CHỦ NGHĨA DÂN TỘC ĐƯƠNG ĐẠI

CHÍNH TRỊ DÂN SỰ, DÂN TỘC & ĐA VĂN HÓA

DAVID BROWN

Cũng có sẵn như là một cuốn sách in

xem tiêu đề ngược lại để biết chi tiết ISBN

Chủ nghĩa dân tộc đương đại

Chủ nghĩa dân tộc đương đại cung cấp một khuôn khổ rõ ràng và sáng sủa để hiểu chính trị dân tộc chủ nghĩa. Nó xây dựng dựa trên các lý thuyết cốt lõi của chủ nghĩa dân tộc để giải thích các cách tiếp cận khác nhau của chúng, đồng thời phát triển sự hiểu biết mạch lạc về nhà nước-dân tộc đương đại và những thách thức mà nó phải đối mặt.

Cuốn sách nổi bật này cho thấy lý do và cách thức các quốc gia-dân tộc đang bị thách thức bởi những căng thẳng giữa các tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa dân tộc, sắc tộc và đa văn hóa đang cạnh tranh nhau, đồng thời xem xét các phản ứng khác nhau của họ. Phân tích này được minh họa xuyên suốt bằng các nghiên cứu điển hình, bao gồm các cuộc kiểm tra về chính trị dân tộc chủ nghĩa ở Singapore, Ghana, Tây Ban Nha và Úc. Những căng thẳng ở Bắc Ireland, Rwanda và Kosovo cũng được thảo luận.

Cuốn sách này mang đến một trọng tâm quốc tế mới mẻ và có tính thời sự để nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc. Nó là một nguồn tài nguyên quý giá cho tất cả các sinh viên về chủ nghĩa dân tộc và chính trị.

D avid Brown là Giảng viên cao cấp tại Trường Chính trị và Nghiên cứu Quốc tế tại Đại học Murdoch, Úc. Ông đã xuất bản rộng rãi về chủ nghĩa dân tộc và dân tộc. Ông là tác giả của Chính trị Nhà nước và Sắc tộc ở Đông Nam Á và là đồng tác giả của Hướng tới Dân chủ Tự do ở Châu Á Thái Bình Dương .

Chủ nghĩa dân tộc đương đại

Chính trị công dân, sắc tộc và đa văn hóa

david nâu

Luân Đôn và New York

Xuất bản lần đầu năm 2000
bởi Routledge
11 New Fetter Lane, London EC4P 4EE

Được xuất bản đồng thời ở Hoa Kỳ và Canada
bởi Routledge

29 Phố Tây 35, New York, NY 10001

Routledge là một dấu ấn của Tập đoàn Taylor & Francis

Phiên bản này được xuất bản trong Thư viện điện tử Taylor & Francis, 2005.

"Để mua bản sao của cuốn sách này hoặc bất kỳ cuốn sách nào trong
bộ sưu tập hàng nghìn cuốn sách điện tử của Taylor & Francis hoặc Routledge, vui lòng truy cập
www.eBookstore.tandf.co.uk ."

© 2000 David Brown

Đã đăng ký Bản quyền. Không phần nào của cuốn sách này có thể được in lại hoặc sao chép hoặc
sử dụng dưới bất kỳ hình thức nào hoặc bằng bất kỳ phương tiện điện tử, cơ khí hoặc phương tiện nào khác, hiện
được biết đến hoặc sau này được phát minh, bao gồm sao chụp và ghi âm, hoặc trong
bất kỳ hệ thống lưu trữ hoặc truy xuất thông tin nào mà không có sự cho phép bằng văn bản
từ các nhà xuất bản.

Biên mục thư viện Anh trong dữ liệu xuất bản

Bản ghi danh mục cho cuốn sách này có sẵn từ Thư viện Anh

Thư viện Quốc hội Biên mục trong Dữ liệu Xuất bản
Brown, David,

Chủ nghĩa dân tộc đương đại: chính trị công dân, dân tộc và đa văn hóa/ David Brown.
P. cm.

Bao gồm tài liệu tham khảo và chỉ mục.

1. Chủ nghĩa dân tộc. 2. Dân tộc. 3. Quan hệ dân tộc—Các khía cạnh chính trị. I. Tiêu đề.
JC311 .B764 2000

320.54-dc21 00-020053

ISBN 0-203-38025-8 ISBN sách điện tử chính

ISBN 0-203-38642-6 (Định dạng Adobe eReader)

ISBN 0-415-17138-5 (hbk)

ISBN 0-415-17139-3 (pbk)

Cho Diana, và để tưởng nhớ mẹ tôi

nội dung

Lời cảm ơn  viii

Giới thiệu: làm sáng tỏ chủ nghĩa dân tộc  1

1       Các ngôn ngữ khái niệm của chủ nghĩa dân tộc  4

2       Quốc gia mới cho cũ?  29

3       Có hai chủ nghĩa dân tộc không?: công dân tốt và văn hóa dân tộc xấu  49

4       Xây dựng chủ nghĩa dân tộc: trường hợp xứ Basques  68

5       Toàn cầu hóa và chủ nghĩa dân tộc: trường hợp Singapore  87

6       Chủ nghĩa dân tộc phản động và nền chính trị của sự phát triển: trường hợp của Ghana               104

7       Tầm nhìn gây tranh cãi: chủ nghĩa dân tộc công dân, sắc tộc và đa văn hóa  122

8       Làm thế nào nhà nước có thể phản ứng với tranh chấp dân tộc chủ nghĩa?: Chủ nghĩa nghiệp đoàn và chủ nghĩa đa nguyên 131

cách tiếp cận

9       Phần kết: các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa trong xung đột  147

Phụ lục: nghiên cứu tình huống  150

David Brown với Natalia Norris

Ghi chú  163

Thư mục  181

Chỉ số  193

Sự nhìn nhận

Nhiều phần khác nhau của cuốn sách đã được bổ sung từ các cuộc thảo luận với Anthony Sayers và Ian Cook, và từ sự hỗ trợ của Natalia Norris, Kate Badgery-Parker và Sarah Farnsworth. Sự tham gia của Natalia trong việc phát triển các nghiên cứu điển hình trong Phụ lục, được đánh giá cao và được thừa nhận trong quyền tác giả chung.

Một số chương của cuốn sách đã được chuyển thể từ các bài viết sau:

'Tại sao Quốc gia-Quốc gia dễ bị tổn thương trước Chủ nghĩa Dân tộc Sắc tộc?', (1998) Các quốc gia và

Chủ nghĩa dân tộc 4(1):1-16. (Sửa đổi cho Chương 2.)

'Are there Good and Bad Nationalisms?', (1999) Nations and Nationalism 5(2): 281 302. (Sửa đổi cho Chương 3.)

'Toàn cầu hóa, Sắc tộc và Nhà nước-Quốc gia: Trường hợp của Singapore', (1998) Tạp chí Các vấn đề Quốc tế của Úc 52(1):35-46. (Sửa đổi cho Chương 5.)

'Chính trị của việc tái tạo bản sắc dân tộc: Cách tiếp cận của các nhà lập nghiệp', (1997) Tạp chí Khoa học Chính trị Úc 32(2):255-69. (Sửa đổi cho một phần của Chương 8.)

Giới thiệu

Làm sáng tỏ chủ nghĩa dân tộc

Tại sao các quốc gia lại giận dữ với nhau như vậy, và tại sao người ta lại tưởng tượng ra một điều hão huyền?

(Đấng cứu thế của Handel, từ Thi Thiên 2:1)

Chủ nghĩa dân tộc đang làm sáng tỏ theo nghĩa là tính hợp pháp theo chủ nghĩa dân tộc của nhiều quốc gia hiện tại đang bị thách thức bởi những tuyên bố chủ nghĩa dân tộc của các nhóm dân tộc thiểu số và khu vực, do đó tạo ra những tranh chấp mới. Do đó, chủ nghĩa dân tộc cần được làm sáng tỏ một cách có phân tích, để bằng cách cô lập và kiểm tra các thành phần khái niệm của nó, chúng ta có thể hiểu rõ hơn những thay đổi kết quả—các cuộc xung đột sắc tộc, sự xuất hiện của các quốc gia dân tộc mới, sự không chắc chắn của bản sắc dân tộc và sự tái cơ cấu của các quốc gia đa văn hóa.

Khi được nói về cuốn sách dự kiến về chủ nghĩa dân tộc, cuốn sách sẽ phát triển một lời giải thích về sự bùng nổ của các cuộc xung đột dân tộc chủ nghĩa, một người bạn đã trả lời với giọng tiếc nuối bối rối. “Nhưng anh đang hiểu sai vấn đề rồi, David. Chúng hoàn toàn không phải là xung đột dân tộc chủ nghĩa, chúng là những tranh chấp gây ra bởi sự chênh lệch về kinh tế và sự cạnh tranh quyền lực của giới tinh hoa . Viết một cuốn sách về giai cấp, không phải về chủ nghĩa dân tộc.' Giọng điệu tiếc nuối là bởi vì bất kỳ phân tích nào dựa trên khái niệm chủ nghĩa dân tộc, dù xuất sắc đến đâu, sẽ không chỉ là một mục tiêu học thuật bên lề mà còn gây hiểu lầm. Nó sẽ thêm vào sự che đậy trí tuệ bằng cách thúc đẩy cái mà chúng ta thường gọi một cách sâu sắc là 'ý thức sai lầm'; do đó hợp pháp hóa các xung đột mà nó dự định phân tích. Do đó, việc đọc cuốn sách này sẽ không chỉ là lãng phí thời gian mà còn rất nguy hiểm.

Đối với những độc giả chọn ở lại, phản ứng đầu tiên của cuốn sách này đối với lời chỉ trích phủ đầu là chấp nhận rằng chủ nghĩa dân tộc thực sự là một dạng ý thức sai lầm, một 'thứ vô ích', theo nghĩa nó là một hệ tư tưởng đưa ra một nhận thức méo mó về hiện thực, chứa đựng những sự đơn giản hóa có chọn lọc và những yếu tố hoang đường. Tuy nhiên, nó cũng là một hệ tư tưởng đặc biệt mạnh mẽ và lan tỏa, thuyết phục được nhiều người và cấu trúc hành vi chính trị của họ. Do đó, trong khi chủ nghĩa dân tộc thực sự có thể được kích thích bởi các lợi ích cạnh tranh liên quan đến sự chênh lệch về khả năng tiếp cận quyền lực, địa vị và sự giàu có, thì nó cũng là một nhân tố chính trong chính trị; niềm tin vào những bất bình và vận mệnh của các quốc gia, điều đó có nghĩa là những khác biệt về lợi ích có thể thương lượng được chuyển thành những cuộc đối đầu không thể thương lượng giữa các quyền dân tộc đối nghịch nhau.

Công việc hiện tại bắt đầu bằng gợi ý rằng các cuộc tranh luận liên quan đến chủ nghĩa dân tộc đôi khi trở nên không mạch lạc hoặc khó hiểu do sự không hiểu nhau phát sinh từ việc sử dụng các ngôn ngữ phân tích khác nhau. Chủ nghĩa dân tộc có thể được xem như là một lòng trung thành cố định ràng buộc bản sắc cá nhân với cộng đồng hữu cơ; như một chính trị

Chủ nghĩa dân tộc đương đại 2

nguồn lực được sử dụng để huy động các cá nhân theo đuổi lợi ích chung một cách hợp lý; hoặc như một huyền thoại ý thức hệ hấp dẫn những cá nhân bối rối đang tìm kiếm những công thức đơn giản để chẩn đoán những tình huống phức tạp. Nhưng các cuộc thảo luận về chủ nghĩa dân tộc trộn lẫn các ý tưởng nguyên thủy về lòng trung thành theo bản năng, các ý tưởng theo tình huống về lợi ích hợp lý và các ý tưởng kiến tạo về hệ tư tưởng phi lý trí, dường như không dẫn đến suy nghĩ rõ ràng. Do đó, có ý kiến cho rằng quan điểm kiến tạo là hiệu quả nhất khi làm cơ sở cho việc xem xét chủ nghĩa dân tộc; và chính cách tiếp cận này được phát triển trong phần còn lại của cuốn sách.

Chương thứ hai vạch ra một lời giải thích theo thuyết kiến tạo cho sự trỗi dậy của nhà nước-dân tộc, và cho tính chất gây tranh cãi hiện nay của nền chính trị dân tộc chủ nghĩa. Gợi ý là, cho đến gần đây, giới tinh hoa nhà nước , ở các mức độ khác nhau, đã có thể hợp pháp hóa bản thân với tư cách là tác nhân của sự phát triển công bằng. Quốc gia được miêu tả như tầm nhìn của cộng đồng công bằng xã hội, hứa hẹn sự đồng hóa văn hóa dân tộc và hội nhập công dân. Sự xói mòn của tính lạc quan về phát triển, và do đó, sự vỡ mộng ngày càng tăng đối với giới tinh hoa nhà nước này, đã phơi bày những căng thẳng giữa những tầm nhìn đan xen trước đây do chủ nghĩa dân tộc công dân và chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc mang lại. Do đó, các dân tộc thiểu số và các vùng ngoại vi của khu vực đã bắt đầu chú ý đến những lời hứa mới về công bằng xã hội có thể tái tạo các ý tưởng về cộng đồng dân sự và văn hóa dân tộc trong bối cảnh các yêu sách về quyền của người thiểu số. Ví dụ, trong trường hợp của Anh, sự gắn kết của Vương quốc Anh với tư cách là một 'quốc gia-dân tộc' trước đây đã được thể hiện ở mức độ có thể hoán đổi cho nhau của các thuật ngữ 'tiếng Anh' và 'người Anh'. Nhưng sự mơ hồ như vậy dường như đã nhường chỗ cho sự khác biệt rõ ràng hơn giữa 'tiếng Anh' ngày càng được nhìn nhận theo các thuật ngữ văn hóa dân tộc và 'Anh' được nhìn nhận chủ yếu theo các thuật ngữ công dân. 1 Sự khác biệt này đã nảy sinh, đặc biệt là từ những năm 1960, do sự xói mòn của chủ nghĩa lạc quan phát triển 'chưa bao giờ tốt đến thế', và hậu quả là sự gia tăng các cáo buộc về 'chủ nghĩa tối cao kiểu Anh' của các chủ nghĩa dân tộc thiểu số mới nổi ở Anh.

Các khái niệm về chủ nghĩa dân tộc công dân và chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc được thảo luận chi tiết hơn trong chương thứ ba, nhằm xem xét lý do tại sao chủ nghĩa dân tộc được miêu tả là đôi khi thúc đẩy tự do và sự phát triển của cá nhân, và đôi khi tạo ra sự đàn áp của họ. Có ý kiến cho rằng đặc điểm chính trị của chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa tự do hay chủ nghĩa phi tự do của nó, không liên quan đến cơ sở dân sự hay văn hóa dân tộc của nó, mà đúng hơn là với vị trí địa vị của những người nói lên chủ nghĩa đó, và với sự lạc quan hay bi quan về phát triển làm nền tảng cho việc xây dựng nó.

Do đó, ba chương đầu gợi ý một loạt đề xuất liên kết việc xây dựng các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa với sức mạnh và sự gắn kết của quốc gia. Những đề xuất này được xem xét trong ba chương sau đây, trong các cuộc thảo luận nghiên cứu trường hợp. Chương 4 chỉ ra cách quan điểm kiến tạo về chủ nghĩa dân tộc, và sự phân biệt văn hóa dân tộc-công dân, có thể được áp dụng để giải thích nền chính trị đang thay đổi của chủ nghĩa dân tộc xứ Basque ở Tây Ban Nha. Chương 5 sử dụng trường hợp Singapore để chỉ ra cách thức từng hệ tư tưởng về chủ nghĩa dân tộc công dân và văn hóa dân tộc có thể được giới tinh hoa nhà nước sử dụng như thế nào để củng cố nhà nước-dân tộc trong bối cảnh toàn cầu hóa kinh tế. Chương 6 xem xét trường hợp của Ghana để chỉ ra những tác động phi tự do của chủ nghĩa dân tộc công dân phản ứng có thể khác nhau như thế nào, tùy thuộc vào loại kẻ thù mà nó được xây dựng để chống lại.

Nếu sức mạnh của các quốc gia-dân tộc trong quá khứ được xây dựng dựa trên sự đan xen giữa chủ nghĩa dân tộc công dân và chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc, thì một trong những hậu quả chính của việc làm sáng tỏ chúng là sự xuất hiện của tầm nhìn mới về chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa - chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa.

Giới thiệu 3

tầm nhìn về một cộng đồng quốc gia hứa hẹn quyền tự chủ và toàn vẹn cho các bộ phận dân tộc thiểu số thành phần của nó. Ba tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa – công dân, sắc tộc và đa văn hóa – được tóm tắt trong chương 7, nhằm thu hút sự chú ý đến những căng thẳng giữa chúng. Sau đó, Chương 8 phản ánh một số tác động chính trị của những nỗ lực của giới tinh hoa nhà nước nhằm quản lý hoặc điều chỉnh những căng thẳng này. Các phản ứng mang tính quản lý (tập thể), trong đó nhà nước tìm cách giải quyết căng thẳng, được so sánh với các phản ứng đa nguyên, trong đó nhà nước tìm cách làm mờ đi sự khác biệt giữa các tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa khác nhau. Có ý kiến cho rằng chiến lược thứ hai có thể là cơ sở hiệu quả hơn để tái thiết các quốc gia-dân tộc gắn kết, trong đó tầm nhìn về chủ nghĩa dân tộc công dân, chủ nghĩa dân tộc sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa, có thể được đan kết lại.

Chương cuối cùng nhắc nhở chúng ta rằng vẫn còn nhiều việc làm sáng tỏ hơn là thắt chặt lại nền chính trị dân tộc chủ nghĩa đương đại. Các ví dụ về Bắc Ireland, vấn đề Thổ dân ở Úc, Rwanda và Kosovo, được sử dụng để minh họa cách xây dựng các tầm nhìn ý thức hệ cạnh tranh nhau của quốc gia, để chống lại các nỗ lực tái cấu trúc và duy trì nền chính trị đối đầu dân tộc chủ nghĩa.

1     Các ngôn ngữ khái niệm của chủ nghĩa dân tộc

Năm 1963, Clifford Geertz đề cập đến 'hào quang choáng váng của sự mơ hồ về khái niệm' xung quanh chủ đề chủ nghĩa dân tộc (Geertz 1963:107). Kể từ đó, đã có sự phát triển đáng kể của các tác phẩm nhận thức về chủ đề này, nhưng theo ý kiến của một số nhà văn có ảnh hưởng về chủ nghĩa dân tộc, khái niệm này vẫn đề cập đến một 'sự pha trộn không ổn định [của các ý tưởng|...không phù hợp với tư tưởng phân tích rõ ràng' ( Dunn 1995:3. Ngoài ra Periwal 1995). 1

Vấn đề đôi khi được giải thích là phát sinh từ thực tế rằng chủ nghĩa dân tộc là một 'phạm trù thực hành', cũng như một 'phạm trù phân tích' (Brubaker 1996:15). Điều này ngụ ý rằng chính sự mơ hồ về mặt khái niệm khiến nó trở nên hữu ích cho việc huy động hoặc thao túng hành động chính trị trong nhiều tình huống khác nhau, lại làm suy yếu tiện ích của nó trong việc giải thích rõ ràng. Các quốc gia thường được định nghĩa là các cộng đồng thống nhất bởi 'lương tâm đạo đức' hoặc ý thức của họ về bản thân họ với tư cách là một quốc gia. Điều này phải đối mặt với các nhà phân tích của chủ nghĩa dân tộc với một vấn đề cụ thể. Liệu họ có nên chấp nhận những định nghĩa về bản thân này như là tiêu chí xác định quốc gia của họ: họ chỉ nên chấp nhận những định nghĩa về bản thân này khi chúng trùng khớp với các tiêu chí 'khách quan' khác (chẳng hạn như ngôn ngữ hoặc di truyền); hay họ nên mô tả những định nghĩa về bản thân này như những triệu chứng thú vị cần được chẩn đoán?

Với những phản ứng khác nhau của các tác giả khác nhau về chủ nghĩa dân tộc đối với vấn đề này, rõ ràng là chúng ta cần một bản đồ địa hình. Một khả năng là tìm kiếm một bản đồ như vậy bằng cách truy tìm 'sự tiến hóa lịch sử của tư tưởng dân tộc chủ nghĩa' (Dahbour và Ishay 1995:1), và hướng dẫn người đọc đi theo con đường tiến hóa này; xem xét những đóng góp chính, từ cả những người thực hành và các nhà phân tích, trong quá trình thực hiện. Thật không may, con đường tiến hóa bắt đầu giống như một mê cung, khi các cách tiếp cận khái niệm tương tự tiếp tục xuất hiện trở lại. Do đó, mục đích của chương đầu tiên này là làm sáng tỏ bằng cách tách rời ba ngôn ngữ khái niệm, mà mỗi ngôn ngữ tạo ra những câu chuyện riêng biệt về bản chất của nền chính trị dân tộc chủ nghĩa đương đại. Câu chuyện đầu tiên giải thích về chính trị như sự khẳng định các quyền tự nhiên nguyên thủy của các quốc gia dân tộc chống lại các quốc gia đa dân tộc đương thời; quan điểm thứ hai coi các quốc gia đương đại đang trong quá trình biến đổi bởi những thay đổi tình huống trong cấu trúc của nền kinh tế toàn cầu; và thứ ba coi những khẳng định về chủ nghĩa dân tộc là phát sinh từ việc tìm kiếm những huyền thoại mới về sự chắc chắn, được xây dựng để giải quyết những bất an và lo lắng do hiện đại hóa và toàn cầu hóa gây ra.

Ba ngôn ngữ khái niệm này, xem chủ nghĩa dân tộc lần lượt là một bản năng (chủ nghĩa nguyên thủy), một mối quan tâm (chủ nghĩa tình huống) và một hệ tư tưởng (chủ nghĩa kiến tạo), cung cấp các điểm nút mà trong đó có thể định vị các tác giả khác nhau về chủ nghĩa dân tộc (Hình 1). Chúng được phác thảo ở đây để chỉ ra cách mỗi chúng tạo ra những câu chuyện khác nhau về mối quan hệ giữa sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc, sự trỗi dậy của các quốc gia dân tộc và đặc điểm có vấn đề của nền chính trị dân tộc chủ nghĩa đương đại. Nhưng chúng cũng được phác thảo để hỗ trợ gợi ý rằng một trong những ngôn ngữ này, ngôn ngữ kiến tạo miêu tả chủ nghĩa dân tộc như một ý thức hệ, có thể được ưa thích hơn vì nó dường như trả lời.

một số câu hỏi chưa được giải quyết do các phương pháp tiếp cận khác đưa ra. Việc so sánh ba ngôn ngữ khái niệm trong chương đầu tiên này mở đường cho sự phát triển và ứng dụng rộng rãi hơn của cách tiếp cận kiến tạo trong các chương tiếp theo.

Các cách tiếp cận khác nhau đôi khi được sử dụng để đề cập đến các loại bản sắc khác nhau, đối lập với bản sắc bản năng và nguyên thủy trong các xã hội kém phát triển, thường được gọi là 'chủ nghĩa bộ lạc', với một hình thức liên kết được cho là hợp lý hơn ở phương Tây phát triển, xứng đáng với danh hiệu này 'chủ nghĩa dân tộc'; và cũng phân biệt giữa tình cảm dân tộc chủ nghĩa đích thực của quần chúng, và những hư cấu theo chủ nghĩa dân tộc bài ngoại đôi khi được giới tinh hoa trình bày và thao túng. Không có sự phân biệt như vậy được thực hiện ở đây. Các thành viên của tất cả các cộng đồng quốc gia có xu hướng tin rằng lòng trung thành ưu tiên đối với cộng đồng của họ theo một nghĩa nào đó là tự nhiên. Cách tiếp cận nguyên thủy tìm cách xác nhận và xác định nhận thức đó; cách tiếp cận tình huống mô tả nó như là biểu hiện của lợi ích hợp lý; và cách tiếp cận kiến tạo xem nó như một huyền thoại được xây dựng về mặt chính trị. Cho đến nay, sự khác biệt giữa ba

Hình 1 Bản sắc dân tộc—ba ngôn ngữ khái niệm

các cách tiếp cận đã được thể hiện rõ ràng nhất trong các cuộc thảo luận về sắc tộc, nhưng vì các khái niệm về sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc gắn bó chặt chẽ với nhau nên có vẻ như việc tách rời ba cách tiếp cận cũng có thể làm sáng tỏ các cuộc tranh luận về chủ nghĩa dân tộc. 2

Một cách tiếp cận nguyên thủy để nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc

Các cách tiếp cận nguyên thủy mô tả quốc gia dựa trên một cộng đồng hữu cơ, tự nhiên, xác định danh tính của các thành viên, những người cảm thấy gắn bó bẩm sinh và mạnh mẽ về mặt cảm xúc với nó. Các quốc gia tự nhiên có quyền tự quyết tự nhiên.

Chúng ta cần bắt đầu bằng cách nhận ra sự nhầm lẫn xung quanh thuật ngữ 'chủ nghĩa nguyên thủy', và điều này vẫn tồn tại bởi vì rất ít tác giả về chủ nghĩa dân tộc và dân tộc đưa ra các giả định về chủ nghĩa nguyên thủy của họ một cách rõ ràng. 3 Vấn đề phát sinh vì thuật ngữ này đôi khi được sử dụng để chỉ ý thức về bản sắc, và đôi khi cũng để chỉ một loại giải thích cụ thể cho ý nghĩa về bản sắc đó. 4 Niềm tin rằng một người được sinh ra trong một cộng đồng ngôn ngữ, chủng tộc hoặc quê hương cụ thể, và do đó chắc chắn cảm thấy có một mối ràng buộc tình cảm mãnh liệt với cộng đồng đó, đôi khi được gọi là 'mối ràng buộc nguyên thủy'. Trên thực tế, lời giải thích nguyên thủy cho niềm tin này là nó đúng. Lập luận cho rằng nhân loại đã thực sự phát triển thành các cộng đồng hữu cơ, riêng biệt, mỗi cộng đồng có ngôn ngữ và văn hóa riêng, với ý thức về bản sắc của mỗi cá nhân bắt nguồn từ vị trí của họ trong một cộng đồng như vậy. Khi các quốc gia tuyên bố là cộng đồng có tổ tiên chung, theo quan điểm nguyên thủy, về cơ bản họ đúng. Do đó, chủ nghĩa nguyên thủy giải thích xung đột và bạo lực đặc trưng cho phần lớn chính trị dân tộc chủ nghĩa hiện đại phát sinh từ sự gián đoạn giữa ranh giới của các cộng đồng quốc gia tự nhiên xứng đáng và tìm kiếm quyền tự trị chính trị, và của các quốc gia hiện đại. Việc các quốc gia hiện đại này thường được gọi và tự gọi mình là 'các quốc gia', được coi từ góc độ này hoặc là một sai lầm, hoặc là một thủ đoạn có động cơ chính trị (Connor 1994:90-117).

Rõ ràng là, từ quan điểm này, chủ nghĩa dân tộc đích thực duy nhất là chủ nghĩa dân tộc sắc tộc. Nhóm dân tộc là cộng đồng tuyên bố có chung tổ tiên và thấy bằng chứng về điều này trong thực tế là các thành viên của nó thể hiện các thuộc tính đặc biệt liên quan đến ngôn ngữ, tôn giáo, diện mạo hoặc nguồn gốc quê hương. Cộng đồng dân tộc cũng được đặc trưng bởi niềm tin của các thành viên rằng tồn tại mối quan hệ tình cảm tự nhiên giữa cá nhân và cộng đồng, và ý thức dân tộc đó thực sự là một thành phần trung tâm của bản sắc cá nhân. Do đó, cộng đồng sắc tộc tạo thành một cộng đồng đạo đức, trong đó các thành viên tự coi mình là những người có nghĩa vụ đạo đức trước với nhau, vượt trên mọi nghĩa vụ mà họ mắc phải đối với các cộng đồng khác. Bản sắc dân tộc trong một số trường hợp có thể được coi là đương nhiên bởi những người có liên quan và không nhất thiết phải tạo ra yêu sách về quyền chính trị. Nhưng một khi nó được vận động một cách tích cực và tự giác để đòi hỏi chính đáng rằng cộng đồng dân tộc có một số quyền tự quyết, thì dân tộc đã biến thành chủ nghĩa dân tộc.

Chủ nghĩa nguyên thủy nhận ra rằng lịch sử phức tạp và không rõ ràng của các cộng đồng quốc gia đương đại có nghĩa là chúng ta không thể chỉ ra sự thật thực tế về những tuyên bố của họ về tổ tiên chung. Thật vậy, hầu hết sẽ chấp nhận công thức của Walker Connor rằng

Các ngôn ngữ khái niệm của chủ nghĩa dân tộc 7 quốc gia là 'một nhóm người cảm thấy rằng họ có quan hệ huyết thống với nhau. Đó là nhóm lớn nhất có thể yêu cầu lòng trung thành của một người vì cảm thấy có mối quan hệ họ hàng' (Connor 1994:202, nhấn mạnh thêm). Nhưng gợi ý của những người theo chủ nghĩa nguyên thủy là những niềm tin như vậy có khả năng mạnh nhất khi chúng chân thực nhất. Sự truyền tải của chúng qua các thế hệ thực sự có thể liên quan đến một số biến dạng và đơn giản hóa; chúng có thể được các nhóm thiểu số đồng hóa chấp nhận; và chúng có thể được thêu dệt và trau chuốt bởi giới trí thức và giới tinh hoa chính trị. Nhưng có ý kiến cho rằng các hệ tư tưởng thân tộc do giới tinh hoa nói rõ sẽ chỉ tạo ra tình cảm dân tộc chủ nghĩa khi chúng cộng hưởng với ký ức tập thể của đại bộ phận dân chúng, và khi chúng đề cập đến những huyền thoại về tổ tiên chung mà về cơ bản là đúng.

Cách tiếp cận nguyên thủy đã bị chỉ trích vì không thể đưa ra bất kỳ bằng chứng giải thích nào về cơ sở cho mối quan hệ này giữa cá nhân và cộng đồng dân tộc. Tuy nhiên, nó đưa ra một số dòng suy nghĩ có thể sâu sắc, nếu không thể chứng minh được. Trong phiên bản đơn giản nhất của nó, chủ nghĩa nguyên thủy tuyên bố rằng các quốc gia là những cộng đồng hữu cơ thống nhất bởi thực tế là có chung tổ tiên. Quan điểm này được một số tài liệu quan trọng về sinh học xã hội ủng hộ, trong đó gợi ý rằng có thể có một cơ chế di truyền hoặc bản năng khiến chúng ta ưu tiên người thân hơn người không họ hàng; một cơ chế có chức năng về mặt sinh học đối với sự tồn tại của các gen của cá thể và của họ hàng di truyền của họ (Shaw và Wong 1989, Reynolds et al. 1987). Mặc dù cơ chế như vậy ban đầu dường như chỉ áp dụng cho các cộng đồng được xác định trên cơ sở chủng tộc, nhưng Pierre Van den Berghe đã gợi ý rằng chúng ta được lập trình để ưu tiên những người có vẻ như có quan hệ họ hàng về mặt di truyền, trên cơ sở manh mối ở dạng tương đồng về ngôn ngữ. và văn hóa (Van den Berghe 1995). Điều này dẫn đến một phiên bản tinh vi hơn của chủ nghĩa nguyên thủy gợi ý rằng cơ sở tự nhiên, hữu cơ của các quốc gia bắt nguồn, không phải từ cơ sở di truyền, mà từ sức mạnh bẩm sinh của các mối quan hệ văn hóa của ngôn ngữ, tôn giáo và phong tục. Karl Jung ủng hộ điều này trong gợi ý của ông rằng chủ nghĩa nguyên thủy có thể đề cập đến sự kế thừa của ký ức tập thể, một 'nguyên mẫu của vô thức tập thể' (Jung, trong Campbell 1976:56).

Tuy nhiên, nhiều nhà tâm lý học và một số nhà lý thuyết cộng đồng đương đại cho rằng 'ký ức nhóm' như vậy được giải thích tốt hơn dưới dạng ảnh hưởng áp đảo của các quá trình xã hội hóa sơ cấp, theo đó văn hóa của một xã hội được truyền qua các thế hệ, một phần từ cha mẹ. cho trẻ em, mà còn một phần thông qua các kênh công cộng như tôn giáo, văn học, giáo dục và nghệ thuật, để bản sắc của người lớn được hun đúc và cố định bởi những trải nghiệm thời thơ ấu (Black 1988, Sandel 1982). Loại lập luận tâm lý xã hội này mở đường cho cái mà Anthony Smith gọi là biến thể 'chủ nghĩa trường tồn' của chủ nghĩa nguyên thủy, được minh họa trong tác phẩm của Walker Connor và Donald Horowitz, trong đó các nhóm sắc tộc và quốc gia được cho là có sự tồn tại từ trước, được xã hội hóa thành ý thức chính trị bằng các công thức hiện đại của tổ tiên chung của họ:

Theo quan điểm này, có rất ít sự khác biệt giữa dân tộc và quốc tịch: các quốc gia và cộng đồng dân tộc là những hiện tượng cùng nguồn gốc, thậm chí giống hệt nhau. Người theo chủ nghĩa lâu năm sẵn sàng chấp nhận tính hiện đại của chủ nghĩa dân tộc như một phong trào chính trị và ý thức hệ, nhưng coi các quốc gia hoặc là phiên bản cập nhật của

các cộng đồng dân tộc lâu đời, hoặc với tư cách là những bản sắc tập thể đã tồn tại bên cạnh các cộng đồng dân tộc trong mọi thời đại của lịch sử nhân loại.

(Smith 1998:159) 5

Tất cả các công thức của chủ nghĩa nguyên thủy này đều đồng ý rằng sự phát triển của bản sắc cá nhân nhất thiết phải được gắn vào và được xác định bởi văn hóa của cộng đồng nơi sinh ra và thời thơ ấu, nơi có niềm tin vào tổ tiên chung là tâm điểm của nó.

Tuy nhiên, các cách tiếp cận theo chủ nghĩa nguyên thủy đối với chủ nghĩa dân tộc thường không cố gắng xác định bản chất chính xác của mối quan hệ dân tộc và không thực sự công khai coi mình là người theo chủ nghĩa nguyên thủy. Một chiến lược đơn giản là tuyên bố rằng sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc đề cập đến mối quan hệ tình cảm và tinh thần 'không thể diễn tả được' và 'không thể giải thích được' (Geertz 1973:259); mà 'không thể được giải thích hợp lýlv...|mà chỉ] được phân tích một cách gián tiếp bằng cách xem xét loại chất xúc tác mà nó phản ứng' (Connor 1994:204). Ngoài ra, cách tiếp cận nguyên thủy đôi khi chỉ được chỉ ra một cách ngắn gọn, như thể nó là hiển nhiên, bằng cách chỉ khẳng định rằng 'tất cả các dân tộc đều có quyền tự quyết', và để lại ngụ ý rằng những người bị áp bức, thiểu số hoặc người bản địa đề cập đến, theo một nghĩa nào đó, cấu thành một cộng đồng đích thực và 'tự nhiên', với quyền 'tự nhiên' tương ứng.

Sự thức tỉnh của mối liên kết sắc tộc, và sự phát triển của nó thành yêu sách dân tộc chủ nghĩa, thường không được mô tả là không thể tránh khỏi. Chừng nào cộng đồng dân tộc còn giữ quyền tự trị của mình, thì bản sắc dân tộc có thể vẫn ở mức 'được coi là đương nhiên'; một 'người đẹp ngủ trong rừng' cho đến khi được đánh thức bởi nhận thức rằng văn hóa, sự gắn kết hoặc quyền tự trị của cộng đồng theo một cách nào đó đang bị đe dọa. Nhưng sự thức tỉnh này không chắc là tự phát. Ý thức dân tộc và việc xây dựng các phản ứng dân tộc chủ nghĩa đối với sự bất bình của các dân tộc cần được các nhà hoạt động nói rõ và truyền tải, những người có thể chỉ ra mối liên hệ giữa các mối đe dọa hiện tại, quá khứ đích thực và vận mệnh tương lai. Do đó, những nhà hoạt động này đóng vai trò là những người theo chủ nghĩa lịch sử (Smith 1981), những người giúp cộng đồng khám phá lại quá khứ dân tộc của mình và do đó, tính liên tục và vận mệnh của nó, để biến bản sắc dân tộc 'được coi là đương nhiên' thành niềm tự hào dân tộc có ý thức, có thể được huy động cho bảo vệ quyền phát triển tự chủ của mình. Những 'nhà sử học' như vậy (người kể chuyện, giới trí thức, giới truyền thông) có thể kịch tính hóa và thêu dệt, nhưng không thể bịa ra, quá khứ dân tộc của dân tộc. 6 Bất kỳ nỗ lực phát minh nào cũng sẽ không gây được tiếng vang trong văn hóa và ký ức tập thể của xã hội, và do đó sẽ thiếu sức mạnh để huy động. Như vậy, sự thành công của cuộc vận động là bằng chứng về tính xác thực của quá khứ dân tộc.

Adrian Hastings (1997) đưa ra lập luận về những dòng này. Ông công nhận, cùng với Anthony Smith, rằng các quốc gia hiện đại, có nguồn gốc 'thực sự là rất xa xưa' (1997:181), chỉ được 'xây dựng' theo nghĩa rằng chúng là 'hậu quả gần như không thể tránh khỏi của sự tương tác của một loạt các quốc gia. của các yếu tố bên ngoài và bên trong' (1997:31), với sự phát triển của văn học bản ngữ, và tôn giáo, được coi là những thành phần chính. Chính những yếu tố này đã khiến một số cộng đồng dân tộc phát triển một cách “tự nhiên” thành một bộ phận không thể tách rời của các quốc gia. Anthony Smith và Adrian Hastings rất quan trọng vì họ kết hợp các chủ đề của chủ nghĩa nguyên thủy và chủ nghĩa kiến tạo để đưa ra những lời giải thích tinh tế về tính liên tục giữa chủ nghĩa dân tộc hiện đại, chủ nghĩa mà bản sắc và ký ức tập thể có ý thức được tạo ra và mang theo trong văn học và tôn giáo của họ; và nguồn gốc dân tộc cốt lõi của họ, mà những huyền thoại về nguồn gốc di truyền chung chứa đựng, theo cách nói của Hasting, 'một điều cần thiết

Ngôn ngữ khái niệm của chủ nghĩa dân tộc 9

cốt lõi của chân lý nguyên thủy' (1997:169. Xem n. 6 trong phần Ghi chú).

Trong những năm 1950 và 1960, các phương pháp tiếp cận nguyên thủy đã được áp dụng rõ ràng nhất cho cuộc thảo luận về xung đột sắc tộc ở các xã hội kém phát triển, với giả định rằng hành vi chính trị trong các xã hội 'lạc hậu' như vậy hầu hết đều dựa trên cảm xúc và bản năng, và dựa trên tổ tiên. dựa trên các chi nhánh 'bộ lạc'. Đồng thời, vào thời điểm đó, người ta cho rằng quá trình hiện đại hóa sẽ dẫn đến các hình thức hành vi chính trị hợp lý hơn khi quá trình phát triển diễn ra, thúc đẩy tính duy lý phổ quát hoặc ít nhất là một hình thức dân chủ nội tại của chủ nghĩa dân tộc công dân tập trung vào đồng nhất với nhà nước hiện đại, hơn là với cộng đồng có tổ tiên chung. Nhưng bất kỳ sự lạc quan nào như vậy đã bị xói mòn từ cuối những năm 1960 trở đi, khi xung đột sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc leo thang, với sự khởi đầu của tình trạng bất ổn về quyền công dân ở Hoa Kỳ, các cuộc xung đột ở Biafra và Bangladesh, và sự gia tăng bạo lực ở Bắc Ireland và xứ Basque. Trước những thất bại rõ ràng như vậy của quá trình hiện đại hóa nhằm tích hợp các quốc gia-dân tộc hiện tại ở các nước phát triển hoặc đang phát triển, các phương pháp tiếp cận nguyên thủy đã hồi sinh. Tuy nhiên, trong quá trình này, đánh giá đạo đức của mối quan hệ dân tộc nguyên thủy đã trải qua một số đánh giá lại. Những giải thích nguyên thủy của những khẳng định dân tộc ở thế giới thứ ba có xu hướng vào những năm 1950 và 1960 để mô tả chúng theo nghĩa tiêu cực, như sự bộc phát của sự khoan dung phi lý hướng nội và lạc hậu. Tuy nhiên, việc áp dụng cách tiếp cận này để nghiên cứu các yêu sách dân tộc thiểu số đương đại đã mô tả các khẳng định dân tộc như là cơ sở có giá trị đạo đức cho sự tự hoàn thiện cá nhân và quyền tự quyết tập thể.

Cách giải thích nguyên thủy của nền chính trị dân tộc chủ nghĩa đương đại dựa trên tuyên bố rằng lịch sử hình thành nhà nước chủ yếu là lịch sử chinh phục và di cư. Điều này có nghĩa là hầu như tất cả các quốc gia hiện đại đều có các xã hội không đồng nhất về mặt sắc tộc. Mô hình đa sắc tộc như vậy, và bản chất của các tuyên bố chủ nghĩa dân tộc của họ, rất khác nhau, tùy thuộc vào việc liệu bang đó có chứa một số cộng đồng quê hương hay không, như ở Nga; một số cộng đồng tuyên bố cùng một quê hương, như ở Israel; hoặc một số cộng đồng di cư, như ở Singapore.

Sự khác biệt như vậy trong cấu trúc dân tộc tạo ra sự khác biệt trong chính trị kết quả, nhưng từ quan điểm nguyên thủy, đây là tất cả các biến thể về một chủ đề chung, được nêu rõ nhất trong mô hình chính trị xã hội đa nguyên (Kuper và Smith 1969). Các nhà tư tưởng theo chủ nghĩa dân tộc như Herder và Fichte đã gợi ý rằng mỗi quốc gia có ngôn ngữ riêng biệt phải được hưởng quyền tự quyết về chính trị bằng cách thành lập quốc gia có chủ quyền của riêng mình. Đây không chỉ là một quyền đạo đức, mà còn là một bước đi thận trọng—vì chỉ những quốc gia được hình thành trên cơ sở dân tộc như vậy mới gắn kết với nhau bằng những giá trị chung cần thiết, để họ có thể phát triển thành những xã hội hài hòa, ổn định và dân chủ. Các quốc gia không đồng nhất về sắc tộc sẽ thiếu sự đồng thuận mang tính quy phạm như vậy, và do đó sẽ có xu hướng chia thành các cuộc cạnh tranh sắc tộc nếu chúng không được liên kết với nhau bằng một số hình thức vũ lực của nhà nước. Lòng trung thành lấy chủng tộc làm trung tâm và các giá trị khác biệt của từng bộ phận dân tộc nhất thiết sẽ tạo ra những căng thẳng chính trị liên quan đến việc phân bổ nguồn lực và quyền lực. Theo lời của Walker Connor:

rõ ràng là đối với hầu hết mọi người, ý thức trung thành với quốc gia [dân tộc] và
quốc gia của mình không trùng khớp...|W|khi hai lòng trung thành được coi là

trong cuộc xung đột không thể hòa giải — nghĩa là khi mọi người cảm thấy họ phải lựa chọn giữa họ — chủ nghĩa dân tộc [sắc tộc] thường tỏ ra mạnh mẽ hơn.

(Conner 1994:196)

Có hai công thức của chính trị kết quả. Một khả năng là những khía cạnh của quá trình hiện đại hóa thúc đẩy hội nhập có thể được thiết kế tích cực bởi các hoạt động 'xây dựng quốc gia' của giới tinh hoa nhà nước, do đó tình cảm dân tộc nguyên thủy có thể bị xói mòn hoặc được điều chỉnh trong ý thức gói gọn về bản sắc dân tộc-nhà nước. . Quá trình này đưa ra hai giả định, theo quan điểm của người nguyên thủy, rất khó xảy ra. Đầu tiên là những gắn bó hợp lý mới với các quốc gia-dân tộc trở nên mạnh mẽ hơn những ràng buộc nguyên thủy về mặt cảm xúc và bản năng. Thứ hai là nhà nước có đủ tính hợp pháp và năng lực quản lý để sửa đổi hoặc thao túng ý thức về bản sắc của người dân theo cách này.

Khả năng khác, có nhiều khả năng xảy ra hơn, là giới tinh hoa của một trong các bộ phận dân tộc trong một xã hội đa nguyên như vậy - nhóm lớn nhất, được tổ chức tốt nhất, được giáo dục tốt nhất hoặc nhóm thống trị các lực lượng vũ trang - tìm cách xâm nhập hoặc nắm bắt các thể chế nhà nước của phủ và chính quyền, để đảm bảo rằng bộ phận dân tộc của họ giữ được địa vị văn hóa, kinh tế và chính trị cao hơn. Điều này có thể được thực hiện một cách công khai thông qua các chính sách phân biệt đối xử và loại trừ sắc tộc, hoặc ngấm ngầm hơn bằng cách thúc đẩy đồng hóa văn hóa sắc tộc, theo đó cơ hội tiếp cận các vị trí địa vị cao được mở ra cho những người có được các thuộc tính văn hóa của bộ phận dân tộc thống trị.

Chính xu hướng thứ hai này, trong đó sự thống trị của sắc tộc được ngụy trang dưới hình thức hội nhập quốc gia, dường như đưa ra cách giải thích khả thi và có thể áp dụng rộng rãi nhất về căng thẳng sắc tộc. Trong công thức của Anthony Smith và Adrian Hastings, đã lưu ý trước đây, các quốc gia hiện đại chỉ có thể tạo ra ý thức mạnh mẽ về bản sắc dân tộc trong nhân dân của họ khi giới trí thức có thể liên kết ý thức về quốc gia với nguồn gốc dân tộc đích thực của nó. Quá trình này ngụ ý rằng các công dân của nhà nước là người dân tộc thiểu số do đó tin rằng họ có thể đồng hóa về mặt văn hóa với cộng đồng dân tộc chiếm ưu thế và do đó có thể ăn mừng việc họ chấp nhận và liên kết với lịch sử của cộng đồng đó. Theo thời gian, họ thậm chí sẽ chấp nhận những huyền thoại về tổ tiên chung của họ như của riêng họ.

Mặc dù hầu hết các quốc gia ngày nay, trên thực tế, là đa sắc tộc, hay đúng hơn là hầu hết các quốc gia dân tộc đều là đa sắc tộc, nhưng nhiều quốc gia ngay từ đầu đã được hình thành xung quanh một nhóm sắc tộc thống trị, nhóm này đã sáp nhập hoặc thu hút các nhóm dân tộc hoặc các nhóm sắc tộc khác vào quốc gia mà nó đã trao quyền cai trị. tên và hiến chương văn hóa... Các ranh giới được cho là của quốc gia phần lớn được xác định bởi những huyền thoại và ký ức về dân tộc thống trị.

(Smith 1991:39)

Nhưng sự thành công của doanh nghiệp có thể khó xảy ra. Cách tiếp cận nguyên thủy đã nhấn mạnh rằng chính tính xác thực của yêu sách về mối quan hệ họ hàng chung đã mang lại cho nó sức mạnh cảm xúc. Điều này có nghĩa là nỗ lực của một nhóm dân tộc thiểu số thống trị nhằm thuyết phục các dân tộc thiểu số đồng hóa bằng cách chấp nhận một huyền thoại quan hệ họ hàng sai lầm một cách khách quan, khó có thể thành công. Nghi ngờ này được củng cố bởi thực tế là những công dân thuộc nhóm thiểu số

Các ngôn ngữ Khái niệm của chủ nghĩa dân tộc 11 các bộ phận dân tộc phải đối mặt với các rào cản đối với sự đồng hóa, và do đó bị gạt ra ngoài lề xã hội. Chừng nào nhà nước còn áp dụng các biện pháp kiểm soát độc đoán, thì nó có thể hy vọng ngăn chặn các yêu sách của các dân tộc thiểu số nhằm duy trì trật tự và thống nhất quốc gia, nhưng các quốc gia hiện đại gần đây đã phải đối mặt với nhiều vấn đề khác nhau trong việc duy trì các biện pháp kiểm soát độc đoán đó. Chiến tranh lạnh kết thúc đã làm giảm sự chắc chắn về ý thức hệ và sự gắn kết của một số tinh hoa nhà nước, do đó các quốc gia này bị xói mòn bởi sự cạnh tranh bè phái nội bộ và do đó trở nên kém hiệu quả hơn với tư cách là các cơ quan kiểm soát xã hội. Đây là trường hợp chẳng hạn với giới tinh hoa nhà nước của Nam Tư và Nam Phi trong những năm 1980. Hơn nữa, sự lan rộng của quá trình dân chủ hóa kể từ những năm 1970 đã cung cấp các kênh hợp pháp mới thông qua đó các yêu sách dân tộc thiểu số có thể được đưa ra. Do đó, sự suy yếu hoặc dân chủ hóa nhà nước như vậy phục vụ cho việc loại bỏ 'nắp đậy' kiểm soát chính trị khỏi những căng thẳng cho đến nay vẫn tồn tại trong các quốc gia đa sắc tộc tự xưng là quốc gia.

Quan điểm nguyên thủy chỉ ra rằng các giải pháp cho các vấn đề chính trị như vậy phải được tìm kiếm trong việc trao quyền tự trị tối đa cho mỗi cộng đồng sắc tộc, với lý tưởng là một thế giới được chia thành các quốc gia dân tộc đồng nhất về mặt sắc tộc. Nhưng vì các cuộc di cư đã khiến điều này trở nên không thể đạt được—hay đúng hơn là có nghĩa là những nỗ lực đạt được nó có thể liên quan đến một số hình thức 'thanh trừng sắc tộc', những người theo chủ nghĩa nguyên thủy đã bắt đầu tranh luận về các hình thức chủ quyền hạn chế hoặc phi lãnh thổ khác nhau—sửa đổi các ý tưởng trước đây về chủ quyền chủ quyền tuyệt đối của nhà nước để đảm bảo sự bảo vệ pháp lý quốc tế đặc biệt cho các dân tộc thiểu số. Các quan điểm nguyên thủy cũng thường được đề cập đến trong các tranh luận về 'chủ nghĩa đa văn hóa', khi nhà nước được kêu gọi công nhận về mặt thể chế đối với các yêu sách của các cộng đồng dân tộc đích thực trong xã hội của mình, những cộng đồng có sự khác biệt và gắn kết về văn hóa được tuyên bố là nguồn gốc thiết yếu của bản sắc cho từng thành viên của nó (Lijphart 1977).

Sự đánh giá

Lập luận của những người theo chủ nghĩa nguyên thủy rằng bản sắc dân tộc và quốc gia có sức mạnh cảm xúc và cố định về mặt quy định, có lẽ được chấp nhận rộng rãi như vậy bởi vì nó phù hợp với ý thức của những người liên quan. Những cá nhân tuyên bố bản sắc dân tộc hoặc quốc gia biết sức mạnh cảm xúc của tính vị chủng của họ và tin rằng nó đề cập đến các thuộc tính khách quan bắt nguồn từ tổ tiên chung; mặc dù họ có thể gặp khó khăn trong việc xác định thuộc tính nào trong số những thuộc tính đó là dấu hiệu quyết định của danh tính. Là một mô tả về nhận thức về bản sắc, chủ nghĩa nguyên thủy là khá tốt; nhưng nhiều nhà phê bình cho rằng nó ít thỏa đáng hơn như một lời giải thích về nguyên nhân của những nhận thức như vậy (Eller và Coughlan 1993). Thật vậy, lời chỉ trích cốt lõi là nó không đưa ra lời giải thích nào cả, chỉ đơn thuần lấy những danh tính như (về cơ bản) đã cho. Nhưng điều này không nhất thiết làm cho nó sai.

Trên thực tế, bài kiểm tra là liệu nó có đưa ra những hiểu biết hữu ích hay không. Đánh giá của riêng tôi về những hạn chế của nó có thể được giải thích tốt nhất bằng cách mô tả trường hợp cụ thể mà lần đầu tiên tôi tìm cách áp dụng nó. Tôi đang nghiên cứu thực địa vào những năm 1970, nghiên cứu về chính trị cấp địa phương trong một cộng đồng nói tiếng Ewe ở Ghana, Tây Phi. 7 Tôi đến đó được trang bị kiến thức rằng Tây Phi là một trong những khu vực bị chia rẽ về sắc tộc nhất của khu vực thứ ba

thế giới, và rằng người Ewe là một trong những cộng đồng 'bộ lạc' nhất ở Tây Phi. Những định kiến này được hỗ trợ bởi thực tế là cuộc bầu cử gần đây nhất ở Ghana (1969) đã chia cắt đất nước theo các ranh giới sắc tộc, với đa số người Akan ủng hộ ứng cử viên Thủ tướng người Akan và thiểu số Ewe ủng hộ ứng cử viên Ewe; thứ hai, không ngạc nhiên, thua cuộc. Định kiến của chủ nghĩa nguyên thủy càng được củng cố bởi kiến thức rằng cộng đồng Ewe, bị chia cắt bởi biên giới quốc tế giữa Ghana và Togo, đã duy trì một phong trào thống nhất Ewe tích cực; và nền chính trị của Togo cũng bị chi phối bởi sự chia rẽ sắc tộc—với việc chính phủ có trụ sở tại Ewe gần đây đã bị lật đổ bởi một cuộc đảo chính của quân đội miền bắc (chủ yếu là Kabre). Tôi đã đi sâu vào nghiên cứu về nền chính trị này với giả định rằng, mặc dù các lực lượng hiện đại hóa có thể đang dần làm suy yếu các mối quan hệ dân tộc này khi quá trình hội nhập quốc gia tiến triển, nhưng những căng thẳng chính trị đương đại vẫn chính xác là loại 'xung đột trực tiếp giữa tình cảm nguyên thủy và dân sự' , mà Clifford Geertz đã xác định là vấn đề chính mà các quốc gia mới phải đối mặt (1963:111).

Nhưng tôi càng tìm hiểu về các chi tiết của chủ nghĩa dân tộc Ghana và 'chủ nghĩa bộ tộc Ewe', chúng dường như càng ít phù hợp với các giả định của chủ nghĩa nguyên thủy. Từ các tài liệu lưu trữ và các cuộc phỏng vấn, mọi thứ nhanh chóng trở nên rõ ràng rằng ý tưởng về một cộng đồng dân tộc Ewe là một hiện tượng của thế kỷ XX. Trước thời điểm này, các cộng đồng duy nhất nổi bật về mặt chính trị là những cộng đồng liên quan đến các cộng đồng tộc, làng và tộc trưởng ở cấp địa phương, và sự cạnh tranh giữa các tộc trưởng phía nam (Anlo) và các tộc trưởng phía bắc (Krepi), vốn đã được kích thích bởi xâm lược khu vực từ đế chế Ashanti láng giềng. Thực tế là tất cả cộng đồng Ewe ngày nay đều có chung một huyền thoại về nguồn gốc và sự di cư (liên quan đến việc chạy trốn khỏi ách thống trị áp bức của Vua Agorkoli tại Nuatja), nhưng câu chuyện trong mỗi trường hợp là về các chuyến bay của mỗi gia đình, để thiết lập các vương quốc riêng biệt, mỗi vương quốc có phương ngữ, bản sắc và lịch sử cạnh tranh lẫn nhau. Ý thức về bản sắc Ewe rõ ràng là một cái gì đó mới, đã phát triển sau khi các nhà cai trị thực dân giới thiệu biên giới quốc tế. Thứ hai, cuộc điều tra cho thấy rằng một số thị tộc có những người lớn tuổi được phỏng vấn và những người ban đầu kể lại huyền thoại di cư Nuatja như của họ, thực sự là người gốc Akan, đã chạy trốn đến khu vực này trong các cuộc chiến tranh của người Ashanti. Họ tự coi mình và được những người hàng xóm coi hoàn toàn như người Ewes, bất chấp nguồn gốc Akan của họ. Thứ ba, quan điểm cho rằng nền chính trị đương đại bị chi phối bởi sự cạnh tranh giữa các sắc tộc, đã sớm được chứng minh là hời hợt và sai lầm. Người Ewe không chỉ bị chia rẽ sâu sắc bởi các cuộc cạnh tranh phe phái, làng xã và tộc trưởng đối với hầu hết các vấn đề chính trị của thế kỷ XX, mà đối với phần lớn, cam kết của họ đối với phong trào thống nhất Ewe là tiềm ẩn hoặc vẫn ở mức tượng trưng, trong khi cam kết của họ đối với chủ nghĩa dân tộc của người Ghana vừa có ý thức vừa được tích hợp vào cuộc sống hàng ngày của họ. Nhưng thay vì tìm thấy bất kỳ xung đột nào giữa tình cảm nguyên thủy và tình cảm dân sự, rõ ràng là nhận thức chính trị của các cá nhân được cấu trúc sao cho sự gắn bó với thị tộc, làng mạc, bè phái, tộc trưởng, khu vực hành chính, cộng đồng dân tộc, đảng phái chính trị và quốc gia dân tộc, bổ sung cho nhau và quyện vào nhau. Cuối cùng, có vẻ như kết quả bầu cử năm 1969 ở Ghana có thể không phản ánh bất kỳ căng thẳng sắc tộc sâu xa nào; nhưng đúng hơn là một phản ứng tình huống đối với các tình huống bất ngờ của quy trình đề cử, quy trình này chỉ cho phép cử tri lựa chọn giữa ứng cử viên Ashanti và ứng cử viên Ewe. Trong một tình huống mà những người từ mỗi làng và mỗi khu vực hành chính đều biết từ kinh nghiệm trong quá khứ rằng cách tốt nhất để có được các nguồn lực phát triển là nhờ một 'cậu bé nhà trai' nắm quyền, thì có vẻ như đó là tư lợi hợp lý hơn là nguyên thủy. sự thiên vị sắc tộc, điều này quyết định hành vi bỏ phiếu.

Do đó, những nghi ngờ như vậy liên quan đến khả năng của cách tiếp cận nguyên thủy trong việc làm sáng tỏ trường hợp cụ thể này đã dẫn đến việc xem xét một cách tiếp cận thay thế, trong đó chủ nghĩa dân tộc Ewe được mô tả nhiều hơn như một nguồn lực để theo đuổi lợi ích cá nhân, hơn là một lòng trung thành cảm xúc được gán cho.

Một cách tiếp cận tình huống để nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc 8

Chủ nghĩa tình huống giải thích bản sắc dân tộc và quốc gia, không phải là mối quan hệ bản năng tự nhiên với các cộng đồng hữu cơ, mà là nguồn lực được sử dụng bởi các nhóm cá nhân để theo đuổi lợi ích chung của họ. Khi loại mối đe dọa và cơ hội mà mọi người phải đối mặt thay đổi, các lựa chọn và phản ứng của họ cũng vậy. Do đó, cả lợi ích của dân tộc và chủ nghĩa dân tộc, và hình thức mà chúng sử dụng, sẽ thay đổi để đáp ứng với các tình huống thay đổi.

Có lẽ cách giải thích chủ yếu theo chủ nghĩa tình huống về sự trỗi dậy của các quốc gia dân tộc hiện đại, và về nền chính trị đương thời của những tuyên bố chủ nghĩa dân tộc đang tranh chấp nhau, là coi đây là những phản ứng đối với những thay đổi trong môi trường kinh tế; do đó, biến thể theo chủ nghĩa hiện đại, được thảo luận trong Chương 2, lập luận rằng các quốc gia-dân tộc xuất hiện bởi vì chúng là những đơn vị kinh tế hữu ích cho các giai đoạn công nghiệp hóa trước đó, nhưng việc toàn cầu hóa nền kinh tế hơn nữa làm cho các đơn vị quốc gia đó trở nên ít phù hợp hơn, do đó làm suy yếu nền kinh tế hiện đại. các quốc gia.

Lập luận bắt đầu với giả định tự do rằng các cá nhân nói chung tìm cách thúc đẩy tự do, sự hoàn thiện hoặc tự thực hiện của họ; và rằng điều này được thể hiện trong việc họ theo đuổi những lợi ích cá nhân cụ thể. Ở cả hai cấp độ—việc theo đuổi sự tự nhận thức và theo đuổi các lợi ích cụ thể—các cá nhân thường thấy hữu ích khi liên minh với những người khác trong 'các nhóm lợi ích', hay cái mà Dov Ronen gọi là 'các tập hợp chức năng' (1979:54-62). Mức độ mà các nhóm lợi ích này trở thành trung tâm đối với ý thức về bản sắc của cá nhân (theo thuật ngữ của Ronen, mức độ mà chúng trở thành 'tập hợp có ý thức') khác nhau, và phụ thuộc vào cả loại và mức độ lợi ích mà chúng đề cập đến, và về loại và cường độ của các mối đe dọa hoặc cơ hội mà cá nhân phải đối mặt. Nói chung, chúng ta cho rằng các lợi ích càng tập trung vào việc theo đuổi sự tự hoàn thiện và các mối đe dọa càng dữ dội, thì ý thức có ý thức về việc đồng nhất cá nhân với nhóm lợi ích càng lớn. Lập luận đôi khi được trình bày theo thuật ngữ cấu trúc, chỉ ra rằng các lựa chọn mở ra cho các cá nhân đôi khi có thể bị hạn chế bởi các cấu trúc bên ngoài, chẳng hạn như trong các tình huống đối đầu, đến mức hành vi nhóm phần lớn được quyết định. Nhưng thay vì đi theo con đường nguyên thủy mô tả các cấu trúc như sức mạnh 'không thể diễn tả' và 'cưỡng chế' kích hoạt các phản ứng bản năng, cách tiếp cận theo chủ nghĩa tình huống nhấn mạnh cả mức độ mà các tình huống như vậy có thể thay đổi và có thể thao túng, cũng như mức độ mà các phản ứng của cá nhân. làm khác nhau. Như Hechter giải thích:

Lựa chọn hợp lý coi hành vi cá nhân là một chức năng của sự tương tác giữa các ràng buộc cấu trúc và sở thích chủ quyền của các cá nhân. Đầu tiên, cấu trúc xác định, ở mức độ lớn hơn hoặc thấp hơn, những hạn chế mà các cá nhân hành động. Trong những hạn chế này, các cá nhân phải đối mặt với các hướng hành động khả thi khác nhau. Quá trình hành động được lựa chọn cuối cùng được lựa chọn hợp lý.

(1986:268)

Do đó, các cá nhân sắp xếp theo những cách mà dường như họ cung cấp nguồn tài nguyên hữu ích nhất để theo đuổi lợi ích của họ, trong các hoàn cảnh phổ biến. Đối mặt với một mối đe dọa, các cá nhân sẽ thay đổi, tùy thuộc vào sở thích của họ, chẳng hạn như họ có bỏ trốn, chiến đấu, liên kết với kẻ thù, kêu gọi tôn giáo hay tìm đến rượu, v.v. lớn lên trong một nền văn hóa chung, việc dự đoán hành vi tổng thể trở nên khả thi hơn. Do đó, giả định chung rằng các tương tác có lợi và bình đẳng với những người khác có khả năng khiến các cá nhân đồng cảm với cộng đồng tương tác. Đây là lời giải thích của Karl Deutsch về lý do tại sao việc tăng cường tương tác xã hội trong lãnh thổ-nhà nước sẽ thúc đẩy hội nhập quốc gia. Tương tự như vậy, các tương tác không bình đẳng với việc đe dọa người khác sẽ có xu hướng khiến các cá nhân xác định một cách phản ứng, vào cộng đồng 'chúng tôi' và 'họ'; do đó quan điểm của Michael Hechter rằng các tương tác không bình đẳng giữa các vùng lõi và vùng ngoại vi trong một quốc gia sẽ thúc đẩy chủ nghĩa dân tộc ngoại vi phản động. Tuyên bố súc tích nhất về cách tiếp cận theo chủ nghĩa tình huống này là của Dov Ronen, với tác động rằng chính 'họ' quyết định 'chúng ta' (1979:56).

Rõ ràng là trên thực tế, các cá nhân đồng nhất hóa ở các mức độ khác nhau và trong các tình huống khác nhau, với một loạt các nhóm dựa trên các liên kết, ví dụ, hệ tư tưởng, nghề nghiệp, giai cấp, giới tính hoặc địa phương; cũng như về các liên kết dân tộc và chủ nghĩa dân tộc. Từ góc độ tình huống chủ nghĩa, sự phổ biến đặc biệt của các liên kết dân tộc và quốc gia sau này không thể được giải thích bằng lập luận rằng họ có bất kỳ ưu tiên bẩm sinh nào so với các liên kết có thể có khác. Thay vào đó, người ta lập luận rằng chúng phổ biến bởi vì chúng dường như mang lại tiện ích cụ thể cho lợi ích cá nhân và nhóm trong bối cảnh các cơ hội và mối đe dọa tình huống đương thời. Họ làm điều này theo nhiều cách khác nhau. Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa dân tộc thường đề cập đến các dấu hiệu nhận dạng dễ nhận biết, chẳng hạn như ngôn ngữ hoặc quần áo, tạo điều kiện thuận lợi cho việc vận động chính trị. Họ cũng thường đề cập đến các mạng lưới tương tác xã hội trong đó các cá nhân phát triển 'lối sống' của họ, vì vậy việc các cá nhân đó bảo vệ các lợi ích liên quan đến lối sống đó có vẻ hợp lý. Các yêu sách dân tộc và quốc gia cũng có một lợi thế quan trọng so với các sự gắn bó khác vốn không thể dễ dàng miêu tả chúng là tự nhiên, ở chỗ chúng có thể dễ dàng biến các lợi ích được bảo vệ thành ngôn ngữ của các quyền tự nhiên, và do đó cung cấp những cách đặc biệt hiệu quả để củng cố vị thế thương lượng. .

Từ quan điểm của chủ nghĩa tình huống, thuật ngữ 'dân tộc' đôi khi được sử dụng để chỉ các cộng đồng đưa ra yêu sách về quyền tự trị về văn hóa, trong khi thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc' được sử dụng khi các yêu sách về lãnh thổ quê hương đang được đưa ra; nhưng sự khác biệt là một thấm

Ngôn ngữ khái niệm của chủ nghĩa dân tộc 15 một vì cả hai đều đề cập đến sự bảo vệ chính trị của những gắn bó hợp lý với cộng đồng tương tác.

Tuy nhiên, dường như có một số vấn đề khi cố gắng đưa ra lời giải thích về sự lựa chọn hợp lý cho các đảng phái chính trị không được những người liên quan coi là lựa chọn hợp lý, có sức mạnh về mặt cảm xúc và rõ ràng đôi khi thúc đẩy mọi người thực hiện các hành vi định kiến và thù hận phi lý. . Nhưng các vấn đề có thể rõ ràng hơn thực tế. Đầu tiên, cảm xúc chắc chắn có thể là phi lý trí hoặc phi lý trí theo nghĩa là chúng có thể bóp méo nhận thức của chúng ta về thế giới hoặc có thể bao gồm các phản ứng bổ sung cho sự hợp lý. Ví dụ, sẽ rất khó để tranh luận rằng việc chúng ta trở nên sợ hãi khi đối mặt với sự tấn công, hoặc trở nên có cảm xúc trong việc bảo vệ hoặc theo đuổi những lợi ích mà chúng ta coi là trung tâm nhất đối với mục tiêu cuộc sống của mình là điều phi lý.

Thứ hai, rõ ràng là tôi có thể có rất ít hoặc không có lựa chọn nào về loại ngôn ngữ, chủng tộc hoặc tôn giáo mà tôi sở hữu, hoặc về lãnh thổ nơi tôi sinh ra và lớn lên. Nhưng mức độ mà bất kỳ yếu tố nào trong số này là trung tâm đối với ý thức về bản sắc của tôi cũng không cố định, và tầm quan trọng của chúng như là cơ sở cho ý thức nhóm có thể khác nhau rất nhiều. Tôn giáo của tôi có thể không liên quan về mặt chính trị trong một tình huống, nhưng lại nổi bật về mặt chính trị trong một tình huống khác. Ý thức về danh tính của tôi có thể đề cập đến nơi sinh của tôi trong một số ngữ cảnh, nhưng lại liên quan đến nơi cư trú hiện tại của tôi ở những ngữ cảnh khác. Tương tự như vậy, các biến thể được phân loại giữa nhân loại về diện mạo hoặc phương ngữ hoặc giáo phái tự chúng không cung cấp các mốc ranh giới rõ ràng để phân định 'chúng ta' với 'bọn họ'. Nhưng khi những người ở trong các tình huống bị đe dọa nhận thấy rằng có một số nhóm khác biệt của các thuộc tính như vậy giữa các cộng đồng đối đầu, thì việc sử dụng các thuộc tính như điểm đánh dấu căn chỉnh và thiết bị huy động có thể trở nên hữu ích về mặt thực tế đối với họ.

Thứ ba, rõ ràng là khi đối mặt với các mối đe dọa hoặc thách thức bên ngoài, các cá nhân thường đưa ra các lựa chọn phù hợp với áp lực của nhóm đồng đẳng hoặc quyền lực, vì vậy trên thực tế họ không cảm thấy mình đang đưa ra các lựa chọn cá nhân hợp lý. Tuy nhiên, việc mỗi cá nhân cố gắng giải thích một tình huống mới một cách cô lập thường không có chức năng cũng như không hợp lý. Có thể hợp lý hơn khi đối mặt với mối nguy hiểm tiềm ẩn, để tin tưởng vào phán đoán của người khác, nhiều người hoặc các chuyên gia, những người mà chúng tôi tin rằng có khả năng đã đưa ra chẩn đoán về tình huống. 9 Do đó, các cá nhân thường dựa vào thông tin từ các nhà hoạt động ưu tú , những người có thể giải thích bản chất của các mối đe dọa tình huống hoặc cơ hội đối với họ, và những người có thể huy động sự hỗ trợ cho phản ứng nhóm thích hợp. Những nhà hoạt động ưu tú như vậy thực sự có thể kịch tính hóa tình huống để giải thích nó bằng những thuật ngữ đơn giản dễ hiểu và đôi khi có thể cung cấp thông tin sai lệch cho khán giả của họ, nhưng những chẩn đoán sai khó có thể được tin cậy. Chủ nghĩa tình huống và chủ nghĩa nguyên thủy đồng ý về điểm này. Theo cách nói của John Dunn, 'Không có lời nói dối nào có thể đánh lừa người nói hoặc khán giả một cách hiệu quả khi cần thiết, bằng những lời nói dối phần lớn hoặc thường là sự thật' (1980:59). Do đó, áp lực hoàn cảnh càng cực đoan thì cá nhân càng ít có khả năng nhận thức về sự lựa chọn tự do đối với những áp lực đó. Nhưng quyết định phản ứng theo cách mà lẽ thường, sự tuân thủ hoặc các nhân vật có thẩm quyền dường như chỉ ra, dù sao cũng là một quyết định hợp lý, ngay cả khi, đôi khi, là một quyết định sai lầm.

Thứ tư, nếu những lời giải thích tình huống về bản sắc dân tộc và quốc gia mô tả chúng như những phản ứng linh hoạt đối với những hoàn cảnh thay đổi, thì làm thế nào chúng ta giải thích tại sao chúng được cảm nhận bởi

những người liên quan là cố định và thậm chí là mô tả? Một phần của câu trả lời đơn giản là một số tình huống mà những bản sắc này là một phản ứng, liên quan đến các cấu trúc quyền lực gắn liền với hệ thống nhà nước hoặc nền kinh tế, và do đó đã tồn tại lâu dài . Nhưng cũng có một đặc điểm của ý thức dân tộc và quốc gia là mặc dù quyết định gán ý nghĩa chính trị và xã hội cho một thuộc tính cụ thể (ngôn ngữ, lãnh thổ, tôn giáo, v.v.) như một dấu hiệu nhận dạng, là một hành động lựa chọn, một thực tế của tính lâu dài của điểm đánh dấu đó có nghĩa là ý thức nhận dạng mới có thể được coi là vĩnh viễn tương ứng. Do đó, một công dân Úc có thể chọn miêu tả danh tính của họ, cho chính họ và những người khác, bằng cách đề cập đến nơi xuất xứ của họ (ví dụ: Ý), hoặc quê hương hiện tại của họ (Úc) hoặc chủng tộc hoặc tôn giáo của họ (ví dụ: người Do Thái). Nhưng một khi được chọn, danh tính này có thể được miêu tả là cố định và tự nhiên vì bản thân thuộc tính mà nó ám chỉ là vĩnh viễn.

Cuối cùng, có thể lưu ý rằng cách giải thích theo tình huống đối với bản sắc dân tộc và quốc gia, ở một số điểm, có thể so sánh với cách giải thích của chủ nghĩa Mác về bản sắc giai cấp. Thuật ngữ 'giai cấp' được sử dụng trong chủ nghĩa Mác để chỉ cả vị trí khách quan của một cá nhân trong quá trình sản xuất, cũng như ý thức về bản sắc và ý thức nhóm, trong đó nó liên quan đến nhận thức về sự bóc lột, được thể hiện dưới dạng cảm xúc. Ý thức giai cấp, giống như ý thức dân tộc và quốc gia, thường chỉ phát triển sau khi được huy động bởi các nhà hoạt động tiên phong, những người có thể giải thích cấu trúc thực sự của tình hình cho những người theo họ. Cả hai đều được coi là phản ứng hợp lý đối với nhận thức về mối đe dọa của người khác, và cũng là sự gắn bó tình cảm với một cộng đồng đạo đức. Mối liên hệ giữa hai hình thức bản sắc thực sự đến mức, trong một số công thức của chủ nghĩa tình huống, bản sắc dân tộc và quốc gia được mô tả như một hình thức ý thức giai cấp; như với cách tiếp cận 'phân công lao động theo văn hóa' được thảo luận dưới đây (xem trang 18).

Cách tiếp cận theo chủ nghĩa tình huống tuyên bố sẽ đưa ra một lời giải thích đơn giản cho cả sự trỗi dậy của các quốc gia-dân tộc hiện đại, cũng như sự trỗi dậy đương thời của tranh chấp chủ nghĩa dân tộc, bằng cách xem cả hai đều phát sinh về cơ bản từ những phản ứng dựa trên lợi ích đối với những thay đổi trong cấu trúc của nền kinh tế toàn cầu . Có thể xác định các chủ đề theo chủ nghĩa tình huống như vậy trong tài liệu phong phú về chủ nghĩa dân tộc hiện đại, mà không ngụ ý rằng những lời giải thích được đưa ra bởi các nhà văn quan trọng như Benedict Anderson hoặc Ernest Gellner chẳng hạn, đều tập trung vào chủ nghĩa tình huống một cách nhất quán hoặc duy nhất. Nhưng việc cô lập các khía cạnh tình huống chủ nghĩa trong các lập luận của họ có thể giúp chỉ ra cách thức các công thức khác nhau của họ liên quan đến nhau và ở một số khía cạnh bổ sung cho nhau.

Các lý thuyết về hiện đại hóa, phát triển mạnh mẽ giữa những năm 1950 và 1970, cho rằng hiện đại hóa và hội nhập quốc gia có mối liên hệ nội tại với nhau. Lập luận chung là sự xuất hiện của nhà nước tập trung hiện đại với quyền kiểm soát hiệu quả và có chủ quyền đối với một lãnh thổ được phân định, tạo điều kiện thuận lợi cho sự hội nhập kinh tế xã hội của xã hội trong lãnh thổ đó. Kết quả là sự phát triển của sự phụ thuộc lẫn nhau về kinh tế và các tương tác xã hội đã dẫn đến một nhận thức mới về các lợi ích chung và các giá trị chung thể hiện như một ý thức ngày càng tăng về cộng đồng 'dân tộc', để nhà nước trở thành quốc gia-dân tộc, và do đó trở nên hiệu quả hơn. tập trung, hiệu quả và có chủ quyền.

Cốt lõi tình huống đối với những lập luận như vậy rõ ràng nhất trong những công thức tập trung vào công nghiệp hóa như là thành phần cốt lõi của hiện đại hóa. Sự phát triển của các quốc gia-dân tộc hiện đại, diễn ra ở châu Âu vào khoảng cuối thế kỷ 18, được mô tả là vừa được tạo ra bởi sự phát triển của chủ nghĩa tư bản công nghiệp, vừa dẫn đến sự tăng trưởng của nó. Hai quá trình đã được tham gia. Đầu tiên, chủ nghĩa tư bản đã tạo ra những giai cấp tư sản mới, những người tìm kiếm quyền lực chính trị ở các quốc gia mới, có thể cung cấp khuôn khổ chính trị và pháp lý cho các nền kinh tế mới. Thứ hai, sự lan rộng của công nghiệp hóa đã dẫn đến các mạng lưới tương tác kinh tế và xã hội riêng biệt, tạo ra sự phát triển tương ứng, trong cộng đồng dân cư rộng lớn hơn ở mỗi khu vực kinh tế mới nổi, về nhận thức về bản sắc chung. Do đó, Ernest Gellner lập luận rằng quá trình công nghiệp hóa, vốn không đồng đều về tác động và xuất hiện ở các trung tâm cụ thể, đòi hỏi các đơn vị chính trị tự trị và hiệu quả mới để thay thế các đế chế trung cổ yếu ớt và phi tập trung của châu Âu (Gellner 1983). Các quốc gia mới này có thể thúc đẩy sự dịch chuyển xã hội giữa các nhóm có các phương ngữ và nền văn hóa khác nhau bằng cách đào tạo người lao động và các nhà quản lý về một nền văn hóa chung và ngôn ngữ chung. Eric Hobsbawm lập luận tương tự rằng chủ nghĩa tư bản đòi hỏi các đơn vị chính trị mới có thể cung cấp các khuôn khổ pháp lý, kiểm soát chính trị và thị trường cần thiết (Hobsbawm 1990). Do đó, lợi ích của các giai cấp tư sản thống trị là thúc đẩy sự truyền bá các nền văn hóa dân tộc chủ nghĩa mới. Karl Deutsch coi sự phát triển của công nghiệp và thương mại là những nhân tố chính tạo ra các mạng lưới giao tiếp xã hội mới, tạo cơ sở cho việc huy động những cảm giác mới về chủ nghĩa dân tộc (1966). Benedict Anderson đã xác định điều kiện tiên quyết cốt lõi cho sự xuất hiện của các quốc gia-dân tộc hiện đại trong sự phát triển của 'chủ nghĩa tư bản in ấn' tạo điều kiện cho sự truyền bá ngôn ngữ và văn học bản địa chung, để quốc gia hiện đại có thể phát triển như một cộng đồng tưởng tượng mới (1983) .

Sự lan rộng tiếp theo của nhà nước-dân tộc hiện đại, vượt ra ngoài quê hương Tây Âu của nó, sau đó thường được giải thích một phần bằng sự lan rộng toàn cầu của công nghiệp hóa và thương mại, và một phần là phản ứng chính trị đối với chủ nghĩa thực dân. Do đó, chủ nghĩa dân tộc như vậy có thể hiểu được về mặt tình huống vì ý thức cộng đồng mới được tạo ra bởi các tương tác kinh tế và xã hội trong các quốc gia mới, và cũng như các cộng đồng phản ứng được tạo ra bởi các tương tác bất bình đẳng với phương Tây. Chủ nghĩa dân tộc sau đó đã trở thành một nguồn lực mà giới tinh hoa chính trị mới có thể sử dụng để huy động sự ủng hộ cho chính họ. Vì việc các cá nhân đồng nhất với đơn vị xã hội, kinh tế và chính trị mà họ cho là có thể thúc đẩy tốt nhất lợi ích của họ là điều hợp lý, nên đơn vị này sau đó cũng phát triển như một đơn vị văn hóa tương ứng. Do đó, nhà nước-dân tộc hiện đại nổi lên như một cộng đồng kinh tế xã hội, một cộng đồng chính trị và một cộng đồng văn hóa.

Nếu thực sự là giai đoạn đầu của sự lan rộng công nghiệp hóa và thương mại đã dẫn đến sự phát triển của các quốc gia dân tộc hiện đại; thì sẽ nhất quán khi lập luận rằng các vấn đề hiện tại của các quốc gia-dân tộc này cũng có thể được giải thích theo các thuật ngữ tình huống tương tự, như kết quả của những thay đổi trong nền kinh tế toàn cầu. Thật vậy, lập luận cho rằng toàn cầu hóa kinh tế đang làm suy yếu không thể cứu vãn được nhà nước-dân tộc, ngày nay thường được miêu tả như một lẽ thường tình đơn thuần (Ohmae 1995).

Có hai cách lập luận chính cho rằng những thay đổi trong tình hình kinh tế đã làm suy yếu các quốc gia-dân tộc đương đại. Lập luận đầu tiên như vậy xuất hiện là lý thuyết 'chủ nghĩa thực dân nội bộ' gắn liền với công việc của Michael Hechter. Dựa trên nhận thức sâu sắc rằng chính sự lan rộng không đồng đều của công nghiệp hóa ở các trung tâm lãnh thổ riêng biệt đã dẫn đến sự xuất hiện của các quốc gia-dân tộc hiện đại, Hechter cho rằng sự phát triển không đồng đều sau đó của công nghiệp hóa bên trong và trên khắp các quốc gia này, theo đó các khu vực đô thị được phát triển bằng cách khai thác nguồn lực từ các khu vực ngoại vi, dẫn đến sự xuất hiện của các chủ nghĩa dân tộc ngoại vi mới nhằm chống lại nhà nước. Do sự khác biệt về văn hóa giữa những người ở vùng trung tâm và vùng ngoại vi của quốc gia-dân tộc là rất có thể xảy ra, nên sự chênh lệch về kinh tế này có xu hướng tạo ra một 'sự phân công lao động theo văn hóa', sao cho những người có thuộc tính văn hóa xác định họ là thành viên của vùng ngoại vi tự thấy mình tập trung vào những công việc có địa vị thấp, trong khi những người có nền văn hóa của khu vực cốt lõi thống trị các vị trí có địa vị cao. Sự phân cụm này tạo ra niềm tin từ phía mỗi cộng đồng rằng vị thế kinh tế của họ bắt nguồn từ các thuộc tính văn hóa của họ—cộng đồng ngoại vi tự coi mình bị phân biệt đối xử vì nền văn hóa có địa vị thấp; và cộng đồng cốt lõi coi tình trạng kinh tế cao hơn của họ là bằng chứng về sự ưu việt về văn hóa của họ. Kết quả là sự phát triển ý thức sắc tộc giữa mỗi cộng đồng khu vực, và từ đó dẫn đến sự kình địch sắc tộc. Trong những trường hợp mà cộng đồng ngoại vi tiếp cận được với giới tinh hoa chính trị và giới trí thức, những người có thể nói rõ và huy động bản sắc dân tộc của họ để ủng hộ các yêu sách đối với tài nguyên khu vực và yêu sách tự trị, thì ý thức khu vực-dân tộc của họ có thể tạo cơ sở cho các phong trào dân tộc chủ nghĩa.

Cách tiếp cận tình huống thứ hai để giải thích sự trỗi dậy đương thời của các tuyên bố chủ nghĩa dân tộc theo sắc tộc và khu vực chống lại các quốc gia-dân tộc hiện có xuất hiện từ các tài liệu ngày càng phổ biến về toàn cầu hóa kinh tế. Nếu các quốc gia-dân tộc phát triển bởi vì chúng là những đơn vị kinh tế thích hợp cho giai đoạn đầu của quá trình công nghiệp hóa, thì theo sau đó, khi các mạng lưới tư bản chủ nghĩa mở rộng ra khỏi biên giới quốc gia để trở thành phạm vi toàn cầu, và sự khác biệt của các nền kinh tế quốc gia bị xói mòn, thì các quốc gia dân tộc cũng sẽ bị xói mòn. ý thức tương ứng về sự suy giảm bản sắc dân tộc. Người ta thường gợi ý rằng về lâu dài, điều này sẽ dẫn đến những ý thức mới về bản sắc khu vực rộng lớn hơn, với Liên minh châu Âu đôi khi được mô tả như một hình mẫu. Nhưng trong ngắn hạn, sự xói mòn khả năng quản lý kinh tế của giới tinh hoa nhà nước khiến các cộng đồng ngoại vi ở mỗi bang phải đối mặt với các mối đe dọa cạnh tranh kinh tế mới, và do đó sinh ra nhiều loại chủ nghĩa dân tộc phản ứng khi các cộng đồng bị gạt ra bên lề, bên trong các quốc gia-dân tộc hiện tại, tìm kiếm đủ quyền tự chủ. để bảo vệ lợi ích kinh tế của mình.

Sự đánh giá

Cách tiếp cận theo chủ nghĩa tình huống đưa ra một cái nhìn sâu sắc quan trọng trong việc thừa nhận rằng ý thức cộng đồng dựa trên bản sắc dân tộc hoặc quốc gia có thể là một phản ứng đối với những điểm chung về lợi ích; và rằng các phong trào sắc tộc và dân tộc chủ nghĩa có thể là phương tiện để bảo vệ những lợi ích đó khi đối mặt với sự chênh lệch về kinh tế hoặc quyền lực. Nó làm rõ rằng bản sắc dân tộc và quốc gia vốn tự mô tả bằng ngôn ngữ nguyên thủy của tính liên tục lịch sử, tuy nhiên có thể liên quan đến những phản ứng linh hoạt và hợp lý đối với các tình huống đang thay đổi.

Nhưng nỗ lực kết hợp cả hai yếu tố cấu trúc luận và lựa chọn duy lý vào cách tiếp cận theo chủ nghĩa tình huống đã mở ra một vấn đề. Như Michael Hechter đã nhận ra, các cá nhân trong một cộng đồng đưa ra lựa chọn để đối phó với những ràng buộc tình huống tương tự, tuy nhiên có thể khác nhau về phạm vi và thứ tự của các sở thích mà họ chọn; trừ khi tồn tại cơ chế nào đó cho 'giới hạn có hệ thống và bóp méo thông tin về các lựa chọn thay thế tồn tại bên ngoài ranh giới của nhóm' (1986:275). Điều này giải thích tại sao một số công thức của cách tiếp cận theo chủ nghĩa tình huống đưa ra những mô tả khá mơ hồ về vai trò của các nhà hoạt động tinh hoa huy động sự ủng hộ cho các phong trào dân tộc chủ nghĩa (Brass 1985). Chúng ta nên hiểu hành vi của họ là đưa ra những chẩn đoán tình huống đơn giản nhưng chính xác hay họ đang nói dối? Hay bản thân họ có khả năng tin vào thông tin sai lệch mà họ nói ra? Ngoài ra, có thực sự là những lời nói dối sẽ không huy động được những người theo dõi một cách hiệu quả và sẽ không được tin nếu chúng không phù hợp với dữ liệu khác? Nếu chúng ta chấp nhận rằng giới tinh hoa huy động đôi khi hoặc cố ý hoặc vô tình đóng vai trò là người phát minh ra những lời nói dối hơn là những người truyền đạt tình hình, và rằng những người ủng hộ đôi khi chấp nhận những lời nói dối này ngay cả khi đối mặt với bằng chứng phản bác, thì giả định cốt lõi của chủ nghĩa tình huống - chủ nghĩa dân tộc đó chính trị có thể được hiểu dưới dạng các phản ứng chức năng và hợp lý đối với những thay đổi của tình huống - dường như sẽ được đặt câu hỏi.

Để kiểm tra điều này, có thể hữu ích khi quay lại vấn đề diễn giải bản chất của chính trị sắc tộc liên quan đến cộng đồng Ewe ở Ghana. Rõ ràng là trong những năm 1970, trong khi nền chính trị quốc gia bị chi phối bởi sự cạnh tranh giữa Ewes và Akan élites, điều này không thể được giải thích đầy đủ bằng mức độ chênh lệch về địa vị, quyền lực hoặc kinh tế giữa hai cộng đồng; hoặc theo mức độ giới hạn giữa các mạng tương tác tương ứng của chúng. Sự chênh lệch và khác biệt như vậy rõ ràng hơn nhiều giữa người Akan phía nam và các cộng đồng dân tộc khác nhau ở các vùng phía bắc; và điều này dường như không tạo ra căng thẳng sắc tộc nổi bật về mặt chính trị. Câu trả lời dường như là giới tinh hoa Akan, những người thống trị nhà nước, đã nhiều lần miêu tả người Ewes là những người theo chủ nghĩa bộ lạc, những người chống đối và những người ly khai. Về phần mình, Ewe élites miêu tả người Akan là những bộ lạc hiếu chiến và kiêu ngạo. Những định kiến này không được xác thực bởi những trải nghiệm hàng ngày nảy sinh từ sự tương tác thường xuyên giữa hai cộng đồng; nhưng chúng không phải là những huyền thoại ít ảnh hưởng và mạnh mẽ, vì chúng có thể được xác thực bằng cách tham khảo có chọn lọc các lịch sử đã biết về cuộc xâm lược của người Ashanti vào thế kỷ 19, sự kích động đã biết của một số người Ewes nhằm thống nhất với nước láng giềng Togo, và sự ủng hộ đã biết của nhiều người Ewes đối với những đảng chính trị đã thất bại trong việc giành được quyền lực chính phủ. Kết luận dường như là 'Chủ nghĩa bộ lạc Ewe' nên được giải thích chủ yếu như một loại huyền thoại ý thức hệ được truyền bá bởi giới tinh hoa Akan thống trị về mặt chính trị, thay vì chỉ đơn giản là ý thức cộng đồng bắt nguồn từ phản ứng hợp lý của các cá nhân đối với các lựa chọn tình huống; hoặc từ những đặc điểm nguyên thủy của tổ tiên chung của họ. 10 Nhận xét này về những hạn chế được nhận thức của cách tiếp cận tình huống để giải thích đầy đủ trường hợp của Ewe, không nên được coi là một nỗ lực để phủ nhận những hiểu biết sâu sắc của nó. Thật vậy, việc thừa nhận rằng bản sắc dân tộc và quốc gia được huy động để phản ứng với các yếu tố tình huống, là điểm khởi đầu quan trọng để tìm hiểu cách thức mà các huyền thoại ý thức hệ về bản sắc dân tộc và quốc gia được xây dựng và sử dụng bởi giới tinh hoa chính trị . Nhưng điều này cần phải thay đổi khỏi giả định về sự lựa chọn hợp lý và hướng tới việc tập trung vào chính trị về cách các bản sắc được xây dựng về mặt ý thức hệ.

Một cách tiếp cận kiến tạo để nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc

Các cách tiếp cận theo chủ nghĩa kiến tạo cho rằng bản sắc dân tộc được xây dựng trên cơ sở các khuôn khổ thể chế hoặc ý thức hệ đưa ra các công thức đơn giản và thực sự đơn giản về bản sắc, và chẩn đoán các vấn đề đương đại, cho các cá nhân bối rối hoặc không an toàn.

Tại sao rất nhiều người cảm thấy một cảm giác mạnh mẽ về ý thức dân tộc và lòng trung thành? Câu trả lời của những người theo chủ nghĩa nguyên thủy là nói rằng cảm giác phải là bẩm sinh, và xuất phát từ thực tế là các quốc gia dựa trên các nhóm thực chất thực sự là những thực thể hữu cơ tự nhiên có trước các tương tác xã hội. Câu trả lời của những người theo chủ nghĩa tình huống là nói rằng họ thực sự là những nhóm thực chất, nhưng được hình thành do các tương tác xã hội và giành được quyền lực từ lợi ích của họ trong việc bảo vệ và theo đuổi những lợi ích chung về 'lối sống' quan trọng của những người có liên quan. Câu trả lời của những người theo chủ nghĩa kiến tạo bắt đầu bằng việc phủ nhận rằng các quốc gia là những thực thể có thực, và gợi ý rằng nhận thức của những người liên quan rằng họ có thực nên được hiểu như một dạng ý thức hệ tư tưởng sàng lọc thực tế, thay vì phản ánh nó.

Nó đã được lưu ý trong các cuộc thảo luận trước rằng bản sắc dân tộc có thể khác nhau trong các thuộc tính chính mà nó đề cập đến; nó có thể đề cập đến nơi sinh cá nhân; nơi sinh của cha mẹ hoặc tổ tiên; nơi ở hiện tại; chế độ chính quyền một dân; ngôn ngữ sử dụng chung hoặc riêng tư; nhóm tôn giáo mà một người được sinh ra hoặc chuyển đổi sang; hoặc một số khía cạnh của các thuộc tính sinh học. Không có thuộc tính nào trong số này là thiết yếu đối với bản sắc dân tộc và bản thân các thuộc tính được chọn không xác định cấp độ hoặc nhãn mà chúng được xác định. Tương tự như vậy, rõ ràng là 'sự cám dỗ xã hội học' để tìm ra các yếu tố 'thực sự' bao gồm các nguyên nhân chung của chủ nghĩa dân tộc, trong tính xác thực của cốt lõi dân tộc hoặc trong quá trình công nghiệp hóa chẳng hạn, dường như chỉ ra tính hay thay đổi của nó. quan hệ nhân quả (Kedourie 1993:140). Nhưng không nhất thiết phải từ đó bác bỏ khái niệm chủ nghĩa dân tộc vì 'sự mơ hồ về mặt khái niệm' của nó. Tính chặt chẽ về mặt khái niệm của nó có thể không nằm ở các thuộc tính bên ngoài mà nó đề cập đến và các nguyên nhân bên ngoài tạo ra nó, mà nằm ở các chức năng mà nó thực hiện và cách thức mà nó thực hiện chúng.

Chức năng cốt lõi của chủ nghĩa dân tộc thường được tuyên bố là mang lại cho các cá nhân ý thức về bản sắc; và gợi ý rằng ý thức về bản sắc như vậy có thể không được lựa chọn một cách hợp lý hay được đưa ra một cách bẩm sinh, mà được xây dựng phần lớn một cách vô thức hoặc trực giác như một phạm trù hiểu biết, được đưa ra dưới hình thức đơn giản nhất bởi một số công thức của 'thuyết thể chế mới' (March và Olsen 1989 , Koelble 1995). Điều này gợi ý rằng các sắp xếp thể chế mà một cá nhân sinh sống có thể trở thành các phạm trù xác định của hiểu biết chính trị liên quan đến bản sắc, lợi ích và mục tiêu của họ. Do đó, khi nhà nước tổ chức cơ quan đại diện nghị viện, cấu trúc khu vực, hiệp hội lợi ích hoặc tài liệu nhận dạng cụ thể trên cơ sở chủng tộc, dân tộc hoặc quốc tịch, những thể chế hóa đó sẽ xác định các tham số ý thức hệ cho những người hoạt động trong đó. Họ cung cấp, theo lời của Rogers Brubaker:

một hệ thống phân loại xã hội phổ biến, một 'nguyên tắc tầm nhìn và phân chia' tổ chức của thế giới xã hội, một kế hoạch tiêu chuẩn hóa về kế toán xã hội, một mạng lưới diễn giải để thảo luận công khai, một tập hợp các mốc ranh giới, một hình thức hợp pháp cho danh tính công cộng và tư nhân , và... .một khuôn mẫu làm sẵn cho các tuyên bố chủ quyền. Các định nghĩa mang tính thể chế về quốc gia. Cấu thành các phạm trù hiểu biết chính trị cơ bản, các tham số trung tâm của thuật hùng biện chính trị, các loại lợi ích chính trị cụ thể và các hình thức cơ bản của bản sắc chính trị.

(1996:24)

Nhưng ở đây Brubaker đang đề cập cụ thể đến tình hình của Liên Xô, trong đó giới tinh hoa chính trị Cộng sản đã tạo ra các thể chế cộng hòa quốc gia và phân loại bản sắc dân tộc nhằm cố gắng thu nạp, kiềm chế và làm suy yếu biểu hiện chính trị của chủ nghĩa dân tộc. Vào cuối những năm 1980, rõ ràng là tác động của chúng là ngược lại, đảm bảo rằng các cá nhân thuộc các dân tộc thiểu số xác định địa vị của chính họ với quốc tịch của họ và nguyện vọng tự do của họ với mục tiêu giải phóng dân tộc. Nhưng rõ ràng là những khẳng định về bản sắc dân tộc đôi khi phát triển mạnh mẽ chính là nhờ sự đàn áp của nhà nước, hơn là do sự thể chế hóa của chúng, vì vậy chúng ta cần xem xét vấn đề hình thành bản sắc một cách chặt chẽ hơn.

Vì tất cả các cách tiếp cận nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc đều đồng ý rằng đó là một ý tưởng - dù là ý thức về bản sắc, một dạng ý thức, niềm tin về quyền hay cảm giác liên kết - nên có thể bắt đầu bằng cách xem xét tâm lý của nó. Cách tiếp cận ở đây là miêu tả nó như một trong số những cơ chế tâm lý mà các cá nhân sử dụng để đưa ra những công thức đơn giản giúp định vị bản thân trong mối quan hệ với những người khác. Thay vì bị tê liệt bởi câu hỏi hóc búa về mặt triết học và xã hội học 'bạn là ai?', chúng tôi tìm kiếm những nhãn hiệu đơn giản giúp truyền đạt nhanh chóng cho người khác những khía cạnh thuộc tính hoặc suy nghĩ mà chúng tôi muốn làm nổi bật. Chúng tôi xác định mình già hay trẻ, nam hay nữ, da đen hay da trắng, cánh tả hay cánh hữu. Những nhãn như vậy không (thường) sai, nhưng chúng không bao giờ chỉ mang tính mô tả, trong đó mục đích của chúng chính là đơn giản hóa một cách có chọn lọc.

Nhưng những nhãn hệ tư tưởng như vậy hiếm khi được lựa chọn một cách tự do hoặc có ý thức, chúng cũng thường không được xây dựng một cách cô lập. Đôi khi chúng giống như 'quần áo cũ' hơn là đồng phục được lựa chọn có chủ ý (Nairn 1997: 183) trong một số trường hợp, ít nhất chúng ta coi chúng là những khía cạnh theo thói quen hoặc có vẻ tự nhiên của bản thân. Nhưng điều này chỉ xảy ra khi chúng dường như được xác thực bởi những người khác mà chúng ta tương tác. Khi chúng ta tương tác với những người khác mà nhãn danh tính của chúng ta gợi lên sự căm ghét hoặc khinh bỉ, thì chúng ta sẽ ý thức rõ hơn về điều đó để khẳng định điều đó một cách mạnh mẽ hoặc cố tình rút lui khỏi nó. Nhưng khi chúng ta tương tác với những người khác, những người chỉ thấy nhãn danh tính của chúng ta khó hiểu, bởi vì nó không phù hợp với bản đồ thế giới trong tâm trí của họ, thì chúng ta sẽ hướng đến việc nhìn vào bên trong bản thân hoặc môi trường xã hội của chúng ta để tìm một nhãn hiệu thay thế giúp chúng ta dễ dàng cảm nhận hơn về sự cách ly. (Việc tôi tự dán nhãn là 'bất khả tri' đã nhanh chóng được thay thế bằng 'Cơ đốc giáo' khi ở Singapore, khi nhãn hiệu trước đây chủ yếu gợi lên sự im lặng bối rối.)

Do đó, chủ nghĩa dân tộc là một trong một số công thức giải quyết các vấn đề liên quan đến cảm giác bị cô lập của tôi bằng cách xác định tôi là thành viên của một cộng đồng riêng biệt được phân định với các cộng đồng khác như vậy. Nó mang lại cho tôi 'một lối thoát khỏi tầm thường, [và] mang lại cảm giác bất tử' (Minogue 1967:32). Nó cũng cung cấp cho tôi chẩn đoán tức thời về những căn bệnh đương đại, đơn thuốc để chữa trị và tầm nhìn về một thế giới trong đó 'mọi người sẽ sống hạnh phúc mãi mãi về sau' (Kedourie 1994:xiii). Nó cung cấp cho tôi một sự hợp pháp hóa về mặt đạo đức, bằng ngôn ngữ của các quyền, để bảo vệ một loạt lợi ích cá nhân của tôi, những lợi ích có thể bị coi là ích kỷ đơn thuần. Nhưng chủ nghĩa dân tộc không đơn độc trong việc đưa ra những lời hứa hỗ trợ ý thức hệ như vậy, vậy tại sao nó lại thành công như vậy? 11

Câu trả lời là trong hai phần. Đầu tiên, chủ nghĩa dân tộc đặc biệt có khả năng mang đến cho các cá nhân những huyền thoại ý thức hệ về tổ tiên, quan hệ họ hàng, sự trường tồn và quê hương, hứa hẹn một ý thức về bản sắc, an ninh và thẩm quyền đạo đức cho những cá nhân phải đối mặt với sự phức tạp và bất ổn của thời hiện đại. Thứ hai, các cá nhân có nhiều khả năng cần hình thức hỗ trợ ý thức hệ này nếu các cộng đồng trực tiếp và cơ cấu quyền lực của gia đình và địa phương của họ đang bị suy yếu hoặc bị phá vỡ bởi các khía cạnh khác nhau của quá trình 'hiện đại hóa'.

Chủ nghĩa dân tộc như một hệ tư tưởng tâm lý

Chủ nghĩa dân tộc rõ ràng có cơ sở hợp lý trong mối quan tâm của các cá nhân để bảo vệ 'lối sống' mà họ lớn lên và cảm thấy thoải mái. Nhưng sự phát triển hệ quả của các nghĩa vụ đạo đức trước đây đối với 'chúng ta', và sự phóng đại và rập khuôn về sự khác biệt giữa 'chúng ta' và 'bọn họ', cho thấy rằng cũng có một khía cạnh phi lý. Trong hầu hết các cuộc thảo luận về chính trị của chủ nghĩa dân tộc, yếu tố thứ hai này dường như được xử lý sơ sài. Các tài liệu tham khảo ngắn gọn có xu hướng được thực hiện đối với một số bản năng bầy đàn để liên kết với các nhóm trong nhóm chống lại các nhóm bên ngoài, hoặc nhu cầu tâm lý về cảm giác đồng nhất. Nhưng khía cạnh tâm lý đòi hỏi nhiều sự chú ý hơn. Những giải thích về chủ nghĩa dân tộc xét về chức năng của nó đối với quá trình công nghiệp hóa chắc chắn phải thừa nhận, như Ernest Gellner đã làm, việc cá nhân tìm cách giải quyết căng thẳng và 'sự sỉ nhục vĩnh viễn' mà những bất hợp lý của cuộc sống hiện đại gây ra (1996:626). 12 Tương tự như vậy, những người miêu tả chủ nghĩa dân tộc như một học thuyết ý thức hệ do giới tinh hoa truyền bá, như Elie Kedourie đã làm, phải công nhận rằng 'siêu hình học' của học thuyết này 'không thể giải thích thỏa đáng cho sự điên cuồng mà họ gợi lên ở những người theo họ' (1993:96) . Điều tương tự cũng áp dụng cho những người miêu tả chủ nghĩa dân tộc như một cảm giác cộng đồng dựa trên những ký ức và huyền thoại được chia sẻ, vì họ phải giải thích tại sao các cá nhân lại tìm kiếm sự ghi nhớ tập thể như vậy. Như Anthony Smith đã chỉ ra, những huyền thoại dân tộc chủ nghĩa hoàn thành 'các chức năng nội tại, mật thiết cho các cá nhân trong cộng đồng', cung cấp 'một phương tiện mạnh mẽ để... cho phép chúng ta “tái khám phá” chính mình, “cái tôi đích thực”, hay đại loại như vậy đối với nhiều người đang bị chia rẽ. và những cá nhân mất phương hướng' (1991:17).

Do đó, người ta thừa nhận rộng rãi rằng chủ nghĩa dân tộc có sức mạnh bởi vì nó đáp ứng các chức năng cảm xúc cho các cá nhân. Nhưng nếu chúng ta định rõ những chức năng này, thì chúng ta cần một ngôn ngữ thích hợp có thể mang lại một số chính xác cho những ý tưởng về 'sự sỉ nhục', 'sự điên cuồng' và 'những cá nhân bị chia rẽ và mất phương hướng'. Điều này cần các khái niệm giải thích các khía cạnh phi lý của các biểu tượng thần thoại về thực tại, và cách thức mà các bản sắc cá nhân lần lượt được xây dựng bởi những huyền thoại đó. Như Stephen Frosh đã lưu ý,

nó đòi hỏi một ngôn ngữ có khả năng vật lộn với các hiện tượng tâm lý bao quát hơn những hành động có ý chí có ý thức... Do đó, một ngôn ngữ của vô thức—của những thôi thúc, lo lắng, ước muốn và mong muốn trái ngược nhau được cấu trúc và tái cấu trúc bởi sự đắm chìm của chúng ta trong trật tự xã hội. Tất nhiên, một ngôn ngữ như vậy là thành phần trung tâm của phân tâm học.

(1991:1-2)

Có một số nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc từ góc độ phân tâm học một phần hoặc chủ yếu (Finlayson 1998, Volkan 1998; Group for the Advancement of Psychiatry 1987; Kristeva 1993; Kecmanovic 1996; Salecl 1990). 13 Mục đích ở đây không phải là tóm tắt những điều này, mà là chỉ ra một cách ngắn gọn hai trong số các cơ chế tâm lý, được xem xét trong phân tâm học, giúp làm sáng tỏ việc xây dựng các huyền thoại cơ bản của chủ nghĩa dân tộc. Huyền thoại đầu tiên đề cập đến niềm tin rằng cộng đồng là đích thực vì tính lâu dài khách quan của nó, được xác định bởi đặc điểm quốc gia, lãnh thổ và thể chế, và bởi tính liên tục của nó qua các thế hệ. Huyền thoại thứ hai đề cập đến niềm tin rằng cộng đồng là đích thực vì có chung tổ tiên.

Theo phân tâm học, huyền thoại dân tộc chủ nghĩa về cộng đồng cố định, cố định, quê hương, bắt nguồn sức mạnh cảm xúc của nó, từ những lo lắng được tạo ra bởi sự mong manh của ý thức về bản thân, cái tôi, khi đối mặt với cả những sự mơ hồ phức tạp vốn có trong các mối quan hệ với bên ngoài. thế giới hiện đại, và cả sự rời rạc rời rạc của thế giới tâm lý bên trong. Trong một nỗ lực để thoát khỏi sự lo lắng kết quả, cá nhân tham gia vào một hành động tự dán nhãn và tự xây dựng về cơ bản là tĩnh, đưa anh ta hoặc cô ta vào các tổ chức của xã hội, để 'tìm kiếm một cái tên' và từ đó đạt được một cảm giác ổn định tưởng tượng (Frosh 1997:165). 14 Trong cách trình bày lập luận này của Melanie Klein, việc xây dựng các phạm trù quốc gia nổi lên như một ví dụ về cách người lớn có thể tìm cách kiềm chế các xung năng phá hoại của họ bằng cách rút lui vào một 'sự phân chia' thế giới của trẻ sơ sinh thành những người chúng ta yêu thương và những người bị ghét bỏ (Holbrook 1971 ). Trong công thức của Lacan, nó đưa ra một ví dụ về cách các cấu trúc bên ngoài được kết hợp để tạo nên một ý thức đặc biệt về bản sắc. Trong cả hai công thức, nhưng đặc biệt là trong Lacan, những nỗ lực như vậy để tìm nơi ẩn náu khỏi cảm giác bất an trong một huyền thoại về sự đồng nhất được phân loại, không chắc sẽ thành công (Frosh 1997: 162-5). Ngụ ý là ý thức về bản sắc dân tộc không phải là mục tiêu đạt được cuối cùng, dứt khoát, mà xuất hiện thay vì theo đuổi một tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa 'ảo ảnh'.

Huyền thoại dân tộc chủ nghĩa cốt lõi thứ hai là các thành viên của một cộng đồng quốc gia được thống nhất bởi nền văn hóa và thuộc tính đặc biệt của họ vì họ có chung tổ tiên. Sức mạnh cảm xúc của niềm tin này được giải thích trong phân tâm học, như là một hình thức 'tự yêu mình hồi quy', khao khát được trở lại cảm giác đồng nhất mà đứa trẻ đã trải qua trong bụng mẹ và sự phụ thuộc vào cha mẹ (Frosh 1991: 63- 87). Nếu quốc gia được hình thành như một cộng đồng quan hệ họ hàng tự nhiên có chung tổ tiên (như gia đình cha mẹ viết lớn), thì nó có nhiều khả năng gợi lên cảm giác an toàn mà đứa trẻ tìm thấy khi phụ thuộc vào người mẹ. Hơn nữa, nếu tính cách dân tộc được coi là thừa hưởng từ tổ tiên chung, thì nó có nhiều khả năng mang lại cảm giác về quyền lực đạo đức mạnh mẽ mà cá nhân không an toàn tìm kiếm, gợi lên sự nội tâm hóa quyền lực của người cha của đứa trẻ sơ sinh. Theo cách diễn đạt của Erich Fromm, chủ nghĩa dân tộc do đó là một sự trốn chạy khỏi tự do để bước vào 'một sự tôn thờ máu và đất mới' (1955:59). Vấn đề không phải là niềm tin vào quốc gia giải quyết các vấn đề phát sinh từ việc cá nhân mất cha và mẹ thực sự, mà nó liên quan đến nỗ lực tái tạo cảm giác 'đồng nhất' bằng cách phủ nhận sự khác biệt (coi quốc gia là một cộng đồng của sự giống nhau về văn hóa), thay vì bằng cách chấp nhận và vật lộn với sự khác biệt. Về cơ bản, 'lòng yêu bản thân đang thoái lui vì nó thích cái tưởng tượng hơn cái thực' (Frosh 1991:920).

Chủ nghĩa dân tộc chắc chắn không đơn độc trong việc cung cấp một kho lưu trữ cho những huyền thoại về sự trường tồn và những huyền thoại về sự giống nhau, và các cá nhân rõ ràng đang tìm kiếm ý thức về bản sắc, sự an toàn và thẩm quyền đạo đức của họ trong nhiều hình thức bản sắc khác. Nhưng sự phổ biến của chủ nghĩa dân tộc dường như chỉ ra rằng nó có một sức hấp dẫn đặc biệt. Điều này được giải thích đầu tiên, trong tuyên bố của phân tâm học, đã lưu ý ở trên, rằng chính gia đình và ngôi nhà cung cấp các mô hình vô thức được sử dụng bởi những cá nhân tìm kiếm sự giải thoát khỏi sự bất an trong cảm giác đồng nhất với cộng đồng. Chủ nghĩa dân tộc, hơn cả những cấu trúc bản sắc khác, có thể miêu tả chính nó như một gia đình, trong tất cả các biểu tượng của nó về tổ tiên, tổ tiên, tính cách dân tộc, quê hương, quê hương và tổ quốc. Biểu tượng về quan hệ họ hàng này tìm cách kết hợp, trong hầu hết các trường hợp, quan hệ họ hàng và quê hương của tổ tiên chung (họ hàng của cha mẹ), với quan hệ họ hàng và quê hương phát sinh từ cam kết và tình yêu chung đối với lãnh thổ quê hương đã được phân định, giống như mối quan hệ họ hàng được tạo ra bởi hợp đồng hôn nhân. Sự kết hợp giữa huyền thoại về tổ tiên chung và huyền thoại về cộng đồng quê hương củng cố sức hấp dẫn tâm lý tiềm ẩn của chủ nghĩa dân tộc, nhưng cũng tạo ra những căng thẳng tiềm tàng, sẽ được khám phá sau.

Thứ hai, chủ nghĩa dân tộc đặc biệt hữu ích trong việc sử dụng các huyền thoại tâm lý làm cơ sở cho hệ tư tưởng chính trị, vì nó có thể trao tính hợp pháp công khai cho những kẻ loạn thần kinh tư nhân bằng cách mô tả toàn bộ cộng đồng có các thuộc tính mà các thành viên riêng lẻ của nó tìm kiếm. Khi khẳng định tính duy nhất và trường tồn của cộng đồng dân tộc; sự an toàn về tình cảm và thể chất được cung cấp trong quê hương; và quyền tự quyết của cộng đồng đạo đức, chủ nghĩa dân tộc do đó chuyển các nhu cầu tâm lý của các cá nhân thành các yêu sách về quyền công cộng của cộng đồng đích thực, do đó nâng cá nhân bất an lên địa vị của một quốc gia đáng tự hào.

Cơ sở hợp lý cho chủ nghĩa dân tộc, liên quan đến lợi ích bảo vệ một lối sống, do đó, về bản chất được liên kết với cơ sở phi lý trí của nó, như một sự gắn bó chính trị của bản sắc và thuộc về. Không có hình thức nhận dạng và thuộc tính nào khác liên quan, chẳng hạn như giới tính, chủng tộc hoặc gia đình, được bảo mật trừ khi tôi có một quốc gia bảo vệ tôi. Cảm giác được ở trên chính quê hương mình, giữa những người nói ngôn ngữ của tôi và hiểu tôi một cách dễ dàng, bắt đầu khiến tôi cảm thấy mình có ý nghĩa, an toàn và chắc chắn (Ignatieff 1993:6-7). Tuy nhiên, thực tế là tôi vẫn bị ám ảnh bởi cảm giác tầm thường, bất an và không chắc chắn, khiến tôi dễ bị tổn thương trước tiếng còi báo động của những huyền thoại xa hơn về sự trường tồn và gia đình, và từ đó dẫn đến những cải tổ lặp đi lặp lại về tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa.

Chủ nghĩa dân tộc và rối loạn xã hội

Lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc có thể dựa một phần vào việc các cá nhân trưởng thành quay trở lại với các công thức tư tưởng trẻ con, ban đầu có vẻ như là một cơ sở khá hợp lý cho phân tích chính trị của chủ nghĩa dân tộc. Có lẽ nó sẽ trở nên dễ chấp nhận hơn khi người ta nhận ra rằng sự đảo ngược đó xảy ra trong bối cảnh các quá trình xã hội, kinh tế và chính trị có tác động gây rối đối với các cá nhân và không phải lúc nào những người bị ảnh hưởng cũng có thể hiểu rõ ràng và do đó không dễ chấp nhận đối với những người có lý trí hơn. các giải pháp.

Một công thức về mối liên hệ giữa các lực lượng xã hội phá hoại, tâm lý của những cá nhân cảm thấy mất quyền khi đối mặt với những lực lượng đó, và sự xuất hiện của chủ nghĩa dân tộc, là công thức do Marx đưa ra. Chủ nghĩa Mác mô tả một số chủ nghĩa dân tộc trong các thuật ngữ tình huống, như đưa ra các ràng buộc có thể thúc đẩy hạnh phúc con người và cung cấp các đấu trường hoặc chương trình mà các nhóm giai cấp có thể sử dụng để giải quyết 'các lợi ích, mối đe dọa hoặc tước đoạt cụ thể' mà họ phải đối mặt (Benner 1995: 234). Nhưng chủ nghĩa Mác cũng đưa ra một công thức thay thế mô tả một số chủ nghĩa dân tộc là 'hệ tư tưởng' theo nghĩa của chủ nghĩa Mác là một điều hư cấu che đậy sự thừa nhận các lợi ích thực tế và xung đột giai cấp thực sự.

Trong một cuộc thảo luận sáng tỏ, Erica Benner lưu ý rằng

Marx có lẽ không phải là nhà phân tích nhạy cảm nhất về vấn đề này [về bản sắc cá nhân] nhưng ông nhận thức được rằng sự đổ vỡ của các cấu trúc xã hội tiền hiện đại và sự trỗi dậy của chủ nghĩa cá nhân cạnh tranh đã khiến nhiều người khiếp sợ quyền tự do; và các bài viết của ông về sự xa lánh phản ánh sự đánh giá sâu sắc về giá trị mà mọi người đặt vào việc có được bản sắc chính trị và xã hội thỏa đáng.

(1995:246)

Như vậy, trong trường hợp của Đức,

áp lực của cạnh tranh quốc tế đã tạo ra một hình thức rõ ràng xa lạ của hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa [đã] sai lầm... Nỗi ám ảnh đặt nhầm chỗ về tính độc đáo của nước Đức hay thực tế là ưu thế của nước này so với các quốc gia khác, đã ngụy trang cho những nguyên nhân xã hội dẫn đến sự yếu kém của nước Đức, do đó cản trở những nỗ lực để giải quyết chúng một cách trực tiếp.

(Benner 1995:82)

Chủ nghĩa dân tộc, dưới hình thức này, tạo thành một sự rút lui khỏi tự do để tiến tới một sự đồng nhất phi lý về cơ bản với một cộng đồng duy nhất. Nhưng loại phản ứng xa lánh này được nuôi dưỡng, như Marx đã nhận ra, không chỉ bởi chủ nghĩa tư bản mà còn bởi sự đàn áp chính trị, thứ 'khuyến khích hành vi phi lý bởi vì nó không cho phép mọi người đưa ra những lựa chọn đã được cân nhắc của riêng họ trong số các lựa chọn chính sách. Khi con người ít kiểm soát được số phận của mình, họ cảm thấy bất lực; và những người bất lực sẽ cổ vũ những lời hứa bảo vệ của những người theo chủ nghĩa dân tộc nếu không có những người bảo vệ đáng tin cậy nào khác' (Benner 1995:235).

Quan điểm của chủ nghĩa Mác này, rằng tác động xa lánh của chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa độc đoán có thể thúc đẩy chủ nghĩa dân tộc, được lặp lại bởi gợi ý rằng có nhiều khía cạnh khác nhau của toàn cầu hóa có xu hướng làm suy yếu các cộng đồng gia đình và địa phương mặt đối mặt. Chủ nghĩa thực dân thường xuyên phá vỡ các cộng đồng nông thôn địa phương thông qua việc giới thiệu giáo dục và sự di cư liên quan của thanh niên đến các khu vực thành thị để tìm kiếm việc làm. Trong các xã hội công nghiệp hóa, gia đình hạt nhân và ý thức về cộng đồng địa phương rõ ràng đã bị suy yếu do tính di động xã hội ngày càng tăng và các nền văn hóa theo chủ nghĩa cá nhân gắn liền với sự hiện đại (Lasch 1977). Toàn cầu hóa kinh tế và văn hóa đương đại thường được miêu tả là làm suy yếu các mối quan hệ cộng đồng hiện có để khiến các cá nhân phải đối mặt với những bất an mới. Những thay đổi này có nhiều ý nghĩa khác nhau đối với chủ nghĩa dân tộc, nhưng có một khả năng là sự suy yếu của các cộng đồng trực diện mà trong đó các cá nhân tìm kiếm cảm giác an toàn và ý nghĩa, có thể khiến nhiều khả năng họ tìm kiếm ý nghĩa như vậy trong mối quan hệ với các mối quan hệ thay thế được tưởng tượng. các cộng đồng. Nếu những ý tưởng về một cộng đồng toàn cầu quá yếu ớt và nông cạn để mang lại cảm giác về 'đức tin, phẩm giá và hy vọng tập thể', thì chủ nghĩa dân tộc có thể là bên hưởng lợi. 'Chính [lời hứa] về sự bất tử tập thể nhưng trên mặt đất, vượt qua cái chết và sự lãng quên, đã giúp duy trì rất nhiều quốc gia và quốc gia dân tộc trong thời đại thay đổi xã hội chưa từng có và đổi mới rất nhiều dân tộc thiểu số' (Smith 1995:160) .

Ngoài ra, có thể làm cho mối liên hệ được đề xuất này giữa tác động đột phá của 'sự thay đổi xã hội chưa từng có' và sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc trở nên chính xác hơn. Khi các cộng đồng thân tộc và địa phương đang hoạt động bị suy yếu, do các lực lượng kinh tế hoặc các can thiệp chính trị, một kết quả là phá vỡ sự gắn kết xã hội để khiến những người dị thường dễ bị ảnh hưởng bởi tầm nhìn về sự hài hòa và thống nhất được thể hiện trong các huyền thoại hoài niệm về một quá khứ lý tưởng hoặc không tưởng. ước mơ về một tương lai lý tưởng. Tác động thường xuyên khác là làm xáo trộn cấu trúc quyền lực của các cộng đồng như vậy để giới tinh hoa đương nhiệm hoặc có triển vọng mất cả quyền lực lẫn thẩm quyền của họ và do đó bắt đầu tìm kiếm những cách thức mới để thiết lập lại quyền lực. Trong những hoàn cảnh như vậy, chủ nghĩa dân tộc trở thành một công thức ý thức hệ hấp dẫn vì nó có thể mang lại cả tính hợp pháp về mặt ý thức hệ cho giới tinh hoa tìm kiếm chính quyền và tầm nhìn về cộng đồng cho quần chúng để tìm kiếm sự gắn kết xã hội. Nó hứa hẹn rằng những đổ vỡ xã hội đương thời có thể được giải quyết bằng cách khôi phục trạng thái hòa hợp cộng đồng trong thần thoại, có thể đạt được bằng cách hỗ trợ chính trị cho giới tinh hoa đòi quyền tự trị cho quốc gia văn hóa hoặc quê hương đích thực. Quá trình này, trong đó các huyền thoại dân tộc chủ nghĩa thu hút cả giới tinh hoa tìm kiếm chính quyền và quần chúng tìm kiếm cộng đồng, được minh họa trong Chương 4 trong trường hợp chủ nghĩa dân tộc Basque, được hình thành vào thế kỷ 19 ban đầu bởi một quý tộc nông thôn bị nhà nước Tây Ban Nha tập trung hóa, và sau đó được thông qua bởi những bộ phận của xã hội xứ Basque bị phá vỡ bởi quá trình công nghiệp hóa nhanh chóng. Mô hình này cũng đã được minh họa ở những nơi khác trong nỗ lực giải thích nguồn gốc của cuộc nổi loạn sắc tộc ở Miến Điện (Brown 1994: Ch. 2). Chủ nghĩa thực dân Anh thế kỷ 19 đã phá vỡ cấu trúc chính quyền Phật giáo của đế chế Miến Điện và gây ra sự xáo trộn xã hội lớn. Giới tu sĩ Phật giáo bị di dời và giới tinh hoa có học thức đầy tham vọng đã tạo ra vai trò lãnh đạo mới cho chính họ bằng cách nói rõ những huyền thoại mới về chủ nghĩa dân tộc thiểu số của người Miến Điện, để mang lại một hướng đi mới cho tình trạng bất ổn của nông dân. Kết quả là phong trào dân tộc chủ nghĩa Miến Điện đã thành công trong việc thống trị và kiểm soát nhà nước Miến Điện độc lập, và hình thành cơ sở cho chủ nghĩa dân tộc nhà nước Miến Điện. Những nỗ lực sau đó của nhà nước Miến Điện độc lập nhằm áp đặt sự kiểm soát của người Miến Điện đối với các nhóm thiểu số không phải là người Miến Điện đã có tác động song song đến các cộng đồng thiểu số và ngoại vi này, làm xáo trộn cấu trúc quyền lực và sự gắn kết xã hội của các cộng đồng địa phương và họ hàng hiện có. Điều này khiến giới tinh hoa truyền thống bị thay thế, cũng như giới tinh hoa có học thức đầy tham vọng của họ, đoàn kết xung quanh những huyền thoại mới về chủ nghĩa dân tộc thiểu số-khu vực. Do đó, những khẳng định này của Shan, Karen, Kachin và các chủ nghĩa dân tộc khác đã xung đột trực tiếp với những khẳng định của chủ nghĩa dân tộc Miến Điện do nhà nước Miến Điện sử dụng, gây ra bế tắc về ý thức hệ và quân sự hiện nay.

Như tài liệu tham khảo ngắn gọn về trường hợp Miến Điện đã chỉ ra, cách giải thích này của cách tiếp cận kiến tạo đối với chủ nghĩa dân tộc hàm ý rằng sự khác biệt giữa chủ nghĩa dân tộc sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc nhà nước bắt đầu trở nên mờ nhạt, ở cấp độ khái niệm. Theo lời của Margaret Canovan:

Nếu bản thân các nhóm dân tộc không thực sự là các nhóm họ hàng nguyên thủy, nhưng liên quan đến một yếu tố hư cấu nhiều hơn hoặc ít hơn trong yêu sách chung huyết thống của họ; nếu các quốc gia, mặc dù được xây dựng xung quanh một số nhóm dân tộc cốt lõi, được xây dựng thông qua việc xóa nhòa ranh giới và tiếp nhận tổ tiên; nếu việc huy động dân chúng về mặt chính trị thông qua việc sử dụng các câu chuyện hư cấu có tính gợi cảm là không thể tránh khỏi chủ nghĩa dân tộc, thì có lẽ chúng ta nên xem xét một cách giải thích khác, hoài nghi hơn về các quốc gia, vốn hiểu họ theo cách sử dụng các câu chuyện thần thoại...?

(1996:59)

Sự đánh giá

Một khi chủ nghĩa dân tộc được hiểu là dựa trên những huyền thoại ý thức hệ được xây dựng bởi giới tinh hoa di cư hoặc đầy tham vọng, và thu hút các xã hội có cấu trúc xã hội và quyền tự chủ chính trị đã bị phá vỡ, thì việc hiểu những thay đổi trong ý thức dân tộc và quốc gia đã diễn ra giữa những người Ewes Ghana trở nên khả thi. trong thế kỷ XX, và đặc biệt là trong thời kỳ phi thực dân hóa. Từ cuối những năm 1930 trở đi, những ý tưởng mới bắt đầu phát triển về thống nhất quốc gia Ewe, thống nhất quốc gia Togo (Đức) đã bị chia cắt bởi Hội đồng quản trị của Hội Quốc Liên và xây dựng chủ nghĩa dân tộc Ghana. Những ý tưởng này đã được thúc đẩy theo nhiều cách khác nhau bởi các thủ lĩnh truyền thống bị gạt ra ngoài lề bởi các thể chế nhà nước mới: bởi thế hệ đầu tiên của những “thanh niên” được giáo dục ở Đức mà sự nghiệp và địa vị của họ đã bị phá vỡ bởi sự chia đôi của Togoland, và bởi một thế hệ mới của những người Anh được giáo dục “Những chàng trai tiêu chuẩn VII” khao khát những vị trí lãnh đạo mới trong các cơ quan nhà nước, nhưng lại cảm thấy không chắc chắn về trình độ học vấn hạn chế của mình. Những người dân làng bình thường nhận thấy cuộc sống của họ và các cộng đồng làng ngày càng bị phá vỡ, không chỉ bởi những thay đổi nhanh chóng trong cấu trúc kinh tế và xã hội của xã hội họ, mà còn bởi sự hỗn loạn chính trị phát sinh từ những nỗ lực của chính quyền thuộc địa sai lầm nhằm quản lý sự cạnh tranh bè phái giữa những người dân này. các nhóm élite đầy tham vọng và bị gạt ra ngoài lề xã hội . Tầm nhìn về sự hòa hợp dân tộc chủ nghĩa ngay lập tức lôi cuốn các xã hội bị phá vỡ và đưa ra những huyền thoại mới về cộng đồng bên ngoài làng và tộc trưởng. Nhưng người Ewe đã đưa ra một sự lựa chọn khó hiểu về tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa - về một Eweland thống nhất, một Togo thống nhất và một Ghana mở rộng. Họ cũng được cung cấp sự không chắc chắn về việc liệu những điều này sẽ xây dựng hay thay thế các cộng đồng truyền thống. Khá hợp lý, phản ứng chiếm ưu thế của họ là nói rằng họ muốn tất cả; họ muốn chấm dứt các tranh chấp bè phái đang phá hủy cộng đồng địa phương của họ và họ có tầm nhìn về một quốc gia có thể đoàn kết tất cả người Ewes trong một Ghana và Togo thống nhất. Vấn đề thống trị nền chính trị Ghana kể từ khi phi thực dân hóa là sự cạnh tranh giữa các élite cạnh tranh có nghĩa là chủ nghĩa dân tộc thực tế được đưa ra không đan xen những lời hứa cộng đồng khác nhau này. Thay vào đó họ chống lại chúng.

Nếu quan điểm kiến tạo về chủ nghĩa dân tộc sâu sắc trong việc tập trung sự chú ý vào việc sử dụng tầm nhìn về sự chắc chắn về lãnh thổ và tổ tiên chung, để giải quyết những bất an do sự thay đổi nhanh chóng gây ra, thì dường như nó đòi hỏi phải được xây dựng chi tiết, vì chủ nghĩa dân tộc thường thể hiện trong các tình huống xung đột và xung đột mới. cạnh tranh, có nguy cơ tạo ra sự bất an và không chắc chắn mới. Những căng thẳng của chính trị dân tộc chủ nghĩa không chỉ nảy sinh do xung đột giữa quan hệ họ hàng cạnh tranh và tầm nhìn quê hương của các xã hội khác nhau, mỗi xã hội gạt ra bên lề hoặc coi thường xã hội kia. Chúng cũng nhiều lần nổi lên, như trong trường hợp Ewe của người Ghana, là sự mất đoàn kết trong các phong trào dân tộc chủ nghĩa, với việc các tinh hoa cạnh tranh thúc đẩy các tầm nhìn khác nhau về tinh thần dân tộc. Chủ nghĩa dân tộc của người Ewe đã bị chia rẽ bởi căng thẳng giữa những người thúc đẩy tầm nhìn về một quốc gia dân tộc cho tất cả người Ewe và những người thúc đẩy tầm nhìn về một quốc gia Togo mở rộng. Chủ nghĩa dân tộc của người Ghana cũng đã kết hợp hai tầm nhìn một cách khó khăn; của Ghana hiện đại được xây dựng dựa trên cốt lõi dân tộc Akan truyền thống, xung quanh đó các vùng ngoại vi không phải người Akan tập trung lại; và của Ghana với tư cách là một cộng đồng mới, ít nhất về mặt chính trị, phải đoạn tuyệt với quá khứ 'bộ lạc' của mình để đoàn kết mọi công dân trên cơ sở niềm tự hào công dân mới.

Nếu những căng thẳng hoặc sự mơ hồ này chỉ đơn thuần liên quan đến lợi ích cạnh tranh của giới tinh hoa đối thủ, thì chúng sẽ dễ dàng được đàm phán. Nhưng những huyền thoại về ý thức hệ thì khó quản lý hơn. Nếu chủ nghĩa dân tộc là một huyền thoại được xây dựng theo ý thức hệ về quan hệ họ hàng và quê hương, thì nó dường như đề cập đến hai cộng đồng khá khác biệt. Tôi có hai ngôi nhà, ngôi nhà của cha mẹ nơi tôi sinh ra và lớn lên, và ngôi nhà hôn nhân của gia đình và nơi cư trú hiện tại của tôi. Cả hai đều cung cấp hình ảnh về bảo mật, nhưng có lẽ tôi không thể kết hợp chúng để sống trong cả hai cùng một lúc và nỗ lực kết hợp cả hai có thể trở nên khó chịu. Các khía cạnh khác nhau của nền chính trị có vấn đề của chủ nghĩa dân tộc phát sinh từ sự căng thẳng tiềm ẩn này, sẽ được xem xét trong các chương tiếp theo.

2     Quốc gia mới cho cũ?

Sự gia tăng của xung đột sắc tộc và sắc tộc-khu vực có nghĩa là chúng ta cần đánh giá lại hiểu biết của mình về chủ nghĩa dân tộc. Nhiều người cho rằng năng lực của các quốc gia dân tộc lâu đời đủ mạnh để chống lại thách thức từ các vùng ngoại vi và thiểu số của họ, nhưng đột nhiên việc khẳng định sự mong manh và trong một số trường hợp là sự sụp đổ của họ đã trở thành sự khôn ngoan thông thường. Các quốc gia dân tộc thường được mô tả là các cộng đồng văn hóa đồng hóa (hoặc ít nhất là đồng hóa), các cộng đồng kinh tế xã hội hội nhập và các cộng đồng chính trị có chủ quyền, giờ đây thường được miêu tả là đấu tranh không cân sức với thực tế của chủ nghĩa đa nguyên văn hóa, toàn cầu hóa kinh tế và cạnh tranh. chủ quyền.

Khi Dankwart Rustow viết cuốn A World of Nations vào năm 1967, ông đã coi sự tiến bộ hướng tới nhà nước-dân tộc hiện đại là

khuôn khổ chính trị duy nhất trong đó [các] nguyên tắc bình đẳng và thành tựu [có thể] được duy trì [...] Chỉ các xã hội được chuyển đổi thành các quốc gia mới cho thấy mình có khả năng đạt được các hình thức hiện đại tiên tiến hơn và chỉ các quốc gia đang hiện đại hóa mới có khả năng đạt được giữ được bản sắc của mình trong thời đại hiện đại hóa.

(1967:30-1)

Sự lạc quan của ông rằng các động lực của quá trình hiện đại hóa đang thúc đẩy theo hướng quốc gia dân tộc đã bị kiềm chế bởi sự thừa nhận rằng một số ranh giới quốc gia có thể không phù hợp nhất để hiện đại hóa thành công, và vào một thời điểm nào đó trong tương lai, hiện đại hóa sẽ cần đến 'các thể chế chính trị' vượt lên trên và biến đổi quốc gia-dân tộc' (1967:31). Có một 'biên độ cho sự lựa chọn của con người' về việc liệu nhà nước-dân tộc hiện đại sẽ trở thành 'công cụ được Chúa chỉ định vì phúc lợi của loài người' (Mazzini), hay sẽ tạo ra 'vô số quốc gia khốn khổ và khốn khổ' ( Carpenter, trong Rustow 1967:282). Hơn ba mươi năm sau, cảm giác khủng hoảng dường như đã thay thế sự lạc quan nóng nảy của Rustow. Nhà nước-dân tộc vẫn là 'công cụ do Chúa chỉ định', hay việc theo đuổi mục tiêu này chỉ đơn thuần tạo ra 'vô số quốc gia khốn khổ và khốn khổ'? Có phải quốc gia-dân tộc đang bị đe dọa, hay chỉ đơn thuần là các quốc gia-dân tộc lâu đời đang bị đe dọa từ các quốc gia-dân tộc tiềm năng mới? Liệu chúng ta có nên sử dụng 'biên độ lựa chọn của con người' để theo đuổi tầm nhìn về một thế giới của các quốc gia, hay để hình dung và xây dựng 'các thể chế chính trị vượt qua và biến đổi quốc gia? (Rustow 1967:280-2). Mục đích ở đây là sử dụng cách tiếp cận kiến tạo đối với chủ nghĩa dân tộc để xem xét và có lẽ làm sáng tỏ những vấn đề này.

Yếu tố kiến tạo trong chủ nghĩa dân tộc

Các lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc đồng tình với việc thừa nhận rằng sức mạnh của quốc gia dân tộc phát sinh một phần từ việc sử dụng nó như một hệ tư tưởng hợp pháp bởi giới tinh hoa nhà nước mới đang tìm kiếm các nguồn tính hợp pháp mới.

Trong khi các lý thuyết chính về chủ nghĩa dân tộc rõ ràng có những xuất phát điểm không tương thích với nhau, xuất phát một phần từ các cách tiếp cận theo chủ nghĩa nguyên thủy, chủ nghĩa tình huống hoặc chủ nghĩa kiến tạo khác nhau của chúng, tuy nhiên vẫn có một mức độ trùng lặp ở một khía cạnh: trong việc thừa nhận vai trò cốt yếu của giới tinh hoa trong việc thúc đẩy chủ nghĩa dân tộc . Điều này tạo thành trọng tâm rõ ràng của cách tiếp cận kiến tạo được chỉ ra ở đây. Theo cách tiếp cận này, chủ nghĩa dân tộc được mô tả như một hệ tư tưởng, được phát minh và sử dụng bởi giới tinh hoa chính trị mới khao khát nắm quyền trong nhà nước hiện đại, những người tìm kiếm các nguồn hợp pháp thay thế để thay thế những lời kêu gọi quyền thiêng liêng hoặc sự ủy thác của thực dân. Những người ưu tú như vậy xây dựng những huyền thoại mới về sự thống nhất để kiểm soát các xã hội được đặc trưng bởi sự phức tạp về kinh tế xã hội và đa dạng văn hóa. Quan điểm coi chủ nghĩa dân tộc như một hệ tư tưởng hợp pháp này đã được tranh luận, theo những cách khác nhau và trong những bối cảnh khác nhau, bởi Elie Kedourie (1993), John Breuilly (1982), với khuynh hướng Mác-xít của Eric Hobsbawm (Hobsbawm và Ranger 1983), và bởi Paul Đồng thau (1991). Giới tinh hoa nhà nước được coi là xây dựng các ý tưởng về quốc gia tự nhiên bằng cách diễn giải lại một cách có chọn lọc các biểu tượng lịch sử để mô tả xã hội bên trong nhà nước theo các thuật ngữ chủ yếu là thần thoại về tính liên tục lịch sử, như một cộng đồng có chung tổ tiên, quan hệ họ hàng, quê hương và vận mệnh. Do đó, cơ sở hữu cơ của các cộng đồng tiền hiện đại được quy cho xã hội đương đại, do đó cộng đồng được phát minh hoặc xây dựng có thể được ngụy trang thành tự nhiên. Quyền lực hợp pháp và huy động của chế độ dân tộc được phát minh này không phụ thuộc vào độ chính xác thực tế của nó (có thể thay đổi rất nhiều), mà phụ thuộc vào quyền lực của giới tinh hoa nhà nước trong việc lựa chọn và triển khai các biểu tượng cộng hưởng với các khía cạnh của văn hóa đương đại và khắc sâu những huyền thoại một cách khéo léo. thống nhất hữu cơ thông qua các kênh thể chế phù hợp.

Cách giải thích như vậy về chủ nghĩa dân tộc như một hệ tư tưởng thao túng được giới tinh hoa nhà nước sử dụng, thường trái ngược với hai cách tiếp cận khác. Cách thứ nhất nhìn quốc gia theo chức năng (tình huống) của nó đối với quá trình hiện đại hóa; trong khi quan điểm thứ hai nhấn mạnh nguồn gốc nguyên thủy của dân tộc, hoặc ít nhất là 'sự liên tục đáng chú ý' giữa cộng đồng dân tộc dựa trên quan hệ thân tộc tiền hiện đại và quốc gia hiện đại. Không còn nghi ngờ gì nữa, trọng tâm và sự nhấn mạnh của hai cách tiếp cận này khác nhau rõ rệt và khác với cách tiếp cận kiến tạo, như đã chỉ ra trong Chương 1. Tuy nhiên, việc xem xét hai nền văn học cho thấy rằng cả quan điểm theo chủ nghĩa tình huống và chủ nghĩa nguyên thủy về chủ nghĩa dân tộc đều tạo ra một sự khác biệt. sự công nhận, trong số một số nếu không phải tất cả những người ủng hộ họ, về vai trò độc lập của giới tinh hoa nhà nước trong việc thể hiện và huy động bản sắc dân tộc. Các lý thuyết dường như không tương thích không hội tụ với nhau, nhưng chúng bổ sung cho nhau trong lĩnh vực then chốt này.

Các lý thuyết 'chủ nghĩa hiện đại' về chủ nghĩa dân tộc, chủ yếu sử dụng ngôn ngữ theo chủ nghĩa tình huống, miêu tả quốc gia-dân tộc như một đơn vị chính trị, kinh tế và văn hóa có lợi cho, và đến lượt nó lại được tạo ra bởi, sự lan rộng của thương mại và công nghiệp. Trong khi phần lớn tài liệu này nhấn mạnh tác động nhân quả của thay đổi kinh tế, một số tác giả nhìn thấy mối liên hệ giữa hiện đại hóa và chủ nghĩa dân tộc về sức mạnh của các ý tưởng văn hóa, đáng chú ý nhất là Benedict Anderson (1983) và Liah Greenfeld (1992). Có ba biến thể của cách tiếp cận hiện đại này. Các nhà lý thuyết theo thuyết khuếch tán nhấn mạnh rằng sự phát triển của thương mại và công nghiệp đều tạo ra và đòi hỏi sự truyền bá một ngôn ngữ chung và một nền văn hóa chung giữa các xã hội cho đến nay được đặc trưng bởi sự khác biệt về văn hóa và phương ngữ địa phương. Việc đạt được một ngôn ngữ và một nền văn hóa trong chính thể có chủ quyền tạo điều kiện thuận lợi cho giao tiếp xã hội (Deutsch 1966), sự dịch chuyển kinh tế (Gellner 1983), sự phổ biến của một nền văn học trong đó có thể tưởng tượng ra ý nghĩa mới của cộng đồng quốc gia (Anderson 1983), và nền dân chủ. huy động cộng đồng (Greenfeld 1992). Nhưng sự phù hợp chức năng này giữa hiện đại hóa và chủ nghĩa dân tộc tự nó không giải thích, hoặc đảm bảo, sự phát triển chung của chúng. Chỉ có sự xuất hiện của một nhà nước tập trung, quan liêu, mạnh mẽ mới có thể loại bỏ các rào cản đối với tính di động, tạo ra các đấu trường thể chế mới cho sự tham gia chính trị và giới thiệu một hệ thống giáo dục chung (Gellner 1983). Các bản sắc dân tộc mới nổi sau đó cũng được tưởng tượng một phần bởi giới tinh hoa nhà nước, những người thường xuyên chuyển sang áp dụng và điều chỉnh ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc. Họ diễn giải lại nó như một hệ tư tưởng tập thể 'độc tài cố hữu' ở chỗ nó 'gây ra (hoặc duy trì) sự bất bình đẳng cơ bản giữa những người trong số ít thành viên của nó, những người đủ tiêu chuẩn để giải thích ý chí tập thể và nhiều người không có đủ tiêu chuẩn như vậy; một số ít người được chọn ra lệnh cho quần chúng phải tuân theo' (Greenfeld 1992:11). Như Greenfeld lưu ý, hình dung về quốc gia trong xã hội dân sự, trong mọi trường hợp, đi kèm và nhất thiết phải thay đổi, bởi sự phát minh ý thức hệ về quốc gia của giới tinh hoa nhà nước.

Biến thể thứ hai của cách tiếp cận hiện đại là lập luận của chủ nghĩa Mác giải thích nguồn gốc và mục đích của chủ nghĩa dân tộc về lợi ích của các giai cấp xung đột. 1 Đối với những người theo chủ nghĩa Mác, quốc gia, một phần, là đấu trường khách quan của sự phát triển tư bản chủ nghĩa, trong đó xảy ra tranh chấp giai cấp. Tuy nhiên, nguồn gốc và mục đích của tất cả các phong trào dân tộc chủ nghĩa là 'được thúc đẩy tới hoặc lui bởi các cuộc đấu tranh giai cấp, và có thể được phân tích theo lợi ích giai cấp mà họ nhắm tới để thúc đẩy hoặc cản trở' (Benner 1995:96). Do đó, chủ nghĩa dân tộc cũng là một hệ tư tưởng có tính quy tắc được sử dụng bởi tất cả các tầng lớp xã hội 'như những khối xây dựng mà [họ] phải làm việc trong nỗ lực bảo tồn hoặc thiết kế lại các cộng đồng hiện có' (Benner 1995:96). Chủ nghĩa dân tộc không chỉ là vũ khí ý thức hệ của giai cấp thống trị, mà nó còn được giai cấp tư sản thống trị sử dụng thường xuyên, một cách thực dụng và có chọn lọc, như một hệ tư tưởng để thúc đẩy lợi ích giai cấp thận trọng của họ trong việc xoa dịu căng thẳng giai cấp và tạo điều kiện liên minh với các giai cấp khác (Benner 1995: 104-14).

Thứ ba, tài liệu về 'sự phát triển không đồng đều' đã đề cập trước đây, giải thích sự chênh lệch khu vực giữa trung tâm kinh tế và vùng ngoại vi kinh tế, do quá trình công nghiệp hóa gây ra, dẫn đến sự phân công lao động theo văn hóa hoặc chủng tộc, và từ đó dẫn đến sự phát triển ý thức dân tộc phản ứng giữa các cộng đồng vùng ngoại vi. Quá trình này giải thích cả chủ nghĩa thực dân nội bộ sinh ra chủ nghĩa dân tộc khu vực sắc tộc chống lại chủ nghĩa dân tộc nhà nước hiện có (Hechter 1975, Nairn 1977), và cả chủ nghĩa đế quốc sinh ra chủ nghĩa dân tộc chống thực dân ở thế giới thứ ba như thế nào (Amin 1980, Blaut 1987). Tuy nhiên, trong cả hai trường hợp, chủ nghĩa dân tộc phản ứng không bao giờ là kết quả tự động của sự phát triển không đồng đều. Kết quả này đòi hỏi không chỉ nền văn hóa đặc trưng của cộng đồng ngoại vi, mà còn cả sự xuất hiện của các nhà lãnh đạo chính trị huy động sự ủng hộ bằng cách sử dụng hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa mô tả cộng đồng khu vực ngoại vi như một quốc gia tiềm năng (Hechter và Levi 1979).

Do đó, ba biến thể của cách tiếp cận chủ nghĩa hiện đại đối với chủ nghĩa dân tộc không chỉ có điểm chung là giải thích quốc gia-dân tộc như một đơn vị xã hội, văn hóa và chính trị thích hợp cho hiện đại hóa và công nghiệp hóa; mà còn là sự công nhận của họ rằng sự phù hợp chức năng này được tạo điều kiện thuận lợi bởi sự thúc đẩy của giới tinh hoa chính trị ban hành những huyền thoại và biểu tượng về ý thức hệ của quốc gia.

Những lập luận theo chủ nghĩa hiện đại này thường trái ngược với những giải thích về quốc gia dân tộc vốn nhấn mạnh nguồn gốc của nó trong các cộng đồng quan hệ họ hàng tự nhiên thời tiền hiện đại. Đối với Anthony Smith (1981, 1986), quốc gia hiện đại có nguồn gốc trực hệ từ cộng đồng dân tộc có nguồn gốc riêng biệt, và yêu sách về nguồn gốc chung này bị chính trị hóa bởi giới trí thức đang tìm cách huy động sự ủng hộ. Smith nhấn mạnh rằng các quốc gia hiện đại có thể tự hợp pháp hóa bản thân tốt nhất bằng cách tham khảo các huyền thoại dân tộc xác thực và đã tồn tại trong ký ức nhóm. Tuy nhiên, những trí thức hồi sinh và lý tưởng hóa bản sắc dân tộc có quyền tự quyết và tự chủ quan trọng trong việc lựa chọn các huyền thoại dân tộc, cách giải thích của họ về tính liên tục lịch sử và tầm nhìn của họ về bản sắc và vận mệnh của cộng đồng. Do đó, việc họ thao túng những huyền thoại như vậy liên quan đến các yếu tố quan trọng của phát minh, ngay cả khi phạm vi của phát minh đó tương đối hạn chế. Trong khi những trí thức chuyển tình cảm dân tộc thành chủ nghĩa dân tộc bản thân họ không phải là thành viên của giới tinh hoa nhà nước, họ vẫn coi nhà nước hiện đại là cơ quan chính cho lý tưởng của họ, và họ dựa vào giới trí thức chuyên nghiệp, những người bao gồm các quan chức nhà nước để phổ biến ý tưởng của họ (Smith 1981). Bằng cách này, những lập luận nhấn mạnh đến tính liên tục thực sự giữa quốc gia và sắc tộc thừa nhận rằng 'phần lớn lịch sử sẽ phải được khám phá lại, thậm chí là "được phát minh"" (Smith 1981:67).

Trong phần lớn các bài viết về chủ nghĩa dân tộc, có một nỗ lực nhằm phân biệt giữa 'điều thực tế' - chủ nghĩa dân tộc như một tình cảm thực tế của cộng đồng ('con chó'), và biểu hiện chính trị của nó, chủ nghĩa dân tộc như một hệ tư tưởng thao túng ('the tail '). Sự khác biệt này phát sinh do sự khác biệt giữa các quốc gia khác nhau về mức độ mà những tuyên bố của họ đối với chính quyền được tin bởi những người mà họ có ý định cai trị. Như Kenneth Minogue lưu ý, 'Chủ nghĩa dân tộc... bắt đầu bằng cách tự mô tả mình là ý thức chính trị và lịch sử của quốc gia, và đến đúng lúc với việc phát minh ra các quốc gia mà nó có thể hành động. Thay vì một con chó bắt đầu vẫy cái đuôi chính trị của nó, chúng ta thấy những cái đuôi chính trị đang vẫy những con chó' (1967:154). Nếu, trong trường hợp của nước Anh, chủ nghĩa dân tộc thực sự 'ít nhiều nảy sinh một cách tự phát từ tình cảm và cảm xúc của quần chúng', thì nước Anh là một ngoại lệ chứ không phải là một hình mẫu. Ở những nơi khác, như ở Đức và Ý, 'Các cư dân.

Do đó, điểm đầu tiên là quốc gia không bao giờ chỉ đơn thuần là cộng đồng tưởng tượng, nó luôn luôn là cộng đồng được tạo ra, vì vậy những lời giải thích về cả sự trỗi dậy và sụp đổ của nhà nước-dân tộc phải tập trung vào việc giải thích không chỉ lý do tại sao giới tinh hoa nhà nước nói rõ . hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc, mà còn là lý do tại sao những hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa được phát minh này lại gây được tiếng vang trong trí tưởng tượng của xã hội dân sự, và sau đó là lý do tại sao sự cộng hưởng này sau đó bắt đầu yếu đi.

Xây dựng chủ nghĩa dân tộc và văn hóa dân tộc

Các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa chứa đựng hai huyền thoại có khả năng gây căng thẳng với nhau; huyền thoại dân tộc chủ nghĩa văn hóa dân tộc về tổ tiên chung, và huyền thoại dân tộc chủ nghĩa công dân về cam kết chung với quê hương dân cư.

Trong Chương 1, người ta đã gợi ý rằng sức mạnh cảm xúc của chủ nghĩa dân tộc có thể được giải thích, theo thuật ngữ phân tâm học, là phát sinh từ yêu sách của chủ nghĩa dân tộc nhằm mang lại một cộng đồng trong đó các cá nhân có thể tìm thấy cảm giác đồng nhất, an toàn và uy quyền gắn liền với gia đình. và các mối quan hệ gia đình. Chủ nghĩa dân tộc đưa ra điều này, ở chỗ nó tuyên bố biểu thị cộng đồng thống nhất bởi quan hệ họ hàng chung, nhưng tuyên bố này được chứa đựng trong hai loại huyền thoại dân tộc chủ nghĩa khác nhau; những thứ tập trung vào việc mang lại cảm giác về sự lâu dài được phân loại trong một ngôi nhà lãnh thổ và những thứ tập trung vào việc mang lại cảm giác giống nhau về văn hóa trong yêu sách về tổ tiên chung.

Công thức lâu đời nhất là thứ được biểu thị ở đây là chủ nghĩa dân tộc công dân, nhưng trước đó đã được chỉ định bằng thuật ngữ 'chủ nghĩa yêu nước'. 2 Trong công thức này, quốc gia được xác định theo cam kết chung và niềm tự hào về các thể chế công cộng của nhà nước và xã hội dân sự, kết nối người dân với lãnh thổ mà họ chiếm đóng. Do đó, quốc gia được miêu tả là thống nhất bởi một nền văn hóa chung, một lối sống, một tính cách dân tộc, được chia sẻ bởi mọi công dân không phân biệt nguồn gốc dân tộc. Do đó, chủ nghĩa dân tộc công dân tự miêu tả mình là một cộng đồng chính trị tự nguyện được hình thành bởi sự thừa nhận rằng lợi ích cá nhân của mỗi công dân được thúc đẩy bằng cam kết vì lợi ích chung (Viroli 1995:47). Nhưng những hình ảnh về cộng đồng cởi mở, tự nguyện dựa trên sự lựa chọn hợp lý này cùng tồn tại với những ý tưởng ít hợp lý hơn về 'tình yêu đất nước', lòng trung thành và sự hy sinh có nguồn gốc từ những ý tưởng tôn giáo về mảnh đất thiêng liêng của tổ tiên (quê hương, đất nước , tổ quốc) và những ý tưởng về một cộng đồng có nghĩa vụ đạo đức, nơi 'các công dân mắc nợ tổ quốc ...một tình yêu nhân từ tương tự như tình cảm mà họ dành cho cha mẹ và người thân của mình, một tình yêu thể hiện qua các hành động phục vụ và chăm sóc' (Viroli 1995:20 và n. 7). Quốc gia tự miêu tả mình là ngôi nhà thân tộc chào đón những thành viên mới, những người sẵn sàng cam kết, như trong hợp đồng hôn nhân, với các thể chế và lối sống của ngôi nhà mà họ bước vào, và những người do đó trở thành họ hàng. Do đó, chủ nghĩa dân tộc công dân mang lại cảm giác lâu dài trong ngôi nhà lãnh thổ.

Công thức gần đây hơn là chủ nghĩa dân tộc bản địa, đôi khi được biểu thị là chủ nghĩa dân tộc hoặc văn hóa dân tộc, trong đó quốc gia được miêu tả là một cộng đồng thống nhất bởi sự giống nhau về văn hóa dân tộc, bắt nguồn từ tổ tiên chung của các thành viên. 3 Vì vậy, trong khi chủ nghĩa dân tộc công dân nhấn mạnh hình ảnh về gia đình và quan hệ hôn nhân, chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc nhấn mạnh hình ảnh gia đình ruột thịt. Quốc gia văn hóa dân tộc được miêu tả như một thực thể hữu cơ tự nhiên, độc nhất, một 'cơ thể duy nhất có linh hồn, khả năng và lực lượng tinh thần riêng' (Viroli 1995: 118). Nó hứa hẹn sự an toàn của tư cách thành viên trong một gia đình di truyền.

Đôi khi người ta khẳng định rằng chủ nghĩa dân tộc công dân về bản chất yếu hơn chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc, như khẳng định của Walker Connor, đã lưu ý ở trên (xem trang 10), rằng khi họ cạnh tranh để giành được lòng trung thành của cá nhân, chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc luôn chứng tỏ sức mạnh nhất. 4 Nhưng Connor lập luận điều này bằng cách mô tả chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc (đối với ông, 'chủ nghĩa dân tộc') như một loại liên kết họ hàng cụ thể, dựa trên 'ý thức về quan hệ huyết thống', và chủ nghĩa dân tộc công dân (đối với ông là 'chủ nghĩa yêu nước') như lòng trung thành với nhà nước ( 1994:196). Điều này bỏ qua các khía cạnh của chủ nghĩa dân tộc công dân đề cập đến cam kết đối với các thể chế của xã hội dân sự, tình yêu đất đai và lối sống, và các mối liên hệ được nhận thức giữa an ninh, lãnh thổ và tính liên tục, tất cả đều cho phép chủ nghĩa dân tộc công dân sử dụng những huyền thoại về họ hàng và quê hương. Quan hệ họ hàng và tổ tiên không giống nhau. Họ hàng không chỉ đơn thuần là những người mà tôi có quan hệ huyết thống, mà còn là những người tôi mời vào nhà của mình trên cơ sở cam kết hợp đồng, như trong việc nhận con nuôi và kết hôn. Nếu hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa có sức mạnh về mặt cảm xúc vì khả năng của nó, trong huyền thoại về quan hệ họ hàng, bắt chước mối quan hệ của đứa trẻ sơ sinh với gia đình và quê hương; thì những người hưởng lợi có thể là cả hai cộng đồng tự miêu tả mình chủ yếu là gia đình di truyền (chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc), và cũng có thể là các cộng đồng tự miêu tả mình chủ yếu là họ hàng quê hương (chủ nghĩa dân tộc công dân). Ví dụ, không phải hiển nhiên là chủ nghĩa dân tộc chủ yếu là dân sự của Anh và Mỹ (Mỹ) yếu hơn so với chủ nghĩa dân tộc chủ yếu là văn hóa của người Wales và người Mỹ da đen. Ví dụ điển hình của Connor về sự thất bại của chủ nghĩa dân tộc công dân trước chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc là sự sụp đổ của Liên Xô, nhưng điều này không sử dụng tầm nhìn về chủ nghĩa dân tộc như hệ tư tưởng thống nhất thống nhất của nó, và nó tan rã, không chỉ thành các quốc gia dân tộc, mà thành các đơn vị khu vực những người có bản sắc gây tranh cãi có một phần cơ sở dân tộc chủ nghĩa công dân (Brubaker 1996). 5

Hai huyền thoại về quốc gia, tổ tiên và quê hương, thường gắn liền với nhau. Do đó, các cộng đồng quốc gia có xu hướng được miêu tả là thống nhất bởi niềm tự hào công dân và bởi các thuộc tính văn hóa dân tộc, như có cốt lõi dân tộc và thích nghi với sự đa dạng sắc tộc, ở một số khía cạnh là tự nhiên và ở một số khía cạnh là chính trị, là các cộng đồng một phần quy định và một phần tự nguyện. . Chủ nghĩa dân tộc mạnh mẽ chính xác bởi vì nó có thể kết hợp các ý tưởng khác nhau về quan hệ họ hàng và quê hương theo cách này để đoàn kết các cá nhân thành lập cộng đồng. Nhưng sự pha trộn giữa các yếu tố công dân và văn hóa dân tộc trong hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa cũng giải thích cho sự mong manh tiềm tàng của nó.

Sự khác biệt giữa hai khía cạnh của chủ nghĩa dân tộc liên quan đến sự phân biệt song song giữa hai khía cạnh của tình trạng nhà nước cần được vạch ra một cách ngắn gọn. Một trong những điểm khác biệt chính trong các định nghĩa về nhà nước là giữa những định nghĩa tập trung vào đặc điểm cấu trúc thể chế của chúng và những định nghĩa tập trung vào thành phần của các cá nhân chiếm giữ các thể chế đó. Nhưng hành vi của tất cả các quốc gia thực tế có khả năng phản ánh một phần lợi ích và giá trị gắn liền với các cấu trúc thể chế của họ, và một phần là lợi ích và giá trị của bất kỳ nhóm xã hội nào trong xã hội kiểm soát hoặc 'nắm giữ' các thể chế đó. 6 Các cá nhân có thể trở thành chính trị gia hoặc sĩ quan quân đội hoặc công chức để cố gắng thực hiện các mục tiêu và lợi ích xuất phát từ giai cấp, nghề nghiệp, dân tộc, giới tính, địa phương hoặc nhóm lợi ích cụ thể mà họ xác định. Họ có thể thành công ở khía cạnh này ở một mức độ nào đó, sao cho kết quả chính sách của chính phủ thực sự phản ánh lợi ích và giá trị của bất kỳ nhóm đa số hay thiểu số nào chiếm ưu thế trong việc tuyển dụng vào hàng ngũ những người có quyền lực. Nhưng cũng có một lực đối kháng tại nơi làm việc. Tuyển dụng liên quan đến xã hội hóa. Những cá nhân được bầu vào quốc hội, hoặc được huấn luyện trong quân đội hoặc những người lên nắm quyền với tư cách là nhà độc tài, đều phải chịu áp lực phải được huấn luyện tại gia; chấp nhận các giá trị, sở thích và thái độ gắn liền với các thể chế mà họ gia nhập. Văn hóa thể chế, một phần, có thể bắt nguồn từ lịch sử của chính thể chế, cũng như nhiều quy tắc ứng xử của nghị viện phương Tây; nhưng nó cũng liên quan đến các chức năng cụ thể mà mỗi cơ quan thực hiện—các thẩm phán chịu áp lực phải áp dụng các tác phong tư pháp; các sĩ quan quân đội để áp dụng các phong thái chỉ huy. Hơn nữa, mỗi tổ chức đều quan tâm đến việc bảo tồn hoặc nâng cao quyền tự chủ và địa vị của mình. Những lợi ích và giá trị của thể chế này có thể lấn át những lợi ích và giá trị của những cá nhân chiếm giữ các thể chế, vì vậy, chẳng hạn, ngay cả khi một cá nhân có những thôi thúc tự do lên đến đỉnh cao trong một chế độ độc tài, người đó có thể thấy rằng các thể chế có quyền lực tuyệt đối đẩy anh ta hoặc cô ta hành động theo những cách phi tự do. Khi đó, các quốc gia khác nhau tùy theo khía cạnh nào trong số những khía cạnh này của chế độ nhà nước - cơ quan hoặc nhà thể chế - trở nên chiếm ưu thế; và điều này lại ảnh hưởng đến đặc tính của chủ nghĩa dân tộc.

Nếu nhà nước được xem đơn giản là toàn bộ các thể chế liên quan đến việc quản lý các vấn đề công trong một lãnh thổ nhất định, thì chúng ta có thể muốn coi chủ nghĩa dân tộc là sự phát triển trong xã hội lãnh thổ đó, của ý thức đồng nhất và niềm tự hào tập thể về , các cơ sở đó. Ý thức cộng đồng này có thể được khởi xướng bởi nhà nước hoặc xuất hiện trong xã hội dân sự, nhưng, trong cả hai trường hợp, các chính phủ tìm cách bảo vệ và nâng cao thẩm quyền và địa vị của các tổ chức công cộng của xã hội, có khả năng nêu rõ các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa một cách hợp pháp. Chủ nghĩa dân tộc nổi lên, dù là một tình cảm thực sự hay một đòn bẩy ý thức hệ để tạo ra một tình cảm như vậy, đều là chủ nghĩa dân tộc công dân.

Nhưng nếu nhà nước được nhìn từ quan điểm thay thế - với tư cách là cơ quan của bất kỳ nhóm xã hội nào trong xã hội nắm bắt nó, thì chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc dường như được ngụ ý. Bất kỳ nhóm nào như vậy, tuy nhiên ý định nguy hiểm của họ, sẽ muốn tuyên bố rằng họ đại diện cho toàn xã hội. Có thể, nhưng không có khả năng, là họ có thể làm điều này bằng cách cho thấy sự đa dạng bên trong về lợi ích và giá trị của chính họ phản ánh sự đa dạng về lợi ích và giá trị của xã hội rộng lớn hơn. 7 Nhưng nếu trên thực tế họ đại diện cho mình như một nhóm gắn kết, thì họ sẽ cần tuyên bố rằng ý chí của họ sẽ thống trị vì nó thể hiện ý chí chung của toàn xã hội. 8 Tuyên bố này, rằng có một 'ý chí chung', dễ hiểu nhất nếu 'nhân dân' được mô tả như một cộng đồng hữu cơ. Thật vậy, vì thực thể duy nhất có thể có ý chí có ý thức là một cá nhân, nên ý tưởng rằng một tập thể các cá nhân có thể có một ý chí tập thể, đòi hỏi tập thể phải được mô tả như một thực thể hữu cơ duy nhất, một 'người' duy nhất. Khái niệm về một cộng đồng hữu cơ này được thể hiện rõ ràng nhất trong nhóm thân tộc cho rằng các giá trị chung của nó bắt nguồn từ thực tế là tổ tiên chung của nó; và rằng lịch sử chung của nó làm cơ sở cho tuyên bố của nó về số phận chung. Do đó, thuật ngữ 'dân tộc', theo cách sử dụng này, để chỉ một cộng đồng có ý chí chung phản ánh các liên kết của tổ tiên chung, và được biểu thị ở những điểm tương đồng khách quan xuất phát từ các liên kết đó, đáng chú ý nhất là một ngôn ngữ chung và một văn hóa truyền thống chung. Thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc' đề cập đến xu hướng này. 9

Cả hai tầm nhìn về cộng đồng, công dân và văn hóa dân tộc, đều có thể xuất hiện trong xã hội dân sự, hoặc có thể được khắc sâu và thiết kế bởi các hệ tư tưởng tinh hoa ; tương tự, cả hai có thể xuất hiện hoặc dưới hình thức tự do nhấn mạnh quyền tự do của xã hội dân sự và sự hoàn thiện bản thân của cá nhân, hoặc dưới hình thức phi tự do ngăn chặn tự do cá nhân và duy trì sự kiểm soát của nhà nước đối với xã hội dân sự. 10 Hơn nữa, cả hai tầm nhìn về cộng đồng đều thể hiện bản thân bằng ngôn ngữ và hình ảnh về gia đình và tổ ấm. Gia đình của dân tộc văn hiến là gia đình chung tổ tông, nhà là quê hương tổ tông. Gia đình của một quốc gia công dân là một cộng đồng có quan hệ họ hàng không lạc quan được hình thành thông qua cam kết tự nguyện, và ngôi nhà là lãnh thổ cư trú. Do đó, chúng đề cập đến hai cộng đồng khác nhau, với hai tư cách thành viên khác nhau, mặc dù chồng chéo. Việc gia nhập quốc gia văn hóa dân tộc phụ thuộc vào quá trình kế thừa hoặc đồng hóa, theo đó các giá trị và thuộc tính văn hóa dân tộc xác định cộng đồng, bao gồm cả niềm tin về tổ tiên chung, được tiếp thu. Quốc gia công dân đề cập đến tất cả công dân của một quốc gia, những người được coi là đang hình thành một cộng đồng, không phân biệt bất kỳ sự khác biệt nào về nơi xuất xứ, chủng tộc hoặc sắc tộc, trên cơ sở niềm tự hào chung của họ đối với các thể chế của quê hương.

Sự khác biệt giữa các quan điểm của cơ quan và các nhà thể chế về nhà nước chỉ là một phân tích, trong đó hành vi của tất cả các quốc gia thực tế sẽ phản ánh các yếu tố của cả hai khía cạnh của tình trạng nhà nước; và điều này được phản ánh trực tiếp trong đặc tính của chủ nghĩa dân tộc. Tất cả các chủ nghĩa dân tộc thực tế đều kết hợp các yếu tố của chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc và các yếu tố của chủ nghĩa dân tộc công dân. Tất cả đều miêu tả bản thân một phần bằng ngôn ngữ của cha mẹ và tổ tiên— tổ tiên, quê hương, tổ quốc; và một phần trong ngôn ngữ của quan hệ họ hàng trong hôn nhân— hợp đồng, cam kết, kết hợp, lòng trung thành.

Nhưng điều này có nghĩa là có một sự căng thẳng tiềm ẩn, trong tất cả các quốc gia-dân tộc thực tế, giữa cộng đồng được gọi là chủ nghĩa dân tộc công dân và cộng đồng được gọi là chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc. Hầu hết các quốc gia-dân tộc, ở các mức độ khác nhau, là đa sắc tộc, theo nghĩa là cộng đồng công dân khác với cộng đồng của những người sinh ra hoặc được đồng hóa hoàn toàn vào nền văn hóa dân tộc thống trị. Sự khác biệt này không phải là mới, ngay cả khi nó đã trở nên trầm trọng hơn trong một số trường hợp bởi những cuộc di cư gần đây, và điều đó có nghĩa là sự thành công của hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa phụ thuộc vào khả năng đoàn kết hai cộng đồng khác nhau mà nó đề cập đến. Nó đã thành công, không phải bằng cách giải quyết sự chênh lệch, mà bằng cách đánh lạc hướng sự chú ý khỏi nó.

Tầm nhìn 'công bằng xã hội' của quốc gia

Trong thế kỷ 20, giới tinh hoa theo chủ nghĩa dân tộc đã tự miêu tả mình là tác nhân của sự phát triển công bằng, do đó hình ảnh của quốc gia đã được xây dựng lại như một cộng đồng công bằng xã hội. Sự lạc quan hướng tới tương lai ngụ ý trong tầm nhìn này đã cải thiện sự căng thẳng giữa cộng đồng của chủ nghĩa dân tộc công dân và cộng đồng của chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc.

Có một mối liên hệ quan trọng giữa sự phát triển của các quốc gia-dân tộc hiện đại và thực tế là các quốc gia-dân tộc này đã được xây dựng trên hai hình thức đan xen của chủ nghĩa dân tộc, công dân và văn hóa dân tộc. Điều này đã được chỉ ra, về mặt tổng quát bởi Anthony Smith nhưng một điểm tương tự gần đây đã được Margaret Canovan nêu rõ hơn:

quốc gia là một hiện tượng trung gian , sức mạnh của nó là nó gắn kết với nhau... chính trị và gia đình [và do đó] tạo ra một 'chúng ta' lâu dài có thể tạo thành nền tảng của một nền chính trị vững mạnh và ổn định cũng như mang lại sự thống nhất cho nhà nước, tính hợp pháp và lâu dài bởi vì đó là nhà nước 'của chúng ta'.

(1996:69 và 71)

Những nhà nước hiện đại đã thành công nhất trong việc mang lại sự hài hòa xã hội và ổn định chính trị cho xã hội của họ, đã làm được như vậy bởi vì họ đã thuyết phục được những xã hội này rằng khoảng cách giữa cộng đồng được biểu thị bằng chủ nghĩa dân tộc công dân và cộng đồng được biểu thị bằng chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc, không phải là một điều quan trọng, vì nó đang trong quá trình được bắc cầu. Michael Mann (trong khi không sử dụng các thuật ngữ chủ nghĩa dân tộc 'công dân' và 'văn hóa dân tộc' theo cùng nghĩa như ở đây) đã chỉ ra cách đạt được điều này trong trường hợp chủ nghĩa dân tộc châu Âu trước thế kỷ 20. Ông cho thấy chủ nghĩa dân tộc hiện đại đã được xây dựng như thế nào dựa trên sự liên kết của các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa 'khẳng định tính ưu việt về đạo đức, văn hóa và chính trị của một nhóm dân tộc (thực tế hoặc được xây dựng)' (Mann 1996:147), với các ý tưởng 'trung thành với nhà nước mạnh' ' (1996:163). Những ý tưởng được liên kết này sau đó đã được phổ biến ra ngoài giới hạn của cộng đồng dân tộc cốt lõi, bởi sự phát triển 'cơ sở hạ tầng' của các tổ chức 'biết đọc biết viết' khác nhau, bao gồm nhà thờ, chính quyền dân sự, trường đại học, nghề luật và phương tiện truyền thông đại chúng. 11

Trong thế kỷ 20, sức mạnh của các quốc gia dân tộc ngày càng phụ thuộc vào nhận thức rằng cả hội nhập chính trị và đồng hóa văn hóa dân tộc đều đang tiến triển và hội tụ. Do đó, sự căng thẳng tiềm tàng giữa hai bên đã được xoa dịu bằng một sự lạc quan hướng tới tương lai, hướng tới một lý tưởng nơi cộng đồng chính trị và cộng đồng văn hóa dân tộc trùng khớp trong một 'quốc gia-dân tộc'. Sự lạc quan hướng tới tương lai này đã được tạo điều kiện bởi sự phát triển kinh tế. Sự xuất hiện của các quốc gia-dân tộc mới ở châu Âu thế kỷ 19 xảy ra khi giới tinh hoa chính trị tập trung hóa có thể đạt được đủ quyền kiểm soát hành chính để hòa nhập về mặt chính trị và đồng hóa văn hóa với các khu vực ngoại vi và các dân tộc thiểu số của họ. Nhưng thành công của những người theo chủ nghĩa dân tộc sau đó dựa vào thực tế là khi giới tinh hoa ở các vùng ngoại vi và các nhóm thiểu số nhận thấy các vị trí quyền lực của họ bị phá vỡ bởi nhà nước tập trung hóa, thì việc đồng hóa về mặt văn hóa trở nên khả thi và thuận lợi cho họ để tiếp cận với địa vị, quyền lực hoặc tư cách mới. các vị trí quyền lực trong nhà nước tập quyền, hoặc xã hội dân sự mới nổi của nó. Nếu không, họ có khả năng trở thành phe đối lập về chính trị. Do đó, chính sự phát triển kinh tế đã đảm bảo rằng hội nhập chính trị và đồng hóa văn hóa dân tộc có thể đan xen thành công để tạo ra quốc gia-dân tộc mới.

Sự đan xen thành công giữa chủ nghĩa dân tộc dân tộc và văn hóa dân tộc này trong một số trường hợp được thúc đẩy bởi một nhà nước tập quyền mạnh mẽ, và trong những trường hợp khác, nó diễn ra nhiều hơn thông qua sự phát triển của một xã hội dân sự sôi nổi tập trung vào cốt lõi dân tộc. Trong cả hai trường hợp, sự phát triển hệ quả của niềm tự hào công dân—trong các thể chế của nhà nước hoặc trong các thể chế của xã hội dân sự (hoặc cả hai)—trở nên đủ để tạo ra ý thức về quyền công dân chung (chủ nghĩa dân tộc công dân) đủ mạnh để thuyết phục những công dân chưa được hòa nhập vào văn hóa của bộ phận dân tộc thống trị, rằng điều này không đặc biệt nổi bật về mặt chính trị. Điều này là như vậy, một phần vì tư cách công dân không phụ thuộc vào nó, và một phần vì những con đường để hòa nhập vào quốc gia văn hóa dân tộc vẫn còn rộng mở. Cụ thể, việc nhà nước và/hoặc xã hội dân sự sử dụng ngôn ngữ của bộ phận dân tộc chiếm ưu thế không được coi là một nỗ lực nhằm thống trị văn hóa. Thay vào đó (và một lần nữa một cách mơ hồ), nó được coi vừa là phương tiện thâm nhập vào quốc gia văn hóa dân tộc đang đồng hóa, vừa là phương tiện giao tiếp có khả năng trung lập về mặt sắc tộc trong quốc gia công dân.

Sự liên kết giữa tầm nhìn công dân và văn hóa dân tộc của cộng đồng thông qua tác nhân phát triển kinh tế, đã tạo ra một sự thay đổi trong cơ sở của tính hợp pháp của nhà nước. Trước thế kỷ 20, xu hướng chủ đạo là các chính phủ đòi quyền lực trên cơ sở Hobbesian, với tư cách là người bảo đảm trật tự trong lãnh thổ bang. Quan điểm tự do cho rằng sự tiến bộ của xã hội, sự lan rộng của công bằng xã hội và sự tăng trưởng của nền kinh tế chủ yếu được tạo ra bởi xã hội dân sự, chứ không phải bởi nhà nước. Tuy nhiên, điều này đã bắt đầu thay đổi vào năm 1931, khi Carlton Hayes viết tác phẩm kinh điển của mình về chủ nghĩa dân tộc, và tự hỏi bản thân nguyên nhân cơ bản của sự 'thịnh hành' của nó trong thế kỷ XX. Ông cho rằng các ý tưởng về dân chủ và tôn giáo đều đóng một vai trò nào đó, nhưng sau đó gợi ý rằng động lực chính đến từ 'sự phát triển của niềm tin rằng nhà nước, đặc biệt là nhà nước dân tộc, có thể và nên thúc đẩy sự tiến bộ của loài người' (Hayes 1949: 300).

Sự tin cậy mới này vào nhà nước với tư cách là động cơ phát triển đã được lập luận rõ ràng nhất bởi các chế độ Cộng sản ở Đông Âu vốn hợp pháp hóa sự kiểm soát và cưỡng chế rộng rãi của nhà nước là cần thiết để đạt được tầm nhìn Cộng sản về thịnh vượng kinh tế và công bằng xã hội. Ở phương Tây công nghiệp hóa, quan điểm phát triển của nhà nước cuối cùng đã xuất hiện trong các biến thể của Keynes và xã hội chủ nghĩa, đồng tình với việc khuyến nghị sự can thiệp của nhà nước vào nền kinh tế như là phương tiện cho cả tăng trưởng kinh tế và công bằng phân phối lại. Ở thế giới thứ ba, câu châm ngôn của Kwame Nkrumah 'Hãy tìm kiếm vương quốc chính trị trước và tất cả những thứ khác sẽ được thu thập cho bạn' đã chỉ đường cho các hệ thống huy động của các quốc gia hậu thuộc địa mới dựa vào các chương trình do nhà nước lãnh đạo để đạt được mục tiêu nhanh chóng. chuyển đổi sang công nghiệp hóa công bằng. Do đó, trong những bối cảnh khác nhau, tính hợp pháp của nhà nước gắn chặt với lời hứa của nó rằng nó sẽ mang lại công bằng và phát triển xã hội. Sự thay đổi này trong vai trò đã được tuyên bố của nhà nước, từ người bảo đảm trật tự và thống nhất, sang người tạo ra sự tiến bộ và phát triển, ngụ ý một sự thay đổi tương ứng trong cách miêu tả quốc gia. Một quốc gia 'cần tạo ra một tình cảm dân tộc... Nó... do đó phải tạo ra các biểu tượng, thần thoại và cảm giác thiêng liêng và thuộc về của riêng mình' (Rex 1994:210). Trước đây, nó có thể làm được điều này bằng cách miêu tả xã hội như một cộng đồng tự nhiên gồm những công dân không bình đẳng, gắn bó với nhau theo truyền thống, theo những đường lối do Edmund Burke chỉ ra. Nhưng vai trò phát triển mới của nó ngụ ý nhu cầu xác định tầm nhìn bình đẳng về quốc gia với tư cách là một cộng đồng công bằng xã hội (Miller 1995, Canovan 1996). Điều này được công nhận trong định nghĩa của Elie Kedourie về chủ nghĩa dân tộc như một hệ tư tưởng đưa ra một 'tầm nhìn về công lý, đức hạnh và hạnh phúc' (Kedourie 1993: xiv). Một khi giới tinh hoa nhà nước bắt đầu xác định quốc gia theo khía cạnh phát triển công bằng, sức mạnh hợp pháp và huy động của chủ nghĩa dân tộc sẽ phụ thuộc vào khả năng của họ để duy trì, và sau đó thực hiện, tầm nhìn hứa hẹn về công bằng xã hội, trong đó các ý tưởng về quyền công dân cộng đồng dân tộc và cộng đồng văn hóa dân tộc hội tụ.

Sự cộng hưởng của cộng đồng dân tộc do nhà nước 'phát minh' trong trí
tưởng tượng của xã hội dân sự

Hệ tư tưởng 'được phát minh' về quốc gia-dân tộc cộng hưởng với 'tưởng tượng' về xã hội dân sự, khi tác động của công nghiệp hóa và chủ nghĩa thực dân phá vỡ các cộng đồng mặt đối mặt của gia đình và địa phương. Các cá nhân tìm kiếm các cộng đồng tưởng tượng có thể bắt chước nhóm quan hệ họ hàng trong việc mang lại cảm giác về bản sắc, an ninh và quyền lực. Những lời hứa của giới tinh hoa nhà nước nhằm cung cấp sự phát triển công bằng trong quốc gia công bằng xã hội dường như đáp ứng những nhu cầu xã hội này.

Không phải tất cả các quốc gia đều thành công trong nỗ lực đan xen các hình thức công dân và văn hóa dân tộc của chủ nghĩa dân tộc để thuyết phục các cộng đồng thiểu số và ngoại vi của họ về những ưu điểm của hội nhập quốc gia. Đôi khi, như trường hợp của Liên Xô, điều này là do họ không cố gắng làm như vậy, tìm kiếm sự thống nhất trong các hệ tư tưởng khác ngoài chủ nghĩa dân tộc. Thường xuyên hơn, các nỗ lực hội nhập quốc gia đã thất bại vì bộ máy nhà nước không đủ để đạt được sự kiểm soát tập trung hiệu quả đối với lãnh thổ. Các chính sách văn hóa của nhà nước được coi là thúc đẩy loại trừ dân tộc hơn là đồng hóa văn hóa dân tộc, hoặc các chính sách kinh tế của nó đã thất bại trong việc tạo ra một xã hội dân sự hưng thịnh. Trong những trường hợp như vậy, giới tinh hoa nhà nước đã dùng đến các biện pháp độc đoán. Những điều này làm cho có nhiều khả năng là giới tinh hoa ngoại vi và thiểu số sẽ coi những nỗ lực của nhà nước trong việc hội nhập chính trị là sự tập trung hóa hành chính gây rối, đe dọa cơ cấu quyền lực trong xã hội của họ và thúc đẩy sự gạt ra ngoài lề văn hóa của họ. Hậu quả của sự thất bại này của tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa là những căng thẳng giữa tuyên bố dân sự rằng tất cả công dân trên lãnh thổ của nhà nước tạo thành quốc gia, và tuyên bố văn hóa dân tộc rằng tất cả những người đã kế thừa hoặc đồng hóa nền văn hóa dân tộc cốt lõi cấu thành quốc gia, vẫn còn nổi bật về mặt chính trị. Các quốc gia như vậy vẫn là chiến trường cho các chủ nghĩa dân tộc cạnh tranh, với chủ nghĩa dân tộc theo khu vực phản ứng chống lại các nỗ lực tập trung hóa chính trị, và chủ nghĩa dân tộc thiểu số phản ứng chống lại các nỗ lực đồng hóa hoặc loại trừ văn hóa dân tộc.

Tuy nhiên, các quốc gia khác đã thành công trong việc trở thành các quốc gia-dân tộc được thành lập. Trong những trường hợp này, chủ nghĩa dân tộc tỏ ra mạnh mẽ bởi vì quốc gia được tạo ra trong các hệ tư tưởng của giới tinh hoa nhà nước tương ứng và cộng hưởng với quốc gia được tưởng tượng trong xã hội dân sự. Giả định, như đã chỉ ra trong Chương 1, là các cá nhân sẽ có ít nhu cầu tâm lý về một cộng đồng họ hàng tưởng tượng nếu họ có thể hoàn thành bản thân trong các cộng đồng mặt đối mặt thực sự, chẳng hạn như các cộng đồng do gia đình và địa phương cung cấp trong các xã hội tiền hiện đại . Chỉ trong phạm vi mà các cộng đồng mặt đối mặt như vậy đã bị xáo trộn hoặc suy yếu, hoặc tỏ ra không phù hợp, thì các cá nhân mới tìm kiếm các giải pháp thay thế tưởng tượng. Những sai lệch và suy giảm như vậy thực sự được cung cấp bởi các quá trình hiện đại hóa lớn của công nghiệp hóa và chủ nghĩa thực dân. Sự gắn kết xã hội càng bị phá vỡ bởi các quá trình này, thì càng có nhiều cá nhân tìm kiếm các nguồn nhận dạng, an ninh và quyền lực mới. Do đó, khi giới tinh hoa nhà nước mô tả xã hội bên trong ranh giới nhà nước bằng thuật ngữ 'gia đình', như một cộng đồng văn hóa dân tộc thống nhất bởi tổ tiên chung và một cộng đồng công dân có quan hệ họ hàng được tạo ra bởi cam kết với quê hương chung, họ đang tìm cách triển khai sức mạnh tình cảm của gia đình trong việc phục vụ nhà nước. Hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa đưa ra những lời kêu gọi đầy hoài niệm về một thời kỳ đoàn kết và thống nhất quốc gia trong quá khứ, chẩn đoán những căn bệnh đương thời phát sinh từ sự xâm phạm quyền tự trị quốc gia và tầm nhìn về vận mệnh của nền tự trị trong tương lai có thể được đảm bảo thông qua sự hỗ trợ cho phong trào chính trị do lãnh đạo. của giới tinh hoa dân tộc chủ nghĩa.

Cách mô tả xã hội bị phân tách này với tư cách là cộng đồng họ hàng thần thoại, quốc gia, có nhiều khả năng thành công hơn trong việc thu hút trí tưởng tượng của xã hội nếu giới tinh hoa nhà nước có thể tuyên bố rằng họ thực sự đang hoàn thành vai trò 'cha mẹ', trong đó họ có thể cung cấp sự an toàn về tinh thần và thể chất mà gia đình thực sự trước đây đã mang lại. Về vấn đề này, tuyên bố của giới tinh hoa nhà nước là tác nhân của sự phát triển và công bằng xã hội trở nên cốt yếu trong việc giải thích sự trỗi dậy của nhà nước-dân tộc. Bằng cách trình bày rõ ràng tầm nhìn về quốc gia như là hiện thân của lời hứa phát triển về an ninh kinh tế và công bằng xã hội (ngoài lời hứa về trật tự của Hobbesian), giới tinh hoa nhà nước đã có thể khai thác nhu cầu tình cảm và đạo đức của các cá nhân đang chịu tác động đột phá của quá trình hiện đại hóa . Gợi ý về mối liên hệ được nhận thức giữa nhu cầu cá nhân và các mục tiêu đã tuyên bố của nhà nước được phản ánh trong mối quan tâm gần đây của các nhà lý thuyết xã hội nhằm mở rộng, và ở một số khía cạnh để hợp nhất, các khái niệm quy phạm chính của khoa học chính trị. 'Quyền' được định nghĩa lại để bao gồm các yêu cầu của cá nhân và thiểu số đối với sự phát triển, sự tham gia và phúc lợi (UN 1993); 'quyền công dân' được mở rộng để bao gồm các quyền tự quyết và xã hội của các cá nhân và cộng đồng (Held 1984); 'dân chủ' được hiểu là trao quyền cho cá nhân và nhóm (Held 1994); 'phát triển' được mở rộng để chỉ quyền tự trị và trao quyền cho cộng đồng địa phương (Escobar 1992); và 'an ninh' và 'chủ quyền' được mở rộng để bao gồm mối quan tâm về quyền con người, các nhu cầu cơ bản, quyền tự quyết và dân chủ (Makinda 1996). Bản sắc, nhu cầu tình cảm và đạo đức của các cá nhân ở đây trở nên gắn kết, theo các định nghĩa mới của các khái niệm như vậy, với tư cách thành viên của cộng đồng, và do đó, với các giá trị chuẩn mực mà các quốc gia đương đại dự kiến sẽ tán thành.

Việc tìm kiếm một cộng đồng quan hệ họ hàng thần thoại có thể mang lại bản sắc, an ninh và quyền lực cho các cá nhân phụ thuộc trong xã hội, do đó đã được thỏa mãn bởi tầm nhìn ý thức hệ, được xây dựng bởi giới tinh hoa nhà nước, về quốc gia-nhà nước với tư cách là cộng đồng dân tộc và văn hóa dân tộc độc nhất, an toàn trong quê hương có chủ quyền của riêng mình, với vận mệnh phát triển và công bằng xã hội của riêng mình. Do đó, chừng nào giới tinh hoa nhà nước còn được coi là đang thực hiện những lời hứa của họ về tiến bộ hướng tới phát triển công bằng, thì sức mạnh của nhà nước-dân tộc vẫn được đảm bảo. Chỉ đến khi giới tinh hoa nhà nước, ở nhiều quốc gia và bối cảnh khác nhau, bắt đầu hành động như nguyên nhân của sự đổ vỡ xã hội, bất bình đẳng và bất an, hơn là như giải pháp của họ, thì niềm tin vào giới tinh hoa nhà nước, và vào các yêu sách dân tộc chủ nghĩa của họ mới bắt đầu giảm bớt. yếu đi.

Sự phát triển và cuộc khủng hoảng về tính hợp pháp của nhà nước

Từ cuối những năm 1960 trở đi, sự khác biệt giữa những hứa hẹn phát triển của giới tinh hoa nhà nước và thành tích của họ bắt đầu gây ra sự vỡ mộng, do đó giới tinh hoa nhà nước ngày càng bị coi là nguồn gốc của sự bất an và đổ vỡ. Trong những trường hợp này, các cá nhân bị thiệt thòi bắt đầu tìm kiếm các cộng đồng tưởng tượng thay thế có thể hứa hẹn an ninh dưới hình thức công bằng xã hội.

Vào cuối những năm 1960, những nghi ngờ bắt đầu lan rộng về khả năng của nhà nước trong việc thực hiện những lời hứa về công bằng xã hội và phát triển được xây dựng theo nhiều cách khác nhau. Những nghi ngờ này có lẽ yếu nhất ở Hoa Kỳ, nơi mà sự lạc quan về phát triển vẫn còn cao và khả năng phục hồi của chủ nghĩa dân tộc đương đại vẫn mạnh mẽ. Nhưng ở những nơi khác trong các nước công nghiệp hóa dân chủ, 'cuộc khủng hoảng về tính hợp pháp' lan rộng (Held 1984) đã được tạo ra bởi những thất bại (hoặc từ bỏ) quản lý kinh tế của Keynes, khiến các chính phủ có khoảng cách đáng tin cậy giữa công bằng xã hội phân phối lại đã hứa với các tầng lớp cấp dưới. và khả năng của cả các cơ quan nhà nước trong việc cung cấp nó và của các tầng lớp trung lưu để trả tiền cho nó. Ở nhiều nơi của thế giới thứ ba, và đặc biệt là ở Châu Phi, cuộc khủng hoảng của nhà nước còn dữ dội hơn nhiều, khi những nỗ lực thiếu kiên nhẫn nhằm phát triển chế độ thống kê đã dẫn đến cái bẫy phụ thuộc và từ đó dẫn đến chế độ chuyên chế, bất ổn, kém cỏi và tham nhũng của chính phủ. Điều này lên đến đỉnh điểm trong sự sụp đổ của một số quốc gia, và sự rút lui hoặc xói mòn của những quốc gia khác. Ở Đông Âu, những thất bại và sự bất bình đẳng trong kế hoạch của nhà nước trung ương nhằm thực hiện những lời hứa phát triển đã tạo ra sự tan rã của tầm nhìn Cộng sản. Trong mỗi trường hợp, mặc dù ở các mức độ khác nhau, việc nhà nước không thực hiện được lời hứa của mình với tư cách là cơ quan mang lại sự phát triển công bằng đã tạo ra sự hoài nghi lan rộng về chính phủ và làm suy yếu tính hợp pháp của nó.

Ý nghĩa của điều này đối với việc giải thích chủ nghĩa dân tộc gần đây đã được Jack Snyder chỉ ra trong bối cảnh Liên Xô sụp đổ:

Chủ nghĩa dân tộc phản ánh nhu cầu thiết lập một nhà nước hiệu quả để đạt được các mục tiêu kinh tế và an ninh của một nhóm. Các phong trào dân tộc chủ nghĩa hiếu chiến nhất phát sinh khi các quốc gia không thực hiện được các nhiệm vụ đó, thúc đẩy người dân thành lập các quốc gia hiệu quả hơn. Ngày nay, chủ nghĩa dân tộc đang bùng lên ở những nơi mà các nhà nước cũ đã sụp đổ và do đó, những người dân được huy động đang yêu cầu thành lập các nhà nước mới hiệu quả.

(1993:81)

Tuy nhiên, điều quan trọng cần lưu ý là sự vỡ mộng ngày càng tăng đối với các năng lực của nhà nước không phụ thuộc vào bất kỳ sự suy giảm tổng quát nào trong các năng lực đó. Trong khi một số quốc gia như Liên Xô, Liberia, Somalia hoặc Afghanistan đã thực sự sụp đổ, hầu hết các quốc gia khác rõ ràng không có khả năng ngày nay thấp hơn so với trước đây. Cuộc khủng hoảng của nhà nước-dân tộc chủ yếu nằm ở cấp độ chủ quan, trong thực tế là khoảng cách giữa những hứa hẹn về an ninh và công lý, và những khả năng quan sát được, đã làm xói mòn tính hợp pháp về mặt đạo đức của nó (Dunn 1995). Sự mất niềm tin vào nhà nước này trực tiếp dẫn đến sự xói mòn của quốc gia. Quốc gia gặp khó khăn khi nhà nước gặp khó khăn.

Rắc rối xảy ra theo ba cách. Đầu tiên, trong phạm vi chủ nghĩa dân tộc đã được xây dựng bởi giới tinh hoa nhà nước để hợp pháp hóa yêu sách của họ đối với chủ quyền nhà nước và quyền lực chính phủ, sự lan rộng của chủ nghĩa hoài nghi đối với khả năng và tính toàn vẹn của những người tinh hoa này đã được thể hiện ở việc mất niềm tin vào yêu sách của họ, và sự suy giảm sức mạnh huy động của các hệ tư tưởng hợp pháp của họ, bao gồm cả tầm nhìn của họ về bản sắc dân tộc. Đáng kể nhất, cuộc khủng hoảng về tính hợp pháp của nhà nước ở Liên Xô liên quan đến sự suy giảm uy tín đạo đức của giới tinh hoa nhà nước và do đó, sức mạnh đạo đức của việc khẳng định sự thống trị của Nga, ít nhất là sau này, không thể thiếu trong tầm nhìn của họ về bản sắc Liên Xô (Hutchinson 1994 ). Ở những nơi khác, tuyên bố của giới tinh hoa nhà nước rằng sự khác biệt về văn hóa trong xã hội đã được hợp pháp hóa bởi các quá trình đồng hóa quốc gia, tương tự cũng phải chịu những thách thức nghiêm trọng mới.

Thứ hai, việc mô tả quốc gia như một cộng đồng công bằng xã hội có nghĩa là những bất bình đẳng và bất bình đẳng đương thời đi kèm với những nỗ lực phát triển, có thể dễ dàng được coi là bằng chứng về sự vắng mặt hoặc không đầy đủ của quốc gia. Trong mô hình quốc gia của Burkean, những bất bình đẳng như vậy đã tạo ra chất kết dính của sự phụ thuộc lẫn nhau và nghĩa vụ truyền thống cần thiết cho sự thống nhất. Nhưng một khi mô hình công bằng xã hội của quốc gia được viện dẫn, sự chênh lệch về kinh tế xã hội có thể được viện dẫn để bác bỏ yêu sách 'một quốc gia', và những người cảm thấy thiệt thòi có thể dễ dàng đưa ra yêu sách đối kháng hơn. Do đó, do sự không đồng đều không thể tránh khỏi của các quá trình phát triển, ngay cả những quốc gia đã thành công rực rỡ trong việc thực hiện các cam kết phát triển của họ, như Singapore, cũng dễ bị tổn thương trước những tuyên bố rằng tác động là không công bằng. Sự phát triển theo chế độ nhân tài đã mang lại lợi ích cho tất cả người dân Singapore, nhưng không đồng đều như vậy, và nó đã tạo ra sự chênh lệch kinh tế xã hội mới giữa người Mã Lai và người Hoa trong những năm 1970 (Li 1988) (và sau đó là giữa người Hoa được giáo dục bằng tiếng Anh và người Hoa nói tiếng địa phương trong những năm 1980). Điều này đã gây ra những thách thức đối với việc miêu tả quốc gia một cách trung lập về mặt sắc tộc, và từ đó tạo ra những nỗ lực mới của giới tinh hoa nhà nước nhằm tái cấu trúc một bản sắc dân tộc mạnh mẽ hơn. 12

Thứ ba, nếu thực sự sức mạnh và sự cộng hưởng của bản sắc dân tộc bắt nguồn từ sức hấp dẫn của nó với tư cách là một cộng đồng tưởng tượng có thể đáp ứng nhu cầu của các cá nhân về ý thức bản sắc, an toàn tình cảm và uy quyền đạo đức, thì sức hấp dẫn này đã trực tiếp bị hủy hoại bởi nhận thức ngày càng tăng về nhà nước. élites là nguyên nhân của sự đổ vỡ hơn là giải pháp. Một khi nhà nước đã xác định mình là động cơ chính của sự phát triển, thì nhà nước phải thực hiện các chính sách cần thiết để thúc đẩy sự thay đổi về kinh tế, xã hội và văn hóa. Ngay cả khi những chính sách như vậy đã tạo ra sự phát triển nhanh chóng, nhà nước vẫn được coi, ít nhất là một phần, như một công cụ gây ra sự đổ vỡ và xáo trộn xã hội gắn liền với quá trình hiện đại hóa nhanh chóng. Khi các chính sách thất bại và bị coi là nguyên nhân của sự sụp đổ kinh tế xã hội, thì việc xác định thủ phạm gây rối càng dễ dàng hơn. Trong cả hai tình huống, những cá nhân coi nhà nước-dân tộc như một nguồn bảo vệ chống lại những bất an của thế giới đương đại, bắt đầu coi đó là một nguồn bất an mà họ cần được bảo vệ. Nếu cộng đồng tưởng tượng của quốc gia-dân tộc hiện tại không mang lại cảm giác an toàn, thì những cá nhân không an toàn có thể bắt đầu tìm kiếm và tưởng tượng ở nơi khác.

Sự mất niềm tin vào giới tinh hoa nhà nước, và vào tầm nhìn phát triển quốc gia của họ, đã có tác động phơi bày những căng thẳng giữa các khía cạnh công dân và văn hóa dân tộc của các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa, vốn cho đến nay vẫn bị che giấu bởi tầm nhìn về phát triển và công bằng xã hội. Chừng nào người ta còn tin rằng tất cả những người cư trú trên lãnh thổ của nhà nước đều đang trong quá trình hội nhập để trở thành công dân quốc gia và đồng hóa vào quốc gia văn hóa dân tộc, thì có thể bỏ qua sự gián đoạn đương thời giữa hội nhập chính trị và đồng hóa văn hóa dân tộc. Những người hiện đang bị thiệt thòi có thể hy vọng rằng sự tiến bộ sẽ có nghĩa là họ hoặc con cái của họ sẽ có thể vừa trở thành công dân lãnh thổ vừa là thành viên văn hóa dân tộc của quốc gia-dân tộc. Nhưng sự xói mòn của chủ nghĩa lạc quan về phát triển có nghĩa là người ta đột nhiên thấy rõ rằng tầm nhìn về sự hội tụ của hội nhập chính trị và đồng hóa văn hóa dân tộc, tốt nhất là một hy vọng ngây thơ, và tệ nhất là một âm mưu có chủ ý.

Các dân tộc thiểu số trong các quốc gia hiện đại ngày nay thường được mô tả là bị gạt ra bên lề vĩnh viễn, bởi vì sự hội nhập hoàn toàn cuối cùng của họ vào quốc gia công dân bị cản trở bởi các rào cản đối với sự đồng hóa văn hóa dân tộc hiệu quả của họ. Một khi điều này đã được thực hiện, thì những người bị gạt ra bên lề bắt đầu từ bỏ sự theo đuổi vô ích của họ và bắt đầu khẳng định các quyền thiểu số của họ, đối với cả quyền tự trị chính trị thách thức các quan niệm về hội nhập chính trị vào quốc gia dân tộc hiện có và quyền tự quyết về văn hóa. thách thức các quan niệm về sự đồng hóa văn hóa dân tộc vào quốc gia-dân tộc hiện có. Tầm nhìn về một quốc gia văn hóa dân tộc đồng hóa nhường chỗ cho việc thừa nhận rằng xã hội hiện đang bị chia rẽ giữa các thành viên có địa vị cao của cộng đồng dân tộc cốt lõi và các thành viên có địa vị thấp của các nhóm thiểu số không được đồng hóa. Tầm nhìn về một quốc gia công dân hội nhập, dường như hứa hẹn vị thế bình đẳng và công bằng xã hội cho mọi công dân bất kể thuộc tính và nguồn gốc dân tộc, nhường chỗ cho sự thừa nhận rằng tình trạng công dân có liên quan đến vị trí giai cấp và sự chênh lệch giai cấp đang gia tăng. Hai sự vỡ mộng này kết hợp với nhau trong sự phát triển của một công thức ý thức hệ mới: rằng các dân tộc thiểu số ở các quốc gia đương đại bị tập trung vào các vị trí giai cấp cấp dưới, bị mắc kẹt trong các vị trí đó bởi các chính sách thống trị sắc tộc của giới tinh hoa nhà nước, được ngụy trang dưới dạng các chính sách đồng hóa văn hóa . Công thức tư tưởng này có sức mạnh bởi vì nó đúng một phần.

Từ quan điểm của chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc, chủ nghĩa dân tộc công dân được tiết lộ là nỗ lực thúc đẩy các chương trình nhằm đặt nền văn hóa của các dân tộc thiểu số phụ thuộc vào các nền văn hóa của các dân tộc đa số, bằng cách ngụy trang chúng bằng ngôn ngữ của một sự hội nhập chính trị trung lập về mặt văn hóa. Do đó, những người ủng hộ chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc thiểu số tố cáo là lấy dân tộc làm trung tâm, phân biệt chủng tộc hoặc diệt chủng, các yêu sách đa số của chủ nghĩa dân tộc đồng hóa. Về phần mình, những người ủng hộ chủ nghĩa dân tộc công dân tuyên bố những ưu điểm của hội nhập chính trị, bác bỏ cáo buộc rằng chủ nghĩa dân tộc công dân là vỏ bọc cho sự thống trị của các sắc tộc, coi chủ nghĩa dân tộc thiểu số là ma quỷ như là sự khẳng định vị chủng của quyền nhóm đối với quyền cá nhân, và tìm cách đặt vị thần. của quyền thiểu số trở lại trong chai của nó.

Do đó, thay vì coi chủ nghĩa dân tộc đang suy tàn hoặc đang trỗi dậy, lập luận được phát triển ở đây là nền chính trị của chủ nghĩa dân tộc ngày càng trở nên có vấn đề và không ổn định khi hai hình thức chủ nghĩa dân tộc, công dân và văn hóa dân tộc, trao đổi sự ôm ấp lẫn nhau trước đây của chúng để phục vụ. của nhà nước hiện đại, vì một cuộc đối đầu lẫn nhau nhằm mục đích chia cắt nhà nước hiện đại. 13 Tính chất gây tranh cãi đương thời của chính trị dân tộc chủ nghĩa, không chỉ thể hiện rõ trong bạo lực sắc tộc và xung đột ly khai, mà còn ở sự không khoan dung đặc hữu của các 'cuộc tranh luận' đối đầu về chủ nghĩa đa văn hóa và phân biệt chủng tộc, do đó, có thể được hiểu theo cách nhận thức mới về thiếu sự phù hợp giữa hai khái niệm này của chủ nghĩa dân tộc.

Tính hợp pháp mới của dân tộc và chủ nghĩa dân tộc-khu vực

Các vấn đề về phát triển do nhà nước lãnh đạo khiến các cá nhân ngày càng dễ bị ảnh hưởng bởi hệ tư tưởng của những người phản đối giới tinh hoa đang tìm cách huy động sự ủng hộ bằng cách mô tả các dân tộc thiểu số và các vùng ngoại vi trong khu vực là các cộng đồng thân tộc chịu thiệt thòi, và do đó là các quốc gia tiềm năng có quyền công bằng xã hội.

Lý do trước mắt khiến rất nhiều quốc gia không thể giải quyết hiệu quả những căng thẳng giữa chủ nghĩa dân tộc dân tộc và văn hóa dân tộc, trong giai đoạn kể từ cuối những năm 1960, dường như là văn hóa chính trị đã chuyển từ thực tiễn sang chủ nghĩa duy lý, theo thuật ngữ Oakeshottean. Bản sắc không còn được coi là một cái gì đó xuất hiện trong thực tiễn chính trị, mà là một cái gì đó phải được thiết kế một cách có ý thức. Như Tom Nairn nói:

'Bản sắc' đã xuất hiện từ tính trung lập và trở thành một thuật ngữ tích cực... Các quốc gia luôn có bản sắc. Nhưng bây giờ có vẻ như họ phải có nó. Không còn được coi là điều hiển nhiên, danh tính phải đo lường theo các tiêu chuẩn nhất định. Những bộ quần áo cũ thoải mái sẽ không phù hợp: danh tính phải vượt qua sự tôn trọng của bộ đồng phục. Nếu bị lỗi, sự xấu hổ của nó kêu gọi khắc phục, hoặc ít nhất là che đậy; nếu được 'phát hiện lại', thì nó phải được 'bảo toàn' khỏi vi phạm thêm; và trên hết nó phải được khẳng định ('một cách tự hào') để được người ngoài công nhận. Vâng, đã đến lúc thế giới ngừng cười nhạo danh tính của chúng ta .

(1997:183)

'Quần áo cũ thoải mái' có thể mang tính chiết trung mà không thu hút sự chú ý, nhưng 'sự khẳng định đáng tự hào' cố tình thu hút sự chú ý như vậy, do đó bất kỳ sự mơ hồ nào đều được thăm dò để tìm ra sự mâu thuẫn. Sự khác biệt giữa cộng đồng được biểu thị bằng nơi cư trú theo lãnh thổ và niềm tự hào công dân, và cộng đồng được biểu thị bằng các thuộc tính văn hóa dân tộc và niềm tin vào tổ tiên chung, vốn có thể ẩn trong lớp áo cũ, giờ đây phải chịu sự giám sát chặt chẽ. Do đó, nó vừa trở nên nổi bật hơn về mặt chính trị, vừa ít dễ giải quyết hơn. Chính trị về bản sắc dân tộc giờ đây khó giải quyết hơn vì nó được tiến hành dưới ánh đèn sân khấu.

Nhưng điều này chỉ đơn thuần làm trầm trọng thêm những vấn đề cơ bản hơn đã dẫn đến sự đối đầu giữa chủ nghĩa dân tộc nhà nước lâu đời và chủ nghĩa dân tộc thiểu số và ngoại vi mới nổi. Có bốn yếu tố chính trong công việc. Thứ nhất, chừng nào huyền thoại về nhà nước-dân tộc còn mạnh mẽ, thì bất kỳ khẳng định chính trị nào về tuyên bố quyền tự trị dân tộc đều có thể được giới tinh hoa nhà nước miêu tả một cách thuyết phục như là những mối đe dọa mang tính bộ lạc, bè phái, cộng sản hoặc phân biệt chủng tộc có tính lật đổ đối với quốc gia; và các yêu sách của chủ nghĩa khu vực có thể bị biến thành ác quỷ tương tự như các mối đe dọa của chủ nghĩa ly khai hoặc chủ nghĩa ly khai đối với chủ quyền của quốc gia. Ngoài ra, trong truyền thống tự do, các ràng buộc sắc tộc có thể bị gạt ra ngoài lề và phi chính trị hóa bằng cách được mô tả như những lợi ích, thuộc tính và ràng buộc riêng tư. Bất kỳ yêu sách nào về các quyền dân tộc đặc biệt đều có thể bị bỏ qua một cách hợp pháp bởi nhà nước mù màu về mặt dân tộc cam kết thực hiện các thủ tục và quy tắc phổ quát của chính phủ hạn chế. Theo cách tương tự, các yêu sách của chủ nghĩa khu vực có thể được xoa dịu và trở thành thông lệ về mặt chính trị bằng cách được coi là vấn đề phân cấp hành chính. Nhưng một khi huyền thoại về quốc gia bị đồng hóa bắt đầu mất đi sức mạnh của nó, và hào quang của nó như một mệnh lệnh đạo đức, thì những nỗ lực của giới tinh hoa nhà nước nhằm bôi xấu, gạt ra bên lề hoặc phi chính trị hóa những yêu sách dân tộc thiểu số và khu vực chủ nghĩa đó cũng mất đi sức mạnh của chúng. Các khẳng định về dân tộc và dân tộc-khu vực trở nên đáng kính trọng và thực sự có thể được mô tả như những yêu sách chính đáng và trung tâm về mặt chính trị đối với trao quyền cộng đồng, công bằng văn hóa, quyền thiểu số hoặc quyền tự trị dân tộc. Do đó, cuộc khủng hoảng về tính hợp pháp của nhà nước, được biểu hiện như sự xói mòn của huyền thoại quốc gia-nhà nước, lại tạo ra nhận thức mới và khả năng tiếp thu đối với các yêu sách dân tộc chủ nghĩa mới.

Thứ hai, cách mô tả mới về các tuyên bố của cộng đồng thiểu số hoặc cộng đồng ngoại vi như là các quyền cộng đồng có được tính hợp pháp từ cách mô tả trước đây về văn hóa dân tộc đa số là cốt lõi của quốc gia đồng hóa. Do đó , giới tinh hoa đối lập của các nhóm dân tộc và khu vực bị thiệt thòi chỉ đơn thuần sử dụng ngôn ngữ của các quyền dân tộc và quê hương cộng đồng mà giới tinh hoa nhà nước trước đây đã sử dụng để phục vụ nhà nước-dân tộc. Do các dân tộc thiểu số và các khu vực ngoại vi thường bị thiệt thòi một cách không tương xứng trong quá trình phát triển, nên lợi ích kinh tế xã hội của những người thiệt thòi có thể được mô tả một cách thuyết phục như các quyền văn hóa và chính trị của các quốc gia đích thực cho đến nay bị đàn áp.

Thứ ba, xu hướng các nhóm thiểu số văn hóa dân tộc thiểu số và các vùng ngoại vi bị thiệt thòi trong quá trình phát triển không bao giờ hoàn toàn là ngẫu nhiên. Trong một số trường hợp, nó rõ ràng nảy sinh từ các chính sách phân biệt đối xử được sử dụng bởi giới tinh hoa của các cộng đồng sắc tộc và khu vực, những người đã thống trị các thể chế nhà nước, và sau đó họ sử dụng ngôn ngữ hội nhập quốc gia để ngụy trang cho sự thống trị của các sắc tộc và khu vực. Điều này đã xảy ra ở Tích Lan và Miến Điện. Nhưng ngay cả khi sự phân biệt sắc tộc và vùng miền không trở thành chính sách rõ ràng của nhà nước, cam kết thực hiện các chính sách đồng hóa văn hóa sắc tộc và tập trung hóa chính trị có nghĩa là một số thành viên của các nhóm dân tộc thiểu số và ngoại vi vẫn bị thiệt thòi do không thông thạo và tiếp cận với nền văn hóa thống trị. Trong trường hợp của các dân tộc thiểu số bản địa, chẳng hạn như người da đỏ Canada, kết quả của chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa đồng hóa thường là sự mất khả năng tồn tại của nền văn hóa dân tộc thiểu số, đi kèm với việc không thể tiếp cận với nền văn hóa đa số (Kymlicka 1989). Vị trí thường xuyên của các nhóm dân tộc thiểu số ở các vùng ngoại vi bị thiệt thòi về kinh tế của nhà nước, đôi khi phát sinh từ các chính sách thực dân nội bộ có chủ ý, đã làm trầm trọng thêm xu hướng này đối với các dân tộc thiểu số và vùng ngoại vi được đại diện một cách không cân xứng trong số những người thiệt thòi về kinh tế xã hội, cũng như thiệt thòi về văn hóa. Chính sự gạt ra bên lề này bởi nhà nước của các dân tộc thiểu số mà Anthony Smith xác định là vấn đề cốt lõi:

Điều khiến vấn đề 'nhà nước-dân tộc' trở nên nghiêm trọng chính là đặc điểm dân tộc chủ yếu là đa nguyên của nó, sự khơi dậy của các nhóm dân tộc thiểu số trước đây không hoạt động và bị nhấn chìm bởi sự thâm nhập xã hội và tập hợp văn hóa của 'nhà nước khoa học' do giới tinh hoa điều hành từ dân tộc thống trị , cùng với những kỳ vọng phổ biến không được đáp ứng, và kết quả là áp lực ngày càng tăng của các nhóm thiểu số bất mãn đối với chính trường của trung tâm và cộng đồng dân tộc thống trị của nó.

(1995:102)

Cuối cùng, sự xói mòn của quốc gia-dân tộc tưởng tượng có nghĩa là các cá nhân trải qua sự gián đoạn xã hội và tình trạng hỗn loạn bắt đầu tìm kiếm một cộng đồng tưởng tượng mới. Cộng đồng dân tộc hoặc khu vực là người hưởng lợi chính vì khả năng của nó (trong một số trường hợp tốt hơn nhà nước) để bắt chước nhóm thân tộc và gia đình thân tộc, và do đó cung cấp bản sắc, an ninh và quyền lực được tiêu biểu trong mối quan hệ gia đình. Ý thức về cộng đồng dân tộc và khu vực như vậy có thể phát triển giữa những cá nhân không chia sẻ những đặc điểm văn hóa chung quan trọng cũng như không đặc biệt khác biệt với những người hàng xóm của họ; và nó có thể đề cập đến những điểm tương đồng gần đây của hoàn cảnh. Tuy nhiên, những nhóm như vậy có thể xây dựng ý thức quốc gia bằng cách kết hợp những huyền thoại về tổ tiên chung, với những yêu sách cam kết với các thể chế lãnh thổ, để yêu cầu quyền đối với vận mệnh quốc gia tự trị. Nếu quốc gia được thành lập tuyên bố là quốc gia dân tộc và văn hóa dân tộc không thể đưa ra sự bảo vệ cần thiết, thì chính quốc gia dân tộc và văn hóa dân tộc mới nổi tuyên bố là quốc gia tiềm năng sẽ đưa ra lựa chọn tốt nhất tiếp theo.

Tuy nhiên, những chủ nghĩa dân tộc thiểu số hoặc ngoại biên như vậy chỉ phát triển khi giới tinh hoa bị gạt ra bên lề hoặc bị di dời của họ tìm cách xây dựng lại chính quyền bằng cách huy động sự bất bình giữa các cộng đồng bị tách rời của họ liên quan đến việc đàn áp các thể chế khu vực của họ (chủ nghĩa dân tộc công dân), hoặc đàn áp ngôn ngữ và văn hóa dân tộc của họ ( chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc). Đôi khi, những tuyên bố chủ quyền của thiểu số hoặc ngoại vi này có vẻ như không gây ra mối đe dọa trực tiếp đối với chủ quyền của quốc gia hiện tại vì chúng không đan xen chủ nghĩa dân tộc dân tộc và văn hóa dân tộc với nhau, như với các tuyên bố chủ yếu là văn hóa nhằm hỗ trợ các cộng đồng dân tộc thiểu số di cư ở Úc; hoặc chủ yếu là những lời kêu gọi dân sự về chuyển giao quyền lực và phân bổ lại khu vực, như với những lời kêu gọi im lặng về chuyển giao quyền lực cho một khu vực đông bắc ở Vương quốc Anh. Nhưng một số chủ nghĩa dân tộc mới nổi có khả năng trở nên mạnh mẽ nếu giới tinh hoa của họ có thể thu hẹp khoảng cách giữa kêu gọi niềm tự hào về các thể chế công dân hoặc nhà nước đặc biệt của cộng đồng ngoại vi, và kêu gọi niềm tự hào về văn hóa dân tộc độc đáo của nó, bằng cách tạo ra người dân của họ có cảm giác tiến bộ hướng tới một lý tưởng (vận mệnh quốc gia) trong đó cả hai, chủ nghĩa dân tộc công dân và chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc, một lần nữa có thể trùng khớp với nhau. Mặc dù lần này là để phản đối, thay vì hỗ trợ, nhà nước hiện tại.

Giải pháp đa văn hóa, hay tiến thoái lưỡng nan

Những nỗ lực của giới tinh hoa nhà nước nhằm quản lý các yêu sách sắc tộc bằng các chiến lược của chủ nghĩa đa văn hóa là có vấn đề. Không rõ liệu họ có hứa sẽ giải quyết vấn đề dân tộc chủ nghĩa bằng cách cuối cùng giải phóng tầm nhìn về công dân và văn hóa dân tộc hay bằng cách đảm bảo sự mơ hồ liên tục giữa hai bên.

Việc giới tinh hoa nhà nước không thể duy trì các chiến lược trước đây của họ nhằm bôi nhọ và gạt ra ngoài lề các yêu sách của thiểu số và ngoại vi đã khiến họ phải lựa chọn hoặc đối đầu trực diện với các thách thức, lên đến đỉnh điểm là các cuộc xung đột sắc tộc và sắc tộc bạo lực lan rộng và phổ biến, hoặc tìm kiếm các giải pháp mới. các chiến lược tìm cách đáp ứng hoặc quản lý các yêu cầu đó. Tuy nhiên, việc áp dụng các chiến lược sau này liên quan đến việc loại bỏ những huyền thoại trước đó về sự đồng hóa và thay thế chúng bằng các biểu tượng mới của chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa. Chủ nghĩa đa văn hóa ở một số khía cạnh dường như đưa ra một tầm nhìn mới về chủ nghĩa dân tộc, trong đó mối liên hệ giữa chủ nghĩa dân tộc công dân và chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc cuối cùng đã bị phá vỡ. Nhưng giờ nghỉ không phải lúc nào cũng sạch sẽ. Thật vậy, chủ nghĩa đa văn hóa đôi khi có thể là một chiến lược tìm cách đan xen một cách có chủ ý tầm nhìn về công dân và văn hóa dân tộc bằng cách tạo ra những sự mơ hồ mới giữa hai bên, do đó đưa chúng ta trở lại tình trạng trước đây, nơi căng thẳng giữa chủ nghĩa dân tộc dân tộc và văn hóa dân tộc không được hiểu rộng rãi, và do đó không được hiểu rộng rãi. không sâu sắc về mặt chính trị. Điều này là như vậy bởi vì thuật ngữ 'chủ nghĩa đa văn hóa' được bao quanh bởi một sự mơ hồ không thể dễ dàng phân biệt giữa lời kêu gọi (công dân) để tôn vinh sự đa dạng sắc tộc của các xã hội sinh sống ở tất cả các quốc gia đương đại trong khi 'mù màu' có ý thức trong việc phân bổ quyền lực và địa vị ; hoặc lời kêu gọi (văn hóa dân tộc) tái cấu trúc các thể chế của nhà nước để tiến hành chính trị một cách cụ thể trên các dòng 'số học dân tộc'. Sự nhầm lẫn về tầm quan trọng của 'chủ nghĩa đa văn hóa' được tiếp tay bởi sương mù xung quanh từ 'bình đẳng'. Nó có thể được sử dụng để biểu thị một lý tưởng trong đó tất cả các công dân đều phải tuân theo các quy tắc phổ quát giống nhau; và cũng là một lý tưởng trong đó mỗi bộ phận dân tộc phải tuân theo các quy tắc khác nhau sẽ bù đắp cho những bất bình đẳng hiện có để tạo ra kết quả bình đẳng. Do đó, chính trị của chủ nghĩa đa văn hóa có khả năng gây ra vấn đề như chính trị của sự căng thẳng giữa chủ nghĩa dân tộc công dân và chủ nghĩa dân tộc văn hóa đã được khảo sát ở đây. Đặc điểm của nền chính trị đa văn hóa chắc chắn phụ thuộc một phần vào thành phần sắc tộc của xã hội có liên quan, nhưng mối quan tâm chính ở đây sẽ là tác động của đặc điểm và chiến lược của nhà nước. Các cuộc thảo luận tiếp theo trong Chương 8 sẽ xem xét chiến lược quản lý (tập đoàn) của nhà nước và chiến lược của người theo chủ nghĩa thích nghi (đa nguyên), nhằm đánh giá giá trị tương đối của chúng trong việc cung cấp một quá trình 'do Chúa chỉ định' nhằm vượt qua và biến đổi quốc gia-dân tộc; hoặc thay vào đó, cung cấp một con đường nhanh chóng dẫn đến đau khổ và khốn khổ. Nhưng nếu chúng ta muốn đánh giá chính trị của sự tách rời các chủ nghĩa dân tộc văn hóa và dân tộc, và sau đó cũng để đánh giá chính trị của chủ nghĩa đa văn hóa phát sinh từ sự tách rời đó, chúng ta sẽ cần phải bắt đầu bằng

Chủ nghĩa dân tộc đương đại 48 xem xét đặc tính đạo đức của chủ nghĩa dân tộc công dân và chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc.

3     Có hai chủ nghĩa dân tộc?

Tốt-công dân và xấu-dân tộc

Cho đến nay, người ta đã gợi ý rằng bản chất gây tranh cãi của nền chính trị dân tộc chủ nghĩa có thể liên quan đến những căng thẳng giữa chủ nghĩa dân tộc công dân và chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc. Những tranh chấp như vậy luôn liên quan đến những người ủng hộ của mỗi bên khẳng định rằng chủ nghĩa dân tộc của họ đưa ra lời hứa giải phóng đích thực, trong khi chủ nghĩa của đối thủ chỉ đưa ra một quan niệm về quốc gia sẽ mang lại áp bức. Do đó, câu hỏi đặt ra là liệu những tuyên bố như vậy đôi khi có thể đúng hay không. Chủ nghĩa dân tộc, theo lời của Dryden, có phải là một Janus 'đeo hai mặt ở hầu hết mọi nơi; và bạn hiếm khi bắt đầu ngưỡng mộ cái này, trước khi bạn khinh thường cái kia'?

Nhiều nhà văn đã tán thành gợi ý rằng có hai loại chủ nghĩa dân tộc khác nhau, và đã gợi ý bằng cách lựa chọn thuật ngữ của họ rằng chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc (được dán nhãn là 'không thể thiếu', 'hữu cơ', 'mô tả', 'độc quyền' hoặc 'cấp tiến') 1 về bản chất là độc đoán và theo chủ nghĩa tập thể; trong khi chủ nghĩa dân tộc công dân, (được biểu thị là chủ nghĩa dân tộc 'tự do', nhưng cũng có các thuật ngữ như 'chính trị', 'xã hội' hoặc 'tự nguyện') 2 chủ yếu hoặc ít nhất là dân chủ và chủ nghĩa cá nhân.

Hai hình thức biểu thị khác nhau của chủ nghĩa dân tộc là khác biệt về mặt phân tích. Tuy nhiên, thực tế là chúng đan xen trong các quốc gia-dân tộc cụ thể và các phong trào dân tộc chủ nghĩa để một hình thức có vẻ chiếm ưu thế hơn, đã tạo ra việc sử dụng thường xuyên hai mô hình phân tích như các phạm trù giải thích để phân biệt giữa những chủ nghĩa dân tộc thúc đẩy tự do cá nhân và những chủ nghĩa dân tộc thúc đẩy tự do cá nhân. kìm nén nó. Mục đích của chương này trước tiên là giải thích sự khác biệt giữa chủ nghĩa dân tộc công dân và chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc đã được sử dụng như thế nào trong tài liệu. Thứ hai, giải nén sự khác biệt này để chỉ ra các vấn đề về cách mà nó được liên kết với sự phân đôi tự do-phi tự do. Thứ ba, rút ra từ những cuộc thảo luận này một cách tiếp cận thừa nhận rằng cả chủ nghĩa dân tộc văn hóa và công dân đều có khả năng xuất hiện dưới các hình thức tự do hoặc phi tự do. Có thể đúng là một số chủ nghĩa dân tộc, chủ yếu là văn hóa dân tộc, kém tự do hơn so với các chủ nghĩa dân tộc chủ yếu là công dân khác. Nhưng nó không phải luôn luôn hoặc về bản chất là như vậy, và chúng ta cần xem xét cẩn thận bản chất của lập luận để đánh giá lý do tại sao.

Sự khác biệt giữa chủ nghĩa dân tộc văn hóa và dân tộc công dân

Việc mô tả rộng rãi chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc là phi tự do và chủ nghĩa dân tộc công dân là tự do một phần dựa trên sự khác biệt giữa các ràng buộc phi lý và hợp lý, một phần dựa trên tác động được cho là tự do hóa của trung dung.

các lớp, và một phần dựa trên sự khác biệt giữa các bản sắc phản ứng và bản sắc tự tạo.

Như đã lưu ý, 'chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc' đề cập đến ý thức cộng đồng tập trung vào niềm tin vào những huyền thoại về tổ tiên chung; và dựa trên nhận thức rằng những huyền thoại này được xác thực bởi những điểm tương đồng đương thời về, chẳng hạn như diện mạo, ngôn ngữ hoặc tôn giáo. Huyền thoại về tổ tiên chung, những huyền thoại liên quan đến nguồn gốc quê hương và di cư, và niềm tự hào về bằng chứng ngôn ngữ, văn hóa hoặc vật chất đương đại về mối quan hệ họ hàng chung, cung cấp cơ sở cho những yêu sách về tính xác thực, và từ đó cho những yêu sách về quyền tự lập dân tộc tập thể. sự quyết tâm. Do đó, chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc sử dụng cùng một loại huyền thoại về tổ tiên chung được biểu thị bằng thuật ngữ 'dân tộc'. 3 Tuy nhiên, thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc' được ưa thích hơn so với thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc sắc tộc', đơn giản vì thuật ngữ 'sắc tộc' đang bị tranh cãi gay gắt giữa những người sử dụng nó để chỉ những huyền thoại như vậy và những người sử dụng nó để chỉ các đặc tính sinh học. thực tế của các thuộc tính chủng tộc nguyên thủy cố định về mặt di truyền. Do đó, việc sử dụng thuật ngữ 'sắc tộc' để chỉ chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc có thể được giải thích bởi một số người (như Will Kymlicka) 4 để chỉ ra chính xác giả định mang tính định nghĩa được xem xét một cách nghiêm túc ở đây: rằng chủ nghĩa dân tộc 'sắc tộc' nhất thiết phải đóng cửa một cách mô tả, và do đó phi tự do. Thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc' được chọn một cách có chủ ý ở đây như một thuật ngữ lai không biểu thị giả định nào như vậy, và do đó tạo điều kiện thuận lợi cho việc kiểm tra xem liệu những chủ nghĩa dân tộc phi tự do đó có phải như vậy hay không vì niềm tin của họ vào tổ tiên chung.

Gần đây, một số tác giả đã gợi ý rằng nên loại bỏ khái niệm chủ nghĩa dân tộc công dân (Kymlicka sắp xuất bản, Yack 1999). Họ gợi ý rằng nếu khái niệm này đề cập đến một cộng đồng chính trị tự nguyện và phi lịch sử, trung lập về mặt sắc tộc, thì một cộng đồng như vậy không những không thể đạt được mà còn không thực sự là một ứng cử viên cho sự liên kết theo chủ nghĩa dân tộc vì nó không thể mang lại cảm giác thân thuộc và gốc rễ mang lại. chủ nghĩa dân tộc sức mạnh của nó. Hơn nữa, những người chỉ trích như vậy gợi ý rằng 'chủ nghĩa dân tộc công dân' nên được coi đơn giản như một huyền thoại được sử dụng bởi các nhóm sắc tộc đa số để che đậy sự thật rằng các thể chế và giá trị quốc gia phản ánh và thúc đẩy nền văn hóa của chính họ, đồng thời đảm bảo sự phục tùng của các nhóm thiểu số.

Vấn đề nằm ở định nghĩa ban đầu. Nếu chủ nghĩa dân tộc công dân được định nghĩa, như ở đây, là sự gắn bó với văn hóa công cộng, lối sống, đất đai và các thể chế dân sự, được chia sẻ bởi cộng đồng được tạo ra thông qua cư trú trong một lãnh thổ cụ thể (chứ không phải bởi cộng đồng sắc tộc được tạo ra thông qua tổ tiên chung), thì dường như không có lý do tiên nghiệm nào để cho rằng một sự gắn bó như vậy cần phải yếu ớt, hoặc nó không thể phát triển và thúc đẩy cảm giác về tính liên tục của nó theo thời gian, trong một quá khứ chung và một số phận chung. Nhận thức của các dân tộc thiểu số có lẽ thường khác với nhận thức của các dân tộc đa số, liên quan đến yêu sách của chủ nghĩa dân tộc công dân đối với tính trung lập dân tộc, nhưng những nhận thức khác nhau này không chỉ ra rằng yêu sách của chủ nghĩa dân tộc công dân đối với tính trung lập dân tộc về bản chất là không thể, hoặc thậm chí không thể xảy ra theo kinh nghiệm.

Lý tưởng công dân về sự mù quáng sắc tộc hoàn toàn thực sự có thể không đạt được đối với quốc gia công dân cũng như lý tưởng về chủ nghĩa độc quyền dựa trên chủng tộc nghiêm ngặt đối với một quốc gia văn hóa dân tộc, nhưng điều này không làm mất đi tiện ích của cả hai khái niệm với tư cách là một mẫu người lý tưởng. Có vẻ hợp lý khi đề xuất rằng các thành viên của các nhóm dân tộc thống trị đôi khi có thể thấm nhuần niềm tự hào có ý thức về sự thống trị dân tộc của họ (chủ nghĩa sô vanh của Trung Quốc ở Singapore, chủ nghĩa tối cao của người Anh ở Anh), đôi khi có thể coi dân tộc và quốc tịch của họ là điều hiển nhiên, và đôi khi có thể có ý thức. tìm kiếm các thể chế công cộng, các thông lệ và giá trị bỏ qua sự khác biệt sắc tộc để huy động một cộng đồng công dân xuyên sắc tộc. Nếu mỗi điều này đều có thể xảy ra, thì giả định rằng tất cả các yêu sách đối với chủ nghĩa dân tộc công dân đều là lừa đảo dường như không có cơ sở và không có ích về mặt khái niệm. 5

Do đó, thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc công dân' đề cập đến ý thức cộng đồng tập trung vào niềm tin rằng việc cư trú trên một quê hương lãnh thổ chung, và cam kết với các thể chế xã hội dân sự và nhà nước của nó, sẽ tạo ra một đặc tính quốc gia và văn hóa công dân đặc biệt, như vậy tất cả công dân, bất kể nguồn gốc đa dạng của họ, bao gồm một cộng đồng đang phát triển, với một số phận chung. Cam kết đối với một số phận chung, gắn liền với ý tưởng về lòng trung thành chung với lãnh thổ và các thể chế của nó, có nghĩa là chủ nghĩa dân tộc công dân ngụ ý đạt được các nghĩa vụ đạo đức và không nên được coi đơn giản là một hiệp hội tự nguyện thiếu sức mạnh cảm xúc. Sức mạnh cảm xúc này thường được xác định là cảm giác tự hào về văn hóa công dân, thứ phục vụ để nâng người dân từ một đám đông thành một quốc gia, để 'mọi thành viên của “nhân dân”... dự phần phẩm chất ưu tú của nó' (Greenfeld 1992:7). Do đó, nó 'đánh giá cao sự đau khổ của một người đàn ông và mang lại cho anh ta một hướng đi đầy hy vọng để làm việc' (Minogue 1967: 32).

Chủ nghĩa dân tộc công dân đôi khi được mô tả là 'hướng tới tương lai' theo nghĩa là tầm nhìn của một cộng đồng đang trong quá trình hình thành, trong khi chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc được coi là lạc hậu, trong đó tầm nhìn của cộng đồng nằm trong các huyền thoại về quá khứ. Nhưng điều này không nên được giải thích để ngụ ý rằng cái trước theo nghĩa nào đó là " tiến bộ" và cái sau là "thoái bộ", vì đạo đức rõ ràng không phụ thuộc vào niên đại. Hơn nữa, một định nghĩa như vậy không giải quyết được hoàn toàn khó khăn trong việc phân biệt hai hình thức chủ nghĩa dân tộc, vì rõ ràng là các chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc được xây dựng dựa trên những huyền thoại về tổ tiên chung sẽ tìm cách thiết lập tính liên tục đích thực của cộng đồng của họ bằng cách tuyên bố tầm nhìn về vận mệnh chung—được đặt trong tương lai; và, đồng thời, các chủ nghĩa dân tộc công dân coi cộng đồng quốc gia là một cộng đồng luôn trong quá trình trở thành, có thể tìm cách thúc đẩy ý thức phát triển tiến hóa bằng cách kêu gọi các ý tưởng về sự kế thừa của các thể chế công trong quá khứ.

Hơn nữa, một phần lý do tại sao sự khác biệt giữa hai loại này rất khó áp dụng cho các trường hợp thực tế của chủ nghĩa dân tộc, không chỉ đơn giản là hai loại lý tưởng kết hợp với nhau trong mọi trường hợp cụ thể, mà cơ bản hơn là vì cả hai hình thức chủ nghĩa dân tộc đều sử dụng, trong thần thoại của chúng. và biểu tượng, ngôn ngữ của gia đình. Chủ nghĩa dân tộc công dân cũng giống như chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc sử dụng ngôn ngữ của quê hương và quê hương, nhưng sử dụng nó để chỉ nơi cư trú hoặc nơi đến, thay vì quê hương.

Các ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc công dân và văn hóa dân tộc được làm rõ và đan xen trong tác phẩm của các nhà lý thuyết cổ điển như Johann Herder, Johann Fichte và Max Weber. 6 Nhưng gợi ý rằng sự phân biệt này có thể giải thích sự khác biệt giữa các hình thức chủ nghĩa dân tộc tự do tốt và độc tài xấu, có lẽ bắt nguồn từ Karl Marx. Marx đã phân biệt các khái niệm hóa khác nhau về quốc gia theo loại lợi ích giai cấp mà chúng thúc đẩy. Do đó, quan niệm dân tộc tự do và dân chủ là quan niệm thúc đẩy lợi ích của các giai cấp bị áp bức. Ngược lại, quan niệm dân tộc và dân tộc là trung tâm (được tượng trưng trong trường hợp tiếng Đức trong ngôn ngữ của Volk và Vaterland ) được ông coi là một huyền thoại lãng mạn về tính độc đáo và ưu việt bao hàm phản ứng xa lánh của các tầng lớp trung lưu bất an, và có thể 'sẵn sàng...bị lợi dụng cho các mục đích bảo thủ của các quốc gia chuyên chế và độc tài' (Benner 1995:91). Mối liên hệ giữa sự tha hóa và sự thúc đẩy bởi nhà nước của một huyền thoại dân tộc chủ nghĩa về các thuộc tính dân tộc chung và tổ tiên chung được chỉ ra trong đoạn văn sau:

Xuất phát từ chính sự mâu thuẫn giữa lợi ích của cá nhân và lợi ích của cộng đồng, lợi ích của cộng đồng mang một hình thức độc lập với tư cách là nhà nước, tách rời khỏi lợi ích thực sự của cá nhân và cộng đồng, đồng thời là một cuộc sống cộng đồng ảo tưởng, luôn luôn tuy nhiên, dựa trên các mối quan hệ thực sự tồn tại trong mỗi gia đình và tập đoàn bộ lạc (chẳng hạn như máu thịt, ngôn ngữ, phân công lao động trên quy mô lớn hơn và các lợi ích khác).

(Marx, Hệ tư tưởng Đức, trong Feuer (1969:295))

Đánh giá tiêu cực của Marx về chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc sau đó đã được sử gia người Đức đầu thế kỷ 20 Friedrich Meinecke lặp lại, mặc dù họ có cách hiểu khác nhau về vai trò của nhà nước. Meinecke phân biệt giữa chế độ đình trệ, vốn 'tập trung vào ý tưởng về quyền tự quyết của cá nhân và tập thể và xuất phát từ ý chí tự do của cá nhân và cam kết chủ quan đối với quốc gia', và chế độ văn hóa, trong đó :

được thành lập dựa trên các tiêu chí có vẻ khách quan như di sản và ngôn ngữ chung, một khu vực định cư, tôn giáo, phong tục và lịch sử riêng biệt và không cần phải được trung gian bởi một quốc gia hoặc hình thức chính trị khác. Ý thức đoàn kết, ý thức gắn bó với nhau phát triển độc lập với nhà nước. Nó khiến các cá nhân có ít phạm vi để lựa chọn quốc gia mà họ thuộc về.

(Thay đổi 1989:14)

Trong công thức của Meinecke, cũng như trong của Marx, 'Khái niệm dân tộc tự nguyện, tự do-dân chủ tương phản với một khái niệm tất định thường được coi là phi dân chủ và phi lý' (Alter 1989:15).

Sự phân biệt của Meinecke sau đó đã được cải tổ bởi Hans Kohn (1944, 1962), người đã phân biệt giữa chủ nghĩa dân tộc phương Tây (đặc biệt là Bắc Đại Tây Dương) và chủ nghĩa dân tộc Đông-Trung Âu. Chủ nghĩa dân tộc phương Tây là 'một sự xuất hiện chủ yếu là chính trị' (Kohn 1944:329) sau khi hình thành nhà nước. Nó 'được kết nối với các khái niệm về tự do cá nhân và chủ nghĩa thế giới hợp lý' (Kohn 1944: 330), đã phát triển mạnh mẽ trong 'một xã hội mới' phát sinh từ cuộc Cải cách và được đặc trưng bởi sự phát triển của 'tầng lớp trung lưu và học thức thế tục' (Kohn 1944: 331). Ngược lại, chủ nghĩa dân tộc 'phương Đông' (bao gồm chủ nghĩa dân tộc Đức, Nga và Ấn Độ) bắt nguồn như một phản ứng đối với chủ nghĩa dân tộc phương Tây, được thể hiện trong 'các yêu cầu dân tộc học' và phát triển trong các xã hội 'ở giai đoạn chính trị và xã hội lạc hậu hơn'. phát triển' (Kohn 1944:329). Chủ nghĩa dân tộc phương Đông này là 'quá khích và hiếu chiến' (Kohn 1962:24), tập trung vào các đặc thù của 'linh hồn' của cộng đồng 'tự nhiên', và dựa trên 'những huyền thoại về quá khứ và những giấc mơ về tương lai, một tổ quốc lý tưởng, liên kết chặt chẽ với quá khứ, không có bất kỳ mối liên hệ trực tiếp nào với hiện tại' (Kohn 1944:330-1). Mô hình cho điều này là chủ nghĩa dân tộc Đức:

được gắn kết với nhau, không phải bởi ý chí của các thành viên cũng như bởi bất kỳ nghĩa vụ nào của hợp đồng, mà bởi những ràng buộc truyền thống về quan hệ họ hàng và địa vị... [và bởi] khái niệm 'dân gian' vô cùng mơ hồ. trí tưởng tượng và sự kích thích của cảm xúc. Rễ của nó dường như chạm đến vùng đất đen tối của thời nguyên thủy và đã phát triển qua hàng ngàn kênh phát triển vô thức tiềm ẩn, không phải dưới ánh sáng rực rỡ của các mục đích chính trị hợp lý, mà trong tử cung bí ẩn của con người, được coi là gần gũi hơn rất nhiều. đối với các lực lượng của tự nhiên.

(Kohn 1994:331)

Lập luận này về cơ sở phi lý và mang tính quy định của chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc, trái ngược với cơ sở hợp lý và tự nguyện của chủ nghĩa dân tộc công dân, đã được một số nhà lý thuyết hiện đại về chủ nghĩa dân tộc sử dụng, với các mức độ sửa đổi khác nhau; và nó tạo thành một trong những chủ đề kiên cường nhất trong văn học. Vì vậy, chẳng hạn, Anthony Smith, sau khi ghi nhận một số chỉ trích về sự khác biệt của Kohn, đã kết luận rằng nó vẫn 'có giá trị và hữu ích' (Smith 1991:81). Sau đó, ông đề cập đến 'mô hình phương Tây hoặc mô hình công dân của quốc gia' liên quan đến các yêu sách đối với 'lãnh thổ lịch sử, cộng đồng chính trị-pháp lý, bình đẳng chính trị-pháp lý của các thành viên, và hệ tư tưởng và văn hóa công dân chung'. Trong mô hình này, 'một cá nhân phải thuộc về một quốc gia nào đó, nhưng có thể chọn quốc gia mà mình thuộc về' (Smith 1991:11). Anh ấy đối lập điều này với khái niệm 'phi phương Tây hoặc dân tộc', theo đó 'dù bạn ở lại cộng đồng của mình hay di cư đến một cộng đồng khác, về mặt tổ chức, bạn vẫn là một thành viên của cộng đồng nơi bạn sinh ra và mãi mãi bị đóng dấu bởi nó'. Chủ nghĩa dân tộc thứ hai này được đặc trưng bởi 'phả hệ và các mối quan hệ huyết thống được cho là, sự huy động phổ biến, ngôn ngữ bản địa, phong tục và truyền thống' (Smith 1991:11-12). 7 Smith sử dụng sự khác biệt này để thảo luận về sự khác biệt giữa chủ nghĩa dân tộc đương đại ở phương Tây và chủ nghĩa dân tộc ở khu vực thuộc Liên Xô cũ, và giải thích những điều này một phần về sự khác biệt trong cấu trúc xã hội; đặc biệt là sự hiện diện hay vắng mặt của giai cấp tư sản có thể làm trung gian cho các hoạt động vận động của giới trí thức (Smith 1995:76-83). số 8

Liah Greenfeld đưa ra sự khác biệt có liên quan giữa các mô hình chủ nghĩa dân tộc 'chủ nghĩa cá nhân-chủ nghĩa tự do' và 'chủ nghĩa tập thể-độc tài'. Đối với bà, đặc điểm của chủ nghĩa dân tộc có liên quan đến đặc điểm của giai cấp cụ thể và các nhóm địa vị là kiến trúc sư của nó, mặc dù bà coi phản ứng của những kiến trúc sư này, chứ không phải cấu trúc của xã hội, là yếu tố quyết định đặc điểm của chủ nghĩa dân tộc . Tuy nhiên, sơ đồ của cô ấy làm cho các xu hướng chung trở nên rõ ràng. Chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa tự do cá nhân, chủ nghĩa diễn giải chủ quyền phổ biến về bản chất gắn liền với các ý tưởng dân chủ về địa vị cá nhân bình đẳng và quyền tự do, 'được xác định dựa trên sự chuyển đổi trong đặc điểm của dân số có liên quan' (Greenfeld 1992:10), trong đó nó chỉ có thể xuất hiện trong các cộng đồng 'dân sự' nơi tư cách thành viên cởi mở và tự nguyện. Ngược lại, hình thức chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa tập thể và độc tài 'là kết quả của [các] việc áp dụng ý tưởng ban đầu vào những điều kiện không nhất thiết phải trải qua sự biến đổi như vậy' (Greenfeld 1992:10), và có nhiều khả năng xuất hiện nhất khi tư cách thành viên trên một cơ sở dân tộc, vì tư cách thành viên như vậy là 'cố hữu... [tôi] không liên quan gì đến ý chí cá nhân, mà tạo thành một đặc điểm di truyền'. Do đó, trong quốc gia văn hóa dân tộc, ý tưởng về chủ quyền phổ biến được diễn giải theo thuật ngữ nhất thể và bất bình đẳng: 'nó có xu hướng mang đặc tính của một cá nhân tập thể sở hữu một ý chí duy nhất, và ai đó nhất định là người diễn giải ý chí đó' (Greenfeld 1992: 11). Michael Keating cũng phân biệt tương tự giữa chủ nghĩa dân tộc dân tộc và chủ nghĩa công dân: 'Người ta trình bày tư cách thành viên của cộng đồng quốc gia như đã cho hoặc quy định; người kia coi các cá nhân tự nguyện cấu thành mình như một tập thể' (1996:3). Mặc dù ông có lưu ý rằng 'chủ nghĩa dân tộc công dân có thể bạo lực và các giá trị công dân có thể hạn hẹp và được áp dụng một cách không khoan dung' (Kating 1996:7). James Kellas xây dựng trực tiếp hơn trên mô hình của Kohn trong việc phân biệt giữa chủ nghĩa dân tộc 'phương tây' mang tính xã hội và toàn diện về hình thức, là 'dân chủ tự do hơn và không tham gia vào tội diệt chủng, chuyển dân, v.v.'; và chủ nghĩa dân tộc Đông Âu loại trừ sắc tộc, 'không khoan dung và thường dẫn đến chủ nghĩa độc đoán' (1991:73-4).

David Miller gần đây đã chỉ trích những nỗ lực nhằm phân biệt 'một hình thức chủ nghĩa dân tộc “phương Tây” đáng mong muốn với một hình thức “phương Đông” không mong muốn' (1995). Tuy nhiên, anh ấy đạt được điều gì đó tương tự như vậy bằng cách đối chiếu cái mà anh ấy gọi là 'tính dân tộc', tự do và khoan dung, với 'chủ nghĩa dân tộc' đề cập đến 'các tổng thể hữu cơ' và là một 'học thuyết phi tự do và hiếu chiến' (Miller 1995: 8). Đối với Miller, sự khác biệt này có liên quan chặt chẽ với sự khác biệt giữa dân tộc và quốc tịch, với điều đầu tiên đề cập đến 'một cộng đồng được hình thành bởi nguồn gốc chung và chia sẻ các đặc điểm văn hóa' (1995:19), và điều sau đề cập đến một cộng đồng được cấu thành bởi niềm tin chứ không phải hơn là bởi các thuộc tính chung, và bởi 'một mong muốn chung là tiếp tục cuộc sống chung của họ' (1995:23). Montserrat Guibernau lặp lại lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc công dân của sự đồng ý phổ biến, gắn liền với sự trỗi dậy của giai cấp tư sản và sự truyền bá các ý tưởng Khai sáng, đã đi theo hướng tự do; trong khi chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc của 'ngôn ngữ chung, máu và đất', phản ứng chống lại thời kỳ Khai sáng, có xu hướng trở thành 'đặc tính độc quyền, bài ngoại, bành trướng và áp bức' (1996:51-7). Tom Nairn coi chủ nghĩa dân tộc công dân phát triển từ các thể chế của một xã hội dân sự tự do vốn có, trong khi chủ nghĩa dân tộc dân tộc được 'coi là cố hữu. :86).

Những đóng góp của các nhà lý thuyết như vậy đã góp phần làm sống lại và hoàn thiện nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc đương đại, và những lập luận được xây dựng theo nhiều cách khác nhau của họ chắc chắn có sức hấp dẫn trực quan và tiếng vang đương thời, đặc biệt khi người ta sử dụng hình ảnh về chủ nghĩa dân tộc công dân của Hoa Kỳ hoặc Vương quốc Anh trên mặt khác, và mặt khác là các chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc của người Tamil, người Kurd hoặc người Serb. Nhưng mối tương quan không phải lúc nào cũng chỉ ra nguyên nhân. Hơn nữa, sẽ không cần suy nghĩ quá nhiều để tạo ra các ngoại lệ rõ ràng. Chắc chắn, chủ nghĩa dân tộc công dân thường mang hình thức độc đoán, như Suharto ở Indonesia, hoặc trước đó bởi chủ nghĩa dân tộc Jacobin ở Pháp (Hayes 1949: Ch. 3). Chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc đôi khi không chỉ có những hình thức khá lành tính, như với các trường hợp của người xứ Wales hoặc người Slovene, mà còn thường được coi là người vận chuyển

quyền thiểu số và công bằng xã hội. Điều này đáng chú ý nhất ở biểu hiện của nó là những yêu sách đương thời của các cộng đồng dân tộc thiểu số hoặc bản địa nhằm nâng cao quyền tự chủ chính trị và các quyền đặc biệt. Trong phiên bản thứ hai này, đánh giá đạo đức của chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc thường bị đảo ngược, do đó, thay vì bị coi là phi lý và phi tự do về bản chất, nó có vẻ là nội tại đối với sự phát triển cá nhân và tự do thực sự. Điều này cũng được đề xuất bởi Tzvetan Todorov trong cuộc thảo luận của ông về các nhà lý thuyết người Pháp như Antonin Artaud và Montesquieu:

Chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc (nghĩa là gắn bó với nền văn hóa của chính mình) là một con đường hướng tới chủ nghĩa phổ quát - bằng cách đào sâu tính đặc thù của cái cụ thể mà một người sống trong đó. Chủ nghĩa dân tộc công dân... là một lựa chọn ưu tiên có lợi cho đất nước của mình hơn những quốc gia khác—do đó, nó là một lựa chọn phản chủ nghĩa phổ quát.

(1993:172)

Có lẽ ý nghĩa đương đại chính của sự khác biệt giữa chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc và chủ nghĩa dân tộc công dân, và của sự mơ hồ này liên quan đến đánh giá đạo đức của họ, là trong cuộc tranh luận về ý nghĩa và hàm ý của 'chủ nghĩa đa văn hóa'. Có phải thuật ngữ này chỉ đơn giản đề cập đến một chủ nghĩa dân tộc công dân mà nền văn hóa công dân công cộng của nó có thể đáp ứng sự đa dạng của các nền văn hóa dân tộc riêng tư; hay trước một thách thức của chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc đối với chủ nghĩa dân tộc công dân có nguy cơ chia cắt nhà nước thành các chủ quyền cạnh tranh? Liệu nó có được hoan nghênh vì đã thách thức một chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc đang tồn tại ủng hộ các nhóm dân tộc đa số, với các công thức mới có lợi cho các nhóm thiểu số cho đến nay vẫn bị gạt ra bên lề? Hay bị lên án vì ưu tiên các quyền của nhóm mang tính quy phạm và phi tự do hơn các quyền cá nhân tự do?

Sự khác biệt cần kiểm tra vì những lý do khác. Như đã lưu ý, hầu hết các chủ nghĩa dân tộc đều chứa đựng các thành phần của cả hai hình thức văn hóa dân tộc và dân tộc, do đó, có sự bất đồng, ví dụ, giữa những người quan sát chủ nghĩa dân tộc Catalan ở Tây Ban Nha, hoặc chủ nghĩa dân tộc Đông Timor, hoặc chủ nghĩa dân tộc Scotland ở Anh, về cách thức để đặc trưng cho chúng. Họ nên được coi là các phong trào dân tộc chủ nghĩa dân tộc thiểu số, hay là chủ nghĩa dân tộc công dân theo chủ nghĩa khu vực? 9 Rõ ràng là có một mối nguy hiểm khi chúng ta mô tả một chủ nghĩa dân tộc là văn hóa dân tộc hoặc dưới hình thức công dân, tùy thuộc vào việc chúng ta muốn ủng hộ hay phản đối nó. Hơn nữa, nếu chúng ta tìm cách giải thích hình thức mà chủ nghĩa dân tộc thể hiện bằng cách quy chiếu đến đặc điểm cơ bản của xã hội, như đôi khi được chỉ ra bởi sự phân biệt văn hóa dân tộc-dân tộc, thì làm thế nào điều này có thể giúp giải thích các trường hợp như chủ nghĩa dân tộc Pháp, Quebec hoặc Ireland, dường như thay đổi giữa các biểu hiện độc đoán và tự do và có cả những người ủng hộ tự do và phi tự do? 10 Cần làm rõ cơ sở lý thuyết của các lập luận.

Sự mơ hồ về khái niệm có khả năng xảy ra khi các khái niệm được đưa ra dưới dạng các mô hình phân tích 'kiểu lý tưởng', hóa ra lại chứa các cụm lập luận chỉ có thể được kết nối một cách ngẫu nhiên. Vì vậy, trong khi những khác biệt trên đây giữa chủ nghĩa dân tộc công dân và chủ nghĩa dân tộc văn hóa đã tạo điều kiện thuận lợi cho một số cuộc thảo luận tế nhị về các trường hợp cụ thể, thì chúng vẫn chưa thực sự làm rõ nguyên nhân của những khác biệt đó, bởi vì ba lập luận riêng biệt đã đan xen và cần được tháo gỡ. Đầu tiên, có lập luận rằng hai chủ nghĩa dân tộc khác nhau ở chỗ một chủ nghĩa dựa trên những ràng buộc nguyên thủy phi lý, còn chủ nghĩa kia dựa trên tình cảm dân sự hợp lý. Thứ hai, có lập luận cho rằng sự khác biệt phụ thuộc vào việc có hay không có sự chuyển đổi xã hội, dẫn đến một tầng lớp trung lưu mạnh mẽ có thể gây ảnh hưởng tự do hóa. Thứ ba, có một gợi ý, được Kohn đưa ra một cách rõ ràng nhất, rằng đặc điểm của chủ nghĩa dân tộc có thể liên quan đến vấn đề liệu nó có phát triển thành một phong trào phản kháng mang tính phản ứng hay không. Mỗi lập luận này cần được kiểm tra. Người ta sẽ lập luận rằng không cái nào trong số chúng là thỏa đáng, nhưng có những khía cạnh của lập luận tầng lớp trung lưu và của lập luận phản ứng, có thể được định dạng lại để cung cấp một điểm khởi đầu hữu ích để giải thích chủ nghĩa tự do hoặc chủ nghĩa phi tự do của chủ nghĩa dân tộc, một khi họ đã bị ngắt kết nối khỏi sự phân biệt văn hóa dân tộc.

Sự phân biệt nguyên thủy-dân sự

Lời giải thích chủ yếu cho bản chất được cho là độc đoán của chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc, được đưa ra trong các tác phẩm trên, đề cập đến đặc tính 'nguyên thủy' của cộng đồng. Theo cách diễn đạt của Clifford Geertz, các ràng buộc nguyên thủy là 'những điều "được cho" - hay chính xác hơn, vì văn hóa chắc chắn liên quan đến những vấn đề như vậy, nên những điều "được cho" giả định của sự tồn tại xã hội... Những sự đồng nhất này của máu, lời nói, phong tục, v.v. trên được coi là có một sức ép không thể diễn tả được, và đôi khi áp đảo, trong chính chúng' (1963: 109). Cộng đồng văn hóa dân tộc kết quả được coi là phi tự do ở ba khía cạnh, thứ nhất, ở tuyên bố rằng tư cách thành viên của một cộng đồng như vậy được quy định từ khi sinh ra và không thể thay đổi theo ý chí tự do của cá nhân; thứ hai, trong tuyên bố rằng chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc như vậy vốn dĩ là chủ nghĩa tập thể, để ngăn chặn các biểu hiện của quyền tự do cá nhân; và thứ ba, trong tuyên bố rằng chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc này tạo thành một sự ràng buộc phi lý và chi phối, từ đó các cá nhân phải tự giải thoát trước khi họ có thể đạt được địa vị của những sinh vật có lý trí. Hơn nữa, chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc như vậy thường được mô tả là 'quá mức' để biểu thị các yêu sách về tính ưu việt của quốc gia cụ thể của chính mình, thay vì chấp nhận các chủ nghĩa dân tộc bình đẳng.

Những đặc điểm của chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc là phi tự do, xuất phát từ ý tưởng rằng niềm tin về tổ tiên chung (dù có đúng hay không trên thực tế), tạo ra một loại liên kết tình cảm đặc biệt giữa cá nhân và cộng đồng có quan hệ họ hàng chung, đó là quan hệ huyết thống chứ không phải là quan hệ huyết thống. lý trí, được mô tả khác nhau là nguyên thủy, bản năng, cảm xúc lấn át và phi lý. Nếu đây là trường hợp, thì tất cả các chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc về bản chất sẽ gây bất lợi cho việc thực hiện ý chí tự do cá nhân từ phía các thành viên của họ. Tuy nhiên, sự mô tả sắc tộc như vậy, và từ đó là chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc, đã bị tấn công ngày càng nhiều trong những năm gần đây (Eller và Coughlan 1993). Ngay cả những người ủng hộ chủ nghĩa nguyên thủy cũng giảm bớt tính chặt chẽ trong phân tích lập trường của họ bằng cách thừa nhận rằng trong tất cả các cộng đồng hiện đại đều tuyên bố có chung tổ tiên, tuyên bố này không chỉ dựa trên các đặc điểm văn hóa khách quan và sự thật có thật về tổ tiên chung, mà dựa trên sức mạnh của các huyền thoại và các biểu tượng về quan hệ họ hàng được các nhà thơ, nhà sử học và chính trị gia hiện đại thể hiện, những người tìm cách huy động mọi người xung quanh hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa. Một số chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc tuyên bố nguồn gốc tổ tiên chung được phát minh hơn những người khác, nhưng tất cả đều đề cập đến niềm tin, hơn là thực tế, về tổ tiên chung.

Điều này có nghĩa là tư cách thành viên của một cộng đồng văn hóa được xác định theo sắc tộc không bao giờ hoàn toàn mang tính quy định và bất biến. Do đó, Yael Tamir, khi lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc có thể mang tính tự do, gần đây đã đề xuất (lấy Sonia Ghandi làm một trong những ví dụ của cô ấy) rằng, 'trong thực tế, các cá nhân hòa nhập, phá vỡ các mối quan hệ văn hóa và di chuyển từ cộng đồng quốc gia này sang cộng đồng quốc gia khác' ( 1993:25-32). Mức độ mà sự đồng hóa như vậy vào một quốc gia văn hóa dân tộc có sẵn cho các cá nhân và chi phí mà nó đòi hỏi, rõ ràng là rất khác nhau tùy theo từng trường hợp, nhưng chuyển đổi tôn giáo, di cư, thay đổi ngôn ngữ, kết hôn và tiếp nhận văn hóa đều là những con đường gia nhập có thể và có thể đi kèm với việc tiếp thu những huyền thoại thích hợp về nguồn gốc chung, tổ tiên, lịch sử và vận mệnh.

Tuy nhiên, người ta thường gợi ý rằng các quốc gia văn hóa dân tộc tự xác định mình theo chủng tộc sẽ khó tiếp cận hơn so với những quốc gia coi ngôn ngữ là dấu hiệu chính của tổ tiên chung. Trong một số trường hợp, điều này có thể là như vậy, nhưng cần nhớ rằng những tuyên bố về phả hệ sinh học khác biệt và để xóa ranh giới dân số dựa trên phả hệ như vậy luôn nhất thiết là 'đáng ngờ', vì vậy 'thật là trớ trêu trong cách giải thích hiện đại của chúng ta rằng như vậy các nhóm ['xã hội sinh học'] ... dễ dàng xuất hiện mang tính bản địa hơn, gắn bó hơn và do đó gắn kết hơn về mặt sinh học, ít bị trộn lẫn với chính trị, phong trào và tính hiện đại. Hình tướng phần lớn là hư ảo, biến mất khi nó được nắm bắt' (Chapman 1993:24 và 29). Thay vì cho rằng chủ nghĩa dân tộc dựa trên chủng tộc có thể là độc quyền và phi tự do, có vẻ như đó là những chủ nghĩa dân tộc phải đối mặt với sự đe dọa của 'những người khác' mà họ tìm cách loại trừ, có thể xác định lại quốc tịch của chính họ (và của kẻ thù của họ). ) về mặt chủng tộc, theo sáng kiến của giới tinh hoa chính trị hoặc trí thức của họ. Do đó, ví dụ, chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc của Trung Quốc đã chuyển từ một chủ nghĩa cởi mở với sự đồng hóa văn hóa, sang việc được định nghĩa theo các thuật ngữ khép kín hơn dựa trên bản sắc chủng tộc của người Hán, để đáp lại sự tiếp xúc với những người phương Tây không tin tưởng (Dikotter 1990). Tương tự như vậy, chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc của Đức, với bản sắc lấy Volk làm trung tâm đã sẵn sàng cho sự đồng hóa văn hóa, đã trở nên khép kín và phi tự do trước các mối đe dọa từ bên ngoài, và theo đó, bản sắc của nó đã được giới tinh hoa chính trị xác định lại là một bản sắc khép kín (nhưng dễ uốn nắn về mặt chính trị), dựa trên thần thoại về chủng tộc Aryan, mô tả những kẻ thù lớn nhất của nó cũng theo nghĩa chủng tộc. 11

Gợi ý rằng chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc là phi tự do, bởi vì sức mạnh cảm xúc đặc biệt mạnh mẽ của các bản sắc văn hóa dựa trên tổ tiên chung, cũng có thể bị nghi ngờ. Dường như không có lý do tiên nghiệm nào giải thích tại sao huyền thoại về nguồn gốc dân tộc chung, nằm ở trung tâm của chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc, lại tạo thành một mối ràng buộc mạnh mẽ hoặc bá quyền hơn về mặt cảm xúc, hơn là mối ràng buộc với gia đình ở một bên. của quy mô, hoặc cho nhà nước và quốc gia công dân của nó ở mặt khác. Điều này là do sức mạnh cảm xúc của mối quan hệ văn hóa hoặc dân tộc có một phần cơ sở tình huống và có thể khác nhau giữa yếu và mạnh, giữa việc được coi là đương nhiên hoặc có ý thức, một phần tùy thuộc vào tiện ích của nó để theo đuổi các mục tiêu tình huống hoặc để bảo vệ chống lại các mối đe dọa tình huống (Ronen 1979). Nhưng, ngoài ra, bất kỳ tuyên bố nào cho rằng mối ràng buộc của chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc mạnh hơn mối ràng buộc với quốc gia công dân bởi vì quốc gia công dân có thể sử dụng cho mình sức mạnh của 'sự giống nhau trong gia đình' (Horowitz 1985), đều phải thừa nhận rằng quốc gia công dân cũng khoác lên mình những đặc điểm tương tự. những huyền thoại và biểu tượng của gia đình.

Có lẽ lập luận mạnh mẽ nhất cho rằng chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc vốn là phi tự do, xuất phát từ tuyên bố rằng mối quan hệ sắc tộc nhất thiết phải mang tính tập thể. Liah Greenfeld giải thích điều này bằng cách nói rằng, trong khi chủ nghĩa dân tộc công dân có thể chỉ đơn giản đề cập đến ý tưởng về một người có chủ quyền (những người chiếm giữ một lãnh thổ được chỉ định) mà không có bất kỳ ý nghĩa nào về tính độc đáo tập thể, thì chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc nhất thiết đề cập đến tính độc đáo của mỗi cộng đồng, vì nó định nghĩa họ về các thuộc tính văn hóa cụ thể của họ, và nguồn gốc. Sau đó, cô ấy lập luận rằng chính sự thay đổi này của chủ nghĩa dân tộc, từ ý tưởng về chủ quyền sang ý tưởng về tính độc nhất, ưu tiên tập thể hơn cá nhân, và do đó tạo điều kiện cho các khẳng định độc đoán về ý chí tập thể (Greenfeld 1992).

Lập luận này đã bị thách thức bởi các lập luận cộng đồng và tự do gần đây, coi sự hoàn thiện bản thân của cá nhân nhất thiết phải phụ thuộc vào tư cách thành viên của cộng đồng văn hóa dân tộc, các lập luận được phổ biến bằng ngôn ngữ của quyền thiểu số và chủ nghĩa đa văn hóa. Những lập luận như vậy có thể bắt nguồn từ Herder và Fichte, cả hai đều coi quyền tự chủ chính trị của quốc gia văn hóa dân tộc là động cơ cần thiết cho tự do cá nhân. Do đó, 'trong tay của Fichte... quyền tự quyết hoàn toàn cho cá nhân dẫn đến đòi hỏi quyền tự quyết của quốc gia' (Kedourie 1993:137). 12 Trong các lý thuyết đương đại, lập luận cho rằng hạnh phúc và nhân phẩm của cá nhân phụ thuộc vào sự tôn trọng dành cho quốc gia văn hóa dân tộc, đã tạo ra cả những yêu sách mang tính cộng đồng đối với quyền tự bảo tồn văn hóa của nhóm và những yêu sách tự do đối với quyền cá nhân tiếp cận các nguồn tài nguyên văn hóa. Nhưng mối liên hệ giữa hạnh phúc của cá nhân và hạnh phúc của cộng đồng văn hóa dân tộc cần phải được xem xét cẩn thận, vì không thể đơn giản giả định rằng quyền tự quyết của cá nhân và quyền tự quyết của quốc gia là những khái niệm tương đương, song song hoặc tương tự nhau. Công việc của Will Kymlicka rất quan trọng ở đây (Kymlicka 1989, 1995a). Kymlicka lập luận rằng tự do cá nhân chỉ có thể đạt được bởi những cá nhân có quyền trở thành thành viên đầy đủ của một cộng đồng văn hóa sôi động, và do đó, các cộng đồng văn hóa dân tộc đang bị đe dọa, có quyền tự quyết dân tộc để bảo vệ tài nguyên văn hóa của họ. Tuy nhiên, Kymlicka tìm cách nhận ra vấn đề rằng một số nền văn hóa áp bức quyền tự do cá nhân hơn những nền văn hóa khác và rằng một số quyền nhóm có thể đàn áp một số quyền cá nhân. Nhưng rõ ràng là từ cuộc tranh luận giữa chủ nghĩa cộng đồng và tự do về chủ nghĩa đa văn hóa, chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc không nên được coi là có hại đối với quyền tự do cá nhân, và trong một số trường hợp và ở một số khía cạnh, có thể có lợi và thực sự cần thiết cho nó. 13

Tính dân tộc có được sức mạnh từ niềm tin của các cá nhân rằng họ có thể hoàn thiện bản thân thông qua việc đồng nhất với cộng đồng họ hàng thần thoại, do đó chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc luôn thể hiện mình là động cơ giải phóng cá nhân và quyền tự quyết, và ít nhất có thể trong một số trường hợp thực sự hoạt động theo cách này. Do đó, chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc không hề ủng hộ ý tưởng về một dân tộc đa số đàn áp một dân tộc thiểu số. Thật vậy, tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa văn hóa dân tộc cụ thể là tầm nhìn hình dung mỗi cộng đồng dân tộc có quyền tự trị chính trị của riêng mình. Khi đàn áp các dân tộc thiểu số trong một quốc gia văn hóa dân tộc xảy ra, thì chúng ta có thể muốn đổ lỗi cho việc không thực hiện các nguyên tắc của chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc, hơn là đổ lỗi cho chính các nguyên tắc đó. Điều này không có nghĩa là một số chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc có thể không coi các quốc gia hoặc cộng đồng dân tộc văn hóa khác là kẻ thù của họ và hành động thiếu tự do đối với họ. Nhưng về mặt này, có lẽ chúng không khác gì một số chủ nghĩa dân tộc công dân.

Khía cạnh của chủ nghĩa dân tộc công dân được nhấn mạnh trong các công thức của sự phân đôi văn hóa - dân tộc, là một cộng đồng 'hợp lý' và tự nguyện của các công dân có chủ quyền bình đẳng. Theo cách nói của Alter, 'sự tồn tại hay không của quốc gia phụ thuộc [các] vào ý chí của cá nhân... [và bao gồm] một cộng đồng các công dân có nhận thức chính trị bình đẳng trước pháp luật bất kể địa vị xã hội và kinh tế, nguồn gốc dân tộc và niềm tin chính trị' (1989:14-15). Khi đó, một cộng đồng công dân như vậy được mô tả là tự do về bản chất ở chỗ nó xuất phát từ đó và tồn tại để thúc đẩy ý chí hợp lý của từng công dân. Nhưng như Bernard Yack đã lưu ý trong cuộc thảo luận về 'huyền thoại về quốc gia công dân':

Có thể hợp lý khi so sánh các quốc gia có di sản văn hóa đặc biệt tập trung vào các biểu tượng chính trị và các câu chuyện chính trị với các quốc gia có di sản văn hóa tập trung vào ngôn ngữ và các câu chuyện về nguồn gốc dân tộc. Nhưng thật vô lý và phi thực tế khi coi sự tương phản này như một sự phân biệt giữa sự gắn bó hợp lý với nguyên tắc và sự tôn vinh cảm xúc của nền văn hóa kế thừa.

(1999:106)

Do đó, cơ sở hợp lý, tự nguyện của chủ nghĩa dân tộc công dân cần phải được đặt câu hỏi. Chủ nghĩa dân tộc công dân thực sự mang tính tự nguyện ở chỗ chúng bao gồm 'sự sáng tạo có ý thức của các cơ thể của những người đã xây dựng và sửa đổi chúng để hiểu được môi trường chính trị và xã hội của họ' (Miller 1995: 6). Nhưng các quốc gia công dân là những cộng đồng có nghĩa vụ đòi hỏi lòng trung thành, và do đó phải chống lại sự từ bỏ tự nguyện của các thành viên hiện tại, những người có nghĩa vụ kế thừa các quyết định của các thế hệ trước. Yêu cầu về lòng trung thành của công dân này có thể được coi là phi tự do và thiên vị dân tộc, như Anthony Smith lưu ý:

Chủ nghĩa dân tộc công dân thường đòi hỏi, như cái giá phải trả để có được quyền công dân, sự đầu hàng của cộng đồng dân tộc và cá nhân, tư nhân hóa tôn giáo dân tộc, và gạt bỏ văn hóa dân tộc và di sản của các nhóm thiểu số trong biên giới của quốc gia. Đó là cách mà chủ nghĩa dân tộc công dân Pháp đối xử với giới thượng lưu Da đen và người Do Thái.

(1995:101)

Thế hệ hiện tại chỉ có thể gắn bó với quốc gia Tự nguyện nếu quốc gia đó tự miêu tả mình là 'một cộng đồng trải dài qua các thế hệ' (Miller 1995:24). Do đó, chủ nghĩa dân tộc công dân tự nguyện gắn công dân của họ vào những huyền thoại về tính liên tục lịch sử, và do đó trở nên ít tự nguyện hơn.

Hơn nữa, như đã lưu ý ở trên, Liah Greenfeld giải thích rằng chủ nghĩa dân tộc tự do nhường chỗ cho chủ nghĩa dân tộc phi tự do khi ý tưởng về chủ quyền phổ biến bị giới tinh hoa chính trị bóp méo, do đó thay vì đề cập đến chủ quyền thực sự của các cá nhân, nó được diễn giải lại để chỉ đề cập đến lý thuyết. quyền tối cao của một ý chí tập thể, để 'một số ít người được chọn ra lệnh cho quần chúng phải tuân theo'. Nhưng Greenfeld nhận ra rằng cả chủ nghĩa dân tộc văn hóa và công dân đều có thể mang tính tập thể theo cách này (1992:11). 14 Hơn nữa, tính mong manh của sự phân biệt văn hóa-công dân cụ thể này càng được củng cố một khi người ta nhận ra rằng đối với đại đa số công dân của quốc gia chiếm ưu thế là công dân, không có sự lựa chọn nào về bản sắc dân tộc. Họ được sinh ra trong quốc gia của họ, thay vì lựa chọn nó; và mức độ mà họ có thể chọn nhập cảnh vào một quốc gia chiếm đa số là công dân khác có thể bị giới hạn bởi các hạn chế về quyền công dân hợp pháp (ngay cả đối với việc nhập cảnh vào Vương quốc Anh, Hoa Kỳ hoặc Úc theo chủ nghĩa tự do), cũng như có thể bị hạn chế bởi các rào cản khác nhau đối với (và chi phí) văn hóa. đồng hóa trong trường hợp các quốc gia chủ yếu là dân tộc văn hóa.

Thực ra, bản chất của chủ nghĩa dân tộc công dân là nó phóng chiếu bản thân về phía trước, vì theo cách nói của Greenfeld, nó là một 'hiện tượng mới nổi' (1992:7) được xác định theo các khả năng phát triển của nó, liên quan đến niềm tự hào về văn hóa công cộng được biểu thị bởi quốc gia lãnh thổ và quyền công dân, và tầm nhìn về vận mệnh chung. Dự đoán lạc hậu không phải là bản chất, và chủ nghĩa dân tộc công dân đang nổi lên có thể tìm cách bác bỏ truyền thống và đoạn tuyệt với quá khứ. Tuy nhiên, có khả năng là, Nhiều câu chuyện khác nhau [sẽ] được dàn dựng [sao cho] các đặc điểm cá nhân hiện được coi là yếu tố cấu thành bản sắc dân tộc được chiếu ngược trở lại ...tổ tiên xa xôi', và 'dân tộc được hình thành như một cộng đồng mở rộng trong lịch sử và với một đặc điểm riêng biệt vốn là điều tự nhiên đối với các thành viên của nó' (Miller 1995:34-5). Do đó, ngay cả chủ nghĩa dân tộc chủ yếu là công dân của Hoa Kỳ cũng được khoác lên mình ngôn ngữ của tổ tiên chung. Do đó, người Mỹ được các tác giả của Bài báo Liên bang 1787-8 miêu tả là 'có cùng tổ tiên, nói cùng một ngôn ngữ, tuyên xưng cùng một tôn giáo, gắn bó với cùng các nguyên tắc của chính phủ, rất giống nhau về cách cư xử và phong tục của họ. một nhóm anh em' (trích trong Walzer 1995:139).

Nhưng chính tại thời điểm này, khi các quốc gia công dân bắt đầu sử dụng ngôn ngữ của tổ tiên và bản chất chung ('tổ tiên xa' và đặc tính 'tự nhiên') để đề cập đến quá khứ của họ, chứ không chỉ tương lai của họ, thì kiểu công dân lý tưởng chủ nghĩa dân tộc bắt đầu đan xen với chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc kiểu lý tưởng. Bản chất của chủ nghĩa dân tộc công dân là những ý tưởng về tổ tiên chung không đề cập đến cộng đồng, những người được miêu tả là họ hàng không lạc quan, mà là quê hương nơi họ sinh sống. Chừng nào mà các huyền thoại lịch sử của dân tộc tôn vinh sự đa dạng của 'những câu chuyện được dựng lên' và sự khác biệt của nhiều 'tổ tiên' của họ, những người đã cùng nhau hợp tác trong doanh nghiệp dân tộc chủ nghĩa, thì chủ nghĩa dân tộc công dân vẫn được duy trì; nhưng một khi các câu chuyện bắt đầu sử dụng ngôn ngữ của nguồn gốc chung - để chỉ cộng đồng quốc gia, mặc dù theo cách thông tục, như một 'chủng tộc' quốc gia có nguồn gốc từ 'những người cha' sáng lập 'thừa hưởng' các thuộc tính chung - thì văn hóa dân sự của chủ nghĩa dân tộc công dân đang bị đan xen với văn hóa dân tộc chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc. Miller cố gắng phân biệt rõ ràng giữa chủ nghĩa dân tộc công dân, chủ nghĩa đề cập đến một cộng đồng lịch sử bao gồm 'tổ tiên của chúng ta [những người] đã làm việc cực nhọc và đổ máu. [W]e những người sinh ra trong đó thừa hưởng nghĩa vụ [đối với] một cộng đồng mà trải dài qua lại giữa các thế hệ' (1995:23) và một chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc 'tuyên bố rằng những người đồng hương của chúng ta phải là "người thân và họ hàng" của chúng ta, một quan điểm trực tiếp dẫn đến phân biệt chủng tộc' (1995:25), dường như Andrew Vincent lưu ý, "rất đáng ngờ" (1997:23). Tất cả những tuyên bố như vậy đối với tổ tiên chung biểu thị chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc, không phải chủ nghĩa dân tộc công dân; và khi chủ nghĩa dân tộc công dân chủ yếu hoặc công khai đưa ra những tuyên bố như vậy, chúng ta cần nhận ra rằng chủ nghĩa dân tộc công dân một lần nữa đang lấn át chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc. Max Weber gợi ý rằng sự hợp nhất này có khả năng xảy ra, vì 'khái niệm "quốc tịch" chia sẻ với khái niệm "nhân dân" (Volk) — theo nghĩa dân tộc — ý nghĩa mơ hồ rằng bất cứ điều gì được coi là chung một cách rõ ràng phải xuất phát từ nguồn gốc chung ' (Weber, trong Guibernau 1996:32). Đây là ý nghĩa của phần lớn công việc của Anthony Smith. Ông chấp nhận sự khác biệt giữa chủ nghĩa dân tộc công dân và văn hóa dân tộc, nhưng sau đó chỉ ra cách cả hai đan xen nhau trong chủ nghĩa dân tộc hiện đại vốn tìm kiếm tính hợp pháp thông qua 'chủ nghĩa lịch sử sắc tộc', quá trình mà các nhà trí thức tìm cách dung hòa nhu cầu về tính hợp pháp cả về mặt pháp lý và tôn giáo, bằng cách thúc đẩy văn hóa. chuyển động tái sinh. Smith cho thấy rằng kết quả - đặc điểm của chủ nghĩa dân tộc hiện đại bao gồm chủ nghĩa tự do hay chủ nghĩa phi tự do - có thể rất khác nhau, tùy thuộc vào việc giới trí thức là thế tục hay truyền thống; liệu họ có liên minh với hay chống lại nhà nước hay không; liệu những người theo chủ nghĩa đồng hóa, những người cải cách hay những người theo chủ nghĩa tân truyền thống có chiếm ưu thế hay không; và cách các huyền thoại và biểu tượng của cộng đồng được sử dụng. Nhưng những biến thể này không phù hợp với sự phân biệt văn hóa dân tộc-dân tộc, và thực sự cắt ngang nó.

Cho đến nay, có ý kiến cho rằng sự khác biệt giữa chủ nghĩa dân tộc công dân và chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc không thể được giải thích thỏa đáng dưới dạng bất kỳ sự khác biệt nào giữa hai loại xã hội, cộng đồng hữu cơ nguyên thủy và hiệp hội dân sự tự nguyện. Chủ nghĩa dân tộc hiện đại thực tế đan xen cả hai. Nhưng chủ nghĩa dân tộc công dân chủ yếu nhấn mạnh vận mệnh chung hơn là quá khứ chung (Indonesia của Suharto hay Ghana của Nkrumah) ở nhiều khía cạnh khác nhau có thể là phi tự do hoặc suy thoái về mặt đạo đức, giống như chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc chủ yếu nhấn mạnh nguồn gốc quan hệ họ hàng chung có thể là 'những nhà đổi mới đạo đức' tiến bộ, như John Hutchinson đã viết nhấn mạnh (1994).

Lập luận của tầng lớp trung lưu

Kohn liên quan đến sự khác biệt giữa chủ nghĩa dân tộc công dân và văn hóa dân tộc với vấn đề liệu sự biến đổi xã hội có tạo ra một tầng lớp trung lưu và xã hội dân sự mạnh mẽ có thể nói lên chủ nghĩa dân tộc hay không, hay liệu những điều này vắng mặt hoặc yếu ớt, trong trường hợp đó, chủ nghĩa dân tộc chỉ có thể được nói rõ bởi 'các học giả' và các nhà thơ, không được dư luận ủng hộ—không tồn tại' (1944:330-1). Sự hiện diện của một tầng lớp trung lưu mạnh mẽ như vậy thường được coi là nhân tố chính trong sự phát triển của chủ nghĩa tự do và dân chủ, như Lipset (1960), Almond và Verba (1963), và Barrington Moore (1966). Nhưng tiềm năng phản tự do của tầng lớp trung lưu cũng đã được công nhận, trong số những người khác, JSMill ([1859-61] 1970) và Alexis de Tocqueville (1840), và tiềm năng này được thể hiện, ví dụ, trong sự trỗi dậy của ' nền dân chủ phi tự do' ở châu Á đương đại (Bell et al. 1995: Ch. 4). Nếu, như Anthony Smith nhận ra, "sự cam kết của giai cấp tư sản đối với các phiên bản hợp lý của chủ nghĩa dân tộc là một giả định đáng ngờ" và nếu, như cả ông và John Hutchinson chỉ ra, chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc dường như xảy ra ở các quốc gia có giai cấp tư sản quan trọng cũng như những quốc gia không có (Smith 1991:81, Hutchinson 1987:7 n. 1), thì lập luận bắt đầu có vẻ mong manh rõ rệt.

Sự mơ hồ đặc biệt rõ ràng trong trường hợp chủ nghĩa dân tộc Đức, đóng vai trò then chốt trong sự phát triển của các mô hình đang được xem xét, vừa là quê hương của các nhà lý thuyết lớn,15 vừa là trường hợp kinh điển của họ về chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc ở Trung Âu. Vấn đề là trường hợp quan trọng này không phù hợp với lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc rất có thể nảy sinh trong các cộng đồng có xã hội dân sự yếu và tầng lớp trung lưu yếu. Meinecke nhận ra rằng chủ nghĩa dân tộc Đức đã bắt đầu như một phong trào tự do của tầng lớp trung lưu có học thức, nhưng sau đó đã chuyển sang một hướng độc đoán mới do 'sự phát triển nham hiểm trong giai cấp tư sản Đức' (1963:2), giai cấp 'ngày càng khép kín tâm trí của họ'. chống lại ý tưởng dân chủ' (1963:31), và do đó trở nên dễ bị thao túng bởi các ý tưởng lãng mạn của một cộng đồng dân gian Đức (1963:73-4). Erica Benner, trong bài giải thích gần đây về phân tích của Karl Marx về chủ nghĩa dân tộc Đức, cho thấy rằng Marx cũng bác bỏ quan điểm cho rằng chính sự yếu kém của tầng lớp trung lưu Đức đã giải thích cho sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc phi tự do:

Điều quan trọng cần nhấn mạnh là Marx và Engels coi lợi ích thận trọng của giai cấp tư sản so với các tầng lớp thấp hơn—chứ không phải sự yếu kém của giai cấp tư sản trước sự chia rẽ trong nội bộ giai cấp, xung đột quốc tế và các cơ quan cai trị truyền thống—là yếu tố quyết định giải thích sự sụp đổ của phong trào dân tộc chủ nghĩa tự do .

(1995:112)

Max Weber đổ lỗi cho 'bộ mặt khốn khổ' của chủ nghĩa dân tộc Đức là do 'sự non nớt' của giai cấp tư sản, nhưng ý ông không phải là quy mô hay sức mạnh kinh tế của họ, mà là 'chủ nghĩa philistin chính trị' của họ (Weber, trong Dahbour và Ishay 1995:121) . Nghiên cứu của Liah Greenfeld cũng thách thức lý thuyết cho rằng chính tầng lớp trung lưu mới là kiến trúc sư của chủ nghĩa dân tộc công dân tự do. Thật vậy, như cô ấy lưu ý, chỉ có trường hợp của Đức, trong số các trường hợp ở châu Âu của cô ấy, mới 'ủng hộ quan điểm cho rằng chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng của tầng lớp trung lưu'. 16 Nhưng trường hợp của Đức cũng là phi tự do nhất. Greenfeld tìm cách giải thích điều này như một ngoại lệ ở chỗ những kiến trúc sư của chủ nghĩa dân tộc Đức là những trí thức thuộc tầng lớp trung lưu, những người 'tách biệt một nhóm' (1992:293), bị treo lơ lửng giữa tầng lớp trung lưu rộng lớn hơn và giới quý tộc, vì vậy cam kết của họ đối với sự giác ngộ duy lý đã bị biến thành một khao khát lãng mạn đối với chủ nghĩa tập thể bởi 'sự không hài lòng với hoàn cảnh cá nhân' (1992:351) của họ về 'sự cô lập và loại trừ' (1992:346), với tư cách là 'những trí thức không thành công' (1992:345) thấm nhuần 'ý thức áp bức' về tình trạng không nhất quán' (1992:277). Nhưng phân tích của bà không ủng hộ bất kỳ tuyên bố nào cho rằng chính sự yếu kém của tầng lớp trung lưu hoặc của xã hội dân sự là những ảnh hưởng chính đến đặc điểm của chủ nghĩa dân tộc. Thay vào đó, giả thuyết nổi lên có lẽ là chủ nghĩa dân tộc sẽ có xu hướng mang hình thức tự do trong đó những người can thiệp và phát ngôn chính của nó thuộc tầng lớp di động trở lên hoặc các nhóm địa vị, những người không còn cảm thấy bị đe dọa, nhưng những người tìm cách 'bảo tồn [e] và đảm bảo ...địa vị mới đạt được của họ, phẩm giá con người và khả năng không bị cản trở để trở thành và làm những gì họ tin rằng họ có quyền' (Greenfeld 1992:56). Tương tự như vậy, khi chủ nghĩa dân tộc được thể hiện rõ ràng bởi các nhóm giai cấp hoặc địa vị cảm thấy bị gạt ra ngoài lề và không an toàn, thì nó sẽ mang hình thức chủ nghĩa tập thể và phi tự do hơn. Nhưng một giả thuyết như vậy không hoàn toàn đúng, vì nó không giải thích được tại sao các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa của một giai cấp cụ thể - dù thấm nhuần sự tự tin hay mặc cảm, lại gây được tiếng vang với đông đảo dân chúng hơn, để ảnh hưởng đến sự đa dạng của bản sắc dân tộc . Điều này dường như cần kiểm tra thêm.

Lập luận phản ứng

Kohn lưu ý rằng chủ nghĩa dân tộc văn hóa 'Trung và Đông Âu' của ông 'phát triển để phản đối và xung đột với mô hình nhà nước hiện tại', với mục đích 'vẽ lại ranh giới chính trị'. Điều này trái ngược với các chủ nghĩa dân tộc công dân phương Tây 'có trước sự hình thành của nhà nước dân tộc trong tương lai, hoặc như trong trường hợp của Hoa Kỳ, trùng hợp với nó' (Kohn 1944: 329). Ông không gợi ý rằng chủ nghĩa dân tộc sẽ thay đổi đặc tính của nó, từ văn hóa dân tộc sang công dân, vào thời điểm đạt được trạng thái lãnh thổ tự trị; mà đúng hơn là sự khác biệt giữa một bên là chủ nghĩa dân tộc Anh và Pháp, mà ông coi là có lịch sử tự do, và bên kia là chủ nghĩa dân tộc Đức, mà ông coi là đã tạo ra chủ nghĩa độc tài, phát sinh từ sự 'phụ thuộc vào phương Tây của nước này [ mà] thường làm tổn thương niềm kiêu hãnh của tầng lớp có học thức bản địa, ngay khi họ bắt đầu phát triển chủ nghĩa dân tộc của riêng mình, và kết thúc bằng sự phản đối với tấm gương “người ngoài hành tinh” cũng như quan điểm tự do và hợp lý của họ' (Kohn 1944: 330).

Do đó, gợi ý dường như là chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc có thể phi tự do vì chúng phát triển như những phản ứng chống lại việc đe dọa người khác và tìm cách thay đổi cấu trúc hiện có của các quốc gia. Theo cách nói của Kohn, chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc 'tìm kiếm sự biện minh và sự khác biệt của nó đối với di sản của quá khứ của chính nó, đồng thời ca ngợi chiều sâu nguyên thủy và cổ xưa cũng như những đặc thù của các truyền thống của nó trái ngược với chủ nghĩa duy lý phương Tây và các tiêu chuẩn phổ quát.... [Đó là ] phụ thuộc và chống lại những ảnh hưởng từ bên ngoài. Tôi Nó tôi thiếu tự tin; mặc cảm tự ti của nó thường được bù đắp bằng sự quá chú trọng và quá tự tin' (1994:330).

Mặt khác, chủ nghĩa dân tộc công dân được mô tả là tự do ở chỗ chúng không phản ứng, mà xuất hiện từ một quá trình được tạo ra từ bên trong, và hoạt động để hợp pháp hóa, thay vì thay đổi, các cấu trúc nhà nước hiện có. Trong trường hợp của mô hình Anh ('Con đầu lòng của Chúa'), 'ý thức quốc gia trước hết là ý thức về phẩm giá của một cá nhân. Do đó, chủ nghĩa dân tộc của Anh đã có thời gian để phát triển và trở thành một lực lượng hùng mạnh không còn cần đến những trụ cột để tồn tại. Nó có được động lượng riêng của nó. Nó tồn tại theo đúng nghĩa của nó' (Greenfeld 1992:87). Trong mô hình Mỹ, chủ nghĩa dân tộc phát triển từ 'cái khác' châu Âu của nó, 'không phải là một phong trào phản kháng lãng mạn chống lại thái độ duy lý và bình đẳng của phương Tây. mà là sự hoàn thiện của thái độ phương Tây này' (Kohn 1944: 291-2). 'Người Mỹ có thể đoàn kết những người có quá khứ khác nhau, bởi vì trên cơ sở chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa cá nhân, họ đã bác bỏ những nền tảng của quá khứ. [thay vào đó dựa vào] những gợi ý của ý thức tốt của chính họ, kiến thức về hoàn cảnh của chính họ và những bài học trong quá khứ của họ. kinh nghiệm của chính mình' (Kohn 1944:324).

Nhưng lập luận này ngay lập tức phải đối mặt với vấn đề rằng có một cảm giác rằng tất cả các chủ nghĩa dân tộc, dù là công dân hay văn hóa dân tộc, nhất thiết phải phản ứng ở chỗ nguồn gốc của chúng là sự khẳng định về một bản sắc phân định chúng ta với chúng; họ hoặc là nhà cai trị độc đoán đàn áp xã hội dân sự, hoặc là kẻ thù bên ngoài đe dọa sự đoàn kết xã hội. Điều này cũng áp dụng nhiều cho các chủ nghĩa dân tộc chủ yếu là công dân và chủ yếu là tự do—chẳng hạn như chủ nghĩa dân tộc Mỹ phát triển từ cuộc nổi dậy phản ứng chống lại sự cai trị của Anh; cũng như đối với các chủ nghĩa dân tộc chủ yếu là văn hóa và chủ yếu là phi tự do, như với trường hợp của Đức.

Tuy nhiên, có thể có một cái nhìn sâu sắc hữu ích ở đây. Nhận thức về một kẻ đe dọa người khác càng lớn thì càng có nhiều khả năng xã hội sẽ cần tự huy động như một thực thể tập thể chống lại mối đe dọa đó, và do đó ngăn chặn các quyền tự do cá nhân để thúc đẩy sự huy động đó. Greenfeld đưa ra quan điểm này. Cô ấy sử dụng thuật ngữ oán hận chủ yếu để chỉ cảm giác thấp kém, từ đó nảy sinh đố kỵ và hận thù, để phản ứng lại các chủ nghĩa dân tộc khác, và giải thích rằng ' Lòng oán hận không chỉ khiến một quốc gia trở nên hung hăng hơn, mà còn là một chất kích thích mạnh mẽ bất thường đối với tình cảm dân tộc và tập thể. hành động' (Greenfeld 1992:488).

Chấp nhận điều này vào lúc này, vẫn chưa rõ liệu chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc có nhất thiết phải có bất kỳ nguồn gốc phản ứng nào hơn là chủ nghĩa dân tộc công dân hay không. Cũng không rõ ràng rằng nguồn gốc phản ứng của chủ nghĩa dân tộc nhất thiết quyết định sự phát triển tiếp theo của nó, sự phát triển này có thể được tạo ra từ bên trong hoặc có thể vẫn tập trung vào sự phản kháng . Trong trường hợp của chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc, dường như không có bất kỳ phản ứng nội tại nào đối với quá trình xây dựng một quốc gia hiện đại trên cơ sở những huyền thoại dân tộc mạnh mẽ có nguồn gốc chung. Chủ nghĩa phi tự do thực sự có thể được ngụ ý khi phản ứng đối với các chủ nghĩa dân tộc khác có hình thức khẳng định ưu thế vị chủng, trong đó có thể cần phải đóng cửa tập thể để duy trì ranh giới. Nhưng chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc có nguồn gốc phản ứng cũng có thể, như trong tầm nhìn của Herder, công nhận quyền bình đẳng của tất cả các cộng đồng dân tộc văn hóa đối với quyền tự trị chính trị tương tự trong một tình anh em của các quốc gia. Như Yael Tamir lập luận, những chủ nghĩa dân tộc đa trung tâm như vậy có khả năng phát triển theo hướng tự do (Tamir 1993: Ch. 4).

Tương tự như vậy, gợi ý rằng chủ nghĩa dân tộc công dân sẽ không phản ứng và do đó tự do, dường như có vấn đề. Thật vậy, vì chủ nghĩa dân tộc công dân được miêu tả là theo sau việc đạt được địa vị nhà nước, thay vì đi trước nó, nên nó có vẻ dễ bị ảnh hưởng bởi chủ nghĩa phi tự do, trong đó khoảng thời gian giữa việc giành được địa vị lãnh thổ và sự phát triển trưởng thành sau đó của ý thức dân tộc có thể dẫn đến kiểu lối tắt 'độc tài-tập thể' đến chủ nghĩa dân tộc được Greenfeld lưu ý, trong đó ý thức về 'chúng ta' được tạo ra bởi giới tinh hoa chính trị, chính xác là để chống lại 'bọn họ'. Theo cách này, nhiều chủ nghĩa dân tộc chống thực dân nhằm chống lại chủ nghĩa thực dân châu Âu, chủ yếu mang tính chất công dân, có nguồn gốc phản động và phi tự do trong chính trị.

một cải cách

Chủ nghĩa dân tộc vốn có nguồn gốc phản động và được một nhóm bị gạt ra bên lề thể hiện rõ ràng, có nhiều khả năng nổi lên dưới hình thức phi tự do; nhưng chủ nghĩa phi tự do như vậy không cố định, vì nó phụ thuộc vào việc giới tinh hoa theo chủ nghĩa dân tộc miêu tả kẻ thù của quốc gia như thế nào.

Có thể giải thích hiệu quả hơn sự khác biệt giữa các phiên bản tốt-tự do và xấu-phi tự do của chủ nghĩa dân tộc nếu chúng ta tạo mối liên hệ giữa sự phân biệt của Kohn giữa các chủ nghĩa dân tộc phát sinh từ một 'phức cảm tự ti' trong mối quan hệ với một 'người ngoài hành tinh' khác ( 1944:330) và những điều nảy sinh từ 'niềm tin ... lạc quan vào các đức tính của cuộc sống và tự do trong thế giới mới và không bị ràng buộc' (1944:293); và sự phân biệt của Greenfeld giữa những chủ nghĩa dân tộc được thể hiện bởi các tầng lớp hoặc nhóm địa vị cảm thấy bị gạt ra ngoài lề xã hội và những chủ nghĩa được thể hiện bởi một tầng lớp hoặc nhóm địa vị di động trở lên thấm nhuần sự tự tin và kiêu hãnh. Mối liên hệ như vậy đôi khi được ngụ ý bởi Greenfeld, 17 tuổi nhưng được Peter Alter chỉ ra rõ ràng hơn trong sự phân biệt giữa cái mà ông gọi là chủ nghĩa dân tộc 'Risorgimento' và chủ nghĩa dân tộc 'Toàn diện'. Alter giải thích sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc (toàn diện) Phát xít ở Đức là dựa trên cả sự bất an của 'tầng lớp trung lưu cũ và mới...|ai| cảm thấy sự tồn tại vật chất và địa vị xã hội của họ đang bị đe dọa' (1989:46); và cả về 'cuộc khủng hoảng lòng tự tin dân tộc, giả định lờ mờ về những nguy cơ bất thường từ bên ngoài, những mối đe dọa có thực hoặc được nhận thức đối với sự tồn tại liên tục của quốc gia' (1989:46). Chủ nghĩa dân tộc tự do (Risorgimento) bắt đầu tương tự như một 'phong trào phản đối' (1989:29) nhưng trước hết phát triển theo hướng tự do, bởi vì nó 'đi kèm|d| sự giải phóng.của một giai tầng xã hội mới' (1989:28), và, thứ hai, bởi vì nó nói lên một tâm trạng thức tỉnh và hồi sinh tự tin về bản chất, vốn coi một quá trình giải phóng khỏi áp bức đang diễn ra hoặc sắp xảy ra.

Do đó, thay vì tranh luận, như cho đến nay, rằng các chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc về bản chất là phi tự do, có thể hữu ích nếu cải tổ lại lập luận. Có lẽ chính những chủ nghĩa dân tộc đó, dù là dân sự hay văn hóa dân tộc, được giới tinh hoa không an toàn trình bày rõ ràng và tạo thành những phản ứng dựa trên sự phẫn uất chống lại những người khác bị coi là đe dọa, do đó trở thành phi tự do. Tương tự như vậy, có lẽ các chủ nghĩa dân tộc văn hóa và dân sự bắt đầu như các phong trào phản kháng nhưng không phát triển bản sắc của chúng chủ yếu liên quan đến việc đe dọa người khác, và được trình bày bởi giới tinh hoa tự tin, có nhiều khả năng mang hình thức tự do nhất . Cảm giác bất an về phía cả những người phát biểu các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và khán giả đại chúng của họ, có khả năng biến đổi tất cả các chủ nghĩa dân tộc theo hướng tập thể và phi tự do, bất kể sự pha trộn văn hóa dân tộc và công dân của họ, tùy thuộc vào cách thức của người khác và do đó là bản thân. được khắc họa.

Việc xây dựng lại lập luận này được xây dựng dựa trên những hiểu biết sâu sắc của Kohn và Meinecke, nhưng liên quan đến sự thay đổi trọng tâm. Thay vì xem xét đặc điểm của cộng đồng hoặc tỷ lệ xuất hiện của các tầng lớp trung lưu để giải thích liệu chủ nghĩa dân tộc là tự do hay độc đoán, chúng ta được dẫn dắt để xem xét cả cách thức mà giới tinh hoa chính trị mô tả các mục tiêu dân tộc chủ nghĩa và sự bất an, các mối đe dọa hoặc kẻ thù ngăn cản sự đạt được của họ; và cả khả năng tiếp nhận của đại bộ phận dân chúng đối với những tầm nhìn và mối đe dọa theo chủ nghĩa dân tộc này.

Do đó, chủ nghĩa dân tộc phi tự do rất có thể xảy ra khi nó được trình bày bởi một tầng lớp hoặc tầng lớp không an toàn, và nơi mà đại bộ phận dân chúng cũng đang trải qua những bất an khiến họ dễ tiếp nhận các giải pháp theo chủ nghĩa tập thể do những người tuyên truyền chủ nghĩa dân tộc đưa ra. Các nhà lãnh đạo chính trị, trong những hoàn cảnh khác nhau, có thể mô tả các mối đe dọa đương thời là đến từ các nhà hoạt động đối lập hoặc từ tình trạng bất ổn giai cấp, và do đó có thể dẫn dắt, như trường hợp của Singapore, theo hướng mô tả các ý tưởng về quyền và tự do cá nhân là mối đe dọa chính đối với tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa. Sau đó, họ có thể khẳng định rằng sự tồn tại và phát triển của quốc gia chủ yếu là công dân phụ thuộc vào việc đảm bảo rằng 'ý chí chung' của quốc gia không bị suy yếu hoặc bị lật đổ bởi những lợi ích được đầu tư một phần của các cá nhân bất đồng chính kiến. Trong những trường hợp mà phe đối lập tập trung ở các vùng cụ thể của đất nước, hoặc giữa các nhóm ngôn ngữ cụ thể, thì giới tinh hoa chính trị có thể chọn cách hạ bệ phe đối lập đó, như ở Kenya đương đại, bằng cách miêu tả nó có nguồn gốc dân tộc và coi thường nó như chủ nghĩa bè phái, chủ nghĩa cộng sản. , hoặc phân biệt chủng tộc. Ở những nơi khác, các nhà lãnh đạo chính trị có thể thuyết phục dân chúng rằng mối đe dọa đến từ bên ngoài—từ các quốc gia-dân tộc khác mà các yêu sách về lãnh thổ, kinh tế hoặc chính trị của họ có thể ảnh hưởng đến vận mệnh quốc gia. Những chủ nghĩa dân tộc như vậy sẽ là 'phi tự do' theo nghĩa là chúng khẳng định tính ưu việt của quốc gia 'chúng ta' so với quốc gia xa lạ khác, hoặc trong các cuộc tấn công bài ngoại vào các quốc gia dân tộc cụ thể, hoặc trong sự phỉ báng tổng quát hơn các ảnh hưởng nước ngoài như các giá trị Cộng sản, phương Tây , mối đe dọa châu Á, v.v. Giới tinh hoa chính trị muốn đóng cửa xã hội của họ trước những ảnh hưởng bên ngoài hoặc sử dụng các chiến lược làm vật tế thần chống lại các nhóm thiểu số, như đã lưu ý trước đây, có thể thấy hữu ích khi mô tả các mối đe dọa theo thuật ngữ chủng tộc và cũng có thể chọn cách trình bày lại những huyền thoại về lịch sử chung về mặt chủng tộc. Chắc chắn, ảnh hưởng của những mô tả như vậy đối với ý thức dân tộc một phần phụ thuộc vào cả nền văn hóa của xã hội, cũng như vào những thách thức tình huống thực tế, và do đó, các loại bất an mà xã hội phải đối mặt; nhưng giới tinh hoa chính trị có sự linh hoạt trong việc miêu tả kẻ thù, và điều này mang lại sự linh hoạt cho đặc điểm của chủ nghĩa dân tộc, và đặc biệt là chủ nghĩa tự do hoặc chủ nghĩa phi tự do của nền chính trị dân tộc chủ nghĩa.

Do đó, chủ nghĩa dân tộc công dân có thể phát triển theo hướng tự do hoặc phi tự do tùy thuộc vào mức độ hiệu quả mà tầm nhìn của nó về cộng đồng công dân được giới tinh hoa đang huy động sử dụng để giải quyết các khát vọng hoặc nỗi sợ hãi của xã hội. Và chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc về bản chất không nên được coi là động cơ 'tiến bộ' của các quyền dân tộc thiểu số và bản địa, cũng không phải là 'sự thụt lùi' và áp bức cá nhân về bản chất, như những biểu hiện gần đây của nó ở Balkan dường như đã chỉ ra. Như John Hutchinson đã chỉ ra trong nghiên cứu của mình về chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc, đặc điểm của chủ nghĩa dân tộc Ireland đã thay đổi đáng kể trong ba cuộc 'phục hưng' khác nhau, từ Anh-Ireland và tự do sang Gaelic và dân túy, tùy thuộc vào việc trí thức nào huy động nó; họ nhấn mạnh những mối đe dọa và nguy hiểm nào; và những biểu tượng nào—tôn giáo hay thế tục—họ sử dụng (1987).

Sự khác biệt giữa hai mô hình lý tưởng của chủ nghĩa dân tộc, công dân và văn hóa dân tộc, thực sự là một điều quan trọng, phân biệt các tầm nhìn về cộng đồng bắt nguồn từ nhận thức về tổ tiên chung, với các tầm nhìn tập trung vào nhận thức về sự hội nhập liên tục của các cá nhân có nguồn gốc khác nhau. vào một ngôi nhà gia đình mới, với các thể chế đặc biệt và số phận chung. Sự khác biệt này là trung tâm để hiểu về những căng thẳng chính trị và động lực của chủ nghĩa dân tộc hiện đại, và đặc biệt là cuộc tranh luận về cách các quốc gia nên quản lý các dân tộc thiểu số của họ. Nhưng trọng tâm ở đây là giải nén các tập hợp các giả định có liên quan đến hai thuật ngữ liên quan đến chủ nghĩa tự do hoặc chủ nghĩa phi tự do được cho là nội tại của chúng. Quan điểm cho rằng chủ nghĩa dân tộc công dân là tự do vì nó đề cập đến một xã hội tự nguyện, trong khi chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc là phi tự do vì nó đề cập đến một cộng đồng quy định, đã bị chỉ trích ở đây, vì cả hai hình thức chủ nghĩa dân tộc đều tìm cách ràng buộc các cá nhân thành phần vào các cộng đồng có nghĩa vụ được mô tả là bền bỉ theo thời gian và cả hai đều có khả năng ưu tiên tập thể hoặc cá nhân. Quan điểm cho rằng chủ nghĩa dân tộc công dân là tự do vì sự hiện diện của tầng lớp trung lưu mạnh cũng bị chỉ trích, với lý do tầng lớp trung lưu phi tự do không phải là điều bất thường. Cuối cùng, quan điểm cho rằng chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc có xu hướng phi tự do vì nguồn gốc của nó là phản ứng, đã bị chỉ trích trên cơ sở rằng mối liên hệ giữa chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc phản ứng dường như là một mối liên hệ ngẫu nhiên. Tuy nhiên, sau đó người ta đã lập luận rằng chủ nghĩa dân tộc được cả hai giai cấp hoặc nhóm địa vị bị gạt ra ngoài lề hoặc không an toàn, đồng thời thu hút phản ứng dựa trên sự oán giận rộng rãi đối với một kẻ đe dọa khác, thực sự có nhiều khả năng là phi tự do hơn là chủ nghĩa dân tộc được tạo ra và khớp nối nội bộ bởi các élite an toàn. Nhưng bản chất và mức độ của chủ nghĩa phi tự do này nên được coi là một biến số chính trị.

Kết luận là sự khác biệt giữa các biểu hiện tự do và phi tự do của chủ nghĩa dân tộc không thể được giải thích bằng cách tham khảo sự khác biệt giữa các hình thức dân sự và dân tộc của nó. Chủ nghĩa dân tộc thực sự có hai khuôn mặt ý thức hệ, công dân và văn hóa dân tộc, nhưng đặc điểm chính trị của cả hai chắc chắn là ủng hộ hơn là khuôn mặt của Janus.

4     Xây dựng chủ nghĩa dân tộc

Trường hợp xứ Basque

Những bất đồng về cách giải thích các cuộc xung đột dân tộc chủ nghĩa đôi khi tập trung vào việc sử dụng ngôn ngữ nào trong ba ngôn ngữ khái niệm được nêu trong Chương 1, và từ đó xem xét những sự kiện nào cần cô lập như những yếu tố nguyên nhân chính. Có phải lời giải thích bắt đầu với sự thật về sự khác biệt chủng tộc hoặc bộ lạc, hoặc với sự cạnh tranh lợi ích giai cấp, hoặc với việc xây dựng những huyền thoại mới về bản sắc? Những nhà quan sát tinh tế có thể phản ứng bằng cách nói rằng các sự kiện phức tạp chắc chắn đòi hỏi phải tính đến tất cả các khía cạnh, nhưng phán đoán cân bằng này đối mặt với vấn đề giải thích làm thế nào hành vi của những người liên quan có thể được mô tả là dựa trên bản năng nguyên thủy và sự lựa chọn hợp lý và định kiến hệ tư tưởng. khi những điều này thường được coi là các quá trình tinh thần không tương thích. Nếu lời giải thích tốt phải rõ ràng và nhất quán, thì nhiệm vụ không phải là kết hợp ba cách tiếp cận, mà là kiểm tra từng cách tiếp cận để chỉ ra tại sao và bằng cách nào một trong số chúng có thể đưa ra những hiểu biết sâu sắc hơn những cách tiếp cận khác.

Để xem các quan điểm khác nhau có thể được áp dụng như thế nào trong thực tế và tại sao cách tiếp cận kiến tạo có thể được ưu tiên hơn, trường hợp của chủ nghĩa dân tộc xứ Basque đã được chọn. Lý do lựa chọn trường hợp cụ thể này là tài liệu về tiếng Basque cung cấp bằng chứng phong phú về việc sử dụng cả ba cách tiếp cận khái niệm, và vấn đề tiếng Basque là vấn đề phù hợp với các chủ đề chính của cuốn sách này; sự căng thẳng giữa các yêu sách của một quốc gia-dân tộc đã được thiết lập và các yêu sách của một chủ nghĩa dân tộc ngoại vi đang nổi lên; và sự căng thẳng giữa chủ nghĩa dân tộc công dân và chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc.

Một cách tiếp cận nguyên thủy

Từ quan điểm này, chính sự khác biệt về di truyền và ngôn ngữ của cộng đồng người Basque, và việc người Tây Ban Nha xâm chiếm quyền tự trị của người Basque, giải thích cho cường độ cam kết của người Basque giành độc lập khỏi Tây Ban Nha.

Cách tiếp cận nguyên thủy thường được sử dụng như một luồng lập luận trong nỗ lực giải thích sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc, thay vì là cơ sở duy nhất để phân tích. Có ý kiến cho rằng các phong trào dân tộc chủ nghĩa là biểu hiện của một nhóm đoàn kết dựa trên các mối quan hệ về ngôn ngữ, chủng tộc và văn hóa; và rằng những tuyên bố của một nhóm như vậy về nguồn gốc chung không nên được coi đơn giản là tưởng tượng hay phát minh, mà nên được coi là nghiêm túc như những dấu hiệu cho thấy rằng chính lịch sử xác thực về nguồn gốc tổ tiên và quê hương chung mới là nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc hiện đại. Dòng lập luận nguyên thủy này

trực tiếp dẫn đến gợi ý rằng chính việc thiếu tính xác thực như vậy đã làm suy yếu các yêu sách về tư cách quốc gia của nhiều quốc gia đương thời, và khiến họ dễ bị tổn thương trước các chủ nghĩa dân tộc thiểu số vốn đã bị các chế độ độc tài đàn áp cho đến nay, nhưng hiện đã nổi lên trở lại khi các quốc gia này hoặc suy yếu hoặc dân chủ hóa.

Nếu phép thử đầu tiên của một lý thuyết là liệu nó có phù hợp với các sự kiện chính hay không, thì cách tiếp cận nguyên thủy dường như vượt qua phép thử này trong trường hợp của Tây Ban Nha và xứ Basque, ít nhất là ở hai khía cạnh. Đầu tiên, có vẻ hợp lý khi nhìn nhận lịch sử Tây Ban Nha sau năm 1479 theo thuật ngữ 'xã hội đa nguyên', với những nỗ lực của Castile nhằm thực hiện sự kiểm soát tập trung của nhà nước đôi khi chứa đựng, nhưng đôi khi kích thích, chủ nghĩa dân tộc thiểu số ngoại vi. Nỗ lực của Castile nhằm thống nhất và thống trị bán đảo Iberia, bao gồm sự chắp vá của các cộng đồng chính trị và văn hóa riêng biệt, đã phát triển thành nỗ lực xây dựng một quốc gia dân tộc hiện đại . Nhưng các cuộc đấu tranh giữa các triều đại đã ngăn cản nỗ lực này, và các động thái khác nhau nhằm hợp nhất các vùng ngoại vi bằng vũ lực, đáng chú ý nhất là các vùng Basque và Catalan, chỉ nhằm kích thích ý thức dân tộc của các cộng đồng riêng biệt này. Cuối cùng, trong thế kỷ 20, nhà nước đã đạt được sự kiểm soát chính trị hiệu quả hơn 'từ bên trên', thông qua các chế độ độc tài tập quyền của Primo de Rivera (1923-30) và sau đó là Franco (1939-75), nhưng các giai đoạn dân chủ hóa can thiệp và sau đó chứng kiến sự xuất hiện trở lại của các chủ nghĩa dân tộc ngoại vi. Điều này đã dẫn đến Hiến pháp mới của Tây Ban Nha (1979) cố gắng dung hòa tuyên bố trước đó rằng Tây Ban Nha là một quốc gia-dân tộc nguyên khối, với sự công nhận rằng đây là một liên bang của các dân tộc.

Thứ hai, cách tiếp cận theo chủ nghĩa nguyên thủy dường như cũng đưa ra lời giải thích tại sao chính người Basques lại là những người theo chủ nghĩa dân tộc thiểu số ở Tây Ban Nha nghiêm khắc và bạo lực nhất. Lời giải thích là vị trí của họ ở cuối phía tây của dãy núi Pyrenees đã tạo điều kiện thuận lợi cho sự cô lập tương đối của họ với các nước láng giềng kể từ thời tiền La Mã để bảo vệ ở một mức độ nào đó, sự khác biệt về gen, sự gắn kết văn hóa và quyền tự chủ chính trị của họ. Người xứ Basque khẳng định tính khác biệt về mặt sinh học, được thể hiện trong một diện mạo đặc biệt và được biểu thị bằng huyết học đặc biệt (MacClancy 1993). 1 Sự khác biệt về ngôn ngữ của họ nằm ở chỗ ngôn ngữ Euskara của họ là ngôn ngữ ngoài Ấn-Âu duy nhất được nói ở Tây Âu. Khả năng người Basques duy trì ranh giới rõ ràng với các nước láng giềng trực tiếp của họ về cả sinh học và ngôn ngữ, xuất phát từ mức độ cao của chế độ nội hôn liên quan đến sự cô lập về địa lý của họ, và cũng từ thành công của họ trong việc kết hợp hội nhập kinh tế với Tây Ban Nha với một số quyền tự chủ chính trị cho đến giữa thế kỷ XIX. Trong một số công thức, điều này chỉ ra rằng ý thức chính trị và văn hóa Basque phải tồn tại 'trong nhiều thế kỷ' (Conversi 1997:44). 2 Nhưng có vẻ như chính các mối đe dọa đối với tính khác biệt và quyền tự trị của người Basque trong thế kỷ 19, từ nhà nước Tây Ban Nha, sự lan rộng của văn hóa Castilian và sự phát triển nhanh chóng của công nghiệp hóa đô thị, đã làm thay đổi ý thức bản sắc mới chớm nở và vô thức của người Basque. cho đến nay được trải nghiệm ở cấp độ bản năng, vô thức, được coi là đương nhiên, thành một tình cảm quần chúng có ý thức. Ý thức về bản sắc tập thể này sau đó đã được giới tinh hoa chính trị huy động thành một phong trào dân tộc chủ nghĩa có tổ chức. Chính mức độ nghiêm trọng của những mối đe dọa này đối với tính khác biệt và bản sắc của người Basque, cũng như của những mối đe dọa tiếp theo do nỗ lực của Franco nhằm xóa sổ văn hóa và ngôn ngữ xứ Basque trong thế kỷ XX, đã khiến chủ nghĩa dân tộc Basque trở nên mãnh liệt. Cường độ này được thể hiện ở chỗ người Basque bản địa là cộng đồng duy nhất ở Tây Ban Nha có một tỷ lệ đáng kể tự nhận mình theo chủ nghĩa độc quyền, thay vì tự nhận mình đồng thời là người Tây Ban Nha; và ủng hộ chủ nghĩa dân tộc cấp tiến ủng hộ bạo lực để theo đuổi mục tiêu tự quyết của mình. 3

Do đó, cách tiếp cận nguyên thủy dường như ban đầu cung cấp một cái nhìn tổng quan đầu tiên hữu ích. Nhưng nó có thể không đứng vững trước sự xem xét kỹ lưỡng hơn và thực sự có thể gây hiểu lầm ở một số khía cạnh. Vấn đề có thể được phát biểu một cách đơn giản. Nếu chủ nghĩa nguyên thủy giải thích sức mạnh của phong trào dân tộc chủ nghĩa là phát sinh từ tính xác thực của nguồn gốc chung của cộng đồng, và sự khác biệt của các thuộc tính văn hóa dân tộc của họ, thì rõ ràng, trong ngắn hạn, những khẳng định của chủ nghĩa dân tộc sẽ bị kích thích bởi bất kỳ cuộc xâm lược nào. về quyền tự chủ của cộng đồng và bất kỳ mối đe dọa nào đối với sự khác biệt về sinh học và văn hóa của cộng đồng đó. Tuy nhiên, về lâu dài, người ta sẽ mong đợi sự ủng hộ chính trị dành cho chủ nghĩa dân tộc sẽ bị xói mòn cùng với sự xói mòn ngày càng tăng của sự khác biệt về di truyền, ngôn ngữ và văn hóa dân tộc của cộng đồng. Đến thế kỷ 19, người Basque bị chia rẽ về mặt chính trị, và sự cô lập tương đối của các khu định cư trên núi và thung lũng khác nhau của họ đã tạo ra sự phát triển của nhiều nhóm phương ngữ khác nhau. Vào đầu thế kỷ này, tính khác biệt di truyền của họ có lẽ đã bị xói mòn đáng kể (MacClancy 1993:103), và văn hóa xứ Basque cũng đang bị xói mòn bởi quá trình đô thị hóa và công nghiệp hóa. Việc sử dụng ngôn ngữ Euskara tiếp tục giảm so với việc sử dụng tiếng Castilian, do đó đến giữa thế kỷ 19, việc sử dụng ngôn ngữ này chủ yếu chỉ giới hạn trong các cộng đồng ngư dân và nông dân nông thôn, và đã bị xói mòn hơn nữa từ những năm 1880 bởi việc sử dụng ngôn ngữ này. Castilian trong các trường tiểu học mới (MacClancy 1996:210). Đến những năm 1970, nó chỉ được nói bởi khoảng 30% người Basque bản địa và khoảng 19% cư dân của xứ Basque. 4 Tuy nhiên, sự ủng hộ dành cho Đảng Quốc gia xứ Basque (PNV) mạnh nhất ở các khu vực công nghiệp hóa và đô thị hóa nhất, nơi tiếng Basque ít được sử dụng nhất. Nhìn chung, sự ủng hộ dành cho chủ nghĩa dân tộc Basque đã tăng nhẹ từ hơn 35% phiếu bầu trong các cuộc bầu cử những năm 1930, lên 43% trong hai cuộc tổng tuyển cử những năm 1970 và 56,5% trong các cuộc tổng tuyển cử những năm 1980. Trong các cuộc bầu cử khu vực, kể từ năm 1980, tỷ lệ ủng hộ dành cho các đảng dân tộc chủ nghĩa vẫn ổn định, trung bình là 64%. 5 Nếu sự bảo vệ chính trị của văn hóa xứ Basque và quyền tự trị chính trị được giải thích đơn giản là sự khớp nối của mối liên kết bản năng với chủng tộc và văn hóa, thì người ta sẽ cho rằng chủ nghĩa dân tộc xứ Basque sẽ không gia tăng sức mạnh trong suốt thế kỷ XX.

Hàm ý ngay lập tức là một cái gì đó khác đang xảy ra. Tài liệu sinh học xã hội, thường được trích dẫn để ủng hộ lập luận của những người theo chủ nghĩa nguyên thủy, gợi ý rằng hành vi chính trị thực sự có thể bị ảnh hưởng bởi một số dạng bản năng vị chủng, ủng hộ 'chúng ta' hơn 'bọn họ', và có vẻ khả thi rằng những người theo chủ nghĩa dân tộc các phong trào có thể khai thác xu hướng này. Nhưng (giả sử một bản năng như vậy) không nhất thiết phải tuân theo cái 'chúng ta' mà chúng ta đồng nhất với nó nhất thiết phải là một 'chúng ta' sinh học - một cộng đồng di truyền hữu cơ. Chúng ta thực sự có thể đồng nhất với gia đình di truyền vì một số mục đích và trong một số tình huống, nhưng chúng ta có thể dễ dàng đồng nhất với cường độ cảm xúc lớn với các nhóm rõ ràng không dựa trên di truyền và rõ ràng là 'được phát minh' (như lòng trung thành với các câu lạc bộ bóng đá, hoặc thích hợp hơn ở đây, với các khu vực hành chính, đảng chính trị hoặc tiểu bang). Điều này dường như ngụ ý sự cần thiết phải xem xét cẩn thận hơn mối quan hệ giữa cường độ cảm xúc của một phong trào dân tộc chủ nghĩa và yêu sách văn hóa của nó đối với tổ tiên chung.

Tất nhiên, không có nhà phân tích nghiêm túc nào về phong trào này hay bất kỳ phong trào dân tộc chủ nghĩa nào khác muốn giải thích chính trị chỉ là biểu hiện của bản năng. Lập luận cơ bản của chủ nghĩa nguyên thủy rõ ràng cần được sửa đổi bởi các lập luận khác, và lập luận phổ biến nhất như vậy là gợi ý rằng chủ nghĩa dân tộc phát triển khi bản năng của quần chúng được khai thác bởi giới tinh hoa kinh doanh, những người huy động các phong trào dân tộc chủ nghĩa, và khi những người tinh hoa này không chỉ kêu gọi bản năng mà còn vì lợi ích của cộng đồng. Điều này liên quan đến việc chuyển sang ngôn ngữ của chủ nghĩa tình huống.

Một cách tiếp cận tình huống

Cách tiếp cận này tập trung vào thực tế là sự ủng hộ dành cho chủ nghĩa dân tộc xứ Basque đến từ các tầng lớp và bộ phận xã hội mà lợi ích của họ bị đe dọa nhiều nhất bởi sự thay đổi kinh tế và áp bức chính trị của Tây Ban Nha.

Cách tiếp cận theo chủ nghĩa tình huống có xu hướng được sử dụng một cách công khai nhất bởi những người mô tả các phong trào dân tộc chủ nghĩa như những nguồn lực được sử dụng để thúc đẩy các lợi ích vật chất. Trong một công thức, nó tập trung vào việc giai cấp cụ thể hoặc các nhóm địa vị trong một xã hội có thể khác nhau như thế nào trong việc ủng hộ chủ nghĩa dân tộc, tùy thuộc vào việc nó có hữu ích về mặt chính trị hoặc kinh tế đối với họ trong một tình huống cụ thể hay không. Trong một công thức khác, nó gợi ý rằng toàn bộ các xã hội khu vực hoặc văn hóa dân tộc có thể phát triển ý thức về bản sắc dân tộc để bảo vệ lợi ích chung của họ trước các mối đe dọa kinh tế hoặc chính trị được tạo ra từ bên ngoài. Các khía cạnh khác nhau của nền chính trị dân tộc chủ nghĩa xứ Basque được soi sáng bởi từng quan điểm này. Mục đích ở đây là chỉ ra những hiểu biết sâu sắc này, nhưng sau đó, như với cuộc thảo luận trước đây về chủ nghĩa nguyên thủy, để chỉ ra những hạn chế cụ thể vốn có trong những hiểu biết sâu sắc. Chủ nghĩa tình huống rõ ràng là hữu ích trong việc giải thích các yếu tố lựa chọn hợp lý trong nền chính trị dân tộc chủ nghĩa, nhưng đây là nền chính trị của tính hợp lý có giới hạn. Cách thức mà các sở thích được hình thành và cách thức mà các lợi ích hợp lý được coi là quyền vốn có, sẽ cần được xem xét từ một góc độ khác.

Chủ nghĩa dân tộc xứ Basque bắt đầu như một lập luận được phát triển vào giữa thế kỷ 19 bởi các luật gia, linh mục Công giáo và giới quý tộc nông thôn, những người bao gồm giới tinh hoa chính trị xứ Basque và chính quyền quân sự. Quyền lực và vị trí hành chính của họ bị đe dọa trực tiếp bởi những nỗ lực của nhà nước Tây Ban Nha nhằm loại bỏ các thể chế của chính quyền tự cấp tỉnh, Fueros, cho đến nay vẫn đảm bảo một mức độ tự chủ về chính trị và tài chính cho người xứ Basque. 6 Giới tinh hoa ban đầu tìm cách bảo vệ địa vị và lợi ích của họ bằng cách huy động sự ủng hộ cho các cuộc nổi dậy Carlist cực kỳ bảo thủ và ủng hộ Công giáo chống lại chế độ quân chủ Tây Ban Nha. 7 Nhưng với thất bại của Carlist năm 1841, họ cần một biện pháp phòng thủ mới, và tập trung vào tuyên bố rằng Fueros được tạo ra không phải do các cuộc đàm phán với các quốc vương Tây Ban Nha, mà là thuộc tính của người Basque bản địa. Chính lập luận này đã được các nhóm yếu thế khác trong xã hội xứ Basque tiếp thu vào những năm 1890, để tạo cơ sở cho chủ nghĩa dân tộc xứ Basque.

Tuy nhiên, chính quá trình công nghiệp hóa nhanh chóng của vùng Basque và những căng thẳng giai cấp mới do điều này tạo ra đã sinh ra chủ nghĩa dân tộc xứ Basque này. Từ khoảng năm 1875 đến năm 1920, việc khai thác sắt, sản xuất sắt thép và đóng tàu mở rộng nhanh chóng, đặc biệt là ở tỉnh Vizcayan. Điều này liên quan đến dòng lao động nhập cư nhanh chóng từ các vùng nghèo hơn của Tây Ban Nha, 8 và cũng là sự xuất hiện của giai cấp tư sản công nghiệp xứ Basque với các lợi ích tài chính lớn ở Tây Ban Nha. 9 Bị chen vào giữa hai tầng lớp này là các nhóm trung lưu hạ lưu xứ Basque, chủ yếu là các nghệ nhân và công nhân cổ trắng. 'Giai cấp tiểu tư sản' này đã cung cấp cơ sở hỗ trợ chính cho Đảng Quốc gia Basque mới (PNV) được thành lập vào năm 1894, tìm cách bảo vệ lợi ích của họ trước làn sóng người nhập cư đang gia tăng nhanh chóng và chống lại các hoạt động độc quyền nhóm của các nhà công nghiệp lớn. Thực tế là sự phân chia giai cấp giữa giai cấp tiểu tư sản và công nhân công nghiệp mới phần lớn trùng hợp với sự phân công lao động giữa người xứ Basque bản địa và người Tây Ban Nha di cư, 10 có nghĩa là căng thẳng giai cấp được coi là xung đột giữa các nền văn hóa, với chủ nghĩa dân tộc Basque khẳng định tính ưu việt của các nền văn hóa. nền văn hóa xứ Basque so với nền văn hóa của công nhân Tây Ban Nha. Về phần mình, những người lao động Tây Ban Nha nhập cư đã bảo vệ lợi ích giai cấp của họ thông qua việc tham gia vào Đảng Công nhân Xã hội Chủ nghĩa Tây Ban Nha (PSOE), ủng hộ một quốc gia Tây Ban Nha vô sản; trong khi hầu hết các tập đoàn công nghiệp độc quyền phản đối chủ nghĩa dân tộc Basque vì họ lo ngại đảm bảo chủ nghĩa bảo hộ của Tây Ban Nha đối với các ngành công nghiệp Vizcayan của họ (Letamendia 1995: 180-1).

Cơ sở giai cấp này của chủ nghĩa dân tộc Basque đã phần nào thay đổi khi quá trình công nghiệp hóa của vùng Basque phát triển. Từ năm 1898 trở đi, PNV được hỗ trợ bởi các nhà công nghiệp và doanh nhân giàu có, những người cảm thấy bị loại khỏi 'vòng trong' của nhóm độc quyền, và cũng bởi tầng lớp trung lưu Euskalerriacos đang phát triển (chủ cửa hàng, chuyên gia cũng như doanh nhân) (Smith và Mar-Molinero 1996:13 ). Tầng lớp trung lưu phát triển mạnh mẽ nhất trong những năm 1960 khi nền kinh tế xứ Basque trải qua thời kỳ bùng nổ lớn thứ hai. Một số trong số này thực sự thân Tây Ban Nha vì họ tham gia vào chế độ Franco và nền kinh tế tư bản chủ nghĩa của nó. Nhưng những người khác tích cực phản đối Franco thông qua việc ủng hộ PNV và ETA ( Euskadi Ta Azkatasuna: Tự do cho xứ Basque), ít nhất một phần là do họ bị đánh thuế để trợ cấp cho nhà nước Tây Ban Nha và các vùng nghèo hơn của Tây Ban Nha. 11 Trong khi hầu hết các nhà hoạt động cấp tiến của ETA đều thuộc tầng lớp trung lưu thấp hơn, thì những người sáng lập, một số phe nhóm và nhiều người ủng hộ, lại bao gồm các thành viên của tầng lớp trí thức tư sản. 12

Từ giữa những năm 1970 đến giữa những năm 1980, trong thời kỳ suy thoái kinh tế và tái cơ cấu, sự ủng hộ dành cho các đảng dân tộc chủ nghĩa xứ Basque tăng lên cùng với sự gia tăng tỷ lệ thất nghiệp. 13 Điều này là do công nhân xứ Basque đổ lỗi cho tình trạng thất nghiệp mới xuất hiện là do sự quản lý kinh tế yếu kém của Tây Ban Nha và coi nền độc lập của xứ Basque là giải pháp. Nhưng sự bùng nổ của những năm 1960 đã mang đến một làn sóng lao động nhập cư mới, và điều này mang lại căng thẳng mới cho nền chính trị dân tộc chủ nghĩa của xứ Basque. Năm 1959, giới trí thức và sinh viên thuộc tầng lớp trung lưu, mất kiên nhẫn với sự thất bại của PNV trước Franco, và sự thỏa hiệp của nó với chủ nghĩa cộng hòa Tây Ban Nha, đã ly khai để thành lập ETA, từ năm 1963 trở đi, ngày càng thấm nhuần các ý tưởng của chủ nghĩa Mác về cách mạng xã hội chủ nghĩa và Ý tưởng Fanonist của cuộc đấu tranh vũ trang. Do đó, vào những năm 1970, cánh xã hội chủ nghĩa của ETA, một số lãnh đạo của họ là người di cư, đã tìm cách huy động sự ủng hộ của tất cả người lao động ở xứ Basque, bao gồm cả người di cư. Nhưng nhiều công nhân xứ Basque giờ đây coi những người lao động nhập cư là đối thủ kinh tế của họ vì những công việc khan hiếm, thay vì là nạn nhân của khó khăn kinh tế và đàn áp chính trị. Kết quả là, trong khi những người lao động nhập cư chia rẽ giữa những người xác định với các đảng xã hội chủ nghĩa và những người ủng hộ chủ nghĩa dân tộc xứ Basque, thì một số công nhân bản địa xứ Basque đã tăng cường ủng hộ chủ nghĩa dân tộc xứ Basque ít nhất một phần để bảo vệ lợi ích của họ trước những người lao động nhập cư này.

Kiểu giải thích theo chủ nghĩa tình huống này, xét về lợi ích kinh tế chủ yếu của các nhóm khác nhau, rất quan trọng trong việc làm sáng tỏ những khác biệt trong việc ủng hộ chủ nghĩa dân tộc xứ Basque. 14 Thật vậy, một khi người ta đã nhận ra rằng chủ nghĩa dân tộc là một nguồn lực khả thi để bảo vệ lợi ích cá nhân và lợi ích nhóm, thì rõ ràng là có thể có nhiều lợi ích như vậy liên quan và những 'lợi ích' này có thể mang theo nhiều nỗi sợ hãi khác nhau, những lo lắng và bất an. Vì vậy, vào những năm 1890, chính nỗi sợ hãi về 'chủ nghĩa xã hội vô sản nhập cư, vô thần' (Hobsbawm 1990:119) đã khiến người dân Basque bản địa khiếp sợ và 'phá vỡ sự ổn định của các hình thức đời sống xã hội truyền thống' (Romanones, trong Shubert 1990: 128). Trong thời kỳ Franco, có vẻ như 'hầu hết mọi gia đình đều có [d] một thành viên hoặc bạn bè của mình ở trong tù hoặc chịu ảnh hưởng của sự đàn áp tàn bạo' (Perez-Agote, trong Guibernau 1996:62). Trong những năm 1970 và 1980, sự sụp đổ của nền kinh tế xứ Basque (tăng trưởng từ 7,6% mỗi năm trước năm 1973, lên 0,7% sau đó) đã đẩy tỷ lệ thất nghiệp của thanh niên tăng đột ngột từ 12% năm 1976 lên 59,2% năm 1986. Vấn đề sau đó, phạm vi lợi ích có thể làm cơ sở hỗ trợ cho chủ nghĩa dân tộc rất đa dạng, và trong một số thời kỳ, lợi ích quá lớn đến nỗi chủ nghĩa dân tộc bắt đầu được coi là nguồn lực để bảo vệ toàn bộ 'lối sống', hơn là để bảo vệ một lợi ích cụ thể. Nhưng mối đe dọa được nhận thức càng phổ biến và gay gắt thì càng có nhiều khả năng mọi người sẽ phản ứng 'không phải thông qua kêu gọi lý trí, mà thông qua kêu gọi cảm xúc' (Connor 1994:204). Cho rằng nền kinh tế Basque phụ thuộc nhiều vào sự hội nhập với nền kinh tế Tây Ban Nha, như Medrano đã lưu ý, không có sự hợp lý kinh tế rõ ràng nào đằng sau các yêu cầu độc lập của Basque. 15 Tuy nhiên, lý trí và cảm xúc không nhất thiết phải đối lập nhau, và chúng ta sẽ cần xem xét thêm cách chúng kết hợp với nhau để thay đổi ý thức của con người về bản sắc và tạo ra chủ nghĩa dân tộc.

Cách tiếp cận theo chủ nghĩa tình huống thực sự mang lại một cái nhìn sâu sắc hơn về sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc Basque, trong lời giải thích của nó về việc tiếp tục hỗ trợ đáng kể cho người Basque đối với một 'chủ nghĩa dân tộc phản kháng' cấp tiến, bao gồm cả bạo lực khủng bố, trong và sau giai đoạn chuyển đổi sang nền dân chủ Tây Ban Nha. Logic đằng sau bạo lực khủng bố của ETA là nó sẽ buộc phải nhượng bộ trong 'cửa sổ cơ hội' được tạo ra bởi quá trình chuyển đổi từ chế độ độc tài quân sự sang chế độ dân chủ nghị viện. Do đó, sự hỗ trợ cho bạo lực của ETA vẫn tiếp tục sau cái chết của Franco (1975), sau khi công bố hiến pháp dân chủ (1978) và sau cuộc bầu cử chính quyền vùng Basque (PNV) tự trị (1980). 16 Trong suốt thời kỳ này, 'ETA tiếp tục hành động như thể không có gì thay đổi [và] ._không chấm dứt chủ nghĩa khủng bố... (T)lựa chọn theo chủ nghĩa dân tộc cực đoan của ông ta tiếp tục nhận được sự ủng hộ rộng rãi' (Shubert 1990:248).

Điều này có thể được giải thích là một chiến lược hợp lý sử dụng bạo lực để cố gắng đạt được những nhượng bộ hơn nữa, nếu thực tế là nó không làm trầm trọng thêm sự đối kháng của Tây Ban Nha mà người Basque tuyên bố sẽ phản ứng. Chính phủ Tây Ban Nha coi bạo lực của người Basque là nguyên nhân dẫn đến sự đàn áp của người Tây Ban Nha: người Basque coi sự đàn áp của người Tây Ban Nha là nguyên nhân khiến người Basque 'trả đũa'. 17 Đây thực sự là logic của chiến lược ETA-M, nhưng logic đó giả định hơn là giải thích sự đối kháng lẫn nhau. Vấn đề là, trong bất kỳ tình huống nào mà mỗi bên mô tả bên kia là kẻ xúi giục bạo lực và đối đầu, chúng ta không thể dựa vào logic mà mỗi bên sử dụng để hiểu các định kiến về đối đầu làm nền tảng cho logic đó. Phản ứng của người Basque đối với quá trình dân chủ hóa của Tây Ban Nha chỉ có thể hiểu được khi chúng ta hiểu bản sắc Basque đã được xây dựng như thế nào để loại trừ, không tin tưởng và bôi nhọ người Tây Ban Nha. Nếu sự đối kháng với Tây Ban Nha này chỉ là một phản ứng hợp lý đối với sự đàn áp của chế độ Franco, thì chúng ta vẫn cần giải thích sự thiếu tính linh hoạt của tình huống trong bản sắc xứ Basque, điều đảm bảo duy trì sự đối kháng này trong bối cảnh của Tây Ban Nha dân chủ hậu Franco. Nhưng trên thực tế, nó đã có trước thời Franco, và vẫn nguyên vẹn qua các tình huống khác nhau. Những người theo chủ nghĩa tình huống nhấn mạnh vào cơ sở hợp lý và dễ thay đổi của các bản sắc và chương trình quốc gia, hầu như không giải thích được tính bền bỉ và khả năng phục hồi của các định kiến của chủ nghĩa dân tộc khi đối mặt với bối cảnh và hoàn cảnh thay đổi.

Nhiều nghiên cứu khác nhau đã xác nhận rằng hầu hết người Tây Ban Nha hiện nay coi mình có hai quốc tịch—nền dân tộc hoặc cộng đồng khu vực của họ và cộng đồng Tây Ban Nha. Điều này đúng, ví dụ, đối với người Catalonia, những người chịu sự đàn áp chính trị và văn hóa tương tự từ các vị vua kế tiếp của Tây Ban Nha và từ Franco, cũng như người xứ Basque. Theo Michael Keating, ít hơn 10 phần trăm những người ở Catalonia tự nhận mình là người Catalunya duy nhất, mặc dù thực tế là 96 phần trăm trong số họ hiểu tiếng Catalan và 74 phần trăm trong số họ nói được ngôn ngữ này (Keat 1996: 140). Ngoại lệ đáng kể duy nhất đối với xu hướng người Tây Ban Nha có hai quốc tịch là ở Xứ Basque, nơi có khoảng 45% người Basque bản địa và khoảng 30% cư dân Xứ Basque, tự nhận mình là người Basque duy nhất, mặc dù thực tế là chỉ có khoảng 25 phần trăm dân số nói thông thạo ngôn ngữ Euskara. 18 Sự tương phản giữa bản sắc kép của người Catalonia và những người Tây Ban Nha khác, và bản sắc độc quyền của những người xứ Basque này có thể không chỉ đơn giản là một phản ứng tình huống đối với thực tế đương đại. Thật vậy, có vẻ như nó có thể được giải thích như một định kiến ý thức hệ bắt nguồn từ sự khởi đầu của nền chính trị dân tộc chủ nghĩa.

Cách tiếp cận kiến tạo

Từ quan điểm này, chủ nghĩa dân tộc xứ Basque được mô tả như một huyền thoại ý thức hệ do các tầng lớp bị gạt ra ngoài lề sáng tạo ra vào thế kỷ 19 nhằm cố gắng hiểu được những đổ vỡ xã hội đáng sợ liên quan đến quá trình hội nhập và công nghiệp hóa nhanh chóng của Tây Ban Nha. Cấu trúc phản ứng của đức tính xứ Basque đối lập với sự thấp kém của Castilian và Tây Ban Nha sau đó hoạt động như một định kiến về hệ tư tưởng tạo ra các phản ứng và nhận thức tiếp theo đối với nhà nước Tây Ban Nha.

Cách tiếp cận kiến tạo được sử dụng ở đây bắt đầu với gợi ý rằng ngay cả khi một số giai cấp hoặc nhóm địa vị sử dụng chủ nghĩa dân tộc như một nguồn lực để theo đuổi những lợi ích vật chất cụ thể của họ, thì quá trình kêu gọi giảm tỷ lệ thất nghiệp, lương cao hơn, lợi nhuận cao hơn, v.v. thành tín ngưỡng chung tổ tông hay quyền tự chủ quê hương cần được lý giải thêm. Lời giải thích được đưa ra là không phải những lợi ích cụ thể tạo ra chủ nghĩa dân tộc, mà là cảm giác bất an và không chắc chắn lan tỏa, nảy sinh khi cơ cấu quyền lực và hệ thống phân cấp xã hội của một xã hội bị phá vỡ bởi những thay đổi xã hội nhanh chóng như những thay đổi liên quan đến thuộc địa, hiện đại hóa và công nghiệp hóa. Lập luận cho rằng sự phức tạp của các quá trình này và những lo lắng mà chúng tạo ra, có tác dụng ngăn cản hoặc sửa đổi các tính toán lựa chọn hợp lý, để những người liên quan tìm kiếm các công thức tư tưởng đơn giản có thể mang lại cảm giác chắc chắn mới. Huyền thoại dân tộc chủ nghĩa đưa ra một công thức như vậy, vì nó cung cấp cho các cá nhân ý thức về bản sắc với tư cách là thành viên của một cộng đồng họ hàng và quê hương được nhận thức, chẩn đoán những sai lệch đương đại phát sinh từ sự vi phạm các quyền của cộng đồng đó và đưa ra một phong trào chính trị để khôi phục các quyền đó để giải quyết các sai lệch. Huyền thoại dân tộc chủ nghĩa này cung cấp cơ sở cho bản sắc dân tộc khi nó được sử dụng bởi giới tinh hoa di cư để tìm kiếm chính quyền, để huy động quần chúng bị xáo trộn nhằm tìm kiếm an ninh.

Từ quan điểm này, đó là tác động tổng hợp của áp lực đồng hóa Castilian, sự mở rộng tập trung hóa của nhà nước Tây Ban Nha, và kinh nghiệm của quá trình công nghiệp hóa và đô thị hóa nhanh chóng, trong nửa sau của thế kỷ 19, đã dẫn đến việc di dời các tầng lớp tinh hoa và bị gạt ra ngoài lề xã hội . ở xứ Basque để xây dựng những huyền thoại mới về các quyền chính trị 'thời trung cổ' của xứ Basque, sự thuần chủng chủng tộc và bản sắc văn hóa. Những huyền thoại này phục vụ để làm cho ý nghĩa đơn giản của các vấn đề đương đại bằng cách chống lại tầm nhìn về một "chúng ta" xứ Basque hài hòa, bình đẳng và đạo đức; với một 'người khác' Tây Ban Nha thấp kém hơn về mặt văn hóa và bị đe dọa về mặt chính trị. Cấu trúc bản sắc mang tính phản ứng này đã cung cấp cơ sở tư tưởng chính cho chủ nghĩa dân tộc xứ Basque trong phần lớn thế kỷ XX. Tuy nhiên, vào cuối những năm 1980, đã có những dấu hiệu cho thấy bản sắc phản ứng này đang được bổ sung bởi một hình thức khác của bản sắc được xây dựng với cơ sở thể chế được tạo ra từ bên trong hơn, bắt nguồn từ kinh nghiệm sau năm 1978 về quyền tự chủ thể chế của xứ Basque.

phản ứng và phản kháng được huy động vào chủ nghĩa dân tộc từ những năm 1890 trở đi, liên quan đến việc xây dựng hai huyền thoại riêng biệt về bản sắc Basque: huyền thoại công dân, xuất hiện ban đầu để xác định cộng đồng Basque về mặt lãnh thổ với tư cách là những người yêu sách của quyền tự trị Fueros ; và huyền thoại văn hóa dân tộc, ban đầu xác định cộng đồng Basque về sự khẳng định sự thuần chủng chủng tộc. Mối quan hệ đang thay đổi giữa hai tầm nhìn về cộng đồng này đã được thể hiện trong nền chính trị đang thay đổi của chủ nghĩa dân tộc xứ Basque, từ thời kỳ liên minh ổn định, sang thời kỳ mất đoàn kết bè phái và chia rẽ. Cuộc thảo luận sau đây trước tiên tìm cách giải thích nguồn gốc phản ứng của chủ nghĩa dân tộc xứ Basque, thứ đã tạo ra xu hướng độc quyền. Thứ hai, nó vạch ra các khía cạnh dân sự và văn hóa dân tộc của chủ nghĩa dân tộc xứ Basque để cho thấy sự đan xen của cả hai mà đỉnh cao là sự đoàn kết của người Basque được tạo ra vào thời điểm diễn ra phiên tòa Burgos năm 1970. Thứ ba, nó giải thích sự tranh chấp bè phái sâu sắc trong nền chính trị xứ Basque ở những năm 1970 và 1980 trong bối cảnh làm sáng tỏ các chuỗi văn hóa dân tộc và dân tộc của chủ nghĩa dân tộc xứ Basque. Cuối cùng, nó chỉ ra những yếu tố đã dẫn đến sự chồng chéo mới về tầm nhìn công dân và văn hóa dân tộc để tạo ra một mức độ hội tụ chủ nghĩa dân tộc giữa những người xứ Basque.

Nó đã được đề nghị rằng

cho đến nay, nguồn gốc hợp lý nhất [của sức mạnh tâm lý và cảm xúc của chủ nghĩa dân tộc] nằm ở... cuộc đấu tranh nhiều thế hệ giữa quá khứ nông thôn và tương lai đô thị-công nghiệp. những người đang trải qua quá trình 'quốc hữu hóa', và do đó vẫn có khả năng truyền những cảm xúc cá nhân hoặc gia đình bạo lực vào ngôn ngữ và luận điệu của nó.

(Nairn 1997:104-6)

Điều này cho thấy rằng chính tốc độ công nghiệp hóa và đô thị hóa nhanh chóng của các bộ phận xã hội xứ Basque vào cuối thế kỷ XIX, một mặt đã phá vỡ cấu trúc xã hội nông thôn hiện có và gây ra cảm giác bất an; và mặt khác mang lại sức mạnh cảm xúc cho việc xây dựng những tầm nhìn mới về an ninh. Nhưng tầm nhìn nào về an ninh?

Hầu hết các tài liệu về chủ nghĩa dân tộc Basque, bất kể phương thức phân tích thống trị của chúng, đều xác định Sabino Arana (1865-1903) là người sáng lập ra nó. Năm 1894, ông thành lập một tổ chức chính trị mới, Euzkeldun Bazokija (Câu lạc bộ xứ Basque), và tiếp nối tổ chức này vào năm 1895 với Eusko Alderdi Jeltzalea ban đầu bí mật (những người Basque theo Chúa và Luật Cũ, còn được gọi là Partido Nacionalista Vasco, người xứ Basque) . Quốc dân Đảng). Ông đã phát minh ra một lá cờ, một bài quốc ca, một tờ báo, một cái tên (Euzkadi) cho quê hương xứ Basque và 'Ngày Tổ quốc xứ Basque' hàng năm. Ông cũng trình bày một chương trình chính trị mới cho nền độc lập của xứ Basque, được hợp pháp hóa bằng cách giải thích theo chủ nghĩa dân tộc về bản sắc, lịch sử và vận mệnh của xứ Basque. 19 Một nỗ lực của người theo chủ nghĩa nguyên thủy nhằm miêu tả Arana chỉ đơn giản là trình bày rõ ràng một bản sắc vô thức hoặc mới hình thành trước đó phải đối mặt với vấn đề rằng ý tưởng của anh ta về mối liên hệ giữa những huyền thoại về sự thuần khiết chủng tộc của người Basque và những tuyên bố về nền độc lập chính trị của xứ Basque, là một ý tưởng mới. Tương tự như vậy, một mô tả theo chủ nghĩa tình huống về vai trò của anh ta là nói rõ các lợi ích kinh tế, hợp lý của tầng lớp lao động bản địa chống lại sự cạnh tranh của người nhập cư phải đối mặt với vấn đề mà Arana tìm cách thu hút chủ yếu đến các mối quan tâm về văn hóa của giai cấp tiểu tư sản. Có vẻ như khó tránh khỏi kết luận rằng việc Arana sử dụng ngôn ngữ tôn giáo, vốn liên kết các ý tưởng về sự thuần khiết chủng tộc với việc diễn giải lại Fueros như biểu tượng của sự ưu việt về đạo đức và sự thống nhất chính trị, không chỉ là sự khớp nối của bản năng hoặc bản năng đã tồn tại từ trước. lợi ích, mà đúng hơn là liên quan đến một sự tái tạo lớn các ý tưởng về bản sắc, lịch sử và vận mệnh. Nó đã tạo ra một hệ tư tưởng mới sử dụng những huyền thoại mạnh mẽ về sự bất bình và định mệnh, để huy động một cộng đồng xứ Basque mới hướng tới mục tiêu mới là độc lập chính trị khỏi Tây Ban Nha. Ngôn ngữ là ngôn ngữ của chủ nghĩa kiến tạo.

Arana là con trai của một thành viên thuộc tầng lớp quý tộc nông thôn xứ Basque, và việc xây dựng chủ nghĩa dân tộc xứ Basque của ông được thúc đẩy bởi mối quan tâm ngăn chặn sự suy thoái xã hội của gia đình ông. 20 Do đó, việc giải thích chủ nghĩa dân tộc xứ Basque phải bắt đầu bằng sự hiểu biết về sự dịch chuyển của tầng lớp tinh hoa nông thôn này, và mối quan tâm tiếp theo của họ là tìm ra các hệ tư tưởng mới để thiết lập lại quyền lực trong cộng đồng của họ. Các vấn đề mà giới tinh hoa xứ Basque truyền thống (và giai cấp tiểu tư sản và nông dân) phải đối mặt bắt nguồn từ áp lực của quá trình tập trung hóa, đồng hóa và công nghiệp hóa, gây rối loạn và đe dọa đối với người Basque hơn là đối với người Catalonia chẳng hạn.

giới tinh hoa xứ Basque có khuynh hướng thân Tây Ban Nha hơn so với Catalonia vốn được quản lý như một phần của Aragon (Medrano 1995: Ch. 2). Nhưng Catalonia đã được sáp nhập hoàn toàn vào Tây Ban Nha sau Chiến tranh Kế vị Tây Ban Nha (1716), do đó đến thế kỷ 19, khi nhà nước Tây Ban Nha trở nên tập trung hóa hiệu quả hơn, giới tinh hoa truyền thống của Catalonia, cũng như tầng lớp trung lưu mới của Catalonia, đã có thể chuyển sang các vị trí kinh tế và tinh hoa mới , vì họ có thể 'tham gia vào một số lĩnh vực chính trị và kinh tế; nội địa, Tây Ban Nha, Địa Trung Hải, và trong một thời gian là đế quốc' (Kating 1996:115). Tính di động này được phản ánh trong các công trình xây dựng bản sắc Catalan của họ, vốn được mô tả là gắn liền với, chứ không phải phản đối, bản sắc Tây Ban Nha. Ngược lại, tầng lớp quý tộc nông thôn xứ Basque, những người ủng hộ chế độ quân chủ chuyên chế đã trao cho họ Fueros , đã bị thay thế do sự thất bại của chính nghĩa Carlist và sự tập trung hóa chính trị mới theo sau nó, đồng thời thiếu các đồng minh ở trung tâm để hỗ trợ họ. tiếp cận Caciquismo (phe phái gia trưởng), vốn thống trị đời sống chính trị Tây Ban Nha sau năm 1875. Hơn nữa, sự dịch chuyển của tầng lớp tinh hoa xứ Basque truyền thống này trùng hợp với sự khởi đầu của quá trình công nghiệp hóa nhanh chóng, không giống như của Catalonia, làm xói mòn mức sống của tầng lớp nông dân nông thôn và ngày càng gạt ra ngoài lề các tầng lớp tư sản trung lưu và hạ lưu, không thể cạnh tranh với đầu sỏ tư bản nhỏ xứ Basque và các nhà tư bản nước ngoài có vốn để thống trị các ngành công nghiệp khai thác mỏ và sắt thép mới (Medrano 1995). Do đó, sự gạt ra ngoài lề của giới tinh hoa cũ xảy ra trong bối cảnh cấu trúc xã hội truyền thống bị nhổ bỏ và sự xuất hiện nhanh chóng của những căng thẳng tư bản chủ nghĩa mới. Giới tinh hoa xứ Basque bị di dời đã phản ứng một cách phản ứng hơn là lý trí, sử dụng một công thức tư tưởng đơn giản về 'chúng ta' tốt so với 'bọn họ' xấu. Họ đã xây dựng một tầm nhìn mới về một bản sắc dân tộc xứ Basque được lý tưởng hóa đối lập với một bản sắc Tây Ban Nha bị ma quỷ hóa.

Trong nửa đầu thế kỷ 19, giới tinh hoa chính trị xứ Basque đã miêu tả mối quan hệ giữa xứ Basque và Tây Ban Nha theo thuật ngữ của Carlist—như một chiến dịch bảo thủ nhằm duy trì các giá trị Công giáo truyền thống ở nông thôn trước bóng ma của một 'Gomorrah' tự do thành thị được thúc đẩy bởi 'đám đông phản bội' kiểm soát chế độ quân chủ Tây Ban Nha (Carr 1966:184, 187). Ngôn ngữ phản đối tập trung hóa của Tây Ban Nha này của Carlist đã nhận được sự ủng hộ của phần lớn nông dân xứ Basque, không phải vì họ theo Công giáo, mà đúng hơn là vì sự sụp đổ của nền kinh tế nông nghiệp đã duy trì lối sống của họ (Medrano 1995: Ch. 4).

Khi chủ nghĩa Carl suy tàn, việc xây dựng kẻ thù, bản sắc và số phận đã được định hình lại. Biểu tượng tôn giáo của Carlism nhường chỗ cho biểu tượng chống Tây Ban Nha công khai hơn. Fueros được miêu tả, không phải là những đặc quyền nhượng bộ được đàm phán với các quốc vương Tây Ban Nha, mà là quyền tự chủ chính trị vốn có trước chế độ quân chủ Tây Ban Nha và bắt nguồn từ 'sự thuần khiết của dòng máu (Basque) đã kết nối họ trực tiếp với hậu duệ của Nô- ê '. Quan điểm Fuerista ('foralist') về vấn đề này chủ yếu là 'quan điểm của giới tinh hoa có học về lịch sử và quyền của xứ Basque' (Greenwood 1985:210), nhưng, vào những năm 1860, nó đã được truyền bá trong tầng lớp nông dân nông thôn như một kiểu chủ nghĩa dân tộc, trở nên phổ biến trong 'những bản ballad của Iparraguirre' (Carr 1966:557). Khi Fueros cuối cùng bị bãi bỏ vào năm 1876, Fuerista đã trở thành tiếng kêu gọi đoàn kết giới quý tộc nông thôn, giai cấp tư sản mới và dân chúng nói chung. Điều này ban đầu là như vậy vì việc bãi bỏ Fueros vào năm 1876 đã đe dọa trực tiếp đến lợi ích vật chất tương ứng của họ. Nhưng chủ nghĩa vị tha cũng trở thành một biểu tượng cho ý tưởng tái tạo văn hóa xứ Basque (Medrano 1995:69-74).

Khi Sabino Arana bị thuyết phục (bởi anh trai mình) rằng Carlism không còn là một cách hữu ích để 'ngăn chặn ảnh hưởng của Tây Ban Nha' (Medrano 1995:79), anh ấy đã trực tiếp xây dựng dựa trên những huyền thoại của những người theo chủ nghĩa tiên phong này, sử dụng một ngôn ngữ tôn giáo chuyên chế về mặt đạo đức để đối lập với những người xứ Basque đạo đức với tiếng Tây Ban Nha Maketos thoái hóa . Loại thứ hai được miêu tả là sự kết hợp kém cỏi của các chủng tộc, chẳng hạn như:

sự cọ xát của dân tộc chúng ta với người Tây Ban Nha... ngay lập tức và tất yếu dẫn đến sự ngu dốt và giảm sút trí thông minh, dẫn đến sự yếu đuối và băng hoại của trái tim, và dẫn đến sự ghẻ lạnh hoàn toàn: nói một cách ngắn gọn, là sự kết thúc của toàn xã hội loài người.

(Arana, trong MacClancy 1993:105)

Arana mô tả người Vizcayan (và sau đó là tất cả người Basque) một cách tương phản như một 'chủng tộc cực kỳ nguyên thủy.một người cô lập trong vũ trụ.không phải người Tây Ban Nha (và) phân biệt chủng tộc. thông minh và lanh lợi trong mọi loại công việc' (Arana, trong MacClancy 1993:105). Một khi công thức này được trình bày rõ ràng, nó cộng hưởng với một xã hội xứ Basque đang trải qua quá trình đô thị hóa căng thẳng, và việc mô tả Tây Ban Nha vừa kém cỏi vừa đầy đe dọa sau đó có thể được xác thực bởi các sự kiện tiếp theo, bao gồm các chế độ độc tài tập quyền, đàn áp của Primo de Rivera và Franco.

Khi đó, chủ nghĩa dân tộc xứ Basque nổi lên như một trường hợp kinh điển của chủ nghĩa dân tộc phản ứng, được các nhóm xã hội bị gạt ra ngoài lề xã hội nói rõ và cộng hưởng với một xã hội thấm đẫm lòng căm thù ( ghen tị và thù hận) đối với một 'người khác' Tây Ban Nha được miêu tả theo thuật ngữ dân tộc chủ nghĩa văn hóa dân tộc như là mối đe dọa của sự thống trị của người Castilian hoặc là mối đe dọa bị ô nhiễm bởi một chủng tộc Tây Ban Nha 'thấp kém'. Nhưng bức chân dung về Tây Ban Nha này tự nó đã là một bức chân dung được xây dựng. Junco đã chỉ ra bản chất 'yếu kém và thiếu sót' của chủ nghĩa dân tộc Tây Ban Nha trong thế kỷ 19 có liên quan như thế nào đến 'các công trình thần thoại' khác nhau của Tây Ban Nha - như một bản sắc 'chiến tranh giành độc lập' mang tính công dân-yêu nước, như một linh hồn Tây Ban Nha Lãng mạn, như một Quá trình hội nhập giải phóng tự do, và như một chủ nghĩa dân tộc Công giáo bảo thủ (Junco 1996). Sự căng thẳng giữa các cấu trúc khác nhau này đã tạo ra sự yếu kém của bản sắc dân tộc, điều đó có nghĩa là vào cuối thế kỷ 19, theo phân tích của Junco, 'vai trò quan trọng nhất mà chủ nghĩa dân tộc Tây Ban Nha để lại là vai trò hoàn toàn phản động trong việc phục vụ như một hệ tư tưởng thống nhất của tất cả những người đó. phản đối cách mạng (tự do hoặc xã hội) và, trong thế kỷ 20, đối với quyền tự trị của người Catalan và xứ Basque' (Junco 1996:103). Do đó, một mặt rõ ràng là việc mô tả Tây Ban Nha ở xứ Basque thế kỷ 19 chủ yếu bằng các thuật ngữ dân tộc chủ nghĩa dân tộc về sự thống trị về ngôn ngữ hoặc chủng tộc, chỉ là một trong số các mô tả về ý thức hệ có thể có của Tây Ban Nha, mà có thể được mô tả theo cách khác bằng các thuật ngữ công dân. Mặt khác, rõ ràng là chính tầm nhìn về 'sự thống trị văn hóa sắc tộc' này của Tây Ban Nha, được người Basque sử dụng, đã giúp tạo ra sự phát triển trong thế kỷ 20 của chủ nghĩa dân tộc 'tâm lý đồn trú' của người Tây Ban Nha chống lại các mối đe dọa từ xứ Basque và Catalan. Những tầm nhìn xây dựng về chủ nghĩa dân tộc được sử dụng trong thế kỷ 19 đã thúc đẩy chủ nghĩa đối đầu của thế kỷ 20.

Sau khi được xây dựng theo cách này, những tầm nhìn về bản sắc Basque và Tây Ban Nha này đóng vai trò như những cái sàng tư tưởng mà qua đó những trải nghiệm tiếp theo được sàng lọc. Chủ nghĩa dân tộc xứ Basque được hình thành vào cuối thế kỷ 19 đã tạo ra cấu trúc độc quyền của bản sắc xứ Basque và cam kết giành quyền tự quyết vẫn tồn tại. Tuy nhiên, chính trị của chủ nghĩa dân tộc này vẫn khác nhau, và các biến thể có thể được làm sáng tỏ bằng cách xem xét khía cạnh khác, bên trong, của chủ nghĩa dân tộc xứ Basque – mối quan hệ giữa các khía cạnh công dân và văn hóa dân tộc của nó.

Sự đan xen giữa các yếu tố dân sự và văn hóa dân tộc của chủ nghĩa dân tộc xứ Basque

Chủ nghĩa dân tộc công dân Basque tập trung vào huyền thoại về quyền tự trị của Fueral, trong khi chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc Basque tập trung vào huyền thoại về tổ tiên chung. Biểu tượng ban đầu của bản sắc xứ Basque về mặt chủng tộc đã không thể đan xen hai luồng chủ nghĩa dân tộc, nhưng điều này đã được tạo điều kiện thuận lợi bằng việc chuyển sang tập trung vào tính biểu tượng của ngôn ngữ.

Trước đây (Chương 2) người ta đã gợi ý rằng chủ nghĩa dân tộc cung cấp một khuôn khổ ổn định cho chính trị khi niềm tin vào tổ tiên chung, đặc trưng cho chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc, đan xen với niềm tự hào về nhà nước và các thể chế xã hội dân sự của quê hương lãnh thổ, đặc trưng cho chủ nghĩa dân tộc công dân. Sự đan xen này có nghĩa là hội nhập chính trị và đồng hóa văn hóa có thể tiến hành cùng nhau để thúc đẩy sự phát triển của quốc gia-dân tộc, thay vì căng thẳng với nhau. Trong trường hợp của Tây Ban Nha, tiến bộ như vậy đã bị cản trở, như đã được lưu ý, bởi những yếu kém của nhà nước và bởi sự tập trung ngoại vi của phát triển kinh tế. Điều này có nghĩa là người xứ Basque trải nghiệm sự hội nhập chính trị của Tây Ban Nha như một quá trình tập trung hóa đột phá, và sự đồng hóa văn hóa Tây Ban Nha như một sự khẳng định về sự thống trị của người Castilian. Nhưng phản ứng của họ đối với điều này, trong quá trình xây dựng chủ nghĩa dân tộc xứ Basque, chẳng hạn như đan xen các yếu tố dân sự và văn hóa dân tộc, để tạo cơ sở ổn định và thống nhất cho chính trị xứ Basque; chừng nào, và trong chừng mực đó, sự đan xen này vẫn còn nguyên vẹn.

Như Marianne Heiberg đã lưu ý, hệ tư tưởng của Arana được xây dựng xung quanh hai bộ biểu tượng liên quan. Các biểu tượng văn hóa dân tộc về ngôn ngữ, tôn giáo, phong tục và tính cách, cái đã 'xác định phương thức tồn tại của người Basque đối lập với phương thức của người Tây Ban Nha'; và các biểu tượng dân sự, đề cập đến Fueros và chủ quyền lịch sử, thứ 'dùng để tách Xứ Basque ... khỏi quá trình thống nhất nhà nước' (Heiberg 1989:51). 21 Hiệu quả tiếp theo của hai khía cạnh này của chủ nghĩa dân tộc xứ Basque trong việc thống nhất và huy động sự ủng hộ từ tất cả các bộ phận của xã hội xứ Basque, chủ yếu phụ thuộc vào những cách thức khác nhau trong đó yêu sách tổ tiên chung của chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc và yêu sách bản sắc lãnh thổ của quyền công dân. chủ nghĩa dân tộc, đã được biểu thị. Công thức ban đầu, trong đó niềm tự hào công dân tập trung vào lời kêu gọi khôi phục Fueros được đan xen với lời kêu gọi bảo vệ sự thuần khiết chủng tộc của người Basque, đã chứng minh tính hữu ích hạn chế trong việc thống nhất người Basque chống lại công nhân Tây Ban Nha, và điều này đã được phản ánh trong sự mất đoàn kết phe phái của nền chính trị dân tộc chủ nghĩa xứ Basque, điều hiển nhiên cho đến những năm 1930.

Chừng nào bản sắc văn hóa dân tộc xứ Basque còn được xác định theo thuật ngữ chủng tộc, thì sự ủng hộ dành cho phong trào dân tộc chủ nghĩa có nguy cơ bị hạn chế bởi chính sự xói mòn tính thuần chủng chủng tộc mà phong trào này tìm cách chống lại (MacClancy 1993:106). Năm 1894, tư cách thành viên của 'Câu lạc bộ xứ Basque' của Arana, tiền thân của PNV, yêu cầu khả năng thể hiện bằng họ quyền sở hữu của bốn ông bà nam xứ Basque, nhưng đến năm 1908, số lượng thành viên thấp dẫn đến điều này phải được nới lỏng đối với một ông bà. Hơn nữa, vấn đề chủng tộc bắt đầu được coi là ranh giới, thay vì thống nhất, sự cạnh tranh giữa những người cấp tiến và những người ôn hòa về việc nên hướng tới quyền tự trị chính trị hay ly khai hoàn toàn, và nên phản đối hay thúc đẩy công nghiệp hóa. Do đó, những sự cạnh tranh này đã giảm bớt phần nào khi dấu hiệu của đức tính văn hóa xứ Basque bắt đầu chuyển từ tiêu chí chủng tộc sang cam kết với ngôn ngữ Euskara, vì sự thay đổi trọng tâm này đã tạo điều kiện thuận lợi cho sự thỏa hiệp giữa những người cấp tiến đang tìm cách tối đa hóa sự thuần khiết của phong trào và những người ôn hòa. tìm cách tối đa hóa hỗ trợ chính trị cho nó. Sự thay đổi từ chủng tộc sang ngôn ngữ với tư cách là trọng tâm mang tính biểu tượng của chủ nghĩa dân tộc xứ Basque diễn ra chậm chạp, đạt được động lực từ khoảng năm 1918 trở đi (Conversi 1997:70-2). Tuy nhiên, vai trò là trọng tâm của chủ nghĩa dân tộc Basque không dựa trên tiện ích của nó như là một điểm đánh dấu ranh giới, vì đồng tiền hạn chế của nó đã tước đi bất kỳ tiện ích nào như vậy (Conversi 1990). Thay vào đó, hiệu quả của nó trong việc tạo điều kiện thuận lợi cho việc thống nhất và huy động xã hội Basque phát sinh từ vai trò biểu tượng của nó trong việc thu hẹp khoảng cách giữa những người có mối quan tâm chính là khôi phục quyền tự trị về mặt pháp lý và những người quan tâm hơn đến sự phục hưng văn hóa dân tộc. Ngôn ngữ Euskara vừa hoạt động như một biểu tượng của niềm tự hào về đức tính văn hóa xứ Basque, vừa là biểu tượng của quyền tự trị dân sự xứ Basque. Bản sắc Basque, trong cả hai phiên bản, không yêu cầu thông thạo ngôn ngữ Euskara, mà là thể hiện cam kết bảo tồn và tự hào về sự tồn tại của nó. Vai trò mang tính biểu tượng này của ngôn ngữ, với tư cách là biểu tượng thống nhất của chủ nghĩa dân tộc xứ Basque, được chỉ ra bởi các số liệu thống kê cho thấy rằng mặc dù chỉ có một số ít cư dân của xứ Basque đọc, viết hoặc nói ngôn ngữ này, tuy nhiên, đại đa số mong muốn nó được thể chế hóa trong hệ thống giáo dục và muốn con cái họ được dạy điều đó. 22

Sự chồng chéo giữa mối quan tâm của người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc với sự tái tạo văn hóa và mối quan tâm của người theo chủ nghĩa dân tộc công dân với quyền tự trị lãnh thổ, đã tạo điều kiện cho sự ủng hộ chủ nghĩa dân tộc Basque ngày càng tăng. Sự cạnh tranh bè phái trong chủ nghĩa dân tộc xứ Basque, liên quan đến mức độ của chủ nghĩa cấp tiến và thái độ đối với chủ nghĩa tư bản vẫn tiếp tục, nhưng đến những năm 1930, những sự cạnh tranh này đã trở nên im lặng, một phần vì kinh nghiệm bị đàn áp dưới chế độ độc tài của Primo de Rivera, nhưng một phần cũng vì vai trò mới của Euskara. Sự ủng hộ ban đầu của chủ nghĩa dân tộc Basque đến từ đô thị Vizcaya, và vào năm 1917 và 1918, nó đã giành chiến thắng trong cuộc bầu cử thành phố để kiểm soát Tỉnh Vizcayan Diputacion . Sự chia rẽ giữa PNV cấp tiến hơn và CNV (Cộng đồng dân tộc chủ nghĩa xứ Basque) ít cấp tiến hơn đã cản trở những thành công bầu cử sau đó, nhưng đến những năm 1930, sự cạnh tranh về ý thức hệ và bè phái đã được giải quyết đủ để tập hợp những người từ các tỉnh Basque khác nhau, từ nông thôn đến thành thị. khu vực, và từ các vị trí giai cấp khác nhau. Trong cuộc tổng tuyển cử năm 1933, chủ nghĩa dân tộc xứ Basque tập trung vào ngôn ngữ (và tôn giáo) này đã huy động được 41% phiếu bầu ở Bilbao, 57% ở phần còn lại của Vizcaya, 46% ở Guipuzcoa và 29% ở Alava (Medrano). 1995:80-9). Thành công song song của nó trong cuộc bầu cử năm 1936 đã mở đường cho việc thông qua Quy chế tự trị năm 1936, một bước đã được 84% cử tri ở ba tỉnh xứ Basque ủng hộ trong một cuộc trưng cầu dân ý, với tỷ lệ cử tri đi bầu là 87% ( Conversi 1997:75). Quyền tự trị này đã bị hủy hoại sau chín tháng bởi Nội chiến và chiến thắng của Franco, nhưng chiến thắng theo chủ nghĩa dân tộc của PNV đã đưa một chính phủ xứ Basque lên nắm quyền trong một thời gian ngắn, chính phủ này đã huy động Xứ Basque theo phe Cộng hòa. 'Tinh thần Công giáo mạnh mẽ, bảo thủ về mặt xã hội, nhưng dựa trên sự ủng hộ mạnh mẽ của quần chúng được thể hiện một cách dân chủ, người Basque đã chiến đấu dũng cảm và nhân đạo hơn hầu hết các đảng viên Cộng hòa đồng hương của họ' (Seton-Watson 1977:58).

Tiềm năng thống nhất của chủ nghĩa dân tộc xứ Basque, chẳng hạn như thể hiện rõ trong cuộc trưng cầu dân ý năm 1933, các cuộc biểu tình của công nhân năm 1947 và 1951, và vụ xét xử Burgos năm 1970, đã cùng tồn tại với xu hướng chia rẽ của nó, điều trở nên rõ ràng nhất trong thập niên 1970. Trước đó, tác động gây chia rẽ của các cuộc ganh đua của giới tinh hoa đã bị ức chế bởi thực tế là cả những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc bảo thủ hơn và những người theo chủ nghĩa dân tộc công dân cấp tiến hơn, đều có chung một biểu tượng, đó là niềm tự hào về ngôn ngữ xứ Basque. Điều này phần lớn là do việc đàn áp ngôn ngữ, bắt đầu với sắc lệnh năm 1902 của chính phủ cấm hướng dẫn tôn giáo bằng các ngôn ngữ khác ngoài tiếng Tây Ban Nha, nhưng đã trở nên kịch tính với chiến dịch cấm sử dụng Euskara của Franco. Đây là trọng tâm trong tầm nhìn của Franco về sự tái sinh quốc gia Tây Ban Nha dựa trên văn hóa Castilian và xóa bỏ các mối đe dọa của chủ nghĩa khu vực đối với sự thống nhất. Do đó, cam kết với ngôn ngữ Euskara đã trở thành lời kêu gọi tập hợp chủ nghĩa dân tộc xứ Basque. Thật vậy, phần lớn sự phản đối của người Basque đối với Franco phải tập trung vào việc quảng bá chủ nghĩa tượng trưng của người Basque liên quan đến ngôn ngữ, lá cờ hoặc ngày quốc khánh (Medrano 1995: 136). Sau đó, khi Franco bắt đầu giảm bớt sự đàn áp từ năm 1960 trở đi, bằng cách cho phép các trường tư thục dạy tiếng Basque (Ikastolas), nó đã đóng một vai trò quan trọng trong việc nâng cao kỳ vọng về sự thay đổi của người Basque. Do đó, vào đầu những năm 1970, khi tình đoàn kết của người Basque chống lại cuộc đàn áp của chủ nghĩa Pháp được thể hiện một cách kịch tính nhất để đáp lại phiên tòa xét xử Burgos, 23 chủ nghĩa dân tộc của người Basque gần như được định nghĩa phổ biến bằng thuật ngữ 'niềm tự hào về ngôn ngữ' và tái tạo văn hóa. Ở đây không gợi ý rằng trọng tâm ngôn ngữ của chủ nghĩa dân tộc xứ Basque đã gây ra sự vận động thống nhất này, mà chỉ đơn thuần là nó đã kích hoạt nó. Sự đàn áp của Franco đã có thể đoàn kết những người di cư và người Basque bản địa ủng hộ chủ nghĩa dân tộc Basque cấp tiến, bởi vì trọng tâm ý thức hệ của nó là tạo điều kiện cho những người chủ yếu quan tâm đến tái tạo văn hóa dân tộc và những người chủ yếu quan tâm đến quyền tự chủ chính trị xích lại gần nhau.

Chủ nghĩa dân tộc Basque ban đầu đã đoàn kết người Basque bản địa chống lại những người lao động nhập cư Tây Ban Nha tràn vào khu vực này từ năm 1875 đến năm 1920, và những người chủ yếu ủng hộ các đảng xã hội chủ nghĩa. 24 Trong thời kỳ Franco, việc di cư đến Xứ Basque này vẫn tiếp tục, nhưng trải nghiệm về sự đàn áp của Franco, khiến tất cả cư dân phải chịu sự đàn áp chính trị, có lẽ đã tạo điều kiện thuận lợi cho quá trình mà một số người di cư này hoặc con cái của họ bắt đầu đồng nhất với người Basque. nguyên nhân, bỏ phiếu cho các đảng xứ Basque, kết hôn với nhau, hòa nhập hoặc học ngôn ngữ. Do đó, công nhân nhập cư và người Basque bản địa đã cùng nhau tham gia các cuộc tổng đình công chống lại Franco vào năm 1947 và 1951.

ETA ban đầu đã phát triển từ nhóm 'Ekin' trong PNV vào những năm 1950, với tư cách là một phong trào dân tộc chủ nghĩa dân tộc văn hóa 'thiếu kiên nhẫn về chính trị', xác định chủ nghĩa dân tộc Basque theo thuật ngữ ngôn ngữ (Conversi 1997: 87-93). Tuy nhiên, sau sự bùng nổ kinh tế sau năm 1960 đã mang lại một dòng người lao động Tây Ban Nha mới, ETA ngày càng đi theo hướng xã hội chủ nghĩa và chuyển sang chủ nghĩa dân tộc công dân, mặc dù còn do dự, được thể hiện rõ ràng trong cam kết năm 1967 với Pueblo Trabajador Vasco (người lao động xứ Basque ) . ), cho phép ETA huy động sự hỗ trợ từ 'tất cả những người lao động hiện đang sống trên đất của chúng ta, không phân biệt nguồn gốc' (ETA, 1979, trong MacClancy 1993:107. Xem thêm Conversi 1997:203-5). 25

Các hoạt động huy động cấp tiến của ETA đã tạo ra sự ủng hộ phổ biến chưa từng có đối với chủ nghĩa dân tộc xứ Basque, đáng kể nhất là tại phiên tòa xét xử Burgos. Nhưng đây là sự thể hiện sự đồng cảm với ETA và phản đối sự áp bức của Tây Ban Nha, hơn là sự đồng thuận mới về các phương pháp và mục tiêu của chủ nghĩa dân tộc cấp tiến; và sự đan xen giữa chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc công dân luôn luôn mong manh. Phiên tòa xét xử Burgos năm 1970 báo trước, không phải là một sự thống nhất chính trị mới trong chủ nghĩa dân tộc xứ Basque, mà là sự gia tăng của sự mất đoàn kết chính trị và ý thức hệ.

Sự tách biệt của các chuỗi văn hóa dân tộc và dân tộc của chủ nghĩa dân tộc xứ Basque

Chủ nghĩa bè phái ngày càng gia tăng của chủ nghĩa dân tộc xứ Basque, từ giữa những năm 1970 đến đầu những năm 1990, được giải thích là do hệ tư tưởng của nó đã thất bại trong việc đưa ra một chẩn đoán rõ ràng về suy thoái kinh tế và những tác động của quá trình chuyển đổi từ thời kỳ Franco. Khi chủ nghĩa dân tộc xứ Basque đưa ra những mô tả văn hóa dân tộc và dân sự cạnh tranh nhau về bản sắc xứ Basque và về 'người khác' Tây Ban Nha, những bất đồng về các chiến lược dân tộc chủ nghĩa đã leo thang thành sự chia rẽ về ý thức hệ.

Trước phiên tòa Burgos, 'hầu hết mọi người ở Euskadi không biết về những xung đột nội bộ [trong ETA] và coi ETA là một cơ thể đồng nhất. Nắm giữ niềm tin vào sự liên tục về ý thức hệ của ETA, những người ủng hộ và đồng tình bên ngoài của nó hiểu những xung đột này chẳng qua chỉ là chi tiết' (Conversi 1997:98). Tuy nhiên, ngay sau phiên tòa Burgos, và cho đến đầu những năm 1990, chủ nghĩa bè phái nội bộ của ETA 'chia rẽ [d] xã hội xứ Basque một cách vô vọng' (Letamendia 1995: 195). Sự thay đổi hướng tới sự mất đoàn kết dân tộc chủ nghĩa này được thúc đẩy bởi sự sụp đổ kinh tế sau năm 1973.

Sự suy thoái kinh tế này đặc biệt ảnh hưởng nặng nề đến Xứ Basque. 26 Cuộc khủng hoảng có nhiều nguyên nhân khác nhau liên quan đến nền kinh tế quốc tế và các chính sách của chính phủ Tây Ban Nha, nhưng xứ Basques đã có sẵn hai chẩn đoán hệ tư tưởng đơn giản cho sự sụp đổ. Cả hai đều mô tả Tây Ban Nha là thủ phạm, nhưng trong khi chủ nghĩa dân tộc Basque theo định hướng xã hội chủ nghĩa và công dân do ETA tán thành mô tả kẻ thù là chủ nghĩa tư bản Tây Ban Nha, thì chẩn đoán theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc hơn lại coi việc người Tây Ban Nha nhập cư 'quá mức' vào Xứ Basque là nguyên nhân. Do đó, chủ nghĩa dân tộc xứ Basque hiện đưa ra hai tầm nhìn cạnh tranh nhau về cái 'chúng tôi' xứ Basque: một tầm nhìn bao gồm những người lao động nhập cư trong khu vực như những nạn nhân đồng hành; và một mô tả họ là kẻ thù của Tây Ban Nha. Tình thế tiến thoái lưỡng nan về hệ tư tưởng này càng trở nên trầm trọng hơn sau cái chết của Franco bởi một tình thế tiến thoái lưỡng nan mới là nên khắc họa 'kẻ thù' Tây Ban Nha như thế nào. Các chính sách đàn áp ngôn ngữ và văn hóa Basque của Franco đã tạo điều kiện thuận lợi cho hầu hết người Basque mô tả chủ nghĩa dân tộc Tây Ban Nha như một chủ nghĩa dân tộc chủ yếu là văn hóa dân tộc, tiếp tục đe dọa sự thống trị của người Castilian mà người Basque phải đối mặt từ đầu thế kỷ XIX. Nhưng người Basques phải đối mặt với một sự lựa chọn ý thức hệ mới với các đề xuất về một hiến pháp dân chủ mới công nhận người Basques là một dân tộc thiểu số riêng biệt với chính phủ tự trị của riêng họ và với Euskara là ngôn ngữ chính thức của họ cùng với tiếng Castilian. 27 Họ có thể tiếp tục mô tả Tây Ban Nha như một mối đe dọa dân tộc chủ nghĩa văn hóa sắc tộc đối với chủ nghĩa dân tộc xứ Basque, hoặc Tây Ban Nha giờ đây có thể được miêu tả như một chủ nghĩa dân tộc chủ yếu là công dân có thể được coi là có khả năng cung cấp quyền tự trị hơn nữa cho xứ Basque, và do đó sẽ được đàm phán.

Đó là hai bộ chẩn đoán ý thức hệ cạnh tranh nhau, đưa ra sự lựa chọn giữa tầm nhìn công dân và văn hóa dân tộc của cộng đồng xứ Basque, và lựa chọn giữa tầm nhìn công dân và văn hóa dân tộc của Tây Ban Nha, vốn là cơ sở cho chủ nghĩa bè phái chính trị gay gắt và sự chia rẽ đã chia rẽ ETA về mặt ý thức hệ thành các mảnh vụn văn hóa và công dân khác nhau của nó, và xã hội xứ Basque bị chia rẽ. 28 Thay vì đưa ra sự chắc chắn về ý thức hệ, chủ nghĩa dân tộc xứ Basque giờ đây dường như đưa ra sự lập lờ về ý thức hệ. Căng thẳng nổ ra giữa các phe bảo thủ và xã hội chủ nghĩa khác nhau của chủ nghĩa dân tộc xứ Basque và chủ yếu ở dạng bất đồng về chiến lược đấu tranh vũ trang, nhưng nguồn gốc của chúng nằm ở những tình huống khó xử về ý thức hệ mới của chủ nghĩa dân tộc xứ Basque, điều này đã tạo ra sự nổi bật chính trị mới cho những sự mơ hồ đối với xứ Basque cộng đồng; cho dù nó đề cập đến la raza vasca (chủng tộc xứ Basque), đến abertzale (những người yêu nước xứ Basque, không phân biệt xuất thân), hay el pueblo trabajador vasco (những người lao động xứ Basque).

Hướng tới sự hội tụ văn hóa dân tộc

Trong những năm 1990, các nhánh khác nhau của chủ nghĩa dân tộc xứ Basque bắt đầu hội tụ, khi Khu tự trị xứ Basque cung cấp một khuôn khổ thể chế thúc đẩy tiến bộ hướng tới cả đổi mới văn hóa và quyền tự chủ công dân, do đó tầm nhìn về chủ nghĩa dân tộc công dân và chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc một lần nữa bắt đầu chồng chéo lên nhau. Do đó, cơ sở thể chế cho bản sắc này bắt đầu thay thế cơ sở phản ứng trước đó của chủ nghĩa dân tộc xứ Basque.

Nền chính trị xứ Basque đương đại vẫn liên quan đến sự chia rẽ đáng kể, quan trọng nhất là liên quan đến việc loại trừ Navarre và các khu vực xứ Basque thuộc Pháp khỏi Cộng đồng tự trị xứ Basque, và sự chia rẽ trong Cộng đồng sau này giữa những người ủng hộ các đảng dân tộc chủ nghĩa xứ Basque đòi độc lập và những người theo chủ nghĩa Tây Ban Nha. các đảng chính trị ủng hộ quyền tự trị theo hiến pháp hiện nay. Tuy nhiên, có những dấu hiệu rõ ràng cho thấy cường độ trước đây của cả sự chia rẽ trong chủ nghĩa dân tộc xứ Basque và sự bất đồng giữa những người theo chủ nghĩa dân tộc và những người theo chủ nghĩa hợp hiến, đã bắt đầu chuyển sang một nền chính trị mới của những người ủng hộ bạo lực. ngày càng bị gạt ra bên lề.

Quá trình bắt đầu vào tháng 1 năm 1988, khi một 'mặt trận hòa bình' nổi lên trong đó các nhà lãnh đạo của tất cả các bên ở Xứ Basque ngoài Herri Batasuna, đã ký Hiệp ước Ajuria-Enea, một 'Thỏa thuận Bình thường hóa và Bình định hóa Euskadi' để làm việc cùng nhau để chống lại bạo lực. Năm 1990, cam kết rõ ràng của Herri Batasuna về quyền tự quyết đã được PNV, EE và EA thông qua và được đa số tuyệt đối của quốc hội Khu tự trị xứ Basque chấp thuận. Năm 1997, quá trình hội tụ những người theo chủ nghĩa dân tộc này đã bị gián đoạn đáng kể do vụ sát hại một ủy viên hội đồng thành phố PP (Đảng Nhân dân) của ETA, nhưng sự phản đối chống lại hành động này đã thúc đẩy quá trình này và áp lực từ các đảng theo chủ nghĩa dân tộc đã thúc đẩy ETA ký Tuyên bố Lizarra tháng 9 năm 1998, từ bỏ bạo lực và kêu gọi, cùng với tất cả các đảng phái dân tộc chủ nghĩa khác, trưng cầu dân ý về việc độc lập khỏi Tây Ban Nha. 29 Trong cuộc bầu cử khu vực Basque tháng 10 năm 1998, được tất cả các bên coi là một cuộc trưng cầu dân ý như vậy, đã có tỷ lệ cử tri đi bầu kỷ lục là 70% và 54,68% phiếu bầu cho các đảng dân tộc chủ nghĩa, những người đã có thể thành lập, cho lần đầu tiên, một chính phủ liên minh dân tộc chủ nghĩa hoàn toàn. 30 Khu vực thực sự vẫn bị chia rẽ giữa những người ủng hộ các đảng dân tộc chủ nghĩa xứ Basque ủng hộ độc lập và những người ủng hộ các đảng Tây Ban Nha ủng hộ hình thức tự trị hiện tại, nhưng sự bất đồng này được cải thiện nhờ sự đồng thuận nổi lên chống lại bạo lực của ETA, do đó sự bất đồng chính trị không còn nữa đánh dấu sự phân chia xã hội sâu sắc trong xã hội xứ Basque, giống như trong quá khứ. 31 Sự phân cực giảm đi có thể liên quan đến thực tế là lá phiếu lớn nhất của những người không theo chủ nghĩa dân tộc đã thuộc về Đảng Nhân dân bảo thủ (đảng cầm quyền hiện nay ở Tây Ban Nha), mà cho đến gần đây vẫn dựa vào PNV để tồn tại. Trong khi đó, PNV thống trị chính phủ xứ Basque từ năm 1985 đến năm 1998 chỉ với sự hỗ trợ của Đảng Xã hội có trụ sở tại Madrid. Các yếu tố hội tụ và liên minh này không chấm dứt các cuộc tranh giành quyền lực phe phái trong nền chính trị xứ Basque, nhưng chúng bắt đầu làm lu mờ và cải thiện những chia rẽ cũ để mở ra cánh cửa cho nền chính trị đa nguyên.

Nhiều sự phát triển khác nhau đã kết hợp để tạo ra xu hướng hướng tới chỗ ở này, nhưng yếu tố cốt lõi dường như là trải nghiệm sống trong khuôn khổ thể chế do Cộng đồng tự trị Basque cung cấp, đã tạo ra một tiêu điểm cho một bản sắc xứ Basque được sửa đổi và tự tin hơn, trong đó sự phân chia giữa người Basques bản địa và người di cư đã không còn nổi bật về mặt chính trị. 32 Điều này một phần là do việc đạt được quyền tự trị khu vực sâu rộng nhất ở Tây Âu, và sau đó là tính hiệu quả tương đối của các chính phủ xứ Basque do những người theo chủ nghĩa dân tộc lãnh đạo, đã làm giảm bớt sự vỡ mộng với giới tinh hoa dân tộc chủ nghĩa vốn đã kích động sự chia rẽ bè phái năm 1959 , khi ETA chia tay với PNV. 33 Đặc biệt, việc chính phủ quảng bá hiệu quả Euskara, trong trường học, phương tiện truyền thông và trong việc lựa chọn các quan chức cấp cao, đã giúp gắn kết các đảng phái dân tộc chủ nghĩa khác nhau lại với nhau, và điều đó có nghĩa là người di cư cũng như người bản xứ đều chọn cách giáo dục con cái của họ bằng ngôn ngữ. 34 Thực sự có khả năng là sự phát triển của sự đồng thuận giữa những người theo chủ nghĩa dân tộc xứ Basque, sẽ gây ra sự phẫn nộ ngày càng tăng giữa những người theo chủ nghĩa dân tộc chủ nghĩa phi dân tộc , những người cảm thấy bị gạt ra ngoài lề trong các thể chế của Cộng đồng xứ Basque. 35 Nhưng những căng thẳng xã hội như vậy hiện nay dường như không cao, và được cải thiện bởi thực tế là hầu như tất cả các đảng dân tộc chủ nghĩa của xứ Basque (những người phụ thuộc vào phần lớn sự hỗ trợ chính trị của những người không phải là người bản địa) đều nhận thức rõ ràng rằng quyền tự quyết của người Basque nên do tất cả cư dân của lãnh thổ, không phân biệt nguồn gốc dân tộc; 36 cũng như thực tế là trong khi chỉ có khoảng 21 phần trăm những người ở Xứ Basque là người xứ Basque bản xứ, thì khoảng 75 phần trăm dân số hiện tự nhận mình là người xứ Basque. 37

Do đó, chủ nghĩa dân tộc xứ Basque đương đại có thể cung cấp một ngôi nhà cho những người theo cả định hướng công dân và văn hóa dân tộc, do đó ngày càng có nhiều sự chồng chéo giữa những người xác định xứ Basque chủ yếu về mặt tự hào về ngôn ngữ và những người xác định nó chủ yếu về mặt lãnh thổ. 38 Bản thân chủ nghĩa dân tộc không tạo ra sự đồng thuận về các vấn đề chính trị, đặc biệt là về vấn đề quyền tự chủ và độc lập, nhưng sự đan xen ngày càng tăng của các khía cạnh dân sự và văn hóa dân tộc làm giảm cường độ của sự chia rẽ. Điều này được phản ánh trong sự hội tụ mới để phản đối bạo lực và giải quyết vấn đề độc lập bằng cách đàm phán với chính phủ Tây Ban Nha vốn đã đồng ý 'hào phóng' với người xứ Basque sau khi bạo lực bị bãi bỏ (The Economist, 24 tháng 10 năm 1998:52 ) .

kết luận

Khi chủ nghĩa dân tộc xứ Basque tương phản với chủ nghĩa dân tộc Catalonia, đôi khi có ý kiến cho rằng chủ nghĩa dân tộc thứ hai ôn hòa hơn và ít bạo lực hơn vì nó có cơ sở là tầng lớp trung lưu lớn ở Catalan và chủ yếu là chủ nghĩa dân tộc công dân. Ngược lại, chủ nghĩa dân tộc xứ Basque được miêu tả là độc quyền hơn, cấp tiến và bạo lực hơn vì nguồn gốc của nó là chủ nghĩa dân tộc của 'tiểu tư sản cực hữu' (Hobsbawm 1990:119), và vì đặc tính của nó là một chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc lạc hậu. Nhưng chủ nghĩa dân tộc xứ Basque không chủ yếu là văn hóa dân tộc, và cần lưu ý rằng phiên bản cực đoan và bạo lực nhất của chủ nghĩa dân tộc xứ Basque đã được tán thành bởi người ủng hộ công dân nhất của nó, ETA, mô tả người xứ Basque là 'tất cả những người lao động sống trên đất của chúng tôi, không có phân biệt nguồn gốc'.

Do đó, các khía cạnh độc quyền và cấp tiến của chủ nghĩa dân tộc xứ Basque do đó được giải thích ở đây là bắt nguồn, không phải từ các khía cạnh dân tộc chủ nghĩa văn hóa dân tộc của nó, mà là từ đặc tính phản ứng của nó như một khuynh hướng ý thức hệ, có thể bắt nguồn từ quá trình xây dựng trong nửa sau của thế kỷ trước. , về sự phân đôi ý thức hệ rõ ràng giữa 'chúng tôi' xứ Basque và 'họ' Tây Ban Nha. Điều này đưa ra một chẩn đoán đơn giản về một mô hình tương tác phức tạp đang thay đổi cấu trúc xã hội theo những cách đáng sợ và mất phương hướng, đồng thời khiến một tỷ lệ đáng kể người xứ Basque xác định danh tính của họ theo thuật ngữ độc quyền (cả công dân và văn hóa dân tộc), và mục tiêu chính trị của họ trong chính bản thân họ. điều khoản xác định. Căng thẳng ban đầu giữa người Basques tìm kiếm sự đổi mới văn hóa và người Basques tìm kiếm quyền tự trị chính trị, đã được cải thiện bởi biểu tượng văn hóa dân tộc và dân sự kết hợp của ngôn ngữ Basque. Sự mất đoàn kết chính trị trong những năm 1970 và 1980 xảy ra khi hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa không đưa ra được một chẩn đoán đơn giản về tình trạng 'chuyển đổi', mà thay vào đó đưa ra các chẩn đoán văn hóa dân tộc và dân sự cạnh tranh nhau. Một sự hội tụ những người theo chủ nghĩa dân tộc mới bắt đầu xuất hiện trở lại khi kinh nghiệm của Cộng đồng tự trị xứ Basque bắt đầu cung cấp một 'định nghĩa thể chế về tình trạng dân tộc' được xây dựng có thể kết hợp lại tầm nhìn về sự phục hưng văn hóa và quyền tự chủ chính trị; do đó, cơ sở phản ứng của chủ nghĩa dân tộc Basque giờ đây cuối cùng đã bắt đầu được sửa đổi bởi sự tự tin được tạo ra từ bên trong, tập trung vào một sự lạc quan mới cho một con đường được thương lượng, thay vì một con đường dẫn đến quyền tự quyết.

Sự tồn tại dai dẳng của chủ nghĩa ly khai xứ Basque mời gọi những gợi ý về đặc tính cố định của lòng trung thành theo bản năng, trong khi những biến thể trong các biểu hiện chính trị của nó mời gọi sự tập trung vào tính linh hoạt của các lợi ích hợp lý. Nhưng nền chính trị kết nối tính liên tục của chủ nghĩa dân tộc xứ Basque với sự đa dạng của nó có lẽ được soi sáng bởi quan điểm kiến tạo mô tả nó như một huyền thoại ý thức hệ sàng lọc những phức tạp đang thay đổi phát sinh từ sự bao bọc bởi nhà nước Tây Ban Nha.

5     Toàn cầu hóa và chủ nghĩa dân tộc

Trường hợp Singapore

Toàn cầu hóa dường như đặt ra hai loại mối đe dọa đối với các quốc gia dân tộc. Đầu tiên, nếu trường hợp chúng phát triển thành các đơn vị chính trị có chức năng phục vụ cho quá trình công nghiệp hóa sớm, thì chúng có khả năng bị suy yếu hoặc bị phá vỡ nghiêm trọng khi quá trình toàn cầu hóa kinh tế mới ngày càng đòi hỏi các đơn vị chính trị mới, lớn hơn hoặc được tái thiết. Thứ hai, nếu họ phát triển như những thể chế mà sức mạnh cưỡng chế và quy chuẩn của họ cho phép họ đạt được 'việc xây dựng thương hiệu văn hóa cho bầy đàn của họ', thì khả năng kiểm soát xã hội như vậy của họ cũng có thể bị suy yếu hoặc bị phá vỡ nghiêm trọng bởi quá trình toàn cầu hóa văn hóa mới. 1 Nhưng toàn cầu hóa không chỉ là một lực lượng bên ngoài tác động lên các quốc gia dân tộc, nó còn là một quá trình mà các chính sách của các quốc gia dân tộc có thể thúc đẩy và hướng dẫn. Do đó, mối quan hệ giữa quốc gia-nhà nước và toàn cầu hóa phụ thuộc ở một mức độ đáng kể vào hiệu quả và sự phù hợp của các chiến lược quản lý kinh tế và ý thức hệ mà giới tinh hoa nhà nước sử dụng.

Hơn nữa, như đã được gợi ý trước đây, nếu sức mạnh của quốc gia-dân tộc thực sự phụ thuộc vào mức độ mà các công dân của nó đồng ý với tầm nhìn về một cộng đồng dân tộc văn hóa và dân sự hội tụ, thì số phận của quốc gia-dân tộc trong bối cảnh của toàn cầu hóa, có thể phụ thuộc chủ yếu vào cách thức mà giới tinh hoa nhà nước sử dụng những thách thức và nguồn lực do toàn cầu hóa mang lại, trong việc xây dựng ý tưởng của họ về chủ nghĩa dân tộc công dân và chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc.

Nhà nước Singapore đặc biệt ở chỗ quá trình trở thành một trong những nền kinh tế toàn cầu hóa nhất trên thế giới đã đi cùng với quá trình chuyển đổi từ một quốc gia-dân tộc yếu sang một quốc gia-dân tộc mạnh. Nó được xem xét ở đây để chỉ ra mối liên hệ giữa quản lý toàn cầu hóa của nhà nước và quản lý của nó đối với những căng thẳng tiềm ẩn giữa chủ nghĩa dân tộc dân tộc và văn hóa dân tộc. Việc xem xét trường hợp này không ngụ ý bất kỳ sự thay thế nào của một tập hợp các khái quát hóa liên quan đến xu hướng toàn cầu hóa làm suy yếu các quốc gia-dân tộc bằng một tập hợp khác lập luận về bất kỳ sự củng cố chung nào: đúng hơn, mục đích là gợi ý rằng tác động của toàn cầu hóa là thay đổi, và không không phụ thuộc trực tiếp hay đơn thuần vào năng lực quản lý kinh tế của giới tinh hoa nhà nước, mà còn phụ thuộc vào chiến lược quản lý các tư tưởng dân tộc chủ nghĩa của họ.

Toàn cầu hóa và quốc gia-dân tộc

Ý kiến cho rằng toàn cầu hóa làm suy yếu nhà nước-dân tộc, xuất phát từ cách hiểu nhà nước như một đơn vị quản lý kinh tế. Nhưng biến

tác động của toàn cầu hóa, và thực tế là trong một số trường hợp và một số khía cạnh, nó có thể củng cố quốc gia-dân tộc, dễ tiếp cận hơn một khi quốc gia-dân tộc được hiểu là một đơn vị quản lý ý thức hệ.

Cả các nhà lý thuyết hiện đại hóa và một số người theo chủ nghĩa Mác mới đều xác định nguồn gốc và bản chất của nhà nước-dân tộc hiện đại chủ yếu xét về chức năng của nó đối với sự phát triển của thương mại và công nghiệp. Có nhiều biến thể của lập luận, nhưng chủ đề cốt lõi là, bắt đầu từ thế kỷ 17, quá trình công nghiệp hóa liên quan đến việc đầu tư thặng dư nông thôn vào các trung tâm đô thị mới. Sự chuyển giao này chỉ có thể đạt được bằng sự phát triển của sự đồng nhất về văn hóa giữa các lõi đô thị và vùng nội địa nông thôn của chúng để tạo điều kiện thuận lợi cho sự dịch chuyển xã hội cần thiết; và bởi sự xuất hiện của sự kiểm soát tập trung của nhà nước, trước tiên là để đảm bảo kỷ luật lao động cần thiết, và sau đó là để quản lý các quá trình thay đổi kinh tế. Do đó, nhà nước có chủ quyền cai quản quốc gia văn hóa được huy động, và đóng vai trò là người quản lý tự chủ của nền kinh tế quốc gia hội nhập. Sự xuất hiện của nhà nước dân tộc vừa là điều kiện tiên quyết vừa là kết quả tự nhiên của giai đoạn đầu tiên của quá trình phát triển tư bản chủ nghĩa.

Thuật ngữ 'toàn cầu hóa' cũng được khái niệm hóa theo nhiều cách khác nhau, nhưng nói chung đề cập đến giai đoạn mới nhất của quá trình mở rộng tư bản chủ nghĩa (thường được định kỳ nhất là từ đầu những năm 1970), liên quan đến sự chuyển đổi từ mạng lưới thương mại, đầu tư và tài chính quốc tế sang xuyên quốc gia , do đó sự di chuyển của các nguồn lực kinh tế ngày càng nằm ngoài tầm kiểm soát của bất kỳ quốc gia nào. Có vẻ như, theo một định nghĩa, rằng quốc gia-dân tộc từng hoạt động trong giai đoạn đầu tiên của quá trình phát triển tư bản chủ nghĩa, không còn hoạt động như vậy trong giai đoạn hiện tại. Việc gói gọn các nền kinh tế quốc gia trong các mạng lưới khu vực và toàn cầu lớn hơn dường như ám chỉ sự xói mòn của nhà nước-dân tộc. Điều này là do ý tưởng về một nền kinh tế quốc gia đặc biệt không còn ý nghĩa; và cũng bởi vì khả năng của nhà nước hoạt động như một nhà quản lý kinh tế độc lập bị suy yếu bởi sức mạnh kinh tế và sự di chuyển của vốn quốc tế, và bởi sự vướng víu có liên quan của nhà nước trong các hiệp định thương mại quốc tế (Cerny 1994, Ohmae 1995, Schmidt 1995, Ross 1995). Kết quả là:

chủ quyền kinh tế của quốc gia-nhà nước bị suy giảm, kéo theo đó là năng lực hoạch định chính sách độc lập. Nhà nước-dân tộc không còn chủ trì bất cứ thứ gì gần giống với khái niệm 'nền kinh tế quốc gia'. Tài sản của nhiều tập đoàn siêu quốc gia ngày nay vượt quá GNP của một quốc gia trung bình; và với việc vốn di chuyển tự do qua các ranh giới vốn chỉ có vẻ chặt chẽ trong các tập bản đồ thế giới, các công ty đa quốc gia thấy dễ dàng ép buộc các quốc gia dân tộc phải phục tùng bất cứ điều gì họ xác định là lợi ích của nền kinh tế.

(Bauman 1995:152)

Nhưng kết luận rằng tất cả các quốc gia-dân tộc nhất thiết phải bị suy yếu bởi quá trình toàn cầu hóa, mặc dù ở các mức độ khác nhau, vẫn còn bị nghi ngờ trên cả cơ sở thực tế và lý thuyết. Biên giới kinh tế quốc gia vẫn còn quan trọng (Wade 1996). Các quốc gia-dân tộc có thể và thường xuyên hành động theo cách gây bất lợi cho lợi ích của tư bản toàn cầu; áp đặt các biện pháp kiểm soát hạn chế, thúc đẩy chủ nghĩa bảo hộ hoặc thực hiện luật chống ô nhiễm. Hơn nữa, trong những trường hợp mà lợi ích của tư bản quốc tế và giới tinh hoa nhà nước trùng khớp với nhau, điều này có thể trao quyền cho giới tinh hoa theo nhiều cách khác nhau. Do đó, người ta cần cẩn thận phân biệt các yếu tố ảnh hưởng đến chủ quyền hoặc quyền tự trị quốc tế của một quốc gia-quốc gia với những yếu tố ảnh hưởng đến chủ quyền nội bộ của nhà nước và mức độ tự chủ của nó trước các áp lực xã hội trong nước. Do đó 'có thể lập luận gần như đồng thời rằng nhà nước đang hoặc đã bị suy yếu bởi những thay đổi liên quan đến toàn cầu hóa, và rằng nó đã được củng cố bởi chính những thay đổi này' (Smith 1992:256). Một số nhà quan sát đã lưu ý rằng tính thẩm thấu ngày càng tăng của các nền kinh tế và xã hội quốc gia có thể khác nhau về tác động của nó đối với các quốc gia dân tộc ở các khu vực khác nhau. Nó đặt ra những thách thức mới tạo ra sự tái cơ cấu của các quốc gia dân tộc, và đôi khi và ở một số khía cạnh, chúng củng cố hơn là làm suy yếu không thể thay đổi được (Weiss 1997, Drucker 1997, Pooley 1991, Llambi và Gouveia 1994, Hirst và Thompson 1995, Cable 1996, Shaw 1997, Mann 1997).

Thực tế là tư bản đã phát triển vượt ra ngoài cái vỏ quốc gia-dân tộc mà nó đã trưởng thành trong đó, tự nó không có nghĩa là quốc gia-dân tộc không còn có thể hoạt động đối với tư bản. Do đó, những người ủng hộ quan điểm 'chức năng kinh tế' về nhà nước-dân tộc nhấn mạnh rằng nó thực sự vẫn có thể đóng một vai trò quan trọng trong nền kinh tế toàn cầu bằng cách theo đuổi các chiến lược 'dân tộc chủ nghĩa tích cực' để xác định và kiểm soát vai trò chuyên môn hóa của lao động và vốn trong nước. trong phân công lao động quốc tế (Rodan 1989, Potter 1992, Cable 1996). Như Hirst và Thompson đã lập luận, 'Các quốc gia dân tộc hiện nay chỉ đơn giản là một loại quyền lực và cơ quan chính trị trong một hệ thống quyền lực phức tạp từ cấp thế giới đến cấp địa phương, nhưng chúng có vai trò trung tâm do mối quan hệ của chúng với lãnh thổ và dân số' (1995:430 ). Tính trung tâm này dựa trên quốc gia-dân tộc với tư cách là nguồn duy nhất của tính hợp pháp chính trị, có khả năng kiểm soát và huy động người dân của chính mình, đồng thời trao tính hợp pháp cho các cơ quan khác.

Nói điều này là để nhận ra rằng sức mạnh của quốc gia-dân tộc ảnh hưởng đến nền kinh tế toàn cầu, chứ không chỉ đơn giản là ngược lại. “Vị trí của quốc gia trong nền kinh tế toàn cầu” không chỉ đơn giản được đưa ra bởi cấu trúc của nền kinh tế toàn cầu, mà còn là thứ chịu ảnh hưởng quyết định bởi những biến thể độc lập trong đặc điểm và chiến lược của các quốc gia khác nhau. Nếu một số quốc gia-dân tộc có thể gây ảnh hưởng, thu hút, hợp tác, liên minh hoặc đe dọa, vốn quốc tế và nếu, ngoài ra, một số trong số họ có quyền tự chủ đáng kể đối với vốn trong nước, thì có thể hữu ích khi sử dụng khái niệm hóa của quốc gia-dân tộc mà không xác định nó theo chức năng kinh tế.

Sự hiểu biết về chủ nghĩa dân tộc như một hệ tư tưởng hợp pháp được sử dụng bởi giới tinh hoa tham vọng tìm kiếm quyền lực chính phủ, và khả năng cộng hưởng của nó với các xã hội đang trải qua sự thay đổi đột phá, đã được phác thảo trong Chương 1 và 2, nhưng có thể được tóm tắt ngắn gọn ở đây. Những người tinh hoa khao khát có thể sử dụng nhiều hệ tư tưởng hợp pháp khác nhau, nhưng trong trường hợp không có khả năng kêu gọi quyền thiêng liêng truyền thống hoặc nhiệm vụ thuộc địa, những người tinh hoa thường mô tả xã hội bị phân chia như một cộng đồng quan hệ họ hàng thần thoại, để tự cho mình là cơ quan ngôn luận của nó. Sức mạnh của quốc gia-dân tộc khi đó phụ thuộc vào mức độ thành công của việc huy động sự ủng hộ của xã hội đối với những huyền thoại dân sự và văn hóa dân tộc được sáng tạo ra về mối quan hệ họ hàng chung. Đến lượt nó, điều này không chỉ phụ thuộc vào sự cộng hưởng văn hóa của các câu chuyện thần thoại, mà còn phụ thuộc vào mức độ mà giới tinh hoa nhà nước được coi là thực hiện lời hứa của họ với tư cách là người bảo vệ quốc gia được phát minh. Lời hứa đầu tiên là duy trì trật tự lãnh thổ, để thương mại và công nghiệp có thể phát triển trong xã hội dân sự, nhưng ngày càng nhiều, giới tinh hoa nhà nước bắt đầu hợp pháp hóa quyền lực của mình bằng cách thể hiện mình là những nhà quản lý kinh tế có thể mang lại sự phát triển hướng tới đạt được công bằng xã hội. Quốc gia ngày càng được xác định lại là cộng đồng công bằng xã hội, trong đó tất cả các cá nhân sẽ có địa vị và cơ hội bình đẳng vì vị trí của họ là những công dân bình đẳng và khả năng tiếp cận các giá trị văn hóa dân tộc của họ. Từ nay về sau, cả thẩm quyền của nhà nước và sức mạnh của sự gắn kết quốc gia sẽ phụ thuộc chủ yếu vào đánh giá của xã hội dân sự về tính hợp pháp theo chủ nghĩa dân tộc đang phát triển của giới tinh hoa nhà nước.

Khả năng của giới tinh hoa nhà nước huy động xã hội xung quanh những hứa hẹn phát triển phụ thuộc một phần vào khả năng mang lại lợi ích kinh tế thực sự của họ. Nhưng về cơ bản, điều đó phụ thuộc nhiều hơn vào khả năng của giới tinh hoa nhà nước trong việc thuyết phục công dân của họ rằng sự phát triển liên quan đến đầu tư hiện tại vì lợi ích trong tương lai, để những bất cập và bất bình đẳng về kinh tế xã hội đương đại sẽ được chấp nhận như những hy sinh cần thiết dẫn đến mục tiêu của quốc gia công bằng xã hội. Điều này có nghĩa là thẩm quyền của nhà nước đối với xã hội phụ thuộc chủ yếu vào chiến lược mà giới tinh hoa nhà nước sử dụng để tìm kiếm tính hợp pháp phát triển. Họ càng đặt thẩm quyền của mình vào việc thực hiện công bằng xã hội ngay lập tức, thì những hạn chế đối với quyền tự chủ của họ với tư cách là những người quản lý nền kinh tế trong nước có thể làm suy yếu tính hợp pháp của họ, và những bất bình đẳng đương thời về phúc lợi càng dễ làm xói mòn sự gắn kết quốc gia. Mặt khác, khi giới tinh hoa nhà nước sử dụng chiến lược 'huy động' hứa hẹn sự phát triển và công bằng xã hội cho tương lai sắp xảy ra nhưng không xác định, và mô tả các lợi ích kinh tế hiện tại như bằng chứng cho thấy niềm tin vào nhà nước được đảm bảo và đảm bảo tiến bộ hơn nữa, thì các vấn đề kinh tế đương đại cần bản thân chúng không làm xói mòn sự gắn kết của quốc gia-nhà nước và tính hợp pháp theo chủ nghĩa dân tộc của giới tinh hoa nhà nước. 2

Một khi quan điểm kiến tạo về quốc gia-dân tộc như vậy được thông qua, tác động thay đổi của toàn cầu hóa đối với quốc gia-dân tộc trở nên dễ hiểu hơn. Không phải bản thân toàn cầu hóa có thể làm suy yếu quốc gia-dân tộc, mà là cách mà giới tinh hoa nhà nước phản ứng với toàn cầu hóa trong việc trình bày rõ ràng các lời hứa phát triển và mô tả của họ về quốc gia công bằng xã hội. Và vì công bằng xã hội liên quan đến việc đối xử công bằng với các nhóm thiểu số cùng với việc theo đuổi tăng trưởng kinh tế, mối quan hệ giữa khẳng định dân tộc và bản sắc dân tộc cũng sẽ phụ thuộc chủ yếu vào cách thức giới tinh hoa nhà nước quản lý tính hợp pháp phát triển của họ.

Thực tế là các quốc gia tìm kiếm nguồn vốn nước ngoài sẽ làm điều đó hiệu quả hơn nếu họ đưa ra các ưu đãi về thuế, lao động hiệu quả giá rẻ và ổn định chính trị giúp họ cạnh tranh hơn và việc áp dụng chiến lược như vậy ở một số khía cạnh sẽ ngăn cản các lựa chọn chính sách tiếp theo của các quốc gia đó. những nhà nước như vậy liên quan đến cả quản lý kinh tế và xã hội, không bị tranh cãi ở đây. Nhưng tác động của điều này đối với các quốc gia khác nhau và phản ứng của các quốc gia khác nhau đôi khi có thể giúp nâng cao tính hợp pháp của nhà nước và bản sắc dân tộc để củng cố quốc gia-nhà nước. Trong trường hợp của Singapore, có ý kiến cho rằng toàn cầu hóa đã thúc đẩy sự phát triển của cả nền kinh tế và sự gắn kết quốc gia của nó, chủ yếu là do các chiến lược toàn cầu hóa kinh tế của giới tinh hoa nhà nước đã được hợp pháp hóa và tạo điều kiện thuận lợi bởi các chiến lược ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc tập thể của họ.

Singapore: toàn cầu hóa và chủ nghĩa dân tộc công dân

Quá trình toàn cầu hóa kinh tế của Singapore ban đầu được tạo điều kiện thuận lợi và hợp pháp hóa nhờ sự thúc đẩy của chế độ Đảng Hành động Nhân dân (PAP) về một chủ nghĩa dân tộc công dân theo chủ nghĩa tập thể và theo chủ nghĩa phát triển. Điều này cung cấp một sự biện minh cho sự cai trị độc đoán, và vừa dựa trên khuôn khổ thể chế công dân, vừa dựa trên sự khắc sâu lòng tự hào yêu nước.

Vào thời điểm Singapore giành được độc lập năm 1965, đây là một quốc gia-dân tộc yếu. Thứ nhất, sự đoạn tuyệt với Malaysia đã loại bỏ lõi đô thị của Singapore khỏi vùng nội địa nông thôn của nó, do đó không có thứ gọi là nền kinh tế Singapore hội nhập và ràng buộc và chiến lược quản lý kinh tế của nhà nước bị sụp đổ (Rodan 1989:88). Do đó, Singapore không phải là một quốc gia-nhà nước theo nghĩa là nhà nước không tạo thành cơ quan quản lý tự chủ và hiệu quả của một nền kinh tế quốc gia riêng biệt.

Thứ hai, Singapore không phải là một quốc gia-dân tộc theo nghĩa văn hóa dân tộc. Thay vào đó, đó là một "xã hội đa nguyên" bao gồm một số cộng đồng chủng tộc, tôn giáo và ngôn ngữ riêng biệt, và không có bất kỳ giá trị văn hóa tổng thể nào. 3 Như vậy, và như những xáo trộn sắc tộc năm 1964 và 1969 đã cho thấy rõ, nó không có sự gắn kết tự nhiên, mà thay vào đó phải được liên kết với nhau bằng vũ lực nhà nước, dưới hình thức cai trị cưỡng chế và độc đoán của chế độ PAP.

Thứ ba, Singapore không phải là một quốc gia-dân tộc theo nghĩa kiến tạo, trong đó PAP vào thời điểm đó thậm chí không cố gắng trình bày những huyền thoại về bản sắc dân tộc như một phương tiện để hợp pháp hóa quyền lực chính phủ của họ. Thay vào đó, họ sử dụng hệ tư tưởng 'chủ nghĩa sinh tồn' đặc biệt nhấn mạnh đến việc thiếu bản sắc dân tộc, không có nền kinh tế quốc gia khả thi và tính dễ bị tổn thương của xã hội trước các mối đe dọa quốc tế và nội bộ. Họ tìm kiếm tính hợp pháp bằng cách khắc sâu tâm lý bị bao vây, trong đó chính việc thiếu quyền lực nhà nước và sự gắn kết quốc gia đã khiến cho sự chấp nhận chính trị của xã hội dân sự trở nên cấp bách.

Nói rằng Singapore không phải là một quốc gia-dân tộc vào thời điểm phi thực dân hóa, có nghĩa là chính phủ PAP, những người lãnh đạo nó, thiếu tính hợp pháp theo chủ nghĩa dân tộc. Họ có thể yêu cầu một số tính hợp pháp dân chủ với tư cách là một chính phủ được bầu theo hiến pháp, nhưng tính hợp pháp đó bị hạn chế bởi các chính sách đàn áp đối với các đối thủ chính trị, báo chí, sinh viên và người lao động. Họ cũng có thể yêu cầu một số 'tính hợp pháp về hiệu suất' liên quan đến thành tích tự quản của họ, nhưng điều này đã bị đặt dấu hỏi bởi sự trục xuất khỏi Liên bang Malaysia năm 1965. Bất kỳ hy vọng dài hạn nào nhằm đạt được tính hợp pháp về hiệu suất mạnh mẽ hơn dựa trên sự phát triển kinh tế, chỉ nhấn mạnh nhu cầu về một chiến lược có thể ngăn chặn sự bất mãn của công chúng trong giai đoạn đầu tư và hy sinh cần thiết trong giai đoạn đầu của quá trình phát triển. Việc thúc đẩy 'tâm lý bao vây' đóng một vai trò tạm thời, nhưng việc khắc sâu cảm giác khủng hoảng trước hàng loạt 'người khác' đang đe dọa, về lâu dài chỉ nhằm làm nổi bật nhu cầu có một cảm giác mạnh mẽ hơn về 'chúng ta'. Do đó, chính phủ PAP phải đối mặt với hai nhiệm vụ chính: phát triển một chiến lược phát triển kinh tế do nhà nước lãnh đạo và phát triển một chiến lược hợp pháp hóa hiệu quả để tạo ra quyền lực chính trị cần thiết cho sự phát triển đó.

Chiến lược được lựa chọn để phát triển kinh tế tập trung vào toàn cầu hóa. Từ cuối những năm 1960 trở đi, chế độ PAP đã chủ động thu hút vốn quốc tế đầu tư vào Singapore và tìm cách thuyết phục người Singapore, cả lao động và vốn địa phương, rằng đây là con đường đáng tin cậy hướng tới công bằng xã hội. Toàn cầu hóa nền kinh tế Singapore diễn ra nhanh chóng và sâu rộng. Do chiến lược liên minh của nhà nước với vốn quốc tế, đầu tư cổ phần nước ngoài vào Singapore và đầu tư cổ phần của Singapore ra nước ngoài đều tăng nhanh (Bellows 1995:53, 60), trong khi nhập khẩu và xuất khẩu đã tăng lên chiếm 155% và 134% tương ứng với GDP (Ramesh 1995a: 244). Kết quả của quá trình toàn cầu hóa do nhà nước chỉ đạo là tăng trưởng kinh tế bền vững trên 8% mỗi năm (đến năm 1997), và sự nổi lên của Singapore như là 'nền kinh tế toàn cầu hóa nhất thế giới' (Ramesh 1995a: 242). Cơ sở cho liên minh sản xuất với tư bản quốc tế là việc nhà nước Singapore cung cấp các ưu đãi về thuế, cơ sở hạ tầng và lao động có kỷ luật và chi phí tương đối thấp.

Nhưng liên minh đã củng cố hay làm suy yếu nhà nước-dân tộc Singapore? Trong một nghiên cứu quan trọng cho thấy chính phủ Singapore đã thực thi kiểm soát xã hội cần thiết như thế nào để thu hút vốn, Christopher Tremewan lưu ý 'điểm yếu của nhà nước PAP trong quan hệ đối tác với vốn nước ngoài' (1994:234). Điều này đề cập đến tác động của liên minh trong việc giảm quyền tự chủ của nhà nước với tư cách là nhà quản lý kinh tế, được minh họa rõ ràng nhất bằng sự suy yếu các sáng kiến của nó theo hướng chính sách tiền lương cao vào đầu những năm 1980 (Tremewan 1994:35-8). Tuy nhiên, thứ hai, nhà nước đã được củng cố theo nghĩa là, vì quan tâm đến việc kiểm soát lao động, nhà nước đã phát triển các thể chế giúp mở rộng đáng kể khả năng kiểm soát xã hội của mình. Thứ ba, Tremewan gợi ý rằng nhà nước hiện đang bị suy yếu về tính hợp pháp bên trong của nó ở chỗ 'mức độ bóc lột ngày càng tăng theo yêu cầu của tư bản tiếp tục đòi hỏi những nỗ lực điều tiết khác nhau và lớn hơn', điều này chỉ có thể được thực hiện thông qua 'bạo lực nhà nước ở mức độ cao' ’ là những phản ứng đối với, nhưng ngược lại, lại kích thích, những hình thức phản kháng mới (1994:233-4). Ngụ ý là các cấu trúc phức tạp của kiểm soát xã hội rất mong manh, trong đó 'mỗi cuộc khủng hoảng mới đe dọa làm sáng tỏ toàn bộ hệ thống điều tiết' (Tremewan 1994: 233). 4

Sự không chắc chắn của Tremewan về sức mạnh của nhà nước Singapore, và đặc biệt là gợi ý của ông rằng “mức độ bạo lực nhà nước cao” cho thấy một số điểm yếu trong tính hợp pháp của sự cai trị của nó, có lẽ có thể được xác định chính xác hơn bằng cách xem xét mối quan hệ giữa toàn cầu hóa và chủ nghĩa dân tộc.

Việc chính phủ Singapore lựa chọn toàn cầu hóa như một chiến lược phát triển kinh tế đã dẫn đến hệ quả tất yếu là sự lựa chọn chủ nghĩa dân tộc công dân tập thể như là chiến lược chủ đạo để hợp pháp hóa chế độ. Người ta đã lưu ý rằng chủ nghĩa dân tộc công dân đề cập đến việc khắc sâu cảm giác tự hào về các thể chế công của nhà nước và xã hội dân sự, và ý tưởng về một cộng đồng công dân có địa vị bình đẳng bất kể sự khác biệt về thuộc tính hoặc nguồn gốc dân tộc của họ. Nhưng người ta cũng lưu ý rằng chủ nghĩa dân tộc công dân có thể xuất hiện dưới hình thức tự do ủng hộ quyền bình đẳng của từng công dân, hoặc dưới hình thức chủ nghĩa tập thể khẳng định tính khác biệt và ưu tiên của toàn bộ cộng đồng công dân. Ở hình thức thứ hai này, với tư cách là sự khẳng định 'chủ quyền lý thuyết của nhân dân' với ý chí tập thể, chủ nghĩa dân tộc công dân mang lại tính hợp pháp cho chế độ độc tài vì nó biện minh cho quan điểm rằng giới tinh hoa nhà nước phải là người diễn giải ý chí tập thể đó, do đó 'một vài người được chọn ra lệnh cho quần chúng phải tuân theo' (Greenfeld 1992:11). Chủ nghĩa dân tộc công dân cũng là một hệ tư tưởng hấp dẫn để hợp pháp hóa sự phát triển do nhà nước lãnh đạo vì tầm nhìn của nó về cộng đồng là hướng tới tương lai, do đó sự bình đẳng của mọi công dân, vốn là đặc trưng của nó, được miêu tả là đang trong quá trình hình thành; như sắp xảy ra. Điều này có nghĩa là sự bất bình của công chúng đối với bất kỳ sự bất bình đẳng hiện tại nào về địa vị hoặc quyền, có thể được kiềm chế bằng lời hứa rằng chúng là những hy sinh cần thiết đương thời để đạt được tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa.

Sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc công dân Singapore và sự phát triển của nền kinh tế Singapore toàn cầu hóa, có mối liên hệ với nhau ở ba khía cạnh chính. Đầu tiên, việc khắc sâu chủ nghĩa dân tộc công dân đã hợp pháp hóa sự đàn áp độc đoán đối với các quyền tự do và phúc lợi cá nhân, vốn được coi là cần thiết để thu hút vốn nước ngoài và tích lũy các nguồn đầu tư. Thứ hai, sự gia tăng của các thể chế công, do nhà nước thiết kế nhằm thúc đẩy sự kiểm soát xã hội cần thiết cho sự phát triển toàn cầu hóa, đã cung cấp trọng tâm thể chế cho sự xuất hiện ý thức về bản sắc dân tộc của công dân. Thứ ba, chủ nghĩa dân tộc công dân cũng đã được thúc đẩy bởi việc nhà nước đầu tư các nguồn lực phát triển vào các tiện ích công cộng hào nhoáng về công nghệ, được thiết kế đặc biệt để khơi dậy niềm tự hào yêu nước trong dân chúng. Có thể xem xét ngắn gọn từng khía cạnh trong ba khía cạnh của mối liên hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và toàn cầu hóa.

Chủ nghĩa dân tộc công dân và chế độ độc đoán

Một khi chủ nghĩa dân tộc công dân được giới tinh hoa nhà nước nêu rõ là biểu thị rằng những hạn chế đương thời đối với quyền tự do và phúc lợi cá nhân có thể được biện minh là cần thiết vì lợi ích tập thể trong tương lai, thì nó đã cung cấp sự biện minh cốt lõi cho chính phủ độc tài do chế độ PAP thực hiện. Yêu cầu về sự hy sinh phát triển từ dân chúng, và đặc biệt là từ các tầng lớp lao động, nếu không có thể gây ra tình trạng bất ổn chính trị tiếp tục, đã được kiềm chế đáng kể một khi sự hy sinh như vậy đã được hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa định nghĩa là một đức tính công dân. Chủ nghĩa dân tộc công dân này hướng tới tương lai ; theo cách nói của Hill và Lian, 'Việc xây dựng quốc gia bắt đầu một cách nghiêm túc—nó liên quan đến sự lãng quên lịch sử, nhìn về tương lai và được tích hợp trong việc xây dựng thể chế' (1995:3). 5

Chiến lược toàn cầu hóa của chế độ đã tạo ra sự phát triển kinh tế nhanh chóng và tự do, dẫn đến mức sống ngày càng cao. Tuy nhiên, mối lo ngại của nhà nước về việc duy trì tính cạnh tranh toàn cầu của Singapore đã khiến họ phải đảm bảo rằng mức tăng lương thực tế của người lao động vẫn thấp hơn nhiều so với mức tăng năng suất, và rằng chi tiêu của nhà nước cho hỗ trợ phúc lợi vẫn ở mức thấp (Ramesh 1995b, Asher 1993). Do đó, sự chênh lệch đáng kể về kinh tế vẫn tồn tại và thậm chí có thể tăng lên trong một số giai đoạn tăng trưởng. Tuy nhiên, mức độ bất mãn phát sinh từ điều này đã bị hạn chế bởi các quy định của nhà nước trong các lĩnh vực như nhà ở, giáo dục và chăm sóc sức khỏe, 6 và có lẽ bởi sự dai dẳng của tâm lý người nhập cư vốn đo lường công bằng xã hội bằng cách so sánh với quá khứ chứ không phải hơn là chỉ bằng cách so sánh giữa các nhóm xã hội. Nhưng những biện minh về ý thức hệ của nhà nước về sự cần thiết phải hy sinh của người lao động cũng đóng một vai trò quan trọng.

Các chính sách của nhà nước liên quan đến một loạt các vấn đề xã hội và chính trị, cũng như kinh tế, đã nhiều lần được chính phủ mô tả là những mệnh lệnh cần thiết để Singapore đàm phán thành công nền kinh tế toàn cầu. Theo cách này, việc mô tả Singapore về sự yếu kém của nó trước vốn quốc tế được sử dụng như một hệ tư tưởng hợp pháp để hạn chế phạm vi tư duy chính trị và tranh luận chính trị. Như John Gray đã lưu ý, 'luận điệu về toàn cầu hóa có tác dụng hạn chế nhận thức của công chúng về các lựa chọn chính sách' (1994a: 18). Người Singapore liên tục được nhắc nhở rằng an ninh kinh tế của họ rất mong manh; hoặc họ phải làm việc chăm chỉ hơn để vượt lên dẫn đầu, hoặc bị bỏ lại phía sau; họ phải tiếp tục leo dốc, hoặc trượt xuống. Hình ảnh khác nhau nhưng thông điệp nhất quán là an ninh kinh tế của mỗi cá nhân rất mong manh và phụ thuộc vào việc cải thiện năng suất, 'tập trung [ing] năng lượng của chúng ta vào việc tăng quy mô của miếng bánh kinh tế, thay vì tiêu tan chúng vào những tranh chấp không có kết quả' (Chính phủ of Singapore 1991:61), và chấp nhận sự cần thiết của hệ thống phân cấp trọng dụng nhân tài.

Do đó, tác động của sự bất bình đẳng kinh tế đối với tính hợp pháp của nhà nước đã được giảm thiểu và chế độ PAP được nhiều người coi là đã tiến tới những hứa hẹn về phát triển và công bằng xã hội. Khả năng huy động sự ủng hộ mạnh mẽ của cử tri (gần 65% năm 1997) của chế độ PAP rõ ràng chỉ là một thước đo rất không chính xác về điều này. 7 Nó phóng đại mức độ ủng hộ chế độ đến mức mà cử tri đã phản ứng trước sự đe dọa và khuyến khích của chính quyền (Chin 1997); nhưng nó cũng có thể đánh giá thấp tính hợp pháp của nhà nước theo nghĩa là các phiếu bầu chống lại PAP có thể phát sinh không chỉ từ nhận thức về tính bất hợp pháp của nhà nước, mà còn từ những lo ngại về việc tăng cường tranh luận dân chủ và làm rõ các lợi ích cạnh tranh. Tuy nhiên, có sự đồng thuận rộng rãi giữa các nhà quan sát rằng cử tri Singapore đã nhiều lần tán thành chế độ PAP chủ yếu vì 'khát vọng cơ bản của họ về an ninh kinh tế và cải thiện vật chất mà PAP đã có thành tích cung cấp' (Rodan 1989: 128). số 8

Lời hứa về sự tiến bộ vật chất liên tục này được nhà nước truyền đạt và kịch tính hóa trong tầm nhìn về Singapore như một cộng đồng đạo đức, trong đó hình ảnh của sự sung túc được lặp đi lặp lại với hình ảnh của sự gắn kết xã hội và đạo đức quốc gia. 9 Chế độ liên tục biện minh cho những lời kêu gọi hy sinh của mình bằng cách liên kết chúng với tầm nhìn về một quốc gia trưởng thành, hiền hòa, thống nhất bằng công nghệ tinh vi và sự hòa hợp cộng đồng. Chế độ liên tục làm việc để thuyết phục người dân Singapore rằng tầm nhìn về quốc gia công bằng xã hội này đã bắt đầu xuất hiện và nằm trong tầm tay của họ, miễn là họ không mất niềm tin và giảm bớt kỷ luật. Do đó, những cải thiện nhanh chóng về sự sung túc của khu vực tư nhân và công cộng trở thành bằng chứng rõ ràng về sự tiến bộ hướng tới một quốc gia trưởng thành. Do đó, toàn cầu hóa thúc đẩy tính hợp pháp của nhà nước và sự gắn kết quốc gia, theo nghĩa nó có thể được viện dẫn để giải thích cả thực tế của sự phát triển tập thể và nhu cầu hy sinh tập thể, đồng thời hạn chế tranh luận chính trị có thể đặt ra câu hỏi về các chính sách của nhà nước và các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa.

Kiểm soát xã hội và bản sắc dân tộc

Giới tinh hoa chính trị ảnh hưởng đến việc xây dựng chủ nghĩa dân tộc công dân, không chỉ thông qua khả năng thúc đẩy ngôn ngữ của cộng đồng và sự hy sinh, mà còn thông qua việc họ cung cấp các thể chế công cung cấp các khuôn khổ trong đó dân chúng tương tác, nhận thức được lợi ích của họ và phát triển ý thức về bản sắc của họ . Chế độ PAP ở Singapore đã phát triển một tập hợp các thể chế để đảm bảo sự kiểm soát xã hội cần thiết cho sự phát triển kinh tế toàn cầu hóa. Trong quá trình này, người dân Singapore đã bị ràng buộc vào một mạng lưới các tương tác kinh tế, xã hội và chính trị tập trung vào nhà nước, mạng lưới này cung cấp một 'định nghĩa thể chế về quốc gia' và một 'hình thức cơ bản của bản sắc chính trị' (Brubaker 1996:24)

Để thu hút vốn quốc tế, nhà nước đã áp đặt kỷ luật lao động, hạn chế các điều khoản phúc lợi trực tiếp, kiểm soát chi phí lao động để duy trì sự bất bình đẳng kinh tế và không phản ứng theo nhiều cách khác nhau đối với các yêu cầu về vốn địa phương. Nhưng việc áp dụng các chính sách này đã ngụ ý mở rộng vai trò tương ứng của nhà nước trong việc đảm bảo rằng chúng không dẫn đến bất ổn xã hội và bất ổn chính trị. Do đó, sự xói mòn quyền tự chủ của nhà nước với tư cách là nhà quản lý kinh tế đã được bù đắp bằng sự gia tăng vai trò quản lý xã hội của nhà nước. Bang đã xây dựng một mạng lưới liên kết rộng khắp với xã hội dân sự bao gồm Đại hội Công đoàn Quốc gia (NTUC) và các công đoàn trực thuộc; PAP và các tổ chức nghị viện, bao gồm cả chương trình Thành viên được đề cử của Nghị viện; và các tổ chức cộng đồng địa phương bao gồm Trung tâm Cộng đồng, Ủy ban Tư vấn Công dân, Ủy ban Quản lý, Ủy ban Cư dân và Hội đồng Thị trấn. Các cơ quan khác nhau này cho phép chế độ PAP xác định và tuyển chọn các nhà lãnh đạo cấp cơ sở (Hill và Lian 1995). Nhà nước cũng đã tạo ra một "nền kinh tế kiểm soát xã hội" tập trung vào việc quản lý nhà nước đối với giáo dục, nhà ở và chăm sóc sức khỏe được nhà nước trợ cấp, và quỹ hưu bổng do người sử dụng lao động trợ cấp (chương trình CPF—Quỹ Tiết kiệm Trung ương—). Việc xây dựng các 'trung gian' này củng cố nhà nước bằng cách giảm bớt 'sự cô lập quyền lực' vốn là nguồn gốc chính gây ra sự mong manh đối với các chế độ độc tài, 10 và đảm bảo rằng toàn cầu hóa không tạo ra bất ổn xã hội. Phản ứng này của nhà nước đối với toàn cầu hóa có nghĩa là từ quan điểm của công dân Singapore, thực sự tồn tại một "nền kinh tế quốc gia Singapore" riêng biệt, do nhà nước quản lý. Tất cả người dân Singapore đều là những người tham gia tích cực trong mạng lưới tương tác kinh tế này liên quan đến CPF, cho vay mua nhà ở, giáo dục, y tế, giao thông công cộng và thuế; và sự tham gia của họ vào 'nền kinh tế quốc gia' tập trung vào nhà nước này tạo cơ sở cho bản sắc dân tộc. Nó thực hiện điều này bằng cách tạo ra một cộng đồng các cá nhân được hưởng lợi trực tiếp từ các khoản trợ cấp do nhà nước cung cấp và quản lý, và do đó chia sẻ kinh nghiệm sống chung, ý thức về bản sắc chung và văn hóa chấp nhận chính trị và chủ nghĩa duy vật. Do đó, việc tham gia vào các tổ chức công này vừa đảm bảo kiểm soát xã hội, vừa đảm bảo sự phát triển của một cộng đồng thống nhất với niềm tin rằng lợi ích cá nhân của họ trùng khớp với nhau. Thực tế là 87 phần trăm dân số sống trong các khu nhà ở của chính phủ mang lại cho chính phủ nhiều cơ hội để nâng cao tính hợp pháp của nhà nước và cũng để 'kết hợp[e] dân số, về mặt tư tưởng và vật chất, vào một cam kết đối với một xã hội đang chuyển đổi nhanh chóng. công nghiệp hóa' (Chua 1995:136).

Trong khi quốc gia bắt nguồn như một huyền thoại ý thức hệ được phát minh bởi giới tinh hoa nhà nước, chứ không phải là một cộng đồng kinh tế đặc biệt, thì việc củng cố sau đó của nó liên quan đến việc huy động xã hội xung quanh huyền thoại đó và thể chế hóa bản sắc dân tộc. Quá trình này được tạo điều kiện bởi toàn cầu hóa, bởi vì, mặc dù điều này làm giảm khả năng của nhà nước Singapore trong việc kiểm soát các lực lượng ảnh hưởng đến nền kinh tế vĩ mô của mình, nhưng đồng thời, nó thúc đẩy nhà nước tăng cường khả năng kiểm soát dân chúng của chính mình, và do đó để tạo ra khuôn khổ thể chế xung quanh đó chủ nghĩa dân tộc công dân có thể phát triển.

lòng tự hào yêu nước

tinh hoa nhà nước đã đặc biệt tìm cách củng cố sự phát triển của ý thức dân tộc chủ nghĩa công dân dựa trên hệ tư tưởng tập thể và khuôn khổ thể chế đã nêu ở trên, bằng cách nuôi dưỡng cảm giác tự hào yêu nước về hình ảnh hiện đại và danh tiếng quốc tế của Singapore. Nhà nước Singapore đầu tư rất nhiều vào việc quảng bá hình ảnh này thông qua việc truyền bá ý thức hệ trên các phương tiện truyền thông, trường học và các nghi lễ công cộng; và quảng bá một loạt thành tựu công nghệ (chẳng hạn như cảng, sân bay, khí tài quân sự, tàu điện ngầm MRT—tàu hỏa vận chuyển khối lượng lớn) như biểu tượng của bản sắc dân tộc. Những điều này gợi lên niềm tự hào về những thành tựu kinh tế của đất nước, sự hào nhoáng của các tiện nghi công cộng, vị thế khu vực và toàn cầu của các nhà lãnh đạo chính trị và sự hiện đại của lực lượng quốc phòng. Mặc dù rất khó để đánh giá mức độ thành công của việc truyền bá như vậy, nhưng hiệu quả của nó có thể được ngoại suy từ hiệu quả về ý thức hệ của chế độ trong các lĩnh vực khác, chẳng hạn như chiến dịch 'nói tiếng phổ thông', và từ khả năng những khẳng định về niềm tự hào về 'quê hương' là đặc biệt có khả năng cộng hưởng với những cá nhân đã trải nghiệm loại cải tiến trong ngôi nhà gia đình mà các kế hoạch nâng cấp của HDB (Ủy ban Nhà ở và Phát triển) đã đạt được. Nhưng việc tuyên truyền còn đi xa hơn. Ngay cả những người Singapore, những người cảm thấy riêng tư rằng họ đang làm việc chăm chỉ hơn bao giờ hết mà không có những cải thiện đáng kể về mức sống, tuy nhiên, có khả năng, do quyền bá chủ của ngôn ngữ cộng đồng ở Singapore, để đồng nhất với hình ảnh về sự phát triển và tiến bộ của quốc gia, và để tự hào về họ. Việc đồng nhất lợi ích cá nhân với lợi ích nhà nước được chuyển thành sự phụ thuộc của lợi ích cá nhân vào lợi ích cộng đồng quốc gia.

Đôi khi có ý kiến cho rằng thẩm quyền của chính phủ ở Singapore, và nói chung là ở các NIC châu Á (các quốc gia mới công nghiệp hóa), chủ yếu bắt nguồn từ tính hợp pháp về hiệu quả hoạt động xuất phát từ thực tế tăng trưởng kinh tế. Tuy nhiên, cần lưu ý rằng bản thân tăng trưởng kinh tế không nhất thiết thúc đẩy sự thống nhất quốc gia hay tính hợp pháp của nhà nước. Thật vậy, người ta thường lập luận rằng phát triển kinh tế làm suy yếu các chế độ độc tài bởi vì nó chắc chắn tạo ra sự gia tăng áp lực của tầng lớp trung lưu đối với tự do hóa, cũng như tình trạng bất ổn của tầng lớp lao động với sự bất bình đẳng, từ đó tạo thành một lực lượng gây bất ổn chính trị (Alagappa 1995). Gợi ý ở đây là tăng trưởng kinh tế đã nâng cao tính hợp pháp của chế độ PAP, không phải vì các cá nhân đánh giá PAP trên cơ sở hoạt động thực tế, mà đúng hơn là vì chế độ này đã thành công trong việc khắc sâu một chủ nghĩa dân tộc công dân theo chủ nghĩa tập thể vốn đặt lợi ích cá nhân và giai cấp phụ thuộc vào tầm nhìn của lợi ích chung.

Chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc và sự cai trị của chủ nghĩa tập đoàn

Từ đầu những năm 1980, chủ nghĩa dân tộc công dân được bổ sung bằng việc thúc đẩy chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc của chế độ, vốn tìm cách kết hợp các bản sắc dân tộc đa dạng vào một bản sắc văn hóa dân tộc Singapore dựa trên các giá trị châu Á.

Chủ nghĩa dân tộc công dân có thể giải quyết những bất bình đẳng về kinh tế miễn là những bất bình đẳng này được coi là không làm giảm đi sự bình đẳng về địa vị của mọi công dân và miễn là chúng được hiểu là góp phần đạt được một quốc gia công bằng xã hội. Nhưng chủ nghĩa dân tộc công dân trở nên dễ bị tổn thương khi có ý kiến cho rằng sự chênh lệch kinh tế như vậy trùng hợp với sự khác biệt sắc tộc, vì vậy các dân tộc thiểu số thiếu thốn về kinh tế bắt đầu tuyên bố sự nghi ngờ của họ rằng yêu sách đối với chủ nghĩa dân tộc công dân có thể nông cạn và có thể ngụy trang cho một chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc tiềm ẩn có lợi cho dân tộc. đa số và phân biệt đối xử với chính họ. Chính phủ Singapore phải đối mặt với tình trạng này vào cuối những năm 1970, khi thu nhập trung bình của người Mã Lai bắt đầu giảm đáng kể so với thu nhập trung bình của người Trung Quốc, do đó người Mã Lai, những người đã được hứa hẹn một 'vị trí đặc biệt' trong Hiến pháp, và những người coi đồng tộc của họ trên con đường đắp cao nhận được lợi ích kinh tế từ sự phân biệt đối xử tích cực, bắt đầu tin rằng 'các vấn đề và bất lợi của họ [d] đã được đa số người Trung Quốc áp đặt lên họ trên cơ sở chủng tộc' (Li 1988: 179). Do đó, có nguy cơ là cộng đồng Mã Lai có thể bắt đầu sử dụng các ý tưởng về 'quyền của người thiểu số' đã đạt được tiền tệ quốc tế. Điều này trùng hợp với các dấu hiệu khác cho thấy toàn cầu hóa có thể đang giới thiệu nhiều ý tưởng khác nhau cho xã hội Singapore (bao gồm chủ nghĩa phục hưng Hồi giáo, Phật giáo và Thiên chúa giáo, một nền văn hóa thanh niên theo chủ nghĩa khoái lạc, cũng như chủ nghĩa cá nhân tự do), nếu không được kiểm soát, có thể làm suy yếu sự kiểm soát xã hội và chính trị mà Singapore dựa trên. chế độ dựa dẫm. Phản ứng của chính phủ Singapore là khởi động một chiến dịch nhằm củng cố văn hóa chính trị theo chủ nghĩa tập thể và tôn trọng, nhằm tạo ra một bức tường thành văn hóa mạnh mẽ hơn chống lại những tác động gây rối loạn của sự phát triển toàn cầu hóa. Chính phủ đã bắt đầu đưa người Singapore vào những năm 1970, tiếp thu các phiên bản văn hóa truyền thống Ấn Độ, Mã Lai và Trung Quốc được nhà nước phê duyệt, nhằm phi chính trị hóa những ràng buộc sắc tộc này và cung cấp một nền tảng văn hóa ngăn chặn sự lan rộng của 'chủ nghĩa cá nhân không gốc rễ'. Nhưng điều này có tác dụng ngoài ý muốn là làm tăng cảm giác về khoảng cách giữa từng bộ phận dân tộc khác nhau, và cả khoảng cách giữa văn hóa dân tộc của đa số người Singapore và văn hóa nói tiếng Anh của giới tinh hoa chính trị . Sự kết hợp của các chiến lược phi chính trị hóa chế độ nhân tài và phi chính trị hóa sắc tộc, do đó đe dọa làm suy yếu ý thức về cộng đồng dân sự mà tính hợp pháp của giới tinh hoa dựa vào. Chính phủ đã phản ứng, từ đầu những năm 1980 trở đi, bằng cách phát triển dần dần chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc mới của Singapore, chủ nghĩa này có thể bổ sung cho chủ nghĩa dân tộc công dân hiện có và mang lại một bản sắc văn hóa bao trùm, đủ mạnh để gắn kết các nền văn hóa dân tộc khác nhau lại với nhau và cũng để phân định một bản sắc Singapore độc đáo chống lại sự xâm lấn của toàn cầu hóa.

Sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc Singapore này có thể được hiểu là một khía cạnh của toàn cầu hóa, chứ không chỉ đơn thuần là một phản ứng chống lại nó. Toàn cầu hóa đôi khi được mô tả như một quá trình đồng nhất hóa văn hóa làm xói mòn bản sắc dân tộc, nhưng Roland Robertson và những người khác đã lập luận mạnh mẽ rằng đồng nhất hóa và dị bản hóa đan xen với nhau. Những khẳng định đương thời về quốc gia xuất hiện do, chứ không phải bất chấp, xu hướng toàn cầu hóa, bởi vì 'thực sự hiện nay có một cái gì đó giống như một "hệ tư tưởng về quê hương" mà trên thực tế đã ra đời một phần để đáp lại sự lặp lại liên tục và phổ biến toàn cầu của tuyên bố rằng chúng ta hiện đang sống trong tình trạng vô gia cư hoặc không gốc rễ' (Robertson 1995:35). Quá trình hiện đại hóa và toàn cầu hóa nhanh chóng có thể tạo ra cảm giác bất an hơn là một chủ nghĩa quốc tế mới, do đó các cá nhân ngày càng dễ bị ảnh hưởng bởi hình ảnh của cộng đồng họ hàng. Hơn nữa, nhà nước-dân tộc là 'cơ quan chủ yếu tạo ra sự đa dạng và lai tạo, xây dựng “nền văn hóa quốc gia lai tạp” và thiết lập sự khác biệt độc đáo của riêng họ' (Robertson 1995:41). Trên thực tế, sự khẳng định về sự khác biệt này có thể tự thể hiện trong các yêu sách dân tộc hoặc trong các yêu sách của nhà nước dân tộc; và mối quan hệ giữa hai bên khi đó không phụ thuộc vào bản thân các quá trình toàn cầu hóa văn hóa, mà phụ thuộc nhiều vào cách mà tính dân tộc được miêu tả trong các diễn ngôn về văn hóa quốc gia-dân tộc.

Xã hội và văn hóa Singapore đã bị ảnh hưởng đáng kể bởi toàn cầu hóa thông qua việc mở cửa xã hội cho các phương tiện truyền thông, hàng hóa và lối sống 'phương Tây', tương tác với một lượng lớn người nước ngoài sinh sống, và đối với một số người, sự sẵn có của du lịch nước ngoài và giáo dục. Giới tinh hoa nhà nước Singapore đã phản ứng, cũng như giới tinh hoa nhà nước ở những nơi khác, bằng cách miêu tả những khía cạnh này của toàn cầu hóa như một mối đe dọa đối với bản sắc và văn hóa bản địa. Một hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa do nhà nước khởi xướng đã được trình bày rõ ràng, hệ tư tưởng này phát minh và truyền bá những huyền thoại và biểu tượng về bản sắc Singapore đạo đức trái ngược với một người khác 'phương Tây' bị ma quỷ hóa. Những huyền thoại về sự hòa hợp giữa văn hóa và chính trị đã bị phản đối bởi những mô tả về xã hội 'phương Tây' đang bị suy đồi về mặt văn hóa và chính trị. Thay vì chiến lược bao vây trước đó nhấn mạnh sự yếu kém của Singapore khi đối mặt với các cường quốc bên ngoài, hình ảnh dân tộc chủ nghĩa mới mô tả Singapore là quốc gia dân tộc ngày càng mạnh với các nguồn lực, cả văn hóa và vật chất, để chống lại các mối đe dọa. Theo những cách như vậy, ngay cả những khía cạnh đe dọa của toàn cầu hóa cũng có thể cung cấp vũ khí tư tưởng cho việc xây dựng chủ nghĩa dân tộc.

Từ cuối những năm 1970 trở đi, chính phủ PAP đã quan tâm đến việc khắc sâu các giá trị đạo đức. Những lý do cho điều này đã được trình bày rõ ràng trong Báo cáo của Goh Keng Swee về Bộ Giáo dục, 1979:

Khó có thể kỳ vọng một xã hội không bị các giá trị đạo đức dẫn dắt sẽ duy trì sự gắn kết dưới áp lực. Đó là cam kết đối với một tập hợp các giá trị chung sẽ xác định mức độ mà những người có nguồn gốc di cư gần đây sẽ sẵn sàng và có thể bảo vệ lợi ích tập thể của họ.

(trích trong Hill và Lian 1995:196)

Chính phủ bắt đầu bằng cách liên kết việc giảng dạy ngôn ngữ 'mẹ đẻ' trong trường học (ngoài tiếng Anh), với việc giảng dạy 'Giáo dục đạo đức' kết hợp đạo đức châu Á và phương Tây. Điều này sau đó đã phát triển thành việc giảng dạy tôn giáo, với sự chú ý đặc biệt vào đầu những năm 1980 đối với đạo đức Nho giáo. Nhưng khi điều này được coi là có hậu quả ngoài ý muốn là thúc đẩy sự chia rẽ sắc tộc, chính phủ đã tìm cách chuyển trọng tâm từ các giá trị tôn giáo sang việc khắc sâu đạo đức cộng đồng thế tục hơn, tập trung vào chủ đề chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc châu Á đặc biệt.

Chiến dịch này đã được thúc đẩy mạnh mẽ thông qua hệ thống giáo dục và các phương tiện thông tin đại chúng từ cuối những năm 1980 cho đến nay. Nó tìm cách làm xói mòn đặc tính của chủ nghĩa cá nhân và thúc đẩy ý tưởng rằng sự tôn trọng chính quyền cộng đồng, ở cấp độ gia đình và quốc gia, tạo thành đức tính châu Á thống nhất Singapore. 'Các giá trị châu Á' được xác định rõ ràng nhất trong Sách trắng về các giá trị chung năm 1991. Trong năm 1990, trong khi Dự luật Duy trì Hòa hợp Tôn giáo đang được xử lý, chính phủ bắt đầu xác định 'các giá trị cốt lõi' được coi là chung cho các thành viên của mỗi cộng đồng sắc tộc. Những điều này đã được nhà nước liệt kê và xác định dưới dạng các giá trị đạo đức cho cá nhân, nhưng chúng được dự định là một hệ tư tưởng quốc gia 'thông qua nỗ lực có chủ ý, [sẽ] duy trì và củng cố bản sắc của chúng ta, một bản sắc khác biệt với các xã hội khác' ( Lee HL, 1989, trích dẫn trong Hill và Lian 1995:214). Năm 'Giá trị được chia sẻ' đã được chỉ định:

1   quốc gia trên cộng đồng và xã hội trên bản thân;

2   gia đình là đơn vị cơ sở của xã hội;

3   tôn trọng và hỗ trợ cộng đồng cho cá nhân;

4   đồng thuận thay vì tranh chấp;

5   hòa hợp chủng tộc và tôn giáo.

Mặc dù danh sách này chưa bao giờ được thông qua một cách rõ ràng như một hệ tư tưởng quốc gia, nhưng chính phủ vẫn tiếp tục chiến dịch thúc đẩy ý tưởng rằng thành phần dân tộc và chủng tộc đặc biệt của Singapore tạo cơ sở cho một bản sắc văn hóa đặc biệt không kém. Việc thúc đẩy bản sắc 'giá trị châu Á' này hiện đang tập trung vào ý tưởng về 'giá trị cốt lõi của gia đình' (tình yêu, sự quan tâm và chăm sóc, tôn trọng lẫn nhau, cam kết, trách nhiệm hiếu thảo và giao tiếp) như là tiêu điểm cho ý thức về bản sắc dân tộc (Hill và Lian 1995:155). Nhà nước thúc đẩy ý tưởng rằng tất cả các nền văn hóa dân tộc vốn đã tương thích với nhau trong sự nhấn mạnh của họ đối với sự gắn kết và uy quyền của gia đình châu Á, bằng cách biến chủ đề gia đình thành trung tâm của ý tưởng về một quốc gia Singapore, được mô tả theo thuật ngữ văn hóa dân tộc như là văn tự gia đình. lớn.

Mặc dù không có công thức cụ thể nào về các giá trị cốt lõi, chia sẻ, gia đình, châu Á, trở thành biểu tượng chủ nghĩa dân tộc trung tâm, nhưng tác động tích lũy của các chiến dịch này rất có ý nghĩa trong việc thấm nhuần niềm tin vào một nền văn hóa quốc gia đặc biệt ưu tiên cộng đồng hơn bản thân và được coi là phổ biến đối với người Mã Lai Hồi giáo, người Hoa chủ yếu theo Nho giáo và người Ấn Độ theo đạo Hindu và đạo Sikh. Cơ sở thể chế cho chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc này là tập hợp các hiệp hội dân tộc Trung Quốc, Ấn Độ, Mã Lai và Á-Âu được nhà nước bảo trợ, 11 , những tổ chức này chuyển các nguồn lực của nhà nước đến các thành viên thiếu thốn về kinh tế của mỗi cộng đồng chủng tộc, những người có nhiều khả năng nói rõ các liên kết sắc tộc của họ. chống lại chế độ PAP. Các tổ chức này cũng đảm bảo khắc sâu phiên bản dân tộc được nhà nước làm sạch, làm nền tảng cho chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc của Singapore. Do đó, nhà nước đã tìm cách thay đổi nhận thức của công chúng khỏi quan điểm cho rằng sắc tộc gây chia rẽ, do đó, càng giống Singapore thì càng ít Ấn Độ, Mã Lai hay Trung Quốc. Thay vào đó, nó thúc đẩy sự thừa nhận rằng bản sắc dân tộc là điểm tựa để xây dựng bản sắc dân tộc, vì gia đình, cộng đồng dân tộc và quốc gia châu Á được mô tả là hình thành một hệ thống phân cấp tương thích về bản sắc văn hóa dân tộc (Brown 1994).

'Kỹ thuật dân tộc' này có thể được coi là một phần của chiến lược kiểm soát xã hội rộng lớn hơn, và cũng là một chiến lược để quản lý toàn cầu hóa trong bối cảnh tăng cường liên kết kinh tế ở Trung Quốc và khu vực Đông Nam Á. Mối quan tâm thúc đẩy liên kết kinh tế với Trung Quốc là một yếu tố quan trọng trong việc nhà nước Singapore tích cực quảng bá văn hóa và ngôn ngữ Trung Quốc, từ đầu những năm 1980 trở đi. Cho đến nay, người ta mặc nhiên cho rằng vị trí của Singapore trong khu vực do người Mã Lai thống trị sẽ ngăn cản nhà nước thực hiện bất kỳ lập trường thân Trung Quốc nào như vậy. Tuy nhiên, tác động có thể gây mất ổn định của một sự thay đổi như vậy đã tránh được nhờ chiến lược của nhà nước miêu tả nó chỉ đơn thuần là cân bằng các sáng kiến trước đó của nhà nước nhằm vào người Mã Lai thiểu số. Do đó, việc quảng bá tiếng Quan thoại và Nho giáo cũng như 'các đức tính Đông Á' được miêu tả như một phần của chiến lược rộng lớn hơn nhằm quảng bá 'các giá trị châu Á' của tất cả các cộng đồng dân tộc Singapore cấu thành.

Đa dạng sắc tộc, trước đây được nhà nước nhìn nhận và mô tả là làm suy yếu bản sắc dân tộc của đất nước, đã được quản lý về mặt ý thức hệ để nó đóng góp vào cả sự kiểm soát của nhà nước đối với xã hội và cũng như sự phát triển của bản sắc văn hóa dân tộc quốc gia, trong đó hình ảnh của chủ nghĩa đa văn hóa (đa sắc tộc) và chủ nghĩa đơn văn hóa (văn hóa châu Á) có thể được kết hợp. Các mối đe dọa về đa dạng sắc tộc vẫn có thể được nhà nước triển khai một cách hữu ích, khi được yêu cầu, để biện minh cho những hạn chế đối với nền dân chủ; nhưng không phải bây giờ để biện minh cho sự yếu kém của bản sắc dân tộc.

Đến những năm 1990, việc miêu tả bản sắc Singapore theo chủ nghĩa dân tộc công dân, như một xã hội trọng dụng nhân tài của những công dân bình đẳng đoàn kết với nhau bởi niềm tự hào chung về các thể chế công hiện đại, đã được bổ sung bằng việc miêu tả bản sắc Singapore theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc, như một xã hội thống nhất bởi những đức tính châu Á đặc biệt của nó. Hơn nữa, chế độ PAP dường như đã tránh được khả năng căng thẳng giữa hai hình thức bản sắc dân tộc trở nên nổi bật về mặt chính trị. Việc thúc đẩy chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc thực sự đã gạt ra ngoài lề những người Singapore không được giáo dục bằng 'tiếng mẹ đẻ' đã được phê duyệt của họ (những người nói tiếng Anh đơn ngữ, những người nói tiếng Hoa, hoặc những người thuộc các gia đình không phù hợp với các phân loại chính thức). Nhưng nhà nước đã hành động để ngăn chặn hoặc cải thiện những vấn đề như vậy bằng các sáng kiến chính sách phù hợp, bao gồm trao sự công nhận và nguồn lực mới cho các hiệp hội thị tộc Trung Quốc và Hiệp hội Á-Âu. Tổng quát hơn, trong khi chủ nghĩa dân tộc công dân trước đó trên thực tế đã ủng hộ những người nói tiếng Anh, thì sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc đã ủng hộ những người nói tiếng Quan thoại; nhưng việc không có bất kỳ sự phân cực nào giữa chủ nghĩa dân tộc công dân và văn hóa dân tộc được chỉ ra bởi sự mơ hồ phổ biến về việc liệu việc nhà nước khuyến khích tiếng Quan Thoại (và ở mức độ thấp hơn là Nho giáo) có tạo thành một khuynh hướng văn hóa dân tộc có lợi cho đa số người Trung Quốc hay không, hay là một sự tái cân bằng công bằng về các chính sách trước đó đã thúc đẩy việc giảng dạy tiếng Mã Lai. Chủ nghĩa dân tộc văn hóa và công dân chủ yếu được đan xen với nhau hơn là đối nghịch nhau.

Do đó, có vẻ như rất hấp dẫn khi kết luận rằng, vào cuối những năm 1990, giới tinh hoa nhà nước đã thành công trong việc hợp pháp hóa các chính sách toàn cầu hóa kinh tế của họ bằng cách khắc sâu cho dân chúng ý thức mạnh mẽ về bản sắc dân tộc. Ý tưởng dân tộc chủ nghĩa công dân về một cộng đồng có chủ quyền gồm các công dân bình đẳng rõ ràng đã được đan xen với ý tưởng dân tộc chủ nghĩa văn hóa dân tộc về một cộng đồng duy nhất được thống nhất bởi niềm tin vào tổ tiên và di sản châu Á chung của mình, để tạo cơ sở vững chắc cho cả việc hợp pháp hóa chế độ PAP, và để thúc đẩy đoàn kết dân tộc. Nhưng một mô tả như vậy về Singapore sẽ gây hiểu nhầm. Chủ nghĩa dân tộc thành công khi nó giải quyết được những bất ổn do sự thay đổi kinh tế xã hội nhanh chóng và đột phá gây ra, đồng thời tạo ra cảm giác an toàn trong cộng đồng có quan hệ họ hàng chung. Vậy thì chúng ta phải giải thích thế nào về sự lo lắng, sợ hãi và bất an tràn ngập xã hội Singapore hiện đại? Nếu chế độ PAP đã và đang thúc đẩy cảm giác an toàn thông qua các chính sách dân tộc chủ nghĩa hiệu quả của mình, thì một số yếu tố đối kháng khác hẳn đang hoạt động làm xói mòn cảm giác an toàn đó, và do đó làm suy yếu cả cảm giác gắn kết quốc gia và tính hợp pháp theo chủ nghĩa dân tộc của chế độ.

Hợp pháp hóa dân tộc chủ nghĩa so với đe dọa nhà nước

PAP ở một mức độ nào đó đã làm suy yếu chiến lược hợp pháp hóa dân tộc chủ nghĩa của mình bằng cách tìm cách bổ sung cho nó một chiến lược đe dọa nhà nước. Kết quả là cảm giác an toàn do chủ nghĩa dân tộc mang lại bị xói mòn một phần bởi cảm giác bất an do sự đe dọa của nhà nước thấm nhuần.

Sự thay đổi từ phi chính trị hóa công khai chế độ độc tài trong những năm 1970 sang chính trị của sự tham gia có quản lý trong những năm 1980 và 1990, có thể được kỳ vọng sẽ tạo ra sự giảm bớt việc chính phủ PAP sử dụng biện pháp cưỡng chế đối với những người chỉ trích. Nhưng điều này đã không xảy ra. Chính phủ đã tiếp tục kiểm soát các cuộc bầu cử bằng cách đe dọa các cử tri đối lập tiềm năng sẽ mất đi các cơ sở phát triển (Chin 1997), và bằng cách tung ra các cuộc tấn công chống lại ngay cả những người chỉ trích ôn hòa để cố gắng đảm bảo rằng họ sẽ rời khỏi vũ đài chính trị; đáng chú ý nhất là với Tan Wah Piow, Vincent Cheng, Tang Fong Har, Teo Soh Lung, JBJeyaretnam, Francis Seow, Tang Liang Hong và Chee Soon Juan (Chee 1998:241-86). 12 Những người đứng ra làm ứng cử viên đối lập trong các cuộc bầu cử đặc biệt dễ bị tổn thương. Tang Liang Hong bị buộc tội đưa ra những nhận xét 'theo chủ nghĩa sô vanh Trung Quốc' và kết quả cuối cùng là anh ta phải trốn khỏi đất nước và bị các nhà lãnh đạo PAP kiện đòi 8,075 triệu đô la Singapore. Chee Soon Juan bị sa thải khỏi trường đại học và khó tìm được công việc thay thế ở Singapore. JB Jeyaretnam đã nhiều lần bị phạt và bị kiện. Francis Seow bị thực tập, điều tra trốn thuế và trốn sang Mỹ. Lời giải thích chủ yếu cho sự đe dọa như vậy đề cập đến lập luận rằng sự phát triển toàn cầu hóa của các NIC châu Á đã tạo ra một làn sóng chủ nghĩa tự do và dân chủ đang lên mà tầng lớp trung lưu đang phát triển nói riêng thấm nhuần. Kỳ vọng và nhu cầu ngày càng tăng đối với quyền tự do và tham gia chính trị đã gây áp lực lên các chế độ độc tài đương nhiệm, vốn không thể đáp ứng đầy đủ các chiến lược dân chủ hóa nông cạn, do đó các vụ cưỡng bức của nhà nước gia tăng, ít nhất là cho đến khi đạt được những cải cách dân chủ cơ bản hơn.

Phân tích này có thể có ý nghĩa đối với Hàn Quốc và Đài Loan, nhưng trong trường hợp của Singapore có rất ít bằng chứng về bất kỳ áp lực chính trị ngày càng tăng nào đối với chế độ cầm quyền, điều này có thể giải thích nhu cầu cưỡng chế của nhà nước (Jones và Brown 1994). Thật vậy, có một sự nhất quán đáng chú ý đối với việc PAP sử dụng các chính sách như vậy trong suốt thời kỳ cầm quyền bốn mươi năm của mình. Điều này làm dấy lên khả năng rằng việc PAP sử dụng biện pháp cưỡng chế đối với những người chỉ trích chính trị không phải là phản ứng đối với các sự cố chống đối đe dọa tính hợp pháp của nó, mà là một nỗ lực nhằm nâng cao và bổ sung tính hợp pháp đó bằng cách truyền cho cộng đồng cảm giác sợ hãi trước sự bất khả chiến bại và chủ nghĩa chuyên chế về quyền lực của nhà cai trị (Jones, trong Bell et al. 1995). Việc sử dụng biện pháp cưỡng chế đối với những người chỉ trích có thể không được thiết kế chủ yếu để đánh bại những người chỉ trích đó, mà là để đe dọa quần chúng nhằm tối đa hóa sự tuân thủ của họ. Do đó, tính hợp pháp của chế độ trên cơ sở dân chủ, dân tộc chủ nghĩa hoặc hiệu suất có thể được bổ sung bằng thẩm quyền phát sinh từ việc phô trương quyền lực. Sau đó, gợi ý là chế độ PAP đã tìm cách bổ sung cho chiến lược hợp pháp hóa sự cai trị của mình thông qua việc khắc sâu bản sắc dân tộc theo chủ nghĩa tập thể và phát triển, bằng các 'cuộc thập tự chinh' định kỳ chống lại các nhà phê bình được chọn, những người mà sự sỉ nhục công khai và hủy hoại chính trị được thiết kế để gợi lên kính sợ và tôn trọng.

Tuy nhiên, nếu phân tích này là chính xác, thì đó có thể không phải là áp lực tự do hóa của toàn cầu hóa giải thích tác động hạn chế của các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa của chế độ trong việc hợp pháp hóa sự cai trị của nó; mà đúng hơn là sự không tương thích (ngoài ý muốn) giữa hai chiến lược mà chế độ đã sử dụng để duy trì quyền lực của mình. Mặc dù sự đe dọa của nhà nước có thể gợi lên sự tôn trọng đối với nhà cai trị vững vàng ở một số người, nhưng nó lại gợi lên sự sợ hãi và bất an ở những người khác. Cảm giác an toàn được tạo ra bởi việc khắc sâu ý thức về bản sắc dân tộc Singapore, do đó phần nào bị suy yếu và xói mòn bởi cảm giác không an toàn được tạo ra bởi chiến lược đe dọa của nhà nước. Kết quả là một xã hội thấm nhuần cảm giác lo lắng thường trực, đến mức nhiều người Singapore rút lui khỏi đời sống chính trị công cộng để bước vào lĩnh vực phi chính trị riêng tư, tìm kiếm sự an toàn hoặc trong các mối quan hệ cá nhân hoặc trong các 'chủ nghĩa thoát ly thực tế' như tôn giáo, chủ nghĩa tiêu dùng, chủ nghĩa kiasu 13 hoặc cờ bạc .

kết luận

Toàn cầu hóa rõ ràng ngụ ý những vấn đề và cơ hội mới cho các quốc gia dân tộc, và cách thức mà họ đương đầu với những vấn đề này phụ thuộc một phần vào mối quan hệ hay thay đổi của họ với vốn quốc tế và địa phương. Nhưng sẽ là 'còn hơn cả vô lý', như John Dunn đã lưu ý, nếu gợi ý rằng 'năng lực thực tế của các quốc gia ngày nay xét theo bất kỳ hình thức chung nào đều không bằng các quốc gia đi trước' (1995:4). Nền kinh tế toàn cầu thực sự có thể cần sự quản lý ở cấp độ toàn cầu, nhưng, nếu vậy, công cụ hợp tác khả dụng duy nhất là quốc gia-dân tộc, và không nên nhầm lẫn vấn đề hợp tác hiệu quả giữa các quốc gia-dân tộc với sự suy yếu của quốc gia-dân tộc chính nó (Dunn 1995).

Trong mô hình Hobbesian, quốc gia có chủ quyền mạnh là quốc gia trong đó một chính phủ tập trung thực hiện kiểm soát hiệu quả đối với xã hội dân sự để đảm bảo trật tự trong lãnh thổ của mình, sao cho các nhà tư bản quốc tế và địa phương có thể tiến hành công việc kinh doanh của họ và xã hội có thể tận hưởng 'hòa bình'. và cuộc sống sung túc'. Nhà nước độc tài này, có khả năng thực thi quyền lực cưỡng chế, đạt được tính hợp pháp chừng nào xã hội dân sự vẫn còn lo sợ về sự bất an và thừa nhận tính hiệu quả của nhà nước trong việc ngăn ngừa rối loạn. Do đó, sức mạnh của nhà nước Hobbesian không phụ thuộc vào sự tự cung tự cấp của nền kinh tế hay quyền tự chủ trong quản lý kinh tế của nó (hoặc vào bất kỳ nền dân chủ được hiểu theo cách thông thường nào), mà phụ thuộc vào tính hợp pháp mạnh mẽ của nhà nước với tư cách là người bảo đảm trật tự.

Cuộc thảo luận hiện tại về nhà nước-dân tộc sửa đổi mô hình Hobbesian theo hai khía cạnh. Đầu tiên, người ta thừa nhận rằng nhà nước muốn tạo điều kiện thuận lợi cho sự phát triển của tư bản chủ nghĩa phải cung cấp không chỉ trật tự, mà còn cả loại cơ sở hạ tầng, kỷ luật lao động và chế độ thuế mà tư bản quốc tế yêu cầu. Do đó, nhà nước mạnh là nhà nước có thể áp đặt kỷ luật lao động cần thiết mà không làm suy yếu tính hợp pháp và khả năng duy trì trật tự của nó. Thứ hai, người ta lập luận rằng nhà nước mạnh là nhà nước củng cố tính hợp pháp của mình bằng cách trình bày hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa tập thể và chủ nghĩa phát triển theo cách thức huy động xã hội xung quanh những huyền thoại về bản sắc và vận mệnh quốc gia một cách hiệu quả, sao cho được sự đồng tình của dân chúng. có được không chỉ vì niềm tin vào nhu cầu có trật tự, mà còn vì niềm tin vào sự tiến bộ hướng tới công bằng xã hội của quốc gia. Nhà nước mạnh do đó trở thành quốc gia mạnh. Do đó, có một sự căng thẳng giữa nhà nước chuyên chế Hobbesian cổ điển dựa vào việc duy trì nỗi sợ mất an ninh để duy trì trật tự và sự thống nhất; và quốc gia-dân tộc dựa vào việc gợi lên và đảm bảo cảm giác an toàn khi gắn bó với cộng đồng quốc gia. Cảm giác an toàn gắn kết quốc gia-nhà nước lại với nhau, có khả năng bị xói mòn bởi cảm giác bất an gắn kết nhà nước độc tài lại với nhau.

Chừng nào quốc gia-dân tộc còn được định nghĩa là cộng đồng kinh tế tự trị, thì khó tránh khỏi kết luận rằng tất cả các quốc gia-dân tộc nhất thiết phải bị suy yếu do toàn cầu hóa. Nhưng một khi nhà nước-dân tộc được hiểu như một cấu trúc ý thức hệ, thì tác động ngẫu nhiên của toàn cầu hóa sẽ được làm rõ. Toàn cầu hóa thực sự có thể làm suy yếu nhà nước-dân tộc bằng cách hạn chế các lựa chọn chính sách của giới tinh hoa nhà nước, làm xói mòn nét đặc trưng văn hóa của cộng đồng quốc gia hoặc củng cố tiếng nói tự do và dân chủ vốn làm suy yếu các chế độ độc tài. Nhưng không cái nào trong số này là hàm ý phổ quát hoặc cần thiết. Trong trường hợp của Singapore, có ý kiến cho rằng giới tinh hoa nhà nước đã lựa chọn các phương án chính sách giúp tăng cường cả quá trình toàn cầu hóa và năng lực kiểm soát và tính hợp pháp của chính họ; và toàn cầu hóa đó đã kích thích sự phát triển ý thức về sự khác biệt văn hóa dân tộc và công dân Singapore. Các lực lượng đối kháng không phát sinh từ tác động tự do hóa của sự phát triển toàn cầu hóa, mà là từ sự thiếu niềm tin của chính chế độ vào các ý thức hệ dân tộc chủ nghĩa của họ và do đó họ sử dụng các chiến lược đe dọa nhà nước. Toàn cầu hóa có làm suy yếu sức mạnh của quốc gia dân tộc hay không, chủ yếu phụ thuộc vào năng lực quản lý ý thức hệ của nhà nước, thay vì chỉ đơn giản là vào các chiến lược quản lý kinh tế.

6     Chủ nghĩa dân tộc phản động và chính trị của
sự phát triển

Trường hợp Ga-na 1

Trước đây người ta đã gợi ý (ở Chương 3), rằng đặc tính chính trị của chủ nghĩa dân tộc có thể phụ thuộc chủ yếu vào việc liệu nó được xây dựng bởi giới tinh hoa chính trị trên cơ sở phản ứng hay được tạo ra từ bên trong trên cơ sở niềm tự hào công dân hoặc mối quan hệ văn hóa dân tộc. Cũng có ý kiến cho rằng kiểu chủ nghĩa dân tộc phản ứng trước đây rất có thể xảy ra khi nó được các tầng lớp yếu thế diễn đạt rõ ràng và gây được tiếng vang với các xã hội đang trải qua một số 'cuộc khủng hoảng về lòng tự tin'. Chủ nghĩa dân tộc phản ứng như vậy được miêu tả là phi tự do cả trong việc biến các mối đe dọa hoặc kẻ thù cụ thể thành ma quỷ, và cũng như khả năng nó sẽ mang hình thức chủ nghĩa tập thể, thay vì hình thức chủ nghĩa cá nhân, để tạo điều kiện thuận lợi cho việc huy động độc tài chống lại các mối đe dọa đó.

Người ta cũng gợi ý (trong Chương 2), rằng giới tinh hoa nhà nước thường tìm kiếm tính hợp pháp bằng cách mô tả nhà nước là động cơ phát triển; làm giảm sự chú ý khỏi sự bất bình đẳng và thiếu thốn hiện tại bằng cách mô tả quốc gia như một cộng đồng công bằng xã hội sắp xảy ra. Tuy nhiên, trường hợp Singapore rõ ràng là không bình thường ở chỗ thành công của giới tinh hoa nhà nước trong việc huy động sự ủng hộ cho tầm nhìn đan xen của họ về chủ nghĩa dân tộc dân tộc và văn hóa dân tộc đã được hỗ trợ rất nhiều bởi sự tăng trưởng kinh tế phát sinh từ quá trình toàn cầu hóa. Nhưng liệu một tinh hoa nhà nước có thể duy trì tầm nhìn như vậy về sự phát triển dân tộc chủ nghĩa dân tộc và văn hóa dân tộc, và do đó duy trì tính hợp pháp chính trị của chính họ, khi đối mặt với sự sụp đổ kinh tế?

Mục đích ở đây là thảo luận về mối quan hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và sự sụp đổ kinh tế, trong bối cảnh của một trường hợp là Ghana. Mục đích là để xem xét một số mối liên hệ giữa chủ nghĩa dân tộc phản ứng và nền chính trị tập thể và phát triển của nó, để chỉ ra chủ nghĩa dân tộc phản ứng, tập thể và chủ nghĩa phát triển thay đổi như thế nào trong lợi ích của nó đối với tính hợp pháp chính trị, tùy thuộc vào việc các mối đe dọa mà nó được xây dựng về mặt ý thức hệ có thúc đẩy hay không. sự đan xen, hoặc không đan xen, của tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa công dân và văn hóa dân tộc.

Vì chủ nghĩa dân tộc được tiếp cận ở đây từ góc độ tính hợp pháp chính trị, nên chúng ta cần bắt đầu bằng cách chỉ ra rằng tính hợp pháp của các chế độ độc tài ở các nước đang phát triển thường được coi là chủ yếu dựa vào 'hiệu suất' của chúng. Điều này chỉ ra rằng thẩm quyền của các chính phủ, và do đó là của nhà nước, phụ thuộc vào hồ sơ của họ về khả năng cung cấp hàng hóa tập thể và tư nhân mong muốn cho dân chúng. Do đó, một thất bại trong vấn đề này sẽ được phản ánh trong việc mất đi sự hỗ trợ và tính hợp pháp ngay lập tức (Alagappa 1995:41). Cách hiểu như vậy về tính hợp pháp dường như giải thích tại sao sự sụp đổ kinh tế dẫn đến sự sụp đổ tương ứng của nhà nước trong những trường hợp gần đây như ở Rwanda, Liberia, Sierra Leone và Somalia. Nhưng điều quan trọng cần lưu ý là

Chủ nghĩa dân tộc phản động và nền chính trị của sự phát triển 105 Sự sụp đổ kinh tế không phải lúc nào cũng dẫn đến xung đột chính trị. Trường hợp của Ghana là một bài học ở chỗ nó đã trải qua một chu kỳ suy thoái trong đó sự sụp đổ kinh tế thực sự đi kèm với sự xói mòn đáng kể của chính quyền nhà nước và bởi một số rối loạn dân sự. Nhưng nó cũng đã trải qua một giai đoạn củng cố chính trị sau đó, trong đó cả chế độ và tính hợp pháp của nhà nước đã được xây dựng lại, bất chấp sự xói mòn liên tục trong mức sống của nhiều người Ghana. Để xem xét và giải thích điều này, chúng ta cần xem xét kỹ hơn bản chất của chủ nghĩa dân tộc Ghana.

Tính hợp pháp chính trị và chủ nghĩa dân tộc ở Ghana

Sự thay đổi từ bất ổn chính trị của Ghana trước năm 1982, và sự ổn định của nó kể từ ngày đó, không thể được giải thích đầy đủ dưới dạng thay đổi trong 'tính hợp pháp trong hoạt động' của các chế độ kế tiếp. Tính hợp pháp của chế độ cũng bắt nguồn từ cơ sở phản ứng của chủ nghĩa dân tộc Ghana, vì mỗi chế độ đã tìm cách huy động sự ủng hộ cho chính mình bằng một chiến lược đồn trú, tuyên bố một cuộc khủng hoảng trong đó sự thống nhất quốc gia bị đe dọa bởi những kẻ thù cụ thể.

Tính hợp pháp của các chính phủ phát sinh từ sự tương tác giữa những người cai trị và những người bị trị, và các chính phủ tìm cách tác động đến mối quan hệ này thông qua sự kết hợp của các lời kêu gọi đối với các giá trị được chia sẻ, các quy tắc thủ tục, sự đồng ý và tiêu chí thực hiện, nhằm thuyết phục những người bị trị về quyền cai trị của họ. Thành công phụ thuộc một phần vào sự lựa chọn chiến lược hợp pháp hóa và kỹ năng thao túng của họ, nhưng nó cũng phụ thuộc một phần vào bản chất của những thách thức và yêu cầu mà họ phải đối mặt. Do đó, tính hợp pháp luôn luôn phụ thuộc, do đó các nhà cai trị phải liên tục tìm cách vun đắp nó. Hơn nữa, trong khi có thể phân biệt, vì mục đích phân tích, tính hợp pháp của nhà nước, chế độ và chính phủ, sự khác biệt giữa chúng đặc biệt mong manh trong trường hợp các nước đang phát triển như Ghana, một phần là do tính chất tương đối mới của điều này. ranh giới, nhưng quan trọng hơn là do mức độ tập trung quyền lực chính trị trên thực tế. Do đó, trong cuộc thảo luận diễn ra sau đây, có ý kiến cho rằng mối quan hệ giữa chế độ và tính hợp pháp của nhà nước là một mối quan hệ có thể thấm nhuần, trong đó việc củng cố hoặc xói mòn tính hợp pháp của các chế độ kế tiếp có xu hướng tạo ra sự đồng nhất tương ứng với hoặc xa lánh nhà nước. (Chazan 1983). Trọng tâm ở đây là tách biệt và xem xét hai khía cạnh của tính hợp pháp, liên quan đến hoạt động kinh tế và bản sắc dân tộc, nhằm cố gắng giải thích sự chuyển đổi từ suy thoái chính trị sang củng cố chính trị ở Ghana. Tuy nhiên, sơ bộ, cơ sở phản ứng của chủ nghĩa dân tộc Ghana cần phải được vạch ra.

Đặc điểm phản ứng của chủ nghĩa dân tộc Ghana bắt nguồn từ thực tế là nó được một loạt các nhóm bị gạt ra bên lề nói rõ, và sau đó cộng hưởng với một xã hội hậu Thế chiến II đang trải qua sự sụp đổ của cấu trúc quyền lực truyền thống và sự xói mòn của sự gắn kết xã hội. Chủ nghĩa dân tộc của người Ghana ban đầu được thể hiện rõ ràng bởi giới tinh hoa được giáo dục ở phương Tây , những người đã thành lập Hiệp hội Bảo vệ Quyền của Thổ dân, và sau đó là Đại hội Quốc gia của Tây Phi thuộc Anh. 2 Những người đàn ông này đã tìm thấy khát vọng vươn lên

tính di động trong hệ thống phân cấp của Gold Coast thuộc địa bị hạn chế, và do đó tìm kiếm địa vị là người phát ngôn cho một 'chủ nghĩa dân tộc châu Phi', lúc đầu chủ yếu tập trung vào văn hóa. Tuy nhiên, cuộc đấu tranh phi thực dân hóa đã mang lại cơ sở dân sự hơn cho chủ nghĩa dân tộc của người Ghana, điều ngày càng rõ ràng trong những lời kêu gọi độc lập cho Bờ biển Vàng trong lời hùng biện của Hội sinh viên Tây Phi có trụ sở ở nước ngoài, và sau đó là của Công ước United Gold Coast ôn hòa hơn. Tuy nhiên, đó là ngôn ngữ dân tộc chủ nghĩa của Kwame Nkrumah và các nhà hoạt động của Đảng Công ước Nhân dân (CPP) của ông, đã gây được tiếng vang hiệu quả nhất với dân số Gold Coast rộng lớn hơn, mang đến tầm nhìn về cả sự tái tạo văn hóa dân tộc và niềm tự hào công dân.

Có vẻ như chủ nghĩa dân tộc cực đoan của Nkrumah bắt nguồn từ kinh nghiệm thất bại trong giáo dục đại học ở Hoa Kỳ và Vương quốc Anh, và cảm giác tự ti của anh ấy đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc Tây Phi ôn hòa hơn mà anh ấy tiếp xúc, hầu hết trong số họ, không giống như Nkrumah, đã đạt được các mục tiêu khác nhau về y tế, pháp lý và các tiêu chuẩn khác (Sherwood, 1996). Các nhà hoạt động trong CPP của ông, bao gồm phần lớn các nhà vận động cấp địa phương của chủ nghĩa dân tộc Ghana, cũng là những người đàn ông bị thiệt thòi tương tự, thế hệ mới của những học sinh bỏ học tiểu học. Họ là 'giáo viên tiểu học, thư ký...người buôn bán nhỏ [và] thủ kho . Và những người theo dõi ngay lập tức của họ thậm chí còn khiêm tốn hơn.... [T] vòi thiếu chứng chỉ Tiêu chuẩn VII cực kỳ quan trọng hầu như không được tuyển dụng. Một số ở lại trong làng. Nhiều người khác đi đến “thủ đô”. Nơi họ phải vật lộn suốt thời niên thiếu trong một loạt công việc không có tay nghề' (Austin 1970:16-17).

Những thường dân có học thức và bán học thức này trở nên tích cực về mặt chính trị thông qua việc kích động chống lại cơ cấu chính quyền truyền thống, các thủ lĩnh cấp địa phương mà vị trí của họ đã bị suy yếu do dính líu đến chính quyền địa phương do chính quyền thuộc địa lập ra. Điều này có nghĩa là hầu hết các ngôi làng và thị trấn trở nên hỗn loạn và chia cắt trong những năm 1930 và 1940 do tranh chấp thủ lĩnh. Nhưng những tranh chấp này là triệu chứng của một "cuộc cách mạng xã hội" phát sinh từ tác động tổng hợp của quá trình đô thị hóa, sự lan rộng của thương mại, chính quyền thuộc địa và giáo dục. Sự xuất hiện đột ngột của các vấn đề thất nghiệp, lạm phát sau Thế chiến thứ hai và mối đe dọa 'bắn sưng' đối với việc trồng ca cao, sau đó đóng vai trò là chất xúc tác, đảm bảo rằng 'những người cho đến nay là những người đàn ông bên lề, giờ đây đã trở thành dư luận xã hội' (Apter 1963:166). Những thường dân có học từng kích động chống lại các thủ lĩnh địa phương của họ đã trở thành những nhà hoạt động địa phương của CPP, và truyền bá lập luận rằng nguyên nhân cơ bản của những bất bình khác nhau là sự cai trị của thực dân Anh, và giải pháp là 'hiện tại chính quyền tự trị'. 'Họ đã được tổ chức, và họ rất nhiều. Họ có một mục tiêu—tự trị. Họ có một con quỷ - chủ nghĩa đế quốc Anh. Họ đã tìm thấy một vị thần—Kwame Nkrumah' (Apter 1963:166).

Ý nghĩa chính trị theo chủ nghĩa tập thể và phi tự do của chủ nghĩa dân tộc do phản ứng và phẫn nộ này tạo ra đã trở nên rõ ràng khi chính phủ CPP của Nkrumah bắt đầu sử dụng những lời kêu gọi về mệnh lệnh đoàn kết dân tộc như là sự biện minh cho những hạn chế đối với phe đối lập chính trị và các quyền tự do dân sự. Tầm nhìn của chủ nghĩa dân tộc đã được triển khai để thúc đẩy ý tưởng rằng những hạn chế này là sự hy sinh cần thiết hiện tại để đạt được một cộng đồng công bằng xã hội trong tương lai, một khi chủ nghĩa thực dân mới bị đánh bại. Tuy nhiên, Nkrumah không tìm kiếm tính hợp pháp chỉ bằng cách đưa ra những lời hứa định hướng tương lai về sữa và mật sẽ chảy ra, đầu tiên là từ chính phủ tự trị, sau đó là

Chủ nghĩa dân tộc phản động và nền chính trị của sự phát triển 107 từ việc đạt được sự phát triển tự chủ. Anh ấy cũng nhận được sự hỗ trợ đáng kể trên cơ sở thành tích 'hiệu suất' của mình. Thập niên 1950 là thập kỷ cải thiện mức sống (Rimmer 1992:66-8), và hầu như mọi làng và thị trấn ở Gold Coast đều nhận được một số tiện nghi từ quỹ nhà nước, dưới dạng đường trải nhựa, ống nước, mương thoát nước, bệnh viện. phòng khám hoặc trường học. Những hàng hóa tư nhân và tập thể này đã chứng minh khả năng cung cấp của chính phủ CPP. Khi chế độ của Nkrumah bắt đầu mất đi sự ủng hộ trong những năm 1960, do đó, điều khả thi là điều này có thể được giải thích đơn giản là sự xói mòn tính hợp pháp về hiệu quả hoạt động, vì đây là lúc dòng tiện nghi cạn kiệt và mức sống bắt đầu bị xói mòn. Tuy nhiên, việc Nhrumah mất đi sự ủng hộ cũng có thể được giải thích là sự xói mòn tính hợp pháp của ông phát sinh từ những căng thẳng mới giữa tầm nhìn công dân và văn hóa dân tộc của Ghana. Việc vận động đoàn kết dân tộc của ông thông qua việc bôi nhọ chủ nghĩa thực dân và chủ nghĩa thực dân mới, ngày càng được bổ sung bằng việc xác định các mối đe dọa và kẻ thù nội bộ mới, mà như sẽ thấy, có nguy cơ làm suy yếu những tuyên bố rằng cộng đồng văn hóa dân tộc và cộng đồng dân sự có thể được hòa giải trong chủ nghĩa dân tộc Ghana.

Một câu hỏi tương tự được đặt ra liên quan đến những biến động trong sự ủng hộ của dân chúng dành cho nhà lãnh đạo chính trị hiện tại của Ghana, Jerry Rawlings. Liệu những biến động này có thể được giải thích theo tính hợp pháp của hiệu suất, hoặc theo những thay đổi về loại mối đe dọa và kẻ thù mà chủ nghĩa dân tộc của người Ghana đã được xây dựng để chống lại? Lập luận 'tính hợp pháp về hiệu suất' cần được xem xét cẩn thận hơn về khả năng áp dụng của nó đối với tình hình Ghana, trước khi có thể phát triển lập luận thay thế, liên quan đến việc xây dựng hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa.

Trước năm 1982, nền chính trị Ghana được đặc trưng bởi sự bất ổn kinh niên của chính phủ và sự xói mòn dần quyền lực, tính hợp pháp, thẩm quyền và quyền tự chủ của nhà nước (Chazan 1983:331-60). Khi Jerry Rawlings lên nắm quyền trong cuộc đảo chính vào tháng 12 năm 1981, dường như không thể tránh khỏi việc ông ta cũng sẽ sớm trở thành nạn nhân của 'một bộ máy nhà nước hầu như đã ngừng hoạt động', rõ ràng nhất là vì ông ta đang thừa hưởng một nền kinh tế có 'năng lực không ngừng trong việc tiêu tan sự ủng hộ của công chúng đối với những người cai trị' (Chazan 1983:321-2). Nhưng Rawlings hiện đã nắm giữ quyền lực trong mười chín năm, lâu hơn bất kỳ nhà cai trị nào khác của Ghana, kể cả Kwame Nkrumah. Hơn nữa, ông đã duy trì quyền lực thông qua các cuộc bầu cử dân chủ trong 8 năm qua, được trở lại làm Tổng thống trong hai cuộc bầu cử công bằng, với tỷ lệ đa số là 58,6% và 57,4%, trên cơ sở tỷ lệ cử tri đi bầu rất cao (77,9%). năm 1996). 3 Ngay cả CPP của Nkrumah vào thời hoàng kim cũng chỉ đạt 57% trên 50% cử tri đi bỏ phiếu.

Thoạt nhìn, người ta có thể cho rằng lời giải thích hợp lý nhất cho sự thay đổi lớn này trong nền chính trị Ghana sẽ là coi tính hợp pháp chính trị bắt nguồn từ hiệu quả kinh tế. Khi tăng trưởng kinh tế nhường chỗ cho suy giảm kinh tế, từ khoảng năm 1960 trở đi, nền kinh tế bắt đầu trượt dài vào bờ vực phá sản (Rimmer 1992). Mỗi chế độ kế tiếp đều giành được sự ủng hộ ban đầu nhờ những lời hứa ngăn chặn đà trượt dốc, chỉ để rồi mất đi sự ủng hộ đó và bị lật đổ bởi một cuộc đảo chính khi nó thất bại. Jerry Rawlings kế thừa vị thế tương tự, và khi tình trạng lạm phát nghiêm trọng và tình trạng thiếu lương thực tiếp diễn sau khi ông này lên nắm quyền, vào đầu những năm 1980, ông đã phải đối mặt với một loạt nỗ lực phản đảo chính, và chỉ duy trì được quyền lực bằng cách sử dụng các biện pháp độc đoán và áp đặt . một 'văn hóa im lặng' (Agyeman-Duah 1987).

Sự thay đổi lớn xảy ra, theo cách tiếp cận 'tính hợp pháp về hiệu suất' này, là do sự thành công của các cải cách điều chỉnh cơ cấu của Ngân hàng Thế giới, mà chính phủ Rawlings bắt đầu thực hiện từ năm 1983 trở đi. Kết quả là đảo ngược suy thoái kinh tế và đạt được mức tăng GDP thực tế 3% mỗi năm từ 1984 đến 1990 và 4,3% từ 1990 đến 1994. Việc xây dựng lại tính hợp pháp của nhà nước dường như bắt nguồn từ việc chuyển giao hiệu quả kinh tế.

Nhưng có những khó khăn với một lập luận như vậy. Đến cuối năm 1996, khi đại đa số cử tri bày tỏ sự ủng hộ của họ đối với Rawlings, và một tỷ lệ cao chưa từng thấy người Ghana đã thể hiện sự tin tưởng của họ đối với nhà nước bằng cách bỏ phiếu trong các cuộc bầu cử, tăng trưởng kinh tế giảm sút, lạm phát tăng trở lại lên 70%, một phần là do hàng loạt đồng tiền mất giá và tỷ lệ thất nghiệp tiếp tục gia tăng. 4 Do đó, tăng trưởng GDP, theo đánh giá của một số nhà quan sát, không bao hàm bất kỳ sự tăng trưởng tương ứng nào về mức sống. Kwame Frimpong kết luận rằng 'Rất nhiều người Ghana đã... tồi tệ hơn trước khi thực hiện điều chỉnh cơ cấu' (1997:103). Richard Jeffries đồng ý rằng 'mức sống thực tế của nhiều người dân Ghana, đặc biệt là ở khu vực thành thị, đã... xấu đi', và trong khi ông cho rằng mức sống ở nông thôn không tiếp tục giảm nhiều như những năm 1970, thì 'sẽ là sai lầm nếu gợi ý rằng các chính sách điều chỉnh cơ cấu như vậy đã tạo ra bất kỳ sự cải thiện rõ rệt nào về thu nhập thực tế của hầu hết cư dân nông thôn' (1998:194, 205).

Ngay cả những người quan sát ủng hộ các chương trình điều chỉnh cơ cấu cũng nhận ra rằng 'các tác động đối với người lao động trong việc làm chính thức rõ ràng là hỗn hợp. Một số công nhân đó bị mất việc làm, và ít nhất là trong một thời gian, họ phải chịu cảnh thiếu thốn hơn nữa. Những người vẫn có việc làm trở nên khấm khá hơn cho đến năm 1986, nhưng có vẻ như họ đã mất đi phần lớn thu nhập của mình vào cuối những năm 1980 (Rimmer 1992:195). Các nhà phê bình điều chỉnh cơ cấu đồng ý; 'Cải cách ở Ghana đã được thúc đẩy mà không có bất kỳ mạng lưới an sinh xã hội nào. Điều chỉnh cơ cấu đã khiến mọi người mất việc làm và bãi bỏ giáo dục miễn phí. Mở cửa cho Ghana nhập khẩu đã phá hủy một số ngành công nghiệp địa phương' (Christian Aid, trong Adams 1995:35). Sự thay đổi mà chế độ Rawlings đạt được không phải là nó đã cải thiện mức sống, mà là 'ngoại trừ một thiểu số đáng chú ý trong cộng đồng doanh nghiệp và trong các cơ sở hành nghề tư nhân, về cơ bản mọi người phải học cách sống ít hơn' (Shillington 1992:125).

Những người ủng hộ cách tiếp cận kinh tế chính trị đối với nền chính trị Ghana, trong hầu hết các trường hợp, đã nhận thức đầy đủ rằng những cải cách do chế độ Rawlings áp đặt, trong khi ngăn chặn sự suy giảm kinh tế, đã thất bại trong việc nâng cao mức sống của hầu hết người dân Ghana. Với giả định chung rằng tính hợp pháp chính trị dựa chủ yếu vào hiệu quả kinh tế, và giả định cụ thể rằng việc Rawlings chuyển sang điều chỉnh cơ cấu vào năm 1983 có nghĩa là ông đã đánh cược tính hợp pháp của mình vào kỹ năng quản lý kinh tế của mình (Jeffries 1991), đôi khi họ buộc phải kết luận rằng tính hợp pháp của chế độ Rawlings vẫn còn yếu và mong manh, và do đó cảm thấy khó giải thích bằng chứng ngược lại ngày càng ấn tượng. Do đó, Kwame Ninsin, giả định rằng 'chính trị Ghana được điều hành bởi những cân nhắc về công cụ', và nhận thấy rằng 'nền kinh tế vẫn mong manh như những năm 1950', đã kết luận rằng 'đến năm 1987, PNDC đã không thể giải quyết thỏa đáng vấn đề tính hợp pháp đối đầu với nó trên cơ sở đảm nhận quyền lực' (1991:63, 57). Jeffrey Herbst, viết ngay trước chiến thắng bầu cử năm 1992 của Rawlings, cho thấy sự ủng hộ vững chắc từ các vùng nông thôn, lập luận rằng các chương trình phục hồi kinh tế đã không tạo ra thu nhập đáng kể cho người dân nông thôn, và rằng họ đã bị gạt ra ngoài lề cả về chính trị và kinh tế. Do đó, ông kết luận rằng 'PNDC không thể tìm đến các khu vực nông thôn để có được sự hỗ trợ chính trị mạnh mẽ' (Herbst 1993:93). Donald Rothchild, viết ngay sau cuộc bầu cử năm 1992, đã công nhận những thành tựu tăng trưởng kinh tế của thập niên 1980, nhưng cũng là những khó khăn khắc nghiệt của những người kém may mắn hơn, và kết luận rằng chiến thắng bầu cử của Rawlings xuất phát từ 'sự đồng ý của công chúng và thậm chí... một số chấp nhận, nhưng điều này sự chấp thuận là nửa vời và phần lớn phụ thuộc vào những thành tựu tiếp theo trong việc đảm bảo và phân phối tài nguyên' (Rothchild 1994:60). Đối với Richard Jeffries, viết năm 1997, sự ủng hộ rộng rãi dành cho chính phủ, được thể hiện qua hai cuộc bầu cử 'tự do và công bằng', là điều không phải bàn cãi; nhưng không dễ để ông dung hòa điều này với 'hoạt động kinh tế yếu kém' của chế độ (1998:190). Một mặt, dường như “yếu tố chính giải thích chiến thắng của NDC dường như là nó đã chuyển hàng hóa đến phần lớn người dân nông thôn” (1998:205); tuy nhiên, mặt khác, dường như các cử tri nông thôn, cũng như các nhóm khác, 'rõ ràng không phải tất cả đều bỏ phiếu chỉ vì lợi ích kinh tế' (1998:206). Vùng Ashanti được cho là đã nhận được nhiều dự án hơn hầu hết các vùng khác và nông dân trồng ca cao của họ đã làm ăn phát đạt hơn hầu hết nông dân; nhưng cư dân nông thôn Ashanti đã bỏ phiếu chủ yếu cho NPP đối lập (1998:206). Hơn nữa, 'Tầng lớp trung lưu và thượng lưu thành thị có xu hướng thịnh vượng dưới thời NDC [đảng của Rawlings], nhưng lại bỏ phiếu chủ yếu cho NPP [đảng đối lập]' (1998:206). Một thứ khác ngoài tính hợp pháp của hoạt động kinh tế, rõ ràng đang hoạt động, và nó liên quan đến 'vấn đề lòng tin' (1998:195).

Nghiên cứu của Mahamadu Bawumia về cuộc bầu cử năm 1992 đã tìm cách chỉ ra rằng lý do tại sao cử tri nông thôn ủng hộ Rawlings nhiều hơn cử tri thành thị, là vì Chương trình Điều chỉnh Cơ cấu của chính phủ đã ủng hộ các hộ gia đình nông thôn hơn các hộ gia đình thành thị. Nhưng khi so sánh kết quả bầu cử từ các vùng Ashanti và Volta, ông buộc phải kết luận rằng lập luận này không hoàn toàn hiệu quả, vì 'nhận thức về sắc tộc đôi khi ảnh hưởng đến việc cân nhắc cải thiện kinh tế . hơn là cải thiện kinh tế như vậy' (Bawumia 1998:68, nhấn mạnh thêm). 5

Quả thực, Rawlings đã xây dựng được sự ủng hộ của quần chúng cho chế độ của mình bởi vì ông được nhiều người Ghana coi là đã thực hiện những lời hứa của mình về việc cải thiện mức sống của người Ghana. Nhận thức này một phần xuất phát từ việc chế độ cung cấp các dự án cơ sở hạ tầng và tiện nghi công cộng ở mỗi khu vực và nhiều địa phương, được coi là bằng chứng cho thấy chế độ có quan tâm. Tuy nhiên, trong khi vào những năm 1950, việc cung cấp các tiện nghi như vậy cùng tồn tại với những cải thiện thực sự về thu nhập cá nhân, thì điều này đã không xảy ra trong những năm 1980 và 1990, ngoại trừ đối với các nhóm thu nhập trung bình và cao trong lĩnh vực khai thác mỏ và ca cao. Do đó, có vẻ như ở một mức độ đáng kể, người Ghana đang đo lường phúc lợi của họ theo khía cạnh cộng đồng hơn là cá nhân, và theo khía cạnh tương lai hơn là hiện tại. Thực sự có nhiều 'sự tin tưởng' hơn là 'chủ nghĩa công cụ' trong nền chính trị này.

Nhận thức của người Ghana về Rawlings, và về nhà nước, được thể hiện qua cuộc khảo sát năm 1991 do Richard Jeffries thực hiện giữa các nhóm thành thị có thu nhập thấp hơn, những người không đến từ vùng quê hương (Volta) hoặc nhóm sắc tộc (Ewe) của Rawlings. Đầu tiên, ông nhận thấy rằng 'gần như tất cả những người được hỏi làm việc trong khu vực chính thức đều cảm thấy rằng họ có điều kiện kinh tế tồi tệ hơn so với 5 năm trước' (Jeffries 1992:210). ERP (chương trình phục hồi kinh tế) ở chỗ nó 'đã tốt cho đất nước' (Jeffries 1992:214). Ông cũng phát hiện ra rằng 'hầu hết những người được hỏi không đánh giá chủ yếu hiệu quả hoạt động của chính phủ PNDC theo tiêu chí liệu chính phủ đó có cải thiện tình hình kinh tế cá nhân của họ hay không', mà chỉ dựa vào 'hàng hóa tập thể và sự trung thực của chính phủ' (Jeffries 1992:216), và thể hiện một 'lòng yêu nước cao độ' trên cơ sở rằng 'chúng ta đang lấy lại niềm tự hào dân tộc' (Jeffries 1992:217). Phần lớn nhìn nhận hoạt động của chính phủ dựa trên phẩm chất lãnh đạo của Rawlings (Jeffries 1992:217).

Sức hấp dẫn cá nhân này của Rawlings đôi khi được mô tả đơn giản là sức lôi cuốn, nhưng rõ ràng từ những phát hiện này rằng sức hấp dẫn của ông nằm trong tuyên bố của ông là tượng trưng cho ý chí quốc gia tập thể của 'nhân dân'. Hàm ý mạnh mẽ là khả năng của chế độ Rawlings trong việc xây dựng sự ủng hộ của chính nó và tính hợp pháp của nhà nước, có thể là do sự thành công của chiến lược tư tưởng dân tộc chủ nghĩa cũng như chiến lược kinh tế của nó. Ở đây sẽ lập luận rằng cả chế độ Rawlings và các chế độ tiền nhiệm của nó đã tìm cách bù đắp cho những hạn chế về tính hợp pháp trong hoạt động kinh tế của họ bằng cách xác định và phóng đại một loạt các mối đe dọa, được miêu tả là phá hoại xã hội, để có thể tạo ra sự đoàn kết quốc gia. phản ứng lại các mối đe dọa đó. Việc xây dựng chủ nghĩa dân tộc phản ứng có chủ ý này, nhằm mục đích hợp pháp hóa chính trị, sẽ được gọi ở đây là một chiến lược dân tộc chủ nghĩa đồn trú. Sự thành công của các chế độ Rawlings, và sự thất bại của các chế độ tiền nhiệm, sau đó có thể bắt nguồn từ các công thức khác nhau của họ về chủ nghĩa dân tộc đồn trú phản động đó. 6

Mỗi chính phủ của Ghana đã bắt đầu cai trị bằng cách tuyên bố mức độ nghiêm trọng của cuộc khủng hoảng mà quốc gia phải đối mặt, và bằng cách xác định những kẻ thù và mối đe dọa mà quốc gia được kêu gọi tập hợp dưới các nhà lãnh đạo mới. Mỗi chế độ có thể hy vọng rằng những lời kêu gọi về tính hợp pháp của đơn vị đồn trú như vậy chỉ là tạm thời và sẽ sớm được thay thế hoặc ít nhất là được bổ sung bằng tính hợp pháp lâu dài hơn xuất phát một phần từ các tiêu chí hoạt động. Nhưng những thất bại sau đó của họ trong việc mang lại lợi ích vật chất, trong mỗi trường hợp, có nghĩa là lời kêu gọi về tính hợp pháp của đơn vị đồn trú đã được hồi sinh nhiều lần. Nếu chế độ có thể thuyết phục người dân rằng những thất bại trong việc phục hồi nền kinh tế không bắt nguồn từ những bất cập trong chính sách hoặc việc thực hiện của chính họ, mà là từ một số thủ phạm khác, thì sự sụp đổ kinh tế có thể biến từ một vấn đề thành một nguồn lực; nó có thể, có khả năng, trở thành mệnh lệnh cho việc huy động cả nước chống lại kẻ thù của quốc gia, dưới chế độ đương quyền là 'chỉ huy đồn'.

Khi đó, chiến lược dân tộc chủ nghĩa đồn trú liên quan đến sự khẳng định của chính phủ về một cuộc khủng hoảng thực sự hoặc mới bắt đầu sao cho, ít nhất là trong thời điểm hiện tại, những bất đồng nội bộ phải được đặt sang một bên nếu xã hội muốn tồn tại nguyên vẹn. Gian khổ và kỷ luật, những thứ có thể bị coi là bất bình, giờ đây được tuyên bố là những đức tính cần thiết để bảo vệ đồn trú. Hỗ trợ cho chế độ được xác định với cam kết với quốc gia và sự tồn vong của nó. Do đó, nhu cầu đoàn kết chống kẻ thù chung là một đòn bẩy để ngăn chặn sự chia rẽ nội bộ và dập tắt sự phản đối chế độ.

Do đó, để tạo ra tính hợp pháp của nó và tính hợp pháp của quốc gia dân tộc, chế độ phải phóng đại và kịch tính hóa những bóng ma đe dọa xã hội, và phải xác định được những kẻ thù đáng tin cậy. Điểm khởi đầu rõ ràng đối với hầu hết các nước nghèo, bao gồm cả Ghana, là giải thích các vấn đề kinh tế nội tại bằng cách đổ lỗi cho chủ nghĩa tư bản toàn cầu hoặc các chính phủ phương Tây, những thứ bị coi là ma quỷ dưới các thuật ngữ như chủ nghĩa thực dân, chủ nghĩa thực dân kiểu mới hoặc chủ nghĩa đế quốc. Nhưng nếu những mối đe dọa như vậy là đáng tin cậy, chúng cần phải được làm cho cụ thể bằng cách xác định những đặc điểm bên trong xã hội tạo điều kiện cho mối đe dọa và làm suy yếu sự thống nhất của quốc gia. Những kẻ nội thù này có thể là các nhóm giai cấp được miêu tả là những kẻ mua chuộc, các dân tộc thiểu số được xác định là những mối đe dọa lật đổ, những đối thủ chính trị được miêu tả là những công cụ vô tình của lợi ích nước ngoài, hoặc những đặc điểm văn hóa không mong muốn được coi là làm suy yếu khả năng phục hồi của quốc gia.

Nhưng mỗi chế độ phải cẩn thận lựa chọn kẻ thù của mình, và không có khả năng thoát khỏi việc phát minh ra chúng, nếu chỉ vì dân chúng 'gần như không ngây thơ như nhiều chính trị gia và học giả tin tưởng' (Hayward và Dumbuya 1984: 667) . Do đó, sự thành công của chiến lược đồn trú sẽ phụ thuộc chủ yếu vào việc liệu những kẻ thù nội bộ do chế độ chỉ định có phải là những kẻ cộng hưởng trong từ vựng hệ tư tưởng và kinh nghiệm hàng ngày của người dân hay không.

Thành công của chế độ Rawlings ở Ghana, và những thất bại của những chế độ tiền nhiệm, do đó có thể được xem xét từ một góc độ khác ngoài góc độ hợp pháp về hiệu quả kinh tế. Nó có thể được xem xét bằng cách tập trung vào sự khác biệt trong hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa của họ, và đặc biệt là sự khác biệt trong cách họ lựa chọn kẻ thù.

Chủ nghĩa dân tộc đồn trú và vật tế thần dân tộc: Ghana trước năm 1982

Trước sự suy giảm kinh tế, các nhà lãnh đạo của Ghana, từ năm 1960 đến năm 1982, đã tìm cách khôi phục sự ủng hộ và tính hợp pháp của họ bằng cách sử dụng chủ nghĩa dân tộc đồn trú vốn coi chủ nghĩa bộ lạc là mối đe dọa lớn đối với sự thống nhất quốc gia. Nhưng sự lựa chọn 'kẻ thù' này có tác dụng ngoài ý muốn là làm xói mòn thêm tính hợp pháp của chế độ, bằng cách làm mất đi tầm nhìn về văn hóa dân tộc và dân tộc của quốc gia.

Vào thời điểm Ghana giành độc lập năm 1957, có một ấn tượng phổ biến rằng quá trình phi thực dân hóa và chủ nghĩa dân tộc đồng nghĩa với nhau. Có ý kiến cho rằng bản sắc dân tộc mới nổi của người Ghana có thể được mô tả bằng các thuật ngữ văn hóa dân tộc, như sự tập hợp các hệ thống ngôn ngữ và thủ lĩnh có liên quan xung quanh một lõi Akan; và cả về mặt công dân, như ý thức sở hữu các cơ cấu hành chính và kinh tế xã hội kế thừa từ chế độ thuộc địa. Các khía cạnh vấn đề của cả hai nguồn bản sắc dân tộc sẽ được giải quyết bằng các chức năng xây dựng quốc gia của nhà nước, và đặc biệt, bằng vai trò biểu tượng của Kwame Nkrumah với tư cách là người cha của quốc gia và là vị cứu tinh (Osagyefoh) của tất cả các bộ phận của xã hội chống kẻ thù là chủ nghĩa thực dân.

Như đã được ghi chép rõ ràng, nỗ lực huy động chủ nghĩa dân tộc của người Ghana bằng biểu tượng của sự lãnh đạo lôi cuốn, đã đạt được một số thành công ban đầu hạn chế trong những năm 1950 (Apter 1963), nhưng sức hút đã bị suy giảm do Nkrumah không thực hiện được lời hứa của mình rằng phi thực dân hóa sẽ mang lại sự thống nhất, công bằng xã hội và thịnh vượng. Các nguồn dự trữ đã thúc đẩy việc phân phối các nguồn tiện nghi vào giữa những năm 1950, phần lớn đã biến mất vào cuối thập kỷ đó. Nkrumah phản ứng bằng cách xây dựng một kẻ thù bên ngoài mới để chống lại sự gắn kết quốc gia có thể được khôi phục, dưới hình thức 'chủ nghĩa thực dân mới', nhưng đây ban đầu là một kẻ thù quá mơ hồ để thuyết phục người dân Ghana bình thường. Nkrumah đã cố gắng làm cho bóng ma của chủ nghĩa thực dân mới trở nên thuyết phục hơn bằng cách liên kết nó với 'kẻ thù bên trong', mô tả các đối thủ chính trị của mình là những đặc vụ của chủ nghĩa thực dân mới mà các hoạt động của họ do đó có thể phá vỡ sự thống nhất quốc gia (Finlay 1967). Nhưng điều này càng làm suy yếu uy tín của ông, vì những đối thủ này trong nhiều trường hợp là những người bảo trợ theo khu vực sắc tộc, những người mà hầu hết người dân Ghana đều tập trung vào việc tiếp cận các nguồn lực nhà nước. Sự thất bại của chiến lược này có lẽ được phản ánh trong nhiều cuộc biểu tình ủng hộ việc phế truất Nkrumah trong cuộc đảo chính năm 1966 .

Sự mong manh tiềm ẩn của sự gắn kết quốc gia ở Ghana không trực tiếp xuất phát từ sự mất đoàn kết về ngôn ngữ và sắc tộc, mà chủ yếu là do sự nổi lên liên tục của các cuộc cạnh tranh theo chủ nghĩa khu vực để giành quyền lực và nguồn lực của chính quyền trung ương, và từ cách thức mà những sự cạnh tranh này đôi khi được diễn đạt bằng thuật ngữ sắc tộc bởi tinh hoa cạnh tranh (Berman 1998). 7 Như đã lưu ý trong Chương 1, thực tế là các nguồn lực của chính phủ đã được phân bổ trên cơ sở khu vực, khi kết hợp với văn hóa chính trị bảo trợ-khách hàng, đã tạo ra một quan điểm chính trị 'nhà trai', theo đó mỗi cộng đồng địa phương hoặc khu vực tin tưởng rằng hy vọng duy nhất của họ về các nguồn lực là nhờ ai đó từ địa phương hoặc khu vực của họ tiếp cận với quyền lực và sự bảo trợ của nhà nước. Do đó, trong khi sự thống nhất của Ghana chưa bao giờ bị đe dọa nghiêm trọng bởi chủ nghĩa ly khai sắc tộc-khu vực, hoặc bởi sự thù địch sắc tộc dữ dội, thì sự gắn kết quốc gia của nó đã thực sự bị suy yếu bởi nhận thức phổ biến rằng sự cạnh tranh của giới tinh hoa có hàm ý về lòng trung thành của 'trai nhà', và bởi loại vũ khí mà những sự ganh đua của giới tinh hoa đó đã tạo ra sự rập khuôn về sắc tộc. Định kiến dân tộc như vậy đã được chế độ thuộc địa thúc đẩy ở một số khía cạnh, nhưng nó chỉ trở thành một khía cạnh chính của việc hợp pháp hóa chế độ trong thời kỳ cai trị của Nkrumah.

Chính phủ của Kwame Nkrumah đã sử dụng chiến lược đồn trú để cố gắng huy động xã hội chuyển đổi nền kinh tế theo chủ nghĩa xã hội (nhà nước). Điều này ngụ ý sự cần thiết phải biện minh cho việc áp đặt chế độ độc đảng độc tài bằng cách làm suy yếu uy tín của các đối thủ chính trị. Các vấn đề kinh tế một phần được cho là do chủ nghĩa thực dân mới và do tư lợi của giới tinh hoa nhà nước và đảng, nhưng chính việc thiếu cam kết với Chủ nghĩa Nkrumah được nhấn mạnh là nhân tố chính cản trở khả năng phòng thủ của quốc gia trước những mối đe dọa này. Ngay từ đầu, Nkrumah đã mô tả đảng chính trị của mình, CPP, là một phong trào dân tộc chủ nghĩa, và tự tuyên bố mình là một người theo chủ nghĩa dân tộc cam kết chống lại 'tất cả sự khác biệt giữa các tỉnh và bộ lạc' (Nkrumah 1962:xv, Austin 1970:43). Do đó, phe đối lập chính trị bị coi là chống chủ nghĩa dân tộc và do đó nổi loạn, và từ cuối những năm 1950 trở đi, Đảng Nhân dân phương Bắc, Đại hội Togoland có trụ sở tại Ewe và Phong trào Giải phóng Quốc gia có trụ sở tại Ashanti đều bị chế độ coi là dân tộc thiểu số. -khu vực, và do đó 'bộ lạc' trong tự nhiên. Trong những năm 1960, những cáo buộc về chủ nghĩa bộ lạc ngày càng tập trung vào cộng đồng Ewe của vùng Volta, những người được miêu tả là nguồn gốc của cả âm mưu lật đổ phe đối lập và chủ nghĩa ly khai.

Mô tả này về chủ nghĩa bộ lạc, và đặc biệt là chủ nghĩa bộ lạc Ewe, như là 'kẻ thù bên trong' đe dọa làm suy yếu khả năng phòng thủ của quốc gia trước những kẻ thù thuộc địa mới,

Chủ nghĩa dân tộc phản động và nền chính trị của sự phát triển113 đã phục vụ một số mục đích cho cả chế độ Nkrumah sau này và cho những chế độ kế tục nó—Hội đồng Giải phóng Quốc gia, chính phủ Busia, Hội đồng Cứu chuộc Quốc gia của Tướng Acheampong, Hội đồng Quân sự Tối cao của Akuffo và chính phủ của Tiến sĩ Limann. Thật vậy, nó xuất hiện như một hệ tư tưởng hợp pháp đặc biệt hữu ích.

Đầu tiên, việc miêu tả chủ nghĩa bộ lạc là phá vỡ sự thống nhất quốc gia có tiếng vang lớn trong một xã hội nơi mọi người có thể được coi là thuộc về một nhóm dân tộc nào đó, và hoặc là đồng lõa hoặc tham gia vào chủ nghĩa thiên vị dân tộc trong ít nhất một số lĩnh vực của đời sống xã hội của họ. Do đó, sự mơ hồ và lo lắng về tính hợp pháp của sắc tộc, do đó, không bao giờ nằm sâu dưới bề mặt. Các chính phủ chỉ đơn giản là khai thác những lo lắng và cảm giác tội lỗi này bằng cách lớn tiếng lên án tính bất hợp pháp của chủ nghĩa bộ lạc để một mặt kích động một cuộc tìm kiếm công giáo cho những kẻ tế thần và mặt khác là phản ứng của chủ nghĩa dân tộc đạo đức.

Thứ hai, chủ nghĩa bộ lạc đưa ra một lời giải thích có vẻ thuyết phục cho một loạt các xung đột và bất đồng trong xã hội, vì hầu như luôn có mối tương quan sắc tộc với sự liên kết chính trị. Sự tiếp cận khác nhau của các nhóm ngôn ngữ khác nhau đối với các nguồn tài nguyên giáo dục, kinh tế và chính trị có nghĩa là gần như không thể tránh khỏi những căng thẳng giữa các nhóm hoặc khu vực nghề nghiệp, cấp bậc và địa vị khác nhau, liên quan đến, pari passu, sự liên kết của các thành viên thuộc các nhóm dân tộc khác nhau chống lại nhau. Nói cách khác, sẽ khá ngạc nhiên nếu hầu hết sự chia rẽ chính trị không liên quan đến khía cạnh liên sắc tộc, cũng như liên quan đến giai cấp, nghề nghiệp, thế hệ hoặc các khía cạnh khác. Khi đó, sức mạnh của hệ tư tưởng bộ lạc bắt nguồn từ sự dễ dàng mà các chính phủ có thể mô tả chính trị theo cách này. Không phải lúc nào họ cũng buộc tội trực tiếp chủ nghĩa bộ lạc để huy động sự đoàn kết của xã hội chống lại sự chia rẽ sắc tộc; đôi khi chúng có thể xuất hiện chỉ để chỉ ra thực tế đa sắc tộc và mối tương quan của nó với sự liên kết chính trị, và 'hãy để sự thật tự nói lên'; như thể sự tồn tại đơn thuần của sự phân chia ngôn ngữ ngụ ý, tự nó, vai trò thống trị trong chính trị của sự đối kháng sắc tộc.

Thứ ba, nếu những cáo buộc về chủ nghĩa bộ lạc có hiệu quả trong việc huy động sự đoàn kết dân tộc và sự ủng hộ của chế độ, thì chúng phải nhằm vào giới tinh hoa , những người có thể được coi là có đủ ảnh hưởng để tạo thành những mối đe dọa thực sự đối với xã hội, thay vì chỉ chống lại một nhóm thiểu số thiểu số mà thôi. có thể được coi là thiếu ảnh hưởng chính trị đủ để tạo thành một mối đe dọa khả thi. Người Ewes thực sự thường được miêu tả là một cộng đồng thiểu số ngoại vi và có địa vị thấp, tuy nhiên, các hệ tư tưởng đồn trú đã chỉ ngón tay không quá nhiều vào cộng đồng dân tộc nói chung, mà là vào 'một số ít người Ghana vì ích kỷ của riêng họ hoặc người khác cuối cùng...đã xuyên tạc các chính sách của chính phủ để gây hoang mang cho quần chúng' (Acheampong 1973:148). Chủ nghĩa bộ lạc Ewe dường như đặc biệt hấp dẫn với tư cách là kẻ thù làm vật tế thần, vì Ewes đã đủ cơ động để chúng có đại diện tốt trong giới tinh hoa quân sự, hành chính và thương mại , trong khi sự tham gia của một số Ewes vào các phong trào phản đối việc duy trì Ghana hiện tại- Togo, đã tạo điều kiện thuận lợi cho việc miêu tả cộng đồng Ewe rộng lớn hơn là những người đồng cảm với các âm mưu ly khai, để họ có thể bị coi là mối đe dọa đối với sự thống nhất của quốc gia.

Vì những lý do này, các chính phủ Ghana, khi tìm kiếm tính hợp pháp ngay lập tức, đã nhận thấy sức hấp dẫn của việc bộ lạc trở thành vật tế thần quá khó cưỡng lại:

nó có ưu điểm là thực hiện nhiều chức năng với chi phí chính trị dường như thấp. Nó thúc đẩy sự thống nhất quốc gia (và do đó hỗ trợ chế độ) chống lại cả một nhóm thiểu số và mối đe dọa bị cáo buộc (chủ nghĩa ly khai) đối với biên giới lãnh thổ của quốc gia. Nó phục vụ để giải thích rõ ràng, và do đó để xoa dịu hoặc thúc đẩy, sự cạnh tranh của giới tinh hoa; tùy thuộc vào cách nó được sử dụng. Cuối cùng, nó có sức mạnh đạo đức vì hàm ý miệt thị của 'chủ nghĩa bộ lạc' mà tất cả mọi người có thể lên án một cách an toàn. Chi phí chính trị dường như [ed] thấp ở chỗ việc sử dụng 'mối đe dọa Ewe' không gây ra phản ứng thù địch thống nhất từ nhóm mục tiêu; một phần vì cảm giác yếu đuối của người Ewe đã gây ra sự thất vọng và thờ ơ hơn là thù địch, và một phần vì mức độ hội nhập của người Ewe vào đời sống chính trị và xã hội của Ghana, điều này vừa làm giảm bớt sự thù địch của cộng đồng, vừa ngăn chặn sự xa lánh có thể xảy ra. đã phát triển.

(Nâu 1982:67-8)

Chủ nghĩa dân tộc Garrison không chỉ dựa trên bóng ma của chủ nghĩa bộ lạc trong những năm 1970, tuy nhiên, điều này đã nổi lên như một trong những chủ đề nhất quán nhất. Mỗi chế độ mới cáo buộc chế độ tiền nhiệm của nó là thiên vị sắc tộc và gieo 'mầm mống xung đột bộ lạc' (Acheampong, trích dẫn trong Smock and Smock 1975:249); và ngày càng nhiều, bóng ma của chủ nghĩa bộ lạc Ewe được sử dụng để giải thích cho sự phản đối chính trị. Tương tự như vậy, sự suy giảm kinh tế của Ghana bị đổ lỗi cho mối liên hệ bị cáo buộc giữa buôn lậu, chủ nghĩa ly khai của Ewe và 'các hoạt động tài chính nhằm phá hoại nền kinh tế của Ghana' của Togo (Brown 1982:63). Sau khi chính phủ được bầu của Tiến sĩ Limann lên nắm quyền vào năm 1979, chính phủ này đã cố gắng huy động sự ủng hộ chống lại nhà phê bình chính của mình, Jerry Rawlings, bằng cách miêu tả ông ta là một kẻ âm mưu đảo chính theo chủ nghĩa bộ tộc Ewe ( Baynham 1985: 640). Limann đang cố gắng duy trì sự ủng hộ cho chế độ của mình và thúc đẩy ý thức đoàn kết dân tộc, bằng cách sử dụng 'mối đe dọa Ewe' như là 'phiên bản Ghana của âm mưu lâu dài' (Bentsi-Enchill 1980).

Rõ ràng là, do sự bất ổn của chế độ trong giai đoạn 1966 đến 1982, những nỗ lực này của các chế độ khác nhau nhằm tạo ra tính hợp pháp hiệu quả, đã không thành công. Không thể duy trì tính hợp pháp bằng cách kêu gọi sự thành công trong hoạt động kinh tế của họ, hoặc bằng chứng về sự ủng hộ của quần chúng hoặc sự chấp nhận của các thủ tục hiến pháp của họ, họ đã cố gắng tạo ra tính hợp pháp một cách nhanh chóng bằng cách đổ lỗi cho chủ nghĩa bộ lạc, tìm cách tạo ra sự ủng hộ của chế độ và sự đoàn kết quốc gia bằng cách miêu tả đất nước đang bị đe dọa bởi sự cạnh tranh sắc tộc, và đặc biệt là chủ nghĩa bộ tộc Ewe. Nhưng kết quả là thúc đẩy hơn là ngăn chặn sự mất đoàn kết của đất nước, và thúc đẩy hơn là ngăn chặn sự sụp đổ của các chế độ.

Những lý do là rõ ràng. Tuy nhiên, bóng ma của chủ nghĩa bộ tộc Ewe hấp dẫn đến mức nào đối với các chế độ kế tiếp như một công thức tức thì để tạo ra chủ nghĩa dân tộc đồn trú, việc sử dụng nó như một hệ tư tưởng nhằm tăng cường hơn là làm giảm tính nổi bật chính trị của sắc tộc, và khiến các đối thủ chính trị có nguồn gốc Ewe xa lánh hơn nữa. Hơn nữa, càng nhiều người Ewe élite bị gạt ra ngoài lề bởi các chính phủ chủ yếu là người Akan, thì việc miêu tả chủ nghĩa bộ tộc Ewe là nguyên nhân quan trọng gây ra các vấn đề kinh tế và chính trị của Ghana càng trở nên kém thuyết phục. Người Ghana ngày càng nhận thấy rằng các vấn đề về tham nhũng và sự bất tài của giới tinh hoa phát sinh từ hành vi của chính giới tinh hoa nhà nước , những người đã

Chủ nghĩa dân tộc phản động và nền chính trị của sự phát triển 115 chủ yếu (và ngày càng tăng) không phải là người Ewe. Hơn nữa, việc miêu tả Ewes là kẻ thù có lẽ không được xác thực bằng kinh nghiệm hàng ngày của hầu hết người Ghana, do mức độ tương tác xã hội giữa các sắc tộc cao và mức độ đối kháng giữa các sắc tộc thấp. Ngay cả nỗ lực miêu tả người Ewes là những kẻ ly khai đe dọa sự thống nhất quốc gia cũng có thể bị phản tác dụng, do tính chất nhỏ nhặt và không hiệu quả của hoạt động ly khai trong những năm 1970, và mức độ quan tâm của người Ewes đối với hoạt động này thấp (Brown 1980a).

Tầm nhìn về Ghana với tư cách là một cộng đồng văn hóa dân tộc đã đạt được sự tín nhiệm từ tuyên bố rằng tất cả các bộ phận dân tộc của đất nước đều chia sẻ một nền văn hóa Tây Phi chung và có thể đoàn kết xung quanh một cốt lõi chung của người Akan. Việc biến chủ nghĩa bộ lạc thành ma quỷ đã làm suy yếu tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa văn hóa dân tộc này ở chỗ nó tập trung sự chú ý vào việc loại trừ các cộng đồng người phương bắc và người Ewe không phải người Akan, và cũng ở chỗ, bằng cách đối lập với 'bộ lạc' và 'dân tộc', nó làm suy yếu quá trình theo đó có thể cung cấp một khối xây dựng cho việc xây dựng cái sau. Do đó, sự đan xen giữa chủ nghĩa dân tộc công dân và văn hóa dân tộc của Ghana đã bị suy yếu do sự thay đổi trong hệ tư tưởng của giới tinh hoa nhà nước, thay vì tạo ra hy vọng về tầm nhìn về sự thống nhất chính trị và văn hóa dân tộc, lại gây ra nỗi sợ hãi về sự mất đoàn kết.

Do đó, đến năm 1982, sự suy giảm nhanh chóng của nền kinh tế Ghana đã đi kèm theo, trong một 'chu kỳ thụt lùi' (Pellow và Chazan 1986), bởi sự thất bại lặp đi lặp lại của giới tinh hoa nhà nước trong việc thiết lập tính hợp pháp và quyền lực của họ . Thay vì những lời kêu gọi chủ nghĩa dân tộc đồn trú huy động xã hội đoàn kết dưới chế độ để đánh bại các mối đe dọa của chủ nghĩa bộ lạc, những lời kêu gọi này có tác dụng ngoài ý muốn là hướng sự chú ý đến vai trò của chính chế độ trong việc làm suy yếu lực lượng đồn trú quốc gia. Có lẽ những người theo chủ nghĩa bộ lạc không phải là đối thủ của chế độ được nhắm đến, mà là chính chế độ; và có lẽ không chỉ những kẻ buôn lậu hay những kẻ mua chuộc, hay thậm chí những người theo chủ nghĩa thực dân mới, mới phá hoại nền kinh tế, mà còn là những thể chế, chiến lược và nhân sự của nhà nước.

Ghana giai đoạn sau 1982

Rawlings đã thành công trong việc khôi phục tính hợp pháp của cả chế độ và nhà nước, bằng cách sử dụng một chiến lược dân tộc chủ nghĩa đồn trú nhằm chống lại những kẻ thù được xác định là tham nhũng của giới tinh hoa và sự xa cách của nhà nước. Sự vỡ mộng của xã hội trước sự thất bại của giới tinh hoa trước đây trong việc thực hiện những lời hứa phát triển của họ, đã được Rawlings hướng vào một chủ nghĩa dân tộc kiểu Rousseau. Chiến lược dân tộc chủ nghĩa mới này có nghĩa là, trong khi nền chính trị của sự cạnh tranh theo chủ nghĩa khu vực vẫn tiếp tục và được nhìn nhận dưới góc độ sắc tộc, nó không làm suy yếu tính hợp pháp dân tộc chủ nghĩa của chế độ.

Chế độ Rawlings đã tự hợp pháp hóa chính nó trên cơ sở chủ nghĩa dân tộc đồn trú phản ứng ngay từ đầu, như được chỉ ra trong việc sử dụng thuật ngữ 'Hội đồng Quốc phòng'. Sự sụp đổ về kinh tế và chính trị của đất nước được cho là do sự thống trị của các chế độ trước đó bởi 'một nhóm tội phạm' (Ray 1986:19), những kẻ đã tham nhũng và tư lợi, trên thực tế là nhà nước được nhiều người coi là 'xa cách'. , thể chế ngoài hành tinh' (Ray 1986:24),

và về chủ nghĩa đế quốc. Theo chính phủ mới, những vấn đề này chỉ có thể được giải quyết nếu xã hội có thể được huy động để loại bỏ tận gốc tham nhũng, thực hiện một cuộc cách mạng chính trị kết hợp quần chúng vào việc ra quyết định và tái cấu trúc nền kinh tế trên cơ sở xã hội chủ nghĩa. Sau đó, khi chế độ đi đến nhận định rằng họ không còn lựa chọn nào khác ngoài việc thực hiện các chương trình phục hồi kinh tế của IMF và Ngân hàng Thế giới, ngôn ngữ chủ nghĩa xã hội và chống chủ nghĩa đế quốc đã bị loại bỏ, và do đó, sự chú ý được tập trung cụ thể hơn vào hai mối đe dọa khác, tham nhũng của giới tinh hoa và khoảng cách ngày càng xa giữa các thể chế nhà nước và cuộc sống của người dân thường.

Trong giai đoạn đầu này, chế độ không cần phải tạo ra hoặc phóng đại cảm giác khủng hoảng, vì sự sụp đổ kinh tế thể hiện rõ qua lạm phát lớn và thiếu lương thực. 8 Cảm giác khủng hoảng càng được chứng minh bằng một loạt chín nỗ lực phản đảo chính chống lại chế độ từ năm 1982 đến 1986 (Ray 1986). Với những lời cảnh báo lặp đi lặp lại của các chế độ trước đó về âm mưu của bộ lạc Ewe chống lại các chính phủ đương nhiệm, có thể dự đoán rằng việc Rawlings lên nắm quyền, và thực tế là các cố vấn chủ chốt và đồng nghiệp cấp cao của ông cũng là thành viên của thiểu số Ewe, sẽ gặp phải một số chính trị gia. hoặc bất ổn dân sự. Thực sự có một khía cạnh dân tộc-khu vực đối với mỗi âm mưu chống lại chế độ mới này, nhưng thay vì đổ lỗi cho họ về chủ nghĩa chống bộ tộc Ewe, chế độ đã miêu tả chúng là do những cá nhân bất mãn tư lợi xúi giục. Việc Rawlings không cáo buộc các đối thủ chính trị của mình là người theo bộ lạc có lẽ đã củng cố nhận thức rằng bản thân ông không phải là người theo bộ lạc. Sự miêu tả các âm mưu này dường như chứng thực cho tuyên bố của chế độ rằng mối đe dọa chính đối với quốc gia thực sự là hành vi tư lợi của các cá nhân, và tình trạng khủng hoảng vẫn tiếp diễn, do đó kỷ luật và sự phục tùng vẫn là mệnh lệnh. Hơn nữa, như RichardJeffries lưu ý, 'không có sự thiên vị dân tộc hoặc khu vực rõ ràng nào trong việc phân bổ các dự án phát triển của PNDC' (Jeffries và Thomas 1993:360). Chẳng bao lâu đã phát triển một nhận thức rộng rãi, rằng 'Tất cả các chính phủ trước đây của chúng ta đều là những người theo chủ nghĩa bộ lạc, nhưng Rawlings là một người không theo chủ nghĩa bộ tộc' (trích trong Jeffries 1992:222).

Việc xác định tham nhũng của giới tinh hoa là kẻ thù chính mà quốc gia phải huy động để chống lại nếu nó muốn tồn tại, là điều mà Rawlings đã báo hiệu mạnh mẽ trong cuộc can thiệp năm 1979 của ông được tuyên bố là 'bài tập dọn dẹp nhà cửa'. Hơn nữa, đây là một nhận thức về chính trị mà đến thời điểm này đã trở thành sự hiểu biết thông thường của những người Ghana bình thường. Trên thực tế, tất cả các chính phủ Ghana đã tìm cách hợp pháp hóa bản thân bằng cách nêu bật tình trạng tham nhũng của những người tiền nhiệm, nhưng điều này cho đến nay vẫn chưa được chứng minh là một chiến lược hiệu quả. Ban đầu, nạn tham nhũng được nhiều người lên án, vì chính sự giàu có phô trương của giới tinh hoa Ghana đã khiến họ trở nên hấp dẫn với tư cách là những người bảo trợ cho các cậu bé tại gia, ở chỗ sự giàu có của họ vừa chứng tỏ sức mạnh thu hút các nguồn lực, vừa cung cấp một hình mẫu mà các khát vọng có thể hướng tới. được nhắm. Tuy nhiên, tình trạng tham nhũng ngày càng công khai của chế độ Acheampong đã khiến nhiều người Ghana đi đến kết luận, vào cuối những năm 1970, rằng lời giải thích khả dĩ duy nhất cho những thất bại trong phát triển phải nằm ở chính những người bảo trợ—'lão già' đã lấy đi các nguồn lực từ khách hàng của họ cộng đồng và vào túi riêng của họ. Chính sự lan rộng của chẩn đoán này về các vấn đề của Ghana đã giải thích tại sao quá trình bần cùng hóa tiến bộ của những năm 1970 không dẫn đến bất kỳ sự cực đoan hóa thực sự nào đối với người nghèo ở nông thôn và thành thị, mà thay vào đó tạo ra một 'chủ nghĩa cộng đồng phòng thủ' được đặc trưng bởi sự vỡ mộng và sự từ chối. của 'các chính trị gia tham nhũng cũ' (Brown 1980b). Vì bản thân nhà nước được hiểu không hơn gì tổng số các hoạt động bảo trợ của nó, nên việc mất niềm tin vào 'các chính trị gia già nua tham nhũng' sớm thể hiện ở sự vỡ mộng với nhà nước. Như Chazan đã lưu ý:

một số loại tách khỏi nhà nước đã diễn ra. Việc rút tiền này chỉ nhằm mục đích tối thiểu là loại bỏ vật lý khỏi bối cảnh Ghana. Tràn lan hơn nhiều là sự tách biệt về mặt cảm xúc về kinh tế, xã hội và chính trị khỏi yếu tố nhà nước.

(1983:334-5)

Nhưng sự vỡ mộng này đi kèm với nỗi nhớ; sự tham nhũng và suy tàn của nền chính trị đương đại được hình dung dưới dạng lý tưởng hóa của một kỷ nguyên phát triển tiện nghi và tăng trưởng kinh tế trước đây. Đối với hầu hết người dân Ghana, điều này có nghĩa là nỗi nhớ ngày càng lớn về thời kỳ hậu độc lập ngay lập tức và một thần thoại mới về Nkrumah—được miêu tả không phải là nhà độc tài mà là anh hùng dân túy (Brown 1980b).

Rawlings khai thác tâm lý xa lánh nhà nước, và niềm khao khát này về một anh hùng dân túy mới, bằng cách tự cho mình là người phát ngôn của quần chúng, huy động sự giận dữ của dân tộc chống lại nhà nước. Như Nugent đã lưu ý, 'Chế độ Rawlings đã thực hiện một bước khởi đầu táo bạo bằng cách chẩn đoán nhà nước là một thành phần không thể thiếu của cuộc khủng hoảng hơn là một giải pháp hiển nhiên cho nó' (1995:51). Rawlings tuyên bố rằng 'Ghana đang gặp khủng hoảng...|bởi vì| tất cả các chính phủ trước đây của chúng tôi đều làm việc vì lợi ích của giới thượng lưu địa phương và các ông chủ nước ngoài. Do đó, giải pháp cho vấn đề đói kém giữa lúc dư dật của chúng ta là giành lại chủ quyền của chúng ta, và để quần chúng nhân dân chúng ta thực thi quyền lực này, cho chính chúng ta, vì lợi ích của chính chúng ta (Rawlings, trích dẫn trong Hansen 1991:29-30). Sự đồng nhất này với quốc gia chống lại nhà nước được hình thành theo nhiều cách khác nhau. Ban đầu, vào năm 1979, Rawlings mô tả cuộc đảo chính của mình là một hành động nhằm ngăn chặn sự tức giận của người dân dẫn đến xung đột dân sự lan rộng, bằng cách thực hiện hành động hạn chế để trừng phạt những cá nhân đó, bao gồm các quan chức của chính phủ Acheampong và Akuffo, những người đã biển thủ tài nguyên nhà nước. Như Folson đã lưu ý, điều này không ngụ ý một cuộc cách mạng chính trị hay kinh tế, mà nó ngụ ý một cuộc 'thanh lọc đạo đức', theo đó việc dọn dẹp nhà cửa sẽ dẫn đến việc thanh lọc đạo đức và tái khẳng định tầm nhìn về quốc gia như một nền công bằng xã hội. cộng đồng (1993:78). 9

cuộc đảo chính năm 1981 đã được biện minh bằng ngôn ngữ khá khác, như một cuộc cách mạng chính trị dựa trên chủ quyền nhân dân—một bước tiến tới nền dân chủ nhân dân, trong đó chính phủ sẽ dựa trên 'sự đồng ý và quyền lực của nhân dân. Nông dân, cảnh sát, những người lính, những người lao động—bạn, những người bảo vệ, giàu hay nghèo' (Rawlings, trích dẫn trong Shillington 1992:80). Nó không chỉ nhắm vào những cá nhân đã hành động bất hợp pháp, mà còn chống lại những người 'sống trong sự thoải mái nhàn rỗi và hoan nghênh bất kỳ sự áp bức nào sẽ giúp họ duy trì' (Rawlings, được trích dẫn trong Folson 1993: 79). Trong một số trường hợp, công thức cách mạng này dường như, ít nhất là đối với những người cánh tả, liên quan đến việc huy động công nhân chống lại giai cấp tư sản và tiểu tư sản, nhưng Rawlings đã tìm cách ngăn chặn các vụ bạo lực do các ủy ban quốc phòng gây ra, bằng cách ngày càng nhấn mạnh, nhu cầu tất cả người dân Ghana hợp tác như một cộng đồng (Hansen 1991:79-83). Cuối cùng, giải pháp của Rawlings là hợp pháp hóa cuộc cách mạng với tư cách là sự bác bỏ và đảo ngược các chính sách quản lý của tất cả các chế độ Ghana trước đây, mà giờ đây ông lập luận, là nguyên nhân cơ bản dẫn đến tham nhũng. Thay vì coi những cá nhân vô đạo đức khác thường là kẻ thù, thì đến năm 1983, kẻ thù được miêu tả là những thất bại chính sách của nhà nước. Chính những chính sách sai lầm của tất cả các chế độ trước đây đã dẫn đến kiểu kiểm soát mà đỉnh điểm là những cuộc cãi cọ kalebule , và đã khiến nạn tham nhũng lan tràn khắp xã hội. 10 Do đó, cuộc cách mạng được mô tả không phải là một cuộc cách mạng giai cấp, mà là một cuộc cách mạng để nuôi dưỡng tinh thần trung thành với Ghana, và hỗ trợ cho kỷ luật tài chính cần thiết và đạo đức đúng đắn được ngụ ý bởi 'quản lý tài chính có trách nhiệm' (Folson 1993 :87). Ưu điểm đặc biệt của cách xây dựng cuộc cách mạng này là nó có thể miêu tả sự xói mòn mức sống vốn được ngụ ý bởi việc áp dụng chương trình điều chỉnh cơ cấu của Ngân hàng Thế giới, như một sự tái tạo quốc gia.

Do đó, Rawlings đã tự hợp pháp hóa bản thân dựa trên cái mà Folson gọi là cơ sở dân tộc chủ nghĩa 'Rousseauist', thể hiện sự vỡ mộng của những người Ghana bình thường đối với cả những người bảo trợ cũ và các thể chế của nhà nước (1993:94). Ông bắt đầu xây dựng các thể chế chính trị mới của nền dân chủ nhân dân ở cấp địa phương và quận, đồng thời tuyên bố bác bỏ chính trị tinh hoa kiểu cũ . Chiến lược này có nghĩa là sự mất lòng tin lan rộng đối với nhà nước, vốn đã làm suy yếu các chế độ trước đó, có khả năng chuyển thành sức mạnh hợp pháp cho chế độ của ông ta.

Ngay từ giai đoạn đầu, Rawlings đã bày tỏ mối quan tâm của mình về việc phát triển một 'hình thức dân chủ Ghana' sẽ củng cố ý thức thống nhất quốc gia này, thay vì dân chủ hóa trên cơ sở bầu cử đảng cạnh tranh vốn đã thúc đẩy sự bảo trợ của giới tinh hoa và tham nhũng . chính trị trong quá khứ. Để đạt được mục tiêu này, các Ủy ban Bảo vệ Nhân dân và Ủy ban Bảo vệ Công nhân năm 1982 đã nhường chỗ cho các Ủy ban Bảo vệ Cách mạng năm 1984, và sau đó là các Hội đồng Quận được bầu một phần năm 1988, mỗi ủy ban này đều không thuộc đảng phái nào. Ban đầu, Rawlings dự tính tổ chức các hội đồng quốc gia và khu vực phi đảng phái tương tự, theo đường lối của Museveni ở Uganda. Tuy nhiên, trước áp lực trong nước, và có thể là áp lực từ các cơ quan quốc tế (Jeffries 1992:225), Rawlings đã nhượng bộ và đồng ý tổ chức bầu cử đa đảng. Ông đã có những lợi thế khi đương nhiệm trong các cuộc bầu cử này, bao gồm khả năng phân phối các dự án phát triển tiện nghi công cộng cho các khu vực bầu cử quan trọng trước thềm cuộc bầu cử (Nugent 1995: 246-7). Hơn nữa, các cuộc bầu cử chỉ bao gồm loại hình 'dân chủ nông cạn' đủ để hỗ trợ hợp pháp cho các chính sách tân tự do mong muốn (Bienefeld 1995). Nhưng Rawlings đã quản lý cuộc bầu cử một cách khéo léo để duy trì và phát huy tính hợp pháp theo chủ nghĩa Rousseau của mình. Anh ấy đã sử dụng các chiến dịch như một nền tảng để củng cố hình ảnh của mình với tư cách là một 'người bình thường' và một 'người không theo chủ nghĩa bộ lạc', người có thể nói lên ý chí của 'những người Ghana chúng tôi', đặc biệt là trái ngược với những đối thủ chính của anh ấy, những người có thể được miêu tả trong 'người bảo vệ cũ' ' thuật ngữ, như là 'trí thức' nhằm 'lừa dối người dân Ghana bình thường' hoặc là giới tinh hoa tư lợi không đáng tin cậy (Jeffries và Thomas 1993: 340). Các đối thủ chính vào năm 1992 là Hilla Limann, cựu Tổng thống bị mất uy tín, và giáo sư Adu Boahen, người có hình ảnh là một thành viên của giới tinh hoa trí thức . Năm 1996, đối thủ chính của Rawlings là JAKuffour, một luật sư và doanh nhân từng giữ chức vụ trong chính phủ trước đây của Tiến sĩ Busia. Trong khi các chiến dịch bầu cử, như mọi khi, bị chi phối bởi các vấn đề địa phương, thì chủ đề 'chúng ta' so với 'các ông lớn' là trọng tâm ở hầu hết các khu vực bầu cử. Ngay cả khi các nhà hoạt động đảng địa phương của đảng của Rawlings tự cho mình là 'ông lớn', họ vẫn mô tả mình là 'người

Chủ nghĩa dân tộc phản động và nền chính trị của sự phát triển 119 [các] ứng cử viên của người nghèo đạo đức', không giống như 'các luật sư và những ông lớn [những người] không quan tâm đến người dân bình thường', những người mà 'JJ[Rawlings] đã đến để giải cứu chúng tôi' (Nugent 1995:258-9). 11

Thành công của Rawlings trong việc huy động tinh thần đoàn kết dân tộc, trong việc xây dựng lại tính hợp pháp của nhà nước và trong việc tạo ra sự ủng hộ rộng rãi của quần chúng cho chế độ của ông, có thể được suy ra từ kết quả của hai cuộc bầu cử này. Đặc biệt, việc tổ chức đăng ký và bỏ phiếu hiệu quả và minh bạch cho các cuộc bầu cử năm 1996 chắc chắn là rất quan trọng trong việc thúc đẩy tính hợp pháp của nhà nước trong con mắt của cả cử tri và các nhà quan sát quốc tế. Thực tế là tỷ lệ cử tri đi bỏ phiếu là hơn 70 phần trăm ở tất cả các vùng của đất nước, cũng rất quan trọng, vì nó chỉ ra rằng một cuộc bỏ phiếu chống lại Rawlings không biểu thị bất kỳ sự xa lánh nào đối với nhà nước. Đặc biệt quan trọng về vấn đề này là thực tế là khu vực duy nhất không trả lại đa số phiếu cho Rawlings, Khu vực Ashanti, tuy nhiên lại có tỷ lệ cử tri đi bầu là 79,8%, cao hơn một chút so với mức trung bình toàn quốc.

Nhưng lá phiếu của người Ashanti đáng được xem xét đặc biệt, vì nó đặt ra câu hỏi là chiến lược bản sắc dân tộc của chế độ Rawlings đã ảnh hưởng như thế nào đến mối quan hệ giữa sự kình địch sắc tộc và bản sắc dân tộc (và do đó là mối quan hệ giữa chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc và công dân). Người ta đã lưu ý rằng việc Ashanti bỏ phiếu chống lại Rawlings không thể dễ dàng giải thích theo lợi ích kinh tế hợp lý của bản thân, vì khu vực này đã làm rất tốt về mặt phân bổ nguồn lực tiện ích công cộng từ chế độ Rawlings, và cả về mặt thu nhập của nông dân trồng ca cao Ashanti. Cách giải thích đơn giản nhất về cuộc bỏ phiếu là giả định sự tồn tại của sự đối kháng nguyên thủy sâu xa giữa người Asantes và người Ewes. Nhưng điều này dường như là sai lệch. Chắc chắn là có xu hướng rập khuôn sắc tộc lẫn nhau trong mối quan hệ giữa Ewes và Asantes, vốn sử dụng những huyền thoại về xung đột thời tiền thuộc địa để xây dựng hình ảnh về sự không đáng tin cậy đương thời. Những khuôn mẫu này đã được kích thích bởi các hệ tư tưởng chống người Ewe trước đó đã được sử dụng bởi các chế độ do người Akan thống trị trước đó, nhưng tác động của chúng là thúc đẩy cảm giác xa cách xã hội hơn là sự đối kháng xã hội mạnh mẽ và rõ ràng người Asantes không coi trọng người Ewe. chủ nghĩa bộ lạc như một nguyên nhân khả thi của tai ương kinh tế của Ghana.

Kết quả của các cuộc bầu cử năm 1992 và 1996 minh họa sự tồn tại của một cuộc cạnh tranh chính trị giữa các vùng Ashanti và Volta, nhưng điều này có lẽ không chủ yếu là về nguồn gốc hoặc cấu trúc dân tộc, và được tạo ra và chứa đựng bởi cấu trúc của các cuộc bầu cử. Cả hai năm 1992 và 1996, các cử tri đều phải đối mặt với sự lựa chọn các ứng cử viên tổng thống hàng đầu giữa người Ewe và người Asante; Rawlings đấu với Adu Boahen năm 1992 và Rawlings đấu với JAKuffour năm 1996. Trong cả hai trường hợp, Rawlings nhận được hơn 90% phiếu bầu của khu vực Volta (chủ yếu là người Ewe), trong khi các đối thủ Asante của ông nhận được hơn 60% phiếu bầu của khu vực Ashanti. Nhưng 94% phiếu bầu cho Rawlings ở vùng Volta cho thấy rằng không phải lòng trung thành sắc tộc đang quyết định hành vi bỏ phiếu. Vì chỉ có 73% cử tri khu vực Volta là người Ewes, nên tỷ lệ 94% khu vực bỏ phiếu cho Rawlings cho thấy rằng những người không phải Ewes sống ở phía bắc của khu vực và những người vào năm 1969 đã bỏ phiếu cho ứng cử viên Asante, cũng thuộc những năm 1990 nhất quyết bỏ phiếu cho Rawlings, có lẽ là trên cơ sở một cậu bé trong nhà theo chủ nghĩa khu vực, hơn là dựa trên các sắc tộc. 12

Các cuộc bầu cử ở Ghana theo truyền thống được coi là cuộc cạnh tranh giữa các cộng đồng địa phương, quận và khu vực để giành được sự bảo trợ của nhà nước, với các ứng cử viên bầu cử là

coi là những người bảo trợ tiềm năng (Nugent 1995). 13 Do đó, các mô hình bỏ phiếu đặc biệt ở các vùng Volta và Ashanti không có nghĩa là người Ewes và người Asantes có định hướng chính trị mang tính bộ lạc hoặc khu vực hơn bất kỳ người Ghana nào khác; chỉ đơn thuần là, rõ ràng hơn so với những người Ghana khác, cuộc bầu cử đã cho họ lựa chọn những người bảo trợ trong khu vực. Hơn nữa, trong khi có vẻ như nhiều cử tri Ashanti tiếp tục không tin tưởng Rawlings với tư cách là một 'người theo chủ nghĩa bộ tộc Ewe', thì điều này giờ đây không chuyển thành sự bác bỏ tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa của ông, coi tham nhũng của giới tinh hoa là mối đe dọa mà chủ nghĩa dân tộc của người Ghana phải được xây dựng để chống lại . Sự cạnh tranh chính trị giữa Ewes và Asantes vẫn tồn tại, nhưng giờ đây họ không bị thao túng về mặt ý thức hệ, họ không cần phải làm suy yếu sự đoàn kết quốc gia hoặc đe dọa tính hợp pháp của nhà nước nữa. Thực tế là chủ nghĩa dân tộc và sắc tộc không còn đối lập nhau, có nghĩa là giới tinh hoa nhà nước có thể bắt đầu tái cấu trúc một tầm nhìn văn hóa dân tộc về sự thống nhất. Điều này được phản ánh trong việc Rawlings đi theo sự dẫn dắt của Nkrumah bằng cách mặc trang phục truyền thống của người Akan, do đó quảng bá văn hóa Akan như một thành phần cốt lõi cho nền văn hóa dân tộc của người Ghana. Vải kente, thanh kiếm nhà nước và ghế nhà nước, tất cả đều có từ thời Đệ nhất Cộng hòa [Nkrumah], là biểu tượng của mối liên hệ được cho là giữa nền dân chủ hiện đại và văn hóa chính trị bản địa. Theo biểu tượng có ý thức này, Tổng thống được coi là người đứng đầu công sở' (Nugent 1995:261).

Không còn nghi ngờ gì nữa, Jerry Rawlings đã nhận được sự ủng hộ rộng rãi của quần chúng, và tính hợp pháp của nhà nước đã được xây dựng lại, bởi vì người Ghana tin rằng ông đã bắt đầu quá trình phục hồi kinh tế quốc gia, và niềm tin này thực sự được thúc đẩy bởi bằng chứng vật chất về kinh tế. hiệu suất—rõ ràng nhất là trong việc cung cấp các tiện ích công cộng như đường sá và cung cấp điện cho nhiều địa phương. Nhưng mục đích là để gợi ý rằng những tiện nghi như vậy có ý nghĩa không phải vì chúng tạo thành các nguồn lực kinh tế mà tính hợp pháp của chế độ phụ thuộc vào, mà đúng hơn là chúng được coi là biểu tượng của sự phát triển quốc gia sắp xảy ra. Đây không phải là nền chính trị công cụ của tư lợi kinh tế, mà là nền chính trị ý thức hệ của sự huy động cộng đồng. Hơn nữa, chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa tập thể của chế độ Rawlings đảm bảo rằng nó vẫn tương đối phi tự do và không dung thứ cho bất đồng chính kiến, 14 nhưng sự ổn định, tính hợp pháp và sự ủng hộ của nó dường như không phụ thuộc nhiều vào việc mang lại tăng trưởng kinh tế hay các quyền tự do dân sự, bằng xây dựng lại ý thức về bản sắc dân tộc.

kết luận

Trong trường hợp của Ghana, các chế độ kế tiếp chủ yếu dựa vào chủ nghĩa dân tộc đồn trú, thay vì chỉ dựa vào tính hợp pháp trong hoạt động. Họ đã nhiều lần tìm cách huy động bản sắc dân tộc bằng cách hướng sự chú ý đến 'đôi khi là những mối đe dọa tưởng tượng đối với sự cai trị của [họ]'. Nhưng liệu đây có phải là một 'bi kịch' hay không, như Jeff Haynes đã đề xuất đối với Rawlings (1991:425), tùy thuộc vào lựa chọn đe dọa của họ. Chừng nào chiến lược chủ nghĩa dân tộc đồn trú còn liên quan đến việc bêu xấu một bộ phận dân tộc thiểu số, người Ewes, điều này vừa làm suy yếu tính hợp pháp của nhà nước (bằng cách làm xói mòn tầm nhìn thống nhất của chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc) vừa thúc đẩy sự bất ổn chính trị (bằng cách tạo ra nhận thức về âm mưu dân tộc).

Chủ nghĩa dân tộc phản động và nền chính trị phát triển 121

Việc chuyển sang chủ nghĩa dân tộc đồn trú nhằm chống lại ' giới tinh hoa tham nhũng' đã phục vụ để đảo ngược sự xói mòn của chính quyền nhà nước, và đã thúc đẩy một chủ nghĩa dân tộc công dân trung lập về mặt sắc tộc, ngăn chặn tác động gây chia rẽ của các cuộc ganh đua sắc tộc. Rawlings đã tìm cách khơi dậy sự vỡ mộng của quần chúng đối với nhà nước để nó tạo cơ sở cho chủ nghĩa dân tộc kiểu Rousseau, sau đó được thể chế hóa thông qua các cuộc bầu cử cạnh tranh. Những điều này đã giúp Rawlings huy động được sự ủng hộ của đại đa số bằng cách tự nhận mình là người phát ngôn của 'người Ghana chúng tôi', và mô tả đối thủ của mình, không phải bằng thuật ngữ dân tộc, mà là 'những người thuộc nhóm élite'. Để đạt được mục tiêu này, anh ấy đã bổ sung chủ nghĩa dân tộc công dân bằng biểu tượng của chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc, bằng cách đôi khi khoác lên mình bộ lễ phục của người Akan. 15

Do đó, ở Ghana, không phải thành tích kinh tế khách quan chủ yếu của chế độ đã tạo cơ sở cho sự thành công của nó, mà thực tế hơn là chế độ đã đưa ra một tầm nhìn cộng đồng về phát triển quốc gia, điều này đã gây được tiếng vang trong nhận thức của quần chúng, và đã đã tạo điều kiện thuận lợi cho việc tái tạo một số tầm nhìn công dân và văn hóa dân tộc của quốc gia. Người ta thường gợi ý rằng toàn cầu hóa kinh tế ở các mức độ khác nhau đã làm xói mòn sức mạnh của các quốc gia dân tộc, và hơn nữa, các chính sách điều chỉnh cơ cấu của Ngân hàng Thế giới đã làm suy yếu chủ quyền của các quốc gia mắc nợ ở châu Phi. Nếu điều này được giải thích có nghĩa là giới tinh hoa nhà nước cảm thấy bị hạn chế trong việc lựa chọn các chính sách kinh tế của họ, thì Ghana rõ ràng là một trường hợp điển hình. Nhưng các chính sách tước đoạt kinh tế không nhất thiết làm xói mòn tính hợp pháp của nhà nước hoặc sự gắn kết của quốc gia. Điều này phụ thuộc vào loại chiến lược ý thức hệ được sử dụng bởi các nhà lãnh đạo chính trị, và vào việc liệu các công thức ý thức hệ của họ có cộng hưởng với nhận thức văn hóa của dân chúng hay không. Như Hayward và Dumbuya đã lưu ý, 'Điều đáng chú ý là mức độ hỗ trợ phổ biến mà giới tinh hoa quốc gia đạt được khi đối mặt với các cuộc khủng hoảng kinh tế và chính trị tàn khốc...[M] hầu hết điều này là do sự thao túng thành công các huyền thoại và biểu tượng theo những cách đã nâng cao tính hợp pháp của giới tinh hoa, đảng của họ và chế độ của họ' (1984:671).

Điều này không nên được hiểu là ngụ ý rằng kinh tế và chính trị hoàn toàn không liên quan đến nhau, vì khó khăn kinh tế rõ ràng là một yếu tố căng thẳng chính khiến mọi hình thức chính trị, bao gồm cả việc hợp pháp hóa nhà nước, trở nên khó khăn hơn. Tuy nhiên, rõ ràng là khó khăn kinh tế có thể có tác động làm mất đi sự ủng hộ của dân chúng đối với một chế độ và làm suy yếu sức mạnh của nhà nước, hoặc cung cấp một nguồn tài nguyên mà một chế độ có thể sử dụng cho lợi ích của chính nó. Khả năng của một chế độ tạo ra sự ủng hộ chính trị từ khó khăn kinh tế phụ thuộc phần lớn vào độ tin cậy của việc xây dựng ý thức hệ về quốc gia, kẻ thù và mục tiêu của nó.

7     tầm nhìn gây tranh cãi

Chủ nghĩa dân tộc, dân tộc và đa văn hóa

Chủ nghĩa dân tộc công dân đưa ra tầm nhìn về một cộng đồng gồm những công dân bình đẳng; chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc đưa ra một tầm nhìn về một cộng đồng thống nhất bởi niềm tin vào tổ tiên chung và sự giống nhau về văn hóa dân tộc; và chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa đưa ra tầm nhìn về một cộng đồng tôn trọng và thúc đẩy quyền tự chủ về văn hóa và bình đẳng về địa vị của các nhóm dân tộc thành phần.

Trước đây người ta lập luận rằng sức mạnh của các quốc gia-dân tộc hiện đại phụ thuộc vào niềm tin rằng nhà nước là động cơ phát triển hướng tới tầm nhìn của quốc gia công bằng xã hội, trong đó quốc gia công dân và quốc gia dân tộc văn hóa sẽ hội tụ. Do đó, sự chênh lệch đương thời giữa cộng đồng công dân và cộng đồng văn hóa dân tộc đã được xoa dịu bởi niềm tin rằng sự hội nhập công dân đan xen với sự đồng hóa văn hóa dân tộc. Do đó, các vấn đề gần đây của nhà nước-dân tộc đã được quan niệm là phát sinh từ sự vỡ mộng với khả năng của giới tinh hoa nhà nước trong việc thực hiện lời hứa phát triển này. Khi niềm tin vào sự hội tụ trong tương lai của các cộng đồng dân sự và văn hóa dân tộc bị xói mòn, những căng thẳng đương thời giữa họ trở nên rõ ràng và nổi bật hơn về mặt chính trị.

Khi các dân tộc thiểu số chưa được đồng hóa bắt đầu từ chối các đề nghị đồng hóa, một số quốc gia đã tìm cách ngăn chặn xung đột bằng cách chấp nhận các ý tưởng mới về quyền của thiểu số. Do đó, ở nhiều quốc gia, nhà nước hiện phải giải quyết các tranh chấp giữa ba tầm nhìn khác biệt về cộng đồng – công dân, sắc tộc và đa văn hóa. 1 Hệ quả là nền chính trị khác nhau rõ rệt giữa các quốc gia khác nhau do sự khác biệt về thành phần dân tộc, cũng như tính cách và phản ứng của các chính phủ của họ. Tuy nhiên, trong mọi trường hợp, sự xuất hiện của chủ nghĩa đa văn hóa đặt ra những vấn đề lớn đối với ý thức cộng đồng quốc gia, ở chỗ nó thách thức cả ý tưởng công dân cho rằng quốc gia là một cộng đồng gồm những công dân bình đẳng với những đặc điểm dân tộc riêng biệt không liên quan về mặt chính trị, và ý tưởng văn hóa đạo đức rằng quốc gia là một cộng đồng mà các thành viên phải đồng hóa về mặt văn hóa. Trong một số trường hợp, chủ nghĩa đa văn hóa đã trở nên đủ rõ ràng để đưa ra một tầm nhìn mới về một cộng đồng công bằng xã hội—một xã hội đoàn kết bởi cam kết đảm bảo quyền bình đẳng của từng thành phần dân tộc thiểu số. Sự căng thẳng giữa chủ nghĩa dân tộc công dân và chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc, do đó được coi là có liên quan đến một sự căng thẳng mới với chủ nghĩa đa văn hóa.

Hình 2 Các tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa cạnh tranh

chủ nghĩa dân tộc. Mục đích ở đây là tóm tắt ngắn gọn ba tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa, được chỉ ra trong Hình 2. Sau đó, Chương 8 sẽ xem xét các loại hình chính trị dân tộc chủ nghĩa mà chúng tạo ra.

Các quốc gia thường được mô tả như thể chúng là đấu trường hoặc khuôn khổ mà trong đó chính trị diễn ra. Điều này là sai lầm, không chỉ bởi vì nó nhầm lẫn sự khác biệt giữa nhà nước và quốc gia và gán cho các quốc gia một đặc tính bản chất mà chúng không có, mà, đúng hơn, bởi vì nó đánh lạc hướng sự chú ý khỏi mức độ mà chính trị là về các quốc gia, thay vì chỉ đơn giản là bên trong chúng. Ở đây gợi ý rằng ba cách hiểu riêng biệt về quốc gia hiện đang đối đầu trực diện với nhau. Sau đó, chương tiếp theo sẽ xem xét làm thế nào mà một quốc gia suy yếu lại vướng vào làn đạn đối đầu, gặp khó khăn nghiêm trọng trong việc tìm ra chính quyền hoặc chiến lược, vốn có thể làm giảm căng thẳng và tạo điều kiện thuận lợi cho một sự điều chỉnh.

Tầm nhìn về chủ nghĩa dân tộc dân tộc và dân tộc văn hóa đã được xem xét trước đây (trong Chương 2 và 3), nhưng được tóm tắt ngắn gọn ở đây, nhằm làm sáng tỏ những căng thẳng tiềm ẩn giữa chúng, và cả những người có tầm nhìn dân tộc đa văn hóa.

Chủ nghĩa dân tộc C.Ivic đưa ra một tầm nhìn về một cộng đồng thân tộc gồm những công dân bình đẳng được hình thành trên cơ sở hợp đồng, cam kết, trung thành và yêu thương. Các cá nhân có nguồn gốc văn hóa dân tộc khác nhau có thể gia nhập cộng đồng này khi trưởng thành, hoặc thông qua di cư, bằng cách cam kết trung thành với các tổ chức công cộng và lối sống của quê hương họ sinh sống. Do đó, chủ nghĩa dân tộc công dân có thể phù hợp với sự đa dạng văn hóa sắc tộc trong quốc gia, chừng nào nhà nước còn mù quáng về mặt sắc tộc trong các thể chế và chính sách công của mình, và chừng nào các cá nhân hướng lòng trung thành chính trị của họ tới nhà nước, thay vì các nhóm văn hóa dân tộc của họ. Do đó, vấn đề tiềm ẩn về sự đa dạng sắc tộc được giải quyết bằng quá trình hội nhập công dân.

Chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc: trong khi chủ nghĩa dân tộc công dân có thể đáp ứng sự đa dạng của các giá trị dân tộc, thuộc tính và nguồn gốc của các thành viên, những người đã cam kết với quê hương, thì chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc không thể. Chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc dựa trên huyền thoại về tổ tiên chung và quyền sở hữu được thừa kế đối với quê hương của tổ tiên. Nó tập trung vào niềm tin rằng cộng đồng chia sẻ một số thuộc tính chủng tộc, tôn giáo hoặc ngôn ngữ đặc biệt, sau đó được coi là 'bằng chứng' về tổ tiên chung. Tuy nhiên, những cá nhân không được thừa hưởng các thuộc tính như vậy vẫn có thể có được chúng (thông qua hôn nhân khác giới, chuyển đổi tôn giáo, tiếp thu ngôn ngữ, v.v.) và quá trình đồng hóa này bao hàm việc tiếp thu niềm tin tương ứng vào lịch sử chung và tổ tiên của cộng đồng nhận nuôi. Do đó, vấn đề tiềm ẩn về sự đa dạng sắc tộc được giải quyết bằng lời hứa về sự đồng hóa.

Chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa: trong khi nhận thức rộng rãi về các ý tưởng của chủ nghĩa dân tộc công dân và dân tộc văn hóa, nó không được chấp nhận rộng rãi đến mức thuật ngữ 'chủ nghĩa đa văn hóa' cũng có thể đề cập đến một hình thức chủ nghĩa dân tộc. Thật vậy, thuật ngữ này đôi khi được sử dụng để chỉ việc bác bỏ các ý tưởng đồng nhất với một quốc gia-dân tộc. Christopher Lasch, than phiền về việc mất cộng đồng ở Hoa Kỳ, đã xác định hai đặc điểm như vậy của chủ nghĩa đa văn hóa. Đầu tiên, nó đưa ra một sự phủ nhận rõ ràng mang tính quốc tế đối với lòng yêu nước, 'gợi lên hình ảnh dễ chịu về một phiên chợ toàn cầu, trong đó các món ăn kỳ lạ, phong cách ăn mặc kỳ lạ, âm nhạc kỳ lạ, phong tục bộ lạc kỳ lạ có thể được thưởng thức một cách bừa bãi, không cần đặt câu hỏi và không cần cam kết ' (Lasch 1995:6). Thứ hai, nó chia rẽ quốc gia và làm xói mòn huyết mạch diễn ngôn của cộng đồng:

thiểu số đối thủ trú ẩn đằng sau một tập hợp niềm tin không thể thảo luận hợp lý. Sự phân biệt vật lý của dân số trong các khu vực khép kín, đồng nhất về chủng tộc có đối tác của nó trong sự phân hóa quan điểm. Mỗi nhóm cố gắng tự rào lại đằng sau những giáo điều của riêng mình. Chúng ta đã trở thành một quốc gia của các dân tộc thiểu số... Sự nhại lại từ 'cộng đồng' này - một thuật ngữ được nhiều người ủng hộ nhưng không được hiểu rõ ràng - mang theo giả định ngấm ngầm rằng tất cả các thành viên của một nhóm nhất định có thể nghĩ giống nhau. Do đó, ý kiến trở thành một chức năng của bản sắc chủng tộc hoặc dân tộc.

(Lasch 1995:17-18)

Nhưng đây là quan điểm của một nhà phê bình. Những người ủng hộ chủ nghĩa đa văn hóa không coi mình là những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc kín đáo, chỉ đơn giản là tìm kiếm những rào cản chính trị đằng sau để bảo vệ sự toàn vẹn của dân tộc thiểu số của họ. Thay vào đó, họ tìm cách thiết lập một cộng đồng công bằng xã hội gói gọn, gắn kết với nhau bởi các giá trị chung liên quan đến việc tôn vinh sự đa dạng sắc tộc và cam kết đối với sự bình đẳng giữa các sắc tộc. Họ tìm kiếm một cộng đồng quốc gia trong đó các cộng đồng dân tộc đa dạng có thể phát triển, và trong đó các dân tộc thiểu số thiệt thòi có thể được đảm bảo các quyền và nguồn lực cần thiết để đạt được sự phát triển toàn diện của họ. Một cộng đồng như vậy đã được Iris Marion Young mô tả là 'lý tưởng chính trị và xã hội về sự đoàn kết trong sự khác biệt':

Một xã hội và chính thể nơi có sự bình đẳng xã hội giữa các nhóm được phân biệt rõ ràng, những người tự coi mình là những người sống cùng nhau mà không loại trừ ... Chính thể nên thúc đẩy các thể chế và thủ tục thảo luận và quyết định các chính sách mà tất cả mọi người có thể chấp nhận là ràng buộc về mặt pháp lý, từ đó tạo ra một cộng đồng trong mà các nhóm giao tiếp. Nhưng.công chúng này không đồng nhất, nghĩa là các nhóm xã hội của xã hội có một vị trí phân biệt trong công chúng đó, có sự thừa nhận lẫn nhau về tính đặc thù của các nhóm trong công chúng. . Nền tảng đạo đức cơ bản cho công chúng không đồng nhất này là thúc đẩy công bằng xã hội trong các chính sách của mình.

(1995:161, 165)

Tầm nhìn về quốc gia đa văn hóa với tư cách là một cộng đồng công bằng xã hội này được thể hiện rõ ràng nhất trong lời kêu gọi các quốc gia hiện tại công nhận và thúc đẩy các quyền tập thể của từng nhóm dân tộc thiểu số trong xã hội đối với các hình thức tự trị, phân bổ nguồn lực hoặc đại diện chính trị cụ thể ( Kymlicka 1995a: 6-7).

Bản tóm tắt ban đầu về tầm nhìn của chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa cần một số công phu. Tất cả các hệ tư tưởng hoạt động trong chính trị như các công thức cho sự chắc chắn, tuy nhiên, các nguyên lý của chúng luôn luôn thay đổi khi chúng được kiểm tra và tranh luận. Bốn khía cạnh của các cuộc tranh luận đang diễn ra về chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa đáng được lưu ý ngắn gọn. Mục đích không phải để bày tỏ sự nghi ngờ về tính nhất quán hay tính thuyết phục của tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa đa văn hóa, mà là để mở đường cho việc bày tỏ những nghi ngờ về khả năng tuân thủ của các chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa đối với sự quản lý theo chủ nghĩa tập đoàn của nhà nước.

Danh tính

Trong một số phiên bản của tầm nhìn đa văn hóa, ý thức về bản sắc của các cá nhân và khả năng phát triển đạo đức của họ được coi là bắt nguồn từ bản chất từ sự hòa nhập của họ trong cộng đồng dân tộc của cha mẹ họ. Các phiên bản khác của chủ nghĩa đa văn hóa thận trọng hơn và chỉ cho rằng cộng đồng sắc tộc là nguồn gốc chính của bản sắc. Điều này là như vậy ngay cả khi, như trong phiên bản tự do của Kymlicka, mục tiêu cuối cùng của sự phát triển đạo đức của cá nhân có thể là đạt được khả năng đánh giá một cách phê phán nền văn hóa dân tộc đã hình thành nên sự phát triển đó (1989). Lập luận của những người theo chủ nghĩa đa văn hóa, rằng nhà nước phải bảo vệ và nâng cao các cộng đồng dân tộc thiểu số, chủ yếu dựa trên tuyên bố rằng đây là những cộng đồng thiết yếu hoặc chính của bản sắc. Do đó, tầm nhìn của những người theo chủ nghĩa đa văn hóa lặp lại quan điểm của những người theo chủ nghĩa nguyên thủy trước đó về sắc tộc như mang lại một mối quan hệ tình cảm mạnh mẽ nội tại, ngoại trừ việc chủ nghĩa đa văn hóa gợi ý một đánh giá tích cực về điều này, trong khi chủ nghĩa nguyên thủy trước đó coi mối quan hệ dân tộc là nguyên thủy, bản năng và phi lý, hy vọng sẽ được thay thế khi quá trình hiện đại hóa tiến triển. bởi sự gắn bó hợp lý hơn với quốc gia công dân (Geertz 1963). Nó được chấp nhận rộng rãi, ngay cả bởi những người chỉ trích chủ nghĩa đa văn hóa, rằng các cá nhân cần có cảm giác gắn bó với một số cộng đồng văn hóa và rằng họ không nên bị ép buộc hòa nhập vào các cộng đồng đó. Nhưng vẫn còn tranh cãi liệu các cộng đồng trực diện như họ hàng và địa phương có quan trọng đối với ý thức về bản sắc cá nhân hơn là các cộng đồng dân tộc tưởng tượng hay không. Người ta cũng tranh luận liệu bản sắc cá nhân phụ thuộc vào việc tiếp cận văn hóa dân tộc của cha mẹ họ hay có thể được phục vụ bằng cách đồng hóa vào một nền văn hóa dân tộc khác (Patten 1999). Một số nhà phê bình chủ nghĩa đa văn hóa đặt câu hỏi liệu nhu cầu của một cá nhân về ý nghĩa văn hóa ngụ ý vị trí của họ duy nhất hay chủ yếu trong một 'khuôn khổ văn hóa đồng nhất' duy nhất, hay liệu họ có cần tiếp cận với nhiều cộng đồng văn hóa để cung cấp 'sự cởi mở và đa dạng ... không thể thiếu đối với một nhân cách lành mạnh' (Waldron 1995:108, 112). Do đó, một điểm mơ hồ của chủ nghĩa đa văn hóa là nó dường như hứa hẹn một cộng đồng được hưởng lợi và tôn vinh sự đa dạng, đồng thời hứa hẹn sẽ đưa các thành viên riêng lẻ của cộng đồng đó vào trong một bộ phận dân tộc.

Quyền nhóm

Chủ nghĩa đa văn hóa kêu gọi nhà nước công nhận rằng các cộng đồng dân tộc thiểu số có quyền hợp pháp và đạo đức với tư cách là tập thể. Trong một số trường hợp, tất cả những gì được khẳng định ở đây là các quyền cá nhân đôi khi chỉ có thể được thực hiện một cách hiệu quả trên cơ sở tập thể, chẳng hạn như quyền phân bổ nguồn lực hoặc quyền đại diện chính trị. Nhưng lập luận đa văn hóa gây tranh cãi hơn là 'quyền của người thiểu số' thường là quyền của nhóm độc lập và được ưu tiên hơn quyền cá nhân, và yêu sách đã thu hút nhiều cuộc thảo luận quan trọng nhất là nhà nước nên trao cho cộng đồng dân tộc thiểu số quyền xác định và hạn chế các quyền tự do của các thành viên cá nhân của họ (ví dụ, bằng cách trừng phạt các hành vi vi phạm văn hóa hoặc hạn chế kết hôn ngoài giá thú). Những người bảo vệ tính cộng đồng của chủ nghĩa đa văn hóa đưa ra trường hợp này mạnh mẽ nhất, trên cơ sở quan điểm của họ rằng cộng đồng đi trước và có quyền ưu tiên hơn cá nhân. Trường hợp tự do cho chủ nghĩa đa văn hóa có nhiều vấn đề hơn. Nhìn bề ngoài, có vẻ như nhà nước tự do nên tìm cách làm suy yếu những nền văn hóa không coi trọng quyền tự chủ cá nhân (Patten 1999:8). Ngoài ra, đôi khi có ý kiến cho rằng một người theo chủ nghĩa tự do có thể ủng hộ chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa chừng nào còn tồn tại khả năng thoát khỏi các cộng đồng sắc tộc phi tự do (Kukathas 1995:238), hoặc chừng nào nhà nước còn giữ quyền bảo vệ các cá nhân thuộc sắc tộc thiểu số có văn hóa quyền tự trị mà nhà nước bảo vệ, khỏi mọi hành vi phi tự do bắt nguồn từ nền văn hóa đó (Kymlicka 1989, Ch. 9). Nhưng những lập luận này làm dấy lên, thay vì giải quyết, những nghi ngờ về việc làm thế nào chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa có thể hòa giải sự ủng hộ của nó đối với quyền của mỗi cộng đồng sắc tộc được thúc đẩy sự gắn kết nhóm của chính họ; với mối quan tâm của nó cũng là để đảm bảo quyền của mỗi cá nhân được lớn lên trong một cộng đồng quốc gia không có rào cản sắc tộc. 2

Sự phân bổ công bằng về quyền lực và nguồn lực

Tầm nhìn đa văn hóa của một quốc gia công bằng xã hội là tầm nhìn trong đó mỗi cộng đồng dân tộc thiểu số riêng biệt có một phần quyền lực và nguồn lực công bằng. Chính tầm nhìn này đã ràng buộc các cộng đồng sắc tộc khác nhau với nhau, và do đó ràng buộc họ với quốc gia đóng gói. Theo cách nói của David Miller, 'Sự tin tưởng đòi hỏi sự đoàn kết không chỉ trong các nhóm mà giữa các nhóm, và điều này đến lượt nó lại phụ thuộc vào sự đồng nhất chung về loại mà chỉ riêng quốc tịch có thể mang lại' (1995:140). Ý thức về quốc tịch này dường như phụ thuộc vào 'sự tin tưởng' rằng các thể chế nhà nước phân bổ một cách công bằng các vị trí quyền lực cho các đại diện của mỗi cộng đồng sắc tộc. Có nhiều cơ chế khác nhau để thúc đẩy điều này, bao gồm chủ nghĩa liên bang, danh sách bầu cử chung, hành động khẳng định và hạn ngạch, nhưng thể chế có liên quan trực tiếp nhất dường như là chính phủ liên hiệp, trong đó chính phủ được điều hành bởi một liên minh các đại diện sắc tộc (Lijphart 1977). 3 Tuy nhiên, điều này không được tất cả những người ủng hộ chủ nghĩa đa văn hóa trực tiếp ủng hộ, và một lý do cho điều này có lẽ là yêu cầu của chủ nghĩa tập đoàn và phi dân chủ rằng nhà nước, chứ không phải bản thân các dân tộc thiểu số, phải xác định trước cộng đồng nào sẽ được đại diện trong liên minh cầm quyền, và tiêu chí phân bổ nào được áp dụng. Tuy nhiên, Arendt Lijphart gần đây đã gợi ý rằng 'quyền tự quyết' có thể được áp dụng cho chủ nghĩa tập đoàn nếu việc bỏ phiếu đại diện theo tỷ lệ được cho phép để xác định danh tính của các cộng đồng dân tộc chia sẻ quyền lực và phân bổ quyền lực giữa họ (1995).

Tuy nhiên, điều này không giải quyết được vấn đề cơ bản là các xã hội bao gồm các cộng đồng bản địa và người di cư có quy mô khác nhau, với các giá trị văn hóa khác nhau, khó có thể đồng tình trong một cách hiểu về sự 'cân bằng' quyền lực. Người ta thường gợi ý rằng các cộng đồng thiểu số, trong quá khứ đã hình thành nên các quốc gia văn hóa dân tộc, nhưng sau đó đã bị ép buộc hợp nhất trong một quốc gia hiện đại (ví dụ: người Maoris ở New Zealand, Quebecois ở Canada) nên được coi là có nhiều quyền hơn đối với quyền tự chủ chính trị hoặc tái phân bổ nguồn lực so với những gì tích lũy cho các cộng đồng hình thành từ di cư cá nhân hoặc tự nguyện, không chỉ vì hoàn cảnh đương thời khác nhau của họ, mà còn vì quyền được hưởng công lý đền bù, hoặc 'sự đền bù' cho những sai lầm trước đây của đa số văn hóa dân tộc thống trị hiện nay. Quan niệm về công lý đền bù này có thể không được các thế hệ hiện tại không phải là tác giả của sự bất công trước đó chấp nhận. Nó cũng khác với sự hiểu biết về công lý có khả năng được sử dụng bởi các nhóm thiểu số nhập cư đang tìm cách khắc phục những bất lợi về kinh tế, chính trị hoặc văn hóa đương thời. Do đó, thực sự không có khả năng là các cộng đồng thiểu số khác nhau trong một quốc gia sẽ đồng ý với nhau về những gì tạo nên sự phân bổ quyền lực và nguồn lực công bằng giữa họ. Hơn nữa, lời hứa đa văn hóa về bình đẳng địa vị cho mỗi dân tộc thiểu số không được thực hiện đầy đủ theo nguyên tắc chính trị về tính tương xứng, nguyên tắc này duy trì tình trạng gạt ra bên lề của các dân tộc thiểu số, mỗi dân tộc thiểu số, và trong một số trường hợp, tất cả các dân tộc thiểu số, có thể bị lật đổ bởi đa số văn hóa dân tộc. Các nhóm nhỏ hơn thực sự có khả năng kháng cáo về các vấn đề chính đối với nguyên tắc bình đẳng, 4 và chủ nghĩa hiệp hội có khả năng đi xa hơn vì nó cung cấp chính phủ theo sự đồng thuận, điều đó có nghĩa là bất kỳ đại diện dân tộc nào cũng phải có quyền phủ quyết tuyệt đối (không tương xứng).

Thực tế là tầm nhìn về công bằng xã hội là 'sự cân bằng', được thể hiện trong chủ nghĩa đa văn hóa, không thể dễ dàng chuyển thành các công thức 'số học dân tộc' thực tế về đại diện chính trị và phân bổ quyền lực, tất nhiên không làm giảm sức mạnh cảm xúc của tầm nhìn đó; tuy nhiên, nó giúp giải thích một số vấn đề của nền chính trị đa văn hóa.

Thiểu số và đa số

Cuối cùng, chủ nghĩa đa văn hóa làm dấy lên cuộc tranh luận về tình trạng của đa số dân tộc. Ở hầu hết các quốc gia, có những tuyên bố rằng các thành viên của các cộng đồng dân tộc thiểu số cho đến nay đã bị gạt ra ngoài lề về chính trị, kinh tế và văn hóa vì chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc theo chủ nghĩa đồng hóa đã tạo điều kiện cho các thành viên thuộc sắc tộc đa số thống trị quyền lực trong các quốc gia hiện đại. Quy định sau đó gợi ý rằng việc tái khẳng định các quyền văn hóa của các dân tộc thiểu số nhất thiết phải liên quan đến việc phân bổ lại quyền lực và nguồn lực, để bằng cách khắc phục những bất lợi về kinh tế và địa vị của các thành viên của các nhóm dân tộc thiểu số về văn hóa, sự gắn kết và sức sống của các cộng đồng này có thể được cải thiện. được bảo tồn hoặc phục hồi. Việc chỉ định các thành viên của các dân tộc thiểu số là những người thiệt thòi đôi khi khiến những người ủng hộ chủ nghĩa đa văn hóa giảm thiểu hoặc bỏ qua sự tồn tại của những bất lợi trong đa số dân tộc thiểu số. Các cộng đồng đa số đôi khi bị gạt ra ngoài lề do được miêu tả là không có sự gắn bó sắc tộc mạnh mẽ, hoặc được miêu tả là cộng đồng sắc tộc mà sự thống trị trước đây giờ phải được bù đắp bằng sự phụ thuộc mới của họ. Do đó, câu hỏi đặt ra là chủ nghĩa đa văn hóa giải quyết như thế nào với thực tế là sự gia tăng phổ biến gần đây về chênh lệch kinh tế (giai cấp) ở nhiều quốc gia, thường giao nhau chứ không trùng với các ranh giới văn hóa dân tộc, do đó có một số lượng đáng kể các cá nhân bị thiệt thòi trong các cộng đồng dân tộc thiểu số , những người có thể thấy mình bị loại khỏi tầm nhìn công bằng xã hội do chủ nghĩa đa văn hóa mang lại, và do đó có thể phản ứng chống lại nó một cách dễ hiểu. Một lần nữa, điều đáng chú ý là sự nghi ngờ của những người theo chủ nghĩa đa văn hóa đối với các cộng đồng đa số dân tộc thiểu số, và do đó đối với nhà nước, một phần dựa trên tuyên bố rằng chủ nghĩa dân tộc công dân chỉ là vỏ bọc cho chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc. 5 Điều này được thể hiện trong phản hồi của Kymlicka đối với tuyên bố của Michael Walzer rằng Hoa Kỳ đưa ra một ví dụ về một quốc gia tìm cách trung lập để đạt được 'sự ly hôn giữa nhà nước và sắc tộc':

Cái mà Walzer gọi là trạng thái 'trung lập' có thể được xem như một hệ thống '
các quyền của nhóm' ủng hộ ngôn ngữ, lịch sử, văn hóa và lịch của đa số.
Chính sách của chính phủ khuyến khích mọi người học tiếng Anh một cách có hệ thống và
xem các lựa chọn trong cuộc sống của họ gắn liền với việc tham gia vào các tổ chức sử dụng tiếng Anh.

Đây là... ...không 'trung lập' trong mối quan hệ của nó với các bản sắc văn hóa.

(1995b:10)

Một phần, nhận thức về sự liên kết đã có từ trước của nhà nước với người dân tộc thiểu số, điều này biện minh cho mối quan tâm của những người theo chủ nghĩa đa văn hóa đối với việc tạo ra các thể chế và thủ tục nhà nước mới để bảo vệ và thúc đẩy lợi ích của người dân tộc thiểu số. Tuy nhiên, ở Úc, chẳng hạn, những người ủng hộ chủ nghĩa đa văn hóa gần đây đã tìm cách sửa chữa 'quan niệm sai lầm rằng [chủ nghĩa đa văn hóa] chủ yếu liên quan đến người nhập cư và các cộng đồng dân tộc thiểu số', bằng cách tuyên bố rằng nó mang tính 'bao gồm', trấn an người dân tộc đa số rằng 'người Úc có nguồn gốc hoàn toàn hoặc một phần từ Vương quốc Anh và Ireland có thể đặc biệt tự hào về di sản của họ' (NMAC 1999:2.6). Nhưng những tuyên bố đầy khát vọng như vậy thường không được thể chế hóa để cung cấp sự hỗ trợ song song dựa trên sắc tộc cho những người thiệt thòi của cả đa số và thiểu số. Hàm ý dường như là những người ủng hộ chủ nghĩa đa văn hóa phải đối mặt với viễn cảnh bị phản ứng dữ dội từ đa số dân tộc, trừ khi họ có thể nhận ra rõ ràng sự cần thiết phải bảo vệ quyền của đa số dân tộc, 6 hoặc có thể xoay sở để đan xen tầm nhìn của họ về chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa với tầm nhìn của chủ nghĩa dân tộc công dân.

Sơ lược về chủ nghĩa dân tộc công dân và chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc, và tóm tắt những điều mơ hồ chính liên quan đến chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa, chỉ ra rằng ba tầm nhìn của quốc gia về các khía cạnh chính là không tương thích với nhau. Tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa đa văn hóa về một quốc gia dân chủ gồm các dân tộc thiểu số bình đẳng, tầm nhìn dân tộc văn hóa dân tộc về một xã hội đồng nhất về sắc tộc và tầm nhìn dân tộc công dân về một cộng đồng gồm các công dân bình đẳng khác nhau rõ rệt trong chẩn đoán của họ về các vấn đề đương đại và đạo đức của họ. đơn thuốc cho các giải pháp. Điều này có nghĩa là họ cũng khác nhau về những người mà họ coi là thành viên của quốc gia. Chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa, khác với biểu hiện của nó ở Singapore, trao cho các thành viên của các dân tộc thiểu số địa vị cao hơn các thành viên của các dân tộc đa số trong tầm nhìn của quốc gia, theo nghĩa là nó chỉ ủng hộ một cách rõ ràng các quyền của nhóm trước đây. Đối với chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc, rõ ràng là những người đã đồng hóa hoặc kế thừa nền văn hóa dựa trên sắc tộc chiếm ưu thế xứng đáng có địa vị cao hơn những người không. Đối với chủ nghĩa dân tộc công dân, các thành viên cá nhân của cả dân tộc thiểu số và dân tộc thiểu số đều xứng đáng có địa vị công dân bình đẳng, với điều kiện họ phải trung thành với nhà nước và xã hội dân sự, thay vì các ràng buộc dân tộc đa số hoặc thiểu số của họ. Trong một tình huống mà cả ba hệ tư tưởng này đều được khẳng định mạnh mẽ bởi các cá nhân khác nhau trong cùng một quốc gia, triển vọng giải quyết hòa bình hoặc đối đầu bạo lực của chúng dường như phụ thuộc phần lớn vào cách nhà nước phản ứng.

Nhưng phản ứng của nhà nước đối với sự tranh chấp giữa ba tầm nhìn của chủ nghĩa dân tộc phụ thuộc vào thực tế là sự tranh chấp này nảy sinh chính là do sự xói mòn quyền lực của nhà nước. Niềm tin vào những hứa hẹn về hội nhập chính trị và đồng hóa văn hóa dân tộc đã bị suy yếu do những thất bại khác nhau của nó liên quan đến việc mang lại sự phát triển công bằng. Hơn nữa, chúng tôi đã nhiều lần được cho biết rằng quyền lực của giới tinh hoa nhà nước đang bị suy yếu theo nhiều cách bởi các quá trình toàn cầu hóa khác nhau.

Sự suy yếu rõ ràng như vậy của nhà nước không dẫn đến sự sụp đổ không thể tránh khỏi thành thảm kịch như ở Nam Tư, Liban, Bắc Ireland hay Sudan. Tuy nhiên, nó giúp giải thích một số vấn đề hiển nhiên trong nền chính trị dân tộc chủ nghĩa, ngay cả ở các nền dân chủ lâu đời. Không phải ngẫu nhiên mà sự lan rộng của các ý tưởng đa văn hóa về quyền của thiểu số đã song hành với sự xuất hiện của các phong trào 'quyền của đa số', chẳng hạn như của Mặt trận Quốc gia của Le Pen ở Pháp, Một quốc gia của Pauline Hanson ở Úc hay BJP của đạo Hindu ở Ấn Độ. Các đảng như vậy 'chống lại chủ nghĩa đa văn hóa vì các lý do đạo đức, xã hội và kinh tế, hơn là vì bất kỳ sự phân biệt chủng tộc công khai, dựa trên cơ sở sinh học nào' (Immerfall 1998). Chúng là những sự tái khẳng định theo chủ nghĩa dân túy về chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc, qua đó các tầng lớp bị gạt ra ngoài lề trong các nhóm dân tộc đa số đang phản ứng bày tỏ sự phẫn nộ khi loại trừ họ khỏi tầm nhìn công bằng xã hội do chủ nghĩa đa văn hóa mang lại, và khỏi địa vị công dân bình đẳng 'ưu việt, ưu tú' mà họ đã được các công dân hứa hẹn. chủ nghĩa dân tộc (Greenfeld 1992:7). Tuy nhiên, rõ ràng là có những lực đối kháng đang hoạt động. Ở một số nước, sự căng thẳng giữa tranh chấp

Chủ nghĩa dân tộc đương đại 130 chủ nghĩa dân tộc là một chủ nghĩa ôn hòa đơn giản chỉ vì những yêu sách ôn hòa được đưa ra bởi các cộng đồng khác nhau. Nhưng sự ôn hòa hoặc quyết đoán của các tuyên bố có thể liên quan một phần đến các chiến lược được nhà nước áp dụng, do đó cần được kiểm tra.

8     Làm thế nào nhà nước có thể đáp ứng với
tranh chấp chủ nghĩa dân tộc?

Cách tiếp cận của chủ nghĩa tập đoàn và chủ nghĩa đa nguyên

Mục đích ở đây là xem xét cách thức mà các quốc gia đang phản ứng với những căng thẳng giữa ba tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa được nêu trong Chương 7. Giới tinh hoa nhà nước tất nhiên không bao giờ chỉ đơn giản là những nhà quản lý hoặc trọng tài trung lập của những tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa này, và một số đã sẵn sàng tuyển dụng độc đoán có nghĩa là áp đặt quan điểm của riêng họ về đức tính dân tộc chủ nghĩa lên các bộ phận khác thường của xã hội. Sự áp đặt độc đoán của một tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa không được xem xét ở đây, mặc dù tác động của nó đã được thảo luận trong bối cảnh của trường hợp xứ Basque (Chương 4). Tuy nhiên, một số quốc gia mong muốn thúc đẩy một tầm nhìn về phẩm chất dân tộc chủ nghĩa lại tìm cách tránh tranh chấp chính trị bằng cách thực hiện các biện pháp để dung nạp, thuyết phục, lôi kéo hoặc chuyển hướng những người ủng hộ các tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa cạnh tranh nhau.

Điều này dẫn đến hai chiến lược, chiến lược đầu tiên xuất phát từ sự khẳng định của nhà nước rằng chính nhà quản lý có thẩm quyền mới có thể hòa giải hoặc kiềm chế căng thẳng dân tộc chủ nghĩa; thứ hai bắt nguồn từ những nỗ lực của nhà nước nhằm rút lui khỏi sự quản lý công khai như vậy, và để tạo điều kiện phân tán những căng thẳng dân tộc chủ nghĩa vào các địa điểm xã hội dân sự và nhà nước khác nhau, và từ đó hy vọng chúng sẽ được hòa tan. Yếu tố chủ nghĩa quản lý trong phản ứng của các quốc gia được xem xét trước tiên bằng cách sử dụng khái niệm chủ nghĩa nghiệp đoàn. Yếu tố thay thế trong phản ứng của các quốc gia, vốn tìm cách xoa dịu và giải tán căng thẳng, sau đó được xem xét ngắn gọn hơn bằng ngôn ngữ của chủ nghĩa đa nguyên. Lập luận chủ đạo nảy sinh từ những cuộc thảo luận này là chiến lược nghiệp đoàn có khả năng vượt quá thẩm quyền và năng lực của nhà nước, và do đó, theo một cách nào đó, có thể làm trầm trọng thêm những căng thẳng mà nó tìm cách kiềm chế. Chiến lược đa nguyên, trong khi không bao giờ giải quyết được căng thẳng, có thể nằm trong khả năng của nhiều quốc gia hơn, và cũng có thể hữu ích trong việc bắt đầu quá trình theo đó các tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa đang tranh cãi bắt đầu trùng lặp, hoặc thậm chí đan xen một phần. Cuộc thảo luận sẽ được minh họa bằng các tham chiếu đến trường hợp của Úc, nhưng những tham chiếu này không cấu thành một 'nghiên cứu trường hợp' thuộc loại đã thử trong một số chương trước. Sự thiếu chi tiết liên quan đến tình hình Úc này được bù đắp một phần bằng bài tiểu luận ngắn về vấn đề thổ dân trong chính trị Úc được cung cấp trong Phụ lục. 1 Tuy nhiên, ý định ở đây là phác thảo, theo thuật ngữ khá chung chung, cấu trúc của chính trị bắt nguồn từ sự cùng tồn tại khó khăn, trong hầu hết các xã hội đương đại, của ba tầm nhìn về quốc gia.

Chiến lược công ty

Đối mặt với những căng thẳng chính trị giữa những người ủng hộ ba chủ nghĩa dân tộc, nhà nước có thể tìm kiếm một mức độ hòa giải nào đó giữa họ. Nó có thể sử dụng hai chiến lược cho việc này. Chiến lược đầu tiên trong số này là chiến lược nghiệp đoàn, trong đó nhà nước tuyên bố mình là người quản lý dứt khoát nền chính trị dân tộc chủ nghĩa. Điều này liên quan đến việc xây dựng các thể chế trung gian có thứ bậc, và cũng là sự triển khai mới của các huyền thoại ý thức hệ có thể chứa các thứ bậc sắc tộc này trong một cộng đồng quốc gia được tái tạo.

Để đối phó với sự gia tăng các yêu sách về quyền của người dân tộc thiểu số, một số quốc gia đã phản ứng bằng cách tuyên bố chuyển đổi sang chủ nghĩa đa văn hóa và thành lập các thể chế cụ thể về mặt dân tộc để tạo điều kiện cung cấp các nguồn lực và quyền đặc biệt cho các cộng đồng thiểu số. Nhưng khái niệm về chủ nghĩa tập đoàn gợi ý rằng những phản ứng như vậy của nhà nước có thể có một chức năng khác, đó là kiềm chế các yêu sách của các dân tộc thiểu số, để chúng không xung đột công khai với tầm nhìn dân sự và văn hóa dân tộc của quốc gia.

Ở đây không gợi ý rằng chủ nghĩa nghiệp đoàn cấu thành phản ứng duy nhất đối với các yêu sách về quyền của người thiểu số ở bất kỳ quốc gia nào. Chính phủ hiện tại của Úc thường phản ứng theo những cách đa nguyên đối với những tuyên bố như vậy, và chính phủ của họ trước đây cũng đã sử dụng những phản ứng độc đoán hơn. Tuy nhiên, những cải cách thể chế quan trọng đã được thực hiện có liên quan đến nghiệp đoàn, và các chính phủ do đó được thực hiện theo hướng nghiệp đoàn ngay cả khi sở thích của họ nằm ở nơi khác.

Ở Úc, cũng như ở nhiều quốc gia khác, sự bất mãn chính trị được thể hiện bằng các thuật ngữ dân tộc gia tăng từ cuối những năm 1960 trở đi. Nó liên quan đến cả việc khẳng định các quyền của thổ dân và cả những yêu sách của những người di cư không nói tiếng Anh. Ngay cả khi sự bất mãn không được thể hiện rõ ràng, các đảng chính trị quan tâm đến việc thu hút người di cư và phiếu bầu thiểu số đóng vai trò như một áp lực đối với phản ứng của nhà nước đối với các yêu sách của người dân tộc thiểu số. Nhưng nhà nước không chỉ hướng tới khả năng đáp ứng có thể giải thích được bằng các thuật ngữ đa nguyên. Ở nhiều khía cạnh khác nhau, nó tiến xa hơn theo hướng quản lý theo chủ nghĩa can thiệp, với giả định rằng 'các tổ chức hoặc thể chế chính trị là cần thiết để duy trì sự hòa hợp giữa các cộng đồng sắc tộc khác nhau' (Kukathas 1991: 605).

Khái niệm về chủ nghĩa tập đoàn

Chủ nghĩa tập đoàn đề cập đến việc nhà nước xây dựng các khuôn khổ thể chế và ý thức hệ trong đó có thể quản lý các nhóm xã hội có khả năng gây rối, nhằm đảm bảo sự gắn kết quốc gia. Mặc dù nó thường được dùng để chỉ chiến lược quản lý kinh tế của nhà nước, nhưng ở đây nó được dùng để chỉ

đề cập đến một chiến lược nhà nước về quản lý dân tộc.

Thuật ngữ chủ nghĩa nghiệp đoàn thường được sử dụng để chỉ chiến lược quản lý kinh tế của nhà nước, và việc hạn chế sử dụng thuật ngữ này một phần xuất phát từ niềm tin rằng nghiên cứu về những nỗ lực quản lý các hiệp hội hợp đồng gesellschaft, chẳng hạn như các nhóm của người sử dụng lao động, công đoàn hoặc nơi làm việc các tổ chức, cần một cách tiếp cận khái niệm khác với cách tiếp cận được sử dụng để nghiên cứu việc quản lý các cộng đồng đạo đức gemeinschaft như gia đình, nhóm dân tộc, nhà thờ và quốc gia.

Nhưng sự khác biệt giữa gesellschaft và gemeinschaft trước đây đã bị lu mờ trong tài liệu của chủ nghĩa nghiệp đoàn viện dẫn những huyền thoại về sự thống nhất hữu cơ thời tiền công nghiệp. Các mô tả của các công ty về xã hội Hy Lạp, La Mã và thời trung cổ, tìm kiếm 'các hiệp hội xã hội và công dân tự nhiên' (Wiarda 1981: 119), thực sự bắt đầu với các tham chiếu đến gia đình, thị tộc, bộ lạc và nhà thờ. Nhưng phường hội, nơi làm việc, và 'mối quan hệ xã hội giữa địa chủ và nông dân' (Williamson 1985:19) cũng được mô tả như là những cộng đồng đạo đức, mặc dù là những cộng đồng hoạt động như những đơn vị sản xuất, do đó những ràng buộc về nghĩa vụ truyền thống trùng hợp với những ràng buộc về kinh tế. quan tâm.

Tư tưởng nghiệp đoàn phát triển trong nửa sau của thế kỷ 19 như một nỗ lực để xây dựng lại trật tự đạo đức mà công nghiệp hóa và chủ nghĩa tự do đang phá hủy, và nó tìm kiếm những ý tưởng về sự đồng thuận đạo đức cả trong tầm nhìn của Công giáo về Chúa và trong tầm nhìn thế tục hơn về quốc gia ( Williamson 1989:26). Trong thế kỷ 20, việc tìm kiếm các cộng đồng đạo đức của chủ nghĩa tập thể này để xây dựng sự gắn kết xã hội đã đạt đến đỉnh cao trong chủ nghĩa dân tộc phát xít châu Âu; và điều này tạo ra một phản ứng rút lui khỏi những khẳng định về sức mạnh đạo đức của quốc gia. Sau đó, các nhà văn theo chủ nghĩa nghiệp đoàn ngày càng tìm kiếm sự gắn kết đạo đức trong quản lý nhà nước đối với các mối quan hệ công nghiệp liên quan đến giai cấp, công đoàn và mối quan hệ tư bản-công nhân. 2 Maniolesco đã xem xét các tập đoàn kinh tế được nhà nước cấp phép sẽ 'tạo ra một môi trường đạo đức mới' giữa tất cả những người tham gia vào một lĩnh vực sản xuất cụ thể, để tạo ra sự hài hòa công nghiệp (Williamson 1989:31). Điều này được lặp lại bởi gợi ý của La Tour du Pin rằng các hiệp hội kinh tế và hợp đồng liên quan đến sản xuất là các cộng đồng đạo đức cơ bản có khả năng cung cấp 'điểm tựa cho sự thỏa mãn cá nhân và hiệp hội tập thể' nhưng nếu không được quản lý đúng cách, nó cũng tạo thành địa điểm chính của giai cấp. xung đột (Newman 1981:9). Với cách trình bày sau này về vấn đề trật tự, sự tập trung trước đó vào gia đình, sắc tộc, nhà thờ và quốc gia cuối cùng có thể bị loại bỏ, và thay thế bằng mối quan tâm mới, của Durkheim cùng những người khác, nhằm tìm kiếm trật tự trong tổ chức nhà nước về chức năng, sản xuất- dựa trên các hiệp hội doanh nghiệp (Newman 1981:6-8). Đỉnh cao của xu hướng này xuất hiện vào những năm 1970 với công thức chủ nghĩa tập đoàn có ảnh hưởng lớn của Schmitter, trong đó mối quan tâm về sự gắn kết đạo đức hoàn toàn biến mất, và được thay thế bằng việc tìm kiếm sự hài hòa trong trật tự thứ bậc của nhà nước đối với các mối quan hệ của nó với các lợi ích kinh tế định hướng theo chức năng, sản xuất. (1979).

Việc xác định đơn vị sản xuất làm cơ sở cho các trung gian của nhà nước với xã hội chủ yếu xuất phát từ giả định rằng xung đột kinh tế là mối đe dọa chính đối với sự hài hòa xã hội. Nếu thực sự bây giờ chính những tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa đang tranh giành nhau trong xã hội mới là mối đe dọa chính, thì có thể hợp lý khi coi cộng đồng đạo đức của các dân tộc là cơ sở để nhà nước quản lý mối đe dọa đó, như đã được chỉ ra bởi các công thức trước đây của chủ nghĩa nghiệp đoàn. 3

Nếu nhà nước không còn có thể gạt ra ngoài lề hoặc coi thường các yêu sách của các dân tộc thiểu số, thì họ có thể thấy mình không có lựa chọn nào khác ngoài việc cố gắng khẳng định mình là người quản lý có thẩm quyền của họ. Việc quản lý như vậy trở nên khả thi nếu nhà nước có thể sử dụng các phương tiện thể chế và ý thức hệ để tái cấu trúc cộng đồng quốc gia theo cách liên kết gia đình, dân tộc và quốc gia với nhau. Vai trò nghiệp đoàn của nhà nước sau đó trở thành vai trò quản lý sự gắn kết xã hội bằng cách tạo ra các thể chế cung cấp cấu trúc thứ bậc cho các cộng đồng đạo đức này trong xã hội và bằng cách tạo ra các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa mô tả xã hội gesellschaft như thể nó là một cộng đồng đạo đức hữu cơ . 4 Tuy nhiên, lý thuyết nghiệp đoàn không miêu tả nhà nước chỉ là người bảo vệ trung lập cho lợi ích chung. Thay vào đó, nó coi nó như một cấu trúc quan liêu với khả năng 'hành động độc lập như một nhóm có địa vị', với những lợi ích và giá trị cố hữu của riêng nó (Cawson 1986:65). Theo lý thuyết nghiệp đoàn chủ nghĩa, quyền tự chủ cần thiết của nhà nước xuất phát từ khả năng làm chệch hướng các phản ứng bất lợi chống lại các can thiệp quản lý của nó đối với giới tinh hoa của các hiệp hội lợi ích nghiệp đoàn mà nó tạo ra hoặc cấp phép. Do đó, chủ nghĩa nghiệp đoàn liên quan đến việc nhà nước tuyên bố tính hợp pháp trên cơ sở rằng nó là nhà quản lý có thẩm quyền của sự gắn kết xã hội, và yêu sách này được bảo vệ bởi chiến lược của nó là thông thường hóa chính trị của sự quản lý như vậy trong các thể chế chuyên biệt do giới tinh hoa tự chọn điều hành, để cách ly nhà nước một cách hiệu quả khỏi hậu quả của bất kỳ tranh chấp nào.

Các tác giả viết về chủ nghĩa nghiệp đoàn tập trung vào kinh tế đã nhiều lần cảnh báo rằng thuật ngữ này nên được sử dụng để chỉ một lĩnh vực xây dựng và thực thi chính sách cụ thể, hơn là một hệ thống tổng thể. Cách sử dụng hiện tại của thuật ngữ này cũng dành riêng cho từng ngành ở chỗ việc quản lý theo chủ nghĩa tập đoàn của nhà nước đối với sự tranh chấp theo chủ nghĩa dân tộc không ngụ ý sự cần thiết phải áp dụng một chiến lược tương tự trong các lĩnh vực chính sách khác. Nhưng chủ nghĩa tập đoàn như vậy không bao giờ có thể là một lĩnh vực ngoại vi của chính trị, vì cách mà các huyền thoại về sắc tộc và quốc gia được thiết kế luôn là trung tâm của chính quyền nhà nước. Khi nhà nước xác định các dân tộc thiểu số mà yêu cầu của họ sẽ được quản lý và tạo ra các cấu trúc thể chế cần thiết cho việc quản lý đó, thì nhà nước cũng phải can thiệp để thúc đẩy những huyền thoại mới về bản sắc dân tộc có thể phù hợp với tầm nhìn đa văn hóa và do đó có thể hợp pháp hóa các can thiệp của mình.

Nhà nước với tư cách là người xác định 'sự công bằng' giữa các dân tộc

Định nghĩa của nhà nước về cấu trúc xã hội xét theo các nhóm sắc tộc phục vụ cho việc ưu tiên và củng cố một phiên bản bản sắc cụ thể. Việc sử dụng một tiêu chí do nhà nước xác định để phân bổ quyền và nguồn lực cho các cộng đồng dân tộc được cấp phép sau đó đặt ra vấn đề là tiêu chí được chọn luôn bị thách thức bởi các nhóm dân tộc sẽ được hưởng lợi nhiều hơn từ một tiêu chí khác hoặc từ một định nghĩa khác về các nhóm dân tộc . Do đó, nỗ lực thiết kế sự thống nhất của các tập đoàn là có vấn đề theo nghĩa là nhà nước trở thành mục tiêu của sự bất đồng liên quan đến tiêu chí về 'sự công bằng' sắc tộc.

Thay vì đáp ứng yêu sách của các nhóm thiểu số bằng cách yêu cầu chính trị phải được thành lập trên cơ sở dân sự không phân biệt màu da, đồng thời khẳng định lại mục tiêu cấp thiết của một quốc gia văn hóa dân tộc bị đồng hóa, giới tinh hoa cấp bang, ở Úc, cũng như những nơi khác, đã di chuyển, mặc dù theo một cách đặc biệt . hướng tới sự công nhận chính trị của các cộng đồng dân tộc thiểu số. Chiến lược quản lý sắc tộc bắt đầu bằng cách xây dựng một bản đồ cấu trúc xã hội hợp pháp hóa sự phân chia sắc tộc, và sau đó tuyên bố rằng bản đồ xã hội sắc tộc này nên được sử dụng như một trong những cơ sở cho sự phân bổ chính trị.

Phản ứng của chủ nghĩa nghiệp đoàn này tìm cách thúc đẩy chủ nghĩa đa văn hóa bằng cách duy trì và bảo vệ các nhóm sắc tộc của xã hội để những cộng đồng mà giới tinh hoa nhà nước xác định là đang bị đe dọa, có thể củng cố và duy trì sự khác biệt về văn hóa dân tộc của họ. Nhưng chủ nghĩa nghiệp đoàn cũng tìm cách kiềm chế các yêu sách của các cộng đồng như vậy để đảm bảo rằng chúng không đe dọa đến sự ổn định chính trị hoặc sự đoàn kết xã hội.

Ở Úc, định nghĩa về Thổ dân ban đầu được dành cho các bang và vùng lãnh thổ khác nhau, để phân biệt giữa 'đầy máu' và 'nửa đẳng cấp', đồng thời để xác định các nhóm bộ lạc trong mỗi vùng. Tuy nhiên, định nghĩa của chính phủ hiện đại dựa trên sự tự phân loại và dựa trên khái niệm về một thể loại bao quát là Thổ dân và Dân đảo Torres St Eo. Sự thay đổi định nghĩa này đã thúc đẩy sự thay đổi chiến lược của nhà nước từ kiểm soát 'chia để trị' sang quản lý theo chủ nghĩa tập đoàn, được tạo điều kiện thuận lợi bởi giả định về một cộng đồng thổ dân chung. Trong khi đó, thuật ngữ 'đa văn hóa' cũng được sử dụng để chỉ việc cung cấp các dịch vụ của nhà nước cho người di cư và thế hệ con cháu đầu tiên có nguồn gốc không nói tiếng Anh (NESB). Gần đây, các dịch vụ nhà nước như vậy ngày càng có nhiều biện pháp liên quan đến giáo dục đa số nói tiếng Anh về các đức tính và lợi thế của chủ nghĩa đa nguyên sắc tộc. Theo cả hai cách, nhà nước hướng các nguồn lực của mình vào việc quản lý văn hóa của các dân tộc thiểu số.

Các định nghĩa nêu rõ về bản sắc dân tộc và việc sử dụng chúng làm cơ sở cho việc phân bổ nguồn lực, có tác dụng ưu tiên một bản sắc và một phiên bản của bản sắc đó. Thay vì tôn vinh những bản sắc đa dạng và linh hoạt có sẵn cho mỗi cá nhân trong xã hội, nhà nước 'nhằm mục đích bảo tồn di sản của những khác biệt văn hóa đã được tạo ra bởi một loại lịch sử nhất định' (Hindess 1992:23). Việc củng cố các phạm trù dân tộc cố định này có thể nhằm mục đích 'duy trì quyền bá chủ [nhà nước] và sự thống trị giai cấp' (Jacubowicz 1984:18), nhưng thay vì đạt được mục đích phi chính trị hóa, nó có khả năng phục vụ để thể chế hóa tranh chấp chính trị mới về sắc tộc. yêu sách.

Biện minh chủ yếu cho việc cấp phép chính trị cho các cộng đồng sắc tộc, trong trường hợp của Úc, là chính sách phi chính trị hóa và đồng hóa sắc tộc trước đây đã có tác động thúc đẩy và che đậy sự phân biệt đối xử đối với các cộng đồng dân tộc thiểu số Thổ dân, Châu Á và Nam hoặc Trung Âu, và rằng sự mất cân bằng này phải được khắc phục để xây dựng lại sự thống nhất quốc gia. Sự thay đổi lập trường này của bang bắt đầu với việc chấm dứt chính sách nhập cư 'Úc da trắng' năm 1965 và Đạo luật phân biệt chủng tộc năm 1975. Vì mục đích rõ ràng của chủ nghĩa nghiệp đoàn là khắc phục sự mất cân bằng có lợi cho đa số dân tộc, nên theo đó đa số này, được mô tả khác nhau là 'da trắng', 'người Anh', 'người Anh' hoặc 'người Anglo-Celtic', đã bị coi là nhóm còn lại, mà sự thống trị về số lượng, văn hóa, kinh tế xã hội và chính trị của họ khiến họ không đủ điều kiện để được nhà nước bảo vệ theo chủ nghĩa nghiệp đoàn rõ ràng.

Thật thú vị khi so sánh điều này với việc thực hiện chiến lược tập đoàn của Singapore. Trong trường hợp Singapore, sự thay đổi trong chính sách nhà nước từ phương Tây hóa trọng dụng nhân tài sang chính sách 'số học dân tộc' bắt đầu vào năm 1981 với việc thành lập Hội đồng Giáo dục Mã Lai (Mendaki), nhưng điều này đi kèm với các chính sách mới của nhà nước nhằm thúc đẩy Nho giáo và tiếng Quan thoại. , và sau đó vào năm 1991 với việc thành lập Hội đồng Hỗ trợ Phát triển Trung Quốc (Brown 1994). Do đó, việc chuyển sang chủ nghĩa nghiệp đoàn liên quan đến các biện pháp nhằm công nhận rõ ràng cộng đồng người Hoa chiếm đa số là một nhóm dân tộc xứng đáng được nhà nước bảo vệ liên quan đến việc phân bổ quyền và nguồn lực. 5

Sự khác biệt này, giữa sự loại trừ của chủ nghĩa nghiệp đoàn đối với đa số dân tộc và sự bao gồm của chủ nghĩa nghiệp đoàn của họ, là rất quan trọng vì nó ảnh hưởng trực tiếp đến chính trị của sự phân bổ sắc tộc. Chiến lược nghiệp đoàn liên quan đến việc nhà nước khẳng định một tiêu chí đạo đức có thẩm quyền đối với việc phân bổ các quyền và nguồn lực khác nhau cho các cộng đồng sắc tộc cụ thể. Ở Úc, việc sử dụng ngôn ngữ phân biệt đối xử tích cực để đền bù nhằm đáp lại những yêu sách của thổ dân đã thúc đẩy những nhận thức khác nhau về vai trò của nhà nước, vì không có công thức thống nhất nào để cân bằng những sai lầm trong quá khứ với những đền bù hiện tại. Trong khi một số nhóm Thổ dân coi các khoản phân bổ ưu đãi của nhà nước chỉ là chủ nghĩa tượng trưng, thì một số yếu tố của nền văn hóa đa số đã coi chúng là các khoản trợ cấp không giới hạn đi kèm với việc từ bỏ chủ quyền một cách không chính đáng. Tương tự như vậy, trong khi các chính sách đa văn hóa đối với các nhóm thiểu số NESB bị lên án một mặt vì đã duy trì 'những huyền thoại về chủ nghĩa quân bình đã lỗi thời, có hại cho sự phục hưng quốc gia' (Bullivant 1989:127), thì họ lại bị lên án vì đã không xây dựng được quyền công dân và phúc lợi của các nhóm khác biệt. các quyền cần thiết để vượt qua sự loại trừ xã hội (Jayasuriya 1993).

Những khác biệt như vậy trong quan niệm về mối quan hệ công bằng giữa các cộng đồng dân tộc không dễ giải quyết thông qua thương lượng. Trong giai đoạn đầu, chủ nghĩa đa văn hóa của Úc nổi lên như là 'chính trị bản sắc' nhấn mạnh đến 'lĩnh vực riêng tư của... nhu cầu và lợi ích văn hóa'. Nhưng giai đoạn này sớm 'chảy vào vùng nước khó khăn', và chuyển sang hướng đòi quyền công bằng xã hội (Jayasuriya 1990:616). Việc sử dụng ngôn ngữ của các quyền được dùng để chuyển các yêu sách về quyền lợi có thể thương lượng thành các khẳng định không thể thương lượng theo chủ nghĩa chuyên chế. Nhà nước tìm cách ngăn chặn sự xung đột của các yêu sách quyền chuyên chế cạnh tranh bằng cách khẳng định rằng công thức bản sắc dân tộc của riêng mình ('Chủ nghĩa đa văn hóa chính thức') tự nó là một mệnh lệnh đạo đức chuyên chế, nhưng khi làm như vậy nhà nước bị tất cả các cộng đồng dân tộc coi là một phần. . Các thành phần thuộc dân tộc đa số hoặc thuộc một trong số các dân tộc thiểu số có khả năng cho rằng họ bị bất lợi bởi công thức. Vấn đề này phổ biến đối với cả hình thức loại trừ đa số và hình thức bao gồm đa số của chủ nghĩa nghiệp đoàn, nhưng nó có khả năng ít nguy hiểm hơn về mặt chính trị trong trường hợp thứ hai vì, giống như ở Singapore, nhà nước có thể tự bảo vệ mình trước những cáo buộc thiên vị bằng cách sử dụng ngôn ngữ bình đẳng và phổ quát (theo lời của Thủ tướng Goh Chok Tong, 'bất kể bạn thuộc nhóm nào, chúng tôi đều đối xử bình đẳng với bạn'). Hơn nữa, nhà nước 'bao gồm đa số ' ít có khả năng phải đối mặt với cơn thịnh nộ gây bất ổn về mặt bầu cử của đa số dân tộc.

Tính chất gây tranh cãi chính trị trong việc nhà nước tìm kiếm một tiêu chí có thẩm quyền về công bằng dân tộc, được minh họa, đối với Úc, bởi sự thất bại của Đạo luật Sửa đổi Tiêu đề Bản địa năm 1998 trong việc giải quyết những điểm mơ hồ trong quyết định Mabo năm 1992 của Tòa án Tối cao và quyết định Wik năm 1996 của nó , vì vậy như để hòa giải các yêu sách đất đai cạnh tranh của nông dân mục vụ và các nhà hoạt động thổ dân. Các vụ kiện tụng về đất đai vẫn tiếp tục, và mỗi bên theo đuổi yêu sách của mình bằng ngôn ngữ chuyên chế, và mô tả 'sự thỏa hiệp' năm 1998 như một sự bán đứng cho bên kia. Tương tự như vậy, chính sách đa văn hóa chính thức của nhà nước trở thành tâm điểm cho 'sự chia rẽ lớn' (Betts 1999), được một bên mô tả là chỉ có giá trị như một lễ kỷ niệm mỹ phẩm của 'souvlaki' và 'múa rồng' (Davidson 1997), và bởi bên kia là thúc đẩy 'sự nhấn mạnh quá mức vào quyền của các nhóm cụ thể mà không nhấn mạnh nghĩa vụ tương ứng của họ', và có nghĩa là 'một số người có thể thoát khỏi sự chỉ trích về quan điểm hoặc hành vi của họ vì sắc tộc hoặc nền tảng của họ' (NMAC 1999:2.2) . Do đó, điều nguy hiểm là chủ nghĩa tập đoàn sắc tộc không có tác dụng nhằm mục đích bảo vệ nhà nước khỏi các yêu sách sắc tộc gây tranh cãi, mà lại làm điều ngược lại. Nhà nước có khả năng thấy mình là trung tâm của một mối bất hòa 'phi tự do'. 6 Như Martin Spencer đã cảnh báo, trong bối cảnh chủ nghĩa đa văn hóa của Hoa Kỳ, cũng có nguy cơ:

sự mất đi những luận điệu tự do về sự lịch sự và khoan dung đã làm dịu đi những cạnh sắc của xung đột giữa các nhóm... [và] sự thất bại của các nhà lãnh đạo từ tất cả các nhóm trong việc lên tiếng công khai và mạnh mẽ chống lại sự xúc phạm và hành vi thô lỗ được thực hiện đối với các thành viên của các nhóm khác với nhóm của họ sở hữu . Điều nguy hiểm ở đây là tinh thần đúng đắn về chính trị có thể thuyết phục các nhà lãnh đạo của các dân tộc da màu rằng nghĩa vụ đó chỉ thuộc về lãnh đạo của những người đàn ông Da trắng đáng trách và rằng biên niên sử về sự đau khổ của chính họ miễn cho họ trách nhiệm đạo đức về mặt này .

(1994:566)

Do đó, nhà nước tự đặt mình vào vị trí không thể đứng vững khi trở thành mục tiêu của sự bất mãn sắc tộc, người đàm phán của những điều không thể thương lượng và là 'trọng tài' được mỗi đội coi là chơi cho phía bên kia. Khác xa với việc phi chính trị hóa các vấn đề sắc tộc như dự định, các động lực của chủ nghĩa tập đoàn có xu hướng nâng cao quá trình chính trị hóa các cuộc tranh chấp sắc tộc. Do đó, nhà nước tìm cách tránh bùng nổ bằng cách biến chính trị sắc tộc thành thói quen trong các thể chế nghiệp đoàn.

Chính trị nghiệp đoàn của các thể chế sắc tộc

Phản ứng của nhà nước đối với việc chính trị hóa sự tranh chấp sắc tộc này là tạo ra các thể chế nghiệp đoàn mà dựa vào đó sự tranh chấp có thể bị chệch hướng. Các thể chế này hoạt động như các kênh trung gian độc quyền, xác định các tham số cấu trúc và ý thức hệ cho sự khớp nối lợi ích dân tộc, và do đó tạo điều kiện thuận lợi cho sự kiểm soát của nhà nước đối với các lợi ích này. Nhưng hạn chế của chiến lược này là việc chuyển hướng tranh chấp sang nhóm tinh hoa nắm giữ chức vụ trong các thể chế dân tộc chủ nghĩa nghiệp đoàn làm suy yếu khả năng kiểm soát các thành phần dân tộc của họ.

Khi nhà nước trở thành mục tiêu của sự bất đồng xã hội liên quan đến công lý sắc tộc, nó tìm cách tự bảo vệ mình bằng cách phát triển các cơ quan và thủ tục sẽ thể chế hóa và thông thường hóa nền chính trị gây tranh cãi này, hoặc ít nhất là làm chệch hướng nó khỏi giới tinh hoa nhà nước và sang các quan chức và những người được chọn . tinh hoa dân tộc trong các cơ quan cao nhất. Nhưng các thể chế dân tộc theo chủ nghĩa nghiệp đoàn không chỉ là 'cột thu lôi cho sự phẫn nộ và phàn nàn không thể tránh khỏi' (O'Donoghue 1996). Chúng cũng trao cho 'bộ máy tư tưởng đa văn hóa...cơ quan tài chính và tổ chức để tuyên truyền tư tưởng đó' (Bullivant 1989:123); chúng tạo điều kiện thuận lợi cho khả năng đáp ứng của nhà nước đối với các yêu sách dân tộc ôn hòa hơn; và chúng cung cấp các đấu trường trong đó những người ưu tú sắc tộc cấp tiến hơn có thể được huấn luyện tại gia. Do đó, các chức năng kiểm soát chính trị và khớp nối lợi ích được kết hợp với nhau.

Tại Úc, tài trợ của tiểu bang cho cộng đồng thổ dân được chuyển từ Bộ các vấn đề thổ dân, thông qua Ủy ban thổ dân và dân đảo Torres St Eo (ATSIC), với mục đích công khai là thúc đẩy trao quyền và quyền tự quyết của thổ dân. Hội đồng quản trị của nó hiện bao gồm hai mươi ủy viên thổ dân, mười bảy người trong số họ được bầu, và nó chuyển các nguồn lực thông qua ba mươi sáu hội đồng khu vực bao gồm các thành viên thổ dân được bầu. Nhà nước đã phát triển các thể chế dường như tán thành các yêu sách về quyền tự quyết của thổ dân, nhưng hoạt động theo các chuẩn mực về trách nhiệm giải trình quan liêu và tài chính, để ngăn chặn và hạn chế các yêu sách đó (Young 1995).

Từ năm 1975, tài trợ cho các cộng đồng di cư không nói tiếng Anh được chuyển qua Văn phòng các vấn đề đa văn hóa, 7 trong khi ở cấp tiểu bang, tài trợ được thông qua Văn phòng quan tâm đa văn hóa, liên kết với các Hội đồng cộng đồng sắc tộc. Các tổ chức đa văn hóa đỉnh cao này chuyển tiền cho hơn 2.600 tổ chức sắc tộc. Năm 1998-9, Danh mục các vấn đề về Nhập cư và Đa văn hóa có ngân sách là 546 triệu đô la, trong đó 159 triệu đô la. được phân bổ cho các chương trình định cư, quyền công dân và đa văn hóa (NMAC 1999:127), mặc dù kinh phí ở cấp tiểu bang khiêm tốn hơn nhiều. Những hệ thống phân cấp này đã đáp ứng các mối quan tâm và yêu sách của sắc tộc, nhưng chúng cũng đã hoạt động theo cách thức tập thể cổ điển 'để kết nạp một số nhà lãnh đạo sắc tộc' (Vasta 1993:220).

Có bằng chứng cho thấy việc thành lập các thể chế nghiệp đoàn để giải quyết vấn đề gây tranh cãi về công lý dân tộc thường giúp làm chệch hướng một số bất mãn xã hội đối với giới tinh hoa dân tộc, những người được đồng chọn. Điều này đã được minh họa gần đây ở Úc khi Lowitja O'Donoghue, khi đó là Chủ tịch của ATSIC, phàn nàn rằng:

Tất cả quá thường xuyên các cuộc tranh luận quốc gia. nhìn [s] cho ai đó để đổ lỗi. Thông thường, trách nhiệm thuộc về cơ quan chính của Khối thịnh vượng chung, Ủy ban Thổ dân và Đảo Tores Strait. Vì người ta giả định và miêu tả một cách ngây thơ rằng chúng tôi có trách nhiệm duy nhất trong lĩnh vực này của chính phủ. Luôn luôn ở phía sau trong các bài tập định kỳ này là một nhóm quan điểm đáng kể phản đối bất kỳ hình thức hỗ trợ nào của chính phủ đối với người bản địa, nói về việc chúng tôi được đền bù quá mức, luôn tìm kiếm bằng chứng về việc chi tiêu sai trong ngân sách dành cho các vấn đề bản địa, và là hân hoan khi nghĩ rằng nó đã tìm thấy nó.

(1996)

giới tinh hoa dân tộc được chọn có trách nhiệm đối với các chính sách của chính phủ liên quan đến khu vực bầu cử dân tộc của họ không chỉ giới hạn ở những người thuộc các bộ phận khác của xã hội, những người có tiêu chí thay thế về công bằng dân tộc; đó là một nhận thức nhất thiết cũng nảy sinh trong chính khu vực bầu cử dân tộc có liên quan, và điều này làm suy yếu hiệu quả của chiến lược nghiệp đoàn.

Chủ nghĩa nghiệp đoàn chỉ hoạt động hiệu quả khi nhà nước kiểm soát sự lãnh đạo và cơ cấu của các hiệp hội sao cho 'các hiệp hội lợi ích không đại diện cho lợi ích của các thành viên' (Panitch 1980:172). Nói cách khác, chủ nghĩa nghiệp đoàn cần các nhà lãnh đạo đồng lựa chọn, những người có thể kiểm soát các thành phần sắc tộc của họ, nhưng trên thực tế, họ không đáp ứng được những thay đổi về lợi ích, tình huống và nhu cầu của những người mà họ tuyên bố đại diện. Có một sự căng thẳng giữa các cuộc tranh luận linh hoạt và phe phái trong mỗi cộng đồng, và nhà nước cần phải xây dựng và thể chế hóa một hình ảnh tĩnh của mỗi cộng đồng trong đó các giá trị, thuộc tính, mục tiêu và các nhà lãnh đạo của cộng đồng đó là ổn định và được xác định trước. Giới tinh hoa dân tộc được chọn trở thành mục tiêu cho các yêu sách đa dạng và cạnh tranh từ bên trong cộng đồng dân tộc, và khi mức độ hỗ trợ của nhà nước không đáp ứng được kỳ vọng của họ, thì chính giới tinh hoa dân tộc phải chịu trách nhiệm, và do đó bị coi là tham nhũng. , bất tài hoặc phản bội. Do đó, trong trường hợp của Úc, các nhà lãnh đạo thổ dân đã bị các thành phần sắc tộc của họ buộc tội rằng họ đã đặt sự điều chỉnh với nhà nước lên trên việc bảo vệ các quyền của cộng đồng (Kukathas 1991: 608), và điều này được lãnh đạo ATSIC công nhận:

Ví dụ: nếu chúng tôi quyết định tài trợ cho một cộng đồng cho cơ sở hạ tầng lớn, thì có thể dễ dàng tìm thấy một cộng đồng khác cho biết nhu cầu của cộng đồng đó ít nhất cũng lớn như vậy. Điều này có nghĩa là, gần như chắc chắn, một số lời chỉ trích tai hại nhất đối với ATSIC sẽ đến từ chính cộng đồng của chúng ta.

(O'Donoghue 1996)

Sự bất đồng xã hội về cách cân bằng các tuyên bố dân tộc cạnh tranh, được chính trị hóa bởi chiến lược tập đoàn chủ nghĩa; nhưng nhà nước tìm cách tự bảo vệ mình khỏi sự tranh chấp kết quả bằng cách chuyển sự bất mãn sang các thể chế nghiệp đoàn. Tuy nhiên, trong phạm vi mà nó thành công trong việc này, nó làm suy yếu các thể chế nghiệp đoàn mà nó dựa vào. Trong hầu hết các trường hợp, những căng thẳng kéo theo có thể được kiềm chế một phần bằng các phản ứng quản lý tiếp theo—cải cách hoặc phát minh ra các thể chế, tổ chức các cuộc điều tra chính thức, thu hút giới tinh hoa mới, hoặc tái phân bổ ngân quỹ. Nhưng hy vọng tốt nhất của chủ nghĩa tập đoàn là chứa đựng sự tranh chấp trong một huyền thoại mới về sự thống nhất hữu cơ; khắc sâu vào tất cả các phân khúc dân tộc niềm tin rằng họ chia sẻ một bản sắc dân tộc chung có thể đáp ứng sự đa dạng văn hóa của họ.

Chính trị tập đoàn về bản sắc dân tộc

Nhà nước tìm cách định vị những huyền thoại và biểu tượng của chủ nghĩa dân tộc công dân hoặc văn hóa dân tộc, để từ đó xây dựng một hệ tư tưởng mới của quốc gia đa văn hóa. Tuy nhiên, những huyền thoại và biểu tượng như vậy đang bị thiếu hụt, và nhà nước càng được coi là tích cực thiết kế bản sắc dân tộc, thì nó càng có vẻ ít chân thực theo truyền thống và do đó, sức mạnh thống nhất và hợp pháp của nó càng ít.

Nỗ lực tái tạo lại bản sắc dân tộc nằm ở các địa điểm xã hội dân sự đa dạng; nhưng lập trường của nhà nước luôn luôn quan trọng và không bao giờ phản ánh sự đồng thuận của xã hội. Ví dụ, sự kết thúc chính thức của chính sách 'người Úc da trắng' vào năm 1966, và phán quyết Mabo của Tòa án Tối cao Úc năm 1992, là những sáng kiến mang tính bước ngoặt gây tranh cãi có ý nghĩa trực tiếp đối với việc mô tả bản sắc dân tộc. Chúng thúc đẩy các nỗ lực tái tạo lại bản sắc dân tộc để phù hợp với chủ nghĩa đa văn hóa và miêu tả quốc gia như một bản sắc bao trùm có thể chứa đựng và do đó kiểm soát các yêu sách của các bộ phận dân tộc.

Việc tái thiết bản sắc dân tộc như vậy về mặt lý thuyết có thể sử dụng chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc hoặc chủ nghĩa dân tộc công dân. Một lần nữa, việc so sánh với trường hợp Singapore là hữu ích. Trong trường hợp đó, nhà nước đã có một số thành công trong việc tái cấu trúc quốc gia như một cộng đồng dân tộc văn hóa bao trùm được xác định theo 'các giá trị châu Á'. Các giá trị của mỗi cộng đồng dân tộc thành phần sau đó được nhà nước xác định là tương thích với các cộng đồng khác và với các giá trị của quốc gia dân tộc văn hóa bao trùm.

Tuy nhiên, ở Úc, dường như không có nguồn lực rõ ràng nào để xây dựng tầm nhìn về một nền văn hóa dân tộc bao trùm có thể đoàn kết người Úc bản địa, người định cư nói tiếng Anh và người di cư không phải người Anh (Castles et al. 1990: 141-8 ) . Không thể tìm kiếm những huyền thoại và biểu tượng về tinh thần dân tộc trong lịch sử Anglo-Celtic, vì lịch sử đó thường được nhà nước mô tả dưới dạng sự xấu hổ, là sự chia rẽ và phân biệt chủng tộc. Trong trường hợp không có tính khả thi của việc kháng cáo nguồn gốc chủng tộc chung, có một số lượng hạn chế các truyền thống văn hóa sẵn có chưa được mô tả là dựa trên sắc tộc. Những huyền thoại về bản sắc dân tộc thống trị cho đến nay như Đường mòn Gallipoli và Kokoda, và biểu tượng của 'Waltzing Matilda', đã mất đi sức mạnh thống nhất khi chúng được miêu tả là biểu thị sự thống trị của 'người da trắng' và người Anh-Celtic. Có một số nỗ lực thay thế chúng bằng những lời kêu gọi về một nền văn hóa chung về 'tình bạn', khiếu hài hước chung hoặc phiên bản tiếng Anh 'Aussie', có thể đoàn kết những người định cư, người di cư và người bản địa; nhưng vẫn có cáo buộc rằng những điều này cũng bắt nguồn từ các giá trị 'da trắng', thay vì tạo cơ sở cho một chiếc ô văn hóa có thể chứa đựng chủ nghĩa đa văn hóa, nhằm xây dựng một bản sắc dân tộc đồng thuận.

Nếu Úc gặp khó khăn trong việc xây dựng ý thức về quốc gia dân tộc văn hóa, có thể đáp ứng chủ nghĩa đa văn hóa, thì có vẻ hứa hẹn hơn nếu cố gắng tái thiết chủ nghĩa dân tộc công dân. Nỗ lực này bắt đầu với tuyên bố rằng tất cả các bộ phận trong xã hội đều tán thành một số khái niệm về xã hội dân chủ khoan dung. Do đó, sự thống nhất quốc gia phải được tìm kiếm trong ý tưởng về một cộng đồng dân sự bao trùm, bao gồm không chỉ các công dân bình đẳng như trong công thức cộng hòa hoặc tự do mù màu về mặt sắc tộc, mà còn bao gồm các bộ phận dân tộc đích thực bình đẳng, thống nhất bởi cam kết của họ đối với khung pháp lý và hiến pháp của quốc gia-nhà nước. Nhưng ngay cả điều này cũng có vấn đề vì bản thân hiến pháp đã là một vấn đề gây tranh cãi vì tác động của nó đối với các mối quan hệ dân tộc. Ở Úc, cuộc tranh luận về hiến pháp gần đây đã tập trung vào các vấn đề gây tranh cãi như Lời nói đầu của Hiến pháp, 'Hòa giải Thổ dân', tuyên ngôn về quyền và chủ nghĩa cộng hòa, mỗi vấn đề đều cung cấp các diễn đàn để tranh luận về việc liệu hiến pháp có nên 'mù màu' hay không nên công nhận các yêu sách dân tộc khác nhau. Giải pháp từng phần, như Hutchinson (1994: Ch. 6) đã lưu ý, là đầu tư những nỗ lực đáng kể vào 'những thử nghiệm đầy tham vọng và tự giác trong việc xây dựng quốc gia' (1994:165) tập trung chủ yếu vào sự tài trợ và cấp phép của các bang. của các lễ hội kỷ niệm, chẳng hạn như lễ kỷ niệm 200 năm của Úc năm 1988, đưa ra các biểu tượng thống nhất và huyền thoại nền tảng để miêu tả tính xác thực của quốc gia công dân. 8 Tuy nhiên, Donald Horne gần đây đã bình luận rằng những lời kêu gọi 'hiến pháp' và 'liên bang' như vậy có vẻ 'hơi quá khô khan' để đóng vai trò là những biểu tượng thống nhất mạnh mẽ (1996:6). Hơn nữa, Hutchinson đã lưu ý rằng những nỗ lực như vậy để tạo ra cảm giác về bản sắc công dân chỉ thành công một phần. Trong trường hợp không có bất kỳ cuộc chiến giải phóng thống nhất nào, việc tôn vinh nguồn gốc đa sắc tộc của quốc gia và sự phát triển của nó với tư cách là một cộng đồng chính trị, sẽ tạo ra 'cơn bão bất bình sắc tộc' (1994:170). Đa số người nói tiếng Anh và những người không nói tiếng Anh cáo buộc nhà nước và lẫn nhau tìm cách dựng nên những huyền thoại lịch sử thiên về sắc tộc để hợp pháp hóa những tuyên bố về địa vị đương thời gây tranh cãi.

Từ giữa những năm 1970, nhà nước Úc đã tán thành một công thức về bản sắc dân tộc được chỉ định bằng thuật ngữ 'Chủ nghĩa đa văn hóa chính thức'. Chính sách này được sử dụng để thúc đẩy sự đa dạng sắc tộc, tuy nhiên, được diễn đạt bằng ngôn ngữ chủ yếu là chủ nghĩa dân tộc công dân, khẳng định quyền của tất cả các cá nhân được đối xử bình đẳng và quyền tự do bình đẳng không bị rào cản về sắc tộc. 9 Việc đóng gói các giá trị đa văn hóa bằng ngôn ngữ của chủ nghĩa dân tộc công dân là một nỗ lực của nhà nước nhằm đan xen tầm nhìn của công dân và đa văn hóa. Những điều này được mô tả là những đức tính 'tự nhiên' của xã hội Úc, trong khi chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc thống trị trước đây luôn được mô tả là một sự phân biệt chủng tộc vô đạo đức và khác thường (mặc dù là đặc hữu), với sự đồng hóa văn hóa sắc tộc được đánh đồng với tội diệt chủng sắc tộc. Ở cấp độ mối quan hệ xã hội giữa các cộng đồng sắc tộc, Úc vẫn là một xã hội hài hòa và khoan dung đáng kể, nhưng nỗ lực của nhà nước nhằm kết hợp, về mặt quản lý, chủ nghĩa dân tộc công dân và chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa, đồng thời thúc đẩy sự biến tướng của chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc, có thể đã có tác động bất lợi về tranh luận chính trị và tính hợp pháp chính trị. Cuộc tranh luận công khai ở Úc về các vấn đề sắc tộc, chủng tộc và quốc gia, hiện nay thường được đặc trưng bởi sự lạm dụng lẫn nhau (rõ ràng nhất, nhưng không chỉ duy nhất, trong bối cảnh 'phản ứng dữ dội của Hansonite'), và phản hồi về chính sách đa văn hóa chính thức là 'khá phân cực' (NMAC 1999:41). Người ta đã gợi ý rằng sự phân cực như vậy có thể tương quan với sự phân chia giữa tầng lớp trung lưu chuyên nghiệp có học thức và các tầng lớp cấp dưới 'địa phương' (Betts 1999). Cũng có một số dấu hiệu cho thấy chỉ một thiểu số có thể đã bị thuyết phục bởi chủ nghĩa đa văn hóa chính thức trong 25 năm, rằng tầm nhìn của công dân và chủ nghĩa đa văn hóa trên thực tế là những đức tính đan xen với nhau; và rằng đa số vẫn có thể coi ba tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa là tách rời nhau và không tương thích lẫn nhau. 10

Những nỗ lực đan xen giữa chủ nghĩa dân tộc công dân và chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc ở Úc, trước những năm 1970, đã phát triển chủ yếu trong xã hội dân sự, nơi mà ngay cả những nhóm thiểu số bản địa và di cư bị loại trừ hoặc gạt ra ngoài lề, dường như đã hình dung ra một tương lai hội nhập và đồng hóa cho Úc hơn là hơn là một trong những 'quyền tự quyết' của sắc tộc. Nỗ lực mới trong việc đan xen đã được theo đuổi nhiều hơn như một công thức quản lý từ trên xuống nhằm tìm cách che giấu những căng thẳng thực sự giữa các nguyên lý công dân và chủ nghĩa đa văn hóa đằng sau các khẩu hiệu được thúc đẩy bởi một nhà nước vốn đã bị nhìn nhận với thái độ hoài nghi. Kết quả là để làm nổi bật, thay vì che khuất, sự khác biệt giữa hai tầm nhìn.

Những vấn đề này phát sinh một phần vì những huyền thoại dân tộc chủ nghĩa chỉ có thể thuyết phục ở mức độ mà cái được xây dựng có thể được ngụy trang thành cái tự nhiên. Nhưng càng chú ý đến vai trò tích cực của nhà nước trong việc xây dựng quốc gia nhân tạo thông qua các chính sách nhập cư, luật pháp dân tộc và các can thiệp mang tính quy tắc của nó đối với các mối quan hệ dân tộc, thì huyền thoại về tính tự nhiên hữu cơ càng kém hiệu quả và càng ít dễ dàng hơn. lòng trung thành quốc gia được huy động. Tuy nhiên, thay vì rút lui khỏi doanh nghiệp, giới tinh hoa nhà nước tiếp tục cố gắng xây dựng quốc gia hữu cơ; bị thu hút, giống như những con côn trùng xung quanh ánh sáng, đến nguồn gốc của các vấn đề của chúng. 11

Tính hợp pháp của nhà nước tập đoàn

Nhà nước tìm kiếm tính hợp pháp mới bằng cách thể hiện mình là chuyên gia theo chủ nghĩa tập đoàn trung lập, đứng trên các tranh chấp xã hội và có khả năng quản lý chính trị sắc tộc và bản sắc dân tộc. Nhưng tác động trớ trêu của việc chuyển sang chủ nghĩa tập đoàn là làm tăng thêm các vấn đề về tính hợp pháp mà nhà nước phải đối mặt, vì nhà nước thiếu khả năng đạt được công bằng xã hội, quản lý chính trị sắc tộc và tạo dựng một bản sắc dân tộc mới.

Sự đan xen giữa các ý tưởng về đồng hóa văn hóa dân tộc với những ý tưởng về hội nhập chính trị trước đây đã cho phép nhà nước thể hiện mình là trung lập về mặt sắc tộc ngay cả khi, như ở Úc, các chính sách ngôn ngữ và nhập cư ủng hộ các nhóm nói tiếng Anh và da trắng, và hệ thống pháp luật của họ bị phớt lờ hoặc bỏ qua. các nền văn hóa 'phân biệt chủng tộc'. Nhưng tuyên bố về tính trung lập dân tộc này đã bị thách thức bởi những tuyên bố rằng việc quảng bá văn hóa dân tộc đa số đang có tác động làm xói mòn các nền văn hóa thiểu số mà không tạo ra sự đồng hóa của họ. Giờ đây, khi cam kết thay thế bản sắc dân tộc theo chủ nghĩa đồng hóa của mình bằng một bản sắc đa văn hóa mới, nhà nước tìm cách xây dựng lại danh tiếng về sự vô tư và công bằng, đồng thời thể hiện mình là chuyên gia quản lý phi chính trị.

Tuy nhiên, nó không được coi là một chuyên gia trung lập theo cách này. Điều này một phần là do việc xây dựng công bằng dân tộc vốn gây nhiều tranh cãi và vượt quá khả năng của nhà nước; mà còn bởi vì sự can thiệp của nhà nước nhằm ưu tiên các nhóm lợi ích tập đoàn chủ nghĩa được chỉ định đôi khi được coi là mâu thuẫn với các nguyên lý phổ quát được coi là trung tâm của tính hợp pháp dân chủ (Parsons 1988: 521). Ở Úc, theo Báo cáo của Fitzgerald, các sáng kiến của chính phủ về chủ nghĩa đa văn hóa được nhiều người coi là 'kỹ thuật xã hội nhằm thúc đẩy hơn là giảm thiểu bất công, bất bình đẳng và chia rẽ' (Kukathas 1990:162). Do đó, điều nguy hiểm là nhà nước, thay vì sử dụng thành công các phương tiện của chủ nghĩa nghiệp đoàn để áp đặt sự thống nhất hữu cơ lên sự bất đồng xã hội, lại trở nên tự chia rẽ bởi các yêu sách bộ phận đối với nó. Đây là bóng ma mà John Gray miêu tả:

Từ vai trò là trọng tài thực thi các quy tắc của trò chơi liên kết dân sự, nhà nước đã trở thành vũ khí mạnh nhất trong một cuộc xung đột chính trị không ngừng để tranh giành tài nguyên... Đời sống dân sự sớm trở nên giống với trạng thái tự nhiên của Hobbes mà từ đó nó được tạo ra. cung cấp cho chúng tôi. Các cộng đồng và lối sống riêng biệt từng bị hạn chế. Thỏa hiệp lẫn nhau bằng cách tiết chế các yêu sách của họ đối với nhau và đối với chính phủ có động cơ tham gia vào xung đột pháp lý và chính trị toàn diện.

(1993:12-15)

Ngay cả khi điều này quá bi quan, thì việc quản lý theo chủ nghĩa tập đoàn đối với các yêu sách về quyền của người thiểu số vẫn dễ bị tổn thương trước gợi ý rằng việc đàm phán về các mối quan hệ giữa các sắc tộc trong nhà nước 'phải luôn được cho phép, nhưng chúng không thể bị áp đặt. Chúng ta phải làm việc từ từ và thử nghiệm để hướng tới những thỏa thuận làm hài lòng các thành viên (không phải các chiến binh) của thiểu số này hay thiểu số kia. Không có kết quả đúng duy nhất' (Walzer 1992:168). Nếu thực sự là trường hợp quản lý các tuyên bố về quyền dân tộc đang tranh chấp không tuân theo bất kỳ giải pháp dứt khoát nào về cân bằng dân tộc, thì trong phạm vi mà nhà nước tuyên bố mình là người quản lý dân tộc dứt khoát, nó đã làm tăng thêm đáng kể các vấn đề về tính hợp pháp mà đã dẫn đến sự can thiệp của nhà nước ngay từ đầu. Vấn đề là, trong khi cuộc nói chuyện về quốc gia đa văn hóa thực sự thúc đẩy 'tính hợp pháp bên ngoài' của nhà nước bằng cách phóng chiếu hình ảnh về sự hòa hợp đa sắc tộc, công bằng xã hội, công bằng chính trị và chủ nghĩa thế giới toàn cầu (Moodley 1983:330), điểm yếu của các tuyên bố đối với cộng đồng đa văn hóa hữu cơ chỉ làm trầm trọng thêm các vấn đề về tính hợp pháp nội bộ bằng cách phơi bày sự bất lực của nhà nước trong việc thực hiện những lời hứa này.

Những người theo chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa cáo buộc nó thất bại trong lời hứa thúc đẩy các quyền thiểu số một cách hiệu quả, những người theo chủ nghĩa dân tộc công dân cáo buộc nó không duy trì các nguyên tắc mù quáng về sự khác biệt của công dân, và những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc cáo buộc nhà nước 'phân biệt chủng tộc ngược' và phẫn nộ với nhà nước cáo buộc họ là những kẻ phân biệt chủng tộc. Những vấn đề này thực sự có thể chỉ là hệ quả tất yếu của những thành công đáng kể trong việc thúc đẩy bình đẳng và ngăn chặn bạo lực sắc tộc, tuy nhiên, chúng là những vấn đề có ý nghĩa chính trị và chúng ta cần xem xét liệu chúng có thể được giảm thiểu thông qua việc áp dụng một chiến lược nhà nước thay thế hay không.

Chiến lược đa nguyên

Nếu chủ nghĩa nghiệp đoàn vượt quá thẩm quyền và năng lực của nhà nước, thì hy vọng tốt nhất cho nhà nước có thể là áp dụng cách tiếp cận đa nguyên tìm cách kiềm chế căng thẳng bằng cách làm mờ đi sự khác biệt giữa ba tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa và tìm kiếm các biểu tượng mơ hồ thúc đẩy sự đan xen của chúng.

Chiến lược đa nguyên chỉ ra rằng nhà nước phải đối xử với các cộng đồng dân tộc thiểu số như những nhóm lợi ích sẵn sàng tham gia vào nền chính trị thương lượng và thỏa hiệp. Như Michael Walzer đã lưu ý, điều này ngụ ý rằng các nhóm sắc tộc sẽ hoạt động trong lĩnh vực chính trị để bảo vệ các nền văn hóa của các dân tộc thiểu số chống lại sự đồng hóa về văn hóa; thúc đẩy sự phục hồi văn hóa dân tộc của chính họ và tôn vinh sự đa dạng sắc tộc trong xã hội rộng lớn hơn; và tạo ra các thể chế đảm bảo sự trường tồn của cộng đồng dân tộc (1995). Các dân tộc thiểu số thực sự có khả năng quyết đoán về mặt chính trị trong việc tự tổ chức để gây áp lực lên nhà nước nhằm loại bỏ bất kỳ thành kiến dân tộc chủ nghĩa văn hóa sắc tộc nào có lợi cho dân tộc thiểu số, và thay vào đó đóng vai trò là người bảo đảm cho các yêu sách của các dân tộc thiểu số. Nhưng điều này không quá khác biệt so với kiểu chính trị được thực hiện bởi các nhóm thiểu số hoặc nhóm bị gạt ra ngoài lề khác trong các xã hội đa nguyên phức tạp, những người phải tổ chức và gây áp lực để cố gắng chống lại ảnh hưởng của các nhóm lợi ích thống trị, giàu có và quyền lực hơn. Chắc chắn là các cộng đồng sắc tộc tuyên bố rằng họ không chỉ là các nhóm lợi ích—họ coi mình là các nhóm quyền bảo vệ không chỉ một phần lợi ích của các thành viên mà còn cả ý thức về bản sắc của họ. Nhưng ngôn ngữ của các quyền được các nhóm lợi ích khác nhau (ví dụ như quyền của người lao động) sử dụng để bảo vệ những lợi ích mà họ coi là cơ bản nhất.

Đôi khi người ta gợi ý rằng nền chính trị đa nguyên sắc tộc này có thể hoạt động tốt nhất khi cách hiểu chủ yếu về chủ nghĩa dân tộc ảnh hưởng đến nhà nước là chủ nghĩa dân tộc công dân, như đôi khi được khẳng định trong trường hợp của Hoa Kỳ và Anh. Ở những quốc gia này, sự trỗi dậy của những khẳng định về chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa hầu hết bị hạn chế về mức độ nghiêm trọng của chúng, 12 và không đi kèm với sự ủng hộ rộng rãi của các bộ phận dân tộc đa số đối với những khẳng định phản ứng về chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc. Đề cập đến kinh nghiệm của những người nhập cư vào Hoa Kỳ chủ yếu là dân tộc công dân, Walzer ngụ ý rằng thực sự có một số điểm trùng lặp trong các ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc công dân và chủ nghĩa đa văn hóa: 'Trên cơ sở một số thập kỷ kinh nghiệm, người ta có thể lập luận một cách hợp lý rằng chủ nghĩa đa nguyên sắc tộc là hoàn toàn tương thích với sự tồn tại của một nước cộng hòa thống nhất' (1995:147). Ông gợi ý rằng khả năng tương thích này phát sinh bởi vì:

Sự công bằng gần như trong việc phân phối các quỹ có thể được đảm bảo bởi hoạt động bình thường của nền chính trị dân chủ trong một xã hội không đồng nhất... Nền chính trị dân chủ có thể phù hợp với các nhóm một cách đáng kể, miễn là nó chỉ liên quan đến các cá nhân: cử tri, ứng cử viên, phúc lợi người nhận, người nộp thuế, tội phạm, tất cả đều không có thẻ dân tộc chính thức. Và chỗ ở không cần phải

Làm thế nào nhà nước có thể đáp ứng với tranh chấp chủ nghĩa dân tộc? 145 chia rẽ gay gắt, mặc dù nó chắc chắn sẽ tạo ra xung đột. Các công dân sắc tộc có thể trung thành một cách đáng kể với một nhà nước bảo vệ và thúc đẩy đời sống cộng đồng riêng tư, nếu điều đó được thực hiện một cách công bằng ... Tuy nhiên, một nhà nước cam kết thực hiện đa nguyên không thể làm gì khác hơn là đảm bảo rằng các cơ hội có sẵn, chứ không phải rằng chúng được sử dụng, và nó chỉ có thể làm được điều đó bằng cách đảm bảo rằng tất cả các công dân, không liên quan đến các nhóm của họ, được chia sẻ bình đẳng, hoặc gần như bình đẳng, các nguồn lực của cuộc sống Mỹ.

(Walzer 1995:153-4)

Tuy nhiên, mô tả về nền chính trị đa nguyên này nhằm chỉ ra những hạn chế của những điều chỉnh có thể xảy ra, vì các giá trị và thể chế của chủ nghĩa dân tộc công dân rõ ràng không thể xóa bỏ những khác biệt giữa chính nó và những khác biệt của chủ nghĩa dân tộc sắc tộc và đa văn hóa. Do đó, việc trao địa vị vượt trội cho người dân tộc thiểu số không tương thích với việc trao địa vị bình đẳng cho tất cả mọi người, hoặc trao địa vị bù đắp đặc biệt cho các dân tộc thiểu số. Chủ nghĩa đa văn hóa ủng hộ quyền công dân của các nhóm khác nhau không tương thích với chủ nghĩa dân tộc công dân ủng hộ quyền công dân bình đẳng của mỗi cá nhân 'không liên quan đến các nhóm của họ'. Loại thể chế chính phủ mang lại tiếng nói cho các giá trị của người dân tộc thiểu số có lẽ không phải là những thể chế có thể đảm bảo tốt nhất rằng tiếng nói của người dân tộc thiểu số được ưu tiên. Vì vậy, nếu lợi ích rõ ràng của phản ứng đa nguyên đối với chủ nghĩa đa văn hóa không xuất phát từ khả năng của chủ nghĩa dân tộc công dân trong việc giải quyết sự không tương thích giữa ba chủ nghĩa dân tộc, thì chúng ta sẽ giải thích nó như thế nào?

Những người ủng hộ các ý thức hệ cạnh tranh hiếm khi có thể tổ chức các cuộc trò chuyện mạch lạc với nhau, vì các tiền đề và tầm nhìn đối lập của họ. Đây thường là nguồn gốc của căng thẳng chính trị, nhưng nó cũng có thể là một yếu tố cải thiện tình hình. Điều đó có nghĩa là nhà nước đa nguyên, không tuyên bố mình là người quản lý duy nhất các tranh chấp dân tộc chủ nghĩa, có khả năng phản ứng bằng cách cố gắng tránh vấn đề này càng nhiều càng tốt. Điều đáng chú ý là nhận xét của Brian Barry rằng 'sự chia rẽ trong cộng đồng có khả năng bùng nổ đến mức chúng có lẽ chỉ có thể được dung hòa trong các kẽ hở của chính trị, trong khi các chính trị gia bề ngoài đấu tranh với nhau về các vấn đề hoàn toàn khác nhau' (1975:398). Vì vậy, thay vì theo đuổi các chiến lược làm nổi bật các cuộc đối đầu dân tộc chủ nghĩa, như trường hợp của chủ nghĩa tập đoàn, nhà nước đa nguyên tìm cách xoa dịu chúng bằng cách cho phép chúng phân tán trong xã hội dân sự. Đây rõ ràng là trường hợp trong cuộc bầu cử ở Úc vào tháng 10 năm 1998. Điều này đã được báo trước là một 'cuộc bầu cử dựa trên chủng tộc', điều này chắc chắn sẽ gây ra sự gay gắt xung quanh các yêu sách của thổ dân về việc công nhận quyền sở hữu bản địa đối với vùng đất thuộc sở hữu của tổ tiên họ. Tuy nhiên, nó được đặc trưng bởi sự né tránh vấn đề gần như phổ biến và chăm chỉ. 13 Việc nâng cao nó không chỉ có lợi cho bất kỳ ai mà tất cả các bên đều chia sẻ nỗi sợ hãi về bạo lực trên đường phố.

Chiến lược tránh né này đôi khi được bổ sung bằng việc cố ý làm lu mờ những khác biệt khá rõ ràng giữa ba quan điểm ý thức hệ, và bằng việc tìm kiếm những biểu tượng mới của chủ nghĩa dân tộc vốn đủ mơ hồ để các bên nắm lấy. Ở Úc, một lần nữa, đề xuất thay thế chế độ quân chủ (Anh) bằng chế độ tổng thống của Đảng Cộng hòa không chỉ nhằm làm chệch hướng sự chú ý khỏi các tranh chấp về chủng tộc và sắc tộc, mà còn có khả năng được một số người theo chủ nghĩa dân tộc công dân coi là hiện thân của đức tính cộng hòa, bởi một số người theo chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa như một biểu tượng cho sự truất ngôi của 'nước Úc da trắng',

và thậm chí bởi một số người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc, những người coi nó là biểu tượng cho sự trưởng thành của Úc với tư cách là một cộng đồng văn hóa dân tộc khác biệt và hiện có vị thế bình đẳng với Anh. 14 Việc kêu gọi các giá trị của lòng khoan dung, bình đẳng và công lý cũng có thể được sử dụng nhiều lần để gắn kết tất cả các bên lại với nhau, miễn là chúng vẫn có trọng tâm đủ mềm mỏng.

Đặc điểm chính của chiến lược đa nguyên, dường như là nhà nước có thể duy trì tính chiết trung, tạo điều kiện cho sự kết hợp của các thủ tục và giá trị thể chế. Tuy nhiên, điều này có thể không ngay lập tức trở thành một đức tính tốt vì nó đảm bảo rằng tất cả các bên vẫn không hài lòng. Những người ủng hộ chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa không nhìn thấy nguyên tắc chính của họ về quyền của các nhóm khác biệt được nhà nước chấp nhận, hoặc bất kỳ sự tái cơ cấu cơ bản nào của các thể chế nhà nước mà họ coi là được thiết kế bởi và dành cho cộng đồng văn hóa thống trị. Những người theo chủ nghĩa dân tộc công dân thấy nguyên tắc chính của họ về quyền công dân bình đẳng của mỗi cá nhân bị vi phạm bởi hạn ngạch. Những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc phản đối việc giới thiệu các thể chế nhà nước dường như thúc đẩy sự phân chia sắc tộc trong xã hội.

Nhưng ưu điểm cốt lõi của cách tiếp cận đa nguyên đối với chính trị của chủ nghĩa đa văn hóa là nhà nước không phải chịu toàn bộ trách nhiệm về những sự vỡ mộng khác nhau này, và tất cả các bên đều có lý do để hy vọng rằng nhà nước thực sự đang phản ứng, ít nhất là một phần, đối với áp lực của họ, và rằng mọi thứ, ít nhất là có khả năng, đang di chuyển theo hướng của họ. Trong nền chính trị đa nguyên luôn có một số chính trị gia và nhà hoạt động xã hội dân sự, một số khía cạnh chính sách của chính phủ hoặc phe đối lập, một số cơ quan của nhà nước và xã hội dân sự phù hợp với mục tiêu của mỗi chủ nghĩa dân tộc. Những người theo chủ nghĩa đa văn hóa có được hy vọng từ việc giới thiệu và tài trợ cho các cơ quan chống phân biệt đối xử, văn phòng các vấn đề đa văn hóa hoặc bản địa, các sáng kiến giáo dục đa văn hóa, các chương trình hành động khẳng định và hạn ngạch. Những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc có được hy vọng từ thực tế là các chương trình này hầu như không làm giảm đi sự đại diện quá mức của các thành viên thuộc nền văn hóa sắc tộc chiếm đa số trong các vị trí ưu tú . Những người theo chủ nghĩa dân tộc công dân có được hy vọng từ sự sống động của các thể chế đại diện và luật pháp công dân quan trọng, những thể chế giữ cho chính trị và văn hóa ít nhất là tách biệt một phần. Trong nền chính trị này, những bất đồng không được giải quyết, đúng hơn, 'sự ổn định trong đời sống chính trị được tìm thấy trong chuyển động, nếu nó được tìm thấy ở tất cả' (Grey 1994b:731)

Do đó, chủ nghĩa chiết trung của nhà nước đa nguyên, và sự không nhất quán hoặc mơ hồ trong lập trường của nó về chủ nghĩa đa văn hóa, có thể mang lại nhiều hy vọng nhất cho việc ngăn chặn căng thẳng dân tộc chủ nghĩa. Nền chính trị của chủ nghĩa đa nguyên thường được thảo luận dưới dạng cạnh tranh vì những lợi ích cụ thể. Nhưng nền chính trị đa nguyên của chủ nghĩa đa văn hóa liên quan đến sự cạnh tranh về tầm nhìn ý thức hệ cạnh tranh. Trong khi lợi ích luôn được đặt ở hiện tại, hệ tư tưởng luôn tập trung vào quá khứ và tương lai, do đó, chính niềm tin của mọi người về tương lai tiềm năng và quá khứ hoang đường sẽ quyết định mức độ hy vọng hay tuyệt vọng của họ, thay vì tính toán chi phí-lợi ích của họ đối với phúc lợi hiện tại. Những hy vọng khác nhau về sự tiến bộ hướng tới từng mục tiêu của chủ nghĩa dân tộc thực sự là một cơ sở mong manh cho sự ổn định chính trị; mong manh hơn nhiều so với tầm nhìn về các cộng đồng quốc gia dân tộc và dân tộc văn hóa song song đã gắn kết một số quốc gia-dân tộc với nhau trong quá khứ. Nhưng nếu chính trị được coi là sự ngăn chặn những bất đồng, chứ không phải là giải pháp dứt khoát của chúng, thì chủ nghĩa đa nguyên có thể mang lại hy vọng tốt nhất về chính trị thành công, ngay cả trong lĩnh vực tranh chấp ý thức hệ này.

9     phần kết

Tư tưởng dân tộc chủ nghĩa trong xung đột

Mục đích của cuốn sách là làm sáng tỏ chủ nghĩa dân tộc bằng cách cô lập và xem xét các thành phần ý thức hệ của nó. Có ý kiến cho rằng chính sự đan xen giữa tầm nhìn công dân và văn hóa dân tộc của chủ nghĩa dân tộc đã tạo điều kiện cho sự trỗi dậy của nhà nước-dân tộc hiện đại, và chính sự tháo gỡ của chúng đã tạo ra sự xuất hiện của tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa đa văn hóa, và từ đó dẫn đến tranh chấp tiềm ẩn. giữa ba hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa. Một số quốc gia thực sự đang quản lý, với các mức độ thành công khác nhau, để giải quyết, xoa dịu hoặc xoa dịu những căng thẳng chính trị phát sinh. Nhưng tỷ lệ xung đột dân tộc chủ nghĩa lan rộng là bằng chứng cho thấy những khó khăn trong việc nối lại các sợi chỉ đã được làm sáng tỏ. Nền chính trị tranh chấp dân tộc chủ nghĩa là nền chính trị của sự đối đầu về ý thức hệ vốn có khả năng chống lại sự quản lý và thỏa hiệp. Mục đích của chương kết luận này là tóm tắt ngắn gọn lập luận của cuốn sách, và sau đó minh họa sức mạnh ý thức hệ của các chủ nghĩa dân tộc đối nghịch nhau bằng cách đưa ra bốn tiểu luận ngắn: về các xung đột dân tộc chủ nghĩa ở Úc, Bắc Ireland, Rwanda và Kosovo.

Quan điểm kiến tạo xem công thức dân tộc chủ nghĩa về bản sắc cá nhân và quyền tự quyết tập thể như một hệ tư tưởng tâm lý và chính trị. Chẩn đoán và đơn thuốc đơn giản của nó cho phép các cá nhân bối rối đối phó với các vấn đề xã hội phức tạp và có được cảm giác an toàn về mặt cảm xúc. Do đó, khi giới tinh hoa chính trị khao khát tìm cách hợp pháp hóa sự trỗi dậy của nhà nước hiện đại bằng cách sử dụng hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa, thì tác động đột phá của các quá trình hiện đại hóa đối với các cộng đồng gia đình và địa phương trực diện, đã đảm bảo sự kêu gọi rộng rãi của quốc gia như một đại diện thay thế— cộng đồng quan hệ họ hàng thần thoại.

Không phải tất cả các quốc gia hiện đại đều thành công như nhau trong việc tự hợp pháp hóa mình thành ' các quốc gia dân tộc', và hầu hết đều đảm bảo sự tuân thủ từ ít nhất một số thành viên trong xã hội của họ bằng các biện pháp độc đoán. Tuy nhiên, nhiều cá nhân ở hầu hết các quốc gia hiện đại đã đồng nhất với các quốc gia-dân tộc của họ, bởi vì họ coi xã hội mà họ đang sinh sống vừa là một quốc gia văn hóa dân tộc thống nhất bởi những huyền thoại họ hàng về tổ tiên chung và các thuộc tính có nguồn gốc dân tộc chung; và cũng là một 'quốc gia công dân' có quan hệ họ hàng được hình thành bởi cam kết với quê hương đương thời và các thể chế của nó. Bất kỳ căng thẳng nào giữa cộng đồng được xác định bởi nền văn hóa dân tộc chung và cộng đồng được xác định bởi quyền công dân lãnh thổ chung, đều được cải thiện nhờ sự lan rộng của 'sự lạc quan về phát triển'. Điều này tập trung vào một tầm nhìn rằng sự đồng hóa vào nền văn hóa dân tộc cốt lõi và sự hòa nhập vào cộng đồng chính trị cốt lõi, đều đang tiến triển, để tạo ra nhận thức rộng rãi rằng các cộng đồng dân sự và văn hóa dân tộc sẽ trùng khớp trong một quốc gia công bằng xã hội sắp xảy ra.

Sự lạc quan phát triển như vậy chủ yếu dựa vào niềm tin rằng các thành viên thiểu số

các nhóm văn hóa và khu vực ngoại vi có thể được hưởng lợi về mặt kinh tế và xã hội từ việc tiếp cận với 'nền kinh tế quốc gia' mà nhà nước tập trung xung quanh, do đó, sự đồng hóa (văn hóa dân tộc) và hội nhập quốc gia (dân sự) luôn yếu nhất trong những trường hợp ít được khuyến khích như vậy. Nhưng ngay cả trong những trường hợp mà sự lạc quan đã thúc đẩy quốc gia theo cách này, thì sự vỡ mộng với những hứa hẹn phát triển của giới tinh hoa nhà nước đã tăng lên rõ rệt kể từ cuối những năm 1960. Hậu quả là sự suy yếu niềm tin vào những tầm nhìn đan xen của chủ nghĩa dân tộc công dân và văn hóa dân tộc, điều này giải thích cho những bất đồng hiện nay. Đồng hóa văn hóa sắc tộc được coi là sự thống trị của sắc tộc, và hội nhập công dân được coi là một cuộc xâm lược tập trung vào quyền tự chủ chính trị. Do đó, sự đan xen giữa tầm nhìn công dân và văn hóa dân tộc của chủ nghĩa dân tộc đã nhường chỗ cho những nỗ lực mới nhằm tái tạo chủ nghĩa dân tộc dân tộc và văn hóa dân tộc để phục vụ các nhóm thiểu số đang tìm kiếm quyền tự trị ở các mức độ khác nhau từ nhà nước.

Chính trị dân tộc chủ nghĩa đương đại liên quan đến sự đối đầu về ý thức hệ giữa các cấu trúc cạnh tranh của quốc gia. Các nhóm và cá nhân trong cùng một tiểu bang khác nhau về việc họ nhắm đến một quốc gia công dân gồm những công dân bình đẳng, một quốc gia văn hóa dân tộc có sự đồng nhất về sắc tộc hay một quốc gia đa văn hóa có địa vị bình đẳng về dân tộc hoặc các phân khúc khu vực dân tộc. Trong một số trường hợp, chúng cũng khác nhau về việc liệu chúng tìm kiếm tầm nhìn này trong trạng thái hiện tại hay thông qua việc hình thành một trạng thái mới. Kết quả chính trị của tranh chấp dân tộc chủ nghĩa liên quan đến việc xây dựng các huyền thoại dân tộc chủ nghĩa không tương thích, với mỗi bên sử dụng ngôn ngữ của chủ nghĩa dân tộc công dân, sắc tộc hoặc đa văn hóa để xác định chính nó, trình bày rõ ràng và hợp pháp hóa các yêu sách của mình, đồng thời bôi xấu đối thủ của mình. Những bản sắc, chẩn đoán và tầm nhìn khác nhau này cung cấp các khuôn khổ diễn giải có khả năng phục hồi, biến các đối thủ có thể thương lượng về lợi ích và quyền lực thành các cuộc đối đầu về ý thức hệ được cấu trúc trên cơ sở không hiểu lẫn nhau, với kết quả là sự lạm dụng và ngờ vực lẫn nhau ngăn cản việc tìm kiếm các giải pháp thỏa hiệp.

Quan điểm về tranh chấp dân tộc chủ nghĩa này có nghĩa là lời giải thích về các cuộc đối đầu hiện tại chủ yếu không nằm ở việc xem xét theo trình tự thời gian về tác động nhân quả của các sự kiện trong quá khứ, mà đúng hơn là ở việc xem xét các thần thoại hóa quá khứ được thể hiện trong các hệ tư tưởng cạnh tranh của những người tiến hành đương đại. tranh chấp. Điều này không ngụ ý rằng các tiểu luận diễn giải ngắn sau đây là những thay thế cho kiến thức chính xác về các thể chế hành chính cụ thể, cấu trúc kinh tế xã hội và các sự kiện lịch sử liên quan đến mỗi tranh chấp dân tộc chủ nghĩa. Thay vào đó, chúng nhằm mục đích nhắc nhở rằng các yếu tố khách quan như vậy không tự chúng gây ra tranh chấp, mà chỉ hoạt động như các yếu tố nguyên nhân trong chừng mực chúng được miêu tả trong các hệ tư tưởng biện minh và động viên của những người liên quan, được thể hiện trong các huyền thoại về quyền công dân, dân tộc thiểu số hoặc chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa. Với mục đích minh họa, bốn tranh chấp về chủ nghĩa dân tộc đương đại được thảo luận ngắn gọn để chỉ ra các mô hình khác nhau về 'sự tách rời' của các chủ nghĩa dân tộc dân tộc và dân tộc tập trung vào nhà nước thành các chủ nghĩa dân tộc tranh chấp mới. Trường hợp của vấn đề thổ dân Úc cung cấp một số hỗ trợ cho các điểm được đề cập trong Chương 8, và minh họa sự xung đột giữa chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa và chủ nghĩa dân tộc sắc tộc. Bắc Ireland và Kosovo sau đó được thảo luận như những ví dụ về sự đối đầu giữa các chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc khác nhau, và trường hợp của Rwanda được coi là xung đột giữa chủ nghĩa dân tộc công dân và chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc. Trong mỗi trường hợp, mục đích là để chỉ ra sự không tương thích của các tầm nhìn ý thức hệ mà các bên tranh chấp tuân theo. Các hệ tư tưởng không chỉ là

Phần kết 149

đóng băng tu từ trên chiếc bánh duy vật, họ xây dựng những nhận thức xác định chiếc bánh. Do đó, các cuộc đối đầu giữa các chủ nghĩa dân tộc về cơ bản không phải là xung đột lợi ích, mà là xung đột về ý thức hệ.

ruột thừa

nghiên cứu trường hợp

David Brown với Natalia Norris

Châu Úc

Trong cuộc bầu cử liên bang Úc năm 1998, 10 phần trăm người Úc đã bỏ phiếu cho đảng Một Quốc gia của Pauline Hanson, đảng bảo vệ sự đồng hóa, kêu gọi giảm thiểu người nhập cư châu Á và phản đối 'phân biệt chủng tộc ngược' 1 các chương trình hành động khẳng định của chính phủ hiện tại dành cho người Úc bản địa . 2 Vào tháng 2 năm 1999, một số nhà hoạt động bản địa đã đốt cờ Úc theo nghi thức và tố cáo chính phủ hiện tại là 'cặn bã phân biệt chủng tộc'. Ở giữa hai quan điểm này, tiếng nói của chủ nghĩa dân tộc công dân, vốn có thể từ chối cả sự đồng hóa văn hóa sắc tộc và hành động khẳng định chủ nghĩa đa văn hóa, vẫn bị tắt tiếng một cách đáng kể. Kết quả là 'chủng tộc' đã trở thành vấn đề gây tranh cãi nhất trong nền chính trị đương đại, với các cuộc thảo luận công khai về bản sắc dân tộc của Úc bị chi phối bởi các cáo buộc lẫn nhau về phân biệt chủng tộc.

Cuộc khủng hoảng bản sắc dân tộc hiện nay bắt nguồn từ những năm 1960. Trước đó, chủ nghĩa dân tộc của Úc đã phát triển trên cơ sở đan xen bản sắc dân tộc văn hóa dân tộc tập trung vào các huyền thoại về tổ tiên Anglo-Celtic, với bản sắc dân tộc công dân tập trung vào các huyền thoại bình đẳng về tình bạn và các thành ngữ về độc lập nông thôn. Nhưng kết quả là chủ nghĩa dân tộc của Úc vẫn kém phát triển chủ yếu là do tâm lý thuộc địa liên quan đến 'mẫu quốc' của Anh. Tuy nhiên, trong những năm 1960, một sự tự tin về văn hóa và công dân mới dường như đang xuất hiện, điều này thể hiện ở việc mở cửa chủ nghĩa dân tộc Úc cho cả những người di cư không phải da trắng và các nhóm thiểu số bản địa. Năm 1962, thổ dân giành được quyền bầu cử; 3 từ năm 1965, chính sách nhập cư của 'Úc da trắng' chính thức bị bãi bỏ; và vào năm 1967, hơn 90 phần trăm người Úc đã bỏ phiếu chấm dứt phân biệt chủng tộc bằng cách loại bỏ cụm từ 'không phải chủng tộc thổ dân' khỏi điều khoản hiến pháp cho phép chính phủ liên bang ban hành các luật đặc biệt dành cho 'người thuộc bất kỳ chủng tộc nào'. 4

Nhưng những thay đổi chính sách này đã không báo trước một sự đoàn kết quốc gia mới, bởi vì chúng đến quá muộn. Đặc biệt, đề nghị hội nhập chính trị cho thổ dân là một phản ứng muộn màng trước áp lực từ các nhà hoạt động bản địa, những người đã trải qua các chính sách đồng hóa văn hóa dân tộc của chính phủ, chỉ để đối mặt với sự phân biệt đối xử. 5 Cảm giác là những người xa lạ trên chính mảnh đất của họ đã được thể hiện, ví dụ, trong việc thành lập Đại sứ quán Thổ dân năm 1972 trên bãi cỏ của Tòa nhà Quốc hội. Sự vỡ mộng này đã khiến nhiều thổ dân từ chối 'lời đề nghị' đồng hóa, và sự từ chối này đã tạo ra nhận thức ngày càng tăng, trong suốt những năm 1970, rằng chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc theo chủ nghĩa đồng hóa có thể là một hình thức phân biệt chủng tộc. Đồng thời, chủ nghĩa dân tộc công dân theo chủ nghĩa cá nhân của Úc đang bị

suy yếu bởi sự công nhận ngày càng tăng rằng các điều khoản phúc lợi xã hội 'dựa trên nhu cầu' của chính phủ là không đủ để giúp đỡ những người cảm thấy bị gạt ra ngoài lề về kinh tế xã hội, do đó việc khẳng định các quyền nhóm của các nhóm bị thiệt thòi—phụ nữ, dân tộc thiểu số di cư và thổ dân—là cần thiết nếu lời hứa công dân về tình trạng công dân bình đẳng đã đạt được.

Do đó, sự vỡ mộng với cơ sở đồng hóa của chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc đã kết hợp với sự vỡ mộng với cơ sở cá nhân chủ nghĩa của chủ nghĩa dân tộc công dân để tạo ra những lời kêu gọi về một chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa. Chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa như vậy đòi hỏi nhà nước phải bảo vệ và thúc đẩy các cộng đồng đặc biệt của các nhóm thiểu số di cư, đồng thời công nhận quyền của các quốc gia Thổ dân đối với đất đai, tài nguyên và quyền tự trị, những thứ đã bị tước đoạt bởi sự định cư sớm của người châu Âu và các chính sách đồng hóa sau đó . 6 Trước sự việc này, chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc của Úc đã bị buộc phải phòng thủ trước những cáo buộc phân biệt chủng tộc, và đã chuyển sang cánh hữu dân túy, phản động.

Lời hứa của chủ nghĩa dân tộc công dân về vị thế cá nhân bình đẳng thực sự đã được giữ lại như một tầm nhìn mục tiêu cuối cùng mà cả những người theo chủ nghĩa dân tộc văn hóa và những người theo chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa đều có thể nắm lấy, nhưng nó đã mất đi nhiều quyền lực như một nguyên tắc chỉ đạo của chính sách công khi đối mặt với những cáo buộc rằng chủ nghĩa cá nhân của nó chỉ phục vụ để duy trì các cấu trúc quyền lực và sự tước đoạt hiện có, đồng thời cung cấp một lớp ngụy trang cho sự thống trị của các sắc tộc. Khi tiếng nói của chủ nghĩa dân tộc công dân ngày càng nổi lên dưới hình thức cánh hữu mới, tân tự do kêu gọi trách nhiệm cá nhân, thay vì theo đuổi sự thỏa mãn của cá nhân theo chủ nghĩa tự do phúc lợi, nó ngày càng giống tiếng nói của giới tinh hoa có đặc quyền, và không còn gây được tiếng vang với những người Úc cảm thấy không an toàn về kinh tế xã hội. Các nhóm thiểu số bản địa và di cư bị gạt ra bên lề chuyển sang chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa, trong khi những người Úc 'da trắng' bị gạt ra ngoài lề chuyển sang chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc. Do đó, sự đan xen giữa chủ nghĩa dân tộc công dân và văn hóa dân tộc của Úc đã nhường chỗ cho sự đối đầu về ý thức hệ giữa chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa và sắc tộc của Úc.

Từ quan điểm của chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa, nhà nước bị lên án vì đã không đạt được một sự 'hòa giải' thực chất và mang tính biểu tượng, trong đó sẽ thừa nhận thổ dân là người giám hộ đất đai, công nhận quyền tự quyết của họ và đưa ra lời xin lỗi đầy đủ về quá khứ và phân biệt chủng tộc hiện tại của Úc da trắng. Văn hóa thổ dân được tôn vinh vì niềm tin tâm linh, lối sống cộng đồng và mối quan hệ độc đáo với vùng đất, với những thuộc tính này được coi là mang lại cho nó sự ưu việt về mặt đạo đức so với chủ nghĩa cá nhân thế tục và chủ nghĩa vật chất của văn hóa phương Tây. Cuộc xâm lược của người châu Âu vào Úc được cho là đã lên án người Koori, Murri, Noongar và những người Úc bản địa khác tội diệt chủng do dịch bệnh, nhiều vụ tàn sát hàng loạt và chính sách loại bỏ trẻ em thổ dân ('thế hệ bị đánh cắp') cho các nhiệm vụ của người da trắng. Việc các chính phủ kế tiếp sửa đổi các chính sách đồng hóa diệt chủng như vậy kể từ những năm 1970 (bao gồm cả việc thành lập ATSIC năm 1989—Ủy ban Thổ dân và Dân đảo Torres Strait), 7 được nhiều nhóm ủng hộ Thổ dân coi là sự bồi thường không thỏa đáng và không hiệu quả cho sự phân biệt đối xử và tước đoạt quá khứ, và cũng được một số người coi là ngụy trang cho sự tồn tại của chủ nghĩa phân biệt chủng tộc. Biểu tượng mạnh mẽ nhất của chủ nghĩa phân biệt chủng tộc đặc hữu này là việc chính phủ hiện tại từ chối xác nhận việc khôi phục quyền sở hữu bản địa của Thổ dân đối với vùng đất của họ đã được chỉ ra trong các quyết định của Tòa án tối cao Mabo và Wik . 8 Nhiều người tin rằng, với lý do thỏa hiệp giữa yêu sách của những người cho thuê mục vụ và yêu sách về quyền của thổ dân, Đạo luật sửa đổi quyền sở hữu bản địa năm 1998 đã làm giảm quyền sử dụng đất của thổ dân một cách hiệu quả. Quan điểm này đã được chứng minh bằng quyết định tháng 3 năm 1999 của Ủy ban Liên hợp quốc về Xóa bỏ mọi hình thức Phân biệt chủng tộc (CERD) rằng Đạo luật có thể cấu thành sự phân biệt chủng tộc. 9

Những quan điểm như vậy bị tranh cãi và phẫn nộ bởi những người ủng hộ chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc theo chủ nghĩa đồng hóa. Đối với họ, văn hóa thổ dân được coi là nguyên thủy và lạc hậu khi so sánh với nền văn minh phương Tây của di sản châu Âu của Úc. Mặc dù mức độ nghèo đói, bệnh tật, tội phạm và tình trạng say xỉn của thổ dân được coi là những vấn đề kinh tế xã hội cần được giải quyết theo cách giống như tình trạng thiếu thốn của những người Úc khác, tuy nhiên, chúng cũng được coi là bằng chứng của sự kém cỏi và thấp kém. của văn hóa thổ dân. Người ta chấp nhận rằng bạo lực đối với thổ dân vào thời điểm định cư châu Âu là sai, nhưng lưu ý rằng điều này đi kèm với bạo lực của thổ dân đối với những người định cư châu Âu, và trong mọi trường hợp, nên được coi là một sự kiện trong quá khứ không thuộc trách nhiệm của các thế hệ hiện tại, và không phải là nguyên nhân gây ra hoàn cảnh khó khăn đương thời của thổ dân. Thay vào đó, hoàn cảnh này bắt nguồn từ tâm lý phụ thuộc, theo lập luận, tâm lý này đã trở nên trầm trọng hơn bởi các chương trình hành động khẳng định đã bơm các nguồn lực cho thổ dân, do đó thúc đẩy tham nhũng và trợ cấp thất nghiệp. 10 Hơn nữa, điều này được coi là không công bằng đối với các 'chiến binh' Úc khác, những người không đủ điều kiện nhận các nguồn lực đó. Từ quan điểm này, 'ngành công nghiệp thổ dân' vận động và quản lý các tài nguyên này, đồng thời hỗ trợ các yêu sách về quyền sở hữu bản địa của thổ dân đối với các vùng đất rộng lớn và không xác định của Úc, do đó nên được coi là 'một cuộc tấn công được phối hợp cẩn thận vào lương tâm của những người Úc khác vì mục đích rõ ràng là tạo ra cảm giác tội lỗi để lấy tiền bồi thường'. 11 Hơn nữa, có ý kiến cho rằng những lời kêu gọi hòa giải, xin lỗi và công nhận quyền giám hộ của thổ dân nên bị từ chối, vì chúng báo trước những yêu cầu về chủ quyền quốc gia của thổ dân có nguy cơ chia rẽ, và do đó có khả năng phá hủy quốc gia Úc và lối sống của họ .

Do đó, các ngôn ngữ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa và chủ nghĩa dân tộc sắc tộc văn hóa đối đầu với nhau, với mỗi bên coi chính phủ liên kết với đối thủ của họ. Sự không tin tưởng lẫn nhau giữa hai quan điểm về chủ nghĩa dân tộc Úc, và từ đó là chính phủ, hiện đang gay gắt đến mức dường như có rất ít hy vọng rằng một buổi lễ hòa giải, lời mở đầu hiến pháp hoặc tuyên ngôn nhân quyền, có thể cho phép những người ở mỗi bên tìm thấy một ngôn ngữ phù hợp với họ. có thể giao tiếp, hiểu và tôn trọng nhận thức của nhau.

Bắc Ireland

Thỏa thuận Belfast năm 1998 tìm cách giải quyết xung đột Bắc Ireland bằng cách thành lập một chính phủ liên minh Công giáo-Tin lành cho Bắc Ireland, đồng thời cung cấp các liên kết thể chế mới với cả Ireland và Anh. Nguy cơ đối với hiệp định hòa bình này, cũng như đối với những nỗ lực giải quyết trước đây, chủ yếu là nhiều bên ở mỗi bên có các tiêu chí khác nhau về 'sự công bằng', các chẩn đoán khác nhau về nguyên nhân của 'rắc rối', và do đó có tầm nhìn khác nhau về một giải pháp.

Nguồn gốc của tranh chấp thường bắt nguồn từ các chính sách 'thực dân nội bộ' của nhà nước Anh đối với Ireland, bắt đầu từ thế kỷ thứ mười ba với người Norman, tiếp tục với các 'khu định cư' của người Elizabeth vào những năm 1640 và lên đến đỉnh điểm với 'sự cấy ghép' của Cromwell chính sách. Những chính sách này đã tạo ra sự cạnh tranh chính trị giữa các tầng lớp địa chủ-người định cư người Anh mới và các tầng lớp địa chủ người Anh (và Ailen) cũ mà họ đã di dời; và cả giữa địa chủ mới và nông dân tá điền (người Ailen và người Scotland), những người mà họ bóc lột. Kết quả là sự bất mãn của các tầng lớp bị gạt ra ngoài lề xã hội và bị bóc lột này đã được thể hiện từ cuối thế kỷ 18, bởi các thành viên của tầng lớp trung lưu Ireland mới, những người đã bị loại khỏi quyền lực và ảnh hưởng dưới sự cai trị của người Anh. Họ đã phát triển một chủ nghĩa dân tộc Ireland nhằm chống lại sự thống trị của người Anh, nổi lên đầu tiên là 'Chủ nghĩa phòng thủ', sau đó là Tình nguyện viên Ireland, và sau đó là 'Những người Ireland thống nhất' của Wolfe Tone. Chủ nghĩa dân tộc Ireland này đan xen các ý tưởng công dân về quyền công dân bình đẳng của một Ireland tự do, với các ý tưởng văn hóa dân tộc về sự hồi sinh của Gaelic, để đưa ra tầm nhìn về một quốc gia Ireland đang hồi sinh. Vì 'chủ nghĩa thực dân' của Anh không chỉ liên quan đến khai thác kinh tế mà còn là nỗ lực khẳng định sự thống trị của nhà thờ Anh giáo đã được thành lập, nên chủ nghĩa dân tộc Ireland có thể cung cấp một ngôi nhà cho tất cả những ai phản đối tôn giáo Anh giáo của những địa chủ-người định cư Anh; do đó, nó đã hợp nhất người Công giáo với 'những người bất đồng chính kiến' Tin lành (Trưởng lão, Quakers, Huguenots và những người khác) để chống lại sự lên ngôi mới của Anh giáo.

Sau Đạo luật Liên minh năm 1801, đưa Ireland chính thức dưới sự cai trị của Anh, chủ nghĩa dân tộc Ireland này tái xuất hiện trong Chủ nghĩa Fenian và Liên đoàn Đất đai, trước khi kết tinh trong phong trào Quy tắc Gia đình, với mục tiêu về một Ireland thống nhất và độc lập đã gần đạt được thành tựu giữa 1885 và 1913. Chủ nghĩa dân tộc tự trị một lần nữa lại có lợi cho cả người Công giáo và người không Công giáo, nhưng ngày càng gây khó chịu.

Thực sự khả năng xảy ra Quy tắc Gia đình đã thúc đẩy sự tháo gỡ của chủ nghĩa dân tộc công dân và văn hóa dân tộc Ireland, và sự tái cấu trúc hệ tư tưởng của cuộc tranh chấp giữa hai chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc được xác định theo thuật ngữ tôn giáo, chủ nghĩa dân tộc Công giáo và chủ nghĩa dân tộc Tin lành. Sự nổi bật của biểu tượng tôn giáo được sử dụng bởi các chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc này, bắt nguồn từ vai trò chi phối của các cơ chế chính đáng của Công giáo và Tin lành đối với chủ nghĩa bè phái chính trị ở Anh, vẫn tồn tại cho đến khi chính nghĩa Công giáo ở Anh bị gạt ra ngoài lề vào đầu thế kỷ thứ mười tám. Ở Ireland vào cuối thế kỷ 19, biểu tượng tôn giáo này được củng cố bởi vì nó dường như hứa hẹn tính hợp pháp đối với giới tinh hoa đối địch và không an toàn trong việc tìm kiếm chính quyền, cũng như hình ảnh về an ninh cộng đồng đối với một xã hội bị xáo trộn bởi quá trình công nghiệp hóa và thay đổi nông nghiệp không đồng đều.

Tầm nhìn 'Tin lành' về quốc gia Anh-Ireland đã được xây dựng vào cuối thế kỷ thứ mười tám bởi những người định cư-địa chủ Anh giáo, những người thấy mình bị cô lập về chính trị, vừa chống lại giai cấp nông dân vừa chống lại mối đe dọa tấn công từ nước Pháp theo Công giáo. Thuật ngữ 'Tin lành' (bao gồm Trưởng lão, Giám lý, Anh giáo và những người khác) đã giải quyết sự cô lập này bằng cách đóng vai trò là biểu tượng để đoàn kết các nhóm giai cấp cạnh tranh khác nhau (nông dân bị bóc lột, tầng lớp trung lưu bị gạt ra bên lề và địa chủ) xung quanh những huyền thoại về mối đe dọa tiềm ẩn đối với cuộc sống của họ. văn hóa và lối sống theo 'Quy tắc Rome'. Để phản ứng lại điều này, cơ sở văn hóa dân tộc Gaelic của chủ nghĩa dân tộc Ireland ngày càng áp dụng biểu tượng của Công giáo, nhằm huy động sự ủng hộ của đa số người Ireland chống lại sự cai trị của Anh giáo Anh. Hai tầm nhìn về quốc gia này, Công giáo và Tin lành, mỗi bên đều đưa ra những lời giải thích đối lập trực tiếp về nguyên nhân và bản chất của 'những rắc rối' ở Ireland.

Chẩn đoán Tin lành là họ đang bảo vệ quyền tự quyết của người dân Ulster, cả chống lại yêu sách lãnh thổ của Cộng hòa Ailen (đặc biệt là yêu sách đối với ba Hạt Bắc Ireland với đa số Công giáo) và chống lại cuộc nổi dậy khủng bố sau năm 1969 của thiểu số Công giáo. 12 Bắc Ireland được coi là một quốc gia theo đạo Tin lành (một quốc gia theo đạo Tin lành dành cho người theo đạo Tin lành), vừa dựa trên lý do hình thành, vừa dựa trên quyền dân chủ của 2/3 người theo đạo Tin lành chiếm đa số để kiểm soát vận mệnh của chính họ mà không sợ bị lật đổ bởi những người Công giáo của Eire.

Tỉnh Ulster theo đạo Tin lành được hứa hẹn quyền tự trị và được Anh bảo hộ trong Đạo luật Chính phủ Ireland năm 1920. Cho đến nay, nó được coi là không thể hoàn thành sứ mệnh theo đạo Tin lành của mình không chỉ vì cuộc nổi dậy của người Công giáo, mà còn vì sự do dự của Anh trong việc bảo vệ quyền tự trị của Ulster. Tuy nhiên, sự đảm bảo tốt nhất cho quyền tự trị của Ulster, theo quan điểm Tin lành này, vẫn là liên minh với Anh. Điều này được tượng trưng trong việc tự chỉ định Ulstermen là Người theo chủ nghĩa hợp nhất, Người trung thành hoặc Người cam. Thần thoại của những người theo chủ nghĩa hợp nhất đề cập đến việc những người trồng rừng ở Anh thuần hóa vùng hoang dã của Ireland bằng Kinh thánh và thanh kiếm, sự phản bội của những người định cư bởi những người bản địa bội bạc, và mối đe dọa đối với 'tự do, tôn giáo và luật pháp' do sự lên ngôi của Vua James II ở Anh. 1681. Thần thoại trung thành (đáng ngờ hơn đối với người Anh) mô tả Ulstermen đứng một mình trong nghịch cảnh, chiến đấu chống lại mối đe dọa của Công giáo và liên tục bị phản bội bởi những người được cho là bảo vệ của họ, người Anh, những người dường như đã nhiều lần chuẩn bị từ bỏ Bắc Ireland 'Trung thành' cho một người Công giáo cộng hòa. Biểu tượng trung thành bao gồm những huyền thoại về sự hy sinh, bao vây và phản bội như tiêu biểu là Cuộc vây hãm Derry và Trận chiến Boyne và Aughrim (1689 đến 1691). Thuật ngữ Orangeman đề cập đến Orange Order được thành lập vào năm 1795, nhưng giờ đây mở rộng cho tất cả những người theo đạo Tin lành bảo vệ quyền lợi của họ, thể hiện qua hình tượng Vua William của Orange, trên một con ngựa trắng với thanh kiếm không vỏ trong Trận chiến Boyne. Các biểu tượng mới lặp lại các thông điệp, trong các khẩu hiệu như 'Không đầu hàng' và hình ảnh mạnh mẽ của bàn tay nắm chặt màu đỏ. 13 Các trận chiến được coi là phải tái diễn nhiều lần, với các lực lượng như Biệt kích B trong những năm 1960, Royal Ulster Constabulary và quân đội Anh, chống lại chiến tranh du kích do người Công giáo phát động vào những năm 1920, và một lần nữa, chống lại người Công giáo. chiến dịch nổi dậy và khủng bố được phát động vào năm 1969.

Quan điểm của người Tin lành coi người Công giáo là kẻ thù của quốc gia Ulster đang bị bao vây, bị đảo ngược trực tiếp trong quan điểm của Công giáo coi người Tin lành là kẻ thù của quốc gia Ireland đang bị bao vây. Những người theo đạo Tin lành được miêu tả là một thiểu số người gốc di cư (Scotland hoặc Anh), những người đã sử dụng các kỹ thuật tán tỉnh để trở thành đa số sản xuất ở một tỉnh. Người Công giáo tự coi mình không chỉ là đa số dân chủ của dân số Ireland (80 phần trăm), mà về cơ bản hơn là những người thừa kế đích thực của quốc gia Ireland cổ đại mà 'trong suốt lịch sử... đã được coi là một đơn vị quốc gia duy nhất... biệt với các quốc gia khác xây dựng hệ thống luật pháp, văn hóa, ngôn ngữ và cấu trúc chính trị và xã hội của riêng họ'. 14 Tuy nhiên, ở Bắc Ireland, các nhóm Dân quyền Công giáo đã sử dụng ngôn ngữ của các quyền thiểu số để đấu tranh chống lại một 'hệ thống phân biệt chủng tộc' loại trừ người Công giáo khỏi quyền lực và phân biệt đối xử với họ trong việc làm và nhà ở. Kẻ thù của chủ nghĩa dân tộc Công giáo không chỉ là những người theo đạo Tin lành Ulster, mà còn là nhà nước Anh theo đuổi chính sách không hành động trong Nạn đói ở Ireland, và phản bội Ireland bằng cách chia cắt nước này và sử dụng quân đội Anh cùng sự cai trị trực tiếp của nước này để duy trì sự thống trị của người Tin lành. Vì người Anh đã chặn con đường dân chủ và hợp hiến dẫn đến chủ nghĩa dân tộc Ireland, người Công giáo đã buộc phải dùng đến bạo lực, trong thế kỷ 19, trong các cuộc nổi dậy của chủ nghĩa Fenian, từ đó Tổ chức Anh em Cộng hòa Ireland nổi lên, và trong thế kỷ 20 trong Sinn Fein ('chỉ mình chúng ta'), thông qua cánh vũ trang của nó, Quân đội Cộng hòa Ireland và các nhóm nhỏ lẻ của nó.

Thần thoại Công giáo này dựa trên các sự kiện giống như thần thoại Tin lành, nhưng đảo ngược ý nghĩa đạo đức của chúng, để xác thực cảm giác bất bình của người Công giáo bằng cách mô tả một loạt cuộc nổi dậy của những người theo chủ nghĩa dân tộc do các vị tử đạo Công giáo lãnh đạo, bị các lực lượng Tin lành mạnh hơn tiêu diệt một cách dã man. Danh sách này còn dài, nhưng bao gồm Trận chiến Boyne và Aughrim, vụ hành quyết các thủ lĩnh của Cuộc nổi dậy Phục sinh năm 1916, cuộc đàn áp Quân đội Cộng hòa Ireland năm 1921-1921 bởi 'Da đen và Rám nắng', và vụ xả súng vào Chủ nhật đẫm máu của 1982. Những sự kiện như vậy tượng trưng cho sự đàn áp người Công giáo của người Tin lành trong suốt lịch sử. Bản chất hệ thống của sự áp bức này đã được thể hiện rất đa dạng, trong các Bộ luật Hình sự chống giáo hoàng của thế kỷ 17 và 18, Cuộc chia cắt năm 1921, Đạo luật Quyền lực Đặc biệt năm 1922, Đạo luật Phòng chống Khủng bố năm 1989 và Đạo luật Điều khoản Khẩn cấp năm 1991. 15 Việc giả mạo bằng chứng, dẫn đến kết án sai lầm của những kẻ bị cáo buộc là khủng bố như Guildford Four và Birmingham Six, là biểu tượng mới của sự phân biệt đối xử và suy thoái mà nước Anh đã áp đặt lên người Công giáo ở Bắc Ireland.

Có lẽ không phải những xung đột lợi ích và quyền lực khác nhau trong nền chính trị Bắc Ailen tạo thành cơ sở cho sự đối đầu của những người theo chủ nghĩa dân tộc, mà là sự không hiểu và không tin tưởng lẫn nhau phát sinh từ việc tuân theo các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa văn hóa dân tộc đối lập.

Rwanda

Cốt lõi của bất ổn chính trị ở Trung Phi là sự bùng phát bạo lực ở Rwanda và Burundi, liên quan đến người Hutus và Tutsis. Nhưng thay vì mô tả xung đột theo thuật ngữ nguyên thủy của ác cảm bộ lạc giữa hai nhóm chủng tộc, nó được hiểu ở đây là sự đối đầu giữa chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc Hutu và chủ nghĩa dân tộc công dân Tutsi-Rwandan. Do đó, thuật ngữ Hutu và Tutsi không chỉ ra sự liên kết thực sự của tranh chấp. Thay vào đó, họ chỉ ra nhận thức về ý thức hệ liên quan đến những sự liên kết đó, để, chẳng hạn, sự tàn sát của phe Hutu này với phe khác, có thể được biện minh và hiểu là cần thiết để bảo vệ những người Hutu trung thành chống lại những kẻ phản bội Hutu đã bán đứng cho kẻ thù Tutsi.

Các hệ tư tưởng về bản sắc của người Hutu và Tutsi đã được chính quyền thuộc địa Đức và Bỉ khắc sâu, và có nguồn gốc từ định kiến về chủng tộc và phân biệt chủng tộc của họ, theo đó người Tutsi được coi là 'người da trắng đồng' vượt trội về mặt văn hóa, trong khi người Hutus bị coi là người châu Phi Bantu thấp kém. Hình thức mà các hệ tư tưởng đã phát triển và nền chính trị mà chúng được sử dụng, đều bắt nguồn từ những căng thẳng kinh tế tập trung vào sự cạnh tranh gay gắt để giành lấy các nguồn lực khan hiếm khi nền kinh tế sụp đổ, và trong những căng thẳng chính trị được tạo ra bởi nạn tham nhũng. , các chính phủ bè phái và độc tài. Vào cuối những năm 1950, khi những căng thẳng này lần đầu tiên bùng phát thành bạo lực, sự hiểu biết về chính trị Rwanda dưới góc độ sự cạnh tranh giữa đa số người Hutu (khoảng 85%) và thiểu số Tutsi (dưới 14%) đã đạt được quyền bá chủ.

Sự lệ thuộc của đa số người Hutu dưới sự cai trị của thực dân, có nghĩa là bản sắc của họ đã phát triển một cách phản ứng chống lại nhà nước và nổi lên dưới hình thức dân tộc chủ nghĩa dân tộc. Nhận thức của người Hutu coi Hutus và Tutsis là hai quốc gia dựa trên chủng tộc riêng biệt, bị mắc kẹt trong một cuộc xung đột có tổng bằng không trong cùng một tiểu bang và lãnh thổ. Mặt khác, nhận thức của người Tutsi về bản sắc đã phát triển khi địa vị tiền thuộc địa của họ với tư cách là những người bảo trợ được chuyển thành độc quyền quyền lực vững chắc đối với người Hutus dưới sự cai trị của thực dân Bỉ, do đó khi chủ nghĩa dân tộc của người Tutsi phát triển, nó được liên kết với nhà nước Rwandan, và mang một làn da dân tộc chủ nghĩa công dân. Điều này có nghĩa là từ quan điểm của người Tutsi, các thuật ngữ Hutu và Tutsi, được sử dụng để chỉ các cộng đồng giai cấp hoặc đẳng cấp riêng biệt trong một quốc gia Rwandan (tiềm năng hoặc mới nổi).

Chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc của người Hutu phân biệt người Hutu và người Tutsi trên cơ sở chủng tộc, trong đó người Hutu mô tả mình là người gốc Bantu đã canh tác ở Rwanda từ thế kỷ thứ 10, còn người Tutsi là người chăn nuôi gia súc có nguồn gốc Hamitic, đã đến vào thế kỷ XV. Định kiến chủng tộc mô tả người Hutu thấp hơn và cường tráng hơn, trong khi người Tutsi được miêu tả là cao, thông minh và không trung thực. Sức mạnh của những khuôn mẫu như vậy đã được minh họa trong các vụ thảm sát năm 1994, với việc lực lượng Hutu cố gắng 'cắt nhỏ người Tutsi' bằng cách chặt chân họ ở đầu gối. 16

Trong thần thoại của người Hutu, thời kỳ tiền thuộc địa được miêu tả là thời kỳ mà mối quan hệ hài hòa tiềm tàng giữa các cộng đồng Hutu, Tutsi và Twa đã bị phá hủy bởi sự áp bức của người Tutsi. Sự áp bức này liên quan đến các cuộc tấn công của người Tutsi vào thế kỷ 19 nhằm vào người Hutus ở Bắc và Tây Rwanda, được tượng trưng trong thần thoại hóa một cuộc thám hiểm cụ thể, cuộc thám hiểm inkemba , nơi người Tutsi được miêu tả là cướp bóc và đốt cháy các ngôi làng của người Hutu. Sự áp bức người Tutsi này sau đó được thể chế hóa thông qua hệ thống vương quyền liên quan đến vua Tutsi, mwami và ba cố vấn của ông ta, thủ lĩnh gia súc, thủ lĩnh quân đội và thủ lĩnh đất đai. Theo các phiên bản lịch sử của người Hutu, thủ lĩnh gia súc và thủ lĩnh quân đội, người Tutsis, được ưu ái hơn, trong khi vị trí thủ lĩnh đất đai, thuộc về người Hutu, bị cấp dưới. Sự áp bức người Hutus này càng trở nên trầm trọng hơn thông qua một hệ thống ubuhake, một mối quan hệ khách hàng không bình đẳng, khiến người Hutu phải phụ thuộc kinh tế vào người Tutsi. Tuyên truyền của người Hutu miêu tả người Tutsi trong thời kỳ thuộc địa là những người phụ tá độc ác của chính quyền thuộc địa, những người yêu thích công việc của họ và hưởng lợi từ việc bóc lột người Hutus, đặc biệt là thông qua các hoạt động batake là một khoản thuế đất đai hoặc thuế đất đai và ubureetwa là một khoản thuế áp đặt cụ thể đối với người Hutu. Năm 1957, Tuyên ngôn Bahutu trực tiếp thách thức quyền thống trị của người Tutsi và báo hiệu cuộc Cách mạng Xã hội năm 1959 chứng kiến việc hiện thực hóa Quyền lực của người Hutu thông qua chiến thắng bầu cử của Parmehutu (Phong trào giải phóng người Hutu), sau đó là nền độc lập của Rwanda vào năm 1961. Chính trị tiếp theo được hiểu liên quan đến những nỗ lực lặp đi lặp lại của Tutsis nhằm đảo ngược Cách mạng Xã hội và nô lệ hóa người Hutus một lần nữa.

Người Hutu tuyên bố rằng họ đã có thể ngăn chặn tình trạng nô lệ như vậy cho đến năm 1973 nhờ những nỗ lực của Thủ tướng đầu tiên Gregoire Kayibanda (theo quan điểm của người Hutu được coi là cha đẻ của nền dân chủ). Ông đã lãnh đạo cuộc cách mạng năm 1959 và cống hiến hết mình để bảo vệ lợi ích của quần chúng nông thôn. Trước những mối đe dọa mới của người Tutsi, người Hutus đã được bảo vệ, từ năm 1973 đến năm 1994, bởi Tướng Habyarimana và đảng cầm quyền của ông, Phong trào Cách mạng Quốc gia vì Dân chủ (MRND). Cái chết của Habyarimana vào năm 1994 được đổ lỗi cho Tutsis và cho những kẻ phản bội người Hutu, những người được liệt kê trong danh sách tử vong do vợ của cựu Tổng thống lập ra.

Nhưng tuyên bố là mối đe dọa Tutsi chỉ có thể bị đánh bại bằng cách tiêu diệt Mặt trận Yêu nước Rwandan (RPF), được người Hutus coi là đội quân lưu vong do người Tutsi thống trị đang tìm cách hồi sinh người Tutsi kể từ năm 1990. Đặc biệt, đối với các nhóm cực đoan Hutu, chẳng hạn với tư cách là Liên minh Bảo vệ Cộng hòa (CDR) và lực lượng dân quân Inyarahamwe ('những người cùng nhau tấn công'), bạo lực chống lại RPF Tutsis và những người Hutus phản bội đã hồi sinh vào năm 1990 và một lần nữa vào năm 1994, tượng trưng cho sự bảo vệ của chủng tộc Hutu chống lại một âm mưu độc ác của người Tutsi. Mục đích của họ là để sửa chữa 'sai lầm của năm 1959', khi người Tutsi được phép trốn khỏi Rwanda sau cuộc Cách mạng Xã hội, và sau đó tiến hành các cuộc tấn công vào chế độ dân chủ mới. Lần này, những nạn nhân của người Hutu cuối cùng sẽ tiêu diệt được những kẻ áp bức người Tutsi của họ.

Người Hutu đã sử dụng thuật ngữ inyenzi (gián) để tượng trưng cho địa vị của người Tutsi như loài sâu bọ, những kẻ 'đã lây nhiễm Rwanda và phải bị loại bỏ', 17 để trẻ em Hutu được dạy rằng chúng có quyền đàn áp người Tutsi—'Có gì sai? với việc giết kẻ thù? Giết con rắn!'. 18 Vì lý do này, giới tinh hoa Hutu kêu gọi dân chúng thực hiện umuganda —công việc tập thể tự nguyện—bằng cách giết người Tutsi.

Quan điểm về đối đầu chủng tộc của người Hutu ở trên không được phản ánh trực tiếp trong tuyên truyền của người Tutsi, vì đối với những người tự nhận mình là người Tutsi, thuật ngữ Hutu và Tutsi không tượng trưng cho các chủng tộc riêng biệt, mà là các đẳng cấp hoặc giai cấp xã hội khác nhau. Theo một câu tục ngữ địa phương của người Tutsi, 'một người Tutsi là một người Hutu với 10 con gia súc'. 19 Cuộc nói chuyện của người Tutsi về Banyarwanda (người Rwanda)—'Chúng tôi nói cùng một ngôn ngữ, có cùng một nền văn hóa, sống trên cùng những ngọn đồi, chúng tôi là những người giống nhau'. 20 Dù sao đi nữa, người Tutsi tự xác định mình có địa vị cao hơn; vượt trội, thông minh và dũng cảm. Tương ứng, người Hutu được miêu tả là thiếu kiên nhẫn, lười biếng, chậm hiểu, nô lệ và tham lam. Là một giai cấp chiến binh, người Tutsi tự coi mình là người sở hữu phẩm chất của itonde, chủ nghĩa khắc kỷ và lòng dũng cảm. Ngược lại, người Hutu bị coi là những nông dân thô lỗ và thiếu can đảm.

Nhận thức của người Tutsi về mối quan hệ giữa người dân Rwanda được tượng trưng trong một huyền thoại thế kỷ 18 được sử dụng để biện minh cho hệ thống đẳng cấp:

mwami đang kiểm tra các con trai của mình , cho chúng sữa để bảo vệ. Gatutsi [Tutsi] đã thức trắng đêm và trả lại bình sữa đầy cho cha mình vào ngày hôm sau. Gahutu [Hutu] đã trở nên mệt mỏi, ngủ gật và để chiếc bình đổ một nửa lượng nước bên trong xuống đất. Gatwa [Twa] khát nước và uống hết sữa của cha mình. Kết quả là mwami đã chọn Gatutsi làm người kế vị, tuyên bố rằng anh ta 'mãi mãi được miễn lao động chân tay'. Gahutu bị biến thành nông nô của mình và Gatwa bị trục xuất khỏi xã hội, mang thân phận tiện dân. 21

Huyền thoại này phản ánh sự công nhận của người Tutsi rằng mối quan hệ giữa mwami và thần dân của họ là không bình đẳng, nhưng mối quan hệ ubuhake giữa người Hutus bình thường và người Tutsi dựa trên quan hệ họ hàng chung và sự phân công lao động cùng có lợi. Theo thần thoại của người Tutsi, bản chất cân bằng của các mối quan hệ chính trị và xã hội được phản ánh rõ hơn trong thực tế là thủ lĩnh đất đai là người Hutu, thủ lĩnh gia súc là người Tutsi và chỉ huy quân đội là người Twa. Họ đổ lỗi cho chính quyền thuộc địa vì đã bãi bỏ vai trò của thủ lĩnh đất đai và thay đổi mối quan hệ qua lại giữa Hutu và Tutsi thành một mối quan hệ khiến người Hutu bị lệ thuộc và xa lánh.

Thần thoại Tutsi đề cập đến Cách mạng Xã hội năm 1959 với tên gọi Cách mạng Hutu, cuộc tàn sát đầu tiên của người Tutsi bởi Hutus. Những vụ thảm sát này tiếp tục diễn ra vào năm 1961 với cuộc đảo chính Gitarama, khi người Bỉ thông đồng với các nhóm Hutu để loại bỏ mwami khỏi quyền lực, khiến 10.000 người Tutsi bị giết và 130.000 người khác phải sống lưu vong. Thay vì được coi là cha đẻ của nền dân chủ, Kayibanda được người Tutsi coi là người đã ngăn cản nền dân chủ ở Rwanda bằng cách thực hiện chế độ độc đảng và tập trung quyền lực và công nghiệp một cách tham nhũng vào khu vực quê hương của mình. Từ quan điểm của người Tutsi này, cả Kayibanda và người kế vị của ông, Habyarimana, đều tìm cách ngụy trang cho sự thiên vị của họ đối với một số gia tộc và phe phái của người Hutu hơn những người khác, bằng cách sử dụng luận điệu chống Tutsi.

Trong khi chủ nghĩa dân tộc của người Tutsi chủ yếu sử dụng biểu tượng của chế độ quân chủ Tutsi trong những năm 1950 và 1960, thì đến những năm 1990, Mặt trận Yêu nước Rwanda (RPF) đã sử dụng biểu tượng của nền dân chủ, cũng như biểu tượng của các quyền thiểu số được Liên Hợp Quốc xác nhận. RPF tự mô tả họ là những người đòi lại quê hương và thiết lập nền dân chủ, hồi hương những người tị nạn Rwandese và thực hiện các chính sách phúc lợi để đảm bảo chung sống hòa bình. Cam kết thống nhất của họ được thể hiện trong tuyên bố rằng 50% ban lãnh đạo RPF là người Tutsi và 50% là người Hutu. Họ miêu tả cuộc tiến công năm 1990 của họ không phải là một cuộc xâm lược, mà là một cuộc chiến giải phóng chống lại chế độ độc tài quân sự. Quân đội RPF tự miêu tả mình là những chiến binh phòng thủ của Rwanda—ám chỉ những chiến binh abatabazi thời tiền thuộc địa sẵn sàng hy sinh bản thân để bảo vệ Rwanda. Thuật ngữ inyenzi (gián), cũng được Tutsis sử dụng để chỉ RPF. Tuy nhiên, trái ngược với cách sử dụng thuật ngữ này theo cách miệt thị của người Hutu, nó được sử dụng như một tham chiếu tích cực liên kết một cách tượng trưng RPF với phong trào du kích thế kỷ 19 do mwami tạo ra như một lực lượng kháng chiến chống lại quân xâm lược thuộc địa. Thuật ngữ diệt chủng nhanh chóng được RPF sử dụng để chỉ các vụ giết người năm 1994, mặc dù thực tế là không chỉ người Tutsi bị giết mà bất kỳ đối thủ chính trị nào của chế độ. Trong thần thoại Tutsi, thuật ngữ nạn nhân đề cập đến cả người Tutsi và người Hutus bị nhắm mục tiêu trong các vụ giết người. Tuy nhiên, những người sống sót là thuật ngữ chỉ áp dụng cho người Tutsi.

Một chủ nghĩa dân tộc công dân Rwanda mới nổi không bao giờ có thể thích ứng với một chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc Hutu mới nổi. Cường độ của sự chênh lệch về kinh tế, địa vị và quyền lực, cũng như những bất an về thể chất và tình cảm mà những chênh lệch này gây ra, đã đảm bảo tính nhạy cảm của người Rwanda đối với hai hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa đối lập mà giới tinh hoa bất an đã truyền bá . Do đó, cơ sở cấu trúc của cuộc xung đột không còn là sự tranh giành quyền lực và nguồn lực của nhà nước, mà là sự ngờ vực, hiểu lầm và sợ hãi lẫn nhau, vốn được nhúng trong hai hệ tư tưởng được xây dựng. Việc nhà nước phi thực dân hóa không có khả năng đan xen các bản sắc dân tộc và văn hóa dân tộc để tạo ra cảm giác an toàn, đã khiến những đối tượng phải đối mặt với sự bấp bênh của sự thiếu thốn, tìm kiếm sự an toàn trong các công thức đơn giản là đối kháng với các quyền, kẻ thù và số phận của người Hutu và Tutsi.

Kosovo

Vào đầu những năm 1980, căng thẳng ở Kosovo giữa chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc Albania và chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc Serbia, ngày càng trở nên bạo lực, và sau năm 1997, điều này được thể hiện trong cuộc xung đột vũ trang giữa Quân đội Giải phóng Kosovo với quân đội và cảnh sát Nam Tư (chủ yếu là người Serbia). Chính nỗ lực hòa giải quốc tế về tranh chấp này đã dẫn đến việc NATO ném bom Serbia vào tháng 3 năm 1999, khiến người Albania phải bỏ chạy và trục xuất khỏi Kosovo.

Xung đột giữa các dân tộc khác nhau ở Balkan có thể bắt nguồn từ sự suy tàn của đế chế Ottoman và Áo-Hung vào cuối thế kỷ 19. Trong bối cảnh này, các xã hội bị xáo trộn dễ bị ảnh hưởng bởi những huyền thoại hợp pháp về chủ nghĩa dân tộc mà giới tinh hoa đối địch bắt đầu sử dụng. Sự tái thiết Nam Tư sau năm 1945 dưới sự lãnh đạo của Tito là một nỗ lực có ý thức nhằm xây dựng một chủ nghĩa dân tộc Nam Tư có thể tránh được xung đột của các chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc đã gây ra sự sụp đổ của Nam Tư trước đó. Chiến lược ban đầu của Tito là đan xen chủ nghĩa dân tộc công dân dựa trên Chủ nghĩa cộng sản Yugsolav với chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc Slav bao trùm, để giảm thiểu cơ hội thao túng của giới tinh hoa đối với các đối thủ sắc tộc và chủ nghĩa khu vực. Nhưng vào giữa những năm 1960, chiến lược này rõ ràng đang gặp rắc rối, một phần vì nó được thực hiện 'từ trên xuống', với sự trợ giúp của lực lượng nhà nước tập trung đáng kể.

Tito phản ứng bằng cách sửa đổi dần dần chiến lược của mình, tiến tới tăng cường phân quyền liên bang dựa trên chủ nghĩa dân tộc Nam Tư đa văn hóa. Điều này tìm cách xây dựng dựa trên (chứ không phải thay thế) chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa dân tộc và văn hóa khu vực, bằng cách đưa ra tầm nhìn về một nhà nước trong đó mỗi quốc gia và dân tộc riêng biệt có nước cộng hòa hoặc tỉnh riêng và nhận được một phần quyền lực, quyền tự chủ và tài nguyên hợp lý. Sự thay đổi hướng tới chủ nghĩa đa văn hóa này có liên quan, như một khía cạnh, việc giảm bớt sự thống trị của người Serbia đối với người Albania ở Tỉnh Kosovo, đỉnh cao là sự công nhận chính thức Kosovo là một tỉnh tự trị và mặc nhiên là quê hương của người Albania vào năm 1974.

Tuy nhiên, vấn đề nan giải cốt lõi đối với chủ nghĩa đa văn hóa của Nam Tư là sự căng thẳng giữa chủ nghĩa dân tộc công dân và chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc trong mỗi nước cộng hòa và tỉnh thành phần. Mặc dù mỗi nước cộng hòa và tỉnh là 'quê hương' của các thành viên thuộc một quốc tịch dân tộc cụ thể, nhưng nó không chứa tất cả các thành viên như vậy và nó cũng chứa các thành viên thuộc các quốc tịch khác. Vì vậy, ví dụ, 10 phần trăm dân số Serbia không phải là người Serb, trong khi 40 phần trăm người Serb sống bên ngoài Serbia. Do đó, chủ nghĩa dân tộc công dân của người Serbia sẽ loại trừ người Serb bên ngoài ranh giới của Cộng hòa, nhưng sẽ kết hợp những người không phải là người Serb trong các biên giới đó; Mặt khác, chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc của người Serb sẽ mang lại cho người Serb địa vị cao hơn so với những người không phải là người Serb trong biên giới Serbia, và có khả năng kết hợp những người Serb sống ở các nước cộng hòa khác vào trong một 'Serbia Lớn'. Một tình huống song song được áp dụng ở Kosovo, nơi có đa số (khoảng 75 phần trăm) người Albania, với người Serb và người Montenegro là các nhóm thiểu số lớn nhất; nhưng hầu hết người Albania sống bên ngoài Kosovo, với tư cách là công dân của quốc gia láng giềng Albania. Vì vậy, trong khi chủ nghĩa dân tộc công dân Kosovo sẽ bao gồm các nhóm thiểu số Serb và Montenegro, thì chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc Kosovar sẽ chỉ đề cập đến đa số người Albania và cũng có khả năng đề cập đến tầm nhìn thống nhất với Albania.

Những căng thẳng tiềm ẩn giữa chủ nghĩa dân tộc dân tộc và văn hóa dân tộc của mỗi quốc tịch thành phần, có thể được kiềm chế chừng nào chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa của Nam Tư đưa ra tầm nhìn về sự cân bằng sắc tộc công bằng, và điều này đã được thực hiện thành công nhất từ giữa những năm 1960 cho đến khi Tito qua đời vào năm 1980, một phần bởi vì Tito đã có thể mang đến cho mỗi quốc tịch hy vọng rằng sự mất cân bằng hiện có có thể được điều chỉnh theo hướng có lợi cho họ. Do đó, việc Kosovo được trao quy chế tỉnh tự trị trong Hiến pháp năm 1974, nhưng không phải là một nước cộng hòa đầy đủ, là một tín hiệu mơ hồ có chủ ý. Việc Kosovo giành được đại diện của riêng mình trong chức vụ Tổng thống liên bang và có quyền tự trị tương tự như các nước cộng hòa, đã khuyến khích Kosovo coi đây là trao độc lập khỏi Serbia và là một bước tiến tới quy chế cộng hòa đầy đủ, sẽ mang theo quyền, nếu cần thiết, để ly khai và gia nhập Albania. Nhưng hiến pháp mới cũng trấn an người Serbia bằng cách xác định Kosovo là một tỉnh của Serbia, chứ không phải là một tỉnh của Nam Tư, qua đó chỉ ra rằng Kosovo không bao giờ có thể ly khai và Serbia vẫn có thể bảo vệ lợi ích của mình ở đó.

Tuy nhiên, sự mơ hồ của Hiến pháp năm 1974 liên quan đến tình trạng của Kosovo là không đủ để ngăn chặn làn sóng cạnh tranh mới của giới tinh hoa vốn được tạo ra do tác động của nó đối với ảnh hưởng của người Serbia tại trung tâm liên bang. Hiến pháp làm trầm trọng thêm căng thẳng giữa chủ nghĩa dân tộc công dân và văn hóa dân tộc của Serbia bằng cách giảm tỷ lệ đại diện và quyền lực của Serbia trong Tổng thống liên bang. Điều này đe dọa khả năng của Serbia trong việc đóng vai trò là người bảo vệ những người Serb không phải người Serbia, và do đó đã kích thích sự bùng nổ của chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc khi những nhóm thiểu số người Serb này bị đe dọa. Điều này dường như đã xảy ra vào cuối những năm 1970 khi nền kinh tế Kosovo bắt đầu suy thoái rõ rệt và những người Serb bấp bênh bắt đầu rời đi. Chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc của người Serb bắt đầu như những lời kêu gọi bảo vệ lợi ích của người Serb ở Kosovo (và Vojvodina), sau đó phát triển thành những lời kêu gọi 'phục hồi' các tỉnh này cho Serbia; những lời kêu gọi đã tạo cơ sở cho việc Slobodan Milosevic lên nắm quyền vào năm 1987.

Yêu sách của người Albania đối với Kosovo dựa trên khẳng định rằng đây là một phần quê hương của tổ tiên người Albania, rằng họ đã luôn sống ở đó và trong suốt thời hiện đại, họ đã hình thành nên phần lớn cư dân. Họ hợp tác với người Serb để chống lại sự cai trị của Ottoman trong Trận chiến Kosovo năm 1389, chỉ để được đền đáp bằng tuyên bố của người Serbia rằng họ phải tự bảo vệ mình bằng cách tạo ra một Greater Serbia mà từ đó 'người Albania và người Thổ Nhĩ Kỳ' theo đạo Hồi phải bị trục xuất. Người Kosovar coi dự án này đã được khởi động vào giữa thế kỷ 19 và được theo đuổi nhất quán sau đó:

Serbia đã biên soạn dự án 'Nacertanija' vào năm 1844, dự đoán việc chiếm đóng các lãnh thổ của người dân tộc Albania và di cư bằng vũ lực... Từ thời điểm đó cho đến ngày nay, Serbia vẫn tiếp tục trục xuất người Albania. Các chế độ quân chủ của Serbia và Montenegro đã thực hiện chính sách tiêu diệt và diệt chủng và thậm chí là diệt chủng đối với người Albania ... Vương quốc Nam Tư tiếp tục thực dân hóa Kosova và các vùng đất khác của người Albania dân tộc bởi người Serb và người Montenegro... Sự sáp nhập mạnh mẽ của Kosova vào Serbia và Nam Tư đã ảnh hưởng nhiều hơn đến sự di cư của người Albania. Sự đàn áp tiếp tục được thực hiện theo nhiều cách khác nhau và nó luôn được thực hiện với mục đích di cư và đồng hóa người Albania. Mọi biểu hiện của suy nghĩ, cảm xúc và văn hóa đối phó với quốc gia Albania, đều bị lên án. 22

Sự đàn áp và thuộc địa hóa Kosovo của người Serbia sau năm 1912, việc áp đặt lại chế độ cai trị của người Serbia sau năm 1945 và phá hủy quyền tự trị của Kosovar sau năm 1989, chỉ xác nhận và làm tăng thêm nỗi sợ hãi của người Albania rằng mục tiêu của người Serbia là 'một cuộc diệt chủng chưa từng có ở châu Âu của thế kỷ XX [sic]' . 23

Nhưng người Serb đã được kể một câu chuyện khác. Họ coi mình là những cư dân ban đầu của Kosovo, và người Albania là những người đến sau và là thiểu số cho đến khi người Serb buộc phải chạy trốn khỏi khu vực dưới sự cai trị của Ottoman. Trận chiến Kosovo đã được những người theo chủ nghĩa dân tộc Serbia ở thế kỷ 19 và 20 mô tả như một huyền thoại về nền tảng quốc gia, thiết lập bản sắc dân tộc và ưu thế văn hóa của người Serb trong 'Giao ước Kosovo' biến thất bại quân sự thành giải phóng tinh thần. Việc miêu tả Kosovo là quê hương thiêng liêng của người Serb đã được củng cố bởi vị thế tôn giáo của nó với tư cách là quê hương của Tổ phụ của Nhà thờ Chính thống giáo Serbia, và do đó là 'kho bạc quốc gia không thể chuyển nhượng, không thể thiếu đối với bản sắc của người dân Serbia'. 24 Sự cai trị của người Serbia đối với Kosovo đã giải phóng người Albania khỏi ách thống trị của Ottoman, và giúp họ tiếp cận với nền văn hóa ưu việt của người Serb. Những người Albania không muốn chấp nhận điều này đã được nhắc nhở rằng Albania là quê hương của họ, không phải Kosovo. 'Người dân tộc thiểu số Albania' đã coi thường quyền của người Serb ở Kosovo bằng cách tổ chức một 'cuộc nổi dậy của những người ly khai' vào năm 1981, nhằm đạt được một 'Cộng hòa Kosovo' với quyền ly khai, 25 và thống nhất tất cả người Albania trong một 'Albania vĩ đại ' '. 26

Trong cuộc khủng hoảng gần đây, người Serb và người Albania ở Kosovo hoàn toàn bị mắc kẹt trong hai hệ tư tưởng bá quyền này. Người Serb thấy rằng đất đai và an ninh của họ bị đe dọa bởi người Albania, những người này lại tin rằng đất đai và an ninh của họ đang bị đe dọa bởi người Serb. Đối với mỗi bên, hành vi của phía bên kia là vô nhân đạo. Những huyền thoại ý thức hệ của mỗi bên dường như chỉ là lẽ thường tình. Đó là bi kịch của xung đột dân tộc chủ nghĩa.

Những tiểu luận ngắn gọn này đã cố gắng làm sáng tỏ những lầm tưởng về ý thức hệ của mỗi bên trong các tranh chấp dân tộc chủ nghĩa đã chọn. Điều này nhằm minh họa điểm chung, rằng việc làm sáng tỏ chủ nghĩa dân tộc thành các tầm nhìn công dân, dân tộc và đa văn hóa cạnh tranh của nó tạo thành một nhân tố nguyên nhân mạnh mẽ, biến một số sự cạnh tranh lợi ích đa dạng và tranh chấp quyền lực trong các quốc gia thành sự đối đầu về ý thức hệ giữa các quốc gia. Mục đích của cuốn sách là giải thích nền chính trị dân tộc chủ nghĩa này bằng cách lập luận rằng sức mạnh của các quốc gia-dân tộc phụ thuộc vào sức mạnh tâm lý và chính trị của tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa dân tộc và văn hóa dân tộc gắn liền với nhau. Sau đó, mục đích là để chỉ ra cách thức mà việc tách rời các tầm nhìn này đã thúc đẩy sự tranh chấp của chủ nghĩa dân tộc; và điều này trở nên trầm trọng hơn hay được cải thiện như thế nào tùy thuộc vào các chiến lược ý thức hệ được sử dụng bởi các élite dân tộc chủ nghĩa khác nhau.

Trước đây, nhiều quốc gia-dân tộc đã tìm cách mang lại cảm giác an toàn bằng cách đan xen tầm nhìn công dân và văn hóa dân tộc của cộng đồng, để phù hợp với sự khác biệt giữa hai tư cách thành viên. Nhiều người trong số họ đã thất bại trong nỗ lực này, với kết quả là các chủ nghĩa dân tộc gây tranh cãi ngày nay thường tìm kiếm sự an toàn bằng cách tách rời cả hai để phơi bày và chính trị hóa khoảng cách giữa các cộng đồng có cùng văn hóa dân tộc và các cộng đồng có cam kết về lãnh thổ. Trong một thế giới khác biệt, điều này tạo nên thế giới khác biệt.

ghi chú

Giới thiệu

1   Chẳng hạn, Margaret Canovan đã lưu ý rằng 'các ranh giới của tiếng Anh trở nên co giãn và sự khác biệt giữa “tiếng Anh” và “tiếng Anh” hầu như không thể nhận thấy được'. Nhưng 'những phát triển đương đại [liên quan đến Bắc Ireland, đòi độc lập của Scotland và vấn đề Cộng đồng châu Âu], bằng cách hướng sự chú ý đến các câu hỏi về quốc gia, (đe dọa) xé bỏ tấm chăn im lặng thoải mái trong đó sự mơ hồ của tiếng Anh/ Bản sắc Anh đã bị che giấu trong hai thế kỷ qua' (Canovan 1996:77, 79-80).

1     Các ngôn ngữ khái niệm của chủ nghĩa dân tộc

1   Xem thêm bình luận của Margaret Canovan rằng 'quốc gia [là] một mạng nhện dính chặt những huyền thoại và sự trung gian, đảm bảo sẽ đẩy lùi những người có đầu óc minh mẫn' (Canovan 1996:139). Điều quan trọng là những nhận xét về sự phức tạp và mơ hồ của khái niệm này được đưa ra chính xác bởi những người không bị đẩy lùi và những người có đầu óc minh mẫn.

2   Mối quan hệ giữa sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc được xử lý khác nhau theo từng cách tiếp cận trong ba cách tiếp cận, như đã chỉ ra trong chương này. Để có một cuộc thảo luận chi tiết hơn về việc các tác giả khác nhau viết về chủ nghĩa dân tộc có thể được định vị như thế nào trong các cách tiếp cận khái niệm khác nhau, hãy xem Smith (1998).

3   Điều này khiến nhiều tác giả kết luận rằng cách tiếp cận nguyên thủy đã chết hoặc không còn phù hợp. Ví dụ, hãy xem bình luận của Rogers Brubaker rằng đó là 'con ngựa bất kham mà các nhà văn về sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc tiếp tục cưỡi ngựa' (Brubaker 1996:15 n.4), hoặc bình luận của John Armstrong rằng 'khái niệm về bản sắc dân tộc như một hiện tượng nguyên thủy nói chung đã bị các học giả loại bỏ' (Armstrong 1995:35). Tuy nhiên, ở đây gợi ý rằng không nên coi sự hiếm hoi của những lời thừa nhận rõ ràng về cách giải thích nguyên thủy là biểu thị cho bất kỳ sự suy yếu nào về ảnh hưởng của nó. Điều này được chỉ ra bởi ghi chú của Armstrong cho nhận xét của ông được trích dẫn ở trên, đề cập đến công trình có ảnh hưởng của Arendt Lijphart, người hiếm khi sử dụng thuật ngữ 'nguyên thủy', nhưng tác phẩm của ông dù sao cũng được xây dựng trên các giả định nguyên thủy.

4   Trong một bài báo gần đây, Francisco Gil-White đã sử dụng thuật ngữ 'người theo chủ nghĩa nguyên thủy' và 'người theo chủ nghĩa hoàn cảnh' để chỉ những mô tả cạnh tranh nhau về tâm lý của các chủ thể sắc tộc, thay vì những lời giải thích mang tính cạnh tranh. Ông nhận thấy, không có gì ngạc nhiên, rằng các tác nhân sắc tộc là 'người theo chủ nghĩa nguyên thủy nặng nề' ở chỗ họ bày tỏ niềm tin rằng họ và những người đồng tộc của họ có chung nguồn gốc (Gil-White 1999).

5              Bản thân Smith không coi 'chủ nghĩa lâu năm' là một hình thức của chủ nghĩa nguyên thủy, nhưng nó

dường như sự phân biệt rõ ràng giữa hai loại này phải dựa vào một định nghĩa có chọn lọc về chủ nghĩa nguyên thủy khi chỉ đề cập đến tuyên bố rằng các quốc gia và cộng đồng dân tộc hiện đại dựa trên 'các dòng dõi vật lý' thực tế (Smith 1998: 192). Nhưng điều này sẽ loại trừ những người theo chủ nghĩa nguyên thủy như Clifford Geertz, người mà Smith phân loại là 'những người theo chủ nghĩa nguyên thủy về văn hóa' (1998:151).

6   Anthony Smith cẩn thận phân biệt cách giải thích của riêng ông về chủ nghĩa dân tộc, mà ông mô tả là 'chủ nghĩa biểu tượng sắc tộc', với cách tiếp cận của chủ nghĩa nguyên thủy và chủ nghĩa lâu năm. Việc Smith tập trung vào vai trò của giới trí thức trong việc thúc đẩy các biểu tượng dân tộc của các hệ tư tưởng dân tộc chủ nghĩa trong thời kỳ hiện đại, thực sự dường như định vị ông trong phe 'kiến tạo' được thảo luận dưới đây (xem trang 20). Nhưng sự tập trung khác của ông vào nguồn gốc dân tộc của các quốc gia, trong đó các cộng đồng dân tộc được mô tả như những tập thể văn hóa phổ biến, phổ biến và lâu bền, mang lại cảm giác đồng nhất mạnh mẽ cho dân cư của họ, có một số điểm tương đồng quan trọng với trọng tâm của những người theo chủ nghĩa nguyên thủy của Clifford Geertz về 'những đặc điểm văn hóa '. Trước nguy cơ đơn giản hóa quá mức các lập luận sắc thái của Smith, có vẻ như ông tránh nhầm lẫn về khái niệm bằng cách xem xét các nhóm dân tộc theo các thuật ngữ chủ yếu về văn hóa nguyên thủy, trong khi xem xét các chủ nghĩa dân tộc mà đôi khi họ biến đổi, phần lớn theo các thuật ngữ kiến tạo hệ tư tưởng.

7     'Ewe' được phát âm là 'evy'.

8   Các thuật ngữ 'người theo chủ nghĩa hoàn cảnh' và 'người theo chủ nghĩa nhạc cụ' đôi khi cũng được sử dụng để biểu thị cách tiếp cận này.

9   Điều này đã được Mike Innes lập luận, đề cập đến công việc của nhà tâm lý học xã hội Solomon Asch, rằng 'Tất nhiên là chúng ta tin vào lời nói của người khác... Chúng ta tiến hành theo cách này vì bất kỳ quy trình nào khác đều không hiệu quả. quá trình là bản chất của cộng đồng được xây dựng' (Innes 1997:20).

10     Phần thảo luận về cừu cái Ghana được tiếp tục trong Chương 6 của cuốn sách này.

11Vấn đề liệu khả năng của chủ nghĩa dân tộc có thể thực hiện các chức năng này có nghĩa là nó xứng đáng được gọi là một 'hệ tư tưởng' hay không, là một vấn đề gây tranh cãi, như Freeden (1998) đã lưu ý. Nhận định riêng của Freeden là chủ nghĩa dân tộc chỉ nên được coi là một 'hệ tư tưởng tập trung mỏng', chứ không phải là một hệ tư tưởng 'đầy đủ', trên cơ sở bị cáo buộc là 'không có khả năng cấu trúc để đưa ra các phạm vi lập luận phức tạp' (1998: 750).

12John Davis (1996:446) lưu ý rằng, với sự thừa nhận của Gellner về 'sự phi lý' của thần thoại, thật 'khó giải thích sự ác cảm của ông đối với phân tâm học, mặc dù Hall và Jarvie (1996:18) chỉ ra rằng điều này có thể xuất phát một phần từ sự hoài nghi của ông về phân tâm học như một liệu pháp.

13     Brown (1994: Ch. 1) có một cuộc thảo luận về sắc tộc theo thuật ngữ phân tâm học.

14Cụm từ 'tìm kiếm một cái tên' được Stephen Frosh sử dụng trong bối cảnh thảo luận về tác phẩm của Cornelius Castoriadis.

2     Quốc gia mới cho cũ?

1   Như đã lưu ý trong Chương 1 (xem trang 25), chủ nghĩa Mác coi chủ nghĩa dân tộc một phần là theo tình huống, và một phần là theo chủ nghĩa kiến tạo.

2     Để tìm hiểu xem ngôn ngữ của chủ nghĩa dân tộc đã thống trị ngôn ngữ của chủ nghĩa yêu nước như thế nào, xem Viroli (1995), và Dietz (1989).

3   Việc sử dụng thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc' thay cho thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc sắc tộc', được thảo luận trong Chương 3. Thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc văn hóa' đôi khi cũng được sử dụng, nhưng được tránh ở đây đơn giản vì nó dường như hàm ý rằng chủ nghĩa dân tộc công dân không có một thành phần văn hóa.

4     'Điểm yếu' bị cáo buộc của chủ nghĩa dân tộc công dân được thảo luận đầy đủ hơn trong Chương 3.

5   Brubaker sau đó nhấn mạnh những căng thẳng chính trị trong các quốc gia mới này, giữa lòng trung thành về văn hóa dân tộc và lãnh thổ.

6   Cuộc tranh luận không tránh khỏi việc mô tả một số quốc gia là 'dân chủ', vì nó tái xuất hiện trong cuộc tranh luận giữa những người định nghĩa dân chủ dưới dạng các hình thức cụ thể của các thể chế bầu cử, đảng phái, quan liêu và hiến pháp; và những người định nghĩa nó theo thuật ngữ đa số, đa nguyên hoặc hiệp hội đề cập đến ảnh hưởng đối với chính phủ của các nhóm xã hội cụ thể.

7   Nhà nước có thể được coi là cơ quan của một nhóm bị chia rẽ theo nghĩa đa nguyên hoặc theo một số khái niệm về chủ nghĩa bè phái. Khi một nhóm xã hội gắn kết, đã chiếm được nhà nước, ăn mòn nội bộ thành các phe phái đối địch (như có lẽ đã xảy ra trong trường hợp của chế độ Apartheid ở Nam Phi), có khả năng nó sẽ sử dụng những huyền thoại về chủ nghĩa dân tộc, một fortiori, để ngụy trang cho điều này . Trong nhà nước đa nguyên, chính phủ dựa trên tuyên bố rằng tất cả các lợi ích đa dạng đều có thể được tổng hợp hoặc đàm phán thông qua thương lượng, với các thể chế nhà nước là trọng tài. Do đó, bản thân nhà nước không được mô tả là bị rạn nứt, mà đúng hơn là bao gồm các thể chế 'trọng tài' mà tính trung lập của chúng được xác định trong mối quan hệ với quốc gia thống nhất.

8   Các ngôn ngữ về trật tự, công bằng, dân chủ và phát triển, trong số những ngôn ngữ khác, thường được sử dụng cùng với các ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc, nhằm thuyết phục dân chúng rằng nhà nước hoạt động vì lợi ích chung, chứ không phải vì bất kỳ cơ quan hẹp hòi hay mục đích thể chế nào.

9   Như đã chỉ ra trước đây, 'chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc' và 'tính dân tộc' là những khái niệm có liên quan chặt chẽ với nhau, nhưng không giống nhau. Thuật ngữ 'dân tộc' đề cập đến ý thức về bản sắc đối với một cộng đồng văn hóa, được coi là một cộng đồng có chung nguồn gốc. Thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc' đề cập đến yêu sách về các quyền chính trị đối với một cộng đồng văn hóa, được hợp pháp hóa theo các yêu sách như vậy đối với nguồn gốc chung. Nhưng không có giả định rằng hai thuật ngữ cần đề cập đến cùng một cộng đồng văn hóa; nói cách khác, hoàn toàn khả thi đối với một quốc gia dân tộc văn hóa bao gồm một số cộng đồng dân tộc cấu thành; ví dụ, quốc gia văn hóa dân tộc Hán Trung Quốc chứa một số nhóm ngôn ngữ riêng biệt hoạt động vì một số mục đích như các cộng đồng dân tộc.

10Mối quan hệ giữa một bên là chủ nghĩa dân tộc công dân và văn hóa dân tộc, và bên kia là chủ nghĩa dân tộc tự do và phi tự do, được thảo luận trong Chương 3.

11Công trình sâu rộng và có ảnh hưởng của Mann về sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc châu Âu được phác thảo dưới dạng tóm tắt trong Mann (1996), từ đó những trích dẫn này được trích dẫn. Cũng giống như một số tác giả khác, Mann không sử dụng các thuật ngữ chủ nghĩa dân tộc 'văn hóa' và 'chính trị' để chỉ sự khác biệt giữa các yêu sách của một cộng đồng sắc tộc và các yêu sách của một cộng đồng lãnh thổ-nhà nước, mà để chỉ một sự khác biệt. giữa những khẳng định về phẩm chất văn hóa, và những tuyên bố về tình trạng độc lập.

12     Trường hợp Singapore được xem xét trong Chương 5.

13Cách trình bày vấn đề này được Anthony Smith chỉ ra: 'Khi các yếu tố công dân hoặc sắc tộc chiếm ưu thế, sự thống nhất và sức mạnh của quốc gia bị suy giảm, và quyền công dân và sắc tộc có thể bị xung đột' (Smith 1995:100).

3     Có hai chủ nghĩa dân tộc?

1   Xem ví dụ Alter (1989:37), 'chủ nghĩa dân tộc toàn diện... được bắt gặp dưới nhiều tên gọi khác nhau. Căn bản; vô cùng; dân quân; hiếu chiến-bành trướng; phát sinh; cánh hữu ; phản động; quá đáng'. Guibernau gọi chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc là 'Chủ nghĩa dân tộc lãng mạn' (1996:55-7).

2   Ví dụ, thuật ngữ 'chính trị' được sử dụng bởi John Hutchinson (1994), và 'xã hội', bởi James Kellas (1991). 'Nhà nước' là thuật ngữ được sử dụng bởi Meinecke (1972).

3   Thuật ngữ 'dân tộc' được sử dụng ở đây để chỉ ý thức về bản sắc dựa trên những huyền thoại về tổ tiên chung. Thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc' đề cập đến tuyên bố rằng một cộng đồng có tổ tiên chung nên có một số quyền tự trị.

4   Kymlicka sử dụng thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc sắc tộc' để chỉ chủ nghĩa dân tộc chủng tộc độc quyền. Sau đó, ông sử dụng thuật ngữ 'chủ nghĩa dân tộc văn hóa sắc tộc' để chỉ các quốc gia đang tìm cách thúc đẩy các nền văn hóa dựa trên ngôn ngữ và lịch sử chung, và được định nghĩa là bao gồm (Kymlicka 1999: 132-3).

5   Lời cáo buộc rằng, ở phương Tây tự do, ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc công dân đôi khi có thể dùng để ngụy trang cho sự thống trị sắc tộc, chắc chắn là đúng. Nhưng cũng đúng là trong các loại xã hội khác, những huyền thoại về sự đồng hóa văn hóa sắc tộc đôi khi được sử dụng để ngụy trang cho sự hội nhập (công dân) của những người phi sắc tộc.

6   Về Herder (1744-1803), xem Meinecke (1972: Ch. 9). Về Fichte (1762-1814), xem Kedourie (1993) và Greenfeld (1992). Về Weber, xem Guibernau (1996).

7   Smith lần đầu tiên đề xuất sự phân biệt này vào năm 1971: 'Tất cả các phong trào dân tộc chủ nghĩa, sau đó, có thể được đặt dọc theo một chuỗi liên tục. Cuối cùng, chúng ta có các phong trào “Sắc tộc” với mức độ khác biệt cao về văn hóa; mặt khác, các phong trào “Lãnh thổ” chỉ bị ràng buộc bởi nguyện vọng và cơ sở chính trị kiêm lãnh thổ chung' (Smith 1971: 218).

8   Mặc dù trên thực tế, khía cạnh này trong lập luận của Kohn đã bị ông chỉ trích (Smith 1991:81).

9   Xem cuộc tranh luận về vấn đề này giữa John Hargreaves và Michael Keating, trong bối cảnh Keating miêu tả các trường hợp của người Catalan, Quebec và Scotland như chủ nghĩa dân tộc công dân trong Hargreaves and Keating (1998).

10Điều này không có nghĩa là các nhà lý thuyết được đề cập trước đây không xem xét những vấn đề này, chỉ đơn thuần là những vấn đề này không được làm sáng tỏ bởi khía cạnh cụ thể này trong các khái niệm hóa của họ về chủ nghĩa dân tộc. Vì vậy, chẳng hạn, Greenfeld (1992) tìm cách giải thích sự phức tạp của chủ nghĩa dân tộc Pháp theo hai mô hình của chủ nghĩa dân tộc, nhưng điều đó chứng tỏ rằng nghiên cứu của bà thực sự cho thấy sự đan xen giữa ba giai đoạn của chủ nghĩa dân tộc Pháp, không giai đoạn nào tương ứng. với các mô hình.

11Lập luận gợi ý này được theo đuổi trong cuộc thảo luận về lập luận phản ứng: xem trang 64-6 và sau đó.

12Tuy nhiên, phải nói rằng quan niệm của Fichte về tự do cá nhân liên quan đến tầm nhìn của Rousseau, trong đó ý chí của cá nhân được hợp nhất với ý chí của quốc gia. Quan niệm của Fichte về tính ưu việt của nước Đức ('chỉ người Đức... mới có khả năng yêu quốc gia của mình một cách thực sự và hợp lý') cũng có hàm ý phi tự do tương tự (Kedourie 1993:61 và 77-8).

13     Các vấn đề chính của cuộc tranh luận này được xem xét trong Kymlicka (1995b).

14Greenfeld liên hệ đặc điểm của chủ nghĩa dân tộc với những biến thể trong kiểu căng thẳng xuất hiện trong các xã hội có thứ bậc, và kiểu 'hình ảnh về trật tự xã hội' do giới tinh hoa mới nổi tưởng tượng ra (1992:490). Do đó, cô ấy nhận ra yếu tố lựa chọn của giới tinh hoa , nhưng xem cách giải thích của họ về chủ nghĩa dân tộc, dù là tự do hay chủ nghĩa tập thể, chủ yếu là sự khớp nối của các truyền thống văn hóa cụ thể.

15     Bao gồm Herder, Fichte, Meinecke, Kohn (tiếng Séc của Đức), và Alter.

16Bà lập luận rằng các kiến trúc sư của trường hợp cổ điển của chủ nghĩa dân tộc công dân tự do, trường hợp của nước Anh, là tầng lớp quý tộc mới. Các tầng lớp trung lưu đang phát triển sau đó đã đóng một vai trò như những người truyền bá chính của nó (Greenfeld 1992: Ch. 1).

17Cô ấy sử dụng thuật ngữ ressentiment một cách nhất quán để chỉ phản ứng đối với các chủ nghĩa dân tộc khác, nhưng định vị phản ứng đó chủ yếu trong các nhóm thể hiện ý thức dân tộc. Cô ấy không bao giờ sử dụng thuật ngữ này để chỉ những kỳ vọng về địa vị bị thất vọng của các nhóm tinh hoa trong trường hợp không có bất kỳ sự oán giận nào từ bên ngoài (Greenfeld 1992).

4     Xây dựng chủ nghĩa dân tộc

1   Sự khác biệt chính như vậy liên quan đến tỷ lệ người Basques có nhóm máu O và gen rhesus âm tính cao không tương xứng.

2   Tuy nhiên, bằng chứng duy nhất do Conversi đưa ra đề cập đến những mô tả về ' chủ nghĩa dân tộc nguyên thủy' như vậy vào đầu thế kỷ 19 (1997:44-5).

3   Tỷ lệ người xứ Basque bản địa tự nhận mình là "người Basque duy nhất" là 50,6% vào năm 1979, 40,5% vào năm 1988 và 43,8% vào năm 1991 (Medrano 1995:175). Tỷ lệ ủng hộ dành cho các đảng dân tộc chủ nghĩa xứ Basque đạt trung bình 40% phiếu bầu trong các cuộc tổng tuyển cử từ năm 1977 đến 1993, và 64% phiếu bầu trong các cuộc bầu cử khu vực từ năm 1980 đến 1994. Tỷ lệ ủng hộ chủ nghĩa dân tộc cấp tiến của Herri Batasuna dao động trong khoảng từ 15% đến 18 % . phần trăm phiếu bầu (xem n. 5 bên dưới). Cần lưu ý rằng khoảng một phần ba cử tri là người di cư.

4   Theo số liệu do Clark sử dụng, 47,5% nói tiếng Euskara vào năm 1934 và 19,1% vào năm 1975. Nhưng cuộc khảo sát của del Campo, do Clark đề cập, cho thấy thêm rằng vào năm 1975, 30,4% người bản xứ nói tiếng Euskara trôi chảy. -người Basques sinh ra. Năm 1934, có 570.000 người nói tiếng Euskara, và vào giữa những năm 1970, mặc dù dân số khu vực đã tăng hơn gấp đôi, nhưng số người nói tiếng Euskara là 450.000 (Clark 1979:140-5). Trong những năm 1980, việc quảng bá Euskara trong trường học đã dẫn đến việc sử dụng nó ngày càng nhiều. Số người nói đã tăng lên 540.000 vào năm 1991, tức là khoảng 26% dân số (Montana 1996:232).

5   Trong cuộc bầu cử thành phố năm 1931, các đảng theo chủ nghĩa dân tộc xứ Basque đã nhận được 35,74% số phiếu bầu, và trong cuộc tổng tuyển cử năm 1936, họ nhận được 35,06%. Medrano không đưa ra con số tổng thể cho cuộc tổng tuyển cử năm 1933, nhưng chỉ ra rằng nó cao hơn một chút so với kết quả năm 1936 (Medrano 1995:85 Bảng 7). Các số liệu bầu cử từ năm 1970 trở đi được đưa ra ở Medrano dưới dạng tỷ lệ phần trăm cử tri đủ điều kiện và ở Ross theo tỷ lệ phần trăm số phiếu bầu thực tế (Medrano: 172 Bảng 20, Ross 1996:505 Bảng 3). Cần lưu ý rằng tỷ lệ bỏ phiếu trắng trong 10 cuộc bầu cử từ năm 1977 đến năm 1993 trung bình là 31,3%. Trong thời kỳ hậu Pháp, Đảng Dân tộc Basque (PNV) vẫn là đảng dân tộc chính. Herri Batasuna, nhánh chính trị của ETA (Euskadi Ta Azkatasuna), là đảng theo chủ nghĩa dân tộc nổi tiếng thứ hai kể từ khi được thành lập vào năm 1978. Euskadiko Ezkara (EE) được thành lập vào năm 1977 trong một sự chia rẽ bè phái từ ETA, nhưng vào năm 1993 nó đã hợp nhất với Đảng Xã hội Tây Ban Nha (PSOE). Eusko Alkartasuna (EA, Đoàn kết xứ Basque) được thành lập năm 1981 dưới sự lãnh đạo của Carlos Garaikoetrexea, Tổng thống đầu tiên của chính phủ tự trị xứ Basque năm 1980.

6   Fueros là các thể chế chính trị của các tỉnh xứ Basque mang lại cho họ một mức độ tự quản. Mỗi tỉnh Basque được điều hành bởi một "Đại hội đồng được lựa chọn rộng rãi với một Đại diện thường trực nhỏ hơn". Các tỉnh được miễn nghĩa vụ quân sự, thuế và thuế hải quan Tây Ban Nha (Carr 1966:63). Lợi ích của giới tinh hoa xứ Basque ở nông thôn bị đe dọa bởi việc bãi bỏ Fueros vì điều này có nghĩa là thay thế Juntas Generales 'được bầu thông qua các thủ tục ưu tiên cho các khu vực nông thôn truyền thống', bằng Diputaciones Provinciales ít tự trị hơn, được bầu bằng lá phiếu trực tiếp ' và trực thuộc chính quyền trung ương' (Medrano 1995:70).

7   Carlism phát triển ngoài sự cạnh tranh bè phái trong triều đình giữa Vua Ferdinand VII và anh trai Don Carlos. Carlism trở thành biểu tượng cho sự phản đối của Công giáo bảo thủ đối với chủ nghĩa hợp hiến tập trung hóa tự do. Điều này dẫn đến các cuộc chiến Carlist 1822-3, 1833-41 và 1870-5.

8    Shubert chỉ ra rằng có 60.000 người nhập cư vào Vizcaya giữa năm 1880 và

1900, nơi 'công nghiệp hóa diễn ra nhanh nhất và gay gắt nhất' (1990:127).

9   Các ngành công nghiệp khai thác mỏ và sắt phát triển ở Xứ Basque từ những năm 1850 trở đi, do một số gia đình người Basque thống trị, cũng như một số công ty thuộc sở hữu nước ngoài. Giới tinh hoa tư bản xứ Basque có những lợi ích lớn về tài chính và công nghiệp ở Tây Ban Nha, những lợi ích mang tính quyết định đối với sự phát triển của nền kinh tế Tây Ban Nha vào đầu thế kỷ XX. Như Carr lưu ý, với một vài ngoại lệ, 'những người đàn ông thực sự giàu có ở Tây Ban Nha sau năm 1900 là người xứ Basque' (Carr 1966:406).

10Shubert lưu ý rằng ở Vizcaya, những người xứ Basque chủ yếu làm việc trong các xưởng nhỏ hoặc là nghệ nhân hoặc công nhân cổ trắng, đã thành lập Liên đoàn Công nhân xứ Basque. Công nhân nhập cư tụ tập trong các công việc luyện kim và khai thác mỏ đã thành lập Liên đoàn Công nhân Kim loại xã hội chủ nghĩa và Liên đoàn Thợ mỏ (1990:128).

11Năm 1967, ngoài Madrid, các tỉnh của Tây Ban Nha có thu nhập bình quân đầu người cao nhất là các tỉnh Vizcaya của xứ Basque (65.000 pasetas) và Guipuzcoa (63.000) (Medhurst 1972:5). Horowitz lưu ý rằng 'tỷ lệ phần trăm tổng thu nhập từ thuế ở Tây Ban Nha được trả bởi những người ở vùng Basque cao hơn ba lần so với phần trăm chi tiêu của nhà nước ở đó' (1985:249-54).

12 Medrano đã gợi ý rằng vì mối liên hệ kinh tế và nghề nghiệp của họ với Tây Ban Nha, 'sự tham gia của giai cấp tư sản xứ Basque và giới trí thức trong phong trào chống chủ nghĩa Pháp [là] không đáng kể' (1995:135). Điều này có vẻ gây hiểu lầm, bởi vì, mặc dù một số nhà tư bản và quan chức đã tham gia vào chế độ Franco (Medrano 1995:127), các thành viên khác của 'giai cấp tư sản và giới trí thức' đã tham gia đáng kể vào các hoạt động kháng chiến tích cực của PNV và ETA. Medrano nhấn mạnh điều này bằng cách mô tả vị trí giai cấp của các nhà hoạt động ETA, không phải về nghề nghiệp của tầng lớp trung lưu hoặc trung lưu thấp của họ, mà là của những người cha thuộc tầng lớp lao động hơn của họ. Medrano ở những nơi khác định nghĩa vị trí giai cấp theo nghề nghiệp của các cá nhân, chứ không phải theo nghề nghiệp của cha mẹ họ (1995:135-4).

13 Ở Guipuzcoa, tỷ lệ thất nghiệp năm 1977 là 4,3% và tỷ lệ ủng hộ các đảng theo chủ nghĩa dân tộc là 28,1%. Năm 1979, tỷ lệ thất nghiệp là 10,5% và tỷ lệ ủng hộ của những người theo chủ nghĩa dân tộc là 32,7%. Năm 1982, tỷ lệ thất nghiệp là 18,8% và tỷ lệ ủng hộ của những người theo chủ nghĩa dân tộc là 47,4%. Đối với xứ Basque nói chung, tỷ lệ thất nghiệp tăng từ 4% năm 1976 lên 23,5% năm 1986 (Medrano 1995:122).

14    Ví dụ, nó cung cấp trọng tâm phân tích của Medrano (1995).

15 Năm 1983, nhập khẩu của xứ Basque từ phần còn lại của Tây Ban Nha là 54% GDP của xứ Basque và xuất khẩu là 72% GDP của xứ Basque. Nhập khẩu từ Tây Ban Nha chiếm 86% tổng kim ngạch nhập khẩu của xứ Basque, trong khi xuất khẩu sang Tây Ban Nha chiếm 76% tổng kim ngạch xuất khẩu của xứ Basque (Medrano 1995:122). Khoảng 15% đến 25% người dân xứ Basque ủng hộ mục tiêu độc lập hoàn toàn (Medrano 1995:176).

16 Năm 1980, khi Chính phủ xứ Basque đầu tiên được thành lập, PNV nhận được 38% phiếu bầu và HB nhận được 17%. Đảng theo chủ nghĩa dân tộc chiếm ưu thế kể từ năm 1980 là PNV, đã lãnh đạo chính quyền khu vực và cũng thường xuyên giành được từ 5 đến 8 ghế trong quốc hội Tây Ban Nha. Sự thống trị chính phủ của họ trong vùng Basque một phần xuất phát từ thực tế là HB đã từ chối nhận ghế trong quốc hội.

17 Phản ứng đàn áp của chính phủ Tây Ban Nha khi đối mặt với bạo lực của ETA, như dự định của ETA, đã dẫn đến việc tăng cường ủng hộ chủ nghĩa dân tộc Basque cấp tiến. Nhưng phản ứng của chính phủ Tây Ban Nha về nhượng bộ chính trị và ân xá cũng chỉ nhằm thúc đẩy các yêu cầu dân tộc chủ nghĩa hơn nữa. Chu kỳ đối đầu này lên đến đỉnh điểm vào thời điểm xảy ra âm mưu đảo chính tháng 2 năm 1981 (Letamendia 1995:191-2).

18 Các số liệu được đưa ra ở Medrano là dành cho những người tự nhận mình là người Basque duy nhất: 36,8% vào năm 1979, 31% vào năm 1988 và 30,8% vào năm 1991. Nhưng dữ liệu cũng được cung cấp riêng cho người Basque bản địa và người không phải bản xứ. Điều này cho thấy rằng 50,6% người xứ Basque bản địa tự nhận mình là người Basque duy nhất vào năm 1979 và 43,8% vào năm 1991. Con số tương đương đối với những cư dân không phải là người bản địa của Xứ Basque là 12,4% vào năm 1979 và 7,5% vào năm 1991 (Medrano 1995 :175). De Rafael không đưa ra con số, nhưng đề cập đến các nghiên cứu cho thấy 47% người Basque 'đồng nhất với khu vực của họ', và một nghiên cứu năm 1990 cho thấy 20% người Basque có 'tinh thần dân tộc thuần túy' (De Rafael 1998:57-8 ). Keating trích dẫn con số 26% tự nhận mình là người Basque duy nhất vào năm 1988 (Keat 1996:130).

19Để thảo luận về những 'phát minh' theo chủ nghĩa dân tộc của Arana và di sản của ông, xem Conversi (1997:53-73).

20Santiago Arana, cha của Sabino Arana, là thị trưởng của một thị trấn gần Bilbao và là phó của Junta General of Vizcaya. Ông sở hữu tài sản ở nông thôn và thành thị, đồng thời điều hành các công ty vận chuyển và đóng tàu (bằng gỗ). Ông đã hỗ trợ tài chính cho Carlist trong Chiến tranh Carlist lần thứ hai và sống lưu vong ở Pháp cho đến năm 1876. Ông bị thiệt hại về tài chính cả do chiến tranh và mối đe dọa đối với việc đóng tàu gỗ từ ngành công nghiệp thép mới. Chính sự thất bại của Carlism trong cuộc bầu cử ở Tây Ban Nha năm 1881 đã kích thích Sabino Arana và anh trai của ông bảo vệ 'truyền thống lãnh chúa'. Arana cũng là thành viên của một tầng lớp bị gạt ra bên lề theo nghĩa là anh ấy đã trở nên tích cực về mặt chính trị theo chủ nghĩa dân tộc xứ Basque sau khi thất bại trong nỗ lực theo đuổi sự nghiệp học thuật (Medrano 1995:75-6). Ngôn ngữ đầu tiên của anh ấy là tiếng Castilian, nhưng tại thời điểm này, anh ấy bắt đầu học tiếng Euskara (Sullivan 1988: 6).

21Lời giải thích tinh tế của Heiberg về việc xây dựng bản sắc xứ Basque cũng được tóm tắt trong Heiberg (1996). Sự hợp nhất của hai nhánh ý thức hệ của chủ nghĩa dân tộc xứ Basque đã được tạo điều kiện thuận lợi bằng sự hợp nhất, vào năm 1898, PNV của Arana với hiệp hội dân tộc chủ nghĩa tư sản Fuerista của Sota y Llano (Medrano 1995:71 5 và 81).

22Trong khi 25% ở xứ Basque nói tiếng Euskara, 87% muốn con cái họ được dạy ngôn ngữ đó (31% là ngôn ngữ giảng dạy giáo dục, 30% là môn học bắt buộc và 26% là môn học tùy chọn) (Kating 1996:142).

23Để đối phó với cái chết của một thủ lĩnh ETA trong cuộc đụng độ với Lực lượng Bảo vệ Dân sự Tây Ban Nha, ETA đã ám sát một sĩ quan cảnh sát nổi tiếng với việc tra tấn tù nhân. Chính phủ áp đặt thiết quân luật và một chiến dịch đàn áp. Vụ xét xử Burgos đối với mười bốn thành viên ETA và hai linh mục đã dẫn đến sáu bản án tử hình (sau đó được Franco hủy bỏ), và trở thành một biểu tượng của chủ nghĩa bài Pháp làm tăng sự đoàn kết của người Basque trong việc ủng hộ ETA (Letamendia 1995:184-5, Sullivan 1988: Ch . 4).

24Tỷ lệ nhập cư ròng là 44,5 trên 1.000 người vào năm 1911-20, 31,1 Năm 1921-30 là trên 1.000, 12,2 trên 1.000 vào năm 1931-30 và 25,6 trên 1.000 vào năm 1941-50. Sau đó, tỷ lệ này tăng đột ngột lên 174 trên 1.000 vào năm 1951-60 và 159,6 trên 1.000 vào năm 1961-70 (Medrano 1995:120).

25Năm 1981, 57,31% người nhập cư là công nhân cổ xanh (so với 36,51% người bản xứ) (Medrano 1995:120-1). Sự thay đổi trong hệ tư tưởng của ETA diễn ra dần dần và khó khăn, chuyển từ cuối những năm 1960 sang đầu những năm 1970, từ những lời kêu gọi bao gồm những người di cư miễn là họ còn đồng hóa (theo cách diễn đạt của Krutvig), sang một lời kêu gọi xã hội chủ nghĩa hoàn toàn hơn về sự đoàn kết với những người lao động không phải xứ Basque.

26Tốc độ tăng trưởng GDP của Xứ Basque tăng từ 7,6%/năm trong giai đoạn 1960-1973 lên 0,7%/năm trong giai đoạn 1973-85. Tác động của việc này là làm tăng tỷ lệ thất nghiệp nói chung từ 4% năm 1976 lên 23,55% năm 1986 (Medrano 1995:122).

27Những điều này đã được quy định trong Hiến pháp tháng 12 năm 1978 và 'Quy chế Guernica' năm 1979.

28     Đối với chủ nghĩa bè phái trong ETA, xem Letamendia (1995), cũng như Sullivan (1988). Lập luận được trình bày ở đây, rằng chính sự mơ hồ về ý thức hệ đã tạo ra chủ nghĩa bè phái dữ dội của chủ nghĩa dân tộc xứ Basque trong những năm 1970 và 1980, có thể được so sánh với lời giải thích của Conversi về bạo lực của chủ nghĩa dân tộc cực đoan xứ Basque trong thời kỳ này. Ông lập luận rằng chính sự phân mảnh văn hóa của bản sắc dân tộc Basque, liên quan đến các cơ sở chủng tộc, ngôn ngữ và tôn giáo đa dạng của nó, đã tạo ra sự bế tắc về ý thức hệ của ETA, do đó cho phép các phe phái bạo lực nhất của nó thực hiện sáng kiến. Conversi cũng xem xét các yếu tố khác thúc đẩy bạo lực ETA (1997:222-56).

29ETA tiếp tục bạo lực vào tháng 12 năm 1999 do chính phủ Tây Ban Nha không nhượng bộ.

30PNV giành được 28,01% phiếu bầu, Euskal Herritarrok (được đổi tên thành Herri Batasuna ) giành được 17,91% và Eusko Alkartasuna giành được 8,69%. PNV và EA thành lập chính phủ liên minh thiểu số với sự hỗ trợ của EH. Trong cuộc tổng tuyển cử tháng 3 năm 2000, 30% đã bỏ phiếu cho PNV và 28% cho PP; 36% bỏ phiếu trắng. Nếu mức độ ủng hộ dành cho HB được coi là một chỉ số sơ bộ về sự đồng cảm với bạo lực của ETA, thì điều đáng chú ý là nó đã giảm từ 15-18% trong khoảng thời gian từ 1977 đến 1993 xuống còn 12% vào năm 1996. Năm 1998 khi ETA từ bỏ bạo lực, sự ủng hộ dành cho HB tăng lên 17,9%. Năm 2000, sau khi ETA tiếp tục bạo lực, cuộc tẩy chay HB dẫn đến số phiếu trắng tăng thêm 8% vào năm 1996. Nhưng vì số phiếu trắng như vậy tăng lên khắp cả nước, nên sự ủng hộ dành cho HB dường như đã giảm xuống dưới 8%.

31Điểm này được Mục sư Jaime và Maria Paz Felton đưa ra trong phiên thảo luận về Chủ nghĩa dân tộc xứ Basque tại hội nghị về Chủ nghĩa dân tộc, Bản sắc và Quyền của người thiểu số vào tháng 9 năm 1999, Đại học Bristol Vương quốc Anh.

32Các yếu tố khác bao gồm tác động của sự phục hồi kinh tế Tây Ban Nha sau năm 1993 trong việc giảm thất nghiệp, và do đó giảm căng thẳng liên quan đến nhập cư; và tác động của các sự kiện liên quan đến Quebec, thống nhất nước Đức và hiệp ước Bắc Ireland năm 1998, trong việc thúc đẩy phản ứng chống lại bạo lực chính trị và ủng hộ các nỗ lực đàm phán độc lập.

33Tăng trưởng kinh tế, thúc đẩy hiệu quả Euskara, và giành được nhiều nhượng bộ quyền tự trị hơn nữa cho khu vực vào năm 1996, tất cả đã tạo điều kiện cho sự nổi lên của sự tự tin ngày càng tăng của xứ Basque.

34Trong khi chỉ có 26% những người ở Xứ Basque là người nói tiếng Euskara, 35% phụ huynh chọn cho con học tiểu học và mẫu giáo của họ được giáo dục hoàn toàn bằng phương tiện của tiếng Euskara, và 28% khác chọn song ngữ Euskara-Castilian (63% tổng thể). Các số liệu từ Eustat 1996, và được trích dẫn trong van Amersfoort và Mansvelt Beck (1999). Số liệu của Keating chỉ ra rằng vào năm 1994, hơn một nửa số phụ huynh không chọn tiếng Euskara làm ngôn ngữ giảng dạy, tuy nhiên vẫn mong muốn con mình được dạy tiếng Euskara như một môn học bắt buộc (1996:142).

35Heiberg (1989) và Hans van Amersfoort và Jan Mansvelt Beck (1999) cũng bi quan về triển vọng 'khử cực' của nền chính trị xứ Basque. Họ gợi ý rằng việc các đảng Tây Ban Nha chấm dứt sự tham gia của các liên minh cầm quyền xứ Basque, cùng với việc thúc đẩy Euskara, có thể thúc đẩy sự phân cực giữa các đảng dân tộc chủ nghĩa và các đảng Tây Ban Nha.

36     Điều này được quy định trong Tuyên bố Lizarra tháng 9 năm 1998.

37Điều này bao gồm những người coi tiếng Basque là danh tính duy nhất của họ và những người tự nhận mình là 'người Basque hơn người Tây Ban Nha'. Van Amersfoort và Mansvelt Beck (1999) lấy con số 75% từ cuộc khảo sát năm 1995 của REBourhis. Con số này thể hiện sự gia tăng đáng kể (20 phần trăm đến 25 phần trăm) trong việc tự nhận dạng người Basque so với các con số của năm 1979 (47,7 phần trăm), 1988 (52 phần trăm) và 1991 (51,2 phần trăm) (Medrano 1995:175).

38Điều quan trọng cần lưu ý là mặc dù niềm tự hào về ngôn ngữ Euskara là biểu tượng chính của chủ nghĩa dân tộc xứ Basque, nhưng dấu hiệu chính của bản sắc xứ Basque là nơi cư trú hoặc sinh ra ở Xứ Basque. Chỉ khoảng một phần ba số người nói tiếng Euskara và một phần tám số người không nói tiếng Euskara coi ngôn ngữ là dấu hiệu nhận dạng chính. Những số liệu này được trích dẫn trong van Amersfoort và Mansvelt Beck (1999).

5     Toàn cầu hóa và chủ nghĩa dân tộc

1   Đoạn trích dẫn được chuyển thể từ Gellner (1983:140). Gellner quan trọng chính bởi vì ông đã kết hợp ý tưởng về quốc gia với tư cách là đơn vị chính trị được tạo ra bởi quá trình công nghiệp hóa, với ý tưởng về nhà nước là người quản lý chính của ý thức quốc gia.

2     Khái niệm về hệ thống huy động bắt nguồn từ David Apter (1965).

3   Xét về nguồn gốc quê hương và liên kết ngôn ngữ, xã hội Singapore chủ yếu bao gồm người Hoa gốc Phúc Kiến, Triều Châu và Quảng Đông (78 phần trăm); người Mã Lai, bao gồm người Java và người Boyan (14 phần trăm); người Ấn Độ, chủ yếu là người Tamil, người Malayale và người Punjabi (7 phần trăm); người Âu Á có nguồn gốc hỗn hợp; và người xa xứ. Các chi nhánh tôn giáo bao gồm Đạo giáo, Phật giáo, Hồi giáo, Cơ đốc giáo, Ấn Độ giáo và đạo Sikh.

4   Nhận xét này của Tremewan có thể xuất phát từ việc chấp nhận, theo giá trị bề ngoài, việc chính chế độ nghiện ngôn ngữ khủng hoảng và bất an, trong đó mọi trục trặc được mô tả là có khả năng gây tử vong.

5   Phân tích của Hill và Lian về các chiến lược 'xây dựng quốc gia' của PAP là hữu ích, nhưng việc mô tả sự chuyển đổi từ chủ nghĩa dân tộc công dân ban đầu sang trọng tâm sau này là chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc, bị cản trở bởi việc họ sử dụng sự phân biệt của Breton giữa 'văn hóa-biểu tượng' và kích thước 'công dân-công cụ' của việc xây dựng đất nước. Điều này khiến Hill và Lian nhấn mạnh việc PAP sử dụng biểu tượng công dân và mở rộng khái niệm của họ về chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc để kết hợp các khía cạnh của chủ nghĩa dân tộc công dân.

6   Chi tiêu trực tiếp của nhà nước cho các chương trình an sinh xã hội tương đối thấp, mặc dù các quỹ phúc lợi cũng được phân phối gián tiếp thông qua các hiệp hội sắc tộc (Ramesh 1995b, Asher 1993).

7   Bỏ phiếu là bắt buộc. Năm 1997, PAP nhận được 64,9% số phiếu bầu hợp lệ tại các khu vực bầu cử có tranh chấp. Con số này so với 61% vào năm 1991.

8   Xem thêm nhận xét của Bruce Gale về kết quả bầu cử năm 1997 rằng 'Người Singapore dường như đã bỏ phiếu cho sự ổn định và tiện nghi vật chất khi nâng cấp (nhà ở)' ( Tây Úc, 8 tháng 1 năm 1997:15).

9   Như trong các lễ kỷ niệm Quốc khánh hàng năm, và trong ấn phẩm hào nhoáng của chính phủ, Singapore, The Next Lap (1991).

10     Thuật ngữ được sử dụng bởi O'Donnell (1979).

11Hội đồng Hỗ trợ Phát triển Trung Quốc (CDAC) được thành lập năm 1991. Hội đồng Giáo dục Mã Lai (Mendaki) được thành lập năm 1981. Năm 1989, nó được củng cố và đổi tên thành Hội đồng Phát triển Cộng đồng Hồi giáo Singapore (Mendaki II). Hiệp hội Phát triển Ấn Độ Singapore (SINDA) được thành lập vào năm 1991 . Hiệp hội Á-Âu được thành lập năm 1994 (Brown 1994).

12Tan Wah Piow, một thủ lĩnh sinh viên, bị kết án vào năm 1974 về tội xúi giục công nhân, và sau đó trốn sang London. Vincent Cheng bị buộc tội cầm đầu 'âm mưu của chủ nghĩa Mác' năm 1987, mà Tang Fong Har và Teo Soh Lung cũng bị giam giữ. JBJeyaretnam được bầu làm nghị sĩ đối lập duy nhất vào năm 1982. Ông bị kết tội khinh thường quốc hội vào năm 1986, bị phạt tiền và bị tước quyền ứng cử vào quốc hội. Francis Seow nguyên là Luật sư trưởng, với tư cách là chủ tịch Hiệp hội Luật sư, đã chỉ trích luật pháp của chính phủ và đóng vai trò cố vấn cho một số 'âm mưu của chủ nghĩa Mác' vào năm 1987. Tang Liang Hong là ứng cử viên đối lập trong cuộc bầu cử năm 1997, và Chee Soon Juan trong cuộc bầu cử năm 1994 và 1997. Để biết chi tiết về hậu quả đối với chúng và những hậu quả khác, xem Chee (1998) và Seow (1994).

13'Kiasu' là tiếng Phúc Kiến có nghĩa là 'sợ thua cuộc', ám chỉ tính ích kỷ lo lắng, chống đối xã hội (1985).

6     Chủ nghĩa dân tộc phản động và chính trị của sự phát triển

1   Chương này là phiên bản sửa đổi của bài báo được trình bày tại Hội nghị thường niên của Hiệp hội Khoa học Chính trị Úc, Đại học Flinders, Adelaide, 1997. Tôi rất biết ơn John Dunn, Cherry Gertzel và Richard Jeffries vì những nhận xét về bài báo này.

2   Mfantsi Amanbuhu Fekuw (Hội Chính trị Quốc gia Fanti) được thành lập như một xã hội dân tộc chủ nghĩa văn hóa dân tộc vào năm 1889. Nó phát triển thành Hội Bảo vệ Quyền của Thổ dân Gold Coast, được thành lập vào năm 1897 (Kimble, 1963:150). Đại hội toàn quốc của Tây Phi thuộc Anh được thành lập vào năm 1917, chủ yếu dựa trên các ý tưởng về chủ nghĩa Liên Phi mới xuất hiện (Kimble 1963:150 và 358-403).

3   Con số chính thức cho cuộc bầu cử năm 1992 là 48% số cử tri đã đăng ký đi bầu, nhưng Jeffries và Thomas cho rằng con số 60% sẽ thực tế hơn (1993:350). Tỷ lệ cử tri đi bỏ phiếu trong cuộc bầu cử quận 1987/8 cũng cao, với 59% số cử tri đã đăng ký. Con số này so với tỷ lệ cử tri đi bầu thấp trước đó là 18,4% trong cuộc bầu cử cấp quận năm 1978 và 35,3% trong cuộc bầu cử quốc hội năm 1979, vốn được hiểu là bằng chứng về sự xa lánh của công chúng đối với các chế độ trước đó (Ninsin 1993).

4   Lạm phát tăng từ 27,7% năm 1993 lên 70,8% năm 1995. Sau đó, nó giảm xuống 20,8% vào năm 1997.

5   Vấn đề nhận thức dân tộc, được lưu ý ở đây bởi Bawumia, được xem xét dưới đây (xem trang 10).

122-3).

6   Cuộc thảo luận về chủ nghĩa dân tộc đồn trú này được xây dựng dựa trên một tác phẩm trước đó (Brown 1984); và phần lớn tài liệu về việc sử dụng các hệ tư tưởng của chủ nghĩa bộ lạc Ewe ở Ghana trước năm 1982 bắt nguồn từ Brown (1982).

7   Cơ cấu hành chính của Ghana có nghĩa là các nguồn lực phát triển đã được phân bổ trên cơ sở khu vực. Các khu vực hành chính của Ghana được xây dựng sao cho gần đúng với các cơ sở ngôn ngữ, văn hóa và chính trị cho các cộng đồng truyền thống. Do đó, các phân nhóm Asante, Brong và Fanti của người Akan (44 phần trăm) lần lượt chiếm ưu thế ở các Vùng Ashanti, Brong-Ahafo và Miền Tây; người Ga (8%) tập trung chủ yếu ở Accra; Ewe (13 phần trăm) chiếm ưu thế ở Vùng Volta; và Mole-Dagbani (16 phần trăm) chiếm ưu thế ở các khu vực phía Bắc, Thượng Tây và Thượng Đông.

8   Tình đoàn kết dân tộc đã được huy động sau cuộc đảo chính đầu tiên của Rawlings vào năm 1979, nhằm phản ứng lại việc Nigeria áp đặt lệnh cấm vận dầu mỏ. Tương tự như vậy, sau cuộc đảo chính thứ hai, chế độ đã huy động tình đoàn kết dân tộc chống lại việc Nigeria trục xuất người Ghana vào tháng 1 năm 1983.

9   Chiến lược hợp pháp hóa 'dọn dẹp nhà cửa' này được mô tả bởi Hayward và Dumbuya (1984) như một trường hợp khai thác sức thu hút.

10Tuy nhiên, Rawlings đã tiếp tục lên tiếng về sự 'lập lờ' liên quan đến 'mánh khóe gian xảo trong kinh doanh', để giữ uy tín của mình với các tầng lớp cấp dưới (Tangri 1992). Thuật ngữ kalebule đề cập đến việc thao túng các giấy phép và kiểm soát của nhà nước nhằm lừa đảo nhà nước và chuyển hướng các nguồn lực cho chính mình.

11Đoạn trích dẫn là từ một bài phát biểu bầu cử của Pat Pomary, ứng cử viên NDC thành công cho Khu vực bầu cử Hohoe South.

12Trong cuộc bầu cử năm 1969, chỉ những người không phải là người Ewe ở phía bắc vùng Volta, ở Krachi và Nkwanta, đã giành lại đa số cho ứng cử viên Ashanti, Busia, thay vì ứng cử viên Ewe, Gbedemah.

13Chính trị bảo trợ như vậy (và việc những người bảo trợ không thực hiện được lời hứa của họ) đã góp phần gây ra xung đột sắc tộc, đáng chú ý nhất là liên quan đến căng thẳng giữa Konkomba và các cộng đồng Dagomba, Gonja và Nanumba khác nhau, ở các vùng phía bắc và thượng lưu. Cả năm 1981 và năm 1994, điều này dẫn đến xung đột bạo lực. Một đợt bùng phát bạo lực sắc tộc tương tự, lần này là do tranh chấp quyền sở hữu đất đai, xảy ra ở Brong-Ahafo năm 1997.

14Richard Sandbrook đưa ra một bản tóm tắt ngắn gọn về lập trường đàn áp của chế độ đối với xã hội dân sự, nhưng kết luận rằng 'các tổ chức trung gian [của xã hội dân sự] có thể xây dựng năng lực của họ ngay cả trong những hoàn cảnh khó khăn... kinh nghiệm phát triển thể chế của người Ghana mang lại một số cơ sở để hy vọng' ( 1997).

15Nhiều truyền thống của người Akan liên quan đến chế độ thủ lĩnh, bao gồm cả vải kente, đã được người Ewe áp dụng trong thời kỳ tiền thuộc địa của sự thống trị của người Ashanti, vì vậy việc sử dụng những trang phục như vậy có thể tượng trưng cho mối liên kết giữa người Ewe và người Akan.

7     tầm nhìn gây tranh cãi

1   Trong cuộc thảo luận tiếp theo, thuật ngữ 'chủ nghĩa đa văn hóa' bao gồm các loại yêu sách do các nhóm thiểu số nhập cư đưa ra, cũng như những yêu sách do các cộng đồng quê hương bản địa khác biệt đưa ra.

2   Một thử nghiệm về khả năng chấp nhận, đối với những người theo chủ nghĩa tự do, về sự ủng hộ của nhà nước đối với quyền của các nhóm dân tộc thiểu số, được ngụ ý trong đoạn văn sau đây của John Rawls (1993):

Câu hỏi đặt ra là, nếu một số quan niệm [dân tộc thiểu số] sẽ chết và những quan niệm khác chỉ tồn tại trong một chế độ hiến pháp công bằng, thì điều này không tự nó ngụ ý rằng quan niệm chính trị của nó về công lý là không công bằng với họ sao?...|W| Chúng ta có thể hối tiếc về một số ảnh hưởng không thể tránh khỏi của nền văn hóa và cấu trúc xã hội của chúng ta. không có thế giới xã hội nào không có mất mát. Nhưng những nhu cầu xã hội này không được coi là thiên vị tùy tiện hoặc bất công. Nếu một dân tộc thiểu số| quan niệm toàn diện về điều tốt đẹp không thể tồn tại trong một xã hội đảm bảo các quyền tự do cơ bản bình đẳng và khoan dung lẫn nhau quen thuộc, thì không có cách nào để bảo tồn nó phù hợp với các giá trị dân chủ như được thể hiện bởi ý tưởng về xã hội như một hệ thống hợp tác công bằng giữa các công dân được coi là tự do và bình đẳng.

(197-8).

3   Các đặc điểm chính của chủ nghĩa hiệp hội, như Lijphart đã trình bày chi tiết, là chính phủ của liên minh lớn, quyền tự trị theo bộ phận, tính tương xứng và quyền phủ quyết lẫn nhau.

4     Như với những tuyên bố về 'người theo chủ nghĩa hai văn hóa' của người Maori ở New Zealand, được thảo luận trong Young (1995).

5     Xem Chương 3.

6   Các mối đe dọa đối với cộng đồng văn hóa dân tộc đa số, có thể không chỉ đến từ nhận thức về hành động khẳng định có lợi cho các dân tộc thiểu số, mà còn từ nỗi sợ hãi về quá trình toàn cầu hóa văn hóa (thường được coi là Mỹ hóa).

8     Làm thế nào nhà nước có thể đáp ứng với tranh chấp chủ nghĩa dân tộc?

1   Trong cuộc thảo luận sau đây, chính trị phát sinh từ các yêu sách về quyền của người thiểu số ở Úc được minh họa bằng các tham chiếu đến cả các yêu sách của các dân tộc thiểu số di cư và cả các yêu sách của thổ dân Úc. Điều này dựa trên việc đưa cả hai nhóm vào chính sách đa văn hóa chính thức, mặc dù thực tế là có những khác biệt quan trọng giữa họ về hoàn cảnh và chính sách của chính phủ.

2   Maniolesco coi chủ nghĩa nghiệp đoàn là một phần mở rộng của các hệ thống La Mã về mối quan hệ giữa nhà nước và xã hội, và Wiarda (1981) truy tìm khái niệm này từ Hy Lạp cổ đại và các ý tưởng của Thomistic-Kitô giáo về hệ thống phân cấp Kitô giáo. Newman (1981) định vị nguồn gốc của nó trong "tinh thần của chế độ phong kiến" và sau đó là sự phát triển của Standestaat (các quốc gia dựa trên điền trang) được cấu trúc xung quanh mối quan hệ ba bên giữa quốc vương, tầng lớp quý tộc và thị dân.

3   Otto Newman lưu ý những gợi ý về một phiên bản như vậy của mô hình nghiệp đoàn, dẫn đến hướng quản lý sự đa dạng sắc tộc hơn là quản lý xung đột kinh tế, trong tác phẩm của Spann (1938), người đã thể hiện 'sự tôn trọng đặc biệt đối với những phẩm chất đặc trưng của các bộ lạc Teutonic cổ đại. Khái niệm về 'dòng máu' 'danh dự' và 'dân gian' (Newman 1981:11).

4   Những người ủng hộ chủ nghĩa tập đoàn tập trung vào kinh tế tất nhiên sẽ phản đối việc đảo ngược khái niệm như vậy về mối quan tâm trước đó của nó với việc quản lý các bản sắc đạo đức. Cawson gợi ý rằng khái niệm này chỉ phù hợp với mối quan hệ của nhà nước với các nhóm sản xuất vì sự hợp tác của họ với nhà nước là rất quan trọng đối với lĩnh vực chính này của chính sách nhà nước và bởi vì các nhóm lợi ích kinh tế như vậy là 'có mục đích' trong việc họ sẵn sàng tham gia vào bất kỳ mối quan hệ nào với nhà nước thúc đẩy tốt nhất lợi ích của họ, và có khả năng tổ chức chính trị dựa trên thành viên (1986:179). Williamson đồng tình với điều này, nhưng thừa nhận rằng chủ nghĩa nghiệp đoàn 'có thể gián tiếp ảnh hưởng đến các chức năng hợp pháp hóa và phân phối [của nhà nước]' (1985:172). Hơn nữa, Williamson miễn cưỡng hạn chế hoàn toàn chủ nghĩa nghiệp đoàn trong lĩnh vực sản xuất. Ông nhận ra rằng mỗi trong số ba 'loại chủ nghĩa nghiệp đoàn' của ông đều có chung các yếu tố, cơ bản nhất là sự quản lý của nhà nước đối với các nhu cầu cụ thể bằng cách xác định chính nó với 'một trật tự kinh tế xã hội cụ thể vượt lên trên các lợi ích phổ biến và cụ thể' (1985:191) . Điều này dường như chỉ ra rằng, ngay cả trong phiên bản tập trung vào kinh tế của chủ nghĩa tập đoàn, nhà nước phải cấu trúc sự phân tầng của xã hội để khẳng định ưu tiên đạo đức của quốc gia, hiện thân của lợi ích chung, đối với các bộ phận cấu thành của nó.

5   Có nhiều lý do khác nhau dẫn đến việc chuyển sang các chính sách thân Trung Quốc này, nhưng chúng liên quan đến thực tế là bản sắc dân tộc Singapore trước đây chủ yếu dựa trên ngôn ngữ tiếng Anh và văn hóa phương Tây, hơn là dựa trên ngôn ngữ và văn hóa của dân tộc đa số. Điều này có nghĩa là đa số nói tiếng Hoa (phương ngữ) đã phát triển một thứ gì đó thuộc 'tâm lý thiểu số', do đó nhà nước đã bị thúc đẩy hướng tới các chính sách sẽ thể hiện các chứng chỉ thân Trung Quốc của mình, sử dụng tiếng Quan Thoại để làm cầu nối giữa phương ngữ- dân chúng nói tiếng Anh và giới tinh hoa được giáo dục bằng tiếng Anh.

6   Một mối nguy hiểm nữa là nhà nước càng chịu trách nhiệm quản lý các yêu sách về quyền của người dân tộc thì cộng đồng dân tộc có liên quan càng mất ý thức trách nhiệm đối với vận mệnh của chính họ và nảy sinh tâm lý phụ thuộc. Do đó, ở Úc có tuyên bố rằng 'khoảng ba phần tư dân số Thổ dân hiện nay hoàn toàn phụ thuộc vào chính phủ... Khái niệm về hoạt động tình nguyện đã biến mất' (Valadian 1990:590).

7   Trước đây thuộc Bộ Thủ tướng, nhưng được chính phủ mới của Đảng Tự do sáp nhập vào Bộ Nhập cư và Dân tộc vào năm 1996.

8   Các lễ hội khác, dường như là biểu tượng của sự đoàn kết quốc gia, nhưng thay vào đó lại trở thành tâm điểm của sự mất đoàn kết, là Thế vận hội Olympic Sydney 2000 và Lễ kỷ niệm 100 năm Liên bang 2001.

9   Các nguyên tắc chính thức của Chủ nghĩa Đa văn hóa Úc được trình bày trong Báo cáo năm 1995 của Hội đồng Tư vấn Đa văn hóa Quốc gia, và tương tự như những nguyên tắc đã được chỉ ra trước đó trong Chương trình nghị sự Quốc gia năm 1988. Mười nguyên tắc năm 1995 đều tương thích với các chuẩn mực của chủ nghĩa dân tộc công dân, trong đó những lời kêu gọi tôn trọng sự đa dạng văn hóa chỉ đề cập đến quyền của các cá nhân được thể hiện di sản văn hóa của họ và điều này phải được tất cả các tổ chức tôn trọng. Không ủng hộ hành động khẳng định, và không kêu gọi công chúng và các thể chế chính trị phản ánh và thúc đẩy sự phân biệt sắc tộc (NMAC 1995).

10Vấn đề này là chủ đề của nghiên cứu đang diễn ra và những điểm này thực sự chỉ là kết luận tạm thời rút ra từ một cuộc khảo sát thí điểm ban đầu đối với sinh viên đại học, không thể được coi là bằng chứng quan trọng. Những người trả lời được đưa ra năm tuyên bố ủng hộ từng tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa và việc đồng ý với bốn trong số năm tuyên bố trong một hạng mục được coi là thể hiện sự ủng hộ 'nhất quán' đối với tầm nhìn đó. Chấp nhận cơ sở tạm thời cho những phát hiện, kết quả thực tế là 52 phần trăm nhất quán chỉ tuân thủ một trong ba tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa và trong danh mục này, 37 phần trăm chỉ tuân theo tầm nhìn dân tộc công dân, trong khi 14 phần trăm chỉ tuân theo tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa đa văn hóa. Việc tuân thủ duy nhất tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa văn hóa dân tộc là cực kỳ nhỏ (3%), và sự ủng hộ nhất quán cho chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc là thấp (12%). Tuy nhiên, đáng chú ý là có tới 78% số người được hỏi ủng hộ ít nhất một tuyên bố chủ nghĩa dân tộc về văn hóa dân tộc, điều này có thể so sánh với các cuộc khảo sát quốc gia khác nhau được thực hiện vào những năm 1990 cho thấy tỷ lệ ủng hộ đối với các tuyên bố ủng hộ đồng hóa cá nhân dao động từ 59% đến 87%. phần trăm (NMAC, 1999, Phụ lục thống kê, Bảng 8). Nếu người ta chấp nhận rằng sự ủng hộ đối với một tuyên bố ủng hộ đồng hóa duy nhất là một biện pháp yếu hơn để tuân thủ chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc hơn là sự ủng hộ nhất quán đối với một loạt các tuyên bố như vậy, thì hàm ý sẽ là mức độ ủng hộ hiện tại đối với tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa văn hóa dân tộc có thể cho đến nay đã được phóng đại. Nhưng một nghiên cứu đầy đủ hơn là cần thiết để xác nhận điều này.

11Một phiên bản trước đó của chương này đã được trình bày tại một hội nghị về Chủ nghĩa dân tộc tại Đại học Sydney, vào tháng 7 năm 1996. Sự tương tự này đã được Liah Greenfeld gợi ý trong các bình luận của cô ấy về bài báo này, trong phần phát biểu kết luận của cô ấy với tư cách là diễn giả chính tại hội nghị.

12Điều này sẽ không áp dụng cho Vương quốc Anh (trái ngược với Anh), trong đó sự hiện diện của nhà nước Vương quốc Anh ở Bắc Ireland được nhìn nhận theo thuật ngữ văn hóa dân tộc (Tin lành), do đó phản ứng của thiểu số (Công giáo) thực sự là một phản ứng gay gắt.

13Trường hợp của Úc đã được sử dụng để minh họa cho chính trị tập đoàn của chủ nghĩa đa văn hóa, vì nhà nước giải quyết các vấn đề đa văn hóa và thổ dân chủ yếu bằng cách đóng vai trò là người quản lý của các tổ chức tập đoàn kế thừa từ các chính phủ trước đó. Nhưng chính phủ hiện tại rõ ràng sẽ thích lập trường đa nguyên hơn, và quay trở lại lập trường đó bất cứ khi nào có thể.

14Một số thay đổi hướng tới lập trường đa nguyên đã được thể hiện rõ trong lĩnh vực 'hòa giải' của thổ dân. Chính phủ Howard đã rút lui khỏi sự từ chối ban đầu đối với các yêu cầu của Thổ dân đối với Lời mở đầu Hiến pháp công nhận Thổ dân

'quyền giám sát' đất đai, và 'lời xin lỗi' chính thức của chính phủ về tác động của các chính sách trước đây đối với Thổ dân, bằng cách chấp nhận (vào tháng 8 năm 1999) các từ ngữ thỏa hiệp, được đề xuất bởi những người khác (đáng chú ý nhất là Thượng nghị sĩ Thổ dân, Aden Ridgeway), có thể được các bên tranh chấp hiểu khác nhau. Cụm từ 'quan hệ họ hàng với đất đai' nhằm giảm bớt nỗi sợ hãi của những người coi 'quyền giám hộ' là gợi ý quyền phủ quyết của thổ dân đối với việc sử dụng đất, trong khi vẫn được thổ dân giải thích là một thuật ngữ mạnh mẽ thể hiện văn hóa bản địa. Tương tự như vậy, nghị quyết của quốc hội thể hiện 'sự hối tiếc sâu sắc và chân thành' nhằm thỏa mãn những người kêu gọi một chính phủ chính thức 'xin lỗi' và 'bồi thường', đồng thời xoa dịu những người khăng khăng rằng các thế hệ hiện tại không phải chịu trách nhiệm về tội lỗi của các thế hệ trước, và những người nghi ngờ rằng những lời kêu gọi xin lỗi có thể tạo cơ sở pháp lý cho những lời kêu gọi bồi thường tài chính sau đó. Vẫn còn phải xem sự thỏa hiệp đa nguyên như vậy sẽ hiệu quả như thế nào trong việc hòa giải cả hai bên.

ruột thừa

1   Bài phát biểu đầu tiên của Pauline Hanson tại Hạ viện Úc, ngày 10 tháng 9 năm 1996. Viên chức Hạ viện Hansard. HTTP khả dụng: < http://www.penrithcity.nsw.gov.au/Services/hanson.html > (truy cập ngày 18 tháng 11 năm 1998).

2   Không có sự nhất trí về việc liệu người bản địa của Úc nên được coi là một quốc gia thổ dân hay là một số quốc gia khu vực ngôn ngữ riêng biệt (Noongar, Murri, Koori, v.v.). Khi họ được gọi là một cộng đồng, tương tự như vậy cũng không có sự đồng thuận nào về việc liệu thuật ngữ này nên là Thổ dân, Thổ dân, Thổ dân và Người dân đảo Torres St Eo hay Người Úc bản địa.

3   Bỏ phiếu cho thổ dân là tự nguyện sau năm 1962, trong khi bỏ phiếu là bắt buộc đối với những người Úc khác kể từ năm 1925. Chỉ kể từ năm 1984, thổ dân và những người Úc khác đã bỏ phiếu trên cùng một cơ sở bắt buộc.

4   Bản sửa đổi là Mục 51 xxvi của Hiến pháp. Mặc dù có vẻ như vào năm 1967, hầu hết người Úc hiểu cuộc trưng cầu dân ý chỉ đơn giản là loại bỏ một điều khoản hiến pháp phân biệt đối xử với thổ dân, nhưng điều quan trọng là quan điểm đương thời chiếm ưu thế về cuộc trưng cầu dân ý là nó đã trao quyền cho chính phủ liên bang đưa ra điều khoản hành động khẳng định đặc biệt cho thổ dân .

5   Chính sách đồng hóa được chính phủ liên bang và tiểu bang chính thức áp dụng vào năm 1937, nhằm tìm cách “hấp thụ” những thổ dân “nửa đẳng cấp” vào xã hội da trắng, trong khi những thổ dân “đầy máu” được cho là một chủng tộc đang hấp hối. Chính sách này đã được tái khẳng định vào năm 1951 để áp dụng cho tất cả các nhóm bản địa và chỉ chính thức bị bãi bỏ vào năm 1972.

6   Trong bối cảnh của Úc, thuật ngữ 'đa văn hóa' được sử dụng chủ yếu để chỉ sự tôn vinh các nền văn hóa khác nhau của các nhóm thiểu số nhập cư khác nhau, hơn là mối quan hệ giữa người định cư và cộng đồng bản địa. Ít thường xuyên hơn, nó được sử dụng, như ở đây, để chỉ sự công nhận các quyền của tất cả các nhóm thiểu số văn hóa, cả người di cư và bản địa.

7   ATSIC được thành lập vào năm 1989 để thay thế Hội đồng Thổ dân Quốc gia trước đó. ATSIC vừa hoạt động như một kênh phân phối các khoản trợ cấp và khoản vay của chính phủ, vừa là một cơ quan được bầu đại diện cho các cộng đồng thổ dân khác nhau.

8   Mabo năm 1992 đã đảo ngược học thuyết về terra nullius (tại thời điểm người châu Âu định cư, thổ dân không có quyền sử dụng đất), và dẫn đến Đạo luật Quyền sở hữu bản địa năm 1993 nhằm xác định quyền sử dụng đất của thổ dân. Khi quyết định của Wik năm 1996 cho thấy sự bất cập trong Đạo luật đó bằng cách gợi ý rằng quyền sở hữu bản địa của thổ dân có thể cùng tồn tại với hợp đồng cho thuê mục vụ, chính phủ đã chuyển sang xác định mối quan hệ giữa hai điều này trong Đạo luật sửa đổi quyền sở hữu bản địa năm 1998.

9   Điều này khiến Úc trở thành chính phủ phương Tây đầu tiên được yêu cầu giải thích các chính sách về chủng tộc của mình theo thủ tục hành động khẩn cấp và cảnh báo sớm của CERD.

10Cần lưu ý rằng một số nhà hoạt động vì thổ dân chia sẻ quan điểm rằng các quy định của nhà nước dành cho thổ dân đã tạo ra tâm lý phụ thuộc. Noel Pearson, nhà hoạt động đã gọi chính phủ Howard là 'cặn bã phân biệt chủng tộc' vào năm 1998, đã tuyên bố công khai vào năm 1999 rằng 'Kể từ cuộc trưng cầu dân ý năm 1967, người thổ dân đã tin rằng quyền của họ kiếm được (trong cuộc trưng cầu dân ý) là quyền được uống... Trong những năm 1950 và 1960, người dân của chúng tôi đã làm việc chăm chỉ dưới nắng nóng cho những người chăn gia súc cổ đỏ, và mọi người coi trọng từng đồng xu kiếm được. Phúc lợi là một nguồn tài nguyên chứa đầy chất độc và chất độc hiện có là nguyên tắc tiền vô ích' (trích trong The Weekend Australian, 1-2 tháng 5 năm 1999:3).

11Pauline Hanson, bài phát biểu về Dự thảo Tuyên bố của Liên hợp quốc về Quyền của Người bản địa' ngày 2 tháng 6 năm 1998, Hạ viện. HTTP khả dụng: < Web.taisachnhanh.cloud.au/onenation/landttle.html > (truy cập ngày 18 tháng 11 năm 1998).

12Đảng Liên minh Ulster 'yêu cầu rút đơn phương ngay lập tức yêu sách lãnh thổ của Cộng hòa Ireland đối với Bắc Ireland như được nêu trong Điều 2 và 3 trong hiến pháp của họ'. HTTP khả dụng: < Web.taisachnhanh.cloud/text/static/policy.html > (truy cập ngày 5 tháng 5 năm 1999).

13'Các biểu tượng được sử dụng ở Bắc Ireland—Biểu tượng của những người theo chủ nghĩa Công đoàn và Trung thành', Dịch vụ web CAIN. HTTP khả dụng:

< http://www.cain.ulst.ac.uk/images/symbols/unionloyal.html > (truy cập ngày 5 tháng 5 năm 1999).

14< http://www.sinnfein.ie/documents/freedom.html1#civ/page2.html > (truy cập ngày 15 tháng 11 năm 1998).

15Đạo luật về Quyền hạn Đặc biệt đã bị bãi bỏ vào năm 1973, nhưng Đạo luật Cung cấp Khẩn cấp và Ngăn ngừa Khủng bố thay thế nó được Sinn Fein coi là thậm chí còn đàn áp hơn. HTTP khả dụng: < http://www.sinnfein.ie/documents/freedom.html1#civ/page7.html > (truy cập ngày 15 tháng 11 năm 1998).

16    Được trích dẫn trong Jefferson (1992:63).

17    Trích trong Hilsum (1994:14).

18    Trích trong Mandami (1996):21.

19    Trích trong Mutaboba (1994):6.

20    Trích trong Mandami (1996):5.

21    Trích trong Morrisby (1988):34.

22Viện Lịch sử, Prishtina (1999) 'Trục xuất người Albania và thuộc địa hóa Kosova', < Web.taisachnhanh.cloud/expuls/conclus.html > (truy cập ngày 21 tháng 4 năm 1999).

23Viện Lịch sử, Prishtina 'Trục xuất người Albania và thuộc địa hóa Kosova', < Web.taisachnhanh.cloud/expuls/conclus.html > (truy cập ngày 21 tháng 4 năm 1999).

24Serbia Info News—Kosovo và Metohia (1999) 'History', < Web.taisachnhanh.cloud/news/kosovo/facts/history.html > (truy cập ngày 21 tháng 4 năm 1999).

25Serbia Thông tin Tin tức—Kosovo và Metohia (1999) 'Tại sao một Nhà nước Albania mới', < Web.taisachnhanh.cloud/news/kosovo/facts/state.html > (truy cập ngày 21 tháng 4 năm 1999).

26Serbia Info News—Kosovo và Metohia (1999) 'History', < Web.taisachnhanh.cloud/news/kosovo/facts/history.html > (truy cập ngày 21 tháng 4 năm 1999).

Thư mục

Acheampong, IK 1973. Speeches and Interviews Vol.1 . Ghana, Phòng Dịch vụ Thông tin.

Adams P. 1995. 'Ghana: Chu kỳ phụ thuộc?', Báo cáo Châu Phi 40(2):35-7.

Agyeman-Duah, B. 1987. 'Chính trị của PNDC', Tạp chí Nghiên cứu Châu Phi Hiện đại 25(4):613-42.

Alagappa, M. (ed.) 1995. Tính hợp pháp chính trị ở Đông Nam Á: Truy tìm uy quyền đạo đức . Stanford, Nhà xuất bản Đại học Stanford.

Almond, G. và Verba, S. 1963. Văn hóa Công dân . Princeton, Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Alter, P. 1989. Chủ nghĩa dân tộc. Luân Đôn: Edward Arnold.

Amin, S. 1980. Giai cấp và Quốc gia . New York, Tạp chí Đánh giá Hàng tháng.

Anderson, B. 1983. Cộng đồng tưởng tượng. Luân Đôn, Verso.

Apter, DE 1963. Ghana trong quá trình chuyển đổi. New York, Athens.

Apter, DE 1965. Chính trị của Hiện đại hóa. Chicago, Nhà xuất bản Đại học Chicago.

Armstrong, J. 1995. 'Hướng tới một lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc: Đồng thuận và bất đồng' trong S.Periwal (ed.), Các khái niệm về chủ nghĩa dân tộc . Budapest, Nhà xuất bản Đại học Trung Âu.

Asher, M. 1993. 'Lập kế hoạch cho tương lai: Hệ thống phúc lợi trong một giai đoạn phát triển mới', trong G.Rodan (ed.), Singapore Changes Guard. Melbourne, Longman Cheshire.

Austin, D. 1970. Chính trị ở Ghana, 1946-60. Luân Đôn, Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Barry, B. 1975. 'The Consociational Model and its Dangers', Tạp chí Nghiên cứu Chính trị Châu Âu 3(4):393-12.

Bauman, Z. 1995. 'Tìm kiếm một Trung tâm Giữ vững' trong M.Featherstone, S.Lash, và R.Robertson (eds), Global Modernities . Luân Đôn, Hiền giả.

Bawumia, M. 1998. 'Tìm hiểu các Mô hình Bầu cử Nông thôn-Thành thị trong Cuộc bầu cử ở Ghana năm 1992: Xem xét kỹ hơn về Tác động Phân phối của Chương trình Điều chỉnh Cơ cấu của Ghana', Tạp chí Nghiên cứu Châu Phi Hiện đại 36(1):47-70.

Baynham, S. 1985. 'Divide et Impera: Civilian Control of the Military in Ghana's Second and Third Republics', Tạp chí Nghiên cứu Châu Phi Hiện đại 23(4):623-42.

Bell, D., Brown, D., Jayasuriya, K. và Jones, DM 1995. Hướng tới Dân chủ Tự do ở Châu Á Thái Bình Dương . Luân Đôn, Macmillan.

Bellows, TJ 1995. 'Toàn cầu hóa và Khu vực hóa ở Singapore: Quan điểm Chính sách Công', Tạp chí Khoa học Chính trị Châu Á 3(3):46-65.

Benjamin, G. 1976. 'Logic văn hóa của chủ nghĩa đa văn hóa của Singapore', trong R.Hassan (ed.), Singapore: Xã hội trong quá trình chuyển đổi. Kuala Lumpur, Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Benner, E. 1995. Chủ nghĩa dân tộc thực sự tồn tại: Quan điểm hậu cộng sản về Marx và Engels. Nhà xuất bản Oxford, Clarendon.

Bentsi-Enchill, NK 1980. 'Kinh doanh như thường lệ', Tây Phi 10 tháng 3: 436-7.

Berberoglu, B. (ed.) 1995. Câu hỏi Quốc gia: Chủ nghĩa Dân tộc, Xung đột Sắc tộc và Quyền tự quyết trong Thế kỷ 20 . Philadelphia, Nhà xuất bản Đại học Temple.

Berman, BJ 1998. 'Dân tộc, Bảo trợ, và Nhà nước Châu Phi: Chính trị của sự thiếu văn minh

Chủ nghĩa dân tộc', Các vấn đề châu Phi 97(388):305-41.

Betts, K. 1999. Sự chia rẽ lớn: Chính trị nhập cư ở Úc. Sydney, Duffy và Snellgrove.

Bienefeld, M. 1995. 'Structural Adjustment and the Prospects for Democracy in Southern Africa', trong D.Moore và G.Schmitz (eds), Debating Development Discourse: Institutional and Popular Perspectives . Luân Đôn, Macmillan.

Birrell, R. 1995. 'Động lực của Chủ nghĩa Đa văn hóa ở Úc', trong DWLovell,

I.McAllister, W.Maley, C.Kukathas (eds), Hệ thống Chính trị Úc . Melbourne, Longman.

Black, A. 1988. Nhà nước, Cộng đồng và Mong muốn của Con người. Hemel Hempstead, Máy gặt lúa mì.

Blaut, J. 1987. Câu hỏi quốc gia. Luân Đôn, Zed.

Brass, P. 1985. 'Các nhóm dân tộc và Nhà nước', trong P.Brass (ed.), Các nhóm dân tộc và Nhà nước . Luân Đôn, Croom Helm.

Brass, P. 1991. Dân tộc và Chủ nghĩa dân tộc: Lý thuyết và So sánh . New Delhi, Hiền giả.

Breuilly, J. 1982. Chủ nghĩa dân tộc và Nhà nước. Manchester, Nhà xuất bản Đại học Manchester.

Nâu, D. 1980a. 'Chính trị biên giới ở Ghana: Phong trào giải phóng quốc gia của

Western Togoland', Tạp chí Nghiên cứu Châu Phi Hiện đại 18(4):575-610.

Brown, D. 1980b. 'Phản ứng chính trị đối với tình trạng nhập cư: Nghiên cứu điển hình về vùng nông thôn Ghana', Génève-Afrique 18(1):55-74.

Brown, D. 1982. 'Những người theo bộ lạc là ai? Chủ nghĩa đa nguyên xã hội và hệ tư tưởng chính trị ở Ghana', Các vấn đề châu Phi 81(322):37-69.

Brown, D. 1984. Tính hợp pháp của Chính phủ trong các Xã hội Đa nguyên. Báo cáo thỉnh thoảng số 43, Khoa Khoa học Chính trị, Đại học Quốc gia Singapore.

Brown, D. 1994. Chính trị Nhà nước và Sắc tộc ở Đông Nam Á . Luân Đôn, Routledge.

Brubaker, R. 1996. Chủ nghĩa dân tộc được định hình lại: Chủ nghĩa dân tộc và vấn đề dân tộc ở châu Âu mới. Cambridge, Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Bullivant, BM 1989. 'Khủng hoảng đa nguyên đối mặt với Australia', Australian Quarterly 61(2): 121-8.

Cable, V. 1996. 'Toàn cầu hóa: Nhà nước có thể phản công?', The World Today 52, (5):133-7.

Campbell, A. (ed.) 1976. The Portable Jung . Harmondsworth: Chim cánh cụt.

Canovan, M. 1996. Quốc gia và Lý thuyết chính trị. Cheltenham, Glos., Edward Elgar.

Carr, R. 1966. Tây Ban Nha 1808-1939. Nhà xuất bản Oxford, Clarendon.

Castles, S., Cope, B., Kalantzis, M. và Morrissey, W. 1990. Nhận dạng sai lầm: Chủ nghĩa đa văn hóa và sự sụp đổ của chủ nghĩa dân tộc ở Úc. Sydney, Pluto Press.

Cawson, A. 1986. Chủ nghĩa nghiệp đoàn và Lý thuyết chính trị. Luân Đôn, Blackwell.

Cerny, PG 1994. 'Động lực của Toàn cầu hóa Tài chính: Công nghệ, Cấu trúc Thị trường và Phản ứng Chính sách', Khoa học Chính sách 27:319-42.

Chapman, M. 1993. 'Các khía cạnh xã hội và sinh học của dân tộc', trong M.Chapman (ed.), Các khía cạnh xã hội và sinh học của dân tộc. Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Chazan, N. 1983. Giải phẫu chính trị Ghana: Quản lý suy thoái chính trị, 1969-82 . Tảng đá, Westview.

Chee, S J. 1998. Để được tự do: Những câu chuyện từ cuộc đấu tranh chống áp bức của châu Á. Melbourne, Viện Châu Á Monash.

Chia, C., Wong, PM, Seet, KK, 1985. Sản xuất tại Singapore . Singapore, Thời đại.

Chin, J. 1997. 'Những người theo chủ nghĩa Sô vanh Trung Quốc chống Cơ đốc giáo và sự nâng cấp của HDP: Cuộc tổng tuyển cử ở Singapore năm 1997', Nghiên cứu Đông Nam Á 5(3):217-41.

Bình luận 'Hình thái Thay đổi của Xã hội Dân sự ở Singapore' (Tạp chí Xã hội Đại học Quốc gia Singapore, Singapore ) 11:9-14.

Chua, BH 1995. Hệ tư tưởng Cộng sản và Dân chủ ở Singapore . Luân Đôn, Routledge.

Clark, RP 1979. The Basques: The Franco Years and Beyond . Reno, Nhà xuất bản Đại học Nevada.

Connor, W. 1994. Chủ nghĩa dân tộc: Cuộc tìm kiếm sự hiểu biết. Princeton, Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Conversi, D. 1990. 'Ngôn ngữ hay chủng tộc?: Sự lựa chọn các giá trị cốt lõi trong sự phát triển của chủ nghĩa dân tộc Catalan và xứ Basque', Nghiên cứu chủng tộc và dân tộc 13(1):50-70.

Conversi, D. 1997. The Basques, the Catalonia and Spain: Alternative Routes to Nationalist Mobilization . Luân Đôn, Hurst.

Dahbour, O. và Ishay. MR (eds) 1995. The Nationalism Reader . New Jersey, Nhà xuất bản Nhân văn.

Davidson, A. 1997. 'Đa văn hóa và quyền công dân: Làm im lặng tiếng nói của người di cư', Tạp chí Nghiên cứu Liên văn hóa 18(2):77-92.

Davis, J. 1996, 'Sự phi lý trong đời sống xã hội', trong J.A.Hall và I.Jarvie (eds), Triết lý xã hội của Ernest Gellner . Amsterdam, Radopi.

De Rafael GH 1998. 'An Empirical Survey of Social Structure and Nationalistic Identity in Spain', Nations and Nationalism 4(1):35-59.

De Tocqueville, A. 1840. Dân chủ ở Mỹ, tập. 1 và tập. 2 . New York, cổ điển.

Deutsch, KW 1966. Chủ nghĩa dân tộc và Truyền thông xã hội, Cambridge, Mass., MIT Press.

Dietz, MG 1989. 'Chủ nghĩa yêu nước', trong T.Ball, J.Farr và R.Hanson (eds) Đổi mới Chính trị và Thay đổi Khái niệm. Cambridge, Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Dikotter, F. 1990. 'Ý tưởng về Chủng tộc ở Trung Quốc Hiện đại', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 13(3): 421-31.

Drucker, P. 1997. 'The Global Economy and the Nation-State', Foreign Affairs 76(5): 159-71.

Dunn, J. 1980. Nghĩa vụ chính trị trong bối cảnh lịch sử của nó. Cambridge, Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Dunn, J. (ed.) 1995. Cuộc khủng hoảng đương đại của quốc gia dân tộc? Oxford, Blackwell.

Eller, JD và Coughlan, RM 1993. 'Sự nghèo đói của chủ nghĩa nguyên thủy: Sự làm sáng tỏ những ràng buộc sắc tộc', Nghiên cứu chủng tộc và dân tộc 16(2):183-201.

Escobar, A. 1992. 'Những phản ánh về sự phát triển: Phương pháp tiếp cận cơ sở và nền chính trị thay thế ở thế giới thứ ba', Tương lai 24(5):411-34.

Feuer, LS (ed.) 1969. Marx và Engels: Những bài viết cơ bản về chính trị và triết học . Luân Đôn, Fontana, Collins.

Finlay, D. 1967. 'Ghana và nền chính trị của sự biện minh tư tưởng' trong D.Finlay, Holsti và Fagen (eds) Kẻ thù trong chính trị. Rand McNally, Chicago.

Finlayson, I. 1998. 'Tâm lý học, Phân tâm học và các lý thuyết về Chủ nghĩa dân tộc', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc 4(2):145-62.

Folson, KG 1993. 'Hệ tư tưởng, Cách mạng và Phát triển', trong E.Gyimah-Boadi (ed.), Ghana Under PNDC Rule. Chippenham, CODESRIA.

Freeden, M. 1998. 'Is Nationalism a Distinct Ideology?', Politic Studies 46(4):748-65.

Frimpong, K. 1997. 'Điều chỉnh cơ cấu và huyền thoại về sự thành công của nó ở Ghana', trong KRHope (ed.), Điều chỉnh cơ cấu, Tái thiết và Phát triển ở Châu Phi. Brookfield Hoa Kỳ, Ashgate.

Fromm, E. 1955. Hội lành mạnh. New York, Fawcett.

Frosh, S. 1991. Khủng hoảng bản sắc: Tính hiện đại, Phân tâm học và Bản ngã. Basingstoke, Macmillan.

Frosh, S. 1997. Ủng hộ và Chống lại Phân tâm học. Luân Đôn, Routledge.

Geertz, C. 1963. 'The Integrative Revolution: Primordial Sentiments and Civil Politics in the New States', trong C.Geertz (ed.), Old Societies and New States: The Quest for Modernity in Asia and Africa. New York, Báo chí tự do.

Geertz, C. 1973. Diễn giải các nền văn hóa: Những bài luận chọn lọc. New York, Sách cơ bản.

Gellner, E. 1983. Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc. Oxford, Blackwell.

Gellner, E. 1996. 'Reply to Critics' in JAHall and I.Jarvie (eds) The Social Philosophy of Ernest Gellner . Amsterdam, Radopi.

Gil-Trắng. FJ 1999. 'Máu đặc như thế nào?', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 22(5):789-820.

Chính phủ Singapore, 1991. Singapore: Vòng đua tiếp theo . Singapore, Thời báo.

Gray, J., 1993. Chủ nghĩa hậu tự do: Các nghiên cứu về tư tưởng chính trị. Luân Đôn, Routledge.

Gray, J. 1994a. 'Chống lại thế giới', Người bảo vệ, ngày 4 tháng 1.

Gray, J. 1994b. 'Sau Chủ nghĩa Tự do Mới', Nghiên cứu Xã hội 61(3):719-35.

Greenfeld, L. 1992. Chủ nghĩa dân tộc: Năm con đường dẫn đến sự hiện đại. Cambridge, Mass., Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Greenwood, DJ 1985. 'Castilians, Basques, and Andalusians: An So sánh lịch sử về Chủ nghĩa dân tộc, Dân tộc “Đúng” và Dân tộc “Sai”', trong P.Brass (ed.), Các nhóm dân tộc và Nhà nước . Luân Đôn, Croom Helm.

Nhóm vì sự tiến bộ của tâm thần học. 1987. Chúng tôi và họ: Tâm lý của chủ nghĩa dân tộc. Newyork. Brunner/Mazel.

Guibernau, M. 1996. Chủ nghĩa dân tộc: Quốc gia-Nhà nước và Chủ nghĩa dân tộc trong thế kỷ 20. Oxford: Nhà xuất bản Chính trị.

Hall, JA và Jarvie, I. (eds). 1996. Triết học xã hội của Ernest Gellner . Amsterdam, Radopi.

Hansen, E. 1991. Ghana Dưới thời Rawlings: Những năm đầu . Lagos, Malthouse.

Hargreaves, J. và Keating, M. 1998. 'Trả lời Keating về “Việc xây dựng quốc gia không quốc tịch ở Catalonia, Quebec và Scotland”', Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc 4(4):569-77.

Hastings, A. 1997. Xây dựng Quốc gia: Dân tộc, Tôn giáo và Chủ nghĩa Quốc gia. Cambridge, Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hayes, C. 1949. Sự phát triển lịch sử của chủ nghĩa dân tộc hiện đại. New York, Macmillan.

Haynes, J. 1991. 'Nhân quyền và Dân chủ ở Ghana: Hồ sơ về chế độ của Rawlings', Các vấn đề châu Phi 90(3):407-25.

Hayward, FM và Dumbuya, AR 1984. 'Tính chính đáng về chính trị, các biểu tượng chính trị và sự lãnh đạo quốc gia ở Tây Phi', Tạp chí Nghiên cứu Châu Phi Hiện đại 21 (4): 645-71. '

Hechter, M. 1975. Chủ nghĩa thực dân nội bộ: The Celtic Fringe in British National Development 1536-1966. Luân Đôn, Routledge & Kegan Paul.

Hechter, M. 1986. 'Lý thuyết lựa chọn hợp lý và nghiên cứu về các mối quan hệ chủng tộc và sắc tộc', trong J.Rex và D.Mason (eds), Các lý thuyết về các mối quan hệ chủng tộc và sắc tộc. Cambridge, Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hechter, M. và Levi, M. 1979. 'The Comparative Analysis of Ethno-Regional Movements', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 2(3):260-74.

Heiberg, M. 1989. Sự hình thành xứ Basque. Cambridge, Đại học Cambridge

Nhấn.

Heiberg, M. 1996. 'Basques, Anti-Basques, and the Moral Community', trong G.Eley và R.RGuny (eds), Become National . New York, Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Held, D. 1984. Lý thuyết Chính trị và Nhà nước Hiện đại. Cambridge, Chính trị.

Held, D. 1994. 'Bất bình đẳng về Quyền lực, Các vấn đề về Dân chủ', trong R.Miliband (ed.), Phát minh lại Cánh tả . Cambridge, Chính trị.

Herbst, J. 1993. Chính trị Cải cách ở Ghana, 1982-91. Berkeley, Đại học California.

Hill, M. và Lian, KF 1995. Chính trị xây dựng quốc gia và quyền công dân ở Singapore . Luân Đôn, Routledge.

Hilsum, L. 1994. 'Dàn xếp tỷ số', Báo cáo tháng 5-6 của Châu Phi.

Hindess, B. 1992 'Citizens and Peoples', Australian Left Review 140:20-3.

Hirst, P. và Thompson, G. 1995. 'Toàn cầu hóa và Tương lai của Nhà nước Quốc gia', Kinh tế và Xã hội 24(3):408-42.

Hobsbawm, E. 1990. Các quốc gia và chủ nghĩa dân tộc từ năm 1780 . Cambridge, Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Hobsbawm, E. và Ranger, T. (eds) 1983. Sự phát minh ra truyền thống . Cambridge, Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Holbrook, D. 1971. Hy vọng của con người và Bản năng chết. Oxford, Pergamon.

Horne, D. 1996. '2001: Cuộc phiêu lưu bị lãng quên', Người Úc cuối tuần, 1-2 tháng Sáu.

Horowitz, DL 1985. Các nhóm dân tộc trong xung đột . Los Angeles/London, Nhà xuất bản Đại học California.

Hutchinson, J. 1987. Động lực của chủ nghĩa dân tộc văn hóa: Sự hồi sinh của người Gaelic và sự hình thành Nhà nước Dân tộc Ireland. Luân Đôn, Allen & Unwin.

Hutchinson, J. 1994. Chủ nghĩa dân tộc hiện đại, London, Fontana, Harper Collins.

Ignatieff, M. 1993. Blood and Belonging: Journeys into the New Nationalism . Luân Đôn, Sách BBC, Chatto & Windus.

Immerfall, S. 1998. 'The Neo-Populist Agenda', trong H.-G.Betz và S.Immerfall (eds), Nền chính trị mới của cánh hữu: Các đảng và phong trào tân dân túy trong các nền dân chủ đã được thiết lập . Luân Đôn, Macmillan.

Innes, JM 1997. Ý kiến cực đoan, hành vi phân biệt chủng tộc và tầm quan trọng của việc duy trì cộng đồng. Diễn văn nhậm chức giáo sư, Perth, Đại học Murdoch.

Jakubowicz, A. 1984. 'Nhà nước và Sắc tộc: Chủ nghĩa Đa văn hóa với tư cách là Hệ tư tưởng', trong J.Jupp (ed.), Chính trị Sắc tộc ở Úc . Sydney, Allen & Unwin.

James, P. 1996. 'As Nation and State: A Postmodern Republic Takes Shape', trong P.James (ed.), The State in Question: Transformations of the Australian State . Sydney, Allen & Unwin.

Jayasuriya, L. 1990. 'Suy nghĩ lại về Chủ nghĩa đa văn hóa của Úc: Hướng tới một mô hình mới', trong DWLovell et al. (eds), Hệ thống Chính trị Úc . Melbourne, Longman.

Jayasuriya, L. 1993. 'Chủ nghĩa đa văn hóa và quyền công dân của Úc', Bài báo thường kỳ số.

1. Perth, Hội đồng Cộng đồng Dân tộc Tây Úc.

Jefferson, N. 1992. 'The War Inside', Báo cáo Châu Phi tháng 1-tháng 2.

Jeffries, R. 1991. 'Cam kết của lãnh đạo và sự phản đối chính trị đối với sự điều chỉnh cơ cấu ở Ghana', trong D.Rothchild, Ghana: Nền kinh tế chính trị phục hồi. Luân Đôn, Lynne Rienner.

Jeffries, R. 1992. 'Thái độ của người dân đô thị đối với Chương trình phục hồi kinh tế và Chính phủ PNDC ở Ghana', Các vấn đề châu Phi 91(363):207-26.

Jeffries, R. 1998. 'Cuộc bầu cử ở Ghana năm 1996: Hướng tới củng cố nền dân chủ?', Các vấn đề châu Phi 97(387):189-208.

Jeffries, R. và Thomas, C. 1993. 'Cuộc bầu cử ở Ghana năm 1992', Các vấn đề châu Phi 92 (368): 331-6.

Jones DM và Brown, D. 1994. 'Singapore and the Myth of the Liberalizing Middle Class', The Pacific Review 7(1):79-87.

Jordan, AG 1983. 'Corporatism: The Unity and Utility of the Concept?', Bài báo của Strathclyde về chính phủ và chính trị, Khoa Chính trị, Đại học Glasgow.

Junco, JA 1996. 'Quá trình xây dựng quốc gia ở Tây Ban Nha thế kỷ 19', trong C. Mar- Molinero và A.Smith (eds), Chủ nghĩa dân tộc và quốc gia ở bán đảo Iberia: Bản sắc cạnh tranh và xung đột. Oxford, Berg.

Keating, M. 1996. Các quốc gia chống lại Nhà nước: Nền chính trị mới của chủ nghĩa dân tộc ở Quebec, Catalonia và Scotland . Luân Đôn, Macmillan.

Kecmanovic, D. 1996. Tâm lý đại chúng của chủ nghĩa dân tộc. New York và London, Plenum Press.

Kedourie, E. 1993. Chủ nghĩa dân tộc. Oxford, Blackwell.

Kellas, JG 1991. Chính trị của chủ nghĩa dân tộc và sắc tộc. Luân Đôn, Macmillan.

Kimble, D. 1963. Lịch sử chính trị của Ghana: Sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc Gold Coast 1850-1928. Oxford, Clarendon PreS.

Koelble, T. 1995. 'Chủ nghĩa thể chế mới trong khoa học chính trị và xã hội học', Chính trị so sánh 27(2):231-43.

Kohn, H. 1944. Ý tưởng về chủ nghĩa dân tộc. New York, Macmillan.

Kohn, H. 1962. Thời đại của chủ nghĩa dân tộc. New York, Harper & Row.

Kristeva, J. 1993. Các quốc gia không có chủ nghĩa dân tộc. New York, Nhà xuất bản Đại học Columbia.

Kukathas, C. 1990. 'Dân chủ, Nghị viện và Chính phủ có trách nhiệm', Văn bản về Quốc hội số 8 , Bộ Thượng viện, Canberra.

Kukathas, C. 1991. trong DWLovell et al. (eds), Hệ thống Chính trị Úc . Melbourne, Longman.

Kukathas, C. 1995. 'Có quyền văn hóa nào không?', trong W.Kymlicka, (ed.), Quyền của các nền văn hóa thiểu số . Oxford, Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Kuper, L. và Smith, MG (eds) 1969. Chủ nghĩa đa nguyên ở Châu Phi. Berkeley, Nhà xuất bản Đại học California.

Kymlicka, W. 1989. Chủ nghĩa Tự do, Cộng đồng và Văn hóa. Nhà xuất bản Oxford, Clarendon.

Kymlicka, W. 1995a. Quyền công dân đa văn hóa: Lý thuyết tự do về quyền của người thiểu số. Nhà xuất bản Oxford, Clarendon.

Kymlicka, W. (ed.) 1995b. Quyền của các nền văn hóa thiểu số. Oxford, Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Kymlicka, W. 1999. 'Hiểu lầm về chủ nghĩa dân tộc', trong R.Beiner, (ed.), Theorizing Nationalism . Albany, Nhà xuất bản Đại học Bang New York.

Kymlicka, W. (sắp xuất bản). 'Lý thuyết chính trị phương Tây và quan hệ sắc tộc ở Đông Âu', trong M.Opalski và W.Kymlicka (eds), Chủ nghĩa đa nguyên tự do có thể được xuất khẩu? Oxford, Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Lasch, C. 1977. Haven in a Heartless World: The Family Besieged. New York, Sách cơ bản.

Lasch, C. 1995. Cuộc nổi dậy của giới tinh hoa và sự phản bội nền dân chủ. New York, Norton.

Laxer, G. 1992. 'Các cuộc khủng hoảng hiến pháp và chủ nghĩa lục địa: Hai mối đe dọa đối với sự tồn tại liên tục của Canada', Tạp chí Xã hội học Canada 17(2):199-222.

Letamendia, M. 1995. 'Chủ nghĩa dân tộc xứ Basque và cuộc đấu tranh giành quyền tự quyết ở xứ Basque', trong B.Berberoglu (ed.), Câu hỏi dân tộc: Chủ nghĩa dân tộc, xung đột dân tộc và quyền tự quyết trong thế kỷ 20. Philadelphia, Nhà xuất bản Đại học Temple.

Li, T. 1988. Người Mã Lai ở Singapore: Văn hóa, Kinh tế và Hệ tư tưởng . Singapore, Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Lijphart, A. 1969. 'Consociational Democracy', World Politics 21(2):207-25.

Lijphart, A. 1977. Dân chủ trong các xã hội đa nguyên. New Haven, Nhà xuất bản Đại học Yale.

Lijphart, A. 1995. 'Quyền tự quyết so với quyền định trước của các dân tộc thiểu số trong các hệ thống chia sẻ quyền lực', trong W.Kymlicka. (ed.), Quyền của các nền văn hóa thiểu số . Oxford, Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Lipset, SM 1960. Con người chính trị: Cơ sở xã hội của chính trị. Baltimore, Nhà xuất bản Đại học Johns Hopkins.

Llambi, L. và Gouveia, L. 1994. 'Tái cấu trúc Nhà nước Venezualan và Lý thuyết Nhà nước', Tạp chí Xã hội học Nông nghiệp và Thực phẩm Quốc tế 4:64-83.

Lovell, DW, McAllister, I., Maley, W. và Kukathas, C. (eds) 1995. Hệ thống Chính trị Úc. Melbourne, Longman.

MacClancy, J. 1993. 'Biological Basques, Sociologically Speaking', trong M.Chapman (ed.), Các khía cạnh xã hội và sinh học của dân tộc. Oxford, Nhà xuất bản Đại học Oxford.

MacClancy, J. 1996. 'Chủ nghĩa song ngữ và chủ nghĩa đa quốc gia ở xứ Basque' trong C.Mar-Molinero và A.Smith (eds), Chủ nghĩa dân tộc và quốc gia ở bán đảo Iberia: Bản sắc cạnh tranh và xung đột. Oxford, Berg.

Maganga, VV 1988. 'Đại diện cho tính hiệu quả: Chủ nghĩa tập đoàn và Lý thuyết dân chủ', Đánh giá chính trị 50(3):420-41.

Makinda, S. 1996. 'Chủ quyền và An ninh Quốc tế: Những thách thức đối với Liên Hợp Quốc', Quản trị Toàn cầu 2:149-68.

Mandami, M. 1996. 'Từ chinh phục đến đồng ý là cơ sở hình thành nhà nước: Những phản ánh về Rwanda', New Left Review , 216.

Mann, M. 1996. 'Sự nổi lên của chủ nghĩa dân tộc châu Âu hiện đại', trong JAHall và ICJarvie (eds), Triết lý xã hội của Ernest Gellner. Amsterdam, Rodopi.

Mann, M. 1997. 'Liệu toàn cầu hóa có chấm dứt sự trỗi dậy và trỗi dậy của Nhà nước-dân tộc?', Đánh giá về kinh tế chính trị quốc tế 4(3):472-96.

March, JG và Olsen, JP 1989. Tái khám phá các thể chế: Cơ sở tổ chức của chính trị. New York, Báo chí tự do.

Medhurst, K. 1972. Báo cáo của Nhóm Quyền của Người thiểu số Số 9: The Basques. Luân Đôn, Nhóm Quyền của Người thiểu số.

Medrano, JD 1995. Các quốc gia bị chia rẽ: Giai cấp, chính trị và chủ nghĩa dân tộc ở Xứ Basque và Catalonia . Ithaca, Nhà xuất bản Đại học Cornell.

Meinecke, F. 1963. Thảm họa nước Đức: Những suy ngẫm và hồi ức . Boston: Beacon Press (bản gốc, 1950).

Meinecke, F. 1972. Chủ nghĩa lịch sử: Sự trỗi dậy của một triển vọng lịch sử mới. Luân Đôn: Routledge & Kegan Paul (xuất bản lần đầu năm 1959).

Mill, JS [1859-61] 1970. Chủ nghĩa vị lợi, Về Tự do, và Tiểu luận về Bentham , (ed.) M.Warnock. Luân Đôn, Fontana.

Miller, D. 1995. Về Quốc tịch. Nhà xuất bản Oxford, Clarendon.

Minogue, KR 1967. Chủ nghĩa dân tộc . Luân Đôn, Batsford.

Montana, BT 1996. 'Ngôn ngữ và chủ nghĩa dân tộc Basque: Bản sắc tập thể, xung đột xã hội và thể chế hóa ở Tây Ban Nha', trong C.Mar-Molinero và A.Smith (eds),

Chủ nghĩa dân tộc và quốc gia ở bán đảo Iberia: Bản sắc cạnh tranh và xung đột. Oxford, Berg.

Moodley, K. 1983. 'Canadian Multiculturalism as Ideology', Nghiên cứu Dân tộc và Chủng tộc 6 (3): 320-31.

Moore, B. 1966. Nguồn gốc xã hội của chế độ độc tài và dân chủ. Boston, Mass., Beacon Press.

Morrisby, E. 1988. 'Rwanda và Burundi: Thảm sát ở Thế giới thứ ba, Góc phần tư tháng 10: 33-7.

Mutaboba, J. 1994. 'Tôi là người Rwandese', Người theo chủ nghĩa quốc tế mới, tháng 10.

Nairn, T. 1977. Sự tan rã của nước Anh: Khủng hoảng và Chủ nghĩa dân tộc mới. London, New Left Books.

Nairn, T. 1997. Faces of Nationalism: Janus Revisited . Luân Đôn, Verso.

Newman, O. 1981. Thách thức của chủ nghĩa tập đoàn. Luân Đôn, Macmillan.

Ninsin, KA 1991. 'PNDC và Vấn đề Tính hợp pháp', trong D.Rothchild (ed.), Ghana: Kinh tế Chính trị Phục hồi . Luân Đôn, Lynn Rienner.

Ninsin, KA 1993. 'Các chiến lược Huy động trong Chính phủ PNDC', trong E.Gyimah Boadi (ed.), Ghana Under PNDC Rule. Dakar, CODESRIA.

Nkrumah, K. 1962. Hướng tới Tự do Thuộc địa. Luân Đôn, Heinemann.

NMAC (Hội đồng cố vấn đa văn hóa quốc gia), 1995. Nước Úc đa văn hóa: Các bước tiếp theo: Hướng tới và sau năm 2000, tập 1 và 2 . Canberra, Khối thịnh vượng chung Úc.

NMAC (Hội đồng tư vấn đa văn hóa quốc gia), 1999. Chủ nghĩa đa văn hóa của Úc trong một thế kỷ mới: Hướng tới sự hòa nhập. Canberra, Khối thịnh vượng chung Úc.

Nugent, P. 1995. Big Men, Small Boys and Politics in Ghana: Power, Ideology and the Burden of History, 1982-94 . Luân Đôn, Pinter.

O'Donnell, G. 1979. 'Những căng thẳng trong Nhà nước độc tài quan liêu và vấn đề dân chủ', trong D.Collier (ed.), Chủ nghĩa độc tài mới ở Mỹ Latinh. Princeton, Nhà xuất bản Đại học Princeton.

O'Donoghue, L. 1996. 'Ai chịu trách nhiệm với ai?', Người Úc cuối tuần, 15-16 tháng Sáu.

Ohmae, K. 1995. Sự kết thúc của Nhà nước Quốc gia: Sự trỗi dậy của các nền kinh tế khu vực. Luân Đôn, Harper Collins.

Panitch, L. 1980. 'Những lý thuyết gần đây về chủ nghĩa tập đoàn: Những phản ánh về một ngành tăng trưởng', Tạp chí Xã hội học Anh 31(2):159-87.

Parsons, S. 1988. 'Về logic của chủ nghĩa tập đoàn', Nghiên cứu chính trị 36:515-23.

Patten, A. 1999. 'Luận cứ Tự trị cho Chủ nghĩa Dân tộc Tự do', Quốc gia và Chủ nghĩa Dân tộc 5(1):1-17.

Pellow, D. and Chazan, N. 1986. Ghana: Coping with Uncertainty. Tảng đá, Westview.

Periwal, S. (ed.) 1995. Các khái niệm về chủ nghĩa dân tộc. Budapest, Nhà xuất bản Đại học Trung Âu.

Pooley, S. 1991. 'Các Quy tắc của Tiểu bang OK? Nền kinh tế chính trị tiếp tục của các quốc gia dân tộc', Tư bản và Giai cấp 43:65-77.

Potter, D. 1992. 'Quyền tự trị của các quốc gia thuộc thế giới thứ ba trong nền kinh tế toàn cầu', trong AGMcGrew và PGLewis (eds), Chính trị toàn cầu: Toàn cầu hóa và Nhà nước quốc gia. Cambridge, Chính trị.

Ramesh, M. 1995a. 'Toàn cầu hóa kinh tế và các lựa chọn chính sách: Singapore', Governance 8(2):243-60.

Ramesh, M. 1995b. 'An sinh xã hội ở Hàn Quốc và Singapore: Giải thích về

Khác biệt', Chính sách Xã hội và Quản lý 29(3):228-40.

Rawls, J. 1993. Chủ nghĩa tự do chính trị. New York, Nhà xuất bản Đại học Columbia.

Ray, DI 1986. Ghana: Chính trị, Kinh tế và Xã hội . Luân Đôn, Pinter.

Rex, J. 1994. 'Dự án Thứ hai về Dân tộc: Cộng đồng Di cư Xuyên quốc gia và Dân tộc thiểu số trong Xã hội Đa văn hóa Hiện đại', Đổi mới 7(3):207-17.

Reynolds, V., Falger, V. và Vine, I. (eds) 1987. The Sociobiology of Ethnocentrism. Luân Đôn, Croom Helm.

Rimmer, D. 1992. Vẫn nghèo: Nền kinh tế chính trị của Ghana 1950-90. Oxford, Pergamon.

Robertson, R. 1995. 'Glocalization: Time-Space and Homogeneity-Heterogeneity', trong M.Featherstone, S.Lash, và R.Robertson (eds), Global Modernities. Luân Đôn, Hiền giả.

Rodan, G. 1989. Nền kinh tế chính trị của quá trình công nghiệp hóa Singapore: Nhà nước quốc gia và vốn quốc tế. Luân Đôn, Macmillan.

Ronen, D. 1979. Nhiệm vụ giành quyền tự quyết. New Haven, Nhà xuất bản Đại học Yale. Ross, C. 1996. 'Chủ nghĩa dân tộc và sự cạnh tranh đảng phái ở xứ Basque và Catalonia', Chính trị Tây Âu 19(3):488-506.

Ross, R. 1995. 'The Theory of Global Capitalism: State Theory and Variants of Capitalism on a World Scale', trong D.Smith và J.Borocz (eds), A New World Order. New York, Praeger.

Rothchild, D. 1994. 'Rawlings and the Engineering of Legitimatecy in Ghana', trong IWZartman (ed.), Collapsed States: The Disintegration and Restoration of Legitimate Authority . Tảng đá, Lynn Rienner.

Rustow, DA 1967. Một thế giới của các quốc gia: Các vấn đề của hiện đại hóa chính trị. Washington, Viện Brookings.

Salecl, R. 1990. 'Bản sắc dân tộc và đa số đạo đức xã hội chủ nghĩa', New Formations 12:25-31.

Sandbrook R. 1997. 'Tự do hóa Kinh tế so với Dân chủ hóa Chính trị: Nghị quyết Dân chủ Xã hội?' Tạp chí Nghiên cứu Châu Phi Hiện đại 31(3):482-516.

Sandel, M. 1982. Chủ nghĩa tự do và giới hạn của công lý. Cambridge, Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Schmidt, VA 1995. 'Trật tự thế giới mới, hợp nhất: Sự trỗi dậy của doanh nghiệp và sự suy tàn của quốc gia-quốc gia', Daedalus 124(2):75-106.

Schmitter, PC 1979. 'Vẫn là Thế kỷ của Chủ nghĩa Tập đoàn?' trong PCSchmitter và G.Lehmbruch (eds), Trends Towards Corporatist Intermediation . Luân Đôn, Hiền giả.

Seow, FT 1994. To Catch a Tartar: A Dissident in Lee Kuan Yew's Prison . New Haven, Nhà xuất bản Đại học Yale.

Seton-Watson, H. 1977. Các quốc gia và quốc gia: Điều tra về nguồn gốc của các quốc gia và chính trị của chủ nghĩa dân tộc. Đá tảng, Nhà xuất bản Westview.

Shaw, M. 1997. 'Tình trạng Toàn cầu hóa: Hướng tới một Lý thuyết về Chuyển đổi Nhà nước', Đánh giá về Kinh tế Chính trị Quốc tế 4(3):497-513.

Shaw, RP và Wong, Y. 1989. Hạt giống di truyền của chiến tranh: Tiến hóa, chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa yêu nước. Boston, Unwin Hyman.

Sherwood, M. 1996. Kwame Nkrumah: Những năm ở nước ngoài 1935-1947 . Legon, Ghana, Nhà xuất bản Tự do.

Shillington, K. 1992. Ghana và nhân tố Rawlings. Luân Đôn, Macmillan.

Shubert, A. 1990. Lịch sử xã hội của Tây Ban Nha hiện đại. Luân Đôn, Unwin Hyman.

Smith, A. và Mar-Molinero, C. 1996. 'Những huyền thoại và thực tế của việc xây dựng quốc gia ở bán đảo Iberia' trong C.Mar-Molinero và A.Smith (eds), Chủ nghĩa dân tộc và quốc gia ở bán đảo Iberia: Bản sắc Cạnh tranh và Xung đột. Oxford, Berg. Smith, AD 1971. Lý thuyết về chủ nghĩa dân tộc. Luân Đôn, Camelot.

Smith, AD 1981. Phục hưng sắc tộc . Cambridge, Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Smith, AD 1986. Nguồn gốc sắc tộc của các quốc gia. Oxford, Blackwell.

Smith, AD 1991. Bản sắc dân tộc . Luân Đôn, chim cánh cụt.

Smith, AD 1995. Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc trong kỷ nguyên toàn cầu. Cambridge, Báo chí Chính trị.

Smith, AD 1998. Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa hiện đại. Luân Đôn, Routledge.

Smith, M. 1992. 'Hiện đại hóa, Toàn cầu hóa và Quốc gia-Quốc gia', trong AGMcGrew và PGLewis (eds), Chính trị Toàn cầu: Toàn cầu hóa và Quốc gia-Quốc gia . Cambridge, Báo chí Chính trị.

Smock, DR và Smock, AC 1975. Chính trị của Chủ nghĩa đa nguyên: Một nghiên cứu so sánh về Lebanon và Ghana . New York, Elsevier.

Snyder, J. 1993. 'Chủ nghĩa dân tộc và cuộc khủng hoảng của Nhà nước hậu Xô viết', trong MEBrown (ed.), Xung đột Sắc tộc và An ninh Quốc tế. Princeton, Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Spencer, EM 1994. 'Chủ nghĩa đa văn hóa, “Tính đúng đắn về chính trị” và chính trị của bản sắc', Diễn đàn xã hội học 9(4):559-70.

Sullivan, J. 1988. ETA và chủ nghĩa dân tộc Basque: Cuộc chiến vì Euskadi 1890-1986. Luân Đôn, Routledge.

Tamir, Y. 1993. Chủ nghĩa dân tộc tự do. Princeton, Nhà xuất bản Đại học Princeton.

Tangri, R. 1992. 'Chính trị của quan hệ giữa chính phủ và doanh nghiệp ở Ghana', Tạp chí Nghiên cứu Châu Phi Hiện đại 39(1):97-111.

Todorov, T. 1993. Về tính đa dạng của con người: Chủ nghĩa dân tộc, phân biệt chủng tộc và chủ nghĩa ngoại lai trong tư tưởng Pháp. Cambridge, Mass., Nhà xuất bản Đại học Harvard.

Tremewan, C. 1994. Nền kinh tế chính trị của kiểm soát xã hội ở Singapore . Luân Đôn, Macmillan.

LHQ. 1993. 'Hội nghị Thế giới về Nhân quyền: Tuyên bố Viên và Chương trình Hành động'. Đại hội đồng A/CONF. 157/23.

Valadian, M. 1990. 'Thổ dân trong những năm 1990', trong DWLovell et al. (eds), Hệ thống Chính trị Úc . Melbourne, Longman.

Van Amersfoort H., và Mansvelt Beck J. 1999. 'Đa thể chế: Lối thoát cho chủ nghĩa dân tộc xứ Basque?', tham luận tại hội thảo 'Chủ nghĩa dân tộc, bản sắc và quyền của người thiểu số', Đại học Bristol, Vương quốc Anh, 16-19 tháng 9.

Van den Berghe, P. 1995. 'Chủng tộc có quan trọng không?' Quốc gia và Chủ nghĩa dân tộc 1(3):357-68.

Vasta, E. 1993. 'Chủ nghĩa đa văn hóa và bản sắc dân tộc: Mối quan hệ giữa phân biệt chủng tộc và phản kháng', Tạp chí Xã hội học Úc và New Zealand 29(2):209-25.

Vincent, A. 1997. 'Chủ nghĩa dân tộc tự do: Một sự kết hợp vô trách nhiệm?', Nghiên cứu Chính trị 45(2):275-95.

Viroli, M. 1995. Vì tình yêu Tổ quốc: Tiểu luận về Chủ nghĩa Yêu nước và Chủ nghĩa Dân tộc. Nhà xuất bản Oxford, Clarendon.

Volkan, VD 1998. 'Tính dân tộc và chủ nghĩa dân tộc: Quan điểm phân tâm học', Tâm lý học ứng dụng: Đánh giá quốc tế 47(1):45-57.

Wade, R. 1996. 'Toàn cầu hóa và những giới hạn của nó: Các báo cáo về cái chết của nền kinh tế quốc gia được phóng đại quá mức', trong S.Berger và R.Dore (eds), Đa dạng quốc gia và Chủ nghĩa tư bản toàn cầu. Ithaca, Nhà xuất bản Đại học Cornell.

Waldron, J. 1995. 'Các nền văn hóa thiểu số và giải pháp thay thế toàn cầu', trong W.Kymlicka (ed.), Quyền của các nền văn hóa thiểu số. Oxford, Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Walzer, M. 1992. 'The New Tribalism: Notes on a Khó khăn', Dissent , Spring:

164-71.

Walzer, M. 1995. 'Pluralism: A Political Perspective', trong W.Kymlicka (ed.), Quyền của các nền văn hóa thiểu số . Oxford, Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Weiss, L. 1997. 'Toàn cầu hóa và Huyền thoại về Nhà nước Bất lực', New Left Review 225: 3-27.

Wiarda, HJ 1981. Chủ nghĩa tập đoàn và sự phát triển quốc gia ở Mỹ Latinh. Colorado, Westview.

Williamson, PJ 1985. Các loại chủ nghĩa nghiệp đoàn: Thảo luận về khái niệm . Cambridge, Nhà xuất bản Đại học Cambridge.

Williamson, PJ 1989. Chủ nghĩa nghiệp đoàn trong quan điểm: Hướng dẫn giới thiệu về lý thuyết nghiệp đoàn. Luân Đôn, Hiền giả.

Yack, B. 1999. 'The Myth of the Civic Nation', trong R.Beiner (ed.), Theorizing Nationalism . Albany, Nhà xuất bản Đại học Bang New York.

Young, C. (ed.) 1993. The Rising Tide of Cultural Pluralism: The Nation-State at Bay? Madison, Nhà xuất bản Đại học Wisconsin.

Young, E. 1995. Thế giới thứ ba trong thế giới thứ nhất: Sự phát triển và các dân tộc bản địa. Luân Đôn, Routledge.

Young, IM 1995. 'Cùng nhau trong sự khác biệt: Biến đổi logic của xung đột chính trị nhóm', trong W.Kymlicka (ed.), Quyền của các nền văn hóa thiểu số. Oxford, Nhà xuất bản Đại học Oxford.

Mục lục

Lưu ý: Một 'n' sau số trang biểu thị một chú thích cuối.

cộng đồng thổ dân:

chiến lược công ty 133, 134-137; đa văn hóa và đồng hóa 149-150; xem thêm Úc

Acheampong, Ignatius K. 112, 115, 116

Akan xem Ghana

Người Albania, Kosovo 158 -160

xa lánh, và bản sắc 25

Thay đổi, Peter:

Risorgimento và Chủ nghĩa dân tộc toàn vẹn 63-64; ý chí của cá nhân 57

tổ tiên:

và họ hàng 33;

xem thêm chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc; cách tiếp cận nguyên thủy

Anderson, Biển Đức:

ý tưởng văn hóa 30;

chủ nghĩa tư bản in ấn 16

chủ nghĩa dân tộc chống thực dân 31, 63

Arana Goiri, Sabino de 74-75, 76, 78, 168n20

Asante, và Ewe 118

Ashanti 12-12, 19

đồng hóa:

và chủ nghĩa dân tộc 164n5;

văn hóa dân tộc 36-37;

hoặc loại trừ 38-39;

và mất tính hợp pháp của nhà nước 44;

và đa văn hóa:

Úc 149 -150

Úc 149-150;

chủ nghĩa nghiệp đoàn và chủ nghĩa đa văn hóa 127, 133-141; yêu sách về quyền của người dân tộc thiểu số 130;

và sắc 15;

chiến lược đa nguyên và chủ nghĩa đa văn hóa 143 chủ nghĩa dân tộc độc tài:

và chủ nghĩa dân tộc tự do 48-66;

xem thêm chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc

chế độ độc đoán, toàn cầu hóa và chủ nghĩa dân tộc công dân:

Singapore 91-94, 99-100, 101

xứ Basque 9

Chủ nghĩa dân tộc Basque 26, 84, 165n3; cách tiếp cận kiến tạo 73-83; phương pháp nguyên thủy 67-69; phương pháp tiếp cận tình huống 69 -72

Đảng Quốc dân xứ Basque (PNV) 68, 70, 79

Bawumia, Mahamadu 108

Benner, Erica: xa lánh và bản sắc 25; lợi ích giai cấp 30;

Chủ nghĩa dân tộc Đức 60

Boahen, Adu 117, 118 giai cấp tư sản, và chủ nghĩa dân tộc hợp lý 60 Brubaker, Rogers:

phương pháp nguyên thủy 168n3; phân loại xã hội 20

Thử nghiệm Burgos 79, 80

Miến Điện 45;

phong trào dân tộc 26

Ca-na-đa 126;

Chủ nghĩa dân tộc Québec 54

Canovan, Margaret:

chủ nghĩa dân tộc và văn hóa dân tộc 36;

Anh và sắc Anh 168n1; quốc sử thần thoại 26-26;

quốc tịch 168n2

chủ nghĩa tư bản:

sự ra đời và hình thành của nhà nước 16;

và sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc 25

Carlism 167n7

Carlist nổi loạn 70, 76

Chủ nghĩa dân tộc Catalan 53

Catalunya 73, 76

Chee Soon Juan 100

Trung Quốc, Hán sắc 55 -56 dân tộc chủ nghĩa:

và đồng hóa 164n5;

Chủ nghĩa dân tộc Basque 77-83;

và chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc 32-36, 48-66; toàn cầu hóa:

Singapore 89-91;

mối quan hệ với các chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa và sắc tộc 121 -128 xã hội dân sự, và sự hình thành cộng đồng quốc gia 38 -40 lớp:

Chủ nghĩa dân tộc Basque 70-71;

chủ nghĩa Mác 15;

và bang 30, 50 -51

vô thức tập thể 7

chủ nghĩa dân tộc tập thể-độc tài, và chủ nghĩa dân tộc cá nhân-tự do 52 chủ nghĩa thực dân, và sự lan rộng của chủ nghĩa dân tộc 17, 25, 31

ý chí chung, và nhà nước 34 -35

Connor, Người đi bộ:

tổ tiên và chủ nghĩa dân tộc 6;

chủ nghĩa dân tộc và văn hóa dân tộc 33; dân tộc và chủ nghĩa dân tộc 7;

lòng trung thành 9;

cách tiếp cận lâu năm 6;

Liên Xô 33 kiến tạo tiếp cận 4, 19-27, 29-32;

Chủ nghĩa dân tộc Basque 73 -83

Đảng Nhân dân Công ước (CPP) (Ghana) 104 chủ nghĩa nghiệp đoàn:

lịch sử 130-132;

và đa văn hóa:

Úc 127, 133 -141 công ty chiến lược 130-141, 174n4;

Singapore 95 -99

tham nhũng, Ghana 114 -116 tư tưởng văn hóa, hiện đại hóa 30

phi thực dân hóa, đấu tranh cho nền dân chủ Ghana 104 40, 164n6

Deutsch, Karl: công nghiệp hóa và sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc 16; hội nhập quốc tế 13

phát triển 39;

chính trị của Ghana 103-120;

xem thêm kinh tế;

toàn cầu hóa; công nghiệp hóa

sự phá vỡ và chủ nghĩa dân tộc 24 -26 Dunn, John 4;

toàn cầu hóa 101;

lời nói dối 15

Đông Âu: khủng hoảng tính hợp pháp 40;

phát triển kinh tế và nhà nước 37; chủ nghĩa dân tộc—so với chủ nghĩa dân tộc của Tây Âu 51, 52

kinh tế:

Chủ nghĩa dân tộc Basque 70-71, 81;

và khủng hoảng tính hợp pháp 40-43;

37 quốc gia cộng sản Đông Âu; và tính hợp pháp:

Ga-na 105-109;

tính hợp pháp của nhà nước 36-38;

Singapore 86-102;

quan điểm chủ nghĩa tình thế của chủ nghĩa dân tộc 12;

xem thêm toàn cầu hóa;

công nghiệp hóa

tinh hoa:

quan điểm kiến tạo về vai trò 26; và tư tưởng công bằng xã hội 38, 39; không an toàn: chủ nghĩa dân tộc phi tự do 64; và hệ tư tưởng hợp pháp của chủ nghĩa dân tộc 29; quan điểm nguyên thủy của vai trò 9;

Singapore và toàn cầu hóa 96;

quan điểm tình huống về vai trò 15

những cảm xúc:

chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc 56;

và lựa chọn hợp lý 14

Nước Anh, nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc 31

loại trừ dân tộc, Liên Xô 38

bản sắc dân tộc 32;

cách tiếp cận nguyên thủy 5-12; cách tiếp cận tình huống 14, 15; xem thêm cách tiếp cận nguyên thủy của dân tộc thiểu số 173n2;

chính trị công đoàn 141-138;

chiến lược doanh nghiệp hướng tới 130, 138-141; loại trừ hoặc đồng hóa 38-39;

công bằng 132-141; biên độ 42-43; và đa văn hóa 126-128;

chiến lược đa nguyên hướng tới 142-145;

xem thêm sự đồng hóa; chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa; chủ nghĩa đa văn hóa dân tộc chủ nghĩa dân tộc 164n4 sắc tộc 164n3;

và chủ nghĩa dân tộc văn hóa 164n9;

và mất tính hợp pháp của nhà nước 43-46; vật tế thần ở Ghana 109 -113

dân tộc 10, 32;

xem thêm bản sắc dân tộc chủ nghĩa biểu tượng dân tộc 163n6 đồng hóa văn hóa dân tộc và hội nhập chính trị 36 -37 chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc 164n4;

Chủ nghĩa dân tộc Basque 77-83;

và chủ nghĩa dân tộc công dân 32-36, 48-66;

và dân tộc 164n9;

và toàn cầu hóa 87-88; chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa và công dân: mối quan hệ với 121-128;

Singapore:

quy tắc nghiệp đoàn 95 -99

Liên minh châu Âu, biểu hiện của toàn cầu hóa 18 Euskadi Ta Azkatasuna (ETA) 70-72, 80, 81-82, 83 Ngôn ngữ Euskara 67, 73, 78, 79, 80, 165n4

Cừu cái:

bị buộc tội chủ nghĩa bộ lạc 111-113; và Asante 118;

xem thêm Ga-na

ý thức sai lầm, chủ nghĩa dân tộc như 1 chủ nghĩa dân tộc phát xít 63

Fichte, Johann G. 9, 50, 57;

tự do cá nhân 165n12

Pháp 53; chủ nghĩa dân tộc 61, 165n10

Franco, Francisco 68, 80

Frosh, Stephen, ngôn ngữ của vô thức 22

Fueros 74, 75, 76, 78, 167n6 13 chức năng:

hiện đại hóa và nhà nước 29; xem thêm cách tiếp cận tình huống

chủ nghĩa dân tộc đồn trú, Ghana 109 -113 Geertz, Clifford 163n6;

mơ hồ về khái niệm và chủ nghĩa dân tộc 4; dân tộc và chủ nghĩa dân tộc 7;

các quốc gia hiện đại 11; liên kết nguyên thủy 54

Gellner, Ernest 171n1; công nghiệp hóa 16; căng thẳng của cuộc sống hiện đại 22

Đức: chủ nghĩa dân tộc phát xít 63; chủ nghĩa dân tộc 51, 60-61;

tuyên truyền quốc dân 31-32; chủng tộc và chủ nghĩa dân tộc 56

gesellschaft, và gemeinschaft 132

Ga-na:

quan điểm kiến tạo về chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa bộ lạc 26-27;

quan điểm nguyên thủy về chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa bộ lạc 11-12;

chủ nghĩa dân tộc phản động 103-120;

quan điểm chủ nghĩa tình huống về chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa bộ lạc 18 -19 toàn cầu hóa:

hiệu về quốc 17-18, 25-26;

Singapore 86 -102

Goh Chok Tong 135

Goh Keng Swee 97

Gray, John 93, 141

Greenfeld, Liah 63;

56 sự khẳng định độc đoán của ý chí tập thể;

chủ nghĩa dân tộc 49;

ý tưởng văn hóa 30;

chủ nghĩa dân tộc Pháp 165n10;

chủ nghĩa dân tộc Đức 61;

chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa cá nhân-tự do và chủ nghĩa tập thể-độc tài 52; chủ nghĩa dân tộc 165n14;

oán hận 62, 165n17

ký ức nhóm và xã hội hóa 6

quyền nhóm, và chủ nghĩa đa văn hóa 124

Guibernau, Montserrat, chủ nghĩa dân tộc công dân và văn hóa dân tộc 52 -53

Hán sắc 55 -56

Hanson, Pauline 149

Hastings, Adrian, các quốc gia hiện đại 7-8, 9

Hechter, Micheal:

lựa chọn 18;

nội thuộc địa 17;

cấu trúc và sự lựa chọn hợp lý 13

Heiberg, Marianne 78, 169n21, 170n35

Herder, Johann G. 9, 50, 57, 63

Herri Batasuna 83

Hill, M., tòa nhà quốc gia 91, 170n5

Hobsbawm, Eric:

chủ nghĩa tư bản và sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc 16;

hệ tư tưởng chính đáng 29

Horowitz, Donald 167n11;

phương pháp trồng cây lâu năm 6

Hutchinson, Giăng 60, 139;

chủ nghĩa dân tộc và văn hóa dân tộc 60;

Chủ nghĩa dân tộc Ireland 65

Hutu, và Tutsi 154 -157

danh tính:

và xa lánh 25;

quản lý 43-44;

và đa văn hóa 123-124;

quan điểm tình huống của 14;

quan điểm cấu trúc luận 20

hệ tư tưởng:

xây dựng bản sắc dân tộc 19-27;

chủ nghĩa dân tộc của giới tinh hoa nhà nước 29 -32 tự do cá nhân 56-57, 166n12 chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa cá nhân-tự do và chủ nghĩa dân tộc theo chủ nghĩa tập thể-độc tài 52 Indonesia 53 công nghiệp hóa:

và chủ nghĩa dân tộc Basque 70, 74;

và hiện đại hóa 16;

và sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc 12, 17;

và nhà nước:

Ga-na 37-38;

xem thêm kinh tế;

toàn cầu hóa

sự bất an, và tính hợp pháp của nhà nước 42

Chủ nghĩa dân tộc toàn vẹn và chủ nghĩa dân tộc Risorgimento 63 -64 lợi ích:

và xung đột dân tộc chủ nghĩa 1;

bản chất của nhà nước 34;

cách tiếp cận tình huống 12-19;

xem thêm cách tiếp cận theo chủ nghĩa tình huống chủ nghĩa thực dân nội bộ 17, 31 vốn quốc tế xem toàn cầu hóa Quỹ Tiền tệ Quốc tế (IMF), Ghana 114 Ireland 127, 151 -153 Chủ nghĩa dân tộc Ireland 65;

xem thêm Bắc Ireland

tháng giêng 48

Jeffries, Richard, kinh tế và chính trị Ghana 106, 107, 108, 114 Jeyaretnam, JB 100

Jung, Karl G., vô thức tập thể 7 công lý nhìn thấy công bằng xã hội

Keating, Micheal:

Catalunya 72;

chủ nghĩa dân tộc và dân tộc 52

Kedourie, Elie:

sự điên cuồng của những người theo chủ nghĩa dân tộc 22;

hệ tư tưởng chính đáng 29;

tư tưởng dân tộc chủ nghĩa 38

Kellas, James, chủ nghĩa dân tộc Tây Âu và Đông Âu 52 Kenya 64

quan hệ họ hàng và tổ tiên 33

cộng đồng thân tộc, thần thoại 38 -40

Klein, Melanie, tách 23 Kohn, Hans 51, 55, 64;

chủ nghĩa dân tộc và văn hóa dân tộc 60;

chủ nghĩa dân tộc phản động 61-62;

chủ nghĩa dân tộc phản động và lạc quan 63 Kosovo 158 -160

Kymlicka, Ý chí:

phê bình khái niệm về nhà nước trung lập 126;

chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc 164n4; tự do cá nhân 56-57, 123

Lacan, Jacques, cấu trúc bên ngoài và bản sắc 23 ngôn ngữ:

và hiện đại hóa 30;

Tính hợp pháp của Singapore 97, 99:

nhà nước tập đoàn 140-141; phát triển kinh tế và khủng hoảng 40-43; và dân tộc 43-46;

Ga-na 103-109;

và toàn cầu hóa:

Singapore 88-89, 90, 92, 101-102; công bằng xã hội và nhà nước 36-38, 41 hệ tư tưởng hợp pháp 30 -32 Lian, KF, xây dựng quốc gia 91, 170n5 chủ nghĩa dân tộc tự do:

và chủ nghĩa dân tộc độc đoán 48-66;

xem thêm chủ nghĩa dân tộc công dân dối trá, độ tin cậy của 15 Limann, Hilla 112, 117

đa số và thiểu số 126 -128

Mann, Micheal:

chủ nghĩa dân tộc châu Âu 164n11; trung thành với nhà nước 36

gạt ra bên lề, dân tộc thiểu số 42 -43 Marx, Karl:

Tầng lớp trung lưu Đức và chủ nghĩa dân tộc 60; lợi ích dân tộc và giai cấp 50-51;

rối loạn xã hội và chủ nghĩa dân tộc 24

chủ nghĩa Mác: lớp 15;

và hiện đại hóa 30; chủ nghĩa dân tộc như một ý thức hệ 24 -25

Medrano, JD 166n12

Meinecke, Friederich 51-51, 64;

Chủ nghĩa dân tộc Đức 60

tầng lớp trung lưu:

Chủ nghĩa dân tộc Basque 71;

bản chất của chủ nghĩa dân tộc 60 -61

Miller, David:

chủ nghĩa dân tộc 57-58;

chủ nghĩa dân tộc công dân và chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc 59;

quốc tịch và chủ nghĩa dân tộc 52;

công bằng xã hội 125

thiểu số, và đa văn hóa 126 -128

hiện đại hóa:

quan điểm lạc quan 29;

vai trò chủ nghĩa dân tộc 29-30;

thuyết 16

chủ nghĩa dân tộc đa văn hóa, mối quan hệ với chủ nghĩa dân tộc và dân tộc văn hóa 121 -128 chủ nghĩa đa văn hóa 11, 46-47, 54;

và đồng hóa:

Úc 149-150;

và chủ nghĩa nghiệp đoàn:

Úc 132-141;

chiến lược đa nguyên 142 -145

huyền thoại 26;

tổ tiên chung 55;

tâm lý và chủ nghĩa dân tộc 22-24;

xem thêm cách tiếp cận kiến tạo

Nairn, Tom:

Chủ nghĩa dân tộc Basque 74;

chủ nghĩa dân tộc và dân tộc 53;

sắc 43 -44

lòng tự ái 23 quốc gia-nhà nước, Singapore và toàn cầu hóa 86 -89 cộng đồng quốc gia, phát minh 38-40

bản sắc dân tộc:

chủ nghĩa tập đoàn 138-140;

và ưu tú 9;

khung tư tưởng 19-27;

quan điểm của ba ngôn ngữ khái niệm 4

National Trade Union Congress (NTUC) (Singapore) 93 nationalism xem chủ nghĩa dân tộc độc tài;

chủ nghĩa dân tộc công dân;

chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc;

đồn trú chủ nghĩa dân tộc;

chủ nghĩa dân tộc tự do;

chủ nghĩa dân tộc phản động quốc tịch, và chủ nghĩa dân tộc 52

quốc gia 168n2 quyền tự nhiên và chủ nghĩa dân tộc 5

chủ nghĩa thực dân mới, Ghana 110 —111

Nkrumah, Kwame 60, 105-105, 110;

công nghiệp hóa và nhà nước 37 -38 Bắc Ireland 9, 151 -153

O'Donoghue, Lowitja 137 -137

Hiệp ước Ajuria-Enea 83 chủ nghĩa yêu nước, Singapore và toàn cầu hóa 94 -95

Đảng Hành động Nhân dân (PAP) (Singapore) 89-90, 95, 98, 100 cách tiếp cận theo chủ nghĩa lâu năm 6 -7 chiến lược đa nguyên 142 -145

hội nhập chính trị và đồng hóa văn hóa sắc tộc 36 -37 quyền lực, phân phối và đa văn hóa 125 -126

Primo de Rivera, Miguel 67, 79 tính nguyên thủy, chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc 54 -55 cách tiếp cận theo chủ nghĩa nguyên thủy 4, 5-12, 29-30;

Chủ nghĩa dân tộc Basque 67 -69 chủ nghĩa tư bản in ấn 16 tiến bộ, và nhà nước 37

Hội đồng cầm quyền quốc phòng lâm thời (PNDC) (Ghana) 107, 108, 114 -115 tâm lý tư tưởng 22-24

Chủ nghĩa dân tộc Québec 54

chủng tộc và chủ nghĩa dân tộc 56 lựa chọn hợp lý 32;

quan điểm tình huống chủ nghĩa 13 -14 Rawlings Jerry 113, 114, 115-119;

tính hợp pháp 105 -109

Rawls John, dân tộc thiểu số 173n2 chủ nghĩa dân tộc phản động 61-63;

Chủ nghĩa dân tộc Basque 74, 76-77;

Ghana 103 -120 tôn giáo, Singapore 97 -98 tài nguyên, phân phối và đa văn hóa 311 -312 oán thù 63, 64, 65, 166n17;

Chủ nghĩa dân tộc Basque 74, 76 -77 quyền 40;

xem thêm quyền nhóm

Chủ nghĩa dân tộc Risorgimento, và Chủ nghĩa dân tộc toàn diện 63 -64

Ronen, Dov, tập hợp hàm 13 Rustow, Dankwart:

bình đẳng và thành tựu 29;

lề cho sự lựa chọn của con người 29 -29

Rwanda 154 -157

Chủ nghĩa dân tộc của người Scotland 53 sự tự hoàn thiện và cộng đồng văn hóa dân tộc 56

Seow, Francis 100

Người Serb, Kosovo 158 -160 Shubert, A. 167n10;

Bạo lực ETA 72

Singapore 42-42, 64;

chủ nghĩa sô vanh Trung Quốc 49; nghiệp đoàn và số học dân tộc 134; toàn cầu hóa 86 -102

cách tiếp cận tình huống 4, 13-19, 29-30;

Chủ nghĩa dân tộc Basque 69 -72

Slovenia 202 Smith, Anthony D. 165n13;

chủ nghĩa dân tộc và văn hóa dân tộc 36, 51-52, 59, 60; chủ nghĩa dân tộc 58;

tập thể bất tử 26; bản sắc dân tộc 31;

dân tộc và khủng hoảng tính hợp pháp 45; biểu tượng sắc tộc 163n6;

toàn cầu hóa và quốc gia 87; các quốc gia hiện đại 7-8, 9-10;

phong trào dân tộc 165n7; quốc sử thần thoại 22;

cách tiếp cận theo chủ nghĩa lâu năm 6-7, 168n5

Snyder, Jack, khủng hoảng tính hợp pháp và sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc 41 đổ vỡ xã hội 24 -26

công bằng xã hội:

và khủng hoảng tính hợp pháp 36-38, 41; phân phối quyền lực và tài nguyên 125-126; và toàn cầu hóa;

Singapore 62-63, 88 xã hội hóa: và ký ức nhóm 6; và nhà nước 34

Nam Phi 11, 164n7

Liên Xô: nỗ lực kiềm chế chủ nghĩa dân tộc 20; chủ nghĩa dân tộc và văn hóa dân tộc 33; loại trừ sắc tộc 38

Tây ban nha:

Chủ nghĩa dân tộc Basque 67-84, 165-170n3-37;

Chủ nghĩa dân tộc Catalan 53

Đảng Công nhân Xã hội Chủ nghĩa Tây Ban Nha (PSOE) 70

Spencer, Martin, đa văn hóa 141 tách 23 bang 164n7;

và lớp 30, 50-51;

định nghĩa về 34; hình thành như 8 dân tộc không đồng nhất;

hiện đại hóa và chủ nghĩa dân tộc 16; trung lập 126;

công bằng xã hội và tính hợp pháp 36-38, 41

Suharto, Thojib NJ 53, 60

Tamir, Yael 63;

chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc như tự do 55 Tang Liang Hong 100 thế giới thứ ba 31

Thompson, G., quốc gia 87

Titô 158

Tô-gô 12, 27

Tremewan, Christopher, Singapore và toàn cầu hóa 90 chủ nghĩa bộ lạc:

Ghana 12-11, 26-27, 111-113; và chủ nghĩa dân tộc 4, 8

Tutsi, và Hutu 154 -157

vô thức, và chủ nghĩa dân tộc 22 -24 phát triển không đồng đều 17, 31 -31

Vương quốc Anh 62;

chủ nghĩa dân tộc của Anh và xứ Wales 33;

Nước Anh và nguồn gốc chủ nghĩa dân tộc 31;

Anh va Anh 1, 168n1;

chủ nghĩa dân tộc Anh 61, 62;

chủ nghĩa tối cao tiếng Anh 49;

Bắc Ireland 151-153;

Chủ nghĩa dân tộc Scotland 53

Nước Mỹ:

chủ nghĩa dân tộc của người Mỹ và người da đen 33; chủ nghĩa dân tộc và tổ tiên 58-59;

dân quyền bất an 8; phát triển kinh tế và chính đáng 40; đa văn 122, 142-143;

chủ nghĩa dân tộc 61, 62; và trạng thái trung tính 126

chủ nghĩa phổ quát, chủ nghĩa dân tộc văn hóa dân tộc 53 Liên Xô:

khủng hoảng tính hợp pháp 41

Van den Berghe, Pierre, văn hóa và ngôn ngữ 6

xứ Wales 204

Walzer, Micheal:

văn hóa dân tộc thiểu số 142-143;

trạng thái trung lập 126

Weber, Tối đa 50;

Chủ nghĩa dân tộc Đức 61

Tây Âu, chủ nghĩa dân tộc—so với Đông Âu 51, 52

Williamson, PJ, chủ nghĩa nghiệp đoàn 174n4

Ngân hàng Thế giới, Ghana 106, 114, 119

Yack, Bernard, huyền thoại về quốc gia công dân 57

Nam Tư 11, 158