QUỐC GIA

Và ~ chủ nghĩa dân tộc

NGƯỜI ĐỌC

Sửa bởi

Philip Spencer và Howard Wollman

Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc

QUỐC GIA VÀ CHỦ NGHĨA
DÂN TỘC MỘT NGƯỜI ĐỌC

Sửa bởi

Philip Spencer và Howard Wollman

NHÀ BÁO ĐẠI HỌC EDINBURGH

Tuyển chọn và biên tập tài liệu IC) Philip Spencer và Howard Wollman, 2005. Các văn bản được in lại với sự cho phép của các nhà xuất bản khác; các xác nhận trên trang 349-50 cấu thành phần mở rộng của trang bản quyền này.

Nhà xuất bản Đại học Edinburgh

22 Quảng trường George, Edinburgh

Sắp chữ tại Sa bon by

Hewer Text Ltd, Edinburgh, và được in và đóng bìa ở Vương quốc Anh bởi The Cromwell Press, Trowbridge, Wilts

Bản ghi CIP cho cuốn sách này có sẵn từ Thư viện Anh

ISBN 0 7486 1774 4 (bìa cứng)

ISBN 0 7486 1775 2 (bìa mềm)

Quyền của những người đóng góp được xác định là tác giả của tác phẩm này đã được khẳng định theo Đạo luật Bản quyền, Thiết kế và Bằng sáng chế năm 1988.

NỘI DUNG

lời nói đầu

IX

Giới thiệu

NGUỒN GỐC CỦA CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

PART I

Ethno-Symbolism và nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc Anthony Smith

Xây dựng Tổ quốc

Adrian Hastings

Chủ nghĩa dân tộc và tính hiện đại Ernest Gellner

Cộng đồng tưởng tượng Benedict Anderson

Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước

ịohn Breuilly

Đọc thêm

23

32

40

48

61

74

CÁCH TIẾP CẬN CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

PART 2

Chủ nghĩa dân tộc tự do - Một hợp chất vô trách nhiệm? Andrew Vincent.

77

Chủ nghĩa dân tộc thực sự tồn tại -

Cái nhìn hậu cộng sản từ Marx và Engels Erica Benner

PHẦN 3

8. Nam tính và Chủ nghĩa dân tộc -

Giới tính và tình dục trong quá trình hình thành các quốc gia Joane Nagel

Đọc thêm

PHÂN BIỆT CHỦ NGHĨA DÂN TỘC - DÂN TỘC, RACISM, DÂN TỘC

110

131

9. Dân tộc và Chủ nghĩa Quốc gia

Thomas Eriksen       135

10 Giữa Các Trại

Paul Gilroy       149

11. Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa dân tộc

Etienne Balibar

163

Đọc thêm

173

PHẦN 4 CÁC HÌNH THỨC CỦA CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

Anthony Smith

177

13. Chủ nghĩa dân tộc tầm thường

Michael Billig

184

14. Chủ nghĩa dân tộc tốt và xấu

Philip Spencer và Howard Wollman

197

Đọc thêm

218

12. Chủ nghĩa dân tộc và dân tộc

PHẦN 5 QUỐC GIA TỰ QUYẾT VÀ

VẬN ĐỘNG QUỐC GIA

Về Quyền Dân Tộc Tự Quyết

Margarel Moore       221

Cộng đồng tưởng tượng của ai?

Partha Chatterjee       237

Xây dựng bản sắc văn hóa dân tộc

ở châu Phi nói tiếng Pháp cận Sahara

Đaminh Tôma       248

Chủ nghĩa dân tộc lan rộng như thế nào - Đông Âu trôi dạt

thủy triều và chu kỳ tranh chấp dân tộc chủ nghĩa

Mark Beissinger       258

Đọc thêm

275

PHẦN 6 TOÀN CẦU HÓA, CÔNG DÂN VÀ CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

Toàn cầu hóa đã kết thúc sự trỗi dậy và trỗi dậy

của quốc gia-Nhà nước chết?

Michael Mann

Quyền công dân và những thứ khác trong thời đại di cư Stephen Castles

Cộng đồng Văn hóa và Chính trị -

Quốc gia, toàn cầu và quốc tế David Held

Đọc thêm

279

301

317

328

Người giới thiệu

329

Xác nhận bản quyền

349

Mục lục

351

LỜI NÓI ĐẦU

Khi biên tập độc giả này, chúng tôi rất biết ơn sự hỗ trợ liên tục của gia đình chúng tôi và của các đồng nghiệp trong các khoa Khoa học xã hội và Nghệ thuật của cả hai trường Đại học Kingston và Napier. Chúng tôi rất biết ơn sự hỗ trợ nhiệt tình của Nicola Carr, biên tập viên của chúng tôi tại TUP, trong các giai đoạn khác nhau của công việc, và sự giúp đỡ của tất cả các đồng nghiệp của cô ấy và những người khác tham gia vào quá trình hoàn thành cuốn sách này, bao gồm cả Alison Bowden, Eddie Clark , Stuart Midgley và Jo nathan Wadman. Cũng xin cảm ơn Rosa Anderson vì sự giúp đỡ đáng kể của cô ấy với các bằng chứng. Trong quá trình biên soạn độc giả này, chúng tôi đã nhận được sự hợp tác của nhiều nhà xuất bản nhưng vì những lý do quen thuộc với tất cả các biên tập viên của những độc giả đó (hạn chế về tài chính và không gian), thật đáng tiếc là chúng tôi không thể đưa vào mọi tác phẩm mà chúng tôi mong muốn. Ban đầu. Có rất nhiều tài liệu về chủ đề này và chúng tôi hy vọng sinh viên quan tâm sẽ thấy hướng dẫn để đọc thêm hữu ích.

Howard Wollman Philip Spencer Tháng 9 năm 2004

GIỚI THIỆU

Đã có một sự mở rộng đáng kể trong các tài liệu về chủ nghĩa dân tộc trong những năm gần đây, trong khi sẽ không chính xác nếu cho rằng mối quan tâm đến chủ đề này đã từng bị đánh dấu, hoặc nó đã từng trở nên bên lề, chắc chắn đã có một sự hồi sinh thực sự trong hai mươi năm qua. hoặc ba mươi năm, với những đóng góp (một số từ các quý có lẽ đáng ngạc nhiên) đã làm thay đổi đáng kể các điều khoản của cuộc tranh luận và thảo luận.

Ở một mức độ nào đó, mối quan tâm mới này phản ánh sự thành công rõ ràng của chủ nghĩa dân tộc trong việc huy động sự ủng hộ chính trị không chỉ trong suốt thế kỷ 20 mà cả trong thế kỷ mới. Việc huy động này đã diễn ra trong nhiều bối cảnh và bối cảnh khác nhau trên khắp thế giới. Ví dụ rõ ràng nhất là sự trỗi dậy dường như không thể ngăn cản của các phong trào giải phóng dân tộc trên toàn cầu, đặc biệt là sau Chiến tranh thế giới thứ hai, một quá trình tiếp tục kéo dài đến những năm 1960 nếu không muốn nói là xa hơn. Sau đó là sự tái xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc ở Đông Âu và sau đó là ở Liên Xô cũ khi hệ thống cộng sản tan rã vào cuối những năm 1980 và đầu những năm 1990. Ngay cả những chế độ cộng sản đã tồn tại bằng cách nào đó, đặc biệt là ở Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa, dường như ngày càng phụ thuộc vào chủ nghĩa dân tộc hơn là vào hệ tư tưởng chính thức rõ ràng là xơ xác của họ. Sự phát triển của toàn cầu hóa, có lẽ nghịch lý thay, dường như không ngăn được chủ nghĩa dân tộc trên con đường của nó. Theo nhiều cách, người ta có thể lập luận ngược lại, rằng nó đã thúc đẩy sự gắn bó ngày càng tăng với bản sắc dân tộc được cho là đang bị đe dọa và việc bảo vệ chủ quyền quốc gia bị đe dọa bởi các quốc gia, liên minh hoặc tổ chức hùng mạnh hơn, đặc biệt là những tổ chức nằm ở 'phương Tây' . Ngay cả ở đây, ở nơi từng được coi là các chính thể và xã hội ổn định hơn ở Tây Âu và Bắc Mỹ, nơi người ta có thể tin rằng chủ nghĩa dân tộc đang suy tàn, vẫn có

bằng chứng về kháng cáo mới của nó, đặc biệt là trong một số phản ứng đối với ngày 11 tháng 9.

Mỗi bước phát triển này đều quan trọng (và một số trong số chúng được đề cập đến trong độc giả này), có thể cho rằng có một ý nghĩa sâu sắc hơn trong đó chủ nghĩa dân tộc tạo ra một sức hút sâu sắc và từ tính đối với công dân và chủ thể trong và giữa các tiểu bang và khu vực. Điều này ít liên quan đến bất kỳ tập hợp thành công hay thất bại chính trị cụ thể nào mà liên quan nhiều hơn đến cách mà chủ nghĩa dân tộc đã hình thành nên rất nhiều hiểu biết và suy nghĩ của chúng ta về chính trị và xã hội, cách 111 mà niềm tin vào tính ưu việt của quốc gia ảnh hưởng đến cách thức mà bản thân diễn ngôn chính trị và xã hội được cấu trúc và tiến hành.

Một số lý do giải thích tại sao điều này nên như vậy, vì hoàn toàn bằng cách nào và tại sao chủ nghĩa dân tộc lại trở nên quan trọng như vậy ở cấp độ sâu hơn này, là những chủ đề chính của độc giả này. Các lựa chọn ở đây không dựa trên bất kỳ nỗ lực nào nhằm trở nên toàn diện (một dự án vô ích nếu không muốn nói là viển vông) mà là nhằm tập hợp một số đóng góp thú vị hơn cho một nền văn học đang phát triển không ngừng. Với một hoặc hai trường hợp ngoại lệ, tất cả chúng đều là những tác phẩm mới xuất hiện tương đối gần đây.

Điều này không phải là giảm thiểu tầm quan trọng của những đóng góp trước đó, cả trước khi chủ nghĩa dân tộc trỗi dậy gần đây vào cuối thế kỷ 20 và thực tế là từ thế kỷ trước hoặc thậm chí sớm hơn nhiều. Những bài viết như vậy không được đưa vào đây vì hai lý do. Đầu tiên là một cách tương đối đơn giản - cả hai đều nổi tiếng và phổ biến rộng rãi. Thứ hai là, mặc dù chúng chắc chắn quan trọng đối với sự đánh giá đầy đủ về chủ đề, nhưng tầm quan trọng của chúng đối với cuộc tranh luận đương đại về cơ bản là theo ngữ cảnh và dự đoán. Chúng đặt ra những điểm đánh dấu quan trọng, xác định một số vấn đề trọng tâm và cung cấp một loạt các quan điểm. Tất cả những điều này chắc chắn đã ảnh hưởng đến những người đóng góp gần đây và để lại dấu ấn của họ theo nhiều cách khác nhau, về phương pháp luận và chính trị. Nhưng cũng có, và có lẽ quan trọng hơn, những cách phê bình mà các lập luận gần đây hơn đã định hình lại các cuộc tranh luận, thay đổi trọng tâm của cuộc thảo luận và mở ra những quan điểm và hướng điều tra mới.

Chúng ta có thể thấy điều này theo một số cách. Lấy ví dụ, Johann von Herder nhấn mạnh vào thế kỷ 18 về tầm quan trọng của ngôn ngữ, thứ mà ông coi không chỉ là một phương tiện giao tiếp mà còn và quan trọng hơn là một phương tiện để phân biệt. Theo quan điểm của ông, sự tồn tại của các ngôn ngữ khác nhau đã giải thích sự phân chia nhân loại thành các quốc gia khác nhau, rời rạc và có thể nhận dạng được. Sự khác biệt này là một hiện tượng tự nhiên, một "quy luật tự nhiên" thực sự. 'Vì toàn bộ loài người không phải là một nhóm đồng nhất duy nhất, nên nó không nói một và cùng một ngôn ngữ. Do đó, sự hình thành các ngôn ngữ quốc gia đa dạng là hệ quả tự nhiên của sự đa dạng của con người' (Herder 1969: 165). Herder phản đối chủ nghĩa quốc tế của phần lớn thời kỳ Khai sáng. Ông coi nó là đồi trụy, phá hoại, vô cảm trước những thành tựu và di sản của các nền văn hóa (quốc gia) đa dạng. Ông tin rằng sự say mê của thời Khai sáng với lý trí lạnh lùng, tỉnh táo đã hạ thấp tầm quan trọng của cảm xúc, của mối quan hệ tình cảm gắn kết các quốc gia với nhau; việc tìm kiếm cái chung đã làm nó mù quáng trước cái riêng biệt và độc nhất, trước cái phân biệt quốc gia này với quốc gia khác. Chắc chắn người ta có thể lần ra mối liên hệ giữa những loại lập luận này với những lập luận hiện đang diễn ra về ý nghĩa và khả năng của những phát triển siêu quốc gia, xuyên quốc gia, quốc tế và thực sự là mang tính quốc tế. Nhưng những điều này hiện đang diễn ra trong một bối cảnh khác, sau chiến thắng rõ ràng của chủ nghĩa dân tộc với tư cách là một phong trào chính trị, chứ không phải trước đó. Xét cho cùng, Herder thậm chí có thể không được coi là một người theo chủ nghĩa dân tộc theo bất kỳ ý nghĩa chính trị có ý nghĩa nào vì về cơ bản, ông ta quan tâm đến văn hóa; anh ta không biết, cũng như không thể đoán trước được, những cách khác nhau mà văn hóa có thể bị chính trị hóa. Làm thế nào và tại sao điều này lại xảy ra là mối quan tâm chính của một số người đóng góp ở đây nhưng theo những cách mới: về các cuộc tranh luận về thời điểm và lý do chủ nghĩa dân tộc như một hệ tư tưởng nổi lên; về sự khác biệt văn hóa có nghĩa là gì, có thể hoặc nên có nghĩa là gì; về việc có hay không có các loại chủ nghĩa dân tộc hoàn toàn khác nhau, một loại 'chính trị', loại kia 'văn hóa'.

Có thể lập luận rằng những người khác, ngay cả khi đó, đã nhận thức rõ hơn về sức mạnh chính trị và tầm quan trọng của chủ nghĩa dân tộc. Jean-Jacques Rousseau, viết cùng thời với Herder, thường được coi là người hiểu tầm quan trọng của chủ nghĩa dân tộc về mặt chính trị hoặc phải như thế nào. Có một số công bằng trong quan điểm này - Rousseau đã lập luận rằng có những khác biệt quan trọng giữa các dân tộc cần được tính đến khi suy nghĩ về các nguyên tắc làm nền tảng cho việc thiết kế các hệ thống chính trị. Ông lập luận rằng một hệ thống chính trị lành mạnh cần có những công dân tích cực tự hào về chính thể của họ, rằng cần có tinh thần yêu nước để duy trì mối quan hệ giữa các công dân. 1 Chắc chắn người ta có thể truy ngược lại lập luận của Rousseau, nếu không muốn nói là sớm hơn, thường được những người theo chủ nghĩa dân tộc đưa ra rằng ý thức mạnh mẽ về bản sắc dân tộc chung là điều kiện thiết yếu đối với một nhà nước hiện đại khả thi, rằng chỉ mình nó mới có thể cung cấp cơ sở vững chắc của lòng tin giữa các công dân để thúc đẩy mỗi người hy sinh bản thân vì người khác. Tất nhiên, sự hy sinh này bây giờ có thể mang những hình thức khác với những hình thức do Rousseau hoặc những người tiền nhiệm của ông tưởng tượng: nó có thể không còn chủ yếu là quân sự, yêu cầu chết vì tổ quốc, để bảo vệ đồng bào của mình. Nó có thể là một vấn đề đời thường hơn, chẳng hạn như thuế, thanh toán cho việc cung cấp phúc lợi cho tất cả các công dân có chung danh tính này. 2 Nhưng đây không hoàn toàn là vấn đề thay đổi phương thức hy sinh. Nhà nước hiện đại, trong một hình thức hoặc hình thức cũng là một nhà nước phúc lợi, tồn tại trong một nhóm các nhà nước và xã hội khác nhau. Nó không còn (nếu nó từng là) một đơn vị quy mô nhỏ, gắn kết, hoàn toàn đồng nhất của một loại mà Rousseau có thể, trong bất kỳ trường hợp nào, đã lý tưởng hóa, nếu không muốn nói là bịa đặt trong trí tưởng tượng của mình. Bây giờ nó là một đơn vị phức tạp, quy mô lớn, bao gồm những người di chuyển (với số lượng lớn) xung quanh, trong và ngoài biên giới của nó. Nó có thể tìm cách củng cố và bảo vệ các biên giới này khỏi các cuộc xâm lược hoặc xâm lược bạo lực, trên hoặc trên mặt đất; những biên giới này hoàn toàn dễ thấm hơn đối với dòng dân cư. Có thể tranh cãi liệu những biên giới này có thể được sử dụng để ngăn chặn mọi người hay thực sự liệu họ có nên làm như vậy hay không. Chủ nghĩa quốc tế của những người tranh luận về việc nới lỏng hoặc bãi bỏ các hạn chế đối với di cư khác ở một số khía cạnh quan trọng nhất định so với chủ nghĩa của một số người đối thoại với Rousseau ở thế kỷ 18. Anh ta có thể khinh bỉ sự thiếu cảm giác, sự vô cảm về cảm xúc, sự thiếu gắn bó với con người và địa điểm của họ. Điều mà những người kế nhiệm của họ chỉ ra (như họ và ông ấy đã làm hoặc không thể) là sự hiện diện bên trong các quốc gia hiện đại của nhiều người (người nhập cư, di cư, và đặc biệt là người tị nạn), những người ít phù hợp hơn với những nhóm người yêu nước được ưa chuộng. Các quyền của họ bị nghi ngờ và đáng nghi ngờ, địa vị của họ không chắc chắn và không an toàn, ít nhất một phần là do những khó khăn mà họ có vẻ đặt ra cho một quan niệm đơn giản và đơn giản về bản sắc dân tộc. Suy nghĩ về những vấn đề này ngày nay đòi hỏi Hoa Kỳ phải suy nghĩ về cách thức xây dựng bản sắc dân tộc, về cách mọi người đã tự xác định mình với các quốc gia cụ thể.

Theo nhiều cách, chính những cân nhắc về trật tự này nằm ở trung tâm của cuộc tranh luận về nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc, được cho là đánh dấu sự khởi đầu của cuộc thảo luận đương đại, xác định các phần chính của địa hình và cảnh quan, khi nói rộng ra, chủ nghĩa dân tộc nổi lên? Có phải nó, như một số người đã lập luận, là một hiện tượng hoàn toàn hoặc phần lớn mới, một sản phẩm hoặc đồng thời của tính hiện đại, dù được hiểu như thế nào, hay nó có nguồn gốc sâu xa hơn nhiều, từ rất lâu trước Nó?

Vấn đề oe hiện đại

Theo nhiều cách, những người thúc đẩy cuộc tranh luận này là Anthony Smith và Ernest Gellner, mỗi người đều là những nhà văn viết nhiều, và (đặc biệt trong trường hợp của Gellner) không chỉ về chủ nghĩa dân tộc. Smith đã lập luận trong nhiều năm, với sự kiên trì, nhất quán và uyên bác đáng ngưỡng mộ, rằng nguồn gốc chính của sức hấp dẫn của chủ nghĩa dân tộc nằm ở cách mà chủ nghĩa dân tộc dựa trên những nguồn cảm xúc sâu sắc, dựa trên ý thức về bản sắc có lịch sử lâu đời. Bản sắc này ban đầu có thể không mang tính quốc gia theo mọi nghĩa mà ngày nay chúng ta hiểu từ này nhưng các đường nét bao quát của nó đã rõ ràng từ lâu. Các quốc gia có thể không tồn tại từ xa xưa nhưng cũng không xuất hiện đột ngột hay không báo trước. Trước họ là cái mà ông gọi là etbnie, những nhóm rộng lớn mà các thành viên đã gắn bó với nhau thông qua việc chia sẻ tên riêng tập thể, chia sẻ niềm tin về tổ tiên, chia sẻ lịch sử cụ thể và hoạt động trong một khuôn khổ văn hóa chung, và có mối liên hệ lâu dài với một địa điểm cụ thể ('quê hương '). Những mối quan hệ này đã hình thành trong một thời gian rất dài một ý thức sâu sắc về tình đoàn kết lẫn nhau, một cảm giác rằng 'chúng tôi' quan tâm đến tất cả những người chia sẻ di sản này, hoặc ở bất kỳ mức độ nào rằng họ có quyền lợi lớn hơn và trước đó đối với chúng tôi so với những người khác không quan tâm. . Các quốc gia thành công đã được xây dựng trên cơ sở cốt lõi dân tộc đã tồn tại từ trước, nếu thiếu nó thì không chủ nghĩa dân tộc nào có thể huy động một cách hiệu quả. Smith cẩn thận phân biệt lập luận của mình với những lập luận hoàn toàn thô thiển hơn và mang tính công cụ hơn nhiều thuộc loại thường được đưa ra bởi (một số) chính những người theo chủ nghĩa dân tộc rằng quốc gia (của chính họ, ở bất kỳ mức độ nào) đã tồn tại từ thời xa xưa. Anh ấy bác bỏ lập luận theo chủ nghĩa nguyên thủy hoặc chủ nghĩa lâu năm này để ủng hộ một cách tiếp cận hoàn toàn phức tạp và có sắc thái hơn, cái mà anh ấy gọi là cách tiếp cận biểu tượng dân tộc học. Anh ấy tuyên bố, điều này giúp anh ấy nhận ra sự khác biệt giữa etbnie và các quốc gia, và do đó, bối cảnh hiện đại mà các quốc gia đã phát triển, nhưng cũng để thấy được tầm quan trọng của sự liên tục giữa quốc gia này với quốc gia khác. Những sự liên tục này có thể liên quan đến mức độ đáng kể của việc tạo ra huyền thoại, nhưng những huyền thoại này có hiệu quả, thậm chí cần thiết cho sự gắn kết và bản sắc của nhóm theo thời gian. '

sự nhấn mạnh thậm chí mạnh mẽ hơn về tính liên tục và tầm quan trọng của việc củng cố bản sắc dân tộc trong tác phẩm của Adrian Hastings, đặc biệt đề cập đến trường hợp chủ nghĩa dân tộc Anh, mà ông cho là đã có từ thời Alfred. Cảm giác này mạnh mẽ đến mức những cuộc xâm lược lặp đi lặp lại không thể lay chuyển được nó. Thay vào đó, mỗi nhóm xâm lược kế tiếp đều bị 'tiêu hóa' bởi những kẻ bị chinh phục. Thông qua các cuộc xung đột tiếp theo về lãnh thổ và biên giới, cũng như về lòng trung thành và niềm tin, ý thức của người Anh về bản thân họ với tư cách là một quốc gia đã lớn lên và phát triển, trước thời hiện đại, bất cứ khi nào có niên đại và dù được khái niệm hóa như thế nào . Trải nghiệm gốc của tiếng Anh này sau đó đã được nhân rộng ở những nơi khác, đôi khi gần giống nhau (như trường hợp của Hoa Kỳ), vào những thời điểm khác với những thay đổi hoặc biến dạng cụ thể (như ở Đức và Serbia). Một số trong những phát triển và kinh nghiệm này có thể có vẻ khá mới và hiện đại, nhưng nguồn gốc của chúng rất sâu xa và lâu đời, có trước thời hiện đại.

Phản ứng của những người theo chủ nghĩa hiện đại là toàn bộ cách tiếp cận này về cơ bản đã bị hiểu sai và thực sự mang lại quá nhiều sự tin cậy, tuy nhiên vô tình , đối với những tuyên bố của chính những người theo chủ nghĩa dân tộc. Những người theo chủ nghĩa hiện đại lập luận rằng dân tộc, theo bất kỳ nghĩa nào mà chúng ta công nhận ngày nay, không có nguồn gốc sâu xa mà là một hiện tượng hiện đại về bản chất, xuất hiện tại một thời điểm và không gian cụ thể, vì những lý do cụ thể. Theo quan điểm của Tn Gellner, điều này liên quan đến quá trình chuyển đổi từ một loại xã hội này sang một loại xã hội khác, từ các xã hội nông nghiệp, trong đó việc biết chữ chỉ giới hạn ở tầng lớp ưu tú, sang các xã hội công nghiệp hiện đại đòi hỏi sự giao tiếp rộng rãi giữa các thành viên di động của họ. Về cơ bản, nhu cầu giao tiếp này trong một kiểu xã hội rất khác đã tạo ra nhu cầu về các quốc gia. Ông không tiếc lời chỉ trích những tuyên bố của những người theo chủ nghĩa dân tộc, nhấn mạnh rằng 'chủ nghĩa dân tộc tạo ra những quốc gia mà chúng không tồn tại' (Gellner, 1964; 169).

Không phải tất cả những người theo chủ nghĩa hiện đại đều chia sẻ cách giải thích cụ thể của Gellner về tính hiện đại cũng như không phải tất cả họ đều tỏ ra hoài nghi gay gắt về những tuyên bố của chủ nghĩa dân tộc. Benedict Anderson, người cùng với Gellner có lẽ là người theo chủ nghĩa hiện đại có ảnh hưởng nhất, đưa ra một cách giải thích khác đáng kể về bối cảnh trong đó chủ nghĩa dân tộc lần đầu tiên xuất hiện. Rút ra ở một mức độ nào đó về chủ nghĩa Mác, Anderson liên hệ sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc với chủ nghĩa tư bản, với sự phát triển công nghệ (đặc biệt là phát minh ra máy in) và với sự truyền bá của tiếng bản địa. Anderson lập luận rằng điều mới lạ về chủ nghĩa dân tộc là cách những người theo chủ nghĩa dân tộc hình dung cộng đồng theo những cách khác biệt, cách chủ nghĩa dân tộc cho phép mọi người thấy mình được kết nối với những người họ chưa từng gặp và sẽ không bao giờ gặp. Những người theo chủ nghĩa dân tộc xây dựng và trình bày quốc gia như một cộng đồng chính trị thuộc loại đặc biệt, vừa có chủ quyền vừa có giới hạn. Tuy nhiên, trí tưởng tượng không giống như phát minh. Không có một phiên bản 'đúng' nào mà các phiên bản bịa đặt khác có thể được đo lường và tìm thấy mong muốn. Thay vào đó, người ta phải nghĩ về các quốc gia cụ thể như là sản phẩm của các phong cách tưởng tượng khác nhau, mỗi chủ nghĩa dân tộc kể câu chuyện cụ thể của riêng mình, dựa trên các chất liệu của riêng mình.

Đây là cả hai cách tiếp cận sâu rộng và toàn diện, có lẽ là quá trừu tượng đối với quan điểm của John Breuilly, người định vị chủ nghĩa dân tộc trong một quan niệm về tính hiện đại trong đó chính trị đóng một vai trò trung tâm hơn. Đối với Breuilly, chính sự xuất hiện của nhà nước hiện đại mới là chìa khóa, vì chính việc kiểm soát quyền lực và các nguồn lực của nhà nước mới là trọng tâm chính của việc huy động chủ nghĩa dân tộc. Các ý tưởng dân tộc chủ nghĩa quan trọng không chỉ hoặc chủ yếu vì lợi ích của chúng mà còn vì chúng được sử dụng cho các mục đích và dự án có thể xác định được. Những điều này có thể khác nhau. Có những phong trào dân tộc chủ nghĩa nhằm giành quyền kiểm soát một quốc gia hiện có, biến nó thành một quốc gia dân tộc trong quá trình này. Có những người nhằm mục đích mở rộng nhà nước thông qua việc thống nhất các nhóm khác nhau trong một quốc gia. Có những người nhằm mục đích phân chia nhà nước thông qua sự ly khai của nhóm này với nhóm khác hoặc nhóm khác.

Trọng tâm của Breuilly, giống như của Gellner và (có lẽ ở mức độ thấp hơn) Anderson, chủ yếu là phương Tây. Chính tại đây, mỗi người đều xác định được những nét đặc trưng trung tâm của tính hiện đại. Đây là nơi công nghiệp hóa cất cánh, Nơi mà việc biết chữ đại chúng trở thành một yêu cầu chính. Chính tại đây, nơi chủ nghĩa tư bản in ấn phát triển đầu tiên, nơi mà một số lượng lớn người có thể tưởng tượng mình được kết nối xuyên thời gian và không gian. Chính tại đây, điều mà Anthony Giddens (1985) mô tả là 'công cụ chứa quyền lực có giới hạn', tức là nhà nước hiện đại xuất hiện, với sự sắp xếp rộng lớn và toàn cảnh của các lực lượng, vũ khí, thể chế và luật pháp.

Những lập luận này, cả giữa những người theo chủ nghĩa hiện đại và những người chỉ trích họ cũng như bên trong và bên ngoài chủ nghĩa hiện đại, đều có những tác động sâu rộng tiềm tàng. Nếu những người theo chủ nghĩa chống hiện đại là đúng và chủ nghĩa dân tộc có nguồn gốc sâu xa như vậy, thì không khó để hiểu tại sao ngày nay nó lại có sức hấp dẫn như vậy. Nỗ lực viện dẫn các nhận dạng, liên kết và lòng trung thành thay thế chắc chắn sẽ gặp bất lợi đáng kể; họ không có khả năng cạnh tranh bình đẳng với chủ nghĩa dân tộc, chứ đừng nói đến việc thay thế nó, nhưng có khả năng chùn bước và thất bại, về lâu dài nếu không muốn nói là ngắn hạn. Mặt khác, nếu chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng có giới hạn hơn, là sản phẩm của các quá trình và động lực lịch sử cụ thể , thì tương lai có thể rộng mở hơn. Không phải tự nhiên mà các Lối suy nghĩ khác, các đoàn kết khác, có thể không thắng thế, sớm hay muộn. Trong thời hiện đại, các hệ tư tưởng khác cũng có thể đã phát triển, trước, bên cạnh hoặc thậm chí sau và phản ứng lại nó.

Cách tiếp cận chủ nghĩa dân tộc

Một cách suy nghĩ về vấn đề này là xem xét mối quan hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và các hệ tư tưởng khác, để xem liệu có hay không một xung đột cơ bản giữa những cách suy nghĩ khác nhau không thể hòa giải và các bộ giá trị khác nhau, hoặc liệu chủ nghĩa dân tộc có thể được hợp nhất trong một số trường hợp hay không? cách, được tích hợp trong các khuôn khổ khác hoặc ngược lại.

Những câu hỏi này đã tạo ra cuộc tranh luận đáng kể, vì các nhà tư tưởng thuộc nhiều thuyết khác nhau đã tiếp cận chủ nghĩa dân tộc theo những cách khác nhau, dao động giữa nhiệt tình và báo động, giữa lạc quan và bi quan. Điều này đã từng xảy ra, nếu không đồng đều, thì ít nhất là xuyên suốt các lĩnh vực chính trị trong hai thế kỷ qua. Đã có những người theo chủ nghĩa tự do hoan nghênh chủ nghĩa dân tộc và những người lên án nó; đã có những người bảo thủ lo lắng trước mối đe dọa lật đổ của nó đối với trật tự hiện có và những người đã tìm cách khai thác sức mạnh của nó; đã có những người theo chủ nghĩa xã hội kiên quyết phản đối tiềm năng gây chia rẽ của nó và những người coi nó là không thể thiếu; đã có những nhà nữ quyền mong muốn không liên quan gì đến nó và những người đã chấp nhận nó.

Ví dụ, đã có nhiều người theo chủ nghĩa tự do ủng hộ nhiệt tình chủ nghĩa dân tộc. Có lẽ người ủng hộ tự do nhiệt tình nhất của nó là Giuseppe Mazzini, người Ý ở thế kỷ 19, với tầm nhìn rộng lượng của ông về một thế giới được phân chia hài hòa thành một liên bang gồm các quốc gia dân chủ và cộng hòa (được lựa chọn). Trong mắt ông, không có mâu thuẫn nào giữa niềm tin vào nhân loại và niềm tin vào quốc tịch. Vì “không có dân tộc thì không có nhân loại”. . . Các quốc gia là công dân của nhân loại, vì các cá nhân là công dân của quốc gia' (Mazzini 1891: 275). Ông háo hức mong chờ ngày mà một phong trào toàn quốc nổi lên sẽ trục xuất người nước ngoài khỏi mỗi quốc gia, và tạo ra một liên bang gồm các quốc gia dân chủ, cộng hòa. Mazzini hoàn toàn không đơn độc khi có quan điểm tích cực như vậy về chủ nghĩa dân tộc, khi coi Chủ nghĩa dân tộc có mối liên hệ mật thiết với các giá trị và niềm tin tự do cơ bản. John Stuart Mill, chẳng hạn, cho rằng chủ nghĩa dân tộc hoàn toàn phù hợp với các lập luận tự do cơ bản về tự do và dân chủ, lập luận rằng có một trường hợp mạnh mẽ 'để đoàn kết tất cả các thành viên có cùng quốc tịch dưới cùng một chính phủ, và một chính phủ mình xa nhau. . . Điều này chỉ đơn thuần nói rằng câu hỏi về chính phủ nên được quyết định bởi những người bị cai trị'. Thật vậy, ông gợi ý rằng 'các thể chế tự do gần như là không thể ở một quốc gia gồm nhiều dân tộc khác nhau' (Mill 1996: 41).

Tuy nhiên, quan điểm lạc quan này không được chia sẻ bởi tất cả những người theo chủ nghĩa tự do ngay cả vào thời điểm đó. Những người khác nhìn nhận nó dưới góc độ khá gay gắt hơn, như một hệ tư tưởng tập thể có hại cho tự do cá nhân và là mối đe dọa độc tài cố hữu đối với cả tự do và dân chủ. Ví dụ, vào cuối thế kỷ 19, Lord Acton đã lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc không phải là người phục vụ tự do mà là một mối đe dọa, rằng nó đe dọa đàn áp hoặc loại bỏ sự đa dạng, rằng động lực đồng nhất hóa của nó sẽ phục vụ lợi ích của quyền lực nhà nước tập trung. Cuối cùng, chủ nghĩa dân tộc - sẽ không phục vụ mà trở thành cái mà ông gọi là 'sự nhầm lẫn của nền dân chủ' (Acton 1996: 41).

Hai lập trường đối lập này, một ủng hộ chủ nghĩa dân tộc, một ủng hộ chủ nghĩa dân tộc, một phản đối chủ nghĩa dân tộc, chắc chắn đã ảnh hưởng đến cuộc thảo luận đương đại, nhưng thời hạn và trọng tâm của nó giờ đây đã khác theo những cách quan trọng. Đây không chỉ đơn thuần là sự phản ánh các thực tế chính trị mà chúng tôi đã đề cập ở trên, mặc dù đây chắc chắn là một động lực để những người theo chủ nghĩa tự do tìm kiếm một số thỏa thuận với một lực lượng hùng mạnh như vậy. Một lần nữa, bởi vì ngày nay cần phải suy nghĩ chín chắn hơn về bản sắc, văn hóa và sự khác biệt so với những người theo chủ nghĩa tự do trước đây đã làm hoặc có thể. Ngày nay, thật khó để một người theo chủ nghĩa tự do đồng cảm với chủ nghĩa dân tộc ngày nay đồng tình với khẳng định của Mill rằng 'không ai có thể cho rằng điều đó không có lợi hơn cho người Breton hay người xứ Basque . . . được hòa nhập vào dòng tư tưởng và cảm xúc của một dân tộc văn minh và có văn hóa cao - trở thành một thành viên của quốc tịch Pháp . . . còn hơn là ủ rũ trên những tảng đá của chính mình, di tích nửa hoang dã của thời quá khứ, xoay quanh quỹ đạo tinh thần nhỏ bé của chính mình, mà không tham gia hay quan tâm đến sự vận động chung của thế giới' (Mill 1996: 44). Tuy nhiên, một cách công bằng, một số phản bác của Acton đối với Mill dựa trên các giả định mà ngày nay cũng không được chấp nhận. Ví dụ, lập luận của ông cho các quốc gia đa quốc gia, W'as đã tiến bộ một phần trên cơ sở rằng 'các chủng tộc thấp kém được nuôi dưỡng bằng cách sống trong liên minh chính trị với các chủng tộc vượt trội về trí tuệ' (Acton 1996: 31).

Do đó, cuộc thảo luận ngày nay giữa những người theo chủ nghĩa tự do phức tạp hơn và nhiều sắc thái hơn, như cuộc khảo sát cẩn thận và sâu rộng của Andrew Vincent đã chỉ ra rõ ràng. Những người theo chủ nghĩa tự do coi chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa dân tộc tương thích với nhau làm như vậy một phần vì họ tin rằng không có lựa chọn nào khác, rằng chủ nghĩa dân tộc là không thể thách thức ở một mức độ nào đó, nhưng cũng vì họ nghĩ rằng nó có thể củng cố chủ nghĩa tự do theo những cách nhất định. Họ lập luận rằng thật vô nghĩa khi giả vờ rằng chúng ta có thể bỏ qua hoặc làm mà không có sự gắn bó sâu sắc với bản sắc dân tộc đã được hình thành từ rất sớm; quốc gia ở một mức độ sâu sắc nào đó giúp định hình Chúng ta là ai, định hướng cơ bản của chúng ta đối với cuộc sống. Nó cấu trúc các lựa chọn của chúng ta theo một cách cơ bản nào đó. Chúng ta không thể chọn loại bỏ khía cạnh này của con người mình. Thay vào đó, chúng ta cần suy nghĩ về cách kết hợp nó với các giá trị và cam kết khác của mình, để tôn vinh, như Yael Tamir đã nói, 'tính đặc thù của văn hóa [quốc gia] với tính phổ biến của nhân quyền, sự gắn kết xã hội và đặc biệt của các cá nhân với nhau với quyền tự chủ cá nhân của họ' (Tamir 1993: 79). Ở đây, Vincent đưa ra toàn bộ trọng lượng cho những lập luận này và những lập luận khác nhưng cũng đưa ra những phản bác, chỉ ra những mâu thuẫn và cạm bẫy tiềm ẩn của một lập trường như vậy, đưa ra một quan điểm hoài nghi hơn.

Nếu đã và vẫn không có sự đồng thuận tự do, thì những dao động tương tự cũng có thể được mô tả ở nơi khác. Chắc chắn cũng có sự không chắc chắn đáng kể giữa những người theo chủ nghĩa xã hội và những người theo chủ nghĩa Mác. Một số điều này có thể là do sự phức tạp, nếu không muốn nói là mâu thuẫn, trong các bài viết của Karl Marx. Tại một thời điểm (hoặc tốt hơn có lẽ bằng một giọng nói), anh ấy dường như tán thành một phiên bản của G. w. Sự phân biệt của F. Hegel giữa các quốc gia lịch sử và phi lịch sử, với quốc gia trước đây chắc chắn sẽ biến mất và bị nuốt chửng trong các đơn vị lớn hơn, khả thi hơn về mặt kinh tế; mặt khác tố cáo chủ nghĩa dân tộc là một cái bẫy và một ảo tưởng; và sau đó để tranh luận (như trong trường hợp của Ireland hoặc Ba Lan) rằng các quốc gia bị áp bức nên được hỗ trợ trong cuộc đấu tranh chống lại sự kiểm soát và thống trị của nước ngoài. Chắc chắn có sự khác biệt rõ ràng về quan điểm giữa những người kế vị trực tiếp của ông. Nếu Rosa Luxemburg kiên quyết rằng những người theo chủ nghĩa xã hội về nguyên tắc cơ bản không nên ủng hộ chủ nghĩa dân tộc, thì Vladimir Lenin lại thúc giục một cách tiếp cận mang tính công cụ hơn, lập luận rằng trong một thế giới tư bản chủ nghĩa, các quốc gia có quyền tự quyết, mặc dù trong một xã hội xã hội chủ nghĩa, điều này không phải là một quyền mà sau đó họ chắc chắn sẽ muốn thực hiện. Những người khác đã đưa logic lập luận của Lênin đi xa hơn, lập luận rằng đây không chỉ là vấn đề chiến thuật mà bản thân nó là một nguyên tắc, rằng có sự khác biệt cơ bản giữa chủ nghĩa dân tộc của kẻ áp bức và chủ nghĩa dân tộc của người bị áp bức, rằng cuộc nổi dậy của những người theo chủ nghĩa dân tộc của ngoại vi chống lại trung tâm vốn đã tiến bộ, ngay cả khi nó dẫn đến việc tạo ra các đơn vị nhỏ (thậm chí được cho là không khả thi về mặt kinh tế). ⁵

Những cuộc tranh luận này có thể được xem xét ở một số cấp độ. Những nỗ lực có thể được thực hiện để đánh giá kết quả trong bất kỳ giai đoạn hoặc trường hợp cụ thể nào, để đánh giá tác động của các chiến lược cụ thể được các phong trào cộng sản hoặc xã hội chủ nghĩa địa phương áp dụng, để xem liệu nỗ lực cạnh tranh hoặc thích ứng với chủ nghĩa dân tộc có thành công hay không. Chẳng hạn, việc các đảng cộng sản ở Cuba, Việt Nam hay Trung Quốc áp dụng chủ nghĩa dân tộc ở mức độ nào là nhân tố chính dẫn đến thành công của họ trong việc đánh bại chủ nghĩa đế quốc và nắm quyền? Ngược lại, có thể tranh luận đến mức nào rằng chủ nghĩa dân tộc đã thay thế chủ nghĩa cộng sản trong một số hoặc tất cả các trường hợp này, lật đổ nó dần dần từ bên trong? Hay thực sự ở đâu đó, chẳng phải chủ nghĩa dân tộc đã làm suy yếu triệt để chủ nghĩa cộng sản và lật đổ nó hoàn toàn từ bên ngoài hay từ bên dưới, đóng vai trò chính trong sự tan rã của các quốc gia cộng sản ở Đông Âu và sau đó là chính Liên Xô vào cuối những năm 1980 và đầu thế kỷ XX. những năm 1990?

Cần có những lập luận chi tiết về những vấn đề và trường hợp này đòi hỏi phải xem xét kỹ lưỡng và chi tiết theo kinh nghiệm. Nhưng bây giờ chúng ta cũng có thể xem xét lại khuôn khổ tổng thể trong đó một số (nếu không phải tất cả) cuộc tranh luận này đã được tiến hành, để nhìn lại một số lập luận cơ bản dưới ánh sáng của những phát triển này. Đây là điều mà Erica Benner đã cố gắng thực hiện trong nỗ lực của cô ấy để suy nghĩ từ quan điểm thuận lợi thời hậu cộng sản về những gì mà Marx và Friedrich Engels có thể nói với Hoa Kỳ về chủ nghĩa dân tộc 'thực sự tồn tại'. Cô gợi ý rằng họ có nhận thức rõ hơn về một số động lực và vấn đề mà chúng tôi đã đề cập đến (cũng như những vấn đề khác cũng có ở đây) so với mức thường được nhận ra. Cô tuyên bố, họ đã hiểu rằng bản sắc dân tộc có ý nghĩa quan trọng đối với mọi người nhưng bản thân bản sắc đó có thể là gì mới là đối tượng tranh luận. Những người theo chủ nghĩa dân tộc khác nhau đưa ra các phiên bản cạnh tranh của bản sắc này, khi họ tìm cách đại diện cho quốc gia theo những cách hoàn toàn khác nhau. Bà tuyên bố, nếu chúng ta xây dựng lại lập luận của họ, thì chúng ta có thể thấy rằng Marx và Engels, cho đến nay không bác bỏ chủ nghĩa dân tộc hoặc áp dụng một cách tiếp cận thực dụng thuần túy bên ngoài, đã có thể phân biệt giữa các phong trào dân tộc chủ nghĩa khác nhau. Họ có thể phân biệt logic và hướng của các phong trào khác nhau và phê bình chúng từ những gì cô ấy xác định là 'quan niệm chuẩn mực về cộng đồng loài người và quyền tự quyết' (Benner 1995: 10).

Tất nhiên, vị trí quy chuẩn này không phải là không có tranh cãi, các thuật ngữ chính của nó không hoàn toàn hiển nhiên. Có những câu hỏi nghiêm túc cần được đặt ra: chẳng hạn, về cái gì hay đúng hơn là ai chính xác được bao gồm trong một cộng đồng như vậy hoặc phải là như vậy. Đây là những câu hỏi khó đòi hỏi phải làm rõ một số khái niệm nghiêm túc và xem xét lại một số giả định cốt lõi làm cơ sở cho các lập luận trước đây về chủ nghĩa dân tộc. Chúng đòi hỏi sự phát triển của những góc nhìn mới, những quan điểm mới cho phép Hoa Kỳ nhìn thấy không chỉ những gì chủ nghĩa dân tộc mang lại mà cả những gì nó che khuất, không chỉ những gì nó thể hiện mà cả những gì nó bỏ qua.

Có lẽ đóng góp chính ở đây là từ nữ quyền. Rốt cuộc , hầu như không có bất kỳ sự công nhận nào trong văn học cổ điển về vai trò được giao cho phụ nữ trong việc xây dựng quốc gia, ít nhận thức được chủ nghĩa dân tộc hoạt động như thế nào để huy động (và ngược lại giải ngũ) các bộ phận khác nhau của 'nhân dân'. Khi nghĩ về đặc điểm tiến bộ hoặc lật đổ của chủ nghĩa dân tộc, chẳng hạn như các cuộc cách mạng ở Anh, Mỹ và Pháp, người ta ít chú ý đến sự vắng mặt hoặc bị gạt ra bên lề của phụ nữ, sự vắng mặt và bị gạt ra bên lề chỉ được khắc phục một cách có vấn đề và không đồng đều trong đấu tranh chống thực dân (Jayawardena 1986; Moghadam 1994). Suy nghĩ về vấn đề này, chúng tôi có thể gợi ý, đã tạo ra một số sự không chắc chắn và dao động tương tự giữa các nhà nữ quyền với những người mà chúng tôi đã phác thảo ở trên trong hàng ngũ những người theo chủ nghĩa tự do và xã hội chủ nghĩa. Đã có những người đã phản ứng một cách thách thức với những gì họ coi là sự loại trừ của họ khỏi quốc gia. Như Virginia Woolf đã từng nói một cách nổi tiếng, 'là phụ nữ, tôi không có tổ quốc. Là phụ nữ, tôi không muốn đất nước. Là phụ nữ, đất nước của tôi là cả thế giới' (Woolf 1977: 125). Mặt khác, có những người cho rằng phụ nữ luôn đóng vai trò trung tâm theo một cách nào đó trong công cuộc xây dựng quốc gia, rằng không có khuyết điểm cố hữu nào trong chủ nghĩa dân tộc nhưng công việc của nó chưa hoàn thiện, rằng sự hòa nhập của phụ nữ (tuy nhiên không đồng đều). ) trong cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa đế quốc là một dấu hiệu của sự tiến bộ chắc chắn nếu không muốn nói là ổn định (West 1997).

Cuộc thảo luận này cũng có thể được tiến hành ở một số cấp độ. Có một câu hỏi mang tính thực nghiệm về sự tham gia hoặc loại trừ phụ nữ khỏi các dự án dân tộc chủ nghĩa cụ thể. Có những so sánh quan trọng được thực hiện theo thời gian và địa điểm, cả giữa các trường hợp cụ thể và bên trong các trường hợp đó, theo dõi mức độ tham gia và cam kết khi các cuộc đấu tranh tăng và giảm, khi phụ nữ bị lôi kéo và khi họ bị gạt ra ngoài lề xã hội. Tuy nhiên, cũng có câu hỏi về ý nghĩa của sự hiện diện hay vắng mặt này đối với cách quốc gia được xây dựng, không chỉ về mặt vật chất mà còn về mặt biểu tượng và đối với việc loại trừ và đưa vào có chọn lọc phụ nữ theo các điều kiện cụ thể đã ảnh hưởng đến những gì quốc gia được coi là được. Điều này chuyển trọng tâm từ trải nghiệm cụ thể và đa dạng của phụ nữ sang câu hỏi chung hơn về việc bản thân quốc gia đã (vi) giới tính như thế nào. Đây là câu hỏi mà Joane Nagel theo đuổi trong cuộc thảo luận của cô ấy ở đây, không bỏ qua cơ thể bằng chứng đáng kể đã được tích lũy bởi một nhóm học giả nữ quyền ngày càng tăng mà thay vào đó dựa trên nguồn cảm hứng sâu sắc hơn đã tạo ra những câu hỏi này ngay từ đầu. Cô ấy không chỉ xem xét phụ nữ bị loại trừ như thế nào và ở đâu mà còn xem xét tại sao điều này lại có thể như vậy, về cách quốc gia luôn là một cấu trúc phân biệt giới tính. Kết quả là ngay từ đầu, chủ nghĩa dân tộc luôn đề cập đến nam giới và phụ nữ một cách khác biệt, huy động và làm họ thất vọng theo những cách khác nhau, cả trong việc thành lập và bảo vệ các quốc gia.

Phân biệt chủ nghĩa dân tộc

Nhưng cũng có những câu hỏi khác cần được giải quyết trong bối cảnh này. Quốc gia không chỉ là một cấu trúc giới tính mà còn có thể là một cấu trúc phân biệt chủng tộc và sắc tộc. Ở một số khía cạnh, việc xem xét các câu hỏi như vậy đưa Hoa Kỳ trở lại

đến cuộc tranh luận về tính hiện đại, đến câu hỏi liệu dân tộc có phải là một hiện tượng mới, hoàn toàn khác biệt với các bản sắc nhóm khác, hay liệu nó phát triển từ chúng theo một cách nào đó. Nhưng vấn đề ở đây là thời điểm quốc gia xuất hiện ít hơn so với thuật ngữ chính xác được cho là biểu thị điều gì . Làm thế nào cụ thể là một quốc gia được phân biệt, về mặt khái niệm, với một 'chủng tộc', quốc tịch khác với dân tộc như thế nào?

Tất nhiên, có rất nhiều cuộc tranh luận về từng thuật ngữ khác này. Thuật ngữ trước đây ('chủng tộc') phần lớn đã bị mất uy tín về mặt khoa học, không có bằng chứng nghiêm trọng nào cho thấy sự khác biệt sinh học đáng kể giữa các 'chủng tộc' được cho là, mặc dù nhiều người tất nhiên vẫn tiếp tục tin điều ngược lại. Câu hỏi về sắc tộc phức tạp hơn, vì Nó không đề cập nhiều đến những khác biệt sinh học thực tế có chủ đích giữa con người với những khác biệt về văn hóa, tín ngưỡng (đặc biệt là về quá khứ, về tổ tiên, về nơi xuất xứ), về các giá trị và chuẩn mực.

Một khó khăn lớn ở đây là nhiều đặc điểm được sử dụng để xác định một nhóm dân tộc cũng được sử dụng để xác định các quốc gia. Đây là một trong những vấn đề đối với lập luận có ảnh hưởng của Smith, trong đó ít nhất ba trong số sáu yếu tố mà ông sử dụng để xác định bản sắc dân tộc lại xuất hiện trong định nghĩa của ông về bản sắc dân tộc. Nhưng khó khăn của Smith không chỉ có một mình anh ấy, như cuộc thảo luận cẩn thận của Thomas Eriksen ở đây đã làm sáng tỏ. Cả bản sắc dân tộc và bản sắc quốc gia đều được phát triển trong mối quan hệ với những người khác, và những người ưu tiên những bản sắc đó phải chú ý đáng kể đến cách thức' các ranh giới cần thiết phân biệt giữa người này với người khác được xây dựng và duy trì. Về mặt phân tích, có thể khẳng định rằng những ranh giới đó bao gồm những gì (hoặc vị trí của chúng) khác nhau, chẳng hạn như có thể lập luận, như Eriksen (ở một mức độ nào đó theo Breuilly ở đây) gợi ý, rằng chủ nghĩa dân tộc tìm kiếm một nhà nước, rằng các ranh giới về cơ bản là chính trị, nhưng, như sau đó ông lập tức lưu ý, sự phân biệt này thường không đứng vững trong thực tế.

Sau đó, có thể hữu ích hơn nếu không xem xét quá nhiều vào ý nghĩa của các thuật ngữ một cách trừu tượng hoặc cô lập, không nên xem xét quá nhiều vào 'quốc gia' hay 'chủng tộc' hoặc 'dân tộc' mà là sự phân biệt chủng tộc, vào việc xây dựng bản sắc dân tộc và cách thức mỗi quá trình này đều được kết nối (hoặc không) với việc xây dựng và bảo vệ bản sắc dân tộc. Paul Gilroy lập luận rằng các quá trình này thực sự được liên kết chặt chẽ với nhau, một phần bởi vì tất cả chúng đều liên quan đến các yếu tố sửa chữa, coi danh tính như thể nó là một thứ gì đó tĩnh hoặc được cho sẵn, thay vì một thứ gì đó linh hoạt và sẵn sàng thay đổi. Mối quan tâm chung về tầm quan trọng sống còn của sự giống nhau và khác biệt dai dẳng, Với nhu cầu phân định rõ ràng ai là 'chúng ta' và ai là 'họ', có thể trở thành bệnh lý, tạo ra tâm lý trại các loại, bắt nguồn từ và nuôi dưỡng nỗi sợ hãi rằng cốt lõi thiết yếu của bản sắc sẽ bị hủy hoại từ bên ngoài. Điều này xảy ra quá thường xuyên để nó chỉ là sự trùng hợp ngẫu nhiên. Thay vào đó, như Etienne Ballbar gợi ý, có thể có một số mơ hồ nội tại trong chủ nghĩa dân tộc, điều đó có nghĩa là nó có thể dễ dàng bị vướng mắc và ràng buộc với các quá trình đồng nhất hóa khác này. Chủ nghĩa dân tộc thường bị phân biệt chủng tộc; nó thường thu hút sức mạnh của mình từ các công trình xây dựng của quốc gia và những người khác trong đó sự khác biệt là cần thiết

và phân cực thông qua việc gán cho những khác biệt vĩnh viễn về sinh học và/hoặc văn hóa.

Các hình thức chủ nghĩa dân tộc

Sau đó, một vấn đề quan trọng là liệu các quá trình xác định chủ nghĩa dân tộc không chỉ mong muốn mà còn có thể tách rời khỏi các quá trình phân biệt chủng tộc hoặc dân tộc hóa như vậy hay không. Mặc dù đây không phải là những thuật ngữ mà ông sử dụng, nhưng nhà văn Pháp thế kỷ 19 Ernest Renan đã lập luận điều gì đó dọc theo những dòng này trong nỗ lực định nghĩa quốc gia của mình. Thừa nhận rằng những người theo chủ nghĩa dân tộc viện dẫn một phiên bản cụ thể của quá khứ (trong đó những gì bị loại bỏ cũng quan trọng như những gì được giữ lại), Renan đề xuất một định nghĩa về quốc gia là kết quả của một thỏa thuận bền vững giữa các công dân, cái mà ông gọi là ' cuộc trưng cầu dân ý hàng ngày' để xem nhau như những người thừa kế của một quá khứ đã được thống nhất, chia sẻ trong một dự án chung cho hiện tại và tương lai (Renan 1996). Lập luận của Renan đã có ảnh hưởng mạnh mẽ đến nhiều tài liệu về chủ nghĩa dân tộc. Đã có một số nỗ lực nhằm phát triển và mở rộng sự tương phản ngầm của ông thành một tương phản tổng quát và có hệ thống hơn. Có lẽ nỗ lực lâu dài nhất để làm như vậy đến từ Hans Kohn, một người di cư (có lẽ không phải ngẫu nhiên) từ Đức Quốc xã, người đã dành phần lớn cuộc đời mình để tranh luận rằng đã có một thời gian dài tồn tại hai hình thức chủ nghĩa dân tộc khá khác biệt. Loại thứ nhất xuất hiện ở phương Tây, và là một phần không thể tách rời của Cách mạng Anh thế kỷ XVII, Cách mạng Mỹ và trên hết là Cách mạng Pháp thế kỷ XVIII, ft là một hiện tượng chính trị về bản chất, gắn bó mật thiết với quá trình dân chủ hóa. . Thứ hai, xuất hiện trong và như một phản ứng đối với điều này ở phương Đông, ở Đức và xa hơn nữa, là văn hóa phi chính trị, phi dân chủ và thực sự thậm chí thù địch với nền dân chủ. Đầu tiên là về sự lựa chọn, về sự đồng ý, về ý chí của các công dân để tự coi mình là một quốc gia. Thứ hai là về sự ra đời, về dòng dõi sinh học và về những gì được thừa hưởng từ quá khứ. Quốc gia ở đây không được hình thành bởi quyết định chung sống của con người mà đã là một định sẵn, do lịch sử quy định, một định mệnh mà không ai có thể thoát khỏi (Kohn 1965).

Sự khác biệt này, được làm lại theo nhiều cách khác nhau, đã trở nên rất có ảnh hưởng. Ngay cả Smith, người như chúng ta đã thấy, nhấn mạnh tầm quan trọng của cốt lõi dân tộc đối với việc xây dựng các quốc gia thành công, lập luận rằng chúng ta cần một khuôn khổ phân tích có thể cho phép chúng ta phân biệt các loại quốc gia khác nhau. Ông lập luận rằng có hai loại (lý tưởng) - một là công dân, một là dân tộc, ngay cả khi trên thực tế không có quốc gia thực tế nào có thể phù hợp hoàn hảo với cả hai loại. Trong mô hình cũ, quốc gia ở một mức độ đáng kể dựa trên các chuẩn mực pháp lý và chính trị, trong đó tất cả các thành viên của nó đều bình đẳng trước pháp luật và tất cả đều có quyền chính trị bình đẳng, dưới sự ràng buộc của một hệ tư tưởng và văn hóa công dân . Trong trường hợp thứ hai, có một nền tảng văn hóa và ý thức hệ khác biệt đáng kể, một sự nhấn mạnh dai dẳng về nguồn gốc, về mặt lịch sử và địa lý. Theo quan niệm này, một người không thể dễ dàng (nếu có) trở thành thành viên của một quốc gia khác và có tất cả hoặc một số quyền này.

Người ta có thể tranh luận rằng sự khác biệt này quan trọng theo nhiều cách, đặc biệt là theo cách phân bổ quyền công dân. Ví dụ, người ta thường khẳng định rằng có sự khác biệt rõ ràng trong cách thức phát triển các chính sách của nhà nước về vấn đề này ở Pháp và Đức, hai quốc gia ở trung tâm châu Âu. Trong một nghiên cứu chi tiết được xuất bản ngay sau khi nước Đức thống nhất và theo nhiều cách đã củng cố một số lập luận của Kohn, Rogers Brubaker (1992) gợi ý rằng người ta có thể xác định rõ ràng sự tiến hóa theo thời gian của hai quan niệm cơ bản khác nhau về quốc gia và quyền công dân. Trong trường hợp của Pháp, có một quan niệm về cơ bản lấy nhà nước làm trung tâm, cởi mở với những người khác, tìm cách đồng hóa họ trong một quốc gia được xác định là một chính thể thuộc loại cụ thể, một nước cộng hòa, mà các đường nét rộng lớn đã được đặt ra bởi cuộc cách mạng. Trong trường hợp của Đức, quan niệm về quốc gia là tiền chính trị trong lịch sử, dựa trên sự hiểu biết về bản thân của một người Volk, bận tâm đến sự khác biệt. Xu hướng lâu dài ở đây là trao quyền công dân một cách khác biệt, cho một số người chứ không phải những người khác, tùy thuộc vào nguồn gốc và dòng dõi của họ.

Có rất nhiều bằng chứng, trong cả cuộc tranh luận về chính sách và trí tuệ, để hỗ trợ cho lập luận này. Nhưng cũng có những bằng chứng và diễn giải phản bác lại, và quả thực chính Brubaker (1998) gần đây dường như đã sửa đổi quan điểm của chính mình. Vì những gì nó có thể che khuất là những gì phổ biến đối với tất cả các hình thức chủ nghĩa dân tộc, Dù ở phương Đông hay phương Tây, bên trong châu Âu hay bên ngoài. Michael Billing lập luận rằng Chúng ta cần chú ý nhiều hơn đến các giả định nền tảng, đến những lời kêu gọi thường lệ của quốc gia, đến việc tôn vinh bản sắc được lặp đi lặp lại hàng ngày, điều không kém phần hiệu quả (thực sự là càng nhiều) đối với việc phần lớn không được công nhận. Theo quan điểm của Billig, sự tương phản giữa chủ nghĩa dân tộc 'nóng bỏng', công khai viện dẫn sự khác biệt, huy động những mối quan tâm nồng nhiệt về bản sắc và chủ nghĩa dân tộc 'lạnh lùng' của các quốc gia dân tộc an toàn và lâu đời, nơi mà sự gắn kết tình cảm như vậy có thể bị coi là phá hoại nếu không muốn nói là nguyên thủy. giữ lại để giám sát chặt chẽ. Thay vào đó, có một sự 'gắn cờ' liên tục của quốc gia, một lời nhắc nhở dai dẳng về việc 'chúng ta' là ai và 'chúng ta' khác với 'họ' như thế nào, một sự gắn cờ có chức năng bảo vệ danh tính của một số người và khiến những người khác không an toàn, để xác nhận một số người theo niềm tin và ý thức về quyền lợi của họ và làm suy yếu những người khác. Cách tiếp cận của Billig phần lớn là cách tiếp cận của một nhà tâm lý học xã hội, tập trung vào các lực lượng và cơ chế thúc đẩy cảm giác thuộc về quốc gia trong hiện tại. Nó có thể được bổ sung bằng nhận thức về sự phức tạp và thăng trầm của quá trình phát triển lịch sử trên một loạt các quốc gia dân tộc thực tế, cũ và mới. Đặt câu hỏi về những giả định đầy giá trị làm nền tảng cho mọi nỗ lực nhằm phân biệt giữa các hình thức chủ nghĩa dân tộc khác nhau, chính chúng tôi đã cho rằng sự khác biệt là không chắc chắn. Dường như có một xu hướng dai dẳng đối với các quan niệm được cho là công dân về quốc gia trở thành sắc tộc, nếu chúng không thực sự luôn như vậy ở một mức độ nào đó, thì không phải lúc nào cũng dễ dàng nhận ra ranh giới chính xác giữa hai loại, đặc biệt là theo thời gian. hoặc để xem làm thế nào' một quan niệm thuần túy chính trị hoặc công dân về quốc gia có thể tự duy trì. Ngay cả những quốc gia được cho là công dân nhất dường như cũng đòi hỏi ở công dân của họ một mức độ gắn bó tình cảm nào đó với ý thức về sự khác biệt cố định và lâu dài, rằng quốc gia này đã và luôn có một bản sắc văn hóa khác về cơ bản với quốc gia kia. Nhưng tình cảm gắn bó này không chỉ cần được nuôi dưỡng; nó cũng đã được sử dụng cho nhiều mục đích khác nhau, đáng chú ý là để giữ một số người ở trong và ngăn cản những người khác, trao quyền cho một số người và giữ họ khỏi những người khác, làm suy yếu quan niệm được cho là của các quốc gia công dân về chính họ và cách họ khác với các quốc gia dân tộc. Sự trượt dốc này có thể thể hiện sự không chắc chắn sâu sắc hơn về bản sắc dân tộc, về chính xác điều gì khiến quốc gia này khác với quốc gia kia.

Quyền dân tộc tự quyết và vận động dân tộc

Điều này có ý nghĩa nghiêm trọng đối với một số lập luận dân tộc chủ nghĩa có sức thuyết phục rõ ràng nhất, đáng chú ý là những lập luận liên quan đến câu hỏi quan trọng về quyền tự quyết dân tộc. Nếu chúng ta không thể hiểu rõ ràng về việc các quốc gia khác nhau về cơ bản như thế nào, chúng ta có thể không có bất kỳ đảm bảo nào để xác định quốc gia nào có quyền tự quyết và quốc gia nào không, quốc gia nào là quốc gia 'thực sự' và quốc gia nào không không. Theo một số cách, điều này đi vào trọng tâm của câu hỏi về chủ nghĩa dân tộc. Vì có lẽ tuyên bố mạnh mẽ nhất của nó không chỉ là thế giới được chia thành các quốc gia mà mỗi quốc gia đều có quyền cơ bản để quyết định tương lai của chính mình, làm chủ số phận của chính mình. Có thể nói, tuyên bố này là một phần của lẽ thường của thời đại, liên kết niềm tin vào tự do và dân chủ với niềm tin về quốc gia. Giống như chúng ta nghĩ rằng các cá nhân phải được tự do quyết định cuộc sống của chính họ, thì dường như chúng ta cũng nghĩ về các quốc gia, rằng họ nên thoát khỏi sự kiểm soát của những người khác. Nguyên tắc dân chủ, rằng một người dân nên có quyền quyết định công việc của chính mình, dường như chuyển dịch dễ dàng và trực tiếp thành khái niệm rằng mỗi quốc gia phải có chủ quyền đối với công việc của chính mình.

Đây chắc chắn là một trong những lời kêu gọi mạnh mẽ nhất của chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt là trong hai thế kỷ qua, và có rất ít dấu hiệu suy giảm. Theo nhiều cách, nó là trung tâm của cuộc đấu tranh chống thực dân, cuộc đấu tranh đã mang lại cho chủ nghĩa dân tộc một sức sống hoàn toàn mới trong thế kỷ 20, củng cố sức hấp dẫn của nó trên toàn bộ phạm vi chính trị. Vì chẳng phải lập luận của Mazzini về quyền tự quyết đã được ứng nghiệm rộng rãi và nhất quán hơn nhiều trong thế kỷ 20 so với thế kỷ 19 hay sao? Chẳng phải các cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc của người Algérie (chống lại người Pháp), người Kenya (chống lại người Anh) hay người Việt Nam (chống lại người Mỹ) là sự minh chứng cho tầm nhìn trước đó của ông, truyền bá nó xa và rộng ra ngoài phạm vi châu Âu hay phương Tây đơn thuần sao? ?

Trong ánh hào quang lập tức của việc đánh đuổi chủ nghĩa đế quốc thành công và được chờ đợi từ lâu, những cuộc đấu tranh quần chúng như vậy dường như vẫn còn nhiều mâu thuẫn trước đó về chủ nghĩa dân tộc. Rõ ràng là đã có sự nhiệt tình và ủng hộ to lớn cho những cuộc đấu tranh như vậy không chỉ trong phạm vi các đấu trường xung đột cụ thể, từ những nước chịu sự kiểm soát và bóc lột của chủ nghĩa đế quốc, mà trên toàn cầu. Tuy nhiên, không quá lâu trước khi những nghi ngờ và sự không chắc chắn một lần nữa xuất hiện trở lại, trong thời kỳ hậu thuộc địa, những căng thẳng và vấn đề mới nảy sinh.

Suy nghĩ về những vấn đề này có thể yêu cầu xem xét lại một số cuộc tranh luận về nguồn gốc và sức hấp dẫn sâu xa hơn của chủ nghĩa dân tộc mà chúng tôi đã đề cập trước đó. Vì từ quan điểm hậu thuộc địa, nhiều lập luận trong số này có thể bị chỉ trích là quá coi trọng châu Âu, coi sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc bên ngoài lục địa châu Âu là phái sinh phần lớn và không có vấn đề gì. Thay vào đó, như Partha Chatterjee lập luận, sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc thay vào đó nên được coi là một hoạt động xuất khẩu có những tác động cụ thể, vì sự háo hức của họ trong việc áp dụng một hệ tư tưởng có nguồn gốc (và có lẽ lý do) nằm ở nơi khác, những người theo chủ nghĩa dân tộc bên ngoài phương Tây có thể đã kết thúc chấp nhận một hệ tư tưởng đã loại bỏ những tiếng nói khác, dưới quyền và hành động để ngăn chặn sự đa dạng hiện có và hiệu quả. Họ đã trình bày quốc gia là hiện đại, hợp lý và tiến bộ, theo một nghĩa nào đó là không thể tránh khỏi, khi nó có thể không phải là những điều này. Nó là một diễn ngôn đặc thù, tự nó bộc lộ những mâu thuẫn. Một mặt đã góp phần động viên có hiệu quả lực lượng quần chúng chống chủ nghĩa đế quốc; mặt khác, sự thống nhất này đã được thiết lập trong khuôn khổ một vấn đề cụ thể, gượng ép và có lẽ không ổn định. Vì có thể lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc ở đây không hoàn toàn phá vỡ khuôn khổ do chủ nghĩa đế quốc đặt ra một cách triệt để như người ta vẫn tưởng: bản sắc của 'dân tộc' ở đây, ở một số khía cạnh quan trọng, được 'tạo ra' bởi sự sắp xếp của chủ nghĩa đế quốc, về mặt hành chính, về mặt bản đồ, kể cả về mặt văn hóa. Theo một nghĩa nào đó, sự thống nhất của quốc gia đế quốc đã được mua bằng cái giá mà cái giá thực sự phải trả sau khi được giải phóng - trong việc từ chối thừa nhận sự khác biệt trong biên giới của nó, trong việc ưu tiên một số tiếng nói hơn những tiếng nói khác, của những người tuyên bố nói cho toàn bộ hoặc quốc gia thực sự, những người bảo vệ (tự bổ nhiệm) của nó.

Kết quả của nhiều cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc trong mọi trường hợp dường như hỗn hợp hơn nhiều người có thể dự đoán hoặc hy vọng, cả bên ngoài lẫn bên trong. Cuộc nổi dậy thành công chống lại chủ nghĩa đế quốc trong nhiều trường hợp đã dẫn đến những cuộc xung đột gay gắt và khốc liệt cả giữa và bên trong các quốc gia dân tộc mới, được cho là có chủ quyền. (Đó thực sự là một trường hợp như vậy, cuộc chiến giữa hai quốc gia được cho là xã hội chủ nghĩa, Việt Nam và Campuchia, ngay sau khi họ cùng nhau đánh bại chủ nghĩa đế quốc Mỹ thành công, đã khiến Anderson viết tác phẩm có ảnh hưởng của mình)/' Trong nội bộ của nhiều chế độ mới đã phải chịu đựng một điều gì đó về sự thiếu hụt dân chủ (nói một cách nhẹ nhàng), vì các chế độ đàn áp thường hình thành và củng cố quyền lực của họ, bịt miệng và đàn áp những người bất đồng chính kiến theo những cách đôi khi cực kỳ tàn bạo. Những vấn đề này là trung tâm của bài tiểu luận rắc rối của Dominic Thomas về sự phát triển ở châu Phi nói tiếng Pháp cận Sahara, được thông báo vì nó thuộc loại quan điểm hậu thuộc địa mà, như chúng tôi đã gợi ý ở trên, đã mở rộng lăng kính của chúng ta về chủ nghĩa dân tộc.

Thomas yêu cầu Hoa Kỳ nghĩ về những người đã bị giới tinh hoa mới bịt miệng trong việc theo đuổi và duy trì quyền lực nhà nước quốc gia. Sự im lặng này vừa mang tính biểu tượng vừa mang tính vật chất, trong nỗ lực thực thi tính thống nhất và lòng trung thành với quốc gia dân tộc hay đúng hơn là với những người tuyên bố nhân danh quốc gia đó. Đây không phải là một vấn đề mới, vì việc từ chối các quyền của các nhóm thiểu số và thực sự thường là các quyền cơ bản nhất của con người, thật đáng buồn đã đi kèm với việc thực thi quyền dân tộc tự quyết kể từ khi nó được chấp nhận rộng rãi vào những năm đầu của thế kỷ XX. Nhiều lần, yêu sách thực hiện quyền này đã đụng độ với những người khác, khi các chính khách và chính trị gia trên khắp các lĩnh vực chính trị, từ Tổng thống Hoa Kỳ Woodrow Wilson đến nhà lãnh đạo Cộng sản Liên Xô Lenin, đã nhiều lần không tuân theo nó một cách nhất quán và không có vẻ độc đoán nếu không muốn nói là tự ý. hạn chế quan tâm, một mô hình đã tiếp tục cho đến ngày nay.

Điều này phải là như vậy? Có một vấn đề cơ bản nào với bản thân khái niệm đó nhất thiết tạo ra những vấn đề không thể vượt qua với bất kỳ nỗ lực nào để thực hiện nó? Đã có những người lập luận rằng điều này là như vậy, rằng không thể có câu trả lời rõ ràng cho câu hỏi 'cái tôi' của quốc gia là ai, về việc chính xác ai được cho là có quyền tự quyết này. Những nỗ lực để đòi một quyền như vậy sẽ tạo ra, như chính Wilson đã phát hiện ra, vô số yêu sách.”' Quyền này sẽ xung đột với các quyền khác - chẳng hạn như quyền thành lập một quốc gia sẽ xung đột với quyền của một quốc gia khác để xác định Do đó, không phải ngẫu nhiên mà nó là một quyền cần phải đấu tranh, việc chấp nhận nó là kết quả của xung đột bạo lực, bản thân nó có khả năng tạo ra sự đàn áp các quyền khác.

Margaret Moore lập luận rằng điều này không phải như vậy, nhấn mạnh rằng có thể đưa ra giải thích rõ ràng và mạch lạc về nội dung của quyền này và việc áp dụng nó không nhất thiết liên quan đến những mâu thuẫn và mâu thuẫn thuộc loại này. Trong khi nhận ra rằng đã có một loạt các vấn đề, trong luật pháp quốc tế, trong thực tiễn chính trị và sự gắn kết triết học, bà ủng hộ một phiên bản của quyền này liên quan đến việc công nhận bình đẳng các bản sắc dân tộc khác nhau. Điều này sẽ đưa Hoa Kỳ vượt ra ngoài những giới hạn hạn hẹp của một quan niệm về lãnh thổ và mở đường cho những giải pháp giàu trí tưởng tượng hơn cho những vấn đề cho đến nay dường như là nan giải.

Có thể lập luận rằng điều gì đó như thế này đã xảy ra ở một số nơi. Ví dụ, sự tái xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc ở một số vùng ở Tây Âu hoặc Bắc Mỹ không phải là sự lặp lại đơn giản của yêu cầu ly khai, đọ sức giữa quyền này với quyền kia hay quyền khác. Thay vào đó, chủ nghĩa dân tộc hồi sinh này liên quan đến việc đồng thời khẳng định lại bản sắc dân tộc cùng với việc thừa nhận sự tồn tại và giá trị của các bản sắc khác, bao gồm cả bản sắc khu vực, siêu quốc gia và quốc tế. Vì vậy, một người có thể đồng thời tuyên bố bản sắc của người Scotland hoặc người Catalonia cũng như người Anh và người châu Âu, hoặc tuyên bố bản sắc Quebecois cùng với người Canada và người Bắc Mỹ (Keat 2001). Lập luận này sẽ gợi ý rằng chúng ta đang bắt đầu tìm cách dung hòa các quyền thông qua một khái niệm linh hoạt hơn về bản sắc dân tộc. Nó cho rằng chủ nghĩa dân tộc vẫn có thể là một lực lượng tiến bộ không gây chia rẽ, nhằm mục đích bao gồm hơn là loại trừ, hoạt động như một cầu nối giữa các dân tộc bên trong và giữa các quốc gia, và bên trong (nếu có lẽ chưa phải là giữa) các lục địa.

Bằng chứng cho điều này là không thuyết phục theo nhiều cách, ít nhất là ở giai đoạn này. Điều này một phần là do, trong các lĩnh vực cụ thể này, cũng có bằng chứng về các động lực khác quen thuộc hơn, về việc khẳng định tính ưu việt của bản sắc dân tộc so với các quốc gia khác, có thể lên đến đỉnh điểm chính xác trong sự xuất hiện của các quốc gia riêng biệt và các yêu cầu tương ứng đối với việc phân định ranh giới và loại trừ. Đó cũng là bởi vì có một số trường hợp khác ở phía bên kia của Châu Âu và xa hơn nữa, nơi mà việc tái khẳng định bản sắc dân tộc đã dẫn đến những kết quả như vậy. Ở vùng Baltic, việc khôi phục tương đối hòa bình ví dụ như Latvia và Estonia với tư cách là các quốc gia có chủ quyền đã dẫn đến việc tước quyền công dân đối với các nhóm thiểu số đáng kể của Nga, hoặc một mối đe dọa nghiêm trọng của hành động đó (Kionka và Vetik 1996; Norgaard et al. 1996). Ở những nơi khác thuộc Liên Xô cũ, sự tái khẳng định này liên quan đến sự huy động rộng rãi của giới tinh hoa theo chủ nghĩa dân tộc đang tìm cách sắp xếp lại ranh giới con người và văn hóa của nhà nước vì lợi ích của chính họ. Mark Beissinger nhấn mạnh rằng chủ nghĩa dân tộc phải được hiểu là một hình thức chính trị gây tranh cãi, trong đó giới tinh hoa đóng vai trò quan trọng trong việc phát triển và dự kiến 'khung tổng thể'. Thật vậy, anh ấy gợi ý rằng họ đã được giúp đỡ để làm như vậy trong trường hợp cụ thể này một cách chính xác bởi tính linh hoạt (hay cái mà anh ấy gọi là 'đặc tính hay thay đổi') của bản sắc trong khu vực này. Thành công của những người theo chủ nghĩa dân tộc không phải là kết quả của việc tái khẳng định đơn giản bản sắc dân tộc cũ bị kìm nén mà là sự hình dung lại cộng đồng chính trị bởi giới tinh hoa quyết đoán với các mục tiêu chiến lược cụ thể trong đầu.

Toàn cầu hóa, quyền công dân và chủ nghĩa dân tộc

Những mục tiêu đó trước hết phải liên quan đến việc kiểm soát các nguồn tài nguyên mà chế độ nhà nước độc lập hứa hẹn. Trong một thế giới ngày càng toàn cầu hóa, đôi khi có ý kiến cho rằng quyền lực tối cao như vậy đang ngày càng trở nên mong manh và quốc gia dân tộc đang mất dần khả năng hành động độc lập hoặc giải quyết bất kỳ vấn đề lớn nào đang bủa vây một thế giới nơi mà sự liên kết toàn cầu khiến các quốc gia dân tộc trở nên kém xa. phạm vi cho hành động tự chủ. Michael Mann tranh luận về tính đơn giản của quan điểm này, lập luận rằng các lực lượng thường được cho là đang làm suy yếu các quốc gia - chủ nghĩa tư bản toàn cầu, các mối đe dọa môi trường, chính trị bản sắc và 'địa chính trị hậu hạt nhân' - có những tác động khác nhau đối với các quốc gia ở các khu vực khác nhau trên thế giới . Thật vậy, ông lập luận rằng, trong khi một số khía cạnh quyền lực của các quốc gia dân tộc có thể đang suy yếu, thì những khía cạnh khác lại đang mạnh lên. Chống lại xu hướng của nhiều nhà phân tích (đặc biệt là những người theo chủ nghĩa hậu hiện đại), ông lập luận rằng 'mạng lưới tương tác địa phương' thực sự có thể đang yếu đi nhiều hơn mạng lưới quốc gia, và rằng trong khi 'mạng lưới tương tác toàn cầu' đang tăng cường, những điều này không nhất thiết kéo theo sự chấm dứt ảnh hưởng của quốc gia dân tộc trong các lĩnh vực mà họ hoạt động. Thay vào đó, các quốc gia dân tộc vẫn chủ yếu làm trung gian cho nhiều lực lượng và tương tác toàn cầu.

Nếu các quốc gia trên thực tế vẫn kiểm soát các nguồn tài nguyên quan trọng và vẫn duy trì chủ quyền hiệu quả, thì cơ sở quy phạm mà họ làm như vậy được cho là kém rõ ràng hơn. Có rất nhiều vấn đề có thể được thảo luận ở đây nhưng việc xem xét đúng đắn nhiều vấn đề trong số đó sẽ đưa Hoa Kỳ vượt xa phạm vi của độc giả cụ thể này. Rõ ràng là có một cuộc tranh luận lớn trong các mối quan hệ quốc tế về hiệu lực tiếp tục của khuôn khổ Westphalian được đặt ra từ thế kỷ XVII; có những tranh luận nghiêm túc về nguồn lực và lợi ích của các quốc gia khác nhau trong trật tự thế giới hiện tại, và về vai trò của các tổ chức quốc tế, siêu quốc gia và xuyên quốc gia cũng như những lợi ích mà họ phục vụ; có những tranh cãi đáng kể về việc liệu các quốc gia hoặc cơ quan khác có quyền can thiệp vào công việc nội bộ của các quốc gia khác hay không. Trong phần cuối cùng này của độc giả này, chúng tôi chỉ nhấn mạnh một loạt vấn đề nhưng đó là vấn đề theo nhiều cách đi vào trọng tâm của các cuộc tranh luận hiện nay về chủ nghĩa dân tộc. Giới tinh hoa quốc gia hiện đang cai trị những quần thể nào? Ai là hoặc phải là thành viên của bang của họ và họ có hoặc nên có những quyền gì?

Vì rõ ràng là hiện nay có sự di chuyển toàn cầu rất đáng kể, rằng một số lượng lớn người dân di chuyển qua biên giới của các quốc gia dân tộc, cho dù những người theo chủ nghĩa dân tộc có thích điều này hay không. Tất nhiên, có thể lập luận rằng họ đã luôn làm như vậy, nhưng quy mô và khối lượng di cư hiện nay dường như ở một trật tự và mức độ khác (Castles và Miller 2003). Điều này là vì nhiều lý do, có thể khó giải quyết. Các yếu tố kinh tế và chính trị, động lực đẩy và kéo, rất khó xác định một cách chắc chắn. Có thể khó xác định với bất kỳ độ chính xác nào liệu việc di cư được lựa chọn hay bị ép buộc, mặc dù rõ ràng là có một số lượng rất lớn người tị nạn hiện đang chạy trốn khỏi tất cả quá nhiều khu vực xung đột trên toàn cầu. Điều có vẻ rõ ràng là khi họ di chuyển, những người di cư tạo ra những cộng đồng mới, bản sắc mới. Hiện nay có một số cộng đồng người di cư toàn cầu; hiện nay có nhiều người mang bản sắc lai, bao gồm các yếu tố lịch sử và đương đại khác nhau.

Stephen Castles lập luận rằng kỷ nguyên di cư này đặt ra một thách thức lớn đối với các quan niệm phổ biến về quyền công dân, phơi bày những sai lầm cơ bản và mâu thuẫn giữa hình ảnh và thực tế, giữa các chuẩn mực giả định và ứng dụng nhất quán của chúng. Xem xét một loạt các vấn đề nảy sinh do di cư toàn cầu như vậy - dân tộc, phân biệt chủng tộc, giới tính và quyền thiểu số - Castles lập luận rằng mô hình quốc gia dân tộc không thể cung cấp cơ sở đầy đủ để thuộc về 'thời đại toàn cầu hóa và di cư'. Thật vậy, việc tiếp tục tuân thủ khái niệm công dân dựa trên quốc tịch có khả năng gây ra nhiều loại trừ xã hội và chính trị hơn trên cơ sở chủng tộc và sắc tộc.

Mặt khác, có thể lập luận rằng thực tế di cư quy mô lớn đã buộc phải thay đổi các quy tắc về quyền công dân, vượt qua các rào cản ý thức hệ như vậy. Vì không thể ngăn chặn được tình trạng di cư quy mô lớn, một số quốc gia dân tộc, xét về mặt cá nhân và tập thể, đã bắt đầu thay đổi sự tuân thủ ngoan cố của họ đối với các giả định dân tộc chủ nghĩa không còn phù hợp với thực tế. Sau đó, người ta đã lập luận (Soysal 1994) rằng một ' mô hình công dân hậu quốc gia mới do đó đang được phát triển ngầm, liên quan đến việc mở rộng các quyền và phân bổ chúng cho những người mà trong lịch sử đã bị từ chối.

Có hai phản ứng có thể xảy ra đối với lập luận và sự phát triển này. Một phản ứng chủ yếu của những người theo chủ nghĩa dân tộc là tìm cách đảo ngược tình thế, có thể nói như vậy, với lý do rằng quá trình này đe dọa nghiêm trọng đến việc tước bỏ các quyền lực cơ bản nhất của nhà nước dân tộc, làm xói mòn chủ quyền của nó và làm suy yếu các mối quan hệ ràng buộc công dân với nhà nước. Như David Jacobson đã cảnh báo, 'xác định Ai có thể trở thành thành viên và công dân là cách nhà nước định hình cộng đồng quốc gia . . . \f người lạ có thể tùy ý vào, khả năng nhà nước định hình và xác định một quốc gia bị tổn hại' (Jacobson 1996: 5-6; nhấn mạnh của chúng tôi). Phản ứng khác là cố gắng vượt ra ngoài khung tham chiếu dân tộc chủ nghĩa này và xem xét các lựa chọn thay thế.

David Held đã làm việc chăm chỉ để làm được điều này, đề xuất vi phạm những gì anh ấy coi là ranh giới ngày càng độc đoán và không thể bảo vệ được của cộng đồng chính trị quốc gia. Hiện nay chúng ta đang sống trong một thế giới toàn cầu hóa (nhưng không hoàn toàn) đòi hỏi một chủ nghĩa quốc tế mới. Nó không phải là phiên bản trừu tượng, không đổ máu như Rousseau chế nhạo, vì nó thừa nhận sự đóng góp của các nền văn hóa quốc gia cũng như của cộng đồng hải ngoại và lai tạp. Về mặt chính trị, nó nhằm mục đích vượt ra ngoài sự hòa giải giữa các quốc gia dân tộc khác nhau và phát triển các cấu trúc chính trị bổ sung, rộng lớn hơn, có thể đối phó với các nhu cầu và vấn đề phát sinh ở cấp độ toàn cầu cũng như cấp quốc gia, và đảm bảo quyền của công dân trên toàn quốc. biên giới và ranh giới cũng như bên trong chúng.

Những lập luận như vậy đã thu thập được một số động lực trong những năm gần đây. Có thể hơi quá khi cho rằng chúng báo hiệu sự khởi đầu của một kỷ nguyên mới trong nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc nhưng chúng dường như ít nhất cũng báo hiệu một sự thay đổi chiều hướng và một sự thay đổi quan điểm. Họ nâng cao khả năng vượt ra ngoài chủ nghĩa dân tộc đồng thời thừa nhận tác động thực sự và sâu sắc của nó theo thời gian. Làm thế nào có thể xảy ra bất kỳ động thái nào như vậy vẫn còn phải xem nhưng điều rõ ràng là bất kỳ nỗ lực nào vượt ra ngoài chủ nghĩa dân tộc đều phải dựa trên nhận thức nghiêm túc về tác động của điều này đối với lịch sử, chính trị, văn hóa, xã hội. nhiều cấp độ và trong rất nhiều chiều kích. Chúng tôi đã biên soạn tài liệu này để cung cấp một số ý nghĩa về cách tác động này đã được hiểu một cách đa dạng và đa dạng, trên nhiều lĩnh vực và quan điểm.

ghi chú

Chẳng hạn, Rousseau đề xuất những dàn xếp chính trị rất khác nhau cho Corsica và cho Ba Lan. Nhận thức của tôi về tầm quan trọng của chủ nghĩa dân tộc đã được thảo luận bởi Cobban (1968) - đặc biệt là xem Chương 4. Tuy nhiên, Todorov (1993) lập luận rằng Rousseau thực sự là một nhà phê bình chủ nghĩa dân tộc theo nhiều cách.

Đối với một lập luận lý thuyết mở rộng dọc theo những dòng này, xem Miller (1995).

Để có một loạt nghiên cứu thú vị về vai trò và chức năng của các huyền thoại quốc gia trong một số trường hợp, xem Hosking và Schopflin (1997).

Nhiều lập luận của Luxemburg được thu thập trong Davis (1976). Để biết cách giải thích thông cảm cho những lập luận thường bị hiểu lầm của cô ấy, hãy xem Shelton (1987) và gần đây là Cocks (2002).

Lập luận này đã được Tom Nairn đưa ra trong nhiều năm, ban đầu là trong bối cảnh phân tích của ông về nhà nước Anh và sau này là với sự tham khảo rộng rãi hơn đối với những phát triển xa hơn, bao gồm cả những phát triển ở Nam Tư cũ (Nairn 1977, 1997a).

Xem lời nói đầu của Anderson (1983). Không hoàn toàn rõ ràng rằng lập luận tiếp theo của Anderson cung cấp nhiều cơ sở để nghĩ rằng có thể tránh được những xung đột kiểu này trong tương lai.

Như anh ấy có phần buồn bã phản ánh, 'khi T đã thốt ra những từ đó ("rằng tất cả các quốc gia đều có quyền tự quyết"!! đã nói họ mà không biết rằng các quốc tịch tồn tại, ngày này qua ngày khác đến Hoa Kỳ... Bạn không biết và không thể đánh giá cao những lo lắng mà tôi đã trải qua do hàng triệu người đã đặt hy vọng vào những gì tôi đã nói' (trích trong Cobban 1969: 65).

PHẦN MỘT

NGUỒN GỐC CỦA CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

BIỂU TƯỢNG DÂN TỘC VÀ

NGHIÊN CỨU VỀ CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

Anthony Smith

Các cách tiếp cận mang tính biểu tượng-dân tộc đưa ra một số yêu sách, chúng tạo thành một tập hợp các chủ đề hoặc họa tiết cơ bản.

La Longue Durée

Chủ đề đầu tiên là tuyên bố rằng, nếu chúng ta muốn nắm được quyền lực và hiểu được hình dạng của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc hiện đại, chúng ta phải lần theo nguồn gốc và sự hình thành của các quốc gia, cũng như quá trình tương lai có thể xảy ra của chúng, trong một thời gian dài ( la longue durée), không gắn sự tồn tại và hình thành của chúng với một giai đoạn lịch sử cụ thể hoặc với quá trình hiện đại hóa. Các quốc gia là hiện tượng lịch sử, không chỉ theo nghĩa chung là chúng gắn liền với những quá khứ tập thể cụ thể và xuất hiện, đôi khi trong những khoảng thời gian dài, thông qua các quá trình lịch sử cụ thể, mà còn bởi vì, theo định nghĩa, chúng là hiện thân của những ký ức, truyền thống và hy vọng chung. của các quần thể được chỉ định là một phần của quốc gia. Thật vậy, một chủ đề trung tâm của biểu tượng dân tộc học lịch sử là mối quan hệ của những ký ức được chia sẻ với những bản sắc văn hóa tập thể: ký ức, gần như theo định nghĩa, là không thể thiếu đối với bản sắc văn hóa, và việc nuôi dưỡng những ký ức chung là điều cần thiết cho sự tồn tại và vận mệnh của những bản sắc tập thể đó . Đó là lý do tại sao |. . ,| các nhà sử học đã đóng một vai trò trung tâm trong việc phác họa quốc gia và trong việc tái khám phá, lưu truyền và phân tích di sản dân tộc của nó. Nó cũng có thể là lý do tại sao các nhà sử học chiếm ưu thế trong nghiên cứu nhân quả về bản chất, tiến trình và sự hấp dẫn của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, ít nhất là trong giai đoạn đầu.

Anthony D. Smith (1999), Thần thoại và ký ức của dân tộc, Oxford; Nhà xuất bản Đại học Oxford.

elhno-bislory của họ , bằng cách cung cấp bằng chứng tài liệu hoặc tư liệu cho các sự kiện và nhân vật được cộng đồng tôn kính. Đồng thời, nó có thể tiết lộ các quá trình dài hạn gắn liền với sự trỗi dậy của các quốc gia và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc. Đối với chủ nghĩa biểu tượng dân tộc học lịch sử, tính lịch sử kép này của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc - nguồn gốc của chúng trong những ký ức dài hạn được chia sẻ hoặc lịch sử dân tộc học, và kết quả là nhu cầu phân tích chúng trong các khoảng thời gian lịch sử dài - tạo thành một định đề phương pháp luận cơ bản. (Xem Llobera 1994, ch. 1; Smith 1986, chs 1—2.)

Quốc gia quá khứ, hiện tại và tương lai

Mối quan hệ lâu dài giữa quá khứ, hiện tại và tương lai của quốc gia tạo thành một chủ đề lớn thứ hai, và nó có thể được xem xét dưới ba tiêu đề: tái diễn, liên tục và tái phân bổ.

Sự lặp lại: Đối với những người theo chủ nghĩa lâu năm, quốc gia là một hình thức tổ chức xã hội lặp đi lặp lại và chủ nghĩa dân tộc là một phương thức thuộc về văn hóa lâu dài. Nhưng điều này là để đọc lịch sử của các thời đại trước đó dưới ánh sáng của hiện tại dân tộc chủ nghĩa. [. . .] Sử dụng định nghĩa của riêng tôi về quốc gia - như cl Dân số được bảo vệ chia sẻ một lãnh thổ lịch sử, những huyền thoại và ký ức lịch sử chung, một nền văn hóa đại chúng, đại chúng, một nền kinh tế chung và các quyền và nghĩa vụ pháp lý chung cho tất cả các thành viên (phải thừa nhận là một định nghĩa khá hiện đại ) - rõ ràng là phần lớn các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc đã xuất hiện trong thế giới hiện đại do Cách mạng Pháp và Mỹ khởi xướng. Đồng thời, như chúng ta đã thấy', có thể có một số quốc gia tồn tại trước thời hiện đại, và chắc chắn có một số yếu tố dân tộc phổ biến rộng rãi tái diễn trong suốt lịch sử được ghi lại: chúng bao gồm các huyền thoại về nguồn gốc dân tộc, niềm tin vào bầu cử dân tộc, sự phát triển của bối cảnh dân tộc, lãnh thổ hóa ký ức, và huy động cộng đồng bản ngữ . Tất cả những điều đó gợi ý rằng các quốc gia hiện đại có thể có tiền thân của thời tiền hiện đại và có thể hình thành xung quanh các tiền nhân dân tộc tái diễn. ¹

Tính liên tục: Dưới tiêu đề này là câu hỏi gây tranh cãi về 'ngày bắt đầu của các quốc gia' (Hastings 1997, ch. 1) - hoặc có thể truy tìm nguồn gốc của các quốc gia cụ thể trong thời gian bao xa. Nếu tiêu đề đầu tiên báo hiệu các thành phần lặp lại hoặc các khối xây dựng tiềm năng của các quốc gia nói chung, thì tiêu chí đánh giá tính liên tục chỉ ra sự tồn tại lâu dài của các thành phần văn hóa của các quốc gia cụ thể, ví dụ, các yếu tố đã được lưu truyền qua nhiều thế hệ - tên gọi, ký hiệu, ngôn ngữ, phong tục tập quán, lãnh thổ, lễ nghi mang bản sắc dân tộc. [. . .] Cần phải làm nhiều việc hơn nữa để xác định mối liên hệ giữa các thành phần dân tộc trước đây và các nền văn hóa quốc gia hiện đại, một điểm được John Breuilly (1996) đưa ra một cách mạnh mẽ và phê phán.

Tuy nhiên, với những ý tưởng về bầu cử sắc tộc và những biến đổi thế tục của chúng, cũng như với những ký ức về thời kỳ vàng son, một bước khởi đầu đã được thực hiện trong việc thiết lập những sự tiếp nối văn hóa quan trọng, bất chấp những sự phá vỡ thường được tạo ra bởi sự chinh phục, thuộc địa, di cư và đồng hóa . (Xem thêm Smith 1993a.) Điều này sẽ giúp chống lại cái mà John Peel gọi là chủ nghĩa hiện tại ngăn chặn, và chủ nghĩa xây dựng của rất nhiều công trình hiện tại về sắc tộc, xem sự hiểu biết của chúng ta về quá khứ dân tộc như là sự kiến tạo xã hội dựa trên nhu cầu hiện tại và phản ánh lợi ích và mối bận tâm của các thế hệ hiện tại (Peel 1989). ²

Tái cấp vốn; Nếu tính liên tục biểu thị sự vươn xa của quá khứ dân tộc đến hiện tại dân tộc, thì tiêu chí đánh giá tái chiếm hữu đại diện cho phong trào ngược lại, quay trở lại quá khứ dân tộc để có được những tư liệu xác thực và đặc tính cho một quốc gia hiện đại khác biệt. |. . .] Giới trí thức theo chủ nghĩa dân tộc được coi là] với tư cách là những nhà khảo cổ học chính trị , những người có mục tiêu không phải là quay trở lại quá khứ, mà là khôi phục những đặc tính nguyên sơ của nó và tái tạo lại một quốc gia hiện đại theo hình ảnh của dân tộc trong quá khứ . Do đó, nhiệm vụ tái khám phá, xác thực và tái chiếm đoạt quá khứ dân tộc của các nhà ngữ văn, sử học, khảo cổ học và dân tộc học. Mặc dù có nhiều trường hợp tự ảo tưởng và thao túng, nhưng cần phải coi những hoạt động này của trí thức dân tộc chủ nghĩa như một yếu tố thiết yếu của mối quan hệ qua lại phức tạp giữa hiện tại (và tương lai) dân tộc và quá khứ dân tộc. (Xem Smith 1981a, chs 5-6; Pinard and Hamilton 1984; Anderson 1991, ch. 5.) ³

3- Cơ sở dân tộc của các quốc gia

Chủ đề và yêu sách cơ bản thứ ba của chủ nghĩa biểu tượng dân tộc liên quan đến nền tảng dân tộc của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Tính phổ biến của dân tộc là điểm khởi đầu của nó. Các nhóm dân tộc có thể được tìm thấy ở mọi thời đại và lục địa, bất cứ nơi nào con người cảm thấy rằng họ có chung nguồn gốc và văn hóa. Những nhóm như vậy có nhiều hình thức khác nhau và thể hiện các mức độ tổ chức và tự nhận thức khác nhau. Bước đầu tiên, chúng ta có thể phân biệt các nhóm dân tộc với các cộng đồng dân tộc, với các hình thức tổ chức khác như hiệp hội dân tộc ở giữa. Các nhóm dân tộc là những quần thể được người ngoài phân biệt là sở hữu các thuộc tính của một tên gọi hoặc biểu tượng chung, một yếu tố văn hóa chung (thường là ngôn ngữ hoặc tôn giáo) và mối liên hệ với một lãnh thổ cụ thể, các cộng đồng dân tộc hoặc sắc tộc ( để sử dụng thuật ngữ tiếng Pháp) là con người các quần thể được phân biệt bởi cả các thành viên và những người bên ngoài khi sở hữu các thuộc tính của:

một tên hoặc biểu tượng nhận dạng;

một huyền thoại về tổ tiên chung;

chia sẻ những kỷ niệm và truyền thống lịch sử;

một hoặc nhiều yếu tố của nền văn hóa chung;

một liên kết với một lãnh thổ lịch sử hoặc 'quê hương';

một biện pháp đoàn kết, ít nhất là trong giới tinh hoa.

Điều này cho phép chúng ta định nghĩa một dân tộc là một quần thể người được đặt tên với những huyền thoại về tổ tiên chung, những ký ức lịch sử được chia sẻ và một hoặc nhiều yếu tố văn hóa chung, bao gồm sự liên kết với quê hương và một số mức độ đoàn kết, ít nhất là giữa các tầng lớp ưu tú ( Smith 1986, ch. 2; xem Horowitz 1985, chs 1-2).

Trong hầu hết các trường hợp, có một mối liên hệ ít nhiều mạnh mẽ giữa các quốc gia hiện đại và các dân tộc đã tồn tại từ trước, và thường là tiền hiện đại. Chủ nghĩa biểu tượng dân tộc tuyên bố rằng hầu hết các quốc gia, kể cả những quốc gia sớm nhất, đều dựa trên các mối quan hệ và tình cảm dân tộc và trên các truyền thống dân tộc phổ biến, vốn đã cung cấp các nguồn lực văn hóa cho sự hình thành quốc gia sau này; và rằng ngay cả những quốc gia cũ mới ở Châu Phi và Châu Á đã tìm cách biến các thuộc địa cũ thành các quốc gia lãnh thổ phải tạo nên một sự thống nhất và bản sắc văn hóa về huyền thoại, biểu tượng, giá trị và ký ức có thể phù hợp với các quốc gia được xây dựng trên các sắc tộc đã tồn tại từ trước. quan hệ, nếu họ muốn tồn tại và phát triển như các quốc gia. Đây là mô hình dân tộc của quốc gia đã chứng minh là có ảnh hưởng nhất, với sự nhấn mạnh vào nguồn gốc phả hệ, mật mã bản địa, huy động quần chúng và chủ nghĩa bản địa lịch sử ở một quê hương. Hầu hết các quốc gia, bao gồm các quốc gia đầu tiên ở phương Tây (nếu chúng ta bỏ qua các trường hợp trước đó của người Do Thái, người Armenia và người Amhara của người Ethiopia), đã được hình thành xung quanh các hạt nhân dân tộc - các nhóm dân cư thống trị được thống nhất bởi các mối quan hệ được cho là có chung nguồn gốc và văn hóa bản địa - và có dần dần mở rộng chiều sâu xã hội, lãnh thổ và phạm vi địa chính trị của họ xung quanh cốt lõi dân tộc thống trị này và nhóm gốc được cho là gốc, để bao gồm các nhóm dân tộc khác, như trường hợp của người Anh, người Pháp và người Castilian.

Một phần quan trọng của chủ đề thứ ba này là cơ sở phổ biến của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Các quốc gia có thể đã nổi lên xung quanh các nhóm ưu tú, nhưng ngay cả trong những giai đoạn đầu tiên này, giới tinh hoa đã nhiều lần buộc phải tính đến các nền văn hóa và lợi ích của các tầng lớp rộng lớn hơn. Những nền văn hóa và sở thích bản ngữ này thường phổ biến và có tính chất dân tộc; họ thừa nhận các mối quan hệ thân thuộc dựa trên nguồn gốc chung được cho là chung và phong tục chung, liên kết với vương quốc hoặc vương quốc, như Susan Reynolds đã lập luận cho châu Âu thời trung cổ. Ngay cả một người theo chủ nghĩa hiện đại như Eric Hobsbawm cũng thừa nhận tầm quan trọng của các cộng đồng tiền dân tộc tiền hiện đại (và thường là tiền hiện đại) về ngôn ngữ, tôn giáo và khu vực, mặc dù ông từ chối cho phép bất kỳ mối liên hệ nào giữa chúng và sự trỗi dậy của một nhà nước, hiện đại. tạo ra chủ nghĩa dân tộc (Reynolds 1983; Hobsbawm 1990, ch. 2).

Các thành phần văn hóa của các dân tộc

Tuyên bố chính thứ tư của chủ nghĩa biểu tượng sắc tộc là các thành phần tồn tại từ trước và tính liên tục lâu dài của các cộng đồng dân tộc và quốc gia là văn hóa và biểu tượng hơn là nhân khẩu học. Sự khác biệt cụ thể của các dân tộc và quốc gia, cũng như sự tiếp tục của chúng, xuất hiện trong các huyền thoại, ký ức, biểu tượng, giá trị và truyền thống của một cộng đồng dân tộc tự coi mình là có liên quan đến tổ tiên, khác biệt về văn hóa và gắn liền với một quê hương lịch sử cụ thể. Đối với John Armstrong, theo Fredrik Barth, nội dung của phức hợp biểu tượng-thần thoại được truyền đạt bằng mã ngôn ngữ bản địa, có xu hướng phân biệt các sắc tộc và bảo vệ biên giới văn hóa của cộng đồng chống lại người ngoài (Armstrong 1982, ch. 1). Đối với tôi, chức năng khác biệt hóa này cần được bổ sung bằng một phân tích về vai trò thống nhất của toàn bộ các thành phần văn hóa và biểu tượng - thần thoại và biểu tượng, cũng như các giá trị, ký ức, nghi lễ, phong tục và truyền thống. Các cụm riêng biệt của các thành phần này đánh dấu ranh giới của nhiều cộng đồng dân tộc khác nhau, nhưng chúng cũng phục vụ để đoàn kết các thành viên của mỗi cộng đồng dân tộc và cấu trúc các mối quan hệ và hoạt động của họ. Do đó, mặc dù theo một nghĩa nào đó, các yếu tố biểu tượng và văn hóa chính của cách tiếp cận biểu tượng dân tộc là chủ quan, trong đó chúng tập trung vào nhận thức, ký ức, niềm tin và giá trị của các cá nhân và cộng đồng, khuôn mẫu lâu dài của chúng tạo ra một cấu trúc quan hệ. và các quá trình độc lập với những niềm tin và nhận thức đó, một quá trình có thể cung cấp một khuôn khổ cho việc xã hội hóa các thế hệ kế tiếp của các thành viên dân tộc và quốc gia và để điều chỉnh lợi ích của họ thông qua các huyền thoại về nguồn gốc dân tộc và các biểu tượng của lãnh thổ và cộng đồng. (Xem Smith 1998, ch. 8.)

Sự nhấn mạnh vào văn hóa, theo nghĩa rộng nhất, mang lại một số tính linh hoạt cho tư cách thành viên dân tộc, mà trong những trường hợp bình thường cho phép bổ sung nhân khẩu học và vay mượn văn hóa ở một mức độ nào đó, và do đó thích ứng về mặt văn hóa và xã hội. Điều này cho thấy rằng, trái ngược với các cách tiếp cận phân biệt rõ ràng giữa một quốc gia công dân cởi mở và linh hoạt với một quốc gia dân tộc cứng nhắc và khép kín, các thành phần dân tộc chỉ tạo thành một tập hợp các yếu tố (thường gây tranh cãi) trong tổng thể của các quốc gia hiện đại, mặc dù luôn tồn tại. và họ cũng có thể khuyến khích sự cởi mở và dễ tiếp thu những ảnh hưởng bên ngoài. Lịch sử của chủ nghĩa dân tộc Catalonia hiện đại là một trường hợp điển hình. (Xem Miller 1995; Smith 1995, ch. 4.) ⁴

Tuy nhiên, có những hoàn cảnh, bên trong và bên ngoài, mang lại quyền lực cho giới trí thức theo chủ nghĩa dân tộc, những người, trong quá trình tìm kiếm tính xác thực và sự thuần khiết về văn hóa, ngày càng tìm cách thanh lọc nền văn hóa của họ khỏi các yếu tố ngoại lai và cuối cùng là những người bên ngoài. Mặc dù có những điểm nhấn rất khác nhau về phả hệ hoặc hệ tư tưởng trong các huyền thoại về nguồn gốc, động lực hướng tới sự đồng nhất và thuần khiết về văn hóa phổ biến hơn trong trường hợp chủ nghĩa dân tộc sắc tộc , nghĩa là những người có tiêu chí về tư cách thành viên quốc gia là phả hệ hơn là lãnh thổ.

[. .

Thần thoại và biểu tượng dân tộc

có tầm quan trọng đặc biệt trong số các cấu phần văn hóa của dân tộc là những huyền thoại về nguồn gốc dân tộc và bầu cử, và các biểu tượng của lãnh thổ và cộng đồng.

Những huyền thoại về nguồn gốc và dòng dõi tạo thành những yếu tố chính cản trở sự tồn tại và đặc điểm riêng biệt của các nhóm dân tộc cụ thể. [. . .] Chúng bao gồm các ghi chép về thời gian và địa điểm hình thành nguồn gốc của cộng đồng, đồng thời truy tìm các dòng dõi từ tổ tiên chung được cho là chung; do đó, người Thổ Nhĩ Kỳ truy nguyên tổ tiên của họ đến Trung Á trong thiên niên kỷ thứ nhất, và từ người cha sáng lập của họ, Oghuz Khan, và người Do Thái cũng làm như vậy với Áp-ra-ham và Canaan (hoặc thậm chí đến Ur hoặc Haranj. Điều quan trọng không kém đối với sự tồn tại của các dân tộc là sự phát triển của huyền thoại về bầu cử dân tộc. Đây có thể là truyền giáo hoặc giao ước trong nhân vật. Huyền thoại bầu cử truyền giáo đề cao dân tộc của họ bằng cách giao cho họ các nhiệm vụ hoặc nhiệm vụ chiến tranh hoặc cải đạo hoặc lãnh chúa do Chúa ban cho họ; vua Davids bảo vệ Israel mới (Pháp và/hoặc Giáo hội), và các Sa hoàng Nga đã nhìn thấy ở nước Nga Chính thống một La Mã thứ ba, vương quốc Kitô giáo thực sự duy nhất sau sự sụp đổ của Constantinople. ngoài môi trường trần tục của họ, thông qua một giao ước giữa vị thần và người được chọn, cụ thể là, một lời hứa có điều kiện về sự ưu ái liên tục của thần thánh để đổi lấy việc tuân thủ liên tục các mệnh lệnh của thần thánh và thực hiện không ngừng một quy tắc đạo đức và nghi lễ đặc biệt, chẳng hạn như người Y-sơ-ra-ên đã được lệnh để thực hành trong Cựu Ước.

[. • •]

Biểu tượng của lãnh thổ và cộng đồng có nhiều hình thức. Chúng bao gồm các biểu tượng của sự khác biệt (cờ, vật tổ, đồng xu, đồ vật nghi lễ), thánh ca và quốc ca, thức ăn và trang phục đặc biệt, cũng như hình ảnh đại diện của các vị thần dân tộc, quốc vương và anh hùng - như vương miện đôi của l'haroah, Menorah của người Do Thái hoặc hoa bách hợp. -de-lys. Mối quan tâm và ý nghĩa đặc biệt gắn liền với tính biểu tượng của lãnh thổ thiêng liêng hoặc tổ tiên và sự phát triển của ezAfloscdpes - những cảnh quan mang ý nghĩa dân tộc thơ mộng thông qua quá trình lịch sử hóa tự nhiên và lãnh thổ hóa ký ức dân tộc. Những cảnh quan thơ mộng này thường gắn liền với các sự kiện và nhân vật quan trọng trong lịch sử của cộng đồng dân tộc và có thể được đầu tư với ý nghĩa thiêng liêng, một động cơ mạnh mẽ của chủ nghĩa dân tộc dân tộc.

[. . .]

'Lịch sử dân tộc'

Một chủ đề chính nữa liên quan đến bản chất đa dạng, thay đổi và không đồng đều của lịch sử elhno. Theo elhno-hilory có nghĩa là ký ức và sự hiểu biết của các thành viên dân tộc về quá khứ hoặc quá khứ cộng đồng của họ, thay vì bất kỳ phân tích khách quan và công bằng nào của các nhà sử học chuyên nghiệp. Một phương thức diễn ngôn lịch sử như vậy có ba khía cạnh; nó có nhiều sợi và có tranh chấp; nó luôn có thể thay đổi; và nó không đồng đều trên toàn cầu.

Với sự đa dạng về lợi ích, nhu cầu và triển vọng của các thành viên trong bất kỳ cộng đồng nào, khả năng xuất hiện một phiên bản duy nhất, thống nhất của quá khứ cộng đồng trong bất kỳ xã hội tương đối tự do nào là rất nhỏ. Trên thực tế, quá khứ là một khu vực xung đột nhiều như hiện tại, và do đó chúng ta có thể mong đợi tìm thấy, tại bất kỳ thời điểm nào, hai hoặc nhiều phiên bản của quá khứ dân tộc, thường là cạnh tranh hoặc xung đột. Đây là trường hợp ở Hy Lạp trong suốt thế kỷ 19, khi một phiên bản cổ điển của chủ nghĩa Hy Lạp ở Athen do giới trí thức phương Tây hóa và các thương nhân nắm giữ đã đọ sức với một lịch sử dân tộc phổ biến Chính thống giáo Hy Lạp đã quay trở lại thời kỳ huy hoàng thời trung cổ của đế chế Byzantine. [. . .] Một cuộc xung đột tương tự đã nổ ra ở Pháp vào thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20, và đặc biệt là trong Vụ án Dreyfus, khi một nhà quân chủ chủ nghĩa trung cổ và quan điểm Công giáo về lịch sử dân tộc Pháp bị thách thức bởi cách giải thích thế tục, cách mạng và cổ điển hóa về Pháp quá khứ. (Xem Campbell và Sherrard 1968, ch. 1; Gildea 1994, chs 3, 7.)

Nếu lịch sử elhno luôn đa dạng và gây tranh cãi, thì điều này ngụ ý một quá trình tái diễn giải liên tục các bản sắc dân tộc. Thuyết nhị nguyên của Homi Bhabha về những câu chuyện mang tính biểu diễn thực tế hàng ngày và sư phạm truyền thống của người dân đã không nắm bắt được sự phức tạp của một tình huống trong đó mọi thế hệ đều đưa ra những cách diễn giải của riêng mình về bản sắc dân tộc dưới ánh sáng của cách đọc về quá khứ hoặc quá khứ của dân tộc. Vốn yếu tố dân tộc, di sản lịch sử dân tộc được lưu truyền qua các thế hệ, luôn được các nhóm xã hội khác nhau giải thích lại và sửa đổi để đáp ứng với những khác biệt bên trong và các kích thích bên ngoài. Do đó, bản sắc dân tộc của Anh, Nhật Bản hay Ai Cập không bao giờ cố định hay tĩnh tại: nó luôn được tái tạo để đáp ứng nhu cầu, lợi ích và nhận thức mới, mặc dù luôn trong những giới hạn nhất định. (Bhabha 1990, chương 16)

Từ quan điểm so sánh, tỷ lệ truyện dân tộc học không đồng đều rõ rệt. Một số cộng đồng có thể tự hào về một quá khứ dân tộc phong phú hoặc được ghi chép đầy đủ và đầy sự kiện - những cộng đồng khác chỉ có thể gợi lên những ký ức sơ sài nhất và những truyền thống sơ sài nhất. (Ví dụ, lịch sử dân tộc học của Nga hoặc Ả Rập có nhiều sự kiện và được ghi chép phong phú, trong khi lịch sử dân tộc học của người Slovak và Estonia sơ sài hơn và được ghi chép sơ sài). Bản thân sự không đồng đều này của các nguồn tài nguyên văn hóa lịch sử-dân tộc là nguồn gốc của sự cạnh tranh và xung đột quốc gia, khi các cộng đồng ít được ưu đãi hơn tìm cách đạt được sự ngang bằng về văn hóa với những cộng đồng được trang bị tốt hơn . Do đó, lời kêu gọi dành cho người Phần Lan về sử thi quốc gia Kalevala , do Elias Lonnrot biên tập năm 1835, khi họ cố gắng giải phóng mình khỏi sự thống trị về chính trị và văn hóa của Thụy Điển.

[. . .]

Con đường trở thành quốc gia

Một mối quan tâm mang tính biểu tượng-dân tộc trung tâm khác là cách thức mà các quốc gia trong thế giới hiện đại được hình thành. Thực vậy, Armstrong trình bày một lược đồ phức tạp về sự xuất hiện của các quốc gia, chỉ ra cách thức một loạt các yếu tố hoạt động ở cấp độ rộng hơn hoặc hẹp hơn kết hợp với nhau để tạo ra địa hình và động lực cho các quốc gia cụ thể. Những yếu tố này bao gồm sự khác biệt trong lối sống du mục và ít vận động với những hoài niệm gắn liền; ảnh hưởng của các nền văn minh tôn giáo lớn như Hồi giáo và Thiên chúa giáo; tác động của chính quyền đế quốc và những huyền thoại (huyền thoại chính trị cấu thành); sự khác biệt trong tổ chức giáo hội ; và, ở cấp độ thấp nhất và phụ thuộc nhiều nhất, vai trò của các lỗi ngôn ngữ và của các ngôn ngữ cụ thể (Armstrong 1982, ch. 9).

[. . .] Tôi đã tìm cách xác định các mô hình hình thành quốc gia, tùy thuộc vào xuất phát điểm dân tộc ban đầu. Sự khác biệt quan trọng ở đây là giữa dân tộc theo chiều ngang và theo chiều dọc. Những người trước đây là quý tộc và rộng rãi, ranh giới của họ bị chia cắt và họ hiếm khi (tìm cách) thâm nhập vào tầng lớp trung lưu hoặc thấp hơn về mặt văn hóa hoặc xã hội. Loại thứ hai mang tính bình dân và chuyên sâu, ranh giới của họ nhỏ gọn, rào cản gia nhập tương đối cao và văn hóa của họ trải rộng trên tất cả các tầng lớp, nếu đôi khi không đồng đều. Ngoài ra còn có các nhóm dân tộc nhập cư, hay đúng hơn là các nhóm dân tộc thiểu số, tách khỏi cơ thể chính để thành lập các thuộc địa và dần dần hình thành một nhóm dân tộc mới riêng biệt. Sau đó, chúng ta có thể lần theo các lộ trình mà các quốc gia hiện đại đã được hình thành từ ba cơ sở dân tộc này: một lộ trình kết hợp bộ máy quan liêu mà nhờ đó các dân tộc quý tộc có thể tạo nên các quốc gia mạnh và kết hợp các khu vực xa xôi và các tầng lớp thấp hơn vào văn hóa và biểu tượng dân tộc của tầng lớp thượng lưu của họ; con đường vận động bản ngữ , theo đó tầng lớp trí thức bản địa dùng văn hóa dân gian để vận động tầng lớp trung lưu và hạ lưu, kiến tạo quốc gia dân tộc; và cuối cùng, một con đường nhập cư-thực dân trong đó người nhập cư sáng lập part-ei/?nz<? được bổ sung bởi làn sóng những người định cư tiên phong , những người cùng nhau tạo ra một quốc gia và nền văn hóa đa sắc tộc hoặc đa sắc tộc nhập cư. (Xem Smith 1989.)

Sự trường tồn của chủ nghĩa dân tộc

Chủ đề cuối cùng của chủ nghĩa biểu tượng dân tộc học liên quan đến sức mạnh và sự lâu bền của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Chủ nghĩa dân tộc LÀ một phong trào tư tưởng hiện đại, nhưng cũng là sự thể hiện nguyện vọng của các nhóm xã hội khác nhau để tạo ra, bảo vệ hoặc duy trì các quốc gia - quyền tự chủ, thống nhất và bản sắc của họ - bằng cách dựa trên các nguồn tài nguyên văn hóa của các cộng đồng và chủng loại dân tộc đã tồn tại từ trước. Chủ nghĩa dân tộc , được định nghĩa là một phong trào ý thức hệ nhằm đạt được và duy trì bản sắc, sự thống nhất và quyền tự chủ của một nhóm xã hội mà một số thành viên của họ cho là tạo thành một quốc gia thực tế hoặc tiềm năng, đã chứng tỏ là một công cụ mạnh mẽ để hình thành một thế giới các quốc gia dựa trên tiền đề. quan hệ và tình cảm dân tộc hiện có; và nó là thứ không bao giờ chạy theo hướng của nó. ⁵

Những khát vọng về quốc gia này có thể được tìm thấy trong các thời kỳ tiền hiện đại, nhưng chúng đặc biệt phổ biến và mạnh mẽ trong thời kỳ hiện đại. Điều này gợi ý rằng các chủ nghĩa dân tộc, cũng như các quốc gia, có khả năng trở thành hiện tượng lặp lại trong tương lai, giống như chúng đã từng xảy ra trong các thời đại trước đây (Billig 1995). Tuy nhiên, nền tảng cơ bản của sự bền bỉ của chúng không chỉ đơn giản là tần suất và cường độ của chúng trong thời hiện đại. Cả tần suất và cường độ đều là sản phẩm của những nguyên nhân sâu xa hơn, cụ thể là khả năng của các chủ nghĩa dân tộc hiện đại rút ra nguồn nuôi dưỡng từ những ký ức, huyền thoại, biểu tượng và truyền thống đã có từ trước của từng cộng đồng dân tộc và khu vực. Khi những ký ức, thần thoại, biểu tượng và truyền thống như vậy hoặc thiếu hoặc tiêu cực - mâu thuẫn, mơ hồ và tan rã - thì nỗ lực tạo ra các cộng đồng và bản sắc văn hóa mới có thể sẽ rất chậm chạp và khó khăn, đặc biệt là khi các bản sắc mới thiếu ranh giới rõ ràng. và phải cạnh tranh với các cộng đồng và bản sắc đã được thiết lập và có nguồn gốc sâu xa. [. . . Những nỗ lực nhằm tạo ra một bản sắc văn hóa châu Âu làm dấy lên những nghi ngờ nghiêm trọng về khả năng vượt lên trên các quốc gia và thay thế chủ nghĩa dân tộc, vì chính ý tưởng về 'châu Âu', trong chừng mực nó có thể được xác định và đưa ra sự gắn kết có hệ thống, xuất hiện như một sự phản ánh mờ nhạt của bản sắc dân tộc sâu xa, sống động và hữu hình hơn nhiều. Ở đây, một lần nữa, tôi đã sử dụng cách tiếp cận mang tính biểu tượng sắc tộc để khám phá một số huyền thoại, ký ức và giả định văn hóa sâu sắc hơn, không được nói ra thành lời về 'Châu Âu mới'. (Xem Delanty 1995; Benda-Beckman và Verkuyten 1995.)

Tính chất mơ hồ và mơ hồ của bản sắc văn hóa châu Âu tương phản mạnh mẽ với chủ nghĩa dân tộc hải ngoại đầy kịch tính và mạnh mẽ của người Hy Lạp, Do Thái và Armenia với những ký ức phong phú về thời kỳ hoàng kim của các vị thánh và anh hùng, biểu tượng khắc nghiệt của chấn thương và đau khổ, và sức mạnh của họ. những huyền thoại phổ biến về sự phục hồi vinh quang trên quê hương lâu đời của họ- [. . .] Hàm ý [. . .] là sức mạnh liên tục của các huyền thoại, biểu tượng và ký ức về sự lựa chọn dân tộc, thời kỳ hoàng kim và quê hương lịch sử đã chịu trách nhiệm chính cho sự kêu gọi quần chúng của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc sau hậu quả của Chiến tranh Lạnh và sự sụp đổ của đế chế Xô Viết; và do đó chúng ta khó có thể chứng kiến sự siêu việt sớm của sắc tộc hoặc sự vượt trội của chủ nghĩa dân tộc.

ghi chú

Đối với định nghĩa này của quốc gia, xem Smith (1991, ch. 1). Về phần thảo luận chung về các vấn đề xác định khái niệm quốc gia, xem Connor (1994, ch. 4). Mặc dù sự khác biệt giữa các dân tộc và các quốc gia là rất quan trọng, nhưng nó không tương ứng với sự phân chia theo trình tự thời gian hoặc xã hội học giữa tiền hiện đại và hiện đại . Nhiều dân tộc không chỉ tồn tại (hoặc được kết tinh) vào cuối thời hiện đại và còn trở nên 'hiện đại hóa'; một số quốc gia đi trước tính hiện đại (về mặt thời gian và xã hội học) và chịu ít hoặc không có gì đối với các quá trình 'hiện đại hóa'.

Đây chính là quan điểm của các biên tập viên và hầu hết những người đóng góp cho Tonkin et al. (1989); phản ứng lại ý kiến cho rằng 'quá khứ quyết định hiện tại', họ đã chọn cách hiểu đơn phương như nhau, trong đó, phần lớn, 'hiện tại định hình quá khứ' - hoặc , ở bất kỳ mức độ nào, cách hiểu của chúng ta về nó. Người ta cũng có thể khẳng định rằng 'sự hiểu biết' của chúng ta về quá khứ chắc chắn được định hình bởi các khuôn khổ ý nghĩa được truyền lại từ các thế hệ trước, ngay cả khi chúng ta bất đồng với quan điểm cụ thể của họ về quá khứ. (Xem thêm Eriksen 1993a.) Câu hỏi về tính liên tục của các quốc gia cũng bị các vấn đề về định nghĩa làm cho bối rối. Đối với Walker Connor (1994, ch. 9), chúng ta chỉ có thể nói về các quốc gia đại chúng; các quốc gia chỉ tồn tại khi phần lớn dân số được chỉ định tham gia (thực sự là bỏ phiếu) trong đời sống công cộng; trong khi đối với Adrian Hastings (1997, ch. 1), các quốc gia có thể được cho là tồn tại khi một thiểu số đáng kể dân số bên ngoài giới cầm quyền bộc lộ ý thức quốc gia, trong trường hợp đó chúng ta có thể nói về các quốc gia thời trung cổ.

Nhưng những 'dân tộc' này theo nghĩa đầy đủ của thuật ngữ này (theo nghĩa hiện đại, và theo chủ nghĩa hiện đại?), hay chỉ là những dân tộc tiềm năng hoặc 'tiền dân tộc'? Có lẽ chúng ta nên tránh cố gắng vạch ra những ranh giới quá khó và nhanh giữa các dân tộc và quốc gia trong từng trường hợp, mà nên xác định các quá trình (về lãnh thổ hóa, đồng nhất hóa, tiêu chuẩn hóa luật pháp, v.v.) mà các quốc gia được hình thành, thường không liên tục, từ dân tộc đã có từ trước .

Đó là lý do tại sao chủ nghĩa dân tộc văn hóa, như Hutchinson (1987, ch. 1) nhấn mạnh, lại rất quan trọng đối với việc hình thành các quốc gia. Đây có lẽ cũng là trường hợp của các dân tộc tiền hiện đại . Một nền văn hóa tôn giáo đã cung cấp nền tảng cho sự kết tinh và bền vững của các phạm trù dân tộc linh hoạt. Từ quan điểm này, 'khảo cổ học chính trị' theo chủ nghĩa dân tộc, với tất cả những lời hùng biện của nó, không phải là hư cấu và tuyệt vời như những người theo chủ nghĩa hiện đại có khuynh hướng miêu tả.

Tính chất cởi mở, đồng hóa của chủ nghĩa dân tộc ngôn ngữ Catalan có thể tương phản với tính chất tương đối khép kín và độc quyền hơn của chủ nghĩa dân tộc tôn giáo và 'chủng tộc' xứ Basque. Để có một nghiên cứu phong phú và sáng tỏ về những chủ nghĩa dân tộc sắc tộc này, hãy xem Conversi (1997).

Đối với định nghĩa này về chủ nghĩa dân tộc, xem AD Smith (1991, ch. 4). Về toàn cầu hóa và chủ nghĩa dân tộc, xem Billig (1995, đặc biệt là chương 6) và Guibernau (1996, chương 7).

CÔNG TRÌNH XÂY DỰNG

QUỐC GIA

Adrian Hastings

Tôi sẽ gợi ý rằng nước Anh trình bày nguyên mẫu của cả quốc gia và quốc gia-dân tộc theo nghĩa đầy đủ nhất, rằng sự phát triển quốc gia của nước này, mặc dù không hoàn toàn không thể so sánh được với sự phát triển của các xã hội ven biển Đại Tây Dương khác, nhưng đi trước mọi quốc gia khác - cả về thời điểm mà nó có thể được phát hiện một cách công bằng và ở độ tròn mà nó đạt được từ nhiều thế kỷ trước thế kỷ mười tám. Nó thể hiện rõ ràng nhất, trong thời kỳ tiền Khai sáng, hầu hết mọi đặc tính 'dân tộc' thích hợp. Trên thực tế, nó không chỉ 'biểu hiện' bản chất của một quốc gia, nó thiết lập nó. Theo lời của một nhà văn rất gần đây, Liah Greenfeld, 'Sự ra đời của quốc gia Anh không phải là sự ra đời của một quốc gia, mà là sự ra đời của các quốc gia, sự ra đời của chủ nghĩa dân tộc.' Hơn nữa, tầm quan trọng của nó đối với chúng tôi cũng nằm ở cả mối quan hệ của nó với tôn giáo và tác động chính xác của chủ nghĩa dân tộc Anh đối với các nước láng giềng và thuộc địa của nó. Phần lớn điều này, tôi sẽ khẳng định, đã có thể phát hiện được ở thời Saxon vào cuối thế kỷ thứ mười. Bất chấp hành động phản công, thường được phóng đại, của Cuộc chinh phạt Norman, một quốc gia-dân tộc Anh vẫn tồn tại sau năm 1066, phát triển' khá ổn định về sức mạnh của ý thức dân tộc trong suốt thế kỷ 12 và 13 sau đó, nhưng vẫn nổi lên mạnh mẽ hơn với sự phục hưng văn học bản ngữ của nó. và áp lực của Chiến tranh Trăm năm vào cuối thế kỷ 14. Tuy nhiên, cường độ lớn nhất của trải nghiệm dân tộc chủ nghĩa cùng với tác động ở nước ngoài của nó chắc chắn phải nằm trong và sau thế kỷ 16.

Tôi sẽ lập luận rằng dường như không có trường hợp nào có thể so sánh được ở châu Âu và nó

Adrian Hastings (1997), Xây dựng Quốc gia: Dân tộc, Tôn giáo và Chủ nghĩa Quốc gia, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

là mô hình tiếng Anh này, hoàn toàn có trước cuối thế kỷ thứ mười tám, trong đó loại quá trình này được lý thuyết chủ nghĩa hiện đại nắm giữ để tìm ra nguồn gốc của nó, sau đó được sử dụng lại, ít thay đổi đáng kể, ở Mỹ và các nơi khác, tôi sẽ không gợi ý rằng tiếng Anh chủ nghĩa dân tộc đi trước một quốc gia Anh. Ngược lại. Tuy nhiên, một loại chủ nghĩa dân tộc của người Anh đã hiện diện từ thế kỷ XIV trong các cuộc chiến tranh trường kỳ với Pháp và còn nhiều hơn nữa vào thế kỷ XVI và XVII. Thật vậy, không có tác động của chủ nghĩa dân tộc Anh, lịch sử của các nước láng giềng của Anh dường như hầu như không thể hiểu được.

Tất nhiên, những tuyên bố này phải được chứng minh bằng bằng chứng. Nếu đúng, chúng đòi hỏi phải viết lại đáng kể lịch sử hiện đại tiêu chuẩn của chủ nghĩa dân tộc. Đối với nhiều người, họ sẽ có vẻ tuyên bố đáng ngạc nhiên. Có lẽ vì bản thân tôi là một người Anh rất nhiều, nên chúng thậm chí có vẻ là một biểu hiện ít tìm hiểu lịch sử hơn là chủ nghĩa dân tộc Anh. Tuy nhiên, nếu có một thứ gọi là chủ nghĩa dân tộc Anh thì chắc chắn một người Anh nên khám phá nó, đặc biệt khi nó chắc chắn là một phạm trù mà nhiều người Anh đã phủ nhận sự tồn tại. Người nước ngoài có chủ nghĩa dân tộc, đó là một điều xấu; Người Anh chúng tôi có lòng yêu nước, đó là một điều tốt! Tôi không đồng ý. Chủ nghĩa dân tộc Anh, được biến đổi một phần từ thế kỷ 18 thành chủ nghĩa dân tộc Anh, là một lực lượng lịch sử rất mạnh mẽ và thường xuyên gây tổn hại. Tuy nhiên, các nhà sử học đã có thói quen bỏ qua nó. Do đó, thật kỳ lạ khi một nhà sử học đang tìm kiếm trong các lĩnh vực khác như Hobsbawm lại có thể đơn giản nhận xét rằng 'sự phát triển của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong các quốc gia lâu đời, chẳng hạn như Anh và Pháp, đã không được nghiên cứu kỹ lưỡng , . , Sự tồn tại của khoảng cách này được minh họa bằng sự thờ ơ, ở Anh, đối với bất kỳ vấn đề nào liên quan đến chủ nghĩa dân tộc Anh.' 2 Đó có thể là phần phát biểu dưới mức đáng chú ý nhất trong bất kỳ bài giảng nào của Wiles. Thật kỳ lạ là các nhà sử học về chủ nghĩa dân tộc trong một thời gian dài lại dễ dàng ngoảnh mặt làm ngơ với những gì mà trong thực tế khó khăn, tôi tin rằng, đã là nguyên mẫu cho câu chuyện W'hole.

Chắc chắn sẽ rất ngạc nhiên nếu nước Anh không tham gia vào giai đoạn đầu của một quá trình đã trở thành trung tâm đối với sự phát triển chính trị của thế giới hiện đại, ngạc nhiên vì nước Anh rõ ràng đã dẫn đầu về hầu hết các khía cạnh khác của sự phát triển đó. , chẳng hạn như việc thành lập một nhà nước tập quyền mạnh mẽ, sự phát triển của chính phủ nghị viện, bầu cử và đại diện , sự suy tàn sớm của làng quê, sự hạn chế của quyền lực hoàng gia, sự xuất hiện của một thành phố thủ đô hùng mạnh, sự hình thành của các đảng phái chính trị, sự kết thúc của chế độ nô lệ, sự xuất hiện của xã hội công nghiệp và của một nền báo chí hiệu quả. Nước Anh cũng dẫn đầu trong việc viết lý thuyết chính trị từ thế kỷ 17 đến thế kỷ 19, từ Hobbes và Eocke, qua Burke, Hume và Adam Smith, đến Bentham, Mill, Bagehot và Bosanquet. Tuyên bố gây sửng sốt của Benedict Anderson rằng quốc gia Anh chỉ mới nổi lên ở trung tâm đế chế của nó vào những năm cuối của thế kỷ 19 ' không chỉ phù hợp với bằng chứng mà còn hoàn toàn không hợp lý. Chỉ khi bản sắc dân tộc và chủ nghĩa dân tộc thực sự là những hiện tượng bên lề trong quá trình hiện đại hóa Thế giới trong ba thế kỷ qua thì mới có thể dễ dàng tưởng tượng rằng chúng không ảnh hưởng đến đất nước, quốc gia đã dẫn đầu cho quá trình hiện đại hóa, cho đến tận đêm trước . sự suy giảm của nó. Trên thực tế, họ là những yếu tố trung tâm và không thể thiếu trong phong trào đó và thật khó để tưởng tượng sự phát triển của thế giới hiện đại nếu không có họ.

Điều này không có nghĩa là quốc gia-dân tộc là hình thức chính trị duy nhất có sẵn cho thế giới hiện đại. Cách xa nó. Nhà nước-dân tộc vốn dĩ không thuộc về tính hiện đại và nếu Anh, từ lâu đã là nguyên mẫu của tính hiện đại, đi tiên phong trong quốc gia-dân tộc, thì nước này cũng đi tiên phong trong đế chế thế giới phi quốc gia, trong khi đế chế của Pháp được hình thành, nếu không thực tế, như một phần mở rộng của quốc gia của nó, của Anh thì không. Điều đó không làm cho nó kém hiện đại. Thật vậy, đó có thể là thực tế chính trị của đế chế toàn cầu của Anh mà trong thời gian 50 năm nữa trông giống như nguyên mẫu thực sự cho cấu trúc chính trị của thời hiện đại. Bản thân nhà nước dân tộc ở một mức độ rất lớn là một huyền thoại chưa được thực hiện; nó rõ ràng là không phù hợp với thực tế phức tạp của xã hội loài người ở nhiều nơi; các giá trị của nó thường bị lạm dụng trong hàng trăm năm qua, sự nguy hiểm của nó, cho đến gần đây, đã bị coi thường một cách ngu ngốc. Chủ nghĩa dân tộc đã gây tổn hại to lớn cho hòa bình, lòng khoan dung và lẽ thường; và mô hình nhà nước-dân tộc, hiếm khi có thể phù hợp với thực tế xã hội' mà không gây bất công nghiêm trọng cho nhiều nhóm thiểu số, có thể được thay thế một cách khôn ngoan bằng các thỏa thuận nhấn mạnh cả các đơn vị quyền lực và quản lý lớn hơn và nhỏ hơn. Trong khi hình thức lãnh thổ của chủ nghĩa dân tộc có vẻ thích hợp hơn rất nhiều so với hình thức sắc tộc hoặc ngôn ngữ hơn, thì lý tưởng của nó lại dựa quá nhiều vào các khái niệm đơn giản về tính không thể chia cắt của chủ quyền - những khái niệm trong thực tế trong thời đại chúng ta ngày càng bị thay thế bởi hoạt động của UNO, tổ chức quốc tế. pháp luật và Cộng đồng Châu Âu. Đối với nhiều người, các cấu trúc của một Đế chế Habsburg tiền dân tộc chủ nghĩa, hay một Đế quốc Anh theo chủ nghĩa dân tộc phụ, hay một Cộng đồng châu Âu hậu dân tộc chủ nghĩa về cơ bản trông lành mạnh hơn các cấu trúc của nhà nước-dân tộc. Tuy nhiên, phải công nhận rằng Habsburg hay Đế quốc Anh chỉ có thể chấp nhận được, đối với hầu hết các bộ phận của họ, do tương đối kém phát triển. Một khi vị thế thống trị của tiếng Latinh với tư cách là ngôn ngữ duy nhất của nền văn minh phương Tây đã sụp đổ trước sự tiến bộ về mặt văn học của tiếng Pháp, Anh, Đức và Tây Ban Nha, thì dường như không thể tránh khỏi bất kỳ loại mô hình Đế chế La Mã thần thánh nào, mà di sản của nó vẫn tồn tại ở Habsburg. Đế chế, sẽ cần được thay thế bằng' một trong các quốc gia 'dân tộc' phản ánh bản sắc dân tộc/ngôn ngữ tiên tiến và ổn định hơn.

[• . -TÔI

Điều cần giải thích có thể không phải là tại sao' Anh, tiếp theo là Tây Ban Nha, Pháp, Hà Lan, Đan Mạch, Thụy Điển và Bồ Đào Nha, dần dần tiến tới việc thành lập các quốc gia dân tộc, hơn là tại sao Đức và Ý, bị cuốn sâu hơn vào cấu trúc thời trung cổ, đế quốc, thương mại và giáo hội, đã thất bại trong một thời gian dài để làm điều tương tự. Đối với câu hỏi cực kỳ quan trọng này, chúng tôi sẽ trở lại. Hiện tại, đủ để nhận ra rằng sức hấp dẫn và sức mạnh rõ ràng của quốc gia-dân tộc, trước hết được thể hiện ở Anh và sau đó là Anh vào thế kỷ thứ mười tám, đảm bảo rằng sớm hay muộn việc theo đuổi nó sẽ được thực hiện trên khắp phần còn lại của châu Âu. . Làn sóng chấn động dữ dội của Cách mạng Pháp và Chiến tranh Napoléon, theo sau là sự gia tăng mạnh mẽ của việc in ấn bằng nhiều ngôn ngữ, đã đảm bảo rằng các khu vực trung, nam và đông Âu trong thế kỷ 19, và phần lớn phần còn lại của thế giới trong thế kỷ 20, sẽ nỗ lực để bắt chước mô hình chính trị được cung cấp bởi các quốc gia thành công và tiên tiến nhất trên thế giới.

Tại thời điểm này, thật thích hợp để trình bày rõ ràng nhất có thể những điểm bất đồng chính với quan điểm 'chủ nghĩa hiện đại' về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc do Hobsbawm, Gellner, Breuilly và Anderson đại diện. Tôi có thể lặp lại, trước khi tôi làm điều này, rằng tôi không đơn độc không đồng ý. Một mặt, người ta cảm nhận được niềm tin mới của các nhà sử học thời trung cổ rằng đây là những phạm trù hoàn toàn phù hợp để hiểu về lịch sử trước thế kỷ 16, chứ chưa nói đến phần lớn trước cuối thế kỷ 18, lịch sử. 4 Mặt khác là trường phái nghiên cứu dân tộc chủ nghĩa thuộc loại xã hội học hơn, đứng đầu là Anthony Smith và John Hutchinson, những người, dù thừa nhận nguồn cảm hứng của các bậc thầy của 'chủ nghĩa hiện đại', dường như không bị thuyết phục bởi các luận đề trung tâm của nó. Tác phẩm quan trọng nhất của Smith, Nguồn gốc sắc tộc của các quốc gia, 5 đại diện cho sự phê phán mạnh mẽ nhất đối với chủ nghĩa hiện đại cho đến nay được trình bày mặc dù nó vẫn chấp nhận quá nhiều tiền giả định của chủ nghĩa hiện đại. Theo như tôi được biết, cũng đáng khích lệ không kém là cuốn Chủ nghĩa dân tộc: Eive Roads to Modernity năm 1992 của Liah Greenfeld, đã được trích dẫn, với sự công nhận rõ ràng rằng nước Anh là 'quốc gia đầu tiên trên thế giới, và là quốc gia duy nhất, có thể ngoại trừ Hà Lan. , trong khoảng hai trăm năm'.*'

Công trình của Greenfeld thực sự là một đóng góp quan trọng và được xây dựng ban đầu cho một chủ đề hiện đang bị quá tải với các nghiên cứu thường xuyên lặp đi lặp lại. Tuy nhiên, theo ý kiến của tôi, luận điểm của cô ấy vẫn sai lệch nghiêm trọng về một số điểm. Đầu tiên, về nguyên tắc, nó vẫn nằm trong doanh nghiệp của những người theo chủ nghĩa hiện đại. Chủ nghĩa dân tộc vẫn là 'con đường dẫn đến hiện đại', một con đường vẫn mở ra vào cuối thế kỷ 18 ngoại trừ một ngoại lệ đặc quyền của nước Anh. Tôi không bị thuyết phục bởi sự phân chia lớn giữa tiền hiện đại và hiện đại và tôi chắc chắn không nghĩ rằng chủ nghĩa dân tộc, như vậy, là một cánh cửa, chứ chưa nói đến cửa chính, từ cái trước đến cái sau. Nó thường có thể là một con đường theo hướng hoàn toàn ngược lại, nhưng chủ nghĩa dân tộc dễ nhận biết của Scotland đầu thế kỷ 14 chẳng hạn không thể được mô tả một cách hữu ích là hiện đại hóa hay phản hiện đại hóa. Hiểu biết về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc sẽ chỉ được nâng cao khi bất kỳ mối liên kết không thể tách rời nào giữa chúng với sự hiện đại hóa của xã hội đều bị từ bỏ.

Thứ hai, cô ấy vẫn không hiểu đúng về nước Anh. Đối với Greenfeld, 'sự xuất hiện của tình cảm dân tộc ở Anh' sẽ diễn ra vào 'một phần ba đầu tiên của thế kỷ XVI'. Tôi thấy điều này chắc chắn là không thể. Đối với một điều, thực sự không có lý do rõ ràng tại sao nó lại xuất hiện vào thời điểm đó, trước cuộc Cải cách và trong thời kỳ hòa bình. Mặt khác, cô ấy, giống như tất cả những người theo chủ nghĩa hiện đại khác, hoàn toàn tránh xem xét các bằng chứng thời trung cổ. Đối với người Mỹ theo chủ nghĩa trung cổ rất nổi tiếng, Joseph R. Strayer, 'Nước Anh rõ ràng là một quốc gia-dân tộc vào thế kỷ mười lăm.' 8 Tuy nhiên, sẽ rất phi lý nếu khẳng định rằng điều này xảy ra vào thế kỷ 15. Tôi tin chắc rằng điều gì đã xảy ra với chủ nghĩa dân tộc ở Anh vào thế kỷ 16 chỉ có thể hiểu được nếu tôi tin chắc rằng

Lịch sử cải cách của quốc gia Anh được công nhận đầy đủ. Nếu Greenfeld đúng khi tuyên bố rằng nước Anh là 'quốc gia đầu tiên trên thế giới', thì điều đó đòi hỏi phải chứng minh các thuật ngữ thời trung cổ tồi tệ.

Vấn đề then chốt ở trung tâm cuộc ly giáo của chúng ta nằm ở ngày bắt đầu. Đối với những người theo chủ nghĩa hiện đại, theo Chủ nghĩa dân tộc năm 1960 có ảnh hưởng lớn của Elie Kedourie này, 9 chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng rất hiện đại mà bạn không thể nói một cách hợp lý trước cuối thế kỷ thứ mười tám; hơn nữa, chủ nghĩa dân tộc có trước dân tộc. Gellner tuyên bố: “Chính chủ nghĩa dân tộc đã tạo ra các quốc gia. 10 Một lần nữa, 'Chủ nghĩa dân tộc không phải là sự thức tỉnh của các quốc gia đối với sự tự ý thức : nó phát minh ra các quốc gia mà chúng không tồn tại.' 11 Hobsbawm đồng ý. 'Các quốc gia không tạo ra các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, mà ngược lại.' 12 'Quốc gia', ông nói thêm, là 'một nhân vật mới xuất hiện rất gần đây trong lịch sử loài người... nó chỉ thuộc về một giai đoạn cụ thể và gần đây về mặt lịch sử. Nó là một thực thể xã hội chỉ trong chừng mực nó liên quan đến một loại quốc gia lãnh thổ hiện đại nhất định, “nhà nước-dân tộc” và thật vô nghĩa khi thảo luận về quốc gia và quốc tịch trừ khi cả hai đều liên quan đến nó.' 13 'Đặc điểm cơ bản của quốc gia hiện đại và mọi thứ liên quan đến nó là tính hiện đại của nó.' 14 Đó là lý do tại sao, tất nhiên, Hobsbawm đặt 'kể từ năm 1780' vào tiêu đề của mình. Đối với ông, việc thảo luận về chủ đề này theo các thuật ngữ trước năm 1780 là 'vô nghĩa'. 'Các quốc gia', Gellner đồng ý, 'chỉ có thể được định nghĩa theo thời đại của chủ nghĩa dân tộc.' ³ Đối với Breuilly cũng vậy, các quốc gia-dân tộc về nguyên tắc dường như không thể được chấp nhận trước thế kỷ 19, bất cứ điều gì trước đó đều bị loại bỏ với rất ít điều tra, chỉ là 'khúc dạo đầu' trong thời kỳ mà bất kỳ điều gì 'dân tộc chủ nghĩa' được ông coi là nhất thiết phải đối lập với tình trạng. 16 Anderson hoàn toàn đồng ý và kết luận của ông, đối mặt với thực tế quốc gia về Chiến tranh giành độc lập của Hoa Kỳ, là tất cả phải bắt đầu từ đó: 'Một nhóm lớn các thực thể chính trị mới mọc lên ở bán cầu tây trong khoảng thời gian từ 1778 đến 1838 , tất cả đều tự nhận mình là các quốc gia . . . về mặt lịch sử là những quốc gia như vậy đầu tiên xuất hiện trên sân khấu Thế giới, và do đó chắc chắn đã cung cấp mô hình thực tế đầu tiên về những gì các quốc gia đó nên “trông như thế nào”.' 1 Cách mạng Pháp nhanh chóng theo sau sự trỗi dậy của Mỹ và do đó, thực thể mới này, quốc gia, Anderson tiếp tục, là 'một sự kết hợp phức tạp của các yếu tố Pháp và Mỹ'18 đã trở nên 'sẵn sàng để ăn cắp' vào thập kỷ thứ hai của thế kỷ 19 . Tất cả các tác giả của chúng tôi đều theo Kedourie khi nhấn mạnh vào thời điểm cuối thế kỷ 18 này để bắt đầu toàn bộ quá trình (mặc dù Gellner có lúc thừa nhận rằng nước Anh bằng cách nào đó đã trở thành một quốc gia ở thời đại sớm hơn nhiều). Về lý do tại sao hoặc nơi tất cả bắt đầu, họ không thống nhất như vậy. Anderson tuyên bố rằng đó thực sự là một phát minh vĩ đại của Mỹ - 'Chủ nghĩa dân tộc xuất hiện đầu tiên trong Thế giới Mới' chứ không phải Thế giới Cũ ... đó là một dấu hiệu đáng kinh ngạc về chiều sâu của Chủ nghĩa lấy châu Âu làm trung tâm mà rất nhiều học giả châu Âu vẫn kiên trì, bất chấp mọi thách thức. bằng chứng, liên quan đến chủ nghĩa dân tộc như một phát minh châu Âu.' 19 Đối với Kedourie, chính Kant và Khai sáng phải nhận trách nhiệm; đối với những người khác, tác động chính trị, quân sự và trí tuệ của Cách mạng Pháp là yếu tố thúc đẩy. Đối với Gellner và Hobsbawm, nó dường như là một

Adrian Hastings hậu quả tất yếu của chủ nghĩa tư bản và công nghiệp hóa. Vấn đề với điều đó là gấp đôi. Đầu tiên, phần lớn sự bùng nổ chủ nghĩa dân tộc ở trung và đông Âu không xảy ra ở những khu vực được chú ý là công nghiệp hóa; thứ hai, nó không giải thích rõ tại sao quá trình nên bắt đầu ở Mỹ. Anderson có lý khi tuyên bố rằng ví dụ đầu tiên của làn sóng kiến tạo quốc gia mới này là người Mỹ; điều mà anh ấy không giải thích được là tại sao lại như vậy. 20 Lời giải thích chung do cả Anderson và Breuilly đưa ra về sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc xét về sự suy tàn của các triều đại và của tôn giáo cũng như sự phát triển của văn học in ám chỉ một bức tranh cực kỳ đơn giản về cả nhà nước và tôn giáo ở châu Âu trước cuối thế kỷ 18. thế kỷ 16, trong khi Anderson không đưa ra lời giải thích tại sao sự phát triển về số lượng sách trong thế kỷ 16 lại không có tác động như ông dự đoán vào cuối thế kỷ 18.

Tôi không muốn tranh luận về sự lan rộng nhanh chóng của hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và các phong trào tạo ra quốc gia từ thời điểm đó, tôi cũng không đặt câu hỏi về kiểu phân tích của Hobsbawmian về lý do tại sao vào thế kỷ 19, điều này đã chiếm lĩnh Trung và Đông Âu theo cách mà nó đã làm. Gellner và Hobsbawm có nguồn gốc từ Trung Âu và tầm nhìn từ Vienna hoặc Praha đương nhiên là hơi khác so với tầm nhìn từ London hoặc Edinburgh. Nhưng toàn bộ lịch sử cân bằng của chủ nghĩa dân tộc không được phép coi thường tính ưu việt của kinh nghiệm của các quốc gia ven biển Đại Tây Dương. Câu hỏi cơ bản vẫn là liệu năm 1789 hoặc sau đó có phải là thời điểm bắt đầu hợp lý để nghiên cứu chủ đề này hay không. Hobsbawm đã viết lịch sử về chủ nghĩa dân tộc thế kỷ 19 và 20, nhưng không phải là lịch sử về chủ nghĩa dân tộc, và việc phủ nhận nửa đầu của câu chuyện chắc chắn đã làm sai lệch toàn bộ. Đặc biệt, nó làm suy yếu sự hiểu biết về mối quan hệ dân tộc-chủ nghĩa dân tộc bởi vì trong thời kỳ sau, chủ nghĩa dân tộc thường có thể đi trước các quốc gia hơn là ngược lại, nhưng trong thời kỳ trước, sẽ đúng hơn nhiều khi nói rằng các quốc gia khi họ trở nên tự ý thức hơn, hoặc bị đe dọa, sản xuất chủ nghĩa dân tộc.

Vậy thì những quốc gia này đến từ đâu? Tôi cho rằng câu trả lời chỉ có thể là từ một số dân tộc nhất định, bị ảnh hưởng bởi sự phát triển văn học của một ngôn ngữ bản địa và áp lực của nhà nước. Lĩnh vực thứ hai mà Hobsbawm và Gellner khá tiêu cực một cách thiếu thuyết phục là mối quan hệ giữa dân tộc và quốc gia. Rõ ràng, như họ đã nhấn mạnh mạnh mẽ, mọi dân tộc không trở thành một quốc gia, nhưng nhiều người đã làm như vậy. điều phải được khẳng định để chống lại chủ nghĩa hiện đại không phải là bất kỳ loại chủ nghĩa nguyên thủy nào - một tuyên bố rằng mọi quốc gia đều tồn tại ngày nay, và chỉ những quốc gia đó, tất cả đều tồn tại trong phôi thai cách đây một nghìn hoặc một nghìn năm trăm năm - mà đúng hơn là một phân tích được xây dựng tinh vi về lý do tại sao một số dân tộc trở thành quốc gia trong khi những dân tộc khác thì không. Nguồn gốc xác định của quốc gia, giống như nguồn gốc của mọi thực tại vĩ đại khác của trải nghiệm phương Tây hiện đại, cho dù đó là trường đại học, nhà nước quan liêu hay chủ nghĩa cá nhân, cần phải được định vị ở một thời đại xa hơn nhiều so với hầu hết các nhà sử học theo chủ nghĩa hiện đại cảm thấy an toàn. xử lý, đó là sự định hình của xã hội thời trung cổ. Tôi sẽ lập luận rằng các dân tộc tự nhiên trở thành các quốc gia hoặc các yếu tố không thể thiếu trong các quốc gia vào thời điểm khi tiếng địa phương cụ thể của họ chuyển từ cách sử dụng bằng miệng sang sử dụng bằng văn bản.

mức độ nó được sử dụng thường xuyên để sản xuất một tài liệu, và đặc biệt là để dịch Kinh thánh. Một khi tiếng mẹ đẻ của một dân tộc trở thành ngôn ngữ với một nền văn học sống phong phú của riêng nó, Rubicon trên con đường trở thành quốc gia dường như đã bị vượt qua. Nếu nó không vượt qua được điểm đó - và hầu hết các ngôn ngữ bản ngữ được nói đều không vượt qua được rào cản đó - thì việc chuyển đổi thành quốc gia gần như chắc chắn sẽ không bao giờ diễn ra.

ghi chú

I.iah Greenfeld, Chủ nghĩa dân tộc: Fife Roads to Modernity (Nhà xuất bản Đại học Harvard, 1992), tr. 23, Tất nhiên, điều này cấu thành sự phủ nhận chính xác yêu sách của Renan đối với Pháp: Te principe des Nations est le notre', Qzr'esi-ce qu'une nation? (Paris, 1882), tr. 10.

llobsbawm, Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780, tr. 11.

Anderson, Cộng đồng tưởng tượng, tr. 111.

Bài phát biểu của tổng thống RR Davies trước Hiệp hội Lịch sử Hoàng gia năm 1993 và 1994: 'The Peoples of Britain and Ireland I 100—1400:1 Identities', Giao dịch của Hiệp hội Lịch sử Hoàng gia, sê-ri thứ 6, tập. 4 (1994), trang I -20, và 'The Peoples of Britain and Ireland 1100-1400: II Names, Boundaries and Regnal Solidarities', Giao dịch của Hiệp hội Lịch sử Hoàng gia, tập. 5 (1995), trang 1-20; Susan Reynolds, Kingdoms and Communities in Western Europe 900—1300 (Oxford: Clarendon Press, 1984); Claus Bjorn, Alexander Grant và Keith J. Stringer (biên tập), Các quốc gia, chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa ái quốc trong quá khứ châu Âu (Copenhagen: Academic Press, 1994), Simon Forde, Lesley Johnson và Alan V. Murray (biên tập), Các khái niệm về bản sắc dân tộc vào thời Trung Cổ (Leeds Texts and Monographs, 1995); Thorlac Turville-Petre, Anh Quốc: ngôn ngữ. Văn học và Bản sắc dân tộc 1200-1340 (Oxford: Clarendon Press, 1996).

Anthony D. Smith, Nguồn gốc sắc tộc của các quốc gia (Oxford: Blackwell, 1986); xem thêm Bản sắc dân tộc (Harmondsworth: Penguin, 1991), và John Hutchinson, Modern Nationalism (London: Fontana, 1994).

I.iah Greenfeld, Chủ nghĩa dân tộc: Fife Roads to Modernity (Cambridge, MA: Harvard University Press), tr. 14. Một công trình nghiên cứu rộng rãi khác về Hoa Kỳ đi chệch hướng đáng kể khỏi tính chính thống hoàn toàn của chủ nghĩa hiện đại là John A. Armstrong, Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc. (Chapel Hill: Nhà xuất bản Đại học Bắc Carolina, 1982). Mặc dù tiêu đề của nó, nó vẫn ít nói về các quốc gia, mà là một cuộc thảo luận về việc xây dựng các dân tộc'. Ít nhất về mặt lời nói, tác giả dường như chấp nhận luận điểm của chủ nghĩa hiện đại rằng không có quốc gia nào trước chủ nghĩa dân tộc và không có chủ nghĩa dân tộc nào trước thế kỷ thứ mười tám. Ông cũng tránh sự xem xét nghiêm túc của hầu hết các quốc gia lâu đời hơn ở Tây Âu một cách kỳ lạ. Hơn nữa, trong khi tuyên bố 'cung cấp một cái nhìn tổng quan về Đông và Tây Cơ đốc giáo và nền văn minh Hồi giáo' (trang 3), ông dường như không nhận ra sự khác biệt sâu sắc như thế nào giữa Cơ đốc giáo và Hồi giáo liên quan đến quốc gia. Mặc dù tài liệu phong phú, nhưng hệ quả là nó là một cuốn sách lộn xộn và khó hiểu.

Greenfeld, Chủ nghĩa dân tộc: Fife Roads to Modernity, tr. 42.

Joseph R. Strayer, Nghệ thuật quản lý nhà nước thời trung cổ và những triển vọng của lịch sử (Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1971), tr. 347 (bài tiểu luận được đề cập lần đầu tiên xuất hiện vào năm 1963).

Elie Kedourie, Chủ nghĩa dân tộc (London: Hutchinson, 1960).

Ernest Gellner, Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc (Oxford: Blackwell, 1983), tr. 55.

Ernest Gellner, Suy nghĩ và Thay đổi (London: Weidenfeld và Nicolson, 1964), tr. 168.

EJ Hobsbawm, Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780 (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1990), tr. 10.

Sđd., tr. 5 và 9-10.

Sđd., tr. 14.

Gellner, Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, tr. 55.

Tuy nhiên, ông phải thừa nhận trong phân tích ngắn gọn đầy vất vả của mình về kinh nghiệm của người Anh trong thế kỷ XVI và XVII rằng 'ý tưởng về quốc gia không hoàn toàn khác biệt với ý tưởng về nhà nước'. John Breu illy, Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước, tái bản lần 2 (Manchester: Manchester University Press, 1993), tr. 85.

Benedict Anderson, Cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc (London: Verso, 1983), tr. 46.

Sđd., tr. 81, n. 34.

Sđd., tr. 191 và n. 9.

Liah Greenfeld đưa ra lời giải thích: về bản chất, nó không hề mới - 'câu chuyện về sự xuất hiện của quốc gia Mỹ' thể hiện sự hiện thực hóa 'lời hứa về chủ nghĩa dân tộc Anh nguyên bản'. Chủ nghĩa dân tộc: Năm con đường dẫn đến sự hiện đại 1 , tr. 401.

DÂN TỘC VÀ HIỆN ĐẠI

Ernest Gellner

CÁC QUỐC GIA CÓ NAVLS KHÔNG?

Có lẽ cuộc tranh luận lớn đã nảy sinh trong lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc muộn xảy ra giữa những người theo chủ nghĩa nguyên thủy và những người theo chủ nghĩa hiện đại. Vấn đề rất đơn giản: ý thức dân tộc, sự đồng nhất với một 'quốc gia', và biểu hiện chính trị của sự đồng nhất đầy đam mê này, là một cái gì đó xưa và nay trong suốt lịch sử, hay ngược lại, nó là một cái gì đó hiện đại và là hệ quả tất yếu của tính năng đặc biệt của thế giới gần đây của chúng tôi? Tất nhiên, cuốn sách hiện tại chắc chắn nghiêng về phía sau, nhưng điều này không ngăn cản nó, người ta hy vọng, trình bày các vấn đề một cách rõ ràng và không thành kiến.

Như thường lệ, không phải một mà là một số câu hỏi chồng chéo có liên quan. Ở cấp độ trừu tượng nhất, người ta đang giải quyết câu hỏi siêu hình về thực tại của quá khứ và hiện tại. Tôi nghĩ đó là Bertrand Russell, người đã từng chơi với bài toán hóc búa sau đây; làm sao chúng ta biết thế giới không được tạo ra cách đây năm phút, với đầy đủ các ký ức và tất nhiên là toàn bộ các ghi chép lịch sử, khảo cổ học và địa chất? Giờ đây , có thể hình dung được sự khác biệt nào giữa một thế giới như vậy và thế giới mà trên thực tế chúng ta nghĩ mình đang sống: tức là một thế giới đã tồn tại ở đây khá lâu? Câu hỏi đặt ra một vấn đề cho bất kỳ người theo chủ nghĩa kinh nghiệm cấp tiến nào, những người sẽ khẳng định rằng hai mệnh đề chỉ có ý nghĩa khác biệt nếu bằng chứng có thể hình dung được ủng hộ mệnh đề này nhưng lại mâu thuẫn với mệnh đề kia. Fx hypotbesi, không có bằng chứng nào, dù ở mức độ nào trong hiện tại hay tương lai, có thể phân biệt

F.mcsr Gcllncr (1997), Chủ nghĩa dân tộc., London: Weidenfdd và Nicol-son. giữa giả thuyết về một thế giới được tạo ra hoàn chỉnh với ký ức và bản ghi, và giả thuyết về một thế giới đã tồn tại lâu đời, nơi đã tích lũy 'thực sự' bản ghi và ký ức. Vì chúng ta chỉ có thể tiếp cận bằng chứng trong hiện tại hoặc tương lai, nên chúng ta không thể sở hữu bằng chứng trên cơ sở mà chúng ta có thể lựa chọn một cách hợp lý giữa hai giả thuyết, do đó giống hệt nhau theo tiêu chí của chủ nghĩa kinh nghiệm cực đoan, nhưng sâu sắc khác nhau theo trực giác và theo lẽ thường.

Có một sự tương đồng nhất định giữa câu hỏi này và phiên bản cực đoan của sự đối lập giữa những người theo thuyết Tiến hóa và 'những người theo thuyết Sáng tạo', khi sự đối đầu này phát triển dưới tác động của thuyết Darwin. Một gợi ý được đưa ra là vấn đề có thể được quyết định bằng cách tìm hiểu xem Adam có rốn hay không; nếu, như lời tường thuật trong Kinh thánh khẳng định, anh ta được Đức Chúa Trời trực tiếp tạo ra, thì rõ ràng không có lý do gì anh ta phải có rốn. Tuy nhiên, không phải tất cả những người theo thuyết Sáng tạo đều chấp nhận lập luận này: nếu Chúa tạo ra thế giới tại một thời điểm nhất định, mọi thứ chỉ có thể hoạt động nếu chúng có cấu trúc tồi tệ nếu chúng tồn tại trong một thời gian. Ví dụ, các dòng sông đã sẵn sàng chảy, trái ngược với việc phải chờ đợi để được lấp đầy bởi 'những con suối hoàn toàn mới'. Vì vậy, Chúa sẽ tạo ra những lòng sông đã được lấp đầy, như thể chúng đã chảy từ lâu đời, và tương tự, Adam Sẽ được ban cho một chiếc rốn hoàn toàn vô nghĩa. Sau đó, lập luận này có thể được mở rộng một cách khá logic: Chúa cũng sẽ tạo ra các tầng địa chất, hóa thạch, v.v. như thể Thế giới đã tồn tại trong một thời gian dài, và do đó cho phép các nhà địa chất và những người khác tái tạo lại một thế giới không tồn tại, nhưng nội tại mạch lạc quá khứ.

Về vấn đề này, vốn chia rẽ những người theo chủ nghĩa chính thống với những người theo thuyết Darwin, đó là những người ủng hộ lẽ thường truyền thống là những người ủng hộ Sáng tạo, và những người ủng hộ thẩm quyền của Khoa học là những người bảo vệ quan điểm của thuyết tiến hóa. Đối với cuộc tranh luận liên quan đến chủ nghĩa dân tộc, thì ngược lại: niềm tin phổ biến theo lẽ thường đứng về phía tính cổ xưa của quốc gia và tình cảm dân tộc chủ nghĩa, Trong khi chúng ta là những nhà tư tưởng theo chủ nghĩa hiện đại, mong muốn thực hành khoa học trong lĩnh vực xã hội, những người theo thuyết Sáng tạo. Chúng tôi tin vào sự Sáng tạo của các Quốc gia, không phải trong một tuần, mà trong vài thế kỷ hoặc lâu hơn. Sự sắp xếp bị đảo ngược, nhưng logic của cuộc tranh luận thì tương tự nhau. Do đó, câu hỏi của tôi: các quốc gia có rốn không?

Có một sự giả tạo về công thức rất chung chung của câu hỏi ('liệu quá khứ có bao giờ có thật không?') Điều này khiến người ta có khuynh hướng coi nó là 'siêu hình' theo nghĩa miệt thị, ngụ ý rằng vấn đề đồng thời khó khăn và tầm thường. Tuy nhiên, có một yếu tố của vấn đề này trong cuộc tranh luận giữa những người theo chủ nghĩa nguyên thủy và những người theo chủ nghĩa hiện đại. Người theo chủ nghĩa hiện đại, ít nhất một phần, được thúc đẩy bởi sự xem xét rất chung này: xét cho cùng, chỉ có hiện tại mới có thể hoạt động trong hiện tại. Quá khứ đã chết, đã qua, không có thực: không lực lượng quá khứ nào có thể hành động bây giờ, bởi vì nó thực sự là quá khứ; nó đã 'đi qua'. Nó không có mặt ở đây và bây giờ, vì vậy nó không thể tạo ra bất kỳ sự khác biệt nào ở đây và bây giờ.

Lập luận này khá thường xuyên xuất hiện trong khoa học xã hội và con người và có khả năng ảnh hưởng đến các chiến lược nghiên cứu và giải thích: ví dụ, trong kinh tế học , nhân chủng học hoặc phân tâm học. Trong kinh tế học, nó có hình thức nhấn mạnh sự liên quan của cung và cầu hiện tại (không tính đến chi phí 'lịch sử'), trong nhân học, nó được gọi là 'thuyết chức năng' và khuyến nghị giải thích các xã hội theo sự tương tác đồng bộ của các thể chế hơn là xét về quá khứ. Trong phân tâm học, lập luận tương tự xuất hiện khi nhấn mạnh vào tình huống và tương tác trị liệu thực tế, trái ngược với ảnh hưởng được cho là của chấn thương từ xa.

Việc xem xét rất chung chung này có liên quan, nhưng rõ ràng đó không phải là toàn bộ câu chuyện. Một nhà lý thuyết 'hiện đại' về chủ nghĩa dân tộc, chẳng hạn như tôi, coi chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng cố hữu hiện đại, nhưng ông không coi tất cả các hiện tượng xã hội là hiện đại, hay mọi thứ đều được làm mới trong thời hiện đại. Ngược lại, ông tin rằng cả văn hóa và quyền lực đều tồn tại lâu dài, nhưng có quan hệ với nhau theo một cách mới trong thời hiện đại, một cách sau đó sinh ra chủ nghĩa dân tộc. Vì vậy, những gì khác có liên quan?

Đó là vấn đề về tính liên tục hay đúng hơn là một tập hợp toàn bộ các tính liên tục có liên quan: các nền văn hóa, cơ cấu quyền lực, sự công nhận một nền văn hóa nhất định như một sự vật, một thực thể (như một đối tượng của tình yêu, lòng trung thành và sự đồng nhất), và quan điểm chính trị . sử dụng nhận dạng và phân biệt văn hóa - tất cả những điều này có tồn tại xuyên qua ranh giới, bất kể nó được vẽ chính xác ở đâu, giữa truyền thống và hiện đại? Một người theo chủ nghĩa nguyên thủy là một người bác bỏ gợi ý rằng 'các quốc gia', và ý tưởng cho rằng chúng là nguồn gốc của nghĩa vụ chính trị, đã được phát minh ra (ngay cả khi không có ý thức) trong thời hiện đại. Người theo chủ nghĩa nguyên thủy từ chối chấp nhận rằng việc gán một sự cổ xưa xa xưa cho các quốc gia là một ảo tưởng, cho dù bản thân người theo chủ nghĩa nguyên thủy có phải là người theo chủ nghĩa dân tộc hay không, cho dù anh ta tôn kính một nền văn hóa/dân tộc cụ thể nào đó và tin rằng nó được thần thánh hóa theo thời đại, ở bất kỳ mức độ nào anh ta thông cảm. với người theo chủ nghĩa dân tộc khăng khăng đòi sự cổ kính thực sự (không cần bận tâm đến những giai đoạn buồn ngủ do kẻ thù gây ra) của quốc gia mình. Ngược lại, những người theo chủ nghĩa hiện đại coi sự cổ xưa này là ảo ảnh hoặc không phù hợp.

Bằng chứng nào có thể quyết định vấn đề này? Ở đây chúng ta không còn ở trong lĩnh vực của hai giả thuyết, không tương thích với nhau về mặt trực giác, mà cả hai đều tương thích như nhau với tất cả các bằng chứng hiện có.

Như đã nêu, vấn đề là tính liên tục. Các nền văn hóa có liên tục và thường là liên tục ngay trên các ranh giới lịch sử giữa một hình thức tổ chức xã hội này và một hình thức tổ chức xã hội khác không? Câu trả lời là, không nghi ngờ gì nữa, có. Văn hóa là thứ được truyền đi theo thời gian. Tuy nhiên, chính sự đa dạng của các nền văn hóa vốn là bản chất của nhân loại cũng bao gồm sự đa dạng theo thời gian: các nền văn hóa có thể thay đổi nhanh chóng, và đôi khi như vậy. Chính sự thay đổi từ truyền gen sang truyền văn hóa đã tạo ra khả năng, trên cơ sở di truyền được chia sẻ, sự đa dạng đáng kinh ngạc của các nền văn hóa và khả năng thay đổi rất nhanh. Vì vậy, không có câu trả lời chung: nền văn hóa tồn tại và nền văn hóa thay đổi. Bằng chứng thực nghiệm nổi bật chỉ ra cả hai cách. Một mặt, các nhà sử học và nhà khoa học xã hội tập trung vào Sáng tạo Truyền thống (Hobsbawm và Ranger 1983) đã chứng minh một cách thuyết phục rằng những gì thuộc về truyền thống ('liên tục', 'lâu đời') thường được phát minh ra (đôi khi có ý thức) và của ngày gần đây, và tính cổ xưa xác thực của nó thường là giả mạo. Đồng thời, kinh nghiệm của những người 'hiện đại hóa' cố gắng tổ chức lại cấu trúc của một xã hội nhất định thường là, bất chấp những thay đổi về tổ chức, một phong cách làm việc nhất định có thể có một sự bền bỉ đáng kinh ngạc và tồn tại sau quá trình tái tổ chức triệt để. Vì vậy, cả hai điểm này đều hợp lệ. Các nền văn hóa đều bền bỉ và dễ thay đổi. Không phải là chúng hầu như bất biến, giống như một dòng sông băng di chuyển chậm nào đó chỉ dịch chuyển vài mét mỗi năm, duy trì tính liên tục trong khi thay đổi, cũng không phải là trường hợp chúng được phát minh lại, không bao giờ giả mạo trong sự giả vờ liên tục của chúng. Cả hai điều đều xảy ra, và nếu có bất kỳ quy luật nào liên quan đến quy luật nào chiếm ưu thế, thì chúng tôi không biết chúng.

Các nền văn hóa đôi khi vô hình đối với những người mang chúng, những người coi chúng như không khí mà họ hít thở, và đôi khi được gạch chân đậm và là đối tượng của sự tôn kính và đam mê lớn. Đối với tôi, dường như không có quy tắc chung hợp lệ nào khẳng định tính hay thay đổi hoặc lòng chung thủy của đàn ông đối với các nền văn hóa của họ. Đây là điều cần được khám phá, bằng nghiên cứu lịch sử và dân tộc học cụ thể: lập luận trừu tượng có thể và cung cấp cho Hoa Kỳ những mô hình hợp lý, đôi khi thuyết phục, nhưng nó không thể tự mình nắm bắt được vấn đề.

Trong nhân học và các khoa học xã hội nói chung, gần đây đã có một xu hướng nhất định dành mối bận tâm riêng cho 'văn hóa', tính đa dạng và tính tối thượng của nó. Thời trang này có nhiều nguồn gốc khác nhau, sẽ không thích hợp để khám phá ở đây. Điều liên quan ở đây là nhấn mạnh tác hại của trào lưu này đối với sự tiến bộ của hiểu biết trong lĩnh vực liên quan đến chúng ta: bằng cách chủ yếu hoặc độc quyền tìm kiếm 'văn hóa' hơn là các giải thích về tổ chức, xu hướng này định kiến, một cách không chính đáng, một câu hỏi quan trọng nhất liên quan đến tương đối. tầm quan trọng của các yếu tố cấu trúc và văn hóa. (Rất có thể là không có câu trả lời chung cho câu hỏi này, rằng tầm quan trọng tương đối của hai loại nguyên nhân thay đổi tùy theo từng trường hợp và tình huống.) tên gọi cho xu hướng này, khiến cho việc đặt câu hỏi quan trọng nhất trở nên khó khăn hoặc không thể, chứ đừng nói đến việc tìm kiếm bằng chứng để trả lời nó.

Những người theo chủ nghĩa dân tộc tuyên bố yêu nền văn hóa của chính họ nhờ những phẩm chất đặc biệt của nó: họ cho rằng nó cực kỳ đẹp, khi họ chiêm ngưỡng nó, cảm xúc của họ vô cùng xúc động, và chính vì lý do này mà họ là những người yêu nước. Tốt và tốt: nhưng nếu chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng chung, bao trùm toàn bộ nhiều quốc gia, thì rõ ràng nó không thể được giải thích bằng những lý do vận hành bên trong mỗi phong trào quốc gia: những lý do này phải liên quan cụ thể đến từng quốc gia và nền văn hóa của nó; chúng không thể áp dụng một cách chung chung, nếu không thì khó có thể có những chủ nghĩa dân tộc đối nghịch nhau . Vì vậy, lời giải thích chung không thể là nội bộ của các nền văn hóa có liên quan: nó phải đứng bên ngoài chúng và giải thích tại sao, nói chung, các nền văn hóa đã trở thành một nguyên tắc chính trị, một nguyên tắc phân định các đơn vị chính trị. Bản thân các nền văn hóa có liên tục hay không lại là một câu hỏi khác.

Nếu tính liên tục của các nền văn hóa là một câu hỏi mở, có thể có nhiều câu trả lời cụ thể khác nhau hơn là một câu trả lời chung duy nhất, thì vấn đề về sự hấp dẫn giới tính chính trị của các nền văn hóa, dù là lâu dài hay phù du? Ở đây một lần nữa, không rõ ràng rằng có một câu trả lời chung ngoại lệ . Một số nền văn hóa trong quá khứ đã truyền cảm hứng cho hành động chính trị, nhưng nhìn chung, điều này là ngoại lệ. Trong thế giới hiện đại của chúng ta, chủ nghĩa dân tộc không phải là lực lượng duy nhất, cũng không phải lúc nào cũng chiến thắng. Tất cả những gì chúng tôi có thể nói là: chúng tôi đang sở hữu (và đã đưa ra) một lập luận vốn có sức thuyết phục và hợp lý nhằm mục đích cho thấy (a) rằng tính đồng nhất của văn hóa là một yếu tố quyết định khó có thể xảy ra đối với các ranh giới chính trị trong thế giới nông nghiệp, và là một yếu tố rất có thể xảy ra trong thế giới công nghiệp/khoa học hiện đại, và (b) rằng quá trình chuyển đổi từ Agraria sang Industria cũng là quá trình chuyển đổi từ một thế giới trong đó các nền văn hóa cao (biết chữ và liên kết với giáo dục) là một thành tựu và đặc quyền thiểu số (nếu chúng tồn tại). ), đến một thế giới trong đó chúng trở thành văn hóa lan tỏa của toàn xã hội. Chúng tôi đã liên kết những quan sát chung này với sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc.

Bằng chứng hiện có phù hợp với toàn bộ., ở bất kỳ mức độ nào ở Châu Âu, nhưng Nó không phù hợp hoàn hảo và ở mọi nơi. Vấn đề nằm ở đó, cho đến khi có thêm bằng chứng được sắp xếp lại hoặc các lập luận tiếp theo được đưa ra. Các bằng chứng phản bác và lập luận phản bác được cung cấp chắc chắn không đảm bảo sự bác bỏ lý thuyết, nhưng đồng thời, chúng không biện minh cho lý thuyết được coi là đã được thiết lập vững chắc. Nếu đúng, và điều đó vẫn còn phải xem, thì Nó liên kết chủ nghĩa dân tộc với thế giới hiện đại, không ảnh hưởng đến sự tồn tại lâu dài của các nền văn hóa theo thời gian, hoặc sức mạnh không thường xuyên của các nền văn hóa trong việc truyền cảm hứng cho hành động chính trị và lòng trung thành trong quá khứ. Đối với tất cả những điều đó, nếu chúng ta muốn hiểu chủ nghĩa dân tộc, đối với tôi, dường như chúng ta phải nhìn trên hết những gì khác biệt trong thế giới hiện đại, hơn là những gì nó chia sẻ với quá khứ. Quan điểm của riêng tôi là một số quốc gia sở hữu những chiếc rốn cổ xưa thực sự, một số quốc gia có những chiếc rốn được phát minh ra cho họ bởi tuyên truyền dân tộc chủ nghĩa của chính họ , và một số hoàn toàn không có rốn. Tôi cũng tin rằng loại trung bình là loại lớn nhất cho đến nay, nhưng tôi sẵn sàng điều chỉnh bằng nghiên cứu thực sự. Ở mức độ nào, đây là cách câu hỏi nên được xây dựng.

Thế giới công nghiệp và công nghiệp hóa

Theo nhiều cách rất cơ bản, thế giới công nghiệp mà chúng ta đang sống (và phần lớn điều này áp dụng cho thế giới công nghiệp hóa) khác với thế giới nông nghiệp. Trước hết, nền văn minh công nghiệp dựa trên tăng trưởng kinh tế (và khoa học), hơn là dựa trên công nghệ ổn định. Tốc độ tăng trưởng này có khả năng nhanh hơn tốc độ tăng dân số và thường là như vậy, đặc biệt là khi hậu quả xã hội của chủ nghĩa công nghiệp cuối cùng làm giảm tốc độ tăng dân số, đôi khi giảm xuống mức 0 hoặc âm. Tóm lại, thế giới công nghiệp không còn là kiểu Malthus nữa.

Một trong hai nguyên tắc chính của thế giới công nghiệp về tính hợp pháp chính trị - đánh giá khả năng chấp nhận của các chế độ - thực sự là tăng trưởng kinh tế. (Nguyên tắc khác là chủ nghĩa dân tộc, đó là chủ đề của chúng tôi.) Các chế độ có thể được chấp nhận nếu chúng có thể, trong một thời gian, tạo ra sự tăng trưởng và chúng sẽ mất quyền lực nếu không. Cái mà Sidney và Beatrice Webb gọi là 'Nền văn minh mới' đã sụp đổ một cách nhục nhã, và không có một chút thúc đẩy nào từ bên ngoài hay thậm chí là bạo lực bên trong, đơn giản chỉ vì rõ ràng là nó không mang lại sự phát triển. Do đó, Chiến tranh Lạnh đầu tiên và lớn nhất trên thế giới đã kết thúc theo một cách rõ ràng độc đáo và bất ngờ: nó không bao giờ cần phải trở nên nóng lên để chấm dứt, vốn là một kỳ vọng hoàn toàn hợp lý và cực kỳ đáng sợ.

Định hướng tăng trưởng hiện đại này có một hệ quả ngay lập tức: tính dịch chuyển xã hội phổ biến. Xuyên suốt lịch sử, khi các xã hội trở nên lớn hơn và phức tạp hơn - 'phát triển' hơn - thì chúng cũng có xu hướng trở nên bất bình đẳng hơn. Sau đó, đột nhiên, Với sự ra đời của tính hiện đại, xu hướng này bị đảo ngược, và dường như chúng ta đang sống trong thời đại mà các điều kiện ngày càng bình đẳng hóa. Tocqueville thậm chí còn đưa điều này trở thành xu hướng chính và thống trị của lịch sử châu Âu kể từ thời Trung cổ. Tại sao lại có sự đảo ngược hướng đáng kinh ngạc này? Có phải W'e đã chuyển đổi sang lý tưởng bình đẳng bởi sức hấp dẫn rực rỡ của nó?

Chúng tôi không di động vì chúng tôi là những người theo chủ nghĩa bình đẳng, chúng tôi là những người theo chủ nghĩa bình đẳng vì chúng tôi di động. Đến lượt mình, tính di động lại bị hoàn cảnh xã hội áp đặt lên Hoa Kỳ. Tăng trưởng đòi hỏi sự đổi mới, sử dụng các kỹ thuật mới, do đó tạo ra các công việc mới và loại bỏ các công việc cũ. Một xã hội sống bằng sự phát triển, hối lộ các thành viên của mình để họ đồng ý bằng cách mang lại cho họ kỳ vọng tự tin và chính đáng về sự cải thiện đạo đức, thay vì bằng phương pháp khủng bố và mê tín cũ, thì không thể hình dung có một cấu trúc nghề nghiệp ổn định. Điều này có thể đã từng có một sức hấp dẫn nhất định, bằng cách cho phép mọi người trở nên quen thuộc với địa vị xã hội của họ, đồng cảm với nó, yêu thích nó; nhưng tùy chọn không còn nữa. Với một công nghệ thay đổi nhanh chóng và cấu trúc nghề nghiệp liên quan của nó, đơn giản là cái sau không thể ổn định. Do đó, không có cách nào vận hành một xã hội hiện đại với một hệ thống đẳng cấp hay điền trang. Nỗ lực duy nhất để làm như vậy một cách công khai, ở Nam Phi, cũng đã thất bại một cách nhục nhã.

Ngoài sự không ổn định của nó, một cấu trúc nghề nghiệp hiện đại, ít nhất, ở một mức độ nào đó, phải trọng dụng nhân tài: ít nhất nó phải lấp đầy một số vị trí dựa trên tài năng và trình độ của các ứng viên sẵn có. Tỷ lệ các bài đăng liên quan đến trình độ chuyên môn như vậy đối với người khác có lẽ cao hơn nhiều trong xã hội công nghiệp so với xã hội nông nghiệp, mặc dù theo hiểu biết của tôi, vấn đề này chưa được ghi nhận chính thức. Các phẩm chất cần thiết để thực hiện đúng như một nam tước thời trung cổ có lẽ không lớn lắm: anh ta cần cưỡi W'ell, la hét, áp đặt quyền lực của mình, sở hữu một số thủ đoạn chính trị. Do đó, những vị trí này, miễn là những người được tuyển dụng được đào tạo đủ lâu, có thể được lấp đầy bằng bất kỳ phương pháp ngẫu nhiên nào, và di truyền là phương pháp đơn giản nhất và được sử dụng hợp lý nhất. Xã hội phong kiến có thể bất bình đẳng ở chỗ nó biến tầng lớp chiến binh thống trị thành một gia sản khác biệt và cha truyền con nối. Nó không sẵn sàng để mặc cả: như Tocqueville đã nói, tư cách thành viên là vô giá.

Bạn đơn giản là không thể làm điều này trong một xã hội hiện đại dành cho các giáo sư vật lý. (Trong khoa học xã hội và nhân văn, điều này không hoàn toàn rõ ràng như vậy.) Khả năng toán học-vật lý trên thực tế có thể liên kết với gen nhiều hơn là kỹ năng cưỡi ngựa (có lẽ mở ra cho nhiều nhóm người khỏe mạnh nếu được đào tạo) , nhưng dù sao, một xã hội đã biến Hiệp hội các giáo viên Vật lý của mình thành một đẳng cấp sẽ nhanh chóng bị quốc tế tẩy chay, và Sẽ thấy các tiêu chuẩn của nó nhanh chóng giảm xuống.

Đổi mới và tính đặc thù của tài năng trong nhiều nhiệm vụ dẫn đến việc thay thế các xã hội phân tầng cứng nhắc bằng các xã hội bình đẳng chính thức. Việc xếp các thành viên của tầng lớp thấp hơn so với các thành viên của tầng lớp cao hơn sẽ dẫn đến xích mích thường xuyên: tốt hơn hết là nên chấp nhận một lý thuyết về một loại bình đẳng cơ bản. Tất cả mọi người đều bình đẳng: những khác biệt liên quan đến việc họ nắm giữ các chức vụ trong hệ thống phân cấp quan liêu nhất định, hoặc liên quan đến số dư ngân hàng của họ, không đi vào tâm hồn họ, hoặc không quá nhiều, và không chính thức biến họ thành những kiểu người hoàn toàn khác biệt. Một người đàn ông không thể mang theo địa vị nghề nghiệp của mình và viện dẫn nó bên ngoài nơi làm việc. Tình trạng hoạt động trong giờ hành chính, để nói chuyện.

Tất nhiên, xã hội hiện đại không phải là xã hội bình đẳng theo nghĩa không có sự khác biệt to lớn về của cải và quyền lực. Đó là chủ nghĩa bình đẳng theo nghĩa là sự khác biệt được sắp xếp dọc theo một loại liên tục, do đó, tại bất kỳ điểm nào, không có sự phá vỡ lớn, được phê chuẩn bởi luật pháp, nghi lễ hoặc phong tục sâu sắc. Sự khác biệt là dần dần và liên tục, và không thần thánh hóa. Khi có một vực thẳm sâu, chẳng hạn như vực thẳm đe dọa bao quanh một tầng lớp có thể nhận dạng được, thì điều này được coi là một vụ bê bối và là một vụ bê bối có khả năng tương thích với các nguyên tắc hoặc hoạt động của xã hội một cách đáng ngờ. Trong những trường hợp khác, có niềm tin vào, và trong một chừng mực nào đó, tính thực tế của tính dịch chuyển xã hội đáng kể.

Tính di động và ẩn danh của xã hội hiện đại là những đặc điểm rất nổi bật của nó. Các thành viên liên quan trực tiếp đến tổng thể xã hội, không qua trung gian, thay vì trước hết thuộc về một trong các nhóm nhỏ của nó. Các hiệp hội tồn tại trong toàn bộ xã hội, mặc dù hiệu quả và quan trọng, là phù du và tùy chọn, và không có quyền hạn pháp lý quan trọng đối với các thành viên của họ. Sự tuân thủ không được quyết định bởi sự ra đời hoặc được củng cố bởi nghi lễ tuyệt vời; nó cũng không cam kết các thành viên trung thành không thể đảo ngược.

Đặc điểm này của xã hội hiện đại - ẩn danh, di động, nguyên tử hóa - được bổ sung bởi một đặc điểm khác thậm chí còn quan trọng hơn: bản chất ngữ nghĩa của công việc. Trong thế giới nông nghiệp, hầu hết đàn ông làm việc bằng cơ bắp của họ. Trong xã hội công nghiệp, lao động thể chất hầu như không được biết đến, và đơn giản là không có thị trường cho cơ bắp của con người, những gì được coi là công việc thủ công thường giả định khả năng đọc hướng dẫn và sách hướng dẫn. Người thợ sửa xe, người có thể mất địa vị xã hội vì công việc của anh ta liên quan đến việc làm bẩn tay anh ta, trên thực tế, anh ta được trả công không phải vì việc sử dụng sức lực thể chất mà vì sự hiểu biết và xử lý máy móc khá phức tạp của anh ta. Tóm lại, những gì được coi là công việc chân tay đòi hỏi trình độ hiểu biết và sự tinh tế thường phải cao hơn nhiều so với trình độ học giả chuyên nghiệp của thời đại nông nghiệp.

Khi công việc mang tính ngữ nghĩa, nó liên quan đến việc thao túng các tin nhắn và liên hệ với một số lượng lớn các đối tác ẩn danh, thường xuyên vô hình, ở đầu kia của điện thoại và fax, v.v. Tính ẩn danh và sự vô hình của các đối tác trong giao tiếp có một hệ quả quan trọng: ngữ cảnh không thể được sử dụng để xác định ý nghĩa. Trong giao tiếp ổn định, thân mật, hạn chế của các tiểu cộng đồng nông nghiệp, bối cảnh - trạng thái của những người tham gia, giọng điệu, biểu hiện, tư thế cơ thể của họ - có lẽ là thành phần quan trọng nhất trong việc xác định ý nghĩa. Có thể nói, ngữ cảnh là âm vị chính. Chỉ một số ít chuyên gia - luật sư, nhà thần học, quan chức - có thể, sẵn sàng hoặc được phép tham gia vào giao tiếp phi ngữ cảnh. Đối với phần còn lại, bối cảnh là tất cả. Giờ đây, nó bị loại bỏ khỏi một phần lớn quá trình giao tiếp vốn tạo nên cuộc sống lao động của nam giới.

Khả năng diễn đạt hoặc hiểu các thông điệp phi ngữ cảnh không phải là điều dễ dàng đạt được. Nó đòi hỏi phải đi học, đi học kéo dài. Và xã hội hiện đại, cho rằng công việc có ý nghĩa theo cách này, đòi hỏi mọi người phải sở hữu kỹ năng này. Đây là xã hội đầu tiên trong lịch sử mà việc biết chữ gần như phổ biến; nói cách khác, nó cũng là xã hội đầu tiên trong lịch sử mà một nền văn hóa cao trở thành nền văn hóa lan tỏa của toàn xã hội, thay thế văn hóa dân gian hoặc văn hóa thấp. Điều này không phải, như một số người đam mê giáo dục có thể giả định, là do sự phổ biến kỳ diệu của cam kết đối với những thú vui tinh thần tốt hơn của tâm trí. Đó là hệ quả tất yếu của cách thức mà xã hội vận hành: sự chính xác của cách phát âm, chẳng hạn như cho phép một thông điệp truyền tải ý nghĩa bằng nguồn nội lực của chính nó, mà không cần sử dụng đến ngữ cảnh - một kỹ năng mà ít nhất một số người ghi chép chuyên ngành sở hữu trong quá khứ - bây giờ là' một điều kiện tiên quyết của việc làm và sự tham gia của xã hội và khả năng chấp nhận. Và việc giao tiếp phải diễn ra không chỉ bằng một mã 'cao' (nghĩa là được mã hóa, liên kết với chữ viết, được truyền tải về mặt giáo dục), mà còn bằng một mã xác định nào đó, chẳng hạn như tiếng Trung phổ thông hoặc tiếng Anh Oxford.

Đó là tất cả. Chính điều này giải thích chủ nghĩa dân tộc: nguyên tắc - thật kỳ lạ và lập dị trong thời đại đa dạng văn hóa nông nghiệp và phân công lao động 'sắc tộc' - rằng tính đồng nhất của văn hóa là mối ràng buộc chính trị, quyền làm chủ của (và, người ta nên nói thêm, khả năng được chấp nhận trong) một nền văn hóa cao nhất định (nền văn hóa được sử dụng bởi các bộ máy quan liêu xung quanh) là điều kiện tiên quyết của quyền công dân chính trị, kinh tế và xã hội. Nếu bạn đáp ứng điều kiện này, bạn có thể tận hưởng droit de cite của mình. Nếu không, bạn phải chấp nhận tình trạng hạng hai và nô lệ, hoặc bạn phải đồng hóa, hoặc di cư, hoặc di cư, hoặc tìm cách thay đổi tình hình thông qua hoạt động dân tộc chủ nghĩa phi chính thống. Nguyên tắc này không hoạt động trong các điều kiện xã hội khác và không phải là một phần vĩnh viễn của tâm lý con người hoặc trật tự xã hội; nó không phải là một phát minh ý thức hệ, hay một thiết bị chính trị phục vụ các lợi ích khác; nó cũng không phải là biểu hiện của các thế lực đen tối, mù quáng, tàn bạo. Nhưng nó hoạt động mạnh mẽ trong loại điều kiện xã hội của chúng ta, nó chiếm giữ trái tim và khối óc của con người, và nó không minh bạch đối với những người dưới quyền của nó, những người thường không hiểu động cơ chính thực sự của nó.

CỘNG ĐỒNG HÌNH ẢNH

Benedict Anderson

Giới thiệu

Điểm xuất phát của tôi là quốc tịch, hay, như người ta có thể thích đặt nó theo quan điểm đa nghĩa của từ đó, tính dân tộc, cũng như chủ nghĩa dân tộc, là những đồ tạo tác văn hóa thuộc một loại cụ thể. Để hiểu chúng một cách đúng đắn, chúng ta cần xem xét cẩn thận chúng đã hình thành trong lịch sử như thế nào, ý nghĩa của chúng đã thay đổi theo thời gian như thế nào và tại sao, ngày nay, chúng lại có tính hợp pháp sâu sắc về mặt cảm xúc như vậy. Tôi sẽ cố gắng tranh luận rằng việc tạo ra những đồ tạo tác này vào cuối thế kỷ thứ mười tám 1 là sự chắt lọc tự phát của một sự 'giao thoa' phức tạp của các lực lượng lịch sử rời rạc; nhưng điều đó, một khi được tạo ra, chúng trở thành 'mô-đun', có khả năng được cấy ghép, với các mức độ tự ý thức khác nhau, vào nhiều địa hình xã hội khác nhau, để hợp nhất và được hợp nhất với nhiều loại chòm sao chính trị và ý thức hệ tương ứng. Tôi cũng sẽ cố gắng chỉ ra lý do tại sao những đồ tạo tác văn hóa cụ thể này lại khơi dậy những gắn bó sâu sắc như vậy.

Khái niệm và Định nghĩa

Trước khi giải quyết các câu hỏi nêu trên, có vẻ nên xem xét ngắn gọn khái niệm 'dân tộc' và đưa ra một định nghĩa khả thi. Các nhà lý luận về chủ nghĩa dân tộc thường bối rối, nếu không muốn nói là khó chịu, bởi ba nghịch lý sau: (1) Tính hiện đại khách quan của các quốc gia dưới con mắt của các nhà sử học so với tính cổ xưa chủ quan của chúng dưới con mắt của những người theo chủ nghĩa dân tộc. (2) Tính phổ quát hình thức của

Bcnedicr Anderson (1983), Các cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc, London: Verso.

quốc tịch như một khái niệm văn hóa xã hội - trong thế giới hiện đại, mọi người đều có thể, nên, sẽ 'có' quốc tịch, vì người đó 'có' giới tính - so với tính đặc thù không thể khắc phục của các biểu hiện cụ thể của quốc tịch đó, theo định nghĩa, Quốc tịch 'Hy Lạp' là sui generis. (3) Sức mạnh 'chính trị' của chủ nghĩa dân tộc so với sự nghèo nàn và thậm chí không mạch lạc về mặt triết học của chúng. Nói cách khác, không giống như hầu hết các chủ nghĩa khác, chủ nghĩa dân tộc chưa bao giờ sản sinh ra những nhà tư tưởng vĩ đại của riêng mình: không có Hobbeses, Tocquevilles, Marxes hay Webers. Sự 'trống rỗng' này dễ dàng làm nảy sinh một thái độ hạ mình nhất định trong giới trí thức quốc tế và đa ngôn ngữ. Giống như Gertrude Stein khi đối mặt với Oakland, người ta có thể nhanh chóng kết luận rằng 'không có ở đó'. Đó là đặc điểm mà ngay cả một sinh viên theo chủ nghĩa dân tộc rất thông cảm như Tom Nairn vẫn có thể viết rằng: ' “Chủ nghĩa dân tộc” là bệnh lý của lịch sử phát triển hiện đại, không thể tránh khỏi giống như chứng “loạn thần kinh” ở mỗi cá nhân, với nhiều sự mơ hồ thiết yếu gắn liền với nó. , một khả năng tích hợp sẵn tương tự dẫn đến sa sút trí tuệ, bắt nguồn từ những tình huống tiến thoái lưỡng nan về tình trạng không được giúp đỡ thúc đẩy hầu hết mọi người trên thế giới (tương đương với chủ nghĩa trẻ sơ sinh đối với các xã hội) và phần lớn là không thể chữa được.' ²

Một phần của khó khăn là người ta có xu hướng giả định một cách vô thức về sự tồn tại của Chủ nghĩa dân tộc với chữ N lớn (đúng hơn là người ta có thể cho rằng Chủ nghĩa dân tộc với chữ A viết hoa) và sau đó phân loại 'nó' là hệ tư tưởng. (Lưu ý rằng nếu mọi người đều có tuổi, thì Tuổi chỉ là một biểu thức phân tích.) Tôi nghĩ mọi việc sẽ dễ dàng hơn nếu người ta đối xử với nó như thể nó thuộc về 'quan hệ họ hàng' và 'tôn giáo', thay vì 'chủ nghĩa tự do' hoặc 'chủ nghĩa tự do' hoặc 'chủ nghĩa phát xít'.

Do đó, với tinh thần nhân học, tôi đề xuất định nghĩa sau đây về quốc gia: đó là một cộng đồng chính trị được tưởng tượng - và được tưởng tượng vừa có giới hạn vừa có chủ quyền.

Nó được tưởng tượng bởi vì các thành viên của một quốc gia nhỏ nhất sẽ không bao giờ biết hầu hết các thành viên của họ, gặp họ, hoặc thậm chí nghe nói về họ, nhưng trong tâm trí của mỗi cuộc đời hình ảnh của sự hiệp thông của họ. 3 Renan đề cập đến sự tưởng tượng này một cách vụng về khéo léo của mình khi ông viết rằng 'Hoặc l'essence d'une nation est que tous les individus aient beaucoup de chooses en commun, et aussĩ que tous aient oublié bien des chooses . ' 4 Với một sự dữ dội nhất định, Gellner đưa ra một quan điểm có thể so sánh được khi ông quy định rằng 'Chủ nghĩa dân tộc không phải là sự thức tỉnh của các quốc gia về ý thức tự giác: nó phát minh ra các quốc gia mà chúng không tồn tại.' 3 Tuy nhiên, nhược điểm của công thức này là Gellner quá nóng lòng muốn chỉ ra rằng chủ nghĩa dân tộc giả dạng dưới những chiêu trò giả tạo đến mức ông đồng hóa 'phát minh ' với 'sự bịa đặt' và 'sự giả tạo', hơn là với 'sự tưởng tượng' và 'sự sáng tạo'. Bằng cách này, ông ngụ ý rằng các cộng đồng 'thực sự' tồn tại có thể được đặt cạnh nhau một cách thuận lợi cho các quốc gia. Trên thực tế, tất cả các cộng đồng lớn hơn những ngôi làng nguyên thủy có tiếp xúc trực tiếp (và có lẽ cả những cộng đồng này) đều là do tưởng tượng. Các cộng đồng được phân biệt, không phải bởi tính giả dối/chân thực của chúng, mà bởi phong cách mà chúng được tưởng tượng. Dân làng Java luôn biết rằng họ có mối liên hệ với những người mà họ chưa từng gặp mặt, nhưng những mối quan hệ này từng được tưởng tượng một cách cụ thể - như những mạng lưới quan hệ họ hàng và khách hàng có thể kéo dài vô tận. Cho đến gần đây, ngôn ngữ Java không có từ nào có nghĩa là "xã hội" trừu tượng. Ngày nay chúng ta có thể coi tầng lớp quý tộc Pháp của chế độ cổ xưa là một giai cấp; nhưng chắc chắn nó chỉ được tưởng tượng theo cách này rất muộn. 6 Đối với câu hỏi 'Comte de X là ai?' câu trả lời bình thường sẽ không phải là 'một thành viên của tầng lớp quý tộc', mà là 'chúa tể của X', 'chú của Nam tước de Y', hoặc 'một khách hàng của Due de Z'.

Quốc gia được tưởng tượng là có giới hạn bởi vì ngay cả quốc gia lớn nhất trong số họ, có lẽ đã vượt qua một tỷ người đang sống, cũng có những ranh giới hữu hạn, nếu co giãn, vượt ra ngoài ranh giới đó là các quốc gia khác. Không một quốc gia nào tưởng tượng mình cùng tồn tại với nhân loại. Những người theo chủ nghĩa dân tộc cứu thế nhất không mơ về một ngày mà tất cả các thành viên của loài người sẽ gia nhập quốc gia của họ theo cách mà trong một số thời đại nhất định, đối với những người theo đạo Cơ đốc, có thể mơ về một hành tinh hoàn toàn theo đạo Cơ đốc.

Nó được tưởng tượng là có chủ quyền bởi vì khái niệm này được sinh ra trong thời đại mà Khai sáng và Cách mạng đang phá hủy tính hợp pháp của vương quốc triều đại có thứ bậc, được thần thánh hóa. Trưởng thành ở một giai đoạn của lịch sử loài người khi ngay cả những tín đồ sùng đạo nhất của bất kỳ tôn giáo phổ quát nào cũng không thể tránh khỏi việc phải đối mặt với tính đa nguyên sống động của các tôn giáo đó, và tính dị hình giữa các yêu sách bản thể của mỗi tín ngưỡng và sự phân chia lãnh thổ, các quốc gia mơ ước được tự do, và, nếu dưới Chúa, trực tiếp như vậy. Thước đo và biểu tượng của tự do này là quốc gia có chủ quyền.

Cuối cùng, nó được tưởng tượng như một cộng đồng, bởi vì, bất kể sự bất bình đẳng và bóc lột thực tế có thể phổ biến ở mỗi quốc gia, quốc gia luôn được hình dung như một tình đồng chí sâu sắc, ngang hàng, cuối cùng chính tình huynh đệ này đã tạo nên điều đó, trong hai năm qua nhiều thế kỷ, đối với rất nhiều triệu người, không giết nhiều bằng sẵn sàng chết vì những tưởng tượng hạn chế như vậy.

Những cái chết này khiến Hoa Kỳ đột ngột đối mặt với vấn đề trung tâm do chủ nghĩa dân tộc đặt ra: điều gì khiến những tưởng tượng bị thu hẹp về lịch sử gần đây (chỉ hơn hai thế kỷ) tạo ra những hy sinh to lớn như vậy? T tin rằng sự khởi đầu của một câu trả lời nằm trong cội nguồn văn hóa của chủ nghĩa dân tộc.

cội nguồn văn hóa

Không có biểu tượng bắt mắt nào của nền văn hóa hiện đại của chủ nghĩa dân tộc tồn tại hơn đài kỷ niệm và lăng mộ của những người lính vô danh. Sự tôn kính theo nghi lễ của công chúng dành cho những di tích này chính xác bởi vì chúng hoặc cố tình trống rỗng hoặc không ai biết ai nằm bên trong chúng, không có tiền lệ thực sự trong thời gian trước đó. Để cảm nhận được sức mạnh của tính hiện đại này, người ta chỉ cần tưởng tượng phản ứng chung đối với những người bận rộn đã 'phát hiện ra' tên của Người lính vô danh hoặc khăng khăng muốn lấp đầy đài tưởng niệm bằng một số xương thật. Sự hy sinh của một loại kỳ lạ, đương đại! Tuy nhiên, vì những ngôi mộ này không có hài cốt có thể xác định được hoặc linh hồn bất tử, chúng vẫn chứa đầy những hình ảnh ma quái của quốc gia . (Đây là lý do tại sao rất nhiều quốc gia khác nhau có những ngôi mộ như vậy mà không cảm thấy cần phải xác định quốc tịch của những người cư ngụ vắng mặt, họ có thể là gì khác ngoài người Đức, người Mỹ, người Argentina...?)

Ý nghĩa văn hóa của những di tích như vậy càng trở nên rõ ràng hơn nếu người ta cố gắng tưởng tượng, chẳng hạn như Lăng mộ của Người theo chủ nghĩa Mác vô danh hoặc đài tưởng niệm những người theo chủ nghĩa Tự do đã ngã xuống. Là một cảm giác phi lý có thể tránh được? Lý do là cả chủ nghĩa Mác lẫn Chủ nghĩa Tự do đều không quan tâm nhiều đến cái chết và sự bất tử. Nếu trí tưởng tượng dân tộc chủ nghĩa được quan tâm như vậy, điều này cho thấy mối quan hệ chặt chẽ với trí tưởng tượng tôn giáo. Vì mối quan hệ này hoàn toàn không phải là ngẫu nhiên, nên có thể hữu ích khi bắt đầu xem xét nguồn gốc văn hóa của chủ nghĩa dân tộc với cái chết, như là cái chết cuối cùng trong cả một loạt các cái chết.

Nếu cách chết của một người thường có vẻ tùy tiện, thì cái chết của anh ta là không thể tránh khỏi. Cuộc sống của con người đầy những sự kết hợp như vậy giữa sự cần thiết và cơ hội. Tất cả chúng ta đều nhận thức được tính ngẫu nhiên và không thể tránh khỏi của di sản gen cụ thể, giới tính, thời đại sống, khả năng thể chất, tiếng mẹ đẻ của chúng ta, v.v. Công lao to lớn của các thế giới quan tôn giáo truyền thống (mà đương nhiên phải được phân biệt với vai trò của chúng trong việc hợp pháp hóa các hệ thống thống trị và bóc lột cụ thể) là mối quan tâm của chúng đối với con người trong vũ trụ, con người với tư cách là loài, và sự ngẫu nhiên của cuộc sống. Sự tồn tại phi thường qua hàng ngàn năm của Phật giáo, Cơ đốc giáo hay Hồi giáo trong hàng chục hình thái xã hội khác nhau chứng minh cho phản ứng giàu trí tưởng tượng của họ đối với gánh nặng quá lớn của sự đau khổ của con người - bệnh tật, cắt xẻo, đau buồn, tuổi tác và cái chết. Tại sao tôi bị mù bẩm sinh? tại sao người bạn thân nhất của tôi bị liệt? tại sao con gái tôi chậm phát triển? Các tôn giáo cố gắng giải thích. Điểm yếu lớn nhất của tất cả các phong cách tư tưởng tiến hóa/tiến bộ, không loại trừ chủ nghĩa Mác, là những câu hỏi như vậy được trả lời bằng sự im lặng thiếu kiên nhẫn. Đồng thời, theo những cách khác nhau, tư tưởng tôn giáo cũng phản ứng với những gợi ý mơ hồ về sự bất tử, nói chung bằng cách biến cái chết thành sự liên tục (nghiệp chướng, tội tổ tông, v.v.). Theo cách này, nó liên quan đến mối liên hệ giữa cái chết và cái chưa chết. chưa sinh, bí ẩn của sự tái sinh, ai trải qua quá trình thụ thai và sinh nở của con mình mà không hiểu một cách mơ hồ về mối liên hệ tổng hợp, sự may rủi và sự chết chóc trong ngôn ngữ của 'sự tiếp nối'? (Một lần nữa, nhược điểm của tư tưởng tiến hóa/tiến bộ là sự thù địch gần như của người Heraclite đối với bất kỳ ý tưởng nào về tính liên tục.)

Tôi đưa ra những quan sát có lẽ đơn giản này chủ yếu bởi vì ở Tây Âu, thế kỷ 18 không chỉ đánh dấu buổi bình minh của thời đại chủ nghĩa dân tộc mà còn là buổi hoàng hôn của các phương thức tư tưởng tôn giáo. Thế kỷ của Khai sáng, của chủ nghĩa thế tục duy lý, đã mang theo bóng tối hiện đại của chính nó. Với sự suy giảm niềm tin tôn giáo, nỗi đau khổ mà niềm tin góp phần tạo nên đã không biến mất. Sự tan rã của thiên đường; không có gì làm cho tử vong tùy ý hơn. Sự phi lý của sự cứu rỗi: không có gì làm cho một phong cách liên tục khác trở nên cần thiết hơn. Điều cần thiết sau đó là sự biến đổi thế tục của định mệnh thành sự liên tục, ngẫu nhiên thành ý nghĩa. Như chúng ta sẽ thấy, một vài điều W'ere (are) phù hợp hơn với mục đích này hơn là một ý tưởng về quốc gia. Nếu các quốc gia-dân tộc được thừa nhận rộng rãi là 'mới' và 'lịch sử', thì các quốc gia mà họ đưa ra biểu hiện chính trị luôn lờ mờ hiện ra từ một quá khứ xa xưa, 7 và, quan trọng hơn, lướt vào một tương lai vô tận. Đó là sự kỳ diệu của chủ nghĩa dân tộc để biến cơ hội thành định mệnh. Với Debray, chúng ta có thể nói, 'Vâng, thật tình cờ khi tôi sinh ra là người Pháp; nhưng sau tất cả, Pháp là vĩnh cửu.'

Không cần phải nói, tôi không khẳng định rằng sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc vào cuối thế kỷ 18 được 'tạo ra' bởi sự xói mòn những điều chắc chắn của tôn giáo, hay bản thân sự xói mòn này không đòi hỏi một lời giải thích phức tạp. Tôi cũng không gợi ý rằng bằng cách nào đó chủ nghĩa dân tộc trong lịch sử là tôn giáo 'siêu quyến rũ'. Điều tôi đang đề xuất là chủ nghĩa dân tộc phải được hiểu bằng cách sắp xếp nó, không phải với các hệ tư tưởng chính trị được tổ chức một cách tự giác, mà với các hệ thống văn hóa lớn đi trước nó, từ đó - cũng như chống lại nó - nó ra đời.

Trước khi tiếp tục thảo luận về nguồn gốc cụ thể của chủ nghĩa dân tộc, có thể hữu ích nếu tóm tắt lại các đề xuất chính đã đưa ra cho đến nay. Về cơ bản, tôi đã lập luận rằng chính khả năng tưởng tượng về quốc gia chỉ nảy sinh trong lịch sử khi và ở đâu, ba quan niệm văn hóa cơ bản, tất cả đều có từ thời xa xưa, đã mất đi sự bám chặt vào tâm trí con người. Đầu tiên trong số này là ý tưởng rằng một ngôn ngữ chữ viết cụ thể cung cấp quyền truy cập đặc quyền vào sự thật bản thể, chính xác bởi vì nó là một phần không thể tách rời của sự thật đó. Chính ý tưởng này đã kêu gọi trở thành các thể chế xuyên lục địa vĩ đại của Christendom, Ummah Hồi giáo và phần còn lại. Thứ hai là niềm tin rằng xã hội được tổ chức một cách tự nhiên xung quanh và dưới các trung tâm cao cấp - các vị vua là những người tách biệt khỏi những con người khác và cai trị bởi một số hình thức phân phối vũ trụ (thần thánh). Lòng trung thành của con người nhất thiết phải có thứ bậc và hướng tâm bởi vì người cai trị, giống như chữ viết thiêng liêng, là nút tiếp cận bản thể và vốn có trong đó. Thứ ba là một quan niệm về tính tạm thời trong đó vũ trụ học và lịch sử không thể phân biệt được, nguồn gốc của thế giới và con người về cơ bản là giống hệt nhau. Kết hợp lại, những ý tưởng này bắt nguồn từ cuộc sống của con người một cách vững chắc trong chính bản chất của sự vật, mang lại ý nghĩa nhất định cho những cái chết hàng ngày của sự tồn tại (trên hết là cái chết, sự mất mát và sự nô lệ) và đề xuất, theo nhiều cách khác nhau, sự cứu chuộc khỏi chúng.

Sự suy giảm chậm chạp và không đồng đều của những điều chắc chắn liên kết với nhau này, đầu tiên là ở Tây Âu, sau đó là ở những nơi khác, dưới tác động của sự thay đổi kinh tế, các 'khám phá' (xã hội và khoa học), và sự phát triển của các phương tiện truyền thông ngày càng nhanh chóng, đã tạo ra một khoảng cách khắc nghiệt giữa vũ trụ học và lịch sử. Có thể nói, không có gì ngạc nhiên khi cuộc tìm kiếm được tiến hành để tìm ra một cách mới để liên kết tình huynh đệ, quyền lực và thời gian với nhau một cách có ý nghĩa. Có lẽ không có gì thúc đẩy cuộc tìm kiếm này, cũng như không làm cho nó hiệu quả hơn, hơn là chủ nghĩa tư bản in ấn, thứ đã giúp số lượng người đang tăng lên nhanh chóng có thể nghĩ về bản thân và quan hệ với người khác theo những cách hoàn toàn mới.

Nguồn gốc của ý thức dân tộc

Nếu sự phát triển của in ấn dưới dạng hàng hóa là chìa khóa để tạo ra những ý tưởng hoàn toàn mới về tính đồng thời, thì chúng ta chỉ đơn giản là đang ở điểm mà các cộng đồng kiểu 'ngang-thế tục, xuyên thời gian' trở nên khả thi, tại sao, bên trong loại đó, có phải quốc gia đã trở nên phổ biến? Các yếu tố liên quan rõ ràng là phức tạp và khác nhau. Nhưng một trường hợp mạnh mẽ có thể được thực hiện cho tính ưu việt của chủ nghĩa tư bản.

Như đã lưu ý, ít nhất 20.000.000 cuốn sách đã được in vào năm 1500, báo hiệu sự khởi đầu của 'thời đại tái sản xuất máy móc' của Benjamin. Nếu kiến thức bản thảo khan hiếm và truyền thuyết phức tạp, thì kiến thức in tồn tại nhờ khả năng tái tạo và phổ biến. 9 Nếu, như Febvre và Martin tin tưởng, có thể có tới 200.000.000 tập sách đã được sản xuất vào năm 1600, thì không có gì ngạc nhiên khi Francis Bacon tin rằng bản in đã thay đổi 'diện mạo và trạng thái của thế giới'. ¹⁰

Một trong những hình thức đầu tiên của doanh nghiệp tư bản chủ nghĩa, xuất bản sách cảm nhận được toàn bộ quá trình tìm kiếm thị trường không ngừng nghỉ của chủ nghĩa tư bản. Những nhà in đầu tiên đã thành lập các chi nhánh trên khắp châu Âu: 'bằng cách này, một "quốc tế" thực sự của các nhà xuất bản, bỏ qua biên giới [sic] quốc gia, đã được tạo ra.' 11 Và kể từ những năm 1500 1550 là thời kỳ thịnh vượng đặc biệt của châu Âu, việc xuất bản được chia sẻ trong sự bùng nổ chung. 'Hơn bất cứ lúc nào', đó là 'một ngành công nghiệp tuyệt vời dưới sự kiểm soát của các nhà tư bản giàu có'. 12 Đương nhiên, 'những người bán sách chủ yếu quan tâm đến việc kiếm lợi nhuận và bán sản phẩm của họ, và do đó, trước hết họ tìm kiếm những tác phẩm được nhiều người cùng thời quan tâm nhất có thể.' ¹³

Thị trường ban đầu là châu Âu biết chữ, một tầng lớp độc giả I.atin rộng nhưng mỏng. Sự bão hòa của thị trường này mất khoảng một trăm năm mươi năm. Thực tế quyết định về tiếng Latinh - ngoài tính chất thiêng liêng của nó - là nó là ngôn ngữ của những người song ngữ. Tương đối ít người được sinh ra để nói ngôn ngữ này và thậm chí còn ít hơn nữa, người ta tưởng tượng, mơ về ngôn ngữ đó. Vào thế kỷ XVI, tỷ lệ người song ngữ trong tổng dân số châu Âu là khá nhỏ; rất có thể không lớn hơn tỷ lệ dân số thế giới ngày nay, và - mặc dù chủ nghĩa quốc tế vô sản - trong các thế kỷ tới. Sau đó và bây giờ phần lớn nhân loại là monoglot. Do đó, logic của chủ nghĩa tư bản có nghĩa là một khi thị trường tinh hoa của người Latinh đã bão hòa, thì những thị trường khổng lồ tiềm năng được đại diện bởi khối người nói một thứ tiếng sẽ vẫy gọi. Chắc chắn, phong trào Phản Cải cách đã khuyến khích sự trỗi dậy tạm thời của các quán rượu Latinh , nhưng đến giữa thế kỷ 17, phong trào này suy tàn và các thư viện Công giáo nhiệt thành tràn ngập. Trong khi đó, tình trạng thiếu tiền trên toàn châu Âu khiến các nhà in ngày càng nghĩ nhiều hơn đến việc bán các ấn bản rẻ tiền bằng tiếng bản xứ. ¹⁴

Động lực bản ngữ hóa mang tính cách mạng của chủ nghĩa tư bản được thúc đẩy thêm bởi ba yếu tố bên ngoài, hai trong số đó góp phần trực tiếp vào sự trỗi dậy của ý thức dân tộc. Đầu tiên, và cuối cùng là ít quan trọng nhất, là sự thay đổi trong đặc tính của chính tiếng Latinh. Nhờ những nỗ lực của những người theo chủ nghĩa Nhân văn trong việc phục hồi nền văn học rộng rãi về thời cổ đại trước Cơ đốc giáo và truyền bá nó qua thị trường in ấn, một sự đánh giá mới về những thành tựu phong cách tinh vi của người xưa đã rõ ràng trong giới trí thức xuyên châu Âu . Tiếng Latinh mà giờ đây họ mong muốn viết ngày càng trở nên giống tiếng Ciceronian hơn, và đồng thời, ngày càng bị loại bỏ khỏi cuộc sống hàng ngày và giáo hội. Bằng cách này, nó có được một chất lượng bí truyền hoàn toàn khác với chất lượng của tiếng Latinh Nhà thờ trong thời trung cổ. Vì tiếng Latinh cổ hơn không phức tạp vì chủ đề hay phong cách của nó, mà đơn giản vì nó được viết ra, tức là vì

trạng thái của nó dưới dạng văn bản. Bây giờ nó trở nên phức tạp vì những gì được viết, vì chính ngôn ngữ.

Thứ hai là tác động của Cải cách, đồng thời, phần lớn thành công của nó là nhờ chủ nghĩa tư bản báo in. Trước thời đại của chữ in, Rome đã dễ dàng giành chiến thắng trong mọi cuộc chiến chống lại dị giáo ở Tây Âu bởi vì nó luôn có những đường dây liên lạc nội bộ tốt hơn so với những kẻ thách thức nó. Nhưng vào năm 1517, khi Martin I.uther đóng đinh các luận án của mình lên cửa nhà nguyện ở Wittenberg, chúng đã được in ra bằng bản dịch tiếng Đức, và 'trong vòng 15 ngày |đã] được thấy ở mọi miền đất nước.' 15 Trong hai thập kỷ 1520-1540, số sách được xuất bản bằng tiếng Đức nhiều gấp ba lần so với thời kỳ 1500-1520, một sự biến đổi đáng kinh ngạc mà Luther hoàn toàn là trung tâm. Các tác phẩm của ông chiếm không ít hơn một phần ba tổng số sách tiếng Đức được bán từ năm 1518 đến năm 1525. Từ năm 1522 đến năm 1546, tổng cộng 430 ấn bản (toàn bộ hoặc một phần) các bản dịch Kinh thánh của ông đã xuất hiện. 'Lần đầu tiên ở đây chúng tôi có một lượng độc giả đại chúng thực sự và một nền văn học đại chúng trong tầm với của mọi người.' 6 Trên thực tế, Luther trở thành tác giả có sách bán chạy nhất đầu tiên được biết đến. Hay nói cách khác, nhà văn đầu tiên có thể 'bán' những cuốn sách mới của mình dựa trên tên của mình. ¹⁷

Luther dẫn đầu ở đâu, những người khác nhanh chóng đi theo, mở đầu cuộc chiến tuyên truyền tôn giáo khổng lồ diễn ra khắp châu Âu trong thế kỷ tiếp theo. Trong 'trận chiến tâm trí con người' vĩ đại này, đạo Tin lành về cơ bản luôn ở thế tấn công, chính xác là vì đạo Tin lành biết 'cách' tận dụng thị trường in ấn bản ngữ đang mở rộng do chủ nghĩa tư bản tạo ra, trong khi phong trào Phản Tái bảo vệ thành trì của Latin. Biểu tượng cho điều này là Index Librorum Prohibitorum của Vatican - mà không có đối tác Tin lành nào - một danh mục tiểu thuyết được tạo ra cần thiết bởi số lượng lớn các cuộc lật đổ được in. Không có gì mang lại cảm giác tốt hơn về tâm lý bị bao vây này hơn là lệnh cấm in ấn bất kỳ cuốn sách nào trong vương quốc của Francois F vào năm 1535 - vì nỗi đau của cái chết bằng cách treo cổ! Lý do cho cả lệnh cấm và tính không thể thi hành của nó là vì lúc đó biên giới phía đông của vương quốc của ông được bao quanh bởi các quốc gia và thành phố theo đạo Tin lành sản sinh ra một lượng lớn các bản in lậu. Chỉ tính riêng Geneva của Calvin: từ năm 1533 đến năm 1540, chỉ có 42 ấn bản được xuất bản ở đó, nhưng con số đã tăng lên 527 từ năm 1550 đến năm 1564, tính đến thời điểm sau đó, không dưới 40 nhà in riêng biệt đã làm việc quá giờ.

Liên minh giữa đạo Tin lành và chủ nghĩa tư bản in ấn, khai thác các ấn bản phổ biến rẻ tiền, nhanh chóng tạo ra một lượng lớn công chúng đọc sách mới - đặc biệt là các thương nhân và phụ nữ, những người thường biết rất ít hoặc không biết tiếng Latinh - và đồng thời vận động họ tham gia các hoạt động chính trị-tôn giáo . mục đích. Không thể tránh khỏi, không chỉ có Giáo hội bị lung lay tận gốc rễ. Trận động đất tương tự đã tạo ra các quốc gia phi triều đại, phi thành phố quan trọng đầu tiên của châu Âu ở Cộng hòa Hà Lan và Cộng đồng Thanh giáo. (Sự hoảng loạn của Francois I mang tính chính trị cũng như tôn giáo.)

Thứ ba là sự lan truyền chậm chạp, không đồng đều về mặt địa lý của các ngôn ngữ địa phương cụ thể như là công cụ tập trung hóa hành chính của một số vị vua sẽ trở thành quân chủ chuyên chế theo vị trí của W'ell. Ở đây, cần nhớ rằng tính phổ quát của tiếng Latinh ở Tây Âu thời trung cổ chưa bao giờ tương ứng với một hệ thống chính trị phổ quát. Sự tương phản với Đế quốc Trung Quốc, nơi tầm với của bộ máy quan liêu và các nhân vật được vẽ phần lớn trùng khớp, mang tính hướng dẫn . Ngoài ra, sự phân mảnh chính trị của Tây Âu sau sự sụp đổ của Đế quốc phương Tây có nghĩa là không một quốc gia nào có thể độc quyền hóa tiếng Latinh và biến nó thành ngôn ngữ quốc gia của mình và duy nhất của mình, và do đó, thẩm quyền tôn giáo của tiếng Latinh không bao giờ có một chất tương tự chính trị thực sự. .

Sự ra đời của các ngôn ngữ hành chính có trước cả chữ in và biến động tôn giáo của thế kỷ XVI, và do đó phải được coi (ít nhất là ban đầu) như một yếu tố độc lập trong sự xói mòn của cộng đồng tưởng tượng thiêng liêng. Đồng thời, không có gì gợi ý rằng bất kỳ ý thức hệ sâu xa nào , chứ đừng nói đến tính nguyên dân tộc, thúc đẩy nền tảng cho quá trình bản địa hóa này ở nơi nó xảy ra. Trường hợp của 'nước Anh' - ở ngoại vi tây bắc của Châu Âu Latinh - ở đây đặc biệt sáng tỏ. Trước Cuộc chinh phạt của người Norman, ngôn ngữ của tòa án, văn học và hành chính, là tiếng Anglo-Saxon. Trong thế kỷ rưỡi tiếp theo, hầu như tất cả các tài liệu của hoàng gia đều được viết bằng tiếng Latinh. Từ khoảng năm 1200 đến năm 1350, tiếng Latinh-Quốc gia này được thay thế bởi tiếng Pháp Norman. Trong khi đó, sự kết hợp chậm chạp giữa ngôn ngữ này của giai cấp thống trị nước ngoài và tiếng Anglo-Saxon của dân cư đã tạo ra tiếng Anh Sơ kỳ. Sự hợp nhất đã giúp ngôn ngữ mới có thể trở thành ngôn ngữ của các tòa án sau năm 1362 - và để khai mạc Nghị viện. Bản thảo Kinh thánh bằng tiếng bản địa của Wycliffe được tiếp nối vào năm 1382. Điều cần thiết là phải nhớ rằng trình tự này là một loạt các ngôn ngữ 'nhà nước', không phải 'quốc gia'; và rằng nhà nước có liên quan bao phủ vào những thời điểm khác nhau không chỉ Anh và xứ Wales ngày nay, mà còn cả các phần của Ireland, Scotland và Pháp. Rõ ràng, phần lớn dân số thuộc đối tượng biết rất ít hoặc không biết gì về tiếng Latinh, tiếng Pháp Norman hoặc tiếng Anh sơ khai. 211 Mãi cho đến gần một thế kỷ sau. Sự lên ngôi chính trị sớm của người Anh là quyền lực của London bị quét sạch khỏi 'Pháp'.

Trên sông Seine, một chuyển động tương tự cũng diễn ra, nếu với tốc độ chậm hơn. Như Bloch đã nói một cách dí dỏm, 'tiếng Pháp, nghĩa là một ngôn ngữ, vì nó chỉ được coi là một dạng hư hỏng của tiếng Latinh, nên phải mất vài thế kỷ để tự nâng mình lên tầm văn học',21 chỉ trở thành ngôn ngữ chính thức của các tòa án của công lý vào năm 1539, khi Francois Ĩ ban hành Sắc lệnh Villers-Cotterêts. ²² Ở các vương quốc khác, tiếng Latinh tồn tại lâu hơn nhiều - dưới thời Habsburg cho đến tận thế kỷ 19. Ở những nơi khác, các ngôn ngữ 'nước ngoài' chiếm ưu thế: vào thế kỷ thứ mười tám, ngôn ngữ của triều đình Romanov là tiếng Pháp và tiếng Đức. ²³

Trong mọi trường hợp, “sự lựa chọn” của ngôn ngữ xuất hiện như một sự phát triển dần dần, vô thức, thực dụng, chưa nói là ngẫu nhiên. Như vậy, nó hoàn toàn khác với hình thức các chính sách ngôn ngữ tự giác mà các triều đại thế kỷ 19 theo đuổi khi đối mặt với sự trỗi dậy của các chủ nghĩa dân tộc-ngôn ngữ phổ biến thù địch. Một dấu hiệu rõ ràng về sự khác biệt là các ngôn ngữ hành chính cũ chỉ có vậy-, ngôn ngữ được sử dụng bởi và cho các chế độ chính thức vì sự thuận tiện bên trong của chính họ. Không có ý tưởng về việc áp đặt ngôn ngữ một cách có hệ thống lên các nhóm đối tượng khác nhau của các triều đại. 24 Tuy nhiên, việc các ngôn ngữ địa phương này được nâng lên vị thế ngôn ngữ quyền lực, theo một nghĩa nào đó, chúng là đối thủ cạnh tranh với tiếng Latinh (tiếng Pháp ở Paris, tiếng Anh [Sơ khai] ở London), đã góp phần vào sự suy giảm của chính ngôn ngữ này . của cộng đồng tưởng tượng của Christendom.

Xét cho cùng, có vẻ như việc bí truyền hóa tiếng Latinh, cuộc Cải cách và sự phát triển bừa bãi của các ngôn ngữ hành chính bản địa là có ý nghĩa, trong bối cảnh hiện tại, chủ yếu theo nghĩa tiêu cực - trong những đóng góp của chúng vào việc truất ngôi của tiếng Latinh. Hoàn toàn có thể quan niệm được sự xuất hiện của các cộng đồng dân tộc mới được tưởng tượng mà không có sự hiện diện của bất kỳ ai, có lẽ là tất cả, trong số họ. Theo nghĩa tích cực, điều làm cho các cộng đồng mới có thể tưởng tượng được là sự tương tác nửa vời, nhưng bùng nổ, giữa một hệ thống sản xuất và quan hệ sản xuất (chủ nghĩa tư bản), một công nghệ truyền thông (in ấn), và cái chết của sự đa dạng ngôn ngữ của con người. ²⁵

Yếu tố gây tử vong là điều cần thiết. Chủ nghĩa tư bản có thể làm được bất kỳ kỳ tích siêu phàm nào, nó đã tìm thấy trong cái chết và ngôn ngữ là hai kẻ thù ngoan cường. 26 Các ngôn ngữ cụ thể có thể chết hoặc bị xóa sổ, nhưng không có khả năng thống nhất ngôn ngữ chung của nhân loại. Tuy nhiên, khả năng không thể hiểu lẫn nhau này về mặt lịch sử chỉ có tầm quan trọng nhỏ cho đến khi chủ nghĩa tư bản và báo in tạo ra công chúng đọc một thứ tiếng đại chúng.

Mặc dù điều cần thiết là phải ghi nhớ ý tưởng về tính định mệnh, theo nghĩa là một điều kiện chung của sự đa dạng ngôn ngữ không thể khắc phục, sẽ là một sai lầm nếu đánh đồng tính định mệnh này với yếu tố chung trong các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa nhấn mạnh tính định mệnh nguyên thủy của các ngôn ngữ và ngôn ngữ cụ thể . sự liên kết của chúng với các đơn vị lãnh thổ cụ thể . Điều cốt yếu là sự tác động lẫn nhau giữa cái chết, công nghệ và chủ nghĩa tư bản. Ở châu Âu trước khi in, và tất nhiên, ở những nơi khác trên thế giới, sự đa dạng của ngôn ngữ nói, những ngôn ngữ mà đối với người nói của họ đã (và đang) là sợi dây và sự giả tạo trong cuộc sống của họ, là vô cùng lớn; thực sự rộng lớn đến mức nếu chủ nghĩa tư bản báo in tìm cách khai thác từng thị trường truyền khẩu bản địa tiềm năng, thì nó sẽ vẫn là một chủ nghĩa tư bản có tỷ lệ nhỏ. Nhưng những thành ngữ đa dạng này có khả năng được tập hợp, trong những giới hạn nhất định, thành ngôn ngữ in ấn với số lượng ít hơn nhiều. Chính sự độc đoán của bất kỳ hệ thống dấu hiệu nào cho âm thanh đã tạo điều kiện thuận lợi cho quá trình lắp ráp. 27 (Đồng thời, các ký hiệu càng mang tính biểu tượng, thì khu vực tập hợp tiềm năng càng rộng lớn. Người ta có thể phát hiện ra một loại thứ bậc giảm dần ở đây từ đại số qua tiếng Trung và tiếng Anh, đến các âm tiết thông thường của tiếng Pháp của tiếng Indonesia.) Không có gì phục vụ cho ' lắp ráp' các ngôn ngữ địa phương có liên quan nhiều hơn chủ nghĩa tư bản, trong giới hạn do ngữ pháp và cú pháp áp đặt, đã tạo ra các ngôn ngữ in được sao chép một cách máy móc có khả năng phổ biến trên thị trường. 2 **

Những ngôn ngữ in này đã đặt cơ sở cho ý thức dân tộc theo ba cách riêng biệt. Đầu tiên và quan trọng nhất, họ đã tạo ra các lĩnh vực trao đổi và giao tiếp thống nhất bên dưới tiếng Latinh và bên trên ngôn ngữ nói bản địa. Những người nói rất nhiều loại tiếng Pháp, tiếng Anh hoặc tiếng Tây Ban Nha, những người có thể cảm thấy khó khăn hoặc thậm chí không thể hiểu nhau trong cuộc trò chuyện, đã trở nên có khả năng hiểu nhau qua bản in và giấy. Trong quá trình đó, họ dần dần nhận thức được hàng trăm nghìn, thậm chí hàng triệu người thuộc lĩnh vực ngôn ngữ cụ thể của họ, đồng thời chỉ có hàng trăm nghìn, hoặc hàng triệu người đó thuộc về họ. Những độc giả đồng nghiệp này, những người mà họ được kết nối thông qua báo in, đã hình thành, trong khả năng vô hình hữu hình, cụ thể, thế tục của họ, phôi thai của cộng đồng tưởng tượng mang tính quốc gia.

Thứ hai, chủ nghĩa tư bản in ấn đã tạo ra một tính cố định mới cho ngôn ngữ, mà về lâu dài đã giúp xây dựng hình ảnh về sự cổ xưa vốn là trung tâm của ý tưởng chủ quan về quốc gia. Như Febvre và Martin nhắc nhở Hoa Kỳ, sách in giữ một hình thức vĩnh viễn, có khả năng tái tạo gần như vô hạn, theo thời gian và không gian. Nó không còn phải tuân theo thói quen cá nhân hóa và 'hiện đại hóa một cách vô thức' của các kinh sư trong tu viện. Do đó, trong khi tiếng Pháp thế kỷ 12 khác biệt rõ rệt với tiếng Pháp do Villon viết vào thế kỷ 15, thì tốc độ thay đổi đã chậm lại rõ rệt vào thế kỷ 16. 'Vào thế kỷ 17, các ngôn ngữ ở châu Âu nói chung đã có các hình thức hiện đại của chúng.' 29 Nói cách khác, từ ba thế kỷ nay, những ngôn ngữ in ổn định này đã thu được một lớp sơn tối màu; Hoa Kỳ có thể tiếp cận được những lời nói của tổ tiên thế kỷ XVII của chúng ta theo cách mà tổ tiên thế kỷ mười hai của ông không có được đối với Villon.

Thứ ba, chủ nghĩa tư bản in ấn đã tạo ra một loại ngôn ngữ quyền lực khác với các ngôn ngữ hành chính cũ. Chắc chắn một số phương ngữ 'gần gũi' hơn với mỗi ngôn ngữ in và thống trị các hình thức cuối cùng của chúng. Những người anh em họ bị thiệt thòi của họ, vẫn có thể đồng hóa với ngôn ngữ in mới nổi, đã bị mất đẳng cấp, trên hết là vì họ đã không thành công (hoặc chỉ tương đối thành công) trong việc kiên định với hình thức in của riêng mình. 'Tiếng Đức Tây Bắc' trở thành tiếng Đức Platt Deutsch, một thứ tiếng Đức được nói rộng rãi, do đó không đạt tiêu chuẩn, bởi vì nó có thể được đồng hóa với tiếng Đức in theo cách mà tiếng Séc nói tiếng Bohemian thì không. Tiếng Đức cao, tiếng Anh của nhà vua, và sau đó là tiếng Trung Thái, tương ứng được nâng lên thành một địa vị chính trị-văn hóa mới. (Do đó, các cuộc đấu tranh ở châu Âu cuối thế kỷ 20 bắt đầu bởi một số 'tiểu quốc gia' nhất định nhằm thay đổi địa vị phụ thuộc của họ bằng cách thâm nhập mạnh mẽ vào báo in - và đài phát thanh.)

Vẫn chỉ cần nhấn mạnh rằng trong nguồn gốc của chúng, việc cố định các ngôn ngữ in và sự phân biệt địa vị giữa chúng phần lớn là các quá trình vô thức do sự tương tác bùng nổ giữa chủ nghĩa tư bản, công nghệ và sự đa dạng ngôn ngữ của con người . Nhưng cũng như rất nhiều thứ khác trong lịch sử chủ nghĩa dân tộc, một khi đã 'ở đó', chúng có thể trở thành những hình mẫu chính thức để bắt chước, và, nếu thích hợp, được khai thác một cách có ý thức theo tinh thần Machiavellian. Ngày nay, chính phủ Thái Lan tích cực ngăn cản nỗ lực của các nhà truyền giáo nước ngoài nhằm cung cấp cho các nhóm thiểu số vùng đồi núi hệ thống phiên âm của riêng họ và phát triển các ấn phẩm bằng ngôn ngữ của họ: chính phủ tương tự phần lớn thờ ơ với những gì nhóm thiểu số này nói . Số phận của các dân tộc nói tiếng Thổ Nhĩ Kỳ trong các khu vực được sáp nhập vào Thổ Nhĩ Kỳ, Iran, Iraq và Liên Xô ngày nay là đặc biệt điển hình. Một họ ngôn ngữ nói, từng có thể tập hợp ở khắp mọi nơi, do đó có thể hiểu được, trong một chính tả tiếng Ả Rập, đã mất đi sự thống nhất đó do các thao tác có ý thức. Để nâng cao ý thức quốc gia của người Thổ Nhĩ Kỳ-Thổ Nhĩ Kỳ với cái giá phải trả là bất kỳ sự đồng nhất hóa Hồi giáo rộng rãi hơn nào, Atatiirk đã áp đặt việc La Mã hóa bắt buộc. 511 Các nhà chức trách Liên Xô đã làm theo, đầu tiên với việc La Mã hóa bắt buộc chống llamic, chống Ba Tư, sau đó, vào những năm 1930 của Stalin, với việc Nga hóa bắt buộc Cyrillic hóa. ³¹

Chúng ta có thể tóm tắt các kết luận rút ra từ lập luận cho đến nay bằng cách nói rằng sự hội tụ của chủ nghĩa tư bản và công nghệ in ấn đối với sự đa dạng chết người của ngôn ngữ loài người đã tạo ra khả năng tồn tại một hình thức cộng đồng tưởng tượng mới, mà hình thái cơ bản của nó đã tạo tiền đề cho quốc gia hiện đại. Khả năng mở rộng tiềm năng của các cộng đồng này vốn đã bị hạn chế, đồng thời, không mang lại điều gì ngoài mối quan hệ tình cờ nhất với các ranh giới chính trị hiện có (về tổng thể, đó là dấu hiệu nổi bật của chủ nghĩa bành trướng triều đại).

Tuy nhiên, rõ ràng là trong khi ngày nay hầu hết tất cả các quốc gia tự hình thành hiện đại - và cả các quốc gia dân tộc - đều có 'ngôn ngữ in quốc gia', nhiều người trong số họ có những ngôn ngữ chung này và ở những quốc gia khác, chỉ một phần nhỏ dân số 'sử dụng' ' ngôn ngữ quốc gia trong cuộc trò chuyện hoặc trên giấy. Các quốc gia-quốc gia của Châu Mỹ thuộc Tây Ban Nha hoặc của 'gia đình Anglo-Saxon' là những ví dụ dễ thấy về kết quả đầu tiên; nhiều quốc gia thuộc địa cũ, đặc biệt là ở châu Phi, thứ hai. Nói cách khác, sự hình thành cụ thể của các quốc gia-dân tộc đương đại hoàn toàn không phải là đẳng cấu với phạm vi tiếp cận nhất định của các ngôn ngữ in-lan cụ thể. Để giải thích cho sự gián đoạn trong kết nối giữa ngôn ngữ in , ý thức quốc gia và quốc gia-dân tộc, cần phải chuyển sang cụm lớn các thực thể chính trị mới mọc lên ở Tây bán cầu trong khoảng thời gian từ 1776 đến 1838, tất cả vốn tự nhận mình là các quốc gia, và ngoại trừ Brazil, là các nước cộng hòa (phi triều đại). Vì trong lịch sử, chúng không chỉ là những quốc gia như vậy đầu tiên xuất hiện trên vũ đài thế giới, và do đó chắc chắn đã cung cấp những mô hình thực tế đầu tiên về những gì mà những quốc gia đó nên diễn ra', mà số lượng và sự ra đời đương thời của chúng cũng mang lại cơ sở hiệu quả cho việc điều tra so sánh.

ghi chú

Như Aira Kemilainen đã lưu ý, 'cha đẻ' song sinh của học thuật hàn lâm về chủ nghĩa dân tộc, Hans Kohn và Carleton Hayes, đã tranh luận một cách thuyết phục về niên đại này. Tôi nghĩ rằng những kết luận của họ không bị tranh cãi nghiêm trọng ngoại trừ những nhà tư tưởng dân tộc chủ nghĩa ở những quốc gia cụ thể. Kemilăinen cũng nhận xét rằng từ ' chủ nghĩa dân tộc' không được sử dụng rộng rãi cho đến cuối thế kỷ 19. Ví dụ, nó đã không xuất hiện trong nhiều từ vựng tiêu chuẩn của thế kỷ 19. Nếu Adam Smith liên tưởng đến sự giàu có của 'các quốc gia', thì ông ấy muốn nói đến thuật ngữ này không gì khác hơn là 'xã hội' hoặc 'nhà nước'. Kemilăinen, Chủ nghĩa dân tộc, trang 10, 33 và 48—9.

Nairn, Sự tan rã của nước Anh, tr. 359.

xem Seton-Watson, Các quốc gia và tiểu bang, tr. 5: 'Tất cả những gì tôi có thể nói là một quốc gia tồn tại khi một số lượng đáng kể người dân trong một cộng đồng tự coi mình là người thành lập một quốc gia, hoặc cư xử như thể họ đã thành lập một quốc gia.' Chúng ta có thể dịch 'considence yourself' là 'hãy tưởng tượng về bản thân'.

Renan, 'Qu'est-ce qu'une nation?', tr. 892. Ông nói thêm: 'Toutcitoyen franfais doit avoir oublié la Saint-Barthélemy, les Cuộc thảm sát ở Midi an XlIIe siècle. Il n'y a pas en France các gia đình dix qui puissent fournir la preuve d'une origine tranque . . .'

Gellner, Suy nghĩ và Thay đổi, tr. 169. Nhấn mạnh thêm.

Ví dụ, Hobsbawm 'sửa lỗi' bằng cách nói rằng vào năm 1789, nó có khoảng 400.000 người trong dân số 23.000.000 người. (Xem The Age of Revolution, tr. 78). Nhưng liệu bức tranh thống kê về giới quý tộc này có thể tưởng tượng được dưới chế độ cũ không?

Cố Tổng thống Sukarno luôn nói một cách hoàn toàn chân thành về 350 năm chủ nghĩa thực dân mà 'Indonesia' của ông đã phải chịu đựng, mặc dù chính khái niệm 'Indonesia' của ông là một phát minh của thế kỷ 20, và phần lớn Indonesia ngày nay chỉ bị người Hà Lan chinh phục giữa 1850 và 1910. Nổi bật trong số các anh hùng dân tộc của Indonesia đương đại là Hoàng tử Diponegoro người Java đầu thế kỷ 19, mặc dù hồi ký của chính Hoàng tử cho thấy ông có ý định 'chinh phục [không giải phóng!] Java, hơn là trục xuất 'người Hà Lan ' . Thật vậy, ông rõ ràng không có khái niệm về 'người Hà Lan' như một tập thể. Xem Benda và Larkin, World of Southeast Asia, tr. 1 58; và Kumar, 'Diponegoro (1778?-18.5.5)', tr. 103. Nhấn mạnh thêm. Tương tự, Kemal Ataturk đã đặt tên cho một trong những ngân hàng nhà nước của mình là Eti Banka (Ngân hàng Hittite) và một ngân hàng khác là Ngân hàng Sumer. (Seton - Watson, Nations and States, tr. 259). Các ngân hàng này phát triển mạnh mẽ ngày nay, và không có lý do gì để nghi ngờ rằng nhiều người Thổ Nhĩ Kỳ, có thể không loại trừ chính Kemal, đã nghiêm túc nhìn thấy và nhìn thấy ở 1 littites và Sumerian tổ tiên người Thổ Nhĩ Kỳ của họ. Trước khi cười ngặt nghẽo, chúng ta nên nhắc nhở bản thân về Arthur và Boadicea, đồng thời suy ngẫm về thành công thương mại của các câu chuyện thần thoại của Tolkien.

Dân số của châu Âu nơi chữ in được biết đến lúc bấy giờ là khoảng 100.000.000 người. Febvre và Martin, The Coming of the Book, trang 248-9.

Tiêu biểu là Marco Polo's Travels, phần lớn vẫn chưa được biết đến cho đến lần in đầu tiên vào năm 1559. Polo, Travels, p. xiii.

Được trích dẫn trong Eisenstein, 'Some Conjectures,' p. 56.

Febvre và Martin, The Coming of the Book, tr. 122. (Tuy nhiên, bản gốc chỉ nói đơn giản về 'par-dessus les irontières.' L' Apparition, trang 184.)

Sđd., tr. 187. Văn bản gốc nói về các nhà tư bản 'có quyền lực' (có quyền lực) hơn là 'giàu có'. L'Apparition, p. 281.

'Do đó, việc giới thiệu in ấn về mặt này là một giai đoạn trên con đường tiến tới xã hội tiêu dùng hàng loạt và tiêu chuẩn hóa hiện nay của chúng ta.' Sđd., tr 259-60. (Văn bản gốc có 'line civilisation de masse et de standardisation', có thể dịch đúng hơn là 'nền văn minh đại chúng, được tiêu chuẩn hóa'. J.'Apparition, tr. 394).

Sđd., tr. 195.

Sđd., tr 289-90.

Sđd., tr 291-5.

từ thời điểm này, đó chỉ là một bước tiến tới tình huống ở Pháp thế kỷ XVII, nơi Corneille, Molière và La Fontaine có thể bán bản thảo bi kịch và hài kịch của họ trực tiếp cho các nhà xuất bản, những người đã mua chúng như những khoản đầu tư tuyệt vời vì danh tiếng thị trường của tác giả. . Sđd., tr. 161.

Sđd., tr. 310-15.

Seton-Watson, Nations and States, trang 28-9; Bloch, Xã hội phong kiến, I, tr. 75.

Chúng ta không nên cho rằng sự thống nhất hành chính bản địa đã đạt được ngay lập tức hoặc hoàn toàn. Không chắc rhe Guyenne cai trị từ London đã từng được quản lý chủ yếu bằng tiếng Anh sớm.

Bloch, Xã hội phong kiến, I, tr. 98.

Seton-Watson, Các quốc gia và tiểu bang, tr. 48.

Sđd., tr. 83.

Một sự xác nhận dễ chịu về điểm này LÀ được cung cấp bởi Francois I, người, như chúng ta đã thấy, đã cấm tất cả việc in sách vào năm 1535 và biến tiếng Pháp thành ngôn ngữ trong triều đình của mình bốn năm sau đó!

Đó không phải là 'tai nạn' đầu tiên của loại hình này. Febvre và Martin lưu ý rằng mặc dù giai cấp tư sản rõ ràng đã tồn tại ở châu Âu vào cuối thế kỷ thứ mười ba, nhưng giấy không được sử dụng rộng rãi cho đến cuối thế kỷ thứ mười bốn. Chỉ có bề mặt phẳng nhẵn của giấy mới có thể sao chép hàng loạt văn bản và hình ảnh - và điều này đã không xảy ra trong bảy mươi lăm năm nữa. Nhưng giấy không phải là một phát minh của châu Âu. Nó

trôi nổi từ một lịch sử khác - của Trung Quốc - qua thế giới Hồi giáo. The Coming of the Book, tr. 22, 30 và 45.

Chúng ta vẫn chưa có những công ty đa quốc gia khổng lồ trong thế giới xuất bản.

tôi ; hoặc một cuộc thảo luận hữu ích về điểm này, xem s. II. Steinberg, Tựa đề Trăm năm in ấn, chương .5. Việc dấu hiệu Oligh được phát âm khác nhau trong các từ mặc dù, bough, lough,ough, ho và hiccough, cho thấy cả sự đa dạng về thành ngữ mà từ đó cách viết tiếng Anh chuẩn hiện nay đã xuất hiện và chất lượng ý thức hệ của sản phẩm cuối cùng.

Tôi nói 'không có gì được phục vụ. . . nhiều hơn chủ nghĩa tư bản' khuyên. Cả Steinberg và Eisenstein đều tiến gần tới việc định hình hóa 'bản in' (Ịiia in như một thiên tài của lịch sử hiện đại. Febvre và Martin không bao giờ quên rằng đằng sau quầy in là các nhà in và công ty xuất bản. Điều đáng ghi nhớ trong bối cảnh này là mặc dù in ấn được phát minh đầu tiên ở Trung Quốc, có thể là 500 năm trước khi nó xuất hiện ở châu Âu, nhưng nó không có tác động lớn, chưa nói đến tác động mang tính cách mạng - chính xác là do ở đó không có chủ nghĩa tư bản.

l'ebvre và Martin, The Coming of the Book, p. 319. X. L'Apparition, p. 477: 'Au XVlle siècle, les langues nationales apparaissent Uli peu partout cristallisées.'

Kohn, Thời đại của chủ nghĩa dân tộc, tr. 108. Có lẽ công bằng mà nói thêm rằng Kemal cũng hy vọng bằng cách đó sẽ gắn kết chủ nghĩa dân tộc Thổ Nhĩ Kỳ với nền văn minh La Mã hóa, hiện đại của Tây Âu.

Seton-Watson, Các quốc gia và tiểu bang, tr. 317.

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC VÀ NHÀ NƯỚC

John Breuilly

Nhà nước hiện đại là người sở hữu chủ quyền trên một lãnh thổ nhất định. Chủ quyền nằm trong một thể chế cụ thể như chế độ quân chủ hoặc nghị viện, và về bản chất, được coi là không thể chia cắt. Nhà nước sở hữu một cấu trúc thể chế phức tạp giúp phân định, biện minh và thực hiện các yêu sách gắn liền với chủ quyền. Hoạt động của nhà nước được dành cho việc duy trì và thực thi chủ quyền của mình chống lại các mối đe dọa bên ngoài và bên trong. Bên ngoài, giới hạn chủ quyền được thiết lập bởi chủ quyền của các quốc gia khác. Thế giới chính trị được tạo thành từ nhiều quốc gia lãnh thổ có chủ quyền. Nó không có trật tự nào khác ngoài trật tự được tạo ra từ việc theo đuổi lợi ích cá nhân hợp lý mà các quốc gia tuân theo trong các giao dịch của họ với nhau. Ở bên trong, chủ quyền của nhà nước bị hạn chế - hay chính xác hơn là bị chia cắt - bởi sự phân biệt giữa các lĩnh vực công cộng và tư nhân. Trong lĩnh vực công, nhà nước trực tiếp thực hiện quyền tối cao; trong lĩnh vực tư nhân, nó không gì khác hơn là cung cấp các quy tắc cơ bản cho các giao dịch giữa các cá nhân và các nhóm, các quy tắc có thể, nếu cần, được thực thi khi bị vi phạm.

Ý tưởng về nhà nước này được đánh dấu bởi những căng thẳng nội tại giữa tính phổ quát và tính đặc thù, giữa tính vô biên và giới hạn. Những căng thẳng này có lẽ rõ ràng nhất trong tư tưởng tự do ở châu Âu thế kỷ 19, khi ý tưởng về nhà nước này đạt đến sự thể hiện đầy đủ nhất cả về lý thuyết và thực tiễn.

Nhà nước là phổ quát ở chỗ cái được hình dung là một thế giới hoàn toàn được tạo thành từ một số nhà nước như vậy. Không nên có khu vực hoặc người không chịu sự cai trị của một nhà nước. Cho rằng chủ quyền của một quốc gia chỉ bị ràng buộc bên ngoài bởi quốc gia đó

John Brcuilly (1993), Nationalism and the State, 2nd cd., Manchester: Manchester University Press. của các quốc gia khác, một tình huống như vậy sẽ được coi là một khoảng trống cần phải được lấp đầy. Một người nào đó không may bị loại khỏi sự cai trị của một nhà nước, một người không quốc tịch, cả về lý thuyết và thực tế đều trở thành một loại phi nhân cách. Tuy nhiên, đồng thời không thể có trạng thái phổ quát. Chính khái niệm về quốc gia có chủ quyền lãnh thổ kéo theo sự tồn tại của các quốc gia khác như vậy. Nếu không có các quốc gia khác như vậy thì không thể tưởng tượng được làm thế nào quốc gia có thể được giới hạn hoặc chủ quyền của nó được xác định. Nhiều nhất là một quốc gia có thể bảo vệ sự tồn tại của mình (chứ không phải chủ quyền) trước các thế lực bên ngoài mà bản thân họ không phải là quốc gia. Trong trường hợp không có nhu cầu bảo vệ chủ quyền, thật khó để hiểu tại sao bản thân nhà nước, ít nhất là về các mối quan hệ bên ngoài, lại tiếp tục tồn tại. Vì vậy, thế giới hoàn toàn được tạo thành từ các quốc gia có chủ quyền với các đường biên giới được xác định rõ ràng và ở đó yêu sách về chủ quyền được đưa ra với cùng một lực lượng trên toàn bộ lãnh thổ được bao bọc như vậy. ¹

Ý tưởng về nhà nước này là vô tận ở chỗ nó khẳng định những yêu sách tối thượng đối với cuộc sống của những người trong đó. Nhà nước là hình thức tồn tại cao nhất của con người theo nghĩa là tất cả các hình thức tồn tại khác đều phụ thuộc vào nó. Tuy nhiên, để định nghĩa nó như một hình thức tồn tại đòi hỏi nó phải bị hạn chế và đặt ra so với các hình thức khác. Trong lý thuyết tự do, đây là điều chỉ có thể được thực hiện bằng các phương tiện trừu tượng hóa. Những người theo chủ nghĩa tự do đã tấn công, cả về lý thuyết lẫn thực tế, sự tập trung của một số quyền lực nhất định trong các thể chế phi nhà nước cụ thể như phường hội hoặc nhà thờ hoặc điền trang. Nếu những người có quyền lực như vậy là một phần thiết yếu của đời sống công cộng thì họ nên được trao cho nhà nước; nếu không thì chúng nên bị giải thể hoặc mở rộng như quyền cho tất cả các cá nhân. Vì vậy, những hạn chế bên trong đối với nhà nước không phải là những hạn chế do quyền lực cụ thể của các nhóm hoặc thể chế cụ thể áp đặt - đó là đặc quyền. Thay vào đó, chúng là những hạn chế trong cuộc sống của những người vừa là công dân vừa là cá nhân. Sự phân biệt được rút ra không phải giữa người cai trị và người bị trị mà giữa nhà nước và xã hội.

Để đưa ra nội dung cho những giới hạn và sự phân biệt như vậy, cần phải xác định thế nào là công và thế nào là riêng tư và vạch ra vị trí của nhà nước trong mối quan hệ với hai lĩnh vực này. Để thực hiện một sự phân loại đầy đủ trong wav này luôn rất khó khăn nhưng một số thứ rõ ràng có thể được chỉ định vào loại này hay loại khác. Cuộc sống gia đình, giao dịch kinh tế, sở thích văn hóa và tôn giáo là những vấn đề riêng tư; các cuộc tấn công cưỡng bức vào người và tài sản là những cuộc tấn công công khai. Những người theo chủ nghĩa tự do phải đối mặt với vấn đề liệu sự khác biệt của họ là một sự tiện lợi, bị giới hạn trong một tình huống lịch sử cụ thể, hay một nguyên tắc, được thành lập dựa trên các quyền tự nhiên hoặc bản chất con người. Họ cũng phải đối mặt với vấn đề làm thế nào những sự phân biệt như vậy có thể được xác định bởi bất kỳ cơ quan nào khác ngoài nhà nước và do đó, làm thế nào nhà nước có thể vừa có chủ quyền vừa tự giới hạn. Tất cả các loại thiết bị đã được thiết lập trong tay để áp đặt giới hạn. Một số điều được định nghĩa là quyền tự do khỏi nhà nước, mặc dù cách biện minh và bảo vệ như thế nào vẫn là một vấn đề hóc búa. Điều quan trọng không kém là những nỗ lực xây dựng tự do và giới hạn trong chính nhà nước. Nhà nước được coi là hiệp hội của các công dân. Chủ quyền (thường) được trao cho quốc hội, quốc hội thông qua đại diện đã biến ý chí của công dân thành quyền lực nhà nước. Hoạt động thành công của cơ quan đại diện được coi là phụ thuộc vào một số quyền tự do nhất định, và trên cơ sở này, các quyền chính trị khác nhau đã được xác định mà nhà nước không thể, hoặc rất khó vi phạm. Thông thường, các thể chế của nhà nước được cấu trúc thông qua các hiến pháp thành văn được thiết kế để hạn chế cách thức thực thi chủ quyền. Cuối cùng, nhà nước được coi là buộc phải tuân thủ các quy tắc nghiêm ngặt về thủ tục trong cách thức hoạt động của nó. Vấn đề về những gì ràng buộc nhà nước vẫn còn. Khi đã chấp nhận bản chất tuyệt đối của chủ quyền và trao nó cho nhà nước, những người theo chủ nghĩa tự do phải đối mặt với một nhiệm vụ lý thuyết bất khả thi là tìm cách hạn chế quyền lực nhà nước. Nếu những hạn chế là sản phẩm của lợi ích và/hoặc hoàn cảnh lịch sử cụ thể, thì về nguyên tắc, chúng không thể được bảo vệ và có thể bị hủy bỏ khi tính toán vị lợi hoặc hoàn cảnh thay đổi. Mặt khác, nếu giới hạn là một vấn đề nguyên tắc, thì có một vấn đề là làm thế nào các nguyên tắc có thể được xác định và thực thi chống lại nhà nước mà không đặt ra vấn đề chủ quyền của nó.

Phần lớn những người theo chủ nghĩa tự do không cần phải đối mặt với những câu hỏi này vì thực tế dường như phù hợp với ý tưởng của họ. Ví dụ, sự phân biệt giữa công và tư đã được củng cố, nếu không muốn nói là thực sự được tạo ra, bởi sự phát triển của chủ nghĩa tư bản với tư cách là hệ thống kinh tế thống trị ở châu Âu và sau đó là thế giới. Sự phát triển này đi kèm với một nhóm tư tưởng được xây dựng dựa trên trật tự bên trong của nền kinh tế thị trường và lập luận rằng sự can thiệp phi kinh tế vào nó nên được giảm đến mức tối thiểu. Ý tưởng cho rằng nền kinh tế thị trường vận hành thông qua trao đổi tài nguyên giữa các cá nhân tự do và hợp lý, mỗi người tìm cách tối đa hóa sự thỏa mãn của mình trong tình huống cạnh tranh, gợi ý rằng quyền lực chính trị không có vai trò trong các mối quan hệ này theo cách nó đã làm trong các xã hội mà tài nguyên là được từ những người khác bằng mệnh lệnh.

Khái niệm về quyền riêng tư không chỉ giới hạn trong các mối quan hệ kinh tế. Thật vậy, về mặt lịch sử, chính nỗ lực xác định các vấn đề khác là riêng tư đã góp phần đầu tiên vào khái niệm về nhà nước công cộng hạn chế. Đòi hỏi quyền tự do lương tâm trong các vấn đề tôn giáo bắt đầu bằng việc tự bảo vệ mình trước Giáo hội Công giáo nhưng có thể dễ dàng chuyển sang chống lại nhà nước nếu và khi điều đó được coi là mối đe dọa chính đối với sự lựa chọn tôn giáo. Theo cách này, nhà nước có thể được định nghĩa là cả công cộng và thế tục, mặc dù không cần phải đánh đồng các thuộc tính này với nhau. Tương tự, khái niệm về gia đình 'tư nhân' mà các công việc của họ nằm ngoài tầm với của nhà nước không thể bị quy giản thành một khía cạnh của sự phát triển của chủ nghĩa tư bản, mặc dù theo nhiều cách khác nhau, chủ nghĩa tư bản đã định hình khái niệm này dưới những hình thức hiện đại hơn. Cũng không thể bỏ qua mối quan tâm đến việc trau dồi tính cách 'riêng tư' và tình bạn 'riêng tư' vốn đã trở nên quá quan trọng trong thời kỳ hiện đại như một nguồn độc lập khác của khái niệm về một lĩnh vực tư nhân mà nhà nước nên bị loại trừ khỏi đó. Người ta phải nhớ rằng năng lượng tự do ở châu Âu thế kỷ 19 đã đổ vào việc bảo vệ niềm tin tôn giáo hoặc các vấn đề gia đình chẳng hạn như giáo dục trẻ em như những vấn đề riêng tư cũng như bảo vệ nền kinh tế thị trường tự do.

Tuy nhiên, sẽ rất khó để phản bác lại tuyên bố rằng vào thế kỷ 19, chủ nghĩa tư bản đã cung cấp yếu tố quan trọng nhất trong khái niệm về một 'xã hội dân sự'. Điều này cũng có ý nghĩa quan trọng đối với quan hệ quốc tế. Trong khi các mối quan hệ chính trị trên phạm vi quốc tế được coi là mối quan hệ đe dọa quyền lực nơi các cá nhân được đại diện thông qua tiểu bang của họ, thì các mối quan hệ kinh tế được coi là các giao dịch không ép buộc giữa các cá nhân có thể hoạt động xuyên biên giới tiểu bang. Nền kinh tế thị trường mang tính quốc tế và có thể hoạt động độc lập với hệ thống chính trị của các quốc gia cạnh tranh. Theo cách này, có thể hình dung ra một trật tự kinh tế quốc tế không phù hợp với một trật tự chính trị quốc tế. ²

Ngay cả khi các thể chế nhà nước vẫn duy trì tính độc đoán cao, điều đáng chú ý là các quốc gia đó cũng thừa nhận sự cần thiết phải rút lui khỏi sự can thiệp kinh tế. Thật vậy, một số người đã lập luận rằng các quốc gia như vậy có thể dễ dàng thực hiện điều này cũng như thúc đẩy các chính sách phù hợp hơn so với các quốc gia tham gia nhiều hơn. Chẳng hạn, Phổ đã dẫn đầu ở Đức trong các cuộc tấn công cấp nhà nước nhằm vào các hạn chế về di chuyển địa lý và việc làm, đồng thời thúc đẩy tự do thương mại nhiều hơn thông qua Liên minh Hải quan Đức. Hoàng đế Napoléon ITI đã thúc đẩy các hiệp định thương mại tự do với Anh và Liên minh thuế quan Đức. Lưu ý điều này, một số nhà tự do kinh tế cho rằng việc chuyển sang dân chủ cũng sẽ bắt đầu chuyển từ chủ nghĩa tự do kinh tế.

Rõ ràng là trạng thái kết thúc lý tưởng này của một quốc gia có giới hạn và được xác định theo hiến pháp chỉ đơn thuần nắm giữ chiếc nhẫn trong các hoạt động không thuộc phạm vi công cộng được xác định hẹp đã không bao giờ thực sự đạt được và chỉ có thể ước tính được trong một số điều kiện đặc biệt. Nhưng nó cung cấp cho Hoa Kỳ một khái niệm về hình thức lý tưởng của nhà nước hiện đại như nó đã được hình dung và theo đuổi trong thế kỷ XIX. Bây giờ cần phải xem những ý tưởng này mang tính hiện đại rõ rệt như thế nào và về mặt lịch sử, một cái gì đó gần giống với nhà nước hiện đại đã phát triển như thế nào.

Khái niệm trừu tượng về chủ quyền đã có từ lâu trước nhà nước hiện đại. Sự phân biệt chung giữa công và tư được thể hiện trong sự phân chia luật La Mã giữa luật hình sự và luật dân sự. Ý tưởng về các quốc gia có ranh giới và cạnh tranh rõ ràng rất quan trọng đối với các thành bang ở miền bắc nước Ý trong thời Trung cổ. Nhưng chính cách mà các ý tưởng khác nhau được lấy từ những nguồn khác nhau này và được sử dụng để củng cố yêu sách của các vị vua lãnh thổ ở Tây Âu đã làm nảy sinh ý tưởng hiện đại về nhà nước. Di sản của luật La Mã, lý thuyết về chính quyền của Giáo hoàng và các phương pháp ngoại giao giữa thành phố và nhà nước, tất cả đã giúp cung cấp cho các quốc vương thời trung cổ ở Tây Âu năng lực trí tuệ để xác định quyền lực của họ là quyền lực công cộng. Các tranh chấp giữa chế độ quân chủ và Giáo hội Công giáo (những tranh chấp mà sẽ là lỗi thời nếu mô tả là xung đột giữa nhà thờ và nhà nước) đã giúp chuyển quyền lực sang các quốc vương. Tuy nhiên, các quốc vương vẫn khó có thể thực thi các yêu sách chủ quyền đối với thần dân của họ. Thật vậy, trong một xã hội phong kiến, không thể tạo ra sự phân biệt giữa công và tư hoặc đè bẹp các đặc quyền của các nhóm khác nhau theo cách có thể mang lại một số ý nghĩa cho khái niệm về một quốc gia có chủ quyền. Ở một số quốc gia, đặc biệt là Pháp và Anh, chế độ quân chủ đã có thể thúc đẩy các yêu sách trong nước nhằm tăng thuế chung và thực thi công lý, mặc dù những điều này đã được bảo vệ bằng nhiều hạn chế thực tế và lý thuyết. Điều này rất quan trọng đối với cách mà nhà nước hiện đại phát triển bởi vì nó có nghĩa là nhà nước được xác định không phải bằng sắc lệnh từ bên trên mà thông qua các cuộc đàm phán giữa các quân vương và cộng đồng chính trị mà trong đó sự cai trị của họ vận hành . Điều này có nghĩa là khái niệm chủ quyền đã phát triển luôn liên quan đến các khái niệm về quyền và tự do. Tuy nhiên, đồng thời các hình thức hợp tác mà cuộc đàm phán này có thể thực hiện được đã tạo ra nhiều quốc gia hùng mạnh hơn so với những quốc gia đạt được chỉ bằng cách chinh phục. Vì vậy, ý tưởng về quốc gia có chủ quyền dần dần xuất hiện thông qua một quá trình đàm phán ở Tây Âu.

Đáng chú ý đây không phải là mô hình ở Đông Âu. Ở đó không phát triển tầng lớp chủ đất có quyền lực và đặc quyền hay các thị trấn tự trị mà các quốc vương phải thương lượng để tăng quyền lực của họ. Thật vậy, rất thường các đặc quyền là quà tặng của những nhà cai trị đó trong nỗ lực giúp mở rộng quyền lực của họ từ bên dưới và bên ngoài. Các đặc quyền được cấp có thể dễ dàng bị thu hồi. Hệ quả là quyền lực bị tách rời khỏi các mối quan hệ xã hội; nó có đặc tính 'chuyên chế' hơn là 'cấu trúc cơ sở hạ tầng'. 5 Điều này có nghĩa là việc mở rộng quyền lực nhà nước không đi kèm với một quá trình đàm phán tạo ra các 'quyền tự do' chính trị. Việc thiếu quyền tự chủ đối với cộng đồng chính trị từ nhà nước trung ương đã được chuyển giao, dưới một hình thức khác, từ chính phủ Nga hoàng sang chính phủ cộng sản, và điều đó có nghĩa là chủ nghĩa dân tộc đã phát triển theo một cách khá khác so với trường hợp ở Tây Âu.

Ý tưởng về nhà nước lãnh thổ cũng dần dần xuất hiện, vì trong một thời gian dài, các quốc vương không cai trị các lãnh thổ có giới hạn và liên tục mà sở hữu các nhóm quyền lực khác nhau đối với các khu vực và nhóm khác nhau. Cả chủ quyền lẫn ranh giới đều không phải là những thuộc tính được xác định rõ ràng của chính quyền 'công' cho đến thế kỷ thứ mười tám. Điều quan trọng là Chính nhà nước Pháp 'hiện đại' năm 1791–92 đã phản đối mạnh mẽ các khu vực bao vây và các hình thức chính quyền hỗn hợp có liên quan đến các chế độ cũ, và điều này đã góp phần giải phóng cuộc chiến tranh toàn quốc lần thứ nhất theo nhiều cách. ⁴

Vào thời kỳ đầu hiện đại, một số chế độ quân chủ đã giành được đủ quyền kiểm soát đối với các vấn đề như thuế khóa, nhà thờ và tư pháp để có thể tự coi mình là chủ quyền theo nghĩa nào đó giống như nghĩa hiện đại. Quyền lực của họ được thể hiện trong các thể chế cụ thể, được chứng minh và tượng trưng bằng nhiều phương tiện phức tạp khác nhau. Những quyền lực như vậy chỉ đạt được thông qua một quá trình đàm phán giữa người cai trị và cộng đồng chính trị của lãnh thổ cốt lõi dưới sự thống trị của anh ta. Hệ quả là sự cai trị của quốc vương gắn liền với các thể chế của cộng đồng chính trị này. Chỉ trên cơ sở của một số sự đồng ý từ cộng đồng đó, nơi mà các quyền và tự do khác nhau đã được thừa nhận, quốc vương mới có thể thiết lập và thực thi một số loại quyền lực tối cao. Một trong những lý do tại sao có sự đồng ý là nhu cầu bảo vệ lãnh thổ trước sự trỗi dậy của các quốc gia tương tự.

Bằng cách này, các vương quốc ở Tây Âu đã trở thành hình thức của các quốc gia dân tộc. Khái niệm quốc gia, một khái niệm chủ yếu liên quan đến các thể chế của cộng đồng chính trị duy trì chế độ quân chủ, có thể bị chuyển sang chống lại chính chế độ quân chủ trong những điều kiện nhất định. Theo cách này, quá trình tạo ra ý tưởng hiện đại về nhà nước ở dạng sơ khai nhất cũng đã tạo ra khái niệm chính trị về quốc gia.

Đây là bước đầu tiên hướng tới chủ nghĩa dân tộc. Bởi vì quá trình này bị giới hạn trong một cộng đồng chính trị nhỏ đã phát triển cùng với nhà nước, nơi có rất ít ý tưởng về sự tham gia chính trị rộng rãi hơn, nên nó chỉ có thể dẫn đến những phản đối quốc gia rất hạn chế. Tuy nhiên, khi chế độ quân chủ đưa ra ngày càng nhiều tuyên bố đại diện cho lợi ích công cộng thì phạm vi xung đột ngày càng mở rộng. Điều này đã được củng cố từ thế kỷ 18 bởi sự lan rộng nhanh chóng của nền kinh tế thị trường giúp làm rõ sự phân biệt công/tư và cũng mang lại cho xã hội dân sự những năng lượng và tình đoàn kết mới có thể đưa vào xung đột chính trị. Giờ đây, các thành phần trong cộng đồng chính trị đã có thể vượt ra ngoài các hình thức đối lập trước đây của họ và tuyên bố thực thi các nhu cầu và lợi ích của 'xã hội' đối với một nhà nước không đại diện. Hệ tư tưởng quốc gia bắt đầu có được vai trò huy động cũng như điều phối và một loạt các mục tiêu chính trị cấp tiến hơn. Đây chưa phải là chủ nghĩa dân tộc. Những yêu sách mới dựa trên các quyền lịch sử hoặc quyền tự nhiên, chứ không phải bản sắc văn hóa đặc biệt của xã hội bị cai trị. Nhưng nền tảng để đưa ra tuyên bố đó đã được đặt ra. Nhà nước hiện đại bây giờ được coi là có được chủ quyền từ người dân, không phải từ Chúa. Đồng thời, 'người dân' là một nhóm người cụ thể, thường được coi là thành viên của xã hội dân sự do nhà nước cai trị, và cũng là người cư ngụ trên lãnh thổ được xác định rõ ràng mà nhà nước tuyên bố là của mình.

Một khi yêu sách chủ quyền được đưa ra nhân danh một đơn vị nhân loại cụ thể, được xác định về mặt lãnh thổ, thì việc liên hệ yêu sách với các thuộc tính cụ thể của đơn vị đó là điều đương nhiên. Lúc đầu, điều này chỉ giới hạn trong một số đặc điểm chính trị nhất định và không mở rộng, ít nhất là một cách rõ ràng, tới các đặc điểm văn hóa vốn chưa có ý nghĩa chính trị rõ ràng nào đó. Nhưng khi sự phản đối đến từ bên ngoài cộng đồng chính trị cốt lõi, yêu sách chủ quyền phải chuyển sang một lĩnh vực mới. Để tuyên bố thay đổi lãnh thổ cũng như các thể chế của nhà nước cần có một số khái niệm về một nhóm người cụ thể với một lãnh thổ khác. Một quan niệm như vậy có thể được duy trì theo ba cách khác nhau. Người ta có thể kêu gọi các nguyên tắc phổ quát không được tuân thủ ở một phần cụ thể của nhà nước; đối với các quyền chính trị cụ thể chỉ áp dụng cho một khu vực của nhà nước; và bản sắc văn hóa đặc trưng. Lúc đầu, hầu hết các kháng cáo đều được diễn đạt chủ yếu bằng các thuật ngữ chính trị. Phe đối lập chính trị càng mạnh mẽ thì càng ít hấp dẫn, nói chung, là nhu cầu thu hút bản sắc văn hóa. Do đó, các nhà cách mạng Mỹ có thể đưa ra yêu sách của họ theo các điều khoản phổ quát về quyền tự nhiên, và những người Magyar phản đối hoàng đế Habsburg về các quyền chính trị lịch sử. Ở những nơi phe đối lập chính trị yếu hơn nhiều thì tình hình lại khác hẳn. Thông thường, để thiết lập một bản sắc chính trị và để biện minh cho các tuyên bố chính trị, cần phải vượt ra ngoài các tiêu chí chính trị phổ quát hoặc thuần túy, đôi khi cần phải tìm kiếm sự hỗ trợ từ các nhóm cho đến nay đã bị loại trừ khỏi đời sống chính trị . Với sự tồn tại của những khác biệt văn hóa nhất định trong các vùng khác nhau của tiểu bang, có thể thu hút bản sắc văn hóa. Vào thời điểm đó, chính trị đã mang một hình thức dân tộc chủ nghĩa thực sự.

Vì vậy, sự phát triển của nhà nước hiện đại đã định hình chủ nghĩa dân tộc theo nhiều cách khác nhau. Chỉ dưới hệ thống nhà nước hiện đại, phe đối lập chính trị mới có thể coi mục tiêu của mình là sở hữu quyền lực nhà nước có chủ quyền, lãnh thổ và biện minh cho mục tiêu đó nhân danh xã hội do nhà nước công cộng cai trị. Chỉ trong bối cảnh các quốc gia có chủ quyền lãnh thổ cạnh tranh nhau thì mục tiêu này mới được coi là sự chiếm hữu của một quốc gia giống như các quốc gia khác trên cơ sở đại diện cho một quốc gia như các quốc gia khác. Tuy nhiên, tuyên bố này cũng đặc biệt: quốc gia liên quan có những đặc điểm đặc biệt của riêng mình, vì vậy quốc gia cụ thể liên quan cũng có những đặc điểm đặc biệt. Ý tưởng về một xã hội bị trị chỉ có thể được định nghĩa theo tính chất riêng tư của nó, nghĩa là, theo những thuật ngữ xấu về 'văn hóa' của nó; của quốc gia có chủ quyền lãnh thổ; của một Thế giới được tạo thành từ các quốc gia như vậy cạnh tranh với nhau - đây là những tiền đề thiết yếu mà hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và chính trị dân tộc chủ nghĩa xây dựng trên đó. Mục tiêu của họ có thể nhìn xa hơn tình huống đó, nhất là khi họ tin rằng họ có thể xóa bỏ sự phân biệt giữa nhà nước và xã hội, nhưng chúng chỉ có thể nảy sinh trong tình huống đó và theo nhiều cách gắn liền với nó.

Đây là những điều kiện chung cho sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc. Chính sự dịch chuyển của xung đột chính trị ra khỏi cộng đồng chính trị cốt lõi của nhà nước và cũng hướng tới các bộ phận của xã hội cho đến nay vẫn bị loại trừ khỏi đời sống chính trị, tạo điều kiện cụ thể cho chủ nghĩa dân tộc phát triển. Chỉ khi nhà nước hiện tại được coi là có ranh giới khác với ranh giới của quốc gia thì các phe đối lập chính trị mới có khả năng vượt ra ngoài các biện minh chính trị để hướng tới các lập luận rõ ràng kêu gọi bản sắc văn hóa. Do đó, các phong trào dân tộc chủ nghĩa thực sự đầu tiên là các phong trào thống nhất hoặc chia rẽ . Tôi đã lập luận rằng các phong trào ly khai là quan trọng và phổ biến hơn trong hai phong trào này. Nhưng không phải tất cả phe ly khai đối lập với nhà nước hiện đại đều là người theo chủ nghĩa dân tộc. Điều này có nghĩa là câu hỏi về thời điểm chủ nghĩa dân tộc thực sự phát triển lần đầu tiên có thể được diễn đạt khá cụ thể. Trong hoàn cảnh nào thì các loại xung đột chính trị được tạo ra bởi sự phát triển của quyền lực nhà nước dưới hình thức hiện đại đặc biệt của nó sẽ làm nảy sinh các phong trào đối lập tìm cách tạo ra các quốc gia riêng biệt và biện minh cho mục tiêu này nhân danh quốc gia được xác định theo thuật ngữ văn hóa? Dường như có hai tình huống chính mà điều này xảy ra: ở châu Âu trong một quốc gia hiện đại hóa có cấu trúc chính trị phi tập trung và nhiều khác biệt về văn hóa giữa các nhóm dân cư ở các khu vực khác nhau; và bên ngoài Châu Âu Nơi mà nhà nước thuộc địa hiện đại đã được áp đặt lên các dân tộc không có nguồn gốc từ Châu Âu. Có rất ít điểm trong việc tóm tắt lại các lập luận về cách thức chủ nghĩa dân tộc phát triển trong những hoàn cảnh này. Thay vào đó, tôi sẽ chỉ ra một số khía cạnh rất chung chung về cách chủ nghĩa dân tộc phát triển trong các loại tình huống này và sự khác biệt chính giữa hai loại.

Nhà nước đa quốc gia châu Âu theo đuổi chính sách hiện đại hóa chính trị phần lớn một cách thận trọng, vì nó không có cơ sở quyền lực độc lập nào ngoài dân số mà nó kiểm soát và các mối quan hệ thể chế lịch sử mà nó đã phát triển với các khu vực khác nhau trong quá trình xây dựng sự kiểm soát của mình. Mặc dù đưa ra những tuyên bố lý thuyết có ảnh hưởng sâu rộng về chủ quyền và vai trò 'công cộng' của nhà nước, đặc biệt là dưới thời Joseph II, nhà nước Habsburg trên thực tế chỉ có thể thực thi những thay đổi hạn chế đối với cộng đồng chính trị hiện tại, cộng đồng sở hữu nhiều đặc quyền và quyền lực cố thủ. Nhưng ngay cả những thay đổi hạn chế này, cùng với những mối đe dọa của những thay đổi lớn hơn, cũng có thể gây ra sự phản đối từ các thành phần của cộng đồng chính trị đó. Tuy nhiên, những thay đổi này dường như là cần thiết trong bối cảnh tình hình quốc tế đầy đe dọa. Đồng thời, sự tiến bộ của các quyền tư nhân về đất đai và trong các vấn đề như tôn giáo - các quyền đôi khi được nhà nước thúc đẩy - đã giúp hình thành một xã hội dân sự có thể được huy động bởi các thành phần đối lập trong cộng đồng chính trị.

Do đó, theo những cách này, các điều kiện chung đã được ghi nhận - cạnh tranh nhà nước quốc tế, sự hình thành dần dần của xã hội dân sự, những yêu sách mới về quyền lực của nhà nước công cộng, sự phản đối của các nhóm chính trị với quyền lực và đặc quyền cố thủ - có thể dẫn đến sự xuất hiện của một phe đối lập 'quốc gia'. Tuy nhiên, trong trường hợp của Đế chế Habsburg, phe đối lập này đã được phân cấp do tính chất liên bang trong lịch sử của triều đại. Các phe đối lập chính trị ở Hungary và Ý không thể hành động cùng nhau. Con đường duy nhất mở ra cho họ là gây sức ép để có được những nhượng bộ lớn hơn trên cơ sở khu vực. Do đó, các biện minh của phe đối lập tập trung vào các thuộc tính cụ thể của một khu vực sẽ hỗ trợ cho các yêu sách chính trị đặc biệt. Thông thường những đối lập như vậy sẽ đề cập đến các quyền chính trị khu vực đã được hưởng trong lịch sử. Đó là mô hình của phe đối lập Magyar thời kỳ đầu và thậm chí một số phe đối lập ở Lombard đã phẫn nộ với việc đưa ra các thông lệ 'Đức' trong các vấn đề như xếp hạng quý tộc.

Điều này tương tự với các trường hợp đối lập khu vực đã phát triển ở các vùng ngoại vi của Pháp hoặc Tây Ban Nha đối với chế độ quân chủ tập trung. Do tính chất hạn chế của xung đột chính trị trong thời kỳ đầu hiện đại, đó là tất cả những gì cần thiết, nơi mà các quyền tự do, đặc quyền hoặc quyền lịch sử như vậy có nguồn gốc nông cạn hơn, như ở Bắc Mỹ, lập luận có thể chuyển sang sự phụ thuộc vào các giá trị phổ quát vốn là không được áp dụng đúng cách trong một phần cụ thể của tiểu bang. Nhưng khi nhà nước tuyên bố đại diện cho các giá trị phổ quát, và khi ngày càng rõ ràng rằng các thành phần của xã hội dân sự có thể và nên được huy động để chống lại nhà nước, thì lý do biện minh cho việc đòi các quyền chính trị đặc biệt có thể chuyển sang chủ nghĩa dân tộc. Trong trường hợp của các nhóm thống trị, điều này có thể ở dạng mở rộng các ý tưởng liên quan đến các quyền lịch sử vượt ra ngoài đặc quyền, những người cho đến nay là những người hưởng lợi duy nhất . Do đó, những người Magyar và người Ý phản đối đế chế Habsburg chỉ ngập ngừng hướng tới các lập luận về quốc tịch văn hóa, tuy nhiên, ở đó, các nhóm thống trị như vậy kiểm soát tại địa phương một dân số khác biệt về sắc tộc, điều này có thể kích thích phản ứng dân tộc chủ nghĩa văn hóa một cách rõ ràng. Trong khi các nhóm chiếm ưu thế hợp nhất việc bảo vệ đặc quyền với yêu sách về quốc tịch lịch sử, thì các nhóm cấp dưới hợp nhất việc bảo vệ quyền bình đẳng với yêu sách về quốc tịch văn hóa. Bằng cách này, sau đó, nhà nước đa quốc gia hiện đại hóa có thể tạo ra sự phản đối dân tộc chủ nghĩa đích thực.

Trong trường hợp đế chế châu Âu ở nước ngoài, tình hình lại khác vì nhà nước hiện đại có một cơ sở quyền lực độc lập nằm bên ngoài dân chúng. Điều này có nghĩa là có thể thiết lập các hình thức nhà nước hiện đại trước các sắp xếp xã hội chung (kinh tế thị trường, gia đình tư nhân và thực hành tôn giáo, v.v.) hoặc các sắp xếp thể chế chính trị (các hội đồng đại biểu, bộ máy quan liêu có nhân viên địa phương) đi cùng với sự phát triển của nhà nước . hình thức nhà nước hiện đại ở châu Âu có thể được thiết lập. Điều này phần nào giải thích tại sao các mô hình hành động chính trị và xã hội 'truyền thống' vẫn tiếp tục tồn tại lâu như vậy ngay cả khi nhà nước thuộc địa có hình thức hiện đại rõ rệt. Dần dần nhà nước thuộc địa đã thành lập một số thể chế hiện đại mà thông qua đó sự hợp tác có thể được thực hiện, và chính trong những thể chế này mà phe đối lập theo chủ nghĩa dân tộc có thể phát triển. Tuy nhiên, phần lớn cộng đồng chính trị thực sự vẫn nằm ngoài các thể chế này, đồng thời xã hội dân sự được hình thành kém. Một phe đối lập mong muốn chiếm hữu nhà nước thuộc địa hơn là chỉ đơn giản là tiêu diệt sự thống trị của nước ngoài sau đó phải xây dựng một hình ảnh về cộng đồng chính trị và xã hội có thể 'phù hợp' với nhà nước mà nó sẽ tiếp quản. Đây là một nhiệm vụ trí tuệ và chính trị ghê gớm và là một nhiệm vụ chỉ có thể đạt được một phần trong cuộc đấu tranh thực sự giành quyền lực nhà nước. Các lập luận về quốc tịch văn hóa chỉ đóng một vai trò phụ trong cuộc đấu tranh vì những khó khăn trong việc kết hợp các lập luận đó với các yêu sách chính trị nhằm chiếm lấy nhà nước. Nhưng nó đã đóng một vai trò quan trọng trong việc phủ nhận chung những kỳ vọng của người châu Âu về sự vượt trội về văn hóa. Nhưng chính tại các quốc gia mới, những lập luận như vậy sẽ trở nên đặc biệt quan trọng, bởi vì chính quốc gia đó sẽ độc quyền lập luận về quốc tịch chính trị, và bất kỳ trường hợp dân tộc chủ nghĩa nào cũng không thể dựa trên sự tương phản ngầm giữa người nước ngoài và người bản xứ .

Theo những cách này, các phong trào dân tộc chủ nghĩa bằng lực lượng thực sự có thể phát triển cả trong và ngoài châu Âu, tất nhiên không phải chỉ lực lượng của họ mới mang lại thành công. Các phong trào dân tộc chủ nghĩa phát triển yếu hơn của đế chế Ottoman đã đạt được nhiều thành tựu hơn các phong trào mạnh hơn ở đế chế Elabsburg. Các phong trào dân tộc chủ nghĩa của Đức và Ý hiệu quả hơn phong trào dân tộc chủ nghĩa khá mạnh của Ba Lan. Người ta không thể đánh đồng trực tiếp quyền lực với thành công khi nhìn vào chủ nghĩa dân tộc. Đặc biệt, khi ảnh hưởng của các cường quốc lớn bên ngoài là rất quan trọng và các cường quốc đó ủng hộ các phong trào ly khai, thì thường hợp pháp hóa nền độc lập khỏi một quốc gia đế quốc yếu hơn là giành độc lập từ một quốc gia mạnh mà những người theo chủ nghĩa dân tộc đã tuyên bố. Tuy nhiên, sự trỗi dậy của các phong trào dân tộc chủ nghĩa ở châu Âu vào năm 1918 và ngoài châu Âu, đặc biệt là sau năm 1945, đã góp phần quan trọng vào việc thiết lập nhà nước-dân tộc như một đơn vị chính trị cơ bản trên thế giới.

Trong quá trình này, chủ nghĩa dân tộc ly khai đã đóng vai trò hàng đầu và theo những cách cho phép khái quát hóa. Sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc thống nhất hoặc cải cách hiệu quả ở các quốc gia phi quốc gia dựa trên các tập hợp điều kiện cụ thể hơn nhiều và do đó hiếm gặp hơn. [. . .] Nói chung, trong hai trường hợp lớn của châu Âu [Đức và Ý], người ta có thể lưu ý rằng hình thức tiên tiến 'xã hội dân sự' đã được thực hiện và sự thống nhất về lợi ích sẽ đảm bảo cho các thành phần quan trọng trong xã hội đó cũng như các cách khác nhau mà quá trình hiện đại hóa chính trị có thể mang lại nổi lên các nhóm chính trị tự do với các mối liên hệ mở rộng ra ngoài biên giới các bang. Nhưng điều quan trọng là các nhóm này phải tìm được một hoặc nhiều bang mà họ có thể hợp tác. Nhà nước đi đầu trong quá trình này đóng vai trò chủ đạo trong sự hợp tác đó. Theo cách khá đặc biệt này, sự tương tác giữa các quốc gia đang hiện đại hóa, xã hội dân sự và các nhóm dân tộc chủ nghĩa có thể tạo ra một phong trào dân tộc chủ nghĩa mà ít nhất có thể hợp pháp hóa và giúp điều hành nhà nước-dân tộc mới sau khi Nó được tạo ra.

Trong trường hợp của Nhật Bản, vấn đề liên quan đến hiện đại hóa chính trị cũng nhiều như độc lập. Với các phong trào 'cải cách quốc gia' ở châu Âu, cần phải tìm ra các cơ sở xã hội, thể chế và ý thức hệ mới để từ đó tiếp quản và biến đổi một quốc gia không thể bị coi là ngoại lai. Điều cốt yếu là những 'căn cứ' mới này bắt nguồn từ các xu hướng hoặc đặc điểm hiện có của nền chính trị Nhật Bản chứ không phải là một 'loại đối lập' rất mới. [. . .] Các nhà cải cách Nhật Bản đã không phải thanh lý một tập hợp các giá trị 'phổ quát' như Khổng giáo và Hồi giáo đại diện trong các trường hợp của Trung Quốc và Ottoman. Các nhà cải cách Nhật Bản sở hữu trong các thể chế đã mất hiệu lực của đế chế một truyền thống chính trị thay thế, đặc thù của Nhật Bản, xung quanh đó tổ chức và ý thức hệ cải cách có thể xây dựng. Những điều kiện này cho phép họ đưa ra một cái nhìn thay thế' về nhà nước Nhật Bản mà không chuyển sang các thách thức mới' mang tính phổ quát như những thách thức do những người cộng sản Trung Quốc hoặc những người theo chủ nghĩa dân tộc thế tục của Thổ Nhĩ Kỳ đặt ra. Cho rằng phong trào cải cách này đã phát triển ở Nhật Bản trong bối cảnh lớn hơn về ưu thế và mối đe dọa của phương Tây, lẽ tự nhiên là truyền thống thay thế đã được các nhà cải cách trình bày theo các thuật ngữ dân tộc chủ nghĩa.

Ba phong trào dân tộc chủ nghĩa này và các quốc gia mới mà họ đóng góp đã có tác động to lớn vượt ra ngoài quốc gia của họ. Sự thống nhất của Đức và Ý đã thiết lập vững chắc nhà nước-dân tộc như một đơn vị chính trị bình thường ở châu Âu và bắt đầu một 'giai đoạn bất ổn và xung đột mới dẫn đến Chiến tranh lớn ở châu Âu và mở rộng xung đột châu Âu trên khắp thế giới. Chủ nghĩa dân tộc của Nhật Bản đã cung cấp một mô hình mạnh mẽ cho nhiều xã hội ngoài châu Âu khác vì W'ell góp phần trực tiếp vào sự suy yếu của cường quốc châu Âu ở Viễn Đông. Tuy nhiên, mặc dù có tầm quan trọng lớn, nhưng chúng không phải là điển hình của phần lớn các phong trào dân tộc chủ nghĩa. Chính mối quan hệ giữa nhà nước hiện đại và chủ nghĩa dân tộc ly khai đã hỗ trợ cho lập luận chung về cách thức chủ nghĩa dân tộc phát triển trong một thế giới không có các quốc gia dân tộc.

Trên cơ sở lập luận trước đó, tôi sẽ kết luận rằng sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc với tư cách là một hình thức chính trị hiện đại gắn liền với bản chất của hiện đại hóa chính trị ở châu Âu thế kỷ 19, và sau đó là ở các khu vực định cư của người châu Âu và sự cai trị của đế quốc ở nước ngoài. Một số khác

các điểm cần được lưu ý để đặt lập luận này vào một bối cảnh rộng hơn và để đảm bảo nó chống lại một số phản đối có thể xảy ra.

Thứ nhất, những quá trình chính trị mà tôi đã vạch ra này có thể được củng cố bởi những thay đổi nhất định về trí tuệ và xã hội-văn hóa. Có những người coi chủ nghĩa dân tộc chủ yếu là một ý tưởng và tập trung vào công việc của giới trí thức trong việc sản xuất và truyền bá ý tưởng này. Rõ ràng hiện đại hóa chính trị thường gắn liền với việc tạo ra một tầng lớp trí thức thế tục. Trong nhiều trường hợp, khi những trí thức như vậy được đặt ở những vị trí cấp dưới hoặc ở các vùng ngoại vi hoặc thậm chí ở trung tâm, những phản ánh của họ về hiện đại hóa và vai trò của họ trong quá trình đó có thể lấy ý tưởng về bản sắc lãnh thổ và chủ quyền phổ biến và tiếp tục từ đó để 'tưởng tượng' quốc gia với tư cách là đại diện chính trị của một loại cộng đồng mới, quốc gia. Đôi khi một tầng lớp trí thức như vậy đóng một vai trò quan trọng trong nền chính trị dân tộc chủ nghĩa?

Đồng thời, các quá trình phát triển tư bản chủ nghĩa và tăng trưởng công nghiệp-đô thị, cùng với việc mở rộng truyền thông, xóa mù chữ cho đại chúng, và gia tăng tính di động xã hội và địa lý, tất cả đã tạo ra các điều kiện cho cái mà Gellner gọi là 'các nền văn hóa quốc gia tiêu chuẩn'. Điều này đến lượt nó có thể làm tăng tầm quan trọng của bản sắc được xác định dưới dạng con tàu thành viên của một nền văn hóa như vậy đối với nhiều khía cạnh của cuộc sống hàng ngày. Đối với những người coi chủ nghĩa dân tộc chủ yếu là sự phát triển của ý thức về bản sắc dân tộc thì đây rõ ràng là mức độ phát triển cần được chú ý nhiều nhất.

Tuy nhiên, đây là những khác biệt ngay cả khi các quá trình thường xuyên liên quan đến nhau. Giới trí thức và dân tộc theo chủ nghĩa dân tộc Với ý thức chung về bản sắc dân tộc không phải là điều cần thiết đối với sự phát triển của các tổ chức và phong trào chính trị dân tộc chủ nghĩa quan trọng. Ngược lại, giới trí thức và dân số như vậy có thể tồn tại độc lập với nhau và không có chính trị dân tộc chủ nghĩa quan trọng. Hơn nữa, phần lớn sự phát triển của ' các nền văn hóa dân tộc tiêu chuẩn' đã diễn ra sau khi hình thành các quốc gia-dân tộc ở Tây Âu và các khu vực định cư của người châu Âu ở nước ngoài.' điều này có nghĩa là thuật ngữ chủ nghĩa dân tộc đã chuyển từ biểu thị các phong trào chính trị tìm cách thành lập các quốc gia dân tộc sang biểu thị các chính sách quyết đoán của chính phủ các quốc gia dân tộc và/hoặc sự hình thành dư luận phổ biến ủng hộ các chính sách đó. số 8

Cuối cùng, một khi các quốc gia hùng mạnh và tiên tiến nhất đã xác định nhà nước quốc gia là đơn vị chính trị chuẩn mực, thì điều này có tác động to lớn đến sự phát triển chính trị ở mọi nơi khác. Tôi đã chỉ ra vai trò của 'tính hợp pháp', đó là lời kêu gọi các quốc gia hùng mạnh bên ngoài, trong nhiều phong trào dân tộc chủ nghĩa. Thỏa thuận hòa bình năm 1919 đã khen thưởng nhiều lời kêu gọi này và 'cố định' nhà nước-dân tộc là chuẩn mực chính trị cho châu Âu. Điều này có nghĩa là tất cả các loại căng thẳng khu vực hoặc sắc tộc trong các quốc gia, cũng như tranh chấp biên giới giữa các quốc gia, giờ đây tất cả sẽ thể hiện dưới dạng chủ nghĩa dân tộc. Điều này ảnh hưởng đến sự thay đổi chính trị không chỉ ở Tây và Trung Âu mà còn ở Liên Xô, mặc dù là một quốc gia đa quốc gia, đã tự cấu trúc chính nó dựa trên sự thừa nhận một số loại tính hợp pháp đối với các yêu sách quốc gia. Đương nhiên, ở đâu mà một tầng lớp trí thức toàn dân tộc cũng được hình thành và/hoặc ở đâu mà sự phát triển đô thị-công nghiệp giúp hình thành một “nền văn hóa quốc gia tiêu chuẩn”, thì những tuyên bố của các phong trào chính trị tập trung xung quanh các thể chế chính trị này sẽ có nhiều công phu và hấp dẫn hơn nhiều. Điều này có thể giúp củng cố sức mạnh của nền chính trị dân tộc chủ nghĩa nếu và khi quyền lực nhà nước trung ương bị phá vỡ. Nhưng chính các thể chế nhà nước thực sự ít nhất cũng chỉ nói ngoài môi đối với một số nguyên tắc về tính dân tộc mà các yếu tố củng cố này kết tinh lại. Lập luận tương tự có thể được phát triển cho các khu vực của đế chế châu Âu ở hải ngoại sau năm 1945 và cách các phe đối lập chính trị hình thành xung quanh các thể chế nhà nước thuộc địa khi quyền lực đế quốc sụp đổ.

Do đó, theo những cách này, các điều kiện ban đầu tạo ra các hình thức chủ nghĩa dân tộc rất cụ thể (nghĩa là những thách thức của chủ nghĩa ly khai đối với các quốc gia hiện đại hóa) có thể, cùng với sự hình thành các quốc gia-dân tộc bởi các xã hội hùng mạnh nhất và giàu có nhất, sẽ tiếp tục tạo ra một phạm vi đa dạng của 'chủ nghĩa dân tộc'. Vấn đề là khi từ này bao trùm các ý tưởng, tình cảm và chính trị, đồng thời bao gồm chính sách nhà nước, xung đột quốc tế và dư luận ủng hộ, do đó, có nguy cơ là thuật ngữ này sẽ mất hết ý nghĩa cụ thể. Tất nhiên, đó là một dấu hiệu cho thấy thành công lớn của nó.

ghi chú

Điều này được so sánh rõ ràng với các quốc gia tiền hiện đại với các tuyên bố quyền lực khác nhau đối với các vùng lãnh thổ và các nhóm khác nhau và ở đó các tuyên bố chủ quyền có xu hướng suy giảm khi một quốc gia di chuyển từ vùng lõi lãnh thổ đến các vùng biên giới. Xem Heesterman (1978); sự khác biệt giữa biên giới và biên giới trong Giddens 1985; và nghiên cứu độc đáo về ý nghĩa thay đổi của ranh giới trong thời kỳ hiện đại: Sahlins, 1989.

Tính mới lạ và tầm quan trọng của điều này được nhấn mạnh trong Wallerstein 1974. Đối với ý nghĩa Không tưởng, một số người theo chủ nghĩa tự do có thể bắt nguồn từ việc tách biệt các giao dịch kinh tế quốc tế khỏi sự can thiệp của nhà nước, xem Semmel 1986.

Sự khác biệt được thực hiện trong tập 1 của Mann 1986.

Xem Blanning 1986.

Ý tưởng này được phát triển xuất sắc trong Anderson 1983. Để có bài phê bình chi tiết hơn về nghiên cứu này, cũng như Gellner 1983, hãy xem bài đánh giá của tôi 'Những phản ánh về chủ nghĩa dân tộc' (Breuilly 1985).

Gellner 1983. Để có sự phát triển xa hơn, có hệ thống hơn các lập luận của Gellner về bản chất và ý nghĩa đang thay đổi của văn hóa trong thời đại hiện đại của xã hội đô thị-công nghiệp, xem Gellner 1988.

Ví dụ, xem Weber 1976. Hiện nay có nhiều sự đồng ý giữa các nhà sử học rằng giai đoạn quan trọng để tạo ra một xã hội đại chúng mang bản sắc dân tộc ở Tây Âu là 1890-1914, với chiến tranh thế giới khi đó đã tạo ra trải nghiệm 'dân tộc' khốc liệt nhất cho đến nay. Để có cái nhìn tổng quát về Châu Âu, xem Stone 1983; và đối với Hoa Kỳ, xem Brogan 1986.

Thực sự rất khó để tránh sự trượt nghĩa này, và bản thân tôi đã không hoàn toàn thành công. Một phần đó là do sức hút của việc sử dụng phổ biến từ chủ nghĩa dân tộc. Một phần là bởi vì người ta không bao giờ có thể hoàn toàn gạt bỏ những ý tưởng và tình cảm mang lại cho chính trị dân tộc chủ nghĩa mục tiêu chính của nó và có thể tiếp tục tồn tại ngay cả khi các điều kiện cho chính trị như vậy không tồn tại, chẳng hạn như dưới hình thức các nhóm áp lực hoặc liên sắc tộc. xung đột hay chỉ là chủ nghĩa sô vanh nói chung.

Ví dụ, Motyl (1990, ch. 11) đưa ra luận điểm hợp lý rằng chủ nghĩa sô vanh Nga không mang hình thức dân tộc chủ nghĩa chừng nào người Nga còn có một đế chế cai trị. Tuy nhiên, sự chuyển đổi nhanh chóng, một khi đế chế đã sụp đổ, sang nền chính trị dân tộc chủ nghĩa, chỉ có ông mới có thể hiểu được trong bối cảnh đó. Chúng ta cần những định nghĩa và sự khác biệt rõ ràng , nhưng chúng ta cũng không được quên rằng những định nghĩa và sự phân biệt này thể hiện nhu cầu phân tích của chúng ta hơn là phản ánh gọn gàng thế giới 'thực'.

ĐỌC THÊM

Đọc các tác phẩm dài hơn mà từ đó chúng ta đã rút ra các đoạn trích của Smith, Hastings, Anderson và Breuilly sẽ cung cấp một bản tường trình toàn diện hơn về các lập luận của họ. Có thể tìm thấy phiên bản chi tiết hơn về các lập luận của Gellner trong cuốn sách năm 1983 của ông, Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc (Oxford: Blackwell). Có thể tìm thấy cuộc tranh luận gay gắt xung quanh quan điểm của Gellner từ những quan điểm thông cảm chung trong John Hall (ed.) (1998), The State of the Nation - Ernest Gellner and the Theory of Nationalism, (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge). Có thể tìm thấy một bài giải thích và thảo luận rất toàn diện về các lập trường của chủ nghĩa hiện đại trong Anthony Smith (1998), Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa hiện đại: Khảo sát phê bình về các lý thuyết gần đây về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, (London: Routledge). Mặc dù Smith là nhân vật chính trong các cuộc tranh luận này nhưng đây là một tài khoản công bằng và hợp lý. Eric Hobsbawm (1992), Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780 (tái bản lần 2) (Cam bridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge) là một khảo sát lịch sử bậc thầy từ bên trong khuôn khổ chủ nghĩa hiện đại lấy cảm hứng từ chủ nghĩa Mác (và là trọng tâm rõ ràng trong bài phê bình của Hastings). Cuối cùng, một quan điểm khác về mối quan hệ giữa chủ nghĩa hiện đại và chủ nghĩa dân tộc có thể được tìm thấy trong Liah Greenfeld (1992), Chủ nghĩa dân tộc: Năm con đường Io Tính hiện đại (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge). Quan điểm hậu hiện đại 'cổ điển' có thể được tìm thấy trong Homi Bhahba (ed.) (1990), Nation and Narration (London: Routledge).

PHẦN HAI

CÁCH TIẾP CẬN CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC TỰ DO - MỘT
TỔ HỢP KHÔNG THỂ TRÁCH NHIỆM?

Andrew Vincent

Trong thế kỷ này đã có một mối quan tâm sâu sắc về sự nguy hiểm của chủ nghĩa dân tộc. Nhiều người trong số những người bày tỏ mối quan ngại như vậy đã từng là những người theo chủ nghĩa tự do. Tuy nhiên, trớ trêu thay, trong thập kỷ qua, đã có sự trỗi dậy quan tâm đến ý tưởng chủ nghĩa dân tộc từ bên trong tư tưởng tự do - do đó làm nảy sinh thuật ngữ ghép 'chủ nghĩa dân tộc tự do'. Đặt chủ nghĩa dân tộc tự do trong bối cảnh lịch sử rộng lớn hơn, bài viết này phê bình phê bình các lập luận của chủ nghĩa dân tộc tự do trong tác phẩm của Neil MacCormick, David Miller và Yael Tamil'. Nó kết luận bằng cách vạch ra sự khác biệt giữa ý nghĩa thực dụng và đạo đức của chủ nghĩa dân tộc. Sự khác biệt này không đòi hỏi phải phủ nhận vai trò của chủ nghĩa dân tộc cũng như không bảo vệ chủ nghĩa tự do. Nó cố gắng cắt đứt mối liên hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và đạo đức. Chủ nghĩa dân tộc có thể là tất yếu trong thời điểm hiện tại, nhưng nó không phải là một đức tính cần được phát huy.

Trong thập kỷ qua, đã có sự trỗi dậy quan tâm đến ý tưởng chủ nghĩa dân tộc trong tư tưởng tự do. Bài viết này đặt mối quan tâm đến chủ nghĩa dân tộc tự do trong một khung thời gian dài hơn một chút, xem xét các lập luận của một số cách diễn giải gần đây về chủ nghĩa dân tộc tự do, và sau đó bóc tách chúng theo hướng phê phán. Tôi kết luận bằng cách rút ra sự khác biệt giữa ý nghĩa thực dụng và ý nghĩa đạo đức của chủ nghĩa dân tộc. Về mặt thực dụng, chủ nghĩa dân tộc là không thể tránh khỏi trong nền chính trị thế giới đương đại. Nếu nó tồn tại, thì tốt nhất là nên có một hình thức tương đối vô thưởng vô phạt phù hợp với những trực giác tự do. Tuy nhiên, chúng ta nên do dự trước khi chấp nhận sự biện minh về mặt đạo đức của nó. Vì vậy, của tôi

Andrew Vincent (1997), 'Chủ nghĩa dân tộc tự do: một hợp chất vô trách nhiệm?'. Nghiên cứu Chính trị, 45. Không nên coi việc phê bình các lập luận đạo đức cho chủ nghĩa dân tộc tự do là sự bác bỏ bản thân chủ nghĩa dân tộc cũng như sự bảo vệ của chủ nghĩa tự do chống lại chủ nghĩa dân tộc. Lập luận thay vì cố gắng tách rời đạo đức khỏi chủ nghĩa dân tộc. ¹

Chủ nghĩa dân tộc trong bối cảnh

Trước tiên, chúng ta hãy đặt các cuộc tranh luận về chủ nghĩa dân tộc tự do trong một loại hình rộng hơn và thứ hai, trong một bối cảnh lịch sử rộng lớn hơn. Có một số loại khác biệt của chủ nghĩa dân tộc. Chúng có thể được tạo tiền đề dựa trên các chiến lược chính trị, giai đoạn lịch sử hoặc ý tưởng. Các chiến lược tập trung vào các phương pháp hoặc chiến thuật cụ thể được sử dụng bởi những người theo chủ nghĩa dân tộc. Do đó, có thể phân biệt các chiến lược 'thống nhất' với các chiến lược ly khai, mặc dù phức hợp ý thức hệ của hai chủ nghĩa dân tộc ly khai có thể hoàn toàn đối lập nhau. Các nhà lý thuyết khác đã bị thu hút bởi ý tưởng phân loại các giai đoạn lịch sử trong sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc. Chủ nghĩa dân tộc, trong bối cảnh này, có thể được lập biểu đồ lịch sử theo các đặc điểm, liên kết và phương thức hoạt động đặc trưng. 2 Do đó, người ta có thể lập luận rằng trong khi các hình thức đầu tiên của chủ nghĩa dân tộc thế kỷ 19 là chung kết và toàn cầu, thì các hình thức chủ nghĩa dân tộc đầu thế kỷ 20 là chủ nghĩa tinh hoa hiếu chiến và bài ngoại. Các loại hình tiền đề dựa trên các ý tưởng theo nhiều cách ít ổn định hơn nhiều. Các loại hình như vậy bao gồm từ phân loại gấp đôi đến năm lần . 3 Các loại ý tưởng phân loại các hình thức chủ nghĩa dân tộc theo giá trị đặc trưng và chủ đề trí tuệ. 4 Trọng tâm của bài viết này sẽ là hình thức phân loại sau này.

Mối quan tâm đương đại đối với chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt là trong lý thuyết tự do gần đây bắt nguồn từ việc khám phá hoặc tái khám phá chủ nghĩa dân tộc công dân hoặc tự do. Loại hình được ưa chuộng ở đây là cách phân loại 'dựa trên ý tưởng' kép giúp phân biệt các loại hình tự do và độc đoán. Plamenatz là người phổ biến quan trọng nhất của phân loại này, mặc dù tác phẩm của ông dựa trên Hans Kohn. Đối với Kohn, chủ nghĩa dân tộc chủ yếu bắt nguồn từ thế kỷ 18 và được chia thành hai loại đối lập hoàn toàn: phương Tây và phương Đông. 5 Sự khác biệt này tiếp tục xuất hiện trở lại - với cách ăn mặc hơi khác - trong cuộc tranh luận đương thời. 6 Cái trước, dựa trên các giá trị Khai sáng về lý trí và chủ nghĩa nhân văn phổ quát, nhằm hướng tới một xã hội cởi mở hơn, đa dạng hơn, hướng ngoại hơn. Nó cũng được liên kết với dân chủ, chủ nghĩa tự do và quy tắc hiến pháp và mục đích của nó là giải phóng cá nhân. Loại thứ hai công khai hơn là độc đoán, khép kín, hướng nội, theo chủ nghĩa đặc biệt, bệnh hoạn, hiếu chiến và bài ngoại. Plam-natz lặp lại sự khác biệt này. Ông phân biệt, giống như Kohn, giữa chủ nghĩa dân tộc công dân phương Tây 'ôn hòa' có thể chấp nhận được - về cơ bản là ứng cử viên cho chủ nghĩa dân tộc tự do - và chủ nghĩa dân tộc văn hóa Đông Âu hiếu chiến hơn/Chủ nghĩa dân tộc, do đó, không nên được đánh đồng với chủ nghĩa phi tự do; như Plamenatz đã lập luận: 'Không nghi ngờ gì nữa, những người theo chủ nghĩa dân tộc thường không phải là những người theo chủ nghĩa tự do, nhưng theo tôi, điều đó phần lớn là do họ thường hoạt động tích cực trong những điều kiện không thuận lợi cho tự do, như những người theo chủ nghĩa tự do hiểu về nó. Tôi thấy không có sự phản đối hợp lý nào giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa tự do'/ Nhìn chung, sự tàn bạo hay khó chịu phụ thuộc vào bối cảnh lịch sử. Ở Tây Âu-

của Andrew Vincent thường tự do hơn bình thường. Tuy nhiên, Plamenatz rõ ràng rằng hình thức tự do này nên được tách biệt khỏi chủ nghĩa dân tộc văn hóa phương Đông. Chủ nghĩa dân tộc phương Đông luôn có đặc điểm phi tự do và cũng thù địch với chủ nghĩa dân tộc tự do phương Tây. Chính chủ nghĩa dân tộc phương Đông đã tạo cho chủ nghĩa dân tộc một ấn tượng xấu trong thế kỷ 20.

Bây giờ tôi chuyển sang bối cảnh lịch sử rộng lớn hơn của chủ nghĩa dân tộc tự do. Thực sự đã có một làn sóng quan tâm đến chủ nghĩa dân tộc tự do trong thế kỷ 19, và Mazzini (1805-1872) là nhân vật chủ chốt ban đầu. Chủ nghĩa dân tộc Risorgimento tự do của ông khẳng định hầu hết các giá trị tự do cốt lõi. Nguồn gốc của học thuyết chủ yếu nằm trong chủ nghĩa phổ quát của thời kỳ Khai sáng. Các nhà văn theo chủ nghĩa dân tộc tự do từ thế kỷ 19 đến nay không coi nó là không tương thích với chủ nghĩa quốc tế. Các cuộc đấu tranh của Hy Lạp chống lại Đế chế Ottoman và cuộc đấu tranh của Ba Lan chống lại Đế chế Sa hoàng vào những năm 1830 đã thu hút sự nhiệt tình của những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do lấy cảm hứng từ Mazzinian. Do đó, thời hoàng kim của hình thức chủ nghĩa dân tộc tự do ban đầu này phần lớn là từ Đại hội Vienna (1814-1815) cho đến Hiệp ước Versailles và Mười bốn điểm của Tổng thống Wilson. Theo nhiều cách, Mười bốn điểm của Wilson, được ban hành sau Thế chiến thứ nhất, đại diện, nếu chỉ mang tính biểu tượng, đỉnh cao của chủ nghĩa dân tộc tự do cho đến nay khi họ nhấn mạnh 'chủ quyền tuyệt đối của nhà nước quốc gia, nhưng tìm cách hạn chế những hàm ý của nguyên tắc này bằng cách nhấn mạnh các quyền tự do cá nhân - chính trị, kinh tế và tôn giáo - trong mỗi quốc gia'. 9 Chủ đề chính là quyền tự quyết của các quốc gia, với điều kiện là quyền tự quyết đó chắc chắn sẽ dẫn đến chế độ dân chủ tự do hợp hiến. Một trong những vấn đề chính của quan điểm này là một khi đã ban hành ý tưởng về một quốc gia tự quyết, rất khó để biết nên dừng lại ở đâu. Như Wilson đã phàn nàn, làm thế nào người ta có thể ngăn chặn mọi cộng đồng có quy mô vừa phải tự coi mình là một quốc gia, và do đó là một tiểu bang. Ngoài ra, làm thế nào để giải quyết xung đột giữa các quốc gia dân tộc tự do và các phong trào ly khai thậm chí còn có vấn đề hơn trong các quốc gia dân tộc tự do. ¹⁰

Phần lớn sự quan tâm đến chủ nghĩa dân tộc trong giai đoạn từ 1930 đến những năm 1950 phải được hiểu trong bối cảnh của cái có thể được gọi là 'các cuộc tranh luận Weimar'. Hầu hết các nhà văn đầu tiên như Kohn và Karl Deutsch, và nhiều người khác, những người tạo ra cuộc tranh luận học thuật về chủ nghĩa dân tộc đều là những người châu Âu di cư đến Mỹ vào những năm 1930. Họ đã trải nghiệm trực tiếp hoặc trực tiếp qua các giáo viên, hoặc qua những suy ngẫm về Thế chiến thứ hai, sự trỗi dậy của chủ nghĩa xã hội quốc gia ở Đức. Hầu như không ngạc nhiên, họ nhạy cảm sâu sắc với sự nguy hiểm của chủ nghĩa dân tộc. Đây là bối cảnh lịch sử cho sự khác biệt giữa chủ nghĩa dân tộc phương Đông và phương Tây, được vẽ bởi Kohn và Plamenatz và những người khác. 11 Do đó, một đội ngũ đông đảo các nhà văn nói tiếng Đức đã mang theo những cuộc tranh luận đau khổ của họ đến các quốc gia mới như Hoa Kỳ. Tuy nhiên, so với Đức, chủ nghĩa dân tộc hầu như không phải là một vấn đề cấp bách đối với công dân Mỹ trong những năm 1920 và 1930. Một số người di cư vẫn có ác cảm sâu sắc với bất cứ điều gì theo chủ nghĩa dân tộc. Những người khác, như Kohn và Karl Deutsch, muốn cứu một

khía cạnh của một chủ nghĩa dân tộc gắn kết tốt cho một chủ nghĩa tự do hợp hiến kiểu Weimar . Do đó, tương đối dễ hiểu tại sao thế hệ các nhà lý thuyết cũ này lại quan tâm đến chủ nghĩa dân tộc tự do đến vậy. Tuy nhiên, hơi khó để nhận ra bối cảnh lịch sử cấp bách hoặc tức thời đối với mối quan tâm hiện tại đối với chủ nghĩa dân tộc tự do trong những năm 1990.

Lập luận dân tộc chủ nghĩa tự do

Sau khi đặt chủ nghĩa dân tộc tự do trong một khung thời gian dài hơn, tiếp theo, tôi cung cấp một bản phác thảo ngắn gọn về sự kỳ lạ của chủ nghĩa dân tộc tự do trong bối cảnh tư tưởng tự do của thế kỷ 20, và sau đó chuyển sang phác thảo các lập luận chính của những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do đương đại . Các nhà văn sẽ tập trung vào là Neil MacCormick, David Miller và Yael Tamir.

Những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do đương đại đã cố gắng dung hòa tình cảm dân tộc ôn hòa hợp lý với một số hình thức của chủ nghĩa tự do đáp ứng xã hội hơn. Như một người theo chủ nghĩa dân tộc tự do gần đây đã lưu ý: 'Chủ nghĩa dân tộc cơ bản là một loạt các hiểu biết sâu sắc về tình hình con người, về những gì làm cho cuộc sống con người trở nên có ý nghĩa và sáng tạo . . . Những người theo chủ nghĩa tự do được thử thách để đáp ứng những yếu tố xứng đáng đó 7 . 12 Tuy nhiên, quan điểm thứ hai này về chủ nghĩa tự do đi ngược lại một lập luận rất phổ biến khác trong thời kỳ hậu 1945 khẳng định rằng chủ nghĩa tự do hoàn toàn không tương thích với chủ nghĩa dân tộc. Ngoại trừ một số trường hợp ngoại lệ nổi tiếng, cho đến ngày nay, những người theo chủ nghĩa tự do thường cảm thấy khó chịu với các tập thể nói chung. Các tập thể như các quốc gia, có thể được hợp lý hóa về mặt pháp lý, đã đủ tồi tệ, nhưng các tập thể như các quốc gia, thường tỏ ra chơi theo chủ nghĩa phi lý, thì không thể chê vào đâu được. Điều mà các nhà văn theo chủ nghĩa tự do thường sẵn sàng thừa nhận nhất là các tập thể giống như các quốc gia là những tập hợp hư cấu của các cá nhân hoặc nguyên tử (đúng hơn như David Hume đã đề xuất), đôi khi, có thể được cho là có một số dạng bản sắc đạo đức hoặc pháp lý hư cấu, nếu chúng ta căng cứng. 13 Những người theo chủ nghĩa tự do cuối thế kỷ 20 như Karl Popper và Friedrich Hayek có xu hướng đồng nhất tất cả chủ nghĩa dân tộc với chủ nghĩa bộ lạc và chủ nghĩa độc đoán tái phạm. Những nhà lý thuyết sau này cũng đã có tác động mạnh mẽ đến tư tưởng xã hội và chính trị trong thế giới nói tiếng Anh. Một cách tình cờ và trớ trêu thay, đội ngũ tự do này đã chia sẻ với chủ nghĩa Mác một sự phản đối chung đối với chủ nghĩa cá biệt của chủ nghĩa dân tộc. Do đó, nói chung, đối với những người được đào tạo về chính trị trong giai đoạn 1950-1980, vẫn có vẻ hơi kỳ lạ khi thấy các nhà triết học chính trị tự do đề cao tính trữ tình trước các quốc gia. Các ngoại lệ duy nhất đối với quy tắc là chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa ly khai chống thực dân được xã hội chấp nhận, có hình thức gần như là chủ nghĩa xã hội chủ nghĩa. Tuy nhiên, ngay cả khi người ta ít chú ý đến đội quân tự do người Áo, thì vẫn có (nếu chúng ta bỏ qua chủ nghĩa dân tộc cuồng nhiệt của J. s. Mill) bóng dáng lẩm bẩm của Lord Acton để cảnh báo Hoa Kỳ tránh xa chủ nghĩa dân tộc từ một quan điểm khác, ngớ ngẩn hơn. tự do liên tục.

Với sự kỳ lạ của lập trường dân tộc chủ nghĩa tự do, nó đang chuyển hướng để tìm thấy Neil MacCormick, nhà triết học pháp lý đương đại được kính trọng, người có uy tín luôn là người tự do (dân chủ xã hội) hoàn hảo và theo chủ nghĩa cá nhân, viết một số bài tiểu luận ca ngợi chủ nghĩa dân tộc. 14 Trong trường hợp của Mac-Cormick, nó được tạo tiền đề dựa trên sự gắn bó sâu sắc với Scotland, khó chịu với quyền bá chủ của Anh và cam kết với SNP (Đảng Quốc gia Scotland). Tuy nhiên, bản thân MacCormick đôi khi gây ấn tượng là ngạc nhiên trước chủ nghĩa dân tộc của chính mình. Anh ấy tự do thừa nhận rằng chủ nghĩa dân tộc có một lịch sử tàn bạo, nhưng anh ấy chắc chắn rằng nó có mặt 'hợp lý'.

David .Miller cũng cố gắng nắm bắt chủ nghĩa dân tộc cho 'chủ nghĩa xã hội thị trường'. 15 Tuy nhiên, chủ nghĩa xã hội thị trường, theo cách mà Miller mô tả, cũng có thể được mô tả như chủ nghĩa tự do dân chủ xã hội. Đây là một phiên bản thống kê hơn của chủ nghĩa tự do. Đối với Miller, quốc gia có thể được bảo vệ như một đối tượng trung thành tự cung tự cấp và xứng đáng và là 'đối tượng chịu sự kiểm soát hợp lý'. 16 Lập luận của Miller hướng đến chủ nghĩa đặc thù ôn hòa (và chủ nghĩa cộng sản ôn hòa), đối lập với chủ nghĩa dân tộc 'hẹp hòi'. 17 Đây là sự hoán vị trực tiếp sự phân biệt của Kohn và Plamenatz. Đối với Miller, các quốc gia có chung những đặc điểm. Quốc gia được 'tạo thành bởi niềm tin lẫn nhau, kéo dài trong lịch sử, tích cực trong tính cách, kết nối với một lãnh thổ cụ thể, và . . . khác biệt với các cộng đồng khác bởi những đặc điểm riêng biệt của các thành viên - [những đặc điểm này] dùng để phân biệt quốc tịch với các nguồn nhận dạng cá nhân tập thể khác'. ¹⁸

Dường như có ba yếu tố chính đối với trường hợp chủ nghĩa dân tộc tự do được nhấn mạnh với cường độ khác nhau. Đầu tiên, có lập luận cộng đồng rằng chúng ta là những sinh vật có bối cảnh xã hội. Chúng tôi được cấu thành thông qua cộng đồng cộng đồng và các giá trị của nó. Chúng ta không thể có trước xã hội trong bất kỳ W'ay nào. Do đó, MacCormick ủng hộ chủ nghĩa cá nhân xã hội, gắn liền hoặc theo ngữ cảnh, chống lại chủ nghĩa cá nhân nguyên tử. Một người có thể là một người theo chủ nghĩa cá nhân chuẩn mực trong khi bác bỏ chủ nghĩa cá nhân phương pháp luận. Trên thực tế, ông gợi ý rằng khái niệm tự do nguyên tử hơn cho phép các cá nhân hình thành ý thức của riêng họ về cuộc sống tốt đẹp là vô cùng khó tin. 9 Vì vậy, ông tuyên bố: 'Sự thật về con người là họ chỉ có thể trở thành những cá nhân - có được ý thức về tính cá nhân của chính họ - do trải nghiệm xã hội của họ trong các cộng đồng loài người '. 20 Gia đình, cộng đồng địa phương, quốc gia, giáo dục, công việc, v.v. có tác động hình thành cá nhân. MacCormick cảm thấy rằng ông ấy đang bổ sung và điều chỉnh 'chủ nghĩa cá nhân rõ ràng' trong một số tác phẩm khác của mình. Tuy nhiên, anh ấy nói thêm rằng 'tính cá nhân vượt xa tất cả những điều đó - nhưng không phải theo bất kỳ cách nào khiến tất cả những điều đó trở nên thừa thãi hoặc vô nghĩa; tính hai mặt cá nhân của con người giả định tồn tại xã hội'. 21 Đối với MacCormick, mặc dù lập luận về hiến pháp xã hội, 'tôi tiếp tục khẳng định rằng xã hội tốt đẹp là xã hội trong đó các cá nhân - mỗi cá nhân - được coi trọng'. ²²

Tư cách thành viên của các nhóm, bao gồm cả các quốc gia, cho phép các cá nhân vượt qua những ràng buộc về thời gian và địa điểm; nó cũng cung cấp một khung khái niệm cho phép họ 'hiểu sự tồn tại của chính [họ] là thuộc về một sự liên tục trong thời gian và một cộng đồng trong không gian'. 23 Con người tự hào về truyền thống, nó cho phép họ vượt qua 'sự tồn tại trần gian' của họ. 24 Đối với MacCormick, nhà thờ, công đoàn, đảng phái chính trị, trường học, trường đại học và thậm chí các nhóm siêu quốc gia 'có thể có ý nghĩa tương tự đối với con người giống như cách các quốc gia có thể'. 25 MacCormick thú nhận rằng ông rất phản đối quan điểm xếp hạng những người trung thành như vậy. Đó chỉ là một bước từ việc xếp hạng chủ nghĩa dân tộc chống lại các lòng trung thành khác sang việc xếp hạng chính các quốc gia, điều mà ông thấy không thể chấp nhận được.

Miller cũng chấp nhận yêu cầu cá nhân theo ngữ cảnh cộng đồng. Đối với Miller, các cộng đồng quốc gia tồn tại nhờ niềm tin, không phải chủng tộc hay ngôn ngữ. Giống như Tamir (và Benedict Anderson về vấn đề đó), anh ta cũng chấp nhận chiều kích nhân tạo của tư tưởng dân tộc chủ nghĩa. 26 Tuy nhiên, phải có một số niềm tin thực chất được chia sẻ hoặc 'thái độ, tuân thủ nghi lễ, v.v.' để chủ nghĩa dân tộc tồn tại. 27 Tuy nhiên, nó không phải là một hệ thống niềm tin hoàn toàn có thể được gợi ra từ hư không. Có một yếu tố tiền chính trị tạo thành điều kiện tiên quyết cho chính trị. Đó là một bản sắc tích cực thể hiện tính liên tục lịch sử. 28 Tuy nhiên, Miller cũng gợi ý rằng bản sắc dân tộc này có thể được nuôi dưỡng thông qua giáo dục (một điểm không được MacCormick hay Tamir nhấn mạnh - mặc dù điều kỳ lạ là nó lại có quan hệ mật thiết với quan điểm của Johann Gottlieb Fichte). 29 Giáo dục chính trị phải 'cố gắng hình thành bản sắc văn hóa theo hướng công dân chung. Nó phải cố gắng trình bày một cách giải thích, chẳng hạn như Hoa Kỳ, văn hóa Ấn Độ ở Anh khiến các thành viên của cộng đồng Ấn Độ có thể cảm thấy như ở nhà và trung thành với nhà nước Anh '. 30 Theo nghĩa này, Miller thể hiện sự không hài lòng với nền giáo dục đa văn hóa dựa trên tính trung lập giả tạo. ³¹

Ngoài ra, giống như MacCormick và Tamir, Miller cho rằng sự khác biệt giữa chủ nghĩa phổ quát và chủ nghĩa đặc thù của chủ nghĩa dân tộc có thể bị thái quá. Lòng trung thành của địa phương có thể được liên kết với các yêu sách phổ quát. Đối với Miller, việc 'tăng cường cam kết với một nhóm nhỏ hơn có khả năng làm tăng cam kết của chúng ta đối với các khu vực bầu cử rộng lớn hơn', vấn đề là, 'nếu chúng ta bắt đầu với bản thân đã chất đầy những cam kết theo chủ nghĩa đặc biệt. . . chúng ta có thể hợp lý hóa những cam kết đó từ quan điểm phổ quát'. 32 Nói cách khác, người theo chủ nghĩa dân tộc tồi là người thất bại trong bài kiểm tra tính phổ quát. 33 Nói chung, đối với Miller, một bang sẽ dễ quản lý hơn nếu nó là một cộng đồng quốc gia. Một nhà nước (đặc biệt là nhà nước phúc lợi với các chương trình phân phối công bằng) cần sự tin tưởng và hợp tác tự nguyện để đạt được mục tiêu của mình. Do đó, rõ ràng là 'rõ ràng rằng các mối quan hệ cộng đồng là một nguồn tin tưởng quan trọng giữa các cá nhân không quen biết nhau'.

'chảy máu' là một khái niệm quan trọng đối với Miller. Nó liên kết với các lập luận của ông về cả chủ nghĩa đặc thù được kiểm duyệt và công bằng phân phối trong chủ nghĩa xã hội thị trường: 'trường hợp phổ quát về quốc tịch... là nó tạo ra các cộng đồng có số lượng thành viên khả thi rộng nhất, và do đó có phạm vi lớn nhất để tái phân phối có lợi cho người nghèo '. 35 Miller quan tâm sâu sắc đến các điều kiện tiên quyết cần thiết để phân phối lại. Công bằng xã hội và các chính sách tái phân phối sẽ được tạo điều kiện thuận lợi đáng kể nếu mọi người coi mình là công dân.

Thành phần thứ hai của lập luận dân tộc chủ nghĩa tự do - tôn trọng các quốc gia - được MacCormick nhấn mạnh hơn. Nó được cho là (đối với MacCormick) Kantian, mặc dù những gì Kant thực sự phải nói về các quốc gia chắc chắn không tương ứng với quan điểm của MacCormick; thực sự tài liệu của Kant về

Andrew Vincent quốc gia chỉ là cực kỳ cáu kỉnh. ³⁷ Đối với MacCormick, các quốc gia tạo nên một phần bản sắc của chúng ta. Bản sắc đáng được tôn trọng. Nguyên tắc tôn trọng bắt buộc Hoa Kỳ phải tôn trọng cái 'mà ở những người khác cấu thành bất kỳ phần nào trong ý thức về bản sắc riêng của họ'. Vì vậy, MacCormick kết luận, 'Tôi khẳng định nguyên tắc là phải tôn trọng những khác biệt giữa các quốc gia, và rằng phải áp dụng các hình thức chính phủ phù hợp với những khác biệt đó.' 38 Quyền tự chủ không nhất thiết mâu thuẫn với bối cảnh quốc gia - 'Tự chủ là ... một lợi ích cơ bản, và do đó, nó là một giá trị xã hội to lớn để duy trì các xã hội tạo điều kiện thuận lợi cho nó'. Một xã hội tự do và quốc gia tự do có thể liên kết với nhau. Nếu các cá nhân tự trị đòi hỏi một bối cảnh cho phép tự do, thì 'thì bản thân quyền tự chủ tập thể của xã hội dường như là một phần của bối cảnh cần thiết'. 4(1 Nói cách khác, quyền tự quyết của các quốc gia được liên kết với các cá nhân tự quyết bên trong họ. ⁴¹

Thành phần thứ ba của lập luận dân tộc chủ nghĩa tự do, đòi hỏi các khuyến nghị cho các dàn xếp chính trị. Chủ nghĩa dân tộc có thể củng cố tính cá nhân tự do và nền dân chủ xã hội, mặc dù MacCormick nói thêm rằng các quốc gia không nhất thiết phải đồng thời với các quốc gia. Các cộng đồng quốc gia nên có 'các điều kiện chính trị thuận lợi cho sự tồn tại và phát triển tự do của họ'. . . toàn bộ ý tưởng về mong muốn tạo ra các điều kiện cho quyền tự quyết của cả cá nhân - cá nhân theo ngữ cảnh - và của các nhóm và tập thể cấu thành họ dẫn trở lại yêu sách về quyền tự quyết như một yêu sách khá đúng đắn thay mặt cho mỗi quốc gia trên các điều khoản tương tự như bất kỳ và mọi thứ khác'. 42 MacCormick gợi ý rằng 'bất kỳ xu hướng nào hướng tới dân chủ hóa chính phủ nhiều hơn, tái hòa nhập dân tộc nhiều hơn vào nhà nước, chắc chắn sẽ được hoan nghênh, và điều đó chỉ đơn giản là trên cơ sở dân chủ'. 43 Tuy nhiên, ông bày tỏ sự chán ghét đối với khái niệm chủ quyền. Chủ quyền và tình trạng nhà nước là một phần của 'mô hình lạc hậu' của chủ nghĩa dân tộc bắt nguồn từ năm 1789. Tuy nhiên, ông vẫn cho rằng 'Phương thức ý thức tạo nên bản sắc dân tộc bao gồm ý thức về sự cần thiết của một hình thức quản trị chung thừa nhận và cho phép sự hưng thịnh liên tục của cộng đồng văn hóa và lịch sử được đề cập'. MacCormick nhận thấy nhiều dấu hiệu đầy hy vọng hơn trong Cộng đồng châu Âu, sự bổ trợ và sự phát triển của chủ nghĩa khu vực hơn là ở chế độ nhà nước hoặc chủ quyền. 45 Scotland sẽ trở thành một chính quyền khu vực độc lập trong khuôn khổ châu Âu.

Tuy nhiên, đối với Miller, biên giới các bang nên trùng với biên giới quốc gia càng nhiều càng tốt. 46 Quyền tự quyết của quốc gia có giá trị vì nó tương ứng với ý tưởng coi các quốc gia là cộng đồng tích cực (mặc dù ông thừa nhận các khía cạnh rằng họ hành động thông qua các đại diện). Quyền tự quyết xuất phát từ lập luận về danh tính. Nếu mọi người chia sẻ niềm tin thực chất được phản ánh trong các đại diện hành động của họ, thì quốc gia có thể được cho là hành động và tự quyết định. Do đó, Miller cũng gợi ý rằng chủ nghĩa dân tộc và dân chủ có thể được liên kết với nhau. 47 Do đó, nhà nước 'có khả năng đạt được các mục tiêu của mình tốt hơn ' khi các chủ thể của nó tạo thành một cộng đồng bao trùm và ngược lại, các cộng đồng quốc gia có khả năng bảo tồn văn hóa và thực hiện nguyện vọng của họ tốt hơn khi họ có quyền kiểm soát bộ máy chính trị trong lĩnh vực liên quan'. số 8 Ở đâu

quốc gia và nhà nước không trùng nhau, Miller phân biệt dân tộc và chủ nghĩa dân tộc. Do đó, người ta có thể có một quốc gia với nhiều nhóm dân tộc trong đó. Đối với Miller, như vậy chúng ta đã thoát khỏi vấn đề trao cho mỗi nhóm sắc tộc một nhà nước. ⁴⁹

Một yếu tố khác trong trường hợp của Miller liên quan đến các câu hỏi: chủ nghĩa dân tộc có đòi hỏi chủ quyền quốc gia không, và có bất kỳ nghĩa vụ nào giữa các quốc gia không? Miller cho rằng 'mỗi quốc gia khi khẳng định yêu sách về quyền tự quyết của mình phải tôn trọng yêu sách bình đẳng của các quốc gia khác có thể bị ảnh hưởng bởi hành động của mình'. Đây thực chất là yếu tố phổ quát trong chủ nghĩa đặc thù. Ông gợi ý rằng chủ quyền hoàn toàn không bắt nguồn từ tình trạng quốc gia; sự đánh đổi là có thể. Do đó, chủ quyền không nên trở thành một thứ tôn sùng đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, đối với Miller, các quốc gia dân tộc vẫn giữ quyền quyết định khi nào nên ly khai. Có thể có những lý do chính đáng để chuyển giao quyền lực cho một cơ quan liên bang, nhưng các yếu tố quan trọng nhất vẫn có thể bị hủy bỏ. Do đó, Miller không quan tâm đến việc áp dụng (giống như Charles Beitz) nguyên tắc khác biệt của Rawlsian trên phạm vi quốc tế. Tuy nhiên, công lý quốc tế có thể, và thường xuyên hạn chế chủ quyền quốc gia? 1 Miller hoàn toàn hài lòng với điều này. Có thể có công lý xuyên biên giới nếu các quốc gia chọn hành động hợp lý.

Chủ nghĩa dân tộc tự do: phê phán

Do đó, các lập luận trung tâm ở trên có thể được phát biểu một cách có hệ thống như sau. Bản sắc cá nhân được 'gắn kết' về mặt xã hội và phần lớn chất liệu mà nó được nhúng vào là văn hóa dân tộc. Bản sắc cá nhân đáng được tôn trọng. Vì văn hóa dân tộc là bản sắc của mỗi cá nhân nên văn hóa dân tộc đáng được tôn trọng. Các yếu tố cấu thành bản sắc cá nhân được đánh giá cao, chẳng hạn như quyền tự do, nếu được thúc đẩy bởi nền văn hóa quốc gia sẽ bổ sung thêm nội dung cho trường hợp tôn trọng bản sắc dân tộc. Các sắp xếp thể chế hoặc chính trị thể hiện và thúc đẩy văn hóa quốc gia cũng như tối đa hóa các điều kiện phát triển bản thân của cá nhân cũng đáng được tôn trọng. Nếu quyền tự quyết tự do của cá nhân kép là có giá trị, thì quyền tự quyết tự do của một quốc gia (nhà nước) cũng có giá trị, miễn là nhà nước dân tộc đang thúc đẩy quyền tự quyết của cá nhân (điểm sau này không phải lúc nào cũng đủ rõ ràng, nhưng Tôi nghĩ rằng đó là điều mà những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do muốn nói). Nếu cá nhân có quyền tự quyết và các thành phần của cá nhân được nhúng vào được tạo thành từ các yếu tố của văn hóa quốc gia, thì quốc gia dân tộc cũng có quyền tự quyết trong lĩnh vực quốc tế. Có một số tuyên bố bổ sung nhất định - chủ nghĩa dân tộc nuôi dưỡng sự hợp tác và nghĩa vụ chung, chẳng hạn, đối với Miller, tạo thành nền tảng cho công bằng phân phối. Miller cũng gợi ý rằng những niềm tin thực chất vốn rất quan trọng đối với chủ nghĩa dân tộc có thể được nuôi dưỡng thông qua các chính sách giáo dục.

nhúng cá nhân.ualism

Lập luận về tính chất 'nhúng' của chủ nghĩa dân tộc vấp phải bốn phản đối. Thứ nhất, các cá nhân có nhiều liên minh nhóm và thường mâu thuẫn với nhau , bao gồm cả chủ nghĩa dân tộc, mối quan hệ giữa các liên minh này là gì? Các cá nhân cũng gắn bó sâu sắc hơn trong một số nhóm so với những nhóm khác. Vị trí của quốc gia trong bối cảnh này vẫn còn mơ hồ. Thứ hai, cuộc sống nhóm đòi hỏi trách nhiệm; Làm thế nào những điều này được xếp hạng với chủ nghĩa dân tộc? Thứ ba, các quốc gia có thể yêu cầu một số ưu tiên so với các nhóm khác thông qua quy mô của họ hoặc thông qua mối quan hệ của họ với nhà nước. Tuy nhiên cả hai điểm sau này vẫn còn nghi ngờ. Trên thực tế, những người theo chủ nghĩa dân tộc nói chung không muốn xem xét tính đa dạng, tầm quan trọng và phạm vi tuyệt đối của đời sống nhóm. Thứ tư, chủ nghĩa dân tộc có thể tìm kiếm sự an ủi trong lập luận rằng niềm tin tự do đã ăn sâu vào một số chính thể nhất định đến mức trở thành một người theo chủ nghĩa tự do đồng nghĩa với việc đã trở thành một người theo chủ nghĩa dân tộc. Một lần nữa, lập luận này có những hậu quả không lường trước được mà những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do có thể không chấp nhận được. Bây giờ tôi sẽ xem xét chi tiết hơn từng ý kiến phản đối này.

Do đó, trước tiên, hầu hết các nhà lý luận theo chủ nghĩa dân tộc tự do đều thừa nhận, trong tuyên bố đi kèm, rằng gia đình, cộng đồng địa phương, giáo dục, nơi làm việc, các nhóm tôn giáo hoặc câu lạc bộ cũng có những tác động hình thành sâu sắc đối với cá nhân. 52 Một số vấn đề vẫn còn mơ hồ ở đây. Nếu các nhóm và hiệp hội như vậy được hình thành cho các cá nhân, thì vẫn chưa rõ các quốc gia liên quan đến các nhóm khác này bao xa và theo cách nào, đặc biệt là trong hiến pháp của bản thân. Các nhóm cơ bản như vậy (gia đình, làng, thị tộc) có thể chồng lấn lên một số quốc gia hoặc xung đột theo nhiều cách khác nhau với quốc gia. Các cá nhân khá phổ biến ở giao điểm giữa nhiều lòng trung thành, nhiều trong số đó có thể bị phản đối sâu sắc. Một số trung thành, chẳng hạn như tôn giáo hoặc chính trị (Công giáo, Hồi giáo, chủ nghĩa Mác, thậm chí cả Chủ nghĩa tự do quốc tế), trên thực tế, có thể dẫn đến việc từ chối cam kết quốc gia Ngoài ra, các cá nhân cũng thường gắn bó sâu sắc hơn trong gia đình, nơi làm việc, nhà thờ, đoàn thể hoặc câu lạc bộ hơn là quốc gia . Các quốc gia không phải là phù du, nhưng chắc chắn chúng có ít ý nghĩa hàng ngày đối với hầu hết các cá nhân - ít nhất là trong phần lớn thời gian - trong khi các nhóm như gia đình, tôn giáo, nghề nghiệp và nhiều mối liên hệ trong cuộc sống hàng ngày gây áp lực lên tất cả chúng ta với sự buồn bã (và thường là niềm vui). ) đều đặn. Do đó, ý tưởng cho rằng quốc gia hình thành bất cứ thứ gì khác hơn là một khía cạnh nhỏ của bản sắc gắn liền dường như là lẽ thường tình đơn giản, thậm chí, trớ trêu thay, từ quan điểm dân tộc chủ nghĩa tự do. ⁵³

Thứ hai, và quan trọng hơn, các loại nhóm đa dạng như vậy đòi hỏi một loạt các nhiệm vụ phức tạp. Có những cách sống chung trong mỗi hiệp hội chính đa dạng này thường tạo ra trách nhiệm đạo đức. Chúng ta có thể xếp hạng các trách nhiệm như vậy không? MacCormick, chẳng hạn, phản đối việc xếp hạng. 54 Phải thừa nhận rằng rất khó để nhận ra, nếu không có những tranh luận tỉ mỉ hơn, về cách thức mà những thứ hạng như vậy có thể diễn ra. 55 Nếu người ta không thể dễ dàng sắp xếp thứ tự ưu tiên, thì các quốc gia trở nên không hơn không kém so với các nhóm trung thành khác - trên thực tế, các nhóm trung thành khác thường cấp bách và cấp bách hơn. Một điểm bổ sung nhỏ, nhưng quan trọng, là chúng ta có xu hướng nhận ra rằng một số nhóm hoặc hiệp hội có thể cực kỳ phá hoại và tiêu cực trong các yêu cầu của họ. Chúng ta có thể trích dẫn Mafia, nhưng cuộc sống gia đình, các đảng phái chính trị hoặc các tổ dân phố đôi khi cũng là những ví dụ thích hợp. Chúng tôi cũng thường nhận ra rằng các cá nhân có thể phải tuân theo nhiều lòng trung thành, thường mâu thuẫn nhau, trong và giữa các nhóm. Đối với một số unacunque-

bảng lý do chúng tôi không dễ dàng nhận ra các quốc gia trong bối cảnh này. Các quốc gia có thể có khả năng xâm lấn và đe dọa, ngay cả ở dạng công dân của họ.

Cơ sở thứ ba để xếp hạng các nhóm quốc gia so với các nhóm khác có thể là quy mô. Có thể lập luận rằng các quốc gia lớn hơn các nhóm khác. Chắc chắn đúng là trong lịch sử, quy mô lớn của các quốc gia so với các bộ lạc hoặc thị tộc đã tạo ra một số uy tín cho ưu tiên của họ. Lòng vị tha của thị tộc được mở rộng ra cả dân tộc. Nhưng khía cạnh lớn hơn này của các quốc gia gặp phải vấn đề nếu các đơn vị thậm chí còn lớn hơn được xác định - những người đồng tôn giáo (Hồi giáo hoặc Công giáo), những người dân chủ xã hội hoặc những người theo chủ nghĩa vị lợi trên toàn thế giới, các tổ chức pháp lý, quân sự, thương mại hoặc chính trị quốc tế, các tập đoàn quốc tế, hoặc thậm chí những người tin vào F.urope. Nếu quy mô là yếu tố quyết định, thì chủ nghĩa dân tộc ngay lập tức mất đi đặc quyền của nó. Nếu cảm giác và mức độ liên quan cấp bách hàng ngày có vấn đề, thì nó cũng sẽ thua các hiệp hội nhỏ hơn. Nếu người ta đặt những quan sát này về các nhóm vào ngôn ngữ Burkean của trung đội nhỏ (được một số nhà văn bảo thủ ưa chuộng), người ta tự hỏi độc giả không chuyên sẽ hiểu ra sao về tất cả. Nếu một người giải thích rằng trung đội nhỏ có nghĩa là một tập hợp các trung đội, bao gồm câu lạc bộ thể thao địa phương, hàng xóm , gia đình, nhà thờ, đồng nghiệp tại nơi làm việc, v.v., anh ta có thể dễ tiếp thu hơn. Tuy nhiên, anh ta có thể bối rối hơn một chút, trừ khi say hoặc xem World Cup, bởi quan niệm rằng anh ta thuộc về một trung đội thực sự lớn Với khoảng 20, 50 hoặc 80 triệu thành viên. Phải mất một số hình thức say xỉn và mất lương tri để đánh giá cao một ý tưởng như vậy.

Tuy nhiên, một lần nữa, có thể lập luận rằng các quốc gia đạt được tầm quan trọng và ưu tiên thông qua sự liên kết của họ với nhà nước.' 1 ' Tuy nhiên, sự liên kết được liên kết như vậy hầu như vô nghĩa; ngoại trừ như một con số của bài phát biểu. Các quốc gia 'dân tộc' đồng nhất trên thực tế là rất hiếm trên thế giới. Hầu hết các tiểu bang có nhiều tiểu quốc gia. 57 Mối liên hệ giữa quốc gia và nhà nước chỉ là một hiện tượng nhất thời của thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20. Như đã thấy khá rõ ràng, ngay cả bởi Tổng thống Woodrow Wilson trong những thời điểm rõ ràng hơn sau này của ông, nếu tất cả các nhóm dân tộc hoặc quốc gia được công nhận là nhà nước, thì tình trạng hỗn loạn quốc tế sẽ nổ ra. Do đó, sự thật đáng ngạc nhiên về các quốc gia là tính độc đoán có từ thời tiền sử của họ. Ngoài ra, hiện tượng đáng lo ngại nhất là nhà nước chỉ tuyên bố độc quyền về một bản sắc dân tộc cụ thể. Chính nhu cầu về tính độc quyền này đã gây ra hầu hết các vấn đề. Trái ngược với quan điểm chủ nghĩa dân tộc cũ của thế kỷ 19, chính các quốc gia dân tộc độc quyền hiện là nhà tù của các dân tộc. Các quốc gia đa quốc gia hoặc các tổ chức chính trị dường như là con đường duy nhất để tiến tới.

Điểm chung quan trọng mà những người theo chủ nghĩa dân tộc đã bỏ qua là họ vẫn đang ở dưới sự che chở của thuyết nhị nguyên thống kê cũ hơn, thuyết này đã chiếm ưu thế trong các cuộc thảo luận cấp nhà nước kể từ thời kỳ đầu của tư tưởng châu Âu hiện đại. Nghịch lý thay, thuyết nhị nguyên này cũng ảnh hưởng đến những người chỉ trích họ - những người Kant tự do và những người theo chủ nghĩa thực dụng có đầu óc quốc tế hơn - những người giải pháp cho sự phân đôi 'quốc gia/cá nhân' là nhấn mạnh ý nghĩa toàn cầu của chủ nghĩa cá nhân. Về sau, theo logic (nếu không phải trong thực tế) hóa ra rằng chúng ta không có nghĩa vụ đặc biệt nào đối với các quốc gia của mình, mà là những nghĩa vụ chung đối với toàn nhân loại. 5 ” Đây đơn giản là mặt trái của sự nhấn mạnh của chủ nghĩa dân tộc đối với những đặc thù của quốc gia dân tộc. Đối với cả những người theo chủ nghĩa quốc tế và những người theo chủ nghĩa dân tộc, đều có 'quốc gia hoặc tiểu bang' và có 'cá nhân' và sau đó, như Hobbes đã nói, có những con sâu trong ruột của tổ chức chính trị - cụ thể là các nhóm tế bào hoặc được coi là đối kháng (bởi vì họ can thiệp vào cuộc sống của các cá nhân hoặc quốc gia) hoặc đơn giản là bị phớt lờ. Các cộng đồng thường được coi là những thứ 'lớn', hầu như trùng khớp với các quốc gia. Tuy nhiên, các quốc gia luôn là những thực thể đa bào. Những người theo chủ nghĩa dân tộc và những người theo chủ nghĩa tự do đều bỏ bê các cơ quan liên doanh. Các quốc gia được tạo thành từ các cộng đồng cấu thành, hiệp hội và nhóm doanh nghiệp đa dạng. Một số nhóm vượt qua và vượt qua nhiều trạng thái. 59 Tóm lại, chủ nghĩa dân tộc không có vị trí đặc quyền đặc biệt nào trong hàng loạt lòng trung thành phức tạp của chúng ta

Có thể trả lời rằng người ta vẫn có thể giữ lại một số ưu tiên về văn hóa của các quốc gia mà không cần đến quy mô hoặc địa vị quốc gia. Các quốc gia, theo cách đọc này, sẽ duy trì một hình thức tôn trọng đặc biệt như thể hiện khát vọng văn hóa của một nhóm lớn đáng kể, mà không ảnh hưởng đến lòng trung thành với các nhóm hoặc thể chế khác. Do đó, một người có thể vừa là một người theo chủ nghĩa dân tộc xứ Wales vừa là một người châu Âu tốt. Đây là điểm mà tôi sẽ xem xét kỹ hơn trong phần tiếp theo. Ý chính trong câu trả lời của tôi là hỏi tại sao những người theo chủ nghĩa tự do hoặc bất kỳ ai khác nên coi bất kỳ đức tính hoặc tầm quan trọng nào ở các quốc gia trên các loại lòng trung thành nhóm khác? tại sao nên có một đức tính tốt trong việc đưa ra biểu hiện chính trị cho các quốc gia hơn các nhóm khác? Không rõ tài khoản có hệ thống của ưu tiên nằm ở đâu.

Tuy nhiên, thứ tư, có lẽ những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do không nên quá lo lắng ở đây. Nếu các giá trị tự do gắn liền với cấu trúc chính trị và đạo đức của cộng đồng thì các thành viên quốc gia có thể hình thành chính họ thông qua niềm tin tự do như vậy, thậm chí không đặt ra câu hỏi về chủ nghĩa dân tộc. Với quan điểm ngầm khẳng định tính phổ quát của các ý tưởng tự do này, những người theo chủ nghĩa tự do dường như đang ngầm đề xuất nội dung hoặc bản chất của những gì các cá nhân nên mong muốn hoặc khao khát. Họ cũng khẳng định rằng chúng ta nên hiện thực hóa nội dung đó thông qua các quy trình thể chế của một chính thể tự do 'nhúng tay'. Có một số sự thật hợp lý đối với lập luận rằng những người theo chủ nghĩa tự do ngay cả khi họ bày tỏ ác cảm mạnh mẽ với chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa, dù sao cũng thừa nhận nền tảng của sự thống nhất quốc gia trên các hàng hóa cơ bản như công lý, tự do và quyền cá nhân. Do đó, đơn giản là họ không cần phải giải quyết vấn đề chủ nghĩa dân tộc, bởi vì các giá trị tự do đã gắn liền với cộng đồng. Quả thực, có một điều gì đó khá tầm thường về chính khái niệm chủ nghĩa dân tộc tự do - cụ thể là, dù sao thì tất cả những người theo chủ nghĩa tự do về bản chất đều là những người theo chủ nghĩa dân tộc, bất kể họ thuộc chủng tộc nào. Trong chừng mực những người theo chủ nghĩa tự do tìm kiếm một hệ thống giáo dục quốc gia, nền kinh tế, hệ thống phúc lợi, quân đội, cảnh sát, bộ máy quan liêu hoặc chính phủ, họ có thể được coi là một loại người theo chủ nghĩa dân tộc. Rốt cuộc, Adam Smith đã viết về sự giàu có của các quốc gia, không phải sự giàu có của Cosmopolis. Do đó, như Tamir nhận xét, 'những người theo chủ nghĩa tự do nhờ đó đã có thể tránh được những vấn đề gai góc như tư cách thành viên và nhập cư, cũng như câu hỏi chung hơn về cách cấu trúc các nhóm . . . Ngoại trừ một số người theo chủ nghĩa quốc tế và những người theo chủ nghĩa anar cấp tiến, ngày nay hầu hết những người theo chủ nghĩa tự do đều là những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do'. 60 Thật kỳ lạ, đây là lập luận mà người ta có thể thấy được nhấn mạnh bởi những người theo chủ nghĩa dân tộc kinh tế, như Friedrich List, vào thế kỷ 19. ⁶

Tuy nhiên, lập luận này khó nắm bắt và có vấn đề ngay cả đối với những người theo chủ nghĩa tự do. Nếu bản chất của con người bị quy giản thành những lịch sử quốc gia riêng biệt, và đặc biệt là những câu chuyện kể riêng biệt, thì chúng đơn giản trở thành một khía cạnh của những ngôn ngữ và nền văn hóa riêng biệt. Bản chất con người được khớp nối trong một hình thức rời rạc thông qua một loạt các câu chuyện kể riêng biệt, những câu chuyện kể về các quốc gia riêng biệt. Do đó, bản chất con người được 'cấu thành' trong các câu chuyện khác nhau. Do đó, chúng ta không thể tiếp cận bất kỳ yếu tố khách quan hoặc tâm lý nào của con người ngoài các diễn ngôn quốc gia cấu thành. Do đó, chủ nghĩa dân tộc tự do, theo cách đọc này, sẽ không có giá trị gì ngoài một câu chuyện tự do được bản địa hóa cụ thể. Do đó, cảm giác gắn liền với niềm tin tự do được thực hiện với sự nghiêm túc hoàn toàn và chủ nghĩa tự do bị nhấn chìm bởi một luận điểm cộng đồng mạnh mẽ. Tuy nhiên, T không nghĩ rằng những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do sẽ hoàn toàn hài lòng với kết quả này vì nó sẽ khiến họ không còn cơ sở xuyên quốc gia nào để khẳng định bất kỳ lối sống ưa thích nào. ⁶²

Tôn trọng các quốc gia dân chủ

Bây giờ tôi chuyển sang lập luận về sự tôn trọng: đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do, các quốc gia tạo nên một phần bản sắc con người và bản sắc đáng được tôn trọng. Do đó, chúng ta có nghĩa vụ phải tôn trọng "cái mà ở những người khác tạo thành bất kỳ phần nào trong ý thức về bản sắc riêng của họ". Do đó, MacCormick kết luận, "Tôi khẳng định nguyên tắc là phải tôn trọng những khác biệt giữa các quốc gia, và rằng cần phải áp dụng các hình thức chính phủ phù hợp với những khác biệt đó". 63 Tư tưởng chủ đạo là văn hóa dân tộc cấu thành nên bản sắc riêng của mỗi người, vì vậy văn hóa dân tộc đáng được tôn trọng. Có ba phản đối mà tôi muốn xem xét ở đây: thứ nhất, khái niệm về bản sắc cấu thành gắn liền với sự tôn trọng có vẻ hết sức kỳ quặc; thứ hai, không rõ tại sao tôn trọng một quốc gia lại bao hàm tổ chức chính trị riêng biệt; thứ ba, ý tưởng về quyền tự quyết, như một nền tảng cho sự tôn trọng, không chuyển từ cấp độ cá nhân sang cấp độ quốc gia. Cuối cùng, tôi xem xét mối liên hệ giả định giữa nền dân chủ tự do và chủ nghĩa dân tộc .

Do đó, đầu tiên, có vẻ như theo lập luận của những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do rằng bất kỳ thứ gì tạo thành một phần bản sắc của chúng ta đều đáng được tôn trọng. Bản thân điều này sẽ cho phép tôn trọng những thực hành ghê tởm nhất và không thể là điều mà những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do muốn khẳng định. Ở cấp độ các quốc gia dân tộc, điều này tất nhiên có thể được chấp nhận bởi một người theo chủ nghĩa thực chứng pháp lý nghiêm khắc. Tuy nhiên, bởi vì một cái gì đó cấu thành 'một phần' bản sắc cơ bản của con người chắc chắn không đòi hỏi sự tôn trọng tự động đối với phần đó. Bản sắc riêng của con người là một thứ rất phức tạp và lộn xộn, vẫn còn là đối tượng của những tranh luận tâm lý và triết học to lớn . Mọi người có thể bị rối loạn thần kinh, những tưởng tượng kỳ lạ lặp đi lặp lại, những thói quen khó chịu hoặc vô hại, có thể bắt nguồn từ cộng đồng (thậm chí từ văn hóa dân tộc hoặc truyền thống lịch sử - như đấu tay đôi, ăn thịt đồng loại, cắt bỏ bộ phận sinh dục, khinh thường chủng tộc hoặc giết trẻ sơ sinh), nhưng chắc chắn chúng ta sẽ không tự động tôn trọng họ đơn giản chỉ vì họ là một phần của con người tự chủ? điều gì sẽ xảy ra nếu ai đó quan niệm danh tính của họ chủ yếu theo thuật ngữ tôn giáo? Sự tôn trọng sẽ là do niềm tin tôn giáo của họ như một phần cấu thành bản sắc của họ. Việc tôn trọng các yếu tố cấu thành danh tính của người đó sẽ không có cách nào liên kết hoặc chuyển thành sự tôn trọng đối với một quốc gia. Trên thực tế, sự tôn trọng niềm tin tôn giáo của họ có thể kéo theo sự đối kháng với chủ nghĩa dân tộc và thậm chí là sự siêu việt của nhà nước dân tộc. Vì vậy, mặc dù có thể cho rằng quyền tự chủ đòi hỏi phải có bối cảnh văn hóa như một điều kiện tiên quyết để lựa chọn, và rằng các hành vi được thực hiện trong bối cảnh văn hóa vừa là hành vi cá nhân vừa là biểu hiện văn hóa, nhưng điều này không nhất thiết dẫn đến việc Hoa Kỳ nhất thiết phải tôn trọng về nguyên tắc cả về bản chất lẫn nhau. hành động hoặc biểu hiện văn hóa.

Thứ hai, phải chăng tôn trọng các quốc gia bao hàm tổ chức chính trị riêng biệt. Có một sự vô lý khác ẩn giấu trong đôi cánh ở đây. Các nhóm được đề cập trong các lập luận đầu tiên (các gia đình và cộng sự} đều có sự tồn tại riêng biệt và thường là trung tâm đối với danh tính của một người, nhưng sẽ là kỳ quặc, ngay cả trên cơ sở tôn trọng đã được thiết lập, để dành cho họ sự công nhận chính trị riêng biệt. Nếu, như lập luận ở trên, lòng trung thành quốc gia không thể được coi là có bất kỳ ưu tiên đạo đức hay chính trị nào, thì không có lý do gì để không trao cho mỗi gia đình hoặc hiệp hội khu phố quyền lực nhà nước hoặc chủ quyền nhỏ. đánh giá thực nghiệm cẩn thận. Các nhóm (bao gồm gia đình, cộng đồng tôn giáo hoặc quốc gia) có thể thực hiện những hành động quái dị mà trên thực tế, có thể yêu cầu sự giám hộ của những người trong họ, thậm chí bởi các tổ chức quốc tế hoặc các quốc gia láng giềng khác. Về vấn đề này, các quốc gia chắc chắn không khác bất kỳ quốc gia nào các nhóm khác.

Do đó, sự tôn trọng dành cho một người không phải là điều mà chúng ta muốn tự động chuyển giao cho các nhóm. Bản sắc nhóm chắc chắn là một khái niệm khả thi, nhưng nó cần phải được giới hạn và chứng minh một cách cẩn thận và hợp pháp. Rõ ràng có một truyền thống tranh luận mạnh mẽ về nhà nước và pháp luật. Tuy nhiên, khi so sánh, sự thay đổi thất thường của các nhóm quốc gia không thể hiện chính xác rõ ràng, ngoài việc cấp bản sắc đạo đức cho một đám đông thể thao sẽ được coi là hợp lý ngay lập tức. Đặc biệt, đối với những nhà văn như Miller hay Tamil', điều quan trọng là phải có một nền văn hóa đại chúng quốc gia thực chất. Vấn đề ở đây là chúng ta nhìn nhận bản sắc dân tộc và văn hóa của Anh, Canada, Úc, Đức, Mỹ hay Israel như thế nào? Có một nền văn hóa công cộng trung tâm hoặc tập hợp các giá trị đặc biệt được thừa nhận bởi tất cả các công dân? Chỉ tính riêng nước Anh, có rất nhiều sự khác biệt xuyên suốt về giai cấp, tuổi tác, sắc tộc, hệ thống tín ngưỡng và giới tính đến mức một phán đoán như vậy có vẻ đơn giản là phù phiếm.

Một lập luận phản bác có thể là sự tôn trọng vẫn có thể được dành cho tất cả các nhóm, bao gồm cả các quốc gia, nhưng sự tôn trọng như vậy sẽ bị đánh bại hoặc bị lấn át bởi một số nguyên tắc đạo đức hoặc hiến pháp tự do ở cấp độ cao hơn. Do đó, sự tôn trọng vẫn có thể được tích hợp với những lời chỉ trích ở trên - các nhóm nhỏ và các quốc gia có thể được công nhận về mặt chính trị và thậm chí cả về mặt pháp lý một khi chúng ta đã từ bỏ từ vựng về chủ quyền. Lấy một chiếc lá từ khuôn khổ của Cộng đồng Châu Âu, người ta có thể dự đoán rằng 'công ty con' có thể tạo ra sự chậm trễ cho các khoản trợ cấp phức tạp cho cuộc sống nhóm và lòng trung thành của địa phương trong khuôn khổ liên bang lớn hơn nhiều, trong bối cảnh này, người ta có thể dự đoán các nhóm khu vực từ rất nhỏ đến lớn hơn nhiều có một số vai trò tham gia và có sự tôn trọng dành cho họ. Do đó, năng lực của các cơ quan lớn hơn có thể được dung hòa với năng lực của các cơ quan địa phương hoặc khu vực.

Mặc dù những lập luận này xác lập quan điểm rằng có thể trao sự công nhận cho nhiều nhóm nhưng chúng vẫn không giải quyết được vấn đề về cách xếp hạng lòng trung thành của các nhóm như vậy. Chắc chắn có một gợi ý trong lập luận của MacCormick rằng một số hình thức tổ chức chính trị 'khu vực' quan trọng nên được trao cho các quốc gia như Scotland. Tuy nhiên, câu hỏi ban đầu của tôi vẫn còn tồn tại - điều gì đặc biệt hay đức tính đặc biệt của lòng trung thành của quốc gia đối với lòng trung thành của các nhóm khác là gì? Trừ khi ưu tiên này có thể được chỉ ra, nếu không thì tất cả các nhóm trên nên được cấp cho một số hình thức tổ chức chính trị quan trọng, như tôi đã đề xuất, là một ý tưởng kỳ quặc. ⁶⁴

Điểm thứ hai này rõ ràng được kết nối với vấn đề công ty con có thể được coi là để giải quyết các câu hỏi phức tạp về sự công nhận và tổ chức chính trị. Tất nhiên, chúng ta không phải tranh luận về tính bổ trợ một cách trừu tượng, vì nó được quy định trong hiệp ước Maastricht gần đây. Nguyên tắc bổ trợ, như đã xuất hiện trong các cuộc tranh luận gần đây của Liên minh châu Âu, chỉ ra rằng có một giả định ủng hộ việc ra quyết định của địa phương và sự tham gia của cơ quan có thẩm quyền cao hơn chỉ khi cơ quan cấp dưới không thể hoàn thành một nhiệm vụ nhất định. Về cơ bản, thẩm quyền thuộc về các quốc gia thành viên, vì Cộng đồng chỉ có những quyền hạn do các quốc gia thành viên quy cho nó. Tuy nhiên, vẫn có rất ít sự đồng thuận về cách giải thích tính bổ trợ: một số coi đó là vỏ bọc cho việc tập trung hóa hơn nữa, những người khác coi đó là sự khuyến khích thực sự đối với quyền tự trị địa phương (bao gồm cả quyền tự trị khu vực). 66 Tuy nhiên, nhìn chung, 'người ta đã thay đổi ý nghĩa của nó cho phù hợp với nhu cầu và hoàn cảnh mới. Do đó, các luật sư vẫn xem nó như một khái niệm chính trị cơ bản, nếu không muốn nói là một trạng thái tinh thần. Vì vậy, nó không dễ bị định nghĩa dễ dàng chứ đừng nói đến việc thực thi pháp luật hiệu quả'. ⁶⁷

Tuy nhiên, một cách giải thích mạnh mẽ là sự bổ trợ được thiết kế để làm chậm quá trình tập trung hóa vào Brussels. Năng lực của Cộng đồng sẽ có xu hướng, càng nhiều càng tốt, để phân bổ cho các quốc gia thành viên hoặc, có thể, các khu vực. Tuy nhiên, tính không rõ ràng của chế độ phụ trợ, việc nó không có bất kỳ tuyên bố rõ ràng nào về việc ai làm gì, và công thức trừu tượng của nó (một phần để tránh đề cập đến chủ nghĩa liên bang) không chứng tỏ được nhiều sự tin tưởng. 68 Nó không chỉ có thể được hiểu là khôi phục quyền lực cho các chính phủ quốc gia (theo quan điểm của Anh), mà còn cho các đơn vị cấp dưới quốc gia, nơi mà một số người theo chủ nghĩa dân tộc khu vực ở châu Âu sẽ coi đó là đòn bẩy. Tuy nhiên, cách đọc của địa phương chỉ là một trong số rất nhiều. 69 Vì vậy, sự bổ trợ trong thực tế dường như không cung cấp bất kỳ hiểu biết rõ ràng nào về vấn đề địa phương hoặc sự công nhận chính trị. Ngược lại, nó đưa ra những sự che giấu xa hơn về xung lực cơ bản của chủ nghĩa liên bang, một lần nữa, không thực sự đề cập đến vị trí của các nhóm địa phương hoặc nhiều nhóm.

Nếu chúng ta tập trung vào quyền tự quyết chính thức và quá trình tự nguyện - làm cơ sở cho sự tôn trọng - thì sẽ xuất hiện nhiều sự mơ hồ hơn nữa. Nhiều lập luận của những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do tập trung vào các ý tưởng về quyền tự quyết ở cả cá nhân và quốc gia. Trên thực tế, họ thường hình dung mối quan hệ chặt chẽ giữa quyền tự quyết của cá nhân và quốc gia. Các quốc gia đang hoặc phải có quyền tự quyết, và điều này, giống như khả năng tự quyết của cá nhân, nên được tôn trọng, những gì chúng ta có ở đây mặc dù là một sự chuyển đổi mơ hồ sâu sắc của lập luận về quyền tự quyết từ cá nhân sang tập thể mức độ. Cá nhân tự do tự quyết định, do đó, quốc gia tự do rõ ràng cũng phải tự quyết định. Quốc gia trở thành cá nhân hoặc bản ngã bậc cao tự quyết định. Bất chấp lịch sử khó hiểu của nó trong thế kỷ 20, phải thừa nhận rằng quyền tự quyết thường được xác định là một mô-típ tự do cũng như dân tộc chủ nghĩa mạnh mẽ. Do đó, cá nhân tự quyết và quốc gia tự quyết là song song trong một số tư tưởng tự do. 70 Quốc gia thường trở thành một từ đồng nghĩa với bị trị, thông qua các ý tưởng về dân chủ và chủ quyền nhân dân. Ngoài khó khăn về mặt bản thể học khi nói về 'cái tôi' của một quốc gia, vấn đề quan trọng ở đây là thực tế là quyền tự quyết của quốc gia không nhất thiết phải tương ứng với quyền tự quyết của cá nhân. 71 Không có 'chuyển nguồn' tự động. Tất cả các quốc gia tự quyết bằng cách nào đó sẽ là các quốc gia tự do, điều này là vô nghĩa. Tuy nhiên, quyền tự quyết có thể bao hàm quyền của một quốc gia đối với sự tồn tại độc lập và khác biệt của chính nó. Quyền của người Đức dưới chế độ xã hội chủ nghĩa quốc gia, hoặc bất kỳ chế độ chuyên quyền nào khác, cũng trở nên hợp pháp hóa bằng quyền tự quyết.

Giải pháp cho lập luận trên là quyền tự quyết nội bộ và sự tham gia . Ở đây chúng ta bắt gặp mối liên hệ giữa dân chủ và chủ nghĩa dân tộc. Tôn trọng các quốc gia chuyển thành tôn trọng các quốc gia dân chủ tự do. Do đó, người ta lập luận rằng nền dân chủ đại diện nên được thể hiện trong các thể chế thực chất của quốc gia. Quyền tự quyết ở cấp độ cá nhân Do đó, có nghĩa là chính phủ sẽ do cử tri quyết định. Trong bối cảnh sau này, các cá nhân tham gia hoặc xác định chính họ với các chính sách quốc gia. 72 Trớ trêu thay, việc nhấn mạnh rằng nội dung thực chất của mọi chủ nghĩa dân tộc phải là dân chủ lại mâu thuẫn với một khía cạnh quan trọng của lập luận tôn trọng chủ nghĩa dân tộc, vốn khăng khăng đòi khoan dung và tôn trọng sự khác biệt. 73 Lập luận dân chủ dường như chỉ ra nội dung thực tế của niềm tin quy định trong các quốc gia khác nhau. Ngoài ra, có nhiều quốc gia thiên về công dân, thể hiện cả tính đa sắc tộc và chấp nhận các quyền công dân bình đẳng. Điều này sẽ bao gồm hầu hết các quốc gia Nam Mỹ và các quốc gia Đông Nam Á như Singapore và thậm chí cả Indonesia. Tuy nhiên, những quốc gia như vậy không đặc biệt dân chủ (hoặc, ít nhất, họ tuyên bố có cách hiểu khác về dân chủ). Cũng cần chú ý đến thực tế là trong lịch sử, chủ nghĩa tự do không phải lúc nào cũng bị dân chủ thu hút. Liên minh giữa chủ nghĩa tự do và dân chủ là ngẫu nhiên, chủ nghĩa tự do thường coi dân chủ là một trong nhiều công cụ hợp hiến tinh thần để hạn chế các chính phủ. Đối với những người theo chủ nghĩa tự do, bản thân nền dân chủ phải luôn được bảo vệ bởi cái mà Madison gọi là 'các biện pháp phòng ngừa phụ trợ' để kiểm soát ảnh hưởng của 'quần chúng ngu dốt'. Khả năng của các quốc gia như Weimar Đức trong những năm 1930 trong việc bầu ra một chế độ xã hội chủ nghĩa quốc gia có xu hướng phá hủy nền dân chủ đảng khiến những người theo chủ nghĩa tự do như Hayek vô cùng nghi ngờ về tầm với của nền dân chủ.

Thật khó để thấy quyền tự quyết cá nhân thuần túy có thể dễ dàng dung hòa với quyền tự quyết của quốc gia như thế nào ngay cả trong hình thức dân chủ tự do. Liệu có ai nghiêm túc tranh luận rằng nền dân chủ đại diện thực sự đưa quyền tự quyết của cá nhân vào lĩnh vực quyền tự quyết của quốc gia ? 74 Cả hai dường như có khả năng mâu thuẫn với nhau, tùy thuộc vào cách người ta diễn giải chính xác mối quan hệ của cá nhân với quốc gia. Chủ nghĩa dân tộc chính thức với tư cách là quyền tự quyết tương thích với Chủ nghĩa phát xít cũng như với chủ nghĩa tự do.

Phần kết luận

Chủ nghĩa dân tộc chắc chắn sẽ không biến mất khỏi chính trị thế giới. Nếu đây là trường hợp, thì chủ nghĩa dân tộc tự do, không còn nghi ngờ gì nữa, là hình thức chủ nghĩa dân tộc dễ chấp nhận nhất. Nhưng có một sự khác biệt cần được thực hiện giữa sự chấp nhận thực dụng và sự chấp nhận đạo đức có nguyên tắc đối với chủ nghĩa dân tộc. Đó là một vấn đề rất khác, một mặt, chấp nhận chủ nghĩa dân tộc, với một số miễn cưỡng, một cách thực dụng, như một hình thức phổ biến của lòng trung thành nhóm, và mặt khác, ban cho nó một ý nghĩa đạo đức nào đó. Con người được cấu thành bởi nhiều hình thức nhóm và hiệp hội đa dạng và phong phú. Các gia đình tàn bạo, những kẻ cuồng tín tôn giáo, các hiệp hội tội phạm và các tập đoàn kinh doanh lớn cũng có vai trò cấu thành. Tuy nhiên, mặc dù nhận ra rằng hầu hết thời gian, rất khó để làm bất cứ điều gì ngoại trừ việc kiểm soát các vùng ngoại vi của các thực thể như vậy, nhưng chúng tôi chắc chắn sẽ không coi chúng là bất kỳ tầm quan trọng đạo đức nào, đơn giản chỉ vì chúng là các thực thể xã hội có vai trò cấu thành . Những thực thể như vậy sẽ không biến mất và sẽ không bị loại bỏ. Chúng ta phải sống với chúng, nhưng chúng ta không nhất thiết phải thích chúng hay tán thành chúng. Đó là phản ứng của tôi đối với chủ nghĩa dân tộc. Về mặt thực dụng, tại thời điểm hiện tại, đó là một hình thức trung thành không thể tránh khỏi. Nếu nó tồn tại, thì tốt nhất là nên có một hình thức tương đối vô thưởng vô phạt phù hợp với những trực giác tự do. Chủ nghĩa dân tộc, trong phân tích cuối cùng, là một từ vỏ trấu trống rỗng sẽ luôn chống lại việc bị đồng hóa với chủ nghĩa tự do mà thôi. Nó sẽ luôn có xu hướng mời gọi các anh chị em của mình và do đó dễ dàng sụp đổ thành mẫu số chung thấp nhất - những biểu hiện nông cạn của máu đất và tư tưởng bài ngoại. Chủ nghĩa dân tộc là một tất yếu đương đại cần được giảm thiểu. Đó không phải là một đức tính tốt để được thăng tiến. ⁷⁵

Các lập luận trung tâm của chủ nghĩa dân tộc tự do gần đây đều khó hiểu và không thuyết phục. Tính chất phức tạp của cấu tạo xã hội của cá nhân được giả định là không có vấn đề gì. Các lập luận để chuyển sự tôn trọng từ các cá nhân sang các quốc gia có vẻ không thỏa đáng. Ngoài ra, quyền tự quyết là một khái niệm hết sức khó hiểu và khó nắm bắt, đặc biệt nếu được áp dụng cho các quốc gia và tiểu bang. Chắc chắn không phải là không thể triển khai thuật ngữ này và tất nhiên, nó có thể được các lý thuyết quan hệ quốc tế sử dụng theo nghĩa tầm thường, chỉ ra rằng các quốc gia dường như hành động theo một cách thống nhất. Tuy nhiên, những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do muốn ý tưởng này có hiệu quả hơn đối với họ. Ứng dụng 'khó hơn' này không thuyết phục, nếu không muốn nói là vô trách nhiệm. Quyền tự quyết, của các cá nhân hoặc tiểu bang, không dẫn đến hoặc đảm bảo, bất kỳ thỏa thuận thể chế cụ thể nào. Chế độ chuyên quyền hay chủ nghĩa tự do đều là những kết quả có thể xảy ra như nhau. Tóm lại, chủ nghĩa dân tộc tự do vẫn cần phải giải thích chính nó.

ghi chú

Tôi muốn cảm ơn tất cả các trọng tài của tôi về bài viết này vì những phản hồi tự do và cởi mở của họ.

Một trong những lý thuyết phổ biến hơn, được trích dẫn rộng rãi trong các tài liệu gần đây, là của Miroslav Hroch. Ông nhìn thấy ba giai đoạn lịch sử xác định. Đầu tiên, chủ nghĩa dân tộc được thể hiện trong văn hóa dân gian, phong tục thế kỷ 19 và những thứ tương tự. Đây thực chất là một ý tưởng văn hóa, được thúc đẩy bởi tầng lớp trung lưu và thượng lưu, với rất ít hoặc không có ý nghĩa chính trị. Thứ hai, chủ nghĩa dân tộc được theo đuổi như một chiến dịch chính trị. Nó thường được kết nối và thúc đẩy bởi các đảng phái chính trị. Cuối cùng, chủ nghĩa dân tộc được chuyển thành sự ủng hộ của quần chúng và các phong trào quần chúng. Mỗi giai đoạn này được Hroch liên kết với những thay đổi về kinh tế và văn hóa, xem Miroslaw Hroch, Social Preconditions of National Revival in Europe: a Comparative Analysis of the Social Composition of Patriotic. Các nhóm giữa các quốc gia châu Âu nhỏ hơn (Cambridge, Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1985).

Lord Acton vào thế kỷ 19 đã phân biệt giữa hai hình thức - tiếng Pháp và tiếng Anh, xem Lord Acton, F.ssays on Freedom and Poti'er (Boston, Beacon, 1948), trang 183-4. Sự phân loại kép sớm nhất và có ảnh hưởng nhất là chủ nghĩa dân tộc phương Tây và phương Đông của Hans Kohn, Hans Kohn, Idea of Nationalism: a Study in Its Origins and Background (New York, Macmillan, 1945); John Plamenatz đại khái đi theo con đường tương tự trong 'Hai loại chủ nghĩa dân tộc' trong E. Kamenka (ec.), Chủ nghĩa dân tộc: sự tiến hóa của một ý tưởng (London, Edward Arnold, 1976), trang 22-36. Friedrich Meinecke phân biệt, Staatsnation và Kulturnation, xem Meinecke, Cosmopolitanism and the Nation State (Princeton NJ, Princeton University Press, 1970); xem thêm Kenneth Minogue, Nationalism (London, Batsford, 1969), tr. 13; Anthony D. Smith phân biệt 'lãnh thổ' với các quốc gia dân tộc trong The F.thnic Origins of Nations (Oxford, Blackwell, 1986), trang 134—8. Bất chấp nhiều cách phân loại kép, thường có một mong muốn mãnh liệt là giữ cho chủ nghĩa dân tộc có đầu óc tự do hơn của phương Tây khác biệt với chủ nghĩa dân tộc gắn liền với Chủ nghĩa phát xít và chủ nghĩa xã hội quốc gia, xem Kohn, Idea of Nationalism, p. 351; Yael Tamir, Chủ nghĩa dân tộc tự do (Princeton NJ, Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1993), tr. 90; AD Smith, Theories of Nationalism (London và New York, Torchbooks Library, 1971), tr. 7 và Chủ nghĩa dân tộc trong thế kỷ 20. (Canberra, Nhà xuất bản Đại học Quốc gia Úc, 1979), trang 83-5. Sự phân loại kép này sẽ tạo thành chủ đề chính của bài viết này. Có ba loại hình ở Kellas, người phân biệt chủ nghĩa dân tộc dân tộc, xã hội và chính thức, James c. Kellas, Chính trị của Chủ nghĩa Quốc gia và Sắc tộc (New York, St. Martin's Press, 1991) tr. 52; Peter Alter's Risorgimento, các chủ nghĩa dân tộc cải cách và tích hợp, Alter, Chủ nghĩa dân tộc (Edward Arnold, London, 1989). Có bốn cách phân loại, xem L. Snyder, Ý nghĩa của chủ nghĩa dân tộc (New Bruns wick NJ, Rutgers University Press, 1954), ch. 5. Carlton Haves sử dụng cách phân loại gồm 5 phần: Jacobin; phóng khoáng; người theo chủ nghĩa truyền thống; chủ nghĩa bảo hộ kinh tế; và toàn trị toàn diện, xem Hayes, Essays in Nationalism (New York, Macmillan, 1926) và The Historical Evolution of Modern Nationalism (New York, Macmillan, 1949).

Loại hình ưa thích của riêng tôi phản ánh làn sóng trong đó chủ nghĩa dân tộc vượt qua lãnh thổ của các hệ tư tưởng khác. Loại thứ nhất là chủ nghĩa dân tộc Risorgimento tự do ; thứ hai, có một chủ nghĩa dân tộc bảo thủ theo chủ nghĩa truyền thống hơn - có thể nói chung là gắn liền với truyền thống tư tưởng bảo thủ; thứ ba, có chủ nghĩa dân tộc toàn diện, là hình thức gắn liền nhất với Chủ nghĩa phát xít và chủ nghĩa xã hội dân tộc. Ngoài ra còn có các biến thể khác như chủ nghĩa dân tộc xã hội chủ nghĩa và chủ nghĩa dân tộc chống thực dân. Chủ nghĩa dân tộc lãng mạn đã đi lạc trên tất cả những

các hình thức. Tuy nhiên, theo cách đọc của tôi, tất cả các danh mục sau này đều trùng lặp hoặc tạo thành các khía cạnh phụ trong các danh mục chính ở trên. Để mở rộng về những điểm này, xem Andrew Vincent, Modern Political ideologists (Oxford, Blackwell, 2nd ed., 1995), ch. 9.

Xem Kohn, Idea of Nationalism. Bản thân sự khác biệt này là vô cùng đáng nghi ngờ, nhưng sẽ cần một cuộc điều tra dựa trên lịch sử hơn để chứng minh điểm này. Như Andrzej Walicki nhận xét, 'Sẽ không quá khó để một nhà phê bình lý thuyết của Kohn chứng minh rằng tất cả các đặc điểm mà ông ta coi là đặc trưng cho chủ nghĩa dân tộc Trung và Đông Âu cũng có thể được tìm thấy ở Tây Âu, xem Walicki, The Enlightenment and the Sự ra đời của Quốc gia Hiện đại: Tư tưởng Chính trị Ba Lan từ Chủ nghĩa Cộng hòa Cao quý đến Tadeusz Kosciuszko (Notre Dame IN, University of Notre Dame Press, 1989), trang 5ff. Một điểm khác cần lưu ý ở đây là chủ nghĩa dân tộc (sắc tộc) phương Đông đôi khi cũng gắn liền với khái niệm chủ nghĩa dân tộc văn hóa. Tuy nhiên, cả chủ nghĩa dân tộc sắc tộc (hoặc phương Đông) và chủ nghĩa dân tộc tự do công dân đều có các thành phần văn hóa. Ngoài ra, chủ nghĩa dân tộc hoặc chủ nghĩa dân tộc phương Đông thường được coi là hướng nội, loại trừ người nhập cư. Tuy nhiên, rõ ràng là các nhóm như Quebecois hay Flemish, mặc dù rất chú trọng đến văn hóa và sắc tộc, sẵn sàng chấp nhận người nhập cư, miễn là họ học ngôn ngữ và văn hóa. Tương tự, Hoa Kỳ yêu cầu người nhập cư học tiếng Anh và lịch sử Hoa Kỳ trong trường học.

Một hình thức gần đây là chủ nghĩa dân tộc 'công dân' và 'sắc tộc', ví dụ, xem Michael Ignatieff, Blood and Belonging: Journeys into the New Nationalism (New York, Farrar, Straus and Giroux, 1993).

Plamenatz, 'Hai loại', trang 23ff.

Plamenatz, 'Hai loại', tr. 27.

Haves, Tiến hóa lịch sử, tr. 135.

'. . . chủ nghĩa dân tộc Risorgimento quốc tế không có kế hoạch chi tiết nào để tránh ngày càng nhiều tình huống trong đó các mục tiêu cạnh tranh của các chủ nghĩa dân tộc khác nhau là vô vọng đối đầu nhau', Alter, Chủ nghĩa dân tộc, tr. 33.

Trên thực tế, một sự phân biệt tương tự cũng xuất hiện ở nhiều nhà văn khác cùng thời như Isaiah Berlin. Như một nhà bình luận nhận xét về Berlin. 'Điều quan trọng là phải nhấn mạnh rằng sự đồng cảm của Berlin với chủ nghĩa dân tộc là sự đồng cảm với chủ nghĩa dân tộc của Risorgimento và với các nhà cách mạng châu Âu năm 1848; đó là sự đồng cảm với chủ nghĩa dân tộc của Verdi và Clemenceau, không phải với chủ nghĩa dân tộc của Treitschke và Barres', Stuart Hampshire 'Chủ nghĩa dân tộc' trong Edna và Avishai Margalit (eds), Isaiah Berlin: a Celebration (London, Hogarth, 1991), tr . 132.

Chủ đề của hook cho rằng 'truyền thống tự do, với sự tôn trọng quyền tự chủ, suy tư và lựa chọn của cá nhân, và truyền thống dân tộc, với sự nhấn mạnh vào sự thuộc về, lòng trung thành và đoàn kết. . . thực sự có thể hỗ trợ lẫn nhau', Tamir, Chủ nghĩa dân tộc tự do, trang 6 và 10.

Hume's Political của Knud Haakonssen . Tiểu luận (Cambridge, Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1994).

MacCormick, mặc dù viết về chủ nghĩa dân tộc vào đầu những năm 1980, cũng tuyên bố rằng mình đã bị ảnh hưởng bởi tác phẩm của Yael Tamil - (cũng như các bài viết của Plamenatz) khi kiểm tra luận án tiến sĩ của cô ấy vào năm 1989. Luận án tiến sĩ của Tamir đã được chuyển thể thành cuốn sách Chủ nghĩa dân tộc tự do năm 1993 , xem Neil MacCormick, 'Of self-determination and other things', Bulletin of the Australian Society of Legal Philosophy, 15, nos 54-5 (1990), tr. 12. Do đó, quan điểm của Tamir cũng mang tính hướng dẫn không kém về chủ nghĩa dân tộc tự do, trên cơ sở rất giống với MacCormick.

Miller sắp xuất bản một cuốn sách về chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, tôi đã không thể có được nó trước khi bài báo này được đăng. Do đó, tôi đã dựa vào các bài báo của anh ấy.

David Miller, 'Ý nghĩa đạo đức của chủ nghĩa dân tộc', Ethics, 98 (1988), tr. 658, và 'The Nation State: A Modest Defense' trong Chris Brown (ed.), Politic Restructuring in Europe (London, Routledge, 1994), p. 136.

Miller, 'Ý nghĩa đạo đức', tr. 648.

Miller, 'Quốc Gia', tr. 141.

N. MacCormick, 'Chủ nghĩa dân tộc có đáng tin cậy về mặt triết học không? trong W. Twining (ed.) Các vấn đề về quyền tự quyết (Aberdeen, Nhà xuất bản Đại học Aberdeen, 1991), tr. 13.1 Ie nói trong một phần khác. 'Sự thật về các cá nhân con người là họ - chúng ta - là sản phẩm xã hội, không phải là những nguyên tử độc lập có khả năng cấu thành xã hội thông qua sự tự nguyện đến với nhau', Neil MacCormick, 'Tự quyết định', trang. 14.

N. MacCormick, Quyền pháp lý và Dân chủ xã hội: Tiểu luận về triết học chính trị và pháp lý (Oxford, Clarendon, 1982), tr. 247.

MacCormick, Quyền pháp lý, tr. 251.

MacCormick, Quyền pháp lý, tr. 247; xem thêm MacCormick, 'Of self-determination', trang 14–15.

MacCormick, Quyền pháp lý, tr. 251.

MacCormick, Quyền pháp lý, tr. 252.

MacCormick, Quyền pháp lý, tr. 252.

l hoặc Benedict Anderson, xem Cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc (London, Verso, 1983).

David Miller, Thị trường Nhà nước và Cộng đồng: Cơ sở lý thuyết của Chủ nghĩa xã hội thị trường (Oxford, Clarendon, 1989), tr. 244.

Như Miller nói: 'một niềm tin thuộc về phần còn lại; rằng sự liên kết này không phải là nhất thời cũng không đơn thuần là công cụ, mà bắt nguồn từ một lịch sử chung sống lâu dài và (được hy vọng và mong đợi) sẽ tiếp tục trong tương lai; rằng cộng đồng' được phân biệt với các cộng đồng khác bởi các đặc điểm riêng biệt của các thành viên. . Miller, Nhà nước Thị trường và Cộng đồng, tr. 238.

Xem JG Fichte, Addresses to the German Nation (bản dịch. RF Jones và GH Turnbull) (Westport CT, Greenwood, 1979), xem bài diễn văn thứ hai.

Miller, 'Socialism and Toleration' trong Susan Mendus (ed.), Justifying Toleration (Cambridge, Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1988) tr. 253.

Một sự khó chịu mà anh ấy chia sẻ với nhà văn bảo thủ Roger Scruton. Scruton nhận xét về chủ nghĩa đa văn hóa rằng "Kinh nghiệm phải cảnh báo Hoa Kỳ chống lại một xã hội như vậy: kinh nghiệm không chỉ của Lebanon, mà còn của Síp và Ấn Độ." Nếu chúng ta quan tâm đến sự tồn tại của nhà nước tự do, thì chúng ta nên cố gắng hết sức để duy trì lòng trung thành vốn duy trì quyền tài phán tự do', 'In Defense of the Nation' trong Scruton, The Philosopher on Dover Beach (London, Carcanet , 1990), tr. 325. Ngoài ra còn có một số tình cảm song song mà không nhấn mạnh chủ nghĩa dân tộc, được Chandran Kukathas phát triển từ quan điểm tự do cổ điển hơn trong Kukathas (ed.), Công dân đa văn hóa: Triết học và Chính trị của Bản sắc (Canberra, Trung tâm Nghiên cứu Độc lập Bài đọc 9, 1993), xem trang 29-30.

Tất cả các trích dẫn và tham khảo 'Ý nghĩa đạo đức', trang 661-2.

Như MacCormick đã nói, 'Một phần của triết học odium gắn liền với chủ nghĩa dân tộc . . . chính xác nằm ở chỗ nó không thể phổ cập hóa và đối xử về cơ bản giống như các yêu sách theo cách tương tự. Nhưng bản thân điều này không thể làm mất uy tín của các yêu sách hợp pháp của chủ nghĩa dân tộc hợp lý hơn là sự ích kỷ tràn lan và chủ nghĩa không phổ quát của một số người theo chủ nghĩa cá nhân làm mất uy tín của chính họ các học thuyết phổ quát của chủ nghĩa cá nhân chính trị', MacCormick, 'Quyền tự quyết', tr . 18.

Miller, 'Quốc Gia', tr. 142.

Miller, 'Ý nghĩa đạo đức, tr. 662.

'Tất cả các bằng chứng cho thấy rằng mọi người coi trọng hơn [nguyên tắc phân phối theo nhu cầu như một yêu cầu của công bằng xã hội] đến mức họ thấy mình bị ràng buộc với những người thụ hưởng nguyên tắc này bằng các mối quan hệ chung. Mối quan hệ càng mang tính cộng đồng, càng cần thay thế công đức (đặc biệt) như một tiêu chí của công lý. Do đó, loại nền tảng cho một nhà nước phúc lợi mà các nhà xã hội chủ nghĩa sẽ tìm kiếm chỉ có thể được cung cấp thông qua ý thức rộng rãi về tư cách thành viên chung trong toàn xã hội được đề cập. . . Nó là . . . đáng nhấn mạnh rằng bản sắc chung của dll' phải tồn tại ở cấp quốc gia', xem Miller, 'Socialism and Toleration', p. 243.

Xem 1. Kant's Anthropology from a Pragmatic Vieu> (bản dịch. Mary |. Gregor) ( The I lague Martinus Nijhoff, 1974), xem Phần 2, 'Đặc điểm Nhân học'. Xem MacCormick, Quyền hợp pháp, tr. 261.

Trích dẫn từ MacCormick, Quyền hợp pháp, trang 261-2. Như ở MacCormick, tor Tamir biện minh cho quyền tự quyết của quốc gia là tư cách thành viên của một quốc gia là một 'yếu tố cấu thành bản sắc cá nhân'. Ngoài ra, các dân tộc phải có khả năng bảo vệ danh tính của họ. Nói cách khác, nên có quyền bảo tồn bản sắc dân tộc', quyền này sẽ cho phép các nhóm có cơ hội 'thể hiện bản sắc này, cả riêng tư và công khai'. Đối với Tamir, tất cả những biểu hiện về danh tính như vậy 'tuy nhiên bị hạn chế, đều đáng được tôn trọng và ủng hộ'. Cần có một không gian công cộng được chia sẻ để 'đảm bảo việc bảo tồn một quốc gia như một cộng đồng quan trọng và tích cực'. Quyền dân tộc tự quyết ngụ ý một lĩnh vực cho cả lợi ích cá nhân và bản sắc cộng đồng'; do đó, 'khả năng' quan niệm về một số thể chế xã hội và chính trị như là đại diện cho một nền văn hóa cụ thể và là người mang bản sắc dân tộc là trọng tâm của khao khát quyền tự quyết dân tộc', Cuối cùng, quyền dân tộc tự quyết 'có thể anh ta chỉ thực hiện đầy đủ nếu nhóm quốc gia được cả các thành viên và không phải là thành viên công nhận như một nguồn hành động và sáng tạo độc lập của con người, và nếu sự công nhận này được tuân theo bởi các thỏa thuận chính trị cho phép các thành viên của quốc gia phát triển đời sống quốc gia của họ với ít tác động bên ngoài nhất. can thiệp càng tốt', xem Tamir, Liberal Nationalism, tr. 73–4.

MacCormick, 'Chủ nghĩa dân tộc về mặt triết học' Đáng tin cậy', tr. 14.

MacCormick, 'Chủ nghĩa dân tộc đáng tin cậy về mặt triết học', tr. 15.

... quyền tự quyết theo nghĩa kép nghĩa là anh ta phải có cả quyền tự quyết cá nhân bên trong một cộng đồng chính trị và quyền tự quyết tập thể của cộng đồng mà không có sự chi phối từ bên ngoài', MacCormick, 'Of self-determination', p . 16.

MacCormick, 'Chủ nghĩa dân tộc đáng tin cậy về mặt triết học', tr. 17. MacCormick cũng cho rằng tự do ở một quốc gia tự do đòi hỏi các kế hoạch tái phân phối, cung cấp phúc lợi và hỗ trợ giáo dục', MacCormick, 'Of self-determination', p. 15. Xem thêm Tamir, Liberalism Nationalism, tr. 16-17.

MacCormick, 'Chủ nghĩa dân tộc đáng tin cậy về mặt triết học', tr. 11. Ở nơi khác, ông nhận xét rằng 'một số hình thức dân chủ tự quyết phải được coi là hợp lý và có giá trị . . . Một hình thức tự lập tập thể nào đó, một hình thức tham gia tích cực nào đó vào việc hình thành và duy trì các thể chế của chính quyền xã hội hoặc cộng đồng với mục đích thúc đẩy tự do' và quyền tự chủ, dường như là một phần cần thiết của toàn bộ các điều kiện trong đó quyền tự chủ của cá nhân theo ngữ cảnh có thể được cấu thành và duy trì một cách thực sự', MacCormick, 'Quyền tự quyết', trang. 15.

MacCormick, Quyền pháp lý, tr. 262 và 'Quyền tự quyết', trang 18-9. Tamir cũng nghi ngờ chủ quyền'.

T amil' cũng thấy một số hy vọng trong mô hình dân chủ hiệp hội của Lijphart, Tamir, Chủ nghĩa dân tộc tự do, tr. 156.

Miller, 'Quốc Gia', tr. 143. Tất nhiên, đây là một tín ngưỡng dân tộc chủ nghĩa rất truyền thống.

Miller, 'Quốc Gia', tr. 144.

Miller, 'Quốc Gia', tr. 145.

Miller, 'Quốc Gia', tr. 156. Tôi cảm thấy bối rối trước sự phân biệt hơi dễ dàng của Miller giữa lòng trung thành dân tộc và quốc gia. Một số học giả coi dân tộc là một ý tưởng rất cũ bắt nguồn từ quan hệ họ hàng, và chủ nghĩa dân tộc chỉ là một cách nói khác về bản sắc dân tộc đó. Trong bối cảnh này, ngay cả chủ nghĩa dân tộc tự do cũng sẽ dựa trên sắc tộc. Nói cách khác, chủ nghĩa dân tộc và sắc tộc hầu như đồng nhất với các hình thức trung thành tự nhiên thời tiền hiện đại. Như một nhà văn chịu ảnh hưởng về sinh học xã hội gần đây đã nhận xét, 'chúng ta có trong chủ nghĩa dân tộc một sự kết hợp của chủ nghĩa lấy dân tộc làm trung tâm sinh học , khuynh hướng thù địch giữa các nhóm/ngoài nhóm về mặt tâm lý, và sự khác biệt về văn hóa và chính trị', Kellas Politics of Nationalism, p. 13; xem thêm V. Reynolds et a!., The Sociobiology of Ethnocentrism Evolutionary Dimensions of Xenophobia, Discrimination, Racism and Nationalism (London, Croom Helm, 1987). Các học giả khác (như Ernest Gellner và Benedict Anderson) là những người theo chủ nghĩa hiện đại kiên quyết coi chủ nghĩa dân tộc (và sắc tộc ở một mức độ nào đó) là những phát minh hiện đại rõ ràng. Ngoài ra, sắc tộc đôi khi sẽ được coi là 'tự nhiên' hơn so với sự giả tạo của chủ nghĩa dân tộc. Anthony Smith đảm nhận vị trí thông qua phương tiện truyền thông ; Tuy nhiên, mặc dù coi sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc là khác biệt, nhưng ông lập luận rằng tất cả chủ nghĩa dân tộc đều có nguồn gốc từ các cộng đồng sắc tộc. Anh ấy xác định vị trí của mình là trung gian giữa những người theo chủ nghĩa hiện đại và những người theo chủ nghĩa nguyên thủy, nói dối nhận xét rằng 'Chủ nghĩa dân tộc với tư cách là một hệ tư tưởng và phong trào, là một hiện tượng hoàn toàn hiện đại, ngay cả khi, . . . 'quốc gia hiện đại' trên thực tế kết hợp một số đặc điểm của dân tộc thiểu số tiền hiện đại và mang nhiều nét đặc trưng của mô hình chung về sắc tộc', Smith, Nguồn gốc dân tộc, tr. 1 8. Do đó, việc Miller triển khai sự khác biệt giữa chủ nghĩa dân tộc và sắc tộc, như thể nó là hiển nhiên, có vẻ rất đáng nghi ngờ.

Miller, 'Quốc Gia', tr. 145.

Miller, 'Nation State', trang 150-2.

'Ý thức về bản sắc của chúng tôi phát sinh từ kinh nghiệm của chúng tôi thuộc về các cộng đồng quan trọng, chẳng hạn như gia đình, trường học, cộng đồng nơi làm việc, cộng đồng tôn giáo . . . và cả các quốc gia, được coi là các cộng đồng văn hóa có liên quan đến chính trị', MacCormick, 'Quyền tự quyết', tr. 17.

. . . các quốc gia là hoàn toàn có thật và hoàn toàn có thể nhận dạng được như một số loại cộng đồng cấu thành nên con người', MacGormick, 'Of self-determination', p. 17.

MacCormick, Quyền hợp pháp, trang 254-5.

Tôi không phủ nhận rằng có thể lập luận để xếp hạng, tuy nhiên nó vẫn chưa được phát triển bởi các nhà văn theo chủ nghĩa dân tộc tự do.

Phải thừa nhận rằng MacCormick và Tamir không ủng hộ hiệp hội này. Cũng cần lưu ý rằng các lập luận của tôi không nhắm vào nhà nước, mà là thuật ngữ ghép 'nhà nước dân tộc'.

Tất nhiên, trừ khi người ta giả định trước sự khác biệt giữa sắc tộc và 'dân tộc', khi đó người ta có thể liên kết chủ nghĩa dân tộc với nhà nước và quy mọi người khác thành sắc tộc. Tuy nhiên, một chiến lược như vậy được giả định trước dựa trên sự phân biệt rõ ràng sâu sắc giữa sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc, đồng thời cũng giả định rằng 'một' chủ nghĩa dân tộc thực chất có thể được xác định rõ ràng.

Lập luận này có thể được tìm thấy trong khái niệm của Bob Goodin về mô hình 'trách nhiệm được giao'; xem Bob Goodin, 'Những người đồng hương của chúng ta có gì đặc biệt?'. Đạo đức, 98 (1988), trang 678ff. Lập luận của Goodin treo 011 sự phân biệt của Hartian giữa nhiệm vụ chung và nhiệm vụ đặc biệt. Lập luận chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa cổ điển có chủ đích phủ nhận các nghĩa vụ chung và nhấn mạnh vị trí của các nghĩa vụ đặc biệt đối với công dân của chúng ta. Goodin nghi ngờ tầm quan trọng của các nhiệm vụ đặc biệt trong thực tế, thay vào đó, tranh luận về ý tưởng coi các nhiệm vụ đặc biệt là 'các nhiệm vụ chung được phân bổ'. Do đó, các nhiệm vụ đặc biệt được coi là 'chỉ đơn thuần là các thiết bị theo đó các nhiệm vụ chung của cộng đồng đạo đức được giao cho các tác nhân cụ thể' (tr. 678). Do đó, các nghĩa vụ đặc biệt bắt nguồn từ sức mạnh tinh thần của chúng từ các nghĩa vụ phổ quát chung (được chủ nghĩa vị lợi củng cố trong trường hợp của Goodin). Goodin kết luận từ điều này rằng các nhiệm vụ đặc biệt - đọc là mệnh lệnh quốc gia - có thể bị các nhiệm vụ chung lấn át. Do đó, Goodin gợi ý rằng những người đồng hương của chúng ta 'không quá đặc biệt' sau không khí (trang 679). Nó cũng khiến anh ta nghi ngờ tầm quan trọng của chủ nghĩa dân tộc, quyền công dân rời rạc theo định hướng nhà nước, ranh giới nhà nước và có lẽ là độc lập hoặc chủ quyền của nhà nước. Do đó, Goodin nhận xét, có phần đáng báo động, 'Nếu một số bang tỏ ra không có khả năng thực hiện trách nhiệm của mình một cách hiệu quả, thì họ nên được tái lập hoặc hỗ trợ' (trang 685).

Chủ quyền luôn được những người theo chủ nghĩa tự do đặc biệt coi là một vấn đề phức tạp, nhưng điều này chủ yếu là do nó có liên quan đến truyền thống chuyên chế về chủ quyền. Do đó, ý tưởng rằng chủ quyền có thể được chia sẻ luôn là một câu đố trong quan điểm này, vốn đồng nhất chủ quyền với quyền lực tuyệt đối thống nhất. Xem Andrew Vincent, Theories of the State (Oxford Blackwell, tái bản lần thứ 4, 1994), trang 32-7, 51 60, 109-11.

Tamir, Chủ nghĩa dân tộc tự do, tr. 139.

Đối với I.ist, chủ nghĩa tự do, do mù quáng trước lịch sử thương mại, đã bỏ qua thực tế rằng nó dựa trên sự tồn tại trước của quốc gia. Do đó, luôn có một phần còn sót lại của chủ nghĩa nhà nước và chủ nghĩa dân tộc bị đàn áp tiềm ẩn trong mọi tư tưởng tự do. Các tiểu bang và quốc gia đã hình thành nền tảng thiết yếu cho các thị trường tự do thành công. Khung pháp luật quốc gia, quốc phòng, phúc lợi quốc gia , mục tiêu quốc gia và nhà nước quốc gia là nền tảng an toàn, gần như vô thức cho thị trường, xem Friedrich List, The National System of Political Economy (New York, Augustus M. Kelley, 1966) ). Như Hobsbawm đã nhận xét gần đây hơn '. . . không một nhà kinh tế học nào dù theo thuyết tự do cực đoan nhất có thể bỏ qua hoặc không tính đến nền kinh tế quốc dân. Chỉ những nhà kinh tế tự do mới không thích, hoặc khá biết cách nói về nó', E. 1.1 lobsbawm, Nations and Nationalism since 1870: Programme, Myth and Reality (Cambridge, Cambridge University Press, 2nd ed., 1992), p . 28.

Trớ trêu thay, ở một mức độ nào đó, tuyên bố 'nhúng vào' của chủ nghĩa dân tộc tự do có thể được đọc thông qua các khía cạnh trong lập luận của Goodin được đề cập trong chú thích 58. Văn hóa dân tộc, đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do, được chấp nhận chừng nào nó thể hiện các cam kết đối với quyền tự chủ và quyền tự quyết bởi các cá nhân. Điều này cho phép họ đặt ra yêu cầu rằng việc tôn trọng bản sắc dân tộc có mối liên hệ mật thiết với bản sắc cá nhân. Do đó - đọc điều này qua cặp kính của Goodin - những nghĩa vụ đặc biệt mà chúng ta mắc nợ và cảm thấy đối với các quốc gia của mình thực sự là những nghĩa vụ chung mà toàn bộ nhân loại mắc nợ chính nó. Ví dụ, các nghĩa vụ chung về tôn trọng quyền tự chủ của con người được đưa vào các nghĩa vụ được cho là đặc biệt của những người sống ở các quốc gia dân tộc tự do. Trớ trêu thay, trong khi Goodin sử dụng lập luận này để hỗ trợ cho việc phủ nhận tầm quan trọng của chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa cá biệt, thì những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do lại sử dụng nó để mang lại sự cứu rỗi cho chủ nghĩa dân tộc. Tất nhiên, cả hai cuối cùng đều mong muốn công lý xuyên biên giới - mặc dù Goodin chắc chắn tin chắc vào điều này hơn những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do, những người nhận thấy nhiều trở ngại hơn. Goodin đạt được mục tiêu của mình bằng cách nhấn mạnh tính tổng quát của nghĩa vụ và làm suy yếu tính chất cục bộ của hoàn cảnh. Những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do đạt được điều đó bằng cách xem nhẹ các nghĩa vụ chung khi họ muốn nhấn mạnh đến tính đặc thù và ngược lại khi họ muốn nhấn mạnh đến cứu cánh của các cam kết phổ quát hơn. Nếu bất cứ ai trở nên trùng lặp hơn ở đây thì có vẻ như người theo chủ nghĩa dân tộc tự do. Tuy nhiên, rõ ràng từ cuộc thảo luận này rằng lập luận từ sự gắn kết chắc chắn không nhất thiết hỗ trợ cho trường hợp của chủ nghĩa dân tộc tự do. Mặt khác, vị trí của Goodin có thể bị nghi ngờ một lần nữa bằng cách đảo ngược lập luận, cụ thể là, bằng cách đặt câu hỏi về sự khác biệt giữa nghĩa vụ chung và nghĩa vụ đặc biệt, và các lập luận cho tính phổ quát của chủ nghĩa vị lợi tự do bắt nguồn từ đâu? Sẽ khá dễ dàng để chỉ ra rằng sự khác biệt như vậy bắt nguồn từ một chủ nghĩa tự do có vị trí hoặc gắn liền với lịch sử. Chủ nghĩa tự do không đứng vững như thần thánh với cái nhìn từ hư không đánh giá bối cảnh chính trị. Do đó, chủ nghĩa dân tộc tự do có thể dễ dàng được coi là tiền đề gắn liền với xã hội mà từ đó xuất phát những sự khác biệt thú vị như vậy (như nghĩa vụ chung và nghĩa vụ đặc biệt). Nhiệm vụ đặc biệt và mối quan tâm của chủ nghĩa dân tộc không bao giờ có cơ hội xem xét ngay từ đầu cuộc tranh luận.

Trích dẫn từ MacCormick, Quyền hợp pháp, trang 261-2. Ông tuyên bố trong một tác phẩm khác: 'ý thức về quốc tịch đối với nhiều người cấu thành một phần ý thức về bản sắc và thậm chí cả về bản thân của họ, sau đó sự tôn trọng đối với khía cạnh bản thân này của họ cũng quan trọng như sự tôn trọng đối với bất kỳ người nào khác, cho đến một điểm nhất định ', MacCormick, 'Quyền tự quyết', tr. 18. 'Điểm' mà MacCormick lưu ý là nơi các hoạt động theo chủ nghĩa dân tộc trở nên hủy hoại người khác. Tuy nhiên, có một vấn đề nan giải ở đây, từ quan điểm dân tộc chủ nghĩa , là làm thế nào một người sẽ nhận ra các hành vi 'phá hoại'. Những tiêu chí 'khách quan' nào có thể được thông qua để lên án một thực tiễn là phá hoại - chắc chắn là lập luận dân tộc chủ nghĩa về bản chất, dường như hạn chế về bản chất bất kỳ phán quyết rõ ràng nào về vấn đề cho thuê? Không rõ tại thời điểm nào sự tôn trọng dừng lại và sự lên án bắt đầu. Ngoài ra, ' tính hủy diệt' này có bao gồm tính hủy diệt bên trong hay nó chỉ bao hàm tính hủy diệt bên ngoài, tức là nếu sự tàn ác chỉ được thực hiện đối với người dân trong nước thì sự tàn ác này đối với anh ta mới được tôn trọng, hay chỉ khi một chủ nghĩa dân tộc cố gắng tiêu diệt một chủ nghĩa dân tộc khác? Toàn bộ khu vực của anh ấy xuất hiện mờ đi đáng kể.

Đó là, trừ khi người ta phải tranh luận về kiểu luận đề 'Đức chủ nghĩa' của Gierke về các nhóm và hiệp hội liên quan đến luật pháp và nhà nước, chẳng hạn, hãy xem Andrew Vincent, 'Can groups hepersons?', Review of Metaphysics , 42 (1989), 687-7'15.

Nguyên tắc bổ trợ quy định rằng trong 'các lĩnh vực không thuộc thẩm quyền độc quyền của mình, Cộng đồng sẽ hành động, theo nguyên tắc bổ trợ, chỉ khi và trong chừng mực các mục tiêu của hành động được đề xuất không thể đạt được đầy đủ bằng cách các Quốc gia thành viên và kêu gọi, do quy mô hoặc tác động của hành động được đề xuất, Cộng đồng sẽ đạt được kết quả tốt hơn'. Xem Điều, 3b, Hiệp ước Liên minh Châu Âu.

Do đó, một số người coi chế độ phụ trợ 'là gobbledegook vô nghĩa và gây hiểu lầm được thiết kế để ngụy trang cho sự gia tăng thực tế quyền lực trung ương với cái giá phải trả là các quyền quốc gia . . . Thật vậy, nó được một số người coi là động lực thúc đẩy “chủ nghĩa liên bang tập trung hóa” chứ không phải là rào cản đối với nó. Các Điều khoản khác, như 5 và 235, được tổ chức để cướp đi tác dụng thực sự của nó', Clive Church và David Phinnemore, Liên minh Châu Âu và Cộng đồng Châu Âu: một Elandhook và Bình luận về các Hiệp ước Hậu Maastricht (New York và London, Harvester Wheatsheaf, 1994 ), P. 68.

Church và Phinnemore, Liên minh Châu Âu, tr. 70.

Xem Church và Phinnemore, European Union, trang 72-3, và R. Dehousse, 'Năng lực cộng đồng: có giới hạn nào đối với sự phát triển không?' trong s. Bronitt, F. Burns và D. Kinley (eds), Các nguyên tắc của Luật Châu Âu: Bình luận và Tư liệu (Sydney, I.aw Book, 1995), tr. 126.

Thỏa thuận Edinburgh năm 1992, trong số những điều khác, liên kết rõ ràng hơn việc ra quyết định với các cấp địa phương. Tuy nhiên, nó cũng đã 'kết hợp [Maas tricht's! mâu thuẫn bằng cách làm cho tôi trở thành công ty con trở thành vấn đề dân chủ cũng như cân bằng liên bang và thực thi quyền lực'. Church và Phinnemore, Liên minh Châu Âu, tr. 74.

'Quyền tự quyết dân tộc và quyền tự quyết cá nhân được tuyên bố là một phần của

sự tự giải thoát mang tính lịch sử của loài người khỏi sự ngu dốt và chuyên chế', M. Keens- Sóper, 'Nhà nước tự do và chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu thời hậu chiến', Lịch sử các ý tưởng châu Âu, 10, 6 (1989), tr. 702.       ■

Một số nhà phê bình cho rằng ý tưởng về 'cái tôi' hoàn toàn hoang đường theo nghĩa này, xem Richard T. DeGeorge, The Myth of the Right of Collective Self-Determination' trong Twining (ed.), Self-Determination, trang 1-4 . Các nhà lý thuyết khác tỏ ra khá bình tĩnh trước quyền đạo đức của các quốc gia là các thực thể tự quyết, xem Michael Walzer, Just and Unjust Wars (New York, Basic, 1977) và 'The Moral Standing of States' trong Charles Beitz et al. (eds), Đạo đức Quốc tế, (Princeton NJ, Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1985).

Tuy nhiên, nếu một người chấp nhận các lập luận về quyền tự quyết của 'cái tôi cao hơn' hoặc 'cái tôi định hướng cộng đồng' hơn, thì cứu cánh của nền dân chủ có thể sẽ mất tác dụng. Các cá nhân vẫn có thể xác định chính họ với các chính sách quốc gia, nhưng điều đó không nhất thiết ngụ ý nền dân chủ tự do đại diện. Nói cách khác, không có cơ sở cần thiết để áp dụng quyền tự do cá nhân tự do chính thống hoặc nền dân chủ đại diện.

Chẳng hạn như Singapore, trong những năm gần đây đã đưa ra quan điểm phủ nhận tầm quan trọng của dân chủ và quyền cá nhân đối với sự phát triển của quốc gia họ. Trên thực tế, họ đã thuyết trình cho các bang khác, như Úc, về những ưu điểm của vị trí này đối với một nền kinh tế lành mạnh.

Tôi cần nhấn mạnh rằng đây không phải là lập luận chống lại nền dân chủ đại diện.

Một câu trả lời cho điều này có thể là nếu không có lập luận đạo đức nào liên quan đến chủ nghĩa dân tộc, thì làm sao người ta có thể hạn chế hoặc chỉ trích nó theo bất kỳ cách nào? Chắc chắn lập luận của tôi cắt đứt nền tảng của bất kỳ đánh giá hợp lý nào về chủ nghĩa dân tộc? Do đó, làm thế nào người ta có thể đảm bảo rằng nó tương ứng với những trực giác tự do? Phản ứng của tôi đối với vấn đề này trước hết là lập luận rằng bản thân bài báo này là một bài bình luận mang tính phê bình về bản chất non trẻ của các lập luận đạo đức dân tộc chủ nghĩa. Do đó, đó là một lập luận phủ nhận rằng chúng ta nên coi trọng đặc tính đạo đức của chủ nghĩa dân tộc. Chính lập trường hoài nghi này nên được áp dụng cho tất cả các yêu sách đạo đức của chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, người ta chấp nhận rằng chủ nghĩa dân tộc là một thực tế thực dụng. Chủ nghĩa dân tộc ôn hòa, tương ứng với trực giác tự do, thậm chí còn có thể chấp nhận được về mặt xã hội. Tuy nhiên, ngược lại, nên tránh đưa ra một cái bóng đạo đức cho chủ nghĩa dân tộc vì tính chất non trẻ, lịch sử tàn khốc và tính khó đoán chính trị của nó.

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC THỰC SỰ TỒN TẠI -
QUAN ĐIỂM HẬU CỘNG SẢN
TỪ MARX VÀ ENG

Erica Benner

Bằng cách từ chối coi chủ nghĩa dân tộc là chủ đề của một lý thuyết riêng biệt, Marx và Engels đã để lại nhiều chỗ nghi ngờ về địa vị lý thuyết trong các bài viết của họ về các phong trào dân tộc cụ thể. Tuyên ngôn của Đảng Cộng sản cung cấp phân tích toàn diện nhất của họ về vai trò đang thay đổi của các quốc gia-dân tộc trong 'thị trường thế giới', và công thức ngắn gọn nhất của họ về một chiến lược quốc tế cho giai cấp vô sản. Tuy nhiên, hầu hết các bài viết của họ về các vấn đề quốc gia xuất hiện ở nhiều thể loại khác nhau: trong các bài phát biểu, báo chí và thư từ cá nhân. Một số trong những bài viết này mang tính luận chiến cao, trong khi những bài khác đưa ra phóng sự trực tiếp từ một góc độ cấp tiến. Trong cả hai trường hợp, phong cách thường ít chặt chẽ hơn so với phong cách được sử dụng trong các tác phẩm lý thuyết của họ, trong khi nội dung mang tính chính trị công khai hơn: sự chú ý của các tác giả tập trung vào tính phù du đầy biến động của các vấn đề đương đại, chỉ thỉnh thoảng quay trở lại hướng phát triển lịch sử và kinh tế rộng lớn hơn. quy trình. Sự nhấn mạnh này đã khiến một số nhà bình luận vạch ra một ranh giới rõ ràng giữa một bên là Marx và Engels với tư cách là những nhà lý thuyết xã hội 'khoa học' tự phong, và bên kia là Marx và Engels là những nhà quan sát 'thực dụng' các sự kiện chính trị? Các cuộc thảo luận mang tính báo chí quá mức của họ về các vấn đề quốc gia có thể truyền đạt ấn tượng rằng các tác giả hoàn toàn không quan tâm đến việc giải thích sự hấp dẫn và phát triển của các phong trào quốc gia theo các thuật ngữ phù hợp với lý thuyết chung của họ, mà họ chỉ có lập trường cơ hội đối với những xung đột như vậy, hy vọng hướng họ vào chiến lược cách mạng của họ.

Sẽ là không hợp lý để giải thích cho sự phi lý thuyết rõ ràng của họ

Erica Benner (1995), Chủ nghĩa dân tộc thực sự tồn tại: Quan điểm hậu cộng sản từ Marx và Engels, Oxford: Clarendon Press. giải quyết các vấn đề quốc gia bằng cách gợi ý rằng Marx và Engels coi tất cả các hoạt động chính trị, bao gồm cả chính trị dân tộc chủ nghĩa, chỉ là 'kiến trúc thượng tầng? phát ra, như thể họ không nghĩ rằng những hiện tượng phụ như vậy cần phải giải thích thêm một khi nền tảng kinh tế của họ đã được phân tích. Đầu tiên, [. . .] Hoàn toàn không rõ ràng rằng Marx và Engels quan niệm các quốc gia như những thực thể có thể được hiểu đầy đủ trong một lược đồ kiến trúc thượng tầng-cơ sở - một lược đồ mà, tôi nên nhấn mạnh, không làm cạn kiệt các nguồn giải thích của 'chủ nghĩa duy vật lịch sử' . Mệnh đề mà Marx và Engels coi là tất cả 'kiến trúc thượng tầng? Hơn nữa, những hiện tượng không xứng đáng với sự chú ý về mặt lý thuyết của họ không thể được duy trì dựa trên vô số công trình mà trong đó họ đưa ra những phân tích nghiêm ngặt về các vấn đề chính trị, luật pháp và văn hóa. Nếu Marx và Engels không phát triển các lý thuyết chung hoàn chỉnh về luật pháp, chính trị và chủ nghĩa dân tộc, thì điều này không có nghĩa là họ thấy không cần phải giải thích tại sao những hiện tượng này lại có những hình thức khác nhau và mang một ý nghĩa lịch sử khác nhau trong các cuộc đấu tranh giai cấp và 'phương thức' sản xuất được mô tả trong lý thuyết kinh tế xã hội của họ. ²

Trên thực tế, nhận thức về khoảng cách giữa các lý thuyết chung của Marx và Engels với các bài viết của họ về chủ nghĩa dân tộc đã được thúc đẩy bởi một niềm tin sai lầm rằng bất kỳ cách giải thích đúng đắn nào của chủ nghĩa Mác về chủ nghĩa dân tộc phải được đóng khung chủ yếu dưới dạng mô hình kiến trúc thượng tầng cơ sở, hoặc một mô hình kiến trúc thượng tầng. lý thuyết kinh tế về sự phát triển tư bản chủ nghĩa, hay một lý thuyết về ý thức hệ 'giai cấp thống trị'. Trong các bài viết và báo chí chính trị của mình, Marx và Engels đôi khi mô tả chủ nghĩa dân tộc chỉ là tàn dư của các hình thái lịch sử lỗi thời, hoặc như một chính sách có chủ ý được các giai cấp lãnh đạo áp dụng để đánh lạc hướng hoặc chia rẽ đối thủ của họ. Nhưng họ đã áp dụng những mô tả này cho các hình thức cụ thể của chủ nghĩa dân tộc hoặc việc sử dụng hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa, chứ không coi chúng là những giải thích chung về chủ nghĩa dân tộc.[. . .] Có thể tìm thấy những ý tưởng hướng dẫn các phân tích của họ về các vấn đề quốc gia trong một lý thuyết chiến lược về chính trị tập trung vào, nhưng không giảm xuống, phân tích các xung đột giai cấp.

[. . .] ■

Các yếu tố của lý thuyết

[. . . Có] một sự phân biệt ngụ ý, mặc dù không bao giờ được giải thích chi tiết, trong các tác phẩm của Marx và Engels: cụ thể là, giữa các thuộc tính lịch sử, văn hóa hoặc chính trị đã tồn tại từ trước để phân biệt nhóm dân tộc này với nhóm dân tộc khác, và khái niệm quy định của Marx về dân tộc, thể hiện những khát vọng để tạo ra một cộng đồng dân chủ thực sự từ những yếu tố đã có từ trước.[. . .] Cách hiểu của Marx và Engels về quốc tịch chống lại sự đồng hóa thẳng thừng bởi bất kỳ phạm trù kinh tế hay xã hội học nào trong lý thuyết tổng quát của họ. Các quốc gia không được coi là sản phẩm của các lực lượng kinh tế phi cá nhân, hay là vũ khí do giai cấp tư sản sử dụng độc quyền trong cuộc chiến ý thức hệ. Khái niệm quy tắc ngụ ý rằng các yếu tố lãnh thổ, lịch sử, văn hóa và địa vị quốc gia thể hiện sự khác biệt của một quốc gia được mọi người làm lại và gán cho một ý nghĩa nhất định, chứ không phải bởi logic không thể lay chuyển của sự phát triển tư bản chủ nghĩa. Hơn nữa, những yếu tố này không phải là độc quyền của bất kỳ 'giai cấp thống trị' đơn lẻ nào; chúng cung cấp những khối xây dựng mà tất cả các tầng lớp xã hội phải làm việc trong

ERICA Benner nỗ lực bảo tồn hoặc thiết kế lại các cộng đồng hiện có. Marx và Engels không đặt ra mâu thuẫn cố hữu giữa một bên là các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, bên kia là lợi ích của một số giai cấp. Họ chỉ đơn giản quan sát thấy rằng các giai cấp khác nhau có thể thấm nhuần khái niệm quy định về quốc tịch với những nguyện vọng trái ngược nhau, và rằng ý nghĩa xã hội được gán cho các yếu tố quốc tịch đã có từ trước sẽ thay đổi tùy theo những nguyện vọng đó.

Sau khi đã phân biệt quan điểm này với các quan niệm 'Marxist' quen thuộc hơn về quốc tịch, giờ đây chúng ta có thể tóm tắt các hàm ý giải thích cơ bản của nó.

Quốc gia chính trị hay văn hóa không thể bị trừu tượng hóa khỏi các cơ sở xã hội của nó và được coi như một nguồn lợi ích và nguyện vọng tập thể hoàn toàn độc lập, và do đó, như một tiêu điểm giải thích ổn định.

Marx và F.ngels nhận ra rằng các thông số của hoạt động dân tộc chủ nghĩa được hình thành bởi các yếu tố lịch sử, văn hóa và chính trị mà những người theo chủ nghĩa dân tộc có thể coi là có ý nghĩa quan trọng trong cuộc đấu tranh của họ về hình thức và sự kiểm soát của nhà nước. Nhưng bản thân những cuộc đấu tranh đó được thúc đẩy bởi việc theo đuổi những lợi ích cụ thể, thường là xung đột, trong bất kỳ quốc gia đơn lẻ nào; và chính những lợi ích này giải thích nguyện vọng của các nhóm xã hội khác nhau hướng tới 'quốc gia'.

Do đó, chủ nghĩa dân tộc không thể được phân tích như một hiện tượng có nguồn gốc và mục đích khác biệt rõ ràng với những phong trào mà Marx và Engels liên kết với lợi ích của các giai cấp xung đột. Không phải mọi phong trào giai cấp đều là phong trào dân tộc chủ nghĩa; tất cả các phong trào dân tộc chủ nghĩa đều được thúc đẩy bởi các cuộc đấu tranh giai cấp, và có thể được phân tích theo lợi ích giai cấp mà họ nhằm mục đích thúc đẩy hoặc cản trở.

Trong khi thừa nhận rằng lợi ích của các giai cấp đối địch nhau có thể hội tụ trong một số thời kỳ về một tập hợp các mục tiêu chung cốt lõi - đặc biệt là khi đối mặt với các áp lực hoặc mối đe dọa từ bên ngoài - Marx và Engels nhấn mạnh bản chất hạn chế và thường mong manh của sự thống nhất giữa các giai cấp, phủ nhận rằng sự tồn tại của nó đã chứng minh sức hút lâu bền của lòng trung thành dân tộc đối với giai cấp. Họ chỉ ra rằng sự hiện diện của xung đột giai cấp có thể phá vỡ một phong trào quốc gia rõ ràng là gắn kết thành các phong trào đối kháng mà tất cả đều tuyên bố đại diện cho cùng một cộng đồng 'quốc gia'. Như Engels đã nhận xét trong một hồi tưởng về các cuộc cách mạng thất bại năm 1848, 'sự thống nhất của nước Đức tự nó đã là một vấn đề lớn với sự mất đoàn kết, bất hòa và, trong một số trường hợp nhất định, là nội chiến'. 3 Quan sát hiện tượng tương tự ở các quốc gia khác, Marx và Engels đã kiềm chế không phân tích các phong trào quốc gia như những khối tương đối nguyên khối được củng cố bởi một tập hợp bao trùm các mục đích chung. Thay vào đó, họ coi chúng là những liên minh tạm thời, thay đổi của các nhóm xã hội đa dạng, được thành lập hoặc phá vỡ trên cơ sở lợi ích giai cấp.

Bối cảnh quốc tế của hoạt động dân tộc chủ nghĩa cũng nên được xem xét trong mối quan hệ với các xung đột giai cấp phát sinh bên dưới cấp độ các quốc gia và dân tộc và xuyên suốt các đơn vị này.

Marx và Engels hiếm khi tách biệt việc phân tích các xung đột giai cấp trong nước khỏi các mối quan hệ quốc tế, trong các phân tích thực nghiệm của họ, họ liên tục đề cập đến cả sự phát triển xuyên quốc gia và các sự kiện cụ thể của lịch sử địa phương khiến chủ nghĩa dân tộc trở thành một hình thức chính trị hiệu quả cho nhiều bộ phận xã hội. các lớp học. Nhưng họ cũng lập luận rằng các lợi ích giai cấp khác nhau tạo ra các chương trình và chính sách mâu thuẫn nhau để đối phó với những áp lực bên ngoài giống nhau; và những xung đột nội bộ này có thể định hình thái độ của chủ nghĩa dân tộc đối với những người bên ngoài cũng như chính các mối quan hệ đối ngoại. Theo lời giải thích của Marx và Engels, những mối quan hệ đó có thể được giải thích phần lớn bằng các thuật ngữ giai cấp, và không tạo thành một cấu trúc tự trị quyết định tần suất và cường độ của các đối kháng dân tộc. Các xung đột xã hội trong lĩnh vực nội địa có xu hướng tạo ra các định nghĩa khác nhau về bạn bè và kẻ thù nước ngoài của một quốc gia, và các chiến lược khác nhau để giải quyết xung đột quốc gia hoặc sự phụ thuộc lẫn nhau về kinh tế.

Cuối cùng, sức hấp dẫn của chủ nghĩa dân tộc đối với các nhóm xã hội khác nhau không thể được hiểu chủ yếu dưới dạng bản sắc dân tộc nguyên thủy, hoặc nhu cầu tự định nghĩa so với các nhóm dân tộc khác. Các câu hỏi về bản sắc riêng biệt của một quốc gia có xu hướng chỉ đạt được tầm quan trọng chính trị khi các lợi ích cụ thể khác đang bị đe dọa; và những lợi ích này đã được xác định, trong các xã hội mà Marx và Engels đã quan sát, phần lớn là theo điều kiện giai cấp.

|. . .] Nỗ lực xác định lại danh tính của nhóm là 'quốc gia' có thể được kích hoạt bởi các mối đe dọa hoặc cạnh tranh bên ngoài ảnh hưởng đến tất cả các nhóm bên trong một quốc gia nhất định. Nhưng Marx lập luận rằng các hình thức bản sắc cụ thể được khẳng định để đối phó với những áp lực như vậy cũng được định hình bởi những ràng buộc trong nước, có thể cản trở tự do và phúc lợi vật chất của các thành viên của một quốc gia cũng như bất kỳ trở ngại bên ngoài nào. Do đó, các khẳng định về bản sắc dân tộc có thể hoạt động theo một trong hai cách: tiêu cực, như một phản ứng thất vọng đối với cả những ràng buộc bên trong và bên ngoài khiến mọi người không thể đảm bảo lợi ích của mình thông qua hành động thực tế; hoặc tích cực, với tư cách là một nguồn lực được xác định nhằm thay đổi các điều kiện cản trở các nhu cầu và lợi ích cơ bản. Tuy nhiên, trong cả hai trường hợp, mối quan tâm đến việc bảo vệ hoặc phát triển một bản sắc dân tộc đặc biệt được coi là động lực kích hoạt cơ bản đằng sau các phong trào dân tộc chủ nghĩa.

Những lập trường này không hàm ý rằng những động cơ chính trị, văn hóa hay ý thức hệ dễ thấy nhất để tham gia vào hoạt động dân tộc chủ nghĩa không đáng được phân tích một cách có hệ thống. Ngược lại, một trong những ý kiến chính của tôi |. . .] là các bài viết của Marx và Engels về các phong trào dân tộc cụ thể ít quan tâm đến các 'điều kiện tiên quyết' về cấu trúc hoặc kinh tế của chủ nghĩa dân tộc hơn là các động cơ phức tạp của các chủ thể dân tộc chủ nghĩa. Một lần nữa, cơ sở lý thuyết cho sự nhấn mạnh này có thể được làm rõ bằng cách xem xét cách khái niệm quy định về quốc tịch của Marx và Engels đã vận hành như một phần của lý thuyết giải thích.

Khái niệm đó trước hết mang một sự nhấn mạnh cụ thể về mặt thời gian: nó hướng sự chú ý đến hiện tại và tương lai hơn là quay trở lại quá khứ, tập trung vào các mục tiêu của hoạt động dân tộc chủ nghĩa hiện tại hơn là nguồn gốc của các quốc gia riêng biệt hoặc xung đột quốc gia. 4 Trong khi các khái niệm mang tính mô tả về quốc tịch đưa ra các điều kiện lịch sử 'đã cho' định hình hoạt động của chủ nghĩa dân tộc, thì khái niệm quy định mời gọi một cuộc điều tra về cách thức mà các chủ thể theo chủ nghĩa dân tộc tìm cách thay đổi những điều kiện đó phù hợp với nguyện vọng của họ. Thứ hai, sự nhấn mạnh về mặt thời gian này thúc đẩy mối bận tâm về mặt lý thuyết với các chương trình, cuộc đấu tranh và đàm phán diễn ra bên trong và giữa các phong trào quốc gia. Do đó, các khía cạnh chiến lược và chính trị của chủ nghĩa dân tộc thu hút nhiều sự chú ý giải thích như các cơ sở kinh tế hoặc xã hội học của nó. Thứ ba, các phân tích của Marx và Engels về chủ nghĩa dân tộc nhằm cung cấp các bản đồ hướng dẫn hành động về các địa hình xã hội phức tạp mà ở đó các khát vọng dân tộc được theo đuổi. Những giải thích của họ, tức là, cũng phục vụ chức năng quy định, và kéo theo những đánh giá rõ ràng về giá trị của một số phong trào hoặc chính sách quốc gia so với những phong trào hoặc chính sách khác. Đôi khi người ta cho rằng Marx và Engels chỉ dựa trên những đánh giá như vậy dựa trên các tiêu chí 'kinh tế', ủng hộ tất cả các chủ nghĩa dân tộc nhằm tạo ra các đơn vị kinh tế quy mô lớn trong khi chống lại các phong trào ly khai của các quốc gia kém phát triển hơn . Tuy nhiên, như tôi sẽ tranh luận dưới đây, các tác giả thường đặt các tiêu chí như vậy phụ thuộc vào một tập hợp các điều kiện chính trị trước đó: họ không ủng hộ các phong trào quốc gia độc tài nhằm tập trung hóa 'từ bên trên', hoặc phản đối các phong trào ly khai của các quốc gia nhỏ hơn khi các quốc gia này thể hiện cam kết. cải cách xã hội tiến bộ. Trong mỗi trường hợp, các yếu tố quyết định là bản sắc giai cấp và ý định chính trị của những người theo chủ nghĩa dân tộc; và việc phân tích các yếu tố này chiếm nhiều sự chú ý của Marx và Engels trong các bài viết và báo chí chính trị của họ.

Mối quan tâm của họ đối với các khía cạnh chiến lược, phức tạp của chủ nghĩa dân tộc phủ nhận giả định rằng cách xử lý 'Marxian' trung thành phải rút ngắn thời gian cho các khía cạnh chính trị và tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc, đồng thời khẳng định tính ưu việt có thể giải thích của các cấu trúc xã hội và các quá trình kinh tế. Giả định này dựa trên việc mô hình lại lý thuyết của Marx và Engels một cách cứng nhắc, lý thuyết này hạ thấp tầm quan trọng chính của lý thuyết này đối với thực tiễn hoặc quyền tự quyết của con người, do đó 'những thực tế khắc nghiệt như quan hệ tài sản, quyền lực quan liêu hoặc phân công lao động' được coi là áp đặt 'của riêng họ' kỷ luật nghiêm khắc đối với hành động xã hội của những người đương nhiệm', những người mà 'động cơ, giá trị và kỳ vọng' đáng được chú ý về mặt lý thuyết. 5 Những độc giả lùng sục các bài viết thực nghiệm của Marx và Engels về các vấn đề quốc gia để tìm kiếm loại lý thuyết này có thể sẽ ra về tay trắng. Phần lớn, những bài viết đó đưa ra những phân tích chi tiết về động cơ, ý tưởng và nỗ lực tổ chức của các chủ thể theo chủ nghĩa dân tộc, trong khi những phát triển kinh tế và xã hội rộng lớn hơn kích thích sự trỗi dậy của 'chủ nghĩa dân tộc' như một hiện tượng chung, toàn cầu được đặt ở phía sau. 6 Để làm sáng tỏ mối quan hệ hai chiều giữa các lý thuyết chung của Marx và Engels và các phân tích chính trị-chiến lược của họ về các phong trào quốc gia, cần phân biệt giữa các xu hướng chung do sự phát triển chính trị và xã hội biểu hiện trong một 'phương thức' sản xuất nhất định, và bối cảnh cụ thể, phức tạp trong đó diễn ra các cuộc đấu tranh dân tộc và giai cấp. Theo tôi, những phát biểu của Marx và Engels về các vấn đề quốc gia cụ thể nên được hiểu là những phát biểu theo ngữ cảnh cụ thể hóa và bổ sung cho những ứng dụng của chính lý thuyết chung. Lý thuyết hướng dẫn các quan sát cụ thể , trong khi những quan sát đó sẽ mở rộng hoặc sửa đổi lý thuyết, do đó làm rõ phạm vi thích hợp của nó.

Cuộc thảo luận của chúng ta cho đến nay đã nhấn mạnh vai trò giải thích trung tâm của lợi ích giai cấp trong các phân tích của Marx và Engels về các vấn đề quốc gia. Tuy nhiên, trước khi chuyển sang các ví dụ cụ thể, tôi nên chỉ ra một số điểm khác biệt quan trọng giữa cách giải thích được đưa ra ở đây và các dạng 'phân tích giai cấp' nổi tiếng khác đã được áp dụng để nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc, và được cho là bắt nguồn từ Marx và các tác phẩm của Engels. Nhiều sự nhầm lẫn đã xảy ra do những nỗ lực đưa ra một công thức lý thuyết đơn giản thể hiện quan điểm của Marx và Engels về mối quan hệ giữa lợi ích giai cấp và các phong trào dân tộc cụ thể. Chống lại một cách giải thích đơn giản hóa quá mức, chúng tôi đã lập luận rằng hai người đàn ông không ràng buộc chủ nghĩa dân tộc như vậy với lợi ích của bất kỳ giai cấp nào. Nhưng có một ứng cử viên phức tạp hơn để gia nhập hàng ngũ những cách tiếp cận chủ nghĩa dân tộc 'Marxist' đáng được xem xét kỹ hơn. Công thức này cho phép các phong trào quốc gia khác nhau có thể có các 'giai cấp lãnh đạo' khác nhau; nhưng nó không giả định sự đồng nhất giữa các nhà lãnh đạo chính trị của một phong trào và giai cấp mà lợi ích của họ chi phối các hành động và nội dung chương trình của nó. Theo quan điểm này, nguồn gốc xã hội của các nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa dân tộc ít quan trọng hơn với tư cách là một chỉ số về sự neo đậu giai cấp của một phong trào so với các lợi ích mà phong trào đó phục vụ. 8 Các phong trào dân tộc chủ nghĩa rõ ràng dựa trên các liên minh xã hội rộng rãi hoặc các hoạt động bí truyền của các nhóm thiểu số trí thức, chuyên nghiệp và bộ máy quan liêu, theo đó, khi điều tra kỹ lưỡng, có thể được phát hiện là phục vụ lợi ích của một 'giai cấp thống trị' cụ thể.

Loại lập luận này mời gọi Hoa Kỳ thăm dò bên dưới các khu vực bầu cử xã hội phức tạp để tìm kiếm một nhóm lợi ích giai cấp thống nhất, thống trị được phục vụ bởi một phong trào quốc gia cụ thể. Những sinh viên theo chủ nghĩa dân tộc thế kỷ 19 mà Marx và Engels thảo luận được khuyến khích, cụ thể hơn, chơi cái mà một nhà sử học gọi là 'trò chơi Săn đuổi giai cấp tư sản'. 9 Mục tiêu của trò chơi đó là xác định giai cấp tư sản là 'giai cấp lãnh đạo' hiệu quả trong các phong trào quốc gia, dù vô tình hay do chính sách, đã thúc đẩy sự phát triển của chủ nghĩa tư bản và các điều kiện chính trị cho sự hưng thịnh của nó. Cách tiếp cận này có một số bất cập rõ ràng. Nó phóng đại mức độ gắn kết và ý thức tự giác về chính trị mà giai cấp tư sản sở hữu trong thời kỳ này, đồng thời thừa nhận một tập hợp các lợi ích có thể giải thích được mà trên thực tế, giai cấp đó không nhất quán theo đuổi ở bất kỳ quốc gia châu Âu nào. Hơn nữa , nỗ lực giải thích các phong trào quốc gia cụ thể theo lợi ích của một giai cấp có thể không khuyến khích việc tìm hiểu kỹ về vai trò của các nhóm xã hội khác ủng hộ hoặc phản đối 'giai cấp lãnh đạo' trên danh nghĩa.

Một số đặc điểm trong lý thuyết hành động chính trị của họ đã giúp Marx và Engels tránh được những thiếu sót này. Theo lý thuyết đó, trước hết, khái niệm lợi ích giai cấp không thể được sử dụng để khẳng định một tập hợp trừu tượng các mục tiêu dân tộc chủ nghĩa mà các chủ thể giai cấp phải theo đuổi, bất kể hoàn cảnh mà họ phải vận động. Các phân tích của Marx và Engels chỉ ra hai cấp độ lợi ích của bất kỳ giai cấp nào giải thích các mô hình ủng hộ hoặc phản đối các chương trình dân tộc chủ nghĩa: lợi ích đáng kể trong các thỏa thuận kinh tế và chính trị cụ thể , và lợi ích thận trọng được hình thành, thông qua một quá trình đối lập có đi có lại , trong xung đột với các lợi ích khác. các lớp học. Nhóm lợi ích đầu tiên giải thích hành động tập thể bằng cách xác định mục đích mà các chủ thể tập thể hy vọng tối đa hóa. Thứ hai đề cập đến những lợi ích tiêu cực trong việc tự bảo tồn, điều này trở nên tối quan trọng khi những nỗ lực bảo đảm những lợi ích đáng kể bị chuyển hướng hoặc hạn chế bởi sự phản đối của các giai cấp khác và các thể chế hỗ trợ của họ.

Marx và Engels đã viện dẫn khái niệm lợi ích thận trọng để giải thích tại sao các chủ thể giai cấp có thể hỗ trợ các chương trình dân tộc chủ nghĩa không phản ánh lợi ích tối đa của họ hoặc không thúc đẩy các chương trình phản ánh lợi ích đó. Họ cũng nhận ra rằng các thành viên của các tầng lớp non trẻ hoặc chưa có tổ chức chính trị, như tầng lớp trung lưu Đức trước năm 1848, có thể thiếu định nghĩa rõ ràng về lợi ích tập thể thực chất của họ. Trong những trường hợp như vậy - và điều này đưa chúng ta đến điểm thứ hai - sức hấp dẫn của các ý tưởng và chính sách dân tộc chủ nghĩa cụ thể vẫn được giải thích bằng lợi ích giai cấp, nhưng theo cách tiêu cực hơn là thực chất. khi các cá nhân, nhóm nghề nghiệp và phân khúc khu vực bao gồm một tầng lớp mới thành lập không thể tổ chức xung quanh một nhóm lợi ích chung rõ ràng, họ có xu hướng xác định sai những trở ngại chính ngăn cản họ thực hiện đầy đủ hơn các lợi ích hẹp hơn của mình. Nếu những trở ngại đó nằm trong các cuộc xung đột chính trị ở đấu trường trong nước, như Marx và Engels tin rằng họ đã làm ở Đức, thì khó khăn trong việc hình thành một phe đối lập gắn kết có thể làm nảy sinh các học thuyết đảo ngược các ưu tiên của giai cấp: tư tưởng nước ngoài hoặc đối thủ cạnh tranh bị đổ lỗi cho việc cản trở các lợi ích chính, trong khi các thành trì chính trị và văn hóa của giai cấp thống trị nội bộ được coi là kho tàng độc đáo của quốc gia. Theo quan điểm của Marx và Engels, việc ủng hộ những hình thức chủ nghĩa dân tộc như vậy là tác động tạm thời và xa lạ của sự đàn áp trong nước; nó phản ánh không phải sự hấp dẫn tích cực đối với các mục tiêu và biểu tượng của chủ nghĩa dân tộc nói chung, mà là sự bất lực trên thực tế để đảm bảo các lợi ích xã hội thông qua bất kỳ phong trào nào khác. Một khi các thành viên của giai cấp mới bắt đầu phân biệt rõ ràng hơn lợi ích của họ với lợi ích của các giai cấp bên dưới và bên trên họ, họ sẽ phát triển một loạt mục tiêu thực chất mới liên quan đến các vấn đề quốc gia.

Không phải tất cả các nhóm xã hội chính được thảo luận bởi Marx và Engels đều đáp ứng các tiêu chí của họ để cấu thành một giai cấp 'đầy đủ'. Các tác giả gợi ý rằng các nhóm bán giai cấp như nông dân và tiểu tư sản thành thị đặc biệt nhạy cảm với sức hấp dẫn của chủ nghĩa dân tộc sô vanh, bởi vì điều kiện sống kinh tế xã hội của họ ngăn cản họ hình thành các lựa chọn thay thế hiệu quả cho các chương trình do các giai cấp khác đề xuất. [. . .] Marx - mặc dù không phải lúc nào cũng là Engels - phủ nhận rằng các thành viên của các giai cấp gần như bài ngoại bẩm sinh hoặc dễ bị các thủ đoạn thao túng của 'ý thức sai lầm'- Sự ủng hộ của họ đối với các chính sách dân tộc chủ nghĩa cụ thể được coi là có điều kiện, không hoàn toàn phi lý; và các điều kiện quyết định liên quan đến lợi ích cụ thể về an ninh và phúc lợi vật chất . Theo phân tích này, Marx đã có thể lập luận rằng thái độ 'phản động' của các nhóm gần như giai cấp có thể bị xoay chuyển bởi liên minh với các phong trào tiến bộ mạnh mẽ, do giai cấp tư sản hoặc giai cấp vô sản lãnh đạo, những người giải quyết lợi ích của họ hiệu quả hơn phe đối lập.

Yếu tố thứ ba này trong lý thuyết chiến lược của họ - khái niệm liên minh hay liên minh giữa các giai cấp - là trung tâm để hiểu đầy đủ các phân tích cụ thể của Marx và Engels về các vấn đề quốc gia. Nếu họ không thừa nhận bất kỳ mối quan hệ cố định nào giữa lợi ích của một số giai cấp và các hình thức chủ nghĩa dân tộc cụ thể, điều này phần lớn là do họ nhận ra rằng việc tìm kiếm các đồng minh - cả trong và ngoài nước - có thể buộc các thành viên của một giai cấp phải thỏa hiệp hoặc thậm chí rút lại một số quan điểm của họ. những mục tiêu ban đầu. [. . .] Các liên minh mang lại rủi ro ngay cả đối với các tầng lớp thống trị xã hội, thường đẩy các chương trình của họ vượt ra ngoài một số mục tiêu hạn chế hoặc cắt bớt chúng đến mức không thể công nhận. Vì hầu hết các phong trào dân tộc mà Marx và Engels quan sát đều bao gồm một số thành phần giai cấp khác nhau, nên không có hình thức chủ nghĩa dân tộc nào xuất hiện trong các tác phẩm của họ với tư cách là sự thực hiện hoàn toàn lợi ích của bất kỳ giai cấp nào. Những phân tích của họ thú vị về mặt lý thuyết không phải vì chúng chứa đựng một công thức đơn giản quy giản các hiện tượng dân tộc thành giai cấp, mà bởi vì chúng thu hút sự chú ý đến cách thức mà các xung đột xã hội bên trong 'đơn vị' quốc gia định hình nội dung của hệ tư tưởng dân tộc, các quan niệm về bản sắc dân tộc và các mối quan hệ với quốc gia khác và các chủ thể xuyên quốc gia.

ghi chú

Ví dụ, xem Jon Elster, Making Sense of Marx (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge,

1985), 17.       '

Marx thừa nhận rõ ràng sự cần thiết của loại giải thích này trong bộ Tư bản, nơi ông viết rằng 'Trong mỗi trường hợp, đó là mối quan hệ của những người sở hữu các điều kiện sản xuất với những người sản xuất trực tiếp. . . trong đó chúng ta tìm thấy bí mật sâu xa nhất, cơ sở tiềm ẩn của toàn bộ tòa nhà xã hội, và do đó cũng là hình thức chính trị của mối quan hệ giữa chủ quyền và sự phụ thuộc . . . Điều này không ngăn cản cơ sở kinh tế tương tự. . . từ việc thể hiện vô số biến thể và tăng dần về hình dáng bên ngoài, là kết quả của vô số hoàn cảnh, điều kiện tự nhiên, quan hệ chủng tộc, ảnh hưởng lịch sử tác động từ bên ngoài, v.v., và những điều này chỉ có thể được hiểu bằng cách phân tích những điều kiện đã cho theo kinh nghiệm này.' Vốn, iii, xuyên. David Fernbach (Harmondsworth: Chim cánh cụt, 1981), 927-8.

Frederick Engels, 'Revolution and Counter-Revolution in Germany', trong Karl Mark và Frederick Engels, Collected Works (London: Lawrence và Wishart, 1975 2005), 11:25.

Về mặt này, những mối quan tâm giải thích chính của Marx và Engels hoàn toàn khác với những lý thuyết 'xã hội học' đã thống trị tài liệu về chủ nghĩa dân tộc trong hai thập kỷ qua, và những người ủng hộ chủ yếu quan tâm đến câu hỏi liệu các quốc gia (chứ không phải chủ nghĩa dân tộc) là những thực thể lâu năm hoặc tiểu thuyết - và do đó có lẽ nhất thời - những sáng tạo của tính hiện đại. Hai quan điểm này có lẽ được đại diện tốt nhất lần lượt bởi Anthony D. Smith, rhe Nguồn gốc sắc tộc của các quốc gia (Oxford: Blackwell, 1986), và Ernest Gellner, Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc (Oxford: Blackwell, 1983).

Frank Parkin, Chủ nghĩa Marx và Lý thuyết giai cấp: Phê bình tư sản (London: Tavi stock, 1981), 4.

Tuy nhiên, điều không thể tránh khỏi là các bài viết thực nghiệm của Marx và Engels thường phản ánh những quan điểm hoàn toàn khác nhau về cách áp dụng các lý thuyết chung của họ vào các trường hợp cụ thể của chủ nghĩa dân tộc. Như chúng ta sẽ thấy ở phần sau, những nhận xét của Engels về các vấn đề dân tộc thường được đóng khung trong một quan niệm mang tính suy đoán, mang tính quyết định cao về sự thay đổi lịch sử. Marx nghiêng về quan điểm chủ nghĩa dân tộc chủ động và tập trung vào giai cấp hơn, tỏ ra ít quan tâm hơn đồng nghiệp của mình đến các khía cạnh lịch sử và văn hóa của các cuộc xung đột quốc gia đương đại.

Alan Gilbert đề xuất một mối quan hệ tương tự giữa lý thuyết tổng quát của Marx và cái mà ông gọi là 'các tuyên bố phụ trợ' có tính chất cụ thể hơn, trong cuốn Chính trị của Marx: Những người cộng sản và công dân (Oxford: Martin Robertson, 1981).

Do đó, John Breuilly đã khẳng định rằng 'trong khuôn khổ chủ nghĩa Mác, tiêu chí duy nhất mà người ta có thể sử dụng' để xác định giai cấp thống trị của một phong trào quốc gia 'không phải là bằng chứng trực tiếp về nguồn gốc xã hội của họ mà là lưu ý đến lợi ích của giai cấp nào mà phong trào quốc gia phục vụ'. Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước (Manchester: Manchester University' Press, 1985), 23.

David Blackbourne, 'Sự quyến rũ kín đáo của giai cấp tư sản: Đánh giá lại lịch sử Đức trong thế kỷ 19', trong David Blackbourne và Geoff Eley, Những đặc thù của lịch sử Đức: Xã hội tư sản và chính trị ở Đức thế kỷ 19 (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1991) , 167.

NAM TÍNH VÀ CHỦ NGHĨA DÂN
TỘC GIỚI TÍNH VÀ GIỚI TÍNH TRONG
SỰ KIỆN CÁC QUỐC GIA

Joane Nagel

trừu tượng

Bài viết này khám phá mối liên hệ mật thiết giữa lịch sử và hiện đại giữa nam nhi và quốc gia: thông qua việc xây dựng nam nhi yêu nước và mẫu tử cao cả như những biểu tượng của hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa; thông qua việc chỉ định các 'vị trí' theo giới tính cho nam giới và phụ nữ trong nền chính trị quốc gia; thông qua sự thống trị của lợi ích và ý thức hệ nam tính trong các phong trào dân tộc chủ nghĩa; thông qua sự tương tác giữa các nền văn hóa vi mô dòng nam và hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa; thông qua chủ nghĩa quân phiệt tình dục hóa, bao gồm cả việc xây dựng đồng thời những người đàn ông 'kẻ thù' có giới tính và thiếu giới tính (những kẻ hiếp dâm và những kẻ hèn nhát) và những phụ nữ 'kẻ thù' lăng nhăng (đĩ và gái điếm). Ba 'câu đố' được giải quyết một phần bằng cách phơi bày mối liên hệ giữa nam tính và chủ nghĩa dân tộc: tại sao nhiều đàn ông lại tuyệt vọng bảo vệ các tổ chức thể chế nam tính, độc chủng và dị tính, chẳng hạn như các tổ chức quân sự và học viện; tại sao đàn ông ra trận; và 'khoảng cách giới tính', nghĩa là tại sao đàn ông và phụ nữ dường như có những mục tiêu và chương trình nghị sự rất khác nhau đối với 'quốc gia'?

Từ khóa: Giới tính; chủ nghĩa dân tộc; dân tộc; nam tính; tình dục; quân sự; loài.

Joane Nagel (Ì998), 'Nam tính và chủ nghĩa dân tộc: giới tính và tình dục trong quá trình hình thành các quốc gia', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 21,2.

Giới thiệu: chính trị gia

'Người đàn ông chính trị'. Dưới ánh sáng của 'làn sóng thứ hai' của học thuật nữ quyền trong một phần tư thế kỷ, tiêu đề của chuyên luận kinh điển về chính trị của Seymour Martin Lipset dường như gần như kỳ lạ trong tính độc quyền của chủ nghĩa nam tính của nó. Điều tương tự cũng có thể xảy ra đối với Tại sao đàn ông nổi loạn của Ted Gurr hoặc đối với khóa học về giai cấp, quyền công dân và phát triển xã hội của TH Marshall hoặc Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa dân tộc của Karl Deutsch . Truyền thông xã hội hoặc Nguồn gốc xã hội của chế độ độc tài và dân chủ của Barrington Moore hoặc Xây dựng các quốc gia và quốc gia của Samuel N. Eisenstadt và Stein Rokkan hoặc Dòng dõi Nhà nước chuyên chế của Perry Anderson . 2 Ngay cả Theda Skocpol's States and Social Revolutions cũng là câu chuyện về một giới tính: đàn ông và sự hình thành nước Pháp, Nga và Trung Quốc hiện đại. ³

Tiêu đề và nội dung của những tác phẩm kinh điển về khoa học chính trị và xã hội học này đang cố nói với Hoa Kỳ về cấu trúc và hoạt động của quyền công dân, tiểu bang, quốc gia, cách mạng, đế chế? Các nhà lý thuyết nữ quyền đã lập luận rằng sự vắng mặt của phụ nữ trong công việc và suy nghĩ của những tác giả này phản ánh tốt nhất sự mù quáng về giới tính của họ hoặc tệ nhất là chủ nghĩa sô vanh về giới tính của họ. Họ lập luận rằng kết quả của việc loại trừ giới tính này là khiến cho bàn tay của phụ nữ trở nên vô hình trong việc tạo dựng các quốc gia và nhà nước. Phản ứng của giới học thuật nữ quyền đối với sự thiếu sót này có hai mặt: thứ nhất, làm sáng tỏ vai trò của phụ nữ trong chính trị bằng cách ghi lại sự tham gia và lãnh đạo của họ trong các phong trào và chính trị quốc gia và đối lập; 4 giây, để khám phá và ghi lại các cơ chế loại trừ phụ nữ khỏi các tổ chức, phong trào, cơ quan ra quyết định và quy trình chính trị.'

Trong khi tôi sẽ xem xét một số nỗ lực này để 'đưa phụ nữ trở lại' với nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc và chính trị quốc gia, tôi nên lưu ý rằng học thuật quan trọng và cần thiết này thường liên quan đến sự kết hợp giữa thuật ngữ 'giới tính' và 'phụ nữ'. Đó là, sự phê phán của văn học cổ điển về quốc gia và nhà nước là 'mù quáng về giới tính' đã dẫn đến sự tập trung gần như độc quyền vào phụ nữ—các nhà cách mạng nữ, các nhà lãnh đạo nữ, lao động bí mật của phụ nữ, bóc lột phụ nữ, phản kháng của phụ nữ đối với sự thống trị, trong khi sự nhấn mạnh này về phụ nữ bởi các học giả về giới đã bắt đầu lấp đầy khoảng trống quan trọng trong nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc và chính trị quốc gia, vẫn còn một lãnh thổ quan trọng chưa được khám phá cần được điều tra.

Mối quan tâm chính của tôi ở đây là về một câu hỏi quan trọng và thú vị khác, ý nghĩa 'thực sự' của trọng tâm nam tính trong các phân tích xã hội và chính trị của các quốc gia hiện đại được liệt kê ở trên là gì? Có thể vô tình hay không, những anh chàng (và cô gái) này đang bận tâm đến điều gì đó với đàn ông? Nghĩa là, có lẽ các dự án được mô tả trong các tiêu đề này - quyền lực nhà nước, quyền công dân, chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa quân phiệt, cách mạng, bạo lực chính trị, chế độ độc tài và dân chủ - tất cả đều được hiểu rõ nhất là các dự án nam tính, liên quan đến các thể chế nam tính, các quá trình nam tính và các hoạt động nam tính (xem Pateman 1989; Connell 1995).

Điều này không có nghĩa là phụ nữ không có vai trò trong việc thành lập và hủy diệt các quốc gia: với tư cách là công dân, thành viên của quốc gia, với tư cách là nhà hoạt động, với tư cách là nhà lãnh đạo.

Có thể nói rằng các kịch bản lồng ghép những vai này chủ yếu được viết bởi nam giới, dành cho nam giới và về nam giới, và rằng phụ nữ, theo thiết kế, là những diễn viên phụ có vai diễn phản ánh quan niệm nam tính về nữ tính và về 'vị trí' thích hợp của phụ nữ . Nếu các quốc gia và tiểu bang thực sự là các thể chế giới tính như nhiều học giả gần đây khẳng định, 6 thì việc giới hạn việc xem xét giới tính trong chính trị chỉ đối với việc điều tra phụ nữ, bỏ sót một vấn đề quan trọng, có lẽ là cách thức chính mà giới tính định hình chính trị - thông qua nam giới và lợi ích của họ , quan niệm của họ về nam tính, và văn hóa vi mô và vĩ mô nam tính.

Trong nghiên cứu của mình về giới tính, chủng tộc và tình dục trong chủ nghĩa thực dân, Imperial Leather, McClintock (1995) ghi nhận 'diễn ngôn về giới tính' của chủ nghĩa dân tộc, nhận xét rằng 'nếu các nhà lý thuyết nam giới thường thờ ơ với giới tính của các quốc gia, thì các phân tích nữ quyền về chủ nghĩa dân tộc đã trở nên đáng tiếc. ít và xa giữa. Đặc biệt, các nhà nữ quyền da trắng đã chậm nhận ra chủ nghĩa dân tộc là một vấn đề nữ quyền' (trang 356-7). Messerschmidt (1993) lập luận, trong phân tích của ông về Nam tính và Tội phạm, lăng kính giới tính dường như chỉ tập trung vào phụ nữ khi các học giả ủng hộ nữ quyền đặt mục tiêu cân bằng giới tính. Kết quả học thuật, mặc dù cân bằng giới tính hơn trong phạm vi bao quát, nhưng vẫn không xem xét một cách có hệ thống những gì là nam tính duy nhất theo nghĩa cấu trúc, văn hóa hoặc xã hội, về các hoạt động và thể chế được phân biệt giới tính rõ ràng như tội phạm, chủ nghĩa dân tộc, chính trị hoặc bạo lực, v.v. .

Tôi lập luận rằng nền chính trị theo chủ nghĩa dân tộc là một doanh nghiệp theo chủ nghĩa nam tính không buộc tội đàn ông thống trị các đấu trường quốc gia hoặc quốc tế, mặc dù họ chắc chắn làm như vậy. Tôi cũng không có ý định tiếp tục bỏ qua những đóng góp của phụ nữ, mặc dù họ đã bị giới hạn bởi những hạn chế về giới trong lịch sử. Thay vào đó, mục tiêu của tôi là khám phá thực tế về sự thống trị của nam giới đối với quốc gia-dân tộc để xem sự thừa nhận về nam tính này mang lại cho Hoa Kỳ những hiểu biết sâu sắc nào trong việc hiểu chính trị quốc gia và toàn cầu đương đại.

Xây dựng con người và quốc gia

Trong cuốn sách đầy sức gợi của mình, Bananas, Beaches, and Bases, Cynthia Enloe (1990: 45) nhận xét rằng 'chủ nghĩa dân tộc thường nảy sinh từ ký ức nam tính, sự sỉ nhục nam tính và hy vọng nam tính'. Cô ấy lập luận rằng phụ nữ được xếp vào những vai trò nhỏ, thường mang tính biểu tượng, trong các phong trào và xung đột dân tộc chủ nghĩa, với tư cách là biểu tượng của tinh thần dân tộc, được đề cao và bảo vệ, hoặc là chiến lợi phẩm hoặc chiến lợi phẩm, bị chê bai và thất sủng. Trong cả hai trường hợp, các diễn viên thực sự là những người đàn ông đang bảo vệ tự do, danh dự, quê hương và phụ nữ của họ. Cái nhìn sâu sắc của Enloe về mối liên hệ giữa nam tính và quốc gia đặt ra những câu hỏi định nghĩa về mỗi người: chúng ta có ý nghĩa gì bởi 'nam tính', và chúng ta có ý nghĩa gì bởi 'chủ nghĩa dân tộc'?

nam tính

Các nghiên cứu lịch sử gần đây về Hoa Kỳ lập luận rằng các kiểu nam tính đương thời của tầng lớp trung lưu Hoa Kỳ bắt nguồn từ thời kỳ phục hưng của nam tính vào cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20. 7 học giả ghi lại một sự trỗi dậy

của JOANE NAGEL với những lý tưởng nam tính về vóc dáng và hành vi vào đầu thế kỷ này đã được thể chế hóa thành các tổ chức và thể chế như phong trào Olympic hiện đại bắt đầu từ năm 1896 (MacAloon 1981, 1984), đơn vị 'Những tay đua thô bạo' của Theodore Roosevelt đã chiến đấu trong Chiến tranh Mỹ-Tây Ban Nha năm 1898 (Morris 1979; Rotundo 1993), nhiều nhà nghỉ dành cho nam giới và nam giới và các tổ chức huynh đệ, chẳng hạn như Hiệp sĩ Columbus và Tổ chức Cải tiến của Người da đỏ, được thành lập hoặc mở rộng vào cuối thế kỷ XIX (Preuss 1924; Kauffman 1982; Carnes 1989,1990; Rotundo 1993; Orr 1994; Bederman 1995), và Hội Nam Hướng đạo Mỹ được thành lập năm 1910 hai năm sau khi xuất bản cuốn Hướng đạo dành cho nam có ảnh hưởng của R. ss Baden-Powell ( Warren 1986, 1987; Mackenzie 1987).

Các tổ chức này thể hiện các quy tắc danh dự của nam giới Hoa Kỳ và Châu Âu (Nye 1993), trong đó nhấn mạnh một số 'đức tính nam tính' được Mosse (1996) mô tả là 'nam tính chuẩn mực', bao gồm ý chí, danh dự, lòng dũng cảm, kỷ luật, khả năng cạnh tranh, sức mạnh thầm lặng, chủ nghĩa khắc kỷ, sang-froid, kiên trì, thích mạo hiểm, độc lập, nam tính trong tình dục được tôi luyện bằng sự kiềm chế, và nhân phẩm, đồng thời phản ánh những lý tưởng nam tính như tự do, bình đẳng và tình huynh đệ (Bederman 1995; Mosse 1996). Mượn từ phân tích của Rosenberg (1980) về 'Tình dục, Giai cấp và Vai trò', Rotundo (1987) đã chia những đặc điểm này thành ba 'lý tưởng về nam tính' cuối thế kỷ 19 ở tầng lớp trung lưu phía bắc Hoa Kỳ: 'Người thành đạt nam tính' (khả năng cạnh tranh , độc lập, bền bỉ), 'Quý ông Cơ đốc' (ý chí, sự kiềm chế, kỷ luật), và 'Nam tính Nguyên thủy' (sức mạnh, sự rắn rỏi, lòng dũng cảm)/

Tất nhiên, giá trị và sự tuân thủ những đặc điểm chuẩn mực của nam giới này thay đổi theo thời gian và địa điểm, trong khi các tác giả được trích dẫn ở trên đang mô tả Hoa Kỳ và Châu Âu vào cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20, thì vẫn có những nỗ lực học thuật khác nhằm định nghĩa nam tính một cách phổ quát hơn. điều kiện. Nghiên cứu của Gilmore về các quan niệm đa văn hóa về nam tính, Manhood in the Making (1990) cho thấy không có tiêu chuẩn chung về nam tính. Tuy nhiên, Gilmore lập luận rằng

mặc dù có thể không có 'Nam giới phổ biến', nhưng có lẽ chúng ta có thể nói về 'Nam giới phổ biến' dựa trên các tiêu chí về hiệu suất sau:... trở thành đàn ông . . . người ta phải tẩm bổ cho phụ nữ, bảo vệ những người phụ thuộc [sic] khỏi nguy hiểm, cung cấp cho người thân và họ hàng . . . Chúng ta có thể gọi nhân vật gần như toàn cầu này là 'Người-Người-Người-Giúp-Người-Bảo-vệ' (trang 223).

Những danh mục lý tưởng về nam tính như những quan niệm về lịch sử và đa văn hóa được liệt kê ở trên là những ví dụ về cái mà Robert Connell (1995: 68) gọi là các định nghĩa về nam tính của 'người theo chủ nghĩa thiết yếu': 'các định nghĩa [mà] chọn một đặc điểm xác định cốt lõi của nam tính '. Điểm yếu của cách tiếp cận bản chất luận là tính độc đoán và khả năng sai lệch dễ dàng của nó. Connell (1995: 68—71) liệt kê ba chiến lược định nghĩa khác bên cạnh chủ nghĩa bản chất: chủ nghĩa thực chứng, quy phạm, ký hiệu học.

Các định nghĩa thực chứng về nam tính là những mô tả về đàn ông ở một địa điểm cụ thể vào một thời điểm cụ thể: dân tộc học về nam tính. Chúng bị giới hạn bởi sự thiếu khái quát hóa, sự thiên lệch không thể tránh khỏi của nhà nghiên cứu và sự lặp lại. Đàn ông là những gì đàn ông làm, do đó đàn ông không thể cư xử theo cách nữ tính hay phụ nữ cư xử theo cách nam tính (sđd.: 69). Các định nghĩa chuẩn mực về nam tính nhấn mạnh những lý tưởng nam tính, 'bản thiết kế' hoặc định kiến về vai trò giới tính. Họ bị hạn chế bởi các giả định về văn hóa, lịch sử và giá trị của họ, và bởi sự nhấn mạnh của họ vào các mẫu người lý tưởng loại trừ nhiều nam giới, nghĩa là, nhiều (hầu hết) nam giới không cư xử theo khuôn mẫu nam tính của 'John Wayne' (sđd.: 70 ). Và cuối cùng, các định nghĩa dấu hiệu học về nam tính tương phản giữa nam tính và nữ tính và suy ra từ sự khác biệt ý nghĩa của nam tính (và nữ tính): 'Dương vật là biểu tượng chủ thể, và nữ tính được xác định một cách tượng trưng bởi sự thiếu thốn' (ibid.: 70). Các định nghĩa ký hiệu học bị giới hạn bởi sự nhấn mạnh của chúng vào diễn ngôn và biểu tượng có xu hướng bỏ qua các khía cạnh vật chất và cấu trúc của cấu tạo xã hội của các ý nghĩa giới tính.

Theo cách kết hợp một số cách tiếp cận định nghĩa này, một số nhà nghiên cứu cố gắng diễn đạt ý nghĩa của nam tính theo nghĩa tiêu cực - những gì đàn ông không có. Những định nghĩa này bao gồm sự tách biệt và phủ nhận nữ tính: là đàn ông không phải là phụ nữ, và không đàn ông nào muốn trở thành phụ nữ (Freud 1923; Chodorow 1978; Adams 1990); một khoảng cách với 'đối lập' nam tính, dù là chủng tộc - là đàn ông (da trắng) không phải là 'Người Do Thái' (Green 1993:101-13; Mosse 1996: 60ff) hay 'Châu Á' (Espiritu 1996, ch. 5) , hoặc 'Bengali' (Sinha 1995), hoặc 'Ấn Độ' hoặc 'da đen', (Bederman 1995: 181), hoặc tình dục - là đàn ông không hành động 'nữ tính' và /hoặc không phải là người đồng tính luyến ái (Mosse 1985,1996; Duroche 1991; Donaldson 1993). Những 'đối kháng' nam tính về chủng tộc và giới tính này là những ví dụ về cái mà Connell (1987: 1 86) gọi là các dạng nam tính 'phụ thuộc'.

Các định nghĩa tiêu cực khác, mặc dù có phần chủ nghĩa bản chất, về nam tính phản ánh sự chán ghét đối với các yêu cầu của nam tính chuẩn mực. Trong 'Being a Man', Paul Theroux (1985: 309) phàn nàn rằng, 'thành ngữ “Be a Man!” tấn công tôi như xúc phạm và lạm dụng. Nó có nghĩa là: Hãy ngu ngốc, vô cảm, ngoan ngoãn, quân nhân và ngừng suy nghĩ'. Gerzon (1982: 5) định nghĩa bản lĩnh đàn ông chuẩn mực là một thành tựu không thể đạt được: 'Khi so sánh bản thân với những nhân vật bảnh bao phi ngựa vào mặt trời lặn hoặc chạy đua qua vạch đích, những người đàn ông bình thường trong cuộc sống hàng ngày không thể không cảm thấy bị lu mờ. Ngay cả khi riêng tư, đàn ông không còn cảm thấy mình là anh hùng nữa'. Horrocks liệt kê chi phí của 'nam tính gia trưởng':

Nam tính gia trưởng làm què quặt đàn ông. Nam tính như chúng ta biết trong xã hội của chúng ta đòi hỏi một bản sắc tự hủy hoại như vậy, một sự tự phủ nhận bản thân một cách khổ dâm sâu sắc, một sự thu mình lại, một sự quay lưng lại với toàn bộ các lĩnh vực của cuộc sống, người đàn ông tuân theo những đòi hỏi của nam tính chỉ trở thành một nửa- nhân loại . . . Để trở thành người đàn ông mà tôi phải trở thành, tôi phải phá hủy khía cạnh dễ bị tổn thương nhất của mình, sự nhạy cảm, nữ tính, khả năng sáng tạo của mình và tôi phải

JOANE NAGEL giả vờ mạnh hơn và kém mạnh hơn 1 cảm giác (Horrocks 1994: 25; xem thêm Levant 1997; Messner 1997: 5-6).

Bất kể giới hạn lịch sử hay so sánh của các định nghĩa và mô tả khác nhau về nam tính này là gì, các học giả lập luận rằng tại bất kỳ thời điểm nào, ở bất kỳ nơi nào, có một nam tính 'chuẩn mực' hoặc 'bá đạo' có thể xác định được đặt ra các tiêu chuẩn cho phong thái, suy nghĩ và hành động của nam giới ( Bederman 1995; Connell 1995; Mosse 1996). Nam tính bá đạo không chỉ là một 'lý tưởng', nó mang tính giả định, được phổ biến rộng rãi và có phẩm chất dường như là 'tự nhiên' (Morgan 1992; Donaldson 1993). Điều này không có nghĩa là có sự đồng thuận giữa tất cả đàn ông và phụ nữ ở bất kỳ quốc gia nào về người đàn ông lý tưởng. Thật vậy, nam tính bá quyền thường trái ngược với các nam tính dựa trên giai cấp, chủng tộc và giới tính khác. Dù sao đi nữa, nam tính bá đạo vẫn là một tiêu chuẩn - dù bị chê bai hay tôn kính - để chống lại những nam tính khác cạnh tranh hoặc xác định chính họ.

Cho dù nam tính bá chủ hiện tại của Hoa Kỳ có bắt nguồn từ sự phục hưng của nam tính vào thế kỷ 19 và/hoặc bắt nguồn từ các quan niệm văn hóa lịch sử trước đó về nam tính hay không, thì chắc chắn nó được coi là hình thức thống trị trong số một số nam tính dựa trên chủng tộc, giới tính và giai cấp trong xã hội Hoa Kỳ đương đại ( xem Kimmel 1995; Kimmel và Messner 1995; pfeil 1995; Schwalbe 1995). Điều tương tự cũng có thể xảy ra đối với các quốc gia khác - ở Châu Âu, Châu Mỹ Latinh, Châu Phi, Châu Á hoặc Trung Đông. Ví dụ, liệu những thái độ nam tính và quy tắc ứng xử của đàn ông Ả Rập được TE Lawrence mô tả trong Bảy Trụ cột của Trí tuệ (1926) có đặt ra các tiêu chuẩn nam tính hiện tại cho đàn ông trong thế giới Ả Rập hiện đại hay không. tập hợp các tiêu chuẩn nam tính tồn tại và có thể được xác định là bá chủ. Câu trả lời cho câu hỏi đó chắc chắn là có. ⁹

chủ nghĩa dân tộc

Max Weber định nghĩa một quốc gia là 'một cộng đồng tình cảm có thể tự biểu hiện đầy đủ trong một quốc gia' và giữ quan niệm về nguồn gốc chung, mặc dù không nhất thiết phải chung huyết thống (Gerth và Mills 1948: 172-9). Layoiin (1991: 410-11) đồng tình: chủ nghĩa dân tộc 'xây dựng và đưa ra một câu chuyện về 'quốc gia' và về mối quan hệ của nó với một quốc gia đã tồn tại hoặc tiềm tàng'. Theo những định nghĩa này, chủ nghĩa dân tộc vừa là mục tiêu - để đạt được địa vị nhà nước, vừa là niềm tin - vào tính phổ biến chung của tập thể. Những người theo chủ nghĩa dân tộc tìm cách đạt được cả tình trạng nhà nước và quốc gia. Mục tiêu của quốc gia có chủ quyền, 'xây dựng nhà nước', thường ở dạng chiến tranh cách mạng hoặc chống thực dân. Việc duy trì và thực hiện chế độ nhà nước đối với các quốc gia-dân tộc khác thường có hình thức xung đột vũ trang. Kết quả là, chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa quân phiệt dường như đi đôi với nhau.

Mục tiêu của quốc gia, 'xây dựng quốc gia', liên quan đến việc 'tưởng tượng' quá khứ và hiện tại của quốc gia (Anderson 1991), phát minh ra các truyền thống (Hobsbawm và Ranger 1983), và xây dựng cộng đồng một cách tượng trưng (Cohen 1985). Như Gellner (1983: 49) lập luận, 'chính chủ nghĩa dân tộc tạo ra các quốc gia, chứ không phải

cách khác xung quanh '. Các nhiệm vụ xác định cộng đồng, thiết lập ranh giới và nói rõ đặc điểm quốc gia, lịch sử và tầm nhìn cho tương lai có xu hướng nhấn mạnh cả sự thống nhất và 'sự khác biệt'. Dự án thiết lập bản sắc dân tộc và ranh giới văn hóa có xu hướng thúc đẩy chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa lấy dân tộc làm trung tâm. Kết quả là chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa sô vanh dường như đi đôi với nhau. Chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa sô vanh thường bị giới hạn trong lĩnh vực lý tưởng dưới hình thức thái độ và niềm tin về tính ưu việt của quốc gia. Tuy nhiên, trong thời kỳ xung đột hoặc bành trướng của chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa vị chủng như vậy trở nên sôi nổi. Kết quả trong lịch sử thế giới hiện đại là chủ nghĩa dân tộc thể hiện một bộ mặt không khoan dung, đôi khi giết người. Nairn (1977) gọi quốc gia là 'Janus hiện đại' để đối lập hai mặt của chủ nghĩa dân tộc; một hình ảnh 'nhà nước chiến tranh' thoái bộ, hiếu chiến, quân phiệt so với một hình ảnh 'nhà nước phúc lợi' xây dựng cộng đồng tiến bộ: súng so với bơ. ¹⁰

Sự khác biệt giữa hệ tư tưởng và hành động là đặc điểm của hầu hết các cuộc thảo luận về định nghĩa và hoạt động của chủ nghĩa dân tộc. Hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa, tức là niềm tin về dân tộc - chúng ta là ai, chúng ta đại diện cho cái gì - trở thành cơ sở và biện minh cho các hành động của quốc gia, nghĩa là các hoạt động xây dựng nhà nước và dân tộc, đấu tranh giành độc lập, tạo lập một trật tự chính trị và pháp lý, loại trừ hoặc bao gồm các loại thành viên khác nhau, các mối quan hệ với các quốc gia khác. Cho dù được thể hiện trong hành động hay ý thức hệ, hầu hết các học giả đều xác định thế kỷ 19 là nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc như một cách hiểu và tổ chức chính trị địa phương và toàn cầu. Nairn (1977) lập luận rằng 'chủ nghĩa dân tộc theo nghĩa chung nhất của nó được xác định bởi một số đặc điểm của nền kinh tế chính trị thế giới trong thời đại giữa Cách mạng Pháp và Cách mạng Công nghiệp và ngày nay'. Những đặc điểm này bao gồm 'một ý nghĩa mới và được nâng cao phù hợp với các yếu tố dân tộc, di truyền dân tộc, phong tục và ngôn luận' và 'sự tạo ra một nền kinh tế thị trường quốc gia và một giai cấp tư sản dân tộc khả thi' (tr. 333). Tương tự, Seton-Watson (1977) xác định cuối những năm 1700 là ranh giới phân chia giữa các quốc gia 'cũ' và 'mới' ở châu Âu, nơi các quốc gia cũ, chẳng hạn như người Anh, người Scotland, người Đan Mạch, người Pháp và người Thụy Điển, được hưởng quyền tự trị tương đối . , và các quốc gia mới, về cơ bản là phần còn lại của Thế giới, được huy động dưới hình thức các phong trào quốc gia để giành độc lập, từ các chế độ quân chủ hoặc từ chủ nghĩa thực dân, tạo ra một hình thức chủ nghĩa dân tộc được thiết kế để 'cấy vào [các thành phần của họ! ý thức dân tộc và khát vọng hành động chính trị' (tr. 9).

Nam tính và chủ nghĩa dân tộc

Theo định nghĩa, chủ nghĩa dân tộc mang tính chính trị và liên kết chặt chẽ với nhà nước và các thể chế của nó. Giống như quân đội, hầu hết các thể chế nhà nước đã có lịch sử và vẫn do nam giới thống trị. Do đó, không có gì ngạc nhiên khi văn hóa và hệ tư tưởng của nam tính bá quyền đi đôi với văn hóa và hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc bá quyền. Nam tính và chủ nghĩa dân tộc khớp nối với nhau, và hình thức hiện đại của nam tính phương Tây xuất hiện cùng thời gian và địa điểm với chủ nghĩa dân tộc hiện đại. Mosse lưu ý rằng

JOANE NAGEL chủ nghĩa dân tộc 'là một phong trào bắt đầu và phát triển song song với nam tính hiện đại' ở phương Tây khoảng một thế kỷ trước. Ông mô tả nam tính hiện đại là trung tâm của tất cả các loại phong trào dân tộc chủ nghĩa:

Khuôn mẫu nam tính không bị ràng buộc với bất kỳ hệ tư tưởng chính trị mạnh mẽ nào của thế kỷ trước. Nó không chỉ hỗ trợ các phong trào bảo thủ. . . mà cả phong trào công nhân nữa; ngay cả người đàn ông Bolshevik cũng được cho là 'vững như gỗ sồi'. Nam tính hiện đại ngay từ đầu đã được các phong trào dân tộc chủ nghĩa mới của thế kỷ 19 đồng tình (Mosse 1996: 7).

Các hệ tư tưởng chính trị khác vào thời điểm đó, đặc biệt là chủ nghĩa thực dân và chủ nghĩa đế quốc , cũng cộng hưởng với các tiêu chuẩn đương đại về nam tính (xem MacK enzie 1987; Walvin 1987; Bologh 1990). Nhiều học giả liên kết sự phục hưng của nam tính ở châu Âu vào thế kỷ 19 với các thể chế và ý thức hệ của đế chế (Hobsbawm 1990; Koven 1991; Sinha 1995). springhall (1987) mô tả lý tưởng của tầng lớp trung lưu người Anh về nam tính Cơ đốc giáo, 'tính Cơ đốc giáo cơ bắp', nhấn mạnh vào thể thao - 'trò chơi đình đám' trong các trường công lập; ông phác thảo cách thức, thông qua các tổ chức như Boys' Brigade, những giá trị của tầng lớp trung lưu này được truyền đạt tới 'những cậu bé thuộc tầng lớp lao động, được giáo dục tại trường nội trú, ít đặc quyền hơn ở các trung tâm đô thị lớn của quốc gia' (trang 52). Nam sinh của cả hai tầng lớp đã phục vụ khắp Đế chế trong quân đội đế quốc Anh.

Tại Hoa Kỳ, nam tính được đan kết chặt chẽ thành hai dự án của chủ nghĩa đế quốc dân tộc chủ nghĩa: vận mệnh hiển nhiên, biện minh và ủng hộ việc mở rộng về phía tây, và Học thuyết Monroe, biện minh và mở rộng phạm vi ảnh hưởng của Hoa Kỳ để bao gồm toàn bộ Tây bán cầu. Không có hiện thân nào được biết đến tốt hơn cuộc hôn nhân giữa nam tính và chủ nghĩa đế quốc Hoa Kỳ này hơn Theodore Roosevelt. Nổi tiếng là một đứa trẻ ốm yếu và được coi là một công tử có đặc quyền khi còn trẻ, Roosevelt đã phải chịu những lời công kích nhục nhã về sự nam tính của mình ngay từ đầu trong sự nghiệp chính trị của mình, khi, vào năm 1882, ở tuổi 23, Theodore Roosevelt bắt đầu tham gia chính trị với tư cách là đại biểu quốc hội bang New York,

Các tờ báo hàng ngày ca ngợi Roosevelt là tinh hoa của sự hiệu quả. Họ đặt biệt danh cho anh ấy là 'kẻ yếu đuối', 'Jane-Dandy', 'Punkin-Lilly' và 'Mr. Roosevelt tinh tế'. Họ chế giễu giọng nói cao, chiếc quần bó sát và bộ quần áo sang trọng của anh ấy. Một số người bắt đầu gọi ông bằng tên của người đồng tính luyến ái nổi tiếng, Oscar Wilde, và một người thực sự cáo buộc (trong một ám chỉ dương vật ít che đậy hơn) rằng Roosevelt 'được phép mút núm của một cây gậy bằng ngà' ( Bederman 1995: 170).

Roosevelt bắt đầu một chiến dịch tái tạo lại bản thân như một người đàn ông của đàn ông. Hai chủ đề mang tính biểu tượng đã hình thành nền tảng cho nỗ lực tự tái thiết của anh ấy: mối liên hệ được tuyên bố của anh ấy với miền Tây nước Mỹ và sự khẳng định của anh ấy về một đế quốc.

Mỹ. Chiến dịch tranh cử của anh ấy đã thành công một cách phi thường, và trong vòng 5 năm, anh ấy đã tranh cử chức thị trưởng New York với tư cách là 'Chàng cao bồi của Dakotas', được báo chí đón nhận và giờ đây ca ngợi anh ấy vì 'niềm đam mê chiến đấu mãnh liệt và 'dày dạn trong bão tuyết' của anh ấy hiến pháp' (sđd.: 171). Sự thay đổi đáng chú ý này có thể bắt nguồn từ các bài viết của ông và việc mua bất động sản. Năm 1883, Roosevelt đến thăm Badlands ở Nam Dakota và mua một trang trại gia súc (Morris 1979). Sau cái chết của vợ vào năm 1884, ông tạm thời rút lui khỏi chính trị và rút lui về trang trại, nhưng không phải trước khi ông bắt đầu biến thái công khai từ một 'thanh niên hào hoa' thành một 'cao bồi nam tính' bằng cách trả lời phỏng vấn sau đây được in trên tạp chí Tòa án New York:

ft sẽ khiến một số bạn bè của tôi, những người đã buộc tội tôi đại diện cho thành phần trẻ con trong chính trị, cảm thấy phấn khích nếu họ có thể nhìn thấy tôi phi nước đại trên các đồng bằng, ngày này qua ngày khác, mặc một chiếc áo sơ mi da hoẵng và chaparajos bằng da, đội một chiếc mũ vành rộng vành. đầu của tôi. Để tập thể dục tốt cho sức khỏe, tôi thực sự muốn giới thiệu một số thanh niên mạ vàng của chúng ta hãy đi về phía Tây và thử một khóa học cưỡi ngựa vằn ngắn hạn, đồng thời hỗ trợ xây dựng thương hiệu cho rất nhiều người lái xe Texas (Bederman 1995: 175).

Sự nghiệp cao bồi của Roosevelt chỉ kéo dài sáu tháng, nhưng cuốn sách Những chuyến đi săn của một nông dân của ông được xuất bản vào năm sau, 1885, tiếp theo là Cuộc sống nông trại và con đường săn bắn (1888) và 4 tập The Victory of the West (1 889-1896) ), đảm bảo danh tính công khai của anh ấy là một người đàn ông thực sự. Roosevelt tiếp tục củng cố bản lĩnh đàn ông của mình bằng các tác phẩm khác {Cuộc sống vất vả (1902) và Những con đường trong trò chơi châu Phi: Bản tường thuật về những cuộc lang thang ở châu Phi của một thợ săn người Mỹ theo chủ nghĩa tự nhiên (1910)), và bằng yêu cầu hiếu chiến của ông đối với và ủng hộ người Mỹ gốc Tây Ban Nha. Chiến tranh trong đó các chủ đề nhân cách hóa 'Rough Riders' của ông về biên giới Hoa Kỳ và chủ nghĩa đế quốc Hoa Kỳ.

Hoganson (1995, 1996) mô tả vai trò của hình ảnh nam tính trong diễn ngôn xung quanh một chiến dịch trong Chiến tranh Tây Ban Nha-Mỹ, Chiến tranh Phi lippine-Mỹ bắt đầu vào năm 1898 khi Hoa Kỳ đánh chìm hạm đội Tây Ban Nha ở Vịnh Manila, và kéo dài cho đến khi Năm 1902. Sau khi hạm đội Tây Ban Nha bị đánh chìm, người dân Philippines bắt đầu đấu tranh giành độc lập dân tộc. Điều này gây ra một cuộc tranh luận ở Hoa Kỳ về lập trường của Hoa Kỳ đối với thuộc địa cũ của Tây Ban Nha: nó nên được tự do hay trở thành thuộc địa của Hoa Kỳ? Theodore Roosevelt là một diễn viên trung tâm trong cuộc tranh luận này, và quan điểm của ông rõ ràng là trong phe đế quốc: 'Chúng tôi của nước Mỹ. . . chúng tôi, những người con của một quốc gia với niềm tự hào về tuổi trẻ đầy sức sống của nó . . . biết rằng tương lai của nó là của chúng ta nếu chúng ta có đủ bản lĩnh để nắm bắt nó, và chúng ta bước vào thế kỷ mới với tư thế sẵn sàng cho cuộc thi trước mắt' (Hoganson 1996; 3). Không chỉ có Roosevelt là người đưa ra cuộc tranh luận về giới tính cũng như tuổi tác. Người chống chủ nghĩa đế quốc nổi tiếng, Thượng nghị sĩ George F. Hoar, được một đồng minh của Roosevelt gọi là 'hóa thạch' và được khuyến khích nhường vị trí của mình trong Thượng viện cho 'một thanh niên tiến bộ và sống ở hiện tại chứ không phải trong quá khứ mốc meo' (Sđd.: 3). 'Câu hỏi Philippines' trở thành cuộc thi của

JOANE NAGEL nam thanh niên chống lại 'bà già' (mặc dù phụ nữ không có quyền bầu cử vào thời điểm đó), và cuộc thảo luận lan rộng đến khu vực bầu cử (chỉ dành cho nam giới):

Điều mà đất nước này cần nhất vào lúc này là những người Mỹ yêu nước chứ không phải là những bà già và những chính trị gia già yếu trong sự ngu xuẩn của họ, những người đóng giả làm chính khách. . . quốc gia đã phát triển nhanh hơn bạn. Hãy nghỉ ngơi trong nhà của một ông già nào đó và cho đất nước một cơ hội để phát triển (ibid.: 3).

Các bài phát biểu và bài viết của Theodore Roosevelt, và của nhiều người cùng thời với ông, phản ánh một nam tính đế quốc, phân biệt chủng tộc, nơi những người đàn ông da trắng thích phiêu lưu nhưng văn minh thuần hóa hoặc đánh bại những người đàn ông da màu man rợ thấp kém hơn, dù họ là người Mỹ da đỏ, người châu Phi, người Tây Ban Nha hay người Philippines, cho dù chinh phục biên giới Hoa Kỳ hoặc 'bảo vệ' Tây bán cầu khỏi chủ nghĩa thực dân châu Âu, nam tính của Roosevelt phụ thuộc vào chủ nghĩa dân tộc quân phiệt, sô vanh. Với sự liên kết chặt chẽ giữa các hệ tư tưởng của thế kỷ 19 và 20 về nam tính, chủ nghĩa thực dân, chủ nghĩa đế quốc, chủ nghĩa quân phiệt và chủ nghĩa dân tộc, với thực tế là nam giới chủ yếu tuân thủ và ban hành chúng, đồng thời trao quyền cho các phong trào và thể chế đó trong thế kỷ 20. trong thế giới hiện đại, không có gì ngạc nhiên khi nam tính và chủ nghĩa dân tộc dường như được đóng dấu từ cùng một khuôn mẫu - khuôn mẫu đã định hình các khía cạnh quan trọng của cấu trúc và văn hóa của các quốc gia và nhà nước trong hệ thống nhà nước hiện đại.

Vị trí của nam và nữ trên toàn quốc

Chính trị theo chủ nghĩa dân tộc là địa điểm chính để nam tính 'hoàn thiện' (Connell 1987) vì nhiều lý do. Đầu tiên, như đã lưu ý ở trên, nhà nước quốc gia về cơ bản là một thể chế nam tính. Các học giả nữ quyền chỉ ra cấu trúc quyền lực thứ bậc của nó, sự thống trị của nam giới đối với các vị trí ra quyết định, sự phân công lao động nội bộ giữa nam cấp trên/nữ cấp dưới, và quy định pháp lý của nam giới về quyền, lao động và tình dục của phụ nữ (Franzway; Court và Connell 1989 ; Grant và Tancred 1992; Connell 1995).

Thứ hai, văn hóa của chủ nghĩa dân tộc được xây dựng để nhấn mạnh và cộng hưởng với các chủ đề văn hóa nam tính. Những thuật ngữ như danh dự, lòng yêu nước, sự hèn nhát, dũng cảm và nghĩa vụ rất khó phân biệt là theo chủ nghĩa dân tộc hay theo chủ nghĩa nam tính, vì chúng dường như gắn chặt với cả quốc gia và nam tính. Quan điểm của tôi ở đây là 'văn hóa vi mô' của nam tính trong cuộc sống hàng ngày thể hiện rất tốt các yêu cầu của chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt là khía cạnh quân phiệt của nó. Trong nhiều năm, khi tôi yêu cầu các sinh viên đại học của mình viết ra một tờ giấy câu trả lời của họ cho câu hỏi: 'Tên xấu nhất mà bạn có thể bị gọi là gì?' sự khác biệt giới tính trong câu trả lời của họ là đáng chú ý. Đại đa số phụ nữ trả lời: 'đĩ' (hoặc từ tương đương, với từ 'chó cái' đứng sau khá xa); đại đa số đàn ông trả lời: 'khốn nạn' hoặc 'hèn nhát' hoặc 'đồ khốn nạn'. Chỉ những kẻ hèn nhát mới trốn tránh nghĩa vụ; đàn ông đích thực không hèn nhát.

Lòng yêu nước là tiếng còi báo động mà ít người đàn ông có thể cưỡng lại, đặc biệt là giữa một 'cuộc khủng hoảng' chính trị; và nếu họ làm vậy, họ có nguy cơ bị đồng nghiệp khinh thường hoặc tệ hơn.

cộng đồng và gia đình, đôi khi bao gồm cả mẹ của họ. Chống lại định kiến phổ biến về việc các bà mẹ cố gắng kìm hãm con trai mình khi chúng ra trận, Boulding (1977: 167) Báo cáo rằng nhiều bà mẹ của những người phản đối vì lương tâm trong Thế chiến II đã phản đối chủ nghĩa hòa bình của con trai họ. 11 Sự coi thường của đàn ông đối với những người theo chủ nghĩa hòa bình còn lớn hơn đáng kể, như Karlen (1971) kể lại trong cuốn Tình dục và Đồng tính luyến ái. 'Vào năm 1968, những người theo chủ nghĩa hòa bình đã thành lập những quán cà phê để truyền bá thông tin của họ gần các căn cứ quân sự. Một NCO của Lực lượng Đặc biệt đã nói với một phóng viên của Newsweek , “Chúng tôi không chiến đấu và chết để những con quỷ chết tiệt này có thể ngồi uống cà phê'” (trang 508).

Nỗi sợ hãi bị buộc tội hèn nhát không phải là nam châm duy nhất kéo đàn ông đến với chủ nghĩa yêu nước, chủ nghĩa dân tộc hay chủ nghĩa quân phiệt. Ngoài ra còn có sự quyến rũ nam tính của cuộc phiêu lưu. Bản tường trình của nam giới về việc họ tham gia chiến tranh thường mô tả sự mong đợi và phấn khích của họ, cảm giác dấn thân vào một cuộc phiêu lưu vĩ đại, mong muốn không bị 'bỏ lại phía sau' hoặc 'bị bỏ rơi' trong nhiệm vụ vĩ đại mà cuộc chiến mang lại.

T cảm nhận được sự hồi hộp của nó - ngay cả tôi, một người lính may mắn cứng cỏi - một người đàn ông được cho là không có một chút thần kinh nào. Tôi cảm thấy cổ họng mình thắt lại và nhiều lần cảnh những đoàn quân diễu hành bơi theo những vòng tròn hình elip kỳ lạ. Lạy Chúa, tôi đã rơi nước mắt (Adams 1990: vii; xem thêm Green 199.3). ¹²

Cuối cùng, phụ nữ chiếm một vai trò biểu tượng, khác biệt trong văn hóa dân tộc chủ nghĩa, diễn ngôn và hành động tập thể, một vai trò phản ánh định nghĩa nam tính về nữ tính và vị trí thích hợp của phụ nữ trong quốc gia. Yuval-Davis và Anthias (1989) đã xác định năm cách mà phụ nữ có xu hướng tham gia vào các quy trình và thực tiễn của quốc gia, quốc gia và dân tộc: (a) với tư cách là nhà sản xuất sinh học của các thành viên trong cộng đồng dân tộc; (b) với tư cách là người tái sản xuất các giới hạn [chuẩn mực] của các nhóm dân tộc/quốc gia [bằng cách ban hành hành vi nữ tính phù hợp]; (c) với tư cách tham gia tập trung vào việc tái tạo hệ tư tưởng của tập thể và với tư cách là người truyền tải văn hóa của tập thể; (d) là dấu hiệu của sự khác biệt dân tộc/quốc gia; và (e) với tư cách là những người tham gia vào các cuộc đấu tranh quốc gia, kinh tế, chính trị và quân sự (trang 7-8).

Mặc dù một số vai trò này liên quan đến hành động, phụ nữ tham gia hoặc thậm chí lãnh đạo các cuộc đấu tranh của chủ nghĩa dân tộc, nhưng danh sách này rất ngắn và những cái tên giống nhau được nghe đi nghe lại. Như Horrocks (1994: 25) đã lưu ý khi thảo luận về sự thống trị của nam giới trong đời sống công cộng: 'Ngoại lệ - Margaret Thatcher - chứng minh quy luật'. Thật vậy, Jayawardena (1986); Walby (1989); Yuval-Davis và Anthias (1989); Tohidi (1991); Anthias và Yuval-Davis (1992), trong số những người khác, ghi nhận áp lực của những người phụ nữ theo chủ nghĩa dân tộc phải duy trì vai trò hỗ trợ, mang tính biểu tượng, thường bị đàn áp và truyền thống.

Đối mặt với những hạn chế này, đôi khi phụ nữ cố gắng thực hiện chủ nghĩa dân tộc thông qua các vai trò truyền thống do những người theo chủ nghĩa dân tộc giao cho họ - bằng cách hỗ trợ chồng, nuôi dạy con cái (của quốc gia) và coi họ là biểu tượng của danh dự quốc gia. Trong những trường hợp này, phụ nữ có thể khai thác cả chủ nghĩa dân tộc và kẻ thù

JOANE NAGEL hoặc áp bức quan điểm gia trưởng về vai trò của phụ nữ để hỗ trợ trong các cuộc đấu tranh dân tộc chủ nghĩa. Ví dụ, trong các tình huống bị quân đội chiếm đóng, những nam giới theo chủ nghĩa dân tộc được nhìn thấy trên đường phố một mình hoặc theo nhóm thường là mục tiêu bị bắt hoặc giam giữ. Phụ nữ ít có khả năng bị coi là nguy hiểm hoặc 'có âm mưu gì đó', và vì vậy có thể đóng vai trò là người hộ tống cho nam giới hoặc người đưa tin cho những người đàn ông bị cô lập trong nhà. Tương tự như vậy, phụ nữ thường thành công hơn trong việc tuyển dụng sự ủng hộ cho các nỗ lực dân tộc chủ nghĩa vì họ được coi là ít đe dọa và hiếu chiến hơn (Edge rton 1987; Sayigh và l'eteet 1987; Mukarker 1993). Edgerton (1987) mô tả việc phụ nữ Công giáo Bắc Ailen sử dụng vai trò quản gia nữ truyền thống như một hệ thống cảnh báo chống lại các cuộc tấn công của quân đội Anh; thực tế được gọi là 'đập nắp thùng rác [thùng rác]':

Khi quân đội tiến vào một khu vực, phụ nữ địa phương sẽ bắt đầu đập nắp thùng rác của họ xuống vỉa hè; tiếng ồn sẽ lan khắp khu vực và cảnh báo những người khác làm theo ... Khi nghe thấy tiếng nắp thùng, rất nhiều phụ nữ sẽ xuất hiện với trang bị khăn lau bụi và cây lau nhà để dọn dẹp vội vàng vào mùa xuân (trang 65).

Ngoài những 'vũ khí của kẻ yếu' này (Scott 1985; Hart 1991), phụ nữ cũng tham gia trực tiếp hơn vào các phong trào và xung đột dân tộc chủ nghĩa khác nhau, liên quan đến chính họ, trong các cán bộ và đơn vị quân đội (Jayawardena 1986; Nategh 1987; Sayigh và Peteet 1987 ; Hélie-Lucas 1988; Urdang 1989). Bất chấp sự dũng cảm của họ, đôi khi đảm nhận các vai trò quân sự truyền thống của nam giới, và bất chấp vai trò trung tâm của sự đóng góp của họ trong nhiều cuộc đấu tranh dân tộc chủ nghĩa, thường xảy ra trường hợp những người theo chủ nghĩa dân tộc nữ quyền một lần nữa thấy mình nằm dưới ngón tay cái của chế độ phụ hệ được thể chế hóa sau khi giành được độc lập dân tộc. Một phong trào dân tộc chủ nghĩa khuyến khích sự tham gia của phụ nữ dưới danh nghĩa giải phóng dân tộc thường chùn bước trước những đòi hỏi của nữ quyền về bình đẳng giới.

Có lẽ trường hợp nổi tiếng nhất về việc một phong trào dân tộc chủ nghĩa "quay lưng" với những người ủng hộ nữ là trường hợp của Algeria. Năm 1962, Algérie cuối cùng đã giải phóng mình khỏi ách thống trị của thực dân Pháp. Cuộc đấu tranh là một cuộc đấu tranh lâu dài và cay đắng, và cuộc đấu tranh giành độc lập của Algérie đáng chú ý là có sự tham gia của phụ nữ Algérie. Daniele Djamila Amrane-Minne, người đã phỏng vấn các nữ cựu chiến binh của phong trào giải phóng Algérie trong Des Femmes dans la guerre d'Algerie, báo cáo rằng 11.000 phụ nữ là những người tham gia tích cực trong phong trào kháng chiến toàn quốc và 2.000 phụ nữ đã tham gia vào cánh vũ trang của phong trào (Kutschera 1996: 40-41). Bất chấp sự tham gia rộng rãi của phụ nữ trong phong trào quân sự của một quốc gia Hồi giáo, một khi giành được độc lập, phụ nữ Algeria thấy mình 'trở lại nhà bếp' (Boulding 1977: 179), buộc phải đánh đổi sự mệt mỏi trong chiến đấu của họ để lấy trang phục Hồi giáo và mạng che mặt (khăn trùm đầu ) .™

Vì sợ rằng cuộc thảo luận về chủ nghĩa dân tộc Hồi giáo này khiến người đọc coi nam tính và chủ nghĩa dân tộc là một mối quan hệ có tổ chức và bá quyền chỉ dành cho các xã hội Hồi giáo, điều quan trọng cần nhớ là chủ nghĩa dân tộc tôn giáo, thực sự là tất cả chủ nghĩa dân tộc, có xu hướng bảo thủ và 'bảo thủ' thường có nghĩa là ' yêu nước-

vòm' (Yuval-Davis 1981; Lievesley 1996; Waylen 1996). Điều này một phần là do xu hướng của những người theo chủ nghĩa dân tộc là 'những người theo chủ nghĩa truyền thống' (Nagel 1996: 193), và coi truyền thống là cơ sở chính đáng cho việc xây dựng quốc gia và đổi mới văn hóa. Những truyền thống này, có thật hoặc bịa ra, thường mang tính gia trưởng và chỉ ra bản chất ngoan cố và cố thủ của đặc quyền nam tính cũng như mối liên hệ chặt chẽ giữa nam tính và chủ nghĩa dân tộc.

Nữ tính xấu hổ và nam tính DANH DỰ QUỐC GIA

Nhiều nhà lý luận về chủ nghĩa dân tộc đã ghi nhận xu hướng của những người theo chủ nghĩa dân tộc ví quốc gia như một gia đình (McClintock 1991; Skurski 1994); đó là một hộ gia đình do nam giới làm chủ, trong đó cả nam giới và phụ nữ đều có vai trò 'tự nhiên', trong khi phụ nữ có thể bị phụ thuộc về mặt chính trị trong các phong trào và chính trị dân tộc chủ nghĩa, như chúng ta đã thấy ở trên, họ chiếm một vị trí biểu tượng quan trọng với tư cách là mẹ của dân tộc. Là 'những người mẹ của tổ quốc' được tôn vinh (Koonz 1987), sự thuần khiết của họ phải hoàn hảo, và vì vậy những người theo chủ nghĩa dân tộc thường có mối quan tâm đặc biệt đến tình dục và hành vi tình dục của phụ nữ họ. Trong khi những người đàn ông theo chủ nghĩa truyền thống có thể là những người bảo vệ gia đình và quốc gia, thì những người theo chủ nghĩa truyền thống lại cho rằng phụ nữ là hiện thân của danh dự gia đình và quốc gia; Nỗi xấu hổ của phụ nữ là nỗi xấu hổ của gia đình, nỗi xấu hổ của quốc gia, nỗi xấu hổ của đàn ông, ¹⁴

Không có ví dụ nào rõ ràng hơn về chính trị của trang phục và cách cư xử hơn chính trị của mạng che mặt trong chủ nghĩa dân tộc Hồi giáo. Bên ngoài nhà, nhiều phụ nữ Ả Rập và Hồi giáo mặc trang phục truyền thống, từ việc che kín cánh tay và chân trong trang phục kiểu phương Tây, đôi khi thêm khăn trùm đầu, cho đến chador của Iran, một chiếc khăn hoặc áo choàng dài đến người. trang phục đường phố, cho đến trang phục che kín mặt và toàn thân của phụ nữ Ả Rập Xê Út. Nhiều người trong số những phụ nữ này khẳng định rằng trang phục như vậy là lựa chọn ưa thích của họ. Họ lập luận rằng che mạng là giải phóng, vì mạng che mặt che chắn họ khỏi cái nhìn tình dục của đàn ông (Makhlouf 1979: 86), và cho phép họ trở thành một con người chứ không phải một đối tượng tình dục - một địa vị không dành cho phụ nữ phương Tây (xem Tohidi 1991; 255—8). Những người phụ nữ che mặt khác đã coi chiếc khăn che mặt như một biểu tượng của chủ nghĩa dân tộc trong cuộc nổi dậy chống phương Tây, chống thực dân hoặc chống đế quốc chống lại các chế độ đồng minh phương Tây, những người đặt mạng che mặt ra ngoài vòng pháp luật (ví dụ, ở Iran; xem Nategh 1987). Đối với những phụ nữ khác, mạng che mặt là một cách thể hiện sự bất mãn của họ và phản đối việc họ bị mất vị trí kinh tế và xã hội do quá trình đô thị hóa và công nghiệp hóa (Macleod 1991). Cuối cùng, đối với những phụ nữ Hồi giáo khác, thường là người nhập cư, mạng che mặt tượng trưng cho một rào cản chống lại sự đồng hóa (Pfeil 1994; 214-17). Tuy nhiên, nhiều phụ nữ che mặt, kể cả nhiều người từng thuộc loại thứ hai, phẫn nộ vì họ không được lựa chọn đeo mạng che mặt, và phàn nàn một cách cay đắng rằng điều từng là hành động chống lại chính phủ tham nhũng hoặc kẻ chiếm đóng, giờ đây lại được chính đàn ông của họ sử dụng để kiểm soát và đàn áp họ. Một số câu chuyện trong Phụ nữ Palestine của Augustin (1993) bày tỏ sự hối tiếc và phẫn nộ trước việc buộc phải che mặt:

Lý do tại sao hầu hết phụ nữ ở Gaza choàng khăn choàng là vì họ bị ép buộc. Việc phụ nữ không che tóc khi ra khỏi nhà đang trở nên nguy hiểm. Một số người Hồi giáo cuồng tín thậm chí còn dọa ném hóa chất vào những phụ nữ không đội khăn choàng. Tất nhiên, có những phụ nữ sùng đạo sâu sắc đội khăn choàng vì cam kết. Những phụ nữ khác hợp lý hóa và coi chiếc khăn choàng không phải là một phần của Hồi giáo chính thống mà là một dấu hiệu biểu tượng của cuộc đấu tranh giải phóng, Intifada. Và rất nhiều phụ nữ bị chồng buộc phải trùm đầu (Berberi 1993: 53).

Những phụ nữ này phải đối mặt với một sự lựa chọn khó khăn trong việc chống lại việc che mạng. Nếu họ đứng lên bảo vệ quyền lợi của mình với tư cách là phụ nữ, họ có vẻ không trung thành với cộng đồng của họ, là những kẻ phản bội chính nghĩa quốc gia. Trong những tình huống mà các cộng đồng sắc tộc và quốc gia đang bị bao vây, nhiều phụ nữ không sẵn sàng phản đối những áp đặt gia trưởng như mạng che mặt, bao gồm cả những nhà hoạt động phụ nữ Palestine sau:

Chúng ta không thể mở mặt trận thứ hai lúc này. Trận chiến của chúng tôi không phải với đàn ông. Trong bối cảnh đấu tranh chống chiếm đóng... chúng ta phải hoãn lại vấn đề giải phóng giới tính cho đến sau giải phóng. . . Khi chúng ta có nhà nước riêng, chúng ta sẽ làm việc về vấn đề phụ nữ (Augustin 1993: 37-8). ¹⁵

Những câu hỏi về trang phục và cách cư xử của phụ nữ thực sự là những câu hỏi về sự thuần khiết và kỳ lạ thay, về danh dự của đàn ông. Tình dục của phụ nữ thường trở thành vấn đề quan tâm hàng đầu của quốc gia vì ít nhất hai lý do. Đầu tiên, vai trò của phụ nữ trong chủ nghĩa dân tộc thường là vai trò của người mẹ, biểu tượng của mái ấm và gia đình quốc gia. Yuval-Davis (1993: 627) nhắc Mỹ, Tn Pháp, chính La Patrie, hình tượng người phụ nữ sinh con đã nhân cách hóa cuộc cách mạng'. Trong cuộc thảo luận của họ về chủ nghĩa dân tộc Afrikaner ở Nam Phi, Gaitskell và Unterhalter (1989) lập luận rằng phụ nữ Afrikaner xuất hiện thường xuyên trong các lời hoa mỹ và hình ảnh của 'volk' (người) Afrikaner, và rằng 'họ được coi là những người mẹ một cách áp đảo' (p. 60).

Thứ hai, tình dục của phụ nữ là mối quan tâm của những người theo chủ nghĩa dân tộc, vì phụ nữ với tư cách là vợ và con gái là những người mang danh dự của nam giới. Ví dụ, các nhà dân tộc học cho biết quan niệm của những người theo chủ nghĩa dân tộc Hồi giáo Afghanistan về kiểm soát tài nguyên, đặc biệt là lao động, đất đai và phụ nữ, được coi là vấn đề danh dự; 'purdah là yếu tố chính trong việc bảo vệ niềm tự hào và danh dự của gia đình' (Moghadam 1991b: 433). El-Solh và Mabro (1994: 8) tiếp tục tinh chỉnh mối liên hệ giữa danh dự của nam giới và gia đình và sự tôn trọng về tình dục của phụ nữ như một tình huống mà nam giới được vinh dự còn nữ giới bị mất: 'Danh dự được coi là trách nhiệm của nam giới và sự xấu hổ là của phụ nữ . . . danh dự được coi là đạt được một cách tích cực trong khi sự xấu hổ được coi là được bảo vệ một cách thụ động'.

Không chỉ những người đàn ông ở Thế giới thứ ba mà danh dự của họ gắn liền với tình dục, sự tôn trọng và xấu hổ của phụ nữ, trong khi sự phong phú của phụ nữ được coi trọng ở những người mẹ của quốc gia, tình dục phóng túng của phụ nữ có nguy cơ làm mất uy tín của quốc gia. Mosse (1985) mô tả tính hai mặt này khi miêu tả phụ nữ trong lịch sử chủ nghĩa dân tộc châu Âu: một mặt, 'hiện thân của phụ nữ của quốc gia đại diện cho các lực lượng vĩnh cửu'. . . [và] gợi ý sự ngây thơ và trong trắng' (tr. 98), và trên hết là sự tôn trọng, nhưng mặt khác, những người phụ nữ phù hợp cần sẵn sàng về mặt tình dục cho những người đàn ông phù hợp: 'thiếu nữ với tấm khiên, linh hồn đang chờ đợi một nhà lãnh đạo nam tính' (trang 101) để tạo điều kiện thuận lợi cho 'việc tận hưởng hòa bình mà các chiến binh nam đạt được' ip. 98). Những hình ảnh về tình dục nữ có thể chấp nhận được này trái ngược với những phụ nữ 'suy đồi' (gái mại dâm hoặc đồng tính nữ), những người bị coi là 'không yêu nước, làm suy yếu quốc gia' (Mosse 1985: 109) và làm mất danh dự của nam giới quốc gia. Cả những cuộc gặp gỡ tình dục tự nguyện hay tự nguyện giữa phụ nữ trong nước và những người đàn ông 'ngoài hành tinh' đều có thể tạo ra một cuộc khủng hoảng danh dự và có thể dẫn đến bạo lực trả thù. Saunders (1995) mô tả sự phẫn nộ của đàn ông Úc (da trắng và thổ dân) về quan hệ tình dục tự nguyện giữa quân nhân người Mỹ gốc Phi và phụ nữ Úc trong Thế chiến 11, điều này đã leo thang đến mức 'cuồng loạn về chủng tộc và tình dục' cao đến mức sáu lính Mỹ da đen bị xử tử vì cáo buộc cưỡng hiếp hai y tá da trắng ở New Guinea (trang 186). ¹⁶

Chủ nghĩa dân tộc bị tình dục hóa và quân sự hóa

Mối quan tâm về sự thuần khiết tình dục và các hoạt động của phụ nữ không phải là cách duy nhất khiến tình dục nảy sinh như một vấn đề trong nam tính và chủ nghĩa dân tộc. Enloe (1990: 56) lập luận, 'khi một phong trào dân tộc chủ nghĩa trở nên quân sự hóa. . . đặc quyền của nam giới trong cộng đồng thường trở nên cố hữu hơn'. Cô ấy đang đề cập đến bản chất nam tính cao của những thứ trong quân đội. Hóa ra, quân đội cũng có tính dục cao. Ở đây tôi đang đề cập đến một số khía cạnh tình dục (dị tính nam tính) của các tổ chức và hoạt động quân sự.

Đầu tiên, đó là bản chất tình dục của chiến tranh. Hartsock (1983, 1984) lập luận rằng tất cả các dạng quyền lực chính trị, kể cả quyền lực quân sự, đều có yếu tố khiêu dâm; cô ấy đặc biệt chỉ ra sự khêu gợi nam tính gắn liền với quan niệm về sức mạnh và lòng dũng cảm của quân đội. Lịch sử cổ điển có rất nhiều tài liệu tham khảo liên kết sức mạnh và lòng dũng cảm trên chiến trường với khả năng tình dục nam tính, do đó Julius Caesar (1951) khuyên nam giới tránh quan hệ tình dục trước trận chiến (hoặc trong thời hiện đại hơn trước khi xã hội tương đương với chiến tranh, thể thao). để không làm hao mòn sức lực của họ. Mosse (1985: 34) thảo luận về các cuộc tranh luận ở Đức về thủ dâm và đồng tính luyến ái như những hành vi tình dục gây nguy hiểm cho sức mạnh quân sự quốc gia, và mô tả chiến tranh như một 'lời mời gọi nam tính'.

Cách thứ hai mà các thể chế và hành động quân sự được tình dục hóa tập trung vào việc mô tả 'kẻ thù' trong các cuộc xung đột. Lời tường thuật về nhiều cuộc chiến tranh và xung đột dân tộc chủ nghĩa bao gồm miêu tả những người đàn ông của kẻ thù hoặc là những con quỷ tình dục, chuyên cưỡng hiếp những phụ nữ theo chủ nghĩa dân tộc hoặc là những hoạn quan tình dục, không có khả năng nam tính. Phân tích của Bederman (1995) về diễn ngôn chủ nghĩa dân tộc của Theodore Roosevelt cung cấp các ví dụ về cả hai. Trong Những con đường trò chơi châu Phi, Roosevelt chấp nhận cấp trên của một người thực dân, có thái độ siêng năng đối với những người đàn ông châu Phi, những người mà ông mô tả là 'mạnh mẽ, kiên nhẫn, vui tính . . . với một cái gì đó trẻ con về họ mà làm cho một người thực sự yêu thích của họ. . . Tất nhiên, giống như tất cả những người man rợ và hầu hết trẻ em, họ có giới hạn của mình' (Bederman 1995: 210). Đánh giá của Roosevelt về người Mỹ bản địa ít nhân từ hơn, vì người da đỏ đại diện cho mối đe dọa quân sự đối với người da trắng mà ông coi là

không tham gia vào cuộc chiến chống lại kẻ thù văn minh; anh ta đang chiến đấu trong một cuộc thi mà phụ nữ và trẻ em phải chịu số phận của những người đàn ông mạnh mẽ. . . Người yêu hoặc vợ của anh ta đã bị bắt đi, bị cưỡng đoạt, và hiện đang là nô lệ và vợ lẽ của một chiến binh da đỏ bẩn thỉu và tàn bạo nào đó (sđd.: 181).

Mosse (1985) mô tả chân dung phụ nữ trên chiến trường là nạn nhân của hành vi xâm hại hoặc bóc lột tình dục theo những cách được mô tả ở trên. Tuy nhiên, ông lưu ý rằng 'những giấc mơ và tưởng tượng của những người lính bị ám ảnh bởi những người phụ nữ' (trang 127) cũng trong các vai trò khác, hoặc là 'đối tượng của ham muốn tình dục hoặc là những Madonnas trong sáng, hy sinh bản thân, theo các Từ khác, lĩnh vực gái điếm hay y tá chiến trường' (tr. 128). Phụ nữ của kẻ thù có đặc điểm chung hơn là lăng nhăng tình dục và sẵn có: gái điếm, gái điếm hoặc mục tiêu cưỡng hiếp hợp pháp. Các tường thuật về hầu như tất cả các cuộc chiến tranh đều có nhắc đến và thảo luận về cưỡng hiếp, nô lệ tình dục hoặc bóc lột tình dục phụ nữ không chỉ bởi cá nhân hoặc nhóm nhỏ nam giới, mà còn bởi các chỉ huy cấp cao của quân đội và là một phần của các chính sách quốc gia do nhà nước điều hành (xem Brownmiller 1975; Enloe 1990, 1993; Sturdevant và Stoltzfus 1992). Như Thew'eleit (1987) tóm tắt: 'Phụ nữ là một lãnh thổ ham muốn vô hạn không bị xâm phạm mà ở mọi giai đoạn của quá trình phi lãnh thổ hóa lịch sử, những người đàn ông tìm kiếm chất liệu cho những điều không tưởng đã tràn ngập những ham muốn của họ' (tr. 294).

Khía cạnh tình dục hóa thứ ba của xung đột quân sự hóa là việc sử dụng hình ảnh cưỡng hiếp, xâm nhập và chinh phục tình dục nam tính để mô tả vũ khí quân sự và hành vi phạm tội. Một cụm từ thường được báo cáo được cho là đã được viết trên các tên lửa của Hoa Kỳ nhắm vào Iraq trong Chiến tranh vùng Vịnh năm 1991 là, 'Cúi xuống, Saddam' (Cohn 1993: 236). Diễn ngôn về quốc phòng có xu hướng nhân cách hóa và mô tả đặc điểm giới tính các hành động của các quốc gia và quân đội. Cohn (1993: 236) báo cáo rằng một 'cố vấn an ninh hàn lâm nổi tiếng đã được trích dẫn nói rằng "dưới thời Jimmy Carter, Hoa Kỳ đang dang rộng đôi chân của mình cho Liên Xô"'. Cô ấy báo cáo những mô tả tương tự về tình dục của một nhà phân tích quốc phòng Hoa Kỳ về các cựu chính trị gia Tây Đức, những người lo ngại về sự phản đối phổ biến đối với việc triển khai tên lửa hạt nhân Euromissiles vào những năm 1980: 'Những người Kraut đó là một lũ khốn khập khiễng' (ibid.: 236). Diễn ngôn quân sự được gợi dục hóa như vậy rất nhiều từ quan điểm dị tính, rõ ràng khi chúng ta xem xét hình ảnh cưỡng hiếp trong Chiến tranh vùng Vịnh năm 1991: các cuộc tấn công cần được bảo vệ hoặc trả đũa được coi là cưỡng hiếp phụ nữ dị tính ('vụ hiếp dâm Kuwait '); các cuộc tấn công nhằm vào kẻ thù Iraq được gọi là cưỡng hiếp đồng tính nam ('cúi xuống, Saddam') (xem thêm Cohn 1987, 1990).

Kết luận: bảo vệ nam tính

Việc khám phá nam tính và chủ nghĩa dân tộc nói với Hoa Kỳ điều gì? Trước hết, hiểu được bản chất sâu rộng của mối liên hệ giữa chủ nghĩa dân tộc, lòng yêu nước, chủ nghĩa quân phiệt, chủ nghĩa đế quốc và nam tính sẽ giúp hiểu được một số mục khó hiểu trong tin tức. Đối với tôi, tôi luôn có một bí ẩn tại sao những người đàn ông trong các tổ chức quân sự và bán quân sự - những người đàn ông quan tâm đến phong thái nam tính và sức mạnh của tính cách - thường có vẻ rất kích động và sợ hãi trước sự gia nhập, đầu tiên là người da đen, sau đó (vẫn) là phụ nữ, và bây giờ của những người đồng tính luyến ái vào các cơ quan và tổ chức quân sự. Sự phản kháng vô hình, đôi khi cuồng loạn này đối với sự đa dạng tồn tại rõ ràng bên ngoài ranh giới quân sự có ý nghĩa hơn khi người ta hiểu rằng những người đàn ông này không chỉ bảo vệ truyền thống mà còn bảo vệ một quan niệm về chủng tộc, giới tính và tình dục cụ thể: một người da trắng, nam giới, dị tính khái niệm về bản sắc nam tính mang theo tất cả các gánh nặng và đặc quyền đi cùng với nam tính bá chủ. Hiểu rằng phản ứng của họ phản ánh không chỉ việc bảo vệ đặc quyền của nam giới mà còn bảo vệ văn hóa và bản sắc nam giới, làm rõ hơn rằng có những vấn đề cơ bản đang bị đe dọa ở đây đối với những người đàn ông cam kết với các thể chế và lối sống theo chủ nghĩa nam quyền và dân tộc chủ nghĩa này.

Một vấn đề khó hiểu khác mà nghiên cứu về nam tính và chủ nghĩa dân tộc này đã soi sáng cho tôi là câu hỏi tại sao đàn ông lại tham chiến. Vào đầu những năm 1990, các đài truyền hình công cộng của Hoa Kỳ đã phát sóng một loạt phim về Nội chiến Hoa Kỳ. Tôi lắng nghe, đêm này qua đêm khác, tiếng nói của đàn ông và phụ nữ ở cả miền Bắc và miền Nam, và lời kể của họ về những mối nguy hiểm, nỗi kinh hoàng, khao khát, buồn bã, tức giận và tuyệt vọng phát sinh từ cuộc xung đột đẫm máu nhất trong lịch sử Hoa Kỳ. Đêm này qua đêm khác, tôi hỏi cùng một câu hỏi - tại sao những người đàn ông này tiếp tục chiến đấu?

Tôi có thể hiểu được động lực của những người đàn ông miền Nam - từ quan điểm của họ, họ đang bảo vệ quê hương và lối sống. Tôi hiểu 'các nguyên tắc' của mỗi bên: quyền của các bang, liên minh, bãi bỏ và tôi hiểu sức mạnh của sự bắt buộc và cưỡng chế chính thức để nhập ngũ. 1 ' Ngay cả với tất cả những điều đó, điều mà tôi không hiểu là tại sao người miền Bắc lại chiến đấu, thực sự họ tình nguyện chiến đấu. Ví dụ, vào thời điểm đó, vào giữa những năm 1800, cũng như hiện nay, có nhiều bằng chứng cho thấy người Mỹ gốc Phi không được gần gũi với trái tim của đàn ông hoặc phụ nữ da trắng miền bắc. Và trong khi có một phong trào có tổ chức chống lại chế độ nô lệ ở miền bắc, thì không có lý do gì để tin rằng vấn đề này nhận được sự ủng hộ đủ rộng rãi và nhiệt thành để tạo ra mức độ tham gia cao như vậy của miền bắc vào cuộc chiến.

Tôi tìm thấy manh mối đầu tiên cho lời giải cho câu đố này không phải trong nghiên cứu học thuật, mà trong chính gia đình tôi - chồng tôi không quan tâm đến những thắc mắc của tôi. Hạng này đến hạng khác của nam pháo hôi xếp hàng chờ chết trong những trận đại chiến như Gettysburg và Antietam dường như không có vấn đề gì với anh ta cả. Rằng tôi thấy điều này thật khó giải thích và anh ấy thấy nó thật buồn tẻ, gợi ý rằng câu trả lời nằm trong một lĩnh vực có khả năng rất giới tính cũng như rất giả định. Bây giờ cả hai chúng tôi đều biết câu trả lời: nam tính và chủ nghĩa dân tộc.

Chắc chắn có những cuộc chiến mà con người chống lại, và có những người chống lại mọi cuộc chiến. Tuy nhiên, một khi chiến tranh được định nghĩa rộng rãi là vấn đề của 'nghĩa vụ', 'danh dự', 'lòng yêu nước', bảo vệ “tự do' và 'lối sống của người Mỹ', v.v., thì sự kháng cự của nhiều người đàn ông (và phụ nữ ) trở thành vấn đề của sự hèn nhát và

JOANE NAGEL làm nhục. Đối với những người đàn ông phải đối mặt với mối đe dọa khó chịu của sự sỉ nhục nơi công cộng này (tại sao anh ta không ở phía trước?), có thêm một số chất làm ngọt: sức hấp dẫn của cuộc phiêu lưu, lời hứa về tình bạn nam tính, cơ hội để kiểm tra và chứng tỏ bản thân, cơ hội để tham gia vào một sự kiện lịch sử, lớn hơn cuộc sống, xác định thế hệ. Với cây gậy này và những củ cà rốt này, đối với nhiều người, sự hấp dẫn của chiến tranh trở nên không thể cưỡng lại được cũng như gây chết người. Chồng tôi nắm bắt được thực tế này bằng trực giác; T phải viết bài này để 'lấy' nó.

Điều này không có nghĩa là tất cả đàn ông hay phụ nữ đều phản ứng giống nhau trước 'lời kêu gọi nhập ngũ'. Như đã lưu ý ở trên, có sự khác biệt về chủng tộc, giai cấp và giới tính trong quan điểm của nam giới và nữ giới về nam tính bá chủ và những lời kêu gọi được đưa ra trên cơ sở đó. Thật vậy, nhiều phụ nữ yêu nước, quan tâm đến danh dự, có thể vận động; nhiều người đàn ông chỉ trích nam tính bá quyền và chủ nghĩa dân tộc, và không thể vận động được. Và có những thời điểm lịch sử khi quyền bá chủ bị lung lay: sự phản kháng rộng rãi đối với cuộc chiến ở Việt Nam là một trong những thời điểm như vậy. Hơn nữa, hệ tư tưởng nam tính và chủ nghĩa dân tộc có thể ảnh hưởng đến phụ nữ cũng như nam giới. Lấy tên gọi, 'wimp'. Tôi đã lập luận ở trên rằng đây là một trong những lời xúc phạm đáng sợ nhất của đàn ông, nhưng đối với phụ nữ, điều này không có trong danh sách của họ, hoặc không ở đâu gần đầu danh sách của họ. Carol Cohn (1993) bị gọi là kẻ yếu đuối khi tham gia mô phỏng chiến tranh của tập đoàn RAND. Cô ấy báo cáo rằng mình bị 'châm chích' bởi cách gọi tên mặc dù thực tế rằng cô ấy là 'một phụ nữ và một nhà nữ quyền, không chỉ khinh miệt tâm lý đo lường con người bằng mức độ của cái gọi là nhu nhược, mà còn là một người mà thuật ngữ nhu nhược không có ý nghĩa cá nhân vang dội sâu sắc' (tr. 237). Lời giải thích của Cohn cho phản ứng của cô ấy tập trung vào sức mạnh của tư cách thành viên nhóm và bối cảnh xã hội xác định thực tế. Trong khi cô ấy là người tham gia mô phỏng, cô ấy đã trở thành 'người tham gia vào một diễn ngôn, một tập hợp các từ, khái niệm, biểu tượng được chia sẻ không chỉ cấu thành khả năng ngôn ngữ có sẵn cho Hoa Kỳ mà còn cấu thành tôi trong tình huống đó' ( trang 237- số 8). Nói cách khác, Cohn trở nên 'nam tính hóa'.

Nhưng tại sao những phụ nữ tham gia vào các tổ chức hoặc tình huống nam tính lại không 'nữ tính hóa' các tổ chức và bối cảnh đó, thay vì trở nên nam tính hóa bản thân họ trong giây lát? Phụ nữ nhập ngũ có trở thành 'đàn ông'? Hoặc nếu đủ phụ nữ tham gia quân đội, họ sẽ 'nữ hóa' nó? Có một khối lượng quan trọng, một điểm mà tại đó phụ nữ không còn trở nên nam tính trong các thể chế nam tính và bắt đầu biến đổi các thể chế theo sở thích và văn hóa nữ tính mà họ mang theo khi đến với bối cảnh đó? Tôi tự hỏi, có phải sự cấu tạo theo giới tính của các chính phủ tại sao chủ nghĩa dân tộc lại gắn liền với việc chuẩn bị và tiến hành chiến tranh hơn là xây dựng trường học, bảo tàng, bệnh viện và hệ thống chăm sóc sức khỏe, hệ thống an sinh xã hội, giao thông công cộng, khu liên hợp nghệ thuật và giải trí, khu bảo tồn thiên nhiên? Trong khi các quốc gia quan tâm đến những điều này, chúng dường như chưa bao giờ trở thành 'sự tương đương về mặt đạo đức của chiến tranh'.

Câu trả lời cho câu hỏi phụ nữ trở nên nam tính hóa hay các thể chế nam tính trở nên nữ tính hóa là một câu hỏi quan trọng để hiểu được chính trị quốc gia và quốc tế. Khi phụ nữ tham gia vào lĩnh vực chính trị với số lượng lớn hơn trên khắp thế giới, liệu chúng ta có thấy sự thay đổi trong các chương trình nghị sự của nhà nước?

và sự tách rời chủ nghĩa dân tộc khỏi nam tính? Enloe (1990) là hoài nghi. Cô ghi nhận sự thay đổi hạn chế bắt nguồn từ nhiều phong trào độc lập dân tộc chủ nghĩa trên khắp thế giới và nhận xét rằng ở nhiều quốc gia CNTT sau Thế chiến, đó là 'công việc kinh doanh như thường lệ' với nam tính bản địa thay thế nam tính thực dân dưới sự lãnh đạo của các quốc gia:

Với rất nhiều phong trào dân tộc chủ nghĩa đã tìm cách lật đổ các đế chế và tạo ra những đế chế mới, thật đáng ngạc nhiên là hệ thống chính trị quốc tế đã không bị thay đổi triệt để hơn so với những gì nó có. Nhưng một phong trào dân tộc chủ nghĩa được thúc đẩy bởi niềm kiêu hãnh nam tính và có tầm nhìn gia trưởng về nhà nước-dân tộc mới có khả năng chỉ sản sinh thêm một diễn viên nữa trên trường quốc tế. Một tá quốc gia gia trưởng mới có thể làm cho bàn thương lượng quốc tế đông đúc hơn một chút, nhưng nó sẽ không thay đổi trò chơi quốc tế đang diễn ra trên bàn đó (Enloe 1990: 64).

Có một câu đố cuối cùng mà cuộc khám phá nam tính và chủ nghĩa dân tộc này đã bắt đầu giải quyết cho tôi, đó là cách khác mà tôi, với tư cách là phụ nữ, có thể trải nghiệm quyền công dân của mình so với trải nghiệm quyền công dân của đàn ông. Theo một câu ngạn ngữ Tswana Nam Phi, 'phụ nữ không có bộ lạc' (Young 1993: 26). Tôi tự hỏi liệu có đúng không khi một người W'ornan không có quốc gia, hoặc đối với nhiều phụ nữ, quốc gia không 'cảm thấy' giống như đối với nhiều nam giới. Tất nhiên, chúng tôi không được kỳ vọng sẽ bảo vệ đất nước, điều hành đất nước hoặc đại diện cho đất nước của mình, nhiều phụ nữ làm những việc này, nhưng sự hiện diện của chúng tôi trong các thể chế nam tính của nhà nước - chính phủ và quân đội - dường như không được hoan nghênh trừ khi chúng tôi chiếm lĩnh các cơ quan quen thuộc. vai phụ: thư ký, người tình, vợ. Chúng ta xa rời quốc gia hơn, ít có khả năng được gọi vào các nghĩa vụ công 'quan trọng' và được công nhận, và những đóng góp của chúng ta có nhiều khả năng bị coi là 'riêng tư', vì chỉ liên quan đến 'các vấn đề của phụ nữ', và như vậy, ít được coi trọng hơn và được thừa nhận. Với sự khác biệt này trong mối quan hệ và quan niệm của nam giới và phụ nữ về quốc gia và nhà nước, không có gì ngạc nhiên khi có một "khoảng cách giới tính" phân chia nam giới và phụ nữ trong rất nhiều vấn đề chính trị. Do đó, mối liên hệ mật thiết giữa nam tính và chủ nghĩa dân tộc, giống như tất cả các cấu trúc bá quyền, không chỉ định hình cảm xúc và suy nghĩ của đàn ông, nó còn để lại dấu ấn trong trái tim và khối óc của phụ nữ.

ghi chú

'Làn sóng đầu tiên' của nữ quyền là phong trào bầu cử vào cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20; 'làn sóng thứ hai' bắt đầu vào cuối những năm 1960; xem Rupp và Taylor (1987).

Đôi môi 1963; Tiếng Đức 1966; Marshall 1963; Moore 1966; Gurr 1970; Eisenstadt và Rokkan 1973; Anderson 1974.

Skocpol 1979; Cuốn sách gần đây nhất của Skocpol, Bảo vệ những người lính và bà mẹ (1992), phản ánh sự mở rộng suy nghĩ của bà để đưa phụ nữ và giới tính vào như những vấn đề cần giải quyết trong xã hội học chính trị.

Xem Kaplan 1982; Álvarez 1990; Kennedy, Lubelska và Walsh 1992; Augustine 1993; Salas 1994.

Xem Hearn 1987, 1992; Nâu 1988, 1992; Davis, Leijenaar và Oldersma 1991; Witt, Paget và Matthews 1994; Nakano Glenn 1995.

Xem Eisenstein 1985; MacKinnon 1989; Walby 1989; Enloe 1990, 1993; Davis, Leijenaar và Oldersma 1991; Nâu, 1992.

Sự phục hưng này nhìn chung được quy cho những nỗ lực tìm kiếm câu trả lời mới cho những câu hỏi về vai trò của nam giới trong nền kinh tế công nghiệp đang thay đổi nhanh chóng và việc huy động phụ nữ tham gia vào nền kinh tế và chính trị; xem Mosse 1985, 1996; Carnes 1989; quay vòng 1993; Bederman 1995. Leverenz (1989) xác định sự khởi đầu của sự thay đổi này trong các định nghĩa về sự nam tính, từ mối bận tâm về sự tự kiềm chế và sự lịch thiệp sang sự nhấn mạnh hiện đại hơn vào chủ nghĩa cá nhân cạnh tranh, sớm hơn một chút - vào giữa những năm 1800.

Trong nghiên cứu của mình về sự thống nhất giữa miền Bắc và miền Nam Hoa Kỳ trong những thập kỷ sau Nội chiến, Silber (1993) lập luận rằng có những quan niệm khác biệt về nam và bắc về nam tính trước chiến tranh, và chúng hội tụ trong thời kỳ phục hưng nam tính của cuối những năm 1800 để tạo ra nam tính chuẩn mực đương đại của Hoa Kỳ. Trước thềm Nội chiến:

Những người đàn ông da trắng miền Nam dựa vào một quy tắc khuyến khích cả tinh thần hiệp sĩ và bạo lực, cả sự tôn trọng đối với phụ nữ da trắng cũng như những đam mê và nghị lực mạnh mẽ đã hình thành nên quyền lực xã hội của họ. Họ là những người đàn ông liên tục phải chứng tỏ sức mạnh và quyền lực vượt trội của mình với cộng đồng xung quanh, cho dù thông qua đấu tay đôi, uống rượu hay đánh bạc. Ngược lại, những người đàn ông thuộc tầng lớp trung lưu phía Bắc sống ... một 'nền văn hóa về phẩm giá', trong đó các thể chế được coi là nổi bật hơn các quan niệm về danh dự và cộng đồng. Những người đàn ông này ghê tởm nhiều tật xấu của đàn ông miền nam và cam kết tự cải thiện bản thân, chịu trách nhiệm về kinh tế và trên hết là tự chủ (Silber 1993: 8; xem thêm Adams 1990: 25-6).

Khoảng cách này trong quan niệm về nam tính trước và trong Nội chiến trái ngược với quan niệm thống nhất hơn về nam tính dẫn đến và lên đến đỉnh điểm trong Chiến tranh Tây Ban Nha-Mỹ năm 1898. Trong cuộc xung đột sau đó, sự tham gia kết hợp của cả người miền Bắc và người miền Nam đã tái khẳng định người miền Nam với tư cách là thành viên của 'miền Nam quay trở lại phe yêu nước' (Silber 1993: 195) và thiết lập ý thức chung về 'nam tính' giữa hai nhóm đàn ông đại diện cho họ. một sự pha trộn của những lý tưởng nam tính phía bắc và phía nam:

tuyên truyền yêu nước trong Chiến tranh Tây Ban Nha-Mỹ dựa trên nền tảng của lòng yêu nước đoàn kết, quân sự của người miền bắc và miền nam, đặc biệt là người da trắng của hai miền. Hơn nữa, biểu tượng mới của sự đoàn tụ cũng dựa trên những hình ảnh chuyển giao thế kỷ về nam tính mạnh mẽ (ibid.: 196).

Do đó, Hoa Kỳ bước vào thế kỷ 20 được trang bị với ý thức về cả quốc gia thống nhất và nam tính thống nhất.

Xem Mernissi 1987; Kandiyoti 1991; McCleod 1991; Moghadam 1991a; Manastra 1993; Mát xa 1995; Mehdid 1996.

Phân tích của Hemes (1987) về 'Nhà nước phúc lợi và Quyền lực phụ nữ' cho thấy những chủ đề này đại diện cho các khía cạnh nữ tính và nam tính của chính trị nhà nước quốc gia.

Boulding lập luận rằng phụ nữ đóng một vai trò rõ ràng trong việc chuẩn bị cho 'trẻ em và đàn ông sẵn sàng chiến đấu suốt đời, dù là trong lĩnh vực chiếm đóng, đấu trường dân sự hay chiến trường quân sự' (1977: 167); xem thêm Adams 1990: 131-2 và Vickers 1993: 43-5.

Những quan sát của phụ nữ về những người đàn ông ra trận nhất quán với những lời kể của nam giới, như được minh họa bởi mô tả của Vera Brittain về con trai bà, Edward lên đường tham gia Thế chiến thứ nhất trong Di chúc của tuổi trẻ :

Anh ấy đã ra đi, cười nói rời khỏi nhà, với một cảm giác thích thú rằng anh ấy sẽ không phải là một trong những người đàn ông sẽ bị mang nhãn hiệu suốt đời vì họ đã không tham gia vào cuộc đấu tranh vĩ đại nhất của thời hiện đại (Adams 1990: 131).

Để thảo luận về cuộc phiêu lưu trong các tổ chức bán quân sự, xem Gibson 1994.

Phụ nữ Algeria đã phải trả giá đắt cho sự phản kháng của họ trong những năm gần đây. Sau khi đình chỉ kết quả của cuộc bầu cử năm 1992, mà kết quả của nó là thành lập một chính phủ thân Hồi giáo, các chiến binh Hồi giáo đã leo thang vũ trang chống đối, và phụ nữ, đặc biệt là những người không đội khăn trùm đầu, đã trở thành mục tiêu bạo lực của chúng :

Các tội ác đối với phụ nữ bao gồm bắt cóc, tra tấn, hãm hiếp, hãm hiếp tập thể và giết người, những tội ác phổ biến vào giữa năm 1995. . . Các nhà hoạt động nữ quyền, các chiến binh, nữ nhà báo và giáo viên là những mục tiêu đặc biệt, một số người trong số họ buộc phải sống một cuộc sống bí mật, phải trốn tránh làn đạn của những kẻ giết người và những con dao của chúng bằng cách liên tục thay đổi địa chỉ và che đậy dấu vết của mình' (Mehdid 1996: 93- 4).

Để có những tường thuật mới về những cuộc tấn công này, xem Youssef (1994) và Steinfels (1995). Bất chấp những nguy cơ này, Hasan (1994: xv) lưu ý rằng lợi ích của phụ nữ vẫn là một vấn đề trong các cuộc tranh luận của những người theo chủ nghĩa dân tộc: 'Việc tạo ra bản sắc cộng đồng không ngụ ý hoặc đảm bảo rằng phụ nữ sẽ luôn đồng nhất hoặc tuân thủ các học thuyết tôn giáo phổ biến vốn hợp pháp hóa sự lệ thuộc của họ'.

Mức độ nghiêm trọng của khả năng phụ nữ làm đàn ông xấu hổ được phản ánh trong sự biện hộ pháp lý cho việc người chồng 'giết vợ vì danh dự' trong các trường hợp bị cáo buộc ngoại tình ở Brazil (Thomas 1992).

F.nloe (1990: 60) lập luận rằng chờ đợi là một chiến lược nguy hiểm:

Mỗi khi phụ nữ không chịu nổi áp lực phải im lặng về những vấn đề mà họ đang gặp phải với nam giới trong các tổ chức theo chủ nghĩa dân tộc, thì chủ nghĩa dân tộc lại trở nên nam tính hơn nhiều. . . Những phụ nữ đã kêu gọi bình đẳng thực sự hơn giữa hai giới - trong phong trào [dân tộc chủ nghĩa], trong gia đình - đã được thông báo rằng bây giờ không phải là lúc, đất nước quá mong manh, kẻ thù quá cận kề. Phụ nữ phải kiên nhẫn, họ phải đợi cho đến khi đạt được mục tiêu quốc gia, sau đó mối quan hệ giữa phụ nữ và nam giới có thể được giải quyết. 'Không bây giờ, sau này' là lời khuyên vang lên trong tai nhiều phụ nữ theo chủ nghĩa dân tộc' (sđd.: 62).

Những phụ nữ gây áp lực cho trường hợp của họ phải đối mặt với những thách thức đối với lòng trung thành', giới tính của họ, hoặc tính xác thực về dân tộc hoặc quốc gia của họ: họ hoặc là 'gánh nước' cho những kẻ áp bức thuộc địa, hoặc họ là đồng tính nữ, hoặc họ bị ảnh hưởng quá mức bởi chủ nghĩa nữ quyền phương Tây. Các nhà nữ quyền ở Thế giới thứ ba nhận thức khá rõ về những cáo buộc này và chia sẻ một số lo ngại về nhu cầu phân tích và chương trình nghị sự về nữ quyền bản địa; như Delia Aguilar, một nhà nữ quyền theo chủ nghĩa dân tộc người Philippines nhận xét: 'Khi các mạng lưới đoàn kết nữ quyền ngày nay được đề xuất và mở rộng trên toàn cầu, mà không có ý thức vững chắc về bản sắc - quốc gia, chủng tộc và giai cấp - chúng ta có thể sẽ nhượng bộ các mô hình nữ quyền được thiết kế bởi và dành cho người da trắng, trung lưu. -giai cấp phụ nữ ở phương Tây công nghiệp và coi họ như của mình một cách không phê phán' (ibid.: 64); xem thêm Jayawardena (1986, 'Giới thiệu') để thảo luận về chủ nghĩa nữ quyền bản địa của Thế giới thứ ba.

Luszki (1991) ghi lại vai trò của Tướng Douglas MacArthur trong vụ hành quyết; đàn ông Mỹ da trắng cũng 'đồng ý rằng đàn ông da đen nên bị cấm tiếp cận phụ nữ Anh-Úc' (Saunders 1995: 187).

Xem Jones (1994: 122ff) để thảo luận về sự ép buộc mà những người đàn ông cảnh giác với chiến tranh ở Nam Tư cũ phải đối mặt trong những năm 1990.

ĐỌC THÊM

Chủ nghĩa dân tộc tự do (Princeton, NJ: Princeton University Press) đã đưa ra một trường hợp mạnh mẽ ủng hộ sự hòa giải giữa chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa dân tộc . Điều này có thể được bổ sung bởi David Miller (1995) đã lập luận cẩn thận Về Quốc tịch (Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford). Một số vấn đề trung tâm ở đây cũng được Margaret Canovan (1996) khám phá trong Lý thuyết Chính trị và Quốc gia (Cheltenham: Edward Elgar) của bà. Những nghiên cứu trước đây về truyền thống chủ nghĩa Mác phức tạp và mơ hồ có thể tìm thấy trong Ephraim Nimni (1991), Chủ nghĩa Mác và Chủ nghĩa dân tộc: Nguồn gốc lý thuyết của các Crists hiện tại (London: Pluto) và trong Ronaldo Munck (1986), Cuộc đối thoại khó khăn: Chủ nghĩa Mác và Chủ nghĩa dân tộc ( Luân Đôn: Zed). Một đóng góp lớn cho các nghiên cứu nữ quyền về chủ nghĩa dân tộc là Nira Yuval-Davis. Đặc biệt xem Giới tính và Quốc gia của cô ấy (London: Sage, 1997). Bạn có thể tìm thấy một bộ sưu tập các bài luận về nữ quyền trong nhiều bối cảnh khác nhau trong cuốn Giữa Phụ nữ và Quốc gia: Chủ nghĩa Quốc gia, Chủ nghĩa Nữ quyền Xuyên quốc gia và Nhà nước do Caren Kaplan, Norma Alarcon và Minoo Moallem biên tập (Durham, NC: Nhà xuất bản Đại học Duke) vào năm 1999.

PHẦN BA CHỦ
NGHĨA DÂN TỘC KHÁC BIỆT

- CHỦ NGHĨA DÂN TỘC, CHỦ NGHĨA SẮC TỘC,
DÂN TỘC

DÂN TỘC VÀ TỔ QUỐC

Thomas Eriksen

Bản thân thuật ngữ [dân tộc]

Theo Nathan Glazer và Daniel Moynihan (1975: 1), 'dân tộc dường như là một thuật ngữ mới', họ chỉ ra thực tế rằng từ này xuất hiện sớm nhất trong Từ điển tiếng Anh Oxford năm 1972. Cách sử dụng đầu tiên của nó được cho là do Nhà xã hội học người Mỹ David Riesman vào năm 1953. Tuy nhiên, từ 'dân tộc' đã cũ hơn nhiều. Nó có nguồn gốc từ tiếng Hy Lạp ethnos (từ đó bắt nguồn từ từ ethnikos), ban đầu có nghĩa là người ngoại đạo hoặc người ngoại đạo (Williams 1976: 119). Nó được sử dụng theo nghĩa này trong tiếng Anh từ giữa thế kỷ 14 cho đến giữa thế kỷ 19, khi nó dần dần bắt đầu đề cập đến các đặc điểm 'chủng tộc'. Tại Hoa Kỳ, 'dân tộc' được sử dụng trong Thế chiến thứ hai như một thuật ngữ lịch sự chỉ người Do Thái, người Ý, người Ireland và những người khác được coi là thấp kém hơn so với nhóm thống trị phần lớn là người gốc Anh. Không ai trong số những cha đẻ của xã hội học và nhân học xã hội - ngoại trừ một phần Weber - quan tâm nhiều đến vấn đề dân tộc. Trong nhân học văn hóa xã hội nói tiếng Anh thời kỳ đầu hiện đại, lý tưởng nhất là nghiên cứu thực địa diễn ra trong một xã hội duy nhất và tập trung vào các khía cạnh cụ thể của tổ chức xã hội hoặc văn hóa của nó. Hơn nữa, nhân học Anh theo truyền thống của Radcliffe-Brown hoặc Malinowski có xu hướng ủng hộ những 'bức ảnh chụp nhanh' đồng bộ về xã hội đang được nghiên cứu. Với sự nhấn mạnh vào động lực giữa các nhóm, thường là trong bối cảnh của một quốc gia hiện đại, cũng như sự nhấn mạnh thường xuyên của nó vào chiều sâu lịch sử, các nghiên cứu về tộc người đại diện cho một chuyên ngành không được các nhà sáng lập nhân học hiện đại đầu thế kỷ XX coi là phù hợp.

Thomas Eriksen (2002), Chủ nghĩa dân tộc và dân tộc 1 tái bản lần thứ 2, London; Diêm Vương ấn.

Kể từ những năm 1960, các nhóm dân tộc và sắc tộc đã trở thành những từ quen thuộc trong nhân chủng học xã hội Anglophone, mặc dù, như Ronald Cohen (1978) đã nhận xét, rất ít người sử dụng các thuật ngữ này bận tâm đến việc định nghĩa chúng. [. . .] Tuy nhiên, đôi khi, tranh luận sôi nổi nảy sinh về bản chất của đối tượng nghiên cứu và khung lý thuyết thích hợp. Tuy nhiên, tất cả các cách tiếp cận của nhân học đều đồng ý rằng sắc tộc có liên quan đến việc phân loại con người và các mối quan hệ nhóm.

Trong ngôn ngữ hàng ngày, từ dân tộc vẫn bao hàm 'các vấn đề thiểu số' và 'quan hệ chủng tộc', nhưng trong nhân học xã hội, từ này đề cập đến các khía cạnh của mối quan hệ giữa các nhóm tự coi mình và được những người khác coi là khác biệt về văn hóa. Mặc dù ĐÚNG là 'diễn ngôn liên quan đến dân tộc có xu hướng liên quan đến các đơn vị địa phương, hoặc các nhóm thiểu số thuộc loại này hay loại khác' (Chapman el al. 1989: 17), các nhóm đa số và các nhóm chiếm ưu thế cũng không kém 'sắc tộc' hơn so với các nhóm thiểu số.

Dân tộc, chủng tộc và QUỐC GIA

Đầu tiên phải nói đôi lời về mối quan hệ giữa sắc tộc và 'chủng tộc'. Thuật ngữ chủng tộc đã được cố tình đặt trong các dấu phẩy đảo ngược để nhấn mạnh rằng nó có giá trị mô tả đáng ngờ, trong khi việc chia nhân loại thành bốn chủng tộc chính đã có một thời là mốt, di truyền học hiện đại có xu hướng không nói về các chủng tộc. Có hai lý do chính cho việc này. Đầu tiên, luôn có quá nhiều sự giao phối giữa các quần thể người đến mức sẽ vô nghĩa khi nói về ranh giới cố định giữa các chủng tộc. Thứ hai, sự phân bổ các đặc điểm thể chất di truyền không theo ranh giới rõ ràng (Cavallisforza et al. 1994). Nói cách khác, thường có sự khác biệt lớn hơn trong một nhóm 'chủng tộc' so với sự khác biệt có hệ thống giữa hai nhóm. Thứ ba, ngày nay không có học giả nghiêm túc nào tin rằng các đặc điểm di truyền giải thích các biến thể văn hóa. Các quan điểm tân Darwin về khoa học xã hội thường được gộp lại với nhau dưới tiêu đề 'tâm lý học tiến hóa' (Barkow et al. 1992), hầu như không có ngoại lệ nào theo chủ nghĩa phổ quát mạnh mẽ; họ lập luận rằng mọi người ở mọi nơi đều có những khả năng bẩm sinh như nhau.

Tuy nhiên, các khái niệm về chủng tộc có thể phù hợp ở mức độ mà chúng thông báo cho hành động của mọi người: ở cấp độ này, chủng tộc tồn tại như một cấu trúc văn hóa, cho dù nó có thực tế 'sinh học' hay không (xem cả Jenkins 1997: 22). Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, rõ ràng, dựa trên giả định rằng nhân cách bằng cách nào đó được liên kết với các đặc điểm di truyền khác nhau một cách có hệ thống giữa các 'chủng tộc', và theo cách này, chủng tộc có thể đảm nhận tầm quan trọng xã hội học ngay cả khi nó không có sự tồn tại 'khách quan'. Bản thân các nhà khoa học xã hội nghiên cứu về quan hệ chủng tộc ở Vương quốc Anh và Hoa Kỳ không nhất thiết phải tin vào sự tồn tại khách quan của sự khác biệt chủng tộc, vì đối tượng nghiên cứu của họ là sự liên quan về mặt xã hội và văn hóa của quan điểm cho rằng chủng tộc tồn tại, nói cách khác là cấu trúc xã hội của loài. Nếu những người có ảnh hưởng trong xã hội đã phát triển một lý thuyết tương tự về đặc điểm tính cách di truyền của những người tóc đỏ, và nếu lý thuyết đó đạt được ý nghĩa xã hội và văn hóa, thì ' nghiên cứu về người tóc đỏ' vì những lý do tương tự sẽ trở thành một lĩnh vực nghiên cứu học thuật, ngay cả khi bản thân các nhà nghiên cứu đã không đồng ý rằng những người tóc đỏ khác với những người khác theo một cách có liên quan. Trong các xã hội mà các ý tưởng về chủng tộc là quan trọng, do đó chúng phải được nghiên cứu như một phần của các diễn ngôn địa phương về sắc tộc.

Nghiên cứu về quan hệ chủng tộc, theo nghĩa này của từ này, có nên được phân biệt với nghiên cứu về dân tộc hoặc quan hệ dân tộc? Pierre van den Berghe (1983) không nghĩ như vậy, mà muốn coi quan hệ 'chủng tộc' là một trường hợp đặc biệt của sắc tộc. Những người khác, trong đó có Michael Banton (1967), đã lập luận về sự cần thiết phải phân biệt giữa chủng tộc và sắc tộc. Theo quan điểm của Banton, chủng tộc đề cập đến sự phân loại (tiêu cực) của mọi người, trong khi sắc tộc liên quan đến việc xác định nhóm (tích cực). Ông lập luận rằng sắc tộc nói chung quan tâm nhiều hơn đến việc xác định 'chúng ta', trong khi chủ nghĩa phân biệt chủng tộc hướng nhiều hơn đến việc phân loại 'bọn họ' (Banton 1983: 106; xem Jenkins 1986: 177). Điều này ngụ ý rằng chủng tộc là một thuật ngữ loại trừ tiêu cực, trong khi bản sắc dân tộc là một thuật ngữ bao hàm tích cực. Tuy nhiên, dân tộc có thể có nhiều hình thức, và vì các hệ tư tưởng dân tộc có xu hướng nhấn mạnh đến nguồn gốc chung giữa các thành viên của họ, nên sự khác biệt giữa chủng tộc và sắc tộc là một vấn đề nan giải, ngay cả khi sự phân biệt giữa các nhóm và chủng loại của Banton có thể hữu ích. Không ai cho rằng nỗi kinh hoàng của Nam Tư và Rwanda trong những năm 1990 là do chủng tộc, nhưng chúng chắc chắn mang tính sắc tộc - nói cách khác, không có lý do cố hữu nào giải thích tại sao sắc tộc nên nhân từ hơn chủng tộc. Bên cạnh đó, ranh giới giữa chủng tộc và sắc tộc có xu hướng bị xóa nhòa, vì các nhóm dân tộc có một huyền thoại chung về nguồn gốc, liên quan đến sắc tộc với dòng dõi, điều này một lần nữa khiến nó trở thành một khái niệm gần giống với chủng tộc. Hơn nữa, có thể lập luận rằng một số nhóm 'chủng tộc' đã được dân tộc hóa, chẳng hạn như người Mỹ da đen dần dần được gọi là người Mỹ gốc Phi; nhưng cũng có một số nhóm dân tộc bị phân biệt chủng tộc, như khi những đặc điểm bất di bất dịch được dành cho các dân tộc thiểu số: và cuối cùng, có những xu hướng mạnh mẽ đối với việc dân tộc hóa một số nhóm tôn giáo, chẳng hạn như người Hồi giáo châu Âu. Trước đây được biết đến bởi nguồn gốc dân tộc của họ, họ ngày càng được gộp lại với nhau chủ yếu là 'người Hồi giáo'. Cuối cùng, quan niệm về phân biệt chủng tộc mới của Martin Barker (Barker 1981; xem thêm Fenton 1999, chương 2) dường như làm bùng nổ tính hữu dụng trong phân tích của sự phân biệt. Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc mới nói về sự khác biệt văn hóa thay vì các đặc điểm di truyền, nhưng sử dụng nó cho các mục đích giống nhau; để biện minh cho trật tự thứ bậc của các nhóm trong xã hội.

1 sẽ không phân biệt giữa quan hệ chủng tộc và dân tộc dưới đây. Ý tưởng về 'chủng tộc' có thể hoặc không thể tạo thành một phần của các hệ tư tưởng sắc tộc, và sự hiện diện hay vắng mặt của chúng dường như không phải là yếu tố quyết định trong các mối quan hệ giữa các sắc tộc. Bây giờ, có thể lập luận rằng cơ chế gây chia rẽ chính của xã hội Hoa Kỳ là chủng tộc trái ngược với sắc tộc; nhưng mặt khác, cơ chế gây chia rẽ chính của xã hội Ấn Độ có thể được cho là tôn giáo trái ngược với chủng tộc (hoặc đối với vấn đề đó là sắc tộc). Phân biệt đối xử trên cơ sở dân tộc được gọi là 'phân biệt chủng tộc' ở Trinidad và là 'chủ nghĩa cộng sản' ở Mauritius (Eriksen 1992), nhưng các hình thức phân biệt đối xử được quy cho có thể gần như giống hệt nhau. Mặt khác, không nghi ngờ gì nữa, các nhóm 'trông khác biệt' với các nhóm đa số hoặc các nhóm thống trị có thể ít bị hòa nhập vào nhóm đa số hơn các nhóm khác, và họ có thể khó thoát khỏi bản sắc dân tộc của mình nếu họ mong muốn. Tuy nhiên, điều này cũng có thể phù hợp với các nhóm thiểu số, chẳng hạn như không nắm vững được ngôn ngữ chính. Trong cả hai trường hợp, bản sắc dân tộc của họ trở thành một địa vị bắt buộc, một khía cạnh được quy định trong tư cách con người của họ mà họ không thể thoát khỏi hoàn toàn. Chủng tộc hay màu da không phải là yếu tố quyết định trong mọi xã hội.

Mối quan hệ giữa các thuật ngữ dân tộc và quốc tịch cũng phức tạp như mối quan hệ giữa dân tộc và chủng tộc. Giống như từ dân tộc và chủng tộc, từ dân tộc có lịch sử lâu đời (Williams 1976; 213-14) và đã được sử dụng với nhiều nghĩa khác nhau trong tiếng Anh. Chúng tôi sẽ không thảo luận những ý nghĩa này ở đây, và sẽ tập trung vào ý nghĩa mà quốc gia và chủ nghĩa dân tộc được sử dụng một cách phân tích trong diễn ngôn học thuật. Giống như các hệ tư tưởng sắc tộc, chủ nghĩa dân tộc nhấn mạnh sự tương đồng về văn hóa của những người ủng hộ nó và, theo ngụ ý, nó vạch ra ranh giới đối với những người khác, những người do đó trở thành người ngoài cuộc. Dấu hiệu phân biệt của chủ nghĩa dân tộc theo định nghĩa là mối quan hệ của nó với nhà nước. Một người theo chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa cho rằng các ranh giới chính trị nên đồng thời với các ranh giới văn hóa, trong khi nhiều nhóm dân tộc không yêu cầu quyền chỉ huy đối với một quốc gia, khi các nhà lãnh đạo chính trị của một phong trào dân tộc đưa ra yêu cầu về hiệu ứng này, phong trào dân tộc do đó theo định nghĩa trở thành một phong trào dân tộc chủ nghĩa. Mặc dù chủ nghĩa dân tộc có xu hướng mang tính chất dân tộc, nhưng điều này không nhất thiết phải như vậy.

TÔI. . -TÔI

Chủ nghĩa dân tộc và cái khác

Giống như các bản sắc dân tộc khác, bản sắc dân tộc được thiết lập lại trong mối quan hệ với những người khác: chính ý tưởng về quốc gia giả định rằng có những quốc gia khác, hoặc ít nhất là các dân tộc khác, không phải là thành viên của quốc gia. Sự phân đôi của những người theo chủ nghĩa dân tộc có thể có nhiều hình thức; có thể lập luận rằng điều kiện cấu trúc chính của chủ nghĩa dân tộc sô vanh trong thời đại ngày nay là sự cạnh tranh giữa các quốc gia-dân tộc trên thị trường thế giới. Mặc dù đã có nhiều cuộc chiến tranh giữa các quốc gia dân tộc, nhưng những cuộc chiến tranh như vậy tương đối hiếm kể từ năm 1945. Thay vào đó, có lẽ chúng ta có thể coi thể thao quốc tế là hình thức chiến tranh ẩn dụ quan trọng nhất giữa các quốc gia dân tộc - có lẽ chứa đựng hầu hết các các đặc điểm xây dựng bản sắc của chiến tranh và một số ít' những đặc điểm bạo lực, hủy diệt (cf. MacClancy 1996; Archetti 1999). Tuy nhiên, việc duy trì ranh giới và phân chia sắc tộc vẫn có thể diễn ra dưới hình thức bạo lực ở nhiều nơi trên thế giới và điều này cũng có lợi cho một số chủ nghĩa dân tộc sắc tộc, chẳng hạn như ở Sri Lanka.

Trong phân tích của mình về biểu tượng quốc gia của người Sinhalese, Kapferer (1988) liên kết quyền lực nhà nước, hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và xung đột Sinhalese-Tamil với vai trò của huyền thoại Sinhalese trong vũ trụ học và trong cuộc sống hàng ngày. Những huyền thoại quan trọng, được ghi lại trong biên niên sử Sinhalese cổ đại của Mahavamsa, là những truyền thuyết về Vijaya và Dutugemunu. Thần thoại Vijaya, thần thoại chính có nguồn gốc từ Sinhalese, kể về một hoàng tử đến từ Ấn Độ và giết một số lượng lớn yêu quái để chinh phục Sri Lanka. Thần thoại Dutugemunu, lấy bối cảnh ở giai đoạn lịch sử sau này, kể về một thủ lĩnh người Sinhalese, dưới sự lãnh đạo quân sự của ông, người dân đã đánh bại một lãnh chúa ngoại bang. Sau đó, anh ta chinh phục người Tamil.

Trong diễn ngôn chính trị của người Sinhalese, những huyền thoại này thường được 'coi là sự thật lịch sử hoặc có cơ sở trên thực tế' (Kapferer 1988: 35). Sự thống trị của người Sinhalese tại quốc gia Sri Lanka, bao gồm cả sự thống trị đối với thiểu số Tamil, được chứng minh bằng cách đề cập đến Mahavamsa, được hiểu là nói rằng người Sinhalese và người Tamil có cùng nguồn gốc, nhưng hiện nay là hai quốc gia, với người Sinhalese với tư cách là kẻ thống trị. Do đó, những huyền thoại tạo thành một yếu tố quan trọng trong việc biện minh cho chủ nghĩa dân tộc Sinhalese. Người Tamil đưa ra những cách giải thích trái ngược nhau về các câu chuyện thần thoại, do đó được sử dụng tích cực trong việc tái tạo quá khứ nhằm mục đích biện minh cho các dự án chính trị hiện tại.

Kapferer đặc biệt quan tâm đến bạo lực và sự thâm nhập lẫn nhau giữa kinh nghiệm sống, huyền thoại và quyền lực nhà nước, khi ông phân tích các cuộc bạo loạn sắc tộc vào đầu những năm 1980, ông nhận thấy rằng 'những đam mê ma quỷ của cuộc bạo loạn đã được thúc đẩy trong một chủ nghĩa dân tộc Phật giáo Sinhalese liên quan đến các lập luận vũ trụ tương tự như trong trừ tà, đặc biệt là trong các nghi thức phù thủy' (Kapferer 1988: 29). Thuyết nhị nguyên người-quỷ và các khía cạnh khác - thường là bạo lực - của thần thoại đã được chuyển sang hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa biện minh cho quyền bá chủ của người Sinhalese và bạo lực chống lại người Tamil.

Theo nhiều huyền thoại dân tộc chủ nghĩa, quốc gia được sinh ra hoặc phát triển từ một quá trình vượt qua đau đớn khi phải chiến đấu với kẻ thù của mình; Người khác hoặc kẻ thù bên trong. Việc tái hiện bạo lực đó, như ở Sri Lanka, có thể được biện minh bằng cách đề cập đến những huyền thoại như vậy, tạo thành một phần của 'logic vũ trụ' hoặc bản thể luận mà qua đó người Sinhalese trải nghiệm thế giới (Kapferer 1988: 79). Logic vũ trụ này, trong đó cái ác đóng một vai trò quan trọng, phù hợp với sự thù địch giữa các sắc tộc hiện tại và đóng vai trò là sự hợp lý hóa cho việc sử dụng vũ lực.

Lập luận của Kapferer rất phức tạp và không thể sao chép đầy đủ ở đây. Có thể không đúng khi cho rằng bạo lực là một đặc điểm ít nhiều phổ biến trong hình ảnh dân tộc chủ nghĩa, nhưng phân tích của ông nhất quán với quan điểm về dân tộc và chủ nghĩa dân tộc được phát triển trong cuốn sách này. Ông cho thấy tầm quan trọng của Cái khác trong việc hình thành bản sắc dân tộc và làm sáng tỏ vai trò trung gian của các biểu tượng trong các hệ tư tưởng dân tộc. Họ phải đồng thời biện minh cho một cấu trúc quyền lực và mang lại ý nghĩa sâu sắc cho trải nghiệm của người dân để thúc đẩy họ hy sinh cá nhân cho quốc gia. Cuối cùng, Kapferer cho thấy sức mạnh tiềm ẩn của bản sắc dân tộc được tăng lên gấp bội như thế nào khi bản sắc dân tộc được liên kết với một nhà nước hiện đại - khi sắc tộc trở thành chủ nghĩa dân tộc. Những mô tả của tôi về chủ nghĩa dân tộc như một hệ tư tưởng họ hàng ẩn dụ và (từ Quebec thanh bình) việc miêu tả quốc gia như một cơ thể con người, có lẽ là quá yếu trong bối cảnh này. Liên quan đến chủ nghĩa dân tộc Sinhalese, meta phors thích hợp có thể là chiến tranh, sinh và tử. Tuy nhiên, chủ nghĩa dân tộc Quebecois ôn hòa và chủ nghĩa Sinhalese bạo lực có chung một số đặc điểm: cả hai đều đề cập đến quá khứ và các giả định về văn hóa chung trong việc hình dung các cộng đồng trừu tượng của họ. Về những khía cạnh khác, tất nhiên, họ có thể không so sánh được, vì người Québecois là những người ly khai còn người Sinhalese thì không. Theo lời của Kapferer:

Tiềm năng tổ chức và tích hợp của hệ tư tưởng, xu hướng thống nhất của một số hệ tư tưởng nhất định, bao gồm những người có lợi ích chính trị và xã hội khác nhau và có lẽ đối lập nhau, và thu hút họ vào hành động có phối hợp, có định hướng, có thể nhờ nhiều vào logic của một bản thể luận mà hệ tư tưởng khắc ghi. . . Hệ tư tưởng có thể thu hút một người theo cách cơ bản và những gì có thể được trải nghiệm như một cách 'nguyên thủy'. Và thế là đam mê bùng cháy và con người có thể bùng cháy. (Kapferer 1988: 83)

Phân tích của Kapferer về chủ nghĩa dân tộc Sri Lanka tập trung vào việc ban hành các cơ chế ranh giới ở các cấp độ tương quan khác nhau; tượng trưng, thiết thực và chính trị. Ông lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc phải được nghiên cứu trên tinh thần so sánh thực sự, và chỉ ra rằng chủ nghĩa dân tộc Sinhalese khác về chất với chủ nghĩa dân tộc châu Âu vì các xã hội khác nhau. Đáng chú ý, ông lập luận rằng nó có bản chất là thứ bậc và không phải là chủ nghĩa bình đẳng vốn có. Tuy nhiên, nghiên cứu của Kapferer phù hợp với khung lý thuyết về tổ chức dân tộc và bản sắc được phát triển [trước đó] cũng như lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc nhấn mạnh mối liên hệ giữa dân tộc và nhà nước.

Vấn đề về RANH GIỚI nhận dạng

Các vấn đề về bản sắc và các vấn đề về duy trì ranh giới thường được nghiên cứu liên quan đến các nhóm thiểu số hoặc các nhóm 'bị đe dọa' hoặc 'yếu', hoặc trong các tình huống thay đổi xã hội nhanh chóng. Dường như đã có một giả định ngầm rằng các quá trình nhận dạng và duy trì danh tính không có vấn đề gì trong các nhóm thống trị. 'Bản sắc đa số', Diana Forsythe viết (1989: 137), '. . . xuất hiện khi chúng được nhìn từ bên ngoài, dường như ... mạnh mẽ và an toàn, nếu không muốn nói là hoàn toàn hung hăng. Chắc chắn đây là cách người Đức được cảm nhận ở nhiều nơi ở Châu Âu.'

Nghiên cứu của Forsythe về bản sắc Đức chỉ ra rằng bản sắc trung tâm và mạnh mẽ này - được nhiều người coi là bản sắc dân tộc thống trị ở châu Âu'1 - được đặc trưng bởi sự bất thường, ranh giới mờ nhạt và tiêu chí không rõ ràng về sự thuộc về. Trước hết, không rõ nước Đức ở đâu . Mặc dù cả cư dân của Cộng hòa Liên bang và CHDC Đức đều rõ ràng là người Đức (bài báo của Forsythe được viết trước khi thống nhất), nhưng họ không đoàn kết được quốc gia thành một quốc gia-dân tộc. Không phải tất cả người Tây Đức sẽ bao gồm CHDC Đức là Nội địa. Ngay cả sau khi thống nhất, sự khác biệt giữa Wessies và Ossies là một điều nổi bật, đề cập đến sự khác biệt về kinh tế cũng như văn hóa. Hơn nữa, nhiều người Đức sẽ coi các khu vực bị mất vào tay Ba Lan và Liên Xô cũ trong Chiến tranh thế giới thứ hai là của Đức.

Thứ hai, khó có thể biện minh cho sự tồn tại của dân tộc Đức bằng cách viện dẫn lịch sử. Với thời kỳ Đức quốc xã (1933-1945). Forsythe viết (1989: 138): 'Quá khứ nước Đức không phải là quá khứ dễ dàng khiến người ta hoài niệm, cũng không phải là quá khứ thích hợp để phục vụ như một hiến chương cho những giấc mơ về tương lai của những người theo chủ nghĩa dân tộc.'

Công dân FRG gốc Đức sống tại
Cộng hòa Liên bang

người Úc sống ở FRG

Công dân CHDC Đức gốc Đức sống ở
CHDC Đức

Restdeutsche (sống ở vùng đất vẫn được một số người tuyên bố là Deutschland hoặc ở các khu vực khác của

Đông Âu)

Austvanderer-. công dân ERG di cư gốc Đức sống ở các nước phương Tây khác (người nói tiếng Đức)

Người nói tiếng Đức sống ở nước ngoài nói tiếng Đức (ví dụ: Áo )

Người gốc Đức sống ở nước ngoài, không nói tiếng Đức (ví dụ: Hoa Kỳ): có thể hoặc không thể nói tiếng Đức

Nguồn: Forsythe 1989: 146.

Hình 9.1: Mức độ Đức tính theo phân loại bệnh

Thứ ba, ít nhiều như một hệ quả, rất khó để nói rõ thế nào là người Đức về mặt văn hóa. Niềm tự hào về bản sắc dân tộc đã không còn được khuyến khích tích cực kể từ sau Chiến tranh thế giới thứ hai, vì nhiều khía cạnh 'điển hình' của văn hóa Đức có liên quan đến chủ nghĩa Quốc xã (cf. Dumont 1992, cho một phân tích lịch sử-văn hóa gây tranh cãi về bản sắc dân tộc Đức).

Thứ tư, và đây là vấn đề được đặc biệt quan tâm ở đây, câu hỏi ai là người Đức hóa ra lại là một câu hỏi phức tạp. Về nguyên tắc, 'vũ trụ được chia thành các phạm trù đầy đủ về mặt lý thuyết và loại trừ lẫn nhau của Deutsche (người Đức) và Ausỉẩnder (người nước ngoài)' (Forsythe 1989: 143). Trên thực tế, vẫn có những vấn đề khó khăn liên quan đến việc phân định ranh giới. Tiêu chí về tính Đức, như được áp dụng bởi những người Đức bình thường, có thể là ngôn ngữ hoặc 'sự pha trộn của ngoại hình, hoàn cảnh gia đình, quốc gia cư trú và quốc gia gốc' (ibid.) Một số lượng người nước ngoài nhất định được bao gồm trong cả hai định nghĩa về Đức, và đặc biệt là sau này là khá không chính xác. Người Áo và phần lớn người Thụy Sĩ là những người nói tiếng Đức, nhưng không sống ở một bang của Đức. Mặt khác, hàng triệu người gốc Đức, những người có thể hoặc không thực sự nói tiếng Đức, sống ở Trung và Đông Âu. 2 Những người này, cũng như những người di cư khác, thuộc các nhóm khác nhau (xem Hình 10.1).

Nhóm người Auslander (nước ngoài) đưa ra những vấn đề tương tự, và có vẻ như người Hà Lan và người Scandinavi được coi là 'ít nước ngoài' hơn nhiều so với người Thổ Nhĩ Kỳ và người Do Thái.

Những điểm bất thường này, trong khi chúng đặt ra những vấn đề cụ thể đối với bản sắc Đức, là phổ biến và phổ biến. Những vấn đề như vậy làm nổi bật sự thiếu tương đồng giữa các mô hình hoặc hệ tư tưởng lý tưởng và thực tế xã hội mà bề ngoài chúng đề cập đến. Những người theo chủ nghĩa dân tộc và các hệ tư tưởng dân tộc khác cho rằng ranh giới xã hội và văn hóa phải rõ ràng, rõ ràng và 'kỹ thuật số' hoặc nhị phân. Chúng cũng phải phù hợp với ranh giới không gian, chính trị. Như chúng ta đã thấy, đây là một lý tưởng rất khó duy trì trong thực tế. Một số chủ nghĩa dân tộc bạo lực có thể cố gắng xóa bỏ những điều bất thường: chẳng hạn như trường hợp của Chủ nghĩa Quốc xã, nơi hàng triệu thành viên của cái gọi là chủng tộc thấp hơn đang chiếm giữ các vùng lãnh thổ Đức đã bị giết hoặc buộc phải di cư; và gần đây hơn, người châu Âu cũng như người châu Phi đã chứng kiến 'sự thanh trừng sắc tộc' ở Nam Tư cũ và Rwanda. Tuy nhiên, trong hầu hết các trường hợp, thực tế phức tạp được đối phó một cách duyên dáng hơn. Ở đây chúng ta nên nhớ rằng không bao giờ có sự phù hợp hoàn hảo giữa một hệ tư tưởng và thực tế xã hội mà nó hướng tới, vì một hệ tư tưởng là một loại lý thuyết - giống như một bản đồ - nhất thiết phải đơn giản hóa cái cụ thể.

Bản sắc Đức, mặc dù lý tưởng là vững chắc, kỹ thuật số và được phân định rõ ràng, hoạt động theo cách tương tự trên thực tế: sự khác biệt về mức độ được tạo ra có liên quan trong việc phân loại các nước khác ngay cả khi hệ thống phân loại trong lý thuyết đòi hỏi sự phân đôi rõ ràng. Có thể là 'hơi Đức' hoặc 'không thực sự nước ngoài'. Bản sắc Đức dường như có biên giới, nhưng không có ranh giới (cf. Cohen 1994). Có lẽ các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa chính thống có xu hướng quan tâm đến các ranh giới rõ ràng, rõ ràng hơn so với các hệ tư tưởng sắc tộc khác. một lời giải thích

Lý giải cho điều này có thể là các quốc gia là các đơn vị lãnh thổ và chính trị với nhu cầu cố hữu là phân chia các quốc gia khác thành bên trong và bên ngoài trên cơ sở quyền công dân. Sự tương đồng về văn hóa giữa các công dân trở thành một chương trình chính trị được trao cho nhà nước. Theo cách này, bản sắc dân tộc chính thức nói chung có thể toàn diện hơn và có thể đặt ra yêu cầu lớn hơn đối với cá nhân so với bản sắc dân tộc trong một xã hội đa sắc tộc, vốn hiếm khi được phê chuẩn thông qua các thể chế nhà nước. Tuy nhiên, như ví dụ về nước Đức cho thấy, nhận thức phổ biến về tính chất Đức tinh tế hơn và ít mơ hồ hơn so với chủ nghĩa dân tộc chính thức của nhà nước. Do đó, sự khác biệt giữa các diễn ngôn thống trị và phổ biến không chỉ hiển nhiên ở sự tương phản giữa chủ nghĩa dân tộc nhà nước và dân tộc phi nhà nước, mà còn ở sự tương phản giữa chủ nghĩa dân tộc nhà nước/chính thức và chủ nghĩa dân tộc phổ biến/không chính thức (Banks 1996; 155; Baumann 1996; Eriksen 1993a).

Như các ví dụ trên cho thấy, mặc dù có thể đúng khi nói về một lý thuyết chung về chủ nghĩa dân tộc, nhưng trên thực tế các chủ nghĩa dân tộc hoàn toàn khác nhau. Cho đến nay, tất cả các chủ nghĩa dân tộc được xem xét đều mang tính chất dân tộc rõ ràng. Chủ nghĩa dân tộc của người Sinhalese thừa nhận sự hiện diện của người Tamil Sri I.ankan với tư cách là một nhóm dân tộc đặc biệt, nhưng đặt họ vào một mối quan hệ phụ thuộc đối với người Sinhalese. Do đó, chúng ta sẽ làm tròn [. . .] bằng cách xem xét khả năng tồn tại một loại chủ nghĩa dân tộc không dựa trên sắc tộc.

Chủ nghĩa dân tộc không dân tộc?

Cái gọi là các xã hội đa sắc tộc hay đa sắc tộc thường được mô tả là những xã hội bị chia rẽ sâu sắc do xung đột và cạnh tranh lâu năm giữa các nhóm dân tộc rời rạc Smith 1965; Horowitz 1985). Mặc dù trong một số trường hợp, quan điểm này có thể phù hợp, nhưng chúng tôi đã lập luận phản đối quan điểm này vì quá tập trung vào xung đột và ranh giới nhóm, với cái giá phải trả là đánh giá thấp sự hợp tác, sự hình thành bản sắc dọc theo các ranh giới phi sắc tộc và hội nhập văn hóa. Mauritius thường được coi là một xã hội đa nguyên điển hình (Benedict 1965); ở đây, T sẽ tiếp cận nó từ một góc độ khác, tập trung vào ý nghĩa được chia sẻ hơn là cạnh tranh nhóm.

Có hai xu hướng bổ sung cho nhau trong chủ nghĩa dân tộc Mauritian, và cả hai xu hướng này đều có đặc điểm bề ngoài là phi sắc tộc (Eriksen 1988, 1992, 199.3b, 1998). Đầu tiên, quốc gia Mauritian có thể được miêu tả giống hệt với 'bức tranh khảm của các nền văn hóa' được thống nhất trong nền chính trị bản sắc của hòn đảo. Biểu hiện điển hình của quan điểm này về dân tộc là các chương trình văn nghệ được tổ chức hàng năm nhân Ngày Độc lập (Ngày Cộng hòa từ năm 1992). Tại các chương trình này, mỗi nhóm dân tộc chính được mời trình bày một bài hát hoặc điệu nhảy 'điển hình' từ các tiết mục văn hóa của mình. Người Trung Quốc-Mauritians luôn hiện diện với một loại rồng nào đó. Người theo đạo Hindu hát các bài hát trong phim Ấn Độ hoặc chơi nhạc sitar và người Creoles luôn được đại diện cho W'ith a séga (một dạng bài hát liên quan đến Creoles). Theo cách này, quốc gia được tưởng tượng như một bức tranh khảm. Xu hướng này, mà chúng ta có thể gọi là “chủ nghĩa đa văn hóa”, cũng thể hiện rõ trên các phương tiện truyền thông đại chúng quốc gia, nơi mọi nhóm được đại diện thông qua các chương trình phát thanh và truyền hình cụ thể, và trong hệ thống giáo dục, nơi học sinh có thể học “ngôn ngữ tổ tiên” của mình như một người nước ngoài. ngôn ngữ.

Xu hướng chính khác trong chủ nghĩa dân tộc Mauritian mô tả quốc gia như một cộng đồng siêu sắc tộc hoặc phi sắc tộc, bao gồm hoặc vượt qua sắc tộc hơn là ủng hộ nó. Quốc kỳ, quốc ca, quốc ngữ thể hiện tinh thần dân tộc như vậy. Ngôn ngữ quốc gia của Mauritius là tiếng Anh, không phải là ngôn ngữ tổ tiên của một nhóm dân tộc hoặc ngôn ngữ được nói hiện nay - và do đó dường như là một lựa chọn thích hợp như một sự thỏa hiệp siêu sắc tộc (Eriksen 1990). Các biểu tượng thuộc địa, không thể liên kết với một nhóm dân tộc cụ thể, cũng chiếm ưu thế. Bình đẳng chính thức và cơ hội bình đẳng được nhấn mạnh.

Tình hình Mauritian phức tạp hơn phác thảo này cho thấy. Có một số căng thẳng sắc tộc, và có những xung đột giữa bản sắc dân tộc và sắc tộc. Nhiều quốc gia hậu thuộc địa đang phải đối mặt với những vấn đề tương tự như của Mauritius. Chúng rõ ràng là những công trình có nguồn gốc gần đây, khi Immanuel Wallerstein hỏi một cách khoa trương, 'Ấn Độ có tồn tại không?' (Wallerstein 1991), do đó anh ta phải trả lời là không - hoặc ít nhất, rằng nó không tồn tại trước khi thuộc địa hóa. Nhiều quốc gia như vậy, đặc biệt là ở Châu Phi, không có quốc gia tiền thuộc địa nào có thể phục hồi được, và phần lớn các quốc gia này là đa sắc tộc mặc dù đúng như Banks (1996: 157) đã khẳng định rằng trong nhiều trường hợp, họ bị thống trị. bởi một nhóm dân tộc. Tuy nhiên, hai điểm phải được thực hiện ở đây. Đầu tiên, quốc gia châu Phi duy nhất đã sụp đổ về mặt thể chế trong thời kỳ hậu thuộc địa, Somalia, cũng là một trong số ít quốc gia đơn sắc tộc. Nói cách khác, bản sắc dân tộc được chia sẻ là không đủ để xây dựng quốc gia. Thứ hai, ở hầu hết các quốc gia đa sắc tộc, cần có một số mức độ thỏa hiệp và một số biểu tượng siêu sắc tộc ở một mức độ nào đó - nếu chỉ để tránh bạo loạn và bất ổn. Việc mô tả quốc gia đồng nhất với một 'tấm khảm của các nhóm dân tộc' đồng thời có thể đe dọa làm suy yếu dự án xây dựng quốc gia vì nó tập trung vào sự khác biệt thay vì tương đồng.

Trong một cuộc thảo luận về phần này khi nó xuất hiện trong ấn bản đầu tiên của cuốn sách này, Banks (1996: 154-9) bày tỏ sự nghi ngờ nghiêm trọng về khái niệm các quốc gia phi dân tộc 'bỏ qua bất kỳ dân tộc địa phương nào' (ibid.: 158 ) . Thay vào đó, ông lập luận rằng 'tất cả các chủ nghĩa dân tộc, một khi đạt được sự kiểm soát của nhà nước, sẽ tích cực tìm cách nâng cao và cụ thể hóa bản sắc dân tộc cụ thể của những người lệch lạc khác trong quốc gia dân tộc, đồng thời xóa bỏ ý tưởng về chủ nghĩa đặc thù dân tộc trong bản sắc dân tộc ' (sđd.). Nói cách khác, quan điểm của ông là các quốc gia có xu hướng bị thống trị bởi các nhóm dân tộc phủ nhận bản sắc dân tộc của họ (thay vào đó thể hiện mình đơn giản là công dân hoặc con người) và hạ thấp những người khác thành thiểu số hoặc đồng hóa họ. Đây là một lập luận quan trọng, và sự thống trị mang tính biểu tượng thường hoạt động theo cách này. Ví dụ, sự thống trị của nam giới thường thể hiện qua giả định ngầm rằng 'con người' là 'đàn ông' (được chứng minh trong các câu nói, phổ biến trong nhân học cổ điển, như 'X'es cho phép phụ nữ của họ đi làm bên ngoài'). Định kiến về 'người Mỹ' thường là người da trắng, v.v. Tôi tuy nhiên không bị thuyết phục về khả năng áp dụng chung của điều này

THOMAS Eriksen . Ở Trinidad & Tobago, kể từ khi giành độc lập, nhóm chiếm ưu thế là người Trinidad gốc Phi, và có thể lập luận rằng người Trinidad gốc Ấn đã bị ngoại lai coi là thiểu số - tuy nhiên, kể từ giữa những năm 1990, người Trinidad gốc Ấn đã trở thành thủ lĩnh . Bộ trưởng của đất nước, và những người Indo-Trinidad đang chiếm đoạt và điều chỉnh các biểu tượng của Afroness như dải thép và thậm chí cả đài hoa. Các ranh giới đang trở nên mờ nhạt và các điều khoản về quyền bá chủ diễn ngôn đang trở nên không rõ ràng. Ở Hoa Kỳ, quyền bá chủ truyền thống của WASP, nếu có, đang bị thách thức từ một số hướng: những lo lắng và tranh luận liên quan đến giáo dục đa văn hóa là một trường hợp điển hình; đa số người Mỹ đoạt giải Nobel thường là người Do Thái; Ngoại trưởng hiện tại (2002) là người da đen; và một trong những người bảo vệ hàng đầu cho mô hình xã hội Mỹ, Francis Fukuyama, là người gốc Nhật. 'Cool Britannia' của Tony Blair cũng có xu hướng đa dạng hơn nhiều về hình thức bên ngoài và hình ảnh văn hóa so với những người tiền nhiệm của nó. Bây giờ, tôi không nói rằng yếu tố dân tộc trong quốc gia sắp mất đi do toàn cầu hóa và sự xóa bỏ “sự khác biệt văn hóa triệt để”, mà chỉ nói rằng không còn sự liên kết cần thiết giữa bản sắc dân tộc và bản sắc dân tộc.

Bây giờ chúng ta tạm gác lại cuộc tranh luận này và thay vào đó hãy xem một số hiểu biết được phát triển trước đó có thể làm sáng tỏ tình hình Mauritian như thế nào. Từ nghiên cứu về các quá trình dân tộc ở cấp độ liên cá nhân - từ các nghiên cứu ban đầu của Copperbelt trở đi - chúng ta biết rằng bản sắc có thể thương lượng và tùy theo tình huống. Từ sự nhấn mạnh của Barthian về các quá trình ranh giới và các nghiên cứu sau này về các đường ranh giới bản sắc, chúng ta cũng biết rằng việc lựa chọn các điểm đánh dấu ranh giới là tùy ý theo nghĩa là chỉ một số đặc điểm của văn hóa được chọn ra và được xác định là quan trọng trong các quá trình ranh giới. Cũng giống như số lượng tiềm năng của các quốc gia lớn hơn nhiều so với con số thực tế, số lượng các nhóm dân tộc trên thế giới có thể là vô hạn. Cuối cùng, từ những nghiên cứu gần đây về chủ nghĩa dân tộc, chúng ta đã học được rằng mối quan hệ giữa thực tiễn văn hóa và văn hóa thống nhất không phải là mối quan hệ đơn giản, và rằng các nhà tư tưởng luôn lựa chọn và diễn giải lại các khía cạnh của văn hóa và lịch sử phù hợp với tính hợp pháp của một nhóm quyền lực cụ thể.

Trên cơ sở những hiểu biết lý thuyết này, có thể rút ra kết luận rằng chủ nghĩa dân tộc Mauritian có thể đại diện cho nỗ lực tạo ra một quốc gia theo nghĩa thông thường; rằng xã hội Mauritian hiện đang ở giai đoạn đầu của quá trình hình thành dân tộc học của một quốc gia. Việc phát minh ra một lịch sử chung cho tất cả các nhóm sắc tộc trên đảo đang được tiến hành, và người ta đã đề xuất (Eriksen 1993c) rằng một 'huyền thoại về nguồn gốc' hợp lý cho quốc gia có thể là cuộc bạo loạn sắc tộc cuối cùng, vào năm 1967 68 , 'bạo loạn để chấm dứt mọi bạo loạn'. Sự đồng nhất hóa các tập tục văn hóa đã tiến rất xa do quá trình công nghiệp hóa và hội nhập tư bản chủ nghĩa diễn ra nhanh chóng, và đến nay đại đa số người dân Mauriti nói cùng một ngôn ngữ ở nhà (Kreol, một từ vựng tiếng Pháp creole). Khi một phần ngày càng tăng của cuộc sống cá nhân được quyết định bởi thành tích của họ trong thị trường lao động vô danh, sự đa dạng siêu sắc tộc của bản sắc dân tộc cuối cùng có thể thay thế bản sắc dân tộc lỗi thời.

Mặt khác, một bài học chính từ các nghiên cứu về dân tộc là các nhóm dân tộc bị diệt vong có xu hướng tái xuất hiện, thường với sức mạnh chưa từng thấy. Một ví dụ thường được phân biệt theo chủ nghĩa dân tộc - CHỦ NGHĨA QUỐC GIA, CHỦ NGHĨA RACISM, ĐẠO ĐỨC được đề cập từ châu Âu là ví dụ về người Celt, những người đã 'biến mất vĩnh viễn' trong một nghìn năm. Ở Hoa Kỳ, đôi khi được nhắc đến như một quốc gia phi dân tộc, bản sắc gạch nối và chính trị bản sắc dân tộc có lẽ quan trọng hơn bao giờ hết vào đầu thế kỷ XXI. Đề cập đến các giá trị 'nguyên thủy', những nhận dạng như vậy vẫn có khả năng huy động mọi người - nhiều năm sau khi bối cảnh xã hội nơi các giá trị này được ban hành đã biến mất. Và ở chính Mauritius, ba mươi năm sau 'cuộc bạo động sắc tộc cuối cùng', bạo lực sắc tộc lại bùng phát trong một thời gian ngắn vào tháng 2 năm 1999, sau cái chết không rõ nguyên nhân, trong khi bị cảnh sát giam giữ, của một ca sĩ Creole nổi tiếng. Mauritius dù sao cũng có thể vẫn là một xã hội thịnh vượng, ổn định và dân chủ dựa trên nhiều bản sắc dân tộc tương thích với bản sắc dân tộc - và đây cũng là kết quả có thể xảy ra của quá trình chuyển đổi đang diễn ra.

Các quốc gia không nhất thiết phải tĩnh hơn các nhóm dân tộc. Hơn nữa, như đã gợi ý ở trên, các quốc gia đa sắc tộc có thể được xác định lại một cách hiệu quả về mặt lịch sử, nhằm đáp ứng các yêu sách về quyền của các nhóm đã cảm thấy bị loại trừ khỏi cốt lõi của quốc gia. Trong một so sánh hấp dẫn giữa Hoa Kỳ, Canada và Úc, John Hutchinson (1994) cho thấy biểu tượng và bản sắc chính thức của ba quốc gia 'Thế giới Mới' này đã được đổi mới như thế nào trong những thập kỷ cuối của thế kỷ XX. Ông phân tích một sự kiện kỷ niệm lớn ở mỗi quốc gia: kỷ niệm một trăm năm thành lập nhà nước liên bang Canada (1967), Lễ kỷ niệm hai trăm năm Tuyên ngôn Độc lập ở Hoa Kỳ (1976) và Lễ kỷ niệm hai trăm năm ngày người châu Âu định cư ở Úc (1988). Trong cả ba trường hợp, các nhà chức trách đã hình dung ra sự hợp nhất của một bản sắc dân tộc da trắng đồng nhất; và trong cả ba trường hợp, các lễ kỷ niệm quốc gia đã dẫn đến sự tranh cãi rộng rãi về các thuật ngữ mà quốc gia được đóng khung. Ở Canada, kỷ niệm một trăm năm đánh dấu sự khởi đầu của chủ nghĩa ly khai Quebecois; ở Hoa Kỳ, nhiều nhà hoạt động thiểu số đã biểu tình ồn ào; và ở Úc, đặc biệt là các thổ dân Abor phản đối mạnh mẽ các lễ kỷ niệm, tuyên bố 'một năm quốc tang' (Hutchinson 1994: 170). Thật thú vị, cả ba quốc gia kể từ đó đã bắt tay vào việc xác định lại chính thức quốc gia, hiện đang thể hiện mình với thế giới bên ngoài là 'các xã hội đa văn hóa' chứ không phải là xã hội của người da trắng. Nếu một người chấp nhận rằng bản sắc dân tộc không nhất thiết phải được hình thành từ nguồn gốc dân tộc chung, thì sự gián đoạn và xung đột xung quanh các nghi lễ có thể thực sự đã củng cố sự gắn kết quốc gia bằng cách tạo điều kiện cho sự tham gia rộng rãi hơn .

Chủ nghĩa dân tộc và sắc tộc được xem xét lại

Chủ nghĩa dân tộc và dân tộc là những khái niệm đồng loại, và phần lớn các chủ nghĩa dân tộc đều mang tính chất dân tộc. Sự khác biệt giữa chủ nghĩa dân tộc và sắc tộc với tư cách là các khái niệm phân tích là một điều đơn giản, nếu chúng ta tuân theo cấp độ chính thức của các định nghĩa. Một hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa là một hệ tư tưởng dân tộc đòi hỏi một nhà nước thay mặt cho nhóm dân tộc. Tuy nhiên, trong thực tế, sự khác biệt có thể rất khó khăn.

Đầu tiên, chủ nghĩa dân tộc đôi khi có thể thể hiện quan điểm đa sắc tộc hoặc siêu sắc tộc.

hệ tư tưởng nhấn mạnh quyền công dân chung hơn là nguồn gốc văn hóa chung. Đó sẽ là trường hợp ở nhiều quốc gia châu Phi cũng như ở Mauritius, nơi không có nhóm dân tộc nào công khai cố gắng biến việc xây dựng quốc gia thành một dự án dân tộc nhân danh chính họ. Sự khác biệt giữa chủ nghĩa dân tộc sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc đa sắc tộc hoặc siêu sắc tộc có thể liên quan ở đây.

Thứ hai, một số nhóm người nhất định có thể thấy mình ở trong vùng xám giữa quốc gia và nhóm dân tộc. Nếu một số thành viên của họ muốn độc lập chính trị hoàn toàn, những người khác giới hạn yêu cầu của họ đối với các quyền ngôn ngữ và các quyền khác trong một quốc gia hiện có. Nó phụ thuộc vào người đối thoại cho dù thể loại là một quốc gia hay một nhóm dân tộc. Hơn nữa, tư cách thành viên quốc gia và dân tộc có thể thay đổi tùy theo tình hình. Một người Mexico ở Hoa Kỳ thuộc về một nhóm dân tộc, nhưng thuộc về một quốc gia khi người đó trở về Mexico. Những chỉ định như vậy không phải là vô tội về mặt chính trị. Trong khi những người đề xuất thành lập một bang Punjabi độc lập (Khalistan) tự mô tả họ là một quốc gia, thì chính phủ Ấn Độ coi họ là những kẻ nổi loạn sắc tộc. Những kẻ khủng bố của chúng tôi là những chiến binh tự do của họ.

Thứ ba, trên các phương tiện thông tin đại chúng và trong các cuộc trò chuyện thông thường, thuật ngữ này không được sử dụng nhất quán, khi liên quan đến Liên Xô cũ, người ta nói về '104 quốc gia' bao gồm liên minh, thuật ngữ này đề cập đến các nhóm dân tộc. Chỉ một số ít trong số họ là các quốc gia đến mức các nhà lãnh đạo của họ muốn độc lập hoàn toàn.

Các xã hội Tn nơi chủ nghĩa dân tộc trên hết được thể hiện như một hệ tư tưởng vô tư và phổ quát dựa trên các nguyên tắc quan liêu về công lý, dân tộc và tổ chức dân tộc có thể xuất hiện như những mối đe dọa chống lại sự gắn kết quốc gia, công lý và nhà nước. Sự căng thẳng này có thể xuất hiện như một cuộc xung đột giữa chủ nghĩa đặc thù và chủ nghĩa phổ quát! đạo đức. Trong các xã hội đa sắc tộc này, chủ nghĩa dân tộc thường được trình bày như một hệ tư tưởng siêu sắc tộc đảm bảo công bằng chính thức và quyền bình đẳng cho mọi người. Thông thường, luận điệu dân tộc chủ nghĩa nhấn mạnh sự bình đẳng cho tất cả những người thuộc phe chính trị cánh tả trong các xã hội này, chẳng hạn như ở Mauritius và Nam Phi.

Một loại xung đột khác giữa sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc, có lẽ đúng hơn với ý nghĩa thông thường của thuật ngữ chủ nghĩa dân tộc, có thể được mô tả là xung đột giữa một nhóm dân tộc thống trị và một nhóm dân tộc bị thống trị trong khuôn khổ của một quốc gia-dân tộc hiện đại. Trong những bối cảnh như vậy, hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa của nhóm bá quyền sẽ được coi là một hệ tư tưởng cá biệt hơn là một hệ tư tưởng phổ quát, trong đó cơ chế loại trừ và phân biệt sắc tộc rõ ràng hơn cơ chế hòa nhập và công bằng hình thức. Loại tính hai mặt, hay sự mơ hồ này, là nền tảng của hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa (Eriksen 1991).

Tính hai mặt này của chủ nghĩa dân tộc đã được mô tả là 'bộ mặt Janus của chủ nghĩa dân tộc' (Nairn 1977, phần 3). Ví dụ, xung đột giữa sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc là hiển nhiên trong trường hợp mối quan hệ giữa người Breton và nhà nước Pháp. Loại tình huống này là đặc trưng của thế giới đương đại, nơi các quốc gia có xu hướng bị chi phối về mặt chính trị bởi một trong các nhóm dân tộc cấu thành (cf. Connor, 1978) hay chính xác hơn là bởi giới tinh hoa của nó.

ghi chú

Điều này có lẽ đặc biệt đúng sau khi thống nhất vào năm 1990, khi Đức đột nhiên trở nên lớn hơn nhiều về dân số và thậm chí còn ở vị trí trung tâm hơn nhiều so với các nước lớn khác ở châu Âu về mặt địa lý.

Phát ngôn viên về chính sách đối ngoại của Đảng Dân chủ Xã hội Đức đã tuyên bố, tại một bài giảng công khai năm 1992, rằng 'có sáu triệu người Đức sống ở Liên Xô cũ',

10

GIỮA CÁC TRẠI

Paul Gilroy

Hiện đại và 1NFRAHUMANITY

Các quốc gia, đồn điền và chủ nghĩa phát xít

Như ví dụ về Martinique đã làm rõ, chủ nghĩa quân phiệt và chủ nghĩa huynh đệ của chủ nghĩa phát xít đã thay đổi đặc điểm của các cộng đồng quốc gia của nó. Tuy nhiên, sự chuyển đổi của các quốc gia-dân tộc châu Âu thành các trại võ trang không phải lúc nào cũng đồng thời với sự trỗi dậy của chủ nghĩa phát xít như một công nghệ chính trị và văn hóa đặc biệt. Quá trình củng cố và tái hòa nhập độc đoán đó không nên được đồng nhất hoàn toàn với các mô hình ngoại lệ được thể hiện khi những kẻ phát xít chiến thắng. Sự thống trị của thực dân cho thấy rằng quá trình này có một lịch sử lâu dài hơn và có ý nghĩa tổng quát hơn. Việc quốc hữu hóa, hợp lý hóa và quân sự hóa chính phủ không chỉ truyền đạt lối vào của 'chủng tộc' vào các hoạt động của văn hóa chính trị hiện đại mà còn là nơi hợp lưu của 'chủng tộc' và quốc gia để phục vụ các mục đích độc đoán.

Rõ ràng là các quốc gia-dân tộc hiện đại đôi khi đã tạo thành các trại theo nghĩa mô tả đơn giản. Công việc rèn luyện và rèn luyện công dân có tổ chức phải cùng tồn tại với những phức hợp cách mạng, ít hình thức hơn, trong đó ý tưởng tuyệt vời về việc chuyển đổi tính không đồng nhất thành tính đồng nhất có thể được thực hiện và khuếch đại ra bên ngoài cũng như bên trong, nơi 'chủng tộc' và quốc gia trở nên khớp nối chặt chẽ với nhau. , với mỗi trật tự diễn ngôn

Paul Gilroy (2000), /tgđÌMst Rđce: Tưởng tượng Văn hóa Chính trị vượt ra ngoài Ranh giới Màu sắc, Cambridge, MA: Belknap Press.

mang lại tính hợp pháp quan trọng cho mặt khác, nguyên tắc quốc gia có thể được công nhận là đã hình thành mối liên kết quan trọng giữa các chủ nghĩa dân tộc khác nhau và thậm chí đối lập nhau. Các giống ưu thế bị ràng buộc với giống cấp dưới bởi những quan niệm chung của chúng về quốc tịch đòi hỏi. Các hình thức chủ nghĩa dân tộc viện dẫn phương thức thuộc về này là một ví dụ điển hình cho tư duy trại. Họ có những quy tắc và quy tắc riêng biệt, và mặc dù những người thực hành khác nhau của họ có thể xung đột với nhau một cách cay đắng, cách tiếp cận chung đối với vấn đề đoàn kết tập thể bị phản bội bởi những kiểu suy nghĩ chung về bản thân và người khác, bạn bè và người lạ; về văn hóa và thiên nhiên như những tác nhân ràng buộc và về thể chế công nghệ của các tập thể chính trị mà một người có thể bị buộc phải thuộc về.

Sự tái diễn của các mối quan hệ bất ngờ giữa những kẻ thù tuyên thệ nhậm chức xác định một trục chính trị 'chủng tộc' trong thế kỷ XX, cái được gọi một cách chính xác hơn là chính trị (chống) 'chủng tộc' có liên quan sâu sắc đến việc thiết lập các trại quốc gia này và sự xuất hiện nghệ thuật quản lý nhà nước được quốc hữu hóa như một giải pháp thay thế cho các quan niệm truyền thống về hoạt động chính trị. Chính trị được khái niệm hóa lại và tái tạo thành một cuộc xung đột nhị nguyên giữa bạn bè và kẻ thù. Ở mức tồi tệ nhất, quyền công dân biến thành quân đội và trí tưởng tượng chính trị hoàn toàn bị quân sự hóa. Sự đề cao chiến tranh và tính tự phát, sự sùng bái tình huynh đệ, tuổi trẻ và bạo lực, sự phi tập trung hóa rõ ràng phản hiện đại trong lĩnh vực chính trị, và sự xâm chiếm của nó bởi tôn giáo dân sự liên quan đến đồng phục, cờ và kính đại chúng, tất cả đều nhấn mạnh rằng những trại này về cơ bản là hiện tượng võ trang . Chúng là những không gian được trang bị vũ khí và được bảo vệ, tốt nhất chỉ mang lại một sự phá vỡ tạm thời trong chuyển động không khoan nhượng đối với giai đoạn đòi hỏi khắt khe tiếp theo của cuộc xung đột tích cực.

Marx và Engels đã áp dụng ý tưởng đoàn kết chính trị này để đối lập với quyền lực của các quốc gia dân tộc khi, ở phần đầu của Tuyên ngôn Cộng sản, họ mô tả thế giới mà họ thấy dần dần bị chia cắt 'thành hai phe thù địch lớn'. . . đôi mặt vơi nhau.' Do đó , việc xác định giai cấp của những người vô sản không tổ quốc cũng là một vấn đề của tư duy trại - một phương thức đoàn kết mạnh mẽ đến mức nó phá vỡ lòng trung thành lịch sử của giai cấp phổ quát của họ, công nhân công nghiệp, đối với giai cấp tư sản quốc gia tương ứng. Họ thấy các lực lượng xã hội đối kháng sâu sắc hơn các lực lượng dân tộc cấu thành 111 sự sắp xếp đặc biệt này. Sẽ là ngớ ngẩn nếu phủ nhận rằng tổ chức bên trong của ý thức giai cấp và đấu tranh giai cấp cũng có thể thúc đẩy cái mà Alexander Kluge và Oscar Negt, trong cuộc thảo luận của họ về lịch sử của khu vực công vô sản, gọi là 'tâm lý trại'. Chúng tương phản tâm trạng đối lập nhưng dù sao cũng phản dân chủ được nuôi dưỡng trong không gian bị phong tỏa của trại dựa trên giai cấp với sự cởi mở mà một nền văn hóa công cộng sống động có thể tích tụ ngay cả trong những hoàn cảnh bị bao vây nhất. Mặc dù mối quan tâm của Kluge và Negt khác với mối quan tâm của tôi ở chỗ chúng hướng tới lịch sử của giai cấp và đảng như nguồn gốc của tư duy trại, nhưng rõ ràng là sự đoàn kết của trại có thể được thiết lập và củng cố xung quanh các khía cạnh của sự phân chia khác với giai cấp.

Tâm lý trại được hình thành bởi sự kêu gọi về 'chủng tộc', quốc gia và sự khác biệt về sắc tộc, bởi truyền thuyết về máu, cơ thể và những tưởng tượng về bản sắc văn hóa tuyệt đối, có một số thuộc tính bổ sung. Họ làm việc thông qua kháng cáo lên

giá trị của sự thuần khiết quốc gia hoặc dân tộc. Hiệu lực chính trị sinh học của chúng ngay lập tức đặt ra các câu hỏi về phòng ngừa và vệ sinh, 'như thể cơ thể (xã hội) phải đảm bảo bản sắc riêng của mình bằng cách trục xuất chất thải.' 1 Họ xúi giục điều chỉnh mức sinh thậm chí còn dễ dàng hơn là chỉ huy sức lao động của các chi nhánh của họ. Khi quốc gia là một nhóm họ hàng được cho là bao gồm các nhóm gia đình thống nhất và có thể thay đổi lẫn nhau, cơ thể phụ nữ cung cấp cơ sở thử nghiệm thuận lợi cho các nguyên tắc nghĩa vụ, tôn trọng và nghĩa vụ mà trại/quốc gia yêu cầu. Các cuộc tranh luận về vấn đề nhập cư và quốc tịch liên tục nổi lên trong nền chính trị châu Âu đương đại đã thường xuyên trình bày sự xâm nhập của người da đen, người Hồi giáo và những kẻ chen lấn khác như một cuộc xâm lược. Chúng có thể được sử dụng để minh họa cho từng tính năng khó chịu này.

Mặc dù nó có thể tạo ra những kết quả ngoạn mục, tâm lý trại của những người theo chủ nghĩa dân tộc bị phản bội bởi những lý thuyết văn hóa thô thiển của nó và thậm chí có thể được xác định bởi sự tôn kính tính đồng nhất, thuần khiết và nhất trí mà nó cổ vũ. Bên trong các công sự của quốc gia, văn hóa buộc phải đảm nhận một kết cấu nhân tạo và một sự nhất quán đồng đều đến khó tin. Trại quốc gia đặt dấu chấm hết cho bất kỳ ý nghĩa phát triển văn hóa nào. Văn hóa như quá trình bị bắt giữ. Bị hóa đá và cằn cỗi, nó trở nên nghèo nàn bởi nghĩa vụ quốc gia không được thay đổi mà phải liên tục tái chế quá khứ dưới một hình thức thần thoại về cơ bản là không thể thay đổi. Truyền thống được giảm xuống thành sự lặp lại đơn giản.

Trong cuộc điều tra chủng tộc học không lành mạnh vào thế kỷ 19 về ý nghĩa của quốc tịch, Ernst Renan đã lập luận nổi tiếng rằng có một sự mâu thuẫn tích cực giữa nhu cầu xây dựng quốc gia và nhu cầu nghiên cứu lịch sử đích thực. Đối với ông, quốc gia và trật tự thời gian mới của nó liên quan đến các hình thức xã hội hóa của sự lãng quên và sai lầm lịch sử. Đây có thể được xác định là các triệu chứng khác của tâm lý trại. Một chứng mất trí nhớ được dàn dựng và thực thi cung cấp môi trường tốt nhất trong đó các nguyên tắc thuộc về và đoàn kết của trại quốc gia trở nên hấp dẫn và mạnh mẽ. Chúng ta sẽ thấy [. . .] rằng trại quốc gia yêu cầu sự phủ nhận của cộng đồng người hải ngoại ít nhất là vì cộng đồng người hải ngoại coi trọng công việc kỷ niệm. Cộng đồng người hải ngoại phản đối trại nơi họ trở nên thoải mái ở những vị trí ở giữa mà tư duy trại không có ý nghĩa gì.

Đối với các thành viên của phe dân tộc, quốc gia hoặc chủng tộc, xung đột kinh niên, chiến tranh ở phía sau, sự thù địch tiềm ẩn cũng như rõ ràng, có thể hợp pháp hóa các khuôn mẫu kỷ luật, quyền lực và sự tôn trọng nghiêm khắc. Trại luôn hoạt động theo nguyên tắc thiết quân luật. Ngay cả khi các hệ tư tưởng của nó nói ngôn ngữ của sự toàn vẹn hữu cơ, thì nó vẫn ngoan cố là một nơi của sự nối tiếp và đoàn kết máy móc. Khi nó tiến tới tình trạng khẩn cấp vĩnh viễn của chế độ toàn trị, trại được định hình bởi cảm giác đáng sợ rằng mọi thứ đều có thể xảy ra.

Việc cố ý chấp nhận một quan điểm giữa các phe kiểu này không phải là dấu hiệu của sự do dự hay lập lờ. Đó là một sự lựa chọn kịp thời. Nó có thể [. . .] là một định hướng tích cực chống lại các mô hình quyền lực, chính phủ và xung đột đặc trưng cho hình học quyền lực của thời hiện đại. Nó cũng có thể thúc đẩy sự hiểu biết lý thuyết phong phú về văn hóa như một hiện tượng có thể thay đổi và di chuyển. Tất nhiên, chiếm một khoảng trống giữa các trại cũng có nghĩa là có nguy cơ gặp phải sự thù địch từ cả hai phía, bị mắc vào gọng kìm của tư duy trại. Ứng phó với tình trạng khó khăn nguy hiểm này liên quan đến việc suy nghĩ lại về thực tiễn chính trị luôn bị hạ bệ khi nhà nước-dân tộc hoạt động theo các quy tắc của trại. Chúng tôi ngay lập tức được yêu cầu phải vượt ra ngoài các phạm trù nhị phân khó chịu mà chúng tôi đã kế thừa: trái và phải, phân biệt chủng tộc và chống chủ nghĩa độc tài. Chúng ta cần những phân tích phù hợp với tính linh hoạt và tính ngẫu nhiên của một tình huống dường như chưa có tiền lệ. Nếu chúng ta hoạt động trong những hoàn cảnh mới này, sẽ giúp tiếp cận vấn đề cắm trại từ một góc độ khác, không phải như một phương tiện để hiểu mối quan hệ địa chính trị của không gian, bản sắc và quyền lực với chủng tộc học hiện đại, mà là các đặc điểm xã hội học và lịch sử mang tính biểu tượng của một thời kỳ đầy biến động.

Tôi đã xác định các trại quốc gia này là những địa điểm trong đó các phiên bản cụ thể của tình đoàn kết, sự gắn bó, quan hệ họ hàng và bản sắc đã được nghĩ ra, thực hành và kiểm soát. Bây giờ tôi muốn quay lưng lại với trại như một phép ẩn dụ cho các bệnh lý của 'chủng tộc' và quốc gia và hướng tới sự phản ánh về các trại thực tế cũng như logic chính trị và văn hóa đã tạo ra chúng. Những trại này đã và đang là một công nghệ chính trị - những thể chế cụ thể của cái ác triệt để, sự đau khổ vô ích và sự khốn khổ hiện đại - chứ không phải là những biểu hiện ghê tởm, nếu theo cách nào đó là thói quen, của những thói quen xấu của quyền lực. Để xác định mối liên hệ giữa các loại trại rất khác nhau này - thực tế là giữa các mức độ phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa dân tộc được coi là bình thường và trạng thái ngoại lệ do chủ nghĩa phát xít diệt chủng đại diện - có thể bị coi là quá đơn giản, thậm chí là xa vời. Trong lịch sử nước Anh gần đây, chủ nghĩa dân tộc đôi khi là một phần trong những phản ứng dân túy tốt nhất đối với chủ nghĩa tân phát xít đầy đe dọa đã bị phơi bày là xa lạ và không yêu nước. Nhiều nhà văn, bao gồm cả Hannah Arendt, cũng đã đối lập các thể chế pháp lý ổn định của nhà nước dân tộc với tình trạng vô chính phủ và bạo lực của các thuộc địa nơi phân biệt chủng tộc lần đầu tiên được hệ thống hóa và thể chế hóa như một nguyên tắc của chính phủ. Tuy nhiên, tôi muốn gọi một trường hợp khác cho giá trị của liên kết đó. Định hướng này ngày nay được hỗ trợ bởi những mớ hỗn độn khó hiểu của lịch sử hậu thuộc địa và hậu đế quốc gần đây. 2 Đó cũng là một quan điểm mà, như Aimé Césaire đã nói rõ từ lâu, đã đi đến tận cùng mối quan hệ giữa nền văn minh và sự man rợ một cách đầy khiêu khích. Thông điệp chung của nó chắc chắn đã được khẳng định, ví dụ, trong lịch sử gần đây của Rwanda, nơi, cùng với các công nghệ văn hóa hiện đại, sứ mệnh khai hóa văn minh của chính quyền thực dân đã biến các xung đột tiền thuộc địa thành chủ nghĩa chuyên chế dân tộc chính thức được thúc đẩy đồng đều bởi các mệnh lệnh của phân biệt chủng tộc và Pháp ngữ. Ở đó, sự xuất hiện của tư duy trại, chủ nghĩa quân phiệt, quốc tịch kiểu trại và sắc tộc trong trại - những đặc điểm chính của loại trại thứ nhất - có liên quan đến việc thiết lập các trại thuộc loại thứ hai: không gian tử thần diệt chủng thứ nhất ở những nạn nhân đã được tập hợp lại và sau đó, thật hoang mang, những trại tị nạn mà những kẻ giết người ngày hôm qua đã trở thành nạn nhân và tìm kiếm sự giúp đỡ và lòng trắc ẩn.

Hiểu được tình hình này đòi hỏi nhiều hơn là chỉ coi các trại là biểu tượng của tính hiện đại thảm khốc và tập trung vào các tiền lệ thuộc địa rộng lớn về giết chóc diệt chủng ở châu Âu. Nó đòi hỏi phải nhận ra tình trạng khó khăn hậu hiện đại của chính chúng ta: chúng ta không chỉ bị mắc kẹt giữa các trại quốc gia mà còn giữa những bất ổn và lo lắng mà tình trạng khẩn cấp thường xuyên liên quan đến loại trại thứ hai vừa nuôi dưỡng vừa tạo ra. Dựa trên những ký ức đau khổ của chính mình khi tiến tới những đòi hỏi hùng hồn về công lý, Primo Levi đã khuyến nghị một cách khôn ngoan chính xác sự định hướng lại này. Anh ấy trình bày điều đó một cách rõ ràng nhất khi kết thúc những suy tư của mình về vai trò của những người cộng tác và những nạn nhân khác của bạo lực Đức Quốc xã mà những kẻ bức hại họ đã khiến họ đồng lõa với sự hủy diệt của chính họ cũng như sự hủy diệt của người thân và cộng đồng của họ. Đối mặt với những điều ghê tởm lặp đi lặp lại này, Levi gợi ý rằng lập trường này bây giờ nên là một phần ý nghĩa của việc áp dụng một thái độ đạo đức đúng đắn và tỉnh táo, lành mạnh trong bối cảnh hoàn cảnh băng hoại kinh niên:

Cơn sốt của nền văn minh phương Tây 'rơi xuống địa ngục với kèn và trống' và những đồ trang sức khốn khổ của nó là hình ảnh bóp méo các biểu tượng về uy tín xã hội của chúng ta . . . chúng tôi . . . bị lóa mắt bởi quyền lực và danh tiếng đến mức quên đi sự mong manh thiết yếu của chúng ta: dù muốn hay không, chúng ta chấp nhận quyền lực, quên rằng tất cả chúng ta đều ở trong khu ổ chuột, rằng khu ổ chuột có tường bao quanh, rằng bên ngoài khu ổ chuột ngự trị các chúa tể của cái chết và gần đó tàu đang chờ đợi. ³

Lập luận của Levi không nên là một giấy phép mở cho sự hoang tưởng. Nó không mất đi sức mạnh của nó khi chúng tôi đánh giá cao rằng các đoàn tàu không nhất thiết phải được tải ngay bây giờ trong các khu phố của chúng tôi. Chủ nghĩa phát xít không vĩnh viễn đứng trên bờ vực nắm quyền khủng bố của chính phủ. Quan điểm của anh ấy tinh tế hơn nhiều. Nếu chúng ta muốn sống một cuộc sống tốt đẹp và tận hưởng những mối quan hệ công bằng với đồng loại của mình, hành vi của chúng ta phải được hướng dẫn chặt chẽ không chỉ bởi lịch sử khủng khiếp này mà còn bởi sự hiểu biết rằng những khả năng khủng khiếp này luôn ở gần hơn nhiều so với những gì chúng ta muốn tưởng tượng. Để ngăn chặn sự xuất hiện trở lại của chúng, chúng ta phải tập trung vào chúng và cùng với chúng, vì chúng đã trở thành một nguồn đạo đức thiết yếu: một la bàn nhạy cảm với lĩnh vực hậu hiện đại đòi hỏi khắt khe, cá nhân hóa và phản đạo đức. Cái nhìn sâu sắc gây sốc của Levi được kết hợp bởi thực tế là không có lời bào chữa nào có thể chấp nhận được hơn cho việc không hoàn toàn quen thuộc với cuộc sống thể chế của các trại. Chúng tôi không cần phải trở thành tù nhân để đánh giá cao rằng lời khai của họ kêu gọi chúng tôi và chúng tôi phải trả lời nó. Điều này có nghĩa là sống sót với các trại hiện có và các trại xung quanh, các trại đang được chuẩn bị.

TÔI. . .1

Bản sắc, sự thuộc về và phê phán về sự giống nhau thuần túy

Khi lần đầu tiên mở mắt ra, một đứa trẻ sơ sinh phải nhìn thấy tổ quốc, và cho đến ngày chết, nó không bao giờ được nhìn thấy bất cứ điều gì khác. Mọi người cộng hòa chân chính đều say sưa trong tình yêu đất nước, nghĩa là tình yêu luật pháp và tự do, cùng với sữa mẹ của mình. Tình yêu này là toàn bộ sự tồn tại của anh ấy; anh ta không thấy gì ngoài tổ quốc, anh ta sống vì nó một mình; khi cô đơn, anh ta chẳng là gì cả; khi đã không còn tổ quốc không còn; và nếu anh ta chưa chết, anh ta còn tệ hơn là chết.

-Rousseau

Nếu mọi thứ không suôn sẻ trong suy nghĩ đương đại, thì đó là bởi vì có sự quay trở lại ... với những điều trừu tượng, trở lại với vấn đề nguồn gốc, tất cả những thứ đại loại như vậy. . . Mọi phân tích về chuyển động, vectơ, đều bị chặn. Chúng ta đang ở trong một giai đoạn rất yếu ớt, một giai đoạn phản ứng. Tuy nhiên, triết học nghĩ rằng nó đã giải quyết được vấn đề nguồn gốc. Đó không còn là vấn đề bắt đầu hay kết thúc. Câu hỏi Đúng hơn là, điều gì xảy ra 'ở giữa'?

Gilles Deleuze

Chúng ta đã thấy rằng thế giới không chắc chắn và chia rẽ mà chúng ta đang sống đã khiến bản sắc chủng tộc trở nên quan trọng trong W'ays mới lạ và mạnh mẽ. Nhưng chúng ta không nên coi khái niệm bản sắc và nhiều mối liên hệ của nó với 'chủng tộc' và phân biệt chủng tộc là điều hiển nhiên. Thuật ngữ 'bản sắc' gần đây đã gây được tiếng vang lớn, cả trong và ngoài thế giới học thuật. Nó cung cấp nhiều hơn một cách nói rõ ràng, thông thường về tính cá nhân, cộng đồng và tình đoàn kết và đã cung cấp một phương tiện để hiểu được sự tương tác giữa những trải nghiệm chủ quan về thế giới và bối cảnh văn hóa và lịch sử trong đó những chủ thể mong manh, có ý nghĩa đó là hình thành. Bản sắc thậm chí đã được đưa vào nội tạng của thương mại hậu hiện đại, nơi mà mục tiêu của tiếp thị toàn cầu không chỉ thúc đẩy việc nhắm mục tiêu các đối tượng và dịch vụ tới danh tính của những người tiêu dùng cụ thể mà còn cả ý tưởng rằng bất kỳ sản phẩm nào cũng có thể chứa đựng bản sắc. Bất kỳ hàng hóa nào cũng có thể được 'gắn nhãn hiệu' theo những cách thu hút nhận dạng và cố gắng sắp xếp danh tính. ⁴

|. . .| Tôi muốn chỉ ra rằng mối quan tâm hiện tại về bản sắc có nhiều rủi ro hơn chúng ta thường đánh giá cao. Tôi cũng muốn khám phá một số điều phức tạp khiến cho bản sắc trở thành một ý tưởng hữu ích để khám phá nếu chúng ta chỉ có thể bỏ qua sự rõ ràng của nó và nhận ra rằng nó không phải là vấn đề đơn giản mà tiền tệ của nó trong cả chính phủ và thị trường khiến nó có vẻ như là . nơi từ trở thành một khái niệm, bản sắc đã trở thành trung tâm của một số vấn đề lý thuyết và chính trị cấp bách, nhất là thuộc về, sắc tộc và quốc tịch. Ví dụ, xung đột phân biệt chủng tộc hiện được nhiều nhà bình luận hiểu là vấn đề về bản sắc không tương thích, đánh dấu những xung đột sâu sắc hơn giữa các nền văn hóa và văn minh. Chẩn đoán này thiết lập hoặc có lẽ xác nhận niềm tin thậm chí còn phổ biến hơn rằng các hình thức xung đột chính trị có liên quan đến sự phân chia chủng tộc bằng cách nào đó là không thực tế hoặc không đáng kể , thứ yếu hoặc ngoại vi. Đây là một cái gì đó tôi có ý định tranh chấp. Sự phổ biến mới của danh tính với tư cách là một thiết bị diễn giải cũng là kết quả của tính đa dạng đặc biệt về ý nghĩa mà thuật ngữ này có thể khai thác. Những biến thể đa dạng này - một số trong đó được điều chỉnh từ cách sử dụng học thuật chuyên môn cao - được cô đọng và đan xen khi thuật ngữ lưu hành. Chúng tôi liên tục được thông báo rằng để chia sẻ một bản sắc là phải được gắn kết ở các cấp độ cơ bản nhất; quốc gia, 'chủng tộc', dân tộc, khu vực và địa phương. Bản sắc luôn bị giới hạn và cụ thể. Nó đánh dấu sự phân chia và tập hợp con trong đời sống xã hội của chúng ta và giúp xác định ranh giới giữa những nỗ lực cục bộ, không đồng đều của chúng ta để hiểu thế giới. Không ai từng nói về bản sắc con người. Khái niệm này hướng suy nghĩ ra khỏi bất kỳ sự tương tác nào với sự giống nhau cơ bản, phản nhân học vốn là tiền đề của cuốn sách này. Như Judith Butler đã đưa ra trong phản ánh sâu sắc của cô ấy về khái niệm: 'có vẻ như những gì chúng ta mong đợi từ thuật ngữ bản sắc sẽ là tính đặc thù văn hóa, và đôi khi chúng ta thậm chí còn mong đợi bản sắc và tính đặc thù hoạt động thay thế cho nhau.' ⁵

Những phẩm chất đáng lo ngại tương tự cũng được thể hiện rõ ràng khi thuật ngữ này được sử dụng để nói rõ các chủ đề gây tranh cãi và có khả năng làm sáng tỏ trong lý thuyết chính trị và xã hội hiện đại. Nó đã là một thành phần cốt lõi trong từ vựng học thuật được thiết kế để thúc đẩy sự phản ánh có phê phán về việc chúng ta là ai và chúng ta muốn gì. Bản sắc giúp chúng ta hiểu được sự hình thành của đại từ nguy hiểm 'chúng tôi' và tính toán các mô hình bao gồm và loại trừ mà nó không thể không tạo ra. Tình huống này trở nên khó khăn hơn một khi danh tính được coi là một vấn đề trong chính nó, và do đó có thêm trọng số. Tính toán mối quan hệ giữa bản sắc và sự khác biệt, giống nhau và khác biệt là một hoạt động chính trị thực chất. Nó xảy ra khi các tập thể chính trị suy nghĩ về những gì làm cho các kết nối ràng buộc của họ có thể thực hiện được. Đó là một phần cơ bản trong cách họ hiểu về mối quan hệ họ hàng của mình - đó có thể là một mối liên hệ tưởng tượng, mặc dù dù sao cũng có sức mạnh đối với điều đó.

Ngôn ngữ đặc biệt của bản sắc xuất hiện trở lại khi mọi người tìm cách tính toán xem việc thuộc về một nhóm hoặc cộng đồng ngầm có thể được chuyển đổi thành các phong cách đoàn kết tích cực hơn như thế nào, khi họ tranh luận xem ranh giới xung quanh một nhóm nên được hình thành ở đâu và bằng cách nào - nếu có - chúng nên được thi hành. Bản sắc trở thành một câu hỏi về quyền lực và thẩm quyền khi một nhóm tìm cách hiện thực hóa bản thân dưới hình thức chính trị. Đây có thể là một quốc gia, một bang, một phong trào, một giai cấp hoặc một sự kết hợp không ổn định nào đó của tất cả chúng. Viết về sự cần thiết của các thể chế chính trị và các mối quan hệ vào buổi bình minh của thời đại chúng ta, Rousseau đã thu hút sự chú ý đến các yếu tố táo bạo và sáng tạo trong lịch sử về cách thức' các nhóm vô tổ chức và chia rẽ nội bộ được thành lập thành các đơn vị chặt chẽ có khả năng hành động thống nhất và xứng đáng vị thế đặc biệt xác định quốc gia như một cơ quan chính trị. Suy ngẫm về những thành tựu của các cá nhân lãnh đạo anh hùng với tư cách là những người xây dựng văn hóa chính trị có thể 'gắn kết công dân với tổ quốc và với nhau', ông lưu ý rằng việc cung cấp một bản sắc chung thống nhất là một phần quan trọng của quá trình chính trị này. Điều quan trọng đối với các mục đích của chúng ta là tấm gương của ông được lấy từ lịch sử của Con cái Y-sơ-ra-ên:

(Moses) đã nghĩ ra và thực hiện dự án đáng kinh ngạc là tạo ra một quốc gia từ một bầy những kẻ chạy trốn khốn khổ, không có nghệ thuật, vũ khí, tài năng, đức tính hay lòng dũng cảm, những người đang lang thang như một đám người xa lạ trên mặt đất mà không có một một tấc đất để gọi là của riêng họ. Từ đám lang thang và nô lệ này, Moses đã táo bạo tạo ra một thể chế chính trị, một dân tộc tự do ... ông đã trao cho họ một tập hợp các thể chế bền vững, bằng chứng chống lại thời gian, vận may và những kẻ chinh phục, mà năm nghìn năm không thể phá hủy hoặc thậm chí thay đổi ... Để ngăn người dân của mình hòa nhập với các dân tộc nước ngoài, ông đã ban cho họ những phong tục và tập quán không tương thích với phong tục và tập quán của các quốc gia khác; anh ta đè nặng lên họ những nghi thức và nghi lễ đặc biệt; anh ta đã gây bất tiện cho họ bằng hàng ngàn cách để khiến họ luôn cảnh giác và khiến họ mãi mãi là những người xa lạ giữa những người đàn ông khác. ⁶

Khi phác thảo các yếu tố của công nghệ chính trị mà cuối cùng sẽ tạo ra quốc gia như một đồn điền kiên cố, Rousseau thu hút sự chú ý đến mối liên hệ cũ giữa bản sắc và lãnh thổ. Thành tích của Moses được coi là ấn tượng hơn cả bởi vì nó được hoàn thành mà không có sự ràng buộc của đất đai được chia sẻ. Rousseau nhấn mạnh rằng các loại kết nối mà các ý tưởng về bản sắc của chúng ta đề cập đến là lịch sử, xã hội và văn hóa hơn là các hiện tượng tự nhiên. Ngay cả ở thời điểm ban đầu trong cấu tạo của tính hiện đại, ông đã nhận ra rằng cần phải thực hiện công việc để triệu tập tính đặc thù và cảm giác về bản sắc thường được trải nghiệm như thể chúng là hệ quả tự phát hoặc tự động của một nền văn hóa hoặc truyền thống chi phối nào quy định cơ bản và tuyệt đối. sự khác biệt giữa mọi người. Ý thức về bản sắc có thêm sức mạnh từ ý tưởng rằng nó không phải là sản phẩm cuối cùng của 'sự táo bạo' của một người vĩ đại mà là kết quả của trải nghiệm được chia sẻ và bắt nguồn từ đặc biệt là với địa điểm, vị trí, ngôn ngữ và tính tương hỗ.

Khi chúng ta nghĩ về mối quan hệ căng thẳng giữa sự giống nhau và sự khác biệt một cách phân tích, thì tác động qua lại của ý thức, lãnh thổ và địa điểm trở thành một chủ đề chính. đủ khả năng; những hiểu biết sâu sắc về cốt lõi của những xung đột về cách thức tổ chức đời sống chính trị và xã hội dân chủ vào đầu thế kỷ XXI. Chúng ta nên cố gắng nhớ rằng ngưỡng giữa hai điều kiện đối kháng đó có thể di chuyển và việc tạo bản sắc có một lịch sử mặc dù đặc tính lịch sử của nó thường được che giấu một cách có hệ thống. Tập trung vào bản sắc giúp Hoa Kỳ đặt câu hỏi theo nghĩa nào thì việc thừa nhận sự giống nhau và sự khác biệt là tiền đề của văn hóa chính trị hiện đại mà Rousseau đã khẳng định và những bài viết của ông vẫn giúp Hoa Kỳ phân tích.

Sự đa dạng đến chóng mặt của các ý tưởng cô đọng trong khái niệm về bản sắc và hàng loạt các vấn đề mà khái niệm này có thể được đề cập đến, thúc đẩy các mối liên hệ phân tích giữa các chủ đề và quan điểm không được liên kết theo cách thông thường. Liên kết có thể được thiết lập giữa các mối quan tâm chính trị, văn hóa, tâm lý và phân tâm học. Ví dụ, chúng ta cần xem xét cách các mối liên kết cảm xúc và tình cảm hình thành cơ sở cụ thể của sự giống nhau về chủng tộc và sắc tộc được hình thành như thế nào và cách chúng trở thành các hoạt động xã hội có khuôn mẫu với các đặc điểm văn hóa phức tạp. Làm thế nào họ có thể tạo ra những hành động dễ thấy của lòng vị tha, bạo lực và lòng dũng cảm? Làm thế nào để chúng thúc đẩy mọi người hướng tới sự liên kết xã hội trong đó tính cá nhân bị từ bỏ hoặc hòa tan vào một tổng thể lớn hơn được đại diện bởi một quốc gia, một dân tộc, một 'chủng tộc' hoặc một nhóm sắc tộc? Những câu hỏi này rất quan trọng bởi vì, như chúng ta đã thấy, những hậu quả nghiêm trọng về đạo đức và chính trị sẽ xảy ra sau khi ma thuật của bản sắc đã được thực hiện một cách chiến thuật hoặc theo những cách thức quá đơn giản, có chủ ý. Ngay cả trong những hoàn cảnh văn minh nhất, những dấu hiệu của sự giống nhau đã dễ dàng thoái hóa thành những biểu tượng của sự khác biệt được cho là thiết yếu hoặc bất biến. Sức hấp dẫn đặc biệt của sự giống nhau siêu việt tính cá nhân vẫn cung cấp liều thuốc giải độc cho các dạng bất ổn và lo lắng có liên quan đến các cuộc khủng hoảng kinh tế và chính trị. Ý tưởng về bản sắc được chia sẻ cơ bản trở thành nền tảng cho sự mơ mộng về sự phân chia tuyệt đối và vĩnh cửu.

Việc sử dụng đồng phục và các biểu tượng khác để tạo ra sự giống nhau mà bản sắc chỉ nói đến đôi khi là triệu chứng của quá trình trong đó một cái tôi lo lắng có thể bị rũ bỏ và những lo lắng của nó được gợi lên bằng sự xuất hiện của một tổng thể hợp chất mạnh mẽ hơn. Những bộ đồng phục được quân phát xít mặc vào những năm 1930 (và vẫn được một số nhóm phát xít mặc cho đến ngày nay) đã tạo ra một ảo giác hấp dẫn về sự giống nhau đối với cả các thành viên của nhóm và những người quan sát các hoạt động ngoạn mục của họ. Liên minh Phát xít Anh, một trong những tổ chức áo đen kém thành công trong thời kỳ đó, lập luận rằng trang phục của họ hấp dẫn hơn đối với các tín đồ khi đối lập với xung đột và cay đắng do sự chia rẽ dựa trên giai cấp đang chia cắt đất nước. từ bên trong:

('Áo đen') phá bỏ một trong những rào cản lớn của giai cấp bằng cách loại bỏ sự khác biệt về cách ăn mặc, và một trong những mục tiêu của Chủ nghĩa phát xít là phá bỏ các rào cản của giai cấp. Những người áo đen đã đạt được trong hàng ngũ của chính chúng ta sự thống nhất phi giai cấp mà cuối cùng chúng ta sẽ bảo đảm được trong toàn bộ quốc gia.'

Chúng ta sẽ khám phá bên dưới cách thức các phong trào theo chủ nghĩa dân tộc cực đoan và chủ nghĩa phát xít của thế kỷ 20 triển khai các nguồn lực công nghệ phức tạp nhằm tạo ra những cảnh tượng về bản sắc có khả năng thống nhất và phối hợp sự đa dạng lộn xộn, không thể tránh khỏi thành một sự đồng nhất lý tưởng và phi tự nhiên của con người. Các phiên bản tổng hợp về bản sắc cơ bản của họ trông quyến rũ nhất khi tất cả sự khác biệt đã bị trục xuất hoặc bị xóa khỏi tập thể. Sự khác biệt bên trong đã bị kìm nén để tối đa hóa sự khác biệt giữa các nhóm này với các nhóm khác. Bản sắc được tôn vinh một cách xa hoa theo phong cách quân đội: quân phục được kết hợp với chuyển động cơ thể đồng bộ, diễn tập, trang phục lộng lẫy và hệ thống phân cấp rõ ràng để tạo ra và nuôi dưỡng niềm tin an ủi về sự giống nhau là bất biến siêu hình, tuyệt đối. Khi đó, đàn ông và phụ nữ có thể xuất hiện như những bánh răng dùng một lần và có thể hoán đổi cho nhau trong bộ máy quân sự của quốc gia đóng quân hoặc như những tế bào không thể phân biệt được trong thực thể hữu cơ lớn hơn bao gồm và hòa tan cá tính của họ. Hành động của họ thậm chí có thể được tưởng tượng để thể hiện tinh thần bên trong, số phận và tính lịch sử của cộng đồng quốc gia. Công dân được thể hiện như một người lính, và bạo lực - tiềm năng cũng như thực tế - được dành riêng cho việc thúc đẩy lợi ích quốc gia. Cộng đồng quan trọng đó được hình thành trong sự tương tác năng động giữa những người tuần hành di chuyển cùng nhau trong thời gian khắc khổ và đám đông theo dõi và thưởng thức cảnh tượng mà họ tạo ra. Để phổ biến những tác động chính trị có giá trị này, bản sắc được trung gian bởi các công nghệ văn hóa và giao tiếp như phim ảnh, ánh sáng và âm thanh khuếch đại. Những thuộc tính của thế kỷ 20 này chỉ được che đậy một phần bởi việc viện dẫn các nghi lễ và thần thoại cổ xưa.

Những câu chuyện trong Kinh thánh về việc xây dựng quốc gia thể hiện sự ưu ái của thần thánh và các biện pháp trừng phạt đạo đức mà nó cung cấp cho các mục đích chính trị thế giới đã được nhiều nhóm dân tộc chủ nghĩa khác nhau viện dẫn. Người Afrikaner ở Nam Phi đưa ra một ví dụ đặc biệt thú vị và không lành mạnh về cách mà 'các nghi thức và nghi lễ đặc biệt' của Rousseau không nhất thiết phải luôn phục vụ cho một mục đích tốt đẹp. Các hệ tư tưởng có đầu óc dân tộc của họ đã phát minh ra một bản sắc Afrikaner một cách có hệ thống trong thời kỳ chứng kiến sự trỗi dậy của các phong trào phát xít ở những nơi khác. Họ đã cung cấp cho cộng đồng chính trị của mình phiên bản Cơ đốc giáo của riêng mình và một kho huyền thoại làm cơ sở cho vở kịch chính trị công phu đã triệu tập quốc gia lịch sử của họ thành một thực thể bị phân biệt chủng tộc:

Sự kiện kịch tính nhất trong sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc Afrikaner là chuyến hành trình bằng xe bò mang tính biểu tượng năm 1938, kỷ niệm chiến thắng của Cuộc hành trình vĩ đại. Tám toa xe được đặt tên theo các anh hùng voortrekker như Piet Retief, Hendrik Potgeiter và Andres Pretorius đã đi qua Nam Phi bằng các tuyến đường khác nhau. . . trước khi họ hội tụ trên một ngọn đồi nổi bật nhìn ra Pretoria. Ở đó, vào ngày 16 tháng 12 năm 1938, kỷ niệm một trăm năm trận chiến sông Máu, đánh dấu sự thất bại của vương quốc Zulu, hơn 100.000 người Afrikaners - có lẽ một phần mười tổng số người Afrikaner - đã tham dự nghi lễ đặt viên đá nền tảng cho Voortrekker Đài kỷ niệm. Đàn ông để râu, phụ nữ mặc váy voortrekker cho dịp này. . . (họ) quỳ gối cầu nguyện trong im lặng. . . Buổi lễ kết thúc với màn hát Die Stem van Suid Afrika-, God Save the King đã bị loại trừ. số 8

Các cuộc xung đột phổ biến ngày nay giữa các khu vực bầu cử đang gây chiến tranh tuyên bố các bản sắc độc quyền và không tương thích cho thấy rằng các câu hỏi về kỹ thuật sân khấu quy mô lớn này để tạo ra và ổn định bản sắc cũng như thu hút sự đồng nhất quốc gia, 'chủng tộc' hoặc dân tộc đã được sử dụng rộng rãi. Việc quy giản bản sắc thành các phiên bản không phức tạp, quân sự hóa, huynh đệ của sự giống nhau thuần túy do chủ nghĩa phát xít và chủ nghĩa Quốc xã tiên phong trong những năm 1930 hiện đang diễn ra thường xuyên, đặc biệt là khi các thế lực của chủ nghĩa dân tộc, 'chủ nghĩa bộ lạc' và chia rẽ dân tộc đang hoạt động. Do đó, bản sắc được tiết lộ như một yếu tố quan trọng trong từ vựng đặc biệt được sử dụng để nói lên những tình huống khó xử về địa chính trị của thời kỳ cuối thời hiện đại. khi sức mạnh của bản sắc tuyệt đối được huy động, nó thường được dùng để giải thích cho các tình huống trong đó hành động của các cá nhân và nhóm bị giảm xuống còn ít hơn hoạt động của một cơ chế tiền xã hội tổng thể nào đó. Trong quá khứ, bộ máy này thường được hiểu là một quá trình lịch sử hoặc kinh tế xác định vận mệnh đặc biệt, rõ ràng của nhóm đang được đề cập. Những ngày này, nó có nhiều khả năng được đại diện như

PAUL Gilroy một đặc điểm tiền chính trị, sinh học xã hội hoặc văn hóa sinh học, một cái gì đó bí ẩn và mang tính di truyền trừng phạt những kiểu tư duy quyết định đặc biệt khắc nghiệt.

Trong ánh sáng này, bản sắc không còn là một quá trình liên tục của sự tự tạo và tương tác xã hội. Thay vào đó, nó trở thành một thứ được sở hữu và trưng bày. Đó là một dấu hiệu im lặng đóng cửa khả năng liên lạc qua vịnh giữa một hòn đảo đặc biệt được bảo vệ nghiêm ngặt và các nước láng giềng được củng cố vững chắc không kém, giữa một đồn điền quốc gia và những quốc gia khác. Khi danh tính đề cập đến một dấu hiệu hoặc mã không thể xóa được bằng cách nào đó được ghi vào cơ thể của những người mang nó, thì sự khác biệt chỉ có thể là một mối đe dọa. Bản sắc là số phận tiềm ẩn. Nhìn thấy hay không nhìn thấy, trên bề mặt của cơ thể hoặc chôn sâu trong các tế bào của nó, bản sắc mãi mãi phân biệt một nhóm với những nhóm khác, những người thiếu các đặc điểm cụ thể, được chọn, trở thành cơ sở của loại hình và đánh giá so sánh. Không còn là nơi để khẳng định tính chủ quan và quyền tự chủ, bản sắc biến đổi. Chuyển động của nó cho thấy một mong muốn sâu sắc về sự đoàn kết máy móc, tính nối tiếp và tính siêu tương đồng. Phạm vi cho cơ quan cá nhân giảm dần và sau đó biến mất. Mọi người trở thành người mang những khác biệt mà thuật hùng biện về bản sắc tuyệt đối phát minh ra và sau đó mời họ ăn mừng. Thay vì giao tiếp và đưa ra lựa chọn, các cá nhân được coi là những hành khách im lặng, ngoan ngoãn di chuyển qua một khung cảnh đạo đức phẳng lặng hướng tới những định mệnh cố định mà danh tính thiết yếu, gen của họ và nền văn hóa khép kín mà họ tạo ra đã giao phó họ một lần và mãi mãi. Chưa hết, mong muốn sửa chữa danh tính trong cơ thể chắc chắn bị thất bại bởi cơ thể từ chối tiết lộ các dấu hiệu cần thiết của sự không tương thích tuyệt đối mà mọi người tưởng tượng được đặt ở đó.

Nhiều ví dụ đa văn hóa có thể được sử dụng để minh họa điểm này. Các báo cáo về nạn diệt chủng ở Rwanda nhiều lần tiết lộ rằng chứng minh thư do chính quyền cấp là nguồn thông tin quan trọng cần thiết để phân loại mọi người thành các loại 'bộ lạc' được cho là tự nhiên mang lại cho họ cái chết hoặc sự giải thoát. Ở đó, cũng như trong một số trường hợp tàn sát hàng loạt được ghi chép đầy đủ khác, các thi thể được đề cập đã không tự do tiết lộ bí mật về danh tính:

Nhiều người Tutsi đã bị giết hoặc vì chứng minh thư của họ đánh dấu họ là người Tutsi hoặc vì họ không mang theo thẻ vào thời điểm đó và do đó không thể chứng minh họ không phải là người Tutsi... Để thoát khỏi sự phân biệt đối xử không ngừng, họ phải chịu đựng , trong nhiều năm, nhiều người Tutsi đã hối lộ các quan chức chính quyền địa phương để được đổi chứng minh thư thành người Hutu. Thật không may , điều này đã không bảo vệ họ. . . Những ưu điểm của người Tutsi là: một là cao và hai là mũi thẳng. Những tiêu chí như vậy thậm chí còn khiến các dân quân cuồng loạn giết một số người Hutus có tội là 'quá cao so với người Hutu'. Khi có nghi ngờ về các đặc điểm thể chất của một người hoặc do có quá nhiều lời phàn nàn rằng có quá nhiều người Tutsi đã thay đổi thẻ của họ, Interahamwe kêu gọi dân làng xác minh 'tutsiship' của mỏ đá được đề cập. ⁹

Các sự kiện tương tự vẫn được báo cáo bốn năm sau đó khi cuộc tấn công diệt chủng chống lại người Tutsis đã được nối lại thành cuộc nội chiến ở Congo - một cuộc xung đột đã kéo đến một số quốc gia khác và dường như cung cấp chìa khóa cho sự ổn định trong khu vực. Dưới thời tổng thống của Laurent Kabila, những người có đặc điểm ngoại hình khiến họ bị nghi ngờ vẫn bị sát hại một cách công khai. 10 Tuy nhiên, điều quan trọng cần nhớ là các dấu hiệu ngôn ngữ của cuộc xung đột thuộc địa còn sót lại giữa các phạm vi ảnh hưởng của người nói tiếng Anh và người nói tiếng Pháp cũng liên quan đến việc duy trì sự giết chóc.

Những mảnh vỡ này từ lịch sử của sự man rợ không kể xiết nhấn mạnh cách khái niệm về bản sắc cố định hoạt động dễ dàng ở cả hai phía của vực thẳm thường phân chia văn bản học thuật khỏi thế giới hỗn loạn của các xung đột chính trị. Gần đây, bản sắc cũng đã trở thành một cầu nối giữa các cách tiếp cận thường khác nhau để hiểu bản thân và tính xã hội được tìm thấy ở các phía khác nhau của hố sâu ngày càng mở rộng đó. Là một chủ đề trong học thuật đương đại, bản sắc đã mang lại cho tư duy học thuật một con đường quan trọng quay trở lại những cuộc đấu tranh và sự bấp bênh của cuộc sống hàng ngày, nơi ý tưởng về bản sắc đã trở nên đặc biệt vang dội. Nó cũng cung cấp những dấu hiệu đặc biệt của một bước ngoặt hướng nội, bùng nổ nhằm kết thúc những nhiệm vụ khó khăn của chính trị bằng cách làm cho chúng có vẻ không liên quan khi đối mặt với những quyền lực sâu xa hơn, cơ bản hơn vốn điều chỉnh hành vi của con người bất kể bề ngoài của chính quyền. Nếu bản sắc và sự khác biệt là cơ bản, thì chúng không thể được sử dụng lại bởi các phương pháp chính trị thô thiển mà không thể đi đến trung tâm của các bản thể nguyên thủy, số phận và số phận, khi tiền cược cao như vậy, không thể làm gì để bù đắp những hậu quả thảm khốc do dung túng cho sự khác biệt và những nỗ lực sai lầm trong việc thực hành dân chủ. Sự khác biệt làm hỏng và thỏa hiệp bản sắc. Những cuộc chạm trán với nó cũng không được chào đón và có khả năng phá hoại như đối với Houston Stewart Chamberlain. Họ đặt hàng hóa quý giá nhất, bản sắc gốc rễ, vào tình trạng nguy hiểm nghiêm trọng.

Khi bản sắc dân tộc và quốc gia được thể hiện và dự đoán là thuần khiết, việc tiếp xúc với sự khác biệt sẽ đe dọa chúng bị pha loãng và làm tổn hại đến sự thuần khiết quý giá của chúng với khả năng bị ô nhiễm luôn hiện hữu. Phải đề phòng việc băng qua dưới dạng hỗn hợp và chuyển động. Những hận thù và bạo lực mới nảy sinh không phải như chúng đã từng xảy ra trong quá khứ, từ kiến thức nhân học được cho là đáng tin cậy về bản sắc và sự khác biệt của Người khác mà từ vấn đề mới lạ là không thể xác định được sự khác biệt của Người khác trong từ vựng thông thường về sự thay đổi. Những người khác nhau chắc chắn bị ghét bỏ và sợ hãi, nhưng ác cảm kịp thời chống lại họ không là gì so với sự căm ghét chuyển sang mối đe dọa lớn hơn của nửa khác biệt và nửa quen thuộc. Để có hỗn hợp là đã tham gia vào một sự phản bội lớn. Bất kỳ dấu vết lai tạp đáng lo ngại nào cũng phải được loại bỏ khỏi những khu vực gọn gàng, sạch sẽ của nền văn hóa thuần khiết đến khó tin. Sau đó, sự an toàn của sự giống nhau có thể được khôi phục bằng một trong hai lựa chọn thường xuyên xuất hiện tại điểm tan chảy của logic ảm đạm này: tách biệt và tàn sát.

bản sắc, đoàn kết, và tự

Ngôn ngữ chính trị của bản sắc vạch ra sự khác biệt giữa các mối liên hệ đã chọn và các đặc thù nhất định: giữa con người bạn chọn trở thành và những thứ quyết định tính cá nhân của bạn bằng cách thúc đẩy bạn. Tt đặc biệt quan trọng đối với lập luận theo sau rằng thuật ngữ 'bản sắc' đã trở thành một yếu tố quan trọng trong các cuộc xung đột đương đại về sự khác biệt về văn hóa, sắc tộc, tôn giáo, 'chủng tộc' và quốc gia. Ý tưởng về bản sắc tập thể đã nổi lên như một đối tượng của tư duy chính trị ngay cả khi sự xuất hiện của nó báo hiệu một tình trạng đáng tiếc, trong đó các quy tắc đặc biệt xác định văn hóa chính trị hiện đại bị gạt sang một bên một cách có ý thức để theo đuổi những cảm xúc nguyên thủy và các loại quan hệ họ hàng thần thoại. mà người ta lầm tưởng là sâu sắc hơn. Đồng thời, bản sắc cá nhân, đối tác của tập thể, liên tục được đàm phán, nuôi dưỡng và bảo vệ như một nguồn vui thú, quyền lực, sự giàu có và mối nguy hiểm tiềm ẩn. Bản sắc đó ngày càng được định hình trên thị trường, được sửa đổi bởi các ngành công nghiệp văn hóa, được quản lý và điều phối trong các tổ chức và môi trường bản địa hóa như trường học, khu dân cư và nơi làm việc. Nó có thể được khắc ghi trong thế giới công cộng buồn tẻ của chính trị chính thức, nơi các vấn đề xung quanh việc thiếu vắng bản sắc tập thể - và hậu quả là sự biến mất của cộng đồng và sự đoàn kết khỏi đời sống xã hội - cũng đã được các chính trị gia ở các phe khác nhau của sự chia rẽ chính trị thảo luận rất nhiều. .

Các khía cạnh khác của tính trơn trượt nền tảng của bản sắc có thể được phát hiện theo cách mà thuật ngữ này được sử dụng để ghi nhận tác động của các quá trình diễn ra bên trên và bên dưới cấp độ mà tại đó quốc gia có chủ quyền và các phương thức thuộc về riêng biệt của nó được cấu thành. Sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc và các bản sắc tôn giáo và sắc tộc theo chủ nghĩa chuyên chế khác, sự gia tăng của sự chia rẽ khu vực và địa phương, và mối quan hệ đang thay đổi giữa các mạng lưới kinh tế, chính trị và thông tin siêu quốc gia và địa phương, tất cả đã mang lại cho những lời kêu gọi đương thời về bản sắc thêm phần quan trọng. Bản sắc đã đến để cung cấp một cái gì đó như một mỏ neo giữa dòng nước hỗn loạn của quá trình phi công nghiệp hóa và các mô hình tái thiết hành tinh quy mô lớn được đặt tên một cách ngập ngừng là 'toàn cầu hóa'. 11 Có vẻ như việc khôi phục hoặc sở hữu một bản sắc có cơ sở thích hợp có thể cung cấp một phương tiện để ngăn chặn các quá trình lịch sử nhưng gây lo lắng này. Tự hào hoặc tìm nơi ẩn náu trong một bản sắc độc quyền tạo ra một phương tiện để có được sự chắc chắn về việc mình là ai và mình phù hợp ở đâu, về các yêu sách của cộng đồng và các giới hạn của nghĩa vụ xã hội.

Việc chính trị hóa giới tính và tình dục đã nâng cao hiểu biết về bản sắc bằng cách hướng sự chú ý đến các yếu tố xã hội, gia đình, lịch sử và văn hóa ảnh hưởng đến sự hình thành và tái tạo xã hội của nam tính và nữ tính. Hai nhóm đặc vụ bị ràng buộc với nhau bởi lực hướng tâm của bản sắc giới tính, ổn định mà họ dường như có điểm chung. Nhưng cường độ kỷ luật, lo lắng mà những ý tưởng này cố thủ dường như tăng tỷ lệ nghịch với sự sụp đổ của các cấu trúc gia đình và hộ gia đình và sự lu mờ của sự thống trị trong nước của nam giới. Trong những lĩnh vực quan trọng này, khái niệm về bản sắc đã nuôi dưỡng những cách suy nghĩ mới về bản thân, về sự giống nhau và về sự đoàn kết. Nếu bản sắc trừu tượng và các chủ đề của nó đang trên bờ vực trở thành một thứ gì đó trở thành mối bận tâm ám ảnh ở các quốc gia phát triển quá mức, thì mẫu tiểu thuyết này truyền đạt cách các phong trào chính trị và hoạt động của chính phủ đang được tái lập bởi sự thay đổi địa vị và năng lực của quốc gia-dân tộc. ¹²

ghi chú

Claude I.efort, Các hình thức chính trị của xã hội hiện đại: Chế độ quan liêu, Dân chủ, Chủ nghĩa toàn trị, ed. John B. Thompson (Nhà xuất bản Chính trị, 1986), tr. 298.

Chetan Bhatt, Giải phóng và trong sạch: Chủng tộc, các phong trào tôn giáo mới và đạo đức hậu hiện đại (Nhà xuất bản Đại học College London, 1997).

Levi, Người chết đuối và người được cứu, chuyển ngữ, Raymond Rosenthal (Summit Books, 1998), tr. 51.

Mark Leonard, Anh iM (Demos, 1997).

Judith Butler, 'Collected and Fractured,' in Identities, ed. Kwame Anthony Appiah và Henry Louis Gates, Jr. (Nhà xuất bản Đại học Chicago, 1995).

J, -J. Rousseau, 'Considerations on the Government of Poland,' trong Rousseau Political Writings, chuyển ngữ và biên tập: Frederick Watkins (Nelson and Sons, 1953), trang 163-164.

The Blackshirt (24-30/11/1933), tr. 5; được trích dẫn trong John [ Larvey, Men in Black (Nhà xuất bản Đại học Chicago, 1995), tr. 242.

Leonard Thompson, Thần thoại chính trị của nạn phân biệt chủng tộc (Yale University Press, 1985), tr. 39.

Quyền của người Châu Phi, Rwanda: Death, Despair and Defiance (London, 1994), trang 347 354. Xem thêm Sander L. Gilman, The lew's Body (Routledge, 1991), đặc biệt là chương. 7, 'Mũi của người Do Thái: Người Do Thái là người da trắng hay tôi là người da trắng.'

Arthur Malu-Malu và Thierry Oberle, Sunday Times, 30/8/1998.

William Greider, Một thế giới, sẵn sàng hay không: Logic cuồng nhiệt của chủ nghĩa tư bản toàn cầu (Simon và Schuster, 1997); Jerry Mander và Edward Goldsmith, chủ biên, Trường hợp chống lại nền kinh tế toàn cầu và diễn đàn Hướng về địa phương (Sierra Books, 1996); Benjamin R. Barber, Jihad vs. McWorld: How the Planet Is both Falling Apart and Coming 'Together and What This Means for Democracy (Random [ rận, 1995).

Jean-Marie Guéhenno, The End of the Nation State (Nhà xuất bản Đại học Minnesota, 1995).

CHỦ NGHĨA TUYỆT VỜI VÀ CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

Etienne Balibar

Lĩnh vực chủ nghĩa dân tộc

Sau đó, chúng ta hãy quay trở lại mối liên hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa phân biệt chủng tộc. Và hãy để Hoa Kỳ bắt đầu bằng cách thừa nhận rằng chính phạm trù chủ nghĩa dân tộc về bản chất là mơ hồ. Trước hết, điều này liên quan đến bản chất đối lập của các tình huống lịch sử trong đó các phong trào và chính sách dân tộc chủ nghĩa phát sinh. Fichte hay Gandhi không phải là Bismarck; Bismarck hay De Gaulle không phải là Hitler. Tuy nhiên, chúng ta không thể, bằng một quyết định trí tuệ đơn thuần, triệt tiêu tác động của tính đối xứng ý thức hệ mà chính nó áp đặt ở đây lên các lực lượng đối kháng. Chúng ta không có quyền gì đánh đồng chủ nghĩa dân tộc của kẻ thống trị với chủ nghĩa dân tộc bị thống trị, chủ nghĩa dân tộc giải phóng với chủ nghĩa dân tộc chinh phục. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là chúng ta có thể đơn giản bỏ qua thực tế rằng có một yếu tố chung - nếu chỉ là logic của một tình huống, sự khắc ghi cấu trúc trong các hình thức chính trị của thế giới hiện đại - trong chủ nghĩa dân tộc của FLN Algeria và của Pháp. quân đội thuộc địa, hoặc ngày nay trong chủ nghĩa dân tộc của ANC và của người Afrikaner. Chúng ta hãy đi đến kết luận cực đoan của nó và nói rằng sự đối xứng hình thức này không phải là không liên quan đến kinh nghiệm đau đớn mà chúng ta đã nhiều lần trải qua khi chứng kiến chủ nghĩa dân tộc giải phóng biến thành chủ nghĩa dân tộc thống trị (cũng giống như chúng ta đã chứng kiến các cuộc cách mạng xã hội chủ nghĩa xoay chuyển để tạo ra các chế độ độc tài nhà nước) , điều này đã buộc Hoa Kỳ phải thường xuyên điều tra về những tiềm năng áp bức ẩn chứa trong mọi chủ nghĩa dân tộc. Trước khi cư trú trong lời nói, mâu thuẫn cư trú trong chính lịch sử. ¹

Etienne Bnlibar và Immanuel Wallenstein (1991), Chủng tộc, Quốc gia, Giai cấp: Bản sắc mơ hồ, London: Verso.

Tại sao việc định nghĩa chủ nghĩa dân tộc lại khó đến vậy? Thứ nhất, bởi vì khái niệm không bao giờ hoạt động một mình mà luôn là một phần của chuỗi trong đó nó vừa là mắt xích trung tâm vừa là mắt xích yếu. Chuỗi này liên tục được làm giàu (các phương thức chi tiết của sự làm giàu đó thay đổi từ ngôn ngữ này sang ngôn ngữ khác) với các thuật ngữ trung gian hoặc cực đoan mới: tinh thần công dân, chủ nghĩa yêu nước, chủ nghĩa dân túy, chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa vị chủng, chủ nghĩa bài ngoại, chủ nghĩa sô vanh, chủ nghĩa đế quốc, chủ nghĩa jingoism ... Tôi thách thức bất cứ ai để khắc phục một lần và mãi mãi, một cách rõ ràng, ý nghĩa khác biệt của các thuật ngữ này. Nhưng đối với tôi, con số tổng thể có thể được diễn giải khá đơn giản.

Khi có liên quan đến mối quan hệ dân tộc-dân tộc , cốt lõi của ý nghĩa đối lập với một 'thực tế', quốc gia, đối với một 'hệ tư tưởng', chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, mối quan hệ này được những người khác nhau nhìn nhận rất khác nhau, vì có một số câu hỏi khó hiểu làm cơ sở cho nó: Liệu hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa có phải là sự phản ánh (tất yếu hoặc gián tiếp) sự tồn tại của các quốc gia? Hay các quốc gia tự hình thành từ các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa (mặc dù điều đó có thể có nghĩa là những hệ tư tưởng này sau khi đã đạt được 'mục tiêu' của mình, sau đó sẽ bị biến đổi)? Bản thân 'quốc gia' - và đương nhiên câu hỏi này không độc lập với những câu hỏi trước - được coi là một 'nhà nước' hay một 'xã hội' (một hình thái xã hội)? Tôi tạm gác lại những vấn đề này, cùng với những biến thể mà chúng có thể làm nảy sinh khi giới thiệu các thuật ngữ như thành phố, con người, quốc tịch, v.v.

, xét về mối quan hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa phân biệt chủng tộc , cốt lõi của ý nghĩa là sự tương phản giữa một hệ tư tưởng và chính trị 'bình thường' (chủ nghĩa dân tộc) với một hệ tư tưởng và hành vi 'quá mức' (phân biệt chủng tộc), hoặc để chống lại cả hai hoặc để cung cấp cái này như sự thật của cái kia. Ở đây một lần nữa các câu hỏi và sự phân biệt khái niệm khác ngay lập tức phát sinh. Thay vì tập trung sự chú ý của chúng ta vào chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, chẳng phải sẽ thích hợp hơn nếu dành ưu tiên cho chủ nghĩa dân tộc/chủ nghĩa đế quốc 'khách quan' hơn hay sao? Nhưng cuộc đối đầu này đưa ra những khả năng khác: ví dụ, bản thân chủ nghĩa dân tộc có thể là tác động chính trị-tư tưởng của đặc tính đế quốc chủ nghĩa của các quốc gia hoặc sự tồn tại của họ trong thời đại và môi trường đế quốc chủ nghĩa. Người ta có thể làm phức tạp thêm chuỗi bằng cách đưa ra các khái niệm như chủ nghĩa phát xít và chủ nghĩa Quốc xã với mạng lưới các câu hỏi kèm theo của chúng: Có phải cả hai đều là chủ nghĩa dân tộc không? Có phải cả hai đều là chủ nghĩa đế quốc? . . .

Trên thực tế, và đây là điều mà tất cả những câu hỏi này đưa ra - toàn bộ chuỗi là nơi sinh sống của một câu hỏi cơ bản. Ngay khi “ở đâu đó” trong chuỗi lịch sử-chính trị này, một bạo lực không thể chịu đựng được, dường như là “phi lý” xuất hiện tại hiện trường, chúng ta sẽ đặt mục nhập đó ở đâu ? Chúng ta có nên cắt thành một trình tự trong đó chỉ có 'thực tế' được tham gia để xác định vị trí của nó, hay chúng ta nên tìm kiếm giữa các xung đột 'ý thức hệ'? Và liệu chúng ta có nên coi bạo lực là một sự sai lệch của một trạng thái bình thường, một sự sai lệch khỏi 'đường thẳng' giả định của lịch sử loài người, hay chúng ta phải thừa nhận rằng nó đại diện cho sự thật của những gì đã xảy ra trước nó và do đó, từ thời điểm này về quan điểm, mầm mống của phân biệt chủng tộc có thể được coi là nằm ở trung tâm của chính trị từ khi chủ nghĩa dân tộc ra đời trở đi, hoặc thậm chí thực sự từ thời điểm các quốc gia bắt đầu tồn tại?

Đương nhiên, đối với tất cả những câu hỏi này, sẽ có rất nhiều câu trả lời khác nhau.

Etienne Balibar đã tìm thấy, tùy thuộc vào quan điểm của người quan sát và tình huống mà họ phản ánh. Tuy nhiên, theo quan điểm của tôi, trong chính sự phân tán của chúng, tất cả chúng đều xoay quanh một vấn đề nan giải duy nhất: khái niệm chủ nghĩa dân tộc không ngừng chia rẽ. Luôn có chủ nghĩa dân tộc 'tốt' và 'xấu'. Có cái nhằm mục đích xây dựng một nhà nước hay một cộng đồng và cái có xu hướng khuất phục, tiêu diệt; một đề cập đến quyền và một đề cập đến sức mạnh; cái dung thứ cho các chủ nghĩa dân tộc khác và thậm chí có thể lập luận để bảo vệ chúng và bao gồm chúng trong một quan điểm lịch sử duy nhất (giấc mơ vĩ đại về 'Mùa xuân của các dân tộc') và cái loại trừ chúng một cách triệt để theo quan điểm đế quốc chủ nghĩa và phân biệt chủng tộc. Có một thứ bắt nguồn từ tình yêu (thậm chí là yêu quá mức) và một thứ bắt nguồn từ sự ghét bỏ. Nói tóm lại, sự chia rẽ nội bộ trong chủ nghĩa dân tộc dường như là thiết yếu - và cũng khó xác định - là bước dẫn từ 'quyết tử vì tổ quốc' đến 'chết vì tổ quốc'. . . Sự phổ biến của các thuật ngữ 'láng giềng', cho dù chúng là từ đồng nghĩa hay từ trái nghĩa, chỉ là sự thể hiện bên ngoài của sự phân chia này. Theo quan điểm của tôi, không ai hoàn toàn thoát khỏi sự lặp đi lặp lại tình thế tiến thoái lưỡng nan này trong chính khái niệm về chủ nghĩa dân tộc (và khi nó đã thoát ra khỏi lý thuyết, nó đã quay trở lại bằng cánh cửa thực tiễn), nhưng nó đặc biệt rõ ràng trong truyền thống tự do, có lẽ được giải thích bởi sự mơ hồ rất sâu sắc về mối quan hệ giữa chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa dân tộc trong ít nhất hai thế kỷ qua. 2 Chúng tôi cũng phải nói rằng, bằng cách thay thế nó một hoặc hai độ, các hệ tư tưởng phân biệt chủng tộc sau đó có thể bắt chước cuộc thảo luận này và xâm chiếm chính Nó: IS Nó không phải là chức năng của các khái niệm như 'không gian sống' để đặt ra câu hỏi về 'mặt tốt' của chủ nghĩa đế quốc hay chủ nghĩa phân biệt chủng tộc? Và chẳng phải chủ nghĩa tân phân biệt chủng tộc mà chúng ta thấy ngày nay đang phát triển mạnh mẽ, từ nhân học 'khác biệt ' đến sinh học xã hội, liên tục quan tâm đến việc phân biệt những gì được cho là không thể tránh khỏi và, sâu xa, hữu ích (một tư tưởng bài ngoại nhất định khiến các nhóm bảo vệ 'của họ' lãnh thổ' và 'bản sắc văn hóa' và để duy trì 'khoảng cách phù hợp' giữa chúng) với những gì sẽ vô ích và tự nó có hại (bạo lực trực tiếp, hành động bộc phát), mặc dù không thể tránh khỏi nếu người ta bỏ qua những nhu cầu cấp thiết cơ bản của sắc tộc?

Làm thế nào để chúng ta thoát ra khỏi vòng tròn này? Như một số nhà phân tích gần đây đã làm, chỉ yêu cầu bác bỏ các phán đoán giá trị - nghĩa là đình chỉ phán đoán về hậu quả của chủ nghĩa dân tộc trong các trường hợp khác nhau -,3 hoặc, theo cách khác, xem bản thân chủ nghĩa dân tộc một cách nghiêm khắc như một ảnh hưởng tư tưởng của quá trình lập hiến 'khách quan' của các quốc gia (và các quốc gia dân tộc). 4 Vì tính nước đôi của các tác động tạo nên một phần lịch sử của tất cả các chủ nghĩa dân tộc, và chính điều này phải được giải thích. Từ quan điểm này, việc phân tích vị trí của chủ nghĩa phân biệt chủng tộc trong chủ nghĩa dân tộc có ý nghĩa quyết định: mặc dù chủ nghĩa phân biệt chủng tộc không biểu hiện như nhau ở tất cả các chế độ phân biệt chủng tộc hoặc trong mọi thời điểm trong lịch sử của chúng, nhưng nó luôn thể hiện một xu hướng cần thiết trong hiến pháp của chúng. Trong phân tích cuối cùng, sự chồng chéo của cả hai quay trở lại hoàn cảnh trong đó các quốc gia dân tộc, được thành lập trên các lãnh thổ tranh chấp trong lịch sử, đã cố gắng kiểm soát các phong trào dân cư và ưu tiên sản xuất 'nhân dân' với tư cách là một cộng đồng chính trị. qua sự phân chia giai cấp.

Tuy nhiên, tại thời điểm này, một sự phản đối nảy sinh liên quan đến chính các điều khoản của cuộc thảo luận. Đó là sự phản đối mà Maxime Rodinson, trong số những người khác, nhắm vào tất cả những người - chẳng hạn như Colette Guillaumin - những người khăng khăng đòi một định nghĩa 'rộng' về phân biệt chủng tộc. ' Một định nghĩa như vậy tìm cách tính đến // các hình thức loại trừ và khấu hao, cho dù chúng có kèm theo các lý thuyết sinh học hay không. Nó tìm cách vượt ra khỏi chủ nghĩa phân biệt chủng tộc 'sắc tộc' để trở về nguồn gốc của 'huyền thoại chủng tộc' và diễn ngôn phả hệ của nó: 'sự phân biệt chủng tộc giai cấp' của tầng lớp quý tộc hậu phong kiến. Và, đặc biệt nhất, nó tìm cách bao gồm dưới tiêu đề 'phân biệt chủng tộc' tất cả các hình thức áp bức thiểu số, trong một xã hội bình đẳng chính thức, dẫn theo những cách khác nhau đến việc 'phân biệt chủng tộc' của các nhóm xã hội khác nhau - không chỉ các nhóm dân tộc, mà cả phụ nữ , những kẻ lệch lạc về tình dục, những người mắc bệnh tâm thần, những người thuộc tầng lớp cận sản, v.v. - để có thể phân tích cơ chế chung của việc tự nhiên hóa những khác biệt. Tuy nhiên, theo quan điểm của Rodinson, người ta nên chọn: một trong hai người nên biến chủ nghĩa phân biệt chủng tộc bên trong và bên ngoài thành một xu hướng của chủ nghĩa dân tộc và, ngoài xu hướng này, của chủ nghĩa vị chủng mà chủ nghĩa dân tộc sẽ là hình thức hiện đại; hoặc người ta có thể mở rộng định nghĩa về phân biệt chủng tộc để hiểu các cơ chế tâm lý (phóng chiếu ám ảnh, phủ nhận Cái khác thực sự bao phủ bởi các dấu hiệu của một sự thay đổi ảo tưởng), nhưng có nguy cơ làm tan biến tính đặc trưng lịch sử của nó. b

Tuy nhiên, sự phản đối này có thể được đáp ứng. Và nó thậm chí có thể được đáp ứng theo cách mà sự vướng mắc lịch sử của chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa phân biệt chủng tộc được làm rõ ràng hơn; nhưng với điều kiện là người ta đưa ra một số đề xuất nhất định, phần nào điều chỉnh ý tưởng về định nghĩa 'rộng' về phân biệt chủng tộc hoặc ít nhất là làm cho nó chính xác hơn:

Không quốc gia nào, tức là không quốc gia dân tộc nào, có cơ sở dân tộc, nghĩa là chủ nghĩa dân tộc không thể được định nghĩa là chủ nghĩa vị chủng ngoại trừ chính xác theo nghĩa là sản phẩm của một dân tộc hư cấu . Lý luận về bất kỳ Phương pháp nào khác sẽ là quên rằng 'các dân tộc' không tồn tại một cách tự nhiên hơn 'các chủng tộc' tồn tại, hoặc do tổ tiên của họ, một cộng đồng văn hóa hoặc các lợi ích đã có từ trước . Nhưng họ phải thiết lập trong thời gian thực (và do đó trong lịch sử) sự thống nhất tưởng tượng của họ chống lại những sự thống nhất có thể khác.

Hiện tượng 'hạ giá' và 'phân biệt chủng tộc' đồng thời nhằm vào các nhóm xã hội khác nhau có 'bản chất' hoàn toàn khác nhau (đặc biệt là các cộng đồng 'ngoại lai', 'các chủng tộc thấp kém', phụ nữ và 'những kẻ lệch lạc') không thể hiện sự tương đồng giữa các hành vi và diễn ngôn tương tự đơn thuần được áp dụng cho một loạt các đối tượng có khả năng vô tận độc lập với nhau, mà là một hệ thống lịch sử của các loại trừ và thống trị bổ sung được kết nối lẫn nhau. Nói cách khác, trong thực tế không chỉ đơn giản là trường hợp 'phân biệt chủng tộc' và 'phân biệt chủng tộc tình dục' tồn tại song song; phân biệt chủng tộc và phân biệt giới tính hoạt động cùng nhau và đặc biệt, phân biệt chủng tộc luôn bao hàm phân biệt giới tính. Trong những điều kiện này, một phạm trù chung của phân biệt chủng tộc không phải là một khái niệm trừu tượng có nguy cơ làm mất đi tính chính xác và phù hợp lịch sử mà nó đạt được trong tính phổ quát; đúng hơn, đó là một khái niệm cụ thể hơn về việc tính đến

tính đa hình cần thiết của chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, chức năng bao trùm của nó, mối liên hệ của nó với toàn bộ tập hợp các hoạt động bình thường hóa và loại trừ xã hội, như chúng ta có thể chứng minh bằng cách đề cập đến chủ nghĩa phân biệt chủng tộc dối trá mà mục tiêu ưa thích không phải là 'Ả Rập' hay 'Da đen', mà là 'Ả Rập (như) nghiện' hoặc 'tội phạm' hoặc 'kẻ hiếp dâm', v.v., hoặc ngang nhau, những kẻ hiếp dâm và phạm pháp là 'Người Ả Rập' và 'Người da đen'.

Chính cấu trúc rộng lớn này của chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, không đồng nhất nhưng gắn kết chặt chẽ (đầu tiên là trong một mạng lưới ảo tưởng và thứ hai, thông qua các khóa học và hành vi này), duy trì mối quan hệ cần thiết với chủ nghĩa dân tộc và góp phần cấu thành nó bằng cách tạo ra sắc tộc hư cấu. xung quanh mà nó được tổ chức.

Nếu cần phải đưa vào các điều kiện cấu trúc (cả biểu tượng và thể chế) của chủ nghĩa phân biệt chủng tộc hiện đại thì thực tế là các xã hội mà chủ nghĩa phân biệt chủng tộc phát triển đồng thời được coi là các xã hội 'bình đẳng', nói cách khác, các xã hội (chính thức) bỏ qua sự khác biệt về địa vị giữa các cá nhân, luận điểm xã hội học này (đáng chú ý nhất là của L. Dumont) không thể tách rời khỏi chính môi trường quốc gia. Nói cách khác, không phải nhà nước hiện đại LÀ 'bình đẳng' mà là nhà nước-dân tộc (dân tộc chủ nghĩa) hiện đại, sự bình đẳng này có giới hạn bên trong và bên ngoài đối với cộng đồng quốc gia và, với tư cách là nội dung thiết yếu của nó, các hành vi trực tiếp biểu thị nó (đặc biệt là phổ thông đầu phiếu và 'quyền công dân' chính trị). Đó trước hết là sự bình đẳng về mặt dân tộc .

Cuộc thảo luận về tranh cãi này (cũng như những tranh cãi tương tự khác mà chúng tôi có thể đề cập đến) 8 có giá trị đáng kể đối với Hoa Kỳ ở đây, vì thông qua đó, chúng tôi bắt đầu hiểu rằng mối liên hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa phân biệt chủng tộc không phải là vấn đề xuyên tạc (vì có không phải là bản chất 'thuần túy' của chủ nghĩa dân tộc) cũng không phải là câu hỏi về sự giống nhau về mặt hình thức, mà là câu hỏi về sự khớp nối lịch sử, điều chúng ta phải hiểu là sự khác biệt cụ thể của chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và cách thức mà chủ nghĩa dân tộc, trong quá trình khớp nối với chủ nghĩa dân tộc, theo cách của nó sự khác biệt, cần thiết cho chủ nghĩa dân tộc. Điều này cũng có nghĩa là, không thể tách rời mối liên hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa phân biệt chủng tộc bằng cách áp dụng các lược đồ cổ điển về quan hệ nhân quả, dù là cơ học (cái này là nguyên nhân của cái kia, 'sản xuất' cái kia theo quy tắc của tỷ lệ của các hiệu ứng với nguyên nhân) hoặc tâm linh (cái này 'biểu hiện' cái kia, hoặc cho nó ý nghĩa của nó hoặc tiết lộ bản chất ẩn giấu của nó). Nó đòi hỏi một phép biện chứng về sự thống nhất của các mặt đối lập.

Không nơi nào sự cần thiết này rõ ràng hơn trong cuộc tranh luận mãi mãi được mở lại, về 'bản chất của chủ nghĩa Quốc xã', một thỏi nam châm tích cực cho tất cả các hình thức giải thích khác nhau về các mối quan hệ xã hội, trong đó những bất ổn chính trị của hiện tại được phản ánh ( và chuyển vị). ⁹

Đối với một số người, chủ nghĩa phân biệt chủng tộc của Hitler là đỉnh cao của chủ nghĩa dân tộc: nó bắt nguồn từ Bismarck, nếu không thực sự là từ Chủ nghĩa lãng mạn Đức hay Luther, từ thất bại năm 1918 và sự sỉ nhục của Diktat Versailles, và cung cấp một dự án về

Phân biệt chủ nghĩa dân tộc - DÂN TỘC, RACISM, ĐẠO ĐỨC chủ nghĩa đế quốc tuyệt đối với hệ tư tưởng của nó (Lebensraum, a German Europe). Nếu sự gắn kết của ý thức hệ đó có vẻ tương tự như sự gắn kết của mê sảng, thì người ta nên xem đây chính xác là lời giải thích ngắn gọn nhưng gần như hoàn toàn nắm giữ 'khối lượng' dân số, bất kể nguồn gốc xã hội của họ, và về 'các nhà lãnh đạo'. ', người mà sự mù quáng cuối cùng đã đẩy cả quốc gia đến chỗ diệt vong. Vượt lên trên tất cả những trò lừa bịp mang tính 'cách mạng' và những khúc ngoặt ngẫu nhiên, doanh nghiệp thống trị thế giới vốn có trong chủ nghĩa dân tộc được chia sẻ bởi quần chúng cũng như các nhà lãnh đạo.

Đối với những người khác, những lời giải thích như vậy luôn luôn bỏ sót điểm cốt yếu, dù họ có thể phân tích các lực lượng xã hội và truyền thống trí tuệ, các sự kiện và chiến lược chính trị một cách tinh tế đến đâu, và dù họ có thể khéo léo liên hệ bản chất quái dị của chủ nghĩa Quốc xã với tiến trình bất thường của lịch sử nước Đức đến đâu. ft chính xác bằng cách coi chủ nghĩa Quốc xã chỉ đơn thuần là một chủ nghĩa dân tộc tương tự như chủ nghĩa của họ - chỉ được phân biệt bởi sự khác biệt về mức độ - mà dư luận và các nhà lãnh đạo chính trị ở các quốc gia 'dân chủ' thời đó đã tự lừa dối mình về mục tiêu của nó và nghĩ rằng họ có thể đến. thỏa thuận với nó hoặc hạn chế sự tàn phá mà nó có thể tạo ra. Chủ nghĩa Quốc xã là ngoại lệ (và có lẽ cho thấy khả năng vi phạm tính duy lý chính trị được khắc ghi trong điều kiện của con người hiện đại) bởi vì trong nó logic phân biệt chủng tộc lấn át tất cả các yếu tố khác, và áp đặt chính nó vào sự bất lợi của logic dân tộc chủ nghĩa 'thuần túy', bởi vì 'chiến tranh chủng tộc', cả bên trong và bên ngoài, kết thúc bằng cách tước bỏ 'chiến tranh quốc gia' (mà mục tiêu thống trị vẫn là mục tiêu tích cực ) của bất kỳ sự gắn kết nào. Do đó, chủ nghĩa Quốc xã có thể được coi là hiện thân của 'chủ nghĩa hư vô' mà chính nó đã nói đến, trong đó tiêu diệt Kẻ thù tưởng tượng, kẻ được coi là hiện thân của Ác ma (Người Do Thái hoặc Cộng sản) và tự hủy diệt (xem thêm sự hủy diệt của nước Đức hơn là lời thú nhận thất bại của 'tinh hoa chủng tộc', giai cấp ss và đảng Quốc xã) gặp nhau.

Chúng ta có thể thấy rằng trong cuộc tranh luận này, các diễn ngôn phân tích và phán đoán giá trị liên tục đan xen lẫn nhau. Lịch sử tự coi mình là sự chẩn đoán của cái bình thường và cái bệnh lý và kết thúc là lặp lại diễn ngôn về đối tượng của chính nó, biến chủ nghĩa Quốc xã thành ma quỷ, thứ mà chính nó đã biến kẻ thù và nạn nhân của nó thành ma quỷ. Tuy nhiên, thật không dễ dàng để thoát ra khỏi vòng tròn này, vì điểm cốt yếu là không quy giản hiện tượng thành những điều tổng quát thông thường, sự bất lực thực tế mà nó bộc lộ chính xác. Chúng ta có ấn tượng trái ngược nhau rằng, cùng với chủ nghĩa phân biệt chủng tộc của Đức Quốc xã, chủ nghĩa dân tộc vừa khai thác những chiều sâu tiềm ẩn lớn nhất của nó, vừa mượn cách diễn đạt của Hannah Arendt, những xu hướng 'bình thường' một cách bi thảm nhưng lại vượt ra ngoài chính nó, và hình thức thông thường mà nó thường được hiện thực hóa , nghĩa là, thường được thể chế hóa để thâm nhập một cách lâu dài vào 'lẽ thường' của quần chúng. Một mặt, chúng ta có thể thấy (phải thừa nhận rằng sau sự kiện này) tính phi lý của một thần thoại chủng tộc, thứ cuối cùng sẽ làm mất trật tự của quốc gia-dân tộc mà nó tuyên bố là ưu thế tuyệt đối. Chúng ta có thể coi đây là bằng chứng cho thấy chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, như một phức hợp kết hợp sự tầm thường của các hành vi bạo lực hàng ngày và sự say sưa 'lịch sử' của quần chúng, sự quan liêu của các trại lao động cưỡng bức và hủy diệt và sự mê sảng của sự thống trị 'thế giới' của các

Etienne Balibar 'chủ chủng tộc', không còn có thể được coi là một khía cạnh đơn giản của chủ nghĩa dân tộc. Nhưng sau đó chúng ta phải tự hỏi mình ngay lập tức: Làm thế nào chúng ta tránh được sự phi lý này trở thành nguyên nhân của chính nó, tính chất đặc biệt của chủ nghĩa bài Do Thái của Đức Quốc xã biến thành một bí ẩn thiêng liêng, thành một tầm nhìn tư biện về lịch sử biểu thị lịch sử chính xác như lịch sử của Ác ma (và cái nào, tương ứng, đại diện cho các nạn nhân của nó là Chiên Thiên Chúa đích thực)? Tuy nhiên, không có gì chắc chắn rằng việc làm ngược lại và loại bỏ chủ nghĩa phân biệt chủng tộc của Đức Quốc xã khỏi chủ nghĩa dân tộc Đức sẽ giải phóng Hoa Kỳ khỏi mọi chủ nghĩa phi lý. Vì chúng ta phải thừa nhận rằng chỉ có chủ nghĩa dân tộc ở cường độ 'cực đoan', chủ nghĩa dân tộc bị làm trầm trọng thêm bởi một loạt các xung đột bên trong và bên ngoài 'đặc biệt' mới có thể lý tưởng hóa các mục tiêu của chủ nghĩa phân biệt chủng tộc đến mức biến bạo lực do các cường quốc gây ra thành công. số lượng kẻ tra tấn có thể và 'bình thường hóa' điều này dưới con mắt của đại đa số người khác. Sự kết hợp giữa tính tầm thường này và chủ nghĩa duy tâm này có xu hướng củng cố ý tưởng siêu hình rằng bản thân chủ nghĩa dân tộc Đức có thể là 'ngoại lệ ' trong lịch sử: mặc dù một mô hình của chủ nghĩa dân tộc trong nội dung bệnh hoạn của nó trong mối quan hệ với chủ nghĩa tự do, nhưng cuối cùng nó sẽ không thể giảm thiểu được. chủ nghĩa dân tộc 'bình thường'. Ở đây, chúng ta lại rơi vào những aporias được mô tả ở trên về chủ nghĩa dân tộc 'tốt' và 'xấu'.

Bây giờ chúng ta có thể không khám phá lại, đối với từng trường hợp mà chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa dân tộc được cá nhân hóa trong các diễn ngôn, phong trào quần chúng và các chính sách cụ thể, cuộc tranh luận về chủ nghĩa Quốc xã thể hiện rõ ràng điều gì? Trong mối liên hệ nội tại này và sự vi phạm các lợi ích và mục đích hợp lý này, phải chăng không có mâu thuẫn giống nhau, những thuật ngữ mà chúng ta tin rằng chúng ta có thể thấy một lần nữa trong thực tế ngày nay của chúng ta, chẳng hạn khi một phong trào mang trong nó nỗi nhớ về một 'Trật tự châu Âu mới' và 'chủ nghĩa anh hùng thuộc địa' có thành công như nó đã làm được không, khả năng có 'giải pháp' cho 'vấn đề nhập cư'?

Khái quát hóa những suy nghĩ này, trước tiên, tôi sẽ nói rằng trong 'lĩnh vực' lịch sử của chủ nghĩa dân tộc, luôn có sự tương hỗ về quyết tâm giữa chủ nghĩa này và chủ nghĩa phân biệt chủng tộc.

Bản thân sự có đi có lại này ban đầu thể hiện ở cách mà sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc và việc nhà nước sử dụng nó một cách chính thức đã biến những đối kháng và đàn áp có nguồn gốc hoàn toàn khác thành chủ nghĩa phân biệt chủng tộc theo nghĩa hiện đại (và gán cho chúng những dấu hiệu dân tộc bằng lời nói). Điều này xuất phát từ cách mà kể từ thời Reconqnisla ở Tây Ban Nha, chủ nghĩa bài Do Thái thần học đã được chuyển thành loại trừ phả hệ dựa trên 'sự thuần khiết của dòng máu' cùng lúc với việc raza tự phát động khi chinh phục Thế giới mới , theo cách mà ở châu Âu hiện đại, 'các giai cấp nguy hiểm' mới của giai cấp vô sản quốc tế có xu hướng được gộp vào phạm trù 'nhập cư', trở thành tên chính được đặt cho chủng tộc Trong cuộc khủng hoảng tàn phá các quốc gia thời hậu thuộc địa.

Quyết tâm có đi có lại này một lần nữa thể hiện theo cách mà tất cả các 'chủ nghĩa dân tộc chính thức' của thế kỷ 19 và 20, nhằm tạo ra sự thống nhất về chính trị và văn hóa của một quốc gia dựa trên tính không đồng nhất của một Chủ nghĩa dân tộc khác biệt - CHỦ NGHĨA DÂN TỘC, CHỦ NGHĨA RACISM, ĐẠO ĐỨC đa nguyên . quốc gia sắc tộc, 10 đã sử dụng chủ nghĩa bài Do Thái: như thể sự thống trị của một giáo phái và một quốc tịch thống nhất ít nhiều hư cấu (ví dụ: Nga, Đức hoặc Rumani) đối với sự đa dạng có thứ bậc của các sắc tộc và nền văn hóa 'thiểu số' được đánh dấu vì sự đồng hóa phải được 'bồi thường' và được phản ánh bằng cuộc đàn áp mang tính phân biệt chủng tộc đối với một nhóm giả thần thánh hoàn toàn đơn lẻ (không có lãnh thổ riêng và không có ngôn ngữ 'dân tộc'), nhóm đại diện cho kẻ thù nội bộ chung của mọi nền văn hóa và mọi nhóm dân số bị thống trị. ¹¹

Cuối cùng, nó thể hiện trong lịch sử các cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc, dù là chống lại các đế chế cũ của thời kỳ thuộc địa đầu tiên , chống lại các quốc gia đa quốc gia hay chống lại các đế chế thực dân hiện đại. Không có câu hỏi về việc giảm các quy trình này thành một mô hình duy nhất. Tuy nhiên, không thể ngẫu nhiên mà nạn diệt chủng người da đỏ lại trở thành có hệ thống ngay sau khi Hoa Kỳ - 'quốc gia đầu tiên trong số các quốc gia' mới' theo cách diễn đạt nổi tiếng của I.ipset - giành được độc lập. 12 Cũng giống như không thể ngẫu nhiên, theo phân tích sáng tỏ do Bipan Chandra đề xuất, rằng 'chủ nghĩa dân tộc' và 'chủ nghĩa cộng sản' được hình thành cùng nhau ở Ấn Độ, và tiếp tục cho đến nay không thể tách rời (phần lớn là do sự hợp nhất lịch sử ban đầu của chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ với chủ nghĩa công xã Hindu). 13 Hoặc một lần nữa, nước An-giê-ri độc lập đó đã biến việc đồng hóa 'người Berber' thành 'người Ả Rập' là phép thử quan trọng đối với ý chí của quốc gia trong cuộc đấu tranh với di sản đa văn hóa của quá trình thuộc địa hóa. Hoặc, thực sự, Nhà nước Israel, đối mặt với kẻ thù bên trong và bên ngoài và canh bạc không thể thành lập một 'quốc gia Israel' đã phát triển một chủ nghĩa phân biệt chủng tộc mạnh mẽ nhắm vào cả người Do Thái 'phương Đông' (được gọi là 'Người da đen') và người Palestine , những người bị đuổi khỏi vùng đất của họ và bị đô hộ. ¹⁴

Từ sự tích lũy các trường hợp hoàn toàn riêng lẻ nhưng có mối liên hệ về mặt lịch sử này dẫn đến kết quả Cái có thể được gọi là chu kỳ tương hỗ lịch sử của chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, vốn là hình ảnh tạm thời của sự thống trị tiến bộ của hệ thống các quốc gia-dân tộc đối với các hình thái xã hội khác. Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc liên tục xuất hiện từ chủ nghĩa dân tộc, không chỉ ở bên ngoài mà còn ở bên trong. Tại Hoa Kỳ, thể chế phân biệt có hệ thống, đã ngăn chặn phong trào dân quyền đầu tiên, trùng hợp với việc Hoa Kỳ tham gia vào cuộc cạnh tranh của chủ nghĩa đế quốc thế giới và với việc nước này tán thành ý tưởng rằng các chủng tộc Bắc Âu có sứ mệnh bá quyền. Ở Pháp, việc xây dựng một hệ tư tưởng của 'chủng tộc Pháp', bắt nguồn từ quá khứ 'đất và người chết', trùng hợp với thời điểm bắt đầu nhập cư hàng loạt, chuẩn bị trả thù Đức và thành lập đế chế thực dân. Và chủ nghĩa dân tộc xuất hiện từ chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, theo nghĩa là nó sẽ không tự coi mình là hệ tư tưởng của một quốc gia 'mới' nếu chủ nghĩa dân tộc chính thức mà nó đang phản ứng không mang tính phân biệt chủng tộc sâu sắc: do đó, chủ nghĩa Phục quốc Do Thái xuất phát từ chủ nghĩa bài Do Thái và Thế giới thứ ba chủ nghĩa dân tộc ra khỏi chủ nghĩa phân biệt chủng tộc thuộc địa. Tuy nhiên, trong chu kỳ lớn này, có vô số chu kỳ riêng lẻ. Vì vậy, chỉ lấy một ví dụ, một ví dụ quan trọng trong lịch sử quốc gia Pháp, thất bại của chủ nghĩa bài Do Thái sau Vụ Dreyfus, được kết hợp một cách tượng trưng vào

Etienne Balibar về chế độ cộng hòa, đã mở ra ở một mức độ nhất định khả năng có một 'lương tâm tốt' thuộc địa và khiến cho khái niệm phân biệt chủng tộc có thể tách rời khỏi khái niệm thuộc địa trong nhiều năm (ít nhất là trong nhận thức của các đô thị-chính trị ).

Tuy nhiên, thứ hai, tôi lập luận rằng khoảng cách tồn tại giữa các đại diện và thực tiễn của chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa phân biệt chủng tộc. Đó là khoảng cách dao động giữa hai cực của một mâu thuẫn và một sự đồng nhất bắt buộc - và có lẽ, như ví dụ của Đức quốc xã cho thấy, khi sự đồng nhất này rõ ràng là hoàn chỉnh thì mâu thuẫn đó được đánh dấu rõ ràng nhất. Không phải là mâu thuẫn giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa phân biệt chủng tộc như vậy, mà là mâu thuẫn giữa các hình thức nhất định, giữa các mục tiêu chính trị của chủ nghĩa dân tộc và sự kết tinh của chủ nghĩa phân biệt chủng tộc trên một đối tượng cụ thể, tại một thời điểm cụ thể: chẳng hạn, khi chủ nghĩa dân tộc tiến hành 'hội nhập' một dân số thống trị, có khả năng tự trị, như ở Algérie 'thuộc Pháp' hay New Caledonia 'thuộc Pháp'. Do đó, từ thời điểm này trở đi, tôi tập trung vào khoảng trống này và các hình thức nghịch lý mà nó có thể mang lại, càng hiểu rõ hơn điểm nổi lên từ hầu hết các ví dụ mà tôi đã đề cập: cụ thể là, phân biệt chủng tộc không phải là một 'biểu hiện ' của chủ nghĩa dân tộc, mà là phần bổ sung của chủ nghĩa dân tộc hay chính xác hơn là phần bổ sung bên trong chủ nghĩa dân tộc, luôn vượt quá nó, nhưng luôn không thể thiếu trong hiến pháp của nó và luôn luôn không đủ để đạt được dự án của nó, cũng như chủ nghĩa dân tộc vừa không thể thiếu vừa không đủ để đạt được sự hình thành của quốc gia hoặc dự án 'quốc hữu hóa' xã hội.

ghi chú

Đối với một phân tích vừa kiên quyết vừa sắc thái về mâu thuẫn này, sẽ chỉ đúng khi giới thiệu người đọc đến toàn bộ các bài viết của Maxitne Rodinson và đặc biệt là các văn bản được tập hợp trong Marxe et monde musulman, Editions du Seuil, Paris 1972 và Peuple juif OU probìètne jtiif?, Maspero, Paris 1981.

Câu hỏi chính đối với các nhà sử học tự do về chủ nghĩa dân tộc (với tư cách là 'hệ tư tưởng' hoặc 'chính trị') là: 'Quá trình chuyển đổi từ “chủ nghĩa dân tộc tự do” sang “chủ nghĩa dân tộc đế quốc” diễn ra ở đâu và khi nào?' Cf. I Iantiah Arendt, 'Chủ nghĩa Đế quốc', Phần 11 của Nguồn gốc của Chủ nghĩa Toàn trị, André Deutsch, London 1986, và Hans Kohn, Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc. Một nghiên cứu về nguồn gốc và bối cảnh của nó, New York 1944. Câu trả lời chung của họ cho câu hỏi này là nó xảy ra giữa các cuộc cách mạng 'phổ cập' của thế kỷ 18 và 'Chủ nghĩa lãng mạn' của thế kỷ 19, bắt đầu ở Đức và sau đó lan rộng khắp thế giới. toàn châu Âu và cuối cùng là toàn thế giới trong thế kỷ XX. Tuy nhiên, khi xem xét kỹ hơn vấn đề, hóa ra Cách mạng Pháp có thể nói là đã chứa đựng bên trong nó hai khía cạnh mâu thuẫn này. Do đó, chính Cách mạng Pháp đã khiến chủ nghĩa dân tộc 'đi chệch hướng'.

Cf. Lời cảnh báo của Tom Nairn trong 'The Modern Janus', New Left Review, không. 94, 1975 (in lại trong The Break-Up of Britain, New Left Books, London 1977). Xem bài phê bình của Eric Hobsbawm, 'Some Reflections on rhe Break-Up of Britain', New Left Review, số. 105, 1977.

Đó không chỉ là lập trường của chủ nghĩa Mác mà còn là luận điểm của các nhà tư tưởng 'kinh tế học' khác theo truyền thống tự do. Cf. Ernest Gellner, Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, Oxford 1983.

Colette Guillaumin, LTdéologie phân biệt chủng tộc. Genèse et langage actuel, Mouton, Paris/ The Hague 1972; M. Rodinson, 'Những bài phê bình của Quelques sur la demarche

poliakovienne', trong M. Olender, ed., Phân biệt chủng tộc, thần thoại và khoa học. Xem thêm bài viết 'Quốc gia: 3. Quốc gia và hệ tư tưởng' của M. Rodinson, Encyclopaedia universalis.

Điều này có thể được so sánh một cách hữu ích với Erving Goffmann, Stigma. Ghi chú về Quản lý danh tính hư hỏng, Penguin, Ilarmondsworth 1968.

Ct. I- Dumont, Essai sur I'individualisme, Editions du Seuil, Paris 1983.

Ct. cuộc tranh luận giữa Tom Nairn và Benedict Anderson, trong The Break-Up of Britain and Imagineed Communities, về mối quan hệ giữa 'chủ nghĩa dân tộc', 'chủ nghĩa yêu nước' và 'phân biệt chủng tộc'.

xem bài thuyết trình xuất sắc của p. Ayfoberry in La Question nazie, Essai sitr les giải thích dll quốc gia-xã hội chủ nghĩa, 1922—1975, Editions du Seuil, Paris 1979.

Trong số các tài khoản khác gần đây, hãy xem Benedict Anderson, Cộng đồng được tưởng tượng, một sự tương đồng vui vẻ giữa các thực hành và diễn ngôn về Nga hóa và Anh hóa.

xem Léon Poliakov, Histoire de 1'antisémitisme, bản mới (Le Livre de Poche Pluriel), tập. II, trang 259 et seq: Madeleine Rebérioux, 'L'Essor du racisme nationaliste', trong trang. de Comarmond và c. Duchet, biên tập, Racisme et société, Maspero, Paris 1969.

Cf. R. Ertel và G. l'abre và E. Marienstras, En marge, Les minorités aux Etats- Unis, Maspero, Paris 1974, tr. 287 và tiếp theo.

Bipan Chandra, Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa thực dân ở Ấn Độ hiện đại, Orient Longman, New Delhi 1979, trang 287 et seq.

Cf. Haroun Jamous, Israel et ses juifs. Essai sur les limites du volontarisme, Maspero, Paris 1982.

ĐỌC THÊM

Bạn có thể xem xét chi tiết hơn về sắc tộc và một số thảo luận về những giao điểm của nó với chủ nghĩa dân tộc trong Richard Jenkins (1 997), Suy nghĩ lại về sắc tộc: Lập luận và khám phá (London: Sage) và Steve Fenton, (2003) Ethni city (Cambridge: Polity). Cả hai đều viết từ góc độ xã hội học dựa trên tài liệu nhân học xã hội. Kenan Malik's (1996) Ý nghĩa của Chủng tộc: Chủng tộc, Lịch sử và Văn hóa trong Xã hội Phương Tây (Basingstoke: Macmillan) theo dõi sự trỗi dậy của tư duy chủng tộc và chủ nghĩa phân biệt chủng tộc văn hóa mới và mối quan hệ lịch sử của nó với chủ nghĩa dân tộc. Trọng tâm của châu Âu về sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc được cung cấp bởi tuyển tập của Hans-Rudolph Wicker (1997) Suy nghĩ lại về Chủ nghĩa Quốc gia và Sắc tộc: Cuộc đấu tranh cho Ý nghĩa và Trật tự ở Châu Âu (Oxford: Berg). Tác phẩm Encountering Nationalism (2004) của Jyoti Puri (Oxford: Blackwell) cung cấp phần giới thiệu đương đại làm nổi bật các vấn đề về chủng tộc, dân tộc và tôn giáo (cũng như giới tính và tình dục).

PHẦN BỐN

CÁC HÌNH THỨC CỦA CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

12

CÔNG DÂN VÀ DÂN TỘC

Anthony Smith

Một loại bản sắc tập thể, rất quan trọng và phổ biến ngày nay, hầu như không được nhắc đến trong các vở kịch Theban của Sophocles. Mặc dù đôi khi xoay quanh xung đột giữa các thành phố, nhưng chúng không bao giờ đặt ra câu hỏi về bản sắc 'quốc gia'. Danh tính của Oedipus rất đa dạng, nhưng việc 'ngoại lai' (tức là không phải người Hy Lạp) không bao giờ là một trong số đó. Xung đột tập thể nhiều nhất là chiến tranh giữa các thành bang Hy Lạp và những người cai trị chúng. Trên thực tế, điều này không phản ánh tình trạng của Hy Lạp cổ đại vào thế kỷ thứ năm trước Công nguyên sao?

Đó là Friedrich Meinecke, người vào năm 1908 đã phân biệt Kultumation , cộng đồng văn hóa chủ yếu thụ động, với Staatsnation, quốc gia chính trị tích cực, tự quyết. Chúng tôi có thể không đồng ý với việc anh ấy sử dụng các thuật ngữ này, thực sự là từ chính các thuật ngữ đó; nhưng bản thân sự phân biệt là hợp lệ và có liên quan. Về mặt chính trị, không có "quốc gia" ở Hy Lạp cổ đại, chỉ có một tập hợp các quốc gia thành phố, mỗi quốc gia đều ghen tị với chủ quyền của mình. Tuy nhiên, về mặt văn hóa, đã tồn tại một cộng đồng Hy Lạp cổ đại, Hellas, có thể được gọi ra, chẳng hạn như bởi Pericles, trong lĩnh vực chính trị - thường là vì các mục đích của người Athen. Nói cách khác, chúng ta có thể nói về một cộng đồng dân tộc và văn hóa Hy Lạp chứ không phải một 'dân tộc' Hy Lạp cổ đại. ¹

Điều này gợi ý rằng, cho dù nó có thể là gì đi chăng nữa, thì cái mà chúng ta gọi là bản sắc 'dân tộc' bao hàm một ý thức nào đó về cộng đồng chính trị, cho dù mong manh đến đâu. Ngược lại, một cộng đồng chính trị bao hàm ít nhất một số thể chế chung và một bộ luật duy nhất về quyền và nghĩa vụ cho tất cả các thành viên của cộng đồng. Tt cũng gợi ý một không gian xã hội nhất định, một lãnh thổ được phân định và giới hạn khá rõ ràng, nơi các thành viên xác định và cảm thấy mình thuộc về. Đây là

Antôn Đ. Smith (1991), Bản sắc dân tộc, London: Chim cánh cụt. rất giống những gì các nhà triết học đã nghĩ đến khi họ định nghĩa một quốc gia là một cộng đồng những người tuân theo các luật lệ và thể chế giống nhau trong một lãnh thổ nhất định. ²

Tất nhiên, đây là một quan niệm đặc biệt của phương Tây về quốc gia. Nhưng sau đó, kinh nghiệm của phương Tây đã gây ra một ảnh hưởng mạnh mẽ, thực sự là hàng đầu, đối với quan niệm của chúng ta về đơn vị mà chúng ta gọi là 'quốc gia'. Một loại chính sách mới - nhà nước hợp lý - và một loại cộng đồng mới - quốc gia lãnh thổ - lần đầu tiên xuất hiện ở phương Tây, kết hợp chặt chẽ với nhau. Họ đã để lại dấu ấn của mình trong các quan niệm phi phương Tây sau này, ngay cả khi quan niệm sau khác với các chuẩn mực của họ.

Cần phải giải thích chi tiết hơn về mô hình phương Tây hay mô hình 'công dân' này của quốc gia. Trước hết, đó là một quan niệm chủ yếu về không gian hoặc lãnh thổ. Theo quan điểm này, các quốc gia phải sở hữu các lãnh thổ nhỏ gọn, được xác định rõ ràng. Chẳng hạn, con người và lãnh thổ phải thuộc về nhau, theo cách mà người Hà Lan thời kỳ đầu coi họ được hình thành bởi biển cả và là những người rèn giũa (theo nghĩa đen) trái đất mà họ chiếm hữu và tạo nên của riêng họ. Nhưng trái đất được đề cập không thể ở bất cứ đâu; nó không phải là bất kỳ dải đất nào. Đó là và phải là vùng đất 'lịch sử', 'quê hương', 'cái nôi' của dân tộc chúng ta, ngay cả ở những nơi, như với người Thổ Nhĩ Kỳ, đó không phải là vùng đất cội nguồn. Một 'vùng đất lịch sử' là một nơi mà địa hình và con người đã gây ảnh hưởng lẫn nhau và có lợi, qua nhiều thế hệ. Quê hương trở thành kho ký ức và liên tưởng lịch sử, nơi các bậc hiền nhân, thánh hiền, anh hùng “của chúng ta” đã sống, làm việc, cầu nguyện và chiến đấu. Tất cả điều này làm cho quê hương độc đáo. Sông, bờ biển, hồ, núi và thành phố của nó trở nên 'linh thiêng' - những nơi tôn kính và đề cao mà ý nghĩa bên trong của chúng chỉ có thể được hiểu bởi những người được khởi xướng, tức là những thành viên tự nhận thức của quốc gia. Tài nguyên đất đai cũng trở thành độc quyền của người dân; chúng không dành cho việc sử dụng và khai thác của 'người ngoài hành tinh'. Lãnh thổ quốc gia phải trở nên tự cung tự cấp. Chế độ độc tài cũng giống như việc bảo vệ quê hương thiêng liêng cũng như các lợi ích kinh tế. ³

Yếu tố thứ hai là ý tưởng về một patria, một cộng đồng luật pháp và thể chế với một ý chí chính trị duy nhất. Điều này đòi hỏi ít nhất phải có một số thể chế điều tiết chung sẽ thể hiện những tình cảm và mục đích chính trị chung. Trên thực tế, đôi khi, patria được thể hiện thông qua các thể chế và luật pháp tập trung và thống nhất cao, như ở nước Pháp thời hậu Cách mạng, mặc dù ngay cả ở đó, các vùng khác nhau vẫn giữ được bản sắc địa phương của mình cho đến đầu thế kỷ XX. Ở một thái cực khác, chúng ta thấy các liên minh của các thuộc địa, tỉnh và thành phố riêng biệt, nơi các thể chế và luật pháp liên bang được thiết kế để bảo vệ các quyền tự do của địa phương hoặc tỉnh cũng như để thể hiện ý chí chung và tình cảm chính trị chung. Cả Hợp chủng quốc Hoa Kỳ và Các tỉnh thống nhất của Hà Lan đều đưa ra các trường hợp được ghi chép đầy đủ về các hiệp hội quốc gia như vậy. Theo nhiều cách, mục đích chính của Liên minh Utrecht vào năm 1579 và của Tổng thống các quốc gia của vùng đất Hà Lan là bảo vệ các quyền tự do và đặc quyền cổ xưa của các tỉnh cấu thành, vốn đã bị các chính sách tập trung hóa của Habsburg dưới thời Charles V và Philip tấn công một cách thô bạo. II. Tuy nhiên, sự khốc liệt và kéo dài của cuộc chiến chống lại Tây Ban Nha đã sớm tạo ra ý thức về mục đích và bản sắc chung (hoàn toàn khác với ảnh hưởng của chủ nghĩa Calvin) thể hiện một cộng đồng chính trị quốc gia Hà Lan đang phát triển, mặc dù chưa hoàn thiện. ⁴

Đồng thời với sự phát triển của ý thức cộng đồng chính trị và luật pháp, chúng ta có thể theo dõi ý thức bình đẳng về luật pháp giữa các thành viên của cộng đồng đó. Biểu hiện đầy đủ của nó là các loại 'quyền công dân' khác nhau mà các nhà xã hội học đã liệt kê, bao gồm các quyền dân sự và pháp lý, các quyền và nghĩa vụ chính trị, và các quyền kinh tế xã hội. Ở đây, các quyền chính trị và pháp lý mà quan niệm của phương Tây coi là không thể thiếu trong mô hình quốc gia của nó. Điều đó ngụ ý tối thiểu các quyền và nghĩa vụ tương hỗ giữa các thành viên và loại trừ tương ứng những người bên ngoài khỏi các quyền và nghĩa vụ đó. Nó cũng ngụ ý một bộ luật chung vượt trội so với luật địa phương, cùng với các cơ quan thi hành luật, các tòa án phúc thẩm cuối cùng và các cơ quan tương tự. Điều quan trọng là sự chấp nhận rằng, về nguyên tắc, tất cả các thành viên của quốc gia đều bình đẳng về mặt pháp lý và những người giàu có và quyền lực bị ràng buộc bởi luật pháp của patria .

Cuối cùng, sự bình đẳng về mặt pháp lý của các thành viên của một cộng đồng chính trị tại quê hương được phân định ranh giới của nó được cho là giả định trước một thước đo về các giá trị và truyền thống chung trong dân chúng, hoặc ở bất kỳ mức độ nào trong cộng đồng 'cốt lõi' của nó. Nói cách khác, các quốc gia phải có một thước đo về văn hóa chung và một ý thức hệ công dân, một tập hợp những hiểu biết và nguyện vọng, tình cảm và ý tưởng chung, gắn kết dân chúng lại với nhau trên quê hương của họ. Nhiệm vụ đảm bảo văn hóa công cộng, văn hóa đại chúng được giao cho các cơ quan xã hội hóa quần chúng, nổi bật là hệ thống giáo dục công lập và các phương tiện thông tin đại chúng. Trong mô hình phương Tây về các quốc gia có bản sắc dân tộc được coi là các cộng đồng văn hóa mà các thành viên của họ được thống nhất, nếu không muốn nói là đồng nhất, bởi những ký ức lịch sử, thần thoại, biểu tượng và truyền thống chung. Ngay cả khi các cộng đồng nhập cư mới được nhà nước thừa nhận với nền văn hóa lịch sử của riêng họ, thì cũng phải mất vài thế hệ trước khi con cháu của họ được chấp nhận (trong chừng mực họ đã từng) vào vòng tròn của 'quốc gia' và của nó. văn hóa lịch sử thông qua các cơ quan xã hội hóa đại chúng cấp quốc gia. ⁵

Lãnh thổ lịch sử, cộng đồng chính trị-pháp lý, bình đẳng chính trị-pháp lý của các thành viên , và hệ tư tưởng và văn hóa công dân chung; đây là những thành phần của mô hình quốc gia tiêu chuẩn, phương Tây. Do ảnh hưởng của phương Tây trong thế giới hiện đại, chúng vẫn là những yếu tố quan trọng, mặc dù dưới hình thức có phần thay đổi, trong hầu hết các quan niệm phi phương Tây về bản sắc dân tộc. Đồng thời, một mô hình quốc gia khá khác biệt đã xuất hiện bên ngoài phương Tây, đặc biệt là ở Đông Âu và Châu Á. Về mặt lịch sử, nó thách thức sự thống trị của mô hình phương Tây và bổ sung những yếu tố mới quan trọng, phù hợp hơn với những hoàn cảnh và quỹ đạo rất khác nhau của các cộng đồng không phải người phương Tây.

Chúng ta có thể gọi mô hình phi phương Tây này là một quan niệm 'dân tộc' về quốc gia. Đặc điểm nổi bật của nó là nhấn mạnh vào cộng đồng sinh và văn hóa bản địa. Trong khi khái niệm phương Tây đặt ra rằng một cá nhân phải thuộc về một quốc gia nào đó nhưng có thể chọn quốc gia mà mình thuộc về, thì khái niệm phi phương Tây hoặc dân tộc không cho phép phạm vi như vậy, cho dù bạn ở lại cộng đồng của mình hay di cư đến nơi khác, bạn vẫn không thể tránh khỏi. , về mặt tổ chức, là một thành viên của cộng đồng nơi bạn sinh ra và mãi mãi bị đóng dấu bởi nó. Nói cách khác, một quốc gia trước hết là một cộng đồng có chung nguồn gốc.

Mô hình dân tộc này cũng có một số khía cạnh. Đầu tiên, rõ ràng, là sự căng thẳng về dòng dõi - hay đúng hơn, dòng dõi được cho là - hơn là lãnh thổ. Quốc gia này được coi là một 'siêu gia đình' hư cấu, và nó tự hào có phả hệ để hỗ trợ cho các tuyên bố của mình, thường được giới trí thức bản địa theo dõi, đặc biệt là ở các nước Đông Âu và Trung Đông. Vấn đề ở đây là, theo quan niệm này, quốc gia có thể truy nguyên nguồn gốc của nó từ một tổ tiên chung được cho là và do đó các thành viên của nó là anh chị em, hoặc ít nhất là anh em họ hàng, được phân biệt bởi mối quan hệ gia đình với những người bên ngoài.

Sự nhấn mạnh vào các mối quan hệ gia đình giả định này giúp giải thích yếu tố bình dân hay bình dân mạnh mẽ trong quan niệm dân tộc về quốc gia, tất nhiên, cả hình tượng 'nhân dân' trong mô hình phương Tây nữa. Nhưng ở đó, họ được coi là một cộng đồng chính trị tuân theo các luật và thể chế chung. Trong mô hình sắc tộc, người dân, ngay cả khi họ không thực sự được huy động cho hành động chính trị, tuy nhiên vẫn cung cấp đối tượng cho những khát vọng dân tộc chủ nghĩa và là tòa án phúc thẩm cuối cùng. Các nhà lãnh đạo chỉ có thể biện minh cho hành động của họ và đoàn kết các giai cấp và các nhóm khác nhau thông qua việc kêu gọi 'ý chí của nhân dân', và điều này làm cho khái niệm dân tộc rõ ràng hơn là 'liên giai cấp' và 'dân túy', ngay cả khi giới trí thức có ít ý định triệu tập quần chúng vào vũ đài chính trị. Do đó, huy động quần chúng đóng một vai trò đạo đức và tu từ quan trọng, nếu không phải là một vai trò thực tế, trong quan niệm dân tộc. ⁶

Tương tự, vị trí của luật pháp trong mô hình công dân phương Tây được đảm nhận bởi văn hóa bản địa, thường là ngôn ngữ và phong tục trong mô hình dân tộc. Đó là lý do tại sao các nhà từ điển học, nhà ngữ văn học và nhà văn học dân gian đã đóng một vai trò trung tâm trong các chủ nghĩa dân tộc ban đầu ở Đông Âu và Châu Á. Nghiên cứu đồ họa ngôn ngữ và dân tộc học của họ về văn hóa quá khứ và hiện tại của 'dân gian' đã cung cấp tài liệu cho một kế hoạch chi tiết về 'dân tộc tương lai', ngay cả khi các cuộc phục hưng ngôn ngữ cụ thể đã thất bại. Bằng cách tạo ra nhận thức rộng rãi về các truyền thống thần thoại, lịch sử và ngôn ngữ của cộng đồng, họ đã thành công trong việc chứng minh và kết tinh ý tưởng về một quốc gia dân tộc trong tâm trí của hầu hết các thành viên, ngay cả khi, như ở Ireland và Na Uy, các ngôn ngữ cổ đã suy tàn. '

Gia phả và các mối quan hệ huyết thống được cho là, sự vận động phổ biến, ngôn ngữ bản địa, phong tục và truyền thống: đây là những yếu tố của một quan niệm dân tộc thay thế, một quan niệm phản ánh con đường 'hình thành quốc gia' rất khác mà nhiều cộng đồng ở Đông Âu đã đi qua và châu Á và một trong đó tạo thành một thách thức chính trị năng động. Như chúng ta sẽ thấy, đó là một thách thức được lặp đi lặp lại cho đến ngày nay ở nhiều nơi trên thế giới, và nó phản ánh thuyết nhị nguyên sâu sắc ở trung tâm của mọi chủ nghĩa dân tộc. Trên thực tế, mỗi chủ nghĩa dân tộc đều chứa đựng các yếu tố dân tộc và dân tộc ở các mức độ và hình thức khác nhau. Đôi khi các yếu tố dân sự và lãnh thổ chiếm ưu thế; vào những thời điểm khác, các thành phần sắc tộc và bản ngữ được nhấn mạnh. Ví dụ, dưới thời Jacobins, chủ nghĩa dân tộc Pháp về cơ bản là công dân và lãnh thổ; nó rao giảng sự thống nhất của nhà yêu nước cộng hòa và tình huynh đệ của các công dân trong một cộng đồng chính trị-pháp lý. Đồng thời, một chủ nghĩa dân tộc ngôn ngữ nổi lên, phản ánh niềm tự hào về sứ mệnh thuần khiết và văn minh của một nền văn hóa Pháp bá quyền do Barère và Abbé Gregoire rao giảng. Vào đầu thế kỷ 19, chủ nghĩa dân tộc văn hóa của Pháp bắt đầu phản ánh nhiều quan niệm dân tộc hơn về quốc gia, cho dù là người Frank hay người Gallic; về sau những điều này đã trở thành những điều lệ xác thực cho những lý tưởng hoàn toàn khác của nước Pháp. Quyền giáo sĩ-quân chủ đặc biệt gắn liền với các quan niệm về phả hệ và bản ngữ của một quốc gia 'hữu cơ', mà nó trái ngược với mô hình lãnh thổ và dân sự cộng hòa, đặc biệt là trong vụ Dreyfus. số 8

Tuy nhiên, ngay cả trong những cuộc xung đột gay gắt nhất phản ánh các mô hình quốc gia đối lập nhau, một số giả định cơ bản nhất định đã gắn kết các bên tham chiến với nhau thông qua một diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa chung. Trong ví dụ của Pháp vừa trích dẫn, cả những người theo chủ nghĩa cộng hòa và những người theo chủ nghĩa quân chủ đều chấp nhận ý tưởng về lãnh thổ lịch sử và 'tự nhiên' của Pháp (bao gồm cả Alsace). Tương tự như vậy, không có tranh cãi thực sự về nhu cầu khắc sâu lý tưởng và lịch sử quốc gia thông qua một hệ thống giáo dục công cộng đại chúng, chỉ về một số nội dung của nó (đặc biệt là khía cạnh Công giáo). Sự tận tâm với tiếng Pháp cũng rất phổ biến. Tương tự như vậy, không ai đặt câu hỏi về tính cá nhân của nước Pháp và người Pháp như vậy; sự khác biệt chỉ nảy sinh về nội dung lịch sử của tính độc đáo đó và do đó, những bài học được rút ra từ kinh nghiệm đó.

Điều này gợi ý rằng đằng sau các mô hình đối thủ của quốc gia có những niềm tin chung nhất định về những gì tạo nên một quốc gia trái ngược với bất kỳ loại bản sắc văn hóa tập thể nào khác. Chúng bao gồm ý tưởng rằng các quốc gia là những đơn vị dân số có giới hạn về mặt lãnh thổ và họ phải có quê hương của riêng mình; rằng các thành viên của họ chia sẻ một nền văn hóa đại chúng chung và những huyền thoại và ký ức lịch sử chung; rằng các thành viên có các quyền và nghĩa vụ pháp lý tương hỗ nhau trong một hệ thống pháp luật chung; và rằng các quốc gia sở hữu một sự phân công lao động và hệ thống sản xuất chung với tính di động trên toàn lãnh thổ cho các thành viên. Đây là những giả định và yêu cầu chung đối với tất cả những người theo chủ nghĩa dân tộc và được chấp nhận rộng rãi ngay cả bởi những người chỉ trích họ, những người sau đó có thể tiếp tục lên án sự chia rẽ và xung đột toàn cầu tiếp theo do sự tồn tại của các quốc gia đó tạo ra.

Sự tồn tại của những giả định chung này cho phép Hoa Kỳ liệt kê các đặc điểm cơ bản của bản sắc dân tộc như sau:

một lãnh thổ lịch sử, hoặc quê hương

huyền thoại phổ biến và ký ức lịch sử

một nền văn hóa công cộng chung, đại chúng

quyền và nghĩa vụ pháp lý chung cho tất cả các thành viên

một nền kinh tế chung với sự di chuyển lãnh thổ cho các thành viên.

Do đó, một quốc gia có thể được định nghĩa là một dân số được đặt tên có chung lãnh thổ lịch sử, những huyền thoại chung và ký ức lịch sử, một nền văn hóa đại chúng, đại chúng, một nền kinh tế chung và các quyền và nghĩa vụ pháp lý chung cho tất cả các thành viên.)

Một định nghĩa tạm thời như vậy cho thấy bản chất phức tạp và trừu tượng của bản sắc dân tộc. Trên thực tế, quốc gia dựa trên các yếu tố của các loại bản sắc tập thể khác, điều này không chỉ giải thích cách thức mà bản sắc dân tộc có thể được kết hợp với các loại bản sắc khác này - giai cấp, tôn giáo hoặc sắc tộc - mà còn cho tính chất giống tắc kè hoa. hoán vị của chủ nghĩa dân tộc, ý thức hệ, với các ý thức hệ khác như chủ nghĩa tự do, chủ nghĩa phát xít và chủ nghĩa cộng sản. Bản sắc dân tộc về cơ bản là đa chiều; nó không bao giờ có thể bị quy giản thành một yếu tố duy nhất, ngay cả bởi các phe phái cụ thể của những người theo chủ nghĩa dân tộc, cũng như không thể dễ dàng hoặc nhanh chóng thu hút nó vào quần chúng bằng các biện pháp nhân tạo.

Một định nghĩa như vậy về bản sắc dân tộc cũng đặt nó rõ ràng ngoài bất kỳ quan niệm nào về nhà nước. Loại thứ hai đề cập riêng đến các thể chế công, được phân biệt và độc lập với các thể chế xã hội khác và thực hiện độc quyền cưỡng chế và khai thác trong một lãnh thổ nhất định. Mặt khác, quốc gia biểu thị sự ràng buộc về văn hóa và chính trị, thống nhất trong một cộng đồng chính trị duy nhất, tất cả những người có chung một nền văn hóa và quê hương lịch sử. Điều này không phủ nhận một số điểm trùng lặp giữa hai khái niệm này, vì chúng có chung tham chiếu đến một lãnh thổ lịch sử và (ở các quốc gia dân chủ) sự kêu gọi của chúng đối với chủ quyền của người dân. Tuy nhiên, trong khi các quốc gia hiện đại phải hợp pháp hóa bản thân theo các thuật ngữ quốc gia và phổ biến với tư cách là nhà nước của các quốc gia cụ thể, thì nội dung và trọng tâm của chúng lại hoàn toàn khác. ¹¹¹

Sự thiếu đồng thuận giữa nhà nước và quốc gia này được minh họa trong nhiều nhà nước 'đa nguyên' ngày nay. Thật vậy, ước tính của Walker Connor vào đầu những năm 1970 cho thấy chỉ khoảng 10% các bang có thể tự xưng là 'quốc gia-dân tộc' thực sự, theo nghĩa là ranh giới của bang trùng với ranh giới của quốc gia và tổng dân số của bang chia sẻ một văn hóa tộc người duy nhất. Trong khi hầu hết các quốc gia mong muốn trở thành quốc gia-dân tộc theo nghĩa này, họ có xu hướng hạn chế yêu sách của mình đối với tính hợp pháp đối với nguyện vọng về sự thống nhất chính trị và chủ quyền phổ biến, điều mà ngay cả ở các quốc gia phương Tây lâu đời, có nguy cơ bị thách thức bởi các cộng đồng dân tộc trong biên giới của họ. Những trường hợp này, và có rất nhiều trường hợp trong số đó, minh họa hố sâu ngăn cách giữa các khái niệm về nhà nước và dân tộc. ¹¹

ghi chú

Lập luận sôi nổi trong Finley bao gồm các điểm của Meinecke (1986, ch. 7); xem Fonda tion Hardt (1962).

Đối với các định nghĩa ban đầu của phương Tây về quốc gia, xem Kemilainen (1964).

Đối với trường hợp ban đầu của Hà Lan, xem Schama (1987, ch. 1); về các nghĩa khác nhau của 'lãnh thổ quốc gia', xem Smith (1981b).

Schama (1987, chương 2); và về chủ nghĩa khu vực dai dẳng ở Pháp cuối thế kỷ 19, xem Weber (1979).

Về những 'văn hóa chính trị' này, xem ví dụ Almond and Pye (1965).

Nairn (1977, chs. 2, 9) nhấn mạnh vai trò dân túy 'liên giai cấp' này. xem cũng Gellner và Ionescu (1970).

Đối với những cuộc phục hưng ngôn ngữ như vậy, xem Người cá (1968); và về những cuộc phục hưng ở một số quốc gia phía Bắc, bao gồm Ireland và Na Uy, xem Mitchison (1980).

Về chủ nghĩa dân tộc ngôn ngữ Pháp trong Cách mạng, xem Lartichaux (1977); đối với những huyền thoại đối thủ của người gốc Pháp, xem Poliakov (1974, ch. 2).

l hoặc một số trong nhiều cuộc thảo luận về các vấn đề xác định quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, xem Deutsch (1966, ch. 1), Rustow (1967, ch. 1), Smith (1971, ch. 7) và Connor (1978).

Xem ví dụ Tivey (1980).

Connor (1972) cho phép tính này; xem thêm Wiberg (1983).

13

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC BANAL

Michael Billig

Bởi vì chủ nghĩa dân tộc đã ảnh hưởng sâu sắc đến lối suy nghĩ đương thời, nó không dễ nghiên cứu. Người ta không thể bước ra ngoài thế giới của các quốc gia, cũng như không thể thoát khỏi những giả định và thói quen thông thường xuất phát từ việc sống trong thế giới đó. Các nhà phân tích phải mong đợi bị ảnh hưởng bởi những gì nên là đối tượng nghiên cứu của họ. [. . .| Thật dễ dàng để cho rằng mọi người 'tự nhiên' nói các ngôn ngữ khác nhau. Giả định rất khó lay chuyển. Điều làm cho vấn đề trở nên phức tạp hơn nữa là có những giả định thông thường về bản chất của chủ nghĩa dân tộc. Ở các quốc gia lâu đời, có vẻ 'tự nhiên' khi cho rằng chủ nghĩa dân tộc là một phản ứng quá nóng, thường là tài sản của người khác. Giả định cho phép 'chúng ta' quên đi chủ nghĩa dân tộc của 'chúng ta'. Nếu chủ nghĩa dân tộc của chúng ta được ghi nhớ, thì chúng ta phải vượt qua những gì có vẻ là lẽ thường.

Roland Barthes tuyên bố rằng hệ tư tưởng nói bằng 'Tiếng nói của Tự nhiên' (1977: 47). Như những người khác đã chỉ ra, ý thức hệ bao gồm các thói quen hành vi và niềm tin kết hợp với nhau để làm cho bất kỳ thế giới xã hội nào xuất hiện đối với những người sống trong đó, là thế giới tự nhiên (Billig 1991; Eagleton 1991; Fairclough 1992; McLellan 1986; Ricoeur 1986). Bằng cách tính toán này, hệ tư tưởng hoạt động để khiến mọi người quên rằng thế giới của họ đã được xây dựng trong lịch sử. Do đó, chủ nghĩa dân tộc là hệ tư tưởng mà theo đó thế giới của các quốc gia dường như là thế giới tự nhiên - như thể không thể có một thế giới không có quốc gia. Ernest Gellner đã viết rằng, trong thế giới ngày nay, 'một người đàn ông [sic] phải có quốc tịch vì anh ta phải có mũi và hai tai' (1983: 6). Có vẻ như 'tự nhiên' để có một bản sắc như vậy. Ở các quốc gia được thành lập, mọi người thường không quên bản sắc dân tộc của họ. Nếu được hỏi 'bạn là ai?', mọi người có thể không trả lời bằng cách đưa ra

Michael Billig (1995), Banal Nationalism, London: Sage. bản sắc dân tộc (Zavalloni 1993a, 1993b). Hiếm khi, nếu được hỏi quốc tịch của họ là gì, họ sẽ trả lời 'Tôi quên rồi', mặc dù câu trả lời của họ có thể không hoàn toàn thẳng thắn (Condor 1996). Bản sắc dân tộc không chỉ là cái được cho là đương nhiên phải sở hữu mà còn là cái tự nhiên để ghi nhớ.

Tuy nhiên, cho đến khi nhớ lại bao hàm một sự lãng quên, hay đúng hơn là có một phép biện chứng phức tạp giữa nhớ và quên. Như sẽ thấy, phép biện chứng này rất quan trọng trong việc tái tạo tầm thường chủ nghĩa dân tộc ở các quốc gia lâu đời. Hơn một trăm năm trước, Ernest Renan tuyên bố rằng lãng quên là 'yếu tố quan trọng trong việc tạo ra các quốc gia' (1990: 11). Mỗi quốc gia phải có lịch sử, ký ức tập thể của riêng mình. Sự ghi nhớ này đồng thời là một sự lãng quên tập thể: quốc gia tôn vinh sự cổ kính của mình lại quên đi sự gần đây trong lịch sử. Hơn nữa, các quốc gia quên đi bạo lực đã đưa họ tồn tại, vì, như Renan đã chỉ ra, sự thống nhất quốc gia 'luôn được thực hiện bằng phương tiện tàn bạo' (ibid.: 11).

Cái nhìn sâu sắc của Renan là một điều quan trọng: một khi một quốc gia được thành lập, nó phụ thuộc vào sự tồn tại liên tục của nó dựa trên chứng mất trí nhớ tập thể. Tuy nhiên, phép biện chứng phức tạp hơn Renan ngụ ý. Quá khứ không chỉ bị lãng quên, vì bề ngoài nó đang được gợi lại, mà còn có sự lãng quên song song với hiện tại. Như sẽ được gợi ý, bản sắc dân tộc ở các quốc gia lâu đời được ghi nhớ bởi vì nó được gắn vào các thói quen của cuộc sống, thứ thường xuyên nhắc nhở, hoặc 'cờ', dấu ấn quốc gia. Tuy nhiên, những lời nhắc nhở này, hay còn gọi là 'cờ', rất nhiều và chúng là một phần quen thuộc của môi trường xã hội, đến mức chúng hoạt động một cách vô thức, hơn là có ý thức (Eanger 1989). Việc ghi nhớ, không được trải nghiệm như là ghi nhớ, trên thực tế là bị lãng quên. Quốc kỳ, treo bên ngoài một tòa nhà công cộng hoặc trang trí sân trước trạm xăng, minh họa cho lời nhắc nhở bị lãng quên này. Hàng ngàn hàng ngàn lá cờ như vậy mỗi ngày treo lủng lẳng ở những nơi công cộng. Những lời nhắc nhở về tinh thần dân tộc này hầu như không được ghi nhận trong dòng chảy của sự chú ý hàng ngày, khi các công dân vội vã đi qua trong công việc kinh doanh hàng ngày của họ.

Có một sự bỏ bê kép. Renan ngụ ý rằng những người trí thức có liên quan đến việc tạo ra chứng mất trí nhớ. Các nhà sử học ghi nhớ một cách sáng tạo những sự kiện thuận tiện về mặt ý thức hệ trong quá khứ, đồng thời bỏ qua những gì gây khó chịu. Ngày nay, các nhà khoa học xã hội thường quên hiện tại quốc gia. Các tập phim tầm thường, ở quốc gia nào được đánh dấu một cách vô tâm và vô số, có xu hướng bị các nhà xã hội học bỏ qua. Họ cũng đã không chú ý đến lá cờ trên sân trước. Do đó, cái nhìn sâu sắc của Renan có thể được mở rộng: các nhà sử học có thể quên đi quá khứ của quốc gia họ, trong khi các nhà khoa học xã hội có thể quên đi sự tái tạo hiện tại của nó.

Chương này lập luận rằng sự lãng quên xã hội học không phải là ngẫu nhiên; cũng không thể đổ lỗi cho sự đãng trí của các học giả cụ thể. Thay vào đó, nó phù hợp với một khuôn mẫu ý thức hệ trong đó chủ nghĩa dân tộc 'của chúng ta' (chủ nghĩa dân tộc của các quốc gia lâu đời, bao gồm Hợp chủng quốc Hoa Kỳ) bị lãng quên: nó không còn xuất hiện dưới dạng chủ nghĩa dân tộc, biến mất vào môi trường 'tự nhiên' của 'các mối quan hệ xã hội' . Đồng thời, chủ nghĩa dân tộc được định nghĩa là một thứ gì đó gây xúc động và phi lý một cách nguy hiểm: nó được coi là một vấn đề, hoặc một điều kiện,

là thặng dư đối với thế giới của các quốc gia. Tính phi lý của chủ nghĩa dân tộc được phóng chiếu lên 'những người khác'.

Những thói quen tư duy phức tạp tự nhiên hóa, và do đó bỏ qua chủ nghĩa dân tộc 'của chúng ta', trong khi phóng chiếu chủ nghĩa dân tộc, như một tổng thể phi lý, lên những người khác. Cốt lõi của chứng quên trí tuệ này nằm ở một khái niệm hạn chế về 'chủ nghĩa dân tộc', giới hạn 'chủ nghĩa dân tộc' đối với các phong trào xã hội cụ thể hơn là đối với các quốc gia dân tộc. Chỉ những lá cờ vẫy cuồng nhiệt mới được coi là mẫu mực của chủ nghĩa dân tộc. Cờ thông thường - cờ của môi trường 'của chúng ta' - trượt khỏi danh mục 'chủ nghĩa dân tộc'. Và trượt qua lưới phân loại, họ bị lạc. Không có thuật ngữ lý thuyết nào khác để giải cứu chúng khỏi sự lãng quên.

Sự bỏ bê kép được xem xét nghiêm túc trong chương này. Điều này liên quan đến việc kiểm tra luận điệu của lẽ thường xã hội học vốn thường quy chủ nghĩa dân tộc thành một hiện tượng dư thừa và quên phân tích cách thức' các quốc gia-dân tộc đã được thiết lập được tái sản xuất hàng ngày thành các quốc gia. Nếu việc thu hẹp khái niệm 'chủ nghĩa dân tộc' đã dẫn đến việc quên đi chủ nghĩa dân tộc tầm thường, thì hy vọng rằng việc mở rộng khái niệm này sẽ dẫn đến việc ghi nhớ. Sự lãng quên kép sẽ được đảo ngược bằng một sự ghi nhớ kép: chủ nghĩa dân tộc tầm thường mà các quốc gia-dân tộc được tái tạo cần được ghi nhớ, cũng như những thói quen tư duy đã khuyến khích sự sao nhãng này.

Waved và IJNWAVED eeags

Vị trí của những lá cờ quốc gia trong cuộc sống đương đại cần phải được xem xét. Cần chú ý đặc biệt đến trường hợp của Hoa Kỳ, nơi có sân trước trạm xăng được sắp xếp bằng các Ngôi sao và Sọc không đếm được. Cơ quan lập pháp Hoa Kỳ đã ban hành luật nghiêm ngặt về cách hiển thị lá cờ và những điều bị cấm thực hiện, nếu không bị phạt, đối với hoa văn quý giá gồm các ngôi sao và sọc. Xúc phạm lá cờ vấp phải phản ứng phẫn nộ (Marvin 1991). Trong số tất cả các quốc gia, Hoa Kỳ ngày nay được cho là quê hương của cái mà Renan gọi là 'sự sùng bái lá cờ' (1990, trang 17).

Nhà nhân chủng học, Raymond Firth (1973), trong một trong số ít nghiên cứu về vai trò của các lá cờ trong đời sống đương đại, đã phân biệt giữa các chức năng tượng trưng và báo hiệu của các lá cờ. Tiền thân của các lá cờ quốc gia hiện đại thường được sử dụng làm tín hiệu, làm giảm entropy trong các tình huống không chắc chắn. Gonfanon thời trung cổ đã đưa ra một điểm tập hợp rõ ràng cho những người lính trong bối cảnh chiến trường hỗn loạn. Semeion , ở Hy Lạp cổ đại, chỉ ra sự hiện diện của chỉ huy đối với các tàu khác của hạm đội (Perrin 1922). Kể từ thế kỷ 18, một hệ thống báo hiệu phức tạp bằng cờ đã được phát triển cho các tàu thuyền trên biển. Trong tất cả các trường hợp này, cờ là một phương tiện thực tế hữu ích để truyền thông điệp. Ngược lại, Firth lập luận, quốc kỳ ngày nay thực hiện chức năng tượng trưng, là một 'biểu tượng cô đọng' và 'tiêu điểm cho tình cảm về xã hội' (tr. 356). Quốc kỳ, theo Firth, tượng trưng cho tính cách thiêng liêng của quốc gia; nó được tôn kính bởi những công dân trung thành và bị làm ô uế theo nghi thức bởi những người muốn phản đối. Nó không mang thông điệp thông tin,

MICHAEL Billig mặc dù, như Firth đã chỉ ra, cách hiển thị của một lá cờ, trong những trường hợp đặc biệt, có thể cung cấp một tín hiệu. Quốc kỳ treo ở nửa cột buồm có thể thông báo cái chết của một nhân vật quan trọng. Mặc dù vậy, phần lớn các lá cờ quốc gia có khả năng được công dân hiện đại nhìn thấy trong suốt cuộc đời sẽ không báo hiệu một thông điệp cụ thể.

Ngoài sự khác biệt giữa biểu tượng và tín hiệu, có thể thực hiện các phân biệt khác. Tín hiệu, nếu nó có hiệu quả, phải truyền vào nhận thức có ý thức của người nhận nó. Tuy nhiên, biểu tượng không nhất thiết phải có tác động cảm xúc trực tiếp như Firth dường như đã giả định. Như vậy, người ta có thể phân biệt giữa các cách đối xử với quốc kỳ. Một số là biểu tượng vẫy tay và chào một cách có ý thức, thường đi kèm với một biểu hiện cảm xúc bên ngoài. Những người khác - có lẽ là đông đảo nhất trong môi trường đương đại - vẫn không được chào đón và không nao núng. Chúng chỉ ở đó như những biểu tượng, dù ở sân trước hay chiếu lên màn hình tivi; như vậy họ hầu như không được liếc nhìn lần thứ hai từ ngày này sang ngày khác.

Sự khác biệt giữa lá cờ được vẫy và không được vẫy (hoặc được chào và không được chào) có thể được minh họa bằng cách tham khảo bài tiểu luận kinh điển 'Chuyện hoang đường ngày nay' của Roland Barthes. Barthes đã thảo luận về một số tạp chí Paris-Match mà ông được chào bán tại một tiệm cắt tóc. Trên trang bìa của nó, 'một thanh niên da đen trong bộ quân phục Pháp đang chào, với đôi mắt ngẩng cao, có lẽ cố định trên nếp gấp của quân cờ ba màu' (Barthes 1983: lOlf.). Barthes không nói rõ liệu chiếc áo ba màu mà người lính đang chào có được nhìn thấy trong bức ảnh hay không. Để minh họa, chúng ta hãy giả sử như vậy. Lá cờ ba màu mà người lính thực sự đối mặt rõ ràng là một lá cờ được chào 111 theo cách thích hợp. Tuy nhiên, lá cờ được chụp ảnh trên trang bìa Paris-Malch không phải để chào. Nó có thể nằm quanh góc tiệm cắt tóc. F.yes có thể lướt qua nó, để được nhắc nhở một cách vô thức về huyền thoại về quyền lực đế quốc, mà Barthes đã phân tích một cách xuất sắc hình ảnh nhiếp ảnh của nó. Nhưng không ai dừng lại để vẫy tay hoặc chào hình ảnh biểu tượng này. Người thợ cắt tóc không duỗi thẳng khi cắt tóc giữa, tay phải của anh ta bắt chước tay phải của 'thanh niên da đen' trong ảnh. Khách hàng ngồi trên ghế cắt tóc, khi nhìn thấy tấm bìa trong gương, không thèm quan tâm đến lòng yêu nước, mạo hiểm lưỡi dao và chiếc kéo để phục vụ quốc gia. Tờ tạp chí được nhặt lên và đặt xuống mà không cần nghi lễ, cuối cùng, không có nguy cơ bị phạt, lá cờ Paris-Matcb được ném vào thùng rác.

Chàng lính trẻ đang chào cờ trong một khoảnh khắc độc nhất vô nhị đã bị nhiếp ảnh gia bắt gặp. Hàng ngàn trên hàng ngàn lá cờ Paris-Matcb đã được phân phát, nhìn chằm chằm và vứt bỏ. Chúng kết hợp với các cờ khác, một số trong đó có các chức năng báo hiệu, dễ nhận biết. Màu ba màu của Pháp, khi được hiển thị trên các ổ bánh mì, có thể biểu thị một tiêu chuẩn nướng đã được phê duyệt, hoặc nỗi đau truyền thống của người Pháp. khi chính phủ đưa ra những lá cờ như vậy như vậy , như Monsieur Bahadur's đã làm vào tháng 9 năm 1993, Tricolor không chỉ báo hiệu chất lượng nướng bánh; nó cũng đánh dấu chất lượng của truyền thống dân tộc và chất lượng của nhà nước quốc gia, giám sát nhân từ miếng bánh hàng ngày của công dân.

Vô số hàng triệu lá cờ đánh dấu quê hương Hoa Kỳ không đòi hỏi sự chú ý ngay lập tức và ngoan ngoãn. Trên các cột cờ bên đường và được khâu trên đồng phục của các quan chức nhà nước, chúng không được vẫy, không được chào và không được chú ý. Đây là những lá cờ vô tâm. Có lẽ nếu tất cả những lá cờ không vẫy trang trí cho môi trường quen thuộc bị loại bỏ, chúng sẽ đột nhiên được chú ý, giống như chiếc đồng hồ ngừng tích tắc. Nếu màu đỏ và xanh lam được đổi thành xanh lá cây và cam, sẽ có sự giám sát chặt chẽ, tai tiếng, cũng như các cáo buộc hình sự sẽ theo sau'.

Người ta có thể hỏi tất cả những lá cờ không vẫy này đang làm gì, không chỉ ở Hoa Kỳ mà trên khắp Thế giới? Theo một nghĩa rõ ràng, họ đang đưa ra những lời nhắc nhở tầm thường về tinh thần dân tộc: họ đang 'đánh dấu' nó một cách không phô trương. Việc nhắc nhở, liên quan đến công việc treo cờ thông thường, không phải là một hoạt động có ý thức; nó khác với những ký ức tập thể của. một kỷ niệm. Việc ghi nhớ là không suy nghĩ, xảy ra khi các hoạt động khác đang được tham gia một cách có ý thức.

Những lá cờ thông thường này khác với những lá cờ dường như thu hút sự chú ý đến bản thân và thông điệp tượng trưng của chúng. Belfast ở Bắc Ireland được chia thành các quận Công giáo và Tin lành đáng ngờ lẫn nhau. Trước đây, cờ ba màu của Ireland được trưng bày rộng rãi như một cử chỉ thách thức chủ quyền của Anh. Ở những con phố phía sau của các khu dân cư theo đạo Tin lành, những viên đá ở lề đường thường được vẽ bằng hoa văn của Union Jack (Beattie 1993). Đây không phải là những biểu tượng vô nghĩa, vì mỗi bên đang thể hiện một cách có ý thức vị thế của mình và giữ khoảng cách với nước láng giềng. Ở khía cạnh này, cờ ba màu khác với cờ treo trên các tòa nhà công cộng ở phía nam biên giới. Người ta có thể dự đoán rằng, khi một quốc gia-dân tộc trở nên có chủ quyền, và nếu nó gặp phải một chút thách thức nội bộ, thì các biểu tượng của quốc gia, mà lẽ ra đã từng được thể hiện một cách có ý thức, sẽ không biến mất khỏi tầm mắt, mà thay vào đó trở nên rõ ràng. thấm đẫm môi trường của quê hương lập nghiệp. Sau đó, có một chuyển động từ chánh niệm tượng trưng sang vô tâm.

Yassar Arafat, lãnh đạo của Tổ chức Giải phóng Palestine, tuyên bố một thỏa thuận hòa bình với Israel đang trở thành một khả năng thực tế: 'Nhà nước Palestine nằm trong tầm tay của chúng tôi. Lá cờ Palestine sẽ sớm tung bay trên các bức tường, tháp và thánh đường của Jerusalem' (Guardian, 3/9/1993). Arafat đang sử dụng khái niệm lá cờ như một phép ẩn dụ: bằng cách trích dẫn lá cờ, ông ấy W'as đánh dấu tư cách quốc gia của Palestine. Nếu anh ấy đang vẫy lá cờ của Palestine, anh ấy đang hy vọng rằng những lá cờ sẽ thực sự được vẫy trên quê hương đã được phục hồi. Tuy nhiên, trong một tầm nhìn xa hơn', Arafat hy vọng W'as rằng việc vẫy tay sẽ dừng lại. Những lá cờ Palestine, được trưng bày thường xuyên trên Tường và mái nhà ở một quốc gia Palestine, sẽ hầu như không được chú ý bởi một công dân tự do đi công tác của họ. Thỉnh thoảng, vào những ngày đặc biệt - Ngày Độc lập hoặc Cuộc diễu hành Lễ tạ ơn Arafat hàng năm - đường phố tràn ngập những lá cờ kỷ niệm vẫy chào.

Cờ không phải là biểu tượng duy nhất của tình trạng hiện đại. Tiền xu và tiền giấy thường mang biểu tượng quốc gia, không được chú ý trong các giao dịch tài chính hàng ngày. Đặt tên cho đơn vị tiền tệ có thể là một công việc mang tính biểu tượng cao và gây tranh cãi, đặc biệt là trong những ngày đầu của một quốc gia. Năm 1994, Tổng thống Franjo Tudjman của Croatia quyết định rằng đồng dinar nên được thay thế bằng 'kuna', là đơn vị tiền tệ được sử dụng ở quốc gia Croatia do Đức Quốc xã hậu thuẫn từ năm 1941 đến năm 1945. 'Kuna' là thuật ngữ chỉ lông thú marten sinh sống trong các khu rừng của Croatia. Tổng thống đã bảo vệ quyết định của mình bằng cách tuyên bố rằng 'kuna bảo vệ truyền thống quốc gia của chúng ta và khẳng định chủ quyền của chúng ta' {Độc lập, 15 tháng 5 năm 1994). Truyền thống và chủ quyền này sẽ trở nên tầm thường một cách tượng trưng khi công dân trao đổi kunas của họ mà không cần suy nghĩ kỹ để lấy những sinh vật có lông. Tổng thống Tudjman hoặc các nạn nhân của chủ nghĩa Quốc xã, theo cách này, truyền thống, bao gồm cả di sản của Đức Quốc xã, sẽ không được ghi nhớ một cách có ý thức cũng như không bị lãng quên: nó sẽ được bảo tồn trong cuộc sống hàng ngày.

Về mặt tâm lý, ghi nhớ và quên có ý thức không phải là các vị trí đối cực loại trừ tất cả các nền tảng trung gian. Tương tự như vậy, các truyền thống hoặc không được ghi nhớ một cách có ý thức (hoặc được đồng thời ghi nhớ) trong hoạt động tập thể vẫy cờ, hoặc được đưa vào tình trạng mất trí nhớ tập thể. Chúng có thể đồng thời hiện diện và vắng mặt, trong các hành động lưu giữ ký ức tập thể mà không cần hoạt động có ý thức của các cá nhân ghi nhớ. Serge Moscovici đã thảo luận về việc bản thân hầu hết các hoạt động xã hội đều là một hoạt động ghi nhớ, mặc dù nó không được trải nghiệm như vậy: 'Xét cho cùng, hoạt động xã hội và trí tuệ là một buổi tập dượt hoặc trình diễn, tuy nhiên hầu hết các nhà tâm lý học xã hội coi nó như thể nó là một chứng mất trí nhớ' (1983 : 10). Hành vi và suy nghĩ không bao giờ được tạo ra hoàn toàn mới, nhưng chúng tuân theo và do đó lặp lại các khuôn mẫu quen thuộc, ngay cả khi chúng thay đổi các khuôn mẫu đó. Làm và nói phải nhớ. Tuy nhiên, các tác nhân thường không coi hành động của họ là sự lặp lại, và thông thường, người nói không ý thức được mức độ lặp lại Từ ngữ của chính họ, và do đó truyền tải, ngữ pháp và ngữ nghĩa trong quá khứ.

Nếu cuộc sống tầm thường được thực hành thường xuyên, thì hình thức ghi nhớ này phải xảy ra mà không có nhận thức có ý thức: nó xảy ra khi một người đang làm những việc khác, bao gồm cả việc quên. Khái niệm 'thói quen' của Pierre Bourdieu thể hiện rất rõ phép biện chứng này của nhớ và quên. 'Thói quen' đề cập đến các khuynh hướng, thực hành và thói quen của thế giới xã hội quen thuộc. Nó mô tả 'bản chất thứ hai' mà con người phải có được để vượt qua những thói quen tầm thường của cuộc sống hàng ngày mà không cần suy nghĩ (và cũng có ý thức). Bourdieu nhấn mạnh các yếu tố của ghi nhớ và lãng quên: 'Thói quen - lịch sử hiện thân, được tiếp thu như một bản chất thứ hai và bị lãng quên như lịch sử - là sự hiện diện tích cực của toàn bộ quá khứ mà nó là sản phẩm' (1990: 56).

Các khuôn mẫu của đời sống xã hội trở thành thói quen hoặc thói quen, và trong khi làm như vậy là hiện thân của quá khứ. Người ta có thể mô tả quá trình hình thành thói quen này là sự phát triển-. những suy nghĩ, phản ứng và biểu tượng trở thành thói quen thông thường và do đó, chúng trở nên say mê. Kết quả là quá khứ sống trong hiện tại theo phép biện chứng của ký ức bị lãng quên. Tổng thống Tudjman đã hy vọng rằng đồng kuna (và cùng với nó là lịch sử của nước cộng hòa Croatia trước đây) sẽ trở nên sống động như một ký ức tập thể sống động, không thể tưởng tượng được. Sau khi có người ở, nó sẽ đánh dấu những điều mà Tổng thống chỉ có thể đề cập một cách thận trọng và gây tranh cãi.

Sự lãng quên quá khứ dân tộc, mà Renan đã viết, liên tục được tái hiện trong các quốc gia dân tộc. Quốc kỳ không vẫy - dù theo nghĩa đen ở dạng lá cờ hay [. . .] bệnh các cụm từ thông thường của các phương tiện thông tin đại chúng - là cuộc sống hàng ngày hiện đại. Những lời nhắc nhở về quốc gia này phục vụ để biến không gian nền thành không gian quê hương. Lá cờ có thể, như Firth gợi ý, là tâm điểm của tình cảm, nhưng điều này không có nghĩa là mỗi lá cờ hoạt động như một cục nam châm tâm lý cho tình cảm. Xa nó, hầu hết các cờ bị bỏ qua. Việc cắm cờ, nhắc nhở của họ đã thành thói quen bị bỏ qua trong nề nếp của quê hương đất khách, quê người.

Chủ nghĩa dân tộc nóng bỏng và tầm thường

Như đã đề cập, có một sự lãng quên kép khi có liên quan đến cuộc điều tra khoa học xã hội về chủ nghĩa dân tộc. Việc công dân bỏ qua những lá cờ không vẫy trong công việc kinh doanh hàng ngày của họ song song với sự bỏ bê về mặt lý thuyết. Sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc trong các quốc gia lâu đời phần lớn bị bỏ qua bởi lẽ thường xã hội học thông thường. Chỉ có lá cờ vẫy hoặc chào có xu hướng được chú ý. Nếu các phạm trù xã hội học là những tấm lưới để nắm bắt các lát cắt của đời sống xã hội, thì tấm lưới, mà các nhà xã hội học gọi là 'chủ nghĩa dân tộc', là một tấm lưới rất nhỏ: và dường như nó được sử dụng chủ yếu để bắt những mẫu vật lạ, hiếm và thường là bạo lực. Những người thu gom những loài này có xu hướng không đứng ở Main Street, Hoa Kỳ, với mạng lưới sẵn sàng cho các giống mới.

Các định nghĩa tiêu chuẩn về chủ nghĩa dân tộc có xu hướng định vị chủ nghĩa dân tộc như một điều gì đó vượt ra ngoài hoặc có trước quốc gia-dân tộc đã được thiết lập. Về mặt này, các định nghĩa khoa học xã hội tuân theo các mô hình tư duy rộng hơn. Ví dụ, Ronald Rogowski (1985) định nghĩa chủ nghĩa dân tộc là 'sự phấn đấu' của các thành viên của các quốc gia 'vì quyền tự chủ, thống nhất và độc lập lãnh thổ'. Ông tuyên bố rằng định nghĩa này phù hợp với 'diễn ngôn hàng ngày', thêm rằng 'chúng tôi thường xuyên và đúng cách nói về chủ nghĩa dân tộc của người Wales, Quebecquois và Ả Rập' (trang 88-9; đối với các cách xử lý tương tự đối với 'chủ nghĩa dân tộc', xem, ngoài những điều khác, Coakley 1992 ; Schlesinger 1991). Như sẽ thấy, Rogowski đã đúng khi tuyên bố rằng đây là cách mà 'chủ nghĩa dân tộc' được sử dụng thường xuyên - nhưng liệu 'đúng cách' hơn hay không lại là một vấn đề khác. Định nghĩa, khi tập trung vào phấn đấu cho quyền tự chủ, thống nhất và độc lập, đã bỏ qua cách thức duy trì những điều này sau khi chúng đã đạt được. Không có thuật ngữ thay thế nào được đưa ra cho phức hệ ý thức hệ duy trì quốc gia-dân tộc tự trị.

Do đó, chủ nghĩa dân tộc thường được coi là lực lượng tạo ra các quốc gia dân tộc hoặc đe dọa sự ổn định của các quốc gia hiện có. Trong trường hợp thứ hai, chủ nghĩa dân tộc có thể đội lốt các phong trào ly khai hoặc các phong trào phát xít cực đoan. Chủ nghĩa dân tộc có thể xuất hiện như một giai đoạn phát triển, mà các xã hội (hoặc quốc gia) trưởng thành đã phát triển nhanh hơn một khi chúng được thiết lập đầy đủ. Giả định này được tìm thấy trong nghiên cứu cổ điển của Karl Deutsch (1966) Chủ nghĩa dân tộc và Truyền thông xã hội. Gần đây hơn, nó làm cơ sở cho nghiên cứu có giá trị của Hroch (1985) Các điều kiện tiên quyết về xã hội của sự hồi sinh quốc gia ở châu Âu. Hroch quy định ba giai đoạn của chủ nghĩa dân tộc. Hai giai đoạn đầu tiên mô tả sự quan tâm đến ý tưởng quốc gia được giới trí thức đánh thức như thế nào và sau đó, nó được lan truyền như thế nào; và giai đoạn cuối cùng xảy ra khi một khối lượng

billig của MICHAEL tìm cách chuyển ý tưởng quốc gia thành quốc gia-dân tộc. Không còn giai đoạn nào nữa để mô tả điều gì xảy ra với chủ nghĩa dân tộc một khi nhà nước-dân tộc được thành lập. Như thể chủ nghĩa dân tộc đột nhiên biến mất.

Tuy nhiên, chủ nghĩa dân tộc không hoàn toàn biến mất, theo quan điểm này: nó trở thành một thứ gì đó dư thừa trong cuộc sống hàng ngày. Nó đe dọa trạng thái đã được thiết lập và các thói quen đã được thiết lập của nó, hoặc nó quay trở lại khi các thói quen có trật tự đó bị phá vỡ. Cuộc sống bình thường ở trạng thái bình thường (loại trạng thái mà các nhà phân tích có xu hướng sinh sống) được cho là tầm thường, không thú vị về mặt chính trị và không theo chủ nghĩa dân tộc. Ngược lại, chủ nghĩa dân tộc là phi thường, mang tính chính trị và được thúc đẩy bởi cảm xúc.

Anthony Giddens mô tả chủ nghĩa dân tộc là 'một hiện tượng chủ yếu mang tính tâm lý' (1985: 116; xem thêm Giddens 1987: 178). Tình cảm dân tộc chủ nghĩa trỗi dậy khi 'ý thức về an ninh bản thể bị đe dọa bởi sự phá vỡ các thông lệ' (Giddens 1985: 218). Trong những trường hợp này, 'các hình thức thụt lùi của việc đồng nhất hóa đối tượng có xu hướng xảy ra', với kết quả là các cá nhân đầu tư năng lượng tình cảm lớn vào các biểu tượng của quốc gia và vào lời hứa về sự lãnh đạo mạnh mẽ (ibid.: 218). Chủ nghĩa dân tộc, theo Giddens, xảy ra khi cuộc sống bình thường bị phá vỡ: Đó là ngoại lệ chứ không phải quy tắc. Những tình cảm dân tộc chủ nghĩa 'không phải là một phần quá nhiều của đời sống xã hội hàng ngày' (ibid.: 215), nhưng 'có xu hướng khá xa rời hầu hết các hoạt động của đời sống xã hội hàng ngày'. Cuộc sống bình thường chỉ bị ảnh hưởng bởi tình cảm dân tộc chủ nghĩa 'trong những điều kiện khá bất thường và thường tương đối nhất thời' (ibid.: 218). Do đó, tâm lý của chủ nghĩa dân tộc là tâm lý của một tâm trạng cảm xúc phi thường, nổi bật vào những thời điểm phi thường. Những thói quen tầm thường, khác xa với việc mang chủ nghĩa dân tộc, là rào cản chống lại chủ nghĩa dân tộc.

Các nhà phân tích, chẳng hạn như Giddens, đang dành thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc' cho sự bùng phát của niềm đam mê chủ nghĩa dân tộc 'nóng bỏng', nảy sinh trong thời kỳ xã hội bị xáo trộn và được phản ánh trong các phong trào xã hội cực đoan. Khi làm như vậy, họ đang chỉ ra một hiện tượng dễ nhận biết - quả thực, một hiện tượng đã quá quen thuộc trong thế giới đương đại. Vấn đề không phải là những gì các lý thuyết như vậy mô tả là chủ nghĩa dân tộc, mà là những gì họ bỏ qua. Nếu thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc' chỉ được áp dụng cho các phong trào xã hội mạnh mẽ, thì có điều gì đó trượt khỏi nhận thức lý thuyết. Cứ như thể những lá cờ trên những sân trước của trạm đổ xăng đó không tồn tại.

Vấn đề rộng hơn vấn đề cờ. Nó liên quan đến bản sắc dân tộc và tính tự nhiên được giả định của nó trong quốc gia-dân tộc đã được thiết lập. Có thể lập luận rằng những bản sắc như vậy, không hề được duy trì bởi những thói quen tầm thường, trên thực tế, được hỗ trợ bởi những khoảnh khắc phi thường song song về mặt tâm lý với những khoảnh khắc phi thường khi các phong trào dân tộc chủ nghĩa phát sinh. Tâm lý kịch tính của các cảm xúc , chứ không phải là tâm lý tầm thường của các thói quen, có thể được gợi lên để giải thích bản sắc trong các quốc gia-dân tộc. Tất cả các quốc gia-dân tộc đều có những dịp khi các thói quen thông thường bị đình chỉ, khi quốc gia tổ chức lễ kỷ niệm. Sau đó, những tình cảm yêu nước, thứ mà phần còn lại của năm phải tránh xa công việc của cuộc sống bình thường, có thể dâng trào. Lịch hàng năm của quốc gia hiện đại sẽ tái tạo trong bản thu nhỏ lịch sử chính trị dài hơn của nó: những khoảnh khắc ngắn ngủi của chủ nghĩa dân tộc

cảm xúc chấm dứt những khoảng thời gian bình tĩnh ổn định lâu hơn, trong đó chủ nghĩa dân tộc dường như biến mất khỏi tầm mắt.

Chắc chắn, mỗi quốc gia đều có những ngày quốc khánh, phá vỡ những thông lệ thường ngày. Có những cuộc diễu hành ngày độc lập, ngày lễ tạ ơn và lễ đăng quang , khi công dân của một quốc gia tưởng niệm, hoặc cùng nhau tưởng nhớ, chính nó và lịch sử của nó (Bocock 1974; Chaney 1993; Eriksen 1993a). Có thể lập luận rằng những dịp này là đủ để đánh dấu quốc gia, để nó được ghi nhớ trong suốt thời gian còn lại của năm, khi những thói quen tầm thường của cuộc sống riêng tư chiếm ưu thế. Chắc chắn những ngày quốc khánh trọng đại thường được trải qua là những ngày 'đáng nhớ'. Những người tham gia nhận thức được rằng ngày kỷ niệm, ngày mà quốc gia được tưởng nhớ chung, bản thân nó là một khoảnh khắc được ghi nhớ (Billig 1990; Billig và Edwards 1994). Sau đó, các cá nhân và gia đình sẽ kể những câu chuyện của họ về những gì họ đã làm vào ngày hoàng tử và công chúa kết hôn, hoặc ngày nữ hoàng đăng quang (Billig 1992; Ziegler 1977).

Đây là những lễ hội thông thường của cảm xúc dư thừa, vì những người tham gia mong đợi có được những cảm xúc đặc biệt, cho dù là vui, buồn hay say. Ngày này được đánh dấu là thời điểm mà các thói quen bình thường bị tạm dừng và khi những cảm xúc bổ sung nên được thực hiện. Những người tham gia có thể không chắc chắn làm thế nào để đánh dấu dịp trọng đại của quốc gia trong khung cảnh tầm thường của gia đình, nhưng bản thân sự không chắc chắn đó cho thấy cả tính đặc biệt và tính chất thông thường của dịp này. Nghiên cứu quan sát hàng loạt đã yêu cầu người Anh ghi lại cách họ dành thời gian vào ngày George VI lên ngôi vua năm 1937. Một phụ nữ cánh tả nhớ lại trong nhật ký của mình:

Bị đánh thức bởi nam đầu bếp tận tâm đang loay hoay trong nhà bếp trên cao. Rắc rối vì sự cần thiết mơ hồ để đánh thức chồng bằng lời chào phù hợp. Ngái ngủ tự hỏi liệu một 'Thần cứu vua!' sẽ thích hợp (chồng thích Happy-New-Year và Many-Happy-Return). Cuối cùng cũng đủ tỉnh táo để nhận ra rằng một cái lắc đầu là đủ. (Jennings và Madge 1987: 106)

Một thói quen khác, hoặc mô hình thông thường, phải được tìm thấy cho ngày đặc biệt chính thức phá vỡ thói quen hàng ngày. Thói quen đặc biệt này phải giúp diễn viên thực hiện được cảm xúc mong đợi. Vì vậy, người phụ nữ tự hỏi làm thế nào để thực hiện một lời chào yêu nước thích hợp. Về mặt này, cảm xúc phù hợp không phải là một xung lực khó tả, nó thúc đẩy chủ thể xã hội một cách bí ẩn theo những hướng không thể đoán trước. Nó phụ thuộc và được duy trì bởi các hình thức xã hội, mà bản thân chúng có thể được mô hình hóa dựa trên những sự phá vỡ thông lệ quen thuộc khác của thói quen hàng ngày, chẳng hạn như sinh nhật và lễ mừng năm mới.

Những ngày lễ kỷ niệm trọng đại của quốc gia được sắp xếp theo khuôn mẫu để quốc kỳ có thể được vẫy một cách có ý thức theo cả nghĩa bóng và nghĩa đen. Tuy nhiên, đây không phải là những hình thức xã hội duy nhất duy trì cái được gọi một cách lỏng lẻo là bản sắc dân tộc. Giữa các thời đại, công dân của nhà nước vẫn là công dân và nhà nước không bao giờ biến mất. Những lá cờ do tư nhân vẫy có thể được gói lại và đặt trở lại gác xép, sẵn sàng cho ngày độc lập năm sau, nhưng đó không phải là dấu chấm hết cho việc cắm cờ. Trên khắp thế giới, các quốc gia treo cờ của họ, ngày này qua ngày khác. Khác với những lá cờ trong những ngày trọng đại, những lá cờ này phần lớn không được phất, không được chào, không được chú ý. Thật vậy, có vẻ kỳ lạ khi cho rằng những sự kiện không thường xuyên, tách biệt khỏi cuộc sống bình thường, lại đủ để duy trì một bản sắc dân tộc được ghi nhớ liên tục. Có vẻ như nhiều khả năng bản sắc là một phần của lối sống tầm thường hơn ở quốc gia-quốc gia.

Sự trở lại của sự kìm nén

'Kẻ bị kìm nén đã trở lại, và tên của nó là chủ nghĩa dân tộc', Michael Ignatieff viết ở phần đầu cuốn Blood and Belonging được xuất bản rộng rãi của ông, (1993: 2). Ngay lập tức, chủ nghĩa dân tộc được báo hiệu là một cái gì đó đến và đi. Cuốn sách của Ignatieff minh họa cách dễ dàng - thực sự, thuyết phục - một bức chân dung như vậy về chủ nghĩa dân tộc có thể xuất hiện ngày nay. Trong bức chân dung này, chủ nghĩa dân tộc xuất hiện như một mối nguy hiểm, xúc động và là tài sản của người khác. Lập luận của Ignatieff rất đáng được chú ý, vì những gì nó bỏ qua. Như sẽ thấy, sự miêu tả của ông về chủ nghĩa dân tộc, cùng với những thiếu sót của nó, phù hợp với các chủ đề ngay tại trung tâm của lẽ thường xã hội học.

Cuốn sách của Ignatieff thể hiện quan điểm thông thường về chủ nghĩa dân tộc vượt qua ranh giới giữa tư duy hàn lâm và tư duy tổng quát hơn. Blood and Belonging đi kèm với một loạt phim truyền hình do British Broadcasting Corporation sản xuất với bản quyền được bán trên toàn thế giới. Nó cũng được đăng nhiều kỳ trên một tờ báo Chủ nhật của Anh. Thông báo trích đoạn đầu tiên, tờ Độc lập vào Chủ nhật tuyên bố rằng 'chủ nghĩa dân tộc hiện đại vẫn cuồng nhiệt và bạo lực hơn bao giờ hết, một lời kêu gọi trở về nhà và một lời kêu gọi vũ trang' (24 tháng 10 năm 1993).

Thông điệp của Ignatieff là một trong những lời cảnh báo. Tập trung vào sáu địa điểm - Croatia/Serbia, Đức, Ukraine, Quebec, Kurdistan và Bắc Ireland - ông mô tả các thế lực phi lý của chủ nghĩa dân tộc thiểu số đang bùng phát để ám ảnh thế giới đương đại như thế nào. Sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản và sự phát triển của truyền thông toàn cầu, khác xa với việc báo trước một thế giới hợp tác hợp lý mới, dường như đang giải phóng một phản ứng nguyên thủy: 'câu chuyện chính của trật tự thế giới mới là sự tan rã của các quốc gia dân tộc thành cuộc chiến tranh dân sự sắc tộc' (Ignatieff 1993:2).

Hiện tại, chủ đề của sự trở lại bị kìm nén dễ dàng được duy trì. Khắp châu Âu, các xung lực của chủ nghĩa phát xít đang khuấy động trở lại, dưới hình thức các đảng phái tuyên bố một nền chính trị tái sinh quốc gia. Các đảng chính trị ở Romania và Hungary đang thu hút số lượng lớn cử tri với thông điệp chống người gypsy và chống người ngoài hành tinh. Ở Nga, Đảng Dân chủ Tự do bị đặt tên sai, vận động cho một quốc gia vĩ đại hơn, thuần túy về sắc tộc, hiện là đảng lớn nhất trong quốc hội. Trong những năm 1990, Mặt trận Quốc gia thường xuyên thu hút được từ 12 đến 15 phần trăm số phiếu phổ thông của Pháp, trong khi trong thập kỷ trước, nó chỉ thu hút được 1 phần trăm (Hainsw'orth 1992). Khối Vlaams đã trở thành bữa tiệc nổi tiếng nhất của Antwerp (Những người chồng 1 992). Ví dụ nổi bật nhất về sự trở lại của chủ nghĩa phát xít là Ý, nơi vào năm 1994, MSI (Phong trào Xã hội Ý), đã đổi tên thành Liên minh Quốc gia, gia nhập chính phủ liên minh của Berlusconi, khi điều này xảy ra, chủ nghĩa phát xít đang quay trở lại không bên lề chính trị, nhưng ở trung tâm lịch sử của châu Âu. Do đó, không có gì ngạc nhiên khi dường như những người bị kìm nén (và những người bị kìm nén) đang quay trở lại.

Chủ đề về sự trở lại nguy hiểm và phi lý của chủ nghĩa dân tộc đang trở nên phổ biến trong các bài viết của các nhà khoa học xã hội hàn lâm. Majid Tehranian, giống như Tgnatieff, kể một câu chuyện về sự đàn áp và trở về. Ông gợi ý rằng, trong Chiến tranh Lạnh, 'dân tộc và diễn ngôn dân tộc. . . vẫn bị đàn áp', bởi vì, vào thời điểm đó, 'những kỳ vọng về ý thức hệ phổ quát của chủ nghĩa cộng sản và chủ nghĩa tự do đã để lại rất ít chỗ cho những tuyên bố về lòng trung thành dân tộc và quốc gia' (Tehranian 1993: 193). Theo Tehranian, 'sự kết thúc của Chiến tranh Lạnh... đã giải phóng các lực lượng ly tâm, sắc tộc và bộ lạc bên trong các quốc gia dân tộc' (ibid.: 193). Giờ đây, chủ nghĩa dân tộc có nguy cơ biến trật tự thế giới mới thành rối loạn (hay 'rối loạn', theo cách viết của người Tehranian).

Có thể kể đến một đặc điểm của những câu chuyện đàn áp và trả lại này. Tuyên bố rằng chủ nghĩa dân tộc đang trở lại ngụ ý rằng nó đã biến mất. Trong những bình luận như vậy, thế giới của các quốc gia định cư xuất hiện như điểm không của chủ nghĩa dân tộc. Các cuộc chiến do các quốc gia dân chủ tiến hành, trái ngược với các cuộc chiến do các lực lượng nổi dậy tiến hành, không được coi là chủ nghĩa dân tộc. Ignatieff hầu như không đề cập đến Chiến tranh Việt Nam hay Falklands, chứ đừng nói đến các cuộc xuất kích khác nhau của Hoa Kỳ vào Hàn Quốc, Panama hoặc Grenada. Ông cũng không đề cập đến sự hỗ trợ phổ biến dành cho các hành động quân sự của Hoa Kỳ, ít nhất là trong khi theo đuổi thành công. Ông không coi các cuộc chiến tranh, xảy ra trong thời kỳ được gọi là yên lặng của chủ nghĩa dân tộc, là chủ nghĩa dân tộc, bất chấp những luận điệu yêu nước đi kèm với chúng. Hơn nữa, bản thân Chiến tranh Lạnh W'as được diễn đạt bằng thuật ngữ dân tộc chủ nghĩa. Yatani và Bramel (1984), xem xét bằng chứng thăm dò dư luận, kết luận rằng công chúng Mỹ coi cuộc đối đầu giữa hai hệ tư tưởng vĩ đại, phổ quát là xung đột giữa hai quốc gia: chủ nghĩa cộng sản là của Nga, và chủ nghĩa tư bản là của Mỹ.

Công bằng mà nói, Ignatieff không hoàn toàn quên chủ nghĩa dân tộc của các quốc gia dân tộc đã được thiết lập. Anh nhớ nó, chỉ để quên nó. Ông phân biệt giữa chủ nghĩa dân tộc 'dân tộc' và 'công dân'. Chủ nghĩa dân tộc sắc tộc là thứ nóng hổi, dư thừa, dựa trên tình cảm về 'lòng trung thành máu thịt' (Ignatieff 1993: 6). Đó là chủ nghĩa dân tộc của những kẻ cố chấp cố chấp. Ignatieff tách mình khỏi chủ nghĩa dân tộc sắc tộc, tuyên bố 'Tôi là một người theo chủ nghĩa dân tộc công dân' (ibid.: 9). Chủ nghĩa dân tộc công dân, theo Ignatieff, là một tín ngưỡng chính trị xác định quyền công dân chung và xuất phát từ các triết lý phổ quát của Thời kỳ Khai sáng. Ông viết, đó là chủ nghĩa dân tộc của các nền dân chủ châu Âu đã được thiết lập ở mức tốt nhất của họ. Bất chấp việc Ignatieff tuyên bố là một người theo chủ nghĩa dân tộc công dân, cá nhân ông không trung thành với một quốc gia-dân tộc duy nhất. Ông không mô tả làm thế nào 'những người theo chủ nghĩa dân tộc công dân' tạo ra một quốc gia-dân tộc với những huyền thoại của riêng nó; làm thế nào các quốc gia dân sự tuyển dụng công dân của họ trong thời chiến; cách họ vẽ ranh giới của riêng mình; cách họ phân định 'những người khác' bên ngoài những ranh giới đó; cách họ chống lại, nếu cần thiết, một cách bạo lực, những phong trào tìm cách sắp xếp lại các ranh giới; và như thế. Trên thực tế, chủ nghĩa dân tộc của 'chủ nghĩa dân tộc công dân' dường như đang trượt dốc.

Thật vậy, chủ nghĩa dân tộc công dân nói chung trượt đi về mặt văn bản, khi Ignatieff đề cập đến 'chủ nghĩa dân tộc' mà không có phẩm chất, ông muốn nói đến sự đa dạng sắc tộc: 'Chủ nghĩa dân tộc hợp pháp hóa lời kêu gọi lòng trung thành máu thịt' (ibid.: 6). Do đó, chủ nghĩa dân tộc sắc tộc xuất hiện như thể nó là hình ảnh thu nhỏ của mọi chủ nghĩa dân tộc. Tất nhiên , ' chủ nghĩa dân tộc', đã bị đàn áp, nhưng hiện đã quay trở lại, là một loại nguy hiểm. Các nhà xuất bản của Ignatieff nắm bắt tâm trạng trên bìa sách: 'Chủ nghĩa dân tộc hiện đại là ngôn ngữ của máu: lời kêu gọi vũ trang có thể dẫn đến sự khủng khiếp của cuộc thanh trừng sắc tộc.' Chủ nghĩa dân tộc thặng dư đã trở thành chi; hình thức lành tính của nó bị trục xuất khỏi danh mục.

Chừng nào 'các vấn đề của chủ nghĩa dân tộc' còn được định nghĩa trong Con đường này, thì hệ tư tưởng, theo đó các quốc gia phương Tây lâu đời được sao chép thành các quốc gia, có thể được coi là đương nhiên. Chiến tranh vùng Vịnh biến mất khỏi sự chú ý về mặt lý thuyết, cũng như chủ nghĩa dân tộc của các quốc gia dân chủ lâu đời. Cách trình bày chủ nghĩa dân tộc này rất phổ biến. Khi mô tả các sự kiện chính trị ở Bắc Ireland, các phương tiện truyền thông Anh thường sử dụng thuật ngữ "người theo chủ nghĩa dân tộc" để mô tả những người tìm cách xóa bỏ biên giới giữa Vương quốc Anh và Ireland, đặc biệt nếu họ ủng hộ bạo lực để theo đuổi những mục tiêu này. Ngược lại, chính phủ của nhà nước-dân tộc Anh không được gọi là 'người theo chủ nghĩa dân tộc', mặc dù chính phủ này cũng có thể sử dụng vũ lực để duy trì các biên giới quốc gia hiện tại. Thông thường, thuật ngữ 'người theo chủ nghĩa dân tộc' dường như tạo ra một sức hút từ tính đối với tính từ phê phán 'cực đoan' trong trường lực của ngữ nghĩa thông thường. Mối liên hệ ngụ ý rằng những người mong muốn thay đổi bản đồ chính trị của các quốc gia sở hữu một sự nhiệt tình thái quá không chính đáng, điều này được xác định là những người theo chủ nghĩa dân tộc.

Ví dụ có thể được đưa ra từ các tờ báo của Anh. Ở đây, cũng như ở những nơi khác, điều quan trọng là không chọn những hình ảnh minh họa từ báo chí đại chúng, những nơi mà sự thái quá của chủ nghĩa sô vanh đã được ghi chép rõ ràng (Taylor 1991). Chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng quá chung chung không thể được phóng chiếu đối với những độc giả thuộc tầng lớp lao động của các tờ báo nổi tiếng, như thể 'chúng tôi', những tầng lớp tự do, có học thức, bị loại bỏ khỏi loại sự việc đó. Các tờ báo của 'chúng ta', trên bàn ăn sáng hàng ngày của 'chúng ta', trình bày các lá cờ thông thường vì lợi ích của 'chúng ta', cũng như các lý thuyết tâm lý và xã hội học 'của chúng ta'.

The Guardian, tờ báo thiên tả, tự do nhất của Anh, rất quan trọng về mặt này. Một phân tích chi tiết sẽ là cần thiết để duy trì quan điểm chung về thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc', nhưng có thể đưa ra một vài ví dụ minh họa ngắn gọn. Một bài báo về Serbia có tiêu đề 'Những người theo chủ nghĩa dân tộc thách thức Milosevic'. Câu mở đầu khẳng định: 'Tổng thống Slobodan Mi thất vọng về các vấn đề của Serbia [sic] sẽ gia tăng ngày hôm nay khi những người theo chủ nghĩa dân tộc cực đoan đưa ra kiến nghị bất tín nhiệm chống lại chính phủ đảng Xã hội chủ nghĩa Serbia của ông' (7 tháng 10 năm 1993). Trong bài viết, người viết không một lần dùng từ 'dân tộc chủ nghĩa' để mô tả chính phủ hay Tổng thống Serbia. Milosevic, bản thân ông là kiến trúc sư của Greater Serbia, và do đó là của một Bosnia và Croatia nhỏ hơn, được mô tả là đang củng cố quyền lực của mình, sau khi 'về cơ bản đã thắng W'ars bệnh Croatia và Bosnia'. Thuật ngữ 'những người theo chủ nghĩa dân tộc cực đoan' đề cập đến những người giống như 'những người theo chủ nghĩa dân tộc' không đủ tiêu chuẩn trong tiêu đề. Do đó, Tổng thống và nhà nước của ông không được coi là 'người theo chủ nghĩa dân tộc'. Lãnh thổ giành được từ chiến tranh bành trướng đang trên đường được quốc tế công nhận. Việc đánh dấu chủ nghĩa dân tộc là gì (và theo ngụ ý là chủ nghĩa dân tộc không phải là gì) xảy ra vượt ra ngoài mức độ tranh luận bên ngoài. Nó đã ăn sâu vào chính lối tu từ của lẽ thường, thứ cung cấp nguồn ngôn ngữ để đưa ra những lập luận bề ngoài.

Ví dụ thứ hai cũng liên quan đến chính trị Balkan. Một bài báo đưa tin về việc mở một bảo tàng về Serbiana trên đảo Corfu của Hy Lạp. Đoạn mở đầu thiết lập giai điệu:

Khi những màn trình diễn bốc lửa đề nghị chủ nghĩa dân tộc bùng nổ, đó là một điều tốt đẹp. Có vị tổng giám mục với cây thánh giá bằng vàng ban phép lành khiến những người trưởng thành rơi nước mắt. Giữa những bông hoa và cờ, một dàn đồng ca toàn nam trong trang phục dạ hội đã hát những giai điệu yêu nước. (Người giám hộ, ngày 6 tháng 9 năm 1993)

Sự kiện này không phải là một dịp chính thức của nhà nước. Nó được tổ chức bởi một nhóm mong muốn thay đổi, thay vì bảo vệ, các ranh giới nhà nước hiện có. Trong bối cảnh này, tính từ 'bốc lửa' chiếm vị trí nguyên văn của nó như một từ đồng hành với từ 'chủ nghĩa dân tộc'. Tác giả giả định rằng độc giả sẽ quen thuộc với khái niệm 'các màn trình diễn bốc lửa của chủ nghĩa dân tộc', và sẽ đánh giá cao rằng đây là một ví dụ 'tốt' về một thể loại được hiểu chung, các dịp chính thức ở các quốc gia lâu đời 'của chúng ta', chẳng hạn như bữa tối dành cho những người đứng đầu của nhà nước hoặc khánh thành các di tích quốc gia mới, thường liên quan đến các yếu tố trưng bày tương tự: cờ, hoa, các vị thần trong trang phục vui nhộn và các giai điệu yêu nước phù hợp. Tuy nhiên, những dịp này hiếm khi được mô tả là sự thể hiện chủ nghĩa dân tộc, chứ chưa nói đến 'chủ nghĩa dân tộc rực lửa'.

Các phép tu từ tạo khoảng cách giữa 'chúng ta' với 'họ', thế giới 'của chúng ta' với 'của họ'. Và 'chúng tôi', nhà văn và độc giả, được cho là thuộc về một thế giới hợp lý, một điểm không của chủ nghĩa dân tộc. Trong các báo cáo này và trong cuốn sách của Ignatieff, chủ nghĩa dân tộc thường xuyên và mặc nhiên là tài sản của người khác. Freud tuyên bố rằng sự phóng chiếu phụ thuộc vào sự quên lãng. Anh ấy đang đề cập đến việc cá nhân kìm nén những trải nghiệm cá nhân trong quá khứ từ nhận thức có ý thức. Tương tự như vậy, cũng có một hình thức lãng quên tập thể và phóng chiếu tập thể. Thông thường, thông qua những lỗ hổng trong từ vựng và thông qua lối tu từ sáo rỗng, có thể đạt được kết quả dẫn đến chứng mất trí nhớ tập thể. Dự báo này là một thói quen xã hội của suy nghĩ. Chủ nghĩa dân tộc 'của chúng ta' thường bị lãng quên, không được đặt tên là chủ nghĩa dân tộc. Chủ nghĩa dân tộc nói chung được phóng chiếu lên những người khác. Nhưng, lặp đi lặp lại, không chỉ chủ nghĩa dân tộc 'của họ' dường như quay trở lại; 'của chúng ta' cũng vậy.

14

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC TỐT VÀ XẤU

Philip Spencer và Howard Wollman

Bộ mặt Janus của chủ nghĩa dân tộc

Trong một bài báo nổi tiếng và có ảnh hưởng, Tom Nairn cho rằng 'tất cả chủ nghĩa dân tộc đều lành mạnh và bệnh hoạn. Cả tiến bộ và suy thoái đều được ghi trong mã di truyền của nó ngay từ đầu' (1997b: 347-8). Nairn có lẽ là người khác thường vào thời điểm đó khi cố gắng giải quyết sự phức tạp và đôi khi gây trở ngại cho nhiều phong trào dân tộc chủ nghĩa bằng cách coi chủ nghĩa dân tộc vừa tích cực vừa tiêu cực, một di sản có lẽ là nền tảng của ông về chủ nghĩa Mác. Nhiều nhà văn khác đã áp dụng một cách tiếp cận nhị nguyên hơn, phân biệt rõ ràng hơn giữa các loại chủ nghĩa dân tộc khác nhau, vạch ra các cực quy chiếu tích cực và tiêu cực rõ ràng hơn. ¹

Xu hướng chia chủ nghĩa dân tộc thành hai loại cơ bản khác nhau này đã có một lịch sử lâu dài trong văn học, ít nhất là từ tác phẩm tiêu biểu của Hans Kohn (1965). Như chúng ta sẽ thấy, nó có thể mang một số hình thức khác nhau, không phải tất cả chúng nhất thiết phải phù hợp hoặc tương thích với nhau, trong khi bản thân điều này có thể không phải là một vấn đề không thể vượt qua, có một số khó khăn lớn, cả về lý thuyết và thực nghiệm. , với cách tiếp cận nhị nguyên không thể giải quyết dễ dàng.

Những khó khăn lý thuyết một phần là phương pháp luận và một phần là khái niệm. Để bắt đầu, sự khác biệt thường được hình thành dưới dạng các kiểu lý tưởng lưỡng phân kiểu Weberian, không tồn tại ở dạng thuần túy trong thực tế, nhưng hữu ích để so sánh với sự phức tạp của thực tế chính trị và lịch sử. Quá thường xuyên, điều này dường như dẫn đến sự phức tạp bị mất đi trong sức nóng của phân tích và loại hoặc mô hình lý tưởng trở nên phù hợp với thực tế. Do đó, một sự phân biệt mang tính phân tích (bản thân nó có vấn đề) được coi là có thật. tại

Philip Spencer và Howard Wollman (2002), Chủ nghĩa dân tộc: Giới thiệu quan trọng, London: Sage. đồng thời, nó có thể cho phép, nếu không muốn nói là tích cực khuyến khích, một sự sơ sài nhất định trong lập luận, khi các tác giả bị tấn công vì đã lạm dụng sự phân biệt giữa, chẳng hạn, chủ nghĩa dân tộc công dân và chủ nghĩa dân tộc, có thể rút lui vào sự biện hộ rằng họ chỉ đang tạo ra sự phân biệt mang tính phân tích và đó là điều tất nhiên. hầu hết các chủ nghĩa dân tộc là sự kết hợp của cả hai. Do đó, Anthony Smith viết rằng “các quốc gia hiện đại đồng thời và nhất thiết phải là công dân và dân tộc” (1995: 99). Trong khi đó, sự phân đôi tự thiết lập triệt để trong văn học. ²

Đồng thời, các phạm trù được sử dụng bởi các nhà lý thuyết khác nhau thường trùng lặp 111 cách gây nhầm lẫn và làm mờ đi sự khác biệt giữa tốt và xấu. Những gì được coi là đức tính trong một số tài khoản lại là tệ nạn trong một tài khoản khác. Có lẽ nghiêm trọng hơn, bản thân những đức tính, những gì được cho là làm cho một hình thức chủ nghĩa dân tộc cụ thể trở nên tốt hơn là xấu, có thể không liên quan gì đến bản thân chủ nghĩa dân tộc. Nói cách khác, những đức tính được cho là này có thể độc lập về mặt khái niệm, đứng vững hoặc sụp đổ do chính chúng quyết định. Trộn lẫn chúng với chủ nghĩa dân tộc dưới hình thức này hay hình thức khác có thể không cần thiết và thậm chí phản tác dụng.

Theo kinh nghiệm, một số sự khác biệt rõ ràng nhất định không đứng vững trước sự xem xét kỹ lưỡng. Một số ví dụ lịch sử cổ điển thường được trích dẫn thuộc loại này hay loại kia dường như ít rõ ràng thuộc về bên này hay bên kia của sự phân đôi hơn IS thường tuyên bố. Trong thế giới đương đại cũng vậy, và có lẽ đặc biệt là, rất khó áp dụng một số điểm khác biệt Dù có bất kỳ niềm tin nào. Đặc biệt, liên quan đến các nền dân chủ tự do phương Tây, có xu hướng hạ thấp một số đặc điểm của chủ nghĩa dân tộc và nhà nước dân tộc trong khi vẫn duy trì quan điểm phê phán đầy đủ đối với các biểu hiện khác của chủ nghĩa dân tộc. ' Điều này một phần là do thành kiến vị chủng làm trung tâm đặc quyền cho phương Tây, và một phần là do sự mù quáng trước một số mâu thuẫn trong chính chủ nghĩa dân tộc tự do. Kết quả là, dường như có một đặc điểm không tưởng đối với tác phẩm của một số Nhà văn khi họ không tính đến (mượn câu nói của Bogdan Denitch) 'chủ nghĩa dân tộc thực sự đang tồn tại' (Denitch 1996).

Cuối cùng thì cách tiếp cận nhị nguyên này, chúng tôi tranh luận, đặt ra nhiều vấn đề hơn là nó giải quyết được. Trong khi rõ ràng sẽ là sai lầm khi khẳng định rằng tất cả các chủ nghĩa dân tộc đều giống hệt nhau, hoặc phủ nhận rằng chủ nghĩa dân tộc có thể có những hình thức khác nhau theo thời gian và không gian, thì có thể nghiêm trọng hơn nếu đánh giá thấp những điểm chung của các hình thức chủ nghĩa dân tộc rõ ràng khác nhau và những vấn đề mà chúng mang lại. có thể tất cả đặt ra. Vì cốt lõi của chủ nghĩa dân tộc với tư cách là một dự án chính trị, dù nó diễn ra dưới hình thức nào, là một logic có xu hướng loại trừ. Rốt cuộc phải luôn luôn có những người không phải là một phần của quốc gia; quốc gia luôn được đóng khung với giả định về sự tồn tại của người bên ngoài, người khác, mà quốc gia tự nó được xác định và xây dựng. Vấn đề của người khác là chung cho tất cả các hình thức chủ nghĩa dân tộc, liên tục tạo ra và tái tạo các điều kiện trong đó các hình thức chủ nghĩa dân tộc được cho là 'tốt' trở thành 'xấu'. Vấn đề của thuyết nhị nguyên là nó che khuất và không thể giải thích sự trượt dốc liên tục này, đồng thời tạo ra ảo tưởng rằng bằng cách này hay cách khác có thể tránh được nó, khi có quá nhiều bằng chứng chỉ ra con đường khác.

Một, hai, nhiều nhị nguyên

Có thể xác định một số lượng lớn các phân biệt nhị nguyên trong văn học có những đặc điểm này. Một danh sách lướt qua sẽ bao gồm tất cả hoặc một số điều sau đây:

miền Tây

Eastern

Cultural

Kullurnalion

Ethnic

Illiberal

Collectivist

Organic

Mystical/emotional

Particularistic

(Chauvinist) Nationalism

Authoritarian

Non-historic nations

Nationalism of the oppressor

Patriarchal nationalism

Thuộc về chính trị

slaalsnalion

công dân

tự do

chủ nghĩa cá nhân

tình nguyện viên

Hợp lý

Phổ quát

lòng yêu nước

lập hiến

quốc gia lịch sử

Chủ nghĩa dân tộc của những người bị áp bức

Chủ nghĩa dân tộc giải phóng phụ nữ

Một số điểm khác biệt này trong tài liệu có ảnh hưởng nhiều hơn những điểm khác biệt; một số chồng chéo lên nhau; một số đề cập đến các nhà văn cụ thể; những người khác đề cập đến các xu hướng chung hơn, trong khi rõ ràng không có chỗ ở đây để cung cấp một cách xử lý thấu đáo cho tất cả những điều này, chúng ta có thể làm nổi bật và phân tích một tập hợp trung tâm có liên quan chặt chẽ với nhau về mặt tiêu điểm quan tâm của họ và có thể được hiểu theo nghĩa đen. một cảm giác như là một phần của cùng một ma trận cơ bản. Sự tương phản cụ thể giữa phương Tây và phương Đông, giữa chính trị và văn hóa, giữa công dân và dân tộc, tất cả, chúng ta có thể tranh luận, được đẽo từ cùng một tảng đá. Chúng xuất hiện ở một mức độ nào đó một cách tuần tự và ở một mức độ nào đó dưới dạng các công thức cải cách liên tiếp. Một cách riêng biệt và tập thể, chúng được cho là cốt lõi của doanh nghiệp nhị nguyên, hướng đến cùng một điểm, tại một điểm phân biệt và tương phản rõ ràng và rõ ràng. Nếu trên thực tế, điểm này không thể đạt được ngay cả bằng những tuyến đường này, thì có thể lập luận rằng, có lẽ nó hoàn toàn không thể đạt được.

Tây và Đông

Một trong những sự khác biệt sớm nhất có thể được coi là về mặt địa lý hơn là khái niệm. Đây là sự khác biệt giữa chủ nghĩa dân tộc ở phương Tây và phương Đông. Mặc dù ngày nay ít thịnh hành hơn, nhưng nó đã đóng một vai trò nổi bật trong tác phẩm của một số tác giả lớn về chủ nghĩa dân tộc, từ Kohn đến John Plamenatz và Ernest Gellner quá cố, những tác giả có tác phẩm đã tồn tại khoảng 60 năm và vẫn còn ảnh hưởng đến ngày nay. tất nhiên, sự khác biệt này không bao giờ có thể, và không bao giờ có ý định, chỉ đơn thuần là địa lý. Thay vào đó, các từ 'Tây' và 'Đông' hoạt động như các thùng chứa, chứa đầy một nội dung cụ thể (và đầy giá trị). Theo Kohn (1965), chủ nghĩa dân tộc phát triển ở phương Tây đầu tiên và dọc theo các đường đơn lẻ. Nó là sản phẩm của Thời kỳ Khai sáng, của thời đại lý trí, một biểu hiện thiết yếu của niềm tin của những cá nhân tư sản (và đặc biệt) có lý trí mong muốn theo đuổi những lợi ích chính đáng của họ. Ngược lại, chủ nghĩa dân tộc phương Đông đã phát triển trong một môi trường khác biệt sâu sắc, theo những con đường hoàn toàn khác biệt và quan trọng là phản ứng trước sự thành công và tự tin của phương Tây. Đến lượt mình, Plamenatz xác định ở phương Tây một

chủ nghĩa dân tộc của những người vì một lý do nào đó cảm thấy mình bị thiệt thòi nhưng vẫn được trang bị về mặt văn hóa theo những cách có lợi cho sự thành công và xuất sắc được đo bằng các tiêu chuẩn được chấp nhận rộng rãi và lan truyền nhanh chóng, và xuất hiện đầu tiên giữa họ và các dân tộc khác giống họ về mặt văn hóa . (1976: 33)

Ngược lại với điều này, mô hình phương Đông đại diện cho

chủ nghĩa dân tộc của các dân tộc gần đây đã bị lôi cuốn vào một nền văn minh cho đến nay vẫn xa lạ với họ và nền văn hóa tổ tiên của họ không thích nghi với sự thành công và xuất sắc theo các tiêu chuẩn quốc tế và ngày càng thống trị này. Đây là 'chủ nghĩa dân tộc' của các dân tộc cảm thấy cần phải tự biến đổi, và làm như vậy để nâng cao bản thân; của những dân tộc bị gọi là 'lạc hậu', và những người sẽ không trở thành những người theo chủ nghĩa dân tộc kiểu này trừ khi cả hai đều nhận ra sự lạc hậu này và muốn vượt qua nó. (sđd: 33-4)

Cả hai tác giả dường như đều gợi ý rằng mô hình phương Đông được đặc trưng bởi mặc cảm tự ti tạo ra sự thiếu kiên nhẫn và không khoan dung, khác xa với mô hình hợp hiến, duy lý của phương Tây. Một cảm giác tương tự rằng phương Tây là hình mẫu mà những người khác khao khát (hoặc phải hướng tới) và sớm muộn gì họ cũng sẽ bị thu hút làm nền tảng cho quan niệm của Gellner về các chủ nghĩa dân tộc khác nhau ở các múi giờ khác nhau đang di chuyển đều đặn về phía tây khi họ đi (Gellner 1994a).

Có một số phản đối có lẽ rõ ràng đối với toàn bộ cách tiếp cận này. Sự phân đôi Đông/Tây có thể chỉ là một phép ẩn dụ, nhưng nó, ngay cả trong thuật ngữ của chính nó, là một phép ẩn dụ hơi thô thiển và không chính xác, và có khả năng gây ra sự bất đồng ngay cả giữa những người ủng hộ nó. Nước Đức có nằm ở phía Đông không? Nó có thể, nếu một người bắt đầu ở Anh hoặc Pháp. Đối với Kohn, đó là phương Đông, trong khi đối với Plamenatz, đó là phương Tây! Nhưng những gì sau đó của Ireland, mà Kohn đặt trong trại Đông?

Nghiêm trọng hơn bất kỳ khó khăn nào trong việc thừa nhận rằng thế giới xét cho cùng là tròn, không phẳng, hay chính xác hơn là hình cầu, là vấn đề của tập hợp các giả định nặng nề về giá trị làm nền tảng cho việc sử dụng các khái niệm về sự lạc hậu (Plamenatz) , kém cỏi (Kohn) và không hoàn thiện (Gellner). Những điều này có thể bắt nguồn từ cái mà Stuart Hall gọi là diễn ngôn về 'Phương Tây và Phần còn lại', được phát triển qua hàng trăm năm tiếp xúc không bình đẳng, chủ nghĩa đế quốc và người da màu.

của Philip Spencer và Howard Wollman , được thành lập dựa trên các yếu tố của quyền lực và sự ép buộc (Hall 1992b). 4 Diễn ngôn này có nguồn gốc lịch sử sâu sắc dưới hình thức đối lập giữa Đông và Tây, quay trở lại sự thù địch của La Mã và Hy Lạp đối với những người man rợ khác từ phương Đông, đến sự ly giáo trong Cơ đốc giáo giữa Chính thống giáo phương Đông và Công giáo phương Tây, đến cuộc đấu tranh của Cơ đốc giáo với Hồi giáo , và trước sự khinh bỉ của một số nhà tư tưởng Khai sáng đối với phương Đông (Davies 1997). Nhận thức về sự lạc hậu về văn hóa này là một yếu tố chính dẫn đến tầm quan trọng của nhiều quốc gia đối với việc trở thành 'người châu Âu', và càng gần phía tây hoặc ít nhất là trung tâm châu Âu càng tốt. (Ví dụ, điều đáng chú ý là thuật ngữ 'đông trung tâm châu Âu' đã trở nên phổ biến như thế nào kể từ khi chủ nghĩa cộng sản sụp đổ như một cách để tạo ra sự khác biệt hơn giữa các quốc gia ở Đông Âu.) '

Khi đó, ý thức vị chủng sâu sắc về tính ưu việt của phương Tây tạo nên thuyết nhị nguyên đặc biệt này có thể khiến tất cả các nhà văn quá dễ dàng mù quáng trước những khiếm khuyết của chủ nghĩa dân tộc phương Tây khi họ vội vàng lên án chủ nghĩa dân tộc của phương Đông. Vì không quá khó để chỉ ra một số đặc điểm của chủ nghĩa dân tộc được cho là 'phương Đông' dường như là nét đặc trưng trong chủ nghĩa dân tộc phương Tây, đủ để làm cho sự khác biệt trở nên mờ nhạt. Làn sóng phẫn nộ chống lại những người khác (vì đã cướp công việc của 'chúng ta', hoặc phá hoại nền văn hóa 'của chúng ta') là một đặc điểm chính trong diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa của cánh hữu (cả cực đoan và chính thống) ở Pháp, Anh và Hoa Kỳ trong nhiều năm; kết quả của sự không khoan dung đã tạo ra sự phổ biến rộng rãi của các hành vi bạo lực chủng tộc ở nhiều vùng của 'phương Tây' trong nhiều thập kỷ trở lên (Bjorgo ÔC Witte 1996). Ngay cả tình cảm do chủ nghĩa dân tộc phương Đông gây ra cũng có thể thấy rõ ràng ở phương Tây cho dù trong các tình huống như Chiến tranh Falklands ở Anh, hay các lễ kỷ niệm thông thường hơn của quốc gia trong các chiến thắng thể thao và lễ kỷ niệm quốc gia (Billig 1995).

Chủ nghĩa dân tộc chính trị và văn hóa

Một trong những điểm khác biệt cơ bản lấp đầy các thùng chứa Đông-Tây là sự tương phản giữa các hình thức chính trị (phương Tây) và văn hóa (phương Đông) của chủ nghĩa dân tộc. Khi xác định nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc phương Tây trong dự án Khai sáng, Kohn coi đó là một phần của phong trào chung hơn 'nhằm hạn chế quyền lực của chính phủ và bảo đảm các quyền công dân. Mục đích của nó là tạo ra một xã hội dân sự tự do và hợp lý' (1965: 29). Vì vậy, chẳng hạn 'chủ nghĩa dân tộc của Anh và Mỹ, trong nguồn gốc của nó, được kết nối với các khái niệm về tự do cá nhân và các quốc gia đại diện được cấu thành vững chắc trong đời sống chính trị của họ' (ibid.: 30). Khi đó có mối liên hệ mật thiết với cuộc nổi dậy của người tự do chống lại chủ nghĩa chuyên chế, với sự mở cửa xã hội và (người ta tuyên bố) với nền dân chủ, chủ nghĩa dân tộc chính trị phương Tây là tiến bộ, hiện đại, là sự sáng tạo của hiện tại nếu không muốn nói là hướng tới tương lai. Hình thức văn hóa của chủ nghĩa dân tộc, mà theo Kohn xuất hiện ở phương Đông, là một phản ứng đối với điều này, trái ngược với các giá trị cốt lõi của nó và được thúc đẩy bởi một động lực hoàn toàn khác. Nó đã xuất hiện

ở những vùng đất có tư tưởng chính trị và cấu trúc xã hội kém tiên tiến hơn so với phương Tây hiện đại. Chỉ có một tầng lớp trung lưu yếu kém: quốc gia

bị chia rẽ giữa giai cấp quý tộc phong kiến và giai cấp vô sản nông thôn. Do đó, chủ nghĩa dân tộc đã trở thành ... một phong trào văn hóa. . . [dẫn dắt] phản đối ví dụ 'người ngoài hành tinh' và quan điểm tự do và hợp lý của nó, (ibid.)

Chủ nghĩa dân tộc văn hóa tìm kiếm sự biện minh ở nơi khác, tìm thấy nó không phải ở lý trí mà ở tình cảm, không ở hiện tại mà ở quá khứ, hướng nội, hướng về trí tưởng tượng, về truyền thống, về lịch sử và về tự nhiên.

Tuy nhiên, sự tương phản gay gắt giữa nguồn gốc chính trị và văn hóa của các hình thức chủ nghĩa dân tộc khác nhau, tuy nhiên, khó có thể duy trì khi chúng ta tìm cách áp dụng nó vào các trường hợp cụ thể. Các quốc gia được cho là hình mẫu của hình thức chính trị của chủ nghĩa dân tộc dường như (tích cực) thể hiện niềm tự hào có tín hiệu về những thành tựu của nền văn hóa 'của họ', và (tiêu cực) để trải nghiệm những lo lắng lặp đi lặp lại về sức khỏe, an ninh, thậm chí khả năng tồn tại của họ. Ví dụ, niềm tự hào như vậy có thể được coi là cơ sở cho các giả định của chủ nghĩa đồng hóa về mô hình công dân cộng hòa của Pháp. Mark Mitchell và Dave Russell đã lập luận thêm rằng 'logic về sự đồng hóa rõ ràng là nền tảng cho mẫu người lý tưởng [này]. Đồng hóa văn hóa là cái giá phải trả. . . hội nhập vào cộng đồng chính trị' (1996: 67). 6 Tuy nhiên, người ta cũng có thể ghi nhận nỗi ám ảnh về văn hóa ở Pháp như là cơ sở cho bản sắc dân tộc, điều này ít liên quan đến chủ nghĩa cộng hòa. Martin Thom đã chỉ ra những nỗ lực bền bỉ đã được thực hiện như thế nào vào đầu thế kỷ 19 nhằm sử dụng văn hóa để xác định bản sắc dân tộc Pháp rõ ràng trái ngược với bản sắc được cho là của người Đức hoặc người Celt, kết luận rằng điều này 'cho thấy rằng các nhà sử học đã sai lầm khi mô tả chỉ riêng người Đức đã phát minh ra chủ nghĩa dân tộc văn hóa' (1995: 257). Mặt khác, từ một góc độ khác, niềm tự hào có thể bị thay thế bởi một điều gì đó tiêu cực hơn, bởi nỗi lo sợ rằng nền văn hóa này dễ bị tổn thương, bị tấn công, bị đe dọa bởi sự hiện diện của những nhóm thiểu số cụ thể đang làm suy yếu và sa sút. Do đó, các phong trào đã phát sinh (chẳng hạn như Mặt trận Quốc gia) (tuy nhiên một cách kín đáo) rõ ràng tránh sự phân biệt chủng tộc công khai của những người tiền nhiệm như Action Frangaise trong việc khẳng định sự cần thiết phải bảo vệ văn hóa Pháp (Safran 1993).

Liệu điều này có dẫn đến một hình thức phân biệt chủng tộc mới hay không không phải là vấn đề ở đây.' Thay vào đó, cần phải chỉ ra tầm quan trọng của nền tảng văn hóa đối với chủ nghĩa dân tộc chính trị rõ ràng, nền tảng phải được củng cố và duy trì chống lại các mối đe dọa bên ngoài và bên trong. Do đó, đối với một số người, sự tồn tại của các nền văn hóa quốc gia được cho là riêng biệt và khác biệt làm nền tảng cho bản sắc của các quốc gia Tây Âu đặt ra một rào cản nghiêm trọng đối với việc di chuyển theo hướng hội nhập châu Âu hơn nữa (Zetterholm 1994). Đối với những người khác, cần phải đưa ra một lập luận bền vững cho sự tồn tại và bảo vệ một nền văn hóa quốc gia khác biệt (nếu không phải là tĩnh) chống lại những lời kêu gọi đang tan rã của những người theo chủ nghĩa đa văn hóa cấp tiến (Miller 1 995). Điều này cũng có thể liên quan đến việc áp đặt các hạn chế đáng kể đối với nhập cư để không kéo căng hệ thống giáo dục và các cơ chế hội nhập văn hóa khác vượt quá khả năng của họ (Miller 1995: 128). Tại thời điểm này, ranh giới giữa chủ nghĩa dân tộc chính trị 'mở' và chủ nghĩa dân tộc văn hóa 'đóng' có vẻ thực sự mờ nhạt. Trong một công trình gần đây, Smith đã đi xa hơn khi đề xuất rằng các chủ nghĩa dân tộc của giống Tây Âu có thể 'nghiêm trọng và không khoan nhượng như chủ nghĩa dân tộc sắc tộc', lập luận rằng

tường thuật sư phạm của các nền dân chủ phương Tây hóa ra đòi hỏi khắt khe và khắt khe đến từng chi tiết - và trên thực tế là phiến diện về mặt dân tộc - giống như của các quốc gia-nhà nước độc tài không thuộc phương Tây, vì nó giả định sự đồng hóa của các dân tộc thiểu số trong biên giới của các quốc gia đó. quốc gia dân tộc thông qua tiếp biến văn hóa đến một nền văn hóa dân tộc chiếm đa số bá quyền. (Smith 1995: 101)

Những động lực kiêu hãnh và sợ hãi như vậy có thể bắt nguồn từ một ý thức sâu sắc rằng các quốc gia chính trị không thể tự mình tồn tại nếu không có ý thức sống động và mạnh mẽ về bản sắc văn hóa của chính họ. Chúng có thể dẫn đến các hình thức chính trị dân tộc chủ nghĩa ít giống với bức tranh lạc quan của Kohn, nhưng trong đó các quốc gia dân tộc tìm cách áp đặt văn hóa 'của họ' lên (được chọn) những nước khác trong nội bộ (thông qua đồng hóa) hoặc để bảo vệ bản sắc văn hóa của họ bằng cách loại trừ hoặc nâng cao rào cản đối với người khác.

Công dân so với chủ nghĩa dân tộc dân tộc

Nếu sự khác biệt giữa một hình thức chính trị tốt và một hình thức văn hóa xấu của chủ nghĩa dân tộc là vấn đề, thì một giải pháp thay thế có thể là phân biệt giữa một hình thức công dân và một hình thức dân tộc. Theo một cách nào đó, điều này có thể được coi là một sự mở rộng hoặc cải tổ sự phân biệt chính trị/văn hóa, rút ra đầy đủ hơn những hàm ý của yếu tố công dân trong công thức ban đầu của Kohn và, theo ông, định vị điều này một cách chắc chắn ở phương Tây. Do đó, đối với Smith, 'lãnh thổ lịch sử, cộng đồng chính trị-pháp lý, bình đẳng chính trị-pháp lý của các thành viên, và hệ tư tưởng và văn hóa công dân chung; đây là những thành tố của mô hình quốc gia chuẩn của phương Tây' (1991: 11). Hoặc trong tác phẩm nổi tiếng hơn của Ignatieff,

chủ nghĩa dân tộc công dân cho rằng quốc gia nên bao gồm tất cả những người - bất kể chủng tộc, màu da, tín ngưỡng, giới tính, ngôn ngữ hay sắc tộc - những người tán thành tín ngưỡng chính trị của quốc gia. Chủ nghĩa dân tộc này được gọi là công dân vì nó coi quốc gia là một cộng đồng gồm những công dân bình đẳng, có quyền, thống nhất trong sự gắn bó yêu nước với một tập hợp các giá trị và thực hành chính trị chung. (1994: 3—4)

Quốc gia công dân là 'một hiệp hội của các công dân' (Schwarzmantel 1991: 207), với các quyền và nghĩa vụ. Trong biên giới của quốc gia công dân, trên lãnh thổ của quốc gia đó, tất cả mọi người đều có thể là công dân, theo nguyên tắc ÍMS soli. Do đó, tư cách thành viên theo một nghĩa nào đó là cởi mở, hoặc ít nhất là không bị đóng lại theo bất kỳ cách thức tiên nghiệm nào.

Ngược lại, trong mô hình dân tộc, dân tộc, như Smith định nghĩa, 'trước hết và trên hết là một cộng đồng có chung nguồn gốc' (1991: 11). Các quốc gia là sản phẩm của lịch sử và theo một nghĩa nào đó, trong chừng mực mà con người được sinh ra trong đó, cũng là của tự nhiên. 'Thay vì các hiệp hội tự do dựa trên nơi cư trú, chúng (là) những thực thể được xác định trong lịch sử dựa trên tổ tiên' (Jenkins và Sofos 1996:15). Do đó, dân tộc là một số phận đã định sẵn, một số phận mà không ai có thể thoát khỏi. Như Smith đã nói, 'dù bạn ở lại cộng đồng của mình hay di cư đến một cộng đồng khác, bạn vẫn là một thành viên không thể tách rời, về mặt tổ chức của cộng đồng nơi bạn sinh ra và mãi mãi bị đóng dấu bởi cộng đồng đó' (1991: 11). Ở cấp độ cơ bản nhất, người ta không thể chọn gia nhập quốc gia này hay quốc gia kia. Quốc gia là độc quyền công khai, đóng hơn là mở. 'Không ai có thể trở thành người Kurd, người Latvia hoặc người Tamil thông qua việc áp dụng cách thức của người Kurd, v.v.' (Kellas 1991: 51). Quyền công dân có được khi sinh ra, thông qua huyết thống, được xác định bởi ius sanguinis, không phải bởi ius soli.

Các ví dụ cổ điển của châu Âu về các quốc gia dân tộc và dân tộc, một lần nữa được đặt dọc theo các tuyến Tây-Đông, thường được coi là Pháp và Đức. Có một truyền thống lâu đời trong văn học, quay trở lại Kohn và tiếp tục với tác phẩm gần đây của Rogers Brubaker, người mà thậm chí ngày nay 'sự đối lập giữa cách hiểu của người Pháp và người Đức về tinh thần dân tộc và các hình thức của chủ nghĩa dân tộc vẫn không thể thiếu' (1992: 3). số 8

Nguồn gốc trí tuệ của sự khác biệt này có thể bắt nguồn từ một bên là các trí thức người Đức như Friedrich Meinecke và bên kia là các nhà văn Pháp như Jules Michelet và Ernest Renan. Michelet là nhà sử học vĩ đại và là người ủng hộ các nguyên tắc bình đẳng và nhân đạo do quốc gia cách mạng Pháp đặt ra và phổ biến ra thế giới. Bài giảng quan trọng của Renan, 'Quốc gia là gì?' (1996), thường được coi là văn bản cơ bản cho mô hình công dân, ví dụ như 'sự minh oan', theo Stuart Woolf, 'về định nghĩa tự nguyện bắt nguồn từ cuộc cách mạng Pháp. . . chống lại sự khăng khăng đòi máu và đất đang được khẳng định ngày càng rộng rãi ở Đức' (1996: 48).

Tuy nhiên, có một số vấn đề với sự tương phản thông thường này. Đầu tiên, cả Michelet và Renan, cũng như những người theo họ, đều không rõ ràng hoặc nhất quán trong cách tiếp cận của họ đối với quốc gia Pháp. Các lập luận của Michelet rất mâu thuẫn, bị phá hoại bởi chủ nghĩa sô vanh khá thô bỉ và đôi khi là chủ nghĩa phân biệt chủng tộc công khai. Như Tsvetan Todorov chỉ ra, 'hình ảnh mà Michelet tìm cách gán cho nước Pháp thuộc về truyền thống vị chủng thuần túy nhất, truyền thống này bao gồm việc quy những phẩm chất ưu việt nhất cho nhóm của chính mình, mà không cố gắng biện minh cho chúng' (1993: 217). Các lập luận của Renan bị thiếu sót bởi các giả định phân biệt chủng tộc tương tự. Ông đã tuyên bố một cách nổi tiếng rằng 'một quốc gia là sự đồng ý thực sự, mong muốn được sống cùng nhau . . . Sự tồn tại của một quốc gia là một cuộc trưng cầu dân ý hàng ngày' (Renan 1994: 17). Tuy nhiên, công thức này đã được phát triển trong một bối cảnh chính trị cụ thể và có tính trách nhiệm cao. Vào thời điểm Renan đang viết, những người theo chủ nghĩa dân tộc Pháp đang sôi sục phẫn nộ trước việc Đức sáp nhập Alsace-Lorraine gần đây. Như Patrick Weil đã gợi ý, tư cách công dân của cư dân khu vực đó sau đó có thể được lập luận để chuyển hướng mạnh mẽ sang các quan niệm trái ngược nhau về quốc gia, những quan niệm có thể được diễn đạt tương ứng hoặc là 'Pháp' hoặc ' Đức'. Khi đó, một cách hiểu bài giảng của Renan có thể là một sự can thiệp chính trị, việc nó kêu gọi trưng cầu dân ý đầy kịch tính nhằm chống lại những yêu sách khác, của Đức, đối với lãnh thổ này (Weil 1996).

Tuy nhiên, vẫn chưa hoàn toàn rõ ràng về mức độ nghiêm túc mà chúng tôi dự định thực hiện

Philip Spencer và Howard Wollman khái niệm về một cuộc trưng cầu dân ý hàng ngày. Đây dường như là một cử chỉ lãng mạn hơn, một phần của lối hùng biện có mối quan hệ gần gũi hơn so với lúc đầu có thể xuất hiện với đối tượng phê bình của chính nó, khiến cho bất kỳ sự phân chia nào giữa chủ nghĩa duy lý (Pháp, phương Tây) và chủ nghĩa lãng mạn (Đức, phương Đông) trở thành vấn đề. Như Maxim Silverman đã lập luận,

một phân tích về bài giảng của Renan cho thấy khái niệm về quốc gia của ông được hình thành từ những ý tưởng về tinh thần và truyền thống. Phần lớn hình ảnh mà anh ấy sử dụng phù hợp với cái gọi là truyền thống của chủ nghĩa Đức ... việc anh ấy coi quốc gia như một 'nguyên tắc tinh thần' gợi lên diễn ngôn phản cách mạng do chủ nghĩa lãng mạn của Herder cung cấp. (1992: 20-21 tuổi

Tuy nhiên, những lập luận của Renan không chỉ đơn thuần là lãng mạn. Theo Renan, quốc gia không chỉ là ý chí ở hiện tại mà còn là vấn đề văn hóa (một lần nữa gợi ý rằng sự khác biệt giữa chủ nghĩa dân tộc chính trị và văn hóa là thiếu sót), và từ góc độ này bắt nguồn từ quá khứ. Nhưng văn hóa, như chúng ta đã thấy, là cơ sở có vấn đề của quốc gia, và thường là vỏ bọc cho sự phân biệt chủng tộc sinh học thô tục hơn. Thật vậy, như Todorov đã chỉ ra, Renan là một 'người sẵn sàng thực hành chủ nghĩa phân biệt chủng tộc phổ biến' và là một người bài Do Thái (1993: 228). Trên thực tế, như Zeev Sternhell (1991) đã lập luận, chủ nghĩa dân tộc chính trị rõ ràng của Renan dựa trên những cơ sở khá khác biệt, những cơ sở của 'thuyết tất định văn hóa chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của thuyết tất định chủng tộc'.

Điều này, như Sternhell đã thực sự gợi ý, có thể giúp giải thích một câu đố lớn về loại chủ nghĩa dân tộc công dân được phát triển ở Pháp. Người ta thường lập luận rằng có một mâu thuẫn cơ bản, không thể hòa giải giữa chủ nghĩa dân tộc dân tộc của cánh hữu và chủ nghĩa yêu nước cộng hòa dân sự của cánh tả. Điều này lên đến đỉnh điểm trong Vụ Dreyfus, một phần là tranh chấp về việc ai có thể và không thể là người Pháp. Nỗi ám ảnh thúc đẩy của cánh hữu Pháp là đảo ngược ý nghĩa dân chủ và bình đẳng của Cách mạng. Quyền không chỉ dành cho người Công giáo, nơi mà cuộc cách mạng đã chống lại giáo sĩ, mà còn chống lại người Do Thái, nơi mà cuộc cách mạng đã trao quyền công dân cho người Do Thái. Những người có tư tưởng dân tộc chủ nghĩa như Charles Maurras và Maurice Barres đặc biệt ghét người Do Thái, những người mà họ coi 'là những người xa lạ cố hữu, không có gốc rễ, không có khả năng trở thành người Pháp. Bản sắc dân tộc đối với họ W'as bắt nguồn từ máu và đất. Các phong trào dân tộc chủ nghĩa, từ Boulanger đến Action Franẹaise, nhằm mục đích tiếp quản hoặc hạ bệ chế độ nghị viện đáng ghét nhân danh các giá trị lịch sử của Pháp, vì lợi ích của một quốc gia Pháp, với bản sắc rời rạc, khác biệt rõ rệt.

Làm thế nào sau đó, nếu chủ nghĩa dân tộc công dân của cánh tả khác với chủ nghĩa dân tộc và phân biệt chủng tộc của cánh hữu đến mức vào năm 1914, chỉ một thập kỷ sau khi kết thúc vụ việc, cánh tả và cánh hữu có thể dễ dàng đoàn kết với nhau trong một cuộc bảo vệ thống nhất của lãnh thổ thiêng liêng của quốc gia Pháp?

Một câu trả lời, chỉ ra một yếu tố then chốt trong chủ nghĩa dân tộc công dân, là cánh tả Pháp, cũng như cánh hữu, có mối quan tâm cốt lõi về sự thống nhất quốc gia, và cam kết không chỉ với khái niệm mà còn với việc xây dựng cưỡng bức.

của một dân tộc thuần nhất. Nhà nước ở nền Cộng hòa thứ ba trên thực tế đã rất quan tâm và dành nguồn lực đáng kể để đảm bảo rằng tiếng Pháp trở thành ngôn ngữ phổ biến, chiếm ưu thế, rằng một sự hiểu biết cụ thể về lịch sử Pháp được dạy cho tất cả mọi người, rằng lãnh thổ của Pháp (bao gồm cả Alsace và Lorraine) được coi là vĩnh cửu, rằng một nền văn hóa chung được áp đặt cho tất cả những người sống dưới chủ quyền của nó. Rốt cuộc, nếu không có những nỗ lực này, thì làm sao nông dân và những người khác có thể bị biến thành người Pháp, như Weber (1977) đã nói, sẵn sàng không chỉ trả thù những người Đức đáng ghét mà còn tất nhiên là mở rộng quyền lực (đế quốc) của người Pháp thống trị rất nhiều quốc gia khác thông qua cuộc chinh phục thuộc địa (tất nhiên, trưng cầu dân ý không dành cho tất cả mọi người)?

Đối với một yếu tố quan trọng trong lập luận chủ nghĩa dân tộc công dân là ý tưởng rằng tất cả đều hoặc có thể là công dân của quốc gia. Điều này có vẻ khá đáng nghi ngờ trong trường hợp của Pháp vào thời điểm Cách mạng, thường được coi là khởi đầu của chủ nghĩa dân tộc công dân, khi xét cho cùng, có những hạn chế khá nghiêm trọng đối với những ai đã hoặc có thể là thành viên chính thức của quốc gia, nhất là về mặt điều kiện. của giới tính. Hóa ra, lời hứa về quyền công dân toàn cầu không được áp dụng cho phụ nữ (Hufton 1992). Ngược lại, có thể lập luận tốt rằng quyền công dân được xây dựng dựa trên sự khác biệt cơ bản giữa công dân nam tính và những người khác là nữ giới (Sluga 1998). Đây không phải là thiếu sót tạm thời; phụ nữ chỉ giành được quyền bầu cử ở Pháp vào năm 1945.

Ví dụ tiếng Anh, được các tác giả khác ưa chuộng, có thể không thuyết phục hơn. Ví dụ như Liah Greenfeld, người đã phát triển một phiên bản tương phản giữa công dân và sắc tộc, liên quan đến sự đối lập giữa chủ nghĩa cá nhân và chủ nghĩa tập thể, sử dụng nước Anh. Đối với bà, sự biến đổi trong ý nghĩa của từ “dân tộc”, gắn liền với những biến đổi sâu sắc về cấu trúc trong xã hội Anh thế kỷ 15 và 16 , đã tạo ra một hình thức chủ nghĩa dân tộc “nâng cao mọi thành viên của cộng đồng mà nó coi là có chủ quyền” ( Greenfield 1992: 487). Trong phiên bản dân tộc chủ nghĩa công dân này, về nguyên tắc, tất cả đều có thể là thành viên của một quốc gia cao quý thuần nhất. Trên thực tế, ngay cả Greenfeld cũng nhận ra, nguyên tắc này đã bị tổn hại khá nhiều về mặt lịch sử bởi việc loại trừ một cách có hệ thống đại đa số dân chúng (chẳng hạn như phụ nữ, người hầu, người Công giáo, người nghèo) khỏi việc thực thi đầy đủ các quyền công dân.

Điều tương tự cũng đúng trong một thời gian rất dài sau Cách mạng Mỹ, cuộc cách mạng đã thành lập một quốc gia dân sự được ưu đãi khác. Sự công nhận của công dân W'as bị giữ lại, nó đã xảy ra ở đây, không chỉ từ phụ nữ (Hoff 1994), mà còn từ cả người Mỹ bản địa và nô lệ da đen. Người Mỹ bản địa đã được xác định rõ ràng là người ngoài hành tinh trong một phán quyết của tòa án vào cuối năm 1831 (Daniels 1998: 42), trong khi phải mất một thập kỷ sau đó, một cuộc nội chiến để chế độ nô lệ (được tiết lộ là không thực sự được đề cập trong Hiến pháp) mới chính thức chấm dứt, mặc dù điều đó đã xảy ra. không chấm dứt những bất bình đẳng lớn và việc tiếp tục từ chối nhiều quyền của công dân. Như Etienne Balibar đã diễn đạt một cách sâu sắc, '"quốc gia cách mạng" của Mỹ đã xây dựng những lý tưởng ban đầu của mình dựa trên sự đàn áp kép: lý tưởng của "người bản xứ" Amerindian, và lý tưởng về sự khác biệt giữa những người đàn ông "Da trắng" tự do và nô lệ "Da đen"' (Balibar và Wallerstein 1991: 104).

Lý tưởng về quan niệm công dân của quốc gia khi đó, khi mới bắt đầu trong những trường hợp này, có lẽ được tôn vinh nhiều hơn khi vi phạm hơn là khi thực hiện. Vấn đề ở đây không phải là áp dụng các tiêu chuẩn lạc hậu vào quá khứ, cũng không chỉ đơn thuần là chỉ ra những sai sót, sự bắt chước và loại trừ đã có mặt khi khai sinh quốc gia công dân. Vấn đề là những sai sót này không chỉ đơn giản là lợi ích lịch sử; vấn đề loại trừ quyền công dân tiếp tục ám ảnh các quốc gia công dân rất khác nhau này, và vấn đề người khác xa lạ vẫn là một đặc điểm của chủ nghĩa dân tộc công dân.

Con trai ĨUS VÀ IUS SANGUINIS

Người ta thường lập luận rằng quốc gia công dân cởi mở hơn, toàn diện hơn, bao quát hơn quốc gia sắc tộc. Vì quốc gia dân tộc được xác định theo nơi sinh, nên nó chỉ dành cho những người sinh ra trong các dân tộc và đóng cửa cho những người không thuộc chủng tộc đó. Các nguyên tắc pháp lý khác nhau được coi là nền tảng cho những quan niệm khác nhau về quốc tịch. Theo ius soli, quyền công dân có thể được gán cho tất cả những người cư trú trong một nhóm biên giới nhất định. Theo ins sanguinis, quyền công dân chỉ có thể được gán cho con cái của công dân. Tuy nhiên, rất khó để tìm thấy những ứng dụng rõ ràng, rõ ràng và nhất quán của nguyên tắc ins soli ở nhiều quốc gia dân sự phương Tây. Cả Pháp, Anh và Mỹ đều không kiên định và tự tin tuân theo nguyên tắc ius soli vì những lý do phức tạp mà theo nhiều cách đi vào trọng tâm của vấn đề của cách tiếp cận nhị nguyên.

Đầu tiên, cần phải chỉ ra rằng ins sanguinis được sử dụng ngay cả bởi các quốc gia dân sự. Như Michael Mertes đã chỉ ra, 'ius sanguinis là quy tắc ở hầu hết các nơi trên thế giới; con cái của cha mẹ người Mỹ, chẳng hạn, là công dân của Hoa Kỳ ngay cả khi được sinh ra ở nước ngoài. lus soli và, tất nhiên, nhập tịch, là những cách bổ sung để trao quyền công dân' (1996: 27, phần nhấn mạnh của chúng tôi). Do đó, như Brubaker lưu ý, mặc dù ở một mức độ nào đó dựa trên nguyên tắc ofius sanguinis, luật công dân ở Pháp đã bổ sung điều này với các yếu tố quan trọng của ins soli. Tuy nhiên, ông kết luận rằng Pháp và Đức đại diện cho các trường hợp cực: 'Luật công dân của Pháp bao gồm một thành phần lãnh thổ đáng kể; Luật công dân Đức không có gì cả. Hầu hết các quốc gia Tây Âu khác trong sanguinis bao gồm một số yếu tố bổ sung của ills soli, mà không đi xa như Pháp' (Brubaker 1992: 81). Tuy nhiên, trong khi điều này đã xảy ra trong phần lớn thế kỷ này, thì không phải lúc nào cũng như vậy, và cũng không phải lúc nào cũng vì những lý do giống nhau.

Bản sắc dân tộc, nhập cư và QUYỀN CÔNG
DÂN - TRƯỜNG HỢP PHÁP

Về mặt lịch sử, ins soli ở Pháp, không phải là sản phẩm của quá trình dân chủ hóa, mà là nguyên tắc chi phối trước Cách mạng, dưới chế độ cũ. Sau đó nó bị đẩy lùi dưới thời Napoléon. Như Weil lưu ý, 'người ta đã quyết định rằng việc sinh ra trong biên giới của đất nước là không đủ để đảm bảo lòng trung thành của con cái những người nước ngoài sinh ra ở Pháp' (1996: 77, phần nhấn mạnh của chúng tôi). Ius soli đơn giản sau đó đã bị từ chối và thay thế bằng quyền công dân dựa trên quan hệ huyết thống. Mãi sau này, ở Đệ tam Cộng hòa, ins soli mới được chọn lại; một lần nữa mối quan tâm về lòng trung thành là ưu tiên hàng đầu trong tâm trí của các nhà hoạch định chính sách. Giờ đây, trong bối cảnh thù địch kéo dài giữa Pháp và Đức, sự hiện diện trên đất Pháp của những cư dân không có quốc tịch Pháp và do đó không bị bắt buộc phải thực hiện nghĩa vụ quân sự được coi là không công bằng đối với những công dân Pháp đang phải gánh vác nghĩa vụ này. và có khả năng gây nguy hiểm (Wihtol de Wenden, 1994). Việc đọc lại ius soli trong những trường hợp này có thể được hiểu rõ hơn như một dự án của nhà nước nhằm đảm bảo quyền công dân cho những người có khả năng ngoan cố. Nó được đi kèm với một chương trình xã hội hóa nghiêm ngặt, liên quan đến cái mà chính Brubaker gọi là ' quốc gia giáo dục đạo đức và công dân' trong một hệ thống giáo dục quốc gia (1992: 109). Điều này được cho là được thiết kế để biến tất cả họ thành những công dân trung thành, để thấm nhuần lòng trung thành của nền cộng hòa nơi họ không tồn tại một cách tự phát.

Trong khi các bộ phận của cánh hữu Pháp tiếp tục theo đuổi các mục tiêu loại trừ, nhắm vào những người Do Thái đầu tiên, 111 và gần đây là những người nhập cư từ châu Phi, chủ nghĩa dân tộc của cánh tả cộng hòa không phải là không gặp khó khăn. Như vụ hôi của (xem chú thích 6) đã chứng minh, truyền thống chủ yếu là chủ nghĩa đồng hóa của nó là mâu thuẫn, có vẻ là chủ nghĩa phổ quát và chủ nghĩa bình quân nhưng lại theo chủ nghĩa đặc thù và không khoan dung của chính nó. Nếu họ muốn trở thành thành viên của quốc gia Pháp, những người nhập cư phải đồng hóa với một nền văn hóa quốc gia thống trị nhất định.

Điều này có một số hậu quả. Trong số những thứ khác, nó dẫn đến xu hướng trong nền văn hóa đó là khiến người nhập cư ở một mức độ nào đó trở nên vô hình trong việc mô tả bản sắc dân tộc, đồng thời, có bằng chứng về các tiêu chí phân biệt chủng tộc đang hoạt động theo cách mà nhà nước Pháp đã tìm kiếm trên thực tế. để điều chỉnh nhập cư vì lợi ích quốc gia được cho là (Noiriel, 1988). Tất nhiên, quan điểm phân biệt chủng tộc không chỉ giới hạn trong giới thượng lưu, cộng hòa hay không, nhưng ảnh hưởng mạnh mẽ đến các quan niệm thống trị về bản sắc dân tộc. Alec Hargreaves đã xác định một "thứ tự rộng rãi của các nhóm sắc tộc bởi công chúng Pháp [thứ] vẫn khá ổn định trong thời kỳ hậu chiến", mặc dù "những nhóm sắc tộc hóa này mà các hình ảnh về bản sắc dân tộc của Pháp được xây dựng dựa trên đó mâu thuẫn nghiêm trọng với cả hai sự tham gia trên thực tế của những người nhập cư và con cháu của họ trong xã hội Pháp và với cảm giác thân thuộc của chính họ' (1995: 155, 159). Cánh tả Pháp không dễ dàng đối mặt với thách thức của chủ nghĩa dân tộc phân biệt chủng tộc bền vững như vậy, được huy động hiệu quả bởi các phong trào cực hữu, bằng cách khẳng định các nguyên tắc của nền cộng hòa khi bản thân các nguyên tắc này rất mâu thuẫn. Thay vào đó, những gì được yêu cầu là một động thái vượt ra ngoài các phạm trù bất khả xâm phạm của chính quốc gia, một sự thẩm vấn lại các nguyên tắc cộng hòa. Trên thực tế, như Catherine Lloyd (1998) đã chỉ ra, phong trào chống phân biệt chủng tộc ở Pháp đã được thúc đẩy để phát triển theo đúng những hướng này, nêu rõ yêu cầu về một 'quyền công dân mới' không bắt nguồn từ quốc tịch nhiều như sự tham gia. trên cơ sở bình đẳng trong chính trị, trong kinh tế và trong xã hội. Lloyd lập luận rằng phong trào này thực chất là theo chủ nghĩa quốc tế, thách thức và phê phán quan niệm mâu thuẫn cố hữu về bản sắc dân tộc Pháp, đồng thời tìm cách tách rời hoàn toàn quyền công dân khỏi quốc tịch.

Bản sắc dân tộc, nhập cư và quyền công dân -

trường hợp của Anh

Các vấn đề tương tự cũng nảy sinh khi chúng ta xem xét trường hợp của Anh, mặc dù ở đây sức hút của chủ nghĩa dân tộc loại trừ tỏ ra khá hiệu quả hơn. I US soli ở Anh không phải là sản phẩm của một quyết định chính trị mà là sản phẩm điển hình (do không có truyền thống hiến pháp thành văn) của thông luật và tiền lệ. Trong trường hợp này, như Cesarani (1996) đã chỉ ra, luật công dân đã phát triển một cách bối rối và không chắc chắn, gắn liền với các định nghĩa thay đổi về bản sắc dân tộc. Những điều này thay đổi theo thời gian, tùy thuộc vào mức độ phù hợp vào việc ai tại bất kỳ thời điểm cụ thể nào được coi là kẻ đáng sợ của người kia. Vì, như Caryl Phillips đã nói, 'Nước Anh luôn tìm cách xác định dân tộc của mình và bằng cách mở rộng bản thân quốc gia bằng cách xác định những người không thuộc về' (1997: x). Điều này diễn ra dưới nhiều hình thức khác nhau, từ nỗ lực xây dựng các mô hình 'người Anh chân chính' đến việc rèn giũa 'người Anh', được phân tích bởi Linda Colley (1992), trong quá trình xung đột kéo dài với Pháp. Cho dù là người Anh hay người Anh, bản sắc này đã được tạo tiền đề dựa trên sự tồn tại của một kẻ nguy hiểm khác, để bị đàn áp, chiến đấu hoặc loại trừ. 11 Robin Cohen (1997) cũng đã lập luận rằng bản sắc dân tộc này có thể đã được định hình ở một mức độ đáng kể bởi các biện pháp loại trừ được thực hiện để bác bỏ hoặc loại bỏ những biện pháp được coi là không phù hợp với định nghĩa phổ biến. Theo thời gian, những người bị cấm bao gồm các đồng minh cũ của Pháp, người Do Thái (hơn một lần), người Lombard, người Hansard, người Fleming, người theo chủ nghĩa Calvin, người Công giáo, đặc vụ Tây Ban Nha, nhà cách mạng lục địa, người Đức, người giang hồ, người Bolshevik, và đặc biệt là kể từ sau chiến tranh, công dân khối thịnh vượng chung da đen . Ở đây, như ông lưu ý,

cái khác là một thể loại thay đổi. . . Nhưng tất cả đều là nạn nhân của một phiên bản khó chịu của trò chơi 'vượt bưu kiện' cũ [mà] bị đổ vào lòng nhóm đó Cái tôi, hay chính xác hơn là các đặc vụ và cơ quan xác định bản sắc Anh, cần nhất vào thời điểm đó để tránh xa và đẩy lùi (Cohen 1997: 372-3).

Việc xây dựng các phạm trù thích hợp để xác định ai là người Anh và ai không phải là người Anh không hề dễ dàng. Đôi khi, nó ít nhiều liên quan đến sự phân biệt chủng tộc công khai, như cả Miles (1987) và Cesarani (1996) đã lập luận. Nỗ lực phân biệt chủng tộc bản sắc dân tộc chắc chắn có thể thấy rõ trong một số sáng kiến lập pháp từ Đạo luật Người ngoài hành tinh năm 1905, được xây dựng có chủ ý để ngăn chặn người Do Thái chạy trốn khỏi cuộc đàn áp ở Đông Âu, đến luật năm 1962,1968,1971 và 1981, cuối cùng, Cesarani lập luận, 'đã vượt quá tất cả các luật trước đây ... bằng cách bãi bỏ nguyên tắc ius soli . . . Luật pháp như vậy đã phơi bày đặc điểm phân biệt chủng tộc của quốc tịch Anh, phản ánh cách hiểu phân biệt chủng tộc gay gắt và ở một mức độ cực đoan đối với quốc tịch Anh vào giữa những năm 1980' (1996: 67). Sự hiểu biết này thường bị che khuất nếu không muốn nói là bị che giấu, khi các nhà hoạch định chính sách phải vật lộn với những khó khăn trong việc xây dựng một chính sách nhất quán về di cư sau hậu quả của Đế chế. Rốt cuộc đó là sự giàu có của Đế chế và

hệ tư tưởng 'mẫu quốc' đã thu hút hoặc khuyến khích nhiều người đến Anh ngay từ đầu. Như Kathleen Paul (1997) đã lập luận, điều này tạo ra mâu thuẫn cơ bản giữa chính sách quốc tịch hợp pháp bao gồm chính thức ban đầu và việc xây dựng bản sắc dân tộc không chính thức, độc quyền. Như bà đã chỉ ra, việc giải quyết xung đột này theo thời gian và đôi khi có những giai đoạn tạm dừng liên quan đến việc xây dựng và theo đuổi các chiến lược hoàn toàn khác biệt liên quan đến ít nhất bốn nhóm được chỉ định. Trong giai đoạn ngay sau chiến tranh, bất chấp khủng hoảng kinh tế trong nước và tình trạng thiếu lao động, cư dân Vương quốc Anh da trắng được khuyến khích di cư đến các khu vực được chỉ định của Đế chế. Đồng thời (và trái ngược hoàn toàn với cách đối xử với người Do Thái chạy trốn khỏi cuộc đàn áp từ Đức vào những năm 1930), những nỗ lực khá lớn đã được thực hiện, với chi phí đáng kể, để tuyển dụng và hòa nhập người châu Âu từ các trại tị nạn. Bên cạnh đó, theo một cách mâu thuẫn hơn phản ánh những căng thẳng của mong muốn sau khi độc lập xác định họ vẫn là người Anh nhưng cũng là người nước ngoài, những người lao động nhập cư Trish vừa được tuyển dụng vừa được cấp quốc tịch, đồng thời phải chịu sự phân biệt đối xử kéo dài. . Cuối cùng, trước xu hướng nhập cư được khuyến khích vì lý do kinh tế (lao động giá rẻ được cân nhắc hàng đầu), những người di cư da đen từ các thuộc địa (đặc biệt là từ Car ibbean và tiểu lục địa Ấn Độ) được xác định là một vấn đề lớn, đòi hỏi một giải pháp phức tạp. nhưng cuối cùng quyết liệt sửa đổi và rút lại quyền công dân. Một loạt các Đạo luật được thông qua (năm 1957, 1962, 1968, 1971 và 1981) đã 'biến công dân Anh thành người nhập cư và người nhập cư thành người da màu' (Paul 1998: 169). Sự phân biệt chủng tộc về bản sắc dân tộc, như Rich lập luận, 'dựa trên truyền thống sâu sắc của các phản ứng theo chủ nghĩa bản địa' (1990: 106), có tác dụng 'kiểm soát hiệu quả sự di cư của các đối tượng da màu, trong khi cho phép các đối tượng da trắng di cư tại sẽ' (Paul 1997: 180).

Trong những năm gần đây, nhiều lập luận, tranh luận và loại trừ trước đây về 'người nhập cư' đã được phản bác lại liên quan đến người tị nạn. Những năm 1990 chứng kiến sự gia tăng số lượng người xin tị nạn và một loạt các chính sách được thiết kế để loại trừ càng nhiều càng tốt những người chạy trốn khỏi sự đàn áp chính trị, xung đột sắc tộc hoặc những người bị gạt ra ngoài lề xã hội do phân biệt đối xử và nghèo đói dưới danh nghĩa hòa nhập những người được cho là duy trì. Các biện pháp được sử dụng bao gồm từ nỗ lực ngăn chặn người tị nạn đến Anh thông qua hành động chống lại những người vận chuyển đường bộ, hãng hàng không và công ty phà, thông qua việc sử dụng diễn ngôn liên tục tìm cách tách biệt những người xin tị nạn 'không có thật' hoặc 'lạm dụng' hoặc 'người di cư kinh tế' không xứng đáng. ' từ những người tị nạn xứng đáng, đến các biện pháp có thể ngăn cản những người tị nạn tiềm năng xin tị nạn ở Anh ngay từ đầu, đảm bảo rằng Anh không bị coi là 'điểm yếu' đối với những người xin tị nạn. 12 Do đó, nhiều người xin tị nạn bị giam giữ dưới nhiều hình thức khác nhau để ngăn họ ở lại Vương quốc Anh một cách bất hợp pháp bất chấp những điều kiện mà họ có thể đã bỏ trốn. Vào tháng 3 năm 2001, số người bị giam giữ là 1.436 với 307 người khác ở 'trung tâm tiếp nhận'. Như Ban Giám đốc Thống kê và Phát triển Nghiên cứu của Bộ Nội vụ đưa ra, “tổng cộng có 1.743 người không được tự do'. Cuối cùng, Chính phủ Lao động đã đưa ra một hệ thống hỗ trợ liên quan đến việc phát hành các phiếu thưởng có khả năng gây kỳ thị thay vì tiền mặt ở mức thấp hơn nhiều so với mức trợ cấp phúc lợi thông thường cộng với một hệ thống phân tán bắt buộc những người xin tị nạn trên khắp Vương quốc Anh, thường là đến những khu vực thiếu thốn nơi họ phải đối mặt với sự cô lập, thiếu sự hỗ trợ và sự thù địch phân biệt chủng tộc từ những cư dân hiện tại. ¹³

Thật khó để giải thích lịch sử phức tạp và quanh co này như là biểu hiện của một chủ nghĩa dân tộc công dân nhất quán, do sự phân biệt đối xử và có hệ thống trong các công bằng dường như đã đánh dấu những sửa đổi liên tiếp về quyền công dân, hoặc rất tin tưởng vào đặc tính công dân của một quốc gia đã cảm thấy bị thôi thúc phải xác định chính mình bằng cách loại bỏ rất nhiều quốc gia khác trên những cơ sở rõ ràng là thiếu văn minh như vậy.

Bản sắc dân tộc, nhập cư và quyền công dân -

trường hợp người Mỹ

Nhiều nhà văn đã coi Hoa Kỳ là một quốc gia công dân kiểu mẫu trong sự cởi mở với những người khác và trong việc xây dựng bản sắc dân tộc của mình trên cơ sở đăng ký một tín điều chính trị tự do. (Tuy nhiên, như chúng tôi đã lưu ý trước đó, sự cởi mở này hiếm khi được áp dụng cho người Mỹ bản địa và con cháu người Mỹ gốc Phi của những người từng là nô lệ. Sau tu chính án thứ mười lăm của Hiến pháp Hoa Kỳ, người da đen được quyền bầu cử, đặc biệt là ở miền Nam, một loạt hạn chế như được đưa ra dưới hình thức kiểm tra kiến thức và tài sản, thuế thăm dò ý kiến, và các điều khoản hình sự tước quyền bầu cử có tác động - và mục đích - loại trừ càng nhiều người da đen càng tốt khỏi việc tham gia chính trị ở địa phương hoặc quốc gia.) 14 Mặc dù vậy , trong Theo nhiều người , Hoa Kỳ không chỉ là một quốc gia của những người nhập cư ngay từ đầu mà theo một cách nào đó đã luôn lý tưởng hóa những người nhập cư. Người nhập cư là người lựa chọn di chuyển, để tạo ra điều gì đó cho riêng mình, để tạo dựng một cuộc sống mới ở Mỹ (Goodwin-White 1998). Người ta cho rằng lý tưởng này nằm ở trung tâm của cuộc cách mạng Mỹ, dựa trên sự kết hợp các nguyên tắc dân chủ, tự do và quốc tế. Đối với Reed Ueda, Hoa Kỳ là

về mặt lịch sử, một quốc gia trong đó tính không đồng nhất hình thành nền tảng của nhà nước ... nhà nước phát sinh từ một quốc gia dân chủ và quốc tế được định hình phần lớn bởi sự nhập cư... . . Cách mạng đã phổ biến một quan niệm mới về bản sắc dân tộc trong cuộc đấu tranh để tách khỏi người Anh, một dân tộc mới được sinh ra từ biên giới và sự pha trộn của một số quốc tịch. (1997: 39, 50)

Đúng là quy mô và sự đa dạng của việc nhập cư ở Hoa Kỳ lớn hơn bất kỳ nơi nào khác trong thế giới hiện đại. Từ năm 1790 đến năm 1970, người ta ước tính rằng khoảng 50% mức tăng dân số là do nhập cư trong khi thậm chí ngày nay người ta ước tính rằng một phần ba mức tăng dân số bắt nguồn từ cùng một nguồn (Keeley 1993; Hatton và Williamson

1998). Tuy nhiên, đây không phải là một sự phát triển đồng đều hoặc không có vấn đề gì vì nhiều lý do đặc biệt thích hợp ở đây.

Ngay từ rất sớm ở Mỹ đã có một cái gì đó mà Perea gọi là 'mối quan hệ yêu-ghét' với vấn đề nhập cư (1997: 66). Những người nhập cư từ Bắc và Tây Âu không phải lúc nào cũng chào đón những người khác muốn tiếp bước họ. Toàn bộ luật pháp đã được đóng khung liên quan đến nhập cư, từ Đạo luật Người ngoài hành tinh và Phản loạn năm 1798 trở đi. (Thật vậy, người ta đã gợi ý rằng chính luật pháp của Mỹ mà một số người ở Anh đã lấy làm hình mẫu của họ vào cuối thế kỷ 19 (Cohen 1992).) Đã có những cơn hoảng loạn lớn trên toàn quốc về vấn đề nhập cư, tập trung vào nhiều mục tiêu từ người Ireland 'man rợ' vào những năm 1850 cho đến người Trung Quốc vào những năm 1880, người Do Thái và người Công giáo vào những năm 1890, và người Nhật vào những năm 1900 (Reimers 1998). Đến năm 1917, trọng tâm quan tâm đến vấn đề phân biệt chủng tộc đã quá rõ ràng, lên đến đỉnh điểm là đạo luật năm 1924 được ca ngợi vào thời điểm đó trên một tờ báo là 'chiến thắng của chủng tộc Bắc Âu' (được trích dẫn bởi Feagin 1997: 25). Hạn ngạch dân tộc được thiết lập này được thiết kế để khuyến khích nhập cư từ phía bắc và phía tây châu Âu và loại trừ những người khác. Chỉ đến năm 1965, hệ thống phân biệt chủng tộc này mới bị lật đổ. Trong khi đó, ngày càng có nhiều lo ngại, không phải là mới nhưng đặc biệt gay gắt ở đỉnh điểm của Chiến tranh Lạnh, về sự nguy hiểm của việc nhập cư 'không lành mạnh' hoặc nguy hiểm về mặt ý thức hệ (Jacobson 1998). Trong mọi trường hợp, vào những năm 1980, hậu quả của một chính sách tương đối không phân biệt đối xử đã bắt đầu được cảm nhận, với một dòng người nhập cư đáng kể từ châu Á và lo ngại về một dòng người ồ ạt từ miền Nam, lúc đó một chiến dịch lớn khác bắt đầu phát triển để hạn chế nhập cư. . Thành công của nó trong việc hạn chế nhập cư một lần nữa có thể được coi là một phần của phản ứng dữ dội của phe bảo thủ chống lại những người được cho là cực đoan những năm 1960 (Capaldi 1997; Duignan và Gann 1998).

Có nhiều điều trong đó đặt ra câu hỏi về hình ảnh bản thân được lãng mạn hóa về bản sắc của một quốc gia tự hào về việc cởi mở với người khác. 15 Có thể hợp lý hơn khi nghĩ về bản sắc này không chỉ đơn thuần là nghịch lý mà còn mâu thuẫn về bản chất (Jacobson 1996). Một mặt có sự khớp nối của các nguyên tắc dân chủ, quốc tế và bình đẳng ít nhất cũng mang tính phổ quát ngầm. Mặt khác, ngay từ chính hành động tách khỏi Anh, khỏi Thế giới Cũ, đã có một động thái hướng tới cái đặc biệt, tới sự khẳng định tính độc nhất, về tầm quan trọng của việc lựa chọn nếu không muốn nói là thậm chí (theo cách diễn đạt Thanh giáo) của nó. cuộc bầu cử. 16 Horowitz (1998) khẳng định ưu điểm tuyệt vời của mình là không giống như các quốc gia cộng hòa khác như Pháp, Hoa Kỳ không có bản sắc cốt lõi bởi vì nó liên tục bị định hình lại bởi tình trạng nhập cư. Như chúng tôi đã gợi ý ở đây, điều này cường điệu hóa tính liên tục của việc nhập cư, che khuất các tiêu chí chọn lọc được triển khai để kiểm soát nó và đánh giá thấp nỗ lực đưa vào để xác định ai có thể và không thể là 'người Mỹ'.

Loại trừ ở một quốc gia công dân 'mới' - Nam Phi

Điều này không có nghĩa là nhập cư đặt ra một vấn đề đặc biệt đối với bản sắc dân tộc ở Mỹ, trong khi ở các quốc gia khác, bản sắc dân tộc an toàn hơn. Tất cả các bản sắc dân tộc, và các quốc gia dân tộc định hình và phụ thuộc vào chúng, đối mặt với cùng một vấn đề ở mức độ lớn hơn hoặc thấp hơn, như ngay cả quốc gia công dân mới của Nam Phi cũng đang phát hiện ra, như Sheila Croucher (1998) gần đây đã lập luận một cách thuyết phục. Có một điều gì đó thật mỉa mai ở đây, bởi vì cuộc đấu tranh chống lại chế độ phân biệt chủng tộc được tiến hành trên cơ sở rộng lớn hơn là trên phạm vi toàn quốc, cả trên cơ sở toàn châu Phi và trên khắp các châu lục. Kể từ khi chế độ phân biệt chủng tộc sụp đổ, Nam Phi rõ ràng đã thu hút lượng nhập cư đáng kể, mặc dù các ước tính rất khác nhau, ví dụ trong trường hợp nhập cư bất hợp pháp từ hai đến tám triệu người (Migration News, 1998). Ở đây có sự kết hợp điển hình của các yếu tố đẩy và kéo mà người ta có thể mong đợi trong bối cảnh khu vực có sự khác biệt lớn về của cải. Theo một ước tính, người Nam Phi có thể giàu hơn trung bình ba mươi sáu lần so với người Mozambique (khi người Mỹ 'chỉ' giàu hơn bảy lần so với các nước láng giềng ở phía nam {The Economist, 4 tháng 3 năm 95, trích dẫn trong Croucher 1998: 645). Croucher lập luận rằng việc nhập cư ở đây đặt ra một thách thức đối với việc xây dựng quốc gia theo nhiều cách giống như chúng tôi đã gợi ý rằng nó đặt ra đối với bản chất công dân của các quốc gia Pháp, Anh và Mỹ. Các hình thức hùng biện và diễn ngôn mà cô ấy đã xác định chắc chắn có vẻ rất giống nhau. Có một nền chính trị tương tự về sự oán giận và thù địch đối với những người nhập cư, một cảm giác tương tự về một 'quốc gia' đang bị bao vây, có nguy cơ biến mất dưới làn sóng tội phạm và nhu cầu vô độ, một cảm giác hoảng loạn tràn ngập tương tự, điều có lẽ bi thảm hơn là mỉa mai trong trường hợp này là, không bị chôn vùi quá sâu trong những dự đoán như vậy đối với người khác được xác định một cách tiêu cực, là những yếu tố của chính sự phân biệt chủng tộc mà người dân trong khu vực đã phải vật lộn rất nhiều để thoát khỏi. Một báo cáo gần đây đã kết luận từ dữ liệu khảo sát của mình rằng 'Người Nam Phi thù địch với việc nhập cư hơn so với công dân của bất kỳ quốc gia nào có sẵn dữ liệu so sánh' (Mattes et al. 1999, trang 8), trong khi một cuộc khảo sát gần đây cho thấy cả người da đen và người da trắng thích người nhập cư da trắng hơn da đen (Migration News, 1998). Một báo cáo của Hội đồng Giám mục Nam Phi vào tháng 5 năm 1995 đã công kích mức độ bài ngoại phổ biến ở Nam Phi và kết luận rằng 'một trong những vấn đề chính là nhiều người đã bị gộp chung dưới danh nghĩa những người nhập cư bất hợp pháp, và toàn bộ tình trạng ma quỷ hóa người nhập cư đang nuôi dưỡng hiện tượng bài ngoại' (trích trong Tổ chức Theo dõi Nhân quyền 1998: 2). Kết quả là 65% số người được hỏi trong một cuộc khảo sát gần đây đã ủng hộ việc bắt buộc hồi hương người nhập cư (trích dẫn trong Tổ chức Theo dõi Nhân quyền 1998). Năm 1997, gần 200.000 người nhập cư đã bị trục xuất và con số này đã tăng lên hàng năm kể từ năm 1994. Theo Tổ chức Theo dõi Nhân quyền,

Những người di cư không có giấy tờ bị nghi ngờ được chính quyền xác định thông qua các phương tiện không đáng tin cậy như nước da, giọng nói hoặc dấu hiệu tiêm chủng. Chúng tôi đã ghi lại các trường hợp những người tuyên bố rằng họ bị bắt vì 'quá đen', có tên nước ngoài hoặc trong một trường hợp là 'đi bộ như người Mozambique'. (1998: 3)

Nhập cư có lẽ không thay thế chủng tộc nhiều bằng vấn đề mà Nam Phi mới tự xác định, như Croucher gợi ý, như đã gộp nó lại. Dù bằng cách nào, rõ ràng là ở đây chúng ta có một trường hợp khác trong đó một quốc gia, thậm chí là một quốc gia được cho là công dân, có thể đang tìm cách xác định chính mình bằng những người mà nó loại trừ vì 'chính bằng cách xác định họ không phải là người mà người Nam Phi đang xác định họ là ai' (Croucher 1998: 656). ¹⁷

Nhập cư, bản sắc dân tộc và quốc gia dân tộc

Điều mà việc nhập cư trong tất cả các trường hợp rõ ràng là công dân này đã làm là đặt ra một loạt câu hỏi rất gay gắt về bản sắc dân tộc. Các câu hỏi về việc ai có thể được tham gia và ai phải bị loại trừ, ai có quyền và ai không, là về thành phần và đặc điểm của quốc gia, và về bản chất của chính thể chế đó. Nhập cư có thể được hoan nghênh theo định kỳ, thực sự là có tổ chức , nếu nó được coi là vì lợi ích quốc gia nhưng luôn phải cẩn thận rằng những người nhập cư phải thuộc loại phù hợp để việc nhập cư của họ không phá vỡ chính quyền hiện có, thống trị và thống nhất. tầm nhìn về bản sắc dân tộc. Trong tất cả những điều này, nhà nước dân tộc công dân đã đóng một vai trò trung tâm. Bởi vì, như Vernon Briggs đã chỉ ra, 'trong thế giới của các quốc gia dân tộc, kiểm soát nhập cư là một hành động tùy ý của chính phủ. Do đó, quy định có liên quan trực tiếp đến chủ quyền đối với một vùng đất cụ thể' (1996: 3). Trong chừng mực mà các quốc gia công dân được xác định theo quyền kiểm soát của họ đối với lãnh thổ, lx có thể lập luận rằng họ được thúc đẩy để kiểm soát nhập cư. Đối với Paul Boyle và cộng sự,

quan niệm công dân của dân tộc có ý nghĩa rõ ràng đối với di cư. Nếu tư cách thành viên của quốc gia được xác định theo nơi ở. . . Nhập cư không được kiểm soát đặt ra một mối đe dọa lớn đối với một quốc gia như vậy, vì nó ngụ ý mất quyền kiểm soát đối với những người có thể và không thể trở thành công dân. (1998: 155) ¹⁹

Tuy nhiên, để biện minh cho quy định như vậy, rõ ràng các quốc gia dân sự đã phải tham gia vào một loạt các điều bí ẩn, tạo ra sự phân biệt tùy tiện và dựng lên một loạt các rào cản và cổng.

Ví dụ, sự khác biệt giữa di cư hợp pháp và bất hợp pháp, kinh tế và chính trị, tự nguyện và bắt buộc không chỉ là vấn đề về mặt khái niệm (I.ucassen và Eucassen 1997) mà, khi được sử dụng để phân biệt đối xử, có khả năng dẫn đến việc các quốc gia dân tộc phá vỡ các chuẩn mực của chính họ. 20 Đồng thời, các chính sách phân biệt đối xử như vậy đã dẫn đến tình trạng mâu thuẫn về quyền công dân trong các quốc gia dân sự, liên quan đến sự phân biệt giữa công dân quốc gia chính thức, cư dân (hoặc người di cư đã ở lại bất chấp các giả định ngược lại) và người nước ngoài ( Lâu đài và .Miller 1998; Hammar 1990; Barbieri 1998). Người ta đã lập luận rằng những sự phân biệt như vậy (đặc biệt là giữa công dân và cư dân) vì nhiều lý do không thể duy trì lâu dài và đang bị xói mòn nhanh chóng (Jacobson 1998; Soysal 1994), nhưng điều này có vẻ hơi cường điệu, nếu không muốn nói là theo quan điểm của chúng tôi. lạc quan thái quá. Ngày nay vẫn còn tồn tại một loạt sự phân biệt đáng kể trong tầm nhìn của quốc gia, giữa

công dân của quốc gia với (ít nhất là chính thức) đầy đủ các quyền; những người từ chối có một số quyền nhưng rất ít nếu có bản chất chính trị; và người ngoài hành tinh có rất ít.

Quyền công dân và quốc gia - BAO GỒM HAY LOẠI TRỪ?

Quyền công dân ở các quốc gia 'công dân' của Pháp và Hoa Kỳ, cũng như ở Nam Phi mới, do đó có nhiều vấn đề hơn so với mô hình công dân gợi ý. Nó không còn (nếu nó đã từng) cởi mở như vậy. Chúng tôi có thể gợi ý rằng điều này liên quan đến cách thức mà phạm trù công dân được ưu tiên hơn phạm trù công dân. Vì bất chấp vẻ bề ngoài, quyền công dân và quốc tịch có cơ sở khác nhau. TK Oommen đã gợi ý rằng quyền công dân là về sự bình đẳng, một phạm trù mà nội tại của nó đối với một xã hội nhất định không bị nghi ngờ, trong khi quốc tịch (và ông nói thêm, dân tộc) là về các loại bản sắc tập thể làm tăng chính xác khả năng của ngoại tác. Do đó, 'trong khi quốc tịch và sắc tộc với tư cách là bản sắc là loại trừ và có thể tạo ra bất bình đẳng, thì quyền công dân về cơ bản có thể là bao gồm và hướng tới bình đẳng' (Oommen 1997: 35). Tất nhiên, bây giờ có thể lập luận rằng, theo nhiều cách khác nhau, quyền công dân cũng là loại trừ. Trẻ vị thành niên có thể bị loại trừ vì lý do tuổi tác; trọng tội do không tuân thủ pháp luật; khách du lịch với lý do rằng họ không ở lại đủ lâu để đảm nhận những gánh nặng đi kèm với quyền công dân. Một số người sẽ lập luận rằng bất kỳ quan niệm nào về chính trị đều bao hàm một số cảm giác về không gian giới hạn mà trong đó hoạt động chính trị có thể diễn ra, trong đó mọi người có thể là công dân. Tuy nhiên, không có lý do cần thiết nào để giải thích tại sao không gian này phải được diễn đạt bằng thuật ngữ quốc gia, tại sao cơ sở loại trừ phải dựa trên ý tưởng về quốc gia, trên các quan niệm liên quan về bản sắc dân tộc. Các nguyên tắc loại trừ khỏi quốc gia dân tộc, thậm chí khỏi các quốc gia được cho là dân tộc công dân, được đóng khung một cách đặc trưng về việc ai được coi là thuộc về quốc gia và ai không, ai có thể hoặc không thể đe dọa bản sắc của quốc gia, một sự khép kín nhất thiết phải có. những tác động không chỉ bên ngoài (đối với những người bị loại trừ) mà còn cả bên trong (đối với những người được bao gồm) cũng như những tác động giữa các quốc gia dân tộc, những người không quốc tịch. Nhiều lần trong các quốc gia công dân đã xuất hiện một mối lo lắng lặp đi lặp lại về các phản ứng khác, dù được xác định rõ ràng và ở bất cứ đâu, gây ra những khó khăn cơ bản đối với việc xây dựng nền tảng dân sự hơn là dân tộc cho quốc gia. Sự lo lắng này có thể tập trung vào sự hiện diện của 'những người nước ngoài' có lòng trung thành đáng ngờ, những người có thể phải bị ép buộc có quyền công dân, hoặc những người có thể bị cưỡng bức giành lấy quyền công dân. Nó có thể tạo ra sự phủ nhận, cho dù 'những người khác' đã luôn 'ở đây' hay các quyền của 'họ' đã từng ở đây. Nó có thể dẫn đến việc dựng lên các rào cản để ngăn 'họ' ra ngoài hoặc lập các cổng để điều chỉnh việc ra vào có kiểm soát của họ. Tuy nhiên, chừng nào người khác còn được nhìn nhận theo nghĩa thù địch cố hữu mà theo nghĩa cơ bản cũng là yếu tố cấu thành và xác định bản sắc của chính quốc gia đó, thì sự phân biệt giữa công dân và dân tộc khó có thể duy trì hoặc áp dụng. Việc coi các chính sách gần đây nói riêng chỉ đơn thuần là ngẫu nhiên, kết quả của những áp lực chính trị cụ thể không điển hình trong lịch sử trong hiện tại buộc các quốc gia dân sự hoàn hảo cho đến nay phải từ bỏ hoặc rút lui khỏi những niềm tin lâu đời hoặc những truyền thống được ấp ủ sâu sắc, có vẻ không thuyết phục . Thay vào đó, chúng có thể được hiểu rõ hơn dưới dạng một loạt các phản ứng thay đổi đối với một vấn đề mà trong khuôn khổ quy chiếu dân tộc chủ nghĩa, không có câu trả lời dễ dàng hoặc 'tốt' nào. Việc quay trở lại các tiêu chí dân tộc, nếu không muốn nói là đến tận ius sanguinis, có thể được hiểu (tốt nhất là?) là một cuộc tìm kiếm nền tảng vững chắc hơn, một câu trả lời chắc chắn hơn cho một câu hỏi sẽ không biến mất.

ghi chú

Tất nhiên có một số ngoại lệ nổi bật cho điều này. Carleton Hayes đã chuyển từ sự phân chia đơn giản thành các hình thức tốt và xấu sang sự phân loại sáu lần các hình thức của chủ nghĩa dân tộc (Snyder 1990). Giddens (1993) và Kellas (1991) đưa ra ba cách phân loại.

Ví dụ, hãy xem cuốn sách và phim truyền hình nổi tiếng Blood and Belonging của Michael Ignatieff, hoặc phân tích của Raymond Breton về chủ nghĩa dân tộc giữa những cư dân nói tiếng Pháp và tiếng Anh ở Canada (Breton 1988; Ignatieff 1994).

Để có một cuộc thảo luận tốt về vấn đề này, hãy xem lại Billig (1995).

Xem thêm phân tích của Edward Said về 'chủ nghĩa phương đông' (Said 1985).

Vì vậy, ví dụ, 1 loly (1996), trong một tài liệu thú vị gần đây về bản sắc dân tộc Séc từ góc độ nhân chủng học, đã chỉ ra rằng quan điểm của người Séc về người Slovak liên kết họ với phương Đông hơn là phương Tây, và điều này gắn liền với toàn bộ các cặp đối lập coi người Séc gắn liền với tính hiện đại, lịch sử, tiến bộ, văn hóa và tính hợp lý, trong khi người Slovak gắn liền với chủ nghĩa truyền thống, thiếu lịch sử, kém phát triển, tự nhiên và cảm xúc.

Illis đã được nhìn thấy rõ ràng nhất trong những năm gần đây trong cái gọi là khăn quàng cổ hoặc khăn trùm đầu. Nguyên nhân célèbre này , xuất phát từ mong muốn của ba nữ sinh trường Hồi giáo đội khăn trùm đầu ở trường, đã bị các bộ phận bên trái cũng như bên phải coi là một sự sỉ nhục đối với văn hóa Pháp. Những trí thức cánh tả như Regis Debray đã viết một lá thư cho bộ trưởng giáo dục Pháp để cảnh báo về 'Munich của nền giáo dục Cộng hòa' (được Moruzzi trích dẫn 1994: 659), một phép loại suy khác thường! Trong tranh chấp này, như Moruzzi gợi ý, 'bất kỳ sự khăng khăng nào về sự khác biệt văn hóa nghiêm trọng' đều được coi là 'sự từ chối ngoan cố các giá trị Pháp, bản sắc Pháp và truyền thống cộng hòa Pháp' (trang 660). Do đó, sự khẳng định các giá trị chính trị, thế tục và Cộng hòa đồng thời là sự khẳng định về một nền văn hóa Pháp đồng nhất (Moruzzi 1994).

Nhưng hãy xem phân tích của Martin Barker về 'chủ nghĩa phân biệt chủng tộc mới' khẳng định sự chia rẽ không thể tránh khỏi (và 'tự nhiên") phát sinh từ sự khác biệt về văn hóa, đồng thời tránh sự thô thiển của những khẳng định công khai hơn về sự kém cỏi và ưu việt (Barker 1981). Paul Gilroy cũng đã lập luận rằng 'chủng tộc hiện nay hầu như chỉ được xác định thông qua các ý tưởng về văn hóa và bản sắc' (Gilroy 1993: 57), Xem thêm Malik (1996).

Nhưng lưu ý rằng trong một bài tiểu luận sau này, Brubaker đã chỉ trích sự khác biệt giữa chủ nghĩa dân tộc công dân và chủ nghĩa dân tộc sắc tộc 'đặc biệt là ở dạng khá đơn giản mà nó thường được áp dụng' là 'có vấn đề cả về mặt phân tích lẫn quy phạm' (1998, trang 299).

Renan nhấn mạnh trong hồi ký của mình về sự ngưỡng mộ to lớn của ông dành cho 1 người cho vay, gọi ông là 'vị vua của những nhà tư tưởng của tôi' (trích dẫn trong Birnbaum 1992: 379).

Về các cuộc tấn công lặp đi lặp lại vào quyền công dân của người Do Thái trong suốt thời gian tồn tại của Cộng hòa thứ ba, xem Birnbaum (1992).

Có thể lưu ý rằng cuộc chiến với nước Pháp cách mạng, trọng tâm trong lời kể của Colley (1992), là cuộc chiến với một quốc gia dân sự khác và không chỉ liên quan đến cuộc xung đột với một quốc gia thù địch khác, mà còn liên quan đến sự đàn áp của các nhóm cấp tiến. Colley gợi ý rằng việc tuyển dụng những người tình nguyện vào lực lượng dân quân, thuộc mọi tầng lớp, để đối mặt với một cuộc xâm lược có thể xảy ra của Pháp là một thời điểm quan trọng trong việc hình thành lòng yêu nước phổ biến của người Anh. Trong phạm vi mà 'dân tộc Anh' được hình thành trong một dự án phản cách mạng rõ ràng nhằm vào một kẻ thù địch khác, người ta có thể lập luận rằng đặc tính công dân của nó tốt nhất là mâu thuẫn, bắt nguồn từ xung đột không chỉ với một quốc gia dân sự khác với phần lớn lãnh thổ của nó. dân cư riêng.

f hoặc tường thuật đầy đủ về một số khía cạnh tồi tệ nhất trong việc đối xử với người tị nạn ở Vương quốc Anh, xem llayter (2000), đặc biệt là Chương 3.

1.3. Các biện pháp này đã bị chỉ trích nặng nề bởi các tổ chức nhân quyền và các cơ quan tình nguyện làm việc với người tị nạn. Tuy nhiên, ngay cả Văn phòng Kiểm toán Quốc gia, cơ quan không đặt câu hỏi về lực đẩy tổng thể của chính sách phát tán, cũng thừa nhận rằng việc thực hiện chính sách này có sai sót, rằng những căng thẳng trong cộng đồng đã 'tăng lên do các phương tiện truyền thông đưa tin gây xúc động và giật gân', và rằng có nhiều rào cản. để những người xin tị nạn nhận được sự hỗ trợ mà họ cần.

Điều này tất nhiên không chỉ có ý nghĩa lịch sử. Mặc dù nhiều hình thức loại trừ này đã bị chính phủ liên bang đặt ngoài vòng pháp luật trong Đạo luật về Quyền Bầu cử năm 1965, nhưng cuộc bầu cử tổng thống năm 2000 đã bị hủy hoại bởi những tuyên bố về việc loại trừ cử tri người Mỹ gốc Phi ở bang Florida quyết định. Trong số nhiều yếu tố, một vấn đề quan trọng là việc loại trừ những người từng phạm tội khỏi quyền bầu cử ở Florida cùng với hơn mười bang khác. Ill Florida, kết quả của việc này, và loại trừ cả những người đang bị quản chế hoặc tạm tha, 31,2% nam giới da đen không đủ tư cách bỏ phiếu! (1 luman Rights Watch 1998.) Khi tính đến một loạt các bất thường khác đặc biệt ảnh hưởng đến các cử tri thiểu số, được lưu ý bởi nữ chủ tịch Ủy ban Dân quyền Hoa Kỳ, rõ ràng là việc loại trừ người Mỹ gốc Phi quyết định chủ yếu đến kết quả của cuộc bầu cử. bầu cử (CNN 2001).

Teitelbaum và winter gợi ý rằng tốt nhất nên nghĩ về thái độ của người Mỹ đối với vấn đề nhập cư dưới dạng chủ nghĩa lãng mạn nước đôi (1998, trang 145).

Như Joel Kovel đã lưu ý nhiều năm trước, trong Chủ nghĩa Thanh giáo như vậy có 'một truyền thống mạnh mẽ là ghét người lạ, người nước ngoài và những kẻ lật đổ' (trích dẫn trong Feagin 1997: 16).

Croucher kết luận bằng cách đưa ra cùng một quan điểm chung về chủ nghĩa dân tộc công dân mà chúng ta có ở đây. 'Chủ nghĩa dân tộc công dân, mặc dù mục tiêu có vẻ đáng ca ngợi, đã bỏ qua thực tế rằng quốc gia, công dân hay không, là một khái niệm độc quyền cố hữu' (1998: 657).

Như Anthony Smith đã nói, 'trước hết, đó là một quan niệm chủ yếu về không gian hoặc lãnh thổ. . . [những] quốc gia như vậy phải sở hữu những lãnh thổ nhỏ gọn, được xác định rõ ràng ' (1991: 9).

Ranh giới giữa khái niệm công dân và dân tộc một lần nữa trở nên mờ nhạt vào thời điểm này. Giống như Smith, người mà họ tuân theo định nghĩa ở đây, Boyle et al. cuối cùng làm mờ đi sự khác biệt mà họ đã bắt đầu. Vì các quốc gia công dân dường như đòi hỏi một nền văn hóa chung, nên họ đã đi đến kết luận rằng 'các quốc gia công dân hiện đại không có nhiều lựa chọn khác ngoài việc cam kết chọn lọc' trong di cư quốc tế. Một chính sách như vậy nhằm củng cố bản sắc dân tộc và tính đồng nhất, thông qua việc chấp nhận một số nhóm sắc tộc, chủng tộc và tôn giáo nhất định và loại trừ những nhóm khác' (Boyle et al. 1998: 156).

Noiriel (1993) chỉ ra rằng chính các quốc gia dân chủ đã đi đầu trong việc phát triển các quy tắc kiểm soát nhập cư, chỉ ra ví dụ về Pháp vào những năm 1880 và Anh vào năm 1905.

ĐỌC THÊM

Phân tích kinh điển về chủ nghĩa dân tộc phương Đông và phương Tây là của Hans Kohn. Một bản tường trình ngắn gọn về quan điểm của ông được trình bày trong cuốn sách năm 1965 Chủ nghĩa dân tộc: Ý nghĩa và lịch sử của nó (New York: Anvil). Sự khác biệt tương tự, mặc dù từ một góc độ khác và sử dụng thuật ngữ hơi khác, có thể được tìm thấy trong John Schwarzmantel (1991) Chủ nghĩa xã hội và ý tưởng của quốc gia (Brighton: Harvest er Wheatsheaf). Cuốn sách Công dân và Quốc tịch ở Pháp và Đức (1992) của Rogers Brubaker (Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard) đưa ra tuyên bố đương thời quan trọng nhất về sự phân chia cơ bản. Có một nghiên cứu sáng tỏ về sự phát triển có vấn đề của các cách tiếp cận khác nhau ở Pháp và Đức của Patrick Weil trong một bộ tiểu luận rất thú vị do David Cesarani và Mary Fulbrooke biên tập (1996), Citizenship, Nationality, and Identity in Europe (London: Routledge ) . Những vấn đề này và các vấn đề liên quan cũng được thảo luận bởi David Brown (2000), trong Chủ nghĩa dân tộc đương đại: Chính trị công dân, dân tộc và đa văn hóa (London: Routledge).

PHẦN NĂM
QUỐC TỊCH
VÀ DÂN
SỰ VẬN ĐỘNG

15

VỀ QUYỀN QUỐC GIA TỰ QUYẾT

Margaret Moore ¹

Bài viết này lập luận ủng hộ quan niệm về quyền tự quyết bao gồm sự công nhận bình đẳng đối với các bản sắc dân tộc khác nhau. Đầu tiên, nó tiến hành bằng cách chỉ trích quan niệm thống trị về lãnh thổ (trái ngược với quốc gia) về quyền tự quyết. Sau đó, nó giải quyết ba chỉ trích chính về nguyên tắc dân tộc tự quyết. Đó là (1) lập luận từ bất định; (2) lập luận từ sự bất ổn; (3) vấn đề trùng quốc tịch.

Bài viết này lập luận ủng hộ quan niệm về quyền tự quyết bao gồm sự công nhận bình đẳng đối với các bản sắc dân tộc khác nhau. Nó lập luận rằng yêu sách của một quốc gia về quyền tự thể hiện chính trị phải là quyền có thể bảo vệ được, được sở hữu như nhau bởi tất cả các quốc gia và rằng yêu sách này bắt nguồn từ sự tồn tại đơn thuần của một quốc gia (và không dựa trên sự bất công trong quá khứ hoặc sự phân biệt đối xử hiện tại) . ²

Bài viết được chia thành hai phần. Phần một gợi ý nhiều khó khăn khác nhau - trong luật pháp quốc tế, thực tiễn chính trị và sự gắn kết triết học - với quan niệm thống trị về lãnh thổ (trái ngược với quốc gia) về quyền tự quyết. Nó lập luận rằng luật pháp quốc tế có nhiều mâu thuẫn và không thuyết phục về mặt đạo đức; rằng thực tiễn chính trị dựa trên quan niệm lãnh thổ tự quyết định này đã không tạo ra được các quy tắc và cơ chế thích hợp để giải quyết xung đột quốc gia; và rằng nền tảng triết học của quan niệm lãnh thổ cũng có vấn đề.

Trong phần hai, một số ý kiến phản đối chính đối với nguyên tắc dân tộc tự quyết sẽ được xem xét. Một trong những lý do tại sao nguyên tắc

Margaret Moore (1997), 'Oil National Self-determination', Politic Studies, 45. quyền tự quyết đã được khái niệm hóa về mặt lãnh thổ là do các vấn đề (được nhận thức) xung quanh nguyên tắc tự quyết của quốc gia . Bài viết đề cập đến ba lời chỉ trích phổ biến nhất đối với nguyên tắc dân tộc tự quyết. Đó là (1) lập luận từ bất định; (2) lập luận từ sự bất ổn; và (3) vấn đề trùng lặp quốc tịch. Tôi đề xuất một giải pháp cho vấn đề về tính không xác định, tức là, tuyên bố rằng ý tưởng về quyền tự quyết là không xác định theo nghĩa là nó không cho chúng ta biết các dân tộc có quyền tự quyết hoặc đơn vị tài phán mà họ là ai. được quyền.

Trong một số trường hợp, các quốc gia có thể thực hiện quyền tự quyết của mình bằng cách ly khai. Tuy nhiên, vì nhiều lý do, điều này có thể không thực tế hoặc phù hợp. Để giải quyết lời chỉ trích thứ ba về ý tưởng dân tộc tự quyết, bài viết khám phá những cách thức sáng tạo trong đó có thể đạt được sự công nhận bình đẳng đối với các bản sắc dân tộc khác nhau trong những tình huống mà việc ly khai không phải là một lựa chọn mong muốn hoặc thực tế.

Quyền tự quyết của các dân tộc trong
luật quốc tế, triết học và thực tiễn chính trị?

Các thuật ngữ xung quanh các vấn đề về quốc gia, chủ nghĩa dân tộc và các quốc gia đều khó hiểu và khó hiểu. Walker Connor đã chỉ ra rằng các nhà văn trong cả chính trị quốc tế và trên các phương tiện truyền thông đại chúng thường sử dụng thuật ngữ 'quốc gia' và 'nhà nước' thay thế cho nhau, như thể chúng là từ đồng nghĩa. 3 Thực tiễn này được khuyến khích bởi việc sử dụng rộng rãi thuật ngữ "quốc gia dân tộc" gợi ý một cách sai lầm rằng dân số của mỗi bang bao gồm một quốc gia duy nhất. Thuật ngữ 'Liên hợp quốc' cũng gây hiểu lầm và vì lý do tương tự. Sẽ chính xác hơn nếu gọi nó là 'Hội đồng các quốc gia có chủ quyền'. Trên thực tế, hầu hết các quốc gia không đồng nhất về mặt quốc gia - Nhật Bản, Iceland, Hàn Quốc và một số quốc gia khác là ngoại lệ - nhưng hoặc bao gồm các cộng đồng quốc gia cùng tồn tại, tức là các cộng đồng lịch sử trên những gì họ cho là 'lãnh thổ tổ tiên' của họ, hoặc những người thuộc nhiều nguồn gốc dân tộc khác nhau đã di cư đến các quốc gia như Úc, Canada và Hoa Kỳ. ⁴

Ở các quốc gia đa quốc gia, nguyên tắc dân tộc tự quyết có thể bị buộc tội về mặt chính trị. Nguyên tắc này được hiểu vào thế kỷ 19 và trong giai đoạn sau Chiến tranh thế giới thứ nhất dưới hình thức quốc gia, và do đó, các quốc gia mới ở Đông Âu được thành lập vào năm 1918 từ tàn tích của các đế chế Áo-Hung, Thổ Nhĩ Kỳ, Đức và Nga ở phù hợp với ý tưởng về quyền dân tộc tự quyết. Nhưng vì nguyên tắc này gây nguy hiểm cho sự thống nhất của nhiều quốc gia đa quốc gia, nên từ năm 1945, 'người dân' được đề cập đã được quan niệm không phải là các dân tộc 'quốc gia', mà là cư dân của các quốc gia hoặc thuộc địa chính trị đã tồn tại từ trước; và nó cũng được hiểu là không đòi hỏi quyền ly khai. ⁵

Sự không mạch lạc và mâu thuẫn đạo đức xung quanh quyền (hoặc nguyên tắc) tự quyết trong luật pháp quốc tế kể từ năm 1945 đã được ghi nhận rộng rãi/' Quyền 'tự quyết của các dân tộc', được xác nhận trong Điều 1,

MARGARET Moore mệnh. 2 và Điều 55 của Hiến chương Liên hợp quốc, được bổ sung bởi nhiều điều khoản khác trong Hiến chương Liên hợp quốc khẳng định tính bất khả xâm phạm của nguyên tắc toàn vẹn lãnh thổ của các quốc gia và phủ nhận quyền của Liên hợp quốc hoặc các quốc gia thành viên can thiệp vào công việc nội bộ của Liên hợp quốc. các bang được công nhận. 7 Ví dụ, Tuyên bố của Liên hợp quốc năm 1970 về quyền ly khai nêu rõ rằng Liên hợp quốc lên án 'bất kỳ hành động nào nhằm phá vỡ một phần hoặc toàn bộ sự thống nhất quốc gia và toàn vẹn lãnh thổ của bất kỳ quốc gia hoặc quốc gia nào khác'. 8 Tn 1970, Tổng thư ký LHQ u Thant lập luận rằng việc cộng đồng quốc tế công nhận một quốc gia và chấp nhận quốc gia đó vào LHQ có nghĩa là chấp nhận toàn vẹn lãnh thổ và chủ quyền của quốc gia đó. Ông nói thêm, 'thái độ của Liên Hợp Quốc' là không thể chối cãi. Là một tổ chức quốc tế, Liên Hợp Quốc chưa bao giờ chấp nhận và không chấp nhận và tôi không tin rằng nó sẽ chấp nhận nguyên tắc ly khai của một bộ phận Quốc gia Thành viên.' ⁹

Việc xây dựng quyền tự quyết bằng một loạt các nghị quyết được các quốc gia có chủ quyền thông qua, lo ngại về tác động phá hoại tiềm ẩn (đối với họ) của nguyên tắc này, làm rõ rằng 'các dân tộc' được đề cập không phải là các nhóm quốc gia, mà là, đúng hơn là các dân tộc trong các quốc gia có lãnh thổ; và nó chỉ có thể được viện dẫn bởi những người dưới chế độ thuộc địa hoặc những người sống dưới các chế độ xa lạ và phân biệt chủng tộc (người Palestine dưới sự chiếm đóng của Israel, người da đen dưới chế độ phân biệt chủng tộc ở Nam Phi, tương ứng). ¹

Tuy nhiên, quan niệm rất hạn hẹp này về quyền tự quyết là không phù hợp và có vấn đề về mặt đạo đức. Thật khó lý giải tại sao quyền tự quyết của các dân tộc sống dưới ách thống trị của thực dân chỉ được thực hiện một lần (để trả lại chủ quyền cho nhân dân đã bị chính quyền thực dân tước đoạt trái pháp luật) mà không bao giờ được sử dụng lại. 11 Điều này có ý nghĩa đối với lợi ích chính trị của các quốc gia có chủ quyền, những người quan tâm đến sự toàn vẹn lãnh thổ của họ, nhưng chắc chắn không phải đối với các nhóm quốc gia không hài lòng bên trong các quốc gia này, những người đặt câu hỏi về tính hợp pháp của các quốc gia. Thật vậy, ý tưởng đạo đức biện minh cho cả dân chủ và phi thực dân hóa là quyền lực chính trị phải nằm trong tay những người mà quyền lực đó được thực thi; và điều này cung cấp một số cơ sở để lên án, ví dụ, các quốc gia bị thống trị bởi một nhóm quốc gia cụ thể đang thực thi quyền lực và kiểm soát đối với một nhóm quốc gia khác. Có thể đúng về mặt chính trị nếu chỉ mô tả các cường quốc phương Tây đang kiểm soát các lãnh thổ hải ngoại là chủ nghĩa đế quốc, nhưng điều đó không đúng về mặt thực tế: thuật ngữ 'chủ nghĩa đế quốc' có thể được áp dụng một cách mạch lạc và thuyết phục cho bất kỳ nỗ lực nào của một dân tộc nhằm thống trị một dân tộc khác về mặt chính trị, đặc biệt nếu dân tộc sau nhận thức quy tắc là thù địch với bản sắc dân tộc của họ. ¹²

Những mâu thuẫn khác xuất phát từ cách giải thích rất hạn hẹp này về nguyên tắc dân tộc tự quyết. 13 Ví dụ, tại sao đa số bị phân biệt chủng tộc (người da đen ở Nam Phi dưới chế độ phân biệt chủng tộc) lại được quyền tự quyết mà không phải là thiểu số ở một quốc gia đang phải chịu đựng các chính sách phân biệt chủng tộc hoặc phân biệt đối xử (một hiện tượng phổ biến hơn nhiều)? Và tại sao người Palestine là những người duy nhất sống dưới sự cai trị của 'người ngoài hành tinh' khi có nhiều nhóm quốc gia coi nhà nước là xa lạ với họ và thù địch với bản sắc dân tộc của họ?

Xu hướng trong luật quốc tế từ năm 1945 coi bản sắc dân tộc và văn hóa là không liên quan được phản ánh trong triết học chính trị, vốn cũng trừu tượng hóa các vấn đề về bản sắc dân tộc và văn hóa. Cuốn sách A Theory of Justice có ảnh hưởng của John Rawls là một điển hình: ngay từ đầu ông đã quy định rằng ông quan tâm đến công lý trong một xã hội hoặc một bang duy nhất, và bỏ qua việc xem xét câu hỏi quan trọng về việc biện minh cho ranh giới của các bang, và do đó, tất cả các vấn đề liên quan đến tư cách thành viên. 14 Ý nghĩa chính trị của văn hóa và đặc biệt là bản sắc dân tộc bị bỏ qua, bởi vì lập luận viện dẫn một quan niệm về lợi ích tinh thần cơ bản của con người và sau đó xây dựng các quyền và quy tắc tự do trên cơ sở đó.

Đặc biệt, sự tan rã của Liên Xô cũ và Nam Tư cũ đã đặt ra một yêu cầu cấp bách mới là phải xem xét mối quan hệ phù hợp giữa bản sắc dân tộc với nhà nước và hệ thống nhà nước quốc tế. Sự không nhất quán và thiếu sót về mặt đạo đức của luật pháp quốc tế không chỉ là một vấn đề lý thuyết hay khái niệm, mà là một vấn đề thực tiễn cấp bách. Ở Liên Xô cũ, phương Tây ủng hộ Gorbachev, người không có quyền dân chủ hợp pháp và rất ít sự ủng hộ của dân chúng, chống lại các nhà lãnh đạo quốc gia được bầu cử dân chủ, cho đến khi rõ ràng, trên thực tế, Liên Xô đã sụp đổ. Tương tự như vậy, phản ứng của cộng đồng quốc tế đối với giải pháp hòa giải của Nam Tư cũ trước hết là cố gắng giữ Nam Tư lại với nhau, do đó làm lãng phí thời gian quý báu mà lẽ ra họ có thể tìm kiếm một giải pháp công bằng cho những yêu sách đối lập về quyền tự quyết dân tộc này.

Đối mặt với sự sụp đổ của các liên bang này, phản ứng (muộn màng) của cộng đồng quốc tế - đặc biệt là LHQ và FAJ - là công nhận quyền tự quyết của các dân tộc, được xác định theo các điều kiện lãnh thổ, với tư cách là thành viên của các nước cộng hòa cụ thể, nhưng không phải như các nhóm quốc gia. Các liên bang có thể tan rã dọc theo các đơn vị cấu thành của chúng, nhưng không được xem xét lại các biên giới, 'không ly khai khỏi ly khai'. 15 Điều này là như vậy, mặc dù rõ ràng là nhiều người sống trong các biên giới cộng hòa của Nam Tư cũ không chia sẻ quan điểm này.

Ủy ban Trọng tài Badinter về Nam Tư cũ, do FU thành lập, đã kết luận rằng 'bất kể hoàn cảnh nào, quyền tự quyết không được liên quan đến những thay đổi đối với biên giới hiện tại vào thời điểm độc lập'. 16 Một khi ly khai là không thể tránh khỏi, hoặc đã xảy ra trên thực tế, cộng đồng quốc tế miễn cưỡng chấp nhận nó, nhưng cố gắng hạn chế 'thiệt hại' của nó bằng cách áp dụng cách hiểu lãnh thổ về 'dân tộc'. Thật vậy, Ủy ban Trọng tài Badinter đã đề cập cụ thể đến mối lo ngại về 'sự ổn định của biên giới', ngay cả trong trường hợp (Nam Tư cũ) khi biên giới bên ngoài (của Nam Tư cũ) không bị tranh chấp; và nó biện minh cho quyết định của mình dựa trên nguyên tắc 'toàn vẹn lãnh thổ', mà nó mô tả là 'nguyên tắc hòa bình vĩ đại này, không thể thiếu đối với sự ổn định quốc tế'. ⁷

Dù người ta có thể nghĩ gì về giá trị của (và các) quyết định pháp lý có liên quan, hiện nay người ta đều chấp nhận rộng rãi rằng phản ứng của cộng đồng quốc tế ở Balkan là vô cùng thiếu sót, ít nhất là theo nghĩa là họ không có các quy tắc hoặc cơ chế thủ tục. đủ để đạt được hòa bình. Ý tưởng về quốc gia

MARGARET Moore quyền tự quyết có tiếng vang sâu sắc trên toàn cầu - từ Bắc Ireland đến Kashmir - và cần phải xây dựng các cách giải quyết khía cạnh quốc gia của những xung đột này, để có thể đạt được một giải pháp hòa bình.

Sự bất cập của khái niệm lãnh thổ của các dân tộc, vốn hứa hẹn mở rộng bình đẳng công dân và đối xử công bằng với tất cả các thành viên của nhà nước, không chỉ rõ ràng đối với những người coi việc mở rộng bình đẳng chính thức cho họ là không đủ, thay vào đó ủng hộ quan điểm chính trị. công nhận bản sắc của họ, 1 s nó cũng đang trở thành một cái gì đó phổ biến trong triết học chính trị tự do. 19 Gần đây có một loạt công trình nghiên cứu trong lĩnh vực này lập luận rằng các quan niệm về tính trung lập của nhà nước và sự bình đẳng chính thức của công dân, gắn liền với cách hiểu theo lãnh thổ về quyền công dân, là không thỏa đáng trong việc giải quyết các vấn đề về bản sắc dân tộc và văn hóa. Tamir, trong cuốn sách Chủ nghĩa dân tộc tự do của mình, lập luận về tầm quan trọng của một chủ nghĩa dân tộc có thể phòng thủ được, theo bà, chủ nghĩa này có thể dung hòa với các nguyên tắc của chủ nghĩa tự do. Trong cuốn sách Công dân đa văn hóa của mình, Kymlicka lập luận rằng cam kết tự do đối với bình đẳng và tự chủ có thể được sử dụng để hỗ trợ lý thuyết về các quyền đặc biệt cho các dân tộc thiểu số. Và Miller's On Nationality bảo vệ cái mà ông gọi là 'nguyên tắc quốc tịch' trên cơ sở rằng mối quan hệ giữa con người với nhau là cần thiết để hỗ trợ thực hành phân phối lại.

Một lập luận phổ biến xuyên suốt các tác phẩm nếu không thì rất khác nhau này là không còn có thể bác bỏ các yêu sách của những người theo chủ nghĩa dân tộc ngoài tầm kiểm soát với lý do rằng chủ nghĩa dân tộc vốn đã gây chia rẽ, cục bộ và không thể biện minh được. Thật là đạo đức giả đối với các quốc gia lớn, với một bản sắc dân tộc vững chắc và các thể chế chính trị thể hiện bản sắc đó, để hạ bệ chủ nghĩa dân tộc của các dân tộc nhỏ hơn, những người khao khát đưa ra các yêu sách chính trị thay mặt cho quốc gia của họ. Trên thực tế, hầu hết các chính thể tự do đều thể hiện một bản sắc văn hóa cụ thể. Pháp tạo ra người Pháp: nó dạy lịch sử và truyền thống Pháp, ngôn ngữ Pháp; Vương quốc Anh dạy lịch sử Anh, tiếng Anh, v.v. Thật vậy, hầu hết tất cả các quốc gia tự do đều có một hệ thống giá trị và văn hóa thống trị, từ đó một số dân tộc thiểu số cảm thấy bị gạt ra bên lề. Vấn đề không phải là những xã hội này không đủ tự do mà là một xã hội tự do đầy đủ hơn sẽ trung lập về các vấn đề văn hóa và quốc tịch. Như Kymlicka lập luận một cách thuyết phục, không thể trung lập về các vấn đề liên quan đến bản sắc dân tộc: nhà nước phải đưa ra một số quyết định về (những) ngôn ngữ nào sẽ được sử dụng trong chính phủ, bộ máy quan liêu, tòa án và trường học. ²⁰

Do đó, sự thừa nhận ngày càng tăng về những khó khăn, cả về mặt triết học và thực tiễn, phải đối mặt với sự hiểu biết về lãnh thổ của các dân tộc, mà trên đó ý tưởng phổ biến về quyền tự quyết trong luật pháp quốc tế được đặt ra, chỉ ra sự cần thiết phải xem xét lại liệu nguyên tắc về quyền tự quyết của quốc gia có được chấp nhận hay không. -sự quyết đoán có thể không phải là điểm khởi đầu thích hợp cho việc giải quyết các xung đột quốc gia. Cụ thể, một cách tiếp cận nhất quán và dựa trên nguyên tắc đạo đức đối với các yêu sách trái ngược nhau về quyền tự quyết dân tộc, dựa trên sự thừa nhận bản sắc dân tộc, là cần thiết. Trong phần tiếp theo, tôi sẽ xem xét ba ý kiến phản đối ý tưởng về quyền tự trị dân tộc.

quyết định, vì những phản đối này cho thấy quan điểm rằng ý tưởng về quyền tự quyết chỉ có thể được hiểu theo nghĩa lãnh thổ và không được áp dụng cho các 'dân tộc' quốc gia.

Phản đối quyền tự quyết dân tộc

Vấn đề không xác định

Một trong những ý kiến phản đối nghiêm trọng nhất đối với nguyên tắc dân tộc tự quyết là bản thân khái niệm này không cho chúng ta biết các dân tộc được quyền tự quyết là ai hoặc đơn vị tài phán mà họ được hưởng. Các nhà phê bình tuyên bố rằng viện dẫn các tiêu chí dân chủ là không hữu ích, bởi vì ý tưởng rằng chúng ta nên để người dân quyết định là 'lố bịch vì người dân không thể quyết định cho đến khi ai đó quyết định ai là người dân'. ²¹

Vấn đề không xác định là một sự chỉ trích nghiêm trọng, phải được giải quyết nếu nguyên tắc tự quyết sẽ hữu ích trong việc giải quyết xung đột quốc gia. Tuy nhiên, một số khó khăn phát sinh do nỗ lực sai lầm trong việc xác định các tiêu chí khách quan để phân định bản sắc dân tộc. Nhiệm vụ này là sai lầm, bởi vì có những lý do chính đáng để hiểu một "quốc gia" theo định nghĩa chủ quan . Theo quan điểm này, thuật ngữ 'dân tộc' dùng để chỉ một nhóm người tự nhận mình thuộc về một nhóm dân tộc cụ thể, những người thường cố định trên một lãnh thổ lịch sử cụ thể và có cảm giác gần gũi với những người có chung bản sắc đó. Không cần thiết phải chỉ rõ những đặc điểm nào xác định một nhóm đang tìm kiếm quyền tự quyết. Như Philpott lập luận, 'Tại sao chúng ta cần cố gắng thiết lập các bài kiểm tra lịch sử, ngôn ngữ hoặc chủng tộc để phân định một nhóm ly khai]? Nếu người Litva, người Croatia, người Đông Pakistan hoặc người Tây Tạng thể hiện mong muốn tự quyết, chúng tôi không hỏi những đặc điểm nào khiến họ trở thành người Litva, người Croatia, người Đông Pakistan hoặc người Tây Tạng. Đây là vấn đề của các học giả về văn hóa Slavic, Trung Đông và châu Á.' 22 Trên thực tế, không khó để nhận ra nhóm nào muốn độc lập hoặc tự chủ hơn. Khó khăn chính phát sinh không phải từ tiêu chí chủ quan mà từ các trường hợp các cộng đồng xen kẽ nhau và có vẻ như quyền tự quyết của một nhóm phải bị tổn hại để tính đến các yêu sách tốt ngang nhau của nhóm khác.

Định nghĩa chủ quan về bản sắc dân tộc không chỉ tránh được vấn đề xác định tiêu chí khách quan để xác định quốc gia, mà còn giúp chỉ ra cách giải quyết vấn đề xác định đơn vị tài phán. Đơn vị tài phán nơi tổ chức một cuộc trưng cầu dân ý về cơ bản cũng bị tranh chấp: như Barry đã lập luận, trong trường hợp đa số người dân trong một khu vực muốn ranh giới của khu vực đó là ranh giới của tiểu bang và thiểu số thì không, 'vấn đề có hiệu lực được quyết định bởi sự lựa chọn khu vực trưng cầu dân ý'. 23 Ví dụ, trong trường hợp của Quebec, một cuộc trưng cầu dân ý về việc ly khai có thể mang lại những kết quả khác nếu đơn vị tài phán được coi là toàn bộ Canada, hoặc tỉnh Quebec, hoặc chỉ một phần của tỉnh Quebec. ²⁴

Cũng giống như việc một quốc gia xác định xem một nhóm khác có thực sự là một quốc gia hay không là điều không thể chấp nhận được, thì việc một quốc gia xác định lãnh thổ của mình là thiết yếu đối với vùng đất cư trú của những người không coi mình là dân tộc.

MARGARET Moore thành viên của quốc gia trong câu hỏi. Do đó, nếu một nhóm đã cố gắng xác định khu vực tài phán của mình quá rộng - tức là, nhóm đó đã cố gắng bao gồm lãnh thổ và những người không coi mình thuộc về nhóm đó - thì nhóm đó sẽ để ngỏ khả năng là thiểu số quốc gia sẽ tổ chức trưng cầu dân ý của riêng mình trong khu vực tài phán tự xác định của riêng mình. Điều này xuất phát từ quan điểm, nâng cao ở đây, rằng bản sắc dân tộc được xác định một cách chủ quan. Như vậy, quan niệm này để ngỏ khả năng ly khai đệ quy, cũng như lý thuyết của Beran, nhưng với điểm khác biệt quan trọng là lý thuyết của Beran LÀ chủ nghĩa cá nhân, trong khi lý thuyết này trao quyền tự quyết cho các nhóm quốc gia,25 và yêu cầu Hoa Kỳ phân biệt giữa một người bất đồng chính kiến (một thành viên của nhóm quốc gia ly khai, người nói, không đồng ý với quyết định ly khai) và một dân tộc thiểu số (thành viên của một nhóm quốc gia khác). ²⁶

Quan điểm được phác thảo ở đây, trong đó quốc tịch được xác định một cách chủ quan, và quyền tự quyết chỉ giới hạn trong các khu vực bao bọc lãnh thổ nơi nhóm dân tộc cư trú, được biện minh theo các chuẩn mực dân chủ tự do. Nó nhất quán với sự nhấn mạnh của phái tự do về quyền tự chủ, vì Nó coi trọng quan niệm và bản sắc riêng của mọi người. 27 Thật vậy, yêu cầu rằng việc xác định một nhóm quốc gia chỉ có thể được thực hiện bởi chính người dân có thể được khái niệm hóa theo ý tưởng về sở thích bên ngoài, một khái niệm lần đầu tiên được Ronald Dworkin giải thích trong triết học chính trị tự do. Dworkin lập luận rằng sở thích bên trong - sở thích về cách một người sống cuộc sống của chính mình - là hợp pháp theo quan điểm tự do, nhưng sở thích bên ngoài - sở thích về cách người khác sống cuộc sống của họ - là không thể chấp nhận hoặc bất hợp pháp trong triết học chính trị tự do. ²⁸

Nó phù hợp với các nguyên tắc dân chủ bởi vì nó có nghĩa là, càng nhiều càng tốt, lãnh thổ mà nhóm tuyên bố bao trùm nhóm đó và không bao hàm một cách bất hợp pháp một nhóm khác không coi mình là thành viên của quốc gia. Điều này có nghĩa là, ví dụ, các dân tộc bản địa ở phía bắc Quebec, những người có lịch sử và văn hóa riêng biệt, và những người tự coi mình là những quốc gia riêng biệt, không nên được đưa vào danh sách Quebecois và rằng đơn vị tài phán thích hợp cho một cuộc trưng cầu dân ý vào ngày vấn đề này sẽ công nhận thực tế này và không bao gồm các vùng đất bản địa ở phía bắc Quebec.

Một lợi thế của việc quan niệm về bản sắc dân tộc theo các thuật ngữ chủ quan, và các đơn vị tài phán xét theo khu vực mà nhóm dân tộc cư trú, là nó tránh được vấn đề về các định nghĩa gây tranh cãi về những gì 'thực sự' cấu thành nên một quốc gia. Việc xác định một nhóm quốc gia bởi những người khác (bởi những người bên ngoài nhóm) thường được sử dụng để phủ nhận các bản sắc dân tộc cụ thể. Do đó, Thổ Nhĩ Kỳ thường gọi cộng đồng người Kurd ở góc đông nam của Thổ Nhĩ Kỳ, không phải là người Kurd, mà là 'người Thổ Nhĩ Kỳ miền núi'. Bằng cách này, Thổ Nhĩ Kỳ phủ nhận bản sắc dân tộc đặc biệt của họ và do đó có thể bỏ qua các yêu sách chính trị về quyền tự quyết xuất phát từ điều này. Những người theo chủ nghĩa dân tộc Hy Lạp phủ nhận rằng người Macedonia là một nhóm dân tộc đặc biệt: họ cho rằng người Macedonia ở miền bắc Hy Lạp thực sự là người Hy Lạp; và những người theo chủ nghĩa dân tộc Bulgari cho rằng người Macedonia ở Nam Tư cũ thực sự là người Bulgari.

Quan niệm này ngầm hiểu rằng các ràng buộc lịch sử với một địa điểm là không đủ để tạo ra các quyền kiểm soát một lãnh thổ. Việc kêu gọi các liên kết lịch sử có thể hợp pháp hóa các yêu sách đối với các khu vực rộng lớn và hợp pháp hóa nhiều yêu sách khác nhau của những người theo chủ nghĩa bất quy định. Trong một ví dụ ngớ ngẩn nhưng tiết lộ, James A. Graff chỉ ra rằng 'người ta có thể đưa ra yêu sách đối với toàn bộ Levant, bao gồm cả Thánh địa và hầu hết Bắc Phi, nhân danh những người Chính thống giáo Hy Lạp, nhấn mạnh vào một “ trở lại” lãnh thổ từng là quê hương của những người thuộc cộng đồng tín ngưỡng đó trong nhiều thế kỷ dưới sự cai trị của Byzantine'. 29 Do đó, yêu sách của chủ nghĩa dân tộc Hy Lạp đối với Macedonia chủ yếu nói tiếng Slav ở Nam Tư cũ sẽ được coi là không thể chấp nhận được theo các nguyên tắc mà tôi đang phác thảo. Tương tự, việc người Serb chiếm đóng vùng Kosovo, nơi có 90% dân số là người Albania, trên cơ sở lịch sử, cũng là bất công. Các di tích lịch sử và di tích quốc gia có thể hợp pháp hóa một trường hợp ban đầu ủng hộ quyền tiếp cận nhưng không kiểm soát lãnh thổ nơi các di tích quốc gia này tọa lạc.

Lập luận từ sự bất ổn

Một mối lo ngại khác đã được bày tỏ về nguyên tắc quốc gia tự quyết là việc chấp nhận nguyên tắc này sẽ gây bất ổn cho hệ thống nhà nước quốc tế. Một số mối quan tâm tập trung vào bản chất của chủ nghĩa dân tộc; một số về tác động gây mất ổn định của một nguyên tắc mà người ta cho rằng sẽ cho phép một người ly khai tự do và dẫn đến sự tan rã của hầu hết các quốc gia trên thế giới. Loại chỉ trích đầu tiên tập trung vào bản chất có khả năng làm trầm trọng thêm và đe dọa tâm lý dân tộc chủ nghĩa. Những người theo chủ nghĩa dân tộc thích quốc gia của họ hơn những quốc gia khác (điều này có vẻ đúng về mặt định nghĩa); do đó, những người theo chủ nghĩa dân tộc tìm cách thúc đẩy lợi ích của quốc gia mình bằng chi phí của các quốc gia khác. Tuy nhiên, chúng ta không nên cho rằng (như nhiều người theo chủ nghĩa quốc tế tự do vẫn làm) 30 rằng chủ nghĩa dân tộc là phi lý và do đó không có khả năng nhận ra bất kỳ giới hạn nào đối với các yêu cầu của nó hoặc những cảm xúc tương tự của những người khác.

Ý tưởng quy chuẩn cơ bản về quyền tự quyết dân tộc liên quan đến việc công nhận (thể chế) bản sắc tập thể (quốc gia) của người dân thông qua quyền tự trị , và sự công nhận này là một quốc gia được các quốc gia khác đưa ra. Nói cách khác, bản thân chủ nghĩa dân tộc không hề phóng đại hơn chủ nghĩa cá nhân. Tất nhiên, nó có thể ở dạng phóng đại, giống như nguyên tắc tự do cá nhân có thể ở dạng phóng đại. Tôi có thể nghĩ rằng việc thực hiện quyền tự do cá nhân của tôi quan trọng hơn quyền tự do của bất kỳ ai khác, và tôi có thể tìm kiếm bất cứ thứ gì tôi muốn mà không quan tâm đến lợi ích của người khác. Nhưng những người theo chủ nghĩa tự do nhận ra rằng việc theo đuổi tự do cá nhân một cách không kiềm chế sẽ gây bất ổn và chỉ có thể được bảo đảm bằng sự đánh đổi tự do của những người khác. Giải pháp cho vấn đề này là nguyên tắc tự do bình đẳng: mỗi người có thể theo đuổi quyền tự do của mình miễn là họ tôn trọng quyền hoặc lợi ích hợp pháp của người khác. Đây là bản chất của nguyên tắc tác hại của Mill.

Tương tự như vậy, chủ nghĩa dân tộc không cần phải có một hình thức phóng đại: thực sự, chủ nghĩa dân tộc hợp pháp, ổn định và nhất quán duy nhất là chủ nghĩa công nhận, không chỉ các quyền tự quyết của quốc gia mình (dù dưới hình thức nào).

MARGARET Moore đảm nhận) mà còn cả quyền bình đẳng của các quốc gia khác. 51 Đây là một điểm logic, cũng như một điểm thực tế: nếu cảm giác về bản sắc cộng đồng, và mong muốn có thể chế chính trị thể hiện bản sắc đó, quan trọng đối với tôi, và biện minh cho yêu sách của tôi đối với quyền tự quyết, thì chúng cũng có thể quan trọng cho những người khác thuộc một quốc gia khác, và cũng tìm kiếm quyền tự quyết. Thật vậy, ý tưởng này là trung tâm của hầu hết các hình thức chủ nghĩa dân tộc: ý tưởng cơ bản là nhân loại thuộc về một gia đình gồm các quốc gia và mỗi quốc gia có quyền tự quyết và được các quốc gia khác công nhận (về mặt thể chế) là một quốc gia . và hoạt động giữa các quốc gia khác. 32 Yêu cầu rằng các quốc gia được xác định một cách chủ quan, và đơn vị tài phán đối với một cuộc trưng cầu dân ý dân chủ chỉ giới hạn trong lãnh thổ nơi nhóm quốc gia cư trú, giải quyết mối lo ngại về bản chất có thể làm trầm trọng thêm của chủ nghĩa dân tộc.

Hơn nữa, có vẻ như sự công nhận bình đẳng về mặt chính trị của các quốc gia khác nhau có thể tạo điều kiện thuận lợi cho hợp tác quốc tế và tuân thủ các chuẩn mực quốc tế, khi các dân tộc không an toàn phải đối mặt với các dân tộc không an toàn khác, bản sắc của họ không chắc chắn, họ có thể bị dẫn đến áp dụng chính sách bành trướng và hiếu chiến nhằm đảm bảo vị trí của họ trong cộng đồng các quốc gia. Hy vọng là làm cho họ trở nên khả thi về kinh tế và quân sự, và điều này chỉ có thể thực hiện được khi lãnh thổ và dân số tăng lên. Để tránh điều này, có vẻ nên thận trọng khi đưa các dân tộc vào các tổ chức quốc tế, không phải thông qua việc phủ nhận bản sắc dân tộc của họ mà thông qua việc công nhận nó. Mặc dù EU có thể được xem chủ yếu như một hiệp hội kinh tế của các quốc gia có chủ quyền, nhưng điều đó cho thấy rằng đôi khi các xã hội sẵn sàng từ bỏ một số chủ quyền, sẵn sàng tuân thủ các quy tắc quốc tế, nếu bản sắc riêng của họ được đảm bảo và được công nhận. Trong bối cảnh quốc tế với thị trường mở và chính sách phòng thủ chung, các quốc gia nhỏ, chẳng hạn như Luxembourg, có thể 'sống được'. Bằng cách này, các tổ chức quốc tế có thể giảm bớt động cơ khuyến khích bành trướng của các quốc gia cụ thể - giảm động cơ khuyến khích các quốc gia giành được nhiều lãnh thổ hơn và do đó nâng cao khả năng tồn tại về kinh tế và quân sự của họ. Các tổ chức đa phương không chỉ có thể giảm nhu cầu mở rộng lãnh thổ mà việc chấp nhận các cộng đồng quốc tế này và công nhận bản sắc dân tộc trong các tổ chức này tự nó là một động lực để hành xử theo các chuẩn mực quốc tế được chấp nhận.

Một cáo buộc nghiêm trọng hơn đối với nguyên tắc dân tộc tự quyết là việc thực hiện nguyên tắc này có thể gây ra thảm họa, dẫn đến sự tan rã của nhiều quốc gia trên thế giới. Trong cuốn sách Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, Ernest Gellner lập luận rằng nguyên tắc dân tộc tự quyết là không thực tế vì có nhiều quốc gia tiềm năng nhưng chỉ có chỗ cho một số ít các đơn vị chính trị. ³³

Tiêu chí của Gellner để xác định một "dân tộc tiềm năng" là ngôn ngữ: ông không lập luận rằng mỗi một trong số các nhóm ngôn ngữ này bây giờ, hoặc thậm chí vào một thời điểm nào đó trong tương lai, có thể có những khát vọng dân tộc chủ nghĩa. Hình thức lập luận mang tính giả thuyết này không đề cập đến vấn đề hoàn cảnh trong đó các nhóm dân tộc hoặc ngôn ngữ trở thành các quốc gia, hoặc khả năng xảy ra xu hướng ngược lại.

xảy ra, chẳng hạn như khi một nhóm ngôn ngữ trở nên đồng hóa hoặc khi một bản sắc dân tộc cụ thể bao gồm nhiều hơn một nhóm sắc tộc hoặc ngôn ngữ (chẳng hạn như ở Thụy Sĩ).

Khó có thể chắc chắn ý tưởng rằng chỉ có 'chỗ' cho một số ít các đơn vị chính trị có nghĩa là gì. Nếu điều này đề cập đến thực tế là nhiều nhóm quốc gia không tập trung về mặt địa lý, và do đó, bất kỳ yêu sách nào đối với quốc gia tự quyết đều phải tính đến các yêu sách tốt không kém của một nhóm khác, thì đây là một cân nhắc quan trọng (mà tôi giải quyết dưới đây). Nhưng một phần sức mạnh của sự phản đối có thể xuất phát từ thành kiến chống lại các quốc gia nhỏ. Rất khó để biết trước nhỏ như thế nào là quá nhỏ. Nhiều quốc gia tự quyết nhỏ - Andorra, Liechtenstein và Singapore, kể tên một số - đang hoạt động khá tốt. 34 Rõ ràng, kích thước là một cân nhắc có khả năng liên quan; có những chức năng mà một nhà nước phải thực hiện, chẳng hạn như duy trì trật tự trong nước và cung cấp hàng hóa và dịch vụ cơ bản, và quyền tự quyết dưới hình thức nhà nước độc lập sẽ không phù hợp đối với một đơn vị không thể thực hiện các chức năng cơ bản của nhà nước.

Hơn nữa, hình thức lập luận theo chủ nghĩa hậu quả này chống lại nguyên tắc dân tộc tự quyết chủ yếu kêu gọi sự cần thiết cho sự ổn định, và mặc dù đây là một sự cân nhắc đạo đức và thực tiễn quan trọng, nhưng nó không phải là một giá trị tuyệt đối. Nó cần được cân nhắc trước vấn đề các quốc gia cai trị mà không có sự đồng ý của người dân, và phủ nhận những cảm nhận chính đáng về bản sắc cộng đồng. Có một sự khác biệt quan trọng về mặt đạo đức giữa việc khăng khăng đòi quyền bất khả xâm phạm biên giới lãnh thổ trước sự xâm lược từ bên ngoài và việc đòi quyền đó để chống lại chính người dân. Thay vì đối xử với cả hai cùng nhau, chắc chắn sẽ hợp lý hơn nếu xây dựng các tiêu chí theo đó quyền tự quyết của quốc gia có thể là hợp lý, thay vì coi bất đồng chính kiến nội bộ quốc gia là xấu vốn có vì gây mất ổn định. Xét cho cùng, tự do ngôn luận và bất đồng chính kiến có thể bị coi là gây bất ổn; nhưng đó thường không được coi là một lý do chính đáng (chính đáng) để đàn áp chúng.

Mô hình mà tôi đề xuất như một cách giải quyết các yêu sách về quyền tự quyết của quốc gia có hai biện pháp bảo vệ được thiết kế để giải quyết những lo ngại về tác động động của việc công nhận tính hợp pháp của quyền tự quyết dọc theo đường lối quốc gia. Đầu tiên, theo quan niệm của tôi, bất kỳ yêu cầu quyền tự quyết nào cũng phải tuân theo một cuộc trưng cầu dân ý hoặc trưng cầu dân ý dân chủ tự do và công bằng về vấn đề này để thiết lập sự đồng ý. Ý tưởng cơ bản biện minh cho việc ra quyết định dân chủ trong một đơn vị chính trị — rằng mọi người có khả năng đưa ra quyết định về tương lai chính trị của họ — cũng biện minh cho các quyết định về quyền tự quyết . sự quyết tâm. Nếu đơn vị quá nhỏ và nghèo tài nguyên đến mức những người mà nó bao gồm sẽ bị bần cùng hóa, thì đây rõ ràng là một yếu tố phải được chính những người đó xem xét trong một cuộc bỏ phiếu. Thứ hai, yêu cầu rằng đơn vị tài phán không thể bao gồm các nhóm dân tộc thiểu số tập trung về mặt địa lý không muốn ly khai sẽ là một biện pháp ngăn chặn thực tế đáng kể đối với nhiều phong trào ly khai, những phong trào này có thể miễn cưỡng công nhận các quyền tương tự (quyền tự quyết) cho các nhóm dân tộc thiểu số của chính họ .

Vấn đề trùng quốc tịch

Cho đến nay, tôi đã gợi ý rằng mô hình liên quan đến ly khai mà cộng đồng quốc tế nên hướng tới để nhân rộng cũng tương tự như sự ly khai hòa bình năm 1905 của Na Uy khỏi Thụy Điển. Điều này không được biện minh trên cơ sở của sự bất công trong quá khứ hoặc mối đe dọa diệt chủng. 35 Chủ nghĩa dân tộc Na Uy đang phát triển đơn giản có nghĩa là người Na Uy đồng cảm với nhau chứ không phải với người Thụy Điển, do đó họ tìm kiếm cộng đồng chính trị của riêng mình. 36 Mặc dù người Na Uy và người Thụy Điển hiện chia sẻ nhiều giá trị tự do-dân chủ giống nhau và hai quốc gia có quan hệ hòa bình với nhau, nhưng thật khó để nghĩ ra một lập luận thuyết phục tại sao nên có một quốc gia trong khu vực chứ không phải hai quốc gia.

Điều này đưa tôi đến vấn đề nghiêm trọng nhất với bất kỳ yêu sách nào về quyền tự quyết của quốc gia. Trong trường hợp nhóm quốc gia tập trung về mặt địa lý , các yêu sách về quyền tự quyết (bao gồm cả quyền ly khai) có thể khá đơn giản. Nhưng đây không phải là điển hình, bởi vì, thường xuyên, hai cộng đồng quốc gia xen kẽ và quyền tự quyết của một nhóm quốc gia có thể đe dọa làm tổn hại đến quyền tự quyết của một nhóm quốc gia khác.

Vẽ lại ranh giới thường không giải quyết được vấn đề cơ bản của đa số và thiểu số, bởi vì thường không có cách nào vẽ lại ranh giới dẫn đến một cộng đồng chính trị đồng nhất. Trong một số trường hợp, mặc dù không phải lúc nào vấn đề đa số - thiểu số cũng có thể được khắc phục triệt để, nhưng mức độ không hài lòng của thiểu số và số người không hài lòng có thể giảm xuống. Ví dụ, giả sử rằng một thỏa thuận biên giới hiện tại khiến 60% dân số hài lòng và 40% không hài lòng. Không thể làm tất cả mọi người hài lòng, nhưng vẽ lại ranh giới sẽ khiến 85% hạnh phúc và 15% không hài lòng. Điều này phù hợp về mặt đạo đức và thực tế. Mặc dù các chính trị gia không thích kêu gọi những tính toán thực dụng như vậy, bởi vì chúng gây ra bóng ma 'hy sinh' một số người vì lợi ích của những người khác, đôi khi không có cách nào khác là đếm số và cố gắng làm tốt nhất có thể (trong giới hạn của hành động hợp pháp): đôi khi không có sự sắp xếp nào có thể làm hài lòng tất cả mọi người.

Đây không chỉ là một vấn đề lý thuyết đơn thuần về đạo đức: nó còn là một vấn đề có những hệ quả thực tiễn quan trọng đối với sự ổn định lâu dài. Mục đích đằng sau sự phân chia Ireland vào năm 1921 không chỉ đơn giản là tách hai nhóm đối thủ thành hai đơn vị đồng nhất. Một mục tiêu như vậy sẽ phù hợp với nguyên tắc dân tộc tự quyết. Khu định cư năm 1921 đã tạo ra lãnh thổ của Bắc Ireland theo cách mà (i) nó đảm bảo đa số người theo đạo Tin lành sẵn có (giả định rằng người Công giáo không sao chép nhiều hơn những người theo đạo Tin lành ); và (ii) nó đảm bảo số lượng lãnh thổ bền vững tối đa cho tỉnh. 37 Sự sắp xếp phân chia này dẫn đến một thiểu số Công giáo lớn - hơn một phần ba toàn bộ dân số - trong toàn tỉnh; và đa số Công giáo ở hai trong số sáu quận - Fermanagh và Tyrone - và gần như tất cả các khu vực chính quyền địa phương tiếp giáp với biên giới. 38 Thứ nhất, điều này có nghĩa là dàn xếp của phe phân chia là không công bằng, bởi vì nhà nước Anh đang bành trướng, tức là, tuyên bố chủ quyền đối với hai quận có đa số dân theo Công giáo (dân tộc theo đạo Ailen); và điều đó cũng có nghĩa là - mặc dù điều này tất nhiên không được dự đoán trước - rằng thực thể, bao gồm một nhóm thiểu số dân tộc lớn, bất mãn, là không thể hoạt động được. Thật vậy, có ý kiến cho rằng, nếu tỉnh không có hai quận theo chủ nghĩa dân tộc, Fermanagh và Tyrone, thì 'Rắc rối' sẽ dễ dàng được ngăn chặn hoặc sẽ không xảy ra. 39 Từ điều này có vẻ hiển nhiên rằng quy mô của các nhóm thiểu số bất hạnh có liên quan đến vấn đề thực tế về ổn định chính trị. (Điều này không có nghĩa là việc chia lại Bắc Ireland là một lựa chọn hấp dẫn, vì những lý do mà 1 sẽ phác thảo dưới đây.)

Nguyên tắc mà tôi đã đề cao - nguyên tắc công nhận bình đẳng các bản sắc dân tộc khác nhau - không thể đạt được bằng cách chia cắt các cộng đồng dân tộc khác nhau trong trường hợp các nhóm dân tộc hoàn toàn bị trộn lẫn. Nhưng định nghĩa chủ quan về một quốc gia và định nghĩa về đơn vị tài phán mà tôi đã vạch ra, cho phép Hoa Kỳ xác định những trường hợp này và cố gắng đạt được sự công nhận bình đẳng đối với các bản sắc dân tộc khác nhau thông qua các phương tiện khác.

Ví dụ, ở Nam Tư cũ, quá trình ly khai của Slovenia diễn ra khá đơn giản: Slovenia tương đối đồng nhất (khoảng 90% là người Slovenia), và 10% thiểu số là người Serb không tập trung về mặt địa lý. Do đó, thật hợp lý khi cung cấp chỗ ở cho nhóm thiểu số này thông qua một hệ thống quyền của nhóm thiểu số trong một Slovenia độc lập.

Ngược lại, ở Bosnia-Hercegovina, tình hình lại hoàn toàn khác. Theo điều tra dân số năm 1991, Bosnia-Hercegovina bao gồm 44% người Hồi giáo Slav, 31% người Serb, 17% người Croatia và 5% Nam Tư (trong thực tế, những người trong hoặc con cái của các cuộc hôn nhân hỗn hợp). Nó không có nhóm quốc gia chiếm ưu thế và không có đường phân chia rõ ràng để phân chia, bởi vì, ngoại trừ miền tây Hercegovina có đông dân cư là người Croatia, các nhóm quốc gia khác nhau hoàn toàn bị trộn lẫn. 40 Khi đó, ở Bosnia, không có cách nào vạch ra các ranh giới vốn có thể 'giải quyết' vấn đề dân tộc bằng cách tách các nhóm đối kháng. Tuy nhiên, việc chấp nhận nguyên tắc (không làm trầm trọng thêm) quyền tự quyết của quốc gia có ý nghĩa chính sách đạo đức và thực tiễn quan trọng đối với tình huống như vậy. Việc công nhận (1) tầm quan trọng và tính hợp pháp của các mối quan hệ quốc gia, kết hợp với (2) quan điểm cho rằng biên giới nội bộ không phải là bất khả xâm phạm, nhưng phải thể hiện tính hợp pháp dân chủ, sẽ khiến cộng đồng quốc tế phát triển một chính sách khác đối với Bosnia. Phương Tây sẽ không háo hức mở rộng sự công nhận quốc tế đối với một nhà nước dân sự Bosnia, trong đó tất cả mọi người đều có quyền với tư cách cá nhân. Lộ trình rõ ràng, sau khi chấp nhận hai nguyên tắc này, sẽ là đàm phán với tất cả các nhóm quốc gia để đi đến một giải pháp công nhận quyền bình đẳng của tất cả các quốc tịch.

Hơn nữa, định nghĩa về nhóm quốc gia và đơn vị tài phán mà tôi đã vạch ra sẽ cho phép Hoa Kỳ xác định liệu một giải pháp ly khai có phù hợp hay không. Bất kỳ việc áp dụng nguyên tắc ly khai đệ quy nào (ly khai khỏi ly khai) ở Bosnia-Hercegovina sẽ không dẫn đến một giải pháp thỏa đáng, mà sẽ liên quan đến sự chắp vá của các vùng đất hoặc túi của các đơn vị có chủ quyền trên khắp nước cộng hòa, nơi các cộng đồng đang sinh sống.

MARGARET Moore đã hòa nhập theo cách này, và mối đe dọa domino là có thật, các cơ chế khác nhau để thực hiện nguyên tắc cơ bản là công nhận bình đẳng các bản sắc dân tộc là cần thiết. Một sự sắp xếp khả thi, trong số những sự sắp xếp khác, sẽ là một nhà nước liên bang, trong đó các thành phần cấu thành phải tuân theo một hiệp ước thống nhất vì những mục đích nhất định, nhưng vẫn giữ chủ quyền cá nhân và bản sắc quốc tế của họ cho những mục đích khác. 41 Điều này sẽ cho phép các nhóm dân tộc Serb và Croatia phát triển liên kết với những người đồng quốc tịch của họ ở Serbia và Croatia, mà không vi phạm quyền bình đẳng của người Hồi giáo Bosnia trong việc xác định tương lai của nhóm mình.

Tương tự như vậy, ở Bắc Ireland, một khu định cư theo chủ nghĩa phân vùng không phải là tối ưu, bởi vì sự tồn tại của cả hai cộng đồng trong các khu vực bao quanh toàn tỉnh, nhưng đặc biệt là ở Belfast, có nghĩa là không có cách nào để giải quyết vấn đề cơ bản của đa số và thiểu số. Việc coi trọng quyền tự quyết của quốc gia, quốc gia không bị thống trị, đòi hỏi các giải pháp giàu trí tưởng tượng, vượt ra ngoài một giải pháp thuần túy 'nội bộ'. Cụ thể, Thỏa thuận Anh-Ireland năm 1985 chỉ ra con đường hướng tới một chính phủ chia sẻ quyền lực nội bộ kết hợp với vai trò chung của chính phủ Anh và Ailen trong việc quản lý Bắc Ireland liên quan đến việc công nhận kép các bản sắc dân tộc. Nói cách khác, chính nhờ sự công nhận bình đẳng đối với các bản sắc dân tộc riêng biệt mà các cộng đồng bị chia rẽ giữa các quốc gia có hy vọng tốt nhất để đạt được hòa bình lâu dài. ⁴²

Phần kết luận

Trong bài viết này, tôi đã lập luận ủng hộ quan niệm về quyền tự quyết của quốc gia bao gồm sự công nhận bình đẳng đối với các bản sắc dân tộc khác nhau. Tôi đã đưa ra những lý do tại sao quan niệm lãnh thổ về quyền tự quyết là không thỏa đáng, và đã cố gắng phản bác ba lập luận thường được đưa ra chống lại nguyên tắc dân tộc tự quyết.

Đầu tiên, tôi đã lập luận rằng khái niệm về quyền tự quyết dân tộc không phải là không xác định: một cách hiểu chủ quan về quốc tịch kết hợp với quan niệm về đơn vị tài phán dựa trên sự đồng ý xác định cả người dân và lãnh thổ mà họ có quyền.

Thứ hai, tôi đã xem xét lập luận cho rằng nguyên tắc dân tộc tự quyết vốn đã gây chia rẽ và gây bất ổn cho hệ thống nhà nước quốc tế. Tôi đã không bác bỏ mối quan tâm thứ hai, nhưng tôi đã gợi ý rằng sự bất ổn chính trị đôi khi được gây ra bởi sự thất bại trong việc đáp ứng các bản sắc dân tộc và cộng đồng quốc tế có thể đóng một vai trò quan trọng trong việc khuyến khích sự phát triển của các hình thức chủ nghĩa dân tộc không bành trướng.

Cuối cùng, tôi đã lập luận rằng quyền tự quyết của quốc gia không phải lúc nào cũng ở dạng nhà nước độc lập trong những tình huống mà quyền tự quyết của một nhóm quốc gia sẽ cản trở hoặc ảnh hưởng xấu đến quyền tự quyết tốt không kém của một nhóm khác. 1 đã gợi ý rằng sự hiểu biết chủ quan về quốc gia và đơn vị tài phán giúp xác định chính xác những tình huống mà trong đó cần có những dàn xếp hiến pháp giàu trí tưởng tượng hơn, dựa trên sự công nhận bình đẳng của các bản sắc dân tộc khác nhau.

ghi chú

Tác giả xin cảm ơn R. Beiner, J. McGarry, w. Norman, những người tham gia chương Toronto về Nghiên cứu Tư tưởng Chính trị và những người phản biện ẩn danh cho Nghiên cứu Chính trị vì những nhận xét hữu ích về các bản thảo trước đó của tiểu luận này. Cô biết ơn Hội đồng Nghiên cứu Khoa học Xã hội và Nhân văn Canada đã hỗ trợ tài chính và H. Ristau đã hỗ trợ nghiên cứu.

Điều này trái ngược với lập luận của A. Buchanan trong Ly khai: Đạo đức của Ly hôn Chính trị từ Port Sumter đến Litva và Quebec. (Boulder đồng, Westview, 1991). Buchanan bác bỏ ý tưởng về quyền tự quyết của quốc gia, thay vào đó lập luận rằng lập luận biện minh mạnh mẽ nhất cho việc ly khai là khi các giới luật tự do về công lý bị vi phạm.

w. Connor, Chủ nghĩa dân tộc: Cuộc tìm kiếm sự hiểu biết (Princeton NJ, Nhà xuất bản Đại học Prin ceton, 1994), ch. 4.

Sự khác biệt này được khám phá trong w. Kymlicka, Quyền công dân đa văn hóa (Oxford, Clarendon, 1995).

A. Heraclides, Quyền tự quyết của các nhóm thiểu số trong chính trị quốc tế (Lon don, Frank Cass, 1991), trang 21-2.

Xem R. Emerson, 'Self-determination', American Journal of International Law, 65 (1971), 464—6; R. Higgins, Problems and Progress: International Law and How We Use it (Oxford, Clarendon, 1994); A. lleraclides, 'Ly khai, quyền tự quyết và không can thiệp: tìm kiếm một sự cộng sinh chuẩn tắc', Tạp chí Quan hệ Quốc tế, 45 (1992), 399-420; B. O'Leary, 'Xác định bản thân của chúng ta; về quy tắc dân tộc tự quyết', Bài trình bày trước Hiệp hội Khoa học Chính trị Quốc tế, Berlin, Đức (Tháng 8, 1994).

Xem Emerson, 'Quyền tự quyết', tr. 463.

Được trích dẫn trong 1 leraclides, The. Quyền tự quyết của thiểu số trong chính trị quốc tế,

Í . 21 - . ,       , ..       .       .

Phis nằm trong bối cảnh Biafra của Nigeria đã cố gắng ly khai. Trích dẫn trong Emerson. 'Quyền tự quyết', tr. 464.

A. Michalska, 'Quyền tự quyết của các dân tộc trong luật pháp quốc tế' trong w. Twining (ed.), Các vấn đề về quyền tự quyết (Aberdeen, Nhà xuất bản Đại học Aberdeen, 1991), tr. 80; D. Horowitz' Quyền tự quyết; triết học, chính trị và pháp luật' (bài báo chưa xuất bản), trang 27-8.

Điểm này được đưa ra bởi O'Leary, 'Quyết định bản thân', trang. 3.

Hầu hết các lý thuyết về chủ nghĩa đế quốc là chủ nghĩa Mác và được những người theo chủ nghĩa Mác liên kết với chủ nghĩa tư bản. Tuy nhiên, nhiều người đã gọi sự cai trị của Liên Xô đối với các quốc tịch không thuộc Nga là 'chủ nghĩa đế quốc Nga' và nhấn mạnh tính liên tục giữa các chính sách quốc tịch của Sa hoàng và Cộng sản. Xem H. Seton Watson, Nations and States: an Inquiry into the Origins of Nations and the Politics of Nationalism (London, Methuen, 1977), trang 77-87, 188-91.

Những lập luận này cũng được tìm thấy trong O'Leary, 'Determination our selfs', trang 1-3; Horowitz, 'Quyền tự quyết', trang 27—34.

J. Rawls, A Theory of Justice (Oxford, Oxford University Press, 1971), tr. 4.

Horowitz, 'Quyền tự quyết', tr. 15.

A. Pellet, 'Ý kiến của Ủy ban Trọng tài Badinter: hơi thở thứ hai cho quyền tự quyết của các dân tộc', Tạp chí Luật Quốc tế Châu Âu, 3 (1992), 184.

Pellet, 'Ý kiến của Ủy ban Trọng tài Badinter', trang. 180.

Một số ví dụ là: người Quebecois ở Canada, người bản địa ở Quebec, người Công giáo ở Bắc Ireland, người Croatia và người Serb ở Bosnia-Hercegovina.

Y. Tamir, Chủ nghĩa dân tộc tự do (Princeton NJ, Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1993); Kymlicka. Công dân đa văn hóa; D. Miller, Về Quốc tịch (Oxford, Claren don, 1995 ); c. Taylor, Chủ nghĩa đa văn hóa và chính trị của sự công nhận (Princeton NJ, Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1992).

Để thảo luận chi tiết hơn về vấn đề này, hãy xem Công dân đa văn hóa của Kymlicka, trang 4-6.

I. Jennings, l'he Approach to Self-Government (Cambridge, Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1956), tr. 56.

D. Philpott, 'In protection of self-determination", Đạo đức, 105 (1995), trang 365.

B. Barry, "Self-Government Revisited' in Democracy and Power (Oxford, Claren don, 1991), trang 162.

Người bản địa ở Quebec (Cree, Inuit, Montagnais và Mohawks) tuyên bố rằng họ cũng là các quốc gia và do đó có quyền tự quyết; rằng họ không bao giờ từ bỏ quyền đối với lãnh thổ của mình; và rằng tương lai của vùng đất của họ nên được quyết định bởi cuộc trưng cầu dân ý của chính họ về vấn đề này.

H. Beran, 'Lý thuyết ly khai tự do'. Chính trị học, 32 (1984), 21-31.

Bản thân yêu cầu rằng các quyết định phải có tính ràng buộc ngay cả đối với những người không đồng ý không gây tranh cãi, vì tất cả các quyết định dân chủ đều thực hiện điều này. Việc đối xử phân biệt đối với những người bất đồng chính kiến và các nhóm thiểu số bắt nguồn từ việc thừa nhận tầm quan trọng (đối với nhiều người) của bản sắc dân tộc.

mối liên hệ giữa lý thuyết lựa chọn hoặc đồng ý về quyền tự quyết dân tộc và chủ nghĩa tự do đã được ghi chép đầy đủ. Xem Beran, 'Một lý thuyết tự do ly khai'; c. Wellman, 'Sự bảo vệ cho sự ly khai và quyền tự quyết về chính trị'. Triết học & Công luận, 24 (1995), 142-71; Philpott, 'Bảo vệ quyền tự quyết'; D. Gauthier, 'Chia tay: một bài luận về ly khai', Tạp chí Triết học Canada, 24 (1994), 357-72; K. Neilsen, 'Secession: the case of Quebec', tạp chí Triết học Ứng dụng, 10 (1993), 29-43.

R. Dworkin lần đầu tiên xây dựng các khái niệm này để loại trừ các sở thích phân biệt chủng tộc. Nhìn thấy

R. Dworkin, Nhận Quyền một cách nghiêm túc (MA Cambridge, Nhà xuất bản Đại học Harvard, 1977), trang 233-4.       '       ■

J. Graff, 'Human Rights, Peoples, and Self-Determination' trong J. Baker (ed.), Group Rights (Toronto, University of Toronto Press, 1994), p. 211.

Quan điểm này đôi khi được thể hiện bởi các nhà triết học và lý thuyết tự do. J. Dunn mô tả những ràng buộc quốc gia và bản sắc dân tộc là 'nỗi xấu hổ chính trị rõ ràng nhất của thế kỷ XX, vết nhơ sâu sắc nhất, khó chữa nhất và chưa được lường trước nhất trong lịch sử chính trị thế giới kể từ năm 1900'. Xem J. Dunn, Western Political Theory in the Face of the Future (Cambridge, Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1979), tr. 59. Sự khám phá phổ biến của Michael Ignatieff về xung đột quốc gia từ góc độ tự do được tổ chức theo sự phân đôi cơ bản giữa chủ nghĩa thế giới tự do, mà Ignatieff xác định, và chủ nghĩa dân tộc, mà ông đại diện theo nhiều cách khác nhau như hướng tới bạo lực, chủ nghĩa độc tài và một nhà nước Hobbesian nguyên thủy thiên nhiên. M. Ignatieff, Blood and Belonging: Journeys into the New Nationalism (Harmondsworth, Penguin, 1993), trang 5, 6, 16.

Xem B. Barry, "Nationalism' in D. Miller, J. Coleman, w. Connolly and A. Ryan (eds), The Blackwell Encyclopaedia of Political Thought (Oxford, Basil Blackwell, 1987). Trang 352-5.

Tầm quan trọng của sự công nhận được thảo luận một cách thuyết phục bởi Taylor, Chủ nghĩa đa văn hóa và Chính trị của sự công nhận, trang 40-4, 58-61.

E. Gellner, Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc (Ithaca NY, Nhà xuất bản Đại học Cornell, 1983), tr. 2. .

Điểm này được đưa ra bởi Philpott, "Để bảo vệ quyền tự quyết', trang 366.

Một Buchanan áp dụng các tiêu chí tự do nghiêm ngặt (liên quan đến công lý) để cho phép ly khai .

Xem R. Lindgren, Norway-Sweden: Union, Disunion and Scandinavian Integration (Princeton NJ, Princeton University Press, 1959), đặc biệt trang 49-51.

J. McGarry và B. O'Leary, "Các lựa chọn của Bắc Ireland: Khung và Phân tích' trong McGarry và B. O'Leary (eds), Tương lai của Bắc Ireland (Oxford, Clarendon, 1990), trang 270-3 .

McGarry và O'Leary, 'Các lựa chọn của Bắc Ireland'.

Liam Kennedy, 'Repartition' ở McGarry và O'Leary, Tương lai của Bắc Ireland, trang 143-6.

c. Bennett, sự sụp đổ liloody của Nam Tư; Nguyên nhân, Diễn biến và Hậu quả (New York, Nhà xuất bản Đại học New York, 1995), tr. 53.

Để thảo luận về các tùy chọn này, hãy xem Dflazar, Chủ nghĩa liên bang và Con đường dẫn đến Hòa bình

(Đại học Queen's (Kingston, Ontario), Viện các vấn đề liên chính phủ, 1994).       '

Xem cuốn sách xuất sắc của J. McGarry và B. O'Leary, Giải thích Bắc Ireland (Oxford, Blackwell, 1995).

16

CỘNG ĐỒNG HÌNH ẢNH CỦA AI?

Partha Chatterjee

Chủ nghĩa dân tộc một lần nữa xuất hiện trong chương trình nghị sự của các vấn đề thế giới. Hầu như mỗi ngày, các nhà lãnh đạo nhà nước và các nhà phân tích chính trị ở các nước phương Tây tuyên bố rằng với 'sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản' (đó là thuật ngữ họ sử dụng; ý của họ có lẽ là sự sụp đổ của chủ nghĩa xã hội Xô viết), mối nguy cơ chính đối với hòa bình thế giới hiện đang đặt ra bởi sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc ở các khu vực khác nhau trên thế giới. Vì trong thời đại ngày nay, một hiện tượng trước tiên phải được công nhận là một 'vấn đề' trước khi nó có thể thu hút sự chú ý của những người có nhiệm vụ quyết định điều gì sẽ khiến công chúng quan tâm, chủ nghĩa dân tộc dường như đã lấy lại đủ tiếng tăm để được giải phóng từ các hoạt động phức tạp của 'các chuyên gia trong khu vực' và một lần nữa trở thành chủ đề tranh luận chung.

Tuy nhiên, theo tôi, chính phương thức quay trở lại chương trình nghị sự của chính trị thế giới này đã gây phương hại một cách vô vọng cho cuộc thảo luận về chủ đề này. Trong những năm 1950 và 1960, chủ nghĩa dân tộc vẫn được coi là một nét đặc trưng của các cuộc đấu tranh chống thực dân thắng lợi ở châu Á và châu Phi. Nhưng đồng thời, khi các thực tiễn thể chế mới về kinh tế và chính trị ở các quốc gia hậu thuộc địa đã bị kỷ luật hóa và chuẩn hóa theo các tiêu chí khái niệm về 'phát triển' và 'hiện đại hóa ', chủ nghĩa dân tộc đã bị loại bỏ vào lĩnh vực lịch sử cụ thể của quốc gia này hoặc quốc gia khác. đế quốc thực dân đó. Và trong những lịch sử chuyên ngành được xác định bởi nội dung không chuẩn bị của các kho lưu trữ thuộc địa, các khía cạnh giải phóng của chủ nghĩa dân tộc đã bị hủy hoại bởi vô số tiết lộ về các giao dịch bí mật, thao túng và theo đuổi lợi ích cá nhân một cách bất chấp. Đến những năm 1970, chủ nghĩa dân tộc đã trở thành một vấn đề chính trị dân tộc, là lý do tại sao mọi người ở Thế giới thứ ba giết lẫn nhau - đôi khi trong các cuộc chiến tranh giữa các chính phủ.

Panha Chatterjee (1.993), i'he Nation and its fragments, Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton. quân đội, đôi khi, đau khổ hơn, trong các cuộc nội chiến tàn khốc và thường kéo dài, và dường như ngày càng tăng bởi các hành động khủng bố tinh vi về mặt công nghệ và hầu như không thể ngăn cản. Các nhà lãnh đạo của các cuộc đấu tranh chống lại chủ nghĩa thực dân và phân biệt chủng tộc ở châu Phi đã làm hỏng hồ sơ của họ bằng cách trở thành những người đứng đầu các chế độ tham nhũng, ngang ngược và thường là tàn bạo; Gandhi đã bị chiếm đoạt bởi những giáo phái bên lề như chủ nghĩa hòa bình và chủ nghĩa ăn chay; và ngay cả Hồ Chí Minh trong giây phút vinh quang cũng bị cuốn vào hai cực kiên cường của Chiến tranh Lạnh. Dường như không có gì còn sót lại trong di sản của chủ nghĩa dân tộc để khiến mọi người ở thế giới phương Tây cảm thấy hài lòng về nó.

Phả hệ gần đây của ý tưởng này giải thích tại sao chủ nghĩa dân tộc hiện được coi là một thế lực đen tối, yếu tố, không thể đoán trước của bản chất nguyên thủy đang đe dọa sự yên bình có trật tự của cuộc sống văn minh, những gì đã từng được chuyển thành công sang các vùng ngoại vi của trái đất giờ đây được coi là đang thay đổi hướng đi của nó quay trở lại châu Âu, qua các tỉnh đã bị lãng quên từ lâu của Habsburg, Sa hoàng và đế chế Ottoman. Giống như ma túy, khủng bố và nhập cư bất hợp pháp, đó là một sản phẩm nữa của Thế giới thứ ba mà phương Tây không thích nhưng lại bất lực trong việc ngăn cấm.

Theo các cuộc thảo luận hiện tại về chủ đề này trên các phương tiện truyền thông, thật đáng ngạc nhiên khi nhớ lại rằng cách đây không lâu chủ nghĩa dân tộc thường được coi là một trong những món quà tuyệt vời nhất của châu Âu dành cho phần còn lại của thế giới. Ngày nay, người ta cũng không thường nhớ rằng hai cuộc chiến tranh lớn nhất của thế kỷ 20, nhấn chìm hầu hết mọi nơi trên thế giới, là do châu Âu không quản lý được chủ nghĩa dân tộc sắc tộc của chính mình, dù thuộc chủng loại 'tốt' hay chủng tộc. 'xấu', chủ nghĩa dân tộc hoàn toàn là sản phẩm của lịch sử chính trị châu Âu. Bất chấp sự tán dương các xu hướng thống nhất khác nhau ở châu Âu ngày nay và sự đồng thuận chính trị ở phương Tây nói chung, có thể có sự mất trí nhớ gần đây về nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc hơn là một chút lo lắng về việc liệu nó đã được thuần hóa hoàn toàn trong thế kỷ trước hay chưa. mảnh đất sinh ra nó.

Trong suốt thời gian này, các 'chuyên gia khu vực', các nhà sử học về thế giới thuộc địa, miệt mài làm việc với đống báo cáo hành chính và thư từ chính thức mốc meo trong các kho lưu trữ thuộc địa ở London, Paris hay Amsterdam, tất nhiên không bao giờ quên chủ nghĩa dân tộc đã xuất hiện như thế nào. các thuộc địa. Mọi người đều đồng ý rằng đó là hàng nhập khẩu của châu Âu; các cuộc tranh luận trong những năm 1960 và 1970 trong các cuốn sách lịch sử của Châu Phi, Ấn Độ hoặc Indonesia là về những gì đã trở thành ý tưởng và ai chịu trách nhiệm về nó. Những cuộc tranh luận này giữa một thế hệ mới các nhà sử học theo chủ nghĩa dân tộc và những người mà họ gọi là 'thực dân' diễn ra sôi nổi và thường gay gắt, nhưng chúng phần lớn chỉ giới hạn trong các lãnh thổ chuyên biệt của 'nghiên cứu khu vực'; không ai khác chú ý nhiều đến họ.

Mười năm trước, chính một chuyên gia trong lĩnh vực như vậy đã một lần nữa đặt ra câu hỏi về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc trong khuôn khổ lịch sử phổ quát. Benedict Anderson đã chứng minh rất tinh tế và độc đáo rằng các quốc gia không phải là sản phẩm nhất định của các điều kiện xã hội học nhất định như ngôn ngữ, chủng tộc hay tôn giáo; họ đã từng ở Châu Âu và

PARTHA Chatterjee ở mọi nơi khác trên thế giới, được tưởng tượng thành hiện thực.' Ông cũng mô tả một số hình thức thể chế chính mà nhờ đó cộng đồng tưởng tượng này có được hình dạng cụ thể, đặc biệt là các thể chế của cái mà ông gọi một cách tài tình là 'chủ nghĩa tư bản in ấn'. Sau đó, ông lập luận rằng kinh nghiệm lịch sử về chủ nghĩa dân tộc ở Tây Âu, ở Châu Mỹ và ở Nga đã cung cấp cho tất cả các chủ nghĩa dân tộc tiếp theo một tập hợp các hình thức mô đun mà từ đó giới tinh hoa theo chủ nghĩa dân tộc ở Châu Á và Châu Phi đã chọn những hình thức họ thích.

Tôi nghĩ rằng cuốn sách của Anderson có ảnh hưởng lớn nhất trong vài năm gần đây trong việc tạo ra những ý tưởng lý thuyết mới về chủ nghĩa dân tộc, một ảnh hưởng mà tất nhiên, không cần phải nói thêm, hầu như chỉ giới hạn trong các bài viết học thuật. Trái ngược với sự ngoại lai hóa chủ nghĩa dân tộc phần lớn không được hiểu rõ trên các phương tiện truyền thông đại chúng ở phương Tây, khuynh hướng lý thuyết do Anderson đại diện chắc chắn cố gắng coi hiện tượng này là một phần của lịch sử phổ quát của thế giới hiện đại.

Tôi có một phản đối chính đối với lập luận của Anderson. Nếu những người theo chủ nghĩa dân tộc ở phần còn lại của thế giới phải chọn cộng đồng tưởng tượng của họ từ một số hình thức 'mô đun' nhất định đã được Châu Âu và Châu Mỹ cung cấp cho họ, thì họ còn lại gì để tưởng tượng? Có vẻ như lịch sử đã ra lệnh rằng chúng ta trong thế giới hậu thuộc địa sẽ chỉ là những người tiêu thụ vĩnh viễn tính hiện đại. Châu Âu và Châu Mỹ, những chủ thể thực sự duy nhất của lịch sử, đã thay mặt chúng ta nghĩ ra không chỉ kịch bản khai sáng và bóc lột thuộc địa, mà còn cả kịch bản kháng chiến chống thực dân và khốn khổ hậu thuộc địa của chúng ta. Ngay cả trí tưởng tượng của chúng ta cũng phải thuộc địa mãi mãi.

Tôi phản đối lập luận này không phải vì bất kỳ lý do tình cảm nào. Tôi phản đối vì tôi không thể hòa giải nó với bằng chứng về chủ nghĩa dân tộc chống thực dân. Những kết quả mạnh mẽ nhất cũng như sáng tạo nhất của trí tưởng tượng dân tộc chủ nghĩa ở châu Á và châu Phi không phải dựa trên bản sắc mà là sự khác biệt với các hình thức 'mô đun' của xã hội quốc gia do phương Tây hiện đại truyền bá. Làm sao chúng ta có thể bỏ qua điều này mà không biến trải nghiệm của chủ nghĩa dân tộc chống thực dân thành một bức tranh biếm họa về chính nó?

Công bằng mà nói, Anderson không phải là người duy nhất đáng trách. Giờ đây, tôi tin chắc rằng khó khăn phát sinh bởi vì tất cả chúng ta đều coi những tuyên bố của chủ nghĩa dân tộc là một phong trào chính trị theo nghĩa đen và quá nghiêm túc.

Ví dụ, ở Ấn Độ, bất kỳ lịch sử dân tộc chủ nghĩa tiêu chuẩn nào cũng sẽ cho Hoa Kỳ biết rằng chủ nghĩa dân tộc thực sự đã bắt đầu vào năm 1885 với sự thành lập của Quốc hội Ấn Độ. Nó cũng có thể cho Hoa Kỳ biết rằng thập kỷ trước đây là giai đoạn chuẩn bị, khi một số hiệp hội chính trị cấp tỉnh được thành lập. Trước đó, từ những năm 1820 đến 1870 là thời kỳ “cải cách xã hội”, khi các cuộc khai sáng thuộc địa đang bắt đầu “hiện đại hóa” các phong tục và thể chế của một xã hội truyền thống và tinh thần chính trị vẫn còn rất nhiều là hợp tác với chế độ thuộc địa: chủ nghĩa dân tộc chưa xuất hiện.

Lịch sử này, khi được đưa vào phân tích xã hội học phức tạp, không thể không hội tụ các công thức của W'ith Anderson. Trên thực tế, vì nó tìm cách sao chép trong

lịch sử của chính nó lịch sử của nhà nước hiện đại ở châu Âu, sự tự đại diện của chủ nghĩa dân tộc chắc chắn sẽ chứng thực cho việc giải mã huyền thoại dân tộc chủ nghĩa của Anderson . Tuy nhiên, tôi nghĩ rằng, với tư cách là lịch sử, tự truyện của chủ nghĩa dân tộc về cơ bản là có sai sót.

Theo tài liệu của tôi, chủ nghĩa dân tộc chống thực dân tạo ra lĩnh vực quyền lực tối thượng của riêng nó trong xã hội thuộc địa trước khi nó bắt đầu cuộc chiến chính trị với thế lực đế quốc. Nó thực hiện điều này bằng cách chia thế giới của các thể chế và thực tiễn xã hội thành hai lĩnh vực - vật chất và tinh thần. Vật chất là lĩnh vực của 'bên ngoài', của kinh tế và thủ công, của khoa học và công nghệ, một lĩnh vực mà phương Tây đã chứng tỏ ưu thế của mình và phương Đông đã chịu khuất phục. Do đó, trong lĩnh vực này, ưu thế của phương Tây phải được thừa nhận và những thành tựu của nó phải được nghiên cứu và nhân rộng một cách cẩn thận. Mặt khác, tâm linh là một lĩnh vực 'bên trong' mang dấu ấn 'bản chất' của bản sắc văn hóa. Do đó, một người càng thành công trong việc bắt chước các kỹ năng của phương Tây trong lĩnh vực vật chất, thì nhu cầu bảo tồn sự khác biệt của văn hóa tinh thần của một người càng lớn. Theo tôi, công thức này là một đặc điểm cơ bản của chủ nghĩa dân tộc chống thực dân ở châu Á và châu Phi. ²

Có một số ý nghĩa. Đầu tiên, chủ nghĩa dân tộc tuyên bố lĩnh vực tâm linh là lãnh thổ có chủ quyền của mình và từ chối cho phép cường quốc thực dân can thiệp vào lĩnh vực đó. Nếu tôi có thể quay trở lại ví dụ của Ấn Độ, thời kỳ 'cải cách xã hội' thực sự bao gồm hai giai đoạn riêng biệt. Trong giai đoạn đầu, các nhà cải cách Ấn Độ trông chờ vào chính quyền thuộc địa để thực hiện bằng hành động của nhà nước nhằm cải cách các thể chế và phong tục truyền thống. Trong giai đoạn sau, mặc dù nhu cầu thay đổi không phải bàn cãi, nhưng đã có sự phản đối mạnh mẽ việc cho phép nhà nước thuộc địa can thiệp vào các vấn đề ảnh hưởng đến 'văn hóa quốc gia'. Giai đoạn thứ hai, theo lập luận của tôi, đã là giai đoạn của chủ nghĩa dân tộc.

Nói cách khác, nhà nước thuộc địa bị tách khỏi lĩnh vực 'nội tâm' của văn hóa dân tộc; nhưng không phải vì thế mà cái gọi là lĩnh vực tâm linh này không thay đổi. Trên thực tế, tại đây chủ nghĩa dân tộc khởi động dự án mạnh mẽ, sáng tạo và có ý nghĩa lịch sử nhất của nó; để tạo ra một nền văn hóa quốc gia 'hiện đại' nhưng không phải của phương Tây. Nếu quốc gia là một cộng đồng tưởng tượng, thì đây là nơi nó được hình thành. Trong lĩnh vực thực sự và thiết yếu này, quốc gia đã có chủ quyền, ngay cả khi nhà nước nằm trong tay quyền lực thực dân. Động lực của dự án lịch sử này hoàn toàn bị bỏ qua trong các lịch sử thông thường, trong đó câu chuyện về chủ nghĩa dân tộc bắt đầu bằng cuộc tranh giành quyền lực chính trị.

Tôi muốn nhấn mạnh ở đây một số lĩnh vực trong cái gọi là lĩnh vực tâm linh mà chủ nghĩa dân tộc biến đổi trong hành trình của nó. Tôi sẽ giới hạn các hình minh họa của mình ở Bengal, nơi có lịch sử mà tôi quen thuộc nhất.

Lĩnh vực đầu tiên như vậy là ngôn ngữ. Anderson hoàn toàn đúng khi cho rằng chính 'chủ nghĩa tư bản in ấn' đã cung cấp không gian thể chế mới cho sự phát triển của ngôn ngữ 'dân tộc' hiện đại. 3 Tuy nhiên, các thành phố cụ thể của tình trạng thuộc địa không cho phép chuyển đổi đơn giản các mô hình phát triển châu Âu. Ví dụ, ở Bengal, theo sáng kiến của Công ty Đông Ấn và các nhà truyền giáo châu Âu, những cuốn sách in đầu tiên bằng tiếng Bengal được sản xuất vào cuối thế kỷ 18 và những tác phẩm văn xuôi tự sự đầu tiên được đưa vào sử dụng vào đầu thế kỷ 19. Đồng thời, nửa đầu thế kỷ 19 là khi tiếng Anh thay thế hoàn toàn tiếng Ba Tư với tư cách là ngôn ngữ của bộ máy quan liêu và nổi lên như một phương tiện ảnh hưởng trí tuệ mạnh mẽ nhất đối với giới tinh hoa mới của người Bengal. Tuy nhiên, thời điểm quan trọng trong sự phát triển của ngôn ngữ Bengali hiện đại đến vào giữa thế kỷ 20, khi giới tinh hoa song ngữ này biến nó thành một dự án văn hóa nhằm cung cấp cho tiếng mẹ đẻ của nó những trang bị ngôn ngữ cần thiết để giúp nó trở thành một ngôn ngữ thích hợp cho nền văn hóa 'hiện đại'. . Toàn bộ mạng lưới thể chế gồm các nhà in, nhà xuất bản, báo, tạp chí và các mối quan hệ xã hội văn học được tạo ra trong khoảng thời gian này, nằm ngoài tầm kiểm soát của nhà nước và các nhà truyền giáo châu Âu, qua đó ngôn ngữ mới, hiện đại và chuẩn mực , được hình thành . Giới trí thức song ngữ bắt đầu nghĩ rằng ngôn ngữ của chính họ thuộc về lĩnh vực bên trong của bản sắc văn hóa, thứ mà kẻ xâm lược thuộc địa phải tránh xa; do đó, ngôn ngữ trở thành một khu vực mà quốc gia đầu tiên phải tuyên bố chủ quyền của mình và sau đó phải chuyển đổi để làm cho nó phù hợp với thế giới hiện đại.

Ở đây, ảnh hưởng mô-đun của các ngôn ngữ và văn học châu Âu hiện đại không nhất thiết tạo ra những hậu quả tương tự. Ví dụ, trong trường hợp các thể loại văn học mới và các quy ước thẩm mỹ, trong khi những ảnh hưởng của châu Âu chắc chắn đã định hình diễn ngôn phê bình rõ ràng, thì người ta cũng tin rằng các quy ước của châu Âu là không phù hợp và gây hiểu lầm khi đánh giá các tác phẩm văn học bằng tiếng Bengali hiện đại. Cho đến ngày nay, có một khoảng gián đoạn rõ ràng trong lĩnh vực này giữa thuật ngữ phê bình học thuật và thuật ngữ thực hành văn học. Để đưa ra một ví dụ, hãy để tôi thảo luận ngắn gọn về kịch của người Bengal.

Kịch là thể loại văn học hiện đại ít được các nhà phê bình văn học Bengali khen ngợi nhất về mặt thẩm mỹ. Tuy nhiên, đây là hình thức mà giới thượng lưu song ngữ đã tìm thấy lượng độc giả lớn nhất của mình. Khi nó xuất hiện dưới hình thức hiện đại vào giữa thế kỷ 19, kịch mới của người Bengal có sẵn hai mô hình: một, kịch châu Âu hiện đại như nó đã phát triển kể từ thời Shakespeare và Molière, và hai, kho ngữ liệu tiếng Phạn hầu như đã bị lãng quên . chính kịch, hiện đã khôi phục lại danh tiếng xuất sắc cổ điển nhờ những lời ca ngợi của các học giả Đông phương học từ Châu Âu. Do đó, các tiêu chí văn học có lẽ sẽ hướng bộ phim mới vào lĩnh vực đặc quyền của một nền văn hóa quốc gia hiện đại đã được thiết lập rõ ràng bởi các hình thức mô đun do châu Âu cung cấp. Nhưng các hoạt động biểu diễn của tổ chức mới của nhà hát công cộng khiến những tiêu chí đó không thể được áp dụng cho các vở kịch viết cho nhà hát. Những quy ước giúp một vở kịch thành công trên sân khấu Calcutta rất khác với những quy ước được các nhà phê bình học theo truyền thống của kịch nghệ châu Âu chấp thuận. Những căng thẳng vẫn chưa được giải quyết cho đến ngày nay. Điều phát triển mạnh với tư cách là nhà hát công cộng chính thống ở Tây Bengal hoặc Bangladesh ngày nay là nhà hát đô thị hiện đại, mang tính quốc gia và có thể phân biệt rõ ràng với “nhà hát dân gian”. Nó được sản xuất và chủ yếu được bảo trợ bởi tầng lớp trung lưu thành thị biết chữ. Tuy nhiên, các quy ước thẩm mỹ của họ không đáp ứng các tiêu chuẩn được đặt ra bởi các hình thức văn học mô đun được du nhập từ châu Âu.

Ngay cả trong trường hợp tiểu thuyết, tác phẩm nghệ thuật nổi tiếng của trí tưởng tượng dân tộc chủ nghĩa, trong đó cộng đồng được tạo ra để sống và yêu thương trong 'thời gian đồng nhất', 4 các hình thức mô đun không nhất thiết phải dễ dàng vượt qua. Tiểu thuyết là hình thức chính mà qua đó giới tinh hoa song ngữ ở Bengal đã tạo ra một văn xuôi tự sự mới. Trong quá trình tạo ra văn xuôi này, ảnh hưởng của hai mô hình sẵn có - tiếng Anh hiện đại và tiếng Phạn cổ điển - là hiển nhiên. Tuy nhiên, khi việc thực hành hình thức này trở nên phổ biến hơn, điều đáng chú ý là trong quá trình kể chuyện của họ, các nhà tiểu thuyết người Bengal thường xuyên chuyển từ các hình thức văn xuôi có kỷ luật sang ghi âm trực tiếp lời nói sống động. Nhìn vào các trang của một số tiểu thuyết nổi tiếng nhất bằng tiếng Bengali, thường rất khó để biết một người đang đọc tiểu thuyết hay một vở kịch. Sau khi đã tạo ra một ngôn ngữ văn xuôi hiện đại theo kiểu các hình thức mô đun đã được chấp thuận, giới trí thức, trong quá trình tìm kiếm tính chân thực nghệ thuật, rõ ràng thấy cần phải thường xuyên thoát khỏi sự cứng nhắc của văn xuôi đó.

Mong muốn xây dựng một hình thức thẩm mỹ hiện đại và dân tộc, nhưng khác biệt rõ ràng với phương Tây, có lẽ được thể hiện dưới hình thức cường điệu nhất trong những nỗ lực vào đầu thế kỷ XX của cái gọi là trường phái nghệ thuật Bengal. Chính nhờ những nỗ lực này, một mặt, một không gian thể chế đã được tạo ra cho nghệ sĩ chuyên nghiệp hiện đại ở Ấn Độ, khác với nghệ nhân truyền thống, để phổ biến thông qua triển lãm và in ấn các sản phẩm nghệ thuật và để tạo ra các tác phẩm nghệ thuật . một trường công lập trong các chuẩn mực thẩm mỹ mới. Tuy nhiên, chương trình xây dựng một không gian nghệ thuật hiện đại hóa này, mặt khác, được đi kèm với một chương trình tư tưởng nhiệt thành cho một nghệ thuật rõ ràng là 'Ấn Độ', nghĩa là khác với 'phương Tây'. 5 Mặc dù phong cách cụ thể do trường phái Bengal phát triển cho một nghệ thuật mới của Ấn Độ đã không giữ được chỗ đứng trong một thời gian dài, chương trình nghị sự cơ bản do những nỗ lực của nó đặt ra vẫn tiếp tục được theo đuổi cho đến ngày nay, cụ thể là phát triển một nghệ thuật mang tính hiện đại và đồng thời có thể nhận ra là người Ấn Độ.

Cùng với các tổ chức của chủ nghĩa tư bản in ấn, một mạng lưới các trường trung học mới đã được tạo ra. Một lần nữa, chủ nghĩa dân tộc đã tìm cách đặt khu vực này dưới quyền tài phán của mình từ rất lâu trước khi lãnh thổ của nhà nước trở thành một vấn đề gây tranh cãi. Ở Bengal, từ nửa sau thế kỷ 19, chính tầng lớp tinh hoa mới đã đi đầu trong việc huy động nỗ lực 'quốc gia' để thành lập các trường học ở mọi nơi trong tỉnh và sau đó tạo ra một tài liệu giáo dục phù hợp. Cùng với chủ nghĩa tư bản in ấn, các cơ sở giáo dục trung học đã cung cấp không gian nơi ngôn ngữ và văn học mới vừa được khái quát hóa vừa được chuẩn hóa - bên ngoài phạm vi của nhà nước. Chỉ đến khi không gian này được mở ra, nằm ngoài ảnh hưởng của cả nhà nước thuộc địa và các nhà truyền giáo châu Âu, thì việc phụ nữ được gửi đến trường chẳng hạn mới trở thành hợp pháp. Cũng trong thời kỳ này, từ khoảng đầu thế kỷ, Đại học Calcutta đã chuyển từ một cơ sở giáo dục thuộc địa thành một cơ sở giáo dục quốc gia rõ ràng, trong chương trình giảng dạy, khoa và nguồn tài trợ của nó. ⁶

Một lĩnh vực khác trong lĩnh vực bên trong của văn hóa dân tộc là gia đình. Sự khẳng định ở đây về quyền tự chủ và sự khác biệt có lẽ là ấn tượng nhất. Sự chỉ trích của châu Âu về 'truyền thống' của Ấn Độ là man rợ đã tập trung phần lớn vào niềm tin và thực hành tôn giáo, đặc biệt là những điều liên quan đến việc đối xử với phụ nữ. Giai đoạn đầu của 'cải cách xã hội' thông qua cơ quan của chính quyền thuộc địa cũng tập trung vào các vấn đề tương tự. Do đó, trong giai đoạn đầu đó, khu vực này đã được xác định là thiết yếu đối với 'truyền thống Ấn Độ'. Động thái dân tộc chủ nghĩa bắt đầu bằng việc tranh chấp việc lựa chọn cơ quan. Không giống như những nhà cải cách ban đầu, những người theo chủ nghĩa dân tộc không sẵn sàng cho phép nhà nước thuộc địa ban hành luật cải cách xã hội 'truyền thống'. Họ khẳng định rằng chỉ có quốc gia mới có quyền can thiệp vào một khía cạnh thiết yếu như vậy trong bản sắc văn hóa của mình.

Khi điều đó xảy ra, lĩnh vực gia đình và vị trí của phụ nữ đã trải qua sự thay đổi đáng kể trong thế giới của tầng lớp trung lưu theo chủ nghĩa dân tộc. Đó chắc chắn là một chế độ phụ hệ mới đã ra đời, khác với trật tự 'truyền thống' nhưng cũng tuyên bố rõ ràng là khác với gia đình 'phương Tây'. 'Người phụ nữ mới' phải hiện đại, nhưng cô ấy cũng phải thể hiện những dấu hiệu của truyền thống dân tộc và do đó về cơ bản sẽ khác với người phụ nữ 'phương Tây'.

Lịch sử của chủ nghĩa dân tộc với tư cách là một phong trào chính trị có xu hướng tập trung chủ yếu vào cuộc cạnh tranh của nó với quyền lực thực dân trong lĩnh vực bên ngoài, tức là lĩnh vực vật chất của nhà nước. Đây là một lịch sử khác với lịch sử mà tôi đã vạch ra. Đó cũng là một lịch sử trong đó chủ nghĩa dân tộc không có lựa chọn nào khác ngoài việc chọn các hình thức của nó từ bộ sưu tập 'mô hình' do các quốc gia châu Âu và châu Mỹ đưa ra : 'sự khác biệt' không phải là một tiêu chí khả thi trong lĩnh vực tư liệu.

Ở lĩnh vực bên ngoài này, chủ nghĩa dân tộc bắt đầu cuộc hành trình của nó (sau khi, hãy nhớ rằng, nó đã tuyên bố chủ quyền của mình ở lĩnh vực bên trong) bằng cách tự đưa mình vào một lĩnh vực công cộng mới được cấu thành bởi các quá trình và hình thức của hiện đại (trong trường hợp này là thuộc địa). ) tình trạng. Ban đầu, nhiệm vụ của chủ nghĩa dân tộc là vượt qua sự lệ thuộc của tầng lớp trung lưu thuộc địa, nghĩa là thách thức 'quy tắc của sự khác biệt thuộc địa' trong lĩnh vực của nhà nước. Nhà nước thuộc địa, chúng ta phải nhớ, không chỉ là cơ quan mang các hình thức mô đun của nhà nước hiện đại đến các thuộc địa; nó cũng là một cơ quan được định sẵn là không bao giờ hoàn thành sứ mệnh bình thường hóa của nhà nước hiện đại bởi vì tiền đề quyền lực của nó là quy tắc về sự khác biệt thuộc địa, cụ thể là, việc duy trì sự xa lạ của nhóm cầm quyền.

Khi các thể chế của nhà nước hiện đại được xây dựng ở thuộc địa, đặc biệt là vào nửa sau của thế kỷ 19, các nhóm cầm quyền ở châu Âu nhận thấy cần phải sa thải - trong việc làm luật, trong bộ máy quan liêu, trong việc quản lý tư pháp, và trong sự thừa nhận của nhà nước về một lĩnh vực hợp pháp của dư luận - sự khác biệt chính xác giữa những người cai trị và những người bị trị. Nếu người Ấn Độ phải được nhận vào ngành tư pháp, liệu họ có được phép thử người châu Âu không? Có đúng không khi người Ấn Độ nên tham gia công vụ bằng cách tham gia các kỳ thi giống như sinh viên tốt nghiệp người Anh? Nếu các tờ báo châu Âu ở Ấn Độ được trao quyền tự do ngôn luận, liệu điều tương tự có thể áp dụng cho các tờ báo bản địa không? Trớ trêu thay, nó đã trở thành nhiệm vụ lịch sử của chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa vốn nhấn mạnh vào những dấu hiệu khác biệt về văn hóa của mình với phương Tây, để yêu cầu rằng không có quy tắc khác biệt nào trong lĩnh vực của nhà nước.

Theo thời gian, với sức mạnh ngày càng tăng của nền chính trị dân tộc chủ nghĩa, lĩnh vực này trở nên rộng lớn hơn và có sự khác biệt trong nội bộ và cuối cùng mang hình thức của nhà nước quốc gia, tức là nhà nước hậu thuộc địa. Các yếu tố chủ đạo trong sự tự định nghĩa của nó , ít nhất là ở Ấn Độ hậu thuộc địa, được rút ra từ hệ tư tưởng của nhà nước dân chủ-tự do hiện đại.

Theo hệ tư tưởng tự do, giờ đây công chúng được phân biệt với lĩnh vực tư nhân. Nhà nước được yêu cầu phải bảo vệ quyền bất khả xâm phạm của cái tôi tư nhân trong mối quan hệ với những cái tôi riêng tư khác. Tính hợp pháp của nhà nước trong việc thực hiện chức năng này được đảm bảo bằng sự thờ ơ của nó đối với những khác biệt cụ thể giữa các cá nhân - những khác biệt, tức là, về chủng tộc, ngôn ngữ, tôn giáo, giai cấp, đẳng cấp, v.v.

Rắc rối là giới lãnh đạo trí tuệ-đạo đức của giới tinh hoa dân tộc chủ nghĩa hoạt động trong một lĩnh vực được cấu thành bởi một tập hợp những sự phân biệt rất khác nhau - những sự phân biệt giữa tinh thần và vật chất, bên trong và bên ngoài, bản chất và bản chất. Lĩnh vực tranh chấp mà chủ nghĩa dân tộc đã tuyên bố chủ quyền của nó và nơi nó tưởng tượng ra cộng đồng thực sự của mình không cùng tồn tại cũng như không trùng hợp với lĩnh vực được cấu thành bởi sự phân biệt công/tư. Trong lĩnh vực trước đây, dự án bá quyền của chủ nghĩa dân tộc khó có thể coi sự khác biệt về ngôn ngữ, tôn giáo, đẳng cấp hoặc giai cấp là vấn đề thờ ơ với chính nó. Dự án là dự án 'bình thường hóa' văn hóa, giống như, như Anderson gợi ý, các dự án bá quyền tư sản ở khắp mọi nơi, nhưng với tất cả sự khác biệt quan trọng là nó phải chọn địa điểm tự trị của mình từ vị trí phụ thuộc vào chế độ thuộc địa đứng về phía nó. các nguồn biện minh phổ quát nhất được tạo ra bởi tư tưởng xã hội hậu Khai sáng.

Kết quả là các hình thức tưởng tượng tự trị của cộng đồng đã, đang và tiếp tục bị lịch sử của nhà nước hậu thuộc địa lấn át và nhấn chìm . Đây là gốc rễ của sự khốn khổ thời hậu thuộc địa của chúng ta: không phải ở việc chúng ta không có khả năng nghĩ ra những hình thức mới của cộng đồng hiện đại mà ở việc chúng ta đầu hàng những hình thức cũ của nhà nước hiện đại. Nếu quốc gia là một cộng đồng tưởng tượng và nếu các quốc gia cũng phải mang hình thức nhà nước, thì ngôn ngữ lý thuyết của chúng ta phải cho phép chúng ta nói về cộng đồng và nhà nước cùng một lúc. Tôi không nghĩ rằng ngôn ngữ lý thuyết hiện tại của chúng ta cho phép Hoa Kỳ làm điều này.

Viết ngay trước khi qua đời, Bipinchandra Pal (1858-1932), nhà lãnh đạo sôi nổi của phong trào Swadeshi ở Bengal và là nhân vật chính trong Quốc hội tiền Gandhi, đã mô tả những khu nhà trọ mà sinh viên sống ở Calcutta thời trẻ của ông:

Những mớ hỗn độn của sinh viên ở Calcutta, trong những ngày tôi còn học đại học, cách đây 56 năm, giống như những nước cộng hòa nhỏ và được quản lý theo đường lối dân chủ nghiêm ngặt. Mọi thứ đều được quyết định bởi tiếng nói của đa số các thành viên trong mớ hỗn độn. Có thể nói, vào cuối mỗi tháng, một người quản lý được cả 'Nhà' bầu chọn, và anh ta chịu trách nhiệm thu hội phí của các thành viên, đồng thời giám sát chung việc ăn uống và sắp xếp tình trạng lộn xộn. ... Một người quản lý thành công thường được yêu cầu chấp nhận tái tranh cử - trong khi những thành viên bất cẩn và lười biếng hơn, những người thường phải tự bỏ tiền túi ra trả cho sự quản lý yếu kém của mình, đã cố gắng tránh vinh dự này.

. . . Tranh chấp giữa thành viên này với thành viên khác được giải quyết bởi một 'Tòa án' của cả 'Nhà'; và tôi nhớ rằng chúng tôi ngồi đêm này qua đêm khác để xem xét những trường hợp này; và chưa bao giờ quyết định của 'Tòa án' này bị bất kỳ thành viên nào nghi ngờ hoặc không tuân theo. Các thành viên của mớ hỗn độn cũng không hề bất lực trong vấn đề thực thi hợp lệ phán quyết của họ đối với một đồng nghiệp vi phạm. Vì họ luôn có thể đe dọa thành viên ngoan cố bằng cách trục xuất khỏi nơi hỗn độn, hoặc nếu anh ta từ chối đi, với toàn bộ trách nhiệm về tiền thuê sẽ được ném vào anh ta. . . . Và sức mạnh của dư luận ở những nước cộng hòa nhỏ này là như vậy mà tôi đã biết về những trường hợp hình phạt này đối với các thành viên vi phạm, hình phạt này có tác dụng với họ đến mức sau một tuần bị trục xuất khỏi một mớ hỗn độn, họ trông như thể vừa mới ra ngoài. của một số đợt ốm kéo dài hoặc nghiêm trọng. . . .

Thành phần của mớ hỗn độn của chúng tôi kêu gọi một số loại thỏa hiệp giữa cái gọi là chính thống và Brahmo và các thành viên không chính thống khác của nước cộng hòa của chúng tôi. Vì vậy, một quy tắc đã được thông qua bằng cuộc bỏ phiếu nhất trí của cả 'Nhà', rằng không thành viên nào được mang bất kỳ thức ăn nào vào nhà. . . điều này đã xúc phạm cảm xúc của người theo đạo Hindu chính thống. Tuy nhiên, người ta hiểu rõ ràng rằng các thành viên của mớ hỗn độn, với tư cách là một tập thể và thậm chí là cá nhân, sẽ không can thiệp vào bất kỳ thứ gì mà bất kỳ ai lấy bên ngoài ngôi nhà. Vì vậy, chúng tôi được tự do đi lại và ăn đủ loại thực phẩm bị cấm tại khách sạn Great Eastern, nơi mà một số người Mỹ bắt đầu thỉnh thoảng lui tới sau này, hoặc bất kỳ nơi nào khác. ⁷

Điểm thú vị trong mô tả này không phải là sự miêu tả phóng đại và rõ ràng là lãng mạn hóa trong mô hình thu nhỏ của hình thức chính trị tưởng tượng của quốc gia tự trị, mà là việc sử dụng lặp đi lặp lại các thuật ngữ thể chế của đời sống chính trị và công dân châu Âu hiện đại (cộng hòa, dân chủ , đa số, nhất trí, bầu cử, Hạ viện, Tòa án, v.v.) để mô tả một tập hợp các hoạt động phải được thực hiện trên cơ sở vật chất hoàn toàn không phù hợp với xã hội dân sự đó. Vấn đề 'thỏa hiệp' về thói quen ăn uống của các thành viên thực sự được giải quyết không phải trên nguyên tắc phân định ranh giới giữa 'cái riêng' với 'cái chung' mà là tách biệt các lĩnh vực của 'bên trong' và 'bên ngoài', cái bên trong là một không gian mà 'sự nhất trí' phải chiếm ưu thế, trong khi bên ngoài là lĩnh vực tự do cá nhân. Bất chấp 'phiếu nhất trí của toàn bộ Nhà', lực lượng mà

xác định sự nhất trí trong lĩnh vực bên trong không phải là thủ tục bỏ phiếu được quyết định bởi các thành viên riêng lẻ tập hợp lại với nhau trong một cơ thể mà là sự đồng thuận của một cộng đồng - điều mới lạ về mặt thể chế (bởi vì, xét cho cùng, nhà trọ Calcutta chưa từng có 'truyền thống') , khác biệt về nội bộ, nhưng vẫn là một cộng đồng có yêu sách trước yêu sách của các thành viên riêng lẻ .

Nhưng việc Bipinchandra sử dụng các thuật ngữ của thủ tục nghị viện để mô tả các hoạt động 'cộng đồng' của một nhà trọ đứng thay cho quốc gia không được coi là một điều bất thường đơn thuần. Ngôn ngữ của anh ấy thể hiện sự kết hợp rất thực của hai diễn ngôn, và tương ứng với hai lĩnh vực, của chính trị. Trong lịch sử Ấn Độ gần đây, người ta đã cố gắng nói về những điều này như các lĩnh vực của chính trị 'tinh hoa' và 'hạ đẳng'. 8 Nhưng một trong những kết quả quan trọng của cách tiếp cận lịch sử này đã chứng minh chính xác rằng mỗi lĩnh vực không chỉ hành động đối lập và như một giới hạn đối với lĩnh vực khác, mà thông qua quá trình đấu tranh này, cũng đã định hình hình thức nổi lên của lĩnh vực kia. . Do đó, không nên coi sự hiện diện của các yếu tố dân túy hoặc chủ nghĩa cộng sản trong trật tự hiến pháp tự do của nhà nước hậu thuộc địa như một dấu hiệu của tính không trung thực hoặc không trung thực của chính trị tinh hoa; đúng hơn, nó là sự công nhận trong lĩnh vực ưu tú về sự hiện diện rất thực của một lĩnh vực chính trị dưới quyền mà nó phải thống trị và cũng phải được thương lượng theo các điều kiện của riêng nó nhằm mục đích tạo ra sự đồng ý. Mặt khác, lĩnh vực chính trị dưới quyền ngày càng trở nên quen thuộc, và thậm chí tự thích nghi với, các hình thức thể chế đặc trưng của lĩnh vực ưu tú. Do đó, vấn đề không còn là chỉ đơn giản là phân định ranh giới và xác định hai lĩnh vực trong sự tách biệt của chúng, đó là điều cần thiết để trước tiên phá vỡ các yêu sách tổng thể của một lịch sử dân tộc chủ nghĩa. Bây giờ' nhiệm vụ là lần theo dấu vết trong các lịch sử bị điều kiện hóa lẫn nhau của chúng, các hình thức cụ thể đã xuất hiện, một mặt, trong lĩnh vực được xác định bởi dự án bá quyền của tính hiện đại dân tộc chủ nghĩa, và mặt khác, trong vô số phản kháng rời rạc đối với dự án bình thường hóa đó .

Đây là bài tập f muốn thực hiện. Vì vấn đề sẽ được đặt ra một cách trực tiếp về các giới hạn đối với tính phổ quát được cho là của chế độ quyền lực hiện đại và cùng với nó là các bộ môn tri thức hậu Khai sáng, nên có vẻ như bài tập này nhằm nhấn mạnh một lần nữa vào 'người da đỏ'. ' (hoặc một 'phương Đông') chủ nghĩa ngoại lệ. Tuy nhiên, trên thực tế, mục tiêu bài tập của tôi khá phức tạp hơn và tham vọng hơn nhiều. Nó không chỉ bao gồm việc xác định các điều kiện diễn ngôn làm cho các lý thuyết như vậy về chủ nghĩa ngoại lệ của Ấn Độ trở nên khả thi, mà còn là sự chứng minh rằng các ngoại lệ được cho là thực sự vốn có ở đây như các yếu tố bị đàn áp cưỡng bức ngay cả trong các hình thức được cho là phổ quát của chế độ quyền lực hiện đại.

Chứng minh thứ hai cho phép Hoa Kỳ đưa ra lập luận rằng bản thân những tuyên bố theo chủ nghĩa phổ quát của triết học xã hội phương Tây hiện đại cũng bị giới hạn bởi các yếu tố ngẫu nhiên của quyền lực toàn cầu. Nói cách khác, 'chủ nghĩa phổ quát phương Tây' cũng như 'chủ nghĩa ngoại lệ phương Đông' chỉ có thể được chứng minh là một hình thức cụ thể của

PARTHA Chatterjee một khái niệm hóa phong phú hơn, đa dạng hơn và khác biệt hơn về một ý tưởng phổ quát mới. Điều này có thể cho phép' Hoa Kỳ khả năng không chỉ nghĩ ra những hình thức mới của cộng đồng hiện đại, mà theo tôi lập luận, kinh nghiệm dân tộc chủ nghĩa ở Châu Á và Châu Phi đã làm được từ khi nó ra đời, mà, một cách dứt khoát hơn nhiều, là nghĩ ra' những hình thức mới. của nhà nước hiện đại.

Sau đó, dự án là để đòi quyền tự do tưởng tượng cho chúng ta, những người từng là thuộc địa, quyền tự do tưởng tượng của chúng ta. Các tuyên bố, chúng tôi biết quá rõ, chỉ có thể được đưa ra dưới dạng các cuộc tranh giành quyền lực. Các nghiên cứu Nhất thiết phải mang, đối với từng lĩnh vực kỷ luật cụ thể, dấu ấn của một cuộc thi chưa được giải quyết. Không có gì ngạc nhiên khi đưa ra yêu sách nhân danh mảnh vỡ cũng là tạo ra một diễn ngôn mà bản thân nó cũng là mảnh ghép . Thật thừa khi đưa ra lời xin lỗi vì điều này.

ghi chú

Benedict Anderson, Cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc, London 1983.

Đây là lập luận trọng tâm trong cuốn sách của tôi Tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và thế giới thuộc địa: Diễn ngôn phái sinh!, London 1986.

Anderson, Cộng đồng tưởng tượng, trang 17-49.

Sđd., tr 28-40.

Lịch sử' của phong trào nghệ thuật này gần đây đã được nghiên cứu chi tiết bởi Tapati Guha-Thalkurta, The Making of a New 'Indian' Art: Artists, Aesthetics and Nationalism in Bengal 1850-1920, Cambridge 1992.

Xem Anilchatidra Banerjee, 'Years of Consolidation: 1883-1904'; Tripurari Chakravarti, ' Trường Đại học và Chính phủ: 1904-24'; và Pramathanath Bane rjee, 'Reform and Reorganization: 1904-24', in Niharranjati Ray and Pratulchandra Gupta, eds, Hundred Years of the University of Calcutta, Calcutta 1957, pp. 129-78, 179-210 và 211-318.

Bipinchandra Pal, Memories of My Life and Times, Calcutta 1932, tái bản 1973, trang 157-60.

Đại diện bởi các bài tiểu luận khác nhau trong Ranajit Guha, ed., Subaltern Studies, tập 1-6, Delhi 1982-90. Tuyên bố có lập trình của phương pháp này có trong Ranajit Guha, 'On Some Aspects of the Historiography of Colonial India', trong Guha, ed., Subaltern Studies vol. I, Delhi 1982, trang 1-8.

17

XÂY DỰNG BẢN SẮC QUỐC GIA VÀ
VĂN HÓA Ở CHÂU PHI PHÁP SUB - SAHARAN

Đaminh Tôma

Nói thật, tôi phải nói rằng quốc gia liên quan không có trên bất kỳ bản đồ nào. Nếu bạn muốn tìm nó, đã đến lúc bạn phải đi tìm.

Henri Lopes, Vừa Cười Vừa Khóc ¹

Khi thế kỷ 20 sắp kết thúc, chúng ta ngày càng quen với hình ảnh các nhà lãnh đạo thế giới tập trung cho các hội nghị thượng đỉnh về kinh tế. Cách đây hơn một trăm năm, vào năm 1884, các thành viên của khoảng mười bốn phái đoàn quốc tế đại diện cho các siêu cường của thời đại đã tập hợp tại Berlin để phân chia lục địa châu Phi cho nhau. Ngày nay chúng ta biết rằng cuộc gặp gỡ này đã châm ngòi cho 'cuộc tranh giành châu Phi', và đó chẳng qua chỉ là cái cớ để khai thác kinh tế, được che đậy trong các lập luận ủng hộ Cơ đốc giáo và nền văn minh. Tuy nhiên, khi những người tham gia Hội nghị Berlin phân chia châu Phi, họ đã không xem xét các ranh giới văn hóa, ngôn ngữ và sắc tộc phân biệt các dân tộc châu Phi. Các nhà lãnh đạo châu Phi của các quốc gia dân tộc hậu thuộc địa đã phải đối mặt với những thực tế phức tạp này vì nỗ lực xây dựng bản sắc dân tộc trong các ranh giới do các cường quốc phương Tây thiết lập. Khi các siêu cường tập hợp ngày nay, người ta không khỏi thắc mắc tại sao họ không được các nhà lãnh đạo của các quốc gia châu Phi độc lập về chính trị tham gia vào bàn hội nghị.

Xác định chủ nghĩa dân tộc châu Phi

Các vấn đề liên quan đến khái niệm 'chủ nghĩa dân tộc' ở châu Phi

Dominic Thomas ( 1.997), "Xây dựng bản sắc dân tộc và văn hóa ở Châu Phi nói tiếng Pháp cận Sahara', trong Stuart Murray (cd.), No? on Any Map: Essays on Posĩcoỉoniaỉiĩy and Cultural Nationalism, Exeter: Nhà xuất bản Đại học Exeter.

DOMINIC Thomas gắn bó chặt chẽ và phức tạp bởi quốc gia quyết định lịch sử về biên giới lãnh thổ sau Hội nghị Berlin và sự phớt lờ của nó đối với thực tế không đồng nhất, trong bối cảnh châu Phi, chủ nghĩa dân tộc đã biểu thị nỗ lực tập hợp các dân tộc không phải là đồng nhất về mặt ngôn ngữ, dân tộc hoặc văn hóa trong các ranh giới lãnh thổ nhất định và để xây dựng quốc gia dân tộc. Như James Coleman đã lập luận, 'một phong trào dân tộc chủ nghĩa thuộc địa hướng các nỗ lực của mình tới việc đạt được hai mục tiêu chính: (1) đạt được chính quyền tự trị và (2) tạo ra ý thức văn hóa hoặc chính trị về quốc tịch và thống nhất trong các ranh giới của khu vực của quốc gia được.' 2 Tt là mối quan hệ giữa văn hóa và chính trị mà tôi đặc biệt quan tâm ở đây, và tôi đề xuất khám phá nó trong bối cảnh của châu Phi cận Sahara nói tiếng Pháp. Tất nhiên, nhiều vấn đề và lập luận mà tôi nêu ra sẽ phù hợp với các khu vực khác của Châu Phi.

Khái niệm quốc gia mô tả các giai đoạn khác nhau của cộng đồng và tập thể. Mô tả toàn diện của Coleman về các biểu hiện khác nhau của những 'chủ nghĩa dân tộc' này là hữu ích nhất:

Pan-Africanism: chủng tộc, lục địa, hoặc tiểu lục địa.

Chủ nghĩa dân tộc: lãnh thổ thuộc địa cho một tiểu bang hoặc quốc gia mới.

Chủ nghĩa quốc gia dân tộc/cthnicity: /.hsfonc-ethnolinguisticcollections với sự thống nhất chính trị trước đây; tình huống- các tập thể quy mô lớn có được bản sắc và ý thức về bản thân thông qua quá trình siêu bộ lạc hóa.

Chủ nghĩa bộ lạc/chủ nghĩa vi mô quốc gia; các tập thể quy mô nhỏ có ngôn ngữ dân tộc, được xác định bằng quan hệ họ hàng.

Chủ nghĩa khu vực hoặc chủ nghĩa địa phương: bất kỳ tập thể nào tự khẳng định mình chống lại sự cai trị của người ngoài hành tinh trước khi xuất hiện phong trào dân tộc chủ nghĩa theo lãnh thổ có tổ chức với tư cách là chế độ kế thừa giả định.'

Trong khi những tập thể khác nhau này đại diện cho những nỗ lực nhằm hình thành cộng đồng, tôi sẽ lập luận rằng về cơ bản, với cuộc đấu tranh giành độc lập, quốc gia trở thành một đối tượng của ý thức cộng đồng, vì chính tại thời điểm lịch sử này, việc xây dựng quốc gia trở thành trách nhiệm của Nhà nước. Hơi nghịch lý, một thời điểm quan trọng trong quá trình ý thức dân tộc trong các nền văn hóa hậu thuộc địa nói tiếng Pháp lại đến từ sự tiếp xúc của những người lính châu Phi, (được gọi chung là 'tirailleurs sénégalais') chiến đấu cho Pháp ở châu Âu trong Chiến tranh thế giới thứ hai, trước sự tố cáo của Pháp về các lực lượng xâm lược của Đức; Việc người Pháp viện dẫn chủ nghĩa dân tộc như một phản ứng đối với cuộc xâm lược lãnh thổ này đã khiến nhiều người châu Phi suy nghĩ về những điểm tương đồng với tình hình thuộc địa ở châu Phi.

thu được quyền lực

Như VY Mudimbe đã lập luận, 'Cho đến những năm 1920, toàn bộ khuôn khổ nghiên cứu xã hội châu Phi nhất quán với cơ sở lý luận của lĩnh vực nhận thức luận trong các biểu hiện chinh phục chính trị xã hội của nó. . . Về mặt xã hội, chúng là những công cụ

củng cố một tổ chức quyền lực mới và các phương pháp giảm thiểu chính trị của nó , cụ thể là đồng hóa hoặc cai trị gián tiếp.' 4 Đồng hóa mô tả chính sách thuộc địa của Pháp tìm cách áp đặt ngôn ngữ và văn hóa Pháp lên các đối tượng thuộc địa của mình, trong khi quy tắc gián tiếp đề cập đến mô hình của Anh vốn quan tâm cơ bản đến bóc lột kinh tế và chính trị. Những mô hình thống trị và quyền lực thuộc địa này (nghĩa là quyền lực), đã bị thách thức bởi sự né tránh. phong trào và diễn ngôn mà nó tạo ra, và công bố, như Mudimbe đã lập luận, "dấu hiệu đầu tiên của ý chí quyền lực của người châu Phi". 5 Các nguyên lý thiết yếu của négrilude phong trào nhằm phục hồi ý tưởng về Người da đen thông qua việc tôn vinh quá khứ của người Châu Phi, đề cao truyền thống và văn hóa, đồng thời trong quá trình xóa bỏ tầm nhìn giảm thiểu của phương Tây mà người Châu Phi đã phải tuân theo trong nhiều thế hệ. Điều này cũng sẽ làm thay đổi mối quan hệ cấp trên thấp kém đã trở thành đặc điểm của các mối quan hệ phương Tây và châu Phi , đồng thời trao quyền cho người châu Phi. kinh độ phong trào sớm được chính trị hóa và đóng một vai trò quan trọng trong chính trị của chủ nghĩa dân tộc cả trong phong trào giành độc lập mà còn trong cấu trúc hậu độc lập của các quốc gia mới độc lập .

duy trì sức mạnh

Để tránh xung đột tiềm tàng, Tổ chức Thống nhất Châu Phi' (OAU) khuyến khích các nhà lãnh đạo Châu Phi giành độc lập chấp nhận các đường biên giới lãnh thổ thuộc địa hiện có và đảm nhận nhiệm vụ thúc đẩy đoàn kết quốc gia. Các chính phủ mới độc lập đã xác định tầm quan trọng của sự công nhận trong cộng đồng quốc tế và tính hợp pháp về mặt pháp lý mà nó mang lại cho Nhà nước. Các tài liệu của Liên Hợp Quốc vào đầu những năm 1960 đặc biệt tiết lộ, liên quan đến việc miêu tả các nhà lãnh đạo của họ hoàn toàn tham gia vào chính phủ.

Các chính phủ châu Phi đồng thời cố gắng thúc đẩy một nền văn hóa quốc gia , di sản chung và ký ức tập thể để biện minh cho việc xây dựng nhà nước dân tộc. Như Coleman đã giải thích, 'đó là một cộng đồng cuối cùng hậu bộ lạc, hậu phong kiến đã xuất hiện từ các lực lượng tàn phá của sự tan rã hợp nhất đặc trưng cho tính hiện đại. . . phải có nhận thức lớn hơn nhiều về mối liên hệ mật thiết với đồng bào “quốc gia” cũng như với chính phủ “quốc gia”.'*' Nhiệm vụ xây dựng bản sắc đòi hỏi phải từ bỏ và tố cáo mô hình chủ nghĩa đồng hóa của Pháp, và khía cạnh này là tiềm ẩn nhiều négrilude. Đây cũng là một trong những lý do khiến chủ nghĩa Mác-Lênin tỏ ra hấp dẫn đối với một số quốc gia châu Phi (ví dụ như Mali và Congo), vì việc bác bỏ chủ nghĩa thực dân và chủ nghĩa đế quốc vốn là trọng tâm trong các tác phẩm của Lênin và Stalin, lại trùng hợp với quan điểm đối lập. được chia sẻ bởi người châu Phi cho các cường quốc thuộc địa. Kể từ khi giành được độc lập, các quốc gia châu Phi đã thử nghiệm các hệ thống chính trị đa dạng như chế độ dân chủ đa đảng, chế độ quân chủ, cấu trúc độc đảng, chế độ độc tài quân sự và các đảng theo chủ nghĩa Mác-Lênin. Tuy nhiên, tần suất xảy ra các cuộc đảo chính và việc các chính phủ dễ dàng bị lật đổ cho thấy thực tế là các cấu trúc này không ổn định và được đặc trưng bởi sự liên kết mong manh. Hơn nữa, quân đội ở Châu Phi đã sớm từ bỏ tình trạng phi chính trị ban đầu và bước vào lĩnh vực chính trị.

Một trong những nhà lãnh đạo có ảnh hưởng và thú vị nhất ở châu Phi thời hậu thuộc địa là négritude nhà thơ Leopold Sédar Senghor. Senghor từng là Tổng thống Senegal trong khoảng 20 năm (1960-1980). Quan điểm của người Senghorian-wegrtfwde về châu Phi đóng một vai trò quyết định trong quá trình xây dựng quốc gia thời hậu thuộc địa và phân chia quyền lực, đến mức nó đưa ra một mô hình về sự thống nhất và cùng tồn tại của châu Phi . Irving Markovitz đã mô tả ảnh hưởng của Senghor theo các thuật ngữ sau: 'các nhà quan sát đã gọi Senghor là một trong những kiến trúc sư của châu Phi về một chủ nghĩa xã hội năng động, được hồi sinh; họ buộc ông ta phải chịu trách nhiệm về sự phá vỡ nghiêm trọng văn hóa và đạo đức với các giá trị của nền văn minh phương Tây và việc tạo ra một nền văn minh và hệ thống giá trị mới, độc đáo của châu Phi.' 7 Như All Mazrui đã chỉ ra, Chủ tịch Mobutu Sese Seko của Zaire đã biến đổi 'mô hình xác thực' này và đã 'lập luận một cách hùng hồn rằng, trong khi vì một phong trào văn học là một cuộc nổi dậy chống lại sự khinh miệt mà những người khác (ví dụ: người châu Âu) cảm thấy đối với châu Phi, tính xác thực với tư cách là một lập trường chính trị là một cuộc nổi dậy chống lại sự khinh miệt mà nhiều người châu Phi cảm thấy đối với chính họ'? Lòng trung thành với quá khứ và sự thống nhất của châu Phi đã cung cấp các nguyên lý chính cho các chính sách của các nhà lãnh đạo châu Phi, khi họ thực hiện chúng với các biến thể của riêng mình. Các bài viết của Senghor trong thời kỳ đó phản ánh những biến đổi trong suy nghĩ của ông khi nó phát triển, như Mudimbe đã mô tả, từ négritude. đến chủ nghĩa Mác và cuối cùng là đến nền văn minh phổ quát.

Như tôi đã lập luận, ý thức dân tộc xuất hiện trong thời kỳ thuộc địa như một nỗ lực thống nhất nhằm loại bỏ lục địa châu Phi khỏi những kẻ áp bức thực dân. Người châu Phi từ khắp lục địa đã tham gia lực lượng tại các vùng lãnh thổ thuộc địa và thành lập một mặt trận thống nhất chống lại kẻ áp bức chung. Tuy nhiên, những sự liên kết này không được hình thành như những hiệp hội lâu dài và sự thống nhất nhanh chóng biểu thị sự giống nhau, nghĩa là sự đồng hóa với quan điểm và triết lý của giới tinh hoa thời hậu thuộc địa mới, những người kiểm soát và thao túng quyền lực.

Thao túng quyền lực

Điều cần thiết đối với Hoa Kỳ là khám phá sự xuất hiện của các cơ chế quyền lực khác nhau trong bối cảnh châu Phi, bởi vì, như Achille Mbembe đã lập luận, 'để giải thích cho các mối quan hệ hậu thuộc địa, do đó, phải chú ý đến hoạt động của quyền lực trong các chi tiết nhỏ nhất của nó, và các nguyên tắc tập hợp tạo nên hiệu quả của nó'. 10 Thuật ngữ 'quyền lực' có nghĩa là một số hiện tượng, nhưng nó được sử dụng ở đây, như Henry Bretton đã định nghĩa nó trong cuốn sách Quyền lực và Chính trị ở Châu Phi, 'để bao hàm bất kỳ sự mở rộng ý chí hoặc khả năng thể chất nào ngoài một cá nhân hoặc một nhóm để thực hiện một số mục tiêu trong mối quan hệ với các cá nhân hoặc nhóm khác'. 11 Cách thức mà các tác nhân khác nhau giành được, duy trì và thao túng quyền lực là điều cần thiết đối với sự hiểu biết của chúng ta về chủ nghĩa dân tộc trong bối cảnh châu Phi.

Patrick Chabal đã đề cập đến câu hỏi về quyền lực và bạo lực ở châu Phi thời hậu thuộc địa, và phân biệt giữa hai loại bạo lực, đó là 'bạo lực chủ động' và 'bạo lực bị động', trong khi loại thứ nhất bao gồm tra tấn, hành quyết, giam giữ, v.v., loại thứ hai chỉ định kém cỏi, cân nhắc về kinh tế , nạn đói, nạn đói kém, tham ô, v.v. Thật vậy, như Max Weber đã chứng minh, 'việc sử dụng vũ lực chỉ được coi là hợp pháp khi nó được Nhà nước cho phép hoặc được Nhà nước quy định. . . yêu sách của nhà nước hiện đại về độc quyền sử dụng vũ lực cũng cần thiết đối với nó như đặc tính của quyền tài phán bắt buộc và hoạt động liên tục của nó.' 12 Những kiểu bạo lực này nổi bật trong một số tác phẩm văn học, trong việc miêu tả những gì Chabal đã mô tả là:

Một trật tự chính trị được điều hành độc quyền bởi một nền kinh tế đạo đức dựa trên bạo lực. . . Đến lượt nó, sự thụt lùi của chính trị đối với bạo lực thô bạo lại hạ thấp tâm lý con người xuống biểu hiện cơ bản nhất của nó: đó là sự quay trở lại với sự sống còn của kẻ mạnh nhất và với một nền kinh tế chính trị được tạo thành từ hãm hiếp, trộm cắp, trao đổi và cướp bóc. ¹³

Sự phù hợp, hoặc ít nhất là hiệu quả của các mô hình 1 đã thảo luận đối với bối cảnh châu Phi, một phần có thể được đánh giá bằng cách xem xét tình trạng khó khăn của các nước hậu thuộc địa. Người châu Phi W'ere chỉ được phép tham gia hạn chế vào hệ thống phân cấp lãnh đạo dưới sự cai trị trực tiếp của Pháp, và do đó chỉ có ít kinh nghiệm về quyền lực. Bản thân yếu tố này không giải thích được tình hình hậu thuộc địa ngày nay, vì các vấn đề mà các quốc gia chịu sự cai trị gián tiếp của Anh, vốn cho phép tham gia nhiều hơn, phải đối mặt với các vấn đề tương tự nhau. 14 Tuy nhiên, nếu xem xét các cơ chế cai trị thuộc địa này, người ta có thể thấy sau khi giành được độc lập, chúng đã bị trùng lặp như thế nào trong những không gian không đồng nhất về sắc tộc, và do đó tạo ra tình huống đặc trưng cho châu Phi thời hậu thuộc địa . Như Kwame Anthony Appiah đã lập luận trong cuốn sách của mình, In My bather's House:

Tuy nhiên, ở hầu hết các nơi, các quốc gia mới tập hợp các dân tộc nói các ngôn ngữ khác nhau, có các truyền thống tôn giáo và quan niệm khác nhau về tài sản, và Chúng ta hòa nhập về mặt chính trị (và đặc biệt là theo thứ bậc) ở các mức độ khác nhau - thường là khác nhau về cơ bản -. . . ngay cả những bang có dân số nhỏ nhất nhìn chung cũng không đồng nhất về mặt sắc tộc. ¹⁵

Các cấu trúc và sự sắp xếp đã có trên lục địa châu Phi trước khi tiếp xúc đều bị các cường quốc thực dân phá bỏ. Quá trình xóa sổ và thống trị này đảm bảo rằng bất kỳ quy tắc tự trị nào tiếp theo sẽ phải được thực hiện theo sự sắp xếp của thực dân. Chính quyền thuộc địa sử dụng các thuật ngữ như 'chủ nghĩa bộ lạc' và 'sắc tộc' để tiếp tục chính sách chia rẽ ul imperes của họ . Tuy nhiên, đó không chỉ là các biện pháp thuộc địa được thực hiện để hạn chế sự tồn tại của dân du mục và quá trình trao đổi 'linh hoạt' mà Jean Loup Amselle đã mô tả trong Am coeur de I'ethnie {Trái tim của Nhóm sắc tộc) mà đúng hơn là chính các tập tục thuộc địa ( kinh tế, khu vực, xã hội) đã tạo ra một "hệ tư tưởng bộ lạc" (bao gồm chủ nghĩa bè phái, chủ nghĩa bộ lạc và chủ nghĩa dân tộc vi mô). ¹⁶

'Hệ tư tưởng bộ lạc' mà Amselle mô tả đã trở thành trở ngại chính đối với quá trình xây dựng quốc gia đến mức nó đã bị chính trị hóa và sử dụng bởi các nhà cai trị hậu thuộc địa, giống như cách mà các cường quốc thuộc địa đã làm, để thúc đẩy sự thù địch sắc tộc và tạo ra sự mất ổn định. Như Crawford Young đã lập luận, ' “Quốc gia” là một cộng đồng tưởng tượng về cuộc chiến chống thực dân . . . tương đối không có vấn đề gì. . . Nhưng “quốc gia”, một khi đã giành được độc lập, cần có nhà nước hậu thuộc địa như một phương tiện: do đó, “sự hội nhập quốc gia” là bắt buộc.' 17 Mô hình ban đầu cho việc xây dựng quốc gia bao gồm việc tập hợp các dân tộc không đồng nhất lại với nhau, và báo trước sự sẵn sàng kết hợp và xác nhận tính đa dạng xã hội học này. Tuy nhiên, nhân danh 'hội nhập quốc gia' và thống nhất, các chính phủ đã không nhận ra sự đa dạng của tliis và do đó xác thực nguyện vọng cá nhân; do đó, sự bất ổn của môi trường hậu thuộc địa có thể được coi là sự khẳng định việc các dân tộc từ chối đồng hóa bản sắc tương ứng của họ với một mô hình quốc gia nguyên khối.

Trong cuốn sách của mình, Công nghệ, Truyền thống và Sự cũ kỹ ở Châu Phi, Jack Goody đã chứng thực đặc điểm xung đột của Châu Phi thời tiền thuộc địa. Mặc dù điều quan trọng là phải nhận ra đặc điểm thường là bạo lực của các mối quan hệ tiền thuộc địa, nhưng chính sự xa lánh , đồng hóa và bạo lực liên quan đến chế độ thuộc địa lại gần nhất với các cơ chế đàn áp và bóc lột tinh vi và công nghệ tiên tiến (chẳng hạn như tra tấn, tuyên truyền, công nghệ truyền thông, v.v.) đang hoạt động trong hậu thuộc địa ngày nay. Chính sách đồng hóa là trật tự thời đó dưới sự cai trị của Pháp, nhưng những triết lý tương tự đã chiếm ưu thế trong thời kỳ hậu thuộc địa để phục vụ cho các chính sách thống nhất, theo chủ nghĩa dân tộc, cũng giống như áp bức và độc quyền. Các biên giới lãnh thổ có thể là nhân tạo và độc đoán theo quan niệm ban đầu của chúng, nhưng chúng vẫn trở thành hiện thực chính trị, pháp lý và hành chính khi độc lập. Thật vậy, như Denis Austin đã tuyên bố, 'về mặt bản đồ học, châu Phi chắc chắn tồn tại.' 18 Thời kỳ thuộc địa đã hiện đại hóa châu Phi, đồng thời tạo ra các thành phố và cơ sở hạ tầng, các tuyến đường vận chuyển và buôn bán, v.v., ưu đãi cho một số vùng hơn các vùng khác (chẳng hạn như vùng ven biển hơn vùng nội địa). Tình hình này còn phức tạp hơn bởi thực tế là các ranh giới nhân tạo do các cường quốc thực dân phân định đã cung cấp cơ sở cho sự xuất hiện của ý thức dân tộc với tư cách là động lực thúc đẩy cuộc đấu tranh giành độc lập, nhưng một khi đã đạt được mục đích này, chính điều kiện tiên quyết cho cuộc đấu tranh giành độc lập tính liên tục của nó phụ thuộc vào sự phản đối bền vững và thống nhất của nó đối với các cường quốc thuộc địa. Điều này đã tạo ra một tình huống rất phức tạp, trong đó Nhà nước (cơ quan chính phủ) có thể biện minh cho việc thúc đẩy chủ nghĩa dân tộc như một biện pháp để loại bỏ sự thống trị của thực dân.

Cuộc đấu tranh chống kẻ áp bức chung (thực dân phương Tây) thực sự đã được luật pháp quốc tế thánh hóa': 'Tất cả các dân tộc đều có quyền tự quyết. Nhờ quyền đó, họ tự do xác định địa vị chính trị của mình và tự do theo đuổi sự phát triển kinh tế, xã hội và văn hóa của mình.' 19 Hơi nghịch lý, quyền tự quyết tạo ra tình trạng phụ thuộc vào Nhà nước dân tộc tự trị, Tuy nhiên, ban đầu, đã có nhiều tranh luận liên quan đến định nghĩa về 'dân tộc' và ý nghĩa của 'quyền tự quyết'. Lịch sử phi thực dân hóa đã nhấn mạnh điều này, vì các quốc gia giành được độc lập ở các giai đoạn lịch sử khác nhau, khi mối liên hệ của họ với các cường quốc thực dân phương Tây trước đây được xác định lại. Những năm 1950 và 1960 chứng kiến quyền tự quyết của hầu hết các nước châu Phi; đối với hầu hết các nước nói tiếng Pháp ở châu Phi cận Sahara, năm 1960 được chứng minh là năm quyết định (Cameroon, Cộng hòa Trung Phi, Gabon, Congo, Zaire, v.v.). Tuy nhiên, một số nước châu Phi chỉ giành được độc lập muộn hơn nhiều (Zimbabwe năm 1980, Mo zambique năm 1975, Angola năm 1975). Ngày nay có rất ít sự mơ hồ liên quan đến ý nghĩa của 'quyền tự quyết' và 'các dân tộc'; chúng tương ứng với chính phủ tự trị của một lãnh thổ có chủ quyền, và với những 'công dân' cư trú ở đó. Thay vào đó, sự chú ý đã chuyển sang vấn đề xác thực và công nhận sự đa dạng ở các quốc gia dân tộc này, và sang nhiệm vụ phức tạp là xây dựng bản sắc.

Quyền Bạo lực và quyền im lặng:

NHÂN QUYỀN Ở Châu Phi

Một khi quyền lực đã được giành và tập trung vào tay của một nhóm quyền lực, mối quan tâm sẽ hướng tới việc duy trì nó. Các chính phủ hậu thuộc địa châu Phi đã thúc đẩy một diễn ngôn thống nhất, và sự phản đối và bất đồng chính kiến thường trở thành tội phản quốc. Chính phủ luôn vĩ đại hơn cá nhân, vì khi bạo lực do họ gây ra, hành vi đó là hợp pháp và được hợp pháp hóa dưới danh nghĩa của chính nó. 211 Cuộc tranh luận bị bóp nghẹt và diễn ngôn thay thế được coi là không thể chấp nhận được, trong khi các chính phủ háo hức thúc đẩy một nền văn hóa chính thức, thì thực tế chính trị phức tạp lại buộc các nhà văn và những người bất đồng chính kiến khác phải đặt mình vào vị trí có liên quan đến mô hình quốc gia này. Như Timothy Brennan đã chứng minh, 'không phải mọi người, hay các nghệ sĩ nói thay cho họ, không thể tưởng tượng ra các ứng dụng nào khác, mà các giải pháp cho sự phụ thuộc chỉ mang tính tập thể, và các di sản lãnh thổ trong 200 năm qua không cung cấp cho tập thể cơ sở khác để chống lại sự phụ thuộc.' ²¹

Hiến pháp chính trị quy định tính hợp pháp cho các quốc gia có chủ quyền và chính phủ của họ. Có thể rút ra một điểm tương đồng thú vị giữa nền tảng của luật hiến pháp ở phương Tây và ở châu Phi, đặc biệt là vì các hiến pháp châu Phi thường được sao chép theo các mô hình phương Tây. Như Susan Waltz đã giải thích:

Ở phương Tây, hai văn bản chính về nhân quyền - Tuyên ngôn của Pháp des droits de l'homme et du citoyen và Tuyên ngôn Nhân quyền của Hoa Kỳ - đã được soạn thảo một cách rõ ràng để hạn chế quyền độc đoán của chính phủ. Cả hai tài liệu đều tìm cách bảo vệ các quyền tự do cá nhân chống lại sự áp bức của những người cai trị và cả hai đều đảm bảo quy trình tố tụng đúng pháp luật đối với những người bị cáo buộc có hành vi sai trái. ²²

Tuy nhiên, như Waltz tiếp tục chỉ ra, 'chừng nào chính quyền còn kiểm soát các chế độ phi dân chủ, thì khó có thể tưởng tượng rằng các nhóm [tổ chức nhân quyền] như vậy sẽ được đánh giá cao'. 23 Các sự kiện gần đây ở Cộng hòa Congo minh họa một số trong những cân nhắc này.

Congo có một lịch sử bất ổn sắc tộc đặc biệt phức tạp. Năm 1991, Chính phủ Congo tuyên bố rằng họ đã "tái khẳng định niềm tin của mình vào các nguyên tắc của nền dân chủ đa nguyên, đối với các quyền được nêu trong Hiến chương Quốc tế về Nhân quyền và Quyền của các Dân tộc được thông qua vào năm 1981 bởi Tổ chức Thống nhất Châu Phi và Hiến chương Châu Phi về Con người". và Quyền của Nhân dân được thông qua vào năm 1991 bởi Hội nghị Quốc gia có chủ quyền'. 24 Trong khuôn khổ của cuộc thảo luận này, các 'điều khoản' sau đây trong Hiến pháp Congo là phù hợp nhất:

Điều 7: Con người là thiêng liêng. Nhà nước có nghĩa vụ tôn trọng và bảo vệ sự sống con người. Mọi công dân đều có quyền tự do phát triển nhân cách của mình miễn là họ tôn trọng quyền của người khác và trật tự dân sự.

Điều 8: Quyền tự do của con người là bất khả xâm phạm. Nghiêm cấm mọi hành vi tra tấn, mọi đối xử vô nhân đạo hoặc hạ nhục. Không ai có thể bị bắt hoặc giam giữ một cách tùy tiện.

Điều 13: Không một công dân nào có thể bị quản thúc trên lãnh thổ quốc gia, trừ những trường hợp do pháp luật quy định. Không một công dân nào có thể bị buộc phải rời khỏi nơi cư trú hoặc sống lưu vong vì lý do chính trị. ²⁵

Do đó, Hiến pháp mới công nhận rằng bất đồng chính kiến và chống đối là hợp pháp, nhưng tra tấn cũng là bất hợp pháp. Kể từ khi Hội nghị Quốc gia được tổ chức vào năm 1991 và Congo trở thành một nền dân chủ đa nguyên, thực tế xã hội học vẫn còn nhiều vấn đề. Sự liên kết chính trị đã diễn ra theo các tiêu chí sắc tộc, và điều này ngược lại đã làm trầm trọng thêm sự thù địch giữa các sắc tộc, và ngăn cản khả năng cải cách xã hội thực sự. Hơn nữa, khuôn mẫu trước đây về sự can dự của quân đội trong chính phủ đã được lặp lại, và có vẻ như tương lai nằm trong sự trớ trêu của Hiến pháp mới và sự mâu thuẫn rõ ràng có trong từ ngữ của nó. Chính việc sử dụng từ 'tái khẳng định' đã xác nhận niềm tin của Hiến pháp trước vào các nguyên tắc cơ bản của quyền con người, nhưng lịch sử đã chỉ ra rằng Hiến pháp đã chọn bỏ qua chúng. Vấn đề một lần nữa nằm ở chính sách hội nhập quốc gia, và việc sử dụng an ninh Nhà nước để đạt được mục tiêu đó. 'An ninh' là một thuật ngữ rộng, và các chính phủ đã có thể thực hiện 'quyền chống bạo lực' theo hiến pháp và do đó hợp pháp của họ. Một báo cáo của Tổ chức Ân xá Quốc tế có tựa đề 'Chính sách tra tấn' đã mô tả quá trình này: 'Tra tấn thường là một phần của bộ máy do nhà nước kiểm soát nhằm đàn áp những người bất đồng chính kiến. Tập trung vào điện cực hoặc ống tiêm của kẻ tra tấn là quyền lực và trách nhiệm của nhà nước. . . Tra tấn thường được sử dụng như một phần không thể thiếu trong chiến lược an ninh của chính phủ.' 26 Những cách thức phơi bày sự lạm dụng 'bạo lực' của Nhà nước này rất cần thiết cho sự hiểu biết của chúng ta về việc xây dựng chủ nghĩa dân tộc và văn hóa dân tộc.

Từ Berlin đến cuối thiên niên kỷ

Diễn ngôn chính thức ở châu Phi hậu thuộc địa đã kêu gọi xóa bỏ chủ nghĩa sắc tộc, bộ lạc và chủ nghĩa khu vực, nhưng Nhà nước lại đồng thời dựa vào những hiện tượng này để thao túng quyền lực. Các sự kiện gần đây trong chính trị châu Phi đã chỉ ra các cấu trúc thay thế khả dĩ như là các khuôn khổ cho quá trình chuyển đổi. Một trong những nỗ lực quan trọng nhất là tổ chức các Hội nghị Quốc gia (Benin 1990, Congo 1991, Togo 1991), được thúc đẩy bởi nhu cầu tìm kiếm các khuôn khổ mới và sáng tạo cho hậu thuộc địa, do sự thất bại của những khuôn khổ hiện có. Các chính phủ cần thể hiện thiện chí tách mình khỏi khuôn mẫu chính trị mà theo đó đoàn kết đồng nghĩa với nhất trí; họ phải chấp nhận sự phức tạp của thực tế xã hội, và coi tính đa nguyên là điều kiện tiên quyết để xây dựng không gian quốc gia. Tình hình còn phức tạp hơn do các cường quốc tân thực dân, Quỹ Tiền tệ Quốc tế và các tổ chức khác tiếp tục khai thác lục địa châu Phi. 2 ' Trừ khi mối quan hệ này được xác định lại và các cường quốc phương Tây nhận ra rằng các hoạt động của họ cản trở khả năng tiến triển, có vẻ như tương lai gần sẽ không mang đến cho Hoa Kỳ cảnh tượng các nhà lãnh đạo châu Phi tham gia cùng các siêu cường này tại bàn hội nghị hoặc 'hội nghị thượng đỉnh'. Thế kỷ XX sẽ kết thúc với sự bất ổn và vi phạm trắng trợn các quyền cơ bản cơ bản nhất của con người, đến mức không thể cảm thấy rằng đã có bất kỳ tiến bộ nào kể từ Hội nghị Berlin 1884-1885. Các sự kiện gần đây ở các nước như Angola, Burundi, Congo, Nigeria, Rwanda, Somalia và Zaire xác nhận điều này. Người ta chỉ có thể hy vọng rằng việc thảo luận và phơi bày những thực tế này ngày càng tăng sẽ cho phép chúng ta trình bày rõ ràng những quan sát khác nhau vào cuối thế kỷ XXI.

ghi chú

I Ienri Lopes, Le Pleurer-Rire (Paris: Presence Africaine, 1982) tr. 58; rhe Cười Khóc, xuyên. Gerald Moore (London: Readers International Inc., 1987) tr. 40. Các trích dẫn từ tác phẩm của Lopes được trích dẫn trong văn bản với chữ viết tắt 'PR' và T.C', và theo sau là trang tham khảo.

James Smoot Coleman, Chủ nghĩa dân tộc và sự phát triển ở Châu Phi: Những bài luận chọn lọc,

biên tập Richard L. Skar (Berkeley và Los Angeles: Nhà xuất bản Đại học California, 1994) tr. 34.       '       '

Coleman, tr. 122.

VY Mudimbe, Sự phát minh của Châu Phi: Ngộ đạo, Triết học và Trật tự Tri thức (Bloomington và Indianapolis: Nhà xuất bản Đại học Indiana, 1988) tr. 83.

Mudimbe, p. 83.

Coleman, tr. 21.

Irving Markovitz, Leopold Sédar Senghor và Chính trị của Tiêu cực (New York: Atheneum, 1969} trang 3.

Ali A. Mazrui, 'Về các nhà thơ-tổng thống và các vị vua triết học', Nghiên cứu về văn học châu Phi 21, số. 2 (Hè 1990) tr. 14.

Mudimbe, p. 93.

Achille Mbembe, 'Sự tầm thường của quyền lực và tính thẩm mỹ của tính thô tục ở thời hậu thuộc địa', Văn hóa công cộng: Hiệp hội nghiên cứu văn hóa xuyên quốc gia 4, số. 2 (Xuân 1992) tr. 4.

Henry Bretton, Quyền lực và Chính trị ở Châu Phi (Chicago: Aldine Publishing Company, 1973) tr. số 8.

Max Weber, trong Guenther Roth và Claus Wittich (eds), Kinh tế và Xã hội: Đề cương về một Xã hội học diễn giải (Berkeley và Los Angeles: Nhà xuất bản Đại học California, 1978) tr. .56.

Patrick Chahal, 'Pouvoir etviolet en Afrique postcoloniale', Politique Africaine 42 (tháng 6 năm 1991) trang 58-9. Bản dịch của tôi.

Trong văn học châu Phi nói tiếng Anh, tiểu thuyết của Ngugi wa Thiong'o, Chinua Achebe và Nuruddin Farah, trong số những người khác, chứng thực cho đến nay.

Kwame Anthony Appiah, Alv Father's House: Africa in the Philosophy of Culture (New York: Oxford University Press, 1992) trang 161-2.

Jean-I.oup Amselle, 'F.thnies er espaces: Pour une anthropologie topologique' trong Jean-I.oup Atnselle và Elikia M'Bokolo (eds), Alt coeur de I'ethnie: Tộc người, bộ lạc và état ở châu Phi, (Paris: La Découverte, 1985).

Crawford Young, 'Các phương thức phát triển của ý thức và hệ tư tưởng: quốc tịch 7 và sắc tộc' trong David E. Apter và Carl c. Rosberg (eds), Sự phát triển chính trị và chủ nghĩa hiện thực mới ở châu Phi cận Sahara (Charlottesville: Nhà xuất bản Đại học Virginia 7 , 1994) tr. 72.

Denis Austin, 'Pax Africa' trong Simon Baynham (ed), Military Power in Black Africa (London: Croom Helm, 1986) tr. 166.

Đây là từ Hiến chương Liên hợp quốc, được trích dẫn trong Richard Pierre và Claude và Burns 11. Weston (eds), Human Rights in the World Community: problems and Action (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1992) p. 424.

Để phân tích các quá trình mà qua đó quyền lực được tích lũy và việc sử dụng quyền lực được hợp pháp hóa, xem Achille Mbembe, 'Pouvoir, bạo lực và tích lũy' trong Jean-Franjois Bayart, Comi Toulahor et Achille Mbembe (eds), La Politique par la basse en Afrique Noire : Contributions à une probìématique de la Democracy (Paris: Karthala, 1992).

Timothy Brennan, 'Quốc gia khao khát hình thức' trong 1 lomi K. Bhabha (ed). Quốc gia và Tường thuật, (London và New York: Routledge, 1990) tr. 58.

Susan E. Waltz, Quyền của Hitman và Cải cách: Thay đổi Nhịp độ Chính trị Bắc Phi (Berkeley và I.OS Angeles: Nhà xuất bản Đại học California, 199.5) tr. 14.

Điệu valse, tr. 14.

F. Eboussi Boulaga, Les Conferences nationales en Afrique noire: line Affaire à suil're (Paris: Karthala, 1993) tr. 196. Bản dịch của tôi.

Eboussi Boulaga, trang 197-8.

Được trích dẫn trong Claude và Weston, tr. 79.

Mongo Beti đã giải quyết câu hỏi này trong Ta France contre Afrique: Retour au Cameroon (Paris: La Découverte, 199.3) gần đây của ông.

18

CHỦ NGHĨA DÂN TỘC LÃNH ĐẠO
NHƯ THẾ NÀO - ĐÔNG ÂU TRƯỢT TUYẾN

VÀ CHU KỲ QUỐC GIA

NỘI DUNG ¹

Đánh dấu Beissinger

'Một từ chi phối cuộc trò chuyện của chúng tôi - đấu tranh... . Đấu tranh, đấu tranh, đấu tranh.' Hai nhà báo Liên Xô cố gắng phỏng vấn các nhà hoạt động của Mặt trận Bình dân Latvia, theo báo Pravda, ngày 1 tháng 3 năm 1989.

'Chúng ta đang sống trong một giai đoạn lịch sử vô cùng cô đọng. Các quá trình xã hội trước đây cần đến hàng chục năm nay phát triển chỉ trong vài tháng.' ĩàterturnaia Gazeta, ngày 13 tháng 9 năm 1989.

Chủ nghĩa dân tộc, John Breuilly nói với Hoa Kỳ, 'trên hết và vượt lên trên tất cả, là về chính trị, và rằng chính trị là về quyền lực' (1982: 1-2). Tuy nhiên, khi giải thích cách thức và lý do chủ nghĩa dân tộc lan rộng, nhiều học giả viết về chủ nghĩa dân tộc như thể nó là vấn đề giao tiếp hoặc lây lan hơn là tranh chấp.

Các nhà lý thuyết ban đầu về chủ nghĩa dân tộc, chẳng hạn như Hans Kohn, Carleton Hayes và Elie Kedourie, coi chủ nghĩa dân tộc như một hệ tư tưởng và tiếp cận chủ đề này như một nhánh của lịch sử tư tưởng, trong khi Kohn cho rằng sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc là một 'trạng thái tinh thần ' đối với 'sức mạnh của một ý tưởng' (cụ thể là sức hấp dẫn áp đảo của các quan niệm về quyền tự quyết do Cách mạng Pháp khơi dậy (1967: 16)), Kedourie (1993) xem sự lan truyền của nó như một sự lây nhiễm gần như tình cờ, một sai lầm và nguy hiểm. nỗi ám ảnh ý thức hệ do các triết gia chính trị khơi dậy trong tâm trí con người. 2 Hayes hoàn toàn thất bại trong việc giải thích tại sao chủ nghĩa dân tộc lan rộng.' Đối với các nhà lý thuyết ban đầu khác,

Mark R. Beissinger (1996), 'Chủ nghĩa dân tộc lan rộng như thế nào: Đông Âu trôi theo guồng quay và chu kỳ tranh chấp của chủ nghĩa dân tộc'J Social Research, 63:1.

Khái niệm của Le Bon về 'đám đông điên cuồng' và cách hiểu chủ nghĩa dân tộc như chứng mất trí nhớ về ý thức hệ hoặc cảm xúc là những lời giải thích hấp dẫn để giải quyết những gì dường như đối với họ là sự phi lý cơ bản của chủ nghĩa ly khai sắc tộc và sự tự khẳng định dân tộc. 4 Đối với những người theo chủ nghĩa nguyên thủy, tàn dư của 'tình cảm nguyên thủy' được coi là lây lan trong sự lây lan cảm xúc trong các xã hội đang trải qua những căng thẳng của hiện đại hóa, dẫn đến xung đột giữa các nhóm đe dọa lấn át khu vực hiện đại hóa, hợp lý của xã hội (Shils 1957; Geertz 1963). Những hình ảnh như vậy ngày nay vẫn phổ biến trong nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc. Chúng ít liên quan đến thực tế của việc huy động chủ nghĩa dân tộc, như một phân tích cẩn thận về các làn sóng chủ nghĩa dân tộc gần đây nhất ở Liên Xô cũ và Đông Âu đã chỉ ra.

Ở một mức độ nào đó, sức mạnh liên tục của những hình ảnh này là do sự tập trung quá mức vào các hoạt động của trí thức theo chủ nghĩa dân tộc trái ngược với điều được cho là hai nhân vật kịch tính quan trọng nhất trong bất kỳ nền chính trị dân tộc chủ nghĩa nào: nhà nước và xã hội. Liah Greenfeld, chẳng hạn, trong nghiên cứu chuyên sâu của bà về sự trỗi dậy của diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa, lập luận rằng sự truyền bá chủ nghĩa dân tộc từ một tầng lớp trí thức nhỏ sang xã hội nói chung, 'bản thân một chủ đề quan trọng và thú vị, chắc chắn đã làm tăng hiệu quả của bản sắc dân tộc như một lực lượng vận động xã hội , nhưng nó không có tác động đáng kể đến đặc tính của các chủ nghĩa dân tộc cụ thể' (Greenfeld 1992: 22-3)? Tương tự như vậy, Miroslav Hroch tập trung sự chú ý của mình vào cái mà ông gọi là Giai đoạn B trong sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc (giai đoạn kích động lòng yêu nước), mà ông gọi là 'giai đoạn quan trọng nhất', phần lớn bỏ qua việc làm thế nào và tại sao sự xuất hiện của giới tinh hoa dân tộc chủ nghĩa phản động lại dẫn đến sự trỗi dậy của các phong trào quần chúng toàn quốc (Giai đoạn C), mặc dù ông lưu ý rằng 'Giai đoạn B không nhất thiết phải chuyển sang Giai đoạn C' (Hroch 1985: 22–4). Trong một bài báo có tựa đề 'Khi nào là một quốc gia?' Walker Connor phàn nàn về việc các học giả về chủ nghĩa dân tộc đã tập trung quá mức vào 'những suy nghĩ của giới tinh hoa mà những nhận thức chung về sự tồn tại của ý thức dân tộc rất đáng ngờ'. Ngược lại, chủ nghĩa dân tộc nên được hiểu là 'một quần chúng, không phải là một hiện tượng ưu tú', mặc dù thời điểm khi 'một bộ phận đủ người dân đã nội tâm hóa bản sắc dân tộc để làm cho chủ nghĩa dân tộc trở thành một lực lượng hiệu quả để vận động quần chúng' thì không. không dễ nhận biết (Connor 1990)?

Hiểu nguồn gốc của các ý tưởng dân tộc chủ nghĩa là một bài tập khác với việc hiểu cách thức và lý do chủ nghĩa dân tộc đạt được sức mạnh chính trị của nó như một hiện tượng đại chúng và cách nó thể hiện ở một địa điểm cụ thể, theo một cách cụ thể, vào một thời điểm cụ thể. Ernest Gellner quá cố đã viết: 'Chủ nghĩa dân tộc như vậy được định sẵn để thắng thế, nhưng không phải bất kỳ một chủ nghĩa dân tộc cụ thể nào' (1 983: 47).' Khi Kedourie nhận ra vào đêm trước cái chết của mình:

Thuật lại sự lan rộng, ảnh hưởng và hoạt động của chủ nghĩa dân tộc trong các nền chính trị khác nhau là Viết lịch sử của các sự kiện, hơn là của các ý tưởng. Đó là vấn đề hiểu biết về một chính thể trong thời gian, địa điểm và hoàn cảnh cụ thể của nó, đồng thời theo dõi hoạt động của các tác nhân chính trị cụ thể hành động trong bối cảnh các điều kiện cụ thể và đặc thù của chính họ. Sự gắn kết của các sự kiện ngẫu nhiên không giống như sự gắn kết của các ý tưởng ngẫu nhiên, và nhà sử học phải sắp xếp các chiến lược của mình cho phù hợp. - . (Kedourie 1993: 139).

Người ta bảo chúng ta rằng các quốc gia tồn tại bởi vì mọi người 'nghĩ về quốc gia' (Anderson 1991). Nhưng bất chấp tầm quan trọng của văn hóa và ý tưởng trong nền chính trị dân tộc chủ nghĩa, trên thực tế, cách duy nhất để chúng ta biết rằng chủ nghĩa dân tộc tồn tại là thông qua các hành vi: thông qua các hành vi tập thể và hành động của nhà nước mà chúng tạo ra. Về khía cạnh này, diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa nên được hiểu ít hơn với tư cách là lịch sử của các ý tưởng mà là một dạng hành vi tập thể - một hành vi chịu ảnh hưởng lớn bởi bối cảnh mà người nói đang ở. Chủ nghĩa dân tộc chỉ đạt được sức mạnh chính trị dưới hình thức thảo luận tập thể, vận động quần chúng hoặc thực hành nhà nước. Nhưng nó cũng thể hiện trong các lĩnh vực khác của hành vi xã hội. Có một nền chính trị 'yên lặng' của chủ nghĩa dân tộc, một nền chính trị trong đó các thể chế nhà nước vẫn chiếm ưu thế và sự tranh chấp của những người theo chủ nghĩa dân tộc xoay quanh nỗ lực thể chế hóa các hành vi và bản sắc để ngăn chặn những thách thức đối với các quan niệm chính thức về quốc gia hoặc để chuẩn bị cho những thời điểm có thể xảy ra tranh chấp trực tiếp. thường xoay quanh cái mà Scott gọi là 'bản sao kháng cự ẩn' (Scott 1991). Và có một nền chính trị 'ồn ào' của chủ nghĩa dân tộc, kết thúc bằng việc mở ra các cơ hội chính trị, trong đó trật tự chính trị và các thể chế của nó bị thách thức và cạnh tranh trực tiếp. Như Gellner đã lưu ý, '[chủ nghĩa dân tộc giống như lực hấp dẫn, một lực lượng quan trọng và có sức lan tỏa, nhưng không, trong hầu hết các trường hợp, đủ mạnh để gây rối loạn dữ dội' (1994: xi).

Khi nhà nước và xã hội được phục hồi về đúng vị trí của chúng trong nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc, rõ ràng là chủ nghĩa dân tộc về cơ bản là một hoạt động chính trị gây tranh cãi, một hoạt động tranh chấp sự kết tinh cụ thể của các ranh giới vật chất, con người hoặc văn hóa của nhà nước. 8 Nhà nước hiện đại khi nó xuất hiện từ thế kỷ 17 vốn đã liên quan đến một cộng đồng có giới hạn, cả về lãnh thổ tự nhiên, dân số đủ tư cách thành viên và các quy tắc chi phối về tương tác văn hóa. 9 Những ranh giới này, theo thuật ngữ của Ian Lustick, đại diện cho 'những hạn chế về thể chế . . . mang lại lợi ích cho một số nhóm nhất định và giới tinh hoa đối thủ trong nước bằng cái giá phải trả của những người khác' (Lustick 1993: 41). Chủ nghĩa dân tộc không phải là về những thù hận cổ xưa hay thậm chí luôn luôn là về sắc tộc, mà là về quyền lực đối với một tập hợp các đối tượng trong chính trị, về việc vạch ra ranh giới vật chất, con người và văn hóa của nhà nước và cơ hội sống mà mọi người tin rằng có liên quan đến những điều này. các định nghĩa về ranh giới. Theo nghĩa này, chủ nghĩa dân tộc khác với hành động chính trị sắc tộc theo cùng một cách mà một đối tượng khác với một chủ thể về mặt ngữ pháp. Chủ nghĩa dân tộc chồng chéo và giao thoa với hành động chính trị dân tộc nhưng không được xác định bởi chủ thể tham gia vào nó, mà chủ yếu bởi định hướng của nó đối với một loại mục tiêu cụ thể: định nghĩa hoặc xác định lại ranh giới vật lý, con người hoặc văn hóa của chính thể.

Các quốc gia cần được hiểu một phần là các kho lưu trữ lợi ích văn hóa; trong khi mức độ mà các lợi ích văn hóa gắn liền với các quốc gia khác nhau, thì không có quốc gia nào hoàn toàn trung lập về mặt văn hóa. Chủ nghĩa dân tộc là một hoạt động chính trị gây tranh cãi theo ít nhất ba nghĩa. Là một hình thức thực hành chính trị, Nó tạo ra tranh cãi, vì lợi ích gắn liền với bất kỳ sự kết tinh nhất định nào về ranh giới vật chất, con người và văn hóa của một quốc gia. Là một phương thức diễn ngôn chính trị, chủ nghĩa dân tộc vốn đã bao hàm một yêu sách có thể gây tranh cãi, một yêu sách cố hữu mơ hồ có thể gây tranh cãi: không có câu trả lời 'khách quan' cho câu hỏi về giới hạn con người, vật chất và văn hóa thích hợp của nhà nước. Cuối cùng, với tư cách là một hình thức hành động, chủ nghĩa dân tộc liên quan đến các nhóm tranh chấp sự kết tinh nhất định về ranh giới vật chất, con người hoặc văn hóa của một quốc gia thông qua các hình thức huy động và thực hành nhà nước khác nhau. Tranh chấp chủ nghĩa dân tộc là một quá trình lặp đi lặp lại; ranh giới của các quốc gia liên tục bị thách thức và bình thường hóa, và những nỗ lực tranh chấp ranh giới trước đó được kết nối với những nỗ lực tiếp theo, được những người thách thức coi là một phần của vở kịch đấu tranh quốc gia rộng lớn hơn và được ghi nhớ một cách có ý thức vào ký ức tập thể (bản thân nó là một hành động của chủ nghĩa dân tộc tranh luận) (Halbwachs 1980).

"Mỗi quốc gia đều có những khoảnh khắc có thể được gọi là tuyệt vời", Merab Kostava, nhà lãnh đạo dân tộc chủ nghĩa của Gruzia, nói với hàng trăm nghìn người Gruzia tập trung bên ngoài Tòa nhà Chính phủ vào cuối ngày 8 tháng 4 năm 1989, đêm của Tbilisi khét tiếng. vụ thảm sát, khi quân đội xông vào quảng trường, giết chết 20 người và làm bị thương hàng trăm người trong nỗ lực giành lại quyền kiểm soát thành phố. 'Đối với Georgia, thời điểm đó đã đến' (Ekspress kbronika, số 15, ngày 10 tháng 4 năm 1990). Giống như các phương thức tranh chấp chính trị khác, tranh chấp dân tộc chủ nghĩa có xu hướng nổi lên trên chính trường trong các giai đoạn lịch sử xác định - trong bối cảnh các chu kỳ tranh chấp và trong các làn sóng tranh chấp trong khu vực hoặc lịch sử thế giới bao gồm các khu vực cụ thể của Thế giới hoặc các gia đình của các chính thể. 1 sử dụng thuật ngữ 'cơn sóng tranh chấp' hoặc 'cơn sóng huy động' để mô tả một loạt các làn sóng và chu kỳ huy động liên quan có tính chất xuyên quốc gia, bao gồm nhiều chính thể. 10 Trong lịch sử, các làn sóng tranh chấp này đã đi kèm với nhiều đợt bùng nổ diễn ngôn dân tộc chủ nghĩa, làn sóng huy động tinh thần dân tộc chủ nghĩa và bùng phát bạo lực giữa các quốc gia, mà khi đạt được kết quả, đã mang lại sự thay đổi mang tính kiến tạo trong đặc điểm của hệ thống nhà nước. Hiếm khi việc xây dựng lại ranh giới vật chất, con người hoặc văn hóa của các quốc gia lại là một hành động biệt lập mà không có mối liên hệ với các quốc gia khác. Nền chính trị ồn ào của chủ nghĩa dân tộc hầu như luôn là một hiện tượng xuyên quốc gia bị giới hạn bởi thời gian và không gian. Cách mạng Pháp đã khơi dậy làn sóng tranh chấp dân tộc chủ nghĩa đầu tiên, trong đó nhiều chính thể ở châu Âu chìm trong cuộc đấu tranh nhằm xác định lại ranh giới của các cộng đồng chính trị của họ (Dann và Dinwiddy 1988). Năm 1848 được biết đến trong nhiều năm ở châu Âu là 'mùa xuân của các quốc gia', khi, như Kedourie đã lưu ý, 'một sự bùng nổ lớn của các yêu sách và tham vọng dân tộc chủ nghĩa' bùng phát (1993: xii). Một làn sóng vận động dân tộc chủ nghĩa khác đã càn quét các đế chế Nga, Ottoman và Áo-Hung từ nửa sau thế kỷ 19 cho đến Chiến tranh thế giới thứ nhất, khi các quốc gia mới trỗi dậy, theo cách nói của Peter Alter, 'giống như một làn sóng quét qua vùng đất giữa Phần Lan và Nam Tư' (1989:109). Sự trỗi dậy của chủ nghĩa phát xít ở châu Âu giữa hai cuộc chiến tranh và làn sóng phi thực dân hóa sau Chiến tranh thế giới thứ hai đại diện cho làn sóng tranh chấp dân tộc chủ nghĩa thực sự toàn cầu đầu tiên. Trong lịch sử, các làn sóng tranh chấp dân tộc chủ nghĩa nổi lên đồng thời với sự xuất hiện của cả nhà nước quốc gia và phong trào xã hội, như Charles Tilly đã lưu ý, là cuộc đọ sức giữa những người thách thức 'chống lại những người điều hành các quốc gia' (1984: 304). Các khái niệm về giới hạn và cuộc cách mạng trong truyền thông làm nảy sinh cả nhà nước hiện đại và quốc gia hiện đại cũng làm nảy sinh phong trào xã hội hiện đại và đưa nó vào một phép biện chứng xuyên quốc gia với các hiện tượng tương tự ở các địa phương khác. ¹¹

Làn sóng tranh chấp chủ nghĩa dân tộc mới nhất - nổi lên vào năm 1987 ở Liên bang Xô viết và sau đó lan sang phía tây và phía nam - mang đến một cơ hội duy nhất để nghiên cứu cách thức chủ nghĩa dân tộc lan rộng để bao trùm nhiều nhóm trong một chính thể duy nhất và cuối cùng là bao trùm nhiều quốc gia. Nó vừa là một làn sóng hành vi gây tranh cãi ở cả khu vực và toàn cầu, tràn sang các khu vực lân cận của Đông Âu nhưng cũng vang vọng đến những nơi xa hơn trên thế giới. Trong phần tiếp theo, tôi sử dụng các ví dụ từ Liên Xô cũ và Đông Âu để minh họa việc cần phải tập trung lại sự chú ý vào chủ nghĩa dân tộc như một hình thức chính trị gây tranh cãi như thế nào. Một lý thuyết gây tranh cãi về chủ nghĩa dân tộc giúp Hoa Kỳ hiểu được mối quan hệ qua lại giữa các chủ nghĩa dân tộc, mối liên hệ giữa nền chính trị 'thầm lặng' và 'ồn ào' của họ, các hình thức khác nhau mà họ giả định và bản chất ngẫu nhiên của việc chứng minh các quốc gia.

Chủ nghĩa dân tộc và thay đổi thể chế: một ví dụ về Armenia

Các học giả nghiên cứu về chính trị huy động đã nhận ra rằng sự tranh chấp được chấm dứt bởi các chu kỳ huy động rộng lớn hơn - các đường parabol phản đối tăng và giảm phần lớn khi hành động tập thể này liên quan đến những gì đang xảy ra bên trong các thể chế chính trị (Tarrow 1989a, 1989b; McAdam 1982; Eisinger 1973 ). Điều này cũng đúng với sự tranh chấp theo chủ nghĩa dân tộc. Không phải tất cả các hành động gây tranh cãi của quần chúng hay thậm chí các làn sóng vận động cuối cùng cũng tạo thành chu kỳ; một số thực sự bị cắt ngắn thông qua sự đàn áp hoặc hợp tác của nhà nước, 2 trong khi trong các trường hợp khác, chính trị huy động không bao giờ thành hiện thực. Hơn nữa, tranh chấp chủ nghĩa dân tộc xảy ra bên ngoài các chu kỳ huy động. Nhưng trong thời kỳ chính trị 'bình thường hóa', sự kết tinh nhất định của các ranh giới nhà nước được hỗ trợ bởi chính quyền hiệu quả của nhà nước và không phải chịu thách thức công khai từ bên trong. Trong những điều kiện như vậy, các cá nhân có xu hướng mạnh mẽ điều chỉnh niềm tin của họ theo ranh giới của những điều có thể, chấp nhận một sự sắp xếp thể chế nhất định là không thể thay đổi và thậm chí là tự nhiên. Ví dụ, vào năm 1913, trước thềm cuộc chiến khai sinh ra nhà nước Tiệp Khắc do ông thành lập, Tomás Masaryk đã tuyên bố rằng 'Tôi khao khát vì tôi không thể mơ về sự sụp đổ của nó và biết rằng, dù tốt hay xấu, nó sẽ tiếp tục, tôi lo ngại sâu sắc nhất rằng chúng ta nên làm gì đó cho nước Áo này' (trích trong Skilling 1992: 228). Các thể chế nhà nước tìm cách thúc đẩy kiểu củng cố ranh giới này trong ý thức quần chúng và giữa những người thách thức tiềm năng bằng cách thiết lập một khuôn khổ diễn ngôn nhằm hun đúc thái độ đối với “thực tế” mà các thể chế này phóng chiếu, biến các ranh giới thành “những đặc điểm không thể nghi ngờ”. . . cuộc sống công cộng' và 'một phần của trật tự tự nhiên của sự vật

MARK Beissinger cho phần lớn dân số' (Lustick 1993: 44). Về cơ bản, khi chúng ta nói về sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc, chúng ta không nói về các quá trình giao tiếp hay lây lan, mà nói về nền chính trị theo đó những điều cho đến nay không thể, tiềm ẩn và không thể tưởng tượng được lại được một số lượng lớn người xem là có thể suy nghĩ được, đáng mơ ước. , và thậm chí thông thường.

Có bằng chứng thực nghiệm đáng kể cho thấy không chỉ 'mọi người thay đổi suy nghĩ của họ một cách triệt để' trong suốt chu kỳ tranh chấp, mà còn cho thấy 'những thay đổi này ổn định đáng kể' khi chu kỳ tranh chấp kết thúc (Klandermans 1992: 81-2) - nghĩa là, các chu kỳ tranh chấp đó có liên quan đến sự gia tăng và thể chế hóa các niềm tin và bản sắc tập thể mới. Như chúng ta đã nhận ra, danh tính là tình huống, gắn liền và chồng chéo - đôi khi bị che khuất, đôi khi bị kìm nén và đôi khi được khẳng định. Nhưng danh tính cũng cần được phân biệt với ý nghĩa gắn liền với danh tính; thông thường các bản sắc chứa đựng một loạt các niềm tin tập thể định hướng hành động mang lại cho họ ý thức về mục đích và ý nghĩa. Trong các giai đoạn im lặng, sự nổi bật của các bản sắc cụ thể và các ý nghĩa tập thể gắn liền với chúng được hình thành thông qua các hành vi diễn ngôn và hành vi thông thường trong môi trường thể chế chính thức hoặc không chính thức. Trong các giai đoạn tranh chấp, các phong trào xã hội tìm cách phá vỡ những thói quen này để mang lại những biến đổi diễn ngôn trong xã hội. Bản sắc và/hoặc phạm vi nhất định của niềm tin tập thể liên quan đến bản sắc mà trước đây vẫn bị nhấn chìm hoặc bị đàn áp được cung cấp chất thông qua các hình thức hành vi mới liên kết niềm tin cá nhân vào các mô hình tương tác xã hội mới. Huy động tạo cơ hội cho các cá nhân 'chuyển đổi thế giới', theo cách nói của Berger và Luckmann, không chỉ bằng cách mở rộng ranh giới của những điều có thể, từ đó biến những điều không tưởng thành có thể, mà còn bằng cách hướng dẫn các cá nhân đến một thực tế xã hội mới thông qua sự kết hợp của các mạng lưới cá nhân. và những trải nghiệm thanh tẩy xuất hiện từ những sự kiện cụ thể (Berger và Luckman 1966: trang 144 5).       '

Liên Xô đã nâng tầm chính trị của việc kiểm soát trí tưởng tượng thành một nghệ thuật, tuyên bố rằng vấn đề quốc tịch đã được 'giải quyết' vĩnh viễn và loại bỏ những người bất đồng chính kiến theo chủ nghĩa dân tộc để ủng hộ 'thực tế' này. Như Gorbachev đã thừa nhận, bản thân chế độ đã tin vào luận điệu của chính mình, che mắt nó trước sức mạnh tiềm tàng của những lời kêu gọi dân tộc chủ nghĩa và khả năng tan rã của đất nước. 13 Trong khi nhiều lời buộc tội chống lại các nhà Liên Xô học vì những khiếm khuyết về tầm nhìn của họ trong việc dự đoán sự sụp đổ của Liên Xô là xứng đáng (họ cũng thiết lập một khung diễn ngôn loại trừ phần lớn khả năng sụp đổ của nhà nước), những lời buộc tội này phải được hiểu 111 trong bối cảnh; thậm chí đại đa số những người bất đồng chính kiến với Liên Xô vào năm 1987 (bao gồm hầu hết những người bất đồng chính kiến không phải người Nga) cũng không tưởng tượng được sự sụp đổ của Liên Xô, 14 và khuôn khổ diễn ngôn do nhà nước Xô viết tạo ra đã tô đậm cách thức mà những người theo chủ nghĩa dân tộc và dân chúng xây dựng mục tiêu của họ. Như một học giả phương Tây đã lưu ý, việc thốt ra những từ 'ly khai' hoặc 'độc lập' trước công chúng ở Litva vào tháng 8 năm 1988 dường như là 'một hành động táo bạo', với hầu hết các nhà hoạt động của Sajudis tin rằng 'điều đó là phi thực tế . . . suy nghĩ nghiêm túc về nền độc lập của Litva trong vòng mười đến mười lăm năm tới'

(Senn 1990:151-2). Rein Taagepera cũng lưu ý tương tự ở Estonia rằng "đối với nền độc lập của đa số dường như là một giấc mơ viển vông vào năm 1987, hoặc là điều mà người ta chỉ có thể nghĩ đến sau khi đạt được quyền tự trị có ý nghĩa", và chỉ đến mùa thu năm 1989, đa số người Estonia mới tin tưởng. trong khả năng giành độc lập thực sự (1993: 127).

Các làn sóng huy động quần chúng thường được kích hoạt bởi sự thay đổi bên trong các thể chế : bởi sự chia rẽ đáng kể trong giới tinh hoa chính trị và sự thay đổi trong các cơ hội chính trị mà các nhà hoạt động và người dân phải đối mặt. Chúng là đặc trưng của các chính thể chuyển tiếp, không phải là các chính thể ổn định hay trì trệ. Đây chính là lý do tại sao chủ nghĩa dân tộc vẫn là một 'căn bệnh của quá trình chuyển đổi', như các nhà quan sát thường lưu ý. Trong hầu hết các trường hợp, sự thay đổi thể chế và sự xuất hiện của các cơ hội chính trị là cần thiết để tạo ra những thách thức mang tính dân tộc chủ nghĩa, vì nếu không thì các nhóm tìm cách thách thức ranh giới của chính thể, cũng như quần chúng mà họ tìm cách huy động, khó có thể tin vào khả năng, chưa nói đến mong muốn, của những hành động như vậy. Nhưng liệu một làn sóng huy động có xây dựng thành một chu kỳ huy động trong một nhóm dân số cụ thể hay không phụ thuộc rất nhiều vào mức độ mà việc huy động có thể được duy trì theo thời gian, đưa ra một thách thức nhất quán đối với một chế độ hay cuối cùng trở thành thể chế hóa trong chính nhà nước. Chính tại đây - nơi giao thoa giữa cơ hội và bản sắc - mà chủ nghĩa dân tộc và bản sắc dân tộc cuối cùng có được bản chất hoặc trở nên mong manh. Bất cứ ai cũng có thể tuyên bố một quốc gia tồn tại; không thiếu những thử nghiệm thất bại trong việc 'xây dựng quốc gia', bao gồm một số thử nghiệm được đề cập trong bài viết này. Khó có thể nói rằng một quốc gia mà tính hữu hình của nó không bao giờ được khẳng định thông qua diễn ngôn công khai và toàn diện, hỗ trợ tự nguyện cho hành động của nhà nước hoặc huy động quần chúng tự chủ khó có thể tồn tại ngoài danh nghĩa. Giới tinh hoa có thể tin rằng một quốc gia như vậy tồn tại và thậm chí có thể hành động nhân danh quốc gia đó. Nhưng trừ khi quốc gia mở rộng niềm tin và hành vi của xã hội, một trò hề như vậy có nguy cơ lớn cuối cùng sẽ bị chọc thủng.

Như chúng ta đã biết, Cách mạng Pháp không bắt đầu với tư cách là một cuộc đấu tranh dân tộc hay đấu tranh giai cấp mà cuối cùng trở thành cả hai (Mann 1993b: p. 167). Tương tự như vậy, các làn sóng huy động do glasnost' tung ra không bắt đầu như các cuộc đấu tranh dân tộc mà dần dần phát triển thành các cuộc đấu tranh đó. Glasnost" đã làm thay đổi ranh giới của những điều có thể, làm nảy sinh những nỗ lực lặp đi lặp lại của các nhóm dân tộc chủ nghĩa nhằm kiểm tra vùng nước chính trị thông qua các hành động huy động. Bằng cách thay đổi những kỳ vọng của công chúng về điều có thể, tự do hóa đã thay đổi đáng kể ranh giới của những điều có thể nghĩ tới và tạo ra những kẽ hở cho việc huy động những người theo chủ nghĩa dân tộc chảy.

Một bản phác thảo ngắn về sự khởi đầu của việc huy động người Armenia đối với vấn đề Karabakh - làn sóng huy động chủ nghĩa dân tộc lớn đầu tiên trong kỷ nguyên glasnost' - cung cấp một cái nhìn thoáng qua về cách thức mà cơ hội chính trị và sự tương tác của các sự kiện đã cấu trúc nền chính trị dân tộc chủ nghĩa trong phần đầu của chu kỳ, trong khi có bằng chứng đáng kể rằng người Armenia không bao giờ tự hòa giải với sự kiểm soát của Azerbaijan đối với Karabakh và vấn đề này thường xuyên được nêu ra từ những năm 1920 thông qua các kiến nghị, chiến dịch viết thư, lời kêu gọi chính thức của các quan chức đảng và các cuộc biểu tình không thường xuyên, những nỗ lực này bị Moscow phớt lờ

MARK Beissinger và những người khởi xướng của họ bị chính quyền địa phương Azerbaidzhani đàn áp (Chorbajian et al. 1994: 144-7; Birch 1987; Suny 1983: 80-1). Thật vậy, báo chí Liên Xô miêu tả vấn đề như thể nó 'đã được giải quyết một lần và mãi mãi' (Suny 1993: 188-9). Nhưng tình hình đã thay đổi với lễ khánh thành glasnost'. Vào tháng 7 năm 1987, Karen Demirchian, bí thư thứ nhất lâu năm của Đảng Cộng sản Armenia , đã bị chỉ trích gay gắt tại một phiên họp toàn thể của Ủy ban Trung ương đảng cộng hòa vì dung túng cho tham nhũng và thiên vị. Điều này được hiểu là báo hiệu một nỗ lực nhằm làm suy yếu Demirchian và thay thế anh ta bằng một nhà lãnh đạo theo chủ nghĩa cải cách. Ngay sau đó, các bài báo xuất hiện trên báo chí trung ương tấn công Demirchian; một trong những bài viết như vậy, về các chất ô nhiễm có hại do các nhà máy hóa chất ở Yerevan thải ra, đã mô tả giới lãnh đạo cộng sản địa phương là một tổ chức mafia không quan tâm đến sức khỏe của người dân. Nó được hiểu rộng rãi là 'một thủ đoạn của chính quyền trung ương nhằm kích động một cuộc nổi dậy của quần chúng chống lại chính quyền địa phương , đó sẽ là cái cớ để loại bỏ họ' (Verluise 1995: 84). 15 Vào ngày 1 tháng 9, hàng trăm người Armenia đã biểu tình trước một nhà máy cao su tổng hợp gây ô nhiễm mà chính quyền không hề có ý định trấn áp họ. Vào giữa tháng 10, một cuộc biểu tình sinh thái không được phép khác thu hút tới 5.000 người tham gia đã diễn ra ở Yerevan, một lần nữa chính quyền không có phản ứng gì (Ves/i izSSSR. no. 19/20-5, 1987, p. 6; Glasnost', no. 8, tháng 11

1987, trang 46-7; Glasnost', không. 10, 1987, tr. số 8). 16 Ngày hôm sau, một cuộc biểu tình gồm 1.000 người trưng bày chân dung của Gorbachev và kêu gọi chuyển giao lãnh thổ cho Armenia đã diễn ra ở Yerevan để thể hiện tình đoàn kết với người Armenia ở Karabakh. Sự 'trượt' nhu cầu này - từ sinh thái học sang chủ nghĩa dân tộc - là một mô hình lặp đi lặp lại ở hầu hết Liên Xô cũ, khi những người phản đối chủ nghĩa dân tộc thăm dò giới hạn của những gì được phép, trong trường hợp này, cuộc biểu tình đã bị cảnh sát đàn áp dã man khi những người biểu tình từ chối nghe theo lời kêu gọi giải tán (Vesti iz SSSR, 19/20-5, 1987, p. 6; Radio Liberty Research Report, no. 44/187, 20-10-1987, p. 2). Tuy nhiên, vào thời điểm này, những nguyên tắc cơ bản của tổ chức phong trào xã hội dân tộc chủ nghĩa đã bắt đầu xuất hiện.

Demirchian vẫn giữ vững vị trí của mình bất chấp những cuộc tấn công liên tục vào anh ta. Nhưng đến tháng giêng

1988, được khuyến khích bởi các giới hạn mở rộng của tranh luận công khai, các cuộc tấn công vào chủ nghĩa Stalin tại Hội nghị toàn thể Ủy ban Trung ương tháng 10 năm 1987, các tuyên bố thông cảm của một số cố vấn Gorbachev (một số trong số họ là người Armenia) về vấn đề Karabakh, việc cựu lãnh đạo đảng Azerbaidzhani Heydar Aliev nghỉ hưu khỏi Bộ chính trị, sự xuất hiện xung đột công khai trong Bộ chính trị do sự từ chức của Yeltsin, và những tin đồn lan rộng rằng Moscow có ý định xem xét vấn đề, 17 Người Armenia ở Karabakh đã đưa ra yêu sách của họ. Như Georgii Shakhnazarov, cố vấn của Gorbachev và bản thân là người Armenia đến từ Karabakh, sau này đã lưu ý về những người tổ chức chiến dịch thống nhất, "sự tự do hiện ra lờ mờ phía chân trời được thể hiện trong ý thức của họ chủ yếu bằng khả năng thống nhất với quê hương của họ" (Shakhnazarov 1993:206). Vào tháng 8 năm 1987, người Armenia ở Karabakh đã gửi một bản kiến nghị tới Ủy ban Trung ương ở Moscow được ký bởi 75 nghìn người ủng hộ

chuyển giao Karabakh cho Armenia. Bản kiến nghị đã bị phớt lờ cho đến khi một phái đoàn chính thức từ Karabakh đến Moscow vào tháng Giêng để giải quyết vấn đề; họ đã được hứa rằng kháng cáo của họ sẽ được xem xét. Nhưng vào đầu tháng Hai, một câu trả lời tiêu cực đã được chuyển tiếp một cách thô bạo từ bộ máy Ủy ban Trung ương (Ryzhkov 1992: 203; Vesti iz 555R, số 4, 1988, trang I). 18 Điều này đến lượt nó đã mở ra một chiến dịch phối hợp bất tuân dân sự của người Armenia trên khắp Na gorno-Karabakh, với lời kêu gọi Liên Xô khu vực triệu tập để công nhận lãnh thổ này là một phần của Armenia. Chiến dịch dường như đã được tổ chức một phần bởi các lực lượng trong chính tổ chức đảng địa phương. 19 Trong khi đó, ở Yerevan, một loạt các cuộc biểu tình sinh thái đang diễn ra để phản đối việc xây dựng một nhà máy hóa chất mới ở ngoại ô thành phố, khi tin tức rằng Xô viết khu vực ở Stepanakert đã chấp thuận lời kêu gọi thống nhất với Armenia đến Yerevan, như Cũng như lần thứ hai bị Moscow từ chối, các cuộc biểu tình sinh thái nhanh chóng phát triển thành biểu hiện ủng hộ người Armenia ở Karabakh, thu hút tới ba mươi nghìn người ( Vesti iz SSSR, số 4, 1988, trang 2; Verluise 1995: 86). Vào đêm ngày 21 tháng 2, các cuộc tàn sát chống người Armenia đã nổ ra tại thị trấn Gadrut ở Nagorno-Karabakh, làm 16 người bị thương và 2 người thiệt mạng. đến Armenia và bảo vệ vật chất cho người Armenia sống ở Karabakh. Những người biểu tình mang theo những bức chân dung của Gorbachev với dòng chữ 'Chúng tôi tin vào bạn' (Vesti izSSSR, số 4—1, 1988). Ngay cả Demirchian cũng ủng hộ chính nghĩa Karabakh, nhấn mạnh vấn đề này trước Bộ Chính trị (Gorbachev 1995: 502); thực sự, có một số nghi ngờ rằng Demirchian, đối mặt với áp lực phải từ chức ở Moscow, đã dung túng cho các cuộc biểu tình ở Yerevan như một cách để xây dựng sự ủng hộ của quần chúng (F.kspress khronika, số 52, ngày 17-24 tháng 12 năm 1991, trang 6 ). Vào ngày 24 tháng 2, Ủy ban tổ chức về vấn đề thống nhất Karabakh với Armenia đã ra đời. Ngày hôm sau, Gorbachev gặp hai đại diện của họ, đồng ý vào ngày 26 tháng 2 với một chương trình các biện pháp do họ đề xuất nhằm tăng cường quyền tự chủ về văn hóa và kinh tế của người Armenia ở Karabakh để đổi lấy việc loại bỏ vấn đề lãnh thổ ra khỏi chương trình nghị sự và kêu gọi ngừng biểu tình (Shakhnazarov 1993: 205-10). Đến ngày 27 tháng 2, việc tham gia các cuộc biểu tình theo chủ nghĩa dân tộc ở Yerevan giảm mạnh, chấm dứt hoàn toàn vào ngày 28 tháng 2. Trớ trêu thay, chính khi cuộc huy động của người Armenia ở Yerevan kết thúc thì các cuộc biểu tình do những người tị nạn Azerbaidzhani từ Armenia tổ chức bắt đầu tập trung tại quảng trường trung tâm của thị trấn công nghiệp Sumgait ở Azerbaidzhan, cuối cùng dẫn đến một cuộc hỗn loạn bạo lực chống người Armenia. Như một nghiên cứu đã lưu ý, năm 1988 được người Armenia gọi là 'năm mà mọi thứ đều có thể xảy ra' (Chorbajian et al. 1994: 149).

Phần còn lại, như họ nói, là lịch sử. Nhưng có một số đặc điểm về nguồn gốc của làn sóng huy động người Armenia đáng được quan tâm cẩn thận, vì chúng lặp lại trong hầu hết các trường hợp huy động thành công trong suốt chu kỳ. Tất nhiên, đáng chú ý nhất là sự thay đổi quyền lực trong tiểu bang đã dẫn đến một sự thay đổi như thế nào.

MARK Beissinger bùng nổ kỳ vọng của công chúng, sự trượt dốc của hoạt động phản kháng từ những yêu cầu bên trong hệ thống sang những yêu cầu thách thức trực tiếp các thông số của chế độ ranh giới chính thức, và cuối cùng là sự thay đổi trong khuôn khổ tranh luận của công chúng về các vấn đề ranh giới. Thay đổi một khuôn khổ diễn ngôn không phải là vấn đề truyền thông hay lây lan, mà là một quá trình lặp đi lặp lại của việc mò mẫm và thăm dò về phía những người theo chủ nghĩa dân tộc phản chủ để đáp lại những sơ hở mà các hành động cụ thể của chính phủ mang lại. Tuy nhiên, lực hiệu quả nhất để huy động dân chúng vẫn là bạo lực - thông qua cảm giác trở thành nạn nhân và kích hoạt các ranh giới sắc tộc mà nó tạo ra. Ở đây, chúng ta cũng nên lưu ý tính ngẫu nhiên của việc huy động chủ nghĩa dân tộc và mối quan hệ biện chứng của nó với các chủ nghĩa dân tộc khác và với các hành động của nhà nước. Ví dụ, nếu Gorbachev đồng ý với kiến nghị của người Armenia ở Karabakh về việc chuyển giao lãnh thổ cho Armenia, người ta có thể hình dung rõ điều này sẽ thay đổi toàn bộ nền chính trị của vấn đề như thế nào. Nhưng như bây giờ chúng ta biết từ tài liệu hồi ký, giới lãnh đạo Liên Xô đã xem xét vấn đề loại suy một cách nghiêm túc; nó nhìn toàn bộ sự việc qua lăng kính của một 'thuyết domino', lo sợ sự khuyến khích mà một sự thay đổi ranh giới có thể mang lại cho các nhóm khác đang tìm cách thách thức các ranh giới. Trên thực tế, đã có sự điều chỉnh biên giới thường xuyên giữa các nước cộng hòa trong thời kỳ Stalin và Khrushchev; chỉ trong khoảng thời gian từ năm 1930 đến năm 1970, ba mươi thay đổi biên giới đã được thực hiện giữa các đơn vị liên bang của Liên Xô, bao gồm cả việc chuyển giao Crimea từ Liên bang Nga sang Ukraine. Nhưng trong thời kỳ Brezhnev, một khung diễn ngôn về cơ bản đóng băng các ranh giới bên trong đã trở nên cố định. Ban lãnh đạo Gorbachev nhất trí bảo vệ chính sách này, ngay cả sau khi rõ ràng, theo lời của cựu Thủ tướng Nikolai Ryzhkov, rằng 'ngọn lửa xung đột sẽ không tắt' (1992: 203-4) và khuôn khổ cũ đã đã bị vượt qua bởi sự phát triển trên mặt đất. Như Gorbachev đã nói với Bộ Chính trị tại cuộc họp ngày 4 tháng 7 năm 1988, 'Việc xem xét lại các ranh giới là không thực tế; điều đó có nghĩa là đi vào con đường thảm hại, và không chỉ ở những vùng này' {Soiuz tnozhno . . . 1995: 30). Nhưng khoảng cách giữa diễn ngôn của giới lãnh đạo Liên Xô về các ranh giới và việc không có khả năng thực thi nó cuối cùng đã biến các sự kiện ở Karabakh, như cựu thành viên Bộ Chính trị Vadim Medvedev đã nói, là 'ngòi nổ làm sắc nét các vấn đề và xung đột quốc gia khác' (1994:63).

TỪ NHÀ NƯỚC ĐẾN ĐẾ QUỐC: SỰ HÌNH THÀNH

VÀ SỰ LÃO HÓA MỘT KHUNG DÂN TỘC

Một làn sóng đơn lẻ hầu như không tạo ra một chu kỳ tranh chấp. Nếu việc huy động những người theo chủ nghĩa dân tộc ở Liên Xô cũ dừng lại vì vấn đề Karabakh và những thay đổi ranh giới nội bộ khác, lá cờ Liên Xô có lẽ vẫn được treo trên Điện Kremlin. Nhưng chủ nghĩa dân tộc có ảnh hưởng sâu sắc đến nhau. Theo nghĩa này, chúng là những hiện tượng xuyên quốc gia và có quan hệ với nhau, chứ không chỉ đơn thuần là một tập hợp các câu chuyện riêng lẻ và biệt lập.

Trong nghiên cứu của mình về chu kỳ tranh chấp ở Ý, Sidney Tarrow lưu ý rằng sự tranh chấp lan tỏa phần lớn như một phản ứng đối với những thành công mà người khác đạt được trong cuộc sống.

những nỗ lực của họ để cạnh tranh với nhà nước. Theo quan sát của ông, các chu kỳ phản đối xuất hiện 'thông qua việc bắt chước, so sánh, chuyển đổi các hình thức và chủ đề phản kháng từ lĩnh vực này sang lĩnh vực khác, và phản ứng trực tiếp từ phía những người mà lợi ích của họ đã bị ảnh hưởng bởi các cuộc biểu tình trước đó' (Tarrow 1989a: 223) . Thành công của người Serbia trong việc đối đầu với người Thổ Nhĩ Kỳ vào đầu thế kỷ 19 đã khuyến khích những nỗ lực của Hy Lạp làm điều tương tự. Thành công của cuộc tuần hành của Mussolini tới Rome năm 1922 đã dẫn đến một loạt các thách thức theo chủ nghĩa dân tộc cánh hữu trên khắp châu Âu.

Ở Liên Xô cũ, các sự kiện xung quanh Nagorno-Karabakh và các hoạt động của 'những người dậy sớm' khác trong chu kỳ huy động glasnost' không chỉ làm rõ không gian chính trị đang mở rộng đã sẵn sàng để tranh chấp nhà nước, mà còn cho thấy tầm quan trọng của chế độ. dễ bị tổn thương trước một hình thức vận động cụ thể - biểu tình quần chúng. Việc hình dung lại các quốc gia trên khắp Liên Xô cũ trùng hợp với sự nổi lên của biểu tình như một hình thức hành động và tranh chấp chính trị, cả hai đều tạo thành các phần của 'khung tổng thể' cộng hưởng (Snow và Benford 1992) đặc trưng cho chu kỳ huy động. Sự liên kết của cuộc biểu tình với sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc hầu như không phải là ngẫu nhiên. Trong hồi ký của mình, Gavriil Popov ghi lại những cảm giác tự do mà ông cảm nhận được từ những cuộc biểu tình lớn đầu tiên ở Moscow vào tháng 5 năm 1989: 'Lần đầu tiên trong đời tôi thấy hàng chục ngàn người tự do' (Popov 1994: 65). Ngoài những tác động gây rối đối với chính phủ, cuộc biểu tình còn trở thành cơ hội để thiết lập lại ranh giới của quốc gia, phô trương sự thiếu ủng hộ dành cho chế độ thông qua sức mạnh của những con số và phá vỡ những huyền thoại hợp pháp lâu đời do chế độ tuyên truyền rằng nó đã 'giải quyết được'. ' vấn đề quốc tịch hoặc đại diện cho lợi ích của 'nhân dân'. Thông qua cuộc biểu tình, người dân Liên Xô đã được hướng dẫn đến một ý thức mới. 'Mỗi ngày ở quảng trường này,' một biên tập viên báo Tadzhik đã viết về làn sóng biểu tình quần chúng tràn qua nước cộng hòa đó vào cuối năm 1991, 'giống như mười ngày ở trường đối với người dân' (trích dẫn trên The New York Times, tháng 6 9, 1992, tr. Al).

Chủ nghĩa dân tộc theo nghĩa này là một hình thức mô đun của hành vi chính trị; một mô-đun cụ thể của hành động gây tranh cãi hoặc khung diễn ngôn có thể dễ dàng được chuyển từ ngữ cảnh này sang ngữ cảnh khác, mặc dù liệu các mô-đun này có cộng hưởng trong các quần thể cụ thể hay không là một yếu tố của ngữ cảnh cũng như nó là sản phẩm của các tính năng của chính các mô-đun đó. 20 Tuy nhiên, khung tổng thể cụ thể đã trở thành chủ đề bắt chước khắp Liên Xô cũ bởi các nhóm tìm cách tranh giành nhà nước trong thời kỳ này, lại không được phát triển ở Armenia mà đúng hơn là ở vùng Baltic. Chủ nghĩa dân tộc Baltic hoạt động song song và tương tác với nhau, phần lớn là do mối quan hệ tương tự mà ba dân tộc này có với nhà nước Xô Viết và sự gần gũi về địa lý của họ. Sự liên kết, nỗ lực đối xứng và phối hợp giữa các chủ nghĩa dân tộc Baltic là bằng chứng rõ ràng hơn về cách thức loại suy tạo thành một quá trình quan trọng trong việc truyền bá chủ nghĩa dân tộc. Ở đây, mô hình ban đầu phát triển giống như ở Armenia: một loạt các cuộc biểu tình vì môi trường về ô nhiễm và phát triển công nghiệp ở Latvia và Esto nia đã trở thành cơ hội để bày tỏ tình cảm chống Muscovite đối với

MARK Beissinger phong cách quản lý 'thuộc địa' của chính quyền trung ương, trong khi các nhóm bất đồng chính kiến trước đây bị gạt ra ngoài lề và tìm cách nêu ra các vấn đề biên giới rộng lớn hơn đã tận dụng cơ hội do sự cởi mở chính trị mang lại để huy động và đưa ra các chương trình nghị sự quốc gia của riêng họ. Sự khác biệt ở Baltic là vấn đề ranh giới là vấn đề ly khai khỏi Liên Xô chứ không phải là việc xác định lại ranh giới giữa các quốc gia blica. Từ tháng 4 năm 1987 đến tháng 5 năm 1988, ngay trước khi các phong trào ly khai quần chúng nổi lên, hơn 21 cuộc biểu tình đã xảy ra trên khắp vùng Baltic nhằm đưa ra các yêu cầu ly khai, hầu hết đều thu hút bất kỳ nơi nào có số lượng người tham gia từ vài trăm đến mười nghìn người tham gia. Nhưng những xáo trộn nhỏ này chỉ gây phiền toái cho chính quyền. Thậm chí vào cuối tháng 2 năm 1988, nhân dịp kỷ niệm 70 năm ngày độc lập của Litva, các nhà báo phương Tây đã lưu ý rằng tâm trạng chủ đạo ở Litva là 'sự thờ ơ của công chúng'. . . không phải là cảm giác thù địch' (trích trong Senn 1990: 34). Vào mùa xuân năm 1988, vấn đề các nạn nhân của Stalin, hiện đang được 'tranh luận công khai ở Mátxcơva' sau khi Gorbachev tố cáo chủ nghĩa Stalin tại hội nghị toàn thể tháng 10 năm 1987, đã làm dấy lên một cuộc tranh cãi khắp vùng Baltic, làm dấy lên những vấn đề gai góc về việc trục xuất và đàn áp những người theo chủ nghĩa Stalin, Hiệp ước Molotov-Ribbentrop, và hàm ý là thành viên Baltic trong Liên Xô. Ngay từ đầu, chủ nghĩa dân tộc Baltic đã có khuynh hướng chống trung ương, chống quan liêu mạnh mẽ, song song với các cuộc tấn công của Gorbachev vào bộ máy quan liêu trung ương của Liên Xô vào năm 1987 và 1988. Các mặt trận nhân dân ra đời vào mùa xuân năm 1988 đều tự xác định ban đầu là các phong trào perestroika , không phải vì sự độc lập, và Gorbachev và các nhà cải cách khác phần lớn giải thích chúng thông qua lăng kính của cuộc đấu tranh chống lại sự thống trị của bộ máy quan liêu trong suốt thời kỳ Xô Viết (Cherniaev 1993: 143-4). Nhưng sự thống trị của chế độ quan liêu và đế quốc rất khó tách biệt trong bối cảnh Xô Viết, 21 và cuối cùng, cơ hội để bày tỏ tình cảm chống trung tâm đã cho phép khả năng chuyển thành một diễn ngôn chống đế quốc.

Liên Xô luôn tồn tại sự phân chia giữa đế quốc và nhà nước, và chính việc các nhà cải cách Liên Xô không thể làm rõ sự khác biệt này đã ngăn cản họ ngăn chặn sự sụp đổ của Liên Xô. 22 Ian Lustick đã chỉ ra những tác động mạnh mẽ mà hình ảnh nhà nước và đế chế gây ra đối với những người mà chúng hướng đến; như anh ấy lưu ý, 'trong Thế giới hiện đại, các đế chế được cho là sẽ tan rã', ly khai và phi thực dân hóa đã được các chính trị gia sử dụng thành các phạm trù 'để dán nhãn cho những gì họ làm nhằm ngăn chặn hoặc đạt được những thay đổi về hình dạng của một quốc gia' (Lustick 1993: 22-3). Vào cuối thế kỷ 20, các đế chế đã trở thành đại diện cho phản đề của các chuẩn mực của hệ thống nhà nước hiện đại. Chúng đã trở thành một trong số những cái tôi thay thế cho các chính thể tuyên bố tình trạng của các quốc gia, thể hiện sự bác bỏ cơ bản các chuẩn mực và thông lệ của các nhóm thống trị trong các quốc gia này và tạo thành một thuật ngữ chỉ trích và khiển trách bởi những người tuyên bố tình trạng của quốc gia và tìm kiếm một sự thay đổi lớn trong ranh giới tiểu bang. Khung tổng thể của chủ nghĩa dân tộc lan rộng khắp Liên Xô về cơ bản là một khung chống thực dân, cái mà W'as thường được gọi là một nhà nước đột nhiên bị lên án toàn cầu

như một đế chế. Quan điểm chủ đạo về sự sụp đổ của Liên Xô ngày nay là Liên Xô là một đế chế và do đó sự tan rã của nó là không thể tránh khỏi. Tuy nhiên, giờ đây nó thường được gọi là một đế chế chính xác vì nó đã tan rã. Câu hỏi thực sự đặt ra sau sự tan rã của Liên Xô không phải là liệu sự tan rã của đế chế Xô Viết có phải là điều không thể tránh khỏi hay không, mà là làm thế nào mà Liên Xô, từng được mọi người coi là một quốc gia, lại được đông đảo người dân coi là một quốc gia. đế chế, và do đó sự sụp đổ của nó là không thể tránh khỏi. ²³

Và chính ở đây chúng ta có thể đánh giá cao tầm quan trọng của cái mà Aristide Zolberg và Sidney Tarrow gọi là 'những khoảnh khắc điên rồ' (Zolberg 1972; Tarrow 1989a: 79-80) đối với việc nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc. Chính những khoảnh khắc này, khi thế giới xã hội dường như bị đảo lộn và uy quyền của trật tự hiện tại trở nên trơ trọi, thì một cuộc cách mạng trong trí tưởng tượng tập thể, hay 'sự giải phóng nhận thức', như McAdam gọi nó (1982: 36-59 ), xảy ra, khi các khung diễn ngôn chính thức trở nên lỏng lẻo và bị siêu việt. Ba mô hình ý thức thay đổi khi chúng liên quan đến các mô hình huy động đánh dấu kinh nghiệm của Liên Xô - được minh họa bằng sự trỗi dậy của tình cảm ly khai ở Litva, Armenia và Ukraine tương ứng.

Người Litva minh họa một mô hình thay đổi ý thức điển hình của những người dậy sớm, trong đó nhiệm vụ của những người phản đối giới tinh hoa là khuyến khích công chúng thể hiện một cách cởi mở điều mà theo truyền thống họ sợ thể hiện - một tình huống mà Timur Kuran gọi là 'sự giả mạo sở thích' (Kuran 1989). ĩn Những người theo chủ nghĩa ly khai ở Litva yêu cầu lav ngầm trong hầu hết các cuộc biểu tình ban đầu nhưng chúng tôi thường không thẳng thắn lên tiếng. Khi các cuộc biểu tình của những người theo chủ nghĩa dân tộc gia tăng nhanh chóng, Bộ Chính trị đã cử một phái đoàn do Aleksandr Yakovlev dẫn đầu đến Vilnius vào đầu tháng 8 năm 1988 để điều tra tình hình. Yakovlev bị sốc Kazimera Prunskiene sau đó lưu ý rằng '[i]n 1988 Sajudis chia thời gian thành "trước Yakovlev" và "hậu Yakovlev" ' (trích trong Senn 1995: 25) . Như một nhân chứng đã mô tả những thay đổi trong ý thức sau đó chín muồi tại một cuộc họp quần chúng vào ngày 2.3 tháng 8, ngày kỷ niệm Hiệp ước Molotov-Ribbentrop: 'hành vi công khai của người Litva đã thay đổi hoàn toàn . . . Giờ đây, công chúng đã nói chuyện thoải mái hơn về các mối quan tâm của mình; nó đặt ra những yêu cầu mới' (Senn 1990:132,136). khi các quan chức đảng địa phương cố gắng chống lại tình cảm ly khai ngày càng tăng vào cuối tháng 9 bằng cách đàn áp các cuộc biểu tình của những người theo chủ nghĩa dân tộc không được phép, động thái này đã phản tác dụng, khiến Sajudis phải kêu gọi lãnh đạo đảng Ringaudas Songaila từ chức. Việc ông từ chức vào tháng 10 và được thay thế bởi Algirdas Brazauskas đã chứng tỏ sức mạnh của phong trào, nhưng quan điểm công khai của Sajudis vẫn còn sự mơ hồ về việc liệu nó ủng hộ chủ quyền trong một Liên Xô đã cải cách hay vì độc lập. Mãi cho đến tháng 2 năm 1989, khi Brazauskas công nhận Ngày Độc lập của Litva là một ngày nghỉ lễ, thì các nhà lãnh đạo của Sajudis, tại một cuộc biểu tình lên tới hàng trăm nghìn người, đã không ngần ngại tuyên bố mục tiêu độc lập (Vesti iz SSSR, số 4-7 , 1989 , tr.7). Tuy nhiên, Brazauskas vẫn tiếp tục hành động cân bằng tinh tế của mình với Điện Kremlin trong ít nhất nửa năm nữa, trong khi 'Hile dần dần định vị đảng của mình để tách khỏi Moscow'.

Ngược lại, các trường hợp của Armenia và Ukraine đại diện cho ít trường hợp giả mạo sở thích hơn so với các trường hợp thay đổi sở thích - nghĩa là, sự xuất hiện và lan rộng của các phạm vi niềm tin tập thể mới về quốc gia mà phần lớn không có trong ý thức quần chúng vào đêm trước khi huy động. Yêu cầu ly khai của người Armenia lần đầu tiên được đưa ra phần lớn như một con bài thương lượng với chính quyền trung ương và địa phương trong cuộc đấu tranh của người Armenia đối với Karabakh. Sau đó, chúng mang ý nghĩa lớn hơn khi các phong trào xã hội trở nên thất vọng với các chính sách của Moscow - và đặc biệt là việc Moscow từ chối thay đổi ranh giới nội bộ. Chỉ đến mùa thu năm 1989, do phản ứng không tốt trước một làn sóng bạo lực mới ở Karabakh và sự thất vọng liên tục với các chính sách của Mátxcơva, lần đầu tiên việc vận động ly khai kéo dài đã xuất hiện ở Armenia. Như Lev Ter-Petrossian đã chỉ ra lý do đằng sau nỗ lực giành độc lập của nước cộng hòa của ông trước thềm Liên Xô tan rã, Armenia đã buộc phải thực hiện các bước theo hướng ly khai, vì chính phủ Liên Xô đã 'rút lui khỏi Armenia' , bỏ mặc nó đối đầu với những vấn đề của nó' (Tin tức Mátxcơva, số 23, 1991, tr. 8).

Người Ukraine đại diện cho một mô hình thứ ba điển hình của những người dậy muộn trong chu kỳ động viên. Trong suốt các năm 1990 và 1991, Ukraine đã chứng kiến một sự thay đổi lớn trong thái độ của công chúng đối với việc ly khai. Cho đến tháng 1 năm 1990, gần như tất cả các cuộc vận động ly khai ở Ukraine đều tập trung ở phương Tây, và một số ít các cuộc biểu tình đòi ly khai diễn ra ở những nơi khác chưa bao giờ thu hút được nhiều nhất hơn 10 nghìn người tham gia tại bất kỳ sự kiện nào. Nhưng các cuộc cách mạng Đông Âu cuối năm 1989, các cuộc bầu cử cộng hòa đầu năm 1990, và cuộc diễu hành đòi chủ quyền nổ ra khắp Liên Xô cũ vào mùa hè năm 1990 đã dẫn đến sự bùng nổ các nỗ lực truyền bá tình cảm ly khai khắp Ukraine. Chiến dịch này lên đến đỉnh điểm trong 'thời điểm điên rồ' rõ ràng trong chính trị Ukraine - tháng 10 năm 1990, khi các cuộc đình công lớn của sinh viên và làn sóng phản đối buộc quốc hội do cộng sản chi phối phải yêu cầu thủ tướng từ chức, bỏ phiếu bãi bỏ nghĩa vụ quân sự. Ukraine cho cư dân Ukraine sẽ chỉ trên cơ sở tự nguyện và tuyên bố rằng Ukraine tham gia vào một hiệp ước liên minh mới sẽ phải đợi cho đến khi hiến pháp mới của Ukraine được soạn thảo. Tập hợp các sự kiện mang tính biến đổi này đã thể chế hóa một phần tâm lý ly khai bằng cách đưa lên nắm quyền một chính phủ mới nói một cách mơ hồ về mối quan hệ của Ukraine với trung tâm và về việc đảm bảo chủ quyền và độc lập của Ukraine.

Một trong những dấu hiệu nổi bật của nền chính trị gây bệnh cho Liên Xô trong những năm cuối cùng của nó là tính chất thất thường của các bản sắc, một sự tái hiện ồ ạt của các cộng đồng chính trị , không chỉ đơn giản là sự khẳng định các bản sắc cũ. Các mặt trận nhân dân theo mô hình Baltic mọc lên khắp hầu hết Liên Xô cũ vào mùa hè và mùa thu năm 1988. Họ trực tiếp vay mượn các chiến thuật tranh cử từ người Balt, chủ yếu dựa vào biểu tình như một phương tiện để vận động dư luận và phá vỡ nền chính trị bình thường hóa. Họ cũng dựa nhiều vào các tài liệu chương trình matic của các mặt trận Baltic, kết hợp mô hình chống đế quốc cùng với các yêu cầu và mục tiêu cụ thể. 24 Thể hiện sức mạnh của nó, ngay cả người Nga cũng đến với số lượng lớn để nắm lấy khung tổng thể này. 'Cộng sản là nội gián!' một khẩu hiệu tại một cuộc mít tinh bầu cử ở Leningrad vào tháng 3 năm 1990 đã đặt nó (Yezhednevnaia glasnost ngày 3 tháng 3 năm 1990). Boris Yeltsin, trong bài phát biểu vào tháng 5 năm 1990 kêu gọi thông qua tuyên bố chủ quyền của Nga đối với chính phủ Liên Xô, đã đề cập đến 'chính sách đế quốc trung tâm lâu đời' đối với Nga (izvestiia, 25 tháng 5 năm 1990 ) . Cuối cùng, ý thức đế chế của người Nga đã đạt đến mức mà ngay cả giám đốc Viện Dân tộc học của Viện Hàn lâm Khoa học Liên Xô, vào đêm trước khi Liên Xô tan rã, theo bản năng, chính phủ mà ông đang cố vấn là đã đề cập đến. một 'đế chế' (Tishkov 1991). Thật vậy, nếu người ta tin ông, thì vào mùa hè năm 1989, ít nhất một trong những cố vấn chính của Gorbachev đã đi đến kết luận rằng 'sự sụp đổ của đế chế là không thể tránh khỏi' (Cherniaev 1993: 296). ²⁵

Sự lan rộng của khuôn khổ tổng thể chống đế quốc không chỉ đơn thuần là vấn đề thay đổi quyền lực, phép loại suy, sự xa lánh chính sách nhà nước và sự vận động theo nhóm. Các phong trào dân tộc chủ nghĩa cũng cố gắng tái tạo một cách có ý thức trên khắp Liên Xô cũ, cả về mặt triết học và chiến lược. Các nhà lãnh đạo của các mặt trận Baltic 'nhấn mạnh rằng cách giải thích quyền tự quyết của họ có thể áp dụng trên toàn Liên bang Xô viết' và 'kêu gọi không chỉ quyền tự quyết của họ mà còn của tất cả các quốc tịch chính thức của các nước cộng hòa Xô viết' (Muiznieks 1995: 4). 'Không thể có một Estonia có chủ quyền', Edgar Savisaar đã lưu ý vào tháng 10 năm 1988, 'nếu Litva, Latvia và các nước cộng hòa khác không có chủ quyền' (Radio Vilnius, trong Dịch vụ Thông tin Phát sóng Nước ngoài, Báo cáo Hàng ngày: Liên Xô, 31 tháng 10 năm 1988 , tr.50). Trong chu trình vận động của người Ý, sự truyền bá tranh chấp một phần là quá trình có mục đích có 'một thành phần tổ chức mạnh mẽ ngay từ đầu' (Tarrow 1989a: 225). Tương tự như vậy, các mặt trận Baltic đã tổ chức mạnh mẽ để mở rộng ảnh hưởng của họ trên khắp Liên Xô cũ bằng cách hỗ trợ việc truyền bá khuôn khổ tổng thể mà chính họ đã đi tiên phong. Họ đã làm điều này thông qua nhiều phương tiện: sản xuất các tờ báo tiếng Nga dành cho tiêu thụ bên ngoài vùng Baltic; cử sứ giả đi vận động hoặc cố vấn về tổ chức các phong trào xã hội; tổ chức 'các phái đoàn nước ngoài' từ các nước cộng hòa khác và cung cấp cho các phong trào xã hội non trẻ một nơi trú ẩn an toàn để hoạt động; và báo in và các tài liệu khác cho các phong trào xã hội từ các nước cộng hòa khác thiếu cơ sở in ấn (Muiznieks 1995: tr. 5-11). Cơ chế tổ chức các hành động gây tranh cãi đã được giảng dạy và truyền bá một cách công khai giữa các nhóm, bao gồm cả việc phổ biến các hướng dẫn về cách tổ chức các cuộc biểu tình. Tóm lại, sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc ở Liên Xô cũ là cả một quá trình đẩy và kéo, khi các phong trào dân tộc chủ nghĩa đấu tranh để thể chế hóa chính họ thông qua sự tái sản xuất của chính họ.

ghi chú

Nghiên cứu về vận động biểu tình ở Liên Xô cũ được thực hiện dưới sự bảo trợ tài trợ của Hội đồng Quốc gia Nghiên cứu Liên Xô và Đông Âu, Quỹ Khoa học Quốc gia, Ban Nghiên cứu Quốc tế và Thay đổi Ex, và Trường Cao học của Đại học Wisconsin- Madison, cũng như học bổng từ Trung tâm Học giả Quốc tế Woodrow Wilson. Tác giả xin chân thành cảm ơn sự ủng hộ của họ.

Như Ernest Gellner đã châm biếm quan điểm này, chủ nghĩa dân tộc là một phát minh ý thức hệ 'có thể đã không xảy ra, nếu như những nhà tư tưởng châu Âu bận bịu can thiệp chết tiệt đó, không bằng lòng để yên cho đủ, đã không pha chế nó và tiêm nó vào dòng máu của thế giới một cách định mệnh. các cộng đồng chính trị khả thi khác ' (1983: 56).

'Điều gì đã khiến chủ nghĩa dân tộc thịnh hành trong thời hiện đại? Chúng tôi thực sự không biết. Vì vậy, chúng ta phải bằng lòng với những giả thuyết và gợi ý. Trong số này, điều hợp lý nhất đối với anh ta là xu hướng cơ bản trong thời hiện đại coi nhà nước quốc gia là phương tiện mà qua đó nền văn minh được đảm bảo và phát triển tốt nhất' (Haves 1931: 302).

Về mối liên hệ giữa các lý thuyết ban đầu về chủ nghĩa dân tộc và tâm lý xã hội của Le Bon, xem Smith 1986: 7, 227. Đối với một quan điểm gần đây coi chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng 'vô lý về bản chất', xem Pfaff 1993.

Greenfeld tiếp tục lập luận rằng 'đặc điểm của mọi bản sắc dân tộc được xác định trong giai đoạn đầu' của quá trình hình thành bản sắc dân tộc, khi sự phản cảm chiếm giữ trong các bộ phận ưu tú của xã hội. 'Hiệu quả của nó, trong hiến pháp chính trị, xã hội và văn hóa của các quốc gia tương ứng, cũng như hồ sơ lịch sử của họ, là do định nghĩa ban đầu này đặt ra mục tiêu huy động, chứ không phải quốc hữu hóa quần chúng.'

Đối với một bài phê bình về sự tập trung thái quá trong nghiên cứu chính trị vận động vào các phong trào xã hội hơn là cách thức mà chúng tương tác và gây tiếng vang trong xã hội, xem Oliver 1989.

Như Gellner đã lưu ý trong một ấn phẩm tiếp theo, lý thuyết của ông đã tìm cách giải thích 'tại sao chủ nghĩa dân tộc, tương đối kín đáo trong quá khứ, lại rất nổi bật trong thời đại của chúng ta'. Nhưng '|i|r' không giải thích được tại sao, chẳng hạn, chủ nghĩa dân tộc Đức lại trở nên cực kỳ nguy hiểm trong thời kỳ Quốc xã. Hoặc một lần nữa, nó không giải thích được cam kết chắc chắn của những người Canada nói tiếng Anh đối với đơn vị chính trị Canada hiện có, bất chấp thực tế là những người Canada nói tiếng Anh ở bất kỳ mức độ nào đều không gặp khó khăn nhỏ nhất 'hoạt động trong chính thể của Hoa Kỳ' (Gellner 1994: 44-5 ).

Về khái niệm kết tinh của các thể chế nhà nước, xem Mann 199.3b: 7.5—81.

Ví dụ, xem Brubaker 1992: 21-34; Mann 1993b: 57, 83; Gelner 1983.

Chủ nghĩa dân tộc thường được nghĩ đến dưới dạng thủy triều nhưng hiếm khi được phân tích trong bối cảnh thủy triều. Đối với một lần sử dụng thuật ngữ này liên quan đến sự lan rộng trong quá trình chuyển tiếp của tranh chấp về các vấn đề đa nguyên văn hóa, xem Young 1993. Về khái niệm hành động tập thể gây tranh cãi, xem tác phẩm của Charles Tilly, đặc biệt là Tilly 1978, 1986,1995. Sự khác biệt giữa làn sóng tranh chấp và chu kỳ tranh chấp chủ yếu nằm ở tính xuyên quốc gia của cái trước. Trong những năm gần đây, các chuyên gia về chu kỳ biểu tình ngày càng chỉ ra tính chất xuyên quốc gia của những hiện tượng này. Xem, đặc biệt, farrow 1994.

Ví dụ, xem Tarrow 1994: 48-78.

Ví dụ, xem Brockett 1991: 267.

Gorbachev ghi nhận sự lãng phí đáng kể về thời gian xảy ra khi xử lý các vấn đề quốc tịch trong khi tư duy của chính ông đi theo con đường từ 'lập trường truyền thống' sang hướng chuyển đổi liên minh thành một 'liên bang các quốc gia có chủ quyền' lỏng lẻo hơn (Gorbachev 1995: 496). Xem thêm Medvedev 1994: 237.

Viết vào năm 1969, Andrei Amalrik là một trong số ít người thấy trước rõ ràng về sự tan rã của Liên Xô theo đường lối quốc gia, mặc dù ông tin rằng nó sẽ bị thúc đẩy bởi một cuộc chiến tranh với Trung Quốc, chứ không phải bởi cải cách nội bộ. Xem Amalrik 1970: 62—5.

Thật vậy, vào năm 1987, Gorbachev đã xem glasnost' và các cuộc biểu tình mà nó kích động là phương tiện để thúc đẩy sự thay đổi trong giới cộng hòa và giới tinh hoa cấp tỉnh, những người đang chống lại những nỗ lực cải cách của ông và bảo vệ những người khởi xướng biểu tình chống lại các đồng nghiệp của ông trong Bộ Chính trị. Xem Gorbachev 1995: 318; Cherniaev 1993: 149-50.

Những người tổ chức chỉ đơn thuần được gọi vào KGB vì 'một cuộc trò chuyện'.

Xem báo cáo tại cuộc họp khẩn cấp của Bộ Chính trị vào ngày 2 tháng 2, như được kể lại trong Vorotnikov 1995: 193—4; CN 1993: 197.

Bộ máy Ủy ban Trung ương đã nhận được 500 bức thư trong ba năm trước phàn nàn về tình hình ở Karabakh. Các bức thư phần lớn bị bỏ qua. Xem Soiuz mozhno |. . .] 1995: 22.

Trong khi ban lãnh đạo bộ máy đảng địa phương ở Karabakh nói chung phản đối chiến dịch, một trong những người tổ chức chính là người hướng dẫn của obkom Nagorno-Karabakh . rhe bộ máy đảng địa phương rõ ràng đã không cố gắng ngăn chặn các cuộc biểu tình, và những nỗ lực của Baku để bắt đảng địa phương hành động chống lại chiến dịch đã thất bại. Gorbachev 1995: 502; Vorotnikov 1995: 194-5.

Anderson cũng đưa ra một điểm tương tự trong cuộc thảo luận của ông về 'chủ nghĩa dân tộc chính thức' trong thế kỷ 19. Xem Anderson 1991: 86-7. Đối với khái niệm hành động tập thể là mô-đun, xem Farrow 1994: 31-47.

Givi Gumbaridze, bí thư thứ nhất của Đảng Cộng sản Gruzia, đã phản ánh việc không thể tách rời hai vấn đề này khi ông cảnh báo những người Gruzia của mình vào mùa xuân năm 1989 chống lại xu hướng phổ biến lúc bấy giờ là 'nhầm lẫn giữa sự tức giận đối với sắc lệnh quan liêu với tình cảm chống Nga' (Zííóđ vostoka , tháng 6 9, 1989, tr. 1).

Một số, chẳng hạn như Gavriil Popov, lập luận rằng có thể xua đuổi nhân cách đế quốc của Liên Xô và đạt được một trạng thái hợp pháp. Nhưng một khi tính cách đế quốc của nhà nước Xô Viết đã được công nhận rộng rãi như vậy, ngay cả với người Nga, thì việc một người có thể thực hiện điều này như thế nào đã trở thành một nhiệm vụ gần như không thể hình dung được. Xem Popov 1994: 364-5.

Để biết chi tiết về vấn đề này và vai trò chính của nó trong 'khuôn khổ tổng thể' của chủ nghĩa dân tộc lan rộng khắp Liên Xô cũ, xem Beissinger 1993, 1995.

Điều này đặc biệt đúng với các phong trào của người Ukraine, người Moldova, người Gruzia và người Belorussia, nhưng tấm gương của người Baltic cũng có ảnh hưởng mạnh mẽ ở những nơi khác. Xem Muiznieks 1995.

Trong khi cherniaev chịu trách nhiệm về các mối quan hệ đối ngoại, thì đoạn văn cụ thể được trích dẫn ở đây đề cập đến 'đế chế' Xô Viết trong cấu hình bên trong của nó.

ĐỌC THÊM

Đối với một cuộc khảo sát và thảo luận lịch sử hữu ích về sự phát triển của ý tưởng về quyền tự quyết trong lý thuyết và thực tiễn, vẫn đáng đọc Alfred Cobhan's (1969) The Nation-State and National Self-Determination (London: Fontana). Một cuộc thảo luận sâu sắc và có phê phán về khái niệm này được cung cấp bởi Benjamin Neuberger (1997) trong 'Quyền tự quyết dân tộc - những tình huống khó xử của một khái niệm', {Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, 1, 3). Để biết cách tiếp cận theo chủ nghĩa Mác đối với câu hỏi này, xem Nigel Harris (1992), National Liberation (Harmondsworth: Penguin). Một nhân vật chủ chốt trong văn học chống chủ nghĩa thực dân là Frantz Fanon, tác phẩm của ông có ảnh hưởng đặc biệt đối với văn học hậu thực dân, đặc biệt xem The Wretched of the Earth (Harmondsworth: Penguin, 2001) của ông. Bạn có thể tìm thấy một loạt các bài tiểu luận từ quan điểm hậu thuộc địa trong tuyển tập do Anne McClintock, Aamir Mufti và Ella Shohat biên tập (1997), Mối quan hệ nguy hiểm - Giới tính, Quốc gia và Quan điểm thuộc địa (Minneapolis: Nhà xuất bản Đại học Minnesota). Mark Beissinger (2002) cung cấp một sự giải thích ấn tượng và chi tiết về các lập luận và dữ liệu của ông trong Nationalist Mobilization and the Collapse of the Soviet Slate: A Tidal Approach to the Study of Nationalism (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge). Sự hồi sinh của chủ nghĩa dân tộc ở Đông Âu được xem xét kỹ lưỡng trong Rogers Brubaker (1996), Nationalism Keframed: Nationalism and the National Question in the New Europe (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge). Michael Keating (2001) đã viết một khảo sát so sánh hữu ích về ba ví dụ chính về các hình thức mới của chủ nghĩa dân tộc lập hiến ở phương Tây trong tác phẩm Các quốc gia chống lại nhà nước: Chính trị mới của chủ nghĩa dân tộc ở Quebec, Catalonia và Scotland (tái bản lần thứ 2) ( Basingstoke: Macmillan). Một góc nhìn xa hơn về các quốc gia không quốc tịch với phạm vi ví dụ rộng hơn được cung cấp bởi Montserrat Guibernau's (1999) Nations without States (Cambridge: Polity).

PHẦN SÁU

TOÀN CẦU HÓA, CÔNG DÂN

VÀ CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

19

TOÀN CẦU HÓA CÓ CHẤM DỨT SỰ VƯỢT TRỘI
VÀ VƯỢT TRỘI CỦA CÁC QUỐC GIA?

Michael Mann

Giới thiệu

Khoa học nhân văn dường như đầy rẫy những người đam mê tuyên bố rằng một hình thức mới của xã hội loài người đang xuất hiện. Những người nhiệt tình nhất ngày nay so sánh với thế kỷ 18, với cuộc Cách mạng Công nghiệp, 'chủ nghĩa hiện đại' và 'Sự khai sáng '' của nó được cho là đã cách mạng hóa xã hội loài người. Họ nói rằng chúng ta đang trong quá trình chuyển đổi có thể so sánh được sang một xã hội 'hậu công nghiệp' hoặc 'hậu hiện đại'. Các thuật ngữ khác ám chỉ sự thay đổi ít mang tính cách mạng hơn. Các thuật ngữ như 'chủ nghĩa tư bản muộn', 'tính hiện đại muộn' hoặc 'tính hiện đại triệt để' được sử dụng để gợi ý các mức độ thay đổi liên tục và đột phá khác nhau. Các từ 'toàn cầu hóa' cũng gợi ra những mức độ nhiệt tình khác nhau: 'chủ nghĩa tư bản toàn cầu' có thể chỉ đề cập đến sự mở rộng chủ yếu của một nền kinh tế cũ, trong khi 'xã hội toàn cầu' thường ám chỉ một hiện tượng hoàn toàn mới lạ trong lịch sử xã hội loài người.

Những người đam mê bao gồm một nhóm rất đa dạng bao gồm các nhà văn học, pbilosophes, nhà sử học, nhà xã hội học, nhà kinh tế chính trị và kinh doanh, nhà địa lý và nhà môi trường học. Họ đồng ý rất ít - đặc biệt là về việc liệu những thay đổi có được hoan nghênh hay không. Nhưng ở một điểm họ đồng ý: những thay đổi đương thời đang làm suy yếu quốc gia-nhà nước. Từ những người theo chủ nghĩa hậu hiện đại như Baudrillard hay Lyotard hay Jameson đến những nhà địa lý như Harvey hay Taylor đến những nhà xã hội học như Giddens hay Lash và Urry, đến những nhà kinh tế học kinh doanh được The Economist đại diện, đều đưa ra những tuyên bố tương tự về 'làm suy yếu', 'cắt xén',

Michael Mann (1997), 'Liệu toàn cầu hóa có chấm dứt sự trỗi dậy và trỗi dậy của quốc gia dân tộc?'. Đánh giá Kinh tế Chính trị Quốc tế, 4:3.

'vượt sườn' O1' 'lệch hóa' quốc gia-dân tộc (đối với các ví dụ gần đây, xem Taylor 1996; Lash and Urry 1994; Featherstone 1990; Harvey 1989; The Economist 1995). Một số đủ điều kiện này trong một khía cạnh. Vì 'tính dân tộc' hiện ra rất lớn trong các kịch bản 'sự phân mảnh hậu hiện đại', nên những người này thường coi chủ nghĩa dân tộc đang trỗi dậy trên thế giới ngày nay. Nhưng đối với quốc gia cũ, chúng tôi tìm thấy phần lớn các văn bia.

Nhiều người đam mê là người Tây Âu - không có gì đáng ngạc nhiên, vì khu vực cụ thể này trên toàn cầu cung cấp hầu hết sự ủng hộ chính trị cho văn bia của họ đối với nhà nước. Nhiều người (cả theo chủ nghĩa Mác và tân cổ điển) là những người theo chủ nghĩa duy vật chỉ ra những thay đổi lớn đang diễn ra trong chủ nghĩa tư bản và tin rằng những thay đổi này nhất thiết sẽ biến đổi phần còn lại của cấu trúc xã hội. Cốt lõi của hầu hết các lập luận dựa trên những đổi mới về thông tin-logic kỹ thuật của thời đại chúng ta. Các hệ thống giao thông và thông tin cung cấp khả năng tiếp cận nhanh chóng (thường là tức thời) với thế giới cung cấp cơ sở hạ tầng cho một xã hội toàn cầu. Tôi chấp nhận rằng cơ sở hạ tầng tiềm năng này của chủ nghĩa toàn cầu tồn tại: hậu cần của truyền thông và quyền lực đã thực sự được cách mạng hóa. Con người, hàng hóa và đặc biệt là các thông điệp luân chuyển trên toàn cầu để tầm nhìn đầy nhiệt huyết về một xã hội toàn cầu duy nhất là một điều khả thi về mặt công nghệ. Nhưng nó có phải là thực tế không? Để gợi ý rằng nó đúng như vậy, nhiều nhóm người đam mê khác nhau đưa ra bốn luận điểm chính.

Chủ nghĩa tư bản, giờ đây' đã trở thành toàn cầu, xuyên quốc gia, hậu công nghiệp, 'thông tin hóa', theo chủ nghĩa tiêu dùng, tân tự do và 'tái cơ cấu', đang phá hoại nhà nước-dân tộc - kế hoạch hóa kinh tế vĩ mô, nhà nước phúc lợi tập thể, ý thức về bản sắc tập thể của công dân, cái lồng chung của nó đối với đời sống xã hội.

Những "giới hạn toàn cầu" mới, đặc biệt là các mối đe dọa về môi trường và dân số, có lẽ tạo ra một "xã hội rủi ro" mới, đã trở nên quá rộng và quá nguy hiểm để chỉ một mình quốc gia có thể xử lý được.

'Chính trị bản sắc' và 'các phong trào xã hội' mới', sử dụng công nghệ mới, làm tăng tính nổi bật của các bản sắc địa phương và xuyên quốc gia đa dạng với cái giá phải trả là cả bản sắc dân tộc và những bản sắc giai cấp rộng lớn mà theo truyền thống được xử lý bởi quốc gia-dân tộc . Vì lý do này và vì lý do trước đó, chúng ta đang chứng kiến sự khuấy động của một 'xã hội dân sự' xuyên quốc gia mới, các phong trào xã hội vì hòa bình, nhân quyền và cải cách xã hội và tinh thần môi trường đang thực sự trở nên toàn cầu.

Chủ nghĩa hậu hạt nhân làm suy yếu chủ quyền quốc gia và 'địa chính trị cứng rắn', vì chiến tranh huy động quần chúng đã củng cố phần lớn sự mở rộng của nhà nước hiện đại nhưng giờ đây lại trở nên phi lý. Nhận thức của Martin Shaw về sự xuất hiện của một 'trạng thái thế giới' có lẽ là phiên bản được đánh giá đúng đắn nhất của luận điểm này (xem Shaw' 1997). Đó là một quan điểm rất thiểu số trong lĩnh vực Quan hệ quốc tế, hầu hết trong số đó vẫn gắn liền với nghiên cứu về quốc gia có chủ quyền.

Vì vậy, phần thực nghiệm của bài viết này sẽ điều tra xem liệu luận điểm làm suy yếu nhà nước của bốn quốc gia này có đúng hay không. Vì chúng xem nhẹ các mối quan hệ quyền lực chính trị , nó cũng xem xét hai luận điểm chính trị phản biện.

Các thể chế nhà nước, cả trong nước và địa chính trị, vẫn có hiệu lực nhân quả bởi vì chúng cũng (giống như các thể chế kinh tế, ý thức hệ và quân sự) cung cấp các điều kiện cần thiết cho sự tồn tại xã hội: quy định các khía cạnh ¹của đời sống xã hội được 'lãnh thổ làm trung tâm' một cách rõ ràng (xem Mann 1986, chương 1). Vì vậy, chúng không thể chỉ là hệ quả của các nguồn quyền lực xã hội khác.

Vì các trạng thái khác nhau rất nhiều, nên nếu (A) đúng, những biến thể này sẽ gây ra những biến thể trong các lĩnh vực khác của đời sống xã hội. Ngay cả trong châu Âu, các quốc gia khác nhau về quy mô, quyền lực, địa lý và mức độ tập trung hóa. Trên toàn cầu, sự khác biệt tăng lên đáng kể: về mức độ dân chủ, mức độ phát triển, sức mạnh cơ sở hạ tầng, sức mạnh địa chính trị, nợ quốc gia , v.v. Họ cũng sống trong các bối cảnh khu vực rất khác nhau. Liệu chủ nghĩa tư bản đương đại, ngay cả khi được củng cố bởi các giới hạn về tinh thần môi trường, 'tính hậu hiện đại về văn hóa' và phi quân sự hóa, có thể làm cho tất cả sự biến đổi này trở nên không còn phù hợp và có những tác động giống nhau đối với tất cả các quốc gia? Hay những biến thể này sẽ gây ra sự khác biệt giữa các lực lượng này, và do đó hạn chế toàn cầu hóa?

Chỉ những người say mê nhất mới có thể phủ nhận mọi giá trị đối với những luận điểm phản bác này - hoặc đối với sự tồn tại của quốc gia-dân tộc với tư cách là người nắm giữ một số nguồn lực kinh tế, ý thức hệ, quân sự và chính trị. Nhiệm vụ là thiết lập các mức độ quan hệ nhân quả tương đối: quốc gia-dân tộc đang được biến đổi ở mức độ nào, nó đang suy giảm đến mức nào - hoặc thậm chí có lẽ vẫn đang phát triển?

Nhưng để thiết lập điều này, chúng ta cũng phải thực hiện một số phân biệt khái niệm. Chúng ta có thể phân biệt đại khái năm mạng lưới tương tác xã hội-không gian trên thế giới ngày nay: các lập luận về xã hội đương đại dựa trên cơ sở 'khu vực vĩ mô'. Các ví dụ là sự khác biệt thường xuyên giữa các hình thức tổ chức xã hội đương đại 'Tự do/Anglo-Saxon', 'Bắc Âu / Dân chủ Xã hội' hoặc 'Dân chủ Cơ đốc giáo/tập thể';

toàn cầu bao phủ toàn bộ thế giới - hoặc, có lẽ thực tế hơn, chúng bao phủ hầu hết thế giới. Nhưng chúng ta nên phân biệt giữa các mạng tỏa ra một cách phổ quát hoặc một cách cụ thể trên toàn cầu. Phong trào nữ quyền có thể lan rộng khắp hầu hết các quốc gia, nhưng thường chỉ trong các nhóm nhỏ, khá đặc biệt. Giáo hội Công giáo có một số hiện diện ở tất cả các châu lục nhưng chỉ có một cơ sở khá hẹp trên khắp châu Á, trong khi gần như phổ biến trên khắp châu Mỹ Latinh. Chủ nghĩa tư bản được gợi lên bởi nhiều người đam mê là một mạng lưới toàn cầu phổ quát, lan tỏa đồng đều trong đời sống kinh tế và xã hội ở hầu hết mọi nơi. Do đó, các mạng toàn cầu có thể được hình thành bởi một mạng phổ quát duy nhất hoặc bởi một loạt các mạng được phân đoạn hơn giữa chúng tồn tại các mối quan hệ khá đặc thù .

Trong những thế kỷ qua, các mạng tương tác cục bộ đã giảm rõ rệt về trọng lượng tương đối; trong khi các mạng đường dài - quốc gia, liên quốc gia và xuyên quốc gia - đã trở nên dày đặc hơn, cấu trúc nhiều hơn cuộc sống của mọi người. Các mạng toàn cầu thực sự đã xuất hiện tương đối gần đây. Lưu ý rằng các mạng toàn cầu không nhất thiết phải giống như các mạng xuyên quốc gia, mặc dù nhiều người đam mê đánh đồng chúng. Chúng cũng không nhất thiết phải có bản chất kinh tế. Các mạng lưới toàn cầu có thể được cấu thành bởi địa chính trị (như Shaw lập luận) hoặc bởi các phong trào ý thức hệ như tôn giáo hoặc chủ nghĩa xã hội hoặc chủ nghĩa nữ quyền hoặc chủ nghĩa tân tự do - sự kết hợp có lẽ tạo nên một xã hội dân sự xuyên quốc gia mới.

Do các mạng lưới quốc gia và liên quốc gia được cấu thành hoặc hạn chế về cơ bản bởi quốc gia-dân tộc, nên tương lai của quốc gia-dân tộc do đó phụ thuộc rất nhiều vào câu trả lời cho hai câu hỏi: ỈS ý nghĩa xã hội của các mạng lưới quốc gia và liên quốc gia đang suy giảm so với một số sự kết hợp của các mạng cục bộ và xuyên quốc gia? Và trong phạm vi các mạng toàn cầu đang nổi lên, đóng góp tương đối cho chúng của các mạng quốc gia/liên quốc gia so với địa phương/xuyên quốc gia là gì?

'Quốc gia khiêm tốn' của miền bắc

1 bắt đầu với hình thức nhà nước quen thuộc và thống trị nhất trên thế giới hiện nay. Ở 'phía tây', hay chính xác hơn là 'tây bắc' của Tây Âu và các thuộc địa da trắng của nó, đã xuất hiện một quốc gia tuyên bố chủ quyền chính trị chính thức đối với các lãnh thổ 'của mình' và tính hợp pháp dựa trên 'dân tộc' hoặc 'quốc gia' sinh sống ở đó. Đây là những gì chúng tôi muốn nói về quốc gia-nhà nước.

Quyền hạn quy định của các quốc gia như vậy được mở rộng qua nhiều thế kỷ. Thứ nhất, từ cuối thời Trung cổ, họ ngày càng tuyên bố một cách hợp lý là độc quyền về quy định tư pháp và lực lượng quân sự. Sau đó, vào thế kỷ 18 và đặc biệt là thế kỷ 19, họ tài trợ cho việc tích hợp cơ sở hạ tầng truyền thông và kiểm soát cơ bản đối với người nghèo. Thế kỷ 20 chứng kiến các nhà nước phúc lợi, hoạch định kinh tế vĩ mô và huy động chủ nghĩa dân tộc của quần chúng. Đồng thời, ngày càng có nhiều quốc gia tự hợp pháp hóa mình dưới dạng 'nhân dân', hoặc là 'đại diện cho nhân dân (các nền dân chủ tự do) hoặc 'hiện thân một cách hữu cơ' cho nhân dân (các chế độ độc tài), với các mức độ công dân dân sự, chính trị và xã hội khác nhau. Do đó, ở một mức độ nào đó, người dân Tây Bắc bị 'đóng khung' trong các mạng lưới tương tác quốc gia, và những mạng lưới này được bổ sung bởi các mối quan hệ quốc tế giữa các quốc gia dân tộc mà chúng ta biết đến với thuật ngữ 'geopo litics'.

Đây là 'câu chuyện quen thuộc' về sự trỗi dậy và trỗi dậy của quốc gia-nhà nước và hệ thống quốc gia-nhà nước - mà chính tôi đã đóng góp (Mann, 1986, 1993b). Tuy nhiên, chúng ta nên lưu ý rằng việc mở rộng các mạng lưới quốc gia và liên quốc gia này luôn diễn ra cùng với sự mở rộng của một số ' mối quan hệ quyền lực xuyên quốc gia, đặc biệt là của chủ nghĩa tư bản công nghiệp và các hệ tư tưởng đi kèm với nó (chủ nghĩa tự do, chủ nghĩa xã hội), cộng với các mạng lưới văn hóa rộng lớn hơn . được cung cấp ở phía tây bắc bởi các giác quan về bản sắc tập thể của người châu Âu / Cơ đốc giáo / 'da trắng'. Do đó, các mạng lưới tương tác quốc gia và quốc tế đã phát triển nhiều hơn so với mạng lưới địa phương so với các mạng lưới xuyên quốc gia. Ví dụ, trong chính giai đoạn cuối thế kỷ 19 khi các quốc gia châu Âu đang tăng cường cơ sở hạ tầng giáo dục và y tế quốc gia, tăng thuế quan và bắt đầu tiến gần hơn đến chiến tranh chống lại nhau (ví dụ về lồng ghép quốc gia và liên quốc gia), thương mại xuyên quốc gia đang tăng vọt để hình thành cùng một tỷ lệ sản xuất thế giới như hiện nay, và các cường quốc phía tây bắc đang hành động cùng nhau, với cảm giác tự mãn về sự vượt trội về văn hóa, để Cơ đốc giáo hóa, bóc lột và đánh thuốc mê người Trung Quốc. Thật vậy, sự phát triển của quốc gia-nhà nước giả định trước một sự mở rộng toàn cầu rộng lớn hơn, rõ ràng nhất là để tài trợ cho nó, nhưng cũng có lẽ bởi vì ý thức về quốc gia có thể đã giả định trước ý thức về sự vượt trội của người Châu Âu / Cơ đốc giáo I White vốn ban cho tất cả các tầng lớp và cả hai giới ở phía tây bắc với ý thức về giá trị đạo đức và sự bình đẳng của chính họ. Thật vậy, làn sóng bành trướng vĩ đại cuối cùng của nhà nước-dân tộc, từ năm 1945 đến những năm 1960, có thể cũng liên quan đến cả hai. Các quốc gia rủng rỉnh tiền từ việc mở rộng kinh tế ồ ạt và họ sở hữu các thể chế do chiến tranh và tái thiết tạo ra để chi tiêu chúng; và các quốc gia tây bắc, đã dạy cho các thuộc địa của họ các giá trị của ' nền văn minh7' , giờ đây 'trao cho họ nền độc lập dưới hình thức châu Âu của chính họ, với tư cách là các quốc gia dân tộc. Do đó, quá khứ đã chứng kiến sự trỗi dậy của chủ nghĩa tư bản xuyên quốc gia và các bản sắc văn hóa cùng với sự trỗi dậy của nhà nước-dân tộc và hệ thống liên quốc gia của nó. Chúng luôn sở hữu một sự kết hợp phức tạp giữa quyền tự chủ tương đối và sự phụ thuộc lẫn nhau mang tính cộng sinh.

Hầu hết các quốc gia phía tây bắc cũng mất một số chức năng nhất định trong thời kỳ mở rộng của họ. Khi họ trở nên 'thế tục' hơn7 , họ từ bỏ quyền hạn đối với quy định đạo đức, mà về nguyên tắc họ có liên quan đến Nhà thờ (mặc dù Nhà thờ chứ không phải các cấu trúc cơ sở hạ tầng nhà nước thường thực thi quy định đạo đức như vậy trong các thế kỷ trước). Cũng nên nhớ rằng phần lớn đời sống kinh tế chưa bao giờ thuộc về lĩnh vực của nhà nước: chúng tôi gọi đó là sở hữu 'tư nhân'. Vì vậy, phần lớn đời sống xã hội vẫn còn hoặc trở nên riêng tư hơn , nằm ngoài phạm vi thẩm quyền của nhà nước-dân tộc, ngay cả trong thời kỳ mở rộng vĩ đại của nó. Tài sản vẫn riêng tư, những người đồng tính vẫn ở trong tủ quần áo. Chủ nghĩa tư bản và đạo đức về cơ bản là độc lập của nhà nước. Sau này tôi đề nghị rằng quyền tự chủ đạo đức hiện đang giảm sút.

Do đó, chỉ có một "nhà nước dân tộc khiêm tốn" trở nên thống trị ở phía tây bắc. Trong thế kỷ 20, nó đã đánh bại ba đối thủ. Một là ' đế chế đa quốc gia': các đế chế triều đại của Habsburgs, Romanovs và Ottoman, với các quốc gia yếu hơn và ít bản sắc dân tộc - một giải pháp thay thế ít 'nhà nước thống nhất' hơn. Nhưng hai quốc gia bị đánh bại khác thực sự là quốc gia thống kê hơn nhiều. Chủ nghĩa phát xít tìm kiếm một nhà nước độc tài, mạnh mẽ hơn nhiều, được cho là thể hiện bản chất của một quốc gia được xác định rõ ràng hơn và mang tính sắc tộc hơn. Đến năm 1945, chủ nghĩa phát xít đã bị mất uy tín - ít nhất là trong hai thế hệ tiếp theo. Chủ nghĩa xã hội nhà nước cũng tìm kiếm một nhà nước mạnh hơn (được cho là chỉ trong ngắn hạn). Mặc dù không hoàn toàn theo chủ nghĩa dân tộc, nhưng xu hướng ngày càng tăng của nó trong việc đánh đồng giai cấp vô sản với một 'nhân dân' hoặc 'quần chúng' rộng lớn hơn đã mang lại cho nó một nguyên tắc hợp pháp hóa tương tự. Và chế độ độc đoán về kinh tế và sự giám sát chặt chẽ của nó đã tăng cường đáng kể sự giam cầm 'quốc gia' của nó. Sự mất uy tín của nó kéo dài lâu hơn và dường như đã kết thúc (đối với hiện tại) vào năm 1991. Cả hai chế độ bị đánh bại này cũng tuyên bố độc quyền về đạo đức, điều mà 'nhà nước-dân tộc khiêm tốn' chưa bao giờ làm được. Nhà nước có trách nhiệm nuôi dưỡng 'Con người Xô Viết' hay 'người Đức có ý thức'. Nếu những 'quốc gia-dân tộc' tham vọng hơn này đều chiến thắng và thế giới khi đó đã toàn cầu hóa , thì xã hội toàn cầu của nó sẽ được cấu thành bởi một loạt các mạng lưới toàn cầu theo từng phần mà giữa đó sẽ tồn tại những mối quan hệ đặc thù nhất, và có lẽ là hiếu chiến nhất. Vì họ đã không làm như vậy, bất kỳ chủ nghĩa toàn cầu nào tiếp theo có thể được cho là có tính chất phổ quát hơn.

Kể từ năm 1945, người chiến thắng khiêm tốn tiếp tục lan rộng ra hầu hết phần còn lại của 'phía bắc', tức là toàn bộ lục địa châu Âu và các khu vực ngày càng tăng ở Đông và Nam Á. Những cái bẫy chính thức của nó cũng đã thống trị 'miền nam', trong khi tất cả các quốc gia gặp nhau trong một diễn đàn có tên là 'Liên hợp quốc'. Nhà nước-dân tộc khiêm tốn dường như thống trị toàn cầu. Trong một số giác quan hạn chế nó thực sự làm. Chỉ có một số quốc gia không dựa trên tính hợp pháp của họ dựa trên quốc gia, hoặc thiếu độc quyền về cưỡng chế trong nước hoặc giới hạn lãnh thổ thực sự. Hầu hết tất cả đều quản lý để thực hiện các chính sách hướng tới kiểm soát dân số cơ bản, y tế và giáo dục . Tỷ lệ tử vong giảm và tỷ lệ biết chữ tăng lên có nhiều nguyên nhân nhưng một số nguyên nhân nằm ở chính sách công hiệu quả. Vì những lý do này, tôi sẽ tiếp tục và mô tả các quốc gia đương thời là các quốc gia-dân tộc. Tuy nhiên, hầu hết trong số họ thực sự sở hữu quyền kiểm soát khá hạn chế đối với lãnh thổ và ranh giới của họ, trong khi những tuyên bố của họ về việc đại diện cho quốc gia thường rất mơ hồ. Đối với phần lớn thế giới, một quốc gia dân tộc thực sự vẫn là khát vọng cho tương lai hơn là thực tế hiện tại. Sự trỗi dậy của quốc gia dân tộc đã mang tính toàn cầu, nhưng khiêm tốn và rất không đồng đều. Nhà nước dân tộc khiêm tốn đã thống trị 'phía bắc', là một phần của quá trình mở rộng và đại diện cho một tương lai mong muốn của phần lớn người dân thế giới. Có phải tất cả điều này bây giờ bị đe dọa?

Mối đe dọa của chủ nghĩa tư bản

Những người tâm huyết đã xác định đúng nhiều biến đổi quan trọng của chủ nghĩa tư bản. Ở đây không cần thiết phải ghi lại việc chủ nghĩa tư bản sử dụng công nghệ 'thông tin' và 'hậu công nghiệp' mới để mở rộng ra nhiều nơi trên thế giới và thâm nhập nhiều hơn vào đời sống xã hội. Nhưng mối đe dọa của nó đối với quốc gia-dân tộc lớn đến mức nào? Và nó 'toàn cầu' và/hoặc 'xuyên quốc gia' như thế nào?

Theo nghĩa địa lý chính thức, chủ nghĩa tư bản hiện nay ít nhiều mang tính toàn cầu. Hai sự kiện địa chính trị lớn đã cho phép mở rộng quy mô lớn. Đầu tiên, quá trình phi thực dân hóa phần lớn đã chấm dứt sự phân chia nền kinh tế thế giới thành các khu vực đế quốc riêng biệt. Thứ hai, sự sụp đổ của chế độ chuyên chế Xô Viết đã mở ra hầu hết Âu Á cho tư bản xâm nhập. Chỉ có Iran, Trung Quốc và một số quốc gia cộng sản nhỏ hơn hiện duy trì phong tỏa một phần và những điều này đang giảm hoặc có thể sẽ sớm bắt đầu giảm. Trung Quốc vẫn duy trì các hình thức sở hữu riêng biệt (pha trộn tư nhân với nhiều loại sở hữu và kiểm soát công cộng), và vẫn còn tồn tại các khu vực (đang suy tàn) của nền kinh tế tự cung tự cấp nằm rải rác trên thế giới. Tuy nhiên, trao đổi hàng hóa tư bản chủ nghĩa rõ ràng chiếm ưu thế. Không có đối thủ đáng tin cậy trong tầm nhìn, chủ nghĩa tư bản đang trở thành - ít nhất là ở mức tối thiểu - toàn cầu. Điều đó đã không xảy ra vào năm 1940, hoặc thậm chí vào năm 1980. Đó rõ ràng là một sự chuyển đổi lớn.

Nhưng liệu các mạng lưới toàn cầu của nó có 'thuần túy' theo nghĩa phổ biến đặc biệt hay các nguyên tắc tổ chức xã hội đặc thù khác cũng giúp cấu thành chúng? Một nền kinh tế có thể mang tính toàn cầu, nhưng điều này có thể đạt được nhờ sự giúp đỡ từ các mạng lưới tương tác quốc gia và quốc tế. Xét cho cùng, hơn 80% sản lượng thế giới vẫn dành cho thị trường nội địa. Vì số liệu thống kê kinh tế được thu thập ở cấp độ quốc gia-quốc gia, nên không biết đóng góp tương đối nào cho trao đổi quốc gia thực sự này so với đóng góp của nhiều mạng lưới tương tác địa phương. Nền kinh tế quốc gia có lẽ kém hội nhập hơn đáng kể so với thống kê cho thấy - đặc biệt là ở các nước lạc hậu và các nước tiên tiến hơn như Hoa Kỳ hoặc Úc. Tuy nhiên, nhà nước-dân tộc rõ ràng đã cấu trúc một cách có hệ thống nhiều mạng lưới kinh tế. Quyền sở hữu, tài sản và R&D của các tập đoàn 'đa quốc gia' (bao gồm ngân hàng, công ty tương hỗ và công ty bảo hiểm) vẫn không tương xứng ở trạng thái 'sân nhà' của họ và họ vẫn dựa vào đó để có nguồn nhân lực (giáo dục), cơ sở hạ tầng truyền thông và chủ nghĩa bảo hộ kinh tế ( Xe hơi 1993; Castells 1993). Tuy nhiên, ngay cả trong số các công ty đa quốc gia cố định hơn, phạm vi bán hàng, tổ chức sản xuất và dòng đầu tư của họ cũng mang tính xuyên quốc gia đáng kể. Các liên minh chiến lược với các tập đoàn thuộc 'quốc tịch' khác hiện đang 'sinh sôi nảy nở, làm suy yếu bản sắc quốc gia của tài sản - mặc dù nhiều thỏa thuận trong số này xảy ra để trốn tránh chủ nghĩa bảo hộ và có thể suy giảm nếu nó xảy ra.

Tài chính mang tính xuyên quốc gia hơn nhiều, bằng chứng là sự phức tạp ngày càng tăng của thị trường tài chính và của các mô hình được cho là có khả năng giải thích chúng - từ bước đi ngẫu nhiên đến lý thuyết hỗn loạn. Tuy nhiên, các thể chế của nó vẫn tiếp tục thể hiện tính quy củ của bộ máy quan liêu, phần lớn mang tính chất dân tộc rõ rệt. Các nhân viên của Nikko Europe bắt đầu ngày làm việc ở London trước khi thị trường chứng khoán Tokyo đóng cửa. Trước tiên, họ chuyển tiếp thông tin mới nhất tới các khách hàng ở châu Âu, những người thực sự chủ yếu là các tập đoàn Nhật Bản. Sau đó, khi Phố Wall thức dậy, thông tin được truyền về phía tây và London ngừng hoạt động trong đêm. Thị trường tài chính cũng bộc lộ tính hai mặt quốc gia/xuyên quốc gia. Một mặt, giao dịch trái phiếu chính phủ, tiền tệ, hợp đồng tương lai và giao dịch bán buôn giữa các ngân hàng, phần lớn là xuyên quốc gia, thường được phân biệt là 'ở nước ngoài', len lỏi qua ranh giới của các quốc gia chịu rất ít sự kiểm soát. Mặt khác, cổ phiếu của công ty có xu hướng được cố định vào thị trường chứng khoán quốc gia cụ thể và luật doanh nghiệp quốc gia và thông lệ kế toán (Wade 19%).

Tất nhiên, Tây Âu đã đi xuyên quốc gia hơn, tài trợ cho một mức độ hội nhập kinh tế lục địa duy nhất. Đây là một thị trường duy nhất thực sự, một phong trào có thể sẽ kết thúc bằng một loại tiền tệ duy nhất trong vòng hai mươi năm (ít nhất là trong cốt lõi của nó), và chủ yếu là 'Euro-' hơn là các nỗ lực quốc gia nhằm bảo hộ. Tại đây, các tập đoàn 'nhà vô địch quốc gia' đang trở thành ' nhà vô địch Euro', được hỗ trợ nhiều bởi chính phủ EU cũng như bởi quốc gia-quốc gia.

Rõ ràng, những phức hợp kinh tế như vậy nên được khám phá ở mức độ dài hơn nhiều so với những gì tôi có thể thử ở đây. Nhưng có hai điểm nổi lên: Châu Âu là cực đoan (điều này sẽ được khám phá thêm sau), và các mạng lưới tương tác tư bản chủ nghĩa thực sự vẫn còn hỗn hợp sâu sắc. Sự cộng sinh giữa quốc gia và xuyên quốc gia vẫn còn.

Điểm thứ ba cũng nổi lên: hầu hết các quan hệ kinh tế 'xuyên quốc gia' không nhất thiết phải được đánh đồng với một chủ nghĩa phổ quát toàn cầu. Phần lớn hoạt động tư bản mang tính 'ba bên' hơn là toàn cầu, tập trung ở ba khu vực 'phía bắc' tiên tiến: Châu Âu, Bắc Mỹ và Đông Á. Những nơi này chứa hơn 85% thương mại thế giới, hơn 90% sản xuất trong các lĩnh vực tiên tiến như điện tử, cộng với trụ sở của tất cả, trừ một số ít trong số 100 công ty đa quốc gia hàng đầu (bao gồm cả ngân hàng) . Điều này không nhất thiết có nghĩa là chủ nghĩa tư bản không mang tính toàn cầu. Nó chỉ có thể cho thấy rằng miền bắc giàu có, miền nam nghèo nàn - và cả hai đều bị ràng buộc với nhau trong một mạng lưới tương tác toàn cầu. Nhưng nó gợi ý rằng chủ nghĩa tư bản vẫn duy trì một trật tự địa kinh tế, bị chi phối bởi nền kinh tế của các quốc gia-dân tộc tiên tiến, các cụm quốc gia-dân tộc cung cấp trật tự phân tầng của chủ nghĩa toàn cầu. Trong số các hậu quả khác, điều này bảo vệ các công dân ở phía bắc: đứa trẻ được giáo dục kém của một công nhân không có kỹ năng ở Anh hoặc Hoa Kỳ sẽ được hưởng những điều kiện tồn tại vật chất tốt hơn nhiều (bao gồm cả hai mươi năm cuộc đời) so với người đồng cấp của chúng ở Brazil. hoặc Ấn Độ. Đúng là sự bất bình đẳng trong tất cả các quốc gia-dân tộc này đang ngày càng gia tăng, nhưng hầu như không thể tưởng tượng được rằng phần lớn các đặc quyền của công dân quốc gia ở các quốc gia phía bắc có thể bị xóa bỏ. Điều đó sẽ gây ra tình trạng hỗn loạn xã hội không tương xứng với một chủ nghĩa tư bản ổn định và có lãi. Nhà nước-dân tộc cung cấp một số cấu trúc, và một số cấu trúc phân tầng, của các mạng lưới toàn cầu của chủ nghĩa tư bản. Nếu quy tắc hàng hóa, thì nó chỉ làm như vậy gắn liền với quy tắc quyền công dân - đặc biệt là ở miền bắc - .

Nền kinh tế toàn cầu cũng chịu sự điều tiết quốc tế lỏng lẻo và chủ yếu là 'mềm' dưới hình thức của các tổ chức như G7, GATT, Ngân hàng Thế giới hoặc IMF. Đây cũng là những người miền bắc thống trị. Một số trong số này tham gia vào các cuộc đàm phán dường như vô tận về tự do hóa thương mại - và những cuộc đàm phán này có thể sẽ kéo dài lâu hơn do chính phủ các quốc gia gần đây đã nâng cao các hàng rào phi thuế quan. Chúng ta không ở gần thương mại tự do toàn cầu, nhưng chúng ta có thể tiến gần hơn một chút và điều này hiện đang chiếm ưu thế về mặt ý thức hệ. Nhưng đây có phải chỉ là một giai đoạn tự do hóa khác trong dao động lịch sử thông thường xung quanh khu vực trung gian giữa thương mại tự do và các cực bảo hộ? Điều đó phụ thuộc vào việc giải quyết các xu hướng khác được thảo luận trong bài viết này.

Vì vậy, tại thời điểm này và có lẽ cả trong tương lai gần, một nền kinh tế toàn cầu hóa nhanh chóng không chỉ có được đặc điểm của nó từ các mạng lưới tương tác xuyên quốc gia. Điều bổ sung cho toàn cầu là sự kết hợp rất phức tạp giữa địa phương, quốc gia, liên quốc gia (được đại diện trong cuộc thảo luận của tôi chủ yếu là chủ nghĩa ba bên phương bắc) - và xuyên quốc gia thực sự. Hàng hóa xuyên quốc gia không thống trị toàn cầu.

Theo thời gian, một số cấu trúc quốc gia và liên quốc gia này có thể suy giảm. Sự thống trị của phương Bắc trong nền kinh tế thế giới có thể giảm bớt do áp lực của lợi thế so sánh. Ngoài các hoạt động công nghệ rất cao, nhiều doanh nghiệp năng suất cao có thể di chuyển đến những nơi có chi phí thấp hơn ở phía nam, tạo ra toàn cầu hóa nhiều hơn (mặc dù không nhất thiết làm giảm nhiều bất bình đẳng). Nhưng cho đến nay, di cư đã vận hành không phải bởi logic 'xuyên quốc gia' nào đó (của bước đi ngẫu nhiên?) mà bởi sự kết hợp nào đó của bốn nguyên tắc khác: sở hữu tài nguyên thiên nhiên hữu ích, khoảng cách địa lý (các nước láng giềng), liên minh địa chính trị (các nước thân thiện) , và sự ổn định của nhà nước và xã hội dân sự ( các quốc gia có thể dự đoán được), trong khi yếu tố đầu tiên được tìm thấy khá ngẫu nhiên trên toàn thế giới - và do đó, chỉ riêng dầu mỏ có thể phát triển các quốc gia khá lạc hậu, xa xôi - ba yếu tố cuối cùng thường được kết nối với nhau. Sự phát triển lịch sử của các nền kinh tế lớn phía bắc nổi lên trong bối cảnh khu vực rộng lớn hơn, từ đó các quốc gia và xã hội láng giềng cũng được hưởng lợi. Do đó, việc mở rộng chủ yếu là ở Hàn Quốc và Mexico, những nước láng giềng thân thiện với các quốc gia và quốc gia tương đối phát triển, thay vì hầu hết các nước châu Phi. Hầu hết tăng trưởng cũng không theo mô hình khu vực, 'vùng đất' bên trong các quốc gia (ngoại trừ khi nguyên liệu thô quan trọng hoặc khi phần mở rộng vượt qua biên giới và chính phủ láng giềng tài trợ cho 'khu vực doanh nghiệp'). Sự phát triển sau đó có xu hướng lan rộng khắp các lãnh thổ cốt lõi của các quốc gia này, hỗ trợ sự phát triển của các xã hội dân sự tổng thể của họ và hướng họ trở thành các quốc gia-dân tộc. Do đó, việc mở rộng về phía bắc - và do đó toàn cầu hóa - đã phụ thuộc vào, và ngược lại, được củng cố, các quốc gia-dân tộc được hưởng lợi từ nó. Hình thức toàn cầu hóa này củng cố các mạng lưới tương tác quốc gia.

Vì vốn tài chính có vẻ xuyên quốc gia hơn so với vốn công nghiệp, nên những hạn chế của nó đối với quốc gia-dân tộc thường là những hạn chế được những người đam mê nhấn mạnh nhiều nhất. Tính di động và tốc độ nhanh của nó tạo ra các phong trào tài chính làm thu hẹp nguồn tài chính của các quốc gia và hạn chế hai trong số ba trụ cột của chính sách tài khóa của nhà nước sau chiến tranh - lãi suất và định giá tiền tệ (thuế ít bị ảnh hưởng hơn). Tuy nhiên, rất khó để đánh giá ý nghĩa tổng thể của điều này, vì hai lý do. Đầu tiên, các con số không đưa ra độ chính xác thực sự về các mối quan hệ quyền lực. Vì tiền tệ, cổ phiếu, hợp đồng tương lai, v.v. có thể được giao dịch nhiều lần trong một ngày, nên giá trị trên giấy của 'dòng tài chính' vượt xa giá trị của thương mại thế giới và tiếp tục tăng. Nhưng sức mạnh không thể được đọc một cách đơn giản từ những khoản tiền như vậy. Những gì đang được giao dịch là quyền sở hữu đối với nguyên liệu thô, hàng hóa được sản xuất và (ngày càng nhiều) dịch vụ, hầu hết tất cả đều có vị trí cố định lớn hơn nhiều và do đó có lẽ là một mức độ bản sắc dân tộc.

Thứ hai, không rõ việc lập kế hoạch kinh tế vĩ mô hiệu quả như thế nào ở vùng Tây Bắc. Nó có vẻ hiệu quả trong khi tăng trưởng ồ ạt đang diễn ra và các chính phủ có quyền tiếp cận thặng dư. Nhiều người có thể can thiệp nhẹ nhàng (mặc dù các biện pháp khuyến khích có chọn lọc thường hiệu quả hơn các biện pháp kiểm soát vật lý). Nhưng kể từ đó, chúng ta chứng kiến sự sụp đổ không chỉ của kinh tế học Keynes mà còn của lý thuyết kinh tế nói chung. Các nhà kinh tế hiện nay ít nhiều thừa nhận rằng họ không có lời giải thích nào về bất kỳ sự bùng nổ hay suy thoái lớn nào của thế kỷ XX (hoặc ít nhất là một sự kiện không phụ thuộc vào các sự kiện đơn lẻ như đại chiến tranh thế giới). Lập kế hoạch kinh tế vĩ mô là một hệ tư tưởng chung xoay quanh một số khái niệm rất trừu tượng, từ đó một số công cụ kỹ thuật (bao gồm, cơ bản nhất là kế toán quốc gia) và các chính sách (mà trên thực tế cũng phụ thuộc vào các tình huống bất ngờ), được rút ra một cách bấp bênh. Lập kế hoạch kinh tế vĩ mô vẫn chứa đựng một hỗn hợp như vậy, mặc dù tầm quan trọng của nó đã thay đổi. Những kỳ vọng về ý thức hệ và khả năng mở rộng chi tiêu chắc chắn đã giảm sút. Do đó, chúng ta có thể mong đợi các chính sách kinh tế vĩ mô quốc gia/liên quốc gia (tức là ba bên) lỏng lẻo hơn và thận trọng hơn về mặt tài chính : phổ biến các hướng dẫn của G7 và GATT và các thỏa thuận tự do hóa từng phần; Các chương trình hợp tác và khuyến khích kiểu 2 của MITI hơn là quốc hữu hóa hoặc đầu tư trực tiếp của nhà nước; các ngân hàng trung ương nhiều hơn các chính trị gia; ít giả vờ kiểm soát thị trường hơn là báo hiệu ý định cho họ; và trên hết, không tăng thuế ngụy trang như một lý thuyết kinh tế vĩ đại.

Những lý do cho những lần cắt giảm sức mạnh ít hơn đáng kể này cũng không dễ giải thích. Khi nền kinh tế đã quốc tế hóa, mức sống thực tế đã bị đình trệ và sự bất bình đẳng ngày càng gia tăng (ngoại trừ Đông Á). Nếu các chính phủ quốc gia ngày càng bị hạn chế trong việc lập kế hoạch kinh tế và kỳ vọng vào phúc lợi xã hội, thì điều này có thể là do xu hướng xuyên quốc gia hoặc do suy thoái - những chuyển đổi như 'tái cơ cấu' có thể là một phản ứng đối với cả hai. Ví dụ, các chính sách 'thay thế nhập khẩu' của Mỹ Latinh tập trung vào việc mở rộng kinh tế khu vực nhờ Chiến tranh thế giới thứ hai; sự mở rộng này đã sụp đổ dưới núi nợ chồng chất do tín dụng dễ dãi trong những năm 1970, sau đó là tình trạng trì trệ và lạm phát của những năm 1980. 'Tái cấu trúc' hiện đang diễn ra cực đoan ở hầu hết các khu vực, hầu như loại bỏ kế hoạch kinh tế vĩ mô quốc gia và cắt giảm các nhà nước phúc lợi. Nhưng điều này có thể ít xuất phát từ chủ nghĩa xuyên quốc gia hơn là từ quyền lực được trao cho tư bản tài chính và các tổ chức chính của nó bởi gánh nặng nợ nần: các chủ nợ có thể thực thi các điều khoản trả nợ. Các chủ nợ bao gồm một nhóm hỗn hợp thông thường: các ngân hàng mang bản sắc quốc gia nhưng hoạt động xuyên quốc gia, các cơ quan liên quốc gia và chủ yếu ở phía bắc như Ngân hàng Thế giới và IMF, và chính phủ Hoa Kỳ với động cơ kép là bảo vệ các nhà đầu tư Mỹ và làm cho khu vực trở nên địa chính trị hơn và địa kinh tế thân thiện/phụ thuộc vào chính nó. Tuy nhiên, ngược lại, việc 'tái cơ cấu' hiện tại của Hàn Quốc có thể chỉ là sự định hướng lại chính sách kinh tế vĩ mô khá mạnh mẽ hơn bởi vì, mặc dù nước này có khoản nợ đáng kể, nhưng tăng trưởng kinh tế của nước này có nghĩa là khoản nợ có thể được trả hết và thu hút thêm đầu tư nước ngoài .

Tương tự như vậy, cuộc khủng hoảng tài chính ảnh hưởng đến hầu hết các bang ở phía bắc và phía nam có thể là sản phẩm của suy thoái hơn là của chủ nghĩa tư bản xuyên quốc gia. Công việc trước đây của tôi (Mann 1986,1993a, 1993b) cho tôi sự tự tin để nói rằng, ít nhất là từ thế kỷ thứ mười ba, các công dân chỉ nhất quán đồng ý nộp thuế với tỷ lệ thu nhập cao hơn trong thời chiến. Việc họ miễn cưỡng đứng vững trong những năm 1970 yên bình và sau đó, trong thời kỳ suy thoái (khi thu nhập thực tế của họ bị đình trệ hoặc giảm sút), hầu như không có gì đáng ngạc nhiên. Nó là chuẩn mực lịch sử, không phải là sản phẩm độc nhất của 'hậu hiện đại' hay 'chủ nghĩa toàn cầu hóa'. Các phong trào chính trị theo truyền thống dựa trên quốc gia-dân tộc, như Dân chủ xã hội , Dân chủ Cơ đốc giáo và Đảng Dân chủ Hoa Kỳ, đã thực sự bước vào giai đoạn khủng hoảng. Họ đã bị đình trệ và bước vào giai đoạn suy thoái vừa phải (về khả năng đề ra các chính sách cấp tiến hơn là về khả năng thu hút phiếu bầu). Một lần nữa, nó không hoàn toàn rõ ràng tại sao. Nó có phải là kết quả của các quyền lực mới của tư bản xuyên quốc gia (có lẽ cộng với các thể chế châu Âu ở châu Âu) hay từ việc các công dân từ chối ủng hộ các chính sách 'thuế và chi tiêu' trong bối cảnh thu nhập thực tế trì trệ hoặc giảm sút? Có lẽ là cả hai, nhưng tôi chưa thấy nghiên cứu nào có thể phân biệt rõ ràng các giả thuyết đối nghịch này. Tất nhiên, nếu tăng trưởng không tiếp tục, hoặc nếu sự không đồng đều của nó tiếp tục làm gia tăng bất bình đẳng và làm sâu sắc thêm tình trạng thất nghiệp, thì một số tác động chính trị của nó trong việc làm suy yếu phe Trung tả có thể tương tự như những tác động mà những người đam mê đã xác định. Quyền công dân xã hội dường như đã đạt đến đỉnh điểm ở phía bắc và hiện tại nó có thể đang ở mức suy giảm thế tục vừa phải. Tuy nhiên, điều này có thể bị đảo ngược bởi nhiều xu hướng trong tương lai: phục hồi kinh tế, thay đổi nhân khẩu học (tức là dân số già đi hoặc được giáo dục tốt hơn sẽ làm giảm tỷ lệ thất nghiệp và do đó bất bình đẳng) hoặc phản ứng dữ dội về chính trị.

Tuy nhiên, các nền kinh tế quốc gia cũng khác nhau đáng kể - về sự thịnh vượng, sự gắn kết và sức mạnh của chúng. Trước tiên hãy xem xét ba khu vực chính của miền bắc. Bắc Mỹ bị chi phối bởi siêu cường của nó, Hoa Kỳ. Điều này có một trạng thái khác thường, bị chi phối bởi cỗ máy chiến tranh độc đáo và hệ thống an sinh xã hội (khá sơ sài). Hầu hết các hoạt động khác của chính phủ mà ở hầu hết các quốc gia phía bắc khác chủ yếu là tỉnh của nhà nước trung ương (tư pháp hình sự, giáo dục và hầu hết các chương trình phúc lợi) là mối quan tâm của năm mươi 'tiểu bang' hoặc chính quyền địa phương riêng biệt ở Hoa Kỳ. Ba ngành công nghiệp chính gắn bó chặt chẽ với chính phủ liên bang, nông nghiệp, tổ hợp công nghiệp-quân sự và chăm sóc sức khỏe, và có thể nói là đã được lên kế hoạch phần nào (nếu đặc biệt). Họ có khả năng sẽ vẫn như vậy - mặc dù kế hoạch hiện tại là giảm quy mô quân đội xuống chỉ dưới một phần tư trong hai thập kỷ. Nhiều ngành công nghiệp khác có quan hệ chặt chẽ hơn với 'tiểu bang' và chính quyền địa phương, ví dụ như xây dựng và phát triển bất động sản. Luật pháp liên bang có truyền thống chặt chẽ trong lĩnh vực quan hệ lao động và độc quyền, đặc biệt là hạn chế sự phát triển của các công đoàn và ngân hàng Hoa Kỳ. Nhưng có rất ít kế hoạch kinh tế vĩ mô của bất kỳ cấp chính quyền nào. Cơ quan 'lập kế hoạch' chính (về lãi suất) là Ngân hàng Dự trữ Liên bang, cơ quan này phần lớn độc lập với chính phủ. Không có chính sách công nghiệp nghiêm túc nào của Mỹ; điều này được để lại cho các cường quốc sau chiến tranh của nền kinh tế Hoa Kỳ, các tập đoàn lớn. Phần lớn điều này là do sự phân chia quyền lực triệt để được quy định trong hiến pháp Hoa Kỳ. Một nền kinh tế chính trị phối hợp không thể dễ dàng được điều hành bởi một Tổng thống và nội các của ông ta, hai Viện Quốc hội, một Tòa án Tối cao và năm mươi 'bang' (cũng bị chia cắt bởi cùng một sự phân chia quyền lực) - đặc biệt là khi chúng thuộc về các đảng phái chính trị khác nhau. Do đó, khó có thể nhận thấy nhiều quyền lực của chính phủ Hoa Kỳ bị suy yếu, vì những quyền lực này chưa bao giờ được thực thi một cách tích cực. Tất nhiên, suy thoái kinh tế một mình có nghĩa là chúng không thể được thực hiện ngay bây giờ. Trong bối cảnh mức sống gia đình trì trệ, không cơ quan chính phủ nào có thể tăng thuế để ném tiền sau bất kỳ chính sách nào. Mặt khác, ở một số khía cạnh khác, có thể nói rằng quốc gia Mỹ đang thực sự thắt chặt. Các tổ chức đa dạng như ngân hàng, đài truyền hình và báo chí đang trở nên hội nhập quốc gia hơn và sự hấp thụ gần đây của số lượng người nhập cư đáng kinh ngạc (nhập cư trở lại mức trước năm 1914) bởi hệ thống trường học và thị trường lao động cho thấy sự đoàn kết quốc gia ghê gớm.

Tất nhiên, Hoa Kỳ đã bị ảnh hưởng bởi những biến đổi tư bản chủ nghĩa. Áp lực cạnh tranh từ hai nền kinh tế địa lý phía bắc khác có thể thấy rõ nhất trong việc tạo ra NAFTA, một khu vực thương mại tự do bao gồm Hoa Kỳ, Canada và Mexico, với một số triển vọng mở rộng cuối cùng sang các nền kinh tế ổn định khác ở Trung và Nam Mỹ. Mặc dù các nền kinh tế của Canada và Hoa Kỳ đều phát triển tương tự nhau và đã được hội nhập một phần, nhưng sự kết hợp của 'miền nam' Mexico và 'miền bắc' Hoa Kỳ đã khiến một số người coi NAFTA như một mô hình thu nhỏ của nền kinh tế toàn cầu mới. Tuy nhiên, Mexico là ví dụ điển hình cho 'các nguyên tắc mở rộng có trật tự' mà tôi đã lưu ý trước đó. Đó là một người hàng xóm, một người bạn và một quốc gia rất ổn định: được cai trị bởi một đảng duy nhất trong bảy mươi năm, có tính cưỡng chế nhẹ nhưng cho đến nay có khả năng đáp ứng về mặt thể chế trước áp lực. Nó cung cấp cơ sở hạ tầng khá tốt, lực lượng lao động lành mạnh và biết chữ, và một quốc gia không có xung đột dân sự nói chung. ³

Quyền bá chủ của Hoa Kỳ ở lục địa này cũng làm cho NAFTA trở nên độc đáo - và rất khác với Liên minh châu Âu. Canada là một nền kinh tế khách hàng nhỏ nhưng tiên tiến với tình trạng yếu kém — có lẽ sẽ sớm tan rã. Mexico nghèo hơn nhiều, và gần đây đã trở nên nợ nần chồng chất hơn và kém ổn định hơn một chút về mặt chính trị. Nhưng bản thân Hoa Kỳ cũng đang do dự, bị bủa vây bởi những nghi ngờ về thương mại tự do và nhập cư của người Latinh, và sự chia rẽ chính trị của nó khiến việc ra quyết định phối hợp trở nên khó khăn. Do đó, NAFTA là hiện thân của ba quá trình quyền lực riêng biệt: đó là một loại 'nền kinh tế toàn cầu thu nhỏ'; tuy nhiên, nó cũng bị chi phối bởi một quốc gia-dân tộc; và cái này

của MICHAEL Mann có một chính thể và nền kinh tế chính trị bị phân mảnh đặc biệt. Sự kết hợp của cả ba là duy nhất trên thế giới, nhưng - như chúng ta đang thấy - sự đan xen của quá trình chuyển đổi tư bản chủ nghĩa xuyên quốc gia với các thể chế chính trị và địa chính trị là điều hoàn toàn bình thường.

Đông Á hiện nay cũng bị thống trị bởi một quốc gia-dân tộc duy nhất, mặc dù Nhật Bản không phải là một siêu cường quân sự. Nền kinh tế chính trị của Nhật Bản khác với cả Bắc Mỹ và châu Âu, với sự phối hợp chặt chẽ hơn nhiều giữa nhà nước và các tập đoàn tư bản (và, với vai trò phụ thuộc nhiều hơn, là các liên đoàn lao động): 'Quản lý thị trường', Wade (1990) gọi đó là; 'Sự phụ thuộc lẫn nhau được quản lý', Weiss và Hobson (1995) nói. Sự phối hợp quốc gia như vậy đã được điều chỉnh dưới nhiều hình thức khác nhau trên khắp các nền kinh tế nhỏ hơn ở Đông Á. Chúng bao gồm các chính sách công nghiệp tích cực tập trung vào thuế suất có chọn lọc hoặc trợ cấp có điều kiện cho các ngành then chốt hoặc xuất khẩu, công chúng hấp thụ rủi ro đối với đổi mới và sự phối hợp của chính phủ trong hợp tác giữa các công ty để nâng cấp công nghệ (Weiss, 1995). Các quốc gia này cũng có sự ổn định chính trị và một nền dân sự tiên tiến, tức là xã hội 'quốc gia', ổn định, biết chữ và nói chung là trung thực. Họ cũng đã trải qua sự tăng trưởng phi thường. Mặc dù tăng trưởng đang chững lại ở Nhật Bản, nhưng điều này không đúng với phần còn lại của Đông Á.

Do đó, các chính phủ Đông Á này có cơ sở thuế ổn định và tăng trưởng để hỗ trợ nợ, và các quốc gia của họ rất hấp dẫn đối với các nhà đầu tư nước ngoài. Họ có thể tăng thuế để mở rộng phúc lợi và họ có thể thương lượng với doanh nghiệp nước ngoài từ một vị thế mạnh. Họ có phân phối thu nhập khá bình đẳng và họ cung cấp các dịch vụ công cộng phong phú như giáo dục và nhà ở. Họ bảo vệ các ngành công nghiệp trong nước của họ, nếu theo những cách khác nhau. Hàn Quốc và Malaysia có ngành công nghiệp ô tô của riêng họ đằng sau các thị trường bảo hộ. Thái Lan có một chiến thuật Đông Á khác. Các nhà máy ô tô của Nhật Bản đã ở đó, các công ty lớn của Mỹ hiện đang đàm phán để chuyển đến các nhà máy. Chính phủ Thái Lan dường như đối phó bằng sức mạnh. Nó không giảm thuế và yêu cầu tỷ lệ thành phần địa phương đáng kể. Philippines cung cấp một thị trường nội địa lớn hơn nhiều, ưu đãi lớn về thuế và không có ràng buộc. Tuy nhiên, các nhà sản xuất ô tô thích Thái Lan hơn. Tại sao? Họ nói đó là vì chính phủ Thái Lan trung thực hơn và ổn định hơn. Kế toán Mỹ và Nhật Bản có thể tính toán lãi và lỗ trong tương lai chính xác hơn nhiều (USA Today, 5 tháng 3 năm 1966). Có lẽ không phải tất cả sự khác biệt mong muốn đều đến từ các đặc điểm của chính phủ. Xã hội Thái Lan có lẽ cũng là hiện thân của việc biết chữ hơn, kỷ luật hơn, trung thực hơn. Nhưng tất cả những điều này đều là đặc điểm của mạng lưới tương tác quốc gia, của quốc gia-dân tộc. Đông Á đưa ra những sự kết hợp khác nhau giữa quá trình chuyển đổi tư bản chủ nghĩa và các quốc gia dân tộc.

Châu Âu là khu vực duy nhất trong ba khu vực đã trải qua sự chuyển đổi chính trị quan trọng. 4 Điều này đã làm giảm đi cái mà chúng ta có thể gọi là quyền tự chủ 'đặc thù' của các quốc gia thành viên. Họ không còn có thể làm những việc đặc biệt của riêng mình trong nhiều lĩnh vực chính sách - từ dán nhãn trên sản phẩm đến tra tấn những kẻ bị tình nghi là khủng bố. Về lâu dài, điều này có thể ảnh hưởng đến các biến thể hiến pháp lớn. Áp lực vận động hành lang ngày càng tăng đối với cả châu Âu và quốc gia

chính phủ (hiện phải đại diện cho nhiều lợi ích hiệu quả hơn so với trước đây), kết hợp với chính sách khu vực của EU (cung cấp nhiều nguồn tài chính), dường như sẽ tạo ra sự phân bổ quyền lực đồng đều hơn giữa chính quyền trung ương và địa phương. Các quyền hiến định của công dân và thiểu số cũng được hội tụ. Các quốc gia đang hội tụ và mất quyền lực cho Brussels.

Động lực ban đầu cho tất cả những điều này chủ yếu là địa chính trị và quân sự: để ngăn chặn một cuộc chiến tranh tàn khốc lần thứ ba ở lục địa, cụ thể hơn là ràng buộc nước Đức vào một sự hòa hợp hòa bình của các quốc gia-dân tộc. Hoa Kỳ có những lý do riêng, chủ yếu là địa chính trị, để khuyến khích điều đó. Do đó, 'Sáu' và 'Chín' đã được ràng buộc với nhau trước khi phần lớn quá trình chuyển đổi tư bản chủ nghĩa diễn ra. Nhưng vì các cơ chế ràng buộc được chọn chủ yếu là kinh tế, nên sau đó chúng được tăng cường bởi sự chuyển đổi này. Do đó, nền kinh tế của châu Âu đã được xuyên quốc gia hóa một cách đáng kể.

Tuy nhiên, Liên minh châu Âu vẫn là một hiệp hội giữa các quốc gia-dân tộc, một mạng lưới tương tác liên quốc gia. Các thỏa thuận địa chính trị cụ thể giữa Đức và Pháp, với sự hỗ trợ của các quốc gia Benelux, khách hàng của họ, luôn là động lực phát triển của nó. Đức và Pháp, giống như các quốc gia khác, đã mất nhiều quyền tự trị đặc biệt. Tuy nhiên, khi liên minh với nhau, họ vẫn là chủ nhân trong hầu hết các vấn đề lớn. Hỏi người Đức mất chủ quyền kinh tế gì, hỏi người Pháp mất chủ quyền chính trị gì, họ khó lòng trả lời. Các quốc gia nhỏ và yếu hơn về kinh tế dường như đã mất nhiều hơn, nhưng chủ quyền của họ đối với các vấn đề lớn bị hạn chế hơn trong quá khứ. Nước Anh đã đứng trước nguy cơ mất mát nhiều nhất, vì sự độc lập địa chính trị mang tính lịch sử của nước này với phần còn lại của châu Âu. Và họ bỏ phiếu và có được các bộ dựa trên sự kết hợp giữa quy mô dân số và sức mạnh kinh tế của họ. 'Họ' là các bang và nền kinh tế quốc gia, được đại diện bởi các chính khách (và phụ nữ), các nhà kỹ trị quốc gia và lãnh đạo doanh nghiệp. Đây không phải là địa chính trị 'cứng rắn' truyền thống, vì chương trình nghị sự chủ yếu là kinh tế và những người tham gia tin rằng chiến tranh giữa họ là không thể tưởng tượng được. Đó là địa chính trị 'mềm' được cấu trúc bởi các mạng lưới tương tác quốc tế (cộng với các quốc gia còn lại) dày đặc hơn nhiều.

Do đó, châu Âu đã được chuyển đổi về mặt chính trị và kinh tế, với sự suy giảm đáng kể về quyền tự chủ và chủ quyền đặc thù của các quốc gia dân tộc. Mặc dù các cơ chế đàm phán về việc chuyển giao quyền lực này phần lớn mang tính địa chính trị (được bổ sung bởi sự nhiệt tình của những người theo chủ nghĩa liên bang trên toàn châu Âu), chúng được thể chế hóa thông qua các quy tắc, thể chế và thông lệ đã trở nên khá xuyên quốc gia, làm thay đổi kỳ vọng xã hội ngay trên khắp châu Âu. Tuy nhiên, tất cả những điều này cùng tồn tại với một tập hợp dày đặc hơn nhiều, nếu 'mềm hơn', của các mạng lưới quốc tế. Vì mật độ của cả hai là chưa từng có trong lịch sử - không có Liên minh hoặc liên minh Delian hay Hanseatic nào từng thâm nhập xuyên quốc gia hoặc liên quốc gia vào đời sống xã hội - chúng tôi không có thuật ngữ chính trị nào để mô tả nó. Di sản chính trị của ngôn ngữ Hy Lạp cuối cùng đã được thay thế. Có lẽ thuật ngữ tốt nhất chỉ là 'Euro'. Nếu vậy, nó có thể không phải là tương lai của thế giới.

Sẽ là không khôn ngoan khi khái quát hóa về 'miền nam', xét đến sự đa dạng của nó. Một số trong số đó có thể đi theo Đông Á vào phía bắc. Một sự thâm nhập xuyên quốc gia thực sự sẽ tích hợp các phần lãnh thổ ở đây, ở đó và ở mọi nơi, bằng cách 'bước đi ngẫu nhiên', gần như bất kể ranh giới của các quốc gia. Nhưng điều này có vẻ khó xảy ra, vì chính phủ ổn định, trật tự xã hội, hệ thống giáo dục và y tế dường như vẫn là điều tối thiểu mà đầu tư nước ngoài đáng kể và phát triển kinh tế đòi hỏi, và các liên minh địa chính trị vẫn giữ được một số, mặc dù ít hơn, sự liên quan (trừ khi một số 'Thế giới' mới căng thẳng thay thế Chiến tranh Lạnh cũ). Tất cả những điều này đều yêu cầu tổ chức xã hội phối hợp ở cấp quốc gia hoặc tiểu bang, cơ quan nào khác có thể cung cấp cho họ? Nếu Chile đang tiến về phía bắc, thì đó là do nhà nước và xã hội dân sự vốn đã khá ổn định của nó được củng cố bởi một chủ nghĩa chống cánh tả vững chắc, một trật tự do nhà nước áp đặt và một chủ nghĩa tân tự do kinh tế do nhà nước áp đặt đã hấp dẫn các nhà đầu tư nước ngoài , đặc biệt là Hoa Kỳ. Nếu các quốc gia Ả Rập giàu có hơn làm được điều đó, thì đó sẽ là nhờ dầu mỏ của họ - nhưng điều này cũng đi kèm với các quốc gia đáng gờm. Trung Quốc và Ấn Độ - chiếm một phần ba dân số thế giới - đưa ra những cách kết hợp khác nhau giữa nguồn lực kinh tế khổng lồ, xã hội dân sự (tức là 'quốc gia') mạnh mẽ và quy định nhà nước đầy tham vọng. Liệu ý thức về quyền công dân ở những quốc gia như vậy sẽ bị suy giảm hay được củng cố bởi thành công kinh tế? Chắc chắn nó sẽ được củng cố.

Tại các quốc gia cực kỳ khó khăn khác ở Châu Phi dường như đang bị chia cắt vì những lý do tiền hiện đại hơn là hậu hiện đại. Yêu sách của họ đối với tính hiện đại, bao gồm cả hiến pháp của một quốc gia dân tộc, đã được chứng minh là mỏng manh. Chủ nghĩa tư bản quốc tế muốn nâng đỡ chúng chứ không phải chia cắt chúng. Nhưng nó không có đủ sức mạnh cục bộ hoặc khoảng chú ý để làm như vậy. Có nhiều lĩnh vực hấp dẫn hơn, Với các quốc gia mạnh hơn và các xã hội dân sự.

Do đó, vấn đề sống còn đối với nhà nước dân tộc trên hầu hết thế giới là mức độ phát triển - của nền kinh tế được xem xét một cách hẹp hòi, nhưng cũng là hai trong số các điều kiện tiên quyết của vấn đề này: 'tính văn minh' của đất nước và năng lực cơ sở hạ tầng của nhà nước . Sự bành trướng đan xen của cả ba đã tạo ra nhà nước-dân tộc ở phía tây bắc và sự mở rộng của nó về phía bắc rộng lớn hơn. Nếu sự phát triển của thế giới bị đình trệ, thì sự mở rộng của quốc gia dân tộc cũng vậy; thực sự, một số quốc gia 'giấy' có thể sụp đổ. Nhưng nếu có thể phát triển, thì nó sẽ xảy ra ở những quốc gia giống với các quốc gia dân tộc nhất và đến lượt nó sẽ nâng cao các quốc gia đó.

Nhưng giả sử rằng nền kinh tế đang hướng tới chủ nghĩa toàn cầu xuyên quốc gia ngày càng nhiều hơn, rằng thương mại tự do phần lớn đạt được khi EU, NAFTA, các nước thuộc Hội nghị Châu Á và Thái Bình Dương và các nhóm thương mại khác hợp nhất dưới sự bảo trợ lỏng lẻo của GATT, thì các công ty đa quốc gia sẽ trở nên phổ biến hơn. quốc tế, sự phát triển của miền nam trở nên lan tỏa hơn, ít lấy quốc gia làm trung tâm hơn. Điều này có dẫn đến một nền kinh tế xuyên quốc gia/toàn cầu duy nhất trong đó hàng hóa và thị trường duy nhất thống trị toàn cầu không?

Câu trả lời là cả có và không. Tất cả hàng hóa và dịch vụ sau đó sẽ có giá trên một thị trường duy nhất và các doanh nghiệp tư bản sẽ tổ chức tài chính, sản xuất và trao đổi của họ. 'Chủ nghĩa tiêu dùng' đã thống trị, một số người đam mê nói; thực hành kế toán doanh nghiệp lan rộng qua các tổ chức cách ly trước đây như dịch vụ dân sự hoặc trường đại học; và các vận động viên bán kỹ năng của họ cho người trả giá cao nhất trên các thị trường tự do và tương đối mới. Sự thâm nhập hàng hóa như vậy sẽ mở rộng.

Nhưng ngay cả như vậy, các quy tắc của những thị trường đó vẫn có thể có những đặc thù của chúng, một số là tác động của các mạng lưới tương tác quốc gia và liên quốc gia. Mặc dù hiện nay có nhiều loại hàng hóa được mua và bán, nhưng nhiều loại hàng hóa quan trọng nhất không thực sự được bán dưới dạng hàng hóa trên thị trường tự do. Không ngành nào trong số ba ngành lớn nhất của nền kinh tế Hoa Kỳ, quốc phòng, chăm sóc sức khỏe và (có thể) buôn lậu ma túy, chỉ đơn giản là bị chi phối bởi sản xuất hàng hóa, mặc dù tất cả đều liên quan đến các mạng lưới xuyên quốc gia đáng kể. Để phòng thủ, chính phủ là khách hàng độc quyền đối với các hệ thống vũ khí công nghệ cao và chính phủ quyết định những quốc gia khác (thân thiện) sẽ được phép làm khách hàng; nguồn cung không có tính cạnh tranh cao (đôi khi chỉ có một nhà sản xuất 'đấu thầu' và đôi khi lợi nhuận được tính trên cơ sở chi phí cộng thêm). Vũ khí thể hiện giá trị 'sử dụng' nhiều hơn là giá trị 'trao đổi' - Hoa Kỳ phải có chúng, gần như bất kể chi phí và tập đoàn có thể sản xuất chúng mà không cần nghĩ nhiều đến rủi ro thị trường. Ngành chăm sóc sức khỏe cung cấp các sản phẩm của mình một cách cạnh tranh hơn, mặc dù ngành này có cấu trúc nhiều tầng đặc biệt, liên quan đến các bộ máy quan liêu đáng kể (của các công ty bảo hiểm, Tổ chức Bảo trì Sức khỏe, v.v.), được phân biệt về mặt tổ chức tùy theo khả năng chi trả của khách hàng. Và một lần nữa, đối với những khách hàng có khả năng chi trả, sản phẩm mang tính chất sử dụng nhiều hơn là giá trị trao đổi. Bảo tồn sức khỏe (được xác định bởi thực hành y tế hiện tại và sức mạnh) được mong muốn bằng mọi giá. Tất nhiên, cả hai ngành này đều liên quan đến các tập đoàn đa quốc gia lớn và mạng lưới tài chính toàn cầu liên quan đến khoản đầu tư của họ. Nhưng những điều này được chuyển thành các tổ chức có tổ chức quốc gia và (trong trường hợp quốc phòng) đặc biệt. Trong ngành công nghiệp thứ ba, ma túy bất hợp pháp, việc giao hàng cho người tiêu dùng dường như chủ yếu là trao đổi hàng hóa. Nhưng ngành công nghiệp này cũng được cấu trúc bởi sự giao thoa giữa luật pháp và chính sách của tiểu bang về ranh giới của nó với tổ chức tội phạm bí mật và bạo lực đặc biệt. Nghiện ngập cũng tạo ra những người tiêu dùng coi sản phẩm là giá trị sử dụng, có thể đạt được bằng bất cứ giá nào (kể cả tội phạm). Do đó, hàng hóa không nhất thiết phải thống trị, thậm chí thông qua một nền kinh tế có vẻ bề ngoài là tư bản chủ nghĩa. Nền kinh tế liên quan đến các thực tiễn và giá trị xã hội đa dạng, cung cấp 'sự tắc nghẽn' của chính họ đối với quy tắc trao đổi hàng hóa.

Mặc dù nền kinh tế tư bản hiện nay mang tính toàn cầu đáng kể, nhưng chủ nghĩa toàn cầu của nó là 'không trong sạch', là sự kết hợp của cả xuyên quốc gia và liên quốc gia. Tính phổ quát tiềm năng của cái trước bị cắt xén bởi những đặc thù của các quốc gia dân tộc - và thực sự cũng bởi những đặc thù của thực tiễn xã hội loài người nói chung.

Các giới hạn về môi trường, các phong trào xã hội mới
và một xã hội dân sự xuyên quốc gia MỚI

Thông qua sự gia tăng dân số, xói mòn đất và thực vật, thiếu nước, ô nhiễm không khí và biến đổi khí hậu, chúng ta gặp phải một hình thức thứ hai của chủ nghĩa toàn cầu - được củng cố bởi sự nguy hiểm của chiến tranh sinh học, hóa học và hạt nhân được ám chỉ sau này. Chúng tôi thực sự đang sống trong 'xã hội rủi ro' của Beck (mặc dù đây không phải là xã hội duy nhất

MICHAEL Mann mà chúng ta đang sống) và chỉ mới làm như vậy vào nửa sau của thế kỷ XX. Đối với một số vấn đề này, 'giải pháp' truyền thống là để miền nam hoặc người nghèo chết đói có thể tồn tại. Nhưng đối với những người khác, nhân loại cùng nhau đối mặt với những rủi ro nghiêm trọng. Những rủi ro này không đồng nhất với rủi ro của chủ nghĩa tư bản, mặc dù cả hai đều gắn bó chặt chẽ với nhau (vì chủ nghĩa tư bản hiện là hình thức sản xuất kinh tế thống trị). Việc 'làm chủ' và 'khai thác' tự nhiên, và sự gia tăng to lớn tiềm năng của con người để làm như vậy trên toàn cầu, cũng là do chủ nghĩa công nghiệp và các phương thức sản xuất khác được phát triển trong thời kỳ hiện đại. Chủ nghĩa xã hội nhà nước (và cả chủ nghĩa phát xít) thậm chí còn hủy hoại môi trường nhiều hơn, trong khi nền sản xuất hàng hóa nhỏ của tiểu nông cũng bị buộc phải thực hiện nhiều phương thức hủy hoại. Các quốc gia, cơ sở khoa học và (cho đến vài năm gần đây) hầu như tất cả các tổ chức hiện đại đều góp phần hủy diệt. Và sự gia tăng dân số tràn lan còn có những nguồn gốc khác ngoài chủ nghĩa tư bản, ví dụ như các tập quán quân sự, tôn giáo và chế độ gia trưởng. Để đối phó với những rủi ro này, các phản ứng phải vượt ra ngoài phạm vi nhà nước-dân tộc cũng như chủ nghĩa tư bản. Phản ứng hiện tại về các vấn đề môi trường dường như chủ yếu là hai mặt. Đầu tiên, các tổ chức đã sẵn sàng hành động thể hiện các hình thức biến thể của châm ngôn môi trường nổi tiếng 'Suy nghĩ toàn cầu, hành động địa phương'. Đây chủ yếu là các nhóm gây áp lực hỗn hợp giữa địa phương và xuyên quốc gia và các tổ chức phi chính phủ, một số là các nhóm gây áp lực chính thức (như Greenpeace), những nhóm khác được thực hiện bởi các mạng lưới khoa học và chuyên nghiệp (của các nhà khoa học đất, nhà nghiên cứu chim, nhà nhân khẩu học, v.v.). Chúng 'hiện đại' hơn 'hậu hiện đại', vì chúng bác bỏ sự khai thác khoa học-vật chất đối với tự nhiên trên cơ sở chủ yếu là khoa học và khoa học xã hội. Mặc dù giới tinh hoa của họ bắt nguồn từ phía bắc, nhưng họ ngày càng lan rộng ra toàn cầu, trong cả giới tinh hoa có trình độ học vấn cao ở miền nam và giữa các nhóm đa dạng, và khá đặc biệt, bị đe dọa bởi các vấn đề vật chất thực sự. Các mạng như vậy sử dụng các phương tiện liên lạc toàn cầu và hiện đại nhất. Khi khai thác những thứ này, đôi khi họ vượt qua cả chính phủ quốc gia và vốn quốc tế - khi người tiêu dùng huy động khắp Tây Âu để tẩy chay Shell, làm bẽ mặt chính phủ Anh và buộc phải kéo giàn khoan dầu Brent Spar trở lại vào năm 1995. Chúng ta có thể mong đợi điều này nhiều hơn thế.

Đây có phải là một 'xã hội dân sự toàn cầu'? Cấu trúc của nó không phải là hoàn toàn mới: vào đầu thế kỷ 20, những người theo chủ nghĩa xã hội (và, ở mức độ thấp hơn, những người theo chủ nghĩa vô chính phủ, những người theo chủ nghĩa hòa bình và những người theo chủ nghĩa phát xít) cũng đã tạo ra những mạng lưới xuyên quốc gia rộng khắp trên toàn cầu, sử dụng công nghệ tiên tiến tương tự (máy in, dịch thuật trực tiếp , máy đọc chính tả, v.v... - xem nghiên cứu đáng chú ý của Trotsky ở Mexico City). Những người theo chủ nghĩa xã hội đã phát động một làn sóng cách mạng, một số thành công, hầu hết không thành công. Nhiều người ủng hộ lý tưởng hơn cho khái niệm về một xã hội dân sự mới mong đợi quy mô của nó cuối cùng sẽ vượt xa những phép loại suy lịch sử như vậy.

Tuy nhiên, thứ hai, cũng có sự triển khai ngày càng nhiều của các cơ quan liên chính phủ: các cơ quan vĩ mô và lục địa, các hội nghị của Liên hợp quốc, v.v. Những người tham gia chính của họ, những người có thể thực hiện các quyết định chính sách phối hợp, là đại diện của các quốc gia dân tộc. 'Địa chính trị mềm' cũng đang trở nên dày đặc hơn trong lĩnh vực này. Các đại biểu chính khác là 'chuyên gia' được đề cập trong hai đoạn văn

ở trên, những người sống một cuộc sống hai mặt. Mặc dù được nuôi dưỡng trong các hiệp hội nghề nghiệp xuyên quốc gia, nhưng họ phải chấp nhận quan điểm của quốc gia-dân tộc, thuyết phục các chính phủ rằng các mối quan tâm toàn cầu thực sự là vì lợi ích quốc gia. Một số đánh vào những tiếng thở khò khè xuất sắc. Một số nhà điểu cầm học người Mỹ đã thuyết phục được Bộ Ngoại giao đưa vào chương trình viện trợ của mình cho Belize một yêu cầu bảo vệ một loài chim quý hiếm mà các nhà hoạch định Belize chưa từng nghe đến trước đó. Quan trọng hơn, các nhà nữ quyền tham gia vào các cơ quan phát triển đang gây sức ép lên các nhà độc tài phản động ở miền nam để dành nhiều nguồn lực hơn cho giáo dục phụ nữ vì điều này sẽ làm giảm tỷ lệ sinh (một trong những mục tiêu chính của hầu hết các chính phủ miền nam).

Do đó, các vấn đề môi trường chủ yếu khuyến khích các mạng lưới tương tác kép, một là xã hội dân sự địa phương/xuyên quốc gia tiềm năng, và mạng kia là quốc tế, dưới hình thức địa chính trị 'mềm'. Cái trước có thể vượt qua quốc gia-quốc gia, cái sau phối hợp các quốc gia với nhau chặt chẽ hơn, mặc dù có lẽ theo các điều khoản đồng thuận một phần không tương thích với sự lan rộng dần dần của một xã hội dân sự. Một lần nữa nó là một câu chuyện hỗn hợp.

Và đây cũng là trường hợp của những người khác trong số 'các phong trào xã hội mới'. Người ta thường lập luận rằng những người quan tâm đến 'chính trị mới' về bản sắc - về giới tính, tình dục, lối sống, nhóm tuổi, tôn giáo và sắc tộc - làm suy yếu bản sắc dân tộc (và giai cấp do quốc gia quy định), thay thế hoặc bổ sung chúng -các nguồn nhận dạng xuyên quốc gia. Chính trị dân tộc quá thay đổi để có thể được giải quyết trong một vài đoạn I. . . Vì vậy, một câu sẽ đúng ở đây: chính trị sắc tộc có thể phân chia các quốc gia hiện có, nhưng - với sự thất bại của các quốc gia xã hội chủ nghĩa và đa quốc gia thay thế - chúng phân chia chúng thành nhiều hơn, được cho là xác thực hơn, các quốc gia dân tộc. Nhưng đối với các phong trào xã hội khác dựa trên nền chính trị bản sắc, tôi muốn lập luận rằng xét một cách cân bằng, chúng sẽ củng cố các quốc gia-dân tộc hiện có.

1 đã lập luận trước đó rằng 'nhà nước dân tộc ôn hòa' bắt đầu bằng cách đứng ngoài các lĩnh vực của đời sống xã hội được coi là 'riêng tư'. Hộ gia đình đặc biệt thiêng liêng, và các bang nằm ngoài cuộc sống gia đình của tất cả mọi người, trừ những người rất nghèo. Các quốc gia thế tục nói chung thiếu những mối quan tâm về đạo đức của riêng họ, tiếp thu các quan niệm đạo đức từ tôn giáo. Luật pháp của họ có thể nghiêm cấm một số hình thức hành vi cá nhân nhưng chính phủ dựa nhiều vào đạo đức nội tâm hóa của công dân hơn là thực thi, nơi công dân không muốn tuân thủ, họ trốn tránh một cách riêng tư - và các bang thường thiếu cơ sở hạ tầng thực thi hiệu quả. Các trường hợp ngoại lệ rõ ràng - cấm lao động trẻ em và phụ nữ là trường hợp chính của luật mới được thi hành vào thế kỷ 19 - dẫn đến kết quả là vì chúng được cho là vi phạm gia đình gia trưởng và hành vi tình dục của Cơ đốc giáo.

Thế kỷ 20 đã thay đổi điều này, thông qua các phong trào chính trị mới và sự thâm nhập của nhà nước phúc lợi vào lĩnh vực tư nhân. Các quốc gia giờ đây được yêu cầu lập pháp và thực thi hành vi đạo đức trong những lĩnh vực mà trước đây vẫn được coi là tư nhân. Tôi không còn có thể gây ô nhiễm môi trường công cộng bằng cách hút thuốc. Con chó của tôi đại tiện cũng hạn chế hơn. Tôi không thể đánh vợ hay chddren được nữa. Nếu tôi rời bỏ họ, tôi phải cung cấp đầy đủ cho phúc lợi của họ. Phần lớn luật mới được đóng khung một cách nghịch lý theo tinh thần không phải là hạn chế, mà là mở rộng

của MICHAEL Mann . Những người đồng tính có thể thực hành lối sống của họ một cách cởi mở; phụ nữ có thể phá thai ngoài ý muốn. Nhưng điều này không có nghĩa là thiếu sự điều tiết của nhà nước theo chủ nghĩa tân tự do; nó sẽ chỉ xảy ra nếu có thể có một số điểm dừng cuối cùng được đồng thuận nhất định cho các định nghĩa về thế nào là công khai và thế nào là riêng tư. Thay vào đó, nó tạo ra một cuộc tranh luận chính trị và lập pháp liên tục, gây tranh cãi cao. Người đồng tính có thể kết hôn, nuôi dạy con cái, tham gia quân đội, điều hành đội trinh sát không? Phụ nữ có thể phá thai trong bao lâu, vì lý do gì, bằng cách nào và ở phòng khám nào? Người cha giả định có nói gì không? Chúng ta cần luật về tất cả những vấn đề này và về những quyền lợi phúc lợi phức tạp mà chúng ngụ ý. Do đó, các nhóm áp lực cuồng nhiệt tổ chức và 'chiến tranh văn hóa' xuất hiện. Hoa Kỳ là cực đoan, cả hai đảng chính trị chính của họ đều bị các 'phong trào xã hội mới' này chiếm đoạt một phần. Nhưng hầu hết các quốc gia trên khắp Thế giới hiện đang bị chính trị hóa bởi những vấn đề đạo đức như vậy.

Những cuộc chiến văn hóa này liên quan đến một số mạng lưới tương tác xuyên quốc gia và toàn cầu. Những người ủng hộ nữ quyền, đồng tính nam, những người theo trào lưu tôn giáo chính thống, v.v. sử dụng các mạng lưới truyền thông toàn cầu và các tổ chức phi chính phủ đang nổi lên, và họ tập trung năng lượng vào Liên Hợp Quốc cũng như nhà nước của chính họ. Tuy nhiên, hầu hết các chủ thể tranh chấp đều yêu cầu nhiều quy định hơn từ chính quốc gia của họ thông qua các cơ quan pháp lý hoặc phúc lợi: hạn chế hoặc tự do hóa việc phá thai, thụ thai trước hôn nhân và nuôi con đơn thân; làm rõ hành vi quấy rối, lạm dụng và hiếp dâm trẻ em và các bằng chứng cần thiết để truy tố chúng; để đảm bảo hoặc hạn chế quyền của những người có sở thích hoặc lối sống tình dục không chính thống. Vì quy định xã hội có thẩm quyền vẫn chiếm ưu thế trên địa bàn của quốc gia-dân tộc, nên sự xuất hiện của các bản sắc mới cuối cùng có thể tái tạo sức sống chính trị của nó và mở rộng phạm vi của nó. Các phong trào xã hội mới tuyên bố bị tắt bởi chính trị giai cấp. Có lẽ bức tường chính trị giai cấp suy tàn - nhưng nền chính trị quốc gia nói chung thì không.

Chủ nghĩa hậu quân phiệt và một trật tự thế giới mới

Như Martin Shaw lập luận, chính trong lĩnh vực địa chính trị khó khăn mà các quốc gia-dân tộc phía bắc đã trải qua sự biến đổi triệt để nhất - bởi vì đây là Nơi họ đã học được những bài học cay đắng nhất. Trong hai cuộc đại chiến phương Bắc (thường được gọi là chiến tranh thế giới), họ có lẽ đã phải gánh chịu 70-80 triệu người chết - do hậu quả trực tiếp của hệ thống quốc gia-nhà nước? Thông qua những cuộc chiến tranh đó, họ cũng đi tiên phong trong việc tạo ra các loại vũ khí có sức tàn phá khủng khiếp đến mức chúng không còn có thể được sử dụng trên thực tế cho bất kỳ mục đích 'địa chính trị cứng rắn' hợp lý nào. Các quốc gia phía bắc hiện nay ít sẵn sàng tham gia vào chiến tranh bán buôn hơn hầu hết các quốc gia trong lịch sử. Xương sống ban đầu của quốc gia đang biến thành thạch.

Nhưng một lần nữa ba khu vực của chúng tôi khác nhau. Không ai là những nhà quân phiệt miễn cưỡng hơn người châu Âu, thủ phạm của cả hai cuộc chiến, dựa vào Hoa Kỳ để bảo vệ họ trong 50 năm qua và hiện không phải đối mặt với mối đe dọa nghiêm trọng nào đối với an ninh của họ. Mặc dù Fu chứa hai cường quốc hạt nhân, có lữ đoàn Pháp-Đức và Liên minh [Phòng thủ] Tây Âu tò mò của nó, nhưng tất cả những điều này ít quan trọng hơn so với sự vắng mặt ảo chưa từng thấy của 'địa chính trị cứng rắn' nghiêm trọng ở châu Âu. Người Đức vẫn bị hạn chế nhất bởi chủ nghĩa chống quân phiệt. Quyết tâm đoạn tuyệt với đặc điểm khủng khiếp của lịch sử châu Âu là Toàn cầu hóa, Quyền công dân và Chủ nghĩa dân tộc có lẽ là sự biến đổi hiện đại mang tính nhân quả nhất trong tất cả, và là sự xâm phạm nhiều nhất đến chủ quyền quốc gia truyền thống. Nhưng để làm cho lịch sử châu Âu trở thành khuôn mẫu chung của thế giới thì sẽ cực kỳ lấy tính vị chủng làm trung tâm. Và nếu đúng như vậy, thì phép loại suy sẽ đòi hỏi nhiều hơn là chỉ tái cấu trúc chủ nghĩa tư bản được củng cố bởi 'bước ngoặt văn hóa'. Sự tương tự sẽ đòi hỏi các cuộc chiến tranh trong tương lai giết chết hàng triệu người ở các khu vực khác trên thế giới, trước khi họ kêu 'đủ rồi'.

Tuy nhiên, hầu hết người Nhật cũng có thể đã khóc 'đủ rồi'. Hiện tại họ là những nhà quân phiệt bất đắc dĩ. Một số chính trị gia Nhật Bản táo bạo hơn so với các đối tác Đức của họ trong việc thể hiện chủ nghĩa dân tộc, nhưng họ vẫn bị hạ gục. Tuy nhiên, Đông Á có khả năng là một khu vực không an toàn. Hoa Kỳ lại khác. Nó bị thiệt hại rất ít trong hai cuộc đại chiến phương Bắc - thực sự nền kinh tế của nó được hưởng lợi rất nhiều. Nó là một siêu cường quân sự, vẫn dự kiến một lực lượng vũ trang thường trực gồm 1.200.000 người vào thế kỷ tới và vẫn hiện đại hóa phần cứng của mình. Nó vẫn là cảnh sát toàn cầu, một vai trò mà các chính phủ châu Âu và Nhật Bản mong muốn được tiếp tục và thậm chí có thể hỗ trợ tài chính. Nhưng ngay cả ở Hoa Kỳ, việc cắt giảm chi tiêu quốc phòng cũng rất lớn và người ta nghi ngờ rằng cử tri Hoa Kỳ có đủ can đảm cho một cuộc chiến tranh mà trong đó nhiều người Mỹ sẽ thiệt mạng. Trong mọi trường hợp, các khu vực phía bắc thống trị thế giới mà không cần chiến tranh.

Tuy nhiên, thế giới vẫn còn nhiều xung đột, với một vị trí đáng kể cho địa chính trị 'cứng rắn'. Hãy xem xét danh sách này: chủ nghĩa ly khai sắc tộc đang gia tăng, xung đột giữa các quốc gia có tiềm năng sở hữu vũ khí hạt nhân như Ấn Độ và Pakistan hoặc hai nước Trung Quốc, vai trò địa chính trị của Trung Quốc không tương xứng với sức mạnh thực sự của nước này, sự bất ổn của Nga và một số cường quốc nhỏ hơn được trang bị vũ khí tốt, sự phổ biến của các chế độ quân phiệt ở Trung Quốc. thế giới, khả năng phổ biến vũ khí hạt nhân và sự phổ biến vũ khí hóa học và sinh học phần lớn không được kiểm soát hiện nay trên khắp thế giới, ai biết được những căng thẳng sinh thái nào, do thiếu nước, khai thác môi trường sống của một quốc gia do nước ngoài thống trị, v.v. góc? Không có khả năng chủ nghĩa quân phiệt hoặc chiến tranh sẽ biến mất. Tất cả những mối đe dọa này tạo thành những trở ngại nghiêm trọng đối với sự phổ biến của các mạng lưới toàn cầu xuyên quốc gia và phổ quát.

Các mối đe dọa có thể được ngăn chặn bởi một trật tự địa chính trị toàn cầu, mặc dù trật tự này sẽ bị phân đoạn một phần. Trong tương lai gần, nó phải tập trung vào Hoa Kỳ, có lẽ được hỗ trợ bởi sự phối hợp nhiều hơn với các quốc gia lớn hơn ở phía bắc và với Liên Hợp Quốc. Shaw coi sự kết hợp của họ mang lại một trật tự toàn cầu mới nổi, mặc dù thừa nhận rằng đó không phải là một 'nhà nước' thực sự và nó vẫn là hai mặt, bị giằng xé giữa cái mà ông gọi là các thành phần 'phương Tây' và 'thế giới'. Trên thực tế, nó có vẻ là một bộ ba, vì cốt lõi của nó không phải là người phương Tây mà là người Mỹ - làm tăng thêm mức độ không đáng tin cậy. Cử tri Mỹ có thể không muốn cung cấp 'lính đánh thuê' cho cảnh sát thế giới. Nó có thể đồng ý giám sát các nước láng giềng, một số địa điểm chiến lược và tài nguyên quan trọng như dầu mỏ, nhưng không phải hầu hết thế giới - hoặc các đối thủ mạnh hơn. Có vẻ như một chặng đường dài để đạt được một trật tự xuyên quốc gia hoặc một trật tự địa chính trị cho toàn thế giới.

Và ngay cả những kịch bản hiếu chiến hơn được đề cập ở trên cũng không thực sự ngang bằng với quá khứ khủng khiếp của quốc gia-dân tộc. Địa chính trị 'cứng' - nghĩa là,

MICHAEL Mann Những cuộc chiến khủng khiếp - gây ra sự tăng trưởng ban đầu của nó và duy trì một nửa của nó cho đến gần đây. Địa chính trị cứng hiện đang suy giảm tương đối ở phía bắc, mặc dù không phải ở mọi nơi. Mặc dù những mối nguy hiểm do vũ khí chiến tranh gây ra đã tăng lên, nhưng chúng thực sự làm giảm sức mạnh huy động của các quốc gia. Các quốc gia Tf đã mất đi một số cốt lõi truyền thống của họ, vì vậy họ có đang suy thoái nói chung không? Lập luận có vẻ hợp lý nhất ở châu Âu, ít nhất là ở các vùng rộng lớn ở phía nam. Hơn nữa, chúng ta đã thấy rằng địa chính trị 'mềm' có thể đang tăng lên để bổ sung cho địa chính trị cứng rắn, được hỗ trợ bởi các cuộc vận động quốc gia mới được mô tả ở trên.

Phần kết luận

Bài viết này đã phân tích bốn 'mối đe dọa' được cho là đối với các quốc gia-dân tộc đương đại; chuyển đổi tư bản chủ nghĩa, giới hạn môi trường, chính trị bản sắc và chủ nghĩa hậu quân phiệt . Chúng ta phải cẩn thận với những người theo chủ nghĩa toàn cầu hóa và những người theo chủ nghĩa xuyên quốc gia ngày càng nhiệt tình hơn . Với ít ý nghĩa về lịch sử, họ phóng đại sức mạnh trước đây của các quốc gia dân tộc; với ít ý thức về sự đa dạng toàn cầu, họ phóng đại sự suy giảm hiện tại của mình; với rất ít ý nghĩa về tính đa nguyên của mình, họ hạ thấp các mối quan hệ quốc tế . Trong cả bốn lĩnh vực 'mối đe dọa', chúng ta phải phân biệt: (a) các tác động khác nhau đối với các loại nhà nước khác nhau ở các khu vực khác nhau; (b) các xu hướng suy yếu và một số xu hướng củng cố các quốc gia dân tộc; (c) xu hướng thay thế quy định quốc gia thành mạng lưới quốc tế cũng như xuyên quốc gia; (d) các xu hướng đồng thời củng cố các quốc gia dân tộc và chủ nghĩa xuyên quốc gia.

Tôi đã mạo hiểm đưa ra một số khái quát hóa. Chuyển đổi tư bản chủ nghĩa dường như đang phần nào làm suy yếu các quốc gia-dân tộc tiên tiến nhất ở phía bắc nhưng sự phát triển kinh tế thành công sẽ củng cố các quốc gia-dân tộc ở những nơi khác. Sự suy giảm của chủ nghĩa quân phiệt và 'địa chính trị cứng rắn' ở phía bắc làm suy yếu cốt lõi quốc gia truyền thống của nó ở đó. Tuy nhiên, ba 'mối đe dọa' đầu tiên được cho là sẽ thực sự tăng cường và làm dày đặc hơn các mạng lưới 'địa chính trị mềm' liên quốc gia. Và chính trị bản sắc có thể (trái ngược với hầu hết các quan điểm) thực sự củng cố các quốc gia dân tộc. Những mô hình này quá đa dạng và mâu thuẫn, và tương lai quá u ám, để cho phép Hoa Kỳ lập luận đơn giản rằng quốc gia-nhà nước và hệ thống quốc gia-nhà nước đang mạnh lên hoặc suy yếu. Có vẻ như (bất chấp một số người theo chủ nghĩa hậu hiện đại), khi thế giới trở nên hội nhập hơn, chính các mạng lưới tương tác địa phương sẽ tiếp tục suy giảm - mặc dù sự phân chia một số quốc gia hiện đang tồn tại thành các quốc gia nhỏ hơn được xác định theo sắc tộc sẽ là một xu hướng ngược lại, tức là sự giảm thiểu của quốc gia-nhà nước đến một mức độ địa phương hơn.

Mạng lưới tương tác toàn cầu đang thực sự tăng cường. Nhưng họ đan xen ba yếu tố chính. Thứ nhất, một phần sức mạnh của họ bắt nguồn từ quy mô toàn cầu hơn của các mối quan hệ xuyên quốc gia bắt nguồn chủ yếu từ công nghệ và các mối quan hệ xã hội của chủ nghĩa tư bản. Nhưng những điều này không có quyền áp đặt một chủ nghĩa phổ quát duy nhất lên các mạng toàn cầu. Do đó, thứ hai, các mạng lưới toàn cầu cũng được phân chia một cách khiêm tốn theo đặc thù của các quốc gia dân tộc, đặc biệt là các quốc gia hùng mạnh hơn ở phía bắc. Thứ ba, sự phân khúc đó được trung gian bởi các mối quan hệ quốc tế. Chúng bao gồm một số chính trị 'cứng rắn' và nếu chúng quay trở lại

đến các cuộc chiến tranh lớn hoặc căng thẳng quốc tế, thì sự phân khúc sẽ thực sự tăng lên. Tuy nhiên, hiện tại việc mở rộng địa chính trị 'mềm' đang nổi bật hơn, và điều này khá phù hợp hơn với chủ nghĩa xuyên quốc gia. Đây có phải là một 'xã hội toàn cầu' duy nhất? Không phải theo nghĩa mạnh nhất thường được ngụ ý bởi các nhà lý thuyết nhiệt tình hơn. Các mạng toàn cầu này không chứa nguyên tắc tương tác hoặc tích hợp đơn lẻ, tương đối có hệ thống. Quan điểm của riêng tôi về 'xã hội' ít đòi hỏi khắt khe hơn, vì tôi quan niệm xã hội loài người luôn được hình thành từ nhiều mạng lưới tương tác chồng chéo và đan xen. Chủ nghĩa toàn cầu khó có thể thay đổi điều này. Các mạng tương tác của con người hiện đang thâm nhập toàn cầu, nhưng theo nhiều kiểu, thay đổi và không đồng đều.

ghi chú

Rõ ràng, các xã hội không quốc tịch đã tồn tại (thực sự chúng thống trị phần lớn sự tồn tại của con người trên trái đất) và}' vẫn tồn tại trên thế giới ngày nay. Nhưng các nhà nước dường như cần thiết cho đời sống xã hội tiên tiến - mặc dù những người theo chủ nghĩa vô chính phủ không đồng ý.

MITI - Bộ Thương mại và Công nghiệp Nhật Bản có tính can thiệp cao.

Chiapas là tỉnh duy nhất có thể xảy ra xung đột sắc tộc, vì mestizos thống trị mọi nơi khác. Điều này là do Chiapas được mua lại từ Guatemala vào những năm 1920.

Tôi đã thảo luận chi tiết hơn về vấn đề này và cùng với một số so sánh với các vùng khác trong một bài viết trước đó (Mann, 1993b). Tuy nhiên, như bài báo hiện tại chỉ ra, quan điểm của tôi kể từ đó đã thay đổi ở một số khía cạnh.

Rõ ràng, những cuộc chiến này có nguyên nhân phức tạp. Tuy nhiên, như tôi đã cố gắng chỉ ra trong trường hợp Chiến tranh thế giới thứ nhất (xem Mann, 1993a: ch. 21), chúng tập trung vào các thể chế của nhà nước-dân tộc hơn là vào bất kỳ tổ chức quyền lực nào khác (chẳng hạn như chủ nghĩa tư bản). ).

20

QUYỀN CÔNG DÂN VÀ CÁC

KHÁC TRONG TUỔI DI CƯ

lâu đài Stephen

Trong nửa thế kỷ qua, nhà nước dân tộc dân chủ đã trở thành tiêu chuẩn toàn cầu với tư cách là đơn vị chính của tổ chức chính trị. Trong đó, con người được xác định là công dân có quyền và nghĩa vụ do hiến pháp và pháp luật quy định. Tất nhiên, có một khoảng cách giữa nguyên tắc và thực tế: phần lớn trong số 185 quốc gia trong Liên Hợp Quốc không thể tự cho mình là những nền dân chủ ổn định, trong đó mọi công dân đều thực sự bình đẳng trước pháp luật. Ở những nơi chưa có dân chủ, những người nắm quyền cho rằng điều này là do thiếu thốn kinh tế hoặc lịch sử của chủ nghĩa thực dân, sự thống trị của nước ngoài và xung đột nội bộ. Dân chủ công dân là mục tiêu.

Nghịch lý là, ngay khi nhà nước-dân tộc đã đạt được sự chấp nhận gần như toàn cầu, thì nó lại có vẻ ngày càng bấp bênh: toàn cầu hóa đang làm xói mòn các biên giới quốc gia và phá vỡ mối liên hệ giữa lãnh thổ và quyền lực. Thử thách này có nhiều khía cạnh:

• Sự xuất hiện của các thị trường toàn cầu và các tập đoàn xuyên quốc gia với sức mạnh kinh tế lớn hơn nhiều quốc gia.

• Vai trò ngày càng tăng của các cơ quan siêu quốc gia trong việc điều chỉnh các mối quan hệ giữa các quốc gia và quyền cá nhân.

• Sự xuất hiện của các ngành công nghiệp văn hóa toàn cầu dựa trên các kỹ thuật truyền thông mới.

• Sự gia tăng di cư quốc tế kể từ năm 1945 và đặc biệt là từ khoảng năm 1980.

Stephen Castles (2000), Tính dân tộc và Toàn cầu hóa, London: Sage. Khía cạnh cuối cùng của toàn cầu hóa là chủ đề chính của tôi. Trong thời đại di cư (Castles và Miller 1998), một vấn đề lớn nảy sinh: nếu công dân là một người thuộc về cả văn hóa và chính trị của một quốc gia-dân tộc cụ thể, thì những người di cư định cư ở một quốc gia mà không từ bỏ văn hóa của họ ở một quốc gia khác sẽ ra sao? ? Người di cư luôn là 'Người khác' của dân tộc. Bản sắc dân tộc thường được khẳng định thông qua một quá trình loại trừ - cảm giác thuộc về phụ thuộc vào việc có thể nói ai không thuộc về. Nhưng nếu Người khác là một phần của xã hội (chẳng hạn với tư cách là công nhân, cha mẹ hoặc người nộp thuế), thì làm thế nào để duy trì sự khác biệt quốc gia? Hơn nữa, sự gia tăng 111 số lượng người có bản sắc xuyên quốc gia - được thể hiện qua nhiều quốc tịch, và bởi các mối quan hệ gia đình, xã hội và kinh tế ở nhiều quốc gia - đặt câu hỏi về nguyên tắc độc quyền của quốc gia-nhà nước (Basch et al. 1994).

Toàn cầu hóa buộc phải tìm ra các phương thức hòa nhập mới cho 'công dân không thuộc về'. Vấn đề càng nghiêm trọng hơn ở chỗ sự khác biệt về văn hóa trong các quốc gia dân tộc đang gia tăng vào thời điểm mà các hình thức phân cực kinh tế và xã hội mới cũng đang xuất hiện. Loại trừ dân tộc và loại trừ xã hội được liên kết theo những cách phức tạp. ¹

Quốc tịch và quốc tịch

Trước tiên, cần thảo luận về một số mâu thuẫn cố hữu của nhà nước dân tộc và quyền công dân. Điều quan trọng là hiệp hội toàn cầu của các quốc gia ngày nay thực sự được gọi là Liên hợp quốc, cho thấy rằng ngày nay chúng ta khó có thể hình dung được một quốc gia không đồng thời là một quốc gia. Cũ đề cập đến một tổ chức hợp pháp và chính trị kiểm soát một lãnh thổ nhất định . Một quốc gia là một cộng đồng văn hóa của những người tin rằng họ có một di sản chung và một số phận chung (xem Seton-Watson 1977; Smith 1991). Cả hai đều có từ rất lâu đời, nhưng mối liên kết giữa chúng với tư cách là một quốc gia-quốc gia là tương đối mới, có niên đại từ thế kỷ 18 và 19. Việc đặt quốc gia và nhà nước cạnh nhau có nhiều vấn đề mà tôi không thể đi sâu vào ở đây (xem Castles 1998). 1 sẽ chỉ tập trung vào hai vấn đề chính: mâu thuẫn giữa quyền công dân và quốc tịch, và mâu thuẫn giữa công dân chủ động và thụ động.

Một đặc điểm thiết yếu của một nhà nước dân tộc dân chủ là sự hội nhập của tất cả cư dân của nó vào cộng đồng chính trị và sự bình đẳng của họ với tư cách là công dân. Là một cộng đồng chính trị, quốc gia-nhà nước tuyên bố bao gồm tất cả những người trong lãnh thổ của mình, trong khi những người bên ngoài bị loại trừ. Trong 'nhà nước phổ quát', tất cả công dân đều được coi là những người tự do và bình đẳng, với tư cách là công dân, họ là những cá nhân đồng nhất (Rawls 1985: 232-4). Điều này đòi hỏi sự tách biệt giữa quyền và nghĩa vụ chính trị của người dân với tư cách thành viên của họ trong các nhóm cụ thể, dựa trên dân tộc, tôn giáo, tầng lớp xã hội hoặc vị trí khu vực.

Khái niệm về công dân tự do bắt nguồn từ các thị trấn thời trung cổ, nơi phát triển thành nơi ẩn náu khỏi chế độ nô lệ phong kiến và là địa điểm của các tầng lớp thương nhân và nghệ nhân mới. Nhưng trong thời đại hiện đại, quyền công dân không còn

đề cập đến thành phố, nhưng để quốc gia-nhà nước. Việc trở thành công dân phụ thuộc vào tư cách thành viên của một cộng đồng quốc gia cụ thể (ví dụ: là người Pháp, người Đức, người Ý). Một công dân bao giờ cũng là một thành viên của một quốc gia, một quốc gia. Vì vậy, quyền công dân được hiểu là mang tính phổ quát và vượt lên trên sự khác biệt về văn hóa, nhưng nó chỉ tồn tại trong bối cảnh của một quốc gia-dân tộc, vốn dựa trên đặc thù văn hóa - dựa trên niềm tin vào sự khác biệt với các quốc gia khác.

Vì rất ít quốc gia-dân tộc thực sự bắt đầu với một nhóm dân tộc duy nhất, câu hỏi đặt ra là làm thế nào để các nhóm dân tộc khác nhau trong một lãnh thổ được đúc kết thành một quốc gia. Sự xóa bỏ khác biệt này có thể diễn ra bằng cách cưỡng bức áp đặt văn hóa của nhóm thống trị; ví dụ, thông qua việc cấm ngôn ngữ thiểu số, trường học và lễ hội. Quá trình này có thể là một quá trình dần dần và đồng thuận hơn, trong đó các nhóm cùng nhau phát triển thông qua tương tác kinh tế và xã hội cũng như phát triển một ngôn ngữ chung và các thể chế chung, chẳng hạn như trường học, nhà thờ và nghĩa vụ quân sự. Hầu hết các quốc gia dân tộc có các yếu tố của cả đàn áp và tiến hóa.

Các quốc gia khác nhau về mức độ mà chủ nghĩa dân tộc sắc tộc phụ thuộc vào chủ nghĩa phổ quát. Chủ nghĩa dân tộc cực đoan của nền Văn hóa Đức thế kỷ 19 tương phản mạnh mẽ với Staatsnation của Pháp được tạo ra bởi cuộc cách mạng dân chủ năm 1789. Quốc gia dân sự này được coi là một dự án chính trị có khả năng vượt qua sự căng thẳng giữa chủ nghĩa phổ quát và chủ nghĩa cá biệt và của đồng hóa các nhóm thiểu số sắc tộc hoặc tôn giáo (Schnapper 1994: 83— 114). Tuy nhiên, tuyên bố về văn hóa siêu việt là đáng ngờ: ngay cả ở Pháp, sự hình thành quốc gia dân tộc liên quan đến sự đồng nhất ngôn ngữ, tập trung hóa chính trị và đồng hóa bắt buộc. Mấu chốt của thành công là quá trình chinh phục và đồng nhất các dân tộc xung quanh kéo dài suốt một thời gian dài, bắt đầu từ thế kỷ XV và mãi đến cuối thế kỷ XIX mới hoàn thành. Điều này, theo công thức nổi tiếng của Renan (1992), đã cho mọi người 'thời gian để quên đi' lịch sử áp bức của chính họ, thứ đã biến họ thành một quốc gia. Nhưng, thậm chí qua nhiều thế kỷ, một số người đã không quên, đó là lý do tại sao đã có những phong trào ly khai ở Corsica và Languedoc.

Mâu thuẫn cơ bản giữa công dân và quốc gia là gốc rễ của nhiều cuộc xung đột đã chia cắt châu Âu trong thế kỷ 19 và 20, chẳng hạn như chủ nghĩa bài Do Thái, chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa dân tộc. Nó không bao giờ được khắc phục hoàn toàn trong mô hình quốc gia-nhà nước: các cuộc chiến tranh do các chủ nghĩa dân tộc đối nghịch gây ra chỉ kết thúc bằng các cách tiếp cận siêu quốc gia sau năm 1945 - và thậm chí sau đó không hoàn toàn, như ví dụ về Nam Tư cũ đã cho thấy.

Công dân thụ động và chủ động

Mâu thuẫn giữa công dân và quốc gia cắt ngang qua một sự phân đôi quan trọng khác: đó là giữa công dân thụ động và công dân tích cực. Theo lý thuyết khế ước xã hội thế kỷ XVII, một vị vua chỉ có thể cai trị khi có sự đồng ý của người dân, nhưng một khi sự đồng ý này được đưa ra thì người dân có nghĩa vụ tuân theo các luật được ban hành theo hiến pháp. Trong Recbtsstaat của Đức trước năm 1914 , công dân thụ động có nghĩa vụ đối với nhà nước và quyền được bảo vệ khỏi hành động phi pháp của nhà nước, nhưng không có quyền đặt câu hỏi với chính quyền nhà nước.

Ngược lại, Cách mạng Pháp năm 1789 đã dẫn đến quan niệm về quyền công dân như một sự khẳng định ý chí chính trị, ý chí này phải được đổi mới liên tục thông qua việc tham gia vào quá trình làm luật (tóm tắt trong việc Renan chỉ định quốc gia là trưng cầu dân ý hàng ngày'). Bản chất của quyền công dân là một tập hợp các thủ tục được thiết kế để đảm bảo sự tham gia bình đẳng trong việc thể hiện ý chí chính trị. Chủ quyền phổ biến này là cơ sở cho các quyền hợp pháp được nêu trong Tuyên bố về Quyền của Con người và Công dân. Quyền công dân có nghĩa là tham gia bình đẳng trong lĩnh vực công cộng, đồng thời bảo vệ quyền được khác biệt trong lĩnh vực tư nhân. Về nguyên tắc, không có mối liên hệ nào giữa việc là công dân và thuộc về cộng đồng văn hóa Pháp: Hiến pháp năm 1793 gần như trao quyền công dân theo ý muốn cho người nước ngoài thường trú (Davidson 1997: 45).

Nguyên tắc công dân bình đẳng luôn không đầy đủ - trên hết, phụ nữ bị loại trừ. Hơn nữa, nó có liên quan đến việc loại trừ Cái khác bên ngoài: công dân dân chủ luôn luôn là 'công dân chiến binh'. Quyền bầu cử được liên kết rõ ràng với nghĩa vụ quân sự. Tuy nhiên, xung đột giữa quan niệm chủ động và thụ động về công dân đã - và vẫn còn - là một trong những chia rẽ chính trị lớn trong các quốc gia dân tộc hiện đại. Các phong trào dân chủ đã đấu tranh để giành quyền bầu cử cho các nhóm trước đây bị loại trừ, chẳng hạn như công nhân và phụ nữ. Những người bảo thủ luôn phản đối chủ quyền phổ biến vì nó hạn chế quyền của những người giàu có và quyền lực. Ngày nay, sự phức tạp ngày càng tăng của xã hội và nhà nước khiến ý chí phổ biến khó kiểm soát các quyết định của các chuyên gia và nhà kỹ trị.

Điều quan trọng trong bối cảnh của chúng ta là khái niệm công dân tích cực tất yếu dẫn đến yêu cầu mở rộng các quyền của công dân. Một người không thể tham gia vào các quá trình chính trị nếu không có một tiêu chuẩn tối thiểu nhất định về giáo dục và phúc lợi kinh tế và xã hội. Các quyền chính trị về lâu dài là vô nghĩa trừ khi chúng được liên kết với các quyền xã hội. Nguyên tắc này đã được khẳng định bởi các phong trào lao động châu Âu từ cuối thế kỷ 19, và có thực chất tại các quốc gia phúc lợi châu Âu sau chiến tranh.

Sự quay trở lại của quyền công dân xã hội kể từ những năm 1970 là biểu hiện của một cuộc tấn công ý thức hệ chống lại ý tưởng về công dân tích cực Có quyền xã hội. Các hệ tư tưởng cánh hữu mới đang khẳng định lại quan niệm về công dân như một người phù hợp với cộng đồng bằng cách làm việc và tuân thủ luật pháp. Nhiệm vụ của nhà nước là đảm bảo lĩnh vực tư nhân bằng cách duy trì luật pháp và trật tự và giảm thiểu sự can thiệp vào các vấn đề kinh tế và xã hội (Mead 1986). Cơ sở của lý tưởng này là cuộc khủng hoảng kinh tế và xã hội do quá trình tái cơ cấu kinh tế toàn cầu gây ra . Câu hỏi đặt ra là làm thế nào để duy trì mức lương cao và nhà nước phúc lợi trong một thế giới mà các nước công nghiệp cũ không còn chiếm ưu thế.

Sự xuất hiện của cái khác không thể quy giản

Toàn cầu hóa và di cư quốc tế làm trầm trọng thêm những mâu thuẫn về quyền công dân. Ngày nay, có ít nhất 100 triệu người cư trú bên ngoài quốc gia nơi họ sinh ra. Đây chỉ là một tỷ lệ nhỏ trong dân số thế giới, nhưng hậu quả lại rộng lớn hơn nhiều, ảnh hưởng đến gia đình của người di cư, cộng đồng gốc của họ và những nơi họ định cư. Hơn nữa, tác động của di cư được cảm nhận rõ nhất ở những khu vực đang trải qua sự thay đổi nhanh chóng. Chuyển đổi kinh tế và xã hội ở các khu vực nghèo dẫn đến tình trạng di cư, trong khi các điểm đến có thể là các thành phố toàn cầu với nền kinh tế dịch vụ đang phát triển hoặc các quốc gia công nghiệp mới đang trong quá trình đô thị hóa nhanh chóng.

Ý nghĩa của việc di cư đối với quyền công dân được cảm nhận ở điểm giao nhau giữa hai mâu thuẫn cơ bản đã thảo luận ở trên. Nguyên tắc công dân của mọi thành viên trong xã hội đòi hỏi phải đưa các dân tộc thiểu số mới vào cộng đồng chính trị; nguyên tắc thuộc về quốc gia đòi hỏi phải loại trừ họ . Tương tự như vậy, nguyên tắc công dân tích cực đòi hỏi phải trao cho các nhóm thiểu số các quyền kinh tế và xã hội cần thiết để tham gia đầy đủ. Nhưng sự quay trở lại hiện tại của nhà nước phúc lợi khiến việc kết nạp các nhóm mới và cung cấp các điều kiện cần thiết để họ trở thành thành viên xã hội đầy đủ trở nên khó khăn.

Nhập cư và sự đa dạng văn hóa ngày càng tăng đặt ra một thách thức kép đối với các quốc gia . Đầu tiên, việc thừa nhận Người khác vào cộng đồng quốc gia thông qua vai trò công dân và quyền bình đẳng dường như là mối đe dọa đối với sự gắn kết và bản sắc quốc gia. Quá trình nhập cư đã trở nên nhanh chóng đến mức không có thời gian để xóa bỏ sự khác biệt, chứ đừng nói đến việc quên nó đi. Vấn đề này càng nghiêm trọng hơn khi Người khác đến từ các thuộc địa cũ, nơi mà sự khác biệt của họ (được thể hiện qua sự khác biệt về kiểu hình và văn hóa) đã được coi là sự thấp kém và là mối nguy hiểm đối với 'nền văn minh Judeo-Christian'.

Thứ hai, vào thời điểm kinh tế suy thoái, việc chia sẻ chiếc bánh xã hội ngày càng thu hẹp với các nhóm mới xuất hiện như một mối đe dọa đối với các điều kiện của tầng lớp lao động địa phương. Sự phân cực xã hội do tái cấu trúc nền kinh tế và các chính sách tư nhân hóa và bãi bỏ quy định tạo ra rất ít không gian cho các quyền thiểu số. Việc biến những nhóm này thành vật tế thần cho cuộc khủng hoảng xã hội sẽ dễ dàng hơn nhiều bằng cách đổ lỗi cho họ không chỉ vì sự yếu thế của họ mà còn vì sự suy giảm các tiêu chuẩn chung. Do đó, di cư được coi là một khía cạnh trung tâm của cuộc xung đột Bắc-Nam, và những người di cư có thể bị coi là những kẻ xâm nhập sẽ kéo các nước giàu xuống tình trạng nghèo đói của Thế giới thứ ba. 'Kẻ thù bên trong' là 'tầng lớp dưới' bị phân biệt chủng tộc trong các 'khu ổ chuột' ở đô thị mới.

Sự nhập cư của Người khác không thể giảm bớt tạo ra một tình thế tiến thoái lưỡng nan cho các nước phương Tây vì nó làm trầm trọng thêm những mâu thuẫn hiện có của mô hình quốc gia-dân tộc vào chính thời điểm khi mô hình này trong mọi trường hợp đang bị toàn cầu hóa làm suy yếu. Ở mức độ nào điều này cũng áp dụng cho các quốc gia nhập cư mới của châu Á? Rõ ràng có một số khác biệt quan trọng. Quá trình lịch sử lâu dài dẫn đến sự xuất hiện của các công dân dân chủ ở châu Âu không giống nhau ở châu Á. Ý tưởng về chủ quyền nhân dân là tương đối mới và chưa được thử nghiệm, trong khi thực tiễn đạt được các mục tiêu chính trị thông qua đàm phán trong các cấu trúc độc tài phức tạp đã có một truyền thống lâu đời. Mô hình nhà nước-dân tộc và quyền công dân của phương Tây đến châu Á qua trung gian là tấm gương méo mó của chủ nghĩa thực dân. Pháp trao quyền công dân cho một số người dân Đông Dương thuộc địa; Anh và Hà Lan biến những người thuộc địa thành thần dân của quốc vương của họ; Hoa Kỳ rao giảng các giá trị dân chủ ở Philippines. Nhưng những lý tưởng như vậy luôn bị hoen ố bởi thực tế tước đoạt, bóc lột và phân biệt chủng tộc.

Tuy nhiên, đồng thời chủ nghĩa thực dân lại có hiệu quả trong việc phá hủy các hình thức nhà nước trước đó đến nỗi các phong trào giải phóng thường bắt đầu tiếp quản mô hình phương Tây - thường với lý tưởng mang lại hiện thực cho các nguyên tắc dân chủ vốn chỉ là sự giả hình đội lốt thuộc địa. Các quốc gia hậu thuộc địa mới chủ yếu dựa trên hình thức phương Tây, nhưng không có quá trình lịch sử dẫn đến sự xuất hiện của nó. Trên tất cả, công dân dân chủ đã vắng mặt. Các công đoàn, đảng phái và phong trào chống thực dân đã cố gắng tạo ra một ý thức dân tộc dân chủ . Họ thường thất bại: chế độ quân sự hoặc các hình thức độc đoán khác nhanh chóng trở thành chuẩn mực, mặc dù đã có một sự chuyển hướng sang nền dân chủ lớn hơn ở một số quốc gia trong hai mươi năm qua (xem Rodan 1996).

Các quốc gia-dân tộc hậu thuộc địa phát triển nhanh đến mức không có 'thời gian để quên'. Giới cầm quyền không có khả năng đồng nhất các nhóm dân tộc và quốc gia khác nhau do chủ nghĩa thực dân tập hợp lại thành một dân tộc. Trong một số trường hợp, chủ nghĩa thực dân đã vượt qua ranh giới dân tộc truyền thống; ở những nơi khác sự chia rẽ dân tộc lâu đời đã trở nên trầm trọng hơn bởi chủ nghĩa thực dân (chẳng hạn như tình hình của người Hoa ở Đông Nam Á); ở những nơi khác, việc tuyển dụng lao động thuộc địa đã tạo ra những nhóm thiểu số mới (ví dụ, người Ấn Độ ở Malaysia), nơi có sự chia rẽ về tôn giáo, sắc tộc, văn hóa hoặc lợi ích kinh tế, sự cai trị của một nhóm thống trị thường được áp đặt bằng vũ lực.

Điều này không có nghĩa là không có những ví dụ thành công về xây dựng quốc gia: Singapore, Indonesia và Malaysia đều cung cấp các mô hình xây dựng sự thống nhất dựa trên sự đa dạng. Thay vào đó, vấn đề là sự phát triển của ý thức dân tộc là một quá trình khó khăn và chưa hoàn thiện. Quốc gia và công dân thường không xuất hiện song song, như kinh nghiệm ở ít nhất một số nước châu Âu. Những căng thẳng phát sinh từ những nỗ lực phát triển một cộng đồng quốc gia duy nhất từ các nền văn hóa đa dạng có thể khiến việc thu hút người nhập cư vào quốc gia trở nên khó khăn hơn. 'Các quốc gia muộn' nói chung là những quốc gia có tinh thần dân tộc chủ nghĩa nhất.

Trở thành công dân

Các quốc gia nhập cư đã giải quyết các tình huống khó xử nêu trên như thế nào? Trở thành một công dân rõ ràng là rất quan trọng đối với một người nhập cư. Nhưng có được quyền công dân chính thức - được biểu thị bằng hộ chiếu của quốc gia cư trú - chỉ là một khía cạnh của điều này. Điều quan trọng không kém là mức độ mà những người thuộc các nhóm dân số khác nhau thực sự đạt được quyền công dân SM&; đó là cơ hội bình đẳng để tham gia vào các lĩnh vực khác nhau của xã hội, chẳng hạn như chính trị, công việc và an sinh xã hội. Phần này đề cập đến quyền tiếp cận quyền công dân trong khi phần sau sẽ xem xét quyền công dân thực chất. Cuộc thảo luận tập trung vào các quốc gia nhập cư lâu đời hơn (Tây Âu, Bắc Mỹ và Úc) do thiếu thông tin về các quốc gia nhận trợ cấp nhập cư mới hơn.

Các quy tắc tiếp cận chính thức quyền công dân rất phức tạp và luôn trong tình trạng thay đổi liên tục. Luật về quyền công dân hoặc quốc tịch xuất phát từ hai nguyên tắc cạnh tranh nhau : ius sanguinis (nghĩa đen là luật huyết thống), dựa trên nguồn gốc từ một công dân của quốc gia liên quan, và IMS soli (nghĩa đen là luật đất đai), W' hich dựa trên việc sinh ra trên lãnh thổ của đất nước, Ills sanguinis thường được liên kết với một mô hình dân tộc hoặc dân tộc của quốc gia dân tộc ( Kullurnaiion của Đức}, trong khi ius soli thường liên quan đến một quốc gia dân tộc được xây dựng thông qua sự kết hợp của các nhóm đa dạng trên một lãnh thổ duy nhất (như trường hợp của Vương quốc Anh). Trong lịch sử, Ins sanguinis được coi là phù hợp với một quốc gia di cư (như Đức, Tây Ban Nha hoặc Hy Lạp) muốn duy trì lòng trung thành của những người đã định cư ở nơi khác. A' luật quay trở lại' để tái hòa nhập những người di cư trước đây có thể dựa trên nguyên tắc này, như trong trường hợp của nước Đức đương đại và người Aussiedler của nước này (người dân tộc Đức từ Đông Âu). Mặt khác, Ius soli đặc biệt hữu ích cho việc hòa nhập những người nhập cư thuộc nhiều quốc gia khác nhau bắt nguồn từ một quốc gia mới, đó là lý do tại sao nó đã được áp dụng ở các thuộc địa cũ của Anh (Mỹ, Úc, v.v.) và các thuộc địa cũ của Tây Ban Nha ở Mỹ Latinh. Trên thực tế, tất cả các quốc gia hiện đại đều có các quy tắc về quyền công dân dựa trên sự kết hợp của ius sanguinis và ius soli, mặc dù cái này hay cái kia có thể chiếm ưu thế rõ ràng. Ví dụ, ius soli, các quốc gia sử dụng nguyên tắc ius sanguinis để trao quyền công dân cho con cái của công dân họ sinh ra ở nước ngoài. Một nguyên tắc khác đang ngày càng trở nên quan trọng hiện nay: ius domicili (luật cư trú), theo đó mọi người có thể có quyền công dân thông qua việc cư trú trên lãnh thổ của một quốc gia.

Tuy nhiên, có thể đưa ra một số xu hướng chung (Qnar 1994; Guimezanes 1995). Nửa thế kỷ di cư quy mô lớn đến các quốc gia phương Tây đang dẫn đến một nhận thức miễn cưỡng rằng những người có nguồn gốc văn hóa sắc tộc đa dạng ở đó vì mục đích tốt đẹp và không có giải pháp thay thế thực sự nào để kết hợp họ với tư cách là công dân. Sự công nhận này dễ dàng hơn đối với một số quốc gia so với những quốc gia khác. Các quốc gia nhập cư cổ điển như Hoa Kỳ, Canada và Úc đã có thể tiếp tục truyền thống kết hợp những người mới đến với tư cách là công dân, mặc dù họ đã phải từ bỏ các thông lệ chọn lọc chủng tộc và tìm ra những cách mới để giải quyết sự khác biệt về văn hóa. Người nhập cư được khuyến khích trở thành công dân với quyền công dân tự động cho con cái của họ. Những quốc gia này có vẻ bao gồm cao. Tuy nhiên, có thể lập luận rằng quyết định thực sự về quyền công dân được đưa ra khi đơn xin nhập cư bị từ chối hoặc chấp nhận, thay vì sau đó khi người định cư nộp đơn xin nhập tịch. Tính chọn lọc của người nhập cư theo các tiêu chí kinh tế, xã hội và nhân đạo có thể dựa trên các thành kiến chính trị và văn hóa (có thể là vô thức).

Các quốc gia châu Âu, với mối liên hệ lịch sử chặt chẽ giữa cộng đồng văn hóa tưởng tượng và thuộc địa chính trị, đã gặp khó khăn hơn trong việc thay đổi tiêu chí tiếp cận của họ. Dù sao đi nữa, các quy tắc nhập tịch đã dần được nới lỏng để cấp quyền công dân cho những cư dân nước ngoài lâu năm. Nhiều nhà quan sát nói về sự hội tụ xuyên quốc gia của các quy tắc, nhưng so sánh các thực tiễn và kết quả thực tế cho thấy vẫn tồn tại những khác biệt lớn. Bảng 23.1 trình bày so sánh các số liệu nhập tịch. Tỷ lệ nhập tịch vẫn còn rất thấp ở các quốc gia ilts sanguinis từng tuyển dụng lao động là khách: Đức, Áo và Thụy Sĩ. Các quốc gia có mô hình kết hợp các yếu tố của itts soli và ins sanguinis - Pháp, Bỉ, Anh - có mức giá trung bình. Thụy Điển và Hà Lan đã làm nhiều nhất để thay đổi các quy tắc bao gồm cả người nhập cư và hiện có tỷ lệ nhập tịch gần bằng với Úc hoặc Canada.

Các biện pháp cũng đang được đưa ra để tạo điều kiện tiếp cận quyền công dân cho thế hệ thứ hai và các thế hệ tiếp theo thông qua việc mở rộng ins soli hoặc thông qua các kết hợp khác nhau của ills soli, Ills sanguinis và Ills domicili. Con cái của người nhập cư đương nhiên là công dân của Hoa Kỳ, Úc, Canada và Vương quốc Anh. Đại đa số trở thành công dân khi trưởng thành ở Pháp, Thụy Điển, Hà Lan, Bỉ và Ý. Bất chấp những thay đổi gần đây, các quy tắc vẫn còn hạn chế ở Đức, Áo và Thụy Sĩ, vì vậy nhiều thanh niên vẫn là người nước ngoài tại quốc gia họ sinh ra và lớn lên.

Bảng 20.1 Nhập quốc tịch ở một số nước năm 1988 và 1995

'1988       1995

Quốc gia

số của

nhập tịch

Tỷ lệ nhập tịch ¹

số của

nhập tịch

Tỷ lệ nhập tịch ¹

Châu Úc

81,218

57

114,757

74

nước Bỉ

8,366

10

26,109

29

Canada

58,8'10

na

227,720

11. a.

Pháp

46,351

13

59,988

17

Đức (FR)

16.660

4

31,888

5

Nhật Bản

5,767

6

14,104

10

nước Hà Lan

9.110

'14

71,440

98

Thụy Điển

17,966

43

31,993

60

Thụy sĩ

11.356

11

16,795

12

Vương quốc Anh

64.600

35

40.500

19

Hoa Kỳ

242,063

na

445,853

na

na = cũng không có.

Ì7Í1 ở nông thôn được định nghĩa là số lần nhập tịch trên một nghìn cư dân nước ngoài. Tỷ lệ nhập tịch được tính toán cho Úc dựa trên ước tính dân số cư trú nước ngoài, giả định rằng 60 phần trăm những người sinh ra ở nước ngoài là công dân Úc. Việc nhập tịch hiếm hoi đối với Pháp được tính bằng cách sử dụng số liệu dân số cư trú nước ngoài cho 1-9-90. con số nhập tịch Đức không bao gồm nhập tịch dựa trên quyền lợi hợp pháp, áp dụng chủ yếu cho 'người dân tộc Đức' từ Đông Âu. Việc so sánh chỉ có giá trị biểu thị, vì các định nghĩa và thủ tục khác nhau giữa các quốc gia.

Nguồn: Điều tra dân số Úc năm 1996, số liệu sơ bộ; OECD (1997: Bảng 111. 1, Bảng Al, B3, và 05)

Một xu hướng chung khác là hướng tới hai hoặc nhiều quốc tịch. Mặc dù nhiều chính phủ từ chối điều này do lo ngại 'lòng trung thành bị chia rẽ', nhưng hiện có hàng triệu người có hai hộ chiếu trở lên. Sự gia tăng nhanh chóng phản ánh cả thực tế về tình trạng song tịch của người di cư và sự gia tăng các cuộc hôn nhân giữa hai quốc tịch. Điều này góp phần làm xói mòn các quan niệm về độc quyền thuộc về quốc gia.

Một số bang đã tạo ra các hệ thống gần như công dân, qua đó cư dân dài hạn được cấp một số nhưng không phải tất cả các quyền của công dân (ví dụ, quyền bỏ phiếu cấp địa phương chứ không phải cấp quốc gia) (Hammar 1990). Những biện pháp như vậy cải thiện an ninh pháp lý và tâm lý của những người định cư nhưng dường như về cơ bản không ổn định vì chúng tạo ra một hệ thống công dân hai hạng không phù hợp với các nguyên tắc dân chủ. Tuy nhiên, một khi người nhập cư có các quyền dân sự và xã hội, họ sẽ ở vị thế tốt hơn để đòi hỏi các quyền chính trị. Quyền công dân của Liên minh Châu Âu (EU) là một hình thức bán công dân đặc biệt. Nó được liên kết với quyền công dân của một quốc gia thành viên và chỉ trao các quyền chính trị hạn chế, mặc dù các quyền xã hội khá đáng kể. Quyền công dân EU không giúp được gì cho hàng triệu người 'ngoài cộng đồng' và được một số người coi là một khía cạnh của việc xây dựng một bản sắc châu Âu loại trừ. Tuy nhiên, giống như các loại tư cách công dân khác, tư cách công dân EU có thể là bước đệm quan trọng để trở thành tư cách thành viên chính thức. Câu hỏi đặt ra là liệu đây sẽ là tư cách thành viên của một quốc gia-dân tộc loại trừ hay của một thực thể dân chủ xuyên quốc gia kiểu mới (Martiniello 1994).

Các vấn đề tiếp cận chính thức quyền công dân cho người nhập cư vẫn chưa được giải quyết. I. Một số lượng lớn người dân vẫn có quan điểm pháp lý mơ hồ và thiệt thòi. Ở một số quốc gia, một thế hệ thanh niên đang trưởng thành mà không có quyền bình đẳng tại quốc gia họ sinh ra. Dân số có thể được chia thành công dân đầy đủ, cư dân, (những người có quyền công dân hạn chế) và tnargizens (người nhập cư không có giấy tờ hoặc những người khác có tình trạng pháp lý không an toàn) (Martiniello 1994). Sự khác biệt pháp lý như vậy củng cố sự chia rẽ xã hội và phân biệt chủng tộc đối với các nhóm thiểu số.

Dân tộc thiểu số và quyền

Sự trỗi dậy của Nhà nước phúc lợi sau năm 1945 đã dẫn đến các cuộc tranh luận về mâu thuẫn giữa tư cách thành viên chính trị chính thức và sự tồn tại bất lợi nghiêm trọng về kinh tế và xã hội. Các nhà lý thuyết nhà nước phúc lợi ở Anh, Scandinavia và các nước châu Âu khác (Townsend 1979; Turner 1992) lập luận rằng một loạt các quyền xã hội, bao gồm quyền làm việc, giáo dục và một số tiêu chuẩn xã hội cơ bản, không cần thiết đối với các thành viên của giai cấp công nhân. là những công dân đầy đủ. Trên cơ sở đó, TH Marshall (1950, 1964) đã phát triển quan niệm nổi tiếng của mình về ba loại quyền công dân đã phát triển trong tiến trình lịch sử: quyền công dân, quyền chính trị và quyền xã hội.

Những cuộc tranh luận như vậy đã trở nên quan trọng hơn ngày nay. Ở tất cả các nước công nghiệp cũ, một số nhóm xã hội nhất định đang trở nên tách biệt về mặt không gian và bị cắt đứt khỏi các khuôn khổ kinh tế và xã hội chủ đạo. Một số nhà xã hội học đô thị Hoa Kỳ (ví dụ, Wilson 1987, 1994) gọi những nhóm như vậy là 'tầng lớp dưới', trong khi hầu hết các nhà quan sát châu Âu thích khái niệm 'loại trừ xã hội' (Cross và Keith 1993; Mingione 1996). Một tỷ lệ cao những người bị xã hội loại trừ ở các nước phương Tây thuộc về các dân tộc thiểu số, được định nghĩa

trên cơ sở chủng tộc, văn hóa hoặc nguồn gốc. Có một xu hướng rõ ràng đối với sự phân biệt chủng tộc hoặc phân biệt chủng tộc của nghèo đói (Schierup 1997).

Sẽ rất hữu ích nếu xem xét lại quyền của các dân tộc thiểu số theo bộ ba quyền dân sự, chính trị và xã hội của Marshall. Nhiệm vụ này không thể được thực hiện đầy đủ ở đây, nhưng có thể đề cập đến một số vấn đề chính. Về nguyên tắc, <wz/ quyền 1 được pháp luật đảm bảo cho tất cả mọi người (kể cả những người không phải là công dân) trong một nhà nước dân chủ. Hơn nữa, như Soysal (1994) đã chỉ ra, quyền của những người không phải là công dân trong nhiều trường hợp đã được mở rộng thông qua các quy phạm pháp luật siêu quốc gia do các cơ quan như Liên Hợp Quốc, Tổ chức Lao động Quốc tế và Hội đồng F.urope đặt ra. Tuy nhiên, các quyền công dân được pháp luật bảo đảm cho các dân tộc thiểu số thường xuyên bị vi phạm trên thực tế, thường là do các cơ quan quyền lực như cảnh sát, nhà tù và tòa án. Ví dụ, các dân tộc bản địa như thổ dân Úc phải chịu tỷ lệ bị giam giữ và tử vong rất cao (HREOC 1991). Sự tàn bạo của cảnh sát đối với người Mỹ gốc Phi cũng được ghi lại rõ ràng.

Bản thân sự phổ biến của bạo lực phân biệt chủng tộc có thể được coi là một hạn chế đối với các quyền công dân, vì nó làm giảm nghiêm trọng cơ hội tham gia bình đẳng vào xã hội của các thành viên thiểu số. Tại Hoa Kỳ, 'các tổ chức căm thù', chẳng hạn như Ku Klux Klan, các nhóm phát xít mới và các tổ chức 'dân quân', thực hiện các chiến dịch bạo lực và đe dọa người Mỹ gốc Phi và các nhóm thiểu số khác. Các nước châu Âu cũng đã trải qua bạo lực phân biệt chủng tộc ngày càng tăng kể từ những năm 1970. Tình hình càng xấu đi khi Chiến tranh Lạnh kết thúc đồng thời với một cuộc suy thoái nghiêm trọng. 'Vào đầu những năm 1990, nhiều nhóm người đã phải đối mặt với bạo lực và quấy rối phân biệt chủng tộc như một phần đe dọa trong cuộc sống hàng ngày' (Bjorgo và Witte 1993: 1). Những nhóm này bao gồm những người nhập cư và những người xin tị nạn, nhưng cũng có những nhóm thiểu số lâu đời như người Do Thái và người gypsies.

Tình hình 'Về các quyền chính trị' rất phức tạp: nhiều người không phải là công dân thường trú bị từ chối các quyền chính trị, trong khi những người khác được cấp các quyền hạn chế, chẳng hạn như bỏ phiếu trong các cuộc bầu cử địa phương. Mặt khác, những nhóm thiểu số có quyền công dân chính thức có thể có ít cơ hội thực sự tham gia chính trị. Ở Úc, người bản địa chiếm chưa đến 2% dân số và có rất ít khu vực bầu cử mà họ có cơ hội giành được đại diện . Cách duy nhất để tiếng nói của họ được lắng nghe là thông qua các cơ quan đại diện đặc biệt, chẳng hạn như Ủy ban Thổ dân và Dân đảo Torres Strait (ATSIC). Tuy nhiên, các đặc quyền của nó bị hạn chế và không an toàn, như đã được thể hiện vào năm 1996 khi chính phủ Tự do-Quốc gia thực hiện các bước để hạn chế quyền tự chủ của nó trong các vấn đề tài chính.

Các loại quyền khác nhau phụ thuộc lẫn nhau. Các tiêu chí loại trừ dựa trên vị trí kinh tế xã hội và tình trạng thiểu số có thể củng cố lẫn nhau ; ở Hoa Kỳ, một số lượng lớn người nghèo và dân tộc thiểu số thậm chí còn không được đăng ký làm cử tri. Ngay cả trong các cuộc bầu cử tổng thống, chỉ có khoảng một nửa dân số bỏ phiếu, trong khi tỷ lệ này thấp hơn nhiều trong các cuộc bầu cử quốc hội và tiểu bang.

Các xu hướng hiện nay đang dẫn đến sự suy yếu các quyền xã hội 4 đối với nhiều thành viên dân tộc thiểu số. Hai tình huống chính có thể được phân biệt. Đầu tiên, phần lớn người nhập cư và con cháu của họ không sống trong các khu biệt lập cũng như không tìm được việc làm ở những nơi làm việc tách biệt với nơi làm việc của đa số dân cư. Tuy nhiên, vị trí của họ thường rất bấp bênh: sự kết hợp của việc chỉ kết hợp một phần vào các hệ thống kinh tế và xã hội chính thống với quá trình phân biệt chủng tộc đang diễn ra khiến họ rất dễ bị tổn thương. Tình trạng này có thể được gọi là phân khúc xã hội (Cross 1995).

Thứ hai, một số nhóm dân tộc thiểu số rất dễ bị tổn thương do vị thế pháp lý yếu, sự kỳ thị chủng tộc, thiếu nguồn nhân lực và các điều kiện lịch sử cụ thể của xung đột. Những nhóm này bao gồm người bản địa ở Bắc Mỹ và Úc, người Mỹ gốc Phi ở Hoa Kỳ, người Carihbe gốc Phi và người Nam Á ở Anh và những người xin tị nạn ở khắp mọi nơi. Các nhóm sắp rơi vào tình huống như vậy bao gồm người nhập cư Hồi giáo ở hầu hết các quốc gia, một số (nhưng không phải tất cả) người gốc Tây Ban Nha ở Hoa Kỳ và một số nhóm người châu Á (đặc biệt là những người gốc tị nạn). Những nhóm này có khả năng bị xã hội loại trừ. Như Mingione (1996: 12) lập luận, bất lợi của họ nghiêm trọng đến mức làm lung lay mối ràng buộc xã hội và đặt câu hỏi về sức mạnh của quyền công dân như một lực lượng hội nhập trong xã hội đương đại.

Tuy nhiên, bộ ba quyền dân sự, chính trị và xã hội của Marshall vẫn chưa đủ để hiểu đầy đủ về hoàn cảnh của các dân tộc thiểu số ngày nay. Cần bổ sung thêm các nhóm quyền về giới và quyền về văn hóa. Ở các nước phương Tây, phụ nữ bị loại khỏi quyền công dân chính thức và quyền bình đẳng pháp lý cho đến gần đây (Pateman 1988): phụ nữ được bầu vào năm 1902 ở Úc, 1918 ở Anh, 5 năm 1920 ở Mỹ và năm 1944 ở Pháp. Mặc dù sự phân biệt đối xử rõ ràng về mặt pháp lý đã biến mất ở hầu hết các nơi vào những năm 1970, nhưng di sản của sự phụ thuộc trong lịch sử vẫn còn: phụ nữ có công việc tồi tệ hơn, thu nhập thấp hơn, tỷ lệ tham gia vào các quá trình ra quyết định chính trị thấp và vẫn được coi là chịu trách nhiệm chính cho phạm vi trong nước (Gregory 1987; Meehan 1993: 101-20; Vogel 1994: 85).

Phụ nữ dân tộc thiểu số đang ở trong tình trạng bị ràng buộc kép: họ bị gạt ra ngoài lề cả do cấu trúc giới thấp kém và do sự kỳ thị về sắc tộc và chủng tộc. Đây không chỉ đơn giản là các quá trình phụ gia, trong đó hai hình thức phân biệt đối xử củng cố lẫn nhau. Thay vào đó, phân biệt chủng tộc đối với phụ nữ thiểu số có những hình thức cụ thể trong quá trình tái sản xuất các mối quan hệ xã hội theo giới tính (Anthias và Yuval-Davis 1989; Brah 1993; Lutz et al. 1995). Các quá trình liên khóa này có thể được quan sát thấy trong nhiều lĩnh vực xã hội, bao gồm:

• nghị luận tư tưởng về dân tộc, cộng đồng;

• quan niệm về tình dục;

• các quy tắc pháp lý về nhập cư và quốc tịch;

• cơ chế phân khúc thị trường lao động;

• trật tự không gian của các mối quan hệ xã hội;

• việc xây dựng các chuẩn mực văn hóa - xã hội.

Phụ nữ thiểu số không thể trở thành công dân đầy đủ chỉ bằng cách đạt được sự bình đẳng chính thức vì điều này sẽ không vượt qua được các diễn ngôn phân biệt giới tính và phân biệt chủng tộc. Hơn là

họ cần những quyền cụ thể, những quyền thừa nhận các hình thức lịch sử mà sự áp bức và loại trừ của họ đã được kiến tạo. Iris Young (1989) lập luận rằng điều này chỉ có thể đạt được, thứ nhất, thông qua 'cơ chế đại diện cho nhóm' của các nhóm bị loại trừ trước đó, và thứ hai, thông qua 'sự khớp nối của các quyền đặc biệt chú ý đến sự khác biệt của nhóm nhằm làm suy yếu áp bức và bất lợi '.

Một điểm tương tự cũng có thể được đưa ra đối với các quyền văn hóa. Vì nhà nước dân tộc dựa trên sự xóa sổ của các nền văn hóa thiểu số, nên việc duy trì các nền văn hóa và ngôn ngữ của người nhập cư có thể trở thành một sự kỳ thị được sử dụng để biện minh cho sự thấp kém của các nhóm thiểu số. Mặt khác, từ bỏ văn hóa gốc và chấp nhận đồng hóa có thể dẫn đến việc các nhóm thiểu số bị gạt ra bên lề nhiều hơn vì điều đó đồng nghĩa với việc đánh mất lòng tự trọng và tình đoàn kết cộng đồng cần thiết để tồn tại trong một môi trường thường xuyên thù địch. Do đó, các nhóm thiểu số yêu cầu quyền được duy trì nền văn hóa nguyên thủy của họ và quyền bình đẳng xã hội trong quốc gia định cư. Tính hai mặt của các quyền văn hóa và xã hội này được chấp nhận ở các quốc gia có chính sách đa văn hóa, như Úc, Canada và Thụy Điển. Tt dường như là một khía cạnh thiết yếu của quyền công dân trong một xã hội đa dạng về văn hóa (Castles 1994).

Phân biệt chủng tộc và hình thành cộng đồng

Cho đến gần đây, quan điểm phổ biến ở hầu hết các quốc gia nhập cư là vấn đề đa dạng văn hóa sẽ tự giải quyết theo thời gian thông qua sự đồng hóa của các nhóm thiểu số. Đây vẫn là hệ tư tưởng thống trị ở một số quốc gia, đáng chú ý nhất là Pháp. Nhưng niềm tin vào sự đồng hóa đang trở nên khó duy trì hơn. Khả năng của quốc gia-nhà nước trong việc 'tái xã hội hóa' những người nhập cư đang bị hủy hoại bởi cả xu hướng toàn cầu hóa lẫn sự suy giảm đoàn kết xã hội (Schnapper 1994). Đồng thời, những người nhập cư thấy dễ dàng hơn trong việc duy trì các liên kết văn hóa và các mối liên kết khác với các khu vực xuất xứ của họ thông qua giao tiếp tốt hơn và các chuyến thăm thường xuyên.

Tình trạng này làm phát sinh hai hiện tượng liên kết chặt chẽ với nhau; phân biệt chủng tộc (hoặc dân tộc hóa) của thiểu số và hình thành cộng đồng. Phân biệt chủng tộc phát sinh từ tác động kết hợp của tất cả các tác động loại trừ đã được thảo luận trong chương này. Phân biệt chủng tộc và bạo lực, phân biệt không gian, bất lợi về kinh tế và loại trừ xã hội, tất cả kết hợp với nhau để tạo ra các dân tộc thiểu số hoặc chủng tộc có thể xác định rõ ràng. Phân biệt chủng tộc với tư cách là một quá trình diễn ngôn tiến thêm một bước bằng cách đổ lỗi cho các nhóm thiểu số về sự cô lập xã hội của họ và bằng cách miêu tả họ như một mối đe dọa đối với xã hội. Ví dụ, Susan Smith đã chỉ ra cách phân biệt dân cư ở Anh được thể hiện như sự lựa chọn của những người nhập cư , những người muốn sống cùng nhau trong một 'nội thành của người da đen'. Sự phát triển của các khu dân cư thiểu số sau đó xuất hiện như là kết quả của 'quá trình tự nhiên' của sự khác biệt chủng tộc, chứ không phải là hậu quả của sự loại trừ kinh tế và xã hội. Các khu vực dân tộc thiểu số được miêu tả là mối đe dọa đối với đạo đức và trật tự công cộng. Sự phụ thuộc vào phúc lợi, tội phạm, thói xấu và các hệ tư tưởng tôn giáo và chính trị nguy hiểm được coi là căn bệnh ung thư phát triển ở những khu vực như vậy và có thể lây lan

Stephen Castles để đe dọa toàn xã hội. Điều này đặt nền móng cho sự phân biệt chủng tộc trong chính trị vào những năm 1960: các nhóm cực hữu và các bộ phận của Đảng Bảo thủ đã vận động dư luận xung quanh các yêu cầu ngăn chặn nhập cư và hạn chế quyền của những người nhập cư hiện có (Smith 199.3b).

Phản ứng của các nhóm thiểu số đối với sự phân biệt chủng tộc là duy trì nền văn hóa và ngôn ngữ của họ, đồng thời phát triển tình đoàn kết cộng đồng. Trong giai đoạn đầu của quá trình di cư, các nhóm người nhập cư thường tập trung lại với nhau và phát triển cơ sở hạ tầng của riêng họ - doanh nghiệp, tổ chức tôn giáo, hiệp hội - như một cách để đối phó với tình hình xã hội mới. Theo thời gian, những người nhập cư thành công sẽ liên kết với các khuôn khổ kinh tế và xã hội chính thống, và chuyển sang các khu vực khác, khi những thay đổi đó bị ngăn cản bởi sự phân biệt chủng tộc và bạo lực, và do thiếu cơ hội kinh tế, các thành viên của nhóm thiểu số phải tập trung hoạt động của họ trong phạm vi sắc tộc. cộng đồng, và điều này kích thích sự phát triển của các thể chế tôn giáo, chính trị và kinh tế. Điều này lại làm tăng sự nghi ngờ của phần lớn dân số rằng 'vùng đất của người ngoài hành tinh' đang phát triển. Do đó, sự phân biệt sắc tộc là một lời tiên tri tự ứng nghiệm, bắt nguồn từ các diễn ngôn loại trừ. Tuy nhiên, chủ nghĩa ly khai cực đoan - chẳng hạn như các nhóm Hồi giáo vui nhộn theo chủ nghĩa bảo thủ ở Pháp, Đức và Anh - là một ngoại lệ . Trong hầu hết các trường hợp, huy động sắc tộc, đặc biệt là bởi các thành viên của thế hệ thứ hai, liên quan đến việc chống lại sự phân biệt đối xử và đạt được sự đối xử bình đẳng trong xã hội chính thống.

Ở Pháp, Catherine Wihtol de Wenden (1988, 1995) đã chỉ ra các hình thức vận động sắc tộc đã thay đổi như thế nào ở các giai đoạn di cư và định cư khác nhau:

Người nhập cư với tư cách là người nước ngoài và công nhân (những năm 1950 và 1960). Công nhân nhập cư ban đầu bị chính trị hóa liên quan đến các vấn đề của đất nước quê hương, cũng như liên quan đến hành động công nghiệp và công đoàn.

Những người nhập cư với tư cách là những người cung cấp văn hóa truyền thống (từ những năm 1970). Cả những người lao động châu Âu và châu Phi thuộc thế hệ đầu tiên đều thành lập các hiệp hội tôn giáo và văn hóa liên quan đến việc duy trì các truyền thống của khu vực xuất xứ. Các hiệp hội này đã góp phần vào sự gắn kết nội bộ của các gia đình và nhóm người nhập cư mà không nhất thiết phải hòa nhập họ vào xã hội Pháp.

Thế hệ thứ hai của những người nhập cư với tư cách là diễn viên chính trị (những năm 1980 và 1990). Các hiệp hội được thành lập để đấu tranh chống phân biệt chủng tộc, vận động hành lang cho các quyền công dân và luật công dân mới, thúc đẩy hội nhập văn hóa xã hội ở vùng ngoại ô, tổ chức giúp đỡ công việc tại nhà và đề nghị trợ giúp tìm kiếm việc làm và các dự án kinh doanh mới.

Phong trào beurs (thanh niên gốc Bắc Phi) đã trở thành một lực lượng văn hóa và chính trị quan trọng ở Pháp (Bouamama 1994). Các hình thức công dân mới xuất hiện trong các cuộc đấu tranh đô thị khi beurs khẳng định rằng họ là 'công dân do tham gia' mà không nhất thiết phải là công dân. Khái niệm về một "quyền công dân mới" được coi là câu trả lời cho một cuộc khủng hoảng trong nền dân chủ đã gây ra cả hai

bởi sự trỗi dậy của chủ nghĩa cá nhân và sự phát triển của bản sắc tập thể. Các thành viên của thế hệ thứ hai yêu cầu quyền công dân trong một xã hội đa văn hóa, dựa trên nơi cư trú hơn là quốc tịch hay dòng dõi (Wihtol de Wenden 1995). Các biểu tượng văn hóa và tinh thần đoàn kết cộng đồng dân tộc đóng vai trò quan trọng trong việc phát triển các phong trào tham gia bình đẳng vào xã hội rộng lớn hơn mà không đánh mất bản sắc. Điều này đưa ra một thách thức lớn đối với các hình thức thuộc về quốc gia truyền thống (Bouamama et al. 1992).

Hướng tới hậu quốc thuộc

Kết luận chính của tôi là mô hình quốc gia-nhà nước, khẳng định (hoặc tìm cách tạo ra) sự tương đồng giữa quốc tịch và quyền công dân, không thể đưa ra cơ sở đầy đủ cho sự thuộc về xã hội trong thời đại toàn cầu hóa và di cư. Nỗ lực liên tục nhằm đặt quyền công dân dựa trên tư cách thành viên của một cộng đồng văn hóa tưởng tượng dẫn đến sự loại trừ về chính trị và xã hội cũng như sự phân biệt chủng tộc của sự khác biệt. Những xu hướng như vậy không chỉ gây bất lợi cho các nhóm thiểu số - chúng còn dẫn đến sự chia rẽ xã hội và xung đột chính trị cho các xã hội liên quan. Ba bộ nguyên tắc phát sinh từ kết luận này.

Sự cần thiết phải có các quy tắc về quyền công dân đảm bảo sự bao gồm chính thức của tất cả các thường trú nhân của một quốc gia nhất định. Cần có khái niệm về các biên giới xốp , với các quy tắc và quyền tiếp nhận dựa trên tư cách thành viên xã hội thực sự của mọi người (cf. Baubõck 1994). nơi mọi người thuộc nhiều hơn một xã hội, có thể cần phải có các hình thức công dân khác nhau hoặc được phân chia, công nhận các phương thức tham gia khác nhau .

Sự cần thiết của các chính sách kinh tế và xã hội giúp mọi người có thể trở thành công dân xã hội và khắc phục các xu hướng phân biệt chủng tộc loại trừ xã hội và nghèo đói. Vì không thể có bình đẳng chính trị nếu không có các tiêu chuẩn xã hội cơ bản nhất định, nên cần có một mạng lưới an toàn xã hội cho tất cả mọi người, cũng như các chính sách hành động khẳng định để tạo điều kiện hòa nhập các nhóm trước đây bị loại trừ. Ở đây, nguyên tắc về sự phụ thuộc lẫn nhau của các quyền dân sự, chính trị, xã hội, giới tính và văn hóa phải được nhấn mạnh.

Sự cần thiết phải thay đổi thể chế. Hiến pháp, luật pháp, các đảng phái chính trị và các tổ chức kinh tế hiện hành đều thể hiện các giá trị văn hóa chủ đạo của thời đại mà chúng được xây dựng. Những giá trị văn hóa này dựa trên ý tưởng về một cộng đồng quốc gia đặc biệt, có ranh giới cố định với thế giới bên ngoài. Nếu sự thuộc về không tách rời khỏi quốc tịch, các thành viên mới của xã hội có khả năng đặt câu hỏi và thay đổi các cấu trúc hiện có (Habermas 1994).

Rất dễ dàng để đưa ra những nguyên tắc như vậy, nhưng để đạt được chúng trong thực tế thì khó hơn nhiều. Điều quan trọng là phải xem xét các xu hướng chính trị thực tế, mà thực tế là khá mâu thuẫn: một mặt, các nỗ lực đang được thực hiện để

Stephen Castles ủng hộ mô hình nhà nước-dân tộc cũ, trong khi mặt khác, một số thay đổi nhất định chỉ ra khả năng nghĩ ra các phương thức thuộc về mới. Tôi sẽ kết luận bằng cách đưa ra một vài ví dụ.

Liên quan đến việc đưa vào chính thức, có thể lập luận rằng những thay đổi đáng kể đang dần làm xói mòn mối liên hệ giữa quyền công dân và quốc tịch. Mỗi quốc gia nhập cư lớn đã thay đổi các quy tắc nhập tịch trong thời gian gần đây. Có một xu hướng hướng tới việc nhập quốc tịch dễ dàng hơn cho người nhập cư và quyền công dân mạnh mẽ hơn cho con cái của họ. Hai quốc tịch cũng đang phát triển. Điều này thường có nghĩa là nới lỏng yêu cầu đối với sự đồng hóa văn hóa trước đó: những công dân mới chưa phải là công dân và có thể không bao giờ trở thành công dân. Hơn nữa, nhiều người nhập cư không thể đảm bảo quyền công dân đầy đủ đang có được một số quyền quan trọng thông qua các quy tắc pháp lý quốc gia và siêu quốc gia. Hội nhập chính trị khu vực (đặc biệt là Liên minh châu Âu) đang tạo ra các hình thức thuộc về chính trị mới tách rời khỏi quốc tịch. Nhưng cũng có những xu hướng đối kháng: việc thắt chặt các quy định về nhập cư và tị nạn đang dẫn đến sự gia tăng số lượng người cư trú bất hợp pháp. Hơn nữa, các thành viên thiểu số thường không thể có được các quyền chính thức của họ trên thực tế.

Bức tranh kém tích cực hơn nhiều đối với quyền công dân xã hội. Các xu hướng hiện tại đối với sự phân cực kinh tế của các xã hội phương Tây và việc dỡ bỏ các hệ thống phúc lợi khiến các nhóm thiểu số gặp khó khăn hơn nhiều trong việc đạt được các tiêu chuẩn tối thiểu cần thiết để tham gia thực sự. Sự phân biệt chủng tộc loại trừ xã hội tạo ra cả điều kiện vật chất và tư tưởng cho sự chia rẽ xã hội sâu sắc. Luật chống phân biệt đối xử và các chính sách hành động khẳng định đã không thực sự hiệu quả trong việc ngăn chặn những diễn biến như vậy. Ở đây, chìa khóa để thay đổi có thể nằm ở các phong trào xã hội, trong đó đoàn kết dân tộc được sử dụng như một công cụ để đạt được sự hòa nhập và bình đẳng xã hội.

Cuối cùng, vấn đề thay đổi thể chế là vấn đề gây ra nhiều phản kháng nhất từ các nhóm thống trị. Ý tưởng thay đổi các thể chế lâu đời là một mối đe dọa đối với cả bản sắc và lợi ích được đầu tư. Ở đây, nhu cầu của các nhóm thiểu số trong việc loại bỏ các thành kiến văn hóa phải được liên kết với nhu cầu tham gia nhiều hơn của đại bộ phận dân chúng. Theo các thỏa thuận chính trị hiện có, chủ quyền của nhân dân đã bị xói mòn dần bởi quyền lực của các chuyên gia và sự suy giảm của khu vực công, để đáp lại, các nhóm công dân và các phong trào xã hội đã yêu cầu 'dân chủ hơn ở nhiều nơi hơn' - tức là phân quyền ra quyết định. -Làm đến mức thấp nhất có thể. Những phát triển công nghệ mới - chẳng hạn như 'dân chủ điện tử' - có thể được sử dụng để cho phép người dân tham gia rộng rãi hơn nhiều. Trong một phong trào dân chủ hóa chung như vậy, nhu cầu thiểu số về quyền công dân mới có thể đóng một vai trò quan trọng.

ghi chú

Nhiều ý tưởng trong chương này nảy sinh từ công việc chung với Alastair Davidson.

Quyền công dân bao gồm quyền tự do và quyền bất khả xâm phạm về thân thể; tự do ngôn luận; tự do tôn giáo; bảo vệ khỏi các hành vi bất hợp pháp của nhà nước, chẳng hạn như bỏ tù hoặc lao động cưỡng bức; sự công bằng trước pháp luật; cấm phân biệt đối xử trên cơ sở giới tính, nguồn gốc, chủng tộc, ngôn ngữ hoặc tín ngưỡng.

Các quyền chính trị bao gồm quyền bầu cử và ứng cử ở các cấp chính quyền khác nhau; tự do hội họp và lập hội; tự do thông tin (bao gồm quyền tiếp cận thông tin cần thiết để hiểu các vấn đề phức tạp trong xã hội đương đại).

Các quyền xã hội bao gồm quyền được làm việc; bình đẳng về cơ hội (trong giáo dục, thị trường lao động, v.v.); quyền được hưởng phúc lợi và các dịch vụ xã hội trong trường hợp thất nghiệp hoặc không có khả năng làm việc; quyền được hưởng các dịch vụ y tế; được hưởng một tiêu chuẩn giáo dục nhất định.

Phụ nữ Bur Anh chỉ được bỏ phiếu trước 30 tuổi vào năm 1918; quyền sở hữu theo các điều khoản tương tự như nam giới đến mười năm sau đó.

21

VĂN HÓA VÀ CHÍNH TRỊ
CỘNG ĐỒNG - QUỐC GIA, TOÀN CẦU
VÀ THẾ GIỚI

David tổ chức

'Cửa sổ' này khám phá tác động đối với văn hóa quốc gia của quá trình toàn cầu hóa truyền thông và đời sống văn hóa. Nó có bốn phần. Trong phần đầu tiên, bối cảnh lịch sử của cuộc tranh luận về bản chất và triển vọng của văn hóa dân tộc được khám phá. Phần thứ hai và thứ ba xem xét cuộc tranh luận trong thời đại ngày càng có nhiều trao đổi văn hóa xuyên biên giới. Hai quan điểm được đặt ra: quan niệm truyền thống hoặc hiện đại, lãnh thổ, dựa trên nhà nước về ý nghĩa lâu dài của bản sắc dân tộc và quan điểm toàn cầu hóa văn hóa - quan điểm cho rằng văn hóa đại chúng toàn cầu, định hướng tiêu dùng và bản sắc lai đang biến đổi đời sống văn hóa. Các vị trí này có liên quan đến sự phát triển của cộng đồng chính trị và đặc biệt là các tài khoản về bản chất và địa điểm phù hợp của lợi ích chính trị. Phần thứ tư và phần cuối cùng dựa trên các khía cạnh của cả hai tài khoản, và chỉ ra một công thức thay thế, có vẻ phù hợp hơn và phù hợp hơn với đời sống văn hóa và chính trị trong thời đại đương đại.

Bối cảnh lịch sử

Toàn cầu hóa văn hóa đã có một lịch sử lâu dài. Sự hình thành và mở rộng của các tôn giáo lớn trên thế giới là những ví dụ sâu sắc về khả năng của các ý tưởng và niềm tin để vượt qua những khoảng cách lớn với những tác động xã hội quyết định. Không kém phần quan trọng là các đế chế tiền hiện đại vĩ đại như Đế chế La Mã, trong trường hợp không có sự kiểm soát chính trị và quân sự trực tiếp, đã thống nhất các lãnh thổ của mình thông qua một nền văn hóa giai cấp thống trị được chia sẻ và mở rộng (Millar et al. 1967 ; Mann

David Held (2002), "Cộng đồng văn hóa và chính trị: quốc gia, toàn cầu và quốc tế', trong Steven Vcrrovec và Robin Cohen, Concewmg Chủ nghĩa vũ trụ: Lý thuyết, bối cảnh và thực hành, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

1986). Trong phần lớn lịch sử loài người, những nền văn hóa cai trị rộng lớn này đã trải qua một bức tranh khảm rời rạc của các nền văn hóa địa phương và chủ nghĩa đặc thù; ít đứng giữa trung tâm chính trị và làng. Chỉ với sự xuất hiện của các quốc gia-dân tộc và văn hóa dân tộc thì một dạng bản sắc văn hóa mới được kết hợp giữa hai cực này.

Với sự trỗi dậy của các quốc gia-dân tộc và các dự án dân tộc chủ nghĩa, tổ chức không gian của văn hóa đã thay đổi. Các quốc gia-dân tộc nắm quyền kiểm soát các hoạt động giáo dục, chính sách ngôn ngữ, hệ thống bưu chính, v.v. Tuy nhiên, từ thế kỷ 18, khi các đế chế châu Âu bành trướng và khi một loạt đổi mới công nghệ bắt đầu có những tác động thực tế sâu rộng (vận chuyển cơ khí thông thường và đáng chú ý nhất là điện báo), các hình thức toàn cầu hóa văn hóa mới đã hình thành. Những ý tưởng và lập luận quan trọng nhất xuất hiện từ phương Tây trong thời đại này là khoa học, chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa xã hội (Held el al. 1999, ch. 7). Mỗi phương thức tư duy này - và các thực hành đi kèm với chúng - đã biến đổi các nền văn hóa thống trị của hầu hết mọi xã hội trên hành tinh. Họ chắc chắn có tác động đáng kể đến văn hóa quốc gia và địa phương hơn Nike, Coca-Cola, McDonald's và một loạt các nhóm nhạc pop.

Tuy nhiên, trong giai đoạn kể từ sau Chiến tranh thế giới thứ hai, mức độ, cường độ, tốc độ và khối lượng tuyệt đối của giao tiếp văn hóa là vượt trội ở cấp độ toàn cầu (UNESCO 1950, 1986, 1989; OECD 1997). Sự phổ biến toàn cầu của đài phát thanh, truyền hình, Internet, vệ tinh và các công nghệ kỹ thuật số đã giúp cho việc liên lạc tức thời trở nên khả thi, khiến nhiều hoạt động kiểm tra và kiểm soát thông tin ở biên giới trở nên vô hiệu, đồng thời tạo ra một khu vực bầu cử rộng lớn cho các sản phẩm và giá trị văn hóa đa dạng. Một ví dụ điển hình là số liệu xem Baywalcir, ước tính có hơn hai tỷ người đã xem mỗi tập phim. Trong khi sự khác biệt về ngôn ngữ tiếp tục là một rào cản đối với các quá trình này, sự thống trị toàn cầu của tiếng Anh cung cấp một cơ sở hạ tầng ngôn ngữ song song với cơ sở hạ tầng công nghệ của thời đại. Trái ngược với các thời kỳ trước đây, trong đó các quốc gia và chế độ thần quyền là trung tâm của toàn cầu hóa văn hóa, thời đại hiện nay là thời kỳ mà các tập đoàn là nhà sản xuất và phân phối trung tâm các sản phẩm văn hóa. Các tập đoàn đã thay thế các nhà nước và chế độ thần quyền với tư cách là những nhà sản xuất và phân phối chính các sản phẩm văn hóa. Các thể chế quốc tế tư nhân không phải là mới nhưng tác động hàng loạt của chúng thì có. Các hãng thông tấn và nhà xuất bản trong các thời đại trước có phạm vi tiếp cận hạn chế hơn nhiều so với hàng tiêu dùng và sản lượng văn hóa của các tập đoàn toàn cầu ngày nay.

Mặc dù phần lớn các sản phẩm văn hóa này đến từ Hoa Kỳ, nhưng đây không phải là một trường hợp đơn giản của 'chủ nghĩa đế quốc văn hóa'. Các thể chế quốc gia vẫn là trung tâm của đời sống công cộng; trong khi khán giả trong nước liên tục diễn giải lại các sản phẩm nước ngoài theo những cách mới lạ (xem Thompson 1995). Câu hỏi trọng tâm là tác động trong tương lai của các luồng giao tiếp và văn hóa đối với văn hóa địa phương và quốc gia, và đối với ý thức của chúng ta về bản sắc cá nhân, bản sắc dân tộc và chính trị. Phần tiếp theo chuyển sang tranh luận về điều này.

Văn hóa dân tộc và những giả định của nó

Sự trỗi dậy của các phong trào dân tộc-nhà nước và chủ nghĩa dân tộc hiện đại đã làm thay đổi cục diện bản sắc chính trị. Các điều kiện liên quan đến việc thành lập nhà nước hiện đại thường giúp tạo ra ý thức về quốc gia. Đặc biệt, các yêu cầu hành chính và quân sự của nhà nước hiện đại đã 'chính trị hóa' các mối quan hệ xã hội và các hoạt động hàng ngày (Giddens 1985; Mann 1986). Dần dần, mọi người ý thức được mình là thành viên trong một cộng đồng chính trị chung, cùng chung số phận. Mặc dù bản chất của bản sắc mới nổi này ban đầu thường mơ hồ, nhưng nó trở nên rõ ràng và chính xác hơn theo thời gian (Therborn 1977; Turner 1986; Mann 1987).

Việc củng cố các ý tưởng và câu chuyện về quốc gia và quốc gia có liên quan đến nhiều yếu tố bao gồm nỗ lực của giới cầm quyền và chính phủ nhằm tạo ra một bản sắc mới sẽ hợp pháp hóa việc tăng cường quyền lực nhà nước và phối hợp chính sách (Breuilly 1992); việc tạo ra, thông qua một hệ thống giáo dục đại chúng, một khuôn khổ hiểu biết chung - ý tưởng, ý nghĩa, thực tiễn - để tăng cường quá trình hiện đại hóa có phối hợp của nhà nước (Gellner 1983); sự xuất hiện của các hệ thống truyền thông mới - đặc biệt là các phương tiện truyền thông mới (chẳng hạn như in ấn và điện báo), các nhà xuất bản độc lập và thị trường tự do cho các tài liệu in ấn - đã tạo điều kiện thuận lợi cho truyền thông giữa các giai cấp và truyền bá lịch sử, thần thoại và nghi lễ quốc gia, đó là một xu hướng mới. ' cộng đồng tưởng tượng (Anderson 1983); và xây dựng trên ý thức lịch sử về quê hương và những ký ức sâu xa, sự củng cố các cộng đồng sắc tộc thông qua một nền văn hóa chung, các quyền và nghĩa vụ pháp lý được chia sẻ và một nền kinh tế tạo ra sự di chuyển cho các thành viên trong một lãnh thổ có giới hạn (Smith 1986, 1995).

Ngay cả khi việc thiết lập bản sắc dân tộc là một dự án chính trị rõ ràng do giới tinh hoa theo đuổi, nó hiếm khi là phát minh hoàn chỉnh của họ. W'ell đã ghi lại rằng giới tinh hoa theo chủ nghĩa dân tộc đã tích cực tìm cách tạo ra ý thức về quốc tịch và cam kết với quốc gia - một 'cộng đồng định mệnh quốc gia'. Nhưng 'nó không tuân theo', như một nhà quan sát đã lưu ý một cách khéo léo, rằng những nhóm tinh hoa như vậy 'đã phát minh ra các quốc gia Nơi không tồn tại' (Smith 1990: 180-1). 'Quốc gia tương lai' không phải là bất kỳ thực thể lớn, xã hội hay văn hóa nào; đúng hơn, đó là một "cộng đồng lịch sử và văn hóa", chiếm giữ một lãnh thổ cụ thể và thường đưa ra yêu sách đối với một truyền thống đặc biệt về quyền và nghĩa vụ chung cho các thành viên. Theo đó, nhiều quốc gia được 'xây dựng trên cơ sở "các hạt nhân sắc tộc" tiền hiện đại, nơi những huyền thoại và ký ức, các giá trị và biểu tượng đã định hình nên văn hóa và ranh giới của quốc gia mà giới tinh hoa hiện đại đã cố gắng rèn giũa' (xem Smith 1986; 1990 : 180). Bản sắc mà những người theo chủ nghĩa dân tộc cố gắng duy trì, phần lớn phụ thuộc vào việc khám phá và khai thác “lịch sử dân tộc” của một cộng đồng và làm nổi bật tính khác biệt của cộng đồng đó trong thế giới cạnh tranh các giá trị chính trị và văn hóa (xem Hall 1992a).

Tất nhiên, việc xây dựng các quốc gia, bản sắc dân tộc và quốc gia dân tộc luôn bị tranh cãi gay gắt và các điều kiện để phát triển thành công của mỗi quốc gia không bao giờ chồng chéo hoàn toàn với các quốc gia khác (xem Held et al. 1999: 48-9, 336 -40). Các biên giới cố định của nhà nước hiện đại nhìn chung đã bao hàm sự đa dạng của các nhóm dân tộc, văn hóa và ngôn ngữ với các khuynh hướng và lòng trung thành hỗn hợp. Mối quan hệ giữa các nhóm này, và giữa các nhóm với các quốc gia này, đã bị rạn nứt và thường là nguồn gốc của xung đột gay gắt. Vào cuối thế kỷ 19 và 20, chủ nghĩa dân tộc đã trở thành một lực lượng hỗ trợ và củng cố sự hình thành nhà nước ở một số nơi (ví dụ: ở Pháp) và thách thức hoặc đổi mới nó ở những nơi khác - ví dụ, ở các quốc gia đa sắc tộc như Tây Ban Nha hoặc Vương quốc Anh (Held et al.1999 : 337-8).

Tuy nhiên, bất chấp sự đa dạng của các chủ nghĩa dân tộc và mục tiêu chính trị của chúng, và thực tế là hầu hết các nền văn hóa dân tộc đều chưa đến hai trăm năm tuổi, các lực lượng chính trị '7 mới ' này đã tạo ra những thuật ngữ quy chiếu chính trị mới về cơ bản trong thế giới hiện đại - những thuật ngữ quy chiếu mà ngày nay dường như bắt rễ sâu đến mức nhiều người, nếu không muốn nói là đa số áp đảo, coi chúng là điều hiển nhiên và gần như là tự nhiên (xem Barry 1998). Trên thực tế, những người ủng hộ tính ưu việt của bản sắc dân tộc đặt cạnh những phẩm chất lâu bền của nó và sức hấp dẫn sâu xa của văn hóa dân tộc với những phẩm chất phù du và lỗi thời của các sản phẩm của các tập đoàn truyền thông xuyên quốc gia (Smith 1990; Brown 1995). Vì các nền văn hóa quốc gia được quan tâm tập trung bằng việc củng cố các mối quan hệ giữa bản sắc chính trị, quyền tự quyết và quyền lực của nhà nước, nên lập luận cho rằng chúng đang, và sẽ vẫn là nguồn quan trọng đáng kể của định hướng đạo đức và chính trị.

Ý nghĩa chính trị của chủ nghĩa dân tộc, cùng với sự phát triển và củng cố nhà nước, là trung tâm của lý thuyết chính trị hiện đại. Nhìn chung, lý thuyết chính trị đã coi quốc gia-nhà nước như một điểm quy chiếu cố định và đã tìm cách đặt nhà nước vào trung tâm của những diễn giải về bản chất và hình thức phù hợp của lợi ích chính trị (Dunn 1990: 142-60). Lý thuyết và thực tiễn của nền dân chủ tự do đã bổ sung thêm những sắc thái quan trọng cho quan điểm này. Vì trong khuôn khổ của nền dân chủ tự do, trong khi các biên giới lãnh thổ và quốc gia-dân tộc phân định các giới hạn không gian thích hợp của lợi ích chính trị, thì sự ăn khớp của lợi ích chính trị được liên kết trực tiếp với công dân quốc gia. Lợi ích chính trị vốn có trong, và sẽ được cụ thể hóa bởi, một quá trình tham gia chính trị trong đó ý chí tập thể được xác định thông qua phương tiện là các đại diện được bầu (Bobbio 1989: 144).

Lý thuyết về lợi ích chính trị trong chính thể lãnh thổ hiện đại dựa trên một số giả định đáp lại nỗ lực làm rõ (xem Held 1995, chương 10; Miller 1995,1999). Đây là một cộng đồng chính trị được thành lập và giới hạn đúng cách khi:

các thành viên của nó có một bản sắc văn hóa xã hội chung; nghĩa là, họ chia sẻ sự hiểu biết, rõ ràng hoặc tiềm ẩn, về một nền văn hóa, truyền thống, ngôn ngữ và quê hương riêng biệt, gắn kết họ với nhau thành một nhóm và tạo thành cơ sở (nếu không phải là) cơ sở (được thừa nhận hoặc không được thừa nhận) cho các hoạt động của họ;

có một khuôn khổ chung về 'định kiến', mục đích và mục tiêu tạo ra đặc tính chính trị chung, cụ thể là một 'cộng đồng định mệnh ' tưởng tượng kết nối trực tiếp các phái viên của mình với một dự án chính trị chung - quan niệm rằng họ hình thành nên một dân tộc nên cai trị chúng tôi;

một cấu trúc thể chế tồn tại - hoặc đang trong quá trình phát triển - bảo vệ và đại diện cho cộng đồng, hành động thay mặt cộng đồng và thúc đẩy lợi ích tập thể;

'sự tương đồng' và 'sự đối xứng' chiếm ưu thế giữa 'người cai trị' và 'người được cai trị' của một cộng đồng , giữa những người ra quyết định chính trị và những người ra quyết định. Điều đó có nghĩa là, các cộng đồng quốc gia 'lập trình' các hành động, quyết định và chính sách của chính phủ của họ, và chính phủ xác định điều gì là đúng hoặc phù hợp với công dân của họ; Và

các thành viên được hưởng, do sự hiện diện của các điều kiện trên, một cấu trúc quyền và nghĩa vụ chung, cụ thể là họ có thể yêu cầu và có thể mong đợi một cách hợp lý một số hình thức đối xử bình đẳng, đó là một số hình thức nguyên tắc bình đẳng về công lý và tham gia chính trị .

Theo tài khoản này, các quan niệm phù hợp về những gì IS phù hợp với cộng đồng chính trị và công dân của nó xuất phát từ nguồn gốc, truyền thống và ranh giới về văn hóa, chính trị và thể chế của nó. Những điều này tạo ra các nguồn lực - khái niệm và tổ chức - để xác định số phận và vận may của nó. Và nguyên tắc cơ bản của sự biện minh liên quan đến một tư tưởng cộng đồng quan trọng: diễn ngôn đạo đức không thể tách rời khỏi 'hình thức sống' của một cộng đồng; các phạm trù diễn ngôn chính trị là không thể thiếu đối với một truyền thống cụ thể; và các giá trị của một cộng đồng như vậy được ưu tiên hơn hoặc lấn át các yêu cầu toàn cầu (MacIntyre 1981, 1988; Walzer 1983; Miller 1988).

Toàn cầu hóa truyền thông và văn hóa

Những người theo chủ nghĩa toàn cầu đưa ra vấn đề Với mỗi đề xuất này, và họ đưa ra một sự phê phán lâu dài đối với chúng. Đầu tiên, bản sắc chung trong các cộng đồng chính trị về mặt lịch sử là kết quả của những nỗ lực tích cực trong việc xây dựng chính trị; nó chưa bao giờ được cho trước (xem Anderson 1983; Gellner 1983; Smith 1986, 1995). Ngay cả trong ranh giới của các cộng đồng lâu đời, bản sắc văn hóa và chính trị thường bị tranh chấp bởi và giữa các tầng lớp xã hội, sự phân chia giới tính, lòng trung thành của địa phương, các nhóm dân tộc và các thế hệ. Sự tồn tại của một bản sắc chính trị được chia sẻ không thể chỉ đơn giản là đọc đi những biểu tượng được tuyên bố một cách ồn ào về bản sắc dân tộc. Ý nghĩa của những biểu tượng như vậy được tranh cãi và 'đặc tính' của một cộng đồng thường xuyên được tranh luận. Các giá trị chung của một cộng đồng có thể bị tranh chấp gay gắt. Công lý, trách nhiệm giải trình và pháp quyền chỉ là một vài thuật ngữ xung quanh đó có vẻ như là một ngôn ngữ chung, tuy nhiên, có thể có những quan niệm khác nhau gay gắt về những điều này. Trên thực tế, nếu sự đồng thuận chính trị có nghĩa là sự hội nhập theo quy tắc trong một cộng đồng, thì điều đó quá hiếm (Held 1996, phần 2; và xem bên dưới').

Bản sắc chính trị chỉ là ngoại lệ, chẳng hạn như trong các cuộc chiến tranh, một hiện tượng đơn lẻ, đơn nhất. Hơn nữa, các tác nhân chính trị 'phản xạ' đương đại, chịu sự đa dạng đặc biệt của thông tin và truyền thông, có thể bị ảnh hưởng bởi các hình ảnh, khái niệm, lối sống và ý tưởng từ bên ngoài cộng đồng trực tiếp của họ và có thể đồng nhất với các nhóm bên ngoài biên giới của họ - sắc tộc, tôn giáo , xã hội và chính trị (Keck và Sikkink 1998; Thompson 1998; Held el al. 1999, chương 8). Hơn nữa, trong khi không có lý do gì để giả định rằng họ sẽ đồng nhất một cách thiếu cân nhắc với bất kỳ một trong số này, thì những ý tưởng, cam kết hoặc mối quan hệ tự chọn có thể quan trọng đối với danh tính của một số người hơn là 'tư cách thành viên trong một cộng đồng cùng sinh' (Thompson, 1998 : 190; xem Giddens 1991; Tamir 1993). Bản sắc văn hóa và chính trị ngày nay liên tục được xem xét và tái thiết.

Thứ hai, lập luận định vị giá trị văn hóa và lợi ích chính trị một cách chắc chắn trong lãnh thổ của quốc gia-dân tộc đã không xem xét hoặc đánh giá đúng mức tính đa dạng của các cộng đồng chính trị mà các cá nhân có thể đánh giá cao, và thực tế là các cá nhân có thể tham gia một cách mạch lạc vào các hiệp hội hoặc tổ chức khác nhau. tập thể ở các cấp độ khác nhau và cho các mục đích khác nhau (Thompson 1998). Ví dụ, hoàn toàn có thể được hưởng quyền thành viên và quyền biểu quyết ở Scotland, Vương quốc Anh và Châu Âu mà không nhất thiết phải đe dọa danh tính hoặc lòng trung thành của một người đối với bất kỳ một trong ba thực thể chính trị này (xem Archibugi et al. 1998 ) . Ngoài ra, hoàn toàn có thể xác định chặt chẽ các mục tiêu và tham vọng của một phong trào xã hội xuyên quốc gia - cho dù liên quan đến các vấn đề môi trường, giới tính hay nhân quyền - mà không ảnh hưởng đến các cam kết chính trị địa phương khác. Sự đa dạng hóa các định hướng và lòng trung thành chính trị như vậy có thể dẫn đến sự xói mòn năng lực của nhà nước trong việc duy trì một bản sắc chính trị duy nhất trước tình trạng di cư, di chuyển lao động và toàn cầu hóa truyền thông. Càng ngày, các cộng đồng chính trị thành công càng phải hợp tác chứ không phải chống lại sự đa dạng về bản sắc, văn hóa và các nhóm sắc tộc. Chủ nghĩa đa văn hóa, chứ không phải văn hóa dân tộc, đang ngày càng trở thành chuẩn mực.

Thứ ba, toàn cầu hóa khiến các quốc gia 'rỗng ruột', làm xói mòn chủ quyền và quyền tự chủ của họ. Những người theo chủ nghĩa toàn cầu cho rằng, các thể chế nhà nước và các tác nhân chính trị đang ngày càng giống như những 'thây ma' (Beck 1992; Giddens 19996). Các chiến lược chính trị đương đại liên quan đến việc nới lỏng khả năng thích ứng với thị trường thế giới và dòng chảy kinh tế xuyên quốc gia. Điều chỉnh nền kinh tế quốc tế - trên hết là các thị trường tài chính toàn cầu - trở thành một điểm định hướng cố định trong chính sách kinh tế và xã hội. 'Tín hiệu quyết định' của các thị trường này, cũng như của các tác nhân và lực lượng hàng đầu của chúng, trở thành một tiêu chuẩn, nếu không muốn nói là tiêu chuẩn của việc ra quyết định hợp lý. Các quốc gia không còn đủ năng lực và các công cụ chính sách mà họ yêu cầu để phản đối các yêu cầu bắt buộc của sự thay đổi kinh tế toàn cầu; thay vào đó, họ phải giúp từng công dân đi đến nơi họ muốn thông qua việc cung cấp các nguồn lực xã hội, văn hóa và giáo dục (Giddens 1999a). Theo đó, vai trò của nhà nước với tư cách là người bảo vệ và đại diện cho cộng đồng lãnh thổ, với tư cách là người thu thập và (tái) phân bổ nguồn lực giữa các thành viên của mình, với tư cách là người thúc đẩy lợi ích chung độc lập, được thử nghiệm có chủ ý đều đang bị suy giảm.

Thứ tư, vận mệnh của một cộng đồng quốc gia không còn nằm trong tay của chính họ. Các quá trình kinh tế, môi trường và chính trị của khu vực và toàn cầu về cơ bản đã xác định lại nội dung của quá trình ra quyết định quốc gia. Ngoài ra, các quyết định của các tổ chức gần như khu vực hoặc gần như siêu quốc gia như Fu, Tổ chức Thương mại Thế giới (WTO), Quỹ Tiền tệ Quốc tế (IMF) hoặc NATO làm giảm phạm vi các lựa chọn chính trị mở ra cho 'đa số' quốc gia nhất định. Theo cách tương tự, các quyết định của các quốc gia cụ thể - không chỉ các quốc gia hùng mạnh nhất về kinh tế hoặc quân sự - có thể phân nhánh xuyên biên giới, khoanh vùng và định hình lại địa hình chính trị. Do đó, các cộng đồng chính trị được nhúng trong một loạt các quy trình quan trọng kết nối họ trong các cấu hình phức tạp, khiến tất cả họ thường là những người đưa ra quyết định chứ không phải những người đưa ra quyết định.

Thứ năm, các cộng đồng quốc gia bị khóa chặt trong các mạng lưới quản trị khu vực và toàn cầu vốn làm thay đổi và làm tổn hại khả năng của họ trong việc cung cấp một cấu trúc chung về quyền, nghĩa vụ và phúc lợi cho công dân của họ. Từ nhân quyền đến chế độ thương mại, quyền lực chính trị đang được tái khớp nối và cấu hình lại. Các mô hình toàn cầu hóa đương đại ngày càng gắn liền với một hệ thống quản trị nhiều tầng lớp. Bị nhốt trong một loạt các lực lượng đa dạng về mặt địa lý, các chính phủ quốc gia đang phải xem xét lại vai trò và chức năng của mình. Mặc dù việc tăng cường các mối quan hệ chính trị khu vực và toàn cầu đã làm giảm bớt quyền lực của các chính phủ quốc gia, nhưng người ta càng nhận ra rằng việc nuôi dưỡng và nâng cao lợi ích chính trị đòi hỏi phải có hành động đa phương phối hợp, chẳng hạn như để ngăn chặn suy thoái kinh tế toàn cầu và tăng cường tăng trưởng bền vững, để bảo vệ con người. quyền và can thiệp khi chúng bị vi phạm nghiêm trọng và hành động để tránh những thảm họa môi trường như suy giảm tầng ôzôn hoặc nóng lên toàn cầu. Một sự thay đổi đang diễn ra từ chính phủ sang quản trị toàn cầu đa cấp. Theo đó, mối quan hệ thể chế của lợi ích chính trị đang được cấu hình lại.

Mỗi trong số năm đề xuất do các nhà lý luận về văn hóa quốc gia và nhà nước quốc gia hiện đại đưa ra có thể tương phản với lập trường của những người theo chủ nghĩa toàn cầu hóa. Do đó, cộng đồng chính trị và lợi ích chính trị, theo quan điểm của những người theo chủ nghĩa toàn cầu, cần được hiểu như sau:

Các cá nhân ngày càng có lòng trung thành phức tạp và bản sắc đa tầng, tương ứng với sự toàn cầu hóa của các lực lượng kinh tế và văn hóa cũng như sự tái cấu trúc của quyền lực chính trị.

Sự phát triển không ngừng của các dòng tài nguyên và mạng lưới tương tác trong khu vực, quốc tế và toàn cầu, cùng với sự thừa nhận ngày càng nhiều người về tính liên kết ngày càng tăng của các cộng đồng chính trị - trong các lĩnh vực đa dạng như xã hội, văn hóa, kinh tế và môi trường - tạo ra nhận thức về 'vận may tập thể' chồng chéo đòi hỏi các giải pháp tập thể. Cộng đồng chính trị bắt đầu được hình dung lại theo nghĩa khu vực và toàn cầu.

Một cấu trúc thể chế tồn tại bao gồm các yếu tố quản trị địa phương, quốc gia, khu vực và toàn cầu. Ở các cấp độ khác nhau, các cộng đồng riêng lẻ (mặc dù thường không hoàn hảo) được bảo vệ và đại diện; lợi ích tập thể của họ đòi hỏi cả tiến bộ đa phương và điều chỉnh trong nước (địa phương và quốc gia) nếu họ muốn được duy trì và thúc đẩy .

Các quá trình kinh tế, xã hội và môi trường phức tạp, mạng lưới thay đổi của các cơ quan khu vực và quốc tế và quyết định đưa ra của nhiều quốc gia cắt ngang các địa phương quốc gia, được phân định theo không gian với những hậu quả nhất định đối với các chương trình nghị sự và lựa chọn chính sách của họ. Toàn cầu hóa thay đổi một cách dứt khoát những gì mà một cộng đồng quốc gia có thể yêu cầu chính phủ của mình, những gì các chính trị gia có thể hứa hẹn và thực hiện, và phạm vi (những) người bị ảnh hưởng bởi kết quả đầu ra của chính phủ. Các cộng đồng chính trị được 'lập trình lại'.

Các quyền, nghĩa vụ và phúc lợi của các cá nhân chỉ có thể được củng cố đầy đủ nếu chúng được bảo đảm bởi các chế độ, luật pháp và thể chế khu vực và toàn cầu. Việc thúc đẩy lợi ích chính trị và các nguyên tắc bình đẳng về công lý và sự tham gia chính trị được theo đuổi một cách đúng đắn ở cấp khu vực và toàn cầu. Các điều kiện khả thi của chúng gắn bó chặt chẽ với việc thành lập các tổ chức xuyên quốc gia và các thể chế quản trị. Trong thời đại toàn cầu, các tổ chức và thể chế xuyên quốc gia là cơ sở của các mối quan hệ hợp tác và ứng xử công bằng.

Theo đó, những gì phù hợp với từng cộng đồng chính trị và công dân của nó, theo cách giải thích của những người theo chủ nghĩa toàn cầu, phải xuất phát từ sự phản ánh về các quá trình tạo ra sự đan xen của các vận may quốc gia. Thế giới đương đại 'không phải là một thế giới của những cộng đồng khép kín với những cách suy nghĩ không thể xuyên thủng lẫn nhau, những nền kinh tế tự cung tự cấp và những quốc gia lý tưởng có chủ quyền' (O'Neill 1991: 282). Diễn ngôn đạo đức không chỉ có thể tách rời khỏi các hình thức sống trong một cộng đồng quốc gia, mà ngày nay nó còn đang phát triển tại điểm giao nhau giữa các cộng đồng, truyền thống và ngôn ngữ chồng chéo. Các phạm trù của nó ngày càng là kết quả của sự trung gian của các nền văn hóa, quá trình giao tiếp và phương thức hiểu biết khác nhau. Về nguyên tắc, không có đủ lý do chính đáng để cho phép các giá trị của các cộng đồng chính trị riêng lẻ lấn át hoặc chiếm ưu thế so với các nguyên tắc toàn cầu về công bằng và tham gia chính trị. Trong khi đối với những người theo chủ nghĩa truyền thống, diễn ngôn đạo đức đã và đang bắt nguồn từ cộng đồng chính trị bị ràng buộc, thì đối với những người theo chủ nghĩa toàn cầu, nó trực tiếp thuộc về thế giới của 'những ranh giới bị vi phạm' - 'cộng đồng thế giới' hay trật tự toàn cầu.

Lựa chọn thay thế quốc tế

Không có đủ không gian ở đây để đánh giá tất cả các tuyên bố của hai vị trí này. Nhưng để kết luận, tôi muốn đưa ra một số điểm bổ sung và chỉ ra tính hợp lý của quan điểm thứ ba - không phải người theo chủ nghĩa truyền thống, cũng không phải người theo chủ nghĩa toàn cầu, mà là người theo chủ nghĩa quốc tế.

Những tuyên bố hàng đầu của những người theo chủ nghĩa toàn cầu hóa mạnh nhất khi tập trung vào sự thay đổi thể chế và quy trình trong các lĩnh vực kinh tế, chính trị và môi trường, nhưng họ lại dễ bị tổn thương nhất khi xem xét các phong trào của con người, sự gắn bó và bản sắc văn hóa và đạo đức của họ . Đối với các bằng chứng hiện có cho thấy rằng các nền văn hóa quốc gia (và địa phương) vẫn mạnh mẽ; các thể chế quốc gia tiếp tục ở nhiều bang có tác động trung tâm đến đời sống công cộng; đài phát thanh và truyền hình quốc gia tiếp tục thu hút được một lượng khán giả đáng kể; việc tổ chức báo chí và đưa tin vẫn giữ được nguồn gốc quốc gia mạnh mẽ và các sản phẩm nước ngoài nhập khẩu thường xuyên được khán giả trong nước đọc và diễn giải lại theo những cách mới lạ (Miller 1992; I.iebes và Katz 1993; Thompson 1995). Hơn nữa, bằng chứng chỉ ra rằng không có kho ký ức chung toàn cầu đơn giản, không có lối suy nghĩ chung toàn cầu, và không có 'lịch sử phổ quát' mà mọi người có thể đoàn kết trong và thông qua đó. Chỉ có một tập hợp đa dạng các ý nghĩa và hệ thống chính trị mà qua đó bất kỳ nhận thức toàn cầu mới nào, hoặc nền chính trị đa văn hóa, hoặc diễn ngôn về quyền con người đều phải đấu tranh để tồn tại (xem Bozeman 1984). Với nguồn gốc sâu xa của văn hóa dân tộc và lịch sử dân tộc, và nhiều cách chúng thường được đổi mới, điều này khó có thể gây ngạc nhiên. Bất chấp những luồng thông tin, hình ảnh và con người khổng lồ trên khắp thế giới, tốt nhất cũng chỉ có một vài dấu hiệu về một lịch sử phổ quát hoặc toàn cầu đang hình thành, và một vài dấu hiệu cho thấy tầm quan trọng của chủ nghĩa dân tộc đang suy giảm.

Đã có sự thay đổi từ chính phủ sang quản trị đa cấp, từ nhà nước hiện đại sang hệ thống quyền lực và thẩm quyền nhiều tầng lớp, từ các hệ thống kinh tế và truyền thông quốc gia tương đối rời rạc sang các hệ thống liên kết phức tạp và đa dạng hơn ở cấp khu vực và toàn cầu. Tuy nhiên, có rất ít cơ sở để nghĩ rằng một sự đa dạng hóa rộng rãi đồng thời các bản sắc chính trị đã diễn ra. Một ngoại lệ cho điều này được tìm thấy trong giới tinh hoa của trật tự toàn cầu - mạng lưới các chuyên gia và chuyên gia, nhân viên hành chính cấp cao và các nhóm kinh doanh xuyên quốc gia - và những người theo dõi và tranh luận về hoạt động của họ, hệ thống lỏng lẻo của các phong trào xã hội, các đoàn viên công đoàn. và (một vài) chính trị gia và trí thức. Sự nhấn mạnh của những người theo chủ nghĩa toàn cầu về đa dạng hóa các bản sắc chính trị đã bị cường điệu hóa, điều mà một nhà bình luận đã viết về EU áp dụng, ở nhiều khía cạnh, cho phần còn lại của thế giới: 'Nghịch lý trung tâm... là việc quản trị ngày càng trở nên đa dạng hóa. mức độ, hoạt động được thể chế hóa phức tạp, trong khi tính đại diện, lòng trung thành và bản sắc vẫn bám chặt vào các thể chế truyền thống của nhà nước-dân tộc' (Wallace 1999: 521).

Do đó, sự chuyển đổi từ chính phủ sang quản trị là một sự chuyển đổi không ổn định, có khả năng đảo ngược ở một số khía cạnh, và chắc chắn có khả năng gây ra phản ứng dữ dội - phản ứng dựa trên hoài niệm, quan niệm lãng mạn hóa về cộng đồng chính trị, thái độ thù địch với người ngoài (người tị nạn, người nhập cư), và tìm kiếm một quốc gia thuần túy quốc gia (ví dụ, trong chính trị của Haider ở Áo). Nhưng bản thân phản ứng này có khả năng rất không ổn định và là một hiện tượng tương đối ngắn hạn. Để hiểu tại sao lại như vậy, chủ nghĩa dân tộc phải được loại bỏ. Với tư cách là 'chủ nghĩa dân tộc văn hóa', nó là, và rất có thể sẽ vẫn là trung tâm của bản sắc con người; tuy nhiên, với tư cách là chủ nghĩa dân tộc chính trị - sự khẳng định ưu tiên chính trị độc quyền đối với bản sắc dân tộc và lợi ích quốc gia - nó không thể mang lại nhiều giá trị và hàng hóa công được săn đón nếu không tìm kiếm sự thống nhất với những người khác, trong và thông qua sự hợp tác khu vực và toàn cầu. Về khía cạnh này, cuối cùng, chỉ có một quan điểm quốc tế mới có thể thích ứng với những thách thức chính trị của một kỷ nguyên toàn cầu hơn, được đánh dấu bằng các cộng đồng chồng chéo về số phận và chính trị nhiều tầng lớp. Không giống như chủ nghĩa dân tộc chính trị, chủ nghĩa quốc tế đăng ký và phản ánh nhiều vấn đề, câu hỏi, quy trình và vấn đề ảnh hưởng và gắn kết mọi người với nhau, bất kể họ sinh ra hay cư trú ở đâu.

Chủ nghĩa thế giới quan quan tâm đến việc tiết lộ cơ sở văn hóa, đạo đức và pháp lý của trật tự chính trị trong một thế giới nơi các cộng đồng chính trị và các quốc gia quan trọng, nhưng không chỉ và duy nhất. Ít nhất nó bắt nguồn từ mô tả của các nhà Khắc kỷ về họ như những người theo chủ nghĩa vũ trụ - 'con người sống trong thế giới của con người và chỉ tình cờ là thành viên của các chính thể' {Barry 1999: 35). Sự nhấn mạnh của phái Khắc kỷ vào bản chất ngẫu nhiên về mặt đạo đức của tư cách thành viên trong một cộng đồng chính trị dường như đã lỗi thời sau 200 năm chủ nghĩa dân tộc. Nhưng điều không lỗi thời cũng không nhầm chỗ là sự thừa nhận tính thiên vị , phiến diện và giới hạn cần thiết của 'các lý do của cộng đồng chính trị' hay 'các lý do của nhà nước' khi được đánh giá từ quan điểm của một thế giới 'các cộng đồng có số phận chồng chéo lên nhau' - nơi quỹ đạo của mỗi và mọi quốc gia đan xen chặt chẽ với nhau. Chủ nghĩa thế giới ngày nay phải lấy điều này làm điểm khởi đầu và xây dựng một quan niệm vững chắc về cơ sở đúng đắn của cộng đồng chính trị và mối quan hệ giữa các cộng đồng. Cách hiểu của Kant về điều này, dựa trên mô hình tương tác của con người gắn liền với sự hiện diện của con người, không thể là cơ sở đầy đủ cho điều này (Held 1995, ch. 10). Chủ nghĩa vũ trụ cần phải được làm lại cho một thời đại khác.

Một chủ nghĩa toàn cầu như vậy sẽ dẫn đến điều gì? Trong không gian ít ỏi có sẵn ở đây, tôi không thể giải nén những gì mà tôi coi là bản chất đa chiều của chủ nghĩa quốc tế. Nhưng tôi muốn kết thúc bằng một vài lời về chủ nghĩa thế giới văn hóa. Chủ nghĩa thế giới văn hóa không mâu thuẫn với văn hóa dân tộc; nó không phủ nhận sự khác biệt về văn hóa hay ý nghĩa trường tồn của truyền thống dân tộc. Nó không chống lại sự đa dạng văn hóa. Rất ít, nếu có, những người theo chủ nghĩa vũ trụ đương đại giữ quan điểm như vậy (xem, ví dụ, Waldron 1999; Barry 2000). Thay vào đó, chủ nghĩa thế giới văn hóa nên được hiểu là khả năng hòa giải giữa các nền văn hóa quốc gia, các cộng đồng có số phận và các phong cách sống khác nhau. Nó bao gồm khả năng đối thoại với các truyền thống và diễn ngôn của người khác với mục đích mở rộng tầm nhìn về khuôn khổ ý nghĩa và thành kiến của chính mình (Gadamer 1975). Các tác nhân chính trị có thể 'suy luận từ quan điểm của người khác' được trang bị tốt hơn để giải quyết và giải quyết một cách công bằng các vấn đề xuyên biên giới đầy thách thức tạo ra các cộng đồng chồng chéo về số phận. Sự phát triển của loại chủ nghĩa thế giới văn hóa này phụ thuộc vào sự thừa nhận của ngày càng nhiều người về tính liên kết ngày càng tăng của các cộng đồng chính trị trong các lĩnh vực khác nhau, và sự phát triển của một nền

David Held đứng về 'vận may tập thể' chồng chéo đòi hỏi các giải pháp tập thể - địa phương, quốc gia, khu vực và toàn cầu.

Chủ nghĩa thế giới văn hóa nhấn mạnh tính linh hoạt có thể có của bản sắc cá nhân - 'khả năng vượt trội của con người trong việc rèn giũa bản sắc mới bằng cách sử dụng nguyên liệu từ các nguồn văn hóa đa dạng, và phát triển trong khi làm như vậy' (Scheffler 1999: 257). Nó tôn vinh, như Rushdie đã nói, 'sự pha trộn, tạp chất, trộn lẫn, sự biến đổi đến từ những kết hợp mới và bất ngờ của con người, văn hóa, ý tưởng, chính trị, phim ảnh, bài hát' (trích dẫn trong Waldron, 1992: 751). Nhưng chính khả năng đứng bên ngoài một địa điểm duy nhất (địa điểm sinh ra, đất đai, giáo dục, chuyển đổi của ojone) và làm trung gian cho các truyền thống nằm ở cốt lõi của nó. Tuy nhiên, không có gì đảm bảo về mức độ mà triển vọng như vậy sẽ chiếm ưu thế. Vì nó phải tồn tại và chen lấn để được công nhận bên cạnh các truyền thống dân tộc, sắc tộc và tôn giáo đã được lưu giữ sâu sắc (Held và McGrew 2000: 13-1 8 và phần 3). Đó là định hướng văn hóa, nhận thức chứ không phải là tất yếu của lịch sử.

Các yêu cầu cốt lõi của chủ nghĩa thế giới văn hóa bao gồm:

thừa nhận tính liên kết ngày càng tăng của các cộng đồng chính trị trong các lĩnh vực khác nhau bao gồm xã hội, kinh tế và môi trường ;

phát triển sự hiểu biết về 'vận may tập thể' chồng chéo đòi hỏi các giải pháp tập thể - địa phương, quốc gia, khu vực và toàn cầu; Và

tôn vinh sự khác biệt, đa dạng và lai tạp trong khi học cách 'lập luận từ quan điểm của người khác' và hòa giải các truyền thống .

Giống như văn hóa quốc gia, chủ nghĩa thế giới văn hóa là một dự án văn hóa, nhưng có một điểm khác biệt: nó thích ứng và phù hợp hơn với thời đại khu vực và toàn cầu của chúng ta.

ĐỌC THÊM

The Global Transformations Reader: An Introduction to the Globalization Debate (2003) do David Held và Anthony McGrew biên tập (Cambridge: Polity) cung cấp phần giới thiệu hữu ích cho các cuộc tranh luận liên quan về mức độ và tác động của toàn cầu hóa. Yasmin Soysal (1994), Ỉ giới hạn của Quyền công dân; Người di cư và tư cách thành viên hậu quốc gia ở châu Âu (Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago) đưa ra một lập luận rõ ràng về sự xuất hiện của một mô hình công dân hậu quốc gia mới. Các khả năng và hạn chế của chính trị quốc tế được tranh luận trong bộ sưu tập đã biên tập của Daniele Archibugi (2003) Debating Cosmopolites (London: Verso). Để phân tích sâu hơn về các vấn đề di cư và quyền công dân dưới ánh sáng của sự trỗi dậy của các nguyên tắc nhân quyền phổ quát, hãy xem David Jacobson (1997), Quyền xuyên biên giới - Nhập cư và sự suy giảm quyền công dân (Baltimore: Nhà xuất bản Đại học Johns Hopkins). Nigel Dower (2003) xem xét các lập luận từ lý thuyết đạo đức, xã hội và chính trị ủng hộ và chống lại quan điểm cho rằng chúng ta là công dân toàn cầu trong Giới thiệu về Công dân Toàn cầu (Edinburgh: Nhà xuất bản Đại học Edinburgh).

NGƯỜI GIỚI THIỆU

Acton, E. (1996), 'Quốc tịch', trong G. Balakrishnan (ed.), Mapping the Nation, London: Blackwell.

Adams, M. (1990), rhe Great Adventure: Male Desire and the Coming of World War I, Bloomington: Indiana University Press.

Almond, G. và Pye, I., (eds) (1965), Văn hóa Chính trị So sánh, Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Thay đổi, tr. (1989), Chủ nghĩa dân tộc, London: Edward Arnold.

Álvarez, s. (1990), Kiến tạo nền dân chủ ở Brazil: Phong trào phụ nữ trong nền chính trị chuyển tiếp, Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Amalrik, A. (1970), Liệu Liên Xô có tồn tại đến năm 1984 hay không;, New York: 1 larper and Row.

Anderson, B. (1983), Các cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc, London: Verso.

Anderson, B. (1991), Cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc, tái bản lần 2, London: Verso.

Anderson, tr. (1974), Dòng dõi của Nhà nước Chuyên chế, London: New Lett Books.

Anthias, F. và Yuval-Davis, N. (1989), 'Giới thiệu', trong F. Anthias và N. Yuval-Davis (eds), Woman-Nation-State, Basingstoke and London: Macmillan, pp. 1—15 .

Anthias, F. và Yuval-Davis, N. (1992), Ranh giới bị phân biệt chủng tộc: Chủng tộc, Quốc gia, Giới tính, Màu da và Giai cấp và Cuộc đấu tranh chống phân biệt chủng tộc, London: Routledge.

Archetti, E. (1999), Nam tính: Bóng bầu dục, Polo và Tango ở Argentina, Oxford: Berg.

Archihugi, D. (1998), 'Các nguyên tắc của nền dân chủ quốc tế', trong D. Archihugi, D. 1 leld và M. Kohler (eds), Cộng đồng chính trị tưởng tượng lại, Cambridge: Polity Press, trang 198-228.

Armstrong, J. (1982), Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc, Chapel Hill: Nhà xuất bản Đại học Bắc Carolina.

Augustin, E. (ed.) (1993), Phụ nữ Palestine: Bản sắc và Kinh nghiệm, London: Zed.

Balihar, E. và Wallerstein, 1. (1991), Chủng tộc, Quốc gia, phân loại: Bản sắc nhập nhằng, London: Verso.

Banks, M. (1996), Dân tộc: Công trình Nhân chủng học, London: Routledge.

Banton, M. (1967), Quan hệ chủng tộc, London: Tavistock.

Banton, M. (1983), Cạnh tranh chủng tộc và sắc tộc, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Barbieri, v. (1998), Đạo đức của Công dân: nhập cư và Quyền nhóm ở Đức, Durham, NC: Nhà xuất bản Đại học Duke.

Barker, M. (1981), Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc mới: Những người bảo thủ và hệ tư tưởng! của Bộ lạc, London: Giao lộ.

Barkow, J., Cosmides, L. và Tooby, J. (eds) (1992), Tâm trí thích nghi: Tâm lý học tiến hóa! và Thế hệ Văn hóa, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Barry, B. (1998), 'Những giới hạn của chính trị văn hóa', Review of International Studies, 24:3, 307-19.

Barry, B. (1999), 'Statism and nationalism: a cosmopolitan critique', trong I. Shapiro và L. Brilmayer (eds), Global Justice, New York: New York University Press.

Barry, B. (2000), Văn hóa và Bình đẳng!, Cambridge: Polity Press.

Barthes, R. (1977), Roland Barthes, Basingstoke: Macmillan.

Barthes, R. (1983), 'Thần thoại ngày nay', trong R. Barthes, Selected Writings, ed. và intr. S. Sontag, Luân Đôn: Fontana.

Basch, L., Glick-Schiller, N. và Blanc, C. (1994), Các quốc gia không ràng buộc: Các dự án xuyên quốc gia, những dự đoán hậu thuộc địa, và các quốc gia phi lãnh thổ hóa, New'York: Gordon và Breach.

Baubõck, R. (1994), 'Thay đổi ranh giới quyền công dân: đưa người nhập cư vào các chính sách dân chủ', trong R. Baubock (ed.), Prom Aliens to Citizens, Aidershot: Avebury, trang 199-232.

Baumann, G. (1996), Văn hóa cạnh tranh: Diễn ngôn về bản sắc ở Eondon đa sắc tộc, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Beattie, G. (1993), We Are the People, London: Mandarin.

Beck, bạn. (1992), Rủi ro xã hội!: Hướng tới một tính hiện đại mới!, London: Sage.

Bederman, G. (1995), Nam tính và văn minh: /1 Lịch sử văn hóa về giới tính và chủng tộc ở Hoa Kỳ 188D-ỈPỈ7, Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Beissinger, M. (1993), 'Sự sụp đổ của một quốc gia đế chế: bản sắc, tính hợp pháp, và sự phá hủy nền chính trị Xô viết', trong M. Young (ed.) The Rising Tide of Cultural Pluralism: The Nation-State at Bays' , Madison: Nhà xuất bản Đại học Wisconsin, trang 93-115.

Beissinger, M. (1995), 'Sự mơ hồ dai dẳng của đế chế', Post-Soviet Affairs, 11:2, 149-84.

Benda, 11. và Larkin, J. (eds) (1967), The World of Southeast Asia: Selected I iistorical Readings, New York: Harper and Row.

Benda-Beckmann, K. von và Verkuyten, M. (eds) (1995), Chủ nghĩa dân tộc, sắc tộc! và Bản sắc Văn hóa ở F.urope, Utrecht: Trung tâm Nghiên cứu Châu Âu về Di cư và Quan hệ Sắc tộc, Đại học Utrecht.

Benedict, B. (1965), Mauritius: Problems of a Plural Society, London: Pall Mall.

Benner, L. (1995), Chủ nghĩa dân tộc thực sự tồn tại: Quan điểm hậu cộng sản từ Marx và Engels, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Berberi, Y. (1993), 'Hoạt động chính trị và các vấn đề của phụ nữ ở Gaza', trong E. Augustin (ed.), Phụ nữ Palestine: Bản sắc và Kinh nghiệm, London: Zed, trang 43-54.

Berger, tr. và Luckmann, T. (1966), Cấu trúc xã hội của thực tại: Luận thuyết về xã hội học tri thức, Garden City-, NJ: Doubleday .

Bhabha, 11. (ed.) (1990), Nation and Narration, London and New York: Routledge.

Billig, M. (1990), 'Ký ức tập thể, ý thức hệ và Hoàng gia Anh', trong D. Middleton và D. Edwards (eds), Ký ức tập thể, London: Sage.

Billig, M. (1991), Hệ tư tưởng và ý kiến, London: Sage.

Billig, M. (1992), Nói về Hoàng gia, London: Routledge.

Billig, M. (1995), Banal Nationalism, London: Sage.

Billig, M. và Edwards, D. (1994), 'La construction sociale de la memoire', La Recherche, 25, 742-5.

Birch, J. (1987), 'Tranh chấp biên giới và biên giới tranh chấp trong hệ thống liên bang Xô viết', Nationalities Papers, 15:1, 43-69.

Birnbaum, tr. (1992), Chủ nghĩa bài Do Thái ở Prance: Lịch sử chính trị từ Léon Blum đến hiện tại, Oxford: Blackwell.

Bjorgo, T. và Witte, R. (1993), 'Giới thiệu', trong T. Bjorgo và R. Witte (eds). Bạo lực phân biệt chủng tộc ở châu Âu, London: Macmillan, trang 1-16.

Bjorgo, T. và Witte, R. (1996), Bạo lực phân biệt chủng tộc và Nhà nước: Phân tích so sánh về Anh, Pháp và Hà Lan, Harlow: Addison-Wesley Longman.

Blackbourne, D. và Eley, G. (1991), Những đặc thù của lịch sử Đức, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Blanning, T. (1986), Nguồn gốc của Chiến tranh Cách mạng Pháp, London: Longman.

Bloch, M. (1961), Xã hội phong kiến, tr. I. Manyon, 2 tập, Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Bobbio, N. (1989), Democracy and Dictatorship, Cambridge: Polity Press.

Bocock, R. (1974), Nghi lễ trong xã hội công nghiệp, London: George Allen và Unwin.

Bologh, R. (1990), Tình yêu hay sự vĩ đại: Max Weber và tư duy nam tính - Một cuộc điều tra về nữ quyền, London: Unwin flyman.

Bouamatna, s. (1994), Dix ans de Marche des hears, Paris: Desclée de Brouwer.

Bouamatna, S-, Cordeiro, A. và Roux, M. (1992), La c.itoyenneté dans Ton ses états, Paris: CIEMI l'Harmattan.

Boulding, E. (1977), Women in the Twentieth Century World, Beverly Hills, CA: Sage. Bourdieu, tr. (1990), l'he Logic of Practice, Cambridge: Polity Press.

Boyle, p., Halfacre, K. và Robinson, V. (1998), Khám phá sự di cư đương đại, London: Longman.

Bozeman, AB (1984), 'Trật tự quốc tế trong một thế giới đa văn hóa', trong H. Bull và A. Watson (eds), Sự mở rộng của Xã hội Quốc tế, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford, trang 387-406.

Brah, A. (1993), 'Sự khác biệt, đa dạng, khác biệt: các quá trình phân biệt chủng tộc và giới tính', trong J. Wrench và J. Solomos (eds), Phân biệt chủng tộc và Di cư ở Tây Âu, Oxford: Berg, trang 195-214 .

Breuilly, J. (1985), 'Những phản ánh về chủ nghĩa dân tộc', Philosophy of the Social Sciences, 15, 65-75.       '       '

Breuilly, J. (1993), Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước, Chicago và Manchester: Nhà xuất bản Đại học Chicago/Nhà xuất bản Đại học Manchester.

Breuilly, J. (1996), 'Các cách tiếp cận chủ nghĩa dân tộc', trong G. Balakrishnan (ed.), Mapping the Nation, London and New York: Verso, trang 146-74.

Briggs, V. (1996), Nhập cư hàng loạt và lợi ích quốc gia, Armonk, NY: ME Sharpe.

Brockett, C. (1991), 'Cấu trúc của cơ hội chính trị và huy động nông dân ở Trung Mỹ', Chính trị so sánh, 23:3, 253-74.

Brogan, H. (1986), Lịch sử Pelican của Hợp chủng quốc Hoa Kỳ, Harmonds-worth: Pelican.

Nâu, c. (1995), 'Lý thuyết chính trị quốc tế và ý tưởng về cộng đồng thế giới', trong K. Booth và s. Smith (eds), Lý thuyết Quan hệ Quốc tế Ngày nay, Cambridge: Polity Press, trang 90—109.

Màu nâu, v. (1988), Nam tính và Chính trị: Một Lý thuyết Chính trị về Nữ quyền, Totowa, NJ: Rowman và Littlefield.

Màu nâu, v. (1992), 'f inding the man in the state', Feminist Studies, 18, 7-34.

Brownmiller, s. (1975), Chống lại ý chí của chúng ta: Đàn ông, Phụ nữ và Hiếp dâm, New York: Bantam.

Brubaker, R. (1992), Quyền công dân và Quốc tịch ở Pháp và Đức, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Brubaker, R. (1996), Nationalism Reframed: Nationalism and the National Question in the New Europe, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Brubaker, R. (1998) 'Những huyền thoại và quan niệm sai lầm trong nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc', trong J. Hall (ed.), The State of the Nation: Ernest Gellner and the Theory of Nationalism, Cambridge: Cambridge University Press.

Campbell, J. và Sherrard, tr. (1968), Hy Lạp hiện đại, London: Ernest Benn.

Carnes, M. (1989), Secret Ritual and Manhood in Victorian America, New I Iaven, CT: Yale University Press.

Carnes, M. (1990), 'Những người đàn ông trung lưu và niềm an ủi của nghi lễ huynh đệ', trong M. Carnes và c. Griffen (eds). Ý nghĩa cho Nam tính: Cấu trúc của Nam tính ở Mỹ thời Victoria, Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago, trang 37-66.

Carnoy, M. (1993), 'Nhà nước quốc gia ở đâu?', trong M. Carnoy (ed.), Nền kinh tế toàn cầu mới trong thời đại thông tin, College Park: Nhà xuất bản Đại học Bang Pennsylvania.

Castells, M. (1993), 'Nền kinh tế thông tin và sự phân công lao động quốc tế mới', trong M. Carnoy (ed.), Nền kinh tế toàn cầu mới trong thời đại thông tin, College Park: Nhà xuất bản Đại học Bang Pennsylvania.

Lâu đài, s. (1994), 'Dân chủ và quyền công dân đa văn hóa: Các cuộc tranh luận ở Úc và sự liên quan của chúng đối với Tây Âu', trong R. Bauhõck (ed.), Erom Aliens to Citizens, Aidershot: Avebury, trang 3-27.

Castles, S. (1998), 'Toàn cầu hóa và sự mơ hồ của quyền công dân quốc gia', trong R. Baubõck và J. Rundle (eds), Ranh giới mờ: Di cư, Sắc tộc, Quyền công dân, Aidershot: Avebury.

Lâu đài, s. và Miller, M. (1998), Thời đại di cư: Các phong trào dân số quốc tế trong thế giới hiện đại, tái bản lần 2, Basingstoke: Macmillan.

Lâu đài, s. và Miller, M. (2003), 'Thời đại di cư: Các phong trào dân số quốc tế trong thế giới hiện đại, xuất bản lần thứ 3, Basingstoke: Macmillan.

Cavalli-Sforza, L., Menozzi, tr. và Piazza, A. (eds) (1994), Lịch sử và địa lý của gen người, Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Cesarani, D. (1996), 'Tính chất thay đổi của quyền công dân ở Anh và Châu Âu', trong D. Cesarani và M. Fulbrooke (eds). Quyền công dân, Quốc tịch và Di cư ở Châu Âu, London: Routledge.

Chaney, D. (1993), Hư cấu về cuộc sống tập thể, London: Routledge.

Chapman, M., McDonald, M. và Tonkin, E. (1989), 'Giới thiệu: lịch sử và nhân chủng học xã hội', trong E. Tonkin, M. McDonald và M. Chapman (eds), History and F.thnicity , London : Routledge, trang 1-21.

Cherniaev, A. (1993), Shest' let s Gorbachevym, Moscow: Progress.

Chodorow, N. (1978), Sự sinh sản của việc làm mẹ, Berkeley: Nhà xuất bản Đại học Cali fornia.

Chorbajian, L., Donabedian, tr. và Mutafian, C. (1994), Nút thắt của người da trắng: Lịch sử và địa chính trị của Nagorno-Karabakh, London: Zed.

Ọinar, D. (1994), 'Từ người ngoài hành tinh đến công dân: phân tích so sánh các quy tắc chuyển đổi', trong R. Baubock (ed.), From Aliens to Citizens, Aidershot: Avebury, trang 49-72.

CNN (2001), 'Chính thức: Cử tri thiểu số bị tước quyền bầu cử' ở Florida', < Web.taisachnhanh.cloud/ 2001/allpolitics/03/09/florida.election/index.html> .

Coakley, J. (ed.) (1992), Nguồn gốc xã hội của các phong trào dân tộc chủ nghĩa, London: Sage. Cobban, A. (1968), Rousseau và Nhà nước Hiện đại, London: George Allen và Unwin. Cobban, A. (1969), Quốc gia-Nhà nước và quyền tự quyết dân tộc, London: Fontana. Cocks, J. (2002), Đam mê và Nghịch lý: Trí thức đối mặt với câu hỏi quốc gia, Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Cohen, A. (1985), Cấu trúc biểu tượng của cộng đồng, New York: Tavistock.

Cohen, A. (1994), Tự ý thức: Nhân chủng học thay thế: Bản sắc, London: Routledge.

Cohen, R. (1978), 'Tính dân tộc: vấn đề và tiêu điểm trong nhân học', Đánh giá thường niên về Nhân học, 7, 379—404.

Cohen, R. (1997), 'Định hình quốc gia, loại trừ quốc gia khác: trục xuất người di cư khỏi Anh', trong J. Lucassen và L. Lucassen (eds), Di cư, Lịch sử di cư, Lịch sử, Berne: Peter Lang .

Của Cohen. (1992), Hãy tưởng tượng không có quốc gia nào: 1992 và Kiểm soát nhập cư quốc tế đối với người di cư, người nhập cư và người tị nạn, Manchester: Đơn vị hỗ trợ nhập cư Greater Manche ster.

Cohn, c. (1987), 'Tình dục và cái chết trong thế giới duy lý của giới trí thức quốc phòng'. Dấu hiệu, 12, 687-718.

Cohn, c. (1990), '"Bom sạch" và ngôn ngữ sạch', trong JB Elshtain và s. Tobias (eds), Phụ nữ, Chủ nghĩa quân phiệt và Chiến tranh: Tiểu luận về Lịch sử, Chính trị và Lý thuyết Xã hội, Savage, MD: Rowman và Littlefield, trang 33-55.

Cohn, c. (1993), 'Wars, wimps, and women: nói về giới tính và suy nghĩ về chiến tranh', trong M.

Colley, L. (1992), Britons: Forging the Nation 1707-1837, New Haven, CT và London: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Condor, s. (1996), 'Cộng đồng đơn vị? Một số vấn đề tâm lý xã hội liên quan đến bản sắc dân tộc Anh', trong G. Breakwell và E. Lyons (eds), Thay đổi bản sắc châu Âu, Oxford: Butterworth-Heinemann.

Connell, R. (1987), Giới tính và Quyền lực: Xã hội, Con người và Chính trị Tình dục, Palo Alto, CA: Nhà xuất bản Đại học Stanford.

Connell, R. (1995), Nam tính, Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

Connor, v. (1972), 'Dựng quốc hay diệt quốc?', Chính trị thế giới, 24, 319 55.'

Connor, v. (1978), 'Quốc gia là một quốc gia, là một quốc gia, là một nhóm dân tộc, là một. . .', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 1:4, 378-400.

Connor, v. (1990), 'Khi nào là một quốc gia?', Dân tộc và. Nghiên cứu chủng tộc, 13:1, 92-103.

Connor, W. (1994), Chủ nghĩa dân tộc-sắc tộc: Tìm kiếm sự hiểu biết, Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Conversi, D. (1997), The Basques, the Catalans and Spain: Alternative Routes to Nationalist Mobilisation, London: C. Hurst.

Cross, M. (1995), 'Chủng tộc, sự hình thành giai cấp và lợi ích chính trị: so sánh giữa Amsterdam và London', trong A. Hargreaves và J. Teaman (eds), Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, sắc tộc và chính trị ở đương đại: Châu Âu, Aidershot : Edward Elgar, trang 47-78.

Cross, M. và Keith, M. (1993), Phân biệt chủng tộc, Thành phố và Bang, London: Routledge.

Croucher, s. (1998), 'Những người ngoài hành tinh bất hợp pháp ở Nam Phi: xây dựng biên giới quốc gia trong một quốc gia hậu phân biệt chủng tộc', Nghiên cứu chủng tộc và chủng tộc, 21:4, 638-60.

Daniels, R. (1998), 'Người Mỹ là gì? Dân tộc, chủng tộc, Hiến pháp và người nhập cư trong lịch sử ban đầu của Hoa Kỳ', trong D. Jacobson (ed.), Người đọc về nhập cư: Nước Mỹ trong quan điểm đa ngành, Oxford: Blackwell.

Đan, o. và Dinwiddy, J. (eds) (1988), Chủ nghĩa dân tộc trong thời đại Cách mạng Pháp, London: llamhledon Press.

Davidson, A. (1997), Từ chủ thể đến công dân: Quyền công dân Úc trong thế kỷ 20, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge,

Davies, N. (1997), 'Tây nhất, Đông thú?', Oxford Today, 9:2.

Davis, H. (ed.) (1976), Selected Writings by Rosa Luxemburg on the National Question, New' York: Monthly Review Press.

Davis, K., Liejenaar, M. và Oldersma, J. (1991), Giới tính của Quyền lực, Newbury Park, CA: Sage.

Delanty, G. (199.5), Phát minh Châu Âu: Ý tưởng, Bản sắc, Hiện thực, Basingstoke: Macmillan.

Denitch, B. (1996), Chủ nghĩa dân tộc sắc tộc: Cái chết bi thảm của Nam Tư, Minneapolis: Nhà xuất bản Đại học Minnesota.

Deutsch, K. (1966), Chủ nghĩa dân tộc và truyền thông xã hội, Cambridge, MA: MIT Press. Donaldson, M. (1993), 'Nam tính bá đạo' là gì?', Lý thuyết và Xã hội, 22, 643 57.

Duignan, p, và Gann, L. (1998), Cuộc tranh luận ở Hoa Kỳ về vấn đề nhập cư, Stanford, CA: Hoover Institution Press.

Dumont, L, (1992), LTdéologie allemande, Paris: Seuil.

Dunn, J. (1990), Diễn giải Trách nhiệm Chính trị, Cambridge: Polity Press.

Duroche, L. (1991), 'Đàn ông sợ đàn ông: về nguồn gốc thế kỷ 19 của chứng sợ đồng tính hiện đại', Men's Studies Review, 8, 3-7.

Eagleton, T. (1991), Hệ tư tưởng:: Giới thiệu, London: Verso.

The Economist (1995), 'Nền kinh tế thế giới: ai đang cầm lái?', 7 tháng 10.

Edgerton, L. (1987), 'Phản đối công khai, chấp thuận trong nước: phụ nữ ở Bắc Ireland', trong R. Ridd và II. Callaway (eds), Phụ nữ và Xung đột Chính trị, New York: Nhà xuất bản Đại học New York, trang 61-83.

Eisenstadt, s. và Rokkan, s. (1973), Building States and Nations, Beverly Hills, CA: Sage.

Eisenstein, E. (1968), 'Một số phỏng đoán về tác động của việc in ấn đối với xã hội và tư tưởng phương Tây: một báo cáo sơ bộ'. Tạp chí Lịch sử Hiện đại, 40:1, 1-56.

Eisenstein, 11. (1985), 'Giới tính của bộ máy quan liêu: những phản ánh về chủ nghĩa nữ quyền và nhà nước', trong J. Goodnow và c. Pateman (eds), Women: Social Science and Public Policy, Sydney: Allen and Unwin, trang 104-15.

Eisinger, tr. (1973), 'Các điều kiện của hành vi phản kháng ở các thành phố của Mỹ', Tạp chí Khoa học Chính trị Hoa Kỳ, 67, 11-28.

El-Solh, c. và Ma bro, J. (1994), 'Giới thiệu: Hồi giáo và phụ nữ Hồi giáo', trong c. El-Solh và J. Mabro (eds), Lựa chọn của phụ nữ Hồi giáo: Niềm tin tôn giáo và thực tế xã hội, Providence, RI: Belg, trang 1-32.

Enlôe, c. (1990), Chuối, bãi biển và căn cứ: Tạo cảm giác nữ quyền về chính trị quốc tế, Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

Enlôe, c. (1993), Buổi sáng hôm sau: Chính trị tình dục khi kết thúc Chiến tranh Lạnh, Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California,

Eriksen, T. (1988), Truyền đạt sự khác biệt và bản sắc văn hóa:: Dân tộc và Chủ nghĩa dân tộc ở Mauritius, Oslo: Khoa Nhân học Xã hội, Đại học Oslo.

Eriksen, T. (1990), 'Sự đa dạng về ngôn ngữ và sự tìm kiếm bản sắc dân tộc: trường hợp của Mauritius', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 13:1, 1-24.

Eriksen, T. (1991), 'Sắc tộc so với chủ nghĩa dân tộc', JoMrnj/o/Peace Research, 28:3, 263 78,

Eriksen, T. (1992), Chúng ta và họ trong các xã hội hiện đại: Chủ nghĩa dân tộc và dân tộc ở Trinidad, Mauritius và xa hơn nữa, Oslo: Nhà xuất bản Đại học Scandinavi.

Eriksen, T. (1993a), Dân tộc và Chủ nghĩa dân tộc, London và Boulder, CO: Pluto Press.

Eriksen, T. (1993b), 'Chủ nghĩa dân tộc không chính thức Formaland', Nghiên cứu chủng tộc của người dân tộc thiểu số, 16:1, 1-25.

Eriksen, T. (1993c), 'Một chủ nghĩa dân tộc hướng tới tương lai, phi sắc tộc? Mauritius như một trường hợp điển hình', Ethnos, 58:3—4, 197-221.

Eriksen, T. (1998), Mẫu số chung: Chính trị, Tư tưởng và Thỏa hiệp ở Mauritius, Oxford: Berg.

Espiritu, Y. (1996), Phụ nữ và Nam giới Mỹ gốc Á: Lao động, Luật pháp và Tình yêu, Thousand Oaks, CA: Sage.

Fairclough, N. (1992), Diễn ngôn và thay đổi xã hội, Cambridge: Polity Press.

Feagin, J. (1997), 'Bình mới rượu cũ', trong J. Perea (ed.), Immigrants Out! Chủ nghĩa bản địa mới và xung lực chống nhập cư ở Hoa Kỳ, New York: Nhà xuất bản Đại học New York.

Featherstone, M. (1990), 'Văn hóa toàn cầu: giới thiệu', Lý thuyết, Văn hóa và Xã hội, 7.

Febvre, L. và Martin, HJ. (1976), The Corning of the Book: The Impact of Printing 1450-1800, tr. D. Gerard, London: New Left Books.

Fenton, s. (1999), Dân tộc: Phân biệt chủng tộc, giai cấp và Văn hóa, London: Macmillan.

Finley, M. (1986), Việc sử dụng và lạm dụng lịch sử, London: Hogarth Press.

Firth, R. (1973), Biểu tượng: Công khai và Riêng tư, London: George Allen và Unwin.

Người cá, J., Ferguson, c. và Dasgupta, J. (1968), Các vấn đề ngôn ngữ của các nước đang phát triển, New York: John Wiley và các con trai.

Fondation Hardt (1962), F.ntretlens sur Tantiquite classique VIII: Grecs et barbares, Geneva: Fondation Hardt.

Forsythe, D. (1989), 'Bản sắc Đức và vấn đề lịch sử', trong E. Tonkin, M. McDonald và M. Chapman (eds). Lịch sử: và Dân tộc, London: Routledge, trang 137-56.

Franzway, s., Court, D. và Connell, R. w. (1989), Khẳng định yêu sách: Chủ nghĩa nữ quyền, Chế độ quan liêu và Nhà nước, Cambridge: Polity- Press.

Freud, s. (1923), rhe Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vol. 21: Bản ngã và cái tôi, London: Nhà xuất bản Hogarth và Viện Phân tâm học.

Gadamer, G.H. (1975), Sự thật và Phương pháp, London: Sheed và Ward.

Gaitskell, D. và Unterhalter, E. (1989), 'Những người mẹ của dân tộc: phân tích so sánh về quốc gia, chủng tộc và tình mẫu tử trong Chủ nghĩa dân tộc Afrikaner và Đại hội dân tộc châu Phi', trong N. Yuval-Davis và F. Anthias ( eds), Woman-Nation-State, New York: St Martin's Press, trang 58-78.

Geertz, c. (1963), 'Cuộc cách mạng tích hợp: tình cảm nguyên thủy và chính trị dân sự ở các bang mới", trong c. Geertz (ed.), Old Societies and New States, New York: Free Press, tr. '105-57.

Gellner, E. (1964), Suy nghĩ và thay đổi, London: Weidenfeld và Nicolson.

Gellner, E. (1983), Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, Oxford: Blackwell.

Gellner, E. (1988), Plough, Sword and Book: The Structure of Human History, London: Collins llarvill.

Gellner, E, (1994a), Điều kiện tự do: Xã hội dân sự và các đối thủ của nó, London: Hamish Hamilton.

Gellner, E. (1994b), Encounters with Nationalism, Cambridge, MA: Blackwell.

Gellner, E. và Ionescu, G. (eds) (1970), Chủ nghĩa dân túy: Ý nghĩa của nó và đặc điểm đặc trưng quốc gia, London: Weidenfeld và Nicolson.

Gerth, 11. II. và Mills, C. (1948), From Max Weber: Essays in Sociology, London: Routledge and Kegan Paul.

Gerzon, M. (1982), Sự lựa chọn của các anh hùng: Những bộ mặt thay đổi của bản lĩnh đàn ông Mỹ, Boston: Houghton Mifflin.

Gibson, J. (1994), Giấc mơ chiến binh: Bạo lực và nam tính m Nước Mỹ thời hậu Việt Nam, New York: Hill và Wang.

Giddens, A. (1985), Phê bình đương đại chủ nghĩa duy vật lịch sử, tập. 2: Quốc gia-Nhà nước và Bạo lực, Cambridge: Polity Press.

Giddens, A. (1987), Lý thuyết Xã hội và Xã hội học Hiện đại, Cambridge: Polity Press.

Giddens, A. (1991), Hiện đại và Bản sắc riêng, Cambridge: Polity Press.

Giddens, A. (1993), Xã hội học, Cambridge: Polity Press.

Giddens, A. (1999a), Con đường thứ ba, Cambridge: Polity Press.

Giddens, A. (1999b), Runaway World, London: Profile.

Gildea, R. (1994), Quá khứ trong lịch sử Pháp, New Haven, CT và London: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Gilmore, tôi). (1990), Nam tính đang hình thành: Các khái niệm văn hóa về nam tính, New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Gilroy, p. (1993), 'Đặc điểm của người Anh da đen', tr. Gilroy, Small Acts: Thoughts on the Politics of Black Cultures, London: Serpent's Tail.

Gilroy, p. (2000), Chống Chủng Tộc: Tưởng Tượng Văn Hóa Chính Trị Bên Ngoài Ranh Giới Màu Sắc, Cambridge, MA Belknap Press.

Glazer, N. và Moynihan, D. (1975), Beyond the Melting-Pot, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Goodwin-White, J. (1998), 'Nơi bản đồ chưa được hoàn thành', trong D. Jacobson (ed.). Độc giả về Nhập cư: Nước Mỹ trong Quan điểm Đa ngành, Oxford: Blackwell.

Gorbachev, M. (1995), Cải cách Zhizn'i, tập. 1, Mátxcơva: Novosti.

Grant, J. và Tancred, tr. (1992), 'Một quan điểm nữ quyền về bộ máy quan liêu nhà nước', trong AJ Mills và p. Tancred (eds), Phân tích tổ chức theo giới tính, Newbury Park, CA: Sage, trang 112-28.

Green, M. (1993), Nam giới thích phiêu lưu: các chương trong Lịch sử tâm trí nam giới da trắng, University Park, PA: Nhà xuất bản Đại học Bang Penn.

Greenfeld, L. (1992), Chủ nghĩa dân tộc: Năm con đường dẫn đến tính hiện đại, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Gregory, J. (1987), Tình dục, Chủng tộc và Luật pháp, London: Sage.

Guibernau, M. (1996), Chủ nghĩa dân tộc: Quốc gia-Nhà nước và Chủ nghĩa dân tộc trong thế kỷ 20, Cambridge: Nhà xuất bản Chính trị.

Guibernau, M. (1999), Các quốc gia không có quốc gia, Cambridge: Polity Press.

Guimezanes, N. (1995), 'Mua quốc tịch ở các nước OF.CD', trong OECD (ed.), Trends m International Migration: Annual Report, Paris, OECD, pp. 157-79.

Gurr, T. (1970), Tại sao đàn ông nổi loạn, Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Habermas, J. (1994), 'Các cuộc đấu tranh để được công nhận trong nhà nước hiến pháp dân chủ', trong A. Gutmann (ed.), Chủ nghĩa đa văn hóa: Kiểm tra chính trị của sự công nhận, Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton, trang 107—48 .

Hainsworth, P. (1992), 'Cực hữu ở Pháp thời hậu chiến: sự xuất hiện và thành công của Mặt trận Quốc gia', tr. Hainsworth (ed.), Cực hữu ở Châu Âu và Hoa Kỳ, London: Pinter.

Halbwachs, M, (1980), Ký ức tập thể, New York: Harper và Row.

Hội trường, s. (1992a), 'Vấn đề bản sắc văn hóa', trong s. llall, D. Held và A. McGrew (eds), Global Culture: Nationalism, Globalization and Modernity, London: Sage, pp. 237-51.

Hall, 5. (1992b), 'Phương Tây và phần còn lại', trong s. Hall và B. Gieben (eds), Hình thành tính hiện đại, Cambridge: Polity Press.

Hamma, T. (1990), Democracy and the Nation-State: Aliens, Denizens and Citizens in a World of International Migration, Aidershot: Avebury.

1 lart, G. (1991), 'Gây dựng phản kháng hàng ngày: giới tính, bảo trợ và sản xuất trong chính trị ở vùng nông thôn Malaysia', lournal of Peasant Studies, 19, 93-121.

Hartsock, N. (1983), Tiền bạc, Tình dục và Quyền lực: Hướng tới Chủ nghĩa duy vật lịch sử nữ quyền, New York: Longman.

Hartsock, N. (1984), 'Lời mở đầu cho phê phán nữ quyền về chiến tranh và chính thể', trong J. Stiehm (ed.), Quan điểm của phụ nữ về thế giới chính trị của đàn ông, Dobbs Ferry, NY: T xuyên quốc gia xuất bản, trang 123 -50.

Harvey', D. (1989), Điều kiện của tính hậu hiện đại, Oxford: Blackwell.

Hassan, Z. (1994), 'Giới thiệu: bối cảnh hóa giới tính và bản sắc ở Ấn Độ đương đại', trong z. 1 lasan (ed.j, Rèn luyện bản sắc: Giới tính, Cộng đồng và Nhà nước ở Ấn Độ, Boulder, CO: Westview Press, trang. viii-xxiv.

Hastings, A. (1997), Xây dựng Quốc gia: Dân tộc, Tôn giáo và Chủ nghĩa Quốc gia, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hatton, T. và Williamson, J. (1998), Thời đại di cư hàng loạt, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Haye, c. (1931), Sự phát triển lịch sử của chủ nghĩa dân tộc, New York: Russell và Russell.

Hayter, T. (2000), mở Biên giới: Trường hợp chống lại kiểm soát nhập cư, London: Pluto Press.

Hearn, J. (1987), Giới tính của sự áp bức, Brighton: Wheatsheaf.

1 learn, J. (1992), Những người đàn ông trong mắt công chúng: Sự xây dựng và giải cấu trúc của những người đàn ông công cộng và chế độ gia trưởng công cộng, London: Routledge.

Heesterman, J. c. (1978), 'Có phản ứng của Ấn Độ không? Sự mở rộng của phương Tây trong quan điểm của Ấn Độ', trong HI. Wesseling (ed.), Expansion and Reaction: Essays on European Expansion and Reaction in Asia and Africa, Leiden: Leiden University Press, trang 31 58.

Held, D. (1995), Democracy and the Globa! Đặt hàng: Từ Nhà nước Hiện đại đến Quản trị Quốc tế, Cambridge: Polity Press.

Held, D. (1996), Models of Democracy, 2nd ed., Cambridge: Polity Press.

Held, D. và McGrew, A. (eds) (2000), The Global Transformation Reader, Cambridge: Polity Press.

Held, D-, McGrew, A., Goldblatt, D. và Perraton, J. (1999), Chuyển đổi toàn cầu: Chính trị, Kinh tế và Văn hóa, Cambridge: Polity' Press.

1 lélie-Lucas, M.-A. (1988), 'Vai trò của phụ nữ trong cuộc đấu tranh giải phóng Algeria và sau đó: chủ nghĩa dân tộc như một khái niệm và như một thực tiễn đối với cả sức mạnh của quân đội và quân sự hóa nhân dân', trong TE Isaksson (ed.), Women and the Military System, New York: St Martin's Press, trang 171-8.9.

Herder, J. (1969), 'Tiểu luận về nguồn gốc của ngôn ngữ', trong J. Herder, /. G. Herder về Văn hóa Xã hội và Chính trị, tr. và biên tập. F. Barnard, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hemes, H. (1987), Nhà nước phúc lợi và Quyền lực của phụ nữ: Các bài luận về Nữ quyền của Nhà nước, New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Hobsbawm, E. (1990), Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780: Chương trình, Huyền thoại, Thực tế, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hobshawm, E. (1992), 'Chủ nghĩa dân tộc: dù sao đó cũng là lỗi của ai?', Anthropology Today, tháng Hai.

Hobshawm, E. và Ranger, T. (1983), Sự sáng tạo của Truyền thống, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cam bridge.

Hoff, J. (1994), 'Quyền công dân và chủ nghĩa dân tộc', tạp chí Lịch sử Phụ nữ:, 6:1, 1-6.

1 loganson, K. (1995), 'Những lý tưởng nam tính của chính trị và sự thúc đẩy của chủ nghĩa đế quốc: giới tính, văn hóa chính trị Hoa Kỳ và Chiến tranh Tây Ban Nha-Mỹ', Luận án tiến sĩ, Đại học Yale .

Haganson, K. (1996), 'Tranh giành quyền cha: cơ sở giới tính và thế hệ của tính hợp pháp chính trị trong cuộc tranh luận ở Philippine 1898-1902', bài báo được trình bày tại cuộc họp thường niên của Hiệp hội Nghiên cứu Nam giới, Washington, DC, tháng Ba.

ỉ lolỵ, L. (1996), The Little Czech and the Great Czech Nation, Cambridge: Cambridge University Press.

Horowitz, D. (1985), Các nhóm sắc tộc trong xung đột, Berkeley và Eos Angeles: Nhà xuất bản Đại học California.

Horowitz, D. (1998), 'Nhập cư và chính trị nhóm ở Pháp và Mỹ', trong D. Jacobson (ed.), Người đọc về nhập cư: Nước Mỹ trong quan điểm đa ngành, Oxford: Blackwell.

1 lorrocks, R. (1994), Nam tính trong Khủng hoảng: Thần thoại, Tưởng tượng và Thực tế, New York: St Martin's Press.

1 thua cuộc, G. và Schopflin, G. (eds) (1997), Myths and Nationhood, London: C. I Iurst. HRF.OC (Ủy ban Nhân quyền và Cơ hội Bình đẳng) (1991), Bạo lực phân biệt chủng tộc:

Báo cáo Điều tra Quốc gia về Bạo lực Phân biệt chủng tộc ở Australia, Canberra: AGPS. Hroch, M. (1985), Các điều kiện tiên quyết xã hội của sự hồi sinh quốc gia ở châu Âu: So sánh

Phân tích thành phần xã hội của các nhóm yêu nước giữa các quốc gia châu Âu nhỏ hơn, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

1 luton, o. (1992), Phụ nữ và những giới hạn của quyền công dân trong cuộc Cách mạng Pháp, Toronto: Nhà xuất bản Đại học Toronto.

Tổ chức Theo dõi Nhân quyền (1998), 'Những người bị Cấm': Lạm dụng Người Di cư Không có Giấy tờ, Người Xin Tị nạn, và Người Tị nạn ở Nam Phi, New York: Tổ chức Theo dõi Nhân quyền, < http: //w W'w. giờ w. org/r ep orts9 8/s areport> .

Chồng, C. (1992), 'Bỉ: Quân đoàn Vlaanderen đang hành quân', trong p. Hainsworth (ed.), Cực hữu ở Châu Âu và Hoa Kỳ, London: Pinter.

Hutchinson, J. (1987), Động lực của chủ nghĩa dân tộc văn hóa: Sự hồi sinh của người Gaelic và sự hình thành Nhà nước Dân tộc Ireland, London: Allen và Unwin.

Hutchinson, J. (1994), Chủ nghĩa dân tộc hiện đại, London: Fontana.

Ignatieff, M. (1993), Blood and Belonging: Journeys into the New Nationalism, London: BBC/Chatto và Windus.

Ignatieff, M. (1994), Blood and Belonging: Journeys into the New Nationalism, pbk ed., London: Vintage.

Jacobson, D. (1997), Quyền xuyên biên giới: Nhập cư và từ chối quyền công dân, Baltimore: Nhà xuất bản Đại học Johns Hopkins.

Jacobson, D. (1998) 'Giới thiệu: hành trình của người Mỹ', trong D. Jacobson (ed.), Người đọc về nhập cư: Nước Mỹ trong góc nhìn đa ngành, Oxford: Blackwell.

Jayawardena, K. (1986), Chủ nghĩa nữ quyền và chủ nghĩa dân tộc ở thế giới thứ ba, London: Zed. Jenkins, B. và Sofos, A. s. (eds) (1996), Quốc gia và Bản sắc ở Châu Âu Đương đại, London: Routledge.

Jenkins, R. (1986), 'Các mô hình nhân học xã hội về quan hệ giữa các sắc tộc', trong J. Rex và D. Mason (eds). Các lý thuyết về chủng tộc và quan hệ chủng tộc, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, trang 170-86.

Jenkins, R. (1997), Suy nghĩ lại về Dân tộc: Lập luận và Khám phá, London: Sage.

Jennings, H. và Madge, c. (1987), Alny 12 1 937: Mass Observation Day Survey, London: Faber và Faber.

Jennings, I. (1956) The Approach to Self-Government, Cambridge: Cambridge University' Press.

Jones, A. (1994), 'Giới tính và xung đột sắc tộc ở Nam Tư cũ', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 17:1, 114-34.

Julius Caesar (1951), Cuộc chinh phục xứ Gaul, Baltimore: Chim cánh cụt.

Kandiyoti, D. (1991), Phụ nữ, Hồi giáo và Nhà nước, Philadelphia: Nhà xuất bản Đại học Temple.

Kapferer, B. (1988), Legends of People, Myths of State: Bạo lực, không khoan dung, và Văn hóa Chính trị ở Sri Lanka và Australia, Washington: Smithsonian Institution Press.

Kaplan, T. (1982), 'Ý thức phụ nữ và hành động tập thể: trường hợp Barcelona 1910-1918', Signs, 7, 545-66.

Karlen, A. (1971), Tình dục và Đồng tính luyến ái: Một góc nhìn mới, New York: ww Norton.

Kauffman, c. (1982), Eaith và Chủ nghĩa Kỷ nguyên: Lịch sử của Hiệp sĩ Columbus 1882-1982, New York: Harper và Row.

Keating, M. (2001), Các quốc gia chống lại Nhà nước: Chính trị của Chủ nghĩa Dân tộc Neu' ở Quebec, Catalonia và Scotland, tái bản lần 2, Basingstoke: Macmillan.

Keck, M. và Sikkink, K. (1998), Các nhà hoạt động vượt ra ngoài biên giới, Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell.

Kedourie, E. (1960), Chủ nghĩa dân tộc, tái bản lần thứ 3, London: Hutchinson.

Kedourie, E. (1993), Chủ nghĩa dân tộc, tái bản lần thứ 4, Oxford: Blackwell.

Keley, c. (1993), 'Hồ sơ Hoa Kỳ: duy trì chính sách nhập cư công bằng', trong D. Kuhat (ed.), rhe Politics of Migration Policies, 2nd ed., New York: Center for Migration Studies.

Kellas, J. (1991), Chính trị của Chủ nghĩa Quốc gia và Sắc tộc, London: Macmillan.

Kemilăinen, A. (1964), Chủ nghĩa dân tộc: Các vấn đề liên quan đến Từ, Khái niệm và Phân loại, Jyvaskyla: Kustantajat.

Kennedy, M., Lubelska, c. và Walsh, V. (1992), Kết nối: Nghiên cứu về Phụ nữ, Phong trào Phụ nữ, Đời sống Phụ nữ, London: Taylor và Francis.

Kimmel, M. (199.5), Manhood in America: A Cultural History, New York: Basic Books.

Kimmel, M. và Messner, M. (1995), Cuộc sống của đàn ông, New York: Allyn và Bacon.

Kionka, R. và Vetik, tr. (1996), 'Estonia and the Estonians', trong G. Smith, The Nationalities Question in the Post-Soviet States, Basingstoke: Macmillan.

Klandermans, B. (1992), 'xây dựng xã hội Elie của các lĩnh vực phản đối và đa tổ chức', trong A. Morris và c. McClurg Mueller (eds), Erontiers in Social Movement Theory, New Haven, CT: Yale University Press, trang 77-103.

Kohn, H, (1944), Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc: Một nghiên cứu về nguồn gốc và bối cảnh của nó, New York: Collier.

Kohn, H. (1962), Thời đại của chủ nghĩa dân tộc, New York: Harper.

Kohn, 11. (1965), Chủ nghĩa dân tộc: Ý nghĩa và lịch sử của nó, New York: Anvil.

Kohn, 11. (1967), l'he idea of Nationalism: A Study in its Origins and Background, New' York: Collier.

Koonz, c. (1987), Những người mẹ trên Tổ quốc: Phụ nữ, Gia đình và Chính trị Quốc xã, New York: St Martin's Press.

Koven, s. (1991), 'Từ những chàng trai thô bạo đến côn đồ: cuộc sống của cậu bé, văn hóa dân tộc và cải cách xã hội', trong A. Parker, M. Russo, D. Sommer và tr. Yaeger (eds), Chủ nghĩa dân tộc và tình dục, New York: Routledge, trang 365-91.

Kumar, A. (1972), 'Diponegoro (1778?-1855)', Indonesia, '13, 69-118.

Kuran, T. (1989), 'Tia lửa và đám cháy đồng cỏ: một lý thuyết về cách mạng chính trị không lường trước được ', Lựa chọn chung, 61:1, 41-74.

Kutchera, c. (1996), 'Những phụ nữ chiến đấu của Algérie', Trung Đông, tháng 4, 40-41.

Langer, E. (1989), Chánh niệm, Đọc, MA: Addison-Wesley.

Lartichaux, JY (1977), 'Chính trị ngôn ngữ trong cuộc Cách mạng Pháp', Diogenes, 97, 65-84.

Lash, s. và Urry, J. (1994), Tính kinh tế của dấu hiệu và không gian, London: Sage.

Lawrence, TE (1926), Bảy Trụ cột của Trí tuệ: Một Chiến thắng, New York: Doubleday. Lavoun, M. (1991), ' những không gian đốn hạ: phụ nữ Palestine và việc hình thành những câu chuyện dân tộc', trong A. Parker, M. Russo, D. Sommer và p. Yaeger (eds), Chủ nghĩa dân tộc và tình dục, New York: Routledge, trang 407-23.

IjCvant, R. (1997), 'Cuộc khủng hoảng nam tính'. Tạp chí Nghiên cứu Nam giới, 5, 221-31.

Leverenz, D, (1989), Manhood and the American Renaissance, Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell.

Liebes, T. và Katz, E. (1993), Sự xuất khẩu của ý nghĩa: Các cách đọc xuyên văn hóa của Dalias, Cambridge: Polity Press.

Lievesley, G. (1996), 'Các giai đoạn tăng trưởng? Phụ nữ ứng xử với nhà nước và với nhau ở Peru", trong S. M. Rai và G. Lievesley (eds), Women and the State: International Perspectives, London: Taylor and Francis, tr. 45-60,

Lipset, s. (1963), Con người chính trị, London: Heinemann.

Llobera, J. (1994), Chúa của sự hiện đại, Oxford: Berg.

Lloyd, c. (1998), Diễn văn chống chủ nghĩa tái chế ở Prance, Aidershot: Ashgate.

Lucassen, J. và Lucassen, L. (1997), phần giới thiệu: mô hình cũ và triển vọng mới ', trong J. Lucassen và LIucassen (eds), Migrdtion, Migration History, History, Berne: Peter Lang.

Unstick, 1. (1993), Unsettled States, Disputed Lands: Britain and Ireland, France and Algeria, israel and the West Rank-Gaza, Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell.

Luszki, w. (1991), Hiếp dâm dục vọng: MacArthur và sự treo cổ ở New Guinea, Lanham, MD: Madison.

Lutz, IL, Phoenix, A. và Yuval-Davis, N. (1995), 'Giới thiệu: chủ nghĩa dân tộc, phân biệt chủng tộc và giới', trong H. Lutz, A. Phoenix và N. Yuval-Davis (eds). Crossfires: Nationalism, Racism and Gender in F.urope, London: Pluto Press, trang 1-25.

MacAloon, J. (1981), This Great Symbol: Pierre de Coubertin and the Origins of the Modern Olympic Games, Chicago: University of Chicago Press.

MacAloon, J. (1984), 'Thế vận hội Olympic và lý thuyết' về cảnh tượng trong các xã hội hiện đại', trong J. MacAloon (ed.), Nghi thức, Kịch nghệ, Lễ hội, cảnh tượng: Diễn tập hướng tới Biểu diễn văn hóa iheorvof, Philadelphia: Viện nghiên cứu Nghiên cứu về các vấn đề con người, trang 241-80.

MacClancv, J. (ed.) (1996), thể thao. Bản sắc và Dân tộc, Oxford: Berg.

MacIntyre, A. (1981), After Virtue, London: Duckworth.

MacIntyre, A. (1988), Công lý của ai? Tính hợp lý nào?, London: Duckworth.

MacKenzie, J. (1987), 'Người tiên phong và thợ săn của đế quốc và khuôn mẫu nam tính của Anh vào cuối thời Victoria và Edwardian', trong JA Mangan và J. Walvin (eds). Nam tính và đạo đức: Nam tính của tầng lớp trung lưu ở Anh và Mỹ 1800-1940, Manchester: Nhà xuất bản Đại học Manchester, trang 176-98.

MacKinnon, C, (1989), Hướng tới một lý thuyết nữ quyền của Nhà nước, Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Macleod, A. (1991), Hỗ trợ biểu tình: Phụ nữ đi làm, tấm màn che mới và sự thay đổi ở Cairo, New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia.

Makhlouf, C. (1979), Thay đổi mạng che mặt: Phụ nữ và hiện đại hóa ở Bắc 'Yemen, Austin: Nhà xuất bản Đại học Texas.

Malik, K. (1996), Ý nghĩa của Chủng tộc: Chủng tộc, Lịch sử và Văn hóa trong Xã hội Phương Tây, Basingstoke: Macmillan,

Manastra, N. (1993), 'Phụ nữ Palestine: giữa truyền thống và cách mạng', trong E. Augustin (ed.), Phụ nữ Palestine: bản sắc và Kinh nghiệm, London: Zed, trang 7-21. Mann, M. (1986), Nguồn gốc của quyền lực xã hội, tập. 1: A History of Power from the Beginning to AD'1760, Cambridge: Cambridge University Press.

Mann, M. (1987), 'Các chiến lược cai trị và quyền công dân', Xã hội học, 21:3, 339-54.

Mann, M. (1993a), 'Các quốc gia-dân tộc ở châu Âu và các lục địa khác: đa dạng hóa, phát triển, không chết', Disdains, Summer.

Mann, M. (1993b), Nguồn gốc của quyền lực xã hội, tập 2: Sự trỗi dậy của các giai cấp và các quốc gia dân tộc 1760-1914, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Marshall, TH (1950), Quyền công dân và tầng lớp xã hội, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Marshall, 1. II. (1963), giai cấp, Quyền công dân và Phát triển Xã hội, Westport, CT: Greenwood.

Marshall, TH (1964), 'Quyền công dân và tầng lớp xã hội', trong TH Marshall, Class, Citizen ship, and Social Development: Essays by TH Marshall, New York: Anchor.

Martiniello, M. (1994), 'Quyền công dân của Liên minh Châu Âu: một quan điểm phê bình', trong R. Baubõck (ed.), From Aliens to Citizens, Aidershot: Avebury, trang 29—48.

Marvin, c. (1991), 'Lý thuyết hóa thân cờ: kích thước tượng trưng của lá cờ', Nghiên cứu phê bình về truyền thông đại chúng, 8, 119—38.

Massad, J. (1995), 'Nhận thức về nam tính: giới tính và chủ nghĩa dân tộc Palestine'. Tạp chí Trung Đông, 49, 467-83.

Mattes, R., Taylor, DM, McDonald, DA, Poore, A. và Richmond, w. (1999), Vẫn chờ đợi những người man rợ: Thái độ của SA đối với người nhập cư và nhập cư, Dự án di cư Nam Phi Chính sách di cư loạt 14, Cape Town và Kingston, Ont.: Idasa/Đại học Queen's.

Mazzini, G. (1891), Cuộc đời và các tác phẩm, Tự truyện và Chính trị, London: Smith, Elder.

McAdam, D. (1982), Quá trình chính trị và sự phát triển của cuộc nổi dậy của người da đen 1930 1970, Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

McClintock, A. (1991), '“Thiên đường không còn trong tương lai'': phụ nữ và chủ nghĩa dân tộc ở Nam Phi', Quá trình chuyển đổi, 51, 104-23.

McClintock, A. (1995), Da đế quốc: Chủng tộc, Giới tính và Tình dục trong Cuộc thi Thuộc địa, London: Routledge.

McLellan, D. (1986), Hệ tư tưởng, Milton Keynes: Nhà xuất bản Đại học Mở.

Medvedev, V. (1994), V kommande Gorbacheva: Vzgliad iznutri, Moscow: Bylina. Meehan, E. (1993), Quyền công dân và Cộng đồng Châu Âu, London: Sage.

Mehdid, M. (1996), 'Về giới tính hóa quốc gia-nhà nước: phụ nữ, chế độ gia trưởng và chính trị ở Algeria', trong SM Rai và G. Lievesley (eds), Women and the State: International Perspectives, London: Taylor and Francis , trang 78-102.

Meinecke, F. (1919), Weltbiirgertum und Nationalstaat, xuất bản lần thứ 5, Munich: R. Oldenbourg.

Mernissi, F. (1987), Beyond the Veil: Male-Female Dynamics in Modern Islamic Societies, Bloomington: University of Indiana Press.

Mertes, M. (1996), 'Văn hóa chính trị và xã hội của Đức: thay đổi thông qua sự đồng thuận?', trong M. Mertes, M. Muller và II. Winkler (eds), In Search of Germany, New Brunswick, NJ: Giao dịch.

Messerschmidt, J. (1993), Nam tính và tội phạm, Lanham, MD: Rowman và Little field.

Messner, M. (1997), Chính trị của Nam tính: Phong trào Nam giới, Thousand Oaks, CA: Sage.

Bản tin Di cư (1998), 'Nam Phi', Bản tin Di cư, 5:11, < http://raigration.ucda- vis.edu/mn/more.php?id=1684_0_5_0 >.

Miles, R. (1987), 'Các lý thuyết mác xít gần đây về chủ nghĩa dân tộc và vấn đề phân biệt chủng tộc', Tạp chí Xã hội học Anh, 38:1, 24—43.

Mill, JS (1996), 'Về quốc tịch', trong S. Woolf, (ed.). Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Âu 1815 đến nay, London: Routledge.

Millar, F., Frye, R., Berciu, D., Talbot Rice, T. và Kossack, G. (1967), The Roman Empire and Its Neighbors, London: Weidenfeld và Nicolson.

Miller, D. (1988), 'Ý nghĩa đạo đức của quốc tịch', Đạo đức, 98, 647-62.

Miller, D. (1992), 'The Young and the Restless in Trinidad: a case of rhe local and global in mass consumer', trong R. Silverstone và E. I lirsch (eels), Consuming Technology, London: Routledge, trang 163-82.

Miller, D. (1995), o « Quốc tịch, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Miller, D. (1999), 'Công lý và bất bình đẳng", trong A. Hurrell và N. Woods (eds), Bất bình đẳng, Toàn cầu hóa, và Chính trị Thế giới, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford, trang 147-210.

Mingione, E. (1996), 'Nghèo đói đô thị trong thế giới công nghiệp tiên tiến: khái niệm, phân tích và tranh luận', 111 E. Miligione (ed.), Nghèo đói đô thị và tầng lớp dưới, Oxford: Blackwell, trang 3-40.

Mitchell, J. (1996), Strategies for Self-Government: The Campaigns for a Scottish Parliament, Edinburgh: Polygon.

Mitchison, R. (ed.) (1980), Nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc: Các nghiên cứu ở Bắc Âu, Edinburgh: John Donald.

Moghadam, V. (1991a), 'Neo-patriarclty' bệnh ở Trung Đông', trong 11. Bresheeth và N. Yuval (eds), The Gulf War and the New World Order, London: Zed.

Moghadam, V. (19.91b), 'Cách mạng, Hồi giáo và phụ nữ: chính trị tình dục ở Iran và Afghanistan', trong A. Parker, M. Russo, D. Sommer và P. Yaeger (eds), Chủ nghĩa dân tộc và tình dục , Mới York: Routledge, trang 424-46.

Moghadam, V. (ed.) (1994), Giới tính và bản sắc dân tộc: Phụ nữ và chính trị trong các xã hội Hồi giáo, London: Zed.

Moore, B. Jr (1966), 'Nguồn gốc xã hội của chế độ độc tài và dân chủ: Lãnh chúa và nông dân trong quá trình hình thành thế giới hiện đại, Boston: Beacon Press.

Morgan, D. (1992), Khám phá đàn ông, London: Routledge.

Morris, E. (1979), Sự trỗi dậy của Theodore Roosevelt, New York: Ballantine.

Moruzzi, N. (1994), 'Một vấn đề với khăn trùm đầu: sự phức tạp đương đại của bản sắc chính trị và xã hội', Lý thuyết Chính trị, 22:4, 653-72.

Mátxcơva, s. (1983), 'Hiện tượng đại diện xã hội', trong R. Earr và s. Moscovici (eds), Đại diện xã hội, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge. Mosse, G. (1985), Chủ nghĩa dân tộc và tình dục: Đạo đức của tầng lớp trung lưu và chuẩn mực tình dục ở châu Âu hiện đại, Madison: Nhà xuất bản Đại học Wisconsin.

Mosse, G. (1996), Hình ảnh con người: Sự tạo dựng nam tính hiện đại, New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Motyl, A. (1990), Khoa học Xô viết, Tính hợp lý, Quốc tịch: Tiếp cận với chủ nghĩa dân tộc ở Liên Xô, New Y ork: Nhà xuất bản Đại học Columbia.

Muiznieks, N. (1995), 'Ảnh hưởng của các phong trào quần chúng Baltic O11 quá trình tan rã của Liên Xô', Nghiên cứu Âu-Á, 47:1, 3-26.

Mukarker, F. (1993), 'Cuộc sống giữa Palestine và Đức: hai nền văn hóa, hai cuộc sống', trong E. Augustin (ed.), Phụ nữ Palestine: Bản sắc và Kinh nghiệm, London: Zed, trang 93 107.

Nagel, J. (1996), Đổi mới sắc tộc da đỏ Mỹ: Quyền lực đỏ và sự trỗi dậy của bản sắc và văn hóa, New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Nairn, T. (1977), Sự tan rã của nước Anh: Khủng hoảng và chủ nghĩa dân tộc mới, London: Những cuốn sách mới của cánh tả.

Nairn, T. (ed.) (1997a), Faces of Nationalism: Janus Revisited, London: Verso.

Nairn, T. (1997b), 'Giới thiệu: về nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc', bệnh T. Nairn (ed.)„ Faces of Nationalism: Janus Revisited, London: Verso.

Nakano Glenn, E. (1995), 'Việc xây dựng quyền công dân theo giới tính và chủng tộc: từ loại trừ phân loại đến quyền công dân phân tầng', bài báo được trình bày tại cuộc họp thường niên của Hiệp hội Xã hội học Hoa Kỳ, Washington, DC, tháng 8.

Nategh, H. (1987), 'Phụ nữ: bị cuộc Cách mạng Iran nguyền rủa', trong R. Ridd và H. Callaway, Phụ nữ và Xung đột Chính trị, New Y'ork: Nhà xuất bản Đại học New Y'ork, trang 45-60.

Noiriel, G. (1988), Le Creuset fran^ais: ilistoire de rimmigration XiXe-XXe siècìes, Paris: Seuil.

Noiriel, G. (1993), La Tyrannic du national: Le Droit d'asile en Europe 1793-1993, Paris; Calmann-Lévy.

Norgaard, o. và cộng sự (1996), 'Các quốc gia vùng Baltic sau khi giành được độc lập, Cheltenham: Edward

,,       , z- ,       ,,,       „ T       ,

Nye, R. (1993), Nam tính và Quy tắc tôn vinh nam giới ở nước Pháp hiện đại, New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

OECD (1997), Triển vọng Truyền thông, Paris: Tổ chức Hợp tác và Phát triển Kinh tế.

Oliver, tr. (1989), 'Đưa đám đông trở lại: các yếu tố phi tổ chức của các phong trào xã hội', trong L. Kriesberg (ed.), Nghiên cứu về các phong trào xã hội, xung đột và thay đổi, tập. 11, Greenwich, CT: JAI Press, trang 1-30.

O'Neill, o. (1991), 'Công lý xuyên quốc gia', trong D. Held (ed.), Political Theory Today, Cambridge: Polity Press, trang 276-304.

Oommen, T. (1997), Quyền công dân và Bản sắc dân tộc từ Chủ nghĩa thực dân đến Chủ nghĩa toàn cầu, New Delhi: Sage.

Orr, J. (1994), 'Nam tính gặp rắc rối: sự so sánh giữa phong trào nam tính nguyên thủy vào cuối thế kỷ 19 và phong trào nam tính thần thoại hiện đại', bài báo được trình bày tại cuộc họp thường niên của Hiệp hội Xã hội học Trung Tây, tháng Ba, St I .ouis.

Pateman, c. (1988), Hợp đồng tình dục, Cambridge: Polity Press.

Pateman, c. (1989), Rối loạn của phụ nữ: Dân chủ, Nữ quyền và Lý thuyết chính trị, Palo Alto, CA: Nhà xuất bản Đại học Stanford.

Paul, K. (1997), Tẩy trắng nước Anh: Chủng tộc và quyền công dân trong thời kỳ hậu chiến, New' York: Nhà xuất bản Đại học Cornell.

Bóc, Ị. (1989), 'Công trình văn hóa của nguồn gốc sắc tộc Yoruba', trong E. Tonkin, M. McDonald và M. Chapman (eds) (1989), Lịch sử và Sắc tộc, London và New York: Routledge, trang 198-215 .

Perea, J. (1997), 'Giới thiệu', trong J. Perea (ed.), Immigrants Out! Chủ nghĩa bản địa mới và xung lực chống người nhập cư ở Hoa Kỳ, New' York: Nhà xuất bản Đại học New York.

Perrin, w. G. (1922), Cờ Anh: Danh sách đầu tiên của họ và sự phát triển của họ trên biển, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Pfaff, w. (1993), Sự phẫn nộ của các quốc gia: Nền văn minh và sự giận dữ của chủ nghĩa dân tộc, New York: Touchstone.

Pfeil, F. (1994), 'No Basta Teorizar: sự không khác biệt đối với sự đoàn kết trong tiểu thuyết, lý thuyết và thực tiễn đương đại', trong I. Grew'al và c. Kaplan (eds), Scattered Hegemonies: Postmodemity and Transnational Feminist Practices, Minneapolis: University of Minnesota Press, trang 197-230.

pfeil, F. (1995), White Guys: Studies in Postmodern Domination and Difference, London: Verso.

Pinard, M. và Hamilton, R. (1984), 'Các cơ sở giai cấp của phong trào độc lập Quebec: phỏng đoán và bằng chứng', Nghiên cứu chủng tộc và chủng tộc, 7:1, 19-54.

Plamenatz, Ị. (1976), 'Hai loại chủ nghĩa dân tộc 1 , trong E. Kamenka (ed.), Chủ nghĩa dân tộc: Bản chất và sự tiến hóa của một ý tưởng, London: Edward Arnold.

Poliakov, L. (1974), Thần thoại Aryan, New York: Sách cơ bản.

Polo, M. (1946), Những chuyến du hành của Marco Polo, tr. và biên tập. w. Marsden, London và New York: Thư viện của mọi người.

Popov, G. (1994), Snova V oppozitsil, Moscow: Galaktika.

Preuss, A. (1924), A Dictionary: of Secret and Other Societies, St Louis: B. Herder. Rawls, J. (1971), A Theory of Justice, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford, tr. 4.

Rawls, T. (1985), 'Công lý như sự công bằng: chính trị không siêu hình'. Triết học và Công vụ. I4H, 223-51.

Reimers, D. (1998), Những người lạ không được chào đón: Bản sắc Mỹ và sự quay lưng lại với vấn đề nhập cư, New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia.

Renan, E. (1990), 'Quốc gia là gì?', trong 11. Bhabha (ed.), Nation and Narration, London: Routledge.

Renan, E. (1992), Quốc gia qu'est-ce qit'une? et autres essais politiques, intr. J. Roman, Paris: Presses Pocket.

Renan, E. (1994), 'Quốc gia là gì?', trong J. 1 Iutchinson và A. Smith (eds), Chủ nghĩa dân tộc, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Renan, E. (1996), 'Quốc gia là gì?', trong s. Woolf (ed.), Chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu 181,5 đến hiện tại, London: Routledge.

Reynold, s. (1983), ' Môi trường khởi nguyên thời trung cổ và cộng đồng của vương quốc', Lịch sử, 68, 375-90.

phú, p. (1990), 'Lòng yêu nước và ý tưởng về quyền công dân trong chính trị Anh thời hậu chiến', trong E. Vogel và M. Moran (eds), biên giới của Quyền công dân, New York: St. Martin's Press.

Ricoeur, tr. (1986), Các bài giảng về Hệ tư tưởng và Không tưởng, New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia.

Rodan, G. (ed.) (1996), Những đối lập chính trị ở châu Á công nghiệp hóa, London: Routledge. Rogowski, R. (1985), 'Nguyên nhân và các loại chủ nghĩa dân tộc: một giải thích duy lý', trong E.

Tiryakian và R. Rogowski (eds), Chủ nghĩa dân tộc mới của phương Tây phát triển, Boston: Allen và Unwin.

Rosenberg, c. (1980), 'Tình dục', giai cấp và vai trò ở nước Mỹ thế kỷ 19', trong E. Pieck và JH Pieck (biên tập). The American Man, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, trang 219-54.

Rotundo, A. (1987), 'Tìm hiểu về nam tính: lý tưởng giới tính và gia đình trung lưu ở Mỹ thế kỷ 19', trong JA Mangan và J. Walvin (eds), Nam tính và đạo đức: Nam tính của tầng lớp trung lưu ở Anh và Mỹ 1800-1940, Man chester: Manchester University Press, trang 35-51.

Rotundo, A. (1993), Bản lĩnh đàn ông Mỹ: những chuyển đổi trong Nam tính từ Cách mạng sang Kỷ nguyên Hiện đại, New York: Sách cơ bản.

Rupp, L. và Taylor, V. (1987), Survival in the Doldrums: The American Women's Rights Movement 194,5 to the 1960s, New York: Oxford University Press.

Rustow, D. (1967), Một thế giới của các quốc gia, Washington: Viện Brookings.

Ryzhkov, N. (1992), Perestroika: istoriia predatel'sti', Moscow: Novosti.

Safran, w. (1993) 'Mặt trận Quốc gia ở Pháp - từ rìa mất trí đến sự tôn trọng hạn chế', trong trang. Merkl và L. Weinberg (eds), Encounters U'ith the Contemporary Radical Right, Oxford: Westview Press.

•Sahlins, tr. (1989), Boundaries: The Making of Erance and Spain in the Pyrenees, Berkeley: University of California Press.

Said, E. (1985), Orientalism, Harmondsworth: Penguin.

Salas, E. (1994), 'The Soldadera in the Mexico Revolution: war and men's illusions', trong II. Fowler-Salamini và MK Vaughan (eds), Women of the Mexico Countryside 1850-1990, Tucson: University of Arizona Press, trang 93-105.

Saunders, K. (1995), 'Trong đám mây dục vọng: Lính Mỹ da đen và tình dục trong Thế chiến NẾU, trong J. Damousi và M. Lake (eds), Giới tính và Chiến tranh: Người Úc tham chiến ở Thế kỷ 20, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, trang 178-90.

Sayigh, R. và Peteet, J. (1987), 'Giữa hai đám cháy: Phụ nữ Palestine ở Lebanon', trong R. Ridd và II. Callaway, Phụ nữ và Xung đột Chính trị, New York: Nhà xuất bản Đại học New York, trang 106-37.

Schama, s. (1987), Nỗi xấu hổ của sự giàu có: Diễn giải văn hóa Hà Lan trong thời kỳ hoàng kim, London: Collins.

Scheffler, s. (1999), 'Những quan niệm về chủ nghĩa vũ trụ', Utilitas, 11:3, 255-76.

Schierup, C.-U. (1997), 'Châu Âu đa nghèo: phản ánh về di cư, quyền công dân và loại trừ xã hội ở Liên minh Châu Âu và Hoa Kỳ', Umea: bản thảo chưa xuất bản.

Schlesinger, tr. (1991), Truyền thông, Nhà nước và Quốc gia, London: Sage.

Schnapper, D. (1994), Ia Communauté des citoyens, Paris: Gallimard.

Schwalbe, M. (1995), Mở khóa chiếc lồng sắt: Đánh giá cao về tác phẩm của những người đàn ông thần thoại, New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Schwarzmantel, J. (1991), Chủ nghĩa xã hội và ý tưởng về quốc gia, Brighton: Harvester Wheatsheaf.

Scott, J. (1985), Vũ khí của kẻ yếu: Các hình thức phản kháng hàng ngày của nông dân, New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Scott, J. (1991), Sự thống trị và nghệ thuật phản kháng: Bản ghi ẩn giấu, New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Semmel, B. (1986), Chủ nghĩa tự do và Chiến lược hải quân: Hệ tư tưởng, lợi ích và sức mạnh biển trong thời kỳ Pax Britannica, London: Allen và Unwin.

Senn, A. (1990), Sự thức tỉnh của Litva, Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California.

Senn, A. (1995), Thất bại của Gorbachev ở Litva, New York: St Martin's Press.

Seton-Watson, H. (1977), Các quốc gia và quốc gia: Điều tra về nguồn gốc của các quốc gia và chính trị của chủ nghĩa dân tộc, Boulder, đồng và London: Westview' Press/Methuen.

Shakhnazarov, G. (1993), Tsena svobody: Reformatsiia Gorbacheva glazami ego poinoshchnika, Moscow: Rossika.

Shaw, M. (1997), 'Tình trạng toàn cầu hóa: hướng tới một lý thuyết về chuyển đổi nhà nước', Đánh giá về Kinh tế Chính trị Quốc tế, 4:3, 497-513.

Shelton, A. (1987), 'Rosa Luxemburg và vấn đề dân tộc'. Đông Âu hàng quý, 21:3.

Shils, E. (1957), 'Các mối quan hệ nguyên thủy, cá nhân, thiêng liêng và dân sự', Tạp chí Xã hội học Anh, 7,113-45.       ■

Silber, N. (1993), The Romance of Reunion: Northerners and the South 1886-1900, Chapel Hill: University of North Caroline! Nhấn.

Silverman, M. (1992), Giải cấu trúc quốc gia: Nhập cư, phân biệt chủng tộc và quyền công dân ở nước Pháp hiện đại, London: Routledge.

Sinha, M. (1995), Nam tính thuộc địa: 'Người Anh nam tính' và 'Người Bengali nữ tính' vào cuối thế kỷ 19, Manchester: Nhà xuất bản Đại học Manchester.

Skilling, H. (1992), 'T. G. Masaryk, nhà phê bình chính sách đối ngoại của Áo-Hung', trong L. Matejka (ed.). Cross Currents: A Yearbook of Central European Culture, New Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Skocpol, '1. (1979), Các quốc gia và các cuộc cách mạng xã hội: /1 Phân tích so sánh Pháp, Nga và Trung Quốc, New' York: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

skocpol, T. (1992), Bảo vệ những người lính và bà mẹ: Nguồn gốc chính trị của chính sách xã hội ở Mỹ, Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Skurski, J. (1994), 'Sự mơ hồ của tính xác thực: Dona Barbara và việc xây dựng bản sắc dân tộc', Poetics Today, 15, 605—42.

Sluga, G. (1998), 'Bản sắc, giới tính và lịch sử của các quốc gia châu Âu và chủ nghĩa dân tộc', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc, 4:1, 87-111.

Smith, A. (1971), 'Theories of Nationalism, London and New York: Duckworth/1 larper and Row.

Smith, A. (1981a), Sự phục hưng sắc tộc trong thế giới hiện đại, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Smith, A. (1981b), 'Các quốc gia và quê hương: những tác động xã hội và địa chính trị của lãnh thổ quốc gia', Millennium, 10:3, 187-202.

Smith, A. (1986), rhe Nguồn gốc dân tộc của các quốc gia, Oxford: Blackwell.

Smith, A. (1989), 'Nguồn gốc của các quốc gia', Nghiên cứu chủng tộc và chủng tộc, 12:3, 340-67.

Smith, A. (1990), 'Hướng tới một nền văn hóa toàn cầu?', trong M. Featherstone (ed.), Văn hóa toàn cầu: Chủ nghĩa dân tộc, Toàn cầu hóa và Hiện đại, London: Sage, trang 171-92.

Smith, A. (1991), Bản sắc dân tộc, Harmondsworth: Penguin.

Smith, A. (1995), Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong kỷ nguyên toàn cầu, Cambridge: Polity' Press.

Smith, A. (1998), Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa hiện đại: /1 Khảo sát phê phán các lý thuyết gần đây về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, London và New York: Routledge.

Smith, MG (1965), The Plural Society of the British West Indies, London: Sangster's.

Smith, $. (1993b), 'Sự phân biệt khu dân cư và chính trị của sự phân biệt chủng tộc', trong M. Cross và M. Keith (eds), Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, Thành phố và Bang, London: Routledge, trang 128—43.

Snow, D. và Benford, R. ( 1992), 'Khung chính và chu kỳ phản đối", trong A. Morris và c. McClurg Mueller (eds), Frontiers in Social Movement Theory, New' Haven, CT: Nhà xuất bản Đại học Yale , trang 133-55.

Snyder, L. (1954), Ý nghĩa của chủ nghĩa dân tộc, New Brunswick, NJ: Nhà xuất bản Đại học Rutgers.

Snyder, L. (ed.) (1990), Encyclopedia of Nationalism, Chicago: St. James Press.

Soy sal, Y. (1994), Giới hạn của quyền công dân: Người di cư và tư cách thành viên sau quốc gia ở Châu Âu, Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Springhall, J. (1987), 'Xây dựng tính cách ở cậu bé người Anh: nỗ lực mở rộng tính đàn ông Cơ đốc giáo cho thanh thiếu niên thuộc tầng lớp lao động 1880-1940', trong JA Mangan và J. Walvin (eds), Nam tính và đạo đức: Tầng lớp trung lưu Nam tính ở Anh và Mỹ 1800-1940, Manchester: Nhà xuất bản Đại học Manchester, trang 52-74.

Steinberg, s. (1966), Năm. Tôi đã tìm thấy Năm in ấn, rev. biên tập, 1 Larmondsworth: Chim cánh cụt. Steinfels, tr. (1995), 'Ở Algérie, phụ nữ bị cuốn vào làn đạn của các cuộc chiến tranh tôn giáo và ý thức hệ của nam giới', New York Times, 1 tháng 7, trang 8, 10.

Sternell, z. (1991), 'Văn hóa chính trị của chủ nghĩa dân tộc', trong R. Tombs (ed.), Nation hood and Nationalism in France: From Boulangism to the Great War 1889-1918, London: I larperCollins.

Stone, N. (1983), Europe Transformed 1878-1919, London: 1'ontana.

Sturdevant, s. và Stoltzfus, B. (1992), Let the Good Times Roll: Mại dâm và Quân đội Hoa Kỳ ở Châu Á, New York: New Press.

Suny, R. (1983), Armenia trong thế kỷ 20, Chico, CA: Scholars Press.

Suny, R. (1993), Revenge of the Past: Nationalism, Revolution, and the Collapse of the Soviet Union, Palo Alto, CA: Nhà xuất bản Đại học Stanford.

Taagepera, R. (1993), Estonia: Trở lại độc lập, Boulder, CO: Westview Press.

Tamir, Y. (1993), Chủ nghĩa dân tộc tự do, Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Tarrow, s. (1989a), Dân chủ và Rối loạn: Biểu tình và Chính trị ở Ý 1965—1975, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Tarrow, s. (1989b), Đấu tranh, Chính trị và Cải cách: Hành động tập thể, Phong trào xã hội và Chu kỳ biểu tình, Ithaca, NY: Nghiên cứu của Cornell về các vấn đề quốc tế.

Tarrow, s. (1994), Quyền lực trong Phong trào: Các Phong trào Xã hội, Hành động Tập thể và Chính trị, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Taylor, p. (1996), 'Thống kê nhúng và khoa học xã hội: mở ra những không gian mới', Môi trường và Quy hoạch A, 28:11.

Taylor, SJ (1991), sốc! Kinh dị! The Tabloids in Action, London: Corgi.

Tehranian, M. (1993), 'Diễn ngôn dân tộc và rối loạn thế giới mới: một quan điểm cộng sản', trong c. Roach (ed.), Truyền thông và Văn hóa trong Chiến tranh và Hòa bình, Newbury Park, CA: Sage.

Teitelbaum, M. và Winter, J. (1998), Câu hỏi về những con số: Di cư cao, mức sinh thấp và chính trị của bản sắc dân tộc, New York: Hill và Wang.

Therborn, G. (1977), 'Quy tắc tư bản và sự trỗi dậy của nền dân chủ', New Left Review, 13. Theroux, tr. (1985), Mặt trời mọc với Seamonsters, Boston: Houghton-Mifflin.

Theweleit, K. (1987), Tưởng tượng nam giới, tr. Stephen Conway, Minneapolis: Nhà xuất bản Đại học Minnesota, tập. 1.

Thom, M. (1995), Cộng hòa, Quốc gia và Bộ lạc, London: Verso.

Thomas, L>. (1992), Bất công hình sự: Bạo lực đối với phụ nữ ở Brazil - Báo cáo của Tổ chức Giám sát Châu Mỹ, New York: Tổ chức Theo dõi Nhân quyền.

Thompson, J. (1998), 'Bản sắc cộng đồng và quyền công dân thế giới', trong D. Archibugi, D. Held và M, Kohler (eds), Cộng đồng chính trị tưởng tượng lại: Các nghiên cứu về nền dân chủ vũ trụ, Cambridge: Polity 7 Press, trang 179-97.

Thompson, JB (1995), Truyền thông và Tính hiện đại, Cambridge: Nhà xuất bản Chính trị.

Tilly, c. (1978), From Mobilization to Revolution, Reading, MA: Addison-Wesley.

Tilly, C. (1984), 'Các phong trào xã hội và chính trị quốc gia', trong c. Sáng và s. Harding (eds), Statemaking and Social Movements: Essays in History and Theory, Ann Arbor: University of Michigan Press.

Tilly, C. (1986), Người Pháp gây tranh cãi, Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard. Tilly, C. (1995), 'Các tiết mục gây tranh cãi ở Vương quốc Anh 1758-1834', trong M. Traugott (ed.j, Repertoires and Cycles of Collective Action, Durham, NC: Duke University Press, tr. 15-42.

Tishkov, V. (1991), 'Đế chế Xô viết trước và sau perestroika', bài báo trình bày tại Hội thảo Liên hợp quốc về Xung đột sắc tộc và Phát triển, 3-6 tháng 6.

Tivey, 1.. (ecl.) (1980), The Nation-State, Oxford: Martin Robertson.

Todorov, T. (1993), Ow Human Diversity: Nationalism, Racism, and Exoticism in French Thought, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Tohidi, N. (1991), 'Giới tính và chủ nghĩa chính thống Hồi giáo: chính trị nữ quyền ở Iran', trong c. T. Mohanty, A. Russo và L. Torres (eds), Phụ nữ Thế giới Thứ ba và Chính trị của Chủ nghĩa Nữ quyền, Bloomington: Nhà xuất bản Đại học Indiana, trang 251—65.

Tonkin, E., McDonald, M. và Chapman, M. (eds) (1989), History and F.tnicity, London and New York: Routledge.

Townsend, p. (1979), Nghèo đói ở Vương quốc Anh, London: Penguin.

Turner, B. (1986), Quyền công dân và Chủ nghĩa Tư bản: Cuộc tranh luận về Chủ nghĩa Cải cách, London: Allen và Unwin.

Turner, B. (1992), 'Phác thảo lý thuyết về quyền công dân', trong c. Mouffe (ed.), Dimensions of Radical Democracy: Pluralism, Citizenship, Community, London and New York: Verso, tr. 33-62.

Ueda, R. (1997), 'Tất cả quốc gia nhập cư của chủ nghĩa đa nguyên đồng hóa', trong K. Bade và M. Wiener (eds), Quá khứ di cư, Tương lai di cư, Oxford: Berghahn.

UNESCO (1950), Báo cáo Truyền thông Thế giới, Paris: Tổ chức Văn hóa, Khoa học và Giáo dục của Liên hợp quốc.

UNESCO (1986), Luồng hàng hóa văn hóa chọn lọc quốc tế, Paris: Tổ chức Giáo dục, Khoa học và Văn hóa của Liên hợp quốc.

UNESCO (1989), Báo cáo Truyền thông Thế giới, Paris: Tổ chức Văn hóa, Khoa học và Giáo dục của Liên hợp quốc.

Urdang, S. (1989), And Still They Dance: Women, War and the Struggle for Change in Mozambique, New York: Monthly Review Press.

Verluise, p. (1995), Armenia trong Khủng hoảng: Trận động đất năm 1988, tr. L. Chorbajian, Detroit: Nhà xuất bản Đại học bang Wayne.

Vickers, J. (1993), Phụ nữ và Chiến tranh, London: Zed.

Vogel, u. (1994), 'Hôn nhân và ranh giới của quyền công dân', trong B. van Steenbergen (ed.), Điều kiện của quyền công dân, London: Sage, trang 76-89.

Vorotnikov, V. (1995), A bylo eto tak, Moscow: SI-MAR.

Wade, R. (1990), Quản lý thị trường: Lý thuyết kinh tế và sự trỗi dậy của thị trường trong công nghiệp hóa Đông Á, Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Wade, R. (1996), 'Toàn cầu hóa và các giới hạn của nó: các báo cáo về cái chết của nền kinh tế quốc gia được phóng đại quá mức', trong s. Berger và R. Dore (eds.), Đa dạng Quốc gia và Chủ nghĩa Tư bản Toàn cầu, Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell.

Walby, S. (1989), 'Người phụ nữ và quốc gia', trong AD Smith (ed.), Sắc tộc và Chủ nghĩa dân tộc, New York: EJ Brill, trang 81-99.

Waldron, J. (1999), 'Thế giới là gì?', Tạp chí Triết học Chính trị, 8:2, 227 43.

Wallace, v. (1999), 'Chia sẻ chủ quyền: Nghịch lý châu Âu', Nghiên cứu chính trị, 47:3.

Wallerstem, I. (1974), Hệ thống-thế giới hiện đại, tập. 1: Nền nông nghiệp tư bản chủ nghĩa và nguồn gốc của nền kinh tế thế giới châu Âu trong thế kỷ 16, New York: Nhà xuất bản học thuật.

Wallerstem, I. (1991), 'Ấn Độ có tồn tại không?', trong I. Wallerstein, Unthinking Social Science: The Limits of Nineteenth-Century Paradigms, Cambridge: Polity Press, trang 130 4.

Walvin, J. (1987), 'Biểu tượng của tính ưu việt về đạo đức-: chế độ nô lệ-, thể thao và trật tự thế giới đang thay đổi 1900-1940", trong JA Mangan và J. Walvin (eds), Nam tính và đạo đức: Nam tính của tầng lớp trung lưu ở Anh and America 1800-1940, Manchester: Manche ster University Press, trang 242-60.

Walzer, M. (1983), Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality, New York: Basic Books.

Warren, A. (1986), 'Công dân của Đế chế, Baden-Powell, Hướng đạo sinh, Hướng dẫn viên, và một lý tưởng đế quốc', trong JM Mackenzie (ed.), Chủ nghĩa Đế quốc và Văn hóa Đại chúng, Man chester: Manchester University Press , pp . 232-56.

Warren, A. (1987), 'Nam tính phổ biến: Baden-Powell, hướng đạo, và sự phát triển của tính cách nam tính', trong JA Mangan và J. Walvin (eds), Nam tính và đạo đức: Nam tính trung lưu ở Anh và Mỹ 1800 -1940, Manchester: Nhà xuất bản Đại học Manche ster, trang 199-219.

Waylen, G. (1996), 'Dân chủ hóa, nữ quyền và nhà nước ở Chile: việc thành lập SF.RNAM', trong s. M. Rai và GIieveslev (eds), Women and the State: International Perspectives, London: Taylor and Francis, pp. 103-17.

Weber, F. (1976), Nông dân trở thành người Pháp: Hiện đại hóa nông thôn Pháp 1870 1914, Palo Alto, CA: Nhà xuất bản Đại học Stanford.

Weber, E. (1977), Nông dân thành người Pháp: Hiện đại hóa nông thôn Pháp 1870 1914, London: Chatto và Windus.

Weber, E. (1979), Nông dân thành người Pháp: Hiện đại hóa nông thôn Pháp, 1870— 1914, pbk ed., London: Chatto và Windus.

Weber, M, (1948), 'Tâm lý xã hội của các tôn giáo trên thế giới', trong HH Gerth và c. Mills (trs và eds). Từ Max Weber: Tiểu luận về Xã hội học, New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Weber, M. (1978), Kinh tế và Xã hội: Đại cương về Xã hội học Diễn giải, tập. 1, biên tập. G. Roth và c. Wittich, Berkeley và Los Angeles: Nhà xuất bản Đại học California.

Weil, tr. (1996), 'Quốc tịch và quyền công dân: bài học kinh nghiệm của Pháp đối với Đức và Châu Âu', trong D. Cesarani và M. Fulbrooke (eds), Quyền công dân, Quốc tịch và Bản sắc ở Châu Âu, London: Routledge.

Weiss, L. (1995), 'Sự phụ thuộc lẫn nhau trong quản lý: xem xét lại mối quan hệ giữa chính phủ và doanh nghiệp ở Đông Á', Pacific Review, 8.

Weiss, L. và Hobson, J. (1995), Các quốc gia và sự phát triển kinh tế: Phân tích lịch sử so sánh, Cambridge: Polity Press.

West, L. (1997), Chủ nghĩa dân tộc nữ quyền, New York: Routledge.

Wiberg, H. (1983), 'Quyền tự quyết là vấn đề quốc tế', trong 1. Lewis (ed.), Chủ nghĩa dân tộc và quyền tự quyết ở vùng Sừng châu Phi, London, Ithaca Press.

Williams, R. (1976), Từ khóa, London: Flamingo.

Wihtol de Wenden, c. (1988), Les Immigrés et la politique: Cent-cinquante ans d'evolution, Paris: Presses de la FNSP.

Wihtol de Wenden, C. (1994), 'Nhập cư, quốc tịch' và quyền công dân ở Pháp', trong R. Baubock (ed.), From Aliens to Citizens: Reefining Status of Immigrants in Europe, Aidershot: Avebury.

Wihtol de Wenden, c. (1995), 'Thay đổi thế hệ và sự tham gia chính trị ở các vùng ngoại ô của Pháp', Cộng đồng mới, 21:1, 69-78.

Wilson, w. (1987), Những người bị thiệt thòi thực sự: Nội thành, Tầng lớp dưới và Chính sách công, Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Wilson, w. (1994), 'Quyền công dân và khu ổ chuột nghèo trong thành phố', trong B. van Steenbergen (ed.), The Condition of Citizenship, London: Sage, trang 49-65.

Witt, L., Paget, K. và Matthews, G. (1994), Chạy đua với tư cách Phụ nữ: Giới tính và Quyền lực trong Chính trị Mỹ, New York: Free Press.

Len, s. (ed.) (1996), Chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu 1815 đến hiện tại, London: Routledge. Woolf, V. (1977), Three Guineas, 1 larmondsworth: Penguin.

Yatani, c. và Bramel, D. (1989), 'Xu hướng và khuôn mẫu trong thái độ của người Mỹ đối với Liên Xô', Tạp chí Các vấn đề Xã hội, 45, 13—32.

Young, I. (1989), 'Chính thể và sự khác biệt nhóm: phê phán lý tưởng về quyền công dân phổ quát'. Đạo Đức, 99, 250-74.

Young, M. (1993), The Rising Tide of Cultural Pluralism: Ebe Nation-State at Bay:, Madison: University of Wisconsin Press.

Youssef, 1. (1994), 'Phụ nữ đầu trần bị giết ở Algiers: giết người sau các mối đe dọa Hồi giáo', Neu; York Times, 31 tháng 3, tr. A3.

Yuval-Davis, N. (1981), Phụ nữ và nam giới Israel: Những chia rẽ đằng sau sự thống nhất, London: Báo cáo quốc tế về sự thay đổi.

Yuval-Davis, N. (1993), 'Giới tính và quốc gia', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 16:4, 621-32.

Yuval-Davis, N. và Anthias, F. (1989), Phụ nữ-Quốc gia-Nhà nước, London: Macmillan.

Zavalloni, M. (1993a), 'Bản sắc được quy định và không gian bản sắc xã hội'; một bản ngã/phân tích sinh thái', bài viết được trình bày tại Hội nghị Thay đổi Bản sắc Châu Âu, Farnham, Surrey, tháng Tư.

Zavalloni, M. (1993b), 'Bản sắc' và siêu bản sắc: nền tảng đại diện của bản thân và văn hóa', Các bài báo về Đại diện Xã hội, 2, 218-35.

Zetterholm, Z. (1994), Văn hóa Quốc gia và Hội nhập Châu Âu, Oxford: Berg.

Ziegler, tr. (1977), Vương miện và Nhân dân, Luân Đôn: Collins.

Zolberg, A. (1972), 'Những khoảnh khắc điên rồ', Chính trị và Xã hội, 2, 183-207.

XÁC NHẬN BẢN QUYỀN

Xin chân thành cảm ơn các nguồn sau đây đã cho phép sao chép tài liệu trong cuốn sách này đã được xuất bản trước đây ở nơi khác. Mọi nỗ lực đã được thực hiện để theo dõi chủ sở hữu bản quyền, nhưng nếu bất kỳ điều gì vô tình bị bỏ qua, nhà xuất bản sẽ sẵn lòng thực hiện sự sắp xếp cần thiết ngay khi có cơ hội.

'“Ethno-svmbolism” and the Study of Nationalism' from Myths and Memories of the Nation của Anthony D. Smith, Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1999. Được Nhà xuất bản Đại học Oxford cho phép sao chép lại.

'Quốc gia và Chủ nghĩa Dân tộc' từ Xây dựng Quốc gia: Dân tộc, Tôn giáo và Chủ nghĩa Quốc gia của Adrian Hastings, Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1997.

Nhà xuất bản Đại học Cambridge, được sao chép với sự cho phép của nhà xuất bản và di sản văn học của tác giả.

'1'thế giới công nghiệp hóa và công nghiệp hóa' và 'Các quốc gia có rốn không?' từ Chủ nghĩa dân tộc của Ernest Gellner, Weidenfeld và Nicolson, ấn phẩm của Tập đoàn Orion, 1997. Được sao chép với sự cho phép của nhà xuất bản.

'Giới thiệu', 'Cội rễ văn hóa' và 'Nguồn gốc của ý thức quốc gia' từ Cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự truyền bá chủ nghĩa dân tộc của Benedict Anderson, Verso, 1991. Được nhà xuất bản cho phép sao chép lại.

Extracts from Nationalism and the State, Second Edition của John Breuilly, Manchester University Press, Manchester, UK, 1993 và University of Chicago Press, 1994. Tái bản với sự cho phép của Manchester University Press và University of Chicago Press.

'Chủ nghĩa dân tộc tự do: Một hợp chất vô trách nhiệm?' của Andrew Vincent từ Nghiên cứu chính trị, Tập. 45, Số 2 1997, Nhà xuất bản Blackwell. Sao chép với sự cho phép của nhà xuất bản.

'Giải thích chủ nghĩa dân tộc' từ những chủ nghĩa dân tộc thực sự tồn tại: Quan điểm hậu cộng sản từ Marx và Engels của Erica Benner, Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1995. Được Nhà xuất bản Đại học Oxford cho phép sao chép.

'Nam tính và Chủ nghĩa dân tộc: Giới tính và Tình dục trong quá trình hình thành các quốc gia' của Joane Nagel từ Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, Tập. 21, Số 2 (1998), Routledge. Sao chép với sự cho phép của Taylor & Francis Ltd và tác giả, http:// w ww. ta n df. đồng uk/j của chúng tôi na 1 s

Trích từ Dân tộc và Chủ nghĩa dân tộc: Quan điểm nhân chủng học, Phiên bản thứ hai của Thomas Eriksen, Pluto, 2002. Tái bản với sự cho phép của nhà xuất bản.

Đoạn trích từ Giữa các trại: Quốc gia, Văn hóa và Sức hấp dẫn của Chủng tộc của Paul Gilroy, Allen Lane, 2000 (được xuất bản với tên Chống Chủng tộc: Tưởng tượng Văn hóa Chính trị Ngoài Ranh giới Màu sắc của Paul Gilroy, Cambridge, MA: 1 he Belknap Press của Đại học I Iarvard Báo chí, 2000). c) Paul Gilroy 2000 & 2004. Tái bản với sự cho phép của tác giả và The Belknap Press của Harvard University Press.

'Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa dân tộc' của Etienne Balibar từ Chủng tộc, Quốc gia, Giai cấp: Bản sắc mơ hồ do Etienne Balihar và I. Wallerstein biên tập, Verso, 1991. Được sao chép với sự cho phép của nhà xuất bản.

'Quốc gia và các bản sắc khác' từ Bản sắc dân tộc của Anthony D. Smith, trang 8 15. c Penguin Books, 1991 và Nhà xuất bản Đại học Nevada, 1993. Được sao chép với sự cho phép của Penguin Books Ltd và Nhà xuất bản Đại học Nevada.

'Remembering Banal Nationalism' được tái bản với sự cho phép của Sage Publications Ltd từ Banal Nationalism của Michael Billig. 'C. Sage Publications Ltd, 1995.

'Chủ nghĩa dân tộc tốt và xấu' được tái bản với sự cho phép của Sage Publications Ltd từ Chủ nghĩa dân tộc: zl Giới thiệu quan trọng của Philip Spencer và tôi đối với Wollman. © Sage Publications Ltd, 2002.

'Về quyền tự quyết dân tộc' của Margaret Moore từ Nghiên cứu Chính trị, Tập. 45, Số 5 (1997), Nhà xuất bản Blackwell. Sao chép với sự cho phép của nhà xuất bản.

'Cộng đồng tưởng tượng của ai?' từ The Nation and Its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories của Partita Chatterjee, © 1993 Nhà xuất bản Đại học Princeton. In lại với sự cho phép của Nhà xuất bản Đại học Princeton.

'Constructing National and Cultural Identities in Sub-Saharan Francophone Africa' của Dominic Thomas từ Not On Any Map: Essays on Postcoloniality and Cultural Nationalism do Stuart Murray biên tập, University of Exeter Press, 1997.

'Chủ nghĩa dân tộc lan rộng như thế nào: Đông Âu trôi theo thủy triều và chu kỳ tranh chấp giữa các quốc gia' của Mark R. Beissinger từ Nghiên cứu xã hội, Tập. 63, Số 1 (Mùa xuân 1996) biên tập bởi Arien Mack, New York: Đại học New School. Sao chép với sự cho phép của nhà xuất bản và tác giả.

T la toàn cầu hóa đã chấm dứt sự trỗi dậy và trỗi dậy của nhà nước dân tộc?' của Michael Mann từ Đánh giá Kinh tế Chính trị Quốc tế, Tập. 4, Số 3 (1997), Routledge. Sản xuất lại với sự cho phép của Taylor Sc Francis T.td và tác giả, http:// www.tandf.co.uk/journals

'Quyền công dân và những thứ khác trong thời đại di cư' được tái bản với sự cho phép của Sage Publications Ltd từ Sắc tộc và Toàn cầu hóa: Từ Công nhân nhập cư đến Công dân xuyên quốc gia của Stephen Castles. © Sage Publications Ltd, 2000.

'Văn hóa và Cộng đồng chính trị: Quốc gia, Toàn cầu và Quốc tế' của David Held từ Conceiving Cosmopolitanism: Theory, Context, and Practice do s. Vertovec và R. Cohen. Nhà xuất bản Đại học Oxford, 2002. Được Nhà xuất bản Đại học Oxford cho phép sao chép lại.

MỤC LỤC

Lưu ý: Chỉ mục sử dụng thứ tự bảng chữ cái từng từ. Các tài liệu tham khảo trang in đậm cho biết cách xử lý chính của các chủ đề trung tâm. Tài liệu tham khảo trang in nghiêng biểu thị bảng.

Acton, T.ord, 7-8, 80, 93n

Africa

and construction of identities, '15, 248-56

and human rights, 254-6

and nation-state, 144, 293 nationalisms, 248—9

Afrikaners, '158, 163

Aguolar, Delia, 130n

Algeria, nationalist movement, '14, 121, 163, 170

Aliev, Heydar, 265

Alter, Peter, 94n, 261

Amalrik, Andrei, 27411

American Revolution, 10, 12, 24, 66, 206, 211

amnesia, national, 151, 185-6, 189, 196

Amrane-Minne, Daniele Djamila, 12'1 Amselle, Jean-Loup, 252-3

Anderson, Benedict, 5-6, 15, 48-58, 82 and American nationhood, 37

and colonialism, 244

and English nationhood, 33, 35, 36 and imagined communities, 5, 49—58, 238-40, 260

and official nationalism, 27411

and print-capitalism, 5-6, 52-8, 239, 240

Anderson, Perry, 111

anthropology

and ethnicity, 135-6

and race, 165

anti-colonialism

and acquisition of power, 249-50

and gender, 10

and maintenance of power, 250-1, 254

and manipulation of power, 251-4, 256

and multiple nationalisms, 248-9

and nationalism, 80, 115, 237, 23940

and self-determination, 14 anti-Semitism, 168-70, 205, 303 Appiah, Kwame Anthony, 252 Arafat, Yasser, 188 Arendt, Hannah, 152, 168 Armenia, and mobilisation, 264-7, 268, 270-1

Armstrong, John A., 26, 29, 38n assimilation

and culture, 202, 312, 315

và chủ nghĩa dân tộc chính trị, 202-3, 208,

tầm quan trọng chính trị, 3, 260-2, 267

303

xem thêm lãnh thổ

ở các quốc gia hậu thuộc địa, 250, 253

Bourdieu, Pierre, 189

người xin tị nạn, 210-11, 311

Boyle, Paul và cộng sự, 214

Ataturk, Kemal, 57

Brazauskas, Algirdas, 270

Augustin, E., 122-3

Brennan, Ti-mô-thê, 254

Austin, Denis, 253

Breton, Raymond, 21611

Châu Úc

Bretton, Henrv, 251

và quốc tịch, 307, 308, 310, 311,

Breuilly, John, 61-72

312

và lớp, 10911

và dân tộc, 146

và hiện đại, 24, 35, 36-7

Áo

và chính trị và chủ nghĩa dân tộc, 6, 11,

và quyền công dân, 308 xem thêm Habsburg Empire

258

Briggs, Vernon, 214

Azerbaidzhan, và Karabakh, 264-6

nước Anh

và quyền công dân, 209-11, 307, 308,

Ủy ban Trọng tài Badinter, 224

311

Balibar, Etienne, 11, 163-71, 206

và bản sắc văn hóa, 225

Baltic, và huy động, 17, 268-71

và đế chế, 34, 209-10, 250, 252,

Ngân hàng, M., 144

306

Banton, Michael, 137

là quốc gia đa sắc tộc, 320

và phân biệt chủng tộc của chính trị, 312-13

Vỏ cây, Martin, 137, 21611

Barry, B„226

và chủ quyền, 292

Barth, Fredrik, 26

Anh, Vera, 129-3011

Barthes, Roland, 184, 187

Brubaker, Rogers, 13, 204, 207, 208

Baudrillard, J., 279

Bederman, G., 1 17-18, 124

Quản gia, Judith, 155

Beissinger, Mark, 17, 258-72

tâm lý trại

Beitz, Charles, 84

và văn hóa, 11, 150-1

Bỉ, và quyền công dân, 308

và diệt chủng, 152-3, 159-60

niềm tin, chia sẻ, 82, 263, 271

và chủ nghĩa quân phiệt, 15'1-2, 158

thuộc về

phản đối, 151—2

và bản sắc, 13, 154—5, 161-2, 305,

và chính trị, 152

313-15

và đoàn kết', 149-50, 151

hậu quốc, 314-15

Canada

người Bengal

và dân tộc 1 , 146

và nghệ thuật, 242

và kinh tế toàn cầu, 290-1

và ngôn ngữ, 240-1

và văn học, 241-2

và nhập cư và quyền công dân, 307,

308, 312

Benjamin, Walter, 53

chủ nghĩa tư bản

Benner, Erica, 9, 101-8

và xã hội dân sự, 64

Béran, 11., 227

toàn cầu, 17, 279-82, 285-94

Berger, tr. và Luckmann, T., 263

muộn, 279-80

Beriberi, Y„ 122-3

và Mác, 102, 106

Hội nghị Berlin (1884), 248, 249, 256

và chủ nghĩa dân tộc, 5, 6, 8, 37, 71

Béc-lin, Ê-sai, 94n

chủ nghĩa tư bản in ấn, 5-6, 52-8, 239, 240-

Bhabha, Homi, 28-9

2

Billig, Michael, 13, 184-96

và lĩnh vực công cộng và tư nhân, 63

Blackbourne, David, 106, 109n

Lâu đài, Stephen, 18, 301-15

Bloch, M., 55

Catalonia, chủ nghĩa dân tộc, 27

Bosnia-Herzegovina, 232-3

danh mục, dân tộc, 25

Boulding, E., 120

Césaire, Aimê, 152

ranh giới

Cesarini, D., 209

và bản sắc dân tộc, 140-3, 266

Chabal, Patrick, 251-2

và sắc tộc, 29

Chamberlain, Houston Stewart, 160

Chandra, Bipan, 170

thay đổi

văn hóa, 42

thể chế, 262-7, 314, 315 Chapman, M. et al,, 136 Chatterjee, Partha, 15, 237-47 chủ nghĩa sô vanh

giới tính, 111

người theo chủ nghĩa dân tộc, 107, 116, 119, 138, 195 Cherniaev, A., 272, 27411

Trung Quốc, Cộng hòa Nhân dân, I, 9, 285, 293, 298

quyền công dân

truy cập vào, 306-9

và chủ nghĩa dân tộc công dân, 12—14, 179, 194, 203, 206-12, 214-16, 303

và chủ nghĩa quốc tế, 19, 324—7

và chủ nghĩa dân tộc sắc tộc, 13-12, 204,

303

và giới tính, 128, 206, 304, 311-12 và toàn cầu hóa, 18, 293, 301-2 ins soii/ilfs sanguinis, 203-4, 207-8, 209, 307-8

và di cư, 18, 301-15

và chủ nghĩa quân phiệt, 150, 157

bội số, 302, 308-9, 314-15

và bản sắc dân tộc, 3, 207-11, 225, 320

và quốc tịch, 215-16, 302—3, 314— 15

và quốc gia, 17 thụ động/chủ động, 303—4 hậu quốc gia, 18 gần như công dân, 309 cộng hòa, 202, 208

và quyền và nghĩa vụ, 179, 181, 203, 301, 302, 304, 305, 314, 321 đáng kể, 309-12

chủ nghĩa dân tộc công dân, 8, 171n, 177—82, 198 và quyền công dân, 12-14, 179, 194, 203, 206-12, 214-16, 303

và chủ nghĩa dân tộc phương Đông, 179-80, 181, 194—5, 199-201, 203-7

và chủ nghĩa dân tộc sắc tộc, 13—14, 179 80, 203-7

tại Pháp, 204-5, 215

và bản sắc dân tộc, 212-14 như chủ nghĩa dân tộc chính trị, 201-3 và quyền tự quyết, 225, 227, 228 xem thêm chủ nghĩa dân tộc tự do

xã hội dân sự

và chủ nghĩa tư bản, 64, 287 ở nước thuộc địa, 69, 245-6 toàn cầu, 295-6

và kinh tế thị trường, 66, 293

và chủ nghĩa dân tộc, 70

và quyền tư nhân, 64—5, 68 xuyên quốc gia, 280, 282 lớp

iti Marx và Engels, 102-8, 150

và chính trị, 297

và cuộc đua, 165-6

Cohen, Robin, 209

Cohen, Ronald, 136

Cohn, Carol, 125, 127

tiền đúc, và quốc gia, 188-9

Chiến Tranh Lạnh 194, 212

Coleman, James, 249, 250

Colley, Linda, 209 chủ nghĩa thực dân

và quyền công dân, 305—6

và sắc tộc, 144, 152-3, 306

và ngôn ngữ, 240-1

và nam tính, 117, 128

và văn hóa dân tộc, 240

và chủ nghĩa dân tộc, 237-40

và đối lập chính trị, 69

và chủng tộc, 149, 170-1

và quyền tự quyết, 223

và cải cách xã hội, 239-40, 243, 255 chủ nghĩa cộng sản và chủ nghĩa dân tộc, 137,

170

truyền thông và toàn cầu hóa, 280, 285, 295, 297, 301, 317-18, 321-4 chủ nghĩa cộng sản và chủ nghĩa dân tộc, 1, 8-9, 101-8, 193, 237

Tuyên ngôn Cộng sản, 101, 150 chủ nghĩa cộng sản, và tự do

chủ nghĩa dân tộc, cộng đồng 81-2, 88, 321'

dân tộc xem dân tộc

và dân tộc và dân tộc, 177-82, 203-4

tưởng tượng, 5, 49-58, 115, 237-47, 253, 260, 268, 314, 319, 320-1

và phân biệt chủng tộc, 312—14

giải quyết xung đột và tự quyết định, 221, 225

Congo, Cộng hòa và nhân quyền, 255 Connell, Robert, 113-14

Connor, Walker, 3111, 182, 222, 259 ý thức, quốc gia, 3In, 36, 49, 52

7

chủ nghĩa bảo thủ và chủ nghĩa dân tộc, 7, 9311 chủ nghĩa hợp hiến, 63, 78, 254—5 tính liên tục, 24-5, 42-4, 51, 82 chủ nghĩa quốc tế

và quyền công dân, 19, 324—7

và chủ nghĩa dân tộc tự do, 79, 86-7

Phản Cải cách, 53, 54

Cúi người, sheila, 213-14

Cuba, chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa cộng sản, 9

chủ nghĩa dân tộc văn hóa, 3, 12, 43, 48, 50

2, 68, 325-6

của Đông Âu, 78-9, 201-2 Tiếng Pháp, 181, 202, 205, 225 và chủ nghĩa dân tộc chính trị, 3, 201-3,

205

văn hoá

và đồng hóa, 202, 312

và tâm lý trại, 150-1

và chủ nghĩa dân tộc công dân, 12, 179, 181 và chủ nghĩa thực dân, 240, 243, 250 và sự liên tục, 42-4

và chủ nghĩa quốc tế, 326-7

và dân tộc 7 , 25-7, 30, 139-40, 142

3, 165

và gia đình, 243

và toàn cầu hóa, 301, 317-18, 321-4 thiểu số, 225, 312 quốc gia, 8, 14, 19, 23, 24, 47, 66-8,

71-2, 9811, 142, 179

và cộng đồng chính trị, 317-27 chính trị hóa, 3, 43-4, 47 tôn trọng, 84, 88, 89 và nhà nước, 260-1

bản ngữ, 26, 37-8, 180-1

Debrav, Regis, 216n

Deleuze, Gilles, 154

Demirchian, Karen, 265, 266 dân chủ, 7, 12, 78, 83, 320 và quyền công dân, 301 và kinh tế, 64 và chủ nghĩa tự do, 91-2, 201, 244 đa nguyên, 255 và quyền tự quyết, 14—15, 83,

226-7, 230 trình diễn, đại chúng, 265, 266-7, 268

9, 271-2

Denitch, Bogdan, 198

Deutsch, Karl, 79-80, 111, 190 phát triển, và quốc gia-dân tộc, 293 chủ nghĩa dân tộc hải ngoại, 18, 30-1, 151 khác biệt, 137-8, 149-62, 303, 314 bản chất hóa, 12-11, 166, 206 và ngôn ngữ, 2 tôn trọng, 83, 88

Dreyfus Affair, 28, 170-1, 181, 205 thuyết nhị nguyên, 86-7, 197-216

Dumont, L., 167

Dunn, J., 23511

Dworkin, Ronald, 227

Đông Á

và kinh tế toàn cầu, 291, 292

và chủ nghĩa quân phiệt, 298

Đông Âu, 1, 37, 65

và chủ nghĩa cộng sản, 9

và chủ nghĩa dân tộc văn hóa, 78-9, 201-2

và chủ nghĩa dân tộc sắc tộc, 180

và quyền tự quyết, 222

and spread of nationalisms, 258-72 Chủ nghĩa dân tộc phương Đông xem chủ nghĩa dân tộc thiểu số

Edgerton, L., 121

giáo dục và bản sắc dân tộc, 82, 84, 181, 208, 242-3, 319

chủ nghĩa bình đẳng, 321, 324

và Pháp, 204, 205, 208

và công nghiệp hóa, 45-6

và phân biệt chủng tộc, 166-7

và Hoa Kỳ, 212 Eisenstein, Samuel N., 6011, 1 1 1 El-Solh, c. và Mabro, J., bầu cử 123, dân tộc, 24, 27-8, 31 tinh hoa

vai trò chính trị, 17, 147, 239, 245-6, 259, 319

hậu thuộc địa, 15, 251,254-6, 306 và đoàn kết, 25

Engels, Friedrich, 9, 101-8, 150 Anh

với tư cách là quốc gia, chủ nghĩa dân tộc 32-6, 5, 32-8, 206-7 và tiếng bản ngữ, 55

Cách mạng Anh, 10, 12, 189, 190

Giác ngộ

và chủ nghĩa quốc tế, 2-3, 36, 79, 200

và sự suy tàn của tôn giáo, 51

và chủ nghĩa dân tộc chính trị, 201

và chủ nghĩa phổ quát, 78, 79, 194 Enloe, Cynthia, 112, 124, 128, 13011 môi trường và toàn cầu hóa, 294—6 bình đẳng

hợp pháp, 179, 181, 301

và quyền tự quyết, 225

Eriksen, Thomas, 11,135-48

Estonia, và chủ nghĩa dân tộc, 17, 264, 268 đạo đức

và toàn cầu hóa, 324

và chủ nghĩa dân tộc tự do, 77-8, 92 hậu hiện đại, 153

và quyền tự quyết, 221, 223-5, 231

chủ nghĩa dân tộc, 78, 193, 198, 203, 238

ở Châu Phi, 249 và quyền công dân, 13-12, 204, 303, 307 và chủ nghĩa dân tộc công dân, 179-80, 181, 194-5, 203-7

và ranh giới nhận dạng, 140—3

và sự khác biệt, 138—40

và văn hóa bản ngữ, 180-1 dân tộc, 135-48, 138-40, 146-7, 166

và tâm lý trại, 152

và văn hóa, 26-7, 30, 139—40, 142-3 định nghĩa và cách sử dụng, 135-6 và quốc gia, 11-10, 12-14, 25-6, 37

8, 84, 166-7

ở châu Phi hậu thuộc địa, 255-6

và chủng tộc và quốc gia, 136-8

như xây dựng xã hội, 24-5 dân tộc

thành phần văn hóa, 26—7

thần thoại và biểu tượng dân tộc, 27-8, 30-1 ngang và dọc, 29-30 và quốc gia, 4-5, 25-7, 3In, 97n lịch sử dân tộc, 24, 28-9, 138-40, 319 dân tộc- svmbolism, 4-5, 23-31

các thành phần văn hóa của dân tộc, 26-7 và cơ sở dân tộc của các quốc gia, 25-6 và la longue ãìirée, 23-4 và sự trường tồn' của chủ nghĩa dân tộc, 30-1 và những huyền thoại và biểu tượng, 27-8, 30-1, 139

và quá khứ, hiện tại và tương lai, 24—5

và những con đường trở thành quốc gia, 29-30 chủ nghĩa dân tộc, 116, 166, 198-201, 204, 298

ethnoscapes, 28 Chủ nghĩa lấy châu Âu làm trung tâm, 15, 36, 200-1, 298 Châu Âu

và chủ nghĩa quân phiệt, 298

và nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc, 238-9 Liên minh châu Âu

và quyền công dân, 309, 315

và tích phân, 202, 286, 292

và quốc gia, 291-2

và chủ quyền, 34, 83, 229

và công ty con, loại trừ 89-90

và quốc tịch, 215-16, 302, 305, 309-10, 311, 312, 314 15

và quốc gia, 86, 166, 209-11, 302

gia đình

quốc gia như, 122, tôi 80

và văn hóa dân tộc, 243

chủ nghĩa phát xít, 93n, 149-50, 152-3, 157-8, 193-4, 261

và quốc gia, 284

và phân biệt chủng tộc, 167-9

Febvre, L. và Martin, HJ, 53, 57, 5911, 60n

nữ quyền' 114, 120, 161 nữ quyền, 7, 9-10, 111-12, 119

Thế giới thứ ba, 13011

Fichte, Johann Gottlieb, 82 Phần Lan, và lịch sử sắc tộc, 29 Firth, Raymond, 186-7, 190 lá cờ, quốc gia, 28, 144, 185-9, 192-3 Forsythe, Iliana, 140-2 phân mảnh, hậu hiện đại, 280 , 299 Pháp

và quyền công dân, 202, 207-8, 215, 305, 308, 311, 313-14

và chủ nghĩa dân tộc công dân, 180-1, 204-6, 303

và chủ nghĩa thực dân, 206, 249-50, 252, 253, 305-6

và chủ nghĩa dân tộc văn hóa, 181, 202, 205, 225

và đế chế, 34, 206

và chủ nghĩa dân tộc, 13, 181, 193, 204-5, 320

và lịch sử dân tộc, 28

và nhập cư, 312, 313-14

và patria, 178

và phân biệt chủng tộc, 170-1, 202, 208

và chủ quyền, 292

và quốc gia lãnh thổ, 65, 180-1, 205-6 Francois I của Pháp, 54, 55 Pháp ngữ, 55-7, 206 Cách mạng Pháp, 10, 17111

và quyền công dân, 304

và chủ nghĩa dân tộc công dân, 13-12, 204—6

và quốc gia, 3, 24, 36, 258

và vận động dân tộc chủ nghĩa, 261, 264 Freud, Sigmund, 196

Fukuyama, Francis, 145

Gaitskell, D. và Unterhalter, E., 123 Gellner, Ernest

và hiện đại, 4, 5-6, 35, 36-7, 40

7       '

và quốc gia, 5, 36, 49, 115-16, 259-60

và bản sắc dân tộc- như một lẽ tự nhiên, 4,

184

và quyền tự quyết, 229, 273n

và chuẩn văn hóa dân tộc, 71

và chủ nghĩa dân tộc phương Tây và phương Đông, 199, 200 giới, 11-10, 110-28

và quốc tịch, 128, 206, 304, 311

12

và bản sắc, 161

và chính trị, 111-12, 119-22, 127-8 và chủng tộc, 114, 119, 124 diệt chủng, 142, 152-3, 159-60, 170 Gruzia và chủ nghĩa dân tộc, 261, 274n Đức

và quyền công dân, 207, 307, 308

và chủ nghĩa dân tộc văn hóa, 12, 202

và chủ nghĩa dân tộc, 13, 200, 204, 303, 307

và ranh giới bản sắc, 140-2, 141 là quốc gia-quốc gia, 5, 34, 70

và chủ quyền, 292 chủ nghĩa dân tộc thống nhất, 69-70 Gerzon, M., 114 Giddens, Anthony, 6, 191, 2'16n, 279 Gilbert, Alan, 109n Gilmore, D., 113 Gilroy, Paul, 11, 149-62, 216n glasnost', và vận động dân tộc chủ nghĩa, '       264-7, 268

Glazer, Nathan và Moynihan, Daniel, 135

toàn cầu hóa, 1, 193

và chủ nghĩa quốc tế, 19, 324-7

và văn hóa, 301, 317-18, 321-4 môi trường, 294-6 và dân tộc, 145

và bản sắc, 161

và mạng tương tác, 17, 281-2, 283-4, 285-7, 291-2, 294-7, 299 300

và di cư, 301-2

và quốc gia, 279-300, 301, 322 và trật tự thế giới mới, 297-9, 324—5 và chủ quyền, 1, 17, 282-300, 322 tốt, chính trị, 320-1, 322-4 Goodin , Bob , 97n, 98n Goody, Jack, 253 Gorbachev, Mikhail, 224, 263, 265-7, 269, 272, 27411 quản trị, khu vực và toàn cầu, 83, 90, 323-4, 325 Graff, Janies A., 228 Hy Lạp

và lịch sử dân tộc, 28

và bản sắc dân tộc, 177 chủ nghĩa dân tộc, 227-8, 268 Greenfeld, Liah, 32, 35-6, 3911, 206, 259

tăng trưởng, kinh tế, 44—5, 288 The Guardian, 195-6 Guillaumin, Colette, 166 Gumbaridz, Givi, 27411 Gurr, đã dẫn, 1 11

Đế chế Habsburg, 34, 55

và nhà nước hiện đại, 66, 68, 222, 284

và chủ nghĩa dân tộc, 69, 261

1 lall, Stuart, 200-1 Hargreaves, Alec, 208 Hartsock, N., 124 Harvey, D., 279 Hasan, z., 13011 Hastings, Adrian, 5, 24, 31n, 32-8 Hayek, Friedrich, 80, 92 Hayes, Carleton, 58n, 216n, 258 Hegel, Cl. w. F., 8 Held, David, 18-19, 317-27 Herder, Johann von, 2-3, 205 Ilernes, 11., 12911 lịch sử

và dân tộc, 12-13

lịch sử dân tộc, 23-4, 28-9, 138-40, 319

và quốc gia, 24-5, 40-4, 51, 140-1, 145, 151, 163, 185

và quyền tự quyết, 227-8 Hoar, George 1., 118-19 Hobbes, Thomas, 87 Hobsbawm, EJ, 26, 33, 35, 36-7, 5911, 9811

Hoganson, K., 118 Holy, L., 21611 quê hương

và dân tộc, 178-9, 181

và dân tộc, 4, 25-6, 31 vinh dự

và lòng yêu nước, 126-7

và tính dục, 123-4 Horowitz, D., 212 Horrocks, R, 114-15, 120 llroch, Miroslav, 9311, 190-1, 259 Hume, David, so Hutchinson, John, 35, 146 ý tưởng, và chủ nghĩa dân tộc, 78 bản sắc, đẳng cấp, 102-8, 150, 182, 280 bản sắc, văn hóa, 8, 12, 14, 19, 23, 30, 16,1

và tâm lý trại, 11, 150—1, 158 60

và chủ nghĩa thực dân, 243

Châu Âu, 30, 202-3 và ngôn ngữ, 240-1 và đa văn hóa, 82, 143-6, 312, 322

và nhà nước, 66-8, 71, 161, 318, 320, 321-2 bản sắc, dân tộc, 4-5, 11, 96n, 149-62

và bảo trì ranh giới, 140-3

và quốc gia, 144-6, 182

and the Other, 137—40, 159, 160, 166 bản sắc, quốc gia

và chủ nghĩa dân tộc tầm thường, 13, 184-96 và quyền công dân, 207-8, 209-1 1,214-15 và chủ nghĩa cộng sản, 9

xây dựng, 15, 116, 248-56, 319 và bản sắc dân tộc, 4-5, 11, 9611, 137-9, 143-6, 149-62 và toàn cầu hóa, 1, 280 và chủ nghĩa tự do, 8, 21 Tôi và Marx và Engels, 104-8 và ký ức, 23—4, 185-6 và huy động, 259 và nhà nước hiện đại, 3-4, 33—4, 161, 320, 321

như tự nhiên, 4, 184, 185-6, 191, 326 và khác, 138—40, 159, 160, 206-7, 209, 302, 304-6 và cộng đồng chính trị, 177 hậu thuộc địa, 248-56 phân biệt chủng tộc, 209 -10 công nhận, 16-17, 232-3, 250 diễn giải lại, 28—9 tôn trọng, 83, 88-9 và sự giống nhau và khác biệt, 11, 149

62, 166-7, 303

và quyền tự quyết, 221, 222-5, 226, 229, 232-3

định nghĩa chủ quan, 226-7, 229, 232, 233

bản sắc, chính trị, 17, 66, 143, 146, 280, 321-2

bản sắc, chủng tộc, 154-5

hệ tư tưởng

công dân, 179

dân tộc, 136-7, 139-40, 142, 146 chủ nghĩa dân tộc như, 49, 116, 146-7, 164, 182,184-5,258-9

Ignatieff, Michael, 193-6, 203, 21611,

'       23511

nhập cư

và quyền công dân, 18, 208, 209-10, 211-14, 304—6

và dân tộc, 28

và toàn cầu hóa, 290, 301-2 và bản sắc dân tộc, 214—15 và chủng tộc, 312-14

hạn chế, 202, 208, 213, 315 chủ nghĩa đế quốc

văn hóa, 3 tôi 8

và nam tính, 117-19 và huy động, 14—15 và phân biệt chủng tộc, 165, 168 và Liên Xô, 269-70, 272

tính không xác định và quyền tự quyết, 222, 226-8, 233

Ấn Độ, 137, 170, 239-40, 293 cá nhân

và tâm lý catnp, 157, 159, 161

và chủ nghĩa thế giới văn hóa, 327

và chủ nghĩa dân tộc chính trị, 201

và quyền tự quyết, 83, 84, 90-2

và nhà nước, 84-6, 92, 157, 159, 254-5 chủ nghĩa cá nhân

dân sự, 206

theo ngữ cảnh, 81-2

nhúng, 84-8

Indonesia, 91, 306 công nghiệp hóa, 5, 6, 37, 44-7, 71-2 bất ổn, và quyền tự quyết, 228

30, 233

giới trí thức

và chứng mất trí nhớ quốc gia, 185-6

dân tộc chủ nghĩa, 25, 27, 29-30, 71-2, 180, 259

mạng tương tác

toàn cầu, 17, 282, 284, 285-6, 295, 299-300

quốc tế, 281, 283, 287, 292, 294, 296-7

địa phương, 17, 281, 285, 296, 299 quốc gia, 281, 283, 286-7, 291, 294 xuyên quốc gia, 281-2, 283, 285-7, 294, 295-7

Quỹ Tiền tệ Quốc tế, 256, 287, 289, 323

Ireland 200, 231-2, 233

Hồi giáo, và bức màn, 122-3

Israel, và phân biệt chủng tộc, 170

Nước Ý

và chủ nghĩa phát xít, 193-4

với tư cách là quốc gia, 34, 70

chủ nghĩa dân tộc thống nhất, 69—70, 268 ins domicili, 307-8 ins soli/ius sanguinis, 203 4, 207-8,

209, 216, 307-8

Jacobson, David, tôi 8

Jameson, Fredrick, 279

Nhật Bản

và kinh tế toàn cầu, 291

và chủ nghĩa quân phiệt, 298

và hiện đại hóa chính trị, 70 Jayavvardena, K., 120 Jenkins, B. và Sofos, 1. s., 203 công lý

phân phối, 82, 84

quốc tế, 84

Kant, Emmanuel, 82-3

Kapferer, B., 138-40

Karabakh, và huy động Armenia, 264-8, 271

Karlen, A., 120

Kedourie, Elie, 36, 258, 259-60, 261 Kellas, James G., 9311, 204, 21611 Kemilainen, Aira, 5811

Kê-ni-a, 14

Kluge, Alexander và Negt, Oscar, 150 Kohli, Hans, 58n, 79, 9311, 197, 199, 204

và chủ nghĩa dân tộc như một hệ tư tưởng, 258

và chủ nghĩa dân tộc phương Tây và phương Đông, 13-12, 78, 80, 81, 199-200, 201, 203

Hàn Quốc (Nam) và nền kinh tế toàn cầu, 291 Kostava, Merab, 261

Kovel, Joel, 21 711

Kukathas, Chandran, 9511

Kultiưnatĩon và Staatsnation, 9311, 177, 303, 307

Kuran, Timur, 270

Kymlicka, w., 225

ngôn ngữ, 2, 180-1, 206, 229-30, 240, 303

và chủ nghĩa thực dân, 240-1

và chủ nghĩa tư bản in ấn, 53-8

trạng thái, 57

Lash, s. và Urry, J., 279

Tiếng Latinh, và chủ nghĩa tư bản in ấn, 53-6

Latvia, với tư cách là quốc gia có chủ quyền, 17, 268 luật, quốc tế và quyền tự quyết, 221, 222-6, 253-4

Bố cục!, M., 115

Lê Bôn, 258

Lefort, Claude, 151, 16211 tính hợp pháp, 44, 71-2, 254, 282-4

Lênin, Vladimir Ilych, 8, 16, 250 Leverenz, D., 12911

Levi, Primo, 153

chủ nghĩa dân tộc tự do, 8, 77-93

lập luận cho, 80—1

phê bình, 84-92, I98

và đạo đức, 77-8, 92

và quyền tự quyết, 79, 83-4, 90 2, 9611, 227-9

xem thêm chủ nghĩa dân tộc công dân

chủ nghĩa tự do, 7-8, 77-93, 165

và văn hóa, 318

và chủ nghĩa hậu thuộc địa, 244-6

và nhà nước, 61—4, 83-4 phong trào giải phóng, 1, 14-15, 163, 306

Lipset, Seymour Martin, 111, 170

Danh sách, Friedrich, 88

đọc viết, 5, 6, 44, 46-7, 71

và chủ nghĩa tư bản in ấn, 53—4

Litva, và huy động, 263—4, 269-70

Lloyd, Catherine, 208

Lopes, Henri, 248

I.ustick, Ian, 260, 269

Luther, Martin, 54, 167

Luxemburg, Rosa, 8

I.uzki, w„ 13011

Lyotard, J., 279

McAdam, D., 270

McClintock, A., 112

MacCormick, Nell, 77, 80-3, 85, 88, 90, 9711

Malaysia, 291, 306

Mann, Michael, 17, 279-300 nền kinh tế thị trường, và nhà nước, 63, 64,

66, 116, 285-6, 293-1 thị trường, tài chính, 285-6, 287-8, 322 Markovitz, Irving, 251

Marshall, TH, Ill, 309-10, 311

Mác, Karl, 8, 9, 10811, 150

và những chủ nghĩa dân tộc thực sự đang tồn tại, 101 8

chủ nghĩa Mác

và đau khổ của con người, 51

và chủ nghĩa dân tộc, 5, 8-9, 80, 197

ở châu Phi hậu thuộc địa, 250, 251 Masaryk, Tomás, 262 nam tính, 110-28

xây dựng, 161

định nghĩa, 112-15

bá quyền, 115, 116-17, 126-7 và chủ nghĩa quân phiệt, 110, 115, 1 19, 124—5, 126-7

Mauritius, với tư cách là xã hội đa sắc tộc, 137, 143-4, 145-6, 147

Mazrui, Tất cả A., 251

Mazzini, Giuseppe, 7, 14, 79

Mbembe, Achille, 251 ý nghĩa, và ngữ cảnh, 46-7 media, 195-6

Medvedev, Vadim, 267

Mehdid, M., 13011

Meinecke, Friedrich, 9311, 177, 204

ký ức

và chủ nghĩa dân tộc tầm thường, 188—90

và bản sắc văn hóa, 23-4, 25-6, 179, 181, 250

và bản sắc dân tộc, 28-9, 30-1, 178 và bản sắc dân tộc, 23-4, 185-6

Mertes, Michael, 207

Messerschmidt, J., 112

Mexico, và nền kinh tế toàn cầu, 290

Michelet, Jules, 204

di cư

và quyền công dân, 18, 301-15

hạn chế, 3-4

Dặm, R., 209

chủ nghĩa quân phiệt, 115, 119, 150

và tâm lý trại, 151-2, 158 và chủ nghĩa phát xít, 149-50, 152-3, 158 ở Châu Phi nói tiếng Pháp, 251, 255 và bản sắc, 157-8 tình dục hóa, không, 124—5, 126-7

Mill, John Stuart, 7-8, 80, 228

Miller, David, 77, 81-2, 83-4, 89, 225

Mingione, E., 311

thiểu số, quốc gia

và quyền công dân, 303, 305, 309-12 phân biệt chủng tộc, 312-14

và quyền tự quyết, 15-16, 224-5, 226-7, 231-2

Mitchell, M. và Russell, D., 202 huy động, dân tộc chủ nghĩa, 15, 66, 116, 258-72

ở Đông Âu, 259-72

dân tộc, ISO, 313 bản ngữ, 24, 30 ở Tây Âu, 282-3

tính cơ động

toàn cầu, 18

xã hội, 45-6, 71, 181

vận động, và biểu tình quần chúng, 265-7, 268-9, 271-2

hiện đại, 4—6, 11, 24, 30, 40-7, 108n, 259, 262

và bản sắc, 3-4, 149-56, 240

và các cộng đồng tưởng tượng, 238—9, 243-4

và ngôn ngữ, 240-2

muộn, 279

và quốc gia, 32-3, 35-6

Moghadam, V., 123

Học thuyết Monroe, 1 1 7

Moore, Barrington, 111

Moore, Margaret, 16, 221-33

Moruzzi, N., 21611

Moscovici, Serge, 189

Mosse, G„ 113, 116-17, 123-5 tình mẹ và lòng yêu nước, 1 10, 122-3 Motyl, A., 73n.

phong trào, xã hội

và toàn cầu hóa, 280, 296-7, 322 và tranh chấp chủ nghĩa dân tộc, 261-2, 263, 265, 271

Mudimbe, VY, 249-50, 251 Muiznieks, N., 272

đa văn hóa, 82, 143-6, 212, 312, 322

thần thoại, quốc gia, 5, 24, 25-8, 30-1, 145,

' 179-81

và tâm lý trại, 151, 158

và dân tộc, 27-8, 137, 138-9 và chủng tộc, 166, 168

NAFTA (Hiệp định Thương mại Tự do Bắc Mỹ), 290-1

Nagel, Joane, 10, 110-28

Nairn, Tom, 49, 116, 147, 182n, 197 quốc gia

công dân, 14-12, 27, 177-9, 180-1, 206-7 và cộng đồng, 177-8, 302

và tính liên tục, 24-5, 42-3, 82 định nghĩa, 12, 24, 48-9, 115, 178, 181-2, 226, 227

dân tộc, 26-7, 179-80, 181

và sắc tộc, 11-10, 14-12, 25-7,

37-8, 130-48, 166, 177-82

và ethnie, 4-5, 25-7, 31 n, 97n

như gia đình, 122, 180

theo giới tính, 10-11, 110-28

như cộng đồng tưởng tượng, 5, 49-58, 237-47, 253, 260, 268, 319, 320-1

và cá nhân, 84—6, 92, 157, 159, 254-5

tự do tôn trọng, 82-3, 91, 92

trong chủ nghĩa tự do, 80-1

trong Marx và F.ngels, 102-3

và tư tưởng dân tộc chủ nghĩa, 164, 165

và quá khứ, 13-12, 23-5, 28-9, 40 4, 51, 185-6, 188-9, 196

như phân biệt chủng tộc, 10-12, 163-71 tái phân bổ, 25

và tái phát, 24

và quyền và nghĩa vụ, 64-5, 179, 181, 203, 301, 302, 304, 305, 321

và tiểu bang, S3—4, 86, 182, 222, 302 xem thêm quyền tự quyết

nhà nước quốc gia

và chủ nghĩa dân tộc tầm thường, 184-96

và tâm lý trại, 149-62

và chuyển đổi tư bản chủ nghĩa, 285-94,

299

và quyền công dân, 302-3, 320

và văn hóa, 318

theo chủ nghĩa bình đẳng, 166-7

và giới hạn môi trường, 294-6 độc quyền, 86, 209-11

và toàn cầu hóa, 279-300, 301, 322 và chính trị bản sắc, 296-7, 299

và chủ nghĩa quân phiệt, 149-50, 158

khiêm tốn, 282-4

và hậu quân phiệt, 297-9

và chủ quyền, 282-4

và nhà nước, 182, 222

xem thêm quyền công dân; Nước Anh; Pháp;

Nước Đức; Nước Ý; tình trạng

phong trào giải phóng dân tộc, 1, 14-15, 170

chủ nghĩa xã hội quốc gia, và dân chủ, chủ nghĩa dân tộc 91-2

cách tiếp cận, 6-10 tầm thường, 13, 184-96 theo chủ nghĩa sô vanh, 107, 116, 119, 138, 195,

204

và chủ nghĩa cộng sản, 1, 101-8

như xây dựng, 48

và bối cảnh, 259-60, 268 định nghĩa, 30, 163—4, 190 phân biệt xem sắc tộc; kinh tế phân biệt chủng tộc, 88

và đạo đức, 77-8, 92 cách tiếp cận mang tính biểu tượng dân tộc, 23-31 loại trừ, 86, 209-11 hình thức, 14-12, 177-82, 184-96, 197

216

và toàn cầu hóa, 1, 193 giai đoạn lịch sử, 78 nóng và lạnh, 13, 191-3, 194 như ý thức hệ, 49, 116, 146-7, 164,

182, 184-5, 258-9

là vô lý, 80, 169, 186, 193—4, 228, 258-9

và ngôn ngữ, 2, 57-8, 180-1, 206, 229-30

ngôn ngữ, 31n, 55 tuổi thọ, 30-1, 37, 40—4 bội số, 72, 248-9, 320 chính thức, 169-70, 274n ý nghĩa thực dụng, 77-8, 92, 101

số 8 '

phân biệt chủng tộc, 11-12, 31n, 163-71, 209 10

tôn giáo, 31n, 121

gia hạn tiền lãi, 1-2, 77, 80, 237 8

Lãng mạn, 93—4n, 171n, 204-5 và cấu trúc xã hội, 104-8 lây lan, 258-72

và nhà nước, 6, 61-72, 115, 138 chiến lược, 78

Thế giới thứ ba, 170

thủy triều tranh chấp, 261-2, 263-72 loại hình, 78

thống nhất, 67, 69-70, 78

Tây/Đông, 78-9, 199-201

xem thêm chủ nghĩa dân tộc văn hóa; thuyết nhị nguyên; chủ nghĩa dân tộc; giới tính; chủ nghĩa dân tộc tự do; tính hiện đại; nguồn gốc; chính trị; dân tộc tự quyết

và quyền công dân, 215-16, 302-3, 314

15

như công trình văn hóa, 48

trong Marx và Engels, 104—5 chồng lên nhau, 231-3

và quyền tự quyết, 225, 226-7 nati onhood

xây dựng, 5, 32-8, 249, 250, 319 cách tiếp cận biểu tượng dân tộc, 29-30 gắn cờ, 13, 185-90, 192-3 nhập tịch, 307-8, 308, 315 Chủ nghĩa phát xít xem chủ nghĩa phát xít néĩgrttíde phong trào, 250-1 Hà Lan

và quyền công dân, 306, 308

as union, 178-9 báo, 195-6 Noiriel, G., 21711 Bắc Ireland, 195, 233

O'Neill, o., 324

Oommen, TK, 215 phe đối lập, chính trị, 66-7, 68-9 Tổ chức Thống nhất Châu Phi (OAU), 250

nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc

và biểu tượng sắc tộc, 23—31

và Châu Âu' 238-9

và cộng đồng tưởng tượng, 48-58

và hiện đại', 4-5, 6, 32-7, 40-7,

116

và chủ nghĩa nguyên thủy, 37, 40-4

và tiểu bang, 61-72

tính khác và bản sắc dân tộc, 138 40, 159, 160, 206-7, 209, 302, 304-6 Đế chế Ottoman, và chủ nghĩa dân tộc, 69, 79, 222, 261

Pal, Bipinchandra, 244-6 chủ nghĩa đặc thù, và chủ nghĩa dân tộc tự do, 80-2, 84, 87

patria, 178-9, 181 chế độ phụ hệ

và chủ nghĩa thực dân, 243

và nam tính, 114-15, 121-3, 128 yêu nước, 3, 33, 43, 259

và nhập cư, 3-4

và nam tính, không, 119-20, 124, 126-7

Paul, Kathleen, 210

Québec

Vỏ, John, 25

và chủ nghĩa dân tộc, 139-40, 146

Perea, J., 212

Philippines, và Hoa Kỳ, 118-19,

và quyền tự quyết, 226, 227

291, 306

loài

Phillips, Caryl, 209

như công trình văn hóa, 136, 216n

Philpott, D,, 226

và sắc tộc, 136-8

Plamenatz, John, 78-9, 81, 9311, 199-200

và giới tính, 114, 119, 124

Ba Lan, và chủ nghĩa dân tộc, 69, 79

và bản sắc', 154-5

chủ nghĩa dân tộc chính trị và văn hóa

và nhập cư, 312-14

chủ nghĩa dân tộc, 2, 201-3, 205, 326

và quốc gia, 12-11, 149-50, 163-71

chính trị, 2-3, 6, 12-13, 17, 49, 66-71,

phân biệt chủng tộc, 136-7, 152, 163-71, 202, 205 và quyền công dân, 208, 209, 211-12,

101-2, 105-7

và tâm lý trại, 152

213, 310, 312

và giải quyết xung đột, 221

định nghĩa, 166-7

và văn hóa, 3, 43-4, 47

và phân biệt giới tính, 166

và kinh tế, 63, 64

Rawls, John, 224

ưu tú và dưới quyền, 15, 246

Cải cách, và chủ nghĩa tư bản in ấn, 54, 56

ở Châu Phi nói tiếng Pháp, 250-1

người tị nạn, 4, 18, 152, 209-10

và giới tính, 111-12, 119-22, 127-8

chủ nghĩa khu vực, 83, 90, 249, 256

và toàn cầu hóa, 281

tôn giáo, 31n, 32, 37, 51-2, 121

của bản sắc', 17, 143, 146, 280, 296,

dân sự, 150

299

và bản sắc, 89, 158

và thay đổi thể chế, 262-7

và chủ nghĩa tư bản in ấn, 53-4

và biểu tình quần chúng, 265-7,

và nhà nước, 63

268 9, 271-2

Renan, Ernst, 49, 151, 185, 186, 204—5,

và đối lập, 66-7, 68-9, 107, 111

303

và lợi ích chính trị, 320-1, 322-4

và plebiscite hàng ngày, 12, 204-5, 304

'yên tĩnh' và 'ồn ào'', 260-2

chủ nghĩa cộng hòa, tiếng Pháp, 13, 202, 208-9

và chủng tộc, 150, 164, 313

sự tôn trọng

và truyền bá chủ nghĩa dân tộc, 258, 260-1

để nhận dạng, 83, 84, 88-9, 92

chuyển tiếp, 264

và quyền tự quyết, 84, 88, 90-1

và bạo lực, 251-3

Reynold, Susan, 26

sự tham gia của phụ nữ, 1 1 1

phú, tr, 210

Popov, Gavriil, 268, 27411

Riesman, David, 135

Popper, Karl, 80

xã hội rủi ro', 280, 294

quần thể

Risorgimento chủ nghĩa dân tộc, 79, 93n, 94n

tăng trưởng, 295

Rodinson, Maxime, 166

di động, 3, 18, 181

Rogowski, Ronald, 190

chủ nghĩa hậu thực dân, 14-15, 239, 244, 246

Rokkan, Stein, 1 1 1

và quyền công dân, 306

Roosevelt, Theodore, 113, 117-19, 124-

và nhân quyền, 254-6

5

và bản sắc dân tộc, 248-56

Rosenberg, c., 113

và các quốc gia đa sắc tộc, 144

Rotundo, A., 113

hậu hiện đại, 279-81

Rousseau, Jean-Jacques, 3—4, 19, 153—4,

nghèo đói, phân biệt chủng tộc, 310, 314

155-6, 158

quyền lực

Rushdie, Salman, 327

và chính trị, 258

Russel, Bertrand, 40

ở châu Phi hậu thuộc địa, 249-56

Nga

chủ nghĩa hiện tại, 24—5

đế chế, 27, 222, 284

chủ nghĩa nguyên thủy, 37, 40-4

và ngôn ngữ, 55

chủ nghĩa tư bản in ấn, 5-6, 52-8, 239, 240-2

và chủ nghĩa dân tộc, 193, 261

quyền riêng tư, và nhà nước, 61-3, 244

Rwanda, diệt chủng, 137, 142, 152, 159-

Prunskiene, Kazimera, 270

60

tinh khiết', quốc gia, 27, 151, 160, 193, 325

Ryzhkov, Nikolai, 267

hy sinh vì tổ quốc 50 điểm giống nhau và khác nhau 11, 149-62, 166, 303

Saunders, K„ 124 Savisaar, Edgar, 272 Scott, J., 260

Scruton, Roger, 9511

ly khai, 140, 259, 303 các phong trào ban đầu, 67, 69-70 và các quốc gia thuộc Liên Xô cũ, 268-71 và chủ nghĩa dân tộc tự do, 78, 79 và Marx và Engels, 105 là đúng, 223, 226-7, 231-3 tự -sự bất định, 14-17, 221-33, 258 và bài toán bất định, 222, 226— 8, 233

cá nhân, 83, 84, 90-2

và vấn đề bất ổn, 228-30, 233 trong luật quốc tế, 221, 222-6, 253 4

và chủ nghĩa dân tộc tự do, 79, 83-4, 90 2, 9611, 225, 227-9

và bản sắc dân tộc, 221, 225, 226, 229, 232-3

và các quốc tịch chồng chéo, 231-3 của các dân tộc, 222-6 và sự tôn trọng, 88

và chủ nghĩa xã hội, 8

và lãnh thổ, 221-2, 224-5, 226-8, 229, 233

Senghor, Leopold Sédar, 251 Senn, A., 263-4, 269, 270 chủ nghĩa ly khai xem chủ nghĩa ly khai Serbia, chủ nghĩa dân tộc, 5, 195-6, 268 Seton-Watson, H., 5811, 116 phân biệt giới tính và phân biệt chủng tộc, 166 tình dục' , 110-28

và bản sắc, 161 và chiến tranh, 124-5

Shakhnazarov, Georgii, 265 Shaw, Martin, 280, 282, 297-8

Silber, N., 12911

Silverman, Maxim, 205 Singapore, 91, 306 Skocpol, Theda, 11 1 Smith, Adam, 5811, 87 Smith, Anthony D.

và chủ nghĩa dân tộc công dân, 12, 177-82, 198, 21711

và chủ nghĩa dân tộc dân tộc, 12, 9311, 96— 711, 179-80, 181, 198, 203 4

và eemies, 4—5, 25-31

và biểu tượng dân tộc, 4-5, 23-31 và tính hiện đại', 4—5, 11, 24, 30, 35 và bản sắc dân tộc, 11, 319

Smith, Susan, 312-13 chủ nghĩa xã hội, 7, 8-9, 81, 9311, 284, 318 xã hội hóa, và văn hóa dân tộc, 179 xã hội

toàn cầu, 279-80, 284, 300 và bang, 66-7, 115, 259-60 đoàn kết

và thuộc diện, 4, 25, 155, 161-2 và thiểu số, 313—14, 315 chính trị, 149-50, 151, 290

Songaila, Ringaudas, 270

Nam Phi, với tư cách là quốc gia công dân, 212—14, 215

chủ quyền, 34, 61-7, 79

và toàn cầu hóa, 1, 17, 282-300, 322

lịch sử, 64-5

và cộng đồng tưởng tượng, 5, 50, 240 4       '

và chủ nghĩa tự do, 83, 84, 97-8n

và di cư, 18

và quốc gia đa quốc gia, 68 phổ biến, 66, 71, 182, 304, 305, 315 và quyền tự quyết, 14, 254 chia sẻ, 97-811, 229

Liên Xô

sụp đổ, 9, 31, 263-4, 269-70, 285 cựu quốc gia, 1, 17, 258-72 và chủ nghĩa đế quốc, 269-70, 272 là quốc gia đa quốc gia, 71-2, 147 và quyền tự quyết, 224 xem thêm Đông Âu

Đậu nành, Y„ 310

Spencer, Philip, 197-216 Springhall, J., 117

Sri Lanka, và chủ nghĩa dân tộc sắc tộc, 138 40, 143

tình trạng

và quyền công dân, 12—13 và xã hội dân sự, 64 thuộc địa, 69, 243-4 liên bang, 233 và văn hóa, 260-1 ở Đông Âu, 65 và kinh tế, 63, 64 và đế quốc, 269-70, 272 và sắc tộc-, 146-7 về giới tính, 111-12 và toàn cầu hóa, 17, 279-300 về lý thuyết tự do, 61-3 về giới hạn, 62-4 về đa quốc gia, 8, 67-9, 71-2, 86, 170, 222, 320

và quốc gia, 83—4, 86, 182, 222, 302 và bản sắc dân tộc, 3—4

và chủ nghĩa dân tộc, 6, 61-72, 115, 138,

truyền thống, 23-6, 121-2, 151. 179, 189,

262, 320

243

đa sắc tộc, 143-4, 146-7, 170, 182 hậu thuộc địa, 244, 246, 248, 250-3,

chủ nghĩa bộ tộc, 80, 158-9, 249, 252-3, 256

306

Ueda, Sậy, 211

và lĩnh vực công cộng và tư nhân, 61-5,

Ukraine, và chủ nghĩa ly khai, 270—1

244, 284, 296-7, 304

LInired Vương quốc xem Vương quốc Anh

và tôn giáo, 63

Liên Hiệp Quốc, 250, 302

nhỏ, 230

Điều lệ, 223

và xã hội', 66, 115, 259—60

Hoa Kỳ, 5, 36-7, 79

lãnh thổ, 65-7

và quyền công dân, 307, 308, 311

ở Tây Âu, 64-5

với tư cách là quốc gia công dân, 206, 211-12, 215

xem thêm quyền công dân; nhà nước quốc gia;

như sức mạnh kinh tế, 289-91

chủ quyền

và diệt chủng người da đỏ, 170

Steinberg, s. 11., 6011

và nhập cư, 211-12, 215, 290

Sternell, Zeev, 205

và chủ nghĩa đế quốc, 115, 117—19, 306

Kẻ đi lạc, Joseph R„35

và định mệnh hiển lộ, 117

công ty con, 89-90

và nam tính', 112-15, 117-19

Thụy Điển, và quyền công dân, 308

và chủ nghĩa quân phiệt, 298

Thụy Sĩ, và quyền công dân, 308

và đa văn hóa, 145, 146

biểu tượng

và quốc kỳ, 186, 188

dân tộc, 27-8, 30-1, 139, 179, 191,

và phân biệt chủng tộc, 137, 310

như liên minh, 178

chủ nghĩa phổ quát, 48-9, 17111, 194, 208

321

cờ như, 28, 144, 186-8

siêu sắc tộc, 144-6

và quyền công dân, 302-3

và chủ nghĩa dân tộc tự do, 78-9, 82, 84,

Taagepera, Rein, 264

Tamir, Yael

246-7

và bản sắc văn hóa, 8, 89

Van den Berghe, Pierre, 137

và chủ nghĩa dân tộc tự do, 77, 80, 87,

mạng che mặt, Hồi giáo, 122-3

94n, 225

thổ ngữ

và quốc gia và tiểu bang, 97n

và quốc gia, 24, 37-8, 55-6, 180-

và các cộng đồng quốc gia, 82

1

và quyền tự quyết, 9611

và chủ nghĩa tư bản in ấn, 5, 53-5

Tarrow, Sidnev, 267-8, 270, 272

Việt Nam, 9, 14, 15

Vincent, Andrew, 7, 77-93

Taylor, !>., 279

Tehranian, Majid, 194

bạo lực, 139, 150, 157, 164, 185

Teitelbaum, M. và Winter, J., 21711

và sắc tộc, 142, 145-6

Ter-Prossian, Lev, 271

và huy động, 261, 265-6, 271

lãnh thổ

và chính trị, 251-3

và dân tộc, 178, 180-2, 205-6

và bản sắc', 156, 165, 320

và phân biệt chủng tộc, 168-9, 310, 312

liêm chính, 223, 224

Walbv, S„120

và quyền tự quyết, 221-2, 224—5,

Walicki, Andrzej, 94n

226-8, 229, 233

Wallace, w, 325

Thái Lan, 291

Wallerstein, Immanuel, 144

Theroux, Paul, 114

Điệu Waltz, Susan E., 254-5

Theweleit, K., 125

chiến tranh

Thơm, Martin, 202

và nam tính, 110, 124-5, 126-7

Tôma, Đaminh, 15, 248-56

và các quốc gia dân tộc, 138—9, 297-9,

Thompson, Leonard, 158, 16211

303

Tilly, Charles, 262

dân tộc chủ nghĩa, 194

Tocqueville, Alexis de, 45

Webb, Sidnev và Beatrice, 44 tuổi

Todorov, Tsvetan, 204—5

Weber, Max, 115, 135, 206, 252

Tohidi, N., 120

Weil, Patrick, 204, 207

nhà nước phúc lợi, 3, 82, 283, 296-7, 304-5, 309

Chủ nghĩa dân tộc phương Tây xem chủ nghĩa dân tộc công dân; chủ nghĩa dân tộc tự do

Wihtol de Wenden, Catherine, 313 Wilson, Woodrow, 16, 79, 86 Wollman, Howard, 197-216

phụ nữ

và chống chủ nghĩa thực dân, 243

và quyền công dân, 206, 304, 311-12

và chủ nghĩa quân phiệt, 124-5, 127, 151

vai trò trong chủ nghĩa dân tộc, 9-10, 110-28, 111-12, 120-1,122

và bức màn, 122-3

Woolf, Stuart, 204

Woolf, Virginia, 10

Yakovlev, Aleksandr, 270

Yatani, c. và Bramel, D., 194

Yeltsin, Boris, 265, 272

Bạn, Crawford, 253

Trẻ, Iris, 3 12

Nam Tư, giải thể, 137, 142, 224, 232, 303

Yuval-Davis, Nira, 123, 128

Yuval-Davis, Nira và Anthias, F., 120

Zolberg, Aristide, 270

Notes

[←1]

      địa phương - mà cho mục đích hiện tại chỉ có nghĩa là mạng lưới tương tác địa phương;

quốc gia , được cấu trúc hoặc (trung lập hơn) được giới hạn bởi quốc gia-quốc gia;

nội bộ-quốc gia , đó là mối quan hệ giữa các mạng lưới quốc gia cấu thành. Rõ ràng nhất, chúng bao gồm 'địa chính trị cứng rắn' của các mối quan hệ giữa các quốc gia tập trung vào chiến tranh, hòa bình và liên minh. Nhưng chúng cũng bao gồm 'địa chính trị mềm' giữa các quốc gia - đàm phán về các vấn đề cụ thể và hòa bình hơn như thông tin liên lạc vận tải hàng không, hiệp ước thuế, ô nhiễm không khí, v.v. sự xuất hiện của các 'nhà vô địch quốc gia' trên một sân chơi rộng lớn hơn - cho dù đó là các đội bóng hay các tập đoàn khổng lồ;

xuyên quốc gia , đi xuyên qua biên giới quốc gia, không bị ảnh hưởng bởi chúng. Những điều này có thể không rộng lắm - có lẽ là một giáo phái tôn giáo được tổ chức trên khắp hai quốc gia láng giềng - hoặc chúng có thể ở khắp lục địa hoặc thậm chí trên toàn thế giới. Nhiều xuyên quốc gia