Số hóa bởi Internet Archive
năm 2013
Web.taisachnhanh.cloud/details/nationalismoxforOOjohn

-I4OL.ua

MÁY ĐỌC OXFORD

chủ nghĩa dân tộc

John Hutchinson là Giảng viên cao cấp của Khoa Nhân văn tại Đại học Griffith, Brisbane, nơi ông dạy lịch sử châu Âu hiện đại. Ông có chuyên môn về lịch sử văn hóa và chính trị của Anh và Ireland, nhưng cuốn sách sắp xuất bản của ông, Modem Nationahsm (1994), khám phá nhiều vấn đề trong lĩnh vực sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc. Ông cũng là tác giả cuốn Động lực văn hóa dân tộc (1987).

Anthony D. Smith là Giáo sư Xã hội học tại Trường Kinh tế Luân Đôn . Ông chuyên nghiên cứu về dân tộc và chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt là lý luận về dân tộc. Tác phẩm của ông đặc biệt tập trung vào nguồn gốc lịch sử và xã hội của các quốc gia; ông là tác giả của Các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc (1971), Sự phục hưng sắc tộc (1981), Nguồn gốc sắc tộc của các quốc gia (1986) và Bản sắc dân tộc (1991).

MÁY ĐỌC OXFORD

Bộ Oxford Readers đại diện cho một nguồn tài nguyên liên ngành duy nhất, cung cấp các bộ sưu tập có thẩm quyền về các nguồn chính và phụ về các vấn đề cốt lõi đã định hình lịch sử và tiếp tục ảnh hưởng đến các sự kiện hiện tại.

Available

Aesthetics

Edited by Patrick Maynard and

Susan Feagin

Class

Edited by Patrickjoyce

Classical Thought

Edited by Terence Irwin

Ethics

Edited by Peter Singer

Ethnicity

Edited by John Hutchinson and Anthony D. Smith

Evolution

Edited by Mark Ridley

Faith and Reason

Edited by Paul Helm

Fascism

Edited by Roger Griffin

Feminisms

Edited by Sandra Kemp and

Judith Squires

The Mind

Edited by Daniel Robinson

Nationalism

Edited by John I Hutchinson and Anthony D. Smith

Racism

Edited by Martin Bulmer and John

Solomos

War

Edited by Lawrence Freedman

Forthcoming

Antisemitism

Edited by Paul Lawrence Rose

The British Empire

Edited by Jane Samson

Consciousness

Edited by Geoffrey Underwood

Nazism

Edited by Neil Gregor

Political Thought

Edited by Jonathan Wolff and

Michael Rosen

Revolution

Edited by Jack Goldstone

Sexuality

Edited by Robert Nve

Slavery

Edited by Stanley Engerman, Seymour Drescher, and Robert Paquette

MÁY ĐỌC OXFORD

chủ nghĩa dân tộc

Sửa bởi

John Hutchinson và Anthony D. Smith

Oxford • New York

NHÀ BÁO ĐẠI HỌC OXFORD

OXFORD

BÁO CHÍ TRƯỜNG ĐẠI HỌC

Đường Clarendon Lớn, Oxford 0X2 6dp

Nhà xuất bản Đại học Oxford là một khoa của Đại học Oxford.

Nó thúc đẩy mục tiêu xuất sắc của trường đại học trong nghiên cứu, học bổng và giáo dục bằng cách xuất bản trên toàn thế giới trong

OxfordNew York

Auckland Cape Town Dar es Salaam Hồng Kông Karachi Kuala Lumpur Madrid Melbourne Thành phố Mexico Nairobi New Delhi Thượng Hải Đài Bắc Toronto

Với văn phòng tại

Argentina Áo Brazil Chile Cộng hòa Séc Pháp Hy Lạp Guatemala Hungary Ý Nhật Bản Ba Lan Bồ Đào Nha Singapore Hàn Quốc Thụy Sĩ Thái Lan Thổ Nhĩ Kỳ Ukraine Việt Nam

Oxford là nhãn hiệu thương mại đã đăng ký của Nhà xuất bản Đại học Oxford ở Vương quốc Anh và ở một số quốc gia khác

Giới thiệu và lựa chọn văn bản © lohn Hutchinson và Anthony D. Smith 1994

Xuất bản lần đầu dưới dạng Oxford Reader 1994

Đã đăng ký Bản quyền. Không phần nào của ấn phẩm này có thể được sao chép, lưu trữ trong hệ thống truy xuất hoặc truyền đi, dưới bất kỳ hình thức nào hoặc bằng bất kỳ phương tiện nào mà không có sự cho phép trước bằng văn bản của Nhà xuất bản Đại học Oxford, hoặc được pháp luật cho phép rõ ràng, hoặc theo các điều khoản đã thỏa thuận với Nhà xuất bản Đại học Oxford. tổ chức quyền sao chép phù hợp. Các câu hỏi liên quan đến việc sao chép ngoài phạm vi trên nên được gửi đến Phòng Quyền, Nhà xuất bản Đại học Oxford, theo địa chỉ trên.

Bạn không được lưu hành cuốn sách này dưới bất kỳ bìa hoặc bìa nào khác và bạn phải áp đặt điều kiện tương tự đối với bất kỳ người mua nào.

Biên mục thư viện Anh trong dữ liệu xuất bản

Dữ liệu có sẵn

Dữ liệu Biên mục của Thư viện Quốc hội

Chủ nghĩa dân tộc/do John Hutchinson và Anthony D. Smith biên tập.

P. cm. - (Độc giả Oxford)

Bao gồm tài liệu tham khảo thư mục.

chủ nghĩa dân tộc. I. Hutchinson, John, 1949-

Smith, Anthony D. III. Loạt.

JC311.N295 1994 320,5'4—dc20 94-17708

ISBN 978-0-19-289260-7

20

Được in ở Vương quốc Anh trên giấy không có axit bởi Tập đoàn Sách MPG, Bodmin và King's Lynn

lời nói đầu

chủ nghĩa dân tộc này là một nỗ lực nhằm cung cấp cho sinh viên một số ý tưởng về nhiều đóng góp đã được thực hiện bởi các học giả từ một số ngành trong lĩnh vực học tập đang mở rộng nhanh chóng này. Trong một thời gian dài, nghiên cứu về dân tộc và chủ nghĩa dân tộc đã được coi là dè dặt, đặc biệt là trong thế giới Anglo-Saxon. Nhưng tình hình hiện nay đang được khắc phục nhanh chóng, và chúng ta đang chứng kiến sự phát triển vượt bậc của các tác phẩm phong phú và sâu sắc về mọi khía cạnh dân tộc và chủ nghĩa dân tộc ở mọi nơi trên thế giới. Trước sự bùng nổ của tình cảm và hoạt động dân tộc chủ nghĩa dân tộc ở khắp mọi nơi, nhu cầu nghiên cứu chuyên sâu dựa trên phân tích so sánh đã trở nên cấp bách. Theo tinh thần này, bộ sưu tập hiện tại gồm một số văn bản quan trọng trong lĩnh vực này cho đến nay được cung cấp.

Bất kỳ nỗ lực nào nhằm bao trùm một lĩnh vực rộng lớn như các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc nhất định phải có tính chọn lọc cao. Tất cả chúng tôi đều ý thức được rằng không gian hạn chế khiến chúng tôi phải lược bớt các phần trích dẫn và lược bỏ các tài liệu cũng như phần đóng góp quan trọng. Lĩnh vực dân tộc và chủ nghĩa dân tộc đang mở rộng với tốc độ cấp số nhân và không thể tập hợp tất cả những phát hiện và khám phá mới (cũng như cũ ) có liên quan trong địa hình rộng lớn này vào một tập duy nhất. Ở những nơi chúng tôi không thể đưa vào những tác giả quan trọng, chúng tôi giới thiệu người đọc đến phần Thư mục chọn lọc cho từng phần, mặc dù ngay cả ở đây cũng không thể đưa vào các bài viết của tất cả những học giả mà lẽ ra chúng tôi muốn ghi nhận.

Chúng tôi cũng nhận thức được thực tế là một số khía cạnh của lĩnh vực này đang thay đổi căn bản. Điều này đặc biệt đúng với công trình mới về giới tính và sắc tộc, nghiên cứu văn hóa và quan niệm hậu hiện đại về quốc gia, toàn cầu hóa và chủ nghĩa dân tộc. Để thực hiện công lý cho những vấn đề này và các vấn đề khác sẽ cần có tập thứ hai. Chúng tôi cũng nhận thức được rằng chúng tôi đã không chú ý đầy đủ đến các lĩnh vực quan trọng của chủ nghĩa dân tộc và tôn giáo, chủng tộc và quốc gia, ngôn ngữ và quốc gia, chiến tranh và chủ nghĩa dân tộc. Tất cả những điều này xứng đáng được điều trị chuyên sâu riêng biệt .

Chúng tôi muốn ghi lại lời cảm ơn của chúng tôi đối với Diana Solano vì công việc tỉ mỉ của cô ấy trong việc tập hợp các văn bản của các bài đọc và biên soạn Mục lục, cũng như Seeta Persaud vì sự hỗ trợ kiên nhẫn của cô ấy trong việc sao chép các văn bản và xử lý thư từ. Chúng tôi cũng xin cảm ơn Catherine Clarke và Nhà xuất bản Đại học Oxford vì sự khuyến khích và giúp đỡ của họ trong suốt thời gian qua.

JH và AD s. London

tháng 2 năm 1994

nội dung

Giới thiệu       3

Câu hỏi định nghĩa       15

Giới thiệu       15

ERNEST RENAN, quốc gia Qu'est-ce qu'une?       17

JOSEPH STALIN, Quốc gia       18

MAX WEBER, Quốc gia       21

KARL w. DEUTSCH, Chủ nghĩa dân tộc và truyền thông xã hội       26

CLIFFORD GEERTZ, Mối quan hệ Nguyên thủy và Công dân       29

ANTHONY GIDDENS, Quốc gia như Bình chứa Quyền lực       34

WALKER CONNOR, Quốc gia là Quốc gia, là Nhà nước, là

Dân tộc, là một. . .       36

Các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc       47

Giới thiệu       47

ELIE KE DO UR IE, Chủ nghĩa dân tộc và quyền tự quyết       49

ERNEST GELLNER, Chủ nghĩa dân tộc và hiện đại hóa       55

ERNEST GELLNER, Chủ nghĩa dân tộc và các nền văn hóa cao       63

TOM NAIRN, Những căn bệnh của sự phát triển       70

ERIC HOBSBAWM, The Nation as Invented Tradition       76

PAUL R. BRASS, Elite Competition and Nation-Formation       83

BENEDICT ANDERSON, Cộng đồng Tưởng tượng       89

PIERRE VAN DEN B ERG HE, Quan điểm Sinh học-Xã hội       96

JOHN BREUILLY, Nguồn gốc của Hệ tư tưởng Quốc gia       103

ANTHONY D. SMITH, Cuộc khủng hoảng của tính hợp pháp kép       113

JOHN Hutchinson, Chủ nghĩa dân tộc văn hóa và

Tái Tạo Đạo Đức       122

Sự trỗi dậy của các quốc gia       132

Giới thiệu       132

HUGH SETON-WATSON,       Các quốc gia cũ và mới       134

SUSAN REYNOLDS, Tình cảm vương quyền và Cộng đồng thời trung cổ 137

JOHN ARMSTRONG, Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc       140

ANTHONY D. SMITH, Nguồn gốc của các quốc gia       147

WALKER CONNOR, Khi nào là một Quốc gia?       154

Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Âu       160

Giới thiệu       160

HANS KOHN, Chủ nghĩa dân tộc       phương Tây và phương Đông 162

LI AH GREEN FELD, Các loại chủ nghĩa dân tộc châu Âu       165

PETER SUGAR, Chủ nghĩa dân tộc ở Đông Âu       171

ERIC HOBSBAWM, The Rise of Ethno-Linguistic Nationalisms       177

MICHAEL HECHTER và MARGARET LEVI, Ethno -Regional

Các phong trào ở phương Tây       184

Chủ nghĩa dân tộc bên ngoài châu Âu       196

Giới thiệu       196

BENEDICT ANDERSON, Những người tiên phong Creole của chủ nghĩa dân tộc       198

ELIE KEDOURIE, Thần bóng tối và nghi thức của họ       205

PARTHA CHATTERJEE, Lịch sử Quốc gia và những Loại trừ của nó       209

FRANCIS ROBINSON, Hồi giáo và chủ nghĩa dân tộc       214

MARY MATOSSIAN, Hệ tư tưởng của sự phát triển bị trì hoãn       218

CRAWFORD YOUNG, Quá trình xây dựng thuộc địa của các quốc gia châu Phi 225

BENYAMIN NEUBERGER, Nhà nước và Quốc gia trong Tư tưởng Châu Phi       231

HARRY JOHNSON, Chủ nghĩa dân tộc kinh tế ở các bang mới       236

Chủ nghĩa dân tộc và hệ thống quốc tế       241

Giới thiệu       241

EDWARD H. CARR, Ba giai đoạn của chủ nghĩa dân tộc       243

ALFRED COBBAN, Sự trỗi dậy của Hệ thống Quốc gia-Nhà nước       245

CHARLES TILLY, Châu Âu và Hệ thống Nhà nước Quốc tế       251

MICHAEL HOWARD, Chiến tranh và các quốc gia       254

AREND LIJPHART, Xung đột sắc tộc ở phương Tây       258

DONALD HOROWITZ, Logic của Ly khai       261

JAMES CÓ THỂ TẤT CẢ, Những thách thức       của chủ nghĩa ly khai và chủ nghĩa bất bình đẳng 269

JOHN ARMSTRONG, Hướng tới một thế giới       hậu cộng sản 280

Ngoài chủ nghĩa dân tộc?       287

Giới thiệu       287

ANTHONY H. RICHMOND, Chủ nghĩa dân tộc và

Hậu Công nghiệp       289

WILLIAM H. MCNEILL,       Khẳng định lại Chuẩn mực đa sắc tộc       300

HOM I BHABHA, Tường Thuật       Dân Tộc       306

FLOYA ANTHIAS và NIRA YUVAL-DAVIS, Phụ nữ và

Quốc gia-Nhà nước       312

MỤC LỤC ix

49. PHILIP SCHLESINGER, Tính chất châu Âu: Một chiến trường văn hóa mới?

316

ghi chú

Chọn Thư mục Thư mục Ghi chú Tiểu sử Lời cảm ơn Chỉ mục

326

357

362

369

373

chủ nghĩa dân tộc

Giới thiệu

N

chủ nghĩa duy lý là một trong những thế lực mạnh mẽ nhất trong thế giới hiện đại, tuy nhiên nghiên cứu về nó cho đến gần đây vẫn tương đối bị bỏ quên. Với tư cách là một hệ tư tưởng và phong trào, chủ nghĩa dân tộc đã gây ảnh hưởng mạnh mẽ trong các cuộc Cách mạng Mỹ và Pháp , nhưng nó không trở thành chủ đề nghiên cứu lịch sử cho đến giữa thế kỷ XIX, cũng như phân tích khoa học xã hội cho đến đầu thế kỷ XX. Việc nghiên cứu liên tục chủ nghĩa dân tộc phải đợi cho đến sau Chiến tranh thế giới thứ nhất, và chỉ thực sự kể từ những năm 1960, sau hàng loạt chủ nghĩa dân tộc chống thực dân và dân tộc thiểu số, chủ đề này mới bắt đầu được các học giả từ nhiều ngành nghiên cứu kỹ lưỡng.

Có một số lý do cho tình trạng này. Đầu tiên , lĩnh vực hiện tượng dân tộc chủ nghĩa, bao gồm sự phát triển của các quốc gia và nhà nước dân tộc, cũng như bản sắc dân tộc và cộng đồng, là rất rộng lớn và phân nhánh. Nó lan sang bất kỳ chủ đề cùng gốc nào: chủng tộc và phân biệt chủng tộc, chủ nghĩa phát xít, phát triển ngôn ngữ, tôn giáo chính trị, chủ nghĩa cộng đồng, xung đột sắc tộc, luật pháp quốc tế, chủ nghĩa bảo hộ, thiểu số, giới tính, nhập cư, diệt chủng. Các hình thức mà chủ nghĩa dân tộc sử dụng là vạn hoa: tôn giáo, bảo thủ, tự do, phát xít, cộng sản, văn hóa, chính trị, bảo hộ, hội nhập, ly khai , bất di sản, hải ngoại , pan, v.v. các giá trị văn hóa tạo ra một trở ngại khác cho nghiên cứu có hệ thống, cũng như nhiều khác biệt về bản sắc dân tộc.

Sau đó là vấn đề liên ngành. Nghiên cứu về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc không thể bị giới hạn trong một quan điểm kỷ luật duy nhất. Các nhà sử học từ lâu đã thống trị lĩnh vực này, nhưng sau đó họ đã được các nhà nhân chủng học , nhà khoa học chính trị, nhà xã hội học, nhà tâm lý học xã hội, sinh viên ngôn ngữ học, học giả quan hệ quốc tế, nhà địa lý học, nhà triết học, nhà kinh tế khu vực , luật sư quốc tế và nhiều người khác tham gia. Sự đa dạng tuyệt đối của các thành tố cấu thành bản sắc dân tộc và các yếu tố nguyên nhân có thể có đã khiến các học giả của bất kỳ ngành nào không thể nghiên cứu nhiều hơn một vài khía cạnh và ví dụ về chủ đề này.

Thêm vào đó là thực tế là các lĩnh vực nghiên cứu khác, các khái niệm và hiện tượng khác , từ lâu đã thu hút sự chú ý của hầu hết các học giả—giai cấp, chủ nghĩa tư bản, thị trường, công nghiệp hóa, nhà nước, chủ nghĩa Mác, đảng phái, quan hệ họ hàng, bộ lạc và truyền thông — và chúng ta bắt đầu hiểu tại sao nghiên cứu có hệ thống về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc chỉ mới bắt đầu phát triển gần đây.

khái niệm trung tâm

Có lẽ khó khăn chính trong việc nghiên cứu các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là

vấn đề tìm kiếm những định nghĩa đầy đủ và thống nhất về các khái niệm cơ bản, dân tộc và chủ nghĩa dân tộc.

khái niệm quốc gia đã được tranh cãi trên hai mặt trận: xét về các định nghĩa học thuật đối nghịch nhau, và như một dạng bản sắc cạnh tranh với các loại bản sắc tập thể khác. Mặc dù người ta thừa nhận rằng khái niệm quốc gia phải được phân biệt với các khái niệm khác về bản sắc tập thể như giai cấp, khu vực, giới tính, chủng tộc và cộng đồng tôn giáo, nhưng có rất ít sự đồng thuận về vai trò của các thành phần dân tộc, đối lập với chính trị, của các thành phần dân tộc. Quốc gia; hoặc về sự cân bằng giữa các yếu tố 'chủ quan' như ý chí và ký ức, và các yếu tố 'khách quan' hơn như lãnh thổ và ngôn ngữ; hay về bản chất và vai trò của dân tộc trong bản sắc dân tộc, điều thường được thừa nhận là sức mạnh, thậm chí là tính ưu việt của lòng trung thành và bản sắc dân tộc đối với những người thuộc bất kỳ giai cấp, giới tính và chủng tộc nào. Có lẽ chỉ có những gắn bó tôn giáo mới có thể sánh ngang với lòng trung thành quốc gia về phạm vi và sự nhiệt thành của chúng. Đồng thời, những gắn bó quốc gia có thể trộn lẫn với, thậm chí trượt vào, các hình thức khác của bản sắc tập thể, hoặc xen kẽ với chúng về mặt quyền lực và sự nổi bật (Rustow 1967; Connor 1978).1

Tình hình chỉ được cải thiện một chút khi chúng ta chuyển sang khái niệm chính khác, đó là chủ nghĩa dân tộc. Một lần nữa, có những khác biệt quan trọng trong cách định nghĩa khái niệm này, một số đánh đồng nó với 'tình cảm dân tộc', một số khác với hệ tư tưởng và ngôn ngữ dân tộc chủ nghĩa, một số khác lại coi đó là các phong trào dân tộc chủ nghĩa. Cũng có sự khác biệt giữa những người nhấn mạnh khía cạnh văn hóa hơn là khía cạnh chính trị của chủ nghĩa dân tộc. Ở đây dường như có thể có một sự tổng hợp , trong đó hệ tư tưởng và phong trào kết hợp các khía cạnh chính trị và văn hóa (Hutchinson 1987: ch. 1; Smith 1971: ch. 7). Dù sao đi nữa, đó là cách mà những người cha lập quốc—Rousseau, Herder, Fichte, Korais và Mazzini —đã nhìn nhận phong trào ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc. Theo quan điểm của họ và của hầu hết những người theo chủ nghĩa dân tộc sau này, phong trào đã tập hợp những khát vọng sống còn của thế giới hiện đại: quyền tự trị và tự quản, quyền thống nhất và chế độ chuyên chế, và bản sắc đích thực (Kemilainen 1964).

Chủ nghĩa dân tộc trước hết là một học thuyết về tự do và chủ quyền phổ biến. Con người phải được giải phóng - tức là thoát khỏi mọi ràng buộc bên ngoài; họ phải tự quyết định vận mệnh của mình và làm chủ trong chính ngôi nhà của mình; họ phải kiểm soát nguồn lực của mình; họ chỉ phải tuân theo tiếng nói 'bên trong' của chính họ . Nhưng điều đó kéo theo tình huynh đệ. Phải đoàn kết toàn dân ; họ phải giải tán mọi chia rẽ nội bộ; họ phải được tập hợp lại với nhau trong một lãnh thổ lịch sử duy nhất, một quê hương; và họ phải có sự bình đẳng về mặt pháp lý và chia sẻ một nền văn hóa công cộng duy nhất. Nhưng nền văn hóa nào và lãnh thổ nào? Chỉ có một quê hương là của họ theo quyền lịch sử, vùng đất của tổ tiên họ; chỉ là một nền văn hóa của họ như một di sản, được truyền qua nhiều thế hệ, và do đó là một biểu hiện của bản sắc đích thực của họ.

Tự trị, thống nhất, bản sắc: ba chủ đề và lý tưởng này đã được những người theo chủ nghĩa dân tộc ở khắp mọi nơi theo đuổi kể từ khi Rousseau, Herder, Fichte, Korais và Mazzini phổ biến chúng ở Tây và Trung Âu. Họ cũng xác định các mục tiêu cụ thể hơn của các phong trào dân tộc chủ nghĩa, hầu hết trong số đó được thành lập và truyền cảm hứng bởi các trí thức. Trong hầu hết các phong trào này, có thể nhận ra một mô hình huy động vốn đã được mô tả bởi Miroslav Hroch trong trường hợp Đông Âu. Bắt đầu với tầng lớp trí thức ưu tú , phong trào sau đó lan rộng ra bao gồm cả các tầng lớp chuyên nghiệp , những người thường đóng vai trò là những kẻ kích động chính trị, và cuối cùng được mở rộng sang các thành phần khác của xã hội - quần chúng nhân viên, thợ thủ công, công nhân, và thậm chí nông dân, tất nhiên, không phải tất cả các phong trào đã đạt đến giai đoạn cuối cùng này. Đôi khi các khu vực giữa đã cảnh giác với việc liên quan đến các tầng lớp thấp hơn. Do đó, chúng ta không thể nói, giống như Tom Naim, rằng chủ nghĩa dân tộc luôn là một phong trào dân túy và liên giai cấp, mặc dù nó thường tìm cách thể hiện mình theo cách đó (Naim 1977: ch. 2; Hroch 1985).

Nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc

Nhiều nhà sử học sẽ đồng ý rằng, với tư cách là một hệ tư tưởng và diễn ngôn, chủ nghĩa dân tộc đã trở nên phổ biến ở Bắc Mỹ và Tây Âu vào nửa sau của thế kỷ 18 , và ngay sau đó là ở Mỹ Latinh. Những ngày thường được chọn ra để báo hiệu sự ra đời của chủ nghĩa dân tộc bao gồm 1775 ( Sự phân chia lần thứ nhất của Ba Lan), 1776 (Tuyên ngôn Độc lập của Hoa Kỳ), 1789 và 1792 ( bắt đầu và giai đoạn thứ hai của Cách mạng Pháp ), và 1807 (Fichte's Addresses to the German Nation). Giai đoạn tư tưởng ban đầu này thấm nhuần chủ nghĩa tân cổ điển, sự trở lại có ý thức của văn học, chính trị và nghệ thuật đối với sự cổ kính cổ điển và trên hết là lòng yêu nước và tinh thần đoàn kết của Sparta, Athens và La Mã cộng hòa, những mô hình và mẫu mực của những đức tính của quần chúng, và thường là anh hùng . Nó nhanh chóng được thành công bởi những trào lưu đa dạng hơn, thường được gộp vào dưới tiêu chí chủ nghĩa lãng mạn, vốn nhấn mạnh vai trò của trí thức và nghệ sĩ, niềm khao khát của nhân loại đối với cái vô hạn, tính trung tâm của cảm xúc và sự tự thể hiện của con người, nhu cầu tìm kiếm bản sắc của chính mình thông qua sự trở lại với trải nghiệm đích thực, tầm quan trọng của việc khám phá cội nguồn và bản chất thực sự của một người , và trong trường hợp của các cộng đồng quốc gia , việc khám phá lại nguồn gốc nguyên sơ và thời kỳ vàng son của họ. Trên thực tế, chúng ta có thể thấy ở chủ nghĩa tân cổ điển giai đoạn đầu, tiền lãng mạn của những mối quan tâm này: cả Rousseau và Herder đều trộn lẫn sự ngưỡng mộ trộm cắp đối với đức tính cổ điển với tình yêu thiên nhiên và cuộc sống đơn giản của trải nghiệm và tình cảm đích thực (Kedourie 1960).

Chủ nghĩa dân tộc, với tư cách là một phong trào ý thức hệ, đã không xuất hiện mà không có sự xuất hiện trước. Đối với một số người, Cơ đốc giáo ngàn năm đã chuẩn bị con đường, đối với những người khác, đó là báo in và đặc biệt là báo chí. Cũng có thể lần ra một số mô-típ chủ nghĩa dân tộc chủ chốt đối với chủ nghĩa nhân văn cổ điển của một số thành phố miền Bắc nước Ý, đáng chú ý là Florence thế kỷ 15 và đầu thế kỷ 16, từ Bruno Latini đến Machiavelli. Chắc chắn, sự nhấn mạnh cổ điển mạnh mẽ và có ý thức vào đức tính công dân và tình đoàn kết đã trở thành một thành phần quan trọng của chủ nghĩa dân tộc công dân sau này, được chuyển đổi hợp lý sang các lãnh thổ và dân số lớn hơn. Đến lượt mình, điều này lại dựa trên các mô hình Hy Lạp và La Mã cổ đại, đáng chú ý là lòng yêu nước của các thành bang và sự tương phản về ý thức hệ giữa các quyền tự do của Hy Lạp và chế độ nô lệ man rợ. Có lẽ điều quan trọng hơn là di sản bắt nguồn từ Y-sơ-ra-ên cổ đại bởi những người Thanh giáo sau cuộc Cải cách. Sự tương đồng mà họ vẽ ra giữa cuộc bầu cử và cuộc đàn áp con cái Israel và số phận của chính họ, cách giải thích Cựu Ước của họ về những đau khổ của họ dưới bàn tay của chính quyền nhà nước thù địch, đã tạo động lực mạnh mẽ cho sự phát triển tình cảm dân tộc trong tầng lớp trung lưu ở Anh và Hà Lan vào thế kỷ XVI và XVII. Thông qua các kênh thần học này, chủ nghĩa dân tộc hiện đại đã chảy vào học thuyết về bầu cử sắc tộc, có lẽ bắt nguồn từ người Israel cổ đại, đã trở nên phổ biến rộng rãi ở Trung Đông, Châu Âu và Đông Phi, mặc dù có thể tìm thấy những điểm tương tự ở những nơi xa xôi như Nhật Bản (Greenfeld 1992: ch. 2).

Những phát triển xã hội và chính trị trong thời kỳ này ngày càng tạo điều kiện thuận lợi cho sự trỗi dậy của các quốc gia, nhà nước dân tộc và chủ nghĩa dân tộc. Có một điều, như McNeill đã chỉ ra, giới trí thức được giáo dục cổ điển thấm nhuần những đức tính đặc biệt của lòng yêu nước công dân. Thế kỷ 18 cũng chứng kiến một hiện tượng mới về sự xa lánh rộng rãi của giới trí thức với xã hội và chính trị; ở Đức, Schiller chỉ là người hùng hồn nhất phàn nàn về tính giả tạo của xã hội và bản chất máy móc của nền chính trị quan liêu. Sự vỡ mộng như vậy là sản phẩm của cả cuộc sống đô thị và chủ nghĩa chuyên chế. Sự phát triển của các thị trấn tự do với tư cách là trung tâm của chủ nghĩa tư bản và sự gia tăng dân số nhanh chóng ở châu Âu đi đôi với sự thất bại của giới tinh hoa trong việc sử dụng tài năng của những người con trai có học thức hơn đang sống mòn mỏi trong các thị trấn tỉnh lẻ buồn tẻ, một cuộc sống lãng phí được truyền tải một cách sống động cho nước Nga thế kỷ 19 của Turgenev và Chekhov. Đồng thời, sự giàu có của đô thị đã khuyến khích các thế hệ mới tìm kiếm nền giáo dục thế tục, tham gia vào các lĩnh vực học tập khoa học và nhân văn khác nhau , đồng thời tham gia vào các ngành nghề đang mở rộng. Tuy nhiên, vì số lượng người có học thức đủ nhỏ để hình thành công chúng đọc sách, những người có thể giao tiếp và liên kết với nhau thông qua các tiệm, quán cà phê và câu lạc bộ, nên khả năng hành động chính trị có phối hợp của giới trí thức cấp tiến đã tạo ra những cơ hội mới này. những ý tưởng về quốc gia và quyền tự trị, một cơ sở xã hội có thể biến chúng thành các phong trào chính trị (Barnard 1969; Ander son 1983: ch. 5; McNeill 1986: ch. 2).

Về mặt chính trị, sự thất bại trong việc thống nhất châu Âu theo mô hình đế chế La Mã , và sự trỗi dậy của các quốc gia chuyên chế cạnh tranh nhau, có nghĩa là cơ sở lãnh thổ và kinh tế cho các quốc gia dân tộc đã được chuẩn bị kỹ càng từ cuối thế kỷ 15, nếu không muốn nói là không. sớm hơn. Sự tách rời của 'Anh' khỏi Pháp' vào cuối Chiến tranh Trăm năm (1337-1453), và sự trỗi dậy của các quốc gia dân tộc riêng biệt ở Tây Ban Nha, Thụy Sĩ, Hà Lan, Thụy Điển và Ba Lan vào thế kỷ XVI, đã phá vỡ sự thống nhất của các tôn giáo tự xưng theo Đấng Christ ngay cả trước các cuộc Chiến tranh Tôn giáo và Phản Cải cách, đồng thời tạo dựng một hệ thống liên bang dựa trên một mạng lưới liên minh và cân bằng quyền lực phức tạp. Cạnh tranh thương mại và chiến tranh giữa các quốc gia này, cũng như các chế độ chuyên chế sau này của Phổ, Áo và Nga, đã làm tăng mối liên hệ giữa chủ nghĩa tư bản thành thị và các chế độ quân chủ, đồng thời buộc các nhà cai trị phải huy động và tiêu chuẩn hóa dân số của họ về mặt tôn giáo, giáo dục và thậm chí cả ngôn ngữ. Lòng trung thành với nhà cai trị ngày càng đi kèm với lòng yêu nước, ý thức đồng nhất với một quốc gia cụ thể, lãnh thổ và con người của quốc gia đó. Mặc dù các cuộc chiến tranh ở thế kỷ 18 vẫn tiếp tục diễn ra phần lớn bởi các chuyên gia, các thế hệ trẻ được nung nấu bởi tình yêu đất nước và con người cũng như bất kỳ ý thức phục tùng nào đối với những người cai trị (Tilly 1975: Giới thiệu; Tivey 1980).

Các loại chủ nghĩa dân tộc

Chính trong và trong các cuộc Cách mạng Mỹ và Pháp, những phát triển xã hội, chính trị và trí tuệ đa dạng này đã tìm thấy biểu hiện mạnh mẽ và bùng nổ trong nền chính trị cấp tiến. Nguyên nhân của các phong trào cách mạng ở Mỹ và châu Âu rất nhiều và đa dạng, nhưng nội dung tình cảm và trí tuệ của chúng ngày càng mang tính dân tộc chủ nghĩa, và hậu quả của chúng dẫn đến sự chuyển đổi mạnh mẽ từ chế độ chuyên chế sang nhà nước dân tộc đại chúng. Sau năm 1792, Cách mạng Pháp , với lá cờ ba màu, 'Marseillaise', các cuộc mít tinh, tuyên thệ, đám rước, lễ hội, v.v. , bắt đầu xuất khẩu những lý tưởng yêu nước của mình ra khắp châu Âu, và về mặt này, các cuộc chinh phạt của Napoléon, và những phản ứng mạnh mẽ mà chúng đã gây ra ở Anh , Tây Ban Nha, Đức, Ba Lan và Nga, đã củng cố và phổ biến các tư tưởng dân sự về quyền tự chủ, thống nhất và bản sắc dân tộc trên khắp 'Châu Âu và khắp Châu Mỹ Latinh (Kohn 1967).

Giai đoạn phản ứng của phe bảo hoàng từ 1815 đến 1848 đã làm nổi bật hơn đặc điểm dân tộc của một số chủ nghĩa dân tộc này, cùng với cái mà Hans Kohn gọi là các hình thức chủ nghĩa dân tộc 'phương đông' hữu cơ, trái ngược với các phiên bản 'phương tây' công dân và hợp lý hiện nay. ở Pháp, Anh và Hoa Kỳ —mặc dù không phải ở Ireland. Có lẽ trường hợp rõ ràng nhất là trường hợp của Hy Lạp, mặc dù nó cũng là một trường hợp phức tạp, vừa là một phong trào 'duy lý' và phương Tây hóa của các thương nhân và giới trí thức vì một Hellas được hồi sinh dọc theo tuyến đường của Athens cổ đại, và khao khát một nền văn hóa dân tộc thiểu số. sự hồi sinh tôn giáo của đế chế Byzantine Chính thống giáo ở Constantinople giữa các cộng đồng giáo sĩ và nông dân . Ở Ba Lan cũng vậy, chủ nghĩa dân tộc vào cuối thế kỷ 18 đã bắt đầu như một khát vọng của giới quý tộc về việc trả lại những vùng đất bị mất trong các phân vùng, được theo sau bởi một phong trào lãng mạn của giới trí thức về huyền thoại cứu chuộc một nước Ba Lan Công giáo. Mạch này cũng được khai thác bởi các trí thức Slavophile ở Nga, những người đã quay trở lại thời kỳ tiền Petrine Muscovy và các đường lối tu viện Chính thống của nó, vào thời điểm mà quá trình phương Tây hóa và chủ nghĩa tư bản mới chớm nở đã cắt đứt nước Nga khỏi quá khứ phong kiến. Và ở Ấn Độ cũng vậy, cùng một dấu hiệu khao khát lãng mạn muốn quay trở lại quá khứ tôn giáo và sắc tộc được lý tưởng hóa đang bị xói mòn bởi quá trình phương Tây hóa và chủ nghĩa tư bản đã được tìm thấy ở những trí thức cuối thế kỷ 19 như Tilak và Aurobindo và trong các phong trào như Arya. Samaj (Kohn I960; Taylor và Yapp 1979; Kitromilides 1989).

Tất cả những điều này là phong trào của giới trí thức và các nhóm đối lập kêu gọi huy động 'nhân dân' bằng tiếng bản xứ chống lại nhiều tệ nạn: chuyên quyền, quan liêu, chủ nghĩa tư bản và lối sống phương Tây. Nhưng đó là đặc điểm giống như con tắc kè hoa của chủ nghĩa dân tộc mà nó có thể bị chiếm đoạt bởi những kẻ chuyên quyền, những kẻ quan liêu và những nhà tư bản. Các trường hợp cổ điển là Đức và Nhật Bản. Ở Đức, các cuộc cách mạng năm 1848 của giới trí thức đã bị chia rẽ và nghiền nát; Thủ tướng Phổ , Bismarck, đã nhanh chóng chiếm đoạt và thuần hóa chủ nghĩa dân tộc ngôn ngữ Đức để phục vụ cho một Kleinđeutschand do Phổ lãnh đạo và một quốc vương Phổ Lutheran. Chủ nghĩa dân tộc phổ biến của Đức theo đó đã chuyển sang chủ nghĩa bành trướng Pan-Đức và volkừch những tưởng tượng về một giai cấp vô sản hàn lâm mơ ước được chinh phục Đức và định cư nông nghiệp ở phương Đông, theo bước chân của các Hiệp sĩ Teutonic và thương nhân Đức thời trung cổ. Chính từ những nhóm trí thức bên lề này mà phong trào Quốc xã đã phát triển, ngay cả khi chủ nghĩa phân biệt chủng tộc của nó đã bỏ xa các cơ sở ngôn ngữ ban đầu của chủ nghĩa dân tộc lãng mạn Đức (Mosse 1964; Breuilly 1982).

Tại Nhật Bản, cuộc Duy tân Minh Trị năm 1868 đã nhanh chóng chấm dứt thời đại Tokugawa đang suy tàn và thiết lập một nhà nước quan liêu hiện đại dưới sự bảo trợ của vị hoàng đế được khôi phục. Các nhà cải cách nhanh chóng nhận ra tầm quan trọng của giáo dục đại chúng như là chìa khóa cho chủ nghĩa dân tộc công dân theo mô hình Pháp, và sử dụng chính quyền đế quốc, tiến hành khắc sâu những đức tính của một nền văn hóa Nhật Bản đồng minh cụ thể pha trộn với nghệ thuật và công nghệ phương Tây. Mô hình dân tộc chủ nghĩa của Nhật Bản đã tỏ ra rất thành công, cả về mặt hiện đại hóa xã hội Nhật Bản lẫn việc thiết lập một quốc gia-dân tộc mạnh, không giống như nỗ lực cải cách của Ottoman vào giữa thế kỷ 19 thời kỳ Tanzimat, vốn dựa trên đặc điểm đa sắc tộc và sự yếu kém về kinh tế và quân sự của đế quốc. Ở phương Tây cũng vậy, chủ nghĩa dân tộc dựa trên nhà nước dễ dàng lan sang chủ nghĩa đế quốc và chủ nghĩa thực dân; Sự thôn tính của Pháp, Anh, Hà Lan và Bồ Đào Nha trong thế kỷ 19 là sản phẩm của sự cạnh tranh giữa các quốc gia theo chủ nghĩa dân tộc được chuyển dịch trên biển cũng như bất kỳ mong muốn nào để khai thác thị trường và vốn xuất khẩu (Lewis 1968; Yoshino 1992).

Chủ nghĩa dân tộc dựa trên nhà nước không bị giới hạn trong các hệ tư tưởng 'chính thức' của đế chế. Chúng cũng là đặc trưng của các phong trào 'chống thực dân' trong thế kỷ 20 tìm cách lật đổ các nhà cai trị đế quốc và thành lập các quốc gia mới ở các vùng lãnh thổ thuộc địa cũ. Do đó, chủ nghĩa dân tộc Ả Rập ở Trung Đông và Bắc Phi đã chấp nhận các đơn vị lãnh thổ của chủ nghĩa đế quốc và áp dụng các khái niệm công dân phương Tây về quốc gia (watan) cho những sự phân chia thường là giả tạo này. Đồng thời, họ dựa trên những quan niệm phổ biến lãng mạn về mối quan hệ tôn giáo-sắc tộc bắt nguồn từ những huyền thoại chung về nguồn gốc Ả Rập và thời kỳ hoàng kim Hồi giáo của Caliphate, mặc dù một số người theo chủ nghĩa dân tộc Ả Rập thời kỳ đầu là Cơ đốc giáo và nhiều quốc gia Ả Rập có thể tự hào về thời kỳ tiền hiện đại riêng biệt. lịch sử và truyền thống. Chủ nghĩa Liên Ả Rập cũng dựa trên sự đối kháng về sắc tộc, tôn giáo và chính trị đối với các yêu sách của Chủ nghĩa phục quốc Do Thái ở Pales tine; tương tự như vậy, sau này kết hợp chủ nghĩa chống thực dân và công dân (thậm chí xã hội chủ nghĩa) đã được phương Tây hóa với chủ nghĩa dân tộc tôn giáo-sắc tộc liên Do Thái của cộng đồng người hải ngoại quay trở lại các vương quốc Israel cổ đại và bao hàm sự khác biệt lớn giữa các cộng đồng Do Thái, đặc biệt là sau những mất mát to lớn về nhân khẩu học của Holocaust (Haim 1962).

Ở Ấn Độ và châu Phi, có thể tìm thấy những sự hợp nhất và căng thẳng tương tự : một mặt là chủ nghĩa dân tộc công dân, lãnh thổ, chống thực dân , và mặt khác, các phong trào sắc tộc và văn hóa khác nhau, trong đó chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ giáo và chủ nghĩa liên châu Phi có gây ảnh hưởng mạnh mẽ nhất . Quả thực, chủ nghĩa Pan-African đã kết hợp việc tìm kiếm một lịch sử cụ thể của châu Phi với các yếu tố của ý thức chủng tộc và niềm tự hào, trước sự mất giá của văn hóa phương Tây và sự khuất phục chính trị; từ Blyden đến Senghor và Nkrumah, di sản xã hội và tinh thần 'tự nhiên' của người châu Phi da đen đã bị đối lập với một danh sách vật chất, phương Tây nguyên tử (Kedourie 1971: Giới thiệu; Geiss 1974).

Đối với một số nhà sử học và nhà khoa học chính trị, việc tiêm nhiễm phân biệt chủng tộc đã đưa chủ nghĩa dân tộc đến đỉnh điểm vào giữa thế kỷ 20. Họ có xu hướng coi chủ nghĩa phát xít và đặc biệt là chủ nghĩa Quốc xã là đỉnh cao hợp lý của các ý tưởng và thực tiễn dân tộc chủ nghĩa; điểm chung của cả hai là niềm tin vào cuộc đấu tranh anh hùng, ý tưởng về Volk , chủ nghĩa đế quốc chủng tộc và định cư nông nghiệp, sự kêu gọi ý chí tập thể và bản năng tàn bạo, và sự tuân theo các nhà lãnh đạo có sức lôi cuốn. Đây là những chủ nghĩa dân tộc phát triển muộn, và chúng đánh dấu sự tiến hóa của các khuynh hướng 'chủ quan' bên trong cố hữu trong chủ nghĩa dân tộc khi nó tương tác với một nền kinh tế chính trị hiện đại. Đối với các học giả khác, chủ nghĩa phát xít và chủ nghĩa Quốc xã là sản phẩm của một giai đoạn cụ thể của lịch sử châu Âu hiện đại; về cơ bản chúng là những phong trào toàn trị, gắn liền với một thời kỳ công nghiệp hóa và dân chủ hóa cụ thể . Mặc dù chúng có những điềm báo về chủ nghĩa dân tộc và mối liên hệ lịch sử với các chủ nghĩa dân tộc cụ thể, nhưng các phong trào phát xít và chủ nghĩa Quốc xã chịu ảnh hưởng nhiều hơn từ các ý tưởng xã hội của Darwin về đấu tranh chủng tộc và thuyết ưu sinh cũng như các học thuyết về quyền lực nhà nước và chủ nghĩa quân phiệt độc tài, vốn phát triển đặc biệt trong các tầng lớp trung lưu thấp hơn sau Chiến tranh thế giới thứ nhất. Đại chiến và những thất bại của chủ nghĩa dân tộc chính thống và nền dân chủ nghị viện sau năm 1918 (Smith 1979; Hobsbawn 1990).

Ở mức độ tổng quát hơn, đầu thế kỷ 20 đã xác nhận cho nhiều người mối liên hệ mật thiết giữa chủ nghĩa dân tộc và chiến tranh. Điều này đã xảy ra vào tháng 9 năm 1792: trận chiến Valmy, lần đầu tiên được chiến đấu bởi một đội quân lính nghĩa vụ quần chúng , levée en masse, được coi là cuộc chiến bảo vệ la patrie en nguy hiểm. Kể từ thời điểm đó, nhiều người theo chủ nghĩa dân tộc đã nhìn thấy trong cuộc đấu tranh anh dũng vừa là bài kiểm tra sức mạnh tập thể vừa là con đường thực sự để giành độc lập khỏi áp bức. Điều này đã được đưa ra một khía cạnh châu Âu xa hơn trong cuộc kháng chiến chống lại Napoléon, bởi những người phihellenes trong Chiến tranh giành độc lập của Hy Lạp (1821-30), bởi Risorgimento của Ý, và bởi cuộc nổi dậy của Hungary năm 1849.

Ở Châu Mỹ Latinh, Người giải phóng Bolivar và San Martin cũng đã thể hiện tinh thần tự do hào phóng thông qua cuộc nổi dậy của quân đội từ Tây Ban Nha, trong khi 'cuộc kháng chiến chính' của người châu Phi ở Gold Coast, Nam Phi và Sudan đã cung cấp những huyền thoại về sự thức tỉnh của quốc gia cho các thế hệ sau , kể cả các cuộc chiến tranh du kích chống thực dân sau này ở Algeria, Kenya và Angola (Hum phreys và Lynch 1965; Rotberg và Mazrui 1970; Howard 1976).

Mối liên hệ giữa chiến tranh và chủ nghĩa dân tộc được nhấn mạnh rõ ràng bởi vai trò trung tâm của chủ nghĩa dân tộc trong hai cuộc chiến tranh thế giới. Các nhà sử học vẫn còn khác biệt về mức độ mà chủ nghĩa dân tộc Balkan là một nhân tố chính trong Đại chiến, nhưng rõ ràng nó đã chi phối hậu quả của thất bại của Đức, đặc biệt là do vai trò được giao cho quyền tự quyết dân tộc trong Mười bốn điểm của Tổng thống Wilson Năm 1918. Ngay cả khi tầm nhìn của Wilson bị hạn chế nghiêm trọng, thì nó vẫn cung cấp một tiêu chuẩn cho nhiều quốc gia kế thừa và các dân tộc thiểu số của họ trong thời kỳ giữa hai cuộc chiến, cũng như cho Hội Quốc Liên xấu số. Chiến tranh thế giới thứ hai cũng phục vụ để nhấn mạnh tính trung tâm của chủ nghĩa dân tộc. Điều này thể hiện rõ ràng trong các phong trào kháng chiến của người châu Âu và ngoài châu Âu chống lại nỗ lực thành lập đế chế của Đức và Nhật Bản; và ở nước Nga Bolshevik, Stalin kêu gọi chủ nghĩa dân tộc Nga tân Slavophile trong Chiến tranh Vệ quốc Vĩ đại. Liên Hợp Quốc, được thành lập một cách nghịch lý sau sự hợp tác của nhiều phong trào kháng chiến quốc gia, cũng đã trải qua những vấn đề lớn về việc áp dụng nguyên tắc dân tộc tự quyết được ghi trong hiến chương đối với các quốc gia không thuộc địa, không quốc tịch và các đơn vị được xác định theo sắc tộc đang giương cao ngọn cờ độc lập quốc gia (Wiberg in Lewis 1982).

Sự hồi sinh của chủ nghĩa dân tộc

Nỗi kinh hoàng của chủ nghĩa Quốc xã và các cuộc chiến tranh thế giới được cho là đã khiến các mối quan hệ dân tộc và lý tưởng quốc gia trở nên lỗi thời, phần lớn là do chúng có mối liên hệ với những ý tưởng phân biệt chủng tộc bị mất uy tín. Do đó, đối với nhiều người , điều ngạc nhiên là sau làn sóng bùng nổ các phong trào chống thực dân ở Châu Phi và Châu Á trong những năm 1940 và 1950, cũng như phong trào Da đen ở Châu Mỹ, các quốc gia phương Tây giàu có, ổn định và dân chủ. nên trải nghiệm điều gì đó của sự hồi sinh dân tộc'. Có lẽ sự hồi sinh này thực sự chỉ là một sự tồn tại, khiến nó xuất hiện trở lại vào những năm 1960 mang tính cách mạng; có lẽ cũng nhờ nhiều vào các ví dụ về các phong trào giải phóng do Mao, Fanon và Che Guevara truyền cảm hứng và nhờ vào mối liên hệ chặt chẽ được tạo nên bởi chủ nghĩa cộng sản quốc gia' giữa hai hệ tư tưởng cách mạng vĩ đại ở Nam Tư, Trung Quốc, Việt Nam, Campuchia, Yemen, Xô-ma-li và Ăng-gô-la. Trong cả hai trường hợp, sự xuất hiện của các phong trào đòi quyền tự trị dân tộc (đôi khi độc lập hoàn toàn) ở Quebec, Scotland, Wales, Flanders, Brittany, Corsica, Euzkadi, Catalonia và các vùng dân tộc khác ở các quốc gia phương Tây lâu đời đã làm suy yếu nhiều giả định chung về hiện đại hóa và dân chủ và giải phóng một loạt các giải thích học thuật và chính trị thực sự (Hechter 1975; Esman 1977; Smith 1981).

Các sự kiện gần đây ở Đông Âu và Liên Xô cũ chỉ làm sâu sắc thêm sự khó chịu này, một lần nữa làm dấy lên nỗi ám ảnh về một châu Âu bị tàn phá bởi nhiều hơn các cuộc xung đột sắc tộc cục bộ. Chiến lược Bolshevik nhằm thay thế chủ nghĩa dân tộc thông qua việc hợp nhất các quốc gia trong một xã hội xã hội chủ nghĩa đã được làm sáng tỏ với tốc độ nhanh chóng đáng kinh ngạc một khi sự kiểm soát trung tâm của đảng và các cơ quan an ninh của đảng được nới lỏng. Sự tan rã của Nam Tư và đế chế Xô Viết có thể không phải do chủ nghĩa dân tộc sắc tộc gây ra, nhưng các quốc gia được xác định theo sắc tộc chắc chắn đã trở thành những người thừa kế của họ, và cuộc xung đột ở Bosnia và mối quan hệ lo lắng với người Nga và các nhóm thiểu số khác ở một số nước thuộc Liên Xô cũ . các nước cộng hòa có khả năng gây thêm bất ổn quốc tế. ' Mặt tối' của chủ nghĩa dân tộc cũng đã bộc lộ trong sự trỗi dậy nhanh chóng của chủ nghĩa dân tộc cực đoan , chủ nghĩa phát xít mới và chủ nghĩa bài Do Thái trong một bộ phận thiểu số ồn ào ở cả các quốc gia Tây Âu và Đông Âu. Điều này đã dẫn đến những câu hỏi về đặc tính công dân-chính trị hoặc dân tộc-ngôn ngữ của chủ nghĩa dân tộc, và các điều kiện xã hội làm nảy sinh những loại hình khác nhau này (Bremmer và Taras 1993).

Đồng thời, trong một thế giới đa cực sau khi Chiến tranh Lạnh kết thúc, những biến đổi, bất ổn và chủ nghĩa dân tộc dân túy ở Nga, những xung đột lâu dài ở Trung Đông, bạo lực tôn giáo sắc tộc mới ở tiểu lục địa Ấn Độ, sự trỗi dậy của các dân tộc bản địa, từ thổ dân và Mohawk đến Chiapas Zapatistas, và sự đối kháng sâu sắc ở Đông và Nam Phi, đã một lần nữa đặt 'câu hỏi quốc gia' vào trung tâm của các vấn đề thế giới. Các vấn đề ly khai dân tộc và chủ nghĩa bất bình đẳng, chủ quyền, bản sắc và quyền tự quyết, một lần nữa trở thành ổ gà cho sự nghi ngờ và đối đầu quốc tế, đồng thời là gánh nặng và lực cản lớn nhất đối với hợp tác quốc tế. Điều này đã dẫn đến cuộc thảo luận kéo dài về nguyên nhân và điều kiện thành công của sự ly khai sắc tộc trong một thế giới đã chứng kiến sự ra đời của ít nhất 15 quốc gia mới kể từ năm 1990. Mặc dù các vấn đề khác đang thu hút sự chú ý của thế giới—nghèo đói, tội phạm, bệnh tật, giới tính , các vấn đề sinh thái — xung đột sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc vẫn là những vấn đề phổ biến, dễ bùng nổ và khó giải quyết nhất vào cuối thế kỷ XX, đồng thời là thách thức lớn nhất đối với việc hình thành một trật tự quốc tế dựa trên công lý và bình đẳng (Horowitz 1985; Mayall 1990).

Liệu chúng ta có thể dự báo một cách thực tế bất kỳ sự suy giảm nào, chứ đừng nói đến sự thay thế, của chủ nghĩa dân tộc? Một số học giả đã nhận thấy những dấu hiệu cho thấy chúng ta đang chuyển sang thời kỳ 'hậu quốc gia', bị chi phối bởi các lực lượng toàn cầu hóa của sự phân công lao động quốc tế, các công ty xuyên quốc gia, các khối quyền lực lớn, một hệ tư tưởng của chủ nghĩa tiêu dùng đại chúng, và sự phát triển của mạng lưới thông tin liên lạc rộng lớn . Trước những 'chuyển động lịch sử' khổng lồ này, xung đột sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc đang trở thành mối quan tâm thứ yếu và ngày càng không còn phù hợp. Chúng có thể gây rắc rối trên bề mặt của sự phát triển thế giới trong một thời gian, nhưng chúng sẽ sớm biến mất khi mọi người bắt đầu đánh giá cao những vấn đề to lớn về sự sống còn của hành tinh. Chống lại những dự báo này phải đặt ra sự gia tăng và cường độ của các cuộc xung đột sắc tộc, và những nguy cơ liên tục mà chúng gây ra cho hòa bình và an ninh khu vực và toàn cầu. Ngoài ra còn có tác động liên tục của các lý tưởng dân tộc chủ nghĩa, có thể và đang được áp dụng cho các tình huống của chính họ bởi một số lượng lớn các sắc tộc (cộng đồng sắc tộc) không được công nhận hoặc không hài lòng về mặt chính trị, sử dụng các kênh truyền thông đại chúng mới; và sự cạnh tranh dai dẳng giữa các tiểu bang, thường được củng cố bởi sự bất bình đẳng kinh tế tổng thể, có thể dễ dàng sử dụng (và được sử dụng bởi) các hoạt động hợp pháp hóa theo chủ nghĩa dân tộc đại chúng (Richmond 1984, Hobsbawm 1990: ch. 6).

Tất cả những vấn đề này sẽ được tìm thấy trong các cuộc tranh luận về vấn đề nhập cư sắc tộc vào các quốc gia phương Tây và về sự thống nhất của Châu Âu. Làn sóng di cư rộng lớn của dân số trong thế kỷ này vốn đã gây căng thẳng cho nhiều nền kinh tế, đồng thời cũng khiến biên giới của các quốc gia phía tây trở nên xốp và đang giúp xác định lại ý thức về bản sắc dân tộc của họ; Dòng người Gastarbeiter, người xin tị nạn và người nhập cư đã thúc đẩy quá trình tái thiết quốc gia thực tế hàng ngày đang phủ nhận những câu chuyện truyền thống, quốc gia, 'sư phạm' hơn về quốc gia ở các trung tâm đô thị cũ, như một số nhà phê bình văn hóa gợi ý , là một câu hỏi để điều tra thêm. Đối với châu Âu, hội nhập kinh tế nhanh chóng chắc chắn đã tạo ra những động lực chính trị và thể chế mạnh mẽ cho việc tập trung hóa lục địa lớn hơn; nhưng những điều này gần đây đã bị phản đối bởi một bộ phận đáng kể dân số ở một số quốc gia châu Âu, và xu hướng mở rộng Liên minh châu Âu, trong khi vẫn còn phổ biến ở Đông Âu, đã đôi khi gây ra những nghi ngờ ngày càng tăng ở Scandinavia. Ở cấp độ văn hóa, trong khi có một số truyền thống châu Âu được chia sẻ và trong khi có bằng chứng về sự đồng nhất ngày càng tăng của giới tinh hoa với 'châu Âu', mức độ mà một bản sắc châu Âu đã xuất hiện với cái giá phải trả là bản sắc dân tộc hoặc yêu cầu phổ biến ở hầu hết mọi người. Các quốc gia châu Âu phần lớn vẫn chưa được khám phá, cũng như ý nghĩa mà các nhóm dân cư khác nhau gán cho bất kỳ bản sắc lớn hơn nào như vậy. Một lần nữa, việc đặt sự thống nhất của châu Âu vào chương trình nghị sự chính trị chỉ nhằm nâng cao tính nổi bật của bản sắc dân tộc như một vấn đề chính trị phổ biến (McNeill 1986; Bhabha 1990: chương 16; Smith 1991: chương 7).

Đây chỉ là một số vấn đề thực nghiệm chính được đưa ra bởi một nghiên cứu về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Tất nhiên, có nhiều người khác trong một lĩnh vực đang mở rộng nhanh chóng. Không có không gian để bao gồm tất cả. Không còn nghi ngờ gì nữa, có thể nói nhiều hơn về các vấn đề sắc tộc và giới tính, về quan hệ chủng tộc, về các diễn ngôn hậu hiện đại về quốc gia, về chủ nghĩa hậu thực dân và nhập cư, cũng như về toàn bộ lĩnh vực điều chỉnh xung đột sắc tộc và các hình thức khác nhau của chia sẻ quyền lực giữa giới tinh hoa của các cộng đồng sắc tộc trong một quốc gia đa sắc tộc. Đây là những vấn đề sống còn và cấp bách, nhưng chúng được xử lý tốt ở những nơi khác, và có thể dễ dàng chuyển sự chú ý khỏi các cuộc tranh luận trọng tâm về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Thay vào đó, chúng tôi tập trung vào những gì chúng tôi nghĩ là những dòng chính của cuộc tranh luận chung và lý thuyết, vì chúng đã phát triển qua nhiều lĩnh vực, và do đó đã phải loại trừ nhiều vấn đề, lĩnh vực và vấn đề quan trọng lẽ ra phải được đưa vào một tập sách lớn hơn. (Rex và Mason 1986; Anthias và Yuval-Davis 1989).

Trong phần tiếp theo, chúng tôi đã cố gắng trình bày các văn bản chính trong nghiên cứu về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, bất cứ khi nào có thể, chúng tôi đã cố gắng cân bằng các quan điểm khác nhau. Không thể tránh khỏi, nhưng với sự tiếc nuối, không gian đã buộc Hoa Kỳ phải nén nhiều văn bản được chọn. Với sự đa dạng và xung đột có rất nhiều trong lĩnh vực này, người ta đặc biệt nhấn mạnh vào các cách tiếp cận lý thuyết đối nghịch nhau đối với vấn đề dân tộc và chủ nghĩa dân tộc, cũng như các vấn đề về định nghĩa. Những cuộc tranh luận này được mô tả ngắn gọn và được bối cảnh hóa trong phần giới thiệu của các phần này. Các phần sau giải quyết chi tiết hơn một số vấn đề thực nghiệm được nêu ở trên, bao gồm sự trỗi dậy của các quốc gia ở Châu Âu, chủ nghĩa dân tộc và xây dựng quốc gia ở Châu Phi, Châu Á và Châu Mỹ Latinh, mối quan hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và cộng đồng quốc tế, và sự siêu việt của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Chúng tôi đã cố gắng tránh sự cám dỗ để trở nên 'cấp tiến' và hợp thời trang, vì thời trang của thập kỷ này là thứ đáng ghét của thập kỷ tiếp theo . Thay vào đó, chúng tôi nhắm tới việc lựa chọn rộng rãi các nghiên cứu sâu sắc và có ảnh hưởng nhất về các vấn đề phức tạp trong lĩnh vực này. Bằng cách này, chúng tôi hy vọng cung cấp cho sinh viên tham gia các khóa học trong lĩnh vực này, cũng như những sinh viên cao cấp hơn, với phần giới thiệu đầy đủ thông tin, có phê phán và cân bằng về các vấn đề lý thuyết và thực nghiệm trong nghiên cứu về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Phần giới thiệu không thể thay thế cho việc tìm hiểu sâu hơn về bản thân các văn bản và các vấn đề mà chúng nêu ra. Nhưng chúng tôi hy vọng rằng phần giới thiệu này sẽ kích thích sinh viên thực hiện việc khám phá một lĩnh vực vừa là nền tảng để chúng ta nắm bắt về xã hội và chính trị hiện đại, vừa là phần thưởng phong phú cho sự hiểu biết sâu sắc hơn về nhân loại.

Mục I

Câu hỏi về định nghĩa

GIỚI THIỆU

Hỏi

những nghi vấn về định nghĩa đã làm hỏng lĩnh vực nghiên cứu của chúng tôi, và không có sự thống nhất giữa các học giả về các yếu tố 'chủ quan' và 'khách quan' trong định nghĩa về các quốc gia, hoặc về mối quan hệ của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc đối với sắc tộc ở một bên, và nhà nước ở một bên. cái kia.

Ba tuyên bố kinh điển là của Renan, Stalin và WebeMrhey có phạm vi rộng. Ernest Renan bác bỏ khái niệm thống kê về quốc gia để k xác định quốc gia như một hình thức đạo đức. Đó là một sự đoàn kết được duy trì bởi một ý thức lịch sử đặc biệt. Ông tuyên bố, quốc gia là một cuộc trưng cầu dân ý hàng ngày . Ngược lại, các định nghĩa có ảnh hưởng của Stalin chứa đựng sự pha trộn giữa các yếu tố khách quan và chủ quan. Phân biệt quốc gia với một bên là các chủng tộc và bộ lạc, một bên là các quốc gia đế quốc , ông lập luận rằng một quốc gia chỉ tồn tại khi một số yếu tố kết hợp lại với nhau, đặc biệt là đời sống kinh tế, ngôn ngữ và lãnh thổ. Max Weber coi quốc gia là 'cộng đồng danh giá', được ban cho ý thức về sứ mệnh văn hóa. Ông tuyên bố, các quốc gia quá đa dạng để có thể định nghĩa theo bất kỳ một tiêu chí nào, nhưng ông liên kết các quốc gia với các cộng đồng sắc tộc với tư cách là các quần thể được thống nhất bởi một huyền thoại về nguồn gốc chung, điều phân biệt quốc gia là cam kết thực hiện một dự án chính trị.

Cách tiếp cận nhân khẩu học xã hội của Karl Deutsch đưa ra một định nghĩa chức năng về (K* quốc gia tránh các đặc điểm của một quốc gia theo yếu tố đơn lẻ, và k. đề xuất 'sự hiện diện của các phương tiện truyền thông đầy đủ với đủ tính bổ sung để tạo ra kết quả tổng thể'. Deutsch lập luận rằng mục tiêu của các tổ chức dân tộc chủ nghĩa là củng cố và mở rộng các kênh truyền thông có thể đảm bảo sự tuân thủ phổ biến đối với các biểu tượng và chuẩn mực quốc gia.

yf/Zlifford Geertz, từ góc độ nhân chủng học, chỉ ra rằng có hai thành phần cạnh tranh nhưng bổ sung cho nhau— dân tộc và công dân —trong chủ nghĩa dân tộc chân chính của các quốc gia hậu thuộc địa. Khía cạnh dân tộc được miêu tả như một cam kết đối với lòng trung thành 'ban đầu' mang lại cho các cá nhân một bản sắc riêng biệt; công dân như một mong muốn có được quyền công dân trong một nhà nước hiện đại. Vì ranh giới giữa các quốc gia và sắc tộc thường xung đột, nên kết quả là xung đột lan tràn.

*       ngược lại, Anthony Giddens trình bày một định nghĩa thống kê rõ ràng

Jrof quốc gia, được mô tả ở đây như là một ' nhà chứa quyền lực có biên giới '. Điều này và nhiều điều khác ) Tôi khác là chủ đề của một bài phê bình của Walker Connor, người bác bỏ xu hướng

đánh đồng quốc gia với nhà nước, và chủ nghĩa dân tộc với chủ nghĩa yêu nước của nhà nước. Giống như Weber, ông định nghĩa dân tộc là một cộng đồng có nguồn gốc, nhưng phân biệt nó với các cộng đồng dân tộc ở mức độ tự ý thức của nó; trong khi một nhóm dân tộc có thể được xác định khác, một quốc gia phải được tự xác định.

Qu’est-ce qu’une nation?

ERNES

RENAN

ỐLx-e^

d>uA-«

Một quốc gia là một linh hồn, một nguyên tắc tinh thần. Trên thực tế, chỉ có hai điều tạo nên linh hồn này, nguyên tắc tâm linh này. Một là trong quá khứ, hai là ở hiện tại. Một là sở hữu chung của một di sản phong phú của những kỷ niệm; hai là sự đồng ý thực sự, mong muốn được sống cùng nhau, ý chí tiếp tục coi trọng di sản mà tất cả đều có chung. Man, sirs, không ứng biến. Quốc gia, ngay cả với tư cách cá nhân, là sản phẩm cuối cùng của một thời gian dài làm việc , hy sinh và cống hiến. Việc thờ cúng tổ tiên là điều hợp lý dễ hiểu, vì tổ tiên của chúng ta đã tạo nên nước Mỹ như chúng ta hiện nay. Một quá khứ hào hùng, của những vĩ nhân, vinh quang (ý tôi là loại chân chính), đó là nguyên tắc xã hội mà tư tưởng dân tộc dựa vào. Xưa cùng chung vinh, nay chung chí ; đã cùng nhau hoàn thành những điều vĩ đại, mong muốn được làm lại như vậy, đó là điều kiện thiết yếu để trở thành một quốc gia. Người ta yêu tương xứng với những hy sinh mà người ta đã chấp nhận và người ta đã phải chịu đựng. Một người yêu thích ngôi nhà mà anh ta đã xây dựng và sửa sang lại. Bài hát của người Spartan : 'Chúng tôi là những gì bạn tạo ra chúng tôi; chúng tôi là những gì bạn đang có' chỉ đơn giản là bài thánh ca viết tắt của Tổ quốc.

Trong quá khứ, một di sản vinh quang và miễn cưỡng phá vỡ, để thực hiện cùng một chương trình trong tương lai; đã cùng nhau đau khổ, làm việc, hy vọng; điều đó đáng giá hơn các loại thuế thông thường và các biên giới phù hợp với các ý tưởng về chiến lược; đó là những gì người ta thực sự hiểu bất chấp sự khác biệt về chủng tộc và ngôn ngữ. Tôi đã nói “cùng chịu khổ”, thật vậy, nỗi khổ chung lớn hơn hạnh phúc. Trên thực tế, nỗi buồn của quốc gia quan trọng hơn chiến thắng , bởi vì chúng áp đặt nghĩa vụ và đòi hỏi một nỗ lực chung.

Một quốc gia là một khối đại đoàn kết được cấu thành bởi tình cảm về những hy sinh mà một người đã làm và những điều mà một người sẵn sàng làm lại. Nó cho rằng một quá khứ, nó tự làm mới mình đặc biệt trong hiện tại bằng một hành động hữu hình: sự chấp thuận, mong muốn, được thể hiện rõ ràng, để tiếp tục cuộc sống chung. Sự tồn tại của một quốc gia (xin thứ lỗi cho phép ẩn dụ này!) là một cuộc trưng cầu dân ý hàng ngày; nó, giống như chính sự tồn tại của cá nhân, là một sự khẳng định vĩnh viễn về cuộc sống. Ồ! Tôi biết mà, điều này ít siêu hình hơn khái niệm quyền thiêng liêng, ít tàn bạo hơn cái gọi là quyền lịch sử. Theo thứ tự các ý tưởng mà tôi trình bày cho bạn, một quốc gia không có quyền hơn một vị vua của một tỉnh để nói: 'Bạn xuất hiện với tôi, tôi đưa bạn đi.' Một tỉnh đối với Hoa Kỳ là cư dân của nó; nếu bất cứ ai trong vấn đề này có quyền được xem xét, thì đó là cư dân. Một quốc gia không bao giờ có lợi ích thực sự trong việc bị thôn tính hoặc giữ chặt một quốc gia bất chấp chính nó. Mong muốn của các quốc gia được ở bên nhau là tiêu chí thực sự duy nhất phải luôn được tính đến.

Chúng tôi đã lần theo dấu vết chính trị của những trừu tượng siêu hình và thần học. Điều gì còn lại sau đó? Con người vẫn còn, ham muốn của anh ta, nhu cầu của anh ta. . . . Mong muốn của con người thay đổi; nhưng điều gì không thay đổi trên trái đất này? Các quốc gia không phải là

một cái gì đó vĩnh cửu. Họ đã bắt đầu, họ sẽ kết thúc. Họ sẽ được thay thế, trong tất cả khả năng, bởi một liên minh châu Âu. Nhưng đó không phải là quy luật của thế kỷ mà chúng ta đang sống. Vào thời điểm hiện tại, sự tồn tại của các quốc gia là tốt, thậm chí là cần thiết. Sự tồn tại của họ là sự đảm bảo cho quyền tự do, thứ sẽ mất đi nếu thế giới chỉ có một luật lệ và chỉ có một ông chủ.

Thông qua các khả năng đa dạng, thường xuyên đối lập nhau của mình, các quốc gia phục vụ mục đích chung của nền văn minh : mỗi quốc gia nắm giữ một nốt nhạc trong bản hòa tấu của nhân loại, về lâu dài , đó là lý tưởng cao nhất mà chúng ta có thể hướng tới. Cô lập ed. họ có điểm yếu của họ s. Tôi thường tự nhủ rằng một người có những khiếm khuyết về phẩm chất mà các quốc gia đều có, nuôi dưỡng bản thân bằng hư danh, ghen tuông, tự cao tự đại và hay gây gổ, không thể chống đỡ được gì nếu không chiến đấu; anh ấy sẽ là người đàn ông không thể chịu đựng được nhất. Nhưng tất cả những chi tiết không hài hòa này sẽ biến mất khi chúng ta đoàn kết. Tội nghiệp nhân loại! Bạn đã phải chịu đựng như thế nào! Những thử thách đang chờ đợi bạn chưa! Tinh thần khôn ngoan có thể hướng dẫn bạn để ngăn chặn nhiều mối nguy hiểm dọc theo con đường của bạn không?

Tôi tiếp tục, thưa các bạn. Con người không bị nô lệ, chủng tộc , ngôn ngữ, tôn giáo, dòng sông, hướng dãy núi cũng không. Một tập hợp lớn những người đàn ông, với tinh thần lành mạnh và trái tim ấm áp, tạo ra một lương tâm đạo đức được gọi là một quốc gia. Khi lương tâm đạo đức này chứng tỏ sức mạnh của nó bằng những hy sinh đòi từ bỏ cá nhân vì lợi ích của cộng đồng, thì nó là chính đáng và nó có quyền tồn tại.

[Ọu'est-ce qu'une nation, trans. Ida Mae Snyder (Calmann-Levy: Paris, 1882), 26-9.]

J os E p H^^ ALIN^

quốc gia

What is a nation?

Một quốc gia trước hết là một cộng đồng, một cộng đồng người nhất định.

Cộng đồng này không phải là chủng tộc, cũng không phải là bộ lạc. Quốc gia Ý hiện đại được hình thành từ người La Mã, người Teuton, người Etruscan, người Hy Lạp, người Ả Rập, v.v. Quốc gia Pháp được hình thành từ Gauls, Romans, Britons, Teutons, v.v. Điều tương tự cũng phải nói về người Anh, người Đức và những người khác, những người được thành lập thành các quốc gia từ những người thuộc các chủng tộc và bộ lạc khác nhau.

Do đó, một quốc gia không phải là một chủng tộc hay bộ lạc, mà là một cộng đồng người được cấu thành trong lịch sử.

"" Mặt khác, không thể nghi ngờ gì nữa, các đế chế vĩ đại của Cyrus và Alexander không thể được gọi là các quốc gia, mặc dù chúng được hình thành trong lịch sử và được hình thành từ các bộ lạc và chủng tộc khác nhau. Họ không phải là các quốc gia, mà là các tập đoàn nhóm ngẫu nhiên và liên kết lỏng lẻo , tan rã hoặc liên kết với nhau tùy theo chiến thắng hay thất bại của kẻ chinh phục này hay kẻ chinh phục kia.

JOSEPH STALIN 19

V Như vậy, một quốc gia không phải là một tập đoàn ngẫu nhiên hay phù du, mà là một tập đoàn ổn định ; cộng đồng người dân.

\jJ)Nhưng không phải mọi cộng đồng ổn định đều tạo thành một quốc gia. Áo và Nga cũng là những cộng đồng ổn định, nhưng không ai gọi họ là quốc gia, điều gì phân biệt cộng đồng quốc gia với cộng đồng nhà nước? Thực tế, trong số những vấn đề khác, là không thể hình dung được một cộng đồng quốc gia nếu không có ngôn ngữ chung , trong khi một quốc gia không nhất thiết phải có ngôn ngữ chung . Quốc gia Séc ở Áo và người Ba Lan ở Nga sẽ không thể tồn tại nếu mỗi bên không có ngôn ngữ chung, trong khi sự toàn vẹn của Nga và Áo không bị ảnh hưởng bởi thực tế là có một số ngôn ngữ khác nhau trong biên giới của họ. Tất nhiên, chúng tôi đang đề cập đến ngôn ngữ nói của người dân chứ không phải ngôn ngữ tinh thần chính thức chi phối .

—Như vậy, ngôn ngữ chung là một trong những nét đặc trưng của dân tộc.

Tất nhiên, điều này không có nghĩa là các quốc gia khác nhau luôn luôn và ở mọi nơi nói các ngôn ngữ khác nhau, hoặc tất cả những người nói một ngôn ngữ nhất thiết phải tạo thành một quốc gia. Một ngôn ngữ chung cho mọi quốc gia, nhưng không nhất thiết phải là ngôn ngữ khác nhau cho các quốc gia khác nhau! Không có dân tộc nào cùng một lúc nói nhiều thứ tiếng, nhưng điều này không có nghĩa là không thể có hai dân tộc nói cùng một thứ tiếng! Người Anh và người Mỹ nói một ngôn ngữ, nhưng họ không tạo thành một quốc gia. Điều này cũng đúng với người Na Uy và Đan Mạch, người Anh và người Ireland.

Nhưng tại sao, chẳng hạn, người Anh và người Mỹ không tạo thành một quốc gia mặc dù họ có chung ngôn ngữ?

Thứ nhất, bởi vì họ không sống cùng nhau, nhưng sống trên các lãnh thổ khác nhau. Một quốc gia được hình thành chỉ là kết quả của sự giao thoa lâu dài và có hệ thống, là kết quả của những con người chung sống với nhau từ thế hệ này sang thế hệ khác. Nhưng mọi người không thể sống cùng nhau trong thời gian dài trừ khi họ có một lãnh thổ chung. Người Anh và người Mỹ ban đầu sinh sống trên cùng một lãnh thổ, nước Anh, và hợp thành một quốc gia. Sau đó, một bộ phận người Anh di cư từ Anh đến một lãnh thổ mới, Châu Mỹ, và ở đó, trên lãnh thổ mới, theo thời gian, đã hình thành nên quốc gia Châu Mỹ mới. Sự khác biệt về lãnh thổ dẫn đến sự hình thành các quốc gia khác nhau.

Như vậy, lãnh thổ chung là một trong những nét đặc trưng của một quốc gia.

Nhưng điều này không phải là tất cả. Lãnh thổ chung không tự nó tạo nên một quốc gia. Ngoài ra, điều này đòi hỏi một sự ràng buộc kinh tế nội bộ để gắn kết các bộ phận khác nhau của quốc gia thành một tổng thể duy nhất. Không có sự ràng buộc như vậy giữa Anh và Mỹ, và vì vậy họ tạo thành hai quốc gia khác nhau. Nhưng bản thân người Mỹ sẽ không xứng đáng được gọi là một quốc gia nếu các bộ phận khác nhau của Mỹ không gắn kết với nhau thành một tổng thể kinh tế, do sự phân công lao động giữa họ, sự phát triển của các phương tiện liên lạc, v.v.

Lấy người Gruzia làm ví dụ. Người Gruzia trước Cải cách 1 sinh sống trên một lãnh thổ chung và nói một ngôn ngữ. Tuy nhiên, nói đúng ra, họ không tạo thành một quốc gia, vì bị chia thành nhiều

của các công quốc bị ngắt kết nối, họ không thể chia sẻ một đời sống kinh tế chung; trong nhiều thế kỷ, họ đã gây chiến với nhau và cướp bóc lẫn nhau, bên này xúi giục người Ba Tư và người Thổ Nhĩ Kỳ chống lại bên kia. Sự liên kết tạm thời và ngẫu nhiên của các công quốc mà một số vị vua thành công đôi khi cố gắng tạo ra cùng lắm chỉ bao trùm một lĩnh vực hành chính hời hợt, và nhanh chóng tan rã do tính thất thường của các hoàng tử và sự thờ ơ của nông dân. Nó cũng không thể khác ở Georgia bị chia rẽ về kinh tế. . . . Gruzia chỉ xuất hiện với tư cách là một quốc gia vào nửa sau của thế kỷ 19, khi chế độ nông nô sụp đổ và đời sống kinh tế của đất nước phát triển, sự phát triển của các phương tiện thông tin liên lạc và sự trỗi dậy của chủ nghĩa tư bản, dẫn đến sự phân chia lao động giữa các quận khác nhau của Georgia, đã phá vỡ hoàn toàn sự cô lập về kinh tế của các công quốc và gắn kết chúng lại với nhau thành một tổng thể duy nhất.

Các dân tộc khác đã trải qua giai đoạn phong kiến và phát triển tư bản chủ nghĩa cũng vậy.

Nhưng ngay cả điều này không phải là tất cả. Ngoài những điều đã nói ở trên, người ta phải xem xét nước da tinh thần cụ thể của những người cấu thành một quốc gia. Các quốc gia không chỉ khác nhau về điều kiện sống mà còn về bản chất tinh thần, điều này thể hiện ở những nét đặc thù của văn hóa dân tộc. Nếu nước Anh, Mỹ và Ireland, nói một ngôn ngữ, tuy nhiên tạo thành ba quốc gia riêng biệt, thì đó không phải là một biện pháp nhỏ do cấu tạo tâm lý đặc biệt mà họ đã phát triển từ thế hệ này sang thế hệ khác do điều kiện tồn tại không giống nhau.

Tất nhiên, bản thân cấu tạo tâm lý hay, như cách gọi khác của nó, 'tính cách dân tộc', là một cái gì đó không thể nắm bắt được đối với người quan sát, nhưng chừng nào nó tự biểu hiện trong một nền văn hóa đặc trưng chung của quốc gia thì nó là một cái gì đó hữu hình. và không thể bỏ qua.

Không cần phải nói, 'tính cách dân tộc' không phải là thứ cố định một lần và mãi mãi, mà bị thay đổi bởi những thay đổi của điều kiện sống; nhưng vì nó tồn tại trong từng thời điểm nhất định nên nó để lại dấu ấn trong diện mạo của dân tộc.

Như vậy, cấu tạo tâm lý chung thể hiện trong một nền văn hóa chung là một trong những nét đặc trưng của một dân tộc.

Bây giờ chúng ta đã cạn kiệt những nét đặc trưng của một quốc gia.

Dân tộc là một cộng đồng người ổn định, được cấu thành theo khuôn mẫu , được hình thành trên cơ sở có chung ngôn ngữ, lãnh thổ, đời sống kinh tế và cấu tạo tâm lý thể hiện trong một nền văn hóa chung.

Dĩ nhiên, dân tộc cũng như mọi hiện tượng lịch sử đều phải tuân theo quy luật biến đổi, có lịch sử, có khởi đầu và có kết thúc.

Cần phải nhấn mạnh rằng không có đặc điểm nào ở trên được tách riêng ra là đủ để xác định một quốc gia. Hơn thế nữa, chỉ cần thiếu một trong những đặc điểm này thôi là quốc gia không còn là quốc gia nữa.

Có thể hình dung những người có chung một 'đặc điểm quốc gia' , tuy nhiên, không thể được coi là tạo thành một quốc gia duy nhất nếu họ bị chia rẽ về kinh tế, sống ở các lãnh thổ khác nhau, nói các ngôn ngữ khác nhau, v.v. Chẳng hạn, những người Do Thái cao nguyên Nga, Galicia, Mỹ, Gruzia và Caucasian, theo ý kiến của chúng tôi, những người này không tạo thành một quốc gia đơn lẻ.

Có thể hình dung những người có chung lãnh thổ và đời sống kinh tế, tuy nhiên sẽ không tạo thành một quốc gia duy nhất vì họ không có ngôn ngữ chung và không có ' đặc điểm quốc gia' chung / Chẳng hạn như người Đức và người Letts ở vùng Baltic.

Cuối cùng, người Na Uy và người Đan Mạch nói một ngôn ngữ, nhưng họ không tạo thành một quốc gia duy nhất do không có các đặc điểm khác.

Chỉ khi tất cả những đặc điểm này hiện diện cùng nhau thì chúng ta mới có một quốc gia.

['The Nation', trong Marxừm and the Natural Question, from The Essential Stalin: Major Theretical Writings 190Ĩ-19Ĩ2, biên tập Bruce Franklin (Croom Helm: London, 1973), 57-61.]

■■ TỐI ĐA WEBER

Sự cuồng nhiệt của ảnh hưởng tình cảm này, về cơ bản, không có nguồn gốc kinh tế. Nó dựa trên tình cảm về uy tín, thường kéo dài sâu xuống tận quần chúng tiểu tư sản của các cấu trúc chính trị giàu có trong lịch sử đạt được các vị trí quyền lực. Sự gắn bó với tất cả uy tín chính trị này có thể hợp nhất với một niềm tin cụ thể về trách nhiệm đối với các thế hệ tiếp theo . Các cấu trúc quyền lực lớn tồn tại sau đó được coi là có trách nhiệm của riêng chúng đối với cách thức mà quyền lực và uy tín được phân bổ giữa các chính thể của chúng và các chính thể nước ngoài. Không cần phải nói rằng tất cả những nhóm nắm giữ quyền lực để chỉ đạo hành vi chung trong một chính thể sẽ thấm nhuần mạnh mẽ nhất lòng nhiệt thành lý tưởng về uy tín quyền lực này. Họ vẫn là những người mang ý tưởng cụ thể và đáng tin cậy nhất về ý tưởng coi nhà nước là một cấu trúc quyền lực đế quốc đòi hỏi sự cống hiến không đủ tiêu chuẩn.

Ngoài các lợi ích trực tiếp và vật chất của chủ nghĩa đế quốc, đã thảo luận ở trên, còn có các lợi ích một phần gián tiếp và vật chất và một phần ý thức hệ của các tầng lớp nhân dân , theo nhiều cách khác nhau, được đặc quyền về mặt trí tuệ trong một chính thể và, thực sự, được đặc quyền bởi chính sự tồn tại của nó. Họ đặc biệt bao gồm tất cả những người nghĩ mình là 'đối tác' cụ thể của một 'nền văn hóa' cụ thể được truyền bá giữa các thành viên của chính thể. Dưới ảnh hưởng của các nhóm này, uy tín trần trụi của 'quyền lực' bị biến đổi thành các dạng uy tín đặc biệt khác và đặc biệt là ý tưởng về 'quốc gia'.

Nếu khái niệm "dân tộc" có thể được định nghĩa một cách rõ ràng theo bất kỳ cách nào, thì chắc chắn nó không thể được phát biểu dưới dạng các phẩm chất thực nghiệm chung cho những người được coi là thành viên của quốc gia. Theo nghĩa của những người sử dụng thuật ngữ này tại một thời điểm nhất định, trên hết, khái niệm này chắc chắn có nghĩa là người ta có thể đòi hỏi từ một số nhóm đàn ông một tình cảm đoàn kết cụ thể khi đối mặt với các nhóm khác. Như vậy, khái niệm thuộc phạm vi giá trị. Tuy nhiên, không có thỏa thuận nào về cách thức phân định các nhóm này hoặc về hành động phối hợp nào sẽ là kết quả của sự đoàn kết như vậy.

Trong ngôn ngữ thông thường, quốc gia' trước hết không đồng nhất với 'người dân của một quốc gia', tức là với tư cách thành viên của một chính thể nhất định. Nhiều chính thể bao gồm các nhóm mà trong đó nền độc lập của 'dân tộc' của họ được khẳng định một cách rõ ràng khi đối mặt với các nhóm khác; hoặc, mặt khác, họ bao gồm các bộ phận của một nhóm mà các thành viên của họ tuyên bố nhóm này là một quốc gia đồng nhất' (ví dụ như Áo trước năm 1918). Hơn nữa, một 'quốc gia' không đồng nhất với một cộng đồng nói cùng một ngôn ngữ; Người Serb và người Croatia, người Bắc Mỹ, người Ireland và người Anh chỉ ra rằng điều này không phải lúc nào cũng đủ. Ngược lại, một ngôn ngữ chung dường như không hoàn toàn cần thiết đối với một 'quốc gia'. Trong các tài liệu chính thức, ngoài 'Swiss People' người ta còn thấy cụm từ 'Swiss Nation'. Và một số nhóm ngôn ngữ không coi mình là một 'dân tộc' riêng biệt, ví dụ, ít nhất là cho đến gần đây, người Nga da trắng. Tuy nhiên, giả vờ được coi là một 'dân tộc' đặc biệt thường gắn liền với một ngôn ngữ chung như một giá trị văn hóa của đại chúng; điều này chủ yếu xảy ra ở quốc gia cổ điển có xung đột ngôn ngữ, Áo, và tương tự như vậy ở Nga và miền đông nước Phổ. Nhưng mối liên hệ giữa ngôn ngữ chung và 'quốc gia' này có cường độ khác nhau; chẳng hạn, nó rất thấp ở Hoa Kỳ cũng như ở Canada.

Tình đoàn kết 'quốc gia' giữa những người đàn ông nói cùng một ngôn ngữ có thể bị từ chối cũng như được chấp nhận. Thay vào đó, đoàn kết có thể được liên kết với sự khác biệt trong giá trị văn hóa vĩ đại khác của quần chúng,' cụ thể là tín ngưỡng tôn giáo, như trường hợp của người Serb và người Croatia. Đoàn kết dân tộc có thể được kết nối với cấu trúc xã hội khác nhau và các tập tục khác nhau và do đó với các yếu tố 'sắc tộc', như trường hợp người Thụy Sĩ và người Alsace của Đức đối mặt với người Đức của Đế chế, hoặc với người Ireland đối mặt với người Anh. Tuy nhiên, trên hết, tình đoàn kết dân tộc có thể gắn liền với những ký ức về một vận mệnh chính trị chung với các quốc gia khác, giữa những người Alsace với người Pháp kể từ cuộc chiến tranh cách mạng đại diện cho thời đại anh hùng chung của họ, cũng như giữa các Nam tước vùng Baltic với những người Nga có vận mệnh chính trị họ đã giúp chỉ đạo.

Không cần phải nói rằng liên kết quốc gia không nhất thiết phải dựa trên dòng máu chung. Thật vậy, ở khắp mọi nơi, những 'người theo chủ nghĩa dân tộc' cực đoan thường là người gốc nước ngoài. Hơn nữa, mặc dù một loại logic nhân học chung cụ thể không phải là không liên quan đến quốc tịch, nhưng nó không đủ cũng không phải là điều kiện tiên quyết để thành lập một quốc gia. Tuy nhiên, ý tưởng về “dân tộc” có khả năng bao gồm các khái niệm về nguồn gốc chung và về tính đồng nhất thiết yếu, mặc dù thường không xác định. Tính dân tộc có những quan niệm chung đó là tình cảm đoàn kết cộng đồng các dân tộc cũng được nuôi dưỡng từ nhiều nguồn khác nhau. Nhưng tình đoàn kết dân tộc không tự nó làm nên một 'dân tộc'. Không còn nghi ngờ gì nữa, ngay cả những người Nga da trắng khi đối mặt với những người Nga vĩ đại cũng luôn có tình cảm đoàn kết dân tộc, nhưng ngay cả ở thời điểm hiện tại, họ cũng khó có thể tự nhận mình là một 'quốc gia' riêng biệt. Người Ba Lan ở Thượng Silesia, cho đến gần đây, hầu như không có bất kỳ cảm giác đoàn kết nào với 'Quốc gia Ba Lan'. Họ cảm thấy mình là một nhóm dân tộc riêng biệt khi đối mặt với người Đức, nhưng đối với những người còn lại, họ là thần dân của Phổ chứ không phải gì khác.

Liệu người Do Thái có thể được gọi là một 'quốc gia' hay không là một vấn đề cũ. Đa số người Do Thái Nga, những người Do Thái Tây-Âu-Mỹ đang đồng hóa , những người theo chủ nghĩa phục quốc Do Thái - những người này về cơ bản sẽ đưa ra câu trả lời tiêu cực. Trong mọi trường hợp, câu trả lời của họ sẽ khác nhau về bản chất và mức độ. Đặc biệt, câu hỏi sẽ được trả lời rất khác nhau bởi các dân tộc trong môi trường của họ, ví dụ, bởi người Nga ở một bên và người Mỹ ở bên kia - hoặc ít nhất là bởi những người Mỹ hiện tại vẫn duy trì quan điểm Mỹ và Bản chất của người Do Thái về cơ bản là giống nhau, như một Tổng thống Mỹ đã khẳng định trong một tài liệu chính thức.

Những người Alsace nói tiếng Đức từ chối thuộc về quốc gia Đức' và những người nuôi dưỡng ký ức về liên minh chính trị với Pháp, do đó không đơn giản coi mình là thành viên của 'quốc gia' Pháp. Người da đen của Hoa Kỳ , ít nhất là vào thời điểm hiện tại, tự coi mình là thành viên của 'dân tộc' Mỹ , nhưng họ sẽ hiếm khi được người da trắng miền Nam coi như vậy.

Chỉ mười lăm năm trước, những người hiểu biết về Viễn Đông vẫn phủ nhận rằng người Trung Quốc đủ tư cách là một 'quốc gia'; họ coi họ chỉ là một 'chủng tộc'. Tuy nhiên, ngày nay, không chỉ các nhà lãnh đạo chính trị Trung Quốc mà cả những nhà quan sát tương tự cũng sẽ đánh giá khác đi. Do đó, có vẻ như một nhóm người trong những điều kiện nhất định có thể đạt được phẩm chất của một quốc gia thông qua hành vi cụ thể, hoặc họ có thể tuyên bố phẩm chất này là 'sự đạt được' - và trong một khoảng thời gian ngắn tại thời điểm đó.

Mặt khác, có những nhóm xã hội tuyên bố thờ ơ, và thậm chí trực tiếp từ bỏ, bất kỳ sự gắn bó mang tính đánh giá nào đối với một quốc gia duy nhất. Hiện nay , một số tầng lớp lãnh đạo phong trào giai cấp của giai cấp vô sản hiện đại coi sự thờ ơ và từ bỏ đó là một thành tựu. Lập luận của họ đạt được những thành công khác nhau, tùy thuộc vào các liên kết chính trị và ngôn ngữ cũng như tùy thuộc vào các tầng lớp khác nhau của giai cấp vô sản; nhìn chung , thành công của họ đang giảm dần vào thời điểm hiện tại.

Có thể thấy một thang thái độ khá đa dạng và rất dễ thay đổi đối với ý tưởng về 'dân tộc' không gián đoạn giữa các tầng lớp xã hội và cả trong các nhóm đơn lẻ mà cách sử dụng ngôn ngữ quy cho phẩm chất của 'dân tộc'. Quy mô mở rộng từ khẳng định mạnh mẽ đến phủ định mạnh mẽ và cuối cùng là hoàn toàn thờ ơ, như có thể là đặc điểm của công dân Luxembourg và của các dân tộc 'chưa thức tỉnh' trên toàn quốc . Tầng lớp phong kiến, tầng lớp quan lại, tầng lớp tư sản doanh nghiệp thuộc nhiều loại khác nhau, tầng lớp “trí thức” không có thái độ đồng nhất hoặc bất biến về mặt lịch sử đối với tư tưởng.

Những lý do cho niềm tin rằng một người đại diện cho một quốc gia rất khác nhau, giống như hành vi theo kinh nghiệm thực sự là kết quả của sự liên kết hoặc thiếu liên kết với một quốc gia. Tình cảm dân tộc của người Đức, người Anh, người Bắc Mỹ, người Tây Ban Nha, người Pháp hay người Nga không hoạt động theo một cách giống hệt nhau. Do đó, chỉ lấy một minh họa đơn giản nhất, tình cảm dân tộc có liên quan khác nhau đến các hiệp hội chính trị và 'ý tưởng' về quốc gia có thể trở nên đối kháng với phạm vi thực nghiệm của các hiệp hội chính trị nhất định. Sự đối kháng này có thể dẫn đến những kết quả hoàn toàn khác.

Chắc chắn những người Ý trong hiệp hội nhà nước Áo sẽ chỉ chiến đấu với quân đội Ý nếu bị ép buộc phải làm như vậy. Phần lớn người Áo Đức ngày nay sẽ chỉ chiến đấu chống lại Đức với sự miễn cưỡng lớn nhất; họ không thể dựa vào. Tuy nhiên, những người Mỹ gốc Đức, ngay cả những người coi trọng quốc tịch của họ nhất, sẽ chiến đấu chống lại Đức, dù không vui vẻ gì, nhưng vô điều kiện nếu có cơ hội. Người Ba Lan ở Nhà nước Đức sẽ sẵn sàng chiến đấu chống lại quân đội Ba Lan của Nga nhưng hầu như không chống lại quân đội Ba Lan tự trị. Người Serb của Áo sẽ chiến đấu chống lại Serbia với những cảm xúc rất lẫn lộn và chỉ với hy vọng giành được quyền tự trị chung. Người Ba Lan Nga sẽ chiến đấu chống lại quân Đức đáng tin cậy hơn là chống lại quân đội Áo.

Một thực tế lịch sử nổi tiếng là trong cùng một quốc gia, cường độ đoàn kết đối với bên ngoài có thể thay đổi và khác nhau rất nhiều về cường độ. Nhìn chung, tình cảm này đã phát triển ngay cả khi xung đột lợi ích nội bộ không giảm đi. Chỉ sáu mươi năm trước, Kreuzzeitungi vẫn kêu gọi sự can thiệp của hoàng đế Nga vào các vấn đề nội bộ của Đức; ngày nay, bất chấp sự đối kháng giai cấp gia tăng, điều này thật khó tưởng tượng.

Trong bất kỳ trường hợp nào, sự khác biệt về tình cảm dân tộc đều có ý nghĩa và linh hoạt, và như trường hợp của tất cả các lĩnh vực khác, các câu trả lời khác nhau về cơ bản được đưa ra cho câu hỏi: Một nhóm người sẵn sàng rút ra kết luận gì từ 'tình cảm quốc gia' tìm thấy trong số họ? Cho dù giữa họ có thể hình thành một mầm bệnh rõ ràng và chân thành một cách chủ quan đến mức nào, thì họ sẵn sàng phát triển loại hành động chung cụ thể nào? Mức độ mà ở cộng đồng hải ngoại, một quy ước được tôn trọng như một đặc điểm 'quốc gia' khác nhau cũng như tầm quan trọng của các quy ước chung đối với niềm tin vào sự tồn tại của một 'dân tộc' riêng biệt. Đối mặt với những khái niệm giá trị về 'ý tưởng về quốc gia' này, mà theo kinh nghiệm là hoàn toàn mơ hồ, một loại hình xã hội học sẽ phải phân tích tất cả các loại tình cảm cộng đồng về tình đoàn kết trong điều kiện di truyền của chúng và hậu quả của chúng đối với hành động phối hợp của các quốc gia. những người tham gia. Điều này không thể được cố gắng ở đây.

Thay vào đó, chúng ta sẽ phải xem xét kỹ hơn một chút về thực tế rằng ý tưởng về quốc gia đối với những người ủng hộ quốc gia này có mối quan hệ rất mật thiết với các lợi ích 'uy tín'. Những biểu hiện sớm nhất và mạnh mẽ nhất của ý tưởng, dưới một hình thức nào đó, mặc dù nó có thể đã được che đậy, đã chứa đựng truyền thuyết về một sứ mệnh quan phòng mà tôi hướng dẫn mà những người đại diện của ý tưởng đã nhiệt tình hướng đến được kỳ vọng sẽ gánh vác sứ mệnh này . Một yếu tố khác của ý tưởng ban đầu là quan điểm cho rằng nhiệm vụ này được tạo điều kiện thuận lợi duy nhất thông qua việc trau dồi tính đặc thù của nhóm bắt đầu với tư cách là một quốc gia. Do đó, trong chừng mực mà nó tìm kiếm sự tự biện minh theo giá trị nội dung của nó, sứ mệnh này chỉ có thể được coi là một sứ mệnh 'văn hóa' cụ thể. Ý nghĩa của “dân tộc” thường gắn liền với tính ưu việt, hoặc ít nhất là tính không thể thay thế, của các giá trị văn hóa chỉ được bảo tồn và phát triển thông qua việc nuôi dưỡng tính đặc thù của nhóm. Do đó, không cần phải nói rằng các trí thức, như chúng ta đã gọi họ một cách sơ bộ, ở một mức độ cụ thể nào đó được định sẵn để truyền bá 'tư tưởng quốc gia', giống như những người nắm quyền lực trong chính thể kích động ý tưởng về nhà nước.

Với từ 'trí thức', chúng tôi hiểu một nhóm đàn ông nhờ tính đặc thù của họ có khả năng tiếp cận đặc biệt với một số thành tựu được coi là 'giá trị văn hóa', và do đó nắm quyền lãnh đạo một ' cộng đồng văn hóa'. ²

★ ★ ★

Trong chừng mực có một đối tượng chung nằm bên dưới thuật ngữ rõ ràng là mơ hồ 'quốc gia', nó rõ ràng nằm trong lĩnh vực chính trị. Người ta có thể định nghĩa khái niệm dân tộc một cách rõ ràng như sau : dân tộc là một cộng đồng tình cảm sẽ thể hiện đầy đủ trong một trạng thái của chính nó ; do đó, một quốc gia là một cộng đồng thường có xu hướng tạo ra một quốc gia của riêng mình.

Các thành phần nhân quả dẫn đến sự xuất hiện của tình cảm dân tộc theo nghĩa này có thể rất khác nhau. Nếu chúng ta một lần coi thường niềm tin tôn giáo - vốn vẫn chưa đóng vai trò cuối cùng trong vấn đề này, đặc biệt là giữa người Serb và người Croatia - thì trước tiên chúng ta phải xem xét số phận chung thuần túy chính trị . Trong một số điều kiện nhất định, nếu không thì các dân tộc không đồng nhất có thể hòa vào nhau thông qua những số phận chung. Lý do khiến người Alsatian không cảm thấy mình thuộc về quốc gia Đức phải được tìm kiếm trong ký ức của họ. Vận mệnh chính trị của họ đã diễn ra bên ngoài phạm vi nước Đức quá lâu; những anh hùng của họ là những anh hùng của lịch sử nước Pháp. Nếu người trông coi bảo tàng Kolmar muốn cho bạn xem kho báu nào mà ông ấy trân trọng nhất, ông ấy sẽ đưa bạn rời khỏi bàn thờ của Griinewald đến một căn phòng chứa đầy cờ ba màu, mũ đội đầu, và các loại mũ bảo hiểm và quà lưu niệm có vẻ tầm thường nhất; chúng là của một thời mà đối với ông là một thời anh hùng. [. .. ]

Nếu một người tin rằng việc phân biệt tình cảm dân tộc như một cái gì đó đồng nhất và đặc biệt tách biệt là hoàn toàn phù hợp , thì người ta chỉ có thể làm như vậy bằng cách đề cập đến xu hướng hướng tới một nhà nước tự trị. Và phải nhận thức rõ ràng rằng tình đoàn kết, vốn rất khác nhau về bản chất và nguồn gốc, lại bao hàm trong tình cảm dân tộc.

['The Nation', trong From Max Weber: Essays in Sociology, trans, and ed. HH Gerth và c. Wright-Mills (Routledge ÔC Kegan Paul: Luân Đôn, 1948), 171-7, 179.1

KARL w. DEUTSCH

Chủ nghĩa dân tộc và truyền thông xã hội

Cộng đồng cho phép một lịch sử chung được trải nghiệm như là của chung, là một cộng đồng gồm những thói quen và phương tiện giao tiếp bổ sung cho nhau . Nó đòi hỏi, có thể nói, thiết bị cho một công việc. Công việc này bao gồm lưu trữ, thu hồi, truyền tải, tái kết hợp và áp dụng lại các phạm vi thông tin tương đối rộng; và 'thiết bị' bao gồm những ký ức, biểu tượng, thói quen, sở thích vận hành và phương tiện đã học như vậy trên thực tế sẽ bổ sung đầy đủ để cho phép thực hiện các chức năng này. Chúng ta có thể gọi một nhóm người lớn hơn được liên kết bởi những thói quen và phương tiện giao tiếp bổ sung như vậy mà chúng ta có thể gọi là một dân tộc.

Thử nghiệm về tính bổ sung của bất kỳ bộ thiết bị truyền thông nào là hiệu quả truyền thông. Làm thế nào nhanh chóng và làm thế nào chính xác làm thông điệp đi qua? Làm thế nào phức tạp và đồ sộ là thông tin có thể được truyền đi? Các hoạt động trên một phần của mạng được truyền sang phần khác hiệu quả như thế nào? Mức độ bổ sung cho bất kỳ nhóm cơ sở nào, hoặc bất kỳ cộng đồng nào, sẽ được biểu thị bằng câu trả lời cho những câu hỏi này.

Tính bổ sung hay hiệu quả giao tiếp là một chức năng, một kết quả tổng thể. Kết quả giống nhau hoặc gần giống nhau có thể đạt được bằng một số tổ hợp khác nhau của các phần tử, hoặc thậm chí bằng cách thay thế toàn bộ một số phần tử bằng các phần tử khác. [. . .] Các phương tiện giao tiếp của một xã hội bao gồm một hệ thống ký hiệu được tiêu chuẩn hóa về mặt xã hội là ngôn ngữ và bất kỳ số mã phụ trợ nào, chẳng hạn như bảng chữ cái, hệ thống chữ viết, vẽ tranh, tính toán, v.v. Chúng bao gồm thông tin được lưu trữ trong ký ức sống, hiệp hội, thói quen và sở thích của các thành viên, và trong các cơ sở vật chất của nó để lưu trữ thông tin, chẳng hạn như thư viện, tượng, biển chỉ dẫn, v.v.; và nhiều hơn nữa. Một số cơ sở này, cá nhân và xã hội, cũng giải quyết việc xử lý thông tin, thu hồi thông tin từ kho lưu trữ hoặc bộ nhớ, truyền và tái kết hợp thông tin thành các mẫu mới. Do đó, tổng hợp tất cả lại với nhau, chúng đặc biệt bao gồm các yếu tố của cái mà các nhà nhân học gọi là văn hóa. Nếu trên thực tế, những yếu tố này đủ bổ sung cho nhau, thì chúng sẽ tạo thành một mô hình hoặc cấu hình được đánh giá tổng hợp về giao tiếp, ghi nhớ và hành động, nghĩa là, đối với một nền văn hóa theo nghĩa của các trích dẫn được trích dẫn trước đó trong phần thảo luận của chúng ta; và những cá nhân có những thói quen, vốn từ vựng và cơ sở bổ sung này là những gì chúng ta gọi là dân tộc.

Bây giờ đã rõ tại sao tất cả những mô tả thông thường về một dân tộc dưới dạng cộng đồng ngôn ngữ, tính cách, ký ức hoặc lịch sử quá khứ, đều có ngoại lệ. Vì điều quan trọng không phải là sự hiện diện hay vắng mặt của bất kỳ yếu tố đơn lẻ nào, mà chỉ đơn thuần là sự hiện diện của các phương tiện liên lạc đầy đủ với đủ tính bổ trợ để tạo ra kết quả tổng thể. Người Thụy Sĩ có thể nói bốn ngôn ngữ khác nhau và vẫn cư xử như một dân tộc, vì mỗi người trong số họ có

đủ các thói quen, sở thích, biểu tượng, ký ức, mô hình sở hữu đất đai và phân tầng xã hội, các sự kiện trong lịch sử và các hiệp hội cá nhân đã học được, tất cả những điều này cùng nhau cho phép anh ta giao tiếp hiệu quả hơn với những người Thụy Sĩ khác so với những người nói ngôn ngữ của anh ta thuộc cùng một quốc gia. của người khác. ¹ Ì thấy rằng tiếng Đức của tôi gần giống với tiếng Pháp của người bạn [Pháp-Thụy Sĩ] của tôi hơn là tiếng Đức (Ebenfallsdeutsch) tương tự của người nước ngoài,' biên tập viên của một tờ báo Đức-Thụy Sĩ nổi tiếng nói trong hồi tưởng của mình. 'Người Pháp gốc Thụy Sĩ và tôi đã sử dụng các từ khác nhau cho cùng một khái niệm, nhưng chúng tôi hiểu nhau. Người đàn ông đến từ Vienna và tôi đã sử dụng cùng một từ cho những khái niệm khác nhau, và do đó chúng tôi không hiểu nhau chút nào .' ²

Tóm lại, những gì được đề xuất ở đây là một định nghĩa chức năng về quốc tịch. Tư cách thành viên trong một dân tộc về cơ bản bao gồm tính bổ sung rộng rãi của giao tiếp xã hội. Nó bao gồm khả năng giao tiếp hiệu quả hơn và trên nhiều chủ đề hơn, với các thành viên của một nhóm lớn hơn là với những người bên ngoài. 3 Kết quả tổng thể này có thể đạt được bằng nhiều cách sắp xếp tương đương về chức năng.

Chức năng này của quốc tịch khác với những nỗ lực cũ nhằm xác định quốc tịch theo một thành phần cụ thể nào đó, phần nào đó là do xu hướng công nghệ hiện đại hướng tới việc đánh giá vật liệu về mặt hiệu suất của chúng khác với cách đánh giá vật liệu theo thành phần của chúng trước đây . Trong cả hai trường hợp, ' thông số kỹ thuật thành phần' được thay thế bằng 'kiểm tra hiệu suất', dựa trên phân tích chi tiết hơn về các chức năng được thực hiện. ⁴

Các dân tộc gắn kết với nhau 'từ bên trong' nhờ hiệu quả giao tiếp này, tính bổ sung của các phương tiện giao tiếp mà các thành viên của họ có được. ' Tính bổ sung sắc tộc' như vậy không chỉ đơn thuần là chủ quan. Tại bất kỳ thời điểm nào, nó tồn tại như một thực tế khách quan, có thể đo lường được bằng các bài kiểm tra hiệu suất. Tương tự như kiến thức của một người về ngôn ngữ, nó tương đối độc lập với ý thích bất chợt của các cá nhân. Chỉ từ từ nó có thể được học hoặc quên. Nó là một đặc điểm của mỗi cá nhân, nhưng nó chỉ có thể được thực hiện trong bối cảnh của một nhóm. ⁵

dân tộc , tính bổ sung tạo nên một dân tộc, có thể dễ dàng phân biệt bởi phạm vi tương đối rộng của nó với tính bổ sung nghề nghiệp hẹp tồn tại giữa các thành viên cùng nghề, chẳng hạn như bác sĩ hoặc nhà toán học, hoặc thành viên của cùng một nhóm nghề, chẳng hạn như nông dân. hay trí thức. Giao tiếp hiệu quả giữa các kỹ sư, nghệ sĩ hoặc nhà sưu tập tem chỉ giới hạn trong một phân khúc tương đối hẹp trong tổng phạm vi hoạt động của họ. Trong hầu hết những điều khác họ làm, trong ký ức tuổi thơ, trong sự tán tỉnh, hôn nhân và làm cha mẹ, trong tiêu chuẩn về cái đẹp, thói quen ăn uống, trong trò chơi và giải trí, họ gần gũi hơn với sự giao tiếp và hiểu biết lẫn nhau với những người đồng hương của họ. so với các chuyên gia đồng nghiệp của họ ở các nước khác. [ . . . ]

Ở đây chúng ta thấy rằng một dân tộc hình thành một liên kết xã hội, kinh tế và chính trị của các cá nhân từ các tầng lớp xã hội và nghề nghiệp khác nhau, xung quanh một trung tâm và một nhóm lãnh đạo. Các thành viên của nó đoàn kết với nhau bằng giao tiếp xã hội sâu rộng hơn , và được liên kết với các trung tâm này và các nhóm lãnh đạo bằng một chuỗi liên kết không gián đoạn trong giao tiếp, và thường là cả trong đời sống kinh tế, không có sự gián đoạn rõ rệt về khả năng giao tiếp và thay thế ở bất kỳ liên kết nào. , và do đó có xác suất tốt hơn phần nào về sự thăng tiến trong xã hội từ cấp bậc này sang cấp bậc khác. ⁶

Cơ sở chính của sự liên kết này là sự bổ sung cho nhau của các thói quen giao tiếp. Cơ sở thứ hai của nó là tính bổ sung của các ưu đãi kinh tế và xã hội có được liên quan đến sự di chuyển của hàng hóa hoặc con người. Đây là những sở thích phổ biến đối với những thứ hoặc những người thuộc ' loại của chính mình' (nghĩa là liên quan đến nhóm giao tiếp cụ thể của một người) trong các vấn đề như mua và bán, công việc, thực phẩm và giải trí, tán tỉnh và hôn nhân. Yếu tố thứ ba khiến tất cả những sự liên kết như vậy trở nên quan trọng hơn: sự trỗi dậy của chủ nghĩa công nghiệp và nền kinh tế thị trường hiện đại mang lại những phần thưởng về kinh tế và tâm lý cho những sự liên kết nhóm thành công đối với những cá nhân căng thẳng và bất an — đối với những người đàn ông và phụ nữ bị bật gốc bởi sự thay đổi xã hội và công nghệ, tiếp xúc với rủi ro cạnh tranh kinh tế, và được dạy để khao khát thành công. Đối với hầu hết bất kỳ nhóm giới hạn nào trong một thị trường cạnh tranh, cả sự an toàn và thành công đều có thể được thúc đẩy bởi tổ chức hiệu quả, sự liên kết các sở thích và sự phối hợp hành vi. Rất nhiều người đã cảm thấy cần một nhóm như vậy và đã đáp ứng nhu cầu đó bằng cách đặt niềm tin vào quốc gia của họ.

Trong các cuộc đấu tranh chính trị và xã hội của thời hiện đại, quốc tịch có nghĩa là sự liên kết của một số lượng lớn các cá nhân từ tầng lớp trung lưu và thấp hơn được liên kết với các trung tâm khu vực và các nhóm xã hội hàng đầu bằng các kênh giao tiếp xã hội và giao lưu kinh tế, cả gián tiếp từ liên kết. để liên kết và trực tiếp với trung tâm. 7 [. . . ]

Trong thời đại của chủ nghĩa dân tộc, một quốc tịch là một dân tộc đang thúc đẩy để đạt được một biện pháp kiểm soát hiệu quả đối với hành vi của các thành viên của mình . Đó là một dân tộc cố gắng trang bị cho mình quyền lực, với một số bộ máy cưỡng chế đủ mạnh để khiến việc thực thi các mệnh lệnh của mình có đủ khả năng để hỗ trợ truyền bá thói quen tự nguyện tuân thủ chúng. Là sự tác động lẫn nhau của thói quen tuân thủ với khả năng thực thi, quyền lực như vậy có thể được thực thi thông qua các sắp xếp xã hội không chính thức, áp lực của ý kiến nhóm và uy tín của các biểu tượng quốc gia. Nó thậm chí có thể được thực hiện mạnh mẽ hơn thông qua các tổ chức xã hội hoặc chính trị chính thức, thông qua việc quản lý các cơ sở giáo dục hoặc kinh tế, hoặc thông qua bộ máy chính quyền . Dù là công cụ quyền lực nào, thì chúng cũng được sử dụng để củng cố và xây dựng các kênh giao tiếp xã hội, sở thích hành vi , sự liên kết chính trị (và đôi khi là kinh tế), tất cả cùng nhau tạo nên kết cấu xã hội của quốc gia.

Do đó, tất cả quyền lực nhóm mà các thành viên của quốc gia có được khiến họ yêu cầu nhiều hơn nữa. Chính thức hoặc không chính thức, những người bất đồng chính kiến thấy mình bị dồn vào hàng ngũ, trong khi một bộ phận đáng kể các thành viên của quốc tịch bắt đầu yêu cầu quyền kiểm soát nhà nước hoặc một phần của nó.

Một khi một quốc gia đã thêm sức mạnh này để buộc nó phải gắn kết và gắn bó trước đó với các biểu tượng nhóm, thì quốc gia đó thường coi mình là một quốc gia và được những người khác coi như vậy. Theo nghĩa này, đàn ông đã nói về một quốc gia Ba Lan, Séc hoặc Ailen, ngay cả sau khi các nhóm này đã mất các quốc gia chính trị trước đó của họ, hoặc trước khi họ giành được quyền kiểm soát bất kỳ quốc gia nào.

Trong tất cả các trường hợp này, các quốc tịch biến thành quốc gia khi họ có được quyền lực để hỗ trợ cho nguyện vọng của mình. Cuối cùng, nếu các thành viên theo chủ nghĩa dân tộc của họ thành công, và một tổ chức nhà nước mới hoặc cũ được đưa vào phục vụ họ, thì cuối cùng thì quốc gia đó đã trở thành chủ quyền, và một quốc gia -dân tộc đã ra đời. Tại thời điểm này, nếu không muốn nói là sớm hơn, quốc gia thành công có thể phải đối mặt với một vấn đề cấp bách mới: làm thế nào để sử dụng sức mạnh toàn diện mới của mình trước yêu sách của các quốc gia khác. Nó càng thành công trong việc thúc đẩy các thành viên của mình vào các vị trí đặc quyền hoặc kiểm soát trong xã hội, thì giờ đây nó sẽ càng phải lo sợ trước sự trỗi dậy của các dân tộc khác và các phong trào dân tộc chủ nghĩa khác.

[Chủ nghĩa dân tộc và truyền thông xã hội, 2nd ed. (MIT Press: Cambridge, Mass., 1966), 96-8, 101, 104-5.]

Primordial and Civic Ties

Hào quang gây choáng váng của sự mơ hồ về khái niệm bao quanh các thuật ngữ 'dân tộc' , 'dân tộc' và 'chủ nghĩa dân tộc' đã được thảo luận rộng rãi và triệt để lên án trong hầu hết mọi tác phẩm liên quan đến việc tấn công mối quan hệ giữa lòng trung thành cộng đồng và chính trị. 1 Nhưng vì biện pháp khắc phục được ưu tiên là áp dụng chủ nghĩa chiết trung lý thuyết, trong nỗ lực công bằng với bản chất nhiều mặt của các vấn đề liên quan, có xu hướng nhầm lẫn các yếu tố chính trị, tâm lý, văn hóa và nhân khẩu học, nên việc giảm thiểu sự mơ hồ đó trên thực tế đã không tiến xa lắm. Do đó, một hội nghị chuyên đề gần đây về Trung Đông đề cập một cách bừa bãi đến những nỗ lực của Liên đoàn Ả Rập nhằm phá hủy các biên giới quốc gia-nhà nước hiện có, những nỗ lực của Chính phủ Sudan nhằm thống nhất một quốc gia có chủ quyền được phân định ranh giới một cách tùy tiện và tình cờ, và những nỗ lực của người Thổ Nhĩ Kỳ Azerin để tách khỏi Iran và gia nhập Cộng hòa Xô viết Azerbaijan với tư cách là 'chủ nghĩa dân tộc'. 2 Hoạt động với một khái niệm đa dạng tương tự, Coleman 3 thấy người Nigeria (hoặc một số người trong số họ) thể hiện năm loại chủ nghĩa dân tộc khác nhau cùng một lúc—'Người châu Phi', 'Người Nigeria', 'Khu vực', 'Nhóm' và 'Văn hóa'. Và Emerson 4 định nghĩa một quốc gia là một 'cộng đồng cuối cùng—cộng đồng lớn nhất mà, khi những con chip bị hỏng, sẽ ra lệnh một cách hiệu quả cho lòng trung thành của đàn ông, vượt qua các yêu sách của cả những cộng đồng nhỏ hơn bên trong nó và những cộng đồng cắt ngang nó hoặc có khả năng bao bọc nó trong một xã hội vẫn lớn hơn. . .,' mà chỉ đơn giản là chuyển sự mơ hồ từ thuật ngữ 'quốc gia' sang

thuật ngữ 'lòng trung thành', cũng như dường như để lại những câu hỏi như liệu Ấn Độ, Indonesia, hay Nigeria có phải là những quốc gia quyết định một số cuộc khủng hoảng lịch sử không xác định trong tương lai hay không.

Tuy nhiên, một số sương mù khái niệm này sẽ bị đốt cháy nếu người ta nhận ra rằng các dân tộc của các quốc gia mới đồng thời được thúc đẩy bởi hai động cơ mạnh mẽ, hoàn toàn phụ thuộc lẫn nhau, nhưng khác biệt và thường thực sự trái ngược nhau - mong muốn được công nhận là những tác nhân có trách nhiệm với mong muốn của họ . , hành động, hy vọng và ý kiến 'quan trọng' và mong muốn xây dựng một trạng thái '' / modem năng động, hiệu quả . Mục đích duy nhất là được chú ý: đó là cuộc tìm kiếm danh tính và yêu cầu rằng danh tính đó phải được công khai thừa nhận là có tầm quan trọng, một sự khẳng định xã hội về bản thân là 'là một người bình thường trên thế giới '. 5 Mục đích khác cũng mang tính thực tế: đó là “yêu cầu của sự tiến bộ ,” vì mức sống ngày càng cao, nền chính trị hiệu quả hơn , công bằng xã hội lớn hơn, và xa hơn là 'đóng vai trò trong vũ đài thế giới rộng lớn hơn chính trị,' của 'thực thi ảnh hưởng giữa các quốc gia.' 6 The^l - 1       hai động cơ, một lần nữa, có liên quan mật thiết nhất với nhau, bởi vì quyền công dân trong một

hiện       đại ngày càng trở thành yêu sách có thể thương lượng rộng rãi nhất

đối với ý nghĩa cá nhân, và bởi vì cái mà Mazzini gọi là nhu cầu tồn tại và có tên tuổi phần lớn được thúc đẩy bởi cảm giác nhục nhã bị       loại trừ khỏi các trung tâm quyền lực quan trọng trong xã hội thế giới. Nhưng chúng

V       không giống nhau . Chúng xuất phát từ các nguồn khác nhau và phản ứng với các

’-alpressures. ITT kA > driving forces

ỶỌ^. \ríC titne, one °f the greatest obstacles to such evolution.

This tension takes a peculiarly severe and chronic form in the new states, ^oth because of the great extent to which their peoples’ sense of self remains bound up in the gross actualities of blood, race, language, locality, religion, or tradition, and because of the steadily accelerating importance in this century of

áp lựcTmvm thực tế, sự căng thẳng giữa họ là một trong những động lực trung tâm trong sự phát triển quốc gia của các quốc gia mới; như nó vốn có, đồng thời ặ

jPy* ị uauiuvu, dll VI ưLLdUồL U1 Lilt OLcavxuy dttcicidimg liiipvi Idiivc 111 L111Ô uciiLUiy 'nhà nước có chủ quyền như một công cụ tích cực để thực hiện các mục tiêu tập thể . Đa sắc tộc, thường là đa ngôn ngữ và đôi khi là đa chủng tộc, dân số của các quốc gia mới có xu hướng coi sự phân loại trực tiếp, cụ thể và đối với họ vốn có ý nghĩa tiềm ẩn trong sự đa dạng 'tự nhiên' như nội dung cơ bản của tính cá nhân của họ . Đặt những đặc điểm nhận dạng cụ thể* và quen thuộc này dưới quyền của một cam kết tổng quát đối với một trật tự dân sự bao trùm và có phần xa lạ là có nguy cơ đánh mất định nghĩa về một người tự trị, hoặc thông qua việc hòa nhập vào một khối không phân biệt về mặt văn hóa. hoặc, thậm chí còn tồi tệ hơn, thông qua sự thống trị của một số cộng đồng sắc tộc, chủng tộc hoặc ngôn ngữ đối thủ khác có khả năng thấm nhuần trật tự đó bằng tính cách nóng nảy của chính mình . Nhưng đồng thời, tất cả, trừ những thành viên kém hiểu biết nhất của những xã hội như vậy , ít nhất cũng nhận thức lờ mờ - và các nhà lãnh đạo của họ nhận thức sâu sắc - rằng các khả năng cải cách xã hội và tiến bộ vật chất mà họ vô cùng mong muốn và quyết tâm đạt được sự nghỉ ngơi ngày càng tăng. trọng lượng về việc họ được bao bọc trong một chính thể lớn, độc lập, mạnh mẽ và có trật tự hợp lý. Do đó, việc khăng khăng đòi được công nhận là một người có

thể nhìn thấy và quan trọng cũng như ý chí hiện đại và năng động có xu hướng khác nhau, và phần lớn quá trình chính trị ở các quốc gia mới xoay quanh nỗ lực anh hùng để giữ cho họ liên kết với nhau.

Một cách diễn đạt chính xác hơn về bản chất của vấn đề liên quan ở đây là, được coi là xã hội, các quốc gia mới dễ bị nghiêm trọng hóa một cách bất thường. sự bất mãn dựa trên nguyên thủy a ttachmen ts. ⁷ Bởi một sự gắn bó nguyên thủy có nghĩa là một thứ bắt nguồn từ 'những điều nhất định—hay chính xác hơn, vì văn hóa chắc chắn...liên quan đến những vấn đề như vậy, 'những điều nhất định' được giả định - của sự tồn tại xã hội : ẠP Chủ yếu là sự tiếp giáp trực tiếp và mối liên hệ họ hàng, nhưng vượt ra ngoài chúng, J Hess nhất định bắt nguồn từ việc gia nhập một cộng đồng tôn giáo cụ thể , nói một ngôn ngữ cụ thể hoặc thậm chí là phương ngữ của một ngôn ngữ và tuân theo / các thông lệ xã hội cụ thể. Những sự phù hợp về máu, lời nói, phong tục, v.v. , v.v., được coi là có một sức ép không thể diễn tả, và đôi khi áp đảo, trong chính chúng. Một người bị ràng buộc với người bà con của mình, người hàng xóm của mình, người bạn tin M của mình , ipso facto; không chỉ là kết quả của tình cảm cá nhân, nhu cầu thiết thực , lợi ích chung hoặc nghĩa vụ phát sinh, mà ít nhất phần lớn là do một số ý nghĩa tuyệt đối không thể giải thích được quy cho chính mối ràng buộc đó. Sức mạnh chung của các mối quan hệ nguyên thủy như vậy, và các loại quan trọng của chúng , khác nhau giữa người với người, giữa xã hội với xã hội và theo thời gian. Nhưng đối với hầu hết mọi người, trong mọi xã hội, hầu như mọi lúc, một số chấp trước dường như bắt nguồn từ cảm giác tự nhiên—một số người sẽ nói là tâm linh—mối quan hệ hơn là từ tương tác xã hội.

Trong các xã hội hiện đại, việc nâng các mối quan hệ như vậy lên mức độ tối cao về chính trị - mặc dù điều đó, tất nhiên, đã xảy ra và có thể xảy ra một lần nữa - ngày càng "ỳv" bị lên án là bệnh hoạn. được duy trì không phải bằng những lời kêu gọi đổ máu và đất đai mà bằng một lòng trung thành mơ hồ, không liên tục, thường lệ đối với một nhà nước dân sự, được bổ sung ở mức độ ít nhiều bằng cách chính phủ sử dụng quyền lực của cảnh sát và hô hào về ý thức hệ . , bởi những quốc gia hiện đại (hoặc bán hiện đại ) đã nhiệt tình tìm cách trở thành các cộng đồng chính trị nguyên thủy hơn là dân sự, cũng như nhận thức ngày càng tăng về những lợi ích thực tế của mô hình hội nhập xã hội trên phạm vi rộng hơn so với các mối quan hệ nguyên thủy thường có thể tạo ra hoặc thậm chí cho phép, chỉ củng cố sự miễn cưỡng công khai đối với việc đề cao chủng tộc, ngôn ngữ, tôn giáo và những thứ tương tự làm cơ sở cho định nghĩa về một cộng đồng cuối cùng . như Nehru đã phát hiện ra, có xu hướng lặp đi lặp lại, trong một số trường hợp gần như liên tục, được đề xuất và hoan nghênh rộng rãi như là cơ sở ưa thích để phân định ranh giới của các đơn vị chính trị tự trị. [. . . ]

Đây là sự kết tinh của xung đột trực tiếp giữa tình cảm nguyên thủy và tình cảm dân sự — đây là '1 vấn đề được gọi bằng nhiều cách khác nhau là chủ nghĩa bộ lạc, chủ nghĩa địa phương, chủ nghĩa cộng sản, v.v., một đặc tính đáng ngại và đe dọa sâu sắc hơn hầu hết các vấn đề khác, cũng rất "nghiêm trọng và nghiêm trọng" . các vấn đề nan giải mà các quốc gia mới phải đối mặt . Ở đây chúng ta không chỉ có sự cạnh tranh về lòng trung thành, mà còn có sự cạnh tranh về lòng trung thành trong cùng một trật tự chung, ở cùng mức độ hội nhập. Có nhiều sự trung thành cạnh tranh khác ở các quốc gia mới, cũng như ở bất kỳ quốc gia nào—mối quan hệ với giai cấp, đảng phái, doanh nghiệp, liên minh, nghề nghiệp, hoặc bất cứ điều gì. Nhưng các nhóm được hình thành từ các mối quan hệ như vậy hầu như không bao giờ được coi là các đơn vị xã hội tối đa, tự đứng vững, như các ứng cử viên cho quốc gia. Xung đột giữa chúng chỉ xảy ra trong phạm vi ít nhiều được chấp nhận hoàn toàn cộng đồng cuối cùng mà họ không đặt vấn đề liêm chính về chính trị, như một quy luật, cho dù họ có trở nên nghiêm trọng đến mức nào, họ cũng không đe dọa, ít nhất là không cố ý, sự tồn tại của nó như vậy. Họ đe dọa các chính phủ, hoặc thậm chí các hình thức chính phủ, nhưng tốt nhất là chúng hiếm khi—và sau đó thường là khi chúng đã thấm đẫm những tình cảm nguyên thủy—có nguy cơ làm suy yếu chính quốc gia, bởi vì chúng không liên quan đến các định nghĩa thay thế về quốc gia là gì, về phạm vi quy chiếu của quốc gia đó là gì. Sự bất mãn về kinh tế, giai cấp hoặc trí tuệ đe dọa cách mạng, nhưng sự bất mãn dựa trên chủng tộc, ngôn ngữ hoặc văn hóa đe dọa sự phân chia, chủ nghĩa bất đồng nhất hoặc sáp nhập, vẽ lại chính các giới hạn của nhà nước, một định nghĩa mới về lĩnh vực của nó. Bất mãn dân sự tìm thấy nó

io any other group’- that gives to the

lối thoát tự nhiên trong việc tịch thu, hợp pháp hoặc bất hợp pháp, bộ máy nhà nước. Sự bất mãn của nguyên thủy phấn đấu sâu sắc hơn và ít hài lòng hơn. Nếu đủ nghiêm trọng, họ không chỉ muốn cái đầu của Sukarno, Nehru hay Moulay Hasan mà còn muốn cái đầu của Indonesia, Ấn Độ hay Ma-rốc.

Các tiêu điểm thực tế mà xung quanh đó sự bất mãn như vậy có xu hướng kết tinh lại thì khác nhau , và trong bất kỳ trường hợp cụ thể nào, một số tiêu điểm thường liên quan đồng thời, đôi khi có mục đích chéo với nhau. Tuy nhiên, ở mức độ mô tả đơn thuần, chúng có thể đếm được khá dễ dàng: ⁸

1) Blơơd Ties giả định . Đây là yếu tố xác định trong mối quan hệ gần như họ hàng. 'Gần' bởi vì các đơn vị họ hàng được hình thành xung quanh mối quan hệ sinh học đã biết (đại gia đình, dòng họ, v.v.) quá nhỏ để ngay cả những người gắn bó với truyền thống nhất cũng coi chúng là có ý nghĩa nhiều hơn giới hạn, và do đó, tham chiếu là một khái niệm về mối quan hệ họ hàng không thể truy nguyên nhưng có thực về mặt xã hội học, như trong một bộ lạc. Nigeria, Congo và phần lớn của châu Phi cận Sahara được đặc trưng bởi sự nổi bật của loại chủ nghĩa nguyên thủy này. Nhưng những người du cư hoặc bán du mục ở Trung Đông cũng vậy —người Kurd, Baluchis, Pathans, v.v.; Nagas, Mundas, Santals, v.v., của Ấn Độ; và hầu hết những người được gọi là 'bộ lạc trên đồi' ở Đông Nam Á.

2) Loài. Rõ ràng, chủng tộc tương tự như quan hệ họ hàng giả định, ở chỗ nó liên quan đến một lý thuyết dân tộc học. Nhưng nó không hoàn toàn giống nhau. Ở đây, tài liệu tham khảo là các đặc điểm thể chất kiểu hình — tất nhiên, đặc biệt là màu da, cũng như hình dạng khuôn mặt, tầm vóc, kiểu tóc, v.v. — chứ không phải bất kỳ ý nghĩa rất rõ ràng nào về nguồn gốc chung như vậy. Các vấn đề cộng đồng của Malaya phần lớn tập trung vào những loại khác biệt này, trên thực tế, giữa hai dân tộc Mongoloid rất giống nhau về kiểu hình. 'Sự tiêu cực' rõ ràng thu hút phần lớn, mặc dù có lẽ không phải tất cả, sức mạnh của nó từ khái niệm chủng tộc như một tài sản nguyên thủy quan trọng , và các nhóm thiểu số thương mại bị bỏ rơi - như người Trung Quốc ở Đông Nam Á hay người Ấn Độ và người Liban ở Châu Phi - cũng được phân định ranh giới tương tự . .

3) Ngôn ngữ. Ngôn ngữ học - vì một số lý do vẫn chưa được giải thích thỏa đáng - đặc biệt gay gắt ở tiểu lục địa Ấn Độ, từng là một vấn đề ở Malaya, và xuất hiện rải rác ở những nơi khác. Nhưng vì ngôn ngữ đôi khi được coi là trục tất yếu của các xung đột quốc tịch, điều đáng nhấn mạnh là ngôn ngữ học không phải là kết quả tất yếu của sự đa dạng ngôn ngữ. Quả thực, vì quan hệ họ hàng, chủng tộc và các yếu tố khác được liệt kê bên dưới, bản thân sự khác biệt về ngôn ngữ không nhất thiết phải gây chia rẽ đặc biệt: phần lớn chúng không gây chia rẽ như vậy ở Tanganyika, Iran (có lẽ không phải là một quốc gia mới theo nghĩa chặt chẽ) , Philippines, hoặc thậm chí ở Indonesia, nơi mặc dù có rất nhiều mâu thuẫn về ngôn ngữ nhưng xung đột ngôn ngữ dường như là một vấn đề xã hội mà quốc gia này bằng cách nào đó đã bỏ qua việc thể hiện ở dạng cực đoan. Hơn nữa, xung đột nguyên thủy có thể xảy ra khi không có sự khác biệt đáng kể về ngôn ngữ , như ở Liban, giữa các loại người nói tiếng Batak khác nhau ở Indonesia sia, và ở mức độ thấp hơn có lẽ giữa người Fulani và người Hausa ở miền bắc Nigeria.

4) Vùng đất. Mặc dù gần như là một yếu tố ở khắp mọi nơi, nhưng chủ nghĩa khu vực có xu hướng đặc biệt rắc rối ở những khu vực không đồng nhất về mặt địa lý. Tonkin, Annam và Cochin trong Việt Nam tiền phân vùng, hai giỏ trên cây sào dài, gần như đối lập hoàn toàn về mặt khu vực, chia sẻ ngôn ngữ, văn hóa, chủng tộc, v.v. Căng thẳng giữa Đông và Tây Pakistan cũng liên quan đến sự khác biệt về ngôn ngữ và văn hóa , nhưng yếu tố địa lý lại rất nổi bật do tính không liên tục về mặt lãnh thổ của đất nước. Java so với Quần đảo bên ngoài ở quần đảo Indonesia; vùng Đông Bắc so với Bờ biển phía Tây ở Malaya bị núi chia cắt, có lẽ là những ví dụ khác trong đó chủ nghĩa khu vực đã là một yếu tố cơ bản quan trọng trong chính trị quốc gia.

5) Tôn giáo. Phân vùng Ấn Độ là trường hợp nổi bật về hoạt động của loại tệp đính kèm này. Nhưng người Lebanon, người Karen và người Araken theo đạo Hồi ở Miến Điện, người Toba Batak, người Ambonese và người Minahassan ở Indonesia, người Moros ở Philippines, người Sikh ở Punjab, Ấn Độ và người Ahmadiya ở Pakistan, và người Hausa ở Nigeria là những người nổi tiếng khác. ví dụ về sức mạnh của nó trong việc làm suy yếu hoặc ức chế ý thức dân sự toàn diện.

6) Phong tục. Một lần nữa, sự khác biệt về phong tục tạo thành cơ sở cho một mức độ nhất định của sự chia rẽ quốc gia ở hầu hết mọi nơi, và đặc biệt nổi bật trong những trường hợp mà một nhóm khá tinh vi về trí tuệ và/hoặc nghệ thuật coi mình là người mang một ' nền văn minh' giữa một phần lớn dân cư man rợ được khuyên nên noi theo nó: người Bengal ở Ấn Độ, người Java ở Indonesia, người Ả Rập (so với người Berber) ở Ma-rốc, người Amhara ở một quốc gia mới 'cũ' khác - Ethiopia, v.v. Nhưng cũng quan trọng để chỉ ra rằng ngay cả những nhóm đối lập gay gắt cũng có thể khác nhau khá ít về

phong cách sống chung của họ: người Gujeratis theo đạo Hindu và người Maharashtrians ở Ấn Độ; Baganda và Bunyoro ở Uganda; Người Java và người Sunda ở Indonesia. Và điều ngược lại cũng đúng: người Bali có phong tục tập quán khác biệt nhất ở Indonesia, nhưng cho đến nay, họ vẫn đáng chú ý vì hoàn toàn không có bất kỳ cảm giác bất mãn nguyên thủy nào.

['The Integrative Revolution: Primordial Sentiments and Civil Politics in the New States', trong Clifford Geertz (ed.), Old Societies and New States: The Quest for Modernity in Asia and Africa (Free Press: New York, 1963), 107 -13.]

ANTHONY GIDDENS

Quốc Gia Như Bình Chứa Quyền Lực

Một 'quốc gia', như tôi sử dụng thuật ngữ ở đây, chỉ tồn tại khi một quốc gia có quyền hành chính thống nhất đối với lãnh thổ mà chủ quyền của quốc gia đó được tuyên bố. Sự phát triển của nhiều quốc gia là cơ sở cho việc tập trung hóa và mở rộng hành chính của sự thống trị của nhà nước trong nội bộ, vì việc xác định biên giới phụ thuộc vào trật tự phản thân của hệ thống nhà nước. Chúng ta có thể học theo Jones trong việc nhận ra bốn khía cạnh của việc biến biên giới thành biên giới. 1 Những điều này ông gọi là phân bổ, phân định, phân định ranh giới và quản lý.

Đầu tiên đề cập đến một quyết định chính trị hợp tác giữa các quốc gia về việc phân chia lãnh thổ giữa họ. Phân định liên quan đến việc xác định các địa điểm biên giới cụ thể. 2 Phân định ranh giới trong sơ đồ của Jones—được viết như một hướng dẫn cho các nhà hoạch định chính sách chứ không chỉ là một nghiên cứu học thuật—đề cập đến cách các đường biên giới thực sự được đánh dấu trên môi trường tự nhiên. Nhiều biên giới, ngay cả trong lòng châu Âu ngày nay, không được phân định ranh giới. Bức tường hiện đại tương đương với các bức tường được xây dựng bởi các quốc gia truyền thống, Bức tường Berlin, là một điều bất thường bởi vì nó tượng trưng cho sự thất bại của một quốc gia hiện đại trong việc áp dụng mức độ kiểm soát hành chính đối với dân số mà các nhà chức trách cai trị của nó cho là phù hợp và cần thiết. Theo cách nói của Jones, biên giới giữa Đông và Tây Đức phải là một trong những biên giới được 'quản lý chặt chẽ' nhất trên thế giới. Điều đó có nghĩa là, một mức độ giám sát trực tiếp cao được duy trì dọc theo nó. Các quốc gia truyền thống đôi khi xây dựng các đồn biên phòng, yêu cầu thanh toán và đôi khi là tài liệu về những người đã đi qua. Nhưng trên thực tế, nơi những thứ này tồn tại, chúng thường nằm ở sự phân chia giữa các tỉnh hơn là giữa các bang như vậy. Sự kết hợp giữa giám sát trực tiếp và gián tiếp (quan chức hải quan và lính biên phòng, cộng với sự điều phối trung tâm thông tin hộ chiếu) là một trong những đặc điểm nổi bật của quốc gia-dân tộc.

Do đó, một quốc gia-dân tộc là một công cụ chứa quyền lực có biên giới - như tôi sẽ lập luận, là công cụ chứa quyền lực ưu việt của thời hiện đại. [. . . ] [AJmong người khác

những thứ nó liên quan đến các quá trình chuyển đổi đô thị và bình định nội bộ của các quốc gia. Đây là những hiện tượng đi cùng với việc tạo ra 'sự sai lệch' tổng quát như một phạm trù và với các quá trình cô lập. Tất cả các quốc gia truyền thống đã tuyên bố độc quyền chính thức đối với các phương tiện bạo lực trong lãnh thổ của họ. Nhưng chỉ trong phạm vi các quốc gia dân tộc, tuyên bố này mới trở nên ít nhiều thành công một cách đặc trưng. Tiến trình bình định nội bộ có mối liên hệ chặt chẽ với thành công đó – có thể nói chúng là những mặt khác nhau của cùng một quá trình.

Người ta có thể phản đối rằng có rất nhiều trường hợp, ngay cả trong thời điểm hiện tại, các quốc gia độc quyền về các phương tiện bạo lực là đồng minh thường xuyên bị các nhóm vũ trang đe dọa từ bên trong; rằng các phong trào nổi dậy, thường được trang bị và tổ chức kém hơn so với các cơ quan nhà nước, đôi khi đã thách thức và lật đổ các cơ quan đó ; và rằng có những mức độ bạo lực phổ biến trong những bối cảnh nhỏ của ngay cả những xã hội bình lặng nhất về mặt chính trị (tội phạm bạo lực, bạo lực gia đình , v.v.). Tuy nhiên , không điều nào trong số này thỏa hiệp với điểm đang tranh luận, vốn liên quan đến sự so sánh giữa các quốc gia dân tộc và các quốc gia truyền thống. Có những trường hợp nội chiến, liên quan đến các cuộc đối đầu kinh niên giữa các phong trào vũ trang hoặc các liên minh có sức mạnh tương đương nhau, đã khá kéo dài. Tuy nhiên, không chỉ những trường hợp như vậy là hết sức bất thường, mà chính sự tồn tại của 'nội chiến' cũng là một quy tắc của một cơ quan nhà nước độc quyền. Ngược lại, những điều kiện mà ở một quốc gia hiện đại sẽ được định nghĩa là những ví dụ về 'nội chiến', nghĩa là các cuộc đấu tranh vũ trang 'nội bộ' gây chia rẽ , đã là điển hình của tất cả các xã hội phân chia giai cấp trong một thời gian rất dài. Một lần nữa, các nhóm hoặc phong trào vũ trang ngày nay hầu như luôn hướng tới việc đảm nhận quyền lực nhà nước, bằng cách tiếp quản lãnh thổ của một quốc gia hiện có hoặc bằng cách phân chia lãnh thổ và thành lập một quốc gia riêng biệt. Các tổ chức như vậy không và không thể 'từ chối' tham gia vào quyền lực nhà nước bằng cách này hay cách khác như thường xảy ra ở các nhà nước truyền thống. Cuối cùng, tôi không muốn đánh giá thấp tầm quan trọng hoặc mức độ bạo lực diễn ra trong bối cảnh quy mô nhỏ trong các xã hội hiện đại. Nhưng tôi chủ yếu quan tâm đến các phương tiện bạo lực liên quan đến hoạt động của các lực lượng vũ trang có tổ chức, chứ không phải bạo lực như một phạm trù bao quát hơn của hành vi gây tổn hại về thể chất cho người khác.

Tổng hợp các hàm ý của các quan sát trên cùng với nhau, chúng ta có thể đi đến khái niệm sau đây về nhà nước-dân tộc, khái niệm này áp dụng cho tất cả các biến thể và không bị ràng buộc về bản chất với bất kỳ đặc điểm cụ thể nào của chủ nghĩa dân tộc. [. . . ] Nhà nước-dân tộc, tồn tại trong một phức hợp các quốc gia-dân tộc khác, là một tập hợp các hình thức quản lý mang tính thể chế duy trì sự độc quyền hành chính trên một lãnh thổ có ranh giới (biên giới) được phân định rõ ràng, quy tắc của nó được pháp luật thừa nhận và kiểm soát trực tiếp phương tiện bạo lực bên trong và bên ngoài. ³

[Một Phê phán Đương đại về Chủ nghĩa Duy vật Lịch sử, ii. Quốc gia-Nhà nước và Bạo lực (Polity Press: Cambridge, 1985), 119-21.]

NGƯỜI ĐI BỘ            

Quốc gia là một Quốc gia, là một quốc gia, là một Dân tộc, là một. . .

Một trong những biểu hiện phổ biến nhất của giấy phép thuật ngữ là việc sử dụng xen kẽ các từ nhà nước và quốc gia. Xu hướng này gây bối rối vì ở một mức độ nhận thức nào đó, hầu hết các học giả đều nhận thức rõ ràng về những khác biệt sống còn giữa hai khái niệm. Nhà nước là phân khu chính trị lớn của toàn cầu. Như vậy, nó dễ dàng được xác định và, điều quan trọng hơn đối với cuộc thảo luận hiện tại, dễ dàng được khái niệm hóa dưới dạng định lượng. Ví dụ, Peru có thể được định nghĩa một cách dễ hiểu là đơn vị lãnh thổ-chính trị bao gồm mười sáu triệu cư dân trên diện tích 514.060 dặm vuông nằm trên bờ biển phía tây của Nam Mỹ giữa 69° và 80° Tây, và 2° và 18°, 21° Nam.

Định nghĩa và khái niệm hóa dân tộc khó hơn nhiều vì bản chất của dân tộc là vô hình. Bản chất này là một mối liên kết tâm lý liên kết một dân tộc và phân biệt nó, trong niềm tin tiềm thức của các thành viên, với tất cả những người khác theo một cách quan trọng nhất. Bản chất của mối ràng buộc đó và nguồn gốc của nó vẫn còn mơ hồ và khó nắm bắt, và hậu quả là khó khăn trong việc xác định quốc gia thường được những người cố gắng thực hiện nhiệm vụ này thừa nhận. Như vậy, một từ điển phổ biến về Quan hệ quốc tế định nghĩa một quốc gia như sau:

Một nhóm xã hội chia sẻ một hệ tư tưởng chung, các thể chế và phong tục chung, và cảm giác đồng nhất. Rất khó để định nghĩa chính xác thuật ngữ “dân tộc” để phân biệt thuật ngữ này với các nhóm khác như các giáo phái tôn giáo, vốn thể hiện một số đặc điểm giống nhau. Tuy nhiên, trong quốc gia, cũng có một ý thức nhóm mạnh mẽ gắn liền với một lãnh thổ cụ thể được coi là đặc biệt của riêng mình. ¹

Trong khi từ khóa trong định nghĩa cụ thể này là ý nghĩa, các cơ quan có thẩm quyền khác có thể thay thế cảm giác hoặc trực giác, nhưng sự đánh giá đúng đắn về bản chất trừu tượng của quốc gia là thông lệ trong các định nghĩa. Nhưng sau khi tập trung sự chú ý vào mối liên kết tâm lý thiết yếu đó, người ta sẽ tiến hành rất ít việc thăm dò bản chất của nó. Thật vậy, khi đã định nghĩa quốc gia như một hiện tượng tâm lý về cơ bản , các nhà chức trách [. . .] sau đó thường xuyên tiến hành coi nó là đồng nghĩa hoàn toàn với khái niệm nhà nước rất khác biệt và hoàn toàn hữu hình.

Ngay cả khi người ta hạn chế quốc gia theo ý nghĩa đúng đắn, phi chính trị của một tập thể người, thì sự mơ hồ xung quanh bản chất của nó không vì thế mà biến mất. Làm thế nào để phân biệt quốc gia với các tập thể nhân loại khác? Định nghĩa được trích dẫn ở trên nói về 'cảm giác đồng nhất / Những người khác nói về cảm giác giống nhau, đồng nhất, thuộc về hoặc ý thức về loại. Nhưng tất cả các định nghĩa như vậy có vẻ hơi rụt rè, và do đó không phân biệt được quốc gia với nhiều loại nhóm khác. Do đó, người ta có thể hình dung người Amish, người miền núi Appalachian hoặc người Mainers' đều phù hợp khá gọn gàng với bất kỳ tiêu chuẩn nào trước đó.

Trừ rất ít trường hợp ngoại lệ, các nhà chức trách đã né tránh việc mô tả quốc gia như một nhóm có quan hệ họ hàng và thường phủ nhận rõ ràng rằng quan niệm có chung dòng máu là một yếu tố. Những phủ nhận như vậy được hỗ trợ bởi dữ liệu minh họa rằng hầu hết các nhóm tuyên bố có quốc gia trên thực tế đều kết hợp một số chủng di truyền. Nhưng cách tiếp cận như vậy đã bỏ qua sự khôn ngoan của quan điểm cũ rằng khi phân tích các tình huống chính trị xã hội, điều quan trọng cuối cùng không phải là cái gì mà là điều mọi người tin là gì. Và một niềm tin tiềm thức về nguồn gốc và sự tiến hóa riêng biệt của nhóm là một thành phần quan trọng của tâm lý quốc gia. Khi một người phản đối việc anh ta là người Trung Quốc, anh ta đang đồng hóa mình không chỉ với người dân và văn hóa Trung Quốc ngày nay, mà còn với người dân Trung Quốc và các hoạt động của họ trong suốt thời gian qua. Đảng Cộng sản Trung Quốc đã kêu gọi một cảm giác về nguồn gốc và sự tiến hóa riêng biệt như vậy vào năm 1937:

[W]e biết rằng để biến tương lai huy hoàng thành một Trung Quốc mới, độc lập, tự do và hạnh phúc, tất cả đồng bào của chúng ta, mỗi hậu duệ nhiệt thành của Huang-ti [vị hoàng đế đầu tiên huyền thoại của Trung Quốc] phải kiên quyết và không ngừng tham gia vào cuộc đấu tranh phối hợp.

. . . Đất nước Trung Hoa vĩ đại của chúng ta , với lịch sử lâu đời là không thể chinh phục. ²

Lời hô hào nổi tiếng của Bismark đối với người dân Đức, qua những người đứng đầu các nhà lãnh đạo chính trị cụ thể của họ, rằng hãy "nghĩ bằng máu của bạn" là một nỗ lực tương tự nhằm kích hoạt một rung động tâm lý đại chúng dựa trên ý thức trực giác về tình thân . quốc gia Đức) là đã từng tồn tại trong một kỷ nguyên mơ hồ, được ghi chép trước nào đó về Adam và Eve của Trung Quốc (hoặc Đức) , và thế hệ con cháu của cặp vợ chồng này đã tiến hóa ở dạng thuần khiết về cơ bản cho đến tận ngày nay . khiến nhiều nhà văn của thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20 sử dụng chủng tộc như một từ đồng nghĩa với quốc gia, đề cập đến chủng tộc Đức hoặc chủng tộc Anh là khá phổ biến.

Vì quốc gia là một nhóm tự xác định chứ không phải là một nhóm do người khác xác định, niềm tin phổ biến liên quan đến nguồn gốc đơn lẻ của nhóm không nhất thiết và hiếm khi phù hợp với dữ liệu thực tế. Do đó, nhà nhân chủng học có thể chứng minh cho sự hài lòng của chính mình rằng có một số chủng di truyền trong những người Pushtun cư trú ở khu vực biên giới Afghanistan-Pakistan và từ đó kết luận rằng nhóm này đại diện cho con cháu đa dạng của một số dân tộc đã di cư qua khu vực. Tuy nhiên, thực tế quan trọng là bản thân các Pushtun tin chắc rằng tất cả các Pushtun đều được phát triển từ một nguồn duy nhất và về cơ bản vẫn không bị pha trộn. Đây là vấn đề được biết bằng trực giác và không nghi ngờ gì, là vấn đề của thái độ chứ không phải của thực tế. Đó là một vấn đề mà niềm tin cơ bản về nó không có khả năng bị xáo trộn đáng kể ngay cả khi chấp nhận hợp lý bằng chứng nhân học hoặc bằng chứng khác ngược lại. Tùy thuộc vào mức độ phức tạp của chuyên luận, loại kiến thức giác quan này có thể được mô tả là 'tiên nghiệm', 'một niềm tin cảm xúc hơn là lý trí', 'nguyên thủy', 'suy nghĩ bằng trái tim (hoặc bằng máu)

38 CÂU HỎI ĐỊNH NGHĨA

chứ không phải bằng trí óc', hay 'một phản ứng “lực tính” hoặc “lực bất tòng tâm”.' Bất kể danh pháp nào, nó là một phụ trợ cực kỳ quan trọng của ý tưởng quốc gia. 3 Chính niềm tin trực giác có thể mang lại cho các quốc gia một chiều kích tâm lý gần giống chiều kích tâm lý của đại gia đình, tức là cảm giác về dòng máu chung.

Từ quốc gia bắt nguồn từ tiếng Latinh và khi được đặt ra lần đầu tiên, nó đã truyền tải rõ ràng ý tưởng về mối quan hệ huyết thống chung. Nó bắt nguồn từ phân từ quá khứ của động từ nasci, có nghĩa là được sinh ra. Và do đó, danh từ Latin, nationem, có nghĩa giống hoặc chủng tộc. Thật không may, các thuật ngữ được sử dụng để mô tả các tập thể con người (các thuật ngữ như chủng tộc và giai cấp) mời một mức độ giấy phép văn học khác thường, và quốc gia chắc chắn không phải là ngoại lệ. 4 Vì vậy, tại một số trường đại học thời trung cổ, quốc tịch của một sinh viên chỉ định khu vực của đất nước nơi anh ta đến. Nhưng khi được đưa vào ngôn ngữ tiếng Anh vào cuối thế kỷ thứ mười ba, nó mang ý nghĩa chính là một nhóm có quan hệ huyết thống. Tuy nhiên, một nhà từ nguyên học lưu ý rằng vào đầu thế kỷ 17 , quốc gia cũng được sử dụng để mô tả các cư dân của một quốc gia, bất kể thành phần dân tộc của quốc gia đó như thế nào, do đó trở thành một từ thay thế cho các loại người ít cụ thể hơn, chẳng hạn như người dân. hoặc công dân. 5 Thực hành vô đạo đức này vẫn tiếp tục cho đến ngày nay, và giải thích cho các tài liệu tham khảo thường gặp về công dân Mỹ với tư cách là quốc gia Mỹ. Dù người Mỹ là ai (và họ cũng có thể là SUỈ generis), họ không phải là một quốc gia theo nghĩa nguyên sơ của từ này. Tuy nhiên, thói quen đáng tiếc khi gọi họ là một quốc gia, và do đó đánh đồng người Mỹ với người Đức, người Trung Quốc, người Anh, v.v., đã khiến các học giả sa vào những phép loại suy sai lầm. Thật vậy, mặc dù tự hào là 'một quốc gia của những người nhập cư' với truyền thống 'nồi nấu chảy' , nhưng việc không có nguồn gốc chung có thể khiến người Mỹ khó khăn hơn và có thể hình dung là không thể đánh giá cao ý tưởng về quốc gia theo bản năng. cùng một chiều hướng và với cùng một sự rõ ràng sâu sắc như người Nhật Bản, người Bengal hay người Kikuyu. Rất khó để một người Mỹ đánh giá đúng ý nghĩa của việc một người Đức trở thành người Đức hay một người Pháp trở thành người Pháp, bởi vì tác động tâm lý của việc trở thành người Mỹ không hoàn toàn giống nhau. Một số hiệp hội bị thiếu và những hiệp hội khác có thể hoàn toàn khác.

điều bất lợi hơn nhiều đối với việc nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc là xu hướng sử dụng thuật ngữ quốc gia để thay thế cho đơn vị pháp lý lãnh thổ đó , nhà nước. Thực hành này phát triển như thế nào vẫn chưa rõ ràng, mặc dù nó dường như đã trở thành một thực tế tương đối phổ biến vào cuối thế kỷ XVII. Có hai cách giải thích cho sự phát triển này. Một liên quan đến sự lan truyền nhanh chóng của học thuyết về chủ quyền phổ biến đã được thúc đẩy vào khoảng thời gian này bởi các tác phẩm của những người đàn ông như Locke. Khi xác định nhân dân là cội nguồn của mọi quyền lực chính trị, học thuyết cách mạng này đã làm cho nhân dân và nhà nước gần như đồng nghĩa với nhau. L'etat c'est moi trở thành 1'état c'est le peuple. Và do đó, quốc gia và nhà nước đã trở thành những từ gần như đồng nghĩa, vì chúng ta có

đã ghi nhận xu hướng đánh đồng quốc gia với toàn thể nhân dân hoặc công dân. Như vậy, Tuyên ngôn Nhân quyền và Công dân của Pháp sẽ tuyên bố rằng "nguồn gốc của mọi chủ quyền về cơ bản nằm ở quốc gia; không nhóm nào, không cá nhân nào có thể thực thi quyền lực không xuất phát rõ ràng từ đó / Mặc dù những người soạn thảo Tuyên bố có thể không nhận thức được, ' quốc gia" mà họ đề cập đến có chứa Người Alsatian, Basques, Bretons, Catalonia, Corsicans, Flemings, và Occitanians, cũng như người Pháp.

Cũng có thể là thói quen sử dụng lẫn nhau quốc gia và nhà nước được phát triển dưới dạng các chữ viết tắt thay thế cho biểu thức quốc gia-nhà nước. Chính việc tạo ra dấu gạch nối này đã minh họa cho sự đánh giá cao về sự khác biệt quan trọng giữa quốc gia và nhà nước. Nó được thiết kế để mô tả một đơn vị chính trị-lãnh thổ (một quốc gia) có biên giới trùng hoặc gần trùng với sự phân bố lãnh thổ của một nhóm quốc gia. Ngắn gọn hơn, nó mô tả một tình huống trong đó một quốc gia có nhà nước ovn. Tuy nhiên, thật không may , quốc gia-nhà nước đã được áp dụng một cách bừa bãi cho tất cả các quốc gia. Do đó, một cơ quan có thẩm quyền đã tuyên bố rằng 'một thực tế cơ bản về thế giới là nó phần lớn bao gồm các quốc gia dân tộc/ 6 Tuyên bố nên đọc rằng 'một thực tế chính về thế giới là nó không bao gồm phần lớn các quốc gia dân tộc/ A khảo sát 132 thực thể thường được coi là các quốc gia tính đến năm 1971, đã đưa ra bảng phân tích sau:

1) Chỉ có 12 bang (9,1%) có thể được mô tả một cách chính đáng là các quốc gia-dân tộc.

2) Hai mươi lăm (18,9%) bao gồm một quốc gia hoặc quốc gia tiềm năng chiếm hơn 90% tổng dân số của bang nhưng cũng chứa một thiểu số quan trọng. ⁷

3) khác (18,9%) chứa một quốc gia hoặc quốc gia tiềm năng chiếm từ 75% đến 89% dân số.

4) Trong 31 (23,5%) thành phần dân tộc lớn nhất chiếm từ 50% đến 74% dân số.

5) Trong 39 (29,5%), quốc gia lớn nhất hoặc quốc gia tiềm năng chiếm chưa đến một nửa dân số.

Nếu tất cả các quốc gia đều là quốc gia-quốc gia, sẽ không có tác hại lớn nào xảy ra khi coi họ là quốc gia, và những người khăng khăng rằng sự phân biệt giữa quốc gia và nhà nước được duy trì có thể bị coi là những người theo chủ nghĩa thuần túy ngôn ngữ hoặc những kẻ soi mói ngữ nghĩa, trong đó quốc gia và nhà nước về cơ bản trùng khớp với nhau, trộm cắp việc sử dụng xen kẽ giữa các từ là không quan trọng bởi vì cả hai được hợp nhất một cách không thể phân biệt trong nhận thức phổ biến. Nhà nước được coi là phần mở rộng chính trị của quốc gia, và sự hấp dẫn đối với một quốc gia sẽ kích hoạt các phản ứng tâm lý tích cực, giống hệt như sự hấp dẫn đối với quốc gia kia. Hỏi một phi công kamikaze Nhật Bản hay một người tham gia banzai phụ trách liệu anh ta sắp chết vì Nippon hay vì người dân Nippon sẽ là một câu hỏi khó hiểu vì cả hai trở thành một tổng thể không thể tách rời. Hitler có thể đưa ra những lời kêu gọi khác nhau với người dân Đức dưới danh nghĩa nhà nước (Deutsches Reich), quốc gia (Volksdeutsch) hoặc quê hương (Deutschland), bởi vì tất cả đều gây ra cùng một cảm xúc.

40 CÂU HỎI ĐỊNH NGHĨA

các hiệp hội. Các phản ứng tương tự có thể được gợi ra từ các thành viên của một quốc gia rõ ràng chiếm ưu thế trong một quốc gia. Nhưng việc viện dẫn những biểu tượng như vậy có tác động hoàn toàn khác đối với các nhóm thiểu số. Do đó, 'Mẹ Nga' gợi lên một kiểu phản ứng từ người Nga và một cái gì đó hoàn toàn khác với người Ukraine. Những cách gợi cảm xúc của De Gaulle về La France đã gặp gỡ những khán giả khá khác nhau ở lie de France và ở Brittany hoặc Corsica.

Bất kể lý do ban đầu của việc sử dụng lẫn nhau giữa quốc gia và nhà nước là gì, thì ngay cả sự phản ánh ngắn gọn nhất cũng đủ để thiết lập tác động lan tỏa mà việc sử dụng thuật ngữ bất cẩn này đã gây ra đối với môi trường văn hóa-trí tuệ mà trong đó nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc được tiến hành một cách bắt buộc. Liên minh các quốc gia và Liên hợp quốc rõ ràng là những cách gọi sai. Ngành học được gọi là Quan hệ quốc tế nên được chỉ định là Liên bang Quan hệ. 8 Một danh sách các tổ chức hiện đại có 66 mục bắt đầu bằng từ Quốc tế (ví dụ: Tòa án Công lý Quốc tế và Quỹ Tiền tệ Quốc tế ), không tổ chức nào trong số đó, dù là tư cách thành viên hay chức năng của nó, phản ánh bất kỳ mối quan hệ nào với các quốc gia. Luật pháp quốc tế và Tổ chức quốc tế vẫn là những minh họa quan trọng khác cho xu hướng phổ biến nhưng không phù hợp là đánh đồng nhà nước và quốc gia. Thu nhập quốc gia , của cải quốc gia, lợi ích quốc gia, và những thứ tương tự, thực tế đề cập đến các mối quan tâm của nhà nước. Một chủ nghĩa bất hợp lý được đặt ra gần đây, xuyên quốc gia (và thậm chí là chủ nghĩa xuyên quốc gia) được sử dụng để mô tả các mối quan hệ giữa các tiểu bang, ngoài chính phủ. quốc hữu hóa vẫn là một trong số vô số cách hiểu sai lầm về hiện tượng quốc gia.

Với các khái niệm về quốc gia và nhà nước do đó bị nhầm lẫn một cách vô vọng, có lẽ không quá ngạc nhiên khi chủ nghĩa dân tộc nên có nghĩa là đồng nhất với nhà nước hơn là trung thành với quốc gia. Ngay cả Từ điển quan hệ quốc tế mà định nghĩa về quốc gia mà chúng tôi trích dẫn để đánh giá đúng bản chất tâm lý của quốc gia cũng mắc lỗi này. Sau khi lưu ý cẩn thận rằng 'một quốc gia có thể bao gồm một phần của một quốc gia, hoặc vượt ra ngoài biên giới của một quốc gia duy nhất, nó nói về chủ nghĩa dân tộc ở nơi khác rằng 'nó làm cho nhà nước trở thành tâm điểm cuối cùng của lòng trung thành của cá nhân.' ⁹ Nó cũng nói về chủ nghĩa dân tộc rằng với tư cách là một cảm xúc quần chúng, nó là lực lượng chính trị mạnh nhất đang hoạt động trên thế giới.' 10 Rất ít người sẽ không đồng ý với đánh giá này về sức mạnh của chủ nghĩa dân tộc, và đó chính là vấn đề. Bị ấn tượng bởi sức mạnh của chủ nghĩa dân tộc, và cho rằng nó phục vụ cho nhà nước, học giả về sự phát triển chính trị đã được lập trình sẵn để giả định rằng các quốc gia mới ở Châu Phi và Châu Á sẽ tự nhiên trở thành tâm điểm cho lòng trung thành của cư dân của họ. Chủ nghĩa dân tộc, ở đây cũng như ở những nơi khác, sẽ tỏ ra không thể cưỡng lại được, và do đó, các tiêu điểm khác của lòng trung thành sẽ mất đi sự cạnh tranh đối với cấu trúc chính trị được gọi luân phiên là quốc gia, nhà nước hoặc quốc gia-dân tộc. Hội chứng giả định và nhầm lẫn thuật ngữ này vốn là đặc điểm chung của trường phái phát triển chính trị được phản ánh trong phần đầu tự mô tả các nỗ lực của nó là 'xây dựng quốc gia'. Trái ngược với danh nghĩa của nó, trường học xây dựng đất nước trên thực tế đã được

dành riêng cho việc xây dựng các trạng thái khả thi. Và với một số rất ít ngoại lệ, rào cản lớn nhất đối với sự thống nhất của các quốc gia là thực tế là mỗi bang có nhiều hơn một quốc gia, và đôi khi là hàng trăm. Tuy nhiên, việc xem xét tài liệu sẽ phát hiện ra rất ít phản ánh về cách phá hủy các mối liên kết tâm lý hiện đang ràng buộc các bộ phận dân cư của bang. Người ta tìm kiếm trong tài liệu một cách vô ích các kỹ thuật mà theo đó các mối quan hệ nhóm dựa trên những thứ như ý thức về nguồn gốc, sự phát triển và vận mệnh riêng biệt sẽ được thay thế bằng lòng trung thành với một cấu trúc nhà nước, mà dân chúng chưa bao giờ chia sẻ những cảm xúc chung như vậy. Bản chất và sức mạnh của những mối quan hệ trừu tượng xác định quốc gia thực sự hầu như không được đề cập đến, chứ đừng nói gì đến việc chưa được thăm dò. Giả định rằng lực lượng mạnh mẽ được gọi là chủ nghĩa dân tộc phục vụ cho nhà nước khiến cho việc điều tra khó khăn về những điều trừu tượng như vậy là không cần thiết.

Như trong trường hợp thay thế từ quốc gia bằng từ nhà nước, rất khó để xác định nguồn gốc của xu hướng đánh đồng chủ nghĩa dân tộc với lòng trung thành với nhà nước. Không còn nghi ngờ gì nữa, đó là một sự phát triển rất gần đây, vì bản thân từ chủ nghĩa dân tộc đã được tạo ra rất gần đây. G. de Bertier de Sauvigny tin rằng nó xuất hiện lần đầu tiên trong văn học vào năm 1798 và không xuất hiện trở lại cho đến năm 1830. Hơn nữa, việc nó không xuất hiện trong các từ điển cho đến cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20 cho thấy rằng việc sử dụng nó không được phổ biến cho đến gần đây. Hơn nữa, tất cả các ví dụ về việc sử dụng sớm nó truyền đạt ý tưởng về sự đồng nhất không phải với nhà nước, mà với quốc gia như được hiểu một cách đúng đắn. 11 Mặc dù không thể xác định mối liên hệ tiếp theo của chủ nghĩa dân tộc với nhà nước, nhưng chắc chắn nó đã đi theo và bắt nguồn từ xu hướng đánh đồng nhà nước và quốc gia. Không còn nghi ngờ gì nữa, nó cũng nhận được một động lực mạnh mẽ từ khối lượng lớn văn học được tạo ra bởi sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc hiếu chiến ở Đức và Nhật Bản trong những năm 1930 và đầu những năm 1940.

Như những minh họa nổi bật về những phản ứng cuồng tín mà chủ nghĩa dân tộc có thể tạo ra, chủ nghĩa dân tộc của Đức và Nhật Bản trong thời kỳ này đã chiếm một vị trí quan trọng trong tất cả các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc sau này. Và thật không may, những biểu hiện của chủ nghĩa dân tộc cực đoan này đã được xác định chắc chắn với lòng trung thành với nhà nước. Từ phổ biến nhất được áp dụng cho họ là chủ nghĩa phát xít, một học thuyết quy định sự phục tùng kiên định đối với một nhà nước tập thể, hữu cơ. Cụm từ mô tả thay thế phổ biến nhất, chủ nghĩa toàn trị, có lẽ còn truyền tải mạnh mẽ hơn ý tưởng về sự đồng nhất (hoàn toàn) của cá nhân với nhà nước.

Việc liên kết nhà nước với những ví dụ tuyệt vời này của chủ nghĩa dân tộc cực đoan cho thấy khả năng các quốc gia khác cũng sẽ trở thành đối tượng của sự tôn sùng quần chúng. Nếu một số bang có thể khơi dậy lòng sùng mộ cuồng tín như vậy, thì tại sao những bang khác lại không? Đành rằng, ít ai muốn thấy sự cống hiến cực đoan và biến thái như vậy cho nhà nước lại phát sinh ở nơi khác. Nhưng nếu khái niệm về một quốc gia Nhật Bản có thể, trong Thế chiến II, thúc đẩy 'các cuộc tấn công banzai', các nhiệm vụ kamikaze, và nhiều quyết định tự sát thay vì đầu hàng (cũng như nhiều quyết định sau chiến tranh).

42 CÂU HỎI ĐỊNH NGHĨA

minh họa về những người chịu đựng sự tồn tại giống như động vật trong nhiều năm trong các hang động trên các đảo ở Thái Bình Dương) vì lòng trung thành với nhà nước Nhật Bản không thể bị tấn công đến mức có thể khiến quốc gia đó thất bại ngoài tầm hiểu biết, thì chắc chắn các quốc gia thuộc Thế giới thứ ba ít nhất phải có thể gợi lên lòng trung thành đủ mạnh mẽ từ cư dân của họ để thắng thế trước bất kỳ sự trung thành nhóm cạnh tranh nào. Nếu lòng trung thành với một quốc gia Đức có thể thúc đẩy người Đức tiếp tục chiến tranh trong một thời gian dài sau khi rõ ràng rằng nguyên nhân là vô vọng và sự kiên trì đó chỉ có thể dẫn đến nhiều mất mát, tàn phá và chết chóc hơn, thì chắc chắn các quốc gia khác ít nhất có thể gợi ra cảm giác nguyên nhân và bản sắc chung từ quần thể của họ sẽ chứng tỏ sức mạnh hơn bất kỳ xu hướng phản đối nào nhằm tạo ra sự khác biệt giữa các bộ phận dân cư. Nếu những kinh nghiệm của Đức và Nhật Bản phù hợp ở những nơi khác, thì sự lạc quan về sự ổn định của các cấu trúc nhà nước hiện tại sẽ được chứng minh.

Nhưng điều đã bị bỏ qua quá dễ dàng là thực tế là Đức và Nhật Bản nằm trong số ít các quốc gia rõ ràng đủ tiêu chuẩn là quốc gia-dân tộc. Như đã lưu ý trước đó, trong những trường hợp như vậy, nhà nước và quốc gia có mối liên hệ không thể phân biệt được trong nhận thức phổ biến. Nhật Bản đối với người Nhật, cũng như nước Đức đối với người Đức, là một cái gì đó mang tính cá nhân và sâu sắc hơn nhiều so với một cấu trúc chính trị-lãnh thổ được gọi là nhà nước; nó là hiện thân của ý tưởng quốc gia và do đó là sự mở rộng của bản thân. Như học thuyết phát xít đưa ra, các quốc gia này thực sự được quan niệm phổ biến là các tổ chức tập đoàn, vì chúng được đánh đồng với các quốc gia Nhật Bản và Đức. Như Hitler đã viết trong Mein Kampf: 'Chúng tôi với tư cách là những người Aryan, do đó có thể hình dung một Nhà nước chỉ là cơ thể sống của một quốc gia không chỉ bảo vệ việc duy trì quốc tịch đó mà còn bằng cách rèn luyện thêm các khả năng tinh thần và lý tưởng của nó. , đưa nó đến sự tự do cao nhất của nó.' ¹²

Nhưng liệu một quan niệm đầy tình cảm như vậy về nhà nước có thể bén rễ ở nơi mà quốc gia và nhà nước không được đánh đồng một cách phổ biến? Tiêu chí đánh giá duy nhất về chủ nghĩa phát xít được áp dụng cho Đức của Hitler, Nhật Bản của Tojo, Ý của Mussolini, Tây Ban Nha của Franco và Argentina của Peron. Tuy nhiên, rõ ràng là những lời kêu gọi nhân danh Tây Ban Nha đã không khơi gợi được bất kỳ cảm xúc lớn lao nào từ người Basques, Catalonia và Galicia. Ở Argentina đa chủng tộc, thông điệp của Peron không phải là lời kêu gọi thống nhất đối với tất cả người dân Argentina, mà thực tế là lời kêu gọi gây chia rẽ nhân danh giai cấp kinh tế xã hội. Ở Ý, ý thức về lòng trung thành với nhà nước đã tỏ ra không thỏa đáng một cách đáng tiếc và đáng ngạc nhiên khi đối mặt với thử thách lớn đầu tiên của nó, cuộc xâm lược của các lực lượng Đồng minh, lý do dường như là khái niệm về một dân tộc duy nhất (ý thức quốc gia ) chưa có. nhưng đã thấm vào tiềm thức của người Ý theo cùng một mức độ như một khái niệm tương tự đã thấm vào người Đức và người Nhật. 13 Khi đánh đồng chủ nghĩa dân tộc với lòng trung thành với nhà nước, các học giả đã thất bại trong việc điều tra xem có bao nhiêu trường hợp mà sự sùng bái cuồng tín đối với một nhà nước đã nảy sinh trong trường hợp không có quan niệm phổ biến về nhà nước với tư cách là nhà nước của một quốc gia cụ thể. Thay vì đề xuất chiến thắng nhất định về phía các quốc gia mới trong cuộc cạnh tranh giành lòng trung thành, kinh nghiệm của Đức và

Nhật Bản là minh chứng cho sức mạnh tiềm ẩn của những mối quan hệ tình cảm với quốc gia của một người mà nhà nước đa sắc tộc phải tranh giành. Chủ nghĩa dân tộc của Đức và Nhật Bản là những điềm báo tiên tri về sự phát triển của các khái niệm như Ibo , Bengali, Kikuyu, Naga, Karen, Lao, Bahutu, Kurd và Baganda, hơn là những điềm báo về sự phát triển của các khái niệm như Nigeria, Pakistan, Kenya, Ấn Độ, Miến Điện, Thái Lan, Rwanda, Iraq và Uganda.

Việc đánh đồng chủ nghĩa dân tộc với lòng trung thành với nhà nước một cách sai lầm đã góp phần gây ra sự nhầm lẫn về thuật ngữ bằng cách dẫn đến việc đưa ra các thuật ngữ khó hiểu khác. Với chủ nghĩa dân tộc được ưu tiên, các nhà chức trách đã gặp khó khăn trong việc thống nhất một thuật ngữ để mô tả lòng trung thành của các bộ phận dân cư của một bang đối với quốc gia cụ thể của họ. Chủ nghĩa sắc tộc, chủ nghĩa nguyên thủy, chủ nghĩa đa nguyên, chủ nghĩa bộ lạc, chủ nghĩa khu vực, chủ nghĩa cộng sản và chủ nghĩa địa phương là những chủ nghĩa thường gặp nhất. Từ vựng đa dạng này càng cản trở sự hiểu biết về chủ nghĩa dân tộc bằng cách tạo ra ấn tượng rằng mỗi người đang mô tả một hiện tượng riêng biệt. Hơn nữa, việc bảo lưu chủ nghĩa dân tộc để truyền đạt lòng trung thành với nhà nước (hoặc, phổ biến hơn, với từ quốc gia khi từ này được thay thế không phù hợp cho nhà nước), trong khi sử dụng các từ có nguồn gốc khác nhau và ý nghĩa cơ bản khác nhau để chỉ lòng trung thành với quốc gia, bổ sung thêm rất nhiều đến sự nhầm lẫn. Mỗi thuật ngữ trên đều có tác động tiêu cực riêng đối với việc nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc.

dân tộc

Dân tộc (bản sắc với nhóm dân tộc của một người), nếu có, được định nghĩa là chameleonic hơn là quốc gia. Nó có nguồn gốc từ Ethnos, từ tiếng Hy Lạp có nghĩa là quốc gia theo nghĩa nguyên sơ sau này của một nhóm được đặc trưng bởi dòng dõi chung. Phù hợp với nguồn gốc này, đã phát triển một thỏa thuận chung rằng một nhóm dân tộc đề cập đến một loại người cơ bản (tức là không phải là một nhóm nhỏ). Tuy nhiên, thật không may, các nhà xã hội học Mỹ đã sử dụng các nhóm sắc tộc để chỉ 'một nhóm có truyền thống văn hóa chung và ý thức về bản sắc tồn tại như một nhóm nhỏ của một xã hội lớn hơn.' 14 Định nghĩa này làm cho nhóm dân tộc đồng nghĩa với thiểu số, và thực sự, đối với các mối quan hệ nhóm ở Hoa Kỳ, nó đã được sử dụng để chỉ gần như bất kỳ thiểu số rõ ràng nào , tôn giáo, ngôn ngữ, hay bất kỳ điều gì khác.

Định nghĩa về nhóm dân tộc của các nhà xã hội học Mỹ vi phạm ý nghĩa ban đầu của nó liên quan đến ít nhất hai chi tiết quan trọng. Theo nghĩa truyền thống của một đơn vị liên quan đến tổ tiên, rõ ràng là một nhóm dân tộc không nhất thiết phải là một bộ phận phụ thuộc của một xã hội chính trị lớn hơn mà có thể là yếu tố chi phối trong một quốc gia (ví dụ như người Trung Quốc, Anh hoặc Pháp) hoặc có thể mở rộng qua một số quốc gia, cũng như người Ả Rập. Thứ hai, việc áp dụng bừa bãi nhóm dân tộc cho nhiều loại nhóm, làm lu mờ những khác biệt quan trọng giữa các hình thức bản sắc khác nhau. Trong phần giới thiệu thú vị và thường được trích dẫn cho một tập sách có nhan đề Sắc tộc, Nathan Glazer và Daniel Patrick

44 CÂU HỎI ĐỊNH NGHĨA

Moynihan, trong khi bác bỏ quan điểm cho rằng dân tộc chỉ đề cập đến các nhóm thiểu số, đã bảo vệ việc kết hợp một số hình thức nhận dạng trong tiêu chí đánh giá duy nhất này. Do đó, có một số tính hợp pháp để tìm ra rằng các hình thức nhận dạng dựa trên thực tế xã hội khác nhau như tôn giáo, ngôn ngữ và nguồn gốc quốc gia đều có điểm chung, sao cho một thuật ngữ mới được đặt ra để chỉ tất cả chúng: 'dân tộc', điểm chung của họ là tất cả đều trở thành những tiêu điểm hiệu quả cho việc huy động nhóm vì những mục tiêu chính trị cụ thể . . . ¹⁵

Tuy nhiên, bất chấp sự hữu ích mà cách phân loại như vậy sở hữu đối với việc nghiên cứu chính trị của các nhóm lợi ích đặc biệt, có một câu hỏi nhỏ là nó đã gây ảnh hưởng tai hại đến việc nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc. Một kết quả là nhà nghiên cứu, khi phải vật lộn với hàng nghìn mục trong các danh mục công đoàn, chỉ dẫn cho các tạp chí định kỳ, v.v., không thể chắc chắn liệu cái gọi là nghiên cứu dân tộc có chứng minh được sự phù hợp với nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc hay không. Đôi khi đơn vị được kiểm tra tạo thành một quốc gia hoặc một nhóm quốc gia tiềm năng. Đôi khi, đó là một nhóm xuyên quốc gia (liên quốc gia hoặc trong tiểu bang), chẳng hạn như người da đỏ Amer. Và, trong hầu hết các trường hợp, đó là một nhóm chỉ liên quan một chút, nếu có, với quốc gia, theo cách hiểu đúng (ví dụ: cộng đồng Công giáo ở Hà Lan). Hơn nữa, việc xem xét các chỉ mục và thư mục được tìm thấy trong các nghiên cứu về dân tộc có liên quan đến một nhóm dân tộc hoặc quốc gia tiềm năng, thường xuyên minh họa rằng tác giả không nhận thức được mối quan hệ của tác phẩm của mình với chủ nghĩa dân tộc. Sinh viên theo chủ nghĩa dân tộc và sinh viên theo chủ nghĩa dân tộc hiếm khi giao thoa với nhau. Chẳng hạn, tạp chí của Mỹ, Sắc tộc và Tạp chí Nghiên cứu về Chủ nghĩa dân tộc của Canada, đặc biệt không có sự trùng lặp nào về (1) nền tảng học vấn của những người đóng góp và (2) các tài liệu được chú thích ở cuối trang.

Ngay cả khi tác giả sử dụng thuật ngữ dân tộc chỉ liên quan đến các nhóm quốc gia, thì việc ông đánh đồng chủ nghĩa dân tộc với lòng trung thành với nhà nước sẽ khiến ông đánh giá thấp sức hút so sánh của từ dân tộc. 16 Nhưng thực tế phổ biến hơn nhiều là sử dụng sắc tộc như một lớp vỏ bọc cho một số loại bản sắc khác nhau gây ra tác động tai hại hơn. Một nhóm duy nhất như vậy giả định rằng tất cả các danh tính đều có cùng thứ tự. Chúng tôi sẽ dành bình luận thêm về các hậu quả bất lợi của giả định này cho một cuộc thảo luận sau này về nguyên thủy và đa nguyên, chỉ lưu ý ở đây rằng giả định này phá vỡ câu hỏi chính là danh tính nào của một người có khả năng chiến thắng trong một bài kiểm tra về lòng trung thành.

Các nhà nhân chủng học, các nhà dân tộc học và các học giả quan tâm đến sự so sánh toàn cầu thường có xu hướng sử dụng dân tộc và nhóm dân tộc theo nghĩa nguyên sơ liên quan đến ý thức về tổ tiên chung. 17 Ví dụ, Max Weber đã lưu ý:

Chúng ta sẽ gọi 'các nhóm dân tộc' là những nhóm người có niềm tin chủ quan vào nguồn gốc chung của họ. . . , niềm tin này phải quan trọng đối với việc tuyên truyền thành lập nhóm; ngược lại, quan hệ huyết thống khách quan hay không không quan trọng.

tàu tồn tại. Tư cách thành viên dân tộc (Gemeinsamkeit) khác với nhóm thân tộc chính xác bởi là một danh tính giả định. . . ¹⁸

Định nghĩa này dường như đánh đồng nhóm dân tộc và quốc gia và [. . .] Weber thực sự đã liên kết hai khái niệm. 19 Tuy nhiên, ở những nơi khác, Weber đã tạo ra sự khác biệt quan trọng và hữu ích giữa hai điều này:

[T] ý tưởng về quốc gia của anh ấy có khả năng bao gồm các khái niệm về nguồn gốc chung và về tính đồng nhất thiết yếu mặc dù thường xuyên không xác định. “Dân tộc” có những quan niệm chung đó là tình cảm đoàn kết cộng đồng dân tộc cũng được nuôi dưỡng từ nhiều nguồn khác nhau như chúng ta đã thấy trước đây [5] . Nhưng tình đoàn kết dân tộc không tự nó làm nên một “dân tộc”. Không còn nghi ngờ gì nữa, ngay cả những người Nga trắng khi đối mặt với những người Nga vĩ đại cũng luôn có tình cảm đoàn kết dân tộc, nhưng ngay cả ở thời điểm hiện tại, họ cũng khó có thể tự nhận mình là một 'quốc gia' riêng biệt. Người Ba Lan ở Thượng Silesia, cho đến gần đây, hầu như không có bất kỳ cảm giác đoàn kết nào với 'quốc gia Ba Lan'. Họ cảm thấy mình là một nhóm dân tộc riêng biệt khi đối mặt với người Đức, nhưng đối với những người còn lại, họ là thần dân của Phổ chứ không phải gì khác. ²⁰

Weber ở đây rõ ràng đang nói về các dân tộc tiền quốc gia hoặc [. . .] các quốc gia tiềm năng . Hình minh họa của anh ấy là về những người chưa nhận thức được mình thuộc về một thành phần dân tộc lớn hơn. Ý thức nhóm mà anh ấy đề cập đến - mức độ đoàn kết dân tộc khá thấp mà một bộ phận thành phần dân tộc cảm thấy khi đối đầu với yếu tố nước ngoài - không cần phải quan trọng lắm về mặt chính trị và tiến gần đến tư tưởng bài ngoại hơn là chủ nghĩa dân tộc. Ở mức độ nó đại diện cho một bước trong quá trình hình thành quốc gia, nó chứng minh rằng một nhóm người phải biết về mặt dân tộc họ không phải là gì trước khi họ biết họ là ai. Do đó, đối với các minh họa của Weber, chúng ta có thể thêm người Slovak, người Croatia và người Slovene, những người, dưới thời Đế chế Habsburg, đã biết rằng họ không phải là người Đức cũng không phải người Magyar, từ rất lâu trước khi họ có những quan điểm tích cực về bản sắc dân tộc hoặc quốc gia của mình . Trong những trường hợp như vậy, bản sắc có ý nghĩa của bản chất tích cực vẫn bị giới hạn ở địa phương, khu vực, thị tộc hoặc bộ lạc. Vì vậy, các thành viên không cần phải có ý thức thuộc về nhóm dân tộc. Ernest Barker cũng đưa ra quan điểm này đối với tất cả các dân tộc trước thế kỷ 19:

Ý thức tự giác của các quốc gia là sản phẩm của thế kỷ XIX. Đây là vấn đề quan trọng đầu tiên. Các quốc gia đã ở đó; họ thực sự đã ở đó trong nhiều thế kỷ. Nhưng không phải những thứ chỉ đơn giản là 'ở đó' mới quan trọng trong đời sống con người. Điều thực sự và cuối cùng quan trọng là thứ được hiểu như một ý tưởng, và, với tư cách là một ý tưởng, được trao cho cảm xúc cho đến khi nó trở thành nguyên nhân và động lực của hành động. Trong thế giới của hành động, những ý tưởng được lĩnh hội chỉ là điện; và một quốc gia phải là một ý tưởng cũng như một thực tế trước khi nó có thể trở thành một lực lượng năng động. ²¹

Chỉ tinh chỉnh cách diễn đạt của Barker một chút, và hoàn toàn không có ý nghĩa gì, một quốc gia là một nhóm dân tộc tự nhận thức. Một nhóm dân tộc có thể dễ dàng được phân biệt bởi một nhà nhân chủng học hoặc một nhà quan sát bên ngoài khác, nhưng cho đến khi các thành viên tự nhận thức được tính độc đáo của nhóm, thì đó chỉ là một nhóm dân tộc chứ không phải một quốc gia, trong khi một nhóm dân tộc có thể, do đó, khác- xác định, quốc gia

46 CÂU HỎI ĐỊNH NGHĨA

phải tự định nghĩa. 22 Do đó, việc sử dụng nhóm dân tộc hoặc dân tộc trong mối quan hệ với một số loại bản sắc sẽ che mờ mối quan hệ giữa nhóm dân tộc và quốc gia , đồng thời cũng làm mất đi một thuật ngữ tuyệt vời để giới học thuật đề cập đến cả quốc gia và quốc gia tiềm năng.

'Một Quốc gia là một Quốc gia, là một Nhà nước, là một Dân tộc, là một. . Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 1/4(1978), 379-88.

Mục II

Lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc

GIỚI THIỆU

W

Mặc dù ghét quan điểm của họ về mối quan hệ của chủ nghĩa dân tộc với tình cảm dân tộc tiền hiện đại , nhưng hầu hết các học giả đều đồng ý rằng chủ nghĩa dân tộc, phong trào chính trị toàn cầu mà chúng ta biết ngày nay, là một hiện tượng đặc biệt hiện đại. Tuy nhiên, họ khác nhau về những vấn đề như nguyên nhân của chủ nghĩa dân tộc, mối quan hệ của nó với hiện đại hóa và quyền lực chính trị, và liệu nó là tác nhân yếu hay mạnh của sự thay đổi.

Cách tiếp cận của Elie Kedourie là cách tiếp cận của một nhà sử học về ý tưởng. Chủ nghĩa dân tộc là một hình thức của chủ nghĩa thiên niên kỷ thế tục phát sinh từ quan niệm của Kant về con người là tự trị, do đó , đã dẫn đến việc chính trị thay thế tôn giáo như chìa khóa để cứu rỗi, khi được Fichte tổng hợp với các học thuyết của Herder về sự khác biệt ngôn ngữ tự nhiên trong nhân loại , những ý tưởng này đã tạo ra học thuyết lãng mạn 'trưởng thành' về chủ nghĩa dân tộc. Điều này quy định rằng các cá nhân đạt được trạng thái độc lập được thúc đẩy bởi nền văn hóa độc đáo của cộng đồng tự nhiên của họ. Kedourie coi chủ nghĩa dân tộc là một lực lượng cực kỳ mạnh mẽ, nếu có tính chất phá hoại. Sự hấp dẫn của nó được giải thích là do sự đổ vỡ xã hội gây ra bởi sự sụp đổ trong việc truyền bá các giá trị truyền thống , và sự trỗi dậy của một thế hệ có học thức, thế tục, không ngừng nghỉ, tham vọng quyền lực nhưng bị loại khỏi tài sản riêng của mình.

Ernest Gellner khiến Kedourie phải từ bỏ quan điểm của mình, trong khi Kedourie coi trọng sức mạnh của những ý tưởng đóng vai trò như một lực lượng đồng nhất hóa, Gellner lập luận rằng chính nhu cầu của các xã hội hiện đại về sự đồng nhất văn hóa đã tạo ra chủ nghĩa dân tộc. Do đó, chủ nghĩa dân tộc bắt nguồn từ tính hiện đại về mặt xã hội học, nhưng bản thân nó là một lực lượng tương đối yếu, là sản phẩm của quá trình chuyển đổi từ các xã hội 'nông nghiệp biết chữ', được điều chỉnh bởi cấu trúc, sang các xã hội công nghiệp, được hội nhập bởi văn hóa. Các thành phần quan trọng trong lời giải thích phức tạp của ông bao gồm sự không đồng đều của quá trình công nghiệp hóa; vai trò hàng đầu của một tầng lớp trí thức bị loại trừ trong việc khai sáng quốc gia; đại chúng, giáo dục quần chúng; và sự khác biệt giữa khát vọng lãng mạn của những người theo chủ nghĩa dân tộc và kết quả của chủ nghĩa vị lợi.

Tom Nairn, một nhà tư tưởng theo chủ nghĩa Mác, đã kết hợp quan điểm hiện đại hóa của Gellner với quan điểm của Gramsci để đưa ra một lời giải thích 'duy vật' về tính năng động của chủ nghĩa dân tộc 'lãng mạn'; sức hấp dẫn của nó đối với tầng lớp trung lưu có học thức; và khả năng huy động sự ủng hộ giữa các tầng lớp trên quy mô lớn. Chủ nghĩa dân tộc nảy sinh trong các xã hội 'ngoại vi' bị đe dọa và kém phát triển mà giới trí thức 'mời nhân dân vào lịch sử' và sau đó sử dụng và hiện đại hóa tiếng mẹ đẻ của họ

các nền văn hóa. Bằng cách này, họ có thể huy động quần chúng xung quanh các mục tiêu tinh thần đang phát triển của giai cấp tư sản địa phương. Naim, không giống như Gellner, coi dự án văn hóa của chủ nghĩa dân tộc là một tác nhân quan trọng của sự thay đổi xã hội. Chủ nghĩa dân tộc luôn là chủ nghĩa dân túy, và tác dụng của nó là lôi kéo quần chúng vào chính trị.

Những nhà lý thuyết này cung cấp một cách tiếp cận 'công cụ' cho chủ nghĩa dân tộc. Điều này được nhà sử học theo chủ nghĩa Mác Eric Hobsbawm trình bày một cách đáng nhớ, người lập luận rằng quốc gia là một trong nhiều truyền thống được giới tinh hoa chính trị 'phát minh' nhằm hợp pháp hóa quyền lực của họ trong một thế kỷ cách mạng và dân chủ hóa. Paul Brass, một nhà khoa học chính trị, cũng có quan điểm tương tự trong cuộc tranh luận với Francis Robinson (xem phần V) về sức nặng tương đối của các yếu tố 'nguyên thủy' hoặc 'công cụ'. Nghiên cứu về sự cạnh tranh và thao túng của giới tinh hoa là chìa khóa để hiểu về chủ nghĩa dân tộc, nhưng Brass thừa nhận rằng giới tinh hoa bị hạn chế bởi các thể chế và văn hóa đại chúng.

Benedict Anderson cũng coi quốc gia hiện đại là một vật tạo tác, 'một cộng đồng chính trị tưởng tượng'. Thay vì nghĩ nó là bịa đặt, người ta nên hiểu sự khác biệt của quốc gia về phong cách tưởng tượng của nó và các thể chế làm cho điều đó trở nên khả thi. Nổi bật trong số những thứ sau là ' chủ nghĩa tư bản in ấn' và các thể loại báo chí và tiểu thuyết mới miêu tả quốc gia như một cộng đồng xã hội học đang vận động theo 'thời gian trống rỗng, đồng nhất'. Ngược lại, Pierre van den Berghe đưa ra cách giải thích sinh học xã hội về các mối quan hệ dân tộc và quốc gia. Chủ nghĩa dân tộc, giống như chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, được coi là sự mở rộng của lựa chọn quan hệ họ hàng và 'chủ nghĩa gia đình trị' đã trở nên nổi bật trong thế giới hiện đại do các phong trào dân số quy mô lớn, chủ nghĩa thực dân và chinh phục .

Một số nhà lý luận xác định sự trỗi dậy của nhà nước quan liêu hiện đại là nhân tố trung tâm trong nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc. John Breuilly lập luận rằng một cuộc xung đột đã bắt đầu xuất hiện giữa các yêu sách của nhà nước và xã hội dân sự vào thế kỷ thứ 17 mà chủ nghĩa dân tộc dường như đưa ra một giải pháp ưu việt, mang tính lịch sử: nhà nước đích thực là kết quả tự nhiên của một cộng đồng lịch sử. Anthony Smith cũng cho rằng 'nhà nước khoa học' hiện đại đóng một vai trò then chốt, nhưng vấn đề về tính hợp pháp còn sâu rộng hơn. Chủ nghĩa dân tộc phát sinh từ một cuộc khủng hoảng đạo đức lan rộng về 'tính hợp pháp kép', nơi uy quyền thiêng liêng bị thách thức bởi quyền lực nhà nước thế tục; từ tình huống này, ba giải pháp—tân truyền thống chủ nghĩa, chủ nghĩa đồng hóa và chủ nghĩa cải cách—xuất hiện, tất cả đều có lợi cho các hình thức chủ nghĩa dân tộc khác nhau.

Cuối cùng, John Hutchinson lập luận chống lại việc đồng nhất chủ nghĩa dân tộc với chính trị thống kê, và tiết lộ động lực của chủ nghĩa dân tộc văn hóa như một dự án riêng biệt tập trung vào việc tái tạo đạo đức của cộng đồng. Bác bỏ những hàm ý đôi khi tiêu cực của chủ nghĩa dân tộc văn hóa, ông lập luận rằng việc gợi lại một thời hoàng kim được sử dụng như một công cụ hiện đại hóa và hội nhập có thể đưa ra một mô hình chính trị thay thế khi kiểu chủ nghĩa dân tộc chính trị của nhà nước đã thất bại.

Chủ nghĩa dân tộc và quyền tự quyết

ELIE KEDOURIE

Đôi khi người ta lập luận rằng có hai hoặc nhiều loại chủ nghĩa dân tộc, ngôn ngữ chỉ là một trong số đó, và học thuyết về chủng tộc của Đức Quốc xã được đưa ra để minh họa cho lập luận rằng có thể có chủ nghĩa chủng tộc, tôn giáo và các chủ nghĩa dân tộc khác. Nhưng, trên thực tế, không có sự phân biệt rõ ràng rõ ràng giữa chủ nghĩa dân tộc ngôn ngữ và chủng tộc. Ban đầu, học thuyết nhấn mạnh ngôn ngữ là bài kiểm tra quốc tịch, bởi vì ngôn ngữ là dấu hiệu bên ngoài của bản sắc đặc biệt của một nhóm và là phương tiện quan trọng để đảm bảo tính liên tục của nhóm. Nhưng ngôn ngữ của một quốc gia là đặc biệt đối với quốc gia đó chỉ bởi vì một quốc gia như vậy cấu thành một nguồn gốc chủng tộc khác với các quốc gia khác. Nhà văn theo chủ nghĩa dân tộc Pháp , Charles Maurras (1868-1952), đã minh họa mối liên hệ này giữa chủng tộc và ngôn ngữ khi ông nhận xét rằng không một người Do Thái nào, không một người Semite nào, có thể hiểu hoặc sử dụng tiếng Pháp tốt như một người Pháp; ông nhận xét, không người Do Thái nào có thể đánh giá cao vẻ đẹp trong lời thoại của Racine ở Berenice: 'Sa mạc Dans I'orient quel devint mon ennui.' Sau đó, không phải ngẫu nhiên mà sự phân loại chủng tộc đồng thời là sự phân loại ngôn ngữ , và Đức Quốc xã đã phân biệt các thành viên của chủng tộc Aryan Đức sống rải rác ở Trung và Đông Âu theo tiêu chí ngôn ngữ. [. . .]

Trong học thuyết dân tộc chủ nghĩa, ngôn ngữ, chủng tộc, văn hóa, và đôi khi cả tôn giáo, tạo thành các khía cạnh khác nhau của cùng một thực thể nguyên thủy, quốc gia. Lý thuyết thừa nhận ở đây không có độ chính xác cao, và thật khéo léo khi cố gắng phân loại các chủ nghĩa dân tộc theo khía cạnh cụ thể mà chúng chọn để nhấn mạnh. Điều chắc chắn là học thuyết phân chia nhân loại thành các quốc gia riêng biệt và khác biệt , tuyên bố rằng các quốc gia đó phải tạo thành các quốc gia có chủ quyền, và khẳng định rằng các thành viên của một quốc gia đạt được tự do và thỏa mãn bằng cách nuôi dưỡng bản sắc riêng của quốc gia họ và bằng cách chìm người của họ trong tổng thể rộng lớn hơn của dân tộc. Tất cả các khía cạnh khác nhau của học thuyết này được tóm tắt một cách đáng ngưỡng mộ trong một phát biểu của Schleiermacher : 'Thật ít đáng được tôn trọng,' ông thốt lên, 'là người đàn ông lang thang đây đó mà không có lý tưởng quốc gia và tình yêu tổ quốc . ; tình bạn chỉ dựa trên những điểm tương đồng cá nhân về tính cách và khuynh hướng, chứ không dựa trên cảm giác về một sự thống nhất chung lớn hơn mà người ta có thể hy sinh mạng sống của mình vì lợi ích của nó; nguồn tự hào lớn nhất đã mất như thế nào đối với người phụ nữ không thể cảm nhận được rằng cô ấy cũng sinh con vì tổ quốc và nuôi nấng chúng vì nó, rằng ngôi nhà của cô ấy và tất cả những thứ lặt vặt lấp đầy phần lớn thời gian của cô ấy thuộc về một tổng thể lớn hơn và thay thế họ trong sự kết hợp của những người của cô ấy!' Đằng sau một đoạn văn như vậy là tất cả các giả định của siêu hình học và nhân học dân tộc chủ nghĩa. Nó có thể dùng để phân biệt chủ nghĩa dân tộc với chủ nghĩa yêu nước và chủ nghĩa bài ngoại mà chủ nghĩa dân tộc thường bị nhầm lẫn. Lòng yêu nước, tình cảm đối với đất nước của một người, hoặc nhóm của một người, lòng trung thành với

thể chế, và nhiệt tình bảo vệ nó, là một tình cảm được biết đến trong tất cả các loại đàn ông; bài ngoại cũng vậy, tức là không thích người lạ, người ngoài cuộc và miễn cưỡng kết nạp anh ta vào nhóm của mình. Không tình cảm nào phụ thuộc vào một nhân học cụ thể và cũng không khẳng định một học thuyết cụ thể nào về nhà nước hoặc về mối quan hệ của cá nhân với nó. Chủ nghĩa dân tộc làm cả hai; nó là một học thuyết toàn diện dẫn đến một phong cách chính trị đặc biệt. Nhưng không phải là một hiện tượng phổ quát, nó là sản phẩm của tư tưởng châu Âu trong 150 năm qua . Nếu sự nhầm lẫn tồn tại, đó là bởi vì học thuyết dân tộc chủ nghĩa đã sáp nhập những tình cảm được tổ chức phổ biến này để phục vụ cho một ngành nhân học và siêu hình học cụ thể. Do đó, sẽ là lỏng lẻo và không chính xác khi nói, như đôi khi được thực hiện, về chủ nghĩa dân tộc của Anh hoặc Mỹ khi mô tả suy nghĩ của những người đề nghị trung thành với các thể chế chính trị của Anh hoặc Mỹ. Một người theo chủ nghĩa dân tộc Anh hoặc Mỹ sẽ phải xác định quốc gia Anh hoặc Mỹ theo ngôn ngữ, chủng tộc hoặc tôn giáo, để yêu cầu tất cả những người tuân theo định nghĩa phải thuộc về nhà nước Anh hoặc Mỹ , rằng tất cả những người tuân theo định nghĩa đó phải thuộc về nhà nước Anh hoặc Mỹ. không nên chấm dứt quyền sở hữu đó và yêu cầu tất cả công dân Anh và Mỹ phải hợp nhất ý chí của họ với ý chí của cộng đồng. Rõ ràng là tư tưởng chính trị thuộc loại này là ngoài lề và không đáng kể ở Anh và Mỹ, và những người nói về chủ nghĩa dân tộc của Anh hoặc Mỹ thường không có quan điểm như vậy trong đầu.

Chủ nghĩa dân tộc đôi khi cũng được mô tả như một chủ nghĩa bộ lạc mới. Phép loại suy nhằm chỉ ra rằng giống như bộ lạc, quốc gia loại trừ và không khoan dung với người ngoài. Nhưng những đặc điểm như vậy, như đã nói, là chung cho tất cả các nhóm người và không thể dùng để xác định bộ lạc hay quốc gia. Nhưng phép loại suy không những không thể làm sáng tỏ vấn đề mà còn có thể gây hiểu lầm. Mối quan hệ của một người trong bộ tộc với bộ lạc của anh ta thường được quy định chi tiết đến từng phút theo phong tục, được tuân theo một cách không nghi ngờ gì và được coi là một phần của trật tự tự nhiên hoặc thần thánh . Phong tục bộ lạc không phải là sắc lệnh của Ý chí chung, cũng không phải là sắc lệnh của Lý trí lập pháp. Bộ lạc là như vậy nhờ vào sự ra đời của anh ta, không phải nhờ vào quyền tự quyết. Anh ta thường không biết rằng số phận của con người là tiến bộ, và anh ta có thể hoàn thành số phận này bằng cách hợp nhất ý chí của mình vào ý chí của bộ tộc. Do đó, chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa bộ lạc không phải là những thuật ngữ có thể thay thế cho nhau, chúng cũng không mô tả các hiện tượng liên quan.

Một khẳng định khác thường được đưa ra là các quốc gia dân tộc đã và đang trong quá trình hình thành ít nhất là từ thế kỷ XVI; nhưng điều này, một lần nữa, dường như là một sự nhầm lẫn, xuất phát từ việc sử dụng các phạm trù dân tộc chủ nghĩa trong lịch sử. Khi nhân loại học đặc biệt và siêu hình học của chủ nghĩa dân tộc được sử dụng để giải thích quá khứ, lịch sử mang một màu sắc hoàn toàn khác. Những người nghĩ rằng họ đang hành động để hoàn thành ý muốn của Chúa, để chân lý được thắng thế, hoặc để thúc đẩy lợi ích của một triều đại, hoặc có lẽ chỉ đơn giản là để bảo vệ chính họ trước sự xâm lược, đột nhiên được cho là đã thực sự hành động theo trật tự. rằng thiên tài của một quốc gia cụ thể nên được thể hiện và bồi dưỡng. Áp-ra-ham không phải là một người đàn ông có tầm nhìn về một Đức Chúa Trời duy nhất , ông thực sự là thủ lĩnh của một bộ lạc beduin có ý định ban cho đám đông của mình một bản sắc dân tộc. Môi-se không phải là người được Đức Chúa Trời soi dẫn để hoàn thành và tái khẳng định giao ước của Ngài với Y-sơ-ra-ên, ông thực sự là một nhà lãnh đạo quốc gia đứng lên chống lại sự áp bức của thực dân. Muhammad có thể là con dấu của các Tiên tri, nhưng quan trọng hơn, ông là người sáng lập ra quốc gia Ả Rập. Luther là một biểu hiện sáng chói của chủ nghĩa Đức; Hus là tiền thân của Masa ryk. Những người theo chủ nghĩa dân tộc sử dụng quá khứ để lật đổ hiện tại. Một ví dụ về sự biến đổi quá khứ này xảy ra trong một bức thư chống lại Chủ nghĩa phục quốc Do Thái của một giáo sĩ Do Thái chính thống ở Đông Âu vào năm 1900. Trong bức thư này, Dzikover Rebbe đối lập quan điểm truyền thống mà cộng đồng Israel có về chính nó và cách giải thích theo chủ nghĩa dân tộc mới. của quá khứ Do Thái. Sự cay đắng mang lại cho bài phát biểu của anh ấy một sự súc tích sâu sắc, và bức thư này do đó thể hiện một cách rõ ràng và nổi bật các hoạt động của lịch sử dân tộc chủ nghĩa, cũng như cách giải thích truyền thống mà nó đã thách thức. Rebbe viết: “Vì nhiều tội lỗi của chúng ta, những người lạ đã trỗi dậy để chăn bầy thánh, những người nói rằng dân tộc Israel nên khoác lên mình chủ nghĩa dân tộc thế tục, một quốc gia giống như tất cả các quốc gia khác, rằng đạo Do Thái dựa trên ba điều, tình cảm dân tộc, đất đai và ngôn ngữ, và tình cảm quốc gia đó là yếu tố đáng ca ngợi nhất trong việc pha chế và hiệu quả nhất trong việc bảo tồn Do Thái giáo, trong khi việc tuân thủ Torah và các điều răn là một vấn đề riêng tư tùy thuộc vào khuynh hướng của mỗi cá nhân. . Cầu xin Chúa quở trách những kẻ gian ác này và cầu xin Đấng chọn Giê-ru-sa-lem bịt miệng chúng lại.' 1 Trên thực tế, việc viết sử theo chủ nghĩa dân tộc vận hành một sự thay đổi tinh tế nhưng không thể nhầm lẫn trong các quan niệm truyền thống. Trong Chủ nghĩa phục quốc Do Thái, Do Thái giáo không còn là lý do tồn tại của người Do Thái, mà thay vào đó, trở thành sản phẩm của ý thức dân tộc Do Thái. Trong học thuyết của Pakistan, Hồi giáo được biến thành một hệ tư tưởng chính trị và được sử dụng để vận động người Hồi giáo chống lại người theo đạo Hindu; nhiều hơn thế nó không thể làm được, vì một nhà nước Hồi giáo theo đường lối cổ điển ngày nay là một sự lỗi thời không thể. Trong học thuyết về Hành động Pháp , Công giáo trở thành một trong những thuộc tính xác định một người Pháp chân chính và loại trừ một người giả mạo. Sự biến đổi tôn giáo thành hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa này càng thuận tiện hơn ở chỗ những người theo chủ nghĩa dân tộc nhờ đó có thể sử dụng lòng trung thành mạnh mẽ và ngoan cường mà một đức tin chung trong nhiều thế kỷ đã tạo ra. Những lòng trung thành này có thể được sử dụng ngay cả khi chúng không được nói đến một cách rõ ràng. Có chút nghi ngờ rằng sức hấp dẫn của chủ nghĩa dân tộc Ai Cập, hay Pana rab, hay Armenia, hay Hy Lạp hiện đại bắt nguồn phần lớn sức mạnh của nó từ sự tồn tại của các mối quan hệ cộng đồng và tôn giáo cổ xưa không liên quan gì đến lý thuyết dân tộc chủ nghĩa, và thậm chí có thể được chống lại nó. Thượng phụ của Constantinople Gennadius (mất năm 1468) có thể minh họa cho thái độ tôn giáo truyền thống đối với các ràng buộc về chủng tộc và ngôn ngữ: 'Mặc dù tôi là người Hy Lạp qua lời nói, nhưng tôi sẽ không bao giờ nói rằng tôi là người Hy Lạp', ông viết, 'vì tôi không tin như Hellenes tin. Tôi muốn lấy tên của mình từ Đức tin của mình, và nếu có ai hỏi tôi tôi là gì , hãy trả lời “Cơ đốc giáo”.' Nhưng ngày nay, với sự lan rộng của học thuyết dân tộc chủ nghĩa, bản thân sự đối lập giữa chủ nghĩa Hy Lạp và chủ nghĩa chính thống này đã bị bác bỏ. Chính thống giáo và chủ nghĩa Hy Lạp được cho là đi cùng nhau và ám chỉ lẫn nhau, như đã được chứng kiến trong cuộc nội chiến mà Síp là sân khấu.

Tương tự như vậy, khi lịch sử dân tộc chủ nghĩa áp dụng chính nó vào quá khứ châu Âu, nó tạo ra một bức tranh về các quốc gia đang dần nổi lên và khẳng định mình trong các quốc gia có chủ quyền lãnh thổ. Tất nhiên, chắc chắn là trường hợp một số chủ quyền lãnh thổ đã thành công trong việc thiết lập ở châu Âu trong thời hiện đại, và dần dần những chủ quyền này được củng cố và trở nên bền vững nhờ các vị vua tập quyền, những người có khả năng đánh bại chủ nghĩa đặc thù và thiết lập ở khắp mọi nơi thẩm quyền của các đại lý của họ và của "nhà nước" của họ. Nhưng những chủ quyền này không phải là "quốc gia", như từ này được hiểu theo cách nói của những người theo chủ nghĩa dân tộc. Đế chế Habsburg là một quốc gia hùng mạnh nhất, nhưng nó không phải là một "quốc gia"; Phổ là quốc gia hoàn hảo nhất, nhưng nó không phải là một "quốc gia"; Venice là một quốc gia tồn tại trong nhiều thế kỷ: khi đó nó có phải là một "quốc gia" không? Và những quốc gia như vậy phải được trích dẫn để minh họa cho sự phát triển chính trị của châu Âu hiện đại. Tuy nhiên, sự nhầm lẫn dễ dàng biết bao khi không phải những quốc gia này mà là các quốc gia châu Âu khác đang được xem xét; vì nó chỉ là một bước từ việc nói về nhà nước Pháp dưới thời Philip the Fair, Henry Đệ tứ và Louis Đệ tứ, để nói về "quốc gia" Pháp và sự phát triển của nó dưới các vị vua này. Tính liên tục của nhà nước Pháp, hoặc của nhà nước Tây Ban Nha, và sự ổn định về lãnh thổ của chúng, giúp dễ dàng coi chúng là những ví dụ về sự tăng trưởng và phát triển của các "quốc gia" châu Âu: sự thay đổi là quan trọng, nhưng hầu như không thể nhận thấy. Chúng ta có thể đánh giá cao điều quan trọng biết bao khi chúng ta nhớ rằng nước Pháp là một quốc gia không phải vì người Pháp tạo thành một quốc gia, mà đúng hơn, nhà nước Pháp là kết quả của các tham vọng triều đại, của hoàn cảnh, của các cuộc chiến may rủi, của các kỹ năng hành chính và ngoại giao . Chính những điều này đã duy trì trật tự, thực thi luật pháp và thực hiện các chính sách; những điều này cuối cùng đã tạo nên sự tồn tại gắn kết của người Pháp trong nhà nước Pháp. Chính những điều như vậy làm cho các cộng đồng chính trị có thể tồn tại liên tục , cho dù chúng có phải là "quốc gia" của lý thuyết dân tộc chủ nghĩa hay không. Vấn đề thậm chí còn trở nên rõ ràng hơn khi lịch sử dân tộc chủ nghĩa được thực hiện để giải quyết, không phải với một số quốc gia ở châu Âu hiện đại, nơi nó có vẻ hợp lý , mà là với các quốc gia ở hầu hết các khu vực khác trên thế giới ở hầu hết các giai đoạn lịch sử. Ở Đế chế La Mã, Đế chế Ottoman, Mogul Ấn Độ, Nam Mỹ trước khi chinh phục hoặc Trung Quốc, các phạm trù của lịch sử dân tộc chủ nghĩa, nếu được xem xét một cách nghiêm túc, phải dẫn đến một bức tranh quá khứ méo mó, nghịch lý, không thể đứng vững, điều mà lịch sử dân tộc chủ nghĩa tuyên bố sẽ giải thích trong trường hợp của nước Pháp, Tây Ban Nha, Ý hay Đức hiện đại, thì trong rất nhiều trường hợp khác, nó phải vội vàng giải thích ngay. Đế chế Ottoman không phải là một quốc gia, Đế chế La Mã không phải là một "quốc gia", nhưng họ vẫn có thể, như một số quốc gia đương đại chưa thể hiện được khả năng của mình, tiếp tục trong nhiều thế kỷ, duy trì sự gắn kết của cơ cấu xã hội và thu hút lòng trung thành của đàn ông. Sự nhầm lẫn giữa các quốc gia và 'quốc gia' này được tạo điều kiện thuận lợi bởi một

đặc điểm của lịch sử chính trị châu Âu, cụ thể là sự tồn tại của một xã hội châu Âu gồm các quốc gia giao thoa và xung đột liên tục, những người điều chỉnh các mối quan hệ của họ, tuy nhiên một cách miễn cưỡng và không hoàn hảo, bởi một ius gentium được thừa nhận rộng rãi. Vì chủ nghĩa dân tộc coi thế giới là một thế giới của nhiều quốc gia, nên có vẻ như tự nhiên khi coi một xã hội của các quốc gia là tương đương và tiếp nối của xã hội các quốc gia châu Âu. Nhưng trên thực tế, cả hai khác xa nhau. Xã hội các quốc gia châu Âu có sự đa dạng lớn về chính phủ và hiến pháp; một xã hội của các quốc gia phải bao gồm các quốc gia dân tộc, và bất kỳ quốc gia nào không phải là quốc gia dân tộc đều có danh hiệu và sự tồn tại của nó vĩnh viễn bị thách thức. Do đó, nguyên tắc quốc gia không mang lại sự liên tục trong ngoại giao châu Âu mà có nghĩa là một sự lật đổ triệt để hệ thống nhà nước châu Âu, một nỗ lực vô tận nhằm đảo lộn cán cân quyền lực mà hệ thống này phải dựa vào.

Nếu chủ nghĩa dân tộc không thể cung cấp một giải thích thỏa đáng về những diễn biến chính trị trong quá khứ , thì nó cũng không thể cung cấp một phương pháp đơn giản theo đó các quốc gia có thể bị cô lập khỏi nhau và được cấu thành thành các quốc gia có chủ quyền. Thế giới thực sự đa dạng, quá đa dạng đối với sự phân loại của nhân học dân tộc chủ nghĩa. Chủng tộc, ngôn ngữ, tôn giáo, truyền thống chính trị và lòng trung thành hòa quyện chặt chẽ với nhau đến mức không thể có lý do thuyết phục rõ ràng tại sao những người nói cùng một ngôn ngữ, nhưng có lịch sử và hoàn cảnh khác xa nhau, nên tạo thành một quốc gia, hoặc tại sao những người nói hai ngôn ngữ các ngôn ngữ khác nhau và những người có hoàn cảnh kết hợp với nhau không nên tạo thành một quốc gia. Theo logic dân tộc chủ nghĩa, sự tồn tại riêng biệt của Anh và Mỹ, và sự hợp nhất của người Canada gốc Anh và người Pháp trong nhà nước Canada, đều là những điều quái dị của tự nhiên; và một cách giải thích nhất quán theo chủ nghĩa dân tộc về lịch sử sẽ biến phần lớn lịch sử thành những điều dị thường khó giải thích và khó giải thích. Những người phát minh ra học thuyết đã cố gắng chứng minh rằng các quốc gia là sự phân chia rõ ràng và tự nhiên của loài người, bằng cách viện dẫn lịch sử, nhân chủng học và ngôn ngữ học. Nhưng nỗ lực này đã thất bại bởi vì, bất kể học thuyết dân tộc học hay triết học nào đang thịnh hành vào thời điểm hiện tại, không có lý do thuyết phục nào giải thích tại sao việc mọi người nói cùng một ngôn ngữ hoặc thuộc cùng một chủng tộc lại cho phép họ được hưởng một chính phủ độc quyền của riêng họ. Để một tuyên bố như vậy có sức thuyết phục, nó cũng phải được chứng minh rằng sự giống nhau ở một khía cạnh này hoàn toàn lấn át sự khác biệt ở những khía cạnh khác. Những gì còn lại trong học thuyết là một sự khẳng định rằng con người có quyền đứng trên sự khác biệt của họ với những người khác, bất kể những khác biệt này là gì, tưởng tượng hay có thật, quan trọng hay không, và tất nhiên, coi những khác biệt này là nguyên tắc chính trị đầu tiên của họ . các ngành hàn lâm , như ngữ văn, có thể tạo ra một công cụ hỗ trợ mạnh mẽ cho một học thuyết chính trị như vậy, và giúp nó có được niềm tin và sự đồng ý, nhưng chúng không tạo thành nền tảng cơ bản mà nó dựa vào đó để khẳng định lập trường của mình. Ernest Renan, trong bài giảng năm 1882, Quốc gia là gì, đã thấy rằng đây phải là trường hợp, và sau khi xem xét các tiêu chí khác nhau được sử dụng để phân biệt các quốc gia, và nhận thấy chúng không phù hợp, đã kết luận rằng ý chí của cá nhân cuối cùng phải cho biết một quốc gia có tồn tại hay không. Ngay cả khi sự tồn tại của các quốc gia có thể được suy ra từ nguyên tắc đa dạng, thì vẫn không thể suy ra các quốc gia cụ thể nào tồn tại và giới hạn chính xác của chúng là gì. Điều còn lại là quay trở lại với ý chí của cá nhân, những người theo đuổi quyền tự quyết, tự coi mình là thành viên của một quốc gia. Học thuyết thỉnh thoảng xuất hiện ở trạng thái thuần khiết của nó, bị tước bỏ lớp vỏ hàn lâm và những phần bổ sung tình cờ. Người theo chủ nghĩa dân tộc Do Thái Ahad Ha'am (1856-1927) có một đoạn văn trong đó ông thảo luận về các nguyên tắc cơ bản của quốc tịch Do Thái. Ông viết, thật sai lầm khi nghĩ rằng quốc tịch Do Thái chỉ tồn tại khi có một đặc tính quốc gia tập thể thực sự. Không còn nghi ngờ gì nữa, đặc tính dân tộc này ra đời là kết quả của một cuộc sống chung qua nhiều thế hệ. "Tuy nhiên, một khi," ông lập luận, "tinh thần dân tộc đã hình thành ... nó trở thành một hiện tượng chỉ liên quan đến cá nhân, thực tế của nó không phụ thuộc vào điều gì ngoài sự hiện diện của nó trong tâm hồn anh ta, và không phụ thuộc vào bên ngoài hay thực tế khách quan. Nếu tôi cảm thấy tinh thần dân tộc Do Thái trong trái tim mình để nó đóng dấu tất cả cuộc sống nội tâm của tôi bằng con dấu của nó, thì tinh thần dân tộc Do Thái tồn tại trong tôi và sự tồn tại của nó không phải là kết thúc ngay cả khi tất cả những người Do Thái đương thời của tôi nên không còn cảm thấy nó trong trái tim của họ.' Ở đây không có viện dẫn thừa nào về ngữ văn hay sinh học, không có nỗ lực vất vả nào để chứng minh rằng vì một nhóm nói cùng một ngôn ngữ, có cùng tôn giáo, hoặc sống trong cùng một lãnh thổ, nên nhóm đó là một quốc gia. và quốc gia, Ahad Ha'am nói, là điều mà các cá nhân cảm thấy trong trái tim của họ là quốc gia. Mô tả của chính Renan về quốc gia là nó là một cuộc trưng cầu dân ý hàng ngày. Phép ẩn dụ này rất phù hợp, nếu chỉ vì nó chỉ ra rất rõ ràng rằng chủ nghĩa dân tộc là cuối cùng dựa trên ý chí, và cho thấy học thuyết này không phù hợp như thế nào trong việc mô tả tiến trình chính trị, vì một cộng đồng chính trị tiến hành các cuộc trưng cầu dân ý hàng ngày sẽ sớm rơi vào tình trạng vô chính phủ đáng ngờ, hay sự phục tùng như bị thôi miên.

Suy cho cùng, quyền dân tộc tự quyết là sự quyết định của ý chí; và chủ nghĩa dân tộc trước hết là một phương pháp giáo dục sự xác định đúng đắn của ý chí. [. . . ]

Nhưng sự khắc khoải đó không chỉ là công việc của huyền thoại cách mạng; nó bắt nguồn từ sự đổ vỡ trong việc truyền bá các thói quen chính trị và niềm tin tôn giáo từ thế hệ này sang thế hệ khác. Trong những xã hội đột nhiên tiếp xúc với kiến thức mới và những triết lý mới của Thời kỳ Khai sáng và Chủ nghĩa Lãng mạn, những cách thức ổn định chính thống bắt đầu có vẻ lố bịch và vô dụng. Cuộc tấn công mạnh mẽ khiến thế hệ cũ hoang mang và ít nói hơn; hoặc nếu nó cố gắng nói, thì nó chỉ lên tiếng cho những lời khuyên nhủ khó chịu, sự chống đối ngoan cố, hoặc sự từ chối kinh hoàng, những điều chỉ làm khoét rộng thêm rạn nứt và gia tăng khoảng cách giữa những người cha và những đứa con trai. [. . . ]

Cuộc nổi dậy dữ dội này chống lại những hạn chế từ xa xưa, sự lên án gay gắt này về phép lịch sự và thước đo, chắc chắn đi kèm với những căng thẳng xã hội mạnh mẽ có thể giải thích tính chất năng động và bạo lực của những người theo chủ nghĩa dân tộc.

sự di chuyển. Những phong trào này bề ngoài nhằm chống lại người nước ngoài, người ngoài cuộc, nhưng chúng cũng là biểu hiện của một loại xung đột dân sự giữa các thế hệ; các phong trào dân tộc chủ nghĩa là những cuộc thập tự chinh của trẻ em; chính những cái tên của họ là những tuyên ngôn chống lại tuổi già: Nước Ý trẻ, Ai Cập trẻ, Người Thổ Nhĩ Kỳ trẻ, Đảng Ả Rập trẻ, khi họ bị tước bỏ vật lý siêu hình và khẩu hiệu của họ — và những điều này không thể giải thích thỏa đáng cho sự điên cuồng mà họ gợi lên trong những người theo dõi họ. —những chuyển động như vậy được coi là để thỏa mãn một nhu cầu, để thực hiện một mong muốn. Nói một cách đơn giản nhất, nhu cầu là thuộc về nhau trong một cộng đồng gắn kết và ổn định. Nhu cầu như vậy thường được đáp ứng bởi gia đình, hàng xóm, cộng đồng tôn giáo. Trong một thế kỷ rưỡi qua, các tổ chức như vậy trên khắp thế giới đã phải gánh chịu gánh nặng của sự thay đổi trí tuệ và xã hội dữ dội, và không phải ngẫu nhiên mà chủ nghĩa dân tộc trở nên mãnh liệt nhất ở những nơi và khi những tổ chức như vậy có ít khả năng phục hồi và bị bệnh. chuẩn bị để chống lại các cuộc tấn công mạnh mẽ mà họ đã phải đối mặt. Đây có vẻ là một giải thích thỏa đáng hơn là nói rằng chủ nghĩa dân tộc là một phong trào của tầng lớp trung lưu . Đó là trường hợp những người Đức phát minh ra học thuyết dân tộc chủ nghĩa xuất thân từ một tầng lớp có thể gọi là tầng lớp trung lưu, và họ bất mãn với trật tự cũ trong đó giới quý tộc chiếm ưu thế. Nhưng thuật ngữ tầng lớp trung lưu gắn liền với một khu vực cụ thể và một lịch sử cụ thể, đó là Tây Âu. Nó giả định trước và ám chỉ một trật tự xã hội riêng biệt trong đó chế độ phong kiến, đặc quyền thành phố và sự phát triển công nghiệp nhanh chóng là một số đặc điểm nổi bật. Những đặc điểm như vậy không được tìm thấy trong tất cả các xã hội, và do đó sẽ là sai lầm khi liên kết sự tồn tại của một phong trào dân tộc chủ nghĩa với sự tồn tại của tầng lớp trung lưu. Ví dụ, ở các quốc gia Trung và Viễn Đông, nơi có sự phân chia đáng kể trong xã hội giữa những người thuộc thể chế nhà nước và những người không thuộc thể chế nhà nước, chủ nghĩa dân tộc không thể gắn liền với sự tồn tại của tầng lớp trung lưu. Thay vào đó , nó phát triển giữa các sĩ quan và quan chức trẻ, những người có gia đình đôi khi không mấy nổi tiếng, đôi khi nổi tiếng, những người được giáo dục theo các phương pháp và tư tưởng phương Tây, thường phải trả giá bằng Nhà nước, và kết quả là những người này coi thường người lớn tuổi hơn mình , và khao khát sự trong sạch sáng ngời của một trật tự mới để quét sạch thói đạo đức giả, sự thối nát, suy đồi mà họ cảm thấy đang bóp nghẹt họ và xã hội của họ một cách không thể lay chuyển được.

[Chủ nghĩa dân tộc (Hutchinson: London, 1960), 71-81, 99-102.]

Yêu cầu tối thiểu để có đầy đủ quyền công dân, để trở thành thành viên có đạo đức hiệu quả của một cộng đồng hiện đại, là biết chữ. Đây là mức tối thiểu: có lẽ cũng cần phải có một mức độ năng lực công nghệ nhất định . Chỉ có một người

Nhưng: một hệ thống giáo dục phải vận hành trong một phương tiện nào đó, một ngôn ngữ nào đó (cả nghĩa đen và nghĩa mở rộng); và ngôn ngữ nó sử dụng sẽ đóng dấu sản phẩm của mình. Nếu bộ máy giáo dục hiệu quả, thì theo lý do hợp lý, các sản phẩm của nó sẽ có thể thay thế lẫn nhau, nhưng ít dễ thay thế hơn cho những sản phẩm được sản xuất bởi các máy khác và đối thủ, tất nhiên, các chuyên gia có năng lực cao vẫn có thể di chuyển qua các biên giới giáo dục: a Werner von Braun có thể sử dụng được trên phạm vi quốc tế, bất kể ông có nắm bắt được những ám chỉ trong văn học Anh hay Nga hay không. Nhưng nói chung, khi các nhiệm vụ phải thực hiện không đòi hỏi những kỹ năng cao nhất, hiếm nhất và thực sự (khi được phép), chúng có xu hướng chỉ được thực hiện bởi một người được hình thành bởi bộ máy giáo dục địa phương. , sử dụng thành ngữ tương tự như tổ chức chứa bài đăng.

possessing these can really claim and exercise his rights, can attain a level of affluence and style of life compatible with current notions of human dignity, 'and so forth. But only a nation-size educational system can produce such full citizens: only it has the resources to make men of the raw biological material available, resources large enough to keep in being a sufficient number of specialists, of the second-order teachers and intellectuals necessary to produce the ground-level teachers. For this reason, something roughly of the size of a ‘nation’ is the minimal political unit in the modem world (i.e. one in which universal literacy is recognised to be the valid norm). Time was, when the minimal political unit was determined by the preconditions of defence or economy: it is now determined by the preconditions of education.¹

Những điều kiện trong đó chủ nghĩa dân tộc trở thành hình thức tự nhiên của lòng trung thành chính trị có thể được tóm tắt trong hai mệnh đề: (1) Mỗi người đàn ông là một thư ký. ( Biết chữ phổ thông được công nhận là một tiêu chuẩn hợp lệ.) (2) Nhân viên không di chuyển theo chiều ngang, họ thường không thể di chuyển từ khu vực ngôn ngữ này sang khu vực ngôn ngữ khác; công việc nói chung là dành riêng cho nhân viên , những người được tạo ra bởi một bộ máy giáo dục cụ thể nào đó, sử dụng một phương tiện biểu đạt cụ thể nào đó.

Điều kiện (2) tất nhiên không thể được viện dẫn để giải thích chủ nghĩa dân tộc, vì làm như vậy sẽ là vòng luẩn quẩn: theo một cách nào đó, nó là sự trình bày lại một khía cạnh quan trọng của bản thân chủ nghĩa dân tộc, đó là trí thức đã không còn là một hàng hóa có thể thay thế, ngoại trừ trong phạm vi của bất kỳ ngôn ngữ hoặc văn hóa nhất định. Nhưng tầm quan trọng của (1)—về thực tế là chỉ có giáo dục mới tạo nên một người đàn ông và công dân toàn diện, và rằng giáo dục phải ở một phương tiện ngôn ngữ nào đó—đã bị bỏ qua một cách kỳ lạ , mặc dù rõ ràng là như vậy. Nó giải thích tại sao chủ nghĩa dân tộc có thể và không lay động được khối lượng lớn nhân loại như vậy. Đàn ông nói chung không trở thành những người theo chủ nghĩa dân tộc . cần thiết , tuy nhiên được công nhận một cách mơ hồ.

Tất nhiên, sự tương phản đối với một tình huống trong đó các điều kiện (1) và (2) đạt được là một trật tự xã hội, chẳng hạn như trật tự xã hội của các tôn giáo tự xưng theo Cơ đốc giáo thời trung cổ, hoặc Hồi giáo cho đến tác động gần đây của chủ nghĩa hiện đại: trong những điều kiện đó, các thư ký đã và đang có nghĩa

là, một phân lớp của toàn bộ xã hội, vì không có nhu cầu, nguyện vọng hoặc khả năng làm cho chúng trở nên đồng phát triển với xã hội nói chung; và đồng thời, các nhân viên di động theo chiều ngang, ở bất kỳ mức độ nào trong biên giới của chữ viết và đức tin mà họ biết chữ. Một nhà thần học-luật sư Hồi giáo, biết chữ viết bằng tiếng Ả Rập, hoặc một thư ký thời trung cổ với tiếng Latinh của anh ta, có thể được tuyển dụng và có thể thay thế cho người khác, trong khắp khu vực tôn giáo của anh ta. Bên trong các khu vực tôn giáo, không có trở ngại đáng kể nào đối với tự do buôn bán trí tuệ: những gì sau này trở thành ranh giới 'quốc gia', không có trở ngại nghiêm trọng nào . Nếu nhân viên bán hàng thành thạo ngôn ngữ viết, chẳng hạn như tiếng Latinh hoặc tiếng Ả Rập cổ điển, thì tiếng mẹ đẻ hoặc nguồn gốc của anh ta ít được quan tâm; không quan trọng đó là một trong những ngôn ngữ bắt nguồn từ chữ viết, chẳng hạn như ngôn ngữ Lãng mạn hay dạng nói của tiếng Ả Rập, hoặc liệu nó có liên quan đến nó hay không — chẳng hạn như phương ngữ Teutonic hoặc Berber .

Tuy nhiên, một thế giới như vậy đã được thay thế bằng một thế giới trong đó các biên giới 'quốc gia' tạo thành một biên giới rất nghiêm trọng đối với khả năng thay thế và khả năng thay thế của nhân viên bán hàng, và trong đó nhân viên bán hàng như vậy biến mất, mọi người đàn ông đều biết chữ - hoặc trên thực tế hoặc theo nguyện vọng, Tuy nhiên, nguyện vọng này đang được cả chính quyền và người dân đối xử hết sức nghiêm túc.

Có một mối liên hệ rõ ràng nào đó giữa hai đặc điểm của tình hình hiện đại: nếu mỗi người đàn ông đều là nhân viên bán hàng, thì sẽ rất hữu ích nếu ngôn ngữ mà anh ta biết chữ giống hệt , hoặc ít nhất là khá gần với tiếng mẹ đẻ mà anh ta sử dụng. anh được nuôi dưỡng trong bối cảnh gia đình. Sự liên tục giữa các thành ngữ về gia đình và trường học tạo thuận lợi cho nhiệm vụ giáo dục. Một tầng lớp nhân viên thư ký chuyên biệt có thể được kỳ vọng sẽ thông thạo một ngôn ngữ thư ký đặc biệt - thực sự nó có động lực mạnh mẽ theo hướng này, trong chừng mực độ khó bổ sung vừa giúp hạn chế gia nhập vừa làm tăng đáng kể tính bí ẩn và uy tín của nghề nghiệp. Tuy nhiên, khi toàn bộ dân số đạt được hoặc tiếp cận với khả năng đọc viết, hạn chế và uy tín trở nên không còn phù hợp, và sự gần gũi của các ngôn ngữ viết và lời nói hàng ngày trở thành một lợi thế. Tuy nhiên, điểm này đòi hỏi phải có trình độ chuyên môn. Việc tạo điều kiện thuận lợi cho việc biết chữ thông qua việc sử dụng tiếng mẹ đẻ chắc chắn đã ủng hộ các khuynh hướng 'dân tộc chủ nghĩa' ở châu Âu: chẳng hạn, việc biến tiếng Hungary thành ngôn ngữ viết dễ dàng hơn là dạy tiếng Latinh cho tất cả nông dân Hungary. Nhưng trong các bối cảnh bên ngoài châu Âu, các tiếng địa phương thường quá nhiều và đa dạng, không có ngôn ngữ nào trong số chúng chiếm ưu thế rõ ràng, để được sử dụng làm ngôn ngữ biết chữ. Nếu một trong số chúng được lựa chọn một cách tùy tiện, thì sẽ không đạt được lợi thế nào—vì hầu hết dân số vẫn phải chịu sự phân chia giữa ngôn ngữ ở trường và ngôn ngữ ở nhà — và một bất lợi nghiêm trọng khác sẽ phát sinh, trong phạm vi ngôn ngữ được chọn . sẽ thiếu sự tiện lợi của một thành ngữ biết chữ lâu đời (sự sẵn có của các từ vựng kỹ thuật, một phần của văn học kỹ thuật, v.v.). Sẽ là hấp tấp nếu dự đoán chính xác điều gì cuối cùng sẽ xảy ra trong những trường hợp này, và quả thực không có lý do gì để cho rằng điều tương tự sẽ xảy ra trong mỗi trường hợp. (Phạm vi thay thế là: độ cao tùy ý của một

biến tiếng mẹ đẻ thành ngôn ngữ của hệ thống giáo dục quốc dân, biến nó thành ngôn ngữ biết chữ; việc vay mượn một ngôn ngữ biết chữ của một cường quốc thuộc địa, với lợi thế là tiếp thu một ngôn ngữ đã được trang bị đầy đủ mọi tiện ích ngôn ngữ hiện đại, nhưng lại là một bất lợi về mặt tự hào dân tộc; hoặc việc vay mượn một ngôn ngữ biết chữ không thuộc châu Âu đã tồn tại từ trước, hoặc ngôn ngữ chung của khu vực, chẳng hạn như tiếng Ả Rập hoặc tiếng Hausa hoặc tiếng Swahili.) Trong những trường hợp này, có thể giả định rằng xu hướng hướng tới sự đồng nhất của ngôn ngữ ở nhà và ở trường học sẽ ngược lại, ngôn ngữ học đường cuối cùng cũng tràn ngập trong gia đình. Tất nhiên, quá trình này không phải là không biết ở châu Âu: các khối ngôn ngữ khá gọn gàng hiện nay của Đông Âu, đặt lại sự chắp vá phức tạp trước đó, là do một quá trình như vậy (khi chúng không phải do di chuyển dân cư cưỡng bức thực sự).

Mối liên hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và tình trạng trong đó những con người tầm thường chỉ có thể được tạo ra bởi hệ thống giáo dục chứ không phải bởi gia đình và làng xã, nhấn mạnh một sự thật thú vị - mối quan hệ nghịch đảo giữa hệ tư tưởng và thực tế của chủ nghĩa dân tộc. Hình ảnh bản thân của chủ nghĩa dân tộc liên quan đến sự nhấn mạnh của dân gian, văn hóa dân gian, văn hóa đại chúng, v.v. Trên thực tế, chủ nghĩa dân tộc trở nên quan trọng chính xác khi những điều này trở nên giả tạo. Những người nông dân chân chính hoặc những người trong bộ tộc, dù có thành thạo các điệu múa dân gian, nhìn chung không phải là những người theo chủ nghĩa dân tộc tốt. Chỉ khi một người anh em họ cùng dòng dõi có đặc quyền, và sau đó là con trai của họ, và cuối cùng là cả con gái của họ, tất cả đều đi học, thì người nông dân hoặc người bộ lạc mới có được sự quan tâm nhất định đối với ngôn ngữ được sử dụng trong trường học. trong đó anh em họ, con trai hoặc con gái đã được giáo dục. (Nếu một chủ nghĩa dân tộc đối thủ chiếm ưu thế—tức là một chủ nghĩa dân tộc tập trung vào một ngôn ngữ khác với ngôn ngữ của trường đang nói đến, và có thể là thù địch với ngôn ngữ đó—thì phần lớn khoản đầu tư quý giá vào giáo dục của người bà con có thể bị lãng phí.) Ein Zollverein ist keine Heimat , nhưng một hệ thống giáo dục và phương tiện giảng dạy của nó làm nên một quê hương. Luật Ba thế hệ nổi tiếng chi phối hành vi của những người nhập cư vào Mỹ – đứa cháu trai cố gắng nhớ lại điều gì đứa con trai cố quên đi – hiện đang áp dụng ở nhiều nơi trên thế giới đối với những nhóm dân số không hề di cư: đứa con trai, người học một thành ngữ mới ở trường một cách gian khổ, không muốn đóng vai một người trong bộ tộc, nhưng con trai ông trong điều kiện đô thị hóa an toàn, có thể làm như vậy.

Tất nhiên, những nền văn hóa dân gian chân chính đã tồn tại từ trước không hoàn toàn không liên quan đến sự vận hành của chủ nghĩa dân tộc. Nếu một chủ nghĩa dân tộc kết tinh xung quanh ngôn ngữ X, thì những người nông dân nói các phiên bản bình dân khác nhau của ngôn ngữ X tất nhiên sẽ tạo thành khu vực lưu vực tự nhiên và ưa thích cho chủ nghĩa dân tộc được đề cập. Nhưng trên thực tế, các nhà lãnh đạo và tổ chức theo chủ nghĩa dân tộc hiếm khi rất khó tính về vấn đề này. Mặc dù họ nhận ra những đức tính giản dị, cường tráng, cao quý chủ yếu ở những người nông dân nói tiếng X, nhưng họ không thực sự phản đối việc kết nạp những người nông dân nói tiếng Y hoặc Z, miễn là con trai họ có thể được X hóa: thực sự, những người lãnh đạo, một khi đã nắm quyền của một bộ máy nhà nước, không phản đối việc sử dụng sức thuyết phục mạnh mẽ khi đưa những người dân quê, trước đây thiếu ý thức dân tộc hoặc

thậm chí bị cám dỗ bởi một kẻ 'sai trái', vào máng cỏ đúng đắn của quốc gia. Nói tóm lại, họ hoàn toàn vui vẻ săn trộm trên các khu vực lưu vực tự nhiên của nhau .

Cho đến nay, lập luận — bắt đầu từ sự xói mòn của các cấu trúc xã hội toàn diện của địa phương và tầm quan trọng của văn hóa, và từ vai trò của các hệ thống giáo dục và phương tiện ngôn ngữ mà chúng vận hành trong việc hình thành những con người có thể chấp nhận được — đã đưa Hoa Kỳ đi một đoạn đường tới cách giải thích theo sơ đồ về chủ nghĩa dân tộc: những yếu tố này giải thích tại sao nói chung ( các đơn vị gợi lên lòng trung thành trừu tượng hiện đại không phải là rất nhỏ (địa phương, như các đơn vị bộ lạc, phong kiến hoặc cổ điển), và tại sao chúng là các đơn vị văn hóa . Nhưng chúng tôi chưa thực sự giải thích được giới hạn trên của các đơn vị này: một thực tế kỳ lạ là các đơn vị tạo ra lòng trung thành thường nhỏ hơn so với các đơn vị của các nền văn minh tín ngưỡng đã tồn tại trước đó (ví dụ: Hồi giáo, các tôn giáo tự xưng theo đạo Cơ đốc), mặc dù thực tế là các nền văn minh rộng lớn hơn này, nơi chúng tồn tại, sẽ cung cấp một ngôn ngữ 'chia sẻ' được đúc sẵn thuận tiện . Nói cách khác, chúng tôi đã không giải thích các khía cạnh gây chia rẽ của chủ nghĩa dân tộc, trái ngược với xu hướng thống nhất của nó -

from local complications) modem loyalties are centred on political units whose boundaries are defined by the language (in the wider or in the literal sense) of an educational system: and that when these boundaries are made rather than given, they must be large enough to create a unit capable of

Người mẫu

Hãy xem xét bất kỳ 'đế chế' tiền công nghiệp độc đoán nào, một lãnh thổ rộng lớn dưới một chủ quyền chính trị tối cao. (Mô hình này có thể đáp ứng, với những sửa đổi nhỏ có thể có, cả một đế chế liên tục, có diện tích đất liền, và một đế chế bị ngăn cách bởi biển, thuộc loại 'thuộc địa'.) Cơ hội là (a ) lãnh thổ comp tăng lên

đặc biệt ở trung tâm , trên thực tế có sự phân tán quyền lực nhất định, sự đa dạng của các trung tâm quyền lực địa phương, bán tự trị. Các trung tâm bán tự trị bảo vệ mức độ độc lập của họ nhờ những khó khăn gặp phải bởi bất kỳ nỗ lực nào nhằm tập trung hóa thực sự hiệu quả trong các điều kiện tiền hiện đại: nhưng ngược lại, chúng có lẽ là phương tiện tốt nhất để kiểm soát dân số nông thôn của các khu rừng hẻo lánh. Trong thiết lập này, ngôn ngữ không phải là vấn đề quan trọng . Ngôn ngữ được ưu tiên tại tòa án có thể không giống với ngôn ngữ được ưu tiên trong tôn giáo (ví dụ như ở Ottoman Thổ Nhĩ Kỳ); và có thể có nhiều nhóm theo chiều dọc, khu vực và theo chiều ngang (nghề nghiệp, điền trang, tôn giáo), tất cả đều là mối quan tâm trực tiếp của mọi người: tuy nhiên, 'văn hóa' như vậy thì không, mặc dù tư cách thành viên của các nhóm hiện có có thể và nói chung sẽ thể hiện chính nó dưới hình thức 'văn hóa'.       / trình tự về sự biến đổi của đời sống kinh tế; lớn hơn

a multiplicity of languages; (b) that

[ing nominally unique sover-

Nov/ consider the possible forms of the impact of modernity on such a society: increase in the proportion and in the importance of literacy, con

các loại; sự xuất hiện của giai cấp vô sản công nghiệp; và trên hết, thực tế là không một ngôn ngữ nào - có lẽ là ngôn ngữ của vùng đất trung tâm cũ của đế chế - đã trở thành ngôn ngữ của các tổ chức hiện đại , của các bộ máy giáo dục và chính quyền công nghiệp mới . Các cấu trúc địa phương đang bị xói mòn. ²

Phần lớn điều này đã được chỉ ra ở trên: và những yếu tố này đã ngụ ý rằng từ đó trở đi, sự đồng nhất, lòng trung thành và quyền công dân hiệu quả phụ thuộc vào khả năng đọc viết và giáo dục bằng một ngôn ngữ ưa thích. Nhưng các yếu tố được chỉ ra cho đến nay chỉ gợi ý rằng sẽ có một sự vội vàng để có được hộ chiếu cụ thể này để có đầy đủ quyền công dân, kèm theo một tình cảm trung thành được hình thành trong đó. Nhưng tại sao cũng nên có chủ nghĩa dân tộc gây chia rẽ mới ? — tại sao một số vùng lãnh thổ, và trong những trường hợp cực đoan, thậm chí cả những nhóm dân cư không liên tục về mặt lãnh thổ , quyết định chọn một quốc tịch mới khác với quốc tịch của một ngôn ngữ đặc quyền (và từ đó trở đi, 'quốc gia") trên lãnh thổ của chế độ cũ' ? đủ nhấn mạnh rằng câu trả lời không phải là ngôn ngữ được đề cập, và do đó, "dân tộc" của nó không thực sự là của riêng họ. Điều này cũng đúng với rất nhiều người chấp nhận một ngôn ngữ và phong cách sống mới. Thay đổi ngôn ngữ của một người không phải là công việc đau lòng hay hủy hoại tâm hồn như trong văn học dân tộc chủ nghĩa lãng mạn. Người Tây Nguyên ở Glasgow trở thành người nói tiếng Anh, người Berber ở Marrakesh trở thành người nói tiếng Ả Rập, người Séc ở Vienna, v.v., v.v., v.v. .; nếu việc chuyển đổi ngôn ngữ là vấn đề duy nhất, thì không cần phải nảy sinh chủ nghĩa dân tộc gây chia rẽ mới.

Lý do không thực sự xa để tìm kiếm. Đôi khi việc bước vào giai đoạn thống trị là rất khó khăn, hoặc gần như không thể (mặc dù không phải do khó khăn trong việc học một ngôn ngữ, theo nghĩa đen); đôi khi, ngay cả khi có thể, thay vào đó, việc thành lập một 'quốc gia' đối thủ của chính mình có vẻ hoặc có lợi. Có một loại lý do bề ngoài khiến đôi khi khó khăn: khó thay đổi những đặc điểm văn hóa cơ bản (tức là xem xét yêu cầu một người Algeria phải từ bỏ luật cá nhân của người Hồi giáo để trở thành một người Pháp), và không thể thay đổi sắc tố của một người. trong trường hợp quốc gia được 'nhập' được xác định một phần J Hn về màu sắc. Nhưng bản thân những yếu tố này là hậu quả hơn là nguyên nhân. Không có gì trong bản chất của sự vật quy định rằng một đơn vị chính trị lớn có thể tồn tại chỉ được chứa các thành viên có cùng loại sắc tố , bất kỳ điều gì hơn là nó đòi hỏi sự giống nhau về màu tóc hoặc màu mắt. Và ngay cả những quốc gia sau đó tôn sùng màu sắc, chẳng hạn như người Boers, ở những giai đoạn trước đó cũng không gặp khó khăn gì trong việc kết hợp 'màu sắc'.

Công nghiệp hóa và hiện đại hóa diễn ra một cách không đồng đều . Cũng nổi tiếng không kém, chính những giai đoạn đầu tiên, vài thế hệ đầu tiên, của những quá trình này gây ra sự gián đoạn lớn nhất, sự đau khổ lớn nhất và mang lại cơ hội tối đa cho cách mạng chính trị cũng như cho việc suy nghĩ lại và thu hút lại lòng trung thành. Làn sóng thủy triều khủng khiếp này không tấn công đồng thời nhiều nơi trên thế giới: trái lại, nó tấn công chúng liên tiếp (mặc dù tất nhiên là không liên tiếp gọn gàng và có trật tự). Thiết yếu,

Ị       ERNEST GELLNER 61 ^-yên

chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng không liên quan nhiều đến công nghiệp hóa hay I T^cAt^a- hiện đại hóa như vậy, nhưng cùng với nó là sự lan tỏa không đồng đều- Tác động không đồng đều của làn sóng này tạo ra một sự phân tầng xã hội giả tạo , không giống như sự phân tầng của các xã hội trước đây , là (a) không được tôn trọng bởi phong tục và ít khiến nó được chấp nhận như bản chất của sự vật, (b) không được bảo vệ tốt bởi các cơ chế xã hội khác nhau, mà ngược lại, tồn tại trong một tình huống tạo cơ hội tối đa và các khuyến khích cho cách mạng, và (c) có thể khắc phục được , và được coi là có thể khắc phục được, bằng sự ly khai của 'quốc gia'. Trong hoàn cảnh đó, chủ nghĩa dân tộc thực sự trở thành một hiện tượng tự nhiên, một hiện tượng bắt nguồn từ tình hình chung một cách khá khó tránh khỏi.

Hãy xem xét làn sóng hiện đại hóa đang càn quét khắp thế giới, trong một trận lụt tàn khốc nhưng bừa bộn, được hỗ trợ hoặc cản trở bởi các dòng chảy có sẵn, bị đá và bãi cát của thế giới xã hội cũ làm chệch hướng hoặc đào kênh. Giả sử nó lần lượt đi qua các lãnh thổ A và B, nơi mà cả hai lãnh thổ này ban đầu đều thuộc cùng một chủ quyền (ví dụ, giả sử cả hai đều là chảo của đế chế giả định của chúng ta ). Thực tế là làn sóng ập đến A trước và B sau, có nghĩa là vào thời điểm mà tình trạng hỗn loạn và khốn khổ lên đến đỉnh điểm ở B, A đã tiến gần đến sự sung túc hay, theo cách nói của Rostow, thời kỳ tiêu dùng hàng loạt. B, thống nhất về mặt chính trị với A, là một khu ổ chuột của toàn bộ xã hội bao gồm cả A và B. điều gì xảy ra với những người đàn ông có nguồn gốc từ B?

Ở đây, hai vấn đề khác phải được xem xét: B có phải là đồng minh văn hóa khá đồng nhất với A hay không? Trước hết hãy giả sử rằng nó là như vậy. Những người đàn ông của B, ít học hơn, 'lạc hậu' hơn, gần đây hơn là rời khỏi đất đai hoặc trạng thái cân bằng truyền thống của nó, sẽ cung cấp những cấp bậc thấp hơn cho giai cấp vô sản của toàn bộ xã hội A&B; nhưng tương tự một cách hợp lý với những người lao động 'cao cấp' và có đặc quyền hơn của A, sẽ khó loại trừ họ hoàn toàn khỏi những lợi thế mà người lao động từ A có được: một số đặc quyền này sẽ lan rộng. Việc loại trừ họ khỏi cộng đồng đạo đức, tước quyền thừa kế vật chất của họ, sẽ không hoàn toàn. Hơn nữa, những nhà lãnh đạo tiềm năng của họ, bao gồm một nhóm nhỏ những người từ B sở hữu nền giáo dục tiên tiến, sẽ không gặp khó khăn đặc biệt nào trong việc thăng tiến trong A&B. Vì vậy, nhìn chung, có khả năng khu vực B, mặc dù bất mãn, sẽ vẫn ở trong xã hội lớn hơn, hoặc chờ đợi thời điểm khi làn sóng thịnh vượng dâng cao cũng ập đến, hoặc dự đoán các sự kiện do di cư quy mô lớn.

Nhưng thay vào đó, giả sử rằng những người đàn ông của B khác biệt hoàn toàn với những người của A:, rằng họ có thể dễ dàng nhặt được trên đường phố - do sắc tố da, hoặc các phong tục đã ăn sâu và được chấp nhận về mặt tôn giáo, chẳng hạn. Hoàn cảnh của họ tương ứng còn tồi tệ hơn: rất ít, nếu có, những lợi ích tích lũy cho giai cấp vô sản 'tiên tiến' hơn, tràn sang họ. Trên hết, tình trạng bất hòa của họ có thể tìm thấy biểu hiện 'quốc gia': những người có đặc quyền rõ ràng khác với họ, ngay cả khi 'quốc tịch' chung của những người đàn ông có đặc quyền thấp hơn từ B bắt đầu từ một đặc điểm hoàn toàn tiêu cực, tức là có chung đặc quyền loại trừ và từ 'quốc gia' của đặc quyền. Hơn nữa, tôi n from B n ow do có lãnh đạo: tầng lớp trí thức nhỏ của họ chắc không dễ đậu vào A, và

ngay cả khi nó có thể, thì bây giờ nó có một động lực to lớn để không làm như vậy; nếu nó thành công trong việc tách vùng đất B, theo các quy tắc của trò chơi quốc gia mới, trong đó trí thức không thể thay thế qua các biên giới, thì nó sẽ có độc quyền ảo đối với các vị trí đáng mơ ước ở vùng đất B mới độc lập.

Tại sao những người vô sản cấp thấp từ B lại khó hòa nhập, ít nhất là ở cấp độ những người lao động bản xứ A của họ, ở A-land? Nói chung, các vùng đất tiên tiến không quan tâm đến việc chia sẻ sự thịnh vượng của họ với những người đến sau không được đào tạo bài bản. Sự đoàn kết của giai cấp công nhân là một huyền thoại. Những quả cà chua mà ông Guy Mollet ném ở Algiers, để mang về nhà cho ông ấy nhu cầu về một chính sách phi tự do, không phải do các thành viên của tầng lớp quý tộc ném, tôi tin là thậm chí, cũng không phải của giai cấp tư sản cao cấp . Tuy nhiên , trong những trường hợp khi những người mới tham gia vào thế giới công nghiệp không thể phân biệt rõ ràng với những người lâu đời hơn, thì thực sự không thể loại trừ họ - điều đó không khả thi trên thực tế. Đây là nơi văn hóa, sắc tố, v.v., trở nên quan trọng: chúng cung cấp các phương tiện loại trừ vì lợi ích của những người có đặc quyền, và một phương tiện nhận dạng, v.v., cho những người kém đặc quyền. Khoảng cách, những vùng biển phải vượt qua, cũng có thể dùng để củng cố sự khác biệt về màu sắc hoặc văn hóa. Chủ nghĩa dân tộc không phải là

sự thức tỉnh của các quốc gia đối với sự tự ý thức: nó phát minh ra các quốc gia mà chúng không tồn tại—nhưng nó cần một số dấu hiệu phân biệt đã tồn tại từ trước để hoạt động , ngay cả khi, như đã chỉ ra, những dấu hiệu này hoàn toàn là tiêu cực (tức là bao gồm các dấu hiệu loại bỏ khỏi mục nhập đặc quyền, mà không có bất kỳ sự tương đồng tích cực nào giữa những người chia sẻ sự không đủ tiêu chuẩn và những người được định sẵn để thành lập một 'quốc gia' mới). Điều này tình cờ cho thấy Rostow đã sai lầm như thế nào, theo một cách nào đó, khi cho rằng ' chủ nghĩa dân tộc phản động' có vai trò quan trọng trong phát triển kinh tế. ³ Quan sát này cần phải được lật ngược lại. Chính nhu cầu tăng trưởng tạo ra chủ nghĩa dân tộc, chứ không phải ngược lại.       ***

Hai nhánh của chủ nghĩa dân tộc có xu hướng là giai cấp vô sản và giới trí thức. Giai cấp vô sản nói chung bị bứng gốc về mặt đạo đức, nhưng nó không nhất thiết phải luôn bị bứng gốc theo nghĩa đen, tức là bị loại bỏ về mặt vật lý khỏi môi trường sống ở nông thôn trước đây của nó. Ví dụ, sự khởi đầu của cuộc cách mạng dân tộc ở Algérie là ở vùng núi Aures, giữa những người dân làng ít bị tách rời nhất, theo nghĩa hời hợt, khỏi trật tự bộ lạc truyền thống, những người vẫn ở lại khu vực cũ của họ, và những người ở xa nhất về mặt địa lý với đô thị hiện đại . và các trung tâm công nghiệp. Tuy nhiên, như Germaine Tillion đã chỉ ra, chúng bị gián đoạn bởi một loại hành động xã hội học từ xa: chúng, theo cách diễn đạt của bà, là clochar- disées ⁴ Tuy nhiên, loại hiện tượng này không nên khiến người ta khái quát hóa và cho rằng 'nông dân' phải luôn luôn là 'đội tiên phong' của các phong trào như vậy, và rằng giai cấp vô sản công nghiệp đã bị 'mua chuộc' và 'bán đứng', một ý tưởng rằng có thể là một phần của một bí ẩn tổng quát của các tầng lớp , chẳng hạn như có thể được tìm thấy, chẳng hạn, trong các tác phẩm của Frantz Fanon quá cố. Ví dụ, không ai hối lộ những cư dân đã bị bứng gốc theo đúng nghĩa đen của các nhà thầu Ma-rốc , và chính họ đã tiến hành có hiệu quả cuộc đấu tranh giành độc lập dân tộc .

Nói chung, cả giới trí thức và giai cấp vô sản đều cần thiết cho một phong trào dân tộc hiệu quả. Số phận của họ khác nhau sau khi giành được độc lập dân tộc . Đối với giới trí thức, độc lập có nghĩa là một lợi thế to lớn và ngay lập tức: việc làm và những công việc rất tốt. Chính sự yếu kém về số lượng của giới trí thức 'kém phát triển' lại là tài sản lớn nhất của nó: bằng cách tạo ra một đơn vị quốc gia có biên giới thực tế đóng cửa đối với nhân tài nước ngoài (ngoại trừ khả năng 'cố vấn' ngắn hạn), họ tạo ra một độc quyền tuyệt vời cho chính họ. Mặt khác, đối với những người vô sản, nền độc lập trong ngắn hạn phải mang đến sự vỡ mộng: những khó khăn không được loại bỏ, thực tế chúng có thể tăng lên do động lực phát triển nhanh chóng và thực tế là một chính phủ quốc gia đôi khi có thể đủ khả năng để trở nên khắc nghiệt hơn. hơn là của nước ngoài. ⁵

158-69.Ị

['Chủ nghĩa dân tộc', trong Suy nghĩ và Thay đổi (Weidenfeld và Nicholson: Lon

Chủ nghĩa dân tộc và văn hóa cao

[Nhưng] chủ nghĩa dân tộc không phải là sự thức tỉnh của một lực lượng cũ, tiềm ẩn, không hoạt động, mặc dù đó là cách nó thực sự thể hiện. Trên thực tế, đó là hệ quả của một hình thức tổ chức xã hội mới , dựa trên các nền văn hóa cao phụ thuộc vào giáo dục, được nội tâm hóa sâu sắc, mỗi nền văn hóa được nhà nước riêng bảo vệ . Nó sử dụng một số nền văn hóa đã tồn tại từ trước, nói chung là biến đổi chúng trong quá trình, nhưng nó không thể sử dụng tất cả chúng. Có quá nhiều người trong số họ. Một trạng thái hiện đại duy trì nền văn hóa cao hơn khả thi không thể giảm xuống dưới một kích thước tối thiểu nhất định (trừ khi có hiệu lực ký sinh trên các nước láng giềng); và chỉ có chỗ cho một số trạng thái hạn chế như vậy trên trái đất này.

Tỷ lệ cao những người quyết tâm ngủ quên, những người không chịu trỗi dậy và tỏa sáng và không chịu đánh thức, cho phép Hoa Kỳ lật ngược thế cờ về chủ nghĩa dân tộc-như- chính-mình-đã-biết. Chủ nghĩa dân tộc tự coi mình là một trật tự tự nhiên và phổ quát của đời sống chính trị của nhân loại, chỉ bị che khuất bởi cơn buồn ngủ lâu dài, dai dẳng và bí ẩn đó . Như Hegel đã diễn đạt tầm nhìn này: 'Các quốc gia có thể đã có một lịch sử lâu dài trước khi cuối cùng họ đến đích - đó là tự hình thành các quốc gia'. 1 Hegel ngay lập tức tiếp tục gợi ý rằng giai đoạn tiền nhà nước này thực sự là 'tiền lịch sử' (sic): vì vậy, có vẻ như theo quan điểm này, lịch sử thực sự của một quốc gia chỉ bắt đầu khi quốc gia đó có được nhà nước của riêng mình. Nếu chúng ta viện dẫn các quốc gia trong giấc ngủ, không sở hữu một nhà nước cũng như không cảm thấy thiếu nó, chống lại học thuyết dân tộc chủ nghĩa, chúng ta mặc nhiên chấp nhận siêu hình học xã hội của nó , coi các quốc gia là những viên gạch tạo nên loài người. Những người chỉ trích chủ nghĩa dân tộc lên án phong trào chính trị nhưng ngầm chấp nhận sự tồn tại của các quốc gia là chưa đi đủ xa. Các quốc gia như một cách tự nhiên, do Chúa ban để phân loại đàn ông, như một định mệnh chính trị cố hữu mặc dù đã bị trì hoãn từ lâu , là một huyền thoại; chủ nghĩa dân tộc. cái mà đôi khi lấy các nền văn hóa có từ trước và biến chúng thành các quốc gia, đôi khi phát minh ra chúng và thường xóa sổ các nền văn hóa đã có từ trước: đó là một thực tế, dù tốt hay xấu, và nói chung là một thực tế không thể tránh khỏi. Những người là tác nhân lịch sử của nó không biết họ làm gì, nhưng đó là một vấn đề khác. [. . . ]

Nghịch lý lớn, nhưng có giá trị, là: các quốc gia chỉ có thể được định nghĩa theo thời đại của chủ nghĩa dân tộc, chứ không phải, như bạn có thể mong đợi, theo chiều ngược lại. Không phải 'thời đại của chủ nghĩa dân tộc' chỉ là sự tổng kết của sự thức tỉnh và sự tự khẳng định chính trị của quốc gia này, quốc gia kia hay quốc gia khác. Thay vào đó, khi các điều kiện xã hội chung tạo nên các nền văn hóa cao được tiêu chuẩn hóa, đồng nhất, tập hợp xu hướng bền vững, lan tỏa toàn bộ dân chúng chứ không chỉ các nhóm thiểu số ưu tú, thì một tình huống nảy sinh trong đó các nền văn hóa thống nhất và được giáo dục xác định rõ ràng tạo thành loại đơn vị gần như duy nhất. đàn ông sẵn sàng và thường hăng hái xác định. Các nền văn hóa giờ đây dường như là kho lưu trữ tự nhiên của tính hợp pháp chính trị. Chỉ sau đó, nó mới xuất hiện rằng bất kỳ sự thách thức nào đối với ranh giới của họ bởi các đơn vị chính trị đều tạo thành một vụ bê bối.

Dưới những điều kiện này, mặc dù chỉ với những điều kiện này, các quốc gia thực sự có thể được xác định theo cả ý chí và văn hóa, và thực sự là theo sự hội tụ của cả hai với các đơn vị chính trị. Trong những điều kiện này, đàn ông sẽ thống nhất về mặt chính trị với tất cả những người và chỉ những người có chung văn hóa với họ. Khi đó, các chính thể sẽ mở rộng ranh giới của họ tới giới hạn của các nền văn hóa của họ , đồng thời bảo vệ và áp đặt nền văn hóa của họ với các ranh giới quyền lực của họ. Sự hợp nhất của ý chí, văn hóa và chính thể trở thành chuẩn mực, và không dễ dàng hoặc thường xuyên bị thách thức. (Có một thời, nó hầu như bị bất chấp trên toàn thế giới mà không bị trừng phạt, và thực sự đã trôi qua mà không được chú ý và không được thảo luận.) Những điều kiện này không xác định hoàn cảnh con người như vậy, mà chỉ là biến thể công nghiệp của nó.

Jt là chủ nghĩa dân tộc sinh ra các quốc gia, chứ không phải ngược lại. Phải thừa nhận rằng, chủ nghĩa dân tộc sử dụng sự phát triển nhanh chóng và kế thừa về mặt lịch sử của các nền văn hóa hoặc sự giàu có về văn hóa, mặc dù nó sử dụng chúng một cách rất chọn lọc, và nó thường biến đổi chúng một cách triệt để nhất. Những ngôn ngữ đã chết có thể được hồi sinh, những truyền thống được phát minh ra, những nét tinh khiết nguyên sơ hoàn toàn hư cấu được phục hồi. Nhưng khía cạnh sáng tạo, huyền ảo, tích cực về mặt văn hóa này của lòng nhiệt thành theo chủ nghĩa dân tộc không được phép cho phép bất kỳ ai kết luận một cách sai lầm rằng chủ nghĩa dân tộc là một phát minh ý thức hệ ngẫu nhiên, nhân tạo, có thể đã không xảy ra, nếu chỉ có những kẻ bận rộn chết tiệt đó can thiệp vào châu Âu . các nhà tư tưởng, không bằng lòng để yên, đã không pha chế nó và tiêm nó vào dòng máu của các cộng đồng chính trị khả thi khác. Những mảnh vụn và miếng vá văn hóa được sử dụng bởi chủ nghĩa dân tộc thường là những phát minh lịch sử độc đoán. Bất kỳ mảnh vụn và miếng vá cũ nào cũng sẽ được sử dụng. Nhưng không có cách nào nó tuân theo nguyên tắc của chủ nghĩa dân tộc, trái ngược với các hình đại diện mà nó tình cờ chọn cho các hiện thân của mình, bản thân nó ít nhất là ngẫu nhiên và ngẫu nhiên.

Không có gì có thể xa sự thật hơn một giả định như vậy. Chủ nghĩa dân tộc không phải như vẻ bề ngoài của nó, và trên hết, nó không giống như vẻ bề ngoài của chính nó. Các nền văn hóa mà nó tuyên bố sẽ bảo vệ và hồi sinh thường là những phát minh của chính nó, hoặc được sửa đổi ngoài mọi sự công nhận. Tuy nhiên, nguyên tắc dân tộc chủ nghĩa như vậy, khác biệt với từng hình thức cụ thể của nó, và với điều vô nghĩa đặc biệt riêng biệt mà nó có thể rao giảng, có nguồn gốc rất sâu xa trong điều kiện hiện tại chung của chúng ta , hoàn toàn không phụ thuộc và sẽ không dễ dàng bị từ chối. .

Durkheim đã dạy rằng trong tôn giáo tôn giáo, xã hội tôn thờ hình ảnh cờ ngụy trang của chính nó . Trong thời đại dân tộc chủ nghĩa, các xã hội tôn thờ bản thân một cách trắng trợn và công khai, ngụy trang. Tại Nuremberg, Đức Quốc xã không tôn thờ chính mình bằng cách giả vờ thờ phượng Chúa hay thậm chí là Wotan; nó công khai wor vận chuyển chính nó. Ở dạng nhẹ nhàng hơn nhưng cũng không kém phần quan trọng , các nhà thần học theo chủ nghĩa hiện đại khai sáng không tin, hoặc thậm chí không quan tâm nhiều đến các học thuyết về đức tin của họ vốn có ý nghĩa rất lớn đối với những người tiền nhiệm của họ. Họ đối xử với chúng bằng một loại chủ nghĩa chức năng tự động hài hước, đơn giản và chỉ có giá trị như những công cụ mang tính khái niệm và nghi lễ mà qua đó một truyền thống xã hội khẳng định các giá trị, tính liên tục và sự đoàn kết của nó, và họ che đậy và giảm nhẹ một cách có hệ thống sự khác biệt giữa các giá trị đó. một 'đức tin' theo chủ nghĩa quy giản ngầm, và điều thực tế đã có trước nó và đã đóng một vai trò quan trọng như vậy trong lịch sử châu Âu trước đó, một vai trò mà các phiên bản hiện tại đã bị pha loãng, bị pha loãng đến mức khó nhận ra.

Nhưng thực tế là sự tôn thờ bản thân trong xã hội, dù độc hại và bạo lực hay nhẹ nhàng và lảng tránh, giờ đây là một sự tôn thờ tập thể được thừa nhận một cách công khai, chứ không phải là một phương tiện để ngầm tôn kính xã hội thông qua hình ảnh của Chúa, như Durkheim nhấn mạnh, không có nghĩa là phong cách hiện tại chân thực hơn bất kỳ phong cách nào của thời đại Durkheimian. Cộng đồng có thể không còn được nhìn qua lăng kính của thần thánh, nhưng chủ nghĩa dân tộc có những sự mất trí nhớ và những lựa chọn riêng của nó, ngay cả khi chúng có thể mang tính thế tục nghiêm trọng, có thể bóp méo và lừa dối sâu sắc .

Sự lừa dối và tự lừa dối cơ bản mà chủ nghĩa dân tộc thực hiện là: chủ nghĩa dân tộc, về cơ bản, là sự áp đặt chung của một nền văn hóa cao lên xã hội, nơi mà các nền văn hóa thấp trước đây đã chiếm lấy cuộc sống của đa số, và trong một số trường hợp là toàn bộ, của dân số. Nó có nghĩa là sự phổ biến tổng quát của một thành ngữ do học viện làm trung gian, được giám sát bởi học viện , được hệ thống hóa cho các yêu cầu của giao tiếp công nghệ và quan liêu chính xác hợp lý . Đó là sự thiết lập một xã hội ẩn danh, khách quan, với các cá nhân được nguyên tử hóa có thể thay thế lẫn nhau, được gắn kết với nhau trên hết bởi một nền văn hóa chung thuộc loại này, thay cho cấu trúc phức hợp trước đây của các nhóm địa phương, được duy trì bởi các nền văn hóa dân gian được tái sản xuất theo phong cách địa phương và đặc trưng bởi chính các nhóm vi mô . Đó là những gì thực sự xảy ra.

Nhưng điều này hoàn toàn trái ngược với những gì chủ nghĩa dân tộc khẳng định và những gì những người theo chủ nghĩa dân tộc nhiệt thành tin tưởng. Chủ nghĩa dân tộc thường chinh phục nhân danh văn hóa dân gian giả định. Tính biểu tượng của nó được rút ra từ cuộc sống lành mạnh, nguyên sơ, đầy sức sống của những người nông dân, của Volk , narod . Có một yếu tố sự thật nào đó trong sự tự trình bày của những người theo chủ nghĩa dân tộc khi narod hoặc Volk bị cai trị bởi các quan chức của một nền văn hóa cao xa lạ khác, những người mà sự áp bức của họ phải được chống lại trước tiên bằng sự phục hưng và tái khẳng định văn hóa, và cuối cùng bằng một cuộc chiến tranh dân tộc. giải thoát . Nếu chủ nghĩa dân tộc thịnh vượng, nó sẽ loại bỏ nền văn hóa cao xa lạ, nhưng nó không thay thế nó bằng nền văn hóa thấp địa phương cũ; nó làm sống lại, hoặc phát minh ra, một nền văn hóa địa phương cao (biết chữ, chuyên môn hóa) của riêng nó, mặc dù phải thừa nhận rằng một nền văn hóa sẽ có một số liên kết với các phong cách và phương ngữ dân gian địa phương trước đó. Nhưng chính những quý cô tuyệt vời ở Nhà hát Opera Budapest mới thực sự đến thị trấn trong trang phục nông dân, hoặc những bộ váy được cho là như vậy. Vào thời điểm hiện tại ở Liên Xô, những người tiêu thụ các đĩa hát 'dân tộc' không phải là dân tộc nông thôn còn sót lại, mà là những người dân mới đô thị hóa, ở chung cư, có học thức và nói được nhiều thứ tiếng, 2 những người thích bày tỏ tình cảm thực hoặc tưởng tượng của mình . gốc rễ, và chắc chắn là những người sẽ có nhiều hành vi dân tộc chủ nghĩa nhất mà hoàn cảnh chính trị có thể cho phép.

Vì vậy, sự tự lừa dối xã hội học, một cách nhìn về thực tại qua lăng kính ảo tưởng , vẫn tồn tại, nhưng nó không giống như điều mà Durkheim đã phân tích. Xã hội không còn tôn thờ chính nó thông qua các biểu tượng tôn giáo; một nền văn hóa cao hiện đại, sắp xếp hợp lý, trên bánh xe tự tôn vinh mình bằng bài hát và điệu nhảy, thứ mà nó vay mượn (cách điệu hóa nó trong quá trình này) từ một nền văn hóa dân gian mà nó tha thiết tin rằng mình sẽ trường tồn, bảo vệ và tái khẳng định.

Quá trình của chủ nghĩa dân tộc chân chính không bao giờ diễn ra suôn sẻ

Một kịch bản đặc trưng của sự phát triển của một chủ nghĩa dân tộc [. . . ] chạy một cái gì đó như thế này. Người Ruritanians là một nhóm dân cư nông dân nói một nhóm các phương ngữ có liên quan và ít nhiều có thể hiểu được lẫn nhau, và sinh sống ở một loạt các túi không liên tục nhưng không tách biệt lắm trong các vùng đất của Đế chế Megalomania. Ngôn ngữ Ruritanian, hay đúng hơn là các phương ngữ có thể được sử dụng để tạo ra nó, không thực sự được nói bởi bất kỳ ai khác ngoài những người nông dân này. Tầng lớp quý tộc và giới quan chức nói ngôn ngữ của triều đình Megalomania, ngôn ngữ này tình cờ thuộc về một nhóm ngôn ngữ khác với nhóm ngôn ngữ mà phương ngữ Ruritanian là một nhánh.

Hầu hết, nhưng không phải tất cả, nông dân Ruritanian thuộc về một nhà thờ có nghi thức phụng vụ lại được lấy từ một nhóm ngôn ngữ khác, và nhiều linh mục, đặc biệt là cấp cao hơn trong hệ thống cấp bậc, đã nói một ngôn ngữ là phiên bản bản địa hiện đại của ngôn ngữ phụng vụ này. tín ngưỡng, và cũng rất khác xa với Ruritanian. Những người buôn bán nhỏ ở các thị trấn nhỏ phục vụ vùng nông thôn Ruritanian được thu hút từ một nhóm dân tộc và tôn giáo khác, và là những người bị tầng lớp nông dân Ruritani cực kỳ ghét bỏ.

Trong quá khứ, những người nông dân Ruritani đã phải chịu nhiều đau buồn, được ghi lại một cách cảm động và đẹp đẽ trong những bài hát than thở của họ (được các thầy giáo làng dày công sưu tầm vào cuối thế kỷ 19, và được công chúng âm nhạc quốc tế biết đến nhờ các sáng tác của nhà soạn nhạc vĩ đại người Ruritani . nhà soạn nhạc L.). Sự áp bức đáng thương đối với tầng lớp nông dân Ruritanian' đã kích động, vào thế kỷ thứ mười tám, cuộc kháng chiến du kích do tên cướp xã hội nổi tiếng người Ruritanian K. lãnh đạo, những việc làm của hắn được cho là vẫn còn tồn tại trong ký ức dân gian địa phương, chưa kể đến một số tiểu thuyết và hai bộ phim, một trong số chúng được sản xuất bởi nghệ sĩ quốc gia z., dưới sự bảo trợ cao nhất, ngay sau khi Cộng hòa xã hội chủ nghĩa nhân dân Ruritania được ban hành .

Sự trung thực buộc người ta phải thừa nhận rằng tên cướp xã hội đã bị chính đồng bào của hắn bắt giữ , và tòa án đã kết án hắn cái chết đau đớn có một người đồng hương khác làm chủ tọa. Hơn nữa, ngay sau khi Ruritania lần đầu tiên giành được độc lập, một thông tư đã được thông qua giữa các Bộ Nội vụ, Tư pháp và Giáo dục, xem xét liệu bây giờ có thể tôn vinh các đơn vị bảo vệ làng đã chống lại tên cướp xã hội và các băng nhóm của hắn không, thay vì bản thân tên cướp xã hội nói trên , vì mục đích không khuyến khích chống đối cảnh sát.

Một phân tích cẩn thận về các bài hát dân gian đã được thu thập một cách tỉ mỉ vào thế kỷ 19, và hiện được đưa vào các tiết mục của phong trào thể thao, cắm trại và cắm trại của thanh niên Ruritanian , không tiết lộ nhiều bằng chứng về bất kỳ sự bất bình nghiêm trọng nào của bộ phận nông dân đối với ngôn ngữ của họ. và tình hình văn hóa, tuy nhiên họ đau buồn bởi những vấn đề khác, trần tục hơn. Ngược lại, nhận thức như vậy về tính đa dạng ngôn ngữ trong lời bài hát là một sự mỉa mai, vui nhộn và hài hước, và bao gồm một phần của cách chơi chữ song ngữ, đôi khi có hương vị đáng ngờ. Cũng phải thừa nhận rằng một trong những bài cảm động nhất trong số những bài hát này—tôi thường hát nó bên đống lửa trại tại trại nghỉ mát mà tôi được gửi đến trong các kỳ nghỉ hè —ca ngợi số phận của một cậu bé chăn cừu, đang chăn thả ba con bò đực trên đồng cỏ. seigneurial clover (sic) gần khu rừng, người bị bất ngờ bởi một nhóm cướp xã hội, yêu cầu anh ta giao nộp áo khoác. Kết hợp sự điên rồ liều lĩnh với sự thiếu hiểu biết về chính trị , cậu bé chăn cừu đã từ chối và bị giết. Tôi không biết liệu bài hát này đã được viết lại phù hợp chưa kể từ khi Ruritania đi theo chủ nghĩa xã hội. Dù sao, để trở lại chủ đề chính của tôi: mặc dù các bài hát thường chứa đựng những lời phàn nàn về tình trạng của tầng lớp nông dân, nhưng chúng không nêu ra vấn đề về chủ nghĩa dân tộc văn hóa.

Điều đó vẫn chưa đến, và có lẽ là sau ngày sáng tác của các bài hát nói trên. Vào thế kỷ 19, một vụ bùng nổ dân số xảy ra cùng lúc với một số khu vực khác của Đế chế Megalomania—chứ không phải Ruritania — công nghiệp hóa nhanh chóng. Những người nông dân Ruritania bị lôi kéo đi tìm việc làm ở những khu vực công nghiệp phát triển hơn , và một số đã kiếm được việc làm bằng những điều kiện khủng khiếp phổ biến vào thời điểm đó. Là những người mộc mạc lạc hậu nói một ngôn ngữ khó hiểu và hiếm khi được viết hoặc dạy, họ gặp phải một vấn đề đặc biệt khó khăn ở những thị trấn mà họ đã chuyển đến những khu ổ chuột . Đồng thời, một số chàng trai Ruritanian được định sẵn cho nhà thờ, và được giáo dục bằng cả ngôn ngữ cung đình và nghi lễ, đã bị ảnh hưởng bởi những ý tưởng tự do mới trong quá trình học trung học, và chuyển sang đào tạo thế tục tại trường đại học, kết thúc không phải với tư cách là linh mục mà là nhà báo, giáo viên và giáo sư. Họ đã nhận được sự khuyến khích từ một số nhà dân tộc học, nhà âm nhạc học và nhà sử học nước ngoài, không phải người Ruritania, những người đã đến khám phá Ruritania. Việc di cư lao động liên tục , giáo dục tiểu học ngày càng phổ biến và nghĩa vụ quân sự đã cung cấp cho những người đánh thức Ruritani này một lượng khán giả ngày càng tăng.

Tất nhiên, nếu họ muốn (và nhiều người đã làm như vậy), người Ruritanians hoàn toàn có thể hòa nhập vào ngôn ngữ thống trị của Megalomania. Không có đặc điểm di truyền, không có phong tục tôn giáo sâu sắc, phân biệt một người Ruritanian có học thức với một người Megalomanian tương tự. Trên thực tế, nhiều người đã đồng hóa, thường không thèm đổi tên, và số điện thoại trực tiếp của thủ đô cũ của Megalomania (nay là Cộng hòa Liên bang Megalomania) có khá nhiều tên Ruritanian, mặc dù thường được đánh vần theo kiểu Megalomania khá khôi hài. cách, và thích nghi với kỳ vọng ngữ âm Megalomanian. Vấn đề là sau một khởi đầu khá khắc nghiệt và đau đớn ở thế hệ đầu tiên, cơ hội sống của con cái của người lao động di cư Ruritani không quá tệ, và có lẽ ít nhất cũng tốt (do anh ta sẵn sàng làm việc chăm chỉ) như những đứa con của anh ta. đồng bào Megalomania không phải Ruritanian. Vì vậy, những thế hệ con cháu này đã chia sẻ sự thịnh vượng ngày càng tăng và sự thúc đẩy chung của khu vực. Do đó, xét về cơ hội sống của mỗi cá nhân, có lẽ không cần thiết phải có chủ nghĩa dân tộc Ruritanian thâm độc.

Tuy nhiên, một cái gì đó của loại đã xảy ra. Tôi nghĩ sẽ là hoàn toàn sai lầm nếu gán tính toán có ý thức cho những người tham gia phong trào. Về mặt chủ quan, người ta phải cho rằng họ có những động cơ và tình cảm được thể hiện rất mạnh mẽ trong văn học phục hưng dân tộc. Họ cảm thấy tiếc cho sự tồi tàn và bị bỏ rơi của các thung lũng quê hương của họ, đồng thời nhìn thấy những đức tính mộc mạc vẫn còn được tìm thấy trong họ; họ phàn nàn về sự phân biệt đối xử mà những người đồng quốc tịch của họ phải chịu, và sự xa lạ với nền văn hóa bản địa mà họ phải chịu số phận ở vùng ngoại ô vô sản của các thị trấn công nghiệp. Họ đã rao giảng chống lại những tệ nạn này, và đã được ít nhất nhiều đồng nghiệp của họ nghe thấy. Cách thức mà khi tình hình chính trị quốc tế có lợi cho nó, Ruritania cuối cùng đã giành được độc lập, giờ đã là một phần của hồ sơ lịch sử và không cần phải nhắc lại ở đây.

Có, người ta phải nhắc lại, không cần phải tính toán có chủ ý về lợi ích dài hạn của bất kỳ ai. Các trí thức quốc gia đầy nhiệt huyết và hào phóng thay mặt cho đồng bào. khi họ mặc trang phục dân gian và đi bộ qua những ngọn đồi, làm thơ trong những khu rừng trống, họ cũng không mơ một ngày nào đó sẽ trở thành quan lại, đại sứ và bộ trưởng đầy quyền lực. Tương tự như vậy, những người nông dân và công nhân mà họ tiếp cận được cảm thấy phẫn uất trước tình trạng của họ, nhưng không mảy may mơ tưởng về những kế hoạch phát triển công nghiệp mà một ngày nào đó sẽ đưa một nhà máy thép (hoàn toàn vô dụng, hóa ra là như vậy) vào ngay trung tâm của đất nước. các thung lũng Ruritanian, do đó hoàn toàn hủy hoại một khu vực khá lớn của đất trồng trọt và đồng cỏ xung quanh . Sẽ thực sự sai lầm nếu cố gắng quy những tình cảm này thành những tính toán về lợi thế vật chất hoặc về sự di chuyển xã hội. Lý thuyết hiện tại đôi khi được coi là sự giảm bớt tình cảm quốc gia để tính toán triển vọng thăng tiến xã hội. Nhưng đây là một sự xuyên tạc. Ngày xưa, thật vô nghĩa khi hỏi những người nông dân có yêu nền văn hóa của họ hay không: họ coi đó là điều hiển nhiên, giống như không khí mà họ hít thở, và cũng không ý thức được điều đó. Nhưng khi di cư lao động và việc làm quan liêu trở thành đặc điểm nổi bật trong chân trời xã hội của họ, họ sớm nhận ra sự khác biệt giữa việc đối phó với một người đồng quốc gia, một người hiểu và thông cảm với nền văn hóa của họ, và một người thù địch với nó. Kinh nghiệm rất cụ thể này đã dạy họ nhận thức được nền văn hóa của họ và yêu thích nó (hoặc thực sự là mong muốn loại bỏ nó) mà không có bất kỳ tính toán có ý thức nào về lợi thế và triển vọng của sự di chuyển xã hội . Trong các cộng đồng khép kín ổn định, văn hóa thường khá vô hình, nhưng khi tính di động và giao tiếp phi ngữ cảnh trở thành bản chất của đời sống xã hội, nền văn hóa mà một người được dạy để giao tiếp trở thành cốt lõi của bản sắc của một người .

Sc đã có cách tính toán như vậy (mà không có) thì trong khá nhiều trường hợp (mặc dù không có nghĩa là hoàn toàn), nó sẽ là một phép tính rất hợp lý. Trên thực tế, với số lượng trí thức Ruritania ít nhất là tương đối ít , những người Ruritani có trình độ chuyên môn cao hơn đã đảm bảo những vị trí tốt hơn nhiều ở Ruritania độc lập so với hầu hết trong số họ thậm chí có thể hy vọng ở Greater Megalomania, nơi họ phải cạnh tranh với các học giả khác . các dân tộc phát triển hơn . Đối với nông dân và công nhân, họ không được hưởng lợi ngay lập tức ; nhưng việc vẽ ra một ranh giới chính trị xung quanh Ruritania dân tộc mới được xác định có nghĩa là cuối cùng sẽ thúc đẩy và bảo vệ các ngành công nghiệp trong khu vực, và cuối cùng làm giảm đáng kể nhu cầu di cư lao động từ đó.

Tất cả những điều này dẫn đến điều này: trong thời kỳ đầu của quá trình công nghiệp hóa, những người tham gia vào trật tự mới , những người được rút ra từ các nhóm văn hóa và ngôn ngữ khác xa với những nhóm ở trung tâm tiên tiến hơn , phải chịu những bất lợi đáng kể thậm chí còn lớn hơn so với những nhóm khác. những người vô sản yếu kém về kinh tế mới có lợi thế chia sẻ văn hóa của những người cầm quyền về chính trị và kinh tế. Nhưng khoảng cách về văn hóa/ngôn ngữ và khả năng phân biệt bản thân với những người khác, vốn là một trở ngại đối với các cá nhân, có thể và thường cuối cùng lại là một lợi thế tích cực cho toàn bộ tập thể, hoặc tập thể tiềm năng, của những nạn nhân của thế giới mới nổi này. Nó cho phép họ quan niệm và bày tỏ sự phẫn nộ và bất mãn của họ bằng những thuật ngữ dễ hiểu. Người Ruritani trước đây đã nghĩ và cảm nhận về đơn vị gia đình và làng mạc, nhiều nhất là về một thung lũng, và đôi khi có lẽ về mặt tôn giáo. Nhưng giờ đây, bị cuốn vào dòng chảy của sự phát triển công nghiệp sơ khai, họ không có thung lũng và làng mạc: và đôi khi không có gia đình. Nhưng cũng có những người nghèo khổ và bị bóc lột khác , và rất nhiều người trong số họ nói những phương ngữ gần giống nhau, trong khi hầu hết những người khá giả hơn lại nói một thứ gì đó khá xa lạ; và do đó, khái niệm mới về quốc gia Ruritanian đã ra đời từ sự tương phản này, với một số khuyến khích từ các nhà báo và giáo viên đó. Và đó không phải là một ảo tưởng: việc đạt được một số mục tiêu của

phong trào quốc gia Ruritanian non trẻ thực sự đã mang lại sự giải thoát khỏi những căn bệnh đã góp phần tạo ra nó. Sự nhẹ nhõm có lẽ đã đến bằng mọi cách; nhưng trong hình thức quốc gia này, nó cũng tạo ra một nền văn hóa cao mới và nhà nước giám hộ của nó.

[Các quốc gia và Quốc ngữ (Biackweli: Oxford, 1983), 48-9, 55-62.] TOM NAIRN

Những căn bệnh của sự phát triển

'[Chủ nghĩa dân tộc' theo nghĩa chung nhất của nó được xác định bởi một số đặc điểm của nền kinh tế chính trị thế giới, trong thời đại giữa Cách mạng Pháp và Cách mạng Công nghiệp và ngày nay. Chúng ta vẫn đang sống trong thời đại này. Tuy nhiên, chúng ta có lợi thế khiêm tốn là đã sống trong đó lâu hơn so với các nhà lý thuyết trước đó đã vật lộn với vấn đề này. Từ vị trí thuận lợi hiện tại của chúng tôi, chúng tôi có thể có nhiều khả năng hơn họ một chút để nhận ra một số đặc điểm tổng thể của quy trình và các sản phẩm phụ của nó. Thật vậy, sẽ không có ý nghĩa gì nhiều đối với Hoa Kỳ nếu chúng tôi không thể làm được điều này.

Tiếp theo, chúng ta phải tìm hiểu xem đâu là những đặc điểm của sự phát triển lịch sử nói chung cho chúng ta một số manh mối về chủ nghĩa dân tộc. Tại thời điểm này, có thể giúp nhúng một thời gian ngắn vào thần thoại của chủ đề này. Nếu ai đó đang sản xuất một phiên bản cập nhật của Dictionnaire des ỉdées reợues của Gustave Flaubert đối với việc sử dụng của các sinh viên chính trị và khoa học xã hội, tôi nghĩ mục từ 'Chủ nghĩa dân tộc' có thể đọc như sau: 'Chủ nghĩa dân tộc: ít được sử dụng trước cuối thế kỷ 19, thuật ngữ này dù sao cũng có thể được truy nguyên theo nghĩa gần như đương đại của nó từ những năm 1790 ( Abbé Baruel, 1798). Nó biểu thị ý nghĩa mới và được nâng cao phù hợp với các yếu tố quốc tịch, di truyền dân tộc, phong tục và lời nói từ đầu thế kỷ XIX trở đi. Khái niệm chủ nghĩa dân tộc như một giai đoạn phát triển chung cần thiết cho mọi xã hội là khái niệm chung cho cả triết học duy vật và duy tâm. Những công thức lý thuyết sau này đồng ý rằng xã hội phải trải qua giai đoạn này (ví dụ, xem các văn bản của F. Engels, L. von Ranke, V.I. Lenin, F. Meinecke). Các lý thuyết này cũng thống nhất trong việc quy kết nguyên nhân của giai đoạn này là do các lực lượng hoặc xung lực cụ thể cư trú trong các hình thái xã hội có liên quan. Do đó, chủ nghĩa dân tộc là một sự cần thiết được xác định từ bên trong, chẳng hạn như những người theo chủ nghĩa Mác gắn liền với việc tạo ra một nền kinh tế thị trường quốc gia và một giai cấp tư sản dân tộc khả thi; của những người duy tâm với tinh thần cộng đồng nội tại, một nhân cách chung phải được biểu hiện trong quá trình phát triển lịch sử. Cả hai quan điểm đều đồng tình rằng giai đoạn tiến hóa xã hội này là điều kiện tiên quyết cần thiết của một tình trạng tiếp theo, thỏa đáng hơn, được gọi là “chủ nghĩa quốc tế” (“chủ nghĩa quốc tế vô sản” hoặc “chủ nghĩa xã hội chủ nghĩa” trong một trường hợp, sự hài hòa cao hơn của Tinh thần Thế giới trong một cái khác). Điều kiện này chỉ có thể đạt được đối với các xã hội và cá nhân đã phát triển một chủ nghĩa dân tộc lành mạnh trước đây. Trong khi vừa phải, hợp lý

chủ nghĩa dân tộc theo nghĩa này được ca ngợi, một chủ nghĩa dân tộc thái quá hoặc thái quá vượt quá các giới hạn lịch sử này được coi là không lành mạnh và nguy hiểm ( xem mục “Chủ nghĩa sô vanh”, ở trên ) lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc) là chủ nghĩa dân tộc là một nhu cầu xã hội được xác định từ bên trong, một "giai đoạn tăng trưởng", nằm ở đâu đó giữa các xã hội truyền thống hoặc "phong kiến" và một tương lai nơi các yếu tố dân tộc sẽ trở nên ít nổi bật hơn (hoặc ít rắc rối hơn ) . trong lịch sử nhân loại). Thật không may, đó là một giai đoạn tăng trưởng đôi khi có thể sai và chạy điên cuồng. Điều này là bí ẩn. Làm thế nào tuổi vị thành niên có thể trở thành một căn bệnh chết người?

Dù các bác sĩ nói gì về điều này, họ đều đồng ý về tính hướng nội kép gắn liền với chủ nghĩa dân tộc. Nó tương ứng với những nhu cầu nội tại nhất định của xã hội được đề cập, cũng như những nhu cầu tâm lý nhất định của cá nhân . Nó cung cấp cho các dân tộc và con người một mặt hàng quan trọng, đó là 'bản sắc'. Có một tính chủ quan đặc biệt, dễ dàng nhận ra được liên kết với tất cả những điều này. Bất cứ khi nào chúng ta nói về chủ nghĩa dân tộc, chúng ta thường thấy mình nói quá lâu về 'cảm xúc', bản năng ', ước muốn được cho là và khao khát được thuộc về', v.v. Tâm lý này rõ ràng là một thực tế quan trọng về chủ nghĩa dân tộc.

Văn hóa dân gian phổ quát về chủ nghĩa dân tộc không hoàn toàn sai. Nếu đúng như vậy, nó sẽ không thể hoạt động như thần thoại. Mặt khác, nó sẽ không thể hoạt động theo cách này nếu nó là sự thật - nghĩa là, đúng theo nghĩa liên quan đến chúng ta ở nơi này. Đó là hệ tư tưởng. Điều này có nghĩa đó là ' ý thức sai lầm' được chấp nhận rộng rãi về một thế giới xã hội vẫn nằm trong sự kìm kẹp của 'chủ nghĩa dân tộc'. Đó là một cơ chế điều chỉnh và đền bù, một cách chung sống với thực tế của những hình thức phát triển lịch sử mà chúng ta gọi là 'chủ nghĩa dân tộc'. Như vậy, nó có lẽ được coi là tốt nhất như một tập hợp các manh mối quan trọng đối với bất cứ điều gì các hình thức này thực sự là về.

Đầu mối chính như vậy là mối liên hệ mạnh mẽ mà lẽ thường gợi ra giữa chủ nghĩa dân tộc và khái niệm phát triển hay 'tăng trưởng' kinh tế và xã hội. Đúng là thực tế hiện đại rõ ràng của chủ nghĩa dân tộc (đối lập với quốc tịch, quốc gia dân tộc và các tiền thân khác) bằng cách nào đó có liên quan đến điều này. Bởi vì chỉ trong bối cảnh của sự tăng tốc chung của sự thay đổi kể từ khoảng năm 1800, chỉ trong bối cảnh của 'sự phát triển' theo nghĩa mới này , thì quốc gia mới có được ý nghĩa trừu tượng và hệ thống này.

rằng nội hàm hệ thống bắt nguồn từ thực tế phát triển như vậy là không đúng. Đây là thời điểm nhạy cảm mà tại đó sự thật bốc hơi thành hệ tư tưởng hữu ích. Đơn giản là không phải như vậy (mặc dù nhân loại luôn có nhiều lý do để mong muốn như vậy) mà chủ nghĩa dân tộc, sự cần thiết bắt buộc đối với một hình thái chính trị - xã hội nhất định, lại nảy sinh một cách tự nhiên từ những điều kiện phát triển mới này . Nó không phải là tự nhiên. Quan điểm của văn hóa dân gian là OÍ tất nhiên gợi ý điều này: trao cho nó một địa vị tự nhiên, và do đó là một nhãn hiệu 'sức khỏe', như thể nó thực sự là một loại tuổi thiếu niên của tất cả các xã hội, con đường chúng ta phải lê bước giữa những điều ngu ngốc ở nông thôn và 'hiện đại', công nghiệp hóa (hoặc bất cứ điều gì từng có).

Manh mối quan trọng thứ hai là hướng tới hoạt động chủ thể xã hội và cá nhân . Đúng là chủ nghĩa dân tộc được kết nối với các phong trào nội bộ, nhân sự và con người điển hình. Những hành vi này theo những cách tương tự và giải trí những cảm giác khá giống nhau. Vì vậy, thật hấp dẫn khi nói (ví dụ) rằng chủ nghĩa dân tộc của Ý trong những năm 1850 hoặc chủ nghĩa dân tộc của người Kurd hoặc Eritrea trong những năm 1970 dựa trên và được tạo ra bởi những cơ chế nội bộ cụ thể này. Họ thể hiện những đặc điểm bản địa của dân tộc mình, theo một cách nhìn chung giống nhau— có lẽ là do tâm hồn của người dân (hoặc ít nhất là giai cấp tư sản của họ) cần như vậy.

Tuy nhiên, không phải chủ nghĩa dân tộc dưới bất kỳ hình thức nào cũng thực sự là sản phẩm của những chuyển động nội bộ này. Đây là cốt lõi của ngụy biện theo kinh nghiệm từng quốc gia mà chính hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc mong muốn đối với Hoa Kỳ. Tất nhiên, chủ nghĩa dân tộc xứ Wales có liên quan nhiều đến các đặc điểm cụ thể của người dân xứ Wales, lịch sử của họ, các hình thức áp bức cụ thể của họ và tất cả những điều còn lại. Nhưng quốc tịch xứ Wales —sự cần thiết chung, phổ quát đó được ghi lại trong chính thuật ngữ mà chúng ta quan tâm—không liên quan gì đến xứ Wales. Đó không phải là một thực tế của xứ Wales, mà là một thực tế của lịch sử phát triển chung, rằng vào một thời điểm cụ thể, vùng đất và con người xứ Wales buộc phải tham gia vào quá trình lịch sử theo cách này. ' Chủ nghĩa' mà sau đó họ buộc phải tuân theo trên thực tế đã được áp đặt lên họ từ bên ngoài; mặc dù tất nhiên để thực hiện sự thích ứng này, điều cần thiết là các loại cán bộ quốc gia thông thường, huyền thoại, tình cảm, v.v., phải trỗi dậy từ bên trong. Tất cả các chủ nghĩa quốc gia đều hoạt động thông qua một tiết mục đặc trưng của các cơ chế xã hội và cá nhân , nhiều chủ nghĩa trong số đó mang tính chủ quan cao. Nhưng nguyên nhân của bộ phim không nằm trong lòng của Volk: theo cách này là những huyền thoại về máu và Geist. Tính chủ quan của chủ nghĩa dân tộc là một thực tế khách quan quan trọng về nó; nhưng nó là một thực tế , tự nó, chỉ đặt lại câu hỏi về nguồn gốc.

Nguồn gốc thực sự là ở nơi khác. Chúng không nằm trong dân gian, cũng không phải trong niềm đam mê bị kìm nén của cá nhân đối với một loại tổng thể hoặc bản sắc nào đó, mà trong bộ máy của nền kinh tế chính trị thế giới. Tuy nhiên, không phải trong quá trình phát triển của nền kinh tế đó như vậy - không chỉ đơn giản là một quá trình tất yếu đi kèm với công nghiệp hóa và đô thị hóa. Chúng được liên kết với các tính năng cụ thể hơn của quá trình đó. Cách tốt nhất để phân loại những đặc điểm này là nói rằng chúng đại diện cho sự phát triển không đồng đều của lịch sử kể từ thế kỷ 18 . Sự không đồng đều này là một thực tế quan trọng; người ta có thể lập luận rằng đó là sự thật quan trọng nhất về lịch sử hiện đại. Tuyên bố này cho phép Hoa Kỳ đi đến một kết luận thỏa mãn và gần như nghịch lý: lý tưởng và chủ quan nổi tiếng nhất của các hiện tượng lịch sử thực tế là sản phẩm phụ của khía cạnh vật chất tàn bạo và vô vọng nhất của lịch sử trong hai thế kỷ qua . [ . . . ]

Thực tế đối kháng, không thể lường trước được về sự phát triển của chủ nghĩa tư bản trên thế giới là điều mà tiêu đề chung "sự phát triển không đồng đều" đề cập đến. Có thể nói, nó chỉ ra sự lúng túng, tranh đấu, lệch lạc, phi logic, quá đà, khác biệt với sự nâng cao cao quý và cải thiện theo từng giai đoạn của lý tưởng. Sự phát triển tư bản chủ nghĩa hiện đại đã được khởi xướng bởi một số quốc gia Tây Âu đã tích lũy tiềm năng để làm như vậy trong một thời gian dài lịch sử. Khái niệm phát triển đồng đều là tiến bộ này có thể được tuân theo một cách thẳng thắn và các thể chế chịu trách nhiệm về nó được sao chép - do đó vùng ngoại vi, vùng nông thôn của thế giới, sẽ bắt kịp các nhà lãnh đạo đúng lúc. Buổi tối này sẽ tiến hành thông qua việc hình thành một tầng lớp khai sáng về cơ bản đồng nhất khắp vùng ngoại vi: giới tinh hoa quốc tế hay 'cosmopol itan' phụ trách quá trình truyền bá. Nhưng trên thực tế, không có sự phổ biến hay sao chép ổn định như vậy, và sự hình thành của giai cấp toàn cầu này cũng không (mặc dù đã có và có những phiên bản biếm họa của nó, dưới hình thức các giai cấp tư sản mua chuộc liên minh với thủ đô đô thị thay vì người dân của họ ).

Thay vào đó, tác động của những quốc gia hàng đầu đó thường được trải nghiệm như sự thống trị và xâm lược. Tinh thần thương mại được cho là sẽ tiếp quản các hình thức lừa đảo và lừa đảo truyền thống. Nhưng trong thực tế nó không thể. Khoảng cách là quá lớn và các lực lượng phát triển mới không nằm trong tay của một tầng lớp ưu tú, vô tư quan tâm đến sự tiến bộ của Nhân loại. Thay vào đó, đó là ' lợi ích vật chất bẩn thỉu' (như Marx và Engels thích thú nói) của các giai cấp tư sản Anh và Pháp đang sử dụng các khái niệm về Khai sáng và kinh tế chính trị cổ điển như một màn khói. Ngay cả với ý chí tốt nhất trên thế giới (mà họ không có), Progress không thể không xác định bản thân ở một mức độ nào đó với những địa điểm, lớp học và sở thích cụ thể này . Và bằng cách này, cô ấy không thể không nuôi dưỡng một loại 'chủ nghĩa đế quốc' mới.

( Ở ngoại vi, bên ngoài các lĩnh vực cốt lõi của nền kinh tế thế giới tư bản công nghiệp mới , mọi người chẳng mấy chốc cần thuyết phục về điều này. Họ đã nhanh chóng học được rằng Tiến bộ trừu tượng có nghĩa là sự thống trị cụ thể , bằng các quyền lực mà họ không thể giúp hiểu được là người nước ngoài hoặc người ngoài hành tinh. Trong thực tế, khác với lý thuyết, quá trình tiếp biến văn hóa hóa ra giống như một 'làn sóng thủy triều' (theo cách nói của Ernest Gellner) về sự can thiệp và kiểm soát từ bên ngoài . Cuộc hành quân về phía trước của nhân loại được biểu thị trong trường hợp đầu tiên là Anglici - hóa hoặc Pháp hóa, miễn là những người ý thức nhất về sự thay đổi có thể nhìn thấy. Như đã nói sau này, mang tính toàn cầu hơn: 'Tây phương hóa' hoặc 'Mỹ hóa' .

Không bao giờ có thời gian hay không gian xã hội học cho sự phát triển đồng đều. Các lực lượng sản xuất mới , và các cường quốc nhà nước và quân sự mới gắn liền với chúng, quá năng động và không được kiểm soát, và kết quả là những biến động xã hội diễn ra quá nhanh và có sức tàn phá lớn đối với bất kỳ quá trình văn minh dần dần nào như vậy có thể diễn ra. Không có 'thời điểm đến hạn' trong lịch sử modem. Tất cả thời gian đều là quá hạn một khi làn sóng xung kích lớn đã bắt đầu quá trình của nó. Đối với những người bên ngoài đô thị (nơi mà trong những hoàn cảnh đặc biệt và không thể lặp lại, mọi thứ đã trưởng thành một cách chậm chạp), vấn đề không phải là hòa nhập văn hóa với tốc độ hợp lý: mà là để tránh bị nhấn chìm.

Phong trào Khai sáng được đưa vào thực tế rộng lớn hơn nhờ các cuộc cách mạng tư sản đã làm rung chuyển thế giới xã hội cũ xung quanh họ thành từng mảnh. Ở những vùng đất kém phát triển này, giới tinh hoa sớm phát hiện ra rằng chỉ một vài người trong số họ có thể hòa nhập một cách yên tĩnh vào nền kỹ trị quốc tế tại một thời điểm. Những người khác, phần lớn, thấy mình bị loại khỏi hành động, thay vì được mời tham gia một cách lịch sự; chà đạp hơn là dạy các quy tắc của trò chơi; bị lợi dụng hơn là làm thành đối tác. Không có gì an ủi khi được nói rằng sự kiên nhẫn là có trật tự, rằng mọi thứ thậm chí sẽ tốt hơn trong thế hệ tiếp theo, hoặc thế hệ sau đó. Điều này có đúng không? Chẳng phải cấu hình thực tế của các lực lượng thay đổi mới chỉ đơn thuần đặt người Anh đảm nhận trách nhiệm vững chắc hơn đối với một Ấn Độ thậm chí còn phi Ấn Độ hơn; người Đức thậm chí còn kiểm soát nhiều hơn các vùng đất Slav hạng hai? Đúng hay không, vấn đề có vẻ hàn lâm. Với tính chất bạo lực và nhanh chóng của những thay đổi trong hành động, sự kiên nhẫn và thời gian không còn là khả năng của con người nữa.

Phương thuốc cần thiết cho chủ nghĩa dân túy

Những kỳ vọng to lớn chạy trước tiến bộ vật chất. Giới tinh hoa ngoại vi không có lựa chọn nào khác ngoài việc cố gắng đáp ứng những nhu cầu như vậy bằng cách tự mình nắm lấy mọi thứ. Tất nhiên, 'tự mình làm mọi việc' biểu thị rất nhiều bản chất của chủ nghĩa dân tộc. Điều đó có nghĩa là những giai cấp này - và sau này đôi khi là quần chúng bên dưới họ, những người mà họ cảm thấy có trách nhiệm - phải huy động chống lại 'sự tiến bộ' đồng thời khi họ tìm cách cải thiện vị trí của mình theo các quy tắc mới. Họ phải tranh luận về hình thức cụ thể mà trong đó (có thể nói là) sự tiến bộ đã bóp nghẹt họ, ngay cả khi họ bắt đầu tự mình tiến bộ. Vì họ muốn có nhà máy, nghị viện, trường học, v.v., họ phải sao chép các nhà lãnh đạo bằng cách nào đó; nhưng theo cách bác bỏ việc đơn thuần cấy ghép những thứ này bằng sự can thiệp hoặc kiểm soát trực tiếp của nước ngoài. Điều này đã dẫn đến một sự mơ hồ sâu sắc, một sự mơ hồ đánh dấu hầu hết các hình thức của chủ nghĩa dân tộc.

Không thể 'sao chép' theo đúng nghĩa đen của các vùng đất tiên tiến (điều này sẽ kéo theo việc lặp lại các giai đoạn tăng trưởng chậm đã dẫn đến sự đột phá), các vùng lạc hậu buộc phải lấy những gì họ muốn và biến nó thành di sản bản địa của các hình thái xã hội. . Trong các biên niên sử của loại lý thuyết hóa này, thủ tục được gọi là "sự phát triển không đồng đều và kết hợp". Để tự bảo vệ mình, các quốc gia ngoại vi buộc phải cố gắng và tiến lên 'theo cách riêng của họ', 'làm điều đó cho chính họ'. Những người cai trị của họ - hoặc ít nhất là giới tinh hoa mới thức tỉnh giờ đã lên nắm quyền - đã phải huy động xã hội của họ cho con đường tắt lịch sử này. Điều này có nghĩa là sự hình thành có ý thức của một cộng đồng chiến binh, liên giai cấp được thể hiện rõ ràng (nếu là hoang đường) về bản sắc riêng biệt của chính nó so với các thế lực thống trị bên ngoài. Không có cách nào khác để làm điều đó. Việc huy động phải dựa trên những gì đã có; và toàn bộ mấu chốt của tình thế tiến thoái lưỡng nan là ở chỗ chẳng có gì ở đó cả - chẳng có thể chế kinh tế và chính trị nào của thời hiện đại ngày nay quá cần thiết.

Tất cả những gì có là con người và những nét đặc thù của khu vực: sắc tộc di truyền , ngôn ngữ, văn hóa dân gian, màu da, v.v. Chủ nghĩa dân tộc hoạt động thông qua sự khác biệt giống như những điều đó bởi vì nó phải như vậy. Nó không nhất thiết phải dân chủ về mặt triển vọng, nhưng nó luôn mang tính dân túy. Con người là những gì nó phải tiếp tục: trong hoàn cảnh nguyên mẫu của lãnh thổ thực sự nghèo hoặc 'kém phát triển' , ít nhiều có thể là tất cả những gì mà những người theo chủ nghĩa dân tộc dành cho họ. Vì những lý do tương tự, nó phải hoạt động thông qua các hình thức tu từ cao độ, thông qua một nền văn hóa tình cảm đủ dễ tiếp cận đối với các tầng lớp thấp hơn hiện đang được kêu gọi ra trận. Đó là lý do tại sao một nền văn hóa lãng mạn hoàn toàn xa rời chủ nghĩa duy lý Khai sáng luôn song hành với sự truyền bá chủ nghĩa dân tộc. Tầng lớp trí thức trung lưu mới của chủ nghĩa dân tộc phải mời quần chúng vào lịch sử; và thiệp mời phải được viết bằng ngôn ngữ mà họ hiểu được.

Ở đây không cần thiết phải khám phá quá trình một cách chi tiết. Mọi người đều quen thuộc với dàn bài và phần lớn nội dung của nó . Tất cả chúng ta đều biết nó đã lan rộng ra sao từ cội nguồn Tây Âu , theo những vòng tròn đồng tâm của biến động và phản ứng: qua Trung và Đông Âu, Mỹ Latinh, rồi qua các lục địa khác. Chủ nghĩa đế quốc thống nhất của giai đoạn 1880-1945 là một giai đoạn trong lịch sử lớn hơn này, cũng như các dẫn xuất của nó, chiến tranh chống thực dân và 'xóa thuộc địa'. Tất cả chúng ta đã nghiên cứu các hiện tượng đi kèm với nó một cách nhất quán: sự 'tái khám phá' hay phát minh ra lịch sử dân tộc, giới trí thức thành thị viện dẫn những đức tính nông dân mà họ chỉ được trải nghiệm qua ô cửa sổ xe lửa vào kỳ nghỉ hè , các thầy giáo đau đớn học được thứ tiếng 'dân tộc' chỉ được nói bằng tiếng Anh . những thung lũng xa xôi , vô số hình thức được giả định bởi cuộc chiến giữa những người theo chủ nghĩa hiện đại quốc tế gay gắt và những người bảo vệ tình cảm của Dân gian . . . và như thế.

Nhưng [. . . ] hãy để tôi cố gắng tóm tắt phần lập luận này. Sự phát triển thực sự, không đồng đều đã luôn tạo ra một chủ nghĩa đế quốc của trung tâm đối với ngoại vi; hết vùng này đến vùng khác, các khu vực ngoại vi này đã bị buộc phải có một phản ứng nước đôi sâu sắc chống lại sự thống trị này, tìm cách ngay lập tức chống lại nó và bằng cách nào đó chiếm lấy các lực lượng quan trọng của nó để sử dụng cho riêng mình. Điều này chỉ có thể được thực hiện bằng một loại vận động chính trị và ý thức hệ rất 'lý tưởng', bằng một cuộc hành quân cưỡng bức đau đớn dựa trên nguồn lực của chính họ: nghĩa là sử dụng 'dân tộc' của họ làm cơ sở. Tưởng tượng đô thị về sự phát triển đồng đều đã dự đoán một cuộc hành quân đơn lẻ, mạnh mẽ sẽ đưa những vùng đất lạc hậu vào quỹ đạo của nó; trên thực tế, những vùng đất này buộc phải cố gắng tìm những con đường tắt triệt để, mang tính cạnh tranh để tránh bị chà đạp hoặc bị bỏ lại phía sau. Hậu cần của những con đường tắt này mang lại những yếu tố hoàn toàn không có trong triết lý phổ quát của Tiến bộ. Và vì phần lớn thế giới buộc phải đi theo những con đường vòng loại này, nên những

yếu tố này đã trở nên chi phối lịch sử thế giới trong một thời gian dài, người ta vẫn chưa kết luận.

[ Sự tan rã của nước Anh: Khủng hoảng và Chủ nghĩa dân tộc mới, tái bản lần 2. (New Left Books: London, 1977), 332-6, 337-41.]

ERIC HOBSBAWM

Quốc gia như truyền thống được phát minh

Trong mối liên hệ này, trong mọi trường hợp, một lợi ích cụ thể của 'các truyền thống được phát minh' đối với các nhà sử học hiện đại và đương đại phải được chọn ra. Chúng rất phù hợp với sự đổi mới lịch sử tương đối gần đây, 'dân tộc', với các hiện tượng liên quan đến nó: chủ nghĩa dân tộc, nhà nước dân tộc, biểu tượng quốc gia, lịch sử và phần còn lại. Tất cả những điều này dựa trên các bài tập về kỹ thuật xã hội thường có chủ ý và luôn đổi mới, nếu chỉ vì tính mới lịch sử hàm ý sự đổi mới. Chủ nghĩa dân tộc hoặc các quốc gia của Israel và Palestine phải mới lạ, bất kể tính chất lịch sử của người Do Thái hay người Hồi giáo Trung Đông là gì , vì chính khái niệm về các quốc gia lãnh thổ theo kiểu tiêu chuẩn hiện nay trong khu vực của họ hầu như không được nghĩ đến cách đây một thế kỷ và hầu như không trở thành một vấn đề nghiêm trọng. viễn cảnh trước khi Chiến tranh thế giới thứ nhất kết thúc. Các ngôn ngữ quốc gia tiêu chuẩn, được học trong trường học và được viết, chứ chưa nói đến nói, bởi nhiều hơn một tầng lớp nhỏ, phần lớn là cấu trúc của các độ tuổi khác nhau, nhưng thường ngắn. Như một nhà sử học người Pháp về ngôn ngữ Flemish đã nhận xét, hoàn toàn chính xác, tiếng Flemish được dạy ở Bỉ ngày nay không phải là ngôn ngữ mà các bà mẹ Flanders nói với con cái họ: tóm lại, nó chỉ mang tính ẩn dụ chứ không phải là 'tiếng mẹ đẻ' theo nghĩa đen . Chúng ta không nên bị đánh lừa bởi một nghịch lý kỳ lạ nhưng có thể chịu đựng được: các quốc gia hiện đại và tất cả những trở ngại của họ thường tuyên bố là đối lập với tiểu thuyết, cụ thể là bắt nguồn từ thời xa xưa nhất, và đối lập với các cộng đồng nhân loại được xây dựng, cụ thể là rất 'tự nhiên'. như không yêu cầu định nghĩa nào khác ngoài sự tự khẳng định. Bất kể các yếu tố lịch sử hay các yếu tố tiếp nối khác gắn liền với khái niệm hiện đại về 'Pháp' và 'người Pháp' - và điều mà không ai muốn phủ nhận - thì bản thân các khái niệm này phải bao gồm một thành phần được xây dựng hoặc 'được phát minh'. Và chỉ vì phần lớn những gì tạo nên 'dân tộc' hiện đại một cách chủ quan bao gồm những cấu trúc như vậy và gắn liền với những biểu tượng thích hợp và nói chung là khá gần đây hoặc diễn ngôn được điều chỉnh phù hợp (chẳng hạn như 'lịch sử dân tộc'), nên hiện tượng dân tộc không thể được điều tra đầy đủ mà không chú ý cẩn thận đến 'sự phát minh ra truyền thống'.

★ ★ ★

Tuy nhiên, nhà nước đã liên kết cả những phát minh truyền thống chính thức và không chính thức, chính thức và không chính thức, chính trị và xã hội, ít nhất là ở những quốc gia mà

nhu cầu cho nó phát sinh. Nhìn từ bên dưới, nhà nước ngày càng xác định sân khấu lớn nhất diễn ra các hoạt động quan trọng quyết định cuộc sống con người với tư cách là chủ thể và công dân. Thật vậy, nó ngày càng được định nghĩa cũng như đăng ký sự tồn tại dân sự (état civil) của họ . Nó có thể không phải là giai đoạn duy nhất như vậy, nhưng sự tồn tại của nó, biên giới và những can thiệp ngày càng thường xuyên và có tính thăm dò vào đời sống của công dân xét cho cùng là có tính quyết định. Ở các nước phát triển, "nền kinh tế quốc gia", khu vực của nó được xác định bởi lãnh thổ của một số quốc gia hoặc các phân khu của nó, là đơn vị cơ bản của sự phát triển kinh tế. Một sự thay đổi về biên giới của tiểu bang hoặc trong chính sách của nó có những hậu quả vật chất đáng kể và liên tục đối với công dân của nó. Việc tiêu chuẩn hóa hành chính và luật pháp trong đó, và đặc biệt là giáo dục nhà nước, đã biến người dân thành công dân của một quốc gia cụ thể: 'nông dân thành người Pháp', để trích dẫn tiêu đề của một cuốn sách thích hợp. 1 Nhà nước là khuôn khổ cho các hành động tập thể của công dân, trong chừng mực những hành động này đã được chính thức công nhận. Để gây ảnh hưởng hoặc thay đổi chính phủ của nhà nước, hoặc chính sách của nó, rõ ràng là mục tiêu chính của chính trị trong nước, và người bình thường ngày càng có quyền tham gia vào nó. Thật vậy, chính trị theo nghĩa mới của thế kỷ 19 về cơ bản là chính trị toàn quốc . Nói tóm lại, vì những mục đích thực tế, xã hội ('xã hội dân sự') và nhà nước mà nó hoạt động ngày càng trở nên không thể tách rời.

Do đó, điều tự nhiên là các giai cấp trong xã hội, và đặc biệt là giai cấp công nhân, có xu hướng tự xác định mình thông qua các phong trào hoặc tổ chức chính trị trên toàn quốc ('các đảng'), và điều tự nhiên không kém là trên thực tế, những tổ chức này sẽ hoạt động chủ yếu trong giới hạn của dân tộc. 2 Cũng không có gì đáng ngạc nhiên khi các phong trào tìm cách đại diện cho toàn bộ xã hội hoặc 'người dân' nên hình dung sự tồn tại của nó về cơ bản dưới dạng tồn tại của một quốc gia độc lập hoặc ít nhất là một quốc gia tự trị. Nhà nước, quốc gia và xã hội hội tụ. [. . . ]

Xét về khía cạnh phát minh ra truyền thống, có ba phát kiến lớn đặc biệt phù hợp. Đầu tiên là sự phát triển của một hình thức thế tục tương đương với nhà thờ - giáo dục tiểu học, thấm nhuần các nguyên tắc và nội dung cách mạng và cộng hòa , và được thực hiện bởi những người thế tục tương đương với chức tư tế - hoặc có lẽ, do sự nghèo khó của họ, các tu sĩ - các học viện. 3 Không còn nghi ngờ gì nữa, đây là một sự xây dựng có chủ ý của nền Cộng hòa thứ ba thời kỳ đầu, và, với tính chất tập trung hóa của chính phủ Pháp, rằng nội dung của các hướng dẫn nhằm biến không chỉ nông dân thành người Pháp mà tất cả người Pháp thành những người Cộng hòa tốt, là không để cơ hội. Thật vậy, việc ' thể chế hóa' bản thân cuộc Cách mạng Pháp trong và bởi nền Cộng hòa đã được nghiên cứu một cách chi tiết. ⁴

Thứ hai là việc phát minh ra các nghi lễ công cộng. 5 Ngày quan trọng nhất trong số này, Ngày Bastille, có thể được xác định chính xác vào năm 1880. Nó kết hợp giữa các cuộc biểu tình chính thức và không chính thức và các lễ hội phổ biến—pháo hoa, nhảy múa trên đường phố — trong sự khẳng định hàng năm Pháp là quốc gia của năm 1789, theo đó mọi người Pháp đàn ông, phụ nữ và trẻ em có thể tham gia. Tuy nhiên, trong khi nó để lại cơ hội, và khó có thể tránh khỏi, những biểu hiện quần chúng, hiếu chiến hơn, thì xu hướng chung của nó là biến di sản của Cách mạng thành một biểu hiện tổng hợp của sự hào hoa, quyền lực của nhà nước và niềm vui của người dân. Một hình thức kỷ niệm công khai ít lâu dài hơn là các cuộc triển lãm thế giới không thường xuyên mang lại cho Cộng hòa tính hợp pháp của sự thịnh vượng, tiến bộ kỹ thuật - Tháp Eiffel - và cuộc chinh phục thuộc địa toàn cầu mà họ quan tâm nhấn mạnh. ⁶

Thứ ba là sản xuất hàng loạt tượng đài công cộng [...]. Có thể nhận thấy rằng Đệ tam Cộng hòa không - không giống như các quốc gia khác - ủng hộ các tòa nhà công cộng đồ sộ, mà Pháp đã có nguồn cung lớn - mặc dù các cuộc triển lãm lớn đã để lại một số trong số chúng ở Paris - cũng như những bức tượng khổng lồ. Đặc điểm chính của 'statuomania' 7 của Pháp là nền dân chủ của nó, dự đoán về các đài tưởng niệm chiến tranh sau 1914-1918. Nó lan truyền hai loại tượng đài khắp các thành phố và xã nông thôn của đất nước: hình ảnh của chính nền Cộng hòa (dưới dạng Marianne mà giờ đây đã trở nên quen thuộc trên toàn thế giới), và những nhân vật thường dân có râu của bất kỳ người nào mà chủ nghĩa yêu nước địa phương chọn coi là của nó . danh nhân, quá khứ và hiện tại. Thật vậy, trong khi việc xây dựng các tượng đài của Đảng Cộng hòa rõ ràng được khuyến khích, thì sáng kiến và chi phí của những hoạt động như vậy lại được thực hiện ở cấp địa phương. Các doanh nghiệp phục vụ cho thị trường này đã cung cấp các lựa chọn phù hợp với hầu bao của mọi xã thuộc Đảng Cộng hòa từ những người nghèo nhất trở lên, từ những bức tượng bán thân khiêm tốn của Marianne, với nhiều kích cỡ khác nhau, cho đến những bức tượng toàn thân với nhiều kích thước khác nhau, đến những chiếc cột và tượng trưng hoặc anh hùng. những phụ kiện mà những công dân tham vọng hơn có thể bao quanh chân cô ấy. 8 Các quần thể sang trọng trên Place de la République và Place de la Nation ở Paris đã cung cấp phiên bản cuối cùng của bức tượng như vậy. Những công trình kỷ niệm như vậy đã lần theo nguồn gốc cơ bản của nền Cộng hòa - đặc biệt là ở các thành trì nông thôn của nó - và có thể được coi là mối liên hệ hữu hình giữa cử tri và quốc gia.

Một số đặc điểm khác của các truyền thống chính thức được 'phát minh' của Đệ tam Cộng hòa có thể được ghi nhận khi lướt qua. Ngoại trừ hình thức tưởng niệm những nhân vật đáng chú ý trong quá khứ địa phương, hoặc các tuyên ngôn chính trị địa phương, nó tránh xa lịch sử. Điều này một phần chắc chắn là do lịch sử trước năm 1789 (có lẽ ngoại trừ 'nos ancêtres les Gaulois') gợi lại nhà thờ và chế độ quân chủ, một phần vì lịch sử kể từ năm 1789 là một lực lượng gây chia rẽ hơn là thống nhất: mỗi thương hiệu—hay đúng hơn là mức độ—của chủ nghĩa cộng hòa đều có các anh hùng và nhân vật phản diện tương ứng của riêng nó trong đền thờ cách mạng, như lịch sử của Cách mạng Pháp đã chứng minh. Sự khác biệt giữa các bên được thể hiện trong các bức tượng của Robes Pierre, Mirabeau hoặc Danton. Không giống như Hoa Kỳ và các quốc gia Mỹ Latinh, Cộng hòa Pháp do đó tránh xa sự sùng bái những Người sáng lập. Nó ưa thích các biểu tượng chung, thậm chí không sử dụng các chủ đề đề cập đến quá khứ dân tộc trên tem bưu chính cho đến tận sau năm 1914, mặc dù hầu hết các quốc gia châu Âu (ngoài Anh và Scandinavia) đã phát hiện ra sức hấp dẫn của chúng từ giữa những năm 1890 trở đi. Các biểu tượng rất ít: cờ ba màu ( được thử nghiệm và phổ biến trên thắt lưng của thị trưởng, có mặt trong mọi cuộc hôn nhân dân sự hoặc các nghi lễ khác), chữ lồng của Đảng Cộng hòa (RF) và phương châm (tự do, bình đẳng, tình huynh đệ), 'Marseillaise', và biểu tượng của nền Cộng hòa và của tự do, dường như đã hình thành trong những năm cuối cùng của Đế chế thứ hai, Marianne. Chúng ta cũng có thể lưu ý rằng nền Cộng hòa thứ ba không tỏ ra khao khát chính thức đối với các nghi lễ được phát minh đặc biệt rất đặc trưng của nền thứ nhất - 'cây tự do', nữ thần của lý trí và các lễ hội đặc biệt. Không có ngày quốc khánh chính thức nào khác ngoài ngày 14 tháng 7, không có các cuộc động viên, diễu hành và tuần hành chính thức của công dân (không giống như các chế độ quần chúng của thế kỷ 20, nhưng cũng không giống như Hoa Kỳ), mà chỉ là một cuộc 'cộng hòa hóa' đơn giản. của sự phô trương được chấp nhận của quyền lực nhà nước —đồng phục, diễu hành, ban nhạc, cờ, và những thứ tương tự.

Đế chế Đức thứ hai cung cấp một sự tương phản thú vị, đặc biệt là vì một số chủ đề chung của truyền thống được phát minh ra của Đảng Cộng hòa Pháp có thể nhận ra theo cách riêng của nó. Vấn đề chính trị lớn của nó có hai mặt: làm thế nào để cung cấp tính hợp pháp lịch sử cho phiên bản thống nhất Bismarckian (Prusso-Little German) vốn không có; và làm thế nào để đối phó với phần lớn cử tri dân chủ vốn sẽ ưa thích một giải pháp khác ( Những người Đức vĩ đại, những người theo chủ nghĩa đặc biệt chống Phổ, những người Công giáo và trên hết là những người ủng hộ Đảng Dân chủ Xã hội). Bản thân Bismarck dường như không bận tâm nhiều đến chủ nghĩa biểu tượng , ngoại trừ việc đích thân nghĩ ra một lá cờ ba màu kết hợp màu đen-trắng của Phổ với màu đen-đỏ-vàng theo chủ nghĩa dân tộc và tự do mà ông muốn thôn tính (1866). Không có tiền lệ lịch sử nào đối với biểu ngữ quốc gia đen-trắng-đỏ của Đế chế . 9 Công thức ổn định chính trị của ông đơn giản hơn: giành được sự ủng hộ của giai cấp tư sản (chủ yếu là tự do) bằng cách thực hiện càng nhiều chương trình của mình càng tốt để không gây nguy hiểm cho ưu thế của chế độ quân chủ, quân đội và tầng lớp quý tộc Phổ, tận dụng sự chia rẽ tiềm ẩn giữa các loại đối lập khác nhau và loại trừ càng nhiều càng tốt nền dân chủ chính trị ảnh hưởng đến các quyết định của chính phủ. Rõ ràng là các nhóm không thể hòa giải và không thể chia rẽ - đặc biệt là những người Công giáo và đặc biệt là những người theo Đảng Dân chủ Xã hội thời hậu Lassalle - đã khiến ông gặp một số khó khăn. Trên thực tế, anh ta đã bị đánh bại trong cuộc đối đầu trực diện với cả hai. Người ta có ấn tượng rằng nhà duy lý bảo thủ lỗi thời này , dù xuất sắc trong nghệ thuật vận động chính trị đến đâu, cũng chưa bao giờ giải quyết thỏa đáng những khó khăn của nền dân chủ chính trị, khác với nền chính trị của những người danh giá.

việc phát minh ra các truyền thống của Đế chế Đức chủ yếu gắn liền với thời đại của William II. Các mục tiêu của nó chủ yếu gồm hai phần: thiết lập sự liên tục giữa Đế chế Đức thứ hai và thứ nhất, hay nói chung hơn, thành lập Đế chế mới với tư cách là hiện thực hóa khát vọng quốc gia thế tục của người dân Đức ; và để nhấn mạnh những kinh nghiệm lịch sử cụ thể đã liên kết Phổ và phần còn lại của nước Đức trong việc xây dựng Đế chế mới vào năm 1871. Đến lượt mình, cả hai đều đòi hỏi sự hợp nhất của lịch sử Phổ và Đức, điều mà các nhà sử học đế quốc yêu nước (đặc biệt là Treitschke) đã cho một số thời gian cống hiến mình. Khó khăn chính trong cách đạt được những mục tiêu này trước hết là lịch sử của Đế chế La Mã thần thánh của quốc gia Đức khó phù hợp với bất kỳ khuôn mẫu dân tộc chủ nghĩa nào ở thế kỷ 19, và thứ hai là lịch sử của nó không gợi ý rằng sự kết thúc của năm 1871 là lịch sử. không thể tránh khỏi, hoặc thậm chí có thể xảy ra. Nó có thể được liên kết với một chủ nghĩa dân tộc hiện đại chỉ bằng hai phương tiện: bởi khái niệm về một kẻ thù quốc gia thế tục chống lại kẻ mà người dân Đức đã xác định danh tính của họ và đấu tranh để đạt được sự thống nhất như một quốc gia; và bằng khái niệm chinh phục hoặc quyền tối cao về văn hóa, chính trị và quân sự, theo đó quốc gia Đức, nằm rải rác trên phần lớn các quốc gia khác, chủ yếu ở trung và đông Âu, có thể yêu cầu quyền thống nhất trong một quốc gia Đại Đức duy nhất . Khái niệm thứ hai không phải là khái niệm mà đế chế Bismarckian, cụ thể là ' Người Đức nhỏ bé', quan tâm nhấn mạnh, mặc dù bản thân Phổ, như tên gọi của nó, đã được xây dựng trong lịch sử phần lớn bằng cách mở rộng sang các khu vực Slavonic và Baltic bên ngoài phạm vi của La Mã Thần thánh. đế chế.

Các tòa nhà và đài kỷ niệm là hình thức rõ ràng nhất để thiết lập một cách giải thích mới về lịch sử nước Đức, hay đúng hơn là sự kết hợp giữa 'truyền thống được sáng tạo' theo chủ nghĩa dân tộc Đức trước năm 1848 theo phong cách lãng mạn cũ hơn và chế độ mới: những biểu tượng mạnh mẽ nhất là những biểu tượng kết hợp đã đạt được. Do đó, phong trào quần chúng của các vận động viên thể dục dụng cụ người Đức, người Đức tự do và người Đức vĩ đại cho đến những năm 1860, người Bismarckian sau năm 1866 và cuối cùng là người Đức và bài Do Thái, đã lấy ba tượng đài mà nguồn cảm hứng về cơ bản không phải là chính thức: tượng đài Arminius the Cheruscan ở Teutoburg Rừng (phần lớn được xây dựng từ năm 1838-1846 và khánh thành năm 1875); tượng đài Niederwald phía trên sông Rhine, kỷ niệm sự thống nhất nước Đức năm 1871 (1877-83); và đài tưởng niệm 100 năm trận đánh Leipzig, được khởi xướng vào năm 1894 bởi 'Liên đoàn Yêu nước Đức nhằm Xây dựng Đài tưởng niệm Trận chiến của các dân tộc tại Leipzig', và được khánh thành vào năm 1913. Mặt khác, chúng dường như đã cho thấy không hào hứng với đề xuất biến tượng đài William I trên núi Kyfthauser, tại nơi mà huyền thoại dân gian cho rằng Hoàng đế Frederick Barbarossa sẽ xuất hiện trở lại, thành một biểu tượng quốc gia (1890-6), và không có phản ứng đặc biệt nào đối với việc xây dựng đài tưởng niệm William I và nước Đức tại nơi hợp lưu của sông Rhine và sông Moselle ('Deutsches Eck' hoặc German Comer), nhằm chống lại các yêu sách của Pháp đối với tả ngạn sông Rhine. ¹⁰

Bỏ qua những biến thể như vậy, khối lượng công trình xây dựng và tượng được xây dựng ở Đức trong thời kỳ này là rất lớn, và tạo nên vận may của các kiến trúc sư và nhà điêu khắc đủ linh hoạt và có năng lực. 11 Trong số những công trình được xây dựng hoặc lên kế hoạch chỉ trong những năm 1890, chúng ta có thể kể đến tòa nhà Reichstag mới (1884-94) với hình ảnh lịch sử phức tạp trên mặt tiền, tượng đài Kyffhauser đã được đề cập (1890-6), tượng đài quốc gia của William I — rõ ràng dự định là người cha chính thức của đất nước (1890-7), tượng đài William I tại Porta Westfalica (1892), tượng đài William I tại Deutsches Eck (1894-7), Valhalla đặc biệt của các hoàng tử Hohenzol-lem trong 'Đại lộ Chiến thắng' (Siegesallee) ở Berlin (1896-1901), nhiều bức tượng khác nhau về William I ở các thành phố của Đức (Dortmund 1894, Wiesbaden 1894, Prenzlau 1898, Hamburg 1903, Halle 1901) và, một lát sau, một loạt các tượng đài Bismarck, vốn được những người theo chủ nghĩa dân tộc ủng hộ chân chính hơn . 12 Lễ khánh thành một trong những tượng đài này đã tạo cơ hội đầu tiên cho việc sử dụng các chủ đề lịch sử trên tem bưu chính của Đế chế (1899).

Sự tích lũy gạch và tượng này gợi ý hai nhận xét. Đầu tiên liên quan đến việc lựa chọn một biểu tượng quốc gia. Hai trong số này đã có sẵn: một 'Germania' quân sự mơ hồ nhưng đầy đủ, người không đóng vai trò gì đáng chú ý trong tác phẩm điêu khắc, mặc dù cô ấy đã hình dung rất nhiều về tem bưu chính ngay từ đầu, vì chưa có hình ảnh triều đại nào có thể tượng trưng cho toàn bộ nước Đức; và hình tượng 'Deutsche Michel', người thực sự xuất hiện với vai phụ trên tượng đài Bismarck. Anh ta thuộc về những đại diện kỳ lạ của quốc gia, không phải với tư cách là quốc gia hay tiểu bang, mà là 'nhân dân', thứ đã làm sinh động ngôn ngữ chính trị bình dân của các họa sĩ truyện tranh thế kỷ 19 và được chú ý (như trong John Bull và gã Yankee có râu dê). — nhưng không phải ở Marianne, hình ảnh của Cộng hòa) để thể hiện tính cách dân tộc, như được nhìn thấy bởi chính các thành viên của quốc gia. Nguồn gốc và lịch sử ban đầu của chúng không rõ ràng, tuy nhiên, giống như quốc ca, chúng gần như chắc chắn được tìm thấy lần đầu tiên ở Anh vào thế kỷ thứ mười tám . 13 Điều quan trọng về 'Deutsche Michel' là hình ảnh của anh ta nhấn mạnh cả sự ngây thơ và đầu óc đơn giản dễ bị những kẻ nước ngoài xảo quyệt lợi dụng , và sức mạnh thể chất mà anh ta có thể huy động để làm thất bại những mánh khóe xảo quyệt và những cuộc chinh phục của họ khi cuối cùng cũng được khơi dậy. 'Michel' dường như về cơ bản là một hình ảnh bài ngoại.

Vấn đề thứ hai liên quan đến tầm quan trọng cốt yếu của việc Bismarckian thống nhất nước Đức với tư cách là nước duy nhất kinh nghiệm lịch sử quốc gia mà các công dân của Đế chế mới có điểm chung, vì tất cả các quan niệm trước đó về nước Đức và sự thống nhất nước Đức theo cách này hay cách khác đều là 'Người Đức vĩ đại'. Và trong trải nghiệm này, chiến tranh Pháp-Đức là trung tâm. Trong chừng mực Ger nhiều người có một truyền thống 'quốc gia' (ngắn gọn), nó được tượng trưng bằng ba cái tên: Bismarck, William I và Sedan.

Điều này được minh họa rõ ràng bởi các nghi lễ và nghi lễ được phát minh ra ( chủ yếu cũng dưới thời William II). Do đó, biên niên sử của một Gymnasium ghi lại không dưới mười nghi lễ từ tháng 8 năm 1895 đến tháng 3 năm 1896 nhắc lại lễ kỷ niệm 25 năm cuộc chiến tranh Pháp-Phổ, bao gồm nhiều lễ tưởng niệm các trận chiến trong chiến tranh, lễ kỷ niệm sinh nhật hoàng đế, lễ trao trả chính thức. -về bức chân dung của một hoàng tử đế quốc, những ánh sáng và bài phát biểu trước công chúng về cuộc chiến 1870-1 , về sự phát triển của ý tưởng đế quốc (Kaiseridee) trong chiến tranh, về tính cách của triều đại Hohenzollem, v.v. ¹⁴

Một mô tả chi tiết hơn về một buổi lễ như vậy có thể làm sáng tỏ tính cách của họ. Dưới sự chứng kiến của cha mẹ và bạn bè, các cậu bé tiến vào sân trường hát bài 'Wacht am Rhein' ('bài hát quốc gia' được xác định trực tiếp nhất là sự thù địch với người Pháp, mặc dù, thật thú vị, không phải là quốc ca của Phổ hay Đức). 15 Họ xếp thành hàng đối mặt với đại diện của từng lớp cầm những lá cờ được trang trí bằng lá sồi, được mua bằng tiền quyên góp được trong mỗi lớp. (Cây sồi có mối liên hệ với văn hóa dân gian Teutonic-Đức, chủ nghĩa dân tộc và đức tính quân sự - vẫn còn được ghi nhớ trong những chiếc lá sồi đánh dấu loại trang trí quân sự cao nhất dưới thời Hitler: một từ tiếng Đức tương đương với vòng nguyệt quế Latinh.) Cậu bé đứng đầu đã trình bày những biểu ngữ này cho hiệu trưởng, người đã phát biểu trước hội đồng vào những ngày huy hoàng của cố Hoàng đế William I, và kêu gọi ba hồi chuông cổ vũ cho vị vua trị vì và hoàng hậu của ông. Các chàng trai sau đó diễu hành dưới biểu ngữ của họ. Tuy nhiên, sau đó là một bài phát biểu khác của hiệu trưởng, trước khi trồng một 'cây sồi hoàng gia' (Kaisereiche) để đệm cho hát hợp xướng. Một ngày kết thúc bằng một chuyến du ngoạn đến Grunewald. Tất cả những thủ tục này chỉ đơn thuần là những bước chuẩn bị cho việc kỷ niệm Ngày Sedan thực sự hai ngày sau đó, và thực sự là cho một năm học được nhấn mạnh bởi các cuộc tụ họp theo nghi thức , tôn giáo và dân sự. 16 Cùng năm đó, một sắc lệnh của đế quốc tuyên bố việc xây dựng Siegesallee, liên kết nó với lễ kỷ niệm 25 năm cuộc chiến tranh Pháp-Phổ, được coi là sự trỗi dậy của người dân Đức 'với tư cách là một người', mặc dù ' theo lời kêu gọi của các hoàng tử' để 'đẩy lùi sự xâm lược của ngoại bang và đạt được sự thống nhất của tổ quốc và sự phục hồi của Đế chế trong những chiến thắng vẻ vang' (chữ in nghiêng của tôi). 17 Cuộc vây hãm, nó sẽ được nhắc lại, đại diện độc quyền cho các hoàng tử Hohenzollem từ thời của các Hầu tước Brandenburg.

Việc so sánh các đổi mới của Pháp và Đức mang tính hướng dẫn. Cả hai đều nhấn mạnh đến những hoạt động sáng lập của chế độ mới—Cách mạng Pháp trong giai đoạn ít chính xác và gây tranh cãi nhất (ngục Bastille) và cuộc chiến tranh Pháp-Phổ. Ngoại trừ điểm tham chiếu lịch sử duy nhất này, Cộng hòa Pháp đã tránh nhìn lại lịch sử một cách đáng kinh ngạc như Đế chế Đức đã yêu thích nó. Vì Cách mạng đã thiết lập thực tế, bản chất và ranh giới của quốc gia Pháp và lòng yêu nước của nó, nên nền Cộng hòa có thể tự giới hạn việc nhắc lại những điều này cho công dân của mình bằng một vài biểu tượng rõ ràng—Marianne, cờ ba màu, 'Marseillaise', v.v. — bổ sung cho họ một chút chú giải ý thức hệ xây dựng chi tiết về (đối với những công dân nghèo hơn của nó) rõ ràng nếu đôi khi là những lợi ích lý thuyết của Tự do, Bình đẳng và Tình huynh đệ. Vì ' người Đức' trước năm 1871 không có định nghĩa chính trị hoặc sự thống nhất, và mối quan hệ của nó với Đế chế mới (loại trừ phần lớn đế chế) là mơ hồ, mang tính biểu tượng hoặc ý thức hệ, nên việc xác định phải phức tạp hơn và—ngoại trừ vai trò của triều đại Hohenzollem, quân đội và nhà nước—ít chính xác hơn. Do đó, có rất nhiều nguồn tham khảo, từ thần thoại và văn hóa dân gian (cây sồi Đức, Hoàng đế Frederick Barbarossa) thông qua các khuôn mẫu phim hoạt hình tốc ký đến định nghĩa về quốc gia về kẻ thù của nó. Giống như nhiều 'dân tộc' được giải phóng khác, 'nước Đức' dễ dàng được xác định bằng những gì nó chống lại hơn bất kỳ cách nào khác.

['Giới thiệu: Truyền thống Phát minh', và 'Truyền thống Sản xuất Hàng loạt : Châu Âu, 1870-1914', trong Phát minh Truyền thống, ed. Eric Hobsbawn và Terence Ranger (CUP: Cambridge, 1983), 13-14, 264-5, 271-8.J

PAUL R. BRASS

Cạnh tranh ưu tú và hình thành quốc gia

Nghiên cứu về các quá trình mà các nhóm dân tộc và các quốc gia được hình thành đã bị bao vây bởi sự khác biệt khái niệm cơ bản và dai dẳng giữa các học giả liên quan đến bản chất của các nhóm liên quan, cụ thể là liệu họ có phải là 'tự nhiên', 'nguyên thủy', 'được cho' hay không. cộng đồng hoặc liệu họ có phải là sản phẩm của các nhà lãnh đạo quan tâm, của các nhóm ưu tú, hoặc của hệ thống chính trị mà họ tham gia hay không. 1 Những người theo chủ nghĩa nguyên thủy lập luận rằng mỗi người đều mang theo mình trong suốt cuộc đời những 'sự ràng buộc' bắt nguồn từ nơi sinh ra, các mối quan hệ họ hàng , tôn giáo, ngôn ngữ và các tập quán xã hội là 'tự nhiên' đối với anh ta, có tính chất 'tinh thần' và cung cấp một cơ sở cho một 'mối quan hệ' dễ dàng với các dân tộc khác có cùng nền tảng. Những 'gắn bó' này tạo thành 'điều kiện nhất định' của thân phận con người và 'bắt nguồn từ những nền tảng phi lý trí của nhân cách.' 2 Một số người còn đi xa hơn khi lập luận rằng những gắn bó hình thành nên cốt lõi của sắc tộc có bản chất sinh học và di truyền . 3 Bất kể sự khác biệt nào về chi tiết tồn tại giữa những người phát ngôn cho quan điểm nguyên thủy, họ có xu hướng thống nhất dựa trên lập luận rõ ràng hoặc ngầm định rằng sắc tộc, được định nghĩa đúng đắn, dựa trên nguồn gốc. ⁴ Tuy nhiên, vì rõ ràng là có rất ít nhóm trên thế giới ngày nay mà các thành viên của họ có thể đưa ra bất kỳ tuyên bố nghiêm túc nào về nguồn gốc chung đã biết, nên không phải nguồn gốc thực sự được coi là điều cần thiết đối với định nghĩa của một nhóm dân tộc mà là một niềm tin. trong một dòng dõi chung.

Có một số khía cạnh của công thức nguyên thủy mà không khó để đồng ý. Ngay cả trong xã hội công nghiệp hiện đại, chưa nói đến trong các xã hội tiền hiện đại hoặc hiện đại hóa, hầu hết mọi người đều phát triển những gắn bó trong thời thơ ấu và tuổi trẻ, những gắn bó có ý nghĩa sâu sắc về mặt cảm xúc, những gắn bó này sẽ tồn tại với họ suốt cuộc đời hoặc một cách có ý thức, trong sự tồn tại dai dẳng thực sự của những gắn bó đó trong các thói quen của cuộc sống. cuộc sống hàng ngày, hoặc gắn liền với cõi vô thức của nhân cách người lớn. Những gắn bó như vậy cũng thường tạo cơ sở cho việc hình thành các nhóm xã hội và chính trị trong cuộc sống trưởng thành cho những người mà họ có ý nghĩa liên tục có ý thức trong cuộc sống hàng ngày của họ. Ngay cả đối với những người đó, đặc biệt là trong các xã hội hiện đại, những người đã bị loại bỏ khỏi nguồn gốc của họ hoặc đã từ chối nhận dạng thời thơ ấu của họ, những gắn bó như vậy có thể vẫn có sẵn trong vô thức để được hồi sinh bởi một số lời kêu gọi đánh vào một hợp âm tâm linh đồng cảm.

Tuy nhiên, rất khó để đi xa hơn thế này với những người nguyên thủy. Trước hết, rõ ràng là một số chấp trước nguyên thủy có thể thay đổi. Trong các xã hội đang phát triển đa ngôn ngữ, nhiều người sử dụng nhiều hơn một ngôn ngữ, phương ngữ hoặc mật mã. 5 Nhiều người nông thôn mù chữ, không gắn bó tình cảm với tiếng mẹ đẻ, thậm chí còn không biết tên riêng của nó. Trong một số trường hợp, các thành viên của các cộng đồng dân tộc đa dạng về ngôn ngữ đã chọn thay đổi ngôn ngữ của họ để cung cấp một yếu tố chung bổ sung cho các thành viên trong nhóm của họ. Trong những tình huống khác, các thành viên của nhóm dân tộc đã cố tình thay đổi ngôn ngữ của họ và giáo dục con cái của họ bằng một ngôn ngữ khác với tiếng mẹ đẻ của họ để phân biệt bản thân họ với các nhóm dân tộc khác. 6 Cuối cùng, nhiều người, nếu không muốn nói là hầu hết mọi người, không bao giờ nghĩ về ngôn ngữ của họ và không bao giờ gán cho nó bất kỳ ý nghĩa cảm xúc nào.

Bản sắc tôn giáo cũng có thể thay đổi - và không chỉ bởi con người quốc tế hiện đại tham gia vào các nhiệm vụ tâm linh giác ngộ. Những thay đổi trong thực hành tôn giáo xảy ra dưới ảnh hưởng của các nhà cải cách tôn giáo là chuyện thường xảy ra trong các xã hội tiền hiện đại, hiện đại hóa và thậm chí trong các xã hội hậu công nghiệp. Đôi khi những thay đổi như vậy được thiết kế rõ ràng để thúc đẩy sự đoàn kết nội bộ và sự khác biệt bên ngoài với các nhóm khác.'

Ngay cả nơi sinh và mối quan hệ họ hàng của một người cũng có thể mất đi ý nghĩa tình cảm đối với mọi người hoặc bị nhìn nhận một cách tiêu cực. Một nhà phân tâm học có thể lập luận rằng ít nhất những gắn bó này theo đuổi đàn ông trong suốt cuộc đời và phải luôn luôn là nguồn gốc tiềm tàng của mối quan hệ tình cảm với những người khác. Tuy nhiên, hàng triệu người đã lựa chọn di cư khỏi quê hương của họ trong cả xã hội hiện đại và xã hội truyền thống, và trong khi nhiều người vẫn giữ được tình cảm gắn bó với nơi xuất xứ của họ, thì nhiều người đã chọn cách hòa nhập với xã hội mới của họ và đánh mất mọi ý thức về bản sắc. gắn bó tình cảm với quê hương đất nước. Đối với những người không di cư, nơi sinh của một người xác định một người, nhưng ý thức về bản sắc dựa trên sự gắn bó với khu vực hoặc quê hương của một người thường không trở thành vấn đề có ý nghĩa chính trị đối với những người ở lại đó trừ khi có một số phân biệt đối xử đối với khu vực. và con người của nó trong xã hội rộng lớn hơn. Hơn nữa, ngay cả 'sự thật' về nơi sinh của một người cũng có thể thay đổi. Một người được sinh ra ở một ngôi làng hoặc thị trấn cụ thể, nhưng một người không được sinh ra ở một 'khu vực', vì bản thân một khu vực là một công trình nhân tạo. Một người có thể sinh ra ở Savannah, Georgia và không coi mình là 'người miền Nam'. Rõ ràng là 'người miền Nam' cũng có thể được sinh ra từ khu vực của họ. Trong chừng mực có liên quan đến các mối quan hệ họ hàng, phạm vi của các mối quan hệ họ hàng thực sự thường quá nhỏ để có ý nghĩa chính trị. Các mối quan hệ họ hàng giả tưởng có thể mở rộng phạm vi của một số nhóm dân tộc khá rộng rãi, nhưng đặc điểm hư cấu của họ giả định sự thay đổi của họ theo định nghĩa. Do đó, ngay cả 'sự kiện ra đời' vốn dĩ không có ý nghĩa chính trị hoặc có thể thay đổi. số 8

Đối với lập luận rằng không phải nơi sinh hay quan hệ họ hàng, tiếng mẹ đẻ hay tôn giáo bản địa xác định dân tộc mà là niềm tin vào một nguồn gốc chung dựa trên một hoặc nhiều trong số những gắn bó này, thì phải thừa nhận rằng

lập luận được nêu trong hình thức chung này không phải là không có lực. Nhiều cộng đồng dân tộc tuyên bố rõ ràng hoặc mặc nhiên cho rằng nền tảng cơ bản của sự thống nhất của họ là có chung nguồn gốc. Không khó để tìm thấy một loạt các cộng đồng như vậy. Tuy nhiên, phạm vi rộng có thể là không đủ để bao gồm tất cả các tập thể được xác định về mặt văn hóa mà các thành viên của họ đòi hỏi những đặc quyền đặc biệt do một số đặc điểm văn hóa được chia sẻ và những người được thống nhất trong nội bộ bởi sự gắn bó của họ với chúng, trừ khi chúng ta xác định điểm chung. nguồn gốc rộng rãi đến mức bao gồm các kinh nghiệm lịch sử, ngôn ngữ hoặc tôn giáo được chia sẻ. Tuy nhiên, trong trường hợp thứ hai, chúng tôi không làm gì khác hơn là xác định lại nguồn gốc thành các đặc điểm văn hóa được chia sẻ bình đẳng.

Có hai phản đối nghiêm trọng hơn đối với quan điểm nguyên thủy về sắc tộc. Một là giả định đôi khi đi kèm với nó rằng việc thừa nhận các nhóm nguyên thủy riêng biệt trong một xã hội là đủ để dự đoán sự phát triển trong tương lai của các cộng đồng sắc tộc hoặc quốc gia từ chúng. Giả định này , vốn gắn liền chủ yếu với những người theo chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa tư tưởng châu Âu thời kỳ đầu, không còn được ủng hộ rộng rãi ngay cả bởi những hậu duệ theo chủ nghĩa nguyên thủy của họ, vì nó rõ ràng là một đề xuất không thể đứng vững. Quan điểm thứ hai được ủng hộ rộng rãi hơn, cụ thể là, các ràng buộc dân tộc thuộc về phần phi lý trí của nhân cách con người và do đó, có khả năng phá hoại xã hội dân sự. 9 Quan niệm này có hai khiếm khuyết. Một là nó bỏ qua khả năng rằng một bản sắc dân tộc có thể được cảm nhận hoặc chấp nhận vì những lý do hợp lý cũng như tình cảm để duy trì sự tồn tại của một người hoặc để theo đuổi lợi thế thông qua hành động chung. Thứ hai là giả định rằng các ràng buộc nguyên thủy nguy hiểm hơn đối với trật tự dân sự so với các loại xung đột tiềm ẩn khác, có lẽ là do đặc tính dễ gây xúc động của chúng. Tuy nhiên, không có bằng chứng thực nghiệm nào bảo đảm cho quan điểm rằng các xung đột nguyên thủy đã tạo ra nhiều đổ vỡ trong các xã hội dân sự hơn là các xung đột giai cấp, kinh tế hoặc rằng các xung đột trước ít dễ thỏa hiệp hơn so với các xung đột sau.

Trong khi nhiều người theo chủ nghĩa nguyên thủy sẽ thừa nhận rằng một số khía cạnh của văn hóa có thể thay đổi và ranh giới của các nhóm dân tộc có thể bị thay đổi trong quá trình vận động chính trị và xã hội nhằm thúc đẩy lợi ích của họ, thì họ vẫn kiên định trên một điểm, cụ thể là, các nhóm dân tộc đúng là như vậy. được gọi là các nhóm dựa trên các nền văn hóa đặc biệt hoặc huyền thoại nguồn gốc hoặc mô hình trao đổi với các nhóm khác có các đặc điểm cốt lõi tồn tại qua thời gian. 10 Ngay cả vị trí nền tảng này của những người theo chủ nghĩa nguyên thủy cũng đặt ra những vấn đề cho người nghiên cứu về các phong trào dân tộc so sánh. Trước hết , trong khi một số nhóm dân tộc dựa trên những di sản văn hóa lâu đời và phong phú với cốt lõi bền bỉ, thì nhiều phong trào tạo ra nền văn hóa của họ sau thực tế, có thể nói như vậy. Nếu, một mặt, có những nhóm như người Do Thái mà bản sắc xã hội và chính trị của họ đã trải qua vô số biến đổi trong khi nền văn hóa cốt lõi vẫn được duy trì và truyền qua hàng thiên niên kỷ bởi giáo sĩ Do Thái chìm đắm trong truyền thống Talmudic và bởi những tín đồ bình thường đi theo các thói quen tự xác định hàng ngày của họ ', 11 có đủ ví dụ về các nhóm khác có nền văn hóa cốt lõi khó xác định hơn, nhưng điều đó vẫn tạo thành cơ sở cho các phong trào dân tộc và dân tộc gắn kết và đôi khi thành công. Sự phát triển như nấm của các phong trào chính trị sắc tộc ở Hoa Kỳ trong thời gian gần đây cung cấp ít nhất một vài ví dụ về loại thứ hai không chỉ là phù du về bản chất. ¹²

Khó khăn thứ hai với lập trường nguyên thủy nền tảng là, ngay cả khi có một nền văn hóa cốt lõi bền vững, kiến thức về bản chất của nó có thể không được sử dụng nhiều trong việc dự đoán sự phát triển hoặc hình thức của các phong trào dân tộc nhân danh các nhóm văn hóa được đề cập. Chắc chắn một sự hiểu biết sâu sắc về các nền văn hóa tôn giáo cốt lõi của Do Thái giáo chính thống hoặc của Hồi giáo truyền thống ở Ấn Độ sẽ gợi ý rằng những khả năng ít có khả năng xảy ra nhất là sự trỗi dậy của một phong trào phục quốc Do Thái hoặc phong trào thành lập Pakistan, dành cho những người gìn giữ truyền thống của những nền văn hóa đó, rabbinate và ulema, đã liên tục lập luận rằng một nhà nước quốc gia thế tục không tương thích với cả hai tôn giáo, tất nhiên, cả giáo sĩ Do Thái và ulema đều chịu trách nhiệm phần lớn cho sự tồn tại của các cộng đồng Do Thái và Hồi giáo ở bất cứ nơi nào họ tồn tại, nhưng họ là những cộng đồng được định nghĩa và giới hạn khác với Israel và Pakistan.

Những lời chỉ trích này đối với quan điểm nguyên thủy có nghĩa là bất kỳ nội dung văn hóa nào cũng nên được loại bỏ hoàn toàn khỏi khái niệm dân tộc? Có phải sắc tộc được nhìn nhận từ quan điểm của chủ nghĩa công cụ cực đoan như là sự theo đuổi mục tiêu và lợi thế cho các thành viên của các nhóm có nền văn hóa vô cùng dễ bị uốn nắn và thao túng bởi giới tinh hoa? Có phải 'xung đột sắc tộc' chỉ đơn thuần là 'một hình thức theo đó các xung đột cốt lõi nhất giữa và bên trong các quốc gia được theo đuổi', 13 và sắc tộc là 'một loại tổ chức cộng đồng bị thao túng bởi một nhóm lợi ích trong quá trình đấu tranh để phát triển và duy trì quyền lực của mình' ? 14 Và thay đổi văn hóa có phải là một phần của 'quá trình thương lượng' có thể được hiểu tốt nhất theo mô hình thị trường mà theo đó các nhà lãnh đạo và thành viên nhóm dân tộc đồng ý từ bỏ các khía cạnh văn hóa của họ hoặc sửa đổi định kiến của họ để có mức giá hợp lý? 15 Những nhận định vừa trích dẫn đến từ một nền văn học có xu hướng coi các yếu tố văn hóa trong các phong trào dân tộc là hiện tượng phụ. Trên thực tế, Abner Cohen đã viết về các nhóm tạo ra các dấu ấn văn hóa nhằm mục đích giao tiếp nội bộ với nhau trong các hội kín và các bè phái thống trị. ¹⁶

Tuy nhiên, thực tế là các nhóm văn hóa mới có thể được tạo ra vì mục đích thống trị kinh tế và chính trị, không có nghĩa là quan điểm nguyên thủy không phù hợp với hiểu biết của chúng ta về các nhóm dân tộc có di sản văn hóa lâu đời và phong phú. Nói cách khác, một con đường khả thi để dung hòa quan điểm của những người theo chủ nghĩa nguyên thủy và những người theo chủ nghĩa công cụ có thể nằm ở việc đơn giản nhận ra rằng các nhóm văn hóa khác nhau về sức mạnh và sự phong phú trong truyền thống văn hóa của họ và thậm chí quan trọng hơn là sức mạnh của các thể chế truyền thống và cấu trúc xã hội. Ví dụ, sự tồn tại lâu dài của các thể chế cộng đồng dựa trên tôn giáo giữa người Do Thái và người Hồi giáo ở bất cứ nơi nào họ được tìm thấy có nghĩa là các nhóm văn hóa này luôn tạo thành cơ sở tiềm năng cho các phong trào sắc tộc . Tuy nhiên, sự kiên trì đơn thuần của các truyền thống tôn giáo cốt lõi của các nhóm như vậy không mang lại triển vọng dự đoán liệu các phong trào dân tộc sẽ phát sinh giữa họ hay không và liệu các phong trào đó có hiệu quả trong việc huy động các thành viên của họ hay không . Sự bền bỉ về văn hóa như vậy chỉ gợi ý rằng có khả năng các nhóm có thể được huy động trên cơ sở những lời kêu gọi cụ thể chứ không phải những người khác và rằng, khi những lời kêu gọi dân tộc được đưa ra, các cơ sở giáo dục và cộng đồng hiện có của các nhóm sẽ, nếu được cung cấp cho mục đích, cung cấp một phương tiện vận động chính trị hiệu quả. Nói tóm lại, các giá trị và thể chế của một nhóm văn hóa bền bỉ sẽ gợi ý những lời kêu gọi và biểu tượng nào sẽ hiệu quả và những gì sẽ không và cũng có thể cung cấp những con đường truyền thống cho việc huy động và tổ chức nhóm theo những hướng mới. Tuy nhiên, các nhà lãnh đạo của các phong trào dân tộc luôn chỉ chọn từ các nền văn hóa truyền thống những khía cạnh mà họ nghĩ sẽ phục vụ để đoàn kết nhóm và sẽ hữu ích trong việc thúc đẩy lợi ích của nhóm khi họ xác định chúng, khi họ làm như vậy, hơn nữa, chúng còn ảnh hưởng đến họ. sự tự định nghĩa của nhóm và ranh giới của nó, thường ở mức độ mà cộng đồng dân tộc hoặc quốc tịch được tạo ra từ một nhóm dân tộc tồn tại trước đó có thể là một sự hình thành xã hội rất khác so với tổ tiên của nó. Hoặc, trong trường hợp các nhóm đã có ý thức về bản sắc và cộng đồng ngay cả trước khi huy động dân tộc diễn ra và bao gồm các tầng lớp ưu tú có quyền truyền thống để xác định nhóm và ranh giới của nó được thiết lập tốt, thì việc huy động sắc tộc do những người khác lãnh đạo chứ không phải nhóm ưu tú truyền thống sẽ giới thiệu vào nhóm các định nghĩa về xung đột về bản chất và mức độ của nó.

Do đó, cho dù nền văn hóa của nhóm là cổ xưa hay mới mẻ, nghiên cứu về dân tộc và quốc tịch phần lớn là nghiên cứu về sự thay đổi văn hóa do chính trị gây ra. Chính xác hơn, đó là nghiên cứu về quá trình mà giới tinh hoa và phản tinh hoa trong các nhóm sắc tộc lựa chọn các khía cạnh văn hóa của nhóm, gắn giá trị và ý nghĩa mới cho chúng, và sử dụng chúng làm biểu tượng để huy động nhóm, bảo vệ lợi ích của mình, và để cạnh tranh với các nhóm khác. Trong quá trình này, những người ưu tú đó có lợi thế là những người lãnh đạo có thể vận hành khéo léo nhất liên quan đến cả những gắn bó nguyên thủy được cảm nhận sâu sắc của các thành viên trong nhóm và các mối quan hệ đang thay đổi của chính trị.

Sự khác biệt về quan điểm giữa những người theo chủ nghĩa nguyên thủy và những người theo chủ nghĩa công cụ cũng đã được thể hiện giữa các chuyên gia Nam Á trong nỗ lực diễn giải và giải thích các phong trào dân tộc và quốc tịch ở đó. Sự khác biệt rõ rệt nhất trong các cuộc thảo luận về nguồn gốc và sự phát triển của chủ nghĩa ly khai Hồi giáo và phong trào Pakistan . Từ quan điểm của chủ nghĩa nguyên thủy , cũng là quan điểm của các nhà lãnh đạo chủ nghĩa ly khai Hồi giáo, người Ấn giáo và người Hồi giáo đã hình thành nên các nền văn minh riêng biệt trong thời kỳ tiền hiện đại với mục đích phát triển thành các quốc gia riêng biệt một khi sự vận động chính trị diễn ra. Sự khác biệt giữa hai nền văn hóa lớn đến mức không thể tưởng tượng được rằng sự đồng hóa của cả hai có thể diễn ra và một nền văn hóa quốc gia duy nhất có thể được tạo ra mà cả hai sẽ đóng góp. Quan điểm ngược lại cho rằng sự khác biệt về văn hóa và tôn giáo giữa người theo đạo Hindu và đạo Hồi không lớn đến mức loại trừ việc tạo ra một nền văn hóa quốc gia tổng hợp hoặc ít nhất là một liên minh chính trị thế tục trong đó những khía cạnh của văn hóa nhóm không thể chia sẻ sẽ được xuống hạng trong lĩnh vực tư nhân. Từ quan điểm này, chủ nghĩa ly khai của người Hồi giáo không phải được định trước, mà là kết quả của việc các nhóm ưu tú Hồi giáo thao túng có chủ ý các biểu tượng được lựa chọn về bản sắc Hồi giáo trong cuộc cạnh tranh kinh tế và chính trị với nhau và với các nhóm ưu tú giữa những người theo đạo Hindu. 1 "

Vấn đề này gần đây đã được tham gia lại trong cuộc trao đổi giữa Francis Robinson và tôi. 18 Mặc dù Robinson và tôi đồng ý về nhiều khía cạnh của phong trào ly khai Hồi giáo, vẫn tồn tại một sự khác biệt rõ ràng liên quan đến trọng lượng tương đối được gán cho tính phổ biến của các giá trị Hồi giáo, sức mạnh của các tổ chức tôn giáo Hồi giáo và mức độ bản sắc Hồi giáo đã tồn tại vào thế kỷ 19 như là những nhân tố hạn chế khả năng hợp tác giữa Ấn Độ giáo và Hồi giáo và quyền tự do của các nhóm ưu tú Hồi giáo trong việc thao túng các biểu tượng của văn hóa Hồi giáo trong tiến trình chính trị. Robinson lập luận rằng 'sự khác biệt về tôn giáo' giữa người Hồi giáo và người theo đạo Hindu trong thế kỷ 19, trước khi quá trình vận động xã hội bắt đầu, 'là cơ bản về mặt tinh thần' và rằng một số khác biệt đó, chẳng hạn như về thờ thần tượng, thuyết độc thần và thái độ đối với bò 'đã tạo ra một ác cảm cơ bản' giữa hai cộng đồng 'điều này đã giúp phân biệt họ với tư cách là các thể chế chính trị và tự quản hiện đại được phát triển ở thị trấn, huyện và tỉnh.' Những người Hồi giáo ở Uttar Pradesh (UP), được thúc đẩy bởi những khác biệt tôn giáo cơ bản này, đã ý thức được họ là một cộng đồng riêng biệt và nhận thức được rằng họ là thiểu số, 'sợ rằng đa số người theo đạo Hindu sẽ không chỉ can thiệp vào các hoạt động tôn giáo của họ như hiến tế bò, mà còn . . . sẽ phân biệt đối xử với họ' về những vấn đề như vậy 'như giáo dục và việc làm.' 19 Nói tóm lại, những người theo đạo Hindu và đạo Hồi ở Ấn Độ thế kỷ 19 là những cộng đồng tôn giáo riêng biệt có xu hướng hướng tới, nếu không nhất thiết phải được định trước là, các nhóm quốc gia riêng biệt. Nếu không có một kết luận chắc chắn rằng người Ấn Độ giáo và người Hồi giáo sẽ đi theo những con đường riêng biệt về mặt chính trị, thì không thể tưởng tượng được rằng những bản sắc riêng biệt của một trong hai nhóm có thể bị phụ thuộc hoặc đồng hóa với nhóm kia.

Lập luận của Robinson không hoàn toàn mâu thuẫn với mô hình được phát triển trong cuốn sách Ngôn ngữ, Tôn giáo và Chính trị của tôi ở Bắc Ấn Độ . hoặc thái độ giữa các nhóm như những yếu tố ảnh hưởng đến khả năng của giới tinh hoa trong việc thao túng các biểu tượng cụ thể. Trên thực tế, mô hình được phát triển trong Ngôn ngữ, Tôn giáo và Chính trị không xuất phát từ quan điểm của chủ nghĩa công cụ cực đoan hoặc từ giả định rằng hoặc giới tinh hoa hoặc các nhóm có lợi ích mà họ tuyên bố đại diện là những phiến đá trống về văn hóa. Thay vào đó, nó bắt đầu với câu hỏi sau: Với sự tồn tại trong một xã hội đa sắc tộc của một loạt các khác biệt về văn hóa giữa

dân tộc và xung đột văn hóa thực tế và tiềm ẩn giữa họ, yếu tố nào là quan trọng trong việc xác định sự khác biệt nào, nếu có, sẽ được sử dụng để xây dựng bản sắc chính trị? Trong mô hình được phát triển trong Ngôn ngữ, Tôn giáo và Chính trị, các yếu tố được nhấn mạnh là vai trò của các nhóm ưu tú cụ thể, sự cân bằng giữa tốc độ vận động xã hội và đồng hóa giữa các nhóm dân tộc, việc xây dựng các tổ chức chính trị để thúc đẩy bản sắc và lợi ích nhóm, và ảnh hưởng của các chính sách của chính phủ. Tuy nhiên, người ta không cho rằng các nền văn hóa hoặc thực hành tôn giáo tồn tại từ trước của các nhóm dân tộc thiểu số là vô cùng dễ uốn nắn bởi giới tinh hoa.

['Các nhóm ưu tú, thao túng biểu tượng và bản sắc dân tộc giữa những người Hồi giáo ở Nam Á', trong Bản sắc chính trị ở Nam Á, ed. David Taylor và Malcolm Yapp (Curzon Press: London, 1979), 35-43: in lại trong Paul R. Brass, Tộc người và chủ nghĩa dân tộc: Lý thuyết và so sánh (New Delhi: Sage, 1991), 69-108.

BENEDICT ANDERSON?

conceptions, all of great antiquity, lost their axiomatic grip on men’s minds.

eged access to ontological truth, precisely because it was an inseparable part of

Trước khi tiếp tục thảo luận về nguồn gốc cụ thể của chủ nghĩa dân tộc, có thể hữu ích nếu tóm tắt lại các đề xuất chính đã đưa ra cho đến nay. —^ Về cơ bản, tôi đã lập luận rằng chính khả năng tưởng tượng

quốc gia chỉ phát sinh trong lịch sử khi và ở đâu, ba nền văn hóa cơ bản

đó là sự thật Chính ý tưởng này đã kêu gọi trở thành các thể chế xuyên lục địa vĩ đại của các tôn giáo tự xưng theo đấng Christ, Hồi giáo Ummah và phần còn lại. Thứ hai là niềm tin rằng xã hội được tổ chức một cách tự nhiên xung quanh và dưới các trung tâm cao cấp - các vị vua là những người tách biệt khỏi những con người khác và là những người cai trị theo một số hình thức phân phối vũ trụ (thần thánh). Lòng trung thành của con người nhất thiết phải có thứ bậc và hướng tâm bởi vì người cai trị, giống như chữ viết thiêng liêng, là nút tiếp cận bản thể và vốn có trong đó. Thứ ba là quan niệm về tính tạm thời trong đó vũ trụ học và lịch sử không thể phân biệt được, nguồn gốc của thế giới và của con người về cơ bản giống nhau. Kết hợp lại, những ý tưởng này bắt nguồn sâu xa cuộc sống của con người trong chính bản chất của sự vật, mang lại ý nghĩa nhất định cho những số phận chết chóc hàng ngày của sự tồn tại (trên hết là cái chết, mất mát và nô lệ) và mang lại sự cứu rỗi, theo nhiều cách khác nhau, từ chúng.

Sự suy giảm chậm chạp và không đồng đều của những điều chắc chắn liên kết với nhau này, đầu tiên là ở Tây Âu, sau đó là ở những nơi khác, dưới tác động của sự thay đổi kinh tế, các 'khám phá' (xã hội và khoa học), và sự phát triển của các phương tiện truyền thông ngày càng nhanh chóng , đã tạo ra một khoảng cách khắc nghiệt giữa vũ trụ học và lịch sử. Có thể nói, không có gì ngạc nhiên khi cuộc tìm kiếm được tiến hành để tìm ra một cách mới để liên kết tình huynh đệ, quyền lực và thời gian với nhau một cách có ý nghĩa. Có lẽ không có gì thúc đẩy

quá trình tìm kiếm này, cũng như không làm cho nó hiệu quả hơn, bằng chủ nghĩa tư bản in ấn Zw hich đã giúp số lượng người đang tăng lên nhanh chóng có thể nghĩ về bản thân và quan hệ với người khác theo những cách hoàn toàn mới.

Nếu sự phát triển của in ấn như hàng hóa là chìa khóa để tạo ra những ý tưởng hoàn toàn mới về tính đồng thời, thì vẫn vậy. Chúng ta chỉ đơn giản là đó là điểm mà các cộng đồng thuộc loại "ngang -thế tục, xuyên thời gian" trở nên khả thi. Tại sao, trong loại hình đó, dân tộc lại trở nên phổ biến như vậy? Các yếu tố liên quan rõ ràng là phức tạp và đa dạng. Nhưng một trường hợp mạnh mẽ có thể được thực hiện cho tính ưu việt của chủ nghĩa tư bản.

Như đã lưu ý, ít nhất 20.000.000 cuốn sách đã được in vào năm 1500, 1 báo hiệu sự khởi đầu của "thời đại tái sản xuất máy móc" của Benjamin. Nếu kiến thức bản thảo khan hiếm và truyền thuyết phức tạp, thì kiến thức in ấn tồn tại nhờ khả năng tái tạo và phổ biến.2 Nếu, như Febvre và Martin tin rằng , có thể có tới 200.000.000 tập đã được sản xuất vào năm 1600, thì không có gì ngạc nhiên khi Francis Bacon tin rằng bản in đã thay đổi "sự xuất hiện và trạng thái của thế giới." ³

Một trong những hình thức đầu tiên của doanh nghiệp tư bản chủ nghĩa, xuất bản sách cảm nhận được toàn bộ quá trình tìm kiếm thị trường không ngừng nghỉ của chủ nghĩa tư bản. Những nhà in đầu tiên đã thành lập các chi nhánh trên khắp châu Âu: "bằng cách này, một "quốc tế" thực sự của các nhà xuất bản, bỏ qua biên giới [sic] quốc gia, đã được tạo ra.' 4 Và vì những năm 1500 – 1550 là thời kỳ thịnh vượng đặc biệt của châu Âu, xuất bản đã góp phần vào sự bùng nổ nói chung. 5 Đương nhiên, "những người bán sách chủ yếu quan tâm đến việc kiếm lợi nhuận và bán sản phẩm của họ, và do đó, trước hết họ tìm kiếm những tác phẩm được nhiều người cùng thời quan tâm nhất có thể." ⁶

Thị trường ban đầu là người châu Âu biết chữ, một tầng lớp rộng nhưng mỏng những người đọc tin La Mã. Sự bão hòa của thị trường này mất khoảng 150 năm. Thực tế quyết định về tiếng Latinh - bên cạnh tính thiêng liêng của nó - là nó là ngôn ngữ của những người song ngữ. Tương đối ít người được sinh ra để nói ngôn ngữ đó và thậm chí còn ít hơn nữa, người ta tưởng tượng, đã mơ về ngôn ngữ đó. Vào thế kỷ XVI, tỷ lệ người song ngữ trong tổng dân số châu Âu là khá nhỏ; rất có thể không lớn hơn tỷ lệ trong dân số thế giới ngày nay, và— bất chấp chủ nghĩa liên quốc gia vô sản—trong các thế kỷ tới. Sau đó và bây giờ phần lớn nhân loại là monoglot. Do đó, logic của chủ nghĩa tư bản có nghĩa là một khi thị trường Latin ưu tú đã bão hòa, thì các thị trường khổng lồ tiềm năng được đại diện bởi khối lượng độc thân sẽ vẫy gọi. Chắc chắn, cuộc Phản Cải cách đã khuyến khích sự hồi sinh tạm thời của xuất bản tiếng Latinh, nhưng đến giữa thế kỷ 17, phong trào này suy tàn và các thư viện Công giáo nhiệt thành tràn ngập. Trong khi đó, tình trạng thiếu tiền trên toàn châu Âu khiến các nhà in ngày càng nghĩ nhiều hơn đến việc bán các ấn bản rẻ tiền bằng tiếng bản xứ. ⁷

Lực đẩy mạnh mẽ mang tính cách mạng của chủ nghĩa tư bản đã được thúc đẩy thêm bởi ba yếu tố bên ngoài, hai trong số đó góp phần trực tiếp vào sự thay đổi trong đặc tính của chính Latifr. Nhờ những nỗ lực của những người theo chủ nghĩa Nhân văn trong việc hồi sinh nền văn học rộng rãi về thời cổ đại trước Cơ đốc giáo và truyền bá nó qua thị trường in ấn, một sự đánh giá mới về những thành tựu phong cách tinh vi của người xưa đã rõ ràng trong giới trí thức xuyên châu Âu . Tiếng Latinh mà giờ đây họ mong muốn viết ngày càng trở nên giống tiếng Ciceronian hơn , và đồng thời, ngày càng bị loại bỏ khỏi cuộc sống hàng ngày và giáo hội . Bằng cách này, nó có được một chất lượng bí truyền hoàn toàn khác với chất lượng của tiếng Latinh Nhà thờ trong thời trung cổ. Đối với tiếng Latinh cổ hơn không phức tạp vì chủ đề hay phong cách của nó, mà đơn giản vì nó được viết ra , tức là vì địa vị của nó là văn bản. Bây giờ nó trở nên phức tạp vì những gì đã có. wrixtgn, vì bản thân ngôn ngữ.

chiến thắng trong mọi cuộc chiến chống dị giáo ở Tây Âu bởi vì nó luôn có đường dây liên lạc nội bộ tốt hơn so với những kẻ thách thức nó. Nhưng vào năm 1517, khi Martin Luther đóng đinh luận án của mình lên cửa nhà nguyện ở Wittenberg, chúng được in ra bằng bản dịch tiếng Đức, và 'trong vòng 15 ngày [đã] được thấy ở mọi miền đất nước'. 8 Trong hai thập kỷ 1520-1540, số sách được xuất bản bằng tiếng Đức nhiều gấp ba lần so với thời kỳ 1500-1520, một sự biến đổi đáng kinh ngạc mà Luther hoàn toàn là trung tâm. Các tác phẩm của ông chiếm không ít hơn một phần ba tổng số sách tiếng Đức được bán từ năm 1518 đến năm 1525. Từ năm 1522 đến năm 1546, tổng cộng 430 ấn bản (toàn bộ hoặc một phần) các bản dịch Kinh thánh của ông đã xuất hiện. 'Lần đầu tiên ở đây chúng tôi có một lượng độc giả đại chúng thực sự và một nền văn học đại chúng trong tầm với của mọi người.' 9 Trên thực tế, Luther trở thành tác giả có sách bán chạy nhất 5Ỡ đầu tiên được biết đến. Hay nói cách khác, nhà văn đầu tiên có thể 'bán' những cuốn sách mới của mình dựa trên tên của mình. ¹⁰

Second w^s the impact of the Reformation, which, at the same time, owed rquch of its success to print-capitalism. Before the age of print, Rome easily

Luther dẫn đầu ở đâu, những người khác nhanh chóng đi theo, mở đầu cuộc chiến tuyên truyền tôn giáo khổng lồ diễn ra khắp châu Âu trong thế kỷ tiếp theo. Trong 'trận chiến tâm trí đàn ông' vĩ đại này, đạo Tin lành về cơ bản luôn ở thế tấn công, chính xác là vì đạo Tin lành biết cách tận dụng thị trường in ấn bản ngữ đang mở rộng do chủ nghĩa tư bản tạo ra, trong khi Phong trào Phản cải cách bảo vệ thành trì của tiếng Latinh . Biểu tượng cho điều này là Index LibrorumProhibỉtorum của Vatican — mà không có đối tác Tin lành — một danh mục tiểu thuyết cần thiết bởi khối lượng tuyệt đối các bản in lật đổ. Không có gì mang lại cảm giác tốt hơn về tâm lý bao vây này hơn là lệnh cấm in ấn bất kỳ cuốn sách nào trong vương quốc của Francois I vào năm 1535 - vì nỗi đau của cái chết bằng cách treo cổ! Lý do cho cả lệnh cấm và tính không thể thi hành của nó là vì lúc bấy giờ biên giới phía đông của vương quốc của ông được bao quanh bởi các quốc gia và thành phố theo đạo Tin lành , nơi sản sinh ra một lượng lớn ấn phẩm in lậu. Chỉ tính riêng Geneva của Calvin: từ năm 1533 đến 1540, chỉ có 42 ấn bản được xuất bản ở đó, nhưng con số

đã tăng lên 527 từ năm 1550 đến 1564, tính đến thời điểm sau đó, không dưới 40 nhà in riêng biệt đã làm việc ngoài giờ. ¹¹

Liên minh giữa đạo Tin lành và chủ nghĩa tư bản in ấn, khai thác các ấn bản phổ thông rẻ tiền, đã nhanh chóng tạo ra một lượng lớn công chúng đọc sách mới — đặc biệt là các thương nhân và phụ nữ, những người thường biết rất ít hoặc không biết tiếng Latinh — và đồng thời huy động họ vì các mục đích chính trị-tôn giáo. Không thể tránh khỏi, không chỉ có Giáo hội bị lung lay tận gốc rễ. Trận động đất tương tự đã tạo ra các quốc gia phi triều đại, phi thành phố quan trọng đầu tiên của châu Âu ở Cộng hòa Hà Lan và Cộng đồng Thanh giáo. (Francois Tôi hoảng sợ càng nhiều chính trị-CaLasjxdigious.)

Cuộc cách mạng thứ ba chậm chạp, không đồng đều về mặt địa lý, sự phổ biến của các ngôn ngữ địa phương cụ thể như là công cụ tập trung hóa hành chính bởi một số vị vua có địa vị tốt lẽ ra sẽ là quân chủ chuyên chế. Ở đây, cần nhớ rằng tính phổ quát của tiếng Latinh ở Tây Âu thời trung cổ chưa bao giờ tương ứng với một hệ thống chính trị phổ quát. Sự tương phản với Đế chế Trung Quốc, nơi tầm với của bộ máy quan liêu và các nhân vật được vẽ phần lớn trùng khớp, là một bài học. Trên thực tế, sự phân mảnh chính trị của Tây Âu sau sự sụp đổ của Đế chế phương Tây có nghĩa là không một quốc gia nào có thể độc quyền hóa tiếng Latinh và biến nó thành ngôn ngữ quốc gia của mình và duy nhất của mình, và do đó, cơ quan tôn giáo của tiếng Latinh không bao giờ có một chất tương tự chính trị thực sự. .

Sự ra đời của các ngôn ngữ hành chính có trước cả chữ in và biến động tôn giáo của thế kỷ XVI, và do đó phải được coi (ít nhất là ban đầu) như một yếu tố độc lập trong sự xói mòn của cộng đồng tưởng tượng thiêng liêng . Đồng thời, không có gì gợi ý rằng bất kỳ ý thức hệ sâu xa nào, chứ chưa nói đến tính ủng hộ dân tộc, làm cơ sở cho quá trình phân tán hóa này ở nơi nó xảy ra. Trường hợp của 'nước Anh' - ở ngoại vi tây bắc của Châu Âu Latinh - ở đây đặc biệt sáng sủa. Trước Cuộc chinh phạt của người Norman, ngôn ngữ của tòa án, văn học và hành chính, là tiếng Anglo-Saxon. Trong thế kỷ rưỡi tiếp theo, hầu như tất cả các tài liệu của hoàng gia đều được viết bằng tiếng Latinh. Giữa khoảng năm 1200 và 1350, tiếng Latinh-Quốc gia này được thay thế bởi tiếng Pháp Norman. Trong khi đó, sự kết hợp chậm chạp giữa ngôn ngữ này của giai cấp thống trị nước ngoài và tiếng Anglo-Saxon của dân chúng đã tạo ra tiếng Anh Sơ khai. Sự hợp nhất đã giúp ngôn ngữ mới có thể trở thành ngôn ngữ của tòa án sau năm 1362 và để khai mạc Nghị viện. Bản Kinh thánh bản thảo bằng tiếng bản ngữ của Wycliffe được tiếp nối vào năm 1382.12 Cần lưu ý rằng trình tự này là một chuỗi các ngôn ngữ 'nhà nước', không phải 'quốc gia'; và rằng nhà nước có liên quan bao phủ vào những thời điểm khác nhau không chỉ Anh và xứ Wales ngày nay, mà còn cả các phần của Ireland, Scotland và Pháp. Rõ ràng, phần lớn dân số thuộc đối tượng biết rất ít hoặc không biết gì về tiếng Latinh, tiếng Pháp Norman hoặc tiếng Anh sơ khai. 13 Mãi gần một thế kỷ sau khi người Anh lên ngôi chính trị, quyền lực của London mới bị quét sạch khỏi 'Pháp'.

Trên sông Seine, một chuyển động tương tự cũng diễn ra, nếu với tốc độ chậm hơn. Như Bloch đã nói một cách hài hước, 'tiếng Pháp, nghĩa là một ngôn ngữ, vì nó chỉ được coi là một dạng hư hỏng của tiếng Latinh, nên phải mất vài thế kỷ để tự nâng mình lên tầm văn học', 14 chỉ trở thành ngôn ngữ chính thức của các tòa án của công lý vào năm 1539, khi Francois I ban hành Sắc lệnh Villers-Cotterêts. ¹⁵ Ở các vương quốc khác, tiếng Latinh tồn tại lâu hơn nhiều - dưới thời Habsburg cho đến tận thế kỷ XIX . Ở những nơi khác, các ngôn ngữ 'nước ngoài' chiếm ưu thế: vào thế kỷ thứ mười tám , ngôn ngữ của triều đình Romanov là tiếng Pháp và tiếng Đức. ¹⁶

Trong mọi trường hợp, “sự lựa chọn” của ngôn ngữ xuất hiện như một sự phát triển dần dần, vô thức , thực dụng, chưa nói là ngẫu nhiên. Như vậy, nó hoàn toàn khác với các chính sách ngôn ngữ tự ý thức được các triều đại thế kỷ 19 theo đuổi khi đối mặt với sự trỗi dậy của các chủ nghĩa quốc gia-ngôn ngữ phổ biến thù địch . [. . . ] Một dấu hiệu rõ ràng về sự khác biệt là các ngôn ngữ hành chính cũ chỉ có vậy: ngôn ngữ được sử dụng bởi và cho các chế độ chính thức vì sự thuận tiện bên trong của chính họ . Không có ý tưởng về việc áp đặt ngôn ngữ một cách có hệ thống lên các nhóm đối tượng khác nhau của các triều đại. 17 Tuy nhiên, việc nâng các ngôn ngữ bản địa này lên vị thế ngôn ngữ quyền lực, theo một nghĩa nào đó, chúng là đối thủ cạnh tranh với tiếng Latinh (tiếng Pháp ở Paris, tiếng Anh [Sơ khai] ở London), đã góp phần vào sự suy giảm của ngôn ngữ này. cộng đồng tưởng tượng của Christendom.

Xét cho cùng, có vẻ như việc bí truyền hóa tiếng Latinh, cuộc Cải cách và sự phát triển bừa bãi của các ngôn ngữ hành chính bản địa là đáng kể, trong bối cảnh hiện tại, chủ yếu theo nghĩa tiêu cực - trong những đóng góp của chúng vào việc truất ngôi của tiếng Latinh và sự xói mòn của ngôn ngữ thiêng liêng. cộng đồng Christen dom. Hoàn toàn có thể hình dung về sự xuất hiện của các cộng đồng quốc gia mới được tưởng tượng mà không có sự hiện diện của bất kỳ ai, có lẽ là tất cả, trong số họ. Theo nghĩa tích cực, điều làm cho các cộng đồng mới có thể tưởng tượng được là sự tương tác nửa vời, nhưng bùng nổ, giữa một hệ thống sản xuất và quan hệ sản xuất (chủ nghĩa tư bản), một công nghệ truyền thông (in ấn), và cái chết của sự đa dạng ngôn ngữ của con người. ¹⁸

Yếu tố gây tử vong là điều cần thiết. Chủ nghĩa tư bản có thể làm được bất kỳ kỳ tích siêu phàm nào , nó tìm thấy trong cái chết và ngôn ngữ là hai đối thủ ngoan cường. 19 Các ngôn ngữ cụ thể có thể chết hoặc bị xóa sổ, nhưng không có khả năng thống nhất ngôn ngữ chung của loài người . Tuy nhiên, về mặt lịch sử, sự khó hiểu lẫn nhau này chỉ có tầm quan trọng không đáng kể cho đến khi chủ nghĩa tư bản và báo in tạo ra công chúng đọc một thứ tiếng đại chúng .

Mặc dù điều cần thiết là phải ghi nhớ ý tưởng về tính định mệnh, theo nghĩa là một điều kiện chung của sự đa dạng ngôn ngữ không thể khắc phục, sẽ là một sai lầm nếu đánh đồng tính định mệnh này với yếu tố chung trong các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa nhấn mạnh tính định mệnh nguyên thủy của các ngôn ngữ và ngôn ngữ cụ thể . sự liên kết của chúng với các đơn vị lãnh thổ cụ thể . Điều cốt yếu là sự tác động lẫn nhau giữa cái chết, công nghệ và chủ nghĩa tư bản. Ở châu Âu trước khi in, và tất nhiên, ở những nơi khác trên thế giới, sự đa dạng của ngôn ngữ nói, những ngôn ngữ mà đối với người nói của họ đã (và đang) là sợi dây và sự giả tạo trong cuộc sống của họ, là vô cùng lớn; thực sự rộng lớn đến mức nếu chủ nghĩa tư bản báo in tìm cách khai thác từng thị trường truyền miệng bản địa tiềm năng, thì nó sẽ vẫn là một chủ nghĩa tư bản có tỷ lệ nhỏ . Nhưng những thành ngữ đa dạng này có khả năng được tập hợp, trong những giới hạn nhất định, thành ngôn ngữ in ấn với số lượng ít hơn nhiều. Chính sự độc đoán của bất kỳ hệ thống dấu hiệu nào cho âm thanh đã tạo điều kiện thuận lợi cho quá trình lắp ráp. 20 (Đồng thời, các ký hiệu càng mang tính biểu tượng, thì khu vực tập hợp tiềm năng càng rộng lớn. Người ta có thể phát hiện ra một loại thứ bậc giảm dần ở đây từ đại số qua tiếng Trung và tiếng Anh, đến các âm tiết thông thường của tiếng Pháp hoặc tiếng Indonesia.) Không có gì phục vụ cho ' lắp ráp' các ngôn ngữ địa phương có liên quan nhiều hơn chủ nghĩa tư bản, chủ nghĩa tư bản, trong giới hạn do ngữ pháp và cú pháp áp đặt, đã tạo ra các ngôn ngữ in được sao chép một cách máy móc, có khả năng phổ biến trên thị trường. ²¹

Những ngôn ngữ in này đã đặt cơ sở cho ý thức dân tộc theo ba cách riêng biệt. Đầu tiên và quan trọng nhất, họ đã tạo ra các lĩnh vực trao đổi và liên lạc thống nhất bên dưới tiếng Latinh và bên trên ngôn ngữ nói bản địa. Những người nói nhiều loại tiếng Pháp, tiếng Anh hoặc tiếng Tây Ban Nha, những người có thể cảm thấy khó khăn hoặc thậm chí không thể hiểu nhau trong cuộc trò chuyện, có khả năng hiểu nhau qua bản in và giấy. Trong quá trình đó, họ dần dần nhận thức được hàng trăm nghìn, thậm chí hàng triệu người thuộc lĩnh vực ngôn ngữ cụ thể của họ, đồng thời cũng chỉ có hàng trăm nghìn, hoặc hàng triệu người đó thuộc về họ. Những độc giả đồng nghiệp này , những người mà họ được kết nối thông qua báo in, đã hình thành, trong sự vô hình hữu hình, cụ thể, thế tục của họ, phôi thai của cộng đồng do quốc gia tưởng tượng .

Thứ hai, chủ nghĩa tư bản in ấn đã tạo ra một tính cố định mới cho ngôn ngữ, mà về lâu dài đã giúp xây dựng hình ảnh về sự cổ xưa vốn là trung tâm của ý tưởng chủ quan về quốc gia. Như Febvre và Martin nhắc nhở Hoa Kỳ, sách in giữ một hình thức vĩnh viễn, có khả năng tái tạo gần như vô hạn, theo thời gian và không gian. Nó không còn phải tuân theo thói quen cá nhân hóa và 'hiện đại hóa một cách vô thức' của các kinh sư trong tu viện. Do đó, trong khi tiếng Pháp thế kỷ 12 khác biệt rõ rệt với tiếng Pháp do Villon viết vào thế kỷ 15, tốc độ thay đổi chậm lại rõ rệt vào thế kỷ 16. 'Vào thế kỷ 17, các ngôn ngữ ở châu Âu nói chung đã có các hình thức hiện đại của chúng.' 22 Nói cách khác, từ ba thế kỷ nay, những ngôn ngữ in ấn ổn định này đã thu được một lớp sơn tối màu; những lời nói của tổ tiên thế kỷ mười bảy của chúng ta có thể tiếp cận được với Hoa Kỳ theo cách mà tổ tiên của họ ở thế kỷ mười hai không đến được với Villon.

Thứ ba, chủ nghĩa tư bản in ấn đã tạo ra một loại ngôn ngữ quyền lực khác với các ngôn ngữ hành chính cũ. Chắc chắn một số phương ngữ 'gần gũi' hơn với mỗi ngôn ngữ in và thống trị các hình thức cuối cùng của chúng. Những người anh em họ bị thiệt thòi của họ, vẫn có thể đồng hóa với ngôn ngữ in mới nổi, đã bị mất đẳng cấp, trên hết là vì họ đã không thành công (hoặc chỉ tương đối thành công) trong việc kiên định với hình thức in của riêng mình. 'Tiếng Đức Tây Bắc' trở thành tiếng Đức Platt Deutsch, một thứ tiếng Đức được nói rộng rãi, do đó không đạt tiêu chuẩn, bởi vì nó có thể được đồng hóa với tiếng Đức in theo cách mà tiếng Séc nói tiếng Bohemian thì không. Tiếng Đức cao, tiếng Anh của nhà vua, và sau đó là tiếng Trung Thái, tương ứng được nâng lên thành một địa vị chính trị-văn hóa mới. (Do đó, các cuộc đấu tranh ở châu Âu vào cuối thế kỷ 20 để một số 'tiểu quốc gia' nhất định thay đổi địa vị phụ thuộc của họ bằng cách đột nhập mạnh mẽ vào báo in - và đài phát thanh.)

Vẫn chỉ cần nhấn mạnh rằng trong nguồn gốc của chúng, việc cố định các ngôn ngữ in và sự phân biệt địa vị giữa chúng phần lớn là các quá trình vô thức do sự tương tác bùng nổ giữa chủ nghĩa tư bản, công nghệ và sự đa dạng ngôn ngữ của con người. Nhưng cũng như rất nhiều thứ khác trong lịch sử chủ nghĩa dân tộc, một khi đã 'ở đó', chúng có thể trở thành những hình mẫu chính thức để bắt chước, và, nếu thích hợp, được khai thác một cách có ý thức theo tinh thần Machiavellian. Ngày nay, chính phủ Thái Lan tích cực ngăn cản nỗ lực của các nhà truyền giáo nước ngoài nhằm cung cấp cho các nhóm thiểu số vùng đồi núi hệ thống phiên âm của riêng họ và phát triển các ấn phẩm bằng ngôn ngữ của họ: chính phủ tương tự phần lớn thờ ơ với những gì nhóm thiểu số này nói. Số phận của các dân tộc nói tiếng Thổ Nhĩ Kỳ trong các khu vực được sáp nhập vào Thổ Nhĩ Kỳ, Iran, Iraq và Liên Xô ngày nay là đặc biệt điển hình. Một họ ngôn ngữ nói, từng có thể tập hợp ở khắp mọi nơi, do đó có thể hiểu được, trong một chính tả tiếng Ả Rập, đã mất đi sự thống nhất đó do các thao tác có ý thức. Để nâng cao ý thức dân tộc của người Thổ Nhĩ Kỳ- Thổ Nhĩ Kỳ với cái giá phải trả là bất kỳ sự đồng nhất hóa Hồi giáo rộng lớn nào, Ataturk đã áp đặt việc La Mã hóa bắt buộc. 23 Các nhà chức trách Liên Xô đã làm theo, đầu tiên với một quá trình Latinh hóa bắt buộc chống Hồi giáo, chống Ba Tư , sau đó, vào những năm 1930 của Stalin , với một quá trình Cyrillic hóa bắt buộc Nga hóa. ²⁴

Chúng ta có thể tóm tắt các kết luận rút ra từ lập luận [. . . ] bằng cách nói rằng sự hội tụ của chủ nghĩa tư bản và công nghệ in ấn đối với sự đa dạng chết người của ngôn ngữ loài người đã tạo ra khả năng hình thành một dạng cộng đồng tưởng tượng mới , mà hình thái cơ bản của nó đã tạo tiền đề cho quốc gia hiện đại . Khả năng mở rộng tiềm năng của các cộng đồng này vốn đã bị hạn chế, đồng thời, không mang lại điều gì ngoài mối quan hệ tình cờ nhất với các ranh giới chính trị hiện có (về tổng thể, đó là dấu hiệu nổi bật của chủ nghĩa bành trướng triều đại).

Tuy nhiên, rõ ràng là trong khi ngày nay hầu hết tất cả các quốc gia tự hình thành hiện đại - và cả các quốc gia dân tộc - đều có 'ngôn ngữ in quốc gia', thì nhiều người trong số họ có những ngôn ngữ chung này và ở những quốc gia khác chỉ có một phần rất nhỏ dân số' sử dụng' ngôn ngữ quốc gia trong cuộc trò chuyện hoặc trên giấy. Các quốc gia của Châu Mỹ thuộc Tây Ban Nha hoặc của 'gia đình Anglo-Saxon' là những ví dụ dễ thấy về kết quả đầu tiên; nhiều quốc gia thuộc địa cũ, đặc biệt là ở Châu Phi, thứ hai. Nói cách khác, sự hình thành cụ thể của các quốc gia-dân tộc đương đại hoàn toàn không phải là đẳng cấu với phạm vi tiếp cận nhất định của các ngôn ngữ in cụ thể. Để giải thích cho sự gián đoạn trong kết nối giữa các ngôn ngữ in ấn, ý thức dân tộc và các quốc gia dân tộc, cần phải chuyển sang cụm lớn các thực thể chính trị mới mọc lên ở Tây bán cầu trong khoảng thời gian từ 1776 đến 1838, tất cả đều tự ý thức xác định mình là các quốc gia, và, với ngoại lệ thú vị của Brazil, là

các nước cộng hòa (không thuộc triều đại). Vì về mặt lịch sử, chúng không chỉ là những quốc gia như vậy đầu tiên xuất hiện trên vũ đài thế giới, và do đó chắc chắn đã cung cấp những mô hình thực tế đầu tiên về việc các quốc gia đó nên 'trông như thế nào', mà số lượng và sự ra đời đương thời của chúng cũng mang lại nền tảng hiệu quả cho nghiên cứu so sánh.

[Imagined Communities (Verso: London, 1991), 36-46.]

PIERRE VAN DEN BERGHE

Một quan điểm xã hội-sinh học

Câu hỏi cơ bản nhất mà sinh học xã hội học cũng như xã hội học đặt ra là: tại sao động vật lại có tính xã hội, tức là tại sao chúng hợp tác với nhau? Tại sao một số loài có tính xã hội cao hơn những loài khác? Câu trả lời đã được biết từ lâu bằng trực giác: động vật có tính xã hội ở mức độ hợp tác cùng có lợi. Những gì xã hội học làm là cung cấp cơ chế di truyền chính cho tính xã hội của động vật, cụ thể là lựa chọn họ hàng để tối đa hóa thể lực hòa nhập . Chọn lọc tự nhiên hoạt động thông qua sinh sản khác biệt. Các alen khác nhau của cùng một gen cạnh tranh với nhau và những alen được mang bởi những cá thể sinh sản thành công hơn sẽ có xác suất cao hơn được sao chép trong thế hệ tiếp theo của quần thể . Các alen thành công là những alen, trong một môi trường nhất định, có lợi cho sự thành công trong sinh sản hoặc 'sự khỏe mạnh' của người mang mầm bệnh.

Đóng góp to lớn về mặt lý thuyết của sinh học xã hội là mở rộng khái niệm về sự phù hợp với khái niệm 'sự phù hợp toàn diện'. 1 Thật vậy, một loài động vật có thể nhân bản trực tiếp các gen của nó thông qua quá trình sinh sản của chính nó, hoặc gián tiếp thông qua việc sinh sản của các loài họ hàng mà nó chia sẻ các tỷ lệ gen cụ thể. Do đó, các loài động vật có thể cư xử hợp tác, và do đó tăng cường sức khỏe của nhau ở mức độ mà chúng có liên quan về mặt di truyền. Đây là ý nghĩa của việc lựa chọn họ hàng. 2 Nói tóm lại, động vật là gia đình trị, tức là chúng thích họ hàng hơn là họ hàng, và họ hàng gần hơn họ hàng xa. Điều này có thể xảy ra một cách có ý thức, như ở người, hoặc phổ biến hơn là vô thức. Lựa chọn họ hàng không giả định trước ý thức để hoạt động.

Xu hướng trở thành 'vị tha', tức là đóng góp vào sự phù hợp của người thay đổi với cái giá phải trả là sự phù hợp của bản ngã, không chỉ tỷ lệ thuận với hệ số liên quan giữa bản ngã và người thay đổi, mà còn với tỷ lệ lợi ích/chi phí của hành động vị tha. Lấy một ví dụ về con người, một bà mẹ sau mãn kinh có thể sẵn sàng hy sinh mạng sống của mình cho một đứa trẻ trưởng thành sắp sinh sản hơn là một bà mẹ trẻ hy sinh mạng sống của mình vì lợi ích của đứa con đầu lòng. Mối quan hệ di truyền giống nhau trong cả hai trường hợp (cụ thể là một nửa), nhưng chi phí tập thể dục thấp trong trường hợp thứ nhất và cao trong trường hợp thứ hai. Do đó, lòng vị tha chủ yếu nhắm vào người thân, đặc biệt là người thân, và trên thực tế, là một cách gọi sai. Nó đại diện cho hình thức cuối cùng của tính ích kỷ di truyền. Đó chỉ là biểu hiện mù quáng của việc tối đa hóa thể lực toàn diện. Trên thực tế, một công thức đơn giản giúp người ta dự đoán

'lòng vị tha' đó có thể được mong đợi nếu tỷ lệ chi phí /lợi ích của giao dịch nhỏ hơn hệ số liên quan giữa thay đổi và bản ngã.

Không có lý do gì để nghi ngờ rằng chọn lọc họ hàng là chất kết dính mạnh mẽ của tính xã hội ở con người cũng như ở các loài động vật khác. Tuy nhiên, rõ ràng là lựa chọn họ hàng không giải thích được toàn bộ tính xã hội của loài người. Theo quan điểm của tôi , có hai cơ sở bổ sung của tính xã hội loài người: có đi có lại và ép buộc. Các hình thức thô sơ của những điều này cũng có ở nhiều loài động vật, nhưng các hình thức có đi có lại và ép buộc của con người làm lu mờ rất nhiều về sự phức tạp và tầm quan trọng của bất cứ điều gì chúng ta biết ở các loài khác. Do đó, không có gì ngạc nhiên khi ngay cả những xã hội loài người đơn giản và nhỏ nhất, mặc dù kém “hoàn hảo” hơn nhiều so với xã hội côn trùng xã hội (mối, kiến, ong, ong bắp cày), phức tạp hơn nhiều so với bất kỳ loài nào khác đã biết. Có đi có lại là sự hợp tác vì lợi ích chung, và với kỳ vọng được đền đáp, và nó có thể hoạt động giữa người thân hoặc người không phải họ hàng. Ép buộc là việc sử dụng vũ lực vì lợi ích một phía, tức là nhằm mục đích ký sinh hoặc săn mồi trong nội bộ cụ thể. Tất cả các xã hội loài người tiếp tục được tổ chức trên cơ sở của cả ba nguyên tắc xã hội: lựa chọn họ hàng, thành phố tương hỗ và cưỡng bức. Tuy nhiên, một xã hội càng lớn và càng phức tạp thì tầm quan trọng của tính có đi có lại càng lớn , và cùng với sự xuất hiện của nhà nước, sự ép buộc trở nên liên quan đến lựa chọn họ hàng.

Đây là bản phác thảo đơn giản nhất của một đối số mà [. . . ] tìm cách giảm hành vi cá nhân, cấu trúc xã hội và kiến trúc thượng tầng văn hóa thành sự tranh giành các nguồn tài nguyên khan hiếm giữa các sinh vật riêng lẻ, mỗi sinh vật hành động, một cách có ý thức hoặc vô thức, để tối đa hóa lợi ích hoặc giảm thiểu tổn thất của mình. Quan điểm này về các vấn đề của con người đủ khác biệt với phần lớn khoa học xã hội đương thời để khơi dậy sự từ chối cuồng nhiệt như một sự trở lại với thuyết bản năng đơn giản, thuyết quy giản sinh học, thuyết tiến hóa suy đoán, thuyết Darwin xã hội, thuyết phân biệt chủng tộc, thuyết di truyền, v.v. [. . . ] Chỉ cần nói rằng sinh học xã hội thực sự là quy giản luận (như tất cả khoa học hiện đại), tiến hóa (như tất cả sinh học hiện đại ) và duy vật (như nhiều khoa học xã hội tốt), nhưng rõ ràng nó không phải là sự quay trở lại thuyết Darwin xã hội, các lý thuyết bản năng hoặc phân biệt chủng tộc, và điều đó không làm giảm tầm quan trọng của các yếu tố môi trường, các đặc điểm độc đáo của Homo sapiens và tầm quan trọng của văn hóa nhân loại. Nó chỉ đơn thuần khẳng định theo cách không giáo điều nhất rằng hành vi của con người là sản phẩm của một quá trình tiến hóa thích nghi lâu dài liên quan đến sự tương tác phức tạp của các yếu tố kiểu gen, sinh thái và văn hóa.

Làm thế nào để những prolegomena này liên quan đến chủng tộc và sắc tộc? Luận điểm trung tâm của tôi là cả sắc tộc và 'chủng tộc' (theo nghĩa xã hội) trên thực tế là phần mở rộng của thành ngữ quan hệ họ hàng, và do đó , tình cảm sắc tộc và chủng tộc phải được hiểu là một hình thức mở rộng và giảm nhẹ của họ hàng. lựa chọn, các quan hệ giai cấp , mặt khác, thuộc lĩnh vực có đi có lại, và do đó có bản chất khác nhau về cơ bản. Ở dạng tổng quát hơn, tôi đang gợi ý rằng có hai loại tập thể con người rộng lớn: loại mà tôi sẽ gọi là Loại I có xu hướng quy định, được xác định bởi nguồn gốc chung, nói chung là di truyền và thường là nội sinh, và loại II là tham gia bảo vệ lợi ích chung. Loại I bao gồm các nhóm chủng tộc, đẳng cấp và dân tộc, trong khi Loại II bao gồm các hiệp hội đa dạng như công đoàn, đảng chính trị, tổ chức chuyên môn, câu lạc bộ thể thao, nhóm khu phố, hiệp hội phụ huynh-giáo viên , v.v. Tất nhiên, theo kinh nghiệm, một nhóm có thể có các đặc điểm hỗn hợp, như một đảng chính trị dựa trên sắc tộc, hoặc một hiệp hội nghề nghiệp cha truyền con nối. Tuy nhiên, ở dạng lý tưởng-điển hình của chúng, mỗi loại nhóm có một cơ sở đoàn kết riêng biệt rõ ràng: quan hệ họ hàng và lợi ích tương ứng.

Các nhóm loại I nói chung là ưu tiên hoặc nội phối theo quy định, nhưng nội bộ được chia thành các nhóm ngoại hôn: gia đình hạt nhân, dòng dõi, thị tộc, họ hàng. Thật vậy, cho đến vài nghìn năm cuối cùng của lịch sử loài người, các nhóm Loại 1 đồng nghĩa với xã hội loài người. Họ là những quần thể lai tạo nhỏ gồm vài trăm cá thể, 'bộ lạc' nguyên mẫu tự coi mình là 'nhân dân', có chung nguồn gốc, có thật hoặc giả định, và là con của cặp vợ chồng sáng lập thần thoại hoặc thần sáng tạo. Các thành viên của bộ lạc, mặc dù được chia thành các nhóm họ hàng nhỏ hơn, nhưng lại coi họ là một dân tộc duy nhất, đoàn kết chống lại thế giới bên ngoài và được liên kết với nhau bởi một mạng lưới quan hệ họ hàng và hôn nhân khiến bộ lạc trên thực tế trở thành một siêu gia đình. Tỷ lệ cận huyết cao được đảm bảo rằng hầu hết các cặp vợ chồng cũng là họ hàng. Những phát minh văn hóa của dòng dõi đơn dòng và chế độ ngoại hôn theo dòng dõi đã cho phép mở rộng mô hình tổ chức xã hội nguyên thủy đó sang các xã hội lớn hơn nhiều với quy mô hàng chục nghìn người, nhưng ở đó các tổ chức Loại II gần như hoàn toàn vắng bóng (ngoại trừ các nhóm tuổi). ).

Các nhóm sắc tộc, trong gần một U lịch sử loài người, là cái mà các nhà di truyền học gọi là quần thể sinh sản, siêu họ cận huyết, trên thực tế, không chỉ có quan hệ họ hàng gần gũi với nhau hơn nhiều so với những người hàng xóm gần nhất của họ, mà hầu như không có ngoại lệ, công nhận rõ ràng thực tế đó, và duy trì ranh giới lãnh thổ và xã hội rõ ràng với các nhóm sắc tộc khác như vậy. Tất nhiên, điều này không phủ nhận rằng việc di cư, chinh phục và lai giống diễn ra với một số quy luật nhất định, và do đó, tổ tiên chung của 'người dân' luôn là một phần hư cấu. Nhưng điều này cũng đúng với các nhóm họ hàng nhỏ: người cha không nhất thiết phải là tổ tiên. Quan hệ họ hàng mở rộng của nhóm sắc tộc đôi khi chỉ là giả định hơn là thực tế không phải là điểm quan trọng. Cũng giống như trong các đơn vị họ hàng nhỏ hơn, mối quan hệ họ hàng đủ thực tế để trở thành nền tảng của những tình cảm mạnh mẽ mà chúng ta gọi là chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa bộ lạc, chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa vị chủng. Sự dễ dàng và tốc độ mà những tình cảm này có thể được huy động ngay cả trong các xã hội công nghiệp hiện đại, nơi chúng phải cạnh tranh với nhiều nhóm Loại II, sự khốc liệt mù quáng của những xung đột mà những tình cảm này có thể dẫn đến, sự trơ lì của những tình cảm như vậy đối với những lập luận duy lý, nhưng một vài dấu hiệu về sức sống liên tục và tính nguyên thủy của chúng.

Điều tôi đang đề xuất là chủ nghĩa vị chủng đã phát triển trong hàng triệu năm, hoặc ít nhất là hàng trăm nghìn năm như một phần mở rộng của lựa chọn họ hàng. Thành phố có đi có lại cũng tham gia, đặc biệt là trong việc trao đổi phụ nữ trong hôn nhân, nhưng vì vợ hoặc chồng thường là họ hàng nên không có sự phân biệt rõ ràng giữa lựa chọn họ hàng và có đi có lại. Khi vượn nhân hình ngày càng trở thành đối thủ cạnh tranh và kẻ săn mồi đáng gờm đối với các loài có quan hệ gần gũi và gần gũi với chúng , thì có một áp lực chọn lọc mạnh mẽ đối với việc hình thành các nhóm lớn hơn và mạnh hơn . Tất nhiên, quy mô nhóm trong các xã hội săn bắn và hái lượm bị hạn chế nghiêm trọng bởi các yếu tố sinh thái, nhưng vẫn có một lợi thế chọn lọc rõ ràng đối với các nhóm họ hàng để hình thành những siêu họ đoàn kết mà chúng ta gọi là bộ lạc; đến lượt nó, như Bigelow 3 đã lập luận rõ ràng, nhất thiết có nghĩa là tổ chức chống lại các nhóm cạnh tranh khác, và do đó duy trì và bảo vệ các ranh giới sắc tộc.

Về nhóm Loại II, ít cần phải nói ở đây. Ngoại trừ các nhóm tuổi, chúng có xu hướng là đặc trưng của các xã hội lớn hơn, phức tạp hơn, do nhà nước tổ chức , và do đó đã phát sinh muộn hơn nhiều trong quá trình tiến hóa của loài người và mang tính văn hóa riêng biệt hơn. Tất nhiên, chúng cũng quan trọng, đặc biệt là trong các xã hội công nghiệp, nhưng chúng không phải là nguyên thủy, chúng có thể được hình thành và giải tán dễ dàng hơn , chúng dễ bị hạ nhiệt hơn, những tính toán hợp lý về lợi ích, và chúng không dễ dàng giải phóng những cơn cực khoái . niềm đam mê. Tất nhiên, họ cũng không loại bỏ các nhóm Loại I. Một điểm khác biệt cơ bản khác giữa các nhóm Loại I và Loại II là nhóm trước có xu hướng loại trừ lẫn nhau về tư cách thành viên và do đó tạo thành cơ sở của hầu hết các mối quan hệ chính, trong khi nhóm sau là bộ phận và không loại trừ lẫn nhau. Hàng triệu người trong các xã hội riêng lẻ thuộc nhiều nhóm Loại II, một số ít trong số đó liên quan đến họ rất sâu sắc hoặc lâu dài. Một số người bị xa lánh về mặt sắc tộc, bị gạt ra bên lề hoặc di động hoặc họ là sản phẩm của các cuộc hôn nhân hỗn hợp, nhưng hầu hết mọi người thuộc về một nhóm hoặc một nhóm dân tộc duy nhất và ở đó suốt đời ( cả đời. Ngay cả khi chấp nhận mọi phức tạp của thế giới thực, và sự tồn tại của các nhóm hỗn hợp, sự khác biệt rõ ràng vẫn còn khá nổi bật.

Chúng ta hãy trở lại với nhóm Loại I, mối quan tâm đặc biệt của chúng ta ở đây. Tôi đã gợi ý rằng chúng tiến hóa như một phần mở rộng của quá trình chọn lọc họ hàng, và do đó có lẽ có một phần cơ sở sinh học, giống như hệ thống họ hàng của con người bắt nguồn từ sinh học. Tất nhiên, lập luận này được các nhà nhân chủng học như Sahlins tranh cãi gay gắt, 4 người phản đối rằng mối quan hệ họ hàng của con người là văn hóa, không phải sinh học. Hầu hết mọi khía cạnh của hành vi con người đều mang một hình thức văn hóa , từ hắt hơi và đi vệ sinh đến làm thơ và lái xe máy. Nhưng điều này không có nghĩa là một số trong những điều này cũng không có cơ sở sinh học. Tôi chắc chắn không tranh luận rằng chúng ta có một gen cho chủ nghĩa vị chủng, hoặc để công nhận họ hàng; đúng hơn, tôi đang lập luận rằng những xã hội thể chế hóa các chuẩn mực về chế độ gia đình trị và chủ nghĩa vị chủng có lợi thế chọn lọc mạnh mẽ so với những xã hội không (coi như bất kỳ điều gì như vậy đã từng tồn tại), bởi vì lựa chọn họ hàng đã là kế hoạch chi tiết cơ bản cho tính xã hội của động vật . Để giải thích tính phổ biến của chủ nghĩa vị chủng và tổ chức quan hệ họ hàng trong xã hội loài người bằng cách viện dẫn văn hóa là một câu hỏi hoàn toàn đặt ra. Văn hóa chỉ đơn thuần là một lời giải thích gần đúng về lý do tại sao mọi người cư xử theo kiểu vị chủng và gia đình trị. Như mọi nhà dân tộc học đều biết, khi người bản xứ được hỏi tại sao họ cư xử theo một cách nào đó, họ trả lời: bởi vì đó là phong tục. Nhà nhân chủng học sau đó dịch: vì văn hóa của anh ta; nhà xã hội học nói: bởi vì anh ta đã bị xã hội hóa thành những chuẩn mực của xã hội anh ta; và nhà tâm lý học phản đối: vì kinh nghiệm học tập của anh ấy. Tất cả họ đều đúng trong chừng mực họ đi, nhưng không ai trong số họ giải thích được tại sao tất cả các xã hội loài người đều thực hành lựa chọn họ hàng và lấy dân tộc làm trung tâm.

Cho đến nay, tôi đã nhấn mạnh đến sắc tộc hơn là chủng tộc hay đẳng cấp khi đối xử với các nhóm Loại I. Đẳng cấp là một trường hợp rất đặc biệt, bị giới hạn, ngay cả khi người ta chấp nhận một định nghĩa rộng về thuật ngữ này, đối với các xã hội phân tầng, khác biệt cao và có thể được coi là một trường hợp cực đoan của việc ghép nguyên tắc chuyên môn hóa nghề nghiệp vào cái về cơ bản là Loại I. nhóm. Các giai cấp không phải là duy nhất trong các nhóm Loại I chuyên biệt về nghề nghiệp. Các nhóm dân tộc và chủng tộc cũng có xu hướng trở nên như vậy. 5 Đẳng cấp chỉ đơn thuần là những trường hợp cực đoan của chuyên môn hóa nghề nghiệp liên quan đến chế độ nội hôn và phân cấp cứng nhắc.

Chủng tộc là một vấn đề khác. Đầu tiên, tôi phải làm rõ rằng, mặc dù tôi đã trình bày một phần lập luận sinh học, nhưng tôi nhất quyết không sử dụng từ 'chủng tộc' theo nghĩa một loài phụ của Homo sapiens. Thay vào đó, ý tôi là 'chủng tộc' là định nghĩa xã hội mà nó được quy định khác nhau trong các xã hội khác nhau. Chủng tộc xã hội thường nắm bắt các kiểu hình tầm thường về mặt sinh học, và, điển hình không kém, chỉ tương ứng rất không hoàn hảo với các quần thể bị cô lập về mặt di truyền. Do đó, nó không có ý nghĩa sinh học nội tại, như được chỉ ra bởi thực tế là chỉ một số xã hội trên thế giới sử dụng các kiểu hình hình thái chủ yếu để xác định chính họ và để phân biệt những người bên ngoài.

Thoạt nhìn, điều này dường như làm mất hiệu lực lập luận của tôi rằng tình cảm dân tộc và chủng tộc đại diện cho sự mở rộng của lựa chọn họ hàng. Nếu đúng như vậy, tại sao hầu hết các xã hội loài người lại chủ yếu dựa vào những đặc điểm rõ ràng được truyền tải về mặt văn hóa như ngôn ngữ và phương ngữ, tín ngưỡng tôn giáo, trang phục, kiểu tóc, cách cư xử, vết sẹo, và những thứ tương tự như huy hiệu để công nhận nhóm và tư cách thành viên? Nếu tên của trò chơi là xác định họ hàng để nâng cao thể lực toàn diện của một người, thì tại sao các đặc điểm thể chất được thừa hưởng không được chọn làm tín hiệu nhận biết, thay vì các đặc điểm văn hóa có được? Tất nhiên, đôi khi, các kiểu hình hình thái như màu da, đặc điểm khuôn mặt, tầm vóc, kết cấu tóc, màu mắt, v.v. được sử dụng, không chỉ để xác định tư cách thành viên nhóm, mà còn, trong nhóm, như các phép thử về quan hệ cha con luôn bị nghi ngờ . Tuy nhiên, nói chung, các tiêu chí về văn hóa của tư cách thành viên nổi bật hơn nhiều so với các tiêu chí về thể chất, nếu chúng được sử dụng. Các xã hội coi trọng các kiểu hình thể chất hơn các đặc điểm văn hóa là những xã hội ngoại lệ. Tại sao?

Câu trả lời một lần nữa phải được tìm kiếm trong lịch sử tiến hóa của chúng ta. Cho đến vài thiên niên kỷ trước, nghĩa là trước khi xuất hiện các quốc gia chinh phục, sự di cư đột ngột, quy mô lớn của con người là rất hiếm và các quần thể sinh sản của con người còn ít. Có sự di cư và giao phối, nhưng ở quy mô riêng lẻ và chủ yếu là giữa các nhóm lân cận. Kết quả là các quần thể lân cận thường không có sự gián đoạn rõ rệt về thành phần di truyền của chúng. Tỷ lệ tương đối của các alen của cùng một gen thường tạo thành một gradient khi một gen di chuyển qua một số quần thể sinh sản. Màu mắt ở châu Âu sẽ là một ví dụ điển hình. Càng đi xa về phía bắc, chẳng hạn như từ Sicily đến Thụy Điển, tỷ lệ mắt có sắc tố nhạt càng cao. Tuy nhiên, không có điểm nào trong hành trình có sự gián đoạn đáng chú ý. Do đó, màu mắt là một tiêu chí kém để đánh giá tư cách thành viên quốc gia ở Châu Âu. Thật vậy, nó thay đổi nhiều hơn trong các nhóm quốc gia, và thậm chí ngay cả trong các gia đình, hơn là giữa các nhóm.

Bây giờ, người châu Âu sử dụng một số kiểu hình hình thái để phân biệt các nhóm dân tộc khác nhau. Họ nói một cách lỏng lẻo về các loại 'Bắc Âu', 'Địa Trung Hải', 'Người Do Thái ', v.v. Trong trường hợp không có bất kỳ manh mối nào khác, các phỏng đoán xác suất thường được thực hiện trên cơ sở ngoại hình cũng như nguồn gốc dân tộc của một người lạ. Các nhóm ẩm ướt có thể có cái mà Hoetink gọi là 'hình ảnh chuẩn soma', tức là, một bức tranh tinh thần về diện mạo của một thành viên nhóm kiểu mẫu. Tuy nhiên, vấn đề là các kiểu hình hình thái có xu hướng được sử dụng trong trường hợp không có manh mối văn hóa đáng tin cậy hơn (chẳng hạn như ngôn ngữ), hoặc khi ngoại hình khác biệt nhiều so với hình ảnh chuẩn soma (chẳng hạn như ở châu Âu với người châu Á hoặc người châu Phi).

Một bài kiểm tra tốt về tư cách thành viên nhóm nhằm mục đích đánh giá quan hệ họ hàng phải đáp ứng yêu cầu cơ bản là phân biệt giữa các nhóm một cách đáng tin cậy hơn so với trong các nhóm. Nghĩa là, tiêu chí được chọn phải thể hiện nhiều phương sai giữa các nhóm hơn là phương sai trong nhóm . Cho đến gần đây, tiêu chí văn hóa đáp ứng điều kiện đó một cách đáng tin cậy hơn nhiều so với tiêu chí vật chất . Vấn đề là các nhóm nhỏ phải phân biệt mình với những người hàng xóm trực tiếp của họ , chứ không phải với những quần thể không xác định cách xa hàng nghìn km. Ngay cả những khác biệt tầm thường nhất về giọng nói, phương ngữ, từ vựng, trang điểm cơ thể , v.v., cũng có thể được sử dụng để đánh giá mức độ liên quan hoặc không liên quan về mặt sinh học một cách đáng tin cậy hơn nhiều so với bất kỳ kiểu hình vật lý nào. 7 Do đó, bất cứ phép thử nào dễ áp dụng nhất và tương quan tốt nhất với quan hệ họ hàng đều được sử dụng. Rằng mối tương quan là giả mạo không thành vấn đề. Điều quan trọng là nó phân biệt chính xác.

Lý thuyết này không chỉ giải thích cho sự phổ biến chung của các dấu hiệu văn hóa trong việc đánh giá tư cách thành viên nhóm. Nó cũng giải thích cho sự xuất hiện của phân biệt chủng tộc khi nào và ở đâu nó xảy ra tốt hơn bất kỳ lý thuyết cạnh tranh nào. Lập luận lựa chọn họ hàng dự đoán rằng các tiêu chí vật lý sẽ nổi bật ở mức độ mà chúng thực hiện tốt và dễ dàng việc phân biệt họ hàng và không phải họ hàng. Điều này rõ ràng xảy ra sau quá trình di cư đường dài, quy mô lớn, cho dù thông qua chinh phục, xâm nhập, nô lệ, khế ước hay nhập cư tự nguyện . Sự bành trướng thuộc địa của châu Âu bắt đầu từ khoảng 5 thế kỷ trước, và tất cả sự di chuyển dân số ồ ạt mà nó mang lại, tất nhiên, là sự kiện di truyền vô cùng quan trọng của loài người chúng ta. Có thể đoán trước được, nó đã dẫn đến một làn sóng phân biệt chủng tộc lớn , bởi vì đột nhiên, người ta có thể đưa ra phán đoán lựa chọn họ hàng khá chính xác từ khoảng cách vài trăm mét. Người Hà Lan ở Cape, người Bồ Đào Nha ở Brazil, người Anh ở Kenya không cần phải đặt câu hỏi và thu thập manh mối tinh tế về giọng nói để phát hiện mối quan hệ họ hàng. Bằng cách sử dụng một bài kiểm tra đơn giản về sắc tố da, anh ta có thể bắn và đặt câu hỏi sau đó mà ít có nguy cơ giết chết một người họ hàng. […] v

Ngay từ đầu, chúng tôi đã gợi ý rằng có ba cơ chế chính của xã hội loài người: lựa chọn họ hàng , tương hỗ và ép buộc. Các nhóm sắc tộc và chủng tộc chỉ huy lòng trung thành phi lý của chúng ta bởi vì trên thực tế, hoặc ít nhất là trên lý thuyết, họ là những siêu gia đình. Nhưng quan hệ dân tộc, chủng tộc không chỉ là quan hệ hợp tác, hữu nghị nội tộc; chúng là những mối quan hệ cạnh tranh và xung đột giữa các nhóm cũng quan trọng không kém. Trong khi các mối quan hệ nội bộ nhóm chủ yếu được quyết định bởi sự lựa chọn họ hàng, thực tế hoặc giả định, thì các mối quan hệ giữa các nhóm thường mang tính chất đối kháng. Đôi khi, các nhóm dân tộc có thể tham gia vào một mối quan hệ cộng sinh, cùng có lợi, chẳng hạn như dựa trên việc khai thác hai hốc chuyên biệt và không cạnh tranh trong cùng một môi trường sống. Quan hệ giữa một số nhóm mục vụ và định cư thuộc loại này. Thông thường hơn, có sự cạnh tranh công khai và xung đột về các nguồn tài nguyên khan hiếm, và thường là việc thành lập các quốc gia đa sắc tộc do một nhóm dân tộc này thống trị bằng sự trả giá của các nhóm khác. Sự ép buộc sau đó trở thành cơ sở của các mối quan hệ liên sắc tộc (hoặc liên chủng tộc).

Không giống như lựa chọn họ hàng và tính tương hỗ không cần biện minh vì chúng góp phần tạo nên sự phù hợp của tất cả các tác nhân trong hệ thống, sự ép buộc, dẫn đến chủ nghĩa ký sinh bất đối xứng, thường cố gắng tự hợp thức hóa. Thật thú vị , chỉ có hai hệ tư tưởng cơ bản ủng hộ sự ép buộc. Người ta tìm cách che giấu sự ép buộc như sự lựa chọn họ hàng, và ở đây chúng ta có nhiều nhãn hiệu của chủ nghĩa gia trưởng và chủ nghĩa gia đình đã được sử dụng để biện minh cho gần như tất cả các hình thức chuyên quyền thời tiền công nghiệp . Các nỗ lực khác để trình bày sự ép buộc là có đi có lại và trao đổi, nó là đặc trưng của các hệ tư tưởng 'dân chủ' khác nhau của các xã hội công nghiệp trong hai thế kỷ qua, từ chủ nghĩa tự do đến chủ nghĩa xã hội. Tại sao sự thay đổi hệ tư tưởng này từ chủ nghĩa gia trưởng sang ỉiberté, égaỉỉtẻ, fratemite lại biện minh cho chế độ chuyên chế trong suốt hai thế kỷ qua?

Có lẽ sự thay đổi ý thức hệ này phần nào phản ánh sự kết hợp ngày càng tăng của các quốc gia-dân tộc nhỏ vào các quốc gia đa quốc gia. Chủ nghĩa gia trưởng là một hệ tư tưởng đặc biệt phù hợp với quốc gia-dân tộc nhỏ, đồng nhất về mặt sắc tộc. Không có gì đáng ngạc nhiên khi nó được phát minh lại một cách độc lập ở các xã hội xa xôi như Trung Quốc, Nhật Bản, Inca Peru, Nga hoàng, Ai Cập cổ đại, Thổ Nhĩ Kỳ Ottoman, Châu Âu thời Phục hưng và vô số vương quốc châu Phi. Chủ nghĩa gia trưởng hoạt động ở các quốc gia đơn sắc tộc vì chính khái niệm dân tộc là sự mở rộng của lựa chọn họ hàng. Vì lý do tương tự, nó bị phá vỡ ở các quốc gia đa sắc tộc . Người nông dân Nhật Bản coi hoàng đế của mình như một người cha siêu phàm thiêng liêng, hiện thân sống động của Nippon là một chuyện, nhưng người nông dân Ấn Độ giáo coi người ăn thịt bò ô nhiễm đó, Nữ hoàng Victoria, là biểu tượng sống của Mẹ Ấn Độ là một chuyện khác. Mặt khác, một hệ tư tưởng dựa trên nguyên tắc có đi có lại có thể vượt qua ranh giới sắc tộc.

Bạch Dương. Do đó, nó phù hợp với 90% các quốc gia trên thế giới là các tập đoàn đa sắc tộc, và hơn nữa, trung lập về mặt sắc tộc, nó xuất khẩu rất tốt hệ tư tưởng cách mạng. Không phải ngẫu nhiên mà nước Pháp bước vào giai đoạn đế quốc chủ nghĩa nhất trong lịch sử của mình ngay sau Cách mạng.

Những ý tưởng được phác thảo ở đây vẫn còn là dự kiến. Chúng không thay thế quá nhiều các lý thuyết khác về dân tộc và chủng tộc mà bổ sung cho chúng bằng cách đặt chúng trong bối cảnh rộng lớn hơn của tư duy tiến hóa. Họ không có ý định giải thích mọi thứ về những hiện tượng này; chúng không dự đoán các sự kiện lịch sử chi tiết , cũng như không tính đến những khác biệt văn hóa tế nhị. Tuy nhiên, họ đề xuất các giả thuyết cần thiết để giải thích các đặc điểm của chủng tộc và dân tộc mà cho đến nay vẫn khó nắm bắt và có vấn đề. Tính hợp lý của chúng đối với người đọc phụ thuộc vào việc liệu anh ta có chấp nhận mô hình cơ bản nhất cho sự tiến hóa của các dạng sống và tổ chức xã hội khác nhau trên hành tinh của chúng ta hay không, thuyết tiến hóa của Darwin, và liệu anh ta có sẵn sàng áp dụng mô hình cực kỳ thành công đó cho giống loài của chúng ta hay không. thích gọi một hành động sáng tạo đặc biệt cho nhân loại.

['Chủng tộc và Sắc tộc: Quan điểm Xã hội học', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 1/4 (1978), 402-7, 409-11.]

JOHN BREUILLY

Nguồn gốc của hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa

Một vấn đề lớn trong tư tưởng chính trị hiện đại liên quan đến mối quan hệ giữa nhà nước và xã hội. Mỗi cái dường như đang trên đường trở thành một quả cầu khép kín. Sự phát triển của nền kinh tế thị trường tự do mở rộng ra ngoài các quốc gia riêng lẻ đã làm nảy sinh ý tưởng về xã hội với tư cách là một tập hợp các hoạt động 'tư nhân', phần lớn là tự điều chỉnh. Sự phát triển của chủ nghĩa chuyên chế quan liêu đã làm nảy sinh ý tưởng về một nhà nước khai sáng tách rời khỏi xã hội mà nó cai trị theo các chuẩn mực hợp lý.

Đây là một vấn đề rất khác với vấn đề liên quan đến mối quan hệ giữa một chính phủ và các thần dân của nó. Một mối quan hệ như vậy được thiết lập hoàn toàn 'trong' lĩnh vực chính trị. Một quan niệm về quốc gia - nghĩa là, quốc gia với tư cách là tập thể của các công dân - vẫn nằm trong khuôn khổ chính trị hoàn toàn đó, ngay cả khi có liên quan đến một số ám chỉ ngầm về bản sắc văn hóa. 1 Nhưng vấn đề về mối quan hệ giữa xã hội và nhà nước liên quan đến bản chất của mối liên hệ giữa chính trị và phi chính trị. Rõ ràng là nhà nước và xã hội không thực sự tách biệt với nhau và chúng là những khái niệm trừu tượng được sử dụng để giải thích các vấn đề phức tạp của con người. Nhưng chúng dường như là những thứ trừu tượng không thể tránh khỏi trong thế giới hiện đại; chúng phải được định nghĩa và nội dung, và bản chất của mối quan hệ của chúng với nhau phải được thiết lập.

Một cách để làm điều này là đặt một trong các loại, nhà nước hoặc xã hội phụ thuộc vào loại kia. Các tài khoản có ảnh hưởng nhất, tự do và chủ nghĩa Mác, có xu hướng phụ thuộc nhà nước vào xã hội. Bản chất của nhà nước và xung đột chính trị bắt nguồn từ xã hội thông qua các khái niệm như khế ước xã hội hay đấu tranh giai cấp. Những người khác, chẳng hạn như Hobbes, tìm cách phủ nhận rằng xã hội có bất kỳ cấu trúc độc lập nào mà không có trật tự chính trị hoặc, giống như Hegel, coi nhà nước là lĩnh vực của các giá trị phổ quát vượt xa những mối quan tâm nhỏ nhặt và bộ phận của xã hội dân sự. Nhưng, ngoại trừ một số tầm nhìn Không tưởng nhất định, ý thức về sự phân biệt lâu dài giữa hai lĩnh vực nhà nước và xã hội, và vấn đề về mối quan hệ của chúng, không bao giờ có thể bị gạt sang một bên.

Tất cả những cách tiếp cận vấn đề khác nhau này đều chấp nhận sự khác biệt và những khó khăn mà nó nêu ra, đồng thời cố gắng đưa ra những câu trả lời chung, hợp lý. Nhưng từ một quan điểm bảo thủ, nỗ lực đạt được một sự hiểu biết chung và hợp lý về bản thân các vấn đề của con người đã bị tấn công. Cuộc tấn công này đã được Burke thực hiện dưới hình thức luận chiến khi ông phản đối những kỳ vọng của các nhà cách mạng Pháp. Ông tin rằng những tuyên bố của họ về việc có thể vạch ra một trật tự xã hội và chính trị lý tưởng trên cơ sở lý trí phổ quát và sau đó hành động chính trị để hiện thực hóa trật tự đó là dựa trên quan điểm sai lầm về những gì con người có thể hiểu và làm. Burke nhấn mạnh rằng mỗi xã hội đều đặc biệt và rất phức tạp. Sự hiểu biết của con người là có hạn, và do đó, sự can thiệp có chủ ý vào mạng lưới quan hệ phức tạp của con người đã hình thành một cách khó nhận thấy trong một thời gian dài cũng nên bị hạn chế. 'Bản chất của con người là phức tạp; các đối tượng của xã hội có độ phức tạp lớn nhất có thể; và do đó, không một sự bố trí hoặc định hướng quyền lực đơn giản nào có thể phù hợp với bản chất con người hoặc chất lượng công việc của anh ta.' ²

Điều này đặt ra giới hạn cho lý trí của con người vượt ra ngoài những ý tưởng bảo thủ truyền thống về những thất bại đạo đức của con người. Nhưng sự tiến bộ của 'lý tính' và những yêu sách vĩ đại dành cho các lực lượng duy lý như nhà nước hiện đại, hay nền kinh tế thị trường, đòi hỏi một sự bác bỏ thậm chí còn mạnh mẽ hơn. Burke chỉ đơn giản lập luận rằng xã hội không rõ ràng. Cấp tiến hơn nhiều là lập luận cho rằng mỗi xã hội là duy nhất. Từ lập luận này, các đặc điểm khác biệt của hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa đã được rút ra.

Tôi sẽ gọi ý tưởng về tính duy nhất này là chủ nghĩa lịch sử. Một đánh giá ngắn gọn về một nhà văn người Đức, Herder (1744-1803), sẽ cung cấp những đặc điểm chính của lập luận này. Điều này không có nghĩa là Herder là người đầu tiên hay duy nhất đưa ra những ý tưởng này, hay bản thân ông là một người theo chủ nghĩa dân tộc. Trên thực tế, trường hợp lịch sử chủ nghĩa đã được nhà văn người Ý Vico đặt ra sớm hơn và nguyên bản hơn. Các nhà tư tưởng Đức khác vào cuối thế kỷ 18 đã phát triển các ý tưởng lịch sử chủ nghĩa. Các giá trị chính trị của riêng Herder, chẳng hạn như chúng vốn có, nếu có bất cứ điều gì mâu thuẫn với quan điểm lịch sử chủ nghĩa của ông ấy và không thể được mô tả là chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, ông đã phát triển các ý tưởng lịch sử chủ nghĩa theo một cách đặc biệt nổi bật và liên kết chúng chặt chẽ với một khái niệm cụ thể về quốc gia. Hơn nữa, ý tưởng của ông có ảnh hưởng trực tiếp đến những người, trong thế kỷ 19, bắt đầu phát triển các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa phức tạp.

Herder lớn lên trong một môi trường tri thức ngày càng chú trọng đến tính đặc thù và tính đa dạng trong các vấn đề của con người và trong đó lịch sử đang phát triển như một bộ môn quan trọng. Bản thân nước Đức là một vùng đất tương phản, với nhiều quốc gia nhỏ bên cạnh những quốc gia lớn mạnh. Nhưng các ý tưởng, và các nhà nước, đã phải chịu áp lực, bị coi là hiện thân của sự phân mảnh và lạc hậu. Tiến bộ và lý trí đề xuất một sự thống nhất lớn hơn bao giờ hết và chấm dứt vô số các quốc gia nhỏ. Herder đã phản ứng mạnh mẽ chống lại điều mà ông coi là vừa trịch thượng vừa đe dọa, đồng thời tìm kiếm một cơ sở vững chắc để từ đó bảo vệ sự đa dạng trong các vấn đề của con người.

Một nơi tốt để xem hình thức bảo vệ này là quan điểm của anh ấy về ngôn ngữ. Xuất phát điểm của ông rất đơn giản: chỉ có ngôn ngữ mới làm nên con người. 3 Đối với Herder, khái niệm “con người chưa có ngôn ngữ” là vô nghĩa. Con người được xác định bởi khả năng ngôn ngữ của anh ta, hơn thế nữa, ngôn ngữ chỉ có thể được học trong một cộng đồng. Nó đồng nghĩa với tư tưởng. Mọi ngôn ngữ đều khác với mọi ngôn ngữ khác. Những điểm này, mà hầu hết mọi người ngày nay sẽ đồng ý, không được coi là nằm ngoài cuộc tranh luận vào thời điểm Herder viết. Một số lập luận rằng nguồn gốc của ngôn ngữ loài người nằm trong phát minh của con người. Herder bác bỏ quan điểm này. Nhưng từ vị trí này, người ta có thể tiếp tục đưa ra một số tuyên bố sâu rộng hơn.

Nếu ngôn ngữ là tư duy, và chỉ có thể được học trong một cộng đồng, thì theo đó, mỗi cộng đồng có phương thức tư duy riêng. Hơn nữa, tiếp tục lập luận rằng các ngôn ngữ là duy nhất có thể dẫn đến kết luận rằng mỗi ngôn ngữ không chỉ đơn giản là một cách cụ thể để diễn đạt các giá trị phổ quát. Thay vào đó, nó là biểu hiện của các giá trị và ý tưởng độc đáo. Sự hiểu biết về một ngôn ngữ không phải bằng cách dịch nó sang các thuật ngữ của 'lý trí phổ quát' hoặc sang một ngôn ngữ khác mà bằng cách học nó. Ngôn ngữ là tài sản của cộng đồng, nhưng nó vượt ra ngoài bất kỳ thế hệ nào. Nó có thể được sửa đổi và điều chỉnh cho phù hợp với nhu cầu của cộng đồng nhưng nó không thể được biến đổi triệt để. Hơn nữa, ngôn ngữ không chỉ có tính liên tục theo thời gian, mà trong từ vựng, ngữ pháp, âm thanh, v.v., nó có một sự thống nhất. Một ngôn ngữ không phải là một tập hợp các phát ngôn tùy ý. Cuối cùng, không có ngôn ngữ nào vượt trội hay kém hơn bất kỳ ngôn ngữ nào, vì không có thang đo chung nào có thể đo lường được tất cả.

Những quan điểm này có ý nghĩa quan trọng đơn giản bởi vì ngôn ngữ rất quan trọng trong xã hội loài người. Nhưng các lập luận có thể được mở rộng hơn nữa nếu tất cả các hoạt động khác của con người được hiểu như các loại ngôn ngữ. Trang phục, kiến trúc , phong tục, nghi lễ, bài hát, luật pháp: tất cả những hoạt động này và nhiều hoạt động khác có thể được hiểu theo cùng một cách. Cuối cùng, 'cộng đồng' được hiểu là tổng thể của các phương thức biểu đạt này. Hơn nữa, bản thân tổng số này không chỉ là một tập hợp các mục và phải được nắm bắt như một thể thống nhất phức tạp. Tham vọng của sinh viên của bất kỳ xã hội nào phải là nắm bắt sự thống nhất này bằng cách học tất cả các cách thức của xã hội đó. Mỗi yếu tố trong một xã hội chỉ có ý nghĩa về mặt tổng thể, do đó, chỉ được biểu hiện thông qua các yếu tố khác nhau này . Hiểu một xã hội cũng giống như học một ngôn ngữ.

Hình thức chính của sự hiểu biết như vậy là của lịch sử. Lịch sử đã được trao một vai trò lớn hơn hoặc ít hơn trong việc hiểu các vấn đề của con người từ các quan điểm khác, nhưng đối với chủ nghĩa lịch sử, lịch sử là cách duy nhất để hiểu một xã hội. Lịch sử không phải là 'bằng chứng' mà các lý thuyết có thể được kiểm tra hay một hiến chương được soạn thảo để từ đó biện minh cho các quyết định hiện tại. Nó không phải là một hạn chế đối với hiện tại hay một sự phong phú phong phú của các hình thức khác nhau mà bản chất con người đã đảm nhận. Thay vào đó, đó là cách duy nhất để hiểu được tinh thần của một cộng đồng; đó là cách học ngôn ngữ chính của một xã hội cụ thể.

Có nhiều yếu tố khác nhau trong cách tiếp cận lịch sử này. Bản thân việc nghiên cứu ngôn ngữ được coi là đặc biệt quan trọng. Nghiên cứu về những người bình thường, những người được coi là cốt lõi của một xã hội cũng vậy. Mối quan tâm đến văn hóa dân gian không chỉ đơn thuần là cổ vật phần lớn bắt nguồn từ mối quan tâm của các nhà sử học. Cuối cùng, trong thời hiện đại hơn, một cách tiếp cận phi lịch sử đã được thêm vào những hình thức hiểu biết này. Một số loại nhân học xã hội nhấn mạnh đến nhu cầu hiểu toàn bộ cộng đồng và theo các thuật ngữ riêng của nó. Tuy nhiên, sự hiểu biết này có ít khía cạnh lịch sử. Khái niệm về tính toàn vẹn có xu hướng được thể hiện thông qua ý tưởng mọi hoạt động đều có chức năng trong cộng đồng.

Có những vấn đề nghiêm trọng về cách tiếp cận lịch sử chủ nghĩa. Việc từ chối các tiêu chuẩn phổ biến của lý trí làm nảy sinh các vấn đề về tính hợp lý của các thuật ngữ phân tích được sử dụng. Nhu cầu nắm bắt tinh thần hay 'sự toàn vẹn ' của một xã hội vốn là trung tâm của quan điểm lịch sử chủ nghĩa có xu hướng thể hiện bản thân nó dưới dạng trực giác. Không thích hợp để đi sâu vào những vấn đề này hoặc giải quyết những cách thức chủ yếu trong đó công trình lịch sử chủ nghĩa đã phát triển. Chỉ chừng nào những vấn đề này được phản ánh trong hệ tư tưởng bắt nguồn từ chủ nghĩa lịch sử thì chúng mới được xem xét.

Dịch sang hệ tư tưởng

Nói một cách chính xác, chủ nghĩa lịch sử không thể đưa ra những đánh giá về giá trị chính trị. Nhiều nhất nó có thể nhấn mạnh rằng việc áp dụng những đánh giá của chính mình cho một xã hội khác là sai. Nhưng sự xâm nhập của một số ý tưởng bổ sung vào quan điểm lịch sử chủ nghĩa có thể thay đổi điều này.

Điều quan trọng nhất có thể được gọi là ý tưởng về tính xác thực. Người ta có thể thấy ý tưởng này được giới thiệu trong các bài viết của chính Herder và được sử dụng để hỗ trợ các giá trị chính trị khá tự do của chính ông. Herder phủ nhận rằng chính phủ có thể được hiểu là sản phẩm của một hợp đồng xã hội hoặc cơ quan thần thánh. Không có bất kỳ cơ sở lịch sử. Cả hai dường như liên quan đến khái niệm chuyển từ tình trạng không có chính phủ sang tình trạng có chính phủ. Trên thực tế, cả hai đều được sử dụng không phải như một yêu sách lịch sử mà như một cách đánh giá chính phủ theo một tiêu chuẩn phổ quát nào đó. Thay vào đó, Herder nhấn mạnh rằng chính phủ là một quá trình phát triển lịch sử. Ông lập luận rằng xã hội bắt đầu từ một số gia đình. Trong tình huống này, không có hệ thống chính thức của chính phủ được yêu cầu. Nhưng khi các gia đình liên kết với nhau để hình thành các xã hội rộng lớn hơn, thì cần phải phát triển các hình thức lãnh đạo mới mang hình thức chính phủ. Sự chinh phục của một xã hội bởi một xã hội khác cũng có thể giới thiệu một hệ thống chính phủ riêng biệt.

Cho đến nay Herder dường như hoạt động từ bên trong quan điểm lịch sử chủ nghĩa. Đó là khi anh ta đánh giá sự phát triển này, anh ta vượt qua nó. Chinh phục được coi là sự phá vỡ sự phát triển tự nhiên của một xã hội cụ thể.

Thiên nhiên sinh ra gia đình; do đó, trạng thái tự nhiên nhất là một người (Volk) với tính cách tự nhiên . . .

mục đích của chính phủ rõ ràng hơn là sự mở rộng không tự nhiên của các quốc gia, sự pha trộn hoang dã giữa các loài người và các quốc gia khác nhau dưới một vương trượng. ⁴

Herder đặc biệt phản đối các quốc gia 'máy móc' lớn, phi cá nhân như nước Phổ của Frederick Đại đế, mà ông coi là sản phẩm nhân tạo của chiến tranh và chinh phục.

Một phiên bản tương tự của cách tiếp cận này, ở dạng phức tạp hơn, có thể được tìm thấy trong tác phẩm của nhà sử học và người theo chủ nghĩa dân tộc Czech, Palacky. Anh ấy đã tiếp thu từ Herder ý tưởng về người Slav như một nhóm dân tộc ôn hòa phải chịu sự áp bức và bóc lột của nhiều dân tộc cướp bóc khác nhau như Magyars và người Đức. Người Séc, được xác định là một nhóm ngôn ngữ, bắt đầu với các xã hội 'tự nhiên', tự do của họ; các nhóm gia đình với một hệ thống chính phủ dân chủ, không chính thức. Palacky tiếp tục mô tả các cuộc chinh phục khác nhau. Sự chống lại những cuộc chinh phục này được tập trung vào những điểm cao trong lịch sử quốc gia. Phong trào Hussite được giải thích theo cách này. Các hoạt động khác nhau của người Séc được coi là biểu hiện của tinh thần dân tộc của họ . Palacky hy vọng rằng lịch sử của mình sẽ giúp khôi phục ý thức sâu sắc về bản sắc dân tộc , điều này lại là điều kiện cần thiết để tái khẳng định các quyền của người Séc.

Do đó, sự phân biệt này được rút ra giữa những gì là tự nhiên và không tự nhiên trong lịch sử là song song trong các lĩnh vực chính khác mà chủ nghĩa lịch sử quan tâm. Ví dụ, Fichte trong lĩnh vực ngôn ngữ đã đi xa hơn nhiều so với mối quan tâm thẩm mỹ với ngôn ngữ thanh lọc. Đối với ông, ngôn ngữ phản chiếu tâm hồn dân tộc, và thanh lọc ngôn ngữ khỏi những tạp chất xa lạ là bảo vệ tâm hồn dân tộc trước sự lật đổ của các giá trị ngoại lai. Ông lập luận rằng người Đức, không giống như các nhóm Teutonic khác , sở hữu một ngôn ngữ "sống" và liên tục. Nhưng cuộc sống của nó đòi hỏi sự bảo vệ liên tục. Fichte coi tiếng Latinh là một ngôn ngữ chết, và đối với ông, từ "chết" mang một nghĩa đen mạnh mẽ. Ông lập luận rằng việc chuyển các thuật ngữ Latinh trừu tượng, vô hồn sang tiếng Đức sẽ có tác dụng làm chết người. Tiếng Đức cụ thể hơn. Việc nhập khẩu các từ tiếng Latinh sẽ khiến người Đức gán một số giá trị xa lạ liên quan đến chúng với 'tương đương' tiếng Đức của họ. Dần dần các giá trị vốn có của các từ tiếng Đức sẽ bị mất đi. Việc bảo vệ ngôn ngữ sống đồng thời cũng là bảo vệ các giá trị của nhóm người sử dụng nó. 5 Trong một làn sóng tương tự, các luồng tư tưởng phân biệt chủng tộc phát triển vào thế kỷ 19 đã xác định một nhóm chủng tộc thuần túy và sau đó tìm cách bảo vệ sự thuần khiết của nhóm đó khỏi những ảnh hưởng bên ngoài. Trong cả hai trường hợp, sự phòng thủ cũng có thể diễn ra dưới hình thức thanh lọc các yếu tố không trong sạch để trở lại trạng thái 'tự nhiên', trong sáng của sự việc.

Trong lĩnh vực nhân học xã hội, các mục tiêu tương tự có thể đạt được thông qua việc sử dụng khái niệm 'cân bằng', những thay đổi được đưa từ bên ngoài vào một 'bộ lạc' (bản thân nó một phần là sản phẩm của các giá trị trí tuệ lịch sử chủ nghĩa) có thể được coi là làm đảo lộn trạng thái cân bằng. . Mọi thứ trong xã hội đó có thể được coi là đóng góp vào trạng thái cân bằng. Jomo Kenyatta, đã từng học ở London dưới sự hướng dẫn của nhà nhân chủng học theo thuyết chức năng Malinowski, đã tạo ra một tài khoản về Kikuyu sử dụng những loại ý tưởng này. 6 Ví dụ, việc ông bảo vệ việc cắt bao quy đầu cho phụ nữ lập luận rằng người châu Âu thật ngạo mạn khi lên án tục lệ này là dã man. Nó không chỉ kiêu ngạo, mà còn sai lầm. Sự lên án đó dựa trên nỗ lực áp dụng một số tiêu chuẩn phổ quát cho tất cả các thực tiễn xã hội. Nhưng thực tế chỉ có ý nghĩa, tính hợp lý của nó trong bối cảnh của một cộng đồng duy nhất. Trong cộng đồng đó, ý nghĩa này gắn liền với cách đánh dấu quá trình chuyển đổi từ tuổi vị thành niên sang phụ nữ, và sự chuyển đổi đó lại là một yếu tố chính trong cấu trúc xã hội và tình dục của xã hội Kikuyu. Chỉ từ bên trong hệ quy chiếu đó, người ta mới có thể đưa ra các phán đoán.

Người ta có thể nhân lên nhiều lần các ví dụ về loại này. Giả định cơ bản là người ta có thể xác định một đơn vị con người cụ thể - người Séc, ngôn ngữ Đức, chủng tộc Aryan, bộ lạc Kikuyu - và thiết lập những gì tự nhiên bên trong nó và sử dụng đơn vị đó, ở trạng thái tự nhiên, làm nguồn gốc. của các phán đoán giá trị. Tất nhiên, những sai lệch khỏi trạng thái tự nhiên đó là không tự nhiên, và những gì không tự nhiên là xấu. Bằng cách này, mối quan tâm của chủ nghĩa lịch sử về việc hiểu xã hội như một tổng thể duy nhất có thể được biến đổi thành một cách đưa ra những đánh giá có giá trị về sự thay đổi lịch sử theo cách thức mà những sự phát triển phi tự nhiên làm xói mòn một trạng thái tự nhiên của sự việc.

Tuy nhiên, các đơn vị được xác định nhất thiết phải là những đơn vị ít nhiều tùy ý. Các nhóm và ngôn ngữ có thể được phân loại theo nhiều cách khác. Thật khó hiểu tại sao chiến tranh và chinh phục, những sự kiện thường xuyên xảy ra như vậy, lại được coi là không tự nhiên. Thật khó để thấy làm thế nào mà nhà lịch sử chủ nghĩa có thể tự thỏa hiệp với việc không thể hiểu được nhiều xã hội 'phi tự nhiên' đang tồn tại, và làm thế nào một người hiểu được sự thay đổi lịch sử. Cuối cùng, tất nhiên, sự “trở lại” với hoàn cảnh tự nhiên chỉ có thể được hiểu một cách rất chung chung và mơ hồ, nghĩa là, như một sự trở lại với tinh thần của quá khứ đó. Palacky của Séc được nghiên cứu đã không và không thể tạo ra chính Palacky hay xã hội phức tạp và đang thay đổi của Bohemia, nơi đã làm nảy sinh chủ nghĩa dân tộc Séc. Kikuyu 'truyền thống' mà Kenyatta mô tả đã bị Cơ đốc giáo hóa nặng nề và nhiều người trong số họ phản đối việc cắt bao quy đầu của phụ nữ. Những đánh giá độc đoán này, được biện minh bằng sự tương phản giữa tự nhiên với không tự nhiên, là một thành phần thiết yếu của hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa.

Khái niệm về sự trở lại với tinh thần của quá khứ thường đi kèm với một quan điểm lịch sử đọc các xu hướng thích hợp vào các sự kiện. Các nhân vật trong quá khứ đã trở thành công cụ của vận mệnh quốc gia hoặc trở thành chướng ngại vật trên đường đi của nó. Vì vậy, Heinrich von Treitschke, nhà sử học theo chủ nghĩa dân tộc người Đức, có thể bảo vệ các hành động của nhà nước Phổ thế kỷ 18 bởi vì nó được coi là phương tiện của sự thống nhất sau này. Mặt khác, đế chế Habsburg, với tư cách là một quốc gia đa quốc gia và các quốc gia nhỏ hơn của Đức (đặc biệt là các đồng minh của Napoléon) phải chịu sự đối xử nghiêm khắc hơn nhiều. Liên quan đến điều này, von Treitschke đã nhấn mạnh vai trò của đạo Tin lành trong tinh thần dân tộc Đức và phủ nhận vị trí trung tâm của tôn giáo Công giáo trong xã hội Đức. Một lần nữa, điều này là tùy tiện và không phù hợp với cách tiếp cận lịch sử đúng đắn. Việc xác định các số liệu từ quá khứ 'quốc gia' về các tranh chấp chính trị hiện tại cũng vậy . Trong các tranh chấp giữa những người ủng hộ và những người phản đối dàn xếp nội bộ ở Zimbabwe, có những đối thủ tuyên bố họ là người thừa kế thực sự của những người tham gia các cuộc xáo trộn 1896-97 ở Nam Rhodesia. Phong trào do Sithole lãnh đạo đã sử dụng ngôn ngữ dân túy; do Mugabe đứng đầu đã sử dụng ngôn ngữ đẳng cấp; nhưng trong cả hai trường hợp, việc sử dụng lịch sử về mặt tư tưởng là như nhau. ⁷

Thành phần ý thức hệ cuối cùng, và quan trọng nhất, là cách mà khái niệm lịch sử chủ nghĩa về cộng đồng được liên kết với các yêu cầu chính trị. Nhu cầu về một quốc gia-dân tộc với nhiều đặc điểm của các quốc gia-dân tộc khác dường như khó có thể dung hòa với lập luận rằng một quốc gia duy nhất cần có hình thức độc lập đặc biệt của riêng mình . Một số người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa nhất quán đã thực sự chống lại yêu cầu về quyền tự quyết của quốc gia với lý do rằng đó là sự bắt chước của phương Tây. số 8 Nhưng điều này là đặc biệt. Thông thường, điều xảy ra là hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa hoạt động với ba quan niệm không tương thích với nhau nhưng, nếu không được xem xét kỹ lưỡng, có vẻ có sức thuyết phục mạnh mẽ.

Đầu tiên, có khái niệm về cộng đồng quốc gia duy nhất. Thứ hai, có ý tưởng về quốc gia với tư cách là một xã hội cần có nhà nước riêng. Nhưng theo cách hiểu này, sự phân biệt cơ bản giữa nhà nước và xã hội được chấp nhận theo cách mâu thuẫn với quan điểm lịch sử chủ nghĩa về cộng đồng như một tổng thể. Cuối cùng, quốc gia được coi là tập thể của các công dân - nghĩa là, một khái niệm chính trị hoàn toàn - và quyền tự quyết được biện minh theo các nguyên tắc chính trị phổ quát . Hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa không bao giờ tạo ra mối liên hệ hợp lý giữa khái niệm văn hóa và chính trị của quốc gia bởi vì không thể có mối liên hệ như vậy . Thay vào đó, bằng một loại thủ thuật tùy thuộc vào việc sử dụng cùng một thuật ngữ, 'dân tộc', theo những cách khác nhau, nó dường như chứng minh đề xuất rằng mỗi quốc gia nên có quốc gia-dân tộc của mình. Bằng cách này , nhìn bề ngoài nó có vẻ như đã cung cấp một câu trả lời cho vấn đề về mối quan hệ giữa nhà nước và xã hội.

Có rất nhiều biến thể dựa trên các chủ đề cơ bản mà tôi đã vạch ra. Quốc gia có thể được định nghĩa theo nhiều cách khác nhau, và điều này có thể dẫn đến những tuyên bố trái ngược nhau về việc ai thuộc quốc tịch nào. Các giá trị của

quốc gia, "tinh thần" thực sự của nó, là những vấn đề thậm chí còn gây tranh cãi lớn hơn, trong đó các yêu sách khác nhau được đưa ra có điểm chung duy nhất là chúng không thể bị thử thách bởi lý trí. Cách thức mà sự tương phản giữa tự nhiên và không tự nhiên được rút ra cũng khác nhau rất nhiều. Những biến thể này sẽ phụ thuộc vào sự kết hợp của truyền thống trí tuệ, tính hợp lý vốn có và nhu cầu chính trị. Do đó, động lực ban đầu đằng sau việc phân loại nhiều xã hội châu Phi thành các bộ lạc có thể được định vị trong các truyền thống trí tuệ châu Âu. Chúng đã thích nghi với thực tế xã hội theo nhiều cách khác nhau nhưng vẫn giữ được tính hợp lý vốn có do tính chất quy mô nhỏ của nhiều xã hội châu Phi. thao túng những phạm trù này vì lợi ích riêng của chúng. Những bản ngã mèo như vậy, được lưu giữ trong nhiều hình thức 'cai trị gián tiếp' khác nhau, đã củng cố và định hình nhiều hành động chính trị. Đến lượt họ, họ đã định hình các phong trào dân tộc chủ nghĩa theo lãnh thổ—cả bằng cách hình thành một phần tài liệu chính trị của họ và bằng cách buộc những người theo chủ nghĩa dân tộc liên hệ sự đa dạng văn hóa với yêu sách về lãnh thổ hơn là độc lập 'bộ lạc". hiện thực xã hội tồn tại nhưng là một phần cấu thành của thực tế đó. Một lập luận tương tự về cách thức mà khái niệm 'phương Đông' đã định hình các mối quan hệ giữa phương Tây và các xã hội ở Trung và Viễn Đông gần đây đã được Edward thúc đẩy một cách mạnh mẽ và tinh tế Đã nói.9

Hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa không phải là một biểu hiện của bản sắc dân tộc (ít nhất, không có cách hợp lý nào cho thấy điều đó đúng) cũng không phải là phát minh tùy tiện của những người theo chủ nghĩa dân tộc vì mục đích chính trị. Nó phát sinh từ nhu cầu hiểu rõ các sắp xếp xã hội và chính trị phức tạp. Nhưng bản thân nhu cầu đó được định hình bởi cả truyền thống trí tuệ và các loại phản ứng mà bất kỳ kế hoạch trí tuệ nào cũng gợi lên khi nó được kích hoạt theo cách này hay cách khác. Ở cấp độ tri thức cao nhất, các nhà nhân chủng học hoặc học giả Phương Đông hoặc các nhà tư tưởng chính trị nghiên cứu cẩn thận những gì họ cho là bằng chứng liên quan để kiểm tra ý tưởng của họ. Ở cấp độ thực tế, các nhà quản lý, thương nhân, nhà truyền giáo và những người khác làm việc với các giả định cụ thể về các sắp xếp và giá trị xã hội để đạt được các mục tiêu của riêng họ. Trong chừng mực họ đạt được chúng, họ sẽ có xu hướng coi những giả định này là đúng. Điều tương tự cũng có thể được thực hiện về những người theo chủ nghĩa dân tộc. Chúng cũng bắt đầu với một kho giả định tri thức về xã hội là gì và nó được tổ chức như thế nào. Họ liên hệ những giả định này với các dự án chính trị của riêng họ. Trên thực tế, họ lập luận rằng những dự án chính trị đó được quyết định bởi những giả định của họ ; rằng họ là phát ngôn viên của quốc gia. Tuy nhiên, các dự án chính trị chính xác của họ và cách thức mà những dự án này được thực hiện là sản phẩm của các tình huống chính trị nhất định chứ không phải là sự thể hiện nhu cầu của quốc gia. Tuy nhiên, việc tuyên bố những nhu cầu như vậy như là nền tảng của nền chính trị của họ là một thành phần thiết yếu của nền chính trị đó. Chính vì những giả định của họ về bản sắc dân tộc và nhu cầu không hoàn toàn độc đoán nên họ

có mối liên hệ ít nhiều hợp lý với các thỏa thuận và nhu cầu xã hội hiện có , với niềm tin thực tế và với những bất bình chính trị thường lan rộng . Nhưng tất nhiên hệ tư tưởng không chỉ là sự phản ánh những điều đó; thay vào đó, nó kết hợp chúng vào một tầm nhìn rộng lớn hơn để biến đổi tầm quan trọng của chúng. Hệ tư tưởng này cũng cung cấp cho những người theo chủ nghĩa dân tộc một nguyên nhân mà không chỉ bản thân họ mà còn nhiều người khác thực sự tin tưởng, thường bao gồm cả những đối thủ đã được nuôi dưỡng với những giả định và giá trị tri thức tương tự . Trong chừng mực mà các mục tiêu dân tộc chủ nghĩa có vẻ phù hợp với lợi ích của các tầng lớp tinh hoa chính trị và tầng lớp xã hội khác nhau, cho đến nay hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa sẽ được nâng cao bằng cách mà các thành viên của các nhóm này có thể đồng ý rằng họ là một phần của quốc gia. Theo cách này , hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa thực sự tạo ra sự bắt chước các ý tưởng của chính nó. Trong chừng mực mà chủ nghĩa dân tộc thành công thì điều đó có vẻ đúng. Tất nhiên, đó là hình thức hợp lý cuối cùng của nó.

Tuy nhiên, tôi mới chỉ xem xét nguồn gốc trí tuệ của hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và sự chuyển dịch nó thành hình thức hệ tư tưởng ở mức độ khá phức tạp. Để hoạt động hiệu quả như một hệ tư tưởng chính trị phổ biến, nó cần được đơn giản hóa, lặp lại và cụ thể hóa. Chính vì hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa đặc biệt thích ứng theo những cách này nên nó có thể có sức hấp dẫn lớn đối với quần chúng . Đơn giản hóa bao gồm trên hết việc xây dựng các khuôn mẫu. Có những định kiến về dân tộc về lịch sử hoặc đặc điểm chủng tộc hoặc tập quán văn hóa cũng như định kiến về kẻ thù. Sự lặp lại thông qua các bài phát biểu, bài báo, mít tinh, bài hát, v.v., là một phần thiết yếu trong công việc của một đảng theo chủ nghĩa dân tộc. Việc biến những chủ đề đơn giản và lặp đi lặp lại này thành hình thức cụ thể đạt được chủ yếu thông qua biểu tượng và nghi lễ. [ . . . ]

' kết luận

[Đối với vấn đề về mối quan hệ giữa nhà nước và xã hội, 'giải pháp' của chủ nghĩa dân tộc cho vấn đề này, nhìn bề ngoài, khá đơn giản. Các xã hội (các quốc gia) là duy nhất. Chính quyền do xã hội xa lạ gây ra chỉ có thể làm bạo lực với tinh thần dân tộc duy nhất. Do đó mỗi quốc gia phải có chính phủ riêng của mình. Chính phủ đó là quốc gia-nhà nước. Đây không đơn thuần là một lý tưởng trừu tượng. Lịch sử chỉ có thể được hiểu theo những thành tựu và thất bại của dân tộc. Nhu cầu trở thành nhà nước bắt nguồn từ tinh thần dân tộc, ngay cả khi không rõ ràng và bị đàn áp, và những người theo chủ nghĩa dân tộc chỉ đơn giản là lên tiếng cho tinh thần đó.

Nhưng bản sắc của quốc gia được cung cấp theo những cách tùy tiện. Bước nhảy vọt từ văn hóa sang chính trị được thực hiện bằng cách miêu tả quốc gia lúc này là một cộng đồng văn hóa, lúc khác lại là một cộng đồng chính trị trong khi nhấn mạnh rằng ở một trạng thái lý tưởng, cộng đồng quốc gia sẽ không bị 'chia cắt' thành các lĩnh vực văn hóa và chính trị . Những người theo chủ nghĩa dân tộc có thể khai thác sự mơ hồ vĩnh viễn này. Độc lập dân tộc có thể được miêu tả là quyền tự do của các công dân tạo nên quốc gia (chính trị) hoặc là quyền tự do của tập thể tạo nên quốc gia (văn hóa). Hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa là một giải pháp giả tạo cho vấn đề về mối quan hệ giữa nhà nước và xã hội, nhưng tính hợp lý của nó bắt nguồn từ nguồn gốc của nó trong những phản ứng trí tuệ thực sự đối với vấn đề đó.

Sự hấp dẫn của giải pháp giả tạo này là nó cho phép những người theo chủ nghĩa dân tộc thực hiện nhiều tập quán và tình cảm phổ biến trong dân cư của một lãnh thổ cụ thể và biến chúng thành những biện minh chính trị. Bằng cách dường như xóa bỏ sự phân biệt giữa văn hóa và chính trị, xã hội và nhà nước, riêng tư và công cộng, những người theo chủ nghĩa dân tộc có quyền tiếp cận với toàn bộ các tình cảm, thành ngữ và thực tiễn mà cho đến nay được coi là không liên quan đến chính trị nhưng giờ đã trở thành các giá trị. hành động chính trị cơ bản. Sẽ là sai lầm nếu coi chủ nghĩa dân tộc là biểu hiện của những giá trị này dưới hình thức chính trị. Quan điểm đó tương đương với việc chấp nhận sự tự đánh giá của những người theo chủ nghĩa dân tộc. Hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa hoạt động dựa trên những giá trị này theo một cách mới, và nó hoạt động trên nhiều cấp độ khác nhau. Hơn nữa, nó lựa chọn các giá trị theo những cách được thiết kế để nâng cao ý nghĩa chính trị của chúng. Điểm chung là sự nhấn mạnh vào tính khác biệt và giá trị văn hóa này có những lợi thế đặc biệt trong tình huống có thể huy động sự ủng hộ của quần chúng hoặc phối hợp nhiều tầng lớp tinh hoa khác nhau trong nỗ lực giành độc lập lãnh thổ. Nó cũng có giá trị trong một tình huống quốc tế khi yêu sách về quyền lực nhà nước chỉ được coi là hợp pháp nếu nó được thể hiện dưới hình thức quyền tự quyết của quốc gia. Những lời kêu gọi văn hóa bổ sung cho tính hợp pháp đó và cũng giúp cung cấp cơ sở hỗ trợ cho một phong trào dân tộc chủ nghĩa đưa ra yêu sách cụ thể của mình đối với uy tín của quyền lực nhà nước. Tuyên bố về tính duy nhất cuối cùng được sử dụng để biện minh cho tuyên bố có một trạng thái giống như bất kỳ trạng thái nào khác.

Hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa bắt nguồn từ những phản ứng trí tuệ đối với vấn đề hiện đại về mối quan hệ giữa nhà nước và xã hội. Phản ứng này, trên hết dưới hình thức chủ nghĩa lịch sử, là một nỗ lực nghiêm túc để giải quyết vấn đề và bác bỏ những gì nó coi là sai lầm của phân tích dựa trên các tiêu chuẩn được cho là phổ biến của lý trí. Nó đã được biến thành ý thức hệ bằng các khái niệm như tính xác thực và mục đích luận. Nó cũng được kết hợp một cách mạnh mẽ nhưng phi logic với các giá trị chính trị và dân chủ thuần túy. Kết quả cuối cùng là chuyển đổi một số cách hiểu quan trọng về các vấn đề của con người thành hệ tư tưởng chính trị nằm ngoài sự kiểm tra phê phán. Đồng thời, mối quan tâm của các nhà sử học với lịch sử và các giá trị và thực hành phổ biến đã được biến thành các hình thức biểu tượng và nghi lễ khác nhau. Những điều này có một sức hấp dẫn đặc biệt mạnh mẽ vì chất lượng tự quy chiếu của chúng và cách chúng lấy những tình cảm và hành động hiện có và biến chúng thành hệ tư tưởng chính trị. Đến lượt nó, lời kêu gọi này lại có cơ sở dựa trên tuyên bố liên kết sự khác biệt về văn hóa với nhu cầu về quyền tự quyết về chính trị. Những tuyên bố như vậy phải liên quan đến những lợi ích cụ thể và chỉ có tác dụng trong những tình huống chính trị cụ thể. Hơn nữa, không có yếu tố cụ thể nào trong hệ tư tưởng này có thể tự động được coi là có tính chất quyết định đối với những người ủng hộ. Tuy nhiên, với những phẩm chất này, hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa vẫn có thể được coi là một lực lượng mạnh mẽ cần thiết trong

công việc điều phối, vận động và cung cấp tính hợp pháp được thực hiện bởi một phong trào dân tộc chủ nghĩa.

[Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước ( Nhà xuất bản Đại học Manchester: Manchester, 1982), 335-44, 348-51.]

ANTHONY D. SMITH

Cuộc khủng hoảng của hợp pháp hóa kép

Tại sao việc tái khám phá và chiếm hữu lịch sử cộng đồng của một người, bàn đạp văn hóa của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc cho đến ngày nay, lại trở thành một đặc điểm phổ biến và cần thiết của bối cảnh chính trị hiện đại? Câu trả lời ngắn gọn là chủ nghĩa lịch sử là sự phát triển tự nhiên hợp lý của Khai sáng và của tất cả các khai sáng tiếp theo. Câu trả lời dài hơn là những mối quan tâm lịch sử như vậy bắt nguồn từ sự chia rẽ đặc trưng giữa các trí thức thế tục để tìm kiếm một đức tin khả thi. [ . . . ]

Trung tâm của vị trí đã thay đổi này của trí thức thế tục là tác động của chủ nghĩa duy lý và khoa học. Tầm quan trọng của khoa học với tư cách là một phương thức nhận thức 'hiệu quả' nằm trong lĩnh vực xã hội cũng như trí tuệ. 1 Không chỉ đơn giản là khoa học là một phương thức nhận thức mở để kiểm tra và xác minh kết quả và có khả năng giải thích và đào tạo hợp lý; phạm vi ứng dụng thực tế rộng rãi của nó trong mọi loại hoàn cảnh, và tinh thần đổi mới mà những thành công của nó đã khuyến khích, đã nuôi dưỡng lòng tự tin vào các khả năng thuần túy của con người mà hầu hết các tư tưởng tôn giáo và trí tuệ truyền thống đã phỉ báng. Ngoài ra , niềm tin vào khả năng quan sát và lập luận của con người đòi hỏi sự tự do hoàn toàn khỏi mọi ràng buộc nhân tạo - xã hội, tôn giáo hay chính trị - cũng như khỏi mọi giáo điều trí tuệ có thể làm chệch hướng hoặc cản trở lập luận hợp lý và thử nghiệm nghiêm ngặt.

Do đó, điều có tầm quan trọng đặc biệt đối với vị trí của giới trí thức thế tục, cả ở châu Âu thời kỳ đầu hiện đại, và sau này là ở châu Á, châu Phi và châu Mỹ, rằng chủ nghĩa duy lý và tinh thần khoa học đã xuất hiện trong ma trận của những xã hội vẫn còn bị chi phối bởi các giả định và truyền thống tôn giáo. , và thường là bởi thẩm quyền giáo hội. Điều này có nghĩa là việc tìm kiếm các chân lý khoa học nhất thiết phải mang bản chất của một cuộc thập tự chinh nhân danh quyền tự do tìm hiểu và tính ưu việt của lý trí con người đối với sự mặc khải thiêng liêng. Điều đó cũng có nghĩa là các nhà giáo dục phải tin tưởng vào sự phản đối, và thường là đàn áp, bởi các nhà chức trách truyền thống , những người lo sợ thách thức này đối với vị trí chính trị và xã hội của họ, cũng như đối với sự độc quyền trí tuệ của họ. Do đó, mạnh mẽ như vị trí của trí thức thế tục có thể là, nó cũng bấp bênh. Mặc dù chủ nghĩa duy lý và khoa học có khả năng phá hủy niềm tin vào đời sống công cộng, và thậm chí làm tiêu tan nhà thờ, nhưng mối nguy hiểm mà nó tạo ra cho cơ cấu xã hội đã gợi lên những đối kháng tức thì và sâu sắc , vốn sẽ đánh dấu sự hồi sinh sắc tộc.

Chính thách thức mà các nhà giáo dục đặt ra cũng góp phần vào sự cô lập chính trị của họ. Các vị vua, quý tộc và quan chức lo sợ sức hấp dẫn mà ý tưởng của họ có thể có đối với các bộ phận dân cư rộng lớn hơn, cũng như ý nghĩa cấp tiến của chính các ý tưởng đó. Trong một số trường hợp, các nhà cai trị 'khai sáng' có thể thu nạp một số trí thức và thực hiện các khía cạnh trong chương trình cải cách của họ; nhưng nhiều hơn bị thu hẹp từ những con đường nguy hiểm như vậy. 2 Tuy nhiên, ngay cả những kẻ phản động nhất cũng không thể hoàn toàn miễn nhiễm với những ý tưởng mới hoặc ảnh hưởng phổ biến của các nhà giáo dục. Trước hết, rất ít xã hội được cách ly hoàn toàn khỏi những ảnh hưởng của người ngoài hành tinh; và, trong mọi trường hợp, không ai thoát khỏi những bất mãn xã hội, hoặc chia rẽ chính trị, cho phép những ý tưởng mới tiếp cận và bén rễ. Chủ nghĩa duy lý và khoa học cũng không thể dễ dàng tách rời khỏi những thành công công nghệ vốn là thành quả của nó trong các lĩnh vực đa dạng như vũ khí và thông tin liên lạc hoặc ngành công nghiệp sản xuất . Các nhà cai trị không thể dễ dàng từ chối các cơ hội để kiểm soát hiệu quả hơn và hành động chính trị mà những đổi mới kỹ thuật này mang lại; và, mặc dù rõ ràng là tốt hơn nếu áp dụng các kỹ thuật mà không có các giả định cơ bản, nhưng các nhà cai trị sớm thấy cần phải thỏa hiệp với kiến thức chuyên môn do các nhà giáo dục phổ biến. [. . . ]

Chúng ta hãy tạm quay lại sự va chạm giữa chủ nghĩa duy lý và uy quyền tôn giáo. Bối cảnh xã hội của cuộc xung đột này bị chi phối bởi sự xuất hiện của chính quyền tập trung quyền lực trong một vài đơn vị chính trị chủ chốt, thường là dưới các quân chủ chuyên chế hoặc các cơ quan quan liêu thuộc địa đại diện cho các quốc gia đô thị tập trung. Thực tế là các quốc gia tiên tiến nhất trong số các quốc gia này là những nước láng giềng lịch sử và đã tạo thành một mối quan hệ ngoại giao hoặc hệ thống các quốc gia được xác định rõ ràng trong cùng thời kỳ đầu hiện đại chứng kiến sự ra đời của khoa học và chủ nghĩa duy lý, có nghĩa là các ý tưởng và kỹ thuật mới, và những người truyền bá chúng , có nhiều cơ hội được chấp nhận và phổ biến hơn so với dưới các điều kiện phong kiến hoặc đế quốc. Về bản chất, quốc gia lãnh thổ chuyên chế là một đơn vị cạnh tranh; quyền lực của người cai trị đối với thần dân của mình phụ thuộc vào khả năng thành công của anh ta trong cuộc tranh giành của cải, quyền lực và uy tín diễn ra ở các nhà hát châu Âu và thuộc địa. Sự lộng lẫy kiểu Baroque mà các vị vua sống được thiết kế để gây ấn tượng với các đối tác của họ ở nước ngoài hơn là thần dân của họ; nhưng thành công của họ trong cuộc cạnh tranh giữa các quốc gia này ở châu Âu và các thuộc địa ngày càng phụ thuộc vào khả năng kết hợp các kỹ thuật và chuẩn mực hiệu quả vào bộ máy chính trị và cơ cấu xã hội của họ. Do đó, sự cạnh tranh giữa các quốc gia đã tạo ra không chỉ [ tình cảm 'dân tộc' mới [...], mà còn cả những động lực hiện đại hóa khoa học và kỹ thuật đã trở thành đặc trưng của các quốc gia quan liêu phương Tây. ³

Cuộc cạnh tranh giữa các bang này đã ảnh hưởng như thế nào đến vị trí của khoa học và các nhà giáo dục trong cuộc xung đột của họ với cơ quan tôn giáo đã được thiết lập? Cân bằng lại, nó giúp ích cho sự nghiệp của họ nhiều hơn là cản trở nó. Đúng là hầu hết các nhà cai trị đều né tránh việc đưa các nhà giáo dục vào chính phủ, và các chương trình cải cách của họ thường rất rụt rè. Trong một cuộc xung đột trực tiếp, những người cai trị có xu hướng ủng hộ các cơ quan giáo hội như một phần của trật tự đã được thiết lập, điều này thật không khôn ngoan nếu phá hoại. Nhưng đồng thời, việc kết hợp các kỹ thuật và ý tưởng khoa học vào bộ máy quan liêu của nhà cai trị - quân đội, chính quyền và hệ thống pháp luật của ông ta - và nhu cầu khuyến khích giáo dục thế tục trong các nhóm rộng lớn hơn, nhằm tạo ra đủ các chuyên gia có trình độ để đáp ứng các yêu cầu bên trong và bên ngoài , củng cố vị trí của trí thức thế tục và nâng cao tinh thần của họ. Sự gia tăng nhanh chóng về số lượng những người chuyên nghiệp như vậy, và sự gia tăng nhanh chóng của các tổ chức giáo dục để chèn ép họ, càng củng cố thêm vai trò của các nhà giáo dục. Cuối cùng, những kết quả ngoạn mục đạt được bởi kiểu 'nhà nước khoa học' mới với bộ máy quan liêu được sắp xếp hợp lý và hợp lý hóa của nó , đã khẳng định địa vị của giới trí thức với cái giá phải trả là uy quyền tôn giáo.

Ở cấp độ tinh thần cũng vậy, đã có một bước ngoặt quyết định đối với chủ nghĩa duy lý và tránh xa quyền lực được tiết lộ. Chính sự thành công của nhà nước quan liêu hợp lý hóa đã làm suy yếu cả cách đánh giá tiêu cực về năng lực của con người do các tôn giáo truyền thống đưa ra, và thậm chí quan trọng hơn, hiệu quả và tính hợp pháp của chính quyền lực thiêng liêng. 4 Bị ấn tượng bởi hiệu quả của hành động tập thể tập trung vào nhà nước quan liêu, những người đàn ông và phụ nữ trí thức ngày càng bắt đầu nghi ngờ giả định tôn giáo về sự toàn năng của Chúa và khả năng hoặc mong muốn của Ngài can thiệp vào cuộc sống hàng ngày của con người hoặc thậm chí trong các cuộc khủng hoảng tập thể. Tại thời điểm này, vấn đề lâu đời về ý nghĩa, phản đối triết học về cái ác trần tục và sự toàn năng và hoàn hảo của thần thánh, đã mang một ý nghĩa xã hội và thực tiễn mới . 5 Nghi ngờ về tính hiệu quả của quyền năng can thiệp của Đức Chúa Trời vào một vũ trụ máy móc, những người khai sáng cũng bắt đầu đặt câu hỏi về tính công bằng của sự sắp đặt của Ngài và tính hợp pháp của thẩm quyền của Ngài. Không thể chấp nhận những lý thuyết truyền thống, và bị ấn tượng bởi bằng chứng về sự đau khổ và bất công của con người, nhiều trí thức thế tục đã chấp nhận những hệ tư tưởng cấp tiến trông chờ vào những nỗ lực tập thể của con người và các thể chế chính trị để khắc phục những sai lầm của thế giới. ⁶

Tại trung tâm của cuộc cách mạng trí tuệ và tình cảm này là một cuộc khủng hoảng về quyền lực. Những người giác ngộ đã thay thế thẩm quyền của tôn giáo và các vở kịch vũ trụ của nó bằng thẩm quyền của nhà nước khoa học khoác lên mình lớp áo của các hệ tư tưởng tiến bộ nội tại. Xét cho cùng, cấu trúc mới này , “nhà nước khoa học” và sự quản lý tập trung của nó, đã cực kỳ ấn tượng. Nó cũng hoàn toàn do con người tạo ra, một động cơ con người và do đó linh hoạt của sự thay đổi xã hội. Trong tay của một nhà lập pháp khôn ngoan, hoặc những nhà giáo dục biết hòa hợp, động cơ hiện đại hóa này , dung môi của sự lạc hậu và những cấu trúc ràng buộc với truyền thống, có thể đưa nhân loại đến con đường đạt được sự hài hòa hợp lý giữa các lợi ích và phát huy tài năng của mình. đã trốn tránh anh ta từ lâu, bị phủ nhận bởi sự phụ thuộc của anh ta vào các vị thần của tín ngưỡng bảo thủ và bi quan. Do đó, đối với nhiều trí thức, nhà nước trở thành biểu tượng cho cơ hội bứt phá hướng tới hiện đại và thoát khỏi tình trạng lệ thuộc vào bên ngoài.

lực ngoài tầm kiểm soát của họ. Và nhà nước chuyên chế càng cố thủ trong một khu vực hoặc cộng đồng, thì niềm tin rằng các trí thức thế tục sẽ phát huy hiệu quả của nó càng lớn. ⁷

Do đó, điều mà cuộc cách mạng này đòi hỏi là sự chuyển đổi vấn đề cổ xưa về ý nghĩa từ lĩnh vực tinh thần sang lĩnh vực vật chất và xã hội. Bất công và đau khổ không phải là công cụ thiêng liêng giúp con người cải thiện tinh thần, hay những thành phần không thể tránh khỏi của sự không hoàn hảo trên trần gian; chúng chủ yếu là những vấn đề do con người tạo ra với các giải pháp của con người mà những người có thiện chí và trí thông minh có thể tìm ra và thực hiện cho những người kém may mắn hơn của họ. Một kết luận như vậy đã làm suy yếu sức sống của các tín ngưỡng truyền thống, vì nó làm suy yếu tòa nhà trí tuệ của giáo điều đã được mặc khải. Trên tất cả, nó làm xói mòn sự liên quan về xã hội và chính trị của tôn giáo, và nền tảng của thẩm quyền giáo hội . Tôn giáo ngày càng trở thành biểu hiện của niềm tin cá nhân, nguồn cảm hứng hoặc niềm an ủi cho những khủng hoảng nội tâm và niềm vui trong cuộc sống của một cá nhân, hơn là một vấn đề quan tâm chung hoặc hành động chung.

Ba con đường dẫn đến chủ nghĩa lịch sử dân tộc

Tất nhiên, các quá trình thực tế mà đức tin bị hủy hoại và quyền lực tôn giáo bị thay thế, ở những khu vực xảy ra điều này, rất khác nhau ở các cộng đồng khác nhau. Không có gì là không thể tránh khỏi về bản thân quá trình hoặc về quỹ đạo của nó. Rất nhiều quốc gia 'hiện đại hóa' hoặc 'phát triển' có hệ thống thứ bậc mạnh mẽ trong giáo hội, ngay cả ở các nước cộng sản, và một đời sống tôn giáo sôi nổi, tư nhân và công khai. 8 Một số trí thức, và các nhà giáo dục kiêm chính khách, đã tìm ra những cách riêng để dung hòa một số tiền đề của tôn giáo với cam kết tiến bộ xã hội thông qua khoa học và giáo dục duy lý. 9 Tuy nhiên, sự lựa chọn cơ bản giữa một cấu trúc xã hội bị chi phối bởi chính quyền tôn giáo hoặc bởi quyền lực 'hợp lý-pháp lý' của nhà nước khoa học vẫn là cơ bản, ở cả cấp độ trí tuệ và xã hội. Với sự tiến bộ của khoa học và giáo dục thế tục, ngày càng có nhiều người cảm thấy cần phải có một số lựa chọn hoặc sự hài hòa giữa hai nguyên tắc đối cực này; và nhận thức về một lựa chọn cơ bản này đã có những tác động xã hội quan trọng trong lịch sử của một số lượng lớn cộng đồng.

Chắc chắn, các cuộc thảo luận của những người được gọi là trí thức theo chủ nghĩa hiện đại đã bị chi phối ngay từ đầu bởi những nhận thức như vậy. Về mặt lịch sử và logic, ba quan điểm chính về câu hỏi đã xuất hiện từ sự suy đoán; và giới trí thức kể từ đó có xu hướng chia rẽ theo quan điểm của họ , với rất nhiều sự trao đổi và thậm chí mờ nhạt trong các trường hợp riêng lẻ giữa ba lựa chọn.

tôi [. . . ] sẽ [. . . ] giới hạn nhận xét của tôi trong việc chỉ ra cách mỗi người trong số họ có xu hướng khuyến khích sự phát triển của quan điểm lịch sử chủ nghĩa, và khám phá ra trong quá trình hồi sinh cộng đồng sắc tộc với tư cách là một chủ thể lịch sử, một số cách giải quyết tình thế khó xử về trí tuệ và tình cảm của họ. ¹⁰

Con đường đầu tiên, con đường của chủ nghĩa tân truyền thống, cố gắng chấp nhận những thành tựu kỹ thuật và một số phương pháp của khoa học phương Tây và chủ nghĩa duy lý mà không có bất kỳ giả định cơ bản nào của nó. Về mặt xã hội và chính trị, nó sử dụng các phương pháp hiện đại để huy động mọi người nhưng vì mục đích truyền thống. Tất nhiên, một danh sách truyền thống là một hệ tư tưởng tự ý thức; anh ta hoàn toàn biết rằng anh ta đang vận dụng các kỹ thuật khoa học để bảo vệ các giá trị và giáo điều truyền thống. Ông cũng tiếp cận truyền thống 'từ bên ngoài'; anh ta đã nhìn nó qua con mắt của người không tin, nếu chỉ để bác bỏ sai lầm của anh ta, và của người nước ngoài, nếu chỉ để được xác nhận một cách chắc chắn hơn theo nghĩa những gì là của anh ta. Ngoài ra, người theo chủ nghĩa tân truyền thống còn tự ý thức về mặt chính trị: anh ta cố ý chọn các phương tiện chính trị thế tục để đạt được các mục tiêu tôn giáo, truyền thống. Do đó, al-Afghani đã tổ chức một chiến dịch toàn Hồi giáo , kích động thông qua báo chí và chính trị, đồng thời huy động những người Hồi giáo có tư duy từ Ai Cập đến Pakistan để hồi sinh và thanh lọc Hồi giáo và umma Hồi giáo. trước chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa đế quốc phương Tây. 11 Và ở Ấn Độ, muộn hơn một chút, Tilak và Aurobindo đã kêu gọi quần chúng nỗ lực khôi phục vận may của Ấn Độ giáo vào thời điểm mà Cơ đốc giáo và quá trình phương Tây hóa dường như đang làm xói mòn đức tin truyền thống, và họ đã làm như vậy bằng cách chính trị hóa truyền thống và tổ chức các trung thành vào một cuộc thập tự chinh kiểu hiện đại chống lại những người ngoài hành tinh không tin. ¹²

Không khó để thấy loại tôn giáo được hiện đại hóa và truyền thống bị chính trị hóa này tự cho mình là chủ nghĩa lịch sử sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc hoàn toàn. Sử dụng các phương tiện chính trị để làm sống lại di sản tôn giáo và đức tin của một người, và tổ chức các tín đồ thành một phong trào chính trị, đòi hỏi một quan niệm rõ ràng về nguồn gốc, quy luật phát triển và bản sắc của đơn vị mà sự đoàn kết đang được tìm kiếm, trong trường hợp này là cộng đồng. của các tín hữu. Hơn nữa, nó đòi hỏi một ý thức về thời gian dân tộc đang trôi qua và những thăng trầm của các tín hữu trong suốt nhiều thế kỷ. Các tín hữu phải được ghi lại lịch sử; họ phải được ban cho một điều lệ nền tảng; danh tính và số phận của họ phải được cố định; và sự suy tàn của họ từ sự vĩ đại trong quá khứ và những bất hạnh hiện tại phải được giải thích. Dòng tu phải ngày càng trở thành một cộng đồng sắc tộc, như đã xảy ra với người Do Thái và người Shi'ite ở Iran. [ . . . ]

Về nguyên tắc , các trí thức tân truyền thống từ chối các giả định duy lý và ngôn ngữ phê phán mà họ đồng thời yêu cầu, nếu họ muốn truyền đạt sự từ chối đó tới các đồng nghiệp trí thức của họ và những người khác. Hai lập trường còn lại , của những người theo chủ nghĩa cải cách và những người theo chủ nghĩa đồng hóa, chấp nhận khoa học và chủ nghĩa duy lý cùng với các phương thức phản ánh phê phán, quan sát có hệ thống và lập luận cởi mở liên quan đến chúng. Nhưng, trong khi người theo chủ nghĩa đồng hóa hết lòng chấp nhận chủ nghĩa duy lý như vậy , thì người đồng cấp theo chủ nghĩa cải cách của anh ta lại làm như vậy với nhiều do dự. Những người theo chủ nghĩa đồng hóa nắm lấy với một sự nhiệt thành gần như đấng cứu thế đối với các nguyên tắc duy lý và khoa học được thể hiện trong nhà nước hiện đại, những nguyên tắc mà họ không chỉ tin tưởng mà còn xác nhận khát vọng quyền lực và uy tín của chính họ . Từ hàng ngũ của họ đã được chọn ra hầu hết các 'nhà giáo dục', những trí thức thế tục tự phong muốn tái tạo cộng đồng của họ thông qua giáo dục duy lý. Đối với những người này, thực sự chỉ có một nền văn minh hiện đại, đáng giá, nền văn minh của phương Tây hiện đại với diễn ngôn hợp lý và chuyên môn khoa học; và họ coi nhiệm vụ của mình là đồng hóa bản thân và cộng đồng của họ với các chuẩn mực và lối sống của nền văn minh toàn cầu đó. Do đó, những người theo chủ nghĩa đồng hóa về cơ bản là có khát vọng trở thành chính trị gia vũ trụ, ngay cả khi trên thực tế, họ phải luôn đồng hóa với một biến thể văn hóa cụ thể (Anh, Pháp, Đức, Mỹ, Nga) của nền văn minh khoa học 'hiện đại'. người theo chủ nghĩa đồng hóa sẽ là nhà giáo dục, 'nhà nước khoa học" là một cấu trúc phổ quát có tác dụng là giải pháp tiềm năng cho vấn đề ý nghĩa trên quy mô toàn cầu. Bằng động cơ hiện đại hóa này, tất cả nhân loại có thể tập hợp các nguồn lực của mình vì lợi ích chung , do đó làm cho các vấn đề vũ trụ và siêu việt cũ về cơ bản trở thành xã hội và thực tiễn. Thông qua sự tự giúp đỡ và lập kế hoạch tập thể, con người có thể hy vọng giải quyết các vấn đề thực sự trên mặt đất và thực tế, nhưng cho đến nay vẫn được các thần học truyền thống đại diện là các yếu tố siêu phàm, được thần thánh hóa của vũ trụ. Do đó , nhiệm vụ đầu tiên của những người theo chủ nghĩa đồng hóa là rất quan trọng và mang tính hủy diệt: phá vỡ những bí ẩn siêu việt thành những vấn đề thực tế, trần thế, để con người có thể được dạy tính khí khoa học và những kỹ thuật cần thiết cho các chương trình tái tạo tập thể tự lực .

Nhưng, làm thế nào sau đó một lập trường đồng hóa có thể góp phần vào sự trỗi dậy của chủ nghĩa lịch sử sắc tộc? Chẳng phải chủ nghĩa quốc tế phê phán của họ, chủ nghĩa thiên sai định hướng tương lai của họ, không tương thích với nền tảng văn hóa của sự hồi sinh sắc tộc hay sao? Nó thực sự là không tương thích. Và nó đòi hỏi một sự tái định hướng lớn đối với những khát vọng của những người theo chủ nghĩa đồng hóa, trước khi họ có thể ủng hộ một giải pháp mang tính lịch sử chủ nghĩa.

Sự thay đổi đó đến với nhiều người khi họ vỡ mộng về những giấc mơ quốc tế và lý tưởng về đấng cứu thế, tất nhiên, một số người theo chủ nghĩa đồng hóa đã xoay sở để lọt vào các xã hội phương Tây tiên tiến, nơi mà họ cảm thấy là hiện thân của nguyện vọng trở thành công dân thế giới. Nhưng nhiều người khác đã bị từ chối nhập cảnh. Thật kỳ lạ, quá trình từ chối bắt đầu ở vùng trung tâm phía tây - trong cuộc cạnh tranh ban đầu giữa các triết gia và chế độ cổ xưa, chế độ này đã sớm được nhân rộng ở phần lớn Trung và Đông Âu. ¹³ Sự loại trừ thậm chí còn rõ ràng hơn đối với những trí thức thiên sai của 'Thế giới thứ ba". Nếu họ không cảm nhận được sự từ chối của mình ở những vùng đất đô thị mà họ đến thăm, họ sẽ không nghi ngờ gì về điều đó khi trở về nhà. Tuy nhiên, đó là không phải những lời xúc phạm của các quan chức cấp dưới thuộc địa đã khôi phục trí thức theo chủ nghĩa đồng hóa với cộng đồng của anh ta và lịch sử của nó; mà chính cảm giác xa cách tinh tế nhưng lan tỏa mà sự tiếp xúc với người châu Âu đã thấm nhuần trong anh ta, khoảng cách giữa truyền thống của chính anh ta và diễn ngôn phê phán duy lý của phương Tây. ¹⁴

Và vì vậy , người theo chủ nghĩa đồng hóa đang rút lui khỏi nhà nước khoa học ở phương Tây đã dồn hết lòng nhiệt thành và hy vọng mãnh liệt về đấng cứu thế của mình trở lại cộng đồng mà anh ta đã tìm cách từ bỏ. Mặc dù sự biến đổi này có thể đau đớn, nhưng nó đã trở nên dễ dàng hơn bởi thực tế là hệ tư tưởng về sự tiến bộ hợp lý, mà các trí thức theo chủ nghĩa đồng hóa đã theo đuổi, đã cung cấp cho họ một triển vọng tiến hóa, từ đó có thể hài hòa với lịch sử của các cộng đồng dân tộc cụ thể. Xét cho cùng, một hệ tư tưởng tiến bộ kéo theo một cam kết đối với một quan niệm tuyến tính về sự phát triển xã hội, trong đó một số xã hội, những xã hội 'tiên tiến', đang đốt cháy con đường duy nhất và duy nhất cho những người anh em 'lạc hậu' của họ . Một hệ tư tưởng tiên phong toàn cầu bao hàm một lý thuyết về các giai đoạn phát triển và quy luật phát triển. Cũng với những xung lực cách mạng của mình, những người theo chủ nghĩa đồng hóa sẽ có khuynh hướng đi theo quan điểm can thiệp vào tiến trình lịch sử , quan điểm mà theo đó nhà giáo dục có thể đẩy nhanh quá trình vận động của lịch sử. Do đó, không quá khó để một người theo chủ nghĩa đồng hóa thất vọng chuyển hệ tư tưởng cách mạng và tiến bộ của mình từ giai đoạn lịch sử thế giới sang giai đoạn lịch sử cộng đồng của mình trong khuôn khổ rộng lớn hơn đó. Theo cách đó, sự vỡ mộng và sự từ chối của ông có thể được hợp lý hóa, thậm chí là chính đáng, bằng cách lập luận rằng tiến trình đang diễn ra chậm hơn, từng phần và rời rạc hơn, và đòi hỏi một sự can thiệp tích cực hơn trong từng lĩnh vực; trong một từ, bằng cách 'thực tế' hơn. Bên cạnh đó, cuộc cách mạng về lý trí đã không thực sự xảy ra ở các quốc gia tiên tiến, ngay cả khi những người nhiệt tình ban đầu đã khiến nhiều người lầm tưởng rằng nó đã xảy ra; cộng đồng của họ có thể không thành công khi các quốc gia phương Tây tiên tiến đã thất bại? Và liệu các nhà giáo dục thế tục có thể tạo ra một nhà nước hợp lý, tiến bộ và khoa học hơn trong các khu vực lạc hậu của chính họ, hơn bất kỳ nhà nước nào đã thấy ở phương Tây?

Những lập luận như vậy, dù sao đi nữa , đã giúp xoa dịu sự vỡ mộng của những người theo chủ nghĩa đồng hóa và khiến họ quay trở lại quê hương dân tộc của mình. Một chủ nghĩa thế giới về đấng cứu thế còn sót lại vẫn còn đọng lại trong trái tim họ; nhưng bây giờ nó đã truyền cảm hứng cho những nỗ lực của họ để tái tạo các cộng đồng dân tộc tương ứng của họ và khôi phục lại sự huy hoàng trong quá khứ của họ. Đấu trường của giải phóng và cách mạng không còn là thế giới rộng lớn nữa: nó đã tự thu hẹp mình vào “nhà nước khoa học” của các cộng đồng dân tộc cụ thể, cũng như lịch sử và vận mệnh của những cộng đồng đó. [. . .]

Chính ở đây, vị trí thứ ba, vị trí của những người cải cách, tự khen mình. Đối với người theo chủ nghĩa cải cách, mặc dù cam kết với chủ nghĩa duy lý phê phán và khoa học, nhưng không hoàn toàn bác bỏ mọi uy quyền tôn giáo hoặc thần học vũ trụ. [. . .] [T]ông nhà cải cách thừa nhận tình trạng ' hợp pháp hóa kép', hai nguồn quyền lực trong thế giới hiện đại, đó là trật tự thiêng liêng và của nhà nước khoa học. 15 Đối với một nhà cải cách, Chúa làm nên lịch sử; nhưng 'nhà nước khoa học' do con người tạo ra cũng vậy . Mặc khải và trực giác cho chúng ta thấy kế hoạch thiêng liêng, ngay cả khi lý trí và khoa học cho phép con người trở thành cộng tác viên của Chúa. Ngày nay quyền lực và giá trị được phân chia; con người, thông qua trạng thái khoa học, chỉ huy nhiều giá trị và quyền lực đáng kể, nhưng Chúa, về bản chất và đạo đức, là kho chứa quyền lực và giá trị vượt quá con người và sự hiểu biết của anh ta. Trong phạm vi trái đất của chính mình , con người có thể tự nâng mình lên; anh ta không được đợi đến khi chết để được giải thoát. Nhưng, ở phạm vi bên kia, trên bình diện vũ trụ, Thượng đế vẫn cai trị; và hơn thế nữa, Ngài làm việc trong phạm vi của con người thông qua nỗ lực của chính con người. Thận trọng lạc quan, nhà cải cách tin rằng Chúa làm việc cho con người thông qua nhà nước khoa học; và do đó, con người phải nắm lấy lợi ích tập thể mà nhà nước thúc đẩy, để anh ta có thể làm việc với Chúa. Và chỉ trong một tôn giáo cải cách, con người mới có thể làm việc với Chúa.

Nỗ lực của người theo chủ nghĩa cải cách nhằm hòa giải các mặt đối lập, để hài hòa truyền thống tôn giáo đạo đức cổ xưa và sâu sắc với chủ nghĩa duy lý thế tục, hiện đại, nằm ở gốc rễ của nhiều tư tưởng tự do và thậm chí là dân chủ xã hội. Tuy nhiên, nó cũng tự cho mình là một chủ nghĩa lịch sử sắc tộc. Nhưng quá trình biến đổi phức tạp hơn. Giống như người theo chủ nghĩa đồng hóa, người theo chủ nghĩa cải cách được yêu cầu xác định vận mệnh của chính mình, nâng cao tập thể thông qua nỗ lực của chính mình. Do đó, tự lực, lựa chọn hợp lý, lập kế hoạch tập thể, là một phần trong kho vũ khí tinh thần của các nhà cải cách cũng như của những người khác. Nhưng đó chỉ là một yếu tố thuận lợi. Nó không giải thích sự biến thành chủ nghĩa lịch sử hay sự trở lại dân tộc.

Một lần nữa, chính sự thất bại đã tạo động lực cho chủ nghĩa lịch sử. Những người theo chủ nghĩa cải cách , nỗ lực cải cách tôn giáo của họ để thích nghi với chủ nghĩa duy lý hiện đại, nhất thiết phải phạm lỗi với chính quyền giáo hội và những người ủng hộ chủ nghĩa tân truyền thống của họ. Chỉ có một tôn giáo thực sự cải cách, trở về nguồn cảm hứng ban đầu và quét sạch mọi sự bồi đắp vô nghĩa và mê tín, cùng với các phẩm trật giáo phẩm cổ xưa, mới có thể dung hòa được mặc khải đạo đức cơ bản với các đòi hỏi của lý trí; và điều này đưa các nhà cải cách vào cuộc xung đột trực tiếp với chính quyền giáo hội.

Trong cuộc xung đột sau đó, thường kéo dài và bạo lực, những người theo chủ nghĩa cải cách chỉ đạt được thành công hạn chế (và thường vì những lý do chính trị hoặc kinh tế khá xa lạ). Những khó khăn cố hữu trên cương vị của họ cũng bị phơi bày một cách không thương tiếc. Xét cho cùng, nếu mọi đặc điểm của tôn giáo truyền thống không qua được 'sự thử thách của lý trí', không thể dung hòa với chủ nghĩa duy lý, bị bãi bỏ, thì tôn giáo còn lại gì? tại sao không chuyển sang một chủ nghĩa thế tục theo chủ nghĩa đồng hóa ? Chẳng phải một cộng đồng tôn giáo đòi hỏi sự liên tục và ổn định trước “tinh thần thời đại” luôn thay đổi và những nhu cầu xã hội luôn biến động hay sao?

Một cách để thoát khỏi những vấn đề và xung đột này là nhìn vào chính cộng đồng, lịch sử và văn hóa của nó, để tìm ra những yếu tố thiết yếu của tôn giáo và tiêu chí cải cách tôn giáo. 16 Trong những truyền thống và niềm tin vẫn còn ý nghĩa của cộng đồng, người theo chủ nghĩa cải cách nhận ra 'bản chất' của một đức tin hiện đại. Những nghi lễ và mê tín chết chóc, vô nghĩa giờ đây có thể bị quét sạch, trên cơ sở chúng không còn đóng vai trò gì trong đời sống của cộng đồng dân tộc. Hơn nữa, nhà cải cách nhìn lại những thời đại và thời kỳ của cộng đồng mà tôn giáo là thuần khiết và bản thân cộng đồng là tuyệt vời. Anh ta tìm kiếm trong quá khứ phẩm giá cộng đồng được truyền cảm hứng bởi đức tin chân chính; và tìm cách tái tạo cả hai thông qua một nền giáo dục tôn giáo hiện đại hóa. Theo cách này, nhà cải cách được dẫn trở lại hướng tới việc xem xét lại quá khứ dân tộc của mình, để cứu vãn tôn giáo thuần túy, cơ bản, thực sự của dân tộc mình. Anh ta trở nên bảo thủ hơn, phòng thủ hơn, quan tâm nhiều hơn đến việc bảo tồn hòn đảo thiêng liêng của các giá trị dân tộc trong một thế giới tục tĩu. Anh ta lịch sử hóa truyền thống tôn giáo , và cuối cùng coi tôn giáo như một sự phát triển tự nhiên, một sự sáng tạo, của thiên tài trong cộng đồng của anh ta. Để cứu vãn tôn giáo chân chính, điều cần thiết không chỉ là một cuộc cải cách tôn giáo, mà còn là một cuộc thanh lọc tinh thần nhằm ngăn chặn sự suy tàn hiện tại của cộng đồng và khôi phục lại sự hùng vĩ trước đây của cộng đồng. Thông qua sự tự giúp đỡ về mặt tinh thần, cộng đồng dân tộc bị chán nản có thể được vực dậy một lần nữa. Thông qua chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc, tình trạng 'chính đáng hóa kép ' có thể được khắc phục và cộng đồng dân tộc có thể lấy lại niềm tin và phẩm giá trước đây của mình trong một thế giới duy lý. ¹⁷

Mỗi quan điểm trong số ba lập trường này—tân truyền thống, chủ nghĩa cải cách và chủ nghĩa đồng hóa—tiếp tục được giới trí thức ở nhiều quốc gia tán thành cho đến ngày nay; và mỗi bên theo cách của mình tiếp tục dẫn dắt những người sùng đạo của mình, dưới áp lực của hoàn cảnh bên ngoài, hướng tới một chủ nghĩa lịch sử sắc tộc. Vì tất cả họ đều thừa nhận tiền đề song sinh của các chủ nghĩa lịch sử như vậy, rằng các thực thể có nguồn gốc và mục đích trong thời gian, đồng thời sở hữu các bản sắc và ranh giới trong không gian, trong một thế giới bao gồm các thực thể giống nhau. Do đó, hoàn cảnh tinh thần của giới trí thức vừa cởi mở vừa hạn chế; chúng hoạt động trong một tập hợp các giả định, tuy nhiên trong vòng tròn đó có thể chọn giữa các cách giải thích thay thế. ¹⁸

Vậy thì, những hoàn cảnh nào đã thúc đẩy những người ủng hộ cả ba lập trường hướng tới một giải pháp lịch sử chủ nghĩa? Ở châu Âu, ý thức về thời gian tuyến tính và truy tìm nguồn gốc trước tiên bắt nguồn từ sự so sánh với người xưa và niềm tin ngày càng tăng vào khả năng tiến bộ xã hội ; trong khi, bên ngoài châu Âu, nhiệm vụ tương tự này bắt nguồn từ sự so sánh với sự huy hoàng của cộng đồng ngày trước giờ đã bị hạ thấp bởi sự chinh phục và ảnh hưởng văn hóa của châu Âu. Thứ hai, bên trong châu Âu, một cảm giác mới về sự đa dạng và đa nguyên văn hóa chủ yếu nảy sinh từ sự cạnh tranh giữa các quốc gia và chiến tranh lãnh thổ, theo sau đó là sự phát hiện ra các lục địa và nền văn minh khác cũng như các dân tộc 'kỳ lạ', và . tranh giành thuộc địa sau đó; trong khi bên ngoài châu Âu, chính cảm giác đa dạng đó xuất hiện trực tiếp hơn từ ' xã hội song song' do chủ nghĩa thực dân tạo ra, và từ sự va chạm giữa các nền văn hóa phương Tây và bản địa giữa những người trí thức lộ diện. ¹⁹

Có lẽ điều cơ bản hơn nữa đối với sự trỗi dậy của chủ nghĩa lịch sử dân tộc trên toàn cầu là ảnh hưởng ngày càng tăng của chính các nhà giáo dục. Giới trí thức thế tục , với tư cách là đội tiên phong của khoa học và chủ nghĩa duy lý phê phán, đã không ngừng thách thức các yêu sách của chủ nghĩa chuyên chế, các mối quan hệ nửa phong kiến và thường là quyền lực của giáo hội. Ngày càng trở thành một cộng đồng xuyên văn hóa, quốc tế gồm các nhà khoa học và nhân văn, được thống nhất bởi sách, du lịch và ngôn ngữ diễn ngôn chung, đồng thời không phải phục vụ cá nhân cho giới quý tộc và chủ yếu là những người bảo trợ, những nhà giáo dục thế tục này đã tìm thấy một thị trường sẵn sàng cho các ý tưởng của họ trong cộng đồng đang khao khát tri thức và đổi mới. Ngay cả những người theo chủ nghĩa tân truyền thống, những người công khai từ chối tính hiện đại, cũng phải hoạt động trong ngôn ngữ diễn ngôn phê phán này và giải quyết công chúng có học thức mới này.

[Sự hồi sinh của sắc tộc (Nhà xuất bản Đại học Cambridge: Cambridge, 1981), 90, 93 8, 99 104.

JOHN HUTCHINSON

18

Chủ nghĩa dân tộc văn hóa và tái tạo đạo đức

Chủ nghĩa dân tộc về văn hóa và chính trị

Tôi đề nghị chứng minh rằng [. . .] có hai loại chủ nghĩa dân tộc hoàn toàn khác nhau—văn hóa và chính trị—không được trộn lẫn với nhau, vì chúng đưa ra các quan niệm khác nhau, thậm chí cạnh tranh nhau về quốc gia, hình thành các tổ chức đặc biệt của riêng chúng và có các chiến lược chính trị rất khác biệt.

Những người theo chủ nghĩa dân tộc chính trị chia sẻ với những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa ác cảm với nhà nước quan liêu, nhưng họ có xu hướng coi lý trí là nguồn gốc đạo đức của mình. Lý tưởng của họ là một chính thể công dân của những công dân có học thức được thống nhất bởi luật chung và các tập tục giống như chính thể của thời cổ đại cổ điển. Họ từ chối các quan điểm chính trị và truyền thống đang tồn tại ngăn cản việc thực hiện lý tưởng này, và quan điểm của họ là một quan niệm duy lý mang tính quốc tế về một quốc gia hướng tới một nhân loại chung vượt qua sự khác biệt về văn hóa. Tuy nhiên, vì thế giới được chia thành nhiều cộng đồng chính trị, họ buộc phải làm việc trong một lãnh thổ quê hương cụ thể để đảm bảo một quốc gia sẽ thể hiện nguyện vọng của họ. Để huy động một cử tri chính trị thay mặt cho mục tiêu này, những người theo chủ nghĩa dân tộc chính trị có thể bị thúc đẩy để chấp nhận bản sắc lịch sử dân tộc và trong quá trình đó có thể trở nên dân tộc hóa và 'tái truyền thống hóa'. Tuy nhiên, mục tiêu của họ về cơ bản là theo chủ nghĩa hiện đại: đảm bảo một nhà nước đại diện cho cộng đồng của họ để nó có thể tham gia bình đẳng trong nền văn minh duy lý quốc tế đang phát triển.

Ngược lại, người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa coi nhà nước là một sự ngẫu nhiên, vì bản chất của một quốc gia là nền văn minh đặc biệt của nó, là sản phẩm của lịch sử, văn hóa và đặc điểm địa lý độc đáo của nó. Không giống như người theo chủ nghĩa dân tộc chính trị, về cơ bản là một người theo chủ nghĩa duy lý, một người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa như Herder khẳng định một vũ trụ học theo đó nhân loại, giống như tự nhiên, được truyền một lực sáng tạo ban cho mọi vật một tính cá thể. 1 Các quốc gia là những biểu hiện nguyên thủy của tinh thần này; giống như gia đình, họ là những đoàn kết tự nhiên. Khi đó, các quốc gia không chỉ là những đơn vị chính trị mà còn là những thực thể hữu cơ , những nhân cách sống, mà cá tính của họ phải được các thành viên của họ trân trọng trong tất cả các biểu hiện. Không giống như người theo chủ nghĩa dân tộc chính trị, người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa thành lập quốc gia không phải dựa trên sự đồng ý hay luật pháp 'đơn thuần' mà dựa trên những đam mê được cấy ghép bởi tự nhiên và lịch sử. ²

Nếu đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa, quốc gia là một thực thể hữu cơ, thì nó cũng vậy, tuy nhiên , chỉ theo nghĩa ẩn dụ. Thay vào đó, nó được coi là một phức hợp các phẩm chất cá nhân, mỗi người trong số họ đều có quyền và giá trị như nhau đối với cộng đồng. Bác bỏ lý tưởng về quyền công dân phổ quát của chủ nghĩa dân tộc chính trị, những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa yêu cầu sự phân chia tự nhiên trong quốc gia - giới tính, nghề nghiệp, tôn giáo và khu vực - phải được tôn trọng, vì động lực phân biệt là động lực của sự sáng tạo quốc gia. ³

Cũng giống như những người theo chủ nghĩa dân tộc chính trị, những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa bác bỏ tính thế giới khác của các tôn giáo truyền thống để ủng hộ quan điểm hoạt động coi con người như một sinh vật có lý trí tự trị. 4 Herder dự đoán quốc gia là một cộng đồng di động liên tục theo thời gian. Bản sắc lịch sử và trật tự địa vị của nó phải được đổi mới liên tục theo nhu cầu của từng thế hệ, vì không thời đại nào có thể cung cấp mô hình cho thời đại khác. 5 Do đó, xung đột được xây dựng trong quan niệm văn hóa dân tộc chủ nghĩa của quốc gia, giữa những người theo chủ nghĩa truyền thống già cỗi và những người trẻ có học thức. Thật vậy, cái ác và sự suy đồi chỉ đến với quốc gia thông qua sự thoái hóa bên trong - hoặc từ sự thái quá của chủ nghĩa duy lý gây ra sự phụ thuộc thụ động vào nhà nước hoặc từ sự cứng nhắc của truyền thống như đã từng trải qua trong thời Trung cổ. ⁶

dân tộc văn hóa coi xung đột với chủ nghĩa truyền thống là cần thiết , thì mục tiêu của nó là tích hợp. Không giống như chủ nghĩa dân tộc chính trị , thứ sẽ nhổ bỏ trật tự địa vị truyền thống cho một xã hội hợp pháp-hợp lý hiện đại, chủ nghĩa dân tộc văn hóa là một phong trào tái tạo đạo đức tìm cách tái hợp nhất các khía cạnh khác nhau của quốc gia - truyền thống và hiện đại, nông nghiệp và công nghiệp , khoa học và tôn giáo - bằng cách trở về nguyên tắc sống sáng tạo của dân tộc. Vì danh tính này chỉ có thể được nắm bắt như một tổng thể sống động—như một phức hợp khác biệt của các đơn vị tương tác— đang trong quá trình tiến hóa liên tục, nên nó không thể được hệ thống hóa. Nó chỉ có thể được hiểu về mặt di truyền và trực giác như một cử chỉ. 7 Vì lý do này, những người ủng hộ nó không phải là chính trị gia hay nhà lập pháp mà trên hết là các học giả và nghệ sĩ lịch sử, những người hình thành nên các xã hội văn hóa và học thuật, được thiết kế để phục hồi lực lượng sáng tạo này ở mọi khía cạnh với tính xác thực và phóng chiếu nó đến các thành viên của quốc gia.

theo chủ nghĩa dân tộc —Palacky của người Séc, Michelet của người Pháp, Iorga của người Rumania, Hrushevsky của người Ukraine —không chỉ là những học giả mà là những trí thức 'tạo ra huyền thoại' , những người kết hợp việc tìm kiếm ý nghĩa 'lãng mạn' với lòng nhiệt thành khoa học để thiết lập điều này trên cơ sở có thẩm quyền. Vì chỉ bằng cách khôi phục lịch sử của quốc gia qua tất cả những chiến thắng và thảm họa, các thành viên của nó mới có thể khám phá lại mục đích đích thực của mình. Những lịch sử này thường tạo thành một tập hợp các mô hình 'thần thoại' lặp đi lặp lại, bao gồm một câu chuyện di cư , một huyền thoại sáng lập, một thời kỳ hoàng kim của sự huy hoàng văn hóa, một thời kỳ suy tàn bên trong và một lời hứa tái sinh. 8 Vì những lịch sử như vậy hiếm khi được giới tinh hoa chính trị và tôn giáo tiền hiện đại ghi chép lại , nhiệm vụ này đã dẫn đến sự bùng nổ trong khoa học di truyền, bao gồm khảo cổ học, truyền thuyết dân gian, ngữ văn học và địa hình học, nhằm phục hồi nền văn minh của ' người ' ' từ nền tảng văn hóa.

Nhưng nếu thông qua sử gia, người ta biết được vận mệnh quốc gia, thì nhân vật hình mẫu của cộng đồng dân tộc chính là nghệ sĩ. Bởi vì, không giống như các tôn giáo lớn, vũ trụ học dân tộc chủ nghĩa không thiết lập bất kỳ nhà tiên tri nào để bắt chước , cũng như thực sự, bất kỳ tầng lớp thông dịch viên có thẩm quyền nào. Cội nguồn của sự sáng tạo không nằm ở một trật tự siêu thế vượt thời gian mà nằm ở chính cộng đồng không ngừng phát triển, trong đó các anh hùng của nó, dù tôn giáo hay thế tục, chỉ có thể là những tấm gương phải được noi theo theo nhu cầu của mỗi thời đại. 9 Do đó, mọi thành viên chân chính của quốc gia đều là nghệ sĩ-sáng tạo, và những nghệ sĩ vĩ đại là những người sáng tạo từ kinh nghiệm tập thể của nhân dân, được lưu giữ trong các truyền thuyết lịch sử, và kịch tính hóa các bài học của họ cho hiện tại. 10 Kollar, nhà thơ sử thi của người Slav, Lonnrot, tác giả của sử thi Kalevala của Phần Lan, nhà thơ Mickiewicz, tác giả của Cuốn sách về Dân tộc Ba Lan và Cuộc hành hương PoHsh, đã trở thành những người cha của dân tộc, tôn vinh những anh hùng là hiện thân của quốc gia tìm kiếm ý nghĩa và sự hòa nhập trong tinh thần thượng võ, trí tuệ tiên tri, tình yêu thiên nhiên và sức sống tập thể của nó qua các thời đại. Vùng Karelian, mà Kalevala gợi lên, đã trở thành một khu vực linh thiêng, nơi hành hương của những người theo chủ nghĩa dân tộc Phần Lan. ¹¹

Chủ nghĩa dân tộc văn hóa ở khắp mọi nơi đã tạo ra sự nở hoa của khoa học lịch sử và nghệ thuật khi các trí thức đã thiết lập các diễn đàn văn hóa để thách thức giới tinh hoa chính trị và văn hóa đã cứng nhắc và truyền cảm hứng cho một thế hệ có học thức đang lên vận động 'tái tạo' ý tưởng về quốc gia như một nguyên tắc sống trong cuộc sống của người dân. Chủ nghĩa dân tộc văn hóa sau đó có một chính trị, nhưng nó rất khác với chủ nghĩa dân tộc chính trị về mục tiêu và phương thức tổ chức .

Chính trị của chủ nghĩa dân tộc văn hóa

Những người theo chủ nghĩa dân tộc chính trị có mục tiêu là đạt được một nhà nước đại diện quốc gia sẽ đảm bảo cho các thành viên của mình quyền công dân thống nhất. Họ có xu hướng tổ chức theo các đường lối hợp pháp-hợp lý, hình thành các ap paratus tập trung nhằm huy động các nhóm khác nhau chống lại chính thể hiện có và hướng họ đến mục đích thống nhất này. Tuy nhiên, đối với một người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa như Herder, nhà nước bị nghi ngờ là sản phẩm của sự chinh phục, và thấm nhuần động lực quan liêu cố hữu, điển hình là nhà nước đế quốc chính trị vũ trụ, tìm cách áp đặt một sự đồng nhất máy móc lên các nền văn hóa đang sống. 12 Vinh quang của một quốc gia không đến từ quyền lực chính trị mà đến từ văn hóa của người dân và sự đóng góp của các nhà tư tưởng và giáo dục cho nhân loại.

Mục đích của những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa đúng hơn là tái tạo đạo đức của cộng đồng lịch sử, hay nói cách khác là tái tạo nền văn minh quốc gia đặc biệt của họ. Vì một nền văn minh là một trật tự xã hội tự phát, nó không thể được kiến tạo như một nhà nước từ bên trên mà chỉ được hồi sinh từ bên dưới. Thông thường, những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa thiết lập các cụm xã hội văn hóa và tạp chí không chính thức và phi tập trung, được thiết kế để khơi dậy tình yêu cộng đồng tự phát ở các thành viên khác nhau bằng cách giáo dục họ về di sản chung của sự huy hoàng và đau khổ. Họ tham gia vào các nghi lễ đặt tên, tôn vinh nét độc đáo của văn hóa dân tộc và từ chối các tập tục ngoại lai, để xác định cộng đồng của chính họ, đưa bản sắc này vào cuộc sống hàng ngày và phân biệt nó với các cộng đồng khác. ¹³

tất nhiên, đúng là những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa không thù địch theo định nghĩa với chế độ nhà nước độc lập và, như chúng ta sẽ thấy, thường bị đẩy vào hoạt động chính trị của nhà nước để bảo vệ quyền tự trị văn hóa của quốc gia. Nhưng giống như nhà thơ Tiệp Khắc, Kollar, họ tách rời lòng trung thành về mặt cảm xúc đối với nền văn hóa theo bản năng với lòng trung thành hình thức do quốc gia chính trị mang lại . 14 Một nền chính trị quốc gia đích thực không bắt nguồn từ các hiến pháp duy lý mà từ một cộng đồng thống nhất được định hình bởi lịch sử, tín ngưỡng, phong tục, ngành công nghiệp và môi trường sống của nó. ¹⁵

Không giống như các phong trào dân tộc chủ nghĩa chính trị, giống như Quốc hội Ấn Độ, có thể tự chuyển đổi từ các tổ chức quần chúng ưu tú thành thị thành các tổ chức quần chúng bằng cách hứa hẹn với các nhóm khác nhau về việc giải quyết những bất bình trong một quốc gia dân tộc, chủ nghĩa dân tộc văn hóa vẫn là một phong trào quy mô nhỏ trong 'hoàn cảnh bình thường' thúc đẩy sự tiến bộ thông qua sự tự lực của cộng đồng, khi được đưa ra một chương trình chính trị-xã hội bởi các nhà báo thập tự chinh, nó có thể, nếu được một người châu Á trẻ tuổi thông minh áp dụng, nó có thể phát triển thành một mạng lưới lỏng lẻo gồm các xã hội ngôn ngữ, các nhóm kịch, quán rượu , thư viện cho mượn, mùa hè trường học, hợp tác xã nông nghiệp và các đảng phái chính trị. Mặc dù vậy, nó thường vẫn là một sự nhiệt tình thiểu số. Phong trào lớn nhất trong số các phong trào nổi lên ở Đế chế Habsburg trong nửa đầu thế kỷ 19 là Czech với 2.329 thành viên. ¹⁶

Về các mục tiêu cộng đồng của nó, chủ nghĩa dân tộc văn hóa thất bại. Thường không thể mở rộng ra ngoài tầng lớp có học, nó buộc phải áp dụng các chiến lược do nhà nước định hướng để thể chế hóa các lý tưởng của nó trong trật tự xã hội. Trong vỏ bọc này, mặc dù vẫn là một phong trào ưu tú, nhưng chủ nghĩa phục hưng thường có ý nghĩa chính trị đáng kể. Đối với các cuộc phục hưng được tài trợ tương đối tốt, chẳng hạn như các phong trào Hy Lạp và Magyar của thế kỷ 19, 17 đã cung cấp các kênh di động xã hội thay thế cho giới trí thức bất mãn, biến họ thành một nền văn hóa phản đối chính thể hiện tại . Vào những thời điểm khủng hoảng chính trị, với sự mất uy tín của giới lãnh đạo truyền thống, tầng lớp trí thức này , được xã hội hóa để hy sinh bản thân vì quốc gia, đã trở thành tâm điểm chống đối của các nhóm bất bình khác và là lực lượng tấn công cách mạng chống lại nhà nước.

Một trong những ví dụ rõ ràng nhất về quỹ đạo chính trị này được cung cấp bởi chủ nghĩa dân tộc văn hóa Séc đầu thế kỷ 19 . Ban đầu, nó bị giới hạn trong chủ nghĩa phục hưng ngôn ngữ và văn học trước khi phát sinh nhiều hoạt động chính trị hơn vào những năm 1830 và 1840. Ngay cả khi đó, tư cách thành viên của nó phần lớn chỉ giới hạn trong giới trí thức bao gồm giáo viên, quan chức, sinh viên, giáo sĩ cấp thấp và một số doanh nhân. 18 Chỉ có sự nới lỏng kiểm duyệt đột ngột đối với hoạt động chính trị và báo chí do hậu quả của cuộc cách mạng hiến pháp ở Viên năm 1848-9 mới mang lại cho giới tinh hoa dân tộc chủ nghĩa cơ hội đòi quyền tự trị văn hóa và các quyền tự do dân sự đầy đủ, và họ đã thành công trong nhiệm vụ đó. trong việc tập hợp sự ủng hộ của tầng lớp trung lưu thành thị và giai cấp nông dân chống lại nhà nước Đế quốc . ¹⁹

khác là chủ nghĩa dân tộc văn hóa Ukraine, vào cuối thế kỷ 19 dựa trên Hiệp hội Khoa học Shevchenko của Galicia Ba Lan. Được thành lập vào năm 1873 và được đặt theo tên của nhà thơ Shevchenko đã chết như một biểu tượng của sự tái sinh Ukraine, hội này bắt đầu với những mục tiêu khiêm tốn: thúc đẩy ngôn ngữ và văn học Ruthian của người dân Ukraine và trở thành một nhà xuất bản. Tuy nhiên, nó đã nhanh chóng phát triển từ một trung tâm học thuật ưu tú thành một tổ chức bao trùm rộng lớn, chỉ đạo các phong trào chính trị xã hội đa dạng, trước hết là nhằm quốc hữu hóa người dân, hiện nằm dưới sự cai trị của người Ba Lan ở Galicia và của người Nga ở Ukraine và, thứ hai, thống nhất chúng trong một quốc gia độc lập. Mặc dù có trụ sở tại Galicia, xã hội đã nhận được sự hỗ trợ tài chính và văn hóa đáng kể từ Nga Ukraine.

Nhân vật chính của chủ nghĩa dân tộc Ukraine cuối thế kỷ 19 là Hrushevsky, một sử gia theo chủ nghĩa dân túy lôi cuốn , người đã tạo ra một sự liên tục lịch sử Ukraine đã cung cấp sự hợp pháp hóa các nguyện vọng chung của Ukraine chống lại các chủ nghĩa dân tộc Ba Lan và Nga đang cạnh tranh nhau . Ông chủ trì hội từ năm 1894. Những người theo chủ nghĩa dân tộc nổi bật khác là Drakomenov, một trí thức 'tiến bộ' quan trọng, và Franko, học giả, nhà thơ và trí thức xã hội chủ nghĩa . Ba người này trước tiên đã biến xã hội thành trung tâm lớn cho nghiên cứu khoa học và lịch sử Ukraine, sau đó thành một tác nhân chính trị xã hội để tái sinh người dân Ukraine.

Các hoạt động của họ lúc đầu chủ yếu là giáo dục - thành lập một nhà xuất bản - nhưng khi họ thu hút được sự ủng hộ của một người theo chủ nghĩa dân túy cấp tiến, giới trí thức thiểu số có nguồn gốc nông dân và sau đó là một tầng lớp trung lưu nhỏ ở Galicia, nên một mạng lưới giáo dục, chuyên nghiệp, kinh tế ngày càng mở rộng. và các hiệp hội quân sự đã phát triển. Các hợp tác xã nông nghiệp và hiệp hội tín dụng được thành lập để khuyến khích lòng tự hào dân tộc và sự tự lực của tầng lớp nông dân. Tuy nhiên, chủ nghĩa phục hưng Ukraine chỉ là sự nhiệt tình của thiểu số, và khi vấp phải sự phản đối gay gắt từ người Ba Lan, nó đã thêm vào nền chính trị cộng đồng của mình vào năm 1898 một chiến dịch do nhà nước chỉ đạo cho một trường đại học Ukraine riêng biệt ở Lemberg.

Phong trào đã đạt được động lực ở Galicia trong thế kỷ mới từ các biện pháp cải cách dân chủ và từ sự hỗ trợ của Hoàng đế Habsburg, lo lắng làm suy yếu những người Ba Lan hùng mạnh hơn . Ở Ukraine thuộc Nga, giới trí thức bản địa chủ yếu theo chủ nghĩa Mác, nhưng sau thất bại của cuộc nổi dậy năm 1905 ở Nga, họ ngày càng chuyển sang chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa này có thể tận dụng lợi thế của quá trình tự do hóa chính trị một phần sau đó. Đúng là thành viên tích cực của chủ nghĩa dân tộc văn hóa Ukraine vẫn còn hạn chế vào năm 1914, chủ yếu giới hạn trong giới trí thức và tầng lớp trung lưu nhỏ của Galicia. Nhưng phong trào hiện đã hình thành một tầng lớp tinh hoa theo chủ nghĩa dân tộc gắn kết, đối kháng với các cấu trúc chính trị hiện có , do đó, khi các Đế quốc Sa hoàng và Habsburg bắt đầu lung lay trong Thế chiến thứ nhất, tầng lớp tinh hoa này đã có thể nắm quyền và cài đặt Hrushevsky, người chỉ đứng sau Hrushevsky. Shevchenko được những người theo chủ nghĩa dân tộc Ucraina yêu mến, với tư cách là Tổng thống Cộng hòa Nhân dân Ucraina năm 1918. 20 [. ..J

Chủ nghĩa dân tộc văn hóa như một phong trào hiện đại hóa

Nhiều học giả sẽ đồng ý [ . . . ] rằng chủ nghĩa dân tộc văn hóa góp phần tích cực vào nhiệm vụ xây dựng đất nước - nói cách khác, vào việc xác định , tổ chức chính trị và thống nhất cộng đồng trong một lãnh thổ nhất định. Nhưng ngay cả trong số này, vẫn có sự đồng thuận rằng chủ nghĩa dân tộc văn hóa là một lực lượng thụt lùi, sản phẩm của giới trí thức từ các xã hội lạc hậu, những người khi đối mặt với các nền văn hóa khoa học tiên tiến hơn, bù đắp cho cảm giác thấp kém bằng cách rút lui vào lịch sử để tuyên bố mình có nguồn gốc từ một nền văn hóa vĩ đại một thời. nền văn minh. Bằng cách này hay cách khác, chủ nghĩa dân tộc văn hóa, theo lập luận, có chức năng hình thành các quốc gia trong các nền văn hóa lạc hậu như vậy, nhưng bản thân nó không thể định hình con đường của họ để hiện đại hóa chính trị xã hội.

Cách giải thích này lần đầu tiên được đưa ra cách đây một thời gian bởi nhà sử học tiên phong về chủ nghĩa dân tộc, Hans Kohn, ²¹ nhưng ảnh hưởng của nó vẫn có thể được nhìn thấy trong một phân tích xã hội học xuất sắc gần đây về chủ nghĩa dân tộc của Ernest Gellner. 22 [. . .] Tôi đề nghị thách thức tính chính thống này. Chủ nghĩa dân tộc văn hóa, tôi sẽ gợi ý, phải được trao một vai trò tích cực hơn nhiều trong quá trình hiện đại hóa. Vì nó không đưa ra một tầm nhìn nguyên thủy mà là một tầm nhìn tiến hóa về cộng đồng, và nó xuất hiện cùng với một nền văn hóa thế tục xuyên quốc gia vốn nhìn nhận sự phát triển của nền văn minh thế giới theo thuật ngữ đa trung tâm. Các danh sách quốc gia văn hóa đóng vai trò là những người đổi mới đạo đức , thiết lập các phong trào tư tưởng vào thời điểm khủng hoảng xã hội nhằm chuyển đổi hệ thống niềm tin của cộng đồng và cung cấp các mô hình phát triển chính trị xã hội hướng dẫn các chiến lược hiện đại hóa của họ. Trong việc xây dựng các mục tiêu này, nền văn hóa xuyên quốc gia thế tục này đóng một vai trò quan trọng.

Kohn lập luận rằng có hai hình thức chủ nghĩa dân tộc—chính trị, mang tính 'duy lý' và văn hóa, mang tính 'thần bí'—và rằng sự thống trị của cái này ' đối với cái kia có liên quan đến mức độ phát triển chính trị xã hội của một cộng đồng . ²³

Chủ nghĩa dân tộc chính trị xuất hiện đầu tiên ở 'phương Tây' (theo đó Kohn có nghĩa là Anh, Pháp và Hà Lan, Thụy Sĩ, Hoa Kỳ và các thuộc địa của Anh), trong các cộng đồng nơi nền văn hóa bản địa của tầng lớp trung lưu thành thị phức tạp đã dần phát triển từ thời Phục hưng trở đi và ở những nơi mà ranh giới thực tế của nhà nước dân tộc đã hoặc sắp được hình thành, khi chủ nghĩa dân tộc xuất hiện, tất cả những gì cần thiết là chuyển đổi nhà nước hiện tại thành nhà nước của nhân dân. Chủ nghĩa dân tộc ở đây có hình thức thực tế và hợp hiến.

Tuy nhiên, khi chủ nghĩa dân tộc xuất hiện muộn hơn ở 'phương Đông' (theo đó Kohn có nghĩa là Trung, Đông Âu và châu Á) thì đó là phản ứng bắt chước đối với văn hóa duy lý của 'phương Tây'. Ở đây, không tồn tại tầng lớp trung lưu thế tục như vậy. Xã hội chủ yếu là nông nghiệp với đông đảo nông dân bị thống trị bởi tầng lớp quý tộc phản động, và thường không có sự tương ứng giữa ranh giới sắc tộc và chính trị . Không thể đồng nhất với một cộng đồng lãnh thổ cụ thể và nhận thức được sự lạc hậu về xã hội và chính trị của nền văn hóa của họ so với 'phương Tây', những người theo chủ nghĩa dân tộc đã tạo ra một quốc gia có tầm nhìn xa trông rộng dựa trên ký ức lịch sử cổ xưa và các thuộc tính văn hóa độc đáo, và họ khẳng định, chống lại các lý tưởng công dân theo chủ nghĩa duy lý của 'phương Tây', mối liên kết hữu cơ thần bí cao siêu giữa nông dân, đất đai và cộng đồng. ²⁴

Điều này sau đó là một chủ nghĩa dân tộc văn hóa của các nhà sử học và nghệ sĩ, mà Kohn đồng ý là có tác dụng giáo dục, tạo ra dư luận quốc gia ủng hộ một cộng đồng chính trị đích thực dựa trên quê hương 'tự nhiên' của nó, và do đó cung cấp một nền tảng cho những người theo chủ nghĩa dân tộc chính trị hiện đại sau này . sự di chuyển. Tuy nhiên, ông coi chủ nghĩa dân tộc văn hóa là một hiện tượng thụt lùi không có khả năng định hướng quá trình hiện đại hóa. ²⁵

Gellner trình bày một bức tranh tương tự về mối quan hệ nghịch lý giữa chủ nghĩa dân tộc văn hóa và hiện đại hóa. Đó là việc tạo ra những trí thức trong các xã hội lạc hậu, những người bị đe dọa bởi sự tiến bộ của một nền văn hóa khoa học-công nghiệp kỳ lạ mà họ khó có thể cạnh tranh được, ủng hộ một sự hoài cổ quay trở lại thế giới hội nhập nguyên sơ của dân gian và tham gia vào ngôn ngữ và văn hóa. tái thiết. Kịch tính hóa sự bất bình của cộng đồng bản địa chống lại một trật tự quan liêu xa lạ, chúng thường đóng vai trò là điềm báo trước cho một cuộc chiếm giữ nhà nước của chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, hiệu quả của chúng gần như ngược lại với những gì chúng quảng bá. Vì những gì họ tìm kiếm là một cộng đồng dân gian được hồi sinh, nhưng kết quả lại là một nền văn hóa dựa trên khoa học hiện đại với các thành ngữ bản địa. ²⁶

Kohn và Gellner chắc chắn đúng khi xác định chủ nghĩa dân tộc văn hóa là một phản ứng phòng thủ của giới tinh hoa có học trước tác động của quá trình hiện đại hóa ngoại sinh đối với các trật tự địa vị hiện có, điều này thực sự có thể dẫn đến việc tái khẳng định các giá trị truyền thống trong cộng đồng, như đã xảy ra trong xã hội đương đại. Là lamic các nước ở Trung Đông và Châu Á. Nhưng họ đã sai khi coi lễ kỷ niệm của dân gian là một cuộc rút lui vào một cuộc sống giản dị nông nghiệp biệt lập, thoát khỏi mọi rối loạn của nền văn minh.

Trên thực tế, gần như ngược lại. Đằng sau sự khơi gợi dân gian này của giới trí thức và giới trí thức, thứ nhất, là tầm nhìn năng động về dân tộc như một nền văn minh cao với vị trí độc tôn trong sự phát triển của nhân loại và thứ hai, động lực tương ứng để tái tạo dân tộc này , tích hợp truyền thống và hiện đại ở cấp độ cao hơn, một lần nữa sẽ vươn lên dẫn đầu tiến bộ thế giới.

Như tôi đã lập luận ở trên, những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa coi quốc gia là một khối đoàn kết tự phát mà từ nền tảng của nó liên tục phát triển qua các chu kỳ thành tựu và suy tàn. Trong thời kỳ vàng son của mình, nó truyền cảm hứng cho sự tổng hợp huy hoàng của các nền văn hóa tôn giáo và thế tục và là một đóng góp quan trọng cho nền văn minh nhân loại. Sự suy đồi xã hội và sự phụ thuộc vào văn hóa và chính trị bên ngoài bắt nguồn từ sự cứng nhắc của các truyền thống trong tay giới lãnh đạo, khi nó trở thành con mồi cho sự tha hóa của chủ nghĩa duy vật quốc tế. Những người theo chủ nghĩa dân tộc về văn hóa kêu gọi thế hệ có học thức đang lên đoạn tuyệt với chủ nghĩa truyền thống và khôi phục đất nước của họ về vị thế trước đây trên thế giới, bằng cách xây dựng một nền văn hóa khoa học hiện đại dựa trên di tích dân tộc của dân gian, những người cách xa các trung tâm đô thị lớn , là kho lưu trữ cuối cùng của truyền thống dân tộc. Nói tóm lại, trở về với dân gian không phải là trốn chạy thế giới mà là một phương tiện để đưa dân tộc từ tình trạng lạc hậu, chia rẽ hiện nay lên một giai đoạn phát triển xã hội tiên tiến nhất.

Những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa với tư cách là những người đổi mới đạo đức

Trái ngược với cách giải thích thông thường, những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa coi xung đột là một thành phần thiết yếu của sự phát triển xã hội. Chỉ có đấu tranh là quốc gia, luôn luôn có xu hướng suy tàn, tái sinh. Thật vậy, [. . . ] chủ nghĩa dân tộc văn hóa thường xuyên kết tinh thành một phong trào vào thời điểm có sự bất hòa xã hội giữa những người theo chủ nghĩa truyền thống và những người theo chủ nghĩa hiện đại được tạo ra do tác động của các mô hình hiện đại hóa bên ngoài đối với trật tự địa vị đã được thiết lập, và nó thúc đẩy quá trình tái hòa nhập cộng đồng ở cấp độ cao hơn bằng các phương tiện của sự trở lại với cảm hứng của quá khứ dân tộc của nó.

Với tư cách là một phong trào hội nhập, nó phủ nhận cả chủ nghĩa truyền thống và chủ nghĩa hiện đại, coi đó là sự thoái hóa khỏi tầm nhìn quốc gia kết hợp những ưu điểm của mỗi bên: ý thức về bản sắc độc nhất do cái trước mang lại với ý tưởng về cộng đồng , được cái sau chấp nhận, như một chủ nghĩa tích cực. và tham gia bình đẳng vào sự tiến bộ của con người. Xung đột giữa các thành viên quốc gia chỉ có thể xảy ra do mất liên lạc với di sản quốc gia này.

Do đó, những người theo chủ nghĩa phục hưng ngưỡng mộ quy mô nhân văn của cộng đồng truyền thống và nguồn gốc của nó trong tự nhiên, gia đình, địa phương và tôn giáo, nhưng họ bác bỏ tính thế tục khác của nó và những rào cản đối với sự đóng góp bình đẳng của tất cả các nhóm (nghề nghiệp , tôn giáo, tình dục) cho quốc gia như một sự tha hóa các giá trị bản địa. Tương tự như vậy, họ chia sẻ với những người hiện đại hóa theo chủ nghĩa duy lý một cam kết đối với một trật tự xã hội trọng tài di động và tiếp xúc với một nhân loại rộng lớn hơn, nhưng họ phản đối việc những người sau tuân theo các mô hình hiện đại hóa phổ quát bên ngoài, vốn chỉ tạo ra một chủ nghĩa thế giới dị thường. Họ lập luận rằng lịch sử cho thấy rằng tiến bộ xã hội không đến từ việc áp đặt các chuẩn mực xa lạ lên cộng đồng mà từ sự cải cách bên trong của trật tự địa vị truyền thống. Khôi phục niềm tự hào dân tộc là điều kiện tiên quyết để tham gia thành công vào thế giới rộng lớn hơn.

, những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa nên được coi là những nhà đổi mới đạo đức, những người tìm cách 'làm sống lại' một tầm nhìn lịch sử dân tộc về quốc gia để chuyển hướng những người theo chủ nghĩa truyền thống và những người theo chủ nghĩa hiện đại ra khỏi xung đột và thay vào đó đoàn kết họ trong nhiệm vụ xây dựng một cộng đồng tự trị và đặc biệt được tích hợp, có khả năng cạnh tranh trong thế giới hiện đại. Họ làm điều này bằng cách giới thiệu vào cộng đồng một hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa mới , trong đó ý nghĩa được chấp nhận của 'truyền thống' và 'hiện đại' được biến đổi. Cái 'hiện đại' (hoặc, như nó thường được chỉ định là ' phương Tây') được cụ thể hóa đối với những người ủng hộ nó như một biểu hiện cục bộ của một động lực chung cho sự tiến bộ được tìm thấy ở tất cả các dân tộc. 'Truyền thống" phải bị hủy hoại trong tâm trí của những tín đồ của nó bằng cách chứng minh nó là sản phẩm của một xã hội di động mà vinh quang của nó bắt nguồn từ sự giao thoa với các nền văn hóa khác. quốc gia, nơi có động lực bên trong để thực hiện, tất cả phải tìm thấy ý nghĩa cá nhân và tập thể của họ.

Chủ nghĩa dân tộc văn hóa thường được các học giả ghi nhận là một lực lượng chính trong giới trí thức của các xã hội lạc hậu như Ấn Độ và Trung Quốc vào cuối thế kỷ 19, phải đối mặt với thách thức của các mô hình hiện đại hóa phương Tây. 27 Ở đây, xã hội ngày càng bị phân cực giữa những người theo chủ nghĩa hiện đại, những người thụ động hướng về 'phương Tây", coi thường tất cả những gì bản địa, và những người theo chủ nghĩa truyền thống, những người phủ nhận mọi giá trị của ngoại lai. i Ch'ao của phong trào cải cách Trung Quốc, thay vào đó bảo vệ cộng đồng của họ trước thách thức bên ngoài bằng cách trình bày một tầm nhìn đa trung tâm về một thế giới của các quốc gia khác biệt và bình đẳng, trong đó văn hóa của họ đã đóng vai trò trong quá khứ và sẽ đóng một vai trò tích cực trong tương lai .

Do đó, đối với những người theo chủ nghĩa truyền thống, Vivekananda đã đề xuất là Ấn Độ đích thực, một nền văn minh sáng lập Aryan năng động đã tiếp xúc với các trung tâm học tập khác của thế giới (Ba Tư và Hy Lạp) và loại bỏ mọi rào cản cố hữu giữa giới tính, đẳng cấp và giữa tôn giáo và thế tục. các nhánh kiến thức. 28 Ông tấn công những điều cấm kỵ tôn giáo về việc tiếp xúc với người ngoài hành tinh và luật đẳng cấp do các tu sĩ Bà-la-môn quy định như một sự thoái hóa đối với nền văn minh dân chủ này. Để học hỏi từ các nền văn hóa nước ngoài không đòi hỏi phải phá vỡ truyền thống Ấn Độ. Ngược lại, đó chỉ đơn thuần là một cách khôi phục các kỹ năng và kiến thức từng thuộc sở hữu của người da đỏ. Đó là nỗi kinh hoàng của anh ấy trước những tác động của sự suy đồi về thể chất và xã hội do chủ nghĩa im lặng tôn giáo tạo ra, Vivekananda tuyên bố rằng chơi bóng đá là một cách chắc chắn để đạt được sự cứu rỗi hơn là đọc Gitas. ²⁹

Đối với những người phương Tây bản địa, những người theo chủ nghĩa phục hưng trình bày quốc gia như một nền văn minh giáo dục đang hình thành khi 'phương Tây" chìm trong bóng tối. Ví dụ, học giả Trung Quốc Liang Ch'i ch'ao thường lập luận rằng 'phương Tây' đã từng không tốt hơn phương Tây. Bây giờ là người Trung Quốc và bất cứ thứ gì có giá trị được tìm thấy ở 'phương Tây" đều đã bị lấy đi từ Trung Quốc. Vào một thời điểm khác, ông gợi ý từ những lần đọc lịch sử châu Âu rằng thật vô nghĩa khi tiếp thu các giá trị phương Tây một cách mù quáng, vì sự tiến bộ của phương Tây đã xuất hiện 30 Lấy chủ đề này, nhà văn hóa dân tộc chủ nghĩa người Phi Blyden lập luận rằng quyền bá chủ của 'phương Tây' đang qua đi. Bởi vì, theo chính những người trí thức phương Tây, 'phương Tây", đã phát triển quá mức về vật chất mà đánh đổi bằng tinh thần, giờ đây đang bị đe dọa bởi một cuộc khủng hoảng nội bộ. Người châu Phi, những người đã tạo ra nền văn minh hình thành của thế giới, đã được định sẵn cho một nhiệm vụ mới. Vì chỉ riêng họ đã giữ được niềm tin cổ xưa của họ vào tự nhiên, gia đình, cộng đồng và tôn giáo, và bằng cách hài hòa niềm tin này với khoa học thế tục mới, chính người châu Phi đã đặt mục tiêu nâng nhân loại lên một tầm cao mới về đạo đức và vật chất.31 Đến tiến bộ là bản địa: 'Tây' là một nền văn minh lỗi thời.

Chủ nghĩa dân tộc văn hóa sau đó là một phong trào chính trị. Nó bác bỏ chủ nghĩa biệt lập thụ động của những người theo chủ nghĩa truyền thống và thể hiện quốc gia như một nền văn hóa tiến bộ trong mối liên hệ tích cực với các xã hội khác. Đồng thời, nó phản đối sự đồng hóa của cộng đồng với bất kỳ mô hình phát triển phổ quát nào, tự do hay xã hội chủ nghĩa. Đối với mỗi quốc gia có con đường tiến hóa riêng của mình để đi theo. Những người theo chủ nghĩa phục hưng kêu gọi giới trí thức vay mượn từ các nền văn hóa khác để tái tạo hơn là xóa bỏ cộng đồng quốc gia. Các mô hình phát triển phải được lựa chọn và điều chỉnh để nhận ra những tài năng và nguồn lực tự nhiên của mỗi nền văn hóa. Chỉ như vậy mỗi quốc gia mới có thể đóng góp đặc biệt của mình cho nhân loại.

[The Dynamics of Cultural Nationalism (Allen và Unwin: London, 1987), 19-12, 30-6.]

Mục III

Sự trỗi dậy của các quốc gia

GIỚI THIỆU

TÔI

Người ta thường chấp nhận rằng việc thể chế hóa quyền công dân khiến các quốc gia sau thế kỷ 18 khác biệt với các cộng đồng sắc tộc và lãnh thổ trước đó. Nhưng vẫn còn những câu hỏi quan trọng, những đơn vị này có mối quan hệ nào (nếu có) với các cộng đồng trước đó? Các bản sắc dân tộc có từ trước định hình các con đường khác nhau để hình thành quốc gia đến mức nào? Và khi nào chúng ta có thể nói rằng các quốc gia ra đời?

Hugh Seton-Watson, nhà sử học, phân biệt giữa ' các quốc gia cũ, liên tục' và các quốc gia mới. Loại thứ nhất, xuất hiện trong thời Trung cổ, đã tích hợp theo một cách tiến hóa các bộ phận dân số ngày càng rộng lớn hơn thông qua việc mở rộng nhà nước, sự phát triển của thương mại, truyền thông và sự gia tăng của các nền văn học bản ngữ. Các quốc gia mới được hình thành trong thời đại chủ nghĩa dân tộc và, như vậy, là sản phẩm ý thức hệ của giới tinh hoa có học, những người đã nhào nặn dân số của họ theo mô hình quốc gia của các quốc gia cũ.

Nhà sử học thời trung cổ Susan Reynolds, trong khi chấp nhận những quy định khắt khe của 'chủ nghĩa hiện đại' chống lại 'chủ nghĩa dân tộc hồi tưởng', gợi ý rằng chúng ta có thể tìm thấy những điểm tương tự của chủ nghĩa dân tộc hiện đại trong vương quốc thời trung cổ, các vương quốc của tập quán chung , luật pháp và huyền thoại về nguồn gốc được tìm thấy giữa một số dân tộc của Tây Âu. Tương tự như vậy, John Armstrong, nhà khoa học chính trị, lập luận rằng các quốc gia hiện đại không nên được hiểu như một điều gì đó chưa từng có mà là sản phẩm của một chu kỳ dài hơn của sự trỗi dậy và suy tàn của các sắc tộc trong thời gian dài . Những bản sắc dân tộc như vậy không nên được coi theo cách của những người theo chủ nghĩa dân tộc như những bản chất cố định, mà là những bản sắc có thể thay đổi và dao động. Để lập biểu đồ về sự hình thành các bản sắc dân tộc đang thay đổi như vậy ở thời kỳ đầu ở Châu Âu và Trung Đông, ông áp dụng 'cách tiếp cận ranh giới' của Fredrik Barth, tập trung vào các biểu tượng và huyền thoại vẫn tồn tại ngay cả khi nội dung của bản sắc nhóm đã thay đổi.

Tương tự như vậy, nhà xã hội học Anthony D. Smith lập luận rằng người ta có thể tìm thấy hai loại ethnie (cộng đồng dân tộc) chính trong thời kỳ tiền hiện đại: loại bên, quý tộc, rộng lớn về mặt lãnh thổ nhưng thiếu sự thâm nhập xã hội ; và loại theo chiều dọc, bình dân, nhỏ gọn hơn, dựa trên tính đại chúng và thường gắn liền với bản sắc tôn giáo. Loại thứ nhất đạt được vị thế quốc gia hiện đại thông qua nhà nước quan liêu bao gồm các tầng lớp xã hội thấp hơn, trong khi loại thứ hai đạt được quyền tự chủ quốc gia thông qua một tầng lớp trí thức thế tục đấu tranh không chỉ chống lại một nhà nước thù địch mà còn chống lại những người bảo vệ tôn giáo của truyền thống dân tộc.

133

Cuối cùng, Walker Connor đặt câu hỏi về tất cả những diễn giải này. Lịch sử đồ họa sắc tộc của một dân tộc thường ít liên quan đến nghiên cứu về sự hình thành quốc gia. Hơn nữa, ý thức dân tộc là một hiện tượng đại chúng, và bằng chứng cho thấy rằng ngay cả ở châu Âu vào cuối thế kỷ 19, bản sắc vẫn mang tính địa phương hơn là quốc gia. Khi đặt ra câu hỏi khi nào có quốc gia, ông cũng thách thức những người theo chủ nghĩa hiện đại, vì một hàm ý trong lập luận của ông là trong nhiều trường hợp, việc đạt được quốc gia là điều đáng nghi ngờ.

19

HUGH SETON-WATSON

Quốc gia cũ và mới

Nó là [. . . ] quan trọng để phân biệt, chúng tôi sẽ gọi cái cũ và bản sắc dân tộc hay nati

o các loại quốc gia, mà The old^ re những quốc gia đã có được ý thức trước khi xây dựng học thuyết-

ba chủ nghĩa dân tộc. y ilie new arg/ihose tor mà hai tiến trình đã phát triển đồng thời: hình thành ý thức dân tộc và hình thành phong trào dân tộc chủ nghĩa. Cả hai quá trình đều là công việc của giới tinh hoa chính trị có học thức nhỏ.

Các quốc gia cũ của châu Âu vào năm 1789 là người Anh, người Scotland, người Pháp, người Hà Lan, người Castilians và người Bồ Đào Nha ở phía tây; người Đan Mạch và người Thụy Điển ở phía bắc; và người Hungary, người Ba Lan và người Nga ở phía đông, trong số này, trừ ba người đều sống ở các quốc gia do những người cùng quốc tịch của họ cai trị, và do đó không cần đến phong trào độc lập dân tộc; mặc dù điều này tất nhiên không có nghĩa là những dân tộc này không phải chịu đựng các mức độ áp bức chính trị hoặc xã hội khác nhau, và do đó, theo ý kiến của những người cấp tiến và những người cách mạng, sự giải phóng 'cần thiết'. Ba trường hợp ngoại lệ là người Scotland, những người từ năm 1707 đã chia sẻ một trạng thái duy nhất với người Anh và người xứ Wales, trong khi vẫn bảo tồn các thể chế quan trọng của riêng họ; và người Hungary và người Ba Lan, những người chỉ đơn giản là chịu sự cai trị của nước ngoài. Người Hungary đã từng bị chia cắt thành ba quốc gia (Chế độ quân chủ Habsburg, đế chế Ottoman và công quốc Transylva nia), nhưng vào cuối thế kỷ thứ mười tám, tất cả đều phải tuân theo Chế độ quân chủ Habsburg; trong khi người Ba Lan đã bị chia cắt từ năm 1795 giữa vương quốc Phổ, đế chế Nga và Chế độ quân chủ Habsburg. Do đó, mặc dù người Ba Lan và người Hungary đã có ý thức dân tộc liên tục từ nhiều thế kỷ trước, nhưng tính liên tục của các quốc gia ngoại quốc có chủ quyền của Ba Lan và Hungary đã bị phá vỡ.

Vào thời điểm này cũng có những cộng đồng khác, trong đó có, trong

tầng lớp trí thức, nhận thức chắc chắn về một cộng đồng văn hóa và lịch sử lâu đời, nhưng trong đó việc hình thành ý thức dân tộc ngay cả trong giới tinh hoa cũng chưa đầy đủ. Đó là người Đức và người Ý; có lẽ cũng là người Ireland, người Catalonia và người Na Uy.

Ở phần còn lại của châu Âu, có rất ít dấu hiệu của ý thức dân tộc. Ở những vùng đất này, các quốc gia mới được hình thành trong thế kỷ tiếp theo, và quá trình này sau đó được mở rộng, bởi giới tinh hoa có học thức chịu ảnh hưởng của các tư tưởng châu Âu, vào các vùng đất Hồi giáo, miền nam và miền đông châu Á và châu Phi cận Sahara. Các quốc gia có nguồn gốc châu Âu cũng xuất hiện trong các thuộc địa định cư ở Mỹ, Nam Phi và Úc.

Sự khác biệt giữa các quốc gia cũ và mới dường như phù hợp hơn thế

giữa 'lịch sử' và 'phi lịch sử', được đưa vào sử dụng ở Trung Âu vào cuối thế kỷ XIX. Tất cả các quốc gia đều có lịch sử. Một số com-

cộng đồng mà ở đó, vào năm 1789, ý thức dân tộc không tồn tại, hoặc vẫn còn yếu, đã có lịch sử lâu dài và rực rỡ - không chỉ người Ý và người Đức, mà cả người Hy Lạp, người Bohemian và người Serb. Tuy nhiên, tính liên tục đã bị phá vỡ bởi sự chinh phục. Do đó, sự khác biệt cơ bản là giữa các quốc gia liên tục cũ và các quốc gia mới; và nó có tầm quan trọng nào đó đối với chủ đề của chúng ta.

Quá trình hình thành bản sắc dân tộc và ý thức dân tộc của các dân tộc cũ diễn ra chậm chạp và mù mờ. Đó là một quá trình tự phát, không do ý muốn của bất kỳ ai, mặc dù có những sự kiện lớn trong một số trường hợp rõ ràng đã thúc đẩy nó.

Ở châu Âu thời trung cổ, từ quốc gia được sử dụng hợp pháp, nhưng nó không có nghĩa giống như từ 'quốc gia' hiện đại. Nhiều trường đại học thời trung cổ đã thu hút nhiều sinh viên từ các vùng đất khác bên cạnh vùng đất của họ. Chúng được đặt trong các quốc gia, được đặt tên theo các vùng lãnh thổ mà số lượng lớn nhất của mỗi loại có nguồn gốc, nhưng bao gồm cả những người từ các quốc gia khác. ¹

Ở Transylvania vào thế kỷ 15, có ba quốc gia được luật pháp công nhận , được đại diện trong Quốc hội Transylvania: Hungary, Szekely và Saxon. 2 Quốc gia Hungary chỉ giới hạn ở những người có địa vị cao quý, nhưng không dành cho những người nói tiếng Hungary . Người Szekely và người Saxon, trái ngược với người Hungary, không có nông nô trong cộng đồng của họ và toàn bộ dân số ở một mức độ nào đó được đại diện.

Mặc dù từ quốc gia do đó có nhiều nghĩa khác nhau, nhưng nó và các từ phái sinh của nó trong các ngôn ngữ hiện đại về cơ bản bao gồm các phạm trù bị hạn chế. Các từ riêng biệt tồn tại để mô tả toàn bộ dân số: populus, peuple, people, popolo và pueblo. Tuy nhiên, ở những vùng đất xa hơn về phía đông, khi những ý tưởng của Khai sáng bắt đầu lan rộng, sự khác biệt này trở nên mờ nhạt. Volk trong tiếng Đức, và narod trong các ngôn ngữ Xla-vơ, nhanh chóng kết hợp nghĩa của natio và populus, và những biến thể như Nation và natsiya ít được sử dụng.'

Trong trường hợp của những quốc gia mà tôi gọi là 'các quốc gia cũ', một quá trình đã diễn ra khó xác định các giai đoạn, nhưng kết quả của nó thì không thể nhầm lẫn. Ví dụ, vào năm 1200, cả hai quốc gia Pháp và Anh đều không tồn tại, nhưng vào năm 1600, cả hai đều là những thực tế quan trọng. Vào thời điểm đầu tiên trong số những ngày được chọn khá tùy tiện này, các quốc gia ngày nay là Pháp và Anh được cai trị bởi các quốc vương và nhà quý tộc nói cùng một ngôn ngữ, có nhiều quan điểm giống nhau và gây chiến với nhau vì mâu thuẫn về lãnh thổ. hoặc liên kết với nhau để chống lại người Hồi giáo trong các cuộc Thập tự chinh. Đối tượng của họ chủ yếu là nông nô, những người không tham gia vào các vấn đề công cộng, nói nhiều ngôn ngữ khác nhau ở cả hai quốc gia và bị ràng buộc bởi các nghĩa vụ đối với cấp trên phong kiến của họ và nhà thờ. Vào ngày thứ hai, những nghĩa vụ truyền thống này vẫn chưa biến mất, nhưng sự khác biệt giữa người dân của hai quốc gia đã tăng lên rất nhiều, trong khi ở cả hai quốc gia đều có ý thức cộng đồng mạnh mẽ và rộng rãi hơn nhiều . Người Anh và người Pháp tự nhận mình như vậy; chấp nhận nghĩa vụ đối với chủ quyền; và thừa nhận yêu sách của chủ quyền

về lòng trung thành của họ ít nhất một phần vì chủ quyền tượng trưng cho toàn bộ cộng đồng, đại diện cho Pháp hoặc cho Anh. Tất nhiên có những ngoại lệ đối với tuyên bố này. Vẫn còn những khu vực và tầng lớp xã hội hầu như không bị ảnh hưởng, nhưng xu hướng là không thể nghi ngờ. Trong suốt các thế kỷ xen kẽ , các bộ phận lớn hơn của dân số đã bị lôi cuốn vào cuộc sống công cộng, và nhận thức về việc thành lập một cộng đồng đã lan truyền xuống dân chúng. Đây phần lớn là vấn đề phát triển kinh tế và xã hội, thương mại phát triển, sản xuất chuyên biệt, sự trỗi dậy của các thành phố và sự giàu có của thương nhân. Các trường học và việc học bắt đầu phát triển (mặc dù giáo dục chính thức vẫn chỉ ảnh hưởng đến một thiểu số nhỏ), và tiếng Pháp và tiếng Anh đã trở nên cố định bởi một nền văn học đang phát triển, cả tôn giáo và thế tục. Theo thuật ngữ hiện đại, đây là sự phát triển của truyền thông, mặc dù bị hạn chế về phạm vi. Trong quá trình này, địa lý, kinh tế, ngôn ngữ, tôn giáo và quyền lực của nhà nước đều đóng vai trò của chúng. Xét cho cùng, yếu tố cuối cùng là quan trọng nhất, vì chính sự phát triển của quyền lực quân chủ - của các biện pháp kiểm soát quân sự, tài chính và quan liêu - đã xác định ranh giới trong đó ý thức cộng đồng nên phát triển.

Trong trường hợp của các quốc gia mới, quá trình này dễ nắm bắt hơn, vì nó diễn ra trong một khoảng thời gian ngắn hơn nhiều và được ghi chép đầy đủ . Các nhà lãnh đạo của các phong trào quốc gia kể từ Cách mạng Pháp theo định nghĩa là những người có tài ăn nói , và việc tuyên truyền của họ trong cộng đồng dân cư của họ , được thiết kế để cấy vào họ ý thức dân tộc và mong muốn hành động chính trị, mặc dù phần lớn được thực hiện bằng lời nói , cũng được đưa ra . bằng văn bản vào thời điểm đó. Sự phát triển của các phương tiện truyền thông hiện đại mới càng đẩy nhanh quá trình này trong thế kỷ XX so với thế kỷ XIX. Trong trường hợp các quốc gia mới của châu Âu thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20 , yếu tố chính tạo nên ý thức dân tộc là ngôn ngữ. Trong sự hình thành của các quốc gia hải ngoại có nguồn gốc châu Âu, nguyên nhân kinh tế và địa lý là quan trọng nhất. Ở châu Phi thuộc địa, ranh giới quốc gia được ấn định một cách tùy tiện bởi các chính phủ đế quốc phần lớn xác định các đơn vị trong đó nỗ lực tạo ra các quốc gia hiện đại được thực hiện. Ở Ấn Độ và Trung Quốc, nỗ lực xây dựng các phong trào quốc gia hiện đại được đặt lên trên các nền văn minh cổ đại mà các loại quốc tịch châu Âu chỉ có liên quan hạn chế.

Một đặc điểm cơ bản của tất cả các phong trào này là giới tinh hoa dân tộc chủ nghĩa chỉ có thể huy động sự ủng hộ từ nông dân, thương nhân, nghệ nhân hoặc công nhân nhà máy vì nhiều người trong các tầng lớp khác nhau này không hài lòng với các điều kiện chính trị và xã hội. Người ta có thể lập luận một cách hợp lý rằng nền tảng của sự bất mãn của họ là kinh tế. Tuy nhiên, sự bất mãn đã được giới tinh hoa theo chủ nghĩa dân tộc hướng vào các phong trào dân tộc chủ nghĩa hơn là hướng tới thay đổi kinh tế. Khi điều này xảy ra, người ta có thể nói rằng quần chúng chấp nhận sự lãnh đạo của những người theo chủ nghĩa dân tộc hơn là cách mạng xã hội. Như cuốn sách này

liên quan đến các phong trào dân tộc chủ nghĩa, sự chú ý chắc chắn sẽ tập trung vào các hoạt động, mục tiêu chính trị và thành phần xã hội của giới tinh hoa dân tộc chủ nghĩa hơn là vào bản chất của những bất bình kinh tế của những người theo họ. Không có sự bất mãn thì sẽ không có phong trào; nhưng nếu không có giới tinh hoa dân tộc chủ nghĩa thì các phong trào sẽ không mang tính dân tộc chủ nghĩa. [. . . ]

Trong quá trình hình thành ý thức dân tộc và trong các phong trào đấu tranh vì độc lập và thống nhất dân tộc, ở mỗi trường hợp đều có sự kết hợp khác nhau của một số lực lượng thường xuyên tái diễn: quyền lực nhà nước, tôn giáo, ngôn ngữ, bất bình xã hội và áp lực kinh tế, trong đó quyền lực xã hội tập trung vào một nhóm khác biệt về cả tôn giáo và ngôn ngữ với phần lớn dân số mà họ sinh sống, và một tầng lớp ưu tú có học thức đang nổi lên từ dân số đó, sau đó các điều kiện tối ưu được đưa ra cho sự phát triển nhanh chóng của phong trào dân tộc chủ nghĩa, nơi mà một vài nhóm tinh hoa nhỏ thuộc các ngôn ngữ khác nhau đang nổi lên trong cùng một bang, hoặc nơi mà dân chúng chia sẻ tôn giáo hoặc ngôn ngữ của những người cai trị nó chứ không phải cả hai, thì một tình huống phức tạp hơn sẽ nảy sinh và nhiệm vụ của các nhà lãnh đạo dân tộc chủ nghĩa khó khăn hơn.

[Các quốc gia và tiểu bang (Methuen: London, 1977), 6-10.]

SUSAN REYNOLDS.

Regnal Sentiments and Medieval Communities

Hầu hết các nhà sử học thời trung cổ sẽ phủ nhận rằng họ là những người theo chủ nghĩa dân tộc, nhưng bởi vì, giống như nhiều nhà sử học về hiện tượng chủ nghĩa dân tộc, họ coi đó là một điều gì đó hung hăng, bài ngoại và đáng trách, nhưng không nhìn kỹ vào những ý tưởng ẩn sau nó. Tuy nhiên, những tư tưởng dân tộc chủ nghĩa phổ biến hơn là những biểu hiện khó chịu của cảm xúc dân tộc chủ nghĩa. Điều quan trọng nhất là niềm tin, được phổ biến rộng rãi mặc dù hiếm khi được công nhận và trình bày rõ ràng, rằng 'thế giới được chia thành các quốc gia một cách tự nhiên, mỗi quốc gia có đặc điểm và số phận riêng'1 và rằng các quốc gia do chính sự tồn tại của chúng đã có quyền tự chủ và độc lập. Quốc gia của những người theo chủ nghĩa dân tộc trước hết là một cơ quan hợp tác về cơ bản, với chủ yếu là poliri ^(^ights. Quốc gia T là)cơ quan hợp pháp hóa nhà nước' , ² liệu đó^tate

goveme có nghĩa là dân chủ hay độc tài, và       cách thức ¹       ,

từng được cai trị, đó là một loại nhà nước mà bản chất của nó là       gftimate and d NnH

gắn kết bên trong e. Tiền đề cơ bản của các tư tưởng dân tộc chủ nghĩa là các quốc gia là thực tế khách quan, tồn tại trong lịch sử. Một số tiền đề như vậy, tuy nhiên không được diễn đạt rõ ràng, dường như được ngụ ý trong nhiều tác phẩm viết về lịch sử châu Âu của ông, bao gồm cả châu Âu thời trung cổ, với sự nhấn mạnh mục đích luận về sự phát triển của các quốc gia hiện đại— các 'quốc gia-dân tộc' đã được định trước. Dường như người ta thường cho rằng các quốc gia-dân tộc ngày nay là những quốc gia thực sự của lịch sử và chỉ có họ mới có thể truyền cảm hứng cho lòng trung thành

xứng đáng được gọi là những người theo chủ nghĩa dân tộc. Có thể cho phép các đơn vị như Scotland hoặc Brittany không phải là quốc gia nhưng ngày nay được ai đó tuyên bố là quốc gia. Dù sao đi nữa, bất kỳ đơn vị chính phủ nào trong quá khứ mà hiện nay không ai tuyên bố là một quốc gia đều được coi là ít gắn kết một cách tự nhiên hơn trong quá khứ. Rõ ràng là nó không được hưởng vận mệnh rõ ràng là đoàn kết và tồn tại vốn là thuộc tính thiết yếu của một quốc gia chân chính.

Rắc rối về tất cả những điều này đối với nhà sử học thời trung cổ không phải là ý tưởng về một quốc gia lâu dài và có thực một cách khách quan là xa lạ với thời trung cổ, như rất nhiều nhà sử học về chủ nghĩa dân tộc giả định, mà là nó gần giống với ý tưởng về cái tôi của thời cổ đại. vương quốc bao gồm một dân tộc với một thực tại khách quan và lâu dài tương tự. Tuy nhiên, không phải tất cả các vương quốc thời trung cổ đều được định sẵn để trở thành các quốc gia hiện đại, và nếu chúng ta bắt đầu từ những giả định của chủ nghĩa dân tộc, chúng ta có nguy cơ đánh giá sai sự đoàn kết tương đối của những quốc gia đã thành công và những quốc gia không thành công. Một biến dạng cơ bản hơn phát sinh từ thực tế

niềm tin vào thực tế khách quan của các quốc gia chắc chắn sẽ chuyển sự chú ý khỏi chính nó: vì quốc gia tồn tại, niềm tin vào nó không được coi là một lý thuyết chính trị mà chỉ là một sự thừa nhận thực tế đơn thuần. Lịch sử chủ nghĩa dân tộc ít trở thành một bộ phận của lịch sử tư tưởng chính trị hơn là lịch sử địa lý, trong khi điểm xuất phát của sự phát triển chính trị lại trở thành quốc gia, với tính cách quốc gia hay đặc điểm quốc gia. Quốc gia tồn tại từ trước này sau đó được coi là đang chuyển qua quá trình đạt được 'ý thức dân tộc' để tìm ra ranh giới phù hợp của riêng mình trong quốc gia-dân tộc. Tuy nhiên, có lẽ sẽ dễ dàng hơn để đánh giá các giá trị và sự đoàn kết của quá khứ nếu chúng ta xem xét liệu quá trình này đôi khi có thể không diễn ra theo cách ngược lại hay không, với các đơn vị được coi là các quốc gia như sản phẩm của lịch sử hơn là tòa nhà chính của nó. khối. Tính cách dân tộc là những gì được gán cho bất kỳ nhóm nào được coi là một quốc gia: bản thân quốc gia là sản phẩm của niềm tin của các thành viên rằng nó tồn tại. Theo thuật ngữ thời trung cổ, việc trở thành một vương quốc (hoặc một số đơn vị chính quyền kém hiệu quả hơn) và chia sẻ một bộ luật và chính phủ duy nhất đã thúc đẩy tinh thần đoàn kết giữa các thần dân và khiến họ tự mô tả mình là một dân tộc— bất kể mối quan hệ nào mà ngày nay chúng ta có thể lần ra giữa một bên là 'nhân dân' thời trung cổ và vương quốc của nó, bên kia là quốc gia hiện đại' và nhà nước của nó.

Bước đầu tiên hướng tới việc tách biệt các ý tưởng và lòng trung thành chính trị của quá khứ với những ý tưởng của hiện tại có thể là tránh những nhầm lẫn phát sinh từ thuật ngữ mơ hồ rõ ràng . Từ 'quốc gia' gần như luôn dẫn sai. Chẳng hạn, bàn luận về 'sự trỗi dậy của các chế độ quân chủ quốc gia' có thể mang tính chất lặp lại hoặc mục đích luận, hoặc cả hai. Lòng trung thành của người dân trong các 'vương quốc quốc gia' dưới 'các chế độ quân chủ quốc gia' có lẽ đã phát triển do cách họ nghĩ về bản thân khi đó, hơn là vì các vương quốc của họ đã phát triển thành các quốc gia-dân tộc vào một thời điểm nào đó sau đó. Chẳng hạn, không thể mặc nhiên cho rằng Pháp và Anh đã trực tiếp phát triển thành các quốc gia dân tộc bởi vì chế độ quân chủ của họ luôn mang tính 'dân tộc' hơn chế độ của Đức:

điểm cần phải được tranh luận, và nó chỉ có thể được tranh luận bằng cách so sánh cách mọi người vào thời điểm đó nghĩ về chính phủ của họ . Kêu gọi một số mona rchies quốc gia và những người khác không chỉ đơn giản là đặt ra câu hỏi . Cách sử dụng khó hiểu nhất của từ 'quốc gia' vẫn len lỏi vào một số lịch sử thời trung cổ là cách sử dụng tồn tại từ sự kết hợp giữa chủ nghĩa dân tộc với chính phủ bình dân ở thế kỷ 19 , và tương phản giữa 'quốc gia' với 'phong kiến' hoặc 'hoàng gia'. Do đó, 'quân đội quốc gia' là quân đội mà tất cả các tầng lớp được cho là đã phục vụ (có thể vì động cơ yêu nước hơn là những người phục vụ trong 'chủ nhà phong kiến') trong khi các nghị viện quốc gia ' đại diện cho mọi người theo một cách bán dân chủ nào đó . Ngôn ngữ ngôn ngữ như thế này tạo ra một tấm chăn hỗn hợp lạc hậu về các thể chế và ý tưởng thời trung cổ. Cho đến khi chúng ta có thể phân loại được ý tưởng thời trung cổ về một dân tộc đã có và không có điểm chung gì với chủ nghĩa dân tộc hiện đại , tốt hơn hết là tránh dùng chung các từ dân tộc và dân tộc. Khó khăn trong việc tránh từ 'quốc gia' trong bối cảnh thế giới của tôi là chúng ta thiếu một tính từ bắt nguồn từ 'vương quốc'. [...Do đó, JI đề xuất sử dụng từ 'vương quyền' bất cứ khi nào tôi muốn mô tả những gì liên quan đến một hoặc nhiều vương quốc.

Một sự nhầm lẫn khác có thể xảy ra giữa các từ và khái niệm nảy sinh từ cách dịch thông thường của từ thị tộc trong tiếng Latinh là 'chủng tộc'. Điều này xuất phát từ thói quen được hình thành từ thế kỷ 19 trở về trước khi 'chủng tộc' được sử dụng rộng rãi và lỏng lẻo — như trong ' chủng tộc' tiếng Anh, 'chủng tộc (hoặc chủng tộc) người Đức', và thậm chí là 'chủng tộc hoàng gia' của các vị vua'. Vào thế kỷ 19, cũng như trong thời trung cổ , các nhóm mà các nhà văn thời trung cổ gọi là thị tộc, dân tộc hay dân chúng thực ra cũng được coi là những đơn vị có chung nguồn gốc sinh học (tức là các chủng tộc theo nghĩa hiện đại hơn của từ này). như của văn hóa chung. Lịch sử của các chủng tộc đã được nghiên cứu thông qua ngữ văn học, và 'tính cách dân tộc' được giải thích dưới dạng truyền tải sinh học. Vì mọi người tin rằng nguồn gốc và văn hóa có mối liên hệ chặt chẽ với nhau, nên lẽ tự nhiên là thuật ngữ của họ sẽ phản ánh mối liên hệ đó. Tuy nhiên , giờ đây , sự tiến bộ của sinh vật học, lịch sử, khảo cổ học và ngôn ngữ học đã cho thấy xã hội loài người còn phức tạp hơn thế. Cư dân của một khu vực có khả năng phát triển một nền văn hóa chung, đặc biệt nếu họ được quản lý như một đơn vị, và sau đó họ sẽ có xu hướng sinh sản với nhau nhiều hơn là với người bên ngoài. Nhưng những sự thật về nguồn gốc sinh học trong quá khứ xa xôi có lẽ ít quan trọng đối với việc truyền bá văn hóa hơn là việc tạo ra hoặc duy trì sự đoàn kết chính trị vững chắc trong hiện tại: tất nhiên, chúng quan trọng đến mức nào vẫn còn gây nhiều tranh cãi, vì ranh giới giữa di truyền học và văn hóa, tự nhiên và nuôi dưỡng, chủng tộc và quốc gia, rất khó để theo dõi bằng kinh nghiệm. Tuy nhiên, có vẻ như rõ ràng rằng ranh giới tồn tại, rằng một số loại thay đổi xã hội và chính trị mà các nhà sử học thời trung cổ nghiên cứu có thể là do biến đổi gen gây ra, và rằng một số biến thể trong mô hình xã hội có thể đã được lập trình về mặt di truyền.

Gen tes thời trung cổ không phải là 'chủng tộc' theo bất kỳ nghĩa nào mà từ này có thể được sử dụng mà không gây hiểu lầm vào cuối thế kỷ XX. Ý tưởng truyền thống về ' các chủng tộc của châu Âu' không chỉ là phản cảm về mặt đạo đức trong chừng mực nó được

kết nối với các ý tưởng về thứ bậc của các chủng tộc: nó khiếm khuyết về mặt trí tuệ bởi vì nó hàm ý rằng các cộng đồng văn hóa và chính trị trên thực tế và về bản chất cũng vậy. các cộng đồng có nguồn gốc sinh học. Do đó, việc sử dụng từ này theo nghĩa cũ hơn sẽ tạo ra sự nhầm lẫn giữa những gì con người trong quá khứ tin tưởng về nguồn gốc và lịch sử chung của họ với những gì chúng ta tin tưởng về họ. Do đó, nó có xu hướng ngăn cản Hoa Kỳ đánh giá cao sức mạnh niềm tin của họ. Ngẫu nhiên, nó cũng khuyến khích Hoa Kỳ giả định những lý do chủng tộc thực sự cho sự căm ghét và ngờ vực thời trung cổ: chẳng hạn, giả định rằng người Norman khác biệt về thể chất với người Anh hoặc người Anh với người Anh. Tuy nhiên, mặc dù bản thân người thời trung cổ đã nhầm lẫn giữa văn hóa và nguồn gốc, các nguồn tài liệu không cho thấy rằng sự khác biệt về thể chất, ngay cả khi chúng tồn tại, cũng quan trọng đối với họ như đối với những người phân biệt chủng tộc hiện đại. Trong bối cảnh này [ . . . ] chủng tộc phần lớn không liên quan, và tôi đề xuất dịch thị tộc không phải là 'chủng tộc' (cũng không phải là 'bộ lạc', như được áp dụng cho các dân tộc thời kỳ đầu thời trung cổ mang cùng ý nghĩa sai lệch của các ý tưởng thế kỷ 19), mà là 'một dân tộc' .

'A people' cũng có thể phục vụ như một bản dịch trung lập của cả natỉo và quần chúng. Hoàn toàn không có cơ sở nào cho niềm tin phổ biến trong giới sinh viên theo chủ nghĩa dân tộc hiện đại rằng từ quốc gia hiếm khi được sử dụng trong thời trung cổ ngoại trừ để mô tả các quốc gia mà sinh viên đại học bị chia rẽ. Nó được sử dụng rộng rãi hơn thế nhiều, và thường là từ đồng nghĩa với thị tộc: tất nhiên, bất kỳ nhà văn cá nhân nào cũng có thể phân biệt hai loại này, chẳng hạn bằng cách gán cho loại này một ý nghĩa chính trị rõ ràng hơn loại kia, hoặc bằng cách sử dụng chúng để phân biệt các loại. của đơn vị xã hội và chính trị mà đối với anh ta dường như khác biệt đáng kể. Tuy nhiên, không có lý do gì để tin rằng những từ thuộc loại này đã được sử dụng chính xác và nhất quán qua nhiều thế kỷ so với ngày nay: Các định nghĩa của Isidore of Seville không thành công hơn trong việc kiểm soát việc sử dụng sau này so với các định nghĩa của Từ điển Oxford. Trên thực tế, chính Isidore cũng không phân biệt rõ ràng giữa hai từ này. Đối với anh ta, cũng như đối với những người khác, chúng dường như không có bất kỳ ý nghĩa chính xác hoặc độc quyền nào. 3 Hơn nữa, trong khi trong một số ngữ cảnh, populus có thể có nghĩa giống như bình dân hơn , và tương phản với quý tộc, thì ở những ngữ cảnh khác, nó lại là một từ đồng nghĩa khác với thị tộc. Giống như thị tộc hay quốc gia, dân chúng được coi là một cộng đồng có phong tục, dòng dõi và chính phủ - một dân tộc.

[Các Vương quốc và Cộng đồng ở Tây Âu (900-1300) (Clarendon Press: Oxford, 1984), 251-6.]

JOHN ARMSTRONG

Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc

Kể từ cuối thế kỷ 18, chủ nghĩa dân tộc ở nhiều khía cạnh đã trở thành học thuyết chính trị thống trị. Quyền của cá nhân lựa chọn nhà nước để

mà họ thuộc về, nghĩa là, để thiết lập các cấu trúc chính trị lãnh thổ tương ứng với ý thức của họ về bản sắc nhóm, đã tạo thành một chủ đề chính của phân tích chính trị. 1 Tuy nhiên, nghiên cứu của tôi dừng lại ở ngưỡng cửa của chủ nghĩa dân tộc, trước thời kỳ (khác biệt đáng kể giữa một phần của Châu Âu và Trung Đông với một phần khác) khi ý thức về bản sắc dân tộc trở thành một lực lượng chiếm ưu thế để cấu thành các cấu trúc chính trị độc lập. Thực ra, mục tiêu chính trong công việc của tôi là cung cấp một viễn cảnh trong đó những yêu cầu mới lạ về mặt lịch sử như vậy do các phong trào dân tộc chủ nghĩa đặt ra phải đối mặt với một hồ sơ dài về sự liên kết của con người, trong đó bản sắc nhóm dai dẳng thường không tạo nên sự hợp pháp hóa quan trọng đối với sự hình thành chính thể.

Một chiều thời gian của nhiều thế kỷ (tương tự như longue durée được nhấn mạnh bởi trường phái lịch sử Pháp Annales ) là điều cần thiết để tách rời các trải nghiệm dân tộc độc lập khỏi các tác động của truyền bá và bắt chước. Một quan điểm thời gian mở rộng đặc biệt quan trọng như một phương tiện để nhận thức chủ nghĩa dân tộc hiện đại như một phần của chu kỳ ý thức dân tộc. Bởi vì kỷ nguyên của Chủ nghĩa chuyên chế ngay trước chủ nghĩa dân tộc châu Âu đã bao hàm, ít nhất là đối với giới tinh hoa, một sự bác bỏ mạnh mẽ khác thường đối với sự khác biệt sắc tộc, nên chủ nghĩa dân tộc thường được coi là hoàn toàn chưa từng có. 2 Một cái nhìn dài hạn hơn cho thấy rằng sự đồng nhất sắc tộc mạnh mẽ rộng rãi, mặc dù được thể hiện dưới các hình thức khác, đang diễn ra thường xuyên. Ví dụ, Khai sáng tuyệt đối đã phân tán ý thức ngôn ngữ hồi sinh được khuyến khích bởi các cuộc xung đột Cải cách và Phản cải cách. Một kết quả là tư tưởng dân tộc chủ nghĩa hiện đại, thành công trong thời đại của chủ nghĩa thế giới, đã tìm kiếm những 'bản chất' lâu dài của tính cách dân tộc thay vì nhận ra tầm quan trọng cơ bản nhưng đang thay đổi của các ranh giới đối với bản sắc con người.

Tầm quan trọng của việc tập trung vào các ranh giới đã được nhà nhân chủng học người Na Uy Fredrik Barthū tuyên bố rõ ràng nhất. Ông đề xuất một mô hình tương tác xã hội về bản sắc dân tộc không đặt ra một 'đặc điểm' hay 'bản chất' cố định cho nhóm, nhưng xem xét nhận thức của các thành viên để phân biệt họ với các nhóm khác. Việc tập trung vào các cơ chế ranh giới theo thái độ này mang lại ba lợi ích chính: (1) Bởi vì dân tộc được xác định bởi các ranh giới, cả nội dung văn hóa và sinh học của nhóm có thể thay đổi miễn là các cơ chế ranh giới được duy trì. (2) Mặc dù Barth chỉ ra rằng các ranh giới của ông có thể có các đối ứng lãnh thổ, nhưng ông nhấn mạnh rằng các nhóm dân tộc 'không chỉ đơn thuần hoặc nhất thiết dựa trên sự chiếm đóng các lãnh thổ độc quyền'. (3) Cách tiếp cận ranh giới của Barth tạo điều kiện thuận lợi cho việc xem xét các hiện tượng dân tộc khác, ngoại lai từ quan điểm châu Âu hiện đại, chẳng hạn như việc sử dụng các ngôn ngữ làm mã thay thế thay vì các biểu tượng nhận dạng dân tộc hoặc phương tiện truyền thông quy định.

nhân chủng học ngày càng có nghĩa vụ phải đối mặt với thực tế, tiềm ẩn trong cách tiếp cận của Barth, rằng các nhóm có xu hướng tự xác định mình không phải bằng cách tham chiếu đến các đặc điểm riêng của họ mà bằng cách loại trừ, nghĩa là bằng cách so sánh với 'những người xa lạ'. Theo cách giải thích này, con người nguyên thủy đã bị bối rối bởi trải nghiệm kỳ lạ khi đối mặt với những người khác, những người buộc phải im lặng trước những nỗ lực giao tiếp của anh ta, dù bằng lời nói hay thông qua các cử chỉ tượng trưng. Những thuật ngữ như 'gơyim/ 'barbaroi,' và 'nemtsf all hàm ý nhận thức như vậy về sự không hoàn thiện của con người đối với những người không thể giao tiếp với nhóm trong nhóm, nhóm tạo thành 'những người đàn ông đích thực' duy nhất. Thông thường, trong ứng dụng ban đầu của họ, các thuật ngữ như vậy chỉ ra một hoặc hai người nước ngoài láng giềng, và, bằng cách đề cập đến những người ngoài hành tinh như vậy, các nhóm dân tộc lớn đã nhận ra mối quan hệ tương đối gần gũi của chính họ. Do đó, các nhóm người Đức rộng rãi tự xác định mình là những người 'giữa Wend và Walsche', không bao giờ sử dụng một trong hai thuật ngữ này để chỉ bất kỳ nhóm nào nói tiếng Đức. Giống như tham chiếu thực sự cho Wend đã thay đổi, có lẽ, từ những người du mục tuần lộc Phần Lan nằm ở phía đông bắc của các phần tử Germanic sang người Slav, những người sau này chiếm các giới hạn phía đông của quả cầu Germanic, tham chiếu cho 'Walsche' (hoặc 'Welsch') đã thay đổi từ Celt riêng cho người Celt, người Celt đã Latinh hóa và cả người La Mã, ở ranh giới phía tây nam của thế giới người Đức. 4 Do đó, theo một cách thô sơ, khu vực định cư của người Đức được phân định theo nghĩa lãnh thổ, mặc dù 'ranh giới' của nó là những khu vực rất không chính xác. Tương tự như vậy, 'Turan', trong số những người anh em họ Iran xa xôi của nhóm người Đức, dường như ban đầu được áp dụng cho những người hàng xóm đen tối của người Iran ở vùng ngày nay là Baluchistan. Đáng chú ý là sau đó, tham chiếu cho 'Turan' đã trở thành yếu tố Thổ Nhĩ Kỳ xâm nhập vào khu vực ranh giới phía đông bắc của khu định cư Iran. ⁵

Nhà ngôn ngữ học người Pháp Emile Benveniste về cơ bản đồng ý với các nhà sử học nhân học trong quan niệm về nhóm tộc người được định nghĩa bằng sự loại trừ: “Mỗi tên gọi của một đặc điểm tộc người, trong thời cổ đại, đều khác nhau và đối lập nhau . Có mặt trong cái tên mà một dân tộc giả định, dù rõ ràng hay không, để phân biệt mình với các dân tộc nhàm chán láng giềng, để khẳng định tính ưu việt bắt nguồn từ một ngôn ngữ thông thường, dễ hiểu. Do đó, nhóm dân tộc thường tạo thành một đối ngẫu đối lập với nhóm dân tộc đối lập. ⁶

Tất nhiên, việc loại bỏ trọng tâm điều tra khỏi các đặc điểm bên trong của nhóm đến các ranh giới tự nhận thức của nó chỉ là bước khởi đầu hướng tới việc xem xét tính dân tộc trong lịch sử. [ . . . ] Ngay từ đầu, điều quan trọng là phải nhận ra rằng quan niệm về nhóm dân tộc hoặc quốc gia sơ khai như một nhóm được xác định bằng cách loại trừ hàm ý rằng không có cách định nghĩa thuần túy nào để phân biệt dân tộc với các loại bản sắc khác. Cách tiếp cận ranh giới ngụ ý rõ ràng rằng dân tộc là một tập hợp các tương tác thay đổi chứ không phải là một thành phần hạt nhân của tổ chức xã hội. Chính tính chất phức tạp, hay thay đổi này đã ngăn cản nhiều nhà khoa học xã hội phân tích bản sắc dân tộc trong thời gian dài. Hầu hết những ai tiếp cận vấn đề dân tộc đều bị thu hút bởi giả định đơn giản hóa rằng mỗi nhóm dân tộc chiếm một lãnh thổ độc quyền. Một khi từ bỏ nguyên tắc độc quyền lãnh thổ, người ta phải thừa nhận rằng hiện tượng dân tộc là một phần của chuỗi liên tục các tập thể xã hội, trong đó đáng chú ý là các giai cấp và các tổ chức tôn giáo. Hơn một

trong một khoảng thời gian dài, mỗi cái có thể chuyển hóa thành một trong những cái khác. Do đó, tôi sẽ quan tâm nhiều hơn đến sự tương tác giữa các đặc điểm giai cấp, dân tộc và tôn giáo hơn là các định nghĩa ngăn cách. Tuy nhiên, có một số đặc điểm xã hội học nhất định , được coi là xu hướng chứ không phải là phẩm chất phân biệt rõ ràng, dùng để phân biệt ba loại tập thể. [. . . ] Trong thực tế , trong thực tế, dân tộc và tôn giáo trùng khớp với nhau, các nhóm thể hiện các đặc điểm sau: các đặc điểm ngôn ngữ đặc biệt liên quan đến bản sắc thiêng liêng; mức độ nội sinh cao ; tượng trưng cho bộ đội biên phòng như kiến trúc, trang phục, tác phong đặc thù. Ranh giới phân chia giữa giai cấp và sắc tộc rõ ràng hơn nhưng khó mô tả ngắn gọn hơn. Trong thời kỳ tiền hiện đại, sự khác biệt về chức năng hoặc nghề nghiệp với các nhóm xã hội hoặc sắc tộc lân cận là đặc điểm phân biệt chính của cả cộng đồng di cư truyền thống và của những người du mục. Tuy nhiên, nói chung, một tầng lớp thấp hơn (đặc biệt là trong các xã hội nông nghiệp định canh định cư) không thể tạo thành một nhóm có ý thức bền bỉ về bản sắc của mình như một tập thể dân tộc. 7 Lý do chính là kim tự tháp nghề nghiệp của tầng lớp thấp chưa hoàn thiện không cung cấp cho tầng lớp tinh hoa các kỹ năng giao tiếp và thương lượng cần thiết để hợp pháp hóa việc bắt chước các cơ chế ranh giới của giai cấp, từ đó đảm bảo bản sắc riêng biệt của họ trong một chính thể lớn. Thiếu năng lực văn hóa cao mà giới thượng lưu có thể cung cấp, một tầng lớp dưới gặp khó khăn trong việc chống lại sự thao túng của giới thượng lưu vốn bảo vệ những huyền thoại và biểu tượng chung cho toàn xã hội.

Sự xuất hiện của một nhóm đối lập như vậy đặc biệt khó khăn trong các xã hội nông nghiệp định canh định cư nơi mà giới tinh hoa thống trị độc quyền truyền thông bằng các biểu tượng và giám sát quá trình xã hội hóa của tất cả các thành viên của chính thể bằng cách khắc sâu những huyền thoại hợp pháp hóa sự thống trị của giới tinh hoa. Tuy nhiên, phải thừa nhận rằng việc nông dân, tầng lớp dưới nông nghiệp, không có khả năng phát triển một bản sắc cố định là vấn đề mức độ hơn là tuyệt đối. [. . . ] Chắc chắn, sự hiện diện của các mô hình ngôn ngữ rất khác nhau giữa nông dân và giới thượng lưu, trái ngược với sự khác biệt nhỏ về phương ngữ, khiến việc duy trì một bản sắc tiềm ẩn nhưng bền vững trở nên dễ dàng hơn. Một dấu hiệu chính của sự đồng nhất hóa dân tộc đang nổi lên , đặc biệt là ở Đông Trung Âu, là sự xuất hiện của một tầng lớp ưu tú có tiếng nói muộn trong số đông đảo nông dân cho đến nay được phân biệt với các bộ phận xã hội khác trong chính thể chỉ bởi văn hóa dân gian đặc biệt của họ và bởi các mô hình ngôn ngữ giới hạn trong phạm vi thân mật . giao tiếp nhóm nhỏ .

Một khi giới tinh hoa đối lập đặc biệt với tập thể dân tộc sơ khai đã phát triển , nó có thể cố gắng tham gia vào mối quan hệ trao đổi với giới tinh hoa thống trị của chính thể. Thật vậy, người ta có thể coi tiềm năng của một mối quan hệ trao đổi như vậy - mặc dù nó có thể bị hủy bỏ vì lý do bất khả kháng - như một tiêu chí logic xã hội chính để phân biệt dân tộc với giai cấp. Nói cách khác, một khi kim tự tháp nghề nghiệp đã trở nên đủ hoàn chỉnh để cho phép một nhóm tham gia thương lượng có ý thức về vị trí của mình trong chính thể thay vì phục tùng sự thao túng của giới tinh hoa thống trị một cách không mạch lạc, thì việc xác định sắc tộc là có thể, ngay cả khi không có sự cân nhắc nào. của một cơ cấu chính trị độc lập. Đối với các nhóm như cộng đồng người di cư, được trang bị bởi giới tinh hoa phức tạp khác thường, mối quan hệ trao đổi như vậy có thể rất quan trọng cho sự sống còn. Do đó, tóm lại, không có gì được xác định trước về ranh giới phân biệt một tập thể dân tộc; nhưng người ta có thể chỉ ra những cách mà các ranh giới này khác nhau, đáng chú ý là về tính bền vững, với những cách xác định một lớp.

Các cuộc thảo luận cho đến nay thường đề cập đến các biểu tượng và giao tiếp, ít thường xuyên hơn đến huyền thoại; cả ba khái niệm đều quan trọng đối với việc phân tích sự xuất hiện chậm chạp của các quốc gia trong thời kỳ tiền hiện đại. Đặc điểm chính của ranh giới dân tộc là thái độ. Trong nguồn gốc của chúng và trong những tác động cơ bản nhất của chúng, các cơ chế ranh giới sắc tộc tồn tại trong tâm trí của các đối tượng của chúng chứ không phải là các đường kẻ trên bản đồ hoặc các quy tắc trong một cuốn sách quy tắc. Cả hai hiệu ứng phụ này, với tư cách là biểu tượng, là chỉ số chính của các ranh giới. Nhưng việc không nắm bắt được cách thức thể hiện văn hóa bằng các biểu tượng khiến người ta khó hiểu được các cơ chế ranh giới vốn không được thể hiện trong các phân định vật chất. số 8

Hầu hết các cơ chế ranh giới tượng trưng thường là các từ. Những lời như vậy đặc biệt hiệu quả khi đèn giao thông cảnh báo một thành viên trong nhóm khi anh ta đến gần hàng rào ngăn cách nhóm của mình với nhóm khác. Sức mạnh mãnh liệt này của một số 'lính biên phòng' mang tính biểu tượng được minh họa bởi Yiddish thời kỳ đầu. Về cơ bản, nó là một phương ngữ tiếng Đức cổ, nhưng bị loại trừ nghiêm ngặt một số từ nhất định trong môi trường tiếng Đức có hàm ý cụ thể về Cơ đốc giáo. Ví dụ: seganon, 'ban phước', đã bị từ chối vì nó bắt nguồn từ tiếng Latinh signare, ' làm dấu [thánh giá]', để ủng hộ việc giữ lại dạng trung lập 'bentshn từ tiếng Latinh benedicere, 'nói tốt', mà các cộng đồng Do Thái trước đó đã kết hợp ở Nam Laaz, phương ngữ Lãng mạn của họ. Các thiết bị biểu tượng bằng lời nói như vậy đã bảo vệ bản sắc nhóm khỏi sự xâm nhập của các khái niệm Cơ đốc giáo. Tuy nhiên, như Suzanne Langer đã chỉ ra, các biểu tượng quan trọng cũng bao gồm cử chỉ, hình vẽ, âm thanh âm nhạc, v.v. 9 Đôi khi một biểu tượng nhận dạng đồ họa, được chấp nhận theo cách thông thường, đột nhiên có được ý nghĩa mãnh liệt. Trong nhiều thế kỷ, Reichsapfel, một quả địa cầu có hình chữ thập, tượng trưng cho quả cầu trên trời trong phù hiệu của đế quốc La Mã Thần thánh. Khi Charles V, đã là vua của Tây Ban Nha cai trị các vùng đất trải rộng trên toàn cầu, lên ngôi hoàng đế vào năm 1530, ông đã sử dụng Reichsapfel như một biểu tượng cho những tuyên bố mạnh mẽ của mình đối với đế chế toàn cầu. Mặc dù không có bằng chứng cụ thể nào cho thấy Charles V dự tính việc sử dụng biểu tượng này một cách công khai như một sự phản ánh tinh tế của thần thoại Lưỡng Hà cổ đại miêu tả sự cai trị trên mặt đất như một sự phản ánh trật tự trên trời, nhưng sự cộng hưởng mang tính biểu tượng của thần thoại cổ đại có thể đã ảnh hưởng một cách vô thức đến khán giả của ông . . ¹⁰

Bởi vì các tín hiệu được truyền đạt bởi các biểu tượng là tín hiệu từ một nhóm dân tộc này sang các nhóm dân tộc khác hoặc giữa các thành viên của cùng một nhóm, tương tác biểu tượng là một loại giao tiếp. Có lẽ đối với mục đích của tôi, đơn giản nhất là coi các biểu tượng là nội dung và giao tiếp là phương tiện để chúng trở nên hiệu quả. Rõ ràng, như trong trường hợp của những người lính biên phòng ngôn ngữ, các biểu tượng thường được thiết lập

được coi là thế hệ nội dung hoặc thậm chí hàng thế kỷ trước khi chúng được truyền đạt dưới dạng tín hiệu cho bất kỳ thành viên nào của nhóm. Do đó, ở một mức độ đặc biệt, giao tiếp mang tính biểu tượng dân tộc là giao tiếp trong thời gian dài , giữa người chết và người sống. Ở đây, cũng như ở các khía cạnh khác của bản sắc dân tộc, tính bền vững của biểu tượng có ý nghĩa quan trọng hơn điểm xuất phát của nó trong quá khứ. Tính bền bỉ có liên quan chặt chẽ với sự kết hợp của các biểu tượng cá nhân, bằng lời nói và phi ngôn ngữ, trong một cấu trúc thần thoại. ¹¹

Trong thời gian dài, sức mạnh hợp pháp hóa của các cấu trúc thần thoại riêng lẻ có xu hướng được tăng cường bằng cách kết hợp với các huyền thoại khác trong một huyền thoại xác định bản sắc liên quan đến một chính thể cụ thể. 12 Việc xác định những cấu trúc phức tạp này là huyền thoại không có nghĩa là chúng sai, cũng như việc đề cập đến các huyền thoại tôn giáo đặt ra câu hỏi về giá trị thần học của chúng. Eric Dardel chỉ ra rằng giá trị lịch sử có thể chứng minh được không phải là khía cạnh quan trọng của huyền thoại. 'Quá khứ thần thoại không thể xác định niên đại, nó là một phần “trước thời gian” hay tốt hơn là nằm ngoài thời gian. . . . Các hành động nguyên thủy đã biến mất “trong đêm thời gian”, những gì đã xảy ra “một lần” (không ai biết khi nào) tiếp tục trong một thời gian trôi nổi và nhiều lớp không có vị trí thời gian. . . . [ Người kể chuyện thần thoại hoặc nhà thơ sử thi] thu hút khán giả của câu chuyện ra xa, nhưng chỉ để khiến họ tự đặt mình vào khoảng cách mong muốn.' 13 Tác dụng quan trọng nhất của việc kể chuyện thần thoại là khơi dậy nhận thức mạnh mẽ giữa các thành viên trong nhóm về 'số phận chung' của họ. Từ quan điểm của lý thuyết biểu tượng-thần thoại, số phận chung chỉ đơn giản là mức độ mà một tình tiết, dù là lịch sử hay 'hoàn toàn thần thoại', khơi dậy ảnh hưởng mạnh mẽ bằng cách nhấn mạnh sự đoàn kết của các cá nhân chống lại một thế lực xa lạ, tức là bằng cách nâng cao tính nổi bật của ranh giới . nhận thức. Do đó, ngoại trừ những cách sống rất khác biệt được thảo luận trong chương 2 và 4, chính biểu tượng chứ không phải khía cạnh vật chất của số phận chung mới là yếu tố quyết định cho bản sắc. Hơn nữa, các biểu tượng không nhất thiết phải phản ánh trực tiếp các yếu tố quan trọng nhất 'khách quan' của lối sống vật chất ngay cả khi nó tạo thành một yếu tố cơ bản khác biệt rõ rệt.

Ranh giới dân tộc về cơ bản phản ánh thái độ của nhóm hơn là sự phân chia địa lý. Thần thoại, biểu tượng, giao tiếp và một nhóm các yếu tố thái độ liên quan thường bền bỉ hơn các yếu tố vật chất thuần túy. Tuy nhiên, khi một người chuyển từ khái niệm thuần túy sang công việc nghiêm túc là điều tra các bộ phận dân tộc cụ thể, thì tiện ích của các chỉ số hữu hình trở nên rõ ràng. Ranh giới địa lý không chỉ hữu hình; chúng có những thuộc tính quan trọng khác: chúng thường có ý nghĩa tượng trưng mãnh liệt, và tác động trực tiếp của hành động chính trị thường sớm nhất và mạnh nhất trong bối cảnh địa lý. Một lý do khác để tập trung vào các ranh giới là một ngành khoa học xã hội chuyên biệt , địa lý, đã cung cấp một loạt các nguồn thứ cấp phong phú về ranh giới vật lý. Đối với mục đích của nghiên cứu này, thuật ngữ 'ranh giới' sẽ được dành riêng cho tất cả các giới hạn không chính thức có liên quan do các quá trình xã hội như phát triển ngôn ngữ, văn hóa dân gian và kinh tế, trong khi 'biên giới sẽ biểu thị các biên giới được xác định bởi hành động chính trị, bao gồm cả hành động chính thức của các cơ quan giáo hội độc lập. Sự khác biệt giữa biên giới và ranh giới là rất quan trọng trong việc thảo luận [. . . ] sự trùng hợp của một hoặc nhiều ranh giới xã hội, chẳng hạn như ngôn ngữ đồng nghĩa với ranh giới chính trị. Là các kiểu con của biên giới, các biên giới khu vực, đã trở thành tiêu chuẩn trong hầu hết lịch sử và biên giới tuyến, ngày càng có ý nghĩa trong thời kỳ hiện đại, nên được phân biệt.

Việc đề cập đến các ranh giới và biên giới địa lý mang lại một phần mở đầu thuyết phục cho vấn đề chung của phương pháp luận. Khó khăn lớn nhất trong việc nghiên cứu các nền văn hóa phân tán trong nhiều khoảng thời gian và không gian khác nhau là khả năng so sánh logic của các hiện tượng. Một phân tích xuất sắc gần đây của một học giả người Tiệp Khắc nhấn mạnh mối nguy hiểm, ngay cả đối với những người nghiên cứu các phong trào dân tộc chủ nghĩa gần đây, khi cho rằng các hiện tượng mang cùng tên thực sự giống nhau. 14 Tuy nhiên , có một nguy cơ ngược lại: giả sử rằng bởi vì các phong trào trong các nền văn hóa cách xa về thời gian hoặc không gian so với châu Âu hiện đại sử dụng các thuật ngữ rất khác nhau, nên hiện tượng đồng nhất sắc tộc phải vắng mặt. Một sinh viên theo chủ nghĩa dân tộc Pháp non trẻ diễn tả mối nguy này một cách ngắn gọn: “Tình cảm dân tộc , ý thức dân tộc phát triển mạnh mẽ vào đầu thời kỳ hiện đại, tất nhiên, chúng không được thể hiện dưới dạng chủ nghĩa dân tộc thế kỷ 19 . Mục tiêu ban đầu của nghiên cứu của chúng tôi là tìm ra những thuật ngữ thích hợp, nội dung và ý nghĩa lịch sử của ý thức dân tộc nửa sau thế kỷ XVI.' ¹⁵

Rõ ràng là không thể đối với một tác phẩm [. . . 1 bao gồm nhiều thế kỷ và nhiều nền văn hóa dựa trên các suy luận độc lập từ các văn bản gốc. Như Bernard Lewis, một nhà Đông phương học thành đạt nhất, đã giải thích, ngay cả kiến thức về ngôn ngữ học cũng không đủ đối với các nhà sử học đối phó với các nguồn tiếng Ả Rập, Ba Tư và Thổ Nhĩ Kỳ cho đến khi chúng được xuất bản trong các ấn bản quan trọng kèm theo những lời giải thích mang tính học thuật, cho đến thời điểm đó, về mối nguy hiểm của hiểu sai bản gốc còn tệ hơn là phụ thuộc vào bản dịch. 16 Với kiến thức ngôn ngữ hạn chế hơn của mình, tôi hoàn toàn phụ thuộc, ngay cả khi tôi đã đọc các ấn bản quan trọng của 'các nguồn' bằng ngôn ngữ gốc của chúng hoặc trong các bản dịch học thuật, vào chuyên môn của vô số học giả tận tụy. Sự phụ thuộc vào các phân tích thứ cấp được tăng cường bởi các thuật ngữ biểu tượng, bí truyền trong đó nhiều bằng chứng còn sót lại được ngụy tạo. Giao tiếp bí truyền như vậy đặc biệt quan trọng đối với các nhóm có bản sắc được bao trùm bởi các khái niệm thiêng liêng. Tuy nhiên, thực tế là nội dung của các biểu tượng thiêng liêng vẫn ổn định trong thời gian dài trên khắp các khu vực văn hóa rộng lớn mang lại lợi thế to lớn cho những người theo chủ nghĩa so sánh. Trong số những người theo đạo Cơ đốc, các định nghĩa chính thức phức tạp được thiết kế để ngăn cản việc sử dụng theo phong cách riêng trong các vấn đề giáo lý đã được thông qua tại Hội đồng Nicaea lần thứ hai vào năm 787. [ . . . ] Những biểu tượng phụng vụ như vậy, được quy định nghiêm ngặt trong cả Chính thống giáo Đông phương và Công giáo Latinh, đã có ý nghĩa mạnh mẽ đối với bản sắc dân tộc. ¹⁷ Những hạn chế dai dẳng mà các định nghĩa của nhà thờ tác động lên các đặc điểm dân tộc trong việc sử dụng các biểu tượng khiến nó

như một nhà sử học đương đại về sự hình thành chính thể phương Tây giải thích, có thể đánh giá những thay đổi tinh vi trong quá trình hợp pháp hóa:

Điều mà các nhà đồng nghị đã cố gắng diễn đạt bằng những từ trừu tượng, hoặc bằng thuật ngữ pháp lý, thì nghi thức đăng quang đã cố gắng truyền đạt trong các chữ đỏ, cử chỉ, lời cầu nguyện và biểu tượng của nó, nghĩa là bằng các phương tiện phụng vụ. Các từ có thể có ý nghĩa khác nhau, nhưng các phương tiện phụng vụ nên (và nói chung là như vậy) chỉ có một ý nghĩa rõ ràng. . . . Vì những [nghi thức] này không chỉ phải rõ ràng và không mơ hồ, mà còn và trên hết là dễ hiểu đối với ngay cả những người đương thời đần độn nhất chỉ quen suy nghĩ theo những thuật ngữ thô thiển nhất. ¹⁸

Sự hỗ trợ được cung cấp bởi mã biểu tượng, được xây dựng lại công phu bởi học thuật gần đây, có tầm quan trọng khác thường trong việc quan sát trực tiếp các biểu tượng trực quan của những người theo chủ nghĩa so sánh, mà trong các nhà thờ Thiên chúa giáo sơ khai đã tạo thành một loại phụng vụ 'đông lạnh'. Liệu nhà phân tích có thể sử dụng một hệ thống bằng chứng trực quan tương tự cho Hồi giáo, thế giới văn hóa đó rất hữu ích để so sánh với các tôn giáo tự xưng theo đấng Christ không? Thần học Hồi giáo chính thức tránh sử dụng các biểu tượng. Tuy nhiên, ngay cả du khách bình thường cũng có thể nhận ra mối quan hệ giữa một dạng kiến trúc Hồi giáo, tháp và bản sắc dân tộc trong khu vực. Tháp Malikite hình vuông nhô lên trên các nhà thờ Hồi giáo mới cũng như cũ của Ma-rốc, trong khi nhà thờ Hồi giáo ở ngoại ô Cairo vẫn giữ lại ngọn tháp hình đa giác được trang trí phức tạp của thời kỳ Mameluke, và người Thổ Nhĩ Kỳ và người Iran sử dụng các hình thức tháp khác để kỷ niệm thời kỳ của họ. vĩ đại lịch sử.

[Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc (Nhà xuất bản Đại học North Carolina: Chapel Hill, NC, 1982), 4 11.)

Quan liêu 'Hợp nhất'

Hai loại cốt lõi dân tộc cơ bản, bên và dọc, cũng cung cấp hai con đường chính mà các quốc gia đã được tạo ra.

Đi theo con đường bên cạnh trước tiên, chúng tôi thấy rằng các nhóm dân tộc quý tộc có khả năng tự tồn tại, miễn là họ có thể kết hợp các tầng lớp dân cư khác. Nhiều người trong số các dân tộc bên này không thể làm như vậy. Người Hittite, người Philistine, người Mycenae, thậm chí cả người Assyria, đã không làm như vậy, họ và nền văn hóa của họ biến mất cùng với sự sụp đổ của các quốc gia của họ. 1 Các dân tộc bên cạnh khác sống sót bằng cách 'thay đổi tính cách của họ', như [. . . ] với người Ba Tư, người Ai Cập và người Thổ Nhĩ Kỳ Ottoman, trong khi vẫn giữ được cảm giác về nguồn gốc chung và một số ký ức tập thể mờ nhạt.

Vẫn còn những người khác ghép các yếu tố dân tộc và văn hóa mới vào quỹ chung của họ về thần thoại, biểu tượng và ký ức, rồi truyền bá chúng ra khỏi khu vực cốt lõi

và xuống khắp quy mô xã hội. Tất nhiên, họ đã làm như vậy ở các mức độ khác nhau. Ví dụ, những nỗ lực của các vị vua Amhara khá hạn chế về phạm vi; tuy nhiên, họ đã cố gắng giữ lại bản sắc Abyssinian Monophysite của mình ở vùng đất trái tim của họ. 2 Cái đó của người Castilian thành công hơn. Họ quản lý để hình thành cốt lõi của một quốc gia (và đế chế) Tây Ban Nha đã trục xuất những người cai trị Hồi giáo và gần như thống nhất bán đảo Iberia. Tuy nhiên, ngay cả thành công của họ cũng lu mờ trước thành công của các đối tác Norman và tinh nghịch của họ .

Trên       thực tế , những nỗ lực cuối cùng tại ' công ty quan liêu' đã được chứng minh

A\Sof có tầm quan trọng lịch sử lớn. Trong cả ba trường hợp, tầng lớp thấp hơn và z£ xa xôi hẻo lánh, các khu vực dần dần được hợp nhất trong tiểu bang, dựa trên nền tảng là cốt lõi dân tộc thống trị. Điều này đạt được bằng các biện pháp hành chính và tài chính, và bằng cách huy động các bộ phận dân chúng tham gia chiến tranh giữa các quốc gia, như trong các cuộc chiến tranh Anh-Pháp. 3 Nói cách khác, một nhóm dân tộc thuộc tầng lớp thượng lưu đã xoay sở để phát triển một bộ máy hành chính tương đối mạnh và ổn định , có thể được sử dụng để đưa ra các quy định về văn hóa và từ đó xác định một bản sắc văn hóa mới và rộng lớn hơn. 4 Trên thực tế, điều này có nghĩa là mức độ thích ứng khác nhau giữa văn hóa của tầng lớp thượng lưu và nền văn hóa phổ biến ở tầng lớp thấp hơn và các vùng ngoại vi; tuy nhiên , chính nền văn hóa của tầng lớp thượng lưu đã ghi dấu ấn của nó lên nhà nước và bản sắc dân tộc đang phát triển.

Có lẽ ví dụ rõ ràng nhất được cung cấp bởi sự phát triển của Anh. Vì đã từng có một vương quốc Anglo-Saxon ban đầu dựa trên Wessex trước Cuộc chinh phạt của người Norman , những người dân bị chinh phục không thể bị đối xử đơn giản như một tầng lớp nông dân nô lệ. Kết quả là, chúng ta nhận thấy có sự kết hợp đáng kể giữa các quốc gia, sự vay mượn ngôn ngữ, sự lưu động của giới thượng lưu và cuối cùng là sự hợp nhất của văn hóa ngôn ngữ, trong một khuôn khổ tôn giáo-chính trị chung.

Nói cách khác, sự kết hợp quan liêu của các nhóm dân tộc chủ thể kéo theo một mức độ đáng kể về sự dung hợp văn hóa và giao thoa xã hội giữa các yếu tố Anglo-Saxon, Đan Mạch và Norman, đặc biệt là từ thế kỷ 13 trở đi. Vào thời Edward III và các cuộc chiến tranh Anh-Pháp và Scotland, sự hợp nhất ngôn ngữ đã ổn định thành tiếng Anh Chaucerian và một huyền thoại 'Anh' phục vụ để gắn kết các cộng đồng dân tộc khác nhau lại với nhau.'

Tôi không tranh luận rằng một quốc gia Anh đã được hình thành đầy đủ vào cuối thế kỷ thứ mười bốn. Có rất ít sự thống nhất về kinh tế , mặc dù sự can thiệp tài chính và tư pháp ngày càng tăng của nhà nước hoàng gia. Ranh giới của vương quốc cũng vậy, cả với Scotland và Pháp, thường xuyên xảy ra tranh chấp. Người ta không thể nói về một hệ thống giáo dục đại chúng, công cộng , ngay cả đối với tầng lớp trung lưu. Đối với các quyền hợp pháp, bất chấp các giả định đằng sau Magna Carta, chúng chỉ chung cho tất cả mọi người theo nghĩa tối thiểu nhất . Để phát triển đầy đủ các yếu tố công dân này của quốc gia, người ta sẽ phải chờ Cuộc cách mạng thử nghiệm Indus và các tác động của nó. ⁶

Mặt khác, các yếu tố dân tộc của quốc gia đã được phát triển tốt. Đến thế kỷ 14 hoặc muộn hơn một chút, một cái tên chung và huyền thoại về nguồn gốc, do Geoffrey of Monmouth ban hành, đã được phổ biến rộng rãi.

thuê, cũng như một loạt các ký ức lịch sử. ⁷ Chúng được nuôi dưỡng bởi vận may của các cuộc chiến tranh ở Scotland và Pháp. Tương tự, ý thức về văn hóa chung dựa trên ngôn ngữ và tổ chức giáo hội đã xuất hiện. Vì vậy, có một sự gắn bó mạnh mẽ chung với quê hương của vương quốc đảo , từ đó nảy sinh tinh thần đoàn kết, bất chấp sự phân chia giai cấp nội bộ. Các cơ sở của cả nhà nước đơn nhất và một quốc gia nhỏ gọn đã được thiết lập và được thiết lập bởi một nhóm dân tộc gốc Norman bên cạnh có khả năng phát triển chính quyền vương quyền của mình để kết hợp dân số Anglo-Saxon. Tuy nhiên, hệ tư tưởng đầy đủ của tính chất Anh phải đợi đến những bước phát triển cuối thế kỷ 16 và 17 , khi thần thoại cổ xưa của người Anh nhường chỗ cho thần thoại 'Saxon' của tầng lớp trung lưu mạnh mẽ hơn về các quyền tự do cổ xưa. số 8

một quá trình tương tự về sự kết hợp bộ máy quan liêu của một nhóm dân tộc thuộc tầng lớp thượng lưu ở Pháp. Một số sự kết hợp giữa Frankish thuộc tầng thượng lưu với chủ đề văn hóa Romano-Gallic đã xảy ra dưới thời Merovingian đã Cơ đốc giáo hóa , nhưng sự đoàn kết vương quyền thực sự chỉ xuất hiện rõ ràng ở miền bắc nước Pháp vào cuối thế kỷ 12. Chính trong thời đại này, những huyền thoại trước đó về nguồn gốc thành Troia, được áp dụng cho người Frank, đã được hồi sinh cho tất cả người dân miền bắc nước Pháp. Đồng thời, pay d'oc, với ngôn ngữ, phong tục và huyền thoại về nguồn gốc khác nhau, vẫn tồn tại một thời gian bên ngoài quỹ đạo của tổ chức quan liêu phương bắc. ⁹

Tất nhiên, sự kết hợp quan liêu của Capetian từ Philip II trở đi đã có thể thu hút được vinh quang và huyền thoại của vương quốc Frank cũ và di sản của Charle magne. Điều này một phần là do vương quốc của người Frank phương Đông được gọi là regnum Teutonicorum, với một bản sắc riêng biệt. Tuy nhiên, đó cũng là do mối liên hệ đặc biệt giữa các triều đại Pháp và Giáo hội, đặc biệt là tổng giám mục của Rheims. Sự ủng hộ của giới tăng lữ Pháp, và nghi thức xức dầu trong lễ đăng quang, có lẽ quan trọng hơn đối với uy tín và sự tồn tại của chế độ quân chủ Pháp ở miền bắc nước Pháp trước trận Bouvines (1214) hơn là danh tiếng của các trường học ở Paris hay thậm chí là sự kiên cường quân sự của những người Capetian đầu tiên. Có một phẩm chất thiêng liêng vốn có trong huyền thoại triều đại của người Capetian và lãnh thổ của họ quay trở lại lễ đăng quang của Giáo hoàng Charlemagne và sự hợp pháp hóa của Giáo hoàng về việc chiếm đoạt của Pepin vào năm 754 sau Công nguyên, mà Giáo hoàng gọi là 'vương quốc mới của David'. Ngôn ngữ tôn giáo được lặp lại nhiều thế kỷ sau, khi vào cuối thế kỷ thứ mười ba , Giáo hoàng Boniface tuyên bố: '. . . như người dân Israel. . vương quốc Pháp [là] một dân tộc đặc biệt được Chúa chọn để thực hiện mệnh lệnh của Thiên đàng'. ¹⁰

Mặc dù có nhiều tranh luận về bản chất 'phong kiến' của chế độ quân chủ Capetian , nhưng sự thật không thể nghi ngờ là một sắc tộc thuộc giai cấp thống trị Frank ban đầu đã quản lý, sau nhiều thăng trầm, để thiết lập một chính quyền hoàng gia tập trung và hiệu quả tương đối ở miền bắc và miền trung nước Pháp (sau này là miền nam nước Pháp). Vì vậy, nó có thể cung cấp những yếu tố 'công dân' đó của lãnh thổ nhỏ gọn , nền kinh tế thống nhất, tiêu chuẩn hóa ngôn ngữ và luật pháp mà từ thế kỷ 17 trở đi đã thúc đẩy sự hình thành một quốc gia Pháp như chúng ta biết. Tuy nhiên, quá trình này đã không được hoàn thành cho đến cuối thế kỷ XIX. Nhiều vùng vẫn giữ được đặc tính địa phương của họ, ngay cả sau Cách mạng Pháp. Nó đòi hỏi việc áp dụng chủ nghĩa dân tộc Jacobin vào giáo dục quần chúng và bắt buộc nhập ngũ dưới thời Đệ tam Cộng hòa để biến, theo cụm từ nổi tiếng của Eugene Weber, 'nông dân thành người Pháp'. ¹¹

Một 'sự thay đổi tính cách' thậm chí còn triệt để hơn do cố gắng kết hợp bộ máy quan liêu vào một nhà nước dân tộc 'bên lề' được cung cấp bởi thư rác. Tại đây, chính vương quốc Castilian đã hình thành điểm tựa cho sự kháng cự của người Cơ đốc đối với quyền lực của người Hồi giáo. Sau đó, thống nhất với vương quốc Aragon, nó sử dụng cộng đồng tôn giáo như một công cụ đồng nhất hóa, trục xuất những người, như người Do Thái và người Moriscos, không thể bắt buộc phải tuân theo. Ở đây cũng vậy, khái niệm về limpieza desangre đã củng cố sự thống nhất của vương miện Tây Ban Nha, vốn bị bao vây bởi yêu cầu từ một số phía từ những người đòi quyền cổ xưa và thể hiện các nền văn hóa cổ đại. Khác hoàn toàn với sự ly khai của người Bồ Đào Nha và cuộc nổi dậy thất bại của người Catalan, người Basques, người Galicia và người Andalucia vẫn giữ được bản sắc riêng của họ trong thời kỳ hiện đại. Kết quả là một cộng đồng quốc gia ít thống nhất hơn và nhiều quốc gia đa sắc tộc hơn Anh hoặc Pháp. Với sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc ý thức hệ vào đầu thế kỷ 19, các cộng đồng dân tộc này cảm thấy hợp lý khi bắt tay vào phát triển tự trị ở các mức độ khác nhau , mà dư âm của chúng vẫn còn được cảm nhận cho đến ngày nay. Tuy nhiên, hầu hết các thành viên của các cộng đồng này đã chia sẻ một tình cảm và văn hóa chính trị Tây Ban Nha bao trùm, vượt ra ngoài cam kết thường xuyên mãnh liệt của họ đối với bản sắc và văn hóa xứ Basque, Catalan hoặc Galicia . ¹²

Trong lịch sử, sự hình thành của các quốc gia hiện đại có một di sản sâu sắc đối với sự phát triển của Anh, Pháp và Tây Ban Nha. Điều này thường được cho là do họ sở hữu sức mạnh quân sự và kinh tế vào thời kỳ thích hợp, thời kỳ chủ nghĩa dân tộc và các quốc gia đang phát triển. Với tư cách là những cường quốc của thời kỳ này, họ chắc chắn trở thành hình mẫu của quốc gia, hình thức đơn vị dân số rõ ràng là thành công, cho tất cả những người khác. Tuy nhiên, trong trường hợp của Anh và Pháp, và ở một mức độ thấp hơn là Tây Ban Nha, điều này không phải là ngẫu nhiên. Đó là kết quả của sự phát triển ban đầu của một loại hình hành chính quan liêu 'hợp lý' đặc biệt, được hỗ trợ bởi sự phát triển của thủ đô buôn bán, các trung tâm đô thị giàu có, lực lượng quân sự chuyên nghiệp và công nghệ. 'Nhà nước' hình thành ma trận của định dạng đơn vị dân số mới, 'quốc gia'. Nó hỗ trợ loại đơn vị và định dạng nhỏ gọn, thống nhất, được tiêu chuẩn hóa và đồng nhất về mặt văn hóa mà quốc gia này làm gương.

Một số người sẽ nói rằng nhà nước thực sự đã 'tạo ra' quốc gia, rằng chính quyền hoàng gia, thuế và huy động đã ban cho các đối tượng trong phạm vi quyền hạn của mình ý thức về lòng trung thành và bản sắc của công ty. Ngay cả ở phương Tây, điều này phóng đại trường hợp. Nhà nước chắc chắn là một điều kiện cần thiết để hình thành lòng trung thành quốc gia mà chúng ta công nhận ngày nay. Tuy nhiên, các hoạt động của nó lại dựa vào nhiều giả định trước đó về các vương quốc và dân tộc,

và sự hiện diện của các cộng đồng dân tộc cốt lõi mà xung quanh đó các quốc gia này được xây dựng. Quá trình hợp nhất sắc tộc, đặc biệt rõ ràng ở Anh và Pháp, mà các sắc tộc bên cạnh của họ khuyến khích thông qua các kênh kết hợp quan liêu, chỉ có thể thực hiện được do cốt lõi dân tộc tương đối đồng nhất . Ở đây chúng ta không nói về nguồn gốc thực tế, càng không nói về 'chủng tộc', mà nói về ý thức về tổ tiên và bản sắc mà mọi người sở hữu. Do đó, tầm quan trọng của thần thoại và ký ức, biểu tượng và giá trị, được thể hiện trong phong tục và truyền thống và trong phong cách nghệ thuật, quy tắc pháp lý và thể chế. Theo nghĩa 'dân tộc' này ", vốn thiên về nhận thức văn hóa hơn là nhân khẩu học, mặc dù nhận thức và giả định bắt nguồn từ xa xưa, nước Anh từ rất sớm và nước Pháp muộn hơn một chút, đã hình thành nên các nhóm dân tộc khá đồng nhất. Những nhóm dân tộc này đến lượt mình lại tạo điều kiện cho sự phát triển của đồng nhất hóa các quốc gia, mở rộng toàn bộ ý tưởng về một dân tộc thành các lĩnh vực và trên các cấp độ cho đến nay chưa được biết đến, để hình thành khái niệm tương đối mới về quốc gia.

'Khám phá lại' 'Quá khứ dân tộc'

Trái ngược với con đường kết hợp quan liêu của các nhóm dân tộc bên cạnh, quá trình mà theo đó các nhóm dân tộc bình dân có thể trở thành cơ sở cho các quốc gia chỉ bị ảnh hưởng gián tiếp bởi nhà nước và chính quyền của nó. Điều này có thể là do họ là các cộng đồng chủ thể—trường hợp thông thường—hoặc bởi vì, như ở Byzantium và Nga, nhà nước đại diện cho các lợi ích một phần bên ngoài nhóm dân tộc cốt lõi của mình. Phân khu này cũng tạo ra các biến thể thú vị về huyền thoại chính trị cấu thành, hay huyền thoại, của các nhóm dân tộc theo chiều dọc . ¹³

Trong tất cả các cộng đồng này, quỹ huyền thoại, biểu tượng, ký ức và giá trị văn hóa không chỉ được truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác, mà còn trên khắp lãnh thổ do cộng đồng chiếm đóng hoặc các vùng đất của nó, và xuống quy mô xã hội. Cơ chế chính của sự bền bỉ và truyền bá này là một tôn giáo có tổ chức với một văn bản thiêng liêng, nghi lễ, giáo sĩ, và đôi khi là một truyền thuyết và chữ viết bí mật chuyên biệt. Đặc biệt, chính các khía cạnh xã hội của các tôn giáo cứu rỗi đã đảm bảo sự bền bỉ và định hình các đường nét của các sắc tộc bình dân. Trong số những người Hy Lạp và Nga Chính thống giáo, người Copts Monophyte và người Ethiopia, người Armenia Gregorian, người Do Thái, người Ailen và người Ba Lan theo Công giáo, thần thoại và biểu tượng về nguồn gốc và bầu cử, cũng như các văn bản nghi lễ và thiêng liêng mà họ được thể hiện, đã giúp duy trì các truyền thống và xã hội. ràng buộc của cộng đồng.

Đồng thời, chính việc nắm giữ một tôn giáo dân tộc đã đặt ra những vấn đề nghiêm trọng cho việc hình thành các quốc gia từ những cộng đồng như vậy. Có vẻ như các dân tộc " được định hình bằng tôn giáo , mà sắc tộc của họ chịu ảnh hưởng rất nhiều từ các biểu tượng và tổ chức của một đức tin cổ xưa, thường bị hạn chế trong nỗ lực trở thành các quốc gia 'đầy đủ'. Hay đúng hơn, giới trí thức của họ có thể thấy khó thoát ra khỏi khuôn khái niệm của một cộng đồng tôn giáo-dân tộc. Vì vậy, nhiều thành viên của các dân tộc bình dân như vậy chỉ đơn giản cho rằng dân tộc của họ đã là, và thực sự luôn luôn là, một quốc gia. Thật vậy, theo một số định nghĩa thì họ là như vậy. Rốt cuộc, họ đã sở hữu đầy đủ Ví dụ, người Ả Rập và người Do Thái có tên chung, huyền thoại về nguồn gốc, ký ức và văn hóa tôn giáo, cũng như sự gắn bó với quê hương nguyên thủy và ý thức dân tộc lâu dài, nếu được chia nhỏ . đoàn kết. Điều này không đủ cho quốc gia sao? Tất cả những gì dường như cần thiết là đạt được sự độc lập và một nhà nước vì cộng đồng.14

Tuy nhiên, như những ví dụ này chứng minh, vấn đề không đơn giản như vậy. Ngoài các yếu tố địa chính trị bất lợi, các đặc điểm văn hóa và xã hội bên trong các cộng đồng Ả Rập và Do Thái đã khiến quá trình chuyển đổi từ dân tộc sang quốc gia trở nên khó khăn và rắc rối. Tất nhiên, người Ả Rập đã phải đối mặt với phạm vi địa lý của họ, điều này đi ngược lại lý tưởng về một "quốc gia nhỏ gọn" trong môi trường sống được phân định rõ ràng của nó. Họ cũng đã phải đối mặt với lịch sử đa dạng của các bộ phận phụ của 'quốc gia Ả Rập', trải dài từ các vương quốc Ma-rốc đến Ai Cập hoặc Ả-rập Xê-út. Ngoài ra còn có di sản của một chủ nghĩa thực dân hiện đại gây chia rẽ, chủ nghĩa này thường củng cố những khác biệt lịch sử và định hình các quốc gia Ả Rập hiện đại với các mô hình kinh tế đa dạng của họ. Mass, Ngược lại, giáo dục công cộng, giống như các quyền hợp pháp, là sản phẩm của các quốc gia thuộc địa và hậu thuộc địa và giới tinh hoa của họ . vòng tròn và ý nghĩa của một 'quốc gia Ả Rập', tạo ra một sự thống nhất và vận mệnh mơ hồ, và làm lu mờ những nỗ lực của giới trí thức Ả Rập nhằm tái khám phá 'quá khứ Ả Rập'.15

Người Do Thái cũng phải đối mặt với các vấn đề về phân tán địa lý, đặc biệt là do họ không có lãnh thổ được công nhận và bị lưu đày khỏi một quê hương cổ xưa. Đúng vậy, trong Pale of Settlement và trước đó ở Ba Lan, một thứ gì đó tiếp cận hệ thống giáo dục tôn giáo công cộng và các quyền hợp pháp chung (mặc dù bị hạn chế) đã được khuyến khích bởi hệ thống kahal và những người kế vị của nó. Tuy nhiên, mặc dù người Do Thái, giống như người Armenia, buộc phải chiếm một số ngóc ngách nhất định trong nền kinh tế châu Âu, nhưng chúng ta khó có thể mô tả các cộng đồng bao quanh của họ là mô hình thống nhất kinh tế, chứ chưa nói đến phân công lao động theo lãnh thổ. Ngoài những trở ngại này đối với sự thống nhất quốc gia, còn có những thái độ nước đôi và sự tự định nghĩa của Do Thái giáo và chính quyền giáo sĩ Do Thái của nó. Chỉ sau đó, một số giáo sĩ Do Thái và một cánh của Chính thống giáo mới ủng hộ chủ nghĩa dân tộc Do Thái và dự án phục quốc Do Thái của nó, bất chấp những hy vọng truyền thống về sự phục hồi của đấng cứu thế cho Zion của các thế hệ Chính thống giáo. Khái niệm về sự tự lực của người Do Thái đã trở nên xa lạ với cách giải thích Do Thái giáo thời trung cổ; và quan niệm chung rằng người Do Thái là một 'dân tộc lưu vong' đã thực sự củng cố tính thụ động này. ¹⁶

Chính trong những hoàn cảnh của sự từ chức phổ biến giữa sự suy tàn của cộng đồng, chống lại sự bành trướng quốc gia của phương Tây, một tầng lớp trí thức thế tục mới đã xuất hiện. Vai trò cơ bản của họ, như họ đã thấy, là biến đổi mối quan hệ của một truyền thống tôn giáo với những người mang nó chính, các dân tộc thiểu số. Tất nhiên, chúng ta phải đặt sự phát triển này trong phạm vi rộng lớn hơn.

bối cảnh của một loạt các cuộc cách mạng — kinh tế-xã hội, chính trị và văn hóa— bắt đầu từ thời kỳ đầu cận đại ở phương Tây. Như chúng ta đã thấy, động cơ chính của những biến đổi này là sự hình thành một loại hình nghề nghiệp mới , nhà nước quan liêu hóa, trên cơ sở một nhóm dân tộc cốt lõi tương đối đồng nhất . Những nỗ lực của các tổ chức chính trị lâu đời hơn nhằm tiếp quản một số khía cạnh của 'nhà nước duy lý' phương Tây và do đó hợp lý hóa chính quyền và quân đội của họ, làm đảo lộn sự thích nghi cũ của các đế chế này đối với các dân tộc cấu thành của họ. Ở các đế chế Habsburg, Ottoman và Romanov , sự can thiệp ngày càng tăng của nhà nước , cùng với quá trình đô thị hóa và thương mại mới chớm nở, đã đặt nhiều nhóm dân tộc thiểu số dưới những áp lực mới. Sự truyền bá các ý tưởng dân tộc chủ nghĩa từ cuối thế kỷ 18 trở đi, mang theo những lý tưởng mới về các đơn vị dân cư nhỏ gọn, đại diện phổ biến và sự đa dạng văn hóa, đã ảnh hưởng đến các giai cấp thống trị của các đế chế này và thậm chí còn ảnh hưởng nhiều hơn đến tầng lớp có học trong các cộng đồng chủ thể của họ. ¹⁷

Đối với chủ đề dân tộc theo chiều dọc, một tầng lớp trí thức thế tục hóa do các trí thức giáo dục lãnh đạo đã cung cấp động cơ chuyển đổi, cũng như khuôn khổ văn hóa, mà giữa các nhóm dân tộc bên ngoài phần lớn đã được cung cấp bởi nhà nước quan liêu đang kết hợp . Chính giới trí thức này đã cung cấp những định nghĩa và mục tiêu mới cho cộng đồng. Những định nghĩa lại này không phải là những 'phát minh' đơn giản, hay những ứng dụng bán buôn của các mô hình phương Tây. Thay vào đó, chúng bắt nguồn từ một quá trình ' tái khám phá' quá khứ dân tộc. Quá trình này có xu hướng đảo ngược quan điểm tôn giáo: thay vì 'nhân dân' hành động như một phương tiện cứu rỗi thụ động nhưng được lựa chọn, phụ thuộc vào thông điệp thiêng liêng, thông điệp đó và đạo đức cứu rỗi của nó đã trở thành biểu hiện và sáng tạo tối cao của thiên tài nhân dân như nó phát triển trong lịch sử. ¹⁸

Ở trung tâm của nhiệm vụ tự chỉ định của giới trí thức là việc che đậy và hiện thực hóa cộng đồng. Điều này đòi hỏi một cuộc cách mạng đạo đức và chính trị. Ở vị trí của một thiểu số thụ động và phụ thuộc, sống bấp bênh bên lề xã hội sắc tộc thống trị và nhà nước của nó, một quốc gia nhỏ gọn và tích cực về chính trị mới phải được tạo ra ('tái tạo' theo thuật ngữ chủ nghĩa dân tộc). Kể từ giờ trở đi, sân khấu trung tâm sẽ do nhân dân chiếm giữ, từ đó trở đi được xác định là ' quần chúng', những người sẽ thay thế các anh hùng quý tộc ngày xưa. Đây là một phần của quá trình tạo ra một cộng đồng thống nhất, và tốt nhất là chuyên chế, gồm các thành viên hoặc 'công dân' bình đẳng về mặt pháp lý, những người sẽ trở thành nguồn gốc của tính hợp pháp và quyền lực nhà nước. Tuy nhiên, để điều này xảy ra, con người phải được thanh lọc khỏi hàng thế kỷ qua—sự thờ ơ, sự chia rẽ, các yếu tố xa lạ, sự thiếu hiểu biết, v.v.—và giải phóng chính họ. Đó là nhiệm vụ hàng đầu của nhà giáo dục-trí thức.

quá trình chuyển đổi từ dân tộc bình dân sang quốc gia công dân mang theo nó một số quy trình và chuyển động liên quan . Bao gồm các:

1 . một sự chuyển dịch từ sự ăn ở cấp dưới và thụ động của một thiểu số ngoại biên sang một cộng đồng năng động, quyết đoán và chính trị hóa với một chính sách thống nhất;

một phong trào hướng tới một 'quê hương' được công nhận rộng rãi cho cộng đồng , một lãnh thổ nhỏ gọn, được phân định rõ ràng;

thống nhất về kinh tế của tất cả các thành viên của cộng đồng được phân định lãnh thổ , với quyền kiểm soát các nguồn tài nguyên của chính cộng đồng đó và hướng tới chế độ chuyên chế về kinh tế trong một thế giới cạnh tranh của các quốc gia;

biến các thành viên dân tộc thành công dân hợp pháp bằng cách huy động họ vì mục đích chính trị và trao cho mỗi người các quyền và nghĩa vụ dân sự, xã hội và chính trị chung;

đặt người dân vào trung tâm của mối quan tâm về đạo đức và chính trị và tôn vinh vai trò mới của quần chúng, bằng cách giáo dục lại họ về các giá trị, huyền thoại và ký ức dân tộc.

Việc giới tinh hoa truyền thống, đặc biệt là những người bảo vệ các văn bản thiêng liêng từ lâu đã xác định dân tộc bình dân, có thể chống lại những thay đổi này, là điều đã được dự kiến. Điều này có nghĩa là giới trí thức phải cắt xén các định nghĩa trước đó về cộng đồng bằng cách trình bày lại các quan niệm mới lạ của họ thông qua các biểu tượng và định dạng cổ xưa. Đây không phải là những thao túng đơn thuần (mặc dù chắc chắn có sự thao túng cá nhân, chẳng hạn như việc Tilak sử dụng giáo phái Kali ở Bengal); không cần phải vạch mặt những cách đọc có chọn lọc rõ ràng về một quá khứ dân tộc là gì. Tuy nhiên, sự lựa chọn chỉ có thể diễn ra trong những giới hạn nghiêm ngặt, những giới hạn được đặt ra bởi những huyền thoại, biểu tượng, phong tục và ký ức của các dân tộc theo chiều dọc đã tồn tại từ trước.

['The Origins of Nations', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 3/12 (1989), 349-56.]

Khi nào là một Quốc gia?

Cách đây hơn một thập kỷ, Eugen Weber đã viết một nghiên cứu với tựa đề hấp dẫn Nông dân thành người Pháp: Hiện đại hóa nông thôn Pháp, 1870-1914. Luận điểm được ghi lại một cách thuyết phục của cuốn sách là hầu hết cư dân nông thôn và thị trấn nhỏ ở Pháp không coi mình là thành viên của một cộng đồng người Pháp.

nation as recently as 1870 and that many still failed to do so as late as World

Chiến tranh thứ nhất. Ngoại trừ một phần các vùng phía bắc và phía đông Paris , sự hội nhập của vùng nông thôn vào hệ thống chính trị và xã hội Pháp phần lớn là một điều tưởng tượng . Ngôi làng điển hình là một sự cô lập về thể chất, chính trị và văn hóa. Mạng lưới đường nổi tiếng về bản chất là một bộ xương kết nối các thành phố lớn với Paris nhưng không có đường vào các làng. Hệ thống trường học vẫn chưa đủ để thực hiện giấc mơ Jacobin về một quốc gia Pháp đơn nhất và đơn nhất. 1 Đối với đa số nông dân – và do đó đối với hầu hết cư dân Pháp – thế giới và bản sắc có ý nghĩa hiếm khi vượt ra ngoài ngôi làng. Đây là cách một nhà quan sát người Pháp vào giữa thế kỷ 19 mô tả cuộc sống ở nông thôn: 'Mỗi thung lũng vẫn là một thế giới nhỏ khác với

thế giới láng giềng như Sao Thủy làm từ Sao Thiên Vương. Mỗi làng là một thị tộc, một loại nhà nước có lòng yêu nước riêng/ ²

Những phát hiện của Weber càng đáng kinh ngạc hơn bởi vì các học giả thông thường đã coi quốc gia Pháp là một trong những quốc gia lâu đời nhất, đối với nhiều quốc gia lâu đời nhất, trong số các quốc gia đương đại của châu Âu . Nhiều nhà sử học nổi tiếng đã viết rằng quốc gia Pháp đã kết tinh trong thời Trung Cổ . Ví dụ, nhà sử học người Pháp Marc Bloch đã khẳng định: 'rằng các văn bản nói rõ rằng cho đến nay đối với Pháp và Đức, ý thức dân tộc này đã phát triển cao độ vào khoảng năm 1100'. 3 Học giả người Hà Lan Johann Huizinga coi chủ nghĩa dân tộc của Pháp và Anh ' đang nở rộ' vào thế kỷ 14. 4 Đối với học giả người Anh Sydney Herbert, 'nếu Chiến tranh Hun Dred Years [1337-1453] giữa Pháp và Anh càng xa càng tốt để không phải là một cuộc chiến tranh quốc gia trong nguồn gốc của nó, nhưng về mặt quốc tịch thực sự gần gũi của nó xuất hiện, huy hoàng và chiến thắng, với Jeanne d'Arc'. ⁵ Vẫn còn những nhà sử học khác coi sự xuất hiện của ý thức dân tộc trong người Pháp là một sự phát triển hậu Trung cổ, ghi công Bourbons (1589-1793) với sự phát triển của nó, mặc dù thường coi quá trình này được hoàn thành bởi triều đại của Louis XIV (1643-1715). Đây là cách một nhóm học giả mô tả tình hình vào thời điểm ông lên ngôi. ⁶

Pháp, vào giữa thế kỷ XVII, giữ vị trí hàng đầu trong số các cường quốc ở châu Âu . . . Trong một thời gian, chỉ riêng nước Pháp ở châu Âu là một đơn vị hợp nhất về chủng tộc và thể chế, thể hiện tinh thần dân tộc và sử dụng các cơ quan và phương pháp của một quốc gia hiện đại vĩ đại. ⁷

Để nhấn mạnh điều hiển nhiên, tiết lộ của Weber rằng bản sắc Pháp vẫn chưa thấm vào quần chúng nông thôn hàng trăm - trong một số trường hợp là vài trăm - muộn hơn nhiều năm so với thời điểm các học giả cho rằng chủ nghĩa dân tộc Pháp đang nở rộ,

Kinh nghiệm của người Pháp là độc nhất hay đã có một xu hướng chung cho rằng ý thức dân tộc đã thấm sâu vào người này hay người kia từ rất lâu trước khi một giả định như vậy là hợp lý? Thật không may, tôi không biết về bất kỳ nghiên cứu nào, tương tự như của Weber, đối phó với các nhóm quốc gia khác. Tuy nhiên, có một nguồn dữ liệu như vậy bao gồm một số lượng lớn các dân tộc. —^Giữa năm 1840 và 1915, đã xảy ra một cuộc di cư ồ ạt của các dân tộc từ

Châu Âu đến Hoa Kỳ. Phần lớn , những người di cư này đến từ các vùng nông thôn và trình độ học vấn của họ rất thấp hoặc không có. Một số ít trí thức và những người đến từ các thành phố lớn thường nhận thức được tư cách thành viên của họ trong một trong các nhóm châu Âu được công nhận ngày nay là các quốc gia. Tuy nhiên, những người nông dân, những người tiêu biểu hơn nhiều so với tổng dân số của các quốc gia mà họ đã di cư, chắc chắn là không. Họ thường xuyên xác định bản thân theo một số danh tính hoặc danh tính khác. [. . .]

Những người nông dân, những người chiếm ưu thế trên hầu hết châu Âu, cho đến gần đây mới nhận thức được tư cách thành viên của các quốc gia mà

các nhà văn theo chủ nghĩa dân tộc và những người bên ngoài đã gán cho họ. Cho rằng chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng đại chúng, không phải là một hiện tượng ưu tú, các quốc gia đương đại của châu Âu đã xuất hiện gần đây hơn nhiều so với những gì thường được công nhận. Thật vậy, ngay cả ngày nay châu Âu cũng không thiếu những dân tộc có ý thức dân tộc bao trùm trong

người Bosnia. Có những người Montenegro, cũng như người Serb, coi người Montenegro là một phần của quốc gia Serbia. Thậm chí phức tạp hơn là trường hợp của người Macedonia. Bungari theo truyền thống cho rằng người Macedonia là người Bungari; Hy Lạp đã tuyên bố rằng ít nhất một phần đáng kể trong số họ là người Hy Lạp; họ cũng đã từng được người Serb tuyên bố chủ quyền trong lịch sử; kể từ Thế chiến thứ hai, chính phủ Nam Tư đã khẳng định rằng họ tạo thành một quốc gia riêng biệt. Ít nhất là cho đến gần đây, ý kiến của người Macedonia đã bị chia rẽ. Đa số ý kiến đồng ý với Sofia rằng người Macedonia là một nhánh của quốc gia Bulgar, trong khi những người khác tự coi mình là người Serb hoặc người Hy Lạp. Có rất ít dấu hiệu cho thấy bất kỳ niềm tin nào rằng người Macedonia tự coi mình là một quốc gia riêng biệt. Có rất ít lý do để đặt câu hỏi về thành công gần đây của Belgrade trong việc khuyến khích ý thức về quốc gia riêng biệt giữa những người Macedonia, mặc dù dữ liệu điều tra dân số năm 1981, cho thấy sự vắng mặt hoàn toàn của những người ở Macedonia, những người tuyên bố bản sắc Bulgar hoặc Hy Lạp, là hết sức đáng ngờ, đặc biệt thực tế là hầu hết người Macedonia ở Hoa Kỳ tiếp tục cảm thấy rằng họ là người gốc Bungari. 8 Đối với những người Hồi giáo ở Bosnia-Hercegovina, họ được cả người Croatia và người Serb tuyên bố chủ quyền, trong khi chính phủ đang thúc đẩy một bản sắc Bosnia riêng biệt giữa những người này.

Ở những nơi khác ở châu Âu, Liên Xô đã tuyên bố người Moldova là một quốc gia riêng biệt và cấp cho họ quy chế cộng hòa liên bang, bất chấp sự phản đối của chính phủ Romania rằng người Moldova là người Romania và ngôn ngữ của họ là phương ngữ Romania. Hơn nữa, bất chấp những tuyên bố ngược lại của chính phủ Albania, không có gì chắc chắn rằng một ý thức duy nhất của người Albania đã thực sự hàn gắn Gegs vùng cao và Tosks phía nam hơn. Sự khác biệt về văn hóa, bao gồm cả tổ chức xã hội, được thể hiện rõ ràng, mặc dù đang trở nên ít hơn. Hậu quả xa hơn là sự khác biệt về thể chất dễ nhận thấy giữa hai dân tộc, một rào cản ghê gớm đối với việc khắc sâu huyền thoại về tổ tiên chung mà chính phủ rất cần mẫn vun đắp.

Do đó, việc đọc hiểu ý thức dân tộc của quần chúng một cách hợp lý một cách hợp lý là điều không thể đạt được. 9 Và trong trường hợp không có thông tin như vậy , khẳng định và phản khẳng định rLhave-oiterLbeen^pa đã bị coi là sự thật. Ví dụ, phân tích của Tan về những phát triển gần đây ở Cộng hòa xã hội chủ nghĩa Xô viết Moldavia đã mô tả người Moldova là một dân tộc 'mà các thành viên của họ cảm thấy là người Romania về mặt sắc tộc, ngôn ngữ và văn hóa'. 10 Có lẽ! Tuy nhiên, không có bằng chứng nào được đưa ra để hỗ trợ cho khẳng định không đủ tiêu chuẩn này và người đọc phải tin tưởng rằng nỗ lực của Liên Xô hiện nay đã trải qua nhiều thế hệ nhằm khắc sâu ý thức dân tộc của người Moldova đã không giành được một sự chuyển đổi nào. Nếu chương trình bốn mươi năm của chính phủ Nam Tư nhằm thuyết phục người Macedonia về một

bản sắc dân tộc riêng biệt đã đơm hoa kết trái, thì tại sao chúng ta lại cho rằng chương trình tương tự và đồng thời của Liên Xô ở Moldavia hoàn toàn vô ích?

Những khẳng định không được hỗ trợ đóng vai trò quan trọng trong việc thành lập các quốc gia Nam Tư và Tiệp Khắc sau Thế chiến thứ nhất. Mặc dù có những nhà văn theo chủ nghĩa dân tộc vào thời điểm đó khẳng định rằng các quốc gia Croatia, Serbia và Slovenia đã tồn tại như những bản sắc riêng biệt qua nhiều thế hệ, trường hợp của một Nam Tư phù hợp với chủ trương của Woodrow Wilson về nguyên tắc dân tộc tự quyết đã được đưa ra dựa trên tuyên bố rằng ba dân tộc này chỉ đơn thuần là các tiểu đơn vị của một quốc gia Nam Tư (Nam Tư). Các tuyên bố điển hình được tìm thấy trong chương trình của các nhóm đang gây sức ép với các cường quốc chiến thắng để giành được một nhà nước của Nam Tư bao gồm:

'Người Croatia và người Serb là một quốc gia.'

'Chủng tộc của chúng tôi, được biết đến với nhiều tên gọi khác nhau là Serb, Croat và Slovene, tuy nhiên, mặc dù có ba tên gọi khác nhau, nhưng là một dân tộc - Jugoslavs.'

'Người Croatia, người Serb và người Slovene là một và giống nhau về quốc tịch và ngôn ngữ, mặc dù họ được gọi bằng những cái tên khác nhau.' 11 [. . .]

[Tôi] không nghi ngờ gì rằng quần chúng nông thôn nhận thức được bản sắc của người Croatia hoặc người Sloven, ít hơn nhiều về bản sắc vẫn còn lớn hơn là Nam Tư. Tương tự như vậy, mặc dù có những trí thức vào thời điểm đó tuyên bố quốc gia riêng biệt cho cả người Séc và người Slovak, nhưng hiến pháp năm 1920 tạo ra Tiệp Khắc slovakia tuyên bố hai dân tộc này là một 'dân tộc Tiệp Khắc' duy nhất. Trong vòng hai thập kỷ, Đức Quốc xã sẽ lợi dụng sự rỗng tuếch của những hư cấu này bằng cách lôi kéo sự thù địch của người Croatia và người Slovenia đối với người Serb và của người Slovak đối với người Séc. [. . . ]

Như chúng tôi đã lưu ý trước đó, ý thức quốc gia là một quần chúng, không phải là một hiện tượng ưu tú , và quan điểm của quần chúng về cái tôi nhóm thường không thể nhận thấy được. Do đó, các học giả đã quá phụ thuộc vào suy nghĩ của giới tinh hoa mà những khái quát hóa liên quan đến sự tồn tại của ý thức dân tộc rất đáng ngờ. Thật vậy, cho đến tận thời gian gần đây, người ta vẫn nghi ngờ liệu giới tinh hoa theo chủ nghĩa dân tộc bề ngoài có coi quần chúng là một phần của quốc gia họ hay không. Chẳng hạn, giới quý tộc Ba Lan và Hungary đã thể hiện ý thức và nguyện vọng dân tộc qua nhiều thế hệ, đồng thời áp đặt một hệ thống chế độ nông nô lên quần chúng những người có vẻ bề ngoài là đồng quốc tịch của họ. Tự nhận thức khá chính xác mình là một nhóm bị hạ đẳng, chứ không phải là đồng thành viên của một gia đình quốc gia, những người nông nô Ba Lan bề ngoài đã đứng về phía các chủ nhà Ba Lan vào năm 1846, mặc dù những người sau này đang đấu tranh cho sự giải phóng dân tộc Ba Lan (đọc là: tinh hoa). Ý thức về quốc gia chung không tương thích với sự phân chia giai cấp xuyên suốt cũng sâu sắc và không ngừng như sự phân chia giữa nô lệ và địa chủ. 12 Để trích lời Rupert Emerson quá cố, quốc gia là 'cộng đồng lớn nhất mà, khi tình thế rối ren , sẽ ra lệnh hiệu quả cho lòng trung thành của con người, vượt qua các yêu sách của cả những cộng đồng nhỏ hơn bên trong nó và những cộng đồng cắt ngang nó hoặc có khả năng bao bọc nó trong một thế giới tĩnh lặng. xã hội lớn hơn'. ¹³

Do đó, quốc gia tương thích với những thời đại phân chia xuyên suốt 'kém hơn' mà lời kêu gọi về tình trạng dân tộc chung không hoặc không thể vượt qua. Do đó, thể chế chế độ nông nô ở Đông Âu trước giữa thế kỷ 19 có thể được coi là bằng chứng hiển nhiên về sự vắng mặt của các quốc gia, tương phản với các bản sắc nhóm ưu tú. ¹⁴

Ở một số xã hội, lịch sử của quyền bầu cử cũng đưa ra gợi ý về thời điểm một quốc gia ra đời. Như chúng ta được lịch sử nhắc nhở về sự trỗi dậy của ý thức dân tộc ở Nhật Bản và Đức, các thể chế dân chủ chắc chắn không phải là điều kiện tiên quyết cho sự hình thành quốc gia. Tuy nhiên, nếu một xã hội tự mô tả mình là một nền dân chủ, thì việc từ chối cho phép một bộ phận lớn dân chúng tham gia vào quá trình chính trị có thể được coi là tương đương với việc tuyên bố rằng những người bị tước quyền không phải là thành viên của quốc gia. Nếu quyền của người Anh bao gồm quyền bầu cử, thì người ta có thể nói gì về cái gọi là quốc gia Anh mà hầu hết người Anh bị cấm thực hiện quyền đó? Trước năm 1832, khi chỉ có địa chủ được phép bỏ phiếu, người ta ước tính rằng chỉ có một trong sáu mươi nam giới trưởng thành ở Anh có thể bỏ phiếu. Theo cái gọi là Dự luật cải cách năm đó, cứ ba mươi nam giới trưởng thành thì có một người được phép làm như vậy. Năm 1867, nhượng quyền thương mại tiếp tục được mở rộng để bao phủ khoảng 80% nam giới trưởng thành và vào năm 1918, bao gồm 20% nam giới và tất cả phụ nữ trên 30 tuổi còn lại. Suy nghĩ về những hạn chế của thế kỷ 19 đối với nhượng quyền thương mại ở Anh và các nơi khác, 15 EH Carr đã nhận xét:

Tài sản, đôi khi được mô tả là ' cổ phần trong đất nước', là một điều kiện của các quyền chính trị - và có thể nói không quá lời - của tư cách thành viên đầy đủ của quốc gia. . . Sự trỗi dậy của các tầng lớp xã hội mới để trở thành thành viên đầy đủ của quốc gia đã đánh dấu ba thập kỷ cuối cùng của thế kỷ 19 trên khắp Tây và Trung Âu . . . Chính sách quốc gia từ đó được thành lập dựa trên sự ủng hộ của quần chúng; và đối trọng là lòng trung thành của quần chúng đối với một quốc gia đã trở thành công cụ cho các lợi ích và tham vọng tập thể của họ. ¹⁶

Sự chậm trễ - trong một số trường hợp kéo dài hàng thế kỷ - giữa sự xuất hiện của ý thức dân tộc trong các bộ phận của giới tinh hoa và sự mở rộng của nó đến quần chúng nhắc nhở chúng ta về một thực tế hiển nhiên nhưng lại thường xuyên bị bỏ qua rằng sự hình thành quốc gia là một quá trình, không phải là một xảy ra hoặc sự kiện. 17 Và điều này ngược lại, càng cản trở nỗ lực trả lời câu hỏi, 'Khi nào thì một quốc gia?'. Các sự kiện dễ dàng được xác định niên đại; giai đoạn hl một quá trình không. Tại thời điểm nào thì đủ số lượng/ tỷ lệ phần trăm của một số người nhất định có được ý thức dân tộc để nhóm đó xứng đáng với danh hiệu quốc gia? Không có công thức. Chúng tôi muốn biết thời điểm trong quá trình mà một bộ phận đủ dân số đã nội tâm hóa bản sắc dân tộc để những lời kêu gọi nhân danh nó trở thành một lực lượng hiệu quả để vận động quần chúng, trong khi điều này không đòi hỏi 100 % đó. của những người dân đã có được ý thức dân tộc như vậy, điểm mà tại đó một sự bổ sung định lượng trong con số chia sẻ ý thức về quốc gia chung đã kích hoạt sự chuyển đổi về chất thành một quốc gia chống lại định nghĩa số học. Trong hầu hết các trường hợp, có lẽ chúng ta sẽ phải hài lòng với việc ấn định ngày sau sự kiện (sau một minh họa hiệu quả về huy động quần chúng nhân danh quốc gia), mặc dù sự phân tích phức tạp của các công cụ bỏ phiếu được thiết kế tốt có thể rất hữu ích trong việc thăm dò chiều rộng . của ý thức dân tộc. 18 điều chúng ta có thể nói là sự hiện diện của một số lượng đáng kể các nhà trí thức tuyên bố về sự tồn tại của một quốc gia mới là không đủ. Gần một thế kỷ trước, Levant đã tạo ra một nhóm các nhà văn chuyên nghiệp khẳng định thực tế của quốc gia Ả Rập; nhưng ngay cả ngày nay ý thức quốc gia của người Ả Rập vẫn yếu một cách bất thường.

Mặc dù nhiều nhà chức trách trong nhiều thập kỷ đã giải quyết câu hỏi, 'Quốc gia là gì?', nhưng câu hỏi ' Quốc gia ra đời vào thời điểm nào trong quá trình phát triển của mình ?' Có nhiều bằng chứng cho thấy các quốc gia được công nhận hiện nay của Châu Âu chỉ mới xuất hiện rất gần đây, trong nhiều trường hợp muộn hơn hàng thế kỷ so với ngày được ấn định cho sự xuất hiện của họ. Về vấn đề hình thành quốc gia, thời gian biểu của Tây Âu và Đông Âu ít khác biệt hơn nhiều so với thông lệ được thừa nhận, và thời gian trễ giữa Châu Âu và Thế giới thứ ba cũng đã bị phóng đại rất nhiều. Thật vậy, trong trường hợp của một số quốc gia giả định ở châu Âu, vấn đề là liệu quốc gia đó có đạt được hay không .

Một vấn đề quan trọng mà các học giả phải đối mặt khi xác định thời gian xuất hiện của các quốc gia là ý thức dân tộc LÀ một quần chúng, không phải là một hiện tượng ưu tú, và quần chúng, cho đến gần đây vẫn còn sống ở các vùng nông thôn và mù chữ một phần hoặc hoàn toàn , hoàn toàn câm lặng. liên quan đến ý thức của họ về bản sắc nhóm). Các học giả nhất thiết phải phụ thuộc phần lớn vào chữ viết để làm bằng chứng của họ, nhưng chính những người ưu tú mới ghi chép lịch sử. Hiếm khi những khái quát chung của họ về ý thức dân tộc được áp dụng cho quần chúng, và rất thường quan niệm của giới tinh hoa về quốc gia thậm chí không mở rộng cho quần chúng.

Một vấn đề khó chịu khác là sự hình thành quốc gia là một quá trình, không phải là một sự ngẫu nhiên. Điểm trong quá trình mà tại đó một bộ phận vừa đủ của một dân tộc đã tiếp thu bản sắc dân tộc để làm cho chủ nghĩa dân tộc trở thành một lực lượng hữu hiệu để vận động quần chúng không phải là một tính toán chính xác . Trong bất kỳ trường hợp nào, những tuyên bố rằng một quốc gia cụ thể đã tồn tại trước cuối thế kỷ 19 nên được xử lý một cách thận trọng.

['Khi nào là một Quốc gia?', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 1/13 (1990), 92-100.1

Mục IV

Chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu

GIỚI THIỆU

S

những nghiên cứu nghiêm túc về chủ nghĩa dân tộc bắt đầu bằng việc khám phá nguồn gốc và sự đa dạng của hệ tư tưởng tại nơi khai sinh ra nó ở châu Âu. Các cuộc điều tra có hệ thống đầu tiên là của các nhà sử học Carlton Hayes, Louis Snyder, Frederick Hertz, Boyd Shafer và Hans Kohn trước và trong Thế chiến thứ hai. Sự phân biệt của Hans Kohn giữa các hình thức chủ nghĩa dân tộc 'phương tây' và 'phương đông' đã là tâm điểm của nhiều sự chú ý quan trọng. Ở Anh, Pháp và Mỹ, theo Kohn, một kiểu chủ nghĩa dân tộc tự nguyện, coi quốc gia là một hiệp hội hợp lý của các luật chung trong một lãnh thổ nhất định, là sản phẩm của các tầng lớp trung lưu khao khát; ngược lại, ở Trung và Đông Âu, và sau đó là ở châu Á, một hình thức chủ nghĩa dân tộc hữu cơ, thần bí và thường độc đoán đã nổi lên, hình thức này do giới trí thức rèn giũa và lãnh đạo, do không có tầng lớp trung lưu.

Cách mạng Pháp thường được coi là ví dụ đầu tiên của chủ nghĩa dân tộc châu Âu. Tuy nhiên, nghiên cứu chi tiết gần đây của Liah Greenfeld lập luận rằng nước Anh thế kỷ 16 thực sự là nước đầu tiên xác định và nâng cao toàn thể nhân dân là quốc gia có chủ quyền. Các ví dụ sau này ở Pháp, Đức, Nga và Mỹ chỉ bổ sung các thành phần văn hóa và độc quyền của các chủ nghĩa dân tộc sắc tộc quen thuộc hơn.

Ở Đông Âu, chủ nghĩa dân tộc sắc tộc có nhiều hình thức khác nhau: quý tộc, tư sản, bình dân và quan liêu. Nhưng Peter Sugar gợi ý rằng họ chia sẻ động cơ cách mạng với các chủ nghĩa dân tộc châu Âu khác để chuyển giao quyền lực cho 'nhân dân', nhưng khác biệt, như Kohn đã khẳng định, trong việc dịch các khái niệm chính trị phương Tây và chủ nghĩa dân túy văn hóa-ngôn ngữ Herderian thành một thành ngữ dân tộc Đông Âu vốn là bị ảnh hưởng mạnh mẽ bởi truyền thống tôn giáo và nhà nước của khu vực. Đối với Eric Hobsbawm, chủ nghĩa dân tộc ngôn ngữ và sắc tộc gây chia rẽ này đã phát triển mạnh mẽ sau năm 1870 vì lo sợ về sự thay đổi kinh tế, các phong trào dân số ồ ạt và vận động chính trị. Việc tái khám phá văn hóa dân gian của 'nhân dân' gắn liền với các ngôn ngữ bản địa, nhưng không nên nhầm lẫn với hoạt động chính trị sau này mà Miroslav Hroch mô tả là 'giai đoạn B' của sự phát triển các chủ nghĩa dân tộc không quốc tịch ở châu Âu .

Hobsbawm mô tả sự hồi sinh gần đây của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc-ngôn ngữ ở châu Âu như những cuộc phản đối phòng thủ. Đối với Hechter và Levi, 'sự hồi sinh sắc tộc' sau chiến tranh ở phương Tây công nghiệp là sản phẩm của 'chủ nghĩa thực dân nội bộ'. Trong nghiên cứu chính của mình về chủ đề này, Hechter lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc của người Scotland, xứ Wales và người Ireland gần đây là những ví dụ về sự hồi sinh sắc tộc ở rìa Celtic gây ra bởi sự bành trướng của nhà nước, sự lơ là của bộ máy quan liêu, và sự khai thác lịch sử các vùng ngoại vi được hợp nhất bởi các lõi công nghiệp. Một bài viết sau đó của ông xem xét các cơ sở xã hội của các phong trào đòi quyền tự trị dân tộc gần đây, phân biệt giữa kết quả là ' sự phân công lao động theo văn hóa có thứ bậc ' và hình thức 'bộ phận' được tìm thấy ở một Scotland đã bảo tồn các thể chế chính của nó sau Liên minh.

HANS KOHN

Chủ nghĩa dân tộc phương Tây và phương Đông

Chủ nghĩa dân tộc là một trạng thái của tâm trí. Tiến trình lịch sử có thể được phân tích như một chuỗi những biến đổi trong tâm lý cộng đồng, trong thái độ của con người đối với mọi biểu hiện của đời sống cá nhân và xã hội. Những yếu tố như ngôn ngữ, lãnh thổ, truyền thống — những tình cảm như sự gắn bó với quê hương, Heimat, và với người thân và đồng loại — đảm nhận những vị trí khác nhau trong thang giá trị khi tâm lý cộng đồng thay đổi. Chủ nghĩa dân tộc là một ý tưởng, một sức mạnh ý tưởng, lấp đầy bộ não và trái tim của con người với những suy nghĩ mới và tình cảm mới, đồng thời thúc đẩy anh ta biến ý thức của mình thành những hành động có tổ chức. Do đó , quốc gia không chỉ là một nhóm được liên kết với nhau và được thúc đẩy bởi ý thức chung; nhưng nó cũng là một nhóm đang tìm kiếm biểu hiện của mình trong cái mà nó coi là hình thức hoạt động có tổ chức cao nhất, một quốc gia có chủ quyền. Chừng nào một quốc gia không thể đạt được sự hoàn thiện này, nó sẽ tự thỏa mãn với một số hình thức tự trị hoặc tổ chức tiền nhà nước, tuy nhiên, luôn có xu hướng tại một thời điểm nhất định, thời điểm 'giải phóng', để phát triển thành một chủ quyền. tình trạng. Chủ nghĩa dân tộc đòi hỏi nhà nước dân tộc; sự thành lập quốc gia-nhà nước củng cố chủ nghĩa dân tộc. Ở đây, cũng như những nơi khác trong lịch sử, chúng ta thấy có sự phụ thuộc và tương tác liên tục .

'Quốc tịch là một trạng thái tinh thần tương ứng với một thực tế chính trị', 1 hoặc cố gắng tương ứng với một thực tế chính trị . Định nghĩa này phản ánh nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc và quốc tịch hiện đại, được sinh ra từ sự kết hợp của một trạng thái tinh thần nhất định với một hình thức chính trị nhất định. Tâm thế, tư tưởng dân tộc thấm nhuần vào hình thức một nội dung và ý nghĩa mới; hình thức đã cung cấp cho ý tưởng những công cụ để diễn đạt có tổ chức những biểu hiện và khát vọng của nó . Cả ý tưởng và hình thức của chủ nghĩa dân tộc đều được phát triển trước thời đại của chủ nghĩa dân tộc. Ý tưởng này có từ thời người Do Thái và Hy Lạp cổ đại, và đã được hồi sinh ở châu Âu vào thời kỳ Phục hưng và Cải cách. Trong thời kỳ Phục hưng, giới trí thức đã khám phá lại lòng yêu nước của người Hy Lạp-La Mã; nhưng thái độ mới này không bao giờ thấm vào quần chúng, và chủ nghĩa thế tục của nó nhanh chóng bị cuốn trôi bởi quá trình tái thần học hóa châu Âu thông qua Cải cách và Phản cải cách. Nhưng Cải cách, đặc biệt là dưới hình thức Calvin, đã làm sống lại chủ nghĩa dân tộc của Cựu Ước. Trong hoàn cảnh thuận lợi đã phát triển ở Anh, một ý thức quốc gia mới của người Anh với tư cách là những người tin kính đã thâm nhập vào toàn bộ quốc gia trong cuộc cách mạng thế kỷ XVII. Trong khi đó ở Tây Âu, một quyền lực chính trị mới - quyền lực của các vị vua tuyệt đối - đã phát triển một hình thức chính trị mới , nhà nước có chủ quyền tập quyền hiện đại; và điều này đã trở thành hình thức chính trị mà, trong cuộc Cách mạng Pháp, ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc đã được truyền vào đó, lấp đầy nó bằng ý thức mà mọi công dân có thể chia sẻ, và tạo khả năng hòa nhập chính trị và văn hóa của quần chúng vào xã hội.

Quốc gia. Với sự ra đời của chủ nghĩa dân tộc, quần chúng không còn ở trong quốc gia, mà là của quốc gia. Họ đồng nhất mình với dân tộc, văn minh với văn minh dân tộc, sự sống và sự tồn vong của họ với sự sống và sự tồn vong của dân tộc. Chủ nghĩa dân tộc từ đó trở đi chi phối các động cơ và thái độ của quần chúng, đồng thời phục vụ như là sự biện minh cho quyền lực của nhà nước và hợp pháp hóa việc sử dụng vũ lực của nó, cả chống lại công dân của mình và chống lại các quốc gia khác.

Chủ quyền có một ý nghĩa gấp đôi. Một khía cạnh liên quan đến các mối quan hệ của nhà nước với các công dân của nó, khía cạnh kia liên quan đến các mối quan hệ giữa các quốc gia. Tương tự như vậy, tình cảm của chủ nghĩa dân tộc là hai mặt. Về mặt quốc tế , nó dẫn đến sự đồng cảm sôi nổi với tất cả các thành viên cùng quốc tịch; trên phạm vi quốc tế, nó thể hiện ở sự thờ ơ hoặc không tin tưởng và căm ghét những người đồng loại bên ngoài quỹ đạo quốc gia. Trong các mối quan hệ nội bộ quốc gia, con người không chỉ được hướng dẫn bởi những lợi ích chung được cho là lâu dài, mà còn bởi những tình cảm đồng cảm, tận tâm và thậm chí là sự hy sinh. Trong các mối quan hệ quốc tế, họ được hướng dẫn bởi sự thiếu vắng lợi ích chung lâu dài được cho là giữa các quốc gia khác nhau, và bởi những tình cảm thay đổi từ sự thờ ơ hoàn toàn đến sự ác cảm cay đắng nhất , và có thể thay đổi nhanh chóng trong phạm vi đó. Quốc tịch, không là gì khác ngoài một phần của nhân loại, có xu hướng tự thiết lập thành một tổng thể. Nói chung, kết luận cuối cùng này không được rút ra, bởi vì những ý tưởng có trước thời đại chủ nghĩa dân tộc vẫn tiếp tục thực hiện ảnh hưởng của chúng. Những ý tưởng này hình thành nên bản chất của nền văn minh phương Tây—của Cơ đốc giáo cũng như của chủ nghĩa duy lý đã được khai sáng: niềm tin vào sự đồng nhất của nhân loại và giá trị tối thượng của cá nhân. Chỉ có chủ nghĩa phát xít, kẻ thù không khoan nhượng của nền văn minh phương Tây , mới đẩy chủ nghĩa dân tộc đến giới hạn của nó, đến một chủ nghĩa dân tộc toàn trị, trong đó loài người và cá nhân biến mất và không còn gì ngoài quốc tịch, thứ đã trở thành một và toàn thể [. . . ]

Trong thời đại chủ nghĩa dân tộc, các quốc gia là những cá nhân tập thể vĩ đại của lịch sử; sự khác biệt về tính cách và cách nhìn của họ là một trong những yếu tố chính định hình diễn biến của các sự kiện. Chỉ trong thời đại đó, ý chí của các quốc gia - chứ không phải ý chí của các cá nhân, triều đại hay các tổ chức phi quốc gia như nhà thờ hay giai cấp - mới có tầm quan trọng quyết định; do đó, một sự hiểu biết về lịch sử của họ đòi hỏi một hiện tượng học của các quốc gia và nhân vật của họ. Những ký tự này không được xác định về mặt tiền sử hoặc sinh học, cũng như chúng không cố định trong mọi thời đại; chúng là sản phẩm của sự phát triển xã hội và trí tuệ, của vô số mức độ hành vi và phản ứng, một số trong đó khó có thể nhận ra được trong dòng chảy của quá khứ, từ đó nhà sử học chọn lọc những gì dường như là yếu tố thiết yếu và đặc trưng trong một khuôn mẫu. của sự phức tạp gần như khó hiểu. Trong khi sự hình thành tính cách dân tộc đã trải qua nhiều thế kỷ, thì sự kết tinh lại diễn ra trong thời đại chủ nghĩa dân tộc. Ở thế giới phương Tây, ở Anh và ở Pháp, ở vùng đất Hà Lan và ở Thụy Sĩ, ở Hoa Kỳ và ở các nước thống trị của Anh, sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc chủ yếu là một sự kiện chính trị; nó có trước sự hình thành của nhà nước quốc gia trong tương lai, hoặc, như trong trường hợp của Hoa Kỳ, trùng hợp với nó. Bên ngoài thế giới phương Tây, ở Trung và Đông Âu và ở châu Á, chủ nghĩa dân tộc không chỉ nảy sinh muộn hơn mà còn ở giai đoạn phát triển chính trị và xã hội lạc hậu hơn: biên giới của một quốc gia hiện tại và của một quốc gia đang lên hiếm khi trùng khớp; chủ nghĩa dân tộc, ở đó, đã phát triển để phản đối và xung đột với mô hình nhà nước hiện có - chủ yếu không phải để biến nó thành một nhà nước của nhân dân, mà để vẽ lại các ranh giới chính trị phù hợp với các yêu cầu dân tộc học.

Do tình trạng lạc hậu về phát triển chính trị và xã hội, chủ nghĩa dân tộc đang trỗi dậy bên ngoài thế giới phương Tây này được biểu hiện đầu tiên trong lĩnh vực văn hóa. Ban đầu , đó là giấc mơ và hy vọng của các học giả và nhà thơ, không được dư luận ủng hộ - điều không tồn tại, và là điều mà các học giả và nhà thơ cố gắng tạo ra - một dự án giáo dục và tuyên truyền hơn là hoạch định chính sách và chính phủ. Đồng thời, tất cả chủ nghĩa dân tộc đang trỗi dậy và toàn bộ sự phát triển trí tuệ và xã hội hiện đại bên ngoài dây Tây Âu đều chịu ảnh hưởng của phương Tây, phương Tây trong một thời gian dài vẫn là người thầy và người mẫu. Tuy nhiên, chính sự phụ thuộc vào phương Tây này thường làm tổn thương niềm tự hào của tầng lớp có học thức bản địa, ngay khi họ bắt đầu phát triển chủ nghĩa dân tộc của riêng mình, và kết thúc bằng sự phản đối tấm gương 'ngoại lai' cũng như quan điểm tự do và duy lý của họ .

Mỗi chủ nghĩa dân tộc mới, đã nhận được xung lực ban đầu từ sự tiếp xúc văn hóa với một số chủ nghĩa dân tộc cũ hơn, tìm kiếm sự biện minh và sự khác biệt của nó đối với di sản của quá khứ của chính nó, đồng thời ca ngợi chiều sâu và đặc thù nguyên thủy và cổ xưa của các truyền thống của nó đối lập với lý trí phương Tây. chủ nghĩa và các tiêu chuẩn phổ quát. Chủ nghĩa dân tộc ở phương Tây nảy sinh trong nỗ lực xây dựng một quốc gia trong thực tế chính trị và các cuộc đấu tranh của hiện tại mà không quan tâm quá nhiều đến quá khứ; những người theo chủ nghĩa dân tộc ở Trung và Đông Âu thường tạo ra, từ những huyền thoại của quá khứ và những giấc mơ về tương lai, một tổ quốc lý tưởng, gắn liền với quá khứ, không có bất kỳ mối liên hệ trực tiếp nào với hiện tại và được mong đợi một lúc nào đó sẽ trở thành hiện thực chính trị. Vì vậy, họ được tự do tô điểm nó bằng những đặc điểm để thực hiện mà họ không có trách nhiệm ngay lập tức, nhưng lại ảnh hưởng đến hình ảnh mơ ước của quốc gia non trẻ về chính nó và về 'sứ mệnh' của nó. trong khi chủ nghĩa dân tộc phương Tây , về nguồn gốc của nó, được kết nối với các khái niệm về tự do cá nhân và chủ nghĩa thế giới hợp lý xuất hiện vào thế kỷ thứ mười tám, thì chủ nghĩa dân tộc sau này ở Trung và Đông Âu và ở châu Á dễ dàng có xu hướng phát triển ngược lại . Phụ thuộc và chống lại những ảnh hưởng từ bên ngoài, chủ nghĩa dân tộc mới này, không bắt nguồn từ thực tế chính trị và xã hội, thiếu tự tin; mặc cảm thấp kém của nó thường được bù đắp bằng sự nhấn mạnh quá mức và quá tự tin, chủ nghĩa dân tộc của chính họ xuất hiện đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc ở Đức , Nga hoặc Ấn Độ như một thứ gì đó sâu sắc hơn nhiều so với chủ nghĩa dân tộc của phương Tây, và do đó có nhiều vấn đề và tiềm năng hơn. Cuộc tìm kiếm ý

nghĩa của chủ nghĩa dân tộc Đức, Nga hay Ấn Độ, sự trầm ngâm về "linh hồn" hay "sứ mệnh" của quốc gia, một cuộc thảo luận bất tận về mối quan hệ của nó với phương Tây, tất cả những điều đó đã trở thành đặc điểm của hình thức chủ nghĩa dân tộc mới này .

Chủ nghĩa dân tộc ở phương Tây dựa trên một quốc tịch là sản phẩm của các yếu tố xã hội và chính trị; chủ nghĩa dân tộc ở Đức không tìm thấy sự biện minh của mình trong một quan niệm xã hội hợp lý, nó tìm thấy nó trong thực tế 'tự nhiên' của một cộng đồng, được gắn kết với nhau, không phải bởi ý chí của các thành viên cũng như bởi bất kỳ nghĩa vụ nào của hợp đồng, mà bởi các mối quan hệ họ hàng truyền thống. và trạng thái. Chủ nghĩa dân tộc Đức đã thay thế khái niệm hợp pháp và hợp lý về "quyền công dân" bằng khái niệm vô cùng mơ hồ về "dân gian", được các nhà nhân văn người Đức khám phá lần đầu tiên , sau đó được Herder và các nhà lãng mạn Đức phát triển đầy đủ. Bản thân nó dễ dàng tiếp nhận những thêu dệt của trí tưởng tượng và những kích thích của cảm xúc. Rễ của nó dường như đã ăn sâu vào vùng đất đen tối của thời nguyên thủy và đã phát triển qua hàng ngàn kênh phát triển vô thức ẩn giấu , không phải dưới ánh sáng rực rỡ của các mục đích chính trị duy lý, mà trong lòng dạ bí ẩn của con người, được cho là rất quan trọng. gần gũi hơn với các lực lượng của tự nhiên. Sự khác biệt trong các khái niệm về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là một hệ quả lịch sử của sự khác biệt về tác động do thời Phục hưng và Cải cách tạo ra giữa Đức và Tây Âu.

Ở phương Tây, Phục hưng và Cải cách đã tạo ra một xã hội mới trong đó tầng lớp trung lưu và học thức thế tục ngày càng chiếm ưu thế, và khái niệm La Mã phổ quát và đế quốc về thế giới thời trung cổ đã bị bãi bỏ không chỉ trên thực tế mà còn trên lý thuyết. Nhưng ở Trung và Đông Âu, ý tưởng thời trung cổ về đế chế thế giới này vẫn tồn tại và thậm chí còn thu được sức mạnh mới từ nghiên cứu cổ vật - sức mạnh phi thực tế nhưng hấp dẫn của một thế giới ảo. Thời kỳ Phục hưng và Cải cách không làm thay đổi sâu sắc trật tự chính trị và xã hội ở Đức như ở phương Tây; chúng hoàn toàn là những sự kiện mang tính học thuật và thần học. Xa hơn về phía đông, họ hoàn toàn không xâm nhập được - Nga và Cận Đông vẫn chưa bị ảnh hưởng - và do đó, sự chia rẽ cũ giữa Đế quốc phương Tây và phương Đông ngày càng sâu sắc.

[ Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc (Macmillan: New York, 1945), 18-20, 329-31.]

LIAH GREENFELD

Các loại chủ nghĩa dân tộc châu Âu

Bản sắc dân tộc theo nghĩa hiện đại đặc biệt của nó là [ ... 1 bản sắc bắt nguồn từ tư cách thành viên của một 'dân tộc', đặc điểm cơ bản của dân tộc đó là nó được định nghĩa là 'dân tộc'. Do đó, mọi thành viên của 'nhân dân' đều tham gia vào phẩm chất ưu tú, vượt trội của nó, và hệ quả là một dân số quốc gia phân tầng được coi là đồng nhất về cơ bản, và các ranh giới địa vị và giai cấp là bề ngoài. Nguyên tắc này nằm ở nền tảng của tất cả các chủ nghĩa dân tộc và biện minh cho việc coi chúng là biểu hiện của cùng một hiện tượng chung. Ngoài nó, các chủ nghĩa dân tộc khác nhau chia sẻ rất ít. Dân tộc quốc gia — được gọi bằng nhiều thuật ngữ khác nhau là "dân tộc", "quốc gia" và "quốc tịch" - được định nghĩa theo nhiều cách, và tiêu chí để trở thành thành viên trong đó cũng khác nhau. và nguyên nhân của sự thất vọng lâu năm của các sinh viên của nó, cố gắng xác định nó một cách vô ích với sự trợ giúp của yếu tố 'khách quan' này hay yếu tố 'khách quan' khác, tất cả những yếu tố này chỉ có liên quan đến vấn đề nếu nguyên tắc quốc gia ngẫu nhiên được áp dụng cho chúng . Định nghĩa về chủ nghĩa dân tộc được đề xuất ở đây [' ... chủ nghĩa dân tộc xác định nguồn gốc của bản sắc cá nhân trong một "dân tộc", được coi là người mang chủ quyền, đối tượng trung tâm của lòng trung thành và cơ sở của sự đoàn kết tập thể.' 1 ] thừa nhận nó là một “hiện tượng mới xuất hiện”, nghĩa là, một hiện tượng mà bản chất của nó – cũng như khả năng phát triển của nó và khả năng phát triển của các yếu tố tạo nên nó – không được quyết định bởi đặc tính của nó. các yếu tố, mà bởi một nguyên tắc tổ chức nhất định làm cho các yếu tố này trở thành một thể thống nhất và mang lại cho chúng một ý nghĩa đặc biệt. ²

Có những ngoại lệ quan trọng đối với mọi mối quan hệ mà theo đó chủ nghĩa dân tộc đã từng được diễn giải—dù là có chung lãnh thổ hay ngôn ngữ chung, tình trạng nhà nước hay truyền thống chung, lịch sử hay chủng tộc. Không có mối quan hệ nào trong số này đã được chứng minh là không thể tránh khỏi. Nhưng từ định nghĩa được đề xuất ở trên, không chỉ có những trường hợp ngoại lệ như vậy được mong đợi, mà chủ nghĩa dân tộc không nhất thiết phải liên quan đến bất kỳ yếu tố nào trong số này, mặc dù theo quy luật , nó có liên quan đến ít nhất một số yếu tố trong số đó. Nói cách khác, chủ nghĩa dân tộc không nhất thiết là một hình thức của chủ nghĩa cá biệt. Đó là một hệ tư tưởng chính trị (hoặc một nhóm các hệ tư tưởng chính trị bắt nguồn từ cùng một nguyên tắc cơ bản), và như vậy nó không nhất thiết phải được đồng nhất với bất kỳ cộng đồng cụ thể nào. ³ Một dân tộc cùng tồn tại với nhân loại không có gì là mâu thuẫn về mặt từ ngữ. Hợp chủng quốc Hoa Kỳ của Thế giới, có lẽ sẽ tồn tại trong tương lai, với chủ quyền được trao cho người dân , và các bộ phận khác nhau của thế giới được coi là bình đẳng, sẽ là một quốc gia theo nghĩa chặt chẽ của từ này trong khuôn khổ của chủ nghĩa dân tộc. . Hợp chủng quốc Hoa Kỳ đại diện cho một xấp xỉ chính xác tình trạng này .

Tuy nhiên, chủ nghĩa dân tộc là hình thức phổ biến và nổi bật nhất của chủ nghĩa cá biệt trong thế giới hiện đại. Hơn nữa, nếu so sánh với các hình thức của chủ nghĩa đặc thù mà nó đã thay thế, nó là một hình thức đặc biệt hiệu quả (hoặc, tùy theo quan điểm của mỗi người, có hại), bởi vì, khi mỗi cá nhân bắt nguồn bản sắc của mình từ tư cách thành viên trong cộng đồng, ý thức cam kết với nó và các mục tiêu tập thể của nó phổ biến hơn nhiều. Trong một thế giới được chia thành các cộng đồng cụ thể, bản sắc dân tộc có xu hướng được liên kết và lẫn lộn với ý thức về tính độc đáo của cộng đồng và những phẩm chất góp phần tạo nên nó. Do đó, những phẩm chất này (xã hội, chính trị, văn hóa theo nghĩa hẹp hoặc dân tộc) 4 có ý nghĩa to lớn trong việc hình thành mọi chủ nghĩa dân tộc cụ thể. Mối liên hệ giữa quốc tịch của một cộng đồng và tính độc đáo của nó đại diện cho sự chuyển đổi tiếp theo và cuối cùng trong ý nghĩa của 'quốc gia' và có thể được suy ra từ mô hình ngoằn ngoèo của sự thay đổi ngữ nghĩa (và theo hàm ý xã hội).

Từ 'dân tộc', theo nghĩa thông thường và phổ biến vào thời điểm đó của một tầng lớp ưu tú, được áp dụng cho dân số của một quốc gia cụ thể (Anh) đã trở nên gắn liền về mặt nhận thức với các ý nghĩa (chính trị, lãnh thổ và sắc tộc) hiện có của một quốc gia. dân số và một quốc gia, trong khi cách giải thích khái niệm dân tộc theo khái niệm 'dân tộc' đã làm thay đổi ý nghĩa của chúng, thì khái niệm 'dân tộc' cũng được biến đổi và —vì nó mang các hàm ý về dân số và quốc gia, phù hợp với nó—có nghĩa là 'một dân tộc có chủ quyền'. Ý nghĩa mới này đã thay thế ý nghĩa của 'một người ưu tú' ban đầu chỉ ở Anh. [. . . ] Ở những nơi khác , ý nghĩa cũ hơn từ lâu vẫn chiếm ưu thế, nhưng cuối cùng nó đã bị thay thế.

Từ 'dân tộc' có nghĩa là ' dân tộc có chủ quyền' giờ đây được áp dụng cho các nhóm dân cư và quốc gia khác , giống như quốc gia đầu tiên, đương nhiên có một số phẩm chất chính trị, lãnh thổ và/hoặc dân tộc để phân biệt chúng, và trở nên gắn liền với các đặc điểm địa lý như vậy. hành trang chính trị và dân tộc. Do sự liên kết này, 'dân tộc' một lần nữa thay đổi ý nghĩa của nó, trở thành biểu thị cho 'một dân tộc có chủ quyền duy nhất '. (Những thay đổi này được thể hiện trong Hình 1.) Biến đổi cuối cùng có thể được coi là nguyên nhân dẫn đến sự nhầm lẫn về khái niệm ngự trị trong các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc. Khái niệm mới về quốc gia trong hầu hết các trường hợp làm lu mờ khái niệm ngay trước nó, cũng như khái niệm sau làm lu mờ những khái niệm mà nó bắt nguồn từ đó, nhưng điều đáng chú ý là điều này không xảy ra ở mọi nơi. Do sự bền bỉ và, như chúng ta sẽ thấy, ở một số nơi, sự phát triển và mở rộng của các điều kiện cấu trúc chịu trách nhiệm cho sự tiến hóa của ý tưởng ban đầu, phi đặc thù về quốc gia, hai khái niệm hiện cùng tồn tại.

Thuật ngữ 'quốc gia' được áp dụng cho cả hai che giấu những khác biệt quan trọng. Sự xuất hiện của khái niệm gần đây hơn biểu thị một sự biến đổi sâu sắc về bản chất của chủ nghĩa dân tộc, và hai khái niệm dưới một cái tên phản ánh hai hình thức hoàn toàn khác nhau của hiện tượng (có nghĩa là cả hai hình thức bản sắc và ý thức dân tộc hoàn toàn khác nhau, và hai hình thức khác nhau cơ bản). các loại tập thể quốc gia—các quốc gia). [. . . ]

hiện đại ban đầu về quốc gia xuất hiện ở Anh thế kỷ 16, là quốc gia đầu tiên trên thế giới (và là quốc gia duy nhất, có thể ngoại trừ Hà Lan, trong khoảng hai trăm năm). Chủ nghĩa dân tộc công dân theo chủ nghĩa cá nhân phát triển ở đó đã được các thuộc địa của nó ở Mỹ kế thừa, và sau đó trở thành đặc trưng của Hoa Kỳ.

đặc thù , phản ánh sự phân tách ý nghĩa của 'dân tộc' với tư cách là một 'dân tộc' được tôn vinh là người nắm giữ chủ quyền, đối tượng trung tâm của lòng trung thành tập thể và là cơ sở của sự đoàn kết chính trị, khỏi ý nghĩa của một 'tinh hoa' và của nó. hợp nhất với các đặc điểm địa chính trị và/hoặc dân tộc của các nhóm dân cư cụ thể

dân tộc

QUẢ SUNG. 1.

tions, đã không xuất hiện cho đến thế kỷ thứ mười tám. Điều này đã xảy ra trên lục địa Châu Âu, từ đó nó bắt đầu lan rộng khắp thế giới. Chủ nghĩa dân tộc tập thể xuất hiện đầu tiên và gần như đồng thời ở Pháp và Nga, sau đó, vào gần cuối thế kỷ 18 và đầu thế kỷ 19, ở các công quốc Đức, trong khi Pháp, theo nhiều quan điểm, đại diện cho một chủ nghĩa nước đôi. trường hợp (chủ nghĩa dân tộc của nó là tập thể nhưng vẫn là công dân), Nga và Đức đã phát triển những ví dụ rõ ràng về chủ nghĩa dân tộc sắc tộc.

Khi chủ nghĩa dân tộc bắt đầu lan rộng vào thế kỷ 18, sự xuất hiện của các bản sắc dân tộc mới không còn là kết quả của sự sáng tạo ban đầu, mà là sự du nhập của một ý tưởng đã tồn tại. Sự thống trị của vùng đất Eng ở châu Âu thế kỷ 18, và sau đó là sự thống trị của phương Tây trên thế giới, đã khiến quốc tịch trở thành tiêu chuẩn. Khi phạm vi ảnh hưởng của các xã hội cốt lõi của phương Tây (vốn tự xác định mình là các quốc gia) mở rộng, các xã hội thuộc về hoặc đang tìm cách gia nhập hệ thống siêu xã hội mà phương Tây là trung tâm trên thực tế không còn lựa chọn nào khác ngoài việc trở thành các quốc gia. 5 Do đó, sự phát triển của các bản sắc dân tộc về cơ bản là một quá trình quốc tế, mà nguồn gốc của nó trong mọi trường hợp trừ nguồn gốc đầu tiên nằm bên ngoài quốc gia đang phát triển.

Đồng thời, vì nhiều lý do, mọi chủ nghĩa dân tộc đều là một sự phát triển bản địa. Chỉ riêng sự sẵn có của khái niệm không thể thúc đẩy bất kỳ ai chấp nhận một mô hình nước ngoài, dù thành công đến đâu, và là lý do cho sự thay đổi bản sắc và sự chuyển đổi mà sự thay đổi cơ bản đó ngụ ý. Để một sự biến đổi như vậy xảy ra, các tác nhân có ảnh hưởng phải sẵn sàng hoặc bị ép buộc phải trải qua nó. Việc chấp nhận bản sắc dân tộc , bằng cách này hay cách khác, phải vì lợi ích của các nhóm đã nhập khẩu nó. 6 Cụ thể, nó phải được bắt đầu bởi sự không hài lòng của các nhóm này với bản sắc mà họ có trước đó. Một sự thay đổi về bản sắc giả định trước một cuộc khủng hoảng về bản sắc.

Đó là trong thực tế trường hợp. Sự không hài lòng với bản sắc truyền thống phản ánh sự mâu thuẫn cơ bản giữa định nghĩa về trật tự xã hội mà nó thể hiện và kinh nghiệm của các chủ thể liên quan. Điều này có thể là kết quả của sự dịch chuyển đi lên hoặc đi xuống của toàn bộ các tầng lớp, từ sự kết hợp các vai trò xã hội (điều này có thể ngụ ý những kỳ vọng trái ngược nhau từ cùng một cá nhân ), hoặc từ sự xuất hiện của những vai trò mới không phù hợp với các nhóm hiện có. Dù nguyên nhân của cuộc khủng hoảng bản sắc là gì, biểu hiện cấu trúc của nó trong mọi trường hợp đều giống nhau - 'anomie'. 7 Điều này có thể, nhưng không nhất thiết, là tình trạng của xã hội nói chung; tuy nhiên, nó đã ảnh hưởng trực tiếp đến các tác nhân có liên quan (nghĩa là những người tham gia vào việc tạo ra hoặc nhập khẩu bản sắc dân tộc). Vì các tác nhân khác nhau trong các trường hợp khác nhau, nên sự bất thường được thể hiện và trải nghiệm khác nhau. Nó thường ở dạng không nhất quán về địa vị, tùy thuộc vào bản chất của nó, có thể đi kèm với cảm giác bất an và lo lắng sâu sắc.

Tính chất cụ thể của sự thay đổi và những tác động của nó đối với các tác nhân trong từng trường hợp đã ảnh hưởng sâu sắc đến tính chất dân tộc chủ nghĩa trong đó. Những ý tưởng cơ bản về quốc tịch được định hình và sửa đổi phù hợp với những ràng buộc hoàn cảnh của các chủ thể, và với những nguyện vọng, sự thất vọng và lợi ích mà những ràng buộc này tạo ra. Điều này thường liên quan đến việc diễn giải lại chúng theo các truyền thống bản địa có thể đã tồn tại bên cạnh hệ thống ý tưởng thống trị mà bản sắc truyền thống hiện nay bị từ chối được nhúng vào, cũng như về các yếu tố của chính hệ thống ý tưởng này không bị từ chối . . Sự diễn giải lại như vậy ngụ ý kết hợp các phương thức tư duy tiền dân tộc vào trong ý thức dân tộc non trẻ, sau đó được tiếp tục và củng cố trong đó.

Tác động của những ảnh hưởng mang tính cấu trúc và văn hóa này thường kết hợp với tác động của một yếu tố tâm lý nào đó, cả hai đều đòi hỏi phải diễn giải lại các ý tưởng du nhập và xác định hướng diễn giải lại đó . Mọi xã hội du nhập ý tưởng ngoại lai về quốc gia chắc chắn đều tập trung vào nguồn du nhập - một đối tượng của sự bắt chước theo định nghĩa - và phản ứng lại nó. Bởi vì mô hình vượt trội so với người bắt chước trong nhận thức của chính người sau (việc nó là một mô hình ngụ ý điều đó), và bản thân sự tiếp xúc thường xuyên hơn không nhằm nhấn mạnh sự kém cỏi của người sau, nên phản ứng thường mang hình thức phản cảm. Một thuật ngữ do Nietzsche đặt ra và sau đó được định nghĩa và phát triển bởi Max Scheier, ⁸ oán giận đề cập đến một trạng thái tâm lý do cảm giác ghen tị và thù hận bị đè nén (ghen tị hiện sinh) và không thể thỏa mãn những cảm xúc này. Cơ sở xã hội học cho sự phẫn uất - hay các điều kiện cấu trúc cần thiết cho sự phát triển của trạng thái tâm lý này - có hai mặt. Điều kiện đầu tiên (cơ sở cấu trúc của bản thân sự đố kị) là khả năng so sánh cơ bản giữa chủ thể và đối tượng của sự đố kỵ, hay đúng hơn là niềm tin của chủ thể vào sự bình đẳng cơ bản giữa chúng, khiến chúng về nguyên tắc có thể hoán đổi cho nhau. Điều kiện thứ hai là sự bất bình đẳng thực tế (được coi là không cơ bản) của các khía cạnh mà nó loại trừ thành tựu thực tế của sự bình đẳng hiện có về mặt lý thuyết. Sự hiện diện của những điều kiện này làm cho một tình huống dễ bị oán giận bất kể tính khí và cấu trúc tâm lý của các cá nhân cấu thành dân số có liên quan. Hiệu ứng do sự phản cảm tạo ra tương tự như hiệu ứng của 'anomie' và điều mà Furet, thảo luận về lập luận của Tocqueville liên quan đến việc nhấn mạnh đến bình đẳng ở nước Pháp trước cách mạng, gọi là 'hiệu ứng Tocqueville'. 9 Trong tất cả những trường hợp này, xung lực sáng tạo bắt nguồn từ sự mâu thuẫn không thể chịu đựng được về mặt tâm lý giữa một số khía cạnh của thực tại.

Sức mạnh sáng tạo của sự phản cảm - và tầm quan trọng xã hội học của nó - nằm ở chỗ cuối cùng nó có thể dẫn đến 'sự chuyển đổi giá trị', nghĩa là chuyển đổi thang giá trị theo cách bôi nhọ các giá trị tối cao ban đầu, thay thế chúng bằng những khái niệm không quan trọng, bên ngoài hoặc thực sự mang dấu hiệu tiêu cực trong quy mô ban đầu. Thuật ngữ 'sự chuyển đổi giá trị' có thể gây hiểu lầm phần nào, bởi vì những gì thường diễn ra không phải là sự đảo ngược trực tiếp của hệ thống phân cấp ban đầu. Việc áp dụng các giá trị đối lập trực tiếp với giá trị của người khác là vay mượn với dấu hiệu ngược lại. Một xã hội có cấu trúc thể chế phát triển tốt và di sản truyền thống văn hóa phong phú không có khả năng vay mượn khóa, cổ phiếu và thùng từ bất cứ đâu. Tuy nhiên, vì quy trình sáng tạo bắt nguồn từ sự phản cảm , theo định nghĩa, là một phản ứng đối với các giá trị của người khác chứ không phải đối với tình trạng của chính mình bất kể những người khác, nên hệ thống giá trị mới xuất hiện nhất thiết phải chịu ảnh hưởng của hệ thống giá trị mà nó phản ứng. Chính vì điều này mà các triết lý về sự phản cảm được đặc trưng bởi phẩm chất 'minh bạch': luôn có thể nhìn thấy đằng sau chúng những giá trị mà chúng phủ nhận. Sự phẫn uất cảm thấy bởi các nhóm đã du nhập ý tưởng về quốc gia và nói rõ ý thức quốc gia của các xã hội tương ứng của họ thường dẫn đến việc lựa chọn ra khỏi truyền thống bản địa của chính họ những yếu tố thù địch với nguyên tắc quốc gia nguyên thủy và trong quá trình canh tác có chủ ý của họ. Trong một số trường hợp nhất định—đặc biệt là ở Nga—nơi các nguồn tài nguyên văn hóa bản địa không có hoặc rõ ràng là không đủ, thì sự phẫn uất là yếu tố quan trọng nhất trong việc xác định các điều khoản cụ thể để định nghĩa bản sắc dân tộc, dù nó tồn tại ở đâu, nó nuôi dưỡng lòng kiêu hãnh đặc thù và tư tưởng bài ngoại , cung cấp nuôi dưỡng tình cảm cho tình cảm dân tộc non trẻ và duy trì nó bất cứ khi nào nó chùn bước. ¹⁰

Sau đó, có thể phân biệt ba giai đoạn trong quá trình hình thành các chủ nghĩa dân tộc cụ thể: cấu trúc, văn hóa và tâm lý, mỗi giai đoạn được xác định bởi

yếu tố chi phối trong đó. Việc áp dụng một bản sắc dân tộc mới được thúc đẩy bởi sự tập hợp lại bên trong hoặc thay đổi vị trí của các nhóm xã hội có ảnh hưởng. Sự thay đổi cấu trúc này dẫn đến sự không phù hợp của định nghĩa truyền thống, hoặc bản sắc, của các nhóm liên quan — một cuộc khủng hoảng về bản sắc, được thể hiện về mặt cấu trúc là 'anomie' - điều này tạo ra động cơ khuyến khích họ tìm kiếm và chấp nhận một cái mới nếu có sẵn. danh tính. Cuộc khủng hoảng về bản sắc như vậy không giải thích tại sao bản sắc được chấp nhận là quốc gia, mà chỉ giải thích tại sao có xu hướng lựa chọn một số bản sắc mới. Thực tế là bản sắc mang tính quốc gia trước hết được giải thích bởi sự sẵn có tại thời điểm của một loại ý tưởng nhất định, trong trường hợp đầu tiên là kết quả của phát minh và trong phần còn lại của quá trình nhập khẩu. (Chính sự phụ thuộc này vào ý tưởng về quốc gia, cuối cùng không thể giảm thiểu được do hoàn cảnh đưa ra và hoàn toàn có thể quy cho những cách thức sáng tạo không thể đoán trước của con người , khiến cho bản sắc dân tộc trở thành một vấn đề ngẫu nhiên lịch sử chứ không phải là tất yếu.) Ngoài ra, bản sắc dân tộc được chấp nhận bởi vì về khả năng giải quyết khủng hoảng. Sự khác biệt về bản chất của các cuộc khủng hoảng mà tất cả các chủ nghĩa dân tộc cụ thể đều mắc phải khi bắt đầu giải thích một số sự khác biệt về bản chất của các chủ nghĩa dân tộc khác nhau.

Việc điều chỉnh ý tưởng về quốc gia đối với những ràng buộc tình huống của các tác nhân liên quan bao gồm việc khái niệm hóa nó theo các truyền thống bản địa . Khái niệm hóa này tiếp tục phân biệt mọi bản sắc dân tộc.

Cuối cùng, khi sự xuất hiện của bản sắc dân tộc đi kèm với sự phản cảm, thì sự phản cảm dẫn đến việc nhấn mạnh vào các yếu tố của truyền thống bản địa - hoặc xây dựng một hệ thống giá trị mới - thù địch với các nguyên tắc của chủ nghĩa dân tộc nguyên thủy. Ma trận của bản sắc dân tộc và ý thức trong những trường hợp như vậy phát triển từ sự chuyển đổi giá trị này, kết quả của nó, cùng với những sửa đổi của các nguyên tắc ban đầu phản ánh tính đặc thù về cấu trúc và văn hóa của mỗi bối cảnh, là nguyên nhân tạo nên sự độc đáo, khác biệt. bản chất của bất kỳ một chủ nghĩa dân tộc.

[Chủ nghĩa dân tộc: Năm con đường dẫn đến tính hiện đại (Harvard University Press; Cambridge, Mass. 1992), 7-9, 14-17.]

PETER SUGAR

Chủ nghĩa dân tộc ở Đông Âu

Cũng giống như ở Tây Âu và Đức, chủ nghĩa dân tộc ở Đông Âu là một lực lượng cách mạng nhằm chuyển giao chủ quyền từ những người cai trị cho người dân (bất kể 'người dân' là ai). Chủ nghĩa dân tộc Đông Âu đã chia sẻ với tất cả những người khác định hướng về cơ bản là phản giáo quyền, hiến pháp và bình đẳng đã mang lại cho nó đặc tính cách mạng. Bất chấp những điểm tương đồng này, chủ nghĩa dân tộc Đông Âu về cơ bản khác với chủ nghĩa dân tộc của Đức và Tây Âu. [. . .] Hãy ghi nhớ những đặc điểm mà chủ nghĩa dân tộc Đông Âu chia sẻ với phương Tây, cũng như những đặc điểm đã phân biệt nó, chúng ta có thể phân chia nó [. . .] thành bốn nhóm chính. Để thuận tiện, chúng ta sẽ gọi chúng là các chủ nghĩa dân tộc Đông Âu tư sản, quý tộc, bình dân và quan liêu. Biểu hiện của hầu hết các giống có thể được phát hiện ở mọi khu vực ở Đông Âu. Tuy nhiên, ít nhất là trong thời kỳ đầu của chủ nghĩa dân tộc, một trong số họ đã thống trị và ghi dấu ấn của nó vào những bước phát triển tiếp theo.

Trong bốn loại này, chủ nghĩa dân tộc tư sản giống với chủ nghĩa dân tộc của phương Tây nhất. Phiên bản quý tộc, về cơ bản là mâu thuẫn về mặt thuật ngữ, tạo ra ít kết quả mang tính xây dựng nhất. Chủ nghĩa dân tộc phổ biến gần giống với nền dân chủ Jacksonian , trong khi sự đa dạng của bộ máy quan liêu có nhiều điểm chung với chủ nghĩa dân tộc của các quốc gia mới nổi ở Châu Phi và Châu Á ngày nay. Chủ nghĩa dân tộc tư sản chỉ chiến thắng trong số những người Séc. Ba Lan và Hun Gary là những ví dụ tốt nhất về thứ hai, hoặc quý tộc; Serbia và Bulgaria về thứ ba; Thổ Nhĩ Kỳ, Hy Lạp và Romania thuộc nhóm thứ tư. Có những lời giải thích tốt cho sự phát triển này. [. . .]

Ở các tỉnh của Đế chế Habsburg của Séc , tầng lớp quý tộc có quyền lực nhưng là người nước ngoài. Không thể chia sẻ nguyện vọng của một bộ phận dân cư mà họ không thuộc về, giới quý tộc ở những vùng đất này không thể tận dụng hiệu quả quyền lực của họ, khi lợi ích của họ trùng khớp với lợi ích của phần còn lại của dân chúng , như trong trường hợp đấu tranh đối với chính quyền địa phương hơn và ít tập trung hơn , giới quý tộc và thường dân hợp tác với nhau. Nhưng sự hợp tác không thường xuyên này không đủ để đảm bảo vai trò lãnh đạo của tầng lớp quý tộc trong việc định hình chủ nghĩa dân tộc Séc . Đồng thời, các tỉnh này, vốn đã gắn bó chặt chẽ với Đức và Tây Âu trong suốt lịch sử của họ, chia sẻ tiến bộ kinh tế và trí tuệ của phương Tây và do đó, có thể tiếp cận chủ nghĩa dân tộc theo cách gần như phương Tây. Xu hướng này không chỉ được củng cố mà ở một mức độ lớn được xác định bởi sự phát triển kinh tế của Bohemia và Silesia trong thế kỷ thứ mười tám. Moravia, lạc hậu hơn về mặt này, luôn có xu hướng bảo thủ hơn hai tỉnh còn lại mà nó theo đuổi chỉ vì một mình nó không thể đạt được điều gì. Ở hai tỉnh có nền công nghiệp tiên tiến nhất, một đẳng cấp thứ ba thực sự và bên trong đó là giai cấp tư sản mạnh mẽ và khả thi đã phát triển và sẵn sàng nắm quyền lãnh đạo vào thời điểm chủ nghĩa dân tộc bắt đầu trở thành một thế lực. Các lợi ích khác nhau của tầng lớp trung lưu đã đủ mạnh vào thời điểm Maria Theresa qua đời để thu hẹp khoảng cách, ít nhất là tạm thời, giữa tiếng Séc và tiếng Đức , đồng thời giữ vững lợi ích của họ trước cả tầng lớp quý tộc và tầng lớp thấp hơn. Vào nửa sau của thế kỷ 19, khi người Đức và người Séc ngừng hợp tác, và hầu hết các quý tộc và công nhân có ý thức giai cấp đều bị đưa vào 'trại địch' đối với người Séc , chủ nghĩa dân tộc của họ càng trở nên mạnh mẽ hơn. phương Tây hoặc tư sản trong triển vọng của nó. Ngay từ đầu, khi ủng hộ chế độ quân chủ lập hiến, chủ nghĩa nghị viện, chủ nghĩa liên bang, nền dân chủ gia trưởng và trọng tâm kinh tế , chủ nghĩa dân tộc của Séc gần giống với chủ nghĩa dân tộc của những người theo chủ nghĩa tự do cổ điển ở phương Tây. Nhưng cũng có những khác biệt đáng kể giữa chủ nghĩa dân tộc tư sản Séc và phương Tây , đặt biến thể Séc, theo định nghĩa của chúng tôi, trong gia đình chủ nghĩa dân tộc Đông Âu.

Vì người Séc không có nhà nước của riêng mình nên họ buộc phải đưa bình đẳng ngôn ngữ vào các mục tiêu mà họ cố gắng đạt được trong khuôn khổ của Đế chế Habsburg. Việc thiếu nhà nước này cũng khiến người Séc bắt buộc phải bảo vệ các quyền và thể chế lỗi thời (Staatsrecht, v.v.) để biện minh cho những đòi hỏi khác của họ. Do đó, quan điểm của họ trở nên ít thực tế hơn và mang tính lịch sử-truyền thống hơn so với chủ nghĩa dân tộc tư sản ở Tây Âu. Họ hướng về phương Tây, chia sẻ truyền thống và sự phát triển của nó, nhưng địa lý và thực tế chính trị đã buộc chủ nghĩa dân tộc của họ phải theo khuôn mẫu phương Đông.

Ở Ba Lan và Hungary, tình hình hoàn toàn khác với tình hình ở Séc, mặc dù cả hai nước đã có quan hệ thân thiết với phương Tây trong nhiều thế kỷ. Trước hết, sự thù địch với mọi thứ trên thực tế của người Đức không phát triển muộn ở những quốc gia này như ở người Séc, mà đã có từ lâu . Thứ hai, cả hai quốc gia đều thiếu một tầng lớp trung lưu thực sự, và phần lớn những người có thể được gọi là tư sản đều là người Đức. Cuối cùng, các cracy quý tộc kiểm soát cả nền kinh tế nông nghiệp và các cơ quan lập pháp địa phương và trung ương là nhiều nhất ở châu Âu. Trong hàng ngũ giới quý tộc có sự phân chia lớn - các đại gia và quý tộc được phân biệt không chỉ bởi tầm quan trọng tương đối của tước hiệu mà còn bởi sự giàu có, ảnh hưởng chính trị và trình độ học vấn. Lợi ích của tầng lớp quý tộc và tư sản thường xung đột, nhưng đối mặt với những người cai trị và thường dân, họ đã cố gắng đưa ra một mặt trận thống nhất. Họ cùng nhau có một quyền lực độc quyền về kinh tế, chính trị và giáo hội được củng cố và bảo vệ bởi địa vị xã hội tạo ra đủ sức mạnh để thách thức ngay cả quyền lực của hoàng gia. Charles VI (Charles III ở Hungary) và Maria Theresia đã bị ép buộc và có thể quản lý và thao túng giới quý tộc Hungary khá thành công; Joseph II, các vị vua Saxon và Stanislas Augustus ở Ba Lan ít thành công hơn. Tất cả bọn họ, kể cả Joseph II, sớm muộn gì cũng nhận ra rằng họ không thể cai trị nếu không có sự hợp tác của giới quý tộc.

Các quý tộc xem chủ nghĩa dân tộc như một lập luận mới, bổ sung có thể được họ sử dụng trong cuộc chiến chống lại những kẻ thống trị của họ, người nước ngoài hay người bản địa, và điều đó tạo ra sự khác biệt tương đối nhỏ đối với họ dưới lá cờ mà họ đã chiến đấu trong trận chiến này. Miễn là họ có thể đánh đồng quốc gia với 'quốc gia chính trị', una eademque nobilitas (dùng cụm từ của người Hungary), và bằng cách này mở rộng phạm vi những người ủng hộ họ mà không từ bỏ bất kỳ hoặc chỉ từ bỏ các đặc quyền phụ, thì họ đã sẵn sàng để trở thành những người theo chủ nghĩa dân tộc và sử dụng lập luận của họ. Chủ nghĩa dân tộc, đối với họ , chỉ là một bằng chứng mới về sự đúng đắn trong niềm tin của họ rằng nguồn quyền lực hợp pháp duy nhất là quốc gia mà họ đồng nhất với giai cấp của mình, khi bị thúc ép hoặc cần sự giúp đỡ, giới quý tộc sẵn sàng giúp đỡ. chia sẻ một số đặc quyền của họ với một số người nhất định, nhưng họ không bao giờ thừa nhận rằng những người khác được hưởng những gì họ thích. Họ dành cho mình quyền quyết định khi nào, ai nên được kết nạp và ở mức độ nào, trở thành thành viên của quốc gia chính trị. Họ coi việc tham gia vào đời sống chính trị của đất nước họ không phải là một quyền mà là một đặc quyền dựa trên các tài liệu và truyền thống lịch sử-phong kiến. Do đó, chủ nghĩa dân tộc của họ , mặc dù yêu nước một cách trung thực và thường là cách mạng, vẫn độc quyền, bị ràng buộc bởi truyền thống và có ý thức về tài sản. Xu hướng này chỉ được củng cố bởi các chính sách của các đối thủ của họ, các hoàng đế của Áo và Nga và các vị vua của nước Phổ.

Mặc dù những người bình thường đã vươn lên những vị trí nổi bật trong thế kỷ 19 ở Ba Lan và Hungary bị chia cắt, nhưng uy tín của giới quý tộc vẫn đủ mạnh để khiến những thành viên của tầng lớp trung lưu đạt được sự nổi bật về kinh tế hoặc chính trị chấp nhận các giá trị và lối sống của tầng lớp trung lưu. tầng lớp quý tộc. Chủ nghĩa dân tộc của Ba Lan và Hungary vẫn mang tính quý tộc cho đến khi Chiến tranh thế giới thứ hai kết thúc. Tinh thần tạo ra nó không thay đổi ngay cả khi những nhân vật thúc đẩy nó không phải là quý tộc. Đây là lý do tại sao chúng tôi không thể đồng ý với các lập luận do Endre Arató trình bày. ¹ Đối với riêng Hungary, ông phân biệt giữa các biểu hiện của chủ nghĩa dân tộc quý tộc và tư sản và quan điểm của ông về chủ nghĩa dân tộc quý tộc về cơ bản không khác với quan điểm được trình bày trong các trang này. Arató công nhận rằng chủ nghĩa dân tộc quý tộc chiếm ưu thế ở Hungary trong những năm phát triển của chủ nghĩa dân tộc hiện đại, nhưng ông tuyên bố rằng chủ nghĩa dân tộc tư sản đã bị thuyết phục bởi chủ nghĩa dân tộc tư sản trong hai thập kỷ sau năm 1830. Theo ý kiến của Arato, sự khác biệt chính giữa hai chủ nghĩa này là trong khi aristo chủ nghĩa dân tộc chuyên quyền chủ yếu mang tính chính trị theo nghĩa giai cấp hẹp, chủ nghĩa dân tộc tư sản đặt trọng tâm chính vào cải cách kinh tế và nói chung song song với các xu hướng chủ đạo của chủ nghĩa dân tộc phương Tây trong các yêu cầu của nó, trong khi Arató đã đúng khi chỉ ra một số mong muốn nhất định được các nhà lãnh đạo của Hạ viện nêu ra . của Quốc hội Hungary vào những năm 1840, ông quên đề cập đến tầm quan trọng của các vấn đề kinh tế trong các cuộc đàm phán không thành công diễn ra trong những thập kỷ trước giữa những người theo chủ nghĩa quốc gia quý tộc và Vienna. Nghiên cứu của Julius Moskolezy 2 cho thấy khá rõ ràng tầm quan trọng của những cân nhắc về kinh tế trong chương trình của những người mà Arató coi là những người theo chủ nghĩa dân tộc quý tộc. Ngay cả khi chúng ta thừa nhận rằng trong những năm 1840, các vấn đề kinh tế được nhấn mạnh nhiều hơn so với trước đây, chúng ta phải nhớ rằng

những người đàn ông như Kossuth đã cố gắng kết nối những tuyên bố về quyền tối cao của giới quý tộc có ý thức về bất động sản với những yêu cầu của chủ nghĩa dân tộc mới nổi. Họ phản đối vương miện với tư cách là những người đấu tranh cho khái niệm nhà nước dân tộc, nhưng lại từ chối quyền phát triển các quốc tịch của họ dưới danh nghĩa của nhà nước điền trang Hungary cũ đối với những người đồng hương không phải Magyar của họ. ³

Trong phần trích dẫn này, chúng ta không chỉ tìm thấy lý do dẫn đến cuộc nội chiến bi thảm nổ ra ở Hungary vào năm 1848-49 khi sự thống nhất quốc gia là hết sức cần thiết, mà còn là một lời giải thích bổ sung về lý do tại sao và bằng cách nào mà chủ nghĩa dân tộc Hungary vẫn giữ được đặc tính quý tộc của nó . Có thể là do số lượng lớn các nhóm thiểu số sống trong ranh giới của những gì mà người Magyars và người Ba Lan coi là quốc gia của họ đã khiến họ tin rằng họ phải bảo vệ các quyền lịch sử. Kết quả vẫn vậy.

Các boyars Romania ở cùng một vị trí thuận lợi mà các quý tộc Hungary và Ba Lan được hưởng. Bất chấp những người mang dấu ấn của Constantin Golescu, họ kiên định giữ quan điểm phản động của mình trong các năm 1821, 1831-32 và 1848, cho đến khi bất kỳ giải pháp nào dưới sự lãnh đạo của họ trở nên bất khả thi. Nhóm tự do nổi lên và bị đánh bại vào năm 1848 quá nhỏ và quá bất lực sau ngày đó để khẳng định mình trong tình hình chính trị khó khăn diễn ra ở Moldavia và Wallachia trước Chiến tranh Krym. Cuối cùng, các quan điểm khác nhau được giải thích bởi các nhóm theo chủ nghĩa dân tộc khác nhau trong các Công quốc đã tìm thấy rất ít hoặc không có tiếng vang trong số những người La Mã sống ở Transylvania, Bukovina hoặc Bessarabia. Điểm duy nhất mà tất cả người dân Romania đồng ý là mong muốn thống nhất quốc gia. Hình thức duy nhất của chủ nghĩa dân tộc có thể dựa vào sự ủng hộ của tất cả người dân Romania là chủ nghĩa bất phục tùng. Hình thức chủ nghĩa dân tộc này có thể mang lại hy vọng về thành công cuối cùng sau năm 1859 khi một nước Romania thống nhất đưa nó trở thành chính sách chính thức của nhà nước, và bằng cách đó, chính phủ trở thành người lãnh đạo phong trào quốc gia. Chủ nghĩa dân tộc bất chính đã trở thành khẩu hiệu mà bộ máy quan liêu dùng để biện minh cho các hành động và thiếu sót của mình, đồng thời lên án tất cả các phe đối lập là không yêu nước. Chủ nghĩa dân tộc được xác định không chỉ với quốc gia và nhà nước, mà còn với chính sách của chính phủ.

Chủ nghĩa dân tộc quan liêu cũng phát triển ở Hy Lạp và Thổ Nhĩ Kỳ. Trong khi phong trào Hy Lạp bắt đầu giữa các thương nhân và các thành phần thuộc tầng lớp trung lưu khác , nhóm này thiếu sự lãnh đạo, bị phân tán khắp châu Âu và không thể định hình các sự kiện trong cuộc chiến tranh giành độc lập của Hy Lạp. Cuộc nội chiến diễn ra song song với sự kiện này cũng chứng minh rằng không một thành phần dân cư nào khác có thể áp đặt quan điểm của mình lên phần còn lại. Chủ nghĩa bè phái ở Hy Lạp vẫn là một vấn đề nghiêm trọng, khiến hành động thống nhất trở nên khó khăn ngay cả sau khi Hy Lạp giành được độc lập sau sự can thiệp của các cường quốc. Trong những trường hợp này, chỉ có chính phủ và bộ máy quan liêu mới có thể làm cho tiếng nói của họ được lắng nghe một cách hiệu quả ở mọi nơi trên đất nước. Các triều đại nước ngoài và quân đội và công chức của họ, cả nước ngoài và trong nước, đều không được lòng dân và đang cần một vấn đề có thể đoàn kết các phe phái trong dân chúng và hòa giải với chính phủ. Chủ nghĩa dân tộc bất nhất đã đưa ra giải pháp cho những nhu cầu này và phát triển thành vũ khí tuyên truyền chính trong và ngoài nước hoàn toàn nằm trong tay chính phủ. Vì những lý do hơi khác với những lý do ở Romania, cùng một loại chủ nghĩa dân tộc đã phát triển ở Hy Lạp, khi người ta nghĩ về cuộc xâm lược của Venizelist vào Tiểu Á sau Thế chiến thứ nhất và cuộc tranh cãi về đảo Síp trong thời đại của chúng ta, thì rõ ràng là bản chất ít ỏi đến mức nào. của chủ nghĩa dân tộc Hy Lạp đã thay đổi kể từ khi nó ra đời.

Thổ Nhĩ Kỳ là trường hợp rõ ràng nhất của chủ nghĩa dân tộc quan liêu. Ở đất nước này, khả năng phát triển các loại chủ nghĩa dân tộc khác nhau là hạn chế nhất trong tất cả các nước Đông Âu. Đế chế Ottoman không có chế độ quý tộc cũng như tầng lớp trung lưu, và giới tăng lữ không thể tán thành chủ nghĩa dân tộc, một lý tưởng xung đột với thần học và lý thuyết chính trị của người Hồi giáo. Đời sống trí tuệ và chính trị của người Thổ Nhĩ Kỳ trong Đế chế Ottoman hầu như chỉ giới hạn trong quân đội và công chức, bao gồm cả sinh viên của các trường đào tạo người cho công việc trong bộ máy hành chính. Các ý tưởng về thay đổi và cải cách chỉ giới hạn trong vòng tròn này và luôn lấy mục tiêu là cải thiện các cơ quan hành chính của nhà nước và nâng cao vị thế quốc tế. Chủ nghĩa dân tộc phát triển chậm trong những hoàn cảnh này. Lúc đầu, nó không phải là một triết lý hay phong trào độc lập, mà chỉ đơn giản là một công cụ bổ sung trong tay những người cố gắng tổ chức lại bộ máy quan liêu và củng cố nhà nước. Người Thổ Nhĩ Kỳ đầu tiên tách chủ nghĩa dân tộc ra khỏi cải cách bộ máy quan liêu và coi nó như một vấn đề riêng là Ziya Gokalp (1875-76 1924), tác phẩm đầu tiên của ông xuất hiện vào năm 1911, nhưng ý tưởng của ông không ảnh hưởng đến quần chúng Thổ Nhĩ Kỳ, mặc dù chúng đã định hình tư duy của nhiều người đương thời có đầu óc chính trị của ông, bao gồm cả Mustafa Kemal. Chính người sau này đã cố gắng biến người Thổ Nhĩ Kỳ theo chủ nghĩa dân tộc, nhưng ngay cả anh ta cũng nhấn mạnh vào một loại chủ nghĩa dân tộc đặc biệt phù hợp với kế hoạch và tầm nhìn của anh ta về tương lai của đất nước mình. Chính phủ của ông đã ban hành chủ nghĩa dân tộc chính thức của phong trào Kemalist và phản đối tất cả các biểu hiện khác của nó. Mãi đến nửa sau của những năm 1930, chúng ta mới tìm thấy những biểu hiện chủ nghĩa dân tộc đáng kể ở Thổ Nhĩ Kỳ không có sự bảo trợ của bộ máy quan liêu.

Chủ nghĩa dân tộc phổ biến, cũng có thể được gọi là chủ nghĩa dân tộc dân túy hoặc chủ nghĩa quân bình, nổi lên ở Serbia và Bulgaria. Ở những vùng đất này, những năm dài cai trị của Ottoman đã có tác dụng san bằng. Giới quý tộc đã biến mất ngoại trừ ở Bosnia và Macedonia, nơi việc chuyển sang đạo Hồi đã cứu được tài sản của một số gia đình. Không quá nhiều, những người Slav Hồi giáo này dường như không khác biệt với các địa chủ Thổ Nhĩ Kỳ phong kiến và sau này là cha truyền con nối cho đến khi vấn đề ngôn ngữ trở nên quan trọng trong mắt người Serb và những người theo chủ nghĩa dân tộc Bulgaria. Nhưng bởi vì những vùng đất mà những người này sinh sống không được sáp nhập vào Serbia hay Bulgaria cho đến thế kỷ XX, khi chủ nghĩa dân tộc đã được thiết lập đủ vững chắc để có thể xử lý mâu thuẫn dường như do ngôn ngữ và đức tin của những người này thể hiện, sự tồn tại của họ ít ảnh hưởng đến chủ nghĩa dân tộc của người Serb và người Bulgari trong thời kỳ hình thành của nó. Trong những năm này, tầng lớp thương gia Slav đang phát triển vẫn còn quá nhỏ để có thể cung cấp con tàu dẫn đầu. Khi nó xảy ra, như ở Bulgaria vào những thập kỷ giữa của thế kỷ 19, nó vừa đủ lý tưởng vừa thực tế để phát triển một chính sách bình đẳng. Quan điểm của đại đa số nông dân, cũng như quan điểm của giai cấp này thường là, về cơ bản là dân chủ và chủ yếu nhằm chống lại chủ nghĩa địa chủ. Thực tế là các địa chủ hầu hết là người nước ngoài và các thể chế và ngôn ngữ truyền thống của giai cấp nông dân đã tồn tại hàng thế kỷ dưới sự cai trị của nước ngoài

nhờ hệ thống kê đã cung cấp nguyên liệu cho sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc bình dân.

Loại chủ nghĩa dân tộc này được phát triển bởi các giáo sĩ cấp thấp bản địa và người Serb và người Bulgari, chủ yếu là các thương gia sống bên ngoài biên giới của Đế chế Ottoman. Những mối bất bình và mục tiêu của giới tăng lữ cũng tương tự như những mối bất bình và mục tiêu của tầng lớp nông dân, từ đó hầu hết họ xuất thân. Trong trường hợp của họ, giáo phận thay thế đất đai và các giám mục nước ngoài thay cho địa chủ nước ngoài. Người Serb ở Vojvodina và Biên giới quân sự, người Bulgars ở Istanbul, Nga, Wallachia, và sau đó là Serbia đã cung cấp sự tinh tế cần thiết và sự biện minh theo chủ nghĩa dân tộc lý thuyết đã định hình các thành phần bản địa thành chủ nghĩa dân tộc phổ biến. Trong các điều kiện kinh tế và xã hội hiện có, đây là hình thức chủ nghĩa dân tộc duy nhất có thể vượt ra ngoài lý thuyết ở Serbia và Bulgaria. Giống như chủ nghĩa dân tộc quý tộc của Hungary và Ba Lan, chủ nghĩa dân tộc bình dân của Serbia và Bulgaria sau đó đã bị các hoàng tử, quan chức và những người ủng hộ tầng lớp trung lưu pha loãng, nhưng nó không bao giờ mất đi cách tiếp cận và đặc điểm cơ bản của nó. Bulgaria được gọi là 'nhà nước nông dân' với lý do chính đáng. ⁴ Chỉ cần một chút trí tưởng tượng là có thể tìm ra một trong những nguyên nhân dẫn đến những khó khăn nghiêm trọng mà Nam Tư phải đối mặt giữa hai cuộc đại chiến của thế kỷ này trong những cách tiếp cận mâu thuẫn với chủ nghĩa dân tộc mà các dân tộc lớn của đất nước này ủng hộ. Cách tiếp cận phổ biến cơ bản của Serbia đã bị suy yếu và trở thành một phần quý tộc khi Beograd (Belgrade) cố gắng thống trị Zagreb và Ljubljana. Cả hai cách tiếp cận đều không phù hợp với người Croatia, những người có cách tiếp cận pha trộn giữa quý tộc và quan liêu, cũng như người Slovenia, những người có chủ nghĩa dân tộc là tư sản. Ba cách tiếp cận khác nhau đối với chủ nghĩa dân tộc đã tạo ra ba quan điểm khác nhau về nhà nước mà liên minh của họ đã tạo ra. Xu hướng của cách tiếp cận rộng rãi được thể hiện bởi các phong trào liên hoàn, trong trường hợp này là chủ nghĩa Nam Tư, đã bị thay thế và đảo ngược khi các chủ nghĩa dân tộc khác nhau của ba người khác nhau phải được dung hòa trong một cấu trúc nhà nước. Chủ nghĩa dân tộc, ban đầu biện minh cho các yêu cầu độc lập và thống nhất, đã bộc lộ như một lực lượng tự tìm thấy mục tiêu của mình .

[' Nguồn gốc bên ngoài và trong nước của chủ nghĩa dân tộc Đông Âu', trong Peter F. Sugar và Ivo J. Lederer (eds.), Chủ nghĩa dân tộc ở Đông Âu (Nhà xuất bản Đại học Washington: Seattle, 1969), 46-54.]

ERIC HOBSBAWM

Sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc-ngôn ngữ

Khi đã đạt đến một mức độ phát triển nhất định của châu Âu, các cộng đồng ngôn ngữ và văn hóa của các dân tộc, đã âm thầm trưởng thành trong suốt nhiều thế kỷ, xuất hiện từ thế giới tồn tại thụ động với tư cách là các dân tộc (passiver Volk- heit). Họ ý thức được mình là một lực lượng có vận mệnh lịch sử.

Họ yêu cầu quyền kiểm soát đối với nhà nước, với tư cách là công cụ quyền lực cao nhất hiện có, và phấn đấu cho quyền tự quyết chính trị của họ. Năm sinh của tư tưởng chính trị dân tộc và năm sinh của ý thức mới này là năm 1789, năm Cách mạng Pháp. ¹

Hai trăm năm sau Cách mạng Pháp, không một sử gia nghiêm túc nào và hy vọng là không ai đã đọc đến điểm này trong cuốn sách hiện tại, sẽ coi những phát biểu như câu trích dẫn ở trên là khác với những bài tập trong thần thoại có lập trình. Tuy nhiên, câu trích dẫn dường như là một tuyên bố tiêu biểu cho 'nguyên tắc quốc tịch' đã gây chấn động nền chính trị quốc tế của châu Âu sau năm 1830, tạo ra một số quốc gia mới tương ứng, trong chừng mực có thể, phù hợp với một nửa lời kêu gọi của Mazzini 'Mọi quốc gia đều là một quốc gia'. bang', mặc dù ít hơn với nửa còn lại, 'chỉ một bang cho toàn bộ quốc gia'. 2 Đặc biệt, nó có tính đại diện theo năm cách: nhấn mạnh cộng đồng ngôn ngữ và văn hóa, vốn là một sự đổi mới của thế kỷ 19, nhấn mạnh chủ nghĩa dân tộc mong muốn hình thành hoặc nắm bắt các quốc gia hơn là các 'dân tộc' của các quốc gia đã tồn tại, trong chủ nghĩa lịch sử và ý thức về sứ mệnh lịch sử của nó, trong việc tuyên bố quan hệ cha con của năm 1789, và đặc biệt là trong sự mơ hồ về thuật ngữ và luận điệu của nó.

Tuy nhiên, trong khi phần trích dẫn thoạt nhìn giống như một cái gì đó có thể do chính Mazzini viết, thì thực tế nó đã được viết bảy mươi năm sau các cuộc cách mạng năm 1830, và bởi một nhà xã hội chủ nghĩa Marx gốc Moravian trong một cuốn sách về các vấn đề cụ thể của đế chế Habsburg . Nói tóm lại, trong khi nó có thể bị nhầm lẫn với 'nguyên tắc quốc tịch' đã thay đổi bản đồ chính trị của châu Âu từ những năm 1830 đến những năm 1870, thì trên thực tế, nó thuộc về một giai đoạn phát triển chủ nghĩa dân tộc muộn hơn và khác biệt trong lịch sử châu Âu.

Chủ nghĩa dân tộc giai đoạn 1880-1914 khác với chủ nghĩa dân tộc giai đoạn Mazzinian ở ba khía cạnh chính. Đầu tiên, nó từ bỏ 'nguyên tắc ngưỡng' vốn là trung tâm của chủ nghĩa dân tộc trong kỷ nguyên Tự do. Do đó, bất kỳ nhóm người nào tự coi mình là một 'quốc gia' đều tuyên bố quyền tự quyết, theo phân tích cuối cùng, có nghĩa là quyền có một quốc gia độc lập có chủ quyền riêng biệt cho lãnh thổ của họ. Thứ hai, và là hệ quả của sự nhân lên của các quốc gia tiềm năng 'phi lịch sử' này, sắc tộc và ngôn ngữ trở thành trung tâm, ngày càng trở thành tiêu chí quyết định hoặc thậm chí duy nhất của quốc gia tiềm năng. Tuy nhiên, có một thay đổi thứ ba ảnh hưởng không nhiều đến các phong trào dân tộc phi nhà nước, hiện đang ngày càng trở nên đông đảo và đầy tham vọng, mà ảnh hưởng đến tình cảm dân tộc bên trong các quốc gia dân tộc đã được thiết lập: một sự chuyển đổi mạnh mẽ sang quyền chính trị của quốc gia và lá cờ, mà theo đó thuật ngữ ' chủ nghĩa dân tộc' đã thực sự được phát minh ra trong (những) thập kỷ cuối cùng của thế kỷ XIX. Trích dẫn của Renner đại diện cho hai thay đổi đầu tiên, nhưng (đến từ bên trái) rất rõ ràng không phải là thay đổi thứ ba trong số những thay đổi này.

Có ba lý do tại sao người ta thường không nhận ra tiêu chí ngôn ngữ-dân tộc để xác định một quốc gia thực sự trở nên thống trị muộn như thế nào. Đầu tiên, hai phong trào dân tộc phi nhà nước nổi bật nhất trong nửa đầu thế kỷ 19 về cơ bản dựa trên các cộng đồng của những người có học , thống nhất qua các biên giới chính trị và địa lý bằng cách sử dụng một ngôn ngữ đã được thiết lập của nền văn hóa cao và văn học của nó. Đối với người Đức và người Ý, ngôn ngữ quốc gia của họ không chỉ đơn thuần là một tiện ích hành chính hay một phương tiện để thống nhất thông tin liên lạc trên toàn quốc, như tiếng Pháp đã có ở Pháp kể từ sắc lệnh của Villers-Cotterets năm 1539, hay thậm chí là một công cụ mang tính cách mạng để mang lại sự thật về tự do. , khoa học và tiến bộ cho tất cả mọi người, đảm bảo tính lâu dài của bình đẳng công dân và ngăn chặn sự hồi sinh của hệ thống phân cấp của chế độ cũ , như đã từng xảy ra đối với những người Jacobin. Nó thậm chí còn hơn cả phương tiện của một nền văn học nổi tiếng và biểu hiện trí tuệ phổ quát. Đó là điều duy nhất khiến họ trở thành người Đức hoặc người Ý, và do đó mang trách nhiệm về bản sắc dân tộc nặng nề hơn nhiều so với tiếng Anh đối với những người viết và đọc ngôn ngữ đó. Tuy nhiên, trong khi đối với ngôn ngữ của tầng lớp trung lưu tự do ở Đức và Ý, do đó đã cung cấp một lập luận trung tâm cho việc thành lập một nhà nước dân tộc thống nhất , thì trong nửa đầu thế kỷ 19, điều này vẫn chưa xảy ra ở bất kỳ nơi nào khác. Các yêu sách chính trị đòi độc lập của Ba Lan hoặc Bỉ không dựa trên ngôn ngữ, cũng không phải là các cuộc nổi dậy của nhiều dân tộc Balkan chống lại Đế chế Ottoman, vốn đã tạo ra một số quốc gia độc lập. Phong trào Ailen ở Anh cũng vậy . Ngoài ra, ở những nơi mà các phong trào ngôn ngữ đã có một cơ sở chính trị quan trọng, chẳng hạn như ở các vùng đất của Séc, thì quyền tự quyết dân tộc (trái ngược với sự công nhận văn hóa) vẫn chưa phải là một vấn đề và việc thành lập một nhà nước riêng biệt không được nghĩ đến một cách nghiêm túc.

Tuy nhiên, kể từ cuối thế kỷ 18 (và phần lớn dưới ảnh hưởng trí tuệ của Đức), châu Âu đã bị cuốn theo niềm đam mê lãng mạn dành cho tầng lớp nông dân thuần khiết, chất phác và không bị biến chất , và đối với việc khám phá lại 'nhân dân' theo lối văn học dân gian này, các ngôn ngữ bản địa mà nó nói là rất quan trọng . Tuy nhiên, trong khi sự phục hưng văn hóa dân túy này đã cung cấp nền tảng cho nhiều phong trào dân tộc chủ nghĩa tiếp theo, và do đó được coi là giai đoạn đầu tiên ('giai đoạn A') một cách chính đáng trong quá trình phát triển của họ, bản thân Hroch3 đã nói rõ rằng đó không phải là một giai đoạn phong trào chính trị của những người có liên quan, nó cũng không ngụ ý bất kỳ nguyện vọng hay chương trình chính trị nào. Thật vậy, thường thì việc phát hiện ra truyền thống phổ biến và biến nó thành 'truyền thống dân tộc ' của một số nông dân bị lịch sử lãng quên, là công việc của những người đam mê thuộc giai cấp thống trị (ngoại lai) hoặc giới thượng lưu, chẳng hạn như người Đức vùng Baltic hoặc người Thụy Điển Phần Lan. Hiệp hội Văn học Phần Lan (thành lập năm 1831) được thành lập bởi người Thụy Điển, hồ sơ của nó được lưu giữ bằng tiếng Thụy Điển, và tất cả các bài viết của nhà tư tưởng chính của chủ nghĩa dân tộc văn hóa Phần Lan, Snellman, dường như đều bằng tiếng Thụy Điển. Mặc dù không ai có thể phủ nhận các phong trào phục hưng văn hóa và ngôn ngữ châu Âu lan rộng trong giai đoạn từ những năm 1780 đến những năm 1840, nhưng thật sai lầm khi nhầm lẫn giai đoạn A của Hroch với giai đoạn B của ông, khi một nhóm các nhà hoạt động cống hiến cho sự kích động chính trị ủng hộ 'ý tưởng quốc gia' đã ra đời, và còn ít hơn cả 'giai đoạn C' của anh ấy, khi có thể tin tưởng vào sự ủng hộ của quần chúng đối với 'ý tưởng quốc gia'. Như trường hợp của Quần đảo Anh cho thấy, tình cờ là không có mối liên hệ cần thiết nào giữa các phong trào phục hưng văn hóa thuộc loại này và các phong trào kích động dân tộc hoặc phong trào chủ nghĩa dân tộc chính trị tiếp theo, và ngược lại, các phong trào dân tộc chủ nghĩa như vậy ban đầu có thể ít hoặc không liên quan gì đến chủ nghĩa phục hưng văn hóa. nhiều người theo chủ nghĩa dân tộc hơn Hiệp hội truyền thuyết giang hồ.

Lý do thứ ba liên quan đến sắc tộc chứ không phải ngôn ngữ xác định. Nó nằm ở sự vắng mặt - cho đến tận cuối thế kỷ này - của các lý thuyết có ảnh hưởng hoặc giả thuyết xác định các quốc gia có nguồn gốc di truyền. Chúng tôi sẽ trở lại điểm này dưới đây.

Tầm quan trọng ngày càng tăng của "vấn đề dân tộc" trong bốn mươi năm trước năm 1914 không chỉ được đo lường bằng mức độ tăng cường của nó trong các đế chế đa quốc gia cũ của Áo- Hung và Thổ Nhĩ Kỳ. Bây giờ nó là một vấn đề quan trọng trong chính trị nội bộ của hầu hết các nước châu Âu. Do đó, ngay cả ở Vương quốc Anh, vấn đề này không còn bị giới hạn trong vấn đề Ailen, mặc dù chủ nghĩa dân tộc Ailen, dưới cái tên đó, cũng tăng lên — số lượng tờ báo tự mô tả mình là 'dân tộc" hoặc 'người theo chủ nghĩa dân tộc' đã tăng từ năm 1871 đến năm 1871. 13 vào năm 1881 đến 33 vào năm 1891 — và trở nên bùng nổ về mặt chính trị trong nền chính trị Anh. Tuy nhiên, người ta thường bỏ qua rằng đây cũng là thời kỳ mà lợi ích quốc gia của xứ Wales được chính thức công nhận lần đầu tiên (Đạo luật bế mạc ngày Chủ nhật của xứ Wales năm 1881 được mô tả là " Đạo luật Nghị viện đầu tiên của xứ Wales") 4 và khi Scotland đã giành được cả phong trào Quy tắc Gia đình khiêm tốn , một văn phòng của Scotland trong chính phủ và, thông qua cái gọi là 'Công thức Goschen", một phần quốc gia được đảm bảo trong chi tiêu công của Vương quốc Anh. Chủ nghĩa dân tộc trong nước cũng có thể - như ở Pháp, Ý và nhiều nước Đức - dưới hình thức trỗi dậy của các phong trào cánh hữu mà thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc' trên thực tế đã được đặt ra trong thời kỳ này , hay nói chung hơn là chủ nghĩa bài ngoại chính trị . biểu hiện đáng trách nhất, nhưng không phải là duy nhất của nó trong chủ nghĩa bài Do Thái. Một quốc gia tương đối yên bình như Thụy Điển nên có trong thời đại này đã bị lung lay bởi sự ly khai quốc gia của Na Uy (1907) ( không được đề xuất bởi bất kỳ ai cho đến khi những năm 1890) ít nhất cũng quan trọng như sự tê liệt của nền chính trị Habsburg bởi các kích động dân tộc chủ nghĩa của đối thủ.

Hơn nữa, chính trong giai đoạn này, chúng ta nhận thấy các phong trào dân tộc chủ nghĩa đang nhân lên ở những khu vực mà trước đây chúng chưa từng được biết đến, hoặc ở những dân tộc cho đến nay chỉ được các nhà văn học dân gian quan tâm, và thậm chí lần đầu tiên, trên danh nghĩa, ở thế giới phi phương Tây. Vẫn chưa rõ các phong trào chống chủ nghĩa đế quốc mới có thể được coi là theo chủ nghĩa dân tộc ở mức độ nào, mặc dù ảnh hưởng của hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa phương Tây đối với những người phát ngôn và các nhà hoạt động của họ là không thể phủ nhận—như trong trường hợp ảnh hưởng của người Ireland đối với chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ. Tuy nhiên, ngay cả khi chúng ta chỉ giới hạn ở châu Âu và các vùng phụ cận, chúng ta vẫn thấy có nhiều phong trào vào năm 1914 hầu như không tồn tại hoặc hoàn toàn không tồn tại vào năm 1870: giữa những người Armenia, Gruzia,

Người Litva và các dân tộc Baltic khác và người Do Thái (cả ở phiên bản Zionist và phi Zionist), người Macedonian và người Albania ở Balkan, người Ruthenia và người Croatia ở đế chế Habsburg — không được nhầm lẫn chủ nghĩa dân tộc của người Croatia với sự ủng hộ trước đó của người Croatia dành cho Nam Tư hay chủ nghĩa dân tộc 'Illyria' —giữa người Basques và người Catalonia, người xứ Wales, và ở Bỉ, một phong trào Flemish cực đoan hóa rõ ràng, cũng như những động thái bất ngờ cho đến nay của chủ nghĩa dân tộc địa phương ở những nơi như Sardinia. Chúng ta thậm chí có thể phát hiện những dấu hiệu đầu tiên của chủ nghĩa dân tộc Ả Rập trong đế chế Ottoman .

Như đã gợi ý, hầu hết các phong trào này giờ đây đều nhấn mạnh đến yếu tố ngôn ngữ và/hoặc sắc tộc. Có thể dễ dàng chứng minh rằng điều này thường là mới. Trước khi thành lập Liên đoàn Gaelic (189.3), ban đầu không có mục đích chính trị, tiếng Ireland không phải là một vấn đề trong phong trào quốc gia Ireland . Nó không xuất hiện trong kích động Bãi bỏ của O'Connell - mặc dù Người giải phóng là một Kerryman nói tiếng Gaelic - cũng như trong chương trình Fenian. Ngay cả những nỗ lực nghiêm túc nhằm tạo ra một ngôn ngữ Ireland thống nhất từ phức hợp phương ngữ thông thường cũng không được thực hiện cho đến sau năm 1900. Chủ nghĩa dân tộc của Phần Lan là nhằm bảo vệ quyền tự trị của Đại công quốc dưới thời Sa hoàng, và những người theo chủ nghĩa Tự do Phần Lan nổi lên sau năm 1848 cho rằng họ đại diện cho một quốc gia song ngữ duy nhất . Chủ nghĩa dân tộc của Phần Lan về cơ bản không trở thành ngôn ngữ cho đến những năm 1860 (khi Bản chiếu thư của Hoàng gia cải thiện vị thế của ngôn ngữ Phần Lan trước người Thụy Điển), nhưng cho đến những năm 1880, cuộc đấu tranh ngôn ngữ chủ yếu vẫn là cuộc đấu tranh giai cấp nội bộ giữa những người Phần Lan thuộc tầng lớp thấp hơn (được đại diện bởi 'Fennomen', người đại diện cho một quốc gia duy nhất với tiếng Phần Lan là ngôn ngữ của mình) và thiểu số thuộc tầng lớp thượng lưu Thụy Điển, được đại diện bởi 'Svecomen', người lập luận rằng quốc gia này có hai quốc gia và do đó có hai ngôn ngữ). Chỉ sau năm 1880, khi chủ nghĩa Sa hoàng chuyển sang chế độ dân tộc chủ nghĩa Nga hóa của riêng mình , cuộc đấu tranh giành quyền tự trị, ngôn ngữ và văn hóa mới diễn ra đồng thời.

Một lần nữa, chủ nghĩa Catalonia với tư cách là một phong trào văn hóa-ngôn ngữ (bảo thủ) khó có thể bắt nguồn từ những năm 1850, lễ hội Joes Florals (tương tự như Eisteddfodau của xứ Wales) được hồi sinh không trước năm 1859. Bản thân ngôn ngữ này không được chuẩn hóa một cách có thẩm quyền cho đến khi thế kỷ 20 , và chủ nghĩa khu vực Catalonia không quan tâm đến vấn đề ngôn ngữ cho đến giữa hoặc sau những năm 1880. Người ta cho rằng sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc xứ Basque chậm hơn khoảng 30 năm so với phong trào Catalonia , mặc dù sự thay đổi ý thức hệ của chủ nghĩa tự trị xứ Basque từ việc bảo vệ hoặc phục hồi các đặc quyền phong kiến cổ xưa sang lập luận ngôn ngữ-chủng tộc diễn ra đột ngột: vào năm 1894 , chưa đầy hai mươi năm sau khi Chiến tranh Carlist lần thứ hai kết thúc, Sabino Arana đã thành lập Đảng Quốc gia xứ Basque (PNV) của mình , tình cờ phát minh ra tên xứ Basque cho đất nước ('Euskadi') mà cho đến nay vẫn chưa tồn tại.

Ở đầu bên kia của châu Âu, các phong trào dân tộc của các dân tộc vùng Baltic hầu như không rời khỏi giai đoạn đầu tiên (văn hóa) của họ vào phần ba cuối thế kỷ, và ở vùng Balkan xa xôi, nơi vấn đề Macedonian ngẩng cao đầu nhuốm máu sau năm 1870, ý kiến cho rằng các quốc tịch khác nhau sống trên lãnh thổ này nên được phân biệt bằng ngôn ngữ của họ, là những người cuối cùng trong số nhiều người tấn công các bang Serbia, Hy Lạp, Bulgaria và Sublime Porte đang tranh giành nó. Các cư dân của Macedonia đã được phân biệt bởi tôn giáo của họ, hoặc những tuyên bố khác về phần này hoặc phần kia của nó dựa trên lịch sử trải dài từ thời trung cổ đến cổ đại, hoặc dựa trên những lập luận dân tộc học về các phong tục tập quán và nghi lễ chung. Macedonia đã không trở thành chiến trường cho các nhà triết học Slav cho đến thế kỷ XX, khi người Hy Lạp, những người không thể cạnh tranh trên địa hình này, đã bù đắp bằng cách nhấn mạnh vào một sắc tộc tưởng tượng.

Đồng thời - vào khoảng nửa sau của thế kỷ - chủ nghĩa dân tộc sắc tộc đã nhận được sự củng cố to lớn, trên thực tế là do các cuộc di cư địa lý ngày càng ồ ạt của các dân tộc, và trên lý thuyết là do sự biến đổi của khái niệm trung tâm đó của khoa học xã hội thế kỷ 19 , 'chủng tộc". Một mặt, sự phân chia nhân loại đã có từ lâu đời thành một số 'chủng tộc' được phân biệt bởi màu da giờ đây được xây dựng thành một tập hợp các phân biệt 'chủng tộc' phân chia các dân tộc có làn da nhợt nhạt gần giống nhau, chẳng hạn như ' Người Aryan' và 'Người Do Thái', hoặc, trong số 'Người Aryan', người Bắc Âu, người An-pơ và người Địa Trung Hải. Mặt khác, thuyết tiến hóa của Darwin, sau này được bổ sung bởi cái được gọi là di truyền học, đã cung cấp cho chủ nghĩa phân biệt chủng tộc một thứ trông giống như một tập hợp 'mạnh mẽ ' khoa học ' để ngăn chặn hoặc thậm chí, như nó đã bật ra, trục xuất và giết người lạ . Tất cả điều này là tương đối muộn . những nhà tiên tri lớn của chủ nghĩa phân biệt chủng tộc ở Đức và Pháp (Vacher de Lapouge, Hous ton Stewart Chamberlain) thuộc về những năm 1890, và 'người Bắc Âu' không tham gia phân biệt chủng tộc hay bất kỳ diễn ngôn nào cho đến khoảng năm 1900.

Mối liên hệ giữa phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa dân tộc là rõ ràng. 'Chủng tộc' và ngôn ngữ dễ bị nhầm lẫn như trong trường hợp của 'Aryans' và 'Semites', trước sự phẫn nộ của các học giả cẩn trọng như Max Muller, người đã chỉ ra rằng 'chủng tộc', một khái niệm di truyền, không thể suy ra từ ngôn ngữ, mà không được thừa kế. Hơn nữa, có một sự tương đồng rõ ràng giữa sự khăng khăng của những người phân biệt chủng tộc về tầm quan trọng của sự trong sạch về chủng tộc và nỗi kinh hoàng của sự lai tạp , và sự khăng khăng của rất nhiều - người ta muốn nói là hầu hết - các hình thức chủ nghĩa dân tộc ngôn ngữ về sự cần thiết phải làm trong sạch chữ quốc ngữ có yếu tố nước ngoài. Vào thế kỷ 19, người Anh khá xuất sắc trong việc khoe khoang về nguồn gốc tạp chủng của họ (người Anh, người Anglo-Saxon, người Scandina vians, người Norman, người Scotland, người Ireland, v.v.) và tự hào về sự pha trộn ngữ văn trong ngôn ngữ của họ. Tuy nhiên, điều khiến 'chủng tộc' và 'quốc gia' gần gũi hơn nữa là việc sử dụng cả hai như những từ đồng nghĩa ảo, khái quát hóa một cách điên cuồng không kém về đặc điểm 'chủng tộc'/'quốc gia', cũng như thời trang lúc bấy giờ. Do đó, trước Hiệp định Anh-Pháp Entente Cordiale năm 1904, một nhà văn Pháp đã nhận xét, thỏa thuận giữa hai quốc gia đã bị bác bỏ là không thể thực hiện được vì 'sự thù địch cha truyền con nối' giữa hai chủng tộc. 5 Chủ nghĩa dân tộc ngôn ngữ và dân tộc do đó củng cố lẫn nhau.

Hầu như không có gì đáng ngạc nhiên khi chủ nghĩa dân tộc phát triển nhanh chóng từ những năm 1870 đến 1914. Đó là chức năng của những thay đổi cả về xã hội và chính trị, chưa kể đến một tình hình quốc tế đã tạo ra nhiều cơ hội để treo các bản tuyên ngôn thù địch với người nước ngoài. Về mặt xã hội, ba sự phát triển đã mở rộng đáng kể phạm vi phát triển của các hình thức mới của việc tạo ra các cộng đồng 'tưởng tượng' hoặc thậm chí thực tế với tư cách là các quốc tịch: sự phản kháng của các nhóm truyền thống bị đe dọa bởi sự bùng nổ của tính hiện đại, các tầng lớp và tầng lớp mới lạ và hoàn toàn phi truyền thống giờ đây đang phát triển nhanh chóng. ngày càng tăng trong các xã hội đô thị hóa của các nước phát triển, và các cuộc di cư chưa từng có đã phân bổ nhiều cộng đồng người di cư trên toàn cầu, mỗi người đều xa lạ với cả người bản địa và các nhóm di cư khác, cho đến nay vẫn chưa có thói quen và quy ước chung sống. Trọng lượng và tốc độ thay đổi tuyệt đối trong giai đoạn này sẽ đủ để giải thích tại sao trong những hoàn cảnh như vậy, xích mích giữa các nhóm lại tăng lên gấp bội, ngay cả khi chúng ta bỏ qua những chấn động của 'Cuộc Đại suy thoái' mà trong những năm này, nó thường xảy ra. làm rung chuyển cuộc sống của những người nghèo và những người có kinh tế khiêm tốn hoặc bấp bênh. Tất cả những gì cần thiết để đưa chủ nghĩa dân tộc vào chính trị là các nhóm đàn ông và phụ nữ tự coi mình, dù theo cách nào, là người Ruritan , hoặc được người khác coi như vậy, nên sẵn sàng lắng nghe lập luận rằng sự bất mãn của họ là theo một cách nào đó gây ra bởi sự đối xử thấp kém hơn (thường không thể phủ nhận) đối với người Ruritani bởi, hoặc bị so sánh với, các quốc tịch khác, hoặc bởi một quốc gia hoặc giai cấp thống trị không phải người Ruritani. Tại tất cả các sự kiện vào năm 1914, các nhà quan sát có xu hướng ngạc nhiên trước dân số châu Âu dường như vẫn hoàn toàn không chấp nhận bất kỳ lời kêu gọi nào trên cơ sở quốc tịch, mặc dù điều này không nhất thiết ngụ ý tuân thủ một chương trình dân tộc chủ nghĩa. Công dân Hoa Kỳ có nguồn gốc nhập cư không yêu cầu Chính phủ Liên bang nhượng bộ về ngôn ngữ hoặc bất kỳ sự nhượng bộ nào khác đối với quốc tịch của họ , nhưng tuy nhiên, mọi chính trị gia thành phố thuộc Đảng Dân chủ đều biết rất rõ rằng sự hấp dẫn đối với người Ireland với tư cách là người Ireland, với người Ba Lan với tư cách là người Ba Lan, đã được đền đáp.

Như chúng ta đã thấy, những thay đổi chính trị lớn đã biến khả năng tiếp nhận tiềm năng đối với lời kêu gọi của quốc gia thành sự tiếp nhận thực tế, là quá trình dân chủ hóa chính trị ở một số quốc gia ngày càng tăng, và việc tạo ra một nhà nước hành chính hiện đại, huy động công dân và ảnh hưởng đến công dân. . Chưa hết, sự trỗi dậy của chính trị đại chúng giúp Hoa Kỳ định hình lại câu hỏi về sự ủng hộ phổ biến đối với chủ nghĩa dân tộc hơn là trả lời nó. điều chúng ta cần khám phá là các khẩu hiệu quốc gia chính xác có ý nghĩa gì trong chính trị, và liệu chúng có ý nghĩa giống nhau đối với các khu vực bầu cử xã hội khác nhau hay không, chúng đã thay đổi như thế nào và trong hoàn cảnh nào chúng kết hợp hoặc không tương thích với các khẩu hiệu khác có thể huy động công dân, chúng đã thắng thế như thế nào hơn họ hoặc không làm như vậy.

Việc xác định quốc gia với ngôn ngữ giúp Hoa Kỳ trả lời những câu hỏi như vậy , vì chủ nghĩa dân tộc ngôn ngữ về cơ bản đòi hỏi sự kiểm soát của một quốc gia hoặc ít nhất là giành được sự công nhận chính thức cho ngôn ngữ. Điều này rõ ràng là không

quan trọng như nhau đối với tất cả các tầng lớp hoặc nhóm trong một tiểu bang hoặc quốc gia, hoặc đối với mọi tiểu bang hoặc quốc tịch. Trong mọi trường hợp, các vấn đề về quyền lực, địa vị, chính trị và hệ tư tưởng chứ không phải giao tiếp hay thậm chí văn hóa, nằm ở trung tâm của chủ nghĩa dân tộc về ngôn ngữ. Nếu giao tiếp hoặc văn hóa là vấn đề cốt yếu, phong trào chủ nghĩa dân tộc Do Thái (Zionist) sẽ không chọn một thứ tiếng Do Thái hiện đại mà chưa ai nói được và theo cách phát âm không giống như cách phát âm được sử dụng trong các giáo đường Do Thái ở Châu Âu. Nó từ chối tiếng Yiddish, được nói bởi 95% người Do Thái Ashkenazic từ Đông Âu và những người di cư của họ ở phía tây — tức là bởi phần lớn đáng kể của tất cả người Do Thái trên thế giới. Người ta nói rằng vào năm 1935, với lượng tài liệu lớn, đa dạng và nổi bật được phát triển cho mười triệu người nói, tiếng Yiddish là 'một trong những ngôn ngữ "biết chữ" hàng đầu vào thời điểm đó'. Sau năm 1900, phong trào quốc gia của người Ireland cũng không tự phát động vào chiến dịch thất bại nhằm chuyển đổi tiếng Ireland sang một ngôn ngữ mà hầu hết họ không còn hiểu nữa, và ngôn ngữ mà những người bắt đầu dạy ngôn ngữ đó cho đồng hương của họ mới chỉ bắt đầu học một cách không đầy đủ.

Ngược lại, như ví dụ về tiếng Yiddish cho thấy, và thời kỳ hoàng kim của văn học phương ngữ, thế kỷ 19, xác nhận, sự tồn tại của một thành ngữ được nói rộng rãi hoặc thậm chí được viết không nhất thiết tạo ra chủ nghĩa dân tộc dựa trên ngôn ngữ . Những ngôn ngữ hoặc nền văn học như vậy có thể tự coi mình và được nhìn nhận khá có ý thức như là sự bổ sung hơn là cạnh tranh với một số ngôn ngữ bá quyền của văn hóa và giao tiếp nói chung.

[Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780 (Nhà xuất bản Đại học Cambridge: Cambridge, 1990), 101—11.]

MICHAEL HECHTER VÀ MARGARET LEVI

Sắc tộc Phong trào khu vực ở phương Tây

Theo định nghĩa, các phong trào dân tộc khu vực dựa trên yêu sách khu vực về sự khác biệt dân tộc. Đây là điều phân biệt chủ nghĩa khu vực dân tộc với các loại chủ nghĩa khu vực khác chỉ diễn đạt bằng các nhu cầu vật chất. Tính khác biệt của dân tộc là kết quả của việc gán ý nghĩa và danh dự cho các dấu hiệu ngôn ngữ, tôn giáo hoặc kiểu hình. Mặc dù bản chất của bất kỳ bản sắc dân tộc nào ở một mức độ nào đó được quy định bởi loại dấu hiệu mà nó có liên quan, nhưng thực tế là những bản sắc như vậy có thể được thiết lập trên cơ sở của nhiều loại dấu hiệu này. 1 Hơn nữa, ý nghĩa của cùng một điểm đánh dấu có thể khác nhau trong các bối cảnh xã hội khác nhau. Do đó, sự phân biệt giữa người Tin lành và người Công giáo ở Ireland rõ ràng là một vấn đề dân tộc, nhưng ở Pháp, nó không mang ý nghĩa song song. Có nhiều sự thù địch và ngờ vực giữa Flemings và Walloons ở Bỉ hơn là giữa những người nói tiếng Đức và tiếng Pháp ở Thụy Sĩ. Cuối cùng, đáng chú ý là trong một khu vực của chủ nghĩa dân tộc Celtic ở Quần đảo Anh, sẽ có rất nhiều người xứ Wales

vấn đề, nhưng rất ít vấn đề của người Cornish. Rõ ràng là giải pháp cho vấn đề cuối cùng này không thể là do các yếu tố ngôn ngữ khi xem xét các trường hợp của người Ireland và người Scotland, nơi mà sự đồng nhất sắc tộc vẫn tồn tại bất chấp việc sử dụng ngôn ngữ tiếng Anh gần như phổ biến.

Lời giải thích cho tất cả những câu đố này phải nằm trong lĩnh vực lịch sử: lịch sử quan hệ giữa những người theo đạo Tin lành và Công giáo ở Ireland phải rất khác so với ở Pháp. Nhưng đây là một giải pháp trống rỗng vì nó không thể có ngoại lệ. Lịch sử của các nhóm này khác nhau ở những khía cạnh cơ bản nào?

Để trả lời câu hỏi này cần có lý thuyết về sự hình thành tộc người. Có vô số khác biệt giữa lịch sử của hai dân tộc bất kỳ. Do đó, việc khám phá nghiêm túc nguyên nhân của các kiểu quan hệ giữa các nhóm khác nhau phải được hướng dẫn bởi một lý thuyết hướng sự chú ý đặc biệt đến một số lượng nhỏ các yếu tố quan trọng, cho phép bỏ qua số lượng lớn các yếu tố còn lại vì chúng được cho là không có ý nghĩa nhân quả. .

Ở một nơi khác, Hechter 2 đã cố gắng phác thảo một lý thuyết đơn giản thuộc loại này. Trong Chủ nghĩa thực dân nội bộ, người ta đã lập luận rằng tình đoàn kết dân tộc giữa bất kỳ nhóm cá nhân nào được xác định một cách khách quan chủ yếu là do sự tồn tại của sự phân công lao động theo thứ bậc văn hóa thúc đẩy sự hình thành nhóm phản ứng. Kiểu phân công lao động mang tính văn hóa này thường thấy ở những vùng đã phát triển thành thuộc địa nội bộ, trong khi phần lớn các phong trào vùng dân tộc ở Tây Âu dường như chỉ xuất hiện ở những vùng như vậy. , 4 Catalonia và các vùng Basque thuộc Tây Ban Nha —không dễ phù hợp với mô hình này. Trong tác phẩm gần đây hơn , 5 một giây, và khía cạnh phân đoạn quan trọng không kém của phân công lao động văn hóa đã được xác định; điều này dẫn đến sự hình thành nhóm tương tác. Sẽ thấy rằng chiều kích thứ hai này có ý nghĩa đặc biệt đối với những trường hợp rõ ràng là dị thường này của chủ nghĩa khu vực dân tộc Tây Âu . Sự hình thành nhóm phản ứng phần lớn là một chức năng của mối quan hệ của nhóm với các nhóm khác trong môi trường của nó , trong khi sự hình thành nhóm tương tác ít nhất có khả năng được xác định bởi chính nhóm đó.

Cơ chế thứ nhất (thứ bậc) góp phần hình thành các nhóm dân tộc là mức độ thành viên của nhóm quyết định cơ hội sống của từng cá nhân. Điều này càng lớn thì ý nghĩa tâm linh của sắc tộc đối với cá nhân - và nói rộng ra là đối với cả nhóm càng lớn. Ngoài ra, khi cơ hội sống của một người được coi là độc lập với việc hòa nhập vào một nhóm dân tộc cụ thể, thì ý nghĩa chủ quan của tư cách thành viên trong nhóm đó sẽ có xu hướng giảm đi hoặc biến mất hoàn toàn. Trong các xã hội nơi các cá nhân được giao cho các công việc chỉ dựa trên các tiêu chí quy định, bản sắc dân tộc sẽ mạnh mẽ như nhau giữa tất cả các nhóm. Nhưng điều này khác xa với tình hình ở các nền dân chủ tư bản chủ nghĩa ở Tây Âu. Trong những xã hội này, bản sắc dân tộc sẽ có xu hướng mạnh nhất trong số những nhóm được đặt ở dưới cùng của hệ thống phân tầng. Điều này là do cấu trúc của cơ hội sống trong các nhóm dân tộc chủ yếu là vô sản bị hạn chế hơn đáng kể so với các nhóm chủ yếu là tư sản. Do đó, sự hình thành nhóm diễn ra trên cơ sở phản ứng.

Cơ chế thứ hai (bộ phận) góp phần hình thành tình đoàn kết dân tộc là mức độ mà các thành viên tương tác hoàn toàn trong phạm vi ràng buộc của nhóm của họ. Địa điểm quan trọng nhất của sự tương tác này là địa điểm làm việc và chỉ báo tốt nhất về nó là mức độ mà các thành viên trong nhóm độc chiếm những ngóc ngách nhất định trong cơ cấu nghề nghiệp. Các chuyên môn hóa nghề nghiệp thuộc loại này góp phần tạo nên sự đoàn kết nhóm bằng cách thiết lập các cơ sở tiếp xúc cá nhân giúp củng cố mối quan hệ giữa các cá nhân cùng sắc tộc và bằng cách cung cấp cho những cá nhân này một tập hợp các lợi ích vật chất chung nhằm củng cố các mối quan hệ xã hội không chính thức. Hơn nữa, độc quyền hóa là một nguồn lực của nhóm cung cấp các khuyến khích cho việc tái sản xuất của nhóm qua các thế hệ.

Cùng với nhau, hai cơ chế này giúp giải thích tại sao một số khu vực ở các quốc gia cũ ở Tây Âu tiếp tục duy trì bản sắc dân tộc khác biệt với bản sắc dân tộc của họ mặc dù đã trải qua một thế kỷ công nghiệp hóa hoặc lâu hơn. Trong một loại khu vực, các cá nhân gắn bó với nền văn hóa ngoại vi (ví dụ, những người có ngôn ngữ hoặc tôn giáo đặc biệt) chủ yếu được tìm thấy ở các vị trí xếp hạng thấp trong cấu trúc giai cấp khu vực. Mặt khác, các cá nhân gắn bó với văn hóa ngoại vi đã thành công trong việc độc chiếm các ngóc ngách có giá trị trong cơ cấu nghề nghiệp, và có lẽ cả các lĩnh vực thể chế then chốt nữa. Cả hai loại tình huống đều được khẳng định dựa trên sự tồn tại của một nền văn hóa đặc biệt ở các vùng ngoại vi. Nhưng làm thế nào mà sự khác biệt văn hóa ngoại biên có thể tồn tại ở Tây Âu?

Đây không phải là một câu hỏi vu vơ, vì một trong những nhiệm vụ chính của nhà nước hiện đại là thúc đẩy chủ nghĩa phổ quát văn hóa trong ranh giới của nó như một phương tiện để mở rộng tính hợp pháp của nó, khi nào và ở đâu có thể, các khu vực cốt lõi Tây Âu đã cố gắng áp đặt một ngôn ngữ, tôn giáo và—theo nghĩa rộng nhất có thể—văn hóa đối với tất cả các đối tượng của họ. Nhưng lý tưởng này không phải lúc nào cũng có thể thực hiện được. Ở một số vùng lãnh thổ, văn hóa ngoại vi vẫn nằm ngoài tầm với của nhà nước tập trung hóa; ở những nơi khác, nền văn hóa ngoại vi được bảo vệ bởi sự tồn tại của các thể chế khu vực đặc biệt . 6 Hoàn cảnh đầu tiên thúc đẩy sự hình thành nhóm tương tác, phản ứng thứ hai.

Triển vọng hình thành nhóm phản động được tối đa hóa ở các 'quốc gia không có lịch sử' tương đối lạc hậu, 7 thuộc địa nội bộ, ở Tây Âu. Các vùng ngoại vi như Ireland, Wales, Brittany, Corsica, Galicia và Friesland đã bị thôn tính hoàn toàn bởi các lõi tương ứng của chúng. Mặc dù sự thôn tính có xu hướng tước bỏ các thể chế tinh thần chi phối đặc biệt quan trọng nhất về mặt văn hóa của các vùng ngoại biên này, nhưng một số khía cạnh của văn hóa ngoại vi có thể, trong những điều kiện cụ thể, dù sao cũng vẫn tồn tại. Việc một nhóm cá nhân mang văn hóa X bị chinh phục bởi một nhóm lớn hơn mang văn hóa Y không có hệ quả tất yếu dẫn đến các kiểu đồng hóa giữa các nhóm, điều quan trọng là các kiểu tiếp xúc giữa các nhóm này trong môi trường ngoại vi.

Trong chừng mực có rất ít sự tiếp xúc giữa các nhóm, sẽ không có động cơ khuyến khích một nhóm đồng hóa với nền văn hóa của nhóm kia (và sự tiếp biến văn hóa sẽ bị loại trừ theo định nghĩa). Điều này xảy ra thường xuyên ở các vùng nông nghiệp xa xôi về mặt địa lý ở Tây Âu, nơi sản xuất chủ yếu được thực hiện trong các hộ gia đình nhỏ và nơi mà nhà nước tập trung hóa không can thiệp. Nền văn hóa ngoại vi có thể tồn tại mà không gặp khó khăn gì ở những vùng bị cô lập này cho đến khi nó bị đe dọa bởi các thế lực ngoại sinh. Trong trường hợp không có sự nhập cư rộng rãi (chẳng hạn như xảy ra ở xứ Wales khi khai thác trữ lượng than khổng lồ bắt đầu từ khoảng năm 1850), mối đe dọa bên ngoài quan trọng đầu tiên - giáo dục công phổ cập bằng ngôn ngữ cốt lõi - đã không xuất hiện cho đến tận cuối thế kỷ. thế kỷ XIX. Sau đó, báo in và phương tiện điện tử xuất hiện trên đường chân trời. Mỗi cuộc xâm nhập này đều gây nguy hiểm cho sự tồn tại của nền văn hóa ngoại vi. Tuy nhiên, giáo dục toàn tiểu bang cũng cung cấp một kích thích cho hành động tập thể phản ứng được thiết kế để bảo vệ văn hóa truyền thống và các thể chế địa phương khỏi sự săn đón của nhà nước trung ương. Tầm quan trọng ngày càng tăng của chuẩn mực quốc tế về quyền tự quyết dân tộc xuất hiện từ giữa thế kỷ 19 ở Châu Âu là một lực lượng đối kháng bổ sung, nếu có hạn chế . Dưới sự thúc đẩy của chuẩn mực này, giới trí thức ở các vùng ngoại vi bắt đầu xúi giục các phong trào văn học và chính trị được thiết kế để nâng đỡ và duy trì các nền văn hóa ngoại biên.

Trong một số trường hợp, các nền văn hóa ngoại vi cũng có thể tồn tại khi đối mặt với sự tiếp xúc rộng rãi với nền văn hóa cốt lõi. Sự gia tăng tương tác giữa các nhóm sẽ không dẫn đến thay đổi văn hóa nếu sự tương tác này được thực hiện giữa các tầng lớp , và trên thực tế, nó có thể làm tăng khả năng huy động của nhóm văn hóa 'cấp dưới' . 8 Vì vậy, nếu hầu hết các liên hệ giữa X và T đồng thời là liên hệ giữa những người vô sản và giai cấp tư sản, thì rất ít sự thay đổi văn hóa sẽ xảy ra chỉ vì lý do này. ⁹ Và đây chính xác là những gì xảy ra ở những vùng đã trở thành thuộc địa nội bộ.

Nếu triển vọng hình thành các nhóm phản ứng được tối đa hóa ở những vùng đã trải qua quá trình phát triển thuộc địa nội bộ, thì triển vọng hình thành nhóm dân tộc tương tác được tối đa hóa ở những vùng có quyền tự chủ thể chế đáng kể . Sự tồn tại của thể chế thường được tìm thấy ở các bang mà vùng lõi không thể khuất phục hoàn toàn vùng ngoại vi bằng các biện pháp quân sự. Hai yếu tố đặc biệt dường như chịu trách nhiệm cho sự tồn tại của các thể chế ngoại vi này . Nếu vùng ngoại vi có bộ máy nhà nước của riêng nó trước khi hợp nhất, thì việc thôn tính sẽ tốn kém hơn nhiều. Trong trường hợp này, sức mạnh tương đối của vùng ngoại vi chịu trách nhiệm cho sự tồn tại của thể chế. Nhưng sức mạnh của lõi cũng khác nhau . Các lõi yếu gặp khó khăn trong việc thôn tính các vùng ngoại vi mạnh. Ngay cả một số trung tâm tương đối mạnh cũng không dùng đến việc thôn tính khi một tỷ lệ lớn doanh thu của họ được tạo ra từ thương mại nước ngoài có thể dễ dàng được giám sát ở một số ít cảng biển. 10 Vì tất cả những lý do khác nhau này, vùng ngoại vi có thể được hợp nhất bằng các biện pháp ngoại giao, thông qua Hiệp ước Liên minh, cấp quyền cho một số thể chế của chính nó. [. . .] Scotland cung cấp một ví dụ tuyệt vời. Đạo luật Liên minh giữa Scotland và Anh (1707) quy định tính hợp pháp của các tổ chức giáo dục, giáo dục và luật pháp đặc trưng của Scotland. Cả ba tổ chức trung tâm này đều khác biệt đáng kể so với các tổ chức tương ứng ở Anh.

Khi một vùng ngoại vi đã đạt được một mức độ tự chủ về thể chế - bằng bất cứ giá nào - nền tảng cho việc hình thành nhóm tương tác đã được đặt ra. Vì một trong những điều mà các tổ chức đặc biệt này làm là tạo ra những ngóc ngách nghề nghiệp quan trọng cho những người đương nhiệm, những người gắn bó với nền văn hóa ngoại vi. Những người đương nhiệm này thường nợ chính công việc của họ đối với sự tồn tại của nền văn hóa. Ví dụ, có một chút nghi ngờ rằng các luật sư Scotland phải đối mặt với sự cạnh tranh nghề nghiệp đáng kể, nhưng điều quan trọng cần lưu ý là đây sẽ không bao giờ là sự cạnh tranh từ các luật sư Anh bởi vì hai loại luật là không thể so sánh được. Theo cách này , quyền tự chủ về thể chế của Scotland chịu trách nhiệm duy trì một bộ phận quan trọng của giai cấp tư sản Scotland 'cũ'. Điều này cung cấp một động lực vật chất đáng kể cho việc tái tạo văn hóa Scotland thông qua lịch sử. Nó cũng phục vụ để củng cố cơ sở xã hội của sắc tộc Scotland vững chắc trong giai cấp tư sản. Nhưng sự tồn tại của các thể chế này đảm bảo rằng gần như tất cả các tầng lớp dân cư đều tiếp xúc thường xuyên với nền văn hóa ngoại vi, và do đó có khả năng đồng cảm với nó. Do đó, cơ sở xã hội của chủ nghĩa khu vực dân tộc ở những vùng lãnh thổ như vậy sẽ tương đối rộng.

Tất nhiên, quyền tự chủ ngoại vi của thể chế không phải là nguyên nhân duy nhất dẫn đến sự xuất hiện của các chuyên môn hóa dân tộc trong các ngành nghề có giá trị. Cả Catalonia và xứ Basque trong thư rác đều không có cùng một loại quyền tự trị thể chế liên tục mà Scotland đã được ban phước. Mặc dù vậy, người Catalonia và người Basque đã thành công trong việc độc chiếm một số nghề nghiệp tư sản trong khu vực của họ. Lý do cho điều này chắc chắn nằm ở tính chất đặc biệt của sự phát triển quốc gia Tây Ban Nha. Tây Ban Nha là một ví dụ hiếm hoi về một quốc gia Tây Âu có vùng lõi, Castile, kém phát triển về kinh tế hơn so với một số vùng ngoại vi khác biệt về văn hóa.

Cần phải nhấn mạnh rằng sự tồn tại dai dẳng của chủ nghĩa khu vực dân tộc trong bất kỳ xã hội tư bản nào luôn là một hiện tượng cần giải thích. Điều này là do các thị trường tự do về lao động, vốn và hàng hóa sẽ không khuyến khích sự tập trung về không gian của bất kỳ nhóm sắc tộc nào và tạo điều kiện thuận lợi cho sự đồng hóa cuối cùng của nhóm đó . Sự thất bại trong quá trình đồng hóa ở một số khu vực ngoại vi Tây Âu chứng tỏ sự tồn tại của sự phân công lao động theo thứ bậc hoặc phân khúc theo văn hóa. Các hệ thống phân tầng dân tộc này cung cấp cơ sở cấu trúc cho việc thiết lập và tái tạo các bản sắc dân tộc đặc biệt theo thời gian. Tuy nhiên, trong khi các cơ chế hình thành nhóm dân tộc có thể được hiểu với sự trợ giúp của một mô hình chung thuộc loại này, nguồn gốc của sự phân công lao động văn hóa ở một khu vực cụ thể phải được tìm kiếm trong các hoàn cảnh lịch sử cụ thể của khu vực đó; do đó chúng không thể được giải thích bởi bất kỳ lý thuyết phổ quát nào.

Các yếu tố cấu trúc xã hội được thảo luận ở trên chỉ giải thích một phần các biến thể về cường độ, hoặc sức mạnh và độ bền của các phong trào dân tộc-khu vực. Một trong những kết luận chính của tài liệu gần đây về các phong trào xã hội là, với các điều kiện kinh tế xã hội thích hợp, một nhóm sẽ tham gia vào hoạt động tập thể chỉ khi nhóm đó có khả năng tổ chức để làm như vậy. 11 Điều này lại phụ thuộc vào sự khoan dung đối với các tổ chức chính trị và văn hóa bất đồng chính kiến của nhà nước trung ương; một cơ sở hạ tầng của các hiệp hội tự nguyện tồn tại từ trước ; và các nguồn lực cần thiết để duy trì hoạt động có tổ chức. Tuy nhiên, hầu hết các biến số được xác định là yếu tố quyết định của các phong trào xã hội vẫn chưa được đo lường — và có thể là không thể đo lường được. 12 Phần tiếp theo là nỗ lực xây dựng các biến số này cho trường hợp đặc biệt của chủ nghĩa khu vực dân tộc. Tất nhiên, tình trạng giải thích của chúng tôi về cường độ và sau đó là thời điểm của chủ nghĩa khu vực dân tộc mang tính thăm dò hơn đáng kể so với những kết luận của chúng tôi về cơ sở xã hội của nó.

Chủ nghĩa khu vực dân tộc có khả năng tồn tại ở mức độ mà nhà nước trung ương chấp nhận sự đa dạng về văn hóa và chính trị. Sự khoan dung này được phản ánh trong chính quyền , luật pháp và hệ thống bầu cử của đất nước nói chung.

Để minh họa: nhà nước Pháp trong lịch sử ít khoan dung với sự đa dạng văn hóa hơn nhiều so với người Anh. Mặc dù thực tế là Whitehall thực hiện giám sát đáng kể đối với giáo dục (và các dịch vụ xã hội khác) ở Anh, các trường học rất khác nhau về chương trình giảng dạy cũng như ngôn ngữ giảng dạy. Mặc dù tiếng Anh là ngôn ngữ chính thức, nhưng tiếng Wales đã được dạy trong các trường tiểu học từ năm 1888.13 Hơn nữa, vào thế kỷ 19, những người theo chủ nghĩa Không tuân thủ đã giành được chỗ đứng lớn ở Wales, và kết quả là Giáo hội Anh bị giải thể ở đó. Mặt khác, nhà nước Pháp từ lâu đã nhấn mạnh rõ ràng về tiêu chuẩn hóa tôn giáo và văn hóa. 14 Chủ nghĩa Công giáo cho đến nay là tôn giáo thống trị, và tiếng Pháp là ngôn ngữ chính thức duy nhất để giảng dạy và kinh doanh của chính phủ. Cho đến gần đây Breton không có sẵn trong các trường học, nơi có chương trình giảng dạy thống nhất cao. Thật vậy, trong lịch sử, nhà nước Pháp đã dựng lên nhiều rào cản pháp lý và hành chính đối với việc duy trì ngôn ngữ và văn hóa Breton. ¹⁵

Cơ sở của sự khác biệt này giữa Anh và Pháp được tìm thấy trong sự sắp xếp hành chính của hai quốc gia. Kể từ thế kỷ XVI, Pháp đã có một hệ thống hành chính cực kỳ phân cấp, một hệ thống được củng cố và tăng cường bởi Napoléon. Trung tâm là người dự định và bây giờ là trưởng. Đây là một văn phòng được bổ nhiệm, được tổ chức bởi một công chức. Do có mối liên hệ chặt chẽ giữa trung tâm và ngoại vi, do quan tỉnh làm trung gian, người Pháp tuyên bố đã hoàn thiện việc ' phân quyền hành chính'. Tuy nhiên, mối quan hệ này là một trong những bất bình đẳng. Thông qua tutelle (giám hộ), chính quyền địa phương phụ thuộc và kiểm soát rất nhiều bởi chính quyền trung ương. ¹⁶

Về nguyên tắc , Anh đi sau Pháp rất nhiều trong việc giao trách nhiệm hành chính cho các cơ quan cấp dưới của bộ quốc gia. 1 Dù sao đi nữa, trong nhiều thế kỷ đã có các cơ quan hành chính trong bộ máy hành chính quốc gia vừa công nhận và có lẽ là đại diện cho các mối quan tâm riêng biệt, của các khu vực cụ thể, đặc biệt là xứ Wales, Scotland và Bắc Ireland. Thật vậy, 'Sự phân bổ quyền lực theo lãnh thổ ở United Kindom . . . đã khiến nhiều nhà quan sát thực tiễn chính trị của Anh kết luận rằng hệ thống thống nhất của chính phủ Anh trên thực tế là liên bang'. ¹⁸

Sự khác biệt giữa Anh và Pháp về vấn đề đa dạng văn hóa cũng được phản ánh trong luật pháp ảnh hưởng đến các vùng ngoại vi. Kể từ cuối thế kỷ 19 (và thậm chí sớm hơn), quốc hội Anh đã thông qua nhiều đạo luật không chỉ nhắm riêng vào Wales mà còn trao cho xứ Wales những đặc quyền đặc biệt liên quan đến giáo dục, nhà ở và các chức năng khác của chính phủ. Quốc hội Pháp trong luật của mình ít có khả năng phân biệt Brittany hoặc bất kỳ khu vực nào khác, và cho đến gần đây, luật của nước này nhằm mục đích thúc đẩy sự tương đồng— thay vì công nhận tính khác biệt—giữa các khu vực ngoại vi của đất nước.

người ta nên kỳ vọng rằng việc tiêu chuẩn hóa văn hóa và ngôn ngữ theo yêu cầu của một quốc gia cụ thể càng ít thì cơ sở hạ tầng của các hiệp hội văn hóa trong vùng dân tộc càng lớn , ceteris paribus càng lớn.

Một phong trào dân tộc khu vực cuối cùng dựa trên hiệp hội cộng đồng dựa trên nền văn hóa truyền thống. Các xã hội ngôn ngữ, lễ hội văn hóa và các giáo phái tôn giáo bất đồng cung cấp các tổ chức nội bộ cần thiết của khu vực, là điều kiện tiên quyết cho một phong trào xã hội. Chúng là cơ sở thể chế mà từ đó chủ nghĩa khu vực dân tộc hình thành. 19 Việc bảo tồn các nghi lễ từ quá khứ thúc đẩy ý thức cộng đồng không chỉ đối với những người có vai trò cấu trúc xã hội khiến họ cảm thấy bị gạt ra ngoài xã hội nói chung, 20 mà còn đối với những người muốn thay đổi sự phân bổ nguồn lực xã hội. Ý thức cộng đồng này do đó có thể trở thành cơ sở cho hành động tập thể của một loại chính trị.

Điều này gợi ý rằng các phong trào dân tộc-khu vực có nhiều khả năng hình thành ở những khu vực mà các thể chế văn hóa phổ biến nhất.

cơ sở hạ tầng của tổ chức không chỉ dựa trên các hiệp hội cộng đồng . Trong những điều kiện nhất định, các liên kết chức năng hoặc giai cấp cũng có thể được chuyển thành cơ sở cho chủ nghĩa khu vực dân tộc. Các hiệp hội như vậy có khả năng phát sinh khi thị trường quốc gia thâm nhập vào khu vực và nếu nhà nước trung ương cho phép sự tồn tại của họ. ²¹ điều có khả năng phân biệt các hiệp hội công nhân mỏ ở Nam Wales và các hiệp hội nông nghiệp ở Basse Bretagne với các hiệp hội chức năng tương tự ở những nơi khác là thực tế là thành viên của họ phần lớn bao gồm một nhóm dân tộc riêng biệt. Mặc dù vậy, những người khai thác có khả năng liên minh với những người khai thác và nông dân với nông dân trong các hiệp hội toàn bang và cuối cùng là các đảng chính trị toàn bang trừ khi sự phân biệt sắc tộc khiến điều đó trở nên bất khả thi. Trong trường hợp đó, các công đoàn và hiệp hội như vậy có thể đồng cảm với phong trào dân tộc-khu vực.

Cơ sở hạ tầng của các hiệp hội tự nguyện đặt ra các giới hạn cho sức mạnh số lượng tiềm năng của một phong trào dân tộc, nhưng độ bền của nó phụ thuộc vào sự phát triển của một tổ chức chính trị với các nguồn lực để huy động, hướng dẫn và duy trì các thành viên tiềm ẩn. Điều kiện đầu tiên cho sự tồn tại của một tổ chức như vậy là tính hợp pháp của nó trong tiểu bang. Rất khó để duy trì một tổ chức chính trị dưới bất kỳ hình thức nào khi đối mặt với sự đàn áp tinh thần có phối hợp của chính phủ. ²²

Tổ chức chính trị có thể có nhiều hình thức. Nó có thể tham gia vào bạo lực, phản đối và/hoặc thu thập phiếu bầu. Có khả năng, mặc dù chưa được chứng minh, rằng các sắp xếp bầu cử của bang sẽ quyết định một phần hình thức bầu cử sẽ diễn ra. Rõ ràng, khi chế độ đa đảng được cho phép, tổ chức của một đảng dân tộc sẽ trở nên khả thi. Một số cơ chế điện , đáng chú ý nhất là đại diện theo phần, chắc chắn dẫn đến đa đảng. 23 Tuy nhiên, ở những quốc gia sở hữu những cơ chế như vậy, sự phát triển của các đảng khu vực dân tộc hầu như không gây ngạc nhiên: hệ thống này được thiết kế để khuyến khích các bên như vậy nhằm thể chế hóa xung đột tiềm ẩn bắt nguồn từ các khu vực dân tộc. Như Rokkan lập luận. 'Việc giới thiệu chế độ đại diện theo tỷ lệ về cơ bản là một phần của chiến lược hội nhập quốc gia —một giải pháp thay thế cho độc quyền ảnh hưởng hoặc nội chiến'. ²⁴

Các cơ chế bầu cử khác, chẳng hạn như khu vực bầu cử một thành viên và chính quyền đảng, không khuyến khích các bên thứ ba. Các quốc gia có cơ chế như vậy thường có hai đảng chính, cả hai đều trung dung và hòa giải các lợi ích đa dạng mà họ phải đại diện. Mặc dù vậy, những quốc gia như vậy cũng có thể làm nảy sinh các đảng khu vực dân tộc. Thật vậy, việc ra quyết định trung tâm vốn có trong các đảng nghị viện có kỷ luật của người Canada và nói rộng ra là người Anh có xu hướng 'khuyến khích các mối quan hệ phản đối khu vực và văn hóa '. ²⁵

Tất nhiên, điều này gợi ý rằng cơ sở xã hội và cơ sở hạ tầng tổ chức là những yếu tố quyết định quan trọng hơn đối với sự phát triển của một đảng dân tộc-khu vực hơn là hệ thống bầu cử quốc gia, xét đến tính hợp pháp của một đảng như vậy. Tuy nhiên, hệ thống bầu cử có thể tạo thuận lợi hoặc cản trở hình thức tổ chức chính trị này. Hơn nữa, các quốc gia tích cực khuyến khích chủ nghĩa đa đảng có nhiều khả năng có các đảng khu vực dân tộc ổn định hơn những quốc gia không có.

Độ bền của một tổ chức khu vực dân tộc còn dựa vào khả năng đã được chứng minh của tổ chức đó trong việc thực hiện những lời hứa của mình. Bất kỳ tổ chức nào cố gắng cung cấp hàng hóa tập thể đều phải đưa ra các ưu đãi có chọn lọc, những lợi ích cụ thể mà một cá nhân có được từ tư cách thành viên mà không có sẵn. 26 Các động cơ quan trọng nhất nói chung là vật chất. Đối với một tổ chức chính trị, điều này có nghĩa là việc làm, nhà ở, phúc lợi hoặc các dịch vụ khác của chính phủ dành cho cử tri, việc một tổ chức có thể đạt được những lợi ích đó hay không phụ thuộc vào khả năng đáp ứng của các nhà lập pháp và quản trị viên đối với các yêu cầu của tổ chức, điều này lại phụ thuộc vào khả năng dễ bị tổn thương của họ trước các yêu cầu của tổ chức. chiến lược bạo lực, phản đối hoặc bỏ phiếu theo khối— được tổ chức sử dụng. 27 Tuy nhiên, một tổ chức chính trị không phải lúc nào cũng chọn được chiến lược hiệu quả nhất. Vị trí hoạch định chính sách của chính phủ, ví dụ như ai ngăn chặn khai thác mỏ và thu thuế, tạo ra sự khác biệt đối với cách thức thay đổi có thể được thực hiện trong tiểu bang. 28 Các sắp xếp bầu cử có ý nghĩa đối với các chiến lược liên minh. Và có bao nhiêu người có khả năng được tổ chức huy động sẽ ảnh hưởng đến ảnh hưởng của đảng.

Nói cách khác, một tổ chức khu vực dân tộc, giống như bất kỳ tổ chức chính trị hoặc tổ chức nào khác, cần phải đạt được lợi ích vật chất cho các thành phần của mình để duy trì chính nó. Điều này đòi hỏi quyền lực đến từ sự dễ bị tổn thương của nhà nước trung tâm đối với chiến lược do tổ chức lựa chọn. Tính dễ bị tổn thương như vậy phản ánh các sắp xếp hành chính và bầu cử, quy mô thành viên tiềm ẩn của tổ chức, và thêm vào đó, các lực lượng ngoại sinh sẽ được thảo luận trong phần tiếp theo.

Nhưng ưu đãi không chỉ là vật chất. Chúng cũng có thể bao gồm những thỏa mãn xã hội và ý thức hệ. Về vấn đề này, các tổ chức khu vực dân tộc có lợi thế khác biệt so với các đối tác của họ phát sinh ở các khu vực không có sự khác biệt về văn hóa. Một động lực là chính nền văn hóa: tổ chức khẳng định lại sự tồn tại của mình và tạo cơ hội để xác định chính mình là thành viên của một nhóm dân tộc được yêu mến. Tuyên bố về tư cách quốc gia lịch sử và yêu cầu tiếp theo về sự công nhận đặc biệt đóng vai trò là những biện minh bổ sung cho sự tồn tại của tổ chức. Cuối cùng, nền văn hóa sản sinh ra các nhà lãnh đạo của riêng nó, và các nhà lãnh đạo rất cần thiết để chuyển đổi thành viên của tất cả các loại hiệp hội tự nguyện thành cử tri cho và các nhà hoạt động trong các đảng phái và tổ chức chính trị, đặc biệt là khi không có động cơ vật chất. 29 lý do tại sao các doanh nhân như vậy nên tập trung năng lượng của họ vào các tổ chức dân tộc thay vì các tổ chức toàn nhà nước hoặc doanh nghiệp tư nhân là hệ quả trực tiếp của sự phân công lao động theo văn hóa mà họ thấy mình. Những vùng lãnh thổ có những cá nhân tài năng và đầy tham vọng gặp phải tình trạng di chuyển bị cản trở có nhiều khả năng tạo ra những nhà lãnh đạo quan tâm đến việc thay đổi hiện trạng hơn những vùng lãnh thổ khác. ³⁰

Điều này mang lại cho Hoa Kỳ vòng tròn gần như hoàn chỉnh. Trong mô hình thử nghiệm được thừa nhận của chúng tôi, yếu tố quyết định quan trọng nhất đối với cường độ của phong trào khu vực dân tộc là sự tồn tại của nền văn hóa mà khu vực dân tộc đó dựa vào. Sự khoan dung của nhà nước trung ương đối với sự đa dạng văn hóa không chỉ tạo điều kiện cho sự tồn tại liên tục của nền văn hóa mà còn của cơ sở hạ tầng tổ chức theo yêu cầu của một phong trào xã hội. Sự mở rộng của cơ sở hạ tầng này kết hợp với các sắp xếp hành chính và bầu cử quốc gia để xác định hình thức và khả năng tồn tại của tổ chức khu vực dân tộc. Nói cách khác, nhà nước trung ương hành động đối với văn hóa theo cách khuyến khích hoặc ngăn cản chủ nghĩa khu vực dân tộc.

Cuối cùng là vấn đề về thời gian. Thời điểm của các phong trào dân tộc-khu vực là một chức năng của những thay đổi trong cơ sở xã hội, khả năng tổ chức, và các chương trình và chính sách cụ thể của nhà nước. 31 Tầm quan trọng tương đối của ba loại thay đổi này chỉ có thể được làm sáng tỏ trong các nghiên cứu trong tương lai. Nhưng có thể chắc chắn rằng những thay đổi trong chính sách của nhà nước giải thích nhiều về sự lên xuống của các phong trào dân tộc trong khu vực. Lý do cho điều này rất đơn giản: các chương trình của nhà nước cung cấp cả tài nguyên để đưa ra yêu cầu và mục tiêu tấn công. 32 Chắc chắn là từ năm 1945, tất cả các quốc gia Tây Âu đã gia tăng can dự vào các khu vực ngoại vi của họ. Theo các nguyên tắc của Keynes, chính phủ ngày càng có vai trò can thiệp vào nền kinh tế để kiểm soát chu kỳ kinh doanh và ngăn chặn tỷ lệ thất nghiệp cao. Điều này đã dẫn đến sự tăng trưởng mạnh mẽ về việc làm trong khu vực công cũng như mối lo ngại về tình trạng kém phát triển kinh tế của các khu vực. Thật vậy, chi tiêu của nhà nước và việc làm của nhà nước đã được sử dụng ngày càng nhiều để giảm bớt những bất lợi về kinh tế và mức độ thất nghiệp của các khu vực ngoại vi. Khi nhà nước trở thành trung tâm hơn trong việc ra quyết định kinh tế, nó ngày càng thay thế những người sử dụng lao động trong khu vực tư nhân trở thành tâm điểm của sự bất mãn. 33 Điều này cũng có thể đúng ở các khu vực, và sự phát triển của tổ chức khu vực dân tộc là một dấu hiệu cho thấy điều đó. Thật vậy, khi nhà nước trở thành mục tiêu của sự tấn công và bất mãn, thì khả năng nó sẽ nhượng bộ thêm đối với các quốc gia ngoại vi sẽ tăng lên, điều này đến lượt nó lại cung cấp các nguồn lực tổ chức và các động cơ hỗ trợ thêm cho việc tạo ra chủ nghĩa khu vực dân tộc.

Cuối cùng, vì có vẻ như sự bùng nổ của chủ nghĩa ly khai tập trung trong các giai đoạn lịch sử cụ thể, điều này cho thấy vấn đề cũng phải có một chiều kích quốc tế . Nó có thể có giá trị suy đoán về kích thước này. Có thể xác định hai thời kỳ hoạt động khu vực dân tộc tăng cao ở Tây Âu, 1905 đến 1921, và 1965 cho đến ngày nay. (Ngay cả sự khái quát hóa thô thiển này cũng bị phản đối một phần bởi trường hợp của Tây Ban Nha, nơi cả người Catalonia và người Basque đều hoạt động tích cực trước [và trong] Nội chiến.) Như một quy luật, cuộc suy thoái giữa các cuộc chiến trên toàn thế giới không có lợi cho chính trị khu vực dân tộc chủ nghĩa . huy động. Có lẽ điều này là do sự thu hẹp các nguồn lực sẵn có cho phép hệ tư tưởng và chính trị của giai cấp trở thành của riêng nó. Trong thời kỳ Chiến tranh Lạnh, từ năm 1945 đến năm 1963, các khu vực ngoại vi vẫn im lặng, khi mối quan hệ hòa dịu giữa Hoa Kỳ và Liên Xô trở nên thể chế hóa, vấn đề an ninh quốc tế giảm dần tầm quan trọng. Có nghĩa là trong khi những thay đổi lớn trong nền kinh tế thế giới phản ánh những phát triển chính trị quốc tế này . Về cơ bản, nền kinh tế thế giới đã trở nên cởi mở hơn rất nhiều . Những thay đổi này trong hệ thống quốc tế rõ ràng có liên quan đến sự gia tăng huy động chính trị khu vực dân tộc.

Phi thực dân hóa đi đôi với việc hạ thấp các rào cản thương mại quốc tế nói chung - đặc biệt là chủ nghĩa bảo hộ. Các liên minh hải quan khu vực như Cộng đồng Kinh tế Châu Âu là sự phản ánh của sự thay đổi này. Tất cả đều nói lên rằng vấn đề thị trường nội địa rộng lớn trở nên ít quan trọng hơn đối với nền kinh tế quốc gia so với trường hợp trong kỷ nguyên bảo hộ. Khả năng chia tách có thể bắt đầu có ý nghĩa kinh tế ở các vùng ngoại vi, trong khi trước đây nó dường như là một tấm vé đưa vào quên lãng. Nó cũng có thể có ý nghĩa quân sự. Sự ra đời của công nghệ hạt nhân trong chiến tranh có nghĩa là các thỏa thuận an ninh quốc gia phải được sắp xếp dưới sự bảo trợ của Mỹ hoặc Liên Xô. Sự quốc tế hóa quốc phòng này cũng có tác động khuyến khích chủ nghĩa ly khai. Nếu Tổ chức Hiệp ước Bắc Đại Tây Dương chịu trách nhiệm bảo vệ các quốc gia lớn như Pháp và Tây Đức, thì nó cũng có thể được sử dụng để bảo vệ các quốc gia nhỏ hơn như Scotland hoặc Catalonia.

Do đó, những thay đổi lớn về cấu trúc trong hệ thống thế giới đã làm giảm đáng kể cái giá phải trả của chủ nghĩa khu vực dân tộc ở các khu vực ngoại vi bất mãn. Điều trước đây được coi là một loạt các trở ngại không thể tưởng tượng được đối với việc thực hiện chủ quyền ở các khu vực ngoại vi giờ đây đã trở thành những vấn đề được thảo luận thường xuyên trong giới chính trị và học thuật. Liệu một Scotland độc lập có khả thi hay không là một câu hỏi chính đáng—thậm chí là một câu hỏi thời thượng—để nghiên cứu, và kết luận của các nhà điều tra có thẩm quyền không bao giờ giải quyết được vấn đề.

Nếu những thay đổi này trong hệ thống quốc tế đã làm giảm chi phí của chủ nghĩa dân tộc hóa dân tộc ở các vùng ngoại vi bất mãn, thì có thể nói gì về lợi ích của nó? Từ quan điểm kinh tế nghiêm ngặt, không thể phủ nhận rằng sự hợp nhất chính trị hiếm khi chấm dứt những bất lợi kinh tế tương đối của các vùng ngoại vi. Vì lý do này, giới tinh hoa trong khu vực đã bắt đầu đưa ra lập luận rằng chủ quyền có thể dẫn đến những lợi ích vật chất. Cơ sở của tuyên bố này không dựa trên việc khu vực giành quyền kiểm soát các nguồn tài nguyên quý giá có thể thúc đẩy nền kinh tế mờ nhạt. Thay vào đó, lập luận cuối cùng dựa trên lợi ích kinh tế của quản lý hiệu quả. Người ta cho rằng một người ra quyết định ở Edinburgh có thể xác định tốt hơn những gì cần thiết ở Fife shire so với một người ra quyết định ở London. Quy tắc địa phương loại bỏ nhiều quan liêu không hiệu quả. Các đơn vị ra quyết định nhỏ hơn có khả năng thích ứng với những thay đổi trong môi trường tốt hơn các đơn vị lớn và có thể khởi động hiệu quả hơn. Nhu cầu về thẩm quyền phân cấp đã trở thành mục tiêu mong muốn của nhiều loại đơn vị xã hội và nhóm lợi ích khác nhau trong các xã hội tiên tiến: các khu học chánh là một ví dụ điển hình ở Hoa Kỳ.

Nhưng lợi ích cuối cùng mà những người theo chủ nghĩa khu vực dân tộc nhận thức được về cơ bản là đạo đức. Họ có thể và thực sự kêu gọi chuẩn mực rằng tất cả các dân tộc phải có quyền dân tộc tự quyết. Nếu không có chuẩn mực này, họ sẽ có rất ít cơ hội thành công.

Cần phải kết thúc phần tổng quan ngắn gọn này với một lưu ý thận trọng. Vì những lý do đã trình bày trước đây, kết luận của phần thứ nhất và thứ hai của bài viết này tốt nhất nên được coi là dự kiến, trong khi chúng tôi tin tưởng rằng một lời giải thích đầy đủ về chủ nghĩa khu vực dân tộc ít nhất cũng bao gồm các loại biến số được mô tả trong các phần này, chúng ta không thể khẳng định rằng đây là một danh sách đầy đủ các yếu tố quyết định của nó. Và các mối quan hệ nhân quả được phác thảo trong các phần này vẫn chưa được kiểm chứng. Rõ ràng là một phân tích đầy đủ về chủ nghĩa khu vực dân tộc phải bao gồm các quá trình vận hành ở các cấp độ tổng hợp rất khác nhau—bắt đầu từ các thiết lập vi mô để tương tác, sau đó chuyển sang cấp độ nhà nước và cuối cùng là toàn bộ hệ thống quốc tế. Rõ ràng, phân công lao động theo văn hóa là điều kiện cần cho sự phát triển của chủ nghĩa khu vực dân tộc, nhưng nó cũng là điều kiện chưa đủ. Tại thời điểm này, tầm quan trọng tương đối của các yếu tố quyết định ở cấp độ nhà nước và hệ thống quốc tế không thể dễ dàng đánh giá được. Đây vẫn là một chương trình nghị sự quan trọng cho công việc tiếp theo trong việc giải thích chủ nghĩa dân tộc và các phong trào xã hội nói chung. Tuy nhiên, vì sự phức tạp của những vấn đề này là ghê gớm, công việc như vậy phải được tiến hành một cách thận trọng và quan tâm đúng mức đến các vấn đề về lý thuyết và phương pháp.

['The Comparative Analysis of Ethnoregional Movements', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 2/3 (1979), 262-74.]

Phần V

Chủ nghĩa dân tộc bên ngoài châu Âu

GIỚI THIỆU

t

Các quốc gia và quốc gia dân tộc sớm nhất có thể là người châu Âu, nhưng chủ nghĩa dân tộc thực sự là một hệ thống văn hóa và phong trào toàn cầu. Trên thực tế, các phong trào dân tộc chủ nghĩa nổi lên gần như cùng lúc ở Thế giới Mới cũng như ở Thế giới cũ. Như Benedict Anderson lập luận, điều này là do sự kết hợp giữa truyền thông và quản lý thuộc địa, hay còn gọi là 'các viên chức người creole hành hương và thợ in creole cấp tỉnh'. Điều này đặc biệt đúng với các cuộc nổi dậy do người Creole lãnh đạo ở Mỹ Latinh vào năm 1810, nhưng trước đó là chủ nghĩa dân tộc tân cổ điển (trong trang phục La Mã) của các nhà cách mạng Mỹ, nhắc nhở Hoa Kỳ rằng lãnh thổ và thông tin liên lạc có thể thay thế ngôn ngữ và tôn giáo trong việc chia rẽ các dân tộc và phú cho họ những huyền thoại và biểu tượng của bản sắc độc nhất.

Ở châu Á, tôn giáo vẫn là một mối quan hệ xã hội thống trị. Chủ nghĩa dân tộc của người Ấn Độ thấm nhuần trong các truyền thống Ấn Độ giáo và Hồi giáo, và trong phản ứng của họ đối với các ý tưởng gây rối loạn của châu Âu và các thể chế thuộc địa, các trí thức Ấn Độ đã tạo ra các hệ tư tưởng về hoạt động tôn giáo để vận động quần chúng chống lại sự cai trị của Anh. Elie Kedourie tuyên bố rằng, khi áp dụng 'sự sùng bái các vị thần bóng tối', những người đàn ông bị gạt ra bên lề ở Châu Phi và Châu Á đã điều chỉnh truyền thống Cơ đốc giáo Châu Âu về thuyết thiên niên kỷ cho mục đích dân tộc của họ. Tương tự, Partha Chatterjee cho thấy tính hiện đại và bản chất được xây dựng của phiên bản chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ của người Aryan phương Bắc và Ấn Độ giáo, lưu ý cách nó loại trừ Hồi giáo và các truyền thống thiểu số khác, cũng như các vùng khác của Ấn Độ. Mary Matossian mô tả chủ nghĩa cổ xưa và tính nước đôi của giới trí thức châu Á nói chung, kết quả của những căng thẳng do 'công nghiệp hóa bị trì hoãn' gây ra và cảm giác lạc hậu của họ trong mối quan hệ với một phương Tây phát triển về kinh tế. Nhưng những giới tinh hoa này hoạt động trong khuôn khổ của các truyền thống sắc tộc và tôn giáo đặc biệt của họ, đặc biệt là ở những nơi mà ý thức cộng đồng mạnh mẽ được tạo ra bởi các tôn giáo như Hồi giáo ở Ấn Độ, như Francis Robinson đã chứng minh để đáp lại cách tiếp cận 'công cụ' hơn của Paul Brass.

Ở châu Phi cũng vậy, tác động chính trị xã hội của phương Tây đã góp phần chính trị hóa sự chia rẽ sắc tộc, tạo điều kiện cho các chủ nghĩa quốc gia dân tộc và lãnh thổ ; ở đây, Crawford Young mô tả những cách thức mà nhà nước thuộc địa đã hình thành nên các cộng đồng và chủng loại người châu Phi. Khám phá của Benjamin Neuberger về tư tưởng chính trị của các chính khách và trí thức châu Phi bổ sung cho phân tích của Young, đặc biệt là trong những tương phản được rút ra giữa 'nhà nước và quốc gia' ở châu Phi và châu Âu.

197

Chủ nghĩa dân tộc của các quốc gia mới ở Châu Phi và Châu Á có những khía cạnh kinh tế quan trọng. Các chính sách kinh tế, thường được định hình bởi các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa, đã nhấn mạnh tầm quan trọng của cái mà Harry Johnson gọi là 'nhà ngoại cảm đến', hoặc địa vị và phần thưởng văn hóa, trên lợi ích vật chất thuần túy của các chính sách quốc hữu hóa nhân sự và công nghiệp hóa sản xuất. Động lực cho chế độ chuyên chế là một trong những mục tiêu chính của chủ nghĩa dân tộc, nhưng nó hoạt động trong một thế giới phân công lao động quốc tế rất bất bình đẳng, mang lại những tình huống khó xử nghiêm trọng cho các quốc gia mới, thuộc loại quen thuộc với các lý thuyết phụ thuộc .

29

Những người tiên phong Creole của chủ nghĩa dân tộc

Một thực tế nổi bật là 'mỗi nước cộng hòa mới ở Nam Mỹ đã từng là một đơn vị hành chính từ thế kỷ XVI đến thế kỷ XVIII.' 1 Về khía cạnh này, chúng báo trước các quốc gia mới của Châu Phi và một số khu vực của Châu Á vào giữa thế kỷ 20, và tạo nên sự tương phản rõ rệt với các quốc gia mới của Châu Âu vào cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20. Hình dạng ban đầu của các đơn vị hành chính Mỹ ở một mức độ nào đó là tùy tiện và ngẫu nhiên, đánh dấu giới hạn không gian của các cuộc chinh phục quân sự cụ thể. Nhưng, theo thời gian, chúng đã phát triển thành một thực tế vững chắc hơn dưới tác động của các yếu tố địa lý, chính trị và kinh tế. Chính sự rộng lớn của đế chế Mỹ gốc Tây Ban Nha, sự đa dạng to lớn của đất đai và khí hậu, và trên hết là sự khó khăn to lớn của việc liên lạc trong thời kỳ tiền công nghiệp, có xu hướng tạo cho các đơn vị này một đặc điểm khép kín. (Trong thời kỳ thuộc địa, hành trình trên biển từ Buenos Aires đến Acapulco mất bốn tháng, và chuyến trở về thậm chí còn lâu hơn; hành trình trên bộ từ Buenos Aires đến Santiago thường kéo dài hai tháng, và đến Cartagena là chín tháng.) Ngoài ra, các chính sách thương mại của Madrid có tác dụng biến các đơn vị hành chính thành các vùng kinh tế riêng. 'Tất cả các khiếu nại với đất nước mẹ đã bị cấm người Mỹ, và thậm chí các bộ phận riêng lẻ của lục địa không thể giao dịch với nhau. Hàng hóa của Mỹ trên đường từ bên này sang bên kia của châu Mỹ phải đi vòng quanh các cảng của Tây Ban Nha, và hàng hải của Tây Ban Nha có độc quyền thương mại với các thuộc địa.' 2 Những kinh nghiệm này giúp giải thích tại sao 'một trong những nguyên tắc cơ bản của cuộc cách mạng Hoa Kỳ' là 'uti possidetis' mà theo đó mỗi quốc gia phải bảo tồn nguyên trạng lãnh thổ của năm 1810, năm bắt đầu phong trào giành độc lập. ' 3 Ảnh hưởng của họ chắc chắn cũng góp phần vào sự tan rã của Đại Colombia tồn tại trong thời gian ngắn của Bolivar và của Các tỉnh thống nhất của Rio de la Plata thành các khu vực cũ hơn của họ (mà ngày nay được gọi là Venezuela-Colombia-Ecuador và Argentina-Uruguay- Paraguay-Bolivia). Tuy nhiên, bản thân các khu vực thị trường, 'tự nhiên' - địa lý hay chính trị - hành chính, không tạo ra sự ràng buộc, thì ai sẽ sẵn sàng chết vì Comecon hay EEC?

Để xem làm thế nào các đơn vị hành chính có thể, theo thời gian, được coi là tổ quốc, không chỉ ở châu Mỹ mà còn ở các nơi khác trên thế giới, người ta phải xem xét cách thức mà các tổ chức hành chính tạo ra ý nghĩa. Nhà nhân chủng học Victor Turner đã viết một cách sáng tỏ về 'hành trình', giữa thời gian, địa vị và địa điểm, như một trải nghiệm tạo ra ý nghĩa. 4 Tất cả những hành trình như vậy đều cần diễn giải (ví dụ, hành trình từ khi sinh ra cho đến khi chết đã làm nảy sinh nhiều quan niệm tôn giáo khác nhau.) Vì mục đích của chúng ta ở đây, hành trình theo phương thức là cuộc hành hương. Không chỉ đơn giản là trong tâm trí của các Kitô hữu,

Người Hồi giáo hoặc người theo đạo Hindu, các thành phố Rome, Mecca hoặc Benares là trung tâm của các khu vực địa lý linh thiêng, nhưng tính trung tâm của chúng đã được trải nghiệm và 'hiện thực hóa' (theo nghĩa nghệ thuật dựng cảnh) bởi dòng người hành hương liên tục di chuyển về phía họ từ các địa phương xa xôi và không liên quan . . Thật vậy, theo một nghĩa nào đó, giới hạn bên ngoài của các cộng đồng tôn giáo cũ trong trí tưởng tượng được xác định bởi những cuộc hành hương mà mọi người thực hiện. [ . . . ] Sự sắp xếp vật lý kỳ lạ của người Mã Lai, người Ba Tư, người Ấn Độ, người Berber và người Thổ Nhĩ Kỳ ở Mecca là một điều gì đó không thể hiểu được nếu không có ý tưởng về cộng đồng của họ dưới một hình thức nào đó. Người Berber gặp người Mã Lai trước Kaaba phải tự hỏi: 'Tại sao người đàn ông này lại làm những gì tôi đang làm, thốt ra những lời giống như tôi đang thốt ra, mặc dù chúng ta không thể nói chuyện với nhau?' Chỉ có một câu trả lời, một khi người ta đã học được nó: 'Bởi vì chúng tôi . . . là người Hồi giáo.' Chắc chắn, luôn có một khía cạnh kép đối với vũ đạo của các cuộc hành hương tôn giáo lớn: một đám đông khổng lồ những người nói tiếng bản ngữ mù chữ đã cung cấp thực tế vật chất, dày đặc của hành trình nghi lễ; trong khi một bộ phận nhỏ những người thông thạo song ngữ biết chữ được rút ra từ mỗi cộng đồng bản ngữ thực hiện các nghi thức hợp nhất, giải thích cho những người theo dõi tương ứng ý nghĩa của hành động tập thể của họ. Trong thời đại trước khi in ấn, thực tế của cộng đồng tôn giáo tưởng tượng phụ thuộc sâu sắc vào vô số chuyến du hành không ngừng. Không có gì gây ấn tượng mạnh mẽ hơn đối với các tôn giáo tự xưng theo Cơ đốc giáo phương Tây trong thời hoàng kim của nó hơn là dòng người tìm kiếm trung thành không bị ép buộc từ khắp châu Âu, thông qua các 'trung tâm học thuật tu viện' nổi tiếng của khu vực, đến Rome. Các tổ chức nói tiếng Latinh vĩ đại này đã tập hợp những người mà ngày nay chúng ta có lẽ coi là người Ireland, người Đan Mạch, người Bồ Đào Nha, người Đức, v.v., trong các cộng đồng mà ý nghĩa thiêng liêng của họ hàng ngày được giải mã từ vị trí kề nhau không thể giải thích được của các thành viên trong phòng ăn.

Mặc dù các cuộc hành hương tôn giáo có lẽ là những cuộc hành trình vĩ đại và xúc động nhất trong trí tưởng tượng, nhưng chúng đã và đang có những đối tác thế tục khiêm tốn và hạn chế hơn. Đối với các mục đích hiện tại của chúng ta, điều quan trọng nhất là các lối đi khác nhau được tạo ra bởi sự trỗi dậy của các chế độ quân chủ chuyên chế, và cuối cùng là các quốc gia đế quốc thế giới lấy châu Âu làm trung tâm . Động lực bên trong của chủ nghĩa chuyên chế là tạo ra một bộ máy quyền lực thống nhất, được kiểm soát trực tiếp và trung thành với nhà cai trị chống lại giới quý tộc phong kiến chuyên chế, phi tập trung . Thống nhất có nghĩa là khả năng hoán đổi nội bộ của con người và tài liệu. Khả năng thay thế lẫn nhau của con người được thúc đẩy bởi việc tuyển dụng — một cách tự nhiên theo các phạm vi khác nhau — của homines novi, những người, chính vì lý do đó, không có quyền lực độc lập của riêng mình, và do đó có thể đóng vai trò là hiện thân của ý chí của chủ nhân. Do đó, các quan chức chuyên chế đã thực hiện các chuyến đi về cơ bản khác với các chuyến đi của các quý tộc phong kiến. Sự khác biệt có thể được biểu diễn dưới dạng sơ đồ như sau: Trong hành trình phong kiến phương thức, người thừa kế của Quý tộc A, sau cái chết của cha mình, tiến lên một bước để thế chỗ của người cha đó. Sự thăng thiên này đòi hỏi một chuyến đi khứ hồi, đến trung tâm để được phong chức, và sau đó trở về quê hương của tổ tiên. Tuy nhiên, đối với viên chức mới, mọi thứ phức tạp hơn. Tài năng, không phải cái chết, vạch ra con đường của anh ta. Fie nhìn thấy trước mặt anh ta một đỉnh núi hơn là một trung tâm. Anh ấy đi lên các truyện tranh của nó theo một loạt các vòng cung lặp lại mà anh ấy hy vọng sẽ trở nên nhỏ hơn và chặt chẽ hơn khi anh ấy lên gần đến đỉnh. Được cử đến thị trấn A ở hạng V, anh ta có thể trở về thủ đô ở hạng W; tiến lên tỉnh B hạng X; tiếp tục làm phó hoàng c hạng Y; và kết thúc cuộc hành hương của mình ở thủ đô ở hạng z. Trên hành trình này không có nơi an nghỉ chắc chắn; mỗi tạm dừng là tạm thời. Điều cuối cùng mà viên chức muốn là trở về nhà; vì anh ta không có nhà với bất kỳ giá trị nội tại nào. Và điều này: trên con đường xoắn ốc đi lên của mình, anh ấy gặp gỡ những người bạn đồng hành háo hức, đồng nghiệp chức năng của anh ấy, từ những nơi và gia đình mà anh ấy hiếm khi nghe nói đến và chắc chắn hy vọng sẽ không bao giờ phải nhìn thấy. Nhưng khi trải nghiệm chúng với tư cách là những người bạn đồng hành, ý thức về mối liên hệ ('Tại sao chúng ta ... ở đây ... cùng nhau?') xuất hiện, trên hết là khi tất cả chia sẻ một ngôn ngữ trạng thái duy nhất . Sau đó, nếu quan chức A từ tỉnh B quản lý tỉnh c, trong khi quan chức D từ tỉnh c quản lý tỉnh B — một tình huống mà chế độ chuyên chế bắt đầu có khả năng xảy ra — thì trải nghiệm về tính thay thế lẫn nhau đòi hỏi lời giải thích riêng của nó: hệ tư tưởng của chế độ chuyên chế, mà những người mới bản thân, nhiều như chủ quyền, xây dựng.

Tính có thể thay thế được của tài liệu vốn củng cố khả năng trao đổi của con người , được thúc đẩy bởi sự phát triển của một ngôn ngữ trạng thái được tiêu chuẩn hóa. Như sự kế tục trang nghiêm của tiếng Anglo-Saxon, tiếng Latinh, tiếng Norman và tiếng Anh sơ khai ở Luân Đôn từ thế kỷ 11 đến thế kỷ 14 đã chứng minh , về nguyên tắc, bất kỳ ngôn ngữ viết nào cũng có thể phục vụ chức năng này - miễn là nó được trao quyền độc quyền. (Tuy nhiên, người ta có thể lập luận rằng khi các ngôn ngữ bản địa, chứ không phải tiếng Latin, chiếm độc quyền, thì một chức năng tập trung hóa hơn nữa đã đạt được, bằng cách hạn chế sự trôi dạt của các quan chức của một quốc gia sang bộ máy của các đối thủ của mình: có thể nói như vậy để đảm bảo rằng những người hành hương của Madrid- chức năng không thể hoán đổi cho nhau với những người của Giáo xứ

Về nguyên tắc, sự mở rộng ra bên ngoài châu Âu của các vương quốc vĩ đại ở châu Âu thời kỳ đầu hiện đại lẽ ra chỉ đơn giản là mở rộng mô hình trên trong sự phát triển của các bộ máy quan liêu lớn, xuyên lục địa. Nhưng, trên thực tế, điều này đã không xảy ra . Tính hợp lý mang tính công cụ của bộ máy chuyên chế - trên hết là xu hướng tuyển dụng và thăng chức dựa trên tài năng hơn là xuất thân - chỉ hoạt động một cách phù hợp bên ngoài bờ biển phía đông của Đại Tây Dương.

Mô hình là đơn giản ở châu Mỹ. Ví dụ, trong số 170 phó vương ở Châu Mỹ thuộc Tây Ban Nha trước năm 1813, chỉ có 4 người là người creole. Những con số này càng đáng kinh ngạc hơn nếu chúng ta lưu ý rằng vào năm 1800, chưa đến 5% trong số 3.200.000 'người da trắng' creole ở Đế chế phương Tây (áp dụng cho khoảng 13.700.000 người bản địa) là người Tây Ban Nha gốc Tây Ban Nha. Vào đêm trước của cuộc cách mạng ở Mexico, chỉ có một giám mục người Creole, mặc dù số người Creole trong phó vương quốc đông hơn các bán đảo với tỷ lệ 70 : 1 . có tầm quan trọng chính thức ở Tây Ban Nha. Hơn nữa, các cuộc hành hương của các chức năng creole không chỉ bị cấm theo chiều dọc. Nếu các quan chức bán đảo có thể đi con đường từ Zaragoza đến Cartagena, Madrid, Lima, và một lần nữa Madrid, thì creole 'Mexico' hoặc 'Chile' thường chỉ phục vụ trong các lãnh thổ của Mexico hoặc Chile thuộc địa: chuyển động ngang của anh ta cũng chật chội như chiều dọc của anh ta. đi lên. Bằng cách này, đỉnh của chuyến leo núi vòng vèo của anh ta, trung tâm hành chính cao nhất mà anh ta có thể được chỉ định, là thủ đô của đơn vị hành chính đế quốc nơi anh ta thấy mình . cảm thấy rằng tình bằng hữu của họ không chỉ dựa trên quãng đường cụ thể của cuộc hành hương đó, mà còn dựa trên cái chết chung của việc sinh ra xuyên Đại Tây Dương. Ngay cả khi anh ta được sinh ra trong vòng một tuần sau khi cha anh ta di cư, sự ngẫu nhiên khi sinh ra ở châu Mỹ đã buộc anh ta phải chịu sự lệ thuộc - mặc dù xét về ngôn ngữ, tôn giáo, tổ tiên hoặc cách cư xử, anh ta hầu như không thể phân biệt được với người Tây Ban Nha gốc Tây Ban Nha. Không có gì phải làm về điều đó: anh ta là một creole không thể cứu vãn được . Tuy nhiên, sự loại trừ của anh ta dường như phi lý biết bao! Tuy nhiên, ẩn bên trong sự phi lý là logic này: sinh ra ở châu Mỹ, anh ta không thể là một người Tây Ban Nha thực thụ; do đó, sinh ra ở Tây Ban Nha, người bán đảo không thể là một người Mỹ thực sự.

Điều gì đã làm cho việc loại trừ có vẻ hợp lý ở vùng đô thị? Không còn nghi ngờ gì nữa, sự hợp lưu của chủ nghĩa Machiavell được tôn vinh theo thời gian với sự phát triển của các quan niệm về ô nhiễm sinh học và sinh thái đi kèm với sự lan rộng khắp hành tinh của người châu Âu và quyền lực châu Âu từ thế kỷ XVI trên các phường. Từ góc nhìn của nhà cầm quyền, những người Mỹ da trắng, với số lượng ngày càng tăng và sự bám rễ địa phương ngày càng tăng với mỗi thế hệ kế tiếp, đã đưa ra một vấn đề chính trị độc nhất trong lịch sử. Lần đầu tiên các thành phố lớn phải đối phó – trong thời đại đó – một số lượng lớn 'đồng bào châu Âu' (hơn ba triệu người ở châu Mỹ thuộc Tây Ban Nha vào năm 1800) ở rất xa bên ngoài châu Âu. Nếu người bản địa có thể bị chinh phục bởi vũ khí và bệnh tật, và có thể bị kiểm soát bởi những bí ẩn của Cơ đốc giáo và một nền văn hóa hoàn toàn xa lạ (cũng như, trong những ngày đó, một tổ chức chính trị tiên tiến), thì điều tương tự cũng không đúng với người creoles, những người gần như đã mối quan hệ tương tự với vũ khí, bệnh tật, Kitô giáo và văn hóa châu Âu như các đô thị. Nói cách khác, về nguyên tắc, họ đã có sẵn trong tay các phương tiện chính trị, văn hóa và quân sự để khẳng định mình một cách hoàn toàn thành công. Họ đồng thời cấu thành một cộng đồng thuộc địa và một tầng lớp thượng lưu. Họ phải là đối tượng và bị bóc lột về mặt kinh tế, nhưng họ cũng rất cần thiết cho sự ổn định của đế chế. Người ta có thể thấy, dưới ánh sáng này, một sự tương đồng nhất định giữa vị trí của các ông trùm creole và của các nam tước phong kiến, rất quan trọng đối với quyền lực của chủ quyền, nhưng cũng là mối đe dọa đối với nó. Do đó, các bán đảo được cử làm phó vương và các giám mục phục vụ các chức năng tương tự như homines novi. của các chế độ quan liêu tiền chuyên chế. Ngay cả khi phó vương là một quý tộc trong quê hương Andalucia của ông ta, ở đây, cách đó 5.000 dặm , nằm cạnh những người creoles, thì ông ta thực sự là một người mới hoàn toàn phụ thuộc vào chủ nhân đô thị của mình. Sự cân bằng căng thẳng giữa quan chức bán đảo và ông trùm creole theo cách này là một biểu hiện của chính sách cũ phân chia et impera trong một thiết lập mới.

Ngoài ra, sự phát triển của các cộng đồng người Creole, chủ yếu ở châu Mỹ, nhưng cũng có ở một số vùng của châu Á và châu Phi, chắc chắn dẫn đến sự xuất hiện của người Á-Âu, người Âu-Phi, cũng như người Âu Mỹ, không phải là sự tò mò không thường xuyên mà là các nhóm xã hội có thể nhìn thấy được. Sự xuất hiện của họ đã cho phép một phong cách suy nghĩ phát triển, báo trước sự phân biệt chủng tộc hiện đại. Bồ Đào Nha, quốc gia chinh phục hành tinh sớm nhất của châu Âu , cung cấp một minh họa thích hợp cho điểm này. Vào thập niên cuối cùng của thế kỷ 15 , Dom Manuel tôi vẫn có thể 'giải quyết' 'vấn đề Do Thái' của ông ta bằng cách cải đạo hàng loạt, cưỡng bức— có thể là nhà cai trị châu Âu cuối cùng tìm ra giải pháp vừa thỏa đáng vừa 'tự nhiên' này. Tuy nhiên, chưa đầy một thế kỷ sau, người ta thấy Alexandre Valignano, nhà tái tổ chức vĩ đại của sứ mệnh Dòng Tên ở châu Á trong khoảng thời gian từ 1574 đến 1606, kịch liệt phản đối việc thu nhận người Ấn Độ và người Eurindian vào chức tư tế theo những điều kiện này.

Tất cả những chủng tộc đen tối này đều rất ngu ngốc và xấu xa, và là những linh hồn thấp kém nhất ... Đối với mestizos và castỹos, chúng ta sẽ nhận được rất ít hoặc không nhận được gì cả; đặc biệt là đối với người mestizos, vì họ càng có nhiều dòng máu bản địa, họ càng giống người da đỏ và họ càng ít được người Bồ Đào Nha coi trọng. ⁵

(Tuy nhiên, Valignano tích cực khuyến khích việc thu nhận người Nhật Bản, Hàn Quốc, Trung Quốc và 'người Đông Dương' vào chức năng linh mục— có lẽ vì ở những khu vực đó, mestizos vẫn chưa xuất hiện với số lượng nào?) Tương tự, các tu sĩ dòng Phanxicô người Bồ Đào Nha ở Goa phản đối dữ dội việc thu nhận người creoles theo lệnh, cáo buộc rằng 'ngay cả khi được sinh ra từ cha mẹ là người da trắng thuần khiết [họ] đã được các ayah Ấn Độ bú mớm từ khi còn nhỏ và do đó máu của họ bị ô nhiễm suốt đời.' 6 Boxer cho thấy rằng các thanh và loại trừ 'chủng tộc' đã tăng lên rõ rệt trong suốt bảy thế kỷ mười tám và mười tám so với thông lệ trước đó. Đối với xu hướng ác tính này , sự hồi sinh của chế độ nô lệ quy mô lớn (lần đầu tiên ở châu Âu kể từ thời cổ đại), do Bồ Đào Nha đi tiên phong sau năm 1510, đã có đóng góp to lớn. Vào những năm 1550, 10% dân số Lisbon là nô lệ; đến năm 1800, có gần một triệu nô lệ trong số 2.500.000 cư dân của Brazil thuộc Bồ Đào Nha. ⁷

Nói cách khác, Khai sáng cũng ảnh hưởng đến sự kết tinh của sự khác biệt chết người giữa đô thị và creoles. Trong suốt hai mươi hai năm cầm quyền (1755-1777), nhà độc tài khai sáng Pombal không chỉ trục xuất các tu sĩ Dòng Tên khỏi các lãnh thổ của Bồ Đào Nha, mà còn coi việc gọi những người 'da màu' bằng những cái tên xúc phạm, chẳng hạn như ' mọi đen' hoặc 'mestizo' [sic]. Nhưng ông biện minh cho sắc lệnh này bằng cách trích dẫn quan niệm của người La Mã cổ đại về quyền công dân đế quốc, chứ không phải học thuyết của các triết gia. Điển hình hơn, các bài viết của Rousseau và Herder, lập luận rằng khí hậu và 'sinh thái' có tác động cấu thành đến văn hóa và tính cách, đã gây ảnh hưởng rộng rãi. Từ đó, quá dễ dàng để đưa ra suy luận thô tục, thuận tiện rằng những người creoles, sinh ra ở một bán cầu man rợ, về bản chất khác biệt và kém cỏi hơn so với các đô thị — và do đó không thích hợp cho chức vụ cao hơn.

Cho đến nay, sự chú ý của chúng ta tập trung vào thế giới của những người làm công chức ở Châu Mỹ—những thế giới quan trọng về mặt chiến lược nhưng vẫn còn nhỏ bé. Hơn nữa, chúng là những thế giới, với những xung đột giữa bán đảo và người Creole, đã có trước sự xuất hiện của ý thức dân tộc Mỹ vào cuối thế kỷ thứ mười tám. Những cuộc hành hương chật chội trái pháp luật không có hậu quả quyết định cho đến khi có thể hình dung dải lãnh thổ của họ là các quốc gia, nói cách khác là cho đến khi chủ nghĩa tư bản in xuất hiện.

Bản thân in ấn đã sớm lan sang Tân Tây Ban Nha, nhưng trong hai thế kỷ, nó vẫn nằm dưới sự kiểm soát chặt chẽ của vương miện và nhà thờ. Cho đến cuối thế kỷ XVII , máy in chỉ tồn tại ở Thành phố Mexico và Lima, và sản lượng của chúng hầu như chỉ dành cho giáo hội. Ở Bắc Mỹ theo đạo Tin lành, việc in ấn hầu như không tồn tại trong thế kỷ đó. Tuy nhiên, trong thế kỷ 18, một cuộc cách mạng ảo đã diễn ra. Từ năm 1691 đến năm 1820, không dưới 2.120 'tờ báo' đã được xuất bản, trong đó có 461 tờ kéo dài hơn mười năm.

Hình ảnh của Benjamin Franklin gắn liền với chủ nghĩa dân tộc creole ở Bắc Mỹ. Nhưng tầm quan trọng của thương mại của anh ta có thể ít rõ ràng hơn. Một lần nữa, Febvre và Martin đã được khai sáng. Họ nhắc nhở Hoa Kỳ rằng 'việc in ấn không thực sự phát triển ở [Bắc] Mỹ trong suốt thế kỷ 18 cho đến khi các nhà in phát hiện ra một nguồn thu nhập mới—báo chí.' 8 Các nhà in bắt đầu in những tờ báo mới luôn bao gồm một tờ báo trong sản phẩm của họ , mà họ thường là người đóng góp chính, thậm chí là duy nhất. Do đó, nhà báo-máy in ban đầu không phải là một hiện tượng Bắc Mỹ . Vì vấn đề chính mà nhà báo-máy in phải đối mặt là tiếp cận độc giả, nên đã phát triển một liên minh với người quản lý bưu điện thân thiết đến mức mỗi người thường trở thành của nhau. Do đó, văn phòng của máy in nổi lên như một chìa khóa cho truyền thông Bắc Mỹ và đời sống trí thức cộng đồng. Ở Tây Ban Nha Mỹ , mặc dù chậm hơn và không liên tục, các quy trình tương tự đã tạo ra, vào nửa sau của thế kỷ thứ mười tám, máy in địa phương đầu tiên.

Đặc điểm của những tờ báo đầu tiên của Mỹ, Bắc hay Nam là gì? Về cơ bản, chúng bắt đầu như những phần phụ của thị trường. Các công báo ban đầu có chứa - ngoài tin tức về thành phố lớn - tin tức thương mại (khi nào tàu đến và đi, giá hiện tại của hàng hóa nào ở cảng nào), cũng như các cuộc hẹn chính trị thuộc địa, hôn nhân của những người giàu có, v.v. Nói cách khác, điều đã kết hợp, trên cùng một trang, cuộc hôn nhân này với con tàu đó , cái giá này với vị giám mục đó , chính là cấu trúc của chính quyền thuộc địa và chính hệ thống thị trường. Theo cách này, tờ báo Caracas hoàn toàn tự nhiên, và thậm chí phi chính trị, đã tạo ra một cộng đồng tưởng tượng giữa một nhóm độc giả cụ thể , những người mà những con tàu, cô dâu, giám mục và giá cả này thuộc về họ. Tất nhiên, theo thời gian, người ta chỉ mong đợi rằng các yếu tố chính trị sẽ tham gia.

Một đặc điểm màu mỡ của những tờ báo như vậy luôn là tính tỉnh lẻ của chúng. Một người creole thuộc địa có thể đọc một tờ báo Madrid nếu anh ta có cơ hội (nhưng nó sẽ không nói gì về thế giới của anh ta), nhưng nhiều quan chức bán đảo, sống cùng một con phố, nếu anh ta có thể giúp được, sẽ không đọc tác phẩm của Caracas. . Một sự bất đối xứng có thể tái tạo vô hạn trong các tình huống thuộc địa khác. Một đặc điểm khác như vậy là số nhiều. Các tạp chí của người Mỹ gốc Tây Ban Nha phát triển vào cuối thế kỷ thứ mười tám đã được viết với nhận thức đầy đủ về các tỉnh ở các thế giới song song với thế giới của họ. Những người đọc báo ở Thành phố Mexico, Buenos Aires và Bogota, ngay cả khi họ không đọc báo của nhau, vẫn khá ý thức về sự tồn tại của họ. Do đó, một tính chất kép nổi tiếng trong chủ nghĩa dân tộc Tây Ban Nha-Mỹ thời kỳ đầu, sự xen kẽ giữa chủ nghĩa địa phương và chủ nghĩa địa phương đặc thù của nó. Thực tế là những người theo chủ nghĩa dân tộc Mexico thời kỳ đầu đã viết về bản thân họ là nosotros los Americanos và đất nước của họ là nuestra America, đã được hiểu là tiết lộ sự phù phiếm của những người creoles địa phương, những người, bởi vì Mexico là tài sản có giá trị nhất của Tây Ban Nha ở Mỹ, coi họ là trung tâm của Tân thế giới. Nhưng trên thực tế, mọi người trên khắp Châu Mỹ thuộc Tây Ban Nha đều coi mình là 'người Mỹ', vì thuật ngữ này biểu thị chính xác số phận chung của việc sinh ra ngoài Tây Ban Nha.

Đồng thời, chúng ta đã thấy rằng chính quan niệm về tờ báo đã hàm ý khúc xạ ngay cả 'các sự kiện thế giới' vào một thế giới tưởng tượng cụ thể của độc giả bản ngữ; và tầm quan trọng đối với cộng đồng tưởng tượng đó là ý tưởng về tính đồng thời ổn định, vững chắc xuyên suốt thời gian. Sự trải dài rộng lớn của Đế quốc Mỹ gốc Tây Ban Nha và sự cô lập của các bộ phận hợp thành của nó đồng thời như vậy thật khó tưởng tượng. Những người creole Mexico có thể biết được những diễn biến ở Buenos Aires vài tháng sau đó, nhưng đó phải là thông qua các tờ báo của Mexico, chứ không phải của Rio de la Plata; và các sự kiện sẽ xuất hiện dưới dạng 'tương tự' hơn là 'một phần của các sự kiện ở Mexico.

Theo nghĩa này, 'thất bại' của trải nghiệm Tây Ban Nha-Mỹ trong việc tạo ra một chủ nghĩa dân tộc lâu dài trên toàn Tây Ban Nha-Mỹ phản ánh cả trình độ phát triển chung của chủ nghĩa tư bản và công nghệ vào cuối thế kỷ 18 lẫn sự lạc hậu 'cục bộ' của chủ nghĩa tư bản Tây Ban Nha và công nghệ liên quan đến trải dài hành chính của đế chế. (Kỷ nguyên lịch sử thế giới mà mỗi chủ nghĩa dân tộc được sinh ra có lẽ có tác động đáng kể đến phạm vi của nó. Chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ không phải là không thể tách rời khỏi sự thống nhất hành chính-thị trường thuộc địa, sau Cuộc binh biến, bởi các cường quốc tiên tiến và ghê gớm nhất sao?)

Những người Creole theo đạo Tin lành, nói tiếng Anh ở phía bắc có vị trí thuận lợi hơn nhiều để hiện thực hóa ý tưởng về 'nước Mỹ' và thực sự cuối cùng đã thành công trong việc chiếm đoạt danh hiệu hàng ngày là 'người Mỹ'. Mười ba thuộc địa ban đầu có diện tích nhỏ hơn Venezuela và bằng một phần ba diện tích của Argentina. Được tập hợp lại với nhau về mặt địa lý, các trung tâm thị trường của họ ở Boston, New York và Philadelphia có thể dễ dàng tiếp cận với nhau và dân số của họ được liên kết tương đối chặt chẽ bằng báo chí cũng như thương mại . 'Hợp chủng quốc Hoa Kỳ' có thể dần dần nhân lên về số lượng trong 183 năm tới, khi các quần thể cũ và mới di chuyển về phía tây ra khỏi lõi bờ biển phía đông cũ. Tuy nhiên, ngay cả trong trường hợp của Hoa Kỳ, vẫn có những yếu tố so sánh về sự 'thất bại' hoặc co rút - sự không hấp thụ của Canada nói tiếng Anh, thập kỷ chủ quyền độc lập của Texas (1835-46). Có một cộng đồng nói tiếng Anh đáng kể tồn tại ở California vào thế kỷ thứ mười tám, không phải là

một nhà nước độc lập sẽ phát sinh ở đó để chơi Argentina với Ba thuộc địa tuổi teen 'Peru? Ngay cả ở Hoa Kỳ, các mối quan hệ tình cảm của chủ nghĩa dân tộc đủ co giãn, kết hợp với sự mở rộng nhanh chóng của biên giới phía Tây và những mâu thuẫn nảy sinh giữa các nền kinh tế của miền Bắc và miền Nam, dẫn đến một cuộc chiến tranh ly khai gần một thế kỷ sau Tuyên bố Độc lập. ; và cuộc chiến này ngày nay nhắc nhở Hoa Kỳ một cách rõ ràng về những cuộc chiến đã xé nát Venezuela và Ecuador khỏi Đại Colombia, và Uruguay và Paraguay khỏi Các tỉnh thống nhất của Rio de la Plata.

Bằng cách kết luận tạm thời, có thể thích hợp để nhấn mạnh lại lực đẩy hạn chế và cụ thể của lập luận. [ . . . ] Nó ít nhằm mục đích giải thích các cơ sở kinh tế xã hội của cuộc kháng chiến chống đô thị ở bán cầu phương Tây trong khoảng thời gian từ 1760 đến 1830, hơn là lý do tại sao cuộc kháng chiến được hình thành dưới nhiều hình thức 'quốc gia'—chứ không phải ở các hình thức khác. Các lợi ích kinh tế đang bị đe dọa là điều ai cũng biết và rõ ràng là có tầm quan trọng cơ bản. Chủ nghĩa tự do và Khai sáng rõ ràng đã có tác động mạnh mẽ, trên hết là cung cấp một kho vũ khí chỉ trích ý thức hệ đối với các chế độ đế quốc và chế độ cũ. Điều tôi đang đề xuất là lợi ích kinh tế, Chủ nghĩa tự do hay Khai sáng đều không thể, hoặc đã, tạo ra trong chính chúng loại , hoặc hình dạng của cộng đồng tưởng tượng sẽ được bảo vệ khỏi sự tàn phá của các chế độ này; nói cách khác, không cái nào cung cấp khuôn khổ của một ý thức mới—vùng ngoại vi hiếm thấy trong tầm nhìn của nó — trái ngược với các đối tượng trường trung tâm mà nó ngưỡng mộ hoặc ghê tởm. Trong việc hoàn thành từ nhiệm vụ cụ thể , các chức năng creole hành hương và thợ in creole tỉnh đóng vai trò lịch sử quyết định.

[Cộng đồng tưởng tượng, rev. edn. (Verso: London, 1991), 52-65.]

ELIE KEDOURIE

Dark Gods and their Rites

Cách giải thích theo chủ nghĩa dân tộc về Bhagavad-Gita, tùy tiện và không có cơ sở , đã biến nó thành một cuốn sách có tính chất lật đổ được các xã hội khủng bố tàng trữ cùng với súng lục ổ quay và axit sunfuric. Tất nhiên, Tilak 1 không phải là người duy nhất chơi nhạc Bài ca của Chúa theo cách này. Có thể tìm thấy một ví dụ rất hay và thích hợp về quá trình này trong các tác phẩm của Bipin Chandra Pal (1858-1932). Pal đã đi xa đến mức biến Gita thành một tài liệu 'đấng cứu thế' hứa hẹn sự cứu rỗi bởi các thần đồng - một khái niệm hoàn toàn xa lạ với tư tưởng của người Ấn Độ. Ông nói, quần chúng luôn tin tưởng vào Krishna: 'Điều họ muốn là ứng dụng thực tế của niềm tin đó, không phải như một lực lượng tôn giáo hay tinh thần đơn thuần, mà như một nguồn cảm hứng xã hội, và, có lẽ, thậm chí như một nguồn cảm hứng chính trị. Krishna đứng quá xa hiện tại. Với tư cách là Đức Chúa Trời, chắc chắn Ngài hiện diện trong thần linh mọi lúc, mọi nơi. Điều họ khao khát là sự biểu hiện của anh ấy bằng xương bằng thịt ... Giờ đây, một tiếng kêu mới vang lên từ trái tim của những người được chọn của anh ấy về sự xuất hiện mới của Đấng Cứu Rỗi / Chúng tôi có thể khẳng định một cách an toàn rằng tiếng kêu mới mà Pal nói đã không vang lên từ quần chúng. Thay vào đó - và đây là điều làm cho đoạn văn vừa được trích dẫn trở nên vô cùng thú vị - đó là phát biểu của thiểu số người Ấn Độ được giáo dục ở phương Tây, những người đã thấm nhuần tư tưởng chính trị châu Âu hiện tại, thấm nhuần nặng nề chủ nghĩa cứu thế chính trị. Pal tỏ ra khá ý thức về cơ chế mà một tôn giáo truyền thống và các bí tích tôn kính cũng như các bài thánh ca quen thuộc của nó có thể được sử dụng để vận động quần chúng cho các mục đích chính trị: 'Các tác giả của Cách mạng Pháp/ ông ấy chỉ ra, ' đã thực hiện những nỗ lực kỳ cục để thay thế các bí tích cũ của Công giáo bằng những bí tích mới, đại diện cho trật tự công dân mới mà họ đang cố gắng thiết lập trên đất liền. Ở Ấn Độ, giữa những người theo đạo Hindu, tôn giáo công dân đang phát triển thông qua một quá trình dễ dàng và tự nhiên, vượt ra khỏi chủ nghĩa biểu tượng và chủ nghĩa nghi lễ cũ của người dân. Thật vậy, giống như tất cả các hệ thống dân tộc, Ấn Độ giáo có lợi thế này so với các tôn giáo tín ngưỡng, đó là các biểu tượng và nghi lễ, bí tích và bí ẩn của nó, tất cả đều một phần là tôn giáo và một phần là công dân, một phần là xã hội và một phần là tâm linh. Trên thực tế, trong Ấn Độ giáo, xã hội và tâm linh được pha trộn với nhau một cách kỳ lạ. Do đó, tinh thần dân tộc mới đã tìm thấy những phương tiện thích hợp để thể hiện chính nó trong các nghi lễ và công thức tôn giáo hiện tại của người dân / Bản thân Pal đưa ra một ví dụ rất hay về việc chính trị hóa các quan niệm tôn giáo ban đầu này . Từ Swaraj ngày nay thường được dùng để chỉ chính phủ tự trị chính trị và gắn liền với cuộc đấu tranh của Đảng Quốc đại nhằm lật đổ sự cai trị của Anh. Từ này ban đầu là một thuật ngữ của triết học Ấn Độ giáo và có nghĩa là trạng thái tự trị hoặc tự kiểm soát, trong đó một người đàn ông không hành động và thoát khỏi vòng tái sinh đau đớn và xấu xa vĩnh viễn. Swaraj, Pal nói với US, 'được chính trị mượn từ văn học tôn giáo và triết học cao nhất của người dân. . . . Thuật ngữ này được sử dụng trong Vedanta để chỉ trạng thái tinh thần cao nhất, trong đó cá nhân, sau khi nhận ra bản sắc của mình với Vũ trụ, không chỉ đơn thuần là thoát khỏi mọi ràng buộc, mà còn được thiết lập trong sự hòa hợp hoàn hảo với tất cả những thứ khác trên thế giới/ ' Khái niệm / ông nói thêm, 'không chỉ liên quan đến tự do quốc gia; nhưng liên bang toàn cầu cũng vậy / Vào thời điểm Gandhi kết thúc với nó, Swaraj bị sa lầy trong tất cả những đam mê không trong sạch của sự tham lam và thống trị và đơn giản có nghĩa là không phải một người tên là Akbar, hay một người tên là Curzon, mà là một người tên là Nehru nên cai trị Ấn Độ.

Pal cũng minh họa theo một cách khác việc sử dụng tôn giáo cho các mục đích chính trị. Trong một bài phát biểu năm 1907, ông đã mô tả một cách khéo léo chính quyền Anh dựa trên maya hay ảo tưởng, và ở những chỗ khác, ông nói rằng sự cai trị của Anh đối với người da đỏ không phải do ưu thế về thể chất, trí tuệ hay đạo đức của họ mà là do ' thuyết thôi miên thuần túy'. Gợi ý thú vị này rõ ràng bắt nguồn từ tư tưởng Ấn Độ cổ điển, cho rằng thế giới và mọi hiện tượng chỉ là ảo ảnh mà nhà thông thái tìm cách giải thoát. Quan điểm cho rằng tất cả các hành động và cảm xúc của con người đều là ảo tưởng mà Pal khai thác bằng cách gợi ý rằng kỹ thuật thích hợp để phá bỏ bùa chú của ma thuật Anh là dệt nên một bùa chú mạnh hơn : sions. Nó bắt đầu thực hiện cái được gọi là phản ứng trong thuật thôi miên, và ngay lập tức đánh thức mọi người ý thức về sức mạnh của chính họ, đánh giá cao nền văn hóa của chính họ và tạo ra một niềm tin mới rằng họ cũng giống như các chủng tộc khác của thế giới. thế giới, có sứ mệnh và số phận riêng biệt.' Do đó, một ý tưởng cao quý và sâu sắc đã bị rút cạn ý nghĩa của nó và bị biến thành một công cụ chiến tranh chính trị tầm thường - mặc dù mạnh mẽ -.

Một trong những 'đường phản công' mà Pal và những người theo chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ khác đã sử dụng là sự hồi sinh của giáo phái Kali, 'nữ thần nghiệt ngã', khi anh ta mô tả bà, 'tối và trần truồng, đeo một vòng hoa hình đầu người quanh cổ - những cái đầu từ đó máu chảy ra - và nhảy múa trên hình dáng đang phủ phục của Shiva hay Đấng Tốt Lành.' Chính trước Kali, nữ thần hủy diệt, các xã hội khủng bố đã khiến những người đồng tu của họ phải tuyên thệ điều này: 'Tôi sẽ không bị ràng buộc bởi sự ràng buộc của tình cảm dành cho cha, mẹ, anh, chị, em, lò sưởi và gia đình... Nếu tôi không Hãy giữ lời thề này, cầu mong lời nguyền của những Bà-la-môn, của cha mẹ và của những người yêu nước vĩ đại của mọi quốc gia sẽ nhanh chóng biến tôi thành tro bụi.' Việc sùng bái Kali và các phương thức của giáo phái này đã bị lợi dụng cho mục đích chính trị như thế nào một lần nữa có thể được minh họa bằng bài phát biểu của Pal tại một cuộc mít tinh chính trị, trong đó ông đề nghị tôn thờ Rahbha Kali là người da trắng chứ không phải người da đen và là vật hiến tế của người da trắng . , không phải màu đen, dê đã được chấp nhận. Nếu vào mỗi kỳ trăng non, 108 con dê trắng bị hiến tế, Pal nói, đây sẽ là một điều tốt. Chủ đề được tiếp tục bởi một diễn giả khác với lời nói ám chỉ rõ ràng hơn đến những con dê trắng: vì diễn giả này khuyên khán giả của mình hãy ra nước ngoài và học cách chế tạo bom và các vũ khí hủy diệt khác, sau đó trở về đất nước của họ và hy sinh bất cứ lúc nào . trăng non 108 người da trắng.

Pal và các nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc khác là những người đàn ông có học thức, trong hoàn cảnh nào đó, điều đó có nghĩa là họ bị ảnh hưởng bởi các quan niệm của người châu Âu và không còn có thể có niềm tin ngây thơ và vô tư vào Kali nữa. Làm thế nào chúng ta có thể giải thích những lời kêu gọi nhiệt thành này đối với các nữ thần bóng tối, vòng hoa đầu người và máu nhỏ giọt? Chúng tôi nghi ngờ đây là sự thao túng có ý thức và có chủ ý đối với những gì mà trong mắt họ chắc hẳn là mê tín nguyên thủy. Nhưng Pal và những người bạn Ấn Độ của ông không phải là những nhà lãnh đạo dân tộc chủ nghĩa duy nhất ở châu Á và châu Phi ủng hộ những điều mê tín này. Chẳng hạn như Jomo Kenyatta, người đã nghiên cứu nhân chủng học với Giáo sư B. Malinowski ở London, trong cuốn sách nổi tiếng Đối mặt với núi Kenya 2 của ông đã tôn vinh việc cắt bỏ âm vật như được thực hiện ở người Kikuyu. Đoạn văn rất đáng chú ý và xứng đáng được trích dẫn: 'Khi quá trình chuẩn bị này hoàn tất, một nữ chuyên gia, được gọi là moruithia, người đã nghiên cứu hình thức phẫu thuật này từ thời thơ ấu, lao ra khỏi rừng, ăn mặc rất kỳ dị, với khuôn mặt được tô vẽ . với đất son trắng và đen. Cách cải trang này có xu hướng khiến cô ấy trông khá đáng sợ , với những chuyển động nhịp nhàng của cô ấy kèm theo những chiếc lục lạc buộc ở chân mà cô ấy lấy ra từ trong túi. . . dao cạo Gikuyu đang hoạt động . . . và bằng những động tác nhanh nhẹn, cùng với sự khéo léo của một bác sĩ phẫu thuật ở Phố Harley, tiến hành phẫu thuật cho các cô gái. Với một cú đánh, cô ấy cắt đứt đầu âm vật. ... Vì không có

bộ phận nào khác trong cơ quan sinh dục của cô gái bị can thiệp, điều này đã hoàn thành ca phẫu thuật của cô gái.' Kenyatta tiếp tục tấn công các bác sĩ truyền giáo và chính thức, những người tố cáo việc cắt bỏ âm vật là một phong tục man rợ và là mối đe dọa đối với phụ nữ khi sinh con: họ 'vô trách nhiệm', 'đáng thương hơn là bị lên án' và 'tính khách quan của họ bị mờ nhạt khi cố gắng làm sáng tỏ bí ẩn của irua [tức là drcumcision].' Điều bí ẩn này, Giáo sư Malinowski trong phần giới thiệu cuốn sách của ông đã gọi là ' tuyên bố cá nhân về lối viết mới của một người châu Phi tiến bộ', một người châu Phi ' trình bày các sự kiện một cách khách quan và ở một mức độ lớn mà không có bất kỳ đam mê hay cảm xúc nào.' Tuyên bố thứ hai có thể khiến Hoa Kỳ nghi ngờ, nhưng chúng tôi không thể không trong trường hợp này như trường hợp của Bipin Chandra Pal cảm thấy khá bối rối. Làm thế nào một người theo đạo Hindu có học thức lại có thể quảng bá việc thờ cúng thần Kali với chiếc vòng cổ hình đầu người của cô ấy, tại sao một 'người châu Phi tiến bộ' và là một thành viên, ví dụ như vậy, trong lớp thảo luận của Giáo sư Malinowski tại Trường Kinh tế Luân Đôn lại ca tụng bí ẩn về phẫu thuật cắt bỏ âm vật? [. .. ]

Về các vị thần bóng tối và các nghi thức của họ, chúng tôi nói rằng họ đại diện cho sự ghê tởm đối với châu Âu. Nhưng đây có phải là một cách thỏa đáng để mô tả vấn đề? [ . . . ] Việc kêu gọi Kali và ca ngợi phẫu thuật cắt bỏ âm vật là công việc của những người đàn ông bị ảnh hưởng sâu sắc bởi những ý tưởng châu Âu, những người mà Malinowski dùng từ ngữ khi giới thiệu công việc của học trò mình là Kenyatta, 'đã phải chịu tổn thương của giáo dục đại học.' Sự kêu gọi về quá khứ, ý tưởng rằng mỗi quốc gia được xác định bởi quá khứ của nó và do đó phải có một quá khứ được xác định bởi, làm cơ sở cho học thuyết về chủ nghĩa dân tộc, và như chúng tôi đã chỉ ra, dòng này của truyền thống trí tuệ châu Âu đã được tiếp nhận. bởi người châu Á và châu Phi. Ở đây chúng ta có thể nói về sự thích nghi hoặc thậm chí bắt chước các ý tưởng của châu Âu chứ không phải về sự ghê tởm chống lại châu Âu. Và trong suy nghĩ thứ hai, đối với Hoa Kỳ, dường như lời kêu gọi khát máu đối với Kali và chủ nghĩa tối nghĩa có chủ ý rõ ràng trong việc bảo vệ sự phân chia âm tố cũng giống như một sự bắt chước và áp dụng một đặc điểm khác của truyền thống trí thức châu Âu, một đặc điểm luôn tồn tại, mặc dù nói chung là ẩn và tiềm ẩn, nhưng đã trở nên rõ ràng và có ảnh hưởng hơn trong vài thế kỷ qua. Hoàn toàn đúng là những căng thẳng và căng thẳng do tiếp xúc và lệ thuộc vào châu Âu đã khiến người châu Á và châu Phi dễ chấp nhận khía cạnh này trong truyền thống châu Âu nhưng sự thật vẫn là khía cạnh đặc biệt này đã chiếm ưu thế ở chính châu Âu vào thời điểm nó ra đời. mở rộng lớn nhất ra nước ngoài.

Chủ nghĩa dân tộc, như chúng tôi đã nói, dựa trên giả định rằng một quốc gia phải có một quá khứ. Nó cũng dựa trên một giả định khác, không kém phần cơ bản, đó là, một quốc gia phải có tương lai. Giả định này là một biến thể của ý tưởng về sự tiến bộ vốn là xu hướng chủ đạo trong văn hóa châu Âu hiện đại. Niềm tin vào sự tiến bộ đã có nhiều hình thức và biến thể, nhưng về cơ bản, đó là niềm tin rằng lịch sử sẽ không làm Hoa Kỳ thất vọng, rằng không có thảm họa nào là cuối cùng, không có thảm họa nào là không thể khắc phục được. Đây là lưu ý phổ biến trong văn hóa hiện đại. [ . . . ]

Khi đó, nếu chúng ta nên hỏi liệu việc tôn thờ thần Kali hay những hiện tượng tương tự có thể hiện sự ghê tởm đối với châu Âu hay không, thì câu trả lời của chúng ta sẽ phải là phủ định. Những phản ứng bối rối này của những người đàn ông có học thức và sành điệu - và chỉ những người sành sỏi mới nuôi dưỡng và truyền bá những quan niệm như vậy - không phải là sự ghê tởm đối với truyền thống châu Âu mà là sự chấp nhận và điều chỉnh một số đặc điểm của nó - những đặc điểm đã trở nên nổi bật ở chính châu Âu vào chính thời điểm khi nó tiếp cận gần và chiếm ưu thế với châu Á và châu Phi. Mục đích của Bakunin, "tập hợp thế giới của những kẻ cướp bóc này thành một lực lượng bất khả chiến bại và có sức hủy diệt toàn diện", nằm trong kế hoạch kế thừa từ sự kết hợp giữa đức hạnh và sự kinh hoàng của Robespierre và đối với đối tác của nó là B. c. Pal tôn vinh Kali, nữ thần hủy diệt với vòng hoa đầu người quanh cổ. Chúng ta có thể nói ngắn gọn rằng nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc ở châu Á và châu Phi cũng chính là chủ nghĩa thiên niên kỷ thế tục đã hình thành và phát triển ở châu Âu và trong đó xã hội phải tuân theo ý muốn của một số ít người có tầm nhìn xa trông rộng, những người này phải tiêu diệt để đạt được tầm nhìn của họ. mọi rào cản giữa tư nhân và công cộng.

[giới thiệu' về Elie Kedourie (ed.), Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Á và Châu Phi (Weidenfeld và Nicolson: London, 1971), 73-7, 92-3, 106.]

PARTHA CHATTERJEE

Lịch sử quốc gia và các loại trừ của nó

Ý tưởng cho rằng 'chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ' đồng nghĩa với 'chủ nghĩa dân tộc Hindu' không phải là vết tích của một số quan niệm tôn giáo tiền hiện đại. Đó là một ý tưởng hoàn toàn hiện đại, duy lý và lịch sử. Giống như các hệ tư tưởng hiện đại khác, nó cho phép nhà nước đóng vai trò trung tâm trong quá trình hiện đại hóa xã hội và bảo vệ mạnh mẽ sự thống nhất và chủ quyền của nhà nước. Sự hấp dẫn của nó không phải là tôn giáo mà là chính trị. Theo nghĩa này, khuôn khổ lý luận của nó là hoàn toàn thế tục. Một cuộc kiểm tra nhỏ sẽ cho thấy rằng so với cuốn sử ký của Mrityunjay, vốn xoay quanh các lực lượng thần thánh và linh thiêng, cuốn của Tarinicharan là một cuốn sử hoàn toàn thế tục.

Trên thực tế, khái niệm 'tính chất Ấn Độ giáo' trong quan niệm lịch sử này không thể và không cần phải được định nghĩa bởi bất kỳ tiêu chí tôn giáo nào cả. Không có niềm tin hoặc thực hành cụ thể nào đặc trưng cho 'Hindu' này, và nhiều sự khác biệt về giáo lý và giáo phái giữa những người theo đạo Hindu không liên quan đến khái niệm của nó. Thật vậy, ngay cả những tôn giáo chống Vệ đà và chống Bà la môn giáo như Phật giáo và đạo Jain ở đây cũng được coi là Ấn Độ giáo. Tương tự như vậy, những người bên ngoài tôn giáo Bà la môn giáo và bên ngoài xã hội đẳng cấp cũng được tuyên bố là một phần của jati Ấn Độ giáo. Nhưng rõ ràng bị loại trừ khỏi jati này là các tôn giáo như Cơ đốc giáo và Hồi giáo.

Vậy tiêu chí để đưa vào hoặc loại trừ là gì? Nó là một trong những nguồn gốc lịch sử. Phật giáo hay Kỳ Na giáo là Ấn Độ giáo vì chúng bắt nguồn từ Ấn Độ, từ những cuộc tranh luận và phê bình nội bộ của Ấn Độ giáo. Hồi giáo hay Cơ đốc giáo đến từ bên ngoài và do đó là ngoại lai. Và 'Ấn Độ' ở đây là thực thể chung, với các định nghĩa lãnh thổ cố định, đóng vai trò là đấu trường lâu dài cho lịch sử của jati.

Chúng ta có thể hỏi, nơi cư trú của những cư dân Ấn Độ bị loại khỏi quốc gia này là gì? Có một số câu trả lời được đề xuất trong tiểu sử này. Một, thừa nhận vai trò trung tâm của nhà nước hiện đại trong đời sống của quốc gia, thẳng thắn là đa số. 'Cộng đồng' đa số là người theo đạo Hindu; những người khác là thiểu số. Do đó, chính sách của nhà nước phải phản ánh ưu thế này, và thiểu số phải chấp nhận sự lãnh đạo và bảo vệ của đa số. Quan điểm này, mà ngày nay đang được các chính trị gia cực đoan theo đạo Hindu truyền bá rầm rộ ở Ấn Độ thời hậu thuộc địa, thực ra đã bắt nguồn từ hơn một trăm năm trước, cùng thời điểm chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ ra đời.

Hãy xem lịch sử Không tưởng của Bhudeb Mukhopadhyay, được viết vào năm 1876. 1 Quân đội của Ahmad Shah Abdali đang giao chiến với quân Maratha trên cánh đồng Panipat . Một sứ giả từ chỉ huy Maratha đến gặp Ahmad Shah và nói rằng mặc dù người Hồi giáo luôn ngược đãi người theo đạo Hindu, nhưng người theo đạo Hindu đã sẵn sàng tha thứ. 'Bạn có thể trở về nhà mà không bị cản trở với tất cả quân đội của mình. Nếu bất kỳ người Hồi giáo nào sống ở Ấn Độ muốn đi cùng bạn, anh ta có thể làm như vậy, nhưng anh ta có thể không quay lại trong vòng năm năm.'

Tất nhiên, đây là 'lịch sử của Ấn Độ như được tiết lộ trong một giấc mơ': Ahmad Shah do đó nói:

'Hãy đến gặp chỉ huy Maharashtrian và nói với ông ta rằng... tôi sẽ không bao giờ tấn công Ấn Độ nữa.'

Nghe thấy điều này, người đưa tin đã chào [Ahmad Shah] và nói, '. . . Tôi đã được hướng dẫn để cung cấp một tin nhắn khác. Tất cả các nawabs, subahdars, zamindars, jagirdars, v.v. của người Hồi giáo của đất nước này chọn không đi cùng bạn có thể ngay lập tức trở về dinh thự và nơi ở của họ . Chỉ huy Maharashtrian đã tuyên bố, "Mọi hành vi phạm tội trước đây của những người này đã được tha thứ." '

Sau đó, có một hội đồng lớn của tất cả các vị vua của Ấn Độ được tổ chức, trong đó đề xuất sau đây được đưa ra:

Mặc dù Ấn Độ chỉ là quê hương thực sự của những người theo đạo Hindu jati và mặc dù chỉ có họ được sinh ra từ bụng mẹ, nhưng người Hồi giáo không còn liên quan đến Ấn Độ nữa. Cô ấy đã ôm chúng vào lòng và nuôi nấng chúng. Do đó, người Hồi giáo là con nuôi của cô.

Làm gì có tình huynh đệ giữa hai đứa con cùng một mẹ, một đứa là con đẻ, một đứa là con nuôi? Chắc chắn có thể; luật của mọi tôn giáo thừa nhận điều này. Giờ đây đã nảy sinh tình huynh đệ giữa những người theo đạo Hindu và đạo Hồi sống ở Ấn Độ. . .

Bây giờ tất cả sẽ phải đoàn kết để chăm sóc Mẹ của chúng ta. Nhưng không có người đứng đầu thì không công đoàn nào có thể hoạt động. Ai trong số Hoa Kỳ sẽ là nhà lãnh đạo của chúng tôi? Nhờ ân sủng thiêng liêng, không còn chỗ để tranh luận trong vấn đề này. Ngai vàng này đã được chuẩn bị cho Raja Ramchandra . . . sẽ không bao giờ bị phá hủy. Ở đó, kìa Badshah Shah Alam khôn ngoan đang tiến tới

PARTHA CHATTERJEE 211 tự ý giao lại vương miện của mình và cùng với đó là trách nhiệm cai trị đế chế của mình cho Raja Ramchandra.

Vì vậy, hoàng đế Mughal đã trao lại ngai vàng của mình cho người cai trị Maratha là Ramchandra. 'Ngay sau khi hội đồng giải tán và mọi người đứng dậy khỏi chỗ ngồi của mình, không ai có thể gặp lại Shah Alam. Ngồi trên ngai vàng của Delhi là Raja Ramchandra của triều đại Shivaji, trên đầu ông là chiếc vương miện do Shah Alam trao cho ông.'

Có thể đề cập rằng trong hội đồng tưởng tượng này, một hiến pháp sau đó được ban hành ít nhiều theo đường lối của Đế chế Đức, với các chính sách kinh tế bảo hộ mạnh mẽ đã thành công, trong Utopia chống thực dân này, trong việc kiểm soát chặt chẽ các cường quốc kinh tế châu Âu .

Câu trả lời thứ hai, vốn cũng tạo nên sự khác biệt giữa 'cộng đồng/' đa số và thiểu số, gắn liền với cái được gọi là chính trị của' chủ nghĩa thế tục ở Ấn Độ. Quan điểm này cho rằng để ngăn chặn sự áp bức của thiểu số bởi đa số, nhà nước phải ban hành các biện pháp pháp lý để bảo vệ quyền và bản sắc riêng của thiểu số. Khó khăn là các thể chế chính thức của nhà nước, dựa trên một khái niệm không phân biệt về vai trò công dân, không thể cho phép sự đại diện riêng biệt của các nhóm thiểu số. Do đó, câu hỏi ai đại diện cho các nhóm thiểu số nhất thiết vẫn còn là vấn đề nan giải và liên tục đe dọa bản sắc mong manh của quốc gia và nhà nước.

Có một câu trả lời thứ ba trong cuốn sử học dân tộc chủ nghĩa thời kỳ đầu này. Điều này phủ nhận tính trung tâm của nhà nước trong đời sống của quốc gia và thay vào đó chỉ ra nhiều thể chế và thực tiễn trong cuộc sống hàng ngày của người dân mà qua đó họ đã phát triển một cách sống với sự khác biệt của mình. Các tác phẩm của Rabindranath Tagore trong giai đoạn hậu Swadeshi của ông đặc biệt có ý nghĩa về mặt này. Lập luận ở đây là lịch sử thực sự của Ấn Độ không nằm trong các trận chiến của các vị vua và sự trỗi dậy và sụp đổ của các đế chế mà nằm trong thế giới hàng ngày của cuộc sống bình dân mà tính linh hoạt bẩm sinh, không bị ảnh hưởng bởi các xung đột trong lãnh thổ của nhà nước, cho phép cùng tồn tại. của mọi niềm tin tôn giáo.

Khó khăn chính với quan điểm này, vốn có nhiều điểm tương đồng với nền chính trị sau này của chủ nghĩa Gandhi, là tính dễ bị tổn thương cố hữu của nó trước sự thống trị áp đảo của nhà nước hiện đại. Biện pháp phòng thủ duy nhất của nó chống lại quan niệm lịch sử chủ nghĩa về dân tộc là đòi hỏi cuộc sống hàng ngày của người dân một bản chất] và chân lý xuyên lịch sử. Nhưng sự bảo vệ như vậy vẫn dễ bị tổn thương ngay cả trong những cơ sở được đặt ra bởi cơ sở của chính nó, như được thể hiện khá thú vị trong sự do dự của Rabind ranath trong vấn đề này. Xem lại lịch sử cai trị của người Hồi giáo ở Ấn Độ của Abdul Karim, Rabindranath nhận xét về sự miễn cưỡng của những người theo đạo Hindu khao khát đạt được quyền lực và vinh quang, điều sẽ khiến họ can thiệp vào cuộc sống của người khác và về việc họ không có khả năng đối phó với những người làm như vậy. 2 Ông nói, lịch sử chính trị của Hồi giáo và gần đây hơn là lịch sử chinh phục phần còn lại của thế giới của người châu Âu cho thấy rằng những người có tham vọng chinh phục thế giới ẩn dưới tòa lâu đài của cuộc sống văn minh là một ngục tối bí mật

của dã thú hung dữ và lòng tham vô độ. So với điều này, thường có vẻ thích hơn là nằm yên trong một cái ao tù đọng, thoát khỏi sự bồn chồn của cuộc phiêu lưu và tham vọng.

Nhưng những công sự được xây dựng bởi sãstra đã thất bại trong việc bảo vệ Ấn Độ và xung đột với các dân tộc khác đã trở nên không thể tránh khỏi. Giờ đây, chúng ta có nghĩa vụ bảo vệ lợi ích của mình trước lòng tham của những người khác và bảo vệ mạng sống của chúng ta trước bạo lực của những người khác. Sau đó, có vẻ như nên cho con thú đang ở trong nước Mỹ ăn một vài miếng thịt và để nó đứng gác bên ngoài cửa của chúng ta. Ít nhất, điều đó sẽ khơi dậy sự tôn trọng của những người có quyền lực. ³

Tuy nhiên, không câu trả lời nào trong số này có thể thừa nhận rằng quốc gia Ấn Độ nói chung có thể có yêu sách đối với di sản lịch sử của đạo Hồi. Ý tưởng về tính kỳ dị của lịch sử quốc gia chắc chắn đã dẫn đến một nguồn duy nhất của truyền thống Ấn Độ, đó là nền văn minh Hindu cổ đại. Hồi giáo ở đây hoặc là lịch sử chinh phục nước ngoài hoặc là một yếu tố thuần hóa trong cuộc sống bình dân hàng ngày. Di sản cổ điển của Hồi giáo vẫn nằm ngoài lịch sử Ấn Độ.

Dĩ nhiên, một thực tế gây tò mò là quan niệm lịch sử chủ nghĩa này về chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ giáo đã có một vài e ngại trong việc tự cho mình là di sản hiện đại của châu Âu. Với tư cách là những người tham gia hợp pháp trong lĩnh vực toàn cầu hóa của nhà nước hiện đại, các đối thủ ngày nay ở Ấn Độ hậu thuộc địa chiến đấu với nhau nhân danh lịch sử.

Có một câu trả lời thứ tư, không rõ ràng và rời rạc đến mức tốt hơn nên gọi nó là khả năng của một câu trả lời. Nó làm dấy lên nghi ngờ về tính kỳ dị của lịch sử Ấn Độ và cũng làm cho câu hỏi về nguồn gốc cổ điển trở nên không chắc chắn. Lịch sử này không nhất thiết phải thừa nhận chủ quyền của một quốc gia duy nhất; nó mang tính liên minh hơn trong các giả định chính trị của nó.

Ngạc nhiên thay, có một gợi ý về câu trả lời này trong các tác phẩm của chính Bankim. 4 'Chỉ vì người cai trị thuộc một jati khác không có nghĩa là một quốc gia bị khuất phục.' Thật vậy, chính Bengal dưới thời các quốc vương độc lập mà Bankim coi là nơi sản sinh ra thời kỳ phục hưng trong văn hóa Bengali.

Lịch sử nói với Hoa Kỳ rằng hậu quả chính của sự khuất phục là khả năng sáng tạo trí tuệ của chủ thể jati bị dập tắt. Tuy nhiên, trí tuệ của người Bengal đã tỏa sáng rực rỡ hơn trong thời kỳ trị vì của người Pathan. . . . Chưa bao giờ và chưa bao giờ bộ mặt của Bengal bừng sáng như trong hai trăm năm nay. ⁵

Làm thế nào mà chúng ta đến với thời kỳ phục hưng này? sự giác ngộ đột ngột này trong đời sống trí thức của jati đến từ đâu?. . . Ánh sáng này bị dập tắt như thế nào? ⁶

Chính Hoàng đế Akbar, người mà chúng ta hết lời ca ngợi, lại trở thành kẻ thù không đội trời chung của Bengal. Ông là người đầu tiên biến Bengal thành một quốc gia thực sự. . . Mughal là kẻ thù của chúng ta, Pathan là đồng minh của chúng ta. ⁷

Ở đây có một sự khác biệt lớn giữa lịch sử của Ấn Độ và lịch sử của Bengal. Trung tâm giả định của một quốc gia nói chung có chủ quyền, cùng tồn tại với quốc gia, cũng trở nên không chắc chắn về vị trí. Bankim lưu ý rằng

Người Aryan xuất hiện ở Bengal muộn hơn nhiều ; điều này có làm suy yếu những yêu sách của người Bengal đối với di sản cổ điển của người Aryan không?

Nhiều người sẽ nghĩ rằng các yêu sách của người Bengal và người Bengal bây giờ đã trở nên ít nghiêm trọng hơn , và rằng chúng tôi đã bị vu khống là một người jati có nguồn gốc gần đây. Chúng tôi, những người phô trương nguồn gốc cổ xưa của mình trước tiếng Anh hiện đại, giờ đã bị thu gọn thành tiếng jati hiện đại.

Nhưng thật khó để hiểu tại sao lại có điều gì đáng xấu hổ trong tất cả những điều này. Chúng ta vẫn là hậu duệ của Arya jati cổ đại: bất kể chúng ta đến Bengal vào thời điểm nào, tổ tiên của chúng ta vẫn là những người Aryan vinh quang. số 8

Nhưng mặt khác, câu hỏi được đặt ra: ai trong số người Bengal là người Aryan? Nguồn gốc của jati tiếng Bengali là gì? Bankim đã tìm kiếm câu trả lời cho những câu hỏi này trong một bài tiểu luận dài, 'Nguồn gốc của người Bengal.' Bằng chứng 'khoa học' mà anh ấy tích lũy được để hỗ trợ cho các lập luận của mình giờ đây sẽ có vẻ vô cùng đáng ngờ, và đây hiện là một trong những bài luận ít được nhớ đến nhất của anh ấy. Nhưng sự cô đọng của nó không thuận tiện cho việc viết về một lịch sử đơn lẻ của dân tộc Ấn Độ.

Người Anh là một jati, người Bengali là nhiều jati. Trên thực tế, trong số những người mà ngày nay chúng ta gọi là người Bengal, có thể tìm thấy bốn loại người Bengal: một, Aryan; hai, người theo đạo Hindu không phải Aryan; ba, Ấn Độ giáo có nguồn gốc hỗn hợp Aryan và phi Aryan; và bốn, người Bengali Musalman. Bốn người sống tách biệt với nhau . Ở dưới cùng của xã hội Bengali là những người Bengali không phải người Aryan, người Aryan hỗn hợp và người Hồi giáo Bengali; đứng đầu hầu như chỉ là Aryan. Chính vì lý do này mà khi nhìn [từ bên ngoài], jati của người Bengali có vẻ là jati của người Aryan thuần túy và lịch sử của Bengal được viết như lịch sử của một jati của người Aryan. ⁹

Các yếu tố của lịch sử thay thế này có thể được tìm thấy không chỉ ở Bankim mà còn ở các nhà văn khác. Rajkrishna Mukhopadhyay, người có cuốn sách đã tạo cơ hội cho những nhận xét đầu tiên của Bankim về lịch sử của Bengal, nhận xét rằng không giống như ở các vùng khác của Ấn Độ, đạo Hồi không truyền bá ở Bengal bằng gươm giáo. 10 Krishnachandra Ray so sánh thời kỳ của Anh với thời kỳ cai trị của Sultani hoặc Nawabi'và lưu ý rằng trong thời kỳ sau 'không có trở ngại nào đối với việc làm ở các chức vụ cao của người dân đất nước này .' 11 Và quá trình 'quốc hữu hóa' của nawab cuối cùng của Bengal, đạt đến cực điểm trong tác phẩm Sirajuddaula (1898) của Akshaykumar Maitreya (1898), đã được ghi nhận.

Câu hỏi đặt ra là liệu hai hình thức thay thế này của lịch sử 'quốc gia' - một, lịch sử của bhãratavarsĩya, giả định về một quá khứ Aryan cổ điển và tập trung ở miền bắc Ấn Độ, và một quá khứ khác của người Bengal thuộc nhiều jati, bắt nguồn từ những nguồn gốc không chắc chắn - chứa đựng trong sự khác biệt trong quỹ đạo và nhịp điệu của họ khả năng hình dung khác về quốc gia. Hiện tại rất khó để khám phá khả năng này theo nghĩa tích cực, bởi vì khả năng thay thế thứ hai trong cặp đôi đã bị nhấn chìm trong hàng trăm năm qua bởi làn sóng ký ức lịch sử về Arya-Hindu-Bhãratavarsa. Nhưng một vài ví dụ được xem xét ở đây cho thấy rằng , theo lối suy nghĩ này, sẽ không thể kết hợp Pathan và Mughal cùng cai trị và gọi đó là thời kỳ Hồi giáo, hoặc bắt đầu câu chuyện truyền bá đạo Hồi ở Bengal với 'Muhammad đã chỉ dẫn' những người theo ông cầm kiếm và tiêu diệt những kẻ ngoại đạo.'

Có thể suy đoán rằng nếu có nhiều lịch sử thay thế như vậy cho các vùng khác nhau của Ấn Độ, thì trung tâm của lịch sử Ấn Độ sẽ không cần phải giới hạn ở Aryavarta hay cụ thể hơn là 'ngai vàng Delhi'. Thật vậy, tính trung tâm của lịch sử Ấn Độ sau đó sẽ trở nên không chắc chắn . Câu hỏi sẽ không còn là một trong những câu chuyện của ông về 'quốc gia' và 'khu vực': chính mối quan hệ giữa các bộ phận và toàn thể sẽ được mở ra để đàm phán. Nếu có bất kỳ sự thống nhất nào trong các lịch sử thay thế này, thì đó không phải là quốc gia mà là liên bang.

[The Nation and its Fragments (Nhà xuất bản Đại học Princeton: Princeton, NJ, 1993), 110-15.] FRANCIS ROBINSON

Hồi giáo và chủ nghĩa dân tộc

t

ở đây dường như có xu hướng giữa những người Hồi giáo tổ chức chính trị trên cơ sở đức tin của họ, nơi mà người Hồi giáo chiếm ưu thế, các tổ chức mang hình thức đảng chính trị Hồi giáo như Tổ chức Anh em Hồi giáo của Ai Cập hoặc Jama'at-i-Islami của Pakistan, với mục tiêu là đảm bảo rằng nhà nước và xã hội vận hành càng xa càng tốt theo những gì họ coi là ranh giới Hồi giáo. Khi người Hồi giáo chiếm thiểu số, thì thường nảy sinh yêu cầu rằng người Hồi giáo phải được tổ chức thành một cộng đồng chính trị riêng biệt, hoặc là một quốc gia-nhà nước riêng biệt hoặc là một quốc gia trong một quốc gia. [. . . ]

Một ví dụ về chủ nghĩa ly khai của người Hồi giáo, ví dụ về những người Hồi giáo ở Các tỉnh Thống nhất, những người là trung tâm của nỗ lực thành lập Pakistan, đã nhận được nhiều sự chú ý của giới học giả hơn hầu hết các ví dụ khác. Trong cuốn sách Ngôn ngữ, Tôn giáo và Chính trị ở Bắc Ấn Độ, Paul Brass đã giải thích hiện tượng này như sau: có rất ít sự khác biệt khách quan giữa người Ấn Độ giáo và người Hồi giáo, và không có nhiều hơn nữa trong các phong trào phục hưng của họ khiến cho sự chia rẽ của họ là không thể tránh khỏi. Điều quan trọng là quá trình 'lựa chọn biểu tượng'; và thực tế là giới tinh hoa Hồi giáo đã chọn các biểu tượng gây chia rẽ hơn là tổng hợp. 'Các nhà lãnh đạo Hồi giáo ở bắc Ấn Độ vào cuối thế kỷ 19', Brass viết, 'đã không nhận ra số phận chung với người theo đạo Hindu, bởi vì họ thấy mình có nguy cơ mất đi các đặc quyền với tư cách là một cộng đồng thống trị . . .'Vì vậy, họ đã chọn cách nhấn mạnh 'một cảm giác đặc biệt về lịch sử không tương thích với nguyện vọng của người Hindu và huyền thoại về sự suy tàn của người Hồi giáo vào sự lạc hậu'. 1 Theo Brass, nếu người Hồi giáo hoặc tổ chức dựa trên niềm tin của họ vào chính trị, đó là bởi vì giới tinh hoa Hồi giáo coi đó là cách hiệu quả nhất để duy trì hoặc giành quyền lực chính trị. [. . . ]

Những ý tưởng liên quan đến việc tạo ra và duy trì 'quốc gia tốt nhất được dựng lên cho nam giới' chứa đựng trong truyền thống Hồi giáo (rằng người Hồi giáo là một phần của cộng đồng; rằng luật pháp của cộng đồng là do Chúa ban; nghĩa vụ của người cai trị là phải thực hiện chúng; rằng ông ta phải có quyền lực để làm như vậy; rằng tất cả người Hồi giáo là anh em; và rằng họ khác biệt và vượt trội so với

không theo đạo Hồi) đã liên tục ảnh hưởng đến nhiều người Hồi giáo ở bắc Ấn Độ đến các phường đang cố gắng hiện thực hóa cộng đồng tôn giáo-chính trị lý tưởng. Hơn nữa, với tư cách là thiểu số trong số những người theo thần tượng, mối quan tâm thường xuyên của họ là tạo ra sự khác biệt rõ ràng giữa những người theo thần tượng và chính họ, đồng thời đảm bảo rằng đạo Hồi sống song hành với quyền lực. Có thể hiểu được, đây là những mối quan tâm ngày càng lớn với sự suy tàn của quyền lực Mughal và sự xuất hiện của nhà nước hiện đại trong tay những người không theo đạo Hồi. Hành động của họ thể hiện rõ ràng giữa các ulema có lý do chính đáng là cố gắng tạo ra cộng đồng sharia, và đối với họ, các ý tưởng hẳn phải thường xuyên hoạt động như một động lực thúc đẩy. Ngay cả khi ảnh hưởng của những tư tưởng này đã đẩy các thành viên của ulema Ấn Độ đi theo những hướng chính trị trái ngược nhau trong thế kỷ 20, thì không còn nghi ngờ gì nữa, lực lượng ly khai của họ. Nếu những người thuộc ulema ủng hộ Liên đoàn coi việc thành lập một nhà nước Hồi giáo là cách duy nhất để bảo vệ Sharia khi người Anh rời đi, thì những người thuộc ulema ủng hộ Quốc hội đã hình dung ra một tương lai Hồi giáo ở Ấn Độ không kém phần tách biệt và trong đó ý thức về bản sắc Hồi giáo sẽ luôn được tạo ra để cạnh tranh mạnh mẽ với ý thức về quốc tịch Ấn Độ. Chuyển sang giới thượng lưu thế tục, hoặc thế tục hóa, ảnh hưởng của những ý tưởng này, mặc dù ít trực tiếp hơn và khó đánh giá hơn, nhưng vẫn rất mạnh mẽ. Ngay cả khi không có sự trừng phạt tôn giáo mạnh mẽ, điều đó không có nghĩa là nhiều người không phải là thành viên của ulema không phải là người Hồi giáo tận tụy sâu sắc, họ vẫn đặt dưới những giả định của đàn ông về thế giới và giúp hình thành những kết thúc thỏa mãn nhất về mặt cảm xúc .

Nếu sự hiểu biết này về ảnh hưởng hình thành của lý tưởng cộng đồng Hồi giáo đối với hành vi chính trị của người Hồi giáo là đúng, thì nó phải được xem là có tác dụng rộng rãi hơn chứ không chỉ giữa những người Hồi giáo ở các tỉnh thống nhất, và đúng như vậy. Lấy ví dụ, những người Moplah ở miền nam Ấn Độ, những người đã chứng minh trong tám thế kỷ rằng có thể tồn tại như một cộng đồng Hồi giáo dưới sự cai trị của phi Hồi giáo. Họ đã khẳng định với thực hành thánh chiến tự sát sự khác biệt giữa cộng đồng Hồi giáo với người theo đạo Hindu và đạo Thiên chúa sống xung quanh họ; 2 trong những năm gần đây, họ đã thể hiện ý thức mạnh mẽ về asabiyya với người Hồi giáo ở những nơi khác trên tiểu lục địa; trong khi xu hướng ly khai cơ bản trong quan điểm của họ được bộc lộ trong sở thích mạnh mẽ của họ là hành động chính trị thông qua một đảng Hồi giáo độc quyền mà yêu cầu thành lập một quận Mallapuram do Moplah thống trị đã được chấp thuận vào năm 1969. 3 Thành tựu này, chúng tôi được cho biết, 'đã được đáp ứng' một nhu cầu tâm lý quan trọng'; 4 trong giới hạn có thể, một số Moplah của Kerala cuối cùng đã thành công trong việc kết hợp Hồi giáo với quyền lực. Chúng ta biết đủ về người Moplah để cảm nhận một cách chắc chắn cách mà tầm nhìn của họ về thế giới đã được định hình bởi Hồi giáo, và điều này đã ảnh hưởng đến chính trị của họ như thế nào. Chúng tôi chưa biết đủ để khẳng định điều tương tự về những người Hồi giáo Deccani ủng hộ Majlis-e-Ittehadul-Muslimeen với yêu cầu thành lập một nhà nước Hồi giáo riêng biệt ở Andhra Pradesh, 5 hoặc Labbais của Tamil Nadu, những người đã xác định mạnh mẽ với phong trào vì Pakistan, 0 hoặc của những người Hồi giáo Maharashtria, những người trong những năm gần đây đã gia nhập Liên đoàn Hồi giáo với số lượng ngày càng tăng. 7 Nhưng có vẻ như lý tưởng của cộng đồng Hồi giáo đã định hình và định hình sự hiểu biết của họ về hành động chính trị hợp pháp, mong muốn và thỏa đáng.

Xem xét các nhóm thiểu số Hồi giáo ở châu Á một cách tổng quát hơn, có thể thấy rõ mối quan hệ tương tự giữa các ý tưởng liên quan đến việc tạo ra và duy trì cộng đồng Hồi giáo và chủ nghĩa ly khai chính trị. Ở Philippines, người ta đã rút ra mối liên hệ chặt chẽ giữa sự hồi sinh của đạo Hồi kể từ Thế chiến thứ hai, với hậu quả là ý thức tôn giáo ngày càng sâu sắc và sự phát triển của thực hành tôn giáo chính thống hơn, và phong trào của người Philippines theo đạo Hồi muốn thành lập một nhà nước Hồi giáo riêng biệt. 8 Ở Trung Quốc, trong nhiều thế kỷ, một số lượng lớn người Hồi giáo đã chống lại sự hấp thụ vào nền văn hóa thống trị. Người Hồi giáo đã bảo tồn cảm giác vượt trội và khác biệt của họ; họ đã xây dựng các đoàn thể cộng đồng vững mạnh; và xuyên suốt họ đã nâng cao ý thức của mình về umma "bằng cách nuôi dưỡng trong người Hồi giáo tính trung tâm của Ả Rập, Hồi giáo, Đế chế Hồi giáo, và các truyền thống và giá trị Hồi giáo ' . các quốc gia cộng sản, và đã đi theo một con đường chính trị riêng biệt càng xa càng tốt. 'Trung Quốc không phải là tổ quốc của dân tộc Hui', họ đã tuyên bố trong kỳ thư giãn Bách Hoa năm 1956, 'Tiếng Ả Rập là ngôn ngữ của người Hui... Tất cả người Hui trên thế giới thuộc về một gia đình.' ¹⁰

Nếu lý tưởng Hồi giáo về cộng đồng tôn giáo-chính trị có ảnh hưởng như vậy đối với các nhóm thiểu số Hồi giáo, thì nó dường như cũng có ảnh hưởng ở các quốc gia có dân số phần lớn hoặc hoàn toàn theo đạo Hồi. Thật vậy, hầu như không có một quốc gia Hồi giáo nào trên thế giới mà không có một đảng với mục đích được tuyên bố là áp đặt tầm nhìn của mình về lý tưởng Hồi giáo lên nền chính trị và xã hội đương thời. Và bất kể động cơ của các nhà lãnh đạo và tín đồ của Tổ chức Anh em Hồi giáo ở Ai Cập, thejama'at-i-lslami của Pakistan, hay Fadayan-i Islam của Iran, không thể nghi ngờ gì rằng tầm nhìn đã được hình thành và có giới hạn, bởi truyền thống Hồi giáo. Không nơi nào mà quá trình này được quan sát tỉ mỉ hơn trong những năm gần đây như trong nghiên cứu của Kessler về sự trỗi dậy của đảng Hồi giáo Pan-Malaysia lên nắm quyền ở tỉnh Kelantan phía đông Malaysia. Ở đây, một nhà nhân chủng học với quan điểm của một nhà sử học cho thấy lý thuyết xã hội Hồi giáo trong những năm 1950 và 1960 đã liên tục tác động và định hình sự phát triển chính trị như thế nào. 11 Kinh nghiệm của các xã hội đa số theo đạo Hồi khẳng định hiểu biết của chúng ta về ảnh hưởng lan tỏa của lý tưởng Hồi giáo, một điểm khác biệt là trong khi ở các cộng đồng thiểu số, vấn đề chính là thống nhất quyền lực với đạo Hồi, thì ở các cộng đồng đa số, vấn đề là thống nhất đạo Hồi để giành quyền lực.

Mối liên hệ cơ bản giữa Hồi giáo và chủ nghĩa ly khai chính trị gợi ý những sửa đổi hơn nữa đối với lý thuyết hình thành quốc gia của Brass. Đối với những yếu tố đã được đồng ý là quan trọng:* 2 khả năng của người Hồi giáo UP dựa trên các biểu tượng văn hóa và lịch sử để thu hút một bộ phận lớn cộng đồng; sự tồn tại của giới tinh hoa quyền lực sẵn sàng thúc đẩy bản sắc chung; thực tế là những khác biệt khách quan giữa những người theo đạo Hindu và đạo Hồi không đủ lớn để thúc đẩy một phong trào ly khai ; quyết tâm bảo vệ quyền lợi của người Hồi giáo; tầm quan trọng của sự cạnh tranh từ chủ nghĩa phục hưng Ấn Độ giáo ngày càng quyết đoán và tầm quan trọng của hệ thống kiểm soát chính trị của đế quốc, chúng ta phải thêm các ý tưởng tôn giáo-chính trị của Hồi giáo, đặc biệt là những ý tưởng nhấn mạnh tầm quan trọng của sự tồn tại của một cộng đồng Hồi giáo. Chúng tôi thấy những ý tưởng này không chỉ hạn chế phạm vi các hành động hợp pháp của giới thượng lưu, đó là quá trình ngụ ý trong (mặc dù không được mở rộng cụ thể trong) bài báo của Brass về [ Bản sắc chính trị ở Nam Á], mà còn hình thành nên sự e ngại của chính họ về những gì có thể xảy ra . và về những gì họ nên cố gắng đạt được. Đồng thau đã thực hiện một nỗ lực táo bạo để phác họa lĩnh vực trong đó quy luật cạnh tranh quyền lực là tuyệt đối. Nhưng ví dụ về chủ nghĩa ly khai của người Hồi giáo sẽ gợi ý rằng lĩnh vực mà chúng ta có thể coi chính trị là tự trị phải bị cắt giảm nhiều hơn mức mà ông ấy đã sẵn sàng thừa nhận.

Kết luận này có ý nghĩa lý thuyết rộng hơn. Brass gợi ý về tầm quan trọng của nó đối với khoa học chính trị trong cuộc thảo luận ở đầu bài viết của mình khi ông chỉ ra những khác biệt cơ bản về khái niệm tồn tại giữa các học giả về quá trình hình thành các quốc gia . Một số người, những người 'theo chủ nghĩa nguyên thủy', lập luận rằng mỗi người đàn ông đều mang theo mình trong suốt cuộc đời những ràng buộc (về nơi sinh, họ hàng, tôn giáo, ngôn ngữ, v.v.) là những điều 'được cho' của tình trạng con người, bắt nguồn từ sự phi lý trí. nền tảng của nhân cách, và điều đó tạo cơ sở cho mối quan hệ dễ dàng với những người khác có cùng hoàn cảnh. Những người khác, 'những người theo chủ nghĩa công cụ', lập luận, như Brass dường như đã làm trong Ngôn ngữ, Tôn giáo và Chính trị, rằng sắc tộc được coi là 'việc theo đuổi lợi ích và lợi ích cho các thành viên của các nhóm có nền văn hóa vô cùng dễ bị uốn nắn và thao túng bởi giới tinh hoa'. 13 Đây là những vị trí cực đoan; câu trả lời, như chính Brass bây giờ gợi ý, nằm ở đâu đó giữa hai điều này. Anh ta nghiêng về lập trường 'những người theo chủ nghĩa công cụ', trong đó quyền tự chủ của chính trị là đáng kể. Ông nói, sự hình thành quốc gia là 'quá trình mà giới tinh hoa và phản tinh hoa trong các nhóm sắc tộc lựa chọn các khía cạnh văn hóa của nhóm, gắn giá trị và ý nghĩa mới cho chúng, và sử dụng chúng làm biểu tượng để huy động nhóm, bảo vệ lợi ích của mình. và để cạnh tranh với các nhóm khác'. 14 Những thành phần ưu tú này không phô trương và chỉ bị ràng buộc bởi văn hóa của các nhóm mà họ muốn lãnh đạo. Chúng tôi đề xuất rằng các ý tưởng Hồi giáo đã hình thành và đôi khi có vai trò thúc đẩy trong giới tinh hoa của UP, rằng chúng dường như đã đóng một vai trò tương tự trong giới tinh hoa ở các xã hội Hồi giáo khác và sức mạnh liên tục của những ý tưởng này cho thấy rằng sự cân bằng của lập luận sẽ chuyển nhiều hơn sang vị trí của những người theo chủ nghĩa nguyên thủy.

['Hồi giáo và Chủ nghĩa ly khai Hồi giáo', trong D. Taylor và M. Yapp (eds.), Bản sắc chính trị ở Nam Á (Curzon Press: London, 1979), 78, 79, 104-7.)

Hệ tư tưởng của sự phát triển chậm trễ

Tác động của phương Tây công nghiệp hiện đại là thách thức ban đầu đối với đất nước công nghiệp lạc hậu. Những cách khác nhau mà phương Tây đã phá vỡ các xã hội truyền thống nằm ngoài phạm vi của phân tích này. Điểm cần lưu ý ở đây là các quá trình không thể đảo ngược được bắt đầu chuyển động. Khung cảnh đương đại tràn ngập những thần tượng sa ngã, bị bạo lực vô cớ làm ô uế, một nơi không thoải mái để sống. Do đó, tất cả các hệ tư tưởng về công nghiệp hóa bị trì hoãn về cơ bản đều mang tính cách mạng - theo cách sử dụng của Mannheim, Không tưởng. 1 Chúng hướng hoạt động vào việc thay đổi một trật tự xã hội đang thay đổi. Ngay cả những hệ tư tưởng bảo thủ bề ngoài cũng hóa ra là giả bảo thủ theo nghĩa là chúng chủ trương thay đổi hiện trạng. Giả bảo thủ hoặc cấp tiến, những hệ tư tưởng này ủng hộ việc thao túng Hiện tại khó chịu. Theo nghĩa này, Les Extremes se touchent.

Vấn đề đầu tiên của người trí thức bị tấn công là đảm nhận một tư thế thỏa đáng trước phương Tây. Vị trí được đảm nhận thường mơ hồ, bao hàm các cực đoan của chủ nghĩa bài ngoại và bài ngoại. Người trí thức có thể bực bội với phương Tây, nhưng vì ít nhất anh ta đã bị phương Tây hóa một phần, nên từ chối hoàn toàn phương Tây sẽ là từ chối một phần của chính mình.

Người trí thức kinh hoàng trước sự khác biệt giữa mức sống và 'văn hóa' của đất nước mình với của các quốc gia phương Tây hiện đại. Anh ấy cảm thấy rằng một cái gì đó phải được thực hiện, và thực hiện nhanh chóng. Anh ta là một người phòng thủ, tìm kiếm vũ khí phòng thủ mới. Như Gamal Abdul Nasser đã viết cho một người bạn vào năm 1935:

Allah nói, 'Hãy chống lại chúng bằng bất cứ lực lượng nào bạn có thể tập hợp được!' Nhưng chúng ta phải có những lực lượng nào để sẵn sàng đối phó với chúng? ²

Một đặc điểm khác của trí thức bị 'tấn công' là thái độ khó chịu của anh ta đối với bản thân và đồng loại của mình - giới trí thức và tầng lớp trung lưu, anh ta thường khinh miệt đồng loại của mình (và ngụ ý, chính bản thân anh ta) là 'rởm', 'chồng lai', không phải người bản địa thực sự cũng như thực sự phương Tây. Để tìm lại lòng tự trọng, anh ta đi tìm 'con người thật' của mình; anh ấy cố gắng 'khám phá Ấn Độ'; anh ấy thăm lại phương Tây. Ví dụ, Gandhi đã viết vào năm 1908:

Bạn, người Anh, những người đã đến Ấn Độ không phải là mẫu mực tốt của quốc gia Anh, chúng tôi, những người Ấn Độ gần như được Anh hóa một nửa, cũng không thể được coi là mẫu mực tốt của quốc gia Ấn Độ thực sự. ³

Nói về việc thiếu văn học Indonesia hay, Sjahrir đã viết vào năm 1934:

Trên thực tế, trình độ văn hóa của chúng ta còn quá thấp để có thể phục hưng thực sự. Không có tư tưởng, không có hình thức, không có âm thanh, và tệ hơn nữa, giữa Hoa Kỳ không có đủ sự nghiêm túc và chính trực. Vẫn chỉ có hàng giả không đáng tin cậy, được xuất bản rất ồn ào, nhưng vẫn có ít công lao. ⁴

Nehru, khi ở trong tù năm 1944, nhớ lại:

Hiện tại đối với tôi, và đối với nhiều người khác như tôi, là một sự pha trộn kỳ lạ giữa chủ nghĩa thời trung cổ, sự nghèo đói và khốn khổ kinh hoàng và chủ nghĩa hiện đại có phần hời hợt của tầng lớp trung lưu. Tôi không phải là người ngưỡng mộ tầng lớp hay loại hình của riêng mình, nhưng chắc chắn tôi đã trông đợi nó để được lãnh đạo trong cuộc đấu tranh giải cứu Ấn Độ; tầng lớp trung lưu đó cảm thấy bị giam cầm và bị giới hạn và muốn tự lớn lên và phát triển. ⁵

Nehru nghiêng về chủ nghĩa bài ngoại, nhưng cộng sự thân cận của ông là Gandhi lại có tư thế bài ngoại mạnh mẽ. Ông khẳng định rằng người Ấn Độ, để thành công trong việc đối phó với người Anh, phải 'tin tưởng một cách có ý thức rằng nền văn minh Ấn Độ là tốt nhất và châu Âu là kỳ quan chín ngày'.' tất nhiên, nền văn minh Ấn Độ có một số khiếm khuyết, ông thừa nhận, chẳng hạn như nạn tảo hôn và mại dâm tôn giáo . Nhưng, 'khuynh hướng của nền văn minh Ấn Độ là đề cao đạo đức, của nền văn minh phương Tây là truyền bá sự phi đạo đức.' ⁶

Trí thức 'bị tấn công' làm việc chăm chỉ để đưa ra những so sánh ác ý giữa quốc gia của mình và phương Tây. Anh ta có thể đơn giản tuyên bố rằng dân tộc của mình ưu việt hơn, giống như Gandhi: 'Chúng tôi coi nền văn minh của chúng tôi vượt trội hơn nhiều so với nền văn minh của các bạn.' 7 Hoặc anh ta có thể cho rằng tổ tiên của anh ta đã coi văn hóa phương Tây là thấp kém. Nhưng những khẳng định này chỉ có thể gợi ra niềm tin trong một số ít và trong một thời gian ngắn. Người trí thức thường nói, 'Chúng tôi bình đẳng với người phương Tây', hoặc 'Bạn không tốt hơn tôi .' Xung quanh chủ đề này có rất nhiều mệnh đề: (1) 'Trong quá khứ bạn không tốt hơn (hoặc tệ hơn) chúng tôi bây giờ'. (2) 'Chúng tôi đã từng có những phẩm chất tốt đẹp của bạn, nhưng chúng tôi đã bị những kẻ ngoại bang áp bức làm cho hư hỏng.' (3) 'Chúng tôi có những phẩm chất tinh thần cao mặc dù chúng tôi nghèo khó, nhưng các bạn là những người duy vật vô hồn.' (4) 'Mọi thứ đáng giá trong truyền thống của bạn đều hiện diện hoặc mới chớm nở trong truyền thống của chúng tôi.' Khẩu hiệu 'thương mại, không phải viện trợ', khi được sử dụng một cách ẩn dụ , là một biến thể khác của chủ đề này . Người theo chủ nghĩa dân tộc tuyên bố tìm kiếm sự pha trộn giữa 'điều tốt nhất' ở Đông và Tây. Nhưng tại sao cả Đông và Tây đều phải truyền cảm hứng cho nền văn hóa mới? Đằng sau điều này có lẽ là mong muốn ngầm coi 'phương Đông' là một đối tác thực sự, bình đẳng với phương Tây.

Các tư thế nói trên đối với phương Tây có thể an ủi trí thức , nhưng chúng sẽ không kích thích hành động trừ khi một số mệnh lệnh được 'suy ra' từ chúng. Ví dụ: 'Chúng ta phải thanh trừng nền văn hóa quốc gia của chúng ta khỏi những hành vi tham nhũng của người ngoài hành tinh và nhận ra bản chất thực sự của chúng ta vốn đã ngủ yên bên trong Hoa Kỳ.' Nhưng liều lượng tự phê bình cũng là những động lực quan trọng không kém để hành động, bởi vì chúng khiến bạn không thể thư giãn trong sự tự mãn. Năm 1931, Joseph Stalin, lãnh đạo của một trong những cuộc chuyển đổi văn hóa ngoạn mục nhất trong lịch sử nhân loại, nói với các nhà quản lý công nghiệp Liên Xô,

Một đặc điểm của lịch sử nước Nga cũ là cô ấy liên tục bị đánh đập vì tụt hậu, vì sự lạc hậu của mình. Cô đã bị Mông Cổ đánh bại. Cô ấy đã bị đánh bại bởi những chú chó Thổ Nhĩ Kỳ. Cô bị các lãnh chúa phong kiến Thụy Điển đánh đập. Cô đã bị đánh bại bởi các quý ông Ba Lan và Litva. Cô đã bị đánh đập bởi các nam tước Nhật Bản. Tất cả đều đánh bại cô ấy - vì sự lạc hậu của cô ấy: lạc hậu về quân sự, lạc hậu về văn hóa, lạc hậu về chính trị, lạc hậu về công nghiệp, lạc hậu về nông nghiệp. Cô ấy bị đánh vì làm như vậy là có lợi và có thể được thực hiện mà không bị trừng phạt. . .

Vì thế chúng ta không được tụt hậu nữa... Chúng ta đi sau các nước tiên tiến năm mươi năm, cả trăm năm. Chúng ta phải cải thiện khoảng cách này trong mười năm. Hoặc là chúng tôi làm điều đó, hoặc họ nghiền nát Hoa Kỳ. số 8

Một người khác cũng chỉ trích thẳng thừng là Mustafa Kemal Ataturk, người đã phát biểu trước Đại hội đồng Quốc gia Thổ Nhĩ Kỳ vào năm 1920,

Chúng tôi đã chấp nhận nguyên tắc là không và sẽ không từ bỏ nền độc lập dân tộc. Dù chúng ta luôn coi trọng điều kiện cơ bản này, nhưng khi xét đến mức độ thịnh vượng của đất nước, sự giàu mạnh của quốc gia, trình độ tinh thần chung và khi so sánh với sự tiến bộ của thế giới nói chung, chúng ta phải thừa nhận rằng chúng ta không phải là ít, mà là rất lạc hậu. ⁹

Tuy nhiên, Ataturk đã ca ngợi quốc gia Thổ Nhĩ Kỳ về những phẩm chất đạo đức cao và những thành tựu to lớn trong quá khứ. Mặc dù ông ấy có thể là một người bài ngoại do bị kết án, nhưng ông ấy đã thành công ở một mức độ đáng kể trong việc khắc phục tư tưởng bài ngoại của người dân mình bằng cách hùng biện về ý thức hệ của mình, khi có ý kiến cho rằng vay mượn từ phương Tây 'tất cả những gì Thổ Nhĩ Kỳ cần' có thể mâu thuẫn với quốc gia. lý tưởng, Ataturk vặn lại rằng bản thân nguyên tắc quốc gia đã trở thành đồng minh quốc tế được chấp nhận; và cũng,

Các quốc gia thì nhiều, nhưng nền văn minh là một và vì sự tiến bộ của một quốc gia, cần phải tham gia vào nền văn minh duy nhất này. ¹⁰

Ataturk biện minh cho việc nhập khẩu các phát minh cụ thể của người ngoài hành tinh, chẳng hạn như các thuật ngữ từ các ngôn ngữ không phải tiếng Thổ Nhĩ Kỳ, với khẳng định rằng cái gọi là nhập khẩu thực sự là bản địa: theo Lý thuyết Ngôn ngữ Mặt trời, tiếng Thổ Nhĩ Kỳ là mẹ của tất cả các ngôn ngữ trên thế giới, để những từ “mượn” ấy thực chất là đứa con hoang đàng trở về nhà. Kỹ thuật khuyến khích nhập khẩu bằng cách gọi nó là bản địa được bổ sung bằng kỹ thuật loại bỏ bản địa bằng cách gọi nó là nhập khẩu. Ví dụ, Ataturk đã chỉ ra rằng fez là một vật đội đầu được du nhập từ châu Âu hàng trăm năm trước.

Khi người trí thức ở một nước công nghiệp lạc hậu khảo sát nền văn minh phương Tây hiện đại, anh ta phải đối mặt với những phát triển khoa học, nghệ thuật, xã hội, kinh tế, chính trị và tôn giáo kéo dài 500 năm qua. Anh nhìn thấy một làn sóng các yếu tố văn hóa phương Tây hỗn tạp, từ nhạc jazz đến các nhà máy thép, tràn vào đất nước anh. Sau đó, sợ rằng mình sẽ bị 'đắm chìm' trong trận đại hồng thủy và đánh mất bản sắc của chính mình, anh ta cố gắng kiểm soát việc nhập khẩu văn hóa. Để làm được điều này, anh ta phải tìm ra một tiêu chuẩn để xác định chính xác những gì nên vay. Tiêu chuẩn mà người theo chủ nghĩa dân tộc sử dụng là yếu tố được nhập khẩu phải 'phù hợp' với văn hóa quốc gia của chính anh ta và phải phục vụ để củng cố quốc gia của anh ta. Công thức này rất linh hoạt và có thể được sử dụng để biện minh cho việc vay mượn hoặc từ chối bất cứ thứ gì trên thực tế. Nhưng những người theo chủ nghĩa Mác-Lênin cho rằng yếu tố được nhập khẩu phải là yếu tố 'tiến bộ' theo khuôn mẫu tiến hóa xã hội của chủ nghĩa Mác-Lênin. Theo mô hình này, phương Tây 'tư sản' đang suy tàn; đó là 'những người làm việc cực nhọc' của cả Đông và Tây, những người cưỡi trên làn sóng của tương lai. Chủ nghĩa đế quốc là giai đoạn cao nhất và cuối cùng của chủ nghĩa tư bản. Tuy nhiên, chủ nghĩa công nghiệp và khoa học phương Tây là niềm hy vọng lớn cho các dân tộc không phải phương Tây; và Liên Xô được đại diện như một mô hình công nghiệp hóa nhanh chóng và phát triển khoa học. Nếu quốc gia công nghiệp lạc hậu chỉ vay mượn của phương Tây những gì 'tiến bộ' nhất, thì quốc gia đó có thể bỏ qua một phần hoặc một giai đoạn của quá trình phát triển xã hội lâu dài và khó khăn của phương Tây. Sau đó, khi phương Tây suy tàn, các quốc gia lạc hậu trước đây sẽ vượt qua những gì tốt nhất mà phương Tây từng đạt được.

Sự căng thẳng giữa chủ nghĩa cổ xưa và chủ nghĩa vị lai là một sự mơ hồ khác trong các hệ tư tưởng về công nghiệp hóa bị trì hoãn. Nó liên quan chặt chẽ đến căng thẳng bài ngoại-xenophilia , bởi vì phương Tây là 'cái mới' và văn hóa bản địa là 'cái cũ' khi bắt đầu tiếp xúc.

Archaism là một nỗ lực để hồi sinh một 'thời kỳ hoàng kim' được cho là hoặc một phần của nó. “Thời kỳ vàng son” này thường không phải ở trong quá khứ khó chịu gần đây, mà ở một thời kỳ xa xưa hơn, và nó chỉ có thể được khôi phục bằng nghiên cứu và diễn giải lịch sử . Ví dụ, Mussolini vinh quang ở đế quốc La Mã và 'nhà nước tập đoàn' thời trung cổ; những người theo chủ nghĩa Slavophiles tôn vinh tấm gương nông dân và các tập tục Cơ đốc giáo chính thống bản địa ở Nga; những người theo Thần đạo đã làm sống lại một thần thoại cổ xưa thần thánh hóa Hoàng đế; Tôn Trung Sơn và Tưởng Giới Thạch cổ vũ người Trung Quốc chấn hưng đạo đức Nho giáo; Gandhi kêu gọi Ấn Độ quay trở lại thời đại 'Rama Raj'; và Ataturk vui mừng trước những đức tính man rợ của những người du mục Osmanli. Theo Gandhi,

Không phải chúng tôi không biết phát minh ra máy móc, nhưng tổ tiên chúng tôi biết rằng, nếu chúng tôi đặt trái tim mình vào những thứ như vậy, chúng tôi sẽ trở thành nô lệ và đánh mất phẩm chất đạo đức. Do đó, sau khi cân nhắc kỹ lưỡng, họ quyết định rằng chúng tôi chỉ nên làm những gì có thể bằng tay chân. Họ lý luận thêm rằng các thành phố lớn là một cạm bẫy và một chướng ngại vật vô ích và mọi người sẽ không hạnh phúc khi ở trong đó, rằng sẽ có các băng nhóm trộm cướp, mại dâm và tệ nạn phát triển mạnh trong đó, và rằng những người nghèo sẽ bị những người giàu cướp bóc. . Do đó, họ hài lòng với những ngôi làng nhỏ. ¹¹

Theo Mussolini,

Rome là điểm xuất phát và tham chiếu của chúng tôi; nó là biểu tượng của chúng tôi, hoặc nếu bạn thích, nó là Thần thoại của chúng tôi. Chúng ta mơ về một nước Ý La Mã, nghĩa là khôn ngoan và mạnh mẽ, kỷ luật và đế quốc. Phần lớn trong số đó là tinh thần bất tử của Rome đang trỗi dậy trong Chủ nghĩa phát xít. ¹²

Theo Tôn Trung Sơn,

Cho nên, xét đến gốc rễ của vấn đề, muốn khôi phục lại địa vị của nòi giống, ngoài việc đoàn kết tất cả thành một khối đại quốc gia , thì trước hết chúng ta phải khôi phục lại đạo lý cổ xưa của mình, sau đó mới có thể tính kế như thế nào để giành lại vị thế của quốc gia. vị trí chúng tôi đã từng nắm giữ. 1 '

Nhưng Nehru lên án chủ nghĩa cổ xưa:

Chúng ta phải nắm bắt được hiện tại, cuộc sống này, thế giới này, bản chất bao quanh Hoa Kỳ với sự đa dạng vô tận của nó. Một số người theo đạo Hindu nói về việc quay trở lại kinh Veda; một số người Hồi giáo mơ về một nền thần quyền Hồi giáo. Những tưởng tượng viển vông, vì không có đường lùi, không có đường quay lại ngay cả khi điều này được cho là đáng mơ ước. Chỉ có giao thông một chiều trong Thời gian. ¹⁴

Archaism có thể rơi vào một hệ tư tưởng tương lai, chẳng hạn như chủ nghĩa Mác, và tạo ra một sự mơ hồ. Adam ulam đã gợi ý rằng chủ nghĩa Mác có sức hấp dẫn lớn nhất đối với những người nông dân bán vô sản hoặc đã mất gốc, những người hoài niệm về 'những ngày xưa tốt đẹp' khi hành động của họ bị chi phối bởi tự nhiên, các già làng, tộc trưởng và các cơ quan tôn giáo—thay vì ông chủ nhà máy và Nhà nước ít thân thiện hơn. Đối với những người nông dân bị bật gốc, chủ nghĩa Mác đưa ra một dòng chủ nghĩa cổ xưa đầy an ủi: nghĩa là, nó hình dung ra một Không tưởng trong đó nhà nước và nhà máy 7 , với tư cách là những thể chế cưỡng chế, đã 'chết yểu'. ¹⁵

Bất cứ khi nào sự sống lại của quá khứ được chiêm nghiệm, câu hỏi được đặt ra, 'Phần nào của quá khứ?' hoặc 'Thời đại nào là thời kỳ hoàng kim của chúng ta, và tại sao?' Đôi khi độ tuổi được chọn là thời đại đế quốc, khi những người được đề cập có quyền lực cao nhất đối với những người khác. Đôi khi một thời kỳ 'đơn giản nguyên sơ' được ngưỡng mộ. Nhưng các cuộc chinh phạt mới của đế quốc không phù hợp với vị thế kinh tế và chính trị yếu kém của các nước công nghiệp lạc hậu, và việc quay trở lại 'cuộc sống đơn giản' không phù hợp với công nghiệp hóa. Trong những trường hợp như vậy, chủ nghĩa cổ xưa không phải là một giải pháp cho vấn đề hiện tại, mà là một lối thoát khỏi nó.

Tuy nhiên, có nhiều cách sử dụng mang tính xây dựng hơn của quá khứ. Người trí thức có thể khám phá ra rằng trong quá khứ xa xôi, dân tộc của anh ta đã sở hữu chính những đức tính được cho là sẽ làm cho một quốc gia hiện đại trở nên vĩ đại. Ví dụ, những người theo chủ nghĩa Kemal tôn vinh tổ tiên của họ là những người dũng cảm, khoan dung, thực tế, hào phóng, ôn hòa và tôn trọng phụ nữ; nói tóm lại, những mẫu mực 'tinh thần' của một quý ông Tây Âu có giáo dục tốt. Những người Thổ Nhĩ Kỳ 'chính hiệu' này đã tạm thời bị 'làm hỏng' bởi văn hóa Ả Rập-Ba Tư-Byzantine, nhưng giờ đây họ sắp có được vị trí xứng đáng trong số các quốc gia 'văn minh'. Nội dung rõ ràng của một lập trường ý thức hệ như vậy có thể là cổ xưa, nhưng nội dung tiềm ẩn của nó là tương lai.

Cộng sản cũng sử dụng quá khứ theo cách này. Nhưng chúng có những tiêu chuẩn đặc trưng để xác định những yếu tố nào của quá khứ là đáng mong đợi. Những người Cộng sản Trung Quốc đã nuôi dưỡng văn học và nghệ thuật nông dân bởi vì chúng 'tiến bộ', là sản phẩm của một giai cấp 'tiến bộ'; trong khi văn hóa quý tộc bị từ chối là 'phong kiến'. Ở Liên Xô, các nhà lãnh đạo tiền cách mạng được chế độ Cộng sản yêu mến nhất là những người được coi là 'tiến bộ' vào thời của họ (chẳng hạn như Peter Đại đế), trong khi 'những kẻ phản động' (chẳng hạn như Dos Toyevsky, cho đến gần đây) đã bị đám mây.

Những người theo chủ nghĩa dân tộc, khi lựa chọn các yếu tố từ quá khứ của họ, đã hỏi, 'Điều gì sẽ có xu hướng củng cố quốc gia?' Nhưng truyền thống đã mất đi sức hấp dẫn tự nhiên của nó, và chủ nghĩa truyền thống là thứ mà những người theo chủ nghĩa dân tộc phải 'làm việc'. Ông sử dụng những truyền thống chung của dân tộc mình làm nguyên liệu thô để xây dựng quốc gia.

đạo đức; nhưng truyền thống là một phương tiện, chỉ tồn tại vì sức mạnh quốc gia , chứ không phải là một điều tốt đẹp tiên đề, tự biện minh. ³³ Ví dụ, Tôn Trung Sơn đã nói vào năm 1924:

Vị trí của chúng tôi bây giờ là vô cùng nguy hiểm; nếu chúng ta không sốt sắng thúc đẩy chủ nghĩa dân tộc và tập hợp bốn trăm triệu người lại với nhau thành một quốc gia hùng mạnh, chúng ta sẽ đối mặt với thảm kịch— mất nước và nòi giống bị diệt vong . Để tránh mối nguy này, chúng ta phải tán thành chủ nghĩa dân tộc và phát huy tinh thần dân tộc để cứu nước. ¹⁶

Có những cách sử dụng khác của quá khứ bên cạnh chủ nghĩa thoát ly thực tế, ủng hộ những đổi mới , ca ngợi những cá nhân và nhóm 'tiến bộ', và tự củng cố quốc gia. Quá khứ có thể được sử dụng để xóa bỏ những gì trí thức cảm thấy không mong muốn trong hiện tại và tương lai. Bằng cách công khai kết quả nghiên cứu lịch sử, cho thấy rằng một yếu tố văn hóa được cho là bản địa (như fez) có nguồn gốc từ nước ngoài, do đó anh ta có thể bêu xấu nó. Anh ta có thể sử dụng các cơ sở khác để bêu xấu ngôn ngữ văn học Ottoman và Trung Quốc; chúng là ngôn ngữ của các giai cấp thống trị phản động và áp bức, những người chỉ quan tâm đến phúc lợi của chính họ hơn là phúc lợi của người dân.

Mối quan tâm của cả những người theo chủ nghĩa dân tộc và những người Cộng sản đối với ngôn ngữ bản địa và nghệ thuật nông dân có liên quan mật thiết đến vấn đề thứ ba về trí thức bị 'tấn công' ; mối quan hệ của anh ta với quần chúng vô học. Một số trí thức có thái độ tình cảm, nể nang, khinh thường quần chúng. Tôn Trung Sơn nói,

Các cựu chiến binh nhà Minh đã truyền bá ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc thông qua các tầng lớp thấp hơn; nhưng do sự hiểu biết ấu trĩ của mình, nên tầng lớp dưới đã không biết tận dụng những ý tưởng đó mà ngược lại, bị người khác biến thành công cụ. ¹

Mohammed Naguib của Ai Cập đã viết vào năm 1955:

Tuy nhiên, với những điều kiện tồi tệ ở các ngôi làng Ai Cập, sự khác biệt giữa ép buộc và hợp tác là không thích hợp. Những người bình thường đã tụt xuống quá thấp để có thể tự giúp mình mà không cần nhiều sự trợ giúp bắt buộc từ chính phủ . ¹⁸

Những trí thức khác, như Nehru, tự hỏi liệu những người nông dân có phải là những người da đỏ 'thực thụ' hay không, trong khi họ (những trí thức) chỉ là 'những kẻ giả hiệu'. Narodniki của Nga đã 'trở lại với mọi người' để học hỏi từ họ và dạy họ; và giới trí thức Thổ Nhĩ Kỳ trong thế kỷ của chúng ta cũng vậy. Không thể phủ nhận, nhiều trí thức đã cảm thương chân thành trước nỗi khổ của người nông dân và thành thật trân trọng văn nghệ dân gian. Nhưng chưa chắc thái độ của một trí thức đối với quần chúng ít học ở một nước công nghiệp lạc hậu (hay ở bất kỳ nước nào) là không mơ hồ: anh ta coi thường “dân chúng” và coi thường “quần chúng”.

Tuy nhiên, anh ta có thể cảm thấy thế nào về phần lớn đồng bào của mình, trí thức phải đối mặt với những vấn đề thực tế của công nghiệp hóa và hiện đại hóa. Người trí thức biết rằng một chính phủ thực sự đại diện cho suy nghĩ của quần chúng ít học sẽ không tấn công những vấn đề này một cách táo bạo và toàn diện. Người nông dân có thể khao khát sự giàu có, nhưng anh ta không háo hức từ bỏ lối sống truyền thống của mình. Để đạt được mục đích của mình, giới trí thức phải khơi dậy quần chúng nỗ lực tích cực, hoặc, như Alexander Gerschenkron đã nói, mang đến cho họ một 'Chính sách mới' đầy cảm xúc. ¹⁹

Giới trí thức phải đưa ra mức độ chỉ trích vừa phải, và mức độ an ủi vừa phải cần thiết để khiến quần chúng đi theo sự dẫn dắt của họ vào 'trận chiến' công nghiệp hóa. Đó là lý do tại sao các hệ tư tưởng trì hoãn công nghiệp hóa lên án người nông dân vì sự lạc hậu của anh ta, và sau đó ca ngợi anh ta là một đại diện thực sự của văn hóa bản địa. Những hệ tư tưởng như vậy có thể đại diện cho bình đẳng giai cấp và đồng thời khuyến khích quần chúng tuân theo mệnh lệnh và chấp nhận những phần thưởng không công bằng, cả với tư cách cá nhân và nhóm nghề nghiệp. Điều này không có nghĩa là những trí thức bị 'tấn công' nhất thiết phải yếm thế và thao túng ; họ có thể chân thành gắn bó với những tiền đề mâu thuẫn.

Trong hầu hết các trường hợp, khi một hệ tư tưởng trì hoãn công nghiệp hóa xuất hiện, những người cai trị truyền thống (vua, sultan, sa hoàng, v.v.) đã bị lật đổ, hoặc đang trên bờ vực bị lật đổ. Nhưng khi các nhà cai trị truyền thống vẫn còn nắm quyền, như ở Nhật Bản, họ được hỗ trợ bởi các nhóm xã hội mới và đảm nhận các chức năng xã hội mới . Bây giờ họ phải huy động quần chúng để đáp ứng thách thức của phương Tây công nghiệp hiện đại. Cho dù đã có một cuộc cách mạng xã hội lớn hay một 'sự luân chuyển của giới tinh hoa', cuộc cách mạng văn hóa là không thể tránh khỏi.

Rupert Emerson đã gợi ý rằng nếu cải cách và cách mạng ở các nước công nghiệp lạc hậu được lãnh đạo bởi các trí thức phương Tây được rút ra từ các tầng lớp xã hội khác nhau chứ không phải bởi giới tinh hoa truyền thống, thì hệ tư tưởng phổ biến có xu hướng bao gồm yếu tố bình đẳng mạnh mẽ hơn. Giới trí thức, không có cơ sở quyền lực vững chắc của riêng mình, đặc biệt cần sự ủng hộ của quần chúng. Ông tin rằng điều này đặc biệt đúng ở những khu vực từng nằm dưới sự thống trị của phương Tây lâu nhất, chẳng hạn như Ấn Độ, nơi giới tinh hoa bản địa truyền thống đã mất phần lớn quyền lực và việc truyền bá các giá trị chính trị phương Tây đã ăn sâu. Nhưng ở những quốc gia như Nhật Bản, nơi giới tinh hoa truyền thống nắm quyền chỉ huy cải cách kinh tế và xã hội, hệ tư tưởng phổ biến có xu hướng đặt giá trị cao hơn cho các giá trị thứ bậc: trung thành, vâng lời, tôn trọng. 20 Lý thuyết này có thể hữu ích trong việc giải thích sự khác biệt giữa sự phát triển ở Ấn Độ và Nhật Bản, nhưng khả năng áp dụng của nó ở những nơi khác vẫn còn mơ hồ. Điều quan trọng ở đây là phân biệt giữa các giá trị tượng trưng, có thể là bình đẳng, và các giá trị hoạt động đi kèm của chúng, có thể là thứ bậc. Điều quan trọng nữa là phải định nghĩa 'bình đẳng': nó là bình đẳng về mặt pháp lý, kinh tế, tinh thần hay nó đề cập đến việc sở hữu một nền văn hóa chung?

Sự căng thẳng giữa các giá trị bình đẳng và thứ bậc đôi khi được giải quyết về mặt lý thuyết bằng học thuyết 'giám hộ'. Theo học thuyết này, dân chủ phải được đưa vào một quốc gia theo hai giai đoạn. Trong giai đoạn đầu tiên, một đảng duy nhất, 'toàn dân' gồm những thành phần 'giác ngộ' và 'tiến bộ' nhất của quốc gia nắm chính quyền và hoạt động như một cơ quan giáo dục quần chúng theo những đường lối dân chủ. Vào một thời điểm nào đó trong tương lai không xác định, quần chúng sẽ sẵn sàng cho chính quyền tự trị trực tiếp và đảng 'toàn dân'

sẽ "tan tành/ Học thuyết này, với nhiều sửa đổi khác nhau, đã xuất hiện ở Thổ Nhĩ Kỳ, Ấn Độ và Trung Quốc; nhưng khi học thuyết đã được áp dụng, nó đã dẫn đến một loạt các kết quả bất ngờ.

Để hiểu một hệ tư tưởng, điều quan trọng là xác định những vấn đề mà những người khởi xướng nó đang cố gắng giải quyết. Trong trường hợp giới trí thức ở các nước công nghiệp lạc hậu, ba vấn đề chính là: (1) Cái gì sẽ vay mượn từ phương Tây? (2) những gì được giữ lại từ quá khứ của quốc gia? (3) những đặc điểm, thói quen và sản phẩm nào của quần chúng sẽ được khuyến khích? Điều đáng chú ý là giới trí thức ở những khu vực khác nhau trên thế giới đã phản ứng tương tự với những vấn đề này.

['Các hệ tư tưởng của “Công nghiệp hóa bị trì hoãn”: Một số căng thẳng và mơ hồ', trong JH Kautsky (ed.), Thay đổi chính trị ở các nước kém phát triển (Wiley: New York, 1962), 254-64.]

CRAWFORD YOUNG

Việc xây dựng thuộc địa của các quốc gia châu Phi

Nhìn chung, việc [e] tổ chức lại triệt để không gian chính trị châu Phi thành nhiều hình thức khác nhau của quốc gia thuộc địa lãnh thổ đã có tác động sâu sắc đến các định nghĩa về văn hóa trong các xã hội liên quan. Các chính sách được theo đuổi trong việc xây dựng nhà nước thuộc địa đã thay đổi đáng kể địa lý văn hóa hiện có, mặc dù đây không nhất thiết là mục đích có ý thức của họ. Mặc dù các tác động là của tôi , nhưng chúng tôi sẽ tập trung ở đây vào ba khía cạnh có vẻ đặc biệt quan trọng: hệ tư tưởng và thực tiễn phân loại; tác động của khung hành chính; và việc cung cấp các cơ hội thăng tiến xã hội một cách không công bằng .

Nhà nước, đối mặt với một loạt các đối tượng thuộc địa, đặt ra nhiệm vụ phân loại chúng. Khả năng hiệu quả của việc duy trì sự phân chia không vắng mặt trong phép tính phân loại, nhưng đây không phải là lý do duy nhất. Khoa học về sự thống trị thuộc địa đòi hỏi một quá trình phân loại và dán nhãn; các tài liệu lưu trữ thời kỳ đầu thuộc địa chứa đầy kết quả của những cuộc điều tra gian khổ về các xã hội địa phương được thực hiện một cách nghiêm túc bởi thế hệ các nhà quản lý thực địa đầu tiên . Rất ít trong số này rời khỏi bản đồ nhận thức mà Southall đã thúc giục chúng ta, trong đó các bản sắc tập thể là 'chắp vào nhau, chồng lên nhau, đa dạng'. 1 Thay vào đó, giả định tiêu chuẩn là các nhóm rời rạc, có giới hạn, có thể ghi lại sự phân bố của họ trên bản đồ dân tộc.

Hơn nữa, những người xây dựng nhà nước thuộc địa hiếm khi nắm bắt được thực tế quan trọng rằng các mối quan hệ chính trị và văn hóa không có sự chồng chéo cần thiết. Colson nhấn mạnh điểm này với một sức mạnh đặc biệt: 'Thực tế, ranh giới chính trị và sắc tộc hiếm khi trùng khớp ở châu Phi thời tiền thuộc địa . Tham vọng của con người quá cấp bách để cho phép con người tĩnh tại trong thời gian dài. Các quốc gia mở rộng khi họ đủ mạnh để làm như vậy. Các cộng đồng cạnh tranh với nhau để thu hút những người định cư và do đó có được những người ủng hộ.' ²

Trong trường hợp cực đoan, nhà nước thuộc địa đã thực sự thổi hồn vào những phạm trù bản sắc khá mới lạ. Điều này xảy ra thường xuyên nhất ở các khu vực dưới sự cai trị của Anh; như Apthorpe lập luận, 'chắc chắn ở Châu Phi nói tiếng Anh, điều đã xảy ra là chế độ thuộc địa đã tạo ra các bộ lạc về mặt hành chính như chúng ta nghĩ về họ ngày nay'. 3 Khái niệm của người Anh về quốc gia thuộc địa, bên ngoài các khu định cư, cho rằng cơ sở hạ tầng thuộc địa là một lớp phủ hành chính điều phối một nhóm 'các quốc gia bản địa'. Thói quen phân loại bị ảnh hưởng mạnh mẽ bởi bối cảnh Ấn Độ, điều này đã thuyết phục người Anh về tầm quan trọng của sự khác biệt về ngôn ngữ, tôn giáo và cộng đồng; một số thế hệ đầu tiên của các quan chấp chính người Anh ở châu Phi, chẳng hạn như Lugard, đã bắt đầu sự nghiệp thuộc địa của họ ở Ấn Độ. Người Pháp và người Bồ Đào Nha nói chung dành ít thời gian và năng lượng hơn cho bài tập phân loại vì hệ tư tưởng nhà nước tập trung và đơn nhất của họ hơn. Bỉ rơi vào giữa hai bên; trong khi học thuyết công khai của nhà nước Bỉ được mô phỏng theo người Pháp, sự nổi bật của sự phân chia Walloon-Vlaanderen trong đời sống quốc gia Bỉ và tác động lớn của các nhà truyền giáo Flanders theo chủ nghĩa dân tộc trong việc định hình chính sách văn hóa của nhà nước, đã thu hút nhà nước thuộc địa của Bỉ. tham gia vào việc thực hiện chỉ định nhóm tích cực hơn so với các đối tác Pháp và Bồ Đào Nha của họ.

Tất nhiên, điều này không có nghĩa là nhà nước thuộc địa, nơi gắn bó chặt chẽ với phân loại, đã tham gia vào một quá trình ngụy tạo có ý thức các nhóm dân tộc. Ngay cả khi sự phân loại phân loại nổi bật nhất , tất cả các danh tính đều không tìm thấy nguồn gốc của chúng theo cách này. Nhưng ngay cả những đại diện tập thể được thiết lập tốt trong lịch sử cũng trải qua sự thay đổi. Nhìn lướt qua tình hình ở Uganda sẽ giúp làm sáng tỏ điểm này.

Người Anh chạm trán với hai vương quốc lớn, với các hiến chương văn hóa rõ ràng đã duy trì ý thức tích cực về tư cách thành viên xã hội. Các danh mục dân tộc 'Ganda' và 'Nyorc' có nguồn gốc cổ xưa kéo dài từ thời tiền thuộc địa. Tuy nhiên, ranh giới và ý nghĩa gắn liền với mỗi tập thể này đã bị thay đổi đáng kể. Vương quốc Buganda, đã chọn hợp tác với người Anh, đã tăng gấp đôi lãnh thổ của mình và kết hợp một số nhóm mà một thế kỷ trước không tự phân loại là Ganda và không phải là một phần của Vương quốc. Trong thời kỳ cai trị của người Anh, cốt lõi của Ganda đã đạt được sự phát triển ý thức hệ sâu rộng hơn nhiều, và đồng hóa thành công hầu hết các vành đai mở rộng của nó—chỉ trừ những khu vực được sáp nhập từ Vương quốc Bunyoro, nơi quá trình hợp nhất bị kiểm soát bởi thế lực cố thủ vững chắc. Liên kết Nyoro.

Khu vực Bunyoro cũng trải qua những thay đổi quan trọng. Trong trường hợp này, Vương quốc đã chống lại sự cai trị của Anh, một phần là do liên minh của Anh với nhà nước đối thủ Buganda. Do đó, nhu cầu về an ninh thuộc địa được đáp ứng tốt nhất bằng cách giảm thiểu quy mô của nó, đáng chú ý nhất là bằng cách khuyến khích sự ly khai của công

quốc nổi dậy Toro. Mặc dù khu vực Toro rõ ràng đã hình thành nên một phần của khu phức hợp văn hóa Nyoro vào thế kỷ 19, nhưng về mặt chính trị cũng như ngôn ngữ, nhà nước thuộc địa đã phân loại nó như một thực thể riêng biệt. Nó không chỉ được tạo ra như một thực thể hành chính riêng biệt, mà biến thể khu vực của ngôn ngữ Bunyoro cũng được coi là một mã nói riêng biệt. Vào cuối thời kỳ thuộc địa, ý thức về sự khác biệt của Toro đã được thiết lập rõ ràng, mặc dù sự gần gũi về mặt lịch sử với Bunyoro đã được công nhận.

Mẫu mắt cá chân là một hình thức phân loại thứ ba. Trong khu vực này, đã từng có một công quốc nhỏ mang tên đó, bao gồm hai nhóm khá khác biệt , những người chia sẻ một ngôn ngữ nhưng chiếm giữ những hốc sinh thái riêng biệt: Hima (những người chăn nuôi gia súc) và Iru (những người trồng trọt). Nhà nước thuộc địa đã chọn mở rộng thẩm quyền của nhà nước này trên một số công quốc khác, sử dụng tên gọi hành chính chung (Ankole) và tên dân tộc (Banyankole) để áp dụng cho toàn bộ, trong khi các hệ tư tưởng văn hóa phát triển xung quanh các phân loại lại này bị rạn nứt nhiều hơn so với trường hợp Buganda, cuộc điều tra có giá trị về bản sắc ở Ankole của Segall và Doombos đã thiết lập rõ ràng sự thâm nhập của ý thức xã hội bởi bản sắc 'Ankole' được mở rộng. ⁴

Ở các vùng khác của Uganda, các từ dân tộc học được áp dụng cho các tập hợp nhóm mà người Anh nhận ra những điểm tương đồng gần gũi về ngôn ngữ, điều lệ phả hệ và đôi khi là các nghi thức khu vực. Các nhóm như Teso , Acholi, Gisu và Riga đã hình thành theo cách này. Các mô hình tiêu chuẩn hóa ngôn ngữ đóng một vai trò quan trọng, cũng như các nhóm hành chính. Các cơ quan có thẩm quyền như trường học đã giúp truyền tải những danh tính được cải cách và mở rộng này cho voung. Các trải nghiệm học tập xã hội khác cũng vậy, chẳng hạn như ý thức nâng cao của các cộng đồng khác, những người có vẻ khác biệt hơn so với các thành viên khác của 'tập thể chúng ta' phát sinh từ sự phân loại do nhà nước khởi xướng này .

Rwanda và Burundi cũng là những ví dụ về sự biến đổi quan trọng của các ẩn dụ về tính phổ biến dưới chế độ thực dân. 'Tutsi' và 'Hutu' không phải là những đổi mới thuộc địa. Tuy nhiên, người Đức và đặc biệt là người Bỉ, khi đúc các quốc gia lịch sử này thành mô hình cai trị gián tiếp , đã tạo ra những khái niệm này để phân loại đối tượng dân chúng một cách có hệ thống và rộng rãi hơn nhiều. Điều này nổi bật với sự rõ ràng đặc biệt trong trường hợp Rwanda, khi bắt đầu chế độ thuộc địa, chỉ ở vùng trung tâm của vương quốc Rwanda, 'Tutsi' và 'Hutu' mới có được ý nghĩa xã hội toàn diện như những nhãn hiệu tương ứng với sự thống trị và lệ thuộc. Ở vành đai bên ngoài của quốc gia đang mở rộng này , nơi áp dụng các mối quan hệ triều cống lỏng lẻo hơn, bằng chứng truyền miệng cho thấy 'Tutsihood' và 'Hutuhood' là những khái niệm phổ biến hơn nhiều. Nhà nước thuộc địa đã tiếp thu hệ tư tưởng thống trị của nhà nước Rwanda ở trung tâm, hệ thống hóa và hợp lý hóa nó, đồng thời mở rộng nó ra khắp miền . Hậu quả của điều này được minh họa trong sự khác biệt hấp dẫn ngày nay giữa 'Kiga' ở tây nam Uganda và những người hiện được dán nhãn 'Hutu' bên kia biên giới ở Rwanda; một

thế kỷ trước không có sự khác biệt có ý nghĩa về ngôn ngữ, văn hóa hoặc bản sắc . Việc vạch ra biên giới thuộc địa đã khiến Kiga đương đại nằm ngoài quỹ đạo của nhà nước cai trị gián tiếp thuộc địa Rwanda, và cuối cùng để lại cho họ một cảm giác khác về cộng đồng dân tộc.

Xây dựng bản sắc theo quy định của nhà nước thuộc địa không nhất thiết phải hoạt động. Sự thất bại trong nỗ lực của Pháp ở Ma-rốc giữa hai cuộc chiến trong việc truyền bá bản sắc tập thể Berber là một ví dụ hữu ích. Một số nhóm thực dân Pháp đã bị thuyết phục để thúc đẩy Berberhood, với lý do là các nhóm khác nhau (và khá nhiều) nói các ngôn ngữ không phải tiếng Ả Rập có liên quan cuối cùng có thể sẵn sàng là ứng cử viên cho việc tiếp thu văn hóa Pháp nếu, như một bước đầu tiên, mối liên hệ của họ với tiếng Ả Rập và các thể chế Hồi giáo bị cắt đứt. Điểm nổi bật của 'chính sách Berber' là sắc lệnh Berber dahir (sắc lệnh) năm 1930, mà một Quốc vương không sẵn lòng buộc phải ban hành, loại bỏ người dân Berber khỏi quyền tài phán của luật Hồi giáo. Trên thực tế, chính sách Berber trước hết nhằm kích thích sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc tập trung vào người Ma-rốc và người Ả Rập; như Gellner đã nói, 'Người Berber coi mình là thành viên của bộ tộc này hay bộ tộc kia, trong một thế giới được hình thành và thấm nhuần đạo Hồi - chứ không phải là thành viên của một nhóm dân tộc được xác định theo ngôn ngữ, trong một thế giới mà đạo Hồi chỉ là một thứ trong số những người khác.' ⁵

phân loại sắc tộc đã được Nam Phi theo đuổi một cách có hệ thống nhất - thực sự là không tàn nhẫn - , đặc biệt kể từ khi chế độ phân biệt chủng tộc trở thành hệ tư tưởng nhà nước vào năm 1948. Ở đây, chúng ta thấy nhà nước tuân theo các chính sách trái ngược nhau một cách kỳ lạ . Một mặt, trong các chính sách kinh tế và xã hội của mình , nguyên tắc cơ bản của sự phân biệt đối xử là chủng tộc. Xã hội dân sự mà nhà nước được xác định là giới hạn đối với người da trắng (bao gồm cả 'người da trắng danh dự' như người Nhật). Các tập tục tệ hại dị thường đã bị loại bỏ, theo đó một số lượng hạn chế người châu Phi và người da màu, ở các tỉnh Cape và Natal, đã có được tư cách thành viên trong xã hội dân sự được tượng trưng bởi đặc quyền dưới sự cai trị của Anh. Mặc dù hai cộng đồng sắc tộc chính của người gốc châu Âu, người Afrikaner và người Anh, là những tập thể có tính tự giác cao và thường đối kháng nhau, hệ tư tưởng nhà nước nhấn mạnh đến sự chia sẻ chung của họ trong xã hội dân sự. Đối với người châu Phi, những nỗ lực to lớn đã được triển khai để bình ổn hóa các phân loại dân tộc châu Phi, trong đó các tên dân tộc và đặc biệt là các tham chiếu lãnh thổ của họ thường có nguồn gốc tương đối gần đây.

Tác động của các cơ quan truyền giáo Cơ đốc giáo cũng đáng được đề cập khi xem xét tác động của các phân loại, mặc dù không trực tiếp là một phần của phạm vi nhà nước, nhưng đối với giai đoạn đầu và giữa của thời kỳ thuộc địa, các cơ quan truyền giáo là những cơ quan phụ trợ ảo của nhà nước. Nhìn chung, họ coi hệ thống thuộc địa là không thể thiếu để đảm bảo an ninh và các điều kiện hoạt động thuận lợi cho họ ; đổi lại, họ thể hiện lòng trung thành về mặt đạo đức và tuyên truyền khái niệm về ' sứ mệnh văn minh hóa' của lực lượng truyền giáo, mà họ chủ yếu được tuyển dụng từ những công dân của họ. Ngoại trừ các khu vực Hồi giáo, chính sách văn hóa phần lớn được nhà nước ủy thác cho các cơ quan truyền giáo. Bởi vì chính sách văn hóa

bao gồm các lĩnh vực quan trọng như giáo dục và ngôn ngữ, nên chúng ta có thể coi các cơ quan truyền giáo của Cơ đốc giáo như một phần mở rộng không chính thức của lãnh thổ nhà nước, thực hiện chủ quyền được ủy quyền.

Đơn vị điều hành và đưa ra lựa chọn hiệu quả, đối với các cơ quan truyền giáo, không phải là lãnh thổ, mà là giáo đoàn: trật tự truyền giáo trong trường hợp Công giáo, hoặc đối với người Tin lành, hội truyền giáo liên quan đến một giáo phái cụ thể. Trong một lãnh thổ thuộc địa nhất định, ở cả hai phía Công giáo và Tin lành của sự chia rẽ tôn giáo lớn, đã có sự phân chia lãnh thổ theo giáo đoàn. Mặc dù tuân theo một số quy định tổng thể của nhà nước, đặc biệt là từ những năm 1920, nhưng các giáo đoàn truyền giáo có quyền tự chủ rộng rãi trong việc lựa chọn cả triết lý giáo dục và chiến lược ngôn ngữ của họ, cả hai đều có tác động quan trọng đến cấu hình của chủ nghĩa đa nguyên văn hóa sau này.

Khi tổ chức công việc của mình, các hội thánh truyền giáo phải đối mặt với những quyết định tức thời về ngôn ngữ. Không giống như các quản trị viên nhà nước, họ không thực sự có các tùy chọn chỉ làm việc bằng ngôn ngữ đô thị, vì bản chất nhiệm vụ của họ buộc phải tiếp xúc mật thiết hơn nhiều . Do đó, những người truyền giáo tự đặt mình vào nhiệm vụ xác định, phân loại và rút gọn thành chữ viết của các ngôn ngữ châu Phi được chọn. Trên cơ sở kiến thức ít ỏi nhất, cần có những lựa chọn tận dụng tối đa tài nguyên để xác định một ngôn ngữ lý tưởng có thể phục vụ trên khắp lãnh thổ của hội thánh. Chính hành động sản xuất ngữ pháp và từ điển, in sách hướng dẫn và tài liệu giáo lý (và, đối với người Tin lành, Kinh thánh), và sử dụng hình thức tiêu chuẩn truyền giáo mới này làm cơ sở cho các trường tiểu học phôi thai và hướng dẫn truyền giáo đã đưa một yếu tố hoàn toàn mới vào dyna mics của sự thay đổi ngôn ngữ ở châu Phi.

Bằng cách minh họa về tác động tiềm năng của các chính sách này, chúng ta có thể lưu ý một số sự tương phản thú vị trong sự phát triển ngôn ngữ ở Zaire. Xét về quy mô của nhóm văn hóa, và sự gần gũi của nó với các cực đầu tiên của sự xâm nhập của người châu Âu, nhà quan sát văn hóa cách đây một thế kỷ có thể đã dự đoán rằng Kikongo đã được định sẵn cho sự vượt trội về ngôn ngữ. Tuy nhiên, ngày nay nó đang ở thế phòng thủ, và có lẽ đang suy thoái như một ngôn ngữ chính. Điều quan trọng dẫn đến kết quả này là cách thức đặc biệt mà khu vực ngôn ngữ Kongo được phân chia giữa các giáo đoàn truyền giáo: về phía Công giáo, những người theo đạo Walloon ở Mayombe, Dòng Chúa Cứu Thế ở khu vực Matadi, Dòng Tên Flemish tập trung ở Kisantu, trong khi về phía Tin lành, người Thụy Điển hoạt động ở phía bắc của dòng sông, American Baptists về phía Tây, và English Baptist Mission Society ở các khu vực phía đông. Mỗi xã hội truyền giáo này đã phát triển phiên bản tiêu chuẩn của riêng mình , dựa trên các hình thức biện chứng địa phương. Kết quả là sự phân mảnh được thể chế hóa của ngôn ngữ là một rào cản lớn đối với sự phổ biến của nó như một ngôn ngữ chung. Trong trường hợp của Lingala, những người theo chủ nghĩa Scheutist của Flemish đóng vai trò chủ yếu trong việc tiêu chuẩn hóa dạng viết: ngoài ra, thành phố trọng điểm Kinshasa chủ yếu nằm trong lãnh địa của Scheutist, và do đó các trường học của nó thường sử dụng Lingala, một thực tế có tầm quan trọng đặc biệt trong những năm sau chiến

tranh khi dân số thành phố nhanh chóng mở rộng và sự sẵn có của trường học tăng lên.

Chúng ta cũng nên lưu ý vai trò quan trọng của nhà nước thuộc địa xa lạ trong việc khái quát hóa các phạm trù chủng tộc tự ý thức. Sự khác biệt rõ ràng đã được rút ra trong tất cả các bộ luật thuộc địa giữa người châu Âu, được trao một địa vị pháp lý đặc quyền giống như luật công đô thị, và 'chủ thể/hoặc' người bản địa/ Nhà nước thường trang bị cho mình một kho vũ khí bắt buộc trao cho các đại lý của mình quyền hạn tóm tắt để duy trì quyền bá chủ của mình. Các vấn đề về tình trạng cá nhân và xung đột địa phương không ảnh hưởng đến an ninh của quốc gia thuộc địa, hoặc các hoạt động chính của nó, có thể được để cho 'luật tục/ dưới sự giám sát của thuộc địa. Nhưng nhà nước cần có thẩm quyền để đảm bảo dòng lao động và trừng phạt những người thách thức thẩm quyền của mình. Về mặt này, người châu Phi thường được coi là một nhóm đối tượng chủng tộc ngầm. Khía cạnh ý thức chủng tộc của chủ nghĩa dân tộc châu Phi rõ ràng phát sinh để đáp ứng với sự phân loại.

Bản chất của các phân khu hành chính do nhà nước thuộc địa tạo ra cũng có tác động lớn đến việc xác định dân tộc. Điều này xảy ra cả về mặt quyền tài phán lãnh thổ được xác định cho 'chính quyền bản địa' và đối với các thực thể khu vực cấu thành các cấp độ điều hành của quyền bá chủ thuộc địa đối với ngoại vi châu Phi, trong khi, ở bên lề, chúng nằm trong một quá trình cải chính liên tục và phù hợp với chức năng của logic văn hóa và mệnh lệnh quan liêu của thời điểm này, có một sự liên tục cơ bản đối với nhiều đơn vị được thành lập do đó, đóng vai trò là điểm tham chiếu trung tâm trong cuộc sống của dân chúng. Đặc biệt là đối với 'những người cai trị gián tiếp', 'truyền thống' được viện dẫn như một sự đảm bảo cho những giới hạn được tạo ra như vậy. Chắc chắn có thể tìm thấy sự trừng phạt lịch sử đối với nhiều lựa chọn được đưa ra, mặc dù một quá trình linh hoạt và năng động đã bị cô đọng và đóng băng bởi logic mới và bên ngoài của nhà nước thuộc địa, nơi mà tính hợp lý của bộ máy quan liêu đòi hỏi các quyền tài phán rời rạc theo lãnh thổ.

Hơn nữa, các nhóm bắt đầu nhận thức rằng địa vị của họ trong con mắt của nhà nước ngoài hành tinh phụ thuộc một phần vào sự gần đúng của một chuẩn mực về quyền lực bản địa tập trung được đánh đồng, từ góc độ tiến hóa, với giai đoạn phát triển chính trị. Các xã hội được trang bị một kiến trúc thượng tầng chính trị tập trung, thứ bậc, quan liêu, trong con mắt của người châu Âu, ở một giai đoạn phát triển cao hơn so với những xã hội thiếu thể chế ban ơn của vua chúa . Những người cai trị các thực thể như Buganda, Barotseland và các tiểu vương quốc Bắc Nigeria đã được người Anh dành cho một loại sự tôn trọng và kính trọng, điều mà người Bỉ đã từ chối đối với các chính quyền châu Phi kém hơn, cũng như các vị vua của Rwanda và Burundi. Ở Nigeria thuộc Anh, hệ thống phân cấp địa vị này đã được công nhận chính thức về mặt hành chính bằng cách chính thức xếp hạng các thủ lĩnh là hạng nhất, hạng nhì hoặc hạng ba. Sự kính trọng đối với một người cai trị được coi là tỏa ra ngoài vòng vây của hoàng gia đối với toàn bộ nhóm được công nhận như vậy. Do đó, các phong trào đã nảy sinh trong những ngày trước khi giành được độc lập nhằm giành lấy sự tôn trọng cao hơn từ quốc gia thuộc địa kiểm soát địa vị bằng cách yêu cầu tạo ra một nhà cai trị tối cao mà không ai có được.

đã tồn tại trong lịch sử (Chagga, Tiv, Idoma, trong số những người khác) hoặc yêu cầu phân loại cao hơn cho một thủ lĩnh hiện có. Loại phong trào này đạt đến điểm cực đoan nhất ở Uganda vào những năm 1950, trong điệp khúc yêu cầu tạo ra 'những người đứng đầu hiến pháp' (quân chủ) cho các quận không có vua. Những tuyên bố này là một phương tiện để đạt được vị thế ngang bằng với Buganda, người cai trị được lái trong chiếc Rolls-Royce dài hơn chiếc của Thống đốc Anh một milimet.

Nhà nước thuộc địa cũng có tác động lan tỏa đến các mô hình bản sắc văn hóa và xung đột tiếp theo thông qua sự phát triển không đồng đều của không gian lãnh thổ của nó. Vai trò của khả năng tiếp cận khác biệt đối với hiện đại hóa đã được biết rõ và không cần trình bày dài dòng. Vị trí của các trung tâm đô thị lớn, các tuyến đường được chọn cho các trục giao thông chính — đường bộ và đường sắt — vị trí của các trung tâm tạo việc làm tiền mặt lớn, sự phân bố của các cơ sở giáo dục sau tiểu học , các vùng sản xuất cây trồng xuất khẩu được khuyến khích hoặc áp đặt bởi chính quyền thuộc địa : tất cả những yếu tố này đã tạo điều kiện thuận lợi cho sự thăng tiến lên các vai trò xã hội cao hơn của một số lượng tương đối lớn trong một số cộng đồng dân tộc , trong khi gạt ra bên lề những cộng đồng khác.

['Dân tộc và Nhà nước thuộc địa và hậu thuộc địa ở Châu Phi', trong Paul Brass (ed.) Các nhóm dân tộc và Nhà nước (Croom Helm: London, 1985), 73-81.]

BENYAMIN NEUBERGER

Nhà nước và quốc gia trong tư tưởng châu Phi

Hầu hết các nhà văn và chuyên gia về chủ nghĩa dân tộc đều chấp nhận quan điểm cho rằng nhà nước và quốc gia theo một cách nào đó được liên kết với nhau và định nghĩa của quốc gia này ảnh hưởng đến định nghĩa của quốc gia kia. Vì có nhiều lý thuyết về đặc tính của nhà nước và dân tộc nên cũng có nhiều lý thuyết khác nhau về bản chất của mối liên hệ giữa nhà nước và dân tộc. Trong khi một học giả có thể lập luận rằng nhà nước không cần phải là một quốc gia. Một quốc gia phải là một quốc gia,” 1 nhà xã hội học khác về quốc gia có thể đi đến một kết luận ngược lại và diễn giải xu hướng hiện nay trên thế giới là tiến tới tình trạng “mỗi quốc gia cũng là một quốc gia” chứ không hướng tới tầm nhìn của “mỗi quốc gia” . cũng là một quốc gia', đó là mục tiêu của chủ nghĩa dân tộc tự do và nhân đạo trong thế kỷ XIX. 2 Tuy nhiên, một quan điểm khác được đại diện bởi Elie Kedourie, người ủng hộ khái niệm phi dân tộc chủ nghĩa về quốc gia và khái niệm phi quốc gia về nhà nước. Theo Kedourie, các quốc gia không nhất thiết phải trở thành quốc gia, và nhiều quốc gia và đế chế ổn định nhất trong quá khứ chưa bao giờ là quốc gia. 3 Học thuyết về sự tách biệt giữa nhà nước và quốc gia của Kedourie bị Rupert Emerson bác bỏ dựa trên cơ sở thực nghiệm hơn là cơ sở quy phạm . Emerson không chấp nhận khả năng tách rời nhà nước và quốc gia trong thời đại của chúng ta, bởi vì các quốc gia hoặc thành lập các quốc gia, tiếp quản các quốc gia hoặc phát triển cùng với các quốc gia. 4 Vị trí của Emerson được chia sẻ bởi c. J. Friedrich, người thừa nhận rằng 'các quốc gia đã từng là kẻ hủy diệt các quốc gia cũng như chúng thường gắn liền với việc xây dựng các quốc gia/ Sự hủy diệt của nhà nước gắn bó chặt chẽ với việc xây dựng nhà nước, vì bất kỳ sự phá hủy nhà nước nào cũng có nghĩa là một số nhà nước mới được xây dựng. Kết luận của Friedrich rất rõ ràng: 'Cả quốc gia và nhà nước đều không đầy đủ khi chúng không được liên kết với nhau/ 5 Đối với Hoa Kỳ, phân tích của Emerson và Friedrich có vẻ gần với thực tế hơn. Giờ đây, nhân loại đã ăn trái của chủ nghĩa dân tộc, việc Kedourie tách nhà nước ra khỏi quốc gia dường như không thể bảo vệ được. Các quốc gia đòi hỏi sự tồn tại của các quốc gia với tư cách là các quốc gia dân tộc sống, được khao khát trở thành các quốc gia dân tộc hoặc các quốc gia dân tộc được ghi nhớ. Và mọi nhà nước hiện đại đều cần tính hợp pháp của chủ nghĩa dân tộc, một chủ nghĩa dân tộc dựa trên một quốc gia hiện có hoặc trên khát vọng xây dựng một quốc gia. Trong thế kỷ qua, chúng ta đã chứng kiến quá trình quốc hữu hóa chủ nghĩa dân tộc và quốc hữu hóa chủ nghĩa yêu nước của nhà nước.

Đối với các nhà lãnh đạo châu Phi, mối liên hệ giữa nhà nước và quốc gia, hoặc trong bối cảnh châu Phi cụ thể, giữa nhà nước và quốc gia dự kiến, là một sự thật hiển nhiên. Vì vậy, đối với Sékou Touré, 'L'Etat, il est l'ensemble des Structures Organiques de la Nation', 6 trong khi đối với Leopold Senghor, 'Nhà nước là biểu hiện của quốc gia, nó chủ yếu là phương tiện để đạt được quốc gia .' Senghor cũng cảnh báo rằng 'lịch sử chính trị dạy Hoa Kỳ rằng việc thiếu tổ chức nhà nước là một điểm yếu dẫn đến sự tan rã chết người của quốc gia.' 7 Hầu hết các nhà lãnh đạo châu Phi đồng ý với luận điểm này. Những nhà lãnh đạo châu Phi tin vào sự tồn tại của các quốc gia riêng biệt sẽ không thể hội nhập vào quốc gia dự kiến trong ranh giới thuộc địa thường sẽ trở thành những người ủng hộ và lãnh đạo chủ nghĩa ly khai. Do đó, họ khẳng định và xác nhận rằng họ cũng nhìn thấy trong sự trùng hợp đồng thời giữa nhà nước và quốc gia trong một quốc gia-nhà nước là tiêu chuẩn quy phạm mà hệ thống nhà nước châu Phi nên và sẽ điều chỉnh. Do đó , quan điểm của người châu Phi về bản chất của mối quan hệ giữa nhà nước và quốc gia phù hợp với tư tưởng dân tộc chủ nghĩa cổ điển ở châu Âu thế kỷ 19. Cả trong chủ nghĩa dân tộc châu Âu và châu Phi, quốc gia-dân tộc kết hợp một quốc gia với một quốc gia được coi là tối ưu và lý tưởng. Các loại chủ nghĩa dân tộc của châu Âu và châu Phi chỉ khác nhau ở cách một người đạt được lý tưởng chung của quốc gia-dân tộc. Trong khi ở châu Âu thế kỷ 19, tính cách và bản sắc của các quốc gia đã được kết tinh, thì điều này không xảy ra ở châu Phi ngày nay. Ở châu Âu, những người theo chủ nghĩa dân tộc kêu gọi hệ thống nhà nước thay đổi và thích nghi để đạt được sự trùng hợp cuối cùng của các quốc gia và dân tộc. Ở Châu Phi, hầu hết tất cả các nhà lãnh đạo —ngoại trừ những người theo chủ nghĩa ly khai — đều hướng tới mục tiêu đạt được sự chồng chéo giống nhau giữa các quốc gia và quốc gia bằng cách xây dựng các quốc gia bên trong các quốc gia hiện có.

Một ngoại lệ đáng chú ý là các nhà lãnh đạo Nigeria , những người có tầm nhìn về một nhà nước đa quốc gia giống như Liên Xô . Cũng giống như Liên Xô, quy mô của đất nước, sự phức tạp của bản đồ dân tộc và sự tồn tại của các cụm dân tộc-văn hóa lớn khó có thể đồng hóa được có thể đã đóng một vai trò trung tâm trong tư tưởng chính trị của Nigeria. Nhưng ngay cả những người ủng hộ một Nigeria đa quốc gia cũng phải cảm thấy rằng về lâu dài, một quốc gia sẽ không bảo tồn được

nhiều quốc gia. Do đó, mặc dù Azikiwe, Awolowo và Gowon nói về người Igbo, Yoruba, Kanuri, Hausa và các nhóm khác là 'các quốc gia' hiện có/ đôi khi họ không thể tránh hình dung về một quốc gia Nigeria dự kiến. Obafemi Awolowo, 8 người ủng hộ kiên định nhất cho chủ nghĩa liên bang đa quốc gia ở Nigeria, thừa nhận rằng nhà nước Nigeria duy nhất bị ràng buộc bởi chính sự tồn tại của nó để tạo ra lòng trung thành và sự gắn bó về mặt tình cảm . Nếu đúng như vậy, thì điều mà Awolowo thực sự muốn nói là nhà nước đa quốc gia sẽ đến lúc tự biến mình thành một nhà nước đơn nhất, một quốc gia-dân tộc. Sự mơ hồ và mâu thuẫn tương tự cũng có thể thấy rõ trong tư tưởng chính trị của Liên Xô về vấn đề đa quốc gia trong một quốc gia. Đồng thời với việc tổ chức Liên Xô như một quốc gia đa quốc gia theo nguyên tắc dân tộc của chủ nghĩa Lênin, đã có tuyên bố mục tiêu thay thế tính đa quốc gia bằng cách truyền bá một ngôn ngữ và một nền văn hóa vô sản, thứ sẽ chỉ mang tính quốc gia 'về hình thức' và bằng cách tạo ra một 'người đàn ông Xô Viết mới/ Sự tương tự đối với quốc gia Nigeria dự kiến trong trường hợp này là một quốc gia Liên Xô dự kiến, trong khi người Igbo, Hausa, Yoruba hoặc Kanuri là những người tương đương với người Nga, người Ukraine, người Armenia hoặc người Letts. Cả các nhà lãnh đạo Liên Xô và Nigeria đều biết, một cách có ý thức hoặc vô thức, rằng mối liên kết không thể tách rời giữa nhà nước và quốc gia kể từ cuộc cách mạng Pháp chỉ có thể có nghĩa là các quốc gia đa quốc gia hoặc sẽ tiến tới sự phát triển của một quốc gia thành một quốc gia-dân tộc hoặc là sự tan rã. sự phát triển của một nhà nước đa quốc gia sẽ trở nên không thể tránh khỏi . quốc gia, chứng minh điểm này tất cả quá tốt.

Ở châu Âu, các quốc gia thành lập các quốc gia và các quốc gia thành lập các quốc gia. Mei- necke's Kultu mation of Trung và Đông Âu, nơi các quốc gia thành lập các quốc gia, và Staatsnation của Tây Âu, nơi các quốc gia phát triển thành các quốc gia, là những mô hình về các con đường khác nhau dẫn đến các quốc gia-dân tộc hiện đại. Ở Pháp và Anh, nhà nước tạo ra quốc gia bằng cách tách khỏi các quốc gia khác, bằng giao tiếp và hội nhập kinh tế, bằng sự thâm nhập hành chính và đồng nhất văn hóa-giáo dục, và bằng sự đồng hóa ngôn ngữ và thực thi một luật và do đó biến đổi nền văn hóa đa sắc tộc. và các vương quốc phi quốc gia thành các quốc gia. Tình hình châu Phi của các quốc gia không có quốc gia có những điểm tương đồng và tương tự trong lịch sử châu Âu. Quá trình xây dựng quốc gia do nhà nước khởi xướng, trong nhà nước và cho nhà nước đã được David Hume mô tả nhiều năm trước khi thuộc địa hóa và phi thực dân hóa /châu Phi. Đối với ông, 'Nơi nào một chính phủ rất rộng lớn đã được thành lập trong nhiều thế kỷ, nó truyền bá tính cách dân tộc trên toàn bộ đế chế và truyền đạt cho mọi bộ phận một sự tương đồng về cách cư xử/ ⁹ René Johannet nhấn mạnh trong trường hợp cụ thể của Pháp và Anh vai trò của triều đại, vì 'nguyên nhân của bức tượng không phải là đá cẩm thạch mà là nghệ sĩ'. Ở Pháp và Anh, các vị vua không theo chủ nghĩa dân tộc đã xây dựng các quốc gia. Nhà nước-dân tộc là kết quả của các chính sách của họ mà điều này không bao giờ là mục tiêu của họ.

Đồng nhất hóa ngôn ngữ đã được thúc đẩy vì lý do hiệu quả hành chính ; nó không bắt nguồn từ động cơ và hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa.

Các chính khách châu Phi và những người xây dựng đất nước đang ở trong một tình huống rất khác, vì họ hoạt động trong thời đại mà chủ nghĩa dân tộc đã trở thành một hệ tư tưởng lớn. Các nhà lãnh đạo châu Phi có ý định xây dựng các quốc gia trên nền tảng của các quốc gia hiện có, trong khi đối với các vị vua chuyên chế của châu Âu, nhà nước dân tộc là sản phẩm hoặc sản phẩm phụ của chính sách, đối với các nhà lãnh đạo châu Phi, đó là mục tiêu của chính sách. Do đó, mục tiêu của các nhà lãnh đạo châu Phi là Sự trì trệ, nhưng triển vọng của họ có thể so sánh với những người sáng lập Văn hóa châu Âu. Ngay cả ở châu Âu, chúng tôi cũng có những trường hợp tương tự không phù hợp với sự phân đôi Staatsnation-Kulturnation của Meinecke . Những lời của Massimo d'Azeglio, 'Chúng tôi đã tạo ra nước Ý, bây giờ chúng ta phải tạo ra người Ý' là những lời của một người theo chủ nghĩa dân tộc không có quốc gia, một người theo chủ nghĩa dân tộc cai trị một quốc gia-dân tộc hơn là một quốc gia-dân tộc. Do đó, ngay cả đối với ông, tình hình châu Phi không phải là duy nhất và không có sự tương đồng trong lịch sử chủ nghĩa dân tộc châu Âu.

Phân tích của tôi cho thấy rằng có ba con đường chứ không phải hai con đường khác nhau trên con đường dẫn đến quốc gia-dân tộc hiện đại. Một cách để tạo ra quốc gia-dân tộc là để một quốc gia do các nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc lãnh đạo tách khỏi các quốc gia lớn hơn quốc gia-dân tộc dự kiến. Khả năng thứ hai cho sự phát triển của một quốc gia-dân tộc là có các quốc gia được lãnh đạo bởi các nhà lãnh đạo phi dân tộc chủ nghĩa, những người gần như vô tình xây dựng các quốc gia mà không có mục đích trực tiếp. Cách thứ ba để đạt được nhà nước-dân tộc là có các nhà nước do các nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc lãnh đạo với mục tiêu là tạo cho vỏ bọc bên ngoài của nhà nước một nội dung quốc gia bên trong. Con đường thứ hai dẫn đến quốc gia-dân tộc đã mở ra trong thời kỳ tiền dân tộc chủ nghĩa; nó hiện đã đóng cửa và do đó chỉ còn khả năng thứ nhất và thứ ba còn mở cho các nhà lãnh đạo châu Phi hoạt động trong thời đại đã chứng kiến sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc.

Các nhà lãnh đạo ly khai châu Phi theo mô hình Đông Âu trong nỗ lực xây dựng các quốc gia từ các quốc gia. Tuy nhiên, có sự khác biệt giữa chủ nghĩa dân tộc Ba Lan, Séc, Croatia và Romania trong thời kỳ trước khi độc lập và chủ nghĩa dân tộc Biafran, Eritrea hoặc Nam Sudan ở Châu Phi những năm 1960. Sự khác biệt đầu tiên là các quốc gia châu Âu không quốc tịch hầu như không có ngoại lệ dựa trên tính hợp pháp của chủ nghĩa dân tộc, tình đoàn kết của họ và yêu cầu của họ đối với sự khẳng định rằng một quốc gia-nhà nước của họ đã tồn tại trong quá khứ xa xôi. Do đó, Vương quốc Bohemian cũ được miêu tả là một quốc gia của người Séc, Vương quốc Ba Lan được coi là một quốc gia của Ba Lan , và Hy Lạp cổ đại được cho là tiền thân của quốc gia Hy Lạp sẽ được tái sinh. Người Biafrans và người Nam Sudan không thể và không tuyên bố rằng một quốc gia-dân tộc Igbo hoặc Nam Sudan đã tồn tại trong quá khứ. Mặc dù hầu hết các phong trào ly khai ở châu Phi không dựa trên ký ức về các quốc gia lịch sử, và chủ nghĩa ly khai ở châu Âu chắc chắn là như vậy, nhưng những ngoại lệ đối với quy tắc này phần nào làm giảm đi ý nghĩa của nó. Vì vậy, người La Mã đã chiến đấu cho một nhà nước chưa từng tồn tại trong quá khứ, trong khi những người ly khai người Katangese, Baganda và Eritrea

cố gắng hợp pháp hóa chủ nghĩa ly khai bằng cách đề cập đến các nhà nước lịch sử. Một điểm khác biệt khác giữa người Ba Lan và người Biafrans, người Croatia và người Nam Su danese là mức độ 'tính quốc gia', về mức độ đoàn kết dân tộc, tính đồng nhất về văn hóa và sự thống trị của quốc gia trái ngược với lòng trung thành và cảm giác địa phương, trong khi người Biafrans và người Nam Người Sudan là 'quốc gia' ở một mức độ lớn hơn - ít nhất là trong cuộc đấu tranh giành độc lập dữ dội của họ - so với người Nigeria và người Sudan, đồng thời họ cũng là ' quốc gia dự kiến' hơn các quốc gia hiện có, so với người Ba Lan và người Croatia trước Thế chiến thứ nhất . Lòng trung thành và đoàn kết dân tộc với những người Dinka, Shilluk, Igbo, Efik, Baluba và Moslem Eritrea mạnh hơn nhiều so với chủ nghĩa khu vực hoặc chủ nghĩa địa phương theo chủ nghĩa địa phương của Ba Lan, Séc hoặc Hy Lạp, và điều ngược lại đúng với chủ nghĩa dân tộc. Một trường hợp đặc biệt là người Somali, những người cai trị một quốc gia gần như 'châu Âu' và tuân theo chính sách ngoan cường bất phục tùng. IM Lewis đã xác định rất rõ quá trình xây dựng quốc gia-nhà nước của họ là 'từ quốc gia này sang quốc gia khác', 10 và do đó họ cũng đi theo mô hình Kultumation của Đông Âu.

Tất cả các nhà lãnh đạo lớn khác của châu Phi, giống như Massimo d'Azeglio, đã là một phần của kỷ nguyên dân tộc chủ nghĩa. Họ mong muốn đẩy nhanh một quá trình đã kéo dài hàng trăm năm ở Anh và Pháp bởi vì nó không được thúc đẩy mà chỉ đơn thuần là phát triển. Họ đi theo con đường Tây Âu một cách rõ ràng và có ý thức nhằm đạt được một quốc gia-nhà nước 'từ quốc gia này sang quốc gia khác'. Tổng thống Zambia Kaunda nói rằng 'mục tiêu của chúng tôi là tạo ra các quốc gia chân chính từ những đồ tạo tác ngổn ngang mà bọn thực dân đã tạo ra.' ” Đối với anh ấy, 'L'integration nationale c'est l'adaptation des citoyens aux differentes structure d'Etat.' 12 Điều này cũng đúng với Senghor, người đã viết, 'Nhà nước là . . . chủ yếu là một phương tiện để đạt được quốc gia.' 13 Touré cũng bày tỏ quan điểm tương tự, người đã gián tiếp so sánh châu Phi với quá trình xây dựng quốc gia của châu Âu bằng cách nhấn mạnh rằng 'en Afrique c'est l'Etat qui construit la nation', 14 bởi vì ' nhà nước tồn tại trước khi quốc gia được hình thành. ' 15 Yakubo Gowon cũng so sánh việc xây dựng quốc gia của Châu Phi và Châu Âu . Ông nhìn thấy quá trình nhưng không phải là tốc độ về cơ bản là giống nhau ở Châu Phi và Tây Âu: 'Một quốc gia Châu Phi mới độc lập đấu tranh chống lại những bất lợi to lớn về lịch sử, địa lý, dân tộc học và những tác động xấu xa của chủ nghĩa đế quốc để xây dựng một quốc gia trong vòng chưa đầy một phần năm mươi thế kỷ. thời gian mà các quốc gia châu Âu phải mất để xây dựng của họ. ¹⁶

Việc phân tích mối quan hệ qua lại giữa nhà nước và dân tộc trong tư tưởng và thực tiễn chính trị châu Phi cho thấy rằng về cơ bản chúng ta đang chứng kiến các quá trình lịch sử và quan điểm triết học tương tự vốn đã đặc trưng cho lịch sử châu Âu hiện đại. Điều này bác bỏ trường hợp về tính độc đáo của châu Âu và châu Phi và chứng minh sự tồn tại của các quy tắc và xu hướng phổ quát dẫn đến việc xây dựng các quốc gia, quốc gia và quốc gia-dân tộc.

['Nhà nước và Quốc gia trong Tư tưởng Châu Phi', Tạp chí Nghiên cứu Châu Phi, 4/2 (1977). 199 205.1

36

Chủ nghĩa dân tộc kinh tế ở các bang mới

Với tư cách là một hệ tư tưởng hoặc trạng thái cảm xúc chính trị, chủ nghĩa dân tộc có thể được hình thành [. . .] như gắn tiện ích hoặc giá trị để có một số công việc nhất định hoặc tài sản nhất định thuộc sở hữu của các thành viên của nhóm quốc gia chứ không phải bởi những người không phải là thành viên của nhóm quốc gia. (Sự khác biệt giữa hai khái niệm, mặc dù đây là sự khác biệt chủ yếu về mức độ hơn là về loại, đó là lợi ích tích lũy cho các thành viên của nhóm quốc gia cho dù bản thân họ có nắm giữ công việc hoặc tài sản được đề cập hay không; hậu quả của điều này sự khác biệt sẽ được giải thích sau.) Trong bối cảnh này, hữu ích nhất là sử dụng một định nghĩa rộng về quyền sở hữu tài sản, một định nghĩa bao gồm tài sản không chỉ là quyền sở hữu tài sản vật chất hoặc tài chính mà còn cả quyền đối với một số loại công việc, vì cơ hội việc làm là tài sản theo nghĩa mang lại một dòng thu nhập cho người nắm giữ. Theo đó, chủ nghĩa dân tộc có thể được coi là một trạng thái tâm lý xã hội hoặc tình cảm chính trị gắn giá trị với việc sở hữu tài sản theo nghĩa rộng này thuộc sở hữu của các thành viên của nhóm quốc gia.

Câu hỏi đặt ra ngay lập tức là, Lợi ích quốc tịch này gắn liền với những loại tài sản nào? Rõ ràng, ở một khía cạnh nào đó, chính 'kiến nhập khẩu ' hoặc các loại tài sản có uy tín hoặc có liên quan đến xã hội sẽ thu được giá trị gia tăng này. Rõ ràng, một trong số đó là kết quả của các hoạt động văn hóa và nghệ thuật - văn học, âm nhạc và kịch nghệ quốc gia. Thứ nữa là các vị trí quyền lực trong bộ máy chính quyền và trong cơ cấu xã hội. Vẫn còn một loại khác bao gồm các loại hình hoạt động kinh tế và vai trò kinh tế cụ thể mang địa vị vượt trội (và thường cũng có thu nhập vượt trội).

Một câu hỏi liên quan là, điều gì quyết định hạng mục tài sản cụ thể nào có được giá trị gia tăng từ chủ nghĩa dân tộc? Dường như có hai cách chính để đạt được lợi ích quốc gia. Một là nội bộ, thông qua quan sát trong nước về các hoạt động nước ngoài ở đó; tài sản mang lại thu nhập và địa vị cho người nước ngoài trở thành tài sản được các quốc gia đánh giá cao. Cơ chế tạo ra lợi ích dân tộc chủ nghĩa này đặc biệt quan trọng ở các quốc gia thuộc địa cũ hoặc các quốc gia có đầu tư nước ngoài và bị cáo buộc là 'chủ nghĩa đế quốc kinh tế', nơi mà chủ nghĩa dân tộc đặc biệt tìm cách thay thế chế độ chính thức của chính quyền thực dân và các nhà điều hành cũng như cổ đông của chính quyền thực dân. doanh nghiệp nước ngoài với công dân. Cơ chế khác là bên ngoài, thông qua tiếp xúc và quan sát các quốc gia khác, giúp cung cấp kiến thức về những hình thức sở hữu nào được đánh giá cao trong các xã hội đó.

Cả hai cơ chế này đều liên quan đến việc xác định các giá trị dân tộc chủ nghĩa của các hình thức tài sản cụ thể bằng cách bắt chước hoặc bắt chước các nước khác , hoặc là các hoạt động thực tế của họ hoặc 'hình ảnh' của chính họ mà họ phóng chiếu ra nước ngoài. Tầm quan trọng của thi đua quốc tế trong việc xác định

các mục tiêu dân tộc chủ nghĩa được thể hiện rõ ràng trong nhiều lĩnh vực. Các ví dụ trong các lĩnh vực [khác nhau] dễ dàng nảy ra trong tâm trí, chẳng hạn như tầm quan trọng thường gắn liền với việc giành huy chương Olympic của các vận động viên của một quốc gia, hoặc xu hướng phân bổ nguồn lực cho nghiên cứu khoa học ở các quốc gia tiên tiến hơn bị chi phối bởi các thành tích ngoạn mục. thành tựu của các nước khác.

Bước tiếp theo trong quá trình phân tích là nhận ra rằng lợi ích từ việc thỏa mãn tình cảm dân tộc chủ nghĩa có hai loại, cụ thể và chung, hoặc hữu hình và vô hình. Những lợi ích cụ thể là thu nhập và uy tín tích lũy cho những công dân có quyền sở hữu hoặc các văn phòng và cơ hội việc làm mà chủ nghĩa dân tộc đầu tư vào. Những lợi ích chung bao gồm sự hài lòng về tinh thần mà cộng đồng nói chung thu được từ sự thỏa mãn sở thích về chủ nghĩa dân tộc. Điều quan trọng cần lưu ý ở đây là sự tập trung của các lợi ích hữu hình vào một nhóm nhỏ các công dân có đủ điều kiện để nắm giữ tài sản hoặc đảm nhận các vị trí, khác với sự phân tán các lợi ích vô hình, có lẽ được tích lũy cho toàn bộ xã hội quốc gia đó. chừng nào các thành viên của nó chia sẻ sở thích về chủ nghĩa dân tộc. Chính những lợi ích vô hình đã mang lại cho quyền sở hữu tài sản quốc gia đặc tính của một hàng hóa tiêu dùng tập thể — một hàng hóa mà việc tiêu dùng của một cá nhân không loại trừ việc tiêu dùng của người khác — và đối với nhà kinh tế học , vấn đề khó khăn là làm thế nào để xác định lượng cung tối ưu . .

Các lợi ích hữu hình trực tiếp hoặc gián tiếp về mặt kinh tế và có giá trị đáng kể đối với những cá nhân có thể nhận được chúng; do đó, sự thiên vị của quá trình dân chủ đối với lợi ích của nhà sản xuất trở nên phù hợp. Những cá nhân này có động cơ kinh tế để theo đuổi những lợi ích tiềm năng này thông qua việc nuôi dưỡng chủ nghĩa dân tộc. Hơn nữa, với các cơ chế mà tiện ích quốc gia gắn liền với các hạng mục tài sản cụ thể , những hạng mục này sẽ có xu hướng mang lại lợi ích hữu hình chủ yếu cho tầng lớp có học, có trình độ kinh doanh , một số ít nhất là những người giàu có và tầng lớp ưu tú khác . các nhóm, do đó có một tầng lớp cố hữu nghiêng về lợi ích kinh tế trong việc theo đuổi chủ nghĩa dân tộc.

Hơn nữa, có một sự thống nhất tự nhiên giữa lợi ích kinh tế nghiêm ngặt trong chủ nghĩa dân tộc và lợi ích văn hóa trong chủ nghĩa dân tộc. Cả trí thức tham gia vào các hoạt động văn hóa lẫn chủ sở hữu và quản lý các phương tiện truyền thông đều quan tâm đến chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt khi nó có thể được kết hợp với sự khác biệt về ngôn ngữ, nhưng ngay cả khi không thể, bởi vì chủ nghĩa dân tộc tạo ra một rào cản độc quyền đối với sự cạnh tranh từ các quốc gia khác. cố gắng' cung cấp các loại sản phẩm văn hóa tương tự. Do đó, chủ nghĩa dân tộc văn hóa bổ sung cho chủ nghĩa dân tộc kinh tế, cả hai đều liên quan đến lợi ích hữu hình dưới hình thức bảo vệ thị trường cho các dịch vụ của các cá nhân. Việc xem xét này cũng gợi ý rằng sức mạnh của các lợi ích kinh tế và văn hóa trong chủ nghĩa dân tộc sẽ thay đổi theo mối đe dọa cạnh tranh và nhu cầu bảo vệ thị trường. Người ta sẽ mong đợi tìm thấy tình cảm dân tộc chủ nghĩa mạnh mẽ nhất khi các cá nhân liên quan dễ bị cạnh tranh nhất

238 CHỦ NGHĨA QUỐC GIA BÊN NGOÀI CHÂU ÂU

từ văn hóa nước ngoài hoặc từ các hoạt động kinh tế đối ngoại; ngược lại, người ta mong đợi thấy rằng các quốc gia đang dẫn đầu về mặt văn hóa và kinh tế sẽ có xu hướng quốc tế hóa và toàn cầu hóa về triển vọng, bởi vì điều này sẽ có xu hướng mở rộng khu vực thị trường cho các sản phẩm văn hóa và kinh tế của họ . Những kỳ vọng này phù hợp rộng rãi với kinh nghiệm.

Bây giờ chúng ta chuyển từ chủ nghĩa dân tộc như một hệ tư tưởng chính trị sang chủ nghĩa dân tộc như một chương trình kinh tế. Như vậy, chủ nghĩa dân tộc tìm cách mở rộng tài sản thuộc sở hữu của công dân để thỏa mãn sở thích của chủ nghĩa dân tộc. Có nhiều phương pháp sẵn có để đạt được mục tiêu này.

Một phương pháp rõ ràng là tịch thu, nghĩa là buộc chuyển tài sản từ chủ sở hữu nước ngoài sang công dân. Ở đây, điều quan trọng cần lưu ý là có một sự mơ hồ nhất định trong khái niệm tịch thu, cực kỳ hữu ích đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc, điều này nảy sinh vì những gì có vẻ là tịch thu có thể không thực sự là tịch thu theo nghĩa kinh tế cơ bản của thuật ngữ này. Ví dụ, quốc gia hóa dịch vụ dân sự, hoặc quốc hữu hóa các công việc hành chính và điều hành trong một doanh nghiệp cụ thể, có thể chuyển tài sản có giá trị từ người nước ngoài sang công dân. Nhưng trong chừng mực người nước ngoài nhận được một mức giá hợp lý cho trình độ lành nghề của họ, và việc quốc hữu hóa liên quan đến việc thay thế họ bằng những công dân có kỹ năng thấp hơn với mức lương tương đương, thì hiệu quả chủ yếu là chuyển thu nhập trong nhóm quốc gia sang các cá nhân được ưu tiên thăng tiến. với chi phí của cộng đồng chung, những người phải chịu chi phí quản lý kém hơn, hiệu quả kinh tế kém hơn hoặc suy giảm chất lượng dịch vụ do kết quả đó gây ra.

Tất nhiên, kết quả của việc quốc hữu hóa việc làm không nhất thiết chỉ là chuyển giao thu nhập giữa các công dân. Nếu trước đây đã có sự phân biệt đối xử thực sự đối với công dân, ví dụ, khi các công chức có quốc tịch nước ngoài mặc dù công việc của họ có thể được thực hiện hiệu quả hoặc hiệu quả hơn bởi những công dân có mức lương thấp hơn, thì sẽ có sự chuyển giao thu nhập thực sự từ người nước ngoài sang công dân, vì sự phân biệt đối xử đối với công dân trong nước mang lại cho người nước ngoài một nguồn thu lợi độc quyền bằng chi phí của công dân. Tuy nhiên, luôn khó xác định liệu việc tuyển dụng lao động không phải là công dân có thể hiện sự phân biệt đối xử với công dân hay phản ánh chất lượng thấp hơn của họ hay không; trong các điều kiện cạnh tranh, có một giả định ủng hộ giả định sau. Khả năng phân biệt đối xử, quốc hữu hóa việc làm là vấn đề chuyển giao thu nhập giữa các thành viên trong nhóm quốc gia, với tác dụng phụ làm giảm tổng thu nhập thực do giảm hiệu quả hoạt động. Tịch thu thực sự, chuyển tài sản có giá trị từ người nước ngoài sang công dân, do đó phần lớn chỉ giới hạn ở tài sản theo nghĩa hẹp, tức là tài sản hữu hình — tiền mặt, chứng khoán, bất động sản và doanh nghiệp — do người nước ngoài sở hữu trong nước.

Giải pháp thay thế cho việc tịch thu là đầu tư tài nguyên hoặc mua sắm, nghĩa là sử dụng của cải hoặc tiền tiết kiệm mà nếu không sẽ có sẵn cho người khác

mục đích mua tài sản vật chất hoặc cơ hội việc làm cho công dân. Điều này có thể được thực hiện trực tiếp thông qua đầu tư công, hoặc gián tiếp thông qua các chính sách khác nhau ảnh hưởng đến đầu tư tư nhân. Phương thức đầu tư công bao gồm cả việc quốc hữu hóa các doanh nghiệp nước ngoài hiện có với mức đền bù hợp lý và việc sử dụng các quỹ phát triển hoặc doanh thu công để thành lập các doanh nghiệp mới. Phương pháp tác động đến đầu tư tư nhân liên quan đến việc sử dụng thuế quan và các chính sách liên quan để kích thích các ngành công nghiệp mong muốn; các chính sách này cũng đòi hỏi đầu tư công, theo nghĩa là việc sử dụng thuế quan, chẳng hạn, liên quan đến việc áp thuế đối với người tiêu dùng dưới hình thức giá cao hơn, doanh thu từ đó sẽ trợ cấp cho việc thành lập các doanh nghiệp được bảo vệ bởi khu vực tư nhân. các doanh nhân sau đó nhận được giá cao hơn. [. . . ]

Ý nghĩa chính của lý thuyết về chính sách kinh tế dân tộc chủ nghĩa được trình bày trong bài viết này giờ đây có thể được tóm tắt ngắn gọn.

Một hàm ý là chủ nghĩa dân tộc sẽ có xu hướng định hướng chính sách phát triển kinh tế theo những đường lối cụ thể nhất định; những đường này có thể đại diện cho sự tối ưu kinh tế, và sẽ như vậy nếu có các điều kiện được đặt ra bởi một số lập luận kinh tế quen thuộc . Tuy nhiên, nếu không xác thực được bằng thực nghiệm những lập luận đó , thì hậu quả sẽ là sản xuất vật chất giảm xuống dưới mức tiềm năng của nền kinh tế.

Trước hết, chính sách kinh tế dân tộc chủ nghĩa sẽ có xu hướng thúc đẩy các hoạt động được lựa chọn vì giá trị biểu tượng của chúng xét về khái niệm 'bản sắc dân tộc' và nội dung kinh tế của tính dân tộc; đặc biệt, sẽ nhấn mạnh vào sản xuất, và trong sản xuất, vào một số ngành có giá trị đặc biệt tượng trưng cho năng lực công nghiệp (chẳng hạn như ngành thép và ô tô). Thứ hai, chính sách kinh tế theo chủ nghĩa dân tộc sẽ thúc đẩy các hoạt động cung cấp việc làm có uy tín cho tầng lớp trung lưu và/hoặc tầng lớp có học; bản chất của các hoạt động như vậy thay đổi theo giai đoạn phát triển, các nước rất kém phát triển ủng hộ các công việc quan liêu mang lại thu nhập ổn định cho công việc thường ngày, các nước tiên tiến hơn ủng hộ các công việc quản lý và chuyên môn phù hợp với sản phẩm của hệ thống giáo dục, các quốc gia khá phát triển ủng hộ các công việc trong giáo dục đại học và nghiên cứu. Thứ ba, chủ nghĩa dân tộc sẽ có xu hướng ủng hộ cả sự kiểm soát rộng rãi của nhà nước đối với và sở hữu công cộng rộng rãi đối với các doanh nghiệp kinh tế: sự kiểm soát của nhà nước mang lại việc làm trực tiếp cho những người có học trong hệ thống kiểm soát trung ương, trong khi cả hệ thống kiểm soát và sở hữu công cộng mang lại cho chính phủ quyền kiểm soát xã hội đối với phân bổ việc làm cho công dân.

Hàm ý thứ hai là chủ nghĩa dân tộc sẽ có xu hướng hướng chính sách kinh tế tới việc tạo ra thu nhập tinh thần dưới hình thức thỏa mãn tinh thần dân tộc , với cái giá phải trả là thu nhập vật chất. Nếu chỉ chú ý đến thu nhập vật chất, hàm ý thứ ba là chủ nghĩa dân tộc sẽ có xu hướng phân phối lại thu nhập vật chất từ tầng lớp thấp hơn sang tầng lớp trung lưu, và đặc biệt là

240 CHỦ NGHĨA QUỐC GIA BÊN NGOÀI CHÂU ÂU

hướng tới tầng lớp trung lưu có học thức; về mặt này, chủ nghĩa dân tộc củng cố xu hướng của xã hội hiện đại hướng tới việc thiết lập một cấu trúc giai cấp dựa trên trình độ học vấn.

Hàm ý cuối cùng này chỉ liên quan đến thu nhập vật chất, và không nhất thiết ngụ ý rằng các tầng lớp thấp hơn sẽ trở nên tồi tệ hơn vì chủ nghĩa dân tộc khi cả thu nhập thực tế và thu nhập tinh thần được tính vào tài khoản. Rất có thể là sự thích thú về tinh thần mà đại bộ phận dân chúng có được từ các khía cạnh tiêu dùng tập thể của chủ nghĩa dân tộc đủ để bù đắp cho họ những tổn thất về thu nhập vật chất do các chính sách kinh tế dân tộc chủ nghĩa áp đặt lên họ, do đó các chính sách dân tộc chủ nghĩa đạt được một kết quả khá chấp nhận được trên quan điểm tối đa hóa sự hài lòng. Thậm chí có thể cho rằng các chính sách dân tộc chủ nghĩa là cách rẻ nhất và hiệu quả nhất để tăng thu nhập thực tế ở các nước kém phát triển hơn; trong một số trường hợp, người ta nghi ngờ, triển vọng tăng trưởng kinh tế thực sự ảm đạm đến mức chủ nghĩa dân tộc là phương tiện duy nhất khả thi để tăng thu nhập thực tế.

Tuy nhiên, dường như các tầng lớp thấp hơn khó có thể trở thành những người thu lợi ròng từ chủ nghĩa dân tộc kinh tế, do ảnh hưởng của sự thiếu hiểu biết và chi phí thu thập thông tin trong việc tập trung quyền lực chính trị vào tay các nhóm áp lực và xu hướng chung cho lợi ích của nhà sản xuất. để chi phối lợi ích của người tiêu dùng bắt nguồn từ phản ứng tự nhiên của cử tri đối với chi phí cao và giá trị không đáng kể để có được thông tin chính trị. Xu hướng khiến đại bộ phận dân chúng chịu thiệt hại do chủ nghĩa dân tộc kinh tế có lẽ được củng cố ở các quốc gia mới bởi sự phổ biến của các hệ thống chính quyền độc đảng, trong đó đảng chủ yếu dựa vào sự ủng hộ của thành thị và thường thực hiện độc quyền ảo đối với hệ thống thông tin liên lạc của đất nước.

Mặc dù chủ nghĩa dân tộc có thể liên quan đến việc phân phối lại đáng kể thu nhập thực tế cho tầng lớp trung lưu với cái giá phải trả là đại bộ phận dân chúng, nhưng sự phân phối lại này có thể thực hiện một chức năng cần thiết trong giai đoạn đầu hình thành một quốc gia, theo nghĩa là sự tồn tại của một tầng lớp trung lưu có thể là điều kiện tiên quyết của một xã hội ổn định và chính phủ dân chủ. Nói cách khác, một khoản đầu tư vào việc tạo ra một tầng lớp trung lưu, được tài trợ bởi các nguồn lực do các chính sách dân tộc chủ nghĩa khai thác từ đại bộ phận dân chúng, có thể là bước khởi đầu cần thiết cho việc xây dựng một nhà nước dân tộc khả thi. Tuy nhiên, vấn đề này thuộc lĩnh vực lịch sử, xã hội học và khoa học chính trị hơn là kinh tế học.

['Mô hình lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc kinh tế ở các quốc gia mới và đang phát triển', Khoa học chính trị hàng quý, 80 (1965), 176-80, 182-5.]

Phần VI

Chủ nghĩa dân tộc và hệ thống quốc tế

GIỚI THIỆU

N

chủ nghĩa duy lý đã và đang tiếp tục có tác động to lớn đến hệ thống nhà nước và an ninh toàn cầu. Tác động đó bắt nguồn từ những câu nói kinh điển của Edward Carr và Alfred Cobban. Carr phân biệt ba giai đoạn của chủ nghĩa dân tộc - chủ nghĩa dân tộc triều đại, dân chủ đại chúng và xã hội hóa - từ đầu kỷ nguyên hiện đại đến giữa thế kỷ 20; chủ nghĩa hiện thực đầy hoài nghi của ông ngay sau hậu quả trực tiếp của việc đơn giản hóa mạnh mẽ bản đồ dân tộc-chính trị trong Chiến tranh thế giới thứ hai bắt nguồn từ mối quan tâm của ông với các điều kiện của một trật tự toàn cầu ổn định trong một kỷ nguyên phát triển kinh tế vĩ đại. Những biến đổi do Cách mạng Pháp tạo ra trong trật tự quốc tế đã được Cobban thể hiện rõ ràng; đây không chỉ là vấn đề kinh tế và chính trị, mà còn liên quan đến những thay đổi khái niệm cơ bản, theo đó chủ quyền được chuyển giao cho các đơn vị dân cư được xác định về mặt văn hóa, và trở thành một biểu hiện của 'ý chí của người dân'.

Tại sao những thay đổi này trở nên rõ ràng đầu tiên ở châu Âu được khám phá bởi Charles Tilly. Ông liệt kê một số điều kiện tiên quyết cho quá trình chuyển đổi từ một thế giới Cơ đốc giáo phổ quát sang một hệ thống các quốc gia dân tộc, bao gồm vị trí địa chính trị được bảo vệ của châu Âu, mối quan hệ giữa lãnh chúa và nông nô, sự giàu có của các trung tâm đô thị, sự thống nhất về văn hóa và mối liên hệ giữa chiến tranh và nhà nước, một chủ đề được khám phá sâu hơn trong đoạn trích từ cuốn sách của Michael Howard. Tilly cũng đề xuất một sự khác biệt hữu ích giữa sự hình thành lâu dài của các quốc gia dân tộc, chủ yếu ở phương Tây, và sự thiết kế có chủ ý hơn của các quốc gia dân tộc do chiến tranh và các hiệp ước. Tuy nhiên, những quá trình như vậy luôn luôn không hoàn chỉnh, và gần đây ngay cả phương Tây cũng gặp rắc rối trước những yêu cầu của các nhóm dân tộc thiểu số và 'ngoại vi' không được thỏa mãn, như chúng ta được nhắc nhở bởi sự phê phán sâu sắc của Arendt Lijphart về hiện đại hóa và các lý thuyết khác.

Chủ nghĩa dân tộc sắc tộc thậm chí còn là một lực lượng mạnh mẽ hơn ở Châu Phi và Châu Á, và đã đe dọa khả năng tồn tại của nhiều quốc gia mới. Lý do cho điều này được Donald Horowitz khám phá như một phần trong phân tích sâu rộng của ông về xung đột sắc tộc ở Châu Phi và Châu Á. Thông qua một loại hình chủ nghĩa ly khai dựa trên mức độ tiến bộ và lạc hậu về kinh tế và giáo dục ở các nhóm và khu vực, ông chứng minh rằng các nhóm lạc hậu ở các vùng nghèo có nhiều khả năng cố gắng thoát khỏi các quốc gia hiện có hơn các nhóm tiên tiến hơn ở các vùng có nhiều tài nguyên hơn . Tất nhiên chúng ta phải phân biệt

giữa các điều kiện của sự ly khai dân tộc và các yếu tố đảm bảo sự thành công của chúng. Cộng đồng quốc tế, như Mayall lập luận, nói chung là thù địch với bất kỳ việc vẽ lại bản đồ nào không phải là một phần của quá trình phi thực dân hóa, đặc biệt là ở những nơi đấu thầu dân tộc không có tuổi bảo trợ khu vực ; ngoại trừ Singapore và Bangladesh, không có phong trào ly khai thành công nào từ năm 1944 (Iceland) đến năm 1991. Kể từ năm 1991, ít nhất 18 quốc gia mới đã ra đời, 14 quốc gia trong số đó nằm ngoài Liên Xô cũ; một số lý do cho điều này được phân tích trong cuộc khảo sát thông tin của John Armstrong về tiến trình và triển vọng của từng nước cộng hòa thuộc Liên Xô cũ.

EDWARD H. CARR

Ba giai đoạn của chủ nghĩa dân tộc

Giai đoạn đầu tiên bắt đầu với sự tan rã dần dần của sự thống nhất thời trung cổ giữa đế chế và nhà thờ và thành lập nhà nước quốc gia và nhà thờ quốc gia. Trong đơn vị quốc gia mới, thường là cánh tay thế tục, dựa trên nguyên tắc cuius regio, eius religio, nổi lên chiếm ưu thế; nhưng không có gì bất thường trong việc một giám mục hay hoàng tử của nhà thờ thực thi chủ quyền lãnh thổ. Đặc điểm cơ bản của thời kỳ này là sự đồng nhất của quốc gia với con người của chủ quyền. [. . .]

Thời kỳ thứ hai, bắt nguồn từ sự hỗn loạn của Chiến tranh Napoléon và kết thúc vào năm 1914, nhìn chung được coi là có trật tự và đáng ghen tị nhất trong các mối quan hệ quốc tế hiện đại. Thành công của nó phụ thuộc vào một loạt hứa hẹn đáng chú ý khiến nó ở một số khía cạnh trở thành người thừa kế tự nhiên, ở những khía cạnh khác lại là phản đề của thời kỳ trước đó. Nhìn theo một cách nào đó, nó đã thành công trong việc cân bằng một cách tinh tế các lực lượng của "chủ nghĩa dân tộc" và "chủ nghĩa quốc tế"; vì nó đã thiết lập một trật tự hoặc khuôn khổ quốc tế đủ mạnh để cho phép mở rộng và tăng cường mạnh mẽ tình cảm dân tộc mà không bị gián đoạn trên bất kỳ quy mô rộng nào Nói cách khác, có thể nói rằng, trong giai đoạn trước, quyền lực chính trị và kinh tế song hành với nhau để xây dựng đơn vị chính trị quốc gia và thay thế một nền kinh tế quốc gia đơn lẻ bằng một tập đoàn các nền kinh tế địa phương, vào thế kỷ 19 , một sự thỏa hiệp đã xảy ra giữa quyền lực chính trị và kinh tế để mỗi bên có thể phát triển theo hướng riêng của mình . Mặt khác, về mặt kinh tế, các lực lượng quốc tế đã tiến thêm một giai đoạn nữa cho quá trình đã mở đầu trong giai đoạn trước bằng cách chuyển đổi nhiều nền kinh tế quốc gia thành một nền kinh tế thế giới thống nhất. Còn từ góc độ thứ ba, hệ thống này có thể được coi là sự thỏa hiệp giữa sức hấp dẫn phổ biến và dân chủ của chủ nghĩa dân tộc chính trị và sự quản lý bí truyền và độc đoán của cơ chế kinh tế quốc tế. Sự sụp đổ của những thỏa hiệp này, và sự phơi bày những điểm yếu và những điều phi thực tế đằng sau chúng, đã đánh dấu những giai đoạn kết thúc của thời kỳ thứ hai. Kể từ năm 1914, thất bại trong việc thiết lập bất kỳ thỏa hiệp mới nào có khả năng dung hòa các lực lượng của chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa quốc tế là bản chất của cuộc khủng hoảng đương đại.

Người sáng lập chủ nghĩa dân tộc hiện đại khi nó bắt đầu hình thành vào thế kỷ 19 là Rousseau, người đã bác bỏ hiện thân của quốc gia trong chủ quyền cá nhân hoặc giai cấp thống trị , đã mạnh dạn xác định 'quốc gia' và 'dân tộc'; và sự đồng nhất này đã trở thành một nguyên tắc cơ bản của cả người Pháp và

của các cuộc cách mạng Mỹ. Đúng là 'nhân dân' trong thuật ngữ này không có nghĩa là những người mà ở thời đại sau được gọi là 'công nhân' hay 'thường dân'. [ . . . ] Tuy nhiên, chủ nghĩa dân tộc của tầng lớp trung lưu này ngay từ đầu đã mang trong nó một hương vị dân chủ và có khả năng phổ biến vốn hoàn toàn xa lạ với thế kỷ 18. [. . . ] Quốc gia trong ý nghĩa mới và phổ biến của nó đã tồn tại. Các mối quan hệ quốc tế từ đó trở đi không được điều chỉnh bởi lợi ích, tham vọng và cảm xúc cá nhân của quốc vương, mà bởi lợi ích tập thể, tham vọng và cảm xúc của quốc gia.

Quá trình 'dân chủ hóa' chủ nghĩa dân tộc đã truyền cho nó một nhiệt tình cảm xúc mới và đáng lo ngại. Với sự biến mất của quân chủ tuyệt đối, việc siêu âm hóa quốc gia trở thành một tiện ích cần thiết trong quan hệ quốc tế và luật pháp quốc tế. Nhưng nó còn hơn cả một sự trừu tượng thuận tiện. Ý tưởng về tính cách và đặc điểm của quốc gia có được một ý nghĩa tâm lý chuyên nghiệp. Những nhà văn như Mazzini đã suy nghĩ và tranh luận về các quốc gia một cách chính xác như thể họ là những cá nhân thăng hoa. Thậm chí ngày nay con người vẫn có khả năng, đặc biệt là ở các quốc gia nói tiếng Anh, cảm thấy phấn khích về mặt cảm xúc đối với những điều đúng sai của 'Patagonia' hoặc 'Ruri-tania' mà không cần biết hoặc hiểu biết dù là nhỏ nhất về các thực thể cực kỳ phức tạp đằng sau những điều này. trừu tượng. [. . . ]

Thời kỳ thứ ba mang lại một sự thay đổi khác trong tính cách của quốc gia. Sự phát triển thảm khốc của chủ nghĩa dân tộc và sự phá sản của chủ nghĩa quốc tế vốn là những triệu chứng của thời kỳ này có thể bắt nguồn từ nguồn gốc của chúng vào những năm sau 1870 nhưng chỉ đạt đến sự phát triển công khai hoàn toàn sau năm 1914. Điều này không có nghĩa là các cá nhân trong thời kỳ này trở nên thái quá hơn theo chủ nghĩa dân tộc trong tình cảm hoặc không sẵn sàng hợp tác với đồng bào của họ ở các quốc gia khác. Có nghĩa là chủ nghĩa dân tộc bắt đầu hoạt động trong một môi trường kinh tế và chính trị mới. Không thể hiểu được hiện tượng này nếu không xem xét ba nguyên nhân cơ bản chính đã kích động nó: sự mang lại các giai tầng xã hội mới trong số lượng thành viên thực tế của quốc gia, sự thống nhất rõ ràng giữa quyền lực kinh tế với quyền lực chính trị và sự gia tăng số lượng các quốc gia.

Sự gia tăng của các tầng lớp xã hội mới để trở thành thành viên đầy đủ của quốc gia đã đánh dấu ba thập kỷ cuối cùng của thế kỷ 19 trên khắp Tây và Trung Âu. Điểm mốc của nó là sự phát triển của công nghiệp và kỹ năng công nghiệp; sự gia tăng nhanh chóng về số lượng và tầm quan trọng của dân số đô thị; sự lớn mạnh của tổ chức công nhân và ý thức chính trị của công nhân; giới thiệu phổ cập giáo dục bắt buộc; và việc mở rộng nhượng quyền thương mại. Những thay đổi này, trong khi chúng có vẻ như là những bước hợp lý trong một quá trình đã được khai mạc từ rất lâu trước đó, nhanh chóng bắt đầu ảnh hưởng đến nội dung của chính sách quốc gia theo một cách cách mạng. Quá trình 'dân chủ hóa' quốc gia vào đầu thế kỷ đã dẫn đến việc thiết lập quyền kiểm soát của nhân dân đối với các chức năng duy trì luật pháp và trật tự, đảm bảo các quyền về tài sản.

và, nói chung, 'nắm giữ vành đai' cho các hoạt động của một xã hội kinh tế được quản lý và chỉ đạo từ một trung tâm khác theo các quy tắc của chính nó. Quá trình 'xã hội hóa' của quốc gia diễn ra vào cuối thế kỷ này đã mang lại một sự thay đổi căn bản hơn nhiều. Cho đến nay, như Peterloo và số phận của các Chartist đã chỉ ra, quần chúng có rất ít sức mạnh để tự bảo vệ mình trước những khó khăn và đau khổ to lớn mà chủ nghĩa công nghiệp laissez-faire áp đặt lên họ. Từ đó trở đi, quyền lực chính trị của quần chúng hướng đến việc cải thiện số phận kinh tế và xã hội của chính họ. Mục đích chính của chính sách quốc gia không còn chỉ đơn thuần là duy trì trật tự và thực hiện những gì được định nghĩa hẹp là kinh doanh công, mà là phục vụ phúc lợi của các thành viên quốc gia và giúp họ kiếm sống. Dân chủ hóa đất nước trong thời kỳ thứ hai có nghĩa là sự khẳng định yêu sách chính trị của giai cấp trung lưu thống trị. Xã hội hóa quốc gia lần đầu tiên đưa các yêu cầu kinh tế của quần chúng lên hàng đầu trong bức tranh. Việc bảo vệ tiền lương và việc làm trở thành mối quan tâm của chính sách quốc gia và phải được khẳng định, nếu cần, chống lại các chính sách quốc gia của các quốc gia khác; và điều này đến lượt nó lại mang lại cho người công nhân một mối quan tâm thiết thực mật thiết đối với chính sách và quyền lực của quốc gia anh ta. Quá trình xã hội hóa dân tộc có hệ quả tự nhiên là quá trình quốc hữu hóa chủ nghĩa xã hội.

[Chủ nghĩa dân tộc và sau này (Macmillan: London, 1945), 2, 6-7, 8-9, 17-19.)

ALFRED COBBAN

Sự trỗi dậy của hệ thống quốc gia-nhà nước

Sự trỗi dậy của ý tưởng về chủ quyền không hoàn toàn thuận lợi cho sự phát triển liên tục của các quốc gia dân tộc [. . .]. Nó nhấn mạnh các quyền của chính phủ , và do đó đã tăng cường quá trình thống nhất trong các quốc gia dân tộc vốn đã được định sẵn trên con đường đó; nhưng nó cũng chống lại sự phát triển của quá trình nơi các thực thể chính trị khác nhau chiếm ưu thế, như ở các bang nhỏ của Đức và Ý, hay đế chế triều đại vĩ đại Habsburgs. Do đó, quá trình hình thành các quốc gia dân tộc đã trải qua một bước thụt lùi vào cuối thời Trung cổ, mà mãi đến thế kỷ XIX nó mới phục hồi trở lại. Trong thời kỳ đầu hiện đại, từ quốc gia cũng thay đổi ý nghĩa của nó: nó mất đi tính ngôn ngữ và gần như chỉ mang một ý nghĩa chính trị. Việc sở hữu một chính phủ riêng biệt đã trở thành tiêu chí của quốc gia, mặc dù các quốc gia độc lập nhỏ hơn thường không được gọi là quốc gia. Vattel, ngay từ câu đầu tiên trong chuyên luận của mình về luật quốc tế, đã cho rằng nhà nước và quốc gia đồng nghĩa với nhau. Trên thực tế, đến thế kỷ 18, hầu hết ý nghĩa văn hóa và ngôn ngữ đã bị loại bỏ khỏi từ quốc gia. Nó chỉ đơn thuần có nghĩa là nhà nước được xem xét từ quan điểm của người bị trị hơn là người cai trị. Từ điển của Academie Franọaise vào cuối

năm 1878, Vẫn đưa ra định nghĩa chính về quốc gia, 'tổng số những người sinh ra hoặc nhập tịch vào một quốc gia và sống dưới một chính phủ duy nhất.'

Tuy nhiên, vào cuối thời Trung cổ, đã tồn tại một số quốc gia dân tộc, trong đó sự thống nhất về chính trị được kết hợp với mức độ thống nhất về văn hóa ít nhiều. Lịch sử của châu Âu là duy nhất ở chỗ không nơi nào khác, và không có thời điểm nào khác, có một nhóm các quốc gia dân tộc đáng kể như vậy tồn tại trong sự tiếp giáp địa lý và liên kết chặt chẽ với nhau trong khoảng thời gian nhiều thế kỷ. Ngoài ra, không nơi nào khác, cho đến khi chúng ta đến với sự phát triển đương đại ngoài châu Âu của chủ nghĩa dân tộc dưới cảm hứng của phương Tây, chúng ta mới tìm thấy một nền văn minh thoát ra khỏi các điều kiện thời trung cổ nhưng vẫn tiếp tục được tổ chức chủ yếu trên cơ sở quốc gia. Do đó, thật hợp lý khi coi sự phát triển của một nền văn minh lan rộng, trong đó các quốc gia dân tộc đã không qua đời trước sự tấn công của nguyên tắc đế quốc, như một đặc điểm riêng của thế giới phương Tây. Trong thời kỳ hiện đại ở châu Âu, đúng là đã có xu hướng hợp nhất các quốc gia thời trung cổ thành các đơn vị chính trị lớn hơn. Sự tồn tại dai dẳng, bất chấp xu hướng này, của sự chia rẽ chính trị ở Châu Âu trước hết được giải thích là do không có bất kỳ cường quốc nào có khả năng thống nhất toàn bộ Lục địa dưới sự thống trị quân sự của mình. Thiếu một lực lượng thống nhất như vậy, các dân tộc ở châu Âu, thay vì bị đồng hóa với nhau, lại trở nên khác biệt hơn. Các lực lượng thống nhất của Latin Christen dom trở nên yếu đi sau cuộc Cải cách và việc chuyển trọng tâm của xã hội châu Âu từ Địa Trung Hải sang bờ biển Đại Tây Dương; trong khi một nguồn khác của sự chia rẽ chính trị được tìm thấy trong sự phân chia thành tiếng Latinh, tiếng Đức và tiếng Slav, ba nhóm lớn mà không nhóm nào đủ mạnh để chinh phục hoặc hấp thụ những nhóm khác.

Hậu quả là nền chính trị châu Âu bị giữ ở trạng thái cân bằng vĩnh viễn không ổn định trong hệ thống cân bằng quyền lực. Kết quả như vậy là không thể tránh khỏi ở bất cứ nơi nào một số quốc gia độc lập, không quốc gia nào đủ mạnh để thiết lập quyền thống trị lâu dài đối với các quốc gia còn lại, tiếp xúc liên tục với nhau. Mối quan hệ của các thành bang ở Hy Lạp cổ đại cũng có một tình huống tương tự và một hệ quả tương tự. Nếu bất kỳ quốc gia nào phát triển đủ mạnh để đe dọa sự cân bằng, thì sớm hay muộn, quốc gia đó sẽ thu hút sự thù địch của một liên minh hùng mạnh hơn. Quốc đảo Vương quốc Anh đóng vai trò thiết yếu trong việc duy trì sự cân bằng này. Quá nhỏ và quá tách biệt để nhắm vào đế chế lục địa, nó đồng thời được bảo vệ khỏi sự chinh phục bằng sức mạnh hải quân của mình. Trong mỗi thế kỷ kể từ khi suy tàn của thời Trung cổ, cường quốc Anh đã can thiệp để ngăn chặn việc thiết lập hoặc củng cố quyền bá chủ châu Âu bởi một cường quốc quân sự thống trị. Ưu điểm và nhược điểm của hệ thống cân bằng này, và sự tồn tại ở châu Âu của rất nhiều quốc gia độc lập, rõ ràng là rất lớn, nhưng Hoa Kỳ không thảo luận về chúng ở đây.

Từ sự phân chia này của châu Âu thành một số lượng lớn các quốc gia độc lập, dần dần nảy sinh ý tưởng về quyền độc lập của các

quốc gia này. Grotius và những người kế tục ông trong quá trình phát triển luật quốc tế đã duy trì nguyên tắc này, nguyên tắc này được thể hiện nổi bật nhất vào cuối thế kỷ 18, trong phản ứng chống lại sự chia cắt của Ba Lan. Một nhân tố mới đã xuất hiện trong các cuộc biểu tình chống lại sự diệt vong của nhà nước Ba Lan, giống như nó đã từng xảy ra trước đó một chút, do việc người Genova bán Corsica cho người Pháp. 'Vì vậy / Burke nói sau này,' là một quốc gia bị loại bỏ mà không có sự đồng ý của nó, giống như những cái cây trên một điền trang.' 1 'Thật là lừa mọi người', Rousseau viết, 'khi nói với họ một cách nghiêm túc rằng người ta có thể tùy ý chuyển giao các dân tộc từ chủ này sang chủ khác, giống như đàn gia súc, mà không cần hỏi đến lợi ích hay mong muốn của họ.' 2 Chúng ta có thể thấy trong những trích dẫn như vậy sự khởi đầu của một mối liên hệ mới giữa các ý tưởng về nhà nước chính trị và cộng đồng quốc gia, hệ quả là ý tưởng về nhà nước dân tộc cuối cùng xuất hiện ở dạng hiện đại. Nhưng để hiểu được ý nghĩa mới của nó, chúng ta phải chuyển sang giai đoạn mở đầu cần thiết cho giai đoạn mới trong lịch sử của nó, sự khẳng định quyền của chính phủ dân chủ tự trị.

Lịch sử lâu đời của các thể chế đại diện, giống như bản thân các quốc gia , là sản phẩm của thời Trung cổ, dường như mâu thuẫn với sự quy kết nguồn gốc gần đây của nền dân chủ. Nhưng các thể chế đại diện thời trung cổ đã bị dập tắt ở nhiều quốc gia và suy giảm tầm quan trọng trên thực tế ở tất cả các quốc gia, khi Chế độ quân chủ mới của thế kỷ XVI xuất hiện, và cùng với nó là quan niệm về chủ quyền của thời trung cổ hoặc thời kỳ phục hưng sau này . Mặc dù ở một hoặc hai quốc gia, chẳng hạn như Anh, lịch sử của các thể chế đại diện hình thành một chuỗi liên tục từ thời Trung cổ cho đến ngày nay , sự hồi sinh và mở rộng của chúng khắp châu Âu không phải là hệ quả trực tiếp của những sự tồn tại này, mà là nỗ lực của cuối thế kỷ 18 để thành lập một chính phủ dân chủ kiểu mới ở Pháp. Cách mạng Pháp không được coi chỉ là một cuộc đấu tranh nhằm thiết lập ở Pháp các nguyên tắc chính phủ đã tồn tại, mặc dù có lẽ ở dạng không hoàn hảo, ở những quốc gia nơi các thể chế đại diện thời Trung cổ còn tồn tại. Đó là một cuộc cách mạng có phạm vi rộng lớn hơn nhiều so với điều này ngụ ý, một cuộc cách mạng không chỉ trong các thể chế, mà còn trong các tư tưởng chính trị của thế giới phương Tây. Bằng cách tuyên bố nguyên tắc chủ quyền nhân dân, các nhà cách mạng Pháp đã thay đổi căn bản quan niệm phổ biến về nhà nước và mở ra một chương mới trong lịch sử của nhà nước dân tộc. Chính nhờ sự kết hợp giữa ý tưởng cách mạng về chủ quyền dân chủ với tầm quan trọng mới gắn liền với sự khác biệt giữa các quốc gia mà nhà nước dân tộc không còn là một sự kiện lịch sử đơn thuần và trở thành chủ đề của một lý thuyết.

Các nhà nước dân tộc thời Trung cổ , như tôi đã nói, là sự tạo ra quyền lực chính trị của các chế độ quân chủ, mặc dù người ta cũng cho rằng người dân là những người tham gia tích cực vào quyền lực chính trị của nhà nước. Thái độ này , được kế thừa bởi trường phái tư tưởng Hợp đồng, đã được chấp nhận rộng rãi trong thế kỷ XVII và XVIII. Theo lời của Locke, người ta khẳng định rằng, 'Bất cứ nơi nào có bất kỳ số lượng đàn ông nào đoàn kết thành một xã hội đến mức từ bỏ quyền điều hành của mình đối với Quy luật Tự nhiên, và giao nó cho công chúng, thì ở đó và chỉ có một xã hội chính trị hoặc dân sự .' Niềm tin rằng thỏa thuận của họ để thành lập một cơ quan lập pháp và chính phủ chung là yếu tố khiến một tập hợp các cá nhân thành một nhà nước vẫn là quan điểm phổ biến vào đêm trước Cách mạng Pháp, khi Sieyes định nghĩa quốc gia là 'một tập thể các cộng sự sống dưới một luật chung và được đại diện bởi cùng một cơ quan lập pháp.' Tuy nhiên , có một sự thay đổi cơ bản . Thành tựu vĩ đại của tư tưởng chính trị cách mạng, dù tốt hay xấu, là quan niệm về chính quyền như một biểu hiện của ý chí dân chủ , và sự đồng nhất nhà nước với nhân dân. Đây là ý nghĩa của Sieyes khi ông nói rằng các tầng état, nhân dân không là gì và phải là tất cả; và đó là ý nghĩa của những người cách mạng khi họ tuyên bố, 'Chủ quyền là duy nhất, không thể chia cắt, không thể chuyển nhượng và bất khả xâm phạm: nó thuộc về quốc gia.'

Trong suốt một thế kỷ rưỡi qua, bắt đầu với cuộc nổi dậy của các thuộc địa châu Mỹ, đã có một làn sóng mới về việc thành lập nhà nước dân tộc, nhưng thay cho chế độ quân chủ phong kiến, quyền lực thống nhất là ý chí của người dân, hoặc ít nhất là của nhân dân. các tầng lớp có ý thức chính trị, mặc dù các cường quốc quân sự như Piedmont và Phổ cũng đóng một vai trò trong phong trào này . Cần lưu ý rằng cả trong thời kỳ trung cổ và hiện đại của quá trình hình thành các quốc gia dân tộc, quá trình này đều mang tính chất chính trị, những khác biệt ban đầu về ngôn ngữ, chủng tộc hoặc văn hóa là tương đối nhỏ . Châu Mỹ cung cấp nhiều ví dụ hiện đại về thực tế này. Bỉ và Nam Phi thuộc cùng một nhóm các quốc gia chính trị, trong đó ví dụ kinh điển là vùng đất của Thụy Sĩ .

, quan niệm hiện đại về quốc gia dân tộc không còn mang tính chất chính trị thuần túy . Như tôi đã nói, một ý nghĩa mới đã được quốc gia tiếp thu trong nửa sau của thế kỷ 18, một sự phát triển song song với, mặc dù khác biệt với, sự trỗi dậy của ý tưởng dân chủ về nhà nước. Nó là một yếu tố quan trọng trong phong trào lãng mạn thời kỳ đầu , và đặc biệt gắn liền với sự phục hưng thời trung cổ. Trong số những biểu hiện của thái độ mới đối với quốc gia là: việc viết bài thánh ca quốc gia đầu tiên của Na Uy và cuốn lịch sử đầu tiên của Na Uy lấy cảm hứng từ ý tưởng về nền độc lập của Na Uy, cả hai đều vào năm 1772; sự phát triển của các ý tưởng quốc gia ở Hà Lan thuộc Áo và sự hồi sinh của thuật ngữ Beiges; viết một bài thơ quốc gia Phần Lan; yêu cầu độc lập Nghị viện ở Ireland; sự xuất hiện của quốc gia Mỹ. Nhiều ví dụ khác có thể được tìm thấy về tầm quan trọng ngày càng tăng của ý tưởng về quốc tịch trong thời kỳ này, đó cũng là điều mà Herder, nhà tiên tri nổi tiếng nhất và có ảnh hưởng nhất trong số các nhà tiên tri về ý tưởng mới về quốc gia, đã viết. Không cần phải tóm tắt ở đây lịch sử nổi tiếng của phong trào dân tộc chủ nghĩa , mặc dù cần lưu ý rằng lịch sử của chủ nghĩa dân tộc bắt nguồn từ Cách mạng Pháp và Chiến tranh Napoléon đã bỏ qua giai đoạn đầu của nó . Điểm cần nhấn mạnh là trong khi trước Cách mạng Pháp không có mối liên hệ cần thiết nào giữa nhà nước với tư cách là một đơn vị chính trị và dân tộc với tư cách là một đơn vị văn hóa, thì sự kết hợp của hai yếu tố này trong một quan niệm duy nhất là một thực tế quan trọng trong giai đoạn mở ra trong lịch sử dân tộc.

Mặc dù các quốc gia dân tộc đã tồn tại trong nhiều thế kỷ, nhưng trước thế kỷ 19, không có mối quan hệ cụ thể nào được thừa nhận giữa văn hóa hay ngôn ngữ và nhà nước chính trị. Một số bang ít nhiều thống nhất về mặt văn hóa, những bang khác bao gồm các yếu tố văn hóa khác biệt. Vấn đề không phải là một vấn đề được coi là có tầm quan trọng cơ bản. Không ai có thể chỉ trích Đế chế Habsburg với lý do rằng các dân tộc của nó nói các ngôn ngữ khác nhau, có các nền văn hóa khác nhau và ngoài lòng trung thành của họ với một triều đại chung, thậm chí còn có các cộng đồng chính trị riêng biệt. Đối với chế độ cũ, quốc gia này cũng tốt như quốc gia khác. Trong định nghĩa về các mối quan hệ cộng đồng nhà nước, và tất cả các khía cạnh của đời sống xã hội không phải là chính phủ một cách hẹp hòi và trực tiếp, không đóng vai trò gì. Nhà nước là một khái niệm pháp lý và lãnh thổ. Đó là vùng đất, và người cai trị nó là chúa tể của vùng đất. Ý tưởng mới về quốc gia đã thay đổi tất cả những điều này. Vào tháng 10 năm 1789, roi de France et de Navarre trở thành roi des Frangais, và trong nửa thế kỷ tiếp theo, nhà nước dân tộc bước sang một giai đoạn mới trong lịch sử của nó. Cho đến nay nó đã là một sự thật lịch sử: bây giờ nó đã trở thành một lý thuyết. Nó được thể hiện trong lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc, vốn đặt ra lý tưởng về sự đồng nhất của các cộng đồng văn hóa và chính trị trong một hệ thống quốc gia dân tộc phổ quát.

Với tư cách là tác nhân hủy diệt, lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc đã chứng tỏ là một trong những lý thuyết mạnh mẽ nhất mà ngay cả xã hội hiện đại cũng từng biết đến. Các đế chế hoặc quốc gia không đồng nhất về văn hóa và ngôn ngữ đã bị phá hoại từ bên trong hoặc bị tấn công từ bên ngoài; hết quốc gia này đến quốc gia khác đã phá bỏ các lòng trung thành truyền thống của nó. Nhưng có ít thành công hơn trong nhiệm vụ xây dựng lại một hệ thống nhà nước ổn định trên đống đổ nát của các cấu trúc chính trị cũ hơn.

Một ví dụ đáng ngưỡng mộ về hậu quả của nỗ lực kết hợp các ý tưởng chính trị và văn hóa của quốc gia với nhau được cung cấp bởi Hungary, vào cuối thế kỷ 19, người sống sót duy nhất ở Trung Âu của các quốc gia thời trung cổ kiểu Anh và Pháp. Bi kịch của bà là, do hậu quả của sự thống trị của Thổ Nhĩ Kỳ và Habsburg, bà đã không bao giờ có thể thúc đẩy quá trình lập quốc hoàn thành trên khắp các lãnh thổ của mình, và các dân tộc chưa được đồng hóa của bà đã bị cuốn vào phong trào văn hóa dân tộc chủ nghĩa của thế kỷ 19 . Thay cho quá trình đồng hóa chậm nhưng thành công đã diễn ra trong các thế kỷ trước, giờ đây chính sách Magyar hóa bắt buộc đã được áp dụng một cách tuyệt vọng, điều này chỉ đẩy nhanh sự khởi đầu của thảm họa. Cuộc xung đột chết người của hai ý tưởng khác nhau về quốc gia xuất hiện trong Luật Quốc tịch Hungary năm 1868, tuyên bố, 'Tất cả công dân Hungary . . . tạo thành một quốc gia duy nhất,

quốc gia Magyar đơn nhất không thể chia cắt—mà tất cả công dân của đất nước, không phân biệt quốc tịch, đều thuộc về.' 3 Vào thời điểm mà các dân tộc khác ở Trung Âu đang đấu tranh để chuyển đổi các dân tộc văn hóa của họ thành các quốc gia độc lập về chính trị, Hungary vẫn đang cố gắng thực hiện theo hướng ngược lại, từ thống nhất chính trị sang văn hóa.

Trong suốt thế kỷ 19, niềm tin vào sự đồng nhất lý tưởng giữa quốc gia văn hóa hay ngôn ngữ và nhà nước chính trị đã được chấp nhận rộng rãi, mặc dù trong số những tiếng nói cất lên để phản đối phúc âm dân tộc chủ nghĩa mới có Proudhon, Le Play, Bakunin, Lecky và Acton. Quan niệm về quốc gia dân tộc được thể hiện trong chủ nghĩa dân tộc thế kỷ 19 đã đạt đến đỉnh điểm vào năm 1919 và những năm tiếp theo, nhưng sẽ là sai lầm khi cho rằng đây là dấu chấm hết cho lịch sử của nó. Đã có đủ lý do để đặt câu hỏi liệu ý tưởng về nhà nước dân tộc đang chiếm ưu thế có phải là một yếu tố lâu dài trong hệ tư tưởng chính trị hay không. Ít nhất chúng ta phải nhận thấy rằng giả định về sự trùng hợp cần thiết giữa các bộ phận chính trị và văn hóa của nhân loại, không phải là sự khôn ngoan của các thời đại, là một phát minh hiện đại. Nếu nó nhìn lại bất cứ điều gì thì đó là sự man rợ của bộ lạc; nhưng vào thời Trung cổ, khi các quốc gia hiện đại thực sự đang được thành lập, một niềm tin như chủ nghĩa dân tộc sẽ chỉ phù hợp với những kẻ dị giáo và kẻ phản bội.

Vào những thời điểm khác nhau, các thể chế khác nhau đã thể hiện những lý tưởng chính trị của con người. Ở đây, chúng ta không cần phải đưa ra phán xét về quá trình lịch sử đã có lúc khiến trái tim con người gắn chặt vào thành phố hay quốc gia, lúc khác vào một nền văn minh hay một đế chế. Sự thật là trong khi lòng trung thành với cộng đồng, trong đó những khát vọng cao nhất về tổ chức xã hội được tôn thờ vào thời điểm hiện tại là một phẩm chất lâu dài trong bản chất con người, thì đối tượng của lòng trung thành đó rất khác nhau giữa các thời đại. Có rất ít gợi ý rằng sự kết hợp giữa sự thống nhất về văn hóa và chính trị trong ý tưởng về quốc gia dân tộc là sự kết hợp cuối cùng, hoặc nó là sự cao cả nhất, trong số những vị thần phàm tục mà con người đôi khi phải tôn thờ quá mức. Điều này không có nghĩa là chúng ta được tự do lựa chọn cái này hay cái khác, như ý thích của chúng ta. Chúng ta là những đứa trẻ ở độ tuổi của chúng ta, và phải tuân theo mệnh lệnh của nó, nhưng chúng ta nên cẩn thận để không đọc lịch sử năm nghìn năm về một trăm năm mươi năm qua. Các quốc gia và nhà nước lớn lên và phát triển mạnh mẽ trong thế giới thời trung cổ từ rất lâu trước khi người ta nghĩ đến một niềm tin như chủ nghĩa dân tộc. Hệ thống nhà nước của châu Âu đã thay đổi từ thế kỷ này sang thế kỷ khác, và không có dấu hiệu nào cho thấy quá trình phát triển của nó đã kết thúc. Điều ít nhất chúng ta có thể nói để kết luận về bản phác thảo ngắn gọn này về lịch sử của nó là chúng ta nên chuẩn bị để xem xét với một tinh thần cởi mở như ngày nay và thế hệ của chúng ta chấp nhận ý tưởng thống trị về nhà nước dân tộc thống nhất về mặt văn hóa và chính trị.

[Nhà nước Quốc gia và Quyền tự quyết Dân tộc, rev. edn. (Collins: Luân Đôn, 1969), 30-8.]

Châu Âu và hệ thống nhà nước quốc tế

CHARLES TILLY

Giả sử [ . . . ] rằng những phân tích về kinh nghiệm châu Âu trong cuốn sách này đã giúp cho việc xây dựng nhà nước của châu Âu trở nên đúng đắn. (Tôi xin lỗi vì bất kỳ sự căng thẳng nào đối với trí tưởng tượng của người đọc .) Bản chất của những gì chúng tôi nói sẽ ảnh hưởng đến các lý thuyết hiện có về 'sự phát triển chính trị' như thế nào? Nếu thế giới vẫn như cũ từ năm 1500 đến nay, một số suy luận sẽ khá dễ thực hiện. Chúng ta sẽ quay trở lại với những điều kiện chung dường như đã ủng hộ sự tồn tại của các đơn vị chính trị cụ thể ở châu Âu và sự chuyển đổi của chúng thành các quốc gia dân tộc. Xin nhắc lại,       đó là: (1) sự sẵn có của chất chiết xuất được

tài nguyên; (2) một vị trí tương đối được bảo vệ về thời gian và không gian; (3) nguồn cung liên tục của các doanh nhân chính trị; (4) thành công trong chiến tranh; (5) tính đồng nhất (ban đầu hoặc được tạo ra) của quần thể đối tượng; (6) các liên minh mạnh mẽ của quyền lực trung tâm với các bộ phận chính của tầng lớp tinh hoa trên đất liền. Sau đó, chúng tôi sẽ bổ sung thêm một số đặc điểm của quá trình thành lập nhà nước ở châu Âu [...]: (7) chi phí xây dựng nhà nước cao ; (8) mối liên hệ mật thiết giữa tiến hành chiến tranh, xây dựng quân đội, mở rộng và chính quy hóa các loại thuế và sự phát triển của bộ máy nhà nước; (9) vai trò to lớn của các liên minh xen kẽ giữa quyền lực trung ương và các tầng lớp xã hội lớn trong cộng đồng chủ thể trong việc xác định các hình thức chính phủ rộng lớn ; và (10) tác động xa hơn của quá trình đồng nhất hóa—hoặc sự vắng mặt của quá trình này —đối với cấu trúc và hiệu quả của chính phủ.

Nếu thực sự đây là những khái quát chính mà người ta có thể đưa ra về sự hình thành các quốc gia dân tộc , thì chúng sẽ bỏ ngỏ nhiều phần mà các nhà phân tích hành vi về 'sự phát triển chính trị' đã tìm cách giải thích; các công thức của chúng tôi hầu như không đề cập đến những câu hỏi như làm thế nào để công dân trở nên hiểu biết, hiệu quả, biết quan tâm, v.v. Tuy nhiên, họ sẽ chạm vào các lý thuyết có sẵn ở một số điểm dễ bị tổn thương. Chúng mô tả các quá trình chính đưa nhà nước quốc gia lên vị trí thống trị là cưỡng chế và khai thác.

Kết luận của chúng tôi về vấn đề đó không phải là quan sát thông thường của các cố vấn cứng rắn của chính phủ: 'một số trật tự tối thiểu' là cần thiết để chế độ có thể tiếp tục công việc chuyển đổi xã hội của nó. Thay vào đó, nghiên cứu của chúng tôi về kinh nghiệm của châu Âu cho thấy rằng hầu hết các chuyển đổi mà các quốc gia châu Âu đã đạt được cho đến cuối lịch sử của họ đều là sản phẩm phụ của việc củng cố quyền kiểm soát trung ương; rằng bản thân các hình thức chính phủ phần lớn là kết quả của cách thức cưỡng bức và bóc lột được tiến hành; rằng hầu hết các thành viên của quần thể mà các nhà quản lý của các quốc gia đang cố gắng mở rộng quyền kiểm soát của họ đã chống lại các nỗ lực tạo ra nhà nước (thường là bằng kiếm và chĩa ba); và rằng các hình thức tham gia chính trị chủ yếu mà người phương Tây hiện nay tự mãn gọi là 'hiện đại' phần lớn là kết quả ngoài ý muốn của những nỗ lực xây dựng quân đội của họ, giữ thuế của các nhà hoạch định chính phủ châu Âu.

tham gia, thành lập các liên minh hiệu quả chống lại các đối thủ của họ, giữ các cấp dưới danh nghĩa và đồng minh của họ trong hàng ngũ, đồng thời chống lại mối đe dọa nổi loạn từ phía những người dân thường.

Một lần nữa, nếu ngày nay chúng ta đang đối phó với cùng một thế giới đã thúc đẩy sự hình thành các quốc gia dân tộc ở châu Âu, thì chúng ta sẽ phải thách thức bức chân dung thông thường về một tầng lớp ưu tú "hiện đại hóa" đọ sức với các chính quyền "truyền thống" và một thế lực thụ động, không được huy động . và/hoặc đại chúng truyền thống. [. . . ]

Nếu kinh nghiệm châu Âu là hướng dẫn duy nhất của chúng tôi, chúng tôi sẽ phải loại bỏ hình ảnh hoàn toàn sai. Phần lớn, kinh nghiệm đó không cho thấy chúng ta đang hiện đại hóa giới tinh hoa nói rõ nhu cầu và nhu cầu của quần chúng, đồng thời chống lại những người nắm giữ quyền lực truyền thống để đáp ứng những nhu cầu và nhu cầu đó. Cách xa nó. Chúng ta khám phá ra một thế giới trong đó các nhóm nhỏ những người khao khát quyền lực đã chiến đấu chống lại vô số đối thủ và sự phản kháng lớn của quần chúng để theo đuổi mục đích của riêng họ, đồng thời vô tình thúc đẩy sự hình thành các quốc gia và sự tham gia rộng rãi của quần chúng vào các quốc gia đó. [. . . ]

Tuy nhiên, có một đặc điểm trong kinh nghiệm thành lập nhà nước của Châu Âu sẽ giúp Hoa Kỳ xây dựng một cây cầu từ quá khứ đến hiện tại. Đó là sự tồn tại ở bản thân châu Âu hai quá trình lớn hình thành nhà nước và sự chuyển dịch chung từ cái này sang cái kia. Đầu tiên là mở rộng quyền lực và phạm vi của một đơn vị chính trị ít nhiều tự trị bằng cách chinh phục, liên minh, thương lượng, tranh chấp, tranh luận và xâm lấn hành chính, cho đến khi lãnh thổ, dân số, hàng hóa và các hoạt động được tuyên bố bởi trung tâm cụ thể được mở rộng. đến các khu vực được tuyên bố bởi các trung tâm mạnh khác hoặc đến một điểm mà chi phí liên lạc và kiểm soát vượt quá lợi nhuận từ ngoại vi. Những quy trình mở rộng đó đã chi phối trải nghiệm thành lập nhà nước ở Brandenburg-Phổ, Pháp, Anh, Tây Ban Nha, v.v. Tuy nhiên, chúng ta không thể bỏ qua một quá trình lớn thứ hai, bao gồm việc các quốc gia hiện tại ít nhiều có chủ ý tạo ra các quốc gia mới. Việc tách Nam Tư và Tiệp Khắc ra khỏi thân của Đế quốc Áo-Hung là một trường hợp tương đối thuần túy, việc Napoléon hình thành Cộng hòa Batavian, Cộng hòa Cisalpine và các quốc gia tạm thời khác là một dạng đặc biệt hơn (nhưng không phải là hiếm) của quá trình này , và sự hợp nhất cuối cùng của Đức và Ý, sự kết hợp của các quá trình sáng tạo từ trung tâm đến ngoại vi và sáng tạo bên ngoài. Ngay cả trong việc thành lập các quốc gia mới bởi các cuộc nổi dậy của những người theo chủ nghĩa tự trị như của Bồ Đào Nha và Hà Lan vào năm 1640, sự chấp thuận hoặc hợp tác của các quốc gia hiện tại ngày càng trở nên quan trọng. Từ năm 1648 trở đi, sự kết thúc của các cuộc chiến tranh đã tạo ra những cơ hội chính cho việc thành lập các quốc gia mới.

Hãy để tôi không yêu cầu quá nhiều. Sự hình thành của Zaire vào những năm 1960 từ những gì đã từng là Congo thuộc Bỉ trong một thời gian không 'giống như' việc tạo ra một nước Ý thống nhất vào những năm 1860 từ những gì từng là một chuỗi các quốc gia do Áo thống trị. Điểm tiếp xúc quan trọng nhất giữa hai quá trình là sự tham gia của chúng vào phong trào chung hướng tới một hệ thống nhà nước toàn cầu. Về mặt sơ đồ, nó diễn ra như sau: (1) sự hình thành của một số quốc gia sơ khai

CHARLES TILLY 253

giữa rất nhiều cấu trúc chính trị khác ở châu Âu; (2) việc lập bản đồ hầu hết châu Âu thành các quốc gia dân tộc riêng biệt thông qua các cuộc chiến tranh, liên minh và rất nhiều hoạt động khác; (3) mở rộng sự thống trị về chính trị và kinh tế từ căn cứ châu Âu đó đến phần lớn phần còn lại của thế giới, đặc biệt là thông qua việc thành lập các quốc gia khách hàng và thuộc địa; (4) sự hình thành—thông qua nổi loạn và thông qua thỏa thuận quốc tế —của các quốc gia tự trị chính thức tương ứng với các khách hàng và thuộc địa; (5) việc mở rộng hệ thống nhà nước này ra toàn thế giới.

Nếu chúng ta vẫn dám gọi những khối sự kiện này là 'các giai đoạn' sau những khó khăn mà thuật ngữ đó đã gây ra, chúng ta sẽ phải đặt Ý vào giai đoạn 2, Zaire vào giai đoạn 4 của chuyển động lịch sử. Giai đoạn 2 và 3 trùng lặp đáng kể về thời gian; thật vậy, nếu chúng ta xem xét những trường hợp như sự mở rộng địa lý của Nga hoặc sự chia cắt của Đế chế Ottoman, thì sự khác biệt giữa hai điều này bắt đầu tan biến. Việc mở rộng ra toàn thế giới vẫn đang diễn ra; Nam Cực, ví dụ, vẫn còn trong tình trạng lấp lửng chính trị. Tuy nhiên, sự khác biệt của phần mở rộng đó với giai đoạn 4, sự hình thành các quốc gia tự trị chính thức, chủ yếu là vấn đề thuận tiện. Khi đó, nhịp điệu chính có ba nhịp: (1) sự hình thành và củng cố của các quốc gia dân tộc lớn đầu tiên trong cuộc cạnh tranh thương mại và quân sự với nhau, cùng với sự thâm nhập kinh tế của họ vào phần còn lại của châu Âu và các khu vực quan trọng của thế giới bên ngoài của Châu Âu: khoảng 1500 đến 1700; (2) việc tập hợp lại phần còn lại của châu Âu thành một hệ thống các quốc gia, cùng với việc mở rộng quyền kiểm soát chính trị của châu Âu đối với hầu hết thế giới ngoài châu Âu, ngoại trừ những phần đã bị chi phối bởi các tổ chức chính trị lớn (ví dụ như Trung Quốc và Nhật Bản): đại khái 1650 đến 1850; (3) sự mở rộng của hệ thống nhà nước ra phần còn lại của thế giới, cả thông qua việc giành được độc lập chính thức của các thuộc địa và khách hàng, và thông qua việc kết hợp các cường quốc hiện có như Trung Quốc và Nhật Bản vào hệ thống: khoảng 1800 đến 1950. Nếu điều này xảy ra lược đồ là đúng, thì nghiên cứu về hình thành nhà nước châu Âu có ít nhất một điểm liên quan đến chính trị của thế giới đương đại: người châu Âu đóng vai trò chính trong việc tạo ra hệ thống nhà nước quốc tế đương đại, và có lẽ đã để lại dấu ấn của các thể chế chính trị đặc biệt của họ trên đó. Thậm chí có thể đúng (mặc dù không phải vì những lý do thường được viện dẫn) rằng một quốc gia đã áp dụng các hình thức hoặc tổ chức phương Tây sẽ có một thời gian dễ dàng hơn trong hệ thống quốc tế; xét cho cùng, hệ thống đã lớn lên cùng với những hình thức đó.

Đồng thời khi hệ thống nhà nước hấp thụ toàn bộ thế giới, nhà nước riêng lẻ có thể mất đi một phần ý nghĩa của nó. Tôi đã kết thúc với những suy đoán về sự chuyển giao quyền lực khỏi quốc gia-dân tộc ở cả cấp trên và cấp dưới: hướng tới nhóm khu vực và tập hợp các siêu quốc gia ở trên, hướng tới khu vực địa phương, dân tộc hoặc nhóm chủng tộc bên dưới. Có lẽ hai phong trào là bổ sung cho nhau, với các bộ phận dân cư đã xuất ngũ khi nhà nước trở thành tối cao đổi mới các nỗ lực giành quyền tự trị khi họ thấy nhà nước ngày càng bị hạn chế bởi các thế lực bên ngoài.

Có lẽ nhà nước dân tộc châu Âu đã phát triển ở quy mô gần tương xứng với thị trường, vốn, thông tin liên lạc và tổ chức sản xuất của thế kỷ mười bảy hoặc mười tám, nhưng ngày càng không phù hợp với quy mô và cách thức phụ thuộc lẫn nhau phổ biến trong thế kỷ hai mươi. Có lẽ việc kiểm soát một lãnh thổ tiếp giáp là lợi thế đặc biệt đối với các công nghệ trên bộ và dưới nước của các thời đại thành lập nhà nước ở châu Âu, nhưng lại là một trở ngại đối với việc khai thác triệt để các công nghệ về bay, năng lượng điện và xử lý thông tin điện tử.

Đối với tất cả những điều có lẽ này, chúng ta phải chờ xem. Nhưng hãy nhớ định nghĩa về nhà nước là một tổ chức, kiểm soát các biện pháp cưỡng chế chính trong một lãnh thổ nhất định, khác biệt với các tổ chức khác hoạt động trong cùng lãnh thổ, tự trị, tập trung và phối hợp chính thức. Nếu có điều gì đó liên quan đến các xu hướng mà chúng tôi đã mô tả, thì chúng đe dọa hầu hết mọi đặc điểm xác định này của nhà nước: độc quyền cưỡng chế, độc quyền kiểm soát trong lãnh thổ, quyền tự chủ, tập trung hóa, phối hợp chính thức; ngay cả sự khác biệt với các tổ chức khác cũng bắt đầu biến mất trong các hiệp ước như Thị trường chung châu Âu. Sau đó, có lẽ là một điều cuối cùng : có lẽ, như thường xảy ra, chúng ta chỉ bắt đầu hiểu quá trình lịch sử quan trọng này—sự hình thành các quốc gia dân tộc — khi nó bắt đầu mất đi ý nghĩa phổ quát. Có lẽ, vô tình, chúng tôi đang viết cáo phó cho nhà nước.

['Chế tạo nhà nước phương Tây và các lý thuyết về chuyển đổi chính trị', trong Charles Tilly (ed.), Sự hình thành các quốc gia dân tộc ở Tây Âu (Nhà xuất bản Đại học Princeton: Princeton, NJ. 1975), 632-8.]

MICHAEL HOWARD

War and Nations

Mazzini và những người theo chủ nghĩa dân tộc khác vào đầu thế kỷ 19 [tin tưởng] rằng việc khẳng định và thực hiện nguyên tắc dân tộc tự quyết cuối cùng sẽ mang lại hòa bình vĩnh viễn. Nhưng họ chấp nhận rằng nền hòa bình mà họ vô cùng tin tưởng mong đợi chỉ là ánh sáng cuối đường hầm của cuộc đấu tranh bạo lực và không thể tránh khỏi—giống như những người kế nhiệm họ, các nhà cách mạng xã hội, tin rằng trật tự xã hội công bằng mà họ mong muốn có thể đạt được. chỉ đạt được bằng bạo lực và, nếu cần, bằng cách mạng đẫm máu.

Ngay từ đầu, nguyên tắc của chủ nghĩa dân tộc gần như có mối liên hệ chặt chẽ, cả về lý thuyết lẫn thực tiễn, với ý tưởng chiến tranh. Đối với Hegel, đối với Fichte và Arndt, những nhà tư tưởng người Phổ mà ý tưởng của họ là nguyên mẫu cho rất nhiều chủ nghĩa dân tộc của thế kỷ 19, chiến tranh là phép biện chứng cần thiết trong quá trình tiến hóa của các quốc gia. Như một đại biểu tại Hội đồng Frankfurt năm 1848 đã nói

, 'Chỉ sự tồn tại không cho phép một dân tộc có được độc lập chính trị; chỉ là lực lượng để tự khẳng định mình là một quốc gia giữa những quốc gia khác'. 1 Trong dựng nước cũng như trong cách mạng , lực lượng là bà đỡ của quá trình lịch sử.

Điều khủng khiếp là, về mặt lịch sử, những nhà tư tưởng này đã đúng. Khó có thể nghĩ ra bất kỳ quốc gia-dân tộc nào, có thể ngoại trừ Na Uy, ra đời trước giữa thế kỷ XX mà không được tạo ra và có ranh giới được xác định bởi chiến tranh, bạo lực nội bộ hoặc bởi một sự kết hợp của cả hai. Trong nhiều trường hợp, những cuộc chiến này không phải diễn ra giữa các dân tộc mà là giữa các hoàng tử khẳng định các yêu sách pháp lý đối với những gì họ coi là tài sản cá nhân của mình; nhưng họ không kém phần quyết định trong việc tạo ra các đơn vị chính trị chặt chẽ này mà từ đó các 'quốc gia' sẽ phát triển. Thật vậy, những cuộc chiến tranh triều đại như vậy tự chúng có thể tạo ra ý thức tự tôn dân tộc, như Chiến tranh Trăm năm chắc chắn đã làm đối với người Anh và ở một mức độ nào đó đối với người Pháp.

Nội dung quốc gia thực sự của những cuộc đấu tranh ban đầu như vậy rất khó đánh giá. Các thế hệ sau này đã bao bọc họ trong một màn sương mù huyền thoại lịch sử không thể xuyên thủng đến nỗi những nhân vật như Henry V và Joan of Arc đôi khi có vẻ huyền thoại như Vua Arthur và các hiệp sĩ Bàn tròn của ông . Vì khi các quốc gia tự xác định và truy tìm nguồn gốc của mình, lịch sử xung đột của họ với nhau trở thành một phần trung tâm của quá trình định nghĩa này và khái niệm 'quốc gia' trở nên gắn liền với các cuộc chiến tranh mà quốc gia đó đã tham gia. Lịch sử dân tộc chủ nghĩa của Anh là lịch sử của những trận chiến của nó - Bannockburn, Creẹy, Agin Court, Armada, Waterloo; các cuộc chiến tranh phần lớn do một chế độ quân chủ tiến hành, nhưng một chế độ quân chủ thông qua quá trình chiến đấu tuyệt đối (và quan trọng hơn là chiến thắng) chúng, đã trở thành tâm điểm cho tình cảm dân tộc. Đối với nước Pháp, các cuộc chiến tranh và chiến thắng của chế độ quân chủ cũ gần như bị xóa sạch bởi những chiến thắng gắn liền với người dân Pháp hơn ; Marengo, Austerlitz, Jena, Wagram, những trận chiến giành chiến thắng bởi quân đội lính nghĩa vụ được chỉ huy bởi các sĩ quan thăng cấp. Đối với nước Đức, những nền tảng được đặt ra bởi các cuộc Chiến tranh Giải phóng năm 1813-1815 đã được tôn vinh bởi những thành tựu quân sự của Sadowa, Gravelotte và Sedan—những cuộc chiến thắng không phải bởi các hoàng tử mà bởi những đội quân vĩ đại của quần chúng . Đối với Hoa Kỳ, quốc gia này được hun đúc bởi Chiến tranh giành độc lập và thống nhất nhờ kết quả của Nội chiến, mà trận chiến đỉnh cao Gettysburg đã đi sâu vào huyền thoại quốc gia. Những trận chiến như vậy là những hành động quyết định chỉ có thể thực hiện được bằng cách huy động các nguồn lực quốc gia và thực thi ý chí quốc gia. Họ là mẫu mực của tinh thần đoàn kết dân tộc và sự hy sinh quên mình. Nhưng điều quan trọng hơn là những hậu quả chính trị bắt nguồn từ chúng, vai trò của chúng trong việc tạo ra một cấu trúc quyền lực trong đó một số quốc gia tồn tại và phát triển như những thực thể độc lập và những quốc gia khác biến mất , một số trong nhiều thế kỷ, một số là tốt.

Đó là một bài tập trừng phạt để nhớ lại các quốc gia đã biến mất do hậu quả của các cuộc chiến tranh không thành công — hoặc chưa bao giờ thành công trong việc hình thành. Có những vương quốc thập tự chinh ở Trung Đông. Gần nhà hơn

đối với tôi, và gần thời đại của chúng ta hơn, có Công quốc Burgundy, nơi tranh giành quyền bá chủ Tây Âu với Vương quốc Pháp vào giữa thế kỷ 15 và dưới sự lãnh đạo khéo léo hơn có thể đã giành được nó. Ở Đông Âu có, hoặc đã từng là công quốc lớn Litva. Xa hơn về phía nam, các khối dân tộc của Ukraine và Armenia đã đấu tranh trong nhiều thế kỷ và vô ích để tự thể hiện chính trị. Người Kurd vẫn đấu tranh. Ở Địa Trung Hải, một bước ngoặt khác của lịch sử có thể đã tạo ra cho Hoa Kỳ một Vương quốc Catalonia giàu có và độc lập. Ở Châu Phi, chúng ta đã từng chứng kiến sự thành lập và biến mất của nhà nước Biafra. Và điều thú vị nhất, và quan trọng nhất trong các hệ quả của nó đối với lịch sử thế giới, ở Bắc Mỹ đã xuất hiện một thời gian ngắn vào những năm giữa của thế kỷ trước, với mọi vẻ bề ngoài là lợi thế kinh tế và lâu dài, Liên bang Hoa Kỳ. Người ta có thể vẽ một bản đồ thú vị về thế giới mô tả các quốc gia không còn tồn tại hoặc còn non trẻ này, hoặc chỉ ra biên giới của các quốc gia hiện tại sẽ khác nhau như thế nào nếu họ thua trong một số cuộc chiến mà họ đã thắng. Một thực tế phũ phàng là cấu trúc nhà nước của hệ thống quốc tế như nó tồn tại ngày nay không phải là kết quả của sự phát triển hòa bình, mục đích, sự tiến hóa của các quốc gia mà hạt giống của chúng đã nảy mầm trong lòng thời gian và đã đơm hoa kết trái một cách tự nhiên. Đó là kết quả của những xung đột mà trong rất nhiều trường hợp có thể đã được giải quyết theo cách khác. [ . . . ]

Do đó, cho đến thế kỷ của chúng ta, chiến tranh vẫn là yếu tố quyết định chính trong việc hình thành các quốc gia dân tộc. Không cần phải nói rằng đã có những yếu tố quyết định khác; sự gia tăng của cải, sự xuất hiện của tầng lớp tinh hoa khu vực xa lánh chính quyền hiện tại, tỷ lệ áp bức kinh tế , sự sụp đổ của các trung tâm quyền lực truyền thống; đây chỉ là một số trong những điều rõ ràng nhất. Nhưng liệu những nguyên nhân góp phần này có dẫn đến hiệu quả việc hình thành một đơn vị chính trị mới, có chủ quyền trong lãnh thổ của mình hay không, hầu như sẽ luôn được xác định bởi việc sử dụng, hoặc mối đe dọa thực sự, của lực lượng vũ trang. Đó là sự thật - và thực sự đó là một trong số ít phước lành của thế kỷ đầy xáo trộn của chúng ta - rằng trong vòng ba mươi năm qua, hơn năm mươi quốc gia có chủ quyền mới đã giành được độc lập mà không cần sử dụng bạo lực; nhưng nền độc lập đó là kết quả gián tiếp của sự thất bại, hoặc sự kiệt quệ , của những chủ nhân đế quốc trước đây của họ trong Chiến tranh thế giới thứ hai, được nâng cao nhờ tấm gương thành công của những dân tộc đó, ở Đông Nam Á và những nơi khác , những người đã đấu tranh thành công cho sự độc lập của họ. [. . . ] [Tôi] không hiểu rõ với các nhà cai trị của các đế chế châu Âu rằng cái ngày mà họ có thể duy trì quyền thống trị đối với các nước phụ thuộc ở xa mà chỉ cần sử dụng tối thiểu lực lượng quân sự đã biến mất từ lâu. Bây giờ chi phí duy trì sự cai trị của đế quốc lớn hơn bất kỳ lợi ích nào có thể có. Đối với Anh, vấn đề truyền thống về 'Phòng thủ Đế quốc' không còn là vấn đề duy trì trật tự ở các lãnh thổ bị kiểm soát, mà trở thành một vấn đề, không kém phần khó khăn và không được chào đón đặc biệt, là bảo vệ các lãnh thổ phụ thuộc đó, dù ở gần như Ulster hay ở xa như Caribe hoặc Quần đảo Falkland, vì lý do riêng của họ muốn vẫn thuộc Anh.

Điều thú vị là các quốc gia mới giành được độc lập mà không cần phải chiến đấu để giành được nó cũng không kém phần hiếu chiến trong quan điểm của họ so với những quốc gia đã giành được độc lập. Thật vậy, ở các quốc gia kế thừa của châu Phi cận Sahara, nơi quá trình chuyển đổi sang tự do diễn ra trong những hoàn cảnh hòa bình nhất không thể tưởng tượng được - Ghana, Nigeria, Uganda - quân đội đã nhanh chóng đạt được sự thống trị chính trị mà họ có thể không đóng góp gì cho bất kỳ quốc gia nào . đấu tranh giành độc lập. Tuy nhiên, trên thực tế ở những quốc gia đã thực sự diễn ra một cuộc đấu tranh như vậy , chẳng hạn như Nam Tư, Algérie và Việt Nam, không có bằng chứng là quân đội được hưởng uy tín xã hội hoặc quyền lực chính trị. Nỗ lực mà các quốc gia kế tục được sinh ra trong hòa bình cống hiến cho các lực lượng vũ trang của họ, chưa nói đến giọng điệu gay gắt trong bài diễn văn của họ về các vấn đề quốc tế, cho thấy rằng họ gần như cảm thấy tội lỗi vì lẽ ra họ nên thoát khỏi những nghi thức thông hành đẫm máu thông thường .

Những cuộc chiến như vậy vì tự do, hoặc vì quyền tự quyết dân tộc, hiện là những cuộc xung đột vũ trang duy nhất thường được coi là hợp pháp, hoặc "chính đáng"; ngoài những cuộc chiến tranh đơn giản để tự vệ. Vào thế kỷ 19, người châu Âu ở cả hai phía của Đại Tây Dương cho rằng họ có quyền hiển nhiên để định cư ở những vùng lãnh thổ mà họ thấy dễ chịu và khuất phục bất kỳ cư dân bản địa nào nếu có thể đưa ra sự phản kháng . biện minh cho các cuộc chiến của họ ở Đông Âu và những nỗ lực lố bịch của họ để 'thuộc địa hóa' Ba Lan và Ukraine - lịch sử lặp lại , không phải là một trò hề mà là một cơn ác mộng. Đó là cuộc chiến tranh đế quốc cuối cùng. Chưa ai thể hiện bất kỳ khuynh hướng nào để bắt chước nó.

Trong cuộc đấu tranh để bảo tồn các Đế chế cũ của họ, hoặc có lẽ để tạo ra những Đế chế mới, các quốc gia đã biện minh cho mình theo những cách khác nhau . Người Pháp biện minh cho việc chiến đấu để duy trì sự hiện diện của họ ở Algeria bằng cách tuyên bố nước này là một phần của thủ đô. Người Anh biện minh cho các hoạt động của họ ở Kenya và Malaya bằng cách tuyên bố rằng những hoạt động này nhằm mở đường cho sự tự trị hòa bình; như thực sự họ đã làm thành công nhất. Người Nga biện minh cho việc họ vào Afghanistan, cũng như vào những nơi khác trước đó, bởi nhu cầu rõ ràng là phải trấn áp những phần tử lật đổ đang ngăn cản tiếng nói thực sự của người dân được lắng nghe. Hoa Kỳ cũng biện minh cho sự can thiệp của mình vào Việt Nam bằng cách viện dẫn sự cần thiết phải thiết lập các điều kiện trật tự chính trị để có thể tham khảo ý kiến nguyện vọng thực sự của người dân. Ý chí phổ biến ở khắp mọi nơi đã thay thế quyền của triều đại như là tiêu chí được chấp nhận của chính phủ hợp pháp, và ít nhất cũng phải trả giá cho điều đó. Những quốc gia tiếp tục thực thi quyền kiểm soát đối với các lãnh thổ bất chấp công khai nguyện vọng của người dân tự coi mình là đối tượng của sự lên án phổ quát.

[The Lessons of History (Oxford University Press: Oxford, 1991), 39-43.]

Xung đột sắc tộc ở phương Tây

41

Cán cân giao dịch-tích hợp. Lực đẩy chính của các lý thuyết về hiện đại hóa là sự đồng hóa và hội nhập được thúc đẩy bởi sự vận động xã hội —đặc biệt là [. . .] trong giai đoạn đầu tiên của sự phát triển chính trị và kinh tế và đặc biệt nếu các quá trình huy động không quá nhanh. Tuy nhiên, các lý thuyết này cũng thừa nhận rằng trong một số trường hợp nhất định, mối quan hệ này có thể bị đảo ngược, khi giao tiếp xã hội, thương mại và các loại giao dịch khác tăng với tốc độ nhanh, thì sự đồng hóa không những bị tụt lại phía sau mà còn có thể thực sự giảm đi. Ví dụ, trong tác phẩm đầu tiên và nổi tiếng nhất của Deutsch về chủ nghĩa dân tộc, ông đã gợi ý không chỉ rằng quá trình đồng hóa diễn ra chậm và phải được 'tính bằng nhiều thập kỷ và nhiều thế hệ', mà còn là sự phát triển tương đối nhanh hơn của truyền thông có thể có tác động tiêu cực đến nó: ' đồng minh ngôn ngữ và văn hóa . . . thành viên của mỗi nhóm là người ngoài của nhóm kia. Tuy nhiên, các quá trình công nghệ và kinh tế đang buộc họ lại với nhau, nhận thức sâu sắc về sự khác biệt của họ và trải nghiệm chung, chung của họ về sự xa lạ, và sự khác biệt và xung đột dễ thấy hơn có thể dẫn đến / 1 Deutsch chỉ ra hai kết quả có thể xảy ra ở đây: một sự đảo ngược không chỉ của sự đồng hóa giữa các nhóm, nhưng ngay cả khả năng cùng tồn tại hòa bình của họ.

Chủ đề quan trọng này được trình bày chi tiết hơn trong ấn phẩm tiếp theo của Deutsch, liên quan đến các điều kiện hội nhập, được định nghĩa là “việc đạt được ý thức cộng đồng, kèm theo các thể chế hoặc thông lệ chính thức hoặc không chính thức, đủ mạnh và phổ biến để đảm bảo thay đổi hòa bình”. Deutsch lập luận rằng 'số lượng cơ hội cho xung đột bạo lực sẽ tăng lên cùng với khối lượng và phạm vi giao dịch lẫn nhau', bởi vì các loại giao dịch khác nhau tạo ra 'gánh nặng cho các thể chế đối với sự điều chỉnh hoặc thay đổi một cách hòa bình.' Do đó, việc ngăn ngừa xung đột phụ thuộc vào khả năng hội nhập để bắt kịp với sự phát triển của các giao dịch. Việc duy trì sự cân bằng này khó khăn như thế nào được Deutsch mô tả như một cuộc chạy đua giữa hai quá trình: 'cuộc đua giữa tỷ lệ giao dịch ngày càng tăng giữa các nhóm dân cư ở các khu vực cụ thể và sự phát triển của các thể chế và thực tiễn tích hợp giữa họ.' ²

Nếu hiện đại hóa dẫn đến sự gia tăng nhanh chóng các giao dịch xã hội và liên hệ giữa các nhóm khác nhau, thì căng thẳng và xung đột có nhiều khả năng xảy ra hơn là sự hiểu biết lẫn nhau nhiều hơn. Cách giải thích này chắc chắn áp dụng cho phần lớn xung đột sắc tộc đã diễn ra ở các nước thuộc Thế giới thứ ba kể từ khi họ cất cánh về chính trị và kinh tế cách đây vài thập kỷ, nhưng liệu nó có đúng với Thế giới thứ nhất không? Khó khăn là, theo sự tương tự với Thế giới thứ ba, xung đột sắc tộc ở các nước phương Tây lẽ ra phải đạt đến đỉnh điểm sau cuộc Cách mạng Công nghiệp hơn một thế kỷ trước thay vì trong thập kỷ trước. Connor cố gắng giải quyết vấn đề này bằng cách khẳng định rằng

hiện đại hóa ở phương Tây chỉ dẫn đến các giao dịch và thông tin liên lạc nội bộ chuyên sâu với tốc độ khá dần dần, và những sự gia tăng về số lượng này không tạo nên bước đột phá về chất cho đến sau Thế chiến II. Đây là 'điểm mà tại đó một số lượng đáng kể người nhận thấy rằng tác động tích lũy của sự gia tăng định lượng về cường độ tiếp xúc giữa các nhóm . . . tạo thành một mối đe dọa đối với sắc tộc của họ/ và nó 'đại diện, về mặt chính trị, một sự biến đổi về chất/ ³

Việc 'ngang hóa' các nhóm dân tộc theo chiều dọc, cho dù tuyên bố của Connor có giá trị hay không là một câu hỏi thực nghiệm, nhưng trong chừng mực mà sự gia tăng nhanh chóng và tăng cường các mối liên hệ tạo ra căng thẳng giữa các sắc tộc, thì những căng thẳng này có thể trở nên trầm trọng hơn do nhận thức về sự bất bình đẳng nghiêm trọng giữa các nhóm dân tộc. Sự mất cân bằng có xu hướng nuôi dưỡng cảm giác vượt trội trong các nhóm được ưu đãi hơn và sự oán giận và thất vọng trong các nhóm ít được ưu ái hơn. [. . .]

Phạm vi can thiệp của nhà nước ngày càng mở rộng. Sự phát triển nhanh chóng về phạm vi và số lượng các hoạt động của nhà nước trong những năm kể từ Thế chiến II đã làm tăng thêm vấn đề về sự bất bình đẳng giữa các nhóm dân tộc. Trước hết, do hầu như không có chính sách công nào có tác động hoàn toàn bình đẳng đối với các nhóm và khu vực khác nhau, nên sự gia tăng các hoạt động của nhà nước cũng làm tăng khả năng xảy ra tình trạng đối xử bất bình đẳng . Thứ hai, nếu một hành động của chính phủ được thiết kế rõ ràng để chống lại tác động không đồng đều của các quá trình hiện đại hóa và nếu mục đích của nó là, do đó, để cân bằng sự khác biệt giữa các nhóm và khu vực, thì nghịch lý thay, hành động đó vẫn có thể bị coi là đối xử bất bình đẳng và không công bằng . Các khu vực và nhóm nghèo hơn sẽ cảm thấy tương đối thiếu thốn ngay từ đầu, và có thể coi hành động khắc phục hậu quả của chính phủ là không thỏa đáng— một xu hướng được củng cố bởi những kỳ vọng bình đẳng do sự gia tăng can thiệp của nhà nước . Đồng thời, các đối tác giàu có hơn của họ sẽ cảm thấy tương đối thiếu sự hỗ trợ của chính phủ và do đó cũng sẽ cảm thấy họ là nạn nhân của sự phân biệt đối xử không công bằng. Đặc biệt trong những năm gần đây, những vấn đề này càng trở nên trầm trọng hơn do sự suy giảm chung về chất lượng và hiệu quả hoạt động của chính quyền.

Một nghịch lý khác là nhận thức về sự bất bình đẳng, ngoài việc đưa ra những yêu cầu khắc phục những sự bất bình đẳng này , còn có thể kích hoạt các yêu cầu dân tộc về quyền tự trị hoặc ly khai— những điều không có nhiều khả năng mang lại sự bình đẳng hơn! Sự bất bình đẳng có xu hướng lớn hơn giữa các quốc gia có chủ quyền hơn là trong các quốc gia có chủ quyền và ở liên bang hơn là ở các quốc gia đơn nhất.

Sự dịch chuyển giảm dần của xung đột sắc tộc. Các lập luận trước đây dựa trên sự so sánh vị trí tương đối của các giai đoạn phân chia dân tộc và kinh tế xã hội . Một lập luận liên quan chặt chẽ tập trung vào việc so sánh mức độ nổi bật tương đối của sắc tộc và sự phân chia khác. Điểm xuất phát một lần nữa là sự phân chia dân tộc chủ yếu theo chiều dọc, sự phân chia kinh tế xã hội có thể được mô tả theo chiều ngang và do đó, những sự phân chia này không trùng khớp. Các sự phân chia khác có liên quan đến chính trị, đặc biệt là các tôn giáo, nói chung cũng không trùng với sự phân chia sắc tộc, mặc dù chúng có xu hướng cắt nhau ở một góc độ gay gắt hơn so với sự phân chia sắc tộc và kinh tế xã hội. Lập luận trước đây cho rằng xung đột sắc tộc trở nên dễ xảy ra hơn khi sự phân chia sắc tộc lệch khỏi vị trí thẳng đứng của nó. Lập luận hiện tại là khả năng xảy ra xung đột dọc theo sự phân chia sắc tộc tăng lên khi sự phân chia kinh tế xã hội theo chiều ngang và các sự phân chia có liên quan khác không trùng với đường phân chia sắc tộc mất đi sự nổi bật của chúng. [. . .]

Trong bối cảnh này, lý thuyết về sự kết thúc của hệ tư tưởng lại trở nên phù hợp. [Tôi] đã sai khi mong đợi sự suy giảm của xung đột sắc tộc tương tự như sự suy giảm của xung đột ý thức hệ giữa cánh tả và cánh hữu. Bây giờ chúng ta có thể lật ngược hoàn toàn lập luận : đó là kết quả của việc giảm bớt mức độ nổi bật của xung đột ý thức hệ dọc theo sự phân chia theo chiều ngang trái-hữu — và, ở một mức độ thấp hơn nhưng vẫn đáng kể , tầm quan trọng ngày càng giảm của sự khác biệt tôn giáo — mà xung đột sắc tộc đã tái xuất hiện trong những năm gần đây. Sự phân chia sắc tộc từ lâu đã ít nổi bật hơn nhưng dai dẳng hơn những sự phân chia cạnh tranh này. Cách giải thích này có nghĩa là đã đặt ra một câu hỏi sai: không nên đặt câu hỏi tại sao xung đột sắc tộc lại đột nhiên tái diễn? nhưng tại sao nó không hoạt động quá lâu? Câu trả lời là nó tạm thời bị thay thế bởi những xung đột nổi bật hơn.

Làn sóng dân chủ hóa mới. Lý thuyết về sự kết thúc của ý thức hệ là quan trọng vì một lý do bổ sung. Nếu như [. . .] cứu cánh của hệ tư tưởng tự nó là một hệ tư tưởng và không cấu thành cứu cánh của phép biện chứng tư tưởng, nó gợi ra câu hỏi Những phản đề mới thách thức hệ tư tưởng của chủ nghĩa xã hội bảo thủ bao gồm những gì? Một trong số đó dường như là ý thức hệ của nền dân chủ có sự tham gia, từ chối loại chế độ dân chủ mà chủ nghĩa xã hội bảo thủ ngụ ý. Haas khẳng định rằng Châu Âu mới được đặc trưng bởi 'sự tổng hợp thực dụng giữa chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa xã hội dưới hình thức lập kế hoạch dân chủ' và ông mô tả một cách khéo léo cơ chế ra quyết định của nó như sau : 'Nó có sự tham gia liên tục của tất cả các nhóm tự nguyện lớn trong xã hội châu Âu thông qua các hệ thống phức tạp của các ủy ban và hội đồng. Các cơ quan kỹ thuật của công đoàn, hiệp hội công nghiệp, chủ ngân hàng và nông dân ngồi lại với các nhà kỹ trị từ các bộ tài chính, lao động và kinh tế - hoặc với các văn phòng kế hoạch của chính phủ trung ương - để định hình tương lai.' 4 Đây là kiểu chính phủ mà Robert A. Dahl đã gọi là 'Thủy tinh dân chủ mới', như một phản ứng mà ông đã dự đoán về sự xuất hiện của 'những nỗ lực cấp tiến (hình thức mà chúng ta không thể thấy trước) nhằm tái tạo Leviathan thành một quy mô gần giống con người hơn.' ⁵

Cho đến nay, hình thức mà phe đối lập với Leviathan mới đã giả định phần lớn vay mượn từ lý thuyết dân chủ truyền thống và không thể hiện sự đoạn tuyệt về chất với quá khứ, điều quan trọng đối với mục đích của bài tiểu luận này là tất cả các biểu hiện của làn sóng dân chủ hóa mới khuyến khích những đòi hỏi dân tộc. Trước hết, nó đòi hỏi phải có hoạt động lớn hơn và mức độ nghiêm trọng mới của nhiều nhóm khác nhau, bao gồm cả các nhóm sắc tộc , không thuộc về cơ sở ra quyết định. Thứ hai, các nhóm này có xu hướng quan tâm đến quyền của thiểu số hơn là sự cai trị của đa số—phù hợp với ưu tiên của các nhóm sắc tộc. Thứ ba, các quy định của họ về việc tái cấu trúc Leviathan mới 'với quy mô gần giống con người hơn' là những quy định khá truyền thống về phân quyền, tự trị, khu vực hóa và chế độ dân chủ cơ sở . Những xu hướng chung này đã thúc đẩy mạnh mẽ các nhu cầu dân tộc cụ thể . Cuối cùng, như Huntington đã chỉ ra, 'việc mở rộng sự tham gia có thể khiến xã hội hậu công nghiệp trở nên cực kỳ khó quản lý.' 6 Do đó, trong chừng mực mà sự tham gia chính trị rộng rãi và tương đối phi cấu trúc làm tăng tính kém hiệu quả và tính bất động của chính phủ, thì nhu cầu về quyền tự trị dân tộc sẽ càng được thúc đẩy hơn nữa.

Mối quan hệ giữa dân chủ hóa và nhu cầu dân tộc được đề xuất ở đây khác với mối quan hệ thông thường. Đa nguyên sắc tộc thường là biến số độc lập và dân chủ là biến số phụ thuộc, và câu hỏi đặt ra là liệu một xã hội bị chia rẽ về mặt sắc tộc có thể duy trì một chế độ dân chủ hay không. Mối quan hệ ngược lại liên kết dân chủ với tư cách là biến số độc lập với chủ nghĩa đa nguyên sắc tộc là biến số phụ thuộc, hay cụ thể hơn, dân chủ hóa với xung đột sắc tộc. Ở các nước thuộc Thế giới thứ ba, quá trình dân chủ hóa và khuyến khích sự tham gia của quần chúng chắc chắn đã củng cố những cảm xúc và nhu cầu dân tộc . Trong làn sóng dân chủ hóa đầu tiên ở các nước phương Tây cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20, sự kích thích dân tộc ít rõ nét hơn nhiều. Điều này cũng có thể giải thích sự thúc đẩy muộn màng của làn sóng dân chủ hóa thứ hai.

['Các lý thuyết chính trị và giải thích về xung đột sắc tộc ở thế giới phương Tây', trong Milton Esman (ed.), Xung đột sắc tộc ở thế giới phương Tây (Nhà xuất bản Đại học Cornell: Ithaca, NY, 1977), 55-62.]

DONALD HOROWITZ

The Logic of Secessions

Bất chấp tần suất của nó, ly khai là một hiện tượng hay thay đổi. Một số phong trào xuất hiện sớm trong đời sống của một quốc gia mới, dường như với một chút khiêu khích. Những người khác chỉ phát triển sau một thời gian dài thất vọng và xung đột. Một số phong trào âm ỉ trong nhiều năm, thậm chí nhiều thập kỷ và cuối cùng có thể chẳng đi đến đâu, trong khi những phong trào khác nhanh chóng bùng nổ trong chiến tranh. Nhưng nhiều chuyển động thậm chí không bao giờ đạt đến mức sôi chậm, ít đun sôi nhanh hơn nhiều.

Để phân biệt các mô hình ly khai, cần phải nhận ra rằng đây là một dạng xung đột sắc tộc đặc biệt, nhưng dù sao cũng là một dạng. Mặc dù được điều chỉnh bởi đặc điểm lãnh thổ của chúng, các xung đột ly khai có nhiều đặc điểm mà xung đột sắc tộc nói chung thể hiện. Những tính toán về lợi ích nhóm đóng vai trò của chúng, mặc dù một số nhóm dân tộc lựa chọn ly khai khi điều đó dường như không

mang lại lợi ích cho họ. Trong các quyết định ly khai, lợi ích nhóm được kết hợp với thù địch và bù đắp bằng sự e ngại. Nguồn gốc của những quyết định đó được tìm thấy trong kết cấu của các mối quan hệ nhóm.

Một quy tắc ngón tay cái khá chắc chắn có thể được đặt ra ngay lập tức. Phong trào ly khai có nổi lên hay không và khi nào sẽ được quyết định chủ yếu bởi chính trị trong nước , bởi mối quan hệ của các nhóm và khu vực trong nhà nước. Tuy nhiên, liệu một phong trào ly khai có đạt được mục tiêu của mình hay không, phần lớn được quyết định bởi chính trị quốc tế, bởi sự cân bằng lợi ích và lực lượng vượt ra ngoài quốc gia. Đôi khi, việc xem xét các phương tiện sẵn có để hỗ trợ các phong trào ly khai, bao gồm cả sự trợ giúp từ bên ngoài, có thể làm thay đổi tình cảm của những người ly khai —mặc dù những người ly khai thường bất ngờ không chú ý đến những ràng buộc thận trọng như vậy. Đôi khi, các mối quan hệ bên ngoài cũng củng cố các khuynh hướng ly khai, chẳng hạn như khi người Kurd và người Nam Sudan ngoại lệ đối với các hoạt động liên Ả Rập ở Baghdad và Khartoum. Ly khai nằm ngay tại điểm giao nhau giữa chính trị nội bộ và quốc tế, nhưng phần lớn sự xuất hiện của chủ nghĩa ly khai có thể được giải thích theo khía cạnh chính trị sắc tộc trong nước.

Đối với quy tắc chung này, có một ngoại lệ lớn. Mặt khác, một nhóm có khuynh hướng ly khai sẽ không có khuynh hướng như vậy nếu sự ly khai của nó có khả năng dẫn đến, không phải là độc lập, mà là kết hợp với một quốc gia láng giềng, tư cách thành viên trong đó được coi là thậm chí còn ít được mong muốn hơn so với tư cách thành viên trong quốc gia hiện tại. Các trường hợp mà điều này có khả năng xảy ra liên quan đến chủ nghĩa bất bình đẳng, trong đó một ranh giới quốc tế phân chia các thành viên của một nhóm dân tộc duy nhất. Ví dụ, Baluch và Pathans của Pakistan có khả năng hạn chế hoạt động ly khai của họ ở mức độ khiến họ dễ bị sáp nhập vào Afghanistan hoặc, trong trường hợp Baluch, Iran. Ewe of Ghana không có khả năng làm bất cứ điều gì có nguy cơ sáp nhập vào Togo. Tuy nhiên, những cân nhắc tương tự sẽ không cản trở người Mã Lai ở miền Nam Thái Lan, nhiều người trong số họ thực sự có thể muốn gia nhập Malaysia. Điều này không chỉ ra những điều kiện nào sẽ xảy ra chủ nghĩa bất phục tùng; nó chỉ làm nổi bật những gì, ít nhất là trong một vài trường hợp quan trọng, một hạn chế đối với các khuynh hướng tập thể được tạo ra trong nước.

Tại thời điểm này, một vấn đề định nghĩa xuất hiện, một vấn đề được minh họa rõ ràng bởi các mục tiêu hạn chế của một số nhóm vừa được đề cập. Các thuật ngữ ly khai và ly khai có nên bị giới hạn trong các phong trào nhắm mục tiêu rõ ràng vào một quốc gia độc lập hay mở rộng cho các phong trào tìm kiếm bất kỳ thay đổi chính trị được xác định theo lãnh thổ nào nhằm trao quyền kiểm soát tự trị cho một nhóm sắc tộc đối với khu vực mà họ cư trú? Được hình thành theo cách thứ hai, chủ nghĩa ly khai sẽ bao gồm các yêu cầu dân tộc đối với việc thành lập các quốc gia riêng biệt trong các quốc gia hiện có hoặc đối với một biện pháp rộng rãi về quyền tự trị khu vực, thiếu độc lập.

Có cơ sở để cho rằng các nhóm đòi độc lập hoàn toàn có thể có cảm giác bất bình mạnh mẽ nhất. Sự tương phản giữa các yêu sách của người Catalan và người Basque ở Tây Ban Nha đang bộc lộ về điểm này, tình cảm dân tộc của người Catalan cũng sâu sắc như tình cảm của người Basque và nó có thể nhận được sự ủng hộ rộng rãi hơn. Nhưng các tổ chức chính trị xứ Basque thường xuyên chuyển sang

bạo lực hơn và đòi độc lập thường xuyên hơn, trong khi các tổ chức hoặc người Catalan nhắm đến quyền tự trị bên trong Tây Ban Nha. Việc Franco đàn áp khốc liệt người Basque, nhiều người trong số họ đã ủng hộ Đảng Cộng hòa, có lẽ giúp giải thích tính cách kiên cường của một số tổ chức Basque. (Vì vậy, cũng có thể thực tế là người Basques cũng cư trú ở phía biên giới của Pháp, khiến cho việc giành độc lập trở thành một mục tiêu hấp dẫn hơn.) Ít nhất, trong trường hợp người Basque, dường như có mối liên hệ rõ ràng và trực tiếp giữa ác cảm dân tộc và tuyên bố mục tiêu chính trị .

Tuy nhiên, trong nhiều trường hợp khác, mối liên kết này mong manh hơn . Người Kurd ở Iraq luôn phủ nhận rằng mục tiêu của họ là độc lập. Ngay cả khi họ đã chiến đấu và hy sinh trong những năm 1960 và 1970, họ đã tránh bất cứ điều gì ngoài quyền tự trị của khu vực. Lý do, có lẽ, là chiến thuật: nếu họ tuyên bố độc lập là mục tiêu của họ, người Kurd ở Iraq sẽ gây ra sự thù địch từ các chế độ láng giềng ở Syria, Iran và Thổ Nhĩ Kỳ, tất cả đều có người Kurd thiểu số. Trong cuộc chiến năm 1974 ở Iraq, Iran đã cung cấp vũ khí, thực phẩm và các phương tiện xuyên biên giới cho các chiến binh người Kurd, và sự hỗ trợ này đặc biệt đảm bảo rằng phong trào này chỉ yêu cầu quyền tự trị.

Các yêu cầu cũng có thể chuyển từ tự trị sang độc lập và ngược lại, tùy thuộc vào tình trạng đàm phán giữa chính quyền trung ương và phe ly khai. Mặt trận Giải phóng Quốc gia Moro ở Philippines đã chuyển từ yêu cầu quyền tự trị sang yêu cầu trở thành nhà nước riêng sau khi chính phủ Philip pine thông qua một kế hoạch phân quyền mà MNLF cho là mong muốn. Mặt trận Quốc gia Mizo ở Ấn Độ cũng đi theo con đường tương tự, đồng ý với một giải pháp trong khuôn khổ chủ nghĩa liên bang của Ấn Độ vào năm 1976, nhưng sau khi ngừng bắn ba năm sau đó, họ quay trở lại chiến tranh để giành được độc lập . Các phong trào khác , chẳng hạn như Nam Sudan, lập lờ về các yêu cầu của họ, sử dụng các thuật ngữ mơ hồ như "quyền tự quyết" để che đậy những khác biệt nội bộ . để tuyên bố các mục tiêu của mình, và cuối cùng phần lớn đất nước, bao gồm cả thủ đô, nằm trong tay phiến quân.Chiến thuật đóng một vai trò lớn trong việc tuyên bố các mục tiêu.

Bản chất thường mang tính chiến thuật của các yêu cầu, tính linh hoạt, thậm chí hay thay đổi của chúng, sự sẵn sàng của các phong trào độc lập để giải quyết ít hơn nhiều so với lãnh đạo nhà nước, và mối quan tâm không thường xuyên của những người ly khai trong việc nắm bắt toàn bộ nhà nước nếu điều đó chứng tỏ là có thể - tất cả những điều này tranh luận về một sự bao trùm. khái niệm về chủ nghĩa ly khai và ly khai, các thuật ngữ do đó tôi sẽ sử dụng thay thế cho nhau. Một quan niệm như vậy nên bao gồm các phong trào tìm kiếm một khu vực riêng biệt trong một quốc gia hiện có, cũng như những người tìm kiếm một quốc gia riêng biệt và độc lập.

“Không thể tránh khỏi,” Immanuel Wallerstcin đã viết vào thời điểm ly khai Katanga , một số vùng sẽ giàu hơn (ít nghèo hơn) so với những vùng khác, và nếu quyền lực của một sắc tộc kết hợp với sự giàu có tương đối, khả năng ly khai sẽ rất mạnh. . . . [E] quốc gia rất châu Phi, lớn hay nhỏ, liên bang hay đơn vị, có Katanga của nó. Wallerstein đã đúng khi liên kết yêu sách dân tộc với đặc điểm của khu vực mà nhóm dân tộc đó sinh ra. Đây là hai điều kiện quan trọng nhất. Nhưng ông đã hạn chế khả năng ly khai quá mức khi giới hạn nó ở những khu vực tương đối giàu có. Trên thực tế, có một số con đường dẫn đến ly khai và các khu vực giàu có không phải là những người ly khai hàng đầu. Họ vượt xa các khu vực nghèo về tài nguyên và năng suất. Bất chấp cảm giác bị xa lánh mạnh mẽ—hoặc tệ hơn——cả Ashanti ở Ghana, Khu vực phía Tây của Nigeria hay Buganda ở Uganda, tất cả các khu vực thịnh vượng, đều không nỗ lực nghiêm túc để ly khai. Ngược lại, các cuộc chiến đã xảy ra giữa các dân tộc ở các vùng nghèo, trong số nhiều vùng khác, Nam Sudan, Nam Philippines và Bắc Chad, tại sao lại như vậy chúng ta sẽ sớm thấy.

Bảng [1] cung cấp một ma trận đơn giản về những người ly khai tiềm năng. Nó bao gồm các nhóm đã và chưa cố gắng ly khai. Các biến là thẳng về phía trước. Chúng dựa trên vị trí của các nhóm dân tộc và khu vực so với các nhóm khác trong tiểu bang.

Các nhóm dân tộc ly khai được mô tả là 'lạc hậu' hoặc 'cao cấp' vì mục đích viết tắt, phù hợp với thảo luận trước đây của chúng tôi về các vị trí cạnh nhau của nhóm. Nhóm tiên tiến là nhóm đã được hưởng lợi từ các cơ hội trong giáo dục và việc làm phi nông nghiệp. Thông thường, nó được thể hiện trên mức trung bình về số người tốt nghiệp trung học và đại học, trong việc làm quan liêu, thương mại và chuyên nghiệp, và trong thu nhập bình quân đầu người. [. . . ] [C] một số khuôn mẫu thường được liên kết với những điều này tại các cống phẩm. Các nhóm tiên tiến thường được chính họ và những người khác coi là có động lực cao, siêng năng, thông minh và năng động. Các nhóm lạc hậu, kém thuận lợi hơn ở vị trí trung bình về trình độ học vấn,

Bảng 1. Những người ly khai tiềm năng, theo nhóm và vị trí khu vực

Nhóm lạc hậu

Nhóm nâng cao

Khu vực lạc hậu

Nam Sudan

Ibo ở Nigeria

nền kinh tế

Karens, Shans, những người khác trong

Miến Điện

Người Tamil ở Sri Lanka

người Hồi giáo ở Philippines

Baluba (Kasai) ở Zaire

người Hồi giáo ở Chad

Lozi ở Zambia*

người Kurd ở Iraq

Nagas và Mizos ở Ấn Độ Người Hồi giáo ở Thái Lan Người Bengal ở Pakistan Người phương Bắc ở Ghana*

Người Berber Kabyle ở Algérie

tiên tiến khu vực

Lunda ở Zaire

Người theo đạo Sikh ở Ấn Độ Punjab

nền kinh tế

Bakonjo ở Uganda

xứ Basque ở Tây Ban Nha

Batéké ở Gabon*

Yoruba ở Nigeria*

Baganda ở Uganda*

* Biểu thị các nhóm chưa có phong trào li khai mạnh.

làm công ăn lương, và thu nhập bình quân đầu người, có xu hướng bị coi là lười biếng, thiếu hiểu biết và không có thành tích. Giống như lập trường của nhóm và những phẩm chất giả định gắn liền với nó là những yếu tố mạnh mẽ trong xung đột sắc tộc nói chung, chúng cũng quy định các định hướng tập thể dẫn đến khả năng ly khai.

Các khu vực ly khai được đặc trưng là lạc hậu hoặc tiên tiến bởi vị trí kinh tế tương đối của khu vực, được đo bằng thu nhập bình quân đầu người của khu vực không bao gồm kiều hối từ các khu vực khác (có thể sẽ bị chấm dứt hoặc giảm trong trường hợp ly khai). Tôi nói là 'được đo bằng', nhưng trên thực tế, dữ liệu về thu nhập bình quân đầu người của khu vực chỉ có sẵn lẻ tẻ và hiếm khi có sẵn trên cơ sở đáng tin cậy cho các nước châu Á và châu Phi, trong khi điều này loại trừ khả năng phân tích dựa trên mức độ lạc hậu, tiến bộ chính xác của khu vực , hay sự chênh lệch giữa hai bên trong một quốc gia nhất định, việc xác định vùng lạc hậu và vùng tiên tiến không khó. Tất nhiên, điều này cũng đúng đối với vị trí của nhóm.

Đặc điểm này của cả hai khu vực và các nhóm bỏ qua một số phức tạp phổ biến. Bảng giả định sự tồn tại của các nhóm dân tộc tập trung về mặt địa lý có thể hoặc không thể trở thành ly khai. Tuy nhiên, nhiều nhóm sở hữu một quê hương có thể xác định được về mặt địa lý không còn tập trung đồng minh về mặt địa lý. Một số lượng lớn các thành viên trong nhóm có thể sống bên ngoài khu vực quê hương, một hoàn cảnh có thể có một số tác động đến sự xuất hiện của chủ nghĩa ly khai. Ngược lại, một khu vực ly khai thường có nhiều hơn một nhóm sắc tộc chính và các nhóm này có thể khác nhau về vị trí so với các nhóm bên ngoài khu vực. Tương tự như vậy, việc đo lường vị trí khu vực bằng thu nhập bình quân đầu người có thể che khuất các yếu tố quan trọng của sự khác biệt trong khu vực. Ví dụ, Eritrea đã có những thành phố công nghiệp phát triển nhưng lại có một vùng nông thôn cực kỳ nghèo khó: đâu là thực tế phù hợp về mặt chính trị ? Sau đó, mặc dù tôi sẽ nói về một khu vực lạc hậu và một khu vực tiên tiến, như thể bất kỳ quốc gia nào cũng chỉ có hai khu vực, hiếm khi có một quốc gia được phân chia rõ ràng như vậy. Tôi sẽ giải quyết một số vấn đề phức tạp này ở các điểm sau, nhưng hiện tại tốt nhất là tiến hành với một khuôn khổ đơn giản hơn.

Sự tác động lẫn nhau của vị trí nhóm tương đối và vị trí khu vực tương đối ngăn cản sự xuất hiện của chủ nghĩa ly khai. Khi nhấn mạnh sự tương tác này , tôi muốn bác bỏ mối quan hệ nhân quả trực tiếp giữa chênh lệch kinh tế khu vực và ly khai dân tộc. Nếu chỉ riêng mức độ chênh lệch kinh tế khu vực đã quyết định sự xuất hiện của chủ nghĩa ly khai, thì sẽ hợp lý khi mong đợi ưu thế của các phong trào như vậy ở những quốc gia có mức thu nhập trung bình, vì ở những quốc gia như vậy, sự chênh lệch kinh tế khu vực dường như là lớn nhất. Nhưng không có xu hướng như vậy có thể được xác định. Nỗ lực ly khai diễn ra ở các quốc gia có thu nhập thấp như Ethiopia và Chad, cũng như ở Philippines và Nigeria, những quốc gia có thu nhập cao gấp 4 đến 6 lần; và, không cần phải nói, đó cũng là một vấn đề ở một số quốc gia có nền kinh tế phát triển. Vị trí khu vực tương đối là một yếu tố nguyên nhân dẫn đến sự xuất hiện của ly khai, không phải vì nó dự đoán chủ nghĩa ly khai theo bất kỳ cách nào đơn giản, mà bởi vì nó tạo điều kiện cho các yêu sách mà các nhóm dân tộc đưa ra và phản ứng của họ đối với việc bác bỏ những yêu sách đó.

Bốn loại người ly khai tiềm năng được mô tả trong bảng khác nhau ở một số khía cạnh chính. Các yêu cầu mà các nhóm đưa ra trước khi tình cảm ly khai kết tinh, các sự kiện khiến các nhóm ly khai, các tính toán liên quan đến quyết định tách ra và thời điểm ra quyết định đều khác nhau tùy theo việc nhóm được coi là lạc hậu hay tiên tiến và liệu nó có tồn tại hay không. ở khu vực lạc hậu hay tiên tiến. Bảng [1] không liệt kê đầy đủ các phong trào, trong đó có hàng chục, nếu không muốn nói là hàng trăm, trong thời kỳ hậu thuộc địa. Hơn nữa, bảng bao gồm một số nhóm không ly khai để so sánh. Mặc dù vậy, bảng cho thấy sự phổ biến của các khu vực lạc hậu giữa những người ly khai. Một phần, đây có thể là kết quả của sự trùng hợp giữa tình trạng lạc hậu của khu vực với khoảng cách địa lý từ trung tâm. Tình trạng lạc hậu về kinh tế phổ biến hơn ở các vùng ngoại vi. Ở những bang mà phạm vi kiểm soát của chính phủ bị hạn chế, các khu vực ngoại vi có thể dễ dàng dự tính ly khai hơn. Tuy nhiên, logic của sự ly khai bao hàm nhiều điều hơn là chỉ khó khăn của trung tâm trong việc kiểm soát. Khoảng cách chỉ là một yếu tố nhỏ trong tỷ lệ phổ biến chung của các khu vực lạc hậu giữa những người ly khai. Thật vậy, có nhiều hơn một lý do cho sự ly khai của một khu vực lạc hậu. Có bốn con đường khác nhau dẫn đến ly khai sắc tộc, tương ứng với bốn ô khác nhau của bảng. [. . . ]

Bảng [2] tóm tắt phần lớn các cuộc thảo luận cho đến nay. Nó chỉ ra rõ ràng có thể suy ra bao nhiêu từ vị trí nhóm và khu vực. Các nhóm lạc hậu có xu hướng đo lường sự bất lợi bằng sự sai lệch so với một số khái niệm về tính tương xứng trong mối quan hệ với dân số. Các nhóm tiên tiến đánh giá sự thiếu thốn bằng sự phân biệt đối xử, sử dụng tiêu chuẩn về tỷ lệ tương ứng với thành tích. Các khu vực tiên tiến có xu hướng phàn nàn về sự mất cân đối giữa thu và chi. Các khu vực phía sau phường cũng có thể phàn nàn về chi tiêu không thỏa đáng nếu họ nhận được từ trung tâm ít hơn phần bình quân đầu người của họ, mặc dù nhiều hơn phần đóng góp của họ vào doanh thu. Tuy nhiên, các khu vực lạc hậu là quê hương của các nhóm tiên tiến có xu hướng không phàn nàn về sự mất cân bằng doanh thu, có thể vì họ nhận được tiền gửi từ bên ngoài khu vực và chắc chắn là vì họ tránh yêu cầu bồi thường dựa trên các con số. Ở đây cũng vậy, có nhiều hơn một tiêu chí về tính tương xứng.

Như bảng cho thấy, bốn loại yêu sách chính trị là chức năng kết hợp của các đặc điểm nhóm và khu vực. Tuy nhiên, những yêu sách này không phải lúc nào cũng chín muồi dẫn đến ly khai. Các cột có tiêu đề 'Kết quả' và 'Tính toán ' cho biết khi nào các khuynh hướng ly khai có khả năng xuất hiện. Các kết quả có xu hướng là các sự kiện có tác dụng bác bỏ các yêu sách một cách dứt khoát do các nhóm dân tộc đưa ra. Trong trường hợp các nhóm lạc hậu, [. . . ] kết tủa báo trước sự thống trị chính trị. Trong trường hợp của các nhóm tiên tiến, các chất kết tủa có xu hướng làm giảm lợi thế của việc duy trì ở trạng thái không phân chia. Nói tóm lại, các yếu tố kết tủa có thể hành động hoặc làm tăng chi phí hoặc làm giảm lợi ích của

Bảng 2. Khuynh hướng ly khai

Nhóm và khu vực

Yêu sách chính trị

chất kết tủa

phép tính

Thời gian, tần số tương đối

Nhóm lạc hậu trong vùng lạc hậu

Tỷ lệ trong dịch vụ dân sự, đôi khi cũng trong doanh thu

Từ chối tính tương xứng trong công vụ; các vấn đề mang tính biểu tượng như ngôn ngữ và tôn giáo; dòng công chức tiên tiến

Ly khai bất chấp chi phí kinh tế

Sớm, thường xuyên

Nhóm tiên tiến vùng lạc hậu

Không phân biệt đối xử; không có vấn đề doanh thu

phân biệt đối xử nghiêm trọng; bạo lực lặp đi lặp lại; di cư về quê hương

Chỉ ly khai nếu chi phí kinh tế thấp

Muộn, hơi thường xuyên

Nhóm tiên tiến khu vực tiên tiến

Không phân biệt đối xử; chi tiêu doanh thu nơi tạo ra

phân biệt đối xử nghiêm trọng; bạo lực và di cư trở về quê hương nếu xuất khẩu dân số

Chỉ ly khai nếu chi phí kinh tế thấp

Muộn, hiếm

Nhóm lạc hậu trong khu vực tiên tiến

Tính tương xứng trong nền công vụ; chi tiêu doanh thu nơi tạo ra

Từ chối tính tương xứng; tuyên bố chính trị của những người lạ nhập cư trong khu vực

Ly khai bất kể lợi ích hoặc chi phí kinh tế

Sớm, hiếm

vẫn ở trạng thái - tất nhiên, với điều kiện là các lợi ích và chi phí được hiểu là bao gồm các giá trị phi vật chất cũng như vật chất.

Thật vậy, bảng cho thấy rõ rằng chủ nghĩa ly khai là kết quả của sự pha trộn khác nhau giữa lợi ích kinh tế đơn thuần và sự e ngại của nhóm. Lợi ích kinh tế có thể đóng vai trò như một máy gia tốc hoặc một cái phanh đối với chủ nghĩa ly khai. Tuy nhiên, trong số những người ly khai sớm và thường xuyên nhất — các nhóm lạc hậu ở các vùng lạc hậu — tổn thất hoặc lợi ích kinh tế đóng vai trò nhỏ nhất, thì nỗi lo sắc tộc lại lớn nhất.

Các sự kiện kết thúc và các tính toán theo sau chúng là không thể tránh khỏi. Yêu cầu bồi thường không cần phải bị từ chối. Công chức tiên tiến không cần phải được gửi đến các khu vực lạc hậu. Các nhóm tiên tiến từ các khu vực xuất khẩu dân số có thể được bảo vệ khỏi sự phân biệt đối xử và bạo lực; họ không cần phải di cư về nhà. Phần lớn phụ thuộc vào việc tiếp nhận các yêu cầu của nhóm. Các điều kiện thúc đẩy xu hướng ly khai, mặc dù bắt nguồn từ vị trí nhóm và khu vực, có thể bị can thiệp và làm chệch hướng. Danh sách các ứng cử viên ly khai tiềm năng dài hơn nhiều so với danh sách những người ly khai thực tế. Một số người Basques ở Tây Ban Nha muốn độc lập; nhưng Yoruba người Nigeria, người có thể đã chọn ly khai, đã chọn không ; và Baganda, người đe dọa ly khai, đã không làm theo. Người Ibo gây chiến tranh ly khai; nhưng người Lozi, không bị đối xử như người Ibo, không ly khai; và người Tamil ở Sri Lanka vẫn có thể đi theo một trong hai cách. Các nhóm lạc hậu thường là những người ly khai, nhưng những người miền Bắc ở Ghana, lạc hậu một chút như những người miền Bắc ở Nigeria - và kém quyền lực hơn nhiều - thậm chí còn không tranh luận về việc ly khai. Tương tự như vậy, Batéké lạc hậu ở Đông Nam Gabon, một khu vực giàu uranium và mangan, đã chứng tỏ không có khuynh hướng nghiêm trọng đối với một cuộc ly khai giống như Katanga . Mỗi loại của nhóm khu vực có trường hợp tiêu cực của nó.

Hơn nữa, như tôi đã gợi ý từ lâu, có những ngưỡng ly khai khác nhau và do đó, tần suất ly khai khác nhau giữa các loại nhóm khác nhau. Rõ ràng, các nhóm lạc hậu ở các vùng lạc hậu dễ bị thuyết phục rằng rời đi là vì lợi ích của họ. Các nhóm lạc hậu ở các khu vực tiên tiến cũng vậy , nhưng số nhóm như vậy có khả năng ly khai ít hơn rất nhiều. Mặc dù nói chung họ miễn cưỡng ly khai hơn, vẫn có những khác biệt giữa các nhóm tiên tiến. Các nhóm tiên tiến từ các khu vực tiên tiến thường nhận được các lợi ích ngoài khu vực mà không chỉ giới hạn ở các khoản tiền gửi về từ những người con trai di cư và do đó không bị chấm dứt nhanh chóng nếu xảy ra tình trạng di cư ngược . Họ ít có khả năng ly khai. Như cột cuối cùng trong bảng cho thấy, bốn con đường dẫn đến ly khai không thuận lợi như nhau.

Tần suất lớn hơn nhiều của các phong trào ly khai ở các vùng lạc hậu có một số hàm ý quan trọng. Nhiều khu vực chọn ly khai có khả năng kém nhất về mặt kinh tế để tự duy trì. Điều này đặc biệt áp dụng cho sự ly khai của các nhóm lạc hậu ở các vùng lạc hậu. Họ cũng có thể thiếu năng lực hành chính và nhân sự. Tuy nhiên, vị trí của các nhóm tiên tiến ở các vùng lạc hậu ít nhất là không rõ ràng. Họ sẽ không thiếu tài năng hành chính, một khi những người con trai di cư của họ quay trở lại khu vực. Nhưng sự dư thừa tài năng này có thể nhanh chóng trở thành một sự tiêu hao ngân sách. Kinh nghiệm

về Biafra và những khó khăn của Benin trong việc thu hút lại các công chức mà nước này đã xuất khẩu sang các quốc gia Tây Phi khác đều chứng minh điều này.

Không còn nghi ngờ gì nữa, nhiều quốc gia từng được tuyên bố là Đáng ghen tị' đã tồn tại. Tất cả đều quá dễ dàng để phóng đại các vấn đề kinh tế mà một khu vực ly khai sẽ phải đối mặt. Tuy nhiên, không có gì có thể khẳng định được thực tế là rất nhiều khu vực tìm cách ly khai có thể gặp khó khăn về kinh tế hậu ly khai.

Sự khác biệt giữa những người ly khai sớm và muộn — mà, như bảng đã làm rõ, phần lớn đồng thời với sự khác biệt giữa các nhóm lạc hậu và nhóm tiên tiến — cũng có những hệ quả quan trọng. Nói chung, ly khai muộn gắn kết hơn, tổ chức tốt hơn và thường được tiến hành dưới sự bảo trợ của một đảng chính trị hơn là ly khai sớm. Những cuộc ly khai ban đầu ở các quốc gia như Chad, Sudan và Miến Điện bao gồm nhiều hơn một phong trào. Các khu vực ly khai không đồng nhất và quá trình ly khai xảy ra quá sớm sau khi giành được độc lập nên không đảng chính trị nào có cơ hội giành được sự ủng hộ của toàn bộ khu vực. Bởi vì nó không được tổ chức tập trung, nên chiến tranh diễn ra lẻ tẻ, và — ngoại trừ ở Sudan — không có một tổ chức duy nhất nào có thể dàn xếp hòa bình. Ví dụ, ở Chad, một lệnh ân xá đã được các thành viên của một nhóm sắc tộc chiến đấu ở một khu vực chấp nhận nhưng lại bị các nhóm khác đang chiến đấu ở nơi khác phớt lờ. Trong tất cả các trường hợp, cuộc giao tranh kéo dài trong nhiều năm; ở Miến Điện, nó vẫn vậy. Ngược lại, trong những cuộc ly khai muộn của Biafra và Bangladesh, các phong trào bị kiểm soát chặt chẽ hơn nhiều. Cuộc chiến đấu diễn ra ác liệt hơn, rộng khắp và đồng loạt trên tất cả các khu vực; thắng lợi của bên này hay bên kia càng nhanh chóng, càng quyết liệt.

Trong trường hợp các nhóm có khả năng trở thành những người ly khai muộn, nếu hoàn toàn là những người ly khai, sẽ có nhiều thời gian hơn để nghiên cứu các chính sách ngăn chặn ly khai và, do họ miễn cưỡng ly khai, nên có nhiều quyền hạn hơn đối với nội dung thực tế của các chính sách có thể chứng minh là đủ để ngăn chặn ly khai . Tuy nhiên, cũng có nhiều thời gian hơn cho cả hai bên để chuẩn bị cho trận chiến khi nó đến: củng cố các liên minh nước ngoài , mua sắm vũ khí tinh vi, và tổ chức khu vực ly khai và khu vực tranh chấp cho chiến tranh. Thời gian, sự chuẩn bị và tổ chức thêm này có khả năng đảm bảo rằng giải pháp cho cuộc giao tranh, khi cuối cùng nó xảy ra, sẽ rõ ràng.

[ Các nhóm sắc tộc trong xung đột (Nhà xuất bản Đại học California: Berkeley, Calif., 1985), 230-6, 258-62.]

JAMES MAYALL

Những thách thức của chủ nghĩa ly khai và chủ nghĩa ly khai

Giải thích thông thường

Cách giải thích đương đại về quyền tự quyết dân tộc mang tính truyền thống cao: thực tế là việc áp dụng nó đã bị ràng buộc về thời gian và không gian với việc các cường quốc châu Âu rút khỏi các lãnh thổ ở nước ngoài của họ. Công thức này đã được các quốc gia kế thừa châu Phi và châu Á nhiệt tình chấp nhận . Do đó, vào năm 1961 , Jawaharlal Nehru cuối cùng đã vượt qua sự do dự của mình về bạo lực chính trị và chấp thuận việc sáp nhập mạnh mẽ Goa vào Ấn Độ mà không cần tham khảo ý kiến của Goa. 1 Và vào năm 1967, sau khi cư dân của Gibraltar đã bỏ phiếu áp đảo để duy trì hiện trạng — trong một cuộc thăm dò 97 phần trăm chỉ có 44 người phản đối — Ủy ban Liên Hợp Quốc về Chủ nghĩa Thực dân đã phán quyết rằng sự cai trị của Anh là vi phạm Hiến chương vì các cư dân không phải là người bản địa. 2 [. . . J

Điều tốt nhất có thể nói đối với cách giải thích thông thường (tức là chống thực dân) về quyền tự quyết dân tộc là nó là một sự thỏa hiệp hợp lý. Một mặt, xét đến tính không xác định của ý tưởng về cái tôi tập thể, và mặt khác , trong kho tư tưởng chính trị đương thời, không thể đạt được một sự biện minh thay thế cho quyền lực chính trị , nó đại diện cho một số loại thỏa thuận, mặc dù hơi tồi tàn. , giữa các lực lượng cố thủ của chủ nghĩa duy lý tự do và các lực lượng của chủ nghĩa bản chất lịch sử. Giống như tất cả các thỏa hiệp, mặc dù chúng có vẻ hợp lý đối với những người thực tế đàm phán chúng, cách giải thích thông thường về quyền tự quyết của quốc gia vẫn dễ bị tấn công bởi những người tin rằng những người thỏa hiệp đã hiểu sai bản chất cốt yếu của yêu sách lịch sử của họ hoặc tính hợp lý thiết yếu của nó . Mặc dù có nhiều điểm mà hai khía cạnh chồng chéo lên nhau, nhưng có thể hữu ích, nếu chỉ nhằm mục đích trình bày, để xác định thách thức chủ yếu của chủ nghĩa bản chất đối với trật tự quốc tế với chủ nghĩa kích động và thách thức chủ yếu của chủ nghĩa duy lý với sự ly khai.

chủ nghĩa không đồng nhất

Học thuyết về chủ nghĩa ánh sáng có nguồn gốc từ tiếng Ý, irridenta, có nghĩa là những vùng lãnh thổ, Trente, Dalmatia, Trieste, Fiume mà mặc dù về mặt văn hóa là người Ý vẫn nằm dưới sự cai trị của Áo hoặc Thụy Sĩ và do đó không được chuộc lại sau khi nước Ý thống nhất. Trong cách sử dụng chính trị hiện đại, thuật ngữ này có nghĩa là bất kỳ yêu sách lãnh thổ nào được đưa ra bởi một quốc gia có chủ quyền đối với các vùng đất thuộc một quốc gia khác. Những tuyên bố này thường được hỗ trợ bởi các lập luận lịch sử và/hoặc dân tộc: nghĩa là, nhà nước theo chủ nghĩa dị biệt khẳng định rằng một phần quê hương hợp pháp của họ đã bị lấy đi một cách bất công, hoặc một phần của quốc gia đã bị tách khỏi cộng đồng quốc gia hữu cơ một cách sai lầm. .

Mặc dù, trong mọi trường hợp, các yêu sách theo chủ nghĩa hướng đích được một quốc gia đưa ra trên lãnh thổ (có thể nói là bất động sản) của một quốc gia khác, tuy nhiên, các yêu sách theo chủ nghĩa hướng theo chủ nghĩa khác vẫn khác nhau ở mức độ mà chúng kết hợp các yếu tố lãnh thổ vì lợi ích của chính nó và tình cảm dân tộc chân chính. Một ví dụ hiện tại nếu cực đoan được cung cấp bởi yêu sách của Argentina đối với Quần đảo Malvinas hoặc Falkland đã được cố tình giữ ở vị trí hàng đầu trong ý thức quốc gia của người Argentina bằng quá trình tuyên truyền và kiểm duyệt chính thức của quốc gia. Tất cả các bản đồ tinian của Argen đều cho thấy quần đảo này thuộc về Argentina. Sách lịch sử Argentina mô tả họ là một phần không thể thiếu của quốc gia, mặc dù thực tế là hầu như không có người Argentina sinh sống trên quần đảo trong 150 năm và trước đó cũng không nhiều. ³

Một ví dụ về thuyết kích động, trong đó yêu sách lãnh thổ được kết hợp với lập luận về lòng trung thành của người dân, được cung cấp bởi yêu sách của Ma-rốc đối với Mauritania vào đầu những năm 1960. Cũng như yêu sách của người Argentina đối với quần đảo Falklands/Malvinas, yêu sách của Ma-rốc mang tính lịch sử. Trong trường hợp này, yêu sách dựa trên quyền thống trị hoặc quyền thống trị mà các quốc vương Ma-rốc đã thực hiện đối với các dân tộc Mauritania trước khi thành lập Đế quốc Pháp ở Tây Phi và chế độ bảo hộ của Pháp đối với chính Ma-rốc. 4 Điều khiến tuyên bố này trở nên nổi bật trong nền chính trị của Ma-rốc đương đại là thực tế là tầm nhìn về một Ma-rốc lớn hơn đã được chia sẻ bởi triều đại cầm quyền và bởi Istiqlal, bộ phận theo chủ nghĩa dân tộc đối lập với chế độ ở hầu hết các khía cạnh khác. Trong trường hợp này, chủ nghĩa kích động đã mở ra triển vọng về một chính sách đối ngoại lưỡng đảng.

Hai ví dụ mơ hồ hơn về mặt chính trị của chủ nghĩa kích thích hiện đại được cung cấp bởi yêu sách của Tây Ban Nha đối với Gibraltar trên cơ sở lịch sử và địa chính trị, và cam kết của Cộng hòa Ireland đối với một Ireland thống nhất. Với ý thức lịch sử của người dân Tây Ban Nha và Ireland (điều đó đúng hay sai không cần bàn cãi ở đây) và do đó, ý thức dân tộc tiềm ẩn của họ (nghĩa là nó luôn sẵn sàng cho các cuộc vận động chính trị), có vẻ như không chính phủ Tây Ban Nha hay Ireland nào sẽ có thể từ bỏ yêu cầu của họ hoàn toàn. Đồng thời, ở cả hai quốc gia, câu hỏi về chủ nghĩa kích động không phải là một vấn đề lớn của quốc gia, và thực sự nó thường gây bối rối cho chính quyền. ⁵

Yêu sách của Tây Ban Nha là đáng xấu hổ bởi vì, một mặt xét đến mong muốn đã bày tỏ của người dân Gibraltar, và mặt khác, việc chính phủ Tây Ban Nha gia nhập EEC và mong muốn hội nhập vào Liên minh phương Tây, yêu sách và xích mích nó sinh ra, chắc chắn có vẻ lỗi thời. Ngược lại, cam kết thống nhất của Ireland là đáng xấu hổ vì chính phủ Ireland là người thừa kế của thỏa thuận phân vùng đã thành lập nước Cộng hòa như một quốc gia độc lập. Chính phủ Ireland biết rằng nếu họ muốn tôn trọng cam kết thống nhất của mình, thì ngay cả với những giả định lạc quan nhất , họ sẽ phải đảm bảo một trật tự xã hội khác ở phía bắc, bao gồm các dịch vụ phúc lợi và giáo dục thế tục thuộc loại không có sẵn ở Ireland. Cộng hòa. Theo những giả định có lẽ thực tế hơn, nó sẽ thấy mình phải gánh chịu một cuộc nội chiến ở miền bắc, cuộc nội chiến có thể lan rộng đến miền nam và đe dọa tính hợp pháp của nó. Vẫn chưa có giải pháp nào cho câu hỏi của Ireland , và tất cả các chính phủ Ireland gần đây đều ưu tiên giữ nguyên hiện trạng .

Những ví dụ này về chủ nghĩa kích thích hiện đại, trong đó các yêu sách về đất đai và thu hút tình cảm phổ biến được kết hợp với nhau, gợi ý một đặc điểm chung của các yêu sách theo chủ nghĩa kích thích. Vì chúng chủ yếu là những tuyên bố chủ quyền của cái có thể được gọi một cách lỏng lẻo là lõi quốc gia, nơi đã có chính phủ độc lập của riêng mình, đối với các vùng đất ngoại vi (có hoặc không có sự trung thành của người dân), nên chúng có sẵn cho các chính phủ như một công cụ huy động, một phương tiện để đảm bảo cổng hỗ trợ phổ biến vào những thời điểm mà vì bất kỳ lý do gì, sự hỗ trợ đó dường như đặc biệt đáng mong đợi.

Tất nhiên, có những rủi ro liên quan đến việc chơi bài theo chủ nghĩa kích thích một cách yếm thế. Như Ủy ban quân sự Argentina đã phát hiện ra, nếu một chính phủ có khả năng khơi dậy những giấc mơ quốc gia nhưng không thể thực hiện những gì nó hứa hẹn, thì điều đó có thể không được tha thứ. Người kế vị của nó sẽ bị bỏ lại với nhiệm vụ khó chịu là kiềm chế niềm đam mê của những người theo chủ nghĩa kích thích mà không từ chối yêu sách. Nhưng trong khi chơi lá bài theo chủ nghĩa kích thích có khả năng gây ra những hậu quả không lường trước được, nhìn chung vẫn đúng rằng việc thúc đẩy một yêu sách theo chủ nghĩa kích thích, nếu có, là một lựa chọn mà các chính phủ có thể chọn thực hiện. Đó là một cách để khai thác các nguồn hỗ trợ phổ biến ngay cả khi đã bật vòi theo ý muốn, không phải lúc nào nó cũng có thể tắt được.

PLO, một tổ chức không có lãnh thổ hay nhà nước, là một ngoại lệ ngoạn mục đối với quy tắc này. Chừng nào nó không có cơ hội thực tế để đảm bảo một nhà nước Palestine độc lập, chủ nghĩa kích động của nó là rõ ràng, bao trùm toàn bộ nhà nước Israel hiện đại. Sự thừa nhận công khai của Yasser Arafat về quyền tồn tại của Israel, được đưa ra trước Đại hội đồng Liên Hợp Quốc vào tháng 12 năm 1988, đã tạo ra một bối cảnh chính trị mới. Nếu PLO muốn có bất kỳ cơ hội nào để tận dụng tình huống mới này, nó sẽ phải làm loãng yêu sách bằng cách cố ý sử dụng sự mơ hồ. Nói cách khác, nó sẽ phải hành xử giống như một chính phủ theo chủ nghĩa kích thích đã được thiết lập, những người mà việc thúc đẩy yêu sách của mình là một lựa chọn chính sách hơn là một mệnh lệnh ý thức hệ, liệu sự lãnh đạo của tổ chức có được cho phép hay không, bởi những người chỉ trích nội bộ của chính nó và những người phản đối nó trong Israel, để hành động theo cách này vẫn còn được nhìn thấy.

Trường hợp thể hiện rõ ràng nhất quy tắc cũng là một ngoại lệ đối với nó. Năm 1960, Cộng hòa Somalia ra đời là kết quả của sự hợp nhất các lãnh thổ Ủy thác của Anh và Ý. Ngay từ khi thành lập, nhà nước mới đã có hiến pháp theo chủ nghĩa lập dị: quốc kỳ là một ngôi sao năm cánh, mỗi điểm tượng trưng cho một trung tâm dân số Somalia, chỉ có hai trong số đó thuộc Cộng hòa. Ba trung tâm khác nằm ở Djibouti trên Biển Đỏ, ở tỉnh Đông Bắc Kenya và ở vùng Ogaden của Ethiopia. Theo hiến pháp của họ, các chính phủ Somalia đã cam kết làm việc để thống nhất. ⁶

Điều làm cho chủ nghĩa kích động của Somali trở nên đặc biệt trước hết là thực tế là, duy nhất ở châu Phi, tình cảm dân tộc là một hiện tượng đại chúng chứ không phải là một hiện tượng ưu tú, và thứ hai là bộ tộc Somali đã thống trị chính phủ ở Moga dihu trong hầu hết thời kỳ kể từ khi độc lập có quan hệ họ hàng rộng rãi . liên kết với dân số sống ở Ogaden. Sự kết hợp của hai yếu tố này đã giữ cho thống nhất là chủ đề chính của chính trị Somalia ngay từ đầu , và do đó đã cô lập Somalia khỏi các nước láng giềng. Chủ nghĩa kích động của người Somali đã dẫn đến một hiệp ước phòng thủ giữa Ethiopia và Kenya, hiệp ước này đã tồn tại trong cả cuộc cách mạng năm 1974 ở Ethiopia và cuộc đàm phán của Hoa Kỳ về các cơ sở cho Lực lượng Triển khai Nhanh của họ với Somalia và Kenya, đồng thời cố gắng liên kết hai chế độ chống lại Ethiopia 'Marxist'. ⁷

Tuy nhiên, giữa năm 1969, khi Siad Barre lật đổ chính phủ dân sự trong một cuộc đảo chính quân sự, và năm 1977, khi cuối cùng ông trục xuất các đồng minh Nga của mình và cố gắng chiếm Ogaden bằng vũ lực nhưng không thành công, chính phủ của ông đã cố gắng tuân theo nguyên tắc chung. mẫu. Không có bằng chứng nào cho thấy rằng người Nga, người mà người Somalia đã đàm phán một hiệp ước hữu nghị liên quan đến viện trợ quân sự và dân sự rộng rãi để đổi lấy các cơ sở hải quân cho lực lượng Liên Xô, đã từng khuyến khích chính phủ thúc đẩy yêu sách lãnh thổ của họ . Và thực sự trong phần lớn thời gian này, chính sách của Barre đã công khai nhằm mang lại sự thay đổi đáng kể về đặc điểm của xã hội Somalia. Nỗ lực của anh ta trong một cuộc cách mạng từ bên trên liên quan đến việc anh ta cố tình di dời nhiều người du mục phương Bắc vào miền Nam với tư cách là những người nông dân định cư. Nó cũng liên quan đến việc kiểm duyệt âm nhạc phổ biến trên đài phát thanh Somali: truyền thống truyền miệng của thơ ca Somali, được dịch thành một thành ngữ âm nhạc hiện đại thích nghi với thời đại bóng bán dẫn, là một phương tiện cho một hình thức vận động chính trị thay thế và mang tính kích động .

Chỉ sau khi cuộc cách mạng Ethiopia dẫn đến sự sụp đổ chung của chính quyền trung ương và sự hồi sinh của tình cảm ly khai trên khắp đất nước (không chỉ ở Ogaden) , sự kết hợp của cơ hội bên ngoài - sự ủng hộ của Nga đối với cuộc cách mạng đã đảo ngược các liên minh có vẻ hợp lý—và sự bất mãn phổ biến với các chính sách kinh tế của ông, đã khiến Siad Barre bắt tay vào chính sách tai hại của mình là hỗ trợ Mặt trận Giải phóng Tây Somali (WSLF) với các lực lượng quân sự chính quy và không chính quy từ chính Somalia. Sự thay đổi trong hiến pháp Somalia sau thất bại của đất nước vào năm 1978 là một nỗ lực một lần nữa nhằm đưa tình cảm của những người theo chủ nghĩa kích động phổ biến nằm dưới sự kiểm soát của chính quyền trung ương.

ly khai

Thách thức thứ hai đối với cách giải thích chính thống về quyền tự quyết như một sự kiện xảy ra một lần và mãi mãi, ly khai, theo một nghĩa nào đó, là hình ảnh phản chiếu của thách thức theo chủ nghĩa kích động. Ly khai thành công là rất hiếm; việc thành lập nhà nước Bangladesh vào năm 1971 là ví dụ thuần túy duy nhất kể từ năm 1945. Tuy nhiên, thuật ngữ này cũng được sử dụng để mô tả các cuộc nổi dậy ly khai không thành công chống lại nhà nước. Thật vậy, nó thường được sử dụng để mô tả bất kỳ nỗ lực nào của một nhóm thiểu số dân tộc nhằm thực hiện quyền tự quyết của mình bằng cách ly khai để gia nhập một quốc gia khác hoặc thường xuyên hơn là thành lập một quốc gia độc lập của riêng mình, hoặc ít nhất là một khu vực tự trị trong một quốc gia hiện có. tình trạng. Những nỗ lực như vậy đôi khi hoàn toàn là những nỗ lực giành độc lập, như khi Biaffa cố gắng tách khỏi Liên bang Niger trong khoảng thời gian từ 1967 đến 1970, hoặc trong cuộc đấu tranh liên tục của người Eritrea chống lại sự hợp nhất của nó ở Ethiopia. Trong những trường hợp khác, như ở Nam Sudan, Baluchistan hoặc giữa những người theo đạo Sikh ở Punjab, đó là những cuộc thi trong đó các lựa chọn về quyền tự trị quốc gia trong nhà nước hoặc độc lập đều được để ngỏ một cách có chủ ý .

Nhưng nếu những tính toán chiến thuật thuộc loại này là một phần không thể thiếu của những người theo chủ nghĩa ly khai cũng như của nền chính trị theo chủ nghĩa cực đoan, thì có một điểm khác biệt quan trọng - nỗ lực ly khai, không giống như nỗ lực thúc đẩy một số yêu sách của những người theo chủ nghĩa cực đoan, không bao giờ là một động thái đơn thuần trong hệ thống liên kết hiện có. tranh chấp quyền lực nhà nước . Sự ly khai phụ thuộc vào tình cảm và lòng trung thành của nhóm—chứ không chỉ dựa trên quyền sở hữu đất đai đang tranh chấp hay học thuyết về quyền theo quy định. Trong phân tích cuối cùng, nó là một hình thức chính trị quần chúng được tổ chức từ bên dưới chứ không phải áp đặt từ bên trên thông qua tuyên truyền và bộ máy của nhà nước. Theo nghĩa này, nó tạo thành thách thức dân tộc chủ nghĩa đối với xã hội của các quốc gia đã đi đến kết luận hợp lý và do đó ở dạng thuần túy nhất.

Một kết luận dự kiến có thể được rút ra từ quan sát này: những thứ khác không đổi, có vẻ như các yêu sách của những người theo chủ nghĩa cực đoan (ngoại trừ trường hợp chúng được hỗ trợ bởi tình cảm ly khai mạnh mẽ) sẽ bị đánh bại nếu và khi chúng được đệ trình lên trọng tài pháp lý. Kết luận này chỉ mang tính thăm dò vì bản thân các luật sư quốc tế sẽ không đặt ra các nguyên tắc chung khi không có phán quyết tư pháp có thẩm quyền về vấn đề này; mà trong trường hợp này là thiếu. Việc các chính phủ Anh, Tây Ban Nha và Argentina đều từ chối xin ý kiến của Tòa án Công lý Quốc tế về tình trạng của Gibraltar và quần đảo Falklands/ Malvinas cho thấy họ vẫn còn nghi ngờ về hướng đi của phán quyết. Bằng chứng hiện có cho thấy mạnh mẽ rằng, nếu một yêu sách theo chủ nghĩa phi chính thống được đệ trình lên Tòa án chỉ trên cơ sở danh nghĩa lịch sử và không liên quan đến mong muốn của cư dân trong lãnh thổ tranh chấp, thì nó sẽ được coi là một sự nôn nao lỗi thời từ thời hạn của quyền quy định.

Kết luận này có thể được suy ra nhiều từ các khiếu nại chưa được đệ trình lên trọng tài cũng như từ những khiếu nại đã có. Mặc dù người Anh chưa sẵn sàng đệ trình chủ quyền của họ đối với Gibraltar hoặc quần đảo Falklands ra trọng tài, nhưng người ta có thể mong đợi Tây Ban Nha và Argentina (các quốc gia theo chủ nghĩa cực đoan trong các tranh chấp này) đã tìm kiếm phán quyết của tòa án nếu họ chắc chắn về kết quả ; nhưng cả hai chính phủ đã liên tục từ chối làm như vậy.

Có thể rút ra kết luận tương tự bằng cách xem xét số phận của đối thủ cạnh tranh duy nhất với học thuyết về chủ quyền quốc gia còn tồn tại trong thế giới đương đại, đó là học thuyết về quyền bá chủ. Ví dụ, so sánh trường hợp của Tây Tạng 8 với trường hợp của Ma-rốc, khi những người cộng sản Trung Quốc xâm chiếm Tây Tạng và Đức Đạt Lai Lạt Ma trốn sang Ấn Độ vào năm 1951, cả chính phủ Ấn Độ và Anh đều không sẵn sàng ủng hộ các yêu sách của Tây Tạng về quyền tự quyết dân tộc, và tài trợ cho Tây Tạng trở thành thành viên của Liên Hiệp Quốc. Lý do là mặc dù người Anh đã thiết lập một chế độ bảo hộ trên thực tế đối với Tây Tạng, như một phần trong chính sách bảo vệ Đế quốc Ấn Độ của họ chống lại sự bành trướng của Nga hoàng, nhưng cả họ và chính phủ Ấn Độ kế nhiệm đều chưa từng thách thức các tuyên bố về quyền bá chủ của Trung Quốc. Trong suốt lịch sử Trung Quốc, các chính phủ mạnh ở Bắc Kinh đã đòi hỏi sự cống nạp chính xác từ Lhasa và những chính phủ yếu kém, do sự thờ ơ của họ, đã cho phép đất nước giành được một nền độc lập biệt lập. Có một chút nghi ngờ rằng một yếu tố cực kỳ quan trọng trong quyết định của họ chấp nhận sự chiếm đóng của Trung Quốc là cả chính phủ Ấn Độ và Anh đều không có khả năng hoặc khuynh hướng can thiệp quân sự về phía người Tây Tạng. Nhưng sự yếu kém được thừa nhận của vị trí pháp lý của chính họ vis-à-vừ Tây Tạng chắc chắn đã củng cố sự thiếu ý chí chính trị của họ.

Yêu sách của Ma-rốc đối với lãnh thổ bên ngoài biên giới của mình (ban đầu là toàn bộ Mauritania, gần đây là Tây Sahara) cũng dựa trên học thuyết về quyền bá chủ theo quy định hơn là dựa trên sự kêu gọi nguyên tắc chủ quyền phổ biến, mặc dù những yêu sách này luôn được phổ biến với người dân Ma-rốc. Ban đầu, vương quốc Ma-rốc không phải là một quốc gia lãnh thổ theo nghĩa hiện đại và quyền lực của nhà cai trị, mang tính tôn giáo cũng như thế tục, được mở rộng đến mức quân đội của ông ta có thể hành quân để truy đuổi cống nạp, một sự kiện, như trong trường hợp của Trung Quốc. quan hệ với Tây Tạng, chỉ xảy ra trong khoảng thời gian không thường xuyên. Tuy nhiên, các yêu sách của Ma-rốc đã hai lần được kiểm chứng tại các tổ chức quốc tế — lần đầu tiên liên quan đến Mauritanie và lần thứ hai, liên quan đến Tây Sahara.

Năm 1960, Ma-rốc có thể nhanh chóng giành được sự ủng hộ của Liên đoàn Ả Rập đối với các yêu sách của họ đối với Mauritanie, và với sự giúp đỡ của Liên Xô, để ngăn Mauritanie ra khỏi Liên Hợp Quốc. Vào mùa thu năm 1961, sự hỗ trợ này đã sụp đổ và mặc dù tranh chấp đã nổ ra trong một thời gian, nhưng Quốc vương Hassan đã chính thức từ bỏ yêu sách vào năm 1969 và năm sau đó đã ký kết Hiệp ước Đoàn kết với chính phủ Mauritanie/ Năm 1974, thông qua Liên Hợp Quốc, Ma-rốc một lần nữa tìm cách thiết lập giá trị pháp lý của yêu sách lãnh thổ, lần này bằng cách yêu cầu một Ý kiến Tư vấn từ Tòa án Thế giới về Tây Sahara. Phán quyết của Tòa án chấp nhận rằng trong lịch sử có 'lòng trung thành' giữa Ma-rốc và một số bộ lạc sống trong lãnh thổ, nhưng cũng cho rằng những điều này không thể được sử dụng để chiếm ưu thế trước hoặc giữ lại quyền tự quyết của người dân địa phương. ¹⁰

Nếu kết luận này đúng, chủ nghĩa kích thích lãnh thổ có thể không cấu thành một mối đe dọa thường trực hoặc thường trực đối với trật tự quốc tế. Những tuyên bố về quyền sở hữu thuộc loại này thuộc cùng một thế giới trí tuệ và ngoại giao như những lập luận về việc nhượng lại lãnh thổ hợp pháp cho một quốc gia khác như một phần của thỏa thuận hôn nhân giữa các triều đại , hoặc như trong trường hợp của Quebec, do thất bại trong chiến tranh. Ngược lại, ly khai tạo thành một thách thức thường trực đối với một trật tự quốc tế dựa trên quốc gia có chủ quyền. Nó làm như vậy bởi vì, một mặt, nó thuộc về thế giới 'duy lý' hiện đại, trong đó quyền tự quyết được coi là quyền cơ bản của con người, mặt khác, chiến tranh xâm lược, và do đó là khả năng xảy ra chiến tranh. có được danh hiệu bằng cách chinh phục, bị cấm theo Hiến chương Liên hợp quốc. Cách duy nhất để thoát khỏi bế tắc này là viện đến cách giải thích thông thường về quyền tự quyết của quốc gia như được phản ánh trong

trật tự nhà nước hiện có. Đây rõ ràng là một câu chuyện hư cấu đến nỗi nó phải trở thành một lời mời đầy khiêu khích đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc ly khai.

Điều kiện tiên quyết cho thành công quốc gia

Câu trả lời ngắn gọn nhưng phần lớn chính xác cho [. .. ] câu hỏi [. . . 1— cụ thể là, thách thức của chủ nghĩa dân tộc có nhiều khả năng thành công nhất trong những hoàn cảnh nào — việc xét lại lãnh thổ là rất hiếm và do đó có lẽ là những hoàn cảnh có lợi cho nó.

Trên một tài khoản, trên thế giới có khoảng 8.000 nền văn hóa riêng biệt; vậy mà chỉ có 159 quốc gia độc lập. 11 Rõ ràng khả năng một cuộc tấn công thành công của chủ nghĩa dân tộc vào trật tự nhà nước hiện tại là rất dài, tại sao lại như vậy? Câu trả lời rõ ràng là một lần nữa đơn giản. Ba làn sóng lớn của việc thành lập nhà nước hiện đại – ở Châu Mỹ Latinh vào thế kỷ 19, ở Châu Âu sau năm 1919 và ở Châu Á, Châu Phi, Caribe và Thái Bình Dương sau năm 1945 – đều gắn liền với sự sụp đổ của các đế chế. Không còn đế chế nào sụp đổ và do đó khả năng thành lập nhà nước xa hơn theo con đường này là rất hạn chế. Tất nhiên, ở đây tôi đề cập đến các cấu trúc đế quốc chính thức, chứ không phải các hệ thống ảnh hưởng kinh tế và chính trị không chính thức như các hệ thống do Hoa Kỳ và Liên Xô đứng đầu. Các hệ thống bá quyền này chắc chắn sẽ hạn chế, ở các mức độ khác nhau , sự độc lập thực tế của các thành viên cấp dưới của chúng, nhưng vì chúng không xóa bỏ địa vị pháp lý của họ, nên bất kỳ cuộc nổi dậy nào của những người theo chủ nghĩa dân tộc chống lại trật tự hiện hành, như ở một bên là Hungary, Tiệp Khắc và Ba Lan , hoặc ở Cuba và gần đây là Trung Mỹ, là một cuộc nổi dậy trong khuôn khổ lãnh thổ hiện có chứ không phải chống lại nó.

Kết luận được củng cố bởi thực tế là, vì những lý do khác nhau, hai siêu cường chia sẻ thành kiến chung trong xã hội của các quốc gia chống lại sự thay đổi lãnh thổ. Hoa Kỳ hiện đang phản đối sự thay đổi mang tính cách mạng mà người Mỹ hầu như luôn coi đó là chiến thắng của chủ nghĩa cộng sản, bất chấp sự biện minh cho việc ly khai có trong Tuyên ngôn Độc lập. Liên Xô luôn coi việc ủng hộ nguyên tắc dân tộc tự quyết là một chiến thuật cần theo đuổi khi nó thúc đẩy sự nghiệp của cách mạng hơn là tự nó kết thúc, bất chấp quyền ly khai được quy định trong hiến pháp Liên Xô . . Và, khi thời gian đến gần khi những người không phải là người Nga sẽ đông hơn người Nga trong dân số Liên Xô, thì có thể đoán rằng, ngay cả khi là một chiến thuật, họ có thể sẽ miễn cưỡng ủng hộ những người ly khai trong trường hợp họ mở lại vấn đề dân tộc trong chính Liên Xô. . Do đó, không chỉ quan điểm chính trị và pháp lý trong hệ thống nhà nước đã cố gắng đóng băng bản đồ lãnh thổ; kết quả này cũng tương ứng với lợi ích và chính sách của hai cường quốc. Vì những người theo chủ nghĩa ly khai phải đảm nhận nhà nước, nên họ có rất ít sự lựa chọn ngoài việc tìm kiếm sự trợ giúp từ bên ngoài; và dựa trên bằng chứng cho đến nay rất ít hy vọng có được nó.

Tuy nhiên, không đúng khi khẳng định rằng không có sự thay đổi lãnh thổ nào kể từ năm 1945 ngoài sự thay đổi do sự rút lui của các cường quốc đế quốc châu Âu; cũng không phải những người theo chủ nghĩa ly khai đã hoàn toàn không thành công trong việc kêu gọi sự giúp đỡ từ bên ngoài, thậm chí từ các siêu cường. Đây là một lĩnh vực mà nguy cơ của những phép loại suy sai lầm hiện rõ hơn bình thường —ngoại trừ trong thế giới ngầm của việc đấu súng, không có sự đoàn kết quốc tế giữa những người theo chủ nghĩa ly khai và do đó rất khó áp dụng phân tích trường hợp này cho trường hợp khác . Tuy nhiên, hồ sơ gợi ý rằng có ba nhóm tình huống theo đó kết luận tiêu cực rằng ly khai chắc chắn sẽ thất bại nên được nới lỏng, hoặc ít nhất là đủ điều kiện.

BẢO TRỢ KHU VỰC

Nếu hai siêu cường miễn cưỡng ủng hộ ly khai, thì sự bế tắc chiến lược giữa họ đôi khi đã tạo cơ hội cho một cường quốc khu vực hỗ trợ phong trào dân tộc chủ nghĩa. Để cho thấy những cơ hội như vậy bị hạn chế như thế nào trong thực tế, người ta chỉ cần so sánh mô hình hỗ trợ từ bên ngoài với cuộc đấu tranh của người Bengali chống lại Tây Pakistan, dẫn đến việc thành lập nhà nước Bangladesh vào năm 1971, với những nỗ lực không thành công của Somalia nhằm thu hút sự ủng hộ cho cuộc đấu tranh của Ogaden Somali chống lại Ethiopia. Trong trường hợp trước, hỗ trợ ngoại giao của Mỹ cho Pakistan đã bị hủy bỏ bởi sự hỗ trợ của Liên Xô cho Ấn Độ; và mặc dù hạm đội thứ sáu của Mỹ đã cơ động ở Vịnh Bengal, và Thủ tướng Ấn Độ, bà Gandhi, đã ký một hiệp ước hữu nghị với Liên Xô trước khi chính bà thực hiện bất kỳ hành động độc lập nào, Ấn Độ vẫn có thể can thiệp và gây ra một sự sỉ nhục. đánh bại các lực lượng Pakistan, mà không gây nguy cơ nghiêm trọng cho sự leo thang của cuộc xung đột. Tất nhiên, Ấn Độ có những lợi ích riêng khi hỗ trợ người Bengal ở Đông Pakistan : cuộc nội chiến đang gây ra gánh nặng người tị nạn không thể chịu đựng được và nguy hiểm về mặt chính trị đối với Bengal, nổi tiếng là một trong những bang bất ổn nhất của Ấn Độ; đồng thời việc chia cắt Pakistan sẽ đặt quyền bá chủ của Ấn Độ ở tiểu lục địa không còn nghi ngờ gì nữa. Trong khoảng một năm, quốc gia mới này không được tham gia Liên hợp quốc, nhưng đến năm 1974, việc đã rồi đã được chấp nhận và Bangladesh đã được công nhận, ngay cả với chính Pakistan. ¹²

Ngược lại, ở Hom của Châu Phi, trong khi hai siêu cường cũng đang trong thế bế tắc, không có cường quốc địa phương nào có đủ lợi ích trong cuộc xung đột để thách thức các chuẩn mực của xã hội quốc tế. Các chính phủ Somali kế tiếp nhận ra rằng họ chỉ có thể đảm bảo các mục tiêu toàn Somali của mình với sự hỗ trợ từ bên ngoài. Nhưng cả Liên Xô , quốc gia mà Somalia là đồng minh từ năm 1969 đến năm 1977, cũng như Hoa Kỳ sau khi người Nga bị trục xuất khỏi Mogad ishu đều không sẵn sàng thách thức sự toàn vẹn lãnh thổ của Ethiopia. Làm như vậy sẽ không chỉ có nguy cơ đối đầu trực tiếp giữa hai siêu cường, mà còn khiến phần còn lại của châu Phi xa lánh những chính phủ quyết tâm duy trì khu định cư lãnh thổ hiện có. Không thể nói cái nào trong hai 'kịch bản' này là điển hình hơn trong

bối cảnh quốc tế đương đại, nhưng thực tế rằng Bangladesh là quốc gia hoàn toàn mới duy nhất được tạo ra bởi sự ly khai kể từ năm 1945 có lẽ đưa ra một lời cảnh báo chống lại sự khái quát hóa từ ví dụ đơn lẻ này.

CẠNH TRANH SIÊU NĂNG LỰC

Mặc dù chính phủ Mỹ và Liên Xô đã từ chối cam kết công khai ủng hộ các phong trào dân tộc chủ nghĩa với mục đích ly khai khỏi một nhà nước hiện tại, nhưng sự cạnh tranh về ý thức hệ của họ thường khiến họ khuyến khích chủ nghĩa ly khai sắc tộc một cách bí mật và lôi kéo. Trong những trường hợp như vậy, động cơ của họ có lẽ là làm suy yếu phía bên kia hoặc đảm bảo một lợi thế chiến thuật ngắn hạn trong cuộc đấu tranh chính trị quyền lực của chính họ. Như chúng tôi đã lưu ý, sự ủng hộ của Liên Xô đối với nguyên tắc dân tộc tự quyết chủ yếu luôn mang tính chiến thuật, vì vậy không có gì ngạc nhiên khi họ ủng hộ cuộc đấu tranh của người Eritrea trước cuộc cách mạng Ethiopia và rút lại sự ủng hộ sau đó. Tương tự như vậy, ở đỉnh điểm của tranh chấp Trung-Xô, cũng là thời kỳ quan hệ thân thiết giữa Trung Quốc và Pakistan, Liên Xô đã ủng hộ những người theo chủ nghĩa dân tộc Baluchi trong cuộc nổi dậy của họ, nhưng đã cẩn thận ngăn chặn việc khuyến khích họ gây sức ép. nguyên nhân của họ đến mức ly khai khỏi Pakistan. ¹³

Người Mỹ cũng thường xuyên khuyến khích các phong trào ly khai như một cách để đạt được đòn bẩy trong chính sách ngoại giao toàn cầu của họ. Một trong những ví dụ rõ ràng nhất được cung cấp bởi sự hỗ trợ mà Shah của Iran và người Mỹ cùng nhau cung cấp cho cuộc nổi dậy của người Kurd ở Iraq.

Năm 1975, một báo cáo tình báo của Quốc hội Hoa Kỳ bị rò rỉ cho thấy rất rõ ràng rằng một người Kurdistan độc lập không nằm trong chương trình nghị sự. Thay vào đó Hoa Kỳ ' ưa thích . . . rằng quân nổi dậy chỉ đơn giản là tiếp tục một mức độ thù địch đủ để làm cạn kiệt tài nguyên của quốc gia láng giềng [Iran] [Iraq] của đồng minh chúng ta. Chính sách này không được truyền đạt cho khách hàng của chúng tôi [người Kurd], những người được khuyến khích tiếp tục chiến đấu.' ¹⁴

Mặc dù vấn đề không phải là chủ nghĩa ly khai, nhưng có vẻ như rõ ràng là sự ủng hộ của Mỹ đối với UNITA của Jonas Savimbi ở Ăng-gô-la cũng được quy định tương tự bởi những cân nhắc về mục đích chính trị không liên quan. Trong trường hợp này , động cơ dường như là sự thù địch của Mỹ đối với chính phủ MPLA mà chiến thắng trong cuộc nội chiến ở Ăng-gô-la phụ thuộc vào sự giúp đỡ của Liên Xô và Cuba, và mong muốn của họ là gây áp lực buộc chính phủ Ăng-gô-la hợp tác với Hoa Kỳ và Nam Phi để đảm bảo một giải pháp quốc tế của tranh chấp Namibia. Có lẽ, theo quan điểm của những người theo chủ nghĩa dân tộc, sự hỗ trợ vô nguyên tắc như vậy vẫn tốt hơn là không có gì, đặc biệt là khi nó cho phép họ tiếp tục cuộc đấu tranh. Vì chính trị quốc tế nổi tiếng là không thể đoán trước, nên đối với một số người theo chủ nghĩa dân tộc không có ảo tưởng về trò chơi chính trị theo chủ nghĩa hiện thực, việc chấp nhận sự giúp đỡ như vậy cuối cùng có thể tỏ ra đáng giá. Tuy nhiên, nếu người Kurd, những dân tộc bị chia cắt giữa Iran, Iraq, Thổ Nhĩ Kỳ và Liên Xô, được lấy làm hình mẫu, thì điều này dường như khó xảy ra nhất.

TÁCH BIỆT THEO HIẾN PHÁP

Cuối cùng, chúng ta phải xem xét khả năng các yêu cầu ly khai được đáp ứng hoàn toàn trong hòa bình, khả năng các quốc gia tự đặt mình vào tình trạng thanh lý một phần giống như cách các cường quốc châu Âu đánh đắm các đế chế châu Phi của họ sau năm 1960. Đây là cơ sở cuối cùng để kết luận rằng bản đồ lãnh thổ đã bị đóng băng thành hình dạng hiện tại của nó một lần và mãi mãi là phỏng đoán nhất trong tất cả.

Nếu chúng ta bỏ qua sự tan rã của Malaysia, bản thân nó là sự sáng tạo của chính sách phi thực dân hóa của Anh, và của các liên minh trên giấy tờ như Cộng hòa Ả Rập Thống nhất (Ai Cập và Syria) và Liên minh các quốc gia châu Phi (Ghana, Guinea và Mali), thì không ai trong số đó dẫn đến bất kỳ sự hội nhập thực sự nào, các cuộc ly khai hiện đại tương đối hòa bình duy nhất là Na Uy khỏi Thụy Điển vào năm 1905 và Nhà nước Tự do Ailen khỏi Vương quốc Anh vào năm 1921. Nếu có bất cứ điều gì, về bản chất chung, có thể nói về các quyết định chấp nhận của Thụy Điển và Anh trong những đòi hỏi của những người theo chủ nghĩa dân tộc về sự tách biệt theo hiến pháp?

Cả hai đều không thẳng thắn, đặc biệt là sự ly khai của Ireland , do lịch sử đầy sóng gió của sự chiếm đóng của Anh, được cho là không nên được mô tả là sự ly khai hòa bình. Mặt khác, cả chính phủ Anh và Thụy Điển cuối cùng đều không chuẩn bị sẵn sàng để duy trì sự thống nhất của nhà nước nếu điều đó có nghĩa là đàn áp mạnh mẽ các yêu cầu hiến định về sự chia cắt và đẩy đất nước của họ vào cuộc nội chiến.

Đằng sau sự miễn cưỡng của họ trong việc duy trì sự thống nhất của nhà nước bằng mọi giá, dường như có hai loại hạn chế mang tính cấu trúc. Đầu tiên, ở cả bốn quốc gia đều có ý thức lịch sử về bản sắc, có trước thời đại dân tộc chủ nghĩa - và được thừa nhận rộng rãi. Trong trường hợp của Thụy Điển và Na Uy, liên minh chỉ có từ năm 1815 và được tuyên bố là giữa hai vương quốc bình đẳng. ¹⁵ Trong trường hợp của Ireland, một phần là kết quả của âm mưu của phong trào Kháng Cách Tin Lành, người Anh chưa bao giờ thành công trong việc thu hút giới tinh hoa Ireland địa phương vào hệ thống của Anh như họ đã làm ở Scotland và xứ Wales. ¹⁶

Thứ hai, vào thời điểm xảy ra các cuộc ly khai này, các bên tranh chấp đều do những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do lãnh đạo. Đúng là vấn đề Cộng hòa đã làm phức tạp thêm cuộc xung đột của Anh với Ireland, nhưng cuối cùng, mặc dù nó góp phần thúc đẩy cuộc nội chiến sau độc lập ở Ireland, tầm quan trọng của nó mang tính biểu tượng hơn là ý thức hệ trong bất kỳ vấn đề chính trị sâu sắc nào. giác quan. Những người theo chủ nghĩa dân tộc Na Uy và Ailen chia sẻ các giá trị chính trị và niềm tin vào hệ thống nghị viện giống như người Thụy Điển và người Anh; và điều này cuối cùng đã làm xói mòn nhiệt tình của họ trong việc duy trì sự thống nhất bằng nghề nghiệp.

Kể từ những năm 1960, các quốc gia công nghiệp phía tây đã chứng kiến một số điều về sự hồi sinh sắc tộc. 17 Ở những nơi tình cảm tân dân tộc chủ nghĩa này được sử dụng làm cơ sở cho một cuộc nổi dậy vũ trang chống lại nhà nước, và như một sự biện minh cho chủ nghĩa khủng bố đô thị (như với phong trào Basque ETA hoặc IRA tạm thời), nó đã bị chống lại với quyết tâm đáng kể và thường xuyên tàn nhẫn . Ở những nơi nó được sử dụng để vận động cử tri trong khuôn khổ chính trị hợp hiến (như ở Scotland và xứ Wales trong những năm 1960 và 1970), nhà nước

nhìn chung đã có những nỗ lực nhằm đáp ứng các yêu cầu của khu vực về quyền tự trị lớn hơn, luôn dừng lại ở bất kỳ trường hợp nào. thảo luận về độc lập. Tuy nhiên, điều gì sẽ xảy ra nếu khi đã được trao một số quyền tự trị, các vùng dân tộc đòi quyền tự quyết và tách biệt theo hiến pháp?

Vào những năm 1970, có vẻ như Quebec có thể cung cấp một trường hợp thử nghiệm cho các nước công nghiệp về vấn đề này. Làn sóng ly khai của người Québecois dường như đã lắng xuống, nhưng nếu yêu cầu về một Québec độc lập tái xuất hiện và được đa số công dân của tỉnh ủng hộ một cách rõ ràng, thì có vẻ như sự ly khai của nó sẽ không bị chống lại bằng vũ lực. vũ khí, mặc dù về mặt logic sẽ không có sự khác biệt giữa thách thức do Quebec đặt ra đối với sự toàn vẹn của nhà nước Canada và thách thức do Biafra đặt ra đối với Nigeria hoặc Bangladesh đối với Pakistan.

Phỏng đoán của tôi là mặc dù sự tách biệt chắc chắn sẽ bị phản đối, nhưng nếu nhu cầu vẫn tiếp tục, thì nó có thể dễ dàng thích nghi hơn trong các xã hội công nghiệp so với các loại xã hội khác, nơi mọi sự chống đối có xu hướng bị coi là phản quốc. Tính hợp lý của phỏng đoán này dựa trên giả định rằng một nền văn hóa chính trị được chia sẻ, trong đó niềm tin vào các quyền dân sự và chính trị của cá nhân được ăn sâu, cuối cùng sẽ đóng vai trò hạn chế việc sử dụng quyền lực nhà nước để đàn áp các quyền đó. Nó cũng được hỗ trợ bởi sự tích hợp theo chiều dọc của hệ thống quốc tế hiện đại [. . .].

Sự hội nhập của nền kinh tế thế giới hiện đại dưới tác động của chủ nghĩa tư bản tự do, theo nhiều cách đã góp phần tạo nên nhà nước-dân tộc hiện đại, trong khi sự bất bình đẳng bị cáo buộc của phân công lao động quốc tế thường thúc đẩy các phản ứng dân tộc chủ nghĩa. Đồng thời, đối với những người tham gia sâu vào nền kinh tế thế giới, chắc chắn nó đã làm tăng chi phí cho việc chia cắt nhà nước. Các doanh nghiệp hiện đại thường thích chấp nhận rủi ro kinh tế hơn là chính trị và phụ thuộc vào vô số cách thức của nhà nước để cung cấp cho họ một môi trường ổn định để hoạt động.

[Chủ nghĩa dân tộc và xã hội quốc tế (Nhà xuất bản Đại học Cambridge: Cambridge, 1990), 55-69.]

JOHN ARMSTRONG

Hướng tới một thế giới hậu cộng sản

Ukraina

Các nhà quan sát Liên Xô nhận ra rằng nếu không có Ukraine, Liên Xô hoặc người kế thừa của nó sẽ không còn là một siêu cường. Hơn nữa, như những ngày sau cuộc đảo chính bị hủy bỏ đã chứng minh, Belarus nhỏ hơn nhiều có khả năng sẽ đi theo sự dẫn dắt của Ukraine. 1 Tuy nhiên, tình hình nội bộ của Ukraine phức tạp hơn

của bất kỳ nước cộng hòa liên bang nào khác. Mặc dù ranh giới Cơ đốc giáo-Hồi giáo chạm nhẹ vào nước cộng hòa Ukraine, nhưng sự chia rẽ Chính thống giáo-Công giáo là rất quan trọng. Đường phân chia này cắt ngang khu vực Tây Ukraine với 10 triệu dân, nhưng một số huyện (đặc biệt là Transcarpathia) là hỗn hợp. Đối với Tây Ukraine, thành trì của phong trào độc lập, yếu tố sắc tộc-tôn giáo là cơ bản. Tất cả những người Ukraine có ý thức quốc gia (cũng như những người Nga theo chủ nghĩa tự do) lên án sự hợp tác của Giáo hội Chính thống Nga, sau năm 1944, với chế độ cộng sản trong việc đàn áp thô bạo Giáo hội Công giáo Ukraine. Lập luận của Chính thống giáo rằng nó chỉ đơn thuần là khắc phục một sai lầm đã tồn tại bốn thế kỷ - việc chuyển nhiều giáo đoàn Chính thống giáo Tây Ukraine sang lòng trung thành với La Mã - trở nên vô nghĩa khi đối mặt với thực tế về sự đàn áp của KGB trong quá khứ và sự nhiệt thành của Tây Ukraine đối với Công giáo theo nghi thức Byzantine. Hôm nay. Một vấn đề nghiêm trọng hơn cho tương lai là xích mích giữa những người Công giáo Hy Lạp, những người đã lấy lại cấu trúc giáo hội và nhiều công trình nhà thờ, và Nhà thờ Chính thống Tự trị Ucraina đã được khôi phục (tương tự đối lập với Tòa Thượng phụ Moscow) cạnh tranh với nó ở một số khu vực Tây Ucraina.

Trong giai đoạn 1988-1991, sự nhiệt tình đòi độc lập của Tây Ukraine đã bị bù đắp một phần bởi tình cảm phổ biến ở khu vực đông nam hỗn hợp sắc tộc. Khu vực này là cơ sở quyền lực mà từ đó nhiều quan chức Đảng Cộng sản và KGB được đào tạo trong bộ máy Dnepropetrovsk của Brezhnev bắt nguồn. Năm 1972, Petro Shelest, bí thư thứ nhất của nước cộng hòa Ukraine, bị cách chức vì đã thúc đẩy một nền văn hóa Ukraine đặc biệt; người thay thế ông là VV Shcherbyts'kyi, một thành viên cứng rắn của bè lũ Dnepropetrovsk. Ông đàn áp gay gắt những người bất đồng chính kiến về văn học , và vẫn là nhân tố chính trong quyền kiểm soát trung tâm của Ukraine cho đến năm 1989. Nhiều tháng sau (vào tháng 3 năm 1990), các nhà lãnh đạo đảng kế nhiệm Shcherbyts'kyi đã có thể giành được đa số lớn trong quốc hội trong một cuộc bầu cử khá trung thực ; vào tháng 3 năm 1991, đa số 70 phần trăm tán thành Hiệp ước Liên minh.

các sắc thái của cuộc trưng cầu dân ý ở Ukraine là rất quan trọng. Quốc hội Ukraine đã thêm một câu hỏi thứ hai để đánh giá quan điểm của người dân về chủ quyền của Ukraine. Chủ quyền đã được khẳng định ở tất cả trừ một tỉnh - Crimea - bởi đa số thường lớn hơn những người ủng hộ Hiệp ước Liên minh. Bản thân nó, thật khó để nắm bắt được sự chấp nhận của thuật ngữ 'chủ quyền' linh hoạt có hàm ý gì; nhưng bỏ phiếu cho nó là một kinh nghiệm học hỏi trên con đường giành độc lập. Các tỉnh ở Tây Ukraina bác bỏ cả Hiệp ước Liên minh và chủ quyền bằng đa số áp đảo, thay vào đó bỏ phiếu cho lựa chọn thứ ba —độc lập hoàn toàn.

Có lẽ quan trọng hơn cả những cuộc bỏ phiếu chính thức là hành động của những người thợ mỏ Ukraine . Tại Donbass có nhiều sắc tộc khác nhau, những người thợ mỏ than đã đi theo sự dẫn dắt của những người thợ mỏ Kuzbass (Tây Siberia) bằng cách đình công vào cuối mùa hè năm 1989. Những người thợ mỏ Donbass đã thẳng thừng từ chối lời kêu gọi của các sứ giả theo chủ nghĩa dân tộc Ukraine nhằm biến cuộc đình công thành một phong trào ủng hộ độc lập. Tuy nhiên, gần đây hơn, cả những người khai thác Kuzbass và Donbass, thất vọng trước kết quả của các cuộc đình công vì

những vấn đề kinh tế thuần túy, đã chuyển sang thúc đẩy các chương trình chính trị. Đối với một số đội mỏ người Ukraine, những điều này bao gồm sự chứng thực về quyền lực tối cao và kiên quyết giữ lại các sản phẩm của Ukraine từ trung tâm.

Phản ứng thờ ơ của những người thợ mỏ là nhân tố chính đẩy Rukh, mặt trận nổi tiếng của Ukraine , hướng tới một vị trí ôn hòa. Các nhà tổ chức của nó, những người xuất phát một cách bất bình đẳng từ Tây Ukraine, đã có các chương trình tiên tiến trước đó để nhanh chóng Ukraine hóa văn hóa cũng như tự do nhà thờ và nền độc lập sắp xảy ra. Các sự kiện ở Donbass đã tạo điều kiện cho một nhóm lớn các nhà bất đồng chính kiến văn học từ vùng đất 'Dnieper' (miền trung Ukraine) đảm nhận vai trò lãnh đạo ở Rukh. Đối với họ, rõ ràng là một chương trình vì lợi ích kinh tế và dần dần tiến tới độc lập sẽ thu hút được sự ủng hộ lớn nhất. Họ cũng tán thành quyền bình đẳng cho tất cả các nhóm văn hóa, bao gồm cả việc sử dụng tiếng Nga trong quốc hội. Nhiều đại biểu Nga, bao gồm một phát ngôn viên chính của quốc hội từ Dnepropetrovsk, cũng như một số người Do Thái và Ba Lan, đã được Rukh tán thành.

Trong thời gian 1990-91, KGB tiếp tục sách nhiễu các đại biểu quốc hội Rukh . Tuy nhiên, đáng chú ý là các đại biểu và bộ trưởng được bầu với sự ủng hộ của đảng Cộng sản đã bắt đầu thúc đẩy các biện pháp cho quyền tự trị kinh tế của Ukraine. Các hạn chế (dựa trên các phiếu khẩu phần cấp cho cư dân nước cộng hòa) được đặt ra đối với việc xuất khẩu các vụ mùa bội thu của Ukraine. Vào tháng 4 năm 1991, Hội đồng Bộ trưởng của nước cộng hòa đã ra sắc lệnh rằng 'Với mục đích thực hiện Tuyên bố về Chủ quyền Nhà nước của Ukraine và các đạo luật liên quan của Ukraine, quy định rằng những người lính nghĩa vụ sẽ được gửi đến để thực hiện nghĩa vụ của họ trong các đơn vị quân đội nằm trên lãnh thổ của nước cộng hòa. Công dân của Ucraina SSR có thể được gửi ra ngoài biên giới của nó cho mục đích này chỉ với sự đồng ý tự nguyện bằng văn bản của họ. ²

Ngay sau thất bại của cuộc đảo chính tháng 8, quốc hội Ukraine đã tuyên bố độc lập. Mối quan hệ văn hóa và tôn giáo mạnh mẽ kết nối một phần lớn cư dân Ukraine với Nga; nhưng sự ghê tởm trước sự thất bại của cải cách kinh tế và nỗi sợ hãi về một chế độ tập trung độc tài mới đã làm nghiêng cán cân. Tuy nhiên, một tuần sau, Ukraine và cộng hòa Nga đã ký một hiệp ước cam kết hợp tác kinh tế và quân sự, đồng thời bảo lưu quyền thực hiện các chính sách đối ngoại riêng biệt. Nếu chính phủ Ukraine hiện tại dưới thời Leonid Kravchuk chân thành theo đuổi độc lập, thì vị thế của Ukraine (và Belarus) với tư cách là thành viên sáng lập của Liên hợp quốc có thể rất quan trọng, vì các thành viên Liên hợp quốc cam kết hỗ trợ lẫn nhau chống lại sự xâm lược công khai.

Lãnh thổ tương đối nhỏ của Ukraine và không có các điều kiện khí hậu khắc nghiệt khiến việc vận chuyển trở nên dễ dàng hơn nhiều so với ở nước cộng hòa Nga. Mặc dù trữ lượng năng lượng nhỏ hơn nhiều so với của Nga, nhưng các khoáng chất như mangan lại rất dồi dào. Trên tất cả, Ukraine đã chứng minh rằng họ có thể nuôi sống dân số của mình, không chỉ vì điều kiện tự nhiên thuận lợi hơn mà còn vì kinh nghiệm lâu dài trước Liên Xô đã chuẩn bị cho nhiều người dân nông thôn của họ làm nông nghiệp cá thể bằng cách tránh thông lệ phổ biến của Nga về phân chia lại đất định kỳ cho nông dân. các gia đình, do đó không được khuyến khích

quản lý đất đai lâu dài một cách thận trọng. Dấu vết của hệ tư tưởng bài Do Thái vẫn tồn tại, nhưng Rukh (dựa trên kinh nghiệm của các thành viên trong tổ chức hợp tác ngầm với những người bất đồng chính kiến ) đã đạt được những bước tiến trong việc khắc phục chủ nghĩa bài Do Thái, mà nhiều người Ukraine hiện nay liên kết với chủ nghĩa dân tộc cực đoan của Nga.

Một vấn đề lớn — lớn hơn nhiều so với ở hầu hết các quốc gia nhà nước — là tuyển dụng và đào tạo nhiều công chức có năng lực, thực dụng. Việc tránh phân biệt sắc tộc và chấp nhận những người nắm giữ linh hoạt, có khả năng từ các cơ quan quản lý kinh tế và chính phủ của Liên Xô, những người không tham gia vào các hành động đàn áp sẽ là điều cần thiết. Việc tuyển dụng tạm thời một nhóm nhỏ các nhà quản lý Tây Âu để giúp giới thiệu các thông lệ phương Tây có thể mang lại một yếu tố cân bằng quan trọng. Vấn đề lớn nhất là phát triển một xã hội dân sự ổn định, có trật tự để bổ sung cho tình yêu tự do truyền thống của Ukraine . Về khía cạnh này, tương lai của Ukraine kém an toàn hơn so với các nước phía bắc Đông Trung Âu. Cho đến nay, hỗ trợ mạnh mẽ nhất cho xã hội dân sự Ukraine là tư cách thành viên của Cộng đồng châu Âu. Tuy nhiên, Ukraine có dân số lớn hơn bất kỳ thành viên hiện tại nào ngoại trừ Đức, Anh, Ý và Pháp. EC, dường như có ý định trì hoãn tư cách thành viên của Ba Lan, Tiệp Khắc và Hungary (tất cả các bên tham gia lịch sử trong trật tự quốc tế châu Âu) cho đến cuối thập kỷ này, sẽ thận trọng trong việc mở rộng tư cách thành viên đầy đủ cho một đơn vị lớn chưa được thử nghiệm như Ukraine . Tuy nhiên, tư vấn và hợp tác không chính thức của Tây Âu có thể đóng vai trò là sự cân bằng hữu ích cho hợp tác kinh tế với Nga.

Nga

Sẽ là ngu ngốc cũng như không hào phóng nếu loại trừ người Nga khỏi triển vọng trở thành thành viên cuối cùng của một châu Âu từ Đại Tây Dương đến Urals - hoặc; thật vậy, từ Đại Tây Dương đến Thái Bình Dương. Hợp tác bình đẳng với các nước cộng hòa thuộc Liên Xô cũ khác trong một hiệp hội hạn chế sẽ nâng cao đáng kể vị thế của Nga trong mối quan hệ với châu Âu. Bản chất cuối cùng của Khối thịnh vượng chung hiện tại là không rõ ràng. Tuy nhiên, ngay cả trước khi nó được thành lập vào tháng 12 năm 1991, những tiếng nói đáng kính của Nga đã đặt câu hỏi về sự khôn ngoan của mối liên kết chặt chẽ giữa Nga và một số khu vực khác của Liên Xô. Solzhenitsyn, chẳng hạn, cho rằng người Nga phải 'loại bỏ tư duy đế quốc vĩ đại kế thừa từ những người Cộng sản, "lòng yêu nước Xô Viết" được thổi phồng chưa bao giờ thực sự tồn tại và niềm tự hào về "cường quốc Xô Viết vĩ đại".' Ông nói thêm: 'Bằng sự ly khai của 12 nước cộng hòa, nước Nga, với sự hy sinh dường như này, sẽ giải phóng chính mình để phát triển nội tại quý giá.' 3 Solzhenitsyn hy vọng hai nước cộng hòa Slavic nhỏ hơn sẽ ở lại với Nga, nhưng dường như công nhận quyền ly khai cố hữu của họ. Với một số biện minh, ông gợi ý rằng các quận phía bắc của Kazakhstan, nơi có đa số người Slavic, nên ở lại với Nga.

Trên cơ sở lập luận của Solzhenitsyn, các nước cộng hòa tự trị Hồi giáo nhỏ ở Bắc Kavkaz phải có quyền rời khỏi

nước cộng hòa Nga, có lẽ sẽ tham gia vào một hình thức liên minh nào đó với Azerbaijan. Trên thực tế, không thể trao độc lập cho các nước cộng hòa tự trị Tartar và Bashkir lớn hơn, vốn có sự pha trộn sắc tộc với người Nga và bị ngăn cách với các khu vực Hồi giáo khác bởi các khu vực Slavic rộng lớn; nhưng họ xứng đáng được đảm bảo quyền tự chủ hoàn toàn về văn hóa. Trong những trường hợp rất đặc biệt, nguyên tắc điều chỉnh biên giới (do Yel'tsin đề xuất nhưng đã từ bỏ để duy trì biên giới liên bang-cộng hòa hiện có) có thể được mở rộng tới một số huyện biên giới dị thường, mặc dù chắc chắn là không áp dụng cho những người di cư Nga ở các trung tâm đô thị của các nước cộng hòa khác.

Nếu Nga thể hiện quyết tâm tách khỏi các nước cộng hòa Trung Á và Transcaucasian (ngoại trừ các thỏa thuận liên minh khi được cả hai bên đồng ý), điều đó sẽ thể hiện quyết tâm của Moscow từ bỏ khả năng địa chính trị bề ngoài của mình cho các cuộc phiêu lưu ở Trung Đông hoặc Nam Á. Tất cả các cường quốc đế quốc trước đây (Solzhenitsyn chỉ ra Nhật Bản) đều được hưởng lợi từ những sự từ bỏ như vậy—và chỉ những sự từ bỏ bổ sung của các cường quốc mới có thể khôi phục lại sự cân bằng thế giới đa phương thực sự.

Nga vẫn sẽ trải dài từ St Petersburg đến Vladivostok, nhưng nó sẽ phải đối mặt với những vấn đề lớn hơn hầu hết các quốc gia Đông Âu khác. Mặc dù người Nga không phát minh ra chúng, nhưng các hệ tư tưởng chống đô thị đã nhiều lần cản trở việc tuyển dụng những người nước ngoài có tay nghề cao và các thành viên của cộng đồng người di cư ở Nga. Lối suy nghĩ như vậy kết hợp với tàn dư của chủ nghĩa dân túy cộng sản, vốn 'dựng lên như một bức tường chắn lối. “Họ sẽ kiếm bộn tiền” - đó là phản đối chính của nó đối với thương mại phi quốc doanh.' 4 Người Nga sở hữu một truyền thống hành chính vĩ đại, mặc dù còn thiếu sót . Giống như người Ukraine, mặc dù ở mức độ thấp hơn, chính quyền dân sự Nga có thể thu lợi từ việc tạm thời đưa các chuyên gia hành chính từ Tây Âu vào (vốn đã truyền cảm hứng ban đầu cho thông lệ hành chính của Nga).

Mặc dù truyền thống canh tác cá thể ở Nga yếu hơn ở Ukraine, thảo nguyên Bắc Kavkaz và vùng đất đen Volga-Kursk cuối cùng có thể tạo ra nguồn cung ngũ cốc dồi dào. Vùng đất xám từ Smolensk đến Nizhniy Novgorod với hệ thống thoát nước và bón phân đầy đủ có thể sản xuất các vụ khoai tây lớn. Có lẽ Nga và Belarus có thể làm theo ví dụ đã đặt ra khi Đức cho một công ty Hà Lan có kinh nghiệm thuê các vùng đất rộng lớn phía đông với các vấn đề về đất đai và thoát nước tương tự. Đổi mới công nghiệp, cũng như ở những nơi khác, phụ thuộc vào việc hiện đại hóa nhà máy và nhanh chóng áp dụng nền kinh tế thị trường. May mắn thay, trữ lượng dầu khí khổng lồ của Nga, nếu được khai thác với sự trợ giúp của công nghệ nước ngoài, có thể cung cấp phần lớn vốn cần thiết.

Mọi thứ phụ thuộc vào việc liệu người Nga, cũng như người Ba Lan và nhiều người khác, có thể chịu đựng thời gian dài chờ đợi mức sống được cải thiện đáng kể hay không. Vào tháng 8 năm 1991, những người dân thành thị Nga đã khiến cả thế giới mắc nợ họ bằng một cuộc biểu tình về lòng dũng cảm công dân hiếm thấy trong nửa thế kỷ qua. Tuy nhiên, trong lịch sử, sự nhiệt tình của công dân Nga thường đi kèm với việc rút lui khỏi việc tham gia tích cực vào chính trị. Cùng với những bất mãn phát sinh từ vài năm

kinh tế trì trệ nữa, chu kỳ dư luận có thể mở đường cho một nỗ lực khác đối với chế độ độc tài.

Triển vọng chung

Các sự kiện gần đây ở Đông Âu chứng minh rằng dư luận sôi nổi có thể thúc đẩy dân chủ ngay cả trong cộng đồng dân chúng đã quen với chế độ độc tài . Những sự kiện này cũng làm suy yếu những ý tưởng của Mettemichi về một nguyên trạng bất khả xâm phạm được các thủ tướng phương Tây cũng như phần lớn giới truyền thông và học giả yêu thích . Các quốc gia mới đang hình thành, các biên giới đang bị thay đổi và thậm chí một số cuộc chuyển giao dân số nhất định có thể sắp diễn ra. Các nhà lãnh đạo hiện nay —đặc biệt là ở châu Âu—có quyền lo ngại về nguy cơ bạo lực thường xuyên xảy ra trong những thay đổi như vậy, như ví dụ về Nam Tư đã chứng minh một cách bi thảm. Phần lớn phụ thuộc vào việc liệu sự can thiệp đa phương kiên quyết nhưng thận trọng có thể tạo điều kiện cho sự thay đổi mà không có bạo lực hay không.

[ . . . ] Việc đạt được mức sống phù hợp dường như có nhiều khả năng xảy ra nhất ở các quốc gia phía bắc của Đông Trung Âu (có thể ngoại trừ Ba Lan), các quốc gia vùng Baltic và Ukraine. Triển vọng cho các quốc gia Đông Nam Âu, ngoại trừ Slovenia (nếu có thể duy trì độc lập), bị đe dọa bởi xung đột sắc tộc; điều này cũng đúng với Transcaucasus. Triển vọng tăng trưởng kinh tế đủ nhanh của Nga đang bị đe dọa bởi sự kết hợp của các hạn chế về địa lý cũng như cường độ và thời gian cai trị của chủ nghĩa cộng sản. Các quốc gia Hồi giáo , trong khi chắc chắn không tránh khỏi áp lực của người tiêu dùng , đã coi việc tuân thủ lối sống tôn giáo sắc tộc quan trọng hơn việc tạo ra các nền kinh tế hiện đại.

Nhu cầu về các cộng đồng sắc tộc-tôn giáo ổn định và các giá trị tinh thần mà họ nuôi dưỡng có vẻ rất mạnh mẽ đối với người Hồi giáo thì lại ít mạnh mẽ hơn đối với các quốc gia Công giáo do Ba Lan đứng đầu, và giữa các nhóm Chính thống giáo như người Gruzia và người Serb. Có thể dự đoán, nhìn chung nhu cầu có vẻ yếu hơn một chút ở các quốc gia có nền tảng tôn giáo hỗn hợp—Tiệp Khắc, Hungary, Ukraine, Nga và Belarus.

Sự đánh đổi cận biên có thể khả thi giữa các nhu cầu về cải thiện vật chất , cộng đồng sắc tộc-tôn giáo, và mục tiêu thứ ba là chính phủ đáp ứng , sự tham gia của người dân và pháp quyền. Nhưng việc từ bỏ những điều kiện tiên quyết này của nền dân chủ có nghĩa là quay trở lại áp bức, không có gì đảm bảo rằng hai nhóm yêu cầu đầu tiên sẽ được đáp ứng. Đối với hầu hết các quốc gia Đông Âu, kinh nghiệm về sự phức tạp của nền dân chủ còn quá hạn chế để khiến người ta tin rằng nó sẽ tồn tại trong thời kỳ kinh tế trì trệ hoặc xung đột sắc tộc . Các trường hợp ngoại lệ là Tiệp Khắc, Hungary, các quốc gia vùng Baltic và có thể là Ba Lan, Armenia và Slovenia. Ở cực đối lập là các quốc gia Hồi giáo thuộc Liên Xô trước đây, là hiện thân của nhiều yếu tố dân chủ trong lối sống sắc tộc-tôn giáo của họ, nhưng coi các khía cạnh quan trọng của chế độ dân chủ phương Tây là không thể thiếu . Người Gruzia và các quốc gia Đông Nam Âu đối kháng cũng có xu hướng coi dân chủ là thứ yếu. Nếu phân tích này đúng, thì những nỗ lực ủng hộ các xu hướng dân chủ gần đây nên được tập trung vào các quốc gia Slavic rộng lớn – Ba Lan, Ukraine, Nga – những quốc gia có quyết định ủng hộ hay chống lại nền dân chủ có khả năng quyết định tương lai của Đông Âu.

Tôi nhận thức được sự táo bạo của một cá nhân các nhà quan sát khi cố gắng xác định những tương lai thay thế cho một khu vực rộng lớn, đa dạng như vậy. Tuy nhiên, chúng ta đang đứng ở một thời điểm hiếm hoi trong lịch sử khi một phần lớn của bản đồ thế giới (một phần đặc biệt quan trọng đối với nền văn minh của chúng ta) đang được vẽ lại. Lần cuối cùng dư luận phương Tây có cơ hội tác động đến một sự biến đổi sâu rộng như vậy là sau Chiến tranh thế giới thứ nhất, khi ý định tốt nhất của những người theo chủ nghĩa Wilson đã bị cản trở đáng kể bởi sự thiếu hiểu biết về sự phức tạp của chính khu vực Đông Âu đó . Khi chuẩn bị những trang trước, tôi đã bị ấn tượng bởi những hiểu biết sâu sắc của những nhân vật vĩ đại như Milosz, Solzhenitsyn và John Paul II. Nếu các nhà thơ và giáo hoàng cảm thấy được kêu gọi chỉ ra một tương lai tốt đẹp hơn cho khu vực của họ, thì liệu người quan sát khách bộ hành được đào tạo suốt đời cho thời điểm này có thể kiềm chế nỗ lực điền vào các chi tiết của dự đoán không?

['Chủ nghĩa dân tộc ở Đế chế Xô viết cũ', Các vấn đề của Chủ nghĩa Cộng sản, 41 /1-2 (Jan.-Apr. 1992), 129-33.]

Phần VII

Ngoài chủ nghĩa dân tộc?

GIỚI THIỆU

C

một chúng ta hình dung một thế giới không có quốc gia hay chủ nghĩa dân tộc? Khái niệm bản sắc dân tộc đã biến đổi đến mức độ nào trong kỷ nguyên toàn cầu? Những vấn đề này đang được tranh luận sôi nổi dưới ánh sáng của những thay đổi lớn liên quan đến một mặt là 'toàn cầu hóa' kinh tế, chính trị và văn hóa , và mặt khác là sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc. Đối với Anthony Richmond, chúng ta đang chuyển sang một xã hội hậu công nghiệp, trong đó, bên dưới sự trung thành chung với các khối quyền lực chính, các mạng dày đặc hơn sử dụng công nghệ máy tính và viễn thông đang khuyến khích sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc. Chủ nghĩa hậu công nghiệp, thay vì khiến chủ nghĩa dân tộc trở nên lỗi thời, lại cung cấp những cơ sở mới cho các phong trào và nền văn hóa sắc tộc.

Đây cũng là một chủ đề được tìm thấy trong phân tích lịch sử rộng lớn hơn của William McNeill. Ông coi hệ thống phân cấp đa sắc tộc là chuẩn mực của các xã hội văn minh trong suốt lịch sử. Chỉ ở châu Âu trong khoảng thời gian từ 1750 đến 1920, hệ tư tưởng bất thường về đoàn kết dân tộc dựa trên sự đồng nhất sắc tộc mới có ảnh hưởng, và thậm chí sau đó chỉ một phần. Với sự suy giảm của nền giáo dục cổ điển, sự gia tăng của truyền thông đại chúng, sự ghê tởm chống lại chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, dòng người nhập cư ồ ạt đổ vào , và sự quốc tế hóa các mối quan hệ kinh tế và quân sự, hệ thống phân cấp đa sắc tộc chuyên biệt hóa một lần nữa đang thay thế chủ nghĩa dân tộc trong kỷ nguyên của các nền kinh tế toàn cầu hóa.

Điều này đã kéo theo một sự thay đổi sâu sắc trong quan niệm của chúng ta về bản sắc dân tộc. Một số học giả đã thu hút sự chú ý đến tính chất ngày càng mâu thuẫn, rời rạc và lai tạp của các bản sắc dân tộc lâu đời và lâu đời hơn ở phương Tây; đối với Homi Bhabha và các cộng sự của ông, dòng người nhập cư, dân tộc thiểu số và các dân tộc cũ thuộc địa đã 'tách' câu chuyện dân tộc chủ nghĩa sư phạm khỏi sự tái sản xuất 'biểu diễn' hàng ngày của người dân và xác định lại bản sắc dân tộc theo 'Cái khác'. Sự tham gia của phụ nữ vào đấu trường quốc gia, với tư cách là người tái tạo văn hóa và sinh học của quốc gia và là người truyền tải các giá trị của quốc gia, cũng đã xác định lại nội dung và ranh giới của dân tộc và quốc gia; vai trò trung tâm của phụ nữ trong văn hóa dân tộc và quốc gia được Floya Anthias và Nira Yuval-Davis thể hiện rõ ràng trong phần giới thiệu của họ về một tập sách có ảnh hưởng trong lĩnh vực tương đối mới và phức tạp về giới tính, sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc.

Nếu khái niệm 'bản sắc dân tộc' được xem xét kỹ lưỡng từ bên trong, thì nó cũng đang bị biến đổi bởi các áp lực bên ngoài và các hình thức liên kết rộng lớn hơn . Cái này

là bối cảnh thường diễn ra các cuộc tranh luận sôi nổi về dự án thống nhất châu Âu. Một vấn đề quan trọng ở đây là liệu một bản sắc văn hóa châu Âu phải giống, và do đó thách thức, các bản sắc dân tộc hiện có hay trở thành sui chung. Đối với Philip Schlesinger, ý tưởng về 'Châu Âu' biểu thị một chiến trường văn hóa mới khó có thể thay thế các bản sắc dân tộc và quốc gia đã ăn sâu một cách mạnh mẽ. Với sự gia tăng của các cuộc xung đột quốc gia gay gắt , khó có thể thấy trước bất kỳ sự siêu việt nào của quốc gia hay chủ nghĩa dân tộc.

ANTHONY H. RICHMOND

Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa hậu công nghiệp

Vấn đề trung tâm mà các nhà xã hội học và khoa học chính trị phải đối mặt luôn là vấn đề hội nhập. Kể từ khi vấn đề được phát biểu lần đầu tiên trong cuốn Cộng hòa của Plato, hai giải pháp đã được giải thích. Mô hình đầu tiên đại diện cho các xã hội được liên kết với nhau bằng sức mạnh cưỡng chế của các nhóm thống trị mà lợi ích của họ, cuối cùng, được duy trì thông qua lực lượng quân sự. Lực lượng này được sử dụng để đẩy lùi các nguồn đe dọa từ bên ngoài cũng như để duy trì trật tự trong xã hội. Quan điểm thay thế nhấn mạnh tầm quan trọng của một hệ thống giá trị chung ràng buộc mọi người với nhau trong một hợp đồng xã hội hoặc sự đồng thuận liên quan đến sự cần thiết của trật tự. 1 Tất nhiên, trong thực tế, cả hai nguyên tắc đều hoạt động đồng thời và với mức độ nhấn mạnh khác nhau. Ngay cả chế độ cưỡng bức nhất cũng phải nỗ lực biến vũ lực trần trụi thành quyền lực hợp pháp , nếu không muốn tiêu hao tất cả năng lượng và nguồn lực của nó. Một khi đã đạt được, vị trí quyền lực chỉ có thể được duy trì nếu có sự kiểm soát hiệu quả đối với các cơ quan truyền bá thông tin và tác động đến ý thức con người. Hệ thống giá trị trung tâm phải bao gồm các nguyên tắc hợp pháp hóa biện minh cho sự phân bổ khác biệt hiện có về địa vị kinh tế và quyền lực chính trị. Đồng thời, mức độ khác nhau của phân công lao động kinh tế và phân hóa xã hội làm nảy sinh sự phụ thuộc lẫn nhau, điều này cũng góp phần duy trì sự gắn kết xã hội. ²

Hình thức chính xác của mối quan hệ này giữa một mặt là quyền lực kinh tế và chính trị, và các hình thức hợp pháp hóa và hội nhập xã hội, thay đổi theo mức độ phát triển kinh tế và công nghệ. Mối quan hệ trừu tượng được thể hiện trong Hình 1. Quyền lực chính trị được thực thi thông qua việc kiểm soát các lực lượng cưỡng chế, bao gồm cả cảnh sát và quân đội. Nhà nước là quyền lực cưỡng chế tối cao và những người kiểm soát các lực lượng vũ trang cuối cùng sẽ thực thi chủ quyền. Các lực lượng này thường được yêu cầu để bảo vệ biên giới lãnh thổ của quốc gia, nhưng trong thời kỳ khủng hoảng, cũng có thể được sử dụng để dập tắt các mối đe dọa nội bộ đối với giới cầm quyền. Tuy nhiên, để duy trì vị trí của mình, giới tinh hoa cũng phải kiểm soát các cơ quan hợp pháp hóa quyền lực của họ và biến nó thành quyền lực và pháp quyền. Các cơ quan hợp pháp hóa bao gồm hệ thống tư pháp, hệ thống giáo dục và tất cả các tổ chức liên quan đến việc phổ biến thông tin và tạo ra các hệ thống niềm tin chứa đựng các giá trị cốt lõi. Họ chịu trách nhiệm tạo ra các hệ tư tưởng thống trị biện minh và duy trì sự phân bổ quyền lực chính trị và kinh tế hiện có. Những hệ tư tưởng này cũng hợp lý hóa và huy động sự ủng hộ cho việc sử dụng cưỡng chế, cho cả mục đích bên ngoài và bên trong. Có một mối liên hệ chặt chẽ giữa bản chất của hệ thống kinh tế, bao gồm phân công lao động và phân bổ địa vị kinh tế, và các hình thức hội nhập xã hội cụ thể đặc trưng của xã hội được đề cập. Trong phương sách cuối cùng

POWER

INTEGRATION

FIG. 1. Power, legitimacy and social integration

giới tinh hoa kinh tế cũng dựa vào các biện pháp cưỡng chế để duy trì hiện trạng, nhưng trong điều kiện bình thường, các cơ quan hợp pháp hóa như giáo dục và luật pháp là đủ để duy trì trật tự xã hội.

Hình 2 minh họa mối quan hệ giữa quyền lực kinh tế và chính trị và phương thức hội nhập xã hội điển hình, đặc trưng của nền kinh tế phong kiến và nhà nước thần quyền. Trong những điều kiện này, có một liên minh chặt chẽ giữa Giáo hội và nhà nước, trong đó các cơ quan hợp pháp hóa bị chi phối bởi giới tăng lữ, những người cũng thực thi quyền lực chính trị trực tiếp. Nhà vua hoặc nguyên thủ quốc gia khác cai trị bằng 'quyền thiêng liêng' và nói chung là chuyên quyền. Giáo hội thực thi quyền kiểm soát hiệu quả đối với cả hệ thống tư pháp và giáo dục. Các hệ tư tưởng chiếm ưu thế là những hệ tư tưởng của tôn giáo được đề cập đã thần thánh hóa việc sử dụng lực lượng quân sự trong các cuộc thánh chiến chống lại những kẻ ngoại đạo. Cuộc nổi loạn nội bộ sẽ bị kiểm soát cưỡng chế bởi một người cai trị là 'người bảo vệ đức tin'. Mặc dù các nhà nước thần quyền như vậy đã tồn tại cho đến ngày nay, nhưng chúng có nguồn gốc từ một nền kinh tế kiểu phong kiến, trong đó các vai trò kinh tế và xã hội về cơ bản là do người ta quy định. Hình thức hội nhập xã hội đặc trưng gắn liền với một hệ thống như vậy là hình thức của một cộng đồng lãnh thổ hay 'Gemeinschaft'. 3 Những cộng đồng như vậy tương đối nhỏ, thường có quan hệ họ hàng hoặc hệ thống bộ lạc mở rộng với sự phân công lao động hạn chế và ít phân hóa xã hội. Các hệ thống giá trị ràng buộc một cộng đồng như vậy với nhau là các hệ thống của tôn giáo chiếm ưu thế, thường được giới tư tế áp đặt thông qua truyền khẩu đối với một bộ phận dân số thường mù chữ. Trong một hệ thống như vậy, các tòa án luật mang tính giáo hội. Chính thống giáo được duy trì thông qua các cuộc điều tra và hình phạt khắc nghiệt. Hình thức cổ điển của hệ thống thần quyền đã được tìm thấy ở châu Âu thời trung cổ khi nó tiến hành các cuộc thánh chiến chống lại đạo Hồi. Ngày nay, một số quốc gia Hồi giáo vẫn thể hiện những đặc điểm của một nhà nước thần quyền như vậy mặc dù sự ổn định của họ trong điều kiện công nghiệp hóa nhanh chóng và thay đổi xã hội đang bị đe dọa. ⁴

Hình 3 minh họa mối quan hệ giữa quyền lực chính trị và kinh tế trong nhà nước thế tục đã thay thế chế độ thần quyền, sau sự suy tàn của chế độ phong kiến và sự trỗi dậy của hệ thống công nghiệp tư bản chủ nghĩa hiện đại. Nhà nước thế tục vẫn giữ lại nhiều cạm bẫy của nhà nước tiền nhiệm nhưng quyền lực hiệu quả đã chuyển từ chế độ quân chủ chuyên chế sang các thể chế nghị viện dân chủ hơn , và một bộ máy tư pháp nói chung là độc lập. Đồng thời, quyền kiểm soát hệ thống giáo dục chuyển từ Nhà thờ sang nhà nước. Một quá trình phân hóa chức năng diễn ra giữa các cơ quan hợp pháp hóa khác nhau . Tuy nhiên, đã có một sự đồng thuận chung về hệ thống giá trị thống trị, mà nguyên tắc thống nhất trung tâm của nó là chủ nghĩa dân tộc. Ở các nước công nghiệp hóa, sự thống nhất giữa Giáo hội và nhà nước đã được thay thế bằng sự thống nhất giữa Quốc gia và nhà nước. Trên thực tế, hai khái niệm này đã được liên kết theo một cách rất quan trọng đối với sự hiểu biết của chúng ta về sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc trong các xã hội hậu công nghiệp sau này. Nhà nước-dân tộc trong thời đại công nghiệp là một cơ quan đồng hóa. Các nhóm đa số và giới tinh hoa chiếm ưu thế nói chung không khoan dung với sự khác biệt sắc tộc trong ranh giới của nó. Sự gắn kết bên trong và hòa nhập xã hội của quốc gia-dân tộc phụ thuộc vào việc loại bỏ các ràng buộc địa phương, bộ lạc hoặc tỉnh trước đó và khắc sâu lòng trung thành với đơn vị lãnh thổ lớn hơn do nhà nước thế tục thống trị. Chủ nghĩa dân tộc ở thế kỷ 18 và 19 là một lực lượng thống nhất tập hợp những người có nguồn gốc khác nhau lại với nhau với cái giá phải trả là hạ thấp lòng trung thành dân tộc của họ đối với thực thể cao hơn. Hệ tư tưởng thống trị là chủ nghĩa dân tộc lý tưởng hóa nhà nước và phản đối việc duy trì bất kỳ ngôn ngữ, tôn giáo hoặc tình cảm nào khác có thể mâu thuẫn với lòng trung thành với nó. 5 Các cuộc thánh chiến của thời kỳ trước đã được thay thế bằng các cuộc chiến tranh yêu nước của thế kỷ 19 và 20 đã xác định và duy trì ranh giới của những khu vực mới được hình thành này.

(Công nghiệp hóa)

các quốc gia. Các quốc gia này cũng tham gia vào việc bành trướng chủ nghĩa đế quốc ra bên ngoài châu Âu, nhằm tranh giành quyền tiếp cận nguyên liệu thô ở các khu vực kém phát triển hơn. Các cơ quan hợp pháp hóa đã được thống nhất để hỗ trợ cho các cuộc chiến tranh yêu nước chống lại các quốc gia dân tộc khác. Lòng trung thành của các sắc tộc, đôi khi vượt quá ranh giới ràng buộc của các quốc gia này, được coi là có tính chất lật đổ và mọi nỗ lực đã được thực hiện để đàn áp chúng.

Sự phân công lao động và sự khác biệt xã hội đi kèm với sự trỗi dậy của chủ nghĩa tư bản công nghiệp đã tạo ra một kiểu hội nhập xã hội mới, dựa trên sự phụ thuộc lẫn nhau về kinh tế và xã hội, các tổ chức chính thức, cơ cấu quan liêu và Gesellschaft. Khi hệ thống kinh tế trở nên phức tạp hơn và công nghệ tiên tiến hơn, quyền kinh doanh được mở rộng cho những người nắm giữ tài sản ít hơn và cuối cùng là dân số trưởng thành nói chung. Một lực lượng lao động biết chữ và cử tri trở nên cần thiết. Hệ thống trường công lập (nhà nước) đã trở thành một công cụ hợp pháp hóa quan trọng, một lực lượng đồng hóa thiết yếu trong các xã hội đa sắc tộc, và là phương tiện khắc sâu các giá trị yêu nước. Chủ nghĩa dân tộc dưới những hình thức cực đoan nhất đã tôn vinh nhà nước và, trong những biểu hiện phát xít của nó, đã sử dụng các chính sách diệt chủng để loại bỏ sự đa dạng sắc tộc.

Sự trỗi dậy của chủ nghĩa công nghiệp tư bản chủ nghĩa cũng tạo nên mối liên hệ thậm chí còn mạnh mẽ hơn giữa nền kinh tế và quân đội. Ngay cả dưới chế độ phong kiến, việc theo đuổi các cuộc thánh chiến đã gây ra những hậu quả quan trọng về kinh tế và công nghệ . Thuế không bao giờ đủ để chi trả cho các cuộc chiến tranh được đề cập, do đó làm tăng áp lực lạm phát. Tuy nhiên, những điều này cũng cung cấp một kích thích kinh tế làm giảm tỷ lệ thất nghiệp và tạo ra nhiều lợi nhuận cho những người thợ thủ công chế tạo áo giáp và vũ khí được sử dụng trong các cuộc thập tự chinh và các cuộc chiến tranh tôn giáo khác. Sau đó, hệ thống kinh tế tư bản chủ nghĩa phụ thuộc rất nhiều vào sự phát triển của ngành công nghiệp vũ khí mà những khoản chi khổng lồ không chỉ đóng góp vào nhiều tiến bộ công nghệ mà còn là nguồn lợi nhuận khổng lồ cho các công ty sản xuất vũ khí ngày càng tinh vi. Các cuộc chiến tranh, và sự chuẩn bị cần thiết cho chúng, gắn liền với các chu kỳ thương mại của thế kỷ 19. Việc tái vũ trang xảy ra vào giữa những năm 1930 đã cung cấp kích thích chống giảm phát cần thiết để đưa châu Âu và châu Mỹ thoát khỏi cuộc đại suy thoái của thời kỳ đó. Hệ thống tư bản chủ nghĩa ngày càng trở nên phụ thuộc vào sự bóc lột của chủ nghĩa dân tộc, không chỉ ở các nước công nghiệp tiên tiến mà còn ở Thế giới thứ ba. Sự hỗ trợ yêu nước cho ngân sách quốc phòng ngày càng tăng đã dẫn đến một ngành công nghiệp trên toàn thế giới về vũ khí mới và vũ khí cũ hiện đã đạt đến tỷ lệ thiên văn. ⁶

Khái niệm chủ nghĩa hậu công nghiệp đã được sử dụng để mô tả nhiều thay đổi về công nghệ, kinh tế và xã hội hiện đang diễn ra trong các xã hội công nghiệp tiên tiến, cho dù chúng thuộc loại tư bản chủ nghĩa, doanh nghiệp tự do hay xã hội chủ nghĩa, do nhà nước kiểm soát. Có bằng chứng cho thấy các quốc gia công nghiệp tiên tiến này đang hội tụ trong sự phụ thuộc lẫn nhau ngày càng tăng của chúng với tư cách là các hệ thống phụ trong nền kinh tế toàn cầu. 7 Nguồn gốc của nền kinh tế toàn cầu này bắt nguồn từ thời kỳ đầu của cuộc cách mạng công nghiệp và chủ nghĩa trọng thương đã

thiết lập các kết nối thương mại giữa châu Âu và phần còn lại của thế giới. 8 Các quốc gia-dân tộc đang mở rộng ở Châu Âu đã thiết lập chế độ thống trị thuộc địa, liên quan đến việc khai thác kinh tế được hỗ trợ bởi lực lượng quân sự, ở nhiều vùng của Châu Phi, Châu Á và Tân Thế giới, điều làm nên sự khác biệt của nền kinh tế toàn cầu thời hậu công nghiệp là sự xuất hiện của các công ty đa quốc gia mà đầu tư vốn tận dụng nguồn cung lao động giá rẻ bên ngoài các quốc gia đã thử nghiệm công nghiệp. Điều này dẫn đến việc phân định nền kinh tế toàn cầu thành các khu vực 'lõi', 'bán ngoại vi' và 'ngoại vi', với các mức độ phụ thuộc khác nhau vào các trung tâm đô thị. Trên thực tế, hệ thống phức tạp hơn so với sự phân chia ba chiều này, vì ranh giới giữa lõi và ngoại vi luôn thay đổi. Hơn nữa, bản thân các nước công nghiệp hóa đang trải qua sự thay đổi kinh tế nhanh chóng và không tạo thành một hệ thống thống nhất. Có sự phân công lao động toàn cầu ngay cả giữa các quốc gia thử nghiệm công nghiệp. Tuy nhiên, những phát triển hậu công nghiệp này và sự xuất hiện của một nền kinh tế toàn cầu đã đe dọa khả năng tồn tại của nhà nước dân tộc truyền thống. Bắc Mỹ và các nước Tây Âu rõ ràng đang trong quá trình chuyển đổi, nhưng xu hướng chuyển đổi sang các quốc gia siêu quốc gia có đe dọa chủ quyền quốc gia?

Hình 4 minh họa mối quan hệ giữa cơ cấu kinh tế và quyền lực của các quốc gia siêu quốc gia mới nổi và các hình thức hội nhập xã hội tương ứng. Sức mạnh cưỡng chế cuối cùng thuộc về các liên minh quân sự vượt qua ranh giới của các quốc gia-dân tộc. Thế giới hiện đang bị chia cắt bởi sự đối đầu của các siêu cường và bởi sự cân bằng bấp bênh của khủng bố hạt nhân. Mỗi bên đều có khả năng tiêu diệt hoàn toàn bên kia và phá hủy phần lớn phần còn lại của thế giới. Thông qua thiệt hại di truyền mà việc sử dụng vũ khí hạt nhân sẽ gây ra, khả năng hủy diệt kéo dài đến các thế hệ tương lai của cả loài người. Trong những điều kiện này, không một quốc gia-dân tộc nào, kể cả những thành viên lớn nhất và hùng mạnh nhất của các liên minh quân sự đối lập này, có thể hành động độc lập. ¹⁰

Quyền lực của các quốc gia dân tộc cũ đang suy yếu khi họ ngày càng trở nên phụ thuộc nhiều hơn vào các cấu trúc quân sự, kinh tế, luật pháp và xã hội vượt ra ngoài ranh giới lãnh thổ của họ. Trong trường hợp của Anh, và một sự gia tăng

NETWORKS

SUPRANATIONAL STATE

International agencies Transnational television Computerized learning Satellite communications

1'

MULTINATIONALISM
(Capitalism V. Communism)

IDEOLOGICAL WARS

(nuclear ’deterrence’
terrorism)

VERBINDUNGSNETZSCHAFT <■

KINH TẾ TOÀN CẦU
(Chủ nghĩa hậu công nghiệp)

một số quốc gia ở Tây Âu, Tổ chức Hiệp ước Bắc Đại Tây Dương (NATO), Hiệp ước Rome và Thị trường chung Châu Âu đặt ra những hạn chế nghiêm trọng đối với quyền tự chủ của họ. Các cơ quan tư pháp mới đang nổi lên hạn chế quyền tự do của các quốc gia dân tộc và yêu cầu tuân thủ luật pháp và hiệp định quốc tế. Các cơ quan như Quỹ Tiền tệ Quốc tế và Ngân hàng Thế giới sử dụng các biện pháp trừng phạt kinh tế mạnh mẽ để yêu cầu tuân thủ các chính sách kinh tế và xã hội đi ngược lại lợi ích của các quốc gia cụ thể nhưng lại duy trì hệ thống kinh tế toàn cầu. Các cấu trúc quan liêu mới đang mọc lên và cuối cùng sẽ thay thế các cấu trúc của các quốc gia dân tộc cũ. Những diễn biến tương tự đang diễn ra ở các quốc gia do Cộng sản thống trị mặc dù cuộc đấu tranh giành độc lập khỏi Liên Xô vẫn tiếp tục , cũng như các nước phương Tây phẫn nộ trước sự thống trị ngày càng tăng của Hoa Kỳ. Chiến tranh, và sự biện minh cho việc xây dựng quân đội và răn đe hạt nhân, không còn hợp pháp về mặt tình cảm yêu nước theo kiểu dân tộc chủ nghĩa. Sự đối đầu toàn cầu hiện được thể hiện dưới dạng các hệ tư tưởng thống trị của Chủ nghĩa Cộng sản và chủ nghĩa chống Cộng sản.

Kỷ nguyên hậu công nghiệp đã được mang lại bởi cuộc cách mạng công nghệ. Một mặt, cuộc cách mạng này thể hiện rõ nhất trong lĩnh vực tin học hóa và tự động hóa, mặt khác là trong các hệ thống truyền thông. Tác động đầy đủ của cuộc cách mạng này vẫn chưa được trải nghiệm. Các ngành công nghiệp sử dụng nhiều lao động trước đây , trong cả lĩnh vực sản xuất và dịch vụ, sẽ ngày càng phụ thuộc vào những công nghệ mới này. Hiện tại, các hệ thống viễn thông trên toàn thế giới liên kết các cá nhân và tổ chức trong các mạng trao đổi thông tin phức tạp. Các ngân hàng, công ty bảo hiểm, thị trường chứng khoán và các công ty đa quốc gia, trong mọi lĩnh vực công nghiệp, hiện được liên kết bởi các hệ thống này cho phép trao đổi thông tin tức thời và chuyển tiền và vốn nhanh chóng từ quốc gia này sang quốc gia khác. Ở cấp độ trong nước, cuộc sống của chúng ta đang được cách mạng bởi các mạng phát thanh và truyền hình xuyên quốc gia được hỗ trợ bởi các hệ thống liên lạc vệ tinh. Hệ thống giáo dục cũng đang được biến đổi bằng cách sử dụng truyền hình và các hệ thống lưu trữ và truy xuất thông tin được vi tính hóa khác nhau. Các hệ thống học tập trên máy vi tính đang bắt đầu thay thế cách giảng dạy trong lớp học truyền thống. Các hệ thống thông tin liên lạc được vi tính hóa tương tác sẽ loại bỏ yếu tố thụ động đặc trưng cho việc nghe và nhìn trong quá khứ.

Một nguyên tắc mới về tổ chức xã hội đã được đưa ra sẽ biến đổi hệ thống xã hội của các xã hội hậu công nghiệp, khi cuộc cách mạng công nghiệp mang theo các tổ chức chính thức kiểu Gesellschaft, nó không thay thế hoàn toàn các cộng đồng lãnh thổ kiểu Gemeinschaft, nhưng tầm quan trọng của kiểu cũ đã giảm đi. khi mọi người tham gia nhiều hơn vào các mối quan hệ giao dịch và các vai trò kinh tế và xã hội chuyên biệt. Tương tự như vậy, các mạng xã hội và truyền thông phức hợp, Verbindung-snetzschaft, đặc trưng của các xã hội hậu công nghiệp sẽ không thay thế hoàn toàn các cộng đồng lãnh thổ hoặc các tổ chức chính thức. Tuy nhiên, các mối quan hệ dựa trên các mạng lưới giao tiếp giữa các cá nhân, giữa các tổ chức, quốc tế và đại chúng sẽ là phương thức tương tác xã hội đặc trưng trong tương lai. ¹⁰

Các hệ tư tưởng thống trị của thời kỳ hậu công nghiệp là những hệ tư tưởng nhằm mục đích hợp lý hóa và biện minh cho các hoạt động của các công ty đa quốc gia, và mặt khác là các chế độ xã hội chủ nghĩa đa quốc gia . Về mặt kinh tế , lợi ích của giới tinh hoa quyền lực quốc gia không còn phù hợp với lợi ích của các tổ chức kinh tế quốc gia, cho dù dưới hình thức doanh nghiệp tư nhân hay chủ nghĩa xã hội nhà nước. Thay vào đó, giới tinh hoa quyền lực siêu quốc gia được liên kết với lợi ích của các tổ chức kinh tế đa quốc gia, cho dù đó là tư bản hay xã hội chủ nghĩa. Tổ hợp công nghiệp-quân sự không còn là công cụ của quốc gia-nhà nước để theo đuổi các cuộc chiến tranh yêu nước. Nó đã trở thành công cụ của nhà nước siêu quốc gia để theo đuổi các cuộc chiến ý thức hệ giữa các siêu cường tư bản và cộng sản. Ngay cả các cuộc nội chiến trong các quốc gia dân tộc hiện tại cũng đã trở thành ý thức hệ hơn là yêu nước. Chúng liên quan đến sự hỗ trợ kinh tế và quân sự từ các quốc gia siêu quốc gia bên ngoài. Các phong trào nổi dậy, dù ở các nước công nghiệp tiên tiến hay Thế giới thứ ba, được liên kết thông qua các mạng lưới liên lạc phức tạp với nhau và với các cơ quan thống trị siêu nhà nước khuyến khích họ. Điều này đúng cho dù các phong trào nổi dậy đồng nhất với các hệ tư tưởng của Chủ nghĩa Tư bản hay Chủ nghĩa Cộng sản. Chủ nghĩa khủng bố không còn hoạt động trong phạm vi biên giới quốc gia mà đã trở thành một hiện tượng quốc tế liên quan đến đánh bom, cướp và bắt giữ con tin ở hầu hết các quốc gia trên thế giới.

Sự xuất hiện của chủ nghĩa hậu công nghiệp có ý nghĩa sâu sắc đối với tương lai của ý thức dân tộc, tổ chức dân tộc và phong trào dân tộc chủ nghĩa . Trong một nhà nước thần quyền, những khác biệt về ngôn ngữ, bản sắc quốc gia và sự hình thành nhóm dân tộc đều có thể chấp nhận được miễn là tất cả các nguồn gốc của sự khác biệt đều phụ thuộc vào một hệ tư tưởng tôn giáo duy nhất. Cấu trúc quyền lực cuối cùng phụ thuộc vào mối quan hệ chặt chẽ giữa giới tinh hoa tôn giáo, quân sự và kinh tế. Không thể có sự khoan dung tôn giáo. Các phong trào giáo phái hoặc niềm tin tôn giáo cạnh tranh, bao gồm cả các triết lý chính trị thế tục, phải bị đàn áp tàn nhẫn. Chủ nghĩa dân tộc sắc tộc có thể tồn tại trong các điều kiện do các quốc gia thần quyền tạo ra chừng nào quyền lực tối cao còn thuộc về các cơ quan tôn giáo. Điều này thể hiện rõ ràng trong thời kỳ Công giáo thống trị châu Âu cho đến cuộc Cải cách và, ở một mức độ nào đó, là đặc điểm của các quốc gia Hồi giáo ngày nay.

Tuy nhiên, cơ cấu quyền lực thần quyền đã bị suy yếu khi các nền kinh tế phong kiến nhường chỗ cho công nghiệp hóa. Các tầng lớp quyền lực mới nổi lên không còn bị đồng nhất với trật tự tôn giáo cũ. Nhà nước thế tục, đặc trưng của các nước công nghiệp hóa, có thể chấp nhận sự khoan dung tôn giáo. Di tích của các tôn giáo lâu đời có thể vẫn còn tồn tại nhưng các nhóm cải cách tôn giáo, các giáo phái mới và chủ nghĩa bất khả tri hoặc chủ nghĩa vô thần lan rộng đều tương thích với các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa mới . Tuy nhiên, mối liên hệ cũ giữa Giáo hội

và nhà nước đã được thay thế bằng mối liên hệ giữa quốc gia và nhà nước. Quá trình công nghiệp hóa là một lực lượng đồng hóa mạnh mẽ buộc mọi người phải từ bỏ các ràng buộc Gemeinschaft của cộng đồng nông thôn để ủng hộ các mối quan hệ Gesellschaft của thành phố. Cho dù nguồn gốc sắc tộc của những công nhân công nghiệp sống ở thành phố có thể không đồng nhất như thế nào, thì lòng trung thành mới đã được tạo ra để đảm bảo sự đoàn kết của quốc gia-dân tộc mới. Thế kỷ 19 và nửa đầu thế kỷ 20 ở châu Âu và Bắc Mỹ là thời kỳ mà bản sắc dân tộc cũ nhường chỗ cho lòng trung thành dân tộc chủ nghĩa mới. Các cuộc chiến tranh tôn giáo đã được thay thế bằng thời đại Napoléon, và hai cuộc chiến tranh thế giới trong đó lòng yêu nước của các dân tộc thiểu số và ngôn ngữ trong các quốc gia dân tộc đã bị thử thách nghiêm trọng. Sự sẵn sàng nhập ngũ đã trở thành một vấn đề quan trọng. Các dân tộc thiểu số chống lại sự bắt buộc, hoặc những người bị nghi ngờ là không hoàn toàn trung thành với quốc gia trong chiến tranh, sẽ phải chịu những hình phạt nghiêm khắc. Ở Anh, lòng trung thành của các nhóm thiểu số Scotland và xứ Wales hiếm khi bị nghi ngờ nhưng người Ireland ít có xu hướng chiến đấu vì chính nghĩa của Anh. Ở Canada, người Quebec nói tiếng Pháp cũng có thái độ không thích tương tự . Ở những vùng khác của Canada, những người nhập cư châu Âu và con cái của họ thường bị nghi ngờ một cách bất công về những tình cảm và hành vi không yêu nước. Trong Chiến tranh thế giới thứ hai, việc Canada đối xử với người Canada gốc Nhật là bằng chứng của sự đồng hóa cưỡng bức và từ bỏ lòng trung thành dân tộc được yêu cầu. Kỷ nguyên McCarthy ở Hoa Kỳ có lẽ là nỗ lực cuối cùng nhằm áp đặt một hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa duy nhất và coi bất kỳ sự không tuân thủ nào là bằng chứng của 'các hoạt động phi Mỹ'. Hiện tại, hệ tư tưởng của nhà nước siêu quốc gia mới đang nổi lên, đó là hệ tư tưởng chống chủ nghĩa cộng sản.

Trong số những người nhập cư thế hệ đầu tiên trong một xã hội công nghiệp hóa , việc duy trì lòng trung thành sắc tộc mạnh mẽ được coi là không yêu nước. Ở châu Âu, nơi mà việc thay đổi ranh giới của các quốc gia-dân tộc khiến nhiều nhóm ngôn ngữ thiểu số bị cô lập về mặt chính trị với những nhóm mà họ có mối liên hệ văn hóa, việc hợp nhất các nhóm thiểu số thành một đơn vị duy nhất sẵn sàng chiến đấu bảo vệ đất nước có liên quan, đã trở thành một câu hỏi lớn trong thế kỷ 19 và thế kỷ XX. Đồng thời, ở Thế giới mới, làn sóng người nhập cư đã được kết hợp với tư cách là công dân của quốc gia mới của họ. Ở cả Hoa Kỳ và Canada, vấn đề khắc sâu lòng trung thành với nhà nước tiếp tục là một vấn đề chính trị quan trọng cho đến sau Thế chiến thứ hai. Khi các thế hệ thứ hai trở về sau , có nguồn gốc dân tộc khác nhau, định cư ở các quốc gia liên quan, họ tìm cách vượt qua định kiến và phân biệt đối xử mà các thế hệ trước đã phải chịu đựng.

Phong trào 'Quyền lực đen' ở Hoa Kỳ đã dẫn đầu và các nhóm dân tộc khác theo sau trong nỗ lực giành được sự công nhận. Trong nhiều trường hợp, các dân tộc thiểu số ở các nước công nghiệp hóa đã đồng nhất chặt chẽ với các phong trào độc lập ở các vùng lãnh thổ thuộc địa trước đây ở Thế giới thứ ba. Chủ nghĩa đế quốc chính trị đã được thay thế bằng chủ nghĩa đế quốc kinh tế trong

khuôn khổ của nền kinh tế toàn cầu. Các dân tộc thiểu số trong các quốc gia thử nghiệm công nghiệp bắt đầu coi họ là những người bị bóc lột vì lợi ích của các nhóm thống trị trong các quốc gia công nghiệp hóa. Tình hình của họ đã được hiểu là một trong những chủ nghĩa thực dân nội bộ. 11 Nửa sau của thế kỷ 20 đã chứng kiến phản ứng chống lại các áp lực đồng hóa của công nghiệp hóa và, ít nhất là trong giới tinh hoa trong các nhóm sắc tộc có liên quan, một cuộc đấu tranh giành quyền tự trị lớn hơn và thậm chí là độc lập.

Các quốc gia siêu quốc gia mới nổi có thể nhượng bộ các phong trào dân tộc chủ nghĩa sắc tộc bên trong các nước công nghiệp hóa miễn là một điều kiện quan trọng nhất được đáp ứng. Điều kiện đó là sự trung thành không lay chuyển với hệ tư tưởng thống trị của nhà nước siêu quốc gia. Ở các nước phương Tây, điều này có nghĩa là sự ủng hộ vô điều kiện đối với triết lý kinh tế của chủ nghĩa đa quốc gia, Chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa chống cộng sản. Đối với các nước trong khối Cộng sản thì ngược lại. Các mức độ tự trị khác nhau có thể được cho phép đối với các nhóm quốc gia cấu thành miễn là có sự trung thành không lay chuyển đối với các mệnh lệnh của đảng Cộng sản. Bất kỳ sai lệch nào so với điều này đều có khả năng bị đàn áp ngay lập tức, nếu cần thiết bằng lực lượng quân sự.

Không chỉ các nhóm dân tộc tập trung về mặt địa lý và có thể thiết lập yêu sách lịch sử đối với các lãnh thổ cụ thể, những người sẽ thành công trong việc thúc đẩy lợi ích của họ trong khuôn khổ của nhà nước siêu quốc gia. Chính bản chất của chủ nghĩa hậu công nghiệp, với những tiến bộ công nghệ của nó trong các mạng lưới truyền thông, tạo điều kiện thuận lợi cho việc duy trì sự khác biệt về ngôn ngữ và văn hóa , ngay cả trong các nhóm dân cư sống rải rác ở xa. Các nhóm thiểu số nhập cư ở các quốc gia như Canada và Úc đã có thể tận dụng lợi thế của các kênh truyền thanh và truyền hình đa ngôn ngữ. Những phát triển mới trong Truyền hình trả tiền và truyền thông qua vệ tinh sẽ tiếp tục hỗ trợ và thúc đẩy việc duy trì sự đa dạng về ngôn ngữ và sắc tộc. Các mạng truyền thông đại chúng sẽ được bổ sung bởi các mạng giữa các cá nhân, với người thân và họ hàng, được duy trì thông qua các hệ thống viễn thông xuyên quốc gia và giao thông vận tải nhanh chóng. Giống như sự xuất hiện của nhà nước-dân tộc công nghiệp hóa tạo điều kiện cho sự khoan dung tôn giáo, sự xuất hiện của nhà nước siêu quốc gia hậu công nghiệp sẽ tạo điều kiện cho việc duy trì sự đa dạng sắc tộc. Tuy nhiên, những phong trào dân tộc chủ nghĩa sắc tộc tự xác định mình theo hệ tư tưởng đối lập ( chủ nghĩa tư bản đa quốc gia so với chủ nghĩa cộng sản đa quốc gia) sẽ bị coi là hoạt động lật đổ và chịu sự kiểm soát cưỡng chế.

Quá trình chuyển đổi từ chủ nghĩa dân tộc sang chủ nghĩa đa quốc gia, và chủ nghĩa đa văn hóa đi kèm với nó, sẽ không diễn ra nếu không có cuộc đấu tranh giữa các tầng lớp tinh hoa quyền lực cạnh tranh nhau. Hiện tại, giới tinh hoa quyền lực truyền thống của các quốc gia thế tục đang chống lại việc sáp nhập vào các cấu trúc mới được tạo ra ở cấp siêu quốc gia. Mối đe dọa ngày càng tăng của một cuộc chiến tranh hạt nhân trên quy mô toàn cầu cuối cùng phải vượt qua sự kháng cự của các đơn vị yếu hơn, những người phụ thuộc vào các quốc gia lớn hơn và hùng mạnh hơn để phòng thủ. Tuy nhiên, những hành vi xâm phạm

chủ quyền quốc gia sẽ tiếp tục bị chống lại ngay cả khi nền độc lập bị hủy hoại bởi cuộc cách mạng công nghệ của chủ nghĩa hậu công nghiệp.

Trong khi đó, bên trong các quốc gia dân tộc cũ, cả lợi ích dân tộc và khu vực đều đang khẳng định mình. Cuộc đấu tranh giành quyền lực đang nổi lên có hai khía cạnh chính. Đầu tiên là kinh tế. Nói chung, đó là cuộc đấu tranh để tiếp cận và kiểm soát các nguồn tài nguyên thiên nhiên, đặc biệt là những nguồn liên quan đến năng lượng. Trong bối cảnh này, giới tinh hoa công nghiệp và thương mại sẽ liên minh với các phong trào dân tộc hoặc khu vực mới nổi để giành quyền tự chủ và độc lập. Trong một số trường hợp, như ở Scotland và Tây Canada, những lợi ích kinh tế của việc độc lập nhiều hơn, và thậm chí là tách biệt, sẽ được nhấn mạnh. Các câu hỏi về quyền khoáng sản, kiểm soát xuất khẩu và đánh thuế sẽ gây tranh cãi. Tuy nhiên, giới tinh hoa kinh tế có thể không giành được sự ủng hộ của quần chúng đối với các chính sách ly khai của họ, những chính sách có thể không được coi là vì lợi ích tốt nhất của toàn thể dân chúng. ¹²

Khía cạnh thứ hai của cuộc tranh giành quyền lực liên quan đến các cơ quan truyền thông và hợp pháp hóa. Cụ thể, cuộc đấu tranh tập trung vào các câu hỏi hiến pháp liên quan đến phân quyền, hệ thống tư pháp, hệ thống giáo dục và các cơ quan truyền thông đại chúng. Các vấn đề hiến pháp được đấu tranh trong lĩnh vực chính trị thông qua hệ thống bầu cử và bằng cách sử dụng trưng cầu dân ý. Một lần nữa, lợi ích của giới tinh hoa khu vực và sắc tộc có thể không trùng với lợi ích của cử tri. Những người sau có thể nghi ngờ về động cơ của các nhà lãnh đạo sắc tộc; họ có thể duy trì sự gắn bó kéo dài với quốc gia lớn hơn , hoặc họ có thể cân nhắc rằng các lợi ích kinh tế của họ sẽ tiếp tục được phục vụ tốt hơn bởi phần còn lại của xã hội rộng lớn hơn ở dạng liên bang hoặc dạng tập trung hơn. Phần lớn sẽ phụ thuộc vào khả năng của các phong trào ly khai giành quyền kiểm soát các cơ quan xã hội hóa có ảnh hưởng đến thái độ và dư luận. Giáo viên và nhà báo đóng một vai trò quan trọng trong khía cạnh này và thường nằm trong số những người ủng hộ mạnh mẽ nhất chủ nghĩa dân tộc sắc tộc.

Điều quan trọng tiếp theo đối với chức năng hợp pháp hóa của các cuộc tranh luận về hiến pháp là những vấn đề liên quan đến việc kiểm soát giáo dục. Khi các lợi ích khu vực và dân tộc hội tụ, và tập trung vào việc duy trì ngôn ngữ và văn hóa, thì hệ thống giáo dục trở thành trung tâm tranh cãi. Ở các quốc gia công nghiệp hóa trước đây, một ngôn ngữ giảng dạy duy nhất được coi là bắt buộc và trong một số trường hợp, dẫn đến việc sử dụng các biện pháp cưỡng chế để loại bỏ ngôn ngữ dân tộc trong trường học. 13 Giờ đây, giới tinh hoa dân tộc mới sáp nhập có thể áp dụng các biện pháp cưỡng chế tương tự để áp đặt các yêu cầu về ngôn ngữ của họ. Chủ nghĩa song ngữ có thể được áp đặt lên các thành viên của nhóm thống trị trước đây, thay vì là một điều kiện tiên quyết chức năng cho một dân tộc thiểu số. Trong một số trường hợp, người dân tộc thiểu số có thể thành công trong việc áp đặt các quy tắc đơn ngữ đối với các thành viên nhóm đa số trước đây, như trong trường hợp luật Quebec gần đây. 14 nơi các nhóm dân tộc thiểu số không có cơ sở lãnh thổ, tuy nhiên , họ có thể thành công trong việc thiết lập tính hợp pháp của các trường dân tộc riêng biệt hoặc giảng dạy song ngữ.

Khi cuộc cách mạng hậu công nghiệp biến đổi các hệ thống truyền thông trong các xã hội đương đại, một cuộc đấu tranh giành quyền kiểm soát các mạng cũng diễn ra. Truy cập và kiểm soát các công cụ truyền thông đại chúng trở thành một vấn đề quan trọng. Quá trình xã hội hóa của cả trẻ em và người lớn đều diễn ra thông qua việc tiếp xúc với thông tin và các hệ thống giá trị được truyền qua các mạng này. Bản thân hệ thống trường học ngày càng trở nên phụ thuộc vào hệ thống học tập trên truyền hình và trên máy vi tính. Một số trẻ em thực sự dành nhiều thời gian hơn cho việc xem tivi hoặc thiết bị đầu cuối video so với việc học tập trên lớp thông thường. Người lớn cũng ngày càng tiếp xúc với lũ lụt của giao tiếp bằng lời nói và hình ảnh được truyền qua các công nghệ mới. Tại một thời điểm, số lượng kênh bị hạn chế nghiêm ngặt. Hiệu quả về cơ bản là đồng hóa và đồng nhất hóa. Do đó, sự phản đối sự thống trị của Mỹ đối với các mạng truyền thông đại chúng ở Canada. Tuy nhiên, khi các logies kỹ thuật mới phát triển, nhiều thông tin về ngôn ngữ và văn hóa sẽ chảy qua các kênh này. Các dân tộc thiểu số sẽ tìm kiếm và thường giành được quyền kiểm soát một hoặc nhiều kênh truyền hình. Điều này sẽ cho phép truyền tải các chương trình giáo dục, thông tin, văn hóa và giải trí đặc biệt bằng nhiều ngôn ngữ khác nhau.

Các quốc gia siêu quốc gia thuộc loại độc tài hoặc toàn trị sẽ có lợi ích đặc biệt trong việc kiểm soát các mạng truyền thông đại chúng và hệ thống giáo dục, trong khi một số biến thể về ngôn ngữ và văn hóa có thể được cho phép, các mạng này sẽ là phương tiện truyền tải một hệ tư tưởng chính trị thống trị duy nhất. Trong các xã hội được tổ chức dân chủ hơn, có thể có nhiều quyền tự do ngôn luận hơn và nhiều bằng chứng hơn về thảo luận và bất đồng chính kiến. Tuy nhiên, quyền kiểm soát cuối cùng đối với việc cấp phép phát thanh và thu sóng có thể sẽ nằm trong tay các nhà chức trách, những người sẽ không dung thứ cho việc sử dụng các mạng lưới để tuyên truyền tích cực ủng hộ một hệ tư tưởng đối lập. Họ cũng sẽ không cho phép các mạng bị chi phối bởi bất kỳ nguồn nước ngoài nào.

Khi ảnh hưởng của Verbindungsnetzschaft thay thế Gemeinschaft như một phương thức tổ chức xã hội đặc trưng trong các xã hội hậu công nghiệp, thì giá trị chính của bản sắc dân tộc sẽ trở nên ít phụ thuộc hơn vào cơ sở lãnh thổ hoặc các tổ chức chính thức. Các liên kết dân tộc có thể được duy trì chính với những người khác có cùng ngôn ngữ và nền tảng văn hóa trên khắp thế giới. Các mạng liên cá nhân có thể được duy trì thông qua điện thoại video và các liên kết viễn thông khác sẽ hoạt động giống như các mạng vô tuyến 'ham' đã hoạt động trong quá khứ. Các mạng truyền thông đại chúng cũng sẽ vượt qua ranh giới của các quốc gia dân tộc trước đây để liên kết những người thuộc nhiều nguồn gốc ngôn ngữ, văn hóa và quốc gia khác nhau ở bất cứ đâu trên khắp thế giới. Di cư quốc tế sẽ vẫn xảy ra nhưng sẽ không còn cần thiết để buộc người nhập cư phải đồng hóa về mặt văn hóa với nhóm đa số trong xã hội tiếp nhận.

Chủ nghĩa dân tộc sắc tộc sẽ hợp nhất với yêu sách của các nhóm lợi ích cấp tỉnh và khu vực khác đang tìm kiếm ảnh hưởng kinh tế và chính trị lớn hơn.

bất cứ nơi nào số lượng và sự tập trung lãnh thổ làm cho một liên minh như vậy trở nên có lợi. Ngay cả khi các dân tộc thiểu số phân tán rộng rãi, họ vẫn có thể duy trì mối quan hệ của họ với những người khác cùng dân tộc, bất kể họ ở đâu. Các mạng lưới truyền thông phức tạp của các xã hội hậu công nghiệp sẽ tạo ra khả năng về một kiểu xã hội mới, không có sự khoan dung về tôn giáo và sắc tộc, bằng cách cho phép sự đa dạng lớn trong cấu trúc của một nhà nước siêu quốc gia . Các phong trào phản động, cố gắng khẳng định lại chủ quyền quốc gia và tìm cách áp đặt sự đồng nhất về dân tộc và văn hóa sẽ có khả năng xảy ra. Quá trình chuyển đổi từ chủ nghĩa dân tộc sang chủ nghĩa đa quốc gia và từ chủ nghĩa thử nghiệm công nghiệp sang chủ nghĩa hậu công nghiệp sẽ không diễn ra nếu không có xung đột. Cuối cùng, một kỷ nguyên mới của sự đa dạng sắc tộc và văn hóa có thể được dự đoán. Thành quả của nó sẽ phụ thuộc vào một điều kiện quan trọng nhất, đó là các quốc gia siêu quốc gia không tự hủy diệt chính mình và phần còn lại của thế giới cùng với họ, trong một đám cháy hạt nhân do các lực lượng kết hợp của chủ nghĩa quân phiệt và chủ nghĩa đa quốc gia gây ra .

['Chủ nghĩa Dân tộc Sắc tộc và Chủ nghĩa Hậu Công nghiệp', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 1/7 (1984), 5-16.] WILLIAM H. McNEILL

Khẳng định lại chuẩn mực đa sắc tộc

Chuyện gì đã xảy ra thế? điều gì giải thích sự đảo ngược như vậy [của xu hướng đồng nhất quốc gia] của những gì từng có vẻ là sự thật vĩnh cửu? Câu hỏi có lẽ được đảo ngược tốt hơn bằng cách hỏi [. . . ] sự kết hợp của những yếu tố đặc biệt nào đã duy trì và nuôi dưỡng sự đoàn kết dân tộc ở một số vùng của châu Âu vào cuối thế kỷ 18 và trong suốt thế kỷ 19? Vì một khi chúng ta ý thức được những yếu tố đó, thì dễ dàng nhận thấy chúng bắt đầu suy yếu hoặc biến mất như thế nào. Đặc biệt, các ý tưởng đã thay đổi, nhân khẩu học đã thay đổi, tổ chức quân sự đã thay đổi, và việc tiếp tục tăng cường thông tin liên lạc và vận chuyển cảng , thay vì ủng hộ sự thống nhất quốc gia, đã bắt đầu hoạt động theo một nghĩa ngược lại, vì phạm vi của nó vượt ra ngoài chính trị và chính trị hiện có. ranh giới dân tộc. Hãy để tôi nói thêm một chút về từng thay đổi này.

Đầu tiên, ý tưởng. Nỗi ám ảnh của Hitler về chủng tộc và sự thuần khiết của chủng tộc đã làm mất uy tín một khía cạnh quan trọng của quan niệm châu Âu trước đó về sự thống nhất quốc gia và tầm quan trọng của nó. Đặc biệt, chiến dịch diệt chủng của anh ta chống lại người Do Thái và người Digan, cùng với ý định tiêu diệt những người Slav cản đường Lebensraum của Đức, đã làm dấy lên nỗi kinh hoàng và ghê tởm khi những sự thật khủng khiếp về các trại tử thần của Đức Quốc xã được biết đến. Tác động trong những thập kỷ sau chiến tranh là gấp đôi. Một mặt, nó làm ô uế sự ủng hộ lý tưởng đoàn kết dân tộc trong một quốc gia hiện có, vì những tình cảm như vậy đã ảnh hưởng quá nhiều đến các học thuyết của Đức Quốc xã. Mặt khác, người Do Thái nói riêng và các dân tộc thiểu số khác sau đó bắt đầu từ bỏ lý tưởng đồng hóa với các cộng đồng địa phương.

những gì đã xảy ra ở Đức dường như chứng minh sự vô ích của nó, vì người Do Thái ở Đức đã thực hiện chính sách đồng hóa lâu hơn và nhiệt tình hơn so với bất kỳ quốc gia châu Âu nào khác, có thể ngoại trừ Pháp! Ngay cả trước khi các nhà cách mạng Pháp biến tôn giáo thành một vấn đề riêng tư và loại bỏ mọi trở ngại pháp lý đối với việc đồng hóa người Do Thái, thì những ý tưởng tương tự đã bén rễ trong giới có học ở Đức, như tình bạn của Moses Mendelssohn (1729-86) với Gotthold Lessing (1729-81 ) có thể nhắc Mỹ. Nhưng nếu sự đồng hóa chỉ đơn thuần gây ra phản ứng dữ dội ở các vùng trung tâm của nền văn minh châu Âu, thì việc theo đuổi nó ở những nơi khác có ích lợi gì? Chấp nhận hoặc thậm chí làm nổi bật sự khác biệt không tốt hơn sao? Hay là di cư đến Israel thích hợp hơn? Nhưng, trớ trêu thay, quê hương mới của người Do Thái, sau khi được thành lập vào năm 1947, thay vì giải quyết những căng thẳng tôn giáo-sắc tộc giữa người Do Thái và những người khác, như những người sáng lập Chủ nghĩa Phục quốc Do Thái đã hy vọng, lại thực sự làm gia tăng những va chạm như vậy, và quốc tế hóa chúng bằng cách tạo ra một cộng đồng người tị nạn Palestine. lại hợp nhất để đồng ý trục xuất nó khỏi những vùng đất bị người Do Thái chiếm giữ.

Các nhóm thiểu số khác, trước đây không hoạt động, cũng thức tỉnh với ý thức mới về bản sắc tập thể , lâu dài trong những thập kỷ sau chiến tranh. Rõ ràng là Người da đen ở Hoa Kỳ đã làm như vậy; nhưng người Pháp ở Canada và Flemings ở Bỉ, cùng với một nhóm nhỏ những người theo chủ nghĩa dân tộc người Scotland và xứ Wales ồn ào ở Vương quốc Anh, tất cả đều di chuyển theo những con đường song song. Nếu tính thống nhất quốc gia không phải là điều tốt đẹp đáng trân trọng, thì nó không đáng để phấn đấu; và vì sự phấn đấu như vậy đòi hỏi phải xóa bỏ sự khác biệt về văn hóa, người phát ngôn của các nhóm sắc tộc cấp dưới có thể thu hút các biểu tượng sống động về mặt cảm xúc— trên hết là ngôn ngữ, mà còn cả tôn giáo, văn hóa dân gian, trang phục, v.v. Những điều như vậy, được ghi nhớ từ thời thơ ấu, có khả năng khơi dậy nỗi hoài niệm mạnh mẽ giữa những cư dân ở các thành phố lớn, những người mà cuộc gặp gỡ hàng ngày với những cá nhân có nguồn gốc văn hóa và sắc tộc khác nhau là vô tư và lạnh lùng, và dễ biến thành va chạm mài mòn.

Trước năm 1914, ở châu Âu và nhiều nơi khác trên thế giới, nông dân và những người quê mùa, tìm đến thành phố để tìm kiếm những mô hình về một cuộc sống tốt đẹp hơn, sẵn sàng và thậm chí háo hức hòa nhập hết mức có thể với tầng lớp trung lưu, thành phố. dựa trên chuẩn mực quốc gia trong ngôn ngữ và cách cư xử. Nhưng người thành thị, sinh ra và lớn lên trên đường phố, cần thứ mà người nông thôn được thừa hưởng một cách tự động và không cần suy nghĩ: một nhóm chính để thuộc về—hoặc bỏ lại phía sau, nhưng dựa vào đó những lựa chọn cá nhân và thành công trong sự nghiệp luôn có thể được đo lường. Theo một cách ngược lại, sự phát triển quá mức của chủ nghĩa dân tộc và cảm giác chủng tộc của Đức Quốc xã đã thể hiện sự khao khát thành thị này để trở thành thành viên trong một cộng đồng chính. Phản ứng chống lại những hậu quả thảm khốc của nó đối với châu Âu và thế giới chỉ đơn giản là chuyển hướng khao khát đó từ toàn bộ quốc gia sang một loạt các nhóm địa phương.

Nhân khẩu học đã củng cố và kích thích những làn sóng mới này trong môi trường quan điểm. Tỷ lệ sinh giảm mạnh ở châu Âu (bao gồm cả Nga) và ở các vùng đất có người châu Âu định cư ở nước ngoài, tương ứng với tỷ lệ sinh cao được duy trì ở các vùng đất nghèo hơn, trong khi các dịch vụ y tế được cải thiện đã thúc đẩy tăng trưởng dân số, giảm đáng kể số ca tử vong do các bệnh truyền nhiễm

. Ở thế giới phương Tây, việc kiểm soát sinh đẻ có chủ ý cho phép các kỳ vọng kinh tế ngày càng trở nên quyết định hơn trong việc ấn định số lượng và thời điểm sinh. Một số người châu Âu đã bị ảnh hưởng bởi những cân nhắc như vậy trong nhiều thế kỷ; nhưng cho đến những năm 1880 và 1890, việc hạn chế sinh có chủ ý vẫn chưa đủ phổ biến (ngoại trừ ở Pháp) để có nhiều tác động về nhân khẩu học. Điều này có nghĩa là ngay cả những công việc tầm thường và cận biên nhất cũng có thể dễ dàng được lấp đầy bởi những người di cư từ vùng nông thôn đông đúc gần đó.

Ảnh hưởng của hai cuộc chiến tranh lớn của thế kỷ 20 đối với mô hình truyền thống này là rất lớn. Các quan điểm và ý tưởng mới đã được truyền bá rộng rãi khi hàng triệu nam giới tiếp xúc lâu dài với các hoạt động tình dục trong quân đội có từ thời quân đội của Chế độ cũ và liên quan đến việc ngăn ngừa sinh nở khá hiệu quả. Kinh nghiệm của phụ nữ về việc làm thời chiến trong các nhà máy và văn phòng có lẽ còn quan trọng hơn. Hôn nhân và làm mẹ không còn là khả năng duy nhất; và ngay cả ở những vùng Đông Âu nơi cuộc sống nông dân vẫn tồn tại cho đến những năm 1930 mà không có nhiều thay đổi, những biến động mạnh mẽ của Thế chiến II đã phá vỡ truyền thống làng địa phương ở mọi nơi ngoại trừ ở Alba nia, và khiến những phụ nữ trẻ tiếp xúc với những trải nghiệm mới khiến họ dễ dàng quay trở lại cuộc sống bình thường . lối sống cũ không thể chấp nhận được.

Thêm vào đó, hàng triệu người châu Âu đã thiệt mạng, vì vậy khi mở rộng kinh tế đạt tốc độ cao vào cuối những năm 1950, nguồn cung cấp thanh niên nông thôn thiếu việc làm tại địa phương , mà các thành phố Tây Âu luôn tính đến để lấp đầy những công việc bình thường của họ, là không đủ. . Các nước cộng sản cấm di cư , vì các chính phủ muốn sử dụng dân số nông thôn của họ như một nguồn lao động dự trữ cho kế hoạch mở rộng công nghiệp theo mô hình Xô Viết. Nam Tư, trong lĩnh vực này cũng như nhiều lĩnh vực khác, đã trở nên đặc biệt trong việc cho phép công dân của mình di cư, điều này cũng đúng với các vùng đất nghèo hơn ở Địa Trung Hải—miền nam nước Ý, Hy Lạp, Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha. Các quốc gia này đã có thể cung cấp lao động tay nghề thấp cho các thành phố Tây Âu (cũng như Úc, Canada và Hoa Kỳ) trong một thời gian. Tuy nhiên, những người nhập cư như vậy xa lạ hơn nhiều trong môi trường mới của họ so với những người dân làng gần đó trước đây; và khi việc tuyển dụng mở rộng hơn nữa để thu hút người Thổ Nhĩ Kỳ và người Algérie, người Indonesia, người Pakistan, người Tây Phi và những người khác đến các thành phố ở Tây Âu, không ai cho rằng sự đồng hóa với xã hội sở tại sẽ hoặc có thể xảy ra, ít nhất là không thể đoán trước được. tương lai.

Ở Đức và các quốc gia Trung Âu khác, quy định chính thức cẩn thận về nhập cư từ các vùng đất Địa Trung Hải và Hồi giáo nhằm ngăn chặn sự bóc lột và tạo điều kiện thuận lợi cho cung và cầu lao động bằng cách cho phép một số lượng lao động nước ngoài tạm thời đến theo quy định. Không còn nghi ngờ gì nữa, nó đã có tác dụng đó, xác định mức lương tối thiểu và điều kiện lao động. Nó cũng có tác dụng tách những người nhập cư khỏi xã hội chủ nhà bằng cách trao cho họ một địa vị pháp lý riêng biệt với tư cách là những người lưu trú ở một vùng đất xa lạ, những người được kỳ vọng sẽ duy trì bản sắc bản địa của họ, trong khi chờ trở về quốc gia gốc của họ

. Nhiều người tuân theo kỳ vọng chính thức bằng cách về nước sau vài tháng hoặc vài năm ở nước ngoài; nhưng nhiều người khác muốn ở lại, ngay cả trong thời kỳ kinh tế khó khăn, khi tỷ lệ thất nghiệp trỗi dậy. Hơn nữa, những công việc khiêm tốn được đảm nhận bởi những người nhập cư nước ngoài dường như không còn phù hợp với những công dân bản xứ.

Những thái độ như vậy, nếu được phép tồn tại, sẽ tạo ra sự khác biệt vĩnh viễn giữa người nhập cư và cư dân bản địa, chính sách chính thức đã không thực sự nắm bắt được triển vọng này. Tất nhiên, không thể nói chắc chắn điều gì sẽ xảy ra trong tương lai, nhưng chừng nào tỷ lệ sinh chênh lệch vẫn còn lớn như hiện nay giữa các nhóm dân cư Tây Âu và người Hồi giáo lân cận, thì quốc gia đơn nhất dân tộc kiểu cũ khó có thể được khôi phục.

không có quy chế pháp lý riêng biệt không thể xóa nhòa đối với người nhập cư, thì kỳ vọng tự do ngầm về sự đồng hóa cuối cùng của những người mới đến với chuẩn mực quốc gia đã nhanh chóng héo úa trong những thập kỷ sau chiến tranh , đặc biệt là đối với những nhóm dễ bị phân biệt với những người nhập cư. dân số xung quanh , về ngoại hình. Kinh nghiệm của Hoa Kỳ rất quan trọng ở đây, vì trong những năm 1950, người Mỹ đã dứt khoát từ bỏ lý tưởng đồng hóa để ủng hộ một lý tưởng khá vất vả hơn là bằng cách nào đó kết hợp sự đa dạng sắc tộc lâu dài với bình đẳng pháp lý và xã hội cho tất cả mọi người . Những nỗ lực của công chúng nhằm cân bằng thu nhập và địa vị giữa Người da đen và Người da trắng đã đạt được thành công rất hạn chế mặc dù một số hình thức phân biệt chủng tộc đã bị xóa bỏ hoặc giảm bớt. Trong những năm 1950 và 1960, người Anh và người Pháp ít hành động hơn đối với các nhóm thiểu số mới của họ so với người Mỹ, một phần vì số lượng ít hơn và những người nhập cư nhút nhát hơn trong việc khẳng định bất kỳ loại ý thức tập thể nào. Gần đây hơn, người Da đen và các nhóm thiểu số có thể nhìn thấy khác đã trở nên quyết đoán hơn, ít nhất là ở Anh; nhưng chính sách của chính phủ sẽ đi theo hướng nào vẫn chưa rõ ràng.

' Số phận lâu dài của các thí nghiệm của Mỹ, Pháp và Anh trong cuộc sống đa sắc tộc vẫn còn nhiều vấn đề cũng như tương lai của xã hội hai tầng được tạo ra bởi địa vị pháp lý của Gastarbeiter ở Đức và vùng đất Thụy Sĩ. Bình đẳng và tự do khác biệt rất khó dung hòa, đặc biệt khi các đặc điểm văn hóa truyền thống và mô hình giáo dục phù hợp với các nhóm dân tộc đối với một số công việc và loại bỏ chúng đối với những công việc khác. Hơn nữa, ngay cả khi các lý tưởng cạnh tranh nhau về tự do và bình đẳng sẽ đạt được giải pháp thỏa đáng giữa sự pha trộn phổ biến của các nhóm dân tộc, tốc độ tăng dân số khác nhau và sự hoảng loạn chạy trốn khỏi bạo lực chính trị, có thể được cho là sẽ tạo ra làn sóng người di cư mới tìm cách vào các nước giàu có và tự do hơn quê hương của họ; và những người di cư như vậy, nếu được thừa nhận, sẽ mang lại sự đa dạng mới và thiết lập một hệ thống phân cấp sắc tộc vẫn còn phức tạp hơn ở Tây Âu và Bắc Mỹ so với bất kỳ thứ gì hiện đang tồn tại.

Những người nhập cư bất hợp pháp có rất nhiều ở Hoa Kỳ , chủ yếu đến từ Mexico và từ một số đảo ở Caribe , đã cho thấy tình thế tiến thoái lưỡng nan khi đối mặt với một quốc gia chính thức cam kết bình đẳng và tự do. Những nỗ lực chính thức nhằm ngăn cấm hoặc điều chỉnh việc di cư có thể giúp ích rất nhiều trong việc kiểm soát cường độ và hướng của các làn sóng nhân khẩu học này, nhưng không thể tùy ý bật tắt chúng. Ví dụ, việc kiểm tra tình trạng di cư bất hợp pháp vào Hoa Kỳ sẽ đòi hỏi phải mở rộng quyền lực của cảnh sát, điều mà nhiều người Mỹ miễn cưỡng chấp nhận; tuy nhiên, sự đồng lõa trong việc nhập cư bất hợp pháp, chẳng hạn như hiện đang xảy ra, mời gọi loại xã hội hai tầng mà người Đức đã vô tình tạo ra với Gastarbeiter của họ, với sự khác biệt là luật pháp Hoa Kỳ không bảo vệ những người nhập cư bất hợp pháp khỏi bị ngược đãi một cách có hệ thống như các quy định của Đức.

Những tình huống khó xử về chính trị và xã hội học này phản ánh những cải tiến trong thông tin liên lạc và giao thông vận tải liên tục gặm nhấm những trở ngại địa lý ghê gớm đối với sự tương tác của con người ở khoảng cách xa. Vào thế kỷ 19 trở về trước, chuyển đến sinh sống ở nước ngoài đồng nghĩa với việc cắt đứt quan hệ gắn bó với quê hương trong nhiều năm nếu không muốn nói là mãi mãi. Những điều kiện hiện đại khiến ngay cả những người lao động nhập cư rất khiêm tốn cũng có thể giữ liên lạc với nơi xuất xứ của họ bằng cách trở về trong kỳ nghỉ và gọi điện thoại cho người thân để cung cấp tin tức và chuyện phiếm thuộc loại trước đây chỉ được trao đổi tại địa phương. Những liên kết như vậy có nghĩa là những người nhập cư thấy dễ dàng hơn nhiều trong việc duy trì bản sắc văn hóa của họ ở một vùng đất xa lạ. Về mặt tâm lý, họ vẫn ở nhà ngay cả khi xa nhà; hay chính xác hơn, họ có thể sống đồng thời ở hai thế giới khác nhau, một phần thời gian đối phó với người ngoài hành tinh và một phần thời gian với những người quen thuộc, ngay cả khi một số người quen thuộc của họ tình cờ sống ở một quốc gia khác, cách xa nhiều dặm.

Nói cách khác, các cộng đồng người đang trở nên ít nhất có thể tách rời một phần khỏi địa lý. Đây là một hiện tượng lâu đời: có lẽ lâu đời như nền văn minh , bởi vì các văn bản viết cho phép những sự thật thiêng liêng vượt qua cả thời gian và khoảng cách. Nhưng trong những thời đại trước đó, chỉ có một số ít tầng lớp tinh hoa tham gia tích cực vào hoạt động giao tiếp như vậy, và mối quan hệ giữa các tầng lớp tinh hoa rất mong manh vì những cuộc tiếp xúc ở khoảng cách xa phải vượt qua những trở ngại khó khăn. Những trở ngại như vậy hiện đã được giảm thiểu đến mức ở các quốc gia giàu có hơn trên trái đất, bằng mọi giá, gần như mọi người đều có thể giữ liên lạc với người thân và bạn bè theo ý muốn, cho dù điều đó có nghĩa là liên lạc qua các đại dương và lục địa hay chỉ đơn giản là trên đường.

Các tổ chức lớn cũng giao tiếp theo ý muốn trên toàn cầu. Các tập đoàn đa quốc gia có thể phân bổ lại các nguồn lực sao cho phù hợp nhất với các nhà quản lý của họ, tìm kiếm lao động giá rẻ hoặc các quy định pháp lý thuận lợi ở bất cứ nơi nào có thể tìm thấy chúng. Hoạt động như vậy đặc trưng tạo ra sự pha trộn khá khác biệt giữa các dân tộc, trong đó những người nhập cư đảm nhận các vị trí có kỹ năng cao như các nhà quản lý và chuyên gia trong khi những người được tuyển dụng tại địa phương đảm nhận các công việc có kỹ năng thấp.

Tương tự như vậy, các dịch vụ quân sự của hai cường quốc di chuyển qua biên giới quốc gia một cách dễ dàng và ở quy mô chưa từng có trước khi máy bay và thông tin liên lạc điện tử đạt được năng lực hiện tại. Các đơn vị đồn trú đóng quân vĩnh viễn, hoặc ít nhất là trong một tương lai không xác định, trên đất nước ngoài tạo thành một hình thức đa sắc tộc quan trọng khác. Đôi khi, các quân nhân bị tách biệt nghiêm trọng, như đã xảy ra với các lực lượng Liên Xô đóng quân ở Đông Âu. Đôi khi sự gói gọn trong một xã hội quân sự riêng biệt yếu hơn nhiều, như đối với hầu hết các đơn vị đồn trú của Mỹ. Nhưng bất kể các rào cản pháp lý và xã hội có thể là gì, binh lính nước ngoài và cộng đồng chủ nhà chắc chắn sẽ tương tác với nhau theo những cách mà không ai có thể kiểm soát hoặc lường trước được hoàn toàn. [ . . . ]

Do đó, sự phản kháng chính trị đối với việc xen kẽ giữa các dân tộc và kỹ năng giữa các ranh giới quốc gia không phải là không đáng kể và có thể tăng lên trong thời gian tới khi những khó khăn khi sống trong các xã hội đa sắc tộc trở nên rõ ràng hơn. Các cuộc bạo loạn gần đây ở Vương quốc Anh là một ví dụ về những gì có thể xảy ra khi các nhóm dân tộc khác nhau đưa sự khác biệt rõ rệt về văn hóa vào vị trí cạnh nhau ngay lập tức bằng cách di cư vào các khu ổ chuột ở thành phố. Không có gì đảm bảo rằng các loại người di cư và kỹ năng của họ sẽ phù hợp trơn tru với xã hội sở tại . Thật vậy, nhịp điệu bùng nổ và phá sản của thị trường đảm bảo rằng các giai đoạn thiếu lao động sẽ xen kẽ với các giai đoạn dư thừa lao động; và các nhóm chịu rủi ro cao nhất trong thời kỳ suy thoái kinh tế thường là những người mới đến gần đây nhất. Tuy nhiên, trở về nhà không phải lúc nào cũng là một giải pháp thay thế khả thi cho những người nhập cư trong thời điểm khó khăn; và ngay cả những chính sách công được tính toán cẩn thận nhất cũng không thể thấy trước tương lai đủ rõ để đảm bảo điều chỉnh cung và cầu lao động một cách suôn sẻ bằng cách đưa đón người lao động qua lại giữa nước sở tại và quê hương của họ. Mọi người chống lại việc bị bầy đàn như bầy cừu; và sự khôn ngoan của bộ máy quan liêu — chưa nói đến công lý — quá thiếu hụt để cho phép Hoa Kỳ tin tưởng dựa vào những gì sẽ dẫn đến một hệ thống lao động được ký kết không liên tục, mới được tập thể hóa. Tuy nhiên, các quyết định riêng tư, được đưa ra trên cơ sở thông tin rất không hoàn hảo, cũng phải đối mặt với tương lai không chắc chắn và không có cơ hội thấy trước toàn bộ hậu quả của quyết định di cư hoặc ở nhà.

Sẽ thật ngớ ngẩn nếu mong đợi sự chắc chắn hoặc khả năng dự đoán trong vô số cuộc gặp gỡ của con người do phương tiện giao thông và liên lạc hiện đại gây ra, hoạt động phù hợp với động lực nhân khẩu học của thời đại chúng ta, cũng như các làn sóng suy nghĩ và cảm xúc đang diễn ra rất hỗn loạn giữa Hoa Kỳ. Sẽ còn vô lý hơn nếu hy vọng rằng sự đoàn kết dân tộc trong các quốc gia dân tộc riêng biệt, có chủ quyền sẽ vẫn tồn tại hay đúng hơn là trở thành bình thường trong một thế giới tương tác như vậy. Tuy nhiên, chưa được kiểm chứng, di sản của chúng ta khiến Hoa Kỳ có xu hướng đưa ra giả định đó. Quán tính tinh thần và khả năng tất cả chúng ta chỉ nhìn thấy những gì chúng ta muốn thấy và che đậy bất cứ điều gì mâu thuẫn với sở thích của chúng ta có thể sẽ tiếp tục hỗ trợ cho sự giả vờ đoàn kết dân tộc trong các quốc gia có chủ quyền trong một thời gian tới . Nhưng thực tế thì ngược lại và ngày càng trở nên như vậy qua mỗi thập kỷ. Hệ thống phân cấp đa sắc tộc đang gia tăng ở khắp mọi nơi.

[Đa sắc tộc và Thống nhất Quốc gia trong Lịch sử Thế giới (Toronto University Press: Toronto, 1986), 70-8, 81-2.]

HOMI BHABHA

Narrating the Nation

Các quốc gia, giống như những câu chuyện kể, đánh mất nguồn gốc của chúng trong những huyền thoại về thời gian và chỉ nhận ra đầy đủ chân trời của chúng trong con mắt của tâm trí. Một hình ảnh như vậy về quốc gia — hay tường thuật — có vẻ lãng mạn không tưởng và quá nhiều ẩn dụ, nhưng chính từ những truyền thống tư tưởng chính trị và ngôn ngữ văn học đó, quốc gia nổi lên như một ý tưởng lịch sử mạnh mẽ ở phương Tây. Một ý tưởng mà sức ép văn hóa của nó nằm ở sự thống nhất bất khả thi của quốc gia với tư cách là một lực lượng biểu tượng. Điều này không phủ nhận nỗ lực của các diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa liên tục tạo ra ý tưởng về dân tộc như một câu chuyện kể liên tục về sự tiến bộ của dân tộc, lòng tự ái của sự tự sinh, hiện tại nguyên thủy của Volk . Những ý tưởng chính trị như vậy cũng không hoàn toàn bị thay thế bởi những thực tế mới của chủ nghĩa quốc tế, chủ nghĩa đa quốc gia, hay thậm chí là ' chủ nghĩa tư bản muộn', một khi chúng ta thừa nhận rằng lời hoa mỹ của các thuật ngữ toàn cầu này thường được viết bằng văn xuôi nghiệt ngã về quyền lực mà mỗi quốc gia có thể sử dụng trong phạm vi ảnh hưởng của chính nó , điều tôi muốn nhấn mạnh trong hình ảnh rộng lớn và danh nghĩa về quốc gia mà tôi đã bắt đầu là một sự mâu thuẫn đặc biệt ám ảnh ý tưởng về quốc gia, ngôn ngữ của những người viết về quốc gia đó và cuộc sống của những người đó. người sống nó. Đó là một sự nước đôi xuất hiện từ một nhận thức ngày càng tăng rằng, bất chấp sự chắc chắn mà các nhà sử học nói về 'nguồn gốc' của dân tộc như một dấu hiệu của 'tính hiện đại' của xã hội, tính tạm thời về văn hóa của dân tộc khắc ghi một thực tế xã hội chuyển tiếp hơn nhiều . Benedict Anderson, người mà các Cộng đồng Tưởng tượng đã mở đường đáng kể cho cuốn sách này, đã thể hiện sự nổi lên mang tính nước đôi của quốc gia một cách hết sức rõ ràng:

Thế kỷ của Khai sáng, của chủ nghĩa thế tục duy lý, mang theo bóng tối hiện đại của chính nó. . . [Vài] thứ phù hợp với mục đích này hơn là ý tưởng về quốc gia. Nếu các quốc gia dân tộc được nhiều người coi là 'mới' và 'lịch sử', thì quốc gia dân tộc mà họ thể hiện chính trị luôn thấp thoáng từ một quá khứ xa xưa và . . . lướt vào một tương lai vô hạn. Điều tôi đang đề xuất là Chủ nghĩa dân tộc phải được hiểu, bằng cách sắp xếp nó không phải với các hệ tư tưởng chính trị được nắm giữ một cách tự giác , mà với các hệ thống văn hóa lớn đi trước nó, mà từ đó - cũng như chống lại nó - nó ra đời (tr. 19).

Việc quốc gia 'ra đời' với tư cách là một hệ thống ý nghĩa văn hóa, với tư cách là đại diện của đời sống xã hội hơn là kỷ luật của chính thể xã hội, nhấn mạnh đến sự bất ổn định này của tri thức. Chẳng hạn, những lý giải thú vị nhất về ý tưởng quốc gia, cho dù chúng đến từ Cánh hữu Bảo thủ, Đảng Tự do cao cấp hay Cánh tả Mới, dường như đồng tình với sự căng thẳng hai chiều xác định 'xã hội' của quốc gia. Tác phẩm 'Đặc điểm của một quốc gia châu Âu hiện đại ' của Michael Oakeshott có lẽ là lý giải bảo thủ xuất sắc nhất về bản chất lập lờ của quốc gia hiện đại. Không gian quốc gia, theo quan điểm của ông, được cấu thành từ các khuynh hướng cạnh tranh của hiệp hội con người với tư cách là các xã hội (the

thừa nhận các quy tắc đạo đức và quy ước ứng xử) và universitas (sự thừa nhận mục đích chung và mục đích thực chất). Trong trường hợp không hợp nhất thành một bản sắc mới, chúng vẫn tồn tại như những giáo điều cạnh tranh nhau— xã hội kiêm đại học — 'áp đặt] một sự mâu thuẫn đặc biệt đối với tất cả các thể chế của một nhà nước hiện đại và một sự mơ hồ cụ thể đối với từ vựng diễn ngôn của nó '. 1 Theo quan điểm của Hannah Arendt, xã hội của một quốc gia trong thế giới hiện đại là 'lĩnh vực hỗn hợp kỳ lạ, nơi các lợi ích cá nhân mang ý nghĩa chung' và hai lĩnh vực này chảy vào nhau không ngừng và không chắc chắn 'như những làn sóng trong dòng chảy không ngừng của bản thân quá trình sống'. 2 Không kém phần chắc chắn là Tom Naim, khi gọi quốc gia là 'Janus hiện đại', rằng 'sự phát triển không đồng đều' của chủ nghĩa tư bản ghi cả tiến bộ và thụt lùi, tính hợp lý và phi lý chính trị trong chính mã di truyền của quốc gia. Đây là một thực tế cấu trúc không có ngoại lệ và 'theo nghĩa này, đó là một tuyên bố chính xác (không phải là một lời hoa mỹ) về chủ nghĩa dân tộc để nói rằng nó có tính chất mâu thuẫn về bản chất . ³

Cuốn sách này khám phá sự thể hiện văn hóa của sự mâu thuẫn này của xã hội hiện đại. Nếu hình ảnh nước đôi của dân tộc là một vấn đề của lịch sử chuyển tiếp, tính không xác định về mặt khái niệm của nó, sự dao động giữa các từ vựng , thì điều này có tác động gì đối với các câu chuyện và diễn ngôn biểu thị ý thức về 'tính dân tộc': những thú vui heimlich của lò sưởi , nỗi kinh hoàng về không gian hoặc chủng tộc của Người khác; sự thoải mái của sự thuộc về xã hội, những tổn thương tiềm ẩn của giai cấp; phong tục tập quán, quyền lực của liên kết chính trị; ý thức về trật tự xã hội, sự nhạy cảm về tính dục; sự mù quáng của bộ máy quan liêu, sự thiếu sáng suốt của các thể chế; phẩm chất của công lý, ý thức chung về sự bất công; ngôn ngữ của pháp luật và ân xá của người dân.

Sự xuất hiện của 'tính hợp lý' chính trị của quốc gia như một hình thức tự sự - các chiến lược văn bản, chuyển vị ẩn dụ, tiểu văn bản và các chiến lược tượng hình - có lịch sử riêng của nó. Nó được gợi ý trong quan điểm của Benedict Anderson về không gian và thời gian của quốc gia hiện đại như được thể hiện trong văn hóa kể chuyện của tiểu thuyết hiện thực, và được khám phá trong cách đọc của Tom Naim về chủ nghĩa phân biệt chủng tộc thời hậu đế quốc của Enoch Powell dựa trên 'chủ nghĩa tôn sùng biểu tượng' điều đó đã xâm nhập vào chất thơ tân lãng mạn nóng bỏng của ông. Gặp gỡ dân tộc với tư cách là chữ viết thể hiện tính tạm thời của văn hóa và ý thức xã hội phù hợp hơn với quá trình từng phần, được xác định quá mức theo đó ý nghĩa văn bản được tạo ra thông qua sự ăn khớp của sự khác biệt trong ngôn ngữ; phù hợp hơn với vấn đề đóng vai trò bí ẩn trong diễn ngôn của dấu hiệu. Cách tiếp cận như vậy thách thức thẩm quyền truyền thống của các đối tượng tri thức quốc gia đó—Truyền thống, Con người, Lý do của Nhà nước, Văn hóa Cao cấp, xét về lập trường — mà giá trị sư phạm của chúng thường dựa vào sự thể hiện của chúng như các khái niệm tổng thể nằm trong một tường thuật tiến hóa về tính liên tục lịch sử . Các lịch sử truyền thống không coi quốc gia là từ ngữ riêng của nó, nhưng phần lớn , chúng cho rằng vấn đề nằm ở việc giải thích các 'sự kiện' có tính minh bạch hoặc khả năng hiển thị đặc quyền nhất định.

Nghiên cứu quốc gia thông qua địa chỉ tường thuật của nó không chỉ thu hút sự chú ý đến ngôn ngữ và hùng biện của nó; nó cũng cố gắng thay đổi chính đối tượng khái niệm. Nếu sự 'đóng cửa' có vấn đề của tính văn bản đặt câu hỏi về 'sự tổng thể hóa ' của văn hóa dân tộc, thì giá trị tích cực của nó nằm ở việc thể hiện sự phổ biến rộng rãi mà qua đó chúng ta kiến tạo trường ý nghĩa và biểu tượng gắn liền với đời sống dân tộc. tiền tệ nhất định trong các hình thức phê bình gắn liền với 'nghiên cứu văn hóa'. Bất chấp những tiến bộ đáng kể mà điều này thể hiện, có một xu hướng đọc Quốc gia khá hạn chế; cách đọc của Foucault hay Bakhtin, hoặc, theo một cách đảo ngược không tưởng hơn, như là biểu hiện mới bắt đầu hoặc mới nổi của tình cảm 'dân tộc-đại chúng' được lưu giữ trong một ký ức triệt để. không thể, những chỗ lõm của nền văn hóa quốc gia mà từ đó có thể xuất hiện các nhóm dân tộc thay thế và năng lực phân tích đối lập—tuổi trẻ, cuộc sống hàng ngày , nỗi nhớ, 'dân tộc' mới, phong trào xã hội mới, 'chính trị của sự khác biệt'. Chúng gán cho quá trình biến đổi lịch sử những ý nghĩa mới và những hướng đi khác nhau. Sự phát triển tiến bộ nhất từ những quan điểm như vậy đòi hỏi 'một quan niệm diễn ngôn về hệ tư tưởng—hệ tư tưởng (giống như ngôn ngữ) được khái niệm hóa dưới dạng khớp nối của các yếu tố. Như Volosinov đã nói, dấu hiệu logic ý thức hệ luôn đa trọng âm và có khuôn mặt của Janus'. 4 Nhưng trong cuộc tranh luận chính trị sôi nổi, việc 'nhân đôi' dấu hiệu thường có thể bị dừng lại. Bộ mặt Janus của hệ tư tưởng được coi là giá trị bề ngoài và ý nghĩa của nó, trong trường hợp cuối cùng, được cố định ở một bên của sự phân chia giữa hệ tư tưởng và 'điều kiện vật chất'. [. . . ]

Đó là dự án của Quốc gia và Tường thuật để khám phá giá trị xung quanh đối mặt với Janus của chính ngôn ngữ trong việc xây dựng diễn ngôn đối mặt với Janus của quốc gia. Điều này biến vị thần hai mặt quen thuộc thành một nhân vật nhân đôi phi thường nghiên cứu không gian quốc gia trong quá trình khớp nối các yếu tố: nơi các ý nghĩa có thể là một phần vì chúng ở trong môi trường trung gian; và lịch sử có thể được tạo ra một nửa bởi vì nó đang trong quá trình được tạo ra; và hình ảnh của thẩm quyền văn hóa có thể mang tính nước đôi bởi vì nó bị bắt, một cách không chắc chắn, trong hành động 'sáng tác' hình ảnh mạnh mẽ của nó. Nếu không có sự hiểu biết như vậy về tính biểu diễn của ngôn ngữ trong các câu chuyện kể của dân tộc, sẽ khó hiểu tại sao Edward Said lại quy định một loại 'chủ nghĩa đa nguyên phân tích' như một hình thức chú ý phê bình phù hợp với các tác động văn hóa của dân tộc. Đối với quốc gia, với tư cách là một hình thức xây dựng văn hóa (theo nghĩa Gramsci), là một tác nhân tường thuật có ý nghĩa nước đôi giữ cho văn hóa ở vị trí hiệu quả nhất của nó, như một lực lượng để 'phục tùng, bẻ gãy, truyền bá, tái sản xuất , cũng như sản xuất , tạo ra, buộc, hướng dẫn'. ⁵

Tôi đã viết cho những người đóng góp của mình với cảm giác ngày càng tăng, nếu không quen thuộc, về dân tộc như một trong những cấu trúc chính của sự mâu thuẫn về ý thức hệ trong các biểu hiện văn hóa của 'tính hiện đại'. Ý định của tôi là chúng ta nên phát triển, trong một sự căng thẳng hợp tác tốt đẹp, một loạt các bài đọc thu hút những hiểu biết sâu sắc của

các lý thuyết hậu cấu trúc về tri thức tường thuật - tính văn bản, diễn ngôn, diễn đạt, viết kịch bản, 'vô thức với tư cách là một ngôn ngữ' chỉ kể tên một số chiến lược - nhằm gợi lên ranh giới nước đôi này của không gian quốc gia. Để lộ ra một biên độ như vậy, trong trường hợp đầu tiên, là để tranh luận về những tuyên bố về quyền tối cao về văn hóa, cho dù những tuyên bố này được tạo ra từ các quốc gia đại đô thị hậu đế quốc 'cũ' , hay nhân danh các quốc gia độc lập 'mới' ở ngoại vi. Bên lề hay 'thiểu số' không phải là không gian của một lễ kỷ niệm, hay Không tưởng, tự đặt ra bên lề. Đó là một sự can thiệp đáng kể hơn nhiều vào những lời biện minh của tính hiện đại —sự tiến bộ, tính đồng nhất, chủ nghĩa hữu cơ văn hóa, quốc gia sâu sắc, quá khứ lâu đời — điều hợp lý hóa các xu hướng độc đoán, 'bình thường hóa' trong các nền văn hóa nhân danh lợi ích quốc gia hoặc đặc quyền dân tộc . Do đó, theo nghĩa này, quan điểm nước đôi, đối kháng về quốc gia với tư cách là tự sự sẽ thiết lập các ranh giới văn hóa của quốc gia để chúng có thể được thừa nhận là 'chứa đựng' các ngưỡng ý nghĩa phải được vượt qua, xóa bỏ và chuyển dịch trong quá trình văn hóa hóa. sản xuất.

“Tính cục bộ” của văn hóa dân tộc không phải là thống nhất cũng không phải là đơn nhất trong mối quan hệ với chính nó, cũng như không được coi nó đơn giản là “cái khác” trong mối quan hệ với những gì bên ngoài hoặc bên ngoài nó. Ranh giới phải đối mặt với Janus và vấn đề bên ngoài / bên trong bản thân nó phải luôn là một quá trình lai tạo, kết hợp 'những người' mới trong mối quan hệ với cơ quan chính trị, tạo ra các địa điểm khác có ý nghĩa và, tất nhiên, trong quá trình chính trị, tạo ra không người lái địa điểm của sự đối kháng chính trị và các lực lượng không thể đoán trước để đại diện chính trị. Việc xưng hô với quốc gia như là lời tường thuật nhấn mạnh sự khăng khăng của quyền lực chính trị và thẩm quyền văn hóa trong cái mà Derrida mô tả là “sự vượt quá không thể giảm thiểu của cú pháp đối với ngữ nghĩa”. 6 điều nổi lên như một tác động của ' ý nghĩa không đầy đủ' như vậy là việc chuyển các ranh giới và giới hạn thành các không gian ở giữa mà qua đó các ý nghĩa của thẩm quyền văn hóa và chính trị được đàm phán. Chính từ những vị trí kể chuyện như vậy giữa các nền văn hóa và quốc gia, lý thuyết và văn bản, chính trị , thơ ca và hội họa, quá khứ và hiện tại, mà Quốc gia và Tường thuật tìm cách khẳng định và mở rộng cương lĩnh cách mạng của Frantz Fanon: 'Ý thức quốc gia, mà không phải là chủ nghĩa dân tộc, là điều duy nhất sẽ mang lại cho chúng ta một khía cạnh quốc tế'. ⁷ Chính khía cạnh quốc tế này cả bên trong biên giới của không gian quốc gia và trong ranh giới giữa các quốc gia và dân tộc mà các tác giả của cuốn sách này đã tìm cách thể hiện trong các bài tiểu luận của họ. Biểu tượng tiêu biểu của cuốn sách này có thể là một 'bức tranh' chiasmatic về sự khác biệt văn hóa , theo đó không gian dân tộc mâu thuẫn, chống chủ nghĩa dân tộc trở thành ngã tư đường dẫn đến một nền văn hóa xuyên quốc gia mới . ' Người khác' không bao giờ ở bên ngoài hoặc bên ngoài chúng ta; nó nổi lên một cách mạnh mẽ, trong diễn ngôn văn hóa, khi chúng ta nghĩ rằng chúng ta nói chuyện 'giữa bản thân chúng ta' một cách thân mật và bản địa nhất.

Không cố gắng cắt nghĩa các bài tiểu luận riêng lẻ, tôi muốn trình bày ngắn gọn về phong trào này, trong Quốc gia và Tường thuật, từ sự thống nhất có vấn đề của quốc gia đến sự khớp nối của sự khác biệt văn hóa trong việc xây dựng một quan điểm quốc tế. Câu chuyện có thể bắt đầu ở nhiều chỗ: với việc David Simpson đọc 'cơ thể' đa dạng của chủ nghĩa dân túy Mỹ của Whitman và việc ông tránh ẩn dụ, vốn cũng là tránh các vấn đề hội nhập và khác biệt văn hóa; hay sự khám phá của Doris Sommer về ngôn ngữ của tình yêu và tình dục hữu ích vốn phúng dụ hóa và tổ chức các câu chuyện lịch sử ban đầu của Châu Mỹ Latinh vốn bị các tiểu thuyết gia 'Boom' sau này chối bỏ; hoặc khám phá của John Barrell về những căng thẳng giữa lý thuyết hội họa nhân văn công dân và 'diễn ngôn về phong tục' khi chúng được rút ra cùng nhau trong hệ tư tưởng về 'đồ trang trí' trong nghệ thuật, và sự hòa giải phức tạp của tính Anh; hay sự miêu tả của Sneja Gunew về một nền văn học Australian bị phân chia giữa khu vực công cộng Anh-Celtic và khu vực công cộng phản công theo chủ nghĩa đa văn hóa. Chính tiếng nói bị loại trừ của những người di cư và những người bị gạt ra ngoài lề xã hội mà Gunew đại diện, đã đưa họ trở lại để làm xáo trộn và làm gián đoạn quá trình viết kinh điển của Úc.

Trong mỗi 'hư cấu nền tảng' này, nguồn gốc của các truyền thống dân tộc hóa ra lại là những hành động liên kết và thành lập cũng như chúng là những khoảnh khắc chối bỏ, thay thế, loại trừ và tranh chấp văn hóa. Trong chức năng này của lịch sử quốc gia với tư cách là Entstellung, các lực lượng của sự đối kháng hoặc mâu thuẫn xã hội không thể vượt qua hoặc vượt qua một cách biện chứng. Có ý kiến cho rằng những mâu thuẫn cấu thành của văn bản quốc ngữ là không liên tục và 'gián đoạn'. Đây là điểm khởi đầu của Geoff Bennington khi ông chơi chữ (với một sự tiên đoán hậu hiện đại nhất định) về ' chính trị bưu chính' của các biên giới quốc gia để gợi ý rằng 'Biên giới là các khớp nối, các biên giới, về mặt cấu thành, bị vượt qua và vượt qua'. Martin Thom đặt bài tiểu luận nổi tiếng của Renan ' Quốc gia là gì?' vượt qua những ranh giới như vậy, cả về lịch sử và sư phạm . Ông cung cấp một phả hệ cẩn thận về ý tưởng quốc gia khi nó xuất hiện trong thần thoại từ các bộ lạc người Đức, và gần đây hơn là trong mối tương quan giữa cuộc đấu tranh để củng cố Cộng hòa Thfrd và sự xuất hiện của xã hội học Durkheim .

Quốc gia với những ranh giới xuyên suốt và nội tại 'gián đoạn' của nó là một không gian văn hóa như thế nào? Mỗi bài luận trả lời câu hỏi này theo cách khác nhau nhưng có một khoảnh khắc trong phần trình bày về 'tưởng tượng dân sự' của Simon Trong khi ông gợi ý rằng 'một phần của sự thống trị hiện đại đối với thế giới cuộc sống bằng phong cách và sự lịch sự ... là một quá trình nữ tính hóa xã hội'. Cái nhìn sâu sắc này được khám phá trong hai bối cảnh rất khác nhau, việc Gillian Beer đọc Virginia Woolf và nghiên cứu của Rachel Bowlby về Túp lều bác Tom. Gillian Beer lấy góc nhìn của chiếc máy bay — cỗ máy chiến tranh, biểu tượng giấc mơ, biểu tượng của các nhà thơ thập niên 1930 — để nhấn mạnh những suy tư của Woolf về chủng tộc trên đảo và không gian; nhiều ý nghĩa bên lề của nó - 'biên giới đất và nước, nhà ở, cơ thể, chủ nghĩa cá nhân' - mang đến một điểm nhấn khác cho những cuộc cãi vã của cô với chế độ phụ hệ và chủ nghĩa đế quốc. Rachel Bowlby viết lịch sử văn hóa của các bài đọc Túp lều của bác Tom, tranh luận về việc nữ tính hóa các giá trị văn hóa Mỹ trong khi tạo ra cách giải thích phức tạp hơn của riêng cô ấy. Bà gợi ý rằng câu chuyện về tự do của người Mỹ thể hiện cùng một sự mâu thuẫn đã tạo nên bản chất mâu thuẫn của nữ tính trong văn bản. Bản thân nước Mỹ trở thành lục địa đen tối, lặp lại 'hình ảnh' của Châu Phi và phép ẩn dụ của Freud về tình dục nữ tính. George Harris, cựu nô lệ, rời đến quốc gia Liberia mới của châu Phi.

Theo câu nói nổi tiếng của Conrad, chính khi quốc gia phương Tây được coi là một trong những nơi tối tăm của trái đất, thì chúng ta mới có thể bắt đầu khám phá những địa điểm mới để từ đó viết nên lịch sử của các dân tộc và xây dựng các lý thuyết về tường thuật. Mỗi khi câu hỏi về sự khác biệt văn hóa nổi lên như một thách thức đối với các quan niệm tương đối tính về sự đa dạng của văn hóa, nó lại bộc lộ những giới hạn của tính hiện đại. Kết quả là, hầu hết các bài tiểu luận này đã kết thúc ở một địa điểm văn hóa khác từ nơi chúng bắt đầu—thường chiếm vị trí 'thiểu số'. Nghiên cứu của Francis Mulhern về 'đạo đức học Anh' của chủ nghĩa phổ quát Leavisian thúc đẩy việc đọc bài diễn thuyết trước công chúng cuối cùng của QD Leavis ở Cheltenham, nơi bà than vãn về tình trạng nguy hiểm của nước Anh đã sản sinh ra cuốn tiểu thuyết cổ điển Anh; một nước Anh, bây giờ, của những cư dân trong hội đồng, những nhóm thiểu số không bị đồng hóa, sự giải phóng tình dục mà không có trách nhiệm. Đột nhiên, hệ thống hoang tưởng của ' đọc tiếng Anh' được tiết lộ. James Snead kết thúc cuộc thẩm vấn của mình về đạo đức và thẩm mỹ của chủ nghĩa phổ quát 'dân tộc chủ nghĩa' của phương Tây bằng cách đọc Ishmael Reed, người 'đang xem xét lại sự đồng chọn trước đây của văn hóa da đen, sử dụng một nguyên tắc tường thuật sẽ làm suy yếu chính những giả định đã mang lại sự chiếm đoạt trước đó Về'. Timothy Brennan tạo ra một cái nhìn toàn cảnh về lịch sử phương Tây của ý tưởng quốc gia và các hình thức tường thuật của nó, cuối cùng đứng về phía những nhà văn lai giống như Salman Rushdie, người có vinh quang và sự kỳ cục nằm trong việc tôn vinh thực tế rằng tiếng Anh không còn là một ngôn ngữ tiếng Anh. . Như Brennan chỉ ra, điều này dẫn đến nhận thức rõ ràng hơn về các điều kiện hậu thuộc địa và tân thuộc địa như những vị trí có thẩm quyền để từ đó speakjanus đối mặt với phương đông và phương tây. Nhưng những vị trí xuyên biên giới của lịch sử, văn hóa và ngôn ngữ mà chúng ta đang khám phá này là những dự án chính trị nguy hiểm, nếu cần thiết. Việc đọc Dickens của Bruce Robbins cân bằng giữa những rủi ro của việc xa rời 'sự thật đạo đức gia đình' của trải nghiệm nhân văn với những lợi thế của việc phát triển kiến thức về hành động trong một hệ thống toàn cầu phân tán. Ông gợi ý rằng sự chú ý của chúng ta đối với 'aporia' nên được phản bác bằng một chủ đích được ghi khắc trong poros— bí quyết kỹ thuật, thực tế loại bỏ chủ nghĩa duy lý của những điều phổ quát, trong khi vẫn duy trì tính thực tế và chiến lược chính trị, trong việc xử lý một cách chuyên nghiệp các tình huống địa phương mà được định nghĩa là danh nghĩa và đường biên giới.

Châu Mỹ dẫn đến Châu Phi; các quốc gia châu Âu và châu Á gặp nhau tại Úc; biên của quốc gia thay thế trung tâm; các dân tộc ở vùng ngoại vi quay trở lại để viết lại lịch sử và hư cấu của đô thị. Câu chuyện về hòn đảo được kể từ con mắt của chiếc máy bay đã trở thành 'vật trang trí' khiến công chúng và tư nhân phải hồi hộp. Pháo đài của tiếng Anh sụp đổ trước sự xuất hiện của những người nhập cư và công nhân nhà máy. Phòng cảm biến vĩ đại

của người Mỹ được đánh đổi bằng một vụ nổ tung của Warhol, một bản cài đặt của Kruger , hay những cơ thể trần truồng của Mapplethorpe. ' Chủ nghĩa hiện thực huyền diệu' sau tiếng Latin Ameri can Boom, trở thành ngôn ngữ văn học của thế giới hậu thuộc địa mới nổi. Giữa những hình ảnh phóng đại này về không gian quốc gia trong chiều kích xuyên quốc gia của nó, có những người vẫn chưa tìm thấy quốc gia của mình: trong số đó có người Palestine và người Nam Phi da đen. Chúng tôi rất mất mát khi thực hiện cuốn sách này, chúng tôi đã không thể thêm tiếng nói của họ vào tiếng nói của chúng tôi. Những câu hỏi dai dẳng của họ vẫn còn để nhắc nhở Hoa Kỳ, dưới một hình thức hoặc thước đo nào đó, về điều gì cũng phải đúng với phần còn lại của Hoa Kỳ : 'Chúng ta trở thành “một dân tộc” từ khi nào? Khi nào chúng ta ngừng là một? Hay chúng ta đang trong quá trình trở thành một? những câu hỏi lớn này có liên quan gì đến mối quan hệ mật thiết của chúng ta với nhau và với những người khác?' số 8

['Giới thiệu' về Homi K. Bhabha (ed.), The Nation and Narration (Routledge: London, 1990), 1-7.]

FLOYA ANTHIAS VÀ NIRA YƯVAL-DAVIS

Phụ nữ và Quốc gia-Nhà nước

Liên kết của phụ nữ với nhà nước là phức tạp. Một mặt, họ hành động với tư cách là thành viên của các tập thể, tổ chức hoặc nhóm, và với tư cách là những người tham gia vào các lực lượng xã hội mang lại cho nhà nước các dự án chính trị nhất định trong bất kỳ bối cảnh xã hội và lịch sử cụ thể nào. Mặt khác, chúng là trọng tâm đặc biệt của các mối quan tâm của nhà nước với tư cách là một phạm trù xã hội có vai trò cụ thể (đặc biệt là tái sản xuất con người ). Tuy nhiên, điều quan trọng cần lưu ý là không thể hiểu những vai trò này trong mối quan hệ với nhà nước tái sản xuất chính nó, hoặc bất kỳ sự kiểm soát tuyệt đối nào của nhà nước sẽ có thể đạt được, do sự kết hợp của phụ nữ ở một số cấp độ xã hội khác trong xã hội dân sự và trong kinh tế.

Một số nỗ lực 1 để khái niệm hóa mối liên hệ giữa phụ nữ và nhà nước đã tập trung vào khía cạnh trung tâm của quyền công dân và làm thế nào, ngoài việc trung lập về giới tính, nó xây dựng nam giới và phụ nữ khác nhau. Do đó, sự phê phán nữ quyền xã hội chủ nghĩa và nữ quyền đối với nhà nước và lý thuyết nhà nước đã phát triển từ điểm chỉ ra cách nhà nước đối xử bất bình đẳng với phụ nữ so với nam giới. Hiện nay tồn tại một sự phê phán mang tính lý thuyết về cách thức mà chính dự án nhà nước phúc lợi đã cấu thành 'chủ thể nhà nước' theo một cách có giới tính, về cơ bản là nam giới xét về khả năng và nhu cầu của nó. Tuy nhiên, các hình thức khác nhau của nhà nước rhe và các quốc gia khác nhau ngay cả trong cùng một hình thức, liên quan đến việc đặt ra một khu vực bầu cử khác nhau cho 'quyền công dân'. Khái niệm về quyền công dân tập trung vào cách thức nhà nước hành động đối với cá nhân và không đề cập đến vấn đề cách thức mà nhà nước tự hình thành dự án chính trị của mình . Do đó, nó không thể tự mình tham gia vào các lực lượng xã hội và các phong trào bá quyền trong nhà nước. Điều này cũng áp dụng cho mối quan hệ của nhà nước với phụ nữ. Bản thân 'Quyền công dân' không gói gọn các điều kiện

chủ yếu là các mối quan hệ kiểm soát và đàm phán diễn ra trong một số lĩnh vực khác nhau của đời sống xã hội.

Khi chúng ta thảo luận về cách phụ nữ ảnh hưởng và bị ảnh hưởng bởi các quá trình quốc gia và dân tộc trong xã hội dân sự, và cách những điều này liên quan đến nhà nước, điều quan trọng cần nhớ là không có một nhóm phụ nữ đơn nhất nào có thể được quan niệm một cách dễ hiểu như là trọng tâm của các chính sách và diễn ngôn dân tộc, quốc gia hoặc nhà nước. Phụ nữ được phân chia theo giai cấp, dân tộc và vòng đời và trong hầu hết các xã hội, các chiến lược khác nhau hướng đến các nhóm phụ nữ khác nhau. Đây là trường hợp cả từ bên trong tập thể dân tộc và từ nhà nước, nơi có ranh giới hầu như luôn chứa đựng một số dân tộc.

Mặc dù chúng tôi đã lập luận chống lại mối liên hệ giữa phụ nữ, nhà nước và các quá trình dân tộc/quốc gia dưới bất kỳ hình thức cần thiết nào, tuy nhiên chúng tôi có thể xác định năm cách chính (mặc dù không loại trừ) mà phụ nữ có xu hướng tham gia vào các quá trình dân tộc và quốc gia và trong mối quan hệ với nhà nước tập quán. Đó là:

(a) với tư cách là người tái tạo sinh học của các thành viên trong tập thể dân tộc;

(b) với tư cách là người tái tạo ranh giới của các nhóm dân tộc /quốc gia;

(c) với tư cách là người tham gia tập trung vào việc tái tạo hệ tư tưởng của tập thể và với tư cách là người truyền tải văn hóa của tập thể;

(d) với tư cách là dấu hiệu của sự khác biệt dân tộc/quốc gia—như một trọng tâm và biểu tượng trong các diễn ngôn tư tưởng được sử dụng trong việc xây dựng, tái tạo và biến đổi các phạm trù dân tộc/quốc gia ;

(e) với tư cách là những người tham gia vào các cuộc đấu tranh quốc gia, kinh tế, chính trị và quân sự. Các bối cảnh lịch sử khác nhau sẽ xây dựng các vai trò này không chỉ theo những cách khác nhau mà tính trung tâm của các vai trò này cũng sẽ khác nhau.

Trước khi giải thích thêm về các phạm trù trên, một lời cảnh báo là cần thiết liên quan đến việc sử dụng thuật ngữ 'sinh sản'. Chúng tôi coi khái niệm này là có vấn đề trên nhiều mặt. Trước hết, việc sử dụng nó trong tài liệu bao gồm nhiều ý nghĩa và thực sự không nhất quán, từ định nghĩa về vai trò sinh học của phụ nữ đến giải thích về sự tồn tại của các hệ thống xã hội theo thời gian. ²

Quan trọng hơn, thuật ngữ “sinh sản” một mặt bị chỉ trích là lặp lại, thường mặc nhiên cho rằng “sự sinh sản” diễn ra, và mặt khác là tĩnh, do đó không thể giải thích các quá trình tăng trưởng, suy giảm và biến đổi (phụ nữ hành động vừa là người duy trì vừa là người điều chỉnh các quá trình xã hội). Tuy nhiên, bằng cách giữ lại thuật ngữ 'tái sản xuất', trong phần miêu tả một số vai trò trung tâm của phụ nữ lúc bấy giờ, chúng tôi muốn xác định vị trí tác phẩm của mình trong mối quan hệ với văn học bàn về tái sản xuất con người và xã hội. Văn học nữ quyền về 'tái sản xuất' đã đề cập đến tái sản xuất sinh học, tái sản xuất sức lao động hoặc quyền công dân nhà nước, nhưng nhìn chung đã không xem xét đến việc tái sản xuất các phạm trù quốc gia, dân tộc và chủng tộc. ³

Bây giờ chúng ta sẽ mô tả chi tiết hơn phạm vi của các chính sách và diễn ngôn có thể được đưa vào từng loại trong số năm loại đã lưu ý trước đó.

(a) Các hình thức kiểm soát dân số khác nhau là những chính sách rõ ràng nhất liên quan đến phụ nữ với tư cách là người tái sản xuất sinh học của các thành viên trong tập thể. Nỗi sợ hãi bị 'đắm chìm' bởi các nhóm chủng tộc hoặc dân tộc khác nhau đã dẫn đến các chính sách của cả tiểu bang và liên bang nhằm hạn chế số lượng thành viên của các nhóm được xác định là 'không mong muốn'. Một trong những hình thức này được thể hiện rõ ràng nhất trong kiểm soát nhập cư. Các biện pháp cực đoan hơn là trục xuất các nhóm cụ thể và thậm chí là tiêu diệt họ trên thực tế (ví dụ như người Do Thái và người gypsies ở Đức Quốc xã). Một chiến lược nữa là hạn chế số người sinh ra trong các nhóm dân tộc cụ thể bằng cách kiểm soát khả năng sinh sản và hoạt động của phụ nữ. Những phạm vi này từ triệt sản bắt buộc đến huy động lớn các chiến dịch kiểm soát sinh đẻ. Một khía cạnh khác của mối quan tâm như vậy là sự khuyến khích tích cực của sự gia tăng dân số đúng loại', tức là của nhóm dân tộc chiếm ưu thế trong bộ máy nhà nước. Những lời kêu gọi về chính sách nhập cư của 'Úc da trắng' hoặc 'sự trở lại' của người Do Thái đối với Israel được bổ sung vào giai đoạn nhập cư chậm hoặc khủng hoảng quốc gia với những lời kêu gọi tích cực phụ nữ sinh thêm con để không xảy ra 'cuộc tàn sát minh họa' . Sự khuyến khích này thường là vấn đề sử dụng các diễn ngôn quốc gia và tôn giáo về nghĩa vụ của phụ nữ phải sinh thêm con. (Một câu nói phổ biến của người Palestine ở Israel chẳng hạn khoe khoang rằng 'Người Israel đánh bại Mỹ ở biên giới nhưng chúng tôi đánh bại họ trong phòng ngủ'.) Tuy nhiên, trong nhiều trường hợp, thay vì dựa vào vận động ý thức hệ, nhà nước lại thiết lập các hệ thống trợ cấp trẻ em và các hệ thống khác. lợi ích của mẹ chẳng hạn như các khoản vay cho mục đích này. (Ví dụ, Báo cáo Beveridge đã trích dẫn nỗi sợ hãi về số phận của 'chủng tộc Anh' là lý do chính để thiết lập trợ cấp trẻ em ở Anh.)

(b) Phụ nữ bị kiểm soát không chỉ bằng cách được khuyến khích hoặc không khuyến khích sinh con, những người sẽ trở thành thành viên của các nhóm dân tộc khác nhau trong bang. Họ cũng bị kiểm soát theo cách 'thích hợp' mà họ nên có - tức là theo cách sẽ tái tạo ranh giới của bản sắc biểu tượng của nhóm họ hoặc của chồng họ. Trong một số trường hợp (như cho đến gần đây ở Nam Phi), phụ nữ không được phép quan hệ tình dục với nam giới thuộc các nhóm khác. Điều này đặc biệt đúng với trường hợp phụ nữ thuộc nhóm thống trị. Hôn nhân hợp pháp nói chung là một điều kiện nếu đứa trẻ được công nhận là thành viên của nhóm và các truyền thống xã hội và tôn giáo thường quy định ai có thể kết hôn với ai để tính cách cũng như ranh giới của nhóm có thể được duy trì từ thế hệ này sang thế hệ khác. cái khác. Ví dụ, ở Israel, chính người mẹ quyết định đứa trẻ có được coi là người Do Thái hay không. Nhưng nếu người mẹ đã kết hôn (hoặc thậm chí đã ly hôn, nhưng chỉ theo luật dân sự chứ không phải theo luật tôn giáo) với một người đàn ông khác, đứa trẻ đó sẽ bị ruồng bỏ và không được phép kết hôn với người Do Thái khác. Mặt khác, ở Ai Cập, đứa trẻ được sinh ra bởi một phụ nữ Hồi giáo và một người đàn ông Cơ đốc giáo Copt sẽ không có tư cách pháp nhân.

(c) Vai trò của phụ nữ với tư cách là người tái sản xuất tư tưởng thường liên quan đến việc phụ nữ được coi là 'người mang văn hóa' của nhóm dân tộc. Phụ nữ là những người giao tiếp xã hội chính của trẻ nhỏ nhưng trong trường hợp các dân tộc thiểu số, họ thường ít hòa nhập về mặt xã hội và ngôn ngữ trong xã hội rộng lớn hơn. Họ có thể được yêu cầu truyền tải di sản phong phú về các biểu tượng dân tộc và lối sống cho các thành viên khác của nhóm dân tộc, đặc biệt là giới trẻ.

(d) Phụ nữ không chỉ truyền dạy, trao truyền những truyền thống văn hóa, tư tưởng của dân tộc, của dân tộc. Rất thường xuyên, chúng tạo thành hình ảnh tượng trưng thực tế của chúng. Tổ quốc như một người phụ nữ thân yêu đang gặp nguy hiểm hay một người mẹ mất con trai trong trận chiến là một phần thường xuyên của diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa cụ thể trong các cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc hoặc các hình thức xung đột quốc gia khác khi đàn ông được kêu gọi chiến đấu vì lợi ích của phụ nữ chúng ta và trẻ em' hoặc để 'bảo vệ danh dự của chúng'. Thông thường, sự khác biệt giữa một nhóm dân tộc này với một nhóm dân tộc khác được cấu thành chủ yếu bởi hành vi tình dục của phụ nữ. Ví dụ, một cô gái Sikh hoặc Síp 'thực thụ' nên cư xử theo những cách phù hợp về tình dục. Nếu cô ấy không làm như vậy thì cả con cái và bản thân cô ấy đều không thể được coi là một phần của cộng đồng. ⁴

(e) Cuối cùng, và có lẽ là phạm trù ít đòi hỏi phải giải thích nhất là vai trò của phụ nữ trong các cuộc đấu tranh quốc gia và sắc tộc. Vai trò của phụ nữ trong các cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc, trong chiến tranh du kích hoặc trong quân đội rất đa dạng, nhưng nhìn chung họ được coi là có mối quan hệ hỗ trợ và nuôi dưỡng nam giới ngay cả khi họ gặp nhiều rủi ro nhất. 5 Ngoài ra, cách thức mà các cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc nêu rõ các vấn đề liên quan đến sự phân chia giới tính và giải phóng phụ nữ cũng là một vấn đề cần xem xét ở đây.

Việc giải thích một số vai trò trung tâm của phụ nữ trong mối quan hệ với các quá trình quốc gia và dân tộc phải ghi nhớ ba yếu tố quan trọng. Đầu tiên liên quan đến mối liên hệ giữa các quá trình dân tộc quốc gia và nhà nước. Chúng tôi đã lưu ý rằng mối quan hệ giữa tập thể và nhà nước rất phức tạp và sẽ thay đổi trong các bối cảnh lịch sử và xã hội khác nhau. Mặc dù hiếm khi chỉ có như vậy, nhưng các chuẩn mực và luật pháp theo tập quán và tôn giáo, thường coi phụ nữ là người chủ yếu sinh sản theo phương pháp sinh học, thường sẽ được hợp nhất và củng cố bởi luật pháp tiểu bang, mặc dù cũng có thể tồn tại mâu thuẫn giữa luật pháp tiểu bang và tôn giáo . Do đó, lĩnh vực ' xã hội dân sự' và lĩnh vực 'nhà nước' có thể liên kết với nhau trong việc xây dựng phụ nữ theo một số cách mặc dù ở những khía cạnh khác, họ có thể xung đột. Ngoài ra, các dự án chính trị của nhà nước thường là kết quả của những căng thẳng và xung đột trong xã hội dân sự và được thực hiện bởi các tầng lớp xã hội hoặc các lực lượng xã hội khác. 6 Ngoài ra, nhà nước thường sẽ xác định và chỉ rõ các nhóm hoặc quan hệ xã hội mà họ có thể lập pháp nhưng lại phân định là riêng tư và do đó về cơ bản là vấn đề lựa chọn hoặc tự do của cá nhân trong các chi tiết cụ thể. Đó là trường hợp liên quan đến gia đình, chẳng hạn, khi chúng ta xem xét vai trò của phụ nữ với tư cách là người đánh dấu ranh giới và sự khác biệt của tập thể, đồng thời với tư cách là người tham gia vào

các cuộc đấu tranh quốc gia, chính trị và kinh tế, chúng ta thường thấy mâu thuẫn—phụ nữ được cấu thành thông qua nhà nước nhưng cũng thường tích cực tham gia vào việc chống lại các quá trình của nhà nước.

Thứ hai, vai trò trung tâm của phụ nữ không nên dẫn Hoa Kỳ đến quan niệm ngụy biện rằng phụ nữ chỉ được chăm sóc với tư cách là phụ nữ (tức là ở 'sự khác biệt' của họ so với nam giới) hoặc rằng tất cả phụ nữ, không phân biệt giai cấp, tuổi tác hay hoàn cảnh gia đình đều được quan tâm. theo cùng một cách. thường thực sự có thể có sự căng thẳng giữa một bên là đối xử với phụ nữ là 'khác biệt', nói về một số năng lực hoặc tiềm năng của họ, và đối xử 'bình đẳng' với họ ở những người khác (ví dụ như người lao động). Ngoài ra, một sự đối xử 'bình đẳng' của nhà nước trong bất kỳ khả năng nào sẽ không nhất thiết dẫn đến sự phá hủy sự phân công lao động theo giới tính trong xã hội nói chung. Những quan niệm về nhu cầu hoặc nghĩa vụ cụ thể của phụ nữ thường khẳng định lại bản thân họ theo những cách rất truyền thống ngay cả trong các xã hội cách mạng. Điều này rõ ràng đòi hỏi phải thảo luận rộng rãi hơn nhiều về quan hệ giới tính. Ở đây không có chỗ để xem xét một số quan điểm trung tâm được đưa ra về vấn đề này nhưng chúng tôi tranh luận ở nơi khác (Anthias & Yuval-Davis 1983) rằng sự phân chia giới tính là không thể quy giản đối với giai cấp hoặc các sự phân chia khác, rõ ràng, vì mục đích lập luận của chúng tôi ở đây là Điều quan trọng cần lưu ý là nhà nước không chỉ xây dựng sự phân chia giới và chúng không chỉ được nhìn thấy trong bối cảnh của bất kỳ cơ chế nhà nước cụ thể nào tại bất kỳ thời điểm lịch sử nào vì chúng liên quan đến toàn bộ lĩnh vực 'phân biệt' giới.

Ngoài ra, chúng tôi thấy điều cực kỳ quan trọng là phải nhấn mạnh rằng vai trò của phụ nữ không chỉ đơn thuần được áp đặt lên họ. Phụ nữ tham gia tích cực vào quá trình sinh sản và thay đổi vai trò của mình cũng như tham gia tích cực vào việc kiểm soát những phụ nữ khác.

['Giới thiệu' về F. Anthias và N. Yuval-Davis (eds.), Woman—Nation—State (Macmillan: London, 1989), 6-11.]

PHILIP SCHLESINGER

Châu Âu: Một chiến trường văn hóa mới?

Nhà nước-dân tộc là một cấu hình chính trị của thời hiện đại. Nhưng tính hiện đại là một điều kiện kỳ lạ, vì ở một số khía cạnh, nó được đặc trưng bởi dòng chảy và sự vô thường , điều mà Baudelaire trong công thức cổ điển của ông đã xác định là 'sự nhất thời , sự phù du, ngẫu nhiên'. 1 Chính khía cạnh này của tính hiện đại đã được nhấn mạnh trong trào lưu 'hậu hiện đại' gần đây, mà những người ủng hộ chủ nghĩa này đã có khuynh hướng nghĩ rằng các tập thể cũ có thể không còn mang lại những bản sắc đáng chú ý đặc biệt nữa.

Vì vậy, chẳng hạn, David Harvey 2 đã lập luận rằng giai đoạn hiện tại của tích lũy tư bản dẫn đến sự tái lãnh thổ hóa' quyền lực xã hội vốn là một phần của sự phá vỡ không gian-thời gian của một trật tự xã hội trước đó. Những xu hướng toàn cầu hóa hoặc phổ cập hóa này trong chủ nghĩa tư bản đương đại và sự phát triển của hậu

Fordist 'tích lũy linh hoạt' đã đặt 'sự nhấn mạnh mạnh mẽ vào mối liên hệ tiềm ẩn giữa địa điểm và bản sắc xã hội'. Các nhóm xã hội chủ nghĩa, tầng lớp lao động, chủng tộc và các nhóm khác phản đối việc chủ nghĩa tư bản định hình lại thế giới nhận thấy việc tổ chức dễ dàng hơn ở những địa điểm nhất định nhưng không phải ở nơi được tính đến — trên không gian (tức là trên toàn cầu). Những 'sự kháng cự khu vực' như vậy là không phù hợp với nhiệm vụ tạo ra các cấu trúc thay thế, mặc dù bằng cách diễn giải 'một quá khứ ảo tưởng một phần , có thể biểu thị một cái gì đó thuộc bản sắc địa phương và có lẽ để làm điều đó một cách có lợi' (ví dụ, thông qua di sản việc kinh doanh). Điều này đưa ra một cơ sở rất mong manh cho việc xây dựng các bản sắc tập thể và, theo phân tích này, nhà nước-dân tộc thậm chí không được coi là một khuôn khổ có liên quan.

Các lý thuyết khác về hậu hiện đại đã lập luận khá rõ ràng về sự phát triển lỗi thời của nhà nước-dân tộc và báo trước điều này là mở ra những không gian khoan dung mới tiềm năng cho 'người lạ'. 3 Tuy nhiên, ngay cả trên phân tích này, việc tìm kiếm cộng đồng vẫn tiếp tục. Người ta đã lập luận rằng nhiệm vụ đương thời để tìm nơi trú ẩn khỏi những cơn gió lạnh của sự bất an bản thể, của sự ngẫu nhiên, dẫn đến cái mà Michel Maffesoli 4 đã gọi là 'chủ nghĩa bộ lạc mới'. Những bộ lạc như vậy, chúng tôi được cho biết, được hình thành 'như những khái niệm hơn là những cơ thể xã hội tích hợp - bởi vô số hành vi tự xác định cá nhân. Các cơ quan như vậy đôi khi có thể xuất hiện để giữ các tín đồ lại với nhau có quyền hành pháp hạn chế và ít kiểm soát đối với việc thu nạp và trục xuất'. ⁵

Quan điểm như vậy dẫn đến sự cám dỗ coi bản sắc dân tộc là tứ chi với các hình thức bản sắc nhóm khác. Chính điều này gần đây đã được gói gọn trong khẩu hiệu 'chủ nghĩa bộ lạc mới'. Trong các biến thể phổ biến nhất của nó, ở một số khía cạnh, nhận thức sâu sắc về các hình thức liên kết mới đã thoái hóa thành việc coi tất cả các tập thể là những phong cách sống hoặc tiểu văn hóa có thể lựa chọn.

Trong một thế giới tân bộ lạc, về mặt này, nếu chúng ta không thích công ty, chúng ta có thể từ chối. Không có gì giống như các bộ lạc gắn kết cũ. trong khi điều này có thể giải thích rõ ràng cho nhiều thay đổi bất thường của cuộc sống hàng ngày trong thế giới tư bản tiên tiến, nó không mang lại cho Hoa Kỳ nhiều lợi ích đối với những gì chúng ta đang chứng kiến: cụ thể là 'sự tái sinh của lịch sử' trong khối Xô Viết cũ và cả ở một số khu vực của Liên Xô. phía tây (hoặc có lẽ, bây giờ, trung tâm) - sự thống nhất của nước Đức là trường hợp kịch tính nhất.

Trên thực tế, một số dạng bản sắc tập thể mạnh hơn nhiều (và có khả năng ổn định) so với những dạng khác như Alberto Melucci 6 đã lập luận. Ông nhận xét rằng 'sự huy động sắc tộc-quốc gia' được hiểu là 'sự hình thành, duy trì và thay đổi theo thời gian của một bản sắc tự phản ánh' phát sinh từ thực tế mâu thuẫn của 'các nền dân chủ hậu công nghiệp ', trong đó có cả áp lực hội nhập và nhu cầu xây dựng bản sắc. Giống như Bauman, Melucci lập luận rằng hệ thống quốc gia-quốc gia đã cạn kiệt, với việc ra quyết định chuyển sang cấp độ toàn cầu và địa phương . Tuy nhiên, Melucci coi bản sắc dân tộc là những biểu hiện đặc biệt mạnh mẽ của sự tự khẳng định mang tính biểu tượng, mặc dù không có nghĩa là có thể quy giản thành một hình thức duy nhất: chẳng hạn, họ có thể bày tỏ mong muốn được công nhận là khác biệt hợp pháp trong một cộng đồng nhất định ; mặt khác, chúng có thể có cơ sở lãnh thổ và phản ánh mong muốn kiểm soát một không gian cụ thể. Trường hợp đầu tiên gợi ý rằng một cộng đồng sắc tộc đang tìm kiếm các quyền trong một trật tự xã hội rộng lớn hơn. Cái sau đến gần hơn với cơ sở dân tộc của bản sắc dân tộc, nơi quyền tự chủ hoặc chủ nghĩa ly khai có thể xảy ra theo thứ tự trong ngày, tùy thuộc vào hoàn cảnh.

Trái ngược với quan điểm cho rằng sự nhân lên của các bản sắc có thể mang lại cơ hội chấm dứt tư tưởng bài ngoại, Melucci lưu ý một cách đúng đắn rằng những biểu hiện đa dạng như vậy thực sự mang theo những rủi ro cố hữu, vì việc theo đuổi sự khác biệt và những lợi ích liên quan đến điều này có thể trở thành nguồn gốc của xung đột. Vấn đề là sau đó các quy tắc mới của trò chơi được thiết lập như thế nào. Điều đó rõ ràng phụ thuộc vào mức độ đáp ứng các điều kiện của nền dân chủ chân chính và văn hóa công dân—dù trong một quốc gia nhất định hay giữa các quốc gia, tức là trên bình diện quốc tế.

Tôi muốn gợi ý rằng sự nổi bật hiện tại của bản sắc dân tộc trong chính trị châu Âu mâu thuẫn với quan điểm cho rằng những câu chuyện vĩ đại đã qua, và rằng không có câu chuyện hấp dẫn nào về sự đoàn kết để kể. Cả các quốc gia-dân tộc mới nổi ở phương Đông cũ và Cộng đồng châu Âu siêu quốc gia hóa đều phụ thuộc rất nhiều vào việc thuyết phục Hoa Kỳ rằng những câu chuyện về sự đoàn kết trong các cộng đồng có giới hạn đều hợp lý và đáng mong đợi.

Rõ ràng, mô hình cũ về chủ quyền quốc gia sẽ không phù hợp với thực tế phụ thuộc lẫn nhau trên toàn cầu. Như William Wallace đã chỉ ra, 'Đầu tư vào và ra nước ngoài, sản xuất đa quốc gia, di cư, du lịch đại chúng, truyền thông đại chúng, tất cả đều làm xói mòn ranh giới mà các chính phủ thế kỷ 19 đã xây dựng giữa quốc gia và nước ngoài'. 7 Alain Bihr 8 đã xác định tương tự một cuộc khủng hoảng về năng lực quản lý không gian kinh tế-chính trị của quốc gia-nhà nước Tây Âu do tác động tổng hợp của quá trình liên minh hóa kinh tế quốc tế hóa và nhu cầu phân quyền từ bên dưới. Ông lập luận rằng 'các hệ thống nhà nước' mới đang nổi lên, với EC là một liên minh của các chủ nghĩa tư bản có các khối đối thủ lấy Hoa Kỳ và Nhật Bản làm trung tâm. Tuy nhiên, chính sự suy giảm năng lực của nhà nước trong việc quản lý chính trị quốc gia và đảm bảo trật tự xã hội nội bộ đã làm nảy sinh việc tìm kiếm các bản sắc mới, dựa trên các quan điểm sắc tộc, khu vực, tôn giáo và chủ nghĩa dân tộc cực đoan. Etienne Balibar, từ một góc độ lý thuyết khác, đã đi đến một kết luận tương tự. Ông lập luận rằng nhà nước ở châu Âu ngày nay không phải là quốc gia hay siêu quốc gia và rằng việc thực thi quyền lực tập trung cổ điển đã biến mất: 'Do đó, tất cả các điều kiện đều có mặt để tạo ra và duy trì cảm giác hoảng loạn về bản sắc . Vì các cá nhân sợ hãi nhà nước – đặc biệt là những người bị tước đoạt nhiều nhất và xa rời quyền lực nhất – nhưng họ còn sợ hãi hơn nữa sự biến mất và phân hủy của nó '. ⁹

Những thay đổi cấu trúc vĩ mô và vi mô như vậy phù hợp với và sửa đổi bất kỳ bản sắc dân tộc nhất định nào. Mặc dù tình hình hiện tại ở châu Âu vô cùng khó hiểu, tuy nhiên, vẫn còn quá sớm để loại bỏ nhà nước dân tộc và mối quan hệ của nó với các câu hỏi về bản sắc tập thể. Mặc dù bị chèn ép bởi toàn cầu và địa phương (như nhiều người đã chỉ ra), nó vẫn là một điểm tham chiếu quan trọng. Đối với người châu Âu, trong khoảng hai thế kỷ, hình thức chính trị này đã đưa ra một lý tưởng chuẩn mực bao trùm về sự đồng nhất tập thể và thời của nó vẫn chưa qua, khi sự xuất hiện của các quốc gia-dân tộc mới ở Đông và Trung Âu, và những căng thẳng nội bộ ở một số quốc gia phía Tây. kiểm tra amply .

Ở châu Âu, như đã biết, nhà nước-dân tộc đã ra đời trong một khoảng thời gian dài và bằng những con đường phát triển khá riêng biệt. Theo truyền thống phân tích lâu đời, Anthony Smith đã phân biệt một cách hữu ích giữa mô hình phương Tây và mô hình phương Đông. Trước đây, ông mô tả như vậy:

Lãnh thổ lịch sử, cộng đồng chính trị-pháp lý, bình đẳng chính trị-pháp lý của các thành viên, và hệ tư tưởng và văn hóa công dân chung; đây là những thành phần của mô hình quốc gia tiêu chuẩn, phương Tây. ¹⁰

Điều này trái ngược với:

Gia phả và các mối quan hệ huyết thống được cho là, sự vận động phổ biến, ngôn ngữ bản địa, phong tục và truyền thống: đây là những yếu tố của một quan niệm dân tộc thay thế về dân tộc, một quan niệm phản ánh con đường 'hình thành quốc gia' khác nhau mà nhiều quốc gia ở Đông Âu và Đông Âu đã đi qua. châu Á và một trong đó tạo thành một thách thức chính trị năng động. ¹¹

Nhìn từ quan điểm này, quá trình xây dựng Cộng đồng châu Âu có nét gì đó mang đặc điểm của phương thức hình thành nhà nước hành chính quan liêu hơn là nhiệm vụ của một nhóm dân tộc nhằm tạo ra một nhà nước cho riêng mình. Các giai cấp chính trị của một nhóm các quốc gia-dân tộc (với mức độ ủng hộ phổ biến khác nhau ở những nơi khác nhau) đang trong quá trình cố gắng tạo ra một cấu trúc chính trị bao trùm—thực tế là để tạo ra một nhà nước. Liên minh chính trị, một không gian kinh tế chung, một bản sắc quốc phòng chung... tất cả những điều này chỉ ra những yếu tố phụ quan trọng của chế độ nhà nước. Đặc điểm đa sắc tộc của sự hình thành chính trị mới nổi, và di sản hỗn hợp của các quốc gia dân tộc (được lắng đọng khác nhau trong các nền văn hóa quốc gia tương ứng của họ), đặt ra một vấn đề đặc biệt về sự hình thành bản sắc tập thể, châu Âu này có thể có ý nghĩa gì ? Nó có thể cung cấp những điểm nhận dạng nào cho các dân tộc của nó?

Hậu Maastricht, uyển ngữ 'liên minh ngày càng gần gũi hơn' đối với một số chính trị gia Anh là một cụm từ dễ chấp nhận hơn so với 'chủ nghĩa liên bang'. Nhưng dù người ta có khéo léo thế nào đi chăng nữa, tỷ lệ cuối cùng của quá trình hội nhập hiện tại cuối cùng chắc chắn chỉ ra nguồn gốc trung tâm của tính hợp pháp chính trị trong EC, cuối cùng là loại bỏ độc quyền các phương tiện bạo lực. Nếu hội nhập tiếp tục, chúng ta đang nói về sự xuất hiện cuối cùng của một chế độ mới và nguồn quyền lực tối cao. Đây là một phần trong hiểu biết hiện đại của chúng ta về các điều kiện tiên quyết để trở thành một quốc gia. Và những bước đi khá ấp úng được thực hiện đối với cái gọi là bản sắc quốc phòng của châu Âu đã tuyên bố một sự công nhận như vậy, cũng như câu nói thường được thốt ra rằng châu Âu giờ đây nên thừa nhận vị thế siêu cường của mình trên thế giới.

Chưa hết, ranh giới cuối cùng của quốc gia châu Âu vẫn chưa được xác định—việc các quốc gia EFTA gia nhập cuối cùng và sự liên kết chặt chẽ hơn của các quốc gia khác trong khối cộng sản cũ sẽ đảm bảo rằng vấn đề này vẫn chưa được giải quyết trong tương lai gần. Cần phải nói rằng không có lý do chính đáng nào để cho rằng con đường phát triển kinh tế-chính trị của EC (về cơ bản được định hình bởi thực tế của Chiến tranh Lạnh) đại diện cho một lý tưởng cho toàn châu Âu. Như Helen Wallace 12 đã chỉ ra, chúng ta cũng không nên giả định rằng tất cả các phần của lục địa đều cần phải — hoặc có thể — được tích hợp theo cùng một hình thức do những nhu cầu và xuất phát điểm rất khác nhau sẽ được tìm thấy.

Đối với câu hỏi về bản sắc tập thể, một câu hỏi được đặt ra liên quan đến sự mở rộng trong tương lai như vậy là liệu chúng ta có thể hình dung hợp lý về việc nói về một quốc gia-dân tộc châu Âu cuối cùng hay không? Trở thành một 'người châu Âu' khác với việc trở thành thành viên của một 'quốc gia châu Âu'. Cái sau, sâu sắc hơn nhiều so với cái trước, đặt ra một câu hỏi văn hóa không thể tránh khỏi về cơ sở chung của bản sắc châu Âu có thể là gì. Cần lưu ý sự mơ hồ mà câu hỏi này thường được giải quyết. Như Helen Wallace gần đây đã lưu ý, thật khó để mô tả 'tính châu Âu', bà gợi ý rằng có một số 'giá trị cốt lõi', chẳng hạn như dân chủ, pháp quyền, ý chí quân sự để bảo vệ chủ nghĩa đa nguyên, ý thức về cộng đồng chính trị, các thông lệ của việc xây dựng sự đồng thuận. 13 Tương tự như vậy, Pierre Hassner 14 đã viết về các quốc gia thuộc khối cộng sản cũ đòi lại bản sắc châu Âu của họ mà ông mô tả là 'áp dụng các thể chế dân chủ và nghị viện, sở hữu tư nhân và thị trường, đồng thời hy vọng mức sống của họ sẽ tăng lên, trong chuyển sang tiêu chuẩn phương Tây.' Danh sách này có thể được mở rộng hoặc thay đổi theo cách khác: nếu không có một vị trí thích hợp cho văn hóa, nó sẽ không tạo nên một công thức thuyết phục cho một bản sắc tập thể.

Đây chính xác là quan điểm của Anthony Smith, khi ông lập luận rằng các điều kiện để trở thành một siêu quốc gia hoặc siêu quốc gia châu Âu chưa được đáp ứng. Ông lập luận rằng nếu có một cơ sở để vượt qua nhà nước-dân tộc ở châu Âu, thì nó nằm ở cái mà ông định nghĩa là các khuôn mẫu của văn hóa châu Âu:

di sản của luật La Mã, đạo đức Judeo-Kitô giáo, chủ nghĩa nhân văn và chủ nghĩa cá nhân thời Phục hưng, chủ nghĩa duy lý và khoa học Khai sáng, chủ nghĩa cổ điển nghệ thuật và chủ nghĩa lãng mạn, và trên hết là truyền thống dân quyền và dân chủ, đã xuất hiện ở nhiều thời điểm và địa điểm khác nhau trên lục địa — đã tạo ra một di sản văn hóa châu Âu chung và hình thành một khu vực văn hóa độc đáo nằm giữa các biên giới quốc gia và liên kết các nền văn hóa quốc gia khác nhau của họ thông qua các mô típ và truyền thống chung. ¹⁵

Người ta lập luận rằng chính 'di sản văn hóa đã tạo ra tình cảm gắn bó giữa các dân tộc ở châu Âu' này mà chúng ta nên tìm kiếm cơ sở của một 'chủ nghĩa dân tộc liên châu Âu về văn hóa' có thể bao trùm nhưng 'không xóa bỏ các quốc gia riêng lẻ'. Chính xác làm thế nào những đặc điểm văn hóa như vậy có thể được khớp nối thành một bản sắc không được chỉ định: người ta chỉ có thể giả định rằng thông lệ lâu đời ở các quốc gia khác nhau và việc xây dựng các khuôn khổ thể chế chung sẽ tạo ra mối quan hệ. Nhưng Smith loại trừ quá nhiều kỹ thuật xã hội có khả năng phản tác dụng. Hơn nữa, có những vấn đề trong việc đưa ra một danh sách như vậy, vì một số mục rất dễ gây tranh cãi (ví dụ: gạch nối 'Judeo-Christian' giá bao nhiêu, dưới ánh sáng của Holocaust, và chủ nghĩa bài Do Thái hiện nay? Còn về sự yếu ớt thì sao ? truyền thống công dân và dân chủ ở nhiều quốc gia?). Bên cạnh đó, sự phân bố của những đặc điểm khác nhau này trên khắp không gian châu Âu rất khác nhau. Phần lớn phức hợp định danh này cũng mang tính văn hóa cao , phản ánh nguyện vọng và quan điểm của giới trí thức. Ngay cả khi chúng ta gạt những phản đối này sang một bên, các xu hướng hiện tại ở châu Âu không gợi ý rằng tiềm năng của một quan niệm như vậy về văn hóa châu Âu nên được coi là quá nghiêm túc, ít nhất là trong ngắn hạn và trung hạn. Trong mọi trường hợp, bản thân Smith thừa nhận rằng chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa có thể tạo ra những phản ứng mang tính sắc tộc và dân tộc chủ nghĩa . Ý định tốt không có lối thoát.

Để có được thước đo của vấn đề, cần xem xét những gì liên quan đến việc nói về bản sắc tập thể, nghĩa là phương tiện mà nhờ đó các tập thể xây dựng và tái cấu trúc ý thức về chính họ bằng cách tham khảo các dấu hiệu do các nền văn hóa cung cấp.

Tóm lại, vị trí của tôi là thế này. Đầu tiên, việc tạo danh tính là một quá trình tích cực liên quan đến bao gồm và loại trừ. Để trở thành 'chúng ta', chúng ta cần những người ' không phải chúng ta'. Thứ hai, quá trình tưởng tượng của việc tạo ra các truyền thống và kích hoạt các ký ức tập thể kéo dài theo thời gian. Mặt tối của ký ức là chứng mất trí nhớ; chiếu sáng cũng là ném bóng. Thứ ba, bản sắc tập thể có một tham chiếu không gian, mặc dù điều này không nhất thiết phải luôn phù hợp với mô hình tập trung lãnh thổ và tính toàn vẹn chính trị-pháp lý : bạn có thể thuộc cộng đồng tôn giáo hải ngoại hoặc cộng đồng ý thức hệ (theo cách nói của Raymond Aron ) chẳng hạn như thế giới cộng sản và vẫn xác định với một tập thể nhất định. Tuy nhiên , ở châu Âu , sự gắn bó tập thể nguyên thủy dường như là với một vùng đất hoặc lãnh thổ có ranh giới xác định.

nhiệm vụ siêu quốc gia của Cộng đồng châu Âu đang buộc chúng ta phải suy nghĩ lại về bản chất của quốc gia-dân tộc, một thực thể chính trị, kinh tế và văn hóa mang bản sắc riêng. Nhà nước châu Âu - bất kể nhượng bộ nào được thực hiện đối với 'công ty con ' - cuối cùng sẽ thay đổi phạm vi quan niệm đương thời về quyền công dân: quyền và nghĩa vụ của công dân sẽ được xác định lại và phạm vi của lòng trung thành thay đổi. Họ sẽ cần phải trở nên tích cực gấp nhiều lần. [. . .]

Trong EC, không có quốc gia văn hóa chiếm ưu thế nào có thể trở thành hạt nhân của quốc gia tương lai và bá chủ văn hóa châu Âu. Thật khó để hình dung về việc thiết kế một bản sắc tập thể - mặc dù điều này đã được cân nhắc, đặc biệt là đối với một quan điểm sai lầm về những gì truyền hình châu Âu có thể sản xuất. Việc tạo ra một bản sắc tập thể bao trùm chỉ có thể được quan niệm một cách nghiêm túc như là kết quả của thực tiễn chính trị và xã hội lâu đời . [. . . ] Tuy nhiên, niềm tin tập thể vào giá trị của một trật tự công dân dường như không phải là tiếng kêu gọi động viên thuyết phục nhất đối với châu Âu trong những năm 1990.

Tuy nhiên, nếu một quan niệm như vậy - demos before ethnos - có bất kỳ cơ hội thành công nào, rõ ràng là sự đồng nhất tích cực rộng rãi hơn với cấu trúc chính trị

của cộng đồng châu Âu chỉ có thể xảy ra nếu cái gọi là 'thâm hụt dân chủ' bị loại bỏ . [. . . ] Trong số những thứ khác, điều này sẽ liên quan đến việc nhận ra sự đa dạng tiềm ẩn và thực tế bên trong của các quốc gia-dân tộc hiện có trong bất kỳ cấu hình siêu quốc gia lớn hơn nào.

Thủ thuật này rất khó thực hiện vì nó liên quan đến việc tạo ra một bản sắc 'châu Âu' bao trùm có thể khớp nối với bản sắc chính thức của các quốc gia dân tộc hiện có và cả với bản sắc mới nổi của các khu vực. Nhưng nó vẫn chưa đủ để xác định một bản sắc từ bên trong; như tôi đã gợi ý, nó cũng được định nghĩa từ bên ngoài, một cách tương tác. [. . .]

Do đó, chủ nghĩa hội nhập châu Âu là một cuộc tìm kiếm vị thế nhà nước cuối cùng, với những kết quả mà người ta chỉ có thể phỏng đoán hiện nay. Khả năng xây dựng một bản sắc châu Âu trong Cộng đồng là khá mong manh, nếu chúng ta coi mô hình của bản sắc siêu quốc gia là sức hấp dẫn mạnh mẽ liên tục của bản sắc dân tộc như được các quốc gia chính thức của Cộng đồng châu Âu nêu rõ. Mô hình này sẽ không hiệu quả, trừ khi chúng ta cho rằng có sự chuyển giao đáng kể ảnh hưởng và sự đồng nhất sang cấp độ siêu quốc gia. [. . .]

Nhưng cũng có một mức độ mâu thuẫn khác có thể xảy ra. Trong các giới hạn của EC, như đã chỉ ra, có sự khuấy động của các chủ nghĩa khu vực với tiềm năng danh sách quốc gia. [. . .]

Do đó, theo một nghĩa nào đó, các quá trình hội nhập ở cấp độ EC có thể được cho là đang tạo ra sự tan rã ở cấp độ quốc gia-dân tộc, do tác động thay đổi của sự phát triển không đồng đều của chủ nghĩa tư bản ở cấp độ khu vực. Đến lượt nó, không rõ những áp lực này sẽ biến đổi đặc điểm hiện tại của quốc gia-dân tộc như thế nào – xét cho cùng, đó là khối xây dựng hiện tại của EC. Liệu những cái gọi là chủ nghĩa tân dân tộc này có biến thành một cuộc tìm kiếm riêng biệt về vị thế quốc gia-dân tộc, được thúc đẩy bởi cảm giác khác biệt về văn hóa-chính trị hay không, vẫn còn phải chờ xem. Hiện tại, chính quyền các bang trung ương cũng như những người theo chủ nghĩa khu vực đều có lợi ích nhất định trong việc gian lận vấn đề. Nhưng thật hợp lý khi đặt câu hỏi liệu một Châu Âu của các Khu vực rốt cuộc có mâu thuẫn với một Châu Âu của các Quốc gia hay không.

Không còn nghi ngờ gì nữa, nhận thức này, trong số những nhận thức khác, đã khiến những người theo khu vực trở thành những người ly khai. Chế độ Nhà nước-Quốc gia, do sức mạnh thể chế của nó, mang lại hai lợi thế đáng chú ý trong thời kỳ hiện tại: thứ nhất, nó biến địa vị khu vực (nghĩa là vô hình ảo) thành sự công nhận quốc tế; thứ hai, nó đưa ra một biện pháp bảo vệ lớn hơn chống lại cả quốc gia-dân tộc trước đây mà những người ly khai thuộc về cũng như chống lại những gì có thể được coi là đặc điểm không mong muốn của quá trình Âu hóa. Chế độ nhà nước, theo các quy tắc hiện hành, là một phương tiện hiệu quả hơn để khớp nối các lợi ích hơn là tính độc quyền. Do đó, nó vẫn hấp dẫn và thậm chí có thể trở nên hấp dẫn hơn khi các quốc gia mới (đôi khi có dân số rất nhỏ) quyết định gia nhập EC. [. . .]

Vẫn chưa ai biết liệu EC cuối cùng có tạo thành một khuôn khổ bảo trợ cho tất cả các quốc gia châu Âu hay không. Trong phép ẩn dụ hiện tại, kiến trúc mới

vẫn đang ở giai đoạn lập kế hoạch, mặc dù một số thành phần của Ngôi nhà Châu Âu - chẳng hạn như EC, WEU, EFTA, CSCE, Hội đồng Châu Âu - đã sẵn sàng tại địa điểm. Làm thế nào những thứ này và các yếu tố khác (chẳng hạn như cây cầu Đại Tây Dương ở trung tâm của NATO), sẽ được khớp với nhau - hoặc, thực sự, liệu chúng có thể như vậy hay không - vẫn chưa rõ ràng.

Tất nhiên, cuộc tranh luận về việc 'đào sâu" hay 'mở rộng' EC là một vấn đề về kinh tế chính trị và địa chính trị. Nhưng theo một nghĩa chung không được công nhận, nó cũng là một vấn đề về văn hóa. Là trung tâm thu hút của châu Âu, EC đại diện cho tương lai mong muốn của 'chủ nghĩa châu Âu', tuy nhiên điều đó có thể khó xác định. Tuy nhiên, trung tâm của đại diện này là nền kinh tế thị trường (xã hội) cùng với các hình thức dân chủ đa nguyên và xã hội dân sự, bất kể thực tế thể chế là gì, những điều này được coi là dấu hiệu của một trình độ văn minh hoặc văn hóa đại diện cho cả sự cầu nguyện của những người không có nó, và như một tiêu chí chuẩn mực cho những người có để đánh giá bằng cấp của những người sẽ trở thành . -cantonal' về hội nhập Tây Âu (nếu đúng như vậy ) đưa ra một giải pháp tiềm năng để thoát khỏi tình trạng thù địch giữa các sắc tộc hiện đang bủa vây phần lớn khối Đông Âu cũ. [. .]

Nhưng cánh cửa sẽ rộng mở như thế nào đối với các quốc gia ở Trung và Đông Âu và đế chế Xô Viết cũ? khi vẫn còn Liên Xô, một số đề xuất loại trừ nó vì lý do quy mô, những người khác vì lý do văn hóa - cụ thể là nó không phải là châu Âu, mà tốt nhất là Á-Âu, nước cộng hòa mới nào sẽ vượt qua bài kiểm tra đủ điều kiện và tại sao? Người ta phải đặt câu hỏi, bởi vì việc Milan Kundera chỉ định Trung Âu , gần một thập kỷ trước, là một phần bị bắt cóc của phương Tây có tiếng vang trong tư duy chiến lược đương đại. Với sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản, công thức đã được sửa đổi lại bằng cách đặt câu hỏi văn bản của Công giáo La Mã dừng lại ở đâu và Chính thống giáo bắt đầu từ đâu. Do đó, quốc gia từ bỏ tôn giáo thực hiện công việc phân biệt chính trị-văn hóa. Dường như không quá xa vời để tranh luận, giống như Michel Foucher, rằng các đường ranh giới địa chính trị đã biết ở châu Âu nhìn chung có thể đi theo đường lối của cuộc Đại ly giáo năm 1054 giữa Rome và Constantinople, trong đó Đông phương Chính thống đứng thứ hai sau Tây phương Công giáo đã tái chiếm . [. . .]

Nếu điều này nhìn chung là đúng, thì nó phần nào làm phức tạp thêm các lập luận rằng di sản Cơ đốc giáo của Eu Rope (cùng với các đặc điểm chính trị và kinh tế) đưa ra một cơ sở chặt chẽ cho việc xây dựng các tình cảm chung. Nhìn từ bên trong, vẫn còn những sự lệch lạc mang tính chất giải tội trong các tôn giáo tự xưng theo đấng Christ , và những điều này khớp với những vấn đề quốc gia trong nhiều trường hợp. Tuy nhiên, nhìn từ bên ngoài, bất chấp những biến dạng đáng kể liên quan, Cơ đốc giáo với tư cách là một tên gọi rộng rãi có thể được sử dụng để phân biệt châu Âu với các nước láng giềng. Giờ đây, Kẻ khác vô thần của chủ nghĩa cộng sản không còn hoạt động như một kẻ thù nữa, có một cái gì đó trống rỗng. [. . .]

Hồi giáo ở một số khía cạnh đã bắt đầu lấp đầy khoảng trống do sự sụp đổ của đế chế Xô Viết mang lại. Nó đã được xây dựng như một mối đe dọa bên ngoài trong các điều khoản chính sách đối ngoại và như một mối đe dọa bên trong bằng cách đặt vấn đề về khả năng đồng hóa của người Hồi giáo và bởi sự sợ hãi về nhân khẩu học về di cư từ Bắc và Tây Phi. Việc Thổ Nhĩ Kỳ không được chấp nhận trở thành thành viên EC do đặc tính Hồi giáo của nước này tái xuất hiện định kỳ trong mối liên hệ này. Điều này liên quan đến vấn đề rộng lớn hơn nhiều về vị trí của các nhóm thiểu số Hồi giáo ở châu Âu và rõ ràng đặt ra câu hỏi về mối quan hệ giữa việc là người Hồi giáo và là người châu Âu. [. . .]

Có vẻ như Thổ Nhĩ Kỳ được nhìn nhận một cách nước đôi. Một mặt, với tư cách là một quốc gia Hồi giáo 'thế tục', nó đưa ra con đường phát triển trái ngược với con đường của ' chủ nghĩa cơ bản', và do đó, ảnh hưởng khu vực của nó trong thế giới nói tiếng Thổ Nhĩ Kỳ có thể được coi là lành tính. Mặt khác, như đã chỉ ra, nó không đủ 'châu Âu'. Về vấn đề này, cần lưu ý rằng một động cơ rõ ràng đằng sau việc Tur key công nhận Bosnia-Herzegovina là nước này có một cộng đồng người Hồi giáo được chỉ định chính thức mà người châu Âu không thể dễ dàng phủ nhận, vì Nam Tư từ lâu đã được coi là một quốc gia châu Âu. . 'Hồi giáo' đó bây giờ là một sắc tộc cũng như một chỉ định tôn giáo bên cạnh vấn đề. Di sản Ottoman có thể tiếp tục ám ảnh châu Âu nhiều như Byzantium.

Hiện tại, bất chấp nỗ lực hướng tới sự thống nhất châu Âu ở Tây Âu, các xu hướng phản đối chỉ có quá nhiều bằng chứng ở những nơi khác. [. . .] Sự tái sinh của lịch sử dưới hình thức tái thức tỉnh dân tộc-dân tộc của phương Đông cũ, với sự sụp đổ của Nam Tư và Liên Xô, dẫn đến các cấu hình mới giữa các quốc gia và nhà nước, nhưng theo những cách chưa rõ ràng. Các câu hỏi về ranh giới chưa được giải quyết giữa các quốc gia khác cắt ngang các nhóm quốc gia - chẳng hạn như Hungary và Romania - hoặc giữa các đồng minh quốc gia thành phần là một quốc gia hiện có - như ở Tiệp Khắc - đặt ra nhiều câu hỏi về tương lai của việc giải quyết xung đột hòa bình ở châu Âu. Đặc biệt là khi chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa bài Do Thái dường như đang hoạt động như những sự thay thế ý thức hệ cho chủ nghĩa Mác-Lênin chính thức ở nhiều quốc gia hậu cộng sản . [. . .]

Điều này một lần nữa đặt ra mối quan hệ giữa khủng hoảng hình thức nhà nước và khủng hoảng bản sắc dân tộc. Rõ ràng, nếu việc bình ổn hóa nhà nước-dân tộc và chủ nghĩa dân tộc quyết đoán trở nên ăn sâu hơn vào châu Âu thời hậu cộng sản , thì điều này sẽ tạo ra một trở ngại cơ bản cho con đường phát triển kiểu EC đối với phương Đông cũ, bởi vì một chủ nghĩa văn hóa châu Âu bao trùm, một trong những một số đại diện thay thế cấp quốc gia, cuối cùng sẽ không thể thiếu (mặc dù tôi nghi ngờ rằng điều đó thực sự là không thể). [. . .]

Nếu chúng ta chuyển trọng tâm một lần nữa sang EC, thì những lo ngại về một Pháo đài châu Âu mới chớm nở dường như được tạo ra bởi những diễn biến hiện tại về mối quan tâm của chính phủ đối với việc bảo vệ và kiểm soát các biên giới bên ngoài khi các biên giới bên trong trở nên ít nổi bật hơn. Phản ứng phân biệt chủng tộc cực đoan và thường là bạo lực đối với việc di cư hiện có rất nhiều bằng chứng ở Bỉ, Pháp, Ý và Đức khiến người ta đặt ra một số câu hỏi khác về cách chúng ta có thể đạt được một 'chủ nghĩa châu Âu' siêu việt cần nắm lấy sự đa dạng và phức tạp rộng lớn đó. của lục địa này. Vì đây được cho là vùng đất trung tâm Thái Bình Dương của quốc gia châu Âu non trẻ. Và những diễn biến như vậy cũng buộc phải xem xét mối liên hệ giữa các hình thức phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa dân tộc khi biểu hiện 'sự thái quá'. Có một trường hợp để cứu vãn, Balibar cũng vậy, rằng chủ nghĩa phân biệt chủng tộc như vậy có nguồn gốc sâu xa ở châu Âu, được đánh dấu bằng những kinh nghiệm lịch sử của cả chủ nghĩa thực dân ở nước ngoài và chủ nghĩa bài Do Thái ở trong nước, và rằng xu hướng phân biệt đối xử cơ bản, do xã hội sinh ra, xuất phát từ bề mặt trong các hình thức được xác định bởi tình hình chính trị nhất định. [. . .]

Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa bài Do Thái hiện nay ở Tây Âu ở một mức độ nào đó là đối trọng của chủ nghĩa dân tộc-dân tộc đang trỗi dậy ở phương Đông cũ, và, như đã gợi ý trước đó, có thể phản ánh rõ cuộc khủng hoảng của nhà nước-dân tộc như một ví dụ chính trị. Có một nỗi sợ hãi chính đáng rằng chủ nghĩa dân tộc phương đông có thể nuôi dưỡng chủ nghĩa dân tộc phương tây và ngược lại.

Đặc biệt, phần lớn làn sóng phân biệt chủng tộc mang tính dân tộc mới này ở cả hai phía của Bức màn sắt cũ ẩn náu trong một quan niệm theo chủ nghĩa bản chất về quốc gia: nếu chủng tộc, văn hóa hoặc tôn giáo của bạn không phù hợp với các thông số, thì bạn không thể thuộc về. Điều này đặt ra một mối nguy hiểm đặc biệt cho dự án EC, vì làm thế nào mà chủ nghĩa tân dân tộc phương Tây này - với âm hưởng Đức Quốc xã mạnh mẽ của nó - có thể ngang bằng với quan niệm bành trướng về tính chất châu Âu? Nó đánh dấu sự từ chối chủ nghĩa đa văn hóa và nếu điều này trở thành một dự án chính trị đáng kính - điều mà nó cho thấy mọi dấu hiệu đang làm, theo khuôn mẫu ở Pháp, mà còn ở những nơi khác - thì triển vọng xây dựng bản sắc dân tộc công dân sẽ bị suy yếu nghiêm trọng. Ethnos đe dọa các bản demo, bất kể động cơ và nguyên nhân đặc biệt nào trong mỗi bối cảnh quốc gia, nhu cầu về bản sắc thuần túy trong các quốc gia-dân tộc phương Tây lớn dường như thể hiện mong muốn về một thế giới đơn giản hơn, trật tự hơn, một thế giới không còn mơ hồ— và do đó của những loại người sai trái. Sự hoảng loạn về nhân khẩu học hiện nay của châu Âu , trong đó những con mắt lo lắng đổ dồn về phía Nam Địa Trung Hải và về phía Đông của biên giới nước Đức, cũng là một phần của xu hướng này.

Quan điểm của riêng tôi về những căng thẳng hiện đang bủa vây quốc gia-dân tộc ở châu Âu buộc tôi phải lưu ý đến đặc điểm nghịch lý của sự phát triển ngày nay . Một mặt, việc EC khó khăn tìm kiếm một sự thống nhất siêu việt — một sự thống nhất phải thừa nhận những khác biệt về thành phần — đặt quốc gia dân tộc vào tình thế đặt câu hỏi từ trên cao, được cho là góp phần gây ra khủng hoảng về bản sắc dân tộc. Tuy nhiên, những phát triển chính trị và kinh tế trong quá trình hội nhập không đồng điệu với văn hóa: bản sắc châu Âu có thể là gì vẫn còn là một câu hỏi bỏ ngỏ. Mặt khác, sự thức tỉnh của chủ nghĩa dân tộc-dân tộc trong khối cộng sản trước đây và những diễn biến hiện nay ở Tây Âu - cho dù là chủ nghĩa ly khai theo chủ nghĩa dân tộc mới hay chủ nghĩa dân tộc phân biệt chủng tộc - có xu hướng tái khẳng định nguyên tắc nhà nước-dân tộc như một địa điểm của bản sắc và chính trị. điều khiển.

Do đó, châu Âu đang đồng thời trải qua các quá trình tập trung hóa và phân mảnh. Các quá trình này đi qua quốc gia-dân tộc và ngày càng đặt ra nhiều câu hỏi về bản sắc tập thể. Do đó, văn hóa sẽ là một trong những chiến trường chính trị quan trọng trong những năm 1990.

['Tính chất châu Âu: Một chiến trường văn hóa mới?', Đổi mới, 5/1 (1992), 18-12, 22-1

ghi chú

Trích xuất 2

JOSEPH STALIN: Quốc Gia

Việc bãi bỏ chế độ nông nô ở Georgia (1863-7).

Trích xuất 3

MAX WEBER: TheNation

Organ của Phổ Junkers.

Các văn bản bị phá vỡ ở đây. Các ghi chú trên bản thảo chỉ ra rằng Weber có ý định giải quyết ý tưởng và sự phát triển của nhà nước dân tộc trong suốt lịch sử. Có thể tìm thấy câu sau đây bên lề: 'Có một mối liên hệ chặt chẽ giữa uy tín của văn hóa và uy tín của quyền lực/ Mỗi chiến thắng đều nâng cao uy tín của văn hóa (Đức (1871), Nhật Bản (1905), v.v.) . Câu hỏi liệu chiến tranh có góp phần vào 'sự phát triển của văn hóa' không thể được trả lời theo cách 'trung lập về giá trị'. Chắc chắn không có câu trả lời rõ ràng (nước Đức sau năm 1870!), ngay cả khi chúng ta xem xét bằng chứng thực nghiệm, vì nghệ thuật và văn học Đức đặc trưng không bắt nguồn từ trung tâm chính trị của nước Đức. (Ghi chú của các biên tập viên người Đức.) Đoạn văn bổ sung sau đây là từ nhận xét của Max Weber về một bài báo của Karl Barth, Gesammelte Aufsaetze zur Soziologie und Sozial-politik (Tubingen, 1924), 484-6.

Trích xuất 4

KARL w. DEUTSCH: Quốc gia và Truyền thông xã hội

xem Max Huber, 'Swiss Nationality,' trong Sir Alfred Zimmem (ed.), Modem Political Doctrines (Oxford University Press: London, 1939), 216-17.

Ernst Schuerch, Sprachpolitische Erinnerungen (Paul Haupt Verlag: Bern, 1943), 36-7.

Mối liên hệ cơ bản này giữa một dân tộc và một cộng đồng hiểu biết lẫn nhau dường như được phản ánh trong một số ngôn ngữ trong từ nguyên của các thuật ngữ liên quan. Theo Karl Lamprecht, 'từ Deutsch đã được tìm thấy vào nửa sau của thế kỷ thứ tám bắt nguồn từ diot gốc của từ Tây-Aryan , "người", và các từ bắt nguồn của nó diutin, "để thích nghi với người dân" (volksgemaess machen) và githiuti, "sự dễ hiểu"; và từ này Deutsch được phát triển theo nghĩa "dễ hiểu đối với mọi người” và áp dụng cho ngôn ngữ' (Karl Lamprecht, Deutsche Geschichte, 6th edn. (Weidmann: Berlin, 1920), i. 18 -19). Sự phát triển này xảy ra đầu tiên ở các khu vực biên giới, nơi mà tiếng Đức xuất hiện như một thứ gì đó phổ biến đối với các bộ lạc người Đức khác nhau, và trái ngược với các phương ngữ Lãng mạn của các nước láng giềng của họ (sđd. 18). Ngay cả trong tiếng Đức hiện đại, sự giống nhau giữa Deutsch và deuten (chỉ ra, giải thích, diễn giải), deutlich (rõ ràng, khác biệt) và Deutung ^diễn giải), có vẻ gợi ý. Nó dường như ám chỉ rằng có một yếu tố giao tiếp trong chính khái niệm về một dân tộc, và một yếu tố cộng đồng xã hội trong chính các khái niệm về hiểu và diễn giải. Ví dụ về

Những phát biểu cực đoan về quan điểm này của Richard Wagner và những người khác, xem Louis L. Snyder, German Nationalism: The Tragedy of a People (Stackpole: Harrisburg, Pa., 1952), 162-3, 171, có tham khảo.

xem JK Roberts và EL Gordy, 'Development", trong c. Furnas (ed.), Research in Industry, Its Organization and Management (Van Nostrand: New York, 1948), 32-4.

Đánh giá không đầy đủ về mối quan hệ này thường dẫn đến rắc rối. Nếu những nỗ lực được thực hiện để đàn áp một nhóm quốc tịch, nó sẽ tồn tại trong các đặc điểm giao tiếp của từng thành viên. Nếu những cá nhân này được công nhận về các quyền của họ, như trong các Hiệp ước về Người thiểu số sau Thế chiến I, họ sẽ lại có xu hướng hành động theo nhóm. 'Chính những cá nhân — công dân của một quốc gia khác với đa số về “chủng tộc, ngôn ngữ hoặc tôn giáo"' — là những người được đảm bảo không bị phân biệt đối xử về ngôn ngữ và văn hóa cũng như các quyền tôn giáo và dân sự của họ. Nhưng các quyền về ngôn ngữ, giáo dục và văn hóa thực sự là các quyền của nhóm, đòi hỏi phải có các thể chế xã hội để triển khai và thực hiện . không thực hiện kiểm soát hiệu quả đối với các cơ quan văn hóa của mình. Nhà nước, theo yêu cầu của các Hiệp ước Dân tộc thiểu số để cung cấp cơ sở giáo dục đầy đủ cho trẻ em dân tộc thiểu số, đã giữ toàn quyền kiểm soát các trường công lập. Và nhà nước, với tư cách là hiện thân của khát vọng văn hóa dân tộc của đa số, sẽ tự nhiên ủng hộ nền văn hóa thống trị. Ở phía đông trung tâm châu Âu, với di sản của sự đồng hóa cưỡng bức, mà chúng ta không bao giờ được quên, một mối quan hệ như vậy chắc chắn sẽ dẫn đến xung đột." Oscar I. Janowsky , Nationalities and National Minorities (Macmillan: New York, 1945), 132-3, có tham khảo ý kiến đa số của Tòa án Công lý Quốc tế Thường trực trong vụ án Trường học thiểu số Albanian , Phán quyết, Đơn đặt hàng và ý kiến tư vấn, Series AB, Fascicule số 64.

Hoặc một sự gia tăng như vậy ít có khả năng xảy ra hơn. Trong cả hai trường hợp, sự khác biệt về tính di động xã hội theo chiều dọc có thể trở nên quan trọng như sự khác biệt cơ bản về hiệu quả của giao tiếp xã hội.

< Để xây dựng " các quy trình xã hội" và các tổ chức thúc đẩy gặp mặt trực tiếp

liên hệ và khả năng thay thế giữa các thành viên thuộc các tầng lớp xã hội khác nhau, xem w. Lloyd Warner và Paul s. Lunt, The Status System of a Modem Community (Yale University Press: New Haven, Conn., 1942), 5-66, đặc biệt là tr. 20ff, và biểu đồ trên p. 17. Điều đáng chú ý là tổ chức duy nhất trên biểu đồ này cung cấp các liên hệ theo chiều dọc trong sáu tầng lớp xã hội của các tác giả là một tổ chức dân tộc chủ nghĩa, The American Legion.

Trích xuất 5

CLIFFORD geertz: Mối quan hệ nguyên thủy và công dân

Ví dụ, xem K. Deutsch, Nationalism and Social Communication (Wiley: New York, 1953), 1 14; R. Emerson, Prom Empire to Nation (Nhà xuất bản Đại học Harvard: Cambridge, Mass., 1960); J. Coleman, Nigeria: Background to Nationalism (Nhà xuất bản Đại học California : Berkeley, Calif., 1958), 419ff; F. Hertz, Nationalừm in Hừtory and Politics (Oxford University Press: New York, 1944), 15-11.

Walter z. Laqueur (ed.), Trung Đông trong quá trình chuyển đổi: Nghiên cứu về lịch sử đương đại (Praeger: New York, 1958).

Coleman, op. trích dẫn, 425-6.

Emerson, op. trích dẫn, 95-6.

I. Berlin, Hai khái niệm về tự do (Oxford University Press: New York, 1958), 42.

E. Shils, 'Political Development in the New States', Nghiên cứu So sánh về Xã hội và Lịch sử, 2 (1960), 265-92; 379-411.

E. Shils, 'Những ràng buộc nguyên thủy, cá nhân, thiêng liêng và dân sự', Tạp chí Xã hội học Anh (tháng 6 năm 1957).

Đối với một danh sách tương tự nhưng được hình thành và tổ chức khá khác biệt, xem Emerson, op. trích dẫn, chs. 6, 7 và 8.

Trích xuất 6

ANTHONY GIDDENS: Quốc gia là nơi chứa đựng quyền lực

Cf. S. B. Jones, Xây dựng ranh giới: Sổ tay dành cho các chính khách (Quỹ tài trợ cho hòa bình quốc tế của Carnegie: Washington, DC, 1945).

TRV Prescott, Boundaries and Frontiers (Croom Helm: London, 1978), 65.

A. Giddens, Phê phán đương đại chủ nghĩa duy vật lịch sử (Macmillan: London, 1981), 190.

Giải nén 7

WALKER CONNOR: Quốc gia là Quốc gia, là Nhà nước, là Dân tộc, là . . .

Jack c. Plano và Roy Olton, The International Relations Dictionary (Holt, Rinehart and Winston, Inc.: New York, 1969), 119, nhấn mạnh thêm.

Conrad Brandt, Benjamin Schwartz, and John Fairbank, A Documentary History of Chinese Communism (George Allen & Unwin Ltd.: London, 1952), 245, thêm tài liệu trong ngoặc đơn.

Max Weber, Kinh tế và Xã hội, ed. Guenther Roth và Claus Wittich (Bedmin ster Press: New York, 1968) 395, lưu ý rằng 'khái niệm “quốc tịch” (hoặc “quốc gia ”) chia sẻ với khái niệm “dân tộc” (Volk) — trong “dân tộc” ý nghĩa - ý nghĩa mơ hồ rằng bất cứ điều gì được cảm thấy là chung một cách rõ ràng phải bắt nguồn từ nguồn gốc chung.' Một định nghĩa cũ của châu Âu về quốc gia, mặc dù có mục đích khôi hài và giễu cợt và được Karl Deutsch trích dẫn như vậy, cũng gần như giống nhau : 'Quốc gia là một nhóm người đoàn kết với nhau bởi một lỗi lầm chung về tổ tiên của họ và một sự ghét bỏ chung đối với hàng xóm của họ' (Chủ nghĩa dân tộc và các giải pháp thay thế của nó (Alfred A. Knopf: New York, 1969), 3).

Một ví dụ gần đây về cách sử dụng 'dân tộc' một cách lỏng lẻo là một tác phẩm, được xuất bản ở Hoa Kỳ, có tựa đề Quốc gia đồng tính nữ.

Raymond Williams, Keywords: A Vocabulary of Culture and Society (Oxford University Press: New York, 1976), 178.

Louis J. Halle, Civilization and Foreign Policy (Harper & Row: New York, 1952), 10. Để biết một ví dụ khác về thực tiễn coi các quốc gia là quốc gia-dân tộc, xem Dankwart Rustow, A World of Nations (Brookings: Washington, DC, 1967), 30 để đề cập đến Vương quốc Anh và Liên Xô với tư cách là các quốc gia dân tộc. Cũng lưu ý nhận xét kết luận của Rustow (trang 282): 'Hơn 130 quốc gia, thực tế hay tạm gọi, mỗi quốc gia sẽ đóng góp vào lịch sử cuối thế kỷ XX. . .'. Để có những minh họa khác , hãy xem 'Chủ nghĩa dân tộc chủng tộc ở thế giới thứ nhất: Hiện tại trong viễn cảnh lịch sử ' của tác giả này, trong Milton Esman (ed.), Chủ nghĩa đa sắc tộc và xung đột ở thế giới phương Tây (Nhà xuất bản Đại học Cornell: Ithaca, NY, 1977), đặc biệt là 20-1.

Bởi một quốc gia tiềm năng có nghĩa là một nhóm người dường như có tất cả các điều kiện tiên quyết cần thiết để trở thành quốc gia, nhưng vẫn chưa phát triển ý thức về sự giống nhau và điểm chung của họ, cũng như niềm tin rằng số phận của họ gắn liền với nhau. Họ thường được các nhà nhân chủng học gọi là các nhóm dân tộc học. Ý thức về bản sắc cơ bản của những người như vậy vẫn bị giới hạn ở địa phương, đại gia đình, thị tộc hoặc bộ lạc. Các quốc gia Andean và Tây Nam Á đưa ra một số minh họa về những người tiền quốc gia như vậy.

Một cuộc khảo sát ngẫu nhiên về các cuốn sách, được xuất bản ở Hoa Kỳ và được thiết kế cho các khóa học đại học về chính trị toàn cầu, sẽ cung cấp nhiều tài liệu về tác động của việc lạm dụng thuật ngữ này đối với ngành học. Bên cạnh hàng loạt tựa sách bao gồm hoặc chứa các cụm từ Quan hệ quốc tế hoặc Chính trị quốc tế là những ví dụ nổi tiếng như Chính trị giữa các quốc gia, Sức mạnh của các quốc gia, Các quốc gia và con người, Sự bất an của các quốc gia, Cách các quốc gia cư xử và Trò chơi Các quốc gia chơi. Một minh họa khác được đưa ra bởi tổ chức nghề nghiệp của Mỹ có tên là Hiệp hội Nghiên cứu Quốc tế. lý do chính thức của nó , như được nêu trong các số đầu tiên của tờ Hàng quý, lưu ý rằng tổ chức 'được cống hiến cho sự phát triển có trật tự của kiến thức liên quan đến tác động của quốc gia đối với quốc gia'.

Plano và Olton, op. cit. 119, 120.

Sđd. 120.

Xem G. de Bertier de Sauvigny, 'Liberalism, nationalism, and XHCN: The Birth of ba Words', Review of Politics, 32 (Apr. 1970), đặc biệt 155-61.

A. Hitler, Mein Kampf (Reynal và Hitchcock: New York, 1940), 595.

Để biết chi tiết, hãy xem 'Ý nghĩa chính trị của chủ nghĩa dân tộc dân tộc trong Tây Âu' của nhà văn này, trong Abdul Said và Luiz Simmons (eds.), Sắc tộc trong bối cảnh quốc tế (Transaction Books, Inc.: Edison, NJ, 1976), đặc biệt là 126-30.

George Theodorson and Achilles Theodorson, A Modem Dictionary of Sociology (Thomas Crowell and Co.: New York, 1969), 135. Để biết định nghĩa tương tự , xem H. s.

₍ Sự lựa chọn của Morris về ' Các nhóm sắc tộc' trong The International Encyclopedia of the Social Sciences (Macmillan and Co., và The Free Press: New York, 1968).

Nathan Glazer và Daniel p. Moynihan, Sắc tộc: Lý thuyết và Kinh nghiệm (Harvard University Press: Cambridge, Mass., 1975), 18.

Xem, ví dụ, Peter Busch, Tính hợp pháp và Sắc tộc (D. c. Heath and Co.: Lexington, Mass., 1974), trong đó sắc tộc đề cập đến sự phân chia dân số Singapore thành người Hoa, người Mã Lai và các thành phần tương tự khác, và trong đó chủ nghĩa dân tộc đề cập đến sự đồng nhất với bang Singapore .

Ví dụ, xem Tomotshu shibutani và Kian Kwan, Tộc người phân tầng: Cách tiếp cận so sánh (Macmillan và Co.: New York, 1965), 47, trong đó một nhóm dân tộc được định nghĩa là bao gồm ' những người tự coi mình là giống nhau bởi đức tính của tổ tiên chung của họ, có thật hay hư cấu, và những người được người khác coi trọng như vậy'.

Weber, op. cit. 389.

Xem ở trên, lưu ý 3.

Weber, op. cit. 923.

Ernest Barker, Tính cách quốc gia và các yếu tố hình thành (Methuen: London. 1927), 173.

Như Charles Winick, Dictionary of Anthropology (Thư viện Triết học: New York, 1956), 193 đã nhận xét về một sắc tộc: 'Một nhóm người được liên kết bởi cả quốc tịch và chủng tộc. Những ràng buộc này thường được các thành viên trong nhóm chấp nhận một cách vô thức, nhưng những người bên ngoài lại quan sát thấy sự đồng nhất.'

Trích xuất 8

ELIE kedourie: Chủ nghĩa dân tộc và quyền tự quyết

Bức thư của Rebbe được sao chép và dịch trong I. Domb, The Transformation, quán rượu. của tác giả (1958).

Trích xuất 9

ERNEST gellner: Chủ nghĩa dân tộc và hiện đại hóa

Tất nhiên, các đơn vị chính trị độc lập trên danh nghĩa có thể tồn tại theo kiểu ký sinh mang tính giáo dục. Nhưng lập luận hiện tại không thực sự bị hủy hoại bởi sự tồn tại của Monaco hay Andorra. Một thời, nó từng là một câu nói sáo rỗng phổ biến trong các cuộc thảo luận về dân chủ, rằng dân chủ có thể dễ dàng hình dung được ở một quốc gia có quy mô như Athens cổ điển hay Geneva được Rousseau ghi nhớ, nhưng khó có thể thực hành nó ở các quốc gia có lãnh thổ rộng lớn hiện đại. Đột nhiên, người ta không còn gặp phải nhận thức này nữa. Đôi khi người ta nói rằng các thành phố của Yoruba giống với các thành phố của Hy Lạp cổ điển trong cấu trúc của chúng. Bộ Giáo dục Nigeria đã không gửi yêu cầu nào cho các Giáo sư Kinh điển, đóng vai trò cố vấn kỹ thuật về cách tái tạo Thời đại Periclean. Thật khó để có một mối quan tâm rất nhiệt tình, phù hợp với thực tế về những gì có thể hoặc không thể thực hiện được ở Athens hoặc Geneva cũ. Đột nhiên, người ta cho rằng một quốc gia hiện đại rộng lớn, có lãnh thổ là điều kiện tiên quyết của bất kỳ loại trật tự xã hội nào hiện có thể chấp nhận được.

Tất nhiên, vấn đề là ngoài vấn đề hơi xấu hổ về chế độ nô lệ và mức sống vật chất thấp hơn (mà người ta có thể chấp nhận), phép màu Hy Lạp quá bấp bênh để có thể cám dỗ sự thi đua ngày nay. Chúng ta có thể ước điều kỳ diệu, nhưng không phải với cái giá bấp bênh như vậy. Một xã hội hiện đại khao khát sự an toàn bắt nguồn từ sự hài lòng giàu có của các công dân. Đây có lẽ là điểm yếu của một tác phẩm như Open Society and Its Enemies của Popper , vì hình ảnh 'sự chuyển đổi' của nó được lấy cảm hứng quá nhiều từ phép màu Hy Lạp. Có thể đã có nhiều sự tan vỡ của các xã hội bộ lạc, hầu hết chúng không được màu mỡ cho lắm và tất cả đều bấp bênh. Bây giờ họ khó có thể cung cấp cho Hoa Kỳ huyền thoại cốt yếu của chúng ta.

Thật thú vị khi làm nổi bật điểm này bằng cách phản ánh bản hiến pháp nổi tiếng là không khả thi của Síp sau độc lập. Điều khiến nó không thể thực hiện được là quyền tự chủ của hai cộng đồng, với quyền phủ quyết đối với các thay đổi. Thật buồn cười khi phản ánh rằng việc điều hành một đơn vị chính trị lớn hơn không gì so sánh được, trong cùng một khu vực trên thế giới—Đế chế Ottoman— là hoàn toàn có thể thực hiện được trên cơ sở không phải của hai, mà là của các đơn vị văn hóa (tôn giáo) thậm chí còn tự trị hơn , các dặm. Thật vậy, các đơn vị như vậy không chỉ đơn thuần là không gây trở ngại cho hoạt động của nhà nước, mà chúng còn là cơ sở cho hoạt động của nó. Điều gì đã thay đổi? Không phải người Síp ngày nay hung dữ và cố chấp hơn tất cả những người Trung Đông khác, kể cả ông nội của họ, trong quá khứ. Thay vào đó, vai trò của một chính phủ hiện đại và các hoạt động phổ biến và đa dạng của nó, những thay đổi cơ bản mà nó tác động đến cuộc sống hàng ngày, đến mức chúng không còn tương thích với các tiểu cộng đồng tự trị thuộc loại dặm .

ww Rostow, Các giai đoạn tăng trưởng kinh tế (Cambridge, 1960).

Germaine Tillion, L'Algerie en 1957 (Paris, 1957).

Tất nhiên mô hình này chỉ là trường hợp đơn giản nhất. Các biến thể phức tạp hơn là có thể. Có điều, làn sóng thủy triều có thể ập đến nhiều nhóm khác nhau vào những thời điểm khác nhau mặc dù thực tế là họ ở trong cùng một lãnh thổ: nền văn hóa và/hoặc tổ chức xã hội tồn tại từ trước của các nhóm khác nhau khiến một số nhóm có khả năng thích nghi cao hơn, sẵn sàng hơn rất nhiều. để kiếm lợi từ hiện đại hóa hoặc thay đổi xã hội, hơn những người khác. Hoặc một lần nữa, một nhóm có thể có động cơ ly khai, trốn tránh hoặc thậm chí tìm kiếm một lãnh thổ đã mất từ lâu, không phải vì nhóm đó kém phù hợp hơn để hoạt động trong bối cảnh hiện đại, mà vì nhóm đó phù hợp hơn để làm như vậy. Một nhóm thiểu số thành công hơn trong việc thích ứng so với đa số chủ nhà, hoặc chính quyền chủ nhà, có thể kích động sự ghen tị và thèm muốn, tự coi mình là vật tế thần trong các cuộc khủng hoảng đi kèm với thay đổi xã hội, và không có lựa chọn nào khác ngoài việc tìm kiếm sự an toàn của mình trong một chủ nghĩa dân tộc mới. ngay cả khi các thành viên riêng lẻ của một nhóm như vậy không có động cơ kinh tế nào theo hướng này.

Trích xuất 10

ERNEST gellner: Chủ nghĩa dân tộc và các nền văn hóa cao

G. w. F. Hegel, Những bài giảng về triết học của lịch sử thế giới, xuyên. HN Nisbet (Cambridge, 1975), 134.

Yu. V. Bromley và cộng sự, Sovremennye Etnicheskie Protsessy V SSSR ( 7 tiến trình dân tộc đương đại ở Liên Xô) (Moscow, 1975).

Trích xuất 12

ERIC hobsbawm: Quốc gia như truyền thống được phát minh

Eugene Weber, Nông dân thành người Pháp: Hiện đại hóa nông thôn Pháp, 1870-1914 (Stanford, Calif., 1976).

Điều này đã được chứng minh một cách thuyết phục vào năm 1914 bởi các đảng xã hội chủ nghĩa của Quốc tế thứ hai, không chỉ tuyên bố về cơ bản là có phạm vi quốc tế, mà còn

, thực sự đôi khi tự coi mình chính thức không hơn gì các bộ phận quốc gia của một phong trào toàn cầu ('Section Franchise de rintemationale Ouvrière').

Georges Duveau, Les Instituteurs (Paris, 1957); J. Ozouf (ed.), Nous les Maitres d'Ecole: Autobiographies d'Instituteurs de la Belle Epoque (Paris, 1967).

Alice Gerard, La Revolution Franfaừe: Mythes et Interpretations, 1789-1970 (Paris, 1970), ch. 4.

Charles Rearick, 'Các lễ hội ở nước Pháp hiện đại: Kinh nghiệm của nền Cộng hòa thứ 3', Tạp chí Lịch sử Đương đại, 7/3 (7/1977 ), 435-60; Rosemonde Sanson, Les 14 Juillet, Fete et Conscience Nationale, 1789-1975 (Paris, 1976), với thư mục.

Đối với ý định chính trị của năm 1889, xem. Debora L. Silverman, 'Triển lãm năm 1889 : Cuộc khủng hoảng của chủ nghĩa cá nhân tư sản', Đối lập, Tạp chí Ý tưởng và Phê bình trong Kiến trúc (Mùa xuân, 1977), 71-91.

M. Agulhon, 'La Statumanie et l'Histoire', Ethnoỉogie Franẹaừe, 3-4 (1978), 3-4.

M. Agulhon, 'Esquisse pour une Archéologie de la République: l'Allegorie Civique Feminine', Annales ESC, 28 (1973), 5-34.

Whitney Smith, Flags through the Ages (New York, 1975), 116-18. Màu đen-đỏ-vàng theo chủ nghĩa dân tộc dường như nổi lên từ phong trào sinh viên thời hậu Napoléon , nhưng rõ ràng đã được coi là lá cờ đầu của phong trào quốc gia vào năm 1848. Kháng chiến Cộng hòa Weimar biến quốc kỳ của nó thành một biểu ngữ của đảng— thực sự lực lượng dân quân của Đảng Dân chủ Xã hội đã lấy nó làm tiêu đề ('Reichsbanner'), mặc dù quyền chống cộng hòa được phân chia giữa cờ đế quốc và cờ Quốc gia Xã hội Chủ nghĩa, lá cờ này đã từ bỏ thiết kế ba màu truyền thống, có thể là do các hiệp hội của nó với chủ nghĩa tự do của thế kỷ 19, có thể không đủ dấu hiệu cho thấy sự đoạn tuyệt triệt để với quá khứ. Tuy nhiên, nó vẫn duy trì bảng màu cơ bản của đế chế Bismarckian (đen-trắng-đỏ), đồng thời nhấn mạnh màu đỏ, cho đến nay chỉ là biểu tượng của các phong trào xã hội chủ nghĩa và lao động. Cả Cộng hòa Liên bang và Cộng hòa Dân chủ đều trở lại màu sắc của năm 1848, cái trước không có bổ sung, cái sau có biểu tượng phù hợp phỏng theo mô hình cơ bản của Cộng sản và búa liềm của Liên Xô.

Hans-Georg John, Politik und Tumen: die deutsche Tumerschaft als nationale Bewegung im deutschen Kaừerreich von 1871-1914 (Ahrensberg ở Hamburg, 1976), 41ff.

'Số phận đã định rằng, trái với bản chất của mình, anh ta phải trở thành một nhà điêu khắc tượng đài , người sẽ tôn vinh ý tưởng đế quốc của William II trong những tượng đài khổng lồ bằng đồng và đá, bằng một ngôn ngữ của hình ảnh và những cảm xúc luôn được nhấn mạnh' (Ulrich Thieme và Felix Becker, Allgemeines Lexikon der bildenden Kủnstlervon derAntike bừ zurGegenwart (Leipzig, 1907-50), iii. 185). Xem thêm, nói chung, các mục dưới Begas, Schilling, Schmitz.

John, op. trích dẫn.; T. Nipperdey, 'Nationalidee und Nationaldenkmal in Deutschland im 19.Jahrhundert', Historische Zeitschrifi (tháng 6 năm 1968), 577ÍĨ.

J. Surel, 'La Premiere Image de John Bull, Bourgeois Radical, Anglais Loyaliste (1779-1815)', Le Mouvement Social, 56 (Jan.-Mar. 1979), 65-84; Herbert M. Ather ton, Politic Prints in the Age of Hogarth (Oxford, 1974), 97-100.

Heinz Stallmann, Das Prinz-Heinrichs-Gymnasium ZU Schoneberg, 1890-1945: Geschichte einer Schule (Berlin, nd [1965]).

Trên thực tế, không có bài quốc ca chính thức nào của Đức, trong số ba bài hát cạnh tranh, "Heil Dir Im Siegerkranz" (theo giai điệu của "God Save the King"), được liên kết chặt chẽ nhất với hoàng đế Phổ, ít khơi dậy lòng nhiệt thành nhất của quốc gia. ' Watch on the Rhine' và 'Deutschland uber Alles' được coi là bình đẳng cho đến năm 1914, nhưng dần dần 'Deutschland', phù hợp hơn với chính sách đế quốc bành trướng, được ưu tiên hơn 'Watch', những tổ chức có hiệp hội hoàn toàn chống Pháp. Trong số các vận động viên thể dục dụng cụ Đức vào năm 1890, bài quốc ca trước đã trở nên phổ biến gấp đôi bài quốc ca sau, mặc dù phong trào của họ đặc biệt quan tâm đến 'Đồng hồ đeo tay', thứ mà nó cho là đã góp phần phổ biến rộng rãi. John, op. cit. 38-9.

Stallmann, op. cit. 16-19.

RE Hardt, Dir Beine der Hohenzollem (E. Berlin, 1968).

Trích xuất 13

PAUL R. ĐỒNG! Cạnh tranh ưu tú và hình thành quốc gia

Malcolm Yapp đã đối chiếu lập luận của những người theo thuyết chủ nghĩa dân tộc coi đó là hiện tượng 'tự nhiên' với những người coi đó là 'không tự nhiên'. Judith A. Nagata đã so sánh tương tự giữa hai nhóm học giả về sắc tộc mà bà gọi là 'những người theo chủ nghĩa nguyên thủy' và 'những người theo chủ nghĩa hoàn cảnh' trong cuốn 'Defense of nation dimensions: The change legends and Charters of Malay Identity', trong Charles F. Keyes (ed .), 'Thay đổi sắc tộc', bản thảo chưa xuất bản được nộp cho Nhà xuất bản Đại học Washington. Joshua A. Fishman đối chiếu công việc của những người tiếp cận nghiên cứu về dân tộc từ quan điểm chủ quan, bên trong của chính các tác nhân với cái mà ông gọi là trường phái 'khách quan, hướng ngoại' trong 'Lý thuyết xã hội và dân tộc học: Những quan điểm bị bỏ qua về ngôn ngữ và sắc tộc ở Đông Âu', trong Peter Sugar (ed.), Đa dạng Sắc tộc và Xung đột ở Đông Âu (Santa Barbara, CA: ABC-Clio, 1980). Trong bài báo này, hai quan điểm được gọi là 'người theo chủ nghĩa nguyên thủy' và 'người theo chủ nghĩa nhạc cụ'. Thuật ngữ thứ hai đề cập đến một quan điểm nhấn mạnh việc sử dụng các biểu tượng văn hóa được giới tinh hoa đặt ra để tìm kiếm lợi ích công cụ cho bản thân họ hoặc các nhóm mà họ tuyên bố là đại diện.

Tất nhiên, những câu trích dẫn là từ Clifford Geertz, 'The integrative Revolution: Primordial sects and civil chính trị ở các quốc gia mới', trong Clifford Geertz (ed.), Old Societies and New States: The Quest for Modernity in Asia and Africa ( New York, 1967), 108-10, và 128.

Người cá, op. cit., có quan điểm này. Có thể tìm thấy một tuyên bố cực đoan về quan điểm này trong Pierre L. van den Berghe, 'Chủng tộc và sắc tộc: Một cái nhìn xã hội học', Nghiên cứu chủng tộc Ethaicand, 1/4 (Tháng 10 năm 1978).

Đặc biệt xem Người cá, op. trích dẫn.; Charles F. Keyes, 'Hướng tới một hình thức mới của khái niệm về nhóm dân tộc', Dân tộc 3/3 (tháng 9 năm 1976), 202-13; và EK Francis, Interethnic Relations: An Essay in Sociological Theory (New York, 1976), 6-7.

Ví dụ, xem Joshua A. Fishman, 'Sociolinguistics and the language problems of theđang phát triển', trong Joshua A. Fishman et al. (eds.), Vấn đề ngôn ngữ của các quốc gia đang phát triển (New York, 1968), 3; và John J. Gumperz, 'Một số nhận xét về sự khác biệt ngôn ngữ trong khu vực và xã hội ở Ấn Độ', và 'Các vấn đề về ngôn ngữ trong quá trình phát triển nông thôn ở Bắc Ấn Độ', trong Đại học Chicago, The College, Introduction to the Civilization of India: Changing Dimensions của Xã hội và Văn hóa Ấn Độ (Chicago, 1957), 31-47.

Tất cả các tình huống được đề cập trong đoạn này đã xảy ra giữa các nhóm ngôn ngữ khác nhau ở Bắc Ấn Độ. Để biết chi tiết, xem Paul R. Brass, Ngôn ngữ, Tôn giáo và Chính trị ở Bắc Ấn Độ (London, 1974).

Việc chuyển đổi giai cấp tiện dân theo đạo Hindu ở Ấn Độ sang Phật giáo là một trường hợp điển hình. Xem Owen M. Lynch, The Politics of Untouchable: Social Mobility and Social Change in a City of India (New York, 1969), ch. 5. Một ví dụ nổi tiếng khác là phong trào Hồi giáo Da đen ở Hoa Kỳ.

Keyes, op. cit. 204-5, có một quan điểm khá khác về 'sự kiện ra đời' so với quan điểm được trình bày ở đây.

Đặc biệt xem Geertz, 'The Integrative Revolution'.

Fishman, 'Social Theory and Ethnography', đặc biệt nhấn mạnh vào điểm này. Xem thêm Keyes, op. cit. 210.

Fishman, 'Lý thuyết Xã hội và Dân tộc học'. Tuy nhiên, ngay cả đối với người Do Thái, đã có những chia rẽ nội bộ quan trọng về thái độ và cảm xúc đối với một số khía cạnh của văn hóa cốt lõi. Để có một phân tích thú vị về cách diễn giải lại ý nghĩa của các biểu tượng văn hóa Do Thái dai dẳng vào các thời điểm khác nhau và trong các bối cảnh văn hóa khác nhau, hãy xem Pearl Katz và Fred E. Katz, 'Symbols as charters in culture change: The Jewish case', Anthropos, 72 (1977), 486-96.

Ví dụ, ngay cả khi người ta chấp nhận quan điểm của Martin Kilson rằng 'dân tộc da đen' ở Hoa Kỳ 'cho đến gần đây vẫn thiếu phẩm chất xác thực—tức là, một di sản thực sự và khả thi , không thể nghi ngờ gì về khả năng định hình và duy trì một bản sắc gắn kết hoặc nhận thức', Người da đen trên thực tế đã tiếp nhận hoặc tạo ra các biểu tượng văn hóa mới và sử dụng chúng để xây dựng sự gắn kết chính trị và bản sắc có sức mạnh lớn hơn so với các nhóm khác có truyền thống văn hóa 'chân thực' hơn ('Người da đen và tính dân tộc mới ở Mỹ đời sống chính trị ', trong Nathan Glazer và Daniel p. Moyni han (eds.), Tộc người: Lý thuyết và Kinh nghiệm (Cambridge, Mass., 1975), trang 243).

Nathan Glazer và Daniel p. Moynihan, 'Giới thiệu', trong Sđd. số 8.

Abner Cohen, 'Các biến số trong sắc tộc', trong Keyes, op. cit.

Michael Banton, 'Hướng và tốc độ thay đổi sắc tộc', trong sđd.

Abner Cohen, Two-Dimensional Man: An Essay on the Anthropology of Power and Symbolism in Complex Society (Berkeley, Calif., 1974), 98-102 và 106-10.

Tôi đã đối chiếu những quan điểm đối lập này và trình bày quan điểm của mình trong Brass, op. cit. ch. 3.

Francis Robinson, 'Sự hình thành quốc gia: Luận án đồng thau và chủ nghĩa ly khai Hồi giáo', và Paul R. Brass, 'Trả lời cho Francis Robinson', Tạp chí Khối thịnh vượng chung và Chính trị so sánh 15/3 (tháng 11 năm 1977), 215-34.

Francis Robinson, Chủ nghĩa ly khai giữa những người Hồi giáo Ấn Độ: Chính trị của người Hồi giáo cấp tỉnh thống nhất, 1860-1923 (London, 1974), 13.

Trích xuất 14

BENEDICT ANDERSON: Cộng đồng tưởng tượng

Dân số của Châu Âu nơi báo in được biết đến lúc bấy giờ là khoảng 100.000.000 (L. Febvre và H.-J. Martin, The Coming of the Book. The Impact of Printing, 1450-1800 (New Left Books: London, 1976), 248- 9).

Biểu tượng là Những chuyến du hành của Marco Polo , hầu như vẫn chưa được biết đến cho đến khi được in lần đầu tiên vào năm 1559 (The Travels of Marco Polo, trans, and ed. William Marsden ( Thư viện của mọi người: London và New York, 1946), trang xiii).

Được trích dẫn trong Elizabeth L. Eisenstein, 'Một số phỏng đoán về tác động của việc in ấn

về xã hội và tư tưởng phương Tây: Một báo cáo sơ bộ', Tạp chí Lịch sử Hiện đại, 40/1 (Mar 1968), 56.       6       7       J

Febvre và Martin, op. cit. 122. Tuy nhiên, văn bản gốc chỉ đơn giản nói về 'par-dessus les ffontieres'.

Sđd. 187. Văn bản gốc nói về các nhà tư bản ' puissant' (có quyền lực) hơn là 'giàu có' .

'Do đó, về mặt này, việc giới thiệu in ấn là một giai đoạn trên con đường tiến tới xã hội tiêu dùng hàng loạt và tiêu chuẩn hóa hiện nay của chúng ta', sđd. 259-60. Văn bản gốc có 'une civilisation de masse et de standardisation', có thể được dịch đúng hơn là 'nền văn minh đại chúng, được tiêu chuẩn hóa'.

Sđd. 195.

Sđd. 289-90.

Sđd. 291-5.

Từ thời điểm này, đó chỉ là một bước dẫn đến tình hình ở Pháp thế kỷ XVII , nơi Corneille, Molière và La Fontaine có thể bán bản thảo bi kịch và hài kịch của họ trực tiếp cho các nhà xuất bản, những người đã mua chúng như những khoản đầu tư tuyệt vời vì danh tiếng thị trường của tác giả. Sđd. 161.

Sđd. 310-15.

Hugh Seton-w atson, Nations and States: An Inquiry into the Origins of Nations and the Politics of Nationalism (Nhà xuất bản Westview: Boulder, Colo., 1977), 28-9; Marc Bloch, Xã hội phong kiến, xuyên. IA Manyon (Nhà xuất bản Đại học Chicago: Chicago, 1961), i. 75.

Chúng ta không nên cho rằng sự thống nhất hành chính bản địa đã đạt được ngay lập tức hoặc hoàn toàn. Không chắc rằng Guyenne cai trị từ London đã từng được quản lý chủ yếu bằng tiếng Anh sớm.

Bloch, op. trích dẫn., tôi. 98.

Seton-Watson, op. cit. 48.

Sđd. 83.

Một xác nhận dễ chịu về điểm này được cung cấp bởi Francois I, người, như chúng ta đã thấy, đã cấm tất cả việc in sách vào năm 1535 và đưa tiếng Pháp trở thành ngôn ngữ trong triều đình của mình bốn năm sau đó!

Đó không phải là 'tai nạn' đầu tiên của loại hình này. Febvre và Martin lưu ý rằng mặc dù giai cấp tư sản rõ ràng đã tồn tại ở châu Âu vào cuối thế kỷ thứ mười ba, nhưng giấy không được sử dụng rộng rãi cho đến cuối thế kỷ thứ mười bốn. Chỉ có bề mặt phẳng nhẵn của giấy mới có thể tái tạo hàng loạt văn bản và hình ảnh — và điều này đã không xảy ra trong bảy mươi lăm năm nữa. Nhưng giấy không phải là một phát minh của châu Âu. Nó trôi nổi từ một lịch sử khác - của Trung Quốc - qua thế giới Hồi giáo. Febvre và Martin, op. cit. 22, 30 và 45.

Chúng ta vẫn chưa có những công ty đa quốc gia khổng lồ trong thế giới xuất bản.

Đối với một cuộc thảo luận hữu ích về điểm này, xem s. H. Steinberg, Năm trăm năm in ấn, rev. edn. (Chim cánh cụt: Harmondsworth, 1966), ch. 5. Đó là dấu hiệu đủ được phát âm khác nhau trong các từ mặc dù, bough, lough, thô, ho và hiccough, cho thấy cả sự đa dạng về thành ngữ mà từ đó cách viết tiếng Anh chuẩn hiện nay đã xuất hiện và chất lượng ý nghĩa của sản phẩm cuối cùng.

Tôi nói 'không có gì được phục vụ . . . nhiều hơn chủ nghĩa tư bản' khuyên. Cả Steinberg và Eisen stein đều tiến gần đến việc định hình hóa 'bản in' qua bản in như một thiên tài của lịch sử hiện đại. Febvre và Martin không bao giờ quên rằng đằng sau quầy in là các nhà in và công ty xuất bản. Điều đáng ghi nhớ trong bối cảnh này là mặc dù in ấn được phát minh đầu tiên ở Trung Quốc, có thể là 500 năm trước khi nó xuất hiện ở châu Âu, nhưng nó không có chức năng chính, chứ đừng nói đến

< tác động cách mạng - chính xác là do ở đó không có chủ nghĩa tư bản.

Febvre và Martin, op. cit. 319. X. nguyên văn: 'Âu XVII e siècle, les langues nationales apparaissent un peu partout cristallisées.'

Hans Kohn, The Age of Nationalism (Harper: New York, 1962), 108. Có lẽ công bằng mà nói thêm rằng Kemal cũng hy vọng qua đó gắn kết chủ nghĩa dân tộc Thổ Nhĩ Kỳ với nền văn minh La Mã hóa, hiện đại của Tây Âu.

25. Seton-Watson, op. cit. 317.

Trích xuất 15

PIERRE VAN DEN BERG anh ấy: một quan điểm sinh học xã hội

w. D. Hamilton, 'Sự tiến hóa di truyền của hành vi xã hội', Tạp chí Sinh học Lý thuyết, 7(1964), 1-52.

J. Maynard Smith, ' Lựa chọn nhóm và lựa chọn họ hàng', Nature, 201/4924 (1964;, 1145-7.

R. Bigelow, The Dawn Warriors (Little Brown: Boston, 1969).

M. Sahlins, Việc sử dụng và lạm dụng sinh học (Nhà xuất bản Đại học Michigan: Ann Arbor, 1976).

M. Hechter, 'Dân tộc và công nghiệp hóa', Dân tộc, 3/3 (1976), 214-24.

H. Hoetink, Quan hệ Chủng tộc Ca-ri-bê (Oxford University Press: London, 1967).

Giai thoại lịch sử cổ điển là cuộc thảm sát lực lượng chiếm đóng của Pháp bởi Flemings vào năm 1302, ở Bruges. Những người Fleming nổi dậy đã tàn sát kẻ thù của họ vào ban đêm trên giường của họ. Để đảm bảo rằng không có Flemings nào vô tình bị giết, người đó được yêu cầu lặp lại một câu 'schilde ende vriend', chứa các âm vị tiếng Hà Lan mà hầu như người nói tiếng Pháp bản địa không thể phát âm được. Tôi dám chắc rằng bài kiểm tra lựa chọn họ hàng này có hiệu quả trên 99% và không có đặc điểm thể chất nào có thể đạt được độ tin cậy gần như vậy.

Trích xuất 16

JOHN breuilly: Nguồn gốc của hệ tư tưởng dân tộc

Như trong trường hợp tiếng Anh và tiếng Pháp được xem xét trong John Breuilly, Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước (Manchester, 1982), ch. 1.

Edmund Burke, Những suy ngẫm về cuộc Cách mạng Pháp, ed. Conor Cruise O'Brien (Harmondsworth, 1969), 152-5.

Về quan điểm của Herder về ngôn ngữ, xem JG Herder on Social and Political Culture, trans, and ed., with An Introduction, của FM Barnard (London, 1969), đặc biệt. 'Giới thiệu', 17-32, và 'Luận về nguồn gốc của ngôn ngữ', 117-77.

J. c. Herder, Ideen zur Philosophic der Geschichte der Menschheit, trong Sammtliche Werke, biên tập. Bernard Suphan (Berlin, 1887), xiii. 384.

Đặc biệt xem bài diễn văn thứ tư trong Fichte, Addresses to the German Nation, trans. RT Jones và GH Turnbull (Chicago và London, 1922).

Jomo Kenyatta, Đối mặt với núi Kenya (London, 1938).

Terence Ranger, 'Rhodesia: The tuyên truyền chiến tranh', New Statesman, 97/2518 (22 June 1979), 922. Kể từ khi tôi viết, ông Mugabe đã trở thành Thủ tướng của Zimbabwe. Giờ đây, anh ấy giảm bớt sự nhấn mạnh trước đây của mình về sự phân chia giai cấp.

Ví dụ, người theo chủ nghĩa Phục quốc Do Thái Ahad Ha'am đã nêu ra kiểu phản đối này nhằm mục đích đạt được một nhà nước Israel độc lập và thay vào đó nhấn mạnh nhu cầu phát triển một bản sắc văn hóa dân tộc đích thực.

Edward w. Đã nói, Chủ nghĩa phương đông (London, 1980).

Trích xuất 17

ANTHONY D. SMITH: Cuộc khủng hoảng của hợp pháp hóa kép

E. Gellner, Suy nghĩ và Thay đổi (Weidenfeld và Nicolson: London, 1964), ch. số 8.

Một ví dụ về chế độ chuyên quyền được khai sáng như vậy là quốc vương theo chủ nghĩa cải cách, Joseph II. Về đặc điểm chung của các nhà nước chuyên chế, xem G. Poggi, Sự phát triển của Nhà nước hiện đại (Hutchinson: London, 1978), chs. 4-5, và đối với Đức, w. H. Bruford, Germany in the Eighteenth Century (Nhà xuất bản Đại học Cambridge: Cam bridge, 1965).

Về các vị vua Baroque, xem c. J. Friedrich, The Age of the Baroque, 161Ơ-1660 (Harper và Row: New York, 1962); cũng M. Beloff, The Age of Absolutism, 166Ơ-1815 ( Con trai Hutchin: Luân Đôn, 1954).

J. Lively (ed.), Khai sáng (Longman: London, 1966); và R. Anchor, Truyền thống khai sáng (Harper & Row: New York, Evanston, and London, 1967).

G. Obeyesekere, 'Thần học, tội lỗi và sự cứu rỗi trong xã hội học Phật giáo', trong ER

Leach (ed.), Biện chứng trong tôn giáo thực tế, Cambridge Papers in Social Anthropology, 5 (Cambridge, 1968); về các lập luận triết học, xem N. Pike (ed.), Gođ and Evil (Prentice Hall: Englewood Cliffs, NJ, 1964).

Đối với các thần học truyền thống của Kharma, thuyết nhị nguyên Zoroastrian, và sắc lệnh tiền định của deus absconditus, xem M. Weber, From Max Weber, Essays in Sociology, ed. H. Gerth và cw Mills (Routledge & Kegan Paul: London, 1947), 275, và id., The Sociology of Religion, trans. E. Fischoff (Methuen: London, 1965), 138-50; về việc từ chối chấp nhận sự đau khổ của con người, hãy xem nhân vật Ivan Karamazov trong Anh em nhà Karamazov của Dostoevsky (Penguin: Harmondsworth, 1965), i. 287.

Điều này được thảo luận đầy đủ hơn trong A. D. Smith 'Modernity and evil: Some Sociological Reflection on the problem of meaning', Diogenes, 71 (1970), 65-80, và id., Theories of Nationalism (Duckworth: London, and Harper & Row : New York, 1971), ch. 10.

Ba Lan là một ví dụ rõ ràng, trong thế giới cộng sản; trong các xã hội phương Tây cũng vậy, Ireland và Hoa Kỳ, và ở một mức độ nào đó là Hà Lan và Hy Lạp, tiếp tục thể hiện một đời sống tôn giáo công cộng sôi nổi và các thứ bậc. Về những trường hợp này và các trường hợp châu Âu khác, xem D. Martin, 'Tình trạng tôn giáo của châu Âu', trong s. Giner và M. s. Archer (eds.), Châu Âu đương đại, Cấu trúc xã hội và khuôn mẫu văn hóa (Routledge & Kegan Paul: London, 1978).

Các ví dụ đã (và đang) u Nu của Miến Điện, Nyerere, Kaunda, Sukarno, Sadat, Muhammad Abduh, Iqbal, Roy, Bly den, và Martin Buber, mỗi người trong số họ, theo những cách rất khác nhau, đã tạo ra một tổng hợp cá nhân về các mô típ tiến bộ tôn giáo, quốc gia và xã hội theo các tỷ lệ khác nhau. Về một số tổng hợp này ở Đông Nam Á, xem M. Sarkisyanz, 'On the place of Ư Nu's Buddhist Socialism in Burma's History of Ideas', trong RA Sakai (ed.), Studies on Asia (Nhà xuất bản Đại học Nebraska: Lincoln , Nebr., 1961), và tổng quát hơn là w. F. Wertheim, 'Các phong trào cải cách tôn giáo ở Nam và Đông Nam Á', Archives de Sociologie des Religions, 9 (1958), 53-62.

AD Smith, Lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc, ch. 10, và id., Nationalừm in the Twentieth Century (Martin Robertson: Oxford, 1979), ch. 2.

E. Kedourie, AJghani và Abduh: Một tiểu luận về Tôn giáo vô tín và Hoạt động chính trị trong Hồi giáo hiện đại (Cass: London và New York, 1966), và A. Hourani, Tư tưởng Ả Rập trong Thời đại Tự do, 1 798-7 939 (Đại học Oxford Press: London and New York, 1970), ch. 5.

M. Adenwalla, 'Khái niệm Hindu và Gita trong tư tưởng dân tộc Ấn Độ thời kỳ đầu', trong Sakai, op. trích dẫn.; và K. Singh, Nhà tiên tri của chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ (Allen & Unwin: London, 1963). Xem thêm A. Embree, India's Search for National Identity (Knopf: New York, 1972), chs. 2-3.

Neo, op. cit.: FM Barnard, Herder's Social and Political Thought: From Enlighten ment to Nationalism (Nhà xuất bản Clarendon: Oxford, 1965), ch. 1; P. Gay, The Enlighten ment: An Interpretation (Wildwood House: London, 1973), ii., ch. 5.

E. Kedourie (ed.), NationaHsm in Asia and Africa (Weidenfeld & Nicolson: London, 1971), Giới thiệu; T. Hodgkin, 'Sự liên quan của các ý tưởng “phương Tây” trong sự phát sinh của chủ nghĩa dân tộc châu Phi', trong JR Pennock (ed.), Tự quản trong các xã hội hiện đại hóa (Prentice-Hall: Englewood Cliffs, NJ, 1964).

Smith, Các lý thuyết về quốc gia, ch. 10. Đối với các nhà cải cách trong thế giới Hồi giáo, Ấn Độ giáo và Do Thái, xem HAR Gibb, Modem Trends in Islam (Chicago University Press: Chicago, 1947); c. Heimsath, Chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ và Cải cách xã hội Hindu (Nhà xuất bản Đại học Princeton: Princeton, NJ., 1964); và A. Hertzberg (ed.), The Zionist Idea: A Reader (Meridian Books: New York, 1960), Giới thiệu.

JL Blau, 'Truyền thống và đổi mới', trong Blau et al. (eds.), Tiểu luận về Đời sống và Tư tưởng Do Thái (Nhà xuất bản Đại học Columbia: New York, 1959).

Một ví dụ tuyệt vời về vị trí như vậy xảy ra ở Ai Cập vào cuối thế kỷ, đặc biệt là trong các tác phẩm của Rashid Rida và phong trào salafiyya ; xem c. E. Dawn, 'Từ chủ nghĩa Ottoman đến chủ nghĩa Ả Rập: Nguồn gốc của một ý thức hệ', Tạp chí Chính trị 23 (1961), 379-400, và J. Abun-Nasr, 'Phong trào Salafiyya ở Maroc: Cơ sở tôn giáo của những người theo chủ nghĩa dân tộc Maroc phong trào', trong I. Wallerstein (ed.), Thay đổi xã hội: Tình hình thuộc địa (Wiley: New York, 1966).

Điều quan trọng cần nhấn mạnh là những lập trường này vẫn là những lựa chọn phù hợp và bền bỉ trong nửa sau của thế kỷ XX, như sự hồi sinh của Hồi giáo ngày nay minh họa rõ ràng. Cũng có liên quan rằng, một khi chủ nghĩa dân tộc sắc tộc tự nó đã trở thành một lựa chọn được công bố rộng rãi và thành công, thì mỗi trong ba lập trường trí thức đều có xu hướng củng cố xu hướng hướng tới một chủ nghĩa lịch sử dân tộc; do đó, ngày càng nhiều, đối với tất cả những khác biệt của chúng, ba vị trí hoạt động trong một khuôn khổ chính trị xác định và có giới hạn. Điều này cũng có thể giúp giải thích tại sao các nhà tư tưởng và nhà văn cá nhân có thể chuyển từ vị trí này sang vị trí khác mà không gặp quá nhiều khó khăn, và tại sao chủ nghĩa dân tộc sắc tộc thuộc loại này có thể, dưới những điều kiện thay đổi, nhường chỗ cho chủ nghĩa dân tộc thuộc loại khác.

Về trường hợp châu Âu về nhận thức đa dạng, xem R. Nisbet, Social Change and History (Oxford University Press: Oxford, 1969), pt. II, và E. Kedourie, Chủ nghĩa dân tộc (Hutchinson: London, 1960), ch. 4.

Trích xuất 18

JOHN HUTCHINSON: Chủ nghĩa Dân tộc Văn hóa và Tái tạo Đạo đức

JG Herder, Những suy ngẫm về triết học của lịch sử nhân loại, ed. F. Manuel (Chicago, 1968), 50-Ồ0.

I. Berlin, Vico and Herder: Two Studies in the History of Ideas (London, 1976), 158-63.

FM Barnard, 'Văn hóa và phát triển chính trị: Những hiểu biết mang tính gợi ý của Herder', Tạp chí Khoa học Chính trị Hoa Kỳ, 63 (1969), 385-90.

Herder, op. cit. 117.

Sđd. 106.

Sđd. 172.

Béc-lin, tr. cit. 26.

AD Smith, 'Thần thoại dân tộc và phục hưng dân tộc', Tạp chí Xã hội học Châu Âu, 25 (1984), 292-3.

Điểm khác biệt giữa bắt chước và bắt chước là ở chỗ, bắt chước là một quá trình thụ động, hợp lý vì vị tiên tri là hiện thân và giảng dạy một chân lý chung cuộc cho mọi thời đại và mọi nơi. Người theo chủ nghĩa dân tộc dạy rằng chỉ có thể noi theo tinh thần của những anh hùng của mình, vì bản chất của nhân loại là sự tiến bộ không ngừng của nó. Do đó, trung thực với quá khứ là vượt qua nó một cách sáng tạo, giống như những anh hùng trước đây đã làm trong thời đại của họ. (Xem JR Levenson, Liang Ch'I Cha'ao and the Mind of Modem China (London, 1959), 122.)

Béc-lin, tr. cit. 203-4.

w. A. Wilson, Văn hóa dân gian và Chủ nghĩa dân tộc ở Phần Lan hiện đại (Bloomington, Ind., 1976), 37-42.

Herder, op. cit. 130.

Cf. w. J. Argyle, 'Quy mô và quy mô như những nhân tố trong sự phát triển của các phong trào dân tộc chủ nghĩa', trong AD Smith (ed.), Nationalist Movements (London, 1976).

P. Brock, The Slovak National Awakening (Toronto, 1976), 22.

Barnard, op. cit. 390-4.

sz Pech, 'Các phong trào dân tộc chủ nghĩa của người Slav ở Áo năm 1848: Một hồ sơ xã hội học so sánh', Lịch sử Xã hội, 18/9 (1976), 343.

Để thảo luận về trường hợp thứ hai, xem Argyle, op. cit. 42-3.

Pech, op. cit. 343.

Sđd. 347.

Cuộc thảo luận của tôi về Hiệp hội Shevchenko dựa trên s. M. Horak, 'Hội khoa học Shevchenko (1873-1973): Đóng góp vào sự ra đời của một quốc gia', East European Quarterly, 7 (1973), 249-64; và IL Rudnytsky, ' Phong trào dân tộc Ukraine trước Thế chiến thứ nhất', Đông Âu hàng quý, 11 (1977), 141-54.

H. Kohn, Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc (New York, 1946).

E. Gellner, Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc (Oxford, 1983).

Kohn, op. cit. 3-4.

Sđd. 329-41.

Sđd. 429-30.

Gellner, op. cit. 57-61 .

xem M. Matossian, 'Ý thức hệ của ''công nghiệp hóa chậm trễ': Một số căng thẳng và mơ hồ', trong JH Kautsky (ed.), Thay đổi chính trị ở các nước kém phát triển (New York, 1962).

Để giải thích tầm nhìn lịch sử này, xem BT McCully, English Education and the Origins of Indian Nationalism (New York, 1940), ch. 5.

c. Heimsath, Chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ và Cải cách xã hội Hindu (Princeton, NJ, 1964), 355.

Levenson, op. cit. 93-4.

' R.w. Tháng 7, Nguồn gốc của tư tưởng châu Phi hiện đại (London, 1968), 215-19.

Trích xuất 19

HUGH seton-watson: Các quốc gia cũ và mới

Tại Paris là các quốc gia của Pháp, Picardy, Normandy và Đức: người Norman bao gồm những người từ nhiều vùng đất phía bắc khác nhau, người Đức đồng thời là người Anh. Tại Praha vào cuối thế kỷ 14 là các dân tộc Bohemian, Bavarian , Saxon và Ba Lan , nhưng thành phần của họ cũng khá hỗn hợp.

Người Szekely là một dân tộc đến từ thảo nguyên, ban đầu khác biệt với người Hungary (hay Magyars), nhưng đã đồng hóa về mặt văn hóa với họ theo thời gian. Người Saxon là người Đức được thành lập bởi các vị vua của Hungary vào thế kỷ thứ mười ba.

Một ngoại lệ là tiếng Hungary, trong đó các từ riêng biệt nemzet và nép được bảo tồn cẩn thận: đây là kết quả của việc duy trì quyền lực chính trị liên tục trong thời gian dài của giới quý tộc. Một nghiên cứu so sánh có hệ thống về sự phát triển của việc sử dụng và ý nghĩa của những từ này ở châu Âu vẫn chưa được thực hiện: nó sẽ là vô giá đối với các nhà sử học và thậm chí cả các nhà khoa học xã hội.

Trích xuất 20

SUSAN REYNOLDS: Tình cảm vương quyền và cộng đồng thời trung cổ

AD Smith, 'Chủ nghĩa dân tộc', Xã hội học hiện tại, 21/3 (1973), 10.

R. Emerson, From Empire to Nation (Cambridge, Mass., 1960), 96.

Isidore của Seville, Etymologiarum Libri, ed. w. M. Lindsay (Oxford, 1911), 9. ii. 1,v. 4-6; 15.ii. 1.

Trích xuất 21

JOHN ARMSTRONG: Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc

Carlton JH Hayes, Essays on Nationalism (Macmillan: New York, 1933), 44. cf. Hans Kohn, Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc: Nghiên cứu về nguồn gốc và bối cảnh của nó (Mac millan: New York, 1944), 17; và Friedrich Meinecke, Chủ nghĩa vũ trụ và Nhà nước Quốc gia, xuyên. Robert B. Kimber (Nhà xuất bản Đại học Princeton: Princeton, NJ, 1970), 10.

Đặc biệt xem, Norbert Elias, Ueber den Prozess der Zivilisation (Haus zum Falken: Basle, 1939), i. 116. x. nhận dạng. Die hofische Gesellschaft (Luchterhand: Neuwied, 1969); Hermann J. Bidermann, 'Die staatsrechtlichen Wirkungen der õsterreichischen Gesammtsstaatsidee', Zeitschriftfiir das Privat- und Cffentliche Recht, 21 (1894), 339 429; Fernand Braudel, Địa Trung Hải và Thế giới Địa Trung Hải trong Thời đại Philip II, xuyên. Sian Reynold, 2 tập. (Harper: New York, 1972-3); Alfhons Lhotsky, Das Zeitalter des Hauses Ồsterreich (Bõhlau: Viên, 1971), iv.; Perry Anderson, Dòng dõi của Nhà nước Chuyên chế (NLB: London, 1974).

Fredrik Barth (ed.) Các nhóm sắc tộc và ranh giới (Universitetsforlaget: Bergen, 1969), 9-10. Xem thêm Robert A. LeVine và Donald T. Campbell, Chủ nghĩa vị chủng: Các lý thuyết về xung đột, thái độ dân tộc và hành vi nhóm (Wiley: New York, 1972), 82-3, 102.

Reinhard Wenskus, Stammesbildung và Verfassung (Bõhlau: Cologne, 1961), 210, 252. X. Otto Jespersen, Nhân loại, Quốc gia và Cá nhân từ Quan điểm Ngôn ngữ học (George Allen & Unwin: London, nd), 9; Frantisek Graus, 'Die Entstehung der mittellalterlichen Staaten in Mitteleuropa', Hữtorica, 10 (1965), 60.

Georg Hủsing, 'Võlkerschichten ở Iran', Mitteilungen der Anthropologischen Gesell schaft ở Wien, 46 (1916), 199.

Emile Benveniste, Le Vocabulaire des Institutions Ỉndo-Européennes, 2 tập. (Editions de Minuit: Paris, 1969), i. 368.

Xem Robert T. Anderson, Traditional Europe: A Study in Anthropology and History (Wadsworth: Belmont, Calif., 1971), về một nền văn hóa nông dân riêng biệt ở châu Âu thời trung cổ. Cf. André Varagnac, Civilization Traditionnelle et Genres de Vie (Michel: Paris, 1948), 21.

Đặc biệt xem Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (Basic Books: New York, 1973), 45,209; Ernst Cassirer, Ngôn ngữ và Thần thoại, dịch. Suzanne K. Langer (Harper: New York, 1945), 91; Raymond Firth, Biểu tượng: Công khai và Riêng tư (George Allen & Unwin: London, 1973), 40; Harold D. Lasswell với Merritt B. Fox, Chữ ký của Quyền lực (Sổ giao dịch: New Brunswick, NJ, 1979).

Suzanne K. Langer, 'On Cassirer's theory of language and legend', trong Paul A. Schlipp (ed.), The Philosophy of Ernst Cassirer (Thư viện các triết gia sống: Evanston, Ill., 1949), 386; Max Weinrich, 'Thực tế của tính Do Thái so với huyền thoại Ghetto: The

Nguồn gốc ngôn ngữ xã hội của tiếng Yiddish', trong To Honor Roman Jakobson (Mouton: The Hague, 1967), iii. 2209.

Karl Brandi, 'Der Weltreichgedanke Karls V', Ibero-Amerikanisches Archiv, 13(1913), 265; Friedrich Heer, Die Tragodiedes Heiligen Reiches (Europa Verlag: Zurich, 1952), 218.

Claude Lévi-Strauss, Nhân học cấu trúc, xuyên. Claire Jacobson và Brooke G. Schoepf (Basic Books: New York, 1963), 210. Cf. id., The Savage Mind (Nhà xuất bản Đại học Chicago: Chicago, 1966), 254; Karl w. Deutsch, Chủ nghĩa dân tộc và truyền thông xã hội (MIT Press: Cambridge, Mass., 1953).

Ramon d'Abadal i de Vinyals, 'A Propos du Legs Visigothique en Espagne', Settimane di Studio del Centro Italiano di Studi suir Alt. Mediovo, 2 (1958), 584.

Eric Dardel, 'Thần thoại: Theo các tác phẩm dân tộc học của Maurice Leen-hardt', Diogenes, 7 (1954), 38.

Miroslav Hroch, Die Vorkampfer der Nationalenbewegung bei den kleinen Volkern Europas (Đại học Karlova: Praha, 1968), 30. Đối với các thảo luận thích hợp khác về biểu tượng và bản sắc, đặc biệt xem John A. Wilson, 'Egypt', trong Henry Frankfort et al., Trước triết học: Cuộc phiêu lưu trí tuệ của người cổ đại (Penguin: London, 1963), 41; Julius Kaerst, Die Antike Idee der Oekumene in ihrerpolitischenund Kulturellen Bedeutung (Teubner: Leipzig, 1903), 7 nếu.; Henry Corbin, Terre Celeste et Corps de Resurrection: De riran Mazdeen à riran Shi'ite (Buchet-Chastel: Paris, 1960), 39, 160; Giorgio Buccellati, Cities and Nations of Ancient Syria (Đại học Rome: Rome, 1967), Otto G. von Simson, Sacred Fortress: Byzantine Art and Statecraft in Ravenna (Nhà xuất bản Đại học Chicago: Chicago, 1948).

Myriam Yardeni, mặt dây chuyền La Conscience Nationale en France les Guerres de Religion (ỈSS9-1S98) (Nauwelaerts: Louvain, 1971), 5. X. Jan H. Huizinga, Patriotisme en Nationalisme in de Europeesche Geschiedenis tot net Einde der 19 e Eeuw (Tjeenk Willenk: Haarlem, 1940), 23-32.

Bernard Lewis, 'Islam', trong Denis Sinor (ed.), OrientaUsm and History (Heifer: Cam bridge, 1954), 16.

Karl Vossler, Aus der romanischen Welt (Stahlberg: Karlsruhe, 1948), 399; Helen Flanders Dunbar, Chủ nghĩa tượng trưng trong tư tưởng thời trung cổ và sự hoàn thành của nó trong vở hài kịch thần thánh (Nhà xuất bản Đại học Yale: New Haven, Conn., 1929), 72, 132.

Walter ullmann, The Carolingian Renaissance and the Idea of Kingship (Methuen: London, 1969), 100.

Trích xuất 22

ANTHONY D. smith: Nguồn gốc của các quốc gia

c. Burney và DM Lang, The Peoples of the Hills: Ancient Ararat and Caucasus (Weidenfeld & Nicolson: London, 1971), 86-126; KA Kitchen, 'The Philistines', trong DJ Wiseman (ed.), Peoples of the Old Testament (Oxford University Press: Oxford, 1973); H. w. F. Saggs, The Might That Was Assyria (Sidgwick & Jackson: London, 1984) 117-21.

BẰNG. Atiyah, A History of Eastern Christian (Methuen: London, 1968); E. ullendorff, The Ethiopians, xuất bản lần thứ 3. (Nhà xuất bản Đại học Oxford: Oxford, 1973), 54-92.

sinh c. Keeney, 'Nghĩa vụ quân sự và sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc ở Anh, 1272-1327', trong L. Tipton (ed.), Chủ nghĩa dân tộc trong thời Trung Cổ (Holt, Rinehart & Winston: New York, 1972).

P. Corrigan và D. Sayer, The Great Arch: EngHsh State Formation as Cultural Revolu tion (Blackwell: Oxford, 1985).

H. Seton-Watson, Nations and States (Methuen: London, 1977), 22-31; L. Smith (ed.), The Making of Britain: The Middle Ages (Macmillan: London, 1985).

S. Reynolds, Vương quốc và Cộng đồng ở Tây Âu, 90Ơ-1300 (Nhà xuất bản Clarendon: Oxford, 1984), 250-331.

H. MacDougall, Chuyện hoang đường về chủng tộc trong lịch sử Anh: Người Trojans, Teutons và Anglo-Saxons (Harvest House: Montreal, 1982), 7-17.

Sđd., chs. 2-4.

Reynold, op. cit. 276-89; M. Bloch, Xã hội phong kiến, 2 tập. (Routledge & Kegan Paul: London, 1961), ii. 431-7.

RH c. Davis, A History of Medieval Europe (Longmans: London, 1958), 298, 313; Archibald Lewis, Knights and Samurai: Feudalism in Northern France and Japan (Temple Smith: London, 1974), 57-70; John Armstrong, Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc (Nhà xuất bản Đại học North Carolina: Chapel Hill, NC, 1982), 152-9.

Hans Kohn, Prelude to Nation-States: The French and German Experience, 1 789-1815 (Van Nostrand: New York, 1967); Engene Weber, Nông dân thành người Pháp: Hiện đại hóa nông thôn Pháp, 1870-1914 (Chatto & Windus: London, 1979). Một lần nữa, tính liên tục là văn hóa và gián tiếp. Việc tuyên bố có nguồn gốc từ 'Franks' và thậm chí là 'Gauls' cho các mục đích chính trị vẫn còn quan trọng cho đến thế kỷ 19; sự phục hồi của nghệ thuật và lịch sử Pháp thời trung cổ cũng thúc đẩy ý thức xác định dân tộc này. Vào cuối thời Trung cổ, tuyên bố về nguồn gốc Frankish khó có thể được chứng minh; nhưng một lần nữa, chính những tuyên bố trong khuôn khổ văn hóa mới được tính.

wc Atkinson, Lịch sử Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha (Penguin: Harmondsworth, 1960); S. Payne, 'Chủ nghĩa dân tộc Catalan và Basque', Tạp chí Lịch sử Đương đại, 1/6 (1971) 15-51; D. Greenwood, 'Sự thay đổi liên tục: Sắc tộc Basque ở Tây Ban Nha như một quá trình lịch sử', trong M. Esman (ed.), Xung đột Sắc tộc ở Thế giới Phương Tây (Nhà xuất bản Đại học Cornell: Ithaca, NY, 1977), 81-102.

Những vấn đề này được thảo luận bởi Anthony D. Smith, Nguồn gốc sắc tộc của các quốc gia (Blackwell: Oxford, 1986), 47-68; và xem Armstrong, op. cit.

sw Baron, Chủ nghĩa dân tộc hiện đại và tôn giáo (Kinh tuyến sách: New York, 1960), 213-48; J. Carmichael, Định hình người Ả Rập (Macmillan: New York, 1967); R. Patai, Tâm trí Ả Rập, rev. edn. (Những đứa con trai của Charles Scribner: New York, 1983).

H. Sharabi, Arabic Intellectlulls and the West: The Formative Years, 1873-1914 (Nhà xuất bản Johns Hopkins: Baltimore, 1970); AD Smith, 'Chủ nghĩa dân tộc và tôn giáo: Vai trò của cải cách tôn giáo trong nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc Ả Rập và Do Thái', Archives de Sociologie des Religions, 35 (1973), 23-43.

A. Hertzberg (ed.), The Zionist Idea: A Reader (Sách Kinh tuyến: New York, 1960); D. Vital, The Origins of Zionism (Nhà xuất bản Clarendon: Oxford, 1975), 3-20.

Xem các tiểu luận ở tr. Sugar và I. Lederer (eds.), Chủ nghĩa dân tộc ở Đông Âu (Nhà xuất bản Đại học Washington: Seattle, 1969), và nói chung là Smith, Nguồn gốc sắc tộc của các quốc gia, 129-52.

Cần phải phân biệt nhà giáo dục-trí thức với tầng lớp rộng lớn hơn của giới trí thức chuyên nghiệp, mà xem Alvin Gouldner, Sự trỗi dậy của giới trí thức và tương lai của giai cấp mới (Macmillan: London, 1979), và Anthony D. Smith , Sự phục hưng sắc tộc trong thế giới hiện đại (Nhà xuất bản Đại học Cambridge: Cambridge, 1981), 87-107.

Trích xuất 23

WALKER CONNOR: Khi nào thì một Quốc gia?

Eugene Weber trích dẫn một nhà quan sát năm 1911 khi lưu ý rằng 'đối với nông dân và công nhân, tiếng mẹ đẻ là tiếng patois, tiếng nước ngoài là tiếng Pháp' (Nông dân thành người Pháp: Hiện đại hóa nông thôn Pháp, 1870-1914 (Chatto & Windus: London, 1979) , 73). Trước đó (trang 67), ông đưa ra dữ liệu chứng minh rằng ít nhất 25 phần trăm dân số không nói được tiếng Pháp và tiếng Pháp được coi là ngoại ngữ bởi khoảng một nửa dân số trưởng thành từ năm 1875 đến năm 1900.

Sđd., 47.

Marc Bloch, Xã hội phong kiến, xuyên. LA Many on (Đại học Chicago: Chicago, 1964), 436.

Johann Huizinga, Đàn ông và Ý tưởng: Lịch sử, thời Trung cổ, thời Phục hưng (Tự do báo chí: New York, 1959), 21.

Sydney Herbert, Quốc tịch và các vấn đề của nó (Dutton: New York, 1919), 66-7.

Công việc này là nỗ lực phối hợp của sáu học giả nổi tiếng nhất của Hoa Kỳ.

Albert Bushnell Hart (ed.), 'Pháp: Đại cương lịch sử', trong A Reference History of the World From the Early Times to the Present (Merriam: springfield, Mass., 1934), 131.

Trong khi cuộc điều tra dân số của Nam Tư ghi nhận không có người nào tự xưng là người gốc Bulgary ở Macedonia, thì nó đã báo cáo sự hiện diện của những người như vậy ngay lập tức qua biên giới Macedonian ở Serbia, càng làm dấy lên nghi ngờ rằng những người ở Mace donia tuyên bố là người gốc Bulgari đơn giản là không được ghi nhận.

Đối với cuộc thảo luận về việc liệu một ý thức duy nhất về ý thức quốc gia có vượt qua sự phân chia giữa người vùng cao và người miền xuôi bên trong Scotland hay không, cũng như cuộc thảo luận về sự yếu kém tương đối của ý thức người Ý, xem w. Connor, 'Từ bộ lạc đến quốc gia?', Lịch sử các ý tưởng châu Âu (sắp xuất bản).

Hoạt động trên một khung cảnh lớn hơn, Alexandre Bennigsen là người nổi tiếng nhất trong số các chuyên gia Trung Á , người đã khẳng định rằng trong một số năm

bản sắc Hồi giáo chung khiến một bản sắc không đáng kể như Kazakh, Uzbek, Turkman, v.v. ngỏ ý. Những phát triển gần đây cho thấy rằng cá nhân dân tộc-dân tộc mạnh hơn mối quan hệ tôn giáo chung.

Để biết thêm chi tiết, xem w. Connor, The National Question in Marxist-Leninist Theory and Strategy (Nhà xuất bản Đại học Princeton: Princeton, NJ, 1984) 128-71. Trong số các nhóm ủng hộ quan điểm rằng người Croatia, người Serb, v.v. chỉ đơn thuần là các thành phần bộ lạc của một quốc gia Nam Tư duy nhất là Đảng Cộng sản Nam Tư. Ví dụ, một tuyên bố của Đảng Dân chủ Xã hội Croatia ngày 1 tháng 5 năm 1918 khẳng định rằng người Slovene, người Croatia và người Serb là một và cùng một dân tộc, và như một trình tự tất yếu, họ có tất cả các thuộc tính của một dân tộc, và đặc biệt là về mặt này. .. rằng họ tạo thành một quốc gia tự do độc lập'. Theo cách tương tự , Đảng Dân chủ Xã hội Serbia tuyên bố vào tháng 11 cùng năm: 'Người Serb, người Croatia và người Slovene là một quốc gia, vì họ có một ngôn ngữ và các đặc điểm dân tộc còn lại giống hệt nhau . Họ cảm thấy như một người và mong muốn liên minh. Theo đó, sự liên kết của họ trong một quốc gia dân tộc là một nhu cầu lớn về chính trị, kinh tế và văn hóa không thể thảo luận được.'

Mức độ của sự phân tách được đề xuất bởi trích dẫn sau (Chủ nghĩa dân tộc: Báo cáo của một nhóm nghiên cứu các thành viên của Viện các vấn đề quốc tế Hoàng gia (1939), 96): 'Người ta nói về một chủ đất người Croatia ở thế kỷ 19 rằng ông sẽ sớm coi con ngựa của mình hơn là người nông dân của mình như một thành viên của quốc gia Croat. Điều này cũng đúng với hầu hết các chủ đất Ba Lan và Magyar trong thời kỳ đó.' Từ quan điểm này, cái gọi là 'Câu hỏi Ba Lan' đã chiếm lĩnh các nhà lãnh đạo châu Âu từ cuối thế kỷ thứ tám cho đến Chiến tranh thế giới thứ nhất có thể được mô tả chính xác hơn là một câu hỏi ưu tú hơn là một câu hỏi quốc gia.

Rupert Emerson, From Empire to Nation (Beacon: Boston, 1960), 95-6.

Burakumin của Nhật Bản đưa ra một minh họa thú vị về sự không tương thích giữa nhóm bị ruồng bỏ và quốc gia . Mặc dù những người này không thể phân biệt được về thể chất với người Nhật, nhưng người Nhật coi họ như những kẻ thấp kém bị ô nhiễm mà mọi giao tiếp xã hội đều phải tránh xa. Cách đối xử này được chứng minh bằng niềm tin phổ biến - mặc dù tất cả bằng chứng sinh học và lịch sử đều ngược lại - rằng burakumin không phải là người gốc Nhật. Một số lý thuyết khá huyền ảo về burakumins dòng dõi riêng biệt đã được thúc đẩy theo định kỳ, bởi vì những huyền thoại như vậy phụ thuộc vào sự biện minh cho việc duy trì sự tẩy chay xã hội đối với những người này, nghĩa là từ chối họ là thành viên của một đại gia đình.

Trường hợp của Pháp hơi khác, vì hệ thống này kém ổn định hơn nhiều, với các chế độ chính trị phi dân chủ nắm quyền trong phần lớn thời gian cuối thế kỷ 18 và đầu thế kỷ 19. Tuy nhiên, nhượng quyền thương mại vẫn còn rất hạn chế hơn nửa thế kỷ sau Cách mạng Pháp. Theo Hall and Albion (A History of England and the British Empire, 2nd edn. (Ginn: Boston, 1946), 613) thì cuộc Cách mạng năm 1830 chỉ mở rộng quyền bầu cử cho một trong 200 nam giới trưởng thành. Palmer and Cotton (A Histojy of the Modem World, 4th edn. (Knopf: New York, 1971), 498) đặt con số của người Pháp sau năm 1830 là cứ ba mươi nam giới trưởng thành thì có một cử tri, trái ngược với con số trước năm 1830 là một trong sáu mươi nam giới trưởng thành. Dù con số chính xác là gì, rõ ràng là một quan điểm cực kỳ tinh hoa về quốc gia đã chiếm ưu thế ít nhất cho đến những biến động năm 1848.

EM Carr, Chủ nghĩa dân tộc và. Sau (Macmillan: London, 1967), 10, 18, 20.

Đối với một trường hợp hiện đại về sự nhầm lẫn như vậy của một tác giả Liên Xô, xem s. Dumin, 'Shlyakham ab'ektyunaga vyvuchennya', Litaratura i mastatstva (8 tháng 7 năm 1988), theo báo cáo của Kathleen Mihalisko, 'Nhà sử học phác thảo quan điểm xét lại về quá khứ của Belorussia ', Radio Liberty, RL 415/88 (8 tháng 9 năm 1988), 2. Theo báo cáo của Kathleen Mihalisko, Dumin phản đối rằng tư cách quốc gia của Belorussian có từ thời trung cổ, mặc dù chúng ta đã thấy từ dữ liệu về người di cư của Hoa Kỳ rằng ý thức về tư cách quốc gia này có lẽ đã không lây nhiễm cho quần chúng gần đây như Chiến tranh thế giới thứ nhất.

Để tham khảo một số cuộc thăm dò như vậy, xem w. Connor, 'Từ một lý thuyết về sự thiếu thốn kinh tế tương đối đến một lý thuyết về sự tước đoạt chính trị tương đối', bài báo được trình bày tại Hội nghị của Ủy ban Nghiên cứu về Dân tộc, Chủng tộc và Thiểu số của Hiệp hội Xã hội học Quốc tế , Amsterdam, 8-10 tháng 12 năm 1988.

Trích xuất 24

HANS K o HN: Chủ nghĩa dân tộc phương Tây và phương Đông

Israel Zangwill, The Principle of Nationalities (Watts: London, 1917), 39. Max Weber

định nghĩa (loc. cit.) quốc tịch là 'một mối ràng buộc chung về tình cảm mà biểu hiện đầy đủ của nó sẽ là một trạng thái của chính nó, và do đó thường có xu hướng để sinh ra một trạng thái như vậy'. Xem thêm Alfred E. Zimmem, Nationality and Government, and Other Wartime Essays (Chatto & Windus: London, 1918), 52.

Trích xuất 25

LI AH greenfeld: Các loại chủ nghĩa dân tộc châu Âu

Liah Greenfeld, Chủ nghĩa dân tộc: Năm con đường dẫn đến tính hiện đại ( Nhà xuất bản Đại học Harvard: Cambridge, Mass., 1992), 3.

Khái niệm này đến với Hoa Kỳ từ ngành sinh học (ví dụ, xem Samuel Alexander, Space, Time and Deity (Macmillan: London, 1920), và Michael Polanyi, 'Life's Irreducible Structure', Science, 160 (tháng 6 năm 1968), 1308-12 ); và cuộc sống là ví dụ điển hình của sự xuất hiện. Cuộc sống không thể bị quy giản thành tổng số các yếu tố vô tri vô giác của nó , không thể giải thích nó bằng bất kỳ thuộc tính nào của chúng; chính mối quan hệ giữa các phần tử, không thể đoán trước được từ những tính chất này, đã làm nảy sinh nó và theo nhiều cách, điều này tạo điều kiện cho hành vi của các phần tử vào thời điểm chúng trở thành các phần tử của vật chất sống. Bí ẩn của sự sống nằm ở chỗ chúng ta không biết nguyên lý thống nhất của nó: chúng ta không biết tại sao những yếu tố vô tri vô giác lại tạo thành một mối quan hệ làm phát sinh sự sống. Do chúng ta không có khả năng giải quyết bí ẩn này một cách có hệ thống, nên chiến lược tốt nhất trong nghiên cứu về sự sống đã được cân nhắc là đặt câu hỏi này sang một bên và hài lòng với việc nghiên cứu các cơ chế và biểu hiện của sự sống. Trong nhiều lĩnh vực nghiên cứu khác, đây không phải là chiến lược tốt nhất. Trong trường hợp các hiện tượng xã hội mới xuất hiện , song song về mặt cấu trúc với hiện tượng sự sống, chúng ta có thể trả lời câu hỏi điều gì đã mang các yếu tố lại với nhau, và tại sao, và có thể khám phá ra nguyên tắc thống nhất, nếu chúng ta chọn làm như vậy. Một văn bản, một câu đơn giản, là một hiện tượng nổi lên như vậy. Một câu bao gồm các yếu tố nhất định có các thuộc tính ngữ pháp, hình thái và ngữ âm nhất định. Tuy nhiên, không có gì trong đó có thể giải thích sự tồn tại của một câu hoặc tại sao tất cả các yếu tố này kết hợp với nhau để tạo thành nó. Điều này được giải thích bởi ý tưởng của tác giả câu văn, bởi điều người đó muốn diễn đạt, bởi ý nghĩa của câu văn đối với người đó. Không còn nghi ngờ gì nữa, tác giả chỉ có thể xây dựng một câu trong các điều kiện biên được hình thành bởi các thuộc tính ngữ pháp, hình thái học và các thuộc tính khác của các yếu tố trong ngôn ngữ mà họ sử dụng. Nhưng chính ý tưởng sẽ tập hợp một số yếu tố lại với nhau trong một câu và xác định vai trò của từng yếu tố trong câu đó. Đó là ý tưởng tạo ra từ các yếu tố hiện có một thực tế mới lạ. Các trào lưu văn hóa, truyền thống và hệ tư tưởng cũng là những hiện tượng mới xuất hiện, mặc dù ở mức độ phức tạp cao hơn. Chính đặc điểm nổi bật của chúng đã khiến Mannheim gọi chúng là "các phong cách tư duy".

Bản chất chính trị này của chủ nghĩa dân tộc không đòi hỏi phải có nhà nước như một thực tế hay như một nguyện vọng. Nó liên quan đến định nghĩa về nguồn thẩm quyền tối thượng không nhất thiết phải thuộc về nhà nước, như các tín đồ tôn giáo trong chúng ta đều biết rất rõ, mặc dù có thể một phần nào đó được ủy quyền cho nhà nước. Kết quả là, các quốc gia không có nhà nước của riêng mình không có gì là bất thường hoặc không đầy đủ, và sự tương ứng một-một giữa hai quốc gia, trong khi một sự thật hoặc một mong muốn trong nhiều trường hợp, hoàn toàn không phải là bản chất của chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, trong phần lớn học bổng về chủ nghĩa dân tộc, nó được coi là như vậy. (Về sự tương ứng không hoàn hảo giữa các quốc gia và các quốc gia, xem G. p. Nielsson, 'States and “nation-groups”: A global taxo nomy', trong EA Tiryakian và R. Rogowski (eds.), New Nationalisms of the Development West (Allen & Unwin: Boston, 1985), 27-56.)

Để thảo luận về 'sắc tộc', xem Nathan Glazer và Daniel p. Moynihan (eds.), Tính dân tộc: Lý thuyết và Kinh nghiệm (Harvard University Press: Cambridge, Mass., 1975), đặc biệt là phần giới thiệu của các biên tập viên. AD Smith, Nguồn gốc sắc tộc của các quốc gia (Basil Blackwell: Oxford, 1986) nhấn mạnh vai trò của sắc tộc trong chủ nghĩa dân tộc.

Sự tồn tại của một hệ thống siêu xã hội, hay không gian xã hội chung, là điều kiện cần thiết cho sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc ngay từ đầu của quá trình. Việc vay mượn giả định trước sự tồn tại của một mô hình chia sẻ, và một mô hình như vậy chỉ có thể tồn tại đối với các xã hội có liên quan rõ ràng với nhau. Có thể ban đầu không gian xã hội được chia sẻ như vậy được tạo ra bởi Cơ đốc giáo và có lẽ là thời Phục hưng. Trong ngoặc đơn, điều này có thể giải thích lý do tại sao, trong khi các quốc gia nguyên sinh riêng lẻ—cụ thể là các xã hội được gắn kết với nhau bằng sự đoàn kết tương tự như quốc gia. mặc dù không được gọi là 'các quốc gia' - đã được biết đến trong thế giới cổ đại, đặc biệt là ở người Do Thái và người Hy Lạp, chủ nghĩa dân tộc không bao giờ lan rộng ra ngoài biên giới của các xã hội riêng lẻ này. Ngược lại, Cơ đốc giáo đã tạo ra ở châu Âu không gian xã hội siêu xã hội giúp cho sự lan truyền như vậy có thể xảy ra. Không gian xã hội này có thể thu hẹp hoặc mở rộng. Sự vươn lên thống trị của phương Tây tiếp tục công việc của thời Trung cổ, và đảm bảo sự mở rộng của không gian xã hội này. Nó càng mở rộng, càng có nhiều xã hội bị lôi kéo vào quỹ đạo ảnh hưởng của 'quy tắc quốc gia', cho đến ngày nay, nó được chia sẻ bởi hầu như toàn thế giới.

Điều này có nghĩa là 'các xã hội quy chiếu' (Reinhard Bendix, Kings or People (Nhà xuất bản Đại học California: Berkeley, Calif., 1978)) không chỉ áp đặt bản thân họ, mà được chọn làm hình mẫu bởi những người mà họ có ảnh hưởng.

Tôi sử dụng khái niệm này theo nghĩa ban đầu nó được Durkheim định nghĩa trong Phân công lao động trong xã hội và trong Tự tử, và sau đó được Robert K. Merton phát triển trong 'Cấu trúc xã hội và Anomie', như biểu thị sự không nhất quán về cấu trúc, và cụ thể là sự không nhất quán giữa các giá trị và các yếu tố khác của cấu trúc xã hội.

Friedrich Nietzsche, 'Gia phả đạo đức' (1887), trong The Philosophy of Nietzsche (The Modem Library: New York, 1927), 617-809; Max Scheier, Ressentiment ( 1912) (The Free Press: Glencoe, III., 1961).

Alexis de Tocqueville, The Old Regime and the French Revolution (1856) (Doubleday Anchor Books: Garden City, NJ, 1955); Francois Furet, Diễn giải cuộc Cách mạng Pháp (Nhà xuất bản Đại học Cambridge: Cambridge, 1981). Trong một số trường hợp (ví dụ, Đức) sự phẫn nộ ban đầu được nuôi dưỡng bởi hoàn cảnh bên trong cộng đồng 7 được xác định là mang tính quốc gia, nhưng tình hình nội bộ không thỏa đáng được hiểu là kết quả của ảnh hưởng nước ngoài và một quốc gia nước ngoài đã từng là đối tượng bắt chước vẫn trở thành tâm điểm của sự phẫn uất .

Ressentiment, một trạng thái tâm lý cụ thể liên quan đến sự xuất hiện của một số loại chủ nghĩa dân tộc (dân tộc, và ở mức độ thấp hơn, tập thể nhưng công dân), không nên được đánh đồng với khía cạnh tâm lý của chủ nghĩa dân tộc như vậy, rộng hơn nhiều. Một sinh viên xã hội không thể không quan tâm đến các quá trình tâm lý. Trong quá trình xã hội, chúng thực hiện vai trò của những nhạc trưởng cần thiết, làm trung gian giữa các cấu trúc xã hội và các hình thái văn hóa, giữa các cấu trúc xã hội và các hình thái văn hóa ở các giai đoạn khác nhau của quá trình biến đổi xã hội. Kết quả cuối cùng ở bất kỳ giai đoạn nào đều bị ảnh hưởng bởi bản chất của các quá trình tâm lý liên quan. Do đó, mọi hiện tượng xã hội đều mang tính tâm lý, và chủ nghĩa dân tộc cũng không ngoại lệ. Nhưng, vì điều này không định nghĩa nó theo cách nào, nên trong cuốn sách này, khía cạnh tâm lý của chủ nghĩa dân tộc được coi như đã cho. Thậm chí oán hận, cần lưu ý rằng, đóng một vai trò cụ thể trong việc hình thành một số chủ nghĩa dân tộc nhất định, không tự nó tạo ra chủ nghĩa dân tộc. Chỉ trong những điều kiện cấu trúc nhất định , nó mới có thể làm như vậy, và chỉ khi hợp lưu với những ý tưởng rất cụ thể, nó mới có thể làm như vậy. Trong những điều kiện khác, và kết hợp với những ý tưởng khác, chính trạng thái tâm lý đó có thể muộn thành những hiện tượng hoàn toàn khác, cũng như tiêu phí một cách vô ích và không có tác dụng gì cả.

Mặc dù không có lý do biện minh nào để giải thích chủ nghĩa dân tộc là sản phẩm của các trạng thái hoặc nhu cầu tâm lý cụ thể (có thể khác với bản sắc nói chung), nhưng cũng không có lý do nào để coi đó là một trạng thái tâm lý. Cũng như nhiều tác nhân kích thích khác, chủ nghĩa dân tộc khơi dậy những phản ứng tâm lý, và do đó có những biểu hiện tâm lý. Những biểu hiện này không đặc trưng cho nó: những bản sắc khác , cũng như những cảm xúc có bản chất hoàn toàn khác, có thể được biểu hiện tương tự. Tính đặc thù của chủ nghĩa dân tộc (điều khiến nó trở thành như vậy, một hiện tượng riêng ) không nằm ở tính đặc thù của các phản ứng tâm lý mà nó khơi dậy, mà nằm ở tính đặc thù của tác nhân kích thích, đó là văn hóa.

Trích xuất 26

PETER : NationaHsm ở Đông Âu

Vị trí của Arató trong chương 'A magyar nacionalizmus' của ông . . .' không phải là duy nhất, nhưng phản ánh cách tiếp cận của các nhà sử học Đông Âu kể từ sau Chiến tranh thế giới thứ hai đối với vấn đề chủ nghĩa dân tộc. Tác giả này không đồng ý với cách tiếp cận này, chứ không phải cụ thể với Arató .

Julius Moskolezy, Ungam in der Habsburger-Monarchie, trong Karl Eder, Hugo Hantsch, và Hans Kramer (eds.), Wiener Historische Studien (Herold: Viên-Munich, 1959). câu 57-62.

f Emil Franzel, Der Donauraum im Zeitalter des Nationalitatenprinzips (Dalp Taschen-

bi Rich, A. Francke: Bern; Leo Lehnen: München, 1958), 69.

Edward Dicey, The Peasant State: An Account of Bulgaria in 1894 (John Murray: London, 1894), đã đặt ra cụm từ xuất sắc The Peasant State', mặc dù tác phẩm của ông còn nhiều điều đáng mong đợi.

Trích xuất 27

ERIC hobsbawm: TheRiseo/Ethno-LinguừticNationaỉữms

K. Renner, Staat und Nation, 89.

Sđd. 9.

M. Hroch, Các điều kiện tiên quyết xã hội của sự phục hưng quốc gia ở châu Âu (Nhà xuất bản Đại học Cambridge : Cambridge, 1985,.

Xem 'Báo cáo của các Ủy viên được chỉ định để điều tra về hoạt động của Đạo luật Đóng cửa Chủ nhật (Wales) 1881' (Parliamentary Papers, HC, vol. 60 of 1890;: K. o. Morgan, Wales: Rebirth of a Nation, 1880- 1980 (Nhà xuất bản Clarendon: Oxford, 1982), 36.

Jean Finot, Định kiến chủng tộc (London, 1906), trang v-vi.

Trích xuất 28

MICHAEL HECHTER VÀ MARGARET LEV I: Các phong trào dân tộc-khu vực ở phương Tây

M. Weber, Economy and Society (Bedminster Press: New York, 1968), 387.

M. Hechter, Chủ nghĩa thực dân nội bộ: The Celtic Fringe in British National Development, 1536-1966 (Routledge & Kegan Paul: London, 1975).

Xem T. Naim, The Breakup of Britain (NLB Books: London, 1977), 203.

Hechter, op. cit. 342-3.

Nhận dạng. 'Sự hình thành nhóm và sự phân công lao động theo văn hóa , American Journal of Sociology , 84/2 (1978), 293-318.

Naim, op. cit. 202-4.

cc Herod, The Nation in the Hừtory of Marxian Thought (Martinns Nijhoff: The Hague, 1976).

A. oberschall, Các phong trào xã hội và chính trị (Prentice-Hall: Englewood Cliffs, NJ,

1973) , 124.

M. Hechter, 'Sự trung thành với ngôn ngữ trong góc độ lý thuyết', Language Problems and Language Planning, 1/1 (1977), 1-9.

D. North và R. Thomas, The Rise of the Western World ( Nhà xuất bản Đại học Cambridge: London, 1973), 99; và G. Ardant, 'Chính sách tài chính và cơ sở hạ tầng kinh tế của các quốc gia và quốc gia hiện đại', trong c. Tilly (ed.), The Formation of National States in Western Europe (Nhà xuất bản Đại học Princeton: Princeton, NJ, 1975), 164-242.

J. McCarthy và M. Zald, 'Huy động nguồn lực và các phong trào xã hội: Một phần lý thuyết', American Journal of Sociology, 82 (1977), 1212-41; M. Olson, Logic của hành động tập thể (Nhà xuất bản Đại học Princeton: Princeton, NJ, 1965); A. Stinchecombe, 'Cấu trúc xã hội và tổ chức', trong JG March (ed.), Sổ tay Tổ chức (Rand-McNally: Chicago, 1965); c. Tilly, From Mobilization to Revolution (Addison-Wesley: Reading, Mass., 1978).

Tilly, op. cit. 228.

K. o. Morgan, Wales trong Chính trị Anh, 1868-1922 (Nhà xuất bản Đại học Wales: Cardiff, 1963).

J. Hayward, Cộng hòa Pháp duy nhất và không thể chia cắt (W. w. Norton: New York, 1973); E. Weber, Nông dân thành người Pháp (Chatto & Windus: London, 1979).

S. Berger, Nông dân chống lại chính trị (Harvard University Press: Cambridge, Mass., 1972), 50; J. Reece, 'Chủ nghĩa thực dân nội bộ: Trường hợp của Brittany', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 2/3 (tháng 7 năm 1979).

H. Machin, The Prefect in French Public Administration (Nhà xuất bản St. Martin: New York, 1977); cũng xem F. Ridley và J. Blondel, Public Administration in France (Routledge & Kegan Paul: London, 1964); và s. Tarrow, Giữa Trung tâm và Ngoại vi (Yale University Press: New Haven, Conn., 1977), 48-58.

E. Barker, Sự phát triển của các dịch vụ công ở Tây Âu, 1660-1930 (Nhà xuất bản Đại học Oxford: New York, 1944); w. JM McKenzie và J. w. Grove, Central Administration in Britain (Longmans: New York, 1957), 262-75.

I. Duchacek, Chủ nghĩa liên bang so sánh: Kích thước lãnh thổ của chính trị (Holt, Rine hart và Winston: New York, 1970), 212; cũng xem D. Ashford, 'Are Britain and France “unitary”?', So sánh Chính trị, 9/4 (1977), 483-99.

S. Berger, 'Bretons and Jacobins', trong M. Esman (ed.), Xung đột Sắc tộc ở Thế giới Phương Tây (Nhà xuất bản Đại học Cornell: Ithaca, NY, 1977), 159-79.

V. Turner, Dramas, Fields, and Metaphors (Nhà xuất bản Đại học Cornell : Ithaca, NY,

1974) , 231-71; c. Geertz, 'Chơi sâu: Ghi chú về chọi gà Bali ', trong Diễn giải các nền văn hóa (Sách cơ bản: New York, 1973), 412-53.

E. Ngắn hơn và c. Tilly, Đình công ở Pháp ( Nhà xuất bản Đại học Cambridge : New York,

1974) .

Tilly, op. cit.

M. Duverger, Các đảng chính trị (John Wiley: New York, 1967).

S. Rokkan, Công dân, Bầu cử, Đảng phái (David McKay: New York, 1970).

S. M. Lipset và s. Rokkan, 'Cấu trúc phân chia, hệ thống đảng phái và sự liên kết của cử tri ', trong id. (eds.), Party Systems and Voter Alignments (The Free Press: New York, 1967), 31-2.

Olson, op. trích dẫn.; JQ Wilson, Các tổ chức chính trị (Sách cơ bản: New York, 1973).

M. Lipsky, 'Phản kháng như một nguồn lực chính trị', Tạp chí Khoa học Chính trị Hoa Kỳ , 2/6 (1908), 1144—58.

D. Ashford, 'Chủ nghĩa thực dụng của Pháp và chủ nghĩa duy tâm của Anh', Nghiên cứu Chính trị So sánh, 11 (1978), 231-54.

N. Frolich, J. Oppenheimer, và o. Lãnh đạo trẻ, chính trị và hàng hóa tập thể (Nhà xuất bản Đại học Princeton: Princeton, NJ, 1971).

Oberschall, op. cit. 160; về một trường hợp tương tự, xem RJ Brym, The Jewish Intelligence sia and Russian Marx (Schocken: New York, 1978).

D. Bell, ' Thay đổi xã hội và sắc tộc?', trong N. Glazer và D. p. Moynihan (eds.) Dân tộc: Lý thuyết và Kinh nghiệm (Nhà xuất bản Đại học Harvard: Cambridge, Mass.,

1975) , 141-74.

M. Levi, 'Người nghèo chống lại nhà nước', Review of Radical Political Economics, 1/6 (1974), 76—98.

Nhận dạng. Sự nổi dậy của bộ máy quan liêu (Lexington Books: Lexington, Mass., 1977), 149-59.

Trích xuất 29

BENEDICT ANDERSON: Những người tiên phong Creole của chủ nghĩa dân tộc

G. Masur, Simon Bolivar ( Nhà xuất bản Đại học New Mexico: Albuquerque, 1948), 678.

Sđd. 19. Đương nhiên, những biện pháp này chỉ có hiệu lực thi hành một phần, và rất nhiều vụ buôn lậu vẫn tiếp diễn.

Sđd. 546.

Xem V. Turner, The Forest of Symbols: Aspects of Nolembu Ritual ( Nhà xuất bản Đại học Cornell: Ithaca, NY, 1967), đặc biệt. chương 'Betwixt và giữa'. Để biết thêm chi tiết về sau, phức tạp hơn, hãy xem Dramas , Fields, and Metaphors (Nhà xuất bản Đại học Cornell : Ithaca, NY, 1974), chs. 5 và 6.

c. R. Boxer, The Spanish Seaborne Empire, 1415-1825 (Knopf: New York, 1969), 266.

Sđd. 253.

Rona Fields, Cuộc cách mạng Bồ Đào Nha và Phong trào Lực lượng Vũ trang (Praeger: New York, 1975), 15.

L. Febvre và H.-J. Martin, The Coming of the Book: The Impact of Printing, 1450-1800 (New Left Books: London, 1976), 208-11.

Trích xuất 30

ELIE kedourie: Thần bóng tối và nghi thức của họ

Một số mũ sớm nổi bật của chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ.

Luân Đôn, 1938.

Giải nén 31

PHẦN HA Chatterjee: Lịch sử Quốc gia và những Loại trừ của nó

Bhudeb Mukhopadhyay, 'Svapnalabdha bhrãratbarser itihãs', trong Pramathanath Bisi (ed.), Bhũdeb racanã sambhãr (Mitra & Ghosh: Calcutta, 1969), 341-74.

Rabindranath Thakur, 'Grantha-samãlocanã', trong Ralnndra racanãbaỉã (Chính phủ Tây Bengal: Calcutta, 1961), 13:484-7.

Sđd. 487.

Tôi trích dẫn ở đây từ Bankim racanãbalĩ, biên tập J. Bagal (Sahitya Samsad: Calcutta, 1965),

319-63.

Sđd. 332.

Sđd. 339. Từ phục hưng có trong nguyên bản.

Sđd. 332.

Sđd. 326.

Sđd. 363.

Rajkrishna Mukhopadhyay, Pratham siksã bãngãlãr itihãs (Calcutta, 1875), 61-2.

Krishnachandra Ray, Bhãratbarser itihãs, imrajdiger adhikãrkàỉ, tái bản lần thứ 14. (Sanskrit Press Depository: Calcutta, 1875), 245.

Giải nén 32

FRANCIS ROBINSON: Hồi giáo và chủ nghĩa dân tộc

P. R. Brass, Ngôn ngữ, Tôn giáo và Chính trị ở Bắc Ấn Độ (London, 1974), 124.

S. F. Dale, 'Biên giới Hồi giáo ở Tây Nam Ấn Độ: Shahid như một lý tưởng văn hóa giữa các Mapillas của Malabar', Nghiên cứu châu Á hiện đại, 1/11: 41-56.

RE Miller, Mappiỉỉa Muslims of Kerala: A study in Muslim trends (Bombay, 1976), 176-83.

Sđd. 183.

G. Ram Reddy, 'Ngôn ngữ, tôn giáo và bản sắc chính trị: Trường hợp của Majlis-e- Ittehadul-Muslimeen ở Andhra Pradesh', bên dưới trang 125-6.

M. Mines, 'Labbai', trong RV Weekes (ed.), Muslim Peoples: A World Ethnographical Survey (New Haven, Conn., 1978), 227-31.

M. Shakir và ư. B. Bhoite, 'Maharashtrians', trong ibid. 246-50.

c. L. Reimer, 'Maranao', trong sđd, tr. 267-72; và P. G. Gowing, 'Người Philippines theo đạo Hồi', trong trang. G. Gowing và RD McAmis (eds.), The Muslim Filipinos: Their History, Society, and Contemporary Problems (Manila, 1974), 288-90.

R. Israel, 'Muslims in China: The incompatibility between Islam and the Chinese order', bài viết tại Hội nghị Quốc tế về Hồi giáo Châu Á, Đại học Hebrew ở Jerusalem, 1977, 25-6.

Sđd. 29. 'Trăm hoa thư giãn năm 1956' ám chỉ chính sách cho phép nhiều ý kiến nở rộ của Mao Trạch Dung.

cs Kessler, Hồi giáo và chính trị ở một bang Mã Lai: Kelantan, 1838-1969 (Ithaca, NY, 1978), đặc biệt. 208-34.

Tôi phải nhắc lại rằng tôi không thể chấp nhận tầm quan trọng mà Brass mang lại cho sự vận động xã hội (F. Robinson, 'Nationmation: The Brass luận án và chủ nghĩa ly khai Hồi giáo', Tạp chí Khối thịnh vượng chung & Chính trị So sánh, 15/3 (tháng 11 năm 1977), 218- 21) và quan điểm này gần đây đã được nhấn mạnh bởi nghiên cứu chi tiết của Ian Talbot về việc Liên đoàn Hồi giáo lên nắm quyền ở Punjab vào những năm 1940.

P. R. Brass, 'Các nhóm ưu tú, thao túng biểu tượng và bản sắc dân tộc giữa những người Hồi giáo ở Nam Á', trong op. cit. 39.

Sđd. 41.

Trích xuất 33

MARY matossian: Hệ tư tưởng về sự chậm phát triển

Xem Karl Mannheim, Hệ tư tưởng và Không tưởng (London, 1936).

Gamal Abdul Nasser, Egypt's Liberation: The Philosophy of the Revolution (Washington, DC, 1955), 27. Xem thêmjawarharlal Nehru, The Discovery of India (Luân Đôn, 1946), 34.

Mohandas K. Gandhi, Hind Swaraj (Ahmedabad, 1946), 73.

Soetan Sjahir, Hết lưu đày (New York, 1949), 5.

Nehru, op. cit. 36.

Gandhi, op. cit. 45-6, 74.

Sđd. 72.

JV Stalin, Những vấn đề của chủ nghĩa Lênin (Moscow, 1947), 356.

Mustafa Kemal Ataturk, Ataturk'un Soylev và Demeẹleri (Istanbul, 1945), i. 29.

Sđd. iii. 67-8, 87 (Ankara, 1954).

Gandhi, op. cit. 46. Chủ nghĩa cổ xưa của Gandhi đã trải qua một thời gian dài đáng kinh ngạc. Cũng trong tác phẩm này, ông cáo buộc y học phương Tây (trang 42-3).

Theo trích dẫn của H. Finer, Mussolini's Italy (New York, 1935), 191.

Tôn Trung Sơn, san Min Chu I (Thượng Hải, 1927), 125-6.

Nehru, op. cit. 447.

Adam ulam, ' Vai trò lịch sử của chủ nghĩa Mác và Hệ thống Xô viết', Chính trị Thế giới, 8/1,20-45.

Tôn Trung Sơn, tr. cit. 12.

Sđd. 61-2.

Mohammed Naguib, op. cit. 149.

Alexander Gerschenkron, 'Sự lạc hậu về kinh tế trong viễn cảnh lịch sử', trong Bert Hoselitz (ed.), Tiến trình của các khu vực kém phát triển (Chicago, 1952), 22-5.

Rupert Emerson, 'Những nghịch lý của chủ nghĩa dân tộc châu Á', Far Eastern Quarterly, 13/2 (Feb. 1954), 140.

Trích xuất 34

CRAWFORD young: Quá trình xây dựng thuộc địa của các quốc gia châu Phi

Aidan Southall, ' Ảo tưởng về bộ lạc', Tạp chí Nghiên cứu Châu Á và Châu Phi , 1-2/5 (Jan.-Apr. 1970), 36.

Elizabeth Colson, 'Xã hội châu Phi tại thời điểm tranh giành', trong LH Gann và Peter Duignan (ed.s.), The Rulers of Belgium Africa, 1884-Í914 ( Nhà xuất bản Đại học Princeton: Princeton, NJ, 1979), i. 31.

Raymond Apthorpe, 'Chủ nghĩa bộ tộc có thực sự quan trọng không?', Chuyển tiếp, 6/7 (Tháng 10 năm 1968), 18.

Marshall Segall và Martin Doombos, Become Ugandan: The Dynamics of Identity in a Multi-Cultural African State, Foreign and Comparative Series Số 24 (Đại học Syracuse: Syracuse, NY, 1976).

Ernest Gellner và Charles Micaud (eds.), Arabs and Berbers: From Tribe to Nation in North Africa (Dc Heath: Lexington, Mass., 1972), 175-99.

Trích xuất 35

BEN YA MIN NEUBERGER: Nhà nước và Dân tộc trong Tư tưởng Châu Phi

Max Sylvius Handmann, trong Louis Snyder (ed.), Ý nghĩa của Quốc gia (New Brunswick, NJ, 1964), 48.

Walker Connor, 'Quyền tự quyết: Giai đoạn mới', Chính trị Thế giới, 20/1 (Tháng 10 năm 1967), 50.

Elie Kedourie, Chủ nghĩa dân tộc (New York, 1960).

Rupert Emerson, From Empire to Nation (Boston, 1969), 105-32.

c. J. Friedrich, Man and His Government (New York, 1963), 565 và 555.

Sékou Touré, L'Afrique et la Revolution (Paris, nd), 124.

Leopold Senghor, Về xã hội châu Phi (New York, 1964), 25.

Obafemi Awolowo, Cộng hòa Nhân dân (Ibadan, 1968), 118.

David Hume, 'Về các nhân vật dân tộc', trong Snyder, op. cit. 57.

IM Lewis, Lịch sử hiện đại của Somaliland (New York, 1965).

Kenneth Kaunda, Một nhà nhân văn ở Châu Phi (London, 1966), 82.

Ahmadou Ahidjo, phỏng vấn trong Etudes Congolaises, 2/3 (tháng 7-tháng 9 năm 1968), 115.

Senghor, op. cit. 25.

Sékou Touré, phỏng vấn tại Jeune Afrique, 30 tháng 6 năm 1968.

Như trên, Cách mạng Guinean và Tiến bộ xã hội (Cairo, 1963), 126.

Yakubo Gowon, trong A. Kirk-Greene (ed.), Khủng hoảng và xung đột ở Nigeria, 1966-1969 (London, 1971), i. 204-5.

Trích xuất 38

ALFRED COBBAN: Quy tắc của Hệ thống Quốc gia-Nhà nước

Edmund Burke, Sổ đăng ký hàng năm, Phần lịch sử (1768), i. 2.

J.-J. Rousseau, Các tác phẩm chính trị, ed. GE Vaughan (1915), i. 340-1.

c. A. Macartney, National States and National Minorities (London, 1934), 119. Bản dịch này có lẽ không hoàn toàn công bằng với các sắc thái trong bản gốc.

Trích xuất 40

MICHAEL HOWARD: Chiến tranh và Quốc gia

LB Namier, Cuộc cách mạng của trí thức (Oxford, 1946), 88.

Trích xuất 41

AREND lijphart: Xung đột sắc tộc ở phương Tây

Karl w. Deutsch, Nationalism and Social Communication (MIT Press: Cambridge, Mass., 1953), 99 100. Nhấn mạnh thêm.

Như trên, Cộng đồng chính trị ở cấp độ quốc tế (Doubleday: Garden City, NY, 1954), 33, 39-40.

Walker Connor, 'Dựng quốc gia hay hủy diệt quốc gia?', Chính trị Thế giới, 24 (tháng 4 năm 1972), 319-55.

Ernst B. Haas, 'Technocracy,plultism and the new Europe', trong Stephen R. Graubard (ed.), A New Europe? (Houghton Mifflin: Boston, 1964), 68.

Robert A. Dahl (ed.), Những đối lập chính trị ở các nền dân chủ phương Tây (Yale University Press: New Haven, Conn., 1966), 400.

Sa-mu-ên p. Huntington, 'Chính trị hậu công nghiệp: Nó sẽ lành tính đến mức nào?', Chính trị so sánh, 6 (Jan. 1974), 191.

Trích xuất 42

DONALD HOROWITZ: Logic của Ly khai

Immanuel Wallerstem, Châu Phi: Chính trị của Độc lập (Vintage: New York, 1961), 88. Xem thêm Peter Alexis Gourevitch, 'Sự tái xuất hiện của “các chủ nghĩa dân tộc ngoại vi”', Nghiên cứu So sánh về Xã hội và Lịch sử, 21 (Tháng 7 năm 1979) , 303-22.

Trích xuất 43

JAMES CÓ THỂ TẤT CẢ: Những thách thức của chủ nghĩa ly khai và chủ nghĩa ly khai

Martin Wight, Systems of States (Nhà xuất bản Đại học Leicester: Leicester, 1977), 167.

Sđd.

Ví dụ, xem M. Honeywell, J. Pearce et al., Falklands-Malvenas: Whose Crừữ? (Văn phòng Mỹ Latinh: London, 1982), và Thiên niên kỷ: Tạp chí Nghiên cứu Quốc tế, số đặc biệt, Cuộc khủng hoảng Falklands: Một năm sau, 1/12 (1983).

Anthony s. Rayner, 'Ranh giới quốc tế của Ma-rốc: Nền tảng thực tế', Tạp chí Nghiên cứu Châu Phi hiện đại, 1/3 (1963); Edouard Meric, 'Le Conflit Algero- Marocain', Revue Franẹaise de Science Politique, 15/4 (1965); cũng như Patricia Berko Wild, 'Tổ chức Thống nhất Châu Phi và xung đột biên giới Algérie-Ma-rốc', Tổ chức Quốc tế, 20/1: 19.

Chứng kiến sự khó khăn mà vào đầu năm 1985, chính phủ Anh và Tây Ban Nha đã gặp phải khi đi đến một công thức cho phép mở lại biên giới giữa Gibraltar và Tây Ban Nha mà không ảnh hưởng đến các cuộc đàm phán có thể có trong tương lai về vấn đề chủ quyền; và những khó khăn của chính phủ Anh và Ireland trong việc tìm kiếm một cơ sở ổn định để thảo luận về vấn đề Bắc Ireland.

Xem John Drysdale, Tranh chấp Somali (Pall Mall Press: London, 1964) và I. M. Lewis, A Modem History of Somalia (Longmans: London, 1980).

Vincent Thompson, 'Xung đột ở Hom of Africa: Một nghiên cứu về vấn đề biên giới Kenya-Somalia, 1941-1948' (Đại học London, luận án tiến sĩ, 1985).

Alistair Lamb, Biên giới Trung Quốc-Ấn Độ: Nguồn gốc của các ranh giới tranh chấp ( Nhà xuất bản Đại học Ox ford: London, 1964), ch. 3.

MD Donelan và MJ Grieve, International Disputes: Case Histories 1945-1970 (Europa Publications: London, 1973), 147-50.

Tòa án Công lý Quốc tế đã được hỏi trước tiên, liệu Tây Sahara có phải là lãnh thổ không thuộc về ai vào thời điểm thuộc địa của nó hay không và thứ hai, nếu không, thì mối quan hệ pháp lý nào tồn tại giữa lãnh thổ, vương quốc Maroc và 'Thực thể Mauritanian' . Ý kiến của nó được đưa ra vào ngày 16 tháng 10 năm 1975. Trong lần kiểm phiếu đầu tiên , với số phiếu 13-3, Tòa án đã phán quyết rằng lãnh thổ không thuộc về bất kỳ ai; ở lượt thứ hai, với số phiếu lần lượt là 14-2 và 15-2 , nó cho thấy rằng chỉ tồn tại các ràng buộc pháp lý hạn chế giữa lãnh thổ, vương quốc Maroc và Mauritania. Đoạn nội dung của ý kiến có nội dung như sau: 'Kết luận của Tòa án là tài liệu và thông tin được trình bày không thiết lập bất kỳ ràng buộc nào về chủ quyền lãnh thổ giữa lãnh thổ Tây Sahara và vương quốc Maroc. Do đó, Tòa án không tìm thấy các ràng buộc pháp lý có tính chất như vậy có thể ảnh hưởng đến việc áp dụng Nghị quyết 1514 (XV) của Đại hội đồng về việc phi thực dân hóa Tây Sahara và đặc biệt là việc thể hiện quyền tự quyết thông qua việc thể hiện tự do và chân chính của ý chí của các dân tộc trong lãnh thổ.'

Ernest Gellner, Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc (Blackwell: Oxford, 1983), 43-50.

Vào ngày 10 tháng 7 năm 1973, Quốc hội Pakistan đã thông qua một nghị quyết nhất trí cho phép Tổng thống Bhutto công nhận Bangladesh 'vào thời điểm thích hợp'. Sự công nhận ngoại giao cuối cùng đã được công bố ngay trước khi khai mạc Hội nghị Hồi giáo vào ngày 22 tháng 2 năm 1974.

Selig F. Harrison, in AJghanừtan's Shadow: Baluch Nationalism and Soviet Temptation (Carnegie Endowment for International Peace: New York, 1981), ch. 7.

l. c. Buchheit, Ly khai, Tính hợp pháp của quyền tự quyết (Nhà xuất bản Đại học Y ale: New Haven, Conn., và London, 1978), tr. 119.

Sđd. 98-9.

Ian Lustick, Xây dựng nhà nước ở Ireland thuộc Anh và Algeria thuộc Pháp (Berkeley, Viện Nghiên cứu Quốc tế: Đại học California, 1985), 17-39 và 45.

AD Smith, Sự phục hưng sắc tộc trong thế giới hiện đại (Nhà xuất bản Đại học Cambridge: Cambridge, 1981), ch. 9.

Giải nén 44

JOHN ARMSTRONG: Hướng tới một thế giới hậu cộng sản

Vào thời điểm viết bài (cuối năm 1991).

Trích dẫn trên Izvestiya, 30 tháng 4, 1991, chuyển ngữ, trong CSDP (29 tháng 5, 1991), 27-8.

Alexander Solzhenitsyn, New York Times (19 tháng 9 năm 1990).

Izvestiya, 11 tháng 3, 1991, chuyển đổi, trong CSDP (10 tháng 4, 1991), 3.

Trích xuất 45

ANTHONY H. RICHMOND: Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa hậu công nghiệp

Talcott Parsons, Hệ thống xã hội (Tavistock: London, 1952); ps Cohen, Lý thuyết xã hội hiện đại (Heinemann. London, 1968).

E. Durkheim, Phân công lao động trong xã hội, dịch. George Simpson (Báo chí tự do: Chicago, 1947); Max Weber, Các bài luận về xã hội học, dịch và biên tập. HH Gerth và cw Mills (Nhà xuất bản Đại học Oxford: London, 1946).

F. Tonnies, Cộng đồng và Xã hội, dịch và biên tập. L. p. Loomis (Nhà xuất bản Đại học Bang Michigan: East Lansing, Mich., 1957).

Gabriel Warburg, Hồi giáo, Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa cộng sản trong một xã hội truyền thống (Cass: London, 1978).

Karl w. Deutsch, Chủ nghĩa dân tộc và truyền thông xã hội (MIT Press: Cambridge, Mass., 1953).

A. Myrdal, Trò chơi giải trừ quân bị: Hoa Kỳ và Nga chạy đua vũ trang như thế nào (Pantheon Books: New York, 1976); A. Sampson, Chợ vũ khí. Các công ty, các đại lý, những người ủng hộ: Từ Vickers đến Lockheed (Hodder & Stoughton: London, 1977).

D. Bell, Sự xuất hiện của xã hội hậu công nghiệp (Heinemann: London, 1973); JK Galbraith, Nhà nước Công nghiệp Mới (Houghton Mifflin: Boston, 1971); A. Touraine, Xã hội hậu công nghiệp (Ngôi nhà ngẫu nhiên: New York, 1971).

I. Wallerstein, The Modem World-System (Academic Press: New York, 1974); K. Kumar, Tiên tri và Tiến bộ: Xã hội học của Xã hội Công nghiệp và Hậu Công nghiệp (Penguin: Harmondsworth, 1978).

David Cameron (ed.), Khu vực và Chủ nghĩa Siêu quốc gia (Viện Nghiên cứu Chính sách Công: Montreal, 1981).

S. Nora và A. Mine, The Computerization of Society (MIT Press: Cambridge, Mass., 1978); S. Serafini và M. Andrieu, The Information Revolution and its Implications for Canada (Cung cấp và Dịch vụ Canada: Hull, Quebec, 1980); A. Toffler, Làn sóng thứ ba (Bantam Books: New York, 1980).

Robert Blauner, chủ nghĩa thực dân nội bộ và cuộc nổi dậy của người Do Thái", Social Problems, 16/4 (1969), 393-408.

A. Breton và R. Breton, Tại sao mất đoàn kết? Phân tích về sự phân biệt ngôn ngữ và khu vực ở Canada (Viện Nghiên cứu Chính sách Công: Montreal, 1980).

BB Khleif, Ngôn ngữ, Dân tộc và Giáo dục ở xứ Wales (Mouton: The Hague, 1980).

Hubert Guindon, 'Sự hiện đại hóa của Quebec và tính hợp pháp của Nhà nước Canadian " , trong D. Glenday, N. Guindon, và A. Turowetz (eds.), Hiện đại hóa và Nhà nước Canada (Macmillan: Toronto, 1978).

Trích xuất 47

HOMI BHABHA: Kể lại Tổ quốc

M. Oakshott, On Human Conduct (Oxford University Press: Oxford, 1975), 201.

H. Arendt, The Human Condition (Chicago University Press: Chicago, 1958), 33-5 và passim.

T. Naim, The Breakup of Britain (Verso: London, 1981), 348.

S. Hall, The Hard Road to Renewal (Verso: London, 1988), 9.

E. Said, The World, The Text and The Critic (Harvard University Press: Cambridge, Mass., 1983), 171.

'J. Derrida, Phổ biến (Nhà xuất bản Đại học Chicago: Chicago, 1981), 221.

F. Fanon, Sự khốn khổ của Trái đất (Penguin: Harmondsworth, 1967), 199.

E. Said, Sau bầu trời cuối cùng (Faber: London, 1986), 34.

Giải nén 48

FLOYA ANTHIAS VÀ NIRA YUVAL-DAVis: Phụ nữ và Nhà nước-Quốc gia

c. Pateman, 'Chủ nghĩa nữ quyền và nền dân chủ có sự tham gia'", bài viết trao cho Hiệp hội Triết học Hoa Kỳ, Missouri, tháng 5 năm 1986; c. Saraceno, 'Giới tính trong việc xây dựng quyền công dân", bài viết trao cho hội thảo về phụ nữ và Nhà nước, Berlin, 29 tháng 6- lTháng 7 năm 1987.

F. Edholm, o. Harris, và K. Young, 'Conceptualizing Women", Critique of Anthrop pology, 3/9 (1976), 101-30; B. Hindess và p. Hirst, Pre-Capitalist Modes of Production

Routledge & Kegan Paul: Luân Đôn, 1975).

Ví dụ, xem Edholm et al., op. trích dẫn.; M. O'Brien, Chính trị sinh sản

Routledge & Kegan Paul: Luân Đôn, 1981); một ngoại lệ đáng chú ý là WING, Worlds Apart: Women under Immigration and Nationality Law (Pluto: London, 1985). Xem thêm N. Yuval-Davis, 'Những người nắm giữ tập thể: Phụ nữ và luật tôn giáo ở Israel', Femimst Review, 4 (1980), 15-27; nhận dạng. 'Sinh sản quốc gia: Phân biệt giới tính, phân biệt chủng tộc và Nhà nước', bài báo được đưa ra cho hội nghị thường niên của Hiệp hội xã hội học Anh, tháng 4 năm 1982; F. Anthias, 'Sự phân chia giới tính và thích ứng sắc tộc', trong A. Phizacklea (ed.), One Way Ticket (Routledge & Kegan Paul: London, 1983).

F. Anthias và N. Yuval-Davis, 'Chủ nghĩa nữ quyền theo bối cảnh: Sự phân chia về giới tính, dân tộc và giai cấp', Tạp chí Nữ quyền, 15 (1983), 62-76.

N. Yuval-Davis, 'Tiền tuyến và hậu phương: Sự phân công lao động theo giới tính trong quân đội Israel', Nghiên cứu Nữ quyền, 2/3 (1985), 649-76.

M. Molyneux, 'Phụ nữ trong các xã hội xã hội chủ nghĩa: Lý thuyết và thực hành', trong K. Young, c. Wolkowitz, và R. McCullagh (eds.), Về Hôn nhân và Thị trường (CSE Books: London, 1985), 167-202; D. Kandiyoti, 'Được giải phóng nhưng không được giải thoát? Những suy ngẫm về trường hợp Thổ Nhĩ Kỳ', Feminist Studies, 13/2(1987), 317-88.

Trích xuất 49

PHILIP SCHLESINGER: Tính chất châu Âu: Một chiến trường văn hóa mới?

Cf. Friby, 1985.

David Harvey, The Condition of Postmodemity (Blackwell: Oxford, 1989), 302-3.

Cf. Zygmunt Bauman, 'Tính hiện đại và tính hai chiều', Lý thuyết, Văn hóa và Xã hội, 3/7 (1990), 239-60.

Michel Maffesoli, Le Temps des Tribus: le Déclin de VIdivividualisme (Meridiens Klincksinck: Paris, 1988).

Zygmunt Bauman, Tính hiện đại và tính mâu thuẫn (Nhà xuất bản Chính trị: Cambridge, 1991), 249.

Alberto Melucci, 'Tiếng nói của cội nguồn: Huy động sắc tộc-quốc gia trong một thế giới toàn cầu', Đổi mới, 3/3 (1990), 335.

William Wallace, 'Chính sách đối ngoại và bản sắc dân tộc ở Vương quốc Anh', International Affairs, 67/1 (1991), 66-7.

Alain Bihr, 'Malaise dans l'etat-nation', Le Monde Diplomatique, 455 (Feb. 1992), 7.

Etienne Balibar, 'Es gibt keinen Staat in Europa: Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và chính trị ở châu Âu ngày nay', New Left Review, 186 (tháng 3-tháng 4 năm 1991), 17.

Anthony D. Smith, Bản sắc dân tộc (Penguin: Harmondsworth, 1991), 11.

Sđd. 13.

Helen Wallace, 'The Europe which come in from the cold', International Affairs, 67/4 (Oct. 1991), 661-4.

Sđd. 654.

Pierre Hassner, 'Châu Âu vượt qua sự chia cắt và thống nhất: Sự tan rã hay tái thiết ?', International Affairs, 66/3 (tháng 7 năm 1990), 469.

Smith, op. cit. 174.

Ernest Gellner, Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc (Blackwell: Oxford, 1983).

Chọn Thư mục

Tổng quan

Deutsch, Karl, Tài liệu tham khảo liên ngành về chủ nghĩa dân tộc, 1933-33 (MIT Press: Cambridge, Mass., 1956).

Smith, Anthony D., Nationalism: A Trend Report and Annotated Bibliography, Current Sociology, 21/3 (1973) (Mouton: The Hague và Paris, 1973).

Kohn, Hans, Chủ nghĩa dân tộc: Ý nghĩa của nó và Lịch sử (Van Nostrand: Princeton, NJ, 1955). Shafer, Boyd, Chủ nghĩa dân tộc: Thần thoại và hiện thực (Harcourt, Brace: New York, 1955).

Snyder, Louis (ed.), The Dynamics of Nationalism: A Reader (V an Nostrand: New York, 1964).

Barnard, FM, Herder về Văn hóa Chính trị và Xã hội (Nhà xuất bản Đại học Cambridge: Cambridge, 1969).

Berlin, Ngài Isaiah, Vico và Herder (Hogarth Press: London, 1976).

Rex, John, và Mason, David (eds.), Lý thuyết về chủng tộc và quan hệ dân tộc (Nhà xuất bản Đại học Cambridge: Cambridge, 1986).

Alter, Peter, Chủ nghĩa dân tộc (Edward Arnold: London, 1989).

Câu hỏi về định nghĩa

Zernatto, Guido, 'Nation: The history of a word', Review of Politics, 6 (1944), 351-66. Snyder, Louis, Ý nghĩa của chủ nghĩa dân tộc ( Nhà xuất bản Đại học Rutgers : New Brunswick, 1954).

Nam tước, Salo, Chủ nghĩa dân tộc hiện đại và Tôn giáo (Sách kinh mạch: New York, 1960).

Kemilainen, Aira, Chủ nghĩa dân tộc: Các vấn đề liên quan đến Từ ngữ, Khái niệm và Phân loại ( Nhà xuất bản Kustantajat: Yvaskyla, 1964).

Haugen, Einar, 'Ngôn ngữ, phương ngữ, quốc gia', Nhà nhân chủng học người Mỹ, 68 (1966), 922-35. Rus TOW, Dankwart, một thế giới của các quốc gia (Viện Brookings: Washington, DC, 1967). Fishman, Joshua (ed.), Vấn đề ngôn ngữ ở các nước đang phát triển (John Wiley: New York, 1968).

Barth, Fredrik (ed.), Các nhóm dân tộc và ranh giới (Little, Brown và Company: Boston, 1969).

Shafer, Boyd, Faces of Nationalism: New Realities and Old Myths (Harcourt, Brace, Jovanovich: New York, 1972).

Connor, Walker, 'Xây dựng quốc gia hay hủy diệt quốc gia?', Chính trị thế giới, 24(1972), 319-55.

Kamenka, Eugene (ed.), Chủ nghĩa dân tộc: Bản chất và sự tiến hóa của một ý tưởng (Edward Arnold: London, 1976).

Schlesinger, Philip, 'On National Identity: Some Conceptions and Misconceptions Criticised', Thông tin Khoa học Xã hội, 26/2 (1987), 219-64.

Lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc

Znaniecki, Florian, Quốc tịch hiện đại (Nhà xuất bản Đại học Illinois: Urbana, Ill., 1952).

358 CHỌN SÁCH THƯ MỤC

Kautsky, John (ed.), Thay đổi chính trị ở các nước kém phát triển (John Wiley: New York, 1962).

Doob, Leonard, Chủ nghĩa yêu nước và chủ nghĩa dân tộc: Cơ sở tâm lý của họ (Nhà xuất bản Đại học Yale: New Haven, Conn., 1964).

Smith, Anthony D., Theories of Nationalism (tái bản lần thứ nhất, Duckworth: London, 1971); (tái bản lần 2, Holmes và Meier: London và New York, 1983).

Gellner, Ernest, 'Scale and Nation', Philosophy of the Social Sciences, 3 (1973), 1-17.

Glazer, Nathan, và Moynihan, Daniel (eds.), Tộc người: Lý thuyết và Kinh nghiệm (Nhà xuất bản Đại học Harvard: Cambridge, Mass., 1975).

Hechter, Michael, Chủ nghĩa thực dân nội bộ: The Celtic Fringe in British National Development , 1536-1966 (Routledge & Kegan Paul: London, 1975).

Van den Berg he, Pierre, Hiện tượng sắc tộc (Elsevier: New York, 1979).

Orridge, Andrew, 'Uneven Development and Nationalism', Political Studies, 29/1-2 1981), 1-15, 181-90.

Connor, Walker, The National Question in Marxist-Leninist Theory and Strategy Nhà xuất bản Đại học Princeton: Princeton, NJ, 1984).

'Chủ nghĩa dân tộc sinh thái hay sắc tộc?', Nghiên cứu dân tộc và chủng tộc, 3/7 (1984), 342-59.

Smith, Anthony D., 'The Myth of the “Modem Nation” and the Myths of Nations', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 1/11 (1988), 1-26.

Sự trỗi dậy của các quốc gia

Hayes, Carlton, Sự phát triển lịch sử của chủ nghĩa dân tộc hiện đại (Smith: New York, 1931).

Hertz, Frederick, Quốc tịch trong Chính trị và Lịch sử (Routledge và Kegan Paul: Luân Đôn, 1944).

Emerson, Rupert, Từ Đế chế đến Quốc gia ( Nhà xuất bản Đại học Harvard: Cambridge, Mass., 1960).

Bendix, Reinhard, Xây dựng quốc gia và quyền công dân (John Wiley: New York, 1964).

Kohn, Hans , Prelude to Nation-States: The French and German Experience, 1789-1815 (Van Nostrand: Princeton, NJ, 1967).

TIPTON, Leon (ed.), Chủ nghĩa dân tộc trong thời Trung cổ (Holt, Rinehart và Winston: New York, 1972).

Finley, Moses, Việc sử dụng và lạm dụng lịch sử (Nhà xuất bản Hogarth: Luân Đôn, 1986).

Smith, Anthony D., Nguồn gốc sắc tộc của các quốc gia (Blackwell: Oxford, 1986).

Kitromilides, Paschalis, ' “Imagined Communities” and the Origins of the National Question in the Balkans', European History Quarterly, 19/2 (1989), 149-92.

Mendels, Doron, The Rise and Fall of Jewish Nationalism (Doubleday: New York, 1992).

Chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu

Kohn, Hans, Pan-Slavism: Its History and Ideology, 2nd rev. edn. (Sách cũ: New York, 1960).

Jelavich, Barbara, và Jelavich, Charles (eds.), The Balkans in Transition University of California Press: Berkeley, Calif., 1963).

Mosse, George, Cuộc khủng hoảng của hệ tư tưởng Đức (Grosset và Dunlap: New York, 1964).

Benthem van den Berghe, G. van, ' Chủ nghĩa dân tộc đương đại ở thế giới phương Tây', Daedalus, 95 (1966), 828-61.

Poliakov, Leon, Thần thoại Aryan (Sách cơ bản: New York, 1974).

Pech, Stanley, 'The Nationalist Movements of the Austria Slavs', Social History, 9 (1976), 336—56.

Howard, Michael, Chiến tranh trong lịch sử châu Âu (Oxford University Press: London, 1976).

Esman, Milton (ed.), Xung đột Sắc tộc ở Thế giới Phương Tây (Nhà xuất bản Đại học Cornell : Ithaca, NJ, 1977).

Weber, Eugene, Nông dân thành người Pháp: Hiện đại hóa nông thôn Pháp, 1870-1914 (Chatto & Windus: London, 1979).

Smith, Anthony D., Chủ nghĩa dân tộc trong thế kỷ 20 (Martin Robertson: Oxford, 1979).

Sugar, Peter (ed.), Xung đột Sắc tộc và Đa dạng ở Đông Âu (ABC-Clio: Santa Barbara, 1980).

Mitchison, Rosalind (ed.), The Roots of Nationalism: Studies in Northern Europe (John Donald Publishers Ltd.: Edinburgh, 1980).

Krejci, Yaroslav, và Velimsky, Viteslav, Các Quốc gia Dân tộc và Chính trị ở Châu Âu (Croom Helm: London, 1981).

Williams, Colin (ed.), Chủ nghĩa ly khai quốc gia (Nhà xuất bản Đại học Wales: Cardiff, 1982).

Pearson, Raymond, Các dân tộc thiểu số ở Đông Âu, 1848-1945 (Macmillan: Lon don, 1983).

Hroch, Miroslav, Các điều kiện tiên quyết về xã hội của sự hồi sinh quốc gia ở châu Âu ( Nhà xuất bản Đại học Cambridge: Cambridge, 1985).

Tiryakian, E., và Rogowski, R. (eds.), New Nationalisms in theDeveloped West (Allen & Unwin: Boston, 1985).

Ramet, Pedro (ed.), Tôn giáo và Chủ nghĩa Dân tộc trong Chính trị Liên Xô và Đông Âu ( Nhà xuất bản Đại học Duke: Durham và London, 1989).

Colley. Linda, Britons: Forging a Nation, 1707-1837 (Yale University Press: New Haven, Conn., and London, 1992).

Bremmer, Ian, và Taras, Ray (eds.), Các quốc gia và chính trị ở các quốc gia kế vị Liên Xô (Nhà xuất bản Đại học Cambridge: Cambridge, 1993).

Teigh, Mikulas, và Porter, Roy (eds.), Câu hỏi Quốc gia ở Châu Âu trong Bối cảnh Lịch sử (Nhà xuất bản Đại học Cambridge: Cambridge, 1993).

Chủ nghĩa dân tộc bên ngoài châu Âu

Hodgkin, Thomas, Chủ nghĩa dân tộc ở châu Phi thuộc địa (Muller: Luân Đôn, 1956).

Leven SON, Joseph, Liang Ch'i Ch'ao và Tâm trí của Trung Quốc hiện đại, lần thứ 2. ( Nhà xuất bản Đại học California: Berkeley, Calif., và Los Angeles, 1959).

Haim, Sylvia (ed.), Chủ nghĩa dân tộc Ả Rập: An Anthology (Nhà xuất bản Đại học California: Berkeley, Calif, và Los Angeles, 1962).

Halpern, Manfred, Chính trị thay đổi xã hội ở Trung Đông và Bắc Phi I Nhà xuất bản Đại học Princeton: Princeton, NJ, 1963).

Humphreys, R., và Lynch, J. (eds.), The Origins of Latin American Revolutions, 1808 26 (A. Knopf: New York, 1965).

mas UR, Gerhard, Chủ nghĩa dân tộc ở Mỹ Latinh: Đa dạng và Thống nhất (Macmillan: New York, 1966).

Chuông, Wendell (ed.), Cuộc cách mạng dân chủ ở Tây Ấn (Schenkman Publish ing Co.: Cambridge, Mass., 1967).

360 CHỌN THƯ MỤC

Tháng 7, Robert, Nguồn gốc của tư tưởng châu Phi hiện đại (Faber & Faber: London, 1968).

Lewis, Bernard, Sự xuất hiện của Thổ Nhĩ Kỳ hiện đại (Oxford University Press: Oxford, 1968).

Hourani, Albert, Tư tưởng Ả Rập trong Thời đại Tự do, 1798-1939 (Nhà xuất bản Đại học Oxford: London và New York, 1970).

Rotberg, Robert, và Mazrui, Ali (eds.), Biểu tình và Quyền lực ở Châu Phi Đen (Oxford University Press: New York, 1970).

Geiss, Immanuel, The PanAfrican Movement (Methuen: London, 1974).

Brass , Paul, Tôn giáo, Ngôn ngữ và Chính trị ở Bắc Ấn Độ (Nhà xuất bản Đại học Cambridge: Cambridge, 1974).

Young, Crawford, Chính trị của Chủ nghĩa đa nguyên văn hóa (Nhà xuất bản Đại học Wisconsin: Madison, Wis., 1976).

Lewis, Ioann (ed.), Chủ nghĩa dân tộc và quyền tự quyết ở quê hương châu Phi (Nhà xuất bản Ithaca: London, 1982).

T HOMPSON, Leonard, The Political Mythology ofApartheid (Yale University Press: New Haven, Conn., and London, 1985).

Neuberger, Benjamin, Quyền tự quyết của quốc gia ở châu Phi thời hậu thuộc địa (Nhà xuất bản Lynne Riener: Boulder, Col., 1986).

Kapferer, Bruce, Legends of People, Myths of State (Nhà xuất bản Viện Smithsonian: Washington, DC, 1988).

Đệ Tam Thế Giới Quý, 4/11 (8/1989).

Yoshino,Kosaku, Chủ nghĩa dân tộc văn hóa đương đại]apan (Routledge: London and New York, 1992).

Brown, David, Chính trị Nhà nước và Dân tộc ở Đông Nam Á (Routledge: London và New York, 1994).

Chủ nghĩa dân tộc và hệ thống quốc tế

Anderson, Charles, von der Mehden, Fred, và Young, Crawford, Các vấn đề về Phát triển Chính trị (Prentice-Hall: Englewood Cliffs, NJ, 1967).

Hinsley, FH, Chủ nghĩa dân tộc và Hệ thống quốc tế (Hodder & Stoughton: London, 1973).

Lijphart, Arend, Democracy in Plural Societies (Nhà xuất bản Đại học Yale: New Haver, Conn., và London, 1977).

Beitz, C., Chính trị học và Quan hệ quốc tế (Nhà xuất bản Đại học Princeton: Prince ton, NJ, 1979).

Tivey, Leonard (ed.), The Nation-State (Martin Robertson: Oxford, 1980).

Enloe, Cynthia, Những người lính sắc tộc (Penguin: Harmondsworth, 1980).

Bucheit, Lee, Ly khai: Tính hợp pháp của quyền tự quyết (Nhà xuất bản Đại học Yale: New Haven, Conn., 1981).

Mayall, James (ed.), The Community of States (Allen và Unwin: London, 1982).

Beran, Harry, 'A Liberal Theory of Secession', Nghiên cứu Chính trị, 32, (1984), 21-31.

Mayall, James, 'Chủ nghĩa dân tộc và trật tự quốc tế', Millennium: Journal of International Studies, 14/2(1985), 143-58.

Jackson, Robert, Quasi-States: Sovereignty, International Relations and the Third World (Nhà xuất bản Đại học Cambridge: Cambridge, 1990).

Thiên niên kỷ: Tạp chí Nghiên cứu Quốc tế, 20/3 (Mùa đông 1991).

Heracli DES, Alexis , Quyền tự quyết của các nhóm thiểu số trong chính trị quốc tế (Frank Cass: London, 1991).

Ngoài chủ nghĩa dân tộc?

Tonkin, Elisabeth, McDonald, Maryon, và Chapman, Malcolm (eds.), Lịch sử và Sắc tộc (Routledge: London, 1989).

Samuel, Raphael (ed.), Chủ nghĩa yêu nước: Quá trình hình thành và hủy hoại bản sắc dân tộc Anh , 3 tập. (Routledge: Luân Đôn và New York, 1989).

Featherstone, Mike (ed.), Global Culture: Nationalism, Globalization and Modernity (Sage: London, 1990).

Smith, Anthony D., 'The Supersession of Nationalism?', Tạp chí Quốc tế về Xã hội học So sánh, 31/1-2 (1990), 1-36.

      Bản sắc dân tộc (Penguin: Harmondsworth, 1991).

Tomlinson, John, Chủ nghĩa đế quốc văn hóa (Pinter Publishers: London, 1991).

Schlesinger, Philip, Truyền thông, Nhà nước và Quốc gia: Bạo lực Chính trị và Bản sắc Tập thể (Nhà xuất bản Sage: London, 1991).

Giấy tiểu sử

Anderson, B. Giáo sư Quan hệ Quốc tế tại Đại học Cornell, Benedict Anderson chuyên về chính trị Đông Nam Á. Tác phẩm chính của ông về chủ nghĩa dân tộc, Cộng đồng tưởng tượng (1983), đã trở thành một trong những văn bản được trích dẫn nhiều nhất trong lĩnh vực này. Nó tập trung vào các thiết bị văn học trong việc tường thuật và đại diện cho quốc gia và các khái niệm về 'chủ nghĩa tư bản in ấn', ' thời gian trống rỗng, đồng nhất' và 'cộng đồng tưởng tượng' đã soi sáng các nguồn văn hóa của chủ nghĩa dân tộc và đặc biệt có ảnh hưởng đối với các phân tích của chủ nghĩa hậu hiện đại . .

An TH I AS, F. Floya Anthias là Giảng viên cao cấp về Xã hội học tại Đại học Green wich. Cô đã tiến hành nghiên cứu về chủng tộc và cộng đồng ở Đông Nam Luân Đôn và về những người tị nạn trong xã hội Síp, đồng thời viết một số bài báo quan trọng về sự phân chia giới tính và sự thích nghi của sắc tộc cũng như về mối quan hệ giữa người Hy Lạp và người Síp ở Anh.

Armstrong, J. Giáo sư danh dự Khoa học Chính trị tại Đại học Wiscon sin, John Armstrong là một chuyên gia được đánh giá cao về chính trị Đông Âu và là tác giả của tác phẩm kinh điển Chủ nghĩa dân tộc Ucraina (1963). Nhưng kiệt tác của ông trong lĩnh vực này là cuốn Các quốc gia tiên phong trước Chủ nghĩa dân tộc (1982), trong đó các nghiên cứu đồ sộ của ông về nhiều yếu tố kết hợp để tạo ra ý thức về bản sắc dân tộc trong các nền văn minh Hồi giáo và Cơ đốc giáo tiền hiện đại được tập hợp lại thông qua một phân tích hiện tượng học. của những huyền thoại, biểu tượng và mật mã nhờ vào cách tiếp cận ranh giới biểu tượng của Fredrik Barth .

Bhabha, H. Giáo sư tiếng Anh và Lý thuyết Văn học và Văn hóa tại Đại học Chicago, Homi Bhabha đã trở thành một người đi đầu trong việc tiếp cận 'chủ nghĩa hậu hiện đại' đối với các vấn đề về bản sắc dân tộc. Tuyển tập các bài tiểu luận do ông biên tập, Nation and Narration (1990), đã có ảnh hưởng trong việc đặt câu hỏi về các khái niệm được sử dụng để giải thích bối cảnh xã hội của các biểu hiện văn hóa như quốc gia, và đưa những hiểu biết sâu sắc của nghiên cứu văn hóa vào các vấn đề về vị trí văn hóa và bản sắc dân tộc.

Đồng thau, tr. Giáo sư Khoa học Chính trị và Nghiên cứu Nam Á tại Đại học Washington, Seattle, Paul Brass được quốc tế biết đến với các nghiên cứu về chính trị của Nam Á, đặc biệt là Ngôn ngữ, Tôn giáo và Chính trị ở Bắc Ấn Độ (1974), Chính trị của Ấn Độ kể từ khi Độc lập (1990), và Dân tộc và Chủ nghĩa dân tộc (1991). Xuyên suốt, ông đã lập luận về tính trung tâm của nhận thức và hành động của giới tinh hoa trong việc định hình nền chính trị của bản sắc dân tộc, đặc biệt là ở Nam Á; đoạn trích hiện tại tóm tắt một trong những mối quan tâm chính của anh ấy.

Breuilly, J. Độc giả về Lịch sử tại Đại học Manchester, John Breuilly chuyên về lịch sử châu Âu và đặc biệt là Đức. Công trình chính của ông trong lĩnh vực này, Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước (1982), từ đó trích dẫn phần này, đưa ra một lý thuyết ban đầu về chủ nghĩa dân tộc như một chiến lược chính trị, và một giải pháp giả tạo lịch sử chủ nghĩa có sức thuyết phục đối với sự tha hóa do sự chia rẽ giữa hiện đại gây ra. nhà nước và xã hội và hậu quả là sự mất mát của cộng đồng.

Carr, E. Carr là một trong những nhà sử học người Anh nổi tiếng nhất trong thế hệ của ông và là tác giả của một bộ lịch sử nhiều tập về Liên Xô . quan tâm của mình trong

chủ nghĩa dân tộc được kích thích bởi cuộc khảo sát do Viện Hoàng gia về các vấn đề quốc tế do ông chủ trì thực hiện. Cuốn sách nhỏ tiếp theo của ông, Chủ nghĩa dân tộc và hậu thế (1945), với các giai đoạn nổi tiếng và sự chú ý đến lịch sử kinh tế, đã gây ảnh hưởng mạnh mẽ đến các học giả về quan hệ quốc tế và khoa học chính trị.

Chatterjee, p. Một thành viên hàng đầu của tập thể Nghiên cứu Subaltern , Partha Chatter jee là Giáo sư Khoa học Chính trị tại Trung tâm Nghiên cứu Khoa học Xã hội, Calcutta. Ông nổi tiếng với những phân tích về diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa thuộc địa ở châu Á trong tác phẩm Tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và thế giới thuộc địa: Diễn ngôn phái sinh (1986). Cuốn sách gần đây của ông , The Nation and its Fragments (1993), khám phá sâu hơn những chủ đề này liên quan đến việc viết lịch sử quốc gia Ấn Độ.

Cobban, A. Giáo sư Lịch sử Hiện đại tại Đại học London. Alfred Cobban là một trong những nhà sử học được kính trọng nhất của nước Pháp hiện đại. Những nghiên cứu sâu sắc của ông về Cách mạng Pháp (The Social Interpretation of the French Revolution, 1965) và lịch sử Pháp (A History of Modem France, 3 vols., 1957-63) đi đôi với mối quan tâm của ông đối với những hậu quả thường là bi thảm của các cuộc cách mạng dân tộc. quyền tự quyết trong thế kỷ XX. Đoạn trích này từ The Nation-State and National Self-Determination (rev. edn., 1969) tóm tắt hiểu biết của ông về các giai đoạn phát triển của chủ nghĩa dân tộc.

co NN o R, w. Reitemeyer, Giáo sư Khoa học Chính trị tại Đại học Trinity, Hartford, Connecticut, Walker Connor nổi tiếng với tác phẩm Vấn đề Quốc gia trong Lý thuyết và Chiến lược Chủ nghĩa Mác-Lênin (1984) và đặc biệt là loạt bài có ảnh hưởng sâu sắc về các khía cạnh khác nhau của dân tộc và chủ nghĩa dân tộc, đã ảnh hưởng đến các học giả từ nhiều lĩnh vực. Trong đoạn trích đầu tiên, Connor lập luận về sự cần thiết của các định nghĩa rõ ràng và rõ ràng về các khái niệm chính trong lĩnh vực này; trong lần thứ hai, ông thách thức các tài khoản theo chủ nghĩa tiên niên về thời cổ đại của quốc gia.

Deutsch, K. Giáo sư Khoa học Chính trị tại MIT, Karl Deutsch là một trong những nhà lý thuyết truyền thông có ảnh hưởng nhất . Đối với cách tiếp cận này, Deutsch đã thêm vào một phân tích nhân khẩu học xã hội giúp ông vạch ra sự phát triển của các quốc gia và chế độ, đặc biệt là trong các cuốn sách nổi tiếng của ông Chủ nghĩa dân tộc và giao tiếp xã hội ( 1953) và Thần kinh của chính phủ (1963), đã mở đường cho việc sử dụng các kỹ thuật định lượng trong lịch sử và khoa học chính trị. Các định nghĩa đến từ chương 4 của cuốn sách cũ.

Geertz, c. Giáo sư Nhân chủng học tại Đại học Chicago , Clifford Geertz là một nhà nhân học văn hóa nổi tiếng và đã xuất bản các nghiên cứu quan trọng về văn hóa và xã hội ở Indonesia và Maroc, đáng chú ý là cuốn Diễn giải các nền văn hóa (1973). Sự nhấn mạnh của ông về văn hóa 'được ban tặng', 'mối quan hệ nguyên thủy' của tôn giáo, ngôn ngữ, chủng tộc và lãnh thổ, được nhấn mạnh trong đoạn trích này từ bộ sưu tập các bài tiểu luận đã được chỉnh sửa nổi tiếng của ông , Các xã hội cũ và các quốc gia mới (1963), đã có ảnh hưởng trong kích thích các cuộc tranh luận hiện nay về bản chất của các mối quan hệ sắc tộc .

Gelner, E. Trước đây là Giáo sư Triết học với tài liệu tham khảo đặc biệt về Xã hội học tại Trường Kinh tế Luân Đôn và sau đó là Giáo sư William Wyse về Nhân chủng học Xã hội tại Đại học Cambridge , Ernest Gellner là một trong những học giả có tầm ảnh hưởng rộng lớn nhất trong các ngành khoa học xã hội. Ông đưa ra một trong số ít lý thuyết ban đầu về chủ nghĩa dân tộc trong Suy nghĩ và Thay đổi (1964), lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc là sản phẩm tất yếu của quá trình hiện đại hóa, đòi hỏi các nền văn hóa biết chữ phải tạo ra các xã hội công dân đồng loại . Trong tác phẩm Nations and Nationalism (1983) sau này của mình, Gellner

364 THUYẾT TIỂU SỬ

khám phá cơ sở vật chất của quá trình chuyển đổi sang các nền văn hóa 'cao' biết chữ trong xã hội công nghiệp.

Giddens, a. Giáo sư Xã hội học tại Đại học Cambridge, Anthony Giddens là một trong những nhà xã hội học lỗi lạc và có nhiều đóng góp nhất hiện nay. Nhiều tác phẩm có ảnh hưởng của ông bao gồm các nghiên cứu lớn như Capitalừm and Social Theory (1971) và The Nation-State and Violence (1984), từ đó trích đoạn này. Tác phẩm của ông nhấn mạnh tính cách mạng , bản chất toàn cầu của tính hiện đại và vai trò then chốt của nhà nước dân tộc tự giám sát .

Greenfeld, L. Liah Greenfeld là John L. Loeb Phó Giáo sư Khoa học Xã hội tại Đại học Harvard. Tác phẩm chính của bà, Nationalừm: Five Roads to Modernity (1992), là một nghiên cứu lịch sử và xã hội học chi tiết về sự trỗi dậy của bản sắc dân tộc ở Anh, Pháp, Đức, Nga và Mỹ.

Hechter, M. Giáo sư Xã hội học tại Đại học Arizona, Michael Hechter nổi tiếng với lý thuyết có ảnh hưởng lớn về 'chủ nghĩa thực dân nội bộ' ( Chủ nghĩa thực dân nội bộ, 1975), đã làm sáng tỏ các điều kiện xã hội của sự tồn tại và thay đổi sắc tộc ở Tây Âu hiện đại . Sau đó, Hechter chuyển sang phân tích 'lựa chọn hợp lý' về chủ nghĩa dân tộc sắc tộc và các phong trào ly khai, trong đó các điều kiện văn hóa và kinh tế tạo cơ sở cho các chiến lược chính trị hợp lý.

Hobsbawm, E. một nhà sử học nổi tiếng của Châu Âu thế kỷ 19, Eric Hobsbawm là Giáo sư danh dự về Lịch sử Hiện đại tại Cao đẳng Birkbeck, Đại học London. Nhiều cuốn sách của ông bao gồm Kẻ cướp (1969), Thời đại Cách mạng (1962), Thời đại Tư bản (1975) và Thời đại Đế chế (1987). Trong Phát minh truyền thống (1983) Hobs-bawm và các cộng sự của ông coi quốc gia như một cách để gắn kết các xã hội đang bị đe dọa bởi sự vận động quần chúng, một chủ đề được tiếp tục trong Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780 (1990), với sự phê phán của nó về nhiều vấn đề gây chia rẽ và thường bịa ra chủ nghĩa dân tộc sắc tộc-ngôn ngữ—trái ngược với chủ nghĩa dân tộc chính trị dân chủ đại chúng trước đó của phương Tây.

H o RO w ITZ, D. Giáo sư Luật, Nghiên cứu Chính sách Công và Khoa học Chính trị tại Đại học Duke, Donald Horowitz là một nhà khoa học chính trị nổi tiếng đã xuất bản trong nhiều lĩnh vực, từ tòa án luật đến bối cảnh chính trị hiện tại ở Nam Phi . Các cuốn sách của ông bao gồm The Jurocracy (1977), Coup Theories and Officers' Motives (1980), và tác phẩm chính của ông trong lĩnh vực này, Các nhóm sắc tộc trong xung đột (1985). Đoạn trích hiện tại được lấy từ loại hình rõ ràng và nguyên bản của ông về các phong trào ly khai và ly khai, tìm cách cân bằng nhiều yếu tố kinh tế, chính trị và văn hóa đang tác động trong các cuộc xung đột sắc tộc ở châu Á và châu Phi.

Howard, M. Michael Howard là Giáo sư Lịch sử Hiện đại của Regius tại Đại học Oxford và là một học giả lỗi lạc về lịch sử chiến tranh. Ông là tác giả của một số tác phẩm lớn, bao gồm Chiến tranh trong lịch sử châu Âu (1976) và Bài học lịch sử (1991).

Hutchinson, J. John Hutchinson là Giảng viên cao cấp của Khoa Nhân văn tại Đại học Griffith, Brisbane, nơi ông dạy lịch sử châu Âu hiện đại. Ông có chuyên môn về lịch sử văn hóa và chính trị của Anh và Ireland, nhưng cuốn sách sắp xuất bản của ông, Modem Nationahsm (1994), khám phá nhiều vấn đề trong lĩnh vực dân tộc và chủ nghĩa dân tộc. Đoạn trích ở đây xuất phát từ quyển The Dynamics of

Chủ nghĩa dân tộc văn hóa (1987), thể hiện vai trò riêng biệt của chủ nghĩa dân tộc văn hóa như một nguồn tái tạo đạo đức cho các cộng đồng chủ thể.

Johnson, H. Harry Johnson là một nhà kinh tế tiền tệ lỗi lạc. Giáo sư Kinh tế tại Chicago và Trường Kinh tế Luân Đôn, Johnson quan tâm đến các ứng dụng của lý thuyết kinh tế cho một loạt các vấn đề hiện tại. Phần trích dẫn ở đây được lấy từ bài tiểu luận có ảnh hưởng lớn của ông về kinh tế học của chủ nghĩa dân tộc ở các quốc gia mới, nhấn mạnh vào phần thưởng tinh thần của các chính sách quốc hữu hóa.

Kedoưrie, E. Elie Kedourie quá cố là Giáo sư về Chính phủ tại Trường Kinh tế Luân Đôn. Nhiều mối quan tâm của ông bao gồm triết học chính trị và lịch sử hiện đại của Trung Đông. Công việc mở đường của ông về các ý tưởng dân tộc chủ nghĩa là theo truyền thống bảo thủ của Lord Acton. Trong các tác phẩm kinh điển của mình, Chủ nghĩa dân tộc (1960) và Chủ nghĩa dân tộc ở châu Á và châu Phi (1971), Kedourie đã kết hợp sự tố cáo gay gắt chủ nghĩa dân tộc với một cái nhìn sâu sắc về nguyên nhân và hoạt động của nó ở cả châu Âu và bên ngoài, đặc biệt chú ý đến vai trò then chốt của những người bị gạt ra ngoài lề xã hội. trí thức tìm kiếm giải pháp chính trị ngàn năm cho sự bất mãn của họ.

Ko HN, H. Giáo sư Lịch sử tại City College of New York, Hans Kohn là người đi đầu trong lịch sử các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa ở Tây Âu, Bắc Mỹ, Đông Âu và Trung Đông. Các nghiên cứu chính của ông bao gồm Lịch sử chủ nghĩa dân tộc ở phương Đông (1929), Chủ nghĩa PanSlav (1960), Tâm trí của nước Đức (1965), Khúc dạo đầu của các quốc gia-dân tộc (1967), và đặc biệt là Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc (1944: rev. edn. 1967), từ đó trích xuất này. Trong tác phẩm này và các tác phẩm tiếp theo, Kohn đã đưa ra sự phân biệt có ảnh hưởng của mình giữa chủ nghĩa dân tộc hợp lý, công dân của 'phương Tây' và chủ nghĩa dân tộc độc đoán, hữu cơ, sắc tộc của 'phương Đông'.

Levi , M. Margaret Levi là Giáo sư Khoa học Chính trị tại Đại học Washington , Seattle, đồng thời là tác giả của Cuộc nổi dậy quan liêu (1977) và Quy tắc và Doanh thu (1988). Lijphart, a. Giáo sư Khoa học Chính trị tại Đại học California, Arend Lijphart là một chuyên gia quốc tế về chính trị của các xã hội đa nguyên. Ông đặc biệt nổi tiếng với những phân tích về chia sẻ quyền lực trong các xã hội bị chia rẽ về sắc tộc như Bỉ , Hà Lan và Canada trong tác phẩm chính của mình, Democracy in Plural Societies (1977). Công việc của ông đã truyền cảm hứng cho nghiên cứu định hướng chính sách về các điều kiện của chủ nghĩa dân tộc công dân ở các nền dân chủ đa nguyên. Trong đoạn trích này, Lijphart bác bỏ một số lời giải thích hợp lý về sự hồi sinh sắc tộc, và tập trung vào sự mở rộng của nhà nước, dân chủ hóa, và sự suy giảm tính nổi bật của giai cấp.

McNeill, w. William McNeill, Giáo sư Lịch sử tại Đại học Chicago, là một trong những nhà sử học nổi tiếng nhất và là người có số mũ hàng đầu trong lĩnh vực lịch sử thế giới. Ông đã thực hiện một nghiên cứu đặc biệt về công nghệ quân sự và vai trò của bệnh tật trong lịch sử. Các tác phẩm nổi tiếng nhất của ông là The Rise of the West (1963), Plagues and Peoples (1976) và The Pursuit of Power (1982). Trong các bài giảng lấy đoạn trích này, McNeill sử dụng các chủ đề của tác phẩm trước đó của mình để chỉ ra sự cần thiết của hệ thống phân cấp đa sắc tộc trong bất kỳ xã hội văn minh nào.

Matossian, M. một chuyên gia về Xô viết Armenia, Mary Matossian là Phó giáo sư Lịch sử tại Đại học Maryland. Đoạn trích này được lấy từ một bài tiểu luận có ảnh hưởng ban đầu về tính nước đôi và cổ hủ của các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa giữa các nhà lãnh đạo của các quốc gia mới ở châu Á sau quá trình phi thực dân hóa.

366 THUYẾT TIỂU SỬ

Mayall, J. Giáo sư Quan hệ Quốc tế tại Trường Kinh tế Luân Đôn, James Mayall là một chuyên gia về chính trị của Hom of Africa và đã viết nhiều về chủ nghĩa dân tộc kinh tế và chủ nghĩa tự do. Trong công trình chính của mình trong lĩnh vực này, Chủ nghĩa dân tộc và xã hội quốc tế (1990), từ đó trích dẫn phần này, Mayall khám phá các điều kiện chính trị và xã hội của phong trào ly khai sắc tộc và chủ nghĩa bất bình đẳng và đặc biệt là các yếu tố liên bang tạo điều kiện thuận lợi cho sự thành công của chúng.

Nairn, T. Tom Naim đã từng là biên tập viên của New Left Review và hiện đang làm nhà báo, nhà văn và cho BBC TV Scotland, nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc ở Scotland và Châu Âu. Tác phẩm của ông về chủ nghĩa dân tộc mới đã góp phần quan trọng vào các cuộc tranh luận về bản sắc dân tộc nói chung, cũng như ở Quần đảo Anh. Đoạn trích này xuất phát từ The Breakup of Britain (1977) của ông, tác phẩm ngay lập tức là một lời chỉ trích mạnh mẽ về sự thất bại của chủ nghĩa Mác trong việc nắm bắt "câu hỏi dân tộc" và nỗ lực ban đầu nhằm hình thành muộn một lý thuyết chủ nghĩa dân tộc tân Marxian rộng rãi.

Neuberger, B. Phó Giáo sư Khoa học Chính trị tại Đại học Tel Aviv, Ben jamin Neuberger là một chuyên gia về chủ nghĩa dân tộc ở châu Phi cận Sahara. Ông đã viết về hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa trong các xã hội đa sắc tộc bên ngoài châu Phi, nhưng tác phẩm của ông, Quyền tự quyết dân tộc ở châu Phi hậu thuộc địa (1986), đã làm sáng tỏ những vấn đề về hệ tư tưởng và chính trị của các quốc gia hậu thuộc địa ở châu Phi trong nỗ lực của họ nhằm sửa đổi và chuyển đổi các phạm trù và khái niệm của phương Tây sang một địa hình xã hội và chính trị rất khác.

Renan, E. a Breton khi sinh ra, Ernest Renan là một học giả nổi tiếng người Pháp về ngôn ngữ và lịch sử. Là giáo sư tại Sorbonne, ông đã viết về cuộc đời gây tranh cãi của Chúa Giêsu lịch sử. Bài tiểu luận nổi tiếng của ông về quốc gia được viết vào năm 1882 trong bầu không khí chủ nghĩa phục thù của Pháp về việc để mất Alsace-Lorraine vào tay Đức trong Chiến tranh Pháp-Phổ năm 1870; cách tiếp cận tự do và tự nguyện được minh họa trong đoạn trích này là một trong những tuyên bố học thuật đầu tiên trong lĩnh vực chủ nghĩa dân tộc.

Reynold, s. Trước đây là thành viên của Lady Margaret Hall, Đại học Oxford, Susan Reynolds là một nhà sử học thời trung cổ nổi tiếng, người đã nghiên cứu rộng rãi về các hình thức cộng đồng khác nhau ở phương Tây thời trung cổ. Her Kingdoms and Communities of Western Europe, 900-1300 (1984), từ đó đoạn trích này được lấy ra, thể hiện nhiều điểm tương đồng và khác biệt giữa các khái niệm và hình thức bản sắc và cộng đồng thời trung cổ với các quốc gia hiện đại.

Richmond, A. Giáo sư Xã hội học tại Đại học York, Toronto, Anthony Rich mond là một học giả nổi tiếng về xã hội học về giáo dục, văn hóa và chủng tộc trong các xã hội đa nguyên. Trong bài viết trích đoạn này, ông đưa ra lý thuyết về sự hồi sinh của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc trong các xã hội 'hậu công nghiệp' dựa trên mạng lưới liên lạc dày đặc của các nhóm sắc tộc và khu vực ở các quốc gia có công nghệ tiên tiến.

Robinson, F. Giáo sư Lịch sử tại Đại học Royal Holloway và Bedford New, Francis Robinson là một nhà sử học nổi tiếng của tiểu lục địa Ấn Độ. Là tác giả của cuốn sách Chủ nghĩa ly khai giữa những người Hồi giáo Ấn Độ (1974) và nhiều bài báo quan trọng về lịch sử Ấn Độ, ở đây ông đặt vấn đề với Paul Brass về sức nặng của các mối quan hệ Hồi giáo đã tồn tại từ trước trong việc hình thành các phong trào ly khai giữa những người Hồi giáo Ấn Độ.

Schlesinger, tr. Giáo sư Nghiên cứu Điện ảnh và Truyền thông tại Đại học Stirling và Giám đốc Viện Nghiên cứu Truyền thông Stirling. Ông là tác giả của Putting "Reality"

Together (1987, tái bản lần 2), Media, State and Nation (1991) và đồng tác giả của Truyền hình khủng bố (1983), Phụ nữ xem bạo lực (1992) và Báo cáo tội phạm (1994). Là biên tập viên của tạp chí Media, Culture Cr Society, ông hiện cũng là Giáo sư tại Khoa Truyền thông và Truyền thông tại Đại học Oslo.

Seton-Watson, H. Một trong những nhà sử học nổi tiếng nhất của Đông Âu và Nga, Hugh Seton-Watson quá cố là Giáo sư Lịch sử Nga tại Đại học London và Giám đốc Trường Nghiên cứu Slavonic và Đông Âu. Các tác phẩm chính của ông bao gồm Không có Chiến tranh cũng không có Hòa bình (1960), Đế quốc Nga, 1801-1917 (1967), và Các quốc gia và các quốc gia (1977), một cuộc khảo sát quan trọng về ý thức dân tộc ở Châu Âu và bên ngoài. Đoạn trích ở đây tóm tắt sự khác biệt giữa 'các quốc gia liên tục cũ 1 của Tây và Bắc Âu và các quốc gia sau này được tạo ra bởi các phong trào dân tộc chủ nghĩa ở Đông Âu, Châu Á và Châu Phi, phục vụ cho việc tổ chức cuộc khảo sát phong phú của ông.

Smith , AD Giáo sư Xã hội học tại Trường Kinh tế Luân Đôn, Anthony D. Smith chuyên nghiên cứu về dân tộc và chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt là lý thuyết về dân tộc. Ông đã xuất bản Các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc (1971), Sự phục hưng sắc tộc (1981), Nguồn gốc sắc tộc của các quốc gia (1986) và Bản sắc dân tộc (1991). Tác phẩm của ông đặc biệt tập trung vào nguồn gốc lịch sử và xã hội của các quốc gia, tách biệt khỏi quan điểm 'chủ nghĩa hiện đại' hiện tại để ủng hộ quan điểm rằng chúng ta chỉ có thể giải thích đặc điểm của các quốc gia hiện đại theo ký ức, thần thoại và biểu tượng dân tộc phổ biến trước đây của họ. .

Stalin , J. Với tư cách là Tổng Bí thư Đảng Cộng sản Liên Xô, Joseph Stalin chịu trách nhiệm trục xuất Trotsky và thanh trừng các nhà lãnh đạo ban đầu của Đảng Bolshevik, đồng thời sát hại hàng triệu công dân Liên Xô, đặc biệt là ở Ukraine. Đoạn trích bắt đầu từ năm 1913, khi Stalin, theo yêu cầu của Lenin, thực hiện một nghiên cứu về vấn đề dân tộc ở Đông Âu, một phần để làm mất uy tín đối thủ của những người theo chủ nghĩa Mác-xít Áo và những người theo chủ nghĩa Bundist Do Thái; định nghĩa 'khách quan' mà ông sử dụng đã trở thành tuyên bố kinh điển của chủ nghĩa Mác về chủ đề này cho đến những năm 1950.

SU'GAR, tr. Giáo sư Lịch sử tại Đại học Washington, Seattle, Peter Sugar là một trong những nhà sử học hàng đầu của Đông Âu và là tác giả của cuốn The Industrialization of Bosnia-Hercegovina, 1878-1918 (1963). Ông đã biên tập hai tập quan trọng, Đa dạng sắc tộc và Xung đột ở Đông Âu (1980) và Chủ nghĩa dân tộc trước đó ở Đông Âu (1969, với Ivo Lederer), từ đó trích đoạn này; nó ghi lại các hình thức phức tạp do chủ nghĩa dân tộc thiểu số ở Đông Âu giả định.

TILLY, c. Giáo sư Lịch sử tại Trường Nghiên cứu Xã hội Mới ở New York, Charles Tilly là một trong những nhà sử học lỗi lạc nhất trong thế hệ của ông. Trong con đường phá vỡ The Vendee (1963), ông đã đi tiên phong trong việc sử dụng các kỹ thuật xã hội học định lượng trong lịch sử, một phương pháp mà ông tiếp tục trong các tác phẩm tiếp theo. Phần giới thiệu và kết luận đáng kể cho bộ sách có ảnh hưởng Sự hình thành các quốc gia dân tộc ở Tây Âu (1975), mà phần trích dẫn này được trích ra, đưa ra phương pháp nhân quả của ông để điều tra các yếu tố chính trị và xã hội chính đã tạo ra hệ thống các quốc gia dân tộc phương Tây .

Van den Berghe, tr. Giáo sư Xã hội học tại Đại học Washington, Seattle, Pierre van den Berghe đã xuất bản một số nghiên cứu lớn về quan hệ chủng tộc, đáng chú ý là Chủng tộc và Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc (1967). Vào những năm 1970, ông nắm bắt xã hội học và xuất bản

368 THUYẾT TIỂU SỬ

Hiện tượng sắc tộc (1979), đưa ra một giải thích sinh học xã hội gây tranh cãi về sắc tộc và chủng tộc về các khái niệm về thành công sinh sản cá nhân và thể lực hòa nhập; bài viết bao gồm ở đây tóm tắt luận án của mình.

Weber, M. Nổi tiếng với bề dày học thuật và sự uyên bác, Max Weber trở thành một trong những người sáng lập xã hội học. 'Phương pháp diễn giải' của ông gắn liền với cam kết mạnh mẽ đối với phân tích nhân quả và tính trung lập về giá trị. Là một người Đức theo chủ nghĩa dân tộc thuyết phục, mối quan tâm trí tuệ chính của ông là phân tích vai trò của nhiều yếu tố khác nhau—tôn giáo, kinh tế và chính trị—những yếu tố đã hình thành nên nền văn minh độc đáo của phương Tây. Mặc dù ông chưa bao giờ viết cuốn sách được hứa hẹn về sự hình thành các quốc gia dân tộc, Weber đã áp dụng cách tiếp cận 'chính trị' đối với dân tộc và bản sắc dân tộc có ảnh hưởng lớn.

Trẻ, c. Giáo sư Khoa học Chính trị tại Đại học Wisconsin, Madison, Crawford Young là người đi đầu trong lĩnh vực nghiên cứu chính trị ở các bang mới thuộc châu Phi cận Sahara. Trong các tác phẩm chính của mình, Chính trị của Chủ nghĩa Đa nguyên Văn hóa (1976) và Hệ tư tưởng và Phát triển ở Châu Phi (1982), cũng như trong một số bài viết quan trọng, Young phân tích một cách sâu sắc các vấn đề phi thực dân hóa và phát triển trong các xã hội đa nguyên của Châu Phi Đen; trong đoạn trích này, Young chứng minh những cách mà các quốc gia thuộc địa đã hình thành nên các định nghĩa về sắc tộc ở Châu Phi.

Yuval-Davis, N. Nira Yuval-Davis là Độc giả tại Đại học Greenwich và chuyên về chính trị dân tộc và nữ quyền. Cô đã xuất bản các bài báo và tập sách quan trọng và thú vị về giới tính và sắc tộc, đặc biệt là ở Trung Đông. Trong đoạn trích này từ phần giới thiệu của họ về Phụ nữ—Quốc gia— Nhà nước (1989), Yuval-Davis và Anthias đã đặt ra các lĩnh vực chính mà phụ nữ tham gia và tái tạo bản sắc dân tộc và tập thể quốc gia.

Sự nhìn nhận

Anderson, Benedict, from Imagined Communities (In lại với sự cho phép của Verso, 1991).

Anthias, F. và Yuval-Davis, N., 'Giới thiệu' từ Nhà nước-Quốc gia-Phụ nữ, Yuval-Davis, Anthias, và Campling (1989). In lại với sự cho phép của Macmillan Ltd.

Armstrong, J., từ Những vấn đề của chủ nghĩa cộng sản (từ tháng 1 đến tháng 4 năm 1992). Cơ quan Thông tin Hoa Kỳ .

Armstrong, John a., in lại từ Nations Before Nationalism, của John A. Arm Strong. Bản quyền © 1982 của Nhà xuất bản Đại học Bắc Carolina. Được sử dụng dưới sự cho phép của tác giả và nhà xuất bản.

Bhabha, Homi, 'Giới thiệu' từ The Nation and Narration, ed. của H. Bhabha (Routledge, 1990).

Brass, Paul R., 'Các nhóm ưu tú, thao túng biểu tượng và bản sắc dân tộc giữa những người Hồi giáo ở Nam Á', trong Bản sắc chính trị ở Nam Á, eds. D. Taylor và M. Yapp (Curzon Press, 1979).

Breuilly, John, từ Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước (1982). In lại với sự cho phép của Manchester University Press.

Carr, EH, from Nationalism and After (Bản quyền © 1945 của EH Carr). Được sao chép dưới sự cho phép của The Curtis Brown Group Ltd., London.

Chatterjee, Pa RTH A, từ The Nation and Its Fragments (Bản quyền © 1993 của Partha Chatterjee). In lại với sự cho phép của Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Cobban, Alfred, từ The Nation-State and Natural Self-Determination (Fontana, 1969). In lại với sự cho phép của Harper Collins Publishers Limited.

Conner, Walter, 'A Nation is a Nation', từ Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, tập. 1, không. 4, 1978. In lại với sự cho phép của Routledge.

Conner, Walter, 'Khi nào là một Quốc gia', từ Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, tập. 13, không. 1, 1992. In lại với sự cho phép của Routledge.

Deutsch, Karl, từ Naturalism and Social Communication, 2nd edn. (Nhà xuất bản MIT, 1966).

Geertz, Clifford, in lại với sự cho phép của The Free Press, một thành viên của Nhà xuất bản Paramount từ Old Societies and New States: 'The Quest for Modernity in Asia and Africa' của Clifford Geertz. Bản quyền © 1963 của The Free Press.

Gellner, Ernest, 'Chủ nghĩa dân tộc', trong Suy nghĩ và Thay đổi (George Weidenfeld & Nicolson Limited, 1964).

Gellner, Ernest, từ Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc (Nhà xuất bản Blackwell, 1983).

G ID DENS, A., từ Phê bình đương đại về chủ nghĩa duy vật lịch sử, Tập. II (Nhà xuất bản Chính trị, 1985). In lại với sự cho phép của Nhà xuất bản Blackwell.

Greenfeld, Leah, in lại với sự cho phép của các nhà xuất bản từ Nationalism: Five Roads to Modernity của Leah Greenfeld, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, Bản quyền © 1992 của Leah Greenfeld.

Hechter, Michael và Levi, Margaret, 'Phân tích so sánh các phong trào dân tộc trong khu vực', từ Nghiên cứu chủng tộc và chủng tộc, tập. 2, không. 3, 1979. In lại với sự cho phép của Routledge.

370 LỜI CẢM ƠN

Hobsb AWM, EJ, từ Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc từ năm 1970 (Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1990).

Hobsbawm, EJ, 'Truyền thống sản xuất hàng loạt: Châu Âu 1870-1914' và 'Giới thiệu: Truyền thống phát minh', trong Phát minh truyền thống, eds. E. Hobsbawm và T. Ranger (Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1983).

Horowitz, Donald, từ Các nhóm dân tộc trong xung đột (Bản quyền © 1985 The Regents of the University of California). In lại với sự cho phép của Nhà xuất bản Đại học California.

Howard, Michael, từ Những bài học lịch sử (Oxford University Press, 1991).

Hutchinson, John, từ The Dynamics of Cultural Nationalism (HarperCollins Pub lishers Limited, 1987).

Johnson, Harry, 'Mô hình lý thuyết về chủ nghĩa tự nhiên kinh tế ở các quốc gia mới và đang phát triển', từ Khoa học chính trị hàng quý, 80 (tháng 6 năm 1965): 176-80; 182-5.

Kedourie, Elie, từ NationaHsm. In lại với sự cho phép của Blackwell Publishers 1993.

Kedourie, Elie (ed.), 'Giới thiệu', trong Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Á và Châu Phi (George Weidenfeld & Nicolson Limited, 1971). In lại với sự cho phép của bà E. Kedouri.

Kohn, Hans, in lại với sự cho phép của Macmillan Publishing Company từ Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc của Hans Kohn. New York: Công ty xuất bản Macmillan, 1945.

Lijphart, a., in lại từ Milton J. Esman: Xung đột Sắc tộc ở Thế giới Phương Tây (Bản quyền © 1977 của Đại học Cornell). Được sử dụng với sự cho phép của nhà xuất bản, Nhà xuất bản Đại học Cornell.

McNeill, William H., từ Đa sắc tộc và Thống nhất Quốc gia trong Lịch sử Thế giới (© 1990 của William H. McNeill). In lại với sự cho phép của University of Toronto Press Incorporated.

Matossian, Mary, từ Thay đổi chính trị ở các nước kém phát triển, ed. của John H. Kautsky (Wiley, 1962). Được xuất bản lần đầu trong Economic Development and Cultu ral Change, VI, No. 3, 1958. In lại với sự cho phép của Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Mayall, James, từ NationaHsm and International Society (Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1990).

N AIRN, Tom , từ Sự tan rã của nước Anh: Khủng hoảng và Chủ nghĩa tân tự nhiên, xuất bản lần thứ 2. New Left Books, 1977. In lại với sự cho phép của Verso.

Neurberger, Benjamin, 'Nhà nước và Quốc gia trong Tư tưởng Châu Phi' trong Tạp chí Nghiên cứu Châu Phi, 4(2), 1977.

Reynolds, Susan, từ Vương quốc và Cộng đồng ở Tây Âu, 900-1300 (© Susan Reynolds 1984). In lại với sự cho phép của Oxford University Press.

Richmond, Anthony, 'Chủ nghĩa Dân tộc Dân tộc và Chủ nghĩa Hậu Công nghiệp' từ Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, tập. 7, không. 1, 1984. In lại với sự cho phép của Routledge.

Robinson, Francis, 'Hồi giáo và chủ nghĩa ly khai Hồi giáo', trong Bản sắc chính trị ở Nam Á, eds. D. Taylor và M. Yapp (Curzon Press, 1979).

Schlesinger, Philip, 'Tính chất châu Âu—Một chiến trường văn hóa mới?', từ Đổi mới, tập. 5, không. 1, 1992. In lại với sự cho phép của Carfax Publishing Company, PO Box 25, Abingdon, Oxfordshire OX14 3ue, UK

Seton-Watson, Hugh, from Nations and States (1977), Westview Press, Boulder, Colorado và Methuen Co. In lại với sự cho phép của nhà xuất bản.

Smith, Anthony D., 'Nguồn gốc của Tự nhiên', từ Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, tập. 12, không. 3, 1989. In lại với sự cho phép của Routledge.

Smith, Anthony D., từ Sự phục hưng sắc tộc (Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1981).

Stalin, Joseph, 'The Nation' in Marxist and the Natural Question from The Essential Stalin: Major Theretical Writings 1905-19Ĩ2, biên tập Bruce Franklin (Croom Helm, 1973).

Đường, p. và Led EVER, I. (eds.), from Nationalism in East Europe (Nhà xuất bản Đại học Washington, 1969).

Tilly, Charles, 'Chế tạo Nhà nước phương Tây và các lý thuyết về chuyển đổi chính trị', từ Sự hình thành các quốc gia dân tộc ở Tây Âu (Bản quyền © 1975 của Charles Tilly). In lại với sự cho phép của Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Van Den Berghe, Pierre, 'Chủng tộc và Dân tộc: Quan điểm Xã hội học', từ Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, tập. 1, không. 4 (Routledge, 1978).

Weber, Max, 'The Nation' from Max Weber: Essays in Sociology, được dịch và hiệu đính bởi HH Gerth và c. Wright-Mills (Routledge & Kegan Paul, 1948).

Young, Crawford, Dân tộc và Nhà nước Thuộc địa và Hậu Thuộc địa ở Châu Phi', trong Các nhóm dân tộc và Nhà nước, ed. Paul Brass (Croom Helm, 1985).

Mục lục

Aborigines 11

absolutism 6, 141, 199-200, 232-4

Action Franfaise 51

Acton, Lord 250

administrative pilgrimmages 198-201

Africa, Africans 6, 8, 9, 10, 11, 13, 29, 32, 130, 134, 196-7, 207-9, 225-31,231-5, 241,271, 273-4, 275, 277

al-Afghani, Jamal al-Din 117

America (United States), Americans 5, 7, 50, 134, 160, 163, 164, 166, 167, 203, 204-5, 248, 276,278,303,310-11,312

American Declaration of Independence 5

American Revolution 3, 7, 244

Anderson, Benedict 6, 48, 89-96, 196, 198-205,306,307

Angola 10

anomie 169, 170-1; see also identity, identity crisis

Anthias, Floya 287,312-16 anti-colonialism 3, 9, 10, 211 anti-Communism 294, 296, 297 anti-Semitism 11, 49, 180, 182, 300 apartheid 228

Arab League 29, 275

Arabs 7,8, 51, 152, 159, 181

Arató, Endre 174

archaism-futurism 218-25; see also golden age Arendt, Hannah 307

Argentina 270-1,272 aristocracy 7, 147-51, 157, 162, 172-5, 177, 201,244

Armstrong, John 132, 140-7, 242, 280-6 Arndt, Ernst 254

art, artists 5, 27, 123-4, 128, 164, 233, 236,

310

Asia 13, 160, 164, 196-7, 208-9, 214-17, 241 assimilation 117-19, 187, 258, 300 assimilationists 117-19, 121

Ataturk, Mustafa Kemal 95, 176, 220 Australia 134,310

Austria 7, 19, 22

Azeglio, Massimo d’ 234

Balibar, Etienne 318

Balkans 181-2

Barre, Siad 273

Barth, Fredrik 132, 141

Berghe, Pierre van den 48,96-103

Bhabha, Homi 287, 306-12

Bismarck, Otto, Prince von 8, 37, 79 biology 96-103 blocked mobility 192 blood ties 30-1, 32-3, 38, 72

Bolivar, Simon 10

Bolsheviks 10, 11; see also communism Bosnia 11

boundary approach 132,141-7 bourgeois nationalism, see middle classes Brass? Paul R. 48, 83-9, 196, 214, 216 Breuilly, John 8,48,103-13

Britain, British 8, 18, 163, 179, 189-90, 206, 226, 246, 303

Brittany 10

Buddhism 209

Buganda 226

Bulgaria 176-7

bureaucracy, bureaucratic units 6, 8, 48, 65, 103, 115, 132, 147-54, 172, 175-6, 190, 198-201,238,239,307

bureaucratic nationalism, see bureaucracy Burke, Edmund 104, 247

Byzantine Empire 7

capitalism 3, 6, 7, 8, 20, 48, 72-3, 90-1, 93, 185, 236-40, 260, 289-300, 306, 316-17; see also industrialization

Carr, Edward H. 241, 243-5 caste 100

Catalonia 10, 185, 188 charismatic leaders 9

Chatteijee, Partha 196, 209-14

China, Chinese 10, 23, 37, 130, 216, 274-5 Christendom, Christianity 5, 7, 89, 91-2, 93, 108-9, 146-7, 163, 185, 196, 198, 199, 201, 210, 228-9, 241, 246, 281, 346 n. 5 citizenship, citizens 15, 55-6, 77, 103, 109, 122, 124, 153, 163, 165, 183,211,232, 312-13

city state 6, 122, 246, 328 n. 1 civil service, see bureaucracy class 3, 4, 55, 56-63, 70, 74, 97, 136-7, 143,

165, 198, 239-40, 244-5, 251, 259-60 clitoridectomy 107, 207-8 Cobban, Alfred 241,245-50 Cold War 11,193,320 colonialism 8, 48, 186-7, 225-31, 233, 253, 270, 293

374 CHỈ SỐ

giao tiếp 3, 12, 15, 20, 26-9, 65, 89-95, 132, 136, 144, 145, 184, 187, 196, 203-5 231,258, 287, 289, 294-5, 297, 298- 300, 326 n. 3

cộng sản 37, 222-3, 274, 280-6, 294, 295, 297

cộng đồng, cộng đồng 3, 5, 15,16, 18-19, 25, 26, 29, 32, 48, 55, 70, 74, 83, 89-96, 105, 111, 122-31 140, 153, 166- 7, 190, 199, 214-17, 258, 290, 304

Khổng giáo 216, 221

Connor, Walker 15, 36-46, 133, 154-9, 258-9 chủ nghĩa tiêu dùng 11,236-40

quan hệ cốt lõi-ngoại vi 47, 73-5, 186-95, 230-1,252-3,293

Corsica 10

chủ nghĩa quốc tế 141 Phản cải cách 7,90, 141, 162 đồng nhất văn hóa 36, 47, 55-63, 64-6, 69, 150-1, 166,249—51,287

Tiệp Khắc, Séc 19, 107-8, 125, 157, 172-3,179

quốc gia Đan Mạch 134

Tuyên bố về Quyền của Con người và Công dân 39 phi thực dân hóa 193, 242

dân chủ hóa 9, 48, 78, 172, 224, 244-5, 247,260-1

nhân khẩu 15, 301-2, 314

Derrida, Jacques 309

hậu duệ, thần thoại 5, 7, 8, 16, 22, 37, 43-5, 83-5, 97, 98, 132, 139, 140, 148-52; xem thêm huyền thoại

Tiếng Đức, Karl w. 15, 26-9, 258 phát triển 218-25 cộng đồng hải ngoại 144, 183 truyền bá 164-5, 167 if., 20&-9, 234 phân công lao động 161, 185, 194, 197, 289-93, 316

hợp thức hóa kép 48, 113-21; xem thêm danh tính, khủng hoảng danh tính

Durkheim, Émile 65, 66

kinh tế, hội nhập kinh tế 15, 20, 70, 103, 236—40, 289

giáo dục 6, 7, 8, 47, 56-9, 77, 187, 294, 298 hệ thống bầu cử 191-2

ưu tú 5, 27, 48, 64, 74, 83-9, 132, 153-4, 159, 167, 179, 196, 214-17, 252, 289, 295-6, 297, 298,304

Emerson, Rupert 231 đế chế 8, 18, 52, 59, 60, 66-70, 180-1, 198-205,225-31,257

98, 143

Anh, Anh 6, 7, 19, 134, 135-6, 140,

148, 150, 160, 163, 167, 168, 179, 180, 182, 188

Kỳ ngộ 54, 73, 74, 75, 113, 141,202, 205

xung đột sắc tộc 3, 120, 241,258-61, 261-9 đa dạng sắc tộc 297

bản sắc dân tộc, dân tộc 4, 15, 27, 43-6, 48, 83-4, 85-6, 97, 132, 141-7, 184-95, 287-8, 329 n. 17

đa nguyên sắc tộc 261

sắc tộc 114-21, 124-6, 217, 279 ethnies (cộng đồng sắc tộc) 12, 16, 36-46,

116- 21, 132, 147-54; hạ nhân 132, 151-4 259; bên 132, 147, 151-4

chủ nghĩa dân tộc, xem khu vực

Châu Âu 5, 6, 7, 11, 12, 50, 52, 75, 89, 101,

117- 19, 134, 156, 160-95, 196,208,209,232, 233-4, 246, 251-4, 287, 288, 289-300, 300-3, 316-25

Châu Âu (Đông) 12-11, 58, 127, 158, 160, 164-5, 171,233,285-6

Châu Âu (Tây) 89-94, 127, 130, 159, 160, 162—5, 171, 172, 185—95,233

văn hóa Châu Âu 12, 288, 320-2

Cộng đồng Châu Âu 12, 193, 198, 254, 271, 283,294,318-25

Euzkadi 10

Fanon, Frantz 10, 309

chủ nghĩa phát xít 3, 9, 41, 42, 163, 292

tổ quốc 17, 49, 82, 198

Fichte, Johann 4, 5, 47, 107, 254

Phần Lan, Phần Lan 124.179.181.248

Người Cá, Joshua 332-3

Flanders 10

dân gian, văn hóa dân gian 58, 65-9, 128, 129, 165, 179, 180, 190; xem thêm nông dân

Pháp, Pháp 6, 8, 18, 23, 38-9, 52, 76-9, 134, 135-6, 149, 150, 154-5, 160, 163, 168, 170, 179, 189-90, 301 , 303; Cách mạng Pháp 3, 5, 7, 70, 77-8, 82, 104, 136, 150, 160, 162, 178 , 206, 241,243-4, 247, 248, 249

Frankfurt 254-5

Franklin, Benjamin 203

Gandhi, Mahatma 206, 211, 218, 219, 221

Gastarbeiter 12.303.304

Geertz, Clifford 15, 29-34

Geiss, Immanuel 9

Gellner, Ernest 47, 48, 55-70, 73, 127, 128

Gemeinschafi 290, 294, 296, 299

giới tính 3,4,12,287,312-16

xung đột thế hệ 19, 55, 58

diệt chủng 3

địa lý, xem lãnh thổ

Gruzia 19-20

Đức, Đức 6, 7, 8, 10, 18, 23, 37, 39,

42, 79-82, 104-5, 107, 109, 134, 160, 164-5, 168, 171, 179, 301

Gesellschaft 291-2, 294, 296

Giddens, Antôn 15,34-5

kinh tế toàn cầu 289-300 toàn cầu hóa, toàn cầu hóa 11,47, 196, 241, 287,

289-300, 316; xem thêm chủ nghĩa quốc tế

Gõkalp, Ziya 176

tuổi vàng 8, 17, 48, 123, 128, 184, 221, 222

Gowon, Yakubo 235

Gramsci, Antonio 47

Hy Lạp, Hy Lạp 5-7, 162, 175, 182, 246

Greenfeld, Liah 6, 160, 165-71

Gunew, Sneja 310

Ha'am, Ahad 54

Đế chế Habsburg 52, 109, 125, 153, 172-3,

178, 181,249

Haim, Sylvia 9

Hayes, Carlton 160

Hechter, Michael 160, 184-95

Hegel 63, 104, 254

Herder, Johann 4, 5, 47, 104-7, 122, 123, 124,

160,202

quá khứ hào hùng, xem tuổi vàng

Hertz, Frederick 160

văn hóa cao 63-70, 128, 321

Người theo đạo Hindu, đạo Hindu 9, 87-8, 196, 199, 205-9, 209—10,214

lịch sử, sử gia, chủ nghĩa lịch sử 20, 26, 48, 50,

51, 52, 63, 72, 75, 89-96, 104-6, 113, 116-21,

129, 137, 160, 166, 178-9, 185, 209-14, 246, 306-12, 338 n. 18

Hitler, Adolf 39, 42, 82, 300

Hobsbawm, Eric 9, 48, 76-83, 160, 177-84

Hà Lan, Hà Lan 6, 134, 167

Holocaust 9, 321

quê hương 4, 58, 128, 154, 265; xem thêm lãnh thổ

Horowitz, Donald 241,261-9

Howard, Michael 241, 254-7

Hroch, Miroslav 5, 160, 179

Hrushevsky, Michael 123, 126 chủ nghĩa nhân văn 5, 6, 18, 47, 91

Chiến tranh Trăm năm 6, 255, 261-9

Hungary, Hungary 9, 134, 173-5, 249-50

Hutchinson, John 48, 122-31

bản sắc, khủng hoảng bản sắc 4, 5, 20-1, 30, 71, 141-7, 155, 165—71, 196, 226-8, 233, 316-25 tư tưởng, ý tưởng 3, 4, 5, 25, 36, 58, 71, 72, 93, 103-13, 113-21, 129, 137, 160, 166, 179-80, 218-25, 234, 248, 249-50, 260, 287, 295, 306-12

cộng đồng tưởng tượng 48, 89-96, 183, 203, 204—5

di trú 12, 58, 187, 287, 297, 302-5, 314; xem thêm di chuyển

chủ nghĩa đế quốc 8, 73, 75, 236, 296 bao gồm / loại trừ 64, 321; Xem thêm

cách tiếp cận ranh giới

Ấn Độ, Người Ấn Độ 7, 9, 88, 164-5, 196, 205-9, 209-14,219, 274

Indonesia 218

công nghiệp hóa 3, 9, 47, 65-70, 70-4, 98-9, 148, 186, 196-7, 218, 224-5, 291; xem thêm hiện đại hóa

instrumentalism 48, 86-8, 154, 196, 217 tích phân, bài toán 289 if.

trí thức, trí thức 5, 6, 7, 8, 23, 25,

27,47, 56,62, 63,75,91, 113, 116-21, 124-31, 153, 164, 187, 218-25, 321, 342 n. 18 cộng đồng quốc tế 242

luật quốc tế 3, 40, 244, 245, 247, 294 chủ nghĩa thực dân nội bộ 160, 185 ; xem thêm quan hệ lõi-ngoại vi

hệ thống nhà nước quốc tế 193-4, 242, 245-50, 251-4,261-9,280

chủ nghĩa quốc tế, quốc tế hóa 70,

194, 241-86, 287, 291-5, 318

phát minh, những người theo chủ nghĩa dân tộc và 48, 62, 64, 66, 75,

76-82, 153, 154,226

Ireland, Ireland 7, 134, 180, 181, 248, 271

Hồi giáo, Hồi giáo 51, 87-9, 117, 176-7, 196, 199,

210, 212, 214-17, 291, 343 n. 10

Y-sơ-ra-ên 6, 9, 51

Ý, Người Ý 18, 72, 134, 179

Kỳ Na giáo 209

Nhật Bản 6, 8, 10, 39, 41-2

Dòng Tên 202,229

Người Do Thái 9, 23, 49, 51, 54, 85, 152, 162, 184, 301

Johnson, Harry 197, 236-40 hệ thống tư pháp 289-90

Campuchia 10

Kant, Immanuel 47

Kedourie, Elie 5, 9, 47, 49-55, 196, 205-9, 231-2

Kenyatta, Jomo 207-8 quan hệ họ hàng, lựa chọn họ hàng 3, 32-3, 48, 83, 96-103,

304

Kohn, Hans 127-8, 160, 161-5

Cô-rai, A-đam-ti-ô 4, 5

ngôn ngữ 3, 4, 7, 15, 17, 18, 19, 22, 26, 30, 33, 47, 49, 53, 56 9, 64, 76, 83-4 , 90-5, 105-6,

376 CHỈ SỐ

ngôn ngữ (tiếp):

137, 142, 160, 166, 178-9, 181, 182, 200, 223, 227, 249; như bài kinh 306-12; bản ngữ 90-4, 132, 160,223

Latinh 90-4

Mỹ Latinh 5, 7, 10, 13, 36, 196, 198-205, 312

Hội Quốc Liên 10, 40

Ít hơn, Gothold 301

Levi, Margaret 160-1, 184-95

Lewis, Bernard 8, 146 phong trào giải phóng 10, 263

Lijphart, Arend 241,258-61 biết chữ 55, 57, 59-60, 90-1

Luther, Martin 91

Ma-xê-đô-ni-a 156

McNeill, William 6,287,300-5

Maffesoli, Michel 317

Malinowski, B. 207-8

Mao Trạch Đông 10

Chủ nghĩa Mác, Các Mác 3, 47, 48, 70, 104, 178, 220-2

truyền thông đại chúng, xem truyền thông đại chúng 5, 48, 74, 153, 156, 159, 162-3, 223-4, 252

Matossian, Mary 196, 218-25

Maurras, Charles 49

Mayall, Gia-cơ 242,269-80

Mazzini, Giuseppi 4, 5, 30, 178, 244, 254 media, xem truyền thông

Minh Trị Duy tân 8

Meinecke, Friedrich 234

Melucci, Alberto 317, 318

bộ nhớ 4. 17, 26, 147, 154, 308

Michelet, Jules 123

tầng lớp trung lưu/tầng lớp 5, 6, 55, 73-4, 125, 127, 165, 172-5, 177, 179, 239-40, 244 -5, 301

Trung Đông 6, 8, 11, 32, 110

di cư 61, 62, 65-9, 98, 100-2, 183, 287, 303—4

chủ nghĩa quân phiệt, xem chủ nghĩa thiên niên kỷ chiến tranh 5, 196 thiểu số 3, 175, 210-14, 241, 287, 296-7, 298, 300-1, 309, 311

nhà truyền giáo 228-9

hiện đại, hiện đại hóa 6, 47, 55-63, 72, 75, 95, 114-16, 127-31, 186, 209, 235, 241, 243, 252, 258-61, 311, 316, 331 n. 5

Người Moldova 156

di tích 78, 80 đạo đức 18, 104, 122-31, 154, 307 Ma-rốc 274-5

Muhammad 51,213 đa văn hóa 297

đa sắc tộc 30-4, 39, 84, 88-9, 102, 232-5, 281-6, 288,300—5,319

Người Hồi giáo, xem Hồi giáo Mussolini, huyền thoại Benito 221, tạo huyền thoại 8, 15, 63, 71, 72, 123-4, 132, 144-5, 147, 154, 164, 178, 196, 255, 306

Naim, Tom 5, 47, 48, 70-6, 307 Napoléon 7, 9, 189, 243, 252 tường thuật 306-12

Nasser, Gamal Abdul 218 quốc gia 38, 135, 14Ọ, 173 quốc gia 3, 4, 6, 8, 13, 15, 16, 20, 21-2, 25, 29, 34, 36-46, 47, 49, 64, 103, 122-3, 134-7, 163, 165, 167, 178, 211, 231-5, 243, 244-5, 245-50, 254-7, 270, 288, 306-12; định nghĩa 4, 15-16, 17-46, 135, 137-40, 157, 165, 245-6, 248, 328 n. 3

quốc gia 29, 34-5, 39, 50, 53, 76, 109, 137, 162, 214, 232-5, 245-50, 255-6, 291,293, 296, 298,312-16,319-25

dân tộc 3, 12, 107, 110, 135, 158,

169, 179,233,287,316—25 tình cảm dân tộc 4, 24-5, 114, 255, 279 quốc gia dân tộc 6, 241, 243, 251-2, 252-4, 270 chủ nghĩa dân tộc: định nghĩa 3, 4, 13, 15-46, 49- 50, 70, 137, 140-1, 162, 166, 236; diễn biến lịch sử 38, 47, 50, 52, 63-4, 70, 71-2, 76-82, 89-96, 137-40 140-1, 150, 164, 167, 178-83, 243-5, 291 -2; hiện đại 47-8, 52, 72-5, 89, 116 ff., 167;

động tác 4, 5, 6, 29, 54-5, 86, 128, 129-31, 178, 180-2, 184-95, 196, 261-9, 277-8; loại và khía cạnh: công dân 6, 8, 15, 31 (xem thêm lý tính), văn hóa 3, 4, 48, 55-63, 66-70, 83-9, 103-13, 122-31, 147-54, 164 , 178, 179, 192, 237, 248-9, hải ngoại 3, 9, 183, kinh tế 21, 236-40, 289-300, hội nhập 3, 64, bất phục tùng 3, 175, 197, 235, 269, 270-4 , tự do 3, ngôn ngữ 8,49, 160, 177-84 (xem thêm ngôn ngữ), chủ nghĩa hữu cơ 7, 104 nếu., 122 nếu, 160, 164-5, chảo 3, 8, 9, 320, khía cạnh chính trị 3, 4, 15, 56, 64, 109, 112, 122—31, 140-1, 162, 163, 173-4, 183, 191-2,236-8,245-50,289-300, 307, 312-16, khía cạnh tâm lý 20, 36- 8, 54, 71 83-4, 169?215, 244, 304, hợp lý 7, 127-8, 160, 164-5, ly khai 3 , 193-4, 214-17, 232, 234-5, 241-2 , 261-9, 269-70, 273-7, 278, 280, 298, 322, xã hội hóa 241

Chủ nghĩa Quốc xã 8, 9, 10, 1 1, 49, 65, 157 Nehru, Jawaharlal 219, 221-2, 223, 270 chủ nghĩa tân cổ điển 5, 6

những người theo chủ nghĩa tân truyền thống 76-32, 117-18, 121, 123, 130-1,252

gia đình trị 48, 96, 99-100

Neuberger, Benyamm 196,231-5 báo 203-5; xem thêm giao tiếp Nietzsche, Friedrich 169

Nigeria 232-3

Tổ chức Hiệp ước Bắc Đại Tây Dương 193-4,

294

Na Uy 180, 248

Cựu Ước 6, 162

Đế quốc Ottoman 52, 59, 134, 153, 176-7, 179,

181, 330 n. 2

Pakistan 87-8, 214, 277

Bạn thân, Bipin Chandra 205-8

Palacky Frantisek 108, 123

Palestine 272

yêu nước 5, 7, 16, 49, 162 nông dân 5, 58, 62, 66-9, 84, 125, 126, 127,

143, 154—5, 176-7, 222-4; xem thêm dân gian 8, 9, 27, 38, 65, 72, 107, 135, 138-40,

165-8, 179, 244-5, 248, 255, 306

Phi-líp-pin 216

Ba Lan 7,173-^,286 đa sắc tộc, xem đa sắc tộc populis 11, 74—5, 172, 176-7, 179 chủ nghĩa nguyên thủy 15, 31-2, 44, 49, 83-7, 93, 122,

145, 217, 332 n. 1

Bồ Đào Nha, tiếng Bồ Đào Nha 134, 202 chủ nghĩa hậu thực dân 306-12 chủ nghĩa hậu cộng sản 280-6 chủ nghĩa hậu công nghiệp 261, 287, 289-300, 317 chủ nghĩa hậu dân tộc 11,287-325 chủ nghĩa hậu hiện đại, hậu hiện đại 306-12, 316,

317

chủ nghĩa hậu cấu trúc 309

in, in chủ nghĩa tư bản 5, 90-5, 187, 203-4,

335 n. 21

Phổ 7

Thanh giáo 6, 92

Québec 10, 280

chủng tộc, phân biệt chủng tộc 3, 4, 8, 9, 10, 15, 17, 18, 30, 32-3,

49, 97, 100, 101, 139-40, 166, 182, 202, 287, 300,307,314

phân phối lại của cải 238-40

Cải cách 6, 91, 93, 141, 162, 165, 295 khu vực, chủ nghĩa khu vực 4, 10, 33, 154-5, 184-95, 196 , 212—14, 241, 253, 259, 262-9, 298-300 , 322 3

tập 132

tôn giáo, cộng đồng tôn giáo 3, 4, 7, 18, 30, 33,47, 49, 50,51,55, 83,91, 114-16, 117, 119-20, 137, 151-4, 196, 199, 205-17, 228-9, 281, 285-6, 290-1, 295-6

các nhà cải cách tôn giáo 119-21, 337 n. 9

Phục hưng 162, 165

Renan, Ernest 15, 17-18, 53, 54, 310 sinh sản 313-15

oán hận 169-70, 344 n. 10

phục hưng, những người phục hưng 66, 123-4, 125, 129, 130-1, 151-4, 179-80, 217, 248, 279; xem thêm chủ nghĩa dân tộc, văn hóa

vòng quay 8, 54, 153; xem thêm tiếng Pháp

Cuộc cách mạng

Reynold, Susan 132,137-40

Richmond, Anthony H. 287, 289-300

Risorgimento 9

nghi thức 7, 77-83, 111, 124, 205; xem thêm các biểu tượng Robinson, Francis 48, 88, 196, 214-17

Ru-ma-ni 175

chủ nghĩa lãng mạn 5, 7, 47, 54, 123, 179, 248, 306

Rome, Đế chế La Mã 5, 6, 52

Rostow, ww 4, 6, 52

Rousseau, Jean-Jacques 4, 5, 202, 243, 247

Rushdie, Salman 311

nga, nga 6, 7, 10, 19, 22-3, 40, 134, 160, 164-5, 168, 170,283-6

Rustow, Dankwart 4

Rwanda 227-8

Đã nói, Edward 110, 308

Scandinavia 12

Schiller, Friedrich 6

Schlesinger, Philip 288,316-23 khoa hoc 113-14, 117, 221 bang khoa hoc 115

Scotland, Scots 10, 134, 180, 188 quyền tự quyết 49-55, 254-7, 269-70, 273,

275-6

Senghor, Leopold 232, 235

Serbia 176-7

Seton-Watson, Hugh 132,134-7

Máy cạo râu, Boyd 160

Shevchenko, Taras 125-6

Thần đạo 221

Slavophiles 7, 10, 221

Sieyes, Abbé 248

Smith, Anthony D. 9, 11,48, 113-21, 132, 147—54,319, 320, 321

Snyder, Louis 160

Thuyết Darwin xã hội 9, 97

vận động xã hội 28, 88, 89, 258 chủ nghĩa xã hội 245, 260

sinh học xã hội 96-103

Solzhenitsyn, Alexander 283-4, 286

Xô-ma-li 10, 272-3

378 CHỈ SỐ

South Africa 228 sovereignty 4, 34, 38, 49, 52, 163, 166, 241,

243, 245—50, 274, 289, 298, 318

Soviet Union 11, 242, 276-8, 280-5 Spain, Spanish 6, 7, 134, 148, 150, 188, 271 spiritual principle, national spirit 17, 20, 31,

83-4, 107, 110, 111, 115-16, 121, 122 Stalin, Joseph 10, 15, 18-21, 95, 219 state 3, 8, 11, 15, 16, 34, 36-46, 48, 53, 77, 103,

109, 111, 137, 148—51, 178, 189-90, 192-3,

211, 214, 225—49, 251-4, 259, 276, 289-300, 312—16

Sugar, Peter 160, 171-7 superpowers 293, 304, 319 supranational states 293-5,296,299,300, 321-2 Sweden, Swedes 6, 134, 180, 181 symbols 7, 15, 26, 65, 76, 79, 81, 111, 132,

143, 144—7, 154, 196, 217, 239, 306, 331 n. 9, 332 n. 5

Switzerland, Swiss 6, 22, 163

Tagore, Rabindranath 211 technology 287, 294, 297-9 territory 4, 15, 19, 34, 52, 61, 76, 145-7, 166,

186, 192, 270-1, 289, 294; see also homeland the ‘Other 287, 307, 309 theocracy 290-1,295-6 Third World 258, 261, 292, 296 threshold principle 178 Tibet 274—5

Tilly, Charles 241,251-4 totalitarian movements 9, 41

Touré, Sékou 232,235 tradition 30, 76-82, 122, 129-30, 166, 169,

222-3; see also neo-traditionalists Transylvania 135 tribalism, tribe 3, 15, 32, 50, 51, 98, 140, 317 Tsarist empire 19, 153, 174; see also Russia Turkey 175, 176, 180, 220 Turner, Victor 198

Uganda 227

Ukraine, Ukrainians 125-6, 280-3, 286

United Nations 10, 40, 272, 274, 275, 277,

282

United States of the World 166, 303-4 urbanization 6, 7, 60, 62, 66, 67, 125, 127, 136,

150-1, 153,244

value system, see ideology Verbindungsnetzschaft 293, 294, 299 Vietnam 10

violence 35, 191, 205-9, 251-2, 255, 258 Volk, see folk; people

Wales, Welsh 10,72,180

Wallace, William 318 Wallerstein, Immanuel 263 war 9, 10, 35, 148, 150, 241, 254-7, 289-92,

295-6, 297, 300, 302

Weber, Eugene 150, 154-5

Weber, Max 15,21-5,44-5 welfare state 312

West, Westernization 7, 8, 73, 109, 110, 127,

128, 129-30, 162-5, 168, 196,218-25, 241, 246, 258—61, 287, 306

Wilson, Woodrow 10 women 287, 302, 312-16 working classes 23, 60-3, 68-9, 77, 240, 244-5,317

World War I 3, 9, 10, 76, 157

World War II 10, 41, 160, 173, 241, 256, 259, 296, 302

xenophilia 218,219,220-1

xenophobia 49-50, 137, 180, 218, 219, 220-1, 318

Yat-sen, Sun 221,223

Yemen 10

Young, Crawford 196, 225-31

Yugoslavia 10, 11, 156-7, 177, 285, 341 n. 11 Yuval-Davis, Nira 287, 312-16

Zaire 229

Zionism 9,23,51,184,301

OXFODREADERS

Một loạt bài mới quan trọng khám phá các vấn đề toàn cầu vượt thời gian, dựa trên lịch sử, triết học, chính trị, lịch sử nghệ thuật, nhân loại học và văn học để cung cấp cho sinh viên và độc giả nói chung một bộ sưu tập các nguồn chính và phụ có thẩm quyền.

Được biên tập bởi các chuyên gia, chúng tập hợp nhiều loại văn bản khác nhau mà nhiều sinh viên không thể tiếp cận được.

Độc giả Oxford có sẵn từ 1994/5:

Chiến tranh do Lawrence Freedman biên tập

Đạo đức do Peter Singer biên tập

Chủ nghĩa dân tộc được chỉnh sửa bởi John Hutchinson và

Anthony D.Smith

Lớp do Patrick Joyce biên tập

Chủ nghĩa phát xít Chỉnh sửa bởi Roger Griffin

Tiêu đề sắp tới:

tư tưởng cổ điển

nữ quyền

tình dục

Chủng tộc trong thế kỷ 20

Sự giác ngộ

Sự tiến hóa

Tính thẩm mỹ

chủ nghĩa hậu hiện đại

Giới tính

OXFORDR EADERS

Chiến tranh

do Lawrence Freedman biên tập

Nguyên nhân của chiến tranh là gì? những nguyên tắc chiến lược cũng như đạo đức nào hướng dẫn hành vi của nó, và những nguyên tắc này đã thay đổi như thế nào? Có chiến tranh tổng lực trở thành không thể tưởng tượng? bản chất của xung đột đương thời là gì? Những người ở tiền tuyến trải qua chiến tranh như thế nào?

Dựa trên các nguồn tư liệu từ nhiều quốc gia và nhiều lĩnh vực, với lời kể của các tướng lĩnh, binh lính, nhà sử học, nhà chiến lược và nhà thơ, đề cập đến các cuộc xung đột từ Chiến tranh Napoléon đến Việt Nam và Bosnia, Độc giả này xem xét các vấn đề chính và minh họa lý thuyết cũng như kinh nghiệm chiến tranh trong đó. nhiều chiêu bài.

Includes extracts by:

Raymond Aron

André Beaufre Carl von Clausewitz Anthony Giddens Robert Gilpin Max Hastings Michael Howard M orris Janowitz Vladimir Lenin

Basil Liddell Hart Helmuth von Moltke Napoleon I

Wilfred Owen

Herbert Read

Field Marshal Rommel

Mao Tse-tung

Paul c. Wamke

John Yoder

Đánh giá:

... dễ đọc, thú vị và có giá trị ... Tuyển tập văn xuôi về chiến tranh này là niềm vui cho các chuyên gia cũng như độc giả nói chung/

Ngài Anthony Parsons, Quan hệ quốc tế

'Freedman đã khôn ngoan chọn ra một số đoạn sâu sắc nhất và đáng lo ngại nhất, ông đã sắp xếp một loạt các tác giả tuyệt vời khác nhau, từ thời hiện đại đến Trận chiến Trafalgar, và sắp xếp chúng với hiệu quả tuyệt vời/

Đối ngoại

OXFODREADERS

đạo đức

được chỉnh sửa bởi Peter Ca sĩ

Đạo đức là gì? Nó đến từ đâu? Chúng ta có thể thực sự hy vọng tìm thấy bất kỳ cách hợp lý nào để quyết định cách chúng ta nên sống không? Nếu chúng ta có thể, nó sẽ như thế nào, và làm sao chúng ta biết khi nào chúng ta tìm thấy nó?

Để nắm bắt những điểm cốt yếu của những gì chúng ta biết về nguồn gốc và bản chất của đạo đức, Peter Singer đã dựa vào nhân chủng học, lịch sử, quan sát động vật không phải con người, lý thuyết tiến hóa, lý thuyết trò chơi, tác phẩm hư cấu và triết học đạo đức . Với một số tác phẩm hay nhất, cũ và mới, về đạo đức và về đạo đức, ông đã truyền tải sự phấn khích trí tuệ của việc tìm kiếm câu trả lời cho những câu hỏi cơ bản về cách chúng ta nên sống.

Bao gồm các trích đoạn của:

Aquinô

Aristote

albert Camus

Charles Darwin

FM Dostoevsky

Sigmund Freud

Jane Goodall

David Hume

Williamjames

Immanuel Kant Karl Marx

Thomas Nagel

Platon

John Rawls

J.-J. Rousseau Jean-Paul Sartre Voltaire

Frans BM de Waal

OXFORD

UNIVERSITY PRESS

ISBN 978-0-19-289260-7

The Oxford Readers series represents a unique resource which brings together extracts of texts from a variety of sources, primary and secondary, on a wide range of interdisciplinary subjects.

Also available:

Aesthetics

Class

Ethics

Ethnicity

Evolution

Faith and Reason

Fascism

Feminisms

The Mind

Sexuality

War

Forthcoming:

Antisemitism

The British Empừe Classical Philosophy Consciousness

Nazism

Political Thought Racism .

Revolution

Slavery

OXFORD READERS
Chủ nghĩa dân tộc

BIÊN TẬP BỞI JOHN HUTCHINSON
VÀ ANTHONY D. SMITH

Chủ nghĩa dân tộc là một trong những lực lượng mạnh mẽ nhất trong thế giới hiện đại, nhưng chỉ gần đây nghiên cứu về nó mới bắt đầu phát triển và nhận được sự công nhận rộng rãi của giới học thuật.

Oxford Reader này cung cấp chiều sâu lịch sử cho các cuộc tranh luận gần đây về chủ nghĩa dân tộc và theo dõi sự phát triển của tư tưởng về chủ nghĩa dân tộc trên một loạt các vấn đề với các đoạn trích từ các văn bản trải dài từ IVhat is a Nation của Ernest Renan? trong những năm 1880 với quan điểm hiện tại được đưa ra trong những năm 1990.

quốc gia là gì? Chủ nghĩa dân tộc là gì ? Các quốc gia bắt nguồn từ đâu và chủ nghĩa dân tộc khác nhau như thế nào giữa các lục địa? Những câu hỏi như vậy là nền tảng để chúng ta nắm bắt được xã hội và chính trị hiện đại. Người đọc này cung cấp câu trả lời có thẩm quyền cho những câu hỏi này cũng như cơ sở vững chắc để suy nghĩ thêm.

Hình minh họa bìa: chi tiết từ lire Death <>/ Marat. 1793, bởi Jacques Louis David. Musées Koyaux des Beaux-Arts. Bruxelles. Ảnh' (uraudon/Thư viện nghệ thuật Bridgeman.

Web.taisachnhanh.cloud

Notes

[←1]

Chi tiết về các tác phẩm được trích xuất trong tập này, nhưng không được bao gồm trong Thư mục chọn lọc, sẽ được tìm thấy dưới dạng nguồn ở cuối phần trích xuất có liên quan.