í

■

I

Huyền thoại và ký ức của dân tộc

Huyền thoại và ký ức
của dân tộc

ANTHONY D. SMITH

OXFORD

OXFORD

BÁO CHÍ TRƯỜNG ĐẠI HỌC

Đường Clarendon Lớn, Oxford ox2 6 dp

Nhà xuất bản Đại học Oxford là một khoa của Đại học Oxford.
Nó thúc đẩy mục tiêu xuất sắc của trường đại học trong nghiên cứu, học bổng
và giáo dục bằng cách xuất bản trên toàn thế giới trong

OxfordNew York

, Auckland Bangkok Buenos Aires Cape Town Chennai
Dar es Salaam Delhi Hồng Kông Istanbul Karachi Kolkata
Kuala Lumpur Madrid Melbourne Thành phố Mexico Mumbai Nairobi
Sao Paulo Thượng Hải Singapore Đài Bắc Tokyo Toronto
và một công ty liên kết ở Berlin

Oxford là nhãn hiệu thương mại đã đăng ký của Nhà xuất bản Đại học Oxford ở
Vương quốc Anh và ở một số quốc gia khác

Xuất bản tại Hoa Kỳ bởi
Oxford University Press Inc., New York

© Anthony D. Smith 1999

Quyền nhân thân của tác giả đã được khẳng định
Quyền cơ sở dữ liệu Nhà xuất bản Đại học Oxford (nhà sản xuất)

Xuất bản lần đầu 1999

Đã đăng ký Bản quyền. Không phần nào của ấn phẩm này có thể được sao chép,
lưu trữ trong hệ thống truy xuất hoặc truyền đi, dưới bất kỳ hình thức nào hoặc bằng bất kỳ phương tiện nào
mà không có sự cho phép trước bằng văn bản của Nhà xuất bản Đại học Oxford,
hoặc được pháp luật cho phép rõ ràng hoặc theo các điều khoản đã thỏa thuận với Nhà xuất bản Đại học Oxford. tổ chức quyền sao chép phù hợp .
Các câu hỏi liên quan đến việc sao chép
ngoài phạm vi trên nên được gửi đến Phòng Quyền,
Nhà xuất bản Đại học Oxford, theo địa chỉ trên

Bạn không được lưu hành cuốn sách này dưới bất kỳ bìa hoặc bìa nào khác
và bạn phải áp đặt điều kiện tương tự đối với bất kỳ người mua nào

Biên mục thư viện Anh trong dữ liệu xuất bản

Dữ liệu có sẵn Thư viện Quốc hội

Biên mục trong dữ liệu xuất bản

Smith, Anthony D. Huyền thoại và
ký ức của dân tộc / Anthony D. Smith.
Bao gồm tài liệu tham khảo thư mục.

1. Chủ nghĩa dân tộc. 2. Sắc tộc—Các khía cạnh chính trị. I. Tiêu đề.
JC312.S55 1999 320.54—dc21 99-36963

ISBN 0-19-829684-3

3579 10 864

Sắp chữ bởi Graphicraft Limited, Hong Kong
In tại Vương quốc Anh
trên giấy không chứa axit bởi
Biddies Ltd. Guildford và
King's Lynn

LỜI NÓI ĐẦU

Cuốn sách này tìm cách khám phá các vấn đề về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc từ góc độ 'thuyết biểu tượng dân tộc học lịch sử', tập trung vào bối cảnh lịch sử và phổ biến của các quốc gia, và vai trò trung tâm của thần thoại, ký ức, biểu tượng và truyền thống . Do đó, nó cố gắng tập hợp các lĩnh vực và nền văn học trước đây (và vẫn còn, ở một mức độ lớn) tách biệt về 'dân tộc' và 'các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc' lại với nhau; và để chỉ ra cách chúng có thể cùng có lợi để hiểu rộng hơn về một số vấn đề chung của cả hai bên.

Phần Giới thiệu mới được viết cung cấp một tuyên bố lý thuyết mở rộng về cách tiếp cận của tôi, và các chương tiếp theo minh họa nó bằng các ứng dụng thực nghiệm chủ yếu từ các thời đại tiền hiện đại (Phần I) và hiện đại (Phần II). Ngoại trừ chương thứ hai, đóng vai trò là bản xem trước ban đầu (1984) của cách tiếp cận biểu tượng-dân tộc, tôi đã chọn các bài báo trong khoảng thời gian 5 năm gần đây từ 1992, thể hiện bản chất, phạm vi và chủ đề của cách tiếp cận này đối với các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc.

Tôi đã chọn các bài báo dựa trên sự đa dạng về kinh nghiệm cũng như mối quan tâm lý thuyết của chúng. Chúng bao gồm các chủ đề đa dạng như bản sắc dân tộc trong thế giới cổ đại và trung cổ, các dân tộc được chọn, quốc gia và dân tộc học, vai trò của những người theo chủ nghĩa dân tộc, hoàn cảnh của các dân tộc thiểu số, chủ nghĩa dân tộc hải ngoại, bản sắc văn hóa châu Âu và sự trỗi dậy hiện nay của chủ nghĩa dân tộc dân tộc . Tất cả những vấn đề này đều được nhìn qua cùng một lăng kính và tôi nghĩ có thể được soi sáng bằng cách tiếp cận mang tính biểu tượng dân tộc.

Tôi biết ơn Dominic Byatt và Nhà xuất bản Đại học Oxford vì sự hỗ trợ của họ cho dự án này nhằm mục đích tập hợp các bài tiểu luận rải rác trên nhiều tạp chí học thuật. Tôi nên nói thêm rằng trách nhiệm đối với bất kỳ sai sót và thiếu sót nào là của riêng tôi. QUẢNG CÁO

NỘI DUNG

PHẦN I: LỊCH SỬ DÂN TỘC VÀ BẢN SẮC DÂN TỘC

Giới thiệu: 'Chủ nghĩa biểu tượng dân tộc' và nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc       3

Chủ nghĩa dân tộc và các nhà sử học       29

Bản sắc dân tộc và huyền thoại về nguồn gốc dân tộc       57

Vấn đề bản sắc dân tộc: Cổ đại, Trung cổ,

và Hiện đại?       97

Các dân tộc được chọn: Tại sao các nhóm dân tộc       tồn tại       125

Quốc Gia và Cảnh Quan Dân Tộc       149

PHẦN II: HUYỀN THOẠI VÀ KỶ NIỆM

CÁC QUỐC GIA HIỆN ĐẠI

Ẩm thực hay Địa chất? Vai trò của chủ nghĩa dân tộc trong

Tái thiết các quốc gia       163

Chủ nghĩa dân tộc sắc tộc và hoàn cảnh của các dân tộc thiểu       số 187

Chủ nghĩa Phục quốc Do Thái và Chủ nghĩa Dân tộc Diaspora       203

Bản sắc dân tộc và ý tưởng thống nhất châu Âu       225

Sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc? Thần thoại và ký ức trong

canh tân các quốc gia       253

Mục lục

283

PHẦN I Dân tộc -

lịch sử và bản sắc dân tộc

Giới thiệu

'Chủ nghĩa biểu tượng dân tộc' và
nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc

Cuốn sách này tìm cách khám phá một trong những vấn đề trung tâm của thời đại chúng ta, sự trỗi dậy của các quốc gia và sức hấp dẫn trên toàn thế giới của chủ nghĩa dân tộc. Cuối thế kỷ 20 đã chứng kiến sự trỗi dậy bất ngờ của xung đột sắc tộc, và chủ nghĩa dân tộc một lần nữa trở thành thực tế trung tâm của nền chính trị đương đại. Tại sao rất nhiều người vẫn gắn bó sâu sắc với các cộng đồng dân tộc và quốc gia của họ vào cuối thiên niên kỷ thứ hai? Tại sao những huyền thoại, ký ức và biểu tượng của quốc gia lại đòi hỏi lòng trung thành và sự tận tụy rộng rãi như vậy? Và tại sao vẫn còn rất nhiều người sẵn sàng hy sinh đáng kể, thậm chí cả tính mạng và tay chân, cho quốc gia và nền văn hóa của họ?

Như có thể dự kiến, những câu hỏi này đã được giải quyết theo nhiều cách khác nhau và từ những quan điểm rất khác nhau. Nhưng hầu hết các câu trả lời đều rơi vào bốn loại giải thích chính: người theo chủ nghĩa nguyên thủy, người theo chủ nghĩa trường tồn, người theo chủ nghĩa hiện đại và người biểu tượng dân tộc. Cho đến nay, những điều này tạo thành những mô hình chính giải thích về bản chất, sức mạnh và sự xuất hiện của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Các chương trong cuốn sách này minh họa cho mô hình cuối cùng này, và tìm cách khám phá nhiều khía cạnh của nó trong nhiều ngữ cảnh chủ đề khác nhau. Nhưng, vì các mối quan tâm và mục tiêu chính của 'chủ nghĩa biểu tượng-dân tộc' nổi lên như một phản ứng đối với các vấn đề do các khung mẫu chính khác nêu ra, nên trước tiên chúng ta phải vạch ra bối cảnh lý thuyết trong đó chúng xuất hiện. Do đó, tôi sẽ bắt đầu với một phát biểu ngắn gọn về các đặc điểm và vấn đề chính của các khung mẫu theo chủ nghĩa nguyên thủy, chủ nghĩa trường tồn và chủ nghĩa hiện đại. ¹

CHỦ NGHĨA NGUYÊN TỬ VÀ CHỦ NGHĨA LÂU NĂM

Những giải thích ban đầu về chủ nghĩa dân tộc có xu hướng bị ảnh hưởng rất nhiều bởi các loại chủ nghĩa dân tộc hữu cơ. Các quốc gia được coi là sự phân chia tự nhiên và nguyên thủy của nhân loại, và chủ nghĩa dân tộc được cho là

phổ biến và phổ quát. Những gì bây giờ được gọi là chủ nghĩa nguyên thủy xuất hiện từ những giả định được chấp nhận rộng rãi này. Đối với những người theo chủ nghĩa nguyên thủy, chìa khóa cho bản chất, sức mạnh và tầm ảnh hưởng của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc nằm ở gốc rễ của quốc gia trong quan hệ họ hàng, sắc tộc và cơ sở di truyền của sự tồn tại của con người. Trên thực tế, có một số loại chủ nghĩa nguyên thủy, và tôi sẽ phác thảo ngắn gọn ba loại trong số đó.

Đầu tiên là phổ biến, và, như chúng ta đã thấy, theo chủ nghĩa dân tộc. Nó coi các quốc gia là những yếu tố của tự nhiên, hay kế hoạch thiêng liêng, không chỉ của lịch sử. Các quốc gia, như Abbe Sieyes đã nói, 'tồn tại trong trạng thái tự nhiên', và như vậy là nguồn gốc cuối cùng của quyền lực, ý chí và luật pháp. Họ giống như những sinh vật tự nhiên, tuân theo quy luật tự nhiên, có lẽ bị lãng quên và im lặng, nhưng tiếp tục tồn tại bên dưới những mảnh vụn của lịch sử cho đến thời điểm tái sinh. Rắc rối với quan điểm dân tộc chủ nghĩa này về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là nó không đưa ra bằng chứng độc lập nào về sự tồn tại của các quốc gia bên ngoài những khẳng định của những người theo chủ nghĩa dân tộc, nó cũng không đối mặt với tỷ lệ và hậu quả của việc di cư, thuộc địa hóa và hôn nhân khác giới đối với thành phần của xã hội hiện đại. các quốc gia. Nó cũng không giải thích được bằng cách nào và tại sao các quốc gia lại được sinh ra, tại sao họ lại thường xuyên như vậy, theo cách nói của Ernest Gellner, là 'những kẻ ngủ quên quyết tâm', tại sao chỉ một số trong số họ 'thức tỉnh', và tại sao những người thức tỉnh theo chủ nghĩa dân tộc nổi lên khi nào và ở đâu. Họ đã làm. ²

Một dạng thứ hai của chủ nghĩa nguyên thủy bắt nguồn từ sự hồi sinh gần đây của sinh học xã hội. Ví dụ, Van den Berghe (1978, 1995) lập luận rằng các quốc gia và cộng đồng sắc tộc thực sự là phần mở rộng của các đơn vị họ hàng và được xây dựng từ cùng động lực gia đình trị nhằm đạt được sự phù hợp hòa nhập như các thị tộc và gia đình nhỏ hơn. Về gốc rễ, tất cả chúng đều là sự mở rộng tập thể suy yếu của các động lực sinh sản di truyền riêng lẻ, và điều này được chứng thực bởi sự lựa chọn của chúng ta về các dấu hiệu văn hóa (màu sắc, ngôn ngữ, tôn giáo) cho thấy mối quan hệ sinh học. Do đó, đối với van den Berghe, những huyền thoại về nguồn gốc chung phần lớn tương ứng với tổ tiên logic sinh học thực sự, vì nhu cầu có ít nhất một số thế hệ nội giao để tạo nên bản sắc dân tộc. Nhưng, như Walker Connor (1994) chỉ ra, những huyền thoại như vậy hiếm khi tương ứng với những gì chúng ta biết về nguồn gốc sinh học thực sự; thậm chí các cộng đồng dân tộc rõ ràng là nội sinh thường có nguồn gốc tổ tiên hỗn hợp và một số mức độ thông hôn với các dân tộc khác trong quá khứ. Bên cạnh đó, rất khó để chứng minh rằng nguồn gen của các gia đình và thị tộc có thể được mở rộng thông qua chế độ gia đình trị cho các nhóm dân cư lớn hơn nhiều như các cộng đồng dân tộc và quốc gia. ³

Cuối cùng, có sự đa dạng văn hóa quen thuộc của chủ nghĩa nguyên thủy, gắn liền với Edward Shils và Clifford Geertz. Đặc biệt, Geertz (1963), trong khi bác bỏ ý nghĩa chính trị của các nhóm có nguồn gốc sinh học, đã nói về sức mạnh vượt trội của mối ràng buộc nguyên thủy được gán cho những điều kiện tồn tại của con người, cụ thể là sự tương đồng về huyết thống, ngôn ngữ, phong tục, tôn giáo và lãnh thổ. , những điều khoản có nguy cơ phá vỡ các mối quan hệ dân sự của nhà nước hiện đại. Điều quan trọng cần lưu ý là Geertz nói về sự quy kết của con người về hiệu quả vượt trội; chính chúng ta là những người cảm nhận được sức mạnh khôn tả này và ban tặng cho nó tính chất nguyên thủy nâng cao sự sống. Tuy nhiên, trong khi cách tiếp cận văn hóa tiết lộ cái mà chúng ta có thể gọi là 'chủ nghĩa nguyên thủy' của 'những người tham gia' về tư cách thành viên của cộng đồng - ý thức riêng của các thành viên về bản chất xa xưa của quốc gia họ - cũng như tính trung tâm của chủ nghĩa biểu tượng trong nghiên cứu về dân tộc và chủ nghĩa dân tộc, nó không giúp ích gì nhiều cho việc giải thích nguyên nhân. Chủ nghĩa nguyên thủy xác định một cách sinh động vấn đề, nhưng không thể đưa ra bất kỳ giải pháp nào. (Brass 1991, chs. 1-2; xem Grosby 1994) ⁴

Một cáo buộc tương tự có thể được đưa ra để chống lại khung mẫu chính thứ hai, người theo chủ nghĩa lâu năm. Thuật ngữ này biểu thị những người cho rằng các quốc gia (nếu không phải là chủ nghĩa dân tộc) đã tồn tại trong suốt lịch sử được ghi lại, nhưng không phải là một phần của trật tự tự nhiên. Một thế hệ các nhà sử học cũ hơn, nhiều người trong số họ bị ảnh hưởng bởi một phiên bản hữu cơ của chủ nghĩa dân tộc, có xu hướng coi các quốc gia ở khắp mọi nơi trong hồ sơ lịch sử, từ người Ai Cập và người Babylon cổ đại đến người Pháp và người Anh hiện đại, và giải thích lịch sử nhân loại theo nghĩa liên kết quốc gia và xung đột. Nói cách khác, các quốc gia là những chủ thể tập thể lâu năm nhưng không tự nhiên hay nguyên thủy. (Walek-Czernecki 1929; Levi 1965)

Thực ra chúng ta cần phân biệt hai loại cây lâu năm. Cái đầu tiên chúng ta có thể gọi là chủ nghĩa lâu năm liên tục, bởi vì nó tuyên bố rằng các quốc gia cụ thể đã tồn tại hàng thế kỷ, nếu không muốn nói là hàng thiên niên kỷ. Do đó, đối với nhiều học giả trước đó, các quốc gia như Pháp, Hy Lạp và Ai Cập là xa xưa hoặc lâu đời, trong khi những quốc gia khác ở Châu Phi và Châu Á thì gần đây hơn. Loại chủ nghĩa lâu năm thứ hai là về các quốc gia nói chung. Nó tuyên bố rằng các quốc gia đến rồi đi, xuất hiện rồi tan rã, chỉ để tái xuất hiện liên tục trong các thời kỳ và lục địa khác nhau; và ở đây, chúng ta có thể nói về một chủ nghĩa lâu năm tái diễn ⁵

Giờ đây, trong khi hoàn toàn có thể chứng minh trong một số trường hợp sự liên tục của bản sắc dân tộc có từ thời Cải cách, ít nhất là đối với giới tinh hoa của họ—như Adrian Hastings (1997) đã làm đối với người Anh, người Ireland, người Scotland và các quốc gia phương Tây khác— luôn có nguy cơ áp đặt chủ nghĩa dân tộc hồi tưởng lên các cộng đồng và nền văn hóa có bản sắc và lòng trung thành mang tính địa phương, khu vực và tôn giáo, nhưng hầu như không mang tính quốc gia. Đây là gánh nặng của bài phê bình Susan Reynolds' (1984, ch. 8) về cách tiếp cận khá mục đích luận của Hugh Seton-Watson (1977). Mặc dù có thể, do kết quả của định nghĩa nhất quán và điều tra thực nghiệm không giới hạn, để phân loại một số cộng đồng nhất định trong thời cổ đại và thời Trung cổ thành các quốc gia (ví dụ: người Do Thái, người Armenia, người Thụy Sĩ và người Nhật), điều này hầu như không đủ để cho phép chúng ta khẳng định rằng các quốc gia là hiện tượng lặp đi lặp lại của lịch sử, vì các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và đại đa số các quốc gia có thể được chứng minh là có nguồn gốc gần đây hơn nhiều, bao gồm tất cả các quốc gia được thiết kế đó (Tilly 1975, Kết luận) được tạo ra bởi những người theo chủ nghĩa dân tộc hoặc bởi các chính trị gia thực dụng thông qua các hiệp ước quốc tế sau hậu quả của các cuộc chiến tranh kéo dài như Chiến tranh thế giới thứ nhất hoặc Napoléon. (Xem Kohn 1967; Tipton 1972; Johnson 1995) ⁶

HIỆN ĐẠI

Chính những quan sát lịch sử và lý thuyết này đã hình thành điểm khởi đầu của chủ nghĩa hiện đại, mô hình học thuật thống trị ngày nay. Những người theo chủ nghĩa hiện đại coi cả các cách tiếp cận theo chủ nghĩa nguyên thủy và chủ nghĩa lâu năm là những biểu hiện của chính chủ nghĩa dân tộc, hoặc ít nhất là bị ảnh hưởng nặng nề bởi các giả định của nó, và do đó là thiếu sót nghiêm trọng. Đối với những người theo chủ nghĩa hiện đại như Eric Hobsbawm và Ernest Gellner, quốc gia không chỉ mới xuất hiện mà còn mới lạ và là sản phẩm của quá trình hiện đại hóa. Họ coi thời đại Cách mạng Pháp là thời điểm đánh dấu thời điểm chủ nghĩa dân tộc được đưa vào sự vận động của lịch sử thế giới. Đó là lúc lý tưởng về chủ quyền của người dân được hợp nhất với động lực hướng tới sự đồng nhất về văn hóa , để hình thành nên các quốc gia tự quyết của những công dân đồng văn hóa. Do đó, các quốc gia cũng như chủ nghĩa dân tộc hoàn toàn là hiện tượng hiện đại, không có nguồn gốc từ quá khứ. (Gellner 1983; Hobsbawm 1990)

Có một số loại chủ nghĩa hiện đại. Phiên bản kinh tế xã hội coi các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là sản phẩm của sự phát triển không đồng đều của chủ nghĩa tư bản và của sự chênh lệch về nguồn lực khu vực. Cả Tom Nairn (1977) và Michael Hechter (1975), hoạt động từ cơ sở hậu chủ nghĩa Mác, lập luận rằng các hạt nhân kinh tế và chính trị liên tục khai thác các nguồn tài nguyên của vùng ngoại vi, tạo ra phản ứng dân tộc chủ nghĩa đối với chủ nghĩa đế quốc hoặc chủ nghĩa thực dân trong nước . tầng lớp tinh hoa ngoại vi, đặc biệt là giới trí thức của họ.

Mặt khác, Ernest Gellner (1964, ch. 7; 1983) đã đề xuất một phiên bản văn hóa xã hội của mô hình này. Ông lập luận rằng các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc chỉ là hiện tượng hiện đại; các xã hội và nền văn hóa tiền hiện đại không được sử dụng cũng như không có chỗ cho các quốc gia.

Làn sóng hiện đại hóa như thủy triều vĩ đại, khi nó tràn ra từ phương Tây, làm xói mòn các xã hội và nền văn hóa truyền thống, nhổ bật gốc rễ hàng loạt người dân và biến họ thành vô sản trong thành phố vô danh. Ở đây, phương tiện giao tiếp duy nhất là thông qua một nền giáo dục ngôn ngữ chung, được cung cấp bởi một hệ thống giáo dục công lập, tiêu chuẩn hóa và do nhà nước điều hành. Do đó, động lực hướng tới sự đồng nhất văn hóa trong một nền văn hóa cao chuyên nghiệp, có học thức, được nhà nước hỗ trợ đã được xây dựng thành các yêu cầu của tính hiện đại. Nhưng sự không đồng đều của các làn sóng hiện đại hóa cũng tạo ra xung đột về tài nguyên giữa những cư dân cũ của thành phố và những cựu nông dân mới đô thị hóa. Những xung đột như vậy đã tạo ra khả năng và khuyến khích ly khai sắc tộc ở bất cứ nơi nào xung đột xã hội được củng cố bởi các dấu ấn văn hóa như màu da, ngôn ngữ và tôn giáo. ⁷

Nhưng có thể lập luận rằng những sơ đồ duy vật, khá trừu tượng này là quá xác định. Họ coi các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là chức năng của sự hiện đại công nghiệp hoặc tư bản chủ nghĩa, và không dành nhiều chỗ cho các lựa chọn tập thể. Kết quả là, chúng dường như làm cho việc điều tra lịch sử chi tiết về các hành động của giới tinh hoa hoặc tập thể trở nên không còn phù hợp. Bên cạnh đó, Gellner không giải thích được tại sao rất nhiều nền văn hóa thấp (không chuyên môn và không biết chữ) tồn tại từ trước lại biến mình thành những nền văn hóa cao và quản lý để loại bỏ nền văn hóa cao trước đây của những kẻ thống trị, như đã xảy ra ở Bohemia và Phần Lan. số 8

Việc không xem xét nguồn gốc tiền hiện đại của các quốc gia hiện đại cũng xuất hiện trong các phiên bản chính trị của chủ nghĩa hiện đại. John Breuilly (1993), chẳng hạn, tuyên bố rằng chủ nghĩa dân tộc là một giải pháp lịch sử chủ nghĩa giả tạo đối với sự xa lánh do sự chia rẽ giữa nhà nước chuyên chế và xã hội dân sự gây ra. Chủ nghĩa dân tộc phải được coi là một phong trào và lập luận chính trị hoàn toàn hiện đại, và nghiêm túc, hơn là một tình cảm về bản sắc văn hóa. Các hệ tư tưởng và trí thức dân tộc chủ nghĩa, các biểu tượng và nghi lễ, không phải là không có tầm quan trọng, mà chỉ trong chừng mực chúng có thể huy động, phối hợp và hợp pháp hóa các tầng lớp tinh hoa khác nhau, những người tìm kiếm quyền lực thông qua sự kiểm soát của nhà nước hiện đại. Ở đây cũng vậy, sự thất bại của chủ nghĩa hiện đại trong việc nắm bắt bản sắc văn hóa (và trong trường hợp này là hệ tư tưởng) khiến cho sự giải thích của nó trở nên phiến diện và phiến diện.

Chủ nghĩa hiện đại lấy nhà nước làm trung tâm, được định nghĩa khá hẹp của Breuilly, giống như của Anthony Giddens và Michael Mann, chịu sự nhấn mạnh quá mức vào vai trò của các thể chế chính trị, và quá coi thường di sản của các mối quan hệ dân tộc và văn hóa tiền hiện đại. ⁹

Mặt khác, hệ tư tưởng tạo thành chìa khóa cho cách tiếp cận đột phá của Elie Kedourie (1960). Ông cũng kiên quyết không kém về tính hiện đại, và thực sự là nguồn gốc triết học châu Âu, của chủ nghĩa dân tộc, nhưng ông dành vai trò chính cho những trí thức bất mãn, những người truyền bá hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa thông qua ngữ văn, văn hóa dân gian và việc tái khám phá lịch sử và văn hóa dân tộc—đầu tiên là ở Đức và sau đó ở Đông Âu và vùng Balkans— trong quá trình theo đuổi chủ nghĩa thần kinh Khai sáng. Trong tác phẩm sau này của mình, Kedourie (1971) đã lần theo dấu vết của chủ nghĩa dân tộc hiện đại, như một học thuyết về ý chí tập thể và sự tìm kiếm sự hoàn hảo không thể đạt được trên trái đất, đến các học thuyết thiên niên kỷ của Cơ đốc giáo thời trung cổ, mà ảnh hưởng của chúng đang lan rộng, thông qua sự tàn phá của chủ nghĩa đế quốc châu Âu, đến chủ nghĩa dân tộc cứu thế bạo lực ở châu Á và châu Phi, với sự sùng bái các vị thần bóng tối . Tuy nhiên, Kedourie không hỏi tại sao thông điệp dân tộc chủ nghĩa của những người đàn ông bên lề ở châu Phi và châu Á lại liên tục lọt vào những đôi tai dễ tiếp thu như vậy, cũng như làm thế nào mà một hệ tư tưởng như chủ nghĩa dân tộc lại có thể gây ra những tác động đáng lo ngại sâu sắc như vậy ở rất nhiều nơi trên thế giới. Ngoài ra còn có một thế giới khác biệt giữa những tầm nhìn bi quan, phủ nhận thế giới của chủ nghĩa thiên niên kỷ khải huyền Cơ đốc giáo, và sự lạc quan tự giải phóng, thường gắn liền với trái đất của ngay cả những chủ nghĩa dân tộc lãng mạn nhất. ¹⁰

Một loại chủ nghĩa truyền bá văn hóa tương tự cũng có thể được tìm thấy trong tài khoản đầy ảnh hưởng của Benedict Anderson (1991) về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc. Nhưng ở đây nó được liên kết với một loại chủ nghĩa xây dựng hậu hiện đại. Đối với Anderson, chủ nghĩa dân tộc là một sản phẩm văn hóa hiện đại. Đối tượng của nó, quốc gia, được định nghĩa là một cộng đồng chính trị tưởng tượng— được tưởng tượng là có chủ quyền, hữu hạn và theo chiều ngang. Trong một thế giới được đặc trưng bởi sự đa dạng ngôn ngữ cơ bản và mong muốn phổ biến để vượt qua tỷ lệ tử vong, đó chỉ là cuộc cách mạng của chủ nghĩa tư bản in ấn — sự kết hợp giữa việc phát minh ra ngành in ấn với sự phổ biến các sản phẩm của nó, sách của chủ nghĩa tư bản; và sau này là báo chí, bằng tiếng mẹ đẻ—giúp mọi người có thể hình dung về quốc gia, từng là một không gian xã hội được tạo ra bởi sự suy tàn của các chế độ quân chủ thiêng liêng và các cộng đồng chữ viết tôn giáo. Đến lượt nó, điều này đòi hỏi một quan niệm mới về thời gian tuyến tính, một quan niệm cho phép mọi người coi mình là thành viên của các cộng đồng ngôn ngữ đang di chuyển không ngừng về phía trước qua thời gian trống rỗng, đồng nhất. Nhưng, một khi được tạo ra, lý tưởng về quốc gia, giống như bất kỳ đồ tạo tác và công trình văn hóa nào khác, có thể bị những người khác ở các khu vực khác nhau trên thế giới đánh cắp, tùy theo hoàn cảnh lịch sử của họ, để tạo ra các loại chủ nghĩa dân tộc khác nhau—Creole, bản địa, chính thức, cộng sản và những thứ tương tự. Anderson rất nhạy cảm với những hoàn cảnh đa dạng này, nhưng ông không giải thích được làm thế nào mà chủ nghĩa dân tộc lại có thể có một sức hấp dẫn tình cảm phổ biến chuyên nghiệp như vậy, làm thế nào mà khả năng tưởng tượng về quốc gia lại biến thành mệnh lệnh đạo đức của một cái chết hàng loạt cho quốc gia, và tại sao bản in lại tưởng tượng các cộng đồng nên trở thành những ứng cử viên hàng đầu cho tinh thần dân tộc và sự hy sinh hàng loạt. ¹¹

GIẢI PHÁP THAY THẾ ETHNO-BIỂU TƯỢNG

Điều này đưa chúng ta đến vấn đề trung tâm của mọi loại phân tích theo chủ nghĩa hiện đại, dù là của Gellner, Breuilly, Kedourie hay Anderson. Tôi đề cập đến sự thất bại có hệ thống của họ trong việc coi trọng các nền văn hóa và mối quan hệ sắc tộc đã tồn tại từ trước của các quốc gia nổi lên trong thời đại hiện đại, do đó ngăn cản mọi sự hiểu biết về nguồn gốc phổ biến và sự hấp dẫn rộng rãi của chủ nghĩa dân tộc. Thất bại này bắt nguồn từ những bất cập nghiêm trọng trong chủ nghĩa xây dựng xã hội và chủ nghĩa công cụ làm nền tảng cho chủ nghĩa hiện đại của họ, trong việc đưa ra những giải thích thuyết phục về các hiện tượng văn hóa và chính trị như quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Những hạn chế này bao gồm:

(1) thất bại trong việc phân biệt các cấu trúc thực sự với các quá trình và cấu trúc dài hạn trong đó các thế hệ kế tiếp đã được xã hội hóa;

(2) tập trung vào các hành động ưu tú với cái giá phải trả là niềm tin và hành động phổ biến; Và

(3) bỏ qua các khía cạnh tình cảm mạnh mẽ của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc.

Chủ nghĩa dân tộc-biểu tượng lịch sử xuất hiện từ sự phê phán lý thuyết đối với các phương pháp tiếp cận của chủ nghĩa hiện đại, cũng như từ một cách đọc khác về hồ sơ lịch sử. Đối với những người theo chủ nghĩa biểu tượng sắc tộc, thứ mang lại sức mạnh cho chủ nghĩa dân tộc là những huyền thoại, ký ức, truyền thống và biểu tượng của di sản dân tộc và cách thức mà một quá khứ sống phổ biến đã, đang và có thể được giới trí thức theo chủ nghĩa dân tộc hiện đại tái khám phá và diễn giải lại. Chính từ những yếu tố thần thoại, ký ức, biểu tượng và truyền thống này mà các bản sắc dân tộc hiện đại được tái tạo trong mỗi thế hệ, khi quốc gia trở nên toàn diện hơn và khi các thành viên đương đầu với những thách thức mới.

Các yếu tố văn hóa và lịch sử này cũng tạo thành cơ sở cho các tuyên bố cạnh tranh về lãnh thổ, di sản và tài nguyên. Ở những nơi có những cách giải thích trái ngược nhau về quê hương tổ tiên và di sản văn hóa—ví dụ như ở Macedonia, Kashmir, Nagorno-Karabagh và Palestine—những xung đột lợi ích bình thường bị biến thành chiến tranh văn hóa, và những cuộc thập tự giá về đạo đức và chính trị thay thế chính trị hàng ngày. Lịch sử và văn hóa cung cấp động cơ cho xung đột cũng như sự đoàn kết. Theo cách nói của Kedourie , chúng không chỉ đơn giản là những cái cớ để thao túng những cảm xúc tàn bạo của quần chúng, cũng không đơn giản là những truyền thống được sáng tạo ra để tạo ra, như Eric Hobsbawm tuyên bố, để dẫn dắt và kiểm soát năng lượng của những quần chúng mới được huy động và được nhượng quyền. Lịch sử và văn hóa tạo thành những phần không thể thiếu trong kết cấu của tầm nhìn phổ biến, và của các cấu trúc và quá trình xã hội trong đó các nhóm dân số được chỉ định gắn bó và thông qua đó giới tinh hoa của họ phải rèn giũa các chiến lược của mình. (Kedourie 1971, Giới thiệu; Hobsbawm và Ranger 1983, Giới thiệu và ch. 7) ¹²

Đây là một số cân nhắc đã khiến các học giả như John Armstrong, John Hutchinson và bản thân tôi xem xét các phương án thay thế khác gây nhức nhối cho sự hiểu biết về sức mạnh liên tục của chủ nghĩa dân tộc và quốc gia trong thế giới hiện đại. Những cách tiếp cận này có nhiều điểm chung và tôi thấy thật hữu ích khi gọi chúng là biểu tượng dân tộc học lịch sử. Họ tìm cách khắc phục những hạn chế của chủ nghĩa hiện đại, đồng thời thừa nhận những hiểu biết sâu sắc của nó, cũng như những hiểu biết của các khung mẫu chính khác. Trong phần tiếp theo, tôi sẽ phác thảo những đặc điểm chính của những cách tiếp cận này, qua đó làm sáng tỏ những chủ đề liên kết các chương trong cuốn sách này. ¹³

Các cách tiếp cận biểu tượng-dân tộc đưa ra một số tuyên bố, tạo thành một tập hợp các chủ đề hoặc họa tiết cơ bản.

La Longue Duree

Chủ đề đầu tiên là tuyên bố rằng, nếu chúng ta muốn nắm được quyền lực và hiểu được hình dạng của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc hiện đại, chúng ta phải truy tìm nguồn gốc và sự hình thành của các quốc gia, cũng như quá trình tương lai có thể xảy ra của chúng, trong một thời gian dài ( la longue duree), không gắn sự tồn tại và hình thành của chúng với một giai đoạn lịch sử cụ thể hay với quá trình hiện đại hóa . Các quốc gia là những hiện tượng lịch sử, không chỉ theo nghĩa chung là chúng gắn liền với những quá khứ tập thể cụ thể và xuất hiện, đôi khi trong những khoảng thời gian dài, thông qua các quá trình lịch sử cụ thể, mà còn bởi vì, theo định nghĩa, chúng là hiện thân của những ký ức, truyền thống và hy vọng của các quần thể được chỉ định là một phần của quốc gia. Thật vậy, một chủ đề trung tâm của biểu tượng dân tộc học lịch sử là mối quan hệ của những ký ức được chia sẻ với những bản sắc văn hóa tập thể: ký ức, gần như theo định nghĩa, là không thể thiếu đối với bản sắc văn hóa, và việc nuôi dưỡng những ký ức chung là điều cần thiết cho sự tồn tại và vận mệnh của những bản sắc tập thể đó . Đó là lý do tại sao, như chương đầu tiên về Chủ nghĩa dân tộc và các nhà sử học đã làm rõ, các nhà sử học đã đóng một vai trò trung tâm trong việc phác họa quốc gia và trong việc tái khám phá, truyền tải và phân tích di sản dân tộc của nó. Nó cũng có thể là lý do tại sao các nhà sử học chiếm ưu thế trong nghiên cứu nhân quả về bản chất, tiến trình và sự hấp dẫn của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, ít nhất là trong giai đoạn đầu.

Điều tra lịch sử, mặc dù có thể làm sáng tỏ và xua tan những điều hư cấu, nhưng cũng có thể củng cố những ký ức và nguyện vọng chung của các thành viên, lịch sử sắc tộc của họ , bằng cách cung cấp bằng chứng tư liệu hoặc tư liệu cho các sự kiện và bản sắc được cộng đồng tôn kính. Đồng thời, nó có thể tiết lộ các quá trình dài hạn gắn liền với sự trỗi dậy của các quốc gia và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc. Đối với chủ nghĩa biểu tượng dân tộc học lịch sử, tính lịch sử kép này của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc – nguồn gốc của chúng trong những ký ức dài hạn được chia sẻ hoặc lịch sử dân tộc học, và kết quả là nhu cầu phân tích chúng trong các khoảng thời gian lịch sử dài – tạo thành một hậu đề phương pháp luận cơ bản . (Xem Llobera 1994, ch. 1; AD Smith 1986, chs. 1-2)

Quốc gia quá khứ, hiện tại và tương lai

Mối quan hệ lâu dài này giữa quá khứ, hiện tại và tương lai của quốc gia tạo thành một chủ đề lớn thứ hai, và nó có thể được xem xét dưới ba tiêu đề : sự tái diễn, sự liên tục và sự phân bổ lại.

Sự lặp lại: Đối với những người theo chủ nghĩa lâu năm, quốc gia là một hình thức tổ chức xã hội lặp đi lặp lại và chủ nghĩa dân tộc là một phương thức thuộc về văn hóa lâu dài. Nhưng điều này là để đọc lịch sử của các thời đại trước đó dưới ánh sáng của hiện tại dân tộc chủ nghĩa. Bằng chứng thực nghiệm của những thời đại quá khứ như vậy trình bày một bức tranh có vấn đề hơn nhiều. Chương Ba, Vấn đề Bản sắc Dân tộc: Cổ đại, Trung cổ và Hiện đại?, khám phá một số bằng chứng lịch sử có thể hỗ trợ cho các lập luận của những người theo chủ nghĩa trường tồn hoặc chủ nghĩa hiện đại, và kết luận rằng, về tổng thể, khái niệm về quốc gia, giống như hệ tư tưởng về quốc gia chủ nghĩa duy vật, phần lớn là hiện đại, cũng như hầu hết các quốc gia. Cũng có thể có những trường hợp ngoại lệ như người Do Thái và người Armenia (có lẽ cả người Nhật Bản và người Amhara người Ethiopia thời trung cổ), và phần lớn phụ thuộc vào mức độ chặt chẽ của định nghĩa về quốc gia được sử dụng. Sử dụng định nghĩa của riêng tôi về quốc gia— như một dân số được đặt tên chia sẻ một lãnh thổ lịch sử, những huyền thoại chung và những ký ức đau khổ của anh ta, một nền văn hóa đại chúng, đại chúng, một nền kinh tế chung và các quyền và nghĩa vụ pháp lý chung cho tất cả các thành viên (phải thừa nhận là một định nghĩa khá hiện đại) —rõ ràng là phần lớn các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc đã xuất hiện trong thế giới hiện đại do Cách mạng Pháp và Mỹ khởi đầu. Đồng thời, như chúng ta đã thấy, có thể có một số quốc gia tồn tại trước thời hiện đại , và chắc chắn có một số yếu tố dân tộc phổ biến rộng rãi tái diễn trong suốt lịch sử được ghi lại: chúng bao gồm các huyền thoại về nguồn gốc dân tộc, niềm tin vào bầu cử dân tộc, sự phát triển của bối cảnh dân tộc, lãnh thổ hóa ký ức và huy động cộng đồng bản ngữ. Tất cả những điều đó gợi ý rằng các quốc gia hiện đại có thể có tiền thân của thời tiền hiện đại và có thể hình thành xung quanh các tiền nhân dân tộc tái diễn. ¹⁴

Tính liên tục: Dưới tiêu đề này là câu hỏi gây tranh cãi về 'ngày bắt đầu của các quốc gia' (Hastings 1997, ch. 1) - hoặc có thể truy ngược về thời gian bao xa để có thể lần ra nguồn gốc của các quốc gia cụ thể. Nếu tiêu đề đầu tiên báo hiệu các thành phần định kỳ hoặc các khối xây dựng tiềm năng của các quốc gia nói chung, thì tiêu chí đánh giá tính liên tục chỉ ra sự tồn tại lâu dài của các thành phần văn hóa của các quốc gia cụ thể, ví dụ, các yếu tố đã được lưu truyền qua nhiều thế hệ - tên gọi. , biểu tượng, ngôn ngữ, phong tục tập quán, lãnh thổ và lễ nghi mang đậm bản sắc dân tộc. Một số tính liên tục này được khám phá trong Chương Hai và Bốn, về Bản sắc Quốc gia và Huyền thoại về Nguồn gốc Dân tộc và về huyền thoại của các Dân tộc được Chọn, và một lần nữa về mặt lý thuyết và liên quan đến hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa, trong Chương Sáu, Ẩm thực hay Địa chất? Rõ ràng, cần phải làm nhiều việc hơn nữa để xác định mối liên hệ giữa các thành phần dân tộc trước đó và các nền văn hóa quốc gia hiện đại, một điểm được John Breuilly (1996) đưa ra một cách mạnh mẽ và phê phán.

Tuy nhiên, với những ý tưởng về bầu cử sắc tộc và những biến đổi thế tục của chúng, cũng như với những ký ức về thời kỳ vàng son, một bước khởi đầu đã được thực hiện trong việc thiết lập những nét văn hóa tiếp nối quan trọng, bất chấp những đổ vỡ thường được tạo ra bởi sự chinh phục, thuộc địa, di cư và đồng hóa . (Xem thêm AD Smith 1993) Điều này sẽ giúp chống lại cái mà John Peel gọi là chủ nghĩa hiện tại cản trở, và chủ nghĩa xây dựng của rất nhiều công trình hiện tại về dân tộc, coi sự hiểu biết của chúng ta về quá khứ dân tộc là sự xây dựng xã hội dựa trên nhu cầu hiện tại và phản ánh lợi ích và mối quan tâm của các thế hệ hiện tại. (Bóc vỏ 1989) ¹⁵

Tái phân bổ: Nếu tính liên tục biểu thị sự vươn tới tương lai của quá khứ dân tộc đối với hiện tại quốc gia, thì tiêu chí phân bổ lại đại diện cho phong trào ngược lại, quay trở lại quá khứ dân tộc để có được các tài liệu xác thực và đặc tính cho một quốc gia hiện đại khác biệt. Đây là chủ đề của Chương Sáu, Ẩm thực hay Địa chất?, miêu tả trí thức dân tộc chủ nghĩa như những nhà khảo cổ học chính trị , những người nhắm mục tiêu, không phải quay trở lại quá khứ, mà là khôi phục các đặc tính nguyên sơ của nó và tái tạo một quốc gia hiện đại theo hình ảnh của dân tộc trong quá khứ . Do đó, nhiệm vụ tái khám phá, xác thực và tái chiếm đoạt quá khứ dân tộc của các nhà ngữ văn, sử học, khảo cổ học và dân tộc học. Mặc dù có nhiều trường hợp tự huyễn hoặc và thao túng , cần phải coi những hoạt động này của trí thức dân tộc chủ nghĩa như một yếu tố thiết yếu của mối quan hệ qua lại phức tạp giữa hiện tại (và tương lai) dân tộc và quá khứ dân tộc. (Xem AD Smith 1981, ch. 5-6; Pinard và Hamilton 1984; Anderson 1991, ch. 5) ¹⁶

Cơ sở dân tộc của các quốc gia

Chủ đề và yêu sách cơ bản thứ ba của chủ nghĩa biểu tượng dân tộc liên quan đến nền tảng dân tộc của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Tính phổ biến của tính dân tộc là điểm khởi đầu của nó. Các nhóm dân tộc có thể được tìm thấy ở mọi thời đại và lục địa, bất cứ nơi nào con người cảm thấy rằng họ có chung nguồn gốc và văn hóa. Những nhóm như vậy có nhiều hình thức khác nhau và thể hiện các mức độ tổ chức và tự nhận thức khác nhau. Bước đầu tiên, chúng ta có thể phân biệt các nhóm dân tộc với các cộng đồng dân tộc, với các hình thức tổ chức khác, chẳng hạn như các hiệp hội dân tộc ở giữa. Các nhóm dân tộc là những quần thể được người ngoài phân biệt là sở hữu các thuộc tính của một tên gọi hoặc biểu tượng chung, một yếu tố văn hóa chung (thường là ngôn ngữ hoặc tôn giáo) và có mối liên hệ với một lãnh thổ cụ thể. Các cộng đồng dân tộc hoặc sắc tộc (để sử dụng thuật ngữ tiếng Pháp) là các quần thể người được cả thành viên và người ngoài phân biệt là sở hữu các thuộc tính của:

một tên hoặc biểu tượng nhận dạng;

một huyền thoại về tổ tiên chung;

chia sẻ những kỷ niệm và truyền thống lịch sử;

một hoặc nhiều yếu tố của nền văn hóa chung;

một liên kết với một lãnh thổ lịch sử hoặc 'quê hương';

một biện pháp đoàn kết, ít nhất là trong giới tinh hoa.

Điều này cho phép chúng ta định nghĩa một ethnie là một quần thể người được đặt tên với những huyền thoại về tổ tiên chung, những ký ức lịch sử được chia sẻ và một hoặc nhiều yếu tố văn hóa chung, bao gồm mối liên hệ với quê hương và một số mức độ đoàn kết, ít nhất là giữa các tầng lớp. (AD Smith 1986, ch. 2; xem Horowitz 1985, ch. 1-2)

Trong hầu hết các trường hợp, có một mối liên hệ ít nhiều mạnh mẽ giữa các quốc gia hiện đại và các dân tộc đã tồn tại từ trước, và thường là tiền hiện đại. Chủ nghĩa biểu tượng dân tộc tuyên bố rằng hầu hết các quốc gia, kể cả những quốc gia sớm nhất, đều dựa trên các mối quan hệ và tình cảm dân tộc và trên các truyền thống dân tộc phổ biến, vốn đã cung cấp các nguồn lực văn hóa cho sự hình thành quốc gia sau này; và rằng ngay cả những quốc gia nhà nước mới ở Châu Phi và Châu Á đã tìm cách biến các thuộc địa cũ thành các quốc gia có lãnh thổ cũng phải tạo nên một sự thống nhất và bản sắc văn hóa về huyền thoại, biểu tượng, giá trị và ký ức có thể phù hợp với các quốc gia được xây dựng trên các mối quan hệ sắc tộc đã tồn tại từ trước , nếu họ muốn tồn tại và phát triển như các quốc gia. Chính mô hình dân tộc này của quốc gia đã chứng minh là có ảnh hưởng nhất, với sự nhấn mạnh vào nguồn gốc hợp lý của phả hệ, mã bản địa, huy động quần chúng và chủ nghĩa bản địa lịch sử ở một quê hương. Hầu hết các quốc gia, bao gồm cả các quốc gia đầu tiên ở phương Tây (nếu chúng ta bỏ qua các trường hợp trước đó của người Do Thái, người Armenia và người Amhara của người Ethiopia), đã được hình thành xung quanh các hạt nhân sắc tộc—các nhóm dân cư chiếm ưu thế thống nhất bởi các mối quan hệ được cho là có chung nguồn gốc và văn hóa bản địa—và có dần dần mở rộng chiều sâu xã hội, lãnh thổ và phạm vi địa chính trị của họ xung quanh cốt lõi dân tộc thống trị này và nhóm gốc được cho là gốc, để bao gồm các nhóm dân tộc khác, như trường hợp của người Anh, người Pháp và người Castilian. Đây là gánh nặng của chương thứ hai, về Bản sắc dân tộc và Huyền thoại về nguồn gốc dân tộc, đại diện cho một tuyên bố ban đầu về một số khía cạnh lý thuyết của chủ nghĩa biểu tượng dân tộc trong lịch sử, và đặc biệt nhấn mạnh vào vai trò của một hoặc nhiều huyền thoại về nguồn gốc dân tộc trong sự hình thành các quốc gia và bản sắc dân tộc. (Xem thêm AD Smith 1989) ¹⁷

Một phần quan trọng của chủ đề thứ ba này là cơ sở phổ biến của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Các quốc gia có thể đã nổi lên xung quanh các nhóm ưu tú, nhưng ngay cả trong những giai đoạn đầu tiên này, giới tinh hoa đã nhiều lần buộc phải tính đến các nền văn hóa và lợi ích của các tầng lớp rộng lớn hơn. Những nền văn hóa và sở thích bản ngữ này thường phổ biến và có tính chất dân tộc; họ thừa nhận các mối quan hệ thân thuộc dựa trên nguồn gốc chung được cho là chung và phong tục chung, liên kết với vương quốc hoặc vương quốc, như Susan Reynolds đã lập luận cho châu Âu thời trung cổ. Ngay cả một người theo chủ nghĩa hiện đại như Eric Hobsbawm cũng thừa nhận tầm quan trọng của các cộng đồng tiền dân tộc tiền hiện đại (và thường là tiền hiện đại) về ngôn ngữ, tôn giáo và khu vực, mặc dù ông từ chối cho phép bất kỳ mối liên hệ nào giữa chúng và sự trỗi dậy của một nhà nước, hiện đại. tạo ra chủ nghĩa dân tộc. (Reynolds 1983; Hobsbawm 1990, ch. 2))

Các thành phần văn hóa của các dân tộc

Tuyên bố chính thứ tư của chủ nghĩa biểu tượng sắc tộc là các thành phần tồn tại từ trước và tính liên tục lâu dài của các cộng đồng dân tộc và quốc gia là văn hóa và biểu tượng hơn là nhân khẩu học. Sự khác biệt cụ thể của các dân tộc và quốc gia, cũng như tính liên tục của chúng, xuất hiện trong các huyền thoại, ký ức, biểu tượng, giá trị và truyền thống của một cộng đồng dân tộc tự coi mình là có liên quan đến tổ tiên, khác biệt về văn hóa và liên kết với một quê hương lịch sử cụ thể. Đối với John Armstrong, theo Fredrik Barth, nội dung của phức hợp biểu tượng-thần thoại được truyền đạt bằng mã ngôn ngữ bản địa, có xu hướng phân biệt các sắc tộc và bảo vệ biên giới văn hóa của cộng đồng chống lại người ngoài. (Armstrong 1982, ch. 1) Đối với tôi, chức năng phân biệt này cần được bổ sung bằng một phân tích về vai trò thống nhất của toàn bộ các thành phần văn hóa và biểu tượng—thần thoại và biểu tượng, cũng như các giá trị, ký ức, nghi lễ, phong tục và truyền thống. Các cụm riêng biệt của các thành phần này đánh dấu ranh giới của các nhóm dân tộc khác nhau, nhưng chúng cũng phục vụ để đoàn kết các thành viên của mỗi nhóm dân tộc và cấu trúc các mối quan hệ và hoạt động của họ. Do đó, mặc dù theo một nghĩa nào đó, các yếu tố biểu tượng và văn hóa chính của cách tiếp cận biểu tượng dân tộc là chủ quan, trong đó chúng tập trung vào nhận thức, ký ức, niềm tin và giá trị của các cá nhân và cộng đồng , khuôn mẫu dài hạn của chúng tạo ra một cấu trúc của các mối quan hệ và quá trình độc lập với những niềm tin và nhận thức đó, một mối quan hệ có thể cung cấp một khuôn khổ cho việc xã hội hóa các thế hệ thành viên dân tộc và quốc gia kế tiếp và để điều chỉnh lợi ích của họ thông qua các huyền thoại về nguồn gốc dân tộc và các biểu tượng của lãnh thổ và cộng đồng . (Xem AD Smith 1998, ch. 8)

Sự nhấn mạnh vào văn hóa, theo nghĩa rộng nhất, mang lại một số tính linh hoạt cho tư cách thành viên dân tộc, mà trong những trường hợp bình thường cho phép bổ sung nhân khẩu học và vay mượn văn hóa ở một mức độ nào đó, và do đó thích ứng về mặt văn hóa và xã hội. Điều này cho thấy rằng, trái ngược với các cách tiếp cận phân biệt rõ ràng giữa một quốc gia công dân cởi mở và linh hoạt với một quốc gia dân tộc cứng nhắc và khép kín, các thành phần dân tộc chỉ tạo thành một tập hợp các yếu tố (thường gây tranh cãi) trong tổng thể của các quốc gia hiện đại, mặc dù luôn tồn tại. và họ cũng có thể khuyến khích sự cởi mở và dễ tiếp thu những ảnh hưởng bên ngoài. Lịch sử của chủ nghĩa dân tộc Catalonia hiện đại là một trường hợp điển hình. (Xem Miller 1995; AD Smith 1995, ch. 4) ¹⁸

Tuy nhiên, có những hoàn cảnh, bên trong và bên ngoài, mang lại quyền lực cho giới trí thức theo chủ nghĩa dân tộc, những người, trong quá trình tìm kiếm tính xác thực và sự thuần khiết về văn hóa, ngày càng tìm cách thanh lọc nền văn hóa của họ khỏi các yếu tố ngoại lai và cuối cùng là những người bên ngoài. Mặc dù có những điểm nhấn rất khác nhau về phả hệ hoặc hệ tư tưởng trong các huyền thoại về nguồn gốc, động lực hướng tới sự đồng nhất và thuần khiết về văn hóa phổ biến hơn trong trường hợp chủ nghĩa dân tộc sắc tộc , tức là những người có tiêu chí về tư cách thành viên quốc gia là phả hệ hơn là lãnh thổ. Điểm này là trọng tâm của Chương 7, về Chủ nghĩa dân tộc sắc tộc và hoàn cảnh khốn khổ của các dân tộc thiểu số, phân tích tác động nghiêm trọng của sự đồng nhất văn hóa và chủ nghĩa dân tộc thanh lọc dân tộc đối với các dân tộc thiểu số và dòng người tị nạn kéo theo đó, và do đó đối với sự ổn định của các quốc gia liên khu vực. đơn đặt hàng.

Thần thoại và biểu tượng dân tộc

Đặc biệt quan trọng trong số các thành phần văn hóa của dân tộc là những huyền thoại về nguồn gốc dân tộc và bầu cử, và các biểu tượng của lãnh thổ và cộng đồng. Những huyền thoại về nguồn gốc và nguồn gốc tạo thành những yếu tố xác định chính về sự tồn tại và đặc điểm riêng biệt của các nhóm dân tộc cụ thể. Như Chương Hai về Bản sắc Dân tộc và Huyền thoại về Nguồn gốc Dân tộc đã minh họa, chúng bao gồm các tường thuật về thời gian và địa điểm nguồn gốc của cộng đồng, đồng thời truy tìm các dòng dõi từ các tổ tiên chung được cho là; do đó, người Thổ Nhĩ Kỳ truy nguyên tổ tiên của họ đến Trung Á trong thiên niên kỷ thứ nhất, và đến người cha sáng lập của họ, Oghuz Khan, và người Do Thái cũng làm như vậy đối với Áp-ra-ham và Canaan (hoặc thậm chí đến Ur hoặc Haran). Điều quan trọng không kém đối với sự tồn tại của các sắc tộc là sự phát triển của những huyền thoại về bầu cử sắc tộc. Những điều này có thể mang tính cách truyền giáo hoặc giao ước. Những huyền thoại về bầu cử của người truyền giáo đề cao các sắc tộc của họ bằng cách giao cho họ những nhiệm vụ hoặc sứ mệnh chiến tranh hoặc cải đạo hoặc lãnh chúa do Chúa ban cho họ; vì vậy người Franks hoặc các quốc vương Pháp thời trung cổ giải thích vai trò của họ là vị vua ngày sau Davids bảo vệ Israel mới (Pháp và/hoặc Nhà thờ), và các Sa hoàng Nga đến xem ở Nga Chính thống một La Mã thứ ba, vương quốc Cơ đốc giáo thực sự duy nhất sau sự sụp đổ của Constantinople. Các huyền thoại bầu cử theo giao ước có xu hướng tách những người được chọn ra khỏi môi trường trần tục của họ, thông qua một giao ước giữa vị thần và người được chọn, cụ thể là, một lời hứa có điều kiện về sự ưu ái của thần thánh liên tục để đổi lấy việc tuân thủ liên tục các mệnh lệnh của thần thánh và không ngừng thực hiện một đạo đức kỳ dị . và quy tắc nghi lễ, chẳng hạn như dân Y-sơ-ra-ên được lệnh phải thực hành trong Cựu Ước. Những biến thể này và hậu quả của chúng được khám phá trong Chương Bốn về Những Người Được Chọn, và ngắn gọn hơn trong Chương Mười về Sự trỗi dậy của Chủ nghĩa Dân tộc?. (Xem Armstrong 1982, chs. 6-7; Akenson 1992)

Biểu tượng của lãnh thổ và cộng đồng có nhiều hình thức. Chúng bao gồm các biểu tượng của sự khác biệt (cờ, vật tổ, đồng xu, đồ vật nghi lễ), thánh ca và quốc ca, thức ăn và trang phục đặc biệt, cũng như hình ảnh đại diện của các vị thần dân tộc, quốc vương và anh hùng—như vương miện kép của Pharoah, Menorah của người Do Thái hoặc hoa bách hợp -lys. Mối quan tâm và tầm quan trọng đặc biệt gắn liền với tính biểu tượng của lãnh thổ tổ tiên hoặc thiêng liêng và sự phát triển của cảnh sắc dân tộc —những cảnh quan mang ý nghĩa dân tộc thơ mộng thông qua lịch sử hóa tự nhiên và lãnh thổ hóa ký ức dân tộc. Những cảnh quan thơ mộng này thường gắn liền với các sự kiện và bản sắc quan trọng trong lịch sử của cộng đồng dân tộc và có thể được đầu tư với ý nghĩa thiêng liêng, một mô-típ mạnh mẽ của chủ nghĩa dân tộc dân tộc, được khám phá trong Chương Năm, Quốc gia và Dân tộc học.

'Lịch sử dân tộc'

Một chủ đề chính nữa liên quan đến bản chất đa dạng, thay đổi và không đồng đều của lịch sử tộc người. Lịch sử dân tộc có nghĩa là ký ức của các thành viên dân tộc và sự hiểu biết về quá khứ hoặc quá khứ cộng đồng của họ, chứ không phải là bất kỳ phân tích khách quan và công bằng nào của các nhà sử học chuyên nghiệp. Một phương thức diễn ngôn lịch sử như vậy có ba khía cạnh: nó đa dạng và gây tranh cãi; nó luôn có thể thay đổi; và nó không đồng đều trên toàn cầu.

Với sự đa dạng về lợi ích, nhu cầu và triển vọng của các thành viên trong bất kỳ cộng đồng nào, khả năng xuất hiện một phiên bản duy nhất, thống nhất của quá khứ cộng đồng trong bất kỳ xã hội tương đối tự do nào là rất nhỏ. Trên thực tế, quá khứ là một khu vực xung đột nhiều như hiện tại, và do đó chúng ta có thể mong đợi tìm thấy, tại bất kỳ thời điểm nào, hai hoặc nhiều phiên bản của quá khứ dân tộc, thường là cạnh tranh hoặc xung đột. Đây là trường hợp ở Hy Lạp trong suốt thế kỷ 19, khi một phiên bản Hy Lạp cổ điển của người Athen do giới trí thức phương Tây hóa và các thương gia nắm giữ đã đọ sức với một lịch sử dân tộc bình dân Chính thống giáo Hy Lạp quay trở lại thời kỳ huy hoàng thời trung cổ của đế chế Byzantine, một điểm được nhấn mạnh trong Chương 8, về Chủ nghĩa Phục quốc Do Thái và Chủ nghĩa Dân tộc Diaspora. Một cuộc xung đột tương tự đã nổ ra ở Pháp vào thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20, đặc biệt là trong Vụ án Dreyfus, khi quan điểm quân chủ thời trung cổ và quan điểm Công giáo về lịch sử dân tộc Pháp bị thách thức bởi cách giải thích thế tục, cách mạng và cổ điển hóa về quá khứ của Pháp. (Xem Campbell và Sherrard 1968, ch. 1; và Gildea 1994, ch. 3, 7)

Nếu lịch sử dân tộc luôn đa dạng và gây tranh cãi, thì điều này ngụ ý một quá trình diễn giải lại liên tục các bản sắc dân tộc. Thuyết nhị nguyên của Homi Bhabha về sư phạm truyền thống và những câu chuyện kể mang tính hình thành thực tế hàng ngày của người dân không nắm bắt được sự phức tạp của một tình huống trong đó mọi thế hệ đều đưa ra những cách giải thích riêng về bản sắc dân tộc dưới ánh sáng của cách đọc về quá khứ hoặc quá khứ của dân tộc. Vốn yếu tố dân tộc, di sản lịch sử dân tộc được lưu truyền qua các thế hệ, luôn được các nhóm xã hội khác nhau diễn giải lại và sửa đổi để đáp ứng với những khác biệt bên trong và các kích thích bên ngoài. Do đó, bản sắc dân tộc của Anh, Nhật Bản hay Ai Cập không bao giờ cố định hay tĩnh tại: nó luôn được tái tạo để đáp ứng nhu cầu, lợi ích và nhận thức mới, mặc dù luôn trong những giới hạn nhất định. (Bhabha 1990, chương 16)

Từ một quan điểm so sánh, tỷ lệ lịch sử dân tộc là không đồng đều rõ rệt. Một số cộng đồng có thể tự hào về một quá khứ sắc tộc phong phú hoặc được ghi chép đầy đủ và đầy sự kiện; những người khác chỉ có thể gợi lên những ký ức đơn giản nhất và những truyền thống sơ sài nhất. (Ví dụ, lịch sử dân tộc học của Nga hoặc Ả Rập có nhiều sự kiện và được ghi chép phong phú, trong khi lịch sử dân tộc học của người Slovak và Estonia sơ sài hơn và được ghi chép sơ sài). Bản thân sự không đồng đều này của các nguồn tài nguyên văn hóa lịch sử-dân tộc là nguồn gốc của sự cạnh tranh và xung đột quốc gia, khi các cộng đồng ít được ưu đãi hơn tìm cách đạt được sự tương đương về văn hóa với các cộng đồng được ưu đãi hơn. Do đó, lời kêu gọi dành cho người Phần Lan về sử thi quốc gia Kakvala , do Elias Lonnrot biên tập năm 1835, khi họ cố gắng giải phóng mình khỏi sự thống trị về chính trị và văn hóa của người Thụy Điển—một chủ đề được đưa ra trong Chương 8, về Chủ nghĩa Phục quốc Do Thái và Chủ nghĩa Dân tộc Diaspora, trong bối cảnh của lịch sử dân tộc được ghi chép phong phú với những ký ức sống động về thời kỳ hoàng kim, cũng như trong chương kết luận. (Xem Nhánh 1985, Giới thiệu)

Con đường trở thành quốc gia

Một mối quan tâm mang tính biểu tượng-dân tộc trung tâm khác là cách thức mà các quốc gia trong thế giới hiện đại được hình thành. Armstrong, thực sự, trình bày

một lược đồ phức tạp về sự xuất hiện của các quốc gia, cho thấy nhiều yếu tố hoạt động ở cấp độ rộng hơn hoặc hẹp hơn kết hợp như thế nào để tạo ra địa hình và động lực cho các quốc gia cụ thể. Những yếu tố này bao gồm sự khác biệt trong lối sống du mục và ít vận động với những hoài niệm đi kèm; ảnh hưởng của các nền văn minh tôn giáo lớn như Hồi giáo và Thiên chúa giáo; tác động của chính quyền đế quốc và huyền thoại (huyền thoại chính trị cấu thành); sự khác biệt trong tổ chức giáo hội; và, ở cấp độ thấp nhất và phụ thuộc nhiều nhất, vai trò của lỗi ngôn ngữ và của các ngôn ngữ cụ thể. (Armstrong 1982, chương 9)

Như Chương Bốn về Những Dân Tộc Được Chọn đã minh họa, tôi đã tìm cách xác định các mô hình hình thành quốc gia, tùy thuộc vào xuất phát điểm dân tộc ban đầu. Sự khác biệt quan trọng ở đây là giữa các nhóm dân tộc theo chiều ngang và theo chiều dọc. Những người trước đây là quý tộc và rộng rãi, ranh giới của họ bị chia cắt và họ hiếm khi (tìm cách) thâm nhập vào tầng lớp trung lưu hoặc thấp hơn về mặt văn hóa hoặc xã hội. Loại thứ hai mang tính bình dân và chuyên sâu, ranh giới của chúng nhỏ gọn, rào cản gia nhập tương đối cao và văn hóa của chúng trải rộng trên tất cả các tầng lớp, nếu đôi khi không đồng đều. Ngoài ra còn có các nhóm dân tộc nhập cư, hay đúng hơn là các nhóm dân tộc thiểu số, tách khỏi cơ thể chính để thành lập các thuộc địa và dần dần hình thành một nhóm dân tộc mới riêng biệt. Sau đó, chúng ta có thể theo dõi các lộ trình mà các quốc gia hiện đại đã được hình thành từ ba cơ sở sắc tộc này: một lộ trình kết hợp bộ máy quan liêu theo đó các nhóm dân tộc quý tộc có thể tạo nên các quốc gia mạnh và kết hợp các khu vực xa xôi và các tầng lớp thấp hơn vào văn hóa và biểu tượng dân tộc của tầng lớp thượng lưu của họ; con đường vận động bản ngữ , theo đó giới trí thức bản địa dùng văn hóa dân gian để vận động tầng lớp trung lưu và hạ lưu, kiến tạo các quốc gia dân tộc; và cuối cùng, một con đường nhập cư-thực dân, trong đó người nhập cư thành lập một phần-sắc tộc được bổ sung bởi làn sóng những người thực dân tiên phong, những người cùng nhau tạo ra một quốc gia và nền văn hóa đa sắc tộc hoặc đa sắc tộc của người nhập cư. (Xem QUẢNG CÁO Smith 1989)

Sự trường tồn của chủ nghĩa dân tộc

Chủ đề cuối cùng của chủ nghĩa biểu tượng dân tộc liên quan đến sức mạnh và sự lâu bền của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Chủ nghĩa dân tộc là một phong trào tư tưởng hiện đại , nhưng cũng là sự thể hiện nguyện vọng của các nhóm xã hội khác nhau nhằm tạo ra, bảo vệ hoặc duy trì các quốc gia —quyền tự chủ, thống nhất và bản sắc của họ—bằng cách dựa trên các nguồn lực văn hóa của các cộng đồng và chủng loại dân tộc đã tồn tại từ trước. Chủ nghĩa dân tộc, được định nghĩa là một phong trào ý thức hệ nhằm đạt được và duy trì bản sắc, sự thống nhất và quyền tự chủ của một nhóm xã hội mà một số thành viên của họ cho là tạo thành một quốc gia thực tế hoặc tiềm năng, đã chứng tỏ là một công cụ mạnh mẽ để hình thành một thế giới các quốc gia dựa trên nền tảng đã tồn tại từ trước. quan hệ, tình cảm dân tộc; và nó là thứ không bao giờ chạy theo hướng của nó. ¹⁹

Những khát vọng về quốc gia này có thể được tìm thấy trong các thời kỳ tiền hiện đại, nhưng chúng đặc biệt phổ biến và mạnh mẽ trong thời kỳ hiện đại. Điều này gợi ý rằng các chủ nghĩa dân tộc, cũng như các quốc gia, có khả năng trở thành hiện tượng lặp lại trong tương lai, giống như chúng đã từng xảy ra trong các thời đại trước đây (Billig 1995). Tuy nhiên, nền tảng cơ bản của sự bền bỉ của chúng không chỉ đơn giản là tần suất và cường độ của chúng trong thời hiện đại. Cả tần suất và cường độ đều là sản phẩm của những nguyên nhân sâu xa hơn, cụ thể là khả năng của các chủ nghĩa dân tộc hiện đại rút ra nguồn nuôi dưỡng từ những ký ức, huyền thoại, biểu tượng và truyền thống đã có từ trước của từng cộng đồng dân tộc và khu vực. Ở những nơi mà những ký ức, thần thoại, biểu tượng và truyền thống như vậy hoặc thiếu hoặc tiêu cực - mâu thuẫn, mơ hồ và tan rã - thì nỗ lực tạo ra các cộng đồng và bản sắc văn hóa mới có thể sẽ rất chậm chạp và khó khăn, đặc biệt là ở những nơi bản sắc mới thiếu ranh giới rõ ràng . và phải cạnh tranh với các cộng đồng và bản sắc lâu đời và có nguồn gốc sâu xa. Đây là chủ đề được khám phá trong Chương 9, về Bản sắc dân tộc và Ý tưởng thống nhất châu Âu, trong bối cảnh nỗ lực tạo ra một bản sắc văn hóa châu Âu có thể làm nền tảng cho sự thúc đẩy liên minh kinh tế và chính trị châu Âu. Những nỗ lực này làm dấy lên những nghi ngờ nghiêm trọng về khả năng vượt qua các quốc gia và thay thế chủ nghĩa dân tộc, bởi vì chính ý tưởng về 'Châu Âu', trong chừng mực có thể được xác định và đưa ra sự gắn kết có hệ thống, xuất hiện như một sự phản ánh mờ nhạt của một ý tưởng sâu xa hơn, sống động và sâu sắc hơn nhiều. tan gible bản sắc dân tộc. Ở đây, một lần nữa, tôi đã sử dụng cách tiếp cận biểu tượng sắc tộc để khám phá một số huyền thoại văn hóa, ký ức và giả định sâu sắc hơn, không được nói ra thành lời về 'Châu Âu mới'. (Xem Delanty 1995; Benda- Beckman và Verkuyten 1995)

Tính chất mơ hồ và mơ hồ của bản sắc văn hóa châu Âu tương phản mạnh mẽ với chủ nghĩa quốc gia hải ngoại đầy kịch tính và mạnh mẽ của người Hy Lạp, Do Thái và Armenia với những ký ức phong phú về thời kỳ vàng son của các vị thánh và anh hùng, những biểu tượng khắc nghiệt về chấn thương và đau khổ của họ, và những huyền thoại phổ biến mạnh mẽ về sự phục hồi vinh quang ở quê hương lâu đời của họ, được thảo luận trong Chương 8 về Chủ nghĩa phục quốc Do Thái và Chủ nghĩa dân tộc hải ngoại. Hàm ý, được nêu rõ trong chương kết luận, là sức mạnh liên tục của các huyền thoại, biểu tượng và ký ức về sự lựa chọn dân tộc, thời kỳ hoàng kim và quê hương lịch sử phần lớn chịu trách nhiệm cho sự kêu gọi quần chúng của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc sau hậu quả của Chiến tranh Lạnh . và sự sụp đổ của đế chế Xô Viết; và do đó chúng ta khó có thể chứng kiến sự siêu việt sớm của sắc tộc hoặc sự lấn át của chủ nghĩa dân tộc.

KẾ HOẠCH CỦA SÁCH

Đây là những chủ đề và cân nhắc chính giải thích cho kế hoạch của cuốn sách, được chia thành hai phần.

Phần Một tập trung vào lý thuyết và lịch sử hơn.

Chương Một xem xét mối quan hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và những người theo chủ nghĩa dân tộc của ông, những người đã tìm cách mô tả quá trình của nó và giải thích sự hấp dẫn của nó. Đặc biệt, nó khám phá những giả định và huyền thoại trong công trình của các nhà sử học, những người đã nghiên cứu các hiện tượng quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, từ Michelet, Acton và Renan đến Seton-Watson, Hobsbawm và Breuilly.

Chương Hai là một tuyên bố ban đầu về một số mối quan tâm mang tính biểu tượng dân tộc. Nó cho thấy tầm quan trọng của cách tiếp cận biểu tượng dân tộc trong việc khám phá vai trò cốt yếu của những huyền thoại về nguồn gốc dân tộc trong việc hình thành các quốc gia hiện đại và bản sắc dân tộc. Nó khám phá bản chất và hậu quả của những huyền thoại như vậy trong các phiên bản khác nhau của chúng, ở Anh, Pháp, Hy Lạp, Thổ Nhĩ Kỳ và Israel, đồng thời nhấn mạnh sự khác biệt giữa những huyền thoại về nguồn gốc 'phả hệ' và 'hệ tư tưởng' hơn .

Chương Ba áp dụng những lập luận này cho câu hỏi về “bản sắc dân tộc ” trong các thời đại cổ đại và trung đại, cả trên bình diện lý thuyết lẫn bình diện hình ảnh. Gác lại những tuyên bố sâu rộng của những người theo chủ nghĩa lâu năm và những người theo chủ nghĩa hiện đại, nó đặt câu hỏi liệu có thể nói về các quốc gia trước thời hiện đại bao xa, đặc biệt là trong thời cổ đại, và liệu thuật ngữ 'dân tộc' có thể có một nghĩa duy nhất, rõ ràng và rõ ràng trong cả hai thời kỳ trước hay không. thời cận đại cũng như hiện đại.

Chương Bốn xem xét vai trò của những huyền thoại về bầu cử dân tộc và niềm tin vào các dân tộc được chọn như những yếu tố quan trọng đối với sự tồn tại của các nhóm dân tộc, từ mô hình giao ước của người Israel cổ đại đến các mô hình truyền giáo lỏng lẻo hơn của nhiều dân tộc ở châu Âu và bên ngoài. Nó cũng khám phá ý nghĩa của những niềm tin này, và sự biến đổi tiếp theo của chúng trong sự trỗi dậy của các quốc gia hiện đại.

Chương Năm, chương cuối của Phần Một, xem xét bản chất và vai trò của các bình diện lãnh thổ của các cộng đồng dân tộc và quốc gia. Nó khám phá vai trò trung tâm của quá trình lãnh thổ hóa ký ức và của ' hình thái dân tộc' trong việc hình thành các quốc gia, đặc biệt nhấn mạnh vào việc phi tập trung hóa các lãnh thổ lịch sử trong các cuộc xung đột ngày càng trầm trọng và kéo dài giữa các quốc gia.

Phần Hai tập trung vào kinh nghiệm và hiện đại hơn.

Chương Sáu cung cấp một giải thích chung về vai trò của các hệ tư tưởng và phong trào dân tộc chủ nghĩa trong việc hình thành các quốc gia hiện đại. So sánh cách tiếp cận biểu tượng-dân tộc học với các quan điểm khác, chẳng hạn như chủ nghĩa lâu năm và chủ nghĩa hiện đại, nó cho thấy cách tốt nhất để hiểu chủ nghĩa dân tộc như một hình thức 'khảo cổ chính trị', đặc biệt là về phía giới trí thức có ý định tái thiết các quốc gia hiện đại.

Chương Bảy áp dụng cách tiếp cận mang tính biểu tượng sắc tộc này đối với những cách thức mà chủ nghĩa dân tộc dân tộc thiểu số chính trị hóa các nền văn hóa và tìm cách thanh lọc cộng đồng của họ khỏi các yếu tố xa lạ. 'Mặt tối của chủ nghĩa dân tộc' này có những hậu quả đặc biệt nghiêm trọng đối với các dân tộc thiểu số trong ranh giới của các cộng đồng dân tộc thiểu số này, và nó giúp giải thích tỷ lệ và dòng người tị nạn sắc tộc trên khắp thế giới.

Chương Tám là một nghiên cứu so sánh về chủ nghĩa dân tộc hải ngoại và đặc biệt là chủ nghĩa phục quốc Do Thái. Nó nhấn mạnh vai trò của thần thoại, ký ức và biểu tượng của sự lựa chọn dân tộc, chấn thương và 'thời kỳ hoàng kim' của các vị thánh, nhà hiền triết và anh hùng trong sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc hiện đại giữa người Do Thái, người Armenia và người Hy Lạp - những dân tộc hải ngoại nguyên mẫu.

Chương Chín xem xét các cuộc tranh luận hiện nay về sự thống nhất châu Âu và bản sắc dân tộc. Nó nhấn mạnh tầm quan trọng của thần thoại, ký ức, biểu tượng và truyền thống, hoặc sự vắng mặt của chúng, trong những nỗ lực gần đây nhằm củng cố sự thống nhất châu Âu và tạo ra bản sắc văn hóa châu Âu. Nó cũng khám phá tiềm năng của một 'gia đình văn hóa' châu Âu đối với sự thống nhất văn hóa lớn hơn, đồng thời chỉ ra những khó khăn của một phép loại suy mơ hồ về quốc gia cạnh tranh với các bản sắc dân tộc sống động và cố thủ.

Chương Mười, chương cuối cùng, cung cấp một tuyên bố tổng thể ngắn gọn về cách tiếp cận biểu tượng-dân tộc, và áp dụng những hiểu biết sâu sắc của nó vào sự hồi sinh hiện nay của chủ nghĩa dân tộc kể từ khi Liên Xô sụp đổ. Nó nhấn mạnh nguồn gốc sâu xa hơn của sự bền bỉ và đa dạng của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc trong sự phân bố không đồng đều của lịch sử dân tộc và 'thời kỳ hoàng kim', tác động của các lý tưởng tôn giáo, đặc biệt là huyền thoại về bầu cử dân tộc, và bản chất khác biệt của 'quê hương' tổ tiên .

ghi chú

Một cách tiếp cận thời thượng khác, hay đúng hơn là một tập hợp các cách tiếp cận, mà chúng ta có thể gọi là 'hậu hiện đại', xem quốc gia như một cấu trúc tổng hợp hoặc hỗn hợp của nhiều nhóm văn hóa, xã hội và sắc tộc khác nhau. Nhưng những cách tiếp cận như vậy hầu như không tạo thành một mô hình giải thích riêng biệt (hoặc nhằm mục đích cung cấp một mô hình). Như Chương Năm, về Ẩm thực hay Địa chất?, cố gắng chỉ ra, họ thực sự chấp nhận mô hình chủ nghĩa hiện đại và áp dụng nó vào các quốc gia đa sắc tộc phương Tây đương thời. (Xem AD Smith 1998, ch. 9)

Đối với những ẩn dụ dân tộc chủ nghĩa này, xem Pearson (1993). Một số người theo chủ nghĩa dân tộc áp dụng quan điểm tự nguyện, theo đó mọi người phải thuộc về một quốc gia, nhưng có thể chọn quốc gia mà họ muốn thuộc về, một truyền thống được đúc kết trong bài giảng của Ernest Renan, Qu'est-ce que la nation ? (1882), một câu trả lời cho lời biện minh của người Đức dân tộc Heinrich Treitschke về việc sáp nhập Alsace-Lorraine. Xem Guibernau (1996, ch. 1).

Đối với tất cả 'chủ nghĩa nguyên thủy' của mình, Clifford Geertz (1963) coi các nhóm quan hệ họ hàng quá nhỏ và do đó không liên quan về mặt chính trị. Đối với chế độ nội hôn, một lần nữa, niềm tin, chứ không phải bất kỳ sự thật được ghi chép nào, mới là điều quan trọng.

Đối với Eller và Coughlan (1993), chủ nghĩa nguyên thủy văn hóa là phi lý trí và xã hội học trong chừng mực nó đặt những gắn bó nguyên thủy bên ngoài lĩnh vực tương tác và xây dựng xã hội trong một lĩnh vực 'cảm xúc' không thể giải thích được. Nhưng, như Grosby (1994) đã chứng minh trong phản hồi của mình, điều này làm thu hẹp cách hiểu của chúng ta về 'xã hội học' và bỏ sót các loại quan hệ quan trọng khác của con người mà không được xây dựng cũng như không phải là một phần của chuỗi nhân quả phương tiện-cuối cùng.

Đây là quan điểm do John Armstrong (1982; 1995) đưa ra, mặc dù đôi khi ông kết hợp nó với một 'chủ nghĩa lâu năm liên tục' cụ thể hơn đối với người Pháp và người Nga chẳng hạn. Để biết ví dụ rõ ràng về 'chủ nghĩa lâu năm liên tục' này đối với Quần đảo Anh, xem Hastings (1997,

', Chs. 2-3).

Gần đây tôi đã khám phá lại câu hỏi này trong AD Smith (1998, chs. 7-8). Ngay cả Hastings (1997) cũng thừa nhận rằng hầu hết các quốc gia đều hiện đại và hậu Cách mạng Pháp.

Tôi đã tổng hợp các công thức trước đó (1964) và sau này (1983) của lý thuyết Gellner. Cả Nairn và Hechter đều sử dụng phiên bản trước đó của Gellner; Nairn thừa nhận mình mắc nợ khái niệm cụ thể của Gellner về sự phát triển không đồng đều.

Gellner (1983, ch. 3) rõ ràng quan tâm đến vấn đề này, và chấp nhận những di sản văn hóa lâu đời từ quá khứ cho sự sáng tạo quốc gia. Tuy nhiên, trong tác phẩm cuối cùng của mình (1997, ch. 15), Gellner có quan điểm mạnh mẽ hơn, lập luận rằng hầu hết các quốc gia không có 'rốn'; chúng được phát minh ra cho chúng. Đối với cuộc tranh luận này và câu trả lời của tôi, xem AD Smith (1996).

; 9. Về những phân tích tương tự nhấn mạnh tính trung tâm của 'nhà nước hiện đại' trong nguồn gốc và sự lan tỏa của chủ nghĩa dân tộc, xem Giddens (1985, ch. 4, 8) và Mann (1993, ch. 7; 1995). Tôi đã thảo luận đầy đủ hơn về những đóng góp của họ, cùng với của Breuilly trong AD Smith (1998, ch. 4).

Phân tích của Kedourie cũng có một mức độ duy tâm, trong đó chủ nghĩa dân tộc được coi là sản phẩm trí tuệ của sự kết hợp các ý tưởng về quyền tự quyết bắt nguồn từ Kant với các ý tưởng về đa dạng văn hóa bắt nguồn từ Herder. Loại bia bá đạo này lây lan như một bệnh dịch và giống như một loại thuốc phiện, nó hủy hoại những người sử dụng loại thuốc đó, cũng như tất cả những người mà nó gây ra. Bức chân dung phiến diện và thù địch của Kedourie về chủ nghĩa dân tộc đã bỏ qua các khía cạnh mang tính xây dựng và vai trò sống còn của nó trong việc tạo ra cũng như kiểm soát sự thay đổi xã hội và chính trị.

'Cộng đồng tưởng tượng' của Anderson nói chung có liên quan đến 'truyền thống được phát minh' của Hobsbawm, rất quan trọng trong mắt người đời sau đối với việc tạo ra các quốc gia. Nhưng Anderson bộc lộ sự đánh giá sâu sắc và tích cực hơn về vai trò bền bỉ của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, đồng thời có sự nhạy cảm hơn đối với những thay đổi văn hóa cơ bản đã tạo nên những hình dung về quốc gia. Xem AD Smith (1998, ch. 6).

Hobsbawm (1990, ch. 2) đã xây dựng phân tích trước đó của ông về các truyền thống được phát minh' (Hobsbawm và Ranger 1983) bằng cách phân biệt chủ nghĩa dân tộc chính trị-dân sự đại chúng đầu thế kỷ 19 với chủ nghĩa dân tộc gây chia rẽ vào cuối thế kỷ 19.

' sắc tộc-ngôn ngữ đa dạng của chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, bất chấp sự thừa nhận của ông đối với các cộng đồng khu vực, ngôn ngữ và tôn giáo 'proto-national' , ông từ chối cho phép họ có bất kỳ ảnh hưởng nào đối với sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc hiện đại tạo ra nhà nước mà ông cho rằng phần lớn là sản phẩm của nhu cầu kiểm soát của giới tinh hoa tư bản chủ nghĩa. quần chúng được huy động và được trao quyền gần đây thông qua việc sử dụng 'truyền thống được phát minh' của quốc gia.

43. Có những khác biệt quan trọng giữa Armstrong, Hutchinson và tôi. Hutchinson (1987; 1994) lập luận về tầm quan trọng của chủ nghĩa dân tộc văn hóa, nhưng cũng đề xuất vai trò của sắc tộc tiền hiện đại trong, ví dụ, chủ nghĩa dân tộc Ireland. Armstrong (1982) áp dụng cách tiếp cận chủ yếu là hiện tượng học, nhưng kết hợp nó với cách tiếp cận 'ranh giới' xã hội bắt nguồn từ Fredrik Barth; tuy nhiên, ông cũng gán cho thần thoại và biểu tượng một vai trò quan trọng trong việc bảo tồn bản sắc dân tộc trong thời gian dài.

Đối với định nghĩa này của quốc gia, xem AD Smith (1991, ch. 1). Đối với một cuộc thảo luận chung về các vấn đề xác định khái niệm quốc gia, xem Connor

(1994, ch. 4). Mặc dù sự khác biệt giữa các dân tộc và các quốc gia là rất quan trọng, nhưng nó không tương ứng với sự phân chia theo trình tự thời gian hoặc xã hội học giữa tiền hiện đại và hiện đại. Nhiều dân tộc không chỉ tồn tại (hoặc được kết tinh) vào cuối thời hiện đại và còn trở nên 'hiện đại hóa'; một số quốc gia đi trước tính hiện đại (về mặt thời gian và xã hội học) và chịu ít hoặc không có gì đối với các quá trình 'hiện đại hóa'.

Đây là quan điểm rất được đưa ra bởi các biên tập viên và hầu hết những người đóng góp cho Tonkin et al. (1989); phản ứng lại ý kiến cho rằng 'quá khứ quyết định hiện tại', họ đã chọn cách hiểu đơn phương ngang nhau, trong đó, phần lớn, 'hiện tại định hình quá khứ' - hoặc, ở bất kỳ mức độ nào, cách hiểu của chúng ta về nó . Người ta cũng có thể khẳng định rằng 'sự hiểu biết ' của chúng ta về quá khứ chắc chắn được định hình bởi các khuôn khổ ý nghĩa được truyền lại từ các thế hệ trước, ngay cả khi chúng ta bất đồng với quan điểm cụ thể của họ về quá khứ. (Xem thêm Eriksen 1993) Câu hỏi về tính liên tục của các quốc gia cũng bị ảnh hưởng bởi các vấn đề định nghĩa. Đối với Walker Connor (1994, ch. 9), chúng ta chỉ có thể nói về các quốc gia đại chúng; các quốc gia chỉ tồn tại khi phần lớn dân số được chỉ định tham gia (thực sự là bỏ phiếu) trong đời sống công cộng; trong khi đối với Adrian Hastings (1997, ch. 1), các quốc gia có thể được cho là tồn tại khi một thiểu số đáng kể dân số bên ngoài giới cầm quyền bộc lộ ý thức quốc gia, trong trường hợp đó chúng ta có thể nói về các quốc gia thời trung cổ.

Nhưng những 'dân tộc' này theo nghĩa đầy đủ của thuật ngữ này (theo nghĩa hiện đại, và theo chủ nghĩa hiện đại?), hay chỉ là những dân tộc tiềm năng hoặc ' tiền dân tộc' ? Có lẽ chúng ta nên tránh cố gắng vạch ra những ranh giới quá khó và nhanh giữa các dân tộc và quốc gia trong từng trường hợp, mà nên xác định các quá trình (lãnh thổ hóa, đồng nhất hóa, tiêu chuẩn hóa luật pháp, v.v.) theo đó các quốc gia được hình thành, thường là không liên tục, không liên tục . dân tộc đã có từ trước .

Đó là lý do tại sao chủ nghĩa dân tộc văn hóa, như Hutchinson (1987, ch. 1) nhấn mạnh, lại rất quan trọng đối với việc hình thành các quốc gia. Đây có lẽ cũng là trường hợp của các dân tộc tiền hiện đại . Một nền văn hóa tôn giáo đã cung cấp nền tảng cho sự kết tinh và bền vững của các phạm trù dân tộc linh hoạt. Từ quan điểm này, 'khảo cổ học chính trị' theo chủ nghĩa dân tộc, với tất cả những lời hoa mỹ của nó, không phải là hư cấu và phô trương như những người theo chủ nghĩa hiện đại có khuynh hướng miêu tả.

Điều này cho thấy rằng sự phân biệt thời thượng giữa các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc 'dân tộc' và 'công dân' không rõ ràng như người ta thường giả định. (Xem Breton 1988) Các quốc gia 'công dân' phương Tây thừa nhận một cốt lõi dân tộc cơ bản đã cho phép họ chấp nhận một mức độ lai tạp văn hóa thông qua nhập cư và hôn nhân khác giới. Điều này là do các yếu tố văn hóa hơn như ngôn ngữ, lãnh thổ và lịch sử có thể được tách biệt ở một mức độ nào đó khỏi các gốc rễ dân tộc của họ, do đó cho phép người bên ngoài gia nhập quốc gia và đồng hóa văn hóa của nó.

Tính chất cởi mở, đồng hóa của chủ nghĩa dân tộc ngôn ngữ Catalan có thể tương phản với tính chất tương đối khép kín và độc quyền hơn của chủ nghĩa dân tộc tôn giáo và 'chủng tộc' xứ Basque. Để có một nghiên cứu phong phú và sáng tỏ về những chủ nghĩa dân tộc sắc tộc này, hãy xem Conversi (1997).

Đối với định nghĩa này về chủ nghĩa dân tộc, xem AD Smith (1991, ch. 4). Về toàn cầu hóa và chủ nghĩa dân tộc, xem Billig (1995, đặc biệt là chương 6) và Guibernau (1996, chương 7).

Người giới thiệu

A kenson , D onald 1992 Các dân tộc của Chúa: Giao ước và Đất đai ở Nam Phi, Israel và Ulste, Ithaca: Nhà xuất bản Đại học Cornell.

A nderson , B enedict 1991 Cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và

Sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc, Edn thứ hai, London: Verso. A rmstrong , J ohn 1982 Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc, Đồi Chapel: Đại học

Báo chí Bắc Carolina. A rmstrong , J ohn 1995 'Hướng tới một lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc: sự đồng thuận và phản đối

sensus', trong Sukumar Periwal (ed.): Notions of Nationalism, Budapest: Central European University Press, 34-43.

B enda -B eckmann , K eebet von , and V erkuyten , M aykal (eds.) 1995 Chủ nghĩa dân tộc , Sắc tộc và Bản sắc Văn hóa ở Châu Âu, Đại học Utrecht: ERCOMER.

B erghe , P ierre van den 1978 'Chủng tộc và dân tộc: một quan điểm sinh học xã hội ', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, 1,4, 401-11. B erghe , P ierre van den 1995 'Chủng tộc có quan trọng không?', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc,

Tôi, 3, 357-68. B habha , H omi (ed.) 1990 Nation and Narration, London and New York:

Routledge.

B illig , M ichael 1995 Banal Nationalism, London: Sage. Trang trại B , M ichael (ed.) 1985 Kalevala, Vùng đất của những anh hùng, xuyên. W. Kirby, Luân Đôn:

Nhà xuất bản Athlone và New Hampshire: Dover. B rass , P aul 1991 Sắc tộc và Chủ nghĩa dân tộc, London: Sage. B reton , R aymond 1988 'Từ chủ nghĩa dân tộc đến chủ nghĩa dân tộc công dân: Canada và tiếng Anh

Quebec', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 11, 1, 85-102. B reuilly , J ohn 1993 Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước, Edn thứ hai, Manchester:

Nhà xuất bản Đại học Manchester.

1996 'Các cách tiếp cận chủ nghĩa dân tộc', trong Gopal Balakrishnan (ed.) Mapping the Nation, London and New York: Verso, 146-74. C ampbell , J ohn và

S herrard , P hilip 1968 Hy Lạp hiện đại, London: Ernest

Benn. C onnor , Walker 1994 Chủ nghĩa dân tộc-dân tộc: Tìm kiếm sự hiểu biết,

Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton. C onversi , D aniele 1997 The Basques, the Catalans and Spain: Alternative Routes

to Nationalist Mobilisation, London: C. Hurst & Co. D elanty , G erard 1995 Inventing Europe: Idea, Identity, Reality, Basingstoke:

Macmillan. Eller , J ack và Coughlan , r eed 1993 'Sự nghèo nàn của chủ nghĩa nguyên thủy: sự

làm sáng tỏ những ràng buộc sắc tộc', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 16, 2, 183-202.

E riksen , T homas H ylland 1993 Sắc tộc và Chủ nghĩa dân tộc, London và

Boulder, Col.: Pluto Press. G eertz , C lifford 1963 'Cuộc cách mạng tích hợp', trong Clifford Geertz (ed.) Cũ

Xã hội và các bang mới, New York: Báo chí tự do.

G ellner , E rnest 1964 Thought and Change, London: Weidenfeld và Nicolson. 1983 Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, Oxford: Blackwell. 1997 Chủ nghĩa dân tộc, London: Weidenfeld và Nicolson. G iddens , A nthony 1985 The Nation-State and Violence, Cambridge: Polity Press.

G ildea , R obert 1994 Quá khứ trong lịch sử Pháp, New Haven và London: Nhà xuất bản Đại học Yale. G rosby , S teven 1994 'Phán quyết của lịch sử: mối ràng buộc không thể tháo gỡ của nguyên-

ordiality—một câu trả lời cho Eller và Coughlan', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 17, 1, 164-71.

G uibernau , M ontserrat 1996 Chủ nghĩa dân tộc: Quốc gia-Nhà nước và chủ nghĩa dân tộc trong thế kỷ 20, Cambridge: Polity Press. H astings , A drian 1997 Xây dựng Quốc gia: Dân tộc, Tôn giáo và

Chủ nghĩa dân tộc, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge. H echter , M ichael 1975 Chủ nghĩa thực dân nội bộ: The Celtic Fringe in British

Phát triển Quốc gia, 1536-1966, London: Routledge và Kegan Paul.

H obsbawm , E ric 1990 Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge. H obsbawm , Eric và R sự tức giận , Terence ( eds.) 1983 Sự phát minh ra truyền thống,

Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge. H orowitz , D onald 1985 Các nhóm dân tộc trong xung đột, Berkeley và Los Angeles:

Nhà xuất bản Đại học California. H utchinson , J ohn 1987 Động lực của chủ nghĩa dân tộc văn hóa: Gaelic

sự hồi sinh và sự thành lập Nhà nước Dân tộc Ireland, London: Allen và Unwin. H utchinson , J ohn 1994 Chủ nghĩa dân tộc hiện đại, London: Fontana. J ohnson , L esley 1995 'Tưởng tượng các cộng đồng: trung cổ và hiện đại', trong Simon

Forde, Lesley Johnson và Alan Murray (eds.) Concepts of National Identity in the Middle Ages, Leeds: School of English, University of Leeds, 1-19.

K edourie , E lie 1960 Chủ nghĩa dân tộc, London: Hutchinson.

(ed.) 1971 Chủ nghĩa dân tộc ở châu Á và châu Phi, London: Weidenfeld và Nicolson. K ohn , H ans 1967 The Idea of Nationalism, Second Edn, New

York: Collier-

Macmillan. L evi , M ario A ttilio 1965 Quyền lực Chính trị trong Thế giới Cổ đại, xuyên.

J. Costello, Luân Đôn: Weidenfeld và Nicolson. L lobra , J osep 1994 Vị thần của sự hiện đại, Oxford: Berg. M ann , M ichael 1993 Nguồn gốc của quyền lực xã hội, Tập. IICambridge:

Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

1995 ' Lý thuyết chính trị về chủ nghĩa dân tộc và những thái quá của nó', trong Sukumar Periwal (ed.) Notions of Nationalism, Budapest: Central European University Press, 44-64.

M iller , D avid 1995 Về Quốc tịch, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford. N airn , T om 1977 Sự tan rã của nước Anh: Khủng hoảng và Chủ nghĩa dân tộc mới, London:

Sách Trái Mới. P eel , J ohn 1989 'Công trình văn hóa về nguồn gốc dân tộc Yoruba', ở Tonkin et al.

(1989), 198-215. P inard , M aurice và H amilton , R ichard 1984 'Các cơ sở giai cấp của Quebec

phong trào độc lập: phỏng đoán và bằng chứng', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 7, 1, 19-54.

R eynolds , S usan 1983 'Thời trung cổ có nguồn gốc gentium và cộng đồng của vương quốc', Lịch sử 68, 375-90.

1984 Các vương quốc và cộng đồng ở Tây Âu, 900-1300, Oxford: Clarendon Press.

S eton -W atson , H ugh 1977 Các quốc gia và tiểu bang, London: Methuen. S mith ,

A nthony D. 1981 Sự phục hưng sắc tộc trong thế giới hiện đại, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

1986 Nguồn gốc sắc tộc của các quốc gia, Oxford: Blackwell.

1989 'Nguồn gốc của các quốc gia', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 12, 3, 340-67.

1991 Bản sắc dân tộc, Harmondsworth: Chim cánh cụt.

1993 'Dân tộc và bản sắc văn hóa', Dân tộc học 9, 9-25.

1995 Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong kỷ nguyên toàn cầu, Cambridge: Polity Press.

1996 'Ký ức và tính hiện đại: một số phản ánh về lý thuyết chủ nghĩa dân tộc của Ernest Gellner', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc 2, 3, 358-88.

1998 Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa hiện đại: Khảo sát phê phán các lý thuyết gần đây về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, London và New York: Routledge. T ILLY , C harles (ed.) 1975 Sự hình thành các quốc gia dân tộc ở Tây Âu,

Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton. T ipton , L eon (ed.) 1972

Chủ nghĩa dân tộc trong thời trung cổ, New York: Holt,

Rinehart và Winston. T ONKIN , E lisabeth , M c D onald , Maryon và C hapman , M alcolm (eds.)

1989 Lịch sử và Sắc tộc, London và New York: Routledge. Walek - C zernecki , MT 1929 'Le role de la nation dans l'histoire de l'anti-khá', Bản tin của Ủy ban Khoa học Lịch sử Quốc tế 2, 2, 305-20.

Chủ nghĩa dân tộc và các nhà sử học*

Lịch sử của chủ nghĩa dân tộc cũng giống như lịch sử của những người đối thoại với nó cũng như của bản thân hệ tư tưởng và phong trào. Chính xác là bởi vì nó có vẻ quá truyền thống và dường như rất khó nắm bắt, nên chủ nghĩa dân tộc chỉ bộc lộ bản thân dưới nhiều hình thức khác nhau, hay đúng hơn là những hình thức do những người ủng hộ và chỉ trích nó đưa ra cho chúng ta. Đó là lý do tại sao chủ nghĩa dân tộc thường được coi là một 'phong trào lịch sử' xuất sắc nhất. Nó không chỉ xuất hiện trong một thời đại nhất định của lịch sử châu Âu, và không chỉ xuất hiện trong những hoàn cảnh lịch sử cụ thể. Chủ nghĩa dân tộc cũng mang tính chất 'lịch sử' sâu sắc: nó coi thế giới là sản phẩm của sự tác động lẫn nhau của nhiều cộng đồng khác nhau, mỗi cộng đồng sở hữu một đặc điểm và lịch sử độc đáo, và mỗi cộng đồng là kết quả của những nguồn gốc và sự phát triển cụ thể.

Nhưng, ngoài điều này, có một ý nghĩa cụ thể hơn mà chúng ta có thể gọi chủ nghĩa dân tộc là một phong trào 'lịch sử' sâu sắc. Các nhà sử học nổi bật trong số những người sáng tạo và những người sùng đạo nó; nhưng họ cũng dẫn đầu trong việc tìm cách đánh giá và hiểu hiện tượng chủ nghĩa dân tộc. Việc các nhà sử học đóng góp một cách to lớn như vậy cho một phong trào 'sử học chủ nghĩa' như vậy , không có gì đáng ngạc nhiên, xét đến các yếu tố chung trong chủ nghĩa dân tộc châu Âu thời kỳ đầu và việc viết sử của thời kỳ lãng mạn. Michelet, Burke, Muller, Karamzin, Palacky và nhiều người khác, đã cung cấp nền tảng đạo đức và trí tuệ cho chủ nghĩa dân tộc đang trỗi dậy trong cộng đồng của họ. Cùng với các nhà triết học, các nhà sử học theo nhiều cách đã cung cấp cơ sở lý luận và điều lệ của các quốc gia khao khát của họ. ¹

Các nhà sử học cũng nằm trong số những nhà phê bình và đối thủ sắc bén nhất của chủ nghĩa dân tộc, đặc biệt là kể từ sau Thế chiến thứ hai. Thật vậy, hầu hết trong số họ đã hoài nghi về những tuyên bố ý thức hệ của nó, nếu không muốn nói là hết sức thù địch. Họ đã gán cho chủ nghĩa dân tộc nhiều hậu quả tai hại, từ các chính sách văn hóa và xã hội vô lý đến khủng bố toàn trị và bất ổn toàn cầu. Thái độ này đã được quy định bởi một số giả định phổ biến về bản chất của hiện tượng. Các nhà sử học thường coi chủ nghĩa dân tộc là một học thuyết, nguyên tắc hoặc lập luận; nó có

là chủ nghĩa dân tộc hơn là quốc gia đã thực hiện trí tưởng tượng của họ, với một vài ngoại lệ. Học thuyết hoặc nguyên tắc này thường được coi là một ý tưởng cố định, một động lực không đổi bên dưới nhiều lớp ngụy trang của nó . Ngoài ra, chủ nghĩa dân tộc được đánh đồng với 'tình cảm dân tộc', một cảm giác thuộc về và đồng nhất với quốc gia. Khi đó, quốc gia được coi là đang phục vụ các nhu cầu cá nhân và tập thể về sự ấm áp, sức mạnh và sự ổn định, những điều có tầm quan trọng lớn hơn nhiều một khi mối quan hệ gia đình và làng xóm được nới lỏng. Theo nghĩa đó, chủ nghĩa dân tộc có thể có chức năng đối với xã hội trong thời kỳ hiện đại. ²

Nhưng chi phí cao. Đối với nhà sử học phê bình, không có lý do gì khiến một nhóm người không thích sống, làm việc và được cai trị cùng nhau, có lẽ trên cơ sở một số ràng buộc văn hóa hoặc kinh nghiệm lịch sử được chia sẻ; và họ có thể được quản lý tốt hơn bởi những người đại diện cho cộng đồng của họ hơn là bởi những người khác. Nhưng học thuyết tự do này không được nhầm lẫn với các loại chủ nghĩa dân tộc Lục địa và Lãng mạn, coi các cá nhân là thành viên của các cộng đồng bất biến, chỉ có thể tự do nếu họ tự quản. 3 Một học thuyết như vậy gây ra thảm họa cho tất cả mọi người, đặc biệt là ở những khu vực hỗn hợp sắc tộc, nơi nó chỉ có thể làm trầm trọng thêm sự khác biệt và đối kháng lịch sử đang tồn tại.

Nói chung, sự hiểu biết lịch sử về hiện tượng phức tạp của chủ nghĩa dân tộc dựa trên một định nghĩa khá hẹp về lĩnh vực này và một phương thức giải thích cụ thể tương tự. Cái sau phần lớn là theo ngữ cảnh, tâm lý và truyền bá. Theo quan điểm của tôi, nó khẳng định đúng trong việc định vị chủ nghĩa dân tộc và các khái niệm đặc trưng của phong trào này trong bối cảnh tư tưởng và lịch sử châu Âu, ít nhất là về nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc; những khái niệm và ý tưởng này chỉ có thể được hiểu trong khuôn khổ lịch sử đó. Bởi vì châu Âu hiện đại đã chứng kiến sự đổ vỡ trong các phương thức cộng đồng, nền kinh tế và trật tự chính trị, nên các lợi thế và khía cạnh tinh thần của chủ nghĩa dân tộc được nhấn mạnh; và các chức năng mà nó thực hiện đối với các cá nhân mất phương hướng và các cộng đồng bị mất phương hướng nhận được sự quan tâm đặc biệt. Cuối cùng, cơ chế được ưa chuộng để giải thích sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc sang Châu Á, Châu Phi và Châu Mỹ Latinh là sự pha trộn giữa bắt chước và phản ứng: giới tinh hoa, đặc biệt là giới trí thức, chấp nhận và điều chỉnh các tư tưởng phương Tây về quốc gia và tái tạo quốc gia. Chủ nghĩa dân tộc phát triển mạnh mẽ trong hoàn cảnh cụ thể của chủ nghĩa đế quốc và chủ nghĩa thực dân châu Âu; nhưng sự phổ biến của nó phần lớn là tự hành và tự tái sản xuất, một khi một tầng lớp nhỏ trí thức xuất hiện ở nước tiếp nhận4 (Perham 1963; Hodgkin 1964).

Sau đó, hai khía cạnh khác trong sự hiểu biết của các nhà sử học về chủ nghĩa dân tộc đã trở nên rõ ràng hơn, những khía cạnh được chia sẻ bởi các học giả từ các ngành lân cận. Đầu tiên là bản chất xây dựng của quốc gia. Chủ nghĩa dân tộc không chỉ được coi là hoàn toàn ngẫu nhiên và không thể đứng vững về mặt logic: bản thân quốc gia, đối tượng của mọi nỗ lực của chủ nghĩa dân tộc, là giả tạo, một khái niệm và mô hình tổ chức xã hội và văn hóa, là sản phẩm lao động của những người theo chủ nghĩa dân tộc tự phong hướng tới. đạt được quyền lực và gặt hái những phần thưởng của cuộc đấu tranh chính trị. Quốc gia là một phạm trù được sáng tạo ra; nó không bắt nguồn từ tự nhiên hay lịch sử. Điều này dẫn đến đặc điểm thứ hai gần đây: tính hiện đại của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Quá khứ mà những người theo chủ nghĩa dân tộc khao khát là huyền thoại: nó chỉ tồn tại trong tâm trí của những người theo chủ nghĩa dân tộc và những người theo họ, ngay cả khi nó không được bịa đặt một cách hoài nghi cho các mục đích chính trị hiện tại. Quốc gia bắt nguồn từ thời điểm thành công của chủ nghĩa dân tộc: đó là một khái niệm hoàn toàn hiện đại và là sản phẩm của các quá trình khá hiện đại như quan liêu, thế tục hóa, cách mạng và chủ nghĩa tư bản. Ở đây, sự hiểu biết của các nhà sử học hội tụ với sự hiểu biết của nhà khoa học chính trị, nhà xã hội học và nhà nhân chủng học; ngoại trừ đối với nhà sử học, sự xuất hiện ban đầu của hệ tư tưởng và phong trào chủ nghĩa dân tộc được xác định khá chắc chắn vào một phần tư cuối cùng của thế kỷ thứ mười tám và thập kỷ đầu tiên của thế kỷ mười chín, giai đoạn từ Phân vùng Ba Lan và Chiến tranh giành độc lập của Hoa Kỳ đến Phổ và phản ứng của Đức đối với Cách mạng Pháp và các cuộc chinh phạt của Napoléon. ⁵

BA ĐÁP ỨNG LỊCH SỬ ĐỐI VỚI CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

Căn cứ vào bản chất lịch sử của chủ đề và quan điểm nghề nghiệp của chính họ, sẽ rất ngạc nhiên nếu các nhà sử học không tuân theo khuôn mẫu học thuật chung, vốn bộc lộ mối quan hệ chặt chẽ giữa cách thức mà các học giả mô tả và giải thích chủ nghĩa dân tộc và quan niệm Sitz của chính họ . tôi là Leben, và cộng đồng của họ; với sự khác biệt tiếp theo trong các ý nghĩa cơ bản mà mỗi thế hệ và nhóm các nhà sử học gắn liền với các khái niệm về dân tộc và chủ nghĩa dân tộc. Có thể thấy ngay điều này trong những phản ứng điển hình ban đầu của các sử gia và những người khác đối với chủ nghĩa dân tộc thế kỷ 19.

Các nhà sử học thời kỳ đầu về ý tưởng quốc gia có xu hướng coi quốc gia như một lực lượng bảo vệ quyền tự do cá nhân. Tất nhiên, đây là lập trường của Michelet trong Quan điểm lịch sử về Cách mạng Pháp; viết vào giữa thế kỷ 19, Michelet đã khẳng định lại tầm nhìn của Rousseauan về sự trở lại với thiên nhiên và tính hòa đồng của con người. 'Tổ chức tự phát của Pháp', ra đời năm 1789, đã mở ra kỷ nguyên của tình huynh đệ, của 'Con người kết nghĩa với nhau trước sự hiện diện của Chúa', như Michelet đã nói. Trong tình huynh đệ, 'không còn giàu hay nghèo, quý tộc hay bình dân; chỉ có một bảng chung, và các điều khoản là chung; bất đồng xã hội và cãi vã đã biến mất; kẻ thù trở nên hòa giải; và các giáo phái đối lập, tín đồ và triết gia, Tin lành và Công giáo, kết thân với nhau.' ⁶

Tôn giáo yêu nước này cũng là tôn thờ con người, và là động lực của lịch sử hiện đại Pháp và châu Âu. Đối với 'đứa trẻ trên bàn thờ (của lễ hội liên minh) là nước Pháp, với tất cả thế giới xung quanh cô ấy. Ở cô ấy, đứa con chung của các quốc gia, họ cảm thấy mình được đoàn kết ...', và Michelet chỉ ra Ý, Ba Lan và Ireland, những quốc gia có phong trào dân tộc chủ nghĩa thuộc phong trào Châu Âu trẻ của Mazzini, như những người đồng tình anh em của Pháp, ngay cả trong thời kỳ cuộc Cách mạng, bộc lộ sức mạnh của một ý tưởng trong lịch sử hiện đại.

Đến những năm 1880, các nguyên tắc dân tộc chủ nghĩa đã được củng cố vững chắc trong nền chính trị Pháp, sau khi Alsace-Lorraine bị mất vào năm 1871. Renan, trong việc phản đối nguyên tắc đoàn kết lịch sử tự nguyện với nguyên tắc thống nhất ngôn ngữ-dân tộc hữu cơ làm nền tảng của quốc gia, vẫn đúng với tinh thần tự do. 'Các quốc gia', ông viết, 'không có gì là vĩnh cửu. Họ đã có một khởi đầu, họ sẽ có một kết thúc. Liên minh châu Âu có thể sẽ thay thế họ. Nhưng đây không phải là quy luật của thế kỷ mà chúng ta đang sống. Hiện nay, sự tồn tại của các quốc gia là tốt và thậm chí là cần thiết. Sự tồn tại của họ là sự đảm bảo cho quyền tự do sẽ mất đi nếu thế giới chỉ có một luật lệ và một chủ nhân. . .'. Đối với Renan, tinh thần tự do được thể hiện tốt nhất trong một định nghĩa về quốc gia mang tính tâm lý xã hội, một định nghĩa từ chối bất kỳ hình thức giản lược nào, dù là sinh học, ngôn ngữ, kinh tế hay địa lý . 'Chúng ta đừng từ bỏ nguyên tắc cơ bản rằng con người là một sinh vật có lý trí và đạo đức trước khi anh ta bị giam cầm bằng ngôn ngữ này hay ngôn ngữ kia, trước khi anh ta là thành viên của chủng tộc này hay chủng tộc kia, trước khi anh ta tuân theo nền văn hóa này hay nền văn hóa kia.' Vì vậy, 'Dân tộc là linh hồn, là nguyên khí thiêng liêng.... Dân tộc là một khối đại đoàn kết, được tạo nên bởi tình cảm về những hy sinh đã làm và những điều mà mỗi người sẽ phải làm trong tương lai. Nó giả định trước một quá khứ; nhưng nó lại tiếp tục trong hiện tại bởi một sự thật hữu hình: sự đồng ý, mong muốn được tiếp tục cuộc sống chung được bày tỏ rõ ràng. Sự tồn tại của một quốc gia là một cuộc trưng cầu dân ý mỗi ngày, vì sự tồn tại của cá nhân là sự khẳng định vĩnh viễn của cuộc sống.' (Renan 1882; Kohn 1955: 135-40)

Khi cố gắng trung thành với các nguyên tắc tự do đối lập với chủ nghĩa quân phiệt và chủ nghĩa dân tộc chủng tộc của von Treitschke, Renan có thể đã cường điệu hóa các khía cạnh tự nguyện của quốc gia. Điều mà ông thực sự muốn khẳng định là tính ưu việt của chính trị và lịch sử chung trong nguồn gốc và đặc điểm của các quốc gia. Không giống như phương Đông, Tây Âu chứng kiến sự trỗi dậy của nhiều quốc gia khác nhau sau sự sụp đổ của đế chế Carolingian sau sự sụp đổ của các dân tộc. 'Thậm chí đến thế kỷ thứ mười', ông tuyên bố, 'tất cả cư dân của Pháp đều là người Pháp. Ý niệm về sự khác biệt chủng tộc trong dân cư Pháp đã hoàn toàn biến mất với các nhà văn, nhà thơ Pháp sau Hugues Capet. Sự phân biệt giữa quý tộc và nông nô rất được nhấn mạnh, nhưng sự phân biệt này hoàn toàn không phải là sự phân biệt dân tộc...'. Điểm quan trọng đối với Renan là xã hội và tâm lý: những trải nghiệm được chia sẻ và những kỷ niệm chung (và những điều đã quên). Ông không giải thích tại sao phương Tây phát triển loại quốc gia mà ông cho là mới trong lịch sử, dựa trên kinh nghiệm được chia sẻ và ký ức chọn lọc, trong khi phương Đông không làm như vậy và vẫn giữ nguyên mô hình đặc trưng dân tộc của mình.

Có thể tìm thấy một phản ứng bảo thủ hơn đối với sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc trong bài luận của Lord Acton chỉ trích lý tưởng của Mazzini về quốc tịch chính trị, mà ông cho là biểu hiện của chủ nghĩa lý tưởng chính trị. Trong khi khái niệm quốc tịch theo chủ nghĩa tự do của người Anh có từ năm 1688 và có xu hướng 'đa dạng chứ không phải đồng nhất, hòa hợp chứ không phải thống nhất', lý tưởng của Pháp về quốc tịch tập thể chủng tộc có đặc điểm của năm 1789 và 'bỏ qua các quyền và mong muốn của những cư dân, hấp thụ những lợi ích khác nhau của họ trong một sự thống nhất hư cấu; hy sinh một số quốc gia có khuynh hướng và nghĩa vụ của họ cho yêu sách cao hơn về quốc tịch, đồng thời phá vỡ mọi quyền tự nhiên và mọi quyền tự do đã được thiết lập nhằm mục đích tự minh oan. Đối với Acton, lý thuyết đoàn kết dân tộc làm cho quốc gia trở thành nguồn gốc của chủ nghĩa độc tài và cách mạng; nhưng lý thuyết về tự do coi nó là bức tường thành của chính phủ tự trị, và là giới hạn quan trọng nhất đối với quyền lực quá mức của Nhà nước. (Acton 1948: 166-95)

Theo đó, đối với Acton, các đế chế đa quốc gia vượt trội hơn các quốc gia, đế chế Áo hơn Pháp. Một Nhà nước không đủ năng lực để đáp ứng các chủng tộc khác nhau tự kết án mình; một Nhà nước nỗ lực để vô hiệu hóa, hấp thụ hoặc trục xuất chúng, sẽ tự hủy hoại sức sống của chính mình; một Nhà nước không bao gồm họ sẽ thiếu cơ sở chính của chính quyền tự trị. Lý thuyết về quốc tịch, do đó, là một bước thụt lùi của lịch sử. Ông kết luận rằng 'quốc tịch không nhằm mục đích tự do hay thịnh vượng, cả hai đều hy sinh cho sự cần thiết cấp bách của việc biến quốc gia thành khuôn mẫu và thước đo của Nhà nước. Quá trình của nó sẽ được đánh dấu bằng sự hủy hoại về vật chất cũng như đạo đức, để một phát minh mới có thể chiếm ưu thế hơn các công trình của Chúa và lợi ích của nhân loại'.

Trên thực tế, ở đây Acton đã hơi chuyển mục tiêu của mình, từ lý thuyết về quốc tịch của Pháp sang chính quốc gia. Nhưng điều khiến chúng ta quan tâm là ý thức của Acton về bản chất kiến tạo của quốc gia. Không chỉ các yêu sách của nó ít quan trọng hơn so với các yêu cầu về quyền lực truyền thống và quyền tự do cá nhân; nó thực sự là một sự phát triển tự nhiên, một sản phẩm của việc từ chối các quyền của công ty bởi chủ nghĩa chuyên chế của nhà nước. Acton đang phản ứng chống lại phong trào thống nhất nước Ý; do đó, ông tập trung vào chủ nghĩa dân tộc và lý thuyết thống nhất hơn là ly khai. Cả lập luận và phân tích lịch sử của ông đều gắn liền với sự phát triển giữa thế kỷ 19 trên Lục địa; ngoại trừ niềm tin của ông về tính nhân tạo và tính hiện đại của quốc gia, chúng sẽ gợi lên một số hợp âm ở các quốc gia châu Phi hoặc châu Á trong thời đại đương đại. Tuy nhiên, những giả định cơ bản của ông vẫn tiếp tục truyền cảm hứng cho các phân tích học thuật cho đến tận ngày nay.

Không phải tất cả các phản ứng bảo thủ đều thù địch với chủ nghĩa dân tộc. Max Weber, nhà sử học xã hội học và người theo chủ nghĩa dân tộc người Đức, coi các quốc gia là những nhóm xung đột và mang những giá trị văn hóa độc đáo. Nhắc lại Renan, Weber tuyên bố rằng 'Một quốc gia là một cộng đồng tình cảm sẽ thể hiện đầy đủ trong trạng thái của chính nó; do đó, một quốc gia là một cộng đồng thường có xu hướng tạo ra một quốc gia của riêng mình'. (Gerth & Mills 1947: 176) Quốc gia cũng là tâm điểm của các giá trị văn hóa xác định tính cá nhân của nó : 'Ý nghĩa của 'quốc gia' thường được neo vào tính ưu việt , hoặc ít nhất là không thể thay thế, của các giá trị văn hóa mà chỉ có thể được bảo tồn và phát triển thông qua việc trau dồi tính cá nhân (Eigenart) của cộng đồng'. (Weber 1968, III, Ch. 3: 926)

Giống như các nhà sử học khác được xem xét cho đến nay, Weber không để lại cho chúng ta tài liệu lịch sử nào về sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc, mặc dù dường như ông có ý định làm như vậy. Tất cả những gì chúng tôi có là các phần về dân tộc, quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong Kinh tế và Xã hội, trong đó thể hiện rõ cách tiếp cận 'chính trị' cơ bản của ông đối với chủ đề này. Bởi vì, Weber không chỉ coi Nhà nước và quốc gia cần có nhau trong thế giới hiện đại, cũng như các quan chức và trí thức, những người mang các khái niệm tương ứng; chính hành động chính trị, hơn bất cứ điều gì, có thể biến các cộng đồng sắc tộc thành các quốc gia, như trường hợp của Alsace với những ký ức chính trị Pháp của nó đã chứng minh rất rõ ràng cho Weber. Như anh ấy đã nói, 'Bất kỳ du khách nào đi ngang qua bảo tàng Colmar đều có thể hiểu được điều này, nơi có rất nhiều di vật như cờ ba màu, mũ giáp và mũ quân đội, các sắc lệnh của Louis Phillippe và đặc biệt là những kỷ vật từ Cách mạng Pháp; những thứ này có vẻ tầm thường đối với người ngoài cuộc, nhưng chúng có giá trị tình cảm đối với người Alsatian. Ý thức cộng đồng này hình thành nhờ các kinh nghiệm chính trị chung và gián tiếp là kinh nghiệm xã hội được quần chúng đánh giá cao như biểu tượng của sự diệt vong của chế độ phong kiến, và câu chuyện về những sự kiện này thay thế cho truyền thuyết anh hùng của các dân tộc nguyên thủy. '. 7 (Weber 1968, I/II, ch. 5: 396)

Chúng ta không thể chắc Weber coi các quốc gia hiện đại đến mức nào, chứ chưa nói đến phát minh hay nhân tạo. Trong tác phẩm của ông, có lẽ là lần đầu tiên chúng ta gặp vấn đề về mối quan hệ giữa tính dân tộc và chủ nghĩa dân tộc đã làm đau đầu một số học giả ngày nay. Tuy nhiên, mối quan tâm này khác xa so với phản ứng điển hình thứ ba đối với chủ nghĩa dân tộc thế kỷ 19, cách đánh giá lịch sử xã hội chủ nghĩa và chủ nghĩa Mác. Không phải Marx hay Engels dành bất kỳ sự chú ý có hệ thống nào cho hiện tượng này; thái độ của họ phải được thu thập từ việc thông qua các tài liệu tham khảo trong các bài báo về chính sách đối ngoại hoặc trong các cuốn sách nhỏ hoặc tiểu luận cách mạng. (Davis 1967, chs. 1-3; Cummins 1980). Nhưng di sản của họ đối với các nhà sử học Mác-xít rất rõ ràng trong những nét chính của nó: các quốc gia là những cộng đồng ngôn ngữ và sự đồng cảm tự nhiên, như Engels đã nói; các quốc gia lớn hoặc 'đầu tàu', tiến xa nhất trên con đường tư bản chủ nghĩa, phải được hỗ trợ chống lại các quốc gia chuyên chế phản động như Nga hoàng hoặc các quốc gia nhỏ, lạc hậu như Serbia hoặc Séc; giai cấp công nhân “không có quyền lợi gì đối với tổ quốc”, mặc dù cuộc đấu tranh của họ trước hết phải là với giai cấp tư sản dân tộc của họ; và chủ nghĩa dân tộc chỉ có thể được hỗ trợ bởi những người theo chủ nghĩa xã hội khi nó đẩy nhanh việc lật đổ chế độ phong kiến hoặc, như ở Ireland, sự thống trị của tư sản. Engels bổ sung thêm, một đề xuất Ba Lan, rằng độc lập dân tộc là điều kiện tiên quyết của sự phát triển xã hội, và rằng (như Hegel đã tuyên bố) chỉ những quốc gia nào trong quá khứ đã xây dựng nhà nước của riêng mình, mới có thể làm được như vậy trong quá khứ. tương lai, và vì vậy xứng đáng nhận được sự ủng hộ của những người theo chủ nghĩa xã hội. số 8

Các nhà sử học theo chủ nghĩa Mác sau này được giao nhiệm vụ tiếp nhận những lập trường thuần túy 'công cụ tinh thần' này và cố gắng hiểu các hiện tượng của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc theo các thuật ngữ lịch sử. Kautsky, Lenin và Luxembourg, bất chấp những bất đồng của họ, đã mở rộng cách phân tích về cơ bản là 'công cụ' về chủ nghĩa dân tộc Đông Âu như công cụ của giai cấp phong kiến hoặc tư sản và sự chuyển hướng khỏi cách mạng vô sản, mặc dù Lenin đã sẵn sàng thừa nhận thực tế phổ biến của chủ nghĩa dân tộc phương Đông với mà anh ấy đã phải tranh đấu. (Davis 1967; Talmon 1980, Pt. II, ch. 8 và Phần III và Phần VI/2: 111). Nhưng Karl Renner và Otto Bauer đã để lại cho Karl Renner và Otto Bauer một cách lý giải sâu sắc hơn về chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa Mác.

Tất nhiên, của họ cũng là một tuyên bố có lập trình. Nó được thiết kế để đáp ứng nhu cầu trước mắt của Đảng Dân chủ Xã hội Áo, đối mặt với các vấn đề về chủ nghĩa đa quốc gia trong đế chế và đảng. Để ủng hộ các giải pháp ngoài lãnh thổ và khái niệm quốc tịch cá nhân và văn hóa của họ, Renner và Bauer đã thông qua các định nghĩa về quốc gia khiến họ xa rời các quan niệm chính trị và lãnh thổ của Marx và Engels. Đặc biệt, đối với Bauer, quốc gia là một "cộng đồng của số phận", với đặc điểm và văn hóa riêng. Nó được định hình bởi các yếu tố vật chất, nhưng sự gần gũi và giao tiếp trong một nền văn hóa và lịch sử chung đã khiến cho mối liên kết quốc gia thậm chí còn mạnh mẽ hơn cả mối quan hệ giai cấp. Tuy nhiên, Bauer nhấn mạnh vào quyền của cá nhân trong việc lựa chọn quốc tịch văn hóa của mình, khi nền văn hóa này dần dần phát triển. Trong trường hợp của người Đức, Bauer truy nguyên cộng đồng quốc gia của họ từ một đám bộ lạc sống biệt lập và chia sẻ mọi thứ. Với việc định cư nông nghiệp, một số bộ phận của đám đông đã tách ra hoặc hợp nhất với các nhóm khác; nhưng gốc trung tâm đã bị chia cắt vào thời Trung cổ theo các ranh giới giai cấp, với các nam tước và giáo sĩ tạo thành quốc gia thực sự. Sau đó, với sự phát triển của các thị trấn và nền kinh tế tiền tệ, chúng dần dần được mở rộng nhờ sự bổ sung của giai cấp tư sản và tầng lớp trung lưu có học thức; và bây giờ chủ nghĩa xã hội đang mở rộng cơ sở quốc gia hơn nữa thông qua việc bao gồm giai cấp công nhân. Theo tinh thần này, Đại hội Brunn năm 1899 của đảng Công nhân Xã hội-Dân chủ Áo đã kêu gọi thành lập một nhà nước dân tộc liên bang dân chủ, được coi là các cộng đồng văn hóa-lịch sử không có quyền lãnh thổ. (Bauer 1924; Talmon 1980, Phần III, chương 7)

CÁC LOẠI VÀ ĐÁNH GIÁ

Bauer có lẽ là công trình nghiên cứu đầy đủ đầu tiên về chủ nghĩa dân tộc, từ quan điểm phi lý của ông, mặc dù là quan điểm chính trị do hoàn cảnh chính trị rất cụ thể quyết định. Nó phản ánh tầm quan trọng ngày càng tăng của chủ nghĩa dân tộc với tư cách là một hệ tư tưởng và phong trào chính trị, và như một chủ đề nghiên cứu học thuật theo đúng nghĩa của nó. Vào những năm 1920, Carlton Hayes và Hans Kohn bắt đầu mổ xẻ chặt chẽ các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và cố gắng sắp xếp các biến thể của nó thành các loại nhất định, định kỳ. Tác phẩm của Hayes có lẽ là tác phẩm đầu tiên áp dụng lập trường trung lập hơn, lập trường tìm cách phân biệt các nhánh khác nhau của hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa. Nếu sự phân biệt của ông giữa các chủ nghĩa dân tộc Nhân đạo, Truyền thống, Jacobin, Tự do và sau này là Chủ nghĩa dân tộc Kinh tế và Toàn vẹn mô tả các kiểu thuần túy hơn là các xu hướng hoặc trường hợp cụ thể, mà trên thực tế trộn lẫn các khía cạnh khác nhau, thì chúng thực sự khiến chúng ta nhạy cảm với sự phức tạp của hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa. Chúng cũng tiết lộ, bên dưới diễn ngôn phân tích, sự định kỳ hóa đạo đức của những lịch sử đầy đủ đầu tiên của chủ nghĩa dân tộc. (Hayes 1931; AD Smith 1971, chương 8)

Một loại hình có ảnh hưởng hơn, sự phân đôi của Hans Kohn giữa chủ nghĩa dân tộc tự nguyện 'phương Tây' và chủ nghĩa dân tộc hữu cơ 'phương Đông', cũng tiết lộ một mục đích đạo đức cơ bản. Đối với Kohn, chủ nghĩa dân tộc ở Anh, Pháp và Mỹ là chủ nghĩa duy lý, lạc quan và đa nguyên. Được đặt dưới dạng khế ước xã hội, nó đáp ứng nguyện vọng về cộng đồng chính trị của tầng lớp trung lưu đang lên với lý tưởng tiến bộ xã hội của họ. Tuy nhiên, trên khắp sông Rhine, và về phía đông tới Nga và châu Á, sự lạc hậu về xã hội và sự yếu kém của tầng lớp trung lưu đã tạo ra một chủ nghĩa dân tộc độc đoán và cảm tính hơn nhiều , dựa trên tầng lớp quý tộc và trí thức thấp hơn, đồng thời thu hút bản năng dân gian của quần chúng. Sau đó, Kohn đã chia loại hình phương Tây của mình thành các tiểu loại 'chủ nghĩa cá nhân' và 'chủ nghĩa tập thể', lần lượt được tìm thấy ở các quốc gia Anglo-Saxon và ở Pháp. (Kohn 1967a, đặc biệt là chs. 5, 7; Kohn 1955)

Như sự khác biệt cuối cùng này cho thấy, chính hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc chứ không phải phong trào hay cộng đồng, mới là đối tượng mà Kohn quan tâm. Điều này phù hợp với đặc điểm của chúng tôi về bức tranh về chủ nghĩa dân tộc của hầu hết các nhà sử học, và những mối quan tâm đạo đức thường thúc đẩy nghiên cứu của họ, những mối quan tâm có thể hiểu được cấp bách trong Thế chiến thứ hai, khi Kohn viết nghiên cứu chính của mình. Kohn, tuy nhiên, cố gắng liên kết các loại ý thức hệ của mình với bối cảnh xã hội của họ, mặc dù hơi thô thiển; và để thể hiện một số tình cảm nhóm tiền hiện đại giữa người Hy Lạp, người Do Thái và những người khác, đã đi vào công thức của chủ nghĩa dân tộc hiện đại. Nói cách khác, 'chủ nghĩa hiện đại' của Kohn (niềm tin vào tính hiện đại hoàn toàn của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc) được tôi luyện bởi việc ông đưa vào các mô típ dân tộc tiền hiện đại; và điều này đến lượt nó hàm ý một vai trò riêng biệt đối với 'tình cảm dân tộc', một vai trò không chỉ được quy cho các nhà tư tưởng dân tộc chủ nghĩa. Thật vậy, ngay cả khi kiểm tra sơ qua cũng thấy rằng nhiều cuốn sách của Kohn không chỉ bao gồm các phân tích chi tiết về các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa cụ thể như chủ nghĩa Pan-Slav, mà còn có các nghiên cứu về bối cảnh xã hội và chính trị của một 'ý thức dân tộc' rộng lớn hơn ở Jacobin Pháp, Đức thế kỷ 19 hoặc đầu thế kỷ 19. Thụy Sĩ hiện đại. (Kohn 1957; 1960; 1965 và 1967b)

Ý thức rộng lớn hơn này dường như cũng là đối tượng của nghiên cứu ngắn, Chủ nghĩa dân tộc và Hậu quả (1945) của Edward Hallett Carr. Thái độ của Carr đối với chủ nghĩa dân tộc không hoàn toàn tiêu cực: ông nói về sự phát triển của cộng đồng tư tưởng và cảm xúc dân tộc, của truyền thống chính trị và văn hóa, vốn là khía cạnh xây dựng của chủ nghĩa dân tộc. Tuy nhiên, nói chung , Carr, giống như Acton mà ông đã trích dẫn ngay từ đầu, coi chủ nghĩa dân tộc là sự phủ nhận chủ nghĩa cá nhân và dân chủ, tự do và bình đẳng; mặc dù quốc gia, với tư cách là một nhóm lịch sử, có 'vị trí và chức năng trong một xã hội rộng lớn hơn', quốc gia đó không được phép cản trở sự thay thế của chính mình trong một trật tự thế giới hoặc khu vực phụ thuộc lẫn nhau . (Carr 1945, II, 39; Shafer 1955)

Trong tài khoản lịch sử của mình, Carr phân biệt ba thời kỳ của chủ nghĩa dân tộc: thời kỳ đầu hiện đại trong đó đơn vị quốc gia mới được đồng nhất với con người của quốc vương, các mối quan hệ quốc tế chỉ đơn giản là các quy tắc điều chỉnh sự giao tiếp giữa các quốc gia thuộc triều đại, với 'chủ nghĩa trọng thương' là nguyên tắc chính sách kinh tế đặc trưng; thời đại từ Cách mạng Pháp cho đến năm 1914, trong đó chủ nghĩa dân tộc chính trị dân chủ và phổ biến do Rousseau khởi xướng đã lan rộng khắp châu Âu dưới sự bảo trợ của một trật tự kinh tế quốc tế dựa trên thương mại tự do, sự mở rộng và sự thống trị tài chính của London; và cuối cùng là giai đoạn từ cuối thế kỷ 19 đến Chiến tranh thế giới thứ hai, chứng kiến sự kết hợp của đông đảo quần chúng vào quốc gia xã hội hóa hoàn toàn, chủ nghĩa dân tộc kinh tế đang phát triển và sự phát triển mạnh mẽ của các quốc gia châu Âu, dẫn đến các chế độ toàn trị và chiến tranh toàn diện. Carr coi triển vọng đảo ngược sức hấp dẫn của chủ nghĩa dân tộc là đáng khích lệ; việc ông không cho phép khả năng xảy ra làn sóng chủ nghĩa dân tộc chống thực dân, hoặc chủ nghĩa dân tộc ly khai mới của Châu Âu và Thế giới thứ ba, một lần nữa gợi ý cơ sở đạo đức và mục đích luận trong phân tích sâu sắc của ông, cũng như chủ nghĩa lấy châu Âu làm trung tâm của nó. Một lần nữa, với mức độ nghiêm trọng của các vấn đề đang bị đe dọa trong Chiến tranh 1939-45 và vị trí xã hội của chính ông, điều này không có gì đáng ngạc nhiên. (Carr 1945, tôi)

Chừng nào chủ nghĩa phát xít còn tiếp tục được coi là dấu hiệu hợp lý của chủ nghĩa dân tộc, thì việc tập trung vào châu Âu và phân chia theo thời kỳ về mặt tiến bộ đạo đức dường như có ý nghĩa. Nhưng, vào thời điểm một quan điểm toàn cầu hơn và ít đạo đức hơn, phân biệt chủ nghĩa phát xít với các loại chủ nghĩa dân tộc khác nhau, bắt đầu được chấp nhận, thì các loại hình theo trình tự thời gian được coi là không phù hợp. Do đó, trong công việc trước đây của mình, Louis Snyder đã chọn cách phân chia thời gian theo bốn giai đoạn phổ biến, như sau:

1815-1871 — chủ nghĩa dân tộc 'hội nhập'

1871-1900 —chủ nghĩa dân tộc 'gây rối' 1900-

1945—Chủ nghĩa dân tộc 'hung hăng' 1945-?

- chủ nghĩa dân tộc 'đương đại'

Trong tác phẩm sau này của mình, Snyder chọn một loại hình địa lý, bao gồm chủ nghĩa dân tộc châu Âu 'bắt bẻ', chủ nghĩa dân tộc da đen phân biệt chủng tộc ở châu Phi, chủ nghĩa dân tộc chính trị-tôn giáo ở Trung Đông, chủ nghĩa thiên sai ở Nga, chủ nghĩa dân tộc 'tan chảy' ở Hoa Kỳ, chủ nghĩa dân tộc chống thực dân ở châu Á và chủ nghĩa dân túy ở Mỹ Latinh. (Snyder 1954; 1968: 64-7). Không rõ ràng rằng các kiểu khu vực chung, và nhất thiết phải chồng chéo như vậy, có làm được gì nhiều hơn là chỉ ra sự lan truyền toàn cầu của chủ nghĩa dân tộc hay không, nhưng chúng ít nhất phục vụ để điều chỉnh Chủ nghĩa lấy châu Âu làm trung tâm của các kiểu hình trước đó.

Sự thay đổi trong trọng tâm địa chính trị này là rõ ràng trong một số loại hình do các nhà sử học và những người khác đề xuất, đối lập kinh nghiệm của châu Âu với kinh nghiệm của Thế giới thứ ba, hoặc một phần của nó. Ở đây chúng ta có thể đề cập đến kiểu loại của Kenneth Minogue về 'sắc tộc' châu Âu, Pan và cộng đồng hải ngoại, và chủ nghĩa dân tộc 'kém phát triển' của Thế giới thứ ba (Minogue 1967; ch. 1); John Plamenatz' phân biệt giữa chủ nghĩa dân tộc của những người có nguồn lực văn hóa và trình độ học vấn cao, như người Đức và người Ý thế kỷ 19, và những người có nguồn lực văn hóa nghèo nàn như người Slav và người châu Phi, do đó chủ nghĩa dân tộc của họ mang tính bắt chước và cạnh tranh (Plamenatz 1976 ); và sự tương phản của EK Francis, lấy từ Meinecke, giữa các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc 'sắc tộc', dựa trên niềm tin về nguồn gốc và bản sắc chung, và các quốc gia 'dân tộc' chia sẻ các thể chế hành chính và quân sự cũng như lãnh thổ và tính di động chung. ⁹

Có lẽ ảnh hưởng lớn nhất trong số các loại hình gần đây là sự phân biệt của Hugh Seton-Watson giữa, thứ nhất, 'các quốc gia cũ, liên tục' như người Anh, người Pháp, người Castile, người Hà Lan, người Scotland, người Đan Mạch, người Thụy Điển, người Ba Lan, người Hungary và người Nga, và ' các quốc gia mới' của người Serb, người Croatia, người Rumani, người Ả Rập, người châu Phi và người Ấn Độ, những người có ý thức quốc gia đã thành công trong việc truyền bá chủ nghĩa dân tộc và phần lớn là sản phẩm của nó; và sau đó trong phạm trù cuối cùng này, ba loại phong trào dân tộc chủ nghĩa, ly khai, chủ nghĩa bất phục tùng và chủ nghĩa dân tộc 'xây dựng quốc gia'. Trong tác phẩm Các quốc gia và các quốc gia (1977), Seton-Watson đã xây dựng những điểm khác biệt này (mà Tilly cũng đã sử dụng liên quan đến việc xây dựng nhà nước) với vô số ví dụ lịch sử. Chúng phục vụ để tổ chức tài khoản của anh ấy, điều này chuyển đối tượng quan tâm khỏi chủ nghĩa dân tộc như một hệ tư tưởng sang các quá trình khuyến khích hình thành ý thức quốc gia, các quá trình như địa lý, nhà nước, tôn giáo và ngôn ngữ. (Seton-Watson 1965; 1977, chương 1-2)

CÁC QUỐC GIA NHƯ CÔNG TRÌNH DÂN TỘC

Tôi đã nói rằng các nhà sử học thường hướng tới việc đạt được sự hiểu biết theo ngữ cảnh về chủ nghĩa dân tộc, nghĩa là, sự hiểu biết về những ý nghĩa mà những người tham gia gán cho khái niệm dân tộc theo những hoàn cảnh cụ thể mà họ được đặt vào. Vì lý do này, vấn đề giải thích thường được coi là một nỗ lực nắm bắt, thứ nhất, các truyền thống khác nhau của tư tưởng và kinh nghiệm dân tộc chủ nghĩa, và thứ hai, cách thức mà các truyền thống đó được truyền bá sang các dân tộc khác. Một ví dụ về loại nỗ lực đầu tiên là phân tích xuất sắc của Salo Baron về các loại trải nghiệm dân tộc chủ nghĩa, ít nhất là ở châu Âu, được xem xét trong mối liên hệ với các truyền thống tôn giáo khác nhau như Tin lành, Công giáo, Chính thống Caesaro-Papism và Do Thái giáo. Nếu các quốc gia là hiện đại và phần lớn là sản phẩm của lao động và ý tưởng của những người theo chủ nghĩa dân tộc, thì quốc gia đó chỉ có thể được nắm bắt trong bối cảnh của những truyền thống nhất định trong đó tôn giáo đóng vai trò thống trị . Cho dù học thuyết dân tộc chủ nghĩa thế tục đến đâu, nó cũng không thể được hiểu theo tất cả sự đa dạng thực nghiệm của nó bên ngoài ma trận tôn giáo này, như nhiều nghiên cứu tình huống đã chứng minh. 10 Một ví dụ về loại nỗ lực thứ hai là giải thích của Trevor-Roper về sự truyền bá ý tưởng từ chủ nghĩa dân tộc 'lịch sử' của Đức, Ý và Hungary sang chủ nghĩa dân tộc 'thứ cấp' của người Séc, Ba Lan và người Do Thái. Ngoài giá trị của bản thân sự khác biệt, vai trò bắt chước của giới trí thức Đông Âu, những người phản ứng chống lại phương Tây, nhưng tiếp nhận những ý tưởng dân tộc chủ nghĩa của họ, cần phải được làm sáng tỏ thêm. Tại sao những ý tưởng cụ thể này lại tỏ ra hấp dẫn như vậy, và điều gì giải thích cho sự nổi bật của giới trí thức? (Trevor-Roper 1961; AD Smith 1971, chương 2)

Câu trả lời cho cả hai câu hỏi, và câu trả lời cho vai trò quyết định của các truyền thống tôn giáo, được cung cấp bởi tác phẩm của Elie Kedourie. Trong nghiên cứu ban đầu của mình, Kedourie nhắm đến sự hiểu biết theo ngữ cảnh về chủ nghĩa dân tộc châu Âu từ khi nó được phát minh vào đầu thế kỷ 19 ở Đức cho đến sự phổ biến sau này của các trí thức bản địa ở Đông Âu và Trung Đông. Tập trung nhiều hơn vào sự đa dạng của chủ nghĩa dân tộc hơn là sự phát triển của các quốc gia, Kedourie theo dõi sự phát triển của các quan niệm về tính đa dạng , quyền tự chủ của ý chí và sự thuần khiết về ngôn ngữ, đối với những mối quan tâm đặc biệt của truyền thống triết học châu Âu từ Descartes đến Kant và Fichte, và sự xa lánh của giới trí thức nói tiếng Đức. Do đó, bối cảnh mà trong đó ví dụ về Cách mạng Pháp và những lý tưởng của trường phái Lãng mạn Đức chiếm được trí tưởng tượng của giới trẻ thất vọng, đặc biệt là hiện đại và châu Âu, và nó liên quan đến sự phá vỡ triệt để các cộng đồng truyền thống như gia đình và nhà thờ, và những thói quen chính trị đi kèm của họ. Ở đây, cơ sở tâm lý xã hội là rõ ràng: ông lập luận rằng các phong trào dân tộc chủ nghĩa được coi là để thỏa mãn một nhu cầu, để thỏa mãn một mong muốn. Nói một cách đơn giản nhất, nhu cầu là thuộc về nhau trong một cộng đồng gắn kết và ổn định. Vì vậy, chủ nghĩa dân tộc ở đây được coi là kết quả của tinh thần của một thời đại mà các cộng đồng và truyền thống cũ đã rơi vào sự tấn công dữ dội của các học thuyết Khai sáng và trong đó giới trẻ mất phương hướng khao khát được thỏa mãn nhu cầu thuộc về mình. ¹¹

Trong một tác phẩm sau này, Chủ nghĩa dân tộc ở châu Á và châu Phi (1971), Kedourie đã mở rộng phân tích 'chủ nghĩa hiện đại' nghiêm ngặt này theo hai hướng. Đầu tiên là không gian và xã hội học. Khi cố gắng giải thích lý do tại sao giới tinh hoa bản địa ở Châu Phi và Châu Á lại chấp nhận những lý tưởng chủ nghĩa dân tộc phương Tây, Kedourie đã phát triển một mô hình truyền bá, trong đó cả các thể chế và ý tưởng phương Tây được lan truyền sang các lục địa khác do tác động tập hợp của chủ nghĩa thực dân hiện đại hóa và nền giáo dục phương Tây của giới trí thức bản địa, những người rồi chịu sự phân biệt đối xử dưới bàn tay của chính quyền thực dân tại quê hương; Kedourie đặc biệt trích dẫn các ví dụ của Surendranath Banerjea, Edward Atiyah và George Antonius. Sự bắt chước ở đây được kết hợp với tâm lý phẫn nộ trước sự từ chối của xã hội phương Tây. Mặt khác, phân tích ban đầu được mở rộng ngược thời gian. Khi trở lại với 'sự sùng bái các vị thần đen tối', giới trí thức châu Phi và châu Á vẫn đang bắt chước , không chỉ chủ nghĩa lịch sử của giới trí thức châu Âu, mà cả chủ nghĩa ớt cách mạng của họ, niềm tin của họ vào tính hoàn hảo của thế giới này, vốn bắt nguồn từ tầm nhìn của chủ nghĩa thiên niên kỷ Kitô giáo. Lần theo những lý tưởng dân tộc chủ nghĩa của châu Âu về nguồn gốc của chúng trong các học thuyết không chính thống của Joachim xứ Fiore, các nhà Tinh thần dòng Phanxicô và những người theo đạo Anabaptists ở Munster, những hoạt động mà Norman Cohn đã ghi lại rất sống động, Kedourie có thể khẳng định rằng:

Chúng ta có thể nói ngắn gọn rằng nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc ở châu Á và châu Phi cũng chính là chủ nghĩa thiên niên kỷ thế tục đã hình thành và phát triển ở châu Âu và trong đó xã hội phải tuân theo ý muốn của một số ít người có tầm nhìn xa trông rộng, những người này phải tiêu diệt để đạt được tầm nhìn của họ. mọi rào cản giữa tư nhân và công cộng. 12 (Kedourie 1971, Giới thiệu)

Khi truy tìm dòng dõi đặc biệt này của chủ nghĩa dân tộc, Kedourie không có ý ám chỉ rằng các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc không phải là hiện tượng đặc biệt hiện đại; hoặc rằng chúng có nguồn gốc lịch sử nằm ngoài sức tưởng tượng và hoạt động của các trí thức theo chủ nghĩa dân tộc. Bất chấp sự tôn trọng của ông đối với các truyền thống lịch sử khác nhau, ông nhấn mạnh vào sức mạnh của chủ nghĩa dân tộc như một học thuyết để triệu hồi quốc gia thay cho các cộng đồng truyền thống đã mục nát, và vào hoạt động của các trí thức hiện đại, duy lý trong việc đóng vai trò là người sáng tạo và tác nhân cách mạng của các quốc gia hiện đại và chủ nghĩa dân tộc. ¹³

Ý thức về tính hiện đại và bản chất 'được xây dựng' của quốc gia được chia sẻ rộng rãi bởi các nhà sử học đương đại thuộc mọi quan điểm, cũng như bởi các học giả trong các ngành khác. Tuy nhiên, không phải tất cả họ đều quy vai trò chủ yếu trong quá trình xây dựng cho các hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc. John Breuilly, chẳng hạn, hạn chế định nghĩa về chủ nghĩa dân tộc đối với các lập luận chính trị được thiết kế để huy động, phối hợp và hợp pháp hóa sự ủng hộ đối với việc giành lấy quyền lực nhà nước. Những lập luận này giả định trước sự tồn tại của quốc gia với đặc điểm riêng của nó, tìm kiếm độc lập và sở hữu ưu tiên hơn mọi lợi ích hoặc giá trị khác. Một học thuyết như vậy nổi lên đối lập với quyền lực nhà nước, và trở thành cơ sở để huy động và điều phối xã hội dân sự trong thời kỳ đầu hiện đại ở châu Âu, khi sự phân chia giữa nhà nước và xã hội trở nên rõ ràng. Trên cơ sở này, Breuilly phân biệt ba loại phong trào đối lập dân tộc chủ nghĩa, ly khai, thống nhất và cải cách, mỗi loại có thể xuất hiện ở các quốc gia dân tộc và ở các quốc gia không xác định mình là quốc gia, chẳng hạn như các đế chế hoặc thuộc địa. Sau đó, sự phân loại sáu phần này có thể được sử dụng để so sánh nền chính trị dân tộc chủ nghĩa của cả Châu Âu và Thế giới thứ ba, theo những cách làm sáng tỏ việc sử dụng các lập luận dân tộc chủ nghĩa cho giới tinh hoa và những người khác trong cuộc đấu tranh giành quyền lực nhà nước . Đối với Breuilly, vai trò của văn hóa và trí thức là hỗ trợ; chủ nghĩa dân tộc chủ yếu không phải là vấn đề bản sắc hay giao tiếp , mà chỉ đơn giản là một phương thức văn hóa của chính trị đối lập (và hiếm hơn là chính phủ), vốn đánh đồng khái niệm lịch sử chủ nghĩa về quốc gia duy nhất với khái niệm chính trị về 'quốc gia-dân tộc' phổ quát. Bằng cách này, những người theo chủ nghĩa dân tộc có thể khai thác tất cả các loại nguồn lực phi chính trị trong một xã hội nhằm mục đích huy động phe đối lập chính trị. Giải pháp dân tộc chủ nghĩa cho vấn đề tha hóa vốn là sản phẩm không thể tránh khỏi của sự phân chia ngày càng tăng giữa nhà nước và xã hội, là coi mỗi xã hội hay 'quốc gia' duy nhất là cơ sở tự nhiên (và duy nhất) của một quốc gia lãnh thổ, để các xã hội xa lạ không làm như vậy. bạo lực đối với tinh thần dân tộc độc tôn. Breuilly coi sự kết hợp giữa khái niệm văn hóa và chính trị về cộng đồng này là giả tạo, nhưng thừa nhận sức hấp dẫn rộng rãi của nó ở tất cả các châu lục (Breuilly 1982; Dẫn nhập và Kết luận).

Phân tích này là điển hình của trường phái 'hiện đại' và 'công cụ' thống trị trong tư tưởng lịch sử và xã hội học về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Các quốc gia gần đây không chỉ xây dựng các hệ tư tưởng đảng phái. Chủ nghĩa dân tộc cũng là một công cụ hợp pháp hóa và huy động, thông qua đó các nhà lãnh đạo và giới tinh hoa khuấy động sự ủng hộ của quần chúng cho cuộc đấu tranh giành quyền lực của họ . Không chỉ những người theo chủ nghĩa dân tộc, mà cả những người không theo chủ nghĩa dân tộc như Bismarck, có thể khai thác những cảm xúc tiêu cực và thao túng nỗi sợ hãi và oán giận của quần chúng bằng cách kêu gọi chủ nghĩa sô vanh của họ và nâng cao ý thức về sự khác biệt văn hóa của họ . Nếu chủ nghĩa hiện thực chính trị của Breuilly ít thừa nhận giới trí thức và lý tưởng của họ trong tầng lớp thượng lưu và trung lưu, thì ông vẫn dành cho họ một vị trí trong việc khơi dậy tình cảm của quần chúng, thứ có thể được hướng tới các mục đích chính trị của giới tinh hoa. 14 (Breuilly 1982, chương 16).

Một 'chủ nghĩa công cụ' tương tự tràn ngập các bài tiểu luận trong tập do Eric Hobsbawm và Terence Ranger biên tập, có tựa đề Sự phát minh ra truyền thống (1983). Cần phải nói rằng không phải tất cả các tiểu luận đều ủng hộ chủ đề chính của cuốn sách , tính mới lạ và thậm chí là bịa đặt của những truyền thống giả tạo từ xa xưa. Ví dụ, rõ ràng là từ lời tường thuật cẩn thận của Prys Morgan về eisteddfodau được hồi sinh vào giữa thế kỷ 18 rằng các tập tục mới đã được kết hợp với các phong tục và truyền thống lâu đời hơn nhiều; mặt khác, việc kết hợp Gorsedd tân Druidic vào eisteddfod năm 1819 là một phát minh thuần túy của lolo Morganwg. 15 Tuy nhiên, Hobsbawm coi 'sự đổi mới mang tính lịch sử tương đối gần đây , 'dân tộc', với các hiện tượng gắn liền với nó: chủ nghĩa dân tộc, nhà nước dân tộc, các biểu tượng quốc gia, lịch sử và phần còn lại gắn chặt với 'các truyền thống được tạo ra', và như dựa vào các bài tập về kỹ thuật xã hội thường có chủ ý và luôn đổi mới'. Các quốc gia không cổ xưa cũng không tự nhiên: ngược lại, phần lớn những gì chủ quan tạo nên 'dân tộc' hiện đại bao gồm các cấu trúc như vậy và được liên kết với các biểu tượng thích hợp và nói chung là khá gần đây hoặc diễn ngôn được điều chỉnh phù hợp (chẳng hạn như 'lịch sử quốc gia '). Trong bài luận kết luận của mình, Hobsbawm phân tích hàng loạt các truyền thống được phát minh vào cuối thế kỷ 19 ở Pháp, Đức và Hoa Kỳ—sổ tay giáo dục, nghi lễ công cộng, tượng đài và tòa nhà công cộng, việc sử dụng các hiện thân tập thể như Marianne hay 'Deutsche Michel', ngày kỷ niệm, việc sử dụng cờ và quốc ca—và liên kết chúng một cách nhân quả với tốc độ thay đổi xã hội ngày càng nhanh và đặc biệt là với sự trỗi dậy của nền dân chủ chính trị đại chúng. Sau đó, các nhà cai trị và nhà nước đã phát hiện ra việc sử dụng tính phi lý của số đông, mặc dù điều này không có nghĩa là bản thân các truyền thống dân tộc được tạo ra là những phản ứng phi lý đối với sự đổ vỡ trong cấu trúc xã hội và hệ thống phân cấp chính trị, vì chúng rõ ràng đáp ứng nhu cầu xã hội và tâm lý phổ biến trong thời kỳ hiện đại. . ¹⁶

Kết luận của ông có liên quan đến lời kể của Hugh Trevor-Roper về việc phát minh ra truyền thống Tây Nguyên từ cuối thế kỷ mười tám, sau thất bại của Jacobite tại Culloden. Từ 'phát minh' của Rawlinson về kilt nhỏ vào những năm 1730, cho đến 'khám phá lại' Ossian của MacPherson vào đầu những năm 1760 và việc Walter Scott sáng tạo ra du lịch văn học Scotland cho đến 'bộ tộc' tartan do Đại tá David Stewart xuất bản năm 1822 và Vestiarium Scotium ( 1842) và The Costume of the Clans (1844) của anh em nhà 'Sobieske Stuart', những người đã tìm cách hồi sinh nền văn minh Cao nguyên Scotland thời trung cổ gần như đã biến mất, những sợi chỉ truyền thống bịa đặt đã được dệt nên quốc gia Scotland mới được tạo ra, với sự hỗ trợ của lòng sùng kính của Victoria đến Balmoral và mối quan tâm của giới tư sản Anh đối với những thú vui lành mạnh của cuộc sống Tây Nguyên. 17 Tất nhiên, vấn đề là bất kỳ mối liên hệ nào với cuộc sống ở Cao nguyên thời trung cổ, mà cho đến thế kỷ XVII dưới thời MacDonald Lords of the Isles đã tạo thành một biến thể Hebridean của một nền văn hóa Ailen tràn ngập, hoàn toàn là hư cấu: truyền thống của các quốc gia là gần đây như chính quốc gia đó.

Đó cũng là gánh nặng trong những suy tư gần đây của Benedict Anderson về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc, trong tác phẩm Những cộng đồng tưởng tượng (1983) của ông. Quốc gia là một sự trừu tượng, một cấu trúc của trí tưởng tượng; nó là một cộng đồng được tưởng tượng vừa có chủ quyền vừa có giới hạn. Nó xuất hiện khi vương quốc của nhà thờ và triều đại suy tàn, và dường như không còn đáp ứng được khao khát trường sinh bất tử của nhân loại. Quốc gia, với lời hứa đồng hóa với hậu thế, có thể giúp chúng ta vượt qua cái chết và sự lãng quên; nhưng điều đó chỉ trở nên khả thi khi một quan niệm mới về thời gian theo trình tự thời gian trống rỗng, thuần nhất thay thế các quan niệm thời trung cổ về thời gian đồng thời. Các quốc gia được tạo ra trong trí tưởng tượng lịch sử và xã hội học, thông qua việc xác định các anh hùng cộng đồng được khái quát hóa đặt ở các địa điểm và thời gian được khái quát hóa nhưng chi tiết sinh động; mặc dù chúng ta không bao giờ có thể gặp họ, nhưng chúng ta có thể 'biết' những đồng bào của mình, những thành viên của các quốc gia văn hóa của chúng ta, thông qua những nhận dạng và mô tả này trên báo, tạp chí, tiểu thuyết, vở kịch và vở opera. Điều này đã trở thành hiện thực thông qua cái mà Anderson gọi là 'công nghệ của chủ nghĩa tư bản in ấn', thứ đã tạo ra hàng hóa thực sự đầu tiên, sách in sản xuất hàng loạt. Cùng với khả năng đi lại và 'những cuộc hành hương hành chính' của giới tinh hoa thuộc địa, sự trỗi dậy của văn học in ấn và báo chí đã tạo khả năng 'tường thuật' quốc gia và 'xây dựng' nó một cách tưởng tượng. Ở các khu vực khác nhau trên thế giới và các thời đại nối tiếp nhau, quá trình kiến tạo này mang những hình thức khác nhau, từ chủ nghĩa dân tộc văn học và ngữ văn 'bản địa' của châu Âu đến chủ nghĩa dân tộc 'chính thức' của các đế chế độc tài và chủ nghĩa dân tộc mácxít của các quốc gia cộng sản như Việt Nam và Trung Quốc. Nhưng các quá trình kinh tế và văn hóa cơ bản nhìn chung là tương tự nhau, và kết quả của chúng ở khắp mọi nơi là cùng một mô hình cơ bản về cộng đồng tưởng tượng mà chúng ta gọi là 'quốc gia'. 18 (Anderson 1983)

BẢN SẮC VÀ SỰ TIẾP TỤC

Cuộc thảo luận ngắn này về công việc của một số nhà sử học và một số người khác, những người quan tâm đến bản chất và lịch sử của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, nhất thiết phải chọn lọc và cục bộ. Tôi đã quan tâm đến việc đưa ra những dòng chính về cách đối xử của họ, hơn là chi tiết về lịch sử. Điều này cho phép chúng ta nắm bắt được các giai đoạn xử lý lịch sử, những giai đoạn này tương ứng một cách đại khái, như tôi đã gợi ý ngay từ đầu, với hoàn cảnh và thời đại của chính các nhà sử học. Giai đoạn đầu tiên trong số các giai đoạn hoặc giai đoạn này kéo dài, đại khái, từ giữa thế kỷ 19 đến những năm 1920; ngoại trừ cách xử lý đầy đủ về Bauer, người không phải là nhà sử học theo nghĩa chặt chẽ, các cách xử lý đều ở dạng tiểu luận hoặc phần, và đề cập đến các tình huống dân tộc chủ nghĩa cụ thể ở châu Âu. Chỉ trong thời kỳ thứ hai, chúng ta mới bắt gặp những nỗ lực nghiêm túc của các nhà sử học nhằm tập trung vào lĩnh vực hiện tượng dân tộc chủ nghĩa, và xem xét kỹ lưỡng các loại ý thức hệ và sự phân kỳ của chủ nghĩa dân tộc. Nhìn chung, chính chủ nghĩa dân tộc, theo nghĩa là một ý thức hệ hơn là một tình cảm, gây bất lợi cho các quốc gia, là điều khiến các sử gia như Hayes, Snyder, Kohn và Shafer bận tâm; và ít nhấn mạnh vào việc giải thích có hệ thống về sự trỗi dậy và hấp dẫn của chủ nghĩa dân tộc, hơn là vào tường thuật và phân loại các loại phụ của nó. Thực sự chỉ trong thời kỳ thứ ba, kể từ những năm 1950, các nhà sử học mới dành nhiều sự quan tâm hơn cho việc tìm kiếm nghiêm ngặt các yếu tố tình huống hoặc tổng quát nhằm giải thích nguồn gốc và tiến trình của các phong trào cụ thể hoặc của chủ nghĩa dân tộc nói chung. Trong giai đoạn này cũng vậy, ngày càng có nhiều mối quan tâm đến tình cảm dân tộc và quốc gia như là sự giải thích. Mặc dù một số nhà sử học tiếp tục dành sự quan tâm của họ cho hệ tư tưởng, một số người khác kết hợp điều này với việc xem xét vai trò của nó trong việc tạo ra các quốc gia hoặc nâng cao hoặc thúc đẩy ý thức quốc gia. Tương tự, ngày càng có nhiều mối quan tâm đến cái có thể được gọi là các yếu tố xã hội học như những nguyên nhân có thể có của nguồn gốc và sự hấp dẫn của chủ nghĩa dân tộc, và sự kết hợp chéo với các ngành khác trong cách tiếp cận và phương pháp. ¹⁹

Dưới ánh sáng của những mối quan tâm khác nhau và những cách tiếp cận đa dạng này, liệu chúng ta có thể nói về một quan điểm lịch sử về chủ nghĩa dân tộc hay tòa án 7 . Điều đó sẽ đi quá xa. Những gì chúng ta có thể làm là liệt kê những đặc điểm chính phổ biến trong bức tranh của hầu hết các nhà sử học về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, đồng thời đặt câu hỏi xem bức tranh thu được tương ứng đến mức nào và giúp giải thích nhiều khía cạnh của hiện tượng phức tạp này đến đâu.

Trong số những đặc điểm này, có ba đặc điểm nổi bật, đặc biệt là trong các tài khoản gần đây của các nhà sử học. Đầu tiên là sự hoài nghi, thậm chí là thù địch đối với chủ nghĩa dân tộc đã được đề cập ngay từ đầu. Nó có hình thức nhấn mạnh xu hướng vô lý và phá hoại vốn có của chủ nghĩa dân tộc. Đây là mô-típ xuyên suốt ba giai đoạn điều tra lịch sử tại hiện trường. Tất nhiên, điều này không đặc biệt đối với các nhà sử học: các học giả về khoa học chính trị và quan hệ quốc tế cũng chú trọng đến những tác động gây bất ổn của chủ nghĩa dân tộc đối với các quốc gia và trật tự giữa các quốc gia. Tuy nhiên, nhìn chung các torian của ông tỏ ra hoài nghi và thù địch hơn những người khác, có lẽ bởi vì họ nhận thức sâu sắc về các khía cạnh tâm lý đáng lo ngại của tình cảm dân tộc và chủ nghĩa dân tộc. Đôi khi, nhận thức này khiến họ phải chịu trách nhiệm về chủ nghĩa tâm lý, hoặc quy giản một hiện tượng biểu hiện ở nhiều cấp độ thành chỉ một cấp độ, tâm lý xã hội. Nhưng có lẽ trách nhiệm nghiêm trọng hơn là, bằng cách coi hệ tư tưởng là giải thích chính của họ, họ đã bỏ qua hoặc bỏ qua tầm quan trọng của các quá trình hình thành quốc gia mà ở một mức độ nào đó không phụ thuộc vào hoạt động của các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa . Nếu một số nhà xã hội học có lỗi vì đã bỏ lỡ những hoạt động đó, thì một số nhà sử học có lẽ đã dành cho chúng quá nhiều sự chú ý và sức nặng giải thích.

Một tác động của xu hướng này giữa các nhà sử học là xem nhẹ một số khía cạnh chức năng, thậm chí là 'xây dựng', của các nỗ lực dân tộc chủ nghĩa. Một khi các hoạt động đó được đặt trong bối cảnh của một quá trình ' hình thành quốc gia' (không giống như 'xây dựng quốc gia'), vì nhiều lý do khác nhau , chúng có thể có giá trị và tiện ích thực tế lớn hơn bình thường. thừa nhận. Không có gì lạ khi quá trình này tạo ra một sự tái sinh văn hóa và một loạt các dự án chung mới; nếu một số trong số này giáp ranh với sự vô lý hoặc nguy hiểm, thì những thứ khác rõ ràng là bổ ích và có tính tái tạo, đặc biệt là trong lĩnh vực âm nhạc, nghệ thuật và văn học, và các lĩnh vực học thuật khác nhau. ²⁰

Tương đồng với những giả định chung của các nhà sử học về tình trạng nghèo nàn của chủ nghĩa dân tộc là niềm tin của họ rằng các quốc gia là những cộng đồng nhân tạo với những mối quan hệ chủ yếu là bịa đặt. Do đó, công việc chung là 'giải cấu trúc quốc gia', được chia sẻ với nhiều nhà nhân học; và sự cần thiết phải khám phá các mục tiêu ý thức hệ của những kẻ thao túng theo chủ nghĩa dân tộc, những kẻ khai thác những cảm xúc tiêu cực của quần chúng vì mục đích đảng phái của họ. Đây là chủ đề của một cuộc tranh luận sôi nổi giữa Paul Brass và Francis Robinson về sự hình thành của Pakistan và vai trò của giới tinh hoa theo chủ nghĩa dân tộc trong việc rèn giũa hoặc phản ứng lại tình cảm Hồi giáo của quần chúng ở Bắc Ấn Độ. (Taylor và Yapp 1979; Sathyamurthy 1983)

Nhưng, như Hobsbawm thừa nhận, chỉ một số truyền thống có tiếng vang đại chúng, và chỉ một số trong số chúng tỏ ra bền vững. Quốc gia, như ông chỉ ra, là quan trọng nhất trong số các 'truyền thống được sáng tạo' lâu dài. 21 Nếu vậy, chúng ta sẽ coi nó là 'được phát minh' hay 'được xây dựng' theo nghĩa nào? Tại sao 'phát minh' này lại xuất hiện thường xuyên và trong các môi trường văn hóa và xã hội khác nhau như vậy để tạo ra một hợp âm sâu sắc và lâu dài như vậy? Không có đồ tạo tác nào, dù được xây dựng tốt đến đâu, có thể tồn tại qua nhiều loại thăng trầm khác nhau hoặc phù hợp với nhiều điều kiện khác nhau như vậy. Rõ ràng là có nhiều thứ liên quan đến sự hình thành của các quốc gia hơn là sự bịa đặt của chủ nghĩa dân tộc, và 'phát minh' phải được hiểu theo nghĩa khác của nó là sự kết hợp mới lạ của các yếu tố hiện có. ²²

Cái gọi là 'tính nhân tạo' của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc gắn liền với đặc điểm thứ ba trong hình ảnh chung của các nhà sử học: tính hiện đại của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Giờ đây, các nhà sử học chắc chắn đúng khi duy trì chủ nghĩa dân tộc đó, với tư cách là một ý thức hệ và một phong trào, tìm cách đạt được và duy trì quyền tự chủ, thống nhất và bản sắc cho một nhóm xã hội được một số thành viên coi là tạo thành một 'quốc gia' thực tế hoặc tiềm năng, là một sản phẩm của cuối thế kỷ thứ mười tám. Sau đó, một học thuyết dân tộc chủ nghĩa cụ thể đã xuất hiện, tuyên bố rằng thế giới được chia thành các quốc gia riêng biệt, mỗi quốc gia có đặc điểm riêng, rằng các quốc gia là nguồn gốc của mọi quyền lực chính trị, rằng con người chỉ được tự do khi họ thuộc về một quốc gia tự trị. , và rằng hòa bình và an ninh quốc tế phụ thuộc vào việc tất cả các quốc gia đều có quyền tự trị, tốt nhất là ở các quốc gia của riêng họ. Chỉ đến thế kỷ 18, những ý tưởng như vậy mới được phổ biến rộng rãi, trong bối cảnh cụ thể của hệ thống liên quốc gia châu Âu. ²³

Tuy nhiên, không phải tất cả các nhà sử học đều chấp nhận mối tương quan của quan điểm này, cụ thể là tính hiện đại của quốc gia. Một thế hệ sử gia cũ hơn, đặc biệt là ở Lục địa, đã tìm kiếm và phát hiện ra các quốc gia ngay từ thời cổ đại, giữa người Hy Lạp, người Do Thái, người Ba Tư và người Ai Cập. 24 Những người khác cũng tin chắc như vậy về sự hiện diện của chúng giữa người Pháp và người Anh, người Scotland và người Thụy Sĩ, vào thời Trung Cổ. (Coulton 1935; Handelsman 1929; Koht 1947). Có những người ủng hộ những quan điểm này cho đến ngày nay, mặc dù số lượng của họ là nhỏ. ²⁵

Tuy nhiên, ngày nay, hầu hết các nhà sử học chấp nhận tính hiện đại của 'dân tộc', và họ chỉ khác nhau về niên đại chi tiết hơn cho sự xuất hiện của các quốc gia cụ thể, và về các yếu tố tạo điều kiện cho sự xuất hiện của chúng. Quốc gia được coi là một khái niệm và loại hình tổ chức xã hội độc quyền hiện đại, đòi hỏi các điều kiện 'hiện đại' cụ thể của chế độ quan liêu nhà nước , chủ nghĩa tư bản, chủ nghĩa thế tục và dân chủ để đưa nó ra đời.

Ba điểm có thể được thực hiện về quan niệm này. Đầu tiên là nó cũng chứa yếu tố 'thần thoại', theo nghĩa là một cách giải thích kịch tính được nhiều người tin tưởng và trong khi đề cập đến các sự kiện trong quá khứ, phục vụ các mục đích hiện tại hoặc mục tiêu tương lai. 'Huyền thoại về quốc gia hiện đại' đề cập đến thời kỳ tiền hiện đại là 'không có quốc gia', và kịch tính hóa câu chuyện về hiện đại hóa khai sinh ra các quốc gia; và các quốc gia trong bức tranh này đại diện cho một giai đoạn ít nhiều đáng tiếc trong lịch sử loài người, một phần của sự đoạn tuyệt triệt để giữa các xã hội công nghiệp, truyền thống và hiện đại, sẽ bị thay thế một khi đã đạt được sự hiện đại hoàn toàn. Một 'huyền thoại phản biện' như vậy tìm cách tương đối hóa chủ nghĩa dân tộc và bác bỏ cũng như giải thích các tuyên bố và giả định của chính huyền thoại dân tộc chủ nghĩa. (Tudor 1972; QUẢNG CÁO Smith 1988)

Điểm thứ hai là, ngay cả trên những giả định được tạo ra bởi quan niệm chủ nghĩa dân tộc 'hiện đại', vẫn có những khác biệt quan trọng giữa các nhóm quốc gia, cả về loại hình lẫn giai đoạn hóa. Tất nhiên, phần lớn phụ thuộc vào định nghĩa của 'quốc gia' được tán thành. Nhưng chúng ta hãy giả sử rằng thuật ngữ 'dân tộc' có nghĩa là một nhóm lớn, có giới hạn về mặt lãnh thổ, chia sẻ một nền văn hóa và phân công lao động chung, và một bộ luật chung về quyền và nghĩa vụ pháp lý, loại thuộc tính không phổ biến trong thời cổ đại và thời kỳ đầu trung đại. 26 Ngay cả với định nghĩa 'chủ nghĩa hiện đại' như vậy, kiểu phân biệt mà Hugh Seton-Watson, và trong một bối cảnh khác, Charles Tilly đã vạch ra, giữa các quốc gia (và các quốc gia) liên tục, mới nổi ở Tây và Bắc Âu, và các quốc gia (và quốc gia) sau này' quốc gia của thiết kế', được tạo ra bởi và trong thời đại của chủ nghĩa dân tộc, phải được tuân thủ. Rõ ràng là ở phương Tây, quá trình 'hình thành quốc gia' là không lường trước và ngoài ý muốn, với các quốc gia được hình thành xung quanh các cộng đồng dân tộc thống trị , và dần dần trở thành các quốc gia dân tộc. ở những nơi khác như vậy

lịch sử dân tộc và Bản sắc dân tộc cần có các kích thích bên ngoài và hoạt động có kế hoạch. (Seton-Watson 1977, chs. 2-3; Tilly 1975, Giới thiệu và Kết luận)       A . ,

Tất nhiên, điều này không được ngụ ý rằng một cái gì đó giống như 'dân tộc đã xuất hiện vào thế kỷ thứ mười lăm ở Anh, Pháp và Tây Ban Nha; đây chắc chắn không phải là tuyên bố của Seton-Watson. Thay vào đó, ông chỉ ra hai con đường hoàn toàn khác nhau trong quá trình hình thành các quốc gia, và nhu cầu truy tìm nguồn gốc của một trong những quỹ đạo này từ thời Trung Cổ, một quỹ đạo chưa thực sự hoàn thành (nếu nó đã từng hoàn thành) cho đến khi thế kỷ 19, như Eugen Weber đã nhắc nhở chúng ta rất rõ trong trường hợp của Pháp và các vùng của nó. ²⁷

Điều này dẫn đến điểm cuối cùng của tôi. Nếu thừa nhận rằng một số quá trình dẫn đến sự hình thành các quốc gia có từ thời trung cổ, và thậm chí sớm hơn, thì có lẽ việc tìm hiểu xem các cộng đồng tiền hiện đại liên quan như thế nào với cái mà chúng ta gọi là 'hiện đại' là điều hợp lý và cần thiết. quốc gia', để hiểu rõ hơn tại sao những quốc gia như vậy lại có sức hấp dẫn rộng rãi như vậy trong thế giới hiện đại. Rắc rối thực sự với bức tranh chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa hiện đại, được rất nhiều nhà sử học và các học giả khác giả định , là một sự nông cạn lịch sử nhất định. Bằng cách định vị quốc gia và chủ nghĩa dân tộc độc quyền trong quá trình chuyển đổi sang kỷ nguyên hiện đại và coi chúng như sản phẩm của 'hiện đại', người ta làm cho nhiệm vụ giải thích sự quay trở lại quá khứ và sự tiếp nối được cảm nhận với quá khứ dân tộc trở nên khó khăn hơn. Sự cân bằng giữa tính liên tục và tính gián đoạn đã bị đảo lộn, và điều này khiến cho việc tìm kiếm bản sắc tập thể hiện đại trở nên khó khăn—tất nhiên là trừ khi người ta viện dẫn một 'nhu cầu được thuộc về' chung chung. Nhưng như chúng tôi đã nói, nhu cầu đó có thể thay đổi, và trong mọi trường hợp, nó không giải thích được tại sao nó thường gắn mình với 'dân tộc' hơn là các cộng đồng khác.

Đây là lý do tại sao việc xem xét các mô hình văn hóa của cộng đồng tiền hiện đại là rất cần thiết và quan trọng, điều này có thể giúp giải thích lý do tại sao rất nhiều người bị thu hút bởi quốc gia như là trọng tâm chính của lòng trung thành và tình đoàn kết trong thế giới hiện đại. Chúng ta không chỉ có thể chỉ ra những tính liên tục cụ thể thuộc loại được John Armstrong ghi nhận trong nghiên cứu của ông về bản sắc dân tộc Cơ đốc giáo và Hồi giáo thời trung cổ, đáng chú ý là trong lĩnh vực thần thoại, biểu tượng và ký ức lịch sử mà Renan đã chỉ ra. 28 Thực tế là nhiều nơi trên thế giới đã được cấu trúc về mặt xã hội và văn hóa theo các loại cộng đồng dân tộc (hoặc dân tộc) khác nhau trong thời cổ đại và trung cổ, như chúng vẫn tiếp tục cho đến ngày nay, và rằng các dân tộc chia sẻ một số yếu tố với các quốc gia hiện đại (thần thoại về tổ tiên, ký ức, một số yếu tố văn hóa, có lẽ là lãnh thổ và tên gọi), có thể cung cấp một xuất phát điểm tốt hơn cho việc nghiên cứu các biến đổi và hồi sinh liên quan đến sự hình thành các quốc gia hiện đại và vai trò của chủ nghĩa dân tộc

trong các quy trình đó. Ngay cả khi các yếu tố dân tộc được 'xây dựng' và 'tái tạo' và đôi khi rõ ràng là 'được phát minh', thì thực tế là các hoạt động như vậy đã hoạt động trong nhiều thế kỷ, thậm chí hàng thiên niên kỷ và rằng một số dân tộc trong khi thay đổi đặc điểm văn hóa của họ vẫn tồn tại như những cộng đồng có thể nhận dạng được trong thời gian dài, gợi ý rằng chúng ta nên phớt lờ sự hiện diện và ảnh hưởng của các cộng đồng như vậy đối với sự hình thành các quốc gia hiện đại trước nguy cơ của chúng ta. ²⁹

Mục đích của tôi ở đây không phải là đặt mọi nhà sử học về chủ nghĩa dân tộc vào một khuôn khổ định sẵn, mà chỉ để rút ra những gì tôi cho là điểm chính của lập luận cơ bản có thể tìm thấy trong nhiều bài viết của họ về chủ đề này. Rõ ràng, có những nhà sử học không tán thành các xu hướng đang thống trị hiện nay, và đối với họ, quốc gia không chỉ là một cấu trúc hiện đại và chủ nghĩa dân tộc không chỉ là thần đèn của sự phá vỡ thường được miêu tả. Tuy nhiên, điều thú vị là nhiều nhà sử học đã và đang tán thành bức chân dung chung của 'người theo chủ nghĩa hiện đại' mà tôi đã phác họa, và chia sẻ sự hoài nghi và ngờ vực chung đối với chủ nghĩa dân tộc, thứ mà họ gán cho nhiều căn bệnh của thế giới.

Liệu phán quyết này về một hiện tượng quá phổ biến như chủ nghĩa dân tộc có hợp lý hay không là một câu hỏi mở. Nhưng phân tích cơ bản mà nó bắt nguồn từ đó, trong khi tạo ra nhiều hiểu biết sâu sắc hấp dẫn, lại đặt ra nhiều vấn đề như nó giải quyết.

ghi chú

Theo như tôi biết, vai trò của các nhà sử học theo chủ nghĩa dân tộc trong việc thúc đẩy chủ nghĩa dân tộc không phải là chủ đề của một nghiên cứu đầy đủ; nhưng tác phẩm của Hans Kohn có nhiều chương nói về đóng góp của các sử gia cụ thể cho các phong trào cụ thể, ví dụ, Muller và von Treitschke trong Kohn (1965); xem thêm Kohn (1961) về Michelet, và Kohn (1960) về Palacky.

Ví dụ như trong Báo cáo về chủ nghĩa dân tộc của Viện Các vấn đề Quốc tế Hoàng gia (1939) hay nghiên cứu của Michelat và Thomas (1966). Đối với một trường hợp nghiên cứu sử dụng định nghĩa như vậy, xem Klausner (1960).

Đối với học thuyết Whig, xem Mill (1872) và các bình luận về bài phê bình của Lord Acton, bên dưới.

Đối với lý thuyết tâm lý xã hội về 'chủ nghĩa dân tộc mới' của châu Âu, xem Mayo (1974); để đánh giá các phương pháp như vậy, AD Smith (1978).

Một số nhà sử học, như Marcu (1976), đặt nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc như một hệ tư tưởng vào thế kỷ XVI; nhưng hầu hết đặt nó trong thời đại của 'dân chủ

lịch sử dân tộc và bản sắc dân tộc ', với Palmer (1940) và Godechot (1965); xem Kohn (1967b) và Kamenka (1976).

J. Michelet, Cái nhìn lịch sử về Cách mạng Pháp, tr. C. Gà trống, Luân Đôn,

S. Bell & Sons 1890, III, chs. X-XII, trang 382-403, trích dẫn trong Kohn (1955, 97-102).

Tất cả lịch sử, Weber kết luận, cho thấy hành động chính trị có thể dễ dàng làm nảy sinh niềm tin vào mối quan hệ huyết thống như thế nào, trừ khi những khác biệt lớn về loại hình nhân chủng học cản trở điều đó. Weber (1968, 393).

Về lý thuyết của Hegel về 'các dân tộc không có lịch sử' và việc Engels sử dụng nó, xem Rosdolsky (1964); tổng quát hơn, xem Fisera và Minnerup (1978) và Connor (1984).

Phanxicô (1968); cũng như sự khác biệt giữa các quốc gia 'sắc tộc' và 'chính trị' trong Krejci và Velimsky (1981); xem Symmons-Symonolewicz (1970).

Baron (1947), với một phân tích về quan điểm của những người lập quốc về mối quan hệ giữa tôn giáo và chủ nghĩa dân tộc.

Kedourie (1960, đặc biệt là 101); Tuy nhiên, gánh nặng trong cuốn sách của ông là quy kết chủ nghĩa dân tộc như một học thuyết của Ý chí, và một học thuyết nằm ngoài tầm kiểm soát của ngay cả những người sùng đạo nó.

Xem thêm Cohn (1957) về các phong trào thiên niên kỷ trong thế giới Cơ đốc giáo thời trung cổ. Để biết một số nhận xét về mối liên hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa thiên niên kỷ, xem AD Smith (1979, ch. 2).

Do đó, tuyển tập các bài viết theo chủ nghĩa dân tộc được thu thập trong Kedourie (1971). Về vai trò của trí thức trong chủ nghĩa dân tộc, xem Gella (1976) và Seton-Watson (1960, ch. 6). Về giai cấp và chủ nghĩa dân tộc, xem Shafer (1938).

Về điểm này, Breuilly gần với quan điểm được Nairn (1977, chs. 2, 9) áp dụng về giới trí thức.

P. Morgan, From a Death to a View: Cuộc săn lùng quá khứ xứ Wales trong thời kỳ lãng mạn, trong Hobsbawm & Ranger (1983). (Edward Williams là tên thật của Iolo Morganwg).

E. Hobsbawm, Giới thiệu: Truyền thống Phát minh (đặc biệt là 13-14) và ch. 7 (đặc biệt là 270-83) trong Hobsbawm & Ranger (1983). Điều thú vị là ý tưởng về việc đáp ứng nhu cầu của quốc gia này có sức hấp dẫn như thế nào đối với các nhà sử học thuộc mọi thuyết phục; nó khuyến khích các lưu ý thận trọng.

H. Trevor-Roper, Phát minh truyền thống: Truyền thống vùng cao của Scotland, trong Hobsbawm & Ranger (1983).

Tôi đã bao gồm Anderson, mặc dù tài khoản của anh ấy mang tính xã hội học cũng như lịch sử, vì nó chú ý đến bối cảnh lịch sử và chuỗi sự kiện; và việc ông nhấn mạnh quốc gia như một cấu trúc của trí tưởng tượng phù hợp với cách hiểu của nhiều nhà sử học ngày nay.

Tất nhiên, không có sự phân biệt rõ ràng giữa ba giai đoạn này; và một số yếu tố, đáng chú ý là cảm giác giả tạo trong hiện tượng dân tộc, vang vọng khắp nơi. Tương tự như vậy, có thể tìm thấy các yếu tố xã hội học trong các thời kỳ sớm hơn, ở Bauer, Kohn, Carr và tất nhiên là Max Weber. Đối với các mô hình hoặc cách tiếp cận xã hội học tương tự, xem AD Smith (1983).

Thuật ngữ 'xây dựng quốc gia' thực sự đề cập đến một chương trình dân tộc chủ nghĩa nhằm xây dựng các thể chế và vai trò của 'nhà nước-dân tộc'. Trong thực tế, nó là nhiều hơn

quan tâm đến 'xây dựng nhà nước' hơn là 'kiến tạo quốc gia'. Xét rằng thuật ngữ 'hình thành quốc gia' đề cập đến tất cả các quá trình đó, dù có chủ ý hay không, góp phần vào sự xuất hiện của quốc gia và ý thức quốc gia. Chúng thường bao gồm các hoạt động xã hội và văn hóa của những người theo chủ nghĩa dân tộc; nhưng chúng cũng có thể bao gồm các hoạt động quân sự và chính trị của các vị vua và bộ trưởng, tỷ lệ gia tăng dân số và đô thị hóa, cũng như sự suy tàn của các nhà thờ và đế chế. Tất cả những điều này có thể tham gia vào quá trình 'hình thành quốc gia', nhưng không phải là quá trình 'xây dựng quốc gia'. Về vai trò của nghệ thuật thị giác ở Tây Âu cuối thế kỷ 18 trong việc hình thành các quan niệm về quốc gia, xem Rosenblum (1967), Herbert (1972) và AD Smith (1987).

Hobsbawm & Ranger (1983, đặc biệt là 6-7, 10-11, 13-14 và 303-5); cũng là tiểu luận của G. Mosse, Mass Politics and the Political Liturgy of Nationalism, in Kamenka (1976).

Về ý nghĩa của phát minh này', xem Banks (1972).

Đối với tuyên bố này về học thuyết dân tộc chủ nghĩa, và định nghĩa chủ nghĩa dân tộc như một phong trào, xem AD Smith (1973, phần 2). Tuy nhiên, 'tình cảm quốc gia' và ý thức về sự khác biệt 'quốc gia' nảy sinh khá sớm, có lẽ được khuyến khích bởi hệ thống nhà nước châu Âu mới nổi bị hiệp ước Westphalia trừng phạt; xem Kemilainen (1964) và Tilly (1975) này; cả Howard (1976).

Ví dụ, Walek-Czernecki (1929) và nghiêm túc hơn là Hadas (1950).

Chẳng hạn, Lévi (1965); Huizinga (1970); và, nghiêm túc hơn, Reynolds (1983), đối với họ, các vương quốc thời trung cổ, mặc dù không phải là các quốc gia theo nghĩa hiện đại, dựa trên các cộng đồng có phong tục và dòng dõi và giống như 'các quốc gia dân tộc'; điều này được xây dựng trong Reynolds (1984, ch. 8).

Để biết các định nghĩa về 'quốc gia', xem Rustow (1967, ch. 1) và AD Smith (1973, phần 2); đối với những hình ảnh 'hiện đại' và 'trường tồn' của quốc gia, xem AD Smith (1984).

Về quá trình hình thành quốc gia ở Anh và Pháp, xem Strayer (1963); và tổng quát hơn, Orridge (1982). Đối với Pháp từ 1870 đến 1914, xem E. Weber (1979).

Armstrong (1982); và đối với trường hợp của Ireland, xem Hutchinson (1987).

Như đã lập luận trong AD Smith (1986). Nhưng điều này không loại trừ vai trò quan trọng của 'giới trí thức đang trở lại', đặc biệt là ở nhiều sắc tộc 'dân tộc', nhỏ hơn, thiếu quyền lực nhà nước để giúp họ 'tái thiết' quốc gia.

Người giới thiệu

A cton , L. 1948 Tiểu luận về Tự do và Quyền lực. Glencoe, Illinois: Báo chí miễn phí.

A nderson , B. 1983 Các cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc. London: Verso Editions và New Left Books. A rmstrong , J. 1982 Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc. Đồi Chapel: Đại học Bắc

Báo chí Carolina.

B anks , J. 1972 Xã hội học về các phong trào xã hội. Luân Đôn: Macmillan. B aron , W. 1960 Chủ nghĩa dân tộc và tôn giáo hiện đại. New York: Sách kinh tuyến. B reuilly , J. 1982 Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước. Manchester: Nhà xuất bản Đại học Manchester. B auer , Otto 1924 . Quốc gia và dân chủ xã hội chủ nghĩa. (1908), lần thứ 2

edn., Viên: Volksbuchhandlung.

C arr , EH 1945 Chủ nghĩa dân tộc và Sau đó. Luân Đôn: Macmillan. C ohn , Norman 1957 Theo đuổi thiên niên kỷ. Luân Đôn: Người tìm kiếm & Warburg. C onnor , W. 1984 Vấn đề dân tộc trong lý thuyết và chiến lược chủ nghĩa Mác-Lênin.

Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton. C oulton , GC 1935 Chủ nghĩa dân tộc trong thời Trung Cổ, Tạp chí Lịch sử Cambridge,

5, 15-40.

C ummins , I. 1980 Marx, Engels và các phong trào dân tộc. Luân Đôn: Croom Helm. D avis , HB 1967 Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa xã hội: Các lý thuyết Mác-xít và Lao động về chủ nghĩa dân tộc. London và New York: Tạp chí Đánh giá Hàng tháng. F isera , VC và G. M innerup 1978 Marx, Engels và vấn đề dân tộc,

trong E. Cahm và VC Fisera (eds.): Chủ nghĩa xã hội và Chủ nghĩa dân tộc. tập 1, Nottingham: Người phát ngôn.

F rancis , E. 1968 Yếu tố dân tộc trong xây dựng quốc gia, Các lực lượng xã hội. 68, 338-46.

G ella , a. (ed.) 1976 Giới trí thức và trí thức. Đồi Beverley: Nhà hiền triết

Ấn phẩm. G erth , Hans and M ils , C. Wright (eds.) 1947 From Max Weber, Essays in Sociology.

Luân Đôn: Routledge và Kegan Paul. G odechot , J. 1965 France and the Atlantic Revolution of the Eighteenth Century.

1770-1799, New York: Collier-Macmillan. H adas , M. 1950 Sự sống còn của quốc gia dưới chủ nghĩa đế quốc Hy Lạp và La Mã,

Tạp chí Lịch sử Ý tưởng 11, 131-9. H andelsman , M. 1929 Le role de la nationalite dans l'histoire du Moyen Age,

Bản tin của Ủy ban Khoa học Lịch sử Quốc tế 2/2, 235-46. H ayes , C. 1931 Sự phát triển lịch sử của chủ nghĩa dân tộc hiện đại. New York: Smith. H erbert , R. 1972 David, Voltaire, Brutus và cuộc Cách mạng Pháp. Luân Đôn: Allen

ngõ. H obsbawm , E. và R sự tức giận , T. (eds.) 1983 Sự phát minh của Truyền thống. Cambridge:

Nhà xuất bản Đại học Cambridge. H odgkin , T. 1964 'Sự liên quan của các ý tưởng "phương Tây" trong việc bắt nguồn từ châu Phi

chủ nghĩa dân tộc', trong JR Pennock (ed.): Chính quyền tự quản trong xã hội hiện đại hóa. Vách đá Englewood: Prentice-Hall.

H oward , M. 1976 Chiến tranh trong Lịch sử Châu Âu. Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Oxford. H uizinga , J. 1970 Chủ nghĩa yêu nước và chủ nghĩa dân tộc trong lịch sử châu Âu, trong Men and

Ý tưởng: Tiểu luận về Lịch sử, thời Trung cổ và thời Phục hưng, (bản dịch của JS Holmes và H. van Marie), New York: Harper và Row. H utchinson , J. 1987

Động Lực Văn Hóa Dân Tộc; Sự hồi sinh của Gaelic

và Sự thành lập Nhà nước Dân tộc Ireland. Luân Đôn: Allen và Unwin.

K amenka , E. (ed.) 1976 Chủ nghĩa dân tộc, bản chất và sự phát triển của một Ý tưởng. Luân Đôn: Edward Arnold.

K edourie , E. 1960 Chủ nghĩa dân tộc. Luân Đôn: Hutchinson. K edourie , E. (ed.) 1971 Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Á và Châu Phi. Luân Đôn: Weidenfeld &

Nicolson. K emilanen , a. 1964 Chủ nghĩa dân tộc, những vấn đề liên quan đến Từ ngữ, Khái niệm và

Phân loại. Yvaskyla: Nhà xuất bản Kustantajat. K lausner , S. 1960 Tại sao họ chọn Israel, Archives de Sociologie des Religions 9,

129-44. K ohn , H. 1955 Chủ nghĩa dân tộc: ý nghĩa và lịch sử của nó. Princeton: Van Nostrand.

1957 Chủ nghĩa dân tộc và tự do: Ví dụ Thụy Sĩ. New York: Macmillan.       1960 Chủ nghĩa Pan-Slav. Tái bản lần thứ 2, New York: Sách cổ điển.

1961 Các nhà tiên tri và các dân tộc. New York: Sách Collier.

1965 Tâm Đức. Luân Đôn: Macmillan.

1967a Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc. tái bản lần 2, New York: Collier-Macmillan.

1967b Prelude to Nation-States: Kinh nghiệm của Pháp và Đức. 1789-1815, New York: Van Nostrand. K oht , H. 1947 Bình minh của

Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Âu, Tạp chí Lịch sử Hoa Kỳ.

52, 265-80. K rejci , Y. và V elimsky , V. 1981 Các quốc gia về Sắc tộc và Chính trị ở Châu Âu. London:

Mũ lưỡi trai. L evi , M. a. 1965 Quyền lực Chính trị trong Thế giới Cổ đại, (trans. 3. Costello),

Luân Đôn: Weidenfeld & Nicolson.

M arcu , ED 1976 Chủ nghĩa dân tộc thế kỷ 16. New York: Sách Abaris.

M ayo , P. 1974 Nguồn gốc của bản sắc: Ba phong trào quốc gia đương đại

Chính trị Châu Âu. Luân Đôn: Ngõ Allen. M ichelat , G. và JP. H. T HOMAS 1966 Kích thước của chủ nghĩa dân tộc. Paris: Thư viện

Armand Collin.

M il , JS 1872 Cân nhắc về Chính phủ Đại diện. London.

M inogue , K. 1967 Chủ nghĩa dân tộc. Luân Đôn: Batsford. N airn , T. 1977 Sự tan rã của nước Anh. Luân Đôn: Sách Cánh tả Mới. Hỡi SÔNG , a. 1982 Chủ nghĩa dân tộc ly khai và tự trị: cấu trúc của khu vực

lòng trung thành trong nhà nước hiện đại, trong C. Williams (ed.): Chủ nghĩa ly khai quốc gia. Cardiff: Nhà xuất bản Đại học Wales. P almer , R. 1940 Tư tưởng dân tộc ở Pháp trước Cách mạng, Tạp chí

Lịch sử Ý tưởng I, 95-111.

P erham , M. 1963 The Colonial Reckoning. Luân Đôn: Fontana. P lamenatz , J. 1976 Hai loại chủ nghĩa dân tộc, trong Kamenka (1976). R enan , E. 1882 Qu'est-ce qu'une Nation?, Paris: Calmann-Levy. R eynold , S. 1988 Nguồn gốc thời trung cổ Gentium và cộng đồng của vương quốc,

Sử 68, 375-90.

1984 Các Vương quốc và Cộng đồng ở Tây Âu. 900-1300, Oxford: Clarendon.

R osdolsky , R. 1964 Friedrich Engels und das Problem der 'Geschichtslosen Volker', Archivfur Sozialgeschichte 4, 87-282, Hanover. R osenblum , R. 1967 Những biến đổi trong nghệ thuật cuối thế kỷ 18. Princeton:

Nhà xuất bản Đại học Princeton. Hoàng gia I viện của I quốc tế A ffairs 1939 Chủ nghĩa dân tộc: Báo cáo, ed.

Edward H. Carr, London: Nhà xuất bản Đại học Oxford. R ustow , D. 1967 Một thế giới của các quốc gia. Washington, DC: The Brookings

Tổ chức. S athyamurthy , T. 1983 Chủ nghĩa dân tộc trong thế giới đương đại. London:

Frances Pinter. S eton -W atson , H. 1960 Không Chiến tranh, Không Hòa bình.

Luân Đôn: Methuen.

1965 Chủ nghĩa dân tộc, Cũ và Mới. Sydney: Nhà xuất bản Đại học Sydney.

1977 Các quốc gia và tiểu bang. Luân Đôn: Methuen.

S hafer , BC 1938 Chủ nghĩa dân tộc tư sản trong những cuốn sách nhỏ trước Cách mạng Pháp, Tạp chí Lịch sử Hiện đại 10, 19-38. S hafer , BC 1955 Chủ nghĩa dân tộc, Thần thoại và Hiện thực. New York: Cú đúp Harcourt. s mith , a. D. 1971 Lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc. Luân Đôn: Duckworth, và New York:

Harper & Row.

1973 Chủ nghĩa dân tộc, Báo cáo xu hướng và Thư mục chú thích, Xã hội học hiện tại, 21/3, Mouton, The Hague.

1978 Sự lan tỏa của chủ nghĩa dân tộc, Tạp chí Xã hội học Anh 29, 234-48.       1979 Chủ nghĩa dân tộc trong thế kỷ 20. Oxford: Martin Robertson.       1983 Chủ nghĩa dân tộc và lý thuyết xã hội cổ điển, British Journal of Sociology 34, 19-38.

1984 Thần thoại dân tộc và phục hưng dân tộc, Tạp chí xã hội học châu Âu 25, 283-305.

1986 Nguồn gốc dân tộc của các quốc gia. Oxford: Blackwell.

1987 Chủ nghĩa yêu nước và chủ nghĩa tân cổ điển: 'Sự hồi sinh lịch sử' trong Hội họa và điêu khắc tiếng Pháp và tiếng Anh, 1746-1800, chưa xuất bản Ph.D. luận án tại Đại học London.

1988 Huyền thoại về 'Quốc gia Hiện đại' và huyền thoại về các quốc gia, Nghiên cứu về Dân tộc và Chủng tộc 11, không. 1, 1-26.

S nyder , L. 1954 Ý nghĩa của chủ nghĩa dân tộc. New Brunswick: Nhà xuất bản Đại học Rutgers.

1968 Chủ nghĩa dân tộc mới. Ithaca: Nhà xuất bản Đại học Cornell.

1976 Chủ nghĩa dân tộc đa dạng, Một góc nhìn so sánh, Hinsdale, Illinois: The Dryden Press.

S Trayer , J. 1963 Kinh nghiệm lịch sử về xây dựng quốc gia ở Châu Âu, trong K. w. Tiếng Đức & w. Foltz (eds.): Xây dựng quốc gia. New York: Atherton.

S ymmons -S ymonolewicz , K. 1965 Các phong trào dân tộc chủ nghĩa: nỗ lực về một loại hình so sánh, Nghiên cứu So sánh về Xã hội và Lịch sử 7, 221-30. 1970 Các phong trào dân tộc chủ nghĩa: Một cái nhìn so sánh. Meadville, PA.: Maple wood Press.

T almon , JL 1980 Huyền thoại về Dân tộc và Tầm nhìn về Cách mạng. London:

Người tìm kiếm & Warburg. Taylor , D. và M. Y app (eds.) 1979 Bản sắc chính trị ở Nam Á. Luân Đôn và

Dublin, SOAS, Curzon Press. T illy , C. (ed.) 1975 Sự hình thành các quốc gia dân tộc ở Tây Âu.

Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton. T revor -R oper , H. 1961 Do Thái và các chủ nghĩa dân tộc khác. Luân Đôn: Weidenfeld &

Nicolson.

T udor , H. 1972 Huyền thoại chính trị. Luân Đôn: Nhà xuất bản Pall Mall/Macmillan. Walek - C zernecki , MT 1929 'Le role de la nationalite dans l'histoire de

I'antiquite', Bản tin của Ủy ban Khoa học Lịch sử Quốc tế 2/2, 305-20.

W eber , E. 1979 Nông dân thành người Pháp. Luân Đôn: Chatto và Windus. W eber , M. 1968 Kinh tế và Xã hội. biên tập. G. Roth và C. Wittich, New York:

Báo chí Bedminster.

dân tộc và huyền thoại về
nguồn gốc dân tộc*

Trong khi nghiên cứu về bản sắc dân tộc và các phong trào dân tộc đã nở rộ trong thập kỷ qua, người ta ít chú ý đến ý nghĩa và tầm nhìn ẩn sau chúng trong ý thức xã hội. Những ý nghĩa và tầm nhìn này được gói gọn trong các huyền thoại dân tộc đặc biệt, giống như tất cả các huyền thoại, tập hợp các yếu tố tầm nhìn mạnh mẽ duy nhất về sự thật lịch sử và xây dựng huyền thoại để tạo ra một cam kết và ràng buộc vượt trội cho cộng đồng. Tất nhiên, những huyền thoại như vậy thường thay đổi hình thức và nội dung biểu tượng của chúng theo thời gian liên quan đến những nhận thức khác nhau về những người quan trọng khác bên ngoài cộng đồng và các mức độ xung đột hoặc cạnh tranh khác nhau với những người bên ngoài đó (Kriesberg 1982). Tuy nhiên, không có phong trào quốc gia nào và không có bản sắc dân tộc bền bỉ nào có thể xuất hiện nếu không có nền tảng của những ý nghĩa và lý tưởng được chia sẻ, những thứ hướng dẫn hành động và xác định hướng thay đổi xã hội. Ngay cả quan điểm về dân tộc theo kiểu 'công cụ luận', vốn coi các mối quan hệ dân tộc chủ yếu mang tính tình huống, cũng phải chấp nhận những huyền thoại và biểu tượng cơ bản mang lại cho nhận thức phổ biến về ranh giới và bản sắc dân tộc với ý nghĩa và tình cảm, đồng thời làm trung gian cho những thay đổi trong những bản sắc đó được thiết lập trong chuyển động do ngoại lực (Brass 1979; Armstrong 1982). Chính cấu trúc và nội dung của những huyền thoại bị lãng quên này, và vai trò của chúng trong các phong trào xã hội, là tiêu điểm chính của chương này.

Đương nhiên, những huyền thoại và biểu tượng như vậy có nhiều đặc điểm - hình thức, thẩm mỹ, tâm lý, xã hội và chính trị - đáng được chú ý; nhưng trong một chương loại này, chỉ có thể tập trung vào một số khía cạnh nhất định. Ở đây tôi quan tâm đến tiềm năng của họ đối với bản sắc nhóm và hành động tập thể; và đó là lý do tại sao tôi đánh giá cao tầm quan trọng đáng kể của sự khác biệt giữa các phương thức sáng tạo thần thoại dân tộc khác nhau. Nói rộng ra, có thể và hữu ích để phân biệt những huyền thoại trích dẫn nguồn gốc phả hệ với những huyền thoại có nguồn gốc ý thức hệ hơn , giữa 'sinh học' và

về lịch sử dân tộc và bản sắc dân tộc. Trước đây, quan hệ huyết thống là nguyên tắc cơ bản của việc xây dựng thần thoại: các nhà biên niên sử và nhà thơ theo dõi dòng dõi nhiều thế hệ, và đặt yêu sách của họ về địa vị và quyền lực cao dựa trên mối liên hệ sinh học được cho là với một anh hùng, người sáng lập hoặc thậm chí là một vị thần. Cộng đồng, theo phương thức sáng tạo huyền thoại này, có nguồn gốc từ một tổ tiên cao quý và anh hùng , và vì lý do đó được hưởng đặc quyền và uy tín theo đánh giá của chính mình và của các dân tộc khác. Liên kết sinh học cũng đảm bảo mức độ đoàn kết cộng đồng cao, vì cộng đồng được xem như một mạng lưới các nhóm họ hàng có quan hệ họ hàng với nhau cùng tuyên bố có một tổ tiên chung, và do đó phân biệt họ với những người không thể đưa ra yêu sách như vậy. Do đó, các mối quan hệ bị cáo buộc về 'huyết thống' tạo thành cơ sở cho cảm giác thân thuộc và bản sắc 'nguyên thủy' nghiêm ngặt (Fishman 1980).

Chống lại các phương thức truy tìm nguồn gốc sinh học như vậy, chúng ta tìm thấy một tập hợp quan trọng không kém khác của các mối liên kết thế hệ: những mối liên kết dựa trên mối quan hệ văn hóa và sự 'phù hợp' về ý thức hệ với các tổ tiên được cho là. Điều quan trọng ở đây không phải là quan hệ huyết thống, có thật hay bị cáo buộc, mà là mối quan hệ họ hàng tinh thần, được tuyên bố trong những lý tưởng được cho là bắt nguồn từ một số mẫu mực cổ xưa ở các thời đại xa xưa. Mục đích là để tái tạo tinh thần anh hùng (và các anh hùng) đã làm sống động 'tổ tiên của chúng ta' trong một thời kỳ vàng son nào đó trong quá khứ; và dòng dõi được truy tìm, không phải thông qua phả hệ gia đình, mà thông qua sự bền bỉ của một số loại đức tính nhất định' hoặc các phẩm chất văn hóa đặc biệt khác, có thể là ngôn ngữ, phong tục, tôn giáo, thể chế hoặc các thuộc tính cá nhân chung hơn.

Điều tôi sẽ tranh luận là trong các cộng đồng dân tộc nhất định kể từ Cách mạng Pháp (hoặc sớm hơn một chút), cả hai loại huyền thoại quốc gia đều xuất hiện và tồn tại trong một mối quan hệ thường xuyên đối nghịch. Do đó, chúng vừa chia rẽ vừa đoàn kết các cộng đồng mà chúng làm nền tảng cho bản sắc và ý thức của chúng. Họ chia rẽ chúng, bởi vì, như các nghiên cứu điển hình cho thấy rõ, các phương thức tạo huyền thoại khác nhau được các tầng lớp đối lập chấp nhận; và chúng hợp nhất chúng bởi vì, từ sự căng thẳng của các mặt đối lập này, xuất hiện một ý thức tích cực năng động hơn, và một ý thức cộng đồng được nâng cao. Ngoài ra, những huyền thoại về nguồn gốc dân tộc rất quan trọng đối với cả yêu sách lãnh thổ và đoàn kết dân tộc; một phần của bài tiểu luận được dành để chỉ ra rằng, ở Anh, Pháp, Thổ Nhĩ Kỳ, Hy Lạp và Israel, những huyền thoại này không chỉ bảo trợ mà còn thực sự truyền cảm hứng cho những tuyên bố và tình đoàn kết như vậy, đóng vai trò là 'chứng thư' và là lý tưởng hướng dẫn. hoạt động. Có một số vấn đề khác nảy sinh từ việc xem xét cấu trúc và nội dung của các huyền thoại về nguồn gốc; nhưng không thể, trong không gian cho phép, để phân tích tất cả hoặc thậm chí hầu hết chúng. Tuy nhiên, phần cuối cùng được dành để xem xét ngắn gọn các điều kiện xuất hiện, và những người ủng hộ hoặc 'người mang' các huyền thoại; cũng như trình bày lại, với

một số chi tiết, về các chủ đề và lập luận chính, với hy vọng kích thích các nghiên cứu sâu hơn về những khía cạnh này và các khía cạnh khác về vai trò của các huyền thoại về nguồn gốc dân tộc.

BẢN SẮC VÀ Ý NGHĨA TẬP THỂ

Niềm đam mê truy tìm phả hệ không phải là một trò tiêu khiển đặc biệt hiện đại cũng không phải là mốt nhất thời. Cả cá nhân và tập thể, nó có một lịch sử đáng kính của anh ấy. Từ Alcmaeonids đến Alex Haley, các gia đình và cá nhân đã truy tìm và công bố tổ tiên của họ; mong muốn 'biết chúng ta đến từ đâu' không bị giới hạn trong các nền văn minh hoặc thời đại cụ thể. Lý do cho nhiệm vụ khác nhau. Các gia đình quý tộc như Alcmaeonids, Farnese hoặc Tudors đã sử dụng phả hệ của họ để biện minh cho 'quyền' của họ trong việc nắm giữ quyền lực chính trị hoặc giáo hội; tác giả của Lu-ca đã truy ngược tổ tiên của Chúa Giê-su đến nhà của Vua Đa-vít để chứng minh cho tuyên bố của ngài về vương quyền thiên sai ở Judea. Tuyên bố về dòng dõi lừng lẫy có thể giúp hợp pháp hóa sự giàu có mới tìm thấy, hoặc củng cố uy tín đang lung lay của các gia đình bước vào những nghề nghiệp mới lạ và không được công nhận. Gần đây hơn, chúng ta thấy một sự khẳng định về nguồn gốc thấp kém như một sự hợp pháp hóa địa vị; trong một môi trường bề ngoài có vẻ bình đẳng với một hệ tư tưởng thuần túy, có thể khôn ngoan hơn nếu truy nguyên tổ tiên của một người là giai cấp nông dân, giai cấp công nhân hoặc nô lệ bị bắt cóc.

Nhưng, đằng sau những nhu cầu và mục đích luôn thay đổi của các cá nhân, một câu hỏi dai dẳng hơn xuất hiện. Nó được Vua Oedipus tóm tắt rất hay trong thời điểm trước khi tiết lộ nguồn gốc thực sự của mình; vào miệng Sophocles đã nói những lời này:

Hãy để tất cả đi ra, Tuy nhiên thấp hèn! Dù thế nào đi chăng nữa, tôi phải mở khóa bí mật về sự ra đời của mình. Người phụ nữ, với lòng kiêu hãnh hơn cả phụ nữ, xấu hổ vì xuất thân thấp kém của tôi. Tôi là đứa con của Thần may mắn, Người ban phát điều tốt lành, và tôi sẽ không hổ thẹn. Cô ấy là mẹ tôi; các chị tôi là Mùa; Sự trỗi dậy của tôi và cuộc diễu hành của tôi với họ. Được sinh ra như vậy, tôi không yêu cầu trở thành một người đàn ông nào khác ngoài chính tôi, và sẽ biết tôi là ai. (Sophocles 1947: 55)

Đó là câu hỏi về bản sắc cá nhân, luôn là vấn đề về vị trí xã hội và tinh thần. Vì ở vị trí đó có một cảm giác an toàn, vì vậy không thể thiếu đối với tính cá nhân và sự độc đáo rất được mong muốn của các cá nhân cũng như gia đình; chính nhờ những tuyên bố về tính độc đáo như vậy mà phẩm giá và quyền lực được trao trong xã hội. Và khi chúng ta nói về 'khủng hoảng bản sắc' mà rất nhiều trí thức bên lề và bất lực cảm thấy, đặc biệt là ở Thế giới thứ ba, chúng ta chỉ nghĩ đến sự mất an toàn và vị trí trong một môi trường truyền thống và hệ thống giá trị ổn định của nó. (Shils 1960).

Đối với các gia đình, các cộng đồng dân tộc và các quốc gia cũng vậy. Ở đây cũng vậy, chúng ta chứng kiến cùng một niềm đam mê truy tìm nguồn gốc và phả hệ, cùng một nhiệm vụ khám phá danh tính thực sự, để 'biết tôi là ai'. Nhiệm vụ cũng không bị giới hạn trong thời kỳ hiện đại. Hesiod's Theogony lập biểu đồ nguồn gốc của người Hy Lạp thời cổ đại, cùng với dòng dõi của các vị thần; Tương tự như vậy , Kinh thánh trình bày các gia phả chi tiết về tổ tiên và con cháu của Áp-ra-ham để định vị con cái Y-sơ-ra-ên trong số các 'dòng họ' trên đất. 1 Những huyền thoại về tổ tiên và nền tảng đã phổ biến ở Châu Phi và Châu Á từ thời kỳ đầu; chúng ta gặp lại họ giữa những người La Mã và Franks, cả hai đều tuyên bố có nguồn gốc thành Troy, và sau đó là giữa một số vương quốc thời trung cổ, nhờ đó hợp pháp hóa những tuyên bố của họ về việc cai trị một cộng đồng gắn kết. ²

Thật tốt khi ghi nhớ thông lệ phổ biến này và tính cổ xưa của nó, khi chúng ta chuyển sang thời kỳ hiện đại, đó là trọng tâm mối quan tâm của tôi. Nó không chỉ chứng minh tầm quan trọng của các huyền thoại dân tộc về nguồn gốc, một khía cạnh thường bị các nhà sử học cũng như các nhà khoa học xã hội bỏ quên; nó cũng gợi ý những mối liên hệ giữa thời kỳ tiền hiện đại và thời kỳ hiện đại, mà ít nhất phải sửa đổi ở một mức độ nào đó, quan điểm chung cho rằng tình cảm dân tộc và chủ nghĩa dân tộc là những hiện tượng độc quyền của thời hiện đại (Kohn 1967; Kedourie 1960; Hayes 1931; Carr 1945; Emerson 1960; Kamenka 1976; Gellner 1964, chương 7).

Tuy nhiên, khi đã có sự cân nhắc hợp lý, có một số yếu tố mới trong kỷ nguyên hiện đại của việc tạo ra thần thoại và truy tìm phả hệ. Để bắt đầu, những hoạt động này được phổ biến rộng rãi hơn nhiều; không một nhóm dân tộc khao khát nào có thể không có huyền thoại về nguồn gốc của mình, nếu nó muốn đảm bảo bất kỳ sự công nhận nào từ các đối thủ cạnh tranh. Kể từ cuối thế kỷ 18, những người phát ngôn của mọi cộng đồng sắc tộc đã thường xuyên đưa ra lời kêu gọi về tổ tiên và lịch sử bị cáo buộc của họ, trong cuộc đấu tranh giành sự công nhận, quyền lợi và độc lập. Trong quá trình của những cuộc đấu tranh này, những người phát ngôn của các dân tộc đã dựa vào, hoặc trong một số trường hợp bịa ra, một 'huyền thoại về nguồn gốc và dòng dõi' mà sau đó truyền cảm hứng cho các nhà văn và nghệ sĩ để tái tạo lại cho công chúng của họ những sự kiện, bầu không khí và những tấm gương anh hùng của những vùng xa xôi, cổ xưa. thời đại được tìm thấy trong sử thi và sagas của Homer và Aeschylus, Dante, Ossian và Edda . Đến năm 1800, hầu hết Tây Âu bị cuốn vào cuộc tìm kiếm nguồn gốc lãng mạn; đến năm 1850, nó đã lan sang Đông Âu, và trong thế kỷ tiếp theo lan sang Châu Á và Châu Phi (Honour 1968; Vaughan 1978; Irwin 1966).

Thứ hai, kỷ nguyên mới của việc tạo dựng huyền thoại được thống nhất bởi một hệ tư tưởng chung, chủ nghĩa dân tộc, thể hiện một tầm nhìn toàn cầu về các mối quan hệ 'thực sự' giữa các đơn vị xã hội và chính trị và về mối quan hệ giữa các thành viên hoặc 'công dân' với các tập thể của họ. Những huyền thoại dân tộc về nguồn gốc nổi bật trong Weltanschauung theo chủ nghĩa dân tộc. Với tư cách là một cộng đồng văn hóa và một thể thống nhất đặc sắc, dân tộc không chỉ có quá khứ; nguồn gốc của bản sắc độc đáo của nó phải nằm trong nguồn gốc và phả hệ của nó. Để khẳng định địa vị mới của quốc gia', người phát ngôn của một cộng đồng do đó đã phải xúc tiến một trường hợp dựa trên, ít nhất một phần, dựa trên niềm tin về nguồn gốc dân tộc và lịch sử chung. Và thứ ba, một yếu tố cách mạng đã được đưa vào kỷ nguyên mới của việc tạo ra huyền thoại sắc tộc. Chủ nghĩa dân tộc trở thành phương tiện để thay đổi xã hội nhanh chóng, để huy động mọi người, để đòi một 'quê hương' bằng cách vẽ lại bản đồ, và để phá hủy các mối quan hệ địa phương và khu vực vì lợi ích của trung tâm và toàn bộ cộng đồng. Vì vậy, huyền thoại sắc tộc đã trở thành hiến chương cho cách mạng, để đảo lộn các sắp xếp đã được thiết lập và tạo ra các cộng đồng chính trị mới trên cơ sở ý thức cộng đồng bắt nguồn từ ký ức lịch sử và huyền thoại về nguồn gốc chung . Nếu trước đây, những huyền thoại này được sử dụng để bảo vệ các nền văn hóa và vương quốc, thì ngày nay chúng có thể dễ dàng được tạo ra để phục vụ lợi ích của các cộng đồng bị lãng quên và chìm trong khát vọng đạt được vị thế quốc gia và sự công nhận lãnh thổ (Deutsch & Foltz 1963; Mayo 1974; Esman 1977) .

Trong chừng mực những huyền thoại này được đối xử riêng biệt, chúng thường được coi là phục vụ và hợp pháp hóa các nhu cầu và lợi ích đặc biệt của các nhóm dân tộc hoặc các tầng lớp cụ thể trong đó. Phần lớn những gì tôi đã tuyên bố cho đến nay, có thể được coi là sự hỗ trợ cho quan điểm này. Nhưng cách tiếp cận 'công cụ' để lại nhiều điều không giải thích được. Tại sao thực sự cần thiết phải quay trở lại quá khứ để hợp pháp hóa các hành động hiện tại? Làm thế nào để khai quật các thời đại cổ xưa thỏa mãn mong muốn về một kế hoạch chi tiết cho tương lai? Tại sao huyền thoại như vậy làm cho rất phổ biến và cảm thấy mạnh mẽ? Trong thời đại thế tục của chủ nghĩa duy lý, chủ nghĩa tư bản và bộ máy quan liêu, tại sao nhiều người lại cảm thấy cần phải truy tìm nguồn gốc và gia phả chung của họ? Tóm lại, tại sao xã hội và chính trị bắt nguồn từ văn hóa và sinh học?

Mặt khác, nếu chúng ta thừa nhận với Weber một động lực phổ quát về ý nghĩa và tính nhất quán bên trong, thì chúng ta có thể ở một vị trí tốt hơn để làm sáng tỏ những lĩnh vực mà các phương pháp tiếp cận công cụ chưa giải thích được. 3 Xét cho cùng, chủ nghĩa dân tộc đã nổi lên như một phong trào ý thức hệ trong thời đại nghi ngờ tôn giáo và chủ nghĩa thế tục lan rộng, trong đó nhiều huyền thoại và niềm tin truyền thống đang bị thách thức. Do các quá trình di chuyển, nhổ bỏ và di cư lan rộng, nhiều giá trị và niềm tin cũ không thể đáp ứng động lực này về ý nghĩa và tính nhất quán hoặc hướng dẫn các bộ phận quan trọng của dân số. Quê hương nhận thức cũ không còn ở được nữa; và lưu vong, mà trong thời gian trước đó đã được kết hợp thành công vào các gốc rễ tín ngưỡng truyền thống, đã trở thành một trạng thái quá dao động và không ổn định để có thể chịu đựng nếu không có la bàn. Về mặt này, một số cộng đồng may mắn hơn những cộng đồng khác. Mối quan hệ dân tộc của họ đã được bảo tồn trong thời kỳ hiện đại, cùng với ý thức về tổ tiên chung của họ. Những người khác cảm thấy cần phải củng cố lại, hoặc thậm chí phát minh ra, những ràng buộc và huyền thoại đã tan biến hoặc bị lãng quên. Tuy nhiên, trong mọi trường hợp, bản thân các huyền thoại về nguồn gốc, một khi được khai quật và phổ biến, đã tạo ra một sức hấp dẫn mạnh mẽ, và không chỉ đối với giới trí thức, bởi vì chúng cung cấp một khuôn khổ, mặc dù là một khuôn khổ dễ uốn nắn, cho sự đoàn kết xã hội và một giải pháp cho cuộc khủng hoảng của sự bất an thông qua việc cung cấp các bản sắc tập thể. Chỉ dưới dạng huyền thoại về nguồn gốc dân tộc thì cả nhóm và cá nhân mới có thể 'hiểu rõ' việc di dời của họ và thách thức do nhà nước quan liêu đặt ra đối với những hình ảnh vũ trụ cũ. Bằng cách đặt hiện tại trong bối cảnh của quá khứ và của cộng đồng, huyền thoại về nguồn gốc diễn giải những thay đổi xã hội hiện tại và nỗ lực tập thể theo cách thỏa mãn động lực tìm kiếm ý nghĩa bằng cách cung cấp những bản sắc mới dường như cũng rất cũ và khôi phục lại các địa điểm. , xã hội và lãnh thổ, được cho là yếu tố quyết định của những bản sắc đó. ⁴

Nhưng việc cung cấp các huyền thoại về nguồn gốc để chống lại sự bất an và nghĩa là vô dụng, có khả năng chứng tỏ một công việc khó khăn và gây tranh cãi. Trước hết, hồ sơ lịch sử thường ít ỏi hoặc sai lệch. Mặt khác, những câu chuyện và diễn giải khác nhau có thể đã được lưu truyền qua nhiều thế hệ . Bản thân các huyền thoại, như chúng ta sẽ thấy, được tạo thành từ một số thành phần, với các nguồn khác nhau, và chúng có thể mang những ý nghĩa và cách sử dụng khác nhau đối với các tầng lớp và nhóm địa vị khác nhau tạo nên cộng đồng dân tộc hoặc quốc gia. Đây thường là nguồn gốc của xung đột dai dẳng, đến mức truyền thống dân tộc có thể được đánh dấu bằng sự chia rẽ sâu xa dựa trên các khái niệm đối địch về bản sắc, như đã xảy ra ở Anh, Pháp và Hy Lạp thế kỷ 19. Trong những trường hợp này, hai phương thức diễn giải về “dòng dõi” xung đột nhau, một theo văn hóa và hệ tư tưởng , còn một theo phả hệ và sinh học chặt chẽ hơn. Tuy nhiên, ngay cả xung đột này cũng không phá vỡ được khuôn mẫu tổng thể của việc tạo ra huyền thoại dân tộc, hay cảm giác về ý nghĩa và sự an toàn do nó tạo ra.

THÀNH PHẦN CỦA HUYỀN THOẠI DÂN TỘC

Mỗi phong trào dân tộc chủ nghĩa sẽ sở hữu những huyền thoại về nguồn gốc, ở một số khía cạnh, là duy nhất. Tuy nhiên, chúng sở hữu một hình thức chung có thể được chia nhỏ một cách hữu ích thành các huyền thoại thành phần của nó. Tôi sẽ xem xét từng cái một cách ngắn gọn.

Thần thoại về nguồn gốc tạm thời, hoặc khi chúng ta được sinh ra

Một trong những nhiệm vụ chính của các nhà sử học theo chủ nghĩa dân tộc là xác định niên đại nguồn gốc của cộng đồng, và do đó xác định vị trí của nó theo thời gian và trong mối quan hệ với các cộng đồng có liên quan khác. Các điểm cố định trong thời gian đóng vai trò là rào cản đối với cơn lũ vô nghĩa; chúng là thước đo thiết yếu cho sự phát triển tập thể; và họ đặt 'các thế hệ tổ tiên của chúng ta' trong một chuỗi tuyến tính nhất định kéo dài từ thời khắc thiêng liêng chào đời (Debray 1977). Không có gì ngạc nhiên khi các nhà viết kịch và nghệ sĩ háo hức quay trở lại với những truyền thuyết về nguồn gốc nguyên thủy được kể lại trong câu chuyện Kinh thánh về Sự sáng tạo, trong Thần phả của Hesiod, và trong các huyền thoại về sự sáng tạo của Edda và Veda. Cũng không phải là sự phổ biến của những huyền thoại nền tảng như Lời thề của Brutus, dẫn đến việc trục xuất Tarquins và thành lập nước cộng hòa La Mã, hay Lời thề của Rutli, mà ba bang trong rừng của Thụy Sĩ xung quanh Hồ Lucerne đã thề với nhau. đánh đuổi Habsburgs khỏi thung lũng của họ vào năm 1307, thật đáng ngạc nhiên; Tòa thị chính Zurich ủy quyền cho Fussli vẽ các liên minh vào năm 1778, trong khi Lời thề của Brutus trở nên vô cùng nổi tiếng ở Anh và Pháp vào cuối thế kỷ 18, khi làn sóng chủ nghĩa cộng hòa bắt đầu dâng cao. ⁵

Tất nhiên, ngay cả ở đây cũng có thể có sự chia rẽ sâu sắc về tính cổ xưa của cộng đồng. Ngày 'thành lập' có thể khác nhau giữa các lớp và thời đại; đối với một số người, Hengist và Horsa là những người sáng lập thực sự quyền tự do của người Saxon và quyền của người Anh, đối với những người khác, Cuộc chinh phạt của người Norman đã đánh dấu nền tảng của nhà nước và chế độ quân chủ, chưa kể đến những yêu sách đối với người Anh cổ đại (Kohn 1940; Hill 1958: ch. 3) . Với số lượng bằng chứng ít ỏi và không đáng tin cậy, đặc biệt là vào thế kỷ 17, cuộc xung đột về 'Ách của người Norman' mang tính hệ tư tưởng hơn là phả hệ. Một cuộc xung đột tương tự đã phát triển ở Pháp một thế kỷ sau đó. Tuy nhiên, trong những trường hợp này và những trường hợp khác, không ai đặt câu hỏi về sự cần thiết phải thiết lập tính cổ xưa và tổ tiên của cộng đồng ; cuộc biểu tình là rất quan trọng, cả về lòng tự trọng và sự an toàn, cũng như sự công nhận từ bên ngoài.

Huyền thoại về vị trí và sự di cư, hoặc Chúng tôi đến từ đâu và chúng tôi đến đây như thế nào

Không phải tất cả các cộng đồng dân tộc đều sở hữu một huyền thoại được xây dựng đầy đủ về nguồn gốc không gian, nhưng tất cả đều có một số quan niệm. Rốt cuộc, không gian là một chiều khác cần thiết cho một khuôn khổ tự nhận dạng và có tầm quan trọng đặc biệt khi các yêu sách về 'lãnh thổ' đang được thúc đẩy. Ở đây, chủ nghĩa lịch sử cung cấp cho người theo chủ nghĩa dân tộc 'bằng chứng' trong cuộc đấu tranh giành quyền tự trị và độc lập của họ. Ví dụ, một phần lớn lịch sử văn hóa của tranh chấp Ả Rập-Israel có thể được viết dưới dạng các yêu sách của chủ nghĩa lịch sử đối với dải lãnh thổ giữa sông Jordan và Địa Trung Hải từ Dan đến Beersheba hoặc Eilat; đặc biệt là về môi trường sống ban đầu của các bên tranh chấp, với 'bằng chứng' từ khảo cổ học, ngôn ngữ học, lịch sử và nhân chủng học thường được giải thích một cách có chọn lọc (Haim 1962; Hertzberg 1960). Thật vậy, nơi mà cộng đồng đã bị tách khỏi những gì nó coi là môi trường sống ban đầu của nó, như với người Do Thái, người Armenia và người Hy Lạp, hoặc nơi một lãnh thổ ban đầu đã bị từ bỏ cho một lãnh thổ khác, như với người Thổ Nhĩ Kỳ Ottoman, thì câu hỏi về nguồn gốc không gian đặc biệt nổi lên lớn.

Tất nhiên, nguồn gốc không gian, quyền kiểm soát hợp pháp đối với đất đai và tài nguyên khan hiếm, ngay cả khi thiếu ký ức về di cư hàng loạt (Weber 1968). Tuy nhiên, điều quan trọng không kém là vai trò của họ trong việc kiểm soát sự thay đổi bằng cách định vị nó một cách chắc chắn trong một khu vực và ngách riêng biệt. Theo cách này, những cá nhân đã bị bật gốc được 'phục hồi', nếu không phải là về mặt vật chất, thì ít nhất là về mặt biểu tượng, về quê hương của 'họ'; họ trở thành những công dân thực sự của một quốc gia với một lãnh thổ được thừa nhận và phân biệt, nơi xác định vị trí của cộng đồng trong 'đại gia đình các quốc gia'. Để chống lại đặc điểm 'vô gia cư' của cuộc sống hiện đại, người theo chủ nghĩa dân tộc xây dựng từ ý nghĩa về nguồn gốc không gian và một lãnh thổ nhất định là 'quê hương'; quê hương này sẽ giúp xác định quốc gia, bằng cách đánh dấu ranh giới và cung cấp 'ngôi nhà' của quốc gia đó. Vì vậy, một rào cản khác được tạo ra để chống lại dòng chảy, trong trường hợp này là dòng chuyển động không mục đích và ít lang thang hơn (Debray 1977; Johnson 1968).

Thần thoại về tổ tiên, hoặc Ai đã sinh ra chúng ta và chúng ta đã phát triển như thế nào

Việc tổ tiên chung hay người sáng lập là thần thoại hay bán lịch sử không thực sự quan trọng; Hellen phục vụ cho người Hy Lạp cổ đại cũng như Abraham cho người Do Thái, Arminius cho người Đức cũng như Oguz Khan cho người Thổ Nhĩ Kỳ. Điều quan trọng về huyền thoại tổ tiên là mối quan hệ họ hàng mang tính biểu tượng giữa tất cả các thành viên của thế hệ hiện tại của cộng đồng, và giữa thế hệ này với tất cả các tổ tiên của nó, cho đến tổ tiên chung. Sức mạnh của huyền thoại này có thể được cảm nhận ở các nhà văn xa nhau như Blyden và Edmond Fleg, với sự tôn kính của họ đối với tổ tiên người Ethiopia và người Israel; không tuyên bố một mối quan hệ họ hàng thực sự. Ngược lại, việc tìm kiếm nguồn gốc phả hệ trong gia đình hoặc thị tộc được chuyển sang cấp độ cộng đồng, và do đó trở thành biểu tượng. Điều mà những người này và rất nhiều người khác dường như đang khẳng định là nguyên tắc huyết thống như là chìa khóa cho sự phát triển lịch sử từ một nguồn chung, sự truyền đạt các giá trị tinh thần nhất định trong các dòng dõi, và do đó là giải pháp cho các vấn đề về mối quan hệ . và sự gắn kết trong các xã hội hiện đại, phức tạp (Wilson 1968; Hertzberg 1960; Fleg 1943).

Một lần nữa, việc tìm kiếm cội nguồn và tổ tiên không phải là không có vấn đề . Ẩn dụ về cái cây, với những hàm ý hữu cơ của nó, có thể tỏ ra có vấn đề, đặc biệt là đối với các cộng đồng được đánh dấu bởi sự không liên tục về thời gian hoặc không gian ; không dễ để thích ứng với cuộc cách mạng và sự phân tán trong lược đồ này, chứ đừng nói đến vấn đề nhập cư và hôn nhân khác chủng tộc. Một lần nữa, có vấn đề về bằng chứng, rất nhiều bằng chứng mâu thuẫn hoặc đơn giản là thiếu. Ngoài ra, có khả năng xây dựng các phả hệ đối lập, được sử dụng cho các mục đích trái ngược bởi các tầng lớp khác nhau.

Tuy nhiên, tất cả những vấn đề này còn lớn hơn ý thức về vị trí và sự an toàn do huyền thoại về tổ tiên mang lại với ẩn dụ an ủi về mối quan hệ gia đình được tái tạo giữa những người di cư thành phố phân tán và chuyển đổi sang cấp độ xã. Những huyền thoại như vậy cung cấp một phương tiện để bắt rễ và phân loại những người đã bị bứng gốc rễ và bị loại bỏ trong một thế giới xã hội hỗn loạn có thể dễ dàng xuất hiện, và do đó xác định bạn bè của một người là 'bà con' đối lập với những người bên ngoài không thân thiện, những người bị loại trừ vì không có cội nguồn và quan hệ họ hàng. Trên thực tế, sự hài lòng về động lực hướng tới ý nghĩa và sự an toàn do những huyền thoại này mang lại thậm chí còn quan trọng hơn việc sử dụng chúng trong thời gian ngắn như những công cụ để huy động và tích hợp ngay lập tức. Ý thức về tổ tiên chung mang lại tình cảm về uy tín và nhân phẩm thông qua tình huynh đệ 'sắc tộc', dựa trên mối quan hệ họ hàng bị cáo buộc; và đây là hạt giống của sự biến đổi đó, thông qua diễn giải sinh học hoặc di truyền, theo đó 'cộng đồng sắc tộc' trở thành 'chủng tộc' (van den Berghe 1967; Cohen 1976).

Huyền thoại về Thời đại Anh hùng, hay Cách chúng ta được giải thoát và trở nên vinh quang

Mặc dù các định nghĩa về sự vĩ đại và vinh quang khác nhau, nhưng mọi chủ nghĩa dân tộc đều cần một hòn đá tảng về đức hạnh và chủ nghĩa anh hùng, để hướng dẫn và mang lại ý nghĩa cho các nhiệm vụ tái sinh. Tương lai của cộng đồng dân tộc chỉ có thể lấy ý nghĩa và hình thành từ “thời hoàng kim” nguyên sơ khi con người là “anh hùng”. Các anh hùng cung cấp những hình mẫu về hành vi đạo đức, những hành động dũng cảm của họ truyền cảm hứng cho niềm tin và lòng dũng cảm trong những con kiến hậu duệ bị áp bức và suy đồi của họ . Thời đại mà họ phát triển mạnh mẽ là thời đại giải phóng vĩ đại khỏi ách ngoại bang, thời đại đã giải phóng năng lượng của người dân cho sự đổi mới văn hóa và thử nghiệm chính trị nguyên bản. Các ví dụ có ảnh hưởng nhất quay trở lại thời cổ đại Cận Đông: cuộc giải phóng người Do Thái khỏi Ai Cập của người Khảm và vinh quang sau đó của vương quốc Đa-vít ; giải phóng Athens và Hy Lạp khỏi bạo chúa và các cuộc xâm lược của Ba Tư, đỉnh cao là thời đại Periclean; việc trục xuất Tarquins khỏi Rome, và thành lập nền Cộng hòa với những anh hùng vị tha của nó, lãnh sự Brutus, Scaevola và Cincinnatus; và Hegira of Muhammad and the Age of the Companions, chứng kiến những cuộc chinh phạt vĩ đại của người Hồi giáo.

Sau những tấm gương này, nhiều nhà sử học theo chủ nghĩa dân tộc đã cố gắng xây dựng lại các 'thời kỳ hoàng kim' tương đương cho cộng đồng của họ, sử dụng các câu chuyện cổ tích như Edda và Kalevala cũng như các tác phẩm của 'Ossian' và Nibelunglied. 6 Rất thường xuyên, không có sự phân biệt lớn nào giữa huyền thoại và lịch sử, vì đối với 'huyền thoại' phức tạp biểu thị một hình thức thơ ca của lịch sử, một tập hợp mô típ nguyên mẫu được cho là thể hiện 'bản chất' thực sự của con người và tính cách và cá tính đích thực của cộng đồng. Khảo cổ học cũng vậy, cũng được xử lý theo cách 'tái tạo' và 'tái tạo' này; Các đồ tạo tác và địa điểm của Frankish, Saxon, Etruscan, Mycenaean, Hittite, Assyria và Ai Cập đã nhanh chóng được đồng hóa vào dòng chủ đạo lãng mạn hóa của việc tạo ra huyền thoại dân tộc , để củng cố một tầm nhìn cụ thể về lịch sử và vận mệnh (Daniel 1971).

Tính chọn lọc tương tự cũng được sử dụng cho khái niệm then chốt của châu Âu thế kỷ 19, anh hùng. Do đó, những người theo chủ nghĩa dân tộc Hy Lạp thời kỳ đầu có thể ví một số nhà lãnh đạo klephtic trong Chiến tranh giành độc lập với Achilles; điều quan trọng không phải là bất kỳ sự tương đồng thực sự nào, chứ đừng nói đến tính lịch sử của Achilles, mà chỉ là những phẩm chất được gán cho người anh hùng và khả năng truyền cảm hứng thi đua và hướng dẫn hành động của anh ta. Sẽ là sai lầm nếu nói rằng các anh hùng cổ đại đã bị thao túng hoặc bóp méo, chứ đừng nói đến việc được phát minh ra, để phục vụ các mục đích hiện tại, như một số mục đích chính. 7 Thay vào đó, các anh hùng ngày xưa đã bộc lộ, ít nhất là cho tầng lớp biết chữ, những phẩm chất như lòng dũng cảm, trí tuệ, sự hy sinh, lòng nhiệt thành và chủ nghĩa khắc kỷ, những điều mà họ cảm thấy thiếu rõ ràng ở thế hệ hiện tại, và những điều đó dường như hoạt động như một liều thuốc giải độc cho áp bức và thúc đẩy giải phóng . Trong những phẩm chất được cho là của người anh hùng này được phản ánh những gì tốt đẹp nhất trong truyền thống của cộng đồng, tiếng nói đích thực của nó trong thời điểm nở hoa đầu tiên, ngày nay im lặng một cách đáng buồn, rất cần thiết để ngăn chặn sự lưu đày và suy tàn.

Thời hoàng kim phục vụ một mục đích khác. Là một phương tiện tái tạo lịch sử và khảo cổ học, nó có thể được sử dụng để kịch tính hóa 'bầu không khí' và nét độc đáo đẹp như tranh vẽ trong quá khứ của con người, cũng như của các sự kiện và bản sắc đã tạo nên nó. Bằng cách đó, các nhà lịch sử chủ nghĩa đã nhấn mạnh một chủ đề mà họ rất yêu thích: tính đa dạng của lịch sử và khả năng can thiệp tích cực vào một thế giới đa nguyên văn hóa. Bởi vì, nếu tính độc đáo của dân tộc là nội dung của lịch sử, thì sự thay đổi và tăng trưởng diễn ra với tốc độ và cách thức khác nhau trong các cộng đồng khác nhau, và những điều này cũng có thể ảnh hưởng đến sự tiến bộ của nhau; điều này để lại nhiều chỗ cho các yếu tố lựa chọn chủ quan, giải phóng tích cực và làm chủ có ý thức hơn là trong một kế hoạch xác định về sự phát triển phổ quát, chẳng hạn như các nhà tiến hóa đã thừa nhận (Nisbet 1969; AD Smith 1976, chs. 3-4).

Chuyện hoang đường về sự suy tàn hay cách chúng ta rơi vào tình trạng suy tàn

Không giống thuyết tiến hóa đơn tuyến tính, chủ nghĩa dân tộc nhấn mạnh thực tế của sự thụt lùi và vai trò của ý chí con người. Cây không bao giờ mọc thẳng, dòng sông luôn uốn khúc, thậm chí quay ngược trong những vòng thất thường. Nhưng, nếu nắm bắt được ý thức dân tộc, con người có thể bẻ cong cái cây và đưa dòng sông trở lại dòng chảy. Sau đó, tất nhiên, thời hoàng kim sẽ được đổi mới và các anh hùng sẽ trở lại. Nhưng sao thời đại huy hoàng ấy đã qua đi, tại sao những anh hùng lại trở thành những thế hệ bị áp bức? Bởi vì, những đức tính cũ đã bị lãng quên, sự suy đồi về đạo đức bắt đầu, niềm vui và thói xấu vượt qua kỷ luật và sự hy sinh , những điều chắc chắn và thứ bậc cũ bị phá vỡ, những kẻ man rợ bùng nổ.... Huyền thoại về sự suy tàn cho chúng ta biết cộng đồng đã đánh mất điểm tựa của nó như thế nào trong một truyền thống sống động, các giá trị cũ đã trở nên cứng nhắc và vô nghĩa như thế nào, và kết quả là tình cảm và niềm tin chung phai nhạt như thế nào để nhường chỗ cho chủ nghĩa cá nhân tràn lan và sự chiến thắng của lợi ích đảng phái đối với lý tưởng tập thể và tình đoàn kết cộng đồng . Hình thức giải thích có thể là của Durkheim, nhưng lý do cho sự suy giảm và các giải pháp được đưa ra bởi những người theo chủ nghĩa dân tộc là hoàn toàn khác nhau. Đối với người tạo ra huyền thoại theo chủ nghĩa dân tộc, sự xa lánh hiện tại chỉ đơn giản là sự lưu đày bên trong hoặc tình trạng vô gia cư, theo nghĩa đen hoặc nghĩa bóng , và phản ánh sự áp bức hoặc thiếu tự chủ từ bên ngoài. Chúng ta xa lạ với chính mình bởi vì chúng ta không có ý tưởng rõ ràng về cái thực, cái lịch sử, cái tôi, bản sắc tập thể được hình thành từ nhiều thế hệ trước, từ đó mỗi và mọi bản sắc cá nhân lấy cuộc sống và ý nghĩa của nó. Do đó, tự lưu đày và không có mục đích chung. Đó là chủ đề chính của rất nhiều trí thức than khóc cho hoàn cảnh đáng buồn của cộng đồng họ, từ Korais và Afghani đến Banerjea và Blyden. Trong mỗi trường hợp, xuất phát điểm của họ là tình trạng suy thoái của đất nước họ, không chỉ so với nền văn minh phương Tây vượt trội về công nghệ và giáo dục, mà còn với thiên tài tiềm ẩn của cộng đồng, được bộc lộ ở dạng thuần túy nhất trong thời kỳ vàng son của văn hóa đích thực. chủ nghĩa anh hùng (Kedourie 1971).

Chuyện hoang đường về sự tái sinh, hay cách khôi phục thời hoàng kim và

Đổi mới cộng đồng của chúng tôi như 'trong những ngày cũ'

Ở đây chúng ta chuyển từ lĩnh vực thần thoại giải thích sang lĩnh vực của hệ tư tưởng quy định: từ một lịch sử anh hùng ca, được lý tưởng hóa đến một bản tường trình về 'những hành động cần thiết', hay lý do cơ bản của việc huy động tập thể. Nhưng, ngay cả ở đây, huyền thoại cũng không vắng mặt: nó thông báo khái niệm trung tâm của chủ nghĩa dân tộc, khái niệm về sự tái tạo, cùng với các khái niệm liên quan về tính xác thực và quyền tự chủ. Nhưng những khái niệm này chỉ có thể đại diện cho những trạng thái lý tưởng, không thể đạt được trong một thế giới không hoàn hảo.

lịch sử dân tộc và bản sắc dân tộc ; do bản chất của các mối quan hệ xã hội và địa chính trị, chúng phải luôn luôn không được thỏa mãn. Hấp dẫn về mặt tâm lý nếu không mạch lạc về mặt logic, chúng trình bày 'vở kịch' về chủ nghĩa dân tộc và những hứa hẹn gần như đấng cứu thế của nó bên cạnh các mục tiêu khá thực tế và cụ thể khác, chẳng hạn như giành được độc lập, tạo điều kiện cho sự phát triển tự duy trì, xây dựng các thể chế quốc gia, theo đuổi văn hóa . đồng nhất hóa và hội nhập xã hội , phân định ranh giới 'quê hương' và tạo ra một thế giới đa dạng và đa nguyên về văn hóa.

Quan tâm đặc biệt, từ quan điểm của các huyền thoại dân tộc về nguồn gốc, là các khái niệm về tính xác thực và tái sinh. Loại thứ nhất được soi sáng bởi các huyền thoại về nguồn gốc và dòng dõi, vì chúng cung cấp các tiêu chí để đánh giá điều gì là không trung thực hoặc không trong sạch; đó là chức năng mà Fichte và những người theo ông trao cho ngữ văn học, một bộ môn truy tìm nguồn gốc và nguồn gốc ngôn ngữ để tiết lộ cái gì là bản chất của nhóm ngôn ngữ thuần túy, đích thực, và cái gì là xa lạ và không liên quan (Kohn 1965; Reiss 1955). Phần thứ hai, sự tái sinh, với những ẩn dụ về sự tái sinh' và 'sự thức tỉnh', tiếp tục vở kịch về sự thanh lọc bản thân, vốn rất cần thiết cho sự cứu rỗi tập thể, bằng cách đặt hành động giải phóng trong một thế giới lý tưởng của hình ảnh anh hùng và ẩn dụ tự nhiên. Do đó, một sự kiện lịch sử cơ bản được phú cho một ý nghĩa biểu tượng sâu sắc hơn, bắt nguồn từ việc tái hiện vở kịch giải phóng ban đầu và thời kỳ hoàng kim sau đó. Bằng cách trở về nguồn gốc của một người, các liên kết trong chuỗi dài của các thế hệ được củng cố. số 8

Sau khi đã tập dượt và phân tích các thành phần thường tạo nên nền tảng của 'huyền thoại về nguồn gốc và dòng dõi' dân tộc, trên đó các chủ nghĩa dân tộc dựa trên các lý tưởng và chương trình của họ, giờ đây chúng ta đang ở một vị trí tốt hơn để nắm bắt các hậu quả của hành động tập thể do niềm tin của chủ nghĩa dân tộc gây ra -hệ thống. Đó là:

Bản sắc đặc biệt

Yêu cầu về một bản sắc đặc biệt, dựa trên nguyên tắc đa dạng văn hóa và tính độc đáo của thời kỳ vàng son và chủ nghĩa anh hùng của cộng đồng. Những người phát ngôn theo chủ nghĩa dân tộc đòi quyền tự do cụ thể, quyền tự do phát triển một nền văn hóa cụ thể thông qua hệ thống báo chí, tư pháp, nhà thờ và giáo dục đáp ứng sắc tộc, cũng như một nền văn học và nghệ thuật có ý thức dân tộc . Đây là yêu cầu điển hình của chủ nghĩa dân tộc văn hóa và các đại diện trí thức của nó, do đó đòi hỏi phải trau dồi một phong cách sáng tạo và hành động cá nhân — về thức ăn, trang phục, phong tục, hoạt động giải trí, công việc, đạo đức và chính trị. Ảnh hưởng của Herder đặc biệt

rõ ràng trong lĩnh vực này, vì trên hết, ông lập luận về sự cần thiết của chủ nghĩa cá nhân văn hóa và chủ nghĩa dân túy, đối với việc tạo ra một phong cách sống làm việc, sinh ra từ kinh nghiệm và hoạt động phổ biến (Berlin 1976).

Rõ ràng là việc tìm kiếm một bản sắc đặc biệt phục vụ 'nhu cầu' cho sự đoàn kết và tình huynh đệ của cộng đồng; vì nó làm rõ ranh giới giữa các cộng đồng và chỉ ra những điểm tương đồng giữa các thành viên và sự khác biệt với những người không phải là thành viên. Hơn nữa, huyền thoại về nguồn gốc gợi ý cơ sở lý luận cho những khác biệt này. Tuy nhiên, một cách công bằng, việc tìm kiếm bản sắc đòi hỏi một số loại hành động và hành vi nhất định—trong giáo dục, giải trí, thờ phượng, thói quen, chính trị, v.v.—từ đó nâng cao tình đoàn kết và tính độc quyền. Đồng hóa bản thân với những người cụ thể đòi hỏi một loạt các hành động, liên kết và hy sinh ràng buộc một người với người được chọn và cắt đứt một người với những người bên ngoài vòng tròn (Barth 1969, Giới thiệu; Armstrong 1982).

nhân phẩm đặc biệt

Yêu cầu về một phẩm giá đặc biệt, nhờ vào sự cổ xưa và phả hệ. Điều thường được tìm kiếm là sự xác nhận địa vị—đối với các cộng đồng chiếm ưu thế—hoặc đảo ngược địa vị—đối với các nhóm thiểu số bị đàn áp. Hẹn hò và định kỳ lịch sử của cộng đồng trở thành công cụ thiết yếu cho những mục đích này; việc theo đuổi gia phả cũng vậy. Nhưng những hoạt động này và kết quả của chúng cũng xác định một trạng thái; một khi bạn thừa nhận giá trị của loại lý luận và hoạt động này , một khi nó được thực hành rộng rãi, nó sẽ tự động kéo theo một địa vị đặc biệt , mang lại một uy tín nhất định cho những người mà nó được sử dụng. Cộng đồng được chọn trở thành 'nạn nhân' của những tuyên bố nhân danh cộng đồng đó, các thành viên của cộng đồng 'cảm thấy' họ có quyền được tôn trọng nhất định.

Lãnh thổ cụ thể

Yêu sách đối với các lãnh thổ cụ thể, dựa trên nguồn gốc không gian, di cư hoặc lịch sử. Huyền thoại dân tộc là 'bằng chứng' quan trọng cho 'chứng thư' lãnh thổ; sự liên kết của những người với các sự kiện lịch sử và những người cư trú trong một địa hình cụ thể là điều kiện thiết yếu của việc tìm kiếm một ' quê hương' được công nhận (Smith 1981a; cũng Breuilly 1982: ch. 3). Nhưng đồng thời, các chứng thư quyền sở hữu bắt nguồn từ ý nghĩa của chúng từ những huyền thoại dân tộc là những điều lệ cho những khát vọng và hành động tập thể; họ xác nhận, thậm chí chỉ đạo, cuộc tranh giành đất đai và sự công nhận.

Bất kỳ chứng thư quyền sở hữu nào cũng đề cập đến một địa hình được xác định rõ ràng trong lịch sử, mà việc xác nhận giá trị của nó là do 'quyền lịch sử' chứ không phải là sở hữu thực tế; do đó, các phong trào phục hồi của người Liberia ('quay trở lại châu Phi'), người Armenia và người theo chủ nghĩa phục quốc Do Thái, những người có các hành vi tước quyền dựa trên 'quyền' cổ đại và đòi hỏi các thành viên cộng đồng phải di cư ồ ạt (Wilson 1968: Pt. I; Hovannisian 1967 ; Halpern 1961). Chứng thư quyền sở hữu cũng được sử dụng để xác nhận sự chuyển giao dân số và chỉ đạo quá trình của chúng, như với sự trao đổi dân số Hy Lạp-Thổ Nhĩ Kỳ năm 1922 (Campbell & Sherrard 1968: ch. 5); mặt khác, chúng có thể ảnh hưởng đến quá trình hành động ở các quốc gia đa sắc tộc theo hướng phân chia hoặc chia cắt lãnh thổ, như ở Ulster và Síp, hoặc ít nhất là thúc đẩy các tranh chấp lãnh thổ khó giải quyết, như đã xảy ra ở Alsace, Tyrol, Transylvania, Jura và Ogaden. Trong mỗi trường hợp, các chứng thư quyền sở hữu lịch sử bắt nguồn từ cách đọc lịch sử đặc biệt dựa trên các huyền thoại về nguồn gốc dân tộc, đã cung cấp nội dung cho các nhu cầu và bất bình khác; sự đoàn kết mà họ đã truyền cảm hứng đã mang lại cho cuộc xung đột sau đó hình thức và cường độ cam kết đặc biệt của nó.

Tự chủ cụ thể

Yêu cầu về một quyền tự trị cụ thể, nhờ vào một kỷ nguyên tự do trước đây, xa xôi, một thời kỳ hoàng kim, anh hùng, giờ đã mất đi do áp bức và bỏ rơi. Độc lập và chuyên chế là những kênh quan trọng cho quyền tự trị của cộng đồng, nhưng chúng không làm cạn kiệt nó; sự tự do như vậy, một khi đã đạt được, có mệnh lệnh hành động riêng của nó. Nhưng nó không phải là tự do; đó là quyền tự do tập thể trong đó luật của bản thân là luật của quốc gia tương lai và quyền tự do cụ thể cho cộng đồng đó trong những điều kiện đó. Những đòi hỏi của quyền tự do đó là đặc thù của một thời đại và cộng đồng lịch sử và chúng thay đổi tùy theo những khía cạnh có vẻ như còn thiếu sót. Những cuộc tìm kiếm quyền tự chủ như vậy thường được cho là chỉ đại diện cho sự 'khôi phục' các quyền và tự do cổ xưa đã bị mất; do đó, người xứ Basque ngày nay tìm kiếm sự trở lại của fueros, quy chế tự trị mà những người có dòng máu quý tộc từng được hưởng (Greenwood 1977). Cuộc đấu tranh giành quyền tự chủ bao giờ cũng cụ thể; và nó luôn được điều kiện hóa, và mang ý nghĩa của nó, bởi cảm giác còn sót lại của thời đại anh hùng trước sự suy tàn của cộng đồng, và bởi mong muốn khôi phục các quyền tự do và quyền được hưởng trong thời kỳ hoàng kim đó.

HUYỀN THOẠI Ý TƯỞNG VÀ TỔNG HỢP

Danh tính; phẩm giá; lãnh thổ; quyền tự chủ: đây là những khát vọng và khía cạnh cơ bản của vở kịch tái sinh mà huyền thoại dân tộc về nguồn gốc giải thích và truyền cảm hứng cho những người tham gia. Nó không chỉ hợp pháp hóa việc bắt chước những khát vọng này và hợp nhất các khía cạnh này; nó cung cấp năng lượng và cung cấp năng lượng cho họ như một loại thuốc nổ, mà nguồn gốc của nó dường như thực sự khá 'nguyên thủy' đối với các thành viên của các cộng đồng sắc tộc và miễn nhiễm với quá trình hợp lý hóa (Shils 1957; Geertz 1963).

Tuy nhiên, sâu bên trong những gì bề ngoài có vẻ là một huyền thoại thống nhất, ẩn chứa nhiều căng thẳng và mâu thuẫn, song song và làm sáng tỏ những mâu thuẫn xã hội trong hầu hết các cộng đồng. Giống như các khối đoàn kết dân tộc thường bị thiếu sót do xung đột giai cấp, phân chia tôn giáo hoặc chia rẽ khu vực, bản thân huyền thoại dân tộc cũng bộc lộ những truyền thống khác nhau mà từ đó các tầng lớp và các nhóm khác nhau trong cộng đồng dân tộc có thể rút ra sức mạnh, bản sắc và ý nghĩa. Đặc biệt quan trọng là sự khác biệt giữa các huyền thoại hệ tư tưởng và phả hệ , giữa các huyền thoại dân tộc bắt nguồn từ mối quan hệ văn hóa và ý thức hệ với các tổ tiên và thời đại được cho là, và những huyền thoại dựa trên một phả hệ phả hệ chặt chẽ hơn và các mối liên hệ của quan hệ họ hàng bị cáo buộc. Những khác biệt này trở nên quan trọng, cả đối với yêu sách lãnh thổ hoặc 'chứng thư quyền sở hữu', và đối với quan niệm về sự đoàn kết quốc gia thông qua tái sinh. Trên thực tế, chúng có thể dẫn đến những hướng hành động khá khác biệt, thậm chí trái ngược nhau, với những hậu quả nghiêm trọng đối với cộng đồng. Trong các ví dụ tiếp theo, tôi sẽ đặc biệt tập trung vào khía cạnh kép này, lãnh thổ và tái tạo, và cách những khát vọng này bị ảnh hưởng bởi các loại huyền thoại dân tộc cạnh tranh nhau.

nước Anh

Đôi khi người ta cho rằng một chủ nghĩa dân tộc cụ thể của Anh đã khuất phục trong thế kỷ thứ mười tám trước một chủ nghĩa dân tộc Anh lớn hơn, được thành lập dựa trên Liên minh với Scotland và đế chế Anh; và rằng ngày nay hầu như không thấy rõ chủ nghĩa dân tộc Anh đặc biệt (Seton-Watson 1979; cf. Seton-Watson 1977: ch. 2). Đúng là kể từ năm 1707, chủ nghĩa dân tộc ở Anh đã bổ sung thêm các khía cạnh mới với phạm vi rộng lớn, nhưng những khía cạnh này luôn được khai thác vào cốt lõi của tiếng Anh. Ngay cả cốt lõi đó cũng có nhiều lớp, và những lớp này được phản ánh, và mang ý nghĩa của chúng, bởi các huyền thoại về nguồn gốc của các dân tộc đối nghịch nhau hiện có ở các thời kỳ khác nhau và trong các tầng lớp khác nhau.

Vì vậy, vào năm 1658, Ngài Thomas Browne, khi thảo luận về những chiếc bình đựng tro cốt Walsingham, có thể nói về 'tổ tiên người Anh, người Saxon và người Đan Mạch của chúng tôi'; một thế kỷ trước, người Anh đã tuyên bố Brutus là tổ tiên của họ (cf. Dixon 1976: 25). Vào thế kỷ XVII, Levellers và những người khác phản đối quyền khai sinh ở Saxon của họ trước 'Ách Norman' áp bức của chế độ quân chủ; vào thế kỷ 18, Ngài William Stukeley đã tranh luận về trường hợp của tổ tiên người Anh (Dixon 1976: 26; Kohn 1940).

Vào cuối thế kỷ 18, các cuộc chiến tranh giữa Mỹ và Pháp đã kích thích sự hồi sinh mạnh mẽ của tình cảm dân tộc, đặc biệt là dưới sự lãnh đạo của Pitt trẻ hơn; nó đã được báo trước và đi kèm với sự trỗi dậy của các tổ chức quốc gia mới như Bảo tàng Anh và Học viện Hoàng gia, và trường phái tân cổ điển về nghệ thuật yêu nước, đặc biệt là 'hội họa lịch sử', do Benjamin West, Fiissli, Hamilton, Blake, và người lanh; các họa tiết La Mã và thời trung cổ được các nghệ sĩ này chọn trước phong trào tương tự ở Pháp (Plumb 1965: Pt. Ill, ch. 6; Irwin 1966; Smith 1979a).

Nhưng chính vào thế kỷ 19, những diễn giải toàn diện về sự phát triển của người Anh dựa trên những huyền thoại về tổ tiên và dòng dõi đã được phổ biến rộng rãi; Tiếp nối sự nhấn mạnh của Burke về truyền thống và tự do thể hiện trong các thể chế nghị viện, các Hiệp hội Whigs và Trung thành , được thành lập bởi Arthur Young năm 1792, hoài niệm về hình ảnh tiến hóa hòa bình và tự do được đại diện bởi Cách mạng Vinh quang năm 1688, sự phát triển dần dần. của chính phủ đại diện, và nguồn gốc của Nghị viện trong các thể chế 'tự do' của các bộ lạc người Đức. Hình ảnh có nguồn gốc cổ xưa này trái ngược với chủ nghĩa trung cổ của quan điểm Tory. Ví dụ, Disraeli đã tìm đến chủ nghĩa gia trưởng thời trung cổ của các tầng lớp quý tộc để giải quyết vấn đề 'hai quốc gia'; đây cũng là chức năng của khái niệm chủng tộc của anh ấy. Chính trong bối cảnh này, quan điểm của Galton đã trở nên phổ biến , như Mosse đã nói:

Vì ý tưởng về thiên tài di truyền có thể được gán cho cả một dân tộc đã tỏ ra rất lão luyện trong việc tự cai trị mình, nên việc gán điều này cho thiên tài cha truyền con nối của một chủng tộc chỉ là một bước. (Mosse 1963: 60)

Tuy nhiên, mặc dù chủ nghĩa phân biệt chủng tộc đã có một lượng người theo dõi đáng kể vào cuối thế kỷ 19 ở Anh, nhưng lý tưởng tự do về chính phủ tự do, một phần không thể thiếu trong ý thức dân tộc Anh, có xu hướng loại trừ chủ nghĩa phân biệt chủng tộc sinh học cực đoan được tìm thấy ở Pháp, Đức hoặc Áo tại lần này (Banton 1967; Weiss 1977). Đồng thời, các cuộc tranh luận trong khảo cổ học, đặc biệt là liên quan đến nguồn gốc của người Saxon được truy tìm bởi những người như Kemble và Wright ở Anh và Đức/Đan Mạch, đã hỗ trợ cho một bản sắc dân tộc Anh mạnh mẽ hoạt động trong phạm vi đế quốc rộng lớn hơn. ⁹

Hơn nữa, cảm giác về tiếng Anh này không có nghĩa là đã chết. Enoch Powell, ít nhất, đã khá rõ ràng về sự cần thiết phải duy trì ý thức của người Anh, mà ông tin rằng đã tồn tại trong lòng đế chế. Tom Nairn trích dẫn bài phát biểu của mình trước Hiệp hội Hoàng gia St. George, được thành lập vào năm 1894, một hiệp hội luôn ủng hộ 'quyền thừa kế bất khả chiến bại' của người Anh, và 'sự hiện diện lâu dài, sâu xa và sâu xa' của anh ta; bản năng chủng tộc quá ngủ yên, quá thiếu quyết đoán, không hung hăng nhưng không thể loại bỏ được. 10 Powell lập luận rằng, không giống như các đế chế khác, đế chế Anh để lại 'quyền quốc gia của mẫu quốc' không thay đổi và liên tục; vì vậy thế hệ hiện tại phát hiện ra mối quan hệ thân thiết với các thế hệ tiếng Anh trước đó; họ thấy mình 'một lần nữa giống với người Anh cũ'. Nairn, quả thực, đã liên kết chủ nghĩa dân tộc lãng mạn của Anh ngày sau này với chủ nghĩa dân tộc của giới trí thức vào đầu thế kỷ này, với Housman và Vaughan-Williams và người Gruzia, và với sự huy hoàng của đế chế (Nairn 1977: 262-5). Nhưng anh ấy cũng tuyên bố rằng chủ nghĩa dân tộc lãng mạn của Powellite, với việc dễ dàng sa vào phân biệt chủng tộc, sẽ bù đắp cho sự thiếu hụt, không phải về truyền thống và thể chế quốc gia, mà về một huyền thoại phổ biến về những người được huy động. Lịch sử nước Anh kể từ năm 1688 không thể tự hào về huyền thoại như vậy; khóa học của nó chủ yếu là quý tộc, và hợp hiến. Do đó, một chủ nghĩa dân tộc bảo thủ lãng mạn, không có dấu vết của chủ nghĩa dân túy." Tất nhiên, chủ nghĩa dân túy Bennite có thể kích thích loại chủ nghĩa dân tộc mà Nairn cảm thấy vắng mặt ở Anh và hiện diện ở hầu hết mọi nơi khác hay không, vẫn còn là điều đáng nghi ngờ. Có những dấu hiệu cho thấy chủ nghĩa dân tộc phổ biến như vậy tồn tại, mặc dù không có tiếng nói chính trị công khai. Wars' Dead hay đêm cuối cùng của các buổi hòa nhạc Promenade; trong sự tán dương rộng rãi của chế độ quân chủ và hoàng gia; trong sự nắm giữ mạnh mẽ của những ký ức về hai cuộc Thế chiến, đặc biệt là tinh thần Dunkirk; trong những lời than thở lặp đi lặp lại về hiệu quả kinh tế quốc gia và sự ca ngợi của nghị viện quyền tự do; trong truyền thống liên minh quốc gia của giai cấp công nhân Anh; chúng ta tìm thấy ở đây những yếu tố rời rạc, nhưng mạnh mẽ, của ý thức dân tộc Anh phổ biến. , và sự phổ biến liên tục của các hình ảnh giai cấp thay thế về tiếng Anh, đã làm tắt ý thức này (Birch 1977: ch. 3 và 136-8; Marwick 1974: 153-99). Tuy nhiên, trong thời điểm nguy hiểm, ngay cả sự đối lập sâu sắc giữa một huyền thoại về nguồn gốc phả hệ hơn được tìm thấy giữa Tories và tầng lớp thượng lưu, và dựa trên truyền thống quân chủ và quý tộc, và huyền thoại ý thức hệ, bắt nguồn từ chủ nghĩa cấp tiến Thanh giáo, nhìn lại đối với các quyền tự do và quyền thừa kế của người Saxon và hướng tới chủ nghĩa xã hội của giai cấp công nhân, có thể liên kết lại để giới thiệu với thế giới bên ngoài một hình ảnh rõ ràng về bản sắc Anh, nếu chưa phải là sự tái sinh.

Pháp

Những câu chuyện thần thoại dân tộc Anh từ thế kỷ 18 đã là nguồn mạnh mẽ trong việc hình thành ý thức đoàn kết dân tộc xuất hiện trong thời kỳ khủng hoảng; nhưng nhìn chung, chúng đã không giúp thúc đẩy hoặc hướng dẫn sự thay đổi xã hội triệt để. Nó đã được khác ở Pháp. Kể từ giữa thế kỷ 18, lịch sử Pháp đã chứng kiến sự tương tác cạnh tranh giữa những huyền thoại phả hệ của chế độ quân chủ và tầng lớp thượng lưu, với những huyền thoại mang tính ý thức hệ hơn của giai cấp thứ ba và thứ tư. Cùng với nhau, những huyền thoại này đã truyền cảm hứng cho việc mở rộng lãnh thổ và tái tạo cộng đồng. Vì vậy, Vương quốc, từ lâu đã tham gia vào quá trình hợp nhất lãnh thổ từ thời Philip Augustus, đã giành được lãnh thổ Lorraine vào năm 1733; trong cuộc Cách mạng, các chính phủ yêu nước của giai cấp thứ ba đã giành được Avignon và Venaissin thông qua cuộc trưng cầu dân ý, và nâng cao biên giới của Pháp thông qua chiến tranh tới những gì Danton thuyết giảng là 'biên giới tự nhiên' của Pháp (Kohn 1967: Pt. I). Các động cơ tương tự của việc mở rộng lãnh thổ của nền văn minh Pháp và văn hóa dân tộc được thúc đẩy bởi việc giành được các thuộc địa ở Châu Mỹ, Châu Phi và Nam Á dưới cả hai chế độ quân chủ và cộng hòa, và được thúc đẩy bởi sự kình địch Anh-Pháp và các mối đe dọa định kỳ đối với sự toàn vẹn và an toàn của yêu nước. Trong khi lịch sử sắc tộc hướng tới sự thống nhất và mở rộng lãnh thổ của Pháp, bất kể chế độ hay giai cấp nào nắm quyền, thì tác động của nó đối với sự tái tạo cộng đồng phức tạp hơn. Vào giữa thế kỷ 18, cả Crown và parlements đều tranh giành quyền tối cao về mặt pháp lý và xem xét tiền lệ lịch sử để củng cố yêu sách của họ (Palmer 1940; Palmer 1959: Pt. I, 89, 449-51). Trên thực tế, trong quá trình tuyên truyền của các nghị viện , khái niệm "quốc gia" và các quyền tự do cổ xưa của nó (hiện đang bị các chính phủ hoàng gia tập quyền hóa làm suy yếu) đã trở nên nổi bật . Một phần để chống lại tuyên truyền này và liên kết chế độ quân chủ chặt chẽ hơn với khái niệm về một quốc gia Pháp, Vương miện và các bộ trưởng nghệ thuật và công trình công cộng từ de Tournehem trở đi (năm 1746) đã khởi xướng một loạt cải cách giáo dục và nghệ thuật nhằm tạo ra một thế hệ tuyên truyền viên yêu nước cho chế độ (Loquin 1912; Leith 1965). Ngoài ra, Marigny và đặc biệt là người kế vị của ông, d'Angviller, đã đặt hàng một số bức tranh quan trọng về các chủ đề quốc gia từ lịch sử Pháp thời trung cổ, đáng chú ý là loạt tranh năm 1773 về St. Louis, và loạt tranh 1776-7 về Chiến tranh Anh-Pháp và đức tính của Du Guesclin và Bayard (Cummings 1975). Các mô-típ anh hùng của Pháp như Sự xâm nhập của người Pháp vào Paris năm 1436 hay Burghers of Calais đã được đưa vào các tiết mục nghệ thuật cùng với các mô tả về các giai đoạn từ triều đại của Henri IV. 12 Những chủ đề quốc gia 'thời trung cổ' này lại được ưa chuộng trong thời kỳ Phục hồi; ngay cả sau Concordat của Napoléon, chủ nghĩa thời trung cổ của người hát rong ngày càng trở nên phổ biến, được liên kết như nó vốn có với những ý tưởng về vương quyền thiêng liêng và sự phục hưng của Công giáo (Detroit 1975; cũng là Markham 1975: 67-70, 108-110, 177-8).

Đồng thời, ý tưởng cổ xưa rằng người Pháp có nguồn gốc từ người Trojans và người La Mã, đã bén rễ và báo trước một rạn nứt sâu xa trong ý thức dân tộc của người Pháp. Vào đầu thế kỷ thứ mười tám, Comte de Boulainvilliers đã than thở về sự suy tàn của tầng lớp quý tộc Frank; vào cuối thế kỷ này, Sieyes đã đảo ngược ý tưởng này, cho rằng tầng lớp quý tộc Frank không khá hơn chút nào so với những kẻ chiếm đoạt nước ngoài của một vương quốc Gallic có liên hệ với đế chế La Mã vĩ đại (Barzun 1932; Poliakov 1967). Quốc gia 'thực sự', Đẳng cấp thứ ba, là hậu duệ thực sự của những anh hùng cộng hòa của La Mã cổ đại, những người vào thời của họ đã thề xóa bỏ chế độ chuyên chế, giống như những người kế vị ngày sau của họ đang chuẩn bị làm. Giống như Rousseau và David, Sieyes và những người Jacobins sau ông đã nhìn thấy ở Cato, Brutus và Horatii những tấm gương tiêu biểu cho đức tính cộng hòa và chủ nghĩa anh hùng thượng võ vốn cũng là tinh túy của người Pháp; và trong giai đoạn trước khi Cách mạng bùng nổ , các nhà văn và nghệ sĩ như David và Lemierre đã tìm đến các nhà sử học cổ điển, đặc biệt là Charles Rollin, để tìm cảm hứng yêu nước và nguồn gốc của một huyền thoại dân tộc mới về sự đơn giản nguyên thủy và tình đoàn kết dân sự. sẽ giải phóng và huy động những năng lượng cần thiết cho sự thay đổi xã hội (Crow 1978; Rosenblum 1967: ch. 2).

Cả thần thoại dân tộc 'La Mã' và 'thời trung cổ' đều phục vụ để thúc đẩy các yêu sách về bản sắc, phẩm giá và quyền tự trị đặc biệt. Đồng thời, sự cạnh tranh của họ, lặp đi lặp lại trong suốt thế kỷ 19 và đặc biệt là trong Vụ việc Dreyfus kéo dài, và phản ánh sự phân chia giai cấp, làm suy yếu sự gắn kết xã hội quốc gia, trong khi củng cố ý thức về bản sắc Pháp về lâu dài và giúp kích thích chủ nghĩa cấp tiến. của cả Trái và Phải. Cả hai huyền thoại đều được thúc đẩy 'tái tạo', nếu dành cho các tầng lớp khác nhau; trong các nghi thức và lễ kỷ niệm của họ, đặc biệt là trong những thời khắc cách mạng, người Pháp đã diễn tập ý thức về bản sắc và vận mệnh của họ trong các hành động tự đổi mới định kỳ (Durkheim 1915: 346, 427, đặc biệt là 214). Hơn nữa, những huyền thoại về phả hệ và hệ tư tưởng chồng chéo lên nhau, về mặt ý định nếu không muốn nói là nội dung. Cả hai đều nhằm mục đích khắc sâu 'đức tính', mặc dù thông qua các mô hình khác nhau; cả hai đều nhằm mục đích truyền cảm hứng cho sự hy sinh bản thân, nếu vì các cộng đồng được quan niệm khác nhau. Rốt cuộc, những cái chết cao quý của Bayard hoặc Du Guesclin chỉ là những cái chết tương tự thời trung cổ của Cato, Germanicus hoặc Seneca. Tất nhiên, huyền thoại phả hệ 'thời trung cổ' đã thúc đẩy các lý tưởng về thứ bậc, trật tự xã hội hữu cơ và sự thiêng liêng, toàn bộ truyền thống phản cách mạng từ Bonald đến Maurras (Weiss 1977; Nolte 1969); nhưng ngay cả đó cũng là một huyền thoại cấp tiến, huy động, so với huyền thoại bảo thủ của Norman England.

Đối với huyền thoại 'La Mã', tuyên bố mối quan hệ tinh thần của những người Pháp yêu nước với những người La Mã cộng hòa, sự nhiệt tình và ý thức về sự đoàn kết vững chắc mà nó truyền cảm hứng bắt nguồn trực tiếp từ niềm tin vào một tổ tiên ý thức hệ chung và một thời kỳ vàng son của đức hạnh, mà người Pháp chúng tôi, với tư cách là những người yêu nước chân chính và những người anh em yêu nước , sẽ phục hồi. Cùng với nhau, những huyền thoại này đã tạo ra một lý tưởng về nước Pháp, mà thậm chí ngày nay, có khả năng tự đổi mới triệt để và tạo ra những phong trào mới nhằm thay đổi xã hội và tự khẳng định quốc gia, dù là trong các phần tử cấp tiến của chủ nghĩa Gaullism hay trong các cuộc nổi dậy của sinh viên.

Thổ Nhĩ Kỳ

Những huyền thoại về nguồn gốc đã đóng một vai trò đặc biệt quan trọng trong việc hình thành bản sắc dân tộc Thổ Nhĩ Kỳ, vì cho đến cuối thế kỷ 19, chính từ 'Turk' đã mang hàm ý miệt thị (Lewis 1968: 343). Sự phục hồi của nó trước hết là do 'những người Thổ Nhĩ Kỳ bên ngoài', chủ yếu là người Tatar và Azeris ở nước Nga Sa hoàng, và sau đó được người Thổ Nhĩ Kỳ trong đế chế Ottoman áp dụng. Sự phục hồi của nó hoàn toàn tương đồng với ý thức ngày càng tăng về bản sắc và phẩm giá của các cộng đồng nói tiếng Thổ Nhĩ Kỳ bị nhấn chìm (Karal 1965).

Dưới tác động của cuộc tấn công về phía nam của Nga và hệ tư tưởng Thiên chúa giáo, pan-Slav của nó, các chính khách và trí thức Ottoman bắt đầu cải tổ tòa lâu đài của đế chế và tìm kiếm các phương thức đoàn kết mới (Davison 1963). Đồng thời, các học giả phương Tây và các nhà phương Đông học bắt đầu quan tâm đến các nghiên cứu về Ottoman, và tổ tiên Thổ Nhĩ Kỳ và Mông Cổ của người Ottoman. Quan trọng về khía cạnh này là các lý thuyết của những người như Joseph de Guignes, người có Lịch sử chung về người Huns, người Thổ Nhĩ Kỳ, người Mông Cổ và những người Tatar phương Tây khác xuất hiện vào năm 1756-58; Arthur Lumley Davids, tác giả cuốn Ngữ pháp tiếng Thổ Nhĩ Kỳ được xuất bản năm 1832; Celaleddin Pasa, một người Ba Lan lưu vong đã cải đạo, tác giả cuốn Ancient and Modern Turks được xuất bản năm 1869; và đặc biệt là học giả người Hungary, Arminius Vambery (1832-1913), người có tài liệu về Hành trình đến Trung Á được xuất bản năm 1879, và nhà Đông phương học quan trọng người Pháp, Leon Cahun (1841-1900), người đã tổng kết các lý thuyết 'Turanian' của mình trong cuốn Introduction to the History of Asia, xuất bản năm 1896 (Kushner 1977: 9-10). Tất cả những tác phẩm này đều dành nhiều lời khen ngợi cho các dân tộc nói tiếng Thổ Nhĩ Kỳ, và đặt "ngôi nhà" ban đầu của họ ở Trung Á; một số người trong số họ đã liên kết tiếng Thổ Nhĩ Kỳ với tiếng Hungary, tiếng Phần Lan, tiếng Mông Cổ, tiếng Estonia và các ngôn ngữ 'Finno-Ugric' khác. Theo truyền thống, bản thân người Ottoman đã được truy nguyên (bởi các nhà văn Ottoman) đến bộ tộc Khayi Khan, một nhánh của người Thổ Nhĩ Kỳ Oguz, người đã bị người Mông Cổ buộc phải di cư về phía tây đến lãnh thổ của người Thổ Nhĩ Kỳ Seljuk, vào thời Ertugrul . Vào cuối thế kỷ này, những chủ đề truyền thống của Ottoman này được kết hợp với nghiên cứu của châu Âu để tạo ra ý thức trong giới trí thức Ottoman rằng lịch sử Thổ Nhĩ Kỳ là lịch sử của chính họ; điều này thể hiện rõ trong Lịch sử toàn cầu của Suleyman Pasa (1877), Lịch sử thời hiện đại (1887) của Ahmed Midhat và đặc biệt là Lịch sử người Thổ Nhĩ Kỳ (1900) của Necib Asim (Kushner 1977: 28-33; Lewis 1968: 345-8).

Chủ nghĩa lịch sử này vừa mang tính chất phả hệ vừa mang tính ý thức hệ. Một mặt, những người như Midhat và Tevfik rất muốn truy tìm phả hệ của Ottoman giữa các bộ lạc Thổ Nhĩ Kỳ ở Trung Á; mặt khác, họ có ý định truy tìm mối quan hệ văn hóa và ý thức hệ với những phẩm chất và đức tính của tổ tiên người Thổ Nhĩ Kỳ được cho là của họ, những người mà thời cổ đại đã cạnh tranh với người Hy Lạp, Do Thái và Ba Tư ở vùng Cận Đông cổ đại, theo nhóm nhà văn xung quanh tác phẩm của Ahmed Cevdet. giấy, Ikdam (thành lập năm 1894) (Kushner 1977: 18-19, 31, 37-40). Cũng có ý nghĩa lãnh thổ rõ ràng. Ngay cả khi chủ nghĩa Pan-Turanian bị bác bỏ, chủ nghĩa Pan Turkism ngụ ý mối quan tâm mạnh mẽ đối với, nếu không muốn nói là liên minh thực sự giữa, người Thổ Nhĩ Kỳ Ottoman với người Nga và Trung Á; và nó chắc chắn dẫn đến những nỗ lực gia nhập quê hương Anatolia 'mới' của người Thổ Nhĩ Kỳ với quê hương Trung Á 'gốc' của họ, với những hậu quả tai hại đối với các chính sách của Young Turk trong Thế chiến thứ nhất (Landau 1981: ch. 2; Lewis 1968: ch .7). Ở đây, ảnh hưởng của Mehmed Tevfik, người đã tán dương Oguz Khan vào năm 1889, và của Murad, người sau này trở thành Young Turk hàng đầu, đều quá rõ ràng; phả hệ và hệ tư tưởng đều thúc đẩy huyền thoại về nguồn gốc chủng tộc đã cho phép tạo ra những danh hiệu vĩ đại thay mặt cho một dân tộc Thổ Nhĩ Kỳ sắp được hồi sinh, những người mà thành trì của nhà nước Ottoman không còn có thể đứng vững được nữa. (Landau 1981: 32; Kushner 1977: 29). Trong tất cả những điều này, một mục đích của các nhà sử học người Thổ Nhĩ Kỳ này rất rõ ràng: giải phóng người dân của họ khỏi sự tự khinh bỉ và thiếu hiểu biết về bản thân thông qua nền giáo dục theo chủ nghĩa toricist của ông. Sự phân chia tạm thời giữa chủ nghĩa Pan-Turanian về chủng tộc và ngôn ngữ rộng lớn hơn và chủ nghĩa Pan-Thổ Nhĩ Kỳ sắc tộc nghiêm ngặt hơn đã sớm được giải quyết theo hướng có lợi cho chủ nghĩa thứ hai, nhưng cả hai đều phục vụ để nâng cao niềm tự hào của giới trí thức Thổ Nhĩ Kỳ và khôi phục uy tín của cộng đồng Thổ Nhĩ Kỳ. Cuối cùng, chủ nghĩa Thổ Nhĩ Kỳ Anatolian phương Tây hạn chế hơn đã chiến thắng; Ataturk đã quay lưng lại với những cuộc phiêu lưu nước ngoài và quê hương Trung Á, nhưng những người theo ông vẫn bị ảnh hưởng sâu sắc bởi nền tảng Pan-Turkist của họ, bao gồm cả huyền thoại Hittite và niềm tin vào một 'Turk hóa' của Anatolia và nguồn nông dân của nó (Kushner 1977: ch. 5; Lewis 1968: 357-61; xem thêm Berkes, 1964). Huyền thoại xã hội Pan-Turkist ngày nay cũng không chết; nó tồn tại trong các đảng cực hữu ở Thổ Nhĩ Kỳ, và trong các tổ chức như Hiệp hội những người theo chủ nghĩa Pan-Turkist (được thành lập năm 1962), ngay cả khi những tác động về lãnh thổ của nó đã nhường chỗ cho tiềm năng tái tạo của nó (Landau 1981: chs. 4-6).

Hy Lạp

Trong khi các thần thoại về nguồn gốc Thổ Nhĩ Kỳ có xu hướng làm mờ ranh giới giữa các xung động logic và ý thức hệ của genea và thúc đẩy một huyền thoại dân tộc với những hàm ý mạnh mẽ về chủng tộc và lãnh thổ, thì các thần thoại Hy Lạp lại đối lập với nhau trong sự cạnh tranh thường xuyên công khai. Một mặt, có huyền thoại 'Hellenic' có thể bắt nguồn từ Pletho theo chủ nghĩa tân Plato vào đầu thế kỷ XV, được phát triển bởi Theophyllus Corydaleus vào đầu thế kỷ XVII, và cuối cùng được xây dựng bởi Adamantios Korais vào cuối thế kỷ XVIII . thế kỷ; theo đó, những cư dân Hy Lạp ngày nay có nguồn gốc từ người Hellenes cổ đại, vì họ chia sẻ ngôn ngữ và văn hóa của họ, và chỉ những giá trị của sự cổ đại cổ điển của người Athen mới có thể làm cơ sở cho sự tự đổi mới của Hy Lạp ngày nay (Campbell và Sherrard 1968 : 22-43). Ngôn ngữ đóng một vai trò quan trọng trong huyền thoại tư tưởng này; thật không may, những người trí thức không đồng ý về phiên bản tiếng Hy Lạp thích hợp, một số như Katartzis và Rhigas ủng hộ các hình thức 'bình dân' hơn được nói ở Morea, và những người khác như Korais ủng hộ hình thức 'tinh khiết' là sự pha trộn giữa tiếng Hy Lạp cổ điển và tiếng Hy Lạp hiện đại được nói bởi tầng lớp trung lưu có học (Koumarianou 1973). Sự khác biệt này phản ánh sự chia rẽ giữa giới trí thức và tầng lớp nông dân, đồng thời đan xen với những tuyên bố về huyền thoại đế quốc 'Byzantine' thay thế, mà các giáo sĩ Chính thống giáo và giáo đoàn của họ (hầu hết là nông dân và mục đồng) tán thành. Trong hình ảnh truyền thống hơn này, sự phục hồi vương quốc của Chúa Kitô trên trái đất đồng thời với việc giành lấy quyền lực từ những kẻ ngoại đạo, người Thổ Nhĩ Kỳ hoặc người Frank, và sự phục hồi của đế quốc anh hùng Byzantine ( Frazee 1969: 20-25; Sherrard 1959). Trong đế chế này, tiếng Hy Lạp là ngôn ngữ tự nhiên của sự hiệp thông tôn giáo và người Hy Lạp một lần nữa sẽ trở thành những người cai trị tinh thần và thời gian của nó, trên thực tế, với sự tiến bộ của người Phanariot trong việc quản lý Porte, họ dường như đang làm. Ở đây cũng vậy, các yếu tố phả hệ trở nên đan xen với những huyền thoại về hệ tư tưởng tôn giáo; vì, mặc dù thực tế là các gia đình 'hoàng tử' Phanariot hàng đầu có thể được chứng minh là có nguồn gốc từ các tỉnh trong thế kỷ 16 và 17, nhưng những tuyên bố về tổ tiên quý tộc Byzantine đã được đưa ra bởi và vì họ, cũng như hình ảnh bản thân và tầm nhìn của họ về thế giới đã bị bão hòa bởi chủ nghĩa Byzantin. Giống như Tòa thượng phụ Chính thống giáo, họ không mơ về sự tái sinh của Hy Lạp, (với một số ngoại lệ như Rhigas Velestinlis, người có 'liên bang Balkan' năm 1796-1797 không hơn gì một nền dân chủ Byzantine bán thế tục), mà là sự phục hồi sắp xảy ra của Hy Lạp. đế chế Byzantine và văn hóa tôn giáo của nó (Mango 1973; Stavrianos 1961: ch. 9; Dakin 1972: chs. 1-2).

Nhưng, như ví dụ của Rhigas cho thấy, Chủ nghĩa Hy Lạp và Chủ nghĩa Byzantin không loại trừ lẫn nhau, mặc dù nguồn cảm hứng và tinh thần của họ đối lập nhau. Theo một nghĩa nào đó, cả hai đều là 'cách mạng', vì ngay cả việc khôi phục Byzantium cũng cần có sự huy động của quần chúng (và sự can thiệp của nước ngoài ). Cả hai cũng có những hậu quả nghiêm trọng về lãnh thổ, mặc dù ở đây chúng đi theo hai hướng ngược nhau. Lý tưởng của Hy Lạp, lấy Athens làm trung tâm, hướng về phía tây và dựa trên lục địa Hy Lạp; huyền thoại Byzantine, tập trung vào Constantinople, nhìn về phía đông và kéo dài khu vực từ Moscow đến Alexandria (Henderson 1971; Demos 1958). Tuy nhiên, trong trường hợp này, sự can thiệp của phương Tây, bằng cách giới hạn nhà nước Hy Lạp mới ở Morea và miền nam miền trung Hy Lạp và do đó loại trừ rất nhiều cộng đồng nói tiếng Hy Lạp, đã giúp thúc đẩy Ý tưởng Megale (Ý tưởng vĩ đại), nhiệm vụ tìm kiếm một nền kinh tế toàn diện, rộng lớn hơn nhiều. Nhà nước Hy Lạp trải dài đến Thrace và Tiểu Á, nơi từng là giấc mơ về sự phục hồi của Byzantine, với những hậu quả tai hại, cả về quân sự và kinh tế, đối với sự tái sinh của Hy Lạp (Dakin 1972; Campbell và Sherrard 1968: chs. 4-5; cũng Jelavich 1977: ch. 5, 12, 18).

Ngay cả lý tưởng Hy Lạp cũng bị chỉ trích gay gắt vì kìm hãm sự phát triển kinh tế và giáo dục ở Hy Lạp, bất chấp những tuyên bố lãng mạn của Korais và những người theo ông ta; cả chủ nghĩa Hy Lạp và chủ nghĩa Byzantin đều có vẻ là những hệ tư tưởng lạc hậu, đặc trưng của giới trí thức và tăng lữ Hy Lạp (Pepelassis 1958). Tuy nhiên, vào thời của họ, cả hai huyền thoại đều cung cấp những tiêu điểm quan trọng về bản sắc; ngay cả khi đôi khi họ xung đột, họ đã giúp tập hợp các lợi ích thuần túy theo bộ phận — giới tăng lữ, tư sản, trí thức, klephtic — vào một cuộc đấu tranh duy nhất để tái tạo quốc gia. Xét về khía cạnh nâng cao phẩm giá, mở rộng lãnh thổ và tự trị, cả hai huyền thoại dân tộc đều khởi xướng và định hướng các chính sách tiếp theo, ngay cả khi sau đó chúng thúc đẩy chia rẽ nội bộ . Tất nhiên, nội dung của các câu chuyện thần thoại rất khác nhau; thời hoàng kim của họ, những anh hùng mà họ tôn kính, những lý do cho sự suy tàn mà họ đề xuất, hoàn toàn khác nhau. Ngay cả vị trí xuất xứ, một trường hợp là Tiểu Á, một trường hợp là Peloponnese, cũng khác nhau, cũng như các phả hệ thần thoại về nguồn gốc của họ. Cuối cùng, chủ nghĩa Hy Lạp về ý thức hệ, hướng đến tư tưởng phương Tây và các thể chế hợp lý, đã chiến thắng, chủ yếu nhờ sức mạnh của hoàn cảnh bên ngoài. Tuy nhiên, trong nguồn gốc và sự phát triển của quốc gia-dân tộc Hy Lạp trong thế kỷ 19, cả hai thần thoại đều đóng một vai trò quan trọng đối với sự trưởng thành trong việc xác định bản chất của tính cách 'Hy Lạp' và hướng dẫn sự tái sinh của nó dưới ánh sáng của các lý thuyết về nguồn gốc của chúng.

Người israel

Đối với người Hy Lạp, huyền thoại về dòng dõi vẫn được người Do Thái lưu giữ, được lưu giữ trong các truyền thống thiêng liêng của họ. Nó truy tìm nguồn gốc của người Do Thái đến vùng đất Canaan, nơi Abram of Ur đã lưu lạc theo lệnh của Chúa; nó lưu giữ ký ức về chế độ nô lệ tập thể và sự giải thoát khỏi Ai Cập, sự trở lại Ca-na-an dưới thời Môi-se, việc ban hành Luật thần thánh và sự nở rộ của thời kỳ hoàng kim dưới thời Đa-vít và Sa-lô-môn. Sau đó, bất chấp những nỗ lực của các thầy tế lễ Đền thờ, đất đai bị chia cắt, Y-sơ-ra-ên bị người A-si-ri giam cầm và lãng quên, và Giu-đa cuối cùng cũng bị trục xuất sang Ba-by-lôn vì tội lỗi của mình. Huyền thoại gợi ý về sự phục hưng lần thứ hai sau khi trở về Jerusalem, một cuộc chiến giải phóng khác dưới thời Maccabees và sự suy tàn cuối cùng và bị giam cầm dưới thời người La Mã vào năm 70 sau Công nguyên (Nam tước 1960: ch. 7; Noth 1960).

Sau đó, một phân nhánh xuất hiện. Cách giải thích truyền thống, được hầu hết các giáo sĩ Do Thái nâng cao, truy tìm dòng dõi từ Do Thái giáo Talmudic đến các giáo sĩ Do Thái thời trung cổ và Ba Lan (Ashkenazi) ; tương tự như vậy, họ truy tìm nguồn gốc của các cộng đồng Đông Âu của họ ở Diaspora thông qua các cộng đồng thời trung cổ của Đức đang chạy trốn trở lại những người La Mã lưu vong muộn ở Gaul và Đức. Mặt khác, vào đầu thế kỷ 19, các trí thức khai sáng Do Thái {Maskilim) có xu hướng bỏ qua các mối liên hệ phả hệ thời trung cổ và tán dương sự phục hưng văn hóa của người Do Thái Iberia, trong đó họ thấy sự phản ánh sau này của Israel và Judah cổ đại trong các tác phẩm của mình. vùng đất riêng (xem Greenberg 1944: tập I, chs. 2-3; Eisenstein-Barzilay 1959). Do đó, cuộc xung đột ở thế kỷ 19 giữa các giáo sĩ Do Thái và các nhà khai sáng, giữa quan điểm 'phương Tây' và 'phương Đông' ở người Do Thái, đã được hướng dẫn và mang ý nghĩa bởi hai huyền thoại tương phản về nguồn gốc, một huyền thoại mang tính chất phả hệ hơn, huyền thoại kia mang tính chất văn hóa và lịch sử hơn . trong ý định tư tưởng.

Một lần nữa, như trường hợp của Hy Lạp, chính tính chất thế tục và ý thức hệ hơn của những hình ảnh này đã cung cấp động lực chính cho sự đổi mới lãnh thổ và tái tạo xã hội. Trong thời kỳ khai sáng Berlin và Galicia vào đầu thế kỷ 19, vương quốc David và sự giải phóng của người Mosaic đã đảm nhận địa vị của thời kỳ hoàng kim đối với các nhà tư tưởng cũng như các tiểu thuyết gia; chính sự tái giáo dục theo hình ảnh (thế tục hơn) đó mới là chìa khóa để tái tạo quốc gia (Meyer 1967; Eisenstein-Barzilay 1959a). Một lần nữa, song song với Korais đang được chiếu sáng; cả về vấn đề giáo dục và cải cách ngôn ngữ, giới trí thức Do Thái và Hy Lạp đều theo đuổi những con đường giống nhau, được duy trì nhờ những diễn giải của họ về lịch sử, đặc biệt là huyền thoại về nguồn gốc và dòng dõi. Trong quá trình phát triển này, họ đã nhận được sự hỗ trợ bất ngờ từ các bộ phận giàu có hơn của người Do Thái phương Tây, những người mà Đạo Do Thái Cải cách cũng tìm cách quay trở lại các hình thức 'thuần khiết hơn' và loại bỏ các phần bổ sung của giáo sĩ Do Thái (Plaut 1963; Meyer 1967); trong đó họ đi theo xu hướng 'tiến hóa' của các triết gia và sử gia như Zunz, Graetz, Krochmal và Samuel Luzzatto, những người bắt đầu hình thành khái niệm về một 'cộng đồng Do Thái' tách khỏi 'Do Thái giáo', tức là về một cộng đồng sắc tộc . trong số những biểu hiện sáng tạo của nó là tôn giáo Do Thái (Katz 1958; Dinur 1969). Sự tách biệt như vậy là điều kiện tiên quyết thiết yếu của bất kỳ phong trào chính trị nào của người Do Thái, bao gồm Chủ nghĩa phục quốc Do Thái của Moses Hess và sau này là Leo Pinsker; trong bối cảnh này, mối quan tâm mang tính cách mạng của Hess với việc giải phóng Exodus và với 'Ngày Sa-bát của Lịch sử' sẽ đạt được bằng cách quay trở lại Jerusalem hàng loạt, trở thành sự mở rộng tự nhiên của huyền thoại 'ý thức hệ' do giới trí thức Do Thái đề xướng mà ông đã có. tạm thời từ bỏ chủ nghĩa xã hội thế giới (Hess 1958).

Kể từ thời điểm đó, hai trào lưu đã hoạt động trong Chủ nghĩa phục quốc Do Thái: một huyền thoại thế tục nghiêm ngặt, vừa mang tính lãnh thổ vừa mang tính tự do, như Herzl và Nordau đã chấp nhận; và một huyền thoại văn hóa xã hội hơn, dựa trên sự trở lại Zion của những hy vọng truyền thống, trong đó Achad Ha'am và Người Do Thái Nga là những người đại diện (Vital 1975: chs. 6-7, 9-10). Hai trào lưu này phản ánh những mối quan tâm khác nhau và sự chia rẽ về nhân khẩu học trong người Do Thái ở Châu Âu: một mặt, quan điểm 'phương Tây' (dựa trên người Do Thái ở Tây Âu) với mục tiêu là cứu từng cá nhân người Do Thái vào một 'quê hương' của riêng họ, có thể là ở Uganda, Argentina, hoặc bất kỳ lãnh thổ thuận tiện về chính trị nào, như Zangwill lập luận; mặt khác, mối quan tâm của 'phương Đông' với 'tính Do Thái' cũng như người Do Thái, và do đó, cam kết coi Palestine là 'quê hương' duy nhất có khả năng tái tạo cộng đồng Do Thái 'bị bóp méo' thành một quốc gia thực sự (Halpern 1961: 4- 5; Herzberg 1960, Giới thiệu). Nếu tầm nhìn của phương Tây hài hòa với nhu cầu của giới thượng lưu giàu có, có học thức trong quá trình đồng hóa (mặc dù bị che khuất), thì lý tưởng phương Đông đã hướng đến và cho quần chúng Do Thái ở Nga và Ba Lan.

Tuy nhiên, bên trong lý tưởng thứ hai, hai huyền thoại lịch sử chủ nghĩa đã hoạt động. Một là một huyền thoại tôn giáo truyền thống của người gốc Do Thái mà chúng tôi đã lần theo dấu vết; nó được đại diện bởi nhiều người theo chủ nghĩa Phục quốc Chính thống từ Mohilever và Kalischer đến Giáo sĩ Avraham Kook. (Hertzberg 1960: Pt. VII) Trọng tâm của nó là tính liên tục của Israel. Nó từ chối từ chối cộng đồng thiên niên kỷ, hay cuộc lưu đày hai nghìn năm được thần linh sắp đặt liên kết Israel cổ đại với sự tái sinh hiện đại của nó. Nó thậm chí còn tìm cách biến nhà nước hiện đại thành một chế độ gần như thần quyền, sử dụng các quy tắc cộng đồng người di cư thời trung cổ của Do Thái giáo Chính thống; dưới chính phủ Begin, và đặc biệt là thông qua phong trào tiên phong Gush Emunim, huyền thoại này đã thành công trong việc thúc đẩy và hướng dẫn cả chính sách lãnh thổ ở Bờ Tây và các chương trình tái tạo tôn giáo và xã hội (Gutman 1979; Segre 1980). Huyền thoại vĩ đại khác, liên kết với những mối quan tâm về ý thức hệ, thế tục của những người khai sáng thế kỷ 19, được tán thành bởi các phong trào lao động và xã hội chủ nghĩa khác nhau của đợt di cư thứ hai và thứ ba (Aliyot). Tất cả họ đều tìm cách 'vượt qua' hai nghìn năm 'nô lệ' và áp bức của cộng đồng người di cư, để liên kết về mặt ý thức hệ với một khối thịnh vượng chung của người Palestine được lý tưởng hóa gồm những nông dân, người chăn cừu và chiến binh Israel cổ đại, những người mà chủ nghĩa quân bình nông nghiệp đã cung cấp cơ sở Rousseauan thực sự cho phong trào Đa-vít đó. thời kỳ phục hưng về văn hóa và chính trị, giờ đây được hát rất đáng nhớ bởi bài thơ phục hưng tiếng Do Thái của Bialik hoặc Tchernikowski (Elon 1971: chs. 4-5; Halkin 1970). Bằng cách quay trở lại Palestine và làm việc trên và 'với' vùng đất, theo khuyến nghị của nhà xã hội chủ nghĩa thần bí AD Gordon, những người Do Thái hiện đại và xa lạ có thể cảm nhận được mối quan hệ họ hàng và mối quan hệ sâu sắc với tổ tiên của họ , những người mà nền văn hóa vật chất hiện đang được khai quật ở một sự nhiệt tình lãng mạn của khám phá lại khảo cổ học; và do đó sẽ trải nghiệm sự tái sinh cá nhân và tập thể (Hertzberg 1960: Pt. VI, 368-87). Một vài người trong số những người tiên phong về đấng cứu thế này thậm chí còn đi xa đến mức tự nhận mình là 'người Ca-na-an'; tuy nhiên, hầu hết đều nhằm mục đích lột bỏ địa vị 'hạ đẳng' tiểu tư sản của họ trong một cộng đồng người di cư ngày càng áp bức, để khám phá lại cội nguồn tổ tiên của họ trên mảnh đất của tổ tiên họ, và từ đó tạo ra một quốc gia Israel thế tục mới, thoát khỏi gánh nặng của người di cư. pora họ đã sơ tán. Nhưng nó đã không xảy ra. Nhận thức khủng khiếp về ý nghĩa của Holocaust của Hitler đã buộc những người thừa kế khai sáng xã hội chủ nghĩa này quay trở lại về mặt tinh thần đối với cộng đồng hải ngoại; và họ bắt tay vào một nhiệm vụ thường xuyên đau đớn để đánh giá lại cộng đồng hải ngoại và tái hòa nhập hai nghìn năm 'đã mất' vào huyền thoại ý thức hệ lấy Zion làm trung tâm của họ (Elon 1971: ch. 8; Hertzberg 1960, Giới thiệu).

PHÂN ĐOẠN XÃ HỘI VÀ TÁI TẠO DÂN TỘC

Từ cuộc khảo sát ngắn này, một số đặc điểm lặp đi lặp lại của huyền thoại dân tộc về nguồn gốc trở nên rõ ràng. Chúng có thể được tóm tắt như sau:

Chúng chỉ định những thực thể văn hóa cơ bản của các quan hệ xã hội;

Chúng liên kết quá khứ với các trạng thái tương lai của đơn vị và hoạt động như các mô hình;

Họ sở hữu các tham chiếu bên ngoài để so sánh, thậm chí ngầm;

Họ chỉ định một không gian và thời gian để hành động, một chương trình lãnh thổ;

Chúng chứa đựng những thôi thúc hành động tập thể, huy động mọi người;

Họ đang phát triển, giả định khả năng thay đổi;

Họ là một phần tự nguyện, trong đó các thế hệ kế tiếp có thể bổ sung vào di sản và thậm chí tự tái sinh;

Chúng có xu hướng trở nên đa dạng, thậm chí cạnh tranh, cho bất kỳ một thực thể nào.

Rõ ràng, có thể phân tích từng khía cạnh này một cách chi tiết. Tôi sẽ giới hạn sự chú ý của mình vào bốn điều cuối cùng, và đặc biệt là vai trò của các huyền thoại mâu thuẫn nhau trong việc tạo ra các khuôn khổ ý nghĩa và động lực tái tạo quốc gia; nói cách khác, việc đạt được một bản sắc không ngừng phát triển, thậm chí là tình đoàn kết, thông qua những căng thẳng và xung đột xã hội.

Vị trí của thần thoại dân tộc

Để nắm được chức năng của thần thoại dân tộc, chúng ta cần có một số ý tưởng về vị trí đặc trưng của chúng. Về mặt lịch sử và xã hội học, những huyền thoại này xuất hiện trong ánh sáng chính trị vào những thời điểm nhất định; đây thường là những giai đoạn xung đột văn hóa sâu sắc, và tăng tốc thay đổi kinh tế và xã hội. Cũng rất thường xuyên, có một mối đe dọa nhất định, chính trị hoặc quân sự, từ bên ngoài đối với khả năng tồn tại của cộng đồng. Chẳng hạn, điều đó đã xảy ra trong thời kỳ tiên tri và thời kỳ Hy Lạp hóa ở Judea cổ đại, và chắc chắn đã đưa ra những câu chuyện thần thoại về nguồn gốc của thầy tu giữa những người Do Thái cổ đại (Weber 1952; Tcherikover 1970). Sự kết hợp tương tự giữa xung đột văn hóa, thay đổi kinh tế và xung đột quân sự (lần này là giữa Ptolemy và Seleukos) đã khuấy động huyền thoại về dòng dõi Pharaon, đặc biệt là trong các tác phẩm của linh mục Manetho, như cốt lõi của tình cảm dân tộc Ai Cập mạnh mẽ dưới thời Ptolemy (Grimal 1968: 210-41). Một huyền thoại tương tự xuất hiện ở Ai Cập của Zaghlul và Taha Husain khoảng hai thiên niên kỷ sau đó, một lần nữa dưới tác động của quá trình phương Tây hóa nhanh chóng, sự phát triển kinh tế và bất ổn chính trị ở Trung Đông sau Chiến tranh thế giới thứ nhất (Safran 1961). Tổng quát hơn, sự gia tăng lớn về sự xuất hiện chính trị của các huyền thoại dân tộc trên khắp châu Âu từ năm 1800 trở đi, có thể được quy cho cùng một phức hợp các yếu tố, xung đột văn hóa, thương mại hóa và các cuộc chiến tranh Napoléon và Nga-Thổ Nhĩ Kỳ (Kohn 1967: ch. 8 ). Chúng ta cũng có thể quan sát xu hướng xuất hiện của những huyền thoại như vậy trong thời kỳ bắt đầu thế tục hóa, hoặc mối đe dọa của nó. Ngay cả trong những ví dụ cổ xưa mà tôi đã trích dẫn, chính chủ nghĩa duy lý của người Hy Lạp dường như là mối đe dọa ngấm ngầm đối với tôn giáo truyền thống của người Do Thái và Ai Cập (hoặc chủ nghĩa ngoại giáo lấy cảm hứng từ Phoenicia trước năm 600 trước Công nguyên) (Tcherikover 1970; Hengel 1980). Điều này hầu như không đáng ngạc nhiên. Như đã chỉ ra trước đó, những huyền thoại về nguồn gốc dân tộc, thường chứa đựng trong kén tôn giáo của họ, trở nên tự danh và phổ biến vào thời điểm mà truyền thống đang bị tấn công, và con người tìm kiếm những giải pháp thay thế cho cảm giác bị ghẻ lạnh và bất an của họ . Theo nghĩa đó, các huyền thoại đại diện cho một phương tiện thích ứng với sự thay đổi nhanh chóng, làm trung gian giữa một truyền thống tôn giáo không bền vững nhưng rất đáng tiếc và một sự thay đổi và hiện đại hóa xã hội được tìm kiếm một cách nhiệt tình nhưng thường gây sợ hãi. Rằng những huyền thoại này cũng phản ánh những hy vọng và khả năng phát triển xã hội phản ánh sự tham gia của cộng đồng vào các mạng lưới kinh tế thương mại mới, và trong thời kỳ hiện đại, chủ nghĩa công nghiệp tư bản chủ nghĩa, và sự phá vỡ các cấu trúc tự cung tự cấp và cô lập kinh tế truyền thống (Geertz 1963).

Do đó, chúng ta có thể nói rằng những điều kiện điển hình cho sự xuất hiện và vị trí xã hội của các huyền thoại tộc người là:

thời gian chiến tranh kéo dài, liên quan trực tiếp đến cộng đồng hoặc với tư cách là 'bên thứ ba' bị ảnh hưởng và đe dọa cộng đồng đó;

thế tục hóa mới chớm nở hoặc mối đe dọa của nó, như là điểm mấu chốt của một cuộc xung đột rộng lớn hơn giữa các nền văn hóa, thường là giữa một nền văn minh vượt trội về công nghệ, 'duy lý' hơn và một nền văn minh lạc hậu truyền thống hơn, một cuộc xung đột chia rẽ cộng đồng về giá trị truyền thống của nó ngày nay;

quá trình thương mại hóa mới bắt đầu, phá vỡ sự cô lập của cộng đồng và lôi kéo cộng đồng đó vào một mạng lưới kinh tế bên ngoài dựa trên nền văn hóa và công nghệ vật chất siêu việt.

Sự hấp dẫn của huyền thoại dân tộc

Cui bono? Thần thoại phục vụ ai? Nói rộng ra, trước hết là trí thức, nhân văn trước, càng về sau càng thiên về kỹ thuật; và thứ hai, đội ngũ trí thức chuyên nghiệp, cả nhân văn và kỹ thuật.

Chủ nghĩa lịch sử là sự bảo tồn đặc biệt của giới trí thức, những người mà địa vị và vai trò xã hội của họ nhờ đó được nâng cao rất nhiều. Không có gì ngạc nhiên khi Weber coi họ là những người truyền giáo cho lý tưởng quốc gia; vì ở khắp mọi nơi giới trí thức có quyền tiếp cận đặc biệt với 'các giá trị văn hóa' và do đó họ 'soán ngôi lãnh đạo của một 'cộng đồng văn hóa'' (Weber 1947: 176). Người trí thức là người phiên dịch, xuất sắc nhất, của ký ức lịch sử và huyền thoại dân tộc. Bằng cách truy tìm một phả hệ nổi bật cho quốc gia của mình, anh ta cũng nâng cao vị thế của vòng kết nối và hoạt động của mình; anh ta không còn là một 'người bên lề' mơ hồ bên lề xã hội, mà là một nhà lãnh đạo của cột tiến của quốc gia được đánh thức lại, chất men trong phong trào tái tạo quốc gia. Và vì thần thoại và ký ức có khả năng giải thích vô hạn và phổ biến dưới nhiều hình thức, nên các nhà giáo dục-trí thức, đặc biệt là các nhà sử học và ngôn ngữ học, giúp 'tái tạo' cảm giác dân tộc từ các biên niên sử, truyền thống, ký ức và đồ tạo tác mà họ có. Theo cách này, người trí thức rời bỏ nghiên cứu của mình để đảm nhận một vai trò xã hội mới là nhà sư phạm và nghệ sĩ quốc gia (Smith 1981: ch. 5; Feuer 1975: 202).

Anh ta dạy và mê hoặc ai? Trước hết, tầng lớp trí thức ngày càng phát triển, những người có những kỹ năng chuyên nghiệp mới đòi hỏi phải có đấu trường, cơ hội và sự công nhận (Gella 1976; Gouldner 1979). Nhưng đây chính xác là những nhu cầu mà huyền thoại về dòng dõi theo chủ nghĩa lịch sử có thể đáp ứng. Đầu tiên, nó cung cấp một đấu trường lãnh thổ, 'quê hương', không có sự can thiệp của nhà thờ, tầng lớp quý tộc hay bộ máy quan liêu, một đấu trường mà các chuyên gia có thể tìm được việc làm và sử dụng bằng cấp cũng như tài năng của họ. Thứ hai, cộng đồng được tái sinh mà huyền thoại truyền cảm hứng cung cấp cơ hội cho các kỹ năng của họ trong trường học, bệnh viện, phòng thí nghiệm, báo chí và thực tiễn pháp lý, và sau đó là trong các tập đoàn và bộ máy đảng quần chúng của nó. Và cuối cùng, bằng cách hợp pháp hóa sự thay đổi xã hội và đòi hỏi tái tạo xã hội, huyền thoại dân tộc tạo ra một môi trường mới trong đó các kỹ năng và tài năng của giới trí thức được săn đón và khen thưởng một cách háo hức. Điều này không phủ nhận vai trò của các yếu tố khác trong quá trình tái phân tầng này; nó chỉ nhằm nhấn mạnh vai trò của những huyền thoại lịch sử chủ nghĩa như vậy trong việc cung cấp những khuôn khổ mới trong đó giới trí thức có thể được công nhận. Do đó, có những lý do khá thực tế giải thích tại sao huyền thoại dân tộc lại gây được tiếng vang như vậy trong giới chuyên môn và tại sao nó trở thành một giả định gần như không thể nghi ngờ, một khi lý tưởng dân tộc đã đạt được (Smith 1981: ch. 6).

Giới trí thức không phải là thành phần duy nhất của thông điệp dân tộc của giới trí thức. Giai cấp tư sản có thể bị thu hút bởi những huyền thoại như vậy; không quá nhiều đối với các đặc điểm lịch sử và tiếng vang nghệ thuật, cũng như đối với văn hóa và giáo dục mà chúng truyền cảm hứng trong văn học và nghệ thuật, đáp ứng nhu cầu trau dồi của giai cấp tư sản để chống lại địa vị giàu có mới của họ (và con cái họ). Bên cạnh đó, các huyền thoại rất quan trọng trong việc hợp pháp hóa các yêu sách lãnh thổ và hội nhập quốc gia; do đó trong việc hình thành các thị trường thích hợp cho các sản phẩm của họ. Và, ở cấp độ tổng quát hơn, các huyền thoại giúp xác định 'công chúng' quốc gia, những người tạo thành khán giả cho trí thức và giới trí thức; họ thúc đẩy ý thức về cộng đồng dân tộc và quyền công dân giữa các 'tầng lớp trung lưu'.

Và cuối cùng, đó là tính linh hoạt của một huyền thoại lịch sử, chúng ta có thể thấy nó được các trí thức dân túy điều chỉnh cho phù hợp với nhu cầu được cho là của nông dân và công nhân; nông dân, đặc biệt, trở thành đối tượng gần như thiêng liêng của mối quan tâm của những người theo chủ nghĩa dân tộc, vì họ mang theo nhiều ký ức và huyền thoại (các bản ballad, điệu nhảy, nghề thủ công, phong tục, tổ chức xã hội, truyện cổ tích và kịch) mà các nhà trí thức theo chủ nghĩa dân tộc dựa vào để xây dựng quan điểm của họ . huyền thoại dân tộc về nguồn gốc, và chương trình tái sinh của nó (Smith 1979: ch. 5; Nairn 1977: ch. 2).

Sự chia rẽ xã hội và những huyền thoại cạnh tranh

Như chúng ta đã thấy, mỗi chủ nghĩa dân tộc thường chứa đựng nhiều hơn một huyền thoại về nguồn gốc. Sự chia rẽ này trong hình ảnh của họ về quá khứ và tương lai cho chúng ta biết nhiều điều về sự chia rẽ trong đời sống xã hội và văn hóa của một cộng đồng đang trải qua sự thay đổi nhanh chóng, và những khó khăn mà cộng đồng đó gặp phải khi cố gắng đạt được sự hòa nhập xã hội. Ở một mức độ nào đó, những huyền thoại cạnh tranh nhau về sự tái sinh dân tộc tạo thành một chỉ báo về sự thất bại trong việc đạt được sự gắn kết xã hội, về sự tồn tại dai dẳng của những chia rẽ cũ và sự xuất hiện của những chia rẽ mới. Những lời kêu gọi đoàn kết ở Anh, Pháp, Thổ Nhĩ Kỳ, Hy Lạp và Israel vang lên đúng vào thời điểm mà sự đoàn kết này bị đe dọa nghiêm trọng bởi các lực lượng thay đổi bên ngoài. Các tầng lớp khác nhau nắm bắt các huyền thoại đối thủ và các phương thức tạo huyền thoại cạnh tranh để phục vụ 'lợi ích lý tưởng' của họ; và trong tay họ, bản thân những huyền thoại dần dần bị biến đổi cho phù hợp với sở thích của họ. Bản sắc và mô hình dòng dõi đến để phục vụ triển vọng và lợi ích của các giai cấp cạnh tranh và các nhóm địa vị trong cộng đồng trong cuộc đấu tranh giành quyền lãnh đạo của quốc gia mới nổi (xem Weber 1947, Giới thiệu).

Điều đặc biệt quan trọng là sự khác biệt giữa các phương thức sáng tạo thần thoại mang tính ý thức hệ và các phả hệ phả hệ. Nói chung, các nhóm theo định hướng bảo thủ có xu hướng nhấn mạnh đến sự kết hợp của các thế hệ con cháu và các mô hình dòng dõi gia đình, để củng cố quyền lực và uy tín của họ; những nhóm như vậy bao gồm các giáo sĩ thượng lưu, tầng lớp quý tộc, tầng lớp tư sản thượng lưu có ý định kết hôn với tầng lớp thượng lưu, và đôi khi là quan chức cấp cao hơn . Mặt khác, các tầng lớp khao khát cấp tiến sẽ theo dõi tuổi dòng dõi của họ thông qua một số mối quan hệ ý thức hệ với một mô hình quý tộc cổ xưa, từ đó họ tuyên bố có nguồn gốc tâm linh; đó là trường hợp của Đẳng cấp thứ ba vào năm 1789, những người đã nhìn lại những người Gaul đã được La Mã hóa để chống lại những kẻ soán ngôi của người Frank và đồng nhất với các tập tục và lý tưởng của người La Mã, nhìn thấy ở Cato, Regulus và Brutus những tổ tiên anh hùng của họ. Tương tự như vậy, các tầng lớp cấp tiến giữa người Hy Lạp và người Do Thái được xác định, không phải với tổ tiên có thể truy nguyên ngay lập tức của họ, những người mà họ có xu hướng từ chối bằng tất cả những gì họ ủng hộ, mà với một thời đại cổ điển xa xôi, lý tưởng hóa của các anh hùng và đức hạnh, với Periclean Athens hoặc Davidic Israel. 13 Thật vậy, tầng lớp càng mang tính cách mạng thì mối quan hệ về ý thức hệ càng có vẻ vượt trội hơn phả hệ.

Để hỗ trợ cho lập luận này, chúng tôi có thể trích dẫn các trường hợp nghiên cứu được phân tích và các ví dụ khác. Trước đây, nguyên mẫu là Đẳng cấp thứ ba vào năm 1789, đã đề cập ở trên: sự sùng bái Brutus của họ gói gọn động lực giành tự do khỏi bạo chúa, vì sự đoàn kết cộng hòa và vì sự cao quý anh hùng của những người La Mã khắc kỷ (Herbert 1972; Antal 1939). Tương tự như vậy, giới trí thức cấp tiến của Hy Lạp đã đồng nhất với những lý tưởng tự do của Athens cổ điển chống lại những tuyên bố của một Giáo sĩ Chính thống giáo Byzantine; những người cách mạng hơn trong số họ, như Rhigas Pheraios và Korais, bắt nguồn từ những lý tưởng của Cách mạng Pháp và Khai sáng đối với những gì họ coi là tổ tiên tinh thần chung của họ , di sản triết học và nghệ thuật của Hy Lạp cổ đại (Koumarianou 1973; Mouzelis 1978). Ở Anh, truyền thống cấp tiến của những Người san lấp mặt bằng, được nhóm xung quanh Godwin và Blake tiếp tục hơn một thế kỷ sau, coi các quyền tự do của người Saxon cổ đại như bức tường thành của họ chống lại sự chiếm đoạt của nước ngoài, tức là người Norman, (Hill 1958; Bindman 1977). Và những người tiên phong theo chủ nghĩa phục quốc Do Thái theo chủ nghĩa xã hội cấp tiến, những người đã đến làm việc trên mảnh đất ở Palestine vào những năm đầu của thế kỷ này, cũng được truyền cảm hứng tương tự từ tầm nhìn về nền độc lập bình đẳng ở Israel thời Davidic nông nghiệp cổ đại hoặc Judea hậu Exilic dưới thời Ezra và Nehemiah (Elon 1971, ch. 8; Vital 1975). Các ví dụ khác được cung cấp bởi Ấn Độ, nơi chủ nghĩa cấp tiến của Tilak hấp dẫn tầng lớp lao động trung lưu và mới bắt đầu ở Bombay và Calcutta vào khoảng năm 1900, lấy cảm hứng từ các giáo phái Shivaji và Kali, và một bài đọc đặc biệt về Bhagavad-Gita , trong đó dòng dõi tinh thần đến Ấn Độ hiện đại từ các anh hùng cổ đại đã truyền cảm hứng cho quần chúng Ấn Độ giáo đến lòng nhiệt thành của nhà hoạt động (Adenwalla 1961; Crane 1961; Heimsath 1964); và bởi Ireland, nơi sự hồi sinh của tiếng Gaelic, được thúc đẩy bởi các tầng lớp cấp tiến và chủ yếu là Công giáo vào những năm 1890, đã tìm cách tái tạo một tầm nhìn hữu cơ về một nền văn minh đảo 'đã mất' vốn là ngọn hải đăng tinh thần cho châu Âu vào đầu thời Trung cổ (Lyons 1979: chương 2, 4; Sheehy 1980: chương 6). Và ở Ai Cập đầu thế kỷ 20, tầng lớp trung lưu Coptic và Hồi giáo cấp tiến do Zaghlul lãnh đạo, đã nhìn lại huyền thoại về quá khứ Pharaon và sự huy hoàng của nó như một động lực hướng tới tự do và phẩm giá, và là nguồn cảm hứng anh hùng trong cuộc đấu tranh cho một giải phóng cộng đồng Ai Cập hiện đại (Ahmed 1960; Safran 1961; Vatikiotis 1968).

Tiềm năng tái sinh của thần thoại dân tộc

Vì vậy, trong ngắn hạn, các huyền thoại cạnh tranh phản ánh và làm nổi bật sự phân chia xã hội. Nhưng về lâu dài, sự căng thẳng và tác động lẫn nhau của chúng sẽ huy động hành động phổ biến và tái tạo cộng đồng. Những huyền thoại về đối thủ có thể đẩy chính sách theo những hướng khác nhau; nhưng chúng cũng hạn chế các lựa chọn và đưa ra một vòng các giả định và động lực thúc đẩy nâng cao ý thức tự giác của các thành viên dân tộc. Do đó, ở một cấp độ khác, các huyền thoại về nguồn gốc dân tộc cung cấp các khung ý nghĩa phát triển làm nền tảng cho ý thức cộng đồng giữa các tầng lớp và giải đáp các vấn đề bất an mà các thành viên cùng chia sẻ. Về lâu dài, các định nghĩa khác nhau về bản sắc dân tộc có xu hướng hợp nhất; bằng cách kích động các cuộc chạm trán với các cộng đồng quốc gia khác, bằng cách tìm kiếm chứng thư quyền sở hữu đối với các lãnh thổ tranh chấp , họ liên kết với nhau để tạo thành một cộng đồng, trong khi vẫn bị chia cắt bởi các xung đột xã hội, đã trở nên thống nhất hơn ở cấp độ lịch sử và văn hóa, và phân biệt rõ ràng hơn với các cộng đồng quốc gia khác. cộng đồng văn hóa khác.

Nhìn dưới ánh sáng này, các huyền thoại cạnh tranh về nguồn gốc và sự phân chia xã hội mà chúng nêu bật, tương tự như mối thù gia đình, trong đó mỗi chi nhánh hoặc cá nhân nhằm đạt được mục tiêu của mình trong mối quan hệ tổng thể về an ninh và địa vị họ hàng. Bằng cách quay trở lại thời cổ đại lý tưởng, những huyền thoại về nguồn gốc mang lại sự hùng vĩ và quyến rũ cho những nỗ lực thường tầm thường vì lợi ích bộ phận, đặc trưng của hầu hết các cộng đồng quốc gia ngày nay. Hơn nữa, những hình ảnh về một quá khứ xa xôi, và những huyền thoại dân tộc hình thành trong trái tim của họ, chiếm lĩnh nhận thức của các tầng lớp khác nhau và một địa vị gần như thiêng liêng và huyền diệu trong tâm trí của các thành viên của họ. Nhưng, vì trong phân tích cuối cùng, các huyền thoại, với tất cả những khác biệt của chúng, đều đề cập đến cùng một cộng đồng và lịch sử của nó, các bộ phận khác nhau của cộng đồng thấy mình được bao bọc trong một vòng tròn quốc gia, một quỹ đạo duy nhất của an ninh và vận mệnh chung, một ranh giới rõ ràng. bản sắc xã hội và lãnh thổ. Từ quỹ đạo và danh tính này, việc từ chối dần dần trở nên khó khăn hơn. Những huyền thoại không chỉ truyền cảm hứng, và thậm chí đòi hỏi, một số loại hành động tập thể tái tạo; chúng trả lời những câu hỏi hết sức quan trọng về bản sắc và mục đích mà truyền thống tôn giáo dường như không còn có thể giải quyết được nữa. Trong hình dạng của những anh hùng cổ đại, họ cho chúng ta những tiêu chuẩn về đạo đức tập thể; với lời hứa hẹn về những phương thức đoàn kết và tình huynh đệ mới, họ cung cấp những phương pháp chữa trị cho tình trạng vô gia cư và xa lánh của chúng ta; để quay trở lại nguồn gốc nguyên thủy của mối quan hệ họ hàng, họ dường như đáp ứng nhu cầu an ninh của chúng ta. Bằng cách cho chúng ta biết chúng ta là ai và chúng ta đến từ đâu, các huyền thoại dân tộc về nguồn gốc hướng các lợi ích của chúng ta giống như 'những người chuyển mạch' của Weber và ra lệnh cho các hành động của chúng ta hướng tới các mục tiêu giới hạn nhưng cao cả. Bằng cách 'thay thế' chúng ta như những liên kết trong một chuỗi thế hệ không bị gián đoạn, những huyền thoại về nguồn gốc tiết lộ số phận quốc gia của chúng ta.

ghi chú

Hesiod: Theogony 211-32, và Works and Days 109-201, cho thần thoại Sáng tạo và Năm Thời đại của Con người; trận lụt của Deucalion và Pyrrha, và câu chuyện về con trai của họ, Hellen, và con cháu của ông, Dorus, Aeolus, Ion và Achaeus, được kể bởi Apollodorus và Pausanias; đối với tổ tiên của Áp-ra-ham trở lại Shem, xem. Sáng Thế Ký 11:10-27.

Đối với thần thoại tổ tiên thành Troy của người La Mã, cf. các Aeneid. Tôi mang ơn Susan Reynolds vì đã chỉ ra sự tồn tại của một huyền thoại như vậy giữa những người Frank vào đầu thời trung cổ. (S. Reynolds: 'Lý thuyết chính trị của chủ nghĩa dân tộc: một biến thể thời trung cổ?', chưa xuất bản. mss. 1981).

Bản thân Weber đã liên kết động lực tìm kiếm ý nghĩa này với sự phát triển của chủ nghĩa trí thức: chính trí thức là người biến khái niệm thế giới thành vấn đề về ý nghĩa. Khi chủ nghĩa trí thức triệt tiêu niềm tin vào ma thuật, các quá trình của thế giới trở nên vỡ mộng, mất đi ý nghĩa ma thuật của chúng, và từ đó trở đi chỉ đơn giản là 'hiện hữu' và 'xảy ra' chứ không còn biểu thị gì nữa. Như một chuỗi hậu quả, ngày càng có nhiều nhu cầu rằng thế giới và toàn bộ mô hình cuộc sống phải tuân theo một trật tự 'có ý nghĩa và có ý nghĩa' (Weber 1966: ch. 8, trang 125).

Sự tồn tại của các yếu tố mà Durkheim gọi là "tập thể lương tâm" và thậm chí là "sự đoàn kết máy móc" trong xã hội công nghiệp, hiện đại, tạo thành nền tảng thiết yếu cho nghiên cứu của ông về các chức năng của thần thoại và nghi lễ trong mọi xã hội; Durkheim (1964, đặc biệt là Bk. 2/11, và Kết luận); và idem (1915, đặc biệt. Kết luận).

Đối với câu chuyện Brutus, cf. Livy II, 5, và Valerius Maximus V, viii, 1. Để phân tích các bức chân dung của nó trong nghệ thuật cuối thế kỷ 18, xem. Rosenblum (1961, 8-16). Về Lời thề của Riitli, cf. Thiirer (1970, 25); cái gọi là 'điều khoản về thẩm phán' của nó chứa đựng tình cảm dân tộc chủ nghĩa điển hình rằng 'chúng tôi sẽ không chấp nhận bất kỳ thẩm phán nào trong các thung lũng của chúng tôi, những người sẽ giành được chức vụ của mình với một mức giá phải trả, hoặc người không phải là người bản xứ và cư trú giữa chúng tôi'; xem cả Steinberg (1976, 13-15). Trên bức tranh của Fiissli ở Zurich Rathaus, Antal (1956, trang 71-4).

Về những huyền thoại này, Guirand 1968; 232-4, 245-80, 299-308; các lớp 'Ossianic' của Macpherson (1760-63) rất phổ biến ở châu Âu cuối thế kỷ 18 (cf. Okun 1967).

Sự việc này, trong đó thủ lĩnh klephtic , Nicotsaras được cho là đã trả lời một học giả Hy Lạp, người đã ví sức mạnh của anh ta với năng lực của Achilles: 'Điều này thật vô nghĩa và Achilles là ai? Có phải súng hỏa mai của Achilles đã giết nhiều người?', được trích dẫn bởi Stavrianos (1961, ch. 9); đối với cuộc tranh luận về 'sự thao túng' quá khứ và cảm xúc đại chúng, cf. các tiểu luận của Brass và Robinson trong Taylor & Yapp (eds.) (1979); Kedourie (ed.) (1971, Giới thiệu).

Phép ẩn dụ về các mắt xích trong chuỗi thế hệ xuất phát từ Dubnow (1958, 326). Ông có thể tìm thấy những ví dụ về chủ nghĩa dân tộc của những người theo chủ nghĩa tái sinh trong Thaden (1964); Chất kết dính (1964); và Heimsath (1964).

Các chủ đề của người Saxon cũng đã xuất hiện trong sự phục hưng quốc gia Anh trong nghệ thuật của những năm 1780, trong tác phẩm của Fiissli, Kauffmann, Mortimer, Blake và Flaxman, dựa trên Lịch sử nước Anh nổi tiếng của Hume (1763), và Di vật về thơ Anh cổ đại của Bishop Percy . (1762); xem Irwin (1979, 14-17); Bindman (1977, 22-26).

Nairn (1977, 258-9), thảo luận về Hiệp hội này và tạp chí của nó, The English Race; cho các nhà vô địch khác của Cánh hữu trước và sau năm 1914, bao gồm Chamberlain, Milner, Belloc, Chesterton, Beaverbrook và Mosley, cf. JR Jones: 'Anh', trong Roger và Weber (eds.) (1966).

Từ một quan điểm chính trị khác, Birch (1977, 135-8) cũng cáo buộc tương tự về niềm tự hào dân tộc, nỗi nhớ và sự tự mãn của người Anh.

Cả hai chủ đề đều được Berthelemey vẽ lần lượt vào năm 1787 và 1782; Brenet vẽ cái chết của Du Guesclin năm 1777, và Beaufort vẽ cái chết của Bayard năm 1781; Danloux, Suvee và sau đó là Ingres đã xử lý các sự cố từ triều đại của Henri IV. Trên những bức tranh này và những bức tranh khác, cf. Rosenblum (1967, chs. 1-2) và Cummings (1975).

Tất nhiên, nó có thể là một huyền thoại 'Cách mạng đúng đắn', giống như việc Mussolini quay trở lại với các mô hình La Mã cổ đại (cf. Nolte 1969).

Người giới thiệu

A denwalla , M. 1961 'Khái niệm Hindu và Gita trong tư tưởng Ấn Độ sơ khai'.

trang 16-23 trong R. Sakai (ed.), Nghiên cứu về châu Á. Lincoln: Đại học Nebraska

Nhấn. A hmed , J. 1960 Nguồn gốc Trí tuệ của Chủ nghĩa Dân tộc Ai Cập. Luân Đôn: Oxford

Báo chí trường Đại học.

Antal , F. 1956 Nghiên cứu về Fuseli . Luân Đôn: Routledge và Kegan Paul. Antal , F. 1966 Neodassicism and Romanticism , and Other Studies. London:

Routledge và Kegan Paul.

A pter , D. (ed.) 1963 Hệ tư tưởng và sự bất mãn. New York: Báo chí tự do.

A rmstrong , J. 1982 Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc. Đồi Chapel: Nhà xuất bản Đại học Bắc Carolina.

B anton , M. 1967 Quan hệ chủng tộc. London: Tavistock Publications Ltd. B aron , S. 1960 Chủ nghĩa dân tộc và tôn giáo hiện đại. New York: Sách kinh tuyến. B arth , F. (ed.) 1969 Các nhóm sắc tộc và ranh giới. Boston: Little, Brown và

Công ty.

B arzun , J. 1932 Chủng tộc Pháp. New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia. B erkes , N. 1964 Sự phát triển của chủ nghĩa thế tục ở Thổ Nhĩ Kỳ. Montréal: McGill

Báo chí trường Đại học.

B erlin , I. 1976 Vico và Herder. Luân Đôn: Nhà xuất bản Hogarth. B inder , L. 1964 Cuộc cách mạng tư tưởng ở Trung Đông. New York: John

Wiley.

B indman , D. 1977 Blake với tư cách là một Nghệ sĩ. Oxford: Phaidon. B ich , a. 1977 Hội nhập và tan rã chính trị ở Quần đảo Anh.

Luân Đôn: Allen và Unwin. B owker , G. và J. C. arrier (eds.) 1976 Chủng tộc và Quan hệ sắc tộc. London:

Hutchinson.

B rass , P. 1979 'Các nhóm ưu tú, thao túng biểu tượng và bản sắc dân tộc giữa những người Hồi giáo ở Nam Á.' trang 35-77 trong Taylor và Yapp (eds.), Bản sắc chính trị ở Nam Á, SOAS. Luân Đôn: Curzon.

B reuilly , J. 1982 Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước. Manchester: Nhà xuất bản Đại học Manchester.

C ampbell , J. và P. S herrard 1968 Hy Lạp hiện đại. New York: Praeger.

C arr , E. 1945 Chủ nghĩa dân tộc và Sau đó. New York: Macmillan.

C ohen , P. 1976 'Quan hệ chủng tộc như một vấn đề xã hội học'. Trong Bowker và Người vận chuyển.

C rane , RI 1961 'Những vấn đề về sự phát triển khác nhau trong chủ nghĩa quốc gia Ấn Độ, 1895-1905', trang 1-15, trong R. Sakai (ed.), Nghiên cứu ở châu Á. Lincoln: Nhà xuất bản Đại học Nebraska.

C row , T. 1978 'Lời thề của Horatii năm 1785: Hội họa và chủ nghĩa cấp tiến trước cách mạng ở Pháp', Lịch sử nghệ thuật I: 424-71.

C ummings , F. 1975 'Tranh dưới thời Louis XVI, 1774-89'. trang 31-43 Tại Viện Nghệ thuật Detroit, Hội họa Pháp, 1774-1830: Thời đại Cách mạng. Detroit: Nhà xuất bản Đại học Bang Wayne.

D akin , D. 1972 Thống nhất Hy Lạp, 1770-1923. Luân Đôn: Ernest Benn. D aniel , G. 1971 Những nền văn minh đầu tiên. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

D avison , R. 1963 Cải cách ở Đế chế Ottoman, 1856-76. Princeton: Nhà xuất bản Đại học.

D ebray , R. 1977 'Chủ nghĩa Mác và vấn đề dân tộc', New Left Review 105: 29-41.

D emos , R. 1958 'The Neo-Hellemc Enlightenment, 1750-1820', Journal of the His tory of Ideas 19: 523-41.

D etroit I viện nghệ thuật 1975 Hội họa Pháp, 1774-1830: Thời đại Cách mạng. Detroit: Nhà xuất bản Đại học Bang Wayne.

D eutsch , K. và W. F oltz (eds.) 1963 Xây dựng Quốc gia. New York: Atherton.

D inur , B en -Z ion 1969 Israel và cộng đồng hải ngoại. Philadelphia: Hiệp hội Xuất bản Do Thái.

D ixon , P. 1976 Châu Âu man rợ. Oxford: Elsevier-Phaidon.

D ubnow , S. 1958 Chủ nghĩa dân tộc và Lịch sử (ed.). K.Pinso. Philadelphia: Hiệp hội xuất bản Do Thái của Mỹ.

D urkheim , E. 1915 Các hình thức cơ bản của đời sống tôn giáo. Dịch. J. Swain. Luân Đôn: Allen và Unwin.

1964 Sự phân công lao động trong xã hội. Dịch. E. Simpson. New York: Macmillan.

E ienstein -B arzilay , I. 1959 'Các xu hướng quốc gia và phản quốc gia ở Berlin Haskalah'. Nghiên Cứu Xã Hội Do Thái 21: 165-92.

1959a 'Bối cảnh của Berlin Haskalah'. trang 183-97 trong J. Blau (ed.), Tiểu luận về Đời sống và Tư tưởng Do Thái. New York: Nhà xuất bản Đại học Columbia.

E còn , a. 1971 Người Israel, Người sáng lập và Con trai. Luân Đôn: Weidenfeld và Nicolson. E merson , R. 1960 From Empire to Nation. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

E sman , M. ed. 1977 Xung đột Sắc tộc ở Thế giới Phương Tây. Ithaca: Nhà xuất bản Đại học Cornell.

F euer , L. 1975 Hệ tư tưởng và các nhà tư tưởng. Oxford: Húng quế Blackwell.

F ishman , J. 1980 'Social theory and ethnography', trang 69-99 trong P. Sugar (ed.), Xung đột Sắc tộc và Đa dạng ở Đông Âu. Santa Barbara: ABC-Clio.

F leg , E. 1943 Tại sao tôi là người Do Thái. Luân Đôn: Victor Gollancz. F razee , C. 1969 Nhà thờ Chính thống và nền độc lập của Hy Lạp, 1821-52. London:

Nhà xuất bản Đại học Cambridge. G eertz , C. 1963 'Cuộc cách mạng tích hợp'. Các xã hội cũ và các quốc gia mới. Mới

York: Tự do báo chí.

1963a 'Hệ tư tưởng như một hệ thống văn hóa'. Vào tháng 10.

G ella , a. (ed.) 1976 Giới trí thức và trí thức. Beverley Hills: Ấn phẩm hiền triết.

G eliner , E. 1964 Suy nghĩ và Thay đổi. Luân Đôn: Weidenfeld và Nicolson. Gouldner , a. 1979 Sự trỗi dậy của trí thức và tương lai của giai cấp mới.

Luân Đôn: Macmillan.

G reenberg , L. 1944 Người Do Thái ở Nga. New Haven: Nhà xuất bản Đại học Yale.

G reenwood , DJ 1977 'Sự thay đổi liên tục: sắc tộc Basque ở Tây Ban Nha như một quá trình lịch sử', trang 81-102 trong M. Esman (ed.), Xung đột Sắc tộc ở Thế giới Phương Tây. Ithaca: Nhà xuất bản Đại học Cornell. G rimal , P. 1968 Chủ nghĩa Hy Lạp và Sự trỗi dậy của Rome. Luân Đôn: Weidenfeld và

Nicolson.

G uirand , F. (ed.) 1968 New Larousse Encyclopedia of Mythology. Luân Đôn: Hamlyn. G utman , E. 1979 'Tôn giáo và vai trò của nó trong hội nhập quốc gia ở Israel'. Ở giữa

East Review XII:3 1-36. H aim , S., (ed.) 1962 Chủ nghĩa dân tộc Ả Rập, An Anthology. Berkeley & Los Angeles:

Nhà xuất bản Đại học California.

H alkin , S. 1970 Văn học Do Thái hiện đại. New York: Sách Schocken.

H alpern , B. 1961 Ý tưởng về Nhà nước Do Thái. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Harvard.

H ayes , C. 1931 Sự phát triển lịch sử của chủ nghĩa dân tộc hiện đại. New York: Smith. H eimsath , C. 1964 Chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ và Cải cách xã hội Hindu. Princeton:

Nhà xuất bản Đại học Princeton. H enderson , GP (ed.) 1971 Sự hồi sinh của tư tưởng Hy Lạp. Edinburgh: Scotland

Báo chí học thuật.

H engel , M. 1980 Người Do Thái, Người Hy Lạp và Người man di. Luân Đôn: SCM Press Ltd.

H erbert , R. 1972 David, Voltaire, Brutus và cuộc Cách mạng Pháp. Luân Đôn: Ngõ Allen.

Hertzberg , A. (ed.) 1960 The Zionist Idea, A Reader. New York: Sách kinh tuyến.

H ess , M. 1958 Rome và Jerusalem. Dịch. M. Nở. New York: Thư viện Triết học.

H Ill , C. 1958 Thanh giáo và Cách mạng. Luân Đôn: Martin, Seeker và Warburg. H onour , H. 1968 Chủ nghĩa tân cổ điển. Harmondsworth: Chim cánh cụt. H ovannisian , R. 1967 Armenia, Con đường giành độc lập. Berkeley: Đại học

của Nhà xuất bản California.

I rwin , D. 1966 Nghệ thuật tân cổ điển Anh. Luân Đôn: Faber và Faber.       1979 John Flaxman, 1755-1826. Luân Đôn: Studio Vista.

J elavich , B. & C. 1977 Sự thành lập các quốc gia vùng Balkan, 1804-1920. Seattle: Nhà xuất bản Đại học Washington. J ohnson , HG (ed.) 1968 Chủ nghĩa dân tộc kinh tế ở các quốc gia cũ và mới.

Luân Đôn: Allen và Unwin. J ones , JR 1966 'England', tr. 29-70 trong H. Roger và E. Weber (eds.) The

Quyền Châu Âu. Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California. K amenka , E. (ed.) 1976 Chủ nghĩa dân tộc. Luân Đôn: Edward Arnold. K aral , Z. 1965 'Thổ Nhĩ Kỳ: Từ Đế chế Phương Đông đến nhà nước dân tộc hiện đại'.

tr. 59-81 trong G. Metraux và F. Crouzet (eds.), The New Asia. New York: Cố vấn. K atz , J. 1958 'Người Do Thái và Do Thái giáo trong thế kỷ 19'. Tạp chí Lịch sử thế giới

4:881-900. K edourie , E. 1960 Chủ nghĩa dân tộc. London:

Hutchinson.

(ed.) 1971 Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Á và Châu Phi. Luân Đôn: Weidenfeld và Nicolson. K ohn , H. 1965 Tâm Đức. New York: Macmillan.

1967 Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc, tái bản lần 2. New York: Macmillan.

1967a Prelude to Nation-States: the French and German Experience, 1789-1815. New York: van Nostrand.

1940 'Nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc Anh'. Tạp chí Lịch sử Ý tưởng 1 : 69-94. K oumarianou , C. 1973 'Sự đóng góp của giới Trí thức Hy Lạp đối với

Phong trào độc lập Hy Lạp, 1798-1821'. tr. 67-86 trong R. Clogg (ed.), Cuộc đấu tranh giành độc lập của Hy Lạp. Luân Đôn: Macmillan.

K riesberg , L. 1982 Xung đột xã hội. tái bản lần 2 Greenwich, Conn: Prentice-Hall. K ushner , D. 1977 Sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc Thổ Nhĩ Kỳ. Luân Đôn: Frank Cass. L andau , J. 1981 Pan-Turkism ở Thổ Nhĩ Kỳ. London: C. Hurst and Co. L eith , JA 1965 Ý tưởng về nghệ thuật với vai trò tuyên truyền ở Pháp, 1750-99. Toronto:

Nhà xuất bản Đại học Toronto.

L ewis , B. 1968 Sự xuất hiện của Thổ Nhĩ Kỳ hiện đại. Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Oxford. L oquin , J. 1912 La Peinture d'Histoire en France de 1747 a 1785. Paris: Henri Laurens. L yons , FS 1979 Văn hóa và Tình trạng hỗn loạn ở Ireland, 1890-1939. Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Oxford. M ango , C. 1973 'Người Phanariot và truyền thống Byzantine', trang 41-66 trong

R. Clogg (ed.), Cuộc đấu tranh giành độc lập của Hy Lạp. Luân Đôn: Macmillan. M arwick , A. 1974 Chiến tranh và thay đổi xã hội trong thế kỷ 20. London:

Mêthuen. M arkham , F. 1975 Napoléon và sự thức tỉnh của Châu Âu. Harmondsworth:

Chim cánh cụt.

M ayo , P. 1974 Nguồn gốc của Bản sắc. Luân Đôn: Ngõ Allen. M mắt , M. a. 1967 Nguồn gốc của người Do Thái hiện đại: Bản sắc Do Thái và Châu Âu

Văn hóa ở Đức, 1749-1821. Detroit: Nhà xuất bản Đại học Bang Wayne. Mosse , G. 1963 Văn hóa Tây Âu. Luân Đôn: John Murray.

M ouzelis , N. 1978 Hy Lạp hiện đại, Các khía cạnh của tình trạng kém phát triển. Luân Đôn: Macmillan.

N airn , T. 1977 Sự tan rã của nước Anh. Luân Đôn: Sách Cánh tả Mới. N isbet , R. 1969 Lịch sử và Thay đổi Xã hội. Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Oxford. N olte , R. 1969 Ba mặt của chủ nghĩa phát xít. Dịch. L. Vennewitz. New York: Cố vấn

Sách.

N oth , M. 1960 A History of Israel. Luân Đôn: Adam và Charles Black. O kun , H. 1967 'Ossian trong hội họa'. Tạp chí của Warburg và Courtauld

Viện XXX: 327-56. P almer , R. 1959 Thời đại Cách mạng Dân chủ. Đại học Princeton: Đại học Princeton

Báo chí trường Đại học. P almer , R. 1940 'Ý tưởng Quốc gia ở Pháp trước Cách mạng'. Tạp chí của

the History of Ideas 1:95-111. P epelasis , a. 1958 'Hình ảnh của quá khứ và lạc hậu về kinh tế'.

Tổ Chức Nhân Loại 17:19-27.

P laut , W. 1963 Sự trỗi dậy của đạo Do Thái cải cách, New York. P lumb , J. 1965 Nước Anh trong thế kỷ 18. Harmondsworth: Chim cánh cụt. P oliakov , L. 1967 'Phân biệt chủng tộc ở Châu Âu', trang 223-25, trong Reuck and Knight (ed.):

Đẳng cấp và Chủng tộc. Luân Đôn: Ciba. R eiss , HS (ed.) 1955 Tư tưởng chính trị của những người theo chủ nghĩa lãng mạn Đức,

1793-1815. Oxford: Blackwell.

R euck , a. de và J. K NIGHT (eds.) 1967 Đẳng cấp và Chủng tộc. Luân Đôn: Ciba. R eynold , S. 1981 'Lý thuyết chính trị của chủ nghĩa dân tộc: một biến thể thời trung cổ'. Không xuất bản.

MSS. R osenblum , R. 1967 Những biến đổi trong nghệ thuật cuối thế kỷ 18. Princeton:

Nhà xuất bản Đại học Princeton. R osenblum , R. 1961 '"Brutus" của Gavin Hamilton và hậu quả của nó', Burlington

Tạp chí 103: 8-16. S afran , N. 1961 Ai Cập Tìm kiếm Cộng đồng Chính trị. Cambridge: Harvard

Báo chí trường Đại học.

S akai , R. 1961 Nghiên cứu về Châu Á. Lincoln: Nhà xuất bản Đại học Nebraska. S egre , D. 1980 A Crisis of Identity: Israel and Zionism. đại học Oxford

Nhấn.

S eton -W atson , H. 1977 Các quốc gia và tiểu bang. Luân Đôn: Methuen.       1979 'Chủ nghĩa dân tộc, các quốc gia và chính sách phương Tây', Washington Quarterly 211:

91-103.

S herrard , P. 1959 Đông Hy Lạp và Tây Latinh. London. S heehy , J. 1980 Khám phá lại quá khứ của Ireland. Luân Đôn: Thames và Hudson. S hils , E. 1957 'Những ràng buộc nguyên thủy, cá nhân, thiêng liêng và dân sự'. Tạp chí Xã hội học Anh

7:113-45. S hils , E. 1960 'Trí thức trong sự phát triển chính trị của các quốc gia mới.' Thế giới

Chính Trị 12: 329-68. S mith , a. D. Thay đổi xã hội năm 1976. Luân Đôn và New York: Longman.

S mith , a. D. 1979 Chủ nghĩa dân tộc trong thế kỷ XX. Oxford: Martin Robertson.

1981 Phục Hưng Sắc Tộc. Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

1979a 'Sự phục hưng lịch sử' ở Anh và Pháp cuối thế kỷ 18'. Lịch sử nghệ thuật 2: 156-78.

1981a 'Các quốc gia và tổ quốc: ý nghĩa xã hội và địa chính trị của

lãnh thổ quốc gia'. Thiên niên kỷ 10: 187-202. S ophocles 1947 Vua Oedipus. Dịch. EF Watling. Harmondsworth: Chim cánh cụt. S travrianos , LS 1961 Vùng Balkan từ năm 1453. New York: Holt. S teinberg , J. 1976 Tại sao lại là Thụy Sĩ? Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Cambridge. T cherikover , V. 1970 Nền văn minh Hy Lạp và người Do Thái. New York: Athenaeum. T haden , EC 1964 Chủ nghĩa dân tộc bảo thủ ở nước Nga thế kỷ 19.

Seattle: Nhà xuất bản Đại học Washington. Hurer , G. 1970 Tự do và Thụy Sĩ. Luân Đôn: Oswald Wolff. V AN DEN B erghe , P. 1967 Chủng tộc và Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc. New York: John Wiley. V atikiotis 1968 Lịch sử hiện đại của Ai Cập. Luân Đôn: Weidenfeld và Nicolson. V aughan , W. 1978 Nghệ thuật lãng mạn. Luân Đôn: Thames và Hudson. V ital , D. 1975 Nguồn gốc của chủ nghĩa Zion. Nhà xuất bản Đại học Oxford. W eber , M. 1947 From Max Weber, Essays in Sociology, (eds.) H. Gerth and

C. Mills, (eds.). Luân Đôn: Routledge và Kegan Paul.

1952 Đạo Do Thái cổ đại. New York: Báo chí tự do.

1965 Xã hội học Tôn giáo. Dịch. E. Pischoff. Luân Đôn: Methuen.

1968 Kinh tế và Xã hội. New York: Nhà xuất bản Bedminster.

W eiss , J. 1977 Chủ nghĩa Bảo thủ ở Châu Âu, 1770-1945. Luân Đôn: Thames và Hudson. Wilson , HS (ed.) 1968 Nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc Tây Phi. London:

Macmillan.

Vấn đề bản sắc dân tộc: Cổ đại, Trung đại và Hiện đại?*

TRỪU TƯỢNG

Để nắm bắt được những điểm tương đồng và khác biệt giữa các bản sắc văn hóa tập thể hiện đại và tiền hiện đại, chúng ta cần vượt ra ngoài các mô hình thống trị của chủ nghĩa lâu năm và chủ nghĩa hiện đại cũng như những đam mê mâu thuẫn của chúng và, được hỗ trợ bởi các định nghĩa rõ ràng về các thuật ngữ chính trong lĩnh vực này, xây dựng các mẫu lý tưởng của dân tộc và quốc tịch. Quy trình này cho phép chúng ta đánh giá bằng chứng từ một số ví dụ về bản sắc tập thể ở cả thế giới cổ đại và trung cổ, độc lập với các giả định chi phối. Bức tranh thu được cho thấy rằng, trong khi bản sắc dân tộc chủ yếu là một hiện tượng hiện đại, thì các cộng đồng và bản sắc dân tộc tiền hiện đại lại trải rộng và các quá trình hình thành và đại diện quốc gia được tìm thấy ở mọi thời đại. Mặc dù cách tiếp cận 'thực nghiệm' có những vấn đề của nó, nhưng nó nhạy cảm hơn với bối cảnh và sắc thái lịch sử, đồng thời truyền tải một bức tranh đầy đủ hơn so với các quan điểm thống trị trong lĩnh vực này ngày nay.

Một người đàn ông đam mê không thể dạy được '. Đảng phái không thể là học giả. Chúng ta mong đợi các hệ tư tưởng chính trị như chủ nghĩa dân tộc sẽ thấm nhuần tinh thần cam kết tuyệt đối và hy sinh bản thân, nhưng chủ nghĩa giáo điều chính trị thuộc loại này không phù hợp với tinh thần tách rời mà học thuật tìm kiếm. Trong một thời đại mà các học giả và chính khách phương Tây coi thường tất cả các học giả và chính khách phương Tây, chủ nghĩa dân tộc đã tự khẳng định mình, khi những khát vọng dân tộc, xung đột và bi kịch tràn ngập không khí, liệu có quá đáng không khi yêu cầu học thuật tự giải phóng mình khỏi những đam mê bao trùm này? Liệu điều này có ngụ ý rằng một người theo chủ nghĩa dân tộc—và một người chống chủ nghĩa dân tộc—không thể nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc và hiểu vấn đề về bản sắc dân tộc ? (Đối với câu châm ngôn của HillePs trong The Mishnah, Aboth 2.6, xem Danby 1933, 448; xem Hobsbawm 1990: 12-13.)

Một phán quyết như vậy sẽ khá khắc nghiệt. Chắc chắn nó sẽ khiến chúng ta đặt câu hỏi về một số lý thuyết gần đây về bản sắc dân tộc và chủ nghĩa dân tộc. Vì bất chấp bầu không khí học thuật của tính khách quan vô tư, rất ít đối tượng tiếp tục tham gia vào niềm đam mê một cách sống động như vậy. Nhưng chúng ta cũng phải nhận ra bản chất ngoan cố của chủ nghĩa dân tộc, giống như thần sông Achelous, có thể thay đổi hình dạng theo ý muốn. Cái ác mà chủ nghĩa dân tộc đã gây ra chắc chắn vẫn tồn tại, nhưng cái tốt không nhất thiết phải chôn cùng xương. Nó có thể nở hoa muộn hơn và đơm hoa kết trái. Việc thừa nhận bản chất nhiều mặt của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc có thể giúp xoa dịu những đam mê, cả sự hoài nghi và thù địch của rất nhiều học giả phương Tây theo trường phái 'hiện đại' vốn gắn chủ nghĩa dân tộc với chủ nghĩa Quốc xã, và sự đồng tình của trường phái cũ. cho quốc gia 'quay số chính' (Emerson 1960; Connor 1978; Breuilly 1982).

CUỘC TRANH LUẬN LÝ THUYẾT

Tuy nhiên, trong tình hình hiện nay, những đam mê này vẫn tiếp tục truyền tải thông tin, không chỉ nội dung về bản sắc dân tộc, mà cả những tranh luận lý thuyết gần đây về những vấn đề này. Nói rộng ra, chúng ta có thể phân biệt hai trường phái tư tưởng đối nghịch nhau về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc: 'những người theo chủ nghĩa trường tồn' và ' những người theo chủ nghĩa hiện đại'. Ngoài ra, có một sự phân chia cơ bản hơn về bản chất của các mối quan hệ dân tộc giữa 'những người theo chủ nghĩa nguyên thủy' và 'những người theo chủ nghĩa công cụ', nghĩa là giữa những người coi cộng đồng dân tộc theo một nghĩa nào đó là 'nguyên thủy' và những người coi cộng đồng đó như một 'công cụ' dễ uốn (xem Geertz 1963; AD Smith 1984).

Tôi sẽ chủ yếu quan tâm đến cuộc tranh luận giữa những người theo chủ nghĩa trường tồn và những người theo chủ nghĩa hiện đại về tính cổ xưa của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Nhưng trước tiên cần phải nói ngắn gọn về cuộc tranh luận khác về bản chất của các mối quan hệ sắc tộc, và cụ thể hơn là về khái niệm 'chủ nghĩa nguyên thủy'. Như các cuộc tranh luận gần đây đã tiết lộ, có nhiều vị trí khác nhau được đưa vào trong bảng đánh giá rộng rãi của chủ nghĩa nguyên thủy. Một là lập trường được nhiều người (nhưng không phải tất cả) những người theo chủ nghĩa dân tộc chấp nhận, cụ thể là, các cộng đồng dân tộc và quốc gia là 'tự nhiên', rằng họ là một phần của trật tự tự nhiên, giống như lời nói hoặc nhận thức về ngoại hình . Một lý do khác là nỗ lực gần đây của các nhà sinh học xã hội nhằm giải thích các mối quan hệ dân tộc về mặt thành công sinh sản di truyền và thể lực toàn diện, cộng đồng dân tộc đại diện cho một đại gia đình trong thời gian và không gian (Van den Berghe 1979).

Vị trí thứ ba, thường bị nhầm lẫn với những vị trí này, là vị trí ban đầu được đưa ra bởi Edward Shils và Clifford Geertz. Ở đây, tình cảm ban đầu được quy cho những người tham gia. Chính các thành viên của các cộng đồng dân tộc và quốc gia cảm thấy cộng đồng của họ là nguyên thủy, tồn tại gần như 'hết thời' và có phẩm chất ràng buộc 'không thể diễn tả' và gần như áp đảo. Cách tiếp cận này không nhằm gợi ý rằng những cộng đồng như vậy là nguyên thủy, chỉ là các thành viên cảm thấy như vậy. Theo nghĩa này—cái mà người ta có thể gọi là 'chủ nghĩa nguyên thủy của người tham gia'—khái niệm về cái nguyên thủy đóng vai trò quan trọng trong hiểu biết của chúng ta về các hiện tượng như bản sắc dân tộc (Shils 1957; Geertz 1963; Stack 1986; Grosby 1991; Eller và Coughlan 1993) .

Quan điểm cuối cùng này, chưa kể đến hai quan điểm kia, hiện rõ ràng đã lỗi thời trong giới học giả về dân tộc và quốc tịch. Hầu hết trong số họ là của thuyết phục 'nhạc sĩ'. Họ coi các mối quan hệ sắc tộc là một nguồn lực xã hội và chính trị, một kho tàng các yếu tố văn hóa được xây dựng về mặt xã hội có khả năng tạo ra một địa điểm để vận động chính trị, đặc biệt là ở những nơi mà các mối quan hệ của giai cấp xã hội đang bị phân rã. Đồng thời, một số học giả này nhận thức sâu sắc về bản chất lâu bền của ranh giới dân tộc và cơ chế biên giới, vốn thực sự được tăng cường bởi các giao dịch qua biên giới. Tuy nhiên, tôi không chắc liệu họ có thừa nhận yếu tố nguyên thủy trong mối quan hệ sắc tộc hay không, ngoại trừ John Armstrong. (Xem Barth 1969; Glazer và Moynihan 1975; Brass 1979; và cả Armstrong 1982.)

Chuyển sang cuộc tranh luận thứ hai về tính cổ xưa của dân tộc, quan điểm theo chủ nghĩa trường tồn được coi là một sự hiểu sai khá đơn giản về lịch sử của các bản sắc văn hóa tập thể. Cảm giác mà các thành viên của một quốc gia có thể có rằng quốc gia của họ là cổ xưa, thậm chí là xa xưa, có thể phổ biến; nhưng để tiếp tục từ điều này để xem người Hy Lạp hoặc Ai Cập cổ đại, chẳng hạn, là các quốc gia theo nghĩa tương tự như các đối tác hiện đại của họ là phạm tội chủ nghĩa dân tộc hồi tưởng' (Xem Levi 1965; Brandon 1967; d. cũng Tipton 1972 ) .

Theo quan điểm hiện đại này, các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc không chỉ ngẫu nhiên về mặt logic; chúng chỉ cần thiết về mặt xã hội học trong thế giới hiện đại. Không có chỗ cho các quốc gia hay chủ nghĩa dân tộc trong xã hội nông nghiệp, vì không cần phải thống nhất các tầng lớp ưu tú nhỏ bé và khối lượng lớn nông dân sản xuất lương thực và các bộ lạc được chia thành nhiều nền văn hóa địa phương của họ. Cũng không có bất kỳ cơ hội nào để tạo ra ý thức hay hệ tư tưởng của quốc gia từ một nền văn hóa quý tộc hay giáo sĩ nhấn mạnh địa vị ưu tú của nó. Theo những người theo chủ nghĩa hiện đại như Deutsch, Kautsky, Gellner và Nairn, chỉ trong thời đại hiện đại hóa, mới có nhu cầu hoặc khả năng hợp nhất một nhóm dân số khác nhau và di động. Do đó, vai trò then chốt của giới trí thức và giáo dục đại chúng trong nguồn gốc của các quốc gia, trong việc cung cấp cả hệ tư tưởng và sự lãnh đạo của các xã hội công nghiệp, hiện đại (Kautsky 1962; Gellner 1964, 1983; Deutsch 1966; Nairn 1977, chs. 2 , 9; xem AD Smith 1988).

Quan điểm hiện đại coi rõ ràng các quốc gia cũng như chủ nghĩa dân tộc là sản phẩm của thời kỳ hiện đại sau các cuộc cách mạng Pháp và Công nghiệp, sự phát triển tự nhiên của các hiện tượng hiện đại cụ thể như chủ nghĩa tư bản , chủ nghĩa công nghiệp, nhà nước quan liêu, đô thị hóa và chủ nghĩa thế tục. Theo cách này, các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc có chức năng đối với một xã hội công nghiệp, cung cấp chất kết dính thiết yếu cho nó, sự đoàn kết cần thiết mà nếu không có nó nó có thể tan rã. Chủ nghĩa dân tộc đã trở thành 'tôn giáo thay thế' của thời hiện đại.

Một số học giả sẽ đi xa hơn. Họ lập luận rằng các quốc gia là những đồ tạo tác văn hóa gần đây, nổi lên từ kỷ nguyên 'chủ nghĩa tư bản in ấn', công chúng đọc và vận động chính trị. Chúng là những sáng tạo của giới trí thức theo chủ nghĩa dân tộc hoặc các tầng lớp khác, những người tái hiện và hình dung chúng cho người khác qua sách, báo và tác phẩm nghệ thuật. Phần lớn biểu tượng, thần thoại và lịch sử của quốc gia được sản xuất và phát minh một cách có chủ ý. Nói tóm lại, các quốc gia tốt nhất nên được coi là các cộng đồng chính trị tưởng tượng, được tưởng tượng vừa có chủ quyền vừa hữu hạn về mặt không gian (Anderson 1983; xem Hobsbawm và Ranger 1983).

Loại 'chủ nghĩa xây dựng xã hội' này, với tất cả những hiểu biết và ảnh hưởng của nó ngày nay, theo quan điểm của tôi, không đưa chúng ta đi xa được, vì một số lý do. Chúng ta có thể sẵn sàng thừa nhận vai trò của phát minh và trí tưởng tượng trong việc hình thành các quốc gia cụ thể, mà không coi các quốc gia hay chủ nghĩa dân tộc như những cấu trúc phần lớn của trí tưởng tượng. Đọc quốc gia như một văn bản in được giải mã có thể tiết lộ nhiều hình ảnh và ngôn ngữ lặp đi lặp lại của chủ nghĩa dân tộc, nhưng nó cho chúng ta biết rất ít về nguồn gốc và tiến trình của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc cụ thể hoặc của chủ nghĩa dân tộc nói chung. Nó cũng không giúp chúng ta hiểu tại sao chỉ một số cộng đồng chính trị và/hoặc sắc tộc trở thành quốc gia, và đây là những quốc gia nào. Thứ hai, trong khi các gentsias trí thức theo chủ nghĩa dân tộc rõ ràng đóng vai trò quan trọng trong việc tạo ra các quốc gia cụ thể, họ yêu cầu các mối quan hệ và tình cảm văn hóa từ trước trong một nhóm dân số nhất định nếu họ đã và đang tạo ra một hợp âm phổ biến sâu sắc và tạo nên các quốc gia lâu bền. Cuối cùng, ý tưởng cho rằng hàng nghìn, thậm chí hàng triệu đàn ông và phụ nữ đã để mình bị tàn sát vì một công trình do trí tưởng tượng của chính họ hoặc của người khác, là không hợp lý, ít nhất phải nói như vậy. Nó minh họa hố sâu ngăn cách giữa cách tiếp cận nhận thức đối với quốc gia và việc hiểu nó như một tiêu điểm cho sự vận động về đạo đức và chính trị (xem AD Smith 1991b).

Trên thực tế, quan điểm của chủ nghĩa hiện đại cũng giống như một huyền thoại cũng như thuyết lâu năm, trong đó huyền thoại được hiểu là sự kịch tính hóa và phóng đại các yếu tố sự thật trong câu chuyện mà nó kể về một quá khứ hào hùng phục vụ cho hiện tại. ' Huyền thoại về quốc gia hiện đại' của những người theo chủ nghĩa hiện đại phóng đại khoảng cách giữa truyền thống và hiện đại, sự bất khả thi của các quốc gia trong các xã hội nông nghiệp truyền thống và sự cần thiết của chúng trong các xã hội công nghiệp, hiện đại. Do đó, nó thừa nhận những gì chúng ta cần khám phá và chứng minh bằng thực nghiệm, đó là tính hiện đại của bản sắc dân tộc và chủ nghĩa dân tộc (xem Tudor 1972; AD Smith 1988).

VẤN ĐỀ ĐỊNH NGHĨA

Nếu chúng ta muốn vượt ra khỏi sự chắc chắn sâu rộng của các quan điểm đối địch này, chúng ta sẽ cần phải tiến hành một cách thận trọng hơn, sử dụng hàng loạt bằng chứng lịch sử ở mỗi bước. Chúng ta cũng cần cố gắng làm sáng tỏ mớ thuật ngữ như quốc gia, quốc gia-dân tộc, bản sắc dân tộc và chủ nghĩa dân tộc, những thứ cản trở sự tiến bộ trong lĩnh vực này. Chỉ khi đó chúng ta mới có thể bắt đầu tiến về phía trước và giải quyết câu hỏi về bản chất của các bản sắc văn hóa tập thể trong các thời kỳ tiền hiện đại và hiện đại, và chúng khác nhau hay giống nhau ở mức độ nào và ở điểm nào.

Hãy để tôi bắt đầu với thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc'. Nó được sử dụng theo những cách khác nhau, tùy theo ngữ cảnh. Chúng ta có thể phân biệt bốn cách sử dụng chính:

toàn bộ quá trình trưởng thành của các quốc gia, dân tộc;

tình cảm gắn bó, tự hào dân tộc;

một hệ tư tưởng và ngôn ngữ (diễn văn) tán dương dân tộc;

một phong trào với khát vọng và mục tiêu dân tộc.

Chúng ta có thể bỏ cách sử dụng đầu tiên sang một bên; nó là một khái niệm bao quát, rộng lớn cho toàn bộ một loạt các quy trình mà chúng ta sẽ muốn phân định riêng rẽ.

Việc sử dụng thứ hai là germane hơn. 'Tình cảm dân tộc', mặc dù thường bị nhầm lẫn với chủ nghĩa dân tộc, nên được phân biệt với cả hệ tư tưởng/ngôn ngữ và phong trào 'chủ nghĩa dân tộc'. Người ta có thể có các phong trào và hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa trong một đơn vị dân số nhất định mà không có bất kỳ sự lan tỏa thực sự nào về tình cảm dân tộc trong dân số đó. Các hệ tư tưởng và phong trào dân tộc chủ nghĩa thường bắt đầu với tư cách là các hệ tư tưởng và phong trào của một nhóm nhỏ trí thức, như đã xảy ra ở một số quốc gia ở Châu Phi và Châu Á trong thế kỷ này. Điều ngược lại cũng có thể xảy ra, mặc dù hiếm khi xảy ra; Người Anh (được cho là) đã có một tình cảm dân tộc lan tỏa rộng rãi ở một số giai đoạn nhất định trong lịch sử của họ, nhưng ít theo cách của một hệ tư tưởng hoặc phong trào dân tộc chủ nghĩa. ¹

Do đó, sẽ rất hữu ích nếu phân biệt giữa chủ nghĩa dân tộc, hệ tư tưởng và phong trào, với tình cảm dân tộc, tình cảm thuộc về tập thể của một quốc gia. Mặt khác, hệ tư tưởng và phong trào thường đi đôi với nhau. Tất nhiên, người ta có thể có hệ tư tưởng mà không có phong trào, theo nghĩa là người ta có thể xác định được một số nhà văn có niềm tin dân tộc chủ nghĩa nhưng lại quá ít để thành lập một phong trào với các yêu cầu chính trị; nhưng điều ngược lại là không thể tưởng tượng được, theo định nghĩa. Trên thực tế, có một sự chuyển đổi tương đối nhanh chóng từ giới trí thức theo chủ nghĩa dân tộc thời kỳ đầu sang sự ra đời của phong trào dân tộc chủ nghĩa, vì vậy tôi sẽ coi cách sử dụng thứ ba và thứ tư cùng nhau như một hiện tượng duy nhất, 'phong trào tư tưởng' của chủ nghĩa dân tộc, đồng thời công nhận khả năng chúng có thể tách rời được (xem Hroch 1985).

Ý thức hệ là gì và mục tiêu của phong trào ý thức hệ này là gì ? Hệ tư tưởng có thể được tóm tắt ngắn gọn:

thế giới được chia thành các quốc gia, mỗi quốc gia có đặc điểm và số phận riêng;

quốc gia là nguồn duy nhất của quyền lực chính trị, và lòng trung thành với quốc gia này sẽ quan trọng hơn tất cả các lòng trung thành khác;

mọi người phải thuộc về một quốc gia, nếu mọi người muốn thực sự tự do;

để thực hiện chính mình, các quốc gia phải tự chủ;

các quốc gia phải được tự do và an toàn nếu muốn có hòa bình và công lý trên thế giới (AD Smith 1973, phần 2; 1983, ch. 7; Breuilly 1982, Giới thiệu).

Những đề xuất này tạo thành 'học thuyết cốt lõi' của chủ nghĩa dân tộc ở mọi nơi, mọi lúc. Chúng là những nguyên lý trung tâm được rao giảng bởi những người sáng lập chủ nghĩa dân tộc: Rousseau, Burke, Herder, Jefferson, Fichte, Mazzini, Korais và những người khác. Theo đó, những người theo chủ nghĩa hiện đại đã đúng khi họ nhấn mạnh tính hiện đại của chủ nghĩa dân tộc, phong trào ý thức hệ, xuất hiện từ cuối thế kỷ 18 ở Tây Âu. Bất kỳ ý tưởng và động cơ theo chủ nghĩa dân tộc nào khác đều dành riêng cho các phong trào dân tộc chủ nghĩa và cộng đồng quốc gia cụ thể; nhưng chúng chỉ là thứ yếu so với các nguyên lý trung tâm của học thuyết cốt lõi. Chủ nghĩa dân tộc cũng khác với những gì đôi khi được gọi là 'chủ nghĩa yêu nước', mà nói đúng ra là cảm giác gắn bó với một quốc gia hoặc nhà nước. Chủ nghĩa dân tộc là một phong trào ý thức hệ đại diện cho một quốc gia, một cộng đồng văn hóa-lịch sử mà tại thời điểm đó có thể có hoặc không có quê hương hoặc nhà nước riêng. (Trong khi chủ nghĩa yêu nước thường được cho là tích cực, chủ nghĩa dân tộc có thể tích cực hoặc tiêu cực, tùy thuộc vào quan điểm của người tham gia hoặc nhà phân tích. Trên thực tế, nó thường có cả hai tác động cùng một lúc, theo nghĩa nó vừa có tác dụng xây dựng vừa có tác động tiêu cực ).

Vậy thì mục tiêu của các phong trào dân tộc chủ nghĩa là gì? Có ba mục tiêu chính thường xuyên: bản sắc dân tộc, đoàn kết dân tộc và tự chủ dân tộc. Đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc, quốc gia phải sở hữu một đặc điểm hay bản sắc riêng và cái mà Max Weber gọi là 'các giá trị văn hóa không thể thay thế'. Nó cũng phải được thống nhất, cả với tư cách là một đơn vị lãnh thổ nhỏ gọn và với tư cách là tình anh em của các công dân , như những người yêu nước của cách mạng Pháp đã rao giảng. Cuối cùng, quốc gia phải được tự do. Nó phải làm chủ vận mệnh của mình, là chủ thể của lịch sử, không chịu sự can thiệp từ bên ngoài. Nó chỉ phải tuân theo 'quy luật bên trong' của chính nó (xem Hobsbawm 1990, ch. 1; AD Smith 1991a, ch. 4). Do đó, chúng ta có thể định nghĩa chủ nghĩa dân tộc là một phong trào ý thức hệ nhằm đạt được và duy trì bản sắc, sự thống nhất và quyền tự chủ thay mặt cho một nhóm dân cư được một số thành viên coi là tạo thành một 'quốc gia' thực tế hoặc tiềm năng.

Vậy còn 'quốc gia' thì sao? Liệu chúng ta có thể mô tả nó một cách đơn giản như một cộng đồng chính trị tưởng tượng, có giới hạn nhưng có chủ quyền? Điều đó sẽ dẫn chúng ta bao gồm Iceland và Liên Xô cũ, cũng như các đế chế La Mã và Trung Quốc đằng sau những bức tường hoặc vôi của họ, cũng như các quốc gia thành phố cổ đại và trung cổ như Tyre, Corinth và Pisa. Vì bất kỳ cộng đồng nào trên mức mặt đối mặt đều được tưởng tượng, nên loại định nghĩa này mang tính gợi ý hơn là hữu ích. ²

Khiếm khuyết của các định nghĩa chủ quan và tự nguyện như vậy, kể cả của Renan, là bất kỳ nhóm tự chọn nào, miễn là nguyện vọng của họ bị giới hạn về mặt không gian, đều có thể tự xưng là một quốc gia. Điều đó sẽ chi phối tất cả các loại nhóm - nhà thờ, giáo phái, nghề nghiệp và hiệp hội tự nguyện - không liên quan gì đến sự hiểu biết của chúng ta về ý nghĩa của thuật ngữ quốc gia. Mặt khác, các định nghĩa văn hóa của chủ nghĩa khách quan về dân tộc đi ngược lại với số lượng lớn các phạm trù văn hóa có thể khẳng định vị thế của dân tộc, tính đặc thù của từng trải nghiệm quốc gia và nhiều biến thể của các yếu tố khách quan của văn hóa (ngôn ngữ, tôn giáo) . , phong tục), một cái gì đó đặc biệt đúng với ngôn ngữ mà các nhà lãng mạn Đức coi là hòn đá tảng của quốc gia (Akzin 1964; Haugen 1966; Gellner 1983; Edwards 1985, ch. 2).

Tôi tin rằng cách duy nhất để thoát ra khỏi tình trạng bế tắc là xây dựng một định nghĩa khoa trương bắt nguồn từ những hình ảnh và ý tưởng về quốc gia mà hầu hết hoặc tất cả những người theo chủ nghĩa dân tộc nắm giữ. Câu hỏi đặt ra là: có phải tất cả hoặc hầu hết những người theo chủ nghĩa dân tộc đều có những hình ảnh và ý tưởng chung về quốc gia? Những điều này có thể được hợp nhất thành một số loại lý tưởng? Chẳng phải một thủ tục như vậy rất gần với nguyên lý của chủ nghĩa hiện đại, theo cách nói của Gellner, rằng

Chủ nghĩa dân tộc không phải là sự thức tỉnh của các quốc gia đối với sự tự ý thức: nó phát minh ra những quốc gia mà chúng không tồn tại—nhưng nó cần một số dấu hiệu phân biệt đã tồn tại từ trước để phát huy tác dụng, ngay cả khi, như đã chỉ ra, chúng hoàn toàn tiêu cực...

với tất cả các hàm ý kiến tạo xã hội đã bị chỉ trích (Gellner 1964: 168)?

Tôi nghĩ là không. Thủ tục xác định quốc gia cần phải được tách biệt hoàn toàn với thủ tục tạo ra các giải thích về quốc gia, chủ nghĩa dân tộc và bản sắc dân tộc. Không nên nhầm lẫn những hình ảnh và ý tưởng chung về quốc gia do những người theo chủ nghĩa dân tộc nắm giữ với mục đích xác định quốc gia với một thủ tục giải thích sự trỗi dậy của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Nói cách khác, quy trình định nghĩa của chúng ta không nên đánh giá trước mối quan hệ giữa các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc.

Trên thực tế, tôi nghĩ, chúng ta có thể rút ra một số ý tưởng và mô típ chung về quốc gia chung cho hầu hết, nếu không muốn nói là tất cả, những người theo chủ nghĩa dân tộc, và từ đó thiết lập một mẫu quốc gia lý tưởng cho mục đích so sánh. Một mẫu người lý tưởng như vậy, xuất phát từ ba mục tiêu là bản sắc dân tộc, thống nhất và tự chủ, sẽ bao gồm:

sự phát triển của các huyền thoại và ký ức về tổ tiên chung và lịch sử của đơn vị văn hóa dân cư;

sự hình thành một nền văn hóa công cộng được chia sẻ dựa trên nguồn tài nguyên bản địa (ngôn ngữ, tôn giáo, v.v.);

sự phân định của một lãnh thổ lịch sử nhỏ gọn, hoặc quê hương;

sự thống nhất của các đơn vị kinh tế địa phương thành một đơn vị kinh tế xã hội duy nhất dựa trên nền văn hóa và quê hương duy nhất;

sự phát triển của các quy tắc và thể chế chung của một trật tự pháp lý duy nhất, với các quyền và nghĩa vụ chung cho tất cả các thành viên.

Những mô-típ này, thường thấy trong các bài viết và bài phát biểu của những người theo chủ nghĩa dân tộc ở khắp mọi nơi, giúp chúng ta định nghĩa dân tộc như một đơn vị dân cư văn hóa có tên với một quê hương riêng biệt, những huyền thoại và ký ức chung về tổ tiên , một nền văn hóa chung, nền kinh tế chung và luật pháp chung. quyền và nghĩa vụ của tất cả các thành viên (xem Connor 1978; Gellner 1983, ch. 5; AD Smith 1991a, chs. 1, 4).

Có một số điểm về định nghĩa này. Đó chắc chắn là một định nghĩa hiện đại, theo nghĩa là chính các khái niệm của nó như văn hóa công cộng, nền kinh tế chung và các quyền hợp pháp chung bắt nguồn ý nghĩa của chúng từ sự phát triển trong và của thời đại hiện đại. Sự hiểu biết của chúng tôi về các thuật ngữ này được truyền tải với ý nghĩa 'hiện đại'. Có thể là có những điểm tương đồng đối với từng khái niệm này trong các thời kỳ tiền hiện đại, và chúng ta sẽ khám phá điều này. Tuy nhiên, phải thừa nhận rằng định nghĩa về quốc gia được đóng khung trong các thuật ngữ hiện đại, và người ta phải thêm vào, các thuật ngữ hiện đại, trong khi vẫn nhắc lại sự từ chối trước đó của chúng tôi do đó tự động chấp nhận một cách giải thích theo chủ nghĩa hiện đại .

Thứ hai, nó coi các yếu tố chủ quan như thần thoại và ký ức là thực tại khách quan. Theo một nghĩa nào đó, mọi thứ trong định nghĩa đều mang tính chủ quan, được quan niệm bởi những người theo chủ nghĩa dân tộc và những người khác. Theo một nghĩa khác, mỗi yếu tố có một tham chiếu thực nghiệm, một phần lãnh thổ, một biên niên sử hoặc sử thi, một bộ luật , một hiện thân vật chất và thể chế, tóm tắt các hoạt động lặp đi lặp lại , chẳng hạn như thị trường quốc gia, tòa án và nghi lễ.

Thứ ba, không có đề cập đến trong định nghĩa của nhà nước. Trong khi tôi chấp nhận câu châm ngôn của Weber rằng 'Một quốc gia là một mối ràng buộc chung của tình cảm mà biểu hiện đầy đủ của nó sẽ là một trạng thái của chính nó, và do đó thường có xu hướng sinh ra một trạng thái như vậy', thì tiêu chuẩn 'bình thường' gợi ý rằng quốc gia là trước hết và trên hết là một cộng đồng xã hội và văn hóa độc lập với nhà nước, và giống như Ba Lan sau Phân vùng, nó có thể tồn tại mà không cần 'một nhà nước của riêng mình'. Nhà nước và quốc gia thường được liên kết trong thực tế, nhưng chúng nên được phân biệt về mặt khái niệm, ngay cả trong cách gọi sai đó là 'quốc gia-nhà nước' (Connor 1972; Tivey 1980, Giới thiệu).

Cuối cùng, định nghĩa không đề cập đến bản sắc dân tộc. Tuy nhiên, quốc gia có liên quan chặt chẽ với các hiện tượng dân tộc. Theo quan điểm của tôi, đó là một phạm trù phụ và là sự phát triển ngoài hiện tượng phổ biến hơn nhiều của cộng đồng dân tộc, bản thân nó là một sự phát triển ngoài hiện tượng toàn cầu của phạm trù dân tộc. Chúng ta bắt đầu từ một thế giới được chia thành các nhóm dân tộc, nghĩa là các đơn vị văn hóa của dân cư với một số ý thức về quan hệ họ hàng hoặc tổ tiên, một số phương ngữ và vị thần chung, nhưng ít nhận thức chung về bản thân, ít ký ức chung và không có tên gọi hay lãnh thổ chung . hay đoàn kết. Chỉ những du khách, nhà truyền giáo và học giả mới có thể ghi nhận mối quan hệ gần gũi của họ, và có lẽ nhờ hoạt động của họ đã giúp gắn kết họ lại với nhau, cũng như các mục sư truyền giáo ở Bremen, những người đã biến các phương ngữ của người Ewe thành một hệ thống chữ viết chung của người Anlo, hoặc các nhà truyền giáo bản địa ở các bộ lạc Yoruba có công trình văn hóa đã giúp thống nhất họ vào giữa thế kỷ 19 (Welch 1966; Peel 1989).

Từ những phạm trù này, một số quá trình hình thành chủng tộc nhất định làm nảy sinh các cộng đồng dân tộc được hình thành đầy đủ, hay thuật ngữ ethnies trong tiếng Pháp, mà chúng ta có thể định nghĩa là những quần thể người được đặt tên với những huyền thoại chung về tổ tiên, những ký ức lịch sử và những đặc điểm văn hóa chung, gắn liền với một quê hương. và có tinh thần đoàn kết, ít nhất là trong giới tinh hoa. Trong định nghĩa này , ý thức về nguồn gốc và tổ tiên chung, phổ biến đối với các dân tộc Hy Lạp và quốc gia Latinh, là mấu chốt. Nó làm phát sinh tất cả các ý nghĩa họ hàng thực sự và ẩn dụ của quốc tịch, được tìm thấy trong các phả hệ dân tộc của người Israel về các Tổ phụ nhưng cũng mạnh mẽ không kém, mặc dù mang tính ẩn dụ hơn, trong tình huynh đệ của những người yêu nước cách mạng năm 1789 (Noth 1960; Kohn 1967; Hertz 1944; xem đối với thuật ngữ dân tộc, Zernatto 1944; Kemilainen 1964; và đối với dân tộc thiểu số, Tonkin, McDonald và Chapman 1989, Dẫn nhập).

các sắc tộc được đặt tên là các nhóm có chung huyền thoại và ký ức về tổ tiên hoặc 'lịch sử dân tộc', với mối liên hệ chặt chẽ, mặc dù không nhất thiết phải sở hữu, một lãnh thổ hoặc quê hương lịch sử. Giới tinh hoa thường có ý thức đoàn kết sống động, ý thức 'nhân dân' đặc biệt; đây là những nhóm dân tộc 'bên lề' chuyên quyền phát sinh . Khi tình cảm sắc tộc này được phổ biến rộng rãi sang các tầng lớp khác của cộng đồng, chúng ta có thể nói về các sắc tộc 'dọc' bình dân (xem Connor 1978; AD Smith 1986, chs. 2-4).

SẮC NÉT VĂN HÓA TẬP THỂ THỜI CỔ

Cuộc du ngoạn dài này vào các định nghĩa là cần thiết, nếu chúng ta muốn thúc đẩy bất kỳ lập luận thực chất nào về bản chất của các mối quan hệ bản sắc văn hóa tập thể trong các thời kỳ tiền hiện đại và hiện đại. Nó cũng khuyến khích chúng ta vượt ra ngoài những khái quát sâu rộng của các quan điểm cạnh tranh nhau giữa chủ nghĩa trường tồn và chủ nghĩa hiện đại, những giáo điều khiến chúng ta mù quáng trước các sắc thái và sự phức tạp của thực tế lịch sử trong các thời kỳ khác nhau ở các khu vực khác nhau trên thế giới. Trong phần tiếp theo, tôi chỉ có thể tập trung vào một vài ví dụ trong số rất nhiều ví dụ có thể được nghiên cứu, kiểm tra các định nghĩa đang hoạt động được phác thảo ở trên dựa trên các bản sắc văn hóa tập thể được trình bày trong ghi chép lịch sử, đầu tiên là trong thế giới cổ đại và sau đó là trong thời kỳ trung cổ, và so sánh chúng một cách mặc nhiên với bản sắc dân tộc của thời kỳ hiện đại.

Tôi lập luận rằng trong thế giới cổ đại, con người phần lớn được chia thành các loại dân tộc khá linh hoạt và một số cộng đồng dân tộc hoặc sắc tộc bền vững hơn. Một số nhóm sau này—người Ba Tư, người Ai Cập, người Israel—sở hữu các quốc gia của riêng họ, nghĩa là các quốc gia do các thành viên của sắc tộc thống trị điều hành và dành cho các thành viên , ngay cả khi các thành viên của các nhóm dân tộc khác cư trú trên lãnh thổ của họ, như người Israel đã sống trước đây. Exodus ở tỉnh Goshen phía đông bắc Ai Cập. Câu hỏi có thể được đặt ra là liệu những 'quốc gia dân tộc' như vậy có thể được gọi là quốc gia hay không, theo tiêu chí của chúng tôi, như các học giả thuộc thế hệ trước đã quen gọi (Walek-Czernecki 1929; Koht 1947).

Ví dụ, Ai Cập cổ đại, một cộng đồng được đặt theo tên của vị thần (HaKa- Ptah, trong tiếng Hy Lạp là Ai-guptos), tự coi mình là riêng biệt, được lựa chọn và trung tâm, cộng đồng cư dân của 'vùng đất', với những người khác là người ngoài cuộc. lãnh thổ quan phòng đó. Cộng đồng có các Pharaoh bản địa, những người làm trung gian cho Amon-Re, đại diện của đền thờ Ai Cập, Thần học Memphite về sự sáng tạo và thần thoại tổ tiên, những ký ức chung về sự hợp nhất Thượng và Hạ Ai Cập của Menes, danh sách vua và biên niên sử của nó . Hơn nữa, người Ai Cập, trong số tất cả các cộng đồng cổ đại, có sự gắn bó rõ ràng nhất với vùng đất của họ, một chức năng có lẽ là do sự tách biệt hoàn toàn của họ với các cộng đồng khác bởi sa mạc phía đông và phía tây, và sự thống nhất do dòng sông Nile mang lại sự sống. . Mặt khác, các đường biên giới của Ai Cập cổ đại không rõ ràng và cũng không được kiểm soát chặt chẽ như các đường biên giới của Ai Cập hiện đại; đời sống kinh tế của nó cũng không phải là thống nhất, do quyền lực chia rẽ của các khu vực và chế độ dân chủ, và sự khác biệt kinh niên giữa Thượng và Hạ Ai Cập, được thể hiện qua hai chiếc vương miện của Pharaoh. Những yếu tố này chống lại sự phân công lao động duy nhất trong cả nước và hỗ trợ tính địa phương của đời sống kinh tế Ai Cập (Frankfort et al. 1947; Frankfort 1954, ch. 4; Atiyah 1968, ch. 1; Trigger et al. 1983).

Không chỉ trong lĩnh vực kinh tế, mà còn trong lĩnh vực văn hóa và giáo dục, việc chỉ định Ai Cập cổ đại là một "quốc gia" có thể bị nghi ngờ. Có điều, con trai của các quý tộc và linh mục được hưởng một nền giáo dục ưu đãi hơn nhiều so với con trai của thường dân. Mặt khác, các giai cấp khác nhau có các tập tục tang lễ đa dạng, cũng như các quyền và nghĩa vụ khác nhau; cũng có các chức tư tế đối thủ và các trung tâm đền thờ cạnh tranh . Mặt khác, Pharaoh tìm cách ban hành các sắc lệnh cho toàn bộ dân chúng, và đại diện cho toàn thể cộng đồng trong mối quan hệ của họ với các vị thần linh thiêng, và trong nhiều nghi lễ chung của đền thờ, qua đó giúp rèn luyện theo thời gian ý thức về lịch sử và vận mệnh chung của Ai Cập (xem Beyer 1959; David 1982).

Sau đó, theo các tiêu chí và định nghĩa đang hoạt động của chúng tôi, Ai Cập cổ đại giống một 'nhà nước dân tộc' hơn là một quốc gia. Ngược lại, nhiều học giả Cựu Ước đã coi Y-sơ-ra-ên cổ đại là một quốc gia từ thời Đa-vít và Sa-lô-môn, nếu không muốn nói là sớm hơn. Bằng chứng được đưa ra bao gồm một (hoặc nhiều tên) chung tên, sự sáng tạo sống động và những huyền thoại về tổ tiên, cũng như những ký ức chung về Cuộc di cư, cuộc chinh phục và chiến tranh với người Phi-li-tin, được ghi lại trong sách Các quan xét và Sa-mu-ên. Ngoài ra còn có mô tả nổi tiếng về lãnh thổ thiêng liêng của Y-sơ-ra-ên, trải dài từ 'Dan đến Beersheba', trong Các số 34 và Giô-suê 22 3 ( Noth 1960; Grosby 1991).

Israel cổ đại cũng khác biệt và tương đối thống nhất về mặt văn hóa đại chúng. Phải thừa nhận rằng đây là một nền văn hóa tôn giáo, tập trung vào việc thờ phượng Đền Thờ, sùng bái ngày Sabát, ba lễ hội hành hương, Năm Mới và Ngày Lễ Chuộc Tội; nhưng sau đó một số quốc gia hiện đại có nền văn hóa chủ yếu là tôn giáo, bao gồm Ireland, Maroc và Iran. Tất nhiên, rất khó để nói từ những bằng chứng còn sót lại có bao nhiêu người Y-sơ-ra-ên bình thường của thời kỳ Đền thờ Thứ nhất đã tham gia vào nền văn hóa tôn giáo công cộng này. Chắc chắn, sự tham gia của quần chúng lớn hơn nhiều trong thời kỳ hậu lưu đày, đặc biệt là sau những cải cách của Ezraic, và ở khu vực xung quanh Jerusalem. Mãi về sau, sau những cải cách của Hasmonean, một nền văn hóa công cộng của giáo đường Do Thái đã tự hình thành ở thị trấn và nông thôn và đạt được thành công trong thời kỳ La Mã. Vào thời kỳ Mishnaic, sau khi Đền thờ bị phá hủy, ý tưởng về một nền văn hóa tôn giáo bao trùm 'tất cả Israel' đã được thiết lập vững chắc dưới thời các nhà hiền triết, một nền văn hóa được thống trị bởi luật pháp (Torah và Halakha, hay Luật truyền miệng). Ngược lại, điều này gợi ý rằng trong thời kỳ mà sự phân biệt giữa thầy tế lễ, người Lê-vi và dân chúng gần như đã mất đi ý nghĩa, thì một bộ luật thống nhất với các quyền và nghĩa vụ chung áp dụng cho tất cả đàn ông Do Thái4 (xem Neusner, 1961; Cambridge History of Do Thái giáo 1984, tập 1, trang 14-17).

Có ít sự thống nhất trong lĩnh vực kinh tế. Về mặt sản xuất và phương thức tồn tại, Ga-li-lê và vùng ven biển quanh Sê-sa-rê tách biệt với trung tâm Giu-đê quanh Giê-ru-sa-lem. Hơn nữa, sản xuất tại các làng chủ yếu là địa phương. Do đó, thiếu vắng sự thống nhất về kinh tế và lãnh thổ nhỏ gọn thường thấy ở các quốc gia hiện đại, mặc dù ý thức rõ ràng về vùng đất của Chúa và các nguồn tài nguyên bản địa của nó đã truyền cảm hứng cho nhiều suy nghĩ của Zealot về thời kỳ này. Rõ ràng, Y-sơ-ra-ên cổ đại trong thời kỳ Ngôi đền thứ hai sau này đang trên đường trở thành một quốc gia, và có vẻ như một bộ phận đáng kể dân số tự coi mình là thành viên của một quốc gia riêng biệt, theo nghĩa của thuật ngữ này không khác gì thuật ngữ đang thịnh hành ngày nay. Tất nhiên, rất dễ rơi vào cái bẫy của chủ nghĩa dân tộc hồi tưởng, chẳng hạn như luận điểm nổi tiếng của Brandon về chủ nghĩa dân tộc du kích Zealot được cho là thông báo; tuy nhiên, như các học giả khác đã chỉ ra, Israel cổ đại trong thời kỳ này sở hữu những thuộc tính của các cộng đồng chính trị Hy Lạp đặc biệt —thủ đô, đền thờ, lãnh thổ, lãnh đạo và quân đội cũng như một hệ tư tưởng thống nhất—điều này chứng tỏ ý thức và sự tồn tại của một quốc gia (Brandon 1967, chương 2; Alon 1980, tập I, chương 7-8; xem Zeitlin 1988: 130-48; Mendels 1992).

Cuộc thảo luận về Y-sơ-ra-ên cổ đại cho thấy rõ ràng các quá trình lịch sử linh hoạt, theo đó một nhóm sắc tộc (nô lệ Y-sơ-ra-ên ở Ai Cập) trở thành một sắc tộc rõ ràng thông qua các cuộc cải cách của Môi-se, và sau đó một phần của cộng đồng gần như trở thành một quốc gia, sau nhiều thăng trầm. Đây không phải là đề xuất một số loại phát triển tiến hóa cần thiết, mà là một chuỗi các loại hình từ phạm trù rộng hơn, bao trùm đến phạm trù hẹp hơn. Không còn nghi ngờ gì nữa, phạm trù hẹp nhất, quốc gia, chủ yếu được tìm thấy trong thời hiện đại, một điều cần được giải thích riêng; nhưng điều đó không loại trừ sự hiện diện của nó trong các thời đại trước đó, và Y-sơ-ra-ên cổ đại trong thời kỳ này, theo tiêu chí của chúng tôi, rất có thể được chỉ định là một quốc gia.

Một trường hợp nổi tiếng khác về ý thức sắc tộc thời cổ đại, Hellenes cổ đại, đưa ra một bức tranh phức tạp hơn. Chúng thường được coi là một Kulturnation, nhưng trên thực tế chúng ta đang đối phó với ít nhất ba cấp độ đồng nhất tập thể: với thành phố-nhà nước lãnh thổ và những huyền thoại, ký ức và văn hóa công cộng chung của nó, biên giới được phân định rõ ràng và trong một số trường hợp là hợp pháp . tính đồng nhất; với tiểu văn hóa ngôn ngữ— Dorian, Ionian, Aeolian, Boeotian—và các phả hệ riêng biệt của nó, các tổ chức bộ lạc, lịch, phương ngữ và phong cách kiến trúc; và với cộng đồng người Hy Lạp và sự tôn thờ chung của họ đối với đền thờ thần Olympian, ngôn ngữ và chữ viết Hy Lạp, sử thi Homeric, trò chơi, lễ hội và thuộc địa của họ, và sau đó là hùng biện liên Hy Lạp của họ. Tất cả những vòng tròn trung thành này chồng lên nhau; các nền văn hóa công cộng của các thành bang hầu hết là các biến thể của một nền văn hóa Hy Lạp rộng lớn hơn; phả hệ, phong cách và phương ngữ của các phân nhóm ngôn ngữ một lần nữa là các biến thể của văn hóa Hy Lạp và cũng được sử dụng bởi các phe phái chính trị của các thành bang đối thủ; trong khi cộng đồng Hy Lạp liên tục được xác định và ép buộc phục vụ cả các thành bang riêng lẻ và các nhóm ngôn ngữ của các thành bang, chẳng hạn như nỗ lực của Pericles để giành quyền tối cao toàn Hy Lạp cho Athens hoặc Liên đoàn Spartan (Dorian) (Fondation Hardt 1962; Alty 1982).

Chỉ vòng tròn Hy Lạp rộng nhất mới có thể tạo thành một bản sắc quốc gia . Tuy nhiên, do thiếu sự thống nhất về kinh tế, sự khác biệt về luật pháp và văn hóa công cộng trên khắp Hellas và bản chất rách nát của các ranh giới Hy Lạp trải dài từ Biển Đen đến Sicily và Magna Graecia, Hellas cổ đại gần với một cộng đồng dân tộc lỏng lẻo hơn là một quốc gia. . Không có gì ngạc nhiên khi các triết học và Rousseau nhìn lại các nước cộng hòa thành phố Sparta, Athens và Rome, hơn là Hy Lạp! (Rosenblum 1967; Cohler 1970).

Một ví dụ nổi tiếng khác về một sắc tộc gắn kết từ thế giới cổ đại là người Ba Tư. Việc các nhà cai trị Ba Tư của đế chế Achaemenid xa xôi ý thức được bản sắc riêng biệt của người Medes và người Ba Tư, trái ngược với các cộng đồng dân tộc khác, không chỉ được thể hiện rõ ràng từ các ghi chép của người Ba Tư, như bia ký Behistun của Darius, mà còn từ các tác phẩm điêu khắc của các dân tộc. các nhóm mang quà cho buổi lễ năm mới, trong bức phù điêu của cầu thang Apadana ở Persepolis. Người dân tộc Ba Tư này sau đó, hoặc sau này, trong đế chế Sassanid, có thể được cho là tạo thành một quốc gia có nền văn hóa công cộng chung, lãnh thổ rõ ràng, tàu thành viên hợp pháp và thống nhất kinh tế, chứ không chỉ đơn giản là một quốc gia dân tộc, là không rõ ràng. đặc biệt là do các vấn đề trong việc giải thích các tài liệu thường có lỗi về văn bản hoặc không rõ ràng. Điều này cũng đúng với các sắc tộc khác trong thế giới cổ đại—người Sumer, người Elam, người Babylon, người Assyria, người Hittite, người Hurrian, người Aram, người Philistine và người Phoenicia; trong một số trường hợp, chúng ta có thể nói về các vương quốc sắc tộc (Elamites, Hittites, Assyria), trong các trường hợp khác (Arameans, Arabs) của một loạt các đơn vị chính trị riêng biệt nhưng có cùng nguồn gốc văn hóa, và trong các trường hợp khác (Sumerians, Philistines và Phoenicia) của một mạng lưới của các thành bang đồng nhất về mặt văn hóa thường xảy ra xung đột dân sự (xem Moscati 1962; Frye 1966; Wiseman 1973).

CÁC DÂN TỘC VÀ QUỐC GIA Ở CHÂU ÂU TRUNG ĐẠI

Vì những lý do này, chúng ta không nên cho phép mình bị dụ dỗ bởi các mô hình quốc tịch của người theo chủ nghĩa hiện đại hoặc người theo chủ nghĩa trường tồn. Chúng ta có thể nói đến mức nào về quan niệm phổ biến và sự hiện diện của các bản sắc dân tộc trong thế giới cổ đại, và những điều này có ý nghĩa gì, là một câu hỏi đòi hỏi phải điều tra thực nghiệm chi tiết các trường hợp cụ thể và quá trình hình thành quốc gia của chúng. Lập luận của tôi đơn giản là việc sử dụng các tiêu chí về dân tộc và quốc tịch được đề xuất ở đây không ảnh hưởng đến sự hiện diện hay vắng mặt của các quốc gia và bản sắc dân tộc cho bất kỳ thời kỳ hoặc lục địa cụ thể nào.

Loại lập luận tương tự cũng được áp dụng với những sửa đổi tương tự cho các thời đại sau này và các lĩnh vực khác. Về nguyên tắc, loại điều tra mở tương tự có thể giúp chúng ta phân tích các quá trình hình thành dân tộc và quốc gia cho các khu vực như Viễn Đông—Nhật Bản, Hàn Quốc, Trung Quốc và Tây Tạng vào cuối thiên niên kỷ thứ nhất sau Công nguyên—hoặc Mỹ Latinh—đặc biệt là Mexico và Peru—từ thiên niên kỷ thứ nhất đến giữa thiên niên kỷ thứ hai sau Công nguyên, hoặc một phần của Trung Đông và Sừng châu Phi (Arab Caliphates, Persia, Seljuq Turks, Mamluk Egypt, Monophysite Ethiopa) trong cùng thời kỳ (xem Katz 1972, chs. 9-10, 13; Ullendorff 1973, ch. 4; Armstrong 1982, ch. 3).

Tuy nhiên, đối với châu Âu thời trung cổ, loại điều tra so sánh này là phù hợp và cần thiết nhất. Bởi vì nó đã là một truyền thống lâu đời và mạnh mẽ ở đây, được thông báo bởi một chủ nghĩa dân tộc phả hệ lãng mạn, truy tìm nguồn gốc, nguồn gốc 'thực sự' của một số quốc gia châu Âu hiện đại đến một mầm mống thời trung cổ. Các cuộc triển lãm ở viện bảo tàng và phòng trưng bày cho đến ngày nay ám chỉ trong các hướng dẫn và danh mục của chúng những giả định tương tự, được thấm nhuần một cách công khai hoặc tinh vi với chủ nghĩa dân tộc khảo cổ học và triết học cho chúng ta biết nhiều về sự tồn tại liên tục của loại lịch sử dân tộc này, ngay cả trong một "hậu hiện đại" hợp lý . ' thời đại (xem Hobsbawm và Ranger 1983, chs. 3, 7; Home 1984; Johnson 1992).

Chúng ta cần tách những vấn đề liên kết này khỏi những vấn đề phân tích so sánh. Ví dụ, câu hỏi liệu Kievan 'Rus có phải là 'tổ tiên thực sự' của nước Nga hiện đại theo bất kỳ nghĩa nào hay liệu nhà nước Muscovite thời trung cổ có nhiều điểm tương đồng với nước Nga Sa hoàng hay Xô viết sau này hay không, không nên nhầm lẫn với những nỗ lực đánh giá bản chất của tập thể. các mối quan hệ văn hóa trong các chính thể này theo đúng nghĩa của chúng, chứ không phải là khúc dạo đầu hay mầm mống của cái gì khác. Các lập luận tương tự cũng được áp dụng trong trường hợp song song của Hy Lạp, nơi mà theo thông lệ, việc truy tìm sự liên kết quốc gia với di sản và cộng đồng cổ điển hoặc Byzantine (xem Portal 1969; cf Campbell và Sherrard 1968, ch. 1; và Carras 1983).

Trường hợp của Nga đặc biệt phức tạp. Kievan 'Rus, ít nhất, chắc chắn là rất không đồng nhất về mặt sắc tộc, với người Varangian, người Slav, người Chazar và những người khác sống xen kẽ dọc theo tuyến đường Dnieper đến Constantinople. Có sự đồng nhất sắc tộc lớn hơn giữa các khu định cư Slav ở phía đông bắc sau này, đặc biệt là sau khi Nhà thờ Chính thống đã củng cố văn hóa của họ vào thế kỷ 14, đối lập với cả người Mông Cổ và người Tây Latinh. Chắc chắn, vào thế kỷ 16, một bản sắc dân tộc-chính trị đặc biệt đã phát triển giữa giới cầm quyền và giới tăng lữ, được củng cố bởi huyền thoại chính trị về La Mã thứ ba và sự kế vị của Byzantine . Thực tế, đến năm 1500, nước Nga Muscovite gần như trở thành một quốc gia dân tộc, nhưng sau đó, việc sáp nhập các vùng đất rộng lớn với các dân tộc xa lạ về văn hóa (người Tartar, người Cossacks Ukraine, Mari và những người khác) đã làm suy yếu bất kỳ sự thống nhất văn hóa hoặc kinh tế nào có thể đã tồn tại, trong khi việc tái áp đặt chế độ nông nô dưới giai cấp mới của các địa chủ thiếu niên đã loại trừ bất kỳ khả năng nào về các quyền và nghĩa vụ hợp pháp chung cho tất cả các thành viên của cộng đồng (xem Cherniavsky 1975; Pipes 1977, đặc biệt là ch. 9).

Có một so sánh mang tính hướng dẫn ở đây với sự hình thành bản sắc dân tộc ở Pháp. Trong cả hai, huyền thoại hướng dẫn là triều đại; đất đai, con người và triều đại có quan hệ mật thiết với nhau. Cả hai cộng đồng cũng có một huyền thoại sống động về bầu cử sắc tộc, được Thánh Joan ở Pháp gây tiếng vang đáng nhớ, nhưng đã lưu hành từ trước trong giới giáo sĩ. Trong huyền thoại này, người Pháp, giống như những người đồng cấp Nga của họ, được coi là 'dân tộc được chọn' với sứ mệnh được Chúa giao cho những người không tin, những kẻ ly giáo và người ngoài hành tinh. Trong cả hai Giáo hội, tập trung ở Pháp trên tổng giám mục Rheims, đã đóng một vai trò hàng đầu trong việc xác định bản chất của bản sắc chính trị dân tộc; và trong cả hai trường hợp, nhà nước và cộng đồng thời trung cổ thường được coi là tổ tiên thực sự của quốc gia hiện đại (Armstrong 1982: 152-59; Reynolds 1983; và đối với huyền thoại Pháp hiện đại, Citron 1988).

Nhưng trường hợp của Pháp khác với trường hợp của Nga do các hoàn cảnh địa chính trị rất khác nhau: một nền văn hóa đại chúng đang phát triển ở Pháp được mở rộng trong thời kỳ trung cổ sau này để bao phủ một lãnh thổ hạn chế và nhỏ gọn , được bao bọc bởi các cường quốc châu Âu khác. Ngay cả những lần sáp nhập sau này (Brittany, Lorraine, Avignon, Venaissin, Nice) cũng không làm thay đổi thực tế và ý nghĩa của một lãnh thổ nhỏ gọn với các biên giới 'tự nhiên' dựa trên hình lục giác ban đầu, một hình dạng có từ thời Carolingian, cho đến regnum của Charles the Bald (tất nhiên là ngoại trừ Lorraine). Đến giai đoạn sau của các cuộc chiến tranh Anh-Pháp, đã có sự đồng nhất rõ ràng về nhà nước, cộng đồng và vương quốc thiêng liêng của Pháp, trong các giới hạn nhất định loại trừ Anh chẳng hạn. Mặt khác, sự thống nhất về kinh tế phải đợi hàng thế kỷ, cho đến cuối thế kỷ 19, theo Eugene Weber, và điều này cũng đúng đối với các quyền hợp pháp chung của tất cả người dân Pháp, chứ chưa nói đến phụ nữ Pháp. Nhưng sau đó, điều tương tự cũng đúng với hầu hết các quốc gia phương Tây. Việc phủ nhận danh hiệu 'quốc gia' đối với các cộng đồng thiếu sự thống nhất về kinh tế hoặc các quyền pháp lý đầy đủ cho tất cả các thành viên sẽ là hạn chế quá mức và đặt ra một quan điểm khá tĩnh về quốc gia như một mục tiêu cần đạt được một lần và mãi mãi, thay vì một tập hợp các các quá trình và sự phát triển của ý thức, như tôi đang gợi ý. Nếu chúng ta bác bỏ ý kiến cho rằng các quốc gia chỉ có thể là 'các quốc gia đại chúng', thì nhiệm vụ của chúng ta là theo dõi sự phát triển của quốc gia Pháp từ thời chiến tranh Anh-Pháp, nếu không muốn nói là sớm hơn, và liên hệ nó với một sắc tộc đã tồn tại từ trước . bắt nguồn từ regnum Frankish 5 (Weber 1979; Connor 1990).

Những cảnh báo tương tự cũng được áp dụng khi truy tìm sự phát triển của một cộng đồng người Anh (không phải người Anh) trong thời kỳ Anglo-Saxon và Anglo-Norman. Từ Bede và những người khác, có vẻ như những người Anh có học ở thế kỷ thứ tám đã tự coi mình là một cộng đồng có nguồn gốc chung được đặt tên với những huyền thoại về tổ tiên chung và chia sẻ những ký ức lịch sử về cuộc di cư qua biển từ Bắc Âu, sau đó là những trận chiến với cư dân người Anh bản địa. Vào thời kỳ này cũng vậy, đã có một nền văn hóa đại chúng phát triển dựa trên tổ chức của Giáo hội và sau đó là triều đình của vương quốc Wessex trong các cuộc đấu tranh với người Đan Mạch. Do sự cạnh tranh giữa các vương quốc Anglo-Saxon, biên giới lãnh thổ chỉ được ổn định vào thế kỷ thứ mười, với một bộ luật chung và thước đo thương mại chung xuất hiện vào thế kỷ thứ mười một, bất chấp ưu thế của các nền kinh tế địa phương. Chúng ta có thể nói ở đây về hạt nhân của một quốc gia Anh? (Reynolds 1984, ch. 8; Howe 1989; xem L. Smith 1984).

Trong thời kỳ Anh-Norman tiếp theo, chúng ta cũng có thể nhận thấy sự thống nhất ngày càng tăng trong một số lĩnh vực: ngôn ngữ và văn hóa, luật pháp và thể chế, các liên kết thương mại mạnh mẽ hơn bất chấp sự chiếm ưu thế của chế độ phong kiến, và những huyền thoại mới về nguồn gốc chung do Geoffrey của Monmouth trong việc biên soạn phả hệ của các vị vua Anh. Tuy nhiên, phải đến thế kỷ 13 và 14, chúng ta mới thấy ngày càng có nhiều ý thức về bản sắc và vận mệnh chung của người Anh, và một số người cho rằng sự phát triển này là sau các cuộc chiến tranh kéo dài với Scotland và Pháp. Ở đây cũng vậy, các tác động chính trị đã được cảm nhận sau đó. Chỉ với Tudors, việc phân chia xu của nhà nước mới đạt được động lực thực sự và giúp xác định hình dạng và tiến trình của bản sắc dân tộc Anh (sau này là Anh). Do đó, bức tranh tổng thể về tiến trình lịch sử thời trung cổ của Anh đại diện cho một loạt các chuyển động vào và ra khỏi các cấu trúc chính trị xã hội gần giống với các loại hình thuần túy của dân tộc, nhà nước dân tộc và quốc gia, chứ không phải bất kỳ sự tiến triển tuyến tính đơn giản nào từ loại dân tộc này sang cộng đồng dân tộc khác. .

Thật vậy, chỉ từ cuối thế kỷ 15, chúng ta mới có thể bắt đầu tự tin nói về ý thức ngày càng tăng, ít nhất là trong giới tinh hoa, về bản sắc dân tộc Anh (Geoffrey of Monmouth 1966, Introduction; MacDougall 1982; Corrigan and Sayer 1985; Thợ nề 1985).

Một ví dụ nữa có thể giúp làm rõ những khác biệt này. Liên minh Thụy Sĩ thường được coi là một ví dụ phản bác lại tầm quan trọng của ngôn ngữ đối với quốc tịch, nhu cầu về sự đồng nhất về văn hóa và vai trò trung tâm của nhà nước. Từ quan điểm của chủ nghĩa hiện đại, Thụy Sĩ đại diện cho một sự bất thường. Điều này cũng phù hợp với quan điểm của những người theo chủ nghĩa lâu năm, vốn coi Thụy Sĩ là một quốc gia lâu đời, ít nhất là từ Lời thề của người Riitli năm 1291. Người ta cực kỳ nghi ngờ liệu các bộ lạc Alemanni xung quanh đèo St. độc đáo, bị chia cắt bởi các dãy núi hùng vĩ và nói các phương ngữ cùng nguồn gốc trong các thung lũng của chúng. Vào thời điểm này, họ đã phát triển quyền tài phán của bang, các quyền của họ phải được xác nhận bởi lãnh chúa của khu vực, trong trường hợp này là Rudolf của Habsburg. Chỉ khi sự xác nhận đó không thành hiện thực và những lời thề đầu tiên của Eidgenossenschaft được tuyên thệ giữa các đại diện của các bang trong rừng, thì quá trình hình thành dân tộc mới bắt đầu, gắn kết một chuỗi các cộng đồng địa phương với nhau, những người đã cấu thành không hơn một dân tộc rất lỏng lẻo ( Alemanni) thể loại. Trong quá trình đấu tranh kéo dài với Habsburgs và Burgundians, nhiều bang và cộng hòa thành phố của Thụy Sĩ đã tạo ra một quỹ sagas, bài hát, nghi lễ và luật pháp thể hiện và ghi lại ký ức, thần thoại, biểu tượng và truyền thống của họ, bao gồm cả truyền thuyết về William Tell ( ban đầu được kể lại trong Sách Trắng của Sarnen những năm 1470 và không liên quan đến cuộc nổi dậy của Stauffacher và Lời thề thành lập Riitli) mà những chiến tích của họ gợi lại một đặc tính anh hùng trước đó, ít hám lợi hơn, trái ngược với đặc tính anh hùng sau này được Liên minh miền Nam chiến thắng tán thành dưới sự lãnh đạo của thị trấn Berne, Lucerne và Zurich (Thurer 1970: 236; Steinberg 1976, ch. 2; Kreis 1991, ch. 4).

Sau đó là một thời gian dài hợp nhất của Liên minh cũ và sự chia rẽ do Cải cách của Zwingli tạo ra. Thế kỷ 16 cũng đánh dấu thời điểm chuyển đổi từ một cộng đồng Alemannic thuần túy sang một cộng đồng rộng lớn hơn bao gồm các bang nói tiếng Pháp cũng như Tin lành như Fribourg và Geneva. Tuy nhiên, đây là nơi gieo mầm cho một cộng đồng chính trị Thụy Sĩ khả thi, do tính chất đàn áp và độc quyền của các nhà tài phiệt thành thị yêu nước nắm giữ quyền lực, việc thực hiện nó đã bị hoãn lại trong hai thế kỷ. Mãi đến cuối thế kỷ 18, sau khi Phong trào Khai sáng đã tạo ra một phong trào đổi mới quốc gia trong giới trí thức ở Berne, Zurich và Geneva, thì mới có thể giải tán Liên bang cũ và thành lập một cộng đồng quốc gia hiện đại, trước tiên dưới hình thức Liên bang Cộng hòa Helvetic dưới sự bảo trợ của Pháp, và sau đó vào năm 1848 với hiến pháp liên bang hiện đại (Kohn 1957; Warburton 1976; và đặc biệt là Im Hof 1991).

Do đó, từ khoảng cuối thế kỷ 15, có vẻ hợp lý khi nói về một dân tộc Thụy Sĩ với tên chung, huyền thoại về tổ tiên, ký ức lịch sử, các thể chế xã hội và văn hóa được nhân rộng và ý thức ngày càng tăng về lãnh thổ lịch sử. Điều này được phản ánh trong ý thức rõ ràng về bản sắc và vận mệnh chung của Thụy Sĩ. Chắc chắn là thiếu sự thống nhất về kinh tế, các quyền và nghĩa vụ chung , cũng như văn hóa công cộng được chia sẻ cho tất cả đàn ông Thụy Sĩ (chứ chưa nói đến phụ nữ) vào thời kỳ này; trong khi hình dạng thay đổi của các lãnh thổ của Liên minh miền Nam, và các địa vị khác nhau của các bang mới và một số bang cũ hơn, có nghĩa là trước năm 1798, bất kỳ 'quốc gia' nào của Thụy Sĩ đều giống như một sự chắp vá của các lãnh thổ địa phương có phần tiếp giáp nhau hơn là một khối thống nhất huynh đệ nhỏ gọn được những người theo chủ nghĩa dân tộc ủng hộ vào thế kỷ 19 thế kỷ và chỉ thực sự đạt được sau năm 1848. Vì vậy, mặc dù có một số quá trình hình thành quốc gia ban đầu, thật khó để mô tả Liên bang Thụy Sĩ với tư cách là một quốc gia, chứ không phải là một cộng đồng sắc tộc, trước năm 1798.6

PHẦN KẾT LUẬN

Không thể tránh khỏi, trong bất kỳ cuộc thảo luận nào về các vấn đề xác định khái niệm bản sắc dân tộc và xác định niên đại cho sự xuất hiện của các quốc gia, đều có một yếu tố hiếm khi tùy tiện. Trong trường hợp này, nó liên quan đến xuất phát điểm của tôi, sự xuất hiện vào cuối thế kỷ 18 ở Tây Âu và Châu Mỹ của phong trào ý thức hệ được gọi là chủ nghĩa dân tộc. Đây dường như là điểm cố định duy nhất trong một lĩnh vực khác được đánh dấu bằng dòng chảy và nghịch lý, và nó có những hậu quả xã hội và chính trị quan trọng. Điều này đã được một số học giả công nhận, như tiêu đề cuốn sách của John Armstrong, Các quốc gia trước chủ nghĩa quốc gia, đã chỉ ra. Sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc đánh dấu một sự phân chia quan trọng trong lịch sử dân tộc và quốc tịch. Vì chỉ sau năm 1800, mọi cộng đồng dân tộc và chính trị tự nhận thức mới có thể tuyên bố danh hiệu quốc gia và cố gắng trở thành giống quốc gia thuần túy nhất có thể của những người theo chủ nghĩa dân tộc. Trước thế kỷ 18, không có học thuyết hay phong trào nào như vậy để khẳng định vị thế của các quốc gia, hoặc hướng dẫn các quốc gia tương lai đạt được mục tiêu của họ; và do đó, trước thời điểm đó không thể tạo ra 'các quốc gia theo thiết kế' (Armstrong 1982; cf. Tilly 1975, và Seton-Watson 1977, chs. 2-3).

Từ điểm cố định này, chúng ta có thể đi tới việc xây dựng lý tưởng hay kiểu lý tưởng dân tộc thuần túy của những người theo chủ nghĩa dân tộc ở khắp mọi nơi. Tuy nhiên, nó cũng quan trọng

Bài toán Bản sắc dân tộc để nhận ra rằng bản thân loại hình thuần túy không phải là một tiêu chuẩn cố định, bởi các đặc trưng của nó thực chất là các quá trình chính trị xã hội . Sự hình thành các quốc gia bao gồm việc tạo ra huyền thoại tập thể và lựa chọn lịch sử dân tộc, lãnh thổ hóa dân tộc, đồng hóa văn hóa và giáo dục đại chúng, thống nhất kinh tế và tiêu chuẩn hóa luật pháp. Nó cũng bao gồm các quá trình đại diện tập thể, quá trình phát triển ý thức tập thể giữa các tầng lớp dân cư được chỉ định ngày càng rộng lớn hơn. Các quá trình này không phải là không thể tránh khỏi; chúng thường có thể được đảo ngược. Đó là lý do tại sao chủ nghĩa dân tộc trỗi dậy để 'đánh thức người dân' và đánh thức họ khỏi giấc ngủ say. Điều này có nghĩa là chủ nghĩa dân tộc, phong trào tư tưởng logic, là một phần của các quá trình hình thành quốc gia có thể đảo ngược, mà nó ảnh hưởng, định hình và thúc đẩy nhưng không tạo ra hay xây dựng.

Một câu hỏi quan trọng được đặt ra ở đây: những quá trình hình thành quốc gia này có thể tồn tại độc lập với chủ nghĩa dân tộc không? Có quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc? Rõ ràng, trừ khi chúng ta tùy tiện hạn chế khái niệm quốc gia đối với các quốc gia đại chúng, nguồn gốc của các quốc gia như Pháp, Anh và Hà Lan có thể được truy nguyên từ rất lâu trước thời kỳ dân tộc chủ nghĩa. Còn các quốc gia ở các thời đại trước đó thì sao? Liệu chúng ta cũng có thể khám phá ở đó quốc gia trong tầm nhìn của những người theo chủ nghĩa dân tộc? Điều quan trọng là phải xử lý câu hỏi này theo giá trị riêng của nó, độc lập với quan điểm của những người theo chủ nghĩa lâu năm và chủ nghĩa hiện đại đối thủ, và bất kể điều gì đã xảy ra trong cùng một khu vực địa lý trong các giai đoạn lịch sử tiếp theo. Không nên nhầm lẫn việc người Anh hay người Pháp thành lập các quốc gia vào thế kỷ thứ bảy hay thứ mười bốn với vấn đề mối quan hệ của họ với các quốc gia Anh hoặc Pháp hiện đại. Nó phải được xác định bởi những tiêu chí độc lập được rút ra từ các quá trình được lựa chọn để đưa vào mẫu hình lý tưởng của quốc gia. Việc áp dụng một thủ tục như vậy cho thấy sự phức tạp của các vấn đề thực nghiệm và loại trừ khả năng phát hiện ra các quy luật giống như quy luật hoặc các khái quát sâu rộng trong lĩnh vực này.

Có một số phản đối đối với thủ tục loại lý tưởng. Đầu tiên là đối số là vòng tròn. Nó bắt nguồn từ một tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa về những gì cấu thành nên khái niệm quốc gia, một khái niệm được đưa vào bối cảnh châu Âu hiện đại của công thức ban đầu của nó, và sau đó nó xem xét mức độ hình thành tập thể tiền hiện đại gần giống với hình mẫu lý tưởng của quốc gia được rút ra từ tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa, nghĩa là, các tổ chức tập thể ở các thời đại và lục địa từ thế kỷ 18 và 19 ở châu Âu phù hợp với lý tưởng dân tộc chủ nghĩa này đến mức nào. Đây không phải là áp dụng một tiêu chí dân tộc chủ nghĩa hồi tố? Chẳng lẽ chúng ta không nhận ra rằng chính ý nghĩa của khái niệm dân tộc là có tính ngữ cảnh, nghĩa là nó cụ thể đối với thời gian và địa điểm xuất hiện của nó?

Tất nhiên, chấp nhận một lời phê bình theo chủ nghĩa tương đối như vậy sẽ loại trừ khả năng so sánh và giải thích chung, và dẫn đến một quảng cáo rút gọn.

phi lý: mọi quốc gia và chủ nghĩa dân tộc sẽ không thể so sánh được, thậm chí về mặt khái niệm, bởi vì, theo định nghĩa, diện mạo lịch sử của nó là cụ thể. Điều đó sẽ bảo đảm cho chủ nghĩa đặc thù không thể giản lược được mà chủ nghĩa dân tộc tán dương. Tuy nhiên, các thuật ngữ, khái niệm của diễn ngôn về chủ nghĩa dân tộc còn mang tính khái quát, so sánh; mặc dù mỗi quốc gia và chủ nghĩa dân tộc đều có những đặc điểm riêng, nhưng nó cũng liên quan đến một khuôn khổ khái niệm rộng lớn hơn về 'chủ nghĩa dân tộc nói chung' mà nó là một ví dụ. ⁷

Có một vấn đề bổ sung với quy trình này là làm thế nào 'chúng ta những người hiện đại' nắm bắt được ý nghĩa bên trong của thuật ngữ về bản sắc tập thể của mỗi thời đại riêng biệt theo thuật ngữ riêng của nó và không có bất kỳ giả định hiện đại nào. Làm thế nào chúng ta có thể biết liệu các thuật ngữ và khái niệm về dân tộc và tính dân tộc của thời kỳ tiền hiện đại có tương ứng với thời hiện đại của chúng ta hay không? (Có phải 'hiện đại' ở đây mang nghĩa gốc của gần đây', 'ngay bây giờ' (modo), hay một nghĩa xã hội học hơn của một giai đoạn lịch sử mới được đánh dấu bằng công nghệ sức mạnh máy móc, chủ nghĩa công nghiệp, nhà nước quan liêu và những thứ tương tự?)

Theo một nghĩa nào đó, vấn đề là không thể giải quyết được. Một trong hai bên chấp nhận rằng xã hội hiện đại hoàn toàn khác với xã hội tiền hiện đại, do đó mọi thuật ngữ phân tích cũng khác nhau trong hai loại xã hội, và dân tộc và quốc tịch tiền hiện đại đơn giản là không thể so sánh với dân tộc và quốc tịch hiện đại; hoặc một cái thì không, và sau đó các thuật ngữ và khái niệm này có thể liên quan đến nhau trong quá trình hiện đại hóa, bởi vì những điểm tương đồng quan trọng hơn những điểm khác biệt. Rõ ràng, đây là điều không thể giải quyết bằng phương pháp thuần túy 'thực nghiệm' mà phải coi các thuật ngữ của định nghĩa là hợp lệ cho mọi thời đại để cho phép so sánh hữu ích, bất kể bối cảnh lịch sử của chúng.

Theo một nghĩa khác, tôi không chắc rằng tình thế tiến thoái lưỡng nan là không thể giải quyết được. Có thể nhận ra bản chất hoàn toàn khác biệt của các xã hội hiện đại (về mặt xã hội học), trong khi xử lý các bản sắc văn hóa tập thể qua các thời đại và xuyên lục địa trên một chuỗi liên tục duy nhất và là một phần của diễn ngôn duy nhất trải dài các thời đại và khu vực. Điều này không có nghĩa là bỏ qua những khác biệt trong bối cảnh lịch sử—hay đối với vấn đề đó là bối cảnh địa lý. (Có phải dân tộc và quốc tịch, các quyền pháp lý chung và văn hóa công cộng mang những ý nghĩa hoàn toàn khác nhau ở Trung Quốc, Ethiopia và Mexico, ngay cả trong thời hiện đại, chứ chưa nói đến thời cổ đại hay thời trung cổ? 'Bối cảnh' chỉ thay đổi khi hiện đại hóa?) Cũng không nó có bỏ qua những thay đổi mà thuật ngữ và khái niệm có thể trải qua với tính hiện đại (như với quốc gia với quốc gia). Đồng thời, quy trình này cho phép chúng tôi đóng khung các khái niệm và ngôn ngữ chung có thể đáp ứng các so sánh giữa các thời đại và châu lục, như một phần của doanh nghiệp khoa học xã hội, đồng thời nhạy cảm với những thay đổi trong nhiều thuật ngữ chính của ngôn ngữ đó.

thứ ba đối với quy trình loại lý tưởng được thông qua ở đây là dữ liệu được tìm thấy trong các thời kỳ tiền hiện đại sẽ không cho phép đưa ra các câu trả lời dứt khoát cho các câu hỏi đang được xem xét ở đây. Chúng tôi hiếm khi sở hữu hồ sơ của đại đa số các đơn vị dân số văn hóa tiền hiện đại, của những con kiến nông dân , người bộ lạc và thợ thủ công, hoặc của hầu hết phụ nữ. Chúng ta phải dựa vào lời khai và di tích của một bộ phận nhỏ dân chúng, thường là giới tăng lữ, nhưng cũng có một số quý tộc, quan lại và thương gia. Các di tích khác bao gồm các tòa nhà và đồ tạo tác—tác phẩm điêu khắc và tranh vẽ, đồ thủ công, chữ khắc và những thứ tương tự—thường có phong cách khu vực hoặc dân tộc dễ nhận biết, mặc dù những suy luận từ đồ tạo tác đó do bản chất của chúng bị hạn chế.

Về vấn đề này, chúng tôi có thể trả lời rằng sẽ thật ngu ngốc khi tưởng tượng rằng chúng ta có thể đi đến câu trả lời đầy đủ cho những câu hỏi như vậy ngay cả trong thế giới hiện đại. Điều tốt nhất chúng ta có thể hy vọng là một sự gần đúng với thực tế của một thời đại hoặc khu vực nhất định. Bên cạnh đó, ghi chép lịch sử, ngay cả trong các thời kỳ tiền hiện đại, thường chứa đựng đầy đủ các tường thuật về các hoạt động chính trị, tôn giáo, quân sự và kinh tế để cho phép chúng ta đưa ra những suy luận hợp lý về các động cơ dân tộc hoặc quốc gia, như đã được chứng minh trong một nghiên cứu về Ionian và Tình cảm Dorian của nhiều người tham gia cuộc chiến Peloponnesian, dựa trên việc đọc kỹ các lời kể của Herodotus và Thucydides (Alty 1982).

Phản đối cuối cùng là phản đối xã hội học cổ điển: vậy thì sao? Bài tập phân tích sắc thái như vậy có thể dẫn đến đâu? Đối với các nhà sử học, có lẽ đây không phải là một sự phản đối quan trọng, nhưng đối với các nhà khoa học xã hội được đào tạo để tìm kiếm các quy luật quy mô lớn thì có một câu hỏi về năng suất lý thuyết. Thật không may , những người theo chủ nghĩa dân tộc có lý. Lĩnh vực quốc gia và chủ nghĩa dân tộc là một trong những đặc thù, biến thể và sắc thái. Đó là một lĩnh vực đa nguyên văn hóa. Không ngạc nhiên khi Max Weber, với sự đào tạo về lịch sử của mình, đã ngần ngại đưa cho chúng tôi cuốn sách về sự hình thành các quốc gia dân tộc mà ông đã hứa với chúng tôi. Do đó, khuyến nghị của anh ấy, mà tôi đã làm theo ở đây, là sử dụng phương pháp kiểu lý tưởng, để cho phép một số phương tiện so sánh và đối chiếu.

Nhưng có những cách sử dụng khác của phương pháp này. Bằng cách tạo ra một khuôn khổ để kiểm tra bản chất của các bản sắc văn hóa tập thể, mẫu người lý tưởng rất hữu ích cho việc xác định các quá trình chính trong việc hình thành các dân tộc và quốc gia, một điều rất quan trọng nếu chúng ta muốn xây dựng một mô hình hoặc lý thuyết tổng quát hơn. Thứ hai, trong việc bỏ qua sự so sánh tất cả hoặc không có gì đối với những người theo chủ nghĩa lâu năm và những người theo chủ nghĩa hiện đại, phương pháp kiểu lý tưởng có thể giúp chúng ta tìm kiếm các loại bản sắc tập thể, và những điểm tương đồng và khác biệt giữa bản sắc dân tộc và quốc gia. Thứ ba, phương pháp này có thể cung cấp một tiêu chuẩn để khám phá liệu có thể có

lịch sử dân tộc và Bản sắc dân tộc giữa các cộng đồng dân tộc và quốc gia trong cùng một khu vực trong các giai đoạn lịch sử nối tiếp nhau và điều này có thể giúp chúng ta xác định quốc gia nào đã xuất hiện và lý do tại sao.

Cuối cùng, cách tiếp cận kiểu lý tưởng nhấn mạnh sự cần thiết phải thận trọng trong việc dự đoán sự sụp đổ của bản sắc dân tộc và quốc gia. Các quốc gia có thể không phải là xa xưa, chủ nghĩa dân tộc cũng không phải là lâu dài. Đồng thời, lịch sử lâu dài của việc xác định dân tộc cho thấy nguồn gốc và chức năng của các mối quan hệ và bản sắc dân tộc và quốc gia trong rất nhiều thời kỳ và khu vực trên thế giới. Tất cả chúng ta đều biết vấn đề gây tranh cãi về mặt chính trị về bản chất và sự cổ xưa của bản sắc dân tộc hoặc quốc gia của người Pháp và người Anh, người Đức và người Ba Lan, người Ả Rập và người Do Thái, người Tamil và người Sinhalese, và những câu hỏi này dễ dàng tạo ra sự kình địch, hận thù và chiến tranh ngay cả ngày hôm nay. Khi tìm kiếm những câu trả lời cân bằng và nhiều mặt hơn cho những câu hỏi phức tạp và gây tranh cãi như vậy, các nhà khoa học xã hội và sử gia có thể giúp chúng ta hiểu sâu hơn về lĩnh vực tồn tại phong phú và hấp dẫn của con người, đồng thời đóng góp một phần khiêm tốn cho một nền văn hóa lành mạnh hơn và nhiều hơn nữa. cách tiếp cận khoan dung đối với sự đa dạng của con người.

ghi chú

Xem thêm Phục truyền luật lệ ký 11, 12. Việc định cư của các bộ lạc Y-sơ-ra-ên trên vùng đất thiêng liêng được thảo luận bởi Grosby (1991, đặc biệt là trang 240) trong đó sự kết hợp của một 'dân tộc' đặc biệt với một 'vùng đất' thiêng liêng cụ thể là một 'tham chiếu đặc trưng trong niềm tin chung cấu thành quốc tịch, cổ đại và hiện đại: dân tộc có đất đai và đất đai có người dân'.

Cũng có thể lập luận rằng bộ luật thời kỳ đầu của Môi-se quy định quyền và nghĩa vụ bình đẳng như vậy đối với tất cả nam giới Y-sơ-ra-ên ngay từ rất sớm; xem Zeitlin (1984, ch. 3).

Đây là vị trí gần đây của Connor (1990). Ông lập luận rằng sự trỗi dậy của các quốc gia chỉ có thể bắt nguồn từ quá trình giải phóng quần chúng và truyền bá tình cảm và quyền dân tộc cho đa số dân chúng, bao gồm cả phụ nữ. Dấu hiệu ở đây là quyền bầu cử của đại bộ phận dân chúng, điều sẽ dẫn đến sự xuất hiện của các quốc gia ở phương Tây vào đầu thế kỷ 20. Điều này đặt ra một số câu hỏi. Đây không phải là một tiêu chí khá tùy tiện về sự hiện diện của quốc gia? Đâu là 'điểm giới hạn trong một tài khoản định lượng như vậy? Chẳng phải điều này cho thấy rằng quốc gia là một mục tiêu phải đạt được, hay có lẽ là một mục tiêu di động luôn vuột khỏi tầm tay của chúng ta? (Xem Nettl và Robertson 1968, Phần I.)

Với điều kiện là không có gì là không thể tránh khỏi trong quá trình này, chúng ta có thể đồng ý với Im Hof (1991, Phần giới thiệu) rằng các yếu tố của bản sắc dân tộc Thụy Sĩ sau này có thể được truy nguyên từ tận thế kỷ 15 về sau.

Gellner (1983) phân biệt các giải thích về sự trỗi dậy của các chủ nghĩa dân tộc cụ thể và các giải thích về chủ nghĩa dân tộc nói chung. Tất nhiên, chúng tôi tìm kiếm cả hai cách giải thích, nhưng vẫn còn một sự căng thẳng, nhất là giữa các nhà sử học và các nhà khoa học xã hội, về tầm quan trọng và phương pháp luận được chấp nhận, đối với bên này hay bên kia.

Người giới thiệu

A kzin , B. 1964 Nhà nước và Tổ quốc. Luân Đôn: Hutchinson.

A lon , G. 1980 Người Do Thái ở vùng đất của họ trong thời đại Talmudic. tập 1, Giê-ru-sa-lem: Magnes

Báo chí, Đại học Do Thái. A lty , JHM 1982 'Dorians and Ionians', Tạp chí Nghiên cứu Hy Lạp, tập. 102,

KHÔNG. 1, trang 1-14. A nderson , B. 1983 Các cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng

của chủ nghĩa dân tộc. Luân Đôn: Verso. A rmstrong , J. 1982 Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc. Đồi Chapel, NC: Đại học

Báo chí Bắc Carolina.

Một tiyah , một. S. 1968 Lịch sử Cơ đốc giáo Đông phương. Luân Đôn: Methuen. B alsdon , JVP 1979 Người La Mã và Người ngoài hành tinh. Luân Đôn: Duckworth. B arth , F. (ed.) 1969 Các nhóm sắc tộc và ranh giới. Boston, MA: Nhỏ, Nâu

và đồng.

B eyer , WC 1959 'Nền công vụ trong thế giới cổ đại', Hành chính công

Đánh giá, tập. 19, trang 243-49. B Randon , SGF 1967 Chúa Giêsu và những người quá khích. Manchester: thành phố Manchester

Báo chí trường Đại học. B rass , P. 1979 'Các nhóm ưu tú, thao túng biểu tượng và bản sắc dân tộc giữa các nhóm

người Hồi giáo ở Nam Á', trong David Taylor và Malcolm Yapp (eds.):

Bản sắc chính trị ở Nam Á. London và Dublin: Trường Phương Đông và Châu Phi

Nghiên cứu, Curzon Press Ltd., trang 35-77. B reuilly , J. 1982 Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước. Manchester: Đại học Manchester

Nhấn. Lịch sử Do Thái giáo Cambridge 1984 Tập. 1, Giới thiệu: Thời kỳ Ba Tư,

WD Davies và L. Finkelstein (eds.), Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge. C ampbell , J. và S herrard , P. 1968 Hy Lạp hiện đại. Luân Đôn: Ernest Benn. C arras , C. 1983 3.000 năm bản sắc Hy Lạp—Huyền thoại hay hiện thực? Athens: Domus

Sách. C herniavsky , M. 1975 'Nga', trong Orest Ranum (ed.), Ý thức quốc gia,

Lịch sử và văn hóa chính trị ở châu Âu cận đại. Baltimore và Luân Đôn:

Nhà xuất bản Đại học Johns Hopkins, trang 118-43. C itron , S. 1988 he Mythe National. Paris: Presses Ouvriers. C ohler , A. 1970 Rousseau và Chủ nghĩa dân tộc. New York: Sách cơ bản. C olls , R. and D Odd , P. (eds.) 1986 Englishness, Politics and Culture. London,

Sydney, Dover, New Hampshire: Croom Helm. C onnor , W. 1972 ' Xây dựng quốc gia hay phá hủy quốc gia?' Chính trị thế giới, tập. 24,

trang 319-55.

1978 'Một quốc gia là một quốc gia, là một quốc gia, là một nhóm sắc tộc, là một...', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, tập. 1, không. 4, trang 378-400.

1990 'Khi nào là một Quốc gia?', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, tập. 13, không. 1, trang 92-103. C orrigan , P. và Sayer , D. 1985 The Great Arch: English State Formation as Cultural Revolution . Oxford: Blackwell.

D anby , H. (ed.) 1933/67 The Mishnah. Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

cuồng nhiệt , a. R. 1982 Người Ai Cập cổ đại: Tín ngưỡng và Thực hành. Luân Đôn và

Boston: Routledge và Kegan Paul. D eutsch , K. 1966 Chủ nghĩa dân tộc và truyền thông xã hội. Tái bản lần thứ 2, New York:

Báo chí MIT.

Người lùn , J. 1985 Ngôn ngữ, Xã hội và Bản sắc. Oxford: Blackwell. Eller , JD và Coughlan , r eed M. 1993 'Sự nghèo nàn của chủ nghĩa nguyên thủy :

sự làm sáng tỏ những ràng buộc sắc tộc', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, tập. 16, không. 2, trang 18-202. E merson , R. 1960 From Empire to Nation, Cambridge, MA: Đại học Harvard

Nhấn. F ondation , H. 1962 Grecs etBarbares, Entretiens sur VAntiquite classicique, VIII,

Giơ-ne-vơ. F rankfort , H. 1954 Sự ra đời của nền văn minh ở vùng Cận Đông. New York: Mỏ neo

Sách.

F rankfort , H. et al. 1947 Trước Triết Học. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

F lúa mạch đen , R. 1966 Di sản của Ba Tư. New York: Cố vấn.

G eertz , C. 1963 'Cuộc cách mạng tích hợp', trong C. Geertz (ed.): Old Societies and New States. New York: Báo chí tự do. G ellner , E. 1964 Tư tưởng

và Thay đổi, Weidenfeld và Nicolson.

1983 Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Oxford: Blackwell.

G eoffrey của M onmouth 1966 Lịch sử của các vị vua nước Anh, (trans. L. Thorpe), Harmondsworth: Penguin. G lazer , N. và M oynihan , D. (eds.) 1975 Tộc người: Lý thuyết và Kinh nghiệm.

Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard. G rosby , S. 1991 'Tôn giáo và quốc tịch trong thời cổ đại', Tạp chí Châu Âu về

Xã hội học, tập. XXXII, trang 229-65. H augen , E. 1966 'Phương ngữ, ngôn ngữ, quốc gia', Nhà nhân chủng học người Mỹ, tập. 68,

KHÔNG. 4, trang 922-35.

H ertz , F. 1944 Quốc tịch, trong Lịch sử và Chính trị. Luân Đôn: Routledge & Kegan Paul. H obsbawm , E. 1990 Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge. H obsbawm , E. và R sự tức giận , T. (eds.) 1983 Sự phát minh ra truyền thống. Cambridge:

Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

H orne , D. 1984 Bảo tàng vĩ đại. London và Sydney: Pluto Press. H Nợ , N. 1989 Di cư và huyền thoại ở Anh Anglo-Saxon. New Haven và London: Nhà xuất bản Đại học Yale.

H roch , M. 1985 Các điều kiện tiên quyết xã hội của sự hồi sinh quốc gia ở châu Âu. Cầu cam : Nhà xuất bản Đại học Cambridge. I m H of , U lrich 1991 Mythos Schweiz: Identitat—Nation—Geschichte, 1291

1991, Zurich: Neue Ziircher Verlag. J ohnson , L. 1992 'Tưởng tượng các cộng đồng', bài báo được trao cho Hội nghị về

Cộng đồng tưởng tượng: Trung cổ và hiện đại. Trung tâm Nghiên cứu Trung cổ, Đại học Leeds, ngày 23 tháng 5 năm 1992. K atz , F. 1972 Các nền văn minh cổ đại của Mỹ. Luân Đôn: Weidenfeld và

Nicolson. K autsky , JH (ed.) 1962 Thay đổi chính trị ở các nước kém phát triển. Newyork:

John Wiley. K emilanen , a. 1964 Chủ nghĩa dân tộc, Các vấn đề liên quan đến Từ ngữ, Khái niệm và

Phân loại. Yvaskyla: Nhà xuất bản Kustantajat. K ohn , H. 1940 'Nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc Anh', Tạp chí Lịch sử Ý tưởng.

tập 1, trang 69-94.

1957 Chủ nghĩa dân tộc và tự do: Ví dụ Thụy Sĩ. New York: Macmillan.       1967 Prelude to Nation-States: The Trench and German Experience, 1789-1815. New York: Van Nostrand. K oht , H. 1947 'Bình minh của chủ nghĩa dân tộc ở châu Âu', Tạp chí Lịch sử Hoa Kỳ.

tập 52, trang 265-80. K reis , G. 1991 Der Mythos von 1291: Zur Entstehung des schweizerischen

Nationalfeiertags. Basel: Friedrich Reinhardt Verlag.

L evi , M. a. 1965. Quyền lực Chính trị trong Thế giới Cổ đại, (trans. J. Costello), London: Weidenfeld và Nicolson. M ac D ougall , H. a. 1982 Huyền thoại chủng tộc trong lịch sử Anh: Trojans, Teutons và

Người Anglo-Saxon. Montreal: Harvest House, và Hanover, NH: University Press of New England. M ason , R. a. 1985 'Scotching the Brut: lịch sử ban đầu của nước Anh', Lịch sử ngày nay.

tập 35, (tháng 1), trang 26-31.

M endels , D. 1992 Sự trỗi dậy và sụp đổ của chủ nghĩa dân tộc Do Thái. New York: Ngày nhân đôi. M oscati , S. 1962 Bộ mặt của phương Đông cổ đại. New York: Sách neo. N airn , T. 1977 Sự tan rã của nước Anh. Luân Đôn: Sách Cánh tả Mới. N ettl , P. và R obertson , R oland 1968 International Systems and the

Hiện đại hóa xã hội. Luân Đôn: Faber. N eusner , J. 1961 Max Weber xem xét lại: Tôn giáo và xã hội trong đạo Do Thái cổ đại.

Oxford: Trung tâm nghiên cứu tiếng Do Thái sau đại học Oxford. N ewman , G. 1987 Sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc Anh: Lịch sử văn hóa 1740-1830.

Luân Đôn: Weidenfeld và Nicolson.

N oth , M. 1960 Lịch sử Israel. Luân Đôn: Adam và Charles Black. O gilvie , RM 1976 Early Rome and the Etruscans. Luân Đôn: Bìa mềm Fontana. P eel , J. 1989 'Công trình văn hóa của Yoruba dân tộc học', trong Elizabeth Tonkin,

Maryon McDonald và Malcolm Chapman (eds.)> trang 198-215. P ipes , R. 1977 Nước Nga dưới chế độ cũ. Luân Đôn: Sách Peregrine. P ortal , R. 1969 Người Xla-vơ: Khảo sát lịch sử văn hóa của các dân tộc Xla-vơ.

(trans. Patrick Evans), London: Weidenfeld và Nicolson. R eynolds , S. 1983 'Medieval Origines Gentium and the community of the

vương quốc', Lịch sử, tập. 68, trang 375-90.

1984 Các Vương quốc và Cộng đồng ở Tây Âu, 900-1300. Oxford: Clarendon. R osenblum , R. 1967 Những biến đổi trong nghệ thuật cuối thế kỷ 18. Đại học Princeton,

NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton. S amuel , R. (ed.) 1989 Chủ nghĩa yêu nước, Sự hình thành và hủy hoại của Quốc gia Anh

Danh tính. Luân Đôn và New York: Routledge. S eton -W atson , H. 1977 Các quốc gia và tiểu bang. Luân Đôn: Methuen. S hils , E. 1957 'Các ràng buộc nguyên thủy, cá nhân, thiêng liêng và dân sự', Tạp chí Xã hội học Anh.

tập 7, trang 111-45.

S mith , a. D. 1973 'Chủ nghĩa dân tộc, một báo cáo xu hướng và thư mục chú thích', Xã hội học hiện tại , tập. 21, không. 3, The Hague: Mouton (ed.)

1976 Các phong trào dân tộc chủ nghĩa. Luân Đôn: Macmillan.

1983 Lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc. tái bản lần thứ 2, London: Duckworth, và New York: Holmes và Meier.

1984 'Huyền thoại dân tộc và phục hưng dân tộc', Tạp chí Xã hội học Châu Âu. tập 25, trang 283-305.

1986 Nguồn gốc dân tộc của các quốc gia. Oxford: Blackwell.

1988 'Huyền thoại về "Quốc gia hiện đại" và huyền thoại về các quốc gia', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, tập. 11, không. 1, trang 1-26.

S mith , a. D. 1991a Bản sắc dân tộc. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

1991b 'Quốc gia: được phát minh, tưởng tượng, tái tạo?', Millennium, Tạp chí Các vấn đề Quốc tế, tập. 20, không. 3, trang 353-68. S mith , LM (ed.) 1984 Sự hình thành nước Anh: Thời kỳ đen tối. London:

Macmillan. S tack , JF (ed.) 1986 Thách thức Nguyên thủy: Tính Dân tộc trong Đương đại

Thế giới. New York: Greenwood Press.

S teinberg , J. 1976 Tại sao lại là Thụy Sĩ?. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge. Hurer , G. 1970 Tự do và Thụy Sĩ. Luân Đôn: Oswald Wolff. T ILLY , C. (ed.) 1975 Sự hình thành các quốc gia dân tộc ở Tây Âu.

Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton. T ipton , L. (ed.) 1972 Chủ nghĩa dân tộc trong thời Trung Cổ. New York: Holt, Rinehart

và Winston.

T ivey , L. (ed.) 1980 The Nation-State. Oxford: Martin Robertson. T onkin , E., M c D onald , M. và C hapman , M. (eds.) 1989 Lịch sử và Dân tộc.

Chuyên khảo ASA 27, London và New York: Routledge. T rigger , BG , k emp , BJ , O'C onnor , D. và L loyd , a. B. 1983 Ai Cập cổ đại,

Một lịch sử xã hội. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge. U llendorff , E. 1973 Người Ethiopia, Giới thiệu về Đất nước và Con người. lần thứ 3

chủ biên, Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

V an D en B erghe , P. 1979 Hiện tượng Sắc tộc. New York: Elsevier.

Walek -C zernecki , MT 1929 'Le role de la nation dans l'histoire de l'antiquite', Bản tin của Ủy ban Khoa học Lịch sử Quốc tế, tập . 11, không. 2, trang 305-20. W arburton , T. R ennie 1976 'Chủ nghĩa dân tộc và ngôn ngữ ở Thụy Sĩ và

Canada', trong AD Smith (ed.), Nationalist Movements, trang 88-109. W eber , E. 1979 Nông dân thành người Pháp: Hiện đại hóa nông thôn Pháp,

1870-1914. Luân Đôn: Chatto và Windus. W elch , C. 1966 Những giấc mơ về sự thống nhất: Chủ nghĩa liên Phi và sự thống nhất chính trị ở phương Tây

Châu phi. Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell.

Wiseman , DJ ( ed.) 1973 Các dân tộc trong Cựu Ước. Oxford: Nhà xuất bản Clarendon. Z ERLIN , I. 1984 Đạo Do Thái cổ đại. Cambridge: Nhà xuất bản Chính trị.

1988 Chúa Giêsu và đạo Do Thái của thời đại của Ngài. Cambridge: Nhà xuất bản Chính trị.

Z ernatto , G. 1944 'Quốc gia: lịch sử của một từ', Phê bình chính trị, tập. 6, trang 351-66.

Các dân tộc được chọn: Tại sao
các nhóm dân tộc tồn tại¹

TRỪU TƯỢNG

Sự bền bỉ của các cộng đồng sắc tộc là một lĩnh vực nghiên cứu bị bỏ quên. Nghiên cứu về các dân tộc trong một khoảng thời gian dài đòi hỏi phải so sánh các mô hình sinh tồn khác nhau của các dân tộc, xét về các biểu tượng và huyền thoại về bầu cử dân tộc. Những huyền thoại như vậy có thể được tìm thấy ở Cận Đông cổ đại, ở Judea, Hy Lạp, Armenia, Ba Tư, cũng như Byzantium, Nga và Tây Âu, huy động và truyền cảm hứng cho sự sinh tồn của các dân tộc. Bốn mô hình chính về sự tồn tại của các dân tộc được vạch ra: đế quốc-triều đại, cộng đồng-dân tộc, di cư-thực dân và phục hồi hải ngoại. Trong mỗi trường hợp, chủ nghĩa dân tộc hiện đại củng cố và chính trị hóa những huyền thoại cũ về bầu cử dân tộc và các hình thức cũng như cường độ của nó có thể được giải thích theo các mô hình sinh tồn của các dân tộc này.

Tại sao một số nhóm dân tộc tồn tại, và những nhóm khác diệt vong? Các yếu tố giúp duy trì các cộng đồng sắc tộc là gì ? Nhiều cuộc xung đột quốc gia mà chúng ta chứng kiến ngày nay trên toàn cầu bắt nguồn từ các điều kiện của sự tồn tại sắc tộc đến mức nào?

Tôi hầu như không cần phải nói tầm quan trọng của những câu hỏi như vậy trong thế giới đương đại. Hai thập kỷ qua đã chứng kiến sự bùng nổ của các phong trào và tình cảm dân tộc, đầu tiên là ở phương Tây và sau đó là ở Đông Âu và Liên Xô cũ. Một số quốc gia ở Châu Phi—Chad, Sudan, Ethiopia, Angola và Nam Phi—đang bị tàn phá bởi sự bất đồng sắc tộc. Ở Trung Đông và châu Á, tần suất và cường độ của các cuộc xung đột sắc tộc, nếu có, đã tăng lên trong những năm gần đây: Người Druse, người Kurd, người Azeris, người Armenia, người Sikh, người Tamil, người Tây Tạng, người Duy Ngô Nhĩ, người Achinese và người Moro đang đòi quyền tự trị, nếu không hoàn toàn độc lập; trong khi các xung đột lớn hơn ở Đông Dương, Ấn Độ và Pakistan, Ả Rập và Israel, hầu như không có dấu hiệu giảm bớt.

Do đó, vấn đề cấp bách là tìm kiếm một sự hiểu biết rộng hơn về nguồn gốc của các cuộc xung đột sắc tộc và các phong trào dân tộc chủ nghĩa đe dọa hòa bình thế giới. Sẽ dễ dàng hơn và thoải mái hơn nếu coi những xung đột này là rất nhiều triệu chứng của hiện đại hóa, thế tục hóa, toàn cầu hóa của chủ nghĩa tư bản, hoặc cơn đau đẻ của quá trình dân chủ hóa xã hội nói chung . Theo những quan điểm này, các phong trào dân tộc và chủ nghĩa dân tộc, như chủ nghĩa tân truyền thống, nữ quyền và các phong trào xanh, được coi là những phản ứng dân túy và phi lý đối với những tiến bộ theo cấp số nhân của công nghệ và truyền thông, những thay đổi lớn về dân số và sức mạnh kinh tế, và sự quan liêu hóa chung của đời sống xã hội trong thế giới hiện đại: quá nhiều sự chuyển hướng và chướng ngại vật đối với bước tiến vĩ đại của lịch sử. ¹

Những quan điểm tiến hóa như thế này, với tất cả sự phổ biến lâu dài của chúng, có xu hướng gây hiểu lầm sâu sắc, thậm chí nguy hiểm. Nhiều phong trào mà tôi đã đề cập thu hút được sự ủng hộ ngày càng tăng, thường là từ các tầng lớp có học ở các quốc gia dân chủ. Tất cả đều đáp ứng những nguyện vọng và nhu cầu sâu xa trong xã hội hiện đại. Trên tất cả, họ rút ra sức mạnh từ sự phân chia dân tộc, giới tính, tôn giáo và khu vực cơ bản thú vị mà các quá trình kinh tế và chính trị hiện đại thường củng cố.

Ở đây, tôi sẽ tập trung vào một số điều kiện cơ bản của xung đột sắc tộc hiện đại, mà tôi tin rằng có thể bắt nguồn từ các mô hình khác nhau về sự tồn tại lâu dài của các sắc tộc trên toàn cầu. Nghiên cứu về sự sinh tồn của các dân tộc là một chủ đề có thể thu hút nhiều công sức của nhiều học giả, riêng lẻ và cùng nhau, trong nhiều năm. Ở đây tôi chỉ có thể đề cập đến một số vấn đề chính trong lĩnh vực rộng lớn này, với các ví dụ được rút ra chủ yếu từ Châu Âu và Trung Đông.

NGHIÊN CỨU VỀ SỰ SINH TỒN CỦA CÁC DÂN TỘC

Các thuật ngữ 'dân tộc' và 'dân tộc' đã thu hút nhiều cuộc tranh luận trên phạm vi rộng và được sử dụng theo nhiều cách khác nhau. Vì mục đích của tôi, việc nghiên cứu sự tồn tại của dân tộc , hai cấp độ dân tộc và bản sắc dân tộc, cá nhân và tập thể, phải được phân biệt. Đối với việc điều tra sự tồn tại lâu dài của dân tộc, tình cảm và thái độ cá nhân, mặc dù quan trọng, chỉ là thứ yếu. Trọng tâm ở đây là các tài sản văn hóa và xã hội của các cộng đồng dân tộc , nghĩa là các đơn vị văn hóa tập thể có chung nguồn gốc, ký ức và biểu tượng chung, cho dù chúng tạo thành đa số hay thiểu số trong một quốc gia nhất định.

Vì lý do tương tự, chúng ta không thể giới hạn sự chú ý của mình vào tỷ lệ tiêu hao sắc tộc ở cấp độ cá nhân, hoặc các quá trình đồng hóa hoặc phản kháng sắc tộc trong các xã hội nhập cư hiện đại , như nhiều tài liệu gợi ý. Chúng ta cần xem xét sự bền bỉ và thay đổi trong tất cả các cộng đồng sắc tộc, hay sắc tộc, trong thời gian dài —điều mà trường phái Annales gọi là longue duree —và trong nhiều loại xã hội, tiền hiện đại cũng như hiện đại. Dù sao đi nữa, đó là cách tôi đề xuất ở đây để tiếp cận hiện tượng sinh tồn dân tộc. ²

Một nghiên cứu như vậy đòi hỏi một định nghĩa làm việc ban đầu về đối tượng của quốc gia giải thích. Thuật ngữ 'dân tộc' thường được sử dụng để chỉ các thuộc tính văn hóa hơn là sinh học, mặc dù sự quan tâm trở lại gần đây đối với việc lựa chọn họ hàng và di truyền như những lời giải thích về tình đoàn kết dân tộc (Van den Berghe 1978; 1979). Dù sao đi nữa, chính với các đơn vị văn hóa rộng lớn hơn gia đình mà các cá nhân xác định khi họ thuộc về và cảm thấy đoàn kết với các cộng đồng sắc tộc. Tuy nhiên, phép ẩn dụ gia đình vẫn giữ được tầm quan trọng của nó. Khi mọi người đồng nhất với các sắc tộc, họ cảm thấy có mối quan hệ họ hàng rộng lớn hơn với một 'siêu gia đình' hư cấu, một gia đình mở rộng ra ngoài không gian và trải dài qua các thế hệ trong thời gian (Horowitz 1985, ch. 2).

Các dân tộc cũng sở hữu các mật mã chung, các biểu tượng chung và các huyền thoại về nguồn gốc chung từ một tổ tiên giả định. Những mật mã, biểu tượng và huyền thoại này cùng những ký ức lịch sử liên quan về những trải nghiệm chung trong quá khứ, mặc dù được ghi nhớ một cách có chọn lọc, là những đặc điểm chính của bản sắc văn hóa tập thể trong hầu hết các xã hội; và chúng phục vụ để phân biệt dân tộc với các loại nhóm người và liên kết xã hội khác. Việc thuộc về một cộng đồng dân tộc mang lại cho các thành viên cảm giác được chia sẻ trong một 'gia đình' mở rộng bao la, vốn được cho là có nguồn gốc từ một tổ tiên duy nhất, thường là anh hùng và vẻ vang. ³

Tuy nhiên, một dân tộc thiểu số được định nghĩa không chỉ bởi những ký ức lịch sử, mật mã và huyền thoại về tổ tiên, mà còn bởi sự sở hữu hoặc mất mát của nó đối với một lãnh thổ lịch sử hoặc 'quê hương'. Qua nhiều thế hệ, cộng đồng đã trở nên đồng nhất với một không gian lịch sử cụ thể và lãnh thổ với một cộng đồng văn hóa cụ thể. Quê hương không nhất thiết phải là cái nôi của cộng đồng, nhưng nó phải cung cấp địa hình, 'thổ nhưỡng' cho 'thiên tài sáng tạo' của nó ở một thời đại nào đó (tương đối xa) trong lịch sử của nó. Người Do Thái truy tìm nguồn gốc của họ đến Ur và Harran ở Mesopotamia, nhưng nhận ra mình ở vùng đất Canaan. Người Thổ Nhĩ Kỳ truy tìm tổ tiên của họ từ Oguz Khan ở thảo nguyên Trung Á, nhưng nền văn hóa của họ phát triển mạnh mẽ ở Anatolia và tây bắc Iran, sau cuộc chinh phục của người Seljuq từ thế kỷ thứ mười một sau Công nguyên (B. Lewis 1968, ch. 10; Kushner 1976).

Bây giờ chúng ta có thể định nghĩa một cộng đồng dân tộc, hay ethnie, là một nhóm người được đặt tên tuyên bố một quê hương và chia sẻ những huyền thoại về tổ tiên chung, những ký ức lịch sử và một nền văn hóa riêng biệt. Ngoài ra, thông thường chúng ta nên mong đợi một cộng đồng dân tộc, hoặc các bộ phận của họ, thể hiện tình cảm đoàn kết, ngay cả khi chỉ các tầng lớp thành thị chia sẻ văn hóa dân tộc. ⁴

Đến lượt mình, 'sự sinh tồn của dân tộc' sẽ đòi hỏi sự tồn tại lâu dài qua nhiều thế hệ của từng thuộc tính của các cộng đồng dân tộc: tên tập thể, quê hương, huyền thoại về tổ tiên chung và những thứ tương tự. Đây là một định nghĩa khá nghiêm ngặt về sự tồn tại của dân tộc. Điều đó có nghĩa là chúng ta không thể nói về những cộng đồng như người Hy Lạp, Trung Quốc và Nhật Bản còn tồn tại, đơn giản bởi vì họ có thể đã giữ lại tên và quê hương của mình trong hơn hai thiên niên kỷ. Họ cũng sẽ phải giữ lại những ký ức, biểu tượng, truyền thống và văn hóa của mình - thực tế là tất cả những thứ khiến họ trở nên khác biệt. Căn cứ vào những thay đổi to lớn mà hầu hết các xã hội trải qua, và khoảng thời gian rộng lớn liên quan, tiêu chí này sẽ loại trừ một cách hiệu quả hầu hết các sắc tộc, hoàn toàn tách biệt với các vấn đề thực tế về việc cung cấp bằng chứng đầy đủ về sự tồn tại trong các thời kỳ mà các ghi chép còn ít ỏi (xem Armstrong 1982; Smith 1984b).

Vì những lý do này, tôi sẽ áp dụng một bài kiểm tra ít khắc nghiệt hơn về sự sống còn của dân tộc. Có thể nói một cách hợp lý rằng các cộng đồng sắc tộc đã tồn tại ở dạng giống như các hình thức trước đó của họ, nếu các thế hệ kế tiếp tiếp tục đồng nhất với một số ký ức, biểu tượng, thần thoại và truyền thống lâu dài. Nói cách khác, sự sinh tồn của dân tộc không đòi hỏi phải giữ nguyên văn hóa của mình; cũng không phải quê hương của một người, như các ví dụ của người Armenia và người Do Thái đã chứng minh; thậm chí không phải của tôn giáo cũ của một người, như sự du nhập của Phật giáo vào Nhật Bản hoặc Hồi giáo hóa ở Iran gợi ý, với điều kiện là tôn giáo mới lưu giữ các biểu tượng, ký ức và thần thoại cổ xưa, hoặc ít nhất là một số trong số chúng - đó là những gì đã xảy ra ở Iran trong suốt Sự phục hưng văn học Ba Tư mới của thế kỷ thứ mười và thứ mười một sau Công nguyên (Frye 1966, ch. 6; Cambridge History of Iran 1975, IV, chs. 1, 19).

Nếu vấn đề khái niệm hóa 'sự sống còn của các dân tộc' là phức tạp, thì việc giải thích bằng cách nào và tại sao một số dân tộc sống sót trong khi những dân tộc khác bị hấp thụ hoặc giải thể vẫn còn nhiều trở ngại. Về lý thuyết, chúng ta có thể thử một số loại phân tích đa biến về các điều kiện và tỷ lệ tồn tại hoặc giải thể của các dân tộc, luôn giả định rằng chúng ta có các thước đo rõ ràng về sự tồn tại đó. Tuy nhiên, trên thực tế, bằng chứng lịch sử thường quá ít ỏi và số lượng các yếu tố có thể liên quan là quá lớn để biến dự án này thành một dự án khả thi. Sự sống còn của dân tộc phụ thuộc vào một loạt các điều kiện từ nhân khẩu học và kinh tế đến văn hóa và chính trị; trong khi mặt khác, rất ít trường hợp dân tộc tồn tại lâu dài được ghi chép đầy đủ. Điều này có nghĩa là chúng ta chỉ có thể mong đợi những kết quả hạn chế và không chắc chắn từ một lượng lớn thời gian và công sức. Có lẽ chúng ta có thể cô lập một vài điều kiện rất chung của sự tồn tại của sắc tộc, chẳng hạn như tác động của chiến tranh có tổ chức hoặc tôn giáo. Tuy nhiên, đối với những hiểu biết như vậy, chúng ta hầu như không cần đến các kỹ thuật thống kê (xem Armstrong 1982, ch. 9; Smith 1988).

Có lẽ đây là lý do tại sao cách tiếp cận nghiên cứu trường hợp lịch sử và nhân học đã tỏ ra rất hấp dẫn. Những nghiên cứu chi tiết như của Braudel về một số điều kiện của bản sắc Pháp, những phân tích của Richard Frye về Ba Tư cổ đại và trung cổ, và lịch sử xã hội và tôn giáo của người Do Thái của Salo Baron, giúp chúng ta nhận thức rõ ràng về nhiều hoàn cảnh đặc biệt đảm bảo hoặc phá vỡ tính liên tục của dân tộc. Chúng cũng tiết lộ các yếu tố đa dạng góp phần tạo nên bản sắc dân tộc Pháp, Ba Tư, Do Thái hay bất cứ thứ gì trong thời kỳ dài ( Baron 1952-76; Frye 1975; Braudel 1989).

Tuy nhiên, rất ít trong số các nghiên cứu điển hình này đề cập trực tiếp đến các vấn đề về sự sống còn của các dân tộc. Những điều này phải được suy ra từ tường thuật các sự kiện hoặc từ các cuộc thảo luận về các vấn đề hoàn toàn khác nhau. Việc phân tích một trường hợp đơn lẻ, dù sáng tỏ đến đâu, cũng không cho phép người ta kiểm soát các yếu tố cụ thể hoặc cô lập muộn những yếu tố cốt yếu đối với sự tồn tại của dân tộc khỏi các hoàn cảnh xung quanh. Chỉ có so sánh các mô hình sinh tồn khác nhau của các dân tộc, trên cơ sở một số giả thuyết, mới có thể giúp chúng ta nắm bắt được một số điều kiện cần thiết tạo điều kiện cho sự tồn tại lâu dài của các dân tộc. Bây giờ tôi chuyển sang so sánh trên cơ sở một giả thuyết như vậy. ⁵

HUYỀN THOẠI VỀ BẦU CỬ DÂN TỘC

Đầu tiên, đáng để nhắc lại các yếu tố và giả thuyết rất khác nhau mà từ đó có thể khởi hành một phân tích so sánh về các mô hình sinh tồn của các dân tộc. Những vấn đề thường được nhấn mạnh là có bản chất chính trị: mức độ tự trị của cộng đồng, ý chí chính trị của cộng đồng đó để tồn tại; và phẩm chất lãnh đạo của nó. Đôi khi phân tích sẽ tập trung vào các biến kinh tế và sinh thái; việc sở hữu các quê hương cụ thể, vị trí, phạm vi và dân số của họ, và sự hiện diện của các nguồn lực vật chất, cơ sở vật chất và kỹ năng khác nhau để hỗ trợ cộng đồng. Tuy nhiên, một nhóm giả thuyết khác coi các sắc tộc là mạng lưới giao tiếp và tìm cách xác định cách thức phong tục, ngôn ngữ và các mã biểu tượng khác ràng buộc các thành viên của cộng đồng với nhau qua nhiều thế hệ (xem Deutsch 1966; Krejci và Velimsky 1981).

Mỗi cách tiếp cận này, và các giả thuyết bắt nguồn từ chúng, có thể đóng góp giá trị cho việc nghiên cứu sự tồn tại của các dân tộc, và chúng xứng đáng với các cuộc điều tra so sánh chuyên sâu hơn nữa. Tuy nhiên, điều đáng ghi nhớ là các cộng đồng sắc tộc có thể và đã tồn tại trong thời gian dài mà không có quyền tự trị chính trị, không có quê hương của riêng mình, thậm chí không có ngôn ngữ chung—như sự phân chia ngôn ngữ ở Thụy Sĩ nhắc nhở chúng ta—mặc dù điều này rất hiếm. . Trong những trường hợp như vậy, các yếu tố logic xã hội và tâm lý khác xuất hiện để bù đắp cho những sự vắng mặt này.

Điều này cho thấy chúng ta cần chú ý nhiều hơn đến các yếu tố chủ quan trong sự tồn tại của tộc người, chẳng hạn như ký ức, giá trị, biểu tượng, huyền thoại và truyền thống của tộc người. Lý do là sự tồn tại lâu dài của một dân tộc trước hết phụ thuộc vào việc các chuyên gia và những người khác tích cực trau dồi ý thức cao độ về sự khác biệt và sứ mệnh tập thể. Các thành viên của một cộng đồng dân tộc phải cảm thấy rằng, không chỉ họ tạo thành một 'siêu gia đình' duy nhất, mà cộng đồng lịch sử của họ là duy nhất, rằng họ sở hữu cái mà Max Weber gọi là 'các giá trị văn hóa không thể thay thế', rằng di sản của họ phải được bảo tồn chống lại sự thối nát bên trong và sự kiểm soát từ bên ngoài, và rằng cộng đồng có nghĩa vụ thiêng liêng là mở rộng các giá trị văn hóa của mình cho những người bên ngoài. Người Ba Tư, người Armenia , người Ba Lan, người Nga, người Trung Quốc, người Hàn Quốc, người Nhật Bản, người Mỹ, người Ireland, người Anh và người Pháp, trừ một số ít, tất cả đều đã trau dồi ý thức về sự độc đáo và sứ mệnh này bằng cách nuôi dưỡng các giá trị và truyền thống dân tộc, thông qua những câu chuyện thần thoại xa xôi. nguồn gốc, biểu tượng và ký ức về một thời hoàng kim huy hoàng trước đây. ⁶

Chúng ta có thể đi xa hơn. Những huyền thoại về tổ tiên chung và ký ức về một thời vàng son có thể gắn kết và truyền cảm hứng cho các thành viên của một cộng đồng dân tộc qua nhiều thế hệ. Tuy nhiên, điều thậm chí còn quan trọng hơn đối với sự tồn tại của một dân tộc là nuôi dưỡng một huyền thoại về bầu cử dân tộc. Những cộng đồng quản lý để xây dựng và nuôi dưỡng niềm tin như vậy đã thành công trong việc kéo dài cuộc sống tập thể cụ thể của các thành viên của họ qua nhiều thế hệ. Việc các chuyên gia tạo ra và phổ biến niềm tin rằng 'chúng ta là một "dân tộc được chọn" là rất quan trọng để đảm bảo sự tồn tại lâu dài của dân tộc.

Huyền thoại về bầu cử sắc tộc không nên được đánh đồng với chủ nghĩa dân tộc thuần túy. Các cộng đồng dân tộc khá phổ biến coi mình là trung tâm đạo đức của vũ trụ và trong chừng mực có thể bị ảnh hưởng để phớt lờ hoặc coi thường những người xung quanh. Một huyền thoại về bầu cử dân tộc đang đòi hỏi nhiều hơn . Được chọn là bị đặt dưới những nghĩa vụ đạo đức. Một người được chọn với điều kiện là người đó tuân thủ một số quy tắc đạo đức, nghi lễ và luật pháp, và chỉ trong thời gian người đó tiếp tục làm như vậy. Đặc ân bầu cử chỉ dành cho những người đã được thánh hóa, có lối sống thể hiện các giá trị thiêng liêng. Những lợi ích của cuộc bầu cử được dành riêng cho những người thực hiện các quan sát bắt buộc. Biểu hiện cổ điển của những niềm tin như vậy giữa những người Y-sơ-ra-ên cổ đại được tìm thấy trong sách Xuất Ê-díp-tô Ký (ch. 19):

Vì vậy, giờ đây nếu các ngươi thực sự nghe theo tiếng nói của ta và tuân giữ giao ước của ta, thì các ngươi sẽ là kho báu đặc biệt đối với ta từ tất cả các dân tộc; vì tất cả trái đất là của tôi; và đối với ta, các ngươi sẽ là một vương quốc của các thầy tế lễ và một dân tộc thánh (Xuất Ê-díp-tô Ký 19:5-6; xem Phục Truyền Luật Lệ Ký 7:13 và 10:12-22).

Giao ước ở đây đề cập đến một quy tắc đạo đức, luật pháp và nghi lễ, được trình bày chi tiết trong sách Phục truyền luật lệ ký, mà dân Y-sơ-ra-ên phải tuân theo nếu họ muốn tiếp tục được Đức Chúa Trời chọn và cứu chuộc. Chỉ bằng cách tuân giữ các luật và nghi lễ này, cộng đồng và các thành viên của nó mới có thể được cứu. ⁷

HUYỀN THOẠI BẦU CỬ Ở TRUNG ĐÔNG VÀ CHÂU ÂU

Ngay cả trong thời cổ đại, người Do Thái không phải là những người duy nhất tin rằng họ được 'chọn'. Ý tưởng về những ý tưởng như vậy có thể được tìm thấy sớm hơn một triệu thiên niên kỷ ở Ai Cập cổ đại và Mesopotamia. Ở vùng đất Sumer và Akkad, (nay là miền nam Iraq), các thành bang rải rác, trong khi đánh giá cao nền độc lập của họ, thừa nhận mối quan hệ họ hàng sắc tộc của họ, đặc biệt là trong thời kỳ khủng hoảng. Các vị vua của thành bang này hay thành bang khác đã thống nhất người Sumer theo định kỳ, trong khi việc thờ cúng Enlil, vị thần chính của đền thờ thần Sumer, tại đền thờ của ông ở Nippur, đóng vai trò là tâm điểm tôn giáo của các thành bang Sumer. Trong thời kỳ phục hưng của người Sumer dưới Vương triều thứ ba của Ur vào cuối thiên niên kỷ thứ ba trước Công nguyên, ý thức lớn hơn về tính dân tộc chung được thể hiện trong nỗi nhớ về một thời kỳ vàng son trước đó của người Sumer. Tuy nhiên, ý nghĩa của cuộc bầu cử sắc tộc đã bị tắt tiếng và gián tiếp. Nó được trao cho nhà vua, với tư cách là đại diện của Enlil trên trái đất, và thông qua vương quyền, bất kỳ giao ước nào giữa các vị thần và cộng đồng đều được trung gian (Kramer 1963, ch. 7; Roux 1964, ch. 10).

Chủ nghĩa vị chủng được đánh dấu nhiều hơn ở Ai Cập cổ đại. Vùng đất của Ptah nhỏ gọn, thống nhất và đồng nhất hơn vùng đất của Sumer và Akkad. Người ta chú trọng nhiều hơn đến cuộc bầu cử thần thánh của 'vua', đáng chú ý là trong tuyên truyền chính trị của các Pharaoh của Vương quốc Mới như Tuthmosis III, Hatshepsut và Horemhab. 8 Tương ứng, ít căng thẳng hơn đối với cuộc bầu cử của cộng đồng, dù có hay không có điều kiện đạo đức. Đồng thời, cảm giác ưu việt về văn hóa đặc trưng của người Ai Cập đối với người ngoài hành tinh, những người sống bên ngoài 'vùng đất' (của Ai Cập), đã được nhấn mạnh sau khi các Pharaoh Theban đánh đuổi triều đại Hyksos ở châu Á vào thế kỷ 16 trước Công nguyên. , ý thức bầu cử lên xuống cùng với chế độ quân chủ và nhà nước, mặc dù nó kéo dài sang các thời kỳ Hy Lạp hóa và La Mã. ⁹

Chúng ta không thể chắc chắn, nhưng một nền thần học rõ ràng về bầu cử tập thể trong thế giới cổ đại dường như bắt nguồn từ Israel cổ đại, mặc dù các hình thức của mối quan hệ đó phần lớn là do các mô hình Cận Đông, đặc biệt là người Hittite. Niềm tin trung tâm của người Y-sơ-ra-ên là Đức Chúa Trời duy nhất, Chúa tể của vũ trụ, đang thực hiện mục đích của Ngài cho tất cả các tạo vật của Ngài và đã chọn một dân tộc cụ thể để mang lại sự cứu rỗi cho nhân loại. Tuy nhiên, sự ưu ái của Đức Chúa Trời có điều kiện dựa trên việc thực hiện các quy tắc đạo đức và nghi lễ chi tiết được lựa chọn bởi những người được chọn. 'Tôi chỉ biết bạn trong số tất cả các gia đình trên trái đất; do đó ta sẽ trừng phạt ngươi vì mọi tội lỗi của ngươi'. Bản án tiên tri của Amos là rõ ràng. 10 Các nhà tiên tri sau này, khi phản ứng với vị trí xã hội và địa chính trị của Y-sơ-ra-ên, bị bao vây giữa Ai Cập và A-si-ri, đã giải thích chi tiết về các khía cạnh đạo đức của sự lựa chọn thiêng liêng. Lời hứa của Đức Chúa Trời với Áp-ra-ham rằng 'mọi gia tộc trên đất sẽ được phước trong ngươi' được Ê-sai thứ hai biến thành niềm tin rằng Y-sơ-ra-ên, người tôi tớ đau khổ, bị trừng phạt để mang lại sự cứu rỗi cho mọi dân tộc. Đức Chúa Trời sử dụng kẻ thù của Y-sơ-ra-ên, người A-si-ri và người Ba-by-lôn, để cứu chuộc một Y-sơ-ra-ên được thanh tẩy và nhờ đó là thế giới; trong khi Cuộc di cư khỏi Ai Cập và Giao ước tại Sinai là một phần trong kế hoạch cứu chuộc của Đức Chúa Trời đối với toàn thể nhân loại. ¹¹

Một quan niệm như vậy đặt ra một gánh nặng lớn cho những người được chọn. Họ liên tục được yêu cầu phải sống theo các tiêu chuẩn đạo đức nghiêm ngặt. Tái phạm phải chịu sự trừng phạt nghiêm khắc. Điều này tạo ra phạm vi rộng lớn cho các nhà tiên tri, thẩm phán, nhà hiền triết và những người thập tự chinh đạo đức khác để cảnh báo những người bà con của họ và do đó là đồng minh định kỳ để khẳng định lại những phẩm chất đặc biệt và vận mệnh độc nhất của cộng đồng . Về sau, mối quan hệ mật thiết này với Chúa, với những đòi hỏi đạo đức không thể tránh khỏi đối với cộng đồng, đã trở thành động lực chính về mặt xã hội và tâm lý cho sự tồn tại của người Do Thái trong cuộc lưu cư lâu dài của họ. ¹²

Ý tưởng về bầu cử sắc tộc, triều đại và cộng đồng, có thể được tìm thấy ở một số dân tộc khác ở vùng Cận Đông cổ đại. Ở đây tôi chỉ có thể đề cập đến một số. Trong số những người Ba Tư, niềm tin vào sự lựa chọn dân tộc đã xuất hiện dưới nhiều hình thức khác nhau trong suốt lịch sử lâu dài của họ. Các vị vua vĩ đại của nhà Achaemenid, Cyrus và Darius, đã kế thừa ý tưởng về cuộc bầu cử thần thánh của quân vương từ các đế chế trước đó và dành cho mình những đức tính đặc trưng của người Medes và người Ba Tư: sự thật, trật tự và công lý. Cyrus ghi lại cách anh ta ' không ngừng tìm kiếm trật tự và công bằng cho những người đầu đen [của Babylon]', những người mà Marduk đã khiến anh ta chinh phục; trong khi những dòng chữ khắc trên đá của Darius tại Behistun nhấn mạnh sự khôn ngoan của việc sống theo nguyên tắc của vị thần Ba Tư vĩ đại, Ahura-Mazda, và sống trong sứ mệnh đặc biệt của một vị vua Ba Tư đối với nhiều thần dân của mình (Dentan 1983: 86, 89-94 ).

Những chủ đề như vậy đã được các nhà cai trị Ba Tư Sassanid của Iran sử dụng rất lâu sau đó. Tôn giáo đền thờ Zoroastrian được khuyến khích, và vào thế kỷ thứ sáu sau Công nguyên, Chosroes, tôi đã thúc đẩy sự hồi sinh của các biểu tượng, thần thoại và nghi lễ Ba Tư cũ. Đến thời kỳ này cũng vậy, chúng ta có thể lần theo nguồn gốc của Cuốn sách về các Lãnh chúa, ghi lại những kỳ tích của các gia đình quý tộc Ba Tư vĩ đại , những chiến binh được tuyển chọn bảo vệ Iran chống lại vùng đất Tur'an. Mặc dù tôn giáo nhà nước Zoroastrian cuối cùng đã thất bại trong việc nhào nặn người Ba Tư thành một cộng đồng đạo đức, nhưng nó đã giúp thấm nhuần ý thức về bản sắc và vận mệnh độc nhất, tạo cơ sở cho sự phục hưng văn hóa Ba Tư Mới (Frye 1966: 239-61; Cambridge History of Iran 1983, 111/1, chương 3B).

Mãi về sau, dưới triều đại Safavid vào thế kỷ 16, việc chấp nhận tín ngưỡng của người Shi'ite theo đạo Hồi đã mang lại một khía cạnh đạo đức mới cho bản sắc Ba Tư. Thế kỷ hiện tại đã chứng kiến sự đổi mới nhiệt thành của cộng đồng tôn giáo quốc gia Shi'ite và sứ mệnh truyền giáo—trái ngược với những nỗ lực thất bại của người Pahlavi nhằm tái tạo các truyền thống đế quốc Aryan cổ đại (Avery 1965; Keddie 1981, chs. 1-3).

Xa hơn về phía tây, một huyền thoại mạnh mẽ về bầu cử đã xuất hiện ở vương quốc miền núi Armenia sau khi được Thánh Gregory chuyển đổi sang Cơ đốc giáo Chính thống vào năm 301 sau Công nguyên. Người La Mã và Byzantine đã tranh giành quyền kiểm soát Armenia trong nhiều thế kỷ với các quốc vương Sassanid của Ba Tư, cuối cùng họ đã thua cuộc. cơ hội độc lập của nó sau trận chiến thảm khốc Avarayr vào năm 451 sau Công nguyên, bất chấp sự hồi sinh ngắn ngủi dưới thời Bagratids vào thế kỷ thứ chín. Về mặt này, Armenia giống với các vương quốc Judean, nơi các nhà cai trị và quý tộc của nó tuyên bố là dòng dõi. Cả hai đều đứng ở ngã tư chiến lược của các đế chế đang gây chiến, và cả hai dân tộc đều bị thúc đẩy bởi nghịch cảnh chính trị để hình thành một cộng đồng đạo đức và diễn giải lại số phận lịch sử của họ theo khía cạnh tâm linh. Sự rạn nứt thần học ngày càng tăng với Chính thống giáo Byzantine, đặc biệt là sau Hội đồng Dvin (năm 554 sau Công nguyên) và niềm tự hào của người Armenia là 'quốc gia Cơ đốc giáo đầu tiên', đã củng cố niềm tin của họ vào cuộc bầu cử dân tộc và sứ mệnh thiêng liêng, niềm tin mà các giáo sĩ Armenia đã nuôi dưỡng trong suốt thế kỷ cộng đồng người Armenia hải ngoại. ¹³

Tuy nhiên, một vương quốc Cơ đốc giáo khác có tính hợp pháp dựa trên huyền thoại bầu cử của triều đại là vương quốc Aksum của Ethiopia và những người kế vị của nó. Các vị vua Aksumite có thể đã áp dụng hình thức Cơ đốc giáo Nhất tính của họ vào thế kỷ thứ tư từ các nguồn Coptic, nhưng nó vẫn giữ lại nhiều đặc điểm của Do Thái giáo, có lẽ được mang đến từ các vương quốc Ả Rập phía nam. Các vương quốc Ethiopia nối tiếp nhau trên cao nguyên Abyssinian bắt nguồn từ tính hợp pháp của họ từ biểu tượng Sư tử xứ Judah và tuyên bố về nguồn gốc hoàng gia từ Solomon và Nữ hoàng Sheba thông qua Menelik. Trong cái gọi là triều đại 'Solomonic' từ thế kỷ thứ mười ba, các quý tộc Amhara theo Cơ đốc giáo cầm quyền bắt đầu tham gia vào huyền thoại bầu cử hoàng gia này, truyền cảm hứng cho sự hồi sinh văn hóa và huy động cộng đồng chống lại quân xâm lược Hồi giáo và Falashas. ¹⁴

Chúng ta không cần phải nói dài dòng về những huyền thoại mạnh mẽ về bầu cử đã xuất hiện định kỳ giữa những người Ả Rập và vương quốc của họ, đặc biệt là trong các cuộc chinh phạt của người Hồi giáo và trong thời kỳ Thập tự chinh. Thực tế rằng Hồi giáo, giống như Cơ đốc giáo, là một tôn giáo thế giới, đã không ngăn cản sự xuất hiện của những huyền thoại dân tộc hẹp hơn trong phạm vi của nó. Theo một cách nào đó, lòng trung thành của người Hồi giáo đã thêm vào một cuộc thập tự chinh nhiệt thành. Đặc biệt đối với người Ả Rập, nó đã kích thích niềm tự hào về ngôn ngữ, văn hóa và thành tựu của họ cũng như ý thức về bầu cử và vận mệnh tập thể tiếp tục gây ảnh hưởng mạnh mẽ đến chính trị Trung Đông cho đến ngày nay. ¹⁵

Những huyền thoại về bầu cử cũng giúp duy trì các cộng đồng sắc tộc ở châu Âu. Cuộc chạm trán của người Hy Lạp cổ đại với đế chế Ba Tư đã tạo ra một chủ nghĩa vị chủng cao độ, một cảm giác về sự vượt trội về đạo đức và văn hóa đối với 'những kẻ man rợ' xung quanh, thậm chí là một hệ tư tưởng toàn Hy Lạp - mặc dù, không giống như những huyền thoại nền tảng của người La Mã, nó không bao giờ thành công. trong việc thống nhất các thành bang Hy Lạp thành một cộng đồng đạo đức hoặc chính trị. Chỉ sau khi Cơ đốc giáo Chính thống được chấp nhận ở Đông La Mã, chủ nghĩa Hy Lạp mới dần dần có được một khía cạnh đạo đức. Lý tưởng Cơ đốc giáo Byzantine về cơ bản là triều đại và phổ quát; tuy nhiên, nó dần dần tập trung vào các cư dân nói tiếng Hy Lạp của một đế chế mà vào thế kỷ thứ chín đã mất các tỉnh phía tây và phía đông, và đã chấp nhận tiếng Hy Lạp làm ngôn ngữ quốc gia thay cho tiếng Latinh và thúc đẩy sự hồi sinh của tiếng Hy Lạp cổ điển ( Baynes và Rêu 1969, ch. 1.). Mãi về sau, đặc biệt là sau cuộc cướp phá Constantinople của quân Thập tự chinh vào năm 1204 sau Công nguyên, dân số Hy Lạp ở Byzantine phòng thủ thậm chí càng bị thuyết phục hơn về vị thế tự chọn và sứ mệnh đế quốc của mình — như thể vận mệnh của thế giới phụ thuộc vào việc tuân thủ đúng đắn giáo lý Cơ đốc chân chính duy nhất trong phụng vụ. trong đế chế Cơ đốc chân chính duy nhất (Sherrard 1959; Armstrong 1982: 178-81).

Khi đế chế đó cuối cùng bị dập tắt vào năm 1453 sau Công nguyên, giấc mơ tương tự đã tìm thấy một ngôi nhà xa hơn về phía bắc và nuôi dưỡng những tham vọng đế quốc đang phát triển của nhà nước Nga Muscovite. Vương quốc của các Sa hoàng Nga đã trở thành pháo đài duy nhất của Chính thống giáo trong một thế giới dị giáo, Rome thứ ba, được tuyên bố bởi các giáo sĩ Chính thống Nga vào đầu thế kỷ XVI. Theo lời của một trong những nhà lãnh đạo của họ, Joseph của tu viện Volokolamsk: 'Về lòng đạo đức, vùng đất Nga giờ đây vượt trội hơn tất cả những vùng đất khác'. Từ Ivan Bạo chúa trở đi, Sa hoàng được nâng lên thành một nhân vật cứu chuộc, một 'người cha' đối với những người được ông chọn ở 'nước Nga mẹ' linh thiêng. Đến thế kỷ 19, những người theo chủ nghĩa Slavophile coi cộng đồng nông dân Nga là kho chứa chân lý, sự thuần khiết và trí tuệ - một quan niệm tôn giáo đã nuôi dưỡng Tolstoyan và những lý tưởng dân túy và là quan niệm vẫn tồn tại cho đến ngày nay trong các tác phẩm của một số người theo chủ nghĩa dân tộc tân Nga. ¹⁶

Những huyền thoại tương tự có thể được tìm thấy xa hơn về phía tây. Ví dụ, họ nổi lên ở vương quốc Frankish vào thế kỷ thứ tám, mà đương kim Giáo hoàng Paul đã ví như một 'vương quốc mới của David', chiếm một vị trí giống như của người dân Israel. Ngôn ngữ tương tự đã được Giáo hoàng Boniface sử dụng sau này vào cuối thế kỷ thứ mười ba, khi ông tuyên bố rằng'. . . vương quốc Pháp là một dân tộc đặc biệt được Chúa chọn để thực hiện mệnh lệnh của thiên đàng'—một địa vị và sứ mệnh mà Joan of Arc, và nhiều nhà lãnh đạo Pháp sau bà, đã đấu tranh để duy trì và thực hiện. ¹⁷

Niềm tin tương tự có thể được tìm thấy ở Scotland đương đại, trong ngôn ngữ của Tuyên bố Arbroath năm 1320, theo nghĩa ngày càng tăng của Liên bang Thụy Sĩ từ năm 1291, giữa những người xứ Wales và Ailen bị đánh bại, ở Hussite Bohemia, ở Anh thời Elizabeth, ở Hà Lan theo chủ nghĩa Calvin và , bên kia đại dương, ở các thuộc địa của Mỹ và Công giáo Mexico. ¹⁸

Trong tất cả những trường hợp này, huyền thoại về bầu cử dân tộc đã giúp huy động cộng đồng và đảm bảo sự tồn tại của họ trong thời gian dài. Bởi vì huyền thoại dân tộc là một câu chuyện đầy kịch tính liên kết hiện tại với quá khứ chung, và là một điều được nhiều người tin tưởng, nên nó giúp thu hút các thành viên vào một cộng đồng riêng biệt, mang lại cho họ một hào quang đặc biệt, hào quang của 'người được chọn'. Thông qua tính biểu tượng của mình, nó cố gắng thống nhất các tầng lớp và khu vực khác nhau, truyền bá văn hóa dân tộc ra bên ngoài từ các trung tâm đô thị và các tầng lớp chuyên gia, những người bảo vệ các truyền thống, từ đó tạo ra một xã hội có nhiều người tham gia hơn (Kirk 1973; cf. Tudor 1972 và Thompson 1985 ).

Những huyền thoại về bầu cử sắc tộc cũng có thể củng cố sự gắn bó của cộng đồng với lãnh thổ lịch sử của nó. Bằng cách coi quê hương là do Chúa ban cho, nó ràng buộc những người được chọn vào một địa hình cụ thể. Chỉ có vùng đất linh thiêng và vùng đất được thánh hóa mới phù hợp với những người được chọn, và họ chỉ có thể được chuộc lại ở vùng đất nơi cha mẹ họ đã sống, những anh hùng của họ đã chiến đấu và các vị thánh của họ đã cầu nguyện. Xứng đáng với tổ tiên đã hy sinh nơi núi thiêng, bên bờ sông thiêng, há chẳng phải là trở về với đạo xưa bỏ lối hay sao? Người Thụy Sĩ, những người nhớ lại chủ nghĩa anh hùng của Sempach và Morgarten, những người tán dương sự thuần khiết sáng ngời của Jungfrau, những người cho đến ngày nay vẫn diễn lại vở kịch của William Tell, chẳng phải họ đã biến huyền thoại bình đẳng về sự lựa chọn thành nền tảng cho nhà nước của họ sao ? và xã hội, điều kiện tiếp tục tự do và thịnh vượng của họ? (Kohn 1957; Thiirer 1970).

Cuối cùng, những huyền thoại về bầu cử sắc tộc có thể kích động một cộng đồng bành trướng và chiến tranh. Niềm tin về việc sở hữu đức tin chân chính duy nhất, cùng một nền văn minh và đạo đức cao hơn, đã truyền cảm hứng và biện minh cho nhiều phong trào truyền giáo và động lực của chủ nghĩa đế quốc đối với những người 'sống trong bóng tối'—có thể là những người Armenia thời trung cổ đang tìm kiếm những người cải đạo ở Kavkaz, những người Ả Rập tham gia vào thánh chiến chính nghĩa , hoặc các quốc gia phương Tây áp đặt 'nền văn minh' của người da trắng lên người châu Á và châu Phi. ¹⁹

HÌNH THỨC SINH TỒN CỦA CÁC DÂN TỘC

Trong thời kỳ tiền hiện đại, huyền thoại về sự lựa chọn dân tộc lan rộng đến hầu hết các khu vực trên thế giới: đến Châu Mỹ, Nam Á, Viễn Đông và Châu Phi, cũng như Châu Âu và Trung Đông. Tuy nhiên, niềm tin vào bầu cử dân tộc đã hoạt động theo những cách khác nhau. Ở đây tôi sẽ phân biệt ngắn gọn bốn mô hình bền bỉ của sắc tộc và bốn cách thức mà những huyền thoại về bầu cử giúp duy trì các cộng đồng sắc tộc.

1.1 gọi mô hình đầu tiên là triều đại hoàng gia. Huyền thoại bầu cử gắn liền với nhà cầm quyền và triều đại, từ đó cộng đồng có xu hướng lấy các biểu tượng và văn hóa chính của nó, và luôn gắn liền với nó. Do đó, những câu chuyện thần thoại của người Norman, bên trong Normandy, đã được các giáo sĩ và người viết biên niên sử xây dựng chi tiết xung quanh chiến công của các công tước cầm quyền từ Rollo vào năm 913 sau Công nguyên trở đi. Các nhà biên niên sử giả định rằng cộng đồng Norman chia sẻ địa vị đặc biệt và vinh quang của ngôi nhà cai trị của họ với tư cách là một vương quốc, một vương quốc có phong tục và dòng dõi chung (Davis 1976; xem Reynolds 1984, ch. 8).

Sự kết hợp giữa triều đại, đất đai và con người này được lặp lại ở quy mô lớn hơn ở các vương quốc phương Tây sau này là Pháp, Anh và Tây Ban Nha. Trong cả ba, những huyền thoại về bầu cử tập trung vào nhà cầm quyền, với các nghi lễ đăng quang và xức dầu nhấn mạnh địa vị bán thần thánh của quốc vương. Trong nhiều thế kỷ, vương quốc và người dân của nó đã chia sẻ địa vị tự chọn này, như bài điếu văn của John of Gaunt về nước Anh, 'Vườn địa đàng khác này, á thiên đường', nhắc nhở chúng ta; cho đến khi chính người dân trở thành người được bầu với tư cách là công dân của một quốc gia hiện đại. 20 Ba Lan minh họa rõ ràng quá trình chuyển giao này. Trong thời kỳ trung cổ và Phục hưng, huyền thoại bầu cử của người Ba Lan gắn liền với vương quốc và những người cai trị Công giáo của nó. Với sự suy tàn của triều đại và sự giải thể của nhà nước vào cuối thế kỷ 18, người dân dần trở thành tâm điểm của sự cứu chuộc tập thể. Các bộ phận của giới trí thức Ba Lan thế kỷ 19 , đáng chú ý là nhà thơ vĩ đại Adam Mickiewicz, đã giải thích vai trò của Ba Lan là vai trò của 'Đấng Christ đau khổ' giữa các quốc gia, sẽ sớm trỗi dậy trở lại— trong khi Giáo hội Công giáo Ba Lan vẫn đủ gần gũi với người dân để cung cấp một nguồn tài nguyên dân tộc vào thế kỷ này. Vì vậy, Ba Lan đã tránh được số phận của những sắc tộc quý tộc đó, nơi sự thất bại của hoàng gia và sự hủy diệt của nhà nước kéo theo sự sụp đổ của chính cộng đồng, như đã xảy ra ở Burgundy hoặc Assyria cổ đại; thay vào đó, Ba Lan đã được chuyển đổi sau năm 1918 thành một quốc gia công dân (Halecki 1955; Davies 1982).

Một mô hình sinh tồn dân tộc thứ hai, cộng đồng dân tộc, gắn huyền thoại trực tiếp với những người dân ở vùng đất thiêng liêng của họ. Trong những trường hợp này, cộng đồng thường đã bị chinh phục và đang đấu tranh để bảo tồn các quyền và lối sống trước đây của mình, tuyên bố rằng các thành viên của cộng đồng là kiến cư dân ban đầu và văn hóa của họ là tiếng địa phương. Đó là tuyên bố của các cộng đồng Celtic ở Wales và Ireland. Huyền thoại về bầu cử của xứ Wales hình dung cộng đồng này là những bộ lạc đã mất của Israel, những người được chọn ngày sau, những người có hình thức Cơ đốc giáo nguyên thủy đã được Joseph of Aramathea truyền sang nước Anh cổ đại. Cùng với ngôn ngữ xứ Wales, thơ ca dân gian và các cuộc thi bardic thời trung cổ, những niềm tin này đã giúp nuôi dưỡng ý thức về bản sắc độc đáo của xứ Wales, đặc biệt là sau cuộc chinh phục của người Anh và sự hợp nhất của xứ Wales ²¹

Ireland thể hiện sự pha trộn tương tự giữa mô típ ngoại giáo và Cơ đốc giáo trong các huyền thoại bầu cử của mình. 'Thời kỳ hoàng kim' của Ailen nằm ở nhiều vị trí khác nhau trong kỷ nguyên Celtic ngoại giáo của các vị vua tối cao của Tara, và các anh hùng của chu kỳ Ulster của sagas cổ đại; hoặc trong thời đại vĩ đại của hoạt động học tập, nghệ thuật và truyền giáo của tu viện Ireland sau khi Thánh Patrick cải đạo Ireland vào thế kỷ thứ năm. Đặc biệt, giai đoạn sau đã cung cấp những chất liệu phong phú cho các huyền thoại bầu cử của người Ireland sau này, khi các học giả văn học, nhà khảo cổ học và nhà thơ trong thế kỷ 18 và 19 dự kiến sự phục hồi quốc gia của một cộng đồng người Ireland nguyên thủy ở insula sacra, hòn đảo thiêng liêng quê hương của nó ( Sheehy 1980 ; Hutchinson 1987).

Mô hình thứ ba là mô hình của người di cư-thực dân. Một lần nữa, huyền thoại được gắn liền với người dân; nhưng lần này là cho những người đang di chuyển. Họ đã rời bỏ hoặc chạy trốn khỏi quê hương cũ của mình và quyết tâm xây dựng cộng đồng mới ở quê hương mới, thường ít quan tâm đến cư dân bản địa. Những người được chọn là những người nhập cư và con cháu của họ. Của họ là một cộng đồng định cư và truyền giáo. Họ mang theo mình những giá trị, ký ức và truyền thống, tự cho mình là những người được Chúa chọn cho một định mệnh quan phòng sẽ xóa bỏ trật tự cũ và khánh thành một xã hội mới.

Nguyên mẫu ở đây là cuộc di cư trong Kinh thánh của con cái Y-sơ-ra-ên từ Ai Cập băng qua Biển Đỏ. Nó đã phục vụ như một hình mẫu về vận mệnh của họ đối với các bộ lạc Anglo-Saxon băng qua eo biển Manche để vào nước Anh, sau khi các quân đoàn La Mã đã rút đi, vùng đất của sữa và mật ong được thay thế bằng vùng đất xanh tươi và dễ chịu của nước Anh (Howe 1989). Nhiều thế kỷ sau, một cuộc vượt biển khác, lần này là vượt đại dương của những Người cha hành hương chạy trốn khỏi sự áp bức tôn giáo, đã trở thành một phần trong hiến chương nền tảng của quê hương Mỹ mới, với lời hứa về tự do ở một Jerusalem mới. ²²

Một mô hình cuối cùng, đó là phục hồi cộng đồng hải ngoại, cũng gắn huyền thoại bầu cử với một cộng đồng đang di chuyển; chỉ có điều lần này là cho một người đi ngược hướng, trở về cố hương. Việc cộng đồng trở về ngôi nhà tổ tiên mà họ đã bị đày ải trở thành điều kiện tiên quyết của sự cứu chuộc tập thể. Chủ nghĩa Phục quốc Do Thái là một ví dụ kinh điển, với sự hoàn thành thế tục những khát vọng tôn giáo của người Do Thái cổ đại. Tuy nhiên, chúng ta cũng gặp khuôn mẫu tương tự giữa những người Armenia khao khát được trở lại Núi Ararat, giữa những người Hy Lạp lưu vong ở thế kỷ 18 khao khát sự phục hồi của Hellas, giữa những người Liberia và những người Mỹ da đen khác có ý định quay trở lại châu Phi, và sau đó là trong một số cộng đồng bị Stalin trục xuất tới những vùng xa xôi của Liên Xô. Trong mỗi trường hợp này, như nhà giáo dục Hy Lạp vĩ đại, Adamantios Korais, đã nhận ra rất rõ ràng, việc khôi phục một cộng đồng hải ngoại trở về quê hương tổ tiên của họ không chỉ liên quan đến sự trở về thể chất của một dân tộc, mà còn cả sự tái tạo tinh thần của họ thông qua giáo dục và vận động chính trị. ²³

Bốn mô hình kiên trì và đổi mới dân tộc này không giả vờ là đầy đủ. Tuy nhiên, họ tiết lộ tầm quan trọng của niềm tin vào sự lựa chọn đối với sự tồn tại của dân tộc. Chúng cũng chỉ ra những cách khác nhau mà những niềm tin như vậy vận hành. Đôi khi chúng thúc đẩy sự bành trướng, đôi khi là cuộc nổi dậy của quần chúng, đôi khi là sự di cư ồ ạt và các phong trào phục hồi. Chúng cũng đặt cộng đồng vào những rủi ro khác nhau: sự cứng rắn của cộng đồng dân tộc thông qua sự phụ thuộc quá mức vào nhà nước, sự bất ổn và chủ nghĩa cực đoan phổ biến, sự phân tán năng lượng cộng đồng thông qua sự chia rẽ hoặc đồng hóa. Những mối nguy hiểm này đã quen thuộc với các nhà lãnh đạo sắc tộc. Trong mỗi thế hệ, các linh mục, kinh sư, nhà tiên tri, ca sĩ, quan lại, thậm chí cả quý tộc, đã cảnh báo người dân về những mối nguy hiểm này, và bằng cách kê đơn các biện pháp khắc phục các căn bệnh cộng đồng, họ đã tích cực nuôi dưỡng ý thức về bản sắc và vận mệnh dân tộc.

Mỗi mô hình này cũng tiết lộ một số yếu tố chính trong sự tồn tại của các dân tộc . Chiến tranh và đặc tính chiến binh nói chung là nổi bật trong mô hình triều đại-đế chế. Những người được chọn bao gồm các chiến binh chính nghĩa dưới quyền của các hoàng tử cứu thế và các vị vua trung thành của họ, và sự lựa chọn dân tộc được sinh ra trên những ngọn giáo và tấm khiên của các hiệp sĩ truyền giáo như giới quý tộc Hungary hoặc Catalan. Cũng như các trận chiến của người Y-sơ-ra-ên cổ đại chống lại người Phi-li-tin, những ký ức về chiến thắng và thất bại đã được đưa vào lịch sử thiêng liêng của một dân tộc được chọn và vị thần chiến binh của họ. ²⁴

Cuộc nổi dậy của quần chúng là trung tâm của mô hình công xã-dân chủ. Số phận của họ không đơn giản là sự chịu đựng thụ động, mà là lý tưởng của một dân tộc được thanh tẩy, được huy động để bảo vệ di sản của mình. Vận động bằng tiếng bản địa là động lực sống còn của người Ireland và người Basque, người Séc và người Gruzia, người Kurd và người Sikh, và nhiều cộng đồng khác đã dựa vào ngôn ngữ bản địa, truyền thống, biểu tượng và ký ức của họ để tìm sự an ủi và cảm hứng (Anderson 1983, ch. 5; cf .Pech 1976;Smith 1989).

Lang thang đã trở thành chủ đề chính của cả mô hình di cư và cộng đồng. Đầu tiên, đó là một cuộc di cư đến miền đất hứa, với một định mệnh quan phòng loại trừ người bản địa và nô lệ. Đối với loại người di cư, cuộc lưu đày dài ngày gợi lên một nỗi nhớ da diết, một khát khao cháy bỏng để khôi phục lại ngôi nhà nguyên thủy dành riêng cho cộng đồng đã chọn. ²⁵

TỪ SINH TỒN DÂN TỘC ĐẾN GIẢI PHÓNG TỔ QUỐC

Ngay cả một cuộc khảo sát ngắn như thế này cũng cho thấy ý thức về bản sắc dân tộc như một nguồn đoàn kết xã hội và chính trị đã lan rộng như thế nào trong suốt lịch sử được ghi lại. Các cộng đồng sắc tộc cụ thể có thể đã hình thành và tan rã trong nhiều thế kỷ, nhưng sắc tộc là một đặc điểm thường xuyên của văn hóa và tổ chức xã hội ở mọi châu lục trong thời kỳ tiền hiện đại. Vậy, các cộng đồng sắc tộc đã tồn tại như thế nào trong thế giới hiện đại, và những huyền thoại về bầu cử sắc tộc đóng vai trò gì ngày nay?

Thật hấp dẫn khi nghĩ rằng, trong một kỷ nguyên duy lý và chủ nghĩa duy vật thế tục, những huyền thoại như vậy, giống như bản thân sắc tộc, đã lỗi thời và không còn phù hợp. Một quan điểm như vậy sẽ gây hiểu nhầm và đặc biệt thiển cận. Tôn giáo truyền thống không chỉ tiếp tục đóng một vai trò quan trọng trong cuộc sống của nhiều người trong thế giới đương đại; Ngày nay, những ràng buộc sắc tộc vẫn còn mạnh mẽ như bất kỳ thời kỳ nào trong quá khứ, và nếu có, đang trở nên lan rộng và mãnh liệt hơn.

Tuy nhiên, những huyền thoại trước đó về sự lựa chọn là gì? Không phải bây giờ chúng là những công cụ huy động tốt nhất, những công cụ chính trị yếm thế mà một Nasser hay Nkrumah, một Gandhi hay de Gaulle, có thể thao túng cảm xúc của quần chúng cho những mục đích chính trị đảng phái? Có nằm chà. Không phải ngẫu nhiên mà tên của những nhân vật lôi cuốn này gợi lên hình ảnh về chủ nghĩa dân tộc ở các quốc gia tương ứng của họ. Vì trong ngôn ngữ và biểu tượng của chủ nghĩa dân tộc hiện đại, chúng ta tìm thấy sự tương đương đương đại với niềm tin cũ về bầu cử dân tộc.

Chủ nghĩa dân tộc có thể được định nghĩa là một học thuyết về quyền tự chủ, thống nhất và bản sắc của một nhóm mà các thành viên của họ coi đó là một quốc gia thực tế hoặc tiềm năng. Thông qua các biểu tượng và nghi lễ của mình, nó hợp pháp hóa các nền văn hóa độc đáo và kinh nghiệm đa dạng của mỗi cộng đồng dân tộc và biến chúng thành thước đo của đời sống chính trị. Đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc, quốc gia là một tập thể gồm các công dân được gắn kết bởi những ký ức chung và một nền văn hóa chung, chiếm giữ một lãnh thổ nhỏ gọn với một nền kinh tế thống nhất và các quyền và nghĩa vụ giống hệt nhau. Trong thần thoại dân tộc chủ nghĩa, mỗi quốc gia có một quá khứ riêng biệt và số phận độc nhất, trả lời cho 'bản chất thực sự' của nó. Nhiệm vụ thiêng liêng của người yêu nước là khôi phục quá khứ đích thực của quốc gia và chiếm lại quê hương. Đó là cách duy nhất để tái khám phá các quyền tự do bên trong của 'chúng ta' và nhận ra 'con người thật' của chúng ta (Smith 1971/83, ch. 7; 1973; Connor 1978).

Ảnh hưởng kép của Rousseau và Herder, sự trở lại với thiên nhiên hoang dã và sự khám phá lại lịch sử đích thực, là điều hiển nhiên ở đây. Sự liên tục với những huyền thoại tiền hiện đại về bầu cử dân tộc cũng vậy. Chủ nghĩa dân tộc đã thế tục hóa và phổ quát hóa niềm tin tôn giáo cũ ở các dân tộc được chọn. Vì vậy, vào thời xa xưa, cộng đồng người Hy Lạp đã được Chúa chọn làm phương tiện và phương tiện của Chính thống giáo Cơ đốc thực sự dưới quyền của vị vua tư tế ở Constantinople. Ngày nay, người Hy Lạp có thể coi mình là ngọn hải đăng của tự do và lý trí, là nền tảng của nền văn minh phương Tây, và là quê hương nguyên thủy của nền dân chủ. Đó là lý do tại sao các giá trị văn hóa độc đáo của họ phải được bảo tồn, và tại sao ngôn ngữ và văn hóa của Sophocles và Plato phải được nuôi dưỡng trong trái tim và khối óc của các thế hệ người Hy Lạp nối tiếp nhau. 26 Huyền thoại về sự lựa chọn dân tộc không chỉ củng cố các dân tộc và các nền văn hóa; họ cũng cung cấp các điều lệ và chứng thư quyền sở hữu của các quê hương thiêng liêng. Vì vậy, khi có nhiều hơn một chứng thư quyền sở hữu cho cùng một lãnh thổ, khả năng xảy ra xung đột sắc tộc và chiến tranh dân tộc chủ nghĩa sẽ tăng lên rất nhiều. Mối liên hệ giữa những con người độc đáo và quê hương lịch sử càng gần gũi thì chủ nghĩa dân tộc của các cộng đồng đang gặp khó khăn càng trở nên độc quyền, dù ở Balkan hay Trung Đông, Ấn Độ hay Kavkaz. Những bất bình về kinh tế và sự can thiệp của nhà nước có thể làm trầm trọng thêm những đối kháng như vậy, nhưng gốc rễ của xung đột phải được tìm kiếm trong các mô hình cơ bản về sự tồn tại lâu dài của các sắc tộc ở các khu vực cụ thể và trong các huyền thoại bầu cử bền vững của họ. Nếu tất cả đều được chọn, cơ hội nào thỏa hiệp, hòa bình giá nào? Ngay cả một cái nhìn thoáng qua về thế giới hiện đại cũng cho thấy sức mạnh liên tục của những tín ngưỡng sắc tộc này. Các quốc gia đế quốc được chủ nghĩa dân tộc hiện đại củng cố ý thức về ưu thế bất khả chiến bại của chúng, và chẳng mấy chốc chúng ta đã chứng kiến cảnh tượng không thể xây dựng được của các chủ nghĩa đế quốc dân tộc tuyên bố quyền văn minh hóa cái gọi là ' các dân tộc nguyên thủy'. Đối với nhiều dân tộc bình dân bị lệ thuộc, chủ nghĩa dân tộc đã mang lại một liều thuốc chữa bách bệnh chính trị. Từ người Breton và Phần Lan đến người Kurd và người Somali, nó đã tìm cách hồi sinh những huyền thoại của họ, chính trị hóa nền văn hóa bản địa của họ, vận động người dân của họ và biến họ thành những chủ thể chính trị. Ngay cả trong các xã hội nhập cư và hải ngoại, chủ nghĩa quốc gia đã củng cố những huyền thoại cũ về sự lựa chọn và mang lại cho chúng những ý nghĩa chính trị mới (Smith 1991, ch. 6).

PHẦN KẾT LUẬN

Theo cách này, chủ nghĩa dân tộc, mặc dù là một hệ tư tưởng hiện đại và ban đầu là thế tục, đã thổi luồng sinh khí mới vào những huyền thoại cổ xưa và những niềm tin cũ. Nó đã củng cố những huyền thoại hiện có về sự lựa chọn dân tộc và thắp lên những huyền thoại mới ở bất cứ nơi nào các nhóm dân tộc bắt đầu kết tinh và yêu cầu được công nhận. Chúng ta không cần phải nhìn vào hậu quả của công nghiệp hóa, sự bất bình đẳng của chủ nghĩa tư bản hay sự áp bức lạnh lùng của bộ máy quan liêu, thậm chí cả những hy vọng về dân chủ, mặc dù những điều này có thể thường là quan trọng, để giải thích tại sao sự đối kháng sắc tộc lại gay gắt và xung đột dân tộc chủ nghĩa đến vậy. thường xuyên. Cho dù ở Tây Ban Nha hay Sri Lanka, vùng Sừng châu Phi hay Kavkaz, các quốc gia vùng Baltic hay người Kurd, các hình thức và cường độ của những cuộc đấu tranh này phần lớn bắt nguồn từ lịch sử quan hệ sắc tộc ở mỗi khu vực này, và từ các mô hình cơ bản của sự tồn tại và niềm tin của dân tộc mà tôi đã cố gắng truy tìm.

Để nắm được các hình thức và cường độ của những xung đột này, chúng ta cần có kiến thức và sự hiểu biết về lịch sử dân tộc của mỗi cộng đồng, những ký ức và niềm tin được chia sẻ của các thành viên thuộc các dân tộc cụ thể, và về hoạt động văn hóa của giới trí thức trong cộng đồng. Trên hết, chúng ta cần khám phá tác động liên tục của các huyền thoại, biểu tượng và truyền thống dân tộc trong ý thức phổ biến, và cách chúng tiếp tục định hình thái độ và hành vi đối với người nhập cư, dân tộc thiểu số và người ngoài cuộc, ngay cả trong các xã hội thực dụng và duy lý rõ ràng nhất.

Nghiên cứu về sự tồn tại của các dân tộc và tín ngưỡng của nó là một lĩnh vực nghiên cứu rộng lớn và tương đối nguyên sơ. Tôi mới chỉ chạm vào một góc của địa hình này và mới chỉ khám phá sơ qua một trong số những điều kiện cần thiết để tồn tại của một dân tộc. Nghiên cứu trong lĩnh vực này là cần thiết nếu chúng ta bắt đầu hiểu, và do đó có lẽ để cải thiện, nhiều vấn đề xã hội và chính trị trong lĩnh vực này. Vì để tưởng tượng rằng chúng ta có thể giải quyết những vấn đề sâu xa như vậy bằng các biện pháp kinh tế hoặc chính trị thường là đặc biệt tức là bỏ qua những điều kiện nguy hiểm tiềm ẩn của những cuộc xung đột như vậy.

Tương tự như vậy, tưởng tượng rằng ngày của chủ nghĩa dân tộc đang đi đến hồi kết có nghĩa là chúng ta nhắm mắt làm ngơ trước tác động liên tục của các cấu trúc và niềm tin dân tộc lâu đời hơn, mà chủ nghĩa dân tộc hiện đại đã hồi sinh và các lực lượng toàn cầu đương thời đang thực sự lan rộng và tái chế (Hobsbawm 1990 , chương 6; xem Smith 1990).

Vì gốc rễ của các quốc gia hiện đại và chủ nghĩa dân tộc nằm rất sâu trong lịch sử của các dân tộc được chọn, nên còn quá sớm để gọi con cú của Minerva, ngay cả ở phương Tây. Khi triển vọng thống nhất châu Âu được viện dẫn để gợi ý về sự thay thế sắp xảy ra của chủ nghĩa dân tộc, chúng ta nên nhớ lại câu chuyện về Samson, người mà sức lực suy giảm khi tóc anh ta bị cắt ngắn, chỉ trở lại mạnh mẽ hơn khi tóc mọc trở lại. Chúng ta hãy hy vọng rằng chúng ta sẽ tỏ ra hiểu biết nhiều hơn và có tầm nhìn xa hơn người Phi-li-tin.

ghi chú

Đối với nỗ lực xác định một số chuyển động này trong hệ quy chiếu hành động và ý nghĩa ở thế giới phương Tây, xem Melucci (1989).

Đối với một phân tích ban đầu của các tài liệu lớn về cơ hội sống sót sắc tộc của người dân tộc da trắng nhập cư ở Hoa Kỳ, xem Gans (1979).

Về tầm quan trọng của những huyền thoại về tổ tiên, xem Schermerhorn (1970). Về những khó khăn trong việc phân định các sắc tộc với các bản sắc tập thể khác như tôn giáo và giai cấp, xem Armstrong (1982), người mà tôi mang ơn rất nhiều về công trình tiên phong trong lĩnh vực này.

Để thảo luận đầy đủ hơn về các đặc điểm của các sắc tộc, xem Smith (1986, ch. 2); đối với thuật ngữ sắc tộc, xem Heraud (1963).

Tôi biết không có nỗ lực nào giải quyết vấn đề này bằng thuật ngữ so sánh , ngoại trừ Armstrong (1982). Đối với một số phân tích so sánh về định dạng quốc gia, xem Bendix (1964), Deutsch (1966), và Seton-Watson (1977).

Đối với cụm từ của Weber, xem Weber (1978, III, ch. 3, p. 926). Đối với trường hợp của Thụy Sĩ, xem Steinberg (1976). Để thảo luận về những huyền thoại của 'thời kỳ hoàng kim', xem Smith (1984a).

Đây là gánh nặng của sách Đệ Nhị Luật, đặc biệt là chương 30; xem Seltzer (1980, I, ch. 2).

Về sự tuyên truyền của hoàng gia này, xem Van Seters (1983, ch. 5, esp. pp. 172-81), người đã trích dẫn dòng chữ khắc trong đền thờ trên vách đá của Hatshepsut ở Trung Ai Cập: 'Ta đã dựng lại những gì đã tan tành trước đây, kể từ thời kỳ người châu Á đang ở giữa Avaris ở Northland. Họ cai trị mà không có Re ...' (trang 174).

Để trục xuất người Hyksos khỏi Ai Cập c. 1580 TCN, xem Trigger et al. (1983, tr. 149-60; 173-4). Để so sánh với quan niệm của người Lưỡng Hà về vương quyền thiêng liêng, xem Frankfort (1948, tr. 5-12; 299-312).

A-mốt 3:2; nhưng cf. cách nhìn 'phổ quát' hơn nơi A-mốt 9:7, ví Y-sơ-ra-ên với người Ê-thi-ô-bi, người Phi-li-tin và người Sy-ri dưới mắt Đức Chúa Trời; xem cũng Ô-sê 11:1, vì ý tưởng Y-sơ-ra-ên là con của Đức Chúa Trời.

Ví dụ, hãy xem Ê-sai 41:8-10; 43:1-21; 49:14-18; cũng Giê-rê-mi 2:1-3; 4:1-4; và 31 passim; Ô-sê 11:13-14. Xem trên Zeitlin này (1984, chs. 7-8).

Xem nghiên cứu kinh điển về chủ nghĩa cứu thế Do Thái của Klausner (1956); xem RJ Werblowski: 'Đấng cứu thế trong lịch sử Do Thái', trong Ben-Sasson và Ettinger (1971, trang 30-45), và Yerushalmi (1983).

Về lịch sử ban đầu của Christian Armenia, xem Lang (1980, chs. 7-8); để biết các liên kết của người Do Thái, xem Armstrong (1982, ch. 7). Đối với sự phát triển của Kitô giáo Armenia, xem Atiya (1968, trang 315-28).

Về truyền thống Sa-lô-môn trong Kebra Nagast ('Vinh quang của các vị vua'), sử thi quốc gia của người Ethiopia, xem Edward Ullendorff: 'Nữ hoàng Sheba trong truyền thống của người Ethiopia', trong James B. Pritchard (1974; tr. 104-14) ; và cf. Ullendorff (1968) để biết thêm chi tiết, và Kessler (1985) về Falashas và các yếu tố Do Thái trong Cơ đốc giáo Ethiopia.

Về các khía cạnh Hồi giáo Ả Rập này, xem Carmichael (1967) và B. Lewis (1970). Đối với giai đoạn hiện đại, xem Sharabi (1970); về bản sắc Hồi giáo thời trung cổ, xem Armstrong (1982, ch. 3).

Đối với tín ngưỡng của người Nga thời trung cổ, xem M. Cherniavsky: 'Russia', trong Ranum (1975; tr. 18-43), và Pipes (1977, ch. 9). Đối với những lý tưởng Slavophile thế kỷ 19, xem Thaden (1964); về những biểu hiện tân Nga gần đây giữa Chính thống giáo và những người theo chủ nghĩa dân tộc, bao gồm cả Pamyat và Veche, xem Dimitry Pospielovsky: 'The "Russian Orientation" and the Orthodox Church: from the Early Slavo philes to "Neo-Slavophiles" in the USSR', trong Ramet (1989, tr. 81-108).

Xem Armstrong (1982, trang 152-9) và Bloch (1961, II, trang 431-7). Đối với Thánh Joan, xem Warner (1983). Đối với một phân tích phê bình gần đây về huyền thoại bầu cử của Pháp, trong các văn bản lịch sử của Đệ tam Cộng hòa (và sau đó), xem Citron (1988).

Đối với văn bản và bối cảnh của Tuyên bố Arbroath, xem Duncan (1970); đối với tín ngưỡng của người Thụy Sĩ, xem Kohn (1957). Để thảo luận tổng quát hơn, xem Smith (1984a).

Để biết ví dụ rõ ràng về chủ nghĩa đế quốc văn hóa phương Tây, chủ nghĩa đế quốc của người Pháp ở Tây Phi, xem Lewis (1965). Đối với chủ nghĩa đế quốc tương tự, nếu xa cách hơn, ở Trung Quốc, xem Dikotter (1990).

Đối với huyền thoại Pháp về bầu cử triều đại, xem Kantorowicz (1951) và Armstrong (1982, trang 152-9). Đối với thần thoại Anh-Anh, xem Kohn (1940), MacDougall (1982) và Mason (1985).

Đối với thần thoại xứ Wales, xem Williams (1985) và P. Morgan: 'Từ cái chết đến một góc nhìn: cuộc săn tìm quá khứ xứ Wales trong thời kỳ lãng mạn', trong Hobsbawm and Ranger (1983).

Xem Tuveson (1968) và O'Brien (1988) để biết chủ nghĩa quan phòng thuần túy của người Mỹ. Chúng tôi gặp những tình cảm tương tự ở Úc thời kỳ đầu định cư, nơi 'thực sự là một vùng đất đượm sữa và mật', theo Hồi ức Địa lý năm 1825 của Barron Field (được trích dẫn trong Smith 1960, trang 185).

Xem phân tích của Korais trong Kedourie (1971, Lời giới thiệu). Đối với sự ra đời của Chủ nghĩa phục quốc Do Thái, xem Vital (1975); đối với chủ nghĩa dân tộc của người Armenia hải ngoại, xem Nalbandian (1963) và Walker (1980); đối với các phong trào quay trở lại châu Phi, bao gồm chủ nghĩa Garvey, giữa những người Mỹ da đen, xem Draper (1970).

Đối với huyền thoại chiến binh Cơ đốc giáo và Hồi giáo, xem Armstrong (1982, ch. 3); về tín ngưỡng của người Israel, xem M. Weinfeld, 'Divine can thiệp vào chiến tranh ở Israel cổ đại và ở vùng Cận Đông cổ đại', trong Tadmor và Weinfeld (1986; tr. 121-7); tổng quát hơn, xem Smith (1981).

Đối với chủ nghĩa dân tộc nhập cư như vậy, xem Seton-Watson (1977, ch. 5); và so sánh các cuộc biểu tình đương thời của thổ dân, thổ dân châu Mỹ và người Mohawk.

Về ảnh hưởng của Rousseau, xem Cohler (1970); và của Herder, Berlin (1976). Đối với thần thoại Hy Lạp hiện đại, xem Kitromilides (1979) và Carras (1983).

Người giới thiệu

A nderson , B. 1983 Các cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc. Luân Đôn: Verso Books.

A rmstrong , J. 1982 Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc. Đồi Chapel, NC: Nhà xuất bản Đại học Bắc Carolina.

A tiya , a. S. 1968 Lịch sử Cơ đốc giáo Đông phương. Luân Đôn: Methuen. Một nước Iran hiện đại , P. 1965 . Luân Đôn: Ernest Benn. B aron , SW 1952-76 Lịch sử xã hội và tôn giáo của người Do Thái. Newyork:

Nhà xuất bản Đại học Columbia. B aynes , NH and Moss, H. St. LB (eds.) 1969 Byzantium: An Introduction to

Nền văn minh Đông La Mã. Oxford, London và New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

B endix , R. 1964 Xây dựng quốc gia và quyền công dân. New York: John Wiley. B en - S asson , H. và E ttinger , S. (eds.) 1971 Do Thái Society Through the Ages.

Luân Đôn: Valentine, Mitchell & Co.

B erlin , I. 1976 Vico và Herder. Luân Đôn: Nhà xuất bản Hogarth. B loch , M. 1961 Feudal Society, 2 tập, London: Routledge và Kegan Paul. B raudel , F. 1989 Bản sắc của nước Pháp, tập. Tôi, Luân Đôn: Nhà xuất bản Fontana. Câu chuyện của C ambridge H về I ran (1983, tập Ill, phần 1 và 2: The Seleucid, Parthia

và Thời kỳ Sassanian); (1975, tập IV, Thời kỳ từ cuộc xâm lược của người Ả Rập đến

Saljuqs). Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge. C armichael , J. 1967 Sự định hình của người Ả Rập. New York: Macmillan. C arras , C. 1983 3.000 Years of Greek Identity—Myth or Reality?. Athens: Domus

Sách.

C itron , S. 1988 Le Mythe National. Paris: Presses Ouvriers. C ohler , a. 1970 Rousseau và Chủ nghĩa dân tộc. New York: Sách cơ bản. C onnor , W. 1978 ' Quốc gia là một quốc gia, là một quốc gia, là một nhóm dân tộc, là một. .

Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, tập. 1, không. 4, trang 377-400. D avies , N. 1982

God's Playground: A History of Poland, 2 tập, Oxford:

Nhà xuất bản Clarendon.

D avis , RH 1976 Người Norman và huyền thoại của họ. Luân Đôn: Thames và Hudson. D entan , RC (ed.) 1983 Ý tưởng về Lịch sử ở Cận Đông Cổ đại. thiên đường mới,

CT: American Oriental Society. D eutsch , K. 1966 Chủ nghĩa dân tộc và Truyền thông xã hội, tái bản lần 2, Boston, MA:

Báo chí MIT. D ikotter , F. 1990 'Định nghĩa nhóm và ý tưởng về "chủng tộc" ở Trung Quốc hiện đại

(1793-1949)', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, tập. 13, không. 3, trang 430-32. D raper , T. 1970 Khám phá lại chủ nghĩa dân tộc của người da đen. Luân Đôn: Người tìm kiếm và

Warburg. D uncan , aa M. 1970 Quốc gia của người Scotland và Tuyên bố về Arbroath. (1320)

Luân Đôn: Hiệp hội lịch sử. F rankfort , H. 1948 Vương quyền và các vị thần. Chicago, IL: Đại học Chicago

Nhấn. F lúa mạch đen , R. 1966 Di sản của Ba Tư. Newyork:

Người hướng dẫn.

1975 Kỷ nguyên vàng của Ba Tư. Luân Đôn: Weidenfeld & Nicolson.

G ans , H. 1979 'Dân tộc tượng trưng', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, tập. 2, không. 1, trang 1-20.

H alecki , O. 1955 Lịch sử Ba Lan. Luân Đôn: JM Dent & Sons.

H eraud , G. 1963 LEurope desEthnies. Paris: Presses d'Europe.

H obsbawm , E. và R sự tức giận , T. (eds.) 1983 Sự phát minh ra truyền thống. Cầu cam : Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

H obsbawm , E. 1990 Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cam Bridge.

H orowitz , D. 1985 Các nhóm dân tộc trong xung đột. Los Angeles và London: Nhà xuất bản Đại học California.

H Nợ , N. 1989 Di cư và huyền thoại ở Anh Anglo-Saxon. New Haven, CT, và London: Nhà xuất bản Đại học Yale.

H utchinson , J. 1987 Động lực của chủ nghĩa dân tộc văn hóa: Sự hồi sinh của người Gaelic và sự hình thành Nhà nước Dân tộc Ireland. Luân Đôn: Allen và Unwin.

K antorowicz , EH 1951 'Pro patria mori trong tư tưởng chính trị thời trung cổ', Tạp chí Lịch sử Hoa Kỳ, tập. 56, trang 472-92.

K eddie , N. 1981 Nguồn gốc của Cách mạng: Lịch sử Diễn giải về Iran Hiện đại. New Haven, CT, và London: Nhà xuất bản Đại học Yale.

K edourie , E. (ed.) 1971 Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Á và Châu Phi. Luân Đôn: Weidenfeld & Nicolson.

K essler , D. 1985 The Falashas, Những người Do Thái bị lãng quên ở Ethiopia. New York: Sách Schocken.

K irk , GS 1973 Thần thoại, ý nghĩa và chức năng của nó trong các nền văn hóa cổ đại và khác. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

K itromilides , P. 1979 'Biện chứng của sự không khoan dung: các khía cạnh ý thức hệ của xung đột sắc tộc', Tạp chí của người Hy Lạp Diaspora, tập. 6, không. 4, trang 5-30.

K lausner , J. 1956 Ý tưởng về Đấng Mê-si ở Israel. Luân Đôn: Allen và Unwin.

K ohn , H. 1940 'Nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc Anh', Tạp chí Lịch sử Ý tưởng, tập. 1, trang 69-94.

1957 Chủ nghĩa dân tộc và tự do: Ví dụ Thụy Sĩ. New York: Macmillan. K ramer , SN 1963 Người Sumer. Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago. K rejci , J. và V elimsky , V. 1981 Các quốc gia về Sắc tộc và Chính trị ở Châu Âu. London:

Mũ lưỡi trai.

K ushner , D. 1976 Sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc Thổ Nhĩ Kỳ. Luân Đôn: Frank Cass. L ang , DM 1980 Armenia, Cái nôi của nền văn minh. Luân Đôn: Allen và Unwin. L ewis , B. 1968 Người Ả Rập trong Lịch sử. Tái bản lần thứ 5, Luân Đôn: Hutchinson & Co.

1970 Sự xuất hiện của Thổ Nhĩ Kỳ hiện đại. Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

L ewis , WH (ed.) 1965 Châu Phi nói tiếng Pháp: Tìm kiếm bản sắc. New York: Người đi bộ.

M ac D ougall , H. a. 1982 Huyền thoại chủng tộc trong lịch sử tiếng Anh: Trojans, Teutons và Anglo-Saxons. Montreal: Nhà thu hoạch và Hanover, New Hampshire: Nhà xuất bản Đại học New England.

tôi ason , R. a. 1985 'Scotching the Brut: lịch sử ban đầu của nước Anh', Lịch sử ngày nay, tập. 35, (tháng 1), trang 26-31.

M elucci , a. 1989 Những người du mục của hiện tại: Các phong trào xã hội và nhu cầu cá nhân trong xã hội đương đại. Luân Đôn: Bán kính Hutchinson.

N albandian , L. 1963 Phong trào Cách mạng Armenia: Sự phát triển của các đảng chính trị Armenia trong thế kỷ 19. Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California. O'B rien , CC 1988 God-land: Những phản ánh về tôn giáo và chủ nghĩa dân tộc. Cambrigde,

Thạc sĩ: Nhà xuất bản Đại học Harvard. P ech , S. 1976 'Các phong trào dân tộc chủ nghĩa của người Slav ở Áo năm 1848', Xã hội

Lịch sử, tập. 9, 336-56.

P ipes , R. 1977 Nước Nga dưới chế độ cũ. Luân Đôn: Sách Peregrine.

P ritchard , JB (ed.) 1974 Solomon và Sheba. Luân Đôn: Phaidon Press Limited.

R amet , P. (ed.) 1989 Tôn giáo và Chủ nghĩa dân tộc trong Chính trị Liên Xô và Đông Âu. Durham và London: Nhà xuất bản Đại học Duke.

R anum , O. (ed.) 1975 Ý thức Quốc gia, Lịch sử và Văn hóa Chính trị ở Châu Âu Thời cận đại. Baltimore và London: Nhà xuất bản Đại học Johns Hopkins. R eynolds , S. 1984 Các Vương quốc và Cộng đồng ở Tây Âu. 900-1300, Oxford: Clarendon.

Roux, G. 1964 Iraq cổ đại. Harmondsworth: Chim cánh cụt. S chermerhorn , R. 1970 Quan hệ dân tộc so sánh. New York: Ngẫu nhiên

Căn nhà.

S eltzer , RM 1980 Người Do Thái, Tư tưởng Do Thái. New York: Macmillan. S eton -W atson , H. 1977 Các quốc gia và tiểu bang. Luân Đôn: Methuen. S harabi , H. 1970 Trí thức Ả Rập và phương Tây: Những năm hình thành.

1875-1914, Baltimore và London: Nhà xuất bản Đại học Johns Hopkins. S heehy , J. 1980 Khám phá lại quá khứ của Ireland. Luân Đôn: Thames & Hudson. S herrard , P. 1959 The Greek East and the Latin West, A Study in the Christian

Truyền thống. Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Oxford. S mith , a. D. 1971/83 Lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc. lần 2. chủ biên, Luân Đôn: Duckworth và

New York: Holmes và Meier.

1973 'Chủ nghĩa dân tộc, Báo cáo xu hướng và Thư mục chú thích', Xã hội học hiện tại, tập. 21, không. 3.

1981 'Chiến tranh và sắc tộc: vai trò của chiến tranh trong sự hình thành, hình ảnh bản thân và sự gắn kết của các cộng đồng sắc tộc', Nghiên cứu về chủng tộc và chủng tộc, tập. 4, không. 4, 375-97.

1984a 'Bản sắc dân tộc và huyền thoại về nguồn gốc dân tộc', trong Nghiên cứu về các phong trào xã hội, xung đột và thay đổi, tập. 7, trang 95-130.

1984b 'Huyền thoại dân tộc và phục hưng dân tộc', Tạp chí Xã hội học Châu Âu, tập. 25, trang 283-305.

1986 Nguồn gốc dân tộc của các quốc gia. Oxford: Blackwell.

1988 'Điều kiện văn hóa xã hội của sự tồn tại của dân tộc', Tạp chí Nghiên cứu, Tư liệu và Khảo cứu Dân tộc, tập. 21, trang 15-26, Ljubljana.

1989 'Nguồn gốc của các quốc gia', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, tập. 12, không. 3, trang 340-67.

1990 'Hướng tới một nền văn hóa toàn cầu?', Lý thuyết, Văn hóa và Xã hội, tập. 7, trang 171-91.       1991 Bản sắc dân tộc. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

S mith , B. 1960 Tầm nhìn Châu Âu và Nam Thái Bình Dương. Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

S teinberg , J. 1976 Tại sao lại là Thụy Sĩ? Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

T admor , H. và W einfeld , M. (eds.) 1986 Lịch sử, Lịch sử và

Diễn dịch. Jerusalem: Nhà xuất bản Magnes, Đại học Do Thái. T haden , E. 1964 Chủ nghĩa dân tộc bảo thủ ở nước Nga thế kỷ 19. Seattle,

WA: Nhà xuất bản Đại học Washington. T hompson , L. 1985 Thần thoại chính trị của nạn phân biệt chủng tộc. New Haven, CT, và

Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Yale.

Hurer , G. 1970 Tự do và Thụy Sĩ. Luân Đôn: Oswald Wolff. T rigger , BG , K emp , BJ , O'C onnor , D. và L loyd , a. B. 1983 Ai Cập cổ đại,

Lịch sử xã hội, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge. T udor , H. 1972 Huyền thoại chính trị. Luân Đôn: Công ty TNHH Pall Mall Press, Macmillan. T uveson , EL 1968 Redeemer Nation: the Idea of America's Millenial Role.

Chicago và London: Nhà xuất bản Đại học Chicago. U llendorff , E. 1968 Ethiopia và Kinh thánh. Nhà xuất bản Đại học Oxford. V an d en B erghe , P. 1978 'Chủng tộc và dân tộc: một quan điểm sinh học xã hội', Dân tộc

và Nghiên cứu chủng tộc, tập. 4, không. 4, trang 401-11.

1979 Hiện Tượng Dân Tộc. New York: Elsevier.

V an Seters , J. 1983 Tìm kiếm lịch sử: Lịch sử trong thế giới cổ đại và nguồn gốc của lịch sử Kinh thánh . New Haven, CT, và London: Nhà xuất bản Đại học Yale.

V ital , D. 1975 Nguồn gốc của chủ nghĩa Zion. Oxford: Nhà xuất bản Clarendon. Walker , C. 1980 Armenia, Sự sống còn của một quốc gia. Luân Đôn: Routledge. Warner , M. 1983 Joan of Arc. Harmondsworth: Chim cánh cụt. W eber , M. 1968 Kinh tế và Xã hội, tập. 1, G. Roth và C. Wittich (eds.), Mới

York: Nhà xuất bản Bedminster.

W illiams , G. 1985 When Was Wales?, Harmondsworth: Penguin.

Y erushalmi , JH 1983 Lịch sử Do Thái và Ký ức Do Thái. Seattle, WA, và

Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Washington. Z eitlin , I. 1984

Do Thái giáo cổ đại. Cambridge: Nhà xuất bản Chính trị.

Quốc gia và Dân tộc học'

Các quan điểm hiện tại về sự trỗi dậy của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc nhấn mạnh vai trò của nhà nước hiện đại trong việc xây dựng các quốc gia và gây ra các xung đột và lòng trung thành quốc gia. Trong công trình của Eric Hobsbawm, Benedict Anderson và Anthony Giddens, kể tên một số học giả nguyên bản nhất trong lĩnh vực này, các quốc gia có được sự tồn tại và biên giới của mình đối với sự phát triển của các quốc gia tập trung, hiện đại, sự xâm nhập của bộ máy quan liêu phản thân và sự kiểm soát dân tộc học của họ . . 1 Theo quan điểm này, Michael Mann và Charles Tilly đã thêm vào một khía cạnh quân sự: chiến tranh giữa các quốc gia kéo dài, được nuôi dưỡng bởi chủ nghĩa tư bản, ngăn cản khả năng tiếp cận của các quốc gia và huy động công dân của họ với tư cách là các quốc gia. 2 Rõ ràng, có nhiều điều đáng khen ngợi trong quan điểm này, đặc biệt là sự nhấn mạnh của nó đối với vai trò trung tâm của lĩnh vực chính trị trong việc tạo ra các quốc gia và gây ra xung đột quốc gia. Nhưng nó có xu hướng ưu tiên mô hình hình thành nhà nước-dân tộc của phương Tây, mà không dành đủ trọng lượng cho con đường thay thế là chủ nghĩa dân tộc sắc tộc đang hình thành nên nhà nước mà chúng ta chứng kiến ở Đông Âu và một phần châu Á. Nó cũng có xu hướng bỏ qua vai trò huy động quần chúng, và hậu quả là giới trí thức quay trở lại với lịch sử sắc tộc và văn hóa bản địa. Có lẽ điều quan trọng nhất là chủ nghĩa hiện đại lấy nhà nước làm trung tâm này không coi trọng các đặc tính của lãnh thổ và vai trò của quê hương tổ tiên. Đây là khía cạnh cuối cùng mà tôi muốn phát triển ở đây. 3 Dù nó có thể là gì đi nữa, chủ nghĩa dân tộc luôn bao hàm việc khẳng định hoặc đấu tranh để giành quyền kiểm soát đất đai. Một quốc gia không có đất là một mâu thuẫn về mặt điều kiện. Các cộng đồng sắc tộc (hoặc sắc tộc) có thể bị tách rời khỏi các lãnh thổ lịch sử của họ, như trường hợp của các cộng đồng hải ngoại như người Armenian , người Tew và người Hy Lạp. Nhưng việc tạo ra các quốc gia đòi hỏi một nơi đặc biệt để quốc gia sinh sống, một vùng đất 'của riêng họ'. Không phải bất kỳ vùng đất nào; một vùng đất lịch sử, một quê hương, đất tổ. Chỉ có quê hương tổ tiên mới có thể cung cấp sự an toàn về tình cảm cũng như thể chất mà các công dân của một quốc gia cần có. ⁴

SỰ TĂNG TRƯỞNG CỦA 'ETHNOSCAPES'

Bây giờ, những gì chúng ta thường xuyên quan sát là sự gắn bó thường xuyên nhiệt thành của các nhóm dân cư với các dải lãnh thổ cụ thể và sự sẵn sàng của họ, trong một số trường hợp nhất định, để bảo vệ họ đến inch cuối cùng.

Trong những trường hợp này, các tính toán chiến lược và chính trị hàng ngày của giới tinh hoa tuyên bố các hành động giành quyền sở hữu đối với các vùng đất cụ thể đã trở thành, được đầu tư với các hàm ý cảm xúc và ý nghĩa văn hóa mạnh mẽ. Đặc biệt, chúng tôi nhận thấy nhiều nhóm người có một cảm xúc tập thể cụ thể ở một địa hình cụ thể mà họ chiếm giữ, cho dù đó là một huyện địa phương, một khu vực hay lãnh thổ dân tộc rộng lớn hơn. Điều đang bị đe dọa là ý tưởng về một phong cảnh toric và thơ mộng của anh ấy, một phong cảnh thấm nhuần văn hóa và lịch sử của một nhóm, và ngược lại, một bộ phận của nhóm mà bản thân họ và những người bên ngoài cảm nhận được tính cách của họ bắt nguồn từ phong cảnh cụ thể mà họ cư trú, và được tưởng nhớ như vậy trong câu thơ và bài hát.

Tất nhiên, những cảnh quan thơ mộng và lịch sử khác nhau về mức độ. Một số là 'cảnh nhỏ' lịch sử, các địa phương tương đối nhỏ hỗ trợ các nhóm làng như chúng ta có thể tìm thấy ở các thung lũng hoặc dọc theo bờ hồ. Theo thời gian, cư dân phát triển mạng lưới và văn hóa địa phương có thể nhận ra rõ ràng, như với các nhóm khác nhau ở thung lũng Carpathian hoặc ở các vùng xa xôi của Mexico. Các giới hạn của thung lũng hoặc quận bao quanh triển vọng và văn hóa của nhóm, đồng thời trở thành chủ đề của thần thoại và truyền thống. Các địa hình khác mà chúng ta có thể gọi là 'cảnh quan dân tộc' lịch sử bao phủ một vùng đất rộng lớn hơn, thể hiện truyền thống liên tục và được coi là tạo thành một khối thống nhất dân tộc, bởi vì địa hình được đầu tư với ý nghĩa tập thể được coi là không thể thiếu đối với một cộng đồng hoặc dân tộc văn hóa lịch sử cụ thể , và cộng đồng dân tộc được xem như một bộ phận nội tại của khung cảnh nên thơ ấy.

Làm thế nào để mối liên hệ này giữa nhóm và địa hình xảy ra? Đặc biệt hơn, làm thế nào để hình thái dân tộc xuất hiện? Nói một cách đơn giản nhất, cơn mưa địa hình được đề cập được cảm nhận theo thời gian để cung cấp bối cảnh độc đáo và không thể thiếu cho các sự kiện đã hình thành nên cộng đồng. Những cuộc lang thang, trận chiến và kỳ tích mà 'nhân dân của chúng ta' và các nhà lãnh đạo của họ tham gia đã diễn ra trong một cảnh quan cụ thể và các đặc điểm của cảnh quan đó là một phần của những trải nghiệm đó và những ký ức chung mà chúng nảy sinh. Thông thường, cảnh quan được giao một vai trò tích cực, tích cực hơn; không còn đơn thuần là một khung cảnh thiên nhiên, nó được cho là có ảnh hưởng đến các sự kiện và đóng góp vào những trải nghiệm và ký ức đã hình thành nên cộng đồng. Điều này đặc biệt đúng với phong cảnh dân tộc, nơi cảnh quan được đầu tư với ý nghĩa họ hàng dân tộc , và trở thành một yếu tố nội tại trong huyền thoại về nguồn gốc và ký ức chung của cộng đồng. Theo cách này, dãy núi Alps được cho là có ảnh hưởng đến bản chất và sự phát triển ban đầu của Eidgenossenschaft của Thụy Sĩ, và các con đê đến đặc điểm và sự trỗi dậy của các quốc gia Hà Lan.

Nhưng có một cách xa hơn mà các tiểu cảnh lịch sử và đặc biệt là các tiểu cảnh dân tộc xuất hiện: với tư cách là nhân chứng cho sự tồn tại của nhóm với tư cách là một cộng đồng văn hóa , vì vùng đất hình thành nơi an nghỉ cuối cùng của 'tổ tiên chúng ta' và của tổ tiên chúng ta. Những ngôi mộ của tổ tiên minh chứng cho sự độc đáo và cổ kính của những cảnh quan cụ thể; mảnh đất này có một vị trí đặc biệt trong trái tim và tâm trí của các thành viên trong cộng đồng này, cũng như cộng đồng này có mối quan hệ đặc biệt với một cảnh quan lịch sử cụ thể, được tưởng niệm trong các di tích và biên niên sử cũng như được tôn vinh trong sử thi và bản ballad. 5 Vùng đất với tư cách là một cảnh quan thơ mộng và độc đáo về mặt lịch sử, như một ảnh hưởng quyết định đối với các sự kiện lịch sử và là nhân chứng cho sự tồn tại và kỷ niệm của dân tộc trong suốt thời gian dài : tất cả đều là những thành phần của một quá trình chung của 'lãnh thổ hóa ký ức'. Chúng giúp mang lại sự liên kết chặt chẽ giữa một cảnh quan nhất định và một cộng đồng cụ thể, sao cho một dân tộc cảm thấy thuộc về một lãnh thổ cụ thể và lãnh thổ thuộc về một dân tộc cụ thể. Trên cơ sở này, các bối cảnh dân tộc học lớn hơn xuất hiện trong đó ý thức về mối quan hệ họ hàng và tính liên tục về cảm xúc được phát triển thông qua một chuỗi các thế hệ sống, làm việc, chết và được chôn cất trong cùng một địa hình lịch sử.

Cảm giác về tính liên tục và gia phả tạo ra một sự tôn kính đặc biệt; phong cảnh thơ mộng được tôn kính như 'quê hương' và phong cảnh dân tộc trở thành một phần nội tại của tính cách, lịch sử và vận mệnh của cộng đồng văn hóa, cần được tưởng niệm thường xuyên và bảo vệ bằng mọi giá kẻo 'nhân cách' của dân tộc hoặc khu vực cộng đồng bị xúc phạm. Đó là lý do tại sao nhiều quốc gia mới chú ý rất nhiều đến việc khắc sâu tình yêu và sự tôn kính đối với các khung cảnh dân tộc cụ thể và dành nhiều lời khen ngợi cho các đặc điểm tự nhiên của lãnh thổ mà họ kiểm soát. Đó là một ví dụ khác về quá trình mà thiên nhiên được lịch sử hóa và các đặc điểm của nó được tôn vinh; đồng thời cộng đồng và lịch sử của nó trở nên tự nhiên hóa, và sự phát triển của nó được coi là một phần của trật tự tự nhiên. ⁶

Làm thế nào để đạt được sự đồng nhất chặt chẽ này giữa cộng đồng và cảnh quan đất đai của nó trong thực tế? Bằng cách gắn những ký ức cụ thể về 'tổ tiên của chúng ta ' và tổ tiên, đặc biệt nếu họ là thánh nhân hoặc anh hùng, với những vùng lãnh thổ cụ thể. Ví dụ, các nhà lãnh đạo và các nhà giáo dục của cộng đồng có thể định vị hành động của các anh hùng và vĩ nhân tại các địa điểm cụ thể, 'không gian thơ ca' được tán dương trong các biên niên sử và các bản ballad được truyền tụng qua nhiều thế hệ , do đó ràng buộc con cháu của họ với một cảnh quan riêng biệt được ưu đãi bởi các sắc tộc. -ý nghĩa lịch sử. Trên toàn cảnh là 'các trang web của bộ nhớ '; chiến trường, đài tưởng niệm những người đã ngã xuống, nơi ký hiệp ước hòa bình, đền thờ của các linh mục, nơi an nghỉ cuối cùng của các vị thánh và anh hùng, khu rừng linh thiêng của các linh hồn và vị thần bảo vệ vùng đất.

Đối với những người Y-sơ-ra-ên cổ đại, những người đã định cư trên vùng đất hứa, những địa điểm diễn ra trận chiến, nơi đặt Hòm Giao ước, nơi đặt Đền thờ, những địa điểm diễn ra các phép lạ và lăng mộ của các nhà tiên tri và giáo sĩ Do Thái, đều trở nên có ý nghĩa đáng sợ và thiêng liêng. , họ đã giúp xác định phạm vi và đặc điểm của bối cảnh dân tộc, một vùng đất độc nhất của họ ngay cả khi họ thuộc về vùng đất đó. Tương tự như vậy, đối với người Thụy Sĩ, các hồ và núi, thung lũng và cánh đồng, đã xác định lịch sử của chúng đồng thời được đầu tư với ý nghĩa lịch sử như địa điểm của các trận chiến và hiệp ước, lời thề và chiến công anh hùng. Liên bang Thụy Sĩ có thể đã phát triển thông qua các tình huống bất ngờ của trận chiến, các liên minh triều đại và mạng lưới thương mại; nhưng điều quan trọng không kém đối với sự phát triển đó là những ký ức và biểu tượng, huyền thoại và truyền thống đã được lãnh thổ hóa, những thứ đã đầu tư vào các sự kiện với ý nghĩa và mục đích tập thể cho người dân. ⁷

LÃNH THỔ THIÊN THẦN

Quá trình lãnh thổ hóa ký ức là một phần quan trọng trong việc giải thích bản sắc dân tộc và quốc gia, nhưng nó không giải thích được những đam mê và xung đột, cũng như sự huy động quần chúng liên quan, liên quan đến một số yêu sách đối với các hành động về quyền sở hữu lãnh thổ. Làm thế nào chúng ta có thể giải thích cho một số khẳng định mạnh mẽ nhất về bản sắc dân tộc và những xung đột sắc tộc gay gắt và khó giải quyết nhất? Tất nhiên, nhiều yếu tố đang hoạt động trong một sự đối kháng phức tạp và kéo dài thuộc loại mà chúng ta đã thấy ở Alsace và Sudetenland, và điều mà chúng ta chứng kiến ngày nay ở Ulster, Bosnia, Palestine và Kavkaz.

Nhưng, nếu chúng ta tập trung vào mức độ phân tích phổ biến, chúng ta có thể hiểu được tầm quan trọng đặc biệt mà một số dải lãnh thổ nhất định nắm giữ đối với một tỷ lệ lớn các thành viên của các cộng đồng sắc tộc cụ thể. Trong những trường hợp này, một số vùng đất nhất định mang ý nghĩa biểu tượng và thần thoại đặc biệt , và một số bối cảnh dân tộc được phú cho phẩm chất thiêng liêng và phi thường, tạo ra cảm giác tôn kính và thân thuộc mạnh mẽ. Ở đây, một lần nữa, trường hợp của Thụy Sĩ mang tính hướng dẫn. Vùng đất trung tâm của Liên bang Thụy Sĩ, Innenschweiz , với những ngọn núi bao quanh hồ Lucerne, đã chứng kiến Lời thề của người Riitli và những huyền thoại xung quanh nhân vật anh hùng William Tell.

Nói chung, thành công trong trận chiến trên sườn núi và đèo đã khơi dậy trong nông dân Thụy Sĩ và những người chăn gia súc một niềm tin đơn giản vào sự quan phòng của thần thánh , được minh chứng bằng khả năng của những người chăn cừu trung thành và đạo đức trong việc chiến thắng những kẻ thù mạnh hơn rất nhiều. Bằng cách này, mối liên hệ giữa một dân tộc thuần khiết và có đạo đức với một vùng đất hoang sơ và không bị quấy rầy đã trở thành nền tảng của ý thức quốc gia Thụy Sĩ sau này; và nó tiếp tục ảnh hưởng đến hình ảnh bản thân và thái độ đương đại của Thụy Sĩ đối với thế giới bên ngoài. 8 Ethnoscapes trở nên thiêng liêng theo nhiều cách khác nhau. Một là kết quả của bản chất cộng đồng cư trú. Nơi mà một dân tộc cũng là một cộng đồng của các tín đồ và một 'dân tộc linh thiêng' tuân thủ một phong cách sống thiêng liêng duy nhất, việc thực hiện lặp đi lặp lại các hành vi thiêng liêng để hoàn thành sứ mệnh mà cộng đồng được giao phó sẽ thánh hóa vùng đất và biến nó thành phần thưởng cho tuân thủ trung thành một 'giao ước'. Đó là cách mà những người Israel cổ đại cuối cùng đã nhìn thấy bối cảnh dân tộc của họ; miền đất hứa đã trở thành thánh địa phù hợp cho một quốc gia của các linh mục. Tương tự như vậy, lý tưởng về nước Pháp với tư cách là một vương quốc thiêng liêng như Israel cổ đại chỉ xuất hiện thông qua sứ mệnh của các quốc vương Carolingian và Capetian, những người đã tự mình bảo vệ đức tin Công giáo linh thiêng, giống như rất nhiều Vua David ngày nay. ⁹

Những việc làm thiêng liêng của 'tổ tiên chúng ta' cũng có thể mang lại phẩm chất thiêng liêng cho bối cảnh dân tộc học. Những nhân vật huyền thoại hoặc lịch sử này được người dân tôn sùng vì những lợi ích vật chất và tinh thần mà họ mang lại cho cộng đồng và vì những phước lành thiêng liêng mà họ mang lại cho con người. Vì vậy, những nơi mà những người thánh thiện và anh hùng đã bước đi và giảng dạy, chiến đấu và phán xét, cầu nguyện và chết, được coi là thánh thiện; lăng mộ, di tích của họ trở thành nơi tôn kính, hành hương, minh chứng cho quá khứ vẻ vang, thiêng liêng của cộng đồng các dân tộc. Các thị trấn và đền thờ linh thiêng như Mecca, Qom, Amritsar và Jerusalem và các địa điểm kỳ diệu như Lourdes, Yasna Gora và Guadeloupe, làm chứng cho những người đàn ông và phụ nữ thánh thiện trong các thời kỳ đức tin đã qua, và các chiến trường thiêng liêng như Avarayr, Kossovo và Blood Dòng sông minh chứng cho những liệt sĩ người Armenia, người Serb và người Afrikaner, những người có đức tính và sự hy sinh quên mình đã thánh hóa vùng đất của 'tổ tiên chúng ta'.

Một lãnh thổ cũng có thể trở nên thiêng liêng thông qua nhiệm vụ giải phóng và Utopia. Miền đất hứa trở thành miền đất không còn áp bức, miền đất mà một cộng đồng được giải phóng có thể xây dựng một Giê-ru-sa-lem Mới. Đây chính là điều mà những người định cư Mỹ và người gốc Phi đã tìm cách thực hiện trên đồng cỏ và đồng cỏ, mô phỏng theo Cuộc di cư trong Kinh thánh và tìm cách xua đuổi những cư dân bản địa của vùng đất vì lòng nhiệt thành trong sạch của họ để duy trì một lý tưởng đạo đức và nghi lễ. Tự tin coi mình là một người được chọn, những người tiên phong có niềm tin nhiệt thành này đã lý tưởng hóa vùng đất 'trinh nữ' và vùng biên giới như những yếu tố thiêng liêng trong hình ảnh bản thân của họ, đồng thời coi chúng như những công cụ và phần thưởng của vận mệnh quốc gia. ¹⁰

CHỦ NGHĨA HẤP DẪN VÀ TỬ ĐẠO

Trong kỷ nguyên hiện đại, chủ nghĩa dân tộc đã tìm cách khai thác những tình cảm và ý nghĩa dân tộc, tôn giáo và khu vực đã có từ trước này cho mục đích của chính nó. Nói rộng ra, điều này liên quan đến hai quá trình: giáo dục lại toàn quốc cho giới trẻ; và khắc sâu tinh thần hy sinh quên mình. Đối với giáo dục lại, điều này có nghĩa là một tiêu chuẩn hóa hàng loạt về quan điểm, giá trị, kiến thức và kỹ năng trong một khuôn khổ quốc gia xoay quanh bộ ba văn học, lịch sử và địa lý. Như những người theo chủ nghĩa lãng mạn Đức đã nhận ra, đây là những nguyên tắc ưu việt trong việc truyền cho giới trẻ quan điểm và cảm xúc dân tộc, vì hơn hầu hết, chúng bộc lộ nhịp điệu bên trong của dân tộc và nguồn gốc sâu xa của nó trong quá khứ. Chủ nghĩa dân tộc, với tư cách là sự giáo dục đúng đắn của ý chí tập thể, phải khắc sâu kiến thức sâu sắc và sự đồng nhất sâu sắc với cha hoặc quê hương như một quê hương tổ tiên thiêng liêng và bất khả xâm phạm, người bảo đảm duy nhất cho lịch sử và vận mệnh của nó. Do đó, kiến thức và tình yêu quê hương trở thành một phần không thể thiếu trong chương trình giáo dục đại chúng quốc gia, và nó thu hút sự gắn bó trước đó của người dân với bối cảnh dân tộc của họ. ¹¹

Nhưng việc cải tạo như vậy tự nó không phải là mục đích. Nó phục vụ để chuẩn bị tinh thần cho những người trẻ tuổi cho một cuộc đời phục vụ đất nước, và nếu cần thiết là anh dũng tử vì đạo. Đối với người anh hùng dân tộc chân chính là một người tử vì đạo, hy sinh mạng sống của mình cho quốc gia và tổ quốc, và trong cái chết thần thánh hóa cả hai. Tình yêu quê hương thiêng liêng đã truyền cảm hứng cho cái chết của người tử vì đạo, một tình yêu và sự tận tụy đã nuôi dưỡng những câu chuyện về những chiến công tương tự từ lâu. Theo logic này, những người theo chủ nghĩa dân tộc Hy Lạp hiện đại đã đưa ra ví dụ về những 'liệt sĩ' cổ điển như Achilles trước Troy hay Leonidas và ba trăm người Spartan ở Thermopylae, và những người theo chủ nghĩa dân tộc cách mạng Pháp đã nhìn lại sự hy sinh quên mình của những anh hùng cộng hòa La Mã cổ đại như Horatii hoặc Brutus lãnh sự. ¹²

Tất nhiên, chúng ta không được quên rằng các cá nhân và cộng đồng luôn chiến đấu và chết vì các dải lãnh thổ, dù ở dãy núi Alps của Thụy Sĩ, cao nguyên Tây Ban Nha hay thảo nguyên Nga. Sức mạnh của lý tưởng hiện đại về bảo vệ một quê hương được coi là thiêng liêng bắt nguồn từ truyền thống cổ xưa về các địa điểm linh thiêng và bối cảnh dân tộc lịch sử cũng như từ hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc với nhu cầu về bối cảnh dân tộc đích thực của riêng mình cho mỗi quốc gia độc nhất. Sự kết hợp của hai nguồn tử vì đạo hàng loạt này là công việc của giới trí thức hiện đại, nhưng nó cũng diễn ra ở mức độ phổ biến hơn, vì 'người dân' và ý tưởng của họ ảnh hưởng đến giới tinh hoa 'từ bên dưới'. Như Anderson đã lưu ý, một kết quả là sự sẵn sàng của một số lượng lớn người sẵn sàng hy sinh mạng sống của họ cho quốc gia và quê hương, như những tượng đài vĩ đại và nghĩa trang khổng lồ của hai cuộc Chiến tranh Thế giới đã làm chứng một cách bi thảm. ¹³

Các ý tưởng về 'không gian dân tộc' và 'lãnh thổ thiêng liêng' đặc biệt nổi bật trong các trường hợp không có chủ nghĩa lãnh thổ hoặc khi hai cộng đồng cạnh tranh để chiếm hữu các lãnh thổ quê hương giống nhau. Chính thuật ngữ, irredenta, có ý nghĩa tôn giáo: người dân và lãnh thổ được đề cập bị mất mát về tinh thần cũng như thể chất, và 'sự cứu chuộc' của họ đòi hỏi phải tái hợp nhất ở quê hương và phục hồi quê cha đất tổ. Đây là cách mà những người theo chủ nghĩa dân tộc Pháp nhìn nhận những vùng lãnh thổ và dân tộc đã mất ở Alsace và Lorraine, những người Ý ở Trieste, Fiume và nam Tyrol, và những người Hy Lạp 'không được cứu chuộc' Epirus, Thrace và Crete. Đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc Pháp, Ý và Hy Lạp, việc thu hồi những vùng đất này là một nhiệm vụ thiêng liêng, bởi vì các vùng lãnh thổ cũng như các tộc người thân thuộc của họ là những phần không thể tách rời của quê hương tổ tiên và phải nhận ra vận mệnh thực sự của mình bằng cách được giải phóng khỏi trạng thái ngoại lai phi tự nhiên. áp bức. 14 Những lý tưởng tương tự thúc đẩy những người theo chủ nghĩa dân tộc của người Ireland và người Serb đối với Ulster và Kossovo. Trước đây, vấn đề là thu hồi sáu quận đã mất đã bị Hiệp ước năm 1921 cắt đứt khỏi Cộng hòa, càng quan trọng hơn khi Ulster là một trong bốn tỉnh cổ của Ireland và là quê hương thiêng liêng của các anh hùng trong sử thi. Chu kỳ Ulster, được Standish O'Grady và Lady Gregory tái khám phá vào cuối thế kỷ 19. Nhưng chính tỉnh này cũng thiêng liêng không kém vì là quê hương của một cộng đồng Tin lành được bầu chọn, tỉnh này đã được giải phóng sau Trận chiến Boyne khỏi sự kiểm soát của Công giáo. Trong các cuộc tuần hành của Orange Order, tính thiêng liêng của sự phân chia lãnh thổ dân tộc này được xác nhận hàng năm, với tư cách là quê hương tổ tiên của một cộng đồng Tin lành Ulster-Scots đã được giao ước. ¹⁵

Theo cách tương tự, người Serb coi tỉnh Kossovo là trung tâm ban đầu của người Serb, nơi không có lý do gì có thể đầu hàng người Albania chiếm đa số. Một phần, các chính sách dân tộc chủ nghĩa của Milosevic bắt đầu bằng việc tái khẳng định các yêu sách của người Serb đối với Kossovo xuất phát từ những gắn bó lịch sử mạnh mẽ với khu vực được tôn kính này, nơi đã chứng kiến sự sụp đổ của đế chế Serbia thời trung cổ dưới tay người Ottoman trong thất bại của người Serbia năm 1389 trên chiến trường Kossovo Polje. Đây vẫn là nơi hành hương của các pháp sư đối với người Serb, giống như những bản ballad sử thi của Kossovo và người anh hùng của họ, Marko, tiếp tục giữ một vị trí đặc biệt trong trái tim người Serb. Tuy nhiên, ngay cả khi vùng đất thiêng liêng đang được đề cập không thể được mô tả như một vùng đất trung tâm, tính biểu tượng của nó vẫn có thể gợi lên những gắn bó mạnh mẽ. Chúng ta chứng kiến một ví dụ đương đại sống động về điều này, trong sự nhiệt thành của việc người Hy Lạp bác bỏ nỗ lực của những người Macedonia mới độc lập thuộc Nam Tư cũ nhằm chiếm đoạt, như người Hy Lạp nhìn nhận, tên và các biểu tượng của vương quốc Philip và Alexander cổ đại của người Macedonia vĩ đại, mà người Hy Lạp coi là một phần của vùng đất và di sản thiêng liêng của họ. ¹⁶

Nhưng có lẽ ví dụ ấn tượng nhất về một vùng đất bị tranh chấp vốn là đối tượng của phong trào đòi tái định cư là vùng Bờ Tây của sông lordan. Trong khi đối với người Palestine, những vùng đất này là trái tim của người dân họ, với lerusalem là một thành phố linh thiêng đối với người Hồi giáo, đối với những kẻ dâm dục Israel, và

đặc biệt là Chính thống giáo, Judea và Samaria đại diện cho cái nôi của dân tộc họ và là những phần không thể thiếu của vùng đất mà Chúa đã hứa cho những người được chọn của Ngài. Đặc biệt, Gush Emunim (Khối của những người trung thành) đã khăng khăng muốn giải quyết những vùng đất này trước sự phản đối gay gắt của người Palestine trên cả cơ sở tôn giáo và sắc tộc, trích dẫn cách giải thích theo nghĩa đen của các aries ràng buộc trong Kinh thánh 'từ Dan đến Beersheba' . Mặc dù cách đọc này không được hầu hết người Israel chia sẻ hoặc coi là vấn đề nhỏ, nhưng lý do tồn tại cho một nhà nước dân tộc Israel riêng biệt ở Palestine gắn liền với hiểu biết dân tộc về lịch sử và cộng đồng Do Thái, đồng thời liên quan đến sự tôn trọng đối với người Do Thái. truyền thống thiêng liêng. Do đó, ngay cả người Do Thái thế tục nhất cũng không thể bỏ qua hoàn toàn cơ sở lý luận trong Kinh thánh về một nhà nước Israel ở Palestine. Thực tế là Judea và Samaria được đánh dấu bằng nhiều địa điểm lịch sử và thiêng liêng cũng như những ký ức cổ xưa, đặc biệt là ở Jerusalem, truyền tải điều khôn ngoan khác là một vấn đề chính trị và an ninh khó khăn với những ràng buộc tôn giáo sắc tộc mạnh mẽ khiến các chính phủ không thể phớt lờ những người dân bình thường . ý kiến trong việc tìm kiếm hòa bình. ¹⁷

Trong tất cả các trường hợp này, một số lượng lớn người có thể và đã được huy động và tử vì đạo trong việc bảo vệ hoặc sáp nhập các vùng đất được coi là 'của chúng tôi', các yếu tố nội tại của quê hương tổ tiên, sự mất mát của họ sẽ làm suy yếu nghiêm trọng và sự phục hồi của họ sẽ khôi phục lại , sự toàn vẹn của quốc gia và dân tộc của nó. Theo truyền thống, những vùng đất này được thần thánh hóa, nơi diễn ra các hành động và ký ức thiêng liêng, thậm chí có thể khơi dậy lòng nhiệt thành và sự gắn bó lớn hơn, và số lượng người thậm chí còn lớn hơn có thể được huy động cho trận chiến và cái chết. Tình huynh đệ của quốc gia sau đó được sống trong và thông qua sự hy sinh của các công dân để bảo vệ tổ quốc hoặc quê hương, được coi là nền tảng lâu dài và bất biến của quốc gia, và là mảnh đất thiêng liêng nuôi dưỡng nền văn hóa lịch sử của nó.

PHẦN KẾT LUẬN

Trong một đánh giá ngắn gọn như thế này, không thể thực thi công lý cho nhiều trường hợp về bối cảnh dân tộc thiêng liêng ở trung tâm của các cuộc tái khẳng định quốc gia và xung đột sắc tộc. Ảnh hưởng gây ra bởi những gắn bó sắc tộc này phần lớn đã bị bỏ qua. Tuy nhiên, khi lập luận về tầm quan trọng của quê hương thiêng liêng trong việc hiểu nguồn gốc của bản sắc dân tộc và xung đột sắc tộc, tôi không có ý ám chỉ rằng tất cả các xung đột dân tộc hoặc quốc gia đều xoay quanh các lãnh thổ được coi là thiêng liêng, càng không phải hầu hết các xung đột trên thế giới . liên quan đến tranh chấp lãnh thổ. Đây rõ ràng không phải là trường hợp. Người ta có thể nghĩ đến nhiều xung đột (giai cấp, khu vực, tôn giáo, ý thức hệ) không liên quan đến lãnh thổ quốc gia hay sắc tộc, giống như người ta có thể nghĩ đến nhiều chủ nghĩa dân tộc (chẳng hạn như ở Châu Phi) mà mối bận tâm chính của họ là kinh tế, văn hóa và chính trị.

Mặt khác, trong chừng mực bất kỳ quốc gia nào cũng phải có lãnh thổ được công nhận và có đường biên giới rõ ràng và bất kỳ chủ nghĩa dân tộc nào muốn xây dựng một cộng đồng phải làm như vậy trên một dải đất được công nhận là thuộc về quyền của cộng đồng đó, thì họ phải vừa kêu gọi địa lý lịch sử như một thành phần quan trọng trong lý do tồn tại của họ. Lãnh thổ mà họ đến để chiếm đóng một cách tình cờ phải được biến thành một tất yếu lịch sử. Đất đai phải trở thành quê hương tổ tiên và phong cảnh trở thành một cảnh sắc dân tộc. Chỉ bằng cách này, đất đai và cảnh quan mới có thể truyền cảm hứng cho sự tận tụy của quần chúng và sự hy sinh hàng loạt, cả hai đều cần thiết nếu một dân số thường không đồng nhất được đúc thành một 'quốc gia'. Đó là lý do tại sao, nơi không có truyền thống tồn tại từ trước về vùng đất linh thiêng, chủ nghĩa dân tộc tự tìm cách thần thánh hóa quê hương dân tộc, biến nó thành một phần của vở kịch cứu quốc của lịch sử tập thể và nhỏ bé . Ở những nơi có những truyền thống thiêng liêng như vậy tồn tại, những người theo chủ nghĩa dân tộc tìm cách biến nhận thức và sự gắn bó của dân chúng với bối cảnh dân tộc—sự màu mỡ , vẻ đẹp, sự nuôi dưỡng và niềm an ủi của nó—cho mục đích chính trị của riêng họ.

Nhưng, đồng thời, việc viện dẫn những tình cảm sâu sắc và mạnh mẽ này có thể gây ra sự phá hoại; cơ sở phổ biến, một khi được huy động, có thể vượt qua các chiến lược chính trị của giới tinh hoa. Điều này đặc biệt đúng trong các trường hợp như Ấn Độ và Sri Lanka, nơi các vùng đất tranh chấp được coi là vùng đất thiêng liêng, nơi các truyền thống tôn giáo sắc tộc đối địch tạo cơ sở cho sự phân chia chính trị lãnh thổ. Vì nếu chủ nghĩa dân tộc đã lãnh thổ hóa tôn giáo và sắc tộc, thì những niềm tin và tình cảm tôn giáo lâu đời hơn về quê hương thiêng liêng có thể nuôi dưỡng và vượt qua các mục tiêu chính trị của giới tinh hoa. Đây là lý do tại sao việc khám phá những ý nghĩa thiêng liêng của bối cảnh dân tộc và quê hương tổ tiên là rất quan trọng, nếu chúng ta muốn hiểu nền tảng của rất nhiều bản sắc dân tộc hiện đại và nguồn gốc của một số xung đột sắc tộc gay gắt và kéo dài nhất.

ghi chú

Xem Giddens (1985), trang 116-21; 212-21; Hobsbawm (1990); và đặc biệt là Anderson (1991), trang 121, 170-80, cho chủ nghĩa hiện đại lấy nhà nước làm trung tâm này.

Xem Tilly (1975), Giới thiệu; và Mann (1993), đặc biệt. tr. 221 ff., người không bao giờ thừa nhận một vị trí cho các mạng xóa mù chữ diễn ngôn trước đó.

Trong lần xuất bản thứ hai của cuốn sách của mình, Breuilly (1993) coi trọng hơn các yếu tố logic hệ tư tưởng; xem lời kêu gọi của chủ nghĩa dân túy đối với 'tình cảm của quần chúng' được phân tích trong Nairn (1977), Chương 2.

Đối với các cộng đồng hải ngoại, xem Sheffer (1986). Về khái niệm ethnie, xem Anthony D. Smith (1991), Chương 2.

Xem Im Hof (1991); và Schama (1987), Chương 1.

Về khái niệm phong cảnh nên thơ, xem Anthony D. Smith (1986), Chương 8.

Xem các tập do Pierre Nora biên tập (1984 và 1986). Đối với người Israel cổ đại và miền đất hứa của họ, xem Zeitlin (1984); đối với người Thụy Sĩ thời trung cổ, xem Im Hof (1991).

Đối với 'phát minh' Lời thề của người Riitli, xem Kreis (1991).

Về sứ mệnh của các vị vua Pháp, xem Armstrong (1982).

Đối với ý nghĩa về số mệnh quan phòng của những người định cư Mỹ, xem Tuveson (1968): đối với ý nghĩa về sứ mệnh dân tộc của người Afrikaner, xem Akenson (1992) Chương 3; về huyền thoại bầu cử sắc tộc, xem Anthony D. Smith (1992).

Các giả định dân tộc chủ nghĩa của chủ nghĩa lãng mạn Đức được Kedourie (1960) và Anthony D. Smith (1983), Chương 1, mổ xẻ.

Đối với các mô hình cổ điển của chủ nghĩa dân tộc Hy Lạp hiện đại, xem Campbell và Sherrard (1968); đối với những người Pháp yêu nước, xem Rosenblum (1967).

Xem Anderson (1991) Chương 1 và 5; xem Rêu (1994).

Nói chung về chủ nghĩa bất phục tùng, xem Horowitz (1985) Chương 6.

Về ý nghĩa của một cộng đồng giao ước giữa những người Ulster-Scots, xem Akenson (1992).

Đối với thần thoại lịch sử của người Serb, xem Singleton (1985) Chương 3; Thái độ của Hy Lạp đối với Macedonia, xem Poulton (1995) Chương 8-9.

Về hệ tư tưởng của Gush Emunim , xem Weissbrod (1996); về niềm tin của người Do Thái trong bầu cử sắc tộc, xem Akenson (1992).

Người giới thiệu

A kenson , D. 1992 God's Peoples Ithaca: Nhà xuất bản Đại học Cornell.

Anderson , B. 1991 Cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc London : Verso. A rmstrong , J. 1982 Các quốc gia trước

Chủ nghĩa dân tộc Chapel Hill: Đại học Bắc

Báo chí Carolina. B reuilly , J. 1993 Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước. Phiên bản thứ hai Manchester:

Nhà xuất bản Đại học Manchester.

C ampbell , J. và S herrard , P. 1968 London Hy Lạp hiện đại : Ernest Benn. G iddens , a. 1985 The Nation-State and Violence Cambridge: Polity Press. H obsbawm , E. 1990 Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780 Cambridge: Cambridge

Báo chí trường Đại học. H orowitz , D. 1985 Các nhóm dân tộc trong xung đột Berkeley và Los Angeles:

Nhà xuất bản Đại học California.

I m H of , U. 1991 Mythos Schweiz: Identitat—Nation—Geschichte, 1291-1991 Zurich: Neue Zurcher Verlag.

K edourie , E. 1960 Chủ nghĩa dân tộc London: Hutchinson. K reis , G. 1991 Der Mythos von 1291: Zur Enstehung des Schweizerischen

Nationalfeiertags Basel: Friedrich Reinhardt Verlag. M ann , M. 1993 Nguồn gốc của Quyền lực Xã hội. tập 11 Cambridge: Cambridge

Báo chí trường Đại học. N airn , T. 1979 Sự tan rã của nước Anh: Khủng hoảng và Chủ nghĩa dân tộc mới Luân Đôn: Mới

Sách Trái. N ora , P. (ed.) 1984/86 Les Lieux de Memoire, Vol. 1: La Republique Vol. II: Lá

Quốc gia Paris: Gallimard. R osenblum , R. 1967 Những biến đổi trong nghệ thuật cuối thế kỷ 18 Princeton:

Nhà xuất bản Đại học Princeton.

S chama , S. 1987 Sự xấu hổ của sự giàu có Luân Đôn: Nhà xuất bản Fontana.

S heffer , G. (ed.) 1986 Những người di cư hiện đại trong chính trị quốc tế London, Madrid, Sydney: Croom Helm.

S ingleton , F. 1985 A Short History of the Yugoslav Peoples Cambridge: Cam bridge University Press. S mith , a. D. 1983 Lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc. Phiên bản thứ hai Luân Đôn: Duckworth

và New York: Holmes và Meier.

1986 Nguồn gốc sắc tộc của các quốc gia Oxford: Basil Blackwell.

1991 Bản sắc dân tộc Harmondsworth: Chim cánh cụt.

1992 'Các dân tộc được chọn: tại sao các nhóm dân tộc tồn tại', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc, Tập. 15, số 3, trang 436-56. T illy , C. (ed.) 1975 Sự hình thành các quốc gia dân tộc ở Tây Âu

Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton. T uveson , EL 1968 Redeemer Nation: The Idea of America's Mill Years

Chicago và London: Nhà xuất bản Đại học Chicago. W eissbrod , L. 1996 'Gush Emunim và Tiến trình Hòa bình: Tôn giáo Hiện đại

Chủ nghĩa cơ bản trong cuộc khủng hoảng, Israel Affairs, Vol. 3, số 1 (1996), tr 86-103. Z eitlin , I. 1984 Đạo Do Thái cổ đại Cambridge: Polity Press.

PHẦN II Thần thoại và

Ký ức của các quốc gia hiện đại

Ẩm thực hay Địa chất?
Vai trò của chủ nghĩa dân tộc trong công
cuộc tái thiết các quốc gia*

TRỪU TƯỢNG

Bài viết này xem xét cuộc tranh luận đã phát triển gần đây trong các nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc giữa những học giả coi quốc gia là một cấu trúc hiện đại và không ngừng thay đổi ex nihilo và những người coi đó là một bản chất cộng đồng lâu đời, không thay đổi. Nó vạch ra cái gọi là ẩn dụ 'ẩm thực' và 'địa chất' của sự hình thành quốc gia và gợi ý một mô hình tổng hợp cân bằng giữa ảnh hưởng của quá khứ dân tộc và tác động của hoạt động dân tộc chủ nghĩa. Nó chỉ ra rằng câu hỏi trung tâm đã chia rẽ các nhà lý luận về chủ nghĩa dân tộc là vị trí của quá khứ trong đời sống của các quốc gia hiện đại. Tác giả công nhận vai trò của những người theo chủ nghĩa dân tộc trong việc vận động quốc gia nhưng nhấn mạnh rằng những người theo chủ nghĩa dân tộc không phải là kỹ sư xã hội hay người tạo ra hình ảnh đơn thuần như các tài khoản của chủ nghĩa hiện đại và hậu hiện đại sẽ có, mà là các nhà khảo cổ chính trị và xã hội có hoạt động bao gồm việc khám phá lại và diễn giải lại các quá khứ dân tộc và thông qua đó tái tạo cộng đồng quốc gia của họ.

Quốc gia là một tổng thể liền mạch hay một thực đơn gọi món? Đó có phải là một ký ức lâu đời mà khảo cổ học đã phục hồi và lịch sử giải thích, hay một đồ tạo tác gần đây mà các nghệ sĩ đã tạo ra và các đầu bếp truyền thông đã cung cấp cho công chúng sửng sốt? Những người theo chủ nghĩa dân tộc có nên được so sánh với những nhà thám hiểm gan dạ của một quá khứ thường xa xôi, hay với những kỹ sư xã hội và những nghệ sĩ giàu trí tưởng tượng của hiện tại? Liệu chủ nghĩa dân tộc tạo ra các quốc gia, hay các quốc gia tạo thành ma trận và mầm mống của chủ nghĩa dân tộc?

Cuộc tranh luận đã phát triển xung quanh các chủ đề này thể hiện một nỗ lực cấp tiến nhằm suy nghĩ lại về vấn đề các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong thời hiện đại.

thế giới. Nhưng nó cũng có những phân nhánh rộng hơn và sâu hơn đối với hiểu biết của chúng ta về lịch sử và sắc tộc. Ở đây tôi muốn khám phá một số chủ đề này và đề xuất một lập trường đặt các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc vào một quỹ đạo lịch sử dài hơn nhiều, một quỹ đạo công bằng cho cả những yếu tố được tạo ra và tiếp nhận của bản sắc dân tộc, đồng thời cố gắng nắm bắt năng lượng bùng nổ của chủ nghĩa dân tộc .

TỔ QUỐC LÀ TÁC PHẨM VĂN HÓA

Hãy để tôi bắt đầu với quốc gia, và cụ thể là với lý thuyết ẩm thực của quốc gia. Theo quan điểm này, các quốc gia bao gồm các yếu tố riêng biệt và nền văn hóa của họ sở hữu nhiều thành phần với hương vị và xuất xứ khác nhau. Ví dụ, bản sắc dân tộc Anh được định hình bởi nhiều ảnh hưởng trong quá khứ—Celtic, Roman, Saxon, Đan Mạch, Norman—và văn hóa Anh ngày nay bao gồm một số thành phần từ Caribe, Síp, Đông Âu và Ấn Độ. Trong thế kỷ này , với quá nhiều người nhập cư và kết hôn khác chủng tộc, không có cái gọi là một quốc gia hay nền văn hóa thuần Anh (tôi không có ý nói đến người Anh). Biểu tượng của tiếng Anh ngày nay là 'ploughman's lunch'. Thành phần của nó (bánh mì, pho mát, dưa chua) có thể rất đáng kính, nhưng chúng không phải là đặc sản của người Anh, và việc đặt chúng cạnh nhau là một sự bịa đặt mang tính thương mại của những năm 1960. Tương tự như vậy, việc Constable chọn bức tranh The Hay Wain làm biểu tượng tinh túy của phong cảnh 'Anh' là một phát minh của thời Victoria và Edward; giống như kilt và tartans là biểu tượng của Cao nguyên Scotland là một phát minh của thời đại Walter Scott. ¹

Theo một nghĩa nào đó, không có gì đặc biệt mới ở đây. Ý tưởng cho rằng các quốc gia theo một nghĩa nào đó được 'phát minh' đã có từ thời Renan. Khái niệm về quốc gia Anh như một loại cocktail của các thành phần văn hóa được tìm thấy trong Daniel Defoe và nó đã được khái quát hóa bởi một số học giả bao gồm Kedourie, người đã nhấn mạnh đến chất lượng mới và được phát minh ra của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Những gì chúng ta có trong lý thuyết 'ẩm thực' không gì khác hơn là kết luận hợp lý của dòng lập luận này.

Nhưng, nếu chúng ta nhìn kỹ hơn một chút, chúng ta sẽ thấy một sự khác biệt lớn. Các lý thuyết gia lâu đời hơn—Deutsch, Kedourie, Gellner, JH Kautsky, Hugh Seton-Watson, Tom Nairn, Charles Tilly—tất cả đều cho rằng các quốc gia, một khi được hình thành, là các cộng đồng văn hóa và quyền lực thực sự: bị giới hạn, nhưng mạnh mẽ, thống nhất, tiếp thêm sinh lực , hạn chế. Nếu bạn muốn, chúng là cái mà Durkheim gọi là “sự kiện xã hội”, với những phẩm chất mà ông gán cho các sự kiện xã hội: tính tổng quát, tính bề ngoài, tính ràng buộc. Họ cũng là những tác nhân xã hội, thực sự là những tác nhân xã hội lớn nhất và quyền lực nhất trên sân khấu chính trị, và như vậy, họ không thể bị phân mảnh và vỡ thành nghìn mảnh như con chim họa mi máy móc trong truyện cổ tích Hans Andersen. Họ là những con chim họa mi biết hót, có thật, ngay cả khi họ không thể, hoặc sẽ không, chữa khỏi bệnh cho các hoàng đế hay đưa các đế chế lỗi thời trở lại với nhau.

Tuy nhiên, đối với lý thuyết 'ẩm thực', quốc gia giống như con chim họa mi nhân tạo. Nó là một phần của kỹ thuật xã hội. Nói về 'dân tộc' và các hiện tượng liên quan đến nó: chủ nghĩa dân tộc, quốc gia-dân tộc, các biểu tượng quốc gia, v.v., Eric Hobsbawm nói với chúng ta: 'Tất cả những điều này dựa trên các bài tập về kỹ thuật xã hội thường được cân nhắc kỹ lưỡng và luôn đổi mới, nếu chỉ vì tính chất lịch sử. tính mới ngụ ý sự đổi mới'. 2 Nói cách khác, những người theo chủ nghĩa dân tộc và những người theo họ đã tập hợp các yếu tố khác nhau của quốc gia lại với nhau—lịch sử, biểu tượng, thần thoại, ngôn ngữ—giống như cách các chủ quán rượu tập hợp bữa trưa của người thợ cày. Khi làm như vậy, họ thường lựa chọn các yếu tố có nguồn gốc đa dạng, đặc biệt nếu, như thường xảy ra trong các xã hội hiện đại, ranh giới của nhà nước bao gồm các cộng đồng sắc tộc khác nhau. Vì vậy, quốc gia hiện đại là một sản phẩm tổng hợp, được ghép lại với nhau từ nhiều nguồn văn hóa phong phú.

Nhưng có một yếu tố nữa trong việc suy nghĩ lại triệt để gần đây về các khái niệm về quốc gia và chủ nghĩa dân tộc: sự khăng khăng của nó đối với phẩm chất tưởng tượng của cộng đồng quốc gia và bản chất hư cấu của các huyền thoại thống nhất. Có một mục đích châm biếm, luận chiến ở đây: vạch mặt quốc gia và vạch trần những trò chơi quyền lực của chủ nghĩa dân tộc. Cụ thể, các công cụ thao túng tinh hoa dân tộc chủ nghĩa mang tính biểu tượng: chúng liên quan đến việc tạo ra một hệ tư tưởng văn hóa của cộng đồng, thông qua một loạt các biểu tượng cảm xúc và huyền thoại, được truyền đạt bằng báo in và các phương tiện truyền thông. Nhưng trên thực tế, cuối cùng nó là một cộng đồng đặc biệt, một cộng đồng phô trương như một phương pháp chữa trị tập thể cho căn bệnh hiện đại về sự xa lánh giữa nhà nước và xã hội, và hoạt động thông qua các tiểu thuyết lịch sử và trò lố văn học, thuộc loại mà Benedict Anderson và những người theo ông đã mô tả. ³

Nước Pháp trong nền Cộng hòa thứ ba cung cấp một ví dụ kinh điển về cách thức mà cộng đồng tưởng tượng của quốc gia hiện đại đã được xây dựng, thực sự được phát minh ra. Theo Eric Hobsbawm , giữa những năm 1870 và 1914, thời kỳ cao trào của chủ nghĩa dân tộc 'sắc tộc-ngôn ngữ', các nhà lãnh đạo Pháp theo chủ nghĩa dân tộc cộng hòa đã tìm cách 'tạo ra nước Pháp' và 'người Pháp' trên khắp khu vực của nhà nước Pháp bằng các phương tiện thể chế và văn hóa . Nghĩa vụ quân sự cho tất cả mọi người, một hệ thống giáo dục công cộng, đại chúng quy củ, khắc sâu tinh thần vinh quang và phục hưng chống lại Phổ, các cuộc chinh phục và đồng hóa thuộc địa, cũng như cơ sở hạ tầng kinh tế, tất cả đã góp phần biến 'những con kiến nông dân thành người Pháp', trong tác phẩm của Eugene Weber công thức nổi tiếng. Nhưng đặc biệt có một lĩnh vực đã giúp tạo ra cộng đồng tưởng tượng của la France: lịch sử, hay đặc biệt hơn là dạy lịch sử. Chính trong thời kỳ này, một cuốn sách giáo khoa lịch sử duy nhất, lịch sử Lavisse, đã được xây dựng thành nhiều ấn bản khác nhau cho các nhóm tuổi và cấp học liên tiếp, và được quy định cho tất cả học sinh ở mọi trường học ở Pháp, cả ở Pháp và các thuộc địa của nó. Do đó, học sinh châu Phi và Việt Nam đều được đặt trên con đường nắm bắt và đồng nhất với cộng đồng tưởng tượng của Pháp bằng cách lặp lại sách giáo lý, nos anancetres les Gaulois, và bằng cách kể lại lịch sử nước Pháp từ Clovis đến Louis XIV, Napoléon và Đệ Tam. cộng hòa. ⁴

Giờ đây, việc tiêu chuẩn hóa lịch sử thông qua sách giáo khoa kinh điển chỉ là một cách, mặc dù là một cách đặc biệt quan trọng, để tạo nên một cộng đồng tưởng tượng . Co nhung nguoi khac. Việc tạo ra một nền văn học kinh điển đại diện cho một chiến lược phổ biến khác: Shakespeare, Milton và Wordsworth; Racine, Moliere và Balzac; Pushkin, Tolstoy và Lermontov, trở thành những biểu tượng của cộng đồng tưởng tượng mới, tạo ra trong công chúng đọc sách của họ sự đồng cảm của những người sùng đạo và cung cấp hình ảnh quốc gia bằng một kết cấu văn bản. Âm nhạc cũng có thể phục vụ mục đích tập thể này; một Sibelius hay Chopin đã làm được nhiều điều cho hình ảnh của Phần Lan và Ba Lan cũng như sự giao thoa văn hóa giữa người Ba Lan và người Phần Lan cũng như một Runeberg hay Mickiewicz đã làm. Và đây là điểm mấu chốt: những đồ tạo tác này đã tạo ra hình ảnh của quốc gia đối với đồng bào cũng như người nước ngoài, và qua đó đã rèn giũa chính quốc gia đó. Signifier và signified đã được hợp nhất. Hình ảnh và thực tế đã trở nên giống hệt nhau; cuối cùng, quốc gia không tồn tại bên ngoài hình ảnh và những biểu tượng của nó. ⁵

Tôi xin đưa ra một minh họa châu Âu khác. Các nhà sử học Thụy Sĩ gần đây đã dành một số sự chú ý đến lễ kỷ niệm 700 năm Eidgenoss-enschaft của Thụy Sĩ. Các nghiên cứu của họ đã tiết lộ rằng cả ngày chính thức thành lập Liên minh (1291) và cách giải thích nó như một huyền thoại về nền tảng đều là những phát minh của thế kỷ 19. Thật vậy, chỉ lễ kỷ niệm 600 năm thành lập năm 1891 mới công nhận Lời thề của Riitli ở dạng hiện tại và biến nó thành tài liệu nền tảng của quốc gia. Từ đó, chỉ cần một bước ngắn là có thể khẳng định rằng quốc gia Thụy Sĩ thực sự là sản phẩm của các khu định cư năm 1848 và 1874, chứ không phải là sự phát triển dần dần từ huyền thoại nền tảng cuối thế kỷ 13. Huyền thoại được tiết lộ là hư cấu, nếu không muốn nói là bịa đặt, của những người theo chủ nghĩa dân tộc hiện đại; và quốc gia Thụy Sĩ trở thành một cộng đồng tưởng tượng gần đây được truyền bá và tái hiện bởi chính những người theo chủ nghĩa dân tộc đó. ⁶

Vị trí thậm chí còn trở nên rõ ràng hơn khi chúng ta chuyển sang các quốc gia mới thành lập ở Châu Phi và Châu Á. Trong hầu hết các trường hợp này, quốc gia không thể là bất kỳ thứ gì khác ngoài một cộng đồng tưởng tượng và rất gần đây, một cộng đồng đang được thiết kế khá có chủ ý trong các xã hội thường là đa sắc tộc. Ví dụ , ở châu Phi cận Sahara, ranh giới của một số quốc gia mới đã được các cường quốc thực dân vẽ ra một cách giả tạo vào những năm 1880, đôi khi giữa các nhóm và cộng đồng dân tộc như Ewe, Somali và Bakongo. Theo nghĩa nào, ngoài trí tưởng tượng của những người theo chủ nghĩa dân tộc, những quốc gia mới này là 'quốc gia'? Ngay cả trong con mắt của chính họ, họ không hơn gì những 'quốc gia tương lai', 'quốc gia có ý định', theo cách nói của Robert Rotberg. Nigeria, Ghana, Kenya, Uganda, Zaire, Chad: bị chia cắt sâu sắc bởi các cộng đồng dân tộc và khu vực, các quốc gia có lãnh thổ này đang được giới tinh hoa của họ sử dụng làm khuôn khổ để phát minh ra các quốc gia. Họ là những 'quốc gia có thiết kế' về lãnh thổ, một tập hợp các nhóm dân tộc bị các cường quốc thực dân ném vào trong một cái vạc - trái ngược với 'các quốc gia lâu đời, liên tục' của Tây Âu. Vì mục đích này, lịch sử, biểu tượng, thần thoại và nghi lễ quốc gia đang được bịa đặt để cấy ghép một sự đoàn kết và tình huynh đệ giả tạo trong các quần thể hỗn tạp và chia rẽ của họ. ⁷

Chính sự mới lạ của các quốc gia mới này ở Châu Phi và Châu Á mang theo nó cảm giác về sự mong manh và phẩm chất được phát minh của quốc gia tương lai. Phải mất nhiều nghệ thuật và thiết kế để xây dựng các quốc gia từ các thành phần đa dạng như vậy. Những quốc gia có ý định này là những đồ tạo tác văn hóa mới lạ, có niên đại rất gần đây. Nhu cầu được cho là có nguồn gốc lịch sử của họ là kết quả của việc họ không có nguồn gốc như vậy. Đây là lý do tại sao các nhà lãnh đạo có uy tín như Nkrumah, Nasser, Nehru và Sukarno trong những năm 1960 đã tìm cách tạo ra 'tôn giáo chính trị' sau khi giành được độc lập , nhằm huy động những người dân thường bị chia rẽ của họ và truyền cho họ tinh thần hy sinh quên mình vì các nhiệm vụ của phát triển. Các biểu tượng và biểu tượng của một tôn giáo chính trị nhằm mục đích gợi lên cảm giác về một nền văn hóa đơn nhất trong các xã hội thậm chí còn thiếu cả vẻ thống nhất và các dân tộc của họ không chỉ có ẩm thực và trang phục khác nhau mà còn có các tôn giáo, phong tục và ngôn ngữ đa dạng. Rõ ràng, cần phải có nhiều hơn một ' bữa trưa của người cày' đầy hoài niệm nếu nhà nước không tan rã. số 8

Tất cả những điều này có nghĩa là bác bỏ các lý thuyết 'hiện đại' chính thống về quốc gia và 'xây dựng quốc gia' của Karl Deutsch, JH Kautsky, Peter Worsley, Elie Kedourie, Ernest Gellner, Charles Tilly và Tom Nairn, ủng hộ của một quan điểm phê phán chống nền tảng đặt câu hỏi về sự thống nhất của quốc gia và giải cấu trúc sức mạnh của chủ nghĩa dân tộc thành những hình ảnh và hư cấu thành phần của nó. Cách đọc 'hậu hiện đại' về cơ bản này biến quốc gia thành một 'câu chuyện kể' để kể lại, một 'diễn ngôn' để diễn giải và một 'văn bản' để giải cấu trúc. Xây dựng quốc gia là vấn đề phổ biến các biểu tượng mang tính biểu tượng hơn là hình thành các thể chế văn hóa hoặc mạng lưới xã hội. Chúng ta nắm bắt ý nghĩa của quốc gia thông qua những hình ảnh mà nó tạo ra, những biểu tượng mà nó sử dụng và những hư cấu mà nó gợi lên, trong tiểu thuyết, vở kịch, bài thơ, vở opera, bản ballad, tờ rơi và báo chí mà công chúng biết chữ đọc ngấu nghiến. Chính trong những sáng tạo mang tính biểu tượng và nghệ thuật này mà chúng ta có thể nhận ra những nét đặc trưng của dân tộc. Đối với những người theo chủ nghĩa hậu hiện đại, quốc gia đã trở thành một sản phẩm văn hóa của tính hiện đại, một hệ thống tưởng tượng tập thể và các biểu tượng mang tính biểu tượng, giống như một tác phẩm mô phỏng có nhiều màu sắc và hình thức, một sự chắp vá tổng hợp của tất cả các yếu tố văn hóa bao gồm trong ranh giới của nó. ⁹

Đó là một hình ảnh có thể áp dụng tốt cho một quốc gia mới nổi như Israel. Theo tài khoản này, Israel hiện đại đại diện cho một cộng đồng tưởng tượng kết hợp một hỗn hợp các nhóm dân tộc và các nền văn hóa có nguồn gốc khác nhau. Người Ả Rập theo đạo Cơ đốc và người Hồi giáo, người Do Thái Druse, Ashkenazi và Sephardic bao gồm các thành phần chính của nó; nhưng những người sau bao gồm những người Do Thái tôn giáo và thế tục từ nhiều vùng đất và thời đại, từ Châu Mỹ và Yemen, từ Ấn Độ và Romania, từ Ethiopia và Nga. Việc tập hợp những người lưu vong là một sự phản ánh hoàn hảo và biểu tượng chính xác của quốc gia Israel như một cộng đồng được tưởng tượng và sáng tạo. Điều đang diễn ra ở Israel hiện đại là quá trình xây dựng văn hóa của một quốc gia mới, mà chúng ta chứng kiến hàng ngày trong công việc thể hiện văn hóa trong các 'văn bản' của Israel - trên báo chí, tiểu thuyết, vở kịch, thơ ca, phim ảnh, chương trình phát thanh, truyền hình và như thế. Đó là một quốc gia khác xa về mặt văn hóa với bất kỳ quốc gia nào khác, bao gồm cả cộng đồng người Do Thái ở hải ngoại, không chỉ nhờ ngôn ngữ chính thức, tiếng Do Thái, mà thậm chí còn hơn thế nữa bởi bối cảnh văn hóa và giả định về các biểu tượng tượng trưng của nó. Trong và thông qua các khái niệm như sabra, kibbutz, aliya, yored, zionut, được sử dụng trong các tuyên bố chính thức và cuộc sống hàng ngày, công việc xây dựng biểu tượng thấm nhuần kết cấu của đời sống xã hội và tạo ra một cộng đồng gồm những giả định và thực hành văn hóa chung ngoài sắc tộc và xã hội quần thể không đồng nhất; nói cách khác, một quốc gia. ¹⁰

TÀI KHOẢN HIỆN ĐẠI VÀ HẠI HIỆN ĐẠI

Tại thời điểm này, hãy để tôi tóm tắt lý thuyết về quốc tịch của 'người theo chủ nghĩa hậu hiện đại' và đối chiếu nó với các giải thích 'theo chủ nghĩa hiện đại' thời thượng cho đến nay.

Đối với những người theo chủ nghĩa hiện đại như Deutsch, Lerner, Kedourie, Gellner, JH Kautsky, Tilly và Tom Nairn, dân tộc là một phạm trù hiện đại, xuất hiện trong câu chuyện của ông ở Tây Âu và Mỹ vào cuối thế kỷ 18, cùng với hệ tư tưởng chủ nghĩa dân tộc. . Quốc gia hiện đại là sản phẩm của các quan niệm dân tộc chủ nghĩa, nhưng bản thân chủ nghĩa dân tộc là một lực lượng được tạo ra bởi nhu cầu của tính hiện đại, tức là của các xã hội hiện đại. Do đó, chủ nghĩa dân tộc và các quốc gia là những thành phần nội tại của một thế giới tư bản, công nghiệp và quan liêu hiện đại. Chúng là một phần không thể thiếu trong kết cấu của nó. Mặc dù ngọn lửa của chủ nghĩa dân tộc có thể bùng cháy ít dữ dội hơn cùng với sự phát triển của sự sung túc, nhưng các quốc gia và nhà nước dân tộc sẽ vẫn là những hình thức và yếu tố cơ bản của xã hội hiện đại. Do đó, mọi xã hội và dân cư phải tạo nên một cộng đồng quy mô lớn khả thi và 'xây dựng một quốc gia' ở nơi chưa từng tồn tại, bởi vì quốc gia là khuôn khổ thử nghiệm duy nhất cho sự phát triển kinh tế và xã hội. Nói cách khác, chủ nghĩa dân tộc vừa là kết quả của nhu cầu tăng trưởng, vừa là động lực và động lực của nó, trong khi quốc gia cung cấp cơ sở và khuôn khổ đáng tin cậy duy nhất cho sự tăng trưởng đó.11

Đây là một tài khoản tích cực, lạc quan. Nó coi quốc gia là một cộng đồng gồm những người tham gia chia sẻ các giá trị và mục đích chung, phù hợp với kỷ nguyên tăng trưởng kinh tế và giải phóng chính trị hiện đại. Theo cách giải thích này, chủ nghĩa dân tộc có thể là một lực lượng đáng tiếc, thậm chí có tính phá hoại trong một thế giới đa nguyên, nhưng quốc gia là đơn vị thực sự khả thi duy nhất của tổ chức chính trị và cộng đồng ngày nay. Điều này là do đối với những người theo chủ nghĩa hiện đại, quốc gia được xác định về mặt xã hội và chính trị. Nền tảng của nó nằm sâu trong các quá trình hiện đại hóa kinh tế, xã hội và chính trị kể từ Cách mạng Pháp, nếu không muốn nói là sớm hơn, và quốc gia tham gia vào các lợi ích xã hội và chính trị của sự hiện đại. Theo đó, đối với một người theo chủ nghĩa hiện đại, những câu hỏi thú vị không liên quan đến bản chất của các quốc gia và các quốc gia dân tộc, mà là nguồn gốc lịch sử và cơ sở xã hội học của chúng. ¹²

Giờ đây, tất cả những điều này có vẻ khá nhàm chán và không thú vị đối với một 'người theo chủ nghĩa hậu hiện đại'. Đối với một điều, nó dường như để thống nhất quốc gia, coi nó như một 'thứ' ngoài kia, với động lực của riêng nó. Mặt khác, cách giải thích của chủ nghĩa hiện đại không nắm bắt được đặc điểm khó nắm bắt, hay thay đổi của tất cả các cộng đồng, bao gồm cả quốc gia. Và thứ ba, đối với tất cả cam kết của họ với ý tưởng rằng chủ nghĩa dân tộc tạo ra các quốc gia chứ không phải ngược lại, những người theo chủ nghĩa hiện đại né tránh hàm ý rằng quốc gia xét cho cùng là một văn bản, hoặc một tập hợp các văn bản, phải được 'đọc' và 'tường thuật', một diễn ngôn lịch sử cụ thể với tập hợp các thực hành và niềm tin đặc biệt của nó, trước tiên phải được 'giải cấu trúc' để nắm bắt được sức mạnh và đặc điểm của chúng.

Nhưng có một cái gì đó thậm chí còn cơ bản hơn đã phân chia các cách tiếp cận của chủ nghĩa hậu hiện đại với tất cả các cách tiếp cận trước đó. Đây là sự nhấn mạnh của họ vào việc xây dựng văn hóa, trái ngược với quyết tâm xã hội và chính trị. Ở đây đã có một sự thay đổi kép: thứ nhất, từ cấu trúc sang văn hóa như là điểm phân tích, và thứ hai, từ quyết tâm sang xây dựng và đại diện . Điều này có nghĩa là từ bỏ bất kỳ khái niệm nào về cấu trúc xã hội và những hạn chế mà nó vận hành đối với các hiện tượng xã hội và chính trị. Các quốc gia (hoặc bất kỳ thứ gì khác) không còn là sản phẩm của các quá trình xã hội như đô thị hóa, giáo dục đại trà hay chủ nghĩa tư bản không đồng đều, mặc dù chủ nghĩa tư bản không đồng đều có thể vẫn ẩn nấp đâu đó trong nền. Không cần phải tìm kiếm nguồn gốc hoặc mô hình nhân quả. Nếu bạn muốn hiểu ý nghĩa của các hiện tượng quốc gia, dân tộc hoặc chủng tộc, bạn chỉ cần vạch mặt những biểu tượng văn hóa của chúng, những hình ảnh mà qua đó một số người đại diện cho những người khác những nét đặc trưng của bản sắc dân tộc. Vì chỉ trong những hình ảnh hay cấu trúc văn hóa này, quốc gia mới có bất kỳ ý nghĩa hay sự sống nào. Tổ quốc là một sự giao cảm của những hình tượng, không hơn không kém.

Từ đó suy ra rằng các tài khoản 'hậu hiện đại' thiếu tính lạc quan hoặc chủ nghĩa tích cực giúp phân biệt các cách tiếp cận của chủ nghĩa hiện đại đối với chủ nghĩa dân tộc. Trên thực tế, có điều gì đó mệt mỏi và hoài nghi, nếu không muốn nói là bông đùa, về quan niệm của họ về quốc gia, đối với tất cả sự công nhận của họ về sức mạnh bùng nổ của nó. Anderson, chẳng hạn, chắc chắn nhấn mạnh đến cái chết hàng loạt mà chủ nghĩa dân tộc có thể truyền cảm hứng, nhưng có một bầu không khí chết chóc trong sự nhấn mạnh của ông đối với tỷ lệ tử vong của con người, sự đa dạng ngôn ngữ và sự tiến lên của thời gian trống rỗng theo trình tự thời gian. Dường như có rất ít hy vọng cho cư dân của Babel. ¹³

Ít hy vọng, và ít ánh sáng hơn. Vì điều gì làm sáng tỏ suy nghĩ lại triệt để này về các vấn đề của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc? Nó có thể tiết lộ những hiểu biết sâu sắc nào mà các phương pháp trước đây đã ngăn cản chúng ta nhìn thấy? Có điều gì mới trong khẳng định rằng các quốc gia là những cộng đồng tưởng tượng, bao gồm các truyền thống được thiết kế và phát minh ra không? Chẳng phải hầu hết những người theo chủ nghĩa dân tộc đã nói với chúng tôi nhiều như vậy sao? Chẳng phải - chẳng phải - đó là công việc của chủ nghĩa dân tộc - phát minh ra truyền thống dân tộc, thể hiện hình ảnh của quốc gia cho những đồng bào hoài nghi, tưởng tượng ra một cộng đồng cho đến nay chỉ tồn tại trong giấc mơ của họ? Vậy thì chúng ta có nên kết luận rằng các cách tiếp cận 'hậu hiện đại' đối với quốc gia không gì khác hơn là lý thuyết về các thực hành dân tộc chủ nghĩa?

Dường như không có kết luận nào khác, và nó gợi ý rằng việc suy nghĩ lại triệt để gần đây về vấn đề chủ nghĩa dân tộc đã từ bỏ nỗ lực hiểu nó theo quan hệ nhân quả và thay vào đó là một loạt các phép ẩn dụ mang tính mô tả. Đối với những người có thể coi thường, nhưng trên thực tế lại bối rối và bị đẩy lùi bởi chủ nghĩa dân tộc và những biểu hiện thường không thể đoán trước của nó, những phép ẩn dụ nghệ thuật và ẩm thực này có một sức hấp dẫn không thể nghi ngờ. Nhưng sự quyến rũ của họ tỷ lệ nghịch với sự thấu hiểu và chặt chẽ về mặt lý thuyết của họ. Thăm dò đằng sau vẻ ngoài đầy màu sắc của chúng, và chúng ta sẽ không thể khám phá ra bất kỳ manh mối thực sự nào về nguồn gốc, sức mạnh và sự phổ biến của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong thế giới hiện đại. So với các tài khoản 'chủ nghĩa hiện đại' cũ hơn, những người kế vị 'hậu hiện đại' của họ có vẻ nông cạn về mặt lịch sử và không hợp lý về mặt xã hội học.

Nhưng liệu các tài khoản 'chủ nghĩa hiện đại' của Deutsch và Gellner, Nairn và Kedourie, JH Kautsky và Tilly, có tốt hơn không? Họ đã có thể thoát khỏi những cáo buộc này? Tính tích cực và sự lạc quan của họ có giúp họ giải thích hợp lý hơn về sự trỗi dậy của các quốc gia và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc không? Theo nhiều cách họ có; nhưng điều này không phải là hệ quả của 'chủ nghĩa hiện đại' của họ. Thành công tương đối của họ là kết quả của việc họ nhấn mạnh vào quyết định xã hội: niềm tin rằng các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc được xác định một cách nhân quả bởi nhiều yếu tố xã hội và chính trị. Điều làm cho những phân tích khác nhau của họ kém hợp lý hơn là niềm tin đồng thời của họ rằng đây đều là những nhân tố của tính hiện đại', rằng các quốc gia là sản phẩm của những nhân tố hoạt động trong hai hoặc ba thế kỷ qua, những nhân tố này cùng nhau tạo nên một cuộc cách mạng của tính hiện đại. Về khía cạnh quan trọng này, các tài khoản 'hậu hiện đại' đồng tình. Họ cũng nhấn mạnh vào tính hiện đại cũng như tính giả tạo của các quốc gia. Họ cũng nhìn thấy những điều kiện hiện đại như chủ nghĩa tư bản in ấn và vận động chính trị sinh ra chủ nghĩa dân tộc phát minh và tưởng tượng ra các quốc gia. Và họ cũng thất bại trong việc nhìn ra cách thức mà các điều kiện này vận hành, không phải trên một số quần thể tabula rasa , mà trên các mức độ và loại quần thể được hình thành trước khác nhau. Những hình ảnh và truyền thống hình thành nên các quốc gia không phải là sáng tạo nhân tạo của giới trí thức, đầu bếp văn hóa hay kỹ sư, mà là sản phẩm của sự tương tác phức tạp giữa những người sáng tạo này, điều kiện xã hội của họ và di sản dân tộc của những nhóm dân cư mà họ đã chọn. ¹⁴

TỔ QUỐC NHƯ KỲ TÍCH LỊCH SỬ

Chính tại thời điểm này, một khái niệm hoàn toàn khác về quốc gia đã tự đề xuất. Đây là ý tưởng về quốc gia như một kho lưu trữ của các thời đại, một cấu trúc phân tầng hoặc có lớp của các kinh nghiệm và truyền thống xã hội, chính trị và văn hóa được đặt ra bởi các thế hệ nối tiếp nhau của một cộng đồng có thể xác định được. Theo quan điểm này, hoàn cảnh đương đại của quốc gia được giải thích là kết quả , kết tủa, của tất cả những kinh nghiệm và biểu hiện trong quá khứ của các thành viên của quốc gia đó. Đối với quan điểm 'địa chất' này, quá khứ dân tộc giải thích hiện trạng dân tộc . Điều này hoàn toàn trái ngược với các cách tiếp cận nhân học gần đây vốn nhấn mạnh cách thức hiện tại—những mối quan tâm, mối quan tâm và nhu cầu của nó—hình thành và sàng lọc quá khứ sắc tộc. ¹⁵

Hãy để tôi minh họa bằng hai ví dụ. Đầu tiên đến từ Ấn Độ đầu thế kỷ XX. Trong cuộc kích động năm 1905 về sự phân chia vùng Bengal của Anh, người Ấn Độ theo chủ nghĩa dân tộc cực đoan Tilak đã quay về quá khứ của đạo Hindu để lấy cảm hứng cho chiến dịch chống lại chính quyền Anh. Anh ta đã kêu gọi sự sùng bái địa phương của anh hùng Marathi, Shivaji, ở Maharashtra; bây giờ anh ấy mở rộng phạm vi kháng cáo của mình bằng cách viện dẫn sự sùng bái nữ thần hủy diệt đáng sợ của người Hindu, Kali. Thậm chí thú vị hơn, anh ấy đã chuyển sang những đoạn trong tác phẩm kinh điển của Ấn Độ giáo, Bhagavad Gita, và sử dụng bài thơ mang tính sùng kính cốt yếu của nó cho một mục tiêu chính trị, cuộc chiến chống lại sự thống trị của người Anh. Lời khuyên của Chúa Krishna vĩ đại dành cho người anh hùng Arjuna, trong tay Tilak, không còn đơn giản là lời khuyên của một vị thần dành cho người anh hùng trong mối thù gia đình, mà là lời kêu gọi lòng dũng cảm, chủ nghĩa anh hùng và sự phản kháng chống lại người ngoài hành tinh. Theo cách này, Tilak đã chọn từ quá khứ đa dạng của tiểu lục địa Ấn Độ một số truyền thống và biểu tượng cụ thể của Ấn Độ giáo, bởi vì ông muốn mở rộng thành phần xã hội của phong trào dân tộc Ấn Độ đến các tầng lớp thấp hơn; và ông cũng diễn giải lại những khía cạnh được lựa chọn đó để phù hợp với mục đích quốc gia và chính trị mới, về cơ bản là điều mà các kinh nghiệm và văn bản gốc không mang lại. ¹⁶

Giờ đây, theo lý thuyết 'ẩm thực', Tilak và những người theo ông giống như những nghệ sĩ ẩm thực nghĩ ra một công thức mới cho quốc gia Ấn Độ được mô phỏng lại, một công thức nóng và bùng nổ của đạo Hindu. Với tư cách là những kỹ sư xã hội, họ đã nghĩ ra một chiến lược chính trị mới để huy động quần chúng theo đạo Hindu. Tuy nhiên, từ quan điểm của lý thuyết 'địa chất', tất cả những gì Tilak và những người theo ông đã làm là khám phá lại các tầng của quá khứ dân tộc Hindu, những trầm tích đã ngủ yên hàng thiên niên kỷ trong ý thức của người Hindu, và cho phép những vật liệu này quyết định hình dạng của một quốc gia Ấn Độ giáo được xây dựng lại Thật vậy, Ấn Độ hiện đại theo cách tiếp cận này phần lớn là một lớp khác dựa trên một loạt các tầng lớp đã tồn tại từ trước, nếu không có nó thì không thể tái cấu trúc, hoặc thực sự nắm bắt được, quốc gia Ấn Độ hiện đại. Để hiểu các ý tưởng và hoạt động của Tilak, của những người theo chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ và của toàn bộ quốc gia Ấn Độ hiện đại, chúng ta phải lần theo nguồn gốc của nó thông qua các tầng lớp kế tiếp trong lịch sử của nó trở lại sự hình thành ban đầu của một cộng đồng dân tộc Ấn Độ theo đạo Hindu trong kinh Vệ đà . kỷ nguyên. ¹⁷

Israel hiện đại đưa ra một ví dụ thứ hai. Sự hy sinh anh dũng của 960 đàn ông và phụ nữ Do Thái trên pháo đài Masada vào năm 73 CN không phải là một sự kiện có ý nghĩa quan trọng trong việc định hình lịch sử Do Thái sau này. So với việc bảo vệ, thất thủ và phá hủy Jerusalem và Đền thờ của nó, nó không đáng kể. Trên thực tế, Masada hầu như không được nhớ đến, mặc dù các tài khoản trong Josephus và sau đó là Jossipon, được Nhà thờ lưu giữ; nó không được người Do Thái hay đạo Do Thái tưởng niệm, cũng không được nhắc đến trong Talmud hay Midrash. Chỉ đến đầu thế kỷ 20, mối quan tâm đến Masada mới được khơi dậy – đầu tiên là trong Hiệp hội Masada ở London, và sau đó là bài thơ của Yitzhak Lamdan năm 1927, nhan đề Masada, viết cho Yishuv người Palestin và viết cho người Palestin. Vào thời kỳ trước đó, hình ảnh Masada trong bài thơ của Lamdan đã đáp lại cảm giác tuyệt vọng và thất bại, khi nhiều người Do Thái rời Palestine, không thể đối mặt với những khó khăn của nó. Sau đó, sau năm 1948, Masada trở thành biểu tượng cho chiến thắng tinh thần của người Do Thái trước một môi trường thù địch lâu năm , một sự khẳng định anh hùng về ý chí và phẩm giá quốc gia khi đối mặt với các thế lực bên ngoài bao vây quốc gia non trẻ, một hình ảnh được củng cố bởi những khám phá sống động về các cuộc khai quật của Yigal Yadin. ¹⁸

Bây giờ, đối với lý thuyết 'ẩm thực', việc lựa chọn Masada gần đây của người Israel, mặc dù không phải là người theo chủ nghĩa cơ hội như 'bữa trưa của người cày ruộng' của người Anh, được xác định bởi nhu cầu của các thế hệ Israel hiện đại, những người mà nó đã trở thành biểu tượng của sự bao vây và bản thân chiến thắng. -hy sinh trên tất cả các tỷ lệ cược. Nó đã trở thành một thành phần quan trọng trong hình ảnh Zionist của Israel hiện đại, một hình ảnh có sức hấp dẫn đặc biệt và được sử dụng cho trí tưởng tượng của những người theo chủ nghĩa dân tộc. Mặt khác, đối với lý thuyết 'địa chất', Masada đại diện, giống như chính tảng đá, một trong những nền tảng của người Do Thái và do đó là của Israel hiện đại, nền tảng của ý chí và khát vọng dân tộc khi đối mặt với chế độ chuyên chế và nô lệ. Cuộc kháng chiến cổ đại của Zealot đại diện cho nền tảng của quốc gia trên quê hương tổ tiên của nó, một nguyên mẫu lịch sử cũng như một nguyên tắc giải thích. Bản thân Masada có thể chỉ có tầm quan trọng mang tính biểu tượng, nhưng sự phản kháng của Maccabees và Zealots là rất quan trọng để nắm bắt sự tồn tại sau này của người Do Thái, nền tảng cần thiết mà các thế hệ người Do Thái hải ngoại sau này có thể dựa vào và xây dựng. ¹⁹

Như hai ví dụ này cho thấy, lý thuyết 'địa chất' đưa ra một nguyên tắc giải thích sâu sắc, cụ thể là, không thể hiểu được các sự phát triển hiện đại nếu không nắm bắt được các đường nét của các hình thái xã hội sớm hơn nhiều . Theo lý thuyết này, các cộng đồng được xây dựng theo từng giai đoạn, mỗi tầng nằm trên các tầng trước đó, như trong các câu chuyện cổ xưa đã làm nổi bật cảnh quan Trung Đông. Tầng hay tầng dân tộc mới có những phẩm chất cụ thể của riêng nó, nhưng không thể hiểu nó nếu không có kiến thức thấu đáo về tầng bên dưới, v.v. Tương tự như vậy, các trầm tích hoặc địa tầng sau này ở các mức độ khác nhau được định hình bởi các lớp trước đó, ít nhất là về vị trí và các đặc điểm chính của chúng. Giống như các khoản tiền gửi trước đó đặt ra giới hạn cho tất cả các tầng lớp sau này, do đó, kinh nghiệm của tổ tiên chúng ta hạn chế và định hình kinh nghiệm của chính chúng ta. Theo lý thuyết này, quốc gia hiện đại với tư cách là một nhóm gốc lâu dài phần lớn là kết quả của tất cả các khoản tiền gửi của các thế hệ cộng đồng trước đó. Di sản dân tộc quyết định tính cách của quốc gia hiện đại.

Chúng ta có thể đưa lý thuyết này tiến thêm một bước nữa. Quốc gia hiện đại không chỉ trở thành kết tủa tập thể của các khoản tiền gửi trước đó mà còn là sự tổng kết và một hình thức mới của những khoản tiền gửi đó. Theo cách đọc này, quốc gia đương đại chỉ đơn giản là hình thức hiện đại của một quốc gia sinh học lâu đời. Theo quan điểm này, các quốc gia luôn tồn tại dưới hình thức này hay hình thức khác. Con người được ghi lại trong các tài liệu sớm nhất còn sót lại là thuộc về các quốc gia; và các quốc gia được ghi lại từ thời cổ đại sớm nhất là tham gia vào thương mại, ngoại giao và chiến tranh. Các quốc gia có mặt khắp nơi. Chúng cũng là vô tận. Giống như gia đình, quốc gia là một đặc điểm lâu dài của lịch sử và xã hội loài người.

Đây là quan điểm về quốc gia mà tôi đã mô tả ở nơi khác là 'chủ nghĩa lâu năm'. Nó rất phổ biến, kể cả trong giới học thuật, trước Chiến tranh thế giới thứ hai. Nó vẫn phổ biến trên thế giới nói chung, ngay cả khi hầu hết các học giả ngày nay không còn chấp nhận tiền đề của nó. Trên thực tế, nó chỉ là một hình thức cấp tiến của lý thuyết 'địa chất' của các quốc gia. Nó mặc nhiên thừa nhận một bản chất bất biến của dân tộc dưới những hình thức khác nhau. Do đó, mỗi hình thức thêm một lớp ý nghĩa và màu sắc mới cho nguyên tắc cơ bản của quốc gia. Nhưng đó là cùng một quốc gia, vì nó là cùng một tảng đá hoặc nói. ²⁰

Nhưng nó có phải là cùng một quốc gia? Là quốc gia như một tảng đá hay nói? Nó có các tầng và lớp như trầm tích địa chất không? Có phải Israel cổ đại là một dạng của bản chất không thay đổi của Israel, và Israel hiện đại là một dạng khác (hiện đại hóa)? Có phải Ấn Độ Hindu cổ đại và Ấn Độ hiện đại là những hình thức khác nhau của cùng một Ấn Độ bên dưới? Thế còn tất cả những quốc gia hiện đại mà quá khứ dân tộc xa xưa của họ không được biết đến hoặc chỉ được nhớ một cách lờ mờ thì sao? Có phải nền văn hóa pháp sư của Phần Lan cổ đại, được nhắc lại trong Kalevala , chỉ đơn giản là một hình thức khác của Phần Lan và văn hóa Phần Lan không thay đổi? Có phải văn hóa tôn giáo Zoroastrian của Sassanid Ba Tư chỉ là một hình thức khác của một Ba Tư tiềm ẩn và nền văn hóa Farsi của nó? Hay việc du nhập Cơ đốc giáo vào Phần Lan và Hồi giáo vào Iran đã thay đổi nhiều hơn hình thức bên ngoài của bản chất quốc gia cơ bản? Nếu họ đã làm như vậy, chẳng phải cuộc cách mạng của tính hiện đại đã thay đổi nhiều hơn hình thức bên ngoài của những cộng đồng này sao? ²¹

Đây không chỉ là những câu hỏi tu từ. Chỉ đơn thuần đặt ra chúng là làm sáng tỏ tính không hợp lý của quan điểm 'người theo chủ nghĩa lâu năm' . Rõ ràng, Ấn Độ, Israel, Phần Lan và Iran hiện đại không chỉ đơn giản là những hình thức hiện đại của một bản chất cộng đồng không thay đổi. Chúng là những xã hội và chính thể hoàn toàn khác với những gì chúng ta hiểu về Ấn Độ, Israel, Phần Lan và Iran cổ đại, và không chỉ về kinh tế và chính trị, nhân khẩu học và cấu trúc xã hội, nơi có thể có những thay đổi lớn, mà còn ở những lĩnh vực thay đổi chậm hơn. của văn hóa, ngôn ngữ, tôn giáo và ý thức lịch sử. Mặc dù chúng ta có thể phát hiện ra một số yếu tố của tính liên tục, nhưng các cuộc cách mạng của tính hiện đại cũng đã tạo ra một sự phá vỡ triệt để trong các lĩnh vực văn hóa, một sự phá vỡ đôi khi có thể dẫn đến một sự dịch chuyển, một sự phá vỡ tính liên tục và ký ức—như thể sét đánh và chia cắt tảng đá chung, và một trận hỏa hoạn hủy diệt đã tàn phá nhiều tầng văn hóa của cổ tích.

NHÀ DÂN TỘC LÀ NHÀ KIẾN TRÚC

Tuy nhiên, thực tế là những câu hỏi như vậy về bản sắc của các cộng đồng cổ đại và hiện đại có thể đã và đang được đặt ra cho thấy rằng phép ẩn dụ 'địa chất' không hoàn toàn gây hiểu lầm. Quốc gia không phải là một sáng tạo thuần túy hiện đại từ hư vô, càng không phải là một hỗn hợp các vật liệu liên tục được tái tạo để phù hợp với thị hiếu và nhu cầu đang thay đổi của các tầng lớp và thế hệ khác nhau. Quốc gia có thể là một sự hình thành xã hội hiện đại, nhưng theo một nghĩa nào đó, nó dựa trên các nền văn hóa, bản sắc và di sản đã có từ trước.

Các câu hỏi đặt ra là: làm thế nào chúng ta hiểu được mối quan hệ giữa quốc gia hiện đại và nền văn hóa tiền hiện đại? Có phải quốc gia hiện đại nằm giống như một lớp khác trên các truyền thống dân tộc đã tồn tại trước đó? Hay nó chỉ đơn giản là xuất hiện và phát triển từ các cộng đồng sắc tộc trước đó?

Cả hai lựa chọn thay thế này đều không nắm bắt được các quá trình thiết yếu đang diễn ra trong quá trình hình thành các quốc gia. Các quốc gia không thể được so sánh với các tầng lớp gần đây bao trùm các nền văn hóa dân tộc lâu đời hơn nhiều, ngay cả khi chúng có liên quan đến các nền văn hóa trước đó . Một phép ẩn dụ địa chất không truyền đạt được tính năng động tích cực, sức mạnh chuyển đổi hình thành, vốn là đặc điểm của cái mà chúng ta gọi là 'xây dựng quốc gia'. Nó không có chỗ cho sự tham gia của quần chúng, cho sự tương tác với các quốc gia khác, cho các dự án tái thiết hoặc cho ảnh hưởng của các hệ tư tưởng và huyền thoại khác nhau. Nó trình bày một hình ảnh dân tộc khép kín, tĩnh tại, khác xa với những trào lưu mạnh mẽ của ý chí và khát vọng dân tộc hiện đại.

Chúng ta cũng không thể tuyên bố một cách thuyết phục rằng các quốc gia hiện đại chỉ đơn giản là 'lớn lên' từ các cộng đồng dân tộc và nền văn hóa trước đó. Không có gì nội tại hoặc tích lũy về quốc gia. Một phép ẩn dụ tiến hóa giảm thiểu sự gián đoạn, sự xáo trộn và đấu tranh với các thế lực bên ngoài thường đi kèm với sự trỗi dậy của các quốc gia hiện đại. Các quốc gia không thể được coi là một phần của một số trật tự xã hội tự nhiên, như một quá trình phát triển cần thiết và không thể đảo ngược, như chính những người theo chủ nghĩa dân tộc muốn tuyên bố. Một lần nữa, đây là bỏ qua sự kiện không thể đoán trước, xung đột lợi ích, ảnh hưởng của những người tham gia và tác động của các cấu trúc và lực lượng bên ngoài. Sự trỗi dậy của các quốc gia phải được đặt trong bối cảnh của những điều kiện hiện đại cụ thể, ngay cả khi những điều kiện này được định hình bởi kinh nghiệm quá khứ và di sản dân tộc. Làm thế nào sau đó chúng ta sẽ hiểu quá trình phức tạp này?

Chúng ta hãy quay lại một chút với câu hỏi được đặt ra trong tình tiết tái khám phá Masada. Tại sao hành động chủ nghĩa anh hùng cổ xưa và ít người biết đến này lại được nâng lên tầm cao mang tính biểu tượng như vậy? Nó không chỉ đơn giản là một thành phần trong trí tưởng tượng của người theo chủ nghĩa phục quốc Do Thái của Israel hiện đại; trên thực tế, nó hầu như không được hình dung trong hình ảnh thời kỳ đầu của Chủ nghĩa phục quốc Do Thái. Chúng ta cũng không thể coi đó là cơ sở hay nền tảng cơ bản mà Israel hiện đại dựa vào. Thực tế là 'Masada' đã được các nhóm cụ thể khám phá lại theo cả nghĩa đen và nghĩa tượng trưng tại một thời điểm cụ thể trong kinh nghiệm của người Do Thái. Sự sùng bái nó đã được truyền bá tích cực, và nó đã gây ấn tượng sâu sắc trong trái tim và tâm trí của nhiều người Do Thái, cả bên trong Israel và cộng đồng người Do Thái. Có một lời giải thích rõ ràng: trong ý thức phổ biến của người Do Thái hiện đại, Masada đã lặp lại sự phản kháng anh dũng của các chiến binh Khu ổ chuột Warsaw và rộng hơn là sự tử vì đạo của Holocaust. Đây là điều đã tạo ra tiếng vang lớn cho một giai đoạn tương đối ít được biết đến trong lịch sử Do Thái cổ đại. Điều đó, và sự phấn khích về những khám phá của Yadin trên chính pháo đài. ²²

Ví dụ này gợi ý một cách nhìn khác về vấn đề của chúng ta về mối quan hệ của quá khứ dân tộc với quốc gia hiện đại, một cách nhìn nhận vai trò quan trọng của nhà dân tộc chủ nghĩa với tư cách là nhà khảo cổ học. Chúng ta thường nghĩ về nhà khảo cổ học như một người khai quật những gì còn sót lại của các thời đại đã qua. Nhưng điều này là để bỏ qua mục đích cơ bản của ngành khảo cổ học , đó là tái tạo lại một thời đại hoặc nền văn minh trong quá khứ và liên hệ nó với các thời kỳ sau này, bao gồm cả hiện tại. Tất nhiên, điều này được thực hiện trước tiên bằng cách hẹn hò. Trình tự thời gian là biểu hiện của thế giới quan tuyến tính liên hệ quá khứ với hiện tại và tương lai. Do đó, khi xác định niên đại cho các di tích của các thời đại trong quá khứ, nhà khảo cổ học định vị một cộng đồng trong thời gian lịch sử của nó, và theo nghĩa đó cung cấp một cơ sở hoặc nền tảng nhận thức và biểu tượng cho cộng đồng đó . Khi làm như vậy, nhà khảo cổ học tái cấu trúc cộng đồng hiện đại bằng cách thay đổi quan điểm thời gian và quan điểm cá nhân của nó.

Nhưng nhà khảo cổ cũng cố định vị trí chung trong không gian. Khai quật xác định nơi cũng như khi. 'Chúng tôi', thế hệ hiện tại của cộng đồng, được đặt ở những vị trí cụ thể trên bản đồ. Chúng tôi được cho biết về 'nguồn gốc của chúng tôi' trong không gian cũng như thời gian. Khảo cổ học cho thấy các giai đoạn 'phát triển của chúng ta', cũng như của các dân tộc trước đó đã không sống sót , trên vùng đất cội nguồn của chúng ta, cái nôi của nền văn minh của chúng ta'. Nó cũng bộc lộ và lưu giữ những thành tựu khác nhau của những giai đoạn đã qua trên quê hương và từ đó là những khả năng phát triển trong tương lai. Và các nhà khảo cổ học làm tất cả những điều này nhân danh và thông qua việc sử dụng khoa học hiện đại. ²³

Điều tôi đang tranh luận không phải là nhà khảo cổ học là một người theo chủ nghĩa dân tộc nguyên mẫu - mặc dù họ có thể là như vậy - mà là chúng ta nên coi nhà dân tộc chủ nghĩa như một loại nhà khảo cổ học. Điều này không phải vì khảo cổ học đã là trung tâm của sự hình thành các quốc gia hiện đại, mặc dù nó thường như vậy, mà bởi vì chủ nghĩa dân tộc là một hình thức khảo cổ học và chủ nghĩa dân tộc là một loại nhà khảo cổ chính trị và xã hội.

Nói rằng chủ nghĩa dân tộc là một hình thức khảo cổ học chính trị có nghĩa là gì ? Và làm thế nào điều này đề xuất một quan điểm mới về vấn đề của chúng ta? Chúng ta có thể bắt đầu bằng cách quan sát rằng tất cả các quốc gia đều yêu cầu, và mọi người theo chủ nghĩa dân tộc đều tìm cách cung cấp, một quá khứ phù hợp và trang nghiêm. Điều này đúng ngay cả với những người theo chủ nghĩa dân tộc cách mạng, những người tìm kiếm một quá khứ xa xôi, nguyên sơ, một kỷ nguyên của chủ nghĩa cộng sản nguyên thủy. Một quá khứ cổ xưa hoặc nguyên thủy là điều cần thiết cho sự nghiệp hình thành các quốc gia vì một số lý do. Nó mang lại phẩm giá và uy quyền cho cộng đồng và củng cố lòng tự trọng. Nó gợi ý tiền lệ cho tất cả các loại đổi mới. Điều này giúp làm cho những thay đổi thường đau đớn trở nên dễ chấp nhận hơn đối với mọi người. Hơn nữa, quá khứ cung cấp những gương mẫu, những mẫu mực về sự cao quý và đức hạnh để noi theo. Ví dụ, các nhà cách mạng Pháp đã mô hình hóa nước Pháp trong mơ của họ dựa trên nền cộng hòa La Mã cổ đại và tìm đến những người như Cincinnatus, Scipio và lãnh sự Brutus để được hướng dẫn về đạo đức và chính trị. Người Hy Lạp hiện đại nhìn lại thời đại Periclean Athens, người Ireland hiện đại nhìn về thời kỳ Celtic ngoại giáo, người Ấn Độ hiện đại nhìn về các anh hùng của Ramayana và Mahabarata , và người Do Thái hiện đại nhìn về Moses, David và Judah Maccabee. Tất cả những anh hùng cổ đại và thời kỳ hoàng kim này giờ đã bước vào đền thờ của quốc gia hiện đại. ²⁴

Nhưng có một lý do sâu xa hơn cho động lực khám phá lại quá khứ dân tộc, hay 'lịch sử dân tộc'. Đây là nhu cầu tái cấu trúc quốc gia hiện đại và định vị nó trong thời gian và không gian trên những nền tảng vững chắc và xác thực. Vai trò của các trí thức và chuyên gia theo chủ nghĩa dân tộc là khám phá lại và diễn giải lại quá khứ dân tộc bản địa như là chìa khóa để hiểu về thời đại hiện tại và cộng đồng hiện đại, giống như các nhà khảo cổ tái tạo lại quá khứ để định vị một nền văn hóa, cộng đồng hoặc nền văn minh trong đó. lịch sử, và do đó cũng liên hệ nó với thời đại hiện nay. Cả hai đều được thúc đẩy bởi niềm tin rằng quá khứ dân tộc giải thích hiện tại, một sự hiểu biết hoàn toàn khác với niềm tin của chủ nghĩa hiện đại và hậu hiện đại rằng quá khứ là một cấu trúc của hiện tại hoặc chỉ đơn giản là một mỏ vật liệu cho nhu cầu của nó.

Tuy nhiên, vẫn còn thiếu một cái gì đó từ cách hiểu theo chủ nghĩa lịch sử này. Đó là yếu tố can thiệp tích cực của những người theo chủ nghĩa dân tộc và những người khác vào công cuộc xây dựng đất nước. Đây không phải là kỹ thuật xã hội hay nghệ thuật nấu ăn của các phương pháp tiếp cận hậu hiện đại, thậm chí không phải là lao động chính trị và xã hội to lớn của những người xây dựng quốc gia' (hay đúng hơn là 'xây dựng nhà nước') được những người theo chủ nghĩa hiện đại yêu thích, mặc dù những điều này rất quan trọng. Vai trò tích cực của chủ nghĩa dân tộc và của những người theo chủ nghĩa dân tộc gồm ba phần: khám phá lại, diễn giải lại và tái tạo cộng đồng. Hãy để tôi lần lượt lấy những thứ này.

Khám phá lại là khá đơn giản. Nó liên quan đến việc tìm kiếm 'lịch sử dân tộc' đích thực của cộng đồng, việc ghi lại các ký ức, bộ sưu tập các truyền thuyết và thần thoại bản địa, nghiên cứu các chiều không gian mới và vị trí của các nguồn mới, như các bản ballad của Kalevala của Phần Lan hoặc sagas của Ailen . chu kỳ Ulster của thơ sử thi. Đây là vai trò tuyệt vời của nhà sử học, nhà triết học, nhà nhân chủng học và nhà khảo cổ học dân tộc chủ nghĩa, điểm khởi đầu của chủ nghĩa dân tộc văn hóa. ²⁶

Giải thích lại phức tạp hơn. Cân nhắc các nguồn, sàng lọc các truyền thống, sửa chữa quy phạm lịch sử dân tộc, chọn lọc từ các huyền thoại và ký ức , để định vị cộng đồng trong một bối cảnh quan trọng, đặt ra đủ loại câu hỏi về bằng chứng và xác minh. Nhưng trong trường hợp này, quá khứ dân tộc được diễn giải lại để làm cho khát vọng dân tộc của hiện tại có vẻ chân thực, tự nhiên và dễ hiểu. Tạo thành một phần của vở kịch cứu quốc duy nhất đang diễn ra, quá khứ đó phải được lựa chọn và diễn giải dưới ánh sáng dân tộc cụ thể. Nhưng hiện tại cũng được tiếp nhận và giải thích một cách có chọn lọc, phù hợp với hệ tư tưởng về tính xác thực quốc gia . Và chủ nghĩa dân tộc cho rằng cần phải có một quá khứ trang nghiêm, đậm chất bản địa và tốt nhất là vinh quang. Do đó, người theo chủ nghĩa dân tộc tích cực can thiệp vào cả lịch sử và hiện tại, để đưa ra những diễn giải cụ thể về quá khứ cộng đồng, theo tiêu chí của người theo chủ nghĩa dân tộc vốn dành ưu tiên cho những giải thích về quá khứ đích thực. ²⁶

Quan điểm này coi tầm quan trọng đáng kể đối với những biến đổi do hoạt động của những người theo chủ nghĩa dân tộc gây ra nhưng lại coi vai trò của nó khá hạn chế so với vai trò mà cả những người theo chủ nghĩa hiện đại và những người theo chủ nghĩa hậu hiện đại dự tính. Loại thứ hai coi quốc gia là sản phẩm khái niệm của chủ nghĩa dân tộc. Như Gellner đã nói: 'Chủ nghĩa dân tộc tạo ra các quốc gia ở nơi chúng không tồn tại', mặc dù ông nói thêm rằng nó cần một số chất liệu văn hóa đã tồn tại từ trước để phát huy tác dụng. Hobsbawm đồng ý: 'Các quốc gia không tạo ra các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc mà ngược lại'. Tất cả điều này loại bỏ vai trò của quá khứ dân tộc, và do đó, của chủ nghĩa dân tộc như một hình thức khảo cổ học. ²⁷

Chúng ta đặc biệt thấy rõ điều này trong hoạt động thứ ba của những người theo chủ nghĩa dân tộc: đó là tái sinh tập thể. Tái sinh liên quan đến việc triệu tập mọi người, huy động các thành viên của cộng đồng, khai thác cảm xúc tập thể của họ, truyền cảm hứng cho họ với lòng nhiệt thành đạo đức, kích hoạt năng lượng của họ cho các mục tiêu quốc gia, để cải cách và đổi mới cộng đồng. Ở đây, nhà khảo cổ học theo chủ nghĩa dân tộc được bộc lộ như một nhà truyền giáo lãng mạn, rút ra những kết luận chính trị từ công việc tái khám phá và diễn giải lại văn hóa: 'nếu đây là cách chúng ta đã từng, và đó là cách chúng ta phải hiểu mọi thứ, thì đây là điều chúng ta phải làm bây giờ '. ²⁸

Cách tiếp cận như vậy gợi ý một cách nhìn tinh tế hơn về mối quan hệ của quá khứ dân tộc với hiện tại so với cách nhìn của những người theo chủ nghĩa hiện đại hoặc hậu hiện đại, nhưng cũng là một cách nhìn năng động và tích cực hơn so với cách tiếp cận được thể hiện trong ẩn dụ địa chất. Quá khứ không phải là một loại hỗn hợp các thành phần ngẫu nhiên được kết hợp với nhau bằng khuynh hướng nghệ thuật, cũng không phải là mỏ đá chứa chất liệu văn hóa mà từ đó những người xây dựng quốc gia phát minh ra các quốc gia, cũng không phải là sự kế thừa của các thời đại mà quốc gia hiện đại đặt nền móng vững chắc trên đó. Quá khứ dân tộc bao gồm một loạt các truyền thống và ký ức là chủ đề của sự diễn giải lại liên tục.

Một số yếu tố ảnh hưởng đến việc giải thích lại như vậy. Một, tác động của hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa, tôi đã thảo luận rồi. Thứ hai là bằng chứng khoa học tại bất kỳ thời điểm nào. Những diễn giải về quá khứ dân tộc của chúng ta sẽ phụ thuộc, không chỉ vào hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa, mà còn vào những gì các nhà sử học hiện đang cho chúng ta biết về các sự kiện hoặc thời đại trong quá khứ. Nghiên cứu lịch sử có thể thay đổi đánh giá của chúng ta về các anh hùng hoặc sự kiện trong quá khứ của cộng đồng, cũng như nó có thể làm bùng nổ các huyền thoại. Ảnh hưởng thứ ba là xã hội và chính trị: cách giải thích có cộng hưởng phổ biến hay không. Nó có ý nghĩa gì đối với nhiều đối tượng hơn không? Nó có thể bén rễ trong nhân dân nói chung không? Do đó, câu chuyện về Joan of Arc đã bắt nguồn từ người dân Pháp vào thế kỷ 19, khi các nhà sử học và những người biện hộ cho Công giáo bắt đầu điều tra chi tiết và thông cảm hơn về phiên tòa và số phận của cô ấy cũng như khi chủ nghĩa dân tộc tôn giáo và phổ biến hơn lan rộng khắp đất nước. ²⁹

Ảnh hưởng cuối cùng là ít hữu hình hơn. Đó là khuôn mẫu của một lịch sử dân tộc cụ thể và biểu tượng của nó, mối quan hệ theo thời gian giữa các thành phần chính nhất định tái diễn trong lịch sử của cộng đồng đó. Ví dụ, sự thống trị của nhà nước ở Nga, sự yếu kém tương đối của xã hội dân sự Nga và chủ nghĩa tự do Nga, và hậu quả là sự xen kẽ giữa các giai đoạn lãnh đạo mạnh mẽ, tàn nhẫn và tình trạng vô chính phủ bè phái, đã đặt ra những giới hạn cho tất cả những phát triển tiếp theo ở Nga. Những mô hình này cũng được thể hiện trong các thể chế, ngôn ngữ và biểu tượng đặc biệt của Nga: trong các khái niệm về sa hoàng, zemlya, narod và những thứ tương tự, trong vai trò của Điện Kremlin, trong sự phổ biến của bộ máy quan liêu, trong các quan niệm về không gian và lãnh thổ, sự lựa chọn và sứ mệnh . Những khái niệm, thể chế và biểu tượng như vậy đặt ra những giới hạn đối với cách các thế hệ tiếp theo nắm bắt những kinh nghiệm của tổ tiên cộng đồng của họ. Kết quả là, lịch sử Nga không chỉ hoàn toàn không giống lịch sử Pháp, Đức hay bất kỳ lịch sử nào khác, mà nó còn đặt ra những giới hạn rõ ràng cho những cách giải thích tiếp theo về chính nó, bất kể ý thức hệ của người giải thích. ³⁰

Kết quả cuối cùng của tất cả những điều này là hạn chế vai trò của chủ nghĩa dân tộc đối với vai trò khám phá và diễn giải quá khứ để huy động hiện tại. Người theo chủ nghĩa dân tộc nhận thấy rằng có những giới hạn rõ ràng đối với cách thức tái thiết quốc gia mà họ đã chọn. Đây là những giới hạn của lịch sử dân tộc cụ thể, được xác định bởi các tiêu chí khoa học, chính trị phổ biến và biểu tượng văn hóa. Do đó, Masada có thể được lồng ghép vào vở kịch về sự tái sinh của Israel và được coi là xứng đáng, bởi vì bằng chứng khoa học về các cuộc khai quật của Yadin trùng khớp với cảm giác bị bao vây và quyết tâm phổ biến do Holocaust và sự bao vây của người Ả Rập gây ra; và bởi vì Masada, mặc dù bản thân nó là một tình tiết ít hơn, nhưng đã lặp lại nhiều hành động tương tự về chủ nghĩa anh hùng và sự tử vì đạo của người Do Thái qua các thời đại al Kiddush HaShem. Nó rất phù hợp với một mô hình thống trị và biểu tượng của kinh nghiệm Do Thái trong nhiều thế kỷ. Khi khám phá lại và diễn giải lại cuộc bao vây và tử vì đạo của Masada, chủ nghĩa dân tộc Do Thái đã có thể thêm một mô-típ tái tạo khác vào sự hiểu biết của mình về lịch sử Do Thái, và do đó truyền cảm hứng và huy động nhiều người Israel và người Do Thái đến với chủ nghĩa anh hùng và sự hy sinh cao cả hơn. ³¹

PHẦN KẾT LUẬN

Có lẽ câu hỏi trung tâm trong cách hiểu của chúng ta về chủ nghĩa dân tộc là vai trò của quá khứ trong việc tạo ra hiện tại. Đây chắc chắn là lĩnh vực trong đó đã có sự chia rẽ sâu sắc nhất giữa các nhà lý luận về chủ nghĩa dân tộc. Những người theo chủ nghĩa dân tộc, những người theo chủ nghĩa lâu năm, những người theo chủ nghĩa hiện đại và những người theo chủ nghĩa hậu hiện đại đã cho chúng ta thấy những cách hiểu rất khác nhau về vai trò đó. Cách thức mà họ nhìn nhận vị trí của lịch sử sắc tộc đã quyết định phần lớn sự hiểu biết của họ về các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc ngày nay.

Đối với bản thân những người theo chủ nghĩa dân tộc, vai trò của quá khứ là rõ ràng và không có vấn đề gì. Quốc gia luôn ở đó, thực sự nó là một phần của trật tự tự nhiên, ngay cả khi nó chìm trong trái tim của các thành viên. Nhiệm vụ của người theo chủ nghĩa dân tộc chỉ đơn giản là nhắc nhở đồng bào của mình về quá khứ huy hoàng của họ, để họ có thể tái tạo và hồi tưởng lại những vinh quang đó.

Đối với những người theo chủ nghĩa lâu năm cũng vậy, quốc gia là vô tận. Các hình thức quốc gia có thể thay đổi và các quốc gia cụ thể có thể tan rã, nhưng bản sắc của một quốc gia là không thay đổi. Tuy nhiên, quốc gia không phải là một phần của bất kỳ trật tự tự nhiên nào, vì vậy người ta có thể chọn quốc gia của mình, và các thế hệ sau có thể xây dựng một cái gì đó mới trên nền tảng dân tộc cổ xưa của họ. Nhiệm vụ của chủ nghĩa dân tộc là tái khám phá và thích ứng với một quá khứ đã bị nhấn chìm để xây dựng trên đó một cách tốt hơn.

Ngược lại, đối với người theo chủ nghĩa hiện đại, quá khứ phần lớn không liên quan. Quốc gia là một hiện tượng hiện đại, sản phẩm của các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa, mà bản thân chúng là biểu hiện của xã hội công nghiệp, hiện đại. Người theo chủ nghĩa dân tộc được tự do sử dụng các di sản dân tộc, nhưng việc xây dựng quốc gia có thể tiến hành mà không cần sự trợ giúp của quá khứ dân tộc. Do đó, các quốc gia là hiện tượng của một giai đoạn lịch sử cụ thể và được gắn vào các điều kiện hoàn toàn hiện đại.

Đối với những người theo chủ nghĩa hậu hiện đại, quá khứ có nhiều vấn đề hơn. Mặc dù các quốc gia là hiện đại và là sản phẩm của các điều kiện văn hóa hiện đại, nhưng những người theo chủ nghĩa dân tộc muốn phổ biến khái niệm về quốc gia sẽ sử dụng một cách tự do các yếu tố từ quá khứ dân tộc, nơi chúng dường như đáp ứng các nhu cầu và mối bận tâm hiện tại. Hiện tại tạo ra quá khứ theo hình ảnh của chính nó. Vì vậy, các trí thức theo chủ nghĩa dân tộc hiện đại sẽ tự do lựa chọn, phát minh và pha trộn các truyền thống trong quá trình tìm kiếm cộng đồng chính trị tưởng tượng của họ.

Không có công thức nào trong số này có vẻ thỏa đáng. Lịch sử không phải là cửa hàng ngọt ngào mà con cái của nó có thể 'chọn và trộn'; nhưng nó cũng không phải là một bản chất bất biến hay sự nối tiếp của các tầng chồng lên nhau. Lịch sử cũng không thể bị coi thường một cách đơn giản, vì hơn một chủ nghĩa dân tộc đã phải trả giá. Thách thức đối với các học giả cũng như các quốc gia là thể hiện mối quan hệ của quá khứ dân tộc với quốc gia hiện đại một cách chính xác và thuyết phục hơn. Ở đây tôi đã đề xuất một cách tiếp cận cân bằng giữa ảnh hưởng của quá khứ dân tộc và tác động của hoạt động dân tộc chủ nghĩa. Nó không giả vờ đưa ra một lý thuyết toàn diện về vai trò của chủ nghĩa dân tộc. Có nhiều yếu tố khác cần được xem xét. Nhưng những người theo chủ nghĩa dân tộc có một vai trò sống còn trong việc xây dựng các quốc gia, không phải với tư cách là nghệ nhân ẩm thực hay kỹ sư xã hội , mà với tư cách là nhà khảo cổ học chính trị tái khám phá và diễn giải lại quá khứ cộng đồng nhằm tái tạo cộng đồng. Nhiệm vụ của họ quả thực là có chọn lọc—họ quên cũng như nhớ quá khứ—nhưng để thành công trong nhiệm vụ của mình, họ phải đáp ứng một số tiêu chí nhất định. Các diễn giải của họ phải phù hợp không chỉ với các yêu cầu về ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc, mà còn với các bằng chứng khoa học, sự cộng hưởng phổ biến và khuôn mẫu của các lịch sử dân tộc cụ thể. Các giai đoạn như sự phục hồi của Hatsor và Masada, lăng mộ của Tutankhamun, truyền thuyết về Kalevala và tàn tích của Teotihuacan, đã đáp ứng các tiêu chí này và theo những cách khác nhau đã củng cố và xác định ý thức về quốc tịch hiện đại ở Israel, Ai Cập , Phần Lan và Mexico. Yigal Yadin, Howard Carter, Elias Lonnrot và Manuel Gamio hình thành nên những mối liên kết thiết yếu trong mối quan hệ phức tạp giữa hiện tại quốc gia đang hoạt động và di sản dân tộc thường là cổ xưa, giữa quá khứ dân tộc xác định và những kẻ xác thực và chiếm hữu dân tộc chủ nghĩa hiện đại của nó . Trong mối quan hệ hai chiều liên tục đổi mới này giữa quá khứ dân tộc và hiện tại dân tộc chủ nghĩa ẩn chứa bí mật về năng lượng bùng nổ của quốc gia và sức mạnh khủng khiếp mà nó tác động lên các thành viên của mình.

ghi chú

Về kilt, xem Hugh Trevor-Roper: 'The Invention of Tradition: The Highland Tradition of Scotland', trong Hobsbawm and Ranger (1983), 15-42. Đối với phong cảnh nông thôn Anh, xem Alun Howkins: 'The Discovery of Rural England', trong Colls and Dodd (1986), 62-88.

E. Hobsbawm: 'Introduction: Inventing Traditions', trong Hobsbawm and Ranger (1983, 13). Đối với công thức sớm hơn nhiều của Kedourie, xem Kedourie (1960, 1 và passim). Điểm mới ở đây là sự nhấn mạnh vào kỹ xảo và sự thể hiện.

Xem Breuilly (1982, Kết luận) để biết ý tưởng về quốc gia như một giải pháp giả tạo cho sự chia rẽ hiện đại giữa nhà nước và xã hội dân sự. Về phân tích các thiết bị văn học, xem Anderson (1983, ch. 2); xem thêm Samuel (1989, quyển III).

Sách giáo khoa lịch sử ở Đệ tam Cộng hòa và sau đó được phân tích kỹ lưỡng trong Citron (1988); xem cả Weber (1979). Đối với phân tích gần đây của Hobsbawm, vốn đặc biệt chỉ trích chủ nghĩa dân tộc về sắc tộc và ngôn ngữ, xem Hobsbawm (1990).

Đối với chủ nghĩa dân tộc âm nhạc và Chopin, xem Einstein (1947, ch. 17). Về ảnh hưởng của các bài thơ Kalevala có giai điệu của Sibelius , xem Layton (1985). Về vai trò của trí thức văn học ở châu Âu, xem Smith (1981, ch. 5) và Anderson (1983, ch. 5).

Ví dụ, hãy xem Fahrni (1987) và bài phê bình trong Im Hof (1991). Mặc dù ngày tháng và lễ kỷ niệm Lời thề có thể là sản phẩm của chủ nghĩa dân tộc Thụy Sĩ thế kỷ 19, ký ức và ý nghĩa của nó đã được lưu giữ ngay từ Sách Trắng của Sarnen vào những năm 1470 và sau đó là Biên niên sử thế kỷ 16 của Aegidius Tschudi, mà Schiller đã lấy từ đó. tài liệu cho vở kịch của ông, Wilhelm Tell năm 1802. Vị trí phức tạp hơn so với học bổng 'hậu dân tộc chủ nghĩa' gợi ý.

Xem Rotberg (1967) để biết cụm từ này. Đối với Nash (1989), các mối quan hệ dân tộc tốt nhất nên được xem như một cái vạc, nhưng cũng là một nơi ẩn náu, một nơi thường bảo tồn và tăng cường sức mạnh và mối quan hệ của các dân tộc.

Xem Apter (1963) để biết tuyên bố kinh điển; cũng là Chất kết dính (1964). Đối với một cuộc khảo sát gần đây về sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc ở Nigeria, xem Igwara (1993).

Về ứng dụng của ý tưởng về 'cộng đồng tưởng tượng' cho chủ nghĩa dân tộc Hy Lạp hiện đại, xem Kitromilides (1989). Về việc sử dụng loại diễn ngôn này, xem các tiểu luận trong Samuel (1989, đáng chú ý là quyển III).

Đối với những phân tích trước đây nhấn mạnh sự khác biệt sắc tộc ở Israel hiện đại, xem Fried mann (1967) và Smooha (1978).

Các tài khoản của 'Người theo chủ nghĩa hiện đại' bao gồm Deutsch (1966), Kautsky (1962), Kedourie (1971, Phần giới thiệu), Tilly (1975, Phần giới thiệu), Nairn (1977, ch. 2, 9) và Gellner (1964, ch. 7 và 1983) .

Thảo luận chi tiết về một số cách tiếp cận 'chủ nghĩa hiện đại' này có thể được tìm thấy trong Smith (1983).

Đối với Anderson, chủ nghĩa dân tộc vẫn ở đây. Nó giống như quan hệ họ hàng và văn hóa, không phải hệ tư tưởng. Một tâm trạng hoài nghi hơn được chuyển tải trong một số tiểu luận của Samuel (1989) và Tonkin, McDonald và Chapman (1989). Xem thêm Elshtain (1991) về các biểu hiện văn hóa của sự hy sinh tập thể.

Để có một bài phê bình chi tiết hơn về các khái niệm 'phát minh' và 'sự tưởng tượng' liên quan đến các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, xem Smith (1991b); về sự phê phán quan điểm 'chủ nghĩa hiện đại', xem Smith (1988). Cf. cũng như thảo luận về trường hợp Sri Lanka cổ đại liên quan đến những lý thuyết này trong Roberts (1993).

Xem phần giới thiệu và các tiểu luận của Ardener, Just và Collard trong Tonkin, McDonald và Chapman (1989). Tuy nhiên, trong cùng một tập, Peel chỉ trích điều mà ông gọi là 'chủ nghĩa hiện tại ngăn chặn' một số đóng góp này. Cf. cả Kapferer (1988).

Xem M. Adenwalla: 'Các khái niệm Hindu và Gita trong Tư tưởng Quốc gia Ấn Độ thời kỳ đầu', và RI Crane: 'Các vấn đề về sự phát triển khác nhau trong chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ, 1895-1905', cả hai đều ở Sakai (1961). Vấn đề mà chúng ta có thể gọi là Ấn Độ giáo sắc tộc, tức là sự dân tộc hóa của một cộng đồng người theo đạo Hindu, ngày nay đã trở thành một vấn đề nhức nhối.

Đối với sự khám phá lại quá khứ Ấn Độ giáo theo chủ nghĩa dân tộc hiện đại của người Ấn Độ, xem McCulley (1966) và Kedourie (1971, Giới thiệu). Tilak chỉ là một trong số hàng loạt những người theo chủ nghĩa dân tộc Ấn Độ, bao gồm Pal, Banerjea và Aurobindo, những người đã tìm kiếm cội nguồn và nguồn cảm hứng cho việc xây dựng quốc gia của một người Aryan Hindu huy hoàng trong quá khứ.

Bài thơ của Lamdan và hoàn cảnh bất lợi của người Palestine Yishuv trong những năm 1920 được thảo luận trong Schwartz, Zerubavel và Barnett (1986). Đối với cuộc kháng chiến của người Do Thái ở Masada, xem Josephus: Jewish War VII, 323-33.

Đối với phong trào kháng chiến Zealot, và các khía cạnh tôn giáo của nó, xem Brandon (1967, ch. 2); về vai trò của Masada, và các cuộc khai quật, xem Yadin (1966).

Xem ví dụ Walek-Czernecki (1929) và Koht (1947); để thảo luận đầy đủ hơn về chủ nghĩa lâu năm', xem Smith (1984b).

Đối với các cuộc thảo luận về văn hóa và tính lịch sử của Kalevala sagas, xem Branch (1985) và Honko (1985). Đối với sự sụp đổ của Hỏa giáo ở Iran sau cuộc xâm lược của Hồi giáo, xem Frye (1966).

Ví dụ, hãy xem Elon (1972) về ảnh hưởng của Holocaust đối với Israel hiện đại, và sự sùng bái chủ nghĩa anh hùng và phản kháng quân sự của nước này.

Đối với việc sử dụng khảo cổ học theo chủ nghĩa dân tộc, xem Chamberlin (1979); cũng là Nhà (1984). Xem thêm các cuộc thảo luận trong Smith (1986, chs. 7-8) và Renfrew (1987).

Xem Mary Matossian: 'Các tư tưởng về "công nghiệp hóa bị trì hoãn": một số căng thẳng và mơ hồ', trong Kautsky (1962). Đối với những mẫu mực cổ điển về đức tính, đặc biệt là trong Cách mạng Pháp, xem Rosenblum (1967) và Herbert (1972).

Để phân tích bản chất của chủ nghĩa dân tộc văn hóa và tác động qua lại của nó với chủ nghĩa dân tộc chính trị, xem Hutchinson (1987) và cả Lyons (1979), cả hai đều thảo luận về sự hồi sinh của người Gaelic ở Ireland vào cuối thế kỷ 19.

Đối với lý tưởng về tính xác thực văn hóa ở Herder, xem Berlin (1976). Về những ứng dụng của lý tưởng này trong việc chiếm đoạt quá khứ dân tộc, và cho sự can thiệp của chủ nghĩa dân tộc vào lịch sử, xem thêm Hobsbawm (1990, ch. 4) và Smith (1991a, ch. 4).

Gellner (1964, chương 7); và Hobsbawm (1990, ch. 1), đối với họ 'phát minh' là sự vạch trần ảo tưởng dân tộc chủ nghĩa.

Đặc biệt là trong số các nhóm dân tộc thiểu số 'theo chiều dọc' mà chúng ta nhận thấy quá trình 'huy động bản ngữ' này; xem Anderson (1983, chương 5) và Smith (1989).

Về Joan of Arc và sự 'tái khám phá' của bà ở Pháp thế kỷ 19, xem Warner (1983). Về câu hỏi về sự cộng hưởng phổ biến của các diễn giải dân tộc chủ nghĩa và huyền thoại dân tộc, xem Kedourie (1971, Dẫn nhập) và Smith (1984a).

Về các khái niệm và thể chế dân tộc Nga thời sa hoàng, xem M. Cherniavsky: 'Russia', trong Ranum (1975) và về các khuôn mẫu của lịch sử Nga, xem Pipes (1977).

Về cuộc cách mạng phục quốc Do Thái và mối liên hệ của nó với các quan niệm Do Thái trước đó, xem Yerushalmi (1983) và Almog (1987); xem cũng Smith (1992).

Người giới thiệu

A lmog , S. 1987 Zionism and History. Jerusalem: Báo chí Magnes.

A nderson , B. 1983 Các cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc. Luân Đôn: Verso Books. A pter , D. 1963 'Tôn giáo chính trị ở các quốc gia mới', trong C. Geertz (ed.), Old Societies

và các tiểu bang mới. New York: Báo chí tự do. A rmstrong , J. 1982 Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc. Đồi Chapel: Đại học

Báo chí Bắc Carolina.

B erlin , I. 1976 Vico và Herder. Luân Đôn: Nhà xuất bản Hogarth. B inder , L. 1964 Cuộc cách mạng tư tưởng ở Trung Đông. New York: John

Wiley. B rannch , M. (ed.) 1985 Kalevala, Land of Heroes, trans. WF Kirby. London:

Nhà xuất bản Athlone và New Hampshire: Dover. B Randon , SGF 1967

Chúa Giêsu và những người quá khích. Manchester: Đại học Manchester

Nhấn. B reuilly , J. 1982 Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước. Manchester: Đại học Manchester

Nhấn.

C hamberlin , ER 1979 Giữ gìn quá khứ. Luân Đôn: JM Dent và các con trai. C itron , S. 1988 Le Myth National Paris: Presses Ouvriers. C olls , R. and D Odd , P. (eds.) 1986 Englishness: Politics and Culture, 1880-1920.

Luân Đôn: Croom Helm. D eutsch , KW 1966 Chủ nghĩa dân tộc và truyền thông xã hội. New York: MIT

Nhấn.

E instein , a. 1947 Âm nhạc trong kỷ nguyên lãng mạn. Luân Đôn: JM Dent và các con trai. E còn , a. 1972 Người Israel: Những người sáng lập và con trai. Luân Đôn: Weidenfeld và Nicolson. E lshtain , JB 1991 'Chủ quyền, bản sắc, sự hy sinh', Thiên niên kỷ, Tạp chí của

Nghiên cứu Quốc tế 20, 3: 395-406. F ahrni , D. 1987 Sơ lược về lịch sử của Thụy Sĩ. Zurich: Pro Helvetia, Nghệ thuật

Hội đồng Thụy Sĩ.

F Riedmann , G. 1967 Sự kết thúc của người Do Thái? Luân Đôn: Hutchinson. F lúa mạch đen , R. 1966 Di sản của Ba Tư. New York: Cố vấn. G ellner , E. 1964 Suy nghĩ và Thay đổi. Luân Đôn: Weidenfeld và Nicolson.

1983 Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Oxford: Blackwell.

H erbert , R. 1972 David, Voltaire, Brutus và cuộc Cách mạng Pháp. Luân Đôn: Ngõ Allen.

H obsbawm , E. 1990 Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cam Bridge. H obsbawm , E. và R sự tức giận , T. (eds.) 1983 Sự phát minh ra truyền thống. Cầu cam:

Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

H onko , L. 1985 'Quá trình Kalevala', Sách từ Phần Lan 19, 1: 16-23.

H orne , D. 1984 Bảo tàng vĩ đại. London và Sydney: Pluto Press.

H utchinson , J. 1987 Động lực của chủ nghĩa dân tộc văn hóa; Sự hồi sinh của người Gaelic và sự thành lập Nhà nước Dân tộc Ireland. Luân Đôn: Allen và Unwin.

I gwara , O. 1993 'Tính dân tộc, chủ nghĩa dân tộc và xây dựng quốc gia ở Nigeria, 1970 1990'. Tiến sĩ chưa xuất bản, Đại học London. Tôi là H của , U. 1991 Mythos

Schweiz. Zurich: Neue Ziircher Zeitung. K apferer , B. 1988 Những huyền thoại về con người, những huyền thoại về nhà nước. Washington và Luân Đôn:

Nhà xuất bản Viện Smithsonian. K autsky , JH (ed.) 1962 Thay đổi chính trị ở các nước kém phát triển. Newyork:

John Wiley.

K edourie , E. 1960 Chủ nghĩa dân tộc. Luân Đôn: Hutchinson.

(ed.) 1971 Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Á và Châu Phi. Luân Đôn: Weidenfeld và Nicolson. K itromilides , P. 1989 '"Cộng đồng tưởng tượng" và nguồn gốc của

câu hỏi quốc gia ở Balkans', European History Quarterly 19, 2:14-92.

K oht , H. 1947 'Bình minh của chủ nghĩa dân tộc ở Châu Âu', Tạp chí Lịch sử Mỹ 52: 26-80.

L ayton , R. 1985 'The Kalevala và âm nhạc', Sách từ Phần Lan 19, 1: 56-59.

L yons , FS 1979 Văn hóa và Tình trạng hỗn loạn ở Ireland, 1890-1930. Luân Đôn: Oxford

Báo chí trường Đại học. M c C ulley , BT 1966 English Education and the Origins of Indian Nationalism.

Tái bản lần thứ 2, Gloucester, MA: Smith.

N airn , T. 1977 Sự tan rã của nước Anh. Luân Đôn: Sách Cánh tả Mới. Nash , M. 1989 Cái vạc của sắc tộc trong thế giới hiện đại. Chicago: Các

Nhà xuất bản Đại học Chicago.

P ipes , R. 1977 Nước Nga dưới chế độ cũ. Luân Đôn: Sách Peregrine. R anum , O. (ed.) 1975 Ý thức Quốc gia, Lịch sử và Văn hóa Chính trị ở Châu Âu Sơ kỳ Hiện đại. Baltimore và London: Nhà xuất bản Đại học Johns Hopkins. R enfrew , c. 1987 Khảo cổ học và Ngôn ngữ. Luân Đôn: Mũi Jonathan. R oberts , M. 1993 'Chủ nghĩa dân tộc, quá khứ và hiện tại: trường hợp Sri Lanka',

Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 16, 1:13-16. R OSENBLUM , R. 1967 Những biến đổi trong nghệ thuật cuối thế kỷ 18. Princeton:

Nhà xuất bản Đại học Princeton. R otberg , R. 1967 'Chủ nghĩa dân tộc châu Phi: khái niệm hay sự nhầm lẫn?', Tạp chí

Modern African Studies 4, 1:33-6.

S akai , R. a. (ed.), Nghiên cứu về Châu Á, Tập. II. Lincoln: Nhà xuất bản Đại học Nebraska. S AMUEL , R. (ed.), Chủ nghĩa yêu nước, sự hình thành và hủy hoại bản sắc dân tộc Anh. 3 tập. Luân Đôn: Routledge. S chwartz , B., Z erubavel , Y. và B arnett , BM 1986 'Sự phục hồi

của Masada: một nghiên cứu về ký ức tập thể', The Sociological Quarterly 27, 2: 147-64. S mith , a. D. 1981 Sự phục hưng sắc tộc trong thế giới hiện đại. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cam Bridge.

1983 Lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc. Tái bản lần thứ 2, London: Duckworth và New York: Holmes và Meier.

S mith , a. D. 1984a 'Bản sắc dân tộc và huyền thoại về nguồn gốc dân tộc', Nghiên cứu về các chuyển động xã hội, xung đột và thay đổi 7: 95-130.

1984b 'Sự tồn tại của dân tộc và sự biến đổi của dân tộc', Tạp chí Xã hội học Anh 35: 452-61.

1986 Nguồn gốc dân tộc của các quốc gia. Oxford: Blackwell.

1988 'Huyền thoại về "dân tộc hiện đại" và những huyền thoại về các quốc gia', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 11, 1: 1-26.

1989 'Nguồn gốc của các quốc gia', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 12, 3: 340-67.

1991a Bản sắc dân tộc. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

1991b 'Quốc gia: được phát minh, tưởng tượng, tái tạo?', Thiên niên kỷ, Tạp chí Nghiên cứu Quốc tế 20, 3: 353-68.

1992 'Câu hỏi về bản sắc Do Thái', Nghiên cứu về người Do Thái đương đại 8: 219-33. S mooha , S. 1978 Israel: Chủ nghĩa đa nguyên và xung đột. Luân Đôn: Routledge và Kegan Paul. T illy , C. (ed.) 1975 Sự hình thành các quốc gia dân tộc ở Tây Âu.

Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton. T onkin , E., M c D onald , M. và C hapman , M. (eds.) 1989 Lịch sử và

dân tộc. Chuyên khảo ASA 27. Luân Đôn: Routledge. Walek -C zernecki , MT 1929 'Le role de la nation dans l'histoire de

l'antiquite', Bản tin của Ủy ban Khoa học Lịch sử Quốc tế 2: 305-20.

Warner , M. 1983 Joan of Arc. Harmondsworth: Chim cánh cụt. W eber , E. 1979 Nông dân thành người Pháp: Hiện đại hóa nông thôn Pháp,

1870-1914. Luân Đôn: Chatto và Windus. Y adin , Y. 1966 Masada. Luân Đôn: Weidenfeld và Nicolson. Y erushalmi , YH 1983 Zakhor: Lịch sử Do Thái và Ký ức Do Thái. Seattle và

Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Washington.

Chủ nghĩa dân tộc dân tộc và
hoàn cảnh của các dân tộc thiểu số*

TRỪU TƯỢNG

Chủ nghĩa dân tộc sắc tộc là một trong những nguyên nhân chính dẫn đến hoàn cảnh khó khăn hiện nay của các dân tộc thiểu số và dòng người tị nạn ngày càng tăng trên khắp thế giới. Loại chủ nghĩa dân tộc này xuất hiện từ các nhóm dân tộc thiểu số 'theo chiều dọc' được giới trí thức rèn giũa thành các quốc gia dân tộc thông qua việc vận động quần chúng bằng tiếng bản ngữ. Bằng cách xác định lại, tái giáo dục và tái tạo dân tộc và các thành viên của nó , những người theo chủ nghĩa dân tộc thiểu số chính trị hóa nền văn hóa của mình và bị lôi kéo vào việc thanh lọc cộng đồng các yếu tố 'ngoại lai', từ đó có thể dẫn đến việc trục xuất và thậm chí tiêu diệt các nhóm thiểu số, ' người ngoài cuộc trong'. Chỉ bằng cách giảm nhẹ chủ nghĩa dân tộc sắc tộc, các nhóm thiểu số mới có thể được bảo vệ.

Chủ nghĩa dân tộc vẫn là một trong những lực lượng xã hội và chính trị mạnh mẽ nhất trong thế giới hiện đại trong thập kỷ kết thúc của thiên niên kỷ thứ hai. Nó không chỉ tiếp tục định hình mối quan hệ giữa các quốc gia, ngay cả khi họ tìm cách thành lập các liên minh ngày càng chặt chẽ hơn, nó còn phát triển ở mọi nơi trên thế giới như một phong trào phản kháng tập thể và tự khẳng định chống lại sự phân bổ quyền lực hiện có trong và ngoài nước. giữa các bang. Như vậy, nó tạo thành mối đe dọa nguy hiểm nhất, bởi vì không thể đoán trước, đối với trật tự thế giới hiện tại, đồng thời đảm bảo một cách nghịch lý rằng hình dạng đa nguyên của trật tự đó. Đồng thời, chủ nghĩa dân tộc đảm bảo nhân loại chống lại các chế độ chuyên chế của đế quốc, đồng thời cho mượn danh nghĩa và đôi khi quyền lực của nó để tạo ra các chế độ chuyên chế địa phương.

Do đó, điều phù hợp là những người quan tâm đến các vấn đề của người tị nạn nên dành thời gian để xem xét một trong những nguyên nhân cơ bản lâu dài, thường xuyên của cả hai loại và hoàn cảnh của người tị nạn. Xung đột sắc tộc trong các quốc gia và xung đột quốc gia giữa các quốc gia thường xuyên, nếu đôi khi không thể đoán trước, lấp đầy các hồ chứa người tị nạn và người xin tị nạn trên toàn cầu,

vì con người bị bật gốc bởi sự tàn bạo của các chủ nghĩa dân tộc giúp tạo ra những xung đột như vậy và bị ném vào lòng thương xót của các quốc gia hiện ít bị chia rẽ bởi các đối kháng dân tộc và quốc gia. Ở Balkan và Liên Xô cũ, ở Trung Đông và tiểu lục địa Ấn Độ, ở Đông Nam Á, ở vùng Sừng châu Phi, trung và nam châu Phi, chưa kể đến làn sóng tìm kiếm nơi ẩn náu của những người tìm kiếm nơi ẩn náu ở Tây Âu và Bắc Mỹ, quá trình không thể thay đổi tương tự có thể được tìm thấy: sự trỗi dậy của các phong trào tự khẳng định tập thể mới, xung đột với các quốc gia được thành lập và các cộng đồng sắc tộc khác, đàn ông, phụ nữ và trẻ em hàng nghìn người phải rời khỏi quê hương của họ, và hậu quả là ngày càng chặt chẽ hơn hạn chế nhập cảnh vào các quốc gia may mắn hơn vì sợ tạo ra xung đột sắc tộc trong biên giới của chính họ và về phản ứng dữ dội của chủ nghĩa dân tộc đối với những người xin tị nạn.

Tất nhiên, không phải tất cả các cuộc xung đột sắc tộc đều tạo ra số lượng lớn người tị nạn; các cuộc xung đột dân tộc chủ nghĩa cũng không làm cạn kiệt nhiều nguyên nhân dẫn đến việc tìm kiếm nơi ẩn náu trong thế giới hiện đại, chứ chưa nói đến trong thời kỳ tiền hiện đại. Nhưng có thể chỉ ra rằng nhiều làn sóng tị nạn lớn nhất, chắc chắn là kể từ Thế chiến thứ hai, là kết quả trực tiếp của xung đột dân tộc chủ nghĩa, trong các lĩnh vực mà tôi vừa liệt kê. Đặc biệt, chủ nghĩa dân tộc sắc tộc đã giúp tạo ra bầu không khí sợ hãi, nghi ngờ và oán giận khiến việc dựng lên các rào cản để gia nhập các quốc gia may mắn hơn, giàu có hơn trở nên dễ dàng hơn rất nhiều; và những điều này lại ảnh hưởng đến phản ứng phổ biến đối với những người di cư kinh tế và Gastarbeiter , những người chiếm rất nhiều trong số những người không có quốc tịch ở các quốc gia Tây và Trung Âu.

DÂN TỘC VÀ LÃNH THỔ

Nhưng tại sao chủ nghĩa dân tộc, và đặc biệt hơn là chủ nghĩa dân tộc sắc tộc, lại nổi bật và thường xuyên như vậy trong số những nguyên nhân dẫn đến việc tìm kiếm nơi ẩn náu trong thế giới hiện đại?

Để trả lời câu hỏi này, chúng ta phải xem xét ngắn gọn học thuyết và phong trào của chủ nghĩa dân tộc, cũng như các đặc điểm chính của các biến thể chính của nó.

Tất nhiên, có nhiều mô tả và định nghĩa về chủ nghĩa dân tộc cũng như có nhiều sinh viên trong lĩnh vực này. Nhưng chúng ta có thể cô lập các đề xuất chính của một 'học thuyết cốt lõi về chủ nghĩa dân tộc, nếu chúng ta xem xét các mục tiêu và hoạt động của những người theo chủ nghĩa dân tộc ở mọi nơi trên thế giới. Chúng ta có thể liệt kê các đề xuất này như sau:

Thế giới được chia thành các quốc gia, mỗi quốc gia có đặc điểm và số phận riêng;

Quốc gia là nguồn duy nhất của quyền lực chính trị;

Lòng trung thành với quốc gia cao hơn tất cả các lòng trung thành khác;

Tự do thực sự cho các cá nhân chỉ có thể được thực hiện trong và thông qua quốc gia;

Hòa bình và an ninh toàn cầu chỉ có thể dựa trên các quốc gia tự do.

Tất nhiên, đây chỉ là những nguyên lý cơ bản. Các chủ nghĩa dân tộc cụ thể đã xây dựng trên họ những quan niệm khác, phù hợp với ngữ cảnh hơn và mang tính đặc thù hơn; và nhiều trong số đó là những quan niệm khá hoa mỹ và khoa trương như lý thuyết Ngôn ngữ Mặt trời của Ataturk về nguồn gốc Thổ Nhĩ Kỳ, hay tầm nhìn Ấn Độ giáo Vệ đà về vận mệnh Ấn Độ (Lewis 1968, ch. 10; McCulley 1966).

Phong trào bao trùm những đề xuất này phấn đấu cho một số mục tiêu. Nhưng một số chủ đề nhất định tái diễn. Dân tộc phải có một bản sắc riêng biệt, một “tính cách dân tộc” nhất định. Dân tộc phải được thống nhất. Nó không thể dung thứ cho sự chia rẽ nội bộ, lãnh thổ hay xã hội. Nó phải thể hiện tình huynh đệ và xuất hiện như một đại gia đình, một gia đình gồm nhiều gia đình. Cuối cùng, dân tộc phải thực sự tự do, tức là tự chủ, sống theo quy luật nội tại của mình, không bị cưỡng bức bên ngoài. Điều đó có thể bao gồm chế độ chuyên chế, tự cung tự cấp về kinh tế. Nó cũng có thể dẫn đến sự bành trướng và xung đột; nhưng những kết quả như vậy hoàn toàn không phải là hệ quả tất yếu của bản thân học thuyết và phong trào . Chúng phụ thuộc vào hoàn cảnh chính trị và ký ức lịch sử (Smith 1973, phần 2; 1991, ch. 4).

Trên cơ sở này, tôi sẽ định nghĩa chủ nghĩa dân tộc, không phải là một tình cảm chung, mà là

một phong trào ý thức hệ nhất định để đạt được và duy trì quyền tự chủ, bản sắc và sự thống nhất của một nhóm xã hội, một số thành viên của họ coi đó là một 'quốc gia' thực tế hoặc tiềm năng.

Quốc gia đến lượt tôi sẽ định nghĩa là

một nhóm xã hội được đặt tên, với những ký ức lịch sử và văn hóa đại chúng chung, chiếm giữ một lãnh thổ hoặc quê hương lịch sử, và sở hữu một bộ phận lao động duy nhất và các quyền và nghĩa vụ pháp lý chung cho tất cả các thành viên.

Một lần nữa, định nghĩa ở đây dựa trên việc đọc các mục tiêu và hoạt động chính của những người theo chủ nghĩa dân tộc ở mọi quốc gia, khi họ cố gắng tạo ra các quốc gia tự trị, thống nhất và khác biệt về văn hóa từ các nền văn hóa tồn tại từ trước và các mối quan hệ dân tộc của các nhóm dân cư được chọn ( Deutsch 1966, ch. 1; Gellner 1983, ch. 5; và Smith 1983, ch. 7).

Chủ nghĩa dân tộc là một học thuyết và phong trào nhân danh quốc gia đã chọn. Nhà nước không phải là một phần nội tại của học thuyết hay phong trào. Tuy nhiên, chủ nghĩa dân tộc quan niệm quốc gia theo những cách khác nhau, và trong một số cách này, nhà nước đóng một vai trò khái niệm lớn hơn những cách khác. Điều này có những hậu quả nhất định đối với cả bản chất và hậu quả của các chủ nghĩa dân tộc cụ thể.

Vì mục đích của chúng ta, cần phải phân biệt hai loại chủ nghĩa dân tộc. Thứ nhất là lãnh thổ, thứ hai là dân tộc. Chủ nghĩa dân tộc lãnh thổ coi quốc gia là một hình thức liên kết hợp lý. Trong phiên bản này, cá nhân phải thuộc về một quốc gia, nhưng có thể chọn tham gia quốc gia nào. Bốn đặc điểm xác định quốc gia lãnh thổ: một quốc gia lãnh thổ xác định, chặt chẽ; các bộ luật chung và sự bình đẳng của mọi thành viên trước pháp luật; các quyền xã hội và chính trị của công dân; và một 'tôn giáo công dân' được chia sẻ và văn hóa đại chúng, đại chúng.

Mặt khác, chủ nghĩa dân tộc sắc tộc quan niệm dân tộc là một cộng đồng văn hóa và lịch sử, với mối quan hệ đoàn kết giống như mối quan hệ gia đình. Ở đây, một huyền thoại về tổ tiên chung thay thế việc cư trú trên một quê hương lịch sử như là tiêu chí của tư cách thành viên quốc gia; phả hệ chứ không phải lãnh thổ xác định quốc gia dân tộc. Tương tự như vậy, các nền văn hóa bản địa, đặc biệt là ngôn ngữ và phong tục, được đánh giá cao hơn bình đẳng pháp lý và huy động nhân dân hơn là quyền công dân. Cuối cùng, thay cho một nền văn hóa công dân, đại chúng, các chủ nghĩa dân tộc thiểu số tán dương lịch sử bản địa và một nền văn hóa sắc tộc hạn chế hơn.

Như chúng ta sẽ thấy, cả hai loại chủ nghĩa dân tộc (mà trong mọi trường hợp không loại trừ lẫn nhau) có thể tạo ra các chính sách đồng nhất hóa và thái độ độc quyền . Nhưng những lý do này sẽ sớm trở nên rõ ràng, rõ ràng hơn trong trường hợp chủ nghĩa dân tộc sắc tộc. Bởi vì trong bất kỳ trường hợp nào, những dạng thứ hai ngày nay phổ biến hơn nhiều so với các dạng tương ứng theo lãnh thổ của chúng, bài báo tập trung vào các đặc điểm, quy trình và hậu quả của chủ nghĩa dân tộc dân tộc, và chỉ quay trở lại tác động của chúng đối với các dạng chủ nghĩa dân tộc mang tính lãnh thổ hơn.

CÁC DÂN TỘC VÀ CÁC QUỐC GIA

Các cơ sở dân tộc của các quốc gia hiện đại và chủ nghĩa dân tộc là gì?

Ngày nay, việc mô tả các quốc gia hiện đại là các đơn vị được cấu tạo về mặt xã hội, hoặc là các cộng đồng tưởng tượng, theo định nghĩa nổi tiếng của Anderson (Anderson 1983, ch. 1) là mốt hiện nay. Đúng là nhiều chủ nghĩa dân tộc tìm cách tạo ra những quốc gia chưa từng tồn tại, và một số quốc gia ngày nay là những công trình xây dựng gần đây ở dạng hiện tại. Tuy nhiên, những quốc gia có tình đoàn kết lâu bền nhất và di sản văn hóa đặc sắc nhất đã xuất hiện trên cơ sở các mối quan hệ sắc tộc mạnh mẽ đã tồn tại từ trước. Những mối quan hệ này có thể chỉ đặc trưng cho một khu vực hoặc nhóm 'lõi' trong tổng dân số, có thể là miền trung nước Pháp, Piedmont và Tuscany, hoặc Castile; tuy nhiên về mặt lịch sử, chúng đã hình thành lò luyện hình thành nhà nước hoặc tiêu chuẩn hóa văn hóa. Nói cách khác, những quốc gia có cốt lõi là 'lịch sử dân tộc' mạnh mẽ, với những huyền thoại, ký ức, giá trị và biểu tượng cộng hưởng, có nhiều khả năng tồn tại lâu dài và trở thành các cộng đồng chính trị khả thi (Smith 1988).

Có ba lý do cho việc này. Đầu tiên là lịch sử. Nhiều quốc gia đã phát triển từ sự kết hợp giữa các mối quan hệ sắc tộc đã tồn tại từ trước và các hoạt động của nhà nước trong thời gian dài. Thứ hai, khái niệm quốc gia có liên quan về mặt xã hội học với khái niệm cộng đồng dân tộc, hay thuật ngữ của người Pháp là an ethnie. Theo một số cách nhất định, khái niệm quốc gia sửa đổi và mở rộng một số đặc điểm của một dân tộc sang các lĩnh vực lãnh thổ, giáo dục, kinh tế và pháp lý. Lý do thứ ba là chính trị. Ngày càng có nhiều người theo chủ nghĩa dân tộc quan niệm về quốc gia theo nghĩa dân tộc và sử dụng mô hình dân tộc trong nỗ lực tạo ra các quốc gia mà họ chưa từng tồn tại. Và đây là nơi các vấn đề bắt đầu.

Tôi muốn nói gì về một 'mô hình dân tộc' của quốc gia? Các đặc điểm của một sắc tộc mà những người theo chủ nghĩa dân tộc tìm cách chiếm đoạt cho các quốc gia mới của họ là gì? Những đặc điểm này bao gồm các huyền thoại về nguồn gốc chung, lịch sử sắc tộc chung, các yếu tố văn hóa chung và liên kết với một lãnh thổ lịch sử. Điều này có nghĩa là chúng ta có thể tạm thời định nghĩa một dân tộc là

một đơn vị dân số được đặt tên với những huyền thoại về tổ tiên chung, những ký ức và văn hóa chung, mối liên hệ với quê hương và tình cảm đoàn kết xã hội (Horowitz 1985, chs. 1-2; Smith 1986, ch. 2).

Giờ đây, việc hình thành một quốc gia mới theo hình ảnh của một dân tộc cũ hơn đang gặp nhiều vấn đề. Các quốc gia hiện đại ở một số khía cạnh hoàn toàn khác với các dân tộc tiền hiện đại . Chúng nhỏ gọn hơn và được phân định rõ ràng hơn về mặt lãnh thổ; chúng được đặc trưng bởi một nền văn hóa đại chúng, đại chúng; chúng thể hiện một sự phân công lao động xuyên suốt, đồng thời với tính di động ; và các thành viên của họ phải tuân theo một bộ luật duy nhất, với các quyền và nghĩa vụ chung. Trong tất cả các khía cạnh này, chúng tạo ra sự tương phản với các ràng buộc dân tộc lỏng lẻo hơn, mơ hồ hơn nhưng cũng mang tính gia đình hơn (Geilner 1983, chs. 3-5; Smith 1991, chs. 1-2).

Đồng thời, những người theo chủ nghĩa dân tộc quan tâm đến việc kết hợp vào quốc gia hiện đại một số đặc điểm liên quan đến các dân tộc trước đó. Đặc biệt, họ cảm thấy cần phải mang đến cho quốc gia trong mơ của họ một lịch sử chung, dựa trên những ký ức dân tộc được chia sẻ; cũng như ý thức về số phận chung, bắt nguồn từ những ký ức được chia sẻ đó. Họ cũng mong muốn củng cố bản sắc văn hóa đặc sắc của quốc gia; ở đây cũng vậy, họ quay trở lại với những thành phần văn hóa được chia sẻ, chẳng hạn như ngôn ngữ hoặc tôn giáo và phong tục, đặc trưng cho các dân tộc lâu đời hơn.

Tuy nhiên, trong khi chủ nghĩa dân tộc lãnh thổ sẵn sàng ban cho quốc gia của họ một lịch sử chung và văn hóa đại chúng, sao cho những người có nguồn gốc khác nhau có thể tham gia và tham gia vào cả hai, thì chủ nghĩa dân tộc sắc tộc đặt lịch sử và văn hóa chung trên một huyền thoại về tổ tiên chung, tức là về sắc tộc trong nghĩa hẹp nhất. Chỉ những người thuộc một nguồn gốc được cho là cụ thể mới có thể là thành viên của quốc gia dân tộc. Chỉ những người như vậy mới có thể thuộc về vòng gia đình thân thiết của quốc gia dân tộc. Đây là mầm mống của sự độc quyền tập thể thường dẫn đến sự bắt bớ và vô gia cư.

SỰ NỔI BẬT CỦA CHỦ NGHĨA DÂN TỘC DÂN TỘC

Chúng ta có thể theo dõi quá trình loại trừ bằng cách so sánh hai loại dân tộc tiền hiện đại (Smith 1986, ch. 4).

Đầu tiên trong số này là 'bên' và quý tộc. Ranh giới của nó được vẽ rộng rãi và rời rạc, thường kéo dài trên những khu vực đáng kể. Về mặt xã hội, các dân tộc bên cạnh chỉ giới hạn trong các tầng lớp thượng lưu, quốc vương và triều đình của ông, giới quý tộc, linh mục và quan chức, đôi khi là các thương gia giàu có hơn. Thông thường, họ tỏ ra không quan tâm đến việc phổ biến văn hóa dân tộc của họ cho các nhóm xa xôi hoặc tầng lớp thấp hơn; vì nền văn hóa cụ thể của họ là một phần của địa vị xã hội độc quyền của họ.

Ngược lại, các nhóm dân tộc 'dọc' nhỏ gọn hơn và có rào cản gia nhập cao hơn. Chúng có xu hướng bị giới hạn trong các khu vực nhỏ hơn nhiều, nhưng thường có ranh giới rõ ràng hơn. Về mặt xã hội, văn hóa tộc người càng được lan tỏa rộng rãi qua các thang bậc xã hội; chúng tôi nhận thấy các nghệ nhân và thương nhân thành thị, và thậm chí một số nông dân, bị lôi cuốn vào một cộng đồng dân tộc được xác định rõ ràng hơn , đặc biệt là khi các phong trào tôn giáo củng cố ý thức cộng đồng.

Điểm cơ bản về dân tộc 'dọc' là bản chất bình dân hoặc phổ biến của nó . Cộng đồng sắc tộc, trong trường hợp này, bao gồm 'nhân dân', và thường xuyên được huy động bởi các nhà lãnh đạo tôn giáo hoặc chính trị. Những sắc tộc bình dân này thường thể hiện ý thức về sứ mệnh đại chúng, và có xu hướng tham gia vào các phong trào xã hội và tôn giáo với các nhà lãnh đạo có sức lôi cuốn. Những tình cảm phổ biến và các phong trào quần chúng như vậy mang lại yếu tố bất ổn chính trị có thể khiến cho tính độc quyền sắc tộc của chúng trở nên nguy hiểm và khó lường.

Giờ đây, nhiều dân tộc thiểu số đã thấy mình phải chịu sự chi phối của các chính thể dân tộc quý tộc và bị sáp nhập vào các đế chế cũ, cồng kềnh nhưng thường xuyên áp bức . Trong thời gian dài hơn hoặc ngắn hơn, sự áp bức đã nuôi dưỡng ý thức về sứ mệnh và vận mệnh tập thể, đồng thời duy trì tình cảm dân chúng về bầu cử dân tộc. Đối với người Ireland, người Basques, người Phần Lan, người Ba Lan, người Hy Lạp, người Armenia, người Kurd, người Druse, người Sikh và nhiều người khác, việc mất đi địa vị nhà nước và/hoặc sáp nhập vào các đế chế lớn đã giúp cả hai vừa duy trì ý thức về bản sắc dân tộc của họ trong thời gian dài vừa nuôi sống họ . nhiệt tình phòng thủ.

Chính trong sự suy tàn của đế chế từ thế kỷ 18 đến thế kỷ 20, nguồn gốc của các cuộc khủng hoảng dân tộc-dân tộc hiện nay nằm ở đó. Khi nền kinh tế của họ bị phá vỡ dưới tác động của hệ thống sở hữu đất đai ngày càng kém hiệu quả và sự cạnh tranh thương mại, và hệ thống chính trị của họ không thể đối phó với nhu cầu cạnh tranh của các tầng lớp xã hội và cộng đồng sắc tộc, những đế chế này đã bộc lộ sự yếu kém về chính trị và sự không đồng nhất về văn hóa vốn có của họ. Trong những trường hợp này, các nhóm thành phần khác nhau, xã hội và sắc tộc, đã trở thành cơ sở khả dĩ nhất cho sự liên kết chính trị mới. Điều này hầu như không đáng ngạc nhiên. Nhưng điều quan trọng là cách thức mà điều này đã được thực hiện.

Sự tan rã của các đế chế hiện đại được đẩy nhanh bởi hai quá trình chính trị hóa văn hóa và huy động tiếng mẹ đẻ. Trong thời kỳ tiền hiện đại, văn hóa hiếm khi mang bất kỳ ý nghĩa chính trị nào. Có những trường hợp các cộng đồng tôn giáo như người Do Thái và người Armenia bị tấn công vì văn hóa tôn giáo của họ và cảm thấy cần phải huy động để bảo vệ nó. Nhưng nhìn chung, cả tôn giáo lẫn ngôn ngữ đều không trở thành đối tượng của cuộc đấu tranh chính trị như vậy, cho đến thời kỳ Cải cách.

Tuy nhiên, với sự suy tàn của các đế chế, một phần của những người cai trị đã xuất hiện một mong muốn mới là hợp pháp hóa vị trí của họ thông qua các nỗ lực đồng nhất hóa dân số của họ. Những nỗ lực như vậy có thể bao gồm tiêu chuẩn hóa và/hoặc chuyển đổi ngôn ngữ, như với ví dụ về Nga hóa dưới thời Sa hoàng cuối cùng. Điều này đến lượt nó lại gây ra sự phản kháng từ phía các nhóm dân tộc bình dân cho đến nay vẫn yên lặng và thích nghi. Vì những nỗ lực nhằm đồng nhất các dân tộc thiểu số này thường đi kèm với sự phân biệt đối xử về xã hội và văn hóa, chúng đã sớm kích động sự bất mãn, đặc biệt là bởi giới trí thức nhỏ của mỗi dân tộc (Kedourie 1971, Lời giới thiệu).

Điều mà những trí thức và chuyên gia này tìm kiếm là huy động bà con dân tộc của họ thuộc các tầng lớp khác chống lại sự xâm lược của nhà nước đế quốc, bằng một quá trình tái khám phá và đổi mới các mối quan hệ và văn hóa dân tộc đã có từ trước. Thông qua việc quảng bá các ngôn ngữ bản địa, văn hóa dân gian và phong tục bản địa, các nghi lễ và truyền thống dân tộc, v.v., họ hy vọng sẽ đảm bảo được một cơ sở chính trị, nhưng cũng để xây dựng một cộng đồng văn hóa có thể đứng vững trước sự can thiệp của chủ nghĩa đế quốc đe dọa nền tảng văn hóa của họ . . Bằng cách thu hút 'nhân dân' bằng tiếng mẹ đẻ, cách ăn mặc và phong tục của họ , bằng cách gợi lại quá khứ thần thoại và những ký ức và biểu tượng được chia sẻ của các thế hệ trước của khối dân cư được chọn, giới trí thức đã mang một nền văn hóa dân tộc đại chúng vào vũ đài chính trị. , và biến nó thành chủ đề của những khát vọng và đấu tranh chính trị. Giới trí thức Séc, Phần Lan, Ailen, người Kurd và người Sikh, chỉ kể tên một số ít, đã không 'phát minh' ra một quốc gia không tồn tại; họ quay trở lại với các yếu tố của một nền văn hóa dân tộc lâu đời hơn và mang lại cho chúng một ý nghĩa chính trị và xã hội mới, rèn giũa các đặc điểm của một quốc gia chính trị từ các nhóm dân tộc cũ hơn, bằng cách tái khám phá và tiếp thu có chọn lọc các huyền thoại, biểu tượng, giá trị, ký ức phổ biến, và truyền thống (Hobsbawm và Ranger 1983; Hobsbawm 1990, ch. 2).

CHÍNH TRỊ CỦA CHỦ NGHĨA DÂN TỘC

Chúng ta hãy xem xét kỹ hơn một chút nội dung và hậu quả chính trị của quá trình 'huy động bản ngữ' này.

Về cơ bản, chúng ta đang giải quyết các quá trình tái định nghĩa, giáo dục lại và tái tạo. Bước đầu tiên có lẽ là bước quan trọng: nhóm nhỏ của giới trí thức xác định lại một cộng đồng dân tộc lỏng lẻo và các truyền thống của nó như một quốc gia tiềm năng, với các ranh giới lãnh thổ và xã hội chặt chẽ, luật pháp và thể chế chung và một nền văn hóa chính trị thống nhất, được quy định. Trong phiên bản dân tộc của quốc gia mà tôi quan tâm, họ làm tất cả những điều này trên cơ sở tiêu chí được cho là có chung nguồn gốc; chúng ta, những thành viên của quốc gia dân tộc tương lai, đều có nguồn gốc từ một tổ tiên thần thoại được đặt tên và do đó tạo thành một gia đình duy nhất. 'Chúng tôi' có nguồn gốc xác định về thời gian và không gian, có thể là ở thảo nguyên Trung Á vào đầu thiên niên kỷ thứ nhất, hoặc các khu rừng phía bắc nước Đức, hoặc các sa mạc Ả Rập. Những người có thể tuyên bố về tổ tiên và nguồn gốc như vậy là những thành viên thực sự của quốc gia tương lai; những người khác cư trú giữa chúng ta là khách hoặc người lạ.

Quá trình xác định lại là quá trình làm sắc nét ranh giới giữa 'chúng ta' và 'bọn họ'. Thông thường, các cộng đồng dân tộc trong thời cổ đại và trung cổ, với tất cả chủ nghĩa vị chủng và huyền thoại về bầu cử dân tộc, khá cởi mở và dễ tiếp cận. Trên thực tế, có rất nhiều cuộc hôn nhân giữa các thành viên thuộc các dân tộc khác nhau, thậm chí thuộc giống dân tộc, và thậm chí còn có nhiều sự vay mượn văn hóa hơn; chứng kiến tất cả những lệnh cấm trong Kinh thánh chống lại việc thờ hình tượng và những cách thức ngoại đạo, điều rõ ràng đã chứng tỏ sức hấp dẫn lâu năm đối với người Do Thái và người Do Thái cổ đại (Zeitlin 1984).

Nhưng quá trình xác định lại cộng đồng với tư cách là một quốc gia tương lai đặt ra một quỹ đạo và thiết lập một ranh giới độc quyền và có khả năng gây chia rẽ . Nó khóa tất cả những người không thể chứng minh thông tin đăng nhập thành viên của họ thông qua tiêu chí về tổ tiên bị cáo buộc.

Bước thứ hai trong quá trình vận động bản ngữ là giáo dục lại cho các thành viên chân chính về nền văn hóa đích thực, nền văn hóa nguyên sơ của tổ tiên họ, không bị vấy bẩn bởi sự tiếp xúc với nền văn minh hiện đại. Nền văn hóa thực sự này được tìm thấy trong các sản phẩm đích thực của con người, các bài hát và bản ballad, điệu nhảy và trò chơi của họ, phong tục và văn hóa dân gian, thơ ca, âm nhạc, nghệ thuật và thủ công của họ. Lấy cảm hứng từ các nghiên cứu và ca ngợi của Herder và những người theo ông, các nhà văn học dân gian, nhà triết học, nhà sử học, nhà khảo cổ học, nhà nhân chủng học và trí thức khoa học xã hội khác, cũng như các nhà thơ, nhà soạn nhạc và họa sĩ, đã bắt đầu khám phá các nền văn hóa thời trung cổ của các dân tộc Đông Âu và châu Á , cho đến nay bị các học giả và quan chức bỏ quên.

Lễ kỷ niệm thiên niên kỷ Hungary năm 1896 là một trường hợp điển hình. Họ đã tạo ra một loạt các nghiên cứu lịch sử mang tính học thuật về nguồn gốc và lịch sử Magyar, cũng như sự bùng nổ của các đồ tạo tác văn hóa Hungary, từ các tòa nhà và tượng đài hoành tráng đến các bức tranh lịch sử và đồ thủ công thể hiện các phong cách và thể loại được coi là để lấy lại và tái tạo nguyên thủy và huy hoàng thời trung cổ của quá khứ Hungary (Eri và Jobbagyi 1989).

Trong ví dụ này, giới trí thức theo chủ nghĩa dân tộc đã nắm quyền lực ở một quốc gia bán độc lập. Nhưng quá trình cải tạo có thể diễn ra bên ngoài khuôn khổ nhà nước, thông qua phong trào dân tộc chủ nghĩa, hệ thống trường học cải cách quốc gia, chiến dịch du kích dân tộc chủ nghĩa hoặc phong trào tôn giáo dân tộc. Trong tất cả những trường hợp này, dân gian chân chính, những người được chọn của quốc gia tương lai, phải được nuôi dưỡng trong nền văn hóa đích thực của tổ tiên họ.

Bước thứ ba là tái tạo và chính trị hóa chính nền văn hóa. Điều này có nghĩa là khám phá lại các yếu tố nguyên thủy của nó, lựa chọn các thành phần chính hãng và loại bỏ các phần bổ sung không liên quan. Chỉ bằng cách loại bỏ các yếu tố ngoại lai, văn hóa gốc mới có thể xuất hiện và được tái sinh. Do đó, Eliezer ben-Yehuda đã đến Palestine để hồi sinh thứ mà ông cho là tiếng Do Thái nguyên bản trong Kinh thánh trên chính mảnh đất của mình, loại trừ tất cả những phần đất bồi đắp thời trung cổ mà các cộng đồng Do Thái lang thang đã có được trong thời gian dài lưu trú ở hải ngoại (Hertzberg 1960 ) .

Tất nhiên, đó chỉ là một bước xa hơn đối với ý tưởng thanh lọc chính quốc gia. Không chỉ văn hóa, mà cả con người, phải trở thành những mầm mống xứng đáng của một cộng đồng-văn hóa nguyên bản, một cộng đồng mà 'những giá trị-văn hóa không thể thay thế', theo cách nói của Max Weber, phải được bảo tồn và gìn giữ. Những người mang và những người bảo vệ chúng cũng vậy, kẻo cả giá trị và con người đều bị thế giới đánh mất. Nhưng quá trình thanh lọc quốc gia bắt đầu với mong muốn phục hồi một phần quá khứ dân tộc bị nhấn chìm, có thể dễ dàng kết thúc bằng việc loại trừ các giá trị phi dân tộc khác và cuối cùng là những người mang chúng, vì sợ rằng chúng sẽ làm ô uế nền văn hóa nguyên bản được tái tạo và tái tạo . Do đó, những người Phần Lan theo chủ nghĩa dân tộc nhiệt thành hơn bắt đầu loại trừ những ảnh hưởng văn hóa ngoại lai và đặt nền văn hóa bản địa của họ trên những huyền thoại anh hùng của Kalevala ; các đối tác Đức của họ đã kết thúc bằng cách loại trừ những người mang các giá trị mà họ coi là xa lạ, ngay cả trước khi chủ nghĩa phân biệt chủng tộc Xã hội Chủ nghĩa Quốc gia ra đời (Branch 1985; Mosse 1964).

Động lực thanh lọc quốc gia trong chủ nghĩa dân tộc dân tộc chủ nghĩa, có xu hướng đề cao con người như kho chứa chân và đức, và là hiện thân của các giá trị quốc gia thực sự. Đây là một phần mở rộng của cuộc tìm kiếm chủ quyền phổ biến, bắt nguồn từ phương Tây, nhưng mang hình thức dân túy ngày càng tăng giữa các chủ nghĩa dân tộc dân chủ ở Đông Âu và Châu Á. Dân chủ hóa có thể sinh ra chủ nghĩa dân tộc quần chúng, thứ xác định cộng đồng sẽ thực thi chủ quyền; mà còn nâng cao các giá trị và văn hóa của dân chúng để trở thành hòn đá tảng của sự thuần khiết và bản sắc dân tộc. Quốc gia và con người đã được hợp nhất và đồng nhất với dân tộc.

Đến đây, chúng ta có thể bắt đầu nói đến sự hình thành một quốc gia dân tộc và một bản sắc dân tộc mà điểm quy chiếu là huyền thoại về một tộc và những ký ức dân tộc chung. Trong mô hình dân tộc của quốc gia, quyền công dân trở nên cùng tồn tại với tư cách thành viên của cộng đồng dân tộc thống trị, trong khi lãnh thổ và văn hóa được xác định theo thuật ngữ của cộng đồng và được coi là tài sản độc quyền của cộng đồng đó. Vì vậy, quê hương và di sản văn hóa của nó trở thành những biểu hiện của mối quan hệ họ hàng lâu dài, một mối quan hệ không thể tiếp nhận những người không chia sẻ mối quan hệ đó.

Những hậu quả chính trị điển hình của việc tạo ra các quốc gia dân tộc là gì? Như chúng ta đã thấy, một tác động là đẩy nhanh sự tan rã của các đế chế. Nhưng không chỉ của các đế chế; cũng như của các quốc gia đa quốc gia đủ loại, của Nam Tư và Tiệp Khắc cũng như của Liên Xô cũ và Ethiopia. Hoàn cảnh cho phép, ly khai dân tộc là kết quả bình thường của việc thành lập các quốc gia dân tộc, một quá trình được khuyến khích và hướng dẫn bởi giới trí thức dân tộc khao khát những phần thưởng kinh tế và địa vị đã từ chối họ ở các quốc gia đa quốc gia lớn hơn mà họ đã được hợp nhất . Bằng cách huy động nhân dân và thanh lọc nền văn hóa bản địa của mình, giới trí thức đã tạo ra một xu hướng loại trừ mà kết quả lâu dài chắc chắn dẫn đến sự tách biệt khỏi các dân tộc khác và khỏi nhà nước kết hợp.

Tuy nhiên, vì sự tách biệt như vậy hiếm khi không có vấn đề, quá trình vận động bản ngữ có xu hướng gây ra căng thẳng và xung đột sắc tộc. Những người Séc ly khai đã cạnh tranh và xung đột với người Đức Sudeten thành thị, người Slovak với người Séc, người Litva với người Nga, người Sikh với người Ấn giáo Punjabi, người Tamil với người Sinhalese theo đạo Phật, và người Kurd với người Iraq và người Thổ Nhĩ Kỳ theo dòng Sunni. Trong những trường hợp này và nhiều trường hợp khác, chính quá trình gặt hái một di sản đích thực và huy động quần chúng trong nền văn hóa bản địa của họ đã phá vỡ các mối quan hệ giữa các sắc tộc cũ và biến các cộng đồng thụ động thành các quốc gia chính trị tích cực. Bằng cách định vị những cộng đồng này trong những cảnh quan lịch sử của họ, và gợi lại những truyền thuyết anh hùng trong thời kỳ vàng son của họ, giới trí thức tạo ra huyền thoại đã tạo ra một hợp âm phổ biến khiến nó tách biệt khi nó truyền cảm hứng cho quần chúng bình dân (Smith 1986, ch. 8).

CUỘC ĐỜI CỦA NGƯỜI THIỂU SỐ

Hệ quả chính trị thứ hai là nội bộ. Nó liên quan đến việc phân loại những “người ngoài cuộc” bên trong, những người không thể và không tạo thành một phần của những người được chọn, và những người do đó làm vấy bẩn sự thuần khiết lý tưởng của cộng đồng. Đây là một quá trình được tìm thấy trong các thời kỳ xung đột tôn giáo trước đó, khi các giáo phái ly giáo tìm cách ràng buộc các thành viên của họ lại với nhau một cách an toàn hơn bằng cách bức hại bất kỳ kẻ lệch lạc và dị giáo nào bên trong. Trong một kỷ nguyên thế tục hơn, chúng ta thấy các quá trình tương tự đang diễn ra trong các nhóm dân tộc bình dân được huy động; chỉ trong những trường hợp này, những kẻ lệch lạc và dị giáo mới được thay thế bằng 'người ngoài' bên trong, các thành viên của các dân tộc thiểu số tình cờ cư trú trên lãnh thổ lịch sử được tuyên bố hoặc sở hữu bởi một dân tộc thống trị.

Có một số giai đoạn liên quan đến việc tạo ra các nhóm thiểu số ngoài hành tinh . Nhiều người trong số họ có thể đã phải chịu cảnh bị loại trừ và xa lánh , như với người Do Thái, người Armenia và người Trung Quốc. Nhưng trong thời kỳ đầu của kỷ nguyên hiện đại, nỗ lực thống nhất các quốc gia chuyên chế, tiếp theo là các chương trình đồng chủng hóa thậm chí còn mạnh mẽ hơn của các quốc gia dân tộc, đã gây ra sự phản kháng giữa các nhóm dân tộc lớn hơn và kiên cường hơn cũng như giới trí thức của họ. Ở những nơi mà nhà nước dân tộc mới bị thống trị bởi một nhóm sắc tộc duy nhất, với ý định tự thanh lọc và vận động bằng tiếng bản địa, cơ hội cho các thành viên của các nhóm và chủng loại dân tộc khác hòa nhập hoặc đồng hóa đã giảm đi đáng kể.

Bản thân quá trình đồng nhất hóa không phải là sản phẩm của chủ nghĩa dân tộc. Trên thực tế, nó có trước sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc. Ngoài những nỗ lực nhằm tạo ra sự đồng nhất về tôn giáo trong các thời kỳ trước đó, sự đồng nhất và tiêu chuẩn hóa ngôn ngữ và văn hóa là chính sách của các quốc vương chuyên chế từ Tudors và Bourbons trở đi; và được sao chép một phần ở các thuộc địa của Pháp, ít nhất là dành cho giới tinh hoa bản địa. Tuy nhiên, sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc dân tộc đã củng cố đáng kể những xu hướng này, với những áp lực tương ứng đối với các dân tộc thiểu số.

Điểm mấu chốt ở đây là xu hướng của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc muốn tách riêng và phân loại các nhóm thiểu số bên trong thành 'xa lạ' với cộng đồng-văn hóa lịch sử. Vì cái sau được coi là thuần khiết và xác thực, nên những người không phải là thành viên bên trong chắc chắn bị coi là kiểu phản diện và trở thành mục tiêu của sự nghi ngờ và thù địch. Nơi nào cũng có sự cạnh tranh dân tộc đáng kể trong thị trường lao động, nhà ở và cơ hội giáo dục, quá trình nhắm mục tiêu được tăng cường và hợp lý hóa. Không chỉ công việc và nhà ở dành riêng cho các thành viên của sắc tộc thống trị và nền văn hóa đích thực của nó, những người ngoài hành tinh bên trong trở nên bị nghi ngờ về mặt chính trị và dễ bị tổn thương. Trong những trường hợp này, họ có thể bị phân biệt đối xử, quấy rối, tách biệt và cuối cùng bị trục xuất, hoặc thậm chí bị tiêu diệt.

Tuy nhiên, diệt chủng thường chỉ giới hạn trong những trường hợp mà chủ nghĩa dân tộc sắc tộc trộn lẫn với phân biệt chủng tộc sinh học để tạo ra một chính sách kiên quyết phi nhân hóa và nạn nhân hóa. Trong những trường hợp này, 'chủng tộc' theo nghĩa các đặc điểm thể chất được cho là bất biến xác định bản sắc nhóm, hoàn toàn loại trừ và phủ nhận quyền và nhân tính của người ngoài hành tinh bên trong. Họ bị đẩy ra ngoài gia đình nhân loại và bị từ chối khuôn mặt con người (Van den Berghe 1967; Poliakov 1974; Kuper 1981).

Tuy nhiên, thường xuyên hơn, chủ nghĩa dân tộc sắc tộc không liên quan đến một thành phần phân biệt chủng tộc cụ thể, nhưng quản lý để loại trừ những người không phải là thành viên bên trong và từ chối các quyền của họ, đồng thời bảo tồn nhân tính thiết yếu của họ. Thay vì bị tiêu diệt, họ trở thành vô gia cư. Là những người thiểu số khó tiêu trong chính ngôi nhà của mình, họ bỗng thấy mình bị tước đoạt một quê hương. Họ được coi là mối đe dọa đối với sự tồn tại liên tục và sự thuần khiết của quốc gia dân tộc mới nổi. Do đó, họ phải bị từ chối quyền công dân trên chính mảnh đất của mình, trở nên không có khả năng tự vệ, vô gia cư và cuối cùng bị đuổi ra ngoài. Tất nhiên, không phải tất cả những người tị nạn chính trị đều là nạn nhân của chủ nghĩa dân tộc dân tộc cực đoan và động lực đồng nhất hóa của nó. Một số là chi phí con người của các cuộc chiến tranh địa phương và toàn cầu. Tuy nhiên, ở đây cũng vậy, chủ nghĩa dân tộc sắc tộc hiếu chiến đóng một vai trò then chốt. Nhiều cuộc chiến tranh cục bộ ngày nay là sản phẩm của sự đối kháng sắc tộc, chẳng hạn như giữa người Armenia và người Azeris, người Palestine và người Israel, người Somali và Amhara, người Tamil và người Sinhalese, người Hutus và người Tutsis, người Serb, người Hồi giáo và người Croatia, cũng như cuộc xung đột ở bắc Ireland . Trong mỗi trường hợp này, chúng ta đã chứng kiến hoàn cảnh khốn khổ của những nhóm thiểu số bất lực và sự tháo chạy của các gia đình trên con đường chiến tranh, một hình ảnh chỉ được phóng đại gấp trăm lần trong cuộc chiến toàn cầu vừa qua.

Nghiên cứu về tác động chính trị của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc cũng soi sáng những tranh cãi cũ về người tị nạn kinh tế và chính trị. Từ năm 1881 đến năm 1914, hơn năm triệu người Do Thái đã rời khỏi Khu định cư Nga và tìm nơi ẩn náu ở phương Tây, chủ yếu là Mỹ. Nhiều người rời đi vì triển vọng kinh tế ảm đạm, những người khác vì họ sợ bị gọi vào quân đội Sa hoàng trong 25 năm, những người khác vẫn vì những cuộc tàn sát thâm độc và chủ nghĩa bài Do Thái tôn giáo đang bùng phát . Dù lý do trước mắt là gì đi nữa, việc di cư của họ được cấu trúc bởi các phân loại, tình cảm và chính sách trước đó: giam giữ người Pale với tư cách là người Do Thái, những người ngoài hành tinh bên trong, hầu như không được chấp nhận như một 'dân tộc bị bỏ rơi'. Chủ nghĩa dân tộc sắc tộc trong một tình huống có cấu trúc như vậy chỉ có thể làm trầm trọng thêm và tăng cường đối kháng tôn giáo và sắc tộc, khiến các nhóm thiểu số xa lạ hoàn toàn không thể hòa nhập được (Greenberg 1976).

Từ quan điểm này, nỗ lực tách biệt những người tị nạn kinh tế thuần túy khỏi những người tị nạn chính trị hoặc dân tộc, trên cơ sở những đánh giá và thông tin chủ quan , là một bài tập thiếu sót; nó bỏ qua khuôn khổ dân tộc-quốc gia tổng thể trong đó các cơ sở cụ thể hơn để tìm kiếm nơi ẩn náu và tị nạn hoạt động.

KẾT LUẬN: PHÁ DÂN TỘC HÓA?

Những kết luận nào có thể được rút ra từ phân tích chung này về các quá trình của chủ nghĩa dân tộc dân tộc?

Đầu tiên là đủ rõ ràng. Chừng nào chủ nghĩa dân tộc sắc tộc còn sinh sôi nảy nở trên toàn cầu, chúng ta có thể mong đợi dòng người tị nạn và những người xin tị nạn vẫn tiếp tục . Mặc dù không thể thiết lập bất kỳ mối tương quan chính xác nào giữa cường độ của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc và tỷ lệ tìm kiếm nơi ẩn náu, nhưng chúng ta có thể gây nguy hiểm cho sự khái quát hóa rằng các cuộc xung đột do chủ nghĩa dân tộc sắc tộc gây ra càng kéo dài và gay gắt, thì chúng ta càng có nhiều khả năng chứng kiến -các vấn đề về quy mô người tị nạn, như ở Sri Lanka, Palestine, Kurdistan, Bosnia, Ethiopia, và miền trung và miền nam châu Phi.

Một kết luận thứ hai cũng khá rõ ràng. Chừng nào mô hình chủ nghĩa dân tộc thuần túy còn thịnh hành, chúng ta có thể mong đợi tìm thấy những nhóm mới được phân loại là người ngoài cuộc và bị đối xử như công dân hạng hai trên chính vùng đất của họ, nếu không muốn nói là bị quấy rối và trục xuất. Việc huy động nhân dân và thanh lọc văn hóa của họ sớm lan sang các lĩnh vực chính trị và kinh tế, mang lại quyền công dân dân tộc và bảo lưu công việc dân tộc. Đối với tất cả những dân tộc thiểu số không thể hy vọng thuyết phục được các nước láng giềng và thế giới về quyền tự quyết dân tộc của họ trong một quốc gia của riêng họ, viễn cảnh thật nghiệt ngã; những oán giận âm ỉ có khả năng tạo ra các cuộc nổi dậy định kỳ—và làn sóng người tị nạn, khi các cuộc nổi dậy bị dập tắt.

Thứ ba, chừng nào hầu hết các quốc gia dân tộc và hầu hết các 'nhà nước-quốc gia' mới của Châu Phi và Châu Á vẫn gắn bó với một mô hình hội nhập sắc tộc, nếu không muốn nói là đồng hóa, trong đó sắc tộc chiếm ưu thế và nền văn hóa của nó chiếm vị trí tự hào trong chính trị . và về mặt kinh tế, cơ hội giảm thiểu dòng người tị nạn sắc tộc định kỳ là rất mong manh. Có lẽ chương trình quan trọng nhất cần thiết để ngăn chặn những làn sóng khó lường này, ngoài các sáng kiến khắc phục tình trạng đói nghèo kinh niên, suy dinh dưỡng và thảm họa sinh thái, sẽ là cố gắng 'phi dân tộc hóa' quốc gia và nhà nước-dân tộc (nghĩa là nhà nước cố gắng trở thành một quốc gia, nơi một số sắc tộc hiện đang cạnh tranh). Một chương trình như vậy liên quan đến việc xác định lại quốc gia theo các thuật ngữ lãnh thổ, pháp lý, văn hóa và giáo dục hơn, sử dụng quan điểm đa sắc tộc và đa nguyên hơn về chủ nghĩa dân tộc. Bằng cách này, có thể nới lỏng các thành phần sắc tộc hơn trong mối ràng buộc này và nhấn mạnh hơn vào một nền văn hóa đại chúng, đại chúng, một quê hương chung và các quy tắc pháp lý chung.

Có hai vấn đề lớn ở đây. Đầu tiên, như mọi khi, là vai trò của 'lịch sử' và 'số phận' trong cơ cấu của các quốc gia phi dân tộc hóa. Đó là vấn đề của những kỷ niệm được chia sẻ. Quá khứ và tương lai của khái niệm dân tộc bao gồm ai? Ai có thể được cho là thuộc về cộng đồng lịch sử và vận mệnh này? Và đâu là di sản văn hóa và ' lịch sử dân tộc' có thể bao gồm, thay vì loại trừ, các cộng đồng dân tộc khác nhau trong ranh giới lãnh thổ của nó? Vấn đề thứ hai là cần đoàn kết. Mọi xã hội và chính thể đều đòi hỏi một số nguyên tắc đoàn kết , và điều này đặc biệt đúng trong thời đại hiện đại, trong đó các quốc gia và công dân của họ phải cạnh tranh với nhau để giành lấy các nguồn tài nguyên hữu hạn trong quá trình phân công lao động quốc tế rất bất bình đẳng. Tổ tiên dân tộc được cho là cung cấp một nguyên tắc rõ ràng và nổi bật. Chừng nào các thành viên của quốc gia còn tin rằng họ có quan hệ họ hàng thông qua một huyền thoại về nguồn gốc và dòng dõi chung, và điều này được củng cố bởi những ký ức và văn hóa chung, thì khả năng họ từ bỏ sắc tộc để theo một nguyên tắc đoàn kết khác linh hoạt và mềm dẻo hơn là rất lớn. xa.

Không có giải pháp dễ dàng cho những vấn đề như vậy. Tất cả những gì chúng tôi có thể nói là những giải pháp đó, cũng như các điều kiện kinh tế và sinh thái, sẽ không chỉ phụ thuộc vào số phận hiện tại của rất nhiều người tị nạn trên thế giới, mà còn cả triển vọng giảm thiểu các vấn đề kinh niên về tìm kiếm nơi ẩn náu trong tương lai .

Đối với áp lực của chính những người tị nạn gây ra tác động sâu sắc hơn nữa, lần này là đối với các nước tiếp nhận ở phương Tây, những nước cho đến nay phải hoạt động với nhiều định nghĩa về lãnh thổ quốc gia hơn. Càng ngày chúng ta càng có thể chứng kiến quá trình 'tái dân tộc hóa' của các quốc gia có lãnh thổ, việc họ áp dụng các định nghĩa dân tộc-dân tộc độc quyền hơn và sự căng thẳng tương ứng đối với văn hóa và di sản của dân tộc thống trị . Điều này có thể được hiểu ở cấp độ cá nhân, ngay lập tức, như một phản ứng dữ dội của sắc tộc chống lại việc sử dụng đa văn hóa mà các định nghĩa lãnh thổ về bản sắc dân tộc đã được đưa ra. Nhưng ở cấp độ dài hạn hơn, mang tính tập thể hơn, việc 'tái dân tộc hóa' như vậy phải được coi là một bước nữa trong quá trình củng cố lãnh thổ và không thể hòa nhập sắc tộc, điều này chỉ có thể làm trầm trọng thêm những bi kịch cay đắng của rất nhiều người tị nạn, dù ở Pháp hay Pháp. Ý, Anh hoặc Hồng Kông.

Tạo ra các quốc gia đa sắc tộc, theo mô hình của Thụy Sĩ, là một nhiệm vụ khó khăn và phức tạp. Ở Thụy Sĩ, phải mất khoảng sáu trăm năm, nhiều cuộc xung đột đẫm máu và độc quyền quốc gia đáng kể trong thời kỳ khủng hoảng. Thế giới thậm chí không thể đợi 60 năm trước khi dân số tăng nhanh, bất bình đẳng kinh tế sâu sắc và chiến tranh sắc tộc kết hợp lại để tạo ra làn sóng người tị nạn khổng lồ mà hầu như không có nơi trú ẩn nào. Khía cạnh dân tộc của tập hợp các vấn đề phức tạp này cần được giải quyết ở cả hai đầu của chuỗi người tị nạn: ở các khu vực xuất phát và ở các quốc gia đích đến. Trong cả hai, các mô hình dân tộc thuần túy của quốc gia và các dạng chủ nghĩa dân tộc chủ yếu là dân tộc sẽ cần phải được giảm bớt, ủng hộ các khái niệm và phong trào chính trị, văn hóa, lãnh thổ và toàn diện hơn (mặc dù các mô hình 'công dân' có thể trở nên nghiêm khắc như vậy). thiểu số, hay đúng hơn là văn hóa cộng đồng của họ). Như trường hợp của Catalonia đã chứng minh, nó thậm chí có thể chứng minh khả năng kết hợp ngôn ngữ-văn hóa với các khái niệm lãnh thổ của quốc gia và tạo ra một chủ nghĩa dân tộc văn hóa đồng hóa, dung hợp (Conversi 1990).

Chủ nghĩa dân tộc không phải là một tập hợp các nguyên lý và lý tưởng đơn nhất, cố định. Với tư cách là học thuyết, phong trào và biểu tượng, nó đã chứng tỏ nó giống tắc kè hoa, có khả năng thích ứng và tái cấu trúc gần như vô hạn, trong khi vẫn bảo tồn các mục đích cơ bản của nó. Quốc gia tái sinh có thể được nhìn theo nhiều cách khác nhau, chỉ một số trong số đó có những hậu quả chính trị bất lợi như xung đột, khủng bố và bất ổn đặc hữu mà nhiều người gièm pha chủ nghĩa dân tộc thường lên án. Điều tôi tranh luận là, ngay cả khi chúng ta không thể bắt đầu vượt ra ngoài thế giới của các quốc gia—và đó có thể vẫn là một giấc mơ trong một thời gian sắp tới—có lẽ chúng ta có thể xây dựng một loạt các quốc gia đa sắc tộc hơn được gắn kết với nhau bằng văn hóa . , trái phiếu lãnh thổ, kinh tế và pháp lý, có thể tiếp nhận nhiều người tị nạn và người xin tị nạn trên thế giới —với các biện pháp bảo vệ đầy đủ cho các dân tộc thiểu số. Nếu điều này trở thành một hy vọng hão huyền, thì chúng ta sẽ chứng kiến thêm nhiều bi kịch tị nạn nữa trong thiên niên kỷ tới.

Người giới thiệu

A nderson , B. 1993 Các cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc. Luân Đôn: Verso Books. Trang trại B , M. (ed.) 1985 Kalevala: Vùng đất của những anh hùng, xuyên. WF Kirby, Luân Đôn:

Nhà xuất bản Athlone và New Hampshire: Dover. C onversi , D. 1990 'Ngôn ngữ hay Chủng tộc? Sự lựa chọn các giá trị cốt lõi trong

Development of Catalan and Basque Nationalisms', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 13(1): 50-70.

D eutsch , KW 1966 Chủ nghĩa dân tộc và truyền thông xã hội. Tái bản lần 2, New York: MIT Press. E ri , G. và J obbagyi , Z. (eds.) 1989 Nghệ thuật và Xã hội ở Hungary 1896-1914. London:

Phòng trưng bày nghệ thuật Barbican, Corvina.

G ellner , E. 1983 Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Oxford: Blackwell. G reenberg , L. 1976 Người Do Thái ở Nga, tập 2. New York: Sách Schocken. Hertzberg , A. (ed.) 1960 Ý tưởng phục quốc Do Thái: Người đọc. New York: Sách kinh tuyến. H obsbawm , E. 1990 Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780, Cambridge: Cambridge

Báo chí trường Đại học.

H obsbawm , E. và R sự tức giận , T. (eds.) 1983 The Invention of Tradftion. Cầu cam : Nhà xuất bản Đại học Cambridge. H orowitz , D. 1985 Các nhóm dân tộc trong xung đột. Berkeley, Los Angeles và

Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học California. K edourie , E. (ed.) 1971 Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Á và Châu Phi. Luân Đôn: Weidenfeld và

Nicolson.

K uper , L. 1981 Diệt chủng. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

L ewis , B. 1968 Sự xuất hiện của Thổ Nhĩ Kỳ hiện đại. Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Oxford. M c C ulley , BT 1966 English Education and the Origins of Indian Nationalism.

Gloucester, Thánh lễ: Smith.

M osse , G. 1964 Cuộc khủng hoảng của hệ tư tưởng Đức. New York: Grosset và Dunlap. P oliakov , L. 1974 Thần thoại Aryan. New York: Sách cơ bản. s mith , a. D. 1973 'Chủ nghĩa dân tộc, Báo cáo xu hướng và Thư mục chú giải',

Xã hội học hiện tại 21, không. 3.

1983 Lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc. Tái bản lần thứ 2, Luân Đôn: Duckworth.

1986 Nguồn gốc dân tộc của các quốc gia. Oxford: Blackwell.

1988 'Huyền thoại về "Quốc gia hiện đại" và Huyền thoại về các Quốc gia', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 11, không. 1, 1-26.

1991 Bản sắc dân tộc. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

V an den B erghe , P. 1967 Chủng tộc và Phân biệt chủng tộc. New York: John Wiley.

Z eitlin , I. 1984 Đạo Do Thái cổ đại. Cambridge: Nhà xuất bản Chính trị.

Chủ nghĩa phục quốc Do Thái và chủ nghĩa dân tộc Diaspora"

Có hai quan điểm chính về Chủ nghĩa phục quốc Do Thái. Thứ nhất coi đó là một hiện tượng độc đáo, thứ hai là một trong nhiều chủ nghĩa dân tộc dân tộc của các dân tộc nhỏ. Quan điểm thứ nhất mang tính nội tại: nó bắt nguồn từ những chi tiết cụ thể của kinh nghiệm lịch sử Do Thái. Quan điểm thứ hai phần lớn là từ bên ngoài: nó định vị và giải thích chủ nghĩa dân tộc Do Thái, và chủ nghĩa phục quốc Do Thái, trong trải nghiệm rộng lớn hơn của châu Âu về chủ nghĩa dân tộc. Cả hai cách tiếp cận đều không có nhiều điều để khen ngợi nó. Phần đầu tiên không xem xét các loại chủ nghĩa dân tộc Do Thái khác nhau và những thay đổi trong Chủ nghĩa phục quốc Do Thái để đáp ứng với một thế giới đang thay đổi. Thứ hai là không thể đối phó với nhiều sự liên tục giữa chủ nghĩa dân tộc Do Thái và các truyền thống và kinh nghiệm của người Do Thái qua các thời đại, ngoại trừ một cách rất hời hợt. Thậm chí nghiêm trọng hơn, trong khi quan điểm thứ nhất, hay tính độc đáo, không thể nhìn thấy bất kỳ điểm tương đồng nào giữa trải nghiệm của người Do Thái và các dân tộc khác, thì quan điểm thứ hai, hay sự tương đồng, không bao giờ có thể nắm bắt được ý nghĩa chủ quan của người Do Thái đối với các lý tưởng phục quốc Do Thái cho những người tham gia hoặc đánh giá cao sự đặc biệt đặc điểm của chủ nghĩa dân tộc Do Thái. Thay vào đó, những gì chúng ta cần, và những gì tôi sẽ tranh luận, là một quan điểm công bằng đối với cả khía cạnh bên ngoài và bên trong của Chủ nghĩa phục quốc Do Thái và chủ nghĩa dân tộc Do Thái, đồng thời đặt chúng vào loại chủ nghĩa dân tộc phụ đặc biệt đó, cộng đồng sắc tộc-tôn giáo chủ nghĩa dân tộc. Bằng cách đặt chủ nghĩa Phục quốc Do Thái trong cái tôi của chủ nghĩa dân tộc thiểu số, tôi nghĩ chúng ta có thể làm rõ một số đặc điểm khiến những người quan sát chủ nghĩa dân tộc Do Thái bối rối.

ĐỘC ĐÁO VÀ TƯƠNG ĐỒNG

Hãy để tôi bắt đầu với cách tiếp cận bên ngoài, hoặc tương đồng. Hugh Trevor-Roper đã lập luận rất rõ ràng hơn ba mươi năm trước. Đối với Trevor-Roper, chủ nghĩa dân tộc Do Thái là một chủ nghĩa dân tộc 'thứ cấp' giống như các ví dụ của người Séc, người Slovak hoặc người Croatia láng giềng, tất cả đều xuất hiện vào nửa sau của thế kỷ 19 trong giới hạn của Đế chế Habsburg. Những cái này

chủ nghĩa dân tộc là thứ yếu hoặc phái sinh bởi vì chúng đã thành công và đáp ứng các chủ nghĩa dân tộc 'chính' trước đó của người Ý, người Đức và người Hungary. Đây là những chủ nghĩa dân tộc nguyên thủy và mẫu mực, từ đó những chủ nghĩa dân tộc sau này rút ra hầu hết các ý tưởng và phương pháp của họ. Chúng cũng thống nhất, trong khi các chủ nghĩa dân tộc phái sinh sau này lại gây chia rẽ. Trong khi các phong trào của người Đức, Ý và ở một mức độ thấp hơn là người Hungary nhằm thống nhất các công quốc và khu vực lân cận trên cơ sở đồng nhất về ngôn ngữ, thì các phong trào của các dân tộc nhỏ như người Séc, người Slovak và người Do Thái nhằm mục đích chia rẽ và chia cắt các đơn vị chính trị lớn hơn. dòng văn hóa và ngôn ngữ. ¹

Đây là quan điểm được chia sẻ gần đây bởi Eric Hobsbawm, người phân biệt hai loại chủ nghĩa dân tộc, thứ nhất là công dân, chính trị và dân chủ, bắt nguồn từ Cách mạng Pháp, thứ hai là dân tộc, ngôn ngữ và văn hóa , xuất phát từ những ý tưởng của trường phái Lãng mạn Đức. . Loại chủ nghĩa dân tộc trước đó phát triển mạnh ở châu Âu trong giai đoạn 1830-1870, có xu hướng thống nhất và đồng nhất dân số ở các quốc gia hùng mạnh và tạo ra các thị trường lãnh thổ rộng lớn cho một nền kinh tế đang mở rộng. Mặt khác, các loại hình ngôn ngữ-sắc tộc của chủ nghĩa dân tộc, phát triển mạnh mẽ trong giai đoạn 1870-1914, và có xu hướng chia rẽ các đơn vị chính trị lớn hơn theo các dòng văn hóa, do đó cản trở sự vận động của lịch sử, vốn luôn tạo ra các đơn vị dân cư và lãnh thổ lớn hơn. để phù hợp với các lực lượng sản xuất và công nghệ mới đặc trưng của chủ nghĩa tư bản toàn cầu đang mở rộng.

Đối với Hobsbawm, thực sự, việc chạy trốn vào chủ nghĩa dân tộc sắc tộc-ngôn ngữ luôn là một phản ứng của sự lo lắng và thất vọng: nỗi sợ hãi phổ biến về những biến đổi kinh tế và xã hội rộng lớn của chủ nghĩa tư bản toàn cầu, và sự thất vọng sau sự thất bại của các dự án ý thức hệ quốc tế để khai thác tiềm năng được tạo ra bởi những thay đổi đó, nổi bật là dự án chủ nghĩa xã hội quốc tế. ²

Có một điểm tương đồng nữa giữa Hobsbawm và Trevor-Roper. Cả hai đều coi chủ nghĩa dân tộc thứ cấp, hay sắc tộc-ngôn ngữ, là đặc quyền dành riêng cho giới trí thức hoặc giới trí thức, cái mà Hobsbawm gọi là 'các lớp vượt qua kỳ thi thấp hơn'. Trevor-Roper, giống như Elie Kedourie, coi giới trí thức là phương tiện truyền bá chủ nghĩa dân tộc. Cả hai đều bắt chước chủ nghĩa dân tộc chủ yếu của các nước láng giềng lớn hơn và phản ứng chống lại họ. Mặc dù không chấp nhận cơ chế 'phản ứng bắt chước' này, nhưng Hobsbawm cũng đặt dưới chân giới trí thức trách nhiệm chính đối với sự chuyển hướng sang một chủ nghĩa dân tộc ngôn ngữ và sắc tộc phản động. Tuy nhiên, theo lời kể của ông, không rõ tại sao giới trí thức nên chấp nhận các chủ nghĩa dân tộc nhỏ về văn hóa, cũng như tại sao ngôn ngữ và văn hóa hiện được nâng lên thành nguyên tắc phân biệt quốc gia. ³

Điều thú vị là không nhà sử học nào cho phép quá khứ đóng bất kỳ vai trò nào trong các tường thuật của họ về chủ nghĩa dân tộc. Cả hai đều là 'người theo chủ nghĩa hiện đại'. Đó là, họ coi chủ nghĩa dân tộc là một phong trào hiện đại tinh túy, vừa mới đây về mặt thời gian (kể từ Cách mạng Pháp) vừa mới lạ và chưa từng có về chất. Họ cũng tìm đến những sự phát triển đặc biệt hiện đại để giải thích về chủ nghĩa dân tộc, một bên là sự trỗi dậy và vai trò của giới trí thức , bị loại trừ khỏi quyền lực, bên kia là xu hướng của chủ nghĩa tư bản và quyền lực nhà nước nhằm tạo ra những đơn vị tài nguyên và dân số lớn hơn, và những lý do tiếp theo. phản ứng phổ biến chống lại những khuynh hướng như vậy được thể hiện và sắp xếp bởi giới trí thức tiểu tư sản. Chủ nghĩa hiện đại được giả định trong lời kể của Trevor-Roper, cũng như trong lời kể của Kedourie: câu chuyện bắt đầu vào thế kỷ 19, và không cần thiết, hoặc không có chỗ cho quá khứ, ngoại trừ theo nghĩa là 'các dân tộc' mà các phong trào đấu tranh vì họ. đã có mặt trên sân khấu. Trong trường hợp của Hobsbawm, việc loại bỏ quá khứ là rõ ràng. Ông dành cả một chương cho cái mà ông gọi là 'chủ nghĩa ủng hộ dân tộc'. Người ta có thể kỳ vọng khi đưa ra khái niệm này rằng ông sắp chứng minh sự đan xen thường rất tinh tế giữa quá khứ với hiện tại trong các loại chủ nghĩa dân tộc; nhưng không phải là một chút của nó. Hobsbawm kiên quyết từ chối liên hệ các cộng đồng thời tiền hiện đại , dựa trên tôn giáo, khu vực hoặc ngôn ngữ, với chủ nghĩa dân tộc chính trị-công dân hiện đại, hoặc, có vẻ như, với chủ nghĩa dân tộc về ngôn ngữ-ngôn ngữ. Điều này đặc biệt rõ ràng trong trường hợp của Chủ nghĩa phục quốc Do Thái, nơi ông lập luận rằng việc tập hợp lãnh thổ hiện đại của những người Do Thái lưu vong vào Palestine không có mối liên hệ nào với niềm khao khát tôn giáo lâu đời đối với Zion của những người Do Thái hải ngoại. Chỉ trong trường hợp của Nga, nơi mà nhà nước và nhà thờ đã tạo ra một cộng đồng tiền dân tộc rõ ràng là nền tảng của quốc gia Nga hiện đại, thì Hobsbawm mới sẵn sàng cho phép bất kỳ mối liên hệ nào giữa quá khứ dân tộc và hiện tại thế tục. ⁴

Đối với các nhà sử học như Kedourie, Trevor-Roper hay Hobsbawm, Chủ nghĩa phục quốc Do Thái giống như các chủ nghĩa dân tộc khác chỉ đơn giản là sự sáng tạo của những trí thức và chuyên gia thất vọng . Hobsbawm sử dụng ý tưởng về 'các truyền thống được phát minh' để gợi ý rằng có bao nhiêu biểu tượng, lịch sử và thần thoại dân tộc chủ nghĩa được thiết kế và điều chỉnh cụ thể cho nhu cầu của hiện tại và lợi ích của các giai cấp thống trị mà giới trí thức phục vụ bằng các phát minh của họ. Do đó, biểu tượng, lịch sử và thần thoại của chủ nghĩa phục quốc Do Thái là công việc của các nhà trí thức hiện đại từ Max Nordau đến Ben-Zion Dinur, những người đã cung cấp cho các nhà lãnh đạo và phong trào của họ những tài liệu cộng hưởng được chọn lọc từ một di sản phong phú để phù hợp với những mối bận tâm và nhu cầu hiện tại. ⁵

Khi nhấn mạnh vai trò của xây dựng, phát minh và truyền bá, các nhà sử học hiện đại thuộc mọi sắc thái ý thức hệ đang phản ứng chống lại thế hệ các nhà sử học cũ mà đối với họ, các quốc gia là một phần của trật tự con người, nếu không muốn nói là trật tự tự nhiên, và có thể được tìm thấy trong mọi thời đại . và mọi châu lục. Đối với những 'người sống lâu năm' như vậy, người Do Thái đã cung cấp vũ khí mạnh mẽ. Chẳng phải người Do Thái đã sống sót ít nhất là từ thời Ezra sao, họ đã không gắn liền với vùng đất thiêng liêng của chính họ, chẳng phải họ đã không giữ được đức tin cổ xưa và ngôn ngữ thiêng liêng của mình qua tất cả các cuộc lang thang sao? Và không phải người Do Thái ở mọi nơi đều hưởng ứng các biểu tượng cổ xưa của dân tộc họ, các cuộn sách Torah và menorot, các lễ ăn chay và lễ hội, lễ Kaddish và Shema, nến Shabbat và Kashrut, ngay cả khi họ không tuân theo tất cả hoặc thậm chí hầu hết các nghi lễ mitzvoti Không phải người Do Thái thực sự là một dân tộc lâu năm, thậm chí là 'nguyên thủy' sao? ⁶

Quan trọng hơn, lịch sử đặc biệt của người Do Thái đã chứng minh rằng xét cho cùng, mọi quốc gia lâu đời đều là một hiện tượng độc nhất vô nhị, không thể so sánh được và riêng biệt. Do đó, thật vô ích khi tìm kiếm những nguyên nhân tiền đề chung cho những hiện tượng hoàn toàn khác biệt không gì khác hơn là sự tương đồng lỏng lẻo mang tính chất gia đình vốn thu hút thuật ngữ chung chung là 'chủ nghĩa dân tộc'. Người ta không thể đối xử với các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc của họ như những hiện tượng của thế giới tự nhiên, có thể được gộp lại theo các quy luật chung với các nguyên nhân hiệu quả. Lý do là chính ý tưởng về 'quốc tịch' đã bất chấp logic nhân quả; nó chỉ hoạt động ở mức độ dễ hiểu và ý nghĩa, ý nghĩa hoặc những ý nghĩa mà các thành viên của quốc gia đó ban tặng cho nó. Do đó, quốc gia Do Thái chỉ có thể nắm bắt được thông qua kiến thức thấu đáo và sự hiểu biết về ý nghĩa và tình cảm của các thành viên qua các thời đại; và chỉ cần những thành viên đó khẳng định rằng họ là 'người Do Thái', chứ không phải bất cứ điều gì khác, là đủ để chúng ta phải chấp nhận sự tồn tại của quốc gia Do Thái trong từng thời đại lịch sử của nó. ⁷

Do đó, từ quan điểm bên trong, mỗi quốc gia nhất thiết phải là duy nhất và lâu dài. Chính các thành viên xem quốc gia dưới ánh sáng này, và quan điểm của họ là đặc quyền. Chúng tôi với tư cách là những người ngoài cuộc không có tư cách thách thức quan điểm đó. Chúng ta chỉ có thể có một sự hiểu biết hời hợt, sơ đồ và méo mó về mỗi quốc gia, bởi vì chúng ta không chia sẻ lịch sử hay văn hóa của nó, và bị ngăn cản khỏi sự hiểu biết thực sự xuất phát từ tư cách thành viên trong một số phận chung. Điều này đặc biệt đúng với người Do Thái, nơi mà cuộc đàn áp và nạn diệt chủng đã làm sâu sắc thêm sự chia rẽ với những người không phải là người Do Thái và buộc người Do Thái phải dựa vào nguồn lực bên trong của chính họ; và nơi mà việc trở về quê hương được xác định dựa trên toàn bộ ý tưởng về Galut và giải pháp cứu thế của nó.

Nhưng người Do Thái có lâu năm và độc đáo không? Và phong trào quốc gia của họ, Chủ nghĩa phục quốc Do Thái, có được hiểu là hoạt động từ vận mệnh độc nhất vô nhị và đáng nhớ của họ không? Chắc chắn, một số những người sáng lập anh hùng của Y-sơ-ra-ên đã nghĩ theo những thuật ngữ này và coi việc trở về đất liền là tái tạo quốc gia trên chính mảnh đất của mình. Nhưng, ngay cả ở đây, có một vấn đề khó xử là giấc ngủ dài gần 2000 năm của cộng đồng người di cư. Làm thế nào chúng ta có thể giải thích sự từ chối lâu dài này để được đánh thức lại và tái sinh? Nếu giải phóng ô tô được chấp nhận vào những năm 1880, tại sao không phải vào những năm 1780 hoặc sớm hơn? số 8

Sau đó là vấn đề về tính liên tục. Ngay cả khi chúng ta theo dõi lịch sử của dân tộc Do Thái không xa hơn sự trở về của những người lưu vong từ Babylon, theo nghĩa nào chúng ta có thể nói về sự liên tục giữa những người theo Ezra và Nehemiah và những người Do Thái, chẳng hạn, Tây Ban Nha thời trung cổ hoặc Ba Lan hoặc Yemen , huống hồ là người Israel hiện đại hay người Do Thái Mỹ? Có phải chúng ta không chỉ đơn giản áp đặt một khuôn mẫu hiện đại, có lẽ theo chủ nghĩa phục quốc Do Thái, vào lịch sử Do Thái, theo đó chủ nghĩa dân tộc Do Thái được coi là sự hoàn thành hợp lý của vận mệnh ngàn năm của người Do Thái? Chẳng phải sự chia rẽ và biến đổi của lịch sử Do Thái đã tách các thế hệ sau ra khỏi bất kỳ bản sắc nào với tổ tiên người Palestine cổ đại của họ sao? ⁹

Cuối cùng, có một thực tế là tính hiện đại của chủ nghĩa dân tộc. Người Do Thái cũng không ngoại lệ với quy luật rằng thời kỳ tiền hiện đại không cần hoặc không có chỗ cho chủ nghĩa dân tộc, trong khi thời đại hiện đại tràn ngập chủ nghĩa dân tộc. Đối với người Do Thái ở Tây Ban Nha thời trung cổ hoặc Đông Âu thế kỷ 17, không có khả năng phục hồi tập thể thực sự, bất chấp sự định cư của những người sùng đạo ở Safed, và sự bùng nổ đấng cứu thế sau đó do Sabbatai Zvi gây ra. Chỉ trong bối cảnh cạnh tranh nhà nước ở châu Âu và sự gia tăng chủ nghĩa dân tộc ở nửa phía đông của lục địa đó, khái niệm về một nhà nước dân tộc Do Thái ở quê hương cổ xưa của nó mới có thể được chấp nhận và có bất kỳ cơ hội thành công chính trị nào. ¹⁰

CHỦ NGHĨA CHỦ NGHĨA ZION VÀ KỶ NIỆM TẬP THỂ

Chúng tôi dường như đã đến một bế tắc. Nếu những người theo chủ nghĩa hiện đại không nắm bắt được đời sống nội tâm và sự hiểu biết của người Do Thái hay bất kỳ dân tộc nào khác, thì những người theo chủ nghĩa lâu năm đã cường điệu hóa bản sắc của một người Do Thái hay bất kỳ quốc gia nào khác qua các thời đại. Nếu những người theo chủ nghĩa hiện đại bị cấm chú ý đến những đặc điểm độc đáo của mỗi dân tộc, bao gồm cả người Do Thái, thì những người theo chủ nghĩa lâu đời đã nhầm những đặc điểm này với toàn bộ hiện tượng và do đó loại trừ bất kỳ sự so sánh nào, chứ đừng nói đến lời giải thích nhân quả, giữa người Do Thái với các chủ nghĩa dân tộc khác. Đưa ra những kết luận hợp lý của họ, chủ nghĩa lâu năm và chủ nghĩa hiện đại cung cấp cho chúng ta những giải thích khá hời hợt, phiến diện và không hợp lý về chủ nghĩa dân tộc Do Thái.

Tôi tin rằng chúng ta có thể làm tốt hơn. Để cung cấp những lời giải thích thuyết phục hơn về người Do Thái, và thực sự là các chủ nghĩa dân tộc khác, chúng ta cần xem xét kỹ hơn các đặc điểm cụ thể của người Do Thái và theo ngữ cảnh của Chủ nghĩa Phục quốc, nhưng cũng xem xét liệu chúng có tương đồng với những nơi khác hay không và do đó có thể là một phần của một tài khoản tổng quát hơn hay không. .

Hãy để tôi bắt đầu với một đề xuất chung. Một yếu tố thiết yếu, có lẽ là yếu tố thiết yếu, trong bất kỳ loại bản sắc con người nào là ký ức. Nói cách khác, bản sắc con người không chỉ đơn giản là vấn đề về sự giống nhau qua thời gian, về sự bền bỉ trước sự thay đổi, mà còn là ý thức phản ánh về mối liên hệ cá nhân với quá khứ. Trong trường hợp các bản sắc văn hóa tập thể, chẳng hạn như dân tộc và quốc gia, các thế hệ sau mang theo những ký ức chung về những gì họ coi là quá khứ 'của họ', về kinh nghiệm của các thế hệ trước trong cùng một tập thể, và do đó, về một sắc tộc riêng biệt. lịch sử. Thật vậy, dân tộc của họ trước hết được xác định bởi niềm tin tập thể về nguồn gốc và dòng dõi chung, tuy nhiên là hư cấu, và sau đó là bằng cách chia sẻ những ký ức đau thương gắn liền với một lãnh thổ cụ thể mà họ coi là 'quê hương' của mình. Trên cơ sở này nảy sinh một nền văn hóa chung, thường là một ngôn ngữ hoặc phong tục hoặc tôn giáo chung, sản phẩm của những trải nghiệm lịch sử chung làm nảy sinh những ký ức chung."

Những ký ức tập thể này được truyền đi như thế nào? Thông thường, thông qua các truyền thống truyền miệng của gia đình, thị tộc hoặc cộng đồng và các chuyên gia tôn giáo của nó. Trong những trường hợp khác, truyền thống truyền khẩu được bổ sung, đôi khi bị lu mờ, bởi các văn bản kinh điển—sử thi, biên niên sử, thánh ca, lời tiên tri, luật pháp, kinh văn, bài hát, và những thứ tương tự—cũng như bởi các hình thức nghệ thuật, nghề thủ công, kiến trúc khác nhau. , âm nhạc và khiêu vũ. Tất cả những thứ này—câu chuyện và truyền thuyết, tài liệu, đồ vật—là hiện thân và kết tinh những ký ức và huyền thoại phổ biến—địa phương, khu vực và liên sắc tộc. Đôi khi, như với các truyền thống của mười hai bộ tộc Y-sơ-ra-ên, chúng có thể được hàn lại với nhau và chỉnh sửa thành một quy tắc duy nhất; trong các trường hợp khác, chẳng hạn như truyền thống Karelian của Kalevala, chúng vẫn được bản địa hóa và sau đó được những người theo chủ nghĩa dân tộc điều chỉnh để thực hiện chức năng quốc gia. ¹²

Ký ức tập thể và ký ức được mã hóa là trọng tâm trong trải nghiệm của người Do Thái và sự trỗi dậy của Chủ nghĩa phục quốc Do Thái. Trong trường hợp của người Do Thái, tôn giáo vừa là nguồn vừa là phương tiện của những ký ức được chia sẻ. Những ký ức này vừa mang tính địa phương vừa mang tính đại chúng—những ký ức đặc biệt trước hết đối với các bộ tộc Y-sơ-ra-ên khác nhau và sau đó là từng cộng đồng Ashkenazi và Sephardi rải rác—và liên sắc tộc và kinh điển, nghĩa là, được mang theo các nguyên lý và thông lệ cơ bản của Do Thái giáo. Tính hai mặt này thể hiện rõ trong việc cử hành các lễ hội. Ví dụ, mỗi cộng đồng hải ngoại đã phát triển các phong tục và tập quán riêng cho Lễ Vượt qua, nhưng họ hoạt động trong khuôn khổ của các điều răn và đạo luật được quy định trong Kinh thánh và Talmud, và trong khuôn khổ cơ bản của buổi biểu diễn (Haggadah) của bộ Seder xuống Mishnah. ¹³

Trong trường hợp của người Do Thái, thánh thư và các bài bình luận của họ chiếm một vị trí trung tâm. Tất nhiên, chúng có một số mục đích và vai trò, nhưng một trong số đó là ghi lại những trải nghiệm tập thể để các thế hệ sau ghi nhớ. Đây không bao giờ là một chức năng trung tính. Điều răn nhớ lại , nhớ đến Horeb và những ngày xa xưa và những gì đã được thực hiện cho tổ tiên của bạn, là một lời khuyến khích thi đua và hoàn thành mitzvot . Đây không chỉ đơn giản là những ghi chép, chúng là một phần trong khuôn khổ đạo đức của Giao ước của Thượng Đế với tuyển dân của Ngài. Họ yêu cầu hành động, cả cá nhân và cộng đồng. Do đó, chúng được liên kết mật thiết với huyền thoại trung tâm về bầu cử sắc tộc ở trung tâm của đạo Do Thái và kinh nghiệm của người Do Thái . Ở mỗi thế hệ và mỗi cộng đồng, điều cần ghi nhớ nằm trong khuôn khổ ý nghĩa và ẩn chứa trong ngôn ngữ của huyền thoại bầu cử này. ¹⁴

Chủ nghĩa dân tộc Do Thái, sau đó, khi nó nổi lên vào quý thứ ba của thế kỷ 19 ở trung và đông Âu, đã có thể và đã thu hút một kho ký ức tập thể rộng lớn, được đặt trong một kho tài liệu tôn giáo ngày càng mở rộng — kinh sách, bình luận, luật pháp -mã, và những thứ tương tự—cùng nhau ghi lại những trải nghiệm tập thể của các cộng đồng Do Thái rải rác trong nhiều thời đại cũng như nguồn gốc của họ ở Trung Đông. Kết quả là, người Do Thái hiện đại có lịch sử sắc tộc đặc biệt đầy đủ và được ghi chép cẩn thận, chứa đầy những biểu tượng, thần thoại, giá trị và truyền thống phong phú, được phổ biến rộng rãi đến mọi tầng lớp trong nhiều cộng đồng của cộng đồng hải ngoại, nhưng đặc biệt là ở Pale of Settlement, nơi tập trung lớn nhất của người Do Thái vào thế kỷ XIX.

Về mặt này, trải nghiệm của người Do Thái là khác thường. Rất ít dân tộc khác có thể tự hào về sự phong phú và liên tục của những ký ức và truyền thống được chia sẻ qua nhiều thế kỷ. Thậm chí ít hơn nữa có thể trưng bày nhiều tài liệu đa dạng như vậy ghi lại những ký ức và truyền thống đó - những tài liệu, mặc dù chúng bắt nguồn từ giới tư tế, giáo sĩ Do Thái và người ghi chép, nhưng không bao giờ ít quan tâm đến mọi người nói chung, cộng đồng các tín đồ thực hành, và do đó đã được công nhận. một vai trò chính với tư cách là người truyền tải ký ức tập thể cũng như pháp lệnh. Giữa vòng tròn hạn chế này, ít dân tộc có thể thể hiện niềm tin và thực hành bền bỉ như vậy do huyền thoại giao ước đặc biệt về bầu cử dân tộc đã hình thành nên nền tảng của bản sắc và cộng đồng Do Thái, đồng thời ban cho người Do Thái một niềm tin thiêng liêng với tư cách là một dân tộc của các linh mục. Hơn bất cứ điều gì khác, đặc tính thiêng liêng và mang tính giao ước của những ký ức, thần thoại và biểu tượng của người Y-sơ-ra-ên cổ đại đã đảm bảo chúng được lưu giữ trong ý thức tập thể của các thế hệ người Do Thái thông qua các bài bình luận và giải thích liên tục về thánh thư nguyên thủy, Torah và Talmud. Tương tự như vậy, đặc tính thiêng liêng của những ký ức, biểu tượng và truyền thống này đã tạo thành một nguồn tài nguyên, thông số và vấn đề chính đối với Chủ nghĩa Phục quốc Do Thái thế tục vào đầu thế kỷ. ¹⁵

CHỦ NGHĨA ZIONIS VÀ DIASPORA

Đặc điểm chính thứ hai của trải nghiệm Do Thái là vị trí chuyển đổi từ quê hương sang phương thức tồn tại của người Do Thái. Tất nhiên, đây là một quá trình dần dần, bắt đầu với sự giam cầm của người Babylon và khu định cư của người Ai Cập. Nhưng đến thế kỷ thứ bảy sau Công nguyên, sau khi hoàn thành Talmud của người Babylon, trong thời kỳ lên ngôi của Sura, Pumbeditha và các học viện khác ở Lưỡng Hà, hiện tượng dịch chuyển các trung tâm trong đời sống cộng đồng của người Do Thái đã bắt đầu. Kết quả là có nhiều truyền thống sắc tộc phong phú, mỗi truyền thống đều kết hợp các nghi lễ và tín ngưỡng của người Do Thái với các phong tục tập quán của xã hội chủ nhà qua các thời đại—ở Ai Cập, Babylonia và Ba Tư, Tây Ban Nha, Pháp và Đức, Ba Lan và Nga, cũng như cũng như các cộng đồng xa hơn. Sau thế kỷ thứ sáu, không có trung tâm duy nhất nào về sự tồn tại của người Do Thái xác định trải nghiệm của người Do Thái; toàn bộ cộng đồng hải ngoại đã tạo nên trải nghiệm đó, được coi là tình trạng lưu vong khỏi Đất Thánh, và không một trung tâm nào bên ngoài Palestine có thể tuyên bố ưu thế hợp pháp. Ngược lại, mỗi giáo đoàn, phong tục và nghi thức đặc biệt của nó, đều tự trị và có vị thế bình đẳng, miễn là nó phù hợp với Halachah của Đạo Do Thái Rabbinic, và mỗi cộng đồng đóng góp theo cách riêng của mình cho toàn bộ cộng đồng hải ngoại. ¹⁶

Ở những khía cạnh này—sự phong phú của những ký ức và truyền thống được mã hóa cũng như số lượng và tình trạng tự trị của các cộng đồng hải ngoại—trải nghiệm của người Do Thái tương phản rõ rệt với trải nghiệm của nhiều cộng đồng và dân tộc khác. Trong số những người sau này, như chúng ta đã thấy, ít người có thể sánh được với người Do Thái về khối lượng tuyệt đối, sự đa dạng và việc ghi lại những ký ức được chia sẻ, chứ đừng nói đến phẩm chất thiêng liêng của họ. Giữa các dân tộc khác cũng vậy, gốc rễ ở một địa hình hoặc quê hương cụ thể đã trở thành dấu hiệu của bản sắc và tính xác thực: người dân của họ có thể theo thói quen tuyên bố là người sở hữu vật lý của vùng đất trong nhiều thế kỷ, với một số dân tộc đồng cư trú lâu dài bên ngoài ' cộng đồng dân tộc quê hương hoặc quốc gia dân tộc. Trong trường hợp của người Do Thái, phần lớn dân số Do Thái đã đến cư trú bên ngoài Palestine trong một thiên niên kỷ rưỡi, và mối liên hệ với quê hương chủ yếu mang tính biểu tượng, mặc dù vẫn có sự hiện diện nhỏ của người Do Thái ở Palestine sau các cuộc Thập tự chinh. Mối liên kết đó tiếp tục thực hiện lời kêu gọi và cung cấp bối cảnh cho lý tưởng khôi phục, nhưng nó đã không còn đóng vai trò tích cực đối với toàn thể người Do Thái. Trong trường hợp của nhiều dân tộc không phải Do Thái, không có cảnh lưu đày và do đó không cần mơ ước phục hồi, chỉ có mong muốn giải phóng khỏi sự áp bức của những người khác trên chính quê hương của họ. Trong số người Ý, người Ba Lan, người Serb, người Séc, người Ukraine, người Gruzia, người Ả Rập, người Ấn Độ, người Việt Nam và người châu Phi, giới trí thức nổi lên, những người thúc đẩy việc hiện thực hóa nguyện vọng phổ biến về phi thực dân hóa và giải phóng trên quê hương bị chiếm đóng lâu đời và thường được công nhận của họ. Trong trường hợp của người Do Thái, không thể có yêu cầu hay nguyện vọng như vậy. Với tư cách là cộng đồng hải ngoại cổ điển và được thực hiện đầy đủ, sự giải phóng dân tộc của người Do Thái chỉ có thể diễn ra dưới hình thức chủ nghĩa tự trị của cộng đồng người hải ngoại, thuộc địa hóa ở nơi khác hoặc khôi phục quê hương. ¹⁷

Do đó, chủ nghĩa dân tộc của người Do Thái chủ yếu được quy định bởi hoàn cảnh hải ngoại đặc biệt của người Do Thái mà nó tuyên bố là đại diện và tái sinh. Triển vọng của nó, đặc biệt là chủ nghĩa phục quốc Do Thái, tràn ngập các vấn đề bắt nguồn từ tình trạng đó. Chúng bao gồm sự mất cân bằng nghề nghiệp và biến dạng kinh tế mà cộng đồng người Do Thái hải ngoại phải gánh chịu do cạnh tranh kinh tế, đàn áp và quy định của giáo hội , mà chỉ có việc quay trở lại đất đai mới có thể chữa khỏi; sự bất lực và thiếu kinh nghiệm chính trị của dân tộc Do Thái buộc phải bước vào một thế giới của các quốc gia dân tộc cạnh tranh nhau, mà chỉ có việc giành giật và thực thi chủ quyền mới có thể chống lại được; và sự đa dạng về văn hóa của các cộng đồng và truyền thống cấu thành của người Do Thái—chủ yếu là Tây và Đông Ashkenazic, Bắc Phi, Balkan và Trung Đông Sephardic—điều mà chỉ có sự hội nhập trong một quốc gia Israel có chủ quyền mới vượt qua được.

Tiềm ẩn trong chính quan niệm về một cộng đồng người di cư là sự tương phản với quê hương của tổ tiên và khả năng quay trở lại quê hương đó. Trong trường hợp của người Do Thái, quê hương là một lãnh thổ thiêng liêng và sự trở lại là một phần của vở kịch tôn giáo, được thực hiện bởi Đức Chúa Trời như một phần của sự cứu rỗi dân Ngài và thế giới. Do đó, quan niệm về Galut như phản đề của việc khôi phục Đất Thánh là một thành phần nội tại của thế giới nội tâm của người Do Thái vào đêm trước ngày giải phóng của người Do Thái; và nó vẫn như vậy, trong số tất cả các cộng đồng Do Thái đó, đặc biệt là ở Pale of Settlement, nơi tuân theo các quan niệm tôn giáo truyền thống về số phận của người Do Thái, cho đến khi chủ nghĩa Phục quốc Do Thái ra đời.

Đó là lý do tại sao, ngay cả trong số nhiều trí thức Do Thái thế tục, những người đã đi theo chủ nghĩa xã hội và quan niệm về sự phục hồi là sự trở lại của lao động nông nghiệp, Palestine vẫn giữ được vị trí của mình: chỉ ở vùng đất của những người cha đi trước, nơi người Do Thái đã từng được tự do và có chủ của riêng họ , khác xa với sự mê tín, dị tật và suy thoái do văn hóa shtetl tạo ra ở một châu Âu bị đàn áp Cơ đốc giáo và định kiến kinh tế, liệu người Do Thái có thể lấy lại lòng tự trọng và phẩm giá của họ thông qua quá trình tự giải phóng. Trong cuộc tranh luận về đề nghị của Anh về một quê hương cho người Do Thái ở Uganda tại Đại hội Chủ nghĩa phục quốc Do Thái năm 1903, một số trí thức và chuyên gia người Do Thái phương Tây như Herzl đã chuẩn bị hình dung một chủ nghĩa dân tộc lãnh thổ sẽ bảo đảm người Do Thái chống lại sự đàn áp với cái giá phải trả là nội bộ. đoạn tuyệt với đạo Do Thái và vở kịch giao ước của nó. Nhưng nhiều người trong giới trí thức theo chủ nghĩa Phục quốc Do Thái thế tục của Nga đã từ chối lời đề nghị đảm bảo tính liên tục trong phạm vi thế tục của lý tưởng tôn giáo cũ về sự phục hồi của Eretz Israel. Ở đây, thế giới bên trong của huyền thoại và ký ức Do Thái đã được chuyển thành các lựa chọn chính trị tập thể dưới tác động của các sự kiện bên ngoài. ¹⁸

NGƯỜI HY LẠP, NGƯỜI Armenia VÀ NGƯỜI Do Thái

Do đó, trải nghiệm của người Do Thái có những đặc điểm khiến nó khác biệt với trải nghiệm của các dân tộc khác. Nhưng, quỹ đạo của người Do Thái trong thời kỳ hiện đại có phải là duy nhất? Liệu chúng ta có thể tìm thấy những dân tộc khác có lịch sử thiêng liêng phong phú và những ký ức chung được chắt lọc trong các văn bản kinh điển và các tác phẩm khác; và những người đã chịu đựng số phận phân tán hàng nghìn năm tương tự với hy vọng được phục hồi?

Có một số dân tộc có thể tự hào về một lịch sử thiêng liêng phong phú và những ký ức được lưu giữ trong các văn bản và nghi lễ kinh điển. Họ bao gồm người Nga Chính thống giáo, người Ulster-Scots, người Afrikaners, người Ả Rập Hồi giáo, người Amhara theo phái Nhất tính và người Ireland theo Công giáo. Ở đây, chúng tôi không chỉ chọn các dân tộc, mà cả những dân tộc có hồ sơ tư liệu thiêng liêng và phát triển cao về lý tưởng và kinh nghiệm của họ. Chỉ trong các truyền thống độc thần, chúng ta mới có thể tìm thấy quan niệm độc quyền và mạnh mẽ về sự chọn lọc, theo đó một dân tộc có nguồn gốc tổ tiên rõ ràng được giao ước với Thượng đế của mình trong một quê hương thiêng liêng để hoàn thành các nghĩa vụ đạo đức của mình và do đó là sự cứu rỗi của thế giới. ¹⁹

Tuy nhiên, ngay cả ở đây, tất cả các dân tộc này vẫn bám rễ vào quê hương thiêng liêng của họ trong nhiều thế kỷ. Dù bị người ngoài áp bức và đô hộ nhưng họ chưa bao giờ bị trục xuất hàng loạt, nên chủ đề phục quốc ít đóng vai trò quan trọng trong quan niệm của các dân tộc này. Tuy nhiên, có hai dân tộc, ngoài người Do Thái, coi việc phục hồi quê hương và thịnh vượng chung là trung tâm: người Hy Lạp và người Armenia, và cùng với người Do Thái, họ tạo thành các dân tộc dia spora nguyên mẫu, hay như John Armstrong đã mô tả . được gọi là 'người di cư được huy động'. ²⁰

Không giống như những cộng đồng người di cư bao gồm những người lao động nhập cư gần đây—người Ấn Độ, người Trung Quốc và những người khác ở Đông Nam Á, Đông Phi và Ca-ri-bê—những người di cư được huy động có nguồn gốc lâu đời đáng kể, nói chung là những cộng đồng buôn bán đa ngôn ngữ và đa kỹ năng và có truyền thống tôn giáo di động cổ xưa. Người Hy Lạp, người Do Thái và người Armenia tuyên bố có một quê hương và vương quốc cổ xưa, hoài niệm nhìn lại thời kỳ hoàng kim hoặc thời đại của các vị vua, thánh, nhà hiền triết và nhà thơ vĩ đại, khao khát được trở lại thủ đô cổ xưa với các địa điểm và tòa nhà linh thiêng, mang theo họ bất cứ nơi nào họ đến kinh sách cổ xưa , thánh thư và nghi lễ riêng biệt của họ, được thành lập ở mọi thành phố, hội thánh với nhà thờ, giáo sĩ và trường tôn giáo, buôn bán khắp Trung Đông và châu Âu bằng cách sử dụng mạng lưới các khu vực của những người đồng tôn giáo của họ để cạnh tranh với các mạng lưới buôn bán sắc tộc khác, và đã sử dụng sự giàu có, giáo dục và kỹ năng kinh tế của họ để bù đắp cho sự bất lực chính trị của họ. ²¹

Nhưng sự tương đồng còn đi xa hơn. Người Hy Lạp, người Do Thái và người Armenia sau khi bị lệ thuộc vào những người khác và di cư hoặc bị trục xuất khỏi quê hương ban đầu của họ, đã trở thành các cộng đồng sắc tộc-tôn giáo hải ngoại nuôi dưỡng những đức tính và năng khiếu đặc biệt trong truyền thống của họ. Chúng bao gồm sự tôn trọng đối với học thuật và học tập, bắt nguồn từ việc nghiên cứu liên tục các văn bản thiêng liêng (và trong trường hợp của người Hy Lạp, một số văn bản thế tục cổ đại của họ được nhìn thấy qua các bộ lọc tôn giáo); và do đó, một địa vị thường cao được trao cho các học giả tôn giáo và giáo sĩ trong mỗi vùng đất. Đồng minh với điều này là một năng khiếu rõ rệt về diễn đạt văn học — thơ ca, triết học, luật pháp, nghi lễ, ngôn ngữ và lịch sử.

Quỹ kết quả của các bản ghi tài liệu mã hóa các ký ức và diễn giải được chia sẻ đã tăng lên trong thực tế qua mọi thế hệ, làm phong phú thêm di sản dân tộc của các cộng đồng này. Sự gia tăng của các cộng đồng hải ngoại ở nhiều vùng đất càng làm tăng thêm di sản đó thông qua việc ngày càng nhấn mạnh vào quyền tự trị của mỗi cộng đồng trong khuôn khổ tôn giáo sắc tộc chung. Về mặt thể chế, quyền tự trị đó là lớn nhất trong trường hợp của người Do Thái, nơi nó được củng cố bởi quyền tự trị được trao cho mỗi giáo sĩ Do Thái và giáo đoàn: trong trường hợp của người Armenia, có một hệ thống cấp bậc linh mục lớn hơn; trong khi trong trường hợp của Hy Lạp, Tòa thượng phụ ở Constantinople và các giáo sĩ cấp cao thực hiện sự giám sát chặt chẽ hơn đối với các giáo sĩ cấp thấp hơn trong mỗi giáo đoàn, ít nhất là trên lý thuyết. ²²

Ngoài ra còn có các liên kết cụ thể hơn giữa ba cộng đồng hải ngoại sắc tộc-tôn giáo. Trong Chính thống giáo Hy Lạp, Nhà thờ trở thành Y-sơ-ra-ên mới, và Hoàng đế là Vua Tư tế theo phong cách của Melchizedek, Vua của Salem. Thủ đô của ông, đế quốc Constantinople, là Jerusalem mới, với 'ngôi đền' ở Hagia Sophia, trong khi tiếng Hy Lạp, ngôn ngữ của Tân Ước, trở thành ngôn ngữ thiêng liêng của cộng đồng Chính thống giáo linh thiêng, thay cho tiếng Do Thái và tiếng Do Thái. Đồng thời, người Hy Lạp di cư đến nhiều thành phố trên khắp châu Âu và Levant, đặc biệt là sau sự sụp đổ của Constantinople, trở thành người đa ngôn ngữ và dễ thích nghi về mặt văn hóa như người Armenia và người Do Thái. Ở nhiều thành phố Địa Trung Hải và châu Âu, các thương gia và thương nhân người Hy Lạp Phanariot thống trị thương mại của đế chế Otto man, sử dụng mạng lưới quan hệ họ hàng và các tổ chức xã hội và tôn giáo của họ để tối đa hóa không chỉ hoạt động kinh doanh và tài sản mà còn cả vốn văn hóa của họ. Cộng đồng người Hy Lạp hải ngoại trở nên đặc biệt nổi bật từ thế kỷ 18 nhờ sự phát triển của in ấn và báo chí, đồng thời trải qua một cuộc phục hưng trí tuệ lớn ở các thành phố xa xôi như Viên, Venice, Odessa, Paris và Amsterdam. ²³

Người Armenia thậm chí còn có mối liên hệ chặt chẽ hơn với người Do Thái. Gia đình hoàng gia Armenia đã sớm chuyển đổi sang Cơ đốc giáo, tuyên bố từ đó trở thành quốc gia Cơ đốc giáo đầu tiên và là người thừa kế thực sự của Y-sơ-ra-ên. Người Armenia tự coi mình là dân tộc được chọn, các vị vua và quý tộc Bagratid của họ tuyên bố là người gốc Do Thái, và các hình mẫu về chủ nghĩa anh hùng của họ được lấy từ người Do Thái, đặc biệt là Joshua và Judas Maccabeus. Giống như người Do Thái, người Armenia đã mất vương quốc cổ đại của họ trên chiến trường (Avarayr, 451 CN) và ngày càng bị ngược đãi dưới thời các hoàng đế Byzantine quá cố sau cuộc chia rẽ cuối cùng với Chính thống giáo Hy Lạp tại Hội đồng Dvin lần thứ hai vào năm 554 CN; nhiều người Armenia bắt đầu di cư trong thời kỳ này và sau đó là người Ả Rập Hồi giáo, một số ở xa như Nga và Ấn Độ. Giống như người Do Thái, họ khao khát được trở về quê hương miền núi lý tưởng của họ với trung tâm linh thiêng được tôn kính, Echmiadzin, và ngọn núi thánh Ararat; nhưng ngày càng nhiều người trong số họ làm giàu ở các cộng đồng xa xôi với tư cách là thương nhân và thợ thủ công, đồng thời trải qua sự hồi sinh cả về kinh tế và trí tuệ trong thời kỳ đầu hiện đại. ²⁴

Trong mỗi trường hợp, khái niệm về sự lựa chọn đóng một vai trò trung tâm. Đối với người Hy Lạp và người Armenia, huyền thoại về bầu cử sắc tộc vừa trực tiếp vừa được truyền miệng. Đó là một hành động của Thượng Đế là Đấng đã chọn ra một cộng đồng đặc biệt gồm những người trung thành của Ngài để sống theo các luật thánh của Ngài và nhận được các phước lành đặc biệt của Ngài, các phước lành này có điều kiện dựa trên việc nắm giữ các niềm tin đúng đắn và thực hiện các nghĩa vụ thiêng liêng. Đối với người Do Thái, mục đích quan trọng nhất là trở thành một dân tộc thánh thiện được Chúa yêu mến, một dân tộc có các thầy tế lễ xứng đáng với địa vị và địa vị mà Chúa đã ban cho cộng đồng . Nhưng, không giống như người Do Thái, người Armenia và người Hy Lạp coi cuộc bầu cử của họ là phần thưởng cho việc tiếp nhận đức tin chân chính bị người Do Thái từ chối. Do đó, họ được yêu cầu phải thay thế người Do Thái với tư cách là dân tộc được chọn, và trở thành người thừa kế của một dân tộc đã sa ngã. Theo nghĩa này, địa vị được chọn của người Hy Lạp và người Armenia là di sản của người Do Thái, và chỉ rất lâu sau đó, cộng đồng Chính thống giáo gồm những tín đồ chân chính mới thấm nhuần văn hóa Hy Lạp và ý thức về cộng đồng nói tiếng Hy Lạp. Mặc dù Chính thống giáo chưa bao giờ từ bỏ chủ nghĩa phổ quát tôn giáo của mình, nhưng vào cuối đế chế Byzantine, lý tưởng về đức tin chân chính và huyền thoại về sự lựa chọn ngày càng được trao cho cộng đồng nói tiếng Hy Lạp, và đối với thế giới bên ngoài, Chính thống giáo đã trở thành đồng nghĩa với văn hóa và nguồn gốc Hy Lạp . Trong trường hợp của người Armenia, Cơ đốc giáo Gregorian sớm được coi là sở hữu đặc biệt của vương quốc và người dân Armenia, bất chấp những nỗ lực chuyển đổi những người khác sang Chủ nghĩa Gregorian, kết quả là địa vị của một dân tộc được chọn tự động được trao cho quốc gia Armenia. ²⁵

CHẤN THƯƠNG VÀ 'TUỔI VÀNG'

Nhưng cũng có một huyền thoại khác tạo cơ sở cho cuộc cách mạng của chủ nghĩa dân tộc hải ngoại: huyền thoại về một 'thời kỳ hoàng kim'. Những huyền thoại kiểu này có thể được tìm thấy ở nhiều dân tộc, và đôi khi chúng hợp nhất với những ký ức lịch sử được ghi lại. Đối với các tác giả cổ điển, thời kỳ hoàng kim được đặt giữa những người Hyperboreans huyền thoại bên ngoài giới hạn của thế giới đã biết, ở rìa ngoài cùng phía bắc của nó. Đối với người Ấn Độ theo đạo Khổng và người Trung Quốc theo đạo Hindu, nó được đặt trong thời đại cổ điển của các thành bang gây chiến, thời đại của các vị thánh, nhà hiền triết và các vị vua chiến binh vào thế kỷ thứ sáu và thứ năm trước Công nguyên. Tương tự, Sách về các vị vua ( Shahnameh) của Firdausi nhìn lại thời kỳ hoàng kim của Chosroes và các hoàng đế Ba Tư nhà Sassanid. Trong mỗi trường hợp, một thời đại được lý tưởng hóa thông qua sự pha trộn giữa thực tế và tưởng tượng. Những nhân vật và sự kiện vĩ đại có nền tảng là sự thật đã được ghi chép lại được tập hợp lại với nhau và câu chuyện của họ được tô điểm và phóng đại, trong khi những yếu tố đen tối của thời đại được che đậy hoặc loại bỏ. Trong ký ức của người Do Thái, vương quốc David và Solomon có sức hấp dẫn tương tự; các anh hùng của nó được phóng đại, chiến công của họ liên tục được kể lại, ngôi đền của nó được coi là lý tưởng tôn giáo, văn học của nó được coi là kinh điển. Cách giải thích tôn giáo và trí tưởng tượng phổ biến đã làm nổi bật những khó khăn, tham nhũng và bóc lột của vương quốc Y-sơ-ra-ên thống nhất, mặc dù bản thân các văn bản gốc cũng không tiếc lời lên án. Mặt khác, thời đại của các giáo sĩ Do Thái vĩ đại và Tòa công luận của Galilee Palestine trong thế kỷ thứ hai và thứ ba đã sở hữu tất cả các yếu tố của một thời kỳ vàng son, trí tuệ, đức hạnh, chủ nghĩa anh hùng và quyền tự chủ của nó. Đối với người Hy Lạp và người Armenia, thời kỳ hoàng kim nằm trong đế chế và vương quốc độc lập của họ: trong thời kỳ vĩ đại của Byzantium, dưới thời Justinian, Heraclius, Basil và những người khác, cai trị một đế chế hùng mạnh từ thành phố thiêng liêng Constantine; hoặc trong các thời kỳ vĩ đại của vương quốc Armenia, dưới thời Tigranes Đại đế (95-55 TCN), các vị vua Arsaces trong thế kỷ thứ ba và thứ tư, và sau đó là dưới thời Bagratids trong thế kỷ thứ chín. ²⁶

Huyền thoại về thời kỳ hoàng kim có từ lâu trước thời kỳ hiện đại. Nó là một phần của những ký ức được chia sẻ của cộng đồng và có thể hoạt động như một huyền thoại, một huyền thoại cấu thành chính thể của nó. Điều này rất đúng với trường hợp kê của Hy Lạp và Armenia sau này dưới sự cai trị của Ottoman. Tuy nhiên, ngay cả khi nó trở thành một phần của huyền thoại cấu thành, những huyền thoại và ký ức khác có thể cũng quan trọng không kém. Trong trường hợp của người Do Thái, và điều này làm nổi bật nó so với hai trường hợp khác, một huyền thoại khác là trung tâm hơn: Cuộc di cư khỏi Ai Cập và sự mặc khải trên núi Sinai. Mối liên hệ giữa thần thoại giải phóng Do Thái và ký ức về một thời vàng son có hai mặt: một mặt, thông qua niềm tin vào một dân tộc được chọn đã giao ước với Chúa của họ, mặt khác, ở vị trí của các huyền thoại và ký ức bên trong hoặc trong liên quan đến Đất Thánh. Thần thoại bầu cử của Áp-ra-ham và Môi-se đặt ra lời hứa của Đức Chúa Trời về sự ứng nghiệm ở vùng đất thánh, thần thoại về cuộc Xuất hành giải phóng chỉ đường đến vùng đất thánh, và vương quốc thời hoàng kim của Đa-vít trở thành sự ứng nghiệm đầu tiên ở vùng đất thánh. Bước vào quỹ đạo của chỉ một trong những huyền thoại đó, chỉ chia sẻ một trong những ký ức tập thể này , và logic của mối quan hệ của họ hướng về phía trước, trong những hoàn cảnh thuận lợi, đến sự viên mãn thứ hai. ²⁷

Đó là những hoàn cảnh nào? Có hai loại điều kiện bón phân cho việc khai thác những dòng suối bên trong của ký ức cộng đồng và huyền thoại. Đầu tiên là tiêu cực, trải nghiệm thảm họa và chấn thương, đột ngột hoặc kéo dài hoặc cả hai. Thứ hai là tích cực, cung cấp các kênh và phương tiện hành động tập thể. Thời đại hiện đại đã cung cấp cả hai, nhưng đã làm như vậy trong trường hợp các dân tộc lưu vong trong một khuôn khổ ý nghĩa đã được tiếp nhận vốn 'có ý nghĩa' đối với các điều kiện mới.

Hãy để tôi bắt đầu với người Hy Lạp và cảm giác tổn thương của họ. Đối với cộng đồng Chính thống giáo Hy Lạp, thảm họa xảy ra vào năm 1453. Sự sụp đổ của Con stantinople đánh dấu sự kết thúc của đế chế Byzantine toàn cầu và vai trò dẫn đầu của những người nói tiếng Hy Lạp Chính thống giáo và văn hóa Hy Lạp ở phía đông Địa Trung Hải. Nó cũng kéo theo cảm giác về sự giam cầm của Chính thống giáo Hy Lạp, Tourkokratia, đè nặng tinh thần Hy Lạp và mê hoặc đức tin chân chính. Bị thu nhỏ thành một trong số nhiều hạt kê ở đế chế Ottoman, cộng đồng Chính thống giáo nói tiếng Hy Lạp dưới sự lãnh đạo của Giáo chủ khao khát chấm dứt sự cai trị của người Hồi giáo và phục hồi đế chế Byzantine. Tuy nhiên, mặc dù họ có thể tự gọi mình là Romaioi, nhưng các tầng lớp Chính thống giáo nói tiếng Hy Lạp có học ngày càng thấm nhuần văn hóa Hy Lạp (bao gồm cả văn hóa thế tục cổ điển) và có thái độ thù địch với người Hồi giáo Ottoman (và Cơ đốc giáo Latinh). Trong Chiến tranh giành độc lập của Hy Lạp, phần lớn những người nổi dậy đã chiến đấu (trong chừng mực họ chiến đấu vì bất kỳ lý tưởng nào) để khôi phục đế chế Byzantine Chính thống giáo và quay trở lại Constantinople, nhưng một thiểu số trí thức và thương nhân rõ ràng đã nhìn xa hơn về Periclean Athens vì nguồn cảm hứng của họ trong việc tạo ra một nhà nước quốc gia phương Tây hiện đại. Đây cũng là một trường hợp phục hồi. Nhưng sự phục hồi đang được đề cập cũng là một sự tái tạo từ tình trạng lạc hậu về xã hội và kinh tế thông qua một cuộc cách mạng đạo đức của nền giáo dục thế tục trong chủ nghĩa cổ điển được khai sáng. Đây là thông điệp của Katartzis, Rhigos Pheraios, Adamantios Korais và những trí thức Hy Lạp hải ngoại khác, mặc dù phải đến năm 1922, năm xảy ra thêm thảm họa dưới bàn tay của một nhà nước Thổ Nhĩ Kỳ hiếu chiến, thông điệp đó mới được chuyển thành chính sách thống trị của nhà nước Hy Lạp. . ²⁸

Trong trường hợp của Armenia, thảm họa đã được khái quát hơn. Nó diễn ra dưới hình thức tước đoạt quê hương, đầu tiên là trên chiến trường Avarayr khi vương quốc Arsaces bị phá hủy—được tưởng niệm hàng năm (vào ngày 2 tháng 6) cho đến ngày nay, cùng với chỉ huy người Armenia, Vardan Mamikonian—sau đó là sự mất mát của Bagratuni vương quốc và công quốc Cilicia và kết quả là trục xuất người Armenia, thông qua cuộc chinh phục của Ottoman đến các vụ thảm sát lớn năm 1895-96 ở Constant tinople dưới thời Sultan Abdul Hamid và cuối cùng là âm mưu diệt chủng người Armenia trong Đế chế Ottoman do chế độ Young Turk dàn dựng. vào năm 1915. Sự phân chia tiếp theo của Armenia, với chỉ một phần giành được độc lập, và cuộc đấu tranh hiện tại về Nagorno-Karabakh, cho thấy thành tựu chỉ khôi phục một phần, một điều khó có thể làm hài lòng các đảng phái dân tộc chủ nghĩa khác nhau của Armenia vào cuối thế kỷ XIX, hoặc xoa dịu hoàn toàn cảm giác của cả chấn thương gần đây và thiên niên kỷ. ²⁹

Cảm giác tổn thương đó đặc biệt gay gắt và được ghi lại rõ ràng ở người Do Thái. Thật vậy, lịch sử với tư cách là khoa tử đạo đã trở thành một phương thức phổ biến để trình bày kinh nghiệm của người Do Thái, phù hợp với cách mà mỗi thảm họa mới được đặt trong một khuôn khổ ý nghĩa tôn giáo có thể bắt nguồn từ những phản ứng tiên tri cổ xưa đối với thảm họa quốc gia. Ý tưởng cho rằng thảm họa tập thể là kết quả trực tiếp của tội lỗi tập thể, của việc con người vi phạm giao ước, của việc họ không tuân theo các nghĩa vụ mà giao ước đó yêu cầu, tiếp tục giải thích và hợp pháp hóa các phán quyết khắc nghiệt của Chúa, ít nhất là cho đến khi Sự giải phóng đã dẫn đến sự từ chối ngày càng tăng đối với chính khuôn khổ tôn giáo. Ngay cả khi đó, cảm giác tội lỗi vẫn tiếp tục làm xói mòn niềm tin thế tục của những người khai sáng Do Thái (Maskilim), khi mỗi đòn giáng như búa bổ của cuộc đàn áp tôn giáo và chủng tộc đã phá hủy niềm lạc quan về đấng cứu thế ban đầu mà họ chào đón thời đại đồng hóa. Các cuộc tàn sát năm 1881, thường được dùng để đánh dấu sự ra đời của Chủ nghĩa phục quốc Do Thái dưới hình thức Aliyah đầu tiên, việc xuất bản tập sách nổi tiếng của Leo Pinsker, Auto-emancipation ( 1882), và nền tảng của phong trào Hovevei Zion , thực sự chỉ một trong những lời nhắc nhở ngày càng gay gắt về sự thất bại của xã hội không phải Do Thái trong việc chấp nhận người Do Thái về mặt xã hội, trong khi theo họ sự bình đẳng về mặt pháp lý và quyền tự do chính trị. ³⁰

Trên thực tế, những rung động đầu tiên của chủ nghĩa dân tộc Do Thái và chủ nghĩa Phục quốc Do Thái đã xảy ra vài năm trước đó, trong các tác phẩm của Rabbis Alkalai và Kalischer, Moses Hess và Peretz Smolenskin trong những năm 1850-1870. Họ đã bị xúc động bởi những thảm họa cụ thể, chẳng hạn như Cuộc phỉ báng máu ở Damascus năm 1840 và chủ nghĩa bài Do Thái chính trị mới ở Trung Âu, cũng như bởi các kênh, tài nguyên và ví dụ mới xung quanh họ. Trong số này, quan trọng nhất là hệ tư tưởng và phong trào của chủ nghĩa dân tộc. Ít nhất là từ những năm 1810, hệ tư tưởng và ngôn ngữ của chủ nghĩa dân tộc đã được phổ biến khắp châu Âu, và vào năm 1848, các phong trào dân tộc chủ nghĩa bắt đầu chứng tỏ tiềm năng của mình. Sự thống nhất của Ý và Đức vào năm 1870 càng bộc lộ sức mạnh vốn có trong lý tưởng quốc gia. Tuy nhiên, sẽ là một sai lầm nếu coi sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc Hy Lạp, Armenia và Do Thái từ những năm 1800 đến những năm 1880 chỉ là phản ứng đối với những mối đe dọa này hoặc bằng cách nào đó xuất phát từ chủ nghĩa dân tộc của các cường quốc . Chắc chắn, những người theo chủ nghĩa quốc gia hải ngoại đã học được từ họ những chiến lược và phương pháp kháng chiến, đồng thời lấy được sự an ủi và cảm hứng từ thành công của họ. Nhưng sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc hải ngoại không chỉ đơn giản là do những áp lực này hoặc từ các phong trào nổi tiếng khác. Về bên ngoài, người ta phải xem xét các yếu tố đô thị hóa, thương mại và giáo dục thế tục để cung cấp cơ sở xã hội của cộng đồng hải ngoại, cũng như của các chủ nghĩa dân tộc khác, và các nỗ lực của đế quốc nhằm hiện đại hóa các lãnh địa của họ và chia rẽ các dân tộc chủ thể của họ, để giải thích cho thời điểm các phong trào dân tộc chủ nghĩa này. Trong số những người Do Thái, sự xa lánh ngày càng tăng của giới trí thức đô thị hóa do thất bại trong các cải cách của Alexander II ở Đế chế Romanov, cùng với sự mở rộng đáng kể của giáo dục thế tục và sự đồng hóa giữa những người Do Thái Nga, đã chuẩn bị nền tảng cho việc tiếp nhận cả hai chế độ tự trị hải ngoại của Simon Dubnow, và Chủ nghĩa Phục quốc của Hovevei Zion. ³¹

Chấn thương không chỉ liên quan đến cảm giác mất mát và bị tước đoạt, mà còn liên quan đến sự phản bội. Người Hy Lạp và người Armenia không chỉ cảm thấy mất mát tập thể, bị giảm xuống vị thế chủ thể thụ động, mà còn bị phản bội bởi chính những người bà con theo đạo Cơ đốc của họ, những người đã không giải cứu họ khỏi Hồi giáo, ách thống trị của Ottoman và bị giam cầm hoặc diệt chủng. Trong trường hợp của người Do Thái, những cảm giác bị lưu đày, mất người thân và bất lực này vốn đã được đồng hóa trong khuôn khổ tôn giáo và được thể hiện theo nghi lễ, sau đó bị kích động bởi sự phản bội của phương Tây văn minh vốn đã hứa hẹn sự bình đẳng về mặt pháp lý cho người Do Thái, chỉ để đáp lại nó rỗng tuếch bởi thành kiến xã hội và văn hóa và cuối cùng bởi sự im lặng thờ ơ trong giờ phút hủy diệt. Đây là điều mà giới trí thức Nga gốc Do Thái cảm thấy khi phải đối mặt với sự thờ ơ tương đối của những người đồng cấp Nga đối với nỗi kinh hoàng của cuộc tàn sát năm 1881; và tất nhiên đây là điều mà đại đa số người Do Thái cảm thấy khi họ hiểu được toàn bộ phạm vi của Holocaust và sự thất bại của phương Tây trong việc thực hiện hành động phòng ngừa. ³²

Tuy nhiên, sẽ là một sai lầm nếu tưởng tượng rằng chấn thương hoặc những thay đổi kinh tế xã hội hoặc sự xâm nhập chính trị, chưa nói đến ví dụ về các chủ nghĩa dân tộc khác, đã quyết định quá trình của chủ nghĩa dân tộc Do Thái hiện đại. Tất cả chúng ta đều biết quá rõ sự khác biệt thực sự về mục tiêu và phương tiện giữa những người theo chủ nghĩa phục quốc Do Thái về văn hóa và chính trị, những người theo chủ nghĩa xét lại và những người theo chủ nghĩa tối giản, chứ chưa nói đến giữa chủ nghĩa phục quốc Do Thái và các đối thủ của nó, chủ nghĩa dân tộc lãnh thổ và chủ nghĩa tự trị hải ngoại (hoặc thậm chí là chủ nghĩa Bundism). Tất cả những điều này, có lẽ ngoại trừ Chủ nghĩa Bundism, bắt nguồn từ các khái niệm và lý tưởng của họ từ hoàn cảnh hải ngoại của người Do Thái, và từ sự đa dạng và bất lực của các cộng đồng riêng biệt của nó. Nhưng Zionism đã có thể rút ra một cái gì đó nhiều hơn nữa. Đối với phân tích so sánh, xã hội học và chính trị của những người khác, nó có thể bổ sung một sự hiểu biết sâu sắc hơn nhiều , về mặt lịch sử và văn hóa-tôn giáo, về trải nghiệm của người Do Thái. Về mặt này, chủ nghĩa dân tộc lãnh thổ đã gặp bất lợi. Đúng vậy, nó phù hợp với tinh thần của kỷ nguyên hiện đại trong việc nắm bắt vị trí trung tâm của nhà nước dân tộc, và lập luận rằng người Do Thái phải trở thành giống như bất kỳ quốc gia nào và do đó có được cả lãnh thổ của riêng họ và một quốc gia có chủ quyền. Nhưng 'của riêng họ' là gì? Những người theo chủ nghĩa lãnh thổ đã quên rằng chủ nghĩa dân tộc cũng là một học thuyết về tính xác thực. Những người theo chủ nghĩa dân tộc không tìm cách giành lấy bất kỳ lãnh thổ nào. Họ muốn 'quê hương' của họ, nghĩa là, một lãnh thổ lịch sử mà người dân của họ có thể cảm thấy là của họ nhờ vào yêu sách thuyết phục về quyền sở hữu và sự bùng nổ đôi khi trong quá khứ. Trong trường hợp của người Do Thái, niềm tin này đã được cung cấp, và được đại đa số người dân chấp nhận, bởi chứng thư quyền sở hữu tài liệu của Kinh thánh. Ở một khía cạnh ngược lại, chủ nghĩa tự trị của người di cư cũng luôn ở thế bất lợi. Trong một thế giới của các quốc gia nhỏ gọn, độc quyền và cạnh tranh, quyền tự trị thiểu số cuối cùng là một vấn đề đau khổ, không đúng. Dubnow đã đúng khi tuyên bố rằng người Do Thái trong quá khứ thời trung cổ đã được hưởng quyền tự trị cộng đồng và đã hình thành nên những nền văn hóa quan trọng ở nhiều trung tâm cộng đồng người di cư của họ. Thật không may, thế giới hiện đại của các quốc gia dân tộc đã không thể chịu đựng được kê. Hy vọng của ông rằng các cộng đồng người Do Thái hải ngoại giờ đây có thể kết hợp quyền tự chủ với bình đẳng trong một nhóm các quốc gia văn minh luôn có khả năng là Không tưởng ngay cả đối với các chế độ có thiện chí ở các quốc gia ổn định và dân chủ. ³³

Dubnow có thể đã ngây thơ về mặt chính trị trong bối cảnh châu Âu giữa thế kỷ 20 nhưng ông đã đúng về tiềm năng mang văn hóa của các sắc tộc hải ngoại. Câu hỏi đặt ra là liệu những nền văn hóa như vậy có thể phát triển trong thời đại hiện đại mà không có trung tâm quốc gia trên quê hương hay không. Trong trường hợp không có một quê hương có chủ quyền, liệu một cộng đồng hải ngoại có thể tồn tại lâu dài và đơm hoa kết trái văn hóa? Người da đen, người Trung Quốc, người Ấn Độ, người Ireland, người Liban đã cảm thấy cần có những quê hương có chủ quyền trong một thế giới của các quốc gia dân tộc, ngay cả khi họ tỏ ra không thể cung cấp hỗ trợ vật chất. Người Hy Lạp, Armenia và

người Do Thái. Cộng đồng hải ngoại của họ tiếp tục chứng tỏ sự phong phú về mặt văn hóa trong mối quan hệ tam giác với trung tâm quốc gia và xã hội sở tại. Nhưng trong mỗi trường hợp, điều kiện cần thiết là giành được một trung tâm quốc gia ở quê hương , và tốt nhất là một trung tâm có chủ quyền, và đây là một lý do cho chiến thắng của Chủ nghĩa phục quốc Do Thái.

PHẦN KẾT LUẬN

Ngoài ra còn có những lý do khác, sâu sắc hơn. Không giống như chủ nghĩa lãnh thổ và chủ nghĩa tự trị của cộng đồng người di cư, chủ nghĩa phục quốc Do Thái có thể thể hiện sự tồn tại lâu dài hơn, hàng nghìn năm của người Do Thái như một sân khấu cho vở kịch của riêng mình. Do đó, nó có thể khai thác khuôn khổ ý nghĩa tôn giáo cho những mục đích mới và trình bày chúng như là sự đồng điệu với những huyền thoại giao ước cũ và những ký ức xa xưa về giải phóng , thánh địa và những thời kỳ vàng son. Bằng cách này, nó có thể khai thác năng lượng tôn giáo trong những huyền thoại về bầu cử và giải phóng sắc tộc, và có thể đưa ra lời hứa về sự phục hồi tập thể nhuốm màu chủ nghĩa cứu thế và sự cứu chuộc tôn giáo, ngay cả khi cơ sở của chính nó, phù hợp với tinh thần hiện đại, có nội dung thế tục và chính trị. ³⁴

Thứ hai, nó có thể trình bày những gì trên thực tế là tương đối mới lạ mà không cần bất kỳ thao tác nào. 'Vùng đất mới-cũ' của Herzl đã gây được tiếng vang với việc thực hiện một giấc mơ lâu đời, mặc dù doanh nghiệp tập thể trở về quê hương ở Palestine và việc tạo ra một quê hương dân tộc ở đó là chưa từng có trong lịch sử Do Thái. Về khía cạnh này, chủ nghĩa phục quốc Do Thái đồng điệu với các chủ nghĩa dân tộc khác đã sử dụng những lý tưởng rõ ràng là 'nguyên thủy' về sự lựa chọn và quay trở lại vì những mục đích chính trị mới. Nhưng thành công của Chủ nghĩa phục quốc Do Thái, phần lớn, chính là nhờ vào thực tế là các quan niệm cổ xưa về vùng đất thánh và những người được chọn đã giữ được tiếng vang phổ biến của chúng thông qua các ký ức tập thể, biểu tượng và nghi lễ được mã hóa, và sự lặp lại các khát vọng tập thể qua nhiều thế hệ.

Thứ ba, Chủ nghĩa phục quốc Do Thái đã có thể diễn giải lại hoàn cảnh hải ngoại của người Do Thái khi đạt đến sự hoàn thiện của nó thông qua sự phục hồi. Chủ nghĩa Phục quốc Do Thái là một ví dụ thành công của chủ nghĩa dân tộc hải ngoại, không chỉ đơn giản là theo nghĩa chính trị thường nằm ngoài tầm kiểm soát của nó, mà còn theo nghĩa tâm lý là biến sự thiếu hụt tâm linh thành chiến thắng tinh thần. Thậm chí hơn cả những chủ nghĩa dân tộc hải ngoại khác vì tỷ lệ người lưu vong lớn hơn nhiều và khả năng chống lại thành công chính trị, Chủ nghĩa phục quốc Do Thái đã có thể tận dụng tính không đồng nhất và cảm giác bất lực của các cộng đồng Do Thái phân tán để tạo ra cảm giác thống nhất và quyền lực mới thông qua sự gắn kết. Phép ẩn dụ về việc 'tập hợp những người bị lưu đày' tóm tắt hoàn hảo cơ sở cộng đồng người Do Thái phục hồi chủ nghĩa Phục quốc, tích hợp nó với những huyền thoại tôn giáo lâu đời hơn và những ký ức tiên tri, đồng thời cho phép các cộng đồng Do Thái khác nhau hợp tác cùng nhau trong nhiệm vụ xây dựng lại vùng đất.

Cuối cùng, thế giới bên trong và bên ngoài của trải nghiệm Do Thái, cơ sở của nó trong cả tính hiện đại và lâu đời, được đưa vào sự hợp nhất đầy kịch tính bởi cuộc cách mạng của Chủ nghĩa phục quốc Do Thái. Một mặt, chủ nghĩa Zion phù hợp với thế giới hiện đại của những người theo chủ nghĩa dân tộc đang tìm cách huy động quần chúng và thiết lập những vùng đất quê hương độc lập cho các dân tộc của họ trong một thế giới của các quốc gia, sử dụng bất kỳ tài liệu văn hóa và lịch sử nào có sẵn để tạo ra cảm giác liên tục với quá khứ có liên quan . Mặt khác, Chủ nghĩa phục quốc Do Thái chuyển thành thuật ngữ thế tục những ký ức và huyền thoại được chia sẻ cũng như những khao khát tôn giáo bên trong của người Do Thái ở khắp mọi nơi để trở về Zion trong một quốc gia có chủ quyền 'như trong những ngày xa xưa', do đó hoàn thành những huyền thoại về giải phóng và giao ước thông qua việc đổi mới thời kỳ vàng son trước đây ở vùng đất thánh. Trong sự hợp nhất này, huyền thoại về sự phục hồi tập thể đóng một vai trò trung tâm. Nó liên kết Chủ nghĩa phục quốc Do Thái với cả trải nghiệm quá khứ của người Do Thái trong hơn ba thiên niên kỷ và với điều kiện hải ngoại đã hình thành tính cách và mục tiêu của nó. Về mặt này, Chủ nghĩa phục quốc Do Thái có lẽ là chủ nghĩa ấn tượng và sống động nhất trong số các chủ nghĩa dân tộc của cộng đồng sắc tộc-tôn giáo hải ngoại. Nó đã đưa ra những kết luận logic của mình về những tiềm năng vốn có trong loại chủ nghĩa dân tộc đặc biệt này và thông qua thành công tương đối của nó đã chứng minh không chỉ sức mạnh của chủ nghĩa dân tộc trước những trở ngại to lớn, mà còn cả sự kìm hãm liên tục đối với đông đảo người dân trong xã hội hiện đại. già đi bởi những ký ức tập thể và huyền thoại về quá khứ của họ.

ghi chú

Hugh Trevor-Roper, Do Thái và các chủ nghĩa dân tộc khác, London, 1961.

Eric Hobsbawm, Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780, Cambridge, 1990, chs. 3, 6.

Về vai trò trung tâm của giới trí thức trong các phong trào dân tộc chủ nghĩa, xem Elie Kedourie (ed.), Nationalism in Asia and Africa, London, 1971, Introduction; về vai trò của họ trong các phong trào dân tộc chủ nghĩa Đông Âu, xem Miroslav Hroch, Social Preconditions of National Revival in Europe, Cambridge, 1985.

Đoạn trích dẫn có liên quan chạy: 'Một lần nữa, trong khi người Do Thái, sống rải rác khắp thế giới trong nhiều thiên niên kỷ, không bao giờ ngừng tự nhận mình, dù họ ở đâu, là thành viên của một dân tộc đặc biệt hoàn toàn khác biệt với nhiều nhóm người ngoại đạo mà họ đã sống , không có giai đoạn nào, ít nhất là kể từ khi trở về từ sự giam cầm của người Babylon, điều này dường như ngụ ý một mong muốn nghiêm túc về một nhà nước chính trị của người Do Thái, chứ đừng nói đến một quốc gia lãnh thổ, cho đến khi chủ nghĩa dân tộc Do Thái được phát minh vào cuối thế kỷ 19 thế kỷ bằng cách tương tự với chủ nghĩa dân tộc phương Tây mới lạ. Việc xác định mối liên hệ của người Do Thái với vùng đất tổ tiên của Israel, công lao có được từ những cuộc hành hương ở đó, hoặc hy vọng trở lại đó khi Đấng Mê-si đến với người Do Thái là hoàn toàn bất hợp pháp . mong muốn tập hợp tất cả người Do Thái thành một quốc gia lãnh thổ hiện đại nằm trên Đất Thánh cổ đại. Người ta cũng có thể lập luận rằng những người Hồi giáo chân chính, những người có tham vọng cao nhất là hành hương đến Mecca, khi làm như vậy thực sự có ý định tuyên bố họ là công dân của nơi ngày nay đã trở thành Ả Rập Saudi.' Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780, tr. 47-48 (bản gốc in nghiêng). Quan điểm này vừa đáng nghi ngờ về mặt lịch sử vừa mâu thuẫn với lực đẩy của một chương về 'chủ nghĩa ủng hộ dân tộc' phổ biến. Để biết phê bình chung, xem Anthony D. Smith, Nations and Nationalism in a Global Era, Cambridge, 1995, ch. 1. Xem thêm Elie Kedourie, Nationalism, London, 1960.

Eric Hobsbawm và Terence Ranger (ed.), The Invention of Tradition, Cambridge, 1983. Đối với những trí thức Zionist này, xem Arthur Hertzberg (ed.), The Zionist Idea, A Reader, New York, 1960; Shlomo Avineri, Sự hình thành Chủ nghĩa phục quốc Do Thái hiện đại, New York, 1981; và Avineri, Moses Hess, New York và London, 1985. Về khái niệm truyền thống được phát minh', xem Hobsbawm và Ranger, The Invention of Tradition, chs. 1, 7.

Về cuộc tranh luận giữa 'chủ nghĩa lâu năm' và 'chủ nghĩa hiện đại', xem Anthony D. Smith, 'The Myth of the "Modern Nation" and the Myths of Nations', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc tập. 2, số 1 (1988), trang 1-26; Anthony D. Smith, 'Ẩm thực hay Địa chất? Vai trò của chủ nghĩa dân tộc trong việc xây dựng các quốc gia', Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, tập. 1, không. 1 (1995), trang 3-23.

Quan điểm này gần với verstehende Soziologie của Weber và với cách diễn giải trong Peter Winch, Ý tưởng về một khoa học xã hội, London, 1958. Nhưng trên thực tế, Weber nhấn mạnh vào nhu cầu hỗ trợ 'tính dễ hiểu' với 'quan hệ nhân quả đầy đủ'; xem Raymond Avon, Xã hội học Đức, Westport, 1978.

Đối với những 'người ngủ say' như vậy, xem Ernest Gellner, Nations and National ism, Oxford, 1983, ch. 5. Đây là một phần trong bài phê bình của Gellner về những hình ảnh bản thân theo chủ nghĩa dân tộc. Một người theo chủ nghĩa dân tộc Do Thái như vậy đã thức tỉnh là Eliezer Ben-Yehudah, người kiên quyết đổi mới quốc gia trên chính mảnh đất của mình. Xem Hertzberg, Ý tưởng phục quốc Do Thái.

Một quan điểm xuất hiện trong những trang cuối của cuốn sách Tại sao tôi là người Do Thái của Edmond Fleg, London, 1943; và một cách có hệ thống hơn trong Ben-Zion Dinur, Israel and the Diaspora, Philadelphia, 1969.

Để biết quan điểm chung về chủ nghĩa dân tộc này, xem Gellner, Nations and Nationalism, ch. 2; xem thêm David Vital, The Origins of Zionism, Oxford, 1975.

Để biết các định nghĩa về dân tộc, sắc tộc và sắc tộc, xem Elisabeth Tonkin, Maryon McDonald, và Malcolm Chapman (eds.), History and Nationity, London, 1989, Introduction; Anthony D. Smith, Nguồn gốc sắc tộc của các quốc gia, Oxford, 1986, ch. 2; và Smith, Bản sắc dân tộc, Harmondsworth, 1991, ch. 2.

Xem Steven Grosby, 'Religion and Nationality in Antiquity', European Journal of Sociology, vol. 32 (1991), tr. 229-65: Michael Branch (ed.), Kalevala: The Land of Heroes (trans. WF Kirby), London, 1985, Lời giới thiệu.

Đối với các truyền thống Lễ Vượt Qua khác nhau của các minhagim khác nhau, xem Chaim Raphael, A Feast of History, London, 1972; và Philip Goodman (ed.), A Passover Anthology, Philadelphia, 1993.

Anthony D. Smith, 'Những người được chọn: Tại sao các nhóm dân tộc lại tồn tại', Nghiên cứu về Dân tộc và Chủng tộc, tập. 15, không. 3 (1992), trang 436-56.

Donald Akenson, God's Peoples, Ithaca, 1992, Phần I; Smith, 'Những người được chọn'.

Robert M. Seltzer, Người Do Thái, Tư Tưởng Do Thái, New York, 1980.

Daniel Elazar, 'The Concept of the Jewish Diaspora', trong Gabriel Sheffer (ed.), International Diasporas in Historical Perspective, London và Sydney, 1986. Chủ nghĩa phục quốc Do Thái là một ví dụ về tiểu loại chủ nghĩa dân tộc thiểu số 'diaspora', trong khi chủ nghĩa dân tộc sắc tộc của các dân tộc cư trú và gốc rễ đại diện cho tiểu giống 'ly khai' đông đảo hơn nhiều; xem Anthony D. Smith, Theories of Nationalism, Second Edition, London, 1983, ch. 9.

Ben Halpern, Ý tưởng về Nhà nước Do Thái, Cambridge, Mass., 1961, ch. 5.

Có những điểm tương đồng bên ngoài các truyền thống độc thần — đáng chú ý là người Shi'ite Ba Tư, người Sinhalese theo đạo Phật và người Sikh ở Punjabi — nhưng họ thiếu tính chất giao ước vất vả của các trường hợp độc thần; xem Akenson, Dân tộc của Chúa.

John Armstrong, Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc, 1982. Một phần ngoại lệ được cung cấp bởi cộng đồng người Ireland hải ngoại, đôi khi do nạn đói khoai tây lớn năm 1845, và những người đi bộ Afrikaner đã thoát khỏi sự cai trị của Anh bằng cách chuyển đến Natal và Orange Free State sau năm 1835.

Armstrong, Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc; Hugh Seton-Watson, Nations and States, London, 1977, ch. 10.

Armstrong, Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc, ch. 7; KV Sarkissian, 'Nhà thờ Armenia', trong AJ Arberry (ed.): Tôn giáo ở Trung Đông: Ba tôn giáo trong sự hòa hợp và xung đột, tập. 1: Do Thái giáo và Cơ đốc giáo, Cambridge, 1969; CA Frazee, Nhà thờ Chính thống và Hy Lạp độc lập, 1821-52, Cầu Cam, 1969.

NH Baynes, và H. St. LB Moss (eds.), Byzantium: An Introduction to East Roman Civilization, Oxford, 1969, trang 119-27; Cyril Mango, 'The Phanariots and Byzantine Tradition', trong Richard Clogg (ed.), Cuộc đấu tranh giành độc lập của người Hy Lạp, London, 1973; Paschalis Kitromilides, 'Biện chứng của sự không khoan dung: Các khía cạnh tư tưởng của xung đột sắc tộc', Tạp chí của người di cư Hy Lạp, tập. 6, không. 4 (1979), trang 5-30; Armstrong, Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc, trang 176-81.

KS Atiyah, Lịch sử Cơ đốc giáo Đông phương, London, 1968, trang 315-56; David Lang, Armenia, Cái nôi của nền văn minh, London, 1980, ch. số 8; Armstrong, Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc, ch. 7.

Tất nhiên, có nhiều sự khác biệt giữa ba dân tộc di cư theo tôn giáo, đáng chú ý là số lượng đồng sắc tộc cư trú bên trong quê hương trong phần lớn thời gian lưu vong và vị trí địa chính trị của những vùng đất quê hương đó trong mối quan hệ với các lãnh chúa và láng giềng hùng mạnh. . Nhưng đối với mục đích của chúng tôi, những điều này chỉ là thứ yếu so với các yếu tố đã làm cho lý tưởng phổ biến về sự cứu rỗi tinh thần và phục hồi chính trị trở thành trung tâm đối với số phận của họ. Cf. Philip Sherrard, The Greek East and the Latin West, London, 1959; Atiyah, Lịch sử Cơ đốc giáo Đông phương, trang 315-28; Lang, Ác-mê-ni-a; Armstrong, Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc, ch. 7.

Đối với những lý tưởng về thời kỳ vàng son của người Do Thái, xem Hertzberg, The Zionist Idea, Intro duction; và I. Eisenstein-Barzilay, 'Các xu hướng quốc gia và phản quốc gia ở Berlin Haskalah', Nghiên cứu Xã hội Do Thái, tập. 21 (1959), trang 165-92. Đối với chủ nghĩa Byzantin Hy Lạp, xem John Campbell và Philip Sherrard, Modern Greece, London, 1968, ch. 1. Về thời kỳ vàng son của người Armenia, xem David Lang, The Armenia ians, A People in Exile, London, 1982.

Irving Zeitlin, Do Thái giáo cổ đại, Cambridge, 1984, ch. 3; Grosby, 'Tôn giáo và Quốc tịch'; Akenson, Dân tộc của Chúa, Phần I.

Xem Campbell và Sherrard, Modern Greece, ch. 1; Baynes và Rêu, Byzantium, trang 43-4, 119-27; C. Koumarianou, 'Sự đóng góp của giới Trí thức Hy Lạp đối với Phong trào Độc lập Hy Lạp', trong Richard Clogg (ed.), Cuộc đấu tranh giành độc lập cho Hy Lạp, London, 1973; Paschalis Kitromilides, ' "Cộng đồng tưởng tượng" và nguồn gốc của câu hỏi quốc gia ở Balkan', Lịch sử châu Âu hàng quý, tập. 19, không. 2 (1989), trang 149-92.

Louise Nalbandian, Phong trào Cách mạng Armenia: Sự phát triển của các Đảng Chính trị Armenia trong suốt Thế kỷ 19, Berkeley 1963, Richard Hovannisian, Armenia: Con đường dẫn đến Độc lập, Berkeley, 1967; Christopher Walker, Armenia: Sự sống còn của một quốc gia, London, 1980; Lang, Armenia, chs. 7-8 và Người Armenia của anh ấy.

Leo Pinsker, Giải phóng tự động, New York, 1948; Hertzberg, Ý tưởng phục quốc Do Thái, Giới thiệu; Vital, Nguồn gốc của Chủ nghĩa Phục quốc.

Salo Baron, The Russian Jew under Czars and Soviets, New York, 1964, đặc biệt Chs. 9-10; Louis Greenberg, Người Do Thái ở Nga, tập 2, New York, 1976.

Hertzberg, Ý tưởng phục quốc Do Thái, Giới thiệu; David Aberbach, Trauma, Loss and Bereavement, London, 1993; Tony Kushner, The Holocaust and the Liberal Imagination, Oxford, 1994.

Về Dubnow và chủ nghĩa dân tộc hải ngoại của ông, xem các bài tiểu luận của ông được biên tập và giới thiệu trong Koppel Pinson, Nationalism and History, Philadelphia, 1958.

SZ Klausner, 'Tại sao họ chọn Israel', Archives de Sociologie des Tôn giáo, tập. 9 (1960), trang 119-44.

dân tộc và ý tưởng
thống nhất châu Âu*

TRỪU TƯỢNG

Kể từ khi dự án hội nhập châu Âu bắt đầu, vấn đề luôn được đặt ra là liệu một bản sắc chính trị châu Âu có thể phát triển để củng cố sự thống nhất chính trị hay không. Là một bản sắc châu Âu chính hãng có thể? Anthony Smith đưa ra câu hỏi từ quan điểm công việc của ông về chủ nghĩa dân tộc. Tại sao chúng ta đang chứng kiến sự hồi sinh của chủ nghĩa dân tộc ngay cả khi xu hướng toàn cầu hóa của xã hội hậu công nghiệp trở nên rõ ràng hơn? Ông viết, các nền văn hóa được thiết lập về cơ bản là đối lập với sự phát triển của một nền văn hóa quốc tế, điều này đặt ra các vấn đề cho một bản sắc châu Âu. Nếu điều này không chỉ là cùng tồn tại một cách yếu ớt bên cạnh các bản sắc quốc gia và địa phương, thì nó có thể phải trả một cái giá nguy hiểm—chỉ khi châu Âu tự xác định mình độc quyền chống lại các chủ thể thế giới khác.

Không có gì mới về ý tưởng thống nhất châu Âu. Nó có thể được bắt nguồn từ Sully, Podiebrad, thậm chí có thể là Charlemagne và Đế chế La Mã thần thánh. Cũng không có gì mới về bản sắc dân tộc. Ngay cả khi không lâu đời như những người theo chủ nghĩa dân tộc khiến chúng ta tin tưởng, thì ý thức dân tộc có thể bắt nguồn từ thời Trung cổ sau này, từ các cuộc chiến tranh của người Scotland, Anh và Pháp vào thế kỷ 14, tới Joan of Arc, tới sự thống nhất của Tây Ban Nha dưới thời Công giáo. các vị vua, và chắc chắn là đến thời Elizabeth và thời đại của Shakespeare; mặc dù phải đến thế kỷ tiếp theo, ở Hà Lan và Anh theo Thanh giáo, người ta mới có thể nhận ra sự nở hoa đầu tiên của chủ nghĩa dân tộc phổ biến (mặc dù là tôn giáo), và phải đến Cách mạng Mỹ và Pháp, chủ nghĩa dân tộc mới xuất hiện như một hệ tư tưởng thế tục chính thức. 1 Vậy tại sao hiện nay lại có sự quan tâm đến ý tưởng châu Âu và mối quan hệ của nó với bản sắc dân tộc? Có phải đơn giản là sự thống nhất của châu Âu, dưới bất kỳ hình thức nào, lần đầu tiên là một khả năng rõ ràng - rằng

chúng ta có thể 'làm cho châu Âu' nơi các thế hệ trước chỉ có thể mơ về nó? Hay đúng hơn là tốc độ thay đổi chính trị và xã hội nhanh chóng đã buộc chúng ta phải đánh giá lại các cấu trúc gốc rễ như nhà nước-dân tộc và các giá trị thiêng liêng như bản sắc dân tộc? ²

Rõ ràng, các công nghệ và phương tiện truyền thông hiện đại đã khiến nhiều người đặt câu hỏi về những điều chắc chắn cũ. Họ bối rối tìm kiếm một kiểu trật tự xã hội mới, nhưng lại sợ phải từ bỏ cái cũ. Họ tự hỏi liệu các cấu trúc và bản sắc mới có thể được tạo ra có đáp ứng được nhu cầu và sở thích của họ cũng như những nhu cầu và sở thích quen thuộc hay không. Chính xác thì một 'Châu Âu' rộng lớn bao trùm sẽ có ý nghĩa gì đối với các cá nhân và gia đình? Ghế quyền lực sẽ trở nên vô vị và xa cách hơn? Nó sẽ ít nhạy cảm hơn với các vấn đề và nhu cầu của địa phương? Sự thống nhất châu Âu ngày càng tăng có ý nghĩa gì đối với các giá trị, di sản và văn hóa của nhiều cộng đồng sắc tộc, khu vực và quốc gia ở châu Âu?

Có một lý do cơ bản hơn cho mối quan tâm hiện tại về tác động văn hóa của sự thống nhất châu Âu. Nó nằm ở chính vấn đề 'bản sắc', một vấn đề đã đóng một vai trò quan trọng trong các cuộc tranh luận ở châu Âu trong 30-40 năm qua. Vấn đề là khả năng và tính hợp pháp của một 'bản sắc châu Âu', trái ngược với các bản sắc dân tộc hiện có. Đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc, quốc gia là tiêu chí duy nhất của chính phủ hợp pháp và của cộng đồng chính trị. Liệu điều này có loại trừ khả năng về một cộng đồng chính trị và bản sắc châu Âu? Hay có thể, và phải, một châu Âu thống nhất được chỉ định là một 'siêu quốc gia'? Ngoài ra, chúng ta có nên coi Hợp chủng quốc châu Âu là một kiểu cộng đồng và bản sắc 'siêu quốc gia' mới không? Nó chính xác nghĩa là gì? Những vấn đề này là trung tâm của các cuộc tranh luận đang diễn ra giữa những người ủng hộ và chống châu Âu, giữa những người theo chủ nghĩa liên bang, những người theo chủ nghĩa Gaullist và Nhóm Bruges ngày nay.

Tôi hy vọng có thể chỉ ra rằng một số cuộc tranh luận này đã bị phóng đại về giả định và phạm vi của chúng. Đúng là ở cấp độ thực tiễn của chính sách, những tuyên bố về các bản sắc cạnh tranh này - châu Âu và quốc gia - có thể xung đột. Điều này dường như đã xảy ra trong thời gian gần đây, khi các quốc gia châu Âu, phản ứng trước dư luận quốc gia, rơi vào tình trạng hỗn loạn về chính sách đối ngoại trong Chiến tranh vùng Vịnh và sau đó là các cuộc xung đột ở Nam Tư. Một bản sắc văn hóa chung của châu Âu, nếu có, vẫn chưa có đối tác của nó ở cấp độ chính trị; cho đến nay, mỗi quốc gia của Cộng đồng châu Âu đã đặt lợi ích quốc gia và hình ảnh bản thân được nhận thức của mình lên trên chính sách phối hợp của châu Âu dựa trên một lợi ích và hình ảnh bản thân châu Âu được cho là duy nhất.

Tuy nhiên, ở cấp độ khái niệm, mâu thuẫn giữa bản sắc châu Âu và bản sắc dân tộc hiện tại có thể rõ ràng hơn là thực tế. Nó khá phụ thuộc vào phiên bản của học thuyết dân tộc chủ nghĩa được tổ chức. Nếu chúng ta bám vào học thuyết Lãng mạn và xem quốc gia như một đơn vị văn hóa hữu cơ, liền mạch, thì mâu thuẫn sẽ trở nên gay gắt. Mặt khác, nếu chúng ta chấp nhận một quan niệm tự nguyện và đa nguyên hơn và coi quốc gia là một liên kết hợp lý của các luật lệ và văn hóa chung trong một lãnh thổ xác định , thì mâu thuẫn sẽ được giảm thiểu. Vì trong phiên bản này - phiên bản thường được chấp nhận ở các nước phương Tây - các cá nhân có thể chọn quốc gia mà họ muốn thuộc về, và như chúng ta sẽ thấy, có chỗ cho các tiêu điểm cạnh tranh về bản sắc. Vì vậy, xung đột giữa những yêu sách của quốc gia và những yêu sách của một bản sắc châu Âu lỏng lẻo hơn trở nên mang tính tình huống và thực dụng hơn, ngay cả khi trong một cuộc khủng hoảng chính trị, nó không bao giờ có thể được loại bỏ . Tôi sẽ trở lại câu hỏi quan trọng này dưới đây.

XEM XÉT ĐẦU TIÊN: PHƯƠNG PHÁP

Mặc dù đã có nhiều nghiên cứu về các tổ chức kinh tế và thể chế chính trị của Cộng đồng châu Âu, nhưng tương đối ít người ta chú ý đến các vấn đề văn hóa và tâm lý gắn liền với sự thống nhất châu Âu—đến các câu hỏi về ý nghĩa, giá trị và chủ nghĩa biểu tượng . Những nghiên cứu đã có trong lĩnh vực này đã bị thiếu sự phức tạp về mặt lý thuyết và có xu hướng hơi ấn tượng và hời hợt. Điều này đặc biệt đúng với các nghiên cứu về thái độ, trong đó các khái quát hóa theo thời gian bắt nguồn từ các cuộc khảo sát về các nhóm hoặc tầng lớp cụ thể tại các thời điểm cụ thể. Trong một số lĩnh vực, bảng câu hỏi về thái độ có tính hữu ích đáng ngờ như trong lĩnh vực giá trị và ý nghĩa văn hóa. ³

Rõ ràng, điều cần thiết trong lĩnh vực này là một loạt các nghiên cứu điển hình theo thời gian về những thay đổi trong nhận thức và giá trị tập thể, như được ghi lại trong văn học và nghệ thuật, trong các truyền thống chính trị và biểu tượng, trong các câu chuyện thần thoại quốc gia và ký ức lịch sử, và như được chuyển tiếp. trong các văn bản giáo dục và các phương tiện thông tin đại chúng. Những nghiên cứu như vậy hiếm khi tập trung vào khía cạnh châu Âu như vậy. Thay vào đó, chúng đề cập đến những thay đổi trong nội dung của biểu tượng quốc gia và thần thoại, lịch sử dân tộc và các giá trị và truyền thống tập thể, có thể bao gồm hoặc không bao gồm việc mở ra một chiều kích châu Âu rộng lớn hơn, nhưng trọng tâm của nó là quá trình tái cấu trúc hoặc tái tạo liên tục . tưởng tượng về quốc gia. ⁴

Những nghiên cứu như vậy tạo thành một điểm khởi đầu hữu ích cho việc điều tra các mối quan hệ phức tạp giữa bản sắc dân tộc và quá trình thống nhất châu Âu trong lĩnh vực văn hóa và giá trị. Ở đây tôi sẽ tập trung đặc biệt vào lĩnh vực văn hóa và các mối liên hệ của nó với chính trị, đặt sang một bên là các quá trình hội nhập kinh tế và chính trị tạo thành mối quan tâm chính của các nghiên cứu về châu Âu. Tôi sẽ tập trung vào năm lĩnh vực liên quan đến nhau.

Tác động và cách sử dụng 'quá khứ' hoặc 'quá khứ' tiền hiện đại của các cộng đồng dân tộc và quốc gia ở lục địa châu Âu, và cách thức mà các cấu trúc và hình ảnh tiền hiện đại tiếp tục tạo điều kiện cho các quá trình và triển vọng hiện đại.

Nguồn gốc và bản chất của bản sắc văn hóa, tập thể, và cụ thể hơn là bản sắc dân tộc, và hệ quả của chúng đối với hành động xã hội và chính trị.

Sự phát triển của xu hướng toàn cầu hóa trong truyền thông, giáo dục, phương tiện truyền thông và nghệ thuật, vượt qua ranh giới quốc gia và thậm chí cả lục địa, mang lại một đặc điểm quốc tế thực sự cho xã hội vượt qua chủ nghĩa quốc tế.

Đồng hành với những xu hướng này là những thay đổi cơ bản về địa chính trị và sinh thái trên thế giới nói chung thường có bản chất không thể đoán trước, chẳng hạn như những nguy cơ của một Liên bang Xô viết đang bị thu hẹp hoặc một cơn lốc xoáy Trung Đông, hoặc ô nhiễm và dịch bệnh—những thứ ảnh hưởng đến các giá trị đang thay đổi.

Các quá trình thống nhất khu vực hoặc lục địa, trong đó quá trình hạt nhân hóa châu Âu chỉ là ví dụ rõ ràng và tiên tiến nhất. Ở đây, câu hỏi không chỉ là lịch sử của một ý tưởng hay quá trình, mà là nội dung và ranh giới đang thay đổi của 'Châu Âu' trong bối cảnh của một thế giới đang phát triển nhanh chóng.

NHIỀU BẢN SẮC

Một phương pháp so sánh sử dụng các nghiên cứu điển hình về bản sắc và văn hóa dân tộc cần một khung lý thuyết nào đó; và do bản chất của vấn đề của chúng ta, một điểm khởi đầu hợp lý là khái niệm về bản sắc văn hóa tập thể . Điều này không đề cập đến một số mô hình cố định hoặc tính đồng nhất của các yếu tố theo thời gian, mà là cảm giác về tính liên tục được chia sẻ trên một phần của các thế hệ kế tiếp nhau của một đơn vị dân số nhất định và ký ức chung về các giai đoạn, sự kiện và nhân vật trước đó trong lịch sử của đơn vị. Từ hai thành phần này, chúng ta có thể rút ra thành phần thứ ba: niềm tin tập thể vào vận mệnh chung của đơn vị đó và văn hóa của nó. Từ quan điểm chủ quan, không thể có bản sắc văn hóa tập thể nếu không có những ký ức chung hoặc ý thức về tính liên tục của những người cảm thấy họ thuộc về tập thể đó . Vì vậy, nhận thức chủ quan và sự hiểu biết về quá khứ chung của mỗi thế hệ của một đơn vị dân cư văn hóa nhất định— 'lịch sử dân tộc' của tập thể đó, trái ngược với phán đoán của nhà sử học về quá khứ đó—là một yếu tố xác định trong khái niệm về bản sắc văn hóa, và do đó, bản sắc quốc gia và châu Âu cụ thể hơn. ⁵

Từ điểm khởi đầu này, chúng ta có thể tiếp tục mô tả lịch sử văn hóa của nhân loại như một sự khác biệt kế tiếp (nhưng cũng mở rộng) của các quá trình đồng nhất hóa. Trong những xã hội đơn giản nhất và sớm nhất, số lượng và quy mô của những bản sắc như vậy tương đối hạn chế; nhưng khi dân chúng tự tổ chức thành các xã hội nông nghiệp phức tạp hơn với nhiều hình thức chính trị khác nhau, thì số lượng và quy mô của những sự đồng nhất như vậy tăng lên gấp bội. Nơi mà trước đây giới tính, tuổi tác, thị tộc và bộ lạc đã cung cấp các đơn vị chính của bản sắc, thì giờ đây còn có các cộng đồng làng, vùng, thành phố, cộng đồng tôn giáo và thậm chí cả các đế chế. Với sự phân tầng ngày càng tăng của các xã hội như vậy, các giai cấp và nhóm địa vị (đẳng cấp, điền trang, cộng đồng sắc tộc) cũng đóng vai trò quan trọng như là trọng tâm của sự đồng nhất trong nhiều xã hội.

Trong kỷ nguyên hiện đại của chủ nghĩa tư bản công nghiệp và bộ máy quan liêu, số lượng và đặc biệt là quy mô của các bản sắc văn hóa khả dĩ đã tăng lên một lần nữa. Giới tính và tuổi tác vẫn giữ được sức sống; lòng trung thành giai cấp và tôn giáo tiếp tục thực hiện ảnh hưởng của họ; nhưng ngày nay, lòng trung thành nghề nghiệp, công dân và dân tộc đã tăng lên nhanh chóng, liên quan đến dân số ngày càng lớn hơn trên toàn cầu. Trên tất cả, bản sắc dân tộc đã trở thành chuẩn mực văn hóa và chính trị, vượt lên trên các lòng trung thành khác về phạm vi và quyền lực.

Tuy nhiên, tuy thống trị quốc gia và bản sắc dân tộc của nó, con người vẫn giữ được nhiều lòng trung thành trong thế giới đương đại. Họ có nhiều danh tính. Những bản sắc này có thể củng cố bản sắc dân tộc hoặc cắt ngang chúng. Nhận thức về giới tính của nam giới có thể củng cố ý thức về bản sắc dân tộc của họ, trong khi nhận thức của bộ phận nữ giới trong cùng một tập thể có thể làm mất đi ý thức đó. Lòng trung thành giai cấp của tầng lớp thượng lưu và trung lưu có thể hợp nhất một cách chủ quan với ý thức đồng nhất quốc gia của họ, trong khi sự đoàn kết giai cấp của công nhân có thể xung đột với lòng trung thành quốc gia của họ. Tương tự như vậy, một số tình cảm tôn giáo tập thể có thể củng cố ý thức về bản sắc dân tộc, như chúng ta chứng kiến ngày nay ở Ireland, Ba Lan và Israel; trong khi một số loại khác của lòng trung thành tôn giáo vượt qua và do đó làm giảm bản sắc dân tộc thuần túy, như trong trường hợp của Công giáo La Mã và Hồi giáo. ⁶

Trong những trường hợp bình thường, hầu hết con người có thể sống hạnh phúc với nhiều nhận dạng và thích di chuyển giữa chúng khi tình huống yêu cầu. Tuy nhiên, đôi khi, một hoặc một trong những danh tính này sẽ chịu áp lực từ hoàn cảnh bên ngoài hoặc xung đột với một trong những danh tính khác của cá nhân hoặc gia đình. Xung đột giữa lòng trung thành với một quốc gia và tình đoàn kết với một cộng đồng dân tộc, trong hoặc ngoài ranh giới của quốc gia đó, có thể dẫn đến cáo buộc về 'lòng trung thành kép' và các gia đình có thể thấy mình bị giằng xé giữa các tuyên bố về các cộng đồng và bản sắc cạnh tranh . Trên thực tế, luôn có khả năng xảy ra những xung đột về bản sắc như vậy. Việc chúng xảy ra ít thường xuyên hơn người ta có thể mong đợi là kết quả của một sự trôi chảy nhất định trong tất cả các quá trình nhận dạng cá nhân.

Tại thời điểm này, điều quan trọng là phải quan sát sự khác biệt giữa nhận dạng cá nhân và tập thể. Đối với cá nhân, hoặc ở bất kỳ mức độ nào đối với hầu hết các cá nhân, danh tính thường là 'tình huống', nếu không phải lúc nào cũng tùy chọn. Điều đó có nghĩa là, các cá nhân tự xác định bản thân và được người khác xác định theo những cách khác nhau tùy theo tình huống mà họ thấy mình; như khi một người ra nước ngoài, người ta có xu hướng phân loại bản thân (và được người khác phân loại) khác với cách phân loại của một người ở nhà. ⁷

Tuy nhiên, bản sắc tập thể có xu hướng phổ biến và dai dẳng. Chúng ít bị thay đổi nhanh chóng và có xu hướng mãnh liệt và lâu bền hơn, ngay cả khi một số lượng khá lớn các cá nhân không còn cảm thấy sức mạnh của chúng. Điều này đặc biệt đúng với bản sắc tôn giáo và dân tộc, mà ngay cả trong thời kỳ tiền hiện đại thường bị chính trị hóa. Điều này đặc biệt đúng với bản sắc dân tộc ngày nay, khi sức mạnh của lòng nhiệt thành chính trị quần chúng củng cố các công cụ công nghệ của tổ chức chính trị quần chúng, để bản sắc dân tộc có thể tồn tại lâu hơn sự phản bội hoặc thờ ơ của một số lượng khá lớn các cá nhân thành viên. Vì vậy, chúng ta cần ghi nhớ sự khác biệt này giữa cấp độ tập thể và cấp độ cá nhân của bản sắc và thận trọng khi đưa ra suy luận về tình cảm tập thể và bản sắc cộng đồng trên cơ sở thái độ và hành vi cá nhân. số 8

CĂN CƯỚC QUỐC GIA: MỘT SỐ CĂN CỨ VÀ DI SẢN

Khảo sát sơ bộ về các loại hình và mức độ bản sắc văn hóa này cung cấp một khuôn khổ chung để phân tích các bản sắc dân tộc cụ thể . Ở đây, có thể hữu ích nếu kết hợp hai lĩnh vực phân tích đầu tiên lại với nhau—tác động của quá khứ tiền hiện đại và bản chất cũng như hậu quả của bản sắc dân tộc—vì ở châu Âu, ở bất kỳ mức độ nào, chủ yếu thông qua các bản sắc đó mà những 'quá khứ' này đã được giữ lại và trung gian.

Khái niệm bản sắc dân tộc vừa phức tạp vừa trừu tượng cao. Thật vậy, tính đa dạng của các bản sắc văn hóa, cả hiện tại và trong quá khứ, được phản ánh trong nhiều khía cạnh trong quan niệm của chúng ta về quốc gia. Để hiểu được điều này, chúng ta chỉ cần liệt kê một vài trong số các khía cạnh này. Chúng bao gồm:

ranh giới lãnh thổ của các quần thể văn hóa riêng biệt trong 'quê hương' của chính họ;

bản chất chung của các huyền thoại về nguồn gốc và ký ức lịch sử của cộng đồng;

sự gắn kết chung của một nền văn hóa đại chúng, chuẩn mực;

một sự phân công lao động chung theo lãnh thổ, với sự di chuyển cho tất cả các thành viên và quyền sở hữu tài nguyên của tất cả các thành viên trong nước;

sở hữu của tất cả các thành viên của một hệ thống thống nhất các quyền và nghĩa vụ pháp lý chung theo các luật và thể chế chung.

Đây là một số giả định và niềm tin chính phổ biến đối với tất cả những người theo chủ nghĩa dân tộc ở khắp mọi nơi. Dựa trên những điều này, chúng ta có thể định nghĩa một quốc gia là một dân số được đặt tên có chung một lãnh thổ lịch sử, những ký ức chung và huyền thoại về nguồn gốc, một nền văn hóa đại chúng được tiêu chuẩn hóa, một nền kinh tế chung và sự di chuyển lãnh thổ, và các quyền và nghĩa vụ pháp lý chung cho tất cả các thành viên. của tập thể. ⁹

Định nghĩa này chỉ là một trong số nhiều định nghĩa đã được đưa ra cho khái niệm 'quốc gia'. Nhưng, giống như hầu hết các loại khác, nó cho thấy bản chất phức tạp và trừu tượng cao của khái niệm, một khái niệm dựa trên các khía cạnh của các loại bản sắc văn hóa khác, và do đó cho phép nó gắn liền với nhiều loại bản sắc tập thể khác - giai cấp, giới tính, khu vực và tôn giáo. Nhận dạng quốc gia về cơ bản là đa chiều. Nhưng mặc dù chúng bao gồm các thành phần có thể tách rời về mặt phân tích—sắc tộc, luật pháp, lãnh thổ, kinh tế và chính trị—chúng được thống nhất bởi hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa thành một tầm nhìn mạnh mẽ về bản sắc con người và cộng đồng.

Hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc xuất hiện ở Tây Âu và Mỹ vào cuối thế kỷ 18 được đặt nền tảng trên niềm tin vào một thế giới của các quốc gia độc quyền. Các mục tiêu cơ bản của những người theo chủ nghĩa dân tộc ở khắp mọi nơi đều giống nhau : họ tìm cách thống nhất quốc gia, tạo cho quốc gia đó một cá tính riêng biệt , và làm cho quốc gia đó được tự do và tự chủ. Đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc, quốc gia là đối tượng tối cao của lòng trung thành và là tiêu chí duy nhất của chính phủ . Không có sự thực thi quyền lực chính trị hợp pháp nào mà không xuất phát rõ ràng từ quốc gia, vì đây là nguồn duy nhất của quyền lực chính trị và tự do cá nhân. ¹⁰

Tuy nhiên, cũng có những khác biệt quan trọng giữa những người theo chủ nghĩa dân tộc trong quan niệm của họ về quốc gia. Trên thực tế, chúng ta có thể phân biệt một cách hữu ích hai mô hình chính của quốc gia, xuất hiện từ những bối cảnh lịch sử khác nhau và vẫn giữ một tầm quan trọng nhất định ngay cả trong thời đại của chúng ta. Mô hình quốc gia đầu tiên, hay 'phương Tây', nảy sinh từ các quốc gia chuyên chế phương Tây mà các nhà cai trị của họ đã vô tình giúp tạo điều kiện cho một khái niệm lãnh thổ đặc biệt của quốc gia. Mô hình thứ hai, hay mô hình 'phương Đông', xuất hiện từ hoàn cảnh của các cộng đồng dân tộc hoặc sắc tộc hợp nhất (từ người Pháp), mà giới trí thức tìm cách giải phóng họ khỏi gông cùm của các đế chế khác nhau.

Mô hình quốc gia của phương Tây có xu hướng nhấn mạnh tính trung tâm của một lãnh thổ hoặc quê hương quốc gia, một hệ thống luật pháp và thể chế chung , sự bình đẳng về mặt pháp lý của các công dân trong một cộng đồng chính trị và tầm quan trọng của một nền văn hóa công dân đại chúng ràng buộc các công dân. cùng nhau. Ngược lại, mô hình phương Đông quan tâm nhiều hơn đến nguồn gốc dân tộc và các mối quan hệ văn hóa. Ngoài phả hệ, nó nhấn mạnh yếu tố phổ biến hoặc dân gian, vai trò của việc huy động tiếng bản ngữ và sự kích hoạt của người dân thông qua sự hồi sinh của văn hóa dân gian bản địa của họ—ngôn ngữ, phong tục, tôn giáo và nghi lễ của họ, được khám phá lại bởi trí thức đô thị chẳng hạn như các nhà triết học, các torian, nhà dân gian học, nhà dân tộc học và nhà từ điển học của ông . ¹¹

Không nên phóng đại sự tương phản giữa hai khái niệm dân tộc này, vì chúng ta thấy các yếu tố của cả hai vào những thời điểm khác nhau trong một số chủ nghĩa dân tộc ở cả Đông và Tây Âu. Và có lẽ điều quan trọng hơn đối với mục đích của chúng ta là nhấn mạnh sự khác biệt giữa các khái niệm về quốc gia và về nhà nước. Cái sau là một khái niệm pháp lý và thể chế. Nó đề cập đến các thể chế công tự trị được phân biệt với các thể chế xã hội khác bằng cách thực hiện độc quyền cưỡng chế và khai thác trong một lãnh thổ nhất định. 12 Ngược lại, ý tưởng về quốc gia về cơ bản là văn hóa và xã hội. Nó đề cập đến một mối quan hệ văn hóa và chính trị hợp nhất trong một cộng đồng uy tín tất cả những người chia sẻ cùng những huyền thoại, ký ức, biểu tượng và truyền thống. Mặc dù có sự chồng chéo rõ ràng giữa các khái niệm về nhà nước và quốc gia xét về lãnh thổ và quyền công dân chung, nhưng ý tưởng về quốc gia xác định và hợp pháp hóa chính trị về mặt văn hóa, bởi vì quốc gia chỉ là một cộng đồng chính trị khi nó thể hiện một nền văn hóa chung. và một ý chí xã hội chung. Đây là lý do tại sao ngày nay không có quốc gia nào sở hữu tính hợp pháp mà không tuyên bố đại diện cho ý chí của 'dân tộc', ngay cả khi rõ ràng là không có quốc gia nào để nó đại diện. Mặc dù đại đa số các quốc gia đương đại có đặc điểm là 'đa nguyên' - nghĩa là họ có nhiều hơn một cộng đồng dân tộc trong biên giới của mình và do đó không thể tự nhận mình là 'quốc gia dân tộc' thực sự theo nghĩa chặt chẽ - họ mong muốn trở thành ít nhất là 'các quốc gia quốc gia' với một nền văn hóa công cộng chung dành cho mọi công dân. Nói cách khác, yêu sách của họ về tính hợp pháp dựa trên nguyện vọng của một nhóm dân cư không đồng nhất về sự thống nhất về mặt văn hóa công cộng và cộng đồng chính trị, cũng như chủ quyền phổ biến. ¹³

Điều này được nhắc lại liên quan đến một cộng đồng văn hóa công cộng chung cho thấy ảnh hưởng liên tục của sắc tộc và những huyền thoại, biểu tượng và ký ức chung của nó trong cuộc sống của các quốc gia châu Âu hiện đại. Một mặt , các quốc gia này tìm cách vượt qua nguồn gốc dân tộc của họ, vốn thường là những huyền thoại và ký ức của cộng đồng dân tộc thống trị (người Anh, người miền bắc nước Pháp, người Castilians); mặt khác, trong một thế giới ngày càng phụ thuộc lẫn nhau, họ thường cảm thấy cần phải trở lại với họ để duy trì cộng đồng cũng như để biện minh cho sự khác biệt của họ. Mối liên hệ với quá khứ tiền hiện đại đặc biệt phục vụ để tôn vinh quốc gia cũng như giải thích các tập tục và đặc điểm của nó. Quan trọng hơn, nó góp phần “làm lại nhân cách tập thể” của dân tộc trong từng thế hệ. Thông qua các nghi lễ và nghi lễ, các huyền thoại và biểu tượng chính trị, các sách giáo khoa về nghệ thuật và lịch sử - thông qua những điều này, các mối liên kết với một cộng đồng nguồn gốc, liên tục được định hình lại thành 'lịch sử dân tộc' phổ biến, được củng cố và phổ biến.

Về mặt này, bản sắc dân tộc sở hữu những lợi thế khác biệt so với ý tưởng về một bản sắc châu Âu thống nhất. Chúng sống động, dễ tiếp cận, được thiết lập tốt, được phổ biến rộng rãi từ lâu và vẫn được nhiều người tin tưởng, ít nhất là về đại cương. Trong mỗi khía cạnh này, 'châu Âu' đều thiếu cả ý tưởng lẫn quy trình. Trên tất cả, nó thiếu một quá khứ tiền hiện đại—một 'thời tiền sử' có thể cung cấp cho nó nguồn gốc cảm xúc và chiều sâu lịch sử. Trong những thuật ngữ này, nó đặc biệt không kết hợp được, theo cách nói của Daniel Bell theo chủ nghĩa dân tộc, 'ảnh hưởng đến sự quan tâm', giống như lý do sáng sủa của Shelley, 'giống như mặt trời từ bầu trời lạnh giá'. ¹⁴

Gần đây, có ý kiến cho rằng thời hoàng kim của chủ nghĩa dân tộc sắp kết thúc, và làn sóng chủ nghĩa dân tộc dân tộc chia rẽ nhau hiện nay đang đi ngược lại 'các xu hướng chính' của lịch sử thế giới, đó là hướng tới các đơn vị kinh tế và chính trị ngày càng lớn hơn. Nói cách khác, bản chất đó bị che mờ bởi vẻ bề ngoài - rằng chủ nghĩa dân tộc thiểu số ngày nay đang gây chia rẽ và đã mất đi bề rộng cũng như sức mạnh của chủ nghĩa dân tộc dân chủ và dân sự đại chúng trước đây ở Tây Âu. ¹⁵

Những người khác cho rằng sự đổi mới hiện nay của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc đại diện cho hình dạng của xã hội 'hậu công nghiệp' trong tương lai, một xã hội có nền kinh tế ngày càng dựa vào lĩnh vực dịch vụ và nhu cầu xã hội và văn hóa của người tiêu dùng. Họ lập luận rằng trong những xã hội như vậy, phương tiện liên lạc và thông tin trở nên quan trọng hơn nhiều so với sản xuất hàng hóa hàng loạt; rằng các phương tiện truyền thông đại chúng, viễn thông và thông tin được vi tính hóa tạo ra những mạng lưới nhỏ hơn nhưng dày đặc hơn cho những người chia sẻ cùng một mạng lưới ngôn ngữ, biểu tượng và văn hóa sắc tộc. Họ lập luận rằng đây là lý do tại sao chúng ta đang chứng kiến sự gia tăng của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc; chúng là bản chất của một 'xã hội dịch vụ' hậu công nghiệp. ¹⁶

Trên thực tế, có một số lý do tại sao chúng ta đang chứng kiến sự hồi sinh sắc tộc ngày nay và tại sao nó đang thách thức các khuôn khổ đã được chấp nhận của nhà nước quốc gia. Thứ nhất, bản thân nhà nước đã trở nên mạnh mẽ hơn rất nhiều, cả với tư cách là một tác nhân quốc tế và xã hội trực quan bên trong các ranh giới của nó. Quyền hạn, phạm vi và khả năng can thiệp của nó vào mọi lĩnh vực của đời sống xã hội và ý chí can thiệp của nó đã tăng lên đáng kể kể từ năm 1945 (chắc chắn là được hỗ trợ bởi các quyền lực cấp bách của hai cuộc chiến tranh thế giới đã trao cho nó). Thứ hai, việc phổ biến kiến thức và các phương tiện truyền thông đại chúng đến các vùng nội địa xa xôi nhất của châu Âu và các quốc gia khác đã nâng cao mức độ ý thức và kỳ vọng của các dân tộc thiểu số, những người chứng kiến các cuộc biểu tình và phong trào quốc gia ở các vùng lãnh thổ lân cận gần như ngay khi chúng xảy ra. Thứ ba, tác động của các hệ thống giáo dục đại chúng, công cộng, trong khi về mặt thống nhất một dân số quốc gia nhất định vào một nền văn hóa công dân duy nhất, cũng tạo ra sự chia rẽ theo các dòng tộc đã tồn tại từ trước. Bằng cách buộc tất cả các dân tộc khác nhau sử dụng một ngôn ngữ công dân duy nhất và bằng cách rao giảng lòng trung thành với các biểu tượng quốc gia và huyền thoại lịch sử, giới tinh hoa của nhà nước có thể thực sự khuấy động sự oán giận và cay đắng trước sự thờ ơ của các nền văn hóa thiểu số và đàn áp lịch sử của các dân tộc thiểu số. Bản thân những người có liên quan đã không hoàn toàn quên đi cái sau; chúng vẫn nằm trong truyền thuyết dân gian, phong tục, thần thoại và biểu tượng riêng biệt. Sự can thiệp của nhà nước, xóa mù chữ và văn hóa công dân, giáo dục đại chúng và các phương tiện truyền thông đại chúng có xu hướng khơi lại những ký ức này và tái tạo những nền văn hóa cổ xưa này dưới những hình thức mới.

Vì vậy, những diễn biến chính trị gần đây ở Tây Âu cũng như Đông Âu, chưa kể đến Thế giới thứ ba, đưa ra rất ít cơ sở để hy vọng chấm dứt sớm sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc, ngay cả khi cường độ của chúng giảm đi theo định kỳ. Những gì chúng ta đang chứng kiến không gì khác hơn là làn sóng định kỳ mới nhất của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc đã quét qua các khu vực khác nhau trên thế giới kể từ đầu thế kỷ 19, và những chủ nghĩa dân tộc dân tộc mang tính bình dân như vậy luôn đi kèm với chủ nghĩa dân tộc dựa trên lãnh thổ của các nhóm dân tộc đa số. kể từ những khuấy động đầu tiên của chủ nghĩa dân tộc của người Serb, Hy Lạp và Ailen. Do đó, có rất ít cơ sở để coi các chủ nghĩa dân tộc sắc tộc gần đây là thù địch hoặc không liên quan đến 'các xu hướng chính' của sự phát triển kinh tế hoặc lịch sử thế giới, chừng nào phần lớn thương mại, sản xuất và tiêu dùng của thế giới vẫn được tổ chức theo quan hệ giữa các quốc gia có chủ quyền ( nếu ngày càng phụ thuộc lẫn nhau) các quốc gia. ¹⁷

Nếu chúng ta bỏ qua những sắc thái tiến hóa của những diễn giải gần đây về chủ nghĩa dân tộc, chúng ta sẽ gặp phải vấn đề xác định sức mạnh và ảnh hưởng tương đối của các quốc gia châu Âu, các nền văn hóa và huyền thoại của họ từ quá khứ dân tộc của họ vào đầu thiên niên kỷ thứ hai. Các nhà nhân chủng học đã bắt đầu khám phá một số khía cạnh văn hóa của bản sắc dân tộc của các quốc gia châu Âu như Basque, Breton và Hy Lạp, nhưng vẫn cần tiến hành nhiều nghiên cứu về tác động liên tục của lịch sử dân tộc, của các huyền thoại và biểu tượng dân tộc . và của các hệ thống giá trị khác nhau được thể hiện trong các truyền thống, nghi lễ và nghi lễ phổ biến khác nhau. Còn nhiều việc phải làm đối với sự hồi sinh gần đây của các di sản văn hóa và truyền thống chính trị sau khi xuất hiện các khái niệm mới về chủ nghĩa đa văn hóa, vốn đã có chỗ đứng sau những thay đổi về nhân khẩu học và di cư dân số.

Với sự đa dạng của các nhóm ngôn ngữ và di sản dân tộc ở châu Âu, thật hợp lý khi mong đợi sự bền bỉ của tình cảm dân tộc mạnh mẽ ở nhiều nơi trên lục địa, cũng như sự liên tục hoặc sự hồi sinh định kỳ của bản sắc dân tộc, được thúc đẩy bởi việc tìm kiếm truyền thống dân tộc và di sản văn hóa của những huyền thoại, ký ức và biểu tượng đặc biệt.

MỘT VĂN HÓA TOÀN CẦU HÓA?

Chống lại những dự đoán này phải đặt ra 'các xu hướng chính' của lịch sử thế giới mà rất nhiều người đã nhận ra và hoan nghênh. Bao gồm các:

sự phát triển nhanh chóng của các công ty xuyên quốc gia rộng lớn, với ngân sách, công nghệ, mạng lưới truyền thông và trình độ kỹ năng vượt xa tất cả, trừ những quốc gia lớn nhất và hùng mạnh nhất đương thời;

sự trỗi dậy và sụp đổ của các khối quyền lực lớn dựa trên một hoặc một 'siêu cường' quân sự khác, và hình thành một mạng lưới quân sự-chính trị gồm các quốc gia phụ thuộc trong một hệ thống quốc tế ngày càng phụ thuộc lẫn nhau giữa các quốc gia; Và

sự gia tăng mạnh mẽ về quy mô, hiệu quả, mật độ và sức mạnh của các phương tiện truyền thông, từ phương tiện giao thông đến phương tiện truyền thông đại chúng, từ viễn thông đến thông tin và truyền dẫn được vi tính hóa.

Điều này có nghĩa là, theo thuật ngữ chung nhất, là một quá trình toàn cầu hóa đang tăng tốc: các xu hướng và quá trình vượt qua ranh giới của các quốc gia và cộng đồng dân tộc, và phục vụ để gắn kết các nhóm dân cư khác nhau thành các mô hình kinh tế, chính trị và văn hóa chung . mà địa cầu hiện đang được phân chia. ¹⁸

Việc các xu hướng và quy trình như vậy có thể được quan sát không phải là vấn đề. Không khó để chỉ ra các quá trình vượt qua biên giới quốc gia và dường như đoàn kết các nhóm dân cư khác nhau trong các khía cạnh đó. Điều này đúng với các mô hình thương mại thế giới, phổ biến vũ khí hạt nhân và ngôn ngữ ngoại giao cũng như đúng với các phong cách trong nghệ thuật hiện đại, thời trang và phim truyền hình dài tập. Câu hỏi đặt ra là liệu có điều gì mới trong các hoạt động và quy trình vượt qua ranh giới như vậy không, và liệu chúng có phục vụ cho việc đoàn kết các nhóm dân cư đặc biệt ở nhiều khía cạnh hơn là bề ngoài hay không. Nói cách khác, chúng có báo hiệu chủ nghĩa thế giới toàn cầu mà Marx và Engels, cũng như rất nhiều người theo chủ nghĩa tự do, mơ ước không?

Có lẽ chúng ta nên nhớ lại trong bối cảnh này nhiều nền văn hóa đế quốc đã tìm cách tích hợp, thậm chí đồng nhất hóa, các nhóm dân cư khác nhau về mặt sắc tộc, từ các chính sách Hy Lạp hóa của Alexander và những người kế vị của ông cho đến các chính sách Nga hóa của các nhà Romanov sau này. Ở đây cũng vậy, ý định có ý thức vượt qua ranh giới địa phương là hiển nhiên, cũng như trường hợp của các “tôn giáo thế giới” Phật giáo, Hồi giáo và Cơ đốc giáo. Đúng là ngày nay ngôn ngữ tiếng Anh và phong cách văn hóa Mỹ có thể tiếp cận được nhiều đối tượng hơn và thâm nhập nhiều hơn nữa trên toàn cầu. Nhưng liệu chúng có ảnh hưởng sâu sắc như vậy không? Liệu có thể tồn tại một nền văn hóa quốc tế thực sự, một nền văn hóa thực sự 'hậu dân tộc' về hình thức và nội dung? Câu trả lời cho một câu hỏi như vậy có thể ảnh hưởng sâu sắc đến khả năng tồn tại một bản sắc văn hóa châu Âu.

Không thể phủ nhận rằng chúng ta đang chứng kiến sự phát triển vượt bậc và nhanh chóng của công nghệ thông tin và truyền thông trên phạm vi toàn cầu; và kéo theo đó là sự gia tăng chậm hơn nhưng chắc chắn, mặc dù không đồng đều, về tỷ lệ biết chữ và giáo dục đại chúng ở nhiều quốc gia. Ngoài ra còn có sự hội tụ đáng kể trong các bộ phận của hệ thống giáo dục của mỗi bang: nhấn mạnh vào công nghệ, quan tâm đến toán học và khoa học, quan tâm đến ít nhất một lin gua franca khác, v.v. Tuy nhiên, trong các phần khác của mỗi hệ thống giáo dục, có sự lưu giữ có ý thức sự khác biệt giữa các quốc gia: trong văn học, trong lịch sử của ông, trong nghệ thuật. Trong chừng mực nhà nước có thể kiểm soát và sử dụng các công cụ giáo dục đại chúng một cách hiệu quả, chính sách tự duy trì quốc gia này không được đánh giá thấp. ¹⁹

Điều này không phủ nhận khả năng các chính phủ có thể tích cực can thiệp để cố gắng thay đổi nhận thức phổ biến về bản sắc của họ. Người ta có thể trích dẫn ở đây không chỉ những nỗ lực gần đây của chính phủ Anh nhằm thay đổi nội dung của chương trình giảng dạy lịch sử cho phù hợp với 'lợi ích quốc gia' được coi là của mình, mà còn cả những nỗ lực của Pháp và Đức nhằm thay đổi những nhận thức trước đây về nhau, thông qua việc sử dụng của các biểu tượng, thông qua các chương trình trao đổi thanh niên quy mô lớn, và bằng cách trợ cấp cho các nghiên cứu hàn lâm về lịch sử chung, tất cả những điều này sau 25 năm đã có tác động đáng kể. (Liệu những nỗ lực của Hội đồng Châu Âu nhằm khuyến khích những thay đổi trong lịch sử quốc gia, ở cả cấp độ học thuật và chính thức, có hiệu quả hay không vẫn còn là điều đáng nghi ngờ.)

Đồng thời, có những giới hạn rõ ràng đối với những gì chính phủ có thể đạt được. Do đó, lập trường khó chịu gần đây của chính phủ Đức trong Chiến tranh vùng Vịnh cho thấy rõ ràng những hạn chế đối với các chính phủ vốn ít phản ứng trước dư luận. Điều này cũng đúng đối với các chính phủ khác trong các cuộc khủng hoảng chính sách đối ngoại gần đây như Nam Tư hay tình trạng con tin ở Liban.

Có một khía cạnh khác của câu hỏi về toàn cầu hóa văn hóa—một nền văn hóa quốc tế thực sự sẽ liên quan đến điều gì? Liệu nó có giống với nguyên mẫu của đế quốc , nhân dịp này là các phiên bản Mỹ hóa khác nhau? Hay nó sẽ là một cái gì đó thực sự mới? Bằng chứng cho đến nay cho thấy không có sự thay thế nào. Nền văn hóa toàn cầu 'hậu hiện đại' có nhiều khả năng giống với sự chắp vá chiết trung mà chúng ta đang chứng kiến ở Mỹ và Tây Âu ngày nay - một sự pha trộn của các yếu tố sắc tộc, được sắp xếp hợp lý và thống nhất bởi lớp vỏ của chủ nghĩa hiện đại trên cơ sở diễn ngôn khoa học và định lượng và công nghệ máy tính hóa. ²⁰

Điều này không phủ nhận sự phổ biến toàn cầu của một số khía cạnh của văn hóa Âu Mỹ hiện đại, đặc biệt là âm nhạc phổ biến, phim ảnh, video, trang phục và một số món ăn. Sự phổ biến toàn cầu của hàng tiêu dùng, phong cách nghệ thuật trang trí nội thất, kiến trúc và nghệ thuật thị giác, chưa kể đến các phương tiện truyền thông đại chúng và du lịch, là bằng chứng về mối quan hệ toàn cầu của các thị trường cho các sản phẩm tương tự và khả năng định hình thị hiếu chung của các ngành công nghiệp tiêu dùng. , ở một mức độ nào đó ít nhất. Nhưng ngay cả ở đây, các yếu tố dân tộc và giai cấp cũng xen vào. Sự đánh giá cao và đồng hóa các phong cách và sản phẩm văn hóa phương Tây nói chung là thích ứng: khán giả ở các nước thuộc Thế giới thứ ba có xu hướng diễn giải những sản phẩm và trải nghiệm này theo những cách cụ thể đối với nhận thức và hiểu biết của dân tộc họ. ²¹

Song song với quá trình Tây phương hóa thích ứng này, cũng có sự tái khám phá ít nhiều có ý thức và quay trở lại với các phong cách và giá trị bản địa. Quá trình này được kích thích bởi chủ nghĩa dân tộc chính trị hoặc bởi ý thức mơ hồ hơn và niềm tự hào về quá khứ của các dân tộc và khu vực văn hóa cụ thể, và đã tiếp tục từ đầu thế kỷ 19 - đầu tiên là ở Trung Âu và Đông Âu, sau đó là ở Trung Đông và Ấn Độ, sau đó là Châu Mỹ, và cuối cùng là Châu Phi và Đông Á. Trong mỗi trường hợp, những huyền thoại và ký ức về một quá khứ dân tộc xa xưa (không nhất thiết phải là của chính những người theo chủ nghĩa phục hưng) đã được tái sử dụng, thường thông qua một quá trình huy động bản ngữ, trong đó quần chúng nông dân được coi như một kho lưu trữ chân lý, trí tuệ và văn hóa .

Sự hồi sinh của những huyền thoại, ký ức và truyền thống dân tộc, cả bên trong và bên ngoài một nền văn hóa chiết trung nhưng toàn cầu hóa, nhắc nhở chúng ta về bản chất không ký ức đồng minh cơ bản của bất kỳ nền văn hóa quốc tế nào được tạo ra ngày nay. Một nền văn hóa như vậy phải được xây dựng một cách có ý thức, thậm chí là giả tạo, từ những yếu tố của nền văn hóa dân tộc hiện có. Nhưng các nền văn hóa hiện tại có giới hạn thời gian, cụ thể và biểu cảm. Chúng gắn liền với những dân tộc, địa điểm và thời kỳ cụ thể. Chúng bị ràng buộc với những bản sắc lịch sử nhất định. Những đặc điểm này về cơ bản là trái ngược với bản chất của một nền văn hóa quốc tế thực sự. Đây là nghịch lý của bất kỳ dự án nào cho một nền văn hóa toàn cầu: nó phải làm việc với những vật liệu dành cho chính những dự án mà nó tìm cách thay thế - bản sắc dân tộc mà cuối cùng sẽ bị xóa bỏ.

'GIA ĐÌNH VĂN HÓA' CHÂU ÂU

Do đó, đây là nơi dự án châu Âu phải được đặt: giữa sự hồi sinh quốc gia và khát vọng văn hóa toàn cầu. Thể hiện như vậy, nó làm cho cuộc tranh luận cũ giữa những người theo chủ nghĩa toàn châu Âu và những người chống châu Âu dường như đã trở nên lỗi thời.

Cuộc tranh luận đó tập trung vào khả năng và mong muốn tạo ra một châu Âu thống nhất 'từ bên trên', thông qua các thể chế kinh tế và chính trị, có lẽ dựa trên mô hình thống nhất nước Đức vào thế kỷ 19. Người Liên minh Châu Âu thừa nhận rằng sẽ có những chậm trễ và vấn đề cục bộ, nhưng tin rằng sự thống nhất của Châu Âu là cấp thiết để ngăn chặn sự tái diễn của bất kỳ "cuộc nội chiến" nào ở Châu Âu, để tạo ra một cường quốc thứ ba giữa Đông và Tây và đảm bảo một tương lai thịnh vượng cho các dân tộc Châu Âu. Họ cũng lập luận rằng con đường 'xây dựng nhà nước' từ bên trên thông qua việc hợp nhất bộ máy quan liêu và xây dựng các thể chế là con đường duy nhất để tiến tới. Giống như trong quá khứ các quốc gia triều đại đã tạo nên các quốc gia đầu tiên ở phương Tây, vì vậy ngày nay khuôn khổ của một Hợp chủng quốc châu Âu và liên minh chính trị nhanh chóng, có trụ sở vững chắc ở các vùng trung tâm của phương Tây, sẽ tạo nên một ý thức châu Âu thay cho các bản sắc dân tộc lỗi thời. .

Những người chống châu Âu phản bác lại bằng cách chỉ ra "sự không đồng đều" của các dân tộc và quốc gia châu Âu, những khó khăn trong việc quyết định ranh giới của "châu Âu", sức mạnh liên tục của một số quốc gia châu Âu và chủ nghĩa đa nguyên về ngôn ngữ và sắc tộc của các khu vực hỗn hợp của châu Âu. Nhưng gốc rễ của sự phản đối của họ đối với chủ nghĩa toàn châu Âu, dù là đơn nhất hay liên bang về đặc điểm , là niềm tin của họ vào tầm quan trọng hàng đầu của các bản sắc dân tộc hiện có cũng như lịch sử và văn hóa dân tộc mà họ gìn giữ. Đằng sau vẻ bề ngoài kinh tế và sự dằn vặt về trợ cấp và liên minh tiền tệ, các phe đối lập ở Brussels và Bruges đã nhất trí về sự không tương thích lẫn nhau của bản sắc 'châu Âu' và 'quốc gia'. ²²

Nhưng liệu có sự bảo đảm nào cho quan điểm phân đôi này về các bản sắc văn hóa và cho trận chiến của cả hai bên? Chúng ta đã thấy rằng, về mặt xã hội học, con người có nhiều bản sắc, rằng họ có thể di chuyển giữa chúng tùy theo bối cảnh và tình huống, và những bản sắc đó có thể đồng tâm hơn là xung đột. Điều này không phủ nhận thực tế văn hóa và ý nghĩa sống động của những bản sắc này, được truyền qua các thế hệ nối tiếp nhau, không bị cạn kiệt bởi những ý chí hay thay đổi và nhận thức thay đổi của các cá nhân. Đồng thời, có rất nhiều bằng chứng lịch sử về sự cùng tồn tại của các vòng tròn trung thành đồng tâm. 23 Trong thế giới cổ đại, có thể đồng thời là người Athen, Ionion và người Hy Lạp; trong thế giới thời trung cổ, là người Bernese, Thụy Sĩ và Tin lành; trong Thế giới thứ ba hiện đại đồng thời là Ibo, Nigeria và Châu Phi. Tương tự, người ta có thể cảm nhận đồng thời tiếng Catalan, tiếng Tây Ban Nha và tiếng Châu Âu; thậm chí, có ai dám nói không?—Scotland hay Anh, Anh và Châu Âu.

Nhưng nếu khả năng trở thành người Pháp hoặc người Anh và người châu Âu mạnh mẽ tồn tại, thì việc cảm nhận và trở thành người châu Âu có nghĩa là gì? Có phải 'Châu Âu' chỉ đơn thuần là tổng số các bản sắc và cộng đồng quốc gia khác nhau của nó? Nếu vậy, chẳng phải có điều gì đó hoàn toàn tùy tiện trong việc tập hợp các đặc điểm nhận dạng như vậy chỉ vì một số cộng đồng không liên quan nào đó tình cờ cư trú trong một khu vực địa lý được chỉ định theo quy ước là lục địa Châu Âu hay sao?—Điều này đặt ra thêm câu hỏi về ranh giới phía đông và phía nam của Châu Âu , cũng như về sự phân chia địa lý và lịch sử nội bộ quan trọng trong lục địa đó.

Mặt khác, nếu 'Châu Âu' và 'Châu Âu' biểu thị một cái gì đó nhiều hơn là tổng số dân cư và các nền văn hóa sinh sống trong một không gian địa lý được phân định theo quy ước, thì chính xác thì những đặc điểm và phẩm chất đó phân biệt Châu Âu với bất kỳ thứ gì hoặc bất kỳ thứ gì khác? Liệu chúng ta có thể tìm thấy trong lịch sử và các nền văn hóa của lục địa này một số thứ hoặc những thứ không được sao chép ở nơi khác và điều đó đã định hình nên cái có thể được gọi cụ thể là 'kinh nghiệm châu Âu'?

Có một số lĩnh vực mà người ta có thể tìm kiếm các đặc điểm, phẩm chất và kinh nghiệm cụ thể của châu Âu. Đầu tiên là ngôn ngữ. Mặc dù không phải tất cả các ngôn ngữ của châu Âu đều thuộc ngữ hệ Ấn-Âu, nhưng đại đa số đều thuộc ngữ hệ Ấn-Âu, và mặc dù có những sai lầm ngôn ngữ quan trọng giữa các ngữ hệ phụ Latinh, Germanic và Slav, nhưng đã có đủ sự di chuyển giữa các ngữ hệ này để nói về ít nhất một mối quan hệ mong manh giữa thời hiện đại cũng như thời tiền sử. Đồng thời, những hậu quả chính trị tai hại của việc rút ra những suy luận sắc tộc từ các mối quan hệ thuần túy ngôn ngữ cho thấy những hạn chế nghiêm trọng trong lĩnh vực này đối với bất kỳ sự ủng hộ nào đối với ý tưởng châu Âu về mặt ngôn ngữ-dân tộc. ²⁴

Lĩnh vực điều tra thứ hai là địa lý văn hóa và biểu tượng lãnh thổ. Ý tưởng gần đây về một 'ngôi nhà' châu Âu từ Urals đến Đại Tây Dương được hỗ trợ bởi việc không có bất kỳ rào cản địa lý nghiêm trọng nào (ngoài dãy Alps và Pyrenees, và có lẽ cả Carpathians và Rhine và Channel?), và bởi sự bảo vệ không gian địa chính trị giữa Đại Tây Dương và Địa Trung Hải, nơi các cộng đồng sắc tộc 'man rợ' liên tiếp đổ vào và ở đó họ tìm thấy nơi trú ẩn lâu dài và những ngôi nhà liền kề. Nhưng những gì có thể đúng ở phía bắc và phía tây lại không tương ứng với phía nam và phía đông. Địa Trung Hải tạo thành một hồ nội địa (La Mã?) thống nhất— lỗ mũi ngựa —chứ không phải là một ranh giới không thể xuyên thủng, trong khi về phía đông là các đồng bằng nhấp nhô, như những quần thể kinh hoàng được tìm thấy khi đối mặt với các cuộc tấn công dữ dội của Hun và Mông Cổ và là ranh giới thay đổi của Ba Lan -Lithuania và Nga-Ukraine làm chứng, không đủ khả năng phòng thủ cũng như vùng biên giới. Bên cạnh đó, đâu là trung tâm địa lý của quê hương châu Âu? Ở Burgundy hay dọc theo sông Rhine? Ở Berlin hay Praha, hay Budapest? Ở các nước Benelux, hay ở Provence hay miền bắc nước Ý? Tất cả những điều này là những tuyên bố lịch sử, không phải là 'sự kiện' địa lý. ²⁵

Thứ ba, có vấn đề cũ về sự phân chia tôn giáo. Điều này có thể không cung cấp một thử nghiệm về sự bao gồm và loại trừ của châu Âu? Có một ý nghĩa rõ ràng, ít nhất là quay trở lại các cuộc Thập tự chinh và thậm chí có thể là với Charles Martel, trong đó người châu Âu tự coi mình là người không theo đạo Hồi hoặc không phải người Do Thái. Lịch sử chống lại sự xâm lấn của người Hồi giáo Ả Rập và Thổ Nhĩ Kỳ mang lại những ký ức mạnh mẽ, mặc dù có một ngoại lệ lớn là Tây Ban Nha và những đường dẫn của người Moorish và Do Thái đối với di sản to lớn của Hồi giáo Ả Rập đối với văn hóa Cơ đốc giáo châu Âu.

Sự chia rẽ giữa các Kitô hữu là gì? Mạnh mẽ nhất vẫn là giữa Cơ đốc giáo 'phương Tây' (Công giáo và Tin lành) và Chính thống giáo Đông phương. Ví dụ, người Hungary nhấn mạnh các mối liên hệ với phương Tây của họ thông qua 'sự lựa chọn hướng về phương Tây' lịch sử của họ hơn 1.000 năm trước, trái ngược với người Nga chẳng hạn, những người đã chọn Chính thống giáo Byzantine của Hy Lạp. Nhưng điều này mang lại những vấn đề của riêng nó, nhất là đối với vị trí của Hy Lạp và có thể là cả Serbia trong Cộng đồng châu Âu. Nếu tôn giáo là một tiêu chí thực sự của bản sắc, Ba Lan, chứ không phải Hy Lạp, có nên là một thành viên của châu Âu mới? Và còn sự chia rẽ lớn lao khác, giữa các quốc gia Tin lành và Công giáo ở Châu Âu thì sao? Về mặt chính trị, sự chia rẽ giữa Công giáo và Tin lành có thể đã giảm bớt, nhưng một lần nữa, điều này kéo dài đến đâu đối với đại đa số người châu Âu ở các thị trấn nhỏ và làng mạc? Đây là một khía cạnh khác của câu hỏi rộng lớn hơn về khoảng cách giữa giới tinh hoa thành thị và quần chúng nông thôn ở châu Âu về nhận thức và thái độ đối với châu Âu và sự thống nhất châu Âu.

Thứ tư, có một ý nghĩa mơ hồ hơn về 'người ngoài cuộc', gần đây đã được biểu hiện ở nhiều nước châu Âu, nhắm vào những người nhập cư và những người lao động làm việc ở nước ngoài. Chẳng phải thái độ độc quyền dân tộc chủ nghĩa cũ đối với người nước ngoài giờ đây đã trở thành sự loại trừ 'chủ nghĩa dân tộc châu Âu' đối với người da đen, người châu Á và những người không phải châu Âu khác hay sao? Có một số bằng chứng cho điều này. Nhưng thật khó để tách nó ra khỏi những thái độ cũ. Nếu đúng như vậy, nó ủng hộ ý tưởng rằng có sự liên tục giữa các bản sắc văn hóa tập thể, như tôi đã lập luận. Điều này có thể được củng cố sau năm 1992, khi hộ chiếu chung và biên giới châu Âu sẽ giúp 'tạo ra' một yếu tố nhận thức bản sắc chung cho những người đi ra ngoài biên giới châu Âu—và cho những người tìm cách vào (hoặc quay trở lại) chúng. Tác động của những ranh giới như vậy trong việc tạo ra một nhóm bên ngoài, rất quan trọng đối với việc hình thành bản sắc , tất nhiên phụ thuộc vào mức độ thống nhất về nhận thức và tình cảm giữa chính những người châu Âu và vào mức độ hành động chính trị chung, đặc biệt là ở lĩnh vực quốc phòng và chính sách đối ngoại, mà một châu Âu thống nhất hơn có thể phát triển. Bằng chứng trong các lĩnh vực này cho đến nay đã không được khuyến khích.

Chúng tôi bị ném trở lại lịch sử, và đặc biệt là các truyền thống chính trị và pháp luật cũng như các di sản và biểu tượng văn hóa. Ở đây, nếu ở bất cứ đâu, chúng ta có thể hy vọng tìm thấy những kinh nghiệm và ký ức tập thể giúp phân biệt các cộng đồng châu Âu với các cộng đồng khác, và ít nhất ở một mức độ nào đó, cung cấp các điểm quy chiếu chung cho các dân tộc châu Âu.

Đây là một lĩnh vực, về bản chất, không tuân theo các tiêu chí thực chứng khắt khe. Chúng ta đang giải quyết những ký ức, truyền thống, huyền thoại, biểu tượng và giá trị được chia sẻ, những thứ có thể mang những ý nghĩa và tầm quan trọng khác nhau một cách tinh tế đối với các cộng đồng khác nhau trong khu vực thường được chỉ định là Châu Âu. Ví dụ, di sản La Mã đã xâm nhập vào một số khu vực nhất định nhiều hơn những khu vực khác, và một số thì không. Cơ đốc giáo cuối cùng đã bao trùm hầu hết lục địa, nhưng nó đã làm như vậy không đồng đều và sớm chia thành các truyền thống văn hóa và sắc tộc riêng biệt. Nhiều nỗ lực nhằm tái tạo Đế chế La Mã đã được thành lập, nhưng chúng đã để lại dấu ấn ở một số khu vực của Châu Âu nhiều hơn những khu vực khác. Ngay cả những 'tiến trình sự kiện' như Thập tự chinh, Phục hưng, Cải cách và Khai sáng cũng ảnh hưởng đến một số khu vực, dân tộc và quốc gia nhiều hơn những khu vực khác, và một số ít hầu như không ảnh hưởng.

Vì vậy, những gì là chung cho tất cả người châu Âu? Có thể nói họ chia sẻ điều gì và có thể nói họ khác với những người không phải người châu Âu ở những khía cạnh nào? Đối với những loại câu hỏi này không bao giờ có thể có câu trả lời thỏa đáng. Người châu Âu khác nhau nhiều như những người không phải người châu Âu về ngôn ngữ (người Basque, người Phần Lan, người Hungary), lãnh thổ (người Nga, người Hy Lạp, người Armenia), luật pháp (La Mã, tiếng Đức), tôn giáo (Công giáo, Chính thống giáo, Tin lành) và kinh tế. và hệ thống chính trị (dân chủ, chủ nghĩa cộng sản, nhà nước đơn nhất, chủ nghĩa liên bang, v.v.)— cũng như về sắc tộc và văn hóa.

Mặt khác, có những truyền thống chung, luật pháp và chính trị, và những di sản chung, tôn giáo và văn hóa. Không phải tất cả người châu Âu đều tham gia vào tất cả chúng; một số chỉ chia sẻ một cách tối thiểu các truyền thống và di sản cụ thể. Nhưng lúc này hay lúc khác, tất cả các cộng đồng của Châu Âu đã tham gia vào ít nhất một số truyền thống và di sản này, ở một mức độ nào đó.

Những truyền thống và di sản được chia sẻ một phần này là gì? Chúng bao gồm các truyền thống như luật La Mã, dân chủ chính trị, thể chế nghị viện , và đạo đức Do Thái-Kitô giáo, và các di sản văn hóa như chủ nghĩa nhân văn thời Phục hưng, chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa kinh nghiệm, chủ nghĩa lãng mạn và chủ nghĩa cổ điển. Cùng với nhau, chúng không tạo thành một 'sự thống nhất trong đa dạng' - công thức văn hóa chính thức của châu Âu - mà là một 'gia đình văn hóa' được tạo thành từ hội chứng của các di sản văn hóa và truyền thống lịch sử được chia sẻ một phần.

Ý tưởng về một "gia đình văn hóa" giống với các khái niệm của Wittgenstein về "sự giống nhau trong gia đình" và về "trò chơi ngôn ngữ", có một số yếu tố, không phải tất cả đều có trong từng ví dụ cụ thể của trò chơi. Thay vào đó, những gì chúng ta có là một 'họ' các phần tử trùng lặp và hình thành trong một số ví dụ (nhưng không phải tất cả). Vì vậy, ví dụ, thời kỳ Phục hưng ở Ý và chủ nghĩa nhân văn của nó đã tìm được đường đến nhiều nơi, nhưng không phải tất cả, ở Châu Âu, cũng như tinh thần và phương pháp của Thời kỳ Khai sáng ở Pháp. 'Châu Âu' ở đây đại diện cho một lĩnh vực thuận lợi cho việc truyền bá và thụ tinh chéo các truyền thống văn hóa, nhưng lại là lĩnh vực có khả năng tiếp thu không đồng đều. Các quốc gia hoặc cộng đồng châu Âu cụ thể chỉ có thể tiết lộ một số truyền thống hoặc lịch sử nhất định ở trên, hoặc chỉ ở một mức độ hạn chế. Nhưng tổng số tất cả các quốc gia và cộng đồng của Châu Âu trong lịch sử đã bộc lộ một loạt các truyền thống chính trị và di sản văn hóa chồng chéo và vượt qua ranh giới, cùng nhau tạo nên cái mà chúng ta có thể gọi là trải nghiệm Châu Âu và hệ thống văn hóa Châu Âu.

Luôn có sự giao thoa văn hóa như vậy ở nhiều vùng khác nhau của Châu Âu. Điều bây giờ cần phải xác định là những truyền thống và di sản được chia sẻ đó đã trở thành một phần của mỗi bản sắc dân tộc của châu Âu đến mức nào, mỗi truyền thống quốc gia đã tiếp nhận và đồng hóa những di sản văn hóa 'xuyên châu Âu' này đến đâu ; Chủ nghĩa lãng mạn, luật La Mã hay nền dân chủ nghị viện đã mang một hình thức quốc gia đặc biệt như thế nào, hoặc ngược lại, mức độ mà chủ nghĩa cổ điển và chủ nghĩa nhân văn của Pháp, hoặc Đức, chủ nghĩa cổ điển và chủ nghĩa nhân văn tham gia vào một số truyền thống xuyên châu Âu chung.

Điều quan trọng ở đây là phải phân biệt giữa các gia đình văn hóa và các liên minh chính trị hoặc kinh tế. Cái sau thường là những sáng tạo có chủ ý; chúng là những thể thống nhất có ý chí, những tập hợp thể chế được xây dựng hợp lý, loại khuôn khổ mà một số quốc gia châu Âu đang cố gắng đẩy nhanh và những quốc gia khác thì trì hoãn. Các gia đình văn hóa, giống như một ngôn ngữ chung, có xu hướng hình thành trong một khoảng thời gian dài và là sản phẩm của những hoàn cảnh lịch sử cụ thể, thường không lường trước được và không cố ý. Những thực tế văn hóa như vậy không kém phần mạnh mẽ vì thường rất mới mẻ và chưa được thể chế hóa. Do đó, tình cảm và bản sắc làm nền tảng cho umma Hồi giáo hoặc cộng đồng của người Hồi giáo không kém phần quan trọng so với bất kỳ thể chế chính trị và xã hội Hồi giáo chính thức nào. ²⁶

Nhưng chính sự thiếu thể chế hóa này đặt ra những khó khăn nghiêm trọng cho nhà nghiên cứu. Một trong số đó là vấn đề giải thích các xu hướng và sự phát triển gần đây, theo một nghĩa nào đó, là những biểu hiện của châu Âu. Ví dụ, sự phát triển của du lịch đại chúng có thể được hiểu là một đóng góp cho một bản sắc châu Âu hơn không? Thực tế là ngày càng có nhiều người châu Âu có thể và thực hiện các chuyến du lịch nước ngoài mở ra nhiều cách hiểu khác nhau. Khi các tầng lớp lao động Anh đi nghỉ trọn gói ở các bãi biển Tây Ban Nha, liệu họ có tiếp xúc với văn hóa Tây Ban Nha, chứ chưa nói đến văn hóa châu Âu? Mối tình lâu dài của Đức với Ý có tạo ra bất kỳ sự khác biệt nào đối với cường độ của chủ nghĩa dân tộc Đức, trong thế kỷ này hay thế kỷ trước? Hay chúng ta nên đồng ý với Karl Kautsky rằng đường sắt là tác nhân lớn nhất gây ra hận thù dân tộc (và ngụ ý là lực lượng mạnh nhất cho chủ nghĩa bài Âu)? ²⁷

Hoặc lấy sự phát triển đáng kinh ngạc của các lễ hội âm nhạc 'châu Âu' quy mô lớn và các cuộc triển lãm nghệ thuật du lịch. Những sự kiện vĩ đại này có phải là minh chứng cho một 'tinh thần châu Âu' mới không? Chúng có thể không được coi như những biểu hiện của niềm tự hào địa phương, dù là ở Edinburgh hay Spoleto, Moscow hay Leeds, trong Học viện Hoàng gia hay Louvre hay Prado? Về bản chất, những sự kiện nghệ thuật như vậy là bao gồm tất cả; các sự kiện nghệ thuật lớn có khả năng được trình chiếu ở Mỹ hoặc Nhật Bản và bao gồm sự đóng góp từ khắp nơi trên thế giới. Châu Âu có thể đã trở thành một 'bảo tàng vĩ đại' cho ngành công nghiệp di sản, nhưng chỉ có sự cởi mở hơn và tinh thần tư bản chủ nghĩa mới mang lại cho châu Âu lợi thế so với các trung tâm du lịch và 'bảo tàng lớn' khác ở Trung Đông hoặc châu Á. ²⁸

Với những vấn đề này, chúng ta có thể tìm kiếm ở đâu những dấu hiệu cho thấy có thể có sự đồng nhất châu Âu—và giữa những người nào? Giới tinh hoa ở Brussels, Strasbourg và một số thủ đô châu Âu xác định và làm việc cho một châu Âu thống nhất là một chuyện, còn việc gán những tình cảm và niềm tin như vậy cho đại đa số tầng lớp trung lưu và lao động, chứ đừng nói đến những người nông dân còn sống sót của Nam và Đông Âu. Từ đâu mà họ có được cảm giác về bản sắc châu Âu?

Một câu trả lời thường được đưa ra là hệ thống giáo dục đại chúng, tiêu chuẩn hóa, đại chúng . Vấn đề ở đây là không có hệ thống toàn châu Âu, chỉ có hệ thống quốc gia ; và những gì họ dạy, hoặc không dạy, được xác định bởi các ưu tiên quốc gia, chứ không phải châu Âu. Nói cách khác, hệ thống giáo dục được điều hành bởi và cho các quốc gia. Cho đến khi có một quốc gia châu Âu thống nhất, tập trung, duy nhất, chúng ta không thể mong đợi quá nhiều từ hệ thống giáo dục quốc gia của mỗi quốc gia châu Âu. Điều này có thể được xác nhận bằng cách lướt qua các văn bản trong trường học về lịch sử, giáo dục công dân và văn học. Ngay cả khi chúng bao gồm tham chiếu tích cực đến châu Âu đương đại, phần lớn các văn bản như vậy đều mang tính quốc gia về nội dung và mục đích. Nghiên cứu gần đây về sách giáo khoa lịch sử trường học ở Pháp của Suzanne Citron là một trường hợp nổi bật. ²⁹

Còn các phương tiện thông tin đại chúng thì sao? Chúng có bị ràng buộc như nhau với các tiêu chí lựa chọn và nội dung thuần túy quốc gia không? Ở đây rõ ràng có nhiều sự đa dạng hơn giữa các quốc gia châu Âu khác nhau. Tuy nhiên, ngay cả ở đây, các ưu tiên quốc gia có rất nhiều bằng chứng: các câu chuyện thời sự có xu hướng được chuyển tiếp hoặc ít nhất là được giải thích theo quan điểm quốc gia, kịch, chương trình hài kịch, truyện thiếu nhi, thậm chí cả các bản tin thời tiết đều ưu tiên quốc gia, văn học và triển vọng của quốc gia đó. địa điểm. Do các rào cản về ngôn ngữ và lịch sử cũng như các khuôn khổ quốc gia của hầu hết các tổ chức truyền thông đại chúng, điều này chỉ được mong đợi.

Một số thay đổi đang diễn ra trong những lĩnh vực này và với ý chí chính trị của giới tinh hoa, những thay đổi nhanh chóng hơn có thể sớm diễn ra. Nhưng câu hỏi vẫn còn đó: 'thông điệp mới của châu Âu' sẽ được đón nhận như thế nào? Nó sẽ được giải thích lại bởi khán giả và học sinh về mặt dân tộc và quốc gia, như với rất nhiều sản phẩm văn hóa? Vì cho đến khi đại đa số người châu Âu, đại bộ phận thuộc tầng lớp trung lưu và hạ lưu, sẵn sàng tiếp thu những thông điệp châu Âu này theo cách tương tự và cảm thấy được chúng truyền cảm hứng cho hành động và cộng đồng chung, tòa nhà của 'Châu Âu' tại chính trường mức độ sẽ vẫn còn run. Ngày nay, điều này đã quá rõ ràng đối với chính sách đối ngoại và quốc phòng, nơi chúng ta đang chứng kiến sự cần thiết của các chính phủ châu Âu để đáp lại dư luận quốc gia của họ và sự thất bại của người châu Âu trong việc đồng ý về một chính sách chung. Một lần nữa, sự chia rẽ thông thường trong dư luận giữa các quốc gia châu Âu đã được phơi bày, và cùng với đó là những hành động quanh co và chia rẽ của các chính phủ châu Âu. Một lần nữa, sự chia rẽ giữa Anh và Lục địa đã trở nên rõ ràng, và cùng với đó là mối quan hệ cốt yếu của tất cả các quốc gia châu Âu với giới lãnh đạo chính trị của Mỹ. 'Sự thất bại của châu Âu' chỉ nhấn mạnh khoảng cách giữa lý tưởng châu Âu và nguồn gốc của nó trong ý thức phổ biến của người dân các quốc gia châu Âu - và do đó, khoảng cách giữa sự thống nhất châu Âu ở cấp độ chính trị và văn hóa với thực tế của các bản sắc dân tộc khác nhau, nhận thức và lợi ích bên trong châu Âu.

Rõ ràng đây là những lĩnh vực dành cho nghiên cứu chi tiết và chuyên sâu, vốn sẽ không tập trung vào những thái độ nhất thời mà tập trung vào những gì được dạy và miêu tả cũng như cách thức tiếp nhận của đa số người dân Châu Âu. Nói một cách cụ thể hơn , điều này có nghĩa là xem xét các cách thức cung cấp tin tức và tài liệu ; chiều kích châu Âu được thêm vào và tiếp nhận trong các vấn đề nghệ thuật, âm nhạc và văn học đến mức nào; hệ thống giáo dục được hài hòa đến mức nào và giáo viên cũng như việc giảng dạy đã tiếp thu văn hóa theo các giá trị, mục tiêu và hình thức giáo dục và đào tạo khác nhau, và sách giáo khoa lịch sử được viết lại bao xa để phù hợp với quan điểm của châu Âu. ³⁰

Nếu điều này không đủ vấn đề, thì còn có câu hỏi sâu sắc hơn về các biểu tượng và thần thoại phổ biến, cũng như các ký ức và truyền thống lịch sử. Ở đây, chúng ta được đặt chắc chắn trở lại quá khứ tiền hiện đại của mỗi quốc gia. Không có sự tương đồng nào của châu Âu với Bastille hay Ngày đình chiến, không có nghi lễ châu Âu nào dành cho những người đã ngã xuống trong trận chiến, không có đền thờ các vị vua hay thánh nhân châu Âu. Khi nói đến nghi lễ và nghi thức nhận dạng tập thể, không có cộng đồng quốc gia hoặc tôn giáo nào tương đương với châu Âu. Bất kỳ nghiên cứu nào về vấn đề hình thành, hoặc thậm chí khám phá, một bản sắc châu Âu khả dĩ đều không thể bỏ qua những vấn đề trọng tâm này. ³¹

Chúng ta gặp phải những vấn đề tương tự khi nói đến câu hỏi về một huyền thoại chính trị thực sự của châu Âu. Những người sáng lập ra các phong trào châu Âu, chẳng hạn như Coudenhove-Kalergi, đã nhận ra vấn đề này . Họ có xu hướng nhìn lại những huyền thoại đế quốc của Đế chế La Mã thần thánh Carolingian và Ottonian cũng như nền văn minh đô thị thời trung cổ tập trung ở sông Rhine như những hình mẫu của họ về 'thời kỳ hoàng kim' của xu hướng Chris châu Âu . Nhưng với tư cách là một nhà huyền thoại chính trị hiện đại, những mô hình này có sai sót sâu sắc. Chủ nghĩa thế tục đã xâm nhập sâu vào ý thức chính trị của hầu hết các tầng lớp ở một số quốc gia châu Âu, quá sâu để bất kỳ sự phục hưng tôn giáo chân chính nào ít gây chia rẽ hơn. Bên cạnh đó, định dạng đế quốc của những huyền thoại như vậy là cực kỳ thù địch với tinh thần dân chủ mà phương Tây tán thành và Đông Âu hết sức tìm kiếm. Ngoài ra còn có sự lo lắng dai dẳng về việc định vị huyền thoại dẫn đường của một người ở một khu vực cụ thể của châu Âu với cái giá phải trả của phần còn lại. Một lần nữa, những mô hình này khẳng định tính ưu việt của 'phương Tây' với tư cách là ngôi nhà của sự đổi mới và tiến bộ, có nguồn gốc từ tinh thần chủ nghĩa tư bản ban đầu ở các thành phố tự do của châu Âu thời trung cổ. ³²

Rõ ràng là những huyền thoại lịch sử như vậy không phù hợp với dự án châu Âu hiện đại. Nhưng người ta có thể tìm kiếm huyền thoại chính trị cần thiết ở đâu nữa? Liệu một châu Âu mới có thể hình thành mà không có 'huyền thoại' và 'ký ức'? Chúng ta không thấy rằng đây là những yếu tố không thể thiếu trong việc xây dựng bất kỳ bản sắc văn hóa tập thể lâu bền và cộng hưởng nào?

Đây là tình thế tiến thoái lưỡng nan thực sự của châu Âu: một bên là sự lựa chọn giữa một bên là những huyền thoại và ký ức lịch sử không thể chấp nhận được, và bên kia là một 'văn hóa' khoa học chắp vá, không có ký ức được kết hợp với nhau chỉ bởi ý chí chính trị và lợi ích kinh tế thường là đối tượng của thay đổi. Ở giữa, có hy vọng khám phá ra 'gia đình văn hóa' được phác thảo ngắn gọn ở trên, qua đó qua nhiều thế hệ, một số bản sắc chính trị và cộng đồng lỏng lẻo, quá cong có thể dần dần được rèn giũa.

CHÂU ÂU TRONG MỘT THẾ GIỚI RỘNG RÃI HƠN

Hiện tại làn sóng đang chạy theo ý tưởng thống nhất châu Âu như chưa từng có trước đây. Đây có lẽ là kết quả của những thay đổi địa chính trị và địa văn hóa sâu sắc, nhắc nhở chúng ta rằng tương lai của 'Châu Âu', cũng như của mọi quốc gia ngày nay, sẽ được quyết định phần lớn bởi các trào lưu và xu hướng khu vực hoặc toàn cầu rộng lớn hơn. Tất nhiên, ngay lập tức nhất trong số này là sự thay đổi mạnh mẽ quyền lực thế giới do việc áp dụng cải tổ ở Liên Xô và giải phóng các quốc gia Đông Âu và các nước cộng hòa thuộc Liên Xô cũ để xác định chế độ chính trị của riêng họ. tương lai. Nhưng chính dòng chảy này có thể đồng thời đóng vai trò là một mô hình và một lời cảnh báo: những gì có thể chảy quá đột ngột và mạnh mẽ theo một hướng cũng có thể thay đổi hướng nhanh chóng không kém, vì những lý do không liên quan gì đến sự phát triển trong nội bộ châu Âu, và làm như vậy đảo ngược xu hướng . khí hậu dường như rất thuận lợi cho dự án thống nhất châu Âu. Có nhiều xu hướng và xu hướng khác ảnh hưởng đến cơ hội hoàn thành một dự án châu Âu. Chúng tôi có thể trích dẫn một số:

sự phát triển mạnh mẽ của khu vực, như vòng xoáy xung đột ở Trung Đông, trong đó các quốc gia châu Âu có thể bị lôi kéo, riêng lẻ hoặc cùng nhau;

nguy cơ xung đột sắc tộc, ly khai và chiến tranh quy mô lớn ở các khu vực khác trên thế giới như tiểu lục địa Ấn Độ hoặc châu Phi, có thể lại liên quan đến một hoặc nhiều quốc gia châu Âu và do đó chia rẽ lợi ích của các quốc gia đó và thậm chí đe dọa, ví dụ , sự ổn định và gắn kết của chúng;

tác động của làn sóng người di cư và lao động nước ngoài đối với nền kinh tế và xã hội của các quốc gia châu Âu, có thể ảnh hưởng khác nhau đến thái độ và ưu tiên của họ;

các vấn đề lớn hơn về ô nhiễm môi trường và thảm họa sinh thái, cũng như dịch bệnh, có thể đòi hỏi cả hành động riêng lẻ của từng quốc gia châu Âu và các phản ứng rộng hơn, có thể là toàn cầu, có thể ngăn chặn sự hội nhập của châu Âu; Và

các vấn đề về tội phạm và khủng bố quy mô lớn, một lần nữa có thể kêu gọi hành động ngay lập tức của các quốc gia riêng lẻ, hoặc bởi các cơ quan lớn hơn và mạnh hơn bất kỳ tổ chức châu Âu nào.

Mục đích của danh sách này, có thể được mở rộng, chỉ đơn giản là để nhấn mạnh tốc độ và phạm vi thay đổi mạnh mẽ mà dự án thống nhất châu Âu phải định vị chính nó. Thống nhất trên thực tế là một trong nhiều phản ứng khả thi đối với những thay đổi rộng lớn hơn; nhưng những xu hướng này không hoạt động theo cùng một hướng và chúng có thể bị đảo ngược. Do đó, tầm quan trọng của việc đặt bất kỳ dự án châu Âu nào trên các nền tảng văn hóa và xã hội vững chắc và sâu sắc, ở một mức độ nào đó không phụ thuộc vào các biến động kinh tế và chính trị, ngay cả với các xu hướng được ca tụng nhiều như dân chủ đại chúng và chủ nghĩa tư bản phổ biến.

Có một vấn đề khác không kém phần quan trọng được đặt ra bởi dự án thống nhất châu Âu và mối quan hệ của nó với các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Các bản sắc được tạo ra từ những trải nghiệm, ký ức và huyền thoại được chia sẻ, liên quan đến những bản sắc tập thể khác. Trên thực tế, chúng thường được rèn giũa thông qua sự đối lập với danh tính của những người quan trọng khác, như lịch sử của xung đột theo cặp thường chứng minh. Ai hoặc cái gì sau đó, là những người quan trọng khác của châu Âu? Cho đến bây giờ, câu trả lời rõ ràng là các nhân vật chính của Chiến tranh Lạnh ý thức hệ. Trong bối cảnh này, châu Âu thường được coi là lực lượng thứ ba giữa các khối siêu cường tương ứng, mặc dù luôn có điều gì đó không thực về tư thế đó. Tuy nhiên, giờ đây, vấn đề về mối quan hệ với các danh tính khác đã trở nên phức tạp hơn. Châu Âu sẽ được so sánh với ai, nó sẽ tự đo lường mình với ai? Sự không chắc chắn về địa lý chính trị ngày nay khiến cho việc so sánh trực tiếp và mối quan hệ với Hoa Kỳ trở nên mơ hồ; Châu Âu ngày càng hết lòng trở thành một phần của phe 'tư bản' và 'dân chủ' mà Hoa Kỳ có thể sẽ vẫn là nhà lãnh đạo quân sự. Liệu Châu Âu có nên coi Nhật Bản là bản ngã thay thế của mình không 7 . Nhưng Nhật Bản là một xã hội gần như đồng nhất về sắc tộc, không gây ra mối đe dọa quân sự hay chính trị nào, và sự cạnh tranh kinh tế của nó vẫn chủ yếu nhắm vào Hoa Kỳ.

Có một khả năng khác, ít dễ chịu hơn: mối quan hệ của một châu Âu thống nhất với một Thế giới thứ ba bị chia cắt. Có triển vọng về một liên bang châu Âu ngày càng thịnh vượng, ổn định, bảo thủ nhưng dân chủ , đối mặt và tự bảo vệ mình trước những đòi hỏi và nhu cầu của các nhóm quốc gia ở Châu Phi, Châu Á và Châu Mỹ Latinh. Ở một mức độ nào đó, triển vọng này vẫn bị giảm nhẹ bởi các mối quan hệ cựu thuộc địa còn lại giữa một số quốc gia châu Âu và một số quốc gia châu Phi hoặc châu Á. Nhưng nếu dự án châu Âu đạt được các mục tiêu chính trị của mình, thì nó cũng sẽ đòi hỏi, không chỉ loại trừ kinh tế, mà còn cả sự khác biệt về văn hóa và cùng với đó là khả năng loại trừ về văn hóa và chủng tộc. Việc hình thành một bản sắc văn hóa lục địa sâu sắc để hỗ trợ sự thống nhất chính trị có thể đòi hỏi một hệ tư tưởng về sự độc quyền văn hóa châu Âu.

Những mối nguy hiểm này đã được biết rõ đối với việc duy trì bản sắc dân tộc của từng quốc gia châu Âu. Ở nhiều khía cạnh, chính các thể chế châu Âu đang dẫn đầu cuộc đấu tranh chống phân biệt chủng tộc, đối kháng sắc tộc và chủ nghĩa bài Do Thái, mặc dù với nhiều thành công khác nhau. Câu hỏi sâu hơn vẫn còn. Không phải logic của sự loại trừ văn hóa được xây dựng trong quá trình hình thành bản sắc toàn châu Âu sao? Liệu một châu Âu thống nhất sẽ không phóng đại những ưu điểm và khuyết điểm của mỗi bản sắc dân tộc của châu Âu , chính bởi vì nó đã được xây dựng theo hình ảnh của họ? Và liệu một 'siêu quốc gia' châu Âu có giống mô hình quốc gia này về chính sách đối ngoại cũng như đối nội hay không? ³³

Đây là một nỗi sợ hãi thường được bày tỏ. Đó là điều vẫn còn ám ảnh chính trường châu Âu, khi mỗi quốc gia của châu Âu tìm cách gây ảnh hưởng đến hình dạng tương lai của một liên minh châu Âu theo hình ảnh của chính mình. Trong mối quan hệ của nó với các nhóm thiểu số bên trong châu Âu, cũng như với các quốc gia và dân tộc bên ngoài lục địa, những hình ảnh này không hấp dẫn . Đây cũng là một chương trình nghiên cứu định hướng chính sách, một chương trình bị bao vây bởi các vấn đề nhạy cảm và gai góc.

Đối mặt và hiểu được những vấn đề này là điều kiện tiên quyết để hình thành một bản sắc toàn châu Âu, thứ sẽ tránh xa những hình ảnh và đặc điểm không mong muốn và tự đánh mất mình này. Việc định hình một bản sắc văn hóa vừa khác biệt vừa bao trùm, khác biệt nhưng cũng đồng hóa, có thể là thách thức lớn nhất đối với một châu Âu đang tìm cách tự tạo ra mình từ gia đình văn hóa dân tộc cổ xưa của mình.

ghi chú

Về những tiền thân của ý tưởng thống nhất châu Âu, xem Denis de Rougemont, Ý nghĩa của châu Âu (London: Sidgwick & Jackson, 1965).

Bài viết này được chuẩn bị cho chuỗi hội thảo về 'Châu Âu trong những năm 1990: lực lượng thay đổi', được tổ chức tại RIIA năm 1991 và được tài trợ bởi Hội đồng Nghiên cứu Kinh tế và Xã hội.

Các nghiên cứu về hội nhập kinh tế và chính trị châu Âu quay trở lại với Karl Deutsch và cộng sự, Cộng đồng chính trị và khu vực Bắc Đại Tây Dương (Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1957) và Ernest B. Haas, Bên ngoài nhà nước quốc gia (Nhà xuất bản Đại học Stanford, 1964 ). Cf. William Wallace, Sự biến đổi của Tây Âu (London: Pinter/RIIA, 1990), ch. 4.

Ví dụ, hãy xem các bài luận trong Eric Hobsbawm và Terence Ranger, chủ biên, The Invention of Tradition (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), và cả trong Elisabeth Tonkin, Maryon McDonald, và Malcolm Chapman, chủ biên, Lịch sử và dân tộc (Luân Đôn: Routledge, 1989).

Đối với các nghiên cứu về bản sắc dân tộc, xem George de Vos và Lola Romanucci-Rossi, eds., Bản sắc dân tộc: sự tiếp tục văn hóa và thay đổi (Chicago, 111.: Nhà xuất bản Đại học Chicago, 1975), và AL Epstein, Bản sắc và bản sắc (London: Tavistock, 1978).

Về mối quan hệ giữa tôn giáo và chủ nghĩa dân tộc, xem Donald E. Smith, chủ biên, Tôn giáo và hiện đại hóa chính trị (New Haven, Ct: Yale University Press, 1974), và Pedro Ramet, chủ biên, Tôn giáo và chủ nghĩa dân tộc trong chính trị Liên Xô và Đông Âu (Durham, NC: Nhà xuất bản Đại học Duke, 1989). Đối với một số trường hợp nghiên cứu về mối quan hệ giữa giới tính và quốc tịch, xem Floya Anthias và Nira Yuval-Davis, eds., Woman-nation-state (London: Macmillan, 1989).

Đối với khái niệm 'sắc tộc hoàn cảnh', xem JY Okamura, 'Situational eth nicity', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 4: 4 (1981), trang 452-65.

Về 'ngụy biện theo chủ nghĩa cá nhân', xem EK Scheuch, 'Cross-national so sánh với dữ liệu tổng hợp', trong Richard L. Merritt và Stein Rokkan, eds., So sánh các quốc gia: việc sử dụng dữ liệu định lượng trong nghiên cứu xuyên quốc gia (New Haven , Ct .: Nhà xuất bản Đại học Yale, 1956).

Định nghĩa này tóm tắt các cuộc thảo luận dài và phức tạp về nhiều định nghĩa về 'quốc gia'. Xem, ngoài những điều khác, Karl Deutsch, Chủ nghĩa dân tộc và giao tiếp xã hội (tái bản lần 2, New York: MIT Press, 1966), ch. TÔI; và Walker Connor, 'Một quốc gia là một quốc gia, là một quốc gia, là một nhóm sắc tộc, là...', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 1: 4 (1978), trang 377-400.

Để có những thảo luận đầy đủ hơn về các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa, xem Elie Kedourie, Nationalism (London: Hutchinson, 1960); Elie Kedourie, chủ biên, Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Á và Châu Phi (London: Weidenfeld & Nicolson, 1971); và AD Smith, Các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc (tái bản lần thứ 2, London: Duckworth, 1983). Về tính đa chiều của bản sắc dân tộc, xem AD Smith, Bản sắc dân tộc (London: Penguin, 1991), ch. TÔI.

Về sự khác biệt giữa các loại chủ nghĩa dân tộc này, xem Hans Kohn, Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc (tái bản lần 2, New York: Macmillan, 1967), và AD Smith, Nguồn gốc sắc tộc của các quốc gia (Oxford: Blackwell, 1986), ch. 6.

Tôi đã điều chỉnh các định nghĩa được đưa ra trong phần giới thiệu của Charles Tilly, chủ biên, Sự hình thành các tổ chức quốc gia ở Tây Âu (Princeton, NJ: Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1975), và Leonard Tivey, chủ biên, Nhà nước-dân tộc (Oxford: Martin Robertson, 1930).

Xem bài viết quan trọng của Walker Connor, 'Nation-build or nation-destroying?', World Politics 24 (1972), trang 319-55; và Ernest Gellner, Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc (Oxford: Blackwell, 1983).

4. Xem Daniel Bell, 'Ethnicity and social change', trong Nathan Glazer và Daniel P. Moynihan, eds., Tộc người: lý thuyết và kinh nghiệm (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1975).

15. Lập luận này được trình bày trong chương cuối của Eric Hobsbawm, Nations and nationalism since 1780 (Cambridge: Cambridge University Press, 1990).

'' . Lập luận này được Anthony Richmond trình bày một cách mạnh mẽ và rõ ràng trong 'Ethnic nationals n and post-industrialism', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 7:1 (1984), trang 4-18; nó cũng tiềm ẩn trong Benedict Anderson, Các cộng đồng được tưởng tượng : những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc (London: Verso, 1983).

Sự hồi sinh sắc tộc ở phương Tây vào những năm 1970 cho thấy khó khăn trong việc đọc bất kỳ 'xu hướng chính' nào của lịch sử thế giới. Các khu vực và cộng đồng sắc tộc đang được hồi sinh cùng với một nhà nước quốc gia được củng cố và một Cộng đồng châu Âu bao trùm. Về chủ nghĩa dân tộc sắc tộc ở phương Tây, xem Milton Esman, ed., Xung đột giữa các sắc tộc trong thế giới phương Tây (Ithaca, NY: Nhà xuất bản Đại học Cornell, 1977), và AD Smith, Sự phục hưng sắc tộc trong thế giới hiện đại (Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1981).

Để thảo luận về toàn cầu hóa, xem Mike Featherstone, ed., Văn hóa toàn cầu: chủ nghĩa dân tộc, toàn cầu hóa và hiện đại (London: Sage, 1990).

Đối với phân tích tìm kiếm về vai trò của hệ thống giáo dục đại chúng, công lập trong việc định hình bản sắc dân tộc, xem Gellner, Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc.

Lập luận được trình bày đầy đủ trong AD Smith, 'Hướng tới một nền văn hóa toàn cầu?', Lý thuyết, Văn hóa và Xã hội 1 (1990), trang 171-91.

Điểm này được ghi lại trong Philip Schlesinger, 'Về bản sắc dân tộc: một số quan niệm và quan niệm sai lầm bị chỉ trích', Thông tin Khoa học Xã hội 26: 2 (1987), trang 219-64.

Đối với các cuộc tranh luận ban đầu giữa những người theo chủ nghĩa liên châu Âu và những người chống châu Âu, xem Miriam Camps, What type of Europe? Cộng đồng kể từ khi de Gaulle phủ quyết (London: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1965), và Wallace, Sự biến đổi của Tây Âu, ch. 4.

Về ý tưởng về các vòng tròn trung thành đồng tâm, xem James Coleman, Nigeria: background to nationalism (Berkeley, CA: University of California Press, 1958), phụ lục.

Về sự phân chia ngôn ngữ của châu Âu, xem Andrew Orridge, 'Separatist and auto nomist nationalisms: the structure of region trung thành in the modern state', trong C. Williams, ed., National separatism ( Cardiff : University of Wales Press, 1982), và John Armstrong, Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc (Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 1982), ch. số 8.

Về vị trí địa chính trị được bảo vệ của châu Âu, xem phần giới thiệu, Tilly, ed., Sự hình thành các quốc gia dân tộc; đối với các ranh giới phía đông có vấn đề của châu Âu, xem Raymond Pearson, Các dân tộc thiểu số ở Đông Âu, 1848-1945 (London: Macmillan, 1983), và Roger Portal, The Slavs (London: Weidenfeld & Nicolson, 1969).

Về umma Hồi giáo và các quốc gia Hồi giáo, xem Erwin Rosenthal, Islam in the modern national state (Cambridge: Cambridge University Press, 1965). Người Liên Âu đôi khi cố gắng xây dựng các khu vực văn hóa thông qua việc sản xuất có chủ ý các huyền thoại, biểu tượng và truyền thống: xem Lord Gladwyn, The European idea (London: New English Library, 1967).

Về lập luận của Karl Kautsky, xem Horace Davis, Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa xã hội: Các lý thuyết chủ nghĩa Mác và lao động của chủ nghĩa dân tộc (London, New York: Monthly Review Press,1967). Có bằng chứng cho thấy du lịch đại chúng trong thế hệ trẻ của Tây Âu, những người lớn lên trong thời đại hòa bình, đã khẳng định họ không có sự đối kháng quốc gia.

Giới tinh hoa châu Âu, quay trở lại giới quý tộc và giáo sĩ phong kiến, luôn có tính quốc tế hơn và cởi mở với những ảnh hưởng bên ngoài hơn so với tầng lớp trung lưu và hạ lưu: xem Armstrong, Các quốc gia trước chủ nghĩa dân tộc, ch. 3, và Smith, Nguồn gốc dân tộc của các quốc gia, ch. 4.

Suzanne Citron, Le mythe national (Paris: Presses Ouvriers, 1988), phân tích nội dung và khuôn khổ chủ nghĩa dân tộc mạnh mẽ của sách giáo khoa lịch sử trường học Pháp dựa trên Lavisse, được đưa vào sử dụng vào cuối thế kỷ 19 dưới thời Đệ tam Cộng hòa. Cuộc tranh luận tiếp tục ở Anh về vị trí của lịch sử Anh, thậm chí cả tiếng Anh, đối lập với lịch sử châu Âu và thế giới minh họa những vấn đề tương tự; xem Raphael Samuel, ed., Lòng yêu nước: sự hình thành và hủy hoại bản sắc dân tộc Anh (London: Routledge, 1989), tập. 1, và Juliet Gardiner, chủ biên, Cuộc tranh luận về lịch sử (London: Collins & Brown, 1990).

Ngay cả điều này cũng không đưa chúng ta đến cốt lõi của vấn đề. Chúng ta cũng cần khám phá sự gắn bó của mọi người với các danh lam thắng cảnh quốc gia, hoặc các huyền thoại về chúng; đến một số sự kiện và anh hùng trong quá khứ dân tộc; đối với một số loại thiết chế xã hội và tập tục, thực phẩm, cuộc sống gia đình và cộng đồng làng xã; và tất cả những điều này được cảm nhận bao xa để ghi đè, xung đột hoặc phủ nhận một bản sắc châu Âu bao trùm hơn mà chắc chắn là trừu tượng hơn, trí tuệ và chính trị hơn.

Tính trung tâm của các nghi thức và nghi lễ như vậy để tạo ra và duy trì bản sắc văn hóa tập thể giờ đây mới nhận được sự quan tâm xứng đáng. Ví dụ, xem John Breuilly, Chủ nghĩa dân tộc và nhà nước (Manchester: Manchester University Press, 1982), ch. 16; Hobsbawm và Ranger, eds., Phát minh ra truyền thống.

Vị trí ưu việt của Tây Âu với tư cách là 'lõi' đối với các vùng ngoại vi phía bắc, phía nam và đặc biệt là phía đông (nơi có dân cư thưa thớt vào thời trung cổ) đã bị những người tạo ra ý tưởng châu Âu nắm giữ; xem Gladwyn, Ý tưởng châu Âu, và de Rougemont, Ý nghĩa của châu Âu.

Một nỗi sợ được tóm tắt trong Johan Galtung, Cộng đồng châu Âu: một siêu cường đang hình thành (London: Allen & Unwin, 1973), nhưng với những sự kiện gần đây mang một ý nghĩa mới: cụ thể là nỗi sợ rằng sự thống trị kinh tế của Đức có thể ảnh hưởng đến hình thái chính trị về một châu Âu trong tương lai, và những cơ hội lớn hơn về sự độc quyền về văn hóa và chủng tộc, với cái giá phải trả chủ yếu là những người di cư ở Thế giới thứ ba nhưng lại khuấy động tất cả những ký ức quá sống động về quá khứ của Đức Quốc xã. Nỗi sợ hãi, giống như ký ức, không kém phần thực tế vì nó vô hình và khó nghiên cứu.

Sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc? Huyền thoại và
ký ức trong sự đổi mới của các quốc gia*

TRỪU TƯỢNG

Trái ngược với kỳ vọng của các nhà tiến hóa tự do, thế giới đã chứng kiến sự trỗi dậy của các cuộc xung đột sắc tộc và các phong trào dân tộc chủ nghĩa kể từ khi Chiến tranh Lạnh kết thúc. Mặc dù nó đặt ra câu hỏi về các lý thuyết về sự sụp đổ của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc, nhưng sự hồi sinh này không nên được hiểu là sự quay trở lại các chủ nghĩa dân tộc trước đó hoặc một hiện tượng đã qua. Thay vào đó, nó là một trong nhiều sự hồi sinh kể từ Cách mạng Pháp và một lần nữa nó thể hiện sức mạnh của các nguồn lực và xu hướng tái tạo một thế giới của các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Những tài nguyên này bao gồm: sự phân bố không đồng đều của lịch sử dân tộc và ký ức về các thời kỳ vàng son; chính trị hóa những huyền thoại về bầu cử và giao ước dân tộc truyền cảm hứng cho các dân tộc về ý thức đổi mới và vận mệnh vinh quang; và sức mạnh của sự gắn bó lãnh thổ với quê hương tổ tiên và các địa điểm linh thiêng. Ngay cả các nhóm dân tộc và cộng đồng thiếu một số 'nguồn tài nguyên sâu sắc' này cũng được khuyến khích khám phá lại hoặc tiếp thu chúng bằng ví dụ về các nước láng giềng có ảnh hưởng. Mặc dù thời điểm của sự hồi sinh dân tộc hiện nay là một chức năng của những thay đổi xã hội và địa chính trị, nhưng nội dung và cường độ của chúng phần lớn được xác định bởi các nguồn biểu tượng dân tộc đã tồn tại từ trước.

Thế giới của những năm 1990 là một nơi hoang mang. Đã qua rồi những ràng buộc cũ . Sự phân chia thế giới thành các khối cạnh tranh, các hệ tư tưởng và tuyên truyền quen thuộc, các ván cờ chính trị do các siêu cường ở Châu Phi, Châu Á và Châu Mỹ Latinh chơi, các mô hình thương mại, viện trợ và quốc phòng trong Chiến tranh Lạnh, tất cả những điều này đảm bảo cho một xu hướng có thể dự đoán được, nếu căng thẳng, trật tự toàn cầu, trong đó nghệ thuật gián điệp và giao dịch chính trị hai mặt phục vụ để củng cố chân lý đạo đức của cả hai bên.

Ngày nay, những sự thật đơn giản này đã được thay thế bằng những phán đoán chính trị và đạo đức phức tạp của một thế giới đa cực. Đây là một thế giới trong đó

các siêu cường đã bị thu hẹp hoặc tan rã, những gã khổng lồ kinh tế cho đến nay vẫn chưa giành được quyền lực chính trị hoặc sức mạnh quân sự, bản thân nhà nước đã bị áp đảo bởi sự phân công lao động quốc tế mới và truyền thông đại chúng, và các chuẩn mực đạo đức cũ đã bị thay thế bởi mâu thuẫn đạo đức và sự mơ hồ về chính trị.

Trong sự hỗn loạn về quyền lực và ý tưởng này, một khuôn mặt quen thuộc đã xuất hiện trở lại: đó là chủ nghĩa dân tộc. Đối với nhiều người, nó không được chào đón vì nó không được phép và bất ngờ. Đối với những người khác, sự xuất hiện trở lại của nó là đáng tiếc nhưng không gây ngạc nhiên. Đối với những người khác nữa, nó đại diện cho con đường chắc chắn duy nhất để tiến lên sau những rạn nứt đột ngột do chủ nghĩa toàn trị tạo ra trên con đường phát triển của rất nhiều xã hội. Đối với tất cả, chủ nghĩa dân tộc đại diện cho một giai đoạn trong quá trình tiến hóa của loài người đến 'các hình thức xã hội cao hơn', một giai đoạn phải chịu đựng hoặc chấp nhận, nhưng chắc chắn sẽ qua đi sau một vài thập kỷ đầy biến động (Smith 1990; Gellner 1994).

Không có kịch bản nào trong số này có vẻ phù hợp với sự thật lịch sử hoặc thực tế logic xã hội của sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc. Thay vì coi sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc là những hiện tượng theo đúng nghĩa của chúng, họ khăng khăng đánh giá chúng bằng thước đo của một sơ đồ tiến hóa tự do, rõ ràng hay ngấm ngầm, một sơ đồ vốn có vấn đề và rõ ràng là không liên quan đến động lực của các quốc gia, chủ nghĩa dân tộc và xung đột sắc tộc . Đối với những người theo chủ nghĩa tự do và xã hội chủ nghĩa , cam kết với quan điểm rằng nhân loại tiến bộ theo từng giai đoạn đến những đơn vị lớn hơn về tính bao trùm và các giá trị cao hơn, quốc gia và chủ nghĩa dân tộc chỉ có thể đại diện cho một nửa chặng đường hướng tới mục tiêu của một nền văn hóa quốc tế và một chính thể toàn cầu. Một mặt, quốc gia có thể được khen ngợi vì đã loại bỏ tất cả những mối quan hệ và cộng đồng mang tính địa phương, quy định đã hạn chế sự đổi mới và cơ hội cũng như trói buộc tinh thần con người. Những chân trời rộng lớn hơn của nó đã tập hợp tất cả các loại người với nguồn gốc, tôn giáo, nghề nghiệp và nền tảng giai cấp khác nhau và biến họ thành công dân của quốc gia dân sự, lãnh thổ. Mặt khác, quốc gia ngày nay đã trở thành rào cản đối với sự tiến bộ, tìm cách kiểm soát luồng thông tin và các kênh truyền thông đại chúng một cách vô ích, đồng thời cản trở và điều chỉnh các tổ chức kinh tế lớn - các công ty xuyên quốc gia, ngân hàng thế giới và các tổ chức thương mại. —và thị trường tài chính và hàng hóa toàn cầu . Nhưng các lực lượng to lớn của toàn cầu hóa, kinh tế, chính trị và văn hóa, đã làm suy yếu sức mạnh của quốc gia-dân tộc và đang nhanh chóng làm cho mọi ranh giới và tình cảm quốc gia trở nên lỗi thời (Smelser 1968; Arnason 1990; Hobsbawm 1990: ch. 6).

Thật không may, các sự kiện đương thời cũng như những điểm yếu về mặt lý thuyết đã phủ nhận những dự đoán chắc chắn này. Như Walker Connor đã chỉ ra hơn hai mươi năm trước, sự hồi sinh sắc tộc ở phương Tây, chưa kể đến các cuộc đấu tranh sắc tộc đang tiếp diễn ở Châu Phi và Châu Á, đã nêu bật những vấn đề nghiêm trọng đối với các quốc gia phương Tây cũng như các học giả phương Tây về chủ nghĩa dân tộc. Những vấn đề này chỉ trở nên trầm trọng hơn sau sự sụp đổ của Liên Xô và các sự kiện ở Nam Tư cũ. Họ gợi ý rằng, còn lâu mới lụi tàn với sự tiến bộ của tính hiện đại và truyền thông đại chúng, các xung đột dân tộc và quốc gia đã trở nên trầm trọng hơn chỉ bởi những lực lượng được cho là sẽ giải quyết các mối quan hệ đã tạo ra những xung đột này. Nói cách khác, trái với mong đợi của những người theo chủ nghĩa tự do và xã hội chủ nghĩa, một nền hiện đại tiến bộ và tất cả các hoạt động của nó đã thực sự làm gia tăng xung đột sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc; và khi hiện đại hóa ăn sâu hơn, chúng ta chỉ có thể mong đợi sự gia tăng của những xung đột như vậy (Connor 1973; Smith 1995).

Kết quả không thể tránh khỏi của việc tín hiệu này không nắm bắt được bản chất và hậu quả của sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc, là sự thất vọng và bực tức lan rộng trước khả năng phục hồi rõ ràng và tính khó đoán bùng nổ của chúng.

Trên thực tế, có rất ít điều mới mẻ về làn sóng chủ nghĩa dân tộc gần đây. Nó đại diện cho một làn sóng nữa trong một loạt các cuộc nổi dậy của xung đột sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc ở nhiều nơi trên thế giới kể từ Cách mạng Pháp. Có lẽ tác động nổi bật nhất của nó là vẽ lại bản đồ liên quốc gia của các khu vực khác nhau, nhưng những hậu quả sâu sắc hơn của chủ nghĩa dân tộc thấm nhuần tổ chức của các xã hội hiện đại và bản chất của các nền văn hóa hiện đại. Bởi vì, nền tảng của hệ thống quốc gia toàn cầu là sự phân chia văn hóa thế giới thành các quốc gia dựa trên lịch sử dân tộc đặc biệt, huyền thoại dân tộc và các hiệp hội lãnh thổ trong nhiều trường hợp bắt nguồn từ văn hóa và sắc tộc tiền hiện đại có nguồn gốc sâu xa.

SỰ TRỞ LẠI CỦA CHỦ NGHĨA DÂN TỘC?

Hãy để tôi bắt đầu bằng cách xem xét chi tiết hơn những sai sót trong quan điểm thông thường của chủ nghĩa dân tộc đương đại. Quan điểm phổ biến nhất cho rằng chủ nghĩa dân tộc lại một lần nữa lan tràn, và chúng ta đang chứng kiến sự hồi sinh đột ngột và kịch tính của nó khi Chiến tranh Lạnh đã kết thúc và các đế chế cuối cùng đã tan rã. Kết quả là, khoảng mười lăm quốc gia mới đã được thành lập trên tàn tích của các đế chế Xô Viết và Ethiopia, và bốn (có lẽ là năm) quốc gia khác đã hình thành từ sự sụp đổ của hai quốc gia liên bang, Nam Tư và Tiệp Khắc. Đây chắc chắn là bằng chứng ấn tượng về sức mạnh của chủ nghĩa dân tộc vào cuối thiên niên kỷ thứ hai.

Giả định đằng sau quan điểm này là chủ nghĩa dân tộc đã bị các đế chế cũ đàn áp và giờ đây có thể tiếp tục quá trình bị gián đoạn của nó. Điều này có thể đúng trong một số trường hợp, chẳng hạn như các quốc gia vùng Baltic hoặc Georgia, nhưng thật khó để tìm thấy một chủ nghĩa dân tộc Eritrea, Kazakh hoặc Kirghiz thời tiền đế quốc —tất nhiên trừ khi chúng ta coi các quốc gia là nguyên thủy và chủ nghĩa dân tộc là điều tự nhiên đối với con người. tình trạng, mặc dù thường ở dạng tiềm ẩn. ¹

Có một sự phản đối quan trọng hơn đối với quan điểm hồi sinh này. Chúng ta có thể khái quát hóa một cách hợp pháp từ những tình huống bất ngờ khi Chiến tranh Lạnh kết thúc không? Vì sự sụp đổ của các đế chế Xô Viết và Ethiopia là sự kiện một lần cho tất cả, nên sẽ thật liều lĩnh nếu chỉ dựa trên cơ sở của chúng mà suy luận về tác động trong tương lai của chủ nghĩa dân tộc. Hai trường hợp ly khai dân tộc khác khỏi các quốc gia liên bang hiện đại—Slovak, Croat và Slovene—chắc chắn là đáng ngại hơn đối với sự ổn định của quốc gia, nhưng họ cũng tạo thành một dân số quá nhỏ để cho phép chúng ta dự đoán, với bất kỳ mức độ tin cậy nào, một sự trỗi dậy rộng lớn hơn của chủ nghĩa dân tộc.

Mặt khác, có một số chủ nghĩa ly khai tiềm ẩn như Quebec, Kurdistan và Tamilnad, cho thấy một phong trào rộng lớn hơn của chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa trong những thập kỷ cuối của thiên niên kỷ thứ hai, một phong trào có thể phá vỡ giới hạn của hệ thống liên quốc gia. . Tất nhiên, có thể phản đối rằng những người theo chủ nghĩa dân tộc này đã đấu tranh giành độc lập trong nhiều thập kỷ mà không đạt được nhiều thành công, và do đó, hệ thống nhà nước quốc gia hoàn toàn có khả năng chứa đựng các lực ly tâm của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc đang cạnh tranh giữa các quốc gia và mở rộng nhà nước. đã giải phóng.

Tuy nhiên, trong một môi trường toàn cầu đa cực, và do đó ít dự đoán hơn, nơi mà cộng đồng quốc tế có phần nào ủng hộ việc vẽ lại một phần bản đồ giữa các quốc gia, cơ hội để các chủ nghĩa ly khai sắc tộc giành được sự ủng hộ của quốc tế hoặc ít nhất là trong khu vực có thể đã giảm đi. tăng cường và xác suất của sự phân tách đồng thuận tăng lên (Mayall 1990: ch. 4; Heraclides 1991).

Nhưng những lập luận này chỉ cho chúng ta biết một phần của câu chuyện. Chúng chủ yếu liên quan đến thời kỳ hậu Chiến tranh Lạnh ngay lập tức, và chúng không xác định được những biểu hiện đương thời của xung đột sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc trong một bối cảnh xã hội học và xã hội học rộng lớn hơn. Hãy để tôi nhắc lại ngắn gọn một số khía cạnh nổi bật của bối cảnh rộng lớn hơn đó.

Như tôi đã chỉ ra, 'chủ nghĩa dân tộc', được định nghĩa ở đây là một phong trào ý thức hệ nhằm đạt được và duy trì quyền tự chủ, thống nhất và bản sắc cho một cộng đồng loài người được một số thành viên coi là tạo thành một 'dân tộc' thực tế hoặc tiềm năng, đã tồn tại cùng chúng ta trong hai thế kỷ , ít nhất kể từ Cách mạng Pháp, và trong thời kỳ đó đã lan rộng từ Tây Âu và Châu Mỹ đến mọi châu lục. ²

Thứ hai, mô hình xuất hiện của các chủ nghĩa dân tộc mang tính chất nối tiếp và giống như làn sóng. Các nhóm chủ nghĩa dân tộc đã xuất hiện vào những thời điểm và địa điểm khác nhau, sau các thời kỳ chiến tranh hoặc sự sụp đổ của các chế độ cổ xưa, chỉ để giảm bớt và nhường chỗ cho các làn sóng chủ nghĩa dân tộc khác ở những nơi khác, vốn đã quay trở lại các ví dụ trước đây để lấy cảm hứng cho một số người. Như Anderson và Orridge đã chứng minh, các loại chủ nghĩa dân tộc khác nhau tùy theo đặc điểm của từng khu vực và thời kỳ văn hóa, nhưng chúng dựa trên cùng những lý tưởng và động cơ cơ bản (Orridge 1980; Anderson 1983).

Thứ ba, nhà nước đã trở thành một nhà nước 'quốc gia'. Mặc dù thường không đồng nhất về mặt dân tộc, nó đã tìm cách trở thành đơn nhất bằng cách chấp nhận các định đề tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc như là sự hợp pháp hóa của nó và cố gắng nhào nặn, đồng nhất hóa và tạo ra 'quốc gia' từ các cộng đồng dân tộc và các nhóm dân tộc khác nhau đã được hợp nhất, thường là tình cờ, dần dần xâm nhập vào các lĩnh vực của nhà nước—thường phải trả giá bằng các cộng đồng dân tộc thiểu số (Connor 1972).

Thứ tư, kết quả là, 'bản sắc dân tộc' đã trở thành một tiêu chí cơ bản của sự đoàn kết xã hội và liên kết cá nhân. Khái niệm về bản sắc dân tộc đã trở thành đại diện cho lý tưởng về sự khác biệt văn hóa tập thể và sự gắn kết xã hội mà các công dân và chính phủ mong muốn hoặc ít nhất là nói ngoài miệng. Một nhà nước không thể tự hào về một loại bản sắc dân tộc nào đó cho công dân của mình được coi là đã thất bại ở một trong những chức năng chính của nó, đó là tạo ra lòng trung thành tập thể đặc biệt dựa trên sự đồng thuận (xem Grodzins 1956; Doob 1964).

Cuối cùng, hệ thống quốc gia toàn cầu ngày nay được chứng minh chủ yếu dựa trên các định đề về chủ nghĩa dân tộc và quyền tự quyết dân tộc. Tính đa nguyên chính trị của các hệ thống liên quốc gia của nó được củng cố bởi chủ nghĩa đa nguyên văn hóa cấp tiến, chủ nghĩa này kết hợp sự tôn trọng đối với sự đa dạng văn hóa và tính cá nhân với cam kết tham gia của người dân. (Smith 1995: chs. 4, 6).

Từ những cân nhắc này, không có gì đáng chú ý về làn sóng chủ nghĩa dân tộc hiện nay ở một số nơi trên thế giới, và theo kinh nghiệm trong quá khứ, chúng ta có thể mong đợi làn sóng bùng nổ hiện tại sẽ giảm đi sau khi thời kỳ hỗn loạn sau Chiến tranh Lạnh lắng xuống, sẽ được theo sau trong tương lai gần bởi các làn sóng chủ nghĩa dân tộc thiểu số khác ở những nơi khác—không bao giờ thiếu những người có nguyện vọng. Nói cách khác, trong khi thời điểm xuất hiện chủ nghĩa dân tộc phụ thuộc vào nhiều lực lượng ngẫu nhiên khác nhau—bao gồm phản ứng của giới tinh hoa thống trị nhà nước, sự cân bằng giữa các lực lượng địa phương và khu vực, và bầu không khí chung của dư luận quốc tế—bản thân chủ nghĩa dân tộc với tư cách là hệ tư tưởng, biểu tượng và phong trào đã trở thành đặc hữu. Tiềm năng cho các phong trào dân tộc chủ nghĩa luôn ở bên chúng ta.

Điều này không có nghĩa là chủ nghĩa dân tộc là lực lượng duy nhất, hoặc thậm chí nhất thiết phải mạnh mẽ nhất trong thế giới hiện đại. Những gì chúng ta có thể nói là chủ nghĩa dân tộc đã trở thành một hiện tượng phổ biến và lâu dài nhất trong thế giới hiện đại, phong trào ý thức hệ và cấu trúc biểu tượng có sức mạnh bền bỉ nhất, một thứ luôn xuất hiện như thể đang rình rập chờ đợi cơ hội của nó. xuất hiện, trong sự hỗn loạn của xung đột và tan rã dẫn đến sự sụp đổ của các quốc gia và đế chế.

SỰ SỤP ĐỔ CỦA CHỦ NGHĨA DÂN TỘC?

Cho đến nay, tôi đã tập trung vào các lập luận nhấn mạnh và khái quát hóa từ sự trỗi dậy hiện nay của chủ nghĩa dân tộc. Những nỗi sợ hãi này trái ngược hoàn toàn với tất cả những lời tiên tri về sự sụp đổ sắp xảy ra của nhà nước-dân tộc và sự suy tàn của chủ nghĩa dân tộc, vốn đã trở thành xu hướng tiêu chuẩn của các chính khách quốc tế cũng như giới học thuật 'hậu hiện đại'. Đối với những nhà lý thuyết này, sự gia tăng hiện nay của các chủ nghĩa dân tộc nhỏ đương đại chỉ là sản phẩm của một giai đoạn hỗn loạn đã qua sau Chiến tranh Lạnh. Nói rộng ra, ba loại lập luận thường được đưa ra để ủng hộ lập luận này: lập luận về toàn cầu hóa kinh tế, lai tạo xã hội và tiêu chuẩn hóa văn hóa.

Nhóm lập luận đầu tiên thường nhắm đến nhà nước, hay cái gọi là 'quốc gia-nhà nước'. 3 Sự phân công lao động quốc tế mới của chủ nghĩa tư bản tiên tiến không có biên giới và hoạt động của nó không tính đến lợi ích quốc gia hay chính sách quốc gia của quốc gia. Hoạt động của các công ty xuyên quốc gia, của các tổ chức tài chính lớn, của các thị trường tiền tệ và hàng hóa lớn, cũng như các dòng chảy thương mại và sản xuất, đã đơn giản vượt qua các giới hạn hạn chế của 'nhà nước-dân tộc', với kết quả là ở những khu vực này và các khu vực khác, nhà nước dân tộc đã mất đi nền độc lập trước đây. Chúng ta đang sống trong một nền kinh tế toàn cầu và một chính thể ngày càng toàn cầu.

Rất ít người muốn tranh cãi với những khẳng định tích cực của lập luận này, nhưng có thể đặt ra câu hỏi về những suy luận của nó đối với vị trí hiện tại của cái gọi là 'nhà nước-dân tộc'. Người ta có thể bắt đầu bằng cách đặt câu hỏi liệu sự so sánh với các thời kỳ trước đây có chính xác về mặt lịch sử hay không, liệu đã từng có thời điểm nào mà 'nhà nước' hay 'nhà nước-dân tộc' độc lập về kinh tế và tài chính hay chưa. Để có được sự thịnh vượng liên tục của mình, các đế chế lớn luôn phụ thuộc vào hàng hóa và sức lao động của các thuộc địa và các quốc gia nhỏ hơn hoạt động dưới quyền bá chủ kinh tế của các quốc gia lớn hơn. Chỉ thực sự dưới ảnh hưởng của chủ nghĩa trọng thương và sau đó là các lý thuyết dân tộc chủ nghĩa kinh tế của List mà lý tưởng về một nhà nước quốc gia tự cung tự cấp mới trở nên phổ biến hơn (xem Johnson 1968; Tivey 1980).

Người ta có thể đặt câu hỏi về giả định tổng bằng không của lập luận toàn cầu hóa. Nếu phần lớn các dòng thương mại, thị trường, đầu tư, đầu cơ tài chính và sản xuất được chỉ đạo bởi các tổ chức và các nhóm bên ngoài lãnh thổ của quốc gia-dân tộc, thì không có nghĩa là nhà nước đã trở nên lỗi thời và ngày càng không phù hợp, thậm chí giả sử nó đã từng như vậy. có được sự độc lập về kinh tế và tài chính. Đối với nhiều người và ở nhiều khu vực trên thế giới, nhà nước quốc gia vẫn là cơ quan quản lý chính các hoạt động kinh tế và xây dựng các chính sách kinh tế, ngay cả khi khả năng điều động của nó bị hạn chế hơn. Thông qua việc kiểm soát luật pháp, hành chính và xét xử, giới tinh hoa nhà nước giữ được quyền lực đáng kể trong lĩnh vực kinh tế. Trong lĩnh vực xã hội, những quyền lực này, nếu có, đã được tăng lên rất nhiều nhờ cả khả năng thâm nhập vào xã hội của nhà nước lẫn kế hoạch phúc lợi do hai cuộc Thế chiến. Về mặt nhận thức phổ biến, nhà nước quốc gia, chứ không phải nền kinh tế toàn cầu, vẫn là nguồn lợi ích và trừng phạt chính cho từng công dân (Mann 1984).

Bên cạnh đó, các quốc gia luôn có các nhiệm vụ chính khác và các chính phủ được đánh giá định kỳ bằng cách họ hoàn thành các nhiệm vụ này. Tất nhiên, quan trọng nhất trong số này là việc bảo vệ công dân, cả bên trong dưới hình thức duy trì 'luật pháp và trật tự' và bên ngoài thông qua việc bảo vệ lãnh thổ quốc gia. Nhưng, thêm vào đó, nhà nước ngày càng được giao trách nhiệm bảo vệ và nâng cao sức khỏe, giáo dục và văn hóa của quốc gia và công dân. Điều này bao gồm các nỗ lực nhằm bảo vệ thông qua kiểm soát phương tiện truyền thông và chương trình giảng dạy quốc gia, đặc điểm đặc biệt của cộng đồng quốc gia khỏi bị hủy hoại bởi những gì được coi là mối quan tâm xa lạ về văn hóa hoặc các tiêu chuẩn bị hạ thấp hoặc các phong trào lật đổ (xem Tilly 1975; Tomlinson 1990 : ch. 3).

Nếu nhà nước vẫn kiên cường và hoạt động hiệu quả ngay cả trong nền kinh tế toàn cầu hóa , thì quốc gia sẽ ra sao? Lập luận thứ hai, hay còn gọi là 'sự lai tạo xã hội', gợi ý rằng các khái niệm về quốc gia và bản sắc dân tộc cần được xác định lại trong một thế giới 'hậu hiện đại'. Làn sóng nhập cư ồ ạt gần đây , những người từng là thuộc địa, những người xin tị nạn và những người lao động làm việc ở nước ngoài đã làm xói mòn những truyền thống và niềm tin cũ về một bản sắc dân tộc đồng nhất và biến quốc gia thống nhất thành một loạt các phân khúc rời rạc về văn hóa. Những câu chuyện đồng nhất và mang tính mô phạm cũ về con người và quốc gia đã nhường chỗ cho những nhận thức chia rẽ và nhân đôi về bản sắc, lịch sử và cộng đồng , nơi cái tôi được xác định bởi mối quan hệ của nó với cái khác. Ngày nay chúng ta đang sống trong những quốc gia bị chia cắt và bấp bênh nằm trong tình trạng lo lắng (Anderson 1983; Bhabha 1990: ch. 16).

Nếu chúng ta định nghĩa 'dân tộc' là một quần thể người được đặt tên với những huyền thoại và ký ức chung, chiếm giữ một lãnh thổ hoặc quê hương lịch sử, và sở hữu một nền văn hóa chung, một nền kinh tế thống nhất duy nhất và các quyền và nghĩa vụ pháp lý chung, thì chúng ta có thể thấy rằng khái niệm về quốc gia giả định trước những kinh nghiệm được chia sẻ, sự thống nhất về văn hóa và một mức độ tương đồng giữa các công dân của nó . Mặt khác, cho dù các hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc thiểu số lãng mạn có thể mong muốn một sự thống nhất quốc gia liền mạch và tính đồng nhất thực sự đến đâu , thì hầu hết các quốc gia dân tộc thực tế đều đa dạng về văn hóa và sắc tộc và thậm chí quốc gia thống nhất chỉ đại diện cho một lý tưởng mà những người theo chủ nghĩa dân tộc khao khát. Ở đây một lần nữa, chúng ta có thể đặt câu hỏi: đã bao giờ có một bản sắc dân tộc thống nhất, ngoại trừ trong giấc mơ của những người theo chủ nghĩa dân tộc thiểu số và sự tuyên truyền chính thức của các chế độ nhà nước dân tộc chủ nghĩa? Hầu hết các quốc gia không có và không sở hữu những truyền thống thống trị và thiểu số về xác định và kết hợp dân tộc? Và chẳng phải ngay cả phiên bản chính thức của bản sắc dân tộc cũng có thể sửa đổi và thay đổi thông qua tranh luận và diễn giải lại (McNeill 1986: chs. 2-3)? ⁴

Mặt khác, có những giới hạn nhất định đối với các quá trình tái diễn giải này. Các quốc gia hiện đại đòi hỏi một nguyên tắc đoàn kết chính trị. Điều này thường được cung cấp bởi một số hình thức chủ nghĩa dân tộc lãnh thổ, công dân hợp pháp hóa nền văn hóa chung, công cộng và các quyền và nghĩa vụ pháp lý bình đẳng của công dân. Đây là điều mà những người yêu nước đã thuyết giảng trong cuộc Cách mạng Pháp, và tầm nhìn này đã được các nhà lãnh đạo của nền Cộng hòa thứ ba ở Pháp đưa vào thực tế. Chủ nghĩa dân tộc công dân hoạt động trên nguyên tắc lãnh thổ, theo đó tất cả cư dân đều là công dân. Nhưng chủ nghĩa dân tộc công dân có thể không đủ. Trong một thế giới của các phong trào dân số ồ ạt, nó có thể nhường chỗ cho, hoặc được kết hợp với, một nguyên tắc đoàn kết quốc gia dựa trên sắc tộc hơn, trong đó chỉ những người sinh ra từ ông bà của nhóm sắc tộc thống trị mới là thành viên và do đó là công dân của quốc gia. Ở nhiều quốc gia đa nguyên (đa sắc tộc) trên khắp thế giới, điều này có thể vừa thống nhất vừa gây chia rẽ. Quyền công dân theo phả hệ có thể giúp đoàn kết những người đồng quốc tịch và mang lại cho họ cảm giác thân mật và đoàn kết, nhưng nó có xu hướng mang tính độc quyền và hạn chế hơn nhiều, thể hiện nỗ lực thanh lọc cộng đồng khỏi các yếu tố xa lạ được cho là đang làm xói mòn đạo đức. cốt cách và bản sắc văn hóa của dân tộc. Một tiêu chí như vậy đã xuất hiện định kỳ ở Pháp, đáng chú ý là vào thời điểm Vụ việc Dreyfus và trong những năm Vichy, nhưng vai trò của nó ở Đức và Đông Âu cho đến ngày nay vẫn còn cơ bản hơn nhiều. ⁵

Do đó, bản sắc dân tộc vẫn là một tiêu chí và lý tưởng quan trọng nhất, nếu gây tranh cãi, của sự đoàn kết chính trị. Tầm quan trọng của nó, nếu có, được nâng cao bởi loạt tranh luận thứ ba xung quanh các vấn đề về sự tiêu chuẩn hóa văn hóa . Tuyên bố ở đây là toàn cầu hóa đang tạo ra một nền văn hóa tiêu dùng tiêu chuẩn hóa ở khắp mọi nơi do truyền thông đại chúng dựa trên phương tiện điện tử và công nghệ thông tin. Đây không phải là nơi

Sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc

261

để diễn tập những lập luận này một cách chi tiết. Chỉ cần nói rằng trong chừng mực nó là một cái gì đó mới và khác với chủ nghĩa đế quốc văn hóa kiểu cũ hay đơn giản là sự giao thoa giữa các nền văn hóa, cả hai đều đã tồn tại với chúng ta trong nhiều thế kỷ, thì một 'nền văn hóa toàn cầu' thể hiện một sự mâu thuẫn về mặt thuật ngữ. . Theo định nghĩa là phi thời gian, phi địa điểm, trung lập và kỹ thuật, một nền văn hóa toàn cầu về cơ bản sẽ không có ký ức và mang tính hiện tại, hoặc đơn giản là sự pha trộn và mô phỏng của các nền văn hóa cụ thể và gốc rễ khác. Nhưng không một nền văn hóa nào mà chúng ta từng gặp lại có thể phát triển nếu không có những ký ức và truyền thống chung, bản sắc văn hóa và cộng đồng cũng không thể tồn tại nếu không có những mã biểu tượng riêng biệt của chúng. Còn đối với một nền văn hóa chế nhạo, nó có thể đứng vững được bao lâu với xu hướng tan rã của chính nó? ⁶

Trên thực tế, các nền văn hóa cụ thể, với tư cách là các mã biểu tượng riêng biệt, chỉ có thể được coi là sản phẩm lịch sử của những kinh nghiệm, ký ức và truyền thống tập thể của các nhóm và nhóm người khác nhau—dù là dân tộc, khu vực, giai cấp hay tôn giáo—mà ý thức về bản sắc và cộng đồng mà họ có xu hướng thể hiện và tượng trưng. Do đó, các nền văn hóa về cơ bản là phản ánh và phân biệt. Chúng đòi hỏi con người phải rút ra và giải thích kinh nghiệm của nhau qua nhiều thế hệ và chúng thể hiện các mô hình riêng biệt của những kinh nghiệm đó trong các đồ tạo tác, nghi lễ, hành vi và biểu tượng đặc trưng cho cộng đồng đó—một quan sát cho thấy một quan điểm rất khác trên cơ sở xung đột sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc ngày nay hơn những gì chúng ta đang xem xét. Đó là một viễn cảnh đòi hỏi chúng ta phải đặt sự trỗi dậy hiện nay của các chủ nghĩa dân tộc sắc tộc trong một bối cảnh khác và rộng hơn, đồng thời thay thế sự nhấn mạnh thông thường về thời gian của các phong trào này, bằng những câu hỏi cơ bản hơn về bản chất, đặc điểm và cường độ của các phong trào dân tộc này . chủ nghĩa dân tộc.

LỊCH SỬ DÂN TỘC VÀ 'GIỜ VÀNG'

Câu hỏi thực sự được đặt ra bởi làn sóng chủ nghĩa dân tộc sắc tộc hiện nay không phải là tại sao bây giờ chúng lại xuất hiện trở lại, hoặc tại sao chúng sinh sôi nảy nở trong thời đại toàn cầu hóa , mà là làm thế nào chúng ta có thể giải thích cả sức mạnh tiếp tục và sự đa dạng trong biểu hiện của chủ nghĩa dân tộc. chủ nghĩa dân tộc.

Giải thích thông thường về sức mạnh và sự đa dạng của chủ nghĩa dân tộc là một phiên bản nào đó của lý thuyết hiện đại hóa. Đề xuất cơ bản của nó là tính hiện đại dưới một trong nhiều vỏ bọc của nó đòi hỏi sự hình thành của các quốc gia. Một số người coi chủ nghĩa dân tộc là một phản ứng đối với quá trình công nghiệp hóa mới bắt đầu và quốc gia là một yếu tố cần thiết và chức năng của hiện đại hóa công nghiệp (Gellner 1983). Những người khác tìm cách lấy quốc gia và chủ nghĩa dân tộc từ lý trí hiện đại.

nhà nước và khả năng tự phản xạ của nó, hoặc từ lợi ích của tầng lớp dưới, những người sử dụng lập luận quốc gia để giành quyền kiểm soát nhà nước (Breuilly 1982; Giddens 1985). Vẫn còn những người khác coi chủ nghĩa dân tộc, và các quốc gia, như cấu trúc ý thức hệ của các trí thức và chuyên gia đang tìm cách làm suy yếu các chế độ cổ xưa và thiết lập các nhà nước hiện đại hóa trong các xã hội cam kết với lý tưởng tiến bộ, hoặc để kiểm soát việc huy động quần chúng của một kỷ nguyên dân chủ (Kedourie 1960 và 1971; Kautsky 1962; xem thêm Hobsbawm 1990).

Bây giờ, nói chung, có thể đúng là các quá trình hiện đại hóa , được định nghĩa khác nhau, tạo điều kiện cho sự hình thành các quốc gia dân tộc và sự lan rộng của 'chủ nghĩa dân tộc nói chung'; và về mặt này, mỗi quan điểm hiện đại hóa ở trên chắc chắn nắm bắt được một khía cạnh quan trọng của hiện tượng quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Đồng thời, họ không giải thích được nghịch lý về sự đa dạng và bền bỉ trong chủ nghĩa dân tộc, về việc tại sao các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc có sức mạnh bền bỉ như vậy trong thời đại hiện đại, nhưng lại thể hiện những khác biệt lớn như vậy về nội dung và phong cách thể hiện.

Điều này là do họ không coi trọng ba nhóm thành phần hoặc nguồn lực làm nền tảng cho mọi chủ nghĩa dân tộc: sự phân bố lịch sử dân tộc không đồng đều, tác động khác nhau của các lý tưởng tôn giáo, bản chất và vị trí khác biệt của 'quê hương' hoặc lãnh thổ của tổ tiên . Tôi tin rằng bằng cách khám phá bản chất và ảnh hưởng của các nhóm tài nguyên mang tính biểu tượng sắc tộc này, chúng ta có thể đưa ra một giải thích thuyết phục hơn về sức mạnh và sự đa dạng của các chủ nghĩa dân tộc hiện đại.

Hãy để tôi bắt đầu với lịch sử sắc tộc không đồng đều và một đề xuất chung. Như tôi đã nói, bất kỳ danh tính nào cũng dựa trên trí nhớ được hình thành như một nguyên tắc tích cực để nhớ lại các trạng thái hoạt động và trải nghiệm trước đó của người đó . Tương tự như vậy, bản sắc văn hóa tập thể dựa trên những ký ức được chia sẻ về kinh nghiệm và hoạt động của các thế hệ nối tiếp nhau của một nhóm được phân biệt bởi một hoặc nhiều yếu tố văn hóa chung. Ngược lại, bản sắc dân tộc có thể được coi là sản phẩm của những ký ức được chia sẻ về kinh nghiệm và hoạt động tập thể của các thế hệ nối tiếp nhau của một nhóm có chung nguồn gốc và tổ tiên. Đến lượt mình, tính dân tộc có thể được định nghĩa là ý thức tập thể thuộc về một cộng đồng được đặt tên gồm những huyền thoại chung về nguồn gốc và những ký ức chung, gắn liền với một quê hương lịch sử. ⁷

Tất nhiên, Ernest Renan từ lâu đã nhận ra tầm quan trọng của những ký ức được chia sẻ về những hy sinh to lớn và kinh nghiệm chiến đấu để hình thành các quốc gia. Nhưng những ký ức tập thể có phạm vi rộng hơn. Chúng bao gồm các hồi ức không chỉ về các cuộc chiến tranh và các anh hùng của chúng, mà còn về các phong trào tôn giáo và các nhà lãnh đạo của chúng, các cuộc di cư, các cuộc khám phá và thuộc địa, nền tảng của các thành phố và tiểu bang, các triều đại và các vị vua của họ, các bộ luật và các nhà lập pháp của họ, vĩ đại.

Sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc

263

các tòa nhà và các kiến trúc sư, họa sĩ, nhà điêu khắc, nhà thơ, nhạc sĩ và các tác phẩm bất hủ của họ. Trên tất cả, những ký ức được lý tưởng hóa về một 'thời kỳ vàng son', hay những thời kỳ hoàng kim, của đức hạnh, chủ nghĩa anh hùng, vẻ đẹp, học thức, sự thánh thiện, quyền lực và sự giàu có, một thời đại nổi bật về phẩm giá tập thể và uy tín bên ngoài (Renan 1882; cf. Armstrong 1982 , ch. 2).

Nổi tiếng là khó tách rời các yếu tố của ký ức được chia sẻ thực sự khỏi những yếu tố phóng đại, lý tưởng hóa và anh hùng hóa mà chúng ta liên kết với thần thoại và truyền thuyết, vì thường có nhiều hơn một phần sự thật trong phần sau. Nhưng chúng ta có thể nói rằng một thời hoàng kim càng được ghi lại một cách trung thực, được ghi chép đầy đủ và toàn diện hơn thì tác động của nó đối với các thế hệ và thời đại sau của cộng đồng đó (hoặc trong một số trường hợp là các cộng đồng khác) càng lớn. Về khía cạnh này, Periclean Athens có thể có tác động lớn hơn và đa dạng hơn đối với người Hy Lạp hiện đại và những người khác hơn là Kievan 'Rus có thể có đối với người Ukraine hiện đại.

Giờ đây, không có gì là cố định hay bất biến về một thời hoàng kim hay nguyên tắc lựa chọn của nó. Các thế hệ kế tiếp của cộng đồng có thể khác nhau về thời đại nào được coi là thời kỳ hoàng kim, tùy thuộc vào các tiêu chí về thời trang vào thời điểm đó. Đối với một số người, đó sẽ là một thời hoàng kim bởi vì nó tự hào về các bậc thầy tôn giáo, các vị thánh và nhà hiền triết; cho những người khác vì nghệ thuật vĩ đại, kịch, âm nhạc và triết học phát triển mạnh mẽ; đối với những người khác vì cộng đồng được hưởng phạm vi lãnh thổ và sức mạnh quân sự lớn nhất; hoặc đi tiên phong trong các quy tắc và thể chế đạo đức và luật pháp tuyệt vời. Do đó, lịch sử sắc tộc của một cộng đồng có thể tự hào về nhiều hơn một thời kỳ hoàng kim để lựa chọn, và các bộ phận khác nhau của cộng đồng ngày sau có thể nhìn lại các thời kỳ hoàng kim hoàn toàn khác nhau, như với những người Do Thái hiện đại nhìn lại vương quốc David và Solomon một cách hoài cổ . , hoặc tôn kính thời đại của các nhà hiền triết Talmudic hoặc mơ về Thời đại hoàng kim của Tây Ban Nha với nhiều nhà thơ và triết gia (Eisenstein-Barzilay 1959; Seltzer 1980).

Lý tưởng về một thời vàng son không đơn giản là một hình thức trốn chạy hay an ủi cho những khó khăn hiện tại. Đối với các thế hệ sau, các tiêu chuẩn của thời kỳ vàng son xác định đặc tính chuẩn mực của cộng đồng đang phát triển. Họ xác định những gì được và không được ngưỡng mộ và thi đua. Họ xác định những gì là và những gì không, đặc biệt về cộng đồng đó. Họ xác định một lý tưởng, không quá nhiều để phục hồi (rất ít người theo chủ nghĩa dân tộc thực sự muốn quay trở lại quá khứ, thậm chí là một quá khứ vàng son) để được tái tạo trong điều kiện hiện đại. Ngay cả các nhà lãnh đạo Jacobin, những người mơ ước bắt chước Brutus the Consul, Cincinnatus và Leonidas, cũng không có ý định thành lập một thành phố-cộng hòa nông nghiệp ở Pháp, mà chỉ chuyển các đặc tính và chủ nghĩa anh hùng của nền cộng hòa Rome và Sparta sang đất Pháp (xem Rosenblum 1967, ch .2;Herbert 1972).

Chức năng thứ hai của lý tưởng về thời kỳ vàng son là cảm giác tái tạo mà nó kích thích. Giống như 'tổ tiên của chúng ta' đã tạo ra một nền văn hóa hay nền văn minh vĩ đại, 'chúng ta' chắc chắn cũng có thể làm được điều đó. Điều này quan trọng, chính xác là bởi vì hầu hết các chủ nghĩa dân tộc, nhìn từ bên trong, đều bắt đầu từ cảm giác suy tàn, xa lánh và lưu vong bên trong, và tiếp tục hứa hẹn đổi mới, tái hòa nhập và phục hồi trạng thái huy hoàng trước đây. Thần thoại dân tộc chủ nghĩa mà ký ức về thời kỳ vàng son được lồng vào là thần thoại về những nguồn gốc khiêm tốn, nếu đặc biệt,, sự giải phóng kỳ diệu, sự nở hoa huy hoàng, xung đột chia rẽ, sự suy tàn bên trong, thậm chí là sự lưu đày—và sau đó là sự tái sinh của quốc gia (xem Smith 1984).

Chức năng thứ ba của thời kỳ vàng son là gợi ý về tiềm năng thông qua quan hệ huyết thống. Người ta luôn nhấn mạnh rằng con cháu của các anh hùng, hiền triết, thánh nhân và nhà thơ có trong mình, nhờ mối quan hệ huyết thống của họ, các nguồn lực bên trong để trở nên giống như cha mẹ vẻ vang của họ ; và do đó, khả năng vốn có của các cháu trai và cháu gái và con cháu của họ để tạo ra một nền văn minh và văn hóa xứng đáng với thời kỳ vàng son. Vì vậy, cộng đồng sẽ được thanh lọc khỏi những bồi đắp xa lạ , và bằng cách quay trở lại đức tin trước đây và sự thuần khiết sẽ được đổi mới và phục hồi 'như những ngày xa xưa'. Về khía cạnh này, thời đại hoàng kim bộc lộ cho cộng đồng ngày sau cái tôi 'đích thực' (thường là tiền công nghiệp và nông thôn) của nó và mời gọi nó khám phá lại và nhận ra cái tôi đó trong những điều kiện hoàn toàn khác (xem Thaden 1964; Mosse 1964) .

Cuối cùng, ký ức về một thời vàng son gắn liền với ý thức về số phận tập thể. Con đường mà cộng đồng mong đợi mỗi thế hệ sẽ đi được khơi nguồn và định hình từ ký ức của những thời hào hùng thuở trước. Các giá trị và biểu tượng của chúng tạo thành cơ sở và thúc đẩy những chiến công anh hùng của sự hy sinh quên mình của cộng đồng trong tương lai, một tương lai có thể trở nên huy hoàng và viên mãn như những ngày xa xưa. Những ký ức về thời kỳ hoàng kim của Ailen, ngoại giáo và Cơ đốc giáo, đã ban tặng cho những người đàn ông và phụ nữ Ailen tầm nhìn về một Ailen được phục sinh và truyền cảm hứng cho những người theo chủ nghĩa dân tộc Ailen hy sinh anh dũng vì lợi ích của nó. Vào đầu thế kỷ 20 ở Ai Cập, hai tầm nhìn về một Ai Cập đang hồi sinh, một là Ai Cập nghiêm ngặt và có lãnh thổ, một là Ả Rập và sắc tộc, tranh giành lòng trung thành của người Ai Cập; tầm nhìn lãnh thổ, thế tục đã dựa trên những ký ức về sự vĩ đại của Pharaon để củng cố một Ai Cập nhỏ bé riêng biệt , trong khi tầm nhìn mang tính tôn giáo, sắc tộc hơn đã quay trở lại Hồi giáo và Fatimids cho vận mệnh Ả Rập mà nó tìm kiếm. Nói cách khác, lý tưởng tự đổi mới và tầm nhìn về vận mệnh tập thể được xây dựng trong ký ức tập thể về một thời hoàng kim và biện minh cho tất cả những hy sinh mà các công dân có thể được yêu cầu thực hiện (Lyons 1979; Hutchinson 1987; Gershoni và Jankowski 1987 ).

Sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc

265

Quá nhiều cho khái niệm và chức năng chung của thời kỳ hoàng kim. Trong các trường hợp lịch sử cụ thể, các thời kỳ hoàng kim, giống như các lịch sử dân tộc mà chúng tạo thành các đỉnh cao, được phân bổ không đồng đều trên toàn cầu. Giống như một số cộng đồng có thể tự hào về lịch sử sắc tộc đầy đủ, phong phú và được ghi chép rõ ràng với hơn một thời kỳ vàng son, thì những cộng đồng khác phải hài lòng với những ký ức mờ ảo về quá khứ tập thể và các anh hùng của nó. Ví dụ, người Slovak gặp khó khăn lớn trong việc tách rời quá khứ xa xưa của họ về 'Moravia rộng lớn hơn' với những anh hùng ở thế kỷ thứ chín như Svatopluk khỏi những ghi chép đầy đủ và nổi tiếng hơn về vương quốc Bohemian của người Séc. Cho đến ngày nay, người Ukraine tìm cách gỡ rối nền văn hóa có quan hệ gần gũi của họ nhưng lại tách rời quá khứ với các thời kỳ hoàng kim của nó ở Kievan 'Rus và Cossack hetmanates khỏi nền văn hóa toàn diện hơn nhiều và các thời kỳ hoàng kim của Muscovite và 'Nga vĩ đại' được ghi chép đầy đủ hơn . Cần phải nói thêm rằng không chỉ các quốc gia rộng lớn và hùng mạnh với các quốc gia độc lập lâu đời như Nga, Trung Quốc, Nhật Bản, Pháp và Tây Ban Nha mới có thể tự hào về lịch sử sắc tộc phong phú, được ghi chép đầy đủ với hơn một thời kỳ vàng son để noi theo. Các cộng đồng nhỏ hơn nhưng cổ xưa như người Ailen, người Armenia và người Do Thái cũng có thể chỉ ra một số thời kỳ vàng son trong lịch sử dân tộc lâu đời và được ghi chép đầy đủ của họ (Brock 1976; Portal 1969; Armstrong 1982: ch. 7).

Nhìn chung, những cộng đồng có lịch sử dân tộc phong phú sở hữu 'nguồn tài nguyên sâu sắc' để khai thác, và do đó có thể tự duy trì trong thời gian dài và duy trì một cuộc đấu tranh kéo dài để được công nhận hoặc bình đẳng. Ngay cả khi họ thiếu an ninh chính trị và quân sự, các lớp tài nguyên văn hóa liên tiếp của họ củng cố các yêu sách chính trị cũng như ý thức dân tộc chung của họ. Điều này không có nghĩa là chủ nghĩa dân tộc sắc tộc sẽ chỉ xuất hiện trong những cộng đồng có thể tự hào về lịch sử sắc tộc phong phú, mà đơn giản là những cộng đồng như vậy khó có thể biến mất hoặc bị nhấn chìm và, một khi được khơi dậy, có thể tiếp tục đấu tranh trong thời gian dài dưới những hoàn cảnh bất lợi. Các cộng đồng thiếu các nguồn tài nguyên lịch sử dân tộc được ghi chép đầy đủ này cũng có thể nổi lên phản đối, giống như người Moro và Eritrea. Một số người trong số họ thậm chí có thể thành công trong việc giành được độc lập sau một cuộc đấu tranh lâu dài, nhưng liệu trong trường hợp không có các nguồn lực văn hóa như vậy, họ có thể duy trì ý thức cộng đồng mới hình thành được rèn giũa trong trận chiến hay không vẫn là một câu hỏi mở. Nếu họ không thể tạo ra từ cuộc đấu tranh lâu dài của mình một lịch sử dân tộc và thậm chí là một thời vàng son của các cuộc kháng chiến anh dũng để nhắc lại và noi theo trong thời kỳ khủng hoảng, thì họ sẽ không có những nguồn lực văn hóa 'sâu sắc' đó để dựa vào khi xảy ra xung đột nội bộ. và sự bất đồng nổ ra. Trong những trường hợp này cũng như trong những trường hợp khác, lịch sử phải được biến thành những huyền thoại dân tộc và những ký ức được chia sẻ phải trở thành cơ sở của một di sản dân tộc.

Mặt khác, việc họ thiếu lịch sử sắc tộc phong phú so với các nước láng giềng giàu có hơn khác đã kích thích các cộng đồng bị thiệt thòi về mặt chính trị và ngoại vi về mặt văn hóa này khắc phục sự thiếu hụt này trong một thế giới nơi quyền lực bắt nguồn từ văn hóa, giống như cách mà tình trạng thiếu thốn kinh tế tương đối thường thúc đẩy oán hận và thi đua chính trị. Do đó, các nhà phân tích sẽ làm tốt việc tập trung vào chính trị so sánh của lịch sử sắc tộc không đồng đều, và đặc biệt hơn là thời kỳ hoàng kim, nếu họ muốn hiểu cả sức mạnh và sự đa dạng của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc.

BẦU CỬ DÂN TỘC

Tập hợp chính thứ hai của 'các nguồn tài nguyên sâu sắc' mà các chủ nghĩa dân tộc khác nhau có thể dựa vào đó liên quan đến niềm tin tôn giáo, và đặc biệt hơn là các huyền thoại về bầu cử sắc tộc.

Đề xuất chung ở đây liên quan đến mối quan hệ giữa việc huy động dân chúng và sự thánh hóa. Để huy động được đông đảo quần chúng, các nhà lãnh đạo và các phong trào cần kêu gọi lợi ích vật chất và địa vị hoặc hứa hẹn sự cứu rỗi cá nhân, hoặc cả hai. Đối với nhiều người, lợi ích địa vị ít nhất được phục vụ bởi một lời hứa về sự cứu rỗi cá nhân và tập thể. Giờ đây, đến lượt mình, sự cứu rỗi đòi hỏi những người nam và nữ phải thánh hóa cuộc sống và hoàn cảnh của họ thông qua niềm tin và thực hành đúng đắn của mỗi thành viên trong cộng đồng tín đồ, và thông qua nghi lễ định kỳ và đổi mới đạo đức của cộng đồng đó.

Khi một dân số được xác định thông qua các quá trình thần thánh hóa như một cộng đồng có đức tin hoặc tín ngưỡng chung, thì một cộng đồng như vậy có xu hướng củng cố và xác định lại các nhóm dân cư được thống nhất bởi những ký ức và huyền thoại chung về nguồn gốc , và do đó cản trở quá trình chính trị hóa của họ. Ký ức và thần thoại được thêm vào những niềm tin và nghi lễ tập thể; tuy nhiên, những niềm tin và nghi lễ giống nhau này có thể ngăn cản dân số được đề cập tự hình thành theo bất kỳ cách nào khác ngoài tư cách là một 'cộng đồng đức tin' hoặc hành động bên ngoài giới hạn của phép chỉnh hình truyền thống, như đã xảy ra trong một thời gian với cả người Ả Rập và người Do Thái (xem Klausner 1960; Smith 1973).

Một trong những niềm tin tập thể quan trọng và có ảnh hưởng nhất là huyền thoại về bầu cử sắc tộc. Điều này làm nổi bật cộng đồng với tư cách là 'những người được chọn' được giao phó một sứ mệnh thiêng liêng là truyền đạo hoặc vận động hoặc đóng vai trò là người mang tiêu chuẩn của đức tin chân chính. Sứ mệnh thánh hóa cộng đồng và thế giới và việc hoàn thành nó mang lại sự cứu rỗi cho cộng đồng và thế giới mà nó tạo thành tâm điểm.

Đây là hình thức phổ biến của các huyền thoại bầu cử mà chúng ta bắt gặp giữa rất nhiều dân tộc và cộng đồng trong lịch sử từ thời phục hưng Tân Sumer dưới Vương triều thứ ba của Ur và người Ai Cập cổ đại của Vương quốc Mới đến nước Pháp Công giáo thời trung cổ và nước Mỹ theo đạo Tin lành thời kỳ đầu hiện đại và hiện đại. Afrikanerdom. Trong tất cả các trường hợp này, huyền thoại bầu cử gắn sự cứu rỗi thông qua sự thần thánh hóa với một cộng đồng có chung ký ức và huyền thoại về nguồn gốc, biến cộng đồng đó thành một dân tộc được chọn để giao phó một nhiệm vụ thiêng liêng trong nền kinh tế đạo đức của thế giới và do đó giúp thanh lọc và tách cộng đồng đó ra khỏi những người bên ngoài. . Ở đây chúng ta có nguồn gốc mạnh mẽ về sự độc quyền đạo đức của rất nhiều sắc tộc, niềm tin của họ rằng khi được giao phó một sứ mệnh thiêng liêng, họ sẽ đứng ở vị trí ưu việt tại trung tâm đạo đức của vũ trụ (Smith 1992).

Trong một số cộng đồng, một dạng huyền thoại bầu cử mạnh mẽ hơn đã xuất hiện. Đây là ý tưởng về 'giao ước', niềm tin vào một hợp đồng một lần cho tất cả giữa cộng đồng và vị thần của nó, đòi hỏi các thành viên của cộng đồng phải thực hiện một số nghĩa vụ nghi lễ và đạo đức xác định sứ mệnh thiêng liêng của họ để đáp lại mà vị thần sẽ ban cho cộng đồng một địa vị, sự bảo vệ và đặc quyền đặc biệt. Kế hoạch giao ước đã được tiên phong ở Israel cổ đại, nhưng nó đã được áp dụng ở những nơi khác bởi các cộng đồng như người Armenia, Ulster Ailen và người Afrikan. Lý tưởng về một giao ước với tư cách là nguồn gốc của cuộc bầu cử sắc tộc của họ đã mang lại cho những cộng đồng có chung ký ức và huyền thoại nguồn gốc này một độ bền và khả năng tự đổi mới, tạo thành một trong những nền tảng cho các cuộc đấu tranh chính trị đương đại của họ (Akenson 1992).

Các dân tộc theo giao ước thể hiện một cường độ và sự kiên trì đặc biệt trong ý thức bầu cử dân tộc của họ, điều này xác nhận tính chính thống của họ và duy trì thực hành cộng đồng của họ thông qua các hành động thánh hóa liên tục. Những điều này đến lượt nó củng cố niềm tin của họ vào sự cứu rỗi tập thể thông qua việc huy động định kỳ một cộng đồng thiêng liêng. Bằng cách này, những ký ức được chia sẻ của cộng đồng và những câu chuyện thần thoại về nguồn gốc được đưa vào kế hoạch giao ước và được diễn giải lại như những sự kiện thiêng liêng trong quá trình hình thành và sứ mệnh của một dân tộc thánh thiện.

Có một số hậu quả quan trọng của những huyền thoại như vậy. Những huyền thoại về bầu cử sắc tộc, và đặc biệt là các kế hoạch theo giao ước, mang lại cho các cộng đồng phát triển những niềm tin như vậy một ý thức phi thường về sự ngay thẳng và ưu việt về mặt đạo đức. Điều này hoàn toàn trái ngược, và thực sự thường bù đắp cho nhiều khó khăn và đau khổ mà những người dân tộc thiểu số phải chịu đựng. Những huyền thoại này ban cho cộng đồng bị đàn áp, lưu đày hoặc thần dân một quyết tâm và sợi dây đạo đức cho phép cộng đồng (nếu không phải tất cả các thành viên của nó) chống chọi với số phận khắc nghiệt, do đó cung cấp cho mọi người thứ mà Herder coi là nguồn gốc sâu xa của năng lượng (Kraft) (xem Berlin 1976).

Thứ hai, những huyền thoại về bầu cử sắc tộc cung cấp cho các thành viên của một cộng đồng một kế hoạch đảo ngược địa vị theo trình tự thời gian. Những người được chọn có thể bị bức hại ngay bây giờ và các đối tượng ngày nay; nhưng với thời gian, những đau khổ của họ sẽ được công nhận và đức hạnh của họ sẽ được đền đáp. Cuối cùng, họ sẽ chiến thắng kẻ thù và đạt được mục tiêu của cuộc hành trình trong lịch sử. Điều này đặc biệt được thể hiện một cách sinh động trong các sơ đồ giao ước mà trong đó Cuộc di cư của người Y-sơ-ra-ên khỏi Ai Cập là nguyên mẫu, nhưng nó cũng áp dụng cho các dân tộc không có sơ đồ giao ước rõ ràng như người Ireland theo Công giáo hoặc người xứ Wales, những người vẫn tự coi mình là một cộng đồng được chọn. Ngược lại, những người chiến thắng được bầu chọn, những cộng đồng có vương quyền và thống trị như Castilian, French hoặc Amhara, ghi nhận địa vị cao và đặc quyền của họ đối với việc hoàn thành sứ mệnh thiêng liêng và phẩm chất của các thành viên (xem Armstrong 1982; Smith 1986: ch .3 và 1992; Ullendorff 1973).

Liên kết với các ý tưởng về sứ mệnh và sự đảo ngược địa vị là lý tưởng rộng lớn hơn về vận mệnh tập thể dựa trên khái niệm về sự lựa chọn để vạch ra một con đường duy nhất cho cộng đồng được bầu chọn. Được củng cố trong sứ mệnh của mình bằng ý thức bầu cử, quốc gia có thể tự tin hướng tới một tương lai huy hoàng và độc đáo tương xứng với địa vị thực sự của mình. Cảm giác về một số phận đặc biệt và đặc biệt này, dưới hình thức thế tục, đã trở thành một phần trong luận điệu của các chính trị gia và chính khách của đảng; nhưng nó cũng có chức năng thúc đẩy và thống nhất tinh thần quan trọng trong thời kỳ khủng hoảng và nguy hiểm, như trong các bài phát biểu của Churchill hoặc de Gaulle trước người Anh và người Pháp trong Thế chiến thứ hai (Marwick 1974; Smith 1981c).

ranh giới nghiêm ngặt giữa các thành viên của cuộc bầu cử và những người bên ngoài không thể chuộc lỗi. Chính vì họ đã chấp nhận các bổn phận trong sứ mệnh thiêng liêng của mình nên họ đã được thánh hóa và được chọn làm cộng đoàn. Ngược lại, chính vì những người ngoại đạo đã khước từ những nghĩa vụ và sứ mệnh đó mà họ đã trở nên phàm tục và bị loại trừ, thậm chí bị nguyền rủa. Một ranh giới rõ ràng như vậy dường như để biện minh cho dân tộc được chọn trong các chương trình tự thanh lọc thông qua loại trừ và phân biệt người ngoài.

Cuối cùng, huyền thoại bầu cử dân tộc là dân tộc. Năng lượng mà họ khai thác là của mọi người, của cả cộng đồng chứ không phải của một bộ phận cụ thể nào; tương tự, chỉ có huy động sức dân, toàn thể cộng đồng thì sứ mạng thiêng liêng mới thực hiện được. Đến lượt mình, sứ mệnh yêu cầu mọi thành viên hoàn thành nghĩa vụ thiêng liêng của mình và coi mọi thành viên đều có tư cách bình đẳng để được hưởng các đặc quyền bầu cử theo sắc tộc—điều đặc biệt rõ ràng trong các kế hoạch giao ước luôn là hợp đồng giữa toàn bộ các dân tộc và các vị thần của họ (xem Zeitlin 1984 ).

LÃNH THỔ THIÊN THẦN

Nhóm 'tài nguyên sâu' thứ ba liên quan đến các lãnh thổ lịch sử và cụ thể hơn là 'quê hương của tổ tiên'.

Nói chung, một khu vực hoặc không gian địa lý cụ thể trở nên gắn liền với một tập thể cụ thể, trong mắt các thành viên của nó và những người xung quanh, trong chừng mực nó cung cấp vị trí và đấu trường cho, và được cảm nhận là đóng góp duy nhất vào, những thời điểm quan trọng hoặc bước ngoặt trong kinh nghiệm quá khứ của tập thể. Núi, sông, hồ và rừng của một không gian địa lý cụ thể đã dành một vị trí đặc biệt và cung cấp bối cảnh cho các sự kiện lịch sử — trận chiến, hiệp ước, tiết lộ, lời thề, đền thờ, di cư, v.v. — gắn liền với một cộng đồng nhất định, và sau đó truyền thuyết đã trở thành một phần không thể thiếu trong ký ức chung và thần thoại của cộng đồng đó.

Đối với các dân tộc, một khu vực địa lý cụ thể đã trở nên gắn liền với một cộng đồng nhất định với tư cách là nơi xuất xứ truyền thống (trong huyền thoại nguồn gốc) hoặc là địa điểm giải phóng, định cư và thời kỳ hoàng kim của nó. Sự liên kết có ba phần: thứ nhất, là bối cảnh độc đáo và không thể thiếu của các sự kiện và trải nghiệm đã hình thành nên cộng đồng; thứ hai, trong chừng mực mà bối cảnh dân tộc được cho là đã ảnh hưởng và đóng góp vào quá trình diễn ra các sự kiện và sự phát triển của cộng đồng; và thứ ba, và có lẽ là quan trọng nhất, là nơi an nghỉ cuối cùng của tổ tiên chúng ta. Những ngôi đền này nhấn mạnh cách mà một không gian đặc biệt đã thuộc về một cộng đồng cụ thể và, ngược lại, cộng đồng đã trở thành một phần của một vùng đất cụ thể và các cảnh quan dân tộc cụ thể. Vì vậy, vùng đất trở thành lãnh thổ 'của chúng ta' và là 'ngôi nhà vĩnh cửu' của tổ tiên chúng ta, quê hương của tổ tiên , một mô típ nổi bật, cùng với những bài ca về danh lam thắng cảnh dân tộc, trong văn hóa dân gian và di sản văn hóa của các cộng đồng dân tộc (xem Mosse 1994: chương 2).

Mối quan hệ giữa con người và đất đai này là sản phẩm trong một thời gian dài của việc liên tục tạo ra huyền thoại và kể lại những ký ức được chia sẻ. Thông qua việc xây dựng các câu chuyện dân gian và truyền thuyết cũng như việc thực hiện các nghi lễ và nghi lễ, các thế hệ kế tiếp được nhắc nhở về các giai đoạn khác nhau trong lịch sử dân tộc của họ, và trên hết, về thời kỳ vàng son của họ.

Theo cách này, một lãnh thổ cụ thể và cảnh quan cụ thể được lịch sử hóa. Họ trở thành những yếu tố thiết yếu trong lịch sử của cộng đồng, và vùng đất trở thành một quê hương lịch sử (Smith 1981b và 1986: ch. 8).

Hiệp hội thậm chí còn mạnh mẽ hơn khi dân tộc cũng là một cộng đồng tín đồ, được thúc đẩy bởi một đức tin và giáo phái thống nhất. Trong những trường hợp này, tổ tiên và quê hương lịch sử cũng trở thành một 'lãnh thổ thiêng liêng'. Một dân tộc linh thiêng phải được đặt tại một vùng đất cũng được thần thánh hóa, một vùng đất được thần thánh ban tặng cho những người được thánh hóa như một phần thưởng cho niềm tin và hành vi đúng đắn trong việc thực hiện sứ mệnh thiêng liêng của họ. Các điều khoản của giao ước giữa cộng đồng và vị thần của nó đòi hỏi một đấu trường thiêng liêng dành riêng cho việc hoàn thành sứ mệnh tâm linh, một 'miền đất hứa'. Khi cộng đồng bị tách rời khỏi nó, nó được cho là ở trong tình trạng lưu đày tinh thần; do đó, sự cứu rỗi của nó đòi hỏi sự phục hồi của nó đối với 'miền đất hứa'.

Thật thú vị, việc thánh hóa vùng đất diễn ra sau đó, do ý thức lựa chọn của cộng đồng, được tách biệt khỏi những người hàng xóm của mình để theo đuổi sứ mệnh thiêng liêng mà Chúa đã giao phó cho người dân. Do đó, vùng đất Ca-na-an, mặc dù được thể hiện nổi bật trong các công thức ban đầu của Giao ước giữa Đức Chúa Trời và Áp-ra-ham như một phần thưởng cho sự hoàn thành của nó, đã không trở nên thiêng liêng trong mắt người Do Thái và người Do Thái cổ đại cho đến cuối thế kỷ thứ tám trước Công nguyên, mặc dù nó từ lâu đã được tôn kính là nơi chôn cất các tộc trưởng và các nhân vật thánh thiện khác (Zeitlin 1984; Grosby 1991).

Có một kịch bản thay thế. Tại đây, những người được chọn phải tìm kiếm và khám phá ra một miền đất hứa, một lãnh thổ mà một cộng đồng tín đồ sẽ thánh hóa thông qua việc thực hiện các hành động đạo đức và nghi lễ trong việc xây dựng một cộng đồng dân tộc và công dân lý tưởng. Chính những người tiên phong tin tưởng, khi tạo ra Jerusalem Mới của họ dù ở thảo nguyên châu Phi hay thảo nguyên châu Mỹ, sẽ nhận ra lời hứa về một vùng đất có các đặc điểm không thể thiếu đối với Utopia mà họ hy vọng xây dựng để hoàn thành sứ mệnh thiêng liêng của mình ( Tuveson 1968; Akenson 1992: chương 3).

Trong cả hai trường hợp, quê hương lịch sử trở nên thiêng liêng một phần thông qua các quá trình tạo huyền thoại và tưởng nhớ chung giống như xảy ra ở tất cả các cộng đồng dân tộc, nhưng cũng thông qua các hành vi anh hùng đặc biệt về đạo đức và nghi lễ của một cộng đồng tín đồ và các anh hùng tôn giáo của họ. Chính ký ức về tấm gương của họ trong những khoảnh khắc mặc khải và khủng hoảng đã tạo ra mối liên kết thánh thiện đặc biệt giữa cộng đồng và quê hương của nó, cũng như lòng mộ đạo và sự kính sợ bao quanh các ngôi mộ của các nhà tiên tri, nhà thơ và thánh nhân cũng như các ngôi mộ của các vị vua và chiến binh ngay chính, đã yên nghỉ trên đất của dân tộc họ.

Đất tổ còn nối ký ức với định mệnh. Vì chính ở mảnh đất được tái sinh, quê hương được đổi mới, sự tái sinh của quốc gia diễn ra. Mảnh đất linh thiêng của tổ tiên ta cũng là miền đất hứa của con cháu và hậu thế. Chỉ trên 'đất mẹ đẻ' của chúng ta, chúng ta mới có thể nhận ra chính mình, quốc gia mới có thể trở lại thực sự tự do và đích thực. Do đó, việc giải phóng đất đai khỏi những kẻ áp bức không chỉ đơn giản là một nhu cầu chính trị hay kinh tế; nó được yêu cầu bởi một lịch sử duy nhất đòi hỏi

Sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc       271

hoàn thành một định mệnh vinh quang thông qua sự tái sinh của một cộng đồng trên địa hình của chính nó (xem Hertzberg 1960; Mosse 1964).

'Tài nguyên sâu' mà một tổ tiên, thậm chí là một quê hương linh thiêng, cung cấp, không bị cô lập khỏi các tài nguyên sâu khác. Thông thường ba bộ tài nguyên được kết hợp. Những ký ức chung về thời vàng son luôn gắn liền với những gắn bó với quê hương tổ tiên, ngay cả khi đây không phải là những lãnh thổ thiêng liêng; và huyền thoại bầu cử dân tộc đòi hỏi cả quê hương tổ tiên để thực hiện, và thường là tiêu chuẩn hoặc hình mẫu cảm hứng cho các thế hệ tương lai, ký ức về một thời vàng son trong đó sứ mệnh thiêng liêng đã được thực hiện một cách anh dũng. Do đó, xu hướng ba nhóm nguồn lực sâu xa—quê hương của tổ tiên, thời kỳ vàng son và huyền thoại về bầu cử dân tộc—kết hợp và tái kết hợp dưới các hình thức và mức độ khác nhau, nhờ đó mang lại cho nhiều dân tộc khả năng phục hồi tuyệt vời và duy trì quyền lực qua các thời đại.

ĐA DẠNG VÀ TỰ ĐỔI MỚI CỦA DÂN TỘC

Do đó, ở đây, chúng ta có các thành phần chính trong phân tích của chúng ta về tính lâu bền của chủ nghĩa dân tộc hiện đại. Những ký ức được chia sẻ về một lịch sử dân tộc phong phú, và đặc biệt là về các thời kỳ vàng son; tín ngưỡng tôn giáo trong bầu cử dân tộc, và đặc biệt là các giao ước thiêng liêng; và tình cảm thuộc về quê hương tổ tiên, đặc biệt là lãnh thổ thiêng liêng; những điều này cung cấp nền tảng chắc chắn cho các phong trào dân tộc chủ nghĩa nhằm tái tạo cộng đồng hoặc loại hình văn hóa và hình thành nó thành một quốc gia hiện đại trên quê hương của tổ tiên, tốt nhất là có nhà nước bảo vệ riêng trong một tập hợp các quốc gia dân tộc. Những ký ức, huyền thoại, biểu tượng và giá trị mà những nguồn tài nguyên mang tính biểu tượng sắc tộc 'sâu sắc' này được tạo nên cung cấp một tiết mục đặc biệt và đa dạng mà từ đó các tầng lớp tinh hoa khác nhau có thể lựa chọn những yếu tố có thể huy động và thúc đẩy số lượng lớn dân số được chỉ định của họ, với điều kiện là họ tuân thủ các mô hình văn hóa và duy trì trong các thông số văn hóa được đặt ra bởi các thế hệ kế tiếp của một lịch sử dân tộc cụ thể. Không khó để thấy làm thế nào các yếu tố của 'nguồn tài nguyên sâu sắc' này có thể được rút ra để đổi mới cộng đồng, hình thành nó thành một 'quốc gia' lãnh thổ hiện đại và chỉ ra con đường dẫn đến vận mệnh vinh quang cho những người được chọn.

Tương tự như vậy, sự đa dạng và phong phú tuyệt đối của các nguồn tài nguyên này, và của các yếu tố mang tính biểu tượng sắc tộc cụ thể mà chúng được cấu thành, giúp giải thích một chặng đường dài về sự đa dạng và phong phú của biểu hiện chủ nghĩa dân tộc và tính cá nhân của mỗi quốc gia. Phần lớn câu trả lời cho những câu hỏi như 'dân tộc là ai?' và 'đặc điểm của chủ nghĩa dân tộc này là gì?', nằm trong khuôn mẫu đặc biệt của các yếu tố được rút ra từ mỗi chủ nghĩa này

các tiết mục tài nguyên mang tính biểu tượng dân tộc—ký ức về thời kỳ hoàng kim, niềm tin vào bầu cử dân tộc và sự gắn bó với quê hương tổ tiên. Do đó tính độc nhất của các quốc gia không phải là tuyệt đối. Nó là hệ quả của nhiều hoán vị thần thoại, biểu tượng, ký ức và giá trị tạo nên ba bộ tài nguyên biểu tượng dân tộc, cũng như của bất kỳ đặc điểm nào đánh dấu cộng đồng đó, chẳng hạn như vị trí địa chính trị và sinh thái , thành phần giai cấp và sự phức tạp về sắc tộc và tôn giáo của nó.

Hơn nữa, sự phân bố không đồng đều của lịch sử sắc tộc, tín ngưỡng tôn giáo sắc tộc và sự gắn bó lãnh thổ theo một cách nào đó hướng tới việc giải thích một khía cạnh quan trọng khác của chủ nghĩa dân tộc: cường độ thay đổi của nó, không chỉ giữa các cộng đồng khác nhau mà còn ở những thời điểm khác nhau trong cùng một cộng đồng . Chẳng hạn, người ta có thể tìm cách giải thích tính lâu bền và cường độ của chủ nghĩa dân tộc của người Serb và người Croatia về ký ức tập thể của họ về thời kỳ vàng son trước đây, niềm tin sống động vào bầu cử dân tộc và sự gắn bó mạnh mẽ với quê hương tổ tiên. Ngược lại, chủ nghĩa dân tộc dai dẳng nhưng ít mãnh liệt hơn của người Slovene được giải thích, không chỉ bởi sự khác biệt về nhân khẩu học chính trị của họ, mà còn bởi sự thiếu tương đối của họ, so với các nước láng giềng , về niềm tin sắc tộc-tôn giáo sống động như vậy. Tương tự như vậy, người Basques và người Catalonia chia sẻ những ký ức sống động như nhau về thời kỳ hoàng kim trước đây; nhưng cường độ lớn hơn và tính độc quyền của chủ nghĩa dân tộc xứ Basque cũng liên quan đến sự gắn bó mạnh mẽ của họ với một quê hương tương đối biệt lập và niềm tin của họ vào bầu cử dân tộc thông qua huyết thống cao quý (Schopflin 1980; Greenwood 1977).

Tuy nhiên, có một sự phức tạp nữa. Các phạm trù văn hóa đang trong quá trình tiếp thu các huyền thoại dân tộc về nguồn gốc và dòng dõi và gắn bó với quê hương tổ tiên, có thể cảm thấy bất lợi về văn hóa và lịch sử trong mối quan hệ với các nước láng giềng có ký ức phong phú hơn và được tư liệu hóa tốt hơn về các thời kỳ vàng son và niềm tin mạnh mẽ hơn vào bầu cử dân tộc. Nói cách khác, nếu họ thiếu một hoặc nhiều 'nguồn tài nguyên sâu sắc' mang tính biểu tượng sắc tộc được tìm thấy ở các quốc gia thành công và chủ nghĩa dân tộc mạnh mẽ hơn, họ có thể tìm cách bù đắp cho những thiếu sót này bằng cách thể hiện sự gắn bó lãnh thổ một cách bạo lực hơn và tái khám phá, thậm chí là phát minh. , của một lịch sử dân tộc phù hợp. Điều này thậm chí có thể được bổ sung bằng sự nhiệt tình trở lại truyền thống tôn giáo đề cao cộng đồng của họ trên hệ thống tín ngưỡng của các nước láng giềng, như đã xảy ra ở một mức độ nào đó giữa những người Hồi giáo Bosnia, những người cho đến gần đây chỉ được định nghĩa là đã từng là người Hồi giáo . một huy hiệu không có nội dung, nhưng hiện đang tham gia vào chủ nghĩa phục hưng Hồi giáo (Gellner 1983).

Điều này phần nào giải thích tại sao chúng ta chứng kiến rất nhiều chủ nghĩa dân tộc dữ dội và bạo lực giữa những người nghèo hơn, ít học hơn ở những khu vực khá lạc hậu. Không chỉ đơn giản là chúng và môi trường sống của chúng là kinh tế

Sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc

273

và kém tiến bộ hơn về mặt giáo dục, trong mắt họ không kém gì những người khác; họ cũng ít được phú cho những nguồn tài nguyên sâu sắc về lịch sử dân tộc, bầu cử dân tộc và quê hương tổ tiên hơn một số nước láng giềng của họ. Cả người Eritrea và người Slovak đều phù hợp với thể loại này. Người Slovak vào đầu thế kỷ 20 và người Eritrea sau những năm 1960 cảm thấy bất lợi về sự khác biệt văn hóa và sự gắn kết trong mối quan hệ với các nước láng giềng của họ , và bù đắp cho điều này bằng cách hình thành một cộng đồng thông qua xung đột, hoặc bằng cách nhấn mạnh sự gắn bó với quê hương và cộng đồng của họ. tách rời câu chuyện của ông và, trong trường hợp của Slovak, bản chất khác biệt của niềm tin Công giáo được chia sẻ của nó (xem Horowitz 1985: ch. 6; Cliffe 1989; Pynsent 1994).

Khi đó, việc phân tích các thành phần mang tính biểu tượng sắc tộc của ba nhóm “nguồn lực sâu” có thể giúp chúng ta đánh giá khả năng bền bỉ và tự đổi mới của chủ nghĩa dân tộc, cũng như tính lâu bền và đa dạng của các quốc gia. Ví dụ, một dân tộc càng là một cộng đồng đức tin quay trở lại thời kỳ hoàng kim tôn giáo, và mối liên hệ của nó với một lãnh thổ cụ thể, đặc biệt là một lãnh thổ được thánh hóa càng mạnh mẽ, thì chủ nghĩa dân tộc của nó và quốc gia tiếp theo càng mạnh mẽ và dai dẳng. . Đây rõ ràng là trường hợp của các cộng đồng dia spora như người Armenia, người Hy Lạp và người Do Thái. Trong mỗi cộng đồng cổ xưa này, lý tưởng về sự phục hồi tập thể ở quê hương tổ tiên của họ xuất hiện từ cảm giác bị lưu đày của một dân tộc thiểu số mà các thành viên của họ hoài niệm nhìn lại những thời kỳ huy hoàng trong lịch sử dân tộc của họ (Klausner 1960; Campbell và Sherrard 1968: ch .1; Atiyah 1968; Vital 1975; Armstrong 1982: chương 7; Almog 1987: chương 1).

Trong trường hợp của người Afrikaner, một dạng huyền thoại bầu cử sắc tộc được nâng cao, thuộc loại giao ước nghiêm ngặt, cùng với những ký ức được chia sẻ về thời kỳ hoàng kim của Chuyến đi vĩ đại đến 'miền đất hứa' bên ngoài sự thống trị của Anh, đã tạo ra một cuộc chiến tranh căng thẳng và phân biệt chủng tộc khác thường. chủ nghĩa dân tộc độc quyền. Hàng loạt xung đột kéo dài giữa những người dân tộc thiểu số được chọn với những kẻ áp bức da trắng và những người bản địa không có đức tin, đáng chú ý là trong thời đại của Kruger, đã củng cố thêm ý thức độc quyền về chế độ người gốc Phi và củng cố một chủ nghĩa dân tộc dân tộc gốc Phi kiên cường và bền vững phi thường (Thompson 1985; Akenson 1992).

Các nguồn tài nguyên sâu tương tự được khai thác bởi chủ nghĩa dân tộc Ulster Scots mà kể từ thế kỷ XVII đã phát triển mạnh mẽ hơn và phổ biến hơn ở đông bắc Ireland. Ở đây những ký ức sống động được chia sẻ về những thăng trầm của những khu định cư đầu tiên và những ký ức về thời kỳ vàng son trước đó sau trận chiến Boyne và cuộc bao vây Londonderry, được kết hợp với niềm tin sâu xa vào cuộc bầu cử sắc tộc khi những người theo giao ước của Chúa tạo ra một sự gắn bó mạnh mẽ với Ulster với tư cách là tổ tiên và quê hương hứa hẹn của những người định cư theo đạo Tin lành (xem Lyons 1979; Akenson 1992: ch. 4).

TỰ ĐỔI MỚI TRONG NHỮNG NĂM 1990

Tất nhiên, không thành phần nào trong số này có thể cho chúng ta biết khi nào chủ nghĩa dân tộc có thể xuất hiện. Thời điểm phản kháng của những người theo chủ nghĩa dân tộc chủ yếu phụ thuộc vào các xu hướng vật chất và địa chính trị, bao gồm:

sự trỗi dậy của một tầng lớp trí thức, có khả năng chuyển dịch các truyền thống dân tộc-lịch sử, tín ngưỡng dân tộc và các ràng buộc lãnh thổ sang ngôn ngữ của chủ nghĩa dân tộc hiện đại, ngôn ngữ và biểu tượng đã trở thành tiền tệ chung trong thế giới đương đại;

sự phát triển kinh tế xã hội và cơ sở hạ tầng văn hóa (trường học, đại học, sách, báo, ngôn ngữ hiện đại hóa, phim ảnh và truyền hình, nghệ thuật) của cộng đồng được giới trí thức và giới tinh hoa khác chỉ định là quốc gia tương lai, và do đó khả năng của nó thành lập một phong trào dân tộc chủ nghĩa bền vững và tiến hành một cuộc đấu tranh thường kéo dài chống lại những kẻ áp bức ngoài hành tinh;

phản ứng của giới tinh hoa nhà nước của chính thể mà cộng đồng được thành lập và chủ nghĩa dân tộc tọa lạc, cho dù giới tinh hoa đó là người bản địa hay nước ngoài;

tình hình địa chính trị chung, bao gồm cả việc thay đổi thái độ quốc tế đối với chủ nghĩa ly khai sắc tộc và chủ nghĩa tái định cư và vị trí khu vực của quốc gia được tranh luận.

Trên bình diện địa chính trị, quả thực, những năm 1990 đã chứng kiến sự nới lỏng một cách thận trọng của hệ thống liên quốc gia cứng nhắc và cho đến nay hầu như đóng băng. Khả năng vẽ lại một số ranh giới lãnh thổ có giới hạn đã được thừa nhận, mặc dù chỉ trong một số trường hợp chọn lọc. Tính linh hoạt hơn của một kỷ nguyên đa cực sau khi Chiến tranh Lạnh kết thúc đã khuyến khích những thái độ mới về mặt này, nhưng điểm nhấn xuyên suốt là sự thay đổi có trật tự và hạn chế. Trong khi Eritrea và các nước cộng hòa thuộc Liên Xô cũ có thể được coi là hậu quả không thể tránh khỏi của việc xóa bỏ những tàn tích cuối cùng của chủ nghĩa đế quốc và chủ nghĩa thực dân (trong trường hợp đó, Hiến chương Liên Hợp Quốc trừng phạt chủ nghĩa ly khai), các cuộc ly khai sắc tộc của Slovakia, Croatia, Bosnia và Slovenia đã mở ra. nhìn thấy những thay đổi lãnh thổ sắc tộc triệt để hơn mà phương Tây không hoan nghênh, cũng như Hiến chương Liên Hợp Quốc không cho phép (xem Wiberg 1983; Mayall 1990: ch. 4).

Giới tinh hoa nhà nước cũng đã thận trọng. Hầu hết vẫn kiên quyết cam kết giữ nguyên hiện trạng chính trị, thường là như vậy một cách thô bạo, như ở Thổ Nhĩ Kỳ, Kavkaz và Sri Lanka; và các siêu cường, bản thân họ bao gồm nhiều cộng đồng sắc tộc khác nhau, đã không thích xem xét, chứ đừng nói đến việc khuyến khích, chủ nghĩa ly khai. Tuy nhiên, một số giới tinh hoa nhà nước đã sẵn sàng miễn cưỡng chấp nhận ly khai hòa bình, như ở Tiệp Khắc và có thể ở Quebec vào một ngày nào đó trong tương lai.

Đồng thời, nhiều chủ nghĩa dân tộc của những năm 1990 hoạt động thay mặt cho các cộng đồng sắc tộc và các thể loại văn hóa sở hữu các nguồn lực văn hóa xã hội đáng kể và đã sản sinh ra những trí thức có thể huy động bà con sắc tộc của họ. Nhiều phong trào trong số này cũng là hậu duệ của các làn sóng chủ nghĩa dân tộc sắc tộc khác đã xuất hiện trong những thập kỷ hoặc thế kỷ trước. Một số trong những phong trào trước đó đã bị bắt giữ hoặc bị tước đi quyền lực, và giới trí thức của họ bị im lặng hoặc bị trục xuất. Đây là điều đã xảy ra dưới thời chủ nghĩa Stalin ở Liên Xô cũ từ những năm 1920 và ở Đông Âu từ những năm 1940; một số phong trào hiện tại đã công khai đưa ra lý do của họ, nơi nó đã bị gián đoạn một cách thô bạo sau Cách mạng Bolshevik. Trong những trường hợp khác, ở Châu Phi và Châu Á, chủ nghĩa dân tộc sắc tộc đã âm ỉ từ những năm 1950 và 1960—ở Eritrea, người Shan và Karen ở Miến Điện, người Moro ở Philippines, người Nam Sudan, người Palestine, người Tamil, người Sikh và người Naga, xuất hiện trở lại với sức sống mới trong các tình huống liên tiếp. Trong những trường hợp khác, nguồn gốc của các phong trào dân tộc chủ nghĩa sắc tộc có thể bắt nguồn từ đầu thế kỷ 20 - giữa người Kurd và người Breton, người Ả Rập và người Thổ Nhĩ Kỳ, người Indonesia và người Miến Điện - hoặc thậm chí vào thế kỷ 19 - giữa người Basque và người Catalonia, người Scotland, người xứ Wales. và người Ireland, người Phần Lan, người Latvia và người Litva, người Séc và người Slovak, người Serb và người Croatia, cùng nhiều người khác. Vào cuối thế kỷ 20, nhiều chủ nghĩa dân tộc trong số này đã thay đổi hướng đi, đạt được một chương trình kinh tế và xã hội mới và thu hút các tầng lớp dân cư mới. Nhưng họ vẫn vững chắc trong các giới hạn của truyền thống dân tộc-lịch sử của họ , dựa trên cùng những ký ức chung, huyền thoại sắc tộc và sự gắn bó lãnh thổ, ngay cả khi ngôn ngữ đã trở thành thế tục và chính trị, và biểu tượng phản ánh nhu cầu của các cộng đồng hiện đại hơn là của các cộng đồng đó. của tổ tiên tôn giáo-dân tộc tiền hiện đại của họ. số 8

Mặc dù những chủ nghĩa dân tộc này là hiện đại và những quốc gia mà chúng đã giúp tạo ra những cơ sở tương đối mới, văn hóa và xã hội của chúng, những yếu tố biểu tượng dân tộc đã tạo nên mỗi quốc gia, và chủ nghĩa dân tộc là cá nhân và khác biệt và mang lại cho mỗi đặc tính bền bỉ của nó, bắt nguồn từ những tiết mục cụ thể và các tài nguyên về lịch sử dân tộc, huyền thoại tôn giáo và lãnh thổ của tổ tiên. Điều này đúng với chủ nghĩa dân tộc ở mọi châu lục và mọi nền kinh tế. Do đó, trong chủ nghĩa tư bản công nghiệp tiên tiến ở Bắc Mỹ, chúng ta đã chứng kiến sự trỗi dậy tương đối gần đây của chủ nghĩa dân tộc trong số những người Quebecois, bắt đầu từ những năm 1950 với cuộc cách mạng thầm lặng của giới trí thức nói tiếng Pháp . Nhưng nguồn gốc sâu xa hơn của phong trào đó bắt nguồn từ những đặc thù của lịch sử dân tộc Quebecois lệ thuộc vào sự thống trị của Anh, từ niềm tin Công giáo phòng thủ trước đó về ưu thế dân tộc và từ sự gắn bó lãnh thổ mạnh mẽ với tỉnh, tất cả những điều này đã duy trì cộng đồng trong sự tồn tại của nó. thời gian dài cô lập nông nghiệp tương đối

276       Thần thoại và Ký ức của các Quốc gia Hiện đại

và hiện đang củng cố các biểu hiện thế tục hiện đại của nó (Pinard và Hamilton 1984).

PHẦN KẾT LUẬN

Do đó, trong lịch sử dân tộc và chủ nghĩa dân tộc, không có gì đặc biệt về sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc dân tộc vào những năm 1990 sau Chiến tranh Lạnh, ngoài sự nới lỏng rất một phần và có lẽ là tạm thời các chuẩn mực và thái độ thông thường giữa các quốc gia đối với dân tộc. yêu sách và nguyện vọng dân tộc. Như tôi đã nói ngay từ đầu, chủ nghĩa dân tộc sắc tộc xuất hiện trong mọi loại tình huống khủng hoảng và mọi loại thay đổi xã hội và chính trị. Các câu hỏi thực sự không liên quan đến thời điểm của các đợt bùng nổ và hồi sinh, mà là đặc điểm và cường độ của các chủ nghĩa dân tộc sắc tộc, cũng như tính bền vững và đa dạng của các quốc gia mà họ nhắm đến, và đôi khi thành công, trong việc tạo ra. Đây là những câu hỏi 'ai' và 'cái gì', thay vì 'khi nào' và 'ở đâu'. Chúng ta cần biết tại sao một số quốc gia lại phát sinh chứ không phải những quốc gia khác, tại sao những quốc gia và chủ nghĩa dân tộc này lại có một đặc điểm riêng, và tại sao một số chủ nghĩa dân tộc lại mạnh mẽ và độc quyền hơn những quốc gia khác.

Gợi ý của tôi là, để trả lời những câu hỏi này, chúng ta không chỉ nên xem xét các hoàn cảnh kinh tế và chính trị cụ thể trong đó các chủ nghĩa dân tộc nhất định xuất hiện, mà còn xem xét các nguồn biểu tượng sắc tộc 'sâu sắc' mà chúng chỉ huy. Đặc biệt, tính bền vững và đặc điểm của một chủ nghĩa dân tộc nhất định có thể được giải thích phần lớn bằng cách phân tích các di sản lịch sử, tôn giáo và lãnh thổ dân tộc mà những người ủng hộ chủ nghĩa này có thể dựa vào. Những di sản sắc tộc này đặt ra các giới hạn và cung cấp các mô hình mà giới tinh hoa hiện đại, tôn giáo hay thế tục, phải hoạt động nếu họ muốn thành công trong việc huy động số lượng lớn những người đồng quốc gia được chỉ định của họ. Họ cũng cung cấp các mô hình và nguồn cảm hứng cho các động lực tái tạo và thanh lọc của chủ nghĩa dân tộc hiện đại. Trên tất cả, ánh sáng của những ký ức được chia sẻ, niềm tin tôn giáo và sự gắn bó của tổ tiên đã duy trì các cộng đồng sắc tộc và các phong trào dân tộc chủ nghĩa trong những giờ dài tăm tối của họ thông qua niềm tin dựa trên lịch sử vào một vận mệnh chung vinh quang.

ghi chú

Có một cuộc tranh luận dài giữa các học giả về nguồn gốc và niên đại của hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa. Đối với hầu hết mọi người, cuối thế kỷ 18 đánh dấu thời điểm ra đời, thời kỳ Phân chia Ba Lan và Mỹ và Pháp.

Sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc

277

Các cuộc cách mạng. Xem ngoài những điều khác Kohn (1967), Cobban (1969) và Mosse (1994). Đối với các vấn đề về định nghĩa, xem Smith (1983: ch. 7) và, đối với định nghĩa hiện tại (1991: ch. 4).

Có một số loại 'chủ nghĩa nguyên thủy'. Ngoài biến thể chủ nghĩa tự nhiên của nhiều người theo chủ nghĩa dân tộc, một phiên bản sinh học xã hội được đại diện bởi Van den Berghe (1979). Một 'chủ nghĩa nguyên thủy' của những người tham gia khiêm tốn hơn có thể được tìm thấy trong Geertz (1963) và Shils (1995). Xem phần phản hồi của Grosby (1994) đối với bài phê bình của Eller và Coughlan (1993).

Bản chất gây hiểu lầm của thuật ngữ này, dưới ánh sáng của chủ nghĩa đa nguyên sắc tộc của phần lớn các quốc gia trên thế giới, được nhấn mạnh bởi Connor (1972). Do đó thuật ngữ của Tilly, 'nhà nước quốc gia' (Tilly 1975) có vẻ thích hợp hơn; đây là một nhà nước tìm kiếm sự thống nhất quốc gia rộng lớn hơn trên cơ sở lý tưởng dân tộc chủ nghĩa.

Đối với vấn đề định nghĩa khái niệm 'dân tộc', xem Deutsch (1966: ch. 1) và Connor (1978). Đối với định nghĩa được thông qua ở đây, xem Smith (1991: ch. 1).

Có một cuộc tranh luận sôi nổi về những ưu điểm và nhược điểm của các chủ nghĩa dân tộc và dân tộc. Đặc biệt xem Plamenatz (1976), Breton (1988), Ignatieff (1993) và Smith (1994b); về tiêu chuẩn công dân của Pháp và Đức, và các hình thức chủ nghĩa dân tộc khác nhau của họ, xem Brubaker (1992) và Llobera (1994).

Để có sự giải thích đầy đủ hơn về những lập luận này, xem Smith (1995: ch. 1). Đối với những đánh giá khác nhau về văn hóa toàn cầu và chủ nghĩa dân tộc, xem Featherstone (1990).

Có một tài liệu rộng lớn về dân tộc và bản sắc. Để tìm cách liên hệ chúng, xem Barth (1969); Epstein (1978); Armstrong (1982); và Eriksen (1993). Để thảo luận về bản sắc dân tộc và quốc gia trong thời kỳ tiền hiện đại, xem Smith (1994a).

Về 'sự phục hưng sắc tộc' ở phương Tây, xem Esman (1977) và Smith (1981a). Để có phân tích tổng quát hơn về chủ nghĩa ly khai sắc tộc ở Châu Phi và Châu Á, xem Horowitz (1985). Để biết thông tin cơ bản về chủ nghĩa ly khai quốc gia ở Liên Xô cũ, xem G. Smith (1990).

Người giới thiệu

A kenson , D. 1992 Dân tộc của Chúa. Ithaca: Nhà xuất bản Đại học Cornell.

A lmog , S. 1987 Zionism and History. Jerusalem: Báo chí Magnes.

A nderson , B. 1983 Các cộng đồng tưởng tượng: Những phản ánh về nguồn gốc và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc. Luân Đôn: Verso. A rmstrong , J. 1982 Các quốc gia trước

chủ nghĩa dân tộc. Đồi Chapel: Đại học

Báo chí Bắc Carolina. A rnason , J. 1990 'Chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa toàn cầu và tính hiện đại', trong Mike Featherstone

(ed.) Văn hóa Toàn cầu: Chủ nghĩa Dân tộc, Toàn cầu hóa và Hiện đại. Luân Đôn, Công viên Newbury và New Delhi: Nhà xuất bản Sage.

Một tiyah , một. S. 1968 Lịch sử Cơ đốc giáo Đông phương. Luân Đôn: Methuen. B arth , F. (ed.) 1969 Các nhóm sắc tộc và ranh giới. Boston: Little, Brown and Co. B erlin , I. 1976 Vico and Herder. Luân Đôn: Nhà xuất bản Hogarth. B habha , H. (ed.) 1990 Quốc gia và tường thuật. Luân Đôn và Boston: Routledge. B reton , R. 1988 'Từ chủ nghĩa dân tộc đến chủ nghĩa dân tộc công dân: trường hợp của Canada', Dân tộc

và Nghiên cứu chủng tộc 11(1): 91-112. B reuilly , J. 1982 Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước. Manchester: Đại học Manchester

Nhấn. B rock , P. 1976 Sự thức tỉnh của dân tộc Slovak. Toronto: Đại học Toronto

Nhấn.

B rubaker , R. 1992 Quyền công dân và Quốc tịch ở Pháp và Đức. Cầu Cam , Mass và London: Nhà xuất bản Đại học Harvard. C ampbell , J. và S herrard , P. 1968 Hy Lạp hiện đại. Luân Đôn: Benn. C liffe , L. 1989 'Rèn luyện một quốc gia: kinh nghiệm của người Eritrea', Thế giới thứ ba hàng quý

11(4): 131-47. C obban , a. 1969 Quốc gia-Nhà nước và Quyền tự quyết của Quốc gia, rev. edn,

Luân Đôn: Collins, Fontana.

C onnor , W. 1972 'Dựng quốc gia hay hủy diệt quốc gia?', Chính trị Thế giới 24: 319-55.       1973 'Chính trị của chủ nghĩa dân tộc-dân tộc', Tạp chí Quan hệ Quốc tế 27(1):

1-21.

1978 ' Quốc gia là một quốc gia, là một quốc gia, là một nhóm sắc tộc, là một ...', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 1(4): 378-400. D EUTSCH , K. 1966 Chủ nghĩa dân tộc và Truyền thông xã hội, tái bản lần 2, New York:

Báo chí MIT. D OOB , L. 1964 Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa yêu nước: Cơ sở tâm lý của họ. Mới

Haven: Nhà xuất bản Đại học Yale. E isenstein -B arzilay , I. 1959 'Các xu hướng quốc gia và phản quốc gia ở Berlin

Haskalah', Nghiên cứu Xã hội Do Thái 21: 16-92. Eller , J. and Coughlan , R. 1993 'Sự nghèo nàn của chủ nghĩa nguyên thủy: sự giải mã

về sự gắn bó của sắc tộc', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 16(2): 18-202. E pstein , a. L. 1978 Đặc tính và Bản sắc. London: Tavistock Publications Ltd. E riksen , T. 1993 Sắc tộc và Chủ nghĩa dân tộc. Luân Đôn: Nhà xuất bản Sao Diêm Vương. E SMAN , M. (ed.) 1977 Xung đột Sắc tộc ở Thế giới Phương Tây. Ithaca: Đại học Cornell

Báo chí trường Đại học. F eatherstone , M. (ed.) 1990 Global Culture: Nationalism, Globalization and

tính hiện đại. Luân Đôn, Công viên Newbury và New Delhi: Nhà xuất bản Sage. G eertz , C. 1963 'The Integrative Revolution', trong Clifford Geertz (ed.) Old Societies and New States. New York: Báo chí tự do. G ellner , E. 1983 Quốc gia và chủ nghĩa dân tộc. Oxford: Blackwell.

1994 Gặp gỡ với chủ nghĩa dân tộc. Oxford: Blackwell.

Gershoni , I. và J ankowski , J. 1987 Egypt, Islam and the Arabs: The Search for Nationhood, 1900-1930, New York and Oxford: Oxford University Press.

G iddens , a. 1985 Quốc Gia-Nhà Nước và Bạo Lực. Cambridge: Nhà xuất bản Chính trị.

Sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc

279

G reenwood , D. 1977 'Sự thay đổi liên tục: sắc tộc Basque ở Tây Ban Nha như một quá trình lịch sử', trong Esman (1977: 81-102). G Rodzins , M. 1956 Trung thành và không trung thành: Ranh giới xã hội của chủ nghĩa yêu nước

và Phản quốc. Cleveland và New York: Sách kinh tuyến. G rosby , S. 1991 'Tôn giáo và Quốc tịch trong Thời cổ đại', Tạp chí Châu Âu về

Xã hội học XXXII: 229-65.

1994 'Phán quyết của lịch sử: mối ràng buộc không thể tháo gỡ của tính nguyên thủy—một phản ứng đối với Eller và Coughlan', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 17(1): 164-71.

H eraclides , a. 1991 Quyền tự quyết của thiểu số trong chính trị quốc tế. Luân Đôn: Frank Cass. H erbert , R. 1972 David, Voltaire, Brutus và người Pháp

Cuộc cách mạng. Luân Đôn: Allen

ngõ.

Hertzberg , A. (ed.) 1960 The Zionist Idea, A Reader. New York: Sách kinh tuyến.

H obsbawm , E. 1990 Các quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

H orowitz , D. 1985 Các nhóm dân tộc trong xung đột. Berkeley và Los Angeles: Nhà xuất bản Đại học California. H utchinson , J. 1987 Động lực của chủ nghĩa dân tộc văn hóa: Sự hồi sinh của người Gaelic

và Sự thành lập Nhà nước Dân tộc Ireland. Luân Đôn: Allen và Unwin.

Tôi gnatieff , M. 1993 Máu và Thuộc về. Hành trình vào chủ nghĩa dân tộc mới. Luân Đôn: Chatto và Windus. J ohnson , H. (ed.) 1968 Chủ nghĩa dân tộc kinh tế ở các quốc gia cũ và mới. London:

Allen và Unwin. K autsky , J. (ed.) 1962 Thay đổi chính trị ở các nước kém phát triển. Newyork:

John Wiley. K edourie , E. 1960 Chủ nghĩa dân tộc. London:

Hutchinson. (ed.).

1971 Chủ nghĩa dân tộc ở Châu Á và Châu Phi. Luân Đôn: Weidenfeld và Nicolson.

K lausner , S. 1960 'Tại sao họ chọn Israel', Archives de Sociologie des Religions 9: 129-44.

K ohn , H. 1967 Ý niệm về chủ nghĩa dân tộc. Tái bản lần 2, New York: Collier-Macmillan.

L lobra , J. 1994 Vị thần của tính hiện đại: Sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc ở Tây Âu. Oxford: Providence, Mỹ: Berg. L yons , FSL 1979 Văn hóa và Tình trạng hỗn loạn ở Ireland, 1890-1930. Luân Đôn: Oxford

Báo chí trường Đại học. M ann , M. 1984 'Quyền lực tự trị của nhà nước: nguồn gốc, cơ chế của nó

và kết quả', Tạp chí Xã hội học Châu Âu XXV: 185-213. M arwick , A. 1974 Chiến tranh và thay đổi xã hội trong thế kỷ 20. London:

Mêthuen. Mayall , J. 1990 Chủ nghĩa dân tộc và xã hội quốc tế. Cambridge: Cambridge

Báo chí trường Đại học. M c N eill , W. 1986 Tính đa sắc tộc và thống nhất quốc gia trong lịch sử thế giới. Toronto:

Nhà xuất bản Đại học Toronto. M osse , G. 1964 Cuộc khủng hoảng của hệ tư tưởng Đức. New York: Grosset và Dunlap.

M osse , G. 1994 Confronting the Nation: Jewish and Western Nationalism, Hanover and London: Brandeis University Press. Hỡi núi , a. 1980 'Các loại chủ nghĩa dân tộc', trong L. Tivey (ed.), The Nation State.

Oxford: Martin Robertson.

P inard , M. và H amilton , R. 1984 'Các cơ sở giai cấp của phong trào Độc lập Québec: phỏng đoán và bằng chứng', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 7(1): 19-54. P lamenatz , J. 1976 'Hai loại chủ nghĩa dân tộc', trong Eugene Kamenka (ed.)

Chủ nghĩa dân tộc: Bản chất và sự phát triển của một ý tưởng. Luân Đôn: Edward Arnold. P ortal , R. 1969 Người Xla-vơ: Khảo sát lịch sử văn hóa của các dân tộc Xla-vơ.

Dịch. Patrick Evans, Luân Đôn: Weidenfeld và Nicolson. P ynsent , R. 1994 Các câu hỏi về bản sắc: Ý tưởng về quốc tịch và quốc tịch của Séc và Slovak

Nhân cách. Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Trung Âu. R enan , E. 1882 Quốc gia qu'est-ce que'une?, Paris: Calmann-Levy. R osenblum , R. 1967 Những biến đổi trong nghệ thuật cuối thế kỷ 18. Princeton:

Nhà xuất bản Đại học Princeton.

S eltzer , R. 1980 Người Do Thái, Tư tưởng Do Thái. New York: Macmillan. S chopflin , G. 1980 'Quốc tịch trong kết cấu của các chính thể Nam Tư', Khảo sát 25: 1-19. S hils , E. 1995 'Quốc gia, Quốc tịch, Chủ nghĩa dân tộc và Xã hội dân sự', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc 1(1): 93-118.

S melser , N. 1968 Các tiểu luận về giải thích xã hội học. Vách đá Englewood: Hội trường Prentice.

S mith , a. D. 1973 Chủ nghĩa dân tộc, Báo cáo xu hướng và Thư mục chú thích, Số đặc biệt của tạp chí Xã hội hiện tại 21(3), The Hague: Mouton.

1981a Sự phục hưng sắc tộc trong thế giới hiện đại. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

1981b 'Các quốc gia và tổ quốc: những tác động xã hội và địa chính trị của lãnh thổ quốc gia', Millennium, Tạp chí Nghiên cứu Quốc tế 10(3): 187-202.

1981c 'Chiến tranh và sắc tộc: vai trò của chiến tranh trong sự hình thành, hình ảnh bản thân và sự gắn kết của các cộng đồng sắc tộc', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 4(4): 375-97.

1983 Lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc. Tái bản lần thứ 2, London: Duckworth và New York: Holmes và Meier.

1984 'Huyền thoại dân tộc và phục hưng dân tộc', Tạp chí Xã hội học Châu Âu XXV: 28-305.

1986 Nguồn gốc dân tộc của các quốc gia. Oxford: Blackwell.

1990 'Sự thay thế của chủ nghĩa dân tộc?', Tạp chí Quốc tế về Xã hội học So sánh XXXI(l-2): 1-31.

1991 Bản sắc dân tộc. Harmondsworth: Chim cánh cụt.

1992 'Các dân tộc được chọn: tại sao các nhóm dân tộc tồn tại', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 15(3): 436-56.

1994a 'Vấn đề bản sắc dân tộc: cổ đại, trung cổ và hiện đại?', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 17(3): 375-99.

1994b 'Ba quan niệm về quốc gia', Revista del Occidente 161:7-23.       1995 Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc trong kỷ nguyên toàn cầu. Cambridge: Nhà xuất bản Chính trị.

S mith , G. (ed.) 1990 Câu hỏi về Quốc tịch ở Liên Xô. Luân Đôn và

New York: Longman. T haden , E. 1964 Chủ nghĩa dân tộc bảo thủ ở nước Nga thế kỷ 19. Seattle:

Nhà xuất bản Đại học Washington. T hompson , L. 1985 Thần thoại chính trị của nạn phân biệt chủng tộc. New Haven và

Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Yale. T illy , C. (ed.) 1975 Sự hình thành các quốc gia dân tộc ở Tây Âu.

Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton.

T ivey , L. (ed.) 1980 The Nation State. Oxford: Martin Robertson. T Omlinson , J. 1990 Chủ nghĩa đế quốc văn hóa. Luân Đôn: Nhà xuất bản Pinter. T uveson , EL 1968 Redeemer Nation: The Idea of America's Mill Years Role. Chicago

và London: Nhà xuất bản Đại học Chicago. U llendorff , E. 1973 The

Người Ethiopia, Giới thiệu về Đất nước và Con người. lần thứ 3

edn, Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

V AN DEN B erghe , P. 1979 Hiện tượng sắc tộc. New York: Elsevier. v ital , D. 1975 Nguồn gốc của Chủ nghĩa Zion. Oxford: Nhà xuất bản Clarendon. W ilberg , H. 1983 'Quyền tự quyết như một vấn đề quốc tế', trong Ioann Lewis

(ed.): Chủ nghĩa dân tộc và quyền tự quyết ở vùng Sừng châu Phi. Luân Đôn: Ithaca

Nhấn. Z eitlin , I. 1984 Đạo Do Thái cổ đại. Cambridge: Chính trị

Nhấn.

1.       Điều này chỉ đúng với một số thời kỳ. Đã có những phong trào dân tộc chủ nghĩa về văn hóa và chính trị mạnh mẽ ở nước Anh theo chủ nghĩa thanh giáo, và một lần nữa vào cuối cả thế kỷ 18 và 19; xem Kohn (1940); Colls và Dodd (1986); Người mới (1987); và tổng quát hơn, Samuel (1989). Người ta cũng có thể lập luận rằng ở những nơi tình cảm dân tộc lan tỏa rộng rãi và các yêu sách lãnh thổ đã được thỏa mãn, như ở Na Uy, Thụy Sĩ và Hà Lan, thì không cần thiết phải có một phong trào dân tộc chủ nghĩa rõ ràng.

2.       Tại sao các thành bang không thể trở thành quốc gia? Có lẽ vì sự sùng bái công khai của họ

Các câu chuyện và thần thoại là những biến thể của các nền văn hóa tôn giáo và ngôn ngữ sắc tộc rộng lớn hơn, và các câu chuyện thần thoại nguồn gốc của chúng bắt nguồn từ một tổ tiên chung của các thành bang cùng nguồn gốc, như ở Sumer, Phoenicia và Hy Lạp cổ đại. Điều này có áp dụng cho một thành phố-nhà nước như Venice, được hình thành sau sự sụp đổ của một cộng đồng chung không?

Văn hóa La Mã-Ý? Điều gì về chính nền cộng hòa Rome, với dân số của nó

Romanus trái ngược với các quốc gia man rợ 1 2 * * * * 7 . Đừng huyền thoại nền tảng kép của Rome (Romulus, Aeneas), sau này độc quyền của nó cho người nước ngoài, nó

nền văn hóa rất công khai và các quy tắc pháp lý thống nhất, làm cho nền cộng hòa La Mã sau này trông giống như một 'quốc gia' thống trị đứng đầu một đế chế đang phát triển, trong cùng một

cách người Anh (thông qua Anh) cai trị một đế chế lớn? (Đối với thần thoại và thái độ của người La Mã, xem Ogilvie 1976; Balsdon 1979.)

Notes

[←1]

Bài giảng khai mạc tại Trường Kinh tế và Khoa học Chính trị Luân Đôn vào Thứ Năm ngày 25 tháng 4 năm 1991. Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc Tập 15, Số 3, Tháng 7 năm 1992.