những người ủng hộ, thì nó cũng luôn có những người chỉ trích. Nếu các nhà Khắc kỷ và Dante nằm trong số những người theo chủ nghĩa quốc tế đầu tiên, thì St Augustine là một trong những nhà phê bình ban đầu mạnh mẽ nhất của họ, coi xã hội thế giới là một mối nguy hiểm nghiêm trọng, như chúng ta đã thấy, Kant đã chia sẻ một nhận thức.

Sự nhiệt tình (vừa phải) của một số người cùng thời với Kant đã gây ra một cáo buộc đặc biệt dai dẳng, rằng chủ nghĩa vũ trụ là một dự án tinh hoa về cơ bản, dự án mà Lash từng gọi là 'số ít được ưu ái ... lạc lõng với cuộc sống chung' (được trích dẫn bởi Van Heer , 1998). Người ta không nghĩ rằng lời buộc tội này chỉ nhằm vào những trí thức được an toàn thoải mái trong các cơ sở học thuật phương Tây, Aihwa Ong đã cung cấp một minh họa sắc nét và có lẽ cụ thể hơn trong miêu tả của cô ấy về cái mà cô ấy gọi là 'các giám đốc điều hành Trung Quốc điều hành biên giới không có lòng trung thành với nhà nước' hoạt động ở Vành đai Thái Bình Dương. Trích dẫn một người như vậy, người đã nói với cô ấy rằng 'Tôi có thể sống ở bất cứ đâu trên thế giới, nhưng nó phải ở gần sân bay', Ong đã gợi ý rằng một số người theo chủ nghĩa quốc tế thực sự có thể không có lòng trung thành với quốc gia nhưng cũng rất ít đối với toàn thế giới (1998 , tr.157).

Đối với cáo buộc rằng chủ nghĩa quốc tế là sự bảo tồn của sự lựa chọn (đô thị) (Nairn, 1997b), 7 nếu không phải là một hình thức 'sang trọng cấp tiến' (Cheah, 1998), chúng ta có thể thêm lập luận có lẽ nghiêm túc hơn rằng nó cũng là một bài tập. trong 'đức tin xấu', vì trong khi giả vờ là người theo chủ nghĩa phổ quát, nó thực sự hoạt động để 'phục vụ các nhu cầu kinh tế và xã hội của phương Tây' (Brennan, 1997, trang 310; trang 189). Zolo (1997) đặt ra vấn đề về những mối nguy hiểm do một loại đô thị vũ trụ từ bên trên gây ra, nơi mà giới thượng lưu gồm các siêu cường và các tổ chức toàn cầu có thể sử dụng lực lượng quân sự để áp đặt lợi ích của họ lên những khu vực nghèo hơn và kém quyền lực hơn trên thế giới.

Chủ nghĩa vũ trụ, như những người chỉ trích lập luận, chẳng hạn có thể hoạt động như một cách làm suy yếu chủ nghĩa chống thực dân, bằng cách làm mất tính hợp pháp của chủ nghĩa dân tộc vốn là trung tâm của việc huy động các cuộc đấu tranh như vậy chống lại phương Tây, và đặc biệt là Hoa Kỳ. Đối với Brennan,

chỉ có một cách để thể hiện chủ nghĩa quốc tế: bằng cách bảo vệ chủ quyền phổ biến của các chính thể thế giới thứ ba đang tồn tại và mới nổi . . . quốc gia là một địa điểm quý giá để đàm phán về các quyền và để cứu vãn các truyền thống chung. Chủ nghĩa dân tộc kiểu này đã mất nhiều thế kỷ để hình thành và khả năng phục hồi của nó trước những huyền thoại phổ biến về lòng nhân từ của Hoa Kỳ là điều đáng hy vọng. (1997, tr. 316)

Tuy nhiên, ngoài vấn đề là điều này dựa trên quan điểm có phần thiếu phê phán về chủ nghĩa dân tộc của thế giới thứ ba (xem Chương 5), thì việc phản đối chủ nghĩa đế quốc phải mang hình thức dân tộc là điều hiển nhiên. Ví dụ, trong trường hợp phản đối sự cai trị của Anh ở Ấn Độ, Tagore đã lập luận mạnh mẽ cho sự khác biệt này, lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc của Ấn Độ sẽ bị định hình quá nhiều bởi chủ nghĩa đế quốc mà nó là một phản ứng (Nandy, 1994). Công lý của cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa đế quốc nằm ở (và tiếp tục dối trá) ít nhất một phần là do sự cần thiết phải phá bỏ các rào cản loại trừ, chứ không phải thay thế chúng bằng những rào cản mới. 8 Gây tranh cãi hơn, Hintjens đã đưa ra lập luận rằng theo quyền công dân đầy đủ trong quốc gia thuộc địa cũ đối với dân số của các thuộc địa cũ cung cấp một giải pháp thay thế phổ quát cho nền độc lập quốc gia. Cô đặt câu hỏi, 'tại sao việc cố gắng đạt được các quyền đầy đủ trong quốc gia mới độc lập, hoặc quốc gia “sở hương” lại được coi là triệt để hơn là cố gắng giành được chúng trong đô thị thuộc địa hoặc quốc gia “chủ nhà” (1995, tr. 151)?

Có thể tìm thấy một minh họa ấn tượng và sắc nét về việc chủ nghĩa chống chủ nghĩa vũ trụ có thể dẫn đến đâu trong trường hợp các cuộc tranh luận về sự can thiệp của các lực lượng NATO vào Kosovo năm 1998, mà chúng ta đã thảo luận ngắn gọn trong Chương 5 và đặc biệt đã nêu lên những vấn đề chính liên quan đến, cơ sở cho sự can thiệp xuyên biên giới quốc gia gắn liền với việc viện dẫn các nguyên tắc phổ quát về quyền con người. Đối với một số người, điều này cung cấp bằng chứng chắc chắn rằng các lập luận ủng hộ một trật tự thế giới toàn cầu chỉ là 'chiếc lá bù nhìn' cho lợi ích và quyền bá chủ của đế quốc Mỹ. Những người chỉ trích đã buộc tội rằng, nếu các cường quốc phương Tây quan tâm đến nhân quyền như vậy, thì họ đã can thiệp vào nơi khác, chẳng hạn như ở Đông Timor. Việc họ không làm như vậy thể hiện một cách sinh động thói đạo đức giả và tiêu chuẩn kép của chủ nghĩa đế quốc (Chomsky, 2000).

Tuy nhiên, đối với những người khác, việc bảo vệ quyền của người Albania ở Kosovan trước sự đàn áp và sát hại của những người theo chủ nghĩa dân tộc Serbia là một nguyên tắc quan trọng hàng đầu, phơi bày những nguy cơ của việc chấp nhận tính ưu việt của chủ quyền quốc gia và sự tuân thủ nghiêm ngặt nguyên tắc không can thiệp vào công việc của các quốc gia có chủ quyền. Không thể bảo vệ quyền của bất kỳ quốc gia-dân tộc nào trong việc thực hiện các chính sách khủng bố chống lại một nhóm thiểu số dưới chiêu bài quyền dân tộc tự quyết. Tuy nhiên, trong suốt hơn một thập kỷ xung đột cực kỳ bạo lực do chủ nghĩa dân tộc điều khiển bên trong các biên giới (đang thay đổi) của Nam Tư, các quốc gia phương Tây đã nhiều lần biện minh cho cả sự can thiệp và thất bại của họ trong việc can thiệp bằng các thuật ngữ xuất phát từ hệ quy chiếu chủ nghĩa dân tộc này. (Slovenia đã được khuyến khích ly khai, Croatia cuối cùng trục xuất dân số Serbia của mình, và Bosnia được phong bang, trong khi vẫn để quyền bá chủ của chủ nghĩa dân tộc không bị thách thức.) Thật vậy, trong suốt quá trình này và các cuộc can thiệp khác, chẳng hạn như ở Iraq, các quốc gia-dân tộc phương Tây thường thể hiện sự không thích rõ rệt trong việc ủng hộ các phe dân chủ đối lập với các chế độ dân tộc chủ nghĩa. Thay vào đó, sự can thiệp hoặc không can thiệp của họ thường góp phần, dù cố ý hay vô tình, vào vòng xoáy bạo lực dân tộc chủ nghĩa hơn nữa. ⁹

Rõ ràng là chúng ta không có chỗ trong tập sách này để xem xét đầy đủ tất cả các vấn đề liên quan ở đây. Tuy nhiên, điều có thể nói là việc viện dẫn các nguyên tắc phổ quát về quyền con người để áp dụng trên cơ sở quốc tế dường như đại diện cho một nguyên tắc tốt hơn cho tương lai của nhân loại trong một thế giới ngày càng toàn cầu hóa hơn là việc nhắc lại học thuyết dân tộc chủ nghĩa thiếu sót như vậy. Điều này không có nghĩa là phủ nhận rằng vấn đề ai sẽ thực thi những nguyên tắc này (và như thế nào) là một vấn đề nan giải, có lẽ là rất nghiêm trọng. Ngay cả một lực lượng do Liên hợp quốc (chứ không phải NATO) lãnh đạo vẫn sẽ sẵn sàng đón nhận sự chọn lọc và thao túng của các cường quốc thống trị vốn là đặc điểm của các cuộc can thiệp trong quá khứ. Tuy nhiên, việc không can thiệp vì lý do chủ quyền quốc gia dường như là một công thức cho những cuộc bạo hành tái diễn. ¹⁰

Trong mọi trường hợp, mặc dù có thể đúng là một số người sử dụng luận điệu theo chủ nghĩa phổ quát để che đậy các chương trình nghị sự khác, nhưng lập luận này đã tạo ra một thứ gì đó giống như người rơm. Appiah đã nói rất hay, gợi ý rằng 'đặc điểm của những người tự cho mình là những người theo chủ nghĩa phổ quát là sử dụng thuật ngữ “chủ nghĩa phổ quát” như thể nó có nghĩa là “chủ nghĩa phổ quát giả”; và thực tế là lời phàn nàn của họ hoàn toàn không liên quan đến “chủ nghĩa phổ quát”. Họ thực sự phản đối điều gì - và ai sẽ không? - là quyền bá chủ của người châu Âu đóng vai trò là chủ nghĩa phổ quát' (1991, tr. 92; nhấn mạnh trong bản gốc).

Các lập luận có thể được ngụy trang dưới lớp vỏ quốc tế cần phải được phân tích và đo lường một cách nghiêm túc theo các tiêu chí quốc tế đúng đắn. Điều này áp dụng nhiều cho những lời biện hộ cho chủ nghĩa tiêu dùng tư bản phương Tây ngày nay cũng như cho các dự án tôn giáo-quân sự bành trướng của cả Cơ đốc giáo và Hồi giáo, và các dự án đế quốc khác nhau của người La Mã, Habsburgs, Anh, Nhật Bản, Nga và Mỹ. Không khó để vạch trần ý thức hệ của những điều này, trong khi không từ bỏ các lý tưởng bao hàm và chủ nghĩa bình đẳng nằm ở trung tâm của một chủ nghĩa quốc tế đích thực.

Chủ nghĩa yêu nước so với chủ nghĩa quốc tế

Tuy nhiên, cũng có những phản đối chung hơn đối với chủ nghĩa quốc tế về tính khả thi tuyệt đối. Chẳng hạn, người ta đã lập luận rằng chủ nghĩa bình đẳng của các nhà nước phúc lợi hiện đại đòi hỏi phải loại trừ những người khác (Freeman, 1986). Những người khác đã đưa ra những phản đối sâu sắc hơn rằng không thể quan niệm được chính thể nào lại không bị ràng buộc theo một cách nào đó, không có giới hạn. Ngay cả Hannah Arendt cũng lập luận theo những dòng này, cho rằng

không ai có thể là công dân của một thế giới vì anh ta là công dân của đất nước mình ... chính khái niệm về một lực lượng có chủ quyền cai trị toàn bộ trái đất ... sẽ là dấu chấm hết cho mọi đời sống chính trị như chúng ta biết ... Chính trị giao dịch với đàn ông, công dân của nhiều quốc gia và người thừa kế nhiều quá khứ; luật của nó là những hàng rào được thiết lập một cách tích cực để rào chắn, bảo vệ và giới hạn không gian trong đó tự do không phải là một khái niệm, mà là một thực tế chính trị sống động. (1968, tr. 81-2)

Lập luận của cô ấy một phần dựa trên mối quan tâm đặc biệt của cô ấy với mối đe dọa của chủ nghĩa toàn trị, ở đây lặp lại sự phản đối của Kant đối với một quốc gia thế giới có khả năng chuyên chế; rằng sẽ không có khoảng trống trong một trạng thái phổ quát cho sự đa dạng, cho sự đa nguyên vốn là điều cần thiết cho chính trị. Không có dân tộc sẽ có sự đồng nhất hóa, san phẳng, nông cạn về bản sắc và cam kết. Tính đồng nhất buồn tẻ của một bản sắc phổ quát sẽ phù hợp với việc không có bất kỳ mục đích thống nhất thực sự nào. Đồng thời, cũng có lo ngại rằng quy mô trách nhiệm liên quan đến quyền công dân toàn cầu là quá lớn:

Các khái niệm chính trị của chúng tôi, theo đó chúng tôi phải chịu trách nhiệm về tất cả các vấn đề công cộng trong tầm tay của mình bất kể 'tội lỗi cá nhân', bởi vì chúng tôi chịu trách nhiệm với tư cách là công dân về mọi việc mà chính phủ của chúng tôi làm nhân danh đất nước, có thể dẫn chúng tôi vào một tình huống không thể chịu đựng được của trách nhiệm toàn cầu. Sự đoàn kết của nhân loại có thể trở thành một gánh nặng không thể chịu nổi. (1968, tr. 83)

Mối quan tâm của Arendt về trách nhiệm chỉ ra rằng công dân cần phải có một số cam kết sâu sắc và liên tục đối với chính thể của họ. Từ góc độ này, chủ nghĩa quốc tế có vẻ quá trừu tượng, quá mong manh để có đủ lòng trung thành, sự tuân thủ và sự tham gia.

Thay vào đó, chủ nghĩa quốc tế, người ta gợi ý, điều chúng ta cần là lòng yêu nước. Mặc dù thuật ngữ này thường được sử dụng khá lỏng lẻo trong một số tài liệu, 11 nó nói chung đề cập đến nhu cầu về cảm giác sở hữu và sự gắn kết về mặt cảm xúc mà người ta sợ rằng sẽ thiếu vắng trong chủ nghĩa quốc tế. Ví dụ, Margaret Canovan (1996a) lập luận rằng ngay cả các chính thể tự do cũng chỉ có thể tồn tại nếu các công dân coi chúng là 'của chúng ta'. Những tình cảm như vậy, không nên được phân tích quá kỹ lưỡng, là một cách tạo ra hơi ấm để hỗ trợ các cấu trúc lạnh lùng, vô cảm. Trong một lập luận mạnh mẽ về sự cần thiết của 'tình yêu đất nước' (hay patria ) như vậy, Maurizio Viroli (1995) đã lần theo nguồn gốc của khái niệm chủ nghĩa yêu nước từ tư tưởng cộng hòa La Mã và sau đó, trong số những người khác, Machiavelli, Milton và Rousseau. Mục đích của ông là phát triển cái mà ông gọi là 'ngôn ngữ của lòng yêu nước vì tự do' (trang 16). Viroli lập luận rằng điều đó là có thể và cần thiết để tháo gỡ các tranh luận về chủ nghĩa yêu nước và chủ nghĩa dân tộc, đồng thời phát triển quan niệm về chủ nghĩa yêu nước là 'tình yêu tự do chung', một quan niệm 'có thể chấp nhận được ... bền vững về mặt đạo đức và ... có thể giúp ích để củng cố loại đức tính mà nền dân chủ cần' (trang 186-7). Về mặt phê phán, đức tính như vậy 'không được duy trì bởi các giá trị chính trị phổ quát mà bởi sự đồng nhất với các giá trị là một phần của nền văn hóa cụ thể của một dân tộc' (1995, tr. 174).

Tuy nhiên, không có nghĩa là rõ ràng những giá trị này có thể là gì, nếu chúng khác với những giá trị cộng hòa. Nói cách khác, những gì có giá trị trong các nguyên tắc cộng hòa là độc lập về mặt logic với các giá trị 'dày lên' này. Điều có vẻ hấp dẫn về chủ nghĩa yêu nước không phải là những gì dành riêng cho patria này hay patria kia mà là đặc điểm chính trị của nó, các nguyên tắc chính trị chung mà patria với tư cách là một chính thể hơn là quốc gia dựa vào. Sức mạnh của nó phụ thuộc vào ưu điểm của những nguyên tắc này, những nguyên tắc này không phụ thuộc vào bất kỳ lập luận nào về các nền văn hóa cụ thể. Trong chừng mực các giá trị của cái sau liên quan hoặc thuộc về quốc gia này chứ không phải quốc gia kia, chúng phải xuất hiện dưới dạng các thuật ngữ có vẻ gần với diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa hơn hoặc có thể được diễn đạt trôi chảy hơn trong đó. Trong chừng mực Viroli muốn bám vào khái niệm về một nền văn hóa cụ thể (đối lập với một nền văn hóa khác), anh ta có nguy cơ khôi phục lại sự khác biệt giữa quốc gia này với quốc gia khác và mở đường cho khả năng hạ thấp giá trị hoặc phỉ báng quốc gia khác.

Tuy nhiên, nếu chủ nghĩa yêu nước là một vấn đề, thì vẫn còn những vấn đề ghê gớm với chủ nghĩa quốc tế ở một cấp độ khác. Có phải giải pháp thay thế duy nhất cho việc khẳng định một bản sắc yêu nước cụ thể là một giải pháp phổ quát dường như bỏ qua mọi khác biệt? Nếu vậy, chủ nghĩa phổ quát có phải là bất cứ điều gì khác ngoài mã cho các giá trị cá nhân cụ thể của phương Tây? Một số nhà nữ quyền nói riêng đã lập luận theo hướng này, gợi ý rằng chỉ có sự thừa nhận tầm quan trọng của lòng trung thành với quốc gia mới có thể giúp phụ nữ tránh được sự áp đặt của 'chủ nghĩa phổ quát sai lầm' về tình chị em phổ quát có vấn đề và chủ nghĩa nữ quyền toàn cầu (Sinha et al., 1998). Những lập luận ủng hộ chủ nghĩa phổ quát, chẳng hạn như những lập luận do các nhóm theo chủ nghĩa vũ trụ đưa ra , thường được coi là nhằm phủ nhận bất kỳ loại khác biệt nào, trong khi bỏ qua thực tế rằng bản thân chúng được hình thành bên trong và là sản phẩm của một bối cảnh và nền văn hóa tự do, cụ thể. Như Charles Taylor đã nói, đây sẽ là 'một chủ nghĩa đặc thù đội lốt chủ nghĩa phổ quát' (1994, tr. 85).

Văn hóa, chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa phổ quát

Taylor đã gợi ý rằng có một sự căng thẳng cố hữu giữa tính đặc thù của sự khác biệt và tính phổ biến của bình đẳng, chỉ ra hai loại chính trị khác nhau. Chính trị của sự khác biệt nhấn mạnh tầm quan trọng của các nền văn hóa khác biệt và tầm quan trọng của chúng đối với bản sắc; nền chính trị của chủ nghĩa phổ quát nhấn mạnh sự cần thiết phải đối xử bình đẳng với những người khác bất kể hoặc bỏ qua những khác biệt đó.

Taylor lập luận rằng sự căng thẳng này có thể được giải quyết bằng cách giả định ngay từ đầu giá trị nội tại (mặc dù không nhất thiết phải bình đẳng) của tất cả các nền văn hóa, trong khi một số nhà nữ quyền đã nhấn mạnh rằng cũng phải có một số cơ sở bình đẳng cho bất kỳ sự hòa giải nào như vậy, rằng 'sự khác biệt về văn hóa có thể chỉ được xây dựng một cách tự do và qua trung gian dân chủ trên cơ sở bình đẳng xã hội' (Fraser, 1997, trang 107). Khi đó, những điều này cùng nhau có thể tạo cơ sở cho việc giao tiếp giữa các nền văn hóa khác nhau, một cuộc tìm kiếm những gì hợp nhất hơn là chia rẽ.

Điều này không phải là bỏ qua sự khác biệt hoặc tầm quan trọng của bản sắc văn hóa và của hiệp hội văn hóa. Văn hóa ở nhiều khía cạnh là một lợi ích cơ bản (Kymlicka, 1995), một trong những quyền cơ bản nhất của con người (Mullerson, 1995). Cũng không phải để tranh luận rằng các nhóm bị thiệt thòi về cấu trúc cụ thể không nên có các quyền đặc biệt (Young, 1990). Tuy nhiên, trong một thế giới bị thống trị bởi các quốc gia dân tộc, như Baubock đã gợi ý, có thể nên bắt đầu bằng cách đòi hỏi các quyền đặc biệt cho người di cư, dựa trên những rào cản và loại trừ mà họ phải chịu và nếu chúng ta muốn thực hiện nghiêm túc. 'ý tưởng về các thành viên bình đẳng trong một chính thể dân chủ' (1994, tr. 208).

Trong bất kỳ trường hợp nào, những quyền như vậy sẽ phải được định hình theo những cách không làm đóng băng sự khác biệt và ngăn cản giao tiếp, đối thoại và di chuyển. Con người phải có cả quyền được bảo vệ các nền văn hóa mà họ phát triển trong đó, cũng như quyền và khả năng di chuyển xung quanh theo những cách mà họ thấy phù hợp. Như Gianni đã lập luận, có thể cần phải trao 'các quyền cụ thể cho một số nhóm, do đó cho phép họ nhận ra quan niệm của mình về điều tốt đẹp... [nhưng] những nhóm này phải tôn trọng một điều kiện: các hình thức công nhận không được đưa vào đặt câu hỏi về các quyền cơ bản của công dân' (1997).

Đồng thời, nó cũng có thể giúp suy nghĩ một cách phê phán và hoài nghi hơn về cách hiểu và viện dẫn của những người theo chủ nghĩa dân tộc về sự khác biệt văn hóa và không đánh mất thực tế rằng 'văn hóa, dù có vẻ đặc biệt, luôn sở hữu những khoảnh khắc phổ quát' (De Waechter , 1996, tr 208). Như chúng ta đã lập luận cụ thể trong Chương 3, văn hóa không nhất thiết phải được nghĩ đến độc quyền hoặc chủ yếu theo nghĩa dân tộc chủ nghĩa, nếu có. Các nền văn hóa không cố định, không nên cố định và chỉ mang tính chất dân tộc hạn chế và có vấn đề. Thậm chí sau đó, họ không cần phải yêu cầu bất kỳ sự trung thành hay lòng trung thành chính nào. Thay vào đó, các nền văn hóa cần được khái niệm hóa như đa dạng, chồng chéo, dễ thay đổi và dễ thấm. Các nền văn hóa, như Dummett (1992) trong số những người khác đã chỉ ra, không yêu cầu đóng cửa để được bảo vệ hoặc phát triển. Như cô ấy chỉ ra, thật vô nghĩa khi nói về văn hóa Mỹ hay Hồi giáo là khép kín, đồng thời chỉ ra sự đóng góp rõ ràng của người Do Thái đối với văn hóa Đức. Thay vì đặt vấn đề dưới góc độ công nhận hay đồng hóa, như Brighouse (1996) đã lập luận, điều quan trọng hơn là khuyến khích tính thấm của các ranh giới, tạo điều kiện thuận lợi cho sự di chuyển và giao tiếp giữa các nền văn hóa, trong quá trình thúc đẩy chủ nghĩa quốc tế.

Như chúng tôi đã lưu ý trong Chương 6, có một ý nghĩa quan trọng, thậm chí mang tính quyết định, trong đó di cư xuyên quốc gia tạo ra một cơ sở vật chất cho việc này, vì những người di cư mang theo các nền văn hóa với họ, gặp gỡ những nền văn hóa mới và thay đổi tất cả chúng bằng sự hiện diện và hoạt động của họ, và đến lượt mình, nền văn hóa của họ đã thay đổi. Như Axtmann (1996) đã nói, 'những nền văn hóa lai tạo này... phá vỡ ranh giới văn hóa loại trừ giữa “chúng ta” và “họ” mà không ủng hộ sự đồng hóa... hay tán dương một sự khác biệt “thiết yếu”. Theo một cách nào đó, chúng đại diện cho tình trạng toàn cầu ở giữa chúng ta' (trang 106). Đối với Honig, tương tự như vậy, sự hiện diện của những người di cư như vậy có nghĩa là, ở nhiều thành phố, đặc biệt là trong các xã hội công nghiệp tiên tiến, có một số lượng lớn 'công dân trên thế giới mà sự đa dạng của họ được nhân rộng bên trong biên giới lãnh thổ của quốc gia' (1998, trang 209).

Khi đó, một vấn đề lớn, với sự đa dạng có giá trị như vậy, là làm thế nào một chính thể sau đó có thể đủ gắn kết, làm thế nào nó có thể huy động được lòng trung thành của các công dân đến từ nhiều nguồn gốc khác nhau và giàu có. Vấn đề với bản sắc dân tộc ở đây là sự gắn kết mà nó đảm bảo về cơ bản là tiền chính trị (Dahbour, 1996). Như Baubock lập luận, sự gắn kết của quốc gia trên cơ sở bản sắc dân tộc là 'tính bao gồm của một tập thể tiền chính trị và tự tái sản xuất ' (1994, trang 42). Khái niệm chính trị ở đây có thể nằm trong các quan niệm cổ điển và cộng hòa về chính trị như một hoạt động tinh túy của con người, liên quan đến sự liên kết, lựa chọn và giao tiếp có ý thức, trái ngược với cách hiểu hạn chế hơn, thông thường và mang tính công cụ. Nó có vẻ hữu ích đối với chúng tôi khi chỉ ra một cách khác để quan niệm về cách một chính thể quốc tế có thể được đặt nền tảng, trong một quyết định có ý chí, có ý thức nhằm vượt qua những giới hạn của chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa khăng khăng về sự khác biệt, ranh giới và loại trừ. Sau đó, điều có thể giữ một chính thể quốc tế cùng nhau là sự tôn trọng lẫn nhau của các thành viên (giá trị giả định của tất cả các nền văn hóa), cam kết và trách nhiệm của họ đối với nhau, một số ý thức đoàn kết cơ bản. Nếu đây không phải là sự đoàn kết tiền chính trị của bản sắc dân tộc, thì nó phải là sự đoàn kết của một loại hình chính trị khác (theo nghĩa này). De Waechter (1998) nắm bắt được điều gì đó khi ông lập luận rằng 'điều khiến chúng ta trở thành một cộng đồng không phải là bản sắc văn hóa thực tế mà chúng ta bắt nguồn từ đó. Con người không phải là một cái cây và con người không phải là một khu rừng. Điều khiến chúng ta trở thành một cộng đồng không phải là việc neo đậu trong một cộng đồng ít vận động mà là một nhiệm vụ công lý mà chúng ta phải cùng nhau hoàn thành' (trang 208).

Chúng ta có thể giải thích công lý ở đây có nghĩa là phải có sự bình đẳng thực chất chứ không chỉ đơn thuần là hình thức giữa các thành viên của một chính thể quốc tế, rằng tất cả phải có một loạt các quyền, chính xác là loại đã từng là trọng tâm của các chiến dịch quốc tế của các nhà xã hội chủ nghĩa, các nhà nữ quyền. , những người theo chủ nghĩa tự do và các phong trào xã hội. Đầu tiên, 'nhiệm vụ của công lý' là chấm dứt sự bóc lột chia rẽ người lao động gần xa, dưới bàn tay của tư bản quốc gia và toàn cầu. Thứ hai, đó là chấm dứt sự áp bức phụ nữ dưới bàn tay của quyền lực nam giới quốc gia hoặc toàn cầu. Thứ ba, đó là khẳng định và thực hiện một loạt các quyền, đôi khi được quy định trong các tuyên bố quốc tế khác nhau nhưng thường không được thực hiện bởi các quốc gia-dân tộc trên toàn thế giới.

Chủ nghĩa quốc tế và các phong trào quốc tế

Thực sự đã có một loạt các phong trào đã chấp nhận và tiếp tục theo đuổi những mục tiêu như vậy. Ban đầu, đã có phong trào xã hội chủ nghĩa quốc tế, hoặc ít nhất là các bộ phận quan trọng của nó, đã có nhiều thời điểm cố gắng 'đưa chủ nghĩa thế giới vào thực tiễn' (Colas, 1994). 12 Mặc dù, như chúng ta đã lưu ý trong Chương 1, những người theo chủ nghĩa Mác đã áp dụng nhiều lập trường khác nhau liên quan đến chủ nghĩa dân tộc, ý tưởng về sự đoàn kết quốc tế, rằng những người lao động trên thế giới có một nhóm lợi ích chung cơ bản, đã là nguồn cảm hứng chính cho nhiều nhà xã hội chủ nghĩa. hoạt động từ khi xuất hiện lần đầu tiên của Tuyên ngôn Cộng sản. Nó dẫn đến những nỗ lực lặp đi lặp lại để tổ chức trên cơ sở liên quốc gia; không phải ngẫu nhiên mà ít nhất bốn tổ chức quốc tế xã hội chủ nghĩa đã được thành lập trong 150 năm qua. Trong khi tổ chức đầu tiên trong số này phần lớn mang tính biểu tượng và tồn tại trong thời gian ngắn, thì tổ chức Liên quốc gia thứ hai và thứ ba là những tổ chức lớn. Nếu cả hai bên này cuối cùng đều đầu hàng chủ nghĩa dân tộc (Quốc tế thứ hai thất bại trong việc ngăn chặn các đảng xã hội chủ nghĩa riêng lẻ ủng hộ Chiến tranh thế giới thứ nhất và Quốc tế thứ ba trở thành một nhánh trong chính sách đối ngoại của Nga sau khi áp dụng chính sách 'chủ nghĩa xã hội ở một quốc gia' ), điều này không chấm dứt truyền thống quốc tế chủ nghĩa của phong trào xã hội chủ nghĩa. Không chỉ các nhóm theo chủ nghĩa Mác nhỏ hơn tiếp tục cố gắng phục hồi ý tưởng về một quốc tế, mà bên cạnh đó, những người theo chủ nghĩa xã hội thuộc mọi sắc thái đã tiếp tục tích cực trong một loạt các chiến dịch liên quốc gia, từ đấu tranh cho hòa bình và chống lại mối đe dọa hạt nhân, đến những chiến dịch chống lại phân biệt chủng tộc, hoặc đoàn kết với các nạn nhân của chế độ độc tài (cánh hữu hoặc 'cánh tả' từ Pinochet ở Chile đến cuộc xâm lược của Liên Xô vào Tiệp Khắc). Tất nhiên, tình đoàn kết ở cấp độ cơ bản nhất với những người đình công xuyên biên giới quốc gia vẫn diễn ra ở cả cấp độ của các tổ chức và mạng lưới công đoàn quốc tế và ở cấp độ cơ sở hơn. ¹³

Tất nhiên, chủ nghĩa quốc tế không chỉ giới hạn trong phong trào xã hội chủ nghĩa hay phong trào công nhân. Nó cũng là một đặc điểm nổi bật của chính trị nữ quyền. Ở cấp độ lý thuyết, cuộc đấu tranh chống lại sự áp bức phụ nữ về nguyên tắc không chỉ giới hạn ở bất kỳ nơi nào trên thế giới. Như tiêu đề của một văn bản nữ quyền nổi tiếng đã đặt nó, 'tình chị em là toàn cầu' (Morgan, 1984). Trong một cuộc khảo sát gần đây, các biên tập viên của tạp chí nữ quyền Giới tính và Lịch sử đã ghi nhận cả sự tương đồng với phong trào công nhân quốc tế và cách thức 'nhiều xung lực đã thúc đẩy phụ nữ trong hơn một thế kỷ xây dựng các kênh và tổ chức quốc tế' (Sinha et al ., 1998, tr 348). Trong số những mối quan tâm này là các vấn đề liên quan đến giáo dục, tiếp cận và quyền làm việc, luật hôn nhân và ly hôn, quyền công dân và sức khỏe, trong khi các nhà nữ quyền đã đóng một vai trò quan trọng trong phong trào hòa bình, trong việc chống lại chủ nghĩa cực đoan tôn giáo và vận động cho nhân quyền. Việc phụ nữ chiếm tỷ lệ ngày càng tăng trong số người di cư và đặc biệt là hơn 80% người tị nạn là phụ nữ và trẻ em cũng đã dẫn đến việc hình thành một loạt các kết nối và mạng lưới quốc tế (Pettman, 1996). Mặc dù sẽ không khôn ngoan khi phóng đại tác động của điều chính thức nhất trong số này, nhưng Dickenson đã gợi ý rằng Hội nghị Thế giới về Phụ nữ ở Bắc Kinh năm 1995 (tập hợp các chính phủ và tổ chức phi chính phủ) đã ảnh hưởng đến sự phát triển tích cực với Cương lĩnh Hành động, một thỏa thuận không thể thi hành được. bao gồm quyền sở hữu, phân bổ nguồn lực, công việc không được trả lương và quyền tình dục (Dickenson, 1997, trang 108). ¹⁴

Chủ nghĩa quốc tế tất nhiên chưa bao giờ bị giới hạn trong phong trào xã hội chủ nghĩa hay phụ nữ và trong cả thế kỷ 19 và 20, các hình thức của chủ nghĩa quốc tế tự do đôi khi nổi bật, cả trong các chiến dịch quần chúng vì hòa bình và theo đuổi nhiều dự án liên bang (Heater , 1996). Các tổ chức từ thiện viện trợ quốc tế, chẳng hạn như Oxfam hay Médécins sans Frontières, từ lâu đã hoạt động xuyên biên giới và biên giới quốc gia. Gần đây hơn, các chiến dịch vì nhân quyền đã chiếm vị trí trung tâm, hình thành các yêu cầu của họ theo các điều khoản quốc tế và thực sự đã thành công trong việc thiết lập những gì hiện nay là một tập hợp các tuyên bố và cam kết khá rộng rãi. Chúng bao gồm Tuyên ngôn Quốc tế Nhân quyền năm 1948 của Liên Hợp Quốc, Công ước Châu Âu năm 1950 về Bảo vệ Nhân quyền và Tự do, Công ước về Quyền năm 1966 và Hiến chương Banjul năm 1981 về Nhân quyền và Nhân quyền. Người ta có thể lập luận rằng nền tảng của tất cả những điều này là một sự thay đổi quy chuẩn quan trọng, một sự đồng thuận (đặc biệt là sau Holocaust) rằng nhân quyền thực sự mang tính quốc tế (Donnelly, 1998). Theo nghĩa này, có ý kiến cho rằng, đã có sự phá vỡ hoàn toàn các chuẩn mực chi phối trật tự quốc tế kể từ hiệp ước Westphalia, trong đó các quyền được đặt ở cấp quốc gia, trong đó các quốc gia dân tộc không thể chịu trách nhiệm nghiêm túc ngay cả khi về nguyên tắc ở cấp độ quốc tế (Cassese, 1990).

Đồng thời, điều quan trọng cần lưu ý là việc xây dựng các quyền này không chỉ do nỗ lực của các chính phủ quốc gia mà còn do các mạng lưới và tổ chức quốc tế tích cực theo đuổi các vấn đề này trên cơ sở toàn cầu. 15 Đã có sự gia tăng đáng kể số lượng các tổ chức phi chính phủ về nhân quyền độc lập và cố gắng giám sát các hoạt động của các quốc gia dân tộc. (Ví dụ về Tổ chức Ân xá Quốc tế tích cực sử dụng đặc tính quốc tế của mình để can thiệp vào các vụ vi phạm nhân quyền trong các quốc gia dân tộc là ví dụ điển hình ở đây.) Năm 1993, 529 tổ chức phi chính phủ quốc tế đã tham dự Hội nghị Thế giới về Nhân quyền của Liên hợp quốc tại Viên. Bất kỳ điều nào trong số này đã có hiệu quả như thế nào ở các quốc gia bị hạn chế không phải là vấn đề ở đây, mà là các điều khoản trong đó các cam kết đó được đóng khung. Có thể lập luận rằng, trong chừng mực chúng là kết quả của các mối quan tâm về đạo đức và trọng tâm của hoạt động dựa trên vấn đề, chúng là một phần của sự thay đổi chung trong hoạt động chính trị, từ một nền chính trị cũ sang một nền chính trị mới, quan tâm đến các vấn đề và giá trị hơn là mối quan tâm thuần túy vật chất. Người ta đã lập luận rằng trung tâm của nền chính trị mới này là các phong trào xã hội mới (Scott, 1990), không chỉ bao gồm các phong trào nữ quyền và nhân quyền hiện đại mà còn cả các phong trào môi trường, chống hạt nhân, hòa bình và chống phân biệt chủng tộc. Tất cả những tổ chức này, trong khi hoạt động hiệu quả ở cấp quốc gia, đang tích cực vận động trên phạm vi quốc tế và nhấn mạnh rằng nhiều vấn đề mang tính toàn cầu và do đó, cũng phải có giải pháp cho những vấn đề đó. 16 Pete Waterman (1998) đã lập luận rằng những phong trào như vậy là trung tâm của 'chủ nghĩa quốc tế mới' đã vượt ra ngoài chủ nghĩa quốc tế lao động và xã hội chủ nghĩa để trở thành một phong trào xã hội toàn cầu. 17 Sự phát triển hiện nay của một phong trào, được mô tả bằng nhiều cách khác nhau là 'chống toàn cầu hóa' hoặc 'chống chủ nghĩa tư bản', đã dẫn đến một loạt các cuộc biểu tình chống lại một số thể chế chủ chốt của nền kinh tế tư bản toàn cầu. Bắt đầu với các cuộc biểu tình rầm rộ ở Seattle năm 1999, Tổ chức Thương mại Thế giới, IMF, hội nghị thượng đỉnh G7 đều chứng kiến các cuộc biểu tình được huy động trên cơ sở xuyên quốc gia với những yêu cầu thường không nương tay trong việc tìm kiếm các chính sách kinh tế bảo hộ như một giải pháp cho chương trình nghị sự kinh tế tân tự do. Thay vào đó, đã có sự khớp nối của một loạt các mối quan tâm và nhu cầu đã được mô tả rõ ràng như một phong trào 'toàn cầu hóa từ bên dưới' (Brecher et al., 2000). Phong trào lỏng lẻo này, bao gồm một loạt các mạng lưới, chiến dịch, nhóm và đảng, đã chứng minh rằng có thể có sự phản đối, dựa trên các nguyên tắc quốc tế chủ nghĩa, đối với toàn cầu hóa củng cố và gia tăng bất bình đẳng toàn cầu. Như Susan George, một người ủng hộ nổi bật của phong trào này, khẳng định, 'chúng tôi ủng hộ toàn cầu hóa. Chúng tôi ủng hộ việc chia sẻ tình bạn, văn hóa, ẩm thực, du lịch, tình đoàn kết, sự giàu có và tài nguyên trên toàn thế giới. Trên hết, chúng ta “ủng hộ dân chủ” và “ủng hộ hành tinh”, điều mà các đối thủ của chúng ta rõ ràng nhất là không” (2001, tr. 5).

Bản sắc hay sự đoàn kết?

Tất nhiên, có những cuộc tranh luận đang diễn ra về việc liệu chủ nghĩa xã hội quốc tế có chấm dứt sự áp bức phụ nữ hay không, liệu tất cả phụ nữ có cùng lợi ích hay không, hoặc liệu các phong trào xã hội có thể đoàn kết thành một liên minh lâu dài và bền vững hay không . Rõ ràng, chúng ta không có không gian để theo đuổi bất kỳ vấn đề quan trọng nào ở đây. Tuy nhiên, điều chúng ta có thể nói là tất cả những cuộc đấu tranh này bao hàm một sự khác biệt quan trọng giữa một nền chính trị dựa trên bản sắc và một nền chính trị dựa trên sự đoàn kết . Như Jodi Dean đã lập luận (trong một cuộc thảo luận hữu ích về chính trị của chủ nghĩa phổ quát và sự khác biệt liên quan đến phong trào phụ nữ), bản sắc là máy móc, được cho sẵn, được gán cho; ngược lại, đoàn kết liên quan đến việc tìm kiếm sự công nhận lẫn nhau và phản đối loại trừ và áp bức. Nó là sản phẩm của nỗ lực giao tiếp, đối thoại, trong đó không có cái nào khái quát cái khác (Dean, 1997). Một lập luận liên quan cũng đã được Yuval-Davis đưa ra về cái mà cô ấy gọi là 'chính trị xuyên suốt', việc theo đuổi một nền chính trị đoàn kết giữa 'những người có nguồn gốc khác nhau, chia sẻ các giá trị và mục tiêu tương thích với nhau' (1997, tr. 130).

Các giá trị và mục tiêu được chia sẻ bởi các phong trào quốc tế mà chúng ta đã đề cập ở đây dường như trước hết là đối xử với người khác như cách chúng ta mong muốn được đối xử với chính mình, với việc coi người khác xứng đáng có các quyền như chính chúng ta, bất kể bản sắc dân tộc có được cân nhắc hay không. . Một nền chính trị đoàn kết quốc tế kêu gọi sự ủng hộ cho hành động chống lại sự bóc lột, áp bức và ngược đãi, dưới bất kỳ hình thức nào, xuyên biên giới và biên giới quốc gia. Theo quan điểm này, việc bóc lột người lao động ở một nơi khác trên thế giới không phải là vấn đề địa phương, mà là động lực thúc đẩy hành động quốc tế và hỗ trợ lẫn nhau. Bạo lực, từ chối tiếp cận các nguồn lực, giáo dục , quyền làm việc với mức lương bình đẳng, quyết định kết hôn hay ly hôn với ai, có sinh con hay không, tất cả đều kêu gọi sự hỗ trợ của phụ nữ trên khắp các châu lục. Các chiến dịch cho nhân quyền không còn bị giới hạn bởi biên giới quốc gia mà được theo đuổi trên một địa hình xuyên quốc gia. Trong mỗi trường hợp, lời kêu gọi ủng hộ dựa trên giả định thừa nhận các lợi ích chung được chia sẻ giữa các quốc gia.

KẾT LUẬN: CHỦ NGHĨA DÂN TỘC VÀ NHÀ NƯỚC TRONG CÂU HỎI

Lực đẩy lập luận của chúng tôi ở đây đã vượt ra khỏi quốc gia, vượt ra ngoài các phạm trù và ưu tiên của chủ nghĩa dân tộc. Như chúng tôi đã chỉ ra ngay từ đầu, không thể phủ nhận rằng mọi người tin rằng các quốc gia tồn tại và họ có bản sắc dân tộc, mặc dù như chúng tôi cũng đã tranh luận xuyên suốt, nhiều giả định đi kèm với những niềm tin này là sai lầm nghiêm trọng. Nếu bản sắc cụ thể này được công nhận trong một thế giới quốc tế, thì nó phải được phi chính trị hóa, một phần bằng cách làm nổi bật đặc tính tiền chính trị cơ bản của nó nhưng cũng bằng cách tách nó ra khỏi bất kỳ yêu sách nào đối với quyền lực nhà nước, tách nó ra khỏi nhà nước, giống như quyền công dân đã bị tách khỏi quốc tịch. Như John Keane (1994) đã lập luận, bản sắc dân tộc chỉ là một trong số nhiều bản sắc cạnh tranh khác, và một bản sắc mà phạm vi của nó nên được hạn chế để ủng hộ các bản sắc phi quốc gia khác. Nếu không gian thích hợp có thể được mở ra để mọi người lựa chọn những bản sắc khác hoàn toàn ít vấn đề hơn, thì điều đó chỉ có thể cải thiện triển vọng không chỉ cho nền dân chủ, như Keane gợi ý, mà còn cho chủ nghĩa thế giới về lâu dài. Trong khi chờ đợi, năng lượng có thể được sử dụng tốt hơn trong việc khám phá các lựa chọn thay thế chính trị khả thi đối với trọng tâm chính của khát vọng dân tộc chủ nghĩa, nhà nước-dân tộc. Trong các quốc gia dân tộc hiện có, điều này có nghĩa là đặt câu hỏi về tính thiêng liêng và tính ưu việt của bản sắc dân tộc và diễn ngôn thường 'tầm thường' nhưng vẫn hiệu quả về 'lợi ích quốc gia'. Nó có nghĩa là vận động cho nhân quyền phổ quát. Nó có nghĩa là tìm kiếm sự phát triển của các cơ quan và tổ chức có thể thực thi các quyền đó vượt ra ngoài và chống lại các quốc gia dân tộc. Nó có nghĩa là tìm cách dỡ bỏ các rào cản loại trừ được thiết lập bởi các quốc gia dân tộc, vốn đã tổ chức một cách hiệu quả một loại phân biệt chủng tộc toàn cầu (Richmond, 1994). Nó có nghĩa là thách thức sự đồng nhất thường không nghi ngờ gì về con người và quốc gia nằm ở trung tâm của chủ nghĩa dân tộc hiện đại. Chừng nào quan niệm sai lầm này còn tồn tại, thì nền dân chủ (được cho là chuẩn mực chính trị không bị thách thức của thời đại chúng ta) vừa không hoàn thiện, vì luôn có những người bị loại trừ khỏi chính thể, vừa gặp nguy hiểm.

Nếu chúng ta có thể bắt đầu vượt ra khỏi chủ nghĩa dân tộc, thì sau tất cả, chúng ta có thể công nhận tất cả những người khác đều bình đẳng và có trách nhiệm với chúng ta, bất kể họ ở đâu, họ đến từ đâu và họ bị ràng buộc ở đâu.

ĐỌC THÊM

Về chủ nghĩa xã hội, xem McGarry và O' Leary (1993), và O'Leary (1999) về việc áp dụng lý thuyết và thực hành cho Bắc Ireland. Có một tài liệu lớn về Liên minh Châu Âu; một cuộc thảo luận hữu ích về mối quan hệ của nó với chủ nghĩa dân tộc có thể được tìm thấy trong Smith (1995, ch. 5). Có thể tìm thấy những nỗ lực nghiêm túc để suy nghĩ về những tác động của việc phát triển các lựa chọn thay thế cho quyền công dân quốc gia trong Baubock (1994), trong khi Hayter (2000) đưa ra một lập luận cấp tiến hơn với sức thuyết phục lớn. Để thảo luận về một loạt các vấn đề liên quan đến nền dân chủ quốc tế, xem Archibugi et al. (1998). Ngày càng có nhiều tài liệu về các phong trào xã hội toàn cầu. Có thể tìm thấy một cuộc khảo sát tốt trong Cohen và Rai (2000), trong khi Waterman (1998) đã cố gắng liên kết trực tiếp những điều này với sự phát triển của một chủ nghĩa quốc tế mới.

GHI CHÚ

1 Một ví dụ điển hình hiện nay là thỏa thuận hòa bình Bắc Ireland mà sự mong manh của nó rất rõ ràng tại thời điểm soạn thảo, và sự ổn định của nó dựa trên, ngoài những điều khác , trên sự thay đổi các chủ nghĩa dân tộc cạnh tranh của các cộng đồng Tin lành và Công giáo ở Bắc Ireland. Để có phân tích chi tiết (và rất tích cực) về thỏa thuận liên quan đến lý thuyết và thực tiễn của chủ nghĩa xã hội, hãy xem O'Leary (1999).

2 Mặc dù Lijphart coi chủ nghĩa liên bang là 'một hình thức đặc biệt của quyền tự trị phân đoạn , có thể xảy ra khi sự phân chia bộ phận trùng với sự phân chia khu vực' (Lijphart, 1977, trang 42).

3 Đối với một cuộc thảo luận quan trọng nhưng thông cảm hơn về chủ nghĩa liên bang trong bối cảnh này, hãy xem Stepan (1998).

4 Để có một cuộc thảo luận thú vị về những vấn đề này, hãy xem Schlesinger (1992).

5 Mặc dù khảo sát của ông chỉ giới hạn trong tư tưởng phương Tây, nhưng ông lưu ý rằng các ý tưởng liên quan xuất hiện trong khái niệm Advaita của đạo Hindu và ý tưởng của Trung Quốc về Ta T'Ung (một xã hội lớn bao gồm tất cả mọi người dưới thiên đường) (Heater, 1996).

6 Tuy nhiên, một nỗ lực để lập luận rằng quyền công dân dân chủ thực sự liên quan đến công dân và các quốc gia trong một mạng lưới các nghĩa vụ và cam kết vượt ra ngoài biên giới có thể được tìm thấy trong Weale (1991).

7 Thật vậy, Nairn đã trở thành tai họa chính của chủ nghĩa quốc tế và chủ nghĩa liên quốc gia: 'Nhìn từ vùng đầm lầy của những người theo chủ nghĩa đặc thù, 90% những gì được tuyên bố là chủ nghĩa quốc tế đều bị che đậy, che đậy mỏng manh hoặc đôi khi là sự hung hăng và tư lợi của chính trị gia thành phố lớn ' (Nairn , 1997b, tr 42).

8 Sự đoàn kết mà những cuộc đấu tranh này kêu gọi trên thực tế thường xuyên vượt qua biên giới quốc gia. Lavrin (1998), người lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa quốc tế tương thích với nhau, thực tế đã đưa ra một số ví dụ về hoạt động chống chủ nghĩa đế quốc của phụ nữ mang tính lục địa hơn (trong trường hợp này là Mỹ Latinh) hơn là phạm vi quốc gia.

9 Tại Kosovo, KLA, những người cuối cùng đã nhận được một số hỗ trợ, sau đó đến lượt họ tiến hành cố gắng trục xuất cả những người Serb còn lại và người Roma, những người mà họ cáo buộc đã cộng tác. Các cơ quan quốc tế đã cố gắng cả ở đây và ở Bosnia để hòa giải và khuyến khích sự phát triển của các thể chế dân chủ nhưng cũng bị chỉ trích (theo quan điểm của chúng tôi là không công bằng) vì 'dân chủ giả tạo' trong khu vực (Chandler, 1999).

10 Đối với cuộc tranh luận về một số vấn đề này, hãy xem Archibugi, người tranh luận về 'quan điểm chính trị vũ trụ về can thiệp nhân đạo', dựa trên các nguyên tắc 'khoan dung, hợp pháp và hiệu quả' (2000, tr. 148), và phản hồi sắc bén của Chandler tấn công điều mà ông coi là 'sự quay trở lại ... quốc gia thống trị của cường quốc mở đối với các quốc gia quá yếu để ngăn chặn các yêu sách từ bên ngoài chống lại họ' (2000, tr. 66).

11 Ví dụ, Plamenatz định nghĩa lòng yêu nước khá mơ hồ là 'sự tận tụy với cộng đồng mà mình thuộc về' (Plamenatz, 1976, trang 24), trong khi Hayes gợi ý rằng thuật ngữ này trước hết đề cập đến tình cảm gắn bó với một địa phương trực tiếp,' tình yêu đất nước của một người' (Hayes, 1926, p. 23). Sau đó, nó được mở rộng từ sự gắn bó với quê hương của một người sang quốc gia chính trị của một người. Mặt khác, Kymlicka nói rằng 'chúng ta nên phân biệt “chủ nghĩa yêu nước”, cảm giác trung thành với một quốc gia, với bản sắc dân tộc, ý thức là thành viên trong một nhóm quốc gia' (Kymlicka, 1995, trang 13).

12 Mặc dù bản thân Colas không nghĩ rằng thực sự có thể thực hiện được chủ nghĩa vũ trụ toàn diện.

13 Ví dụ về một số mạng xuyên quốc gia phát triển từ những năm 1970 chống lại sức mạnh của các tập đoàn đa quốc gia, xem Wainwright (1994, trang 154-8).

14 Xem thêm tường thuật về ba thập kỷ 'tạo kết nối toàn cầu giữa phụ nữ' của Stienstra (2000).

15 Mặc dù Beetham (1998) chỉ ra rằng các quốc gia dân tộc vẫn là trung tâm của bất kỳ việc thực hiện quyền con người nào.

16 Một cuộc thảo luận về bản chất của phong trào hòa bình trong những năm 1980 nhấn mạnh đặc tính xuyên quốc gia của nó được cung cấp bởi Wainwright, (1994, trang 239-57).

17 Những người khác, cần phải nói, có phần kém lạc quan hơn. Martin Shaw (1994) đã lập luận rằng các phong trào xã hội thường hình thành bên trong các xã hội dân sự quốc gia và trải qua những vấn đề lớn khi đối đầu với nhà nước, những vấn đề được phóng đại ở cấp độ quốc tế.

Thư mục

Abdo, N. (1994) ' Chủ nghĩa dân tộc và nữ quyền - Phụ nữ Palestine và Intifada: Không quay trở lại?', trong Moghadam, V. (ed.), Giới tính và bản sắc dân tộc - Phụ nữ và chính trị trong các xã hội Hồi giáo (London: Zed Books ).

Abercrombie, N., Hill, S. và Turner, B. (1980) Luận đề Hệ tư tưởng thống trị (London: Allen và Unwin).

Abu-Lughod, J. (1989) Before European Hegemony, The World System AD 1250-1350 (New York: Oxford University Press).

Acton, E. (1996) 'Quốc tịch', trong Balakrishnan, G. (ed.), Mapping the Nation (London: Verso).

Addi, L. (1997) 'Sự thất bại của chủ nghĩa dân tộc ở thế giới thứ ba', Tạp chí Dân chủ , 8 (4).

Agnew, J. (1995) 'Phần tái bút: Chủ nghĩa liên bang trong kỷ nguyên hậu chiến tranh lạnh', trong Smith, G. (ed.), Chủ nghĩa liên bang - Thách thức đa sắc tộc (London: Longman).

Ali, R. & Lifschutz, L. (1992) Tại sao lại là Bosnia? (Boston: Nhà xuất bản Pamphleteer).

Allen, WS (1992) 'Sự sụp đổ của chủ nghĩa dân tộc ở Đức Quốc xã', ở Breuilly. (ed.), Nhà nước Đức - Ý tưởng quốc gia trong quá trình hình thành, hủy bỏ và xây dựng lại một nhà nước hiện đại (Harlow: Longman).

Alter, P. (1989) Chủ nghĩa dân tộc (London: Edward Arnold).

Alter, P. (1992) 'Chủ nghĩa dân tộc và chính trị Đức sau năm 1945', trong Breuilly, J. (ed.), Nhà nước Đức - Ý tưởng quốc gia trong quá trình hình thành, hủy bỏ và tái tạo (London: Longman).

Anderson, B. (1991) Các cộng đồng tưởng tượng (London: Verso).

Anderson, J. (1995) 'The Exaggerated Death of the Nation State', trong Anderson, J., Brook, C. và Cochrane, A. (eds), A Global World? Sắp xếp lại không gian chính trị (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford).

Anthias, F. (1998) 'Đánh giá “Cộng đồng người di cư”: Ngoài sắc tộc?', Xã hội học , 32 (3), 557-80.

Anthias, F. và Yuval-Davis, N. (1992) Ranh giới bị phân biệt chủng tộc - Chủng tộc, Quốc gia, Giới tính, Màu da và Giai cấp và Cuộc đấu tranh chống phân biệt chủng tộc (London: Routledge).

Anzulovic, B. (1999) Thiên đường Serbia - Từ thần thoại đến diệt chủng (London: Hurst). Appadurai, A. (1990) 'Sự tách rời và khác biệt trong nền kinh tế văn hóa toàn cầu', Public Culture , 2(2), 1-24.

Appiah, K. (1991) Trong Nhà Cha Tôi (London: Methuen).

Appiah, K. (1998) 'Chính trị quốc tế', trong Cheah, P. và Robbins, B. (eds), Chính trị vũ trụ - Suy nghĩ và cảm nhận bên ngoài quốc gia (Minneapolis: Nhà xuất bản Đại học Minnesota).

Arblaster, A. (1987) Democracy (Milton Keynes: Open University Press).

Archard, D. (1995) 'Thần thoại, Dối trá và Sự thật Lịch sử: Bảo vệ Chủ nghĩa Quốc gia' Nghiên cứu Chính trị, XLIII, 472-81.

Archer, M. (1985) 'Huyền thoại về hội nhập văn hóa', Tạp chí Xã hội học Anh , 36, 333-53.

Archibugi, D. (2000) 'Nền dân chủ vũ trụ', Đánh giá cánh tả mới , 4, 137-50.

Archibugi, D., Held, D. và Kohler, M. (eds), (1998) Tái hình dung các cộng đồng chính trị - Nghiên cứu về nền dân chủ toàn cầu (Cambridge: Polity Press).

Arendt, H. (1966) Nguồn gốc của chủ nghĩa toàn trị (New York: Harcourt, Brace và World).

Arendt, H. (1968) 'Karl Jaspers: Công dân của thế giới?', trong Men in Dark Times (New York: Harcourt, Brace).

Asad, T. (1993) 'Đa văn hóa và Bản sắc Anh', trong Asad, T. (ed.), Genealogies of Religion , (Baltimore, MD: John Hopkins Press).

Ascherson, N. (1995) Biển Đen (London: Mũi Jonathan).

Ủy ban Kiểm toán (2000) 'Một quốc gia khác: Thực hiện phân tán theo Đạo luật Nhập cư và Tị nạn 1999' ( www.audit-commission.gov.uk/ac2/NR/LocalA/brasylum.pdf ).

Axtmann, R. (1996) Nền dân chủ tự do bước vào thế kỷ 21: Toàn cầu hóa , Hội nhập và Nhà nước-Quốc gia (Manchester: Nhà xuất bản Đại học Manchester).

Balakrishnan, G. (1996) 'The National Imagination', trong Balakrishnan, G. (ed.), Mapping the Nation (London: Verso).

Balibar, E. (1991) 'The Nation Form - History and Ideology', trong Balibar, E. và Wallerstein, I., Race, Nation, Class: Ambiguous Identities (London: Verso).

Balibar, E. và Wallerstein, I. (1991) Chủng tộc, Quốc gia, Giai cấp: Bản sắc mơ hồ (London: Verso).

Barbieri, W. (1998) Đạo đức của quyền công dân - Quyền nhập cư và nhóm ở Đức (Durham, NC: Nhà xuất bản Đại học Duke).

Barker, M. (1981) Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc mới (London: Junction Books).

Barth, F. (1969) 'Nhóm dân tộc và ranh giới', trong Barth, F. (ed.), Nhóm dân tộc và ranh giới: Tổ chức xã hội của sự khác biệt về văn hóa (Boston: Little, Brown).

Basch, L., Glick Schiller, N. và Blanc-Szanton, C. (1994) Các quốc gia không ràng buộc: Các dự án xuyên quốc gia, những dự đoán hậu thuộc địa, và các quốc gia phi lãnh thổ hóa (Geneva: Gordon và Breach).

Bateman, D. (1996) 'Quebec: Trưng cầu dân ý lần thứ hai', Các vấn đề của Scotland , 14.

Baubock, R. (1994) Công dân xuyên quốc gia - Tư cách thành viên và quyền trong di cư quốc tế (London: Edward Elgar).

Bauer, O. (1996) 'The Nation', ở Balakrishnan, G. (ed.), Mapping the Nation (London: Verso).

Baum, M. (1996) Một liên minh không hoàn hảo - Hiệp ước Maastricht và nền chính trị mới của hội nhập châu Âu (Oxford: Westview).

Bauman, J. (1998) 'Những con quỷ khiến người khác sợ hãi', trong Peterson, A. và Fridzilius, S. (eds), Stranger or Guest? Phân biệt chủng tộc và Di cư ở Châu Âu Đương đại (Stockholm: Almqvist và Wiksell International).

Bauman, Z. (1989) Modernity and the Holocaust (Cambridge: Polity Press).

Bauman, Z. (1992) 'Đất, Máu và Bản sắc', Tạp chí Xã hội học , 40 (4), 675-701.

Bauman, Z. (1997) Hậu hiện đại và những bất mãn của nó (Cambridge: Polity Press).

Bauman, Z. (1998) Toàn cầu hóa (Cambridge: Polity Press).

Beck, JA (1994) Công dân và tội phạm - Khái niệm về quyền công dân ở Nhà nước Séc trong quá trình chuyển đổi . Luận văn thạc sĩ, Đại học Trung Âu, Praha.

Beetham, D. (1998) 'Nhân quyền như một mô hình cho nền dân chủ toàn cầu', trong

Archibugi, D., Held, D., và Kohler, M., Tái tạo cộng đồng chính trị - Nghiên cứu về nền dân chủ toàn cầu (Cambridge: Polity Press).

Beetham, D. và Boyle, K. (1995) Giới thiệu nền dân chủ - 80 câu hỏi và trả lời (London: Polity Press).

Bell, D. (1995) 'Lingua Populi, Lingua Dei: Ngôn ngữ, Tôn giáo và Nguồn gốc của Chủ nghĩa Dân tộc Cách mạng Pháp', Tạp chí Lịch sử Hoa Kỳ , 100 (4), 1403-37.

Bellah, R. (1970) 'Tôn giáo dân sự ở Mỹ', trong Bellah, R. (ed.), Beyond Belief (New York: Harper and Row).

Benner, E. (1995) Chủ nghĩa dân tộc thực sự tồn tại - Quan điểm hậu cộng sản từ Marx và Engels (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford).

Ben-Yahuda, N. (1995) Huyền thoại Masada: Ký ức tập thể và tạo dựng huyền thoại ở Israel (Madison, WI: Nhà xuất bản Đại học Wisconsin).

Beramendi, J., Maiz, R. và Nunez, X. (eds) (1994) Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Âu Quá khứ và Hiện tại (Đại học de Santiago de Compostela: Santiago de Compostela).

Berger, S. (1997) Tìm kiếm sự bình thường - Bản sắc dân tộc và ý thức lịch sử ở Đức (Oxford: Berghahn).

Berlin, I. (1991) 'Joseph De Maistre và Nguồn gốc của Chủ nghĩa Phát xít', trong The Crooked Timber of Humanity (London: Fontana).

Berlin, I. (1996) 'Kant với tư cách là nguồn gốc xa lạ của chủ nghĩa dân tộc', trong Hardy, H. (ed.), Nghiên cứu về ý tưởng và lịch sử của chúng (London: Chatto và Windus).

Bhabha, H. (1990) 'Giới thiệu: Tường thuật Quốc gia', trong Bhabha, H. (ed.), Quốc gia và Tường thuật (London: Routledge).

Billig, M. (1995) Chủ nghĩa dân tộc tầm thường (London: Sage).

Birnbaum, P. (1992) Chủ nghĩa bài Do Thái ở Pháp: Lịch sử chính trị từ Leon Blum đến hiện tại (Oxford: Blackwell).

Bjorgo, T. và Witte, R. (eds) (1993) Bạo lực phân biệt chủng tộc ở châu Âu (Basingstoke: Macmillan Press).

Blackburn, R. (1993) 'Sự tan rã của Nam Tư và số phận của Bosnia', New Left Review , 199, 100-19.

Blanning, T. (1996) Chiến tranh Cách mạng Pháp (London: Arnold).

Blaut, J. (1987 Câu hỏi Quốc gia - Phi thực dân hóa Lý thuyết Chủ nghĩa Quốc gia (London: Zed Books).

Bonin, PY (1997) 'Liberalisme ou nationalisme: ou tracer la ligne?', Tạp chí Khoa học Chính trị Canada , 30, 235-56.

Bouatta, C. (1994) 'Nữ chiến binh: Moudjahidates trong và sau sự kiện Algérie

War', ở Moghadam, V. (ed.), Giới tính và Bản sắc Quốc gia - Phụ nữ và Chính trị trong các Xã hội Hồi giáo (London: Zed Books).

Bougarel, X. (1996) 'Bosnia and Hercegovina - State and Communitarianism', trong Dyker, D. và Vejvoda I. (eds), Yugoslavia and After - A Study in Fragmen tation, Despair and Rebirth (London: Longman).

Boutin, C. (1996) 'L'Extrême droite francaise au-delà du nationalisme', Revue Fran^aise de Science Politique, 3 (1), 113-60.

Bowman, G. (1994) 'Bạo lực sắc tộc và ảo tưởng của kẻ phản diện: Sự huy động bản sắc dân tộc ở Nam Tư cũ', Tạp chí xã hội học Ba Lan , tập. 2, 133-53.

Boyle, P., Halfacre, K. và Robinson, V. (1998) Giải thích về Di cư Đương đại (London: Longman).

Brah, A. (1996) Cartographies of Diaspora - Tranh chấp bản sắc (London: Routledge).

Brass, P. (1991) Dân tộc và Chủ nghĩa dân tộc: Lý thuyết và So sánh (New Delhi: Sage).

Brass, P. (1994) 'Sự cạnh tranh của giới tinh hoa và nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc', trong Beramendi, J., Maiz, R. và Nunez, X. (eds), Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Âu Quá khứ và Hiện tại (Santiago de Compostela: Universidade de Santiago de Compostela).

Braunthal, J. (1967) Lịch sử Quốc tế tập. 1:1864-1914 (New York: Praeger).

Brecher, J., Costello, T. và Smith, B. (2000) Toàn cầu hóa từ bên dưới - Sức mạnh đoàn kết (Cambridge, MA: South End Press).

Brennan, T. (1997) At Home in the World - Cosmopolitanism Now (Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard).

Breton, R. (1988) 'Từ chủ nghĩa dân tộc đến chủ nghĩa dân tộc công dân - Canada thuộc Anh và Quebec', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc , 11 (1) 85-102.

Breuilly, J. (ed.) (1992) Nhà nước Đức - Ý tưởng quốc gia trong quá trình hình thành, hủy bỏ và làm lại (London: Longman).

Breuilly, J. (1993) Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước , ấn bản thứ hai (Manchester: Nhà xuất bản Đại học Manchester).

Breuilly, J. (1994) 'Văn hóa, học thuyết, chính trị: 3 cách xây dựng chủ nghĩa dân tộc', trong Beramendi, J., Maiz, R. và Nunez, X. (eds), Chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu trong quá khứ và hiện tại (Santiago de Compostela : Đại học de Santiago de Compostela).

Breuilly, J. (1996) 'Các cách tiếp cận chủ nghĩa dân tộc', trong Balakrishnan, G. (ed.), Mapping the Nation (London: Verso).

Brierley, W. và Giacometti, L. (1996) 'Bản sắc dân tộc Ý và sự thất bại của chủ nghĩa khu vực', trong Jenkins, B. và Sofos, S., Quốc gia và bản sắc ở châu Âu đương đại (London: Routledge).

Briggs, V. (1996) Nhập cư hàng loạt và lợi ích quốc gia (Armonk, NY: ME Sharpe).

Brighouse, H. (1996) 'Chống lại chủ nghĩa dân tộc', Tạp chí Triết học Canada , tập bổ sung 22, trang 365-406.

Brockmann, S. (1991) 'Cuộc tranh luận về thống nhất', Phê bình nước Đức mới , 52, Mùa đông.

Brown, A., McCrone, D. và Paterson, L. (1998) Chính trị và Xã hội ở Scotland , tái bản lần thứ hai (Basingstoke: Macmillan).

Brubaker, R. (1992) Quyền công dân và Quốc tịch ở Pháp và Đức (Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard).

Brubaker, R. (1994) 'Quốc gia và vấn đề dân tộc ở Liên Xô và Âu-Á hậu Xô-viết: Giải thích theo chủ nghĩa thể chế', Lý thuyết và Xã hội , 23, 47-78.

Brubaker, R. (1996a) Chủ nghĩa dân tộc được định hình lại: Chủ nghĩa dân tộc và vấn đề dân tộc ở châu Âu mới (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Brubaker, R. (1996b) 'Quốc gia hóa các quốc gia ở Châu Âu mới và cũ', Nghiên cứu chủng tộc và dân tộc , 19, 2.

Brubaker, R. (1998) 'Những huyền thoại và quan niệm sai lầm trong nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc', trong Hall, J. (ed.), The State of the Nation: Ernest Gellner and the Theory of Nationalism (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Bryant, C. (1995) 'Chủ nghĩa Dân tộc Công dân, Xã hội Dân sự, Tôn giáo Dân sự', trong Hall, J. (ed.), Xã hội Dân sự - Lý thuyết, Lịch sử, So sánh (Cambridge: Polity Press).

Bulbeck, C. (1988) Phong trào Phụ nữ Một Thế giới (London: Pluto Press).

Burgess, A. (1998) 'Bản sắc châu Âu và thách thức từ phương Tây và phương Đông', ở Hedetoft, U. (ed.), Biểu tượng chính trị, Chính trị biểu tượng (Aldershot: Ashgate).

Calhoun, C. (1997) Chủ nghĩa dân tộc (Buckingham: Open University Press).

Campbell, D. (1998) Giải cấu trúc quốc gia: Bạo lực, Bản sắc và Công lý ở Bosnia (London: Nhà xuất bản Đại học Minneapolis).

Canovan, M. (1992) Hannah Arendt - diễn giải lại tư tưởng chính trị của cô ấy (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Canovan, M. (1996a) 'The Skeleton in the Cupboard: Nationhood, Patriotism and Limited Loyalties', trong Caney, S., George, D. và Jones, P. (eds), Quyền Quốc gia và Nghĩa vụ Quốc tế (Oxford : Westview ).

Canovan, M. (1996b) Quốc gia và Lý thuyết chính trị (Cheltenham: Edward Elgar).

Capaldi, N. (1997) Nhập cư - Tranh luận về các vấn đề (New York: Prometheus Books).

Carchedi, B. và Carchedi, G. (1999) 'Mâu thuẫn của hội nhập châu Âu', Vốn và giai cấp , 67, 119-53.

Carens, J. (1987) 'Aliens and Citizens - The Case for Open Borders', ở Beiner, R. (ed.), Theorising Citizenship (New York: Đại học Bang New York).

Cassese, A. (1990) Nhân quyền trong một thế giới đang thay đổi (Cambridge: Polity Press). Castells, M. (1997) Sức mạnh của bản sắc (Oxford: Blackwell).

Castles, S. (2000) 'Sự phân biệt chủng tộc trong toàn cầu hóa' trong Castles, S . , Dân tộc và Toàn cầu hóa (London: Sage).

Castles, S. và Miller, M. (1998) Thời đại di cư - Các phong trào dân số quốc tế trong thế giới hiện đại (Basingstoke: Macmillan).

Cesarani, D. (1996) 'Đặc điểm thay đổi của quyền công dân ở Anh và Châu Âu', trong Cesarani, D. và Fulbrook, M. (eds), Quyền công dân, Quốc tịch và Di cư ở Châu Âu (London: Routledge).

Cesarani, D. và Fulbrook, M. (eds) (1996) Quyền công dân, Quốc tịch và Bản sắc ở Châu Âu (London: Routledge).

Chandler, D. (1999) Bosnia - Nền dân chủ giả mạo sau Dayton (London: Pluto Press).

Chandler, D. (2000) “'Công lý quốc tế'", New Left Review , 6, 55-66.

Chapman, M. (1992) Người Celt: Xây dựng huyền thoại (Basingstoke: Macmillan). Chatterjee, P. (1986) Tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và thế giới thuộc địa: Diễn ngôn phái sinh? (Luân Đôn: Sách Zed).

Cheah, P. (1998) 'Chính trị vũ trụ ngày nay', trong Cheah, P. và Robbins, B. (eds), Chính trị vũ trụ - Suy nghĩ và cảm nhận bên ngoài quốc gia (Minneapolis: Nhà xuất bản Đại học Minnesota).

Chomsky, N. (2000) Một thế hệ mới vạch ra ranh giới - Kosovo, Đông Timor và các tiêu chuẩn của phương Tây (London: Verso).

Chun, A. (1994) 'Từ chủ nghĩa dân tộc đến quốc hữu hóa: trí tưởng tượng văn hóa và chủ nghĩa hình thức nhà nước ở Đài Loan thời hậu chiến', Tạp chí Các vấn đề Trung Quốc của Úc, 31, 49-72.

Clifford, J. (1994) 'Người di cư', Nhân chủng học văn hóa, 9 (3), 302-38.

CNN (2001) 'Chính thức: Các cử tri thiểu số bị tước quyền bầu cử ở Florida', Web.taisachnhanh.cloud/ 2001/ALLPOLITICS/03/09/florida.election/index.html

Coakley, J. (1993) 'Giới thiệu: Quản lý Lãnh thổ đối với Xung đột Sắc tộc', trong Coakley, J. (ed.) Quản lý Lãnh thổ đối với Xung đột Sắc tộc (London: Frank Cass).

Cobban, A. (1969) Quốc gia-Nhà nước. Quyền Tự Quyết Quốc Gia (London: Fontana).

Cocks, J. (1997) 'Sùng bái sắc tộc, địa phương, quốc tịch: trường hợp tò mò của Tom Nairn', Lý thuyết và sự kiện , 1, 3.

Cohen, R. (1994) Biên giới của Bản sắc (London: Longman).

Cohen, R. (1997a) 'Shaping the Nation, Excluding the Other: The Deportation of Migrants from Britain', trong Lucassen, J. và Lucassen, L. (eds), Di cư, Lịch sử di cư, Lịch sử (Berne: Peter Lang , Nhà xuất bản học thuật châu Âu).

Cohen, R. (1997b) Cộng đồng hải ngoại toàn cầu: Giới thiệu (London: UCL Press).

Cohen, R. và Rai, SM (2000) Các phong trào xã hội toàn cầu (London: Athlone Press).

Cohen, S. (1992) Tưởng tượng không có quốc gia - 1992 và Kiểm soát nhập cư quốc tế đối với người di cư, người nhập cư và người tị nạn (Manchester: Đơn vị hỗ trợ nhập cư Greater Manchester).

Colas, A. (1994) 'Đưa Chủ nghĩa Quốc tế vào Thực tiễn - Trường hợp Chủ nghĩa Xã hội Quốc tế', Millenium , 23(3), 513-34.

Colley, L. (1992) Người Anh: Rèn luyện Quốc gia, 1707-1837 (New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale).

Comaroff, J. (1995) 'Tính dân tộc, Chủ nghĩa Quốc gia và Chính trị của Sự khác biệt trong Kỷ nguyên Cách mạng', trong Comaroff, J. và Stern, P. (eds), Quan điểm về Chủ nghĩa Quốc gia và Chiến tranh (Geneva: Gordon và Breach).

Comaroff, J. và Stern, P. (eds) (1995) Perspectives on Nationalism and War (Geneva: Gordon and Breach).

Connerton, P. (1989) Xã hội ghi nhớ như thế nào (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Connor, W. (1984) Câu hỏi quốc gia trong lý thuyết và chiến lược chủ nghĩa Mác-Lênin (Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton).

Copper, JF (1990) Đài Loan - Quốc gia hay Tỉnh? (Oxford: Westview).

Cornell, S. (1996) 'Các mối quan hệ có thể thay đổi ràng buộc: Nội dung và hoàn cảnh trong các quá trình dân tộc', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc , 19 (2), 265-89.

Couture, J. và Nielsen, K. với Seymour, M. (1996) 'Chủ nghĩa dân tộc tự do: Cả hai

Cosmopolitan and Rooted', Tạp chí Triết học Canada , tập bổ sung (22), 579-662.

Crnobrnja, M. (1994) Kịch Nam Tư (London: IBTauris).

Croucher, S. (1998) 'Những người ngoài hành tinh bất hợp pháp của Nam Phi: Xây dựng ranh giới quốc gia ở một quốc gia hậu phân biệt chủng tộc', Nghiên cứu chủng tộc và dân tộc , 21 (4), 638-60.

Cunningham, H. (1981) 'Ngôn ngữ của chủ nghĩa yêu nước, 1750-1914', Hội thảo Lịch sử , 12, 8-33.

Cviic, C. (1996) 'Croatia', trong Dyker, D. và Vejvoda, I. (eds), Yugoslavia and After - A Study in Fragmentation, Despair and Rebirth (London: Longman).

Dahbour, A. (1996) 'Nhà nước-Quốc gia với tư cách là một Cộng đồng Chính trị - Phê phán Lập luận Cộng đồng về Quyền tự quyết Quốc gia', Tạp chí Triết học Canada , tập bổ sung, 22, 311-44.

Daniels, R. (1998) 'Người Mỹ là gì? Dân tộc, Chủng tộc, Hiến pháp và Người nhập cư trong Lịch sử Hoa Kỳ thời kỳ đầu', trong Jacobson, D. (ed.), Người đọc về Nhập cư - Nước Mỹ trong Quan điểm Đa ngành (Oxford: Blackwell).

Davidson, B. (1992) Gánh nặng của người da đen - Châu Phi và lời nguyền của quốc gia dân tộc (London: James Curry).

Davidson, N. (1999) 'In Perspective: Tom Nairn', International Socialism , 82, 97-136.

Davies, N. (1997) 'West Best, East Beast?', Oxford Today , 9, 2.

Dawisha, K. và Parrott, B. 1994 Russia and the New States of Eurasia: the Politics of Upheaval (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Dean, J. (1997) 'The Reflective Solidarity of Democracy Feminism', trong Dean, J. (ed), Feminism and the New Democracy - Resiting the Political (London: Sage).

Deletant, D. và Hanak, H. (eds) (1998 Các nhà sử học với tư cách là những người xây dựng quốc gia: Trung và Đông Nam Âu (Basingstoke: Macmillan).

Denitch, B. (1994) 'Chia cắt Nam Tư - Hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và sự hồi sinh mang tính biểu tượng của chế độ diệt chủng', Nhà dân tộc học người Mỹ , 21, 2.

Denitch, B. (1996) Chủ nghĩa dân tộc sắc tộc - Cái chết bi thảm của Nam Tư (Minneapolis: Nhà xuất bản Đại học Minnesota).

Desideri, C. (1995) 'Các khu vực của Ý trong Cộng đồng châu Âu', trong Jones, B. và Keating, M. (eds), Liên minh châu Âu và các khu vực (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford).

De Waechter, F. (1996) 'In Search of a Postnational Identity: Who are My People?', Tạp chí Triết học Canada , tập bổ sung, 22, 197-218.

Diaz-Andreu, M. và Champion, T. (1996) 'Chủ nghĩa dân tộc và Khảo cổ học ở Châu Âu: Giới thiệu', trong Diaz-Andreu, M. và Champion, T. (eds), Chủ nghĩa dân tộc và Khảo cổ học ở Châu Âu (London : UCL Nhấn).

Dickenson, D. (1997) 'Đếm phụ nữ trong: Toàn cầu hóa, Dân chủ hóa và Phong trào Phụ nữ', trong McGrew, A. (ed.), The Transformation of Democracy (Cambridge: Polity Press).

Dietler, M. (1994) '“Tổ tiên của chúng ta là người Gaul”: Khảo cổ học, Chủ nghĩa dân tộc thiểu số và sự thao túng bản sắc Celtic ở châu Âu hiện đại', Nhà nhân chủng học người Mỹ , 96, 584-605.

Dirlik, A. (1992) 'Hào khí hậu thuộc địa: Sự phê bình của thế giới thứ ba trong thời đại chủ nghĩa tư bản toàn cầu', Điều tra phê bình , Winter.

Diuk, N. và Karatnycky, A. 1993 Các quốc gia mới trỗi dậy - Sự sụp đổ của Liên Xô và Thách thức của Độc lập (New York: Wiley).

Donia, R. và Fine, J. (1994) Bosnia và Herzegovina - Một truyền thống bị phản bội (London: Hurst).

Donnelly, J. (1998) Nhân quyền Quốc tế (Oxford: Westview).

Douglas, M. (1966) Sự thuần khiết và nguy hiểm (London: Routledge).

Dowling, M. (1997) '“Không chỉ tự do mà còn cả tiếng Gaelic”: việc tạo ra một bản sắc dân tộc Ireland mang tính loại trừ' (bài trình bày tại Hội nghị Hiệp hội Xã hội học Châu Âu, Đại học Essex).

Duignan, P. và Gann, L. (1998) Cuộc tranh luận ở Hoa Kỳ về vấn đề nhập cư (Stanford, CA: Hoover Institution Press).

Dummett, A. (1992) 'Luật tự nhiên và di cư xuyên quốc gia', trong Barry, R. và Goodin, R. (eds), Di chuyển tự do - Các vấn đề đạo đức trong di chuyển xuyên quốc gia của con người và tiền bạc (London: Kẻ thu hoạch).

Dunn, J. (1992) Democracy, the Unfinished Journey, 508 BC to AD 1993 (Oxford: Oxford University Press).

Durkheim, E. (1973) Giáo dục đạo đức - Một nghiên cứu về lý thuyết và ứng dụng xã hội học giáo dục (New York: Free Press).

Durkheim, E. (1976) Các hình thức cơ bản của đời sống tôn giáo (London: Allen và Unwin).

Eagleton, T. (2000) Ý tưởng về Văn hóa (Oxford: Blackwell).

Edensor, T. (1997) 'Đọc Braveheart: Đại diện và Tranh cãi Bản sắc Scotland', Các vấn đề của Scotland, 21, 135-58.

Edwards, J. (1985) Ngôn ngữ, Xã hội và Bản sắc (Oxford: Blackwell).

Eller, J. và Coughlan, R. (1993) 'Sự nghèo nàn của chủ nghĩa nguyên thủy - Sự giải mã những ràng buộc sắc tộc', Nghiên cứu chủng tộc và dân tộc , 16, 2.

Elshtain, Jean Bethke, (1993) 'Chủ quyền, bản sắc và sự hy sinh', trong Lerner, M. và Ringrose, A. (eds), Tưởng tượng lại quốc gia (Milton Keynes: Nhà xuất bản Đại học Mở).

Ely, J. (1997) 'Cộng đồng và chính trị của bản sắc: Hướng tới phả hệ của quốc gia-quốc gia', Stanford Electronic Humanities Review , 5, 2.

Emsley, C. (1987) 'Nationalist Rhetoric and Nationalist Sentiment in Revolution France', trong Dann, O. và Dinwiddy, J. (eds), Chủ nghĩa dân tộc trong thời đại Cách mạng Pháp (London: Hambledon).

Engels, F. (1976) 'The Festival of Nations in London', Marx and Engels Collected Works (London: Lawrence and Wishart).

Engels, F. (1977) 'Cuộc đấu tranh của người Magyar', Các tác phẩm do Marx và Engels sưu tầm (London: Lawrence và Wishart).

Engels, F. (1980) 'Po and Rhine', Marx and Engels Collected Works (London: Lawrence and Wishart).

Eriksen, T. (1993) Dân tộc và Chủ nghĩa dân tộc (London: Pluto Press).

Evans, M. (1996) 'Ngôn ngữ phân biệt chủng tộc trong châu Âu đương đại', trong Jenkins, B. và Sofos, S. (eds), Quốc gia và bản sắc ở châu Âu đương đại (Routledge: London).

Evans, R. (1987) Suy nghĩ lại về lịch sử nước Đức (London: Allen và Unwin).

Faist, T. (1998) 'Không gian xã hội xuyên quốc gia ngoài sự di cư quốc tế: Sự tiến hóa, ý nghĩa và triển vọng tương lai', Tạp chí xã hội học châu Âu , XXXIX, 2, 213-47.

Feagin, J. (1997) 'Rượu cũ đựng trong chai mới', ở Perea, J. (ed.), Người nhập cư ra đi! Chủ nghĩa bản địa mới và xung lực chống nhập cư ở Hoa Kỳ (New York: Nhà xuất bản Đại học New York).

Fekete, L. (1998) 'Phổ biến Chủ nghĩa Phân biệt chủng tộc ở Doanh nghiệp Châu Âu', Chủng tộc và Giai cấp , 40, 2/3.

Fekete, L và Webber, F. (1994) 'Inside Racist Europe', Race and Class , 29, 3.

Fentress, J. và Wickham, C. (1992) Trí nhớ xã hội (Oxford: Blackwell).

Finlayson, A. (1998) 'Tâm lý học, Phân tâm học và các lý thuyết về Chủ nghĩa dân tộc', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , 4, 2.

Fishman, J. (1972) Language and Nationalism - Two Integrative Essays (Rowley: Newbury House Publishers).

Fitzgerald, J. (1996) Awakening China - Politics, Culture and Class in the Nationalist Revolution (Stanford, CA: Nhà xuất bản Đại học Stanford).

Fraser, N. (1997) 'Bình đẳng, khác biệt và dân chủ - Các cuộc tranh luận về nữ quyền gần đây ở Hoa Kỳ', trong Dean, J. (ed.), Feminism and the New Democracy - Resiting the Political ( London : Sage).

Freeman, G. (1986) 'Di cư và nền kinh tế chính trị của nhà nước phúc lợi', Biên niên sử của Viện Hàn lâm Khoa học Chính trị và Xã hội Hoa Kỳ , 526, 51-63.

Friedman, J. (1995) 'Hệ thống toàn cầu, toàn cầu hóa và các tham số của tính hiện đại', trong Featherstone, M., Lash, S. và Robertson, R. (eds), Globalization as Hybridiza tion (London: Sage ) .

Fulbrook, M. (1999) Bản sắc dân tộc Đức sau Holocaust (Cambridge: Polity Press).

Gandhi, L. (1998) Lý thuyết hậu thuộc địa: Giới thiệu quan trọng (Edinburgh: Nhà xuất bản Đại học Edinburgh).

Gauthier, F. (1987) 'Quyền phổ quát và lợi ích quốc gia trong Cách mạng Pháp', trong Dann, O. và Dinwiddy, J. (eds), Chủ nghĩa dân tộc trong thời đại Cách mạng Pháp (London: Hambledon).

Geertz, C. (1973) Diễn giải các nền văn hóa (New York: Sách cơ bản).

Gellner, E. (1965) Suy nghĩ và thay đổi (London: Weidenfeld và Nicholson).

Gellner, E. (1983) Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc (Oxford: Blackwell).

Gellner, E. (1994) Điều kiện tự do: Xã hội dân sự và các đối thủ của nó (London: Hamish Hamilton).

Gellner, E. (1996a) 'Sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc và diễn giải của nó: Những huyền thoại về quốc gia và giai cấp', trong Balakrishnan, G. (ed.), Mapping the Nation (London: Verso).

Gellner, E. (1996b) 'Reply to Critics', trong Hall, J. và Jarvie, I. (eds), The Social Philosophy of Ernest Gellner (Amsterdam: Rodopi).

George, S. (2001) 'What Now', International Socialism , 91, 3-10.

Geras, N. (1995) 'Ngôn ngữ, Sự thật và Công lý', New Left Review , 209.

Geras, N. (1998) Hợp đồng thờ ơ lẫn nhau (London:Verso).

Gianni, M. (1997) 'Đa văn hóa và hội nhập chính trị: Nhu cầu về một tư cách công dân khác biệt?', trong Wicker, H. (ed.), Suy nghĩ lại về Quốc gia và Dân tộc (Oxford: Berg).

Gibbins, JR và Reimer, B. (1999) Chính trị của Hậu hiện đại (London: Sage).

Giddens, A. (1985) Nhà nước Quốc gia và Bạo lực (Cambridge: Polity Press).

Giddens, A. (ed.) (1986) Durkheim về Chính trị và Nhà nước (Cambridge: Polity Press).

Giddens, A. (1990) Hậu quả của tính hiện đại (Cambridge: Polity Press).

Giddens, A. (1993) Xã hội học (Cambridge: Polity Press).

Gillis, J. (ed.) (1994) Kỷ niệm. Chính trị của bản sắc dân tộc (Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton).

Gilroy, P. (1993) 'Đặc thù của người Anh da đen', ở Gilroy. P., Hành vi nhỏ

- Suy nghĩ về chính trị của các nền văn hóa da đen (London: Serpent's Tail).

Gilroy, P. (2000) Giữa các trại (London: Allen Lane).

Glenny, M. (1999) The Balkans 1804-1999: Nationalism, War and the Great Powers (London: Granta Books).

Goitein, S. (1967) Một xã hội Địa Trung Hải: Cộng đồng Do Thái của Thế giới Ả Rập như được mô tả trong các tài liệu của Cairo Geniza (Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California).

Goldmann, K. (1994) Logic của Chủ nghĩa Quốc tế - Ép buộc và Điều chỉnh (London: Routledge).

Goldstein, I. (1999) Croatia, một lịch sử (London: Hurst).

Goodin, R. (1992) 'If People Were Money', trong Barry, R. và Goodin, R. (eds), Free Movement - Ethical Issues in Transnational Movement of People and Money (London: Kẻ thu hoạch).

Goodman, J. (1997) 'Liên minh châu Âu: Tái thiết nền dân chủ bên ngoài quốc gia', trong McGrew, A. (ed.), Sự chuyển đổi của nền dân chủ? (Cambridge: Nhà xuất bản Chính trị).

Goodwin-White, J. (1998) 'Where the Maps are Not Yet Complete', trong Jacobson, D. (ed.), The Immigration Reader - America in a Multi-Disciplinary Perspective (Oxford: Blackwell).

Goody, J. (1994) 'Culture and its Boundaries: A European View', trong Borofsky, R. (ed.), Đánh giá Nhân chủng học Văn hóa (New York: McGraw Hill).

Gourevitch, P. (1999) Chúng tôi muốn thông báo với bạn rằng ngày mai chúng tôi sẽ bị giết cùng gia đình - Những câu chuyện từ Rwanda (London: Picador).

Gramsci, A. (1971) 'Nghiên cứu về Triết học', trong Hoare, Q. và Nowell-Smith, G. (eds), Những lựa chọn từ Sổ ghi chép trong tù (London: Lawrence và Wishart).

Gras, C. (1972) Alfred Rosmer et le Mouvement Revolutionnaire International (Paris: Maspero).

Grass, G. (1990) Hai quốc gia - Một quốc gia? Trường hợp chống lại sự thống nhất nước Đức (London: Secker & Warburg).

Gray, V. (1996) 'Bản sắc và Dân chủ ở vùng Baltics', Democracyization, 3(2), 69-91. Greenfeld, L. (1992) Chủ nghĩa dân tộc. Năm con đường dẫn đến sự hiện đại (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Guerin, D. (1977) Đấu tranh giai cấp ở Đệ nhất Cộng hòa Pháp - Bourgeois và Bras Nus, 1793-1795 (London: Pluto Press).

Guibernau, M. (1996) Chủ nghĩa dân tộc - Nhà nước dân tộc và chủ nghĩa dân tộc trong thế kỷ 20 (Cambridge: Polity Press).

Habermas, J. (1992) 'Quyền công dân và bản sắc dân tộc - Một số suy nghĩ về tương lai của châu Âu', Praxis International, 12(1) 1-19.

Habermas, J. (1994) Quá khứ cũng như tương lai (Cambridge: Polity Press).

Hague, E. (1997) 'Hiếp dâm, Quyền lực và Nam tính: Việc xây dựng Giới tính và Bản sắc Dân tộc trong Chiến tranh ở Bosnia-Herzegovina', trong Lentin, R. (ed.), Giới tính và Thảm họa (London: Zed Books ) .

Hall, J. (1996) 'Chúng ta cần đồng nhất như thế nào? Những suy ngẫm về chủ nghĩa dân tộc và tự do', Xã hội học , 30, 1.

Hall, J. (1998) 'Giới thiệu' trong Hall, J. (ed.), The State of the Nation - Ernest Gellner and the Theory of Nationalism (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Hall, S. (1991) 'Địa phương và Toàn cầu: Toàn cầu hóa và Sắc tộc', trong King, AD (ed.), Văn hóa, Toàn cầu hóa và Hệ thống Thế giới: Các Điều kiện Đương đại để Thể hiện Bản sắc (Basingstoke: Macmillan).

Hall, S. (1992a) 'The Question of Cultural Identity', trong Hall, S. Held, D. và McGrew, T. (eds), Modernity and its Futures (Cambridge: Polity Press).

Hall, S. (1992b) 'The West and the Rest', trong Hall, S. và Gieben, B. (eds), Formations of Modernity (Cambridge: Polity Press).

Hall, S. (1996) 'Thời hậu thuộc địa' là khi nào? Tư duy ở giới hạn', trong Chambers, I. và Curti, L. (eds), Common Skies, Divided Horizons (London: Routledge).

Hallas, D. (1985) The Comintern (London: Dấu trang).

Hammar, T. (1990) Democracy and the Nation-State Aliens, Denizens and Citizens (Aldershot: Avebury).

Hampson, N. (1991) 'Ý tưởng về Quốc gia trong Cách mạng Pháp', trong Forest, A. và Jones, P. (eds), Định hình lại nước Pháp - Thị trấn, Quốc gia và Vùng trong Cách mạng Pháp (Manchester: Nhà xuất bản Đại học Manchester ).

Handler, R. (1994) 'Is “Identity” a Useful Cross-cultural Concept', trong Gillis, J. (ed.), Kỷ niệm - Chính trị của bản sắc dân tộc (Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton).

Hann, C. (1995) 'Trí thức, Nhóm dân tộc và Quốc gia: Hai trường hợp cuối thế kỷ 20', trong Periwal, S. (ed.), Notions of Nationalism (Budapest: Central European University Press).

Hannum, H. (1996) 'Self-Determination in the Post-Colonial Era', trong Clark, D. và Williamson, R. (eds), Self-Determination - International Perspectives (Basingstoke: Macmillan).

Hargreaves, A. (1995) Nhập cư, 'Chủng tộc' và Dân tộc ở Pháp đương đại (London: Routledge).

Hargreaves, J. (1998) 'Các phong trào dân tộc chủ nghĩa sắc tộc ở châu Âu: một cuộc tranh luận', Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , 4 (4), 569-77.

Harris, N. (1992) Giải phóng Quốc gia (Harmondsworth: Penguin).

Harvie, C. (1994) Scotland và Chủ nghĩa dân tộc: Xã hội và Chính trị Scotland, 1707-1994 , tái bản lần thứ hai (London: Routledge).

Hastings, A. (1997) Xây dựng Quốc gia - Dân tộc, Tôn giáo và Chủ nghĩa Quốc gia (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Hatton, T. và Williamson, J. (1998) Thời đại di cư hàng loạt (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford).

Hawkins, M. (1997) Thuyết Darwin xã hội trong tư tưởng châu Âu và châu Mỹ, 1860-1945: Thiên nhiên là khuôn mẫu và Thiên nhiên là mối đe dọa (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Hawkins, M. (1999) (giao tiếp cá nhân).

Hayes, C. (1926) Tiểu luận về chủ nghĩa dân tộc (New York: Macmillan).

Hayes, C. (1960) Chủ nghĩa dân tộc: Một tôn giáo (New York: Macmillan).

Hayter, T. (2000) Biên giới mở: Trường hợp chống lại các biện pháp kiểm soát nhập cư (London: Pluto Press).

Heater, D. (1996) Công dân và Chính phủ Thế giới - Những ý tưởng Quốc tế trong Lịch sử Tư tưởng Chính trị Phương Tây (Basingstoke: Macmillan).

Held, D. (1987) Các mô hình dân chủ (Cambridge: Polity Press).

Held, D. (1992) 'Democracy: From City-States to a Cosmopolitan Order?', Nghiên cứu chính trị, XL, Số đặc biệt - Triển vọng cho nền dân chủ.

Held, D. (1995) Democracy and the Global Order (Cambridge: Polity Press).

Held, D., McGrew, A., Goldblatt, D. và Perraton, J. ( Những chuyển đổi toàn cầu - Chính trị, Kinh tế và Văn hóa năm 1999 (Cambridge: Polity Press).

Herzfeld, M. (1982) Ours Once More: Folklore, Ideology, and the Making of Modern Greece (Austin, TX: University of Texas Press).

Hintjens, H. (1995) Những giải pháp thay thế cho nền độc lập - Những khám phá trong các mối quan hệ hậu thuộc địa (Aldershot: Dartmouth).

Hirschman, AO (1970) Lối thoát, Tiếng nói và Lòng trung thành (Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard).

Hirst, P. và Thompson, G. (1996) Vấn đề toàn cầu hóa (Cambridge: Polity Press).

Hobsbawm, E. (1992) Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc kể từ năm 1780 , ấn bản thứ hai (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Hobsbawm, E. (1996) 'Tính dân tộc và Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Âu ngày nay', trong Balakrishnan, G. (ed.), Mapping the Nation (London: Verso).

Hobsbawm, E. và Ranger, T. (eds) (1983) The Invention of Tradition (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Hodson, R., Sekulic, D. và Massey, G. (1994) 'Lòng khoan dung quốc gia ở Nam Tư cũ', Tạp chí Xã hội học Hoa Kỳ , 99, 6.

Hoff, J. (1996) 'Quyền công dân và Chủ nghĩa dân tộc', Tạp chí Lịch sử Phụ nữ , 8 (1), 1-6.

Hoffman, J. (1998) Chủ quyền (Milton Keynes: Nhà xuất bản Đại học Mở).

Holton, R. (1998) Toàn cầu hóa và Nhà nước-Quốc gia (Basingstoke: Macmillan).

Holy, L. (1996) The Little Czech and the Great Czech Nation (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Hondt, I. (1995) 'Cuộc khủng hoảng thường trực của một nhân loại bị chia rẽ', trong Dunn, J. (ed.), Cuộc khủng hoảng đương đại của quốc gia dân tộc (Oxford: Blackwell).

Honig, B. (1998) 'Ruth, the Model Émigré', trong Cheah, P. và Robbins, B. (eds), Chính trị thế giới - Tư duy và Cảm nhận Ngoài Quốc gia (Minneapolis, MN: Nhà xuất bản Đại học Minnesota).

Horowitz, D. (1998) 'Immigration and Group Politics in France and America', trong Jacobson, D. (ed.), The Immigration Reader - America in a Multi-Disciplinary Perspective (Oxford: Blackwell).

Hosking, G. và Schopflin, G. (1997 Thần thoại và Quốc gia (London: Hurst).

Hoston, G. (1994) Nhà nước, Bản sắc và Câu hỏi Quốc gia ở Trung Quốc và Nhật Bản (Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton).

Hroch, M. (1993) 'From National Movement to the Complete-Formed Nation', New Left Review, 198, 3-20.

Hufton, O. (1992) Phụ nữ và những giới hạn của quyền công dân trong cuộc Cách mạng Pháp (Toronto: Nhà xuất bản Đại học Toronto).

Hughes, M. (1988) Chủ nghĩa dân tộc và xã hội - Đức 1800-1945 (London: Edward Arnold).

Tổ chức Theo dõi Nhân quyền (1998a) 'Những người bị cấm' - Lạm dụng người di cư không có giấy tờ, người xin tị nạn và người tị nạn ở Nam Phi (New York). http://www. Web.taisachnhanh.cloud/reports98/sarepor Web.taisachnhanh.cloud/reports98/sarepor/ Adv5a.htm

Tổ chức Theo dõi Nhân quyền (với Dự án Tuyên án) (1998b) Thất bại trong Cuộc bỏ phiếu: Tác động của Luật Tước Quyền do Trọng tội ở Hoa Kỳ (New York). Web.taisachnhanh.cloud/reports98/vote/

Những người chồng, C. (1994) 'Những cuộc khủng hoảng về bản sắc dân tộc với tư cách là “Sự hoảng loạn về đạo đức mới”: Chương trình nghị sự chính trị sắp đặt về các định nghĩa về quốc gia', Cộng đồng mới , 20 (2) 191-206.

Chồng, C. (1999) '“Làm thế nào để thuần hóa rồng” hoặc “Điều gì xảy ra xung quanh sẽ xảy ra” - Đánh giá phê bình về một số nỗ lực đương đại chính nhằm giải thích cho chính trị phân biệt chủng tộc cực hữu ở Tây Âu', bài báo được trình bày tại Xã hội học Anh Hội nghị Hiệp hội, 'Vì Xã hội học', Đại học Glasgow, 6-9 tháng Tư.

Hutchinson, J. (1994) Chủ nghĩa dân tộc hiện đại (London: Fontana).

Hutchinson, J. và Smith, A. (eds) (1994) Chủ nghĩa dân tộc (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford).

Ignatieff, M. (1994) Blood and Belonging: Journeys into the New Nationalism (London: Vintage).

Inden, R. (1997) 'Bản sắc siêu việt trong thế giới Ấn Độ hiện đại', trong Dean, K. (ed.), Chính trị và sự kết thúc của bản sắc (Aldershot: Ashgate).

Jacobson, D. (1996) Rights Across Borders - Immigration and the Decline of Citizen ship (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press).

Jacobson, D. (1998) 'Giới thiệu - Hành trình của người Mỹ', trong Jacobson, D. (ed.), Người đọc về nhập cư - Nước Mỹ trong quan điểm đa ngành (Oxford: Blackwell).

James, P. (1996) Sự hình thành quốc gia - Hướng tới một lý thuyết về cộng đồng trừu tượng (London: Sage).

James, S. (1999) Người Celt Đại Tây Dương - Người cổ đại hay phát minh hiện đại? (London: Nhà xuất bản Bảo tàng Anh).

Jarabova, Z. (1998) 'The Romany Minority in the Czech Lands', trong Joly, D. (ed.), Scapegoats and Social Actors - The Exclusion and Integration of Minorities in Western Europe (Basingstoke: Macmillan).

Jarausch, K. và Gransow, V. (eds) (1994) Reuniting Germany - Documents and Debates (Oxford: Oxford University Press).

Jayawardena, K. (1986) Chủ nghĩa nữ quyền và chủ nghĩa dân tộc ở thế giới thứ ba (London: Zed Books).

Jenkins, B. (1990) Chủ nghĩa dân tộc ở Pháp - Giai cấp và Quốc gia từ năm 1789 (London: Routledge).

Jenkins, B. và Copsey, N. (1996) 'Quốc gia, Chủ nghĩa dân tộc và Bản sắc dân tộc ở Pháp', trong Jenkins, B. và Sofos, S. (eds), Quốc gia và Bản sắc ở châu Âu đương đại (London: Routledge ) .

Jenkins, B. và Sofos, AS (eds) (1996) Quốc gia và Bản sắc ở Châu Âu Đương đại (London: Routledge).

Jenkins, K. (1995) Về 'Lịch sử là gì?': từ Carr và Elton đến Rorty và White (London: Routledge).

Jenkins, R. (1996) Bản sắc xã hội (London: Routledge)

Jenkins, R. (1997) Suy nghĩ lại về Dân tộc: Lập luận và Khám phá (London: Sage). John, M. (1998) 'Phản hồi từ Ấn Độ', Giới tính và Lịch sử, 10 (3), 539-48.

Johnson, D. (1987) 'The Making of the French Nation', trong Dann, O. và Dinwiddy, J. (eds), Chủ nghĩa dân tộc trong Thời đại Cách mạng Pháp (London: Hambledon).

Jones, A. (1994) 'Xung đột về Giới và Sắc tộc ở Nam Tư cũ', Nghiên cứu về Dân tộc và Chủng tộc , 17 (1), 115-29.

Joppke, C. (1997) 'Tị nạn và Chủ quyền Nhà nước: So sánh Hoa Kỳ, Đức và Anh', trong Joppke, C. (ed.), Thách thức đối với Nhà nước Quốc gia (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford ) .

Judah, T. (1997) Người Serb - Lịch sử, huyền thoại và sự hủy diệt của Nam Tư (New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale).

Juteau, D. (1996) 'Lý thuyết về Dân tộc và Cộng đồng Dân tộc ở Bên lề: từ Quebec đến Hệ thống Thế giới', Quốc gia và Chủ nghĩa Dân tộc , 2 (1), 45-66.

Kaiser, D. (1994) 'Những bài học trong lịch sử chủ nghĩa dân tộc', Lý thuyết và Xã hội , 23 (1), 147-50.

Kamenka, E. (1976) Chủ nghĩa dân tộc: Bản chất và sự tiến hóa của một ý tưởng (London: Edward Arnold).

Kant, I. (1970) Các bài viết về chính trị (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Kaplan, G. (1997) 'Feminism and Nationalism: The European Case', ở West, L. (ed.), Feminist Nationalism (New York: Routledge).

Karakasidou, A. (1993) 'Chính trị hóa Văn hóa: Phủ nhận Bản sắc Dân tộc ở Macedonia thuộc Hy Lạp', Tạp chí Nghiên cứu Hy Lạp Hiện đại , 11 (1), 1-28.

Karakasidou, A. (1994) 'Những học giả thiêng liêng, những người ủng hộ tục tĩu: Trí thức định hình ý thức quốc gia ở Hy Lạp', Bản sắc , 1 (1), 35-61.

Karklins, R. (1994) Chính trị dân tộc và quá trình chuyển đổi sang dân chủ - Sự sụp đổ của Liên Xô và Latvia (Baltimore, MD: Nhà xuất bản Đại học Johns Hopkins).

Keane, J. (1994) 'Các quốc gia, Chủ nghĩa dân tộc và Công dân ở Châu Âu', Tạp chí Khoa học Xã hội Quốc tế , 46(2), 169-84.

Keating, M. (1996) Các quốc gia chống lại Nhà nước: Nền chính trị mới của chủ nghĩa dân tộc ở Quebec, Catalonia và Scotland (Basingstoke: Macmillan).

Keating, M. (1997) 'Xây dựng quốc gia không quốc tịch: Quebec, Catalonia và Scotland trong hệ thống nhà nước đang thay đổi', Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc , 3 (4), 689-717.

Kedourie, E. (1993) Chủ nghĩa dân tộc , tái bản lần thứ 4 (Oxford: Blackwell).

Keeley, C. (1993) 'Hoa Kỳ - Duy trì Chính sách Nhập cư Công bằng', trong Kubat, D. (ed.), Chính trị của các Chính sách Di cư , tái bản lần thứ hai (New York: Trung tâm Nghiên cứu Di cư).

Keesing, R. (1994) 'Theories of Culture Revisited', trong Borofsky, R. (ed.), Đánh giá Nhân chủng học Văn hóa (New York: McGraw Hill).

Kellas, J. (1991) Chính trị của Chủ nghĩa Quốc gia và Sắc tộc (London: Macmillan). Khilnani, S. (1997) Ý tưởng về Ấn Độ (Harmondsworth: Penguin).

Kionka, R. và Vetik, P. (1996) 'Estonia and the Estonians', trong Smith, G. (ed.), The Nationalities Question in the Post Soviet States (Basingstoke: Macmillan).

Kitromilides, P. (1990) 'Imagined Communities and the Origins of the Nation in the Balkans', ở Hy Lạp hiện đại - Chủ nghĩa dân tộc và Quốc tịch (Athens: Eliamer).

Kohn, H. (1965) Chủ nghĩa dân tộc: Ý nghĩa và lịch sử của nó (New York: Anvil).

Kostakopolou, T. (1998) 'Quyền công dân và nhập cư Châu Âu sau Amsterdam', Tạp chí Nghiên cứu Dân tộc và Di cư, 24 (4), 639-56.

Kurti, L. (1997) 'Toàn cầu hóa và diễn ngôn về sự khác biệt ở Đông và Trung Âu “mới'', trong Modood, T. và Werbner, P. (eds), Chính trị của Chủ nghĩa đa văn hóa ở Châu Âu mới - Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc , Bản sắc và Cộng đồng (London: Zed Books).

Kymlicka, W. (1995) Công dân đa văn hóa - Lý thuyết tự do về quyền của người thiểu số (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford).

Laitin, D. (1997) 'Bản sắc văn hóa của một quốc gia châu Âu', Chính trị và Xã hội , 25 (3) 277-302.

Laitin, D. (1998) 'Chủ nghĩa dân tộc và ngôn ngữ - một viễn cảnh hậu Xô Viết', trong Hall, J. (ed.), Nhà nước của quốc gia - Ernest Gellner và lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Langeswiehe, D. (1992) 'Đức và câu hỏi quốc gia', trong Breuilly, J. (ed.), Nhà nước Đức - Ý tưởng quốc gia trong quá trình hình thành, hủy bỏ và làm lại (London: Longman).

Lapidus, I. (2001) 'Giữa chủ nghĩa phổ quát và chủ nghĩa đặc thù: Cơ sở lịch sử của bản sắc cộng đồng, quốc gia và toàn cầu của người Hồi giáo', Mạng toàn cầu , 1, 1.

Lassman, P. và Speirs, R. (1994, 'Giới thiệu', trong Max Weber: Các tác phẩm chính trị (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Lavrin, A., (1998) 'Chủ nghĩa nữ quyền quốc tế - Các giải pháp thay thế Mỹ Latinh', Giới tính và Lịch sử , 10 (3) 519-34.

Le Galès, P. và Lequesne, C. (eds) (1998 Các khu vực ở Châu Âu (London: Routledge).

Lenin, V. (1970) Chủ nghĩa đế quốc - Giai đoạn cao nhất của chủ nghĩa tư bản (Bắc Kinh: Nhà xuất bản tiếng nước ngoài).

Lentin, R. (2000) Israel và những người con gái của Shoah - Tái chiếm lãnh thổ của sự im lặng (Oxford: Berghahn Books)

Lewis, G. (1998) 'Quyền công dân', trong Hughes, G. (ed.), Tưởng tượng tương lai phúc lợi (London: Routledge).

Lijphart, A. (1977) Democracy in Plural Societies - A Comparative Exploration (New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale).

Lindquist, S. (1998) Tiêu diệt tất cả Brutes (London: Granta).

Llobera, J. (1994a) Thần của tính hiện đại: Sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc ở Tây Âu (Oxford: Berg).

Llobera, J. (1994b) 'Durkheim and the National Question', trong Pickering, W. and Martins, H. (eds), Debating Durkheim (London: Routledge).

Lloyd, C. (1998) Diễn văn chống phân biệt chủng tộc ở Pháp (London: Ashgate).

Lowy, M. (1993) 'Tại sao lại là chủ nghĩa dân tộc?', trong Miliband, RA và Panitch, L. (eds), Socialist Register (London: Merlin).

Lowy, M. (1998) Tổ quốc hay Đất mẹ? (Luân Đôn: Nhà xuất bản Sao Diêm Vương).

Lucas, C. (1988) 'Đám đông và chính trị', trong Lucas, C. (ed.), Cách mạng Pháp và sự hình thành văn hóa chính trị hiện đại , tập. 3 (Oxford: Pergamon).

Lucassen, J. và Lucassen, L. (1997) 'Introduction - Old Paradigms and New Perspectives', trong Lucassen, J. và Lucassen, L. (eds), Migration, Migration History, History (Berne: Peter Lang, European Academic Nhà xuất bản).

Luxemburg, R. (1970a) 'The Junius Pamphlet: The Crisis in German Social Democracy', ở Waters, MA (ed.), Rosa Luxemburg Speaks (New York: Pathfinder).

Luxemburg, R. (1970b) 'The Russian Revolution', in Waters, MA (ed.), Rosa Luxemburg Speaks (New York: Pathfinder).

Luxemburg, R. (1976) 'The National Question and Autonomy' trong Davis, H. (ed.), Selected Writings by Rosa Luxemburg on the National Question (New York: Monthly Review Press).

Mack Smith, D. (1994) Mazzini (New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale).

Maier, C. (1988) Quá khứ không thể kiểm soát: Lịch sử, Holocaust và Bản sắc dân tộc Đức (Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard).

Malik, K. (1996 ) Ý nghĩa của Chủng tộc - Chủng tộc, Lịch sử và Văn hóa trong Xã hội Phương Tây (Basingstoke: Macmillan).

Mamdani, M. (1996) 'Từ chinh phục đến đồng thuận như là cơ sở hình thành nhà nước: Những phản ánh về Rwanda', New Left Review , 216, 3-36.

Manent, P. (1997) 'Dân chủ không có quốc gia?', Tạp chí Dân chủ , 8 (2), 92-102.

Mann, M. (1996) 'Sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc châu Âu hiện đại', trong Hall, J. và Jarvie, I. (eds), The Social Philosophy of Ernest Gellner (Amsterdam: Rodopi).

Mann, M. (1997) 'Has Globalization Ended the Rise and Rise of the Nation-State?', Review of International Political Economy , 4 (3), 472-96.

Marable, M. (1998) 'Chủ nghĩa chính thống của người da đen: Farrakhan và Chủ nghĩa dân tộc của người da đen bảo thủ', Chủng tộc và giai cấp , 39 (4), 1-22.

Markoff, J. (1996) Làn sóng dân chủ - Các phong trào xã hội và thay đổi chính trị (London: Nhà xuất bản Pine Forge).

Marr, A. (2000) 'Blair's McChancers', The Guardian , 15 tháng Giêng.

Martiniello, M. (1997) 'Sự phát triển của quyền công dân Liên minh châu Âu - Đánh giá quan trọng', trong Roche, M. và Van Berkel, R. (eds), Quyền công dân châu Âu và Loại trừ xã hội (Aldershot: Ashgate).

Marvin, C. và Ingle, D. (1996) 'Hy sinh máu và quốc gia - Xem xét lại tôn giáo dân sự', Tạp chí của Học viện Tôn giáo Hoa Kỳ , 64, 4.

Marx, K. (1975) 'Phê bình danh sách', Các tác phẩm được sưu tầm của Marx và Engels (London: Lawrence và Wishart).

Marx, K. và Engels, F. (1976) 'Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản', Tuyển tập tác phẩm của Marx và Engels, tập 6 (London: Lawrence và Wishart).

Mattes, R., et al. (1999) 'Vẫn chờ đợi những người man rợ: Thái độ của SA đối với người nhập cư và nhập cư', Chuỗi chính sách di cư số 14 , Dự án di cư Nam Phi, (Cape Town: Idasa).

Mayer, A. (1990) Tại sao bầu trời không tối? (Luân Đôn: Verso).

McClintock, A. (1993) 'Mối thù gia đình: Chủ nghĩa dân tộc về giới tính và gia đình', Feminist Review, 44, 61-80.

McClintock, A. (1996) '“Không còn ở Thiên đường trong tương lai”: Chủ nghĩa dân tộc, Giới tính và Chủng tộc', trong Eley, G. và Suny, R. (eds), Become National (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford).

McClintock, A., Mufti, A. và Shohat, E. (eds) (1997 Mối quan hệ nguy hiểm: Giới, quan điểm quốc gia và hậu thuộc địa (Minneapolis, MN: Nhà xuất bản Đại học Minnesota).

MacCormick, N. (1982) Quyền hợp pháp và Dân chủ xã hội (Oxford: Clarendon Press).

McCrone, D. (1998) Xã hội học của Chủ nghĩa dân tộc (London: Routledge).

McGarry, J. và O' Leary, B. (1993) 'Giới thiệu', trong McGarry, J. và O'Leary, B. (eds), Chính trị của quy chế xung đột sắc tộc: Nghiên cứu điển hình về xung đột sắc tộc kéo dài (London: Routledge).

Meier, V. (1999) Nam Tư - Lịch sử về sự sụp đổ của nó (London: Routledge).

Mertens, T. (1996) 'Chủ nghĩa vũ trụ và quyền công dân - Kant chống lại Habermas', Tạp chí Triết học Châu Âu , 4, 3.

Mertes, M. (1996) 'Văn hóa Chính trị và Xã hội của Đức: Thay đổi Thông qua Đồng thuận?' trong Mertes, M., Muller, M. và Winkler, H. (eds), In Search of Germany (New Brunswick, NJ: Nhà xuất bản giao dịch).

Mezo, J. (1994) 'Giới tinh hoa chính trị theo chủ nghĩa dân tộc và ngôn ngữ ở Ireland 1922-1937', trong Beramendi, J., Maiz, R. và Nunez, X. (eds), Chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu trong quá khứ và hiện tại (Santiago de Compostela : Đại học de Santiago de Compostela).

Bản tin Di cư (1998a) 'Canada: Nhập cư giảm' (Davis, CA: http:/migration. ucdavis.edu).

Bản tin Di cư (1998b) 'Đức: Những thay đổi về quyền công dân' (Davis, CA: http:/migration. ucdavis.edu).

Bản tin Di cư (1998c) 'Nam Phi' (Davis, CA: http:/migration.ucdavis.edu).

Miles, R. (1987) 'Các lý thuyết chủ nghĩa Mác gần đây về chủ nghĩa dân tộc và vấn đề phân biệt chủng tộc', Tạp chí Xã hội học Anh , 38 (1), 24-43.

Miles, R. (1993) 'Chủ nghĩa dân tộc và phân biệt chủng tộc: Phản đề và khớp nối', trong Miles, R., Phân biệt chủng tộc sau các mối quan hệ chủng tộc (London: Routledge).

Mill, JS (1996) 'On Nationality', trong Woolf, S. (ed.), Chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu 1815 đến nay (London: Routledge).

Miller, D. (1995) Về Quốc tịch (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford).

Minogue, K. (1967) Chủ nghĩa dân tộc (London: Batsford).

Mitchell, M. và Russell, D. (1996) 'Immigration, Citizenship and the Nation-State in the New Europe' trong Jenkins, B. and Sofos, AS (eds), Nation and Identity in Contemporary Europe , (London : Routledge ).

Moghadam, V. (ed.) (1994) Giới tính và bản sắc dân tộc: Phụ nữ và chính trị trong các xã hội Hồi giáo (London: Zed Books).

Mommsen, W. (1984) Max Weber và Chính trị Đức, 1890-1920 (Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago).

Moore, M. (1997) 'Về quyền tự quyết của quốc gia', Nghiên cứu chính trị , xlv, 900-13. Morgan, R. (ed.) (1984) Tình chị em là toàn cầu: Tuyển tập Phong trào Phụ nữ Quốc tế , Garden City, NY: Doubleday.

Morley, D. (2000) Lãnh thổ gia đình - Phương tiện, tính di động và bản sắc (London: Routledge).

Moruzzi, N. (1994) 'Vấn đề với khăn trùm đầu: Sự phức tạp đương đại của bản sắc chính trị và xã hội', Lý thuyết chính trị, 22 (4), 653-72.

Mouffe, C. (1998) Sự trở lại của chính trị (London: Verso).

Mouzelis, N. (1988) 'Ernest Gellner's Theory of Nationalism: Some Definitional and Methodological Issues', trong Hall, J. (ed.), The State of the Nation - Ernest Gellner and the Theory of Nationalism (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge ).

Mufti, A. và Shohat, E. (1997) 'Giới thiệu', trong McClintock, A., Mufti, A. và Shohat, E. (eds), Mối quan hệ nguy hiểm - Giới tính, Quốc gia và Viễn cảnh hậu thuộc địa (Minneapolis, MN: Đại học của Minnesota).

Muizniecks, N. (1993) 'Latvia: Nguồn gốc, Tiến hóa và Chiến thắng', trong Bremmer, I. và Taras, R. (eds), Các quốc gia và Chính trị ở các Quốc gia Kế vị Liên Xô (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Mullerson, R. (1995) 'Quyền con người trong thế giới đa văn hóa', trong Desai, M. (ed.), Global Governance, Ethics and Economics of the World Order (London: Pinter).

Munck, R. (1986) Đối thoại khó khăn: Chủ nghĩa Mác và Chủ nghĩa dân tộc (London: Zed Books).

Munslow, A. (1997) Giải cấu trúc lịch sử (London: Routledge).

Murray, S và Hong, K. (1988) 'Đài Loan, Trung Quốc và “Tính khách quan” của Giới tinh hoa độc tài', Nhà nhân chủng học người Mỹ , 90 (3), 976-8.

Nairn, T. (1977) 'The Modern Janus', ở Nairn, T. (ed.), The Break-up of Britain (London: New Left Books).

Nairn, T. (1996) 'Chủ nghĩa quốc tế và sự tái lâm', trong Balakrishnan, G. (ed.), Mapping the Nation (London: Verso).

Nairn, T. (1997a) 'Giới thiệu: Nghiên cứu Chủ nghĩa Quốc gia', trong Nairn, T. (ed.), Faces of Nationalism - Janus Revisited (London: Verso).

Nairn, T. (1997b) Faces of Nationalism: Janus Revisited (London: Verso).

Namier, L. (1944) 1848: Cuộc cách mạng của giới trí thức (London: Geoffrey Cumberlege).

Web.taisachnhanh.cloud/The Associated Press (1997) ' Web.taisachnhanh.cloud/newsroom/ ntn/122397/world10_13856_body.html' (truy cập tháng 5 năm 1998).

Nandy, A. (1994) Tính bất hợp pháp của chủ nghĩa dân tộc (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford).

Nelson, S. (1995) 'Chính trị của Dân tộc ở Triều Tiên thời tiền sử', trong Kohl, P. và Fawcett, C. (eds), Chủ nghĩa dân tộc , Chính trị và Thực hành Khảo cổ học (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Neuberger, B. (1995) 'Quyền tự quyết dân tộc - Tiến thoái lưỡng nan của một khái niệm', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc , 1, 3.

Nimni, E. (1991) Chủ nghĩa Mác và Chủ nghĩa dân tộc: Nguồn gốc lý thuyết của cuộc khủng hoảng hiện tại (London: Sao Diêm Vương).

Nodia, G. (1994) 'Chủ nghĩa dân tộc và Dân chủ', trong Diamond, L. và Plattner, M. (eds), Chủ nghĩa dân tộc, Xung đột sắc tộc và Dân chủ (Baltimore, MD: Nhà xuất bản Đại học Johns Hopkins).

Noel, S. (1993) 'Những phản ứng của người Canada đối với xung đột sắc tộc - Chủ nghĩa hiệp hội, chủ nghĩa liên bang và sự kiểm soát', trong McGarry, J. và O' Leary, B. (eds), Chính trị của quy chế xung đột sắc tộc: Nghiên cứu điển hình về xung đột sắc tộc kéo dài (Luân Đôn: Routledge).

Noiriel, G. (1988) Le Creuset franfais - histoire de 1'immigration XIX-XX siècles (Paris: Seuil).

Noiriel, G. (1993) La Tyrannie du national: le droit d'asile en Europe, 1793-1993 (Paris: Calmann-Levy).

N0rgaard, O.with Hindsgaul, D., Johannsen, L. và Williamsen, H. (1996) Các nước vùng Baltic sau khi giành được độc lập (Cheltenham: Edward Elgar).

O'Dowd, L. và Wilson, T. (1996) 'Biên giới chủ quyền ở châu Âu mới', trong O'Dowd, L. và Wilson, T. (eds), Borders, Nations and States (Aldershot: Avebury) .

O'Leary, B. (1996) 'On the Nature of Nationalism: an Appraisal of Ernest Gellner's Writings on Nationalism', trong Hall, J. và Jarvie, I. (eds), The Social Philosophy of Ernest Gellner (Amsterdam: Rodopi ).

O'Leary, B. (1999) 'Bản chất của Hiệp định Anh-Ireland', New Left Review , 233, 66-96.

O'Sullivan, N. (1976) Bảo thủ (London: Dent).

Olukoshi, A. và Laakso, L. (1996) 'Cuộc khủng hoảng trong Dự án Nhà nước Hậu thuộc địa ở Châu Phi', trong Olukoshi, A. và Laakso, L. (eds), Những thách thức đối với Quốc gia Dân tộc ở Châu Phi (Uppsala: Nordiska Afrikaansinstitut ).

Ong, A. (1998) 'Quyền công dân linh hoạt trong cộng đồng người Hoa', trong Cheah, P. và Robbins, B. (eds), Chính trị thế giới - Tư duy và Cảm nhận Vượt ra ngoài Quốc gia (Minneapolis, MN: Nhà xuất bản Đại học Minnesota).

Oommen, T. (1997) Quyền công dân và Bản sắc dân tộc từ Chủ nghĩa thực dân đến Chủ nghĩa toàn cầu (New Delhi: Sage).

Overing, J. (1997) 'Vai trò của Huyền thoại: Quan điểm Nhân chủng học', trong Hosking, G. và Schopflin, G. (eds), Thần thoại và Quốc gia (London: Hurst).

Papastergiadis, N. (2000) Sự hỗn loạn của di cư (Cambridge: Polity Press).

Paterson, L. (1994) Quyền tự trị của Scotland hiện đại (Edinburgh: Nhà xuất bản Đại học Edinburgh).

Paterson, L., Brown, A. và Curtice, J. (2001) Scotland Mới, Chính trị Mới? (Edinburgh: Đa giác).

Paul, K. (1997) Nước Anh minh oan - Chủng tộc và quyền công dân trong thời kỳ hậu chiến (New York: Nhà xuất bản Đại học Cornell).

Pavlowitch, SK (1999) Lịch sử vùng Balkan 1804-1945 (London: Longman).

Penrose, J. (1995) 'Công trình thiết yếu? “Các cơ sở văn hóa” của các phong trào dân tộc chủ nghĩa', Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc , 1 (3) 391-417.

Perea, J. (1997) 'Giới thiệu', trong Perea, J. (ed.), Di dân ra ngoài! Chủ nghĩa bản địa mới và xung lực chống nhập cư ở Hoa Kỳ (New York: Nhà xuất bản Đại học New York).

Perera, S. (1998/9) 'The Level Playing Field: Hansonism, Globalization, Racism', Capital and Class , 40 (2/3), 199-208.

Perera, S. và Pugliese, J. (1997) '“Tự sát vì chủng tộc”: Tái cấp phép cho nạn phân biệt chủng tộc ở Úc', Chủng tộc và Giai cấp , 39 (2), 1-19.

Perlmutter, H. (1991) 'On the Rocky Road to the First Global Civilization', Human Relations , 44, 9.

Pettai, V. (1993) 'Estonia: “Bản đồ cũ và cội nguồn mới”', Tạp chí Dân chủ , 4, 1.

Pettman, J. (1996) Worlding Women - A Feminist International Politics (London: Routledge).

Philipsen, D. (1993) Chúng ta là Nhân dân - Tiếng nói từ Mùa thu Cách mạng của Đông Đức năm 1989 (Durham, NC: Nhà xuất bản Đại học Duke).

Phillips, C. (ed.) (1997) Extravagant Strangers - A Literature of Belonging (London: Faber).

Pietersee, J. (1995) 'Toàn cầu hóa như lai tạo', trong Featherstone, M., Lash, S. và Robertson, R. (eds), Global Modernities (London: Sage).

Plamenatz, J. (1976) 'Hai loại chủ nghĩa dân tộc', trong Kamenka, E. (ed.), Chủ nghĩa dân tộc: Bản chất và sự tiến hóa của một ý tưởng (London: Edward Arnold).

Preston, P. (1997) Bản sắc chính trị/văn hóa - Công dân và các quốc gia trong kỷ nguyên toàn cầu (London: Sage).

Pusic, V. (1994) 'Chế độ độc tài với tính hợp pháp của nền dân chủ', Chính trị và Xã hội Đông Âu , 8, 3.

Raczkowski, W. (1996) '“Drang nach Westen?” Khảo cổ học Ba Lan và Bản sắc dân tộc', trong Diaz-Andreu, M. và Champion, T. (eds), Chủ nghĩa dân tộc và Khảo cổ học ở Châu Âu (London: UCL Press).

Radhakrishnan, R. (1996) Địa điểm của người hải ngoại - Giữa nhà và địa điểm (Minneapolis, MN: Nhà xuất bản Đại học Minnesota).

Ramet, S. (1999) Balkan Babel -Sự tan rã của Nam Tư (Oxford: Westview).

Ramos, H. (2000) 'Sự công nhận quốc gia không có nhà nước: Chủ nghĩa dân tộc Cree bên trong Canada', Chủ nghĩa dân tộc và chính trị dân tộc, 6 (2), 95-115.

Rathzel, N. (1995) 'Aussiedler và Auslander: Biến đổi bản sắc dân tộc Đức', Bản sắc xã hội , 1(2), 263-282.

Ree, J. (1992) 'Tính quốc tế', Triết lý cấp tiến , 60.

Ree, J. (1998) 'Cosmopolitanism and the Experience of Nationality', trong Cheah, P. và Robbins, B. (eds), Chính trị thế giới - Suy nghĩ và Cảm nhận Ngoài Quốc gia (Minneapolis, MN; Nhà xuất bản Đại học Minnesota).

Ree, J. (1998) 'Cosmopolitanism and the Experience of Nationality', trong Cheah, P. và Robbins, B. (eds), Tư duy và Cảm nhận Ngoài Quốc gia (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press).

Recher. S. và Hopkins, N. (2001) Bản thân và Quốc gia: Phân loại, Cạnh tranh và Huy động (London: Sage).

Reimers, D. (1998) Những người lạ không được chào đón - Bản sắc Mỹ và Quay lưng với Nhập cư (New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia).

Renan, E. (1994) 'What is a Nation', trong Hutchinson, J. và Smith, A. (eds), Chủ nghĩa dân tộc (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford).

Renan, E. (1996) 'What Is a Nation?', trong Woolf, S. (ed.), Chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu - 1815 đến nay (London: Routledge).

Rener, T. và Ule, M. (1998) 'Trở lại tương lai: Chủ nghĩa dân tộc và giới tính trong các xã hội hậu xã hội chủ nghĩa', trong Wilford, R. và Miller, RL (eds), Phụ nữ, sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc - Chính trị của quá trình chuyển đổi (Luân Đôn: Routledge).

Reynolds, S. (1984) Các vương quốc và cộng đồng ở Tây Âu, 900-1300 (Oxford: Clarendon Press).

Rich, P. (1990) 'Chủ nghĩa yêu nước và ý tưởng về quyền công dân trong Chính trị Anh thời hậu chiến', trong Vogel, E. và Moran, M. (eds), Frontiers of Citizenship . New York: Nhà xuất bản St Martin.

Richmond, A. (1994) Nạn phân biệt chủng tộc toàn cầu - Người tị nạn, Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và Trật tự thế giới mới (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford).

Rieff, D. (1995) Lò mổ: Bosnia và sự thất bại của phương Tây (London: Vintage).

Ringmar, E. (1998) 'Chủ nghĩa dân tộc: Sự ngốc nghếch của sự thân mật', Tạp chí Xã hội học Anh , 49, 4.

Robbins, B. (1998) 'Chủ nghĩa vũ trụ thực sự đang tồn tại', trong Cheah, P. và Robbins, B. (eds), Chính trị vũ trụ - Suy nghĩ và cảm nhận bên ngoài quốc gia (Minneapolis, MN: Nhà xuất bản Đại học Minnesota).

Robertson, R. (1995) 'Glocalization: Time-Space and Homogeneity-Heterogeneity', trong Featherstone, M., Lash, S. và Robertson, R. (eds), Global Modernities ( London : Sage).

Rosdolsky, R. (1986) Engels and the Non-Historic Peoples (London: Critique Books).

Rosenau, J. (1980) Nghiên cứu về sự phụ thuộc lẫn nhau toàn cầu (London: Pinter).

Rosenau, J. (1998) 'Governance and Democracy in a Globalizing World', trong Archibugi, D., Held, D. và Kohler, M. (eds), Reimagining Political Community - Studies in Cosmopolitan Democracy (Cambridge: Polity Press) .

Roxborough, I. (1979) Lý thuyết về kém phát triển (London: Macmillan).

Ruzza, C. và Schmidtke, P. (1996) 'Liên đoàn phương Bắc: Thay đổi bạn và thù và cơ cấu cơ hội chính trị của nó', trong Cesarani, D. và Fulbrook, M. (eds), Quyền công dân, Quốc tịch và Di cư ở Châu Âu ( Luân Đôn: Routledge).

Safran, W. (1993) 'The National Front in France - from Lunatic Fringe to Limited Respectability', trong Merkl, P. và Weinberg, L. (eds), Encounters with the Contemporary Radical Right (Oxford: Westview).

Said, E. (1985) Orientalism (Harmondsworth: Penguin).

Said, E. (1993) Văn hóa và Chủ nghĩa đế quốc (London: Chatto và Windus).

Sampson, A. (2000) 'Biên giới cuối cùng: Những người giang hồ đang thách thức những nguyên tắc và lý tưởng cơ bản nhất của châu Âu', The Guardian , 1 tháng Tư.

Samuel, R. (1998) 'Làm sáng tỏ nước Anh', trong Samuel, R., Island Stories: Unraveling Britain (London: Verso).

Saward, M. (1994) 'Democratic Theory and the Indices of Democracy', trong Beetham, D., Định nghĩa và Đo lường Dân chủ (London: Sage).

Schlesinger, P. (1992) 'Tính chất châu Âu: Chiến trường văn hóa mới?', Đổi mới , 5,1.

Schopflin, G. (1997) 'The Functions of Myth and a Taxonomy of Myth', trong Hosking, G. và Schopflin, G. (eds), Myths and Nationhood (London: Hurst).

Schorske, C. (1972) German Social Democracy - The Development of the Great Schism (London: Harper and Row).

Schudson, M. (1994) 'Culture and the Integration of National Societies', Tạp chí Khoa học Xã hội Quốc tế , 139, 53-81.

Schwartz, S. (2000) Kosovo: Bối cảnh của một cuộc chiến (Hungary: Anthem Press).

Schwarzmantel, J. (1991) Chủ nghĩa xã hội và ý tưởng về quốc gia (Brighton: Harvester Wheatsheaf).

Scott, A. (1990) Hệ tư tưởng và các phong trào xã hội mới (London: Unwin Hyman). Seidel, G. (1986) 'Culture, Nation, and Race in the British and French New Right', trong Levitas, R. (ed.), The Ideology of the New Right (Cambridge: Polity Press).

Senn, A. (1995) Thất bại của Gorbachev ở Litva (London: Macmillan).

Senn, A. (1996) 'Lithuania và người Litva', trong G. Smith, The Nationalities Question in the Post Soviet States (Basingstoke: Macmillan).

Sewell, W. (1988) 'Activity, Passivity and the Revolution Concept of Citizenship', trong Lucas, C. (ed.), Cuộc cách mạng Pháp và sự sáng tạo văn hóa chính trị hiện đại , tập. 2 (Oxford: Pergamon).

Shaw, M. (1994) 'Xã hội Dân sự và Chính trị Toàn cầu - Bên ngoài Cách tiếp cận của các Phong trào Xã hội', Millenium, 23(3), 647-67.

Sheehan, J. (1992) 'Nhà nước và Quốc tịch trong Thời kỳ Napoléon', trong Breuilly, J. (ed.), Nhà nước Đức - Ý tưởng Quốc gia trong quá trình hình thành, hủy bỏ và làm lại (London: Longman).

Shelton, A. (1987) 'Rosa Luxemburg và Câu hỏi Quốc gia', East European Quarterly , 21, 3.

Shils, E. (1957) 'Những ràng buộc nguyên thủy, cá nhân, thiêng liêng và dân sự', Tạp chí Xã hội học Anh , 8, 130-45.

Shils, E. và Young, M. (1953) 'Ý nghĩa của lễ đăng quang', Tạp chí Xã hội học , 1, 63-82.

Shohat, E. (1992) 'Notes on the “Post-Colonial”', Social Text , 41/42, 99-113.

Silber, L. và Little, A. (1995) Cái chết của Nam Tư (Harmondsworth: Penguin).

Sills, D. (ed.) (1968) International Encyclopaedia of the Social Sciences (New York: Macmillan và The Free Press).

Silverman, M. (1992) Giải cấu trúc quốc gia: Nhập cư, phân biệt chủng tộc và quyền công dân ở nước Pháp hiện đại (London: Routledge).

Sinha, M., Guy, D. và Woollacott, A. (1998) 'Giới thiệu: Tại sao Chủ nghĩa Nữ quyền và Chủ nghĩa Quốc tế?', Giới tính và Lịch sử , 10 (3), 345-57.

Slezkine, Y. (1996) 'Liên Xô với tư cách là một Căn hộ Chung cư, hay Nhà nước Xã hội Chủ nghĩa thúc đẩy Chủ nghĩa Đặc thù Sắc tộc như thế nào', trong Eley, G. và Suny, R. (eds), Become National: A Reader (New York: Đại học Oxford Nhấn).

Sluga, G. (1998) 'Bản sắc, Giới tính và Lịch sử của các Quốc gia Châu Âu và Chủ nghĩa Dân tộc', Quốc gia và Chủ nghĩa Dân tộc , 4 (1), 87-111.

Smelser, N. (1992) 'Culture: Coherent or Incoherent', trong Munch, R. và Smelser, N. (eds), Theory of Culture (Berkeley, CA: University of California Press).

Smith, A. (1983) 'Chủ nghĩa dân tộc và Lý thuyết xã hội cổ điển', Tạp chí Xã hội học Anh , 34(1), 19-38.

Smith, A. (1986) Nguồn gốc dân tộc của các quốc gia (Oxford: Blackwell).

Smith, A. (1991) Bản sắc dân tộc (Harmondsworth: Penguin).

Smith, A. (1995a) 'Ẩm thực hay Địa chất? The Role of Nationalism in the Reconstruction of Nations', Nations and Nationalism , 1(1), 3-23.

Smith, A. (1995b) Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong kỷ nguyên toàn cầu (Cambridge: Polity Press).

Smith, A. (1995c) 'Bản sắc dân tộc: Hiện đại và Trung cổ', trong Forde, S., Johnson, L. và Murray, A. (eds), Các khái niệm về bản sắc dân tộc trong thời trung cổ (Leeds: Nghiên cứu về Leeds bằng tiếng Anh ).

Smith, A. (1998) Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa hiện đại (London: Routledge).

Smith, A. (1999) '“Ethno-symbolism” and the Study of Nationalism', trong Smith, A., Myths and Memories of the Nation (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford).

Smith, G. (1995) 'Lập bản đồ tình trạng liên bang: Hệ tư tưởng, thực hành chính trị và công bằng xã hội' trong Smith, G. (ed.), Chủ nghĩa liên bang - Thách thức đa sắc tộc (London: Longman).

Smith, G. (ed.) (1996) The Nationalities Question in the Post Soviet States (Basingstoke: Macmillan).

Snow, E. (1972) Red Star Over China (Harmondsworth: Penguin).

Snyder, L. (ed.) (1990) Encyclopaedia of Nationalism (Chicago, IL: St James Press). Soboul, A. (1980) The Sans-Culottes (Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton).

Sofos, S. (1996) 'Bạo lực liên sắc tộc và cấu trúc giới tính của sắc tộc ở Nam Tư cũ', Bản sắc xã hội, 2 (1), 73-91.

Southern Poverty Law Center (1998) '474 Hate Groups Blanket America', Intelligence Report, 89, Web.taisachnhanh.cloud/intelligenceproject

Báo cáo Tình báo của Trung tâm Luật Nghèo đói Miền Nam (2001) , 101, Web.taisachnhanh.cloud/ intelligenceproject

Soysal, Y. (1994) Giới hạn quyền công dân: Người di cư và tư cách thành viên sau quốc gia ở châu Âu (Chicago, IL: Nhà xuất bản Đại học Chicago).

Spencer, I. (1997) Chính sách nhập cư của Anh từ năm 1939 (London: Routledge).

Spencer, P. và Wollman, H. (1997) 'Chủ nghĩa dân tộc và dân chủ trong quá trình chuyển đổi sang chủ nghĩa hậu cộng sản ở Đông Âu', Chính trị đương đại , 3, 2.

Spencer, P. và Wollman, H. (1999) 'Chủ nghĩa dân tộc, chính trị và dân chủ trong sự phát triển của các xã hội hậu cộng sản', trong Sfikas, T. và Williams, C. (eds), Chủ nghĩa dân tộc và dân tộc ở Đông-Trung Âu và Balkan (Aldershot: Ashgate).

Stepan, A. (1994) 'Khi Dân chủ và Nhà nước-Quốc gia Cạnh tranh với Logic: Những suy ngẫm về Estonia', Tạp chí Xã hội học Châu Âu , 35 (1), 127-41.

Stepan, A. (1998) 'Modern Multinational Democracies: Transcending a Gellnerian Oxymoron', trong Hall, J. (ed.), The State of the Nation - Ernest Gellner and the Theory of Nationalism (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge).

Stern, P. (1995) 'Tại sao mọi người hy sinh vì quốc gia của họ?', trong Comaroff, J. và Stern, P. (eds), Perspectives on Nationalism and War (Geneva: Gordon and Breach).

Sternhell, Z. (1991) 'Văn hóa chính trị của chủ nghĩa dân tộc', trong Tombs, R. (ed.), Tổ chức dân tộc và Chủ nghĩa dân tộc ở Pháp - từ Chủ nghĩa Boulang đến Đại chiến, 1889-1914 (London: Harper Collins).

Stienstra, D. (2000) 'Making Global Connections Among Women, 1970-99', in Cohen, R. and Rai, S. (eds), Global Social Movements (London: Athlone).

Stolcke, V. (1995) 'Văn hóa nói chuyện: Những ranh giới mới, những thuật hùng biện mới về sự loại trừ ở châu Âu', Nhân chủng học hiện tại , 36, 1.

Sucic, D. (1996) 'Sự phân mảnh của tiếng Serbo-Croatia thành ba ngôn ngữ mới', Quá trình chuyển đổi , 2, 24.

Suny, R. (1999) 'Lịch sử và Chủ nghĩa Dân tộc', www.spc.uchicago.edu/nation/papers . sunyhist.doc.

Taageperra, R. (1993) Estonia, Sự trở lại Độc lập (Oxford: Westview).

Tambiah, S. (1994) 'Chính trị của Sắc tộc', trong Borofsky, R. (ed.), Đánh giá Nhân chủng học Văn hóa (New York: McGraw Hill).

Tamir, Y. (1993) Chủ nghĩa dân tộc tự do (Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton). Tanner, M. (1997) Croatia - Một quốc gia được tôi luyện trong chiến tranh (London: Nhà xuất bản Đại học Yale).

Tarver, H. (1993) 'Sự hình thành Bản sắc Quốc gia Hoa Kỳ: 1774-1796', Tạp chí Xã hội học Berkeley, 38, 55-99.

Taylor, C. (1994) 'Chính trị của sự công nhận', trong Goldberg, DT (ed.), Chủ nghĩa đa văn hóa - Một độc giả phê phán (Oxford: Blackwell).

Teitelbaum, M. và Winter, J. (1998) Câu hỏi về những con số - Di cư cao, mức sinh thấp và chính trị của bản sắc dân tộc (New York: Hill và Wang).

Thody, P. (1993) Trí tưởng tượng Bảo thủ (London: Pinter).

Thom, M. (1995) Cộng hòa, Quốc gia và Bộ lạc (London: Verso).

Thomas, D. (1997) 'Constructing National and Cultural Identities in Sub-Saharan Francophone Africa', in Murray, S. (eds), Not on Any Map - Essays on Post-colonity and Cultural Nationalism (Exeter: Nhà xuất bản Đại học Exeter ).

Thomas, R. (1999) Serbia Dưới thời Milosevic - Chính trị trong những năm 1990 (London: Hurst). Tighe, C. (1990) Gdansk: Bản sắc dân tộc ở vùng biên giới Ba Lan-Đức (London: Pluto Press).

Tilly, C. (1994) 'Châu Âu và Hệ thống Nhà nước Quốc tế', trong Hutchinson, J. và Smith, A. (eds), Chủ nghĩa dân tộc (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford).

Todorov, T. (1993) Về tính đa dạng của con người: Chủ nghĩa dân tộc, phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa ngoại lai trong tư tưởng Pháp (Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard).

Torpey, J. (1995) Trí thức, Chủ nghĩa xã hội và Bất đồng chính kiến - Đối lập Đông Đức và Di sản của nó (Minneapolis, MN: Nhà xuất bản Đại học Minnesota).

Traverso, E. (1994) The Marxists and the Jewish Question: The History of a Debate, 1843-1943 (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press).

Tremlett, G. (2001) 'Những người nhập cư khiêu khích sự giận dữ ở Catalonia', The Guardian , 1 tháng Ba. Trevor-Roper, H. (1983) 'Sự sáng tạo của Truyền thống: Truyền thống Cao nguyên của Scotland', trong Hobsbawm, E. và Ranger, T. (eds), Sự sáng tạo của Truyền thống (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge ) .

Tronvoll, K. (1999) 'Biên giới của Bạo lực - Ranh giới của Bản sắc: Phân chia Quốc gia-Quốc gia Eritrea', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc , 22, 6.

Tudjman, F. (1981) Chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu đương đại (Boulder, CO: Boulder East European Monographs).

Tully, J. (1995) 'The Crisis of Identity: The Case of Canada', trong Dunn, J. (ed.), Contemporary Crisis of the Nation State (Oxford: Blackwell).

Ueda, R. (1997) 'Một quốc gia nhập cư của chủ nghĩa đa nguyên đồng hóa', trong Bade, K. và Wiener, M. (eds), Quá khứ di cư, Tương lai di cư (Oxford: Berghahn).

Unger, J. (ed.) (1996) Chủ nghĩa dân tộc Trung Hoa (Armonk, NY: ME Sharpe).

Urdang, S. (1995) 'Phụ nữ trong các Phong trào Giải phóng Quốc gia', trong Hay, M. và Stichter, S. (eds), Phụ nữ Châu Phi Nam Sahara , xuất bản lần thứ hai (London: Longman).

Vanaik, A. (1990) Quá trình chuyển đổi đau đớn: Nền dân chủ tư sản ở Ấn Độ (London: Verso).

Van Heer, N. (1998) Những người di cư mới - Cuộc di cư hàng loạt, sự phân tán và tập hợp lại của các cộng đồng người di cư (London: UCL Press).

Vebers, E. (1993) 'Nhân khẩu học và chính trị dân tộc ở Latvia độc lập - Một số thông tin cơ bản', Nationalities Papers , 21 (2), 179-94.

Vejvoda, I. (1996) 'Yugoslavia 1945-91 - from Decentralization without Democracy to Dissolution', trong Dyker, D. và Vejvoda, I. (eds), Yugoslavia and After - A Study in Fragmentation, Despair and Rebirth'(London : Longman).

Verdery, K. (1996) Chủ nghĩa xã hội là gì và điều gì sẽ xảy ra tiếp theo? (Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton).

Vertovec, S. (1996) 'Chủ nghĩa đa văn hóa hơn, ít văn hóa hơn: nhân chủng học của phức hợp văn hóa và nền chính trị mới của chủ nghĩa đa nguyên' (bài báo đưa ra tại Hội nghị thường niên của BSA 'Thế giới của tương lai: Dân tộc, Chủ nghĩa dân tộc và Toàn cầu hóa' , Đại học Reading ).

Vincent, A. (1997) 'Chủ nghĩa dân tộc tự do: một hợp chất vô trách nhiệm?', Nghiên cứu chính trị, XLV, 275-95.

Viroli, M. (1995) Vì tình yêu đất nước: Tiểu luận về chủ nghĩa yêu nước và chủ nghĩa dân tộc (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford).

Vogler, C. (2000) 'Bản sắc và Cảm xúc Xã hội: Cuộc gặp gỡ của Phân tâm học và Xã hội học', Đánh giá Xã hội học , 48 (1), 19-42.

Wainwright, H. (1994) Lập luận cho một cánh tả mới (Oxford: Blackwell).

Walby, S. (1996) 'Woman and Nation', in Balakrishnan, G. (ed.), Mapping the Nation (London: Verso).

Wallerstein, I. (1974) Hệ thống thế giới hiện đại: Nông nghiệp tư bản chủ nghĩa và nguồn gốc của nền kinh tế thế giới châu Âu trong thế kỷ 16 (New York: Nhà xuất bản học thuật).

Waterman, P. (1998) Toàn cầu hóa, các phong trào xã hội và chủ nghĩa quốc tế mới (London: Mansell).

Waters, M. (2001) Toàn cầu hóa (London: Routledge).

Weale, A. (1991) 'Quyền công dân vượt ra ngoài biên giới', trong Vogel, A. và Mann, M. (eds), The Frontiers of Citizenship (New York: St Martin's Press).

Weber, E. (1976) Nông dân thành người Pháp: Hiện đại hóa nông thôn Pháp, 1870-1914 (London: Chatto và Windus).

Weber, M. (1948) 'Politics as a Vocation', trong Gerth, H. và Wright Mills, C. (eds), From Max Weber: Essays in Sociology (London: Routledge).

Weber, M. (1978) Kinh tế và Xã hội: Sơ lược về Xã hội học Diễn giải (Berkeley, CA: Nhà xuất bản Đại học California).

Weber, M. (1980) 'Chính sách Kinh tế và Nhà nước Quốc gia (Địa chỉ Freiburg)', Kinh tế và Xã hội , 9 (4), 428-49.

Weil, P. (1996) 'Quốc tịch và Quyền công dân: Bài học kinh nghiệm của Pháp đối với Đức và Châu Âu', trong Cesarani, D. và Fulbrooke, M. (eds), Quyền công dân, Quốc tịch và Bản sắc ở Châu Âu (London : Routledge ).

West, L. (1997) Chủ nghĩa dân tộc nữ quyền (New York: Routledge).

Wilford, R. và Miller, RL (eds) (1998) Phụ nữ, Dân tộc và Chủ nghĩa Quốc gia - Chính trị của Quá trình Chuyển đổi (London: Routledge).

Wilpert, C. (1993) 'Cơ sở tư tưởng và thể chế của phân biệt chủng tộc trong

Cộng hòa Liên bang Đức', trong Wrench, J. và Solomos, J. (eds), Phân biệt chủng tộc và Di cư ở Tây Âu (Oxford: Berg).

Winkler, HA (1996) 'Tái thiết một quốc gia: Người Đức trước và sau khi thống nhất', trong Mertes, M., Muller, M. và Winkler, H. (eds), In Search of Germany (New Brunswick, NJ: Giao dịch Nhà xuất bản).

Withold de Wenden, C. (1994) 'Immigration, Nationality and Citizenship in France', ở Baubock, R. (ed.), From Aliens to Citizens: Reefining Status of Immigrants in Europe (Aldershot: Avebury).

Wohl, R. (1966) Chủ nghĩa cộng sản Pháp đang hình thành (Stanford, CA: Nhà xuất bản Đại học Stanford).

Woloch, I. (1994) 'Sự co lại và mở rộng của không gian dân chủ trong thời kỳ khủng bố', trong Baker, K. (ed.), Cách mạng Pháp và sự sáng tạo văn hóa chính trị hiện đại , tập. 4 (Oxford: Pergamon).

Woodward, K. (1997) 'Khái niệm về bản sắc và sự khác biệt', trong Woodward, K. (ed.), Bản sắc và sự khác biệt (London: Sage).

Woolf, S. (ed.) (1996) Chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu - 1815 đến hiện tại (London: Routledge).

Woolf, V. (1977) Three Guineas (Harmondsworth: Penguin).

Wright, V. (1998) 'Quan hệ liên chính phủ và các chính quyền khu vực ở châu Âu', trong Le Galès, P và Lequesne, C. (eds), Các khu vực ở châu Âu (London: Routledge).

Sai rồi, D. (1961) 'The Oversocialized Conception of Man', American Sociological Review, 26, 184-93.

Young, I. (1990) Công lý và chính trị của sự khác biệt (Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton).

Young, R. (1995) Mong muốn thuộc địa (London: Routledge).

Yuval-Davis, N. (1997) Giới tính và Quốc gia (London: Sage).

Zaslavsky, V. (1992) 'Chủ nghĩa dân tộc và quá trình chuyển đổi dân chủ trong các xã hội hậu cộng sản', Daedalus , 121 (2), 97-122.

Zelinsky, W. (1988) Nation Into State: The Shifting Symbolic Foundations of American Nationalism (Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press).

Zetterholm, Z. (1994) Văn hóa Quốc gia và Hội nhập Châu Âu (Oxford: Berg).

Zolberg, A. (1996) 'Nhập cư và Đa văn hóa trong Công nghiệp

Democracies', trong Baubock, R., Heller, A. và Zolberg, A. (eds), Thách thức của sự đa dạng - Hội nhập và Chủ nghĩa đa nguyên trong các xã hội nhập cư (Aldershot: Avebury).

Zolo, D. (1997) Cosmopolis - Triển vọng cho Chính phủ Thế giới (Cambridge: Polity Press).

Mục lục

Abu-Lughod, J., 159, 166

Acton, E., 7, 8

Addi, L., 145, 150

Châu Phi, 145; chủ nghĩa dân tộc Afrikaaner, 88;

giải phóng dân tộc, 149-50

Ali, R., 140

người ngoài hành tinh, 64, 104, 113, 137

Thay đổi, P., 7, 122, 142

Chủ nghĩa dân tộc Mỹ, 88, 99, 104

Cách mạng Mỹ, 109

Anderson, B., 16, 37-40, 64, 70, 74, 76, 80, 88, 89, 145

Anthias, F., 164, 166

phong trào chống chủ nghĩa tư bản, 204 chống chủ nghĩa phát xít, 44

Appadurai, A., 162, 165

Appiah, K., 68, 197

Arblaster, A., 125

khảo cổ học, 84

Archard, D., 82

Arendt, H., 127, 152, 198 lực lượng vũ trang, 45, 150

Asad, T., 166

Ascherson, N., 82

đồng hóa, 100, 106 người xin tị nạn, 108-9, 135

người Úc, 135

người Úc , 135

Úc, Đảng Một Quốc gia, 170

Áo, Đảng Tự do, 170

quyền tự chủ, 6, 172-5

Axtmann, R., 201

Balakrishnan, G., 40

Balibar, E., 104

Các nước Baltic, 171; đa dạng sắc tộc trong, 155n; chủ nghĩa dân tộc và dân chủ, 136-8; xem thêm Estonia

chủ nghĩa dân tộc 'tầm thường', 60

Barrès, M., 16, 18, 103

Barth, F., 59, 67-8

Basch, L., 163

Bateman, D., 176

Baubock, R., 193

Bauer, O., 12-13

Bauman, Z., 50-1, 67, 153, 167

Beetham, D., 124, 142

tín ngưỡng, và bản sắc dân tộc, 69, 71-3

Berger, S., 75

Berlin, I., 6

Bhabha, H., 49, 50, 71

Billig, M., 58, 60, 61, 85

Bismarck, O. von, 132

Blanning, T., 130

Bonald, LG, 16

Bosna, 87, 139, 140, 197

ranh giới, 46, 87, 126, 193-4; và bản sắc, 59, 62, 64, 67

Boyle, K., 124, 142

Boyle, P., 112, 120n

Brah, A., 165

Đồng thau, P., 48, 60, 68

Brazil, lai trong, 167

Brennan, T., 196

Breuilly, J., 10, 47-8, 54, 132

Briggs, V., 112

Brighouse, H., 117, 200

Brockmann, S., 134

Nâu, A., 179

Brubaker, R., 102, 105, 106, 128, 183n

Burke, E., 15, 17

Canada, 186, 187; First Nations, 180, 187 Canovan, M., 152-3, 198 chủ nghĩa tư bản, 9, 10, 14, 37

Carens, J., 193

Castells, M., 177

Lâu đài, S., 65, 87, 160

Catalonia, 173, 177, 178 phân loại, 58-60

Người Celt, 66 tuổi; thần thoại của, 83-4

Cesarani, D., 107

Nhà vô địch, T., 84

Chapman, M., 66, 83-4

Chatterjee, P., 49, 50, 147

Trung Quốc, 143, 147

'người được chọn', 88

Thiên chúa giáo, 31

Chun, A., 72

quốc tịch, 104, 105, 106-8, 112-14, 125-6, 194-5; người hải ngoại và, 164-5; hậu quốc gia, 193-4; quyền của, 152, 200 chủ nghĩa dân tộc công dân, 18, 32, 65, 101; ở Pháp, 103-4, 105-6; ở Anh, 104, 107-9; ở Mỹ, 109-10

Clifford, J., 164, 165, 168

Cobban, A., 14

Cohen, R., 107, 164, 165 chủ nghĩa tập thể, 8, 32 Colley, L., 107 chủ nghĩa thực dân, xem các cam kết của chủ nghĩa đế quốc, 114, 116 truyền thông, 34, 46 cộng đồng, 38-9; của ký ức, 22, 28, 67, 81;

của vận mệnh chính trị, 22-3; xuyên quốc gia, 163-8 xem thêm những người bảo thủ cộng đồng tưởng tượng, và chủ nghĩa dân tộc, 15-17 chủ nghĩa consociational, 186-7 chủ nghĩa vũ trụ, 191, 192, 202-4; những lời chỉ trích, 194-7; chống lại chủ nghĩa yêu nước, 197-9 phản tường thuật, 50 creoles, 39, 166 Croatia, 139, 140, 197 Croucher, S., 111, 112 toàn cầu hóa văn hóa, 162-3 chủ nghĩa dân tộc văn hóa, 99, 100, 131 sản phẩm văn hóa của chủ nghĩa dân tộc, 40 văn hóa, 69-73, 103, 115; chung, 28, 34, 67,

71-3; đa dạng của, 200-1; cao, 34-5; và chủ nghĩa phổ quát, 199-201; xem thêm văn hóa dân tộc

Đảo Síp, 186

bản sắc Séc, 119n

Cộng hòa Séc, 173; quyền công dân, 136; loại trừ Roma, 136

Davidson, B., 145 Thỏa thuận Dayton, 140-1 Dean, J., 204 định nghĩa, 2-3, 18, 46 dân chủ, 32; và bao gồm, 124; ngôn ngữ và, 79-80; quốc gia và, 151-3; và chủ nghĩa dân tộc, 121-7 (trong Cách mạng Pháp, 127-31; ở Đức, 131-6); và hậu cộng sản, 136-41; tự quyết và, 146-50

Denitch, D., 85 denizen, 112-13 Destiny, 88-9 detertorialization, 164-5 De Valera, E., 78-9 thổ ngữ, 76 diasporas, 163-8; tính lai và, 168-9 Diaz-Andreu, M., 84 Dickenson, D., 203 đa dạng/thống nhất, 146, 149-50, 199-200 Vụ Dreyfus, 103 thuyết nhị nguyên, 95-7; công dân/dân tộc, 101-14;

tự do/phi tự do, 114-18; chính trị/văn hóa, 99-101; Tây/Đông, 97-9 Dummett, A., 193, 200 Durkheim, E., 18-21, 29, 35

Chủ nghĩa dân tộc phương Đông, 35, 97-9 giáo dục, 20, 34, 36, 70 Edwards, J., 79 tinh hoa, 39, 47, 48, 60, 61, 68; người theo chủ nghĩa dân tộc, 148; hậu thuộc địa, 146-7

Engels, F., 8, 9-10, 159

Nước Anh; bản sắc dân tộc thời trung đại, 30-1; chủ nghĩa dân tộc trong, 31-2, 88, 99, 104, 142-3

Khai sáng, 97-9, 140, 163 Eriksen, T., 69, 73 chủ nghĩa bản chất, 166, 169-72

Estonia, 125-6, 136-7

thanh lọc sắc tộc, 1, 53, 80, 140 cộng đồng dân tộc, 67-9, 73 dân tộc, 23, 28, 30

bản sắc dân tộc, 48, 59, 65-7, 71; xây dựng, 69-70

chủ nghĩa dân tộc sắc tộc, 101, 103, 174 ethnie , 28-9, 39, 67-8, 70, 83 biểu tượng sắc tộc, 28-9, 70

Chủ nghĩa châu Âu, 10, 54, 149, 150, 159

Quốc tịch Châu Âu, 189-90

Bản sắc châu Âu, 190

Liên minh châu Âu, 25, 188-90

Evans, V., 63

loại trừ, 44, 118, 128, 193; dân tộc và, 23, 31, 109; ở Đức, 135; ngôn ngữ và, 76, 80; bản sắc dân tộc và, 59, 63, 64, 101, 113-14, 152 (ở Nam Phi, 111-12); phân biệt chủng tộc và, 65

Faist, T., 163, 166

chuyển động cực hữu, 170-1

chủ nghĩa liên bang, 187-8

nữ quyền, 51-4, 148-9, 202; xem thêm phụ nữ Fentress, J., 74

Fichte, JG, 6, 15, 16, 17

Finlayson, A., 63 gắn cờ, vụ 60-1 , 106, 119n huyền thoại nền tảng, 50

Pháp, 32, 46, 93n; chủ nghĩa dân tộc công dân, 103-4, 105-6; chủ nghĩa dân tộc văn hóa, 100; Mặt trận Tổ quốc, 100, 170, 190; ý tưởng về quốc gia, 102-4; bản sắc dân tộc, nhập cư và quyền công dân, 105-6; chủ nghĩa dân tộc trong, 19, 20, 143 ý chí tự do, 6

Cách mạng Pháp, 15-16, 31, 39, 44, 46, 103, 104, 122; dân chủ và chủ nghĩa dân tộc, 127-31

thuyết chính thống, 161, 170, 202

Gaelic (Ailen), 78-9

Gandhi, Indira, 148

Gandhi, L., 167, 168

Gandhi, MK, 147

Gauthier, F., 130

Gellner, E., 34-7, 42, 65, 70, 71-2, 98, 116 giới tính, 38, 51-2, 54, 101, 104, 116, 151, 166 Gemeinschaft , 38

George, S., 204

Geras, N., 117

Đức, 15, 19, 21, 22, 31, 32, 122; văn hóa dân tộc, 100, 131; nhà sử học, 75; ý tưởng về quốc gia, 102; chủ nghĩa dân tộc tự do, 131-2; phân biệt chủng tộc, 64-5; thống nhất, 133-6

Gianni, M., 200

Giddens, A., 9, 45, 46, 127, 158, 159

Gillis, J., 61 toàn cầu hóa, 158-9, 181, 204; thuộc văn hóa,

162-3; kinh tế, 159-60, 172-4; và bản chất luận, 169-72; chính trị, 160-1; và phát triển không đồng đều, 172-4

Goodin, R., 193

Hy Lạp, 122; ngôn ngữ Hy Lạp hóa, 77; bản sắc dân tộc, 84

Greenfeld, L., 31-2, 70, 104

Guibernau, M., 21, 64

Habermas, J., 134, 191

Haider, J., 170

Hội trường, S., 49-50, 98, 168, 170

Hargreaves, A., 106

Harris, N., 146

Hastings, A., 29-30, 31, 33, 43, 70

Hayes, C., 89

Hayter, T., 193

Hegel, GWF, 10

Tổ chức, D., 46, 47, 123, 151, 159, 160-1, 193

Herder, JG, 16, 76

Herzfeld, M., 84

Ấn Độ giáo, 148, 170, 206n

Gợi ý, H., 196

Lịch sử đường phố, 133

lịch sử/các sử gia, 67, 68, 74, 75, 81-6; tiền thuộc địa, 145

Hitler, A., 132

Hobsbawm, E., 1-2, 6, 12, 42-5, 76, 77, 81

Holocaust, 65, 182n, 203

quê hương, 28, 29, 67, 86

đồng nhất hóa, 36, 70, 162, 198

Hondt, I., 128, 129

Honig, B., 201

Horowitz, D., 110

Hoston, G., 147

Hroch, M., 94-5, 116

Hughes, M., 131

nhân quyền, 117, 130, 153, 194, 196-7, 200; tổ chức, 203; đàn áp, 150

lai, 166-9

sắc, 58-64, 177-81; kép, 177-8; hiệu thiên di, 164, 165-6; tính lưu động của, 62, 162; xem thêm bản sắc dân tộc

Ignatieff, M., 86, 101

'cộng đồng tưởng tượng', 2, 37-9, 46, 166 người nhập cư, 135, 137; văn hóa của, 200-1; TRONG

Liên minh Châu Âu, 190; ở Pháp, 106; TRONG

Nam Phi, 111-12, ở Anh, 107, 108-9; ở Mỹ, 109-10

chủ nghĩa đế quốc, 98, 196; dân tộc và, 91n; lý thuyết của Lênin, 14; và giải phóng dân tộc, 145

bao gồm, 23, 44, 59, 64, 124, 128, 152

độc lập, dân tộc và, 175-7

Ấn Độ, 147-8; chủ nghĩa dân tộc trong, 50, 196

chủ nghĩa cá nhân, 6, 7

Indonesia, 40

xã hội công nghiệp, 34-5

trí thức: và văn hóa dân tộc, 74-6; Ngày thứ ba

Thế giới, 166-7

tương tác, 116-17

chủ nghĩa quốc tế, 10, 11-12, 19, 42, 116, 191-2, 202-4; phụ nữ và, 54

Ireland, 10; hải ngoại, 168; ngôn ngữ và chủ nghĩa dân tộc, 78-9

Hồi giáo, 31, 170

Israel, 53

Ý, 122; Liên đoàn Lombard, 172-3; Phương bắc

Liên đoàn, 172, 173

ius sanguinis, 105

ius soli, 101, 105, 107

Nhật Bản, 147

Jayawardena, K., 148, 149

Jenkins, R., 23, 59-60, 122, 130

người Do Thái, 31 tuổi; hải ngoại, 163-4, 168; sự thù địch đối với, 103, 106, 152-3; ở Anh, 107, 108

Giu-đa, T., 85, 138

Juteau, D., 179

Kaiser, D., 142

Kamenka, E., 2

Kant, I., 6, 192

Kaplan, G., 54

Karakasidou, A., 84

Keane, J., 205

Keating, M., 172, 173, 175, 177, 181

Kedourie, E., 6, 7, 17, 49, 75

Keesing, R., 71

Kitromilides, P., 77

Klein, M., 62

Kohn, H., 95, 97, 98, 99

Kosovo, 138-9, 141, 196

Ku Klux Klan, 171

Kurti, L., 173

Lacan, J., 62

Laitin, D., 172

phong cảnh, ngôn ngữ 86-8, 16, 22, 36; và văn hóa dân tộc,

76-80; quyền, 180; bản ngữ, 30, 33, 70, 74

Lát-vi-a,137

Liban, 186

hợp pháp hóa, 30, 133, 150, 172, 175, 189, 207n hợp pháp hóa, 47, 148, 181, 193

Lênin, VI, 13-15

Lentin, R., 53

Lewis, G., 152

chủ nghĩa dân tộc tự do, 44, 114-18, 192; TRONG

Đức, 131-2

chủ nghĩa tự do, 6-8

Lifschutz, L., 140

Lijphart, A., 186

Litva, 137

Llobera, J., 18, 33, 70, 73

Lloyd, C., 106

Lombard League, xem Ý

Lowy, M., 14

lòng trung thành, 114, 115, 116

Luxemburg, R., 11-12, 14, 56n

Hiệp ước Maastricht, 189

MacCormick, N., 115

Macedonia, 84

Maistre, JM de, 16, 17

Malik, K., 65

Manent, P., 123

Mann, M., 45, 46

Marable, M., 171

Markoff, J., 124

Marshall, T., 151, 194

Marx, K., 8, 9-11, 159

Chủ nghĩa Mác, 15-8, 202; Gellner, 36 tuổi; ảnh hưởng đến chủ nghĩa dân tộc hiện đại, 37-45

Maurras, C., 16, 18

Mazzini, G., 7, 122, 142

McClintock, A., 52, 53, 61

McCrone, D., 177

ký ức, văn hóa dân tộc và, 85-6

Mertes, M., 105

Michelet, J., 102 người di cư, 51, 108, 112, 163, 166-7, 182n, 194-5, 200-2

di cư, 87, 137, 152, 160, 162-6, 168, 180, 194, 200

Mill, JS, 7, 8, 58, 122 Miller, D., 115, 151 Miller, M., 87, 160

Milosevic, S., 85, 138-9, 140, 141 Minogue, K., 16, 17 thiểu số, 14, 21, 100, 123-4, 136-7, 163, 171, 183n, 186-7

Mitchell, M., 100 huy động, 46, 47, 63 hiện đại: và văn hóa, 70; chủ nghĩa dân tộc trước, 29-33; chủ nghĩa dân tộc trong, 34-49, 54-5 hiện đại hóa, 34-7

Moghadam, V., 148 Mommsen, T., 21 trật tự đạo đức, 19, 20 Mufti, A., 150 quốc gia đa quốc gia, 7-8, 16, 42

Munslow, A., 81

Người Hồi giáo, 139, 140 Mustafa Kemal Ataturk, 78 huyền thoại, 82, 83-4: có chung dòng dõi, 28, 29, 30, 67, 81

Nairn, T., 41-2, 95

Napoléon, 15, 105, 122, 130-1 tường thuật về quốc gia, 49 quốc gia, 18, 27; Bauer và, 12 tuổi; bảo thủ và, 17; định nghĩa, 2, 13, 101, 102, 116; và bản sắc dân tộc, 28; Gellner và, 34 tuổi; lịch sử/không lịch sử, 10, 12; như cộng đồng tưởng tượng, 37-9; người và, 128, 130; cá nhân hóa, 63; và nêu, 2, 22, 43, 45; xem thêm quốc gia; nhà nước-nhà nước, 44, 47, 51, 127, 192, 193; và quyền công dân, 113-14, 151-3; dân chủ và, 126-7, 151-3; ảnh hưởng của toàn cầu hóa, 160-1; Đức, 132-3; lý tưởng của, 19; hiện đại, 45; và quyền tự quyết, 142-4, 146

văn hóa dân tộc, 13-12, 73-4, 100, 115; trí thức và, 74-6; ngôn ngữ và, 76-80; thần thoại và, 81-6; lãnh thổ và bản sắc dân tộc 86-8, 47, 61, 89, 115, 201, 205; Bauer và, 12 tuổi; phân loại, 58-9, 60; xây dựng, 3, 49, 57, 60; văn hóa và, 69-73; dân tộc và, 66; nhập cư và, 105-13; khuyến khích dân tộc chủ nghĩa, 62-3; phân biệt chủng tộc và, 107; quyền và, 59, 117-18; tiểu bang và, 17

giải phóng dân tộc, 142-50 quốc gia, 33, 175-7 Chủ nghĩa Quốc xã, 65, 88, 133 Nehru, J., 147-8 Neuberger, B., 143 Nodia, G., 126

Northern League, xem Ý

O'Dowd, L., 87

Ong, A., 195 Oommen, T., 113 áp bức, 11, 13, 14 Tổ chức Thống nhất Châu Phi, 144

Pakistan, 148 chủ nghĩa đặc thù, 114, 115 quá khứ, 67, 68, 81-6 Paterson, L., 175 chủ nghĩa yêu nước, 18-20, 30, 197-9 Paul, K., 107-8 Penrose, J., 73 thuyết lâu năm, 27, 70 Perlmutter, H., 161 Pheng Cheah, 192 Philipsen, D., 134 Phillips, C., 107 Pietersee, J., 166 Plaid Cymru, 176 Plamenatz, J., 97-8 Ba Lan, 10, 21, 87 , 122 chủ nghĩa dân tộc chính trị, 36, 42, 45-8, 99-101 chủ nghĩa hậu thực dân, 146-7, 150, 168, 169 chủ nghĩa hậu cộng sản, 136-41 chủ nghĩa hậu hiện đại, 49-51, 70-1, 150, 162, 165-6

quyền lực, 132, 141, 146 của các dân tộc, 186-7; tiểu bang và, 22

chủ nghĩa nguyên thủy, 27, 69 chiếu, 62 Tin lành, 78, 206n Phổ, 21, 126, 131

Quebec, 172, 173, 174-5, 176, 179-80, 187 phân biệt chủng tộc, 40, 64-5, 103; ở Pháp, 106; TRONG

Scotland, 179; ở Nam Phi, 111; ở Anh, 107; ở Mỹ, 110

Ree, J., 58, 63, 191, 192 người tị nạn, 108-9 chủ nghĩa dân tộc khu vực, 172, 173, 177, 181 khu vực, chủ nghĩa liên bang và, 187, 189 tôn giáo, 20-1, 88, 89; người theo trào lưu chính thống, 170 Renan, E., 42, 85 Rener, T., 52 chủ nghĩa cộng hòa, 19, 100 ressentiment , 32, 39, 173 Reynolds, S., 30, 33, 43, 70 Ringmar, E., 125

Risorgimento chủ nghĩa dân tộc, 122-3 Robespierre, M., 128-9

Roma, 136 Ru-ma-ni, 174 Rosenau, J., 161 Russell, D., 100 Nga, 32 Rwanda, 91n

phi tập trung hóa, 86-7 Said, E., 167, 169 sans-culottes , 128, 129, 130

Schopflin, G., 83

Scotland, 41, 173-4; Thần thoại Celtic, 84; quốc hội, 175, 176-7; tự nhận diện, 178, 179; SNP, 172, 176, 177, 179 ly khai, 172-5 quyền tự quyết, 6-8, 29, 44, 126, 132;

dân chủ và, 146-50; hồi quy vô hạn, 143-4; Lênin và, 14-15 tự xác định, 177-8 tự hy sinh, 22-3, 40, 89 Chủ nghĩa dân tộc Serbia, 31, 138-41 Ngôn ngữ Serbo-Croatia, 80 Sheehan, P., 131 Shohat, E., 150 , 168, 169 Sieyès, EJ, 128

Người bạc, M., 102

chế độ nô lệ, 104

Slezkine, Y., 78

Slovakia, Roma năm, 136

Slovenia, 139, 173, 197

Smith, A., 28-9, 39, 49, 67-8, 70, 71, 73, 81, 86, 95, 100, 101

Smith, DM, 142

Snyder, L., 2

Soboul, A., 129

gắn kết xã hội, 83, 201

Chủ nghĩa xã hội Darwin, 21

lý thuyết xã hội, 17-23

chủ nghĩa xã hội, 11, 12, 14-15, 202

đoàn kết, 20, 28, 67, 117, 202, 204-5 Nam Phi, loại trừ trong, 111-12 chủ quyền, 46, 125, 127, 144; phổ biến, 124, 128, 142

Soysal, Y., 152, 194

chủ nghĩa dân tộc phổ biến tự phát, 39

Stalin, J., 13

bang, 2-3, 17, 18-19, 127; Gellner và, 36 tuổi; đồng nhất hóa văn hóa và, 36, 70; và kiểm soát nhập cư, 112-13, 117, 194-5; Weber và, 22 tuổi; xem thêm quốc gia

Stepan, A., 125-6

Nghiêm khắc, P., 63

Stenhell, Z., 103

trường phụ, 50

Sucic, D., 80

Suny, R., 75

chủ nghĩa siêu quốc gia, 188-90

Tagore, R., 196

Đài Loan, 72, 143; ngôn ngữ, 79

Tambiah, S., 66

Tamir, Y., 115, 117

Taylor, C., 199-200

lãnh thổ, và văn hóa dân tộc, 86-8

Bất động sản thứ ba, 122, 127-8

Thơm, M., 100

Thomas, D., 145, 150

Thomas, R., 139

Tây Tạng, 143

Tilly, C., 45, 126

Titô, 138

Todorov, T., 102, 116

truyền thống, 50-1, 81-2

cộng đồng xuyên quốc gia, 163-8 công ty xuyên quốc gia, 159-60 chủ nghĩa xuyên quốc gia, 193-4

Treitschke, H. von, 16, 19, 20

Tronvoll, K., 58, 63

Tudjman, F., 27, 85, 139, 140

tiếng Thổ Nhĩ Kỳ, 78

Ueda, R., 109

Ule, M., 52

mẹ , 170

Vương quốc Anh, bản sắc dân tộc và quyền công dân, 107-9

Liên Hiệp Quốc, 144

Hoa Kỳ, 31, 32; 88, 99, 104; lai trong, 167; người nhập cư và bản sắc dân tộc, 109-10;

phong trào dân quân, 171

thống nhất, 146, 149-50, 200

chủ nghĩa phổ quát, 19, 114, 115, 197; văn hóa và, 199-201

Urdang, S., 148

Liên Xô, 13-14, 78, 174

Vejvoda, I., 138

Verdery, K., 174

bản ngữ, 70, 74; đã viết, 30, 33, 38

Versailles, 132

bạo lực, 21-2, 42, 45, 46

Viroli, M., 198-9

Vogler, C., 62

Waechter, F. de, 201

xứ Wales, 176

Wallerstein, I., 159

chiến tranh, 40, 46-7

Người nước, P., 204

Nước, M., 158

Weber, M., 18, 21-3, 24, 68-9

Weil, S., 105

Cộng hòa Weimar, 132

Chủ nghĩa dân tộc phương Tây, 35, 97-9

Wickham, C., 74

Wilson, T., 87

Wilson, W., 143-4

phụ nữ, 54, 202, 204; với tư cách là những người sinh con, 52, 148-9; vai trò trong các cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc, 148-9; đại diện mang tính biểu tượng của quốc gia, 53, 148-9;

trong chiến tranh, 46-7

Woolf, S., 102

Chiến tranh thế giới thứ nhất, 11, 12, 19, 22, 54

Wright, V., 189

bài ngoại, 170

Nam Tư, 85, 171; cựu, 1, 31; chiến tranh kết thúc, 138-41, 196-7

Yuval-Davis, N., 52, 53, 204

Chủ nghĩa Phục quốc, 88, 168

Zizeck, S., 62

Zolberg, A., 59

Zolo, D., 195